نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن

اشارة

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

المجلد 1

اشارة

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمة الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصة بعد ثورة الاتصالات الحدیثة التی هیأت فرصاً فریدة للاطلاع الواسع،ودفعت بعجلة الفکر و الثقافة إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیة،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیة حبیسة الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثورة الاسلامیة المبارکة بقیادة الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثورة علمیة وثقافیة کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریة الإسلامیة أن یعملوا علی صیاغة مناهج جدیدة لمجمل العلوم الإنسانیة،وللعلوم الإسلامیة بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیة فی الحوزات العلمیة و الجامعات الأکادیمیة،و هذا یستلزم إعادة النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیة العلمیة المعتبرة،فازدادت العلوم الإسلامیة لذلک نشاطاً وحیویة وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة،ولجمیع الفروع العلمیة،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزة العلمیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر» لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفة الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة؛للمساهمة فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

کلمة مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیة-عبر تاریخها المجید-مهمّة التربیة و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیة،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیة وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبة بأمانة علمیة صارمة،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزة العلمیة بالمناهج الدراسیة التعلیمیة.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثورة الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفة،حتی أصبح بمقدور البشریة فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمة فی جمیع الفروع بسرعة قیاسیة وبسهولة ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیة الحدیثة و المتطورة محلّ الأسالیب القدیمة و الموروثة کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعة نحو تحقیق الأهداف التعلیمیة المنشودة.

وبرزت جامعة المصطفی العالمیة فی هذا الخضم کمؤسسة حوزویة وأکادیمیة تأخذ علی عاتقها مسؤولیة إعداد الکوادر العلمیة و التعلیمیة غیر الإیرانیة فی مجال العلوم الإسلامیة،حیث تعکف أعداد غفیرة من الطلبة الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفة علی مواصلة الدراسة فی مختلف المستویات التعلیمیة وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیة و العلوم الإنسانیة التابعة لهذه الجامعة.

ص:9

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفوءة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الإنجازات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمرة جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

مقدّمة المؤلف25

نشأة علم الاُصول 25

مقدّمة فی بیان معنی الاجتهاد 25

المعنی العام للاجتهاد 26

تنبیه 36

طرق البحث فی علم الاُصول 40

تبصرة فیها تذکرة 44

الکتاب الحاضر 52

اصول الشاشی 53

شروحه 53

مصادره 54

ترجمة الشاشی 55

اعتذار واستمداد 55

الدّرس الأوّل 57

کلمة تمهیدیة 57

تبصرة 64

اصول الفقه وأدلّته 65

توضیح 67

العقل النظری و العقل العملی 68

ص:13

الدّرس الثانی 73

مقدّمة 73

تعریف اصول الفقه 73

تعریف اصول الفقه المقارن 78

الدّرس الثالث 85

الفرق بین القواعد الاُصولیة و الفقهیة 85

الدّرس الرابع 97

الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه 97

الغایة من اصول الفقه المقارن 97

تقدّم رتبة الاُصولی علی المقارن 98

موضوع اصول الفقه 98

الدّرس الخامس 111

موضوع اصول الفقه بسیط أو مرکّب 111

موضوع اصول الفقه المقارن 113

تعریف الحکم عند أهل السنّة 114

اختلاف الاُصولیین و الفقهاء فی إطلاق الحکم 116

تعریف الحکم عند الإمامیة 116

الدّرس السادس 123

الحکم الشرعی وأنواعه 123

أقسام الحکم 123

**تمهیدان 125

تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی 126

المبحث الأوّل:کتاب الله تعالی الدّرس السابع 133

الخاص و العام 133

تعریف العام و الخاص 133

حکم الخاص 140

ص:14

الدّرس الثامن 145

قول أصحاب الشافعی فی حکم الخاص 145

قول الإمامیة فی العمل بالخاص 146

أقسام العام 146

العام الذی لم یخصّ عنه البعض 147

الدّرس التاسع 155

هل للعموم صیغة فی اللغة أم لا؟155

الدّرس العاشر 167

هل للعموم صیغة تخصّه فی اللغة أم لا؟167

ألفاظ العموم 169

الاستدلال علی أنّ تلک الصیغ للعموم 172

کلّ و جمیع 174

الدّرس الحادی عشر 183

أقسام ألفاظ العموم 183

الألف و اللاّم 184

تنبیه 185

خلاصة الکلام 189

وصل 190

تذنیب 190

تعارض العهد و الجنس 191

تنبیه فیه تفصیل 192

الدّرس الثانی عشر 197

المتفاهم العرفی من لفظة(کلّ)197

دلالة(کلّ)وما شاکلها تکون بالوضع 197

المعرّف بلام الجنس 201

الدّرس الثالث عشر 211

فی کون اللاّم مطلقاً للتزیین 211

ص:15

الاستشکال علی الآخوند الخراسانی 213

الاسم المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم 214

الدّرس الرابع عشر 223

الجمع المحلّی باللاّم 223

الفرق بین الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها 225

الدّرس الخامس عشر 235

استفادة العموم من الجمع المحلّی 235

الاقتصار علی أقلّ الجمع 236

النکرة فی سیاق النفی أو النهی 236

فائدة 238

تنبیهان 241

الدّرس السادس عشر 247

تحریر محلّ النزاع 247

دلالة العام علی عمومه 248

حکم العام الذی خصّ عنه البعض 249

الدّرس السابع عشر 257

أنواع التخصیص 257

القول الحقّ فی المسألة 259

الدّرس الثامن عشر 263

العام بعد التخصیص هل هو حقیقة فی الباقی أو یکون مجازاً؟263

تخصیص العام لا یوجب التجوّز 268

انواع تخصیص العام 273

ثمرة الخلاف 275

الدّرس التاسع عشر 281

المطلق و المقید 281

تعریف المطلق و المقید 281

ص:16

تقابل المطلق و المقید 283

حکم المطلق عند الحنفیة 284

مقدّمات الحکمة 286

الدّرس العشرون 291

القدر المتیقّن فی مقام التخاطب 291

أمثلة المطلق 292

طرح الإشکالین و الجواب عنهما 294

الدّرس الحادی و العشرون 297

المشترک تعریفه وحکمه 297

المؤوّل وحکمه 299

الفرق بین المؤوّل و المحتمل 300

تعریف المشترک 300

حکم لفظ المشترک 301

المفسّر وحکمه 302

الفرق بین المؤوّل و المفسّر 302

الدّرس الثانی و العشرون 305

الحقیقة و المجاز 305

اجتماع الحقیقة مع المجاز 306

النقوض الواردة علی هذا الأصل 307

الجواب عن النقوض 307

نظریة الشهید الأوّل 308

تنبیهان 310

التنبیه الأوّل 310

التنبیه الثّانی 311

الدّرس الثالث و العشرون 315

أنواع الحقیقة 315

أمثلة علی الحقیقة المتعذّرة و المهجورة 315

ص:17

حمل اللفظ علی المعنی المجازی 316

حکم الحقیقة المستعملة 317

المجاز خلف الحقیقة 318

الدّرس الرابع و العشرون 323

تکملة فی تقسیم الحقیقة 323

الحقیقة الشرعیة 324

تقسیمات المجاز 326

الدّرس الخامس و العشرون 331

فصل فی تعریف طریق الاستعارة 331

جواب الإشکال 333

عدم حصر العلائق 334

جواز الاستعمالات المجازیة فی العقود 335

الدّرس السادس و العشرون 339

الصریح وحکمه 339

الدلالة تابعة للإرادة 340

إیقاظ 341

الکنایة وحکمها 341

الدّرس السابع و العشرون 345

فصل فی المتقابلات 345

الظاهر و النصّ 346

حکم الظاهر و النصّ 346

تعارض النصّ و الظاهر 347

تنبیه 350

الدّرس الثامن و العشرون 353

المفسّر 353

المحکم 354

المجمل و المبین 355

ص:18

تنبیه 357

المحکم و المتشابه 357

الدّرس التاسع و العشرون 361

الأضداد 361

الخفی وحکمه 361

المشکل ضدّ النصّ 362

المجمل 362

المتشابه 362

حکم المجمل و المتشابه 364

الدّرس الثلاثون 369

تمهید 369

أسباب الإجمال 371

الدّرس الحادی و الثلاثون 377

المواضع التی وقع الشکّ فی إجمال الکلام فیها 377

الموضع الأوّل 377

الموضع الثانی 379

الموضع الثالث 381

الدّرس الثانی و الثلاثون 387

قرائن المجاز 387

الأوّل:دلالة عرفیة 387

طریقة الشارع فی المحاورة 388

ترک الحقیقة لا یوجب الرجوع إلی المعنی المجازی 389

الثّانی:دلالة نفسیة 390

الدّرس الثالث و الثلاثون 395

الثالث:دلالة سیاقیة 395

الرابع:دلالة حالیة 396

الخامس:دلالة محلّیة 397

ص:19

الدّرس الرابع و الثلاثون 401

متعلّقات النصوص 401

عبارة النصّ 401

تمهید 404

الدّرس الخامس و الثلاثون 409

دلالة الإشارة 409

دلالة النصّ أو المفهوم الموافق 409

تنبیه 410

دلالة التنبیه 411

حکم دلالة النصّ 412

إثبات العقوبة بعبارة النصّ ودلالته 413

أمثلة عدم الحکم عند عدم العلّة 414

الدّرس السادس و الثلاثون 417

اقتضاء النصّ 417

تنبیه 418

إشارة 418

دلالة الاقتضاء 419

خلاصة الکلام 420

حکم المقتضی 420

الدّرس السابع و الثلاثون 425

معنی کلمة الأمر 427

المراد من الطلب و الشیء 430

الدّرس الثامن و الثلاثون 435

دلالة لفظ الأمر علی الوجوب 436

موجب الأمر المطلق 438

هل اقتضاء الأمر للوجوب شرعی أو لغوی أو عقلی؟439

ص:20

الدّرس التاسع و الثلاثون 443

فی بیان مدلول صیغة الأمر 443

ظهور الصیغة فی الوجوب 446

الدّرس الأربعون 451

تکرّر العبادات 452

الأمر یتناول الجنس 452

هدایة 453

هل الصیغة تقتضی المرّة أو التکرار 454

تنبیه 456

الدّرس الحادی و الأربعون 461

حکم المأمور به المطلق 461

إیضاح 462

الفور و التراخی 463

الدّرس الثانی و الأربعون 469

أنواع المأمور به الموقّت 469

أحکام النوع الأوّل 469

النوع الثانی 470

حکم النوع الثانی 470

تکمیل 471

الواجب الموسّع و المضیق 472

الدّرس الثالث و الأربعون 477

الأمر بالشیء یدلّ علی حسن المأمور به 477

حکم المأمور به الحسن بنفسه 477

النوع الثانی 478

تنبیه 478

الحسن و القبح 479

إطلاق الحسن و القبح وتحریر محلّ النزاع 480

ص:21

الدّرس الرابع و الأربعون 485

إیضاح فی تحریر محلّ النزاع 485

العقل النظری و العملی 486

معنی الحسن و القبح الذاتی 487

الحسن و القبح أمران عقلیان 488

الدّرس الخامس و الأربعون 493

أقسام الحسن و القبح عند المعتزلة 494

تنبیه 495

أدلّة الأشاعرة و العدلیة 495

الدّرس السادس و الأربعون 501

فصل فی الأداء و القضاء 501

وصل 501

معنی الأداء و القضاء والاعادة 501

الأداء نوعان کامل وقاصر 503

حکم أداء الکامل 503

الأداء القاصر وحکمه 504

الدّرس السابع و الأربعون 509

الأصل الکلّی فی باب الأداء و القضاء 509

أقسام القضاء 510

الأصل فی القضاء 511

المنافع لا تضمن بالإتلاف 511

بعض الکلام فی الغصب 512

ضمان المنافع عند الإمامیة 513

الدّرس الثامن و الأربعون 517

وجوب القضاء 517

الاستدلال للقول الأوّل 518

الاستدلال للقول الثانی 520

ص:22

منشأ الخلاف 520

هل یتبع القضاء الأداء 521

ثمرة الخلاف 525

الدّرس التاسع و الأربعون 531

النهی وأنواعه باعتبار المنهی عنه 531

حکم النوع الأوّل و الثانی 531

الدّرس الخمسون 537

هل النهی عن التصرّفات الشرعیة و العقود یقتضی الفساد أم لا؟537

النهی عن الفعل لا یدلّ علی صحّته 540

الدّرس الحادی و الخمسون 545

تذنیب 545

تنبیه 547

الدّرس الثانی و الخمسون 553

دلالة النهی علی الفساد 553

هل الصحّة و الفساد مجعولتان أم واقعیتان؟556

تنقیح محلّ النزاع 558

الأصل فی المسألة 558

الدّرس الثالث و الخمسون 563

النهی عن العبادة 563

أنحاء تصوّر النهی عن العبادة 564

فی النهی عن الوصف المفارق 565

فی النهی الغیری 565

الدّرس الرابع و الخمسون 569

تنبیه 570

النهی عن المعاملة 571

خاتمة 573

ص:23

الدّرس الخامس و الخمسون 579

طرق معرفة المراد من النصوص 579

فصل فی تعریف طریق المراد بالنصوص 579

أمثلة التعارض 581

قول الإمامیة فی آیة الوضوء 582

تنبیه 585

الدّرس السادس و الخمسون 589

الطرق الضعیفة لأخذ المراد من النصوص 589

مذهب الشافعیة 591

مذهب الإمامیة فی جواز أخذ القیمة 592

محامل وتأویلات بعیدة 592

ص:24

مقدّمة المؤلف

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی خیر خلقه محمّد وآله الطیبین الطّاهرین.

نشأة علم الاُصول

قد جرت العادة فی التقدیم لأمثال علم اصول الفقه علی تحدید المراحل التی مرّ بها العلم منذ فجر تأسیسه إلی العصر الحاضر،و هو عصر الإبداع،ودور النضج و الکمال.

مقدّمة فی بیان معنی الاجتهاد

الاجتهاد فی اللغة مأخوذ من(الجُهد)-بالضمّ-بمعنی:الطاقة،أو بالفتح بمعنی:المشقّة.

و أمّا عند الاُصولیین و الفقهاء،فیطلق علی معنیین:عام،وخاص.

أمّا المعنی الخاصّ:ففیه اختلاف،قال الشافعی:فما القیاس؟أهو الاجتهاد أم هما مفترقان؟قلت:هما اسمان بمعنی واحد،وربما جعلوا الاجتهاد مرادفاً للاستحسان،والرأی والاستنباط و القیاس بجعلها أسماء لمعنی واحد،مثلاً:یقول مصطفی عبدالرزّاق:«فالرأی الذی نتحدّث عنه هو الاعتماد علی الفکر فی استنباط الأحکام الشرعیة،و هو مرادنا بالاجتهاد و القیاس،و هو أیضاً مرادف للاستحسان والاستنباط».

ویقول العلاّمة المحقّق السید محمّدتقی الحکیم:والذی یظهر من تتبّع کلماتهم

ص:25

-یعنی:علماء أهل السنّة-أنّ الاجتهاد بمعناه الخاص مرادف للرأی،و أنّ القیاس والاستحسان و المصالح المرسلة ونظائرها إنّما هی من قبیل المصادیق لهذا المفهوم،والاجتهاد بهذا المعنی استمرّ من القرن الأوّل حتّی القرن الخامس تقریباً،فحینما کان یطلق الاجتهاد کان یراد منه هذا المعنی الخاص.

لکن لا بدّ أن نشیر إلی أنّ أئمّة الشیعة علیهم السّلام کانوا یعارضون الاجتهاد بهذا المعنی؛وذلک لبطلان القیاس والاستحسان وغیرهما عندهم،واستمرّت هذه المعارضة العلمیة من عصر الأئمّة علیهم السّلام حتّی القرن السابع الهجری حیث تغیر مفهوم الاجتهاد الخاص إلی مفهوم أوسع منه،فتقبّلته الشیعة مع حذف ما یخالف مبادئهم الفقهیة کالقیاس والاستحسان وأمثالهما. (1)

المعنی العام للاجتهاد

فقد عرّفوه بتعاریف مختلفة الألفاظ،ولکن روح التعریف فی الجمیع واحد مع غض الطرف عن الإشکال طرداً أو عکساً،فمثلاً:عرّف الغزالی الاجتهاد بأنّه:عبارة عن بذل المجهود واستفراغ الوسع فی فعل من الأفعال...ولکن صار اللّفظ فی عرف العلماء خصوصاً ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بأحکام الشریعة،والاجتهاد التامّ أن یبذل الوسع فی الطلب بحیث یحسّ من نفسه العجز عن مزید طلب. (2)

وعرّفه الآمِدی بأنّه:استفراغ الوسع فی طلب الظنّ بشیء من الأحکام الشرعیة علی وجه یحسّ من النفس العجز عن المزید فیه. (3)

ص:26


1- (1) .تاریخ حصر الاجتهاد:12-13؛اُصول الجصّاص:201/2 و 336؛منهاج الوصول:761؛إرشاد الفحول:173/2؛الموافقات:95/4.
2- (2) .المستصفی:510/2.
3- (3) .الإحکام:396/4؛المهذّب:2317/5؛شرح التلویح علی التوضیح:245/2؛فواتح الرحموت:598/2؛نزهة الخاطر:261/2.

وعرّفه الفخر الرازی بأنّه:استفراغ الوسع فی النظر فیما لایلحقه فیه لوم مع استفراغ الوسع فیه. (1)

وعرّفه زیدان:ببذل المجتهد وسعه فی طلب العلم بالأحکام الشرعیة بطریق الاستنباط. (2)

وعرّفه بعض الزیدیة بأنّه:بذل الجهد فی معرفة الأحکام الشرعیة بالنصّ الخفی،ونقل عن القاضی عبدالجبّار تعریفه بأنّه قال:هو بذل المجهود فی تعرّف الحکم من جهة الاستدلال بالنصوص لا بظاهرها. (3)

وأقدم نصّ یدلّ علی قبول الاجتهاد بمفهومه الجدید لدی علماء الشیعة هو النصّ الوارد عن المحقّق الحلّی فی کتابه معارج الاُصول،حیث یقول:«و هو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیة.

وبهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً؛لأنّها تبتنی علی اعتبارات نظریة لیست مستفادة من ظواهر النصوص فی الأکثر،وسواء کان ذلک الدلیل قیاساً أو غیره،فیکون القیاس علی هذا التقریر أحد أقسام الاجتهاد.فإن قیل:یلزم-علی هذا-أن یکون الإمامیة من أهل الاجتهاد.قلنا:الأمر کذلک،لکن فیه إیهام من حیث إنّ القیاس من جملة الاجتهاد،فإذا استُثنی القیاس کنّا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الأحکام بالطرق النظریة التی لیس أحدها القیاس». (4)

وعرّفه العلاّمة الحلّی بما عرّفه الفخر الرازی.

خلاصة الکلام،قد عُرّف الاجتهاد فی کلام جماعة من أهل السنة کالحاجبی و التفتازانی و الآمدی وغیرهم،وجماعة من الشیعة کالعلاّمة الحلّی و المحقّق فی

ص:27


1- (1) .المحصول:1364/4؛البحر المحیط:488/4؛إرشاد الفحول:173/2.
2- (2) .الوجیز:401؛إرشاد الفحول:173/2.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:761.
4- (4) .معارج الاُصول:179؛تاریخ حصر الاجتهاد:16-17.

المعارج وصاحب المعالم ب-:استفراغ الوسع فی تحصیل الظنّ بالحکم الشرعی.

وقال المحقّق الخوئی فی ردّ هذا التعریف:هذا التعریف غلط؛لعدم جواز العمل بالظنّ ما لم یقم دلیل علی اعتباره،و أمّا ما قام الدلیل علی اعتباره،فیجب اتّباعه سواء کان مفیداً للظنّ بالحکم الواقعی أم لا،إذ لا عبرة فی الحجّیة بوجود الظنّ شخصاً،بل ولا نوعاً کما فی موارد الاُصول العملیة.نعم،یصحّ التعریف المذکور علی مبنی اصول أهل السنة من وجوب العمل بالظنون الحاصلة من الاستحسانات والاستقراء و القیاس ونحوها. (1)

والصحیح أن یعرّف الاجتهاد بأنّه:إستفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الأحکام الشرعیة،أو تعیین الوظیفة عند عدم الوصول إلیها،أو بتحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی عن ملکة دون ملکة استنباط الحکم،ولو لم یستنبط فعلاً أصلاً،وما فی معناه. (2)

والمراد بالبحث عن الاجتهاد عند الشیعة هو اجتهاد علمائهم لا أئمّتهم؛لأنّهم علیهم السّلام کانوا امتداداً للنبوّة،فکانت الأحکام الشرعیة کلّها مکشوفة لدیهم،وهم عالمون بها من دون اجتهاد کالنبی صلی الله علیه و آله.وعلی هذا،إذا کان المراد بالاجتهاد هو عملیة الاستنباط،فلیس ولید عصر ما بعد الغیبة الصغری،بل کان فی عصر الأئمّة علیهم السّلام،کما سیأتی توضیحه.غیر إنّ الحاجة إلیه فی عهدهم علیهم السّلام لم تکن بالحجم الوسیع الذی یکون فی عصر الغیبة،حیث إنّ الأحکام الشرعیة أصبحت جمیعاً منوطة بالعلماء باعتبارهم القادرین علی استنباطها،ولذا فقد اشتدّت الحاجة إلی عملیة الاستنباط بشکلٍ أکبر فی عصر الغیبة.

ص:28


1- (1) .مصباح الاُصول:434/3؛منتهی الدرایة:364/8؛الوسیط فی اصول الفقه:5/2-7.
2- (2) .مصباح الاُصول:434/3؛بحوث فی الاُصول:3؛منتهی الدرایة:368/8-371؛کفایة الاُصول:422/2؛نهایة الدرایة:363/6؛الرسائل:94-95.

و أمّا إذا کان المراد بالاجتهاد واستعمال قواعد علم الاُصول الزعامة الدینیة للمجتهدین،فقد انتقلت إلیهم بعد عصر الغیبة،أعنی بعد منتصف القرن الثالث،إذ کانت قبل ذلک للمعصومین علیهم السّلام،و قد نقلها إلیهم الإمام الثانی عشر عجّل الله تعالی فرجه الشریف،حیث قال:

و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا؛فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة الله. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تظهر الخدشة فی بعض التعابیر من أنّ الاجتهاد عند الشیعة متأخّر عن أهل السنّة،و أنّ زمن الاجتهاد عندهم کان بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله،والغیبة الصغری.

لا یذهب علیک أنّ البحث عن الاجتهاد فی هذه المقدّمة بحثٌ عن ذی المقدّمة؛لأنّ الاجتهاد وعملیة الاستنباط،هو الحاصل من علم الاُصول وإعمال قواعده،إذ النسبة الموجودة بینهما نسبة المقدّمة إلی ذیها،وبملاحظة هذه النسبة العمیقة بین علم الاُصول وعلم الفقه،یعبّر عن الاُصول بعلم اصول الفقه،فعلی هذه الرابطة العمیقة و العقدة العریقة بینهما أوردنا هذه المقدّمة.

ومن المعلوم أنّ الشیعة الإمامیة کانوا فی غنی عن استعمال قواعد هذا العلم إلی بدایة عصر الغیبة الکبری عام 329ه،لسبب واضح،و هو اعتقادهم بأنّ عصر التشریع و إن انتهی بوفاة النبی صلی الله علیه و آله،ولکنّ الأئمّة المعصومین علیهم السّلام کانوا امتداداً له صلی الله علیه و آله فی بیان الأحکام وتبلیغها وتفسیر القرآن و السنّة وبیان المقصود من ظاهرهما.لذا،فقد کانوا مستغنین عن هذه القواعد مدّة قرنین ونصف بعد وفاة رسول الله صلی الله علیه و آله لعدة أُمور،أهمها:

وجود المرجع و المصدر الذی یمکن الرکون إلیه والاعتماد علیه فی مواجهة المستحدثات و هو الإمام المعصوم علیه السّلام،واستمرّ استغناء الإمامیة إلی غیبة الإمام الثانی عشر الحجّة بن الحسن عجّل الله تعالی فرجه الشریف.

ثم صغر حوزة حکومة الإسلام وبساطتها،وبساطة المسائل الابتلائیة،ووجود

ص:29


1- (1) .وسائل الشیعة:101/18 ح9.

أحکام مشخّصة منصوصة،و أنّ المسلمین لم یبتلوا بَعدُ بالعویصات،فلذا کانوا مستغنین عن الاجتهاد.

أمّا بعد انتشار الإسلام،وتوارد الأسئلة المعضلة و المستجدّة،إضافةً إلی بُعدهم عن عصر التشریع،مع ذهاب عدّة قرائن حالیة ومقالیة من کلام الشارع الذی یزید فی تعقید المسائل وأجوبتها،فإنّ العلماء و المجتهدین قد أحسّوا باحتیاجهم إلی تفکیرٍ وتأمّلٍ فی الأحکام الشرعیة وأدلّتها؛لیتمکّنوا من استنباط أجوبتها.وبعد الشعور بهذا الإحساس،وعظم المسؤولیة،جدّوا فی تأسیس وتدوین قواعد کلّیة،واُصولاً مشترکة لاستنباط أحکام المسائل المستجدّة و المستحدثة؛للوفاء بحاجات الناس ومصالحهم،لئلّا ینجرّ الأمر إلی إهمال أو تعطیل الأحکام الشرعیة،ولئلا یتحیر المسلمون فی کیفیة أداء وظائفهم.

ومن البدیهی أنّ الاجتهاد والاستنباط فی العصور البدویة کان سهل الوصول؛لبساطته،حتّی إنّ الشخص العارف بقواعد معدودة مع معرفته بالأحادیث المرویة عنهم علیهم السّلام،کان یستطیع الاستنباط بسهولة.أمّا بعد مرور الزمان وهجوم المسائل المستعصیة و المستحدثة،فإنّ الفقیه أصبح یحتاج إلی استفراغ الوسع،وإعمال القواعد المختلفة،بل و العویصة علی وفق المتغیرات دون تضییع فرائض الله وأحکامه أو تجاوز حدوده تبارک وتعالی.

خلاصة الکلام:إنّ عمل الاستنباط فی ابتدائه کان بسیطاً،ثمَّ بعد أن أخذ الفقه فی مدارج الکمال،وصیرورته علماً تخصّصیاً،احتاج المستنبط إلی إعمال القواعد المتکاملة والاُصول العمیقة الکثیرة.

وفی ضوء ما ذکرنا،یتّضح أنّ تکامل اصول الفقه مقرون بتکامل الفقه،بل کانا متکاملین أحدهما بالآخر،أعنی:إنّ علم اصول الفقه لمّا کان مقدّمةً للفقه،فلا محیص له أن یتحوّل بتحوّل الفقه ویتکامل مع تکامله،بل یکمِّل کلّ منهما الآخر.

ص:30

ما قیل فی نشأة اصول الفقه وکیفیة تحوّله وتطوّره،یصدق بالنسبة إلی اصول الفقه علی مبانی الإمامیة وأهل السنّة،إذ مع وجود الإمام علیه السّلام لم یکونوا مستغنین عن الاجتهاد،و إن کان الاحتیاج إلیه مع وجود الإمام علیه السّلام قلیلاً بالنسبة إلی أهل السنّة.أمّا الشیعة فکانت فی شرائط خاصّة من ناحیة علاقتها بالحاکم و الحکومة،والإمام علیه السّلام نفسه کان یعیش ظروفاً صعبة،فلا یمکن الوصول إلیه بیسر؛لأنّه علیه السّلام إمّا کان فی الحبس و إمّا تحت نظر الحاکم،والشیعة مشتتون فی أقاصی البلاد البعیدة کخراسان و الیمن و...،فلذا کانوا یکتبون مسائلهم ویرسلونها إلی الإمام علیه السّلام،فکان الجواب یطول علیهم.فعلی هذا کان یتحتم علیهم من إعمال القواعد الکلّیة فی استنباط الأحکام،علاوةً علی أنّ المعصومین علیهم السّلام کانوا یشوّقون و یحرّضون بعض أصحابهم علی الاجتهاد،ویرغّبون أصحابهم بمراجعة من کانوا یمارسون الروایة،والعارفین بالحلال و الحرام،وکلّ مسنٍّ فی حبّهم وکلّ کثیر القِدَم فی أمرهم علیهم السّلام،نظیر زرارة،ومحمّد بن مسلم،وأبان بن تغلب،وأبی بصیر،وزکریا بن آدم القمّی،ویونس بن عبدالرحمن،وغیرهم.قال النجاشی فی ترجمة یونس بن عبدالرحمن:وکان الرضا علیه السّلام یشیر إلیه فی العلم و الفتیا. (1)

ولتکمیل الفائدة،وتکثیر العائدة،نذکر هنا بعض المرویات عنهم علیهم السّلام بهذا الخصوص:

فعن شعیب العقرقوفی قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء،فمَن نسأل؟قال:«علیک بالأسدی»،یعنی أبا بصیر. (2)

وعن المفضّل بن عمر،أنّ أبا عبدالله علیه السّلام قال للفیض بن المختار فی حدیث:«فإذا أردت حدیثنا فعلیک بهذا الجالس»،وأومأ إلی رجل من أصحابه،فسألت أصحابنا عنه،فقالوا:زرارة بن أعین. (3)

ص:31


1- (1) .رجال النجاشی:311.
2- (2) .وسائل الشیعة:103/18 ح15،باب 11؛رجال الکشی:171.
3- (3) .وسائل الشیعة:104/18 ح19؛رجال الکشی:136.

وعن أبی عبیدة الحذاء قال:سمعت أبا عبدالله علیه السّلام یقول:

زرارة،وأبو بصیر،ومحمّد بن مسلم،وبرید،من الذین قال الله تعالی: (وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ * (أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ ). (1)

عن عبدالله بن أبی یعفور قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:إنّه لیس کلّ ساعةٍ ألقاک،ولایمکن القدوم،ویجی الرجل من أصحابنا فیسألنی ولیس عندی کلّ ما یسألنی عنه،فقال:

«ما یمنعک من محمّد بن مسلم الثقفی،فإنّه سمع من أبی،وکان عنده وجیهاً». (2)

عن علی بن المسیب الهمدانی قال:قلت للرضا علیه السّلام:شقّتی بعیدة،ولستُ أصل إلیک فی کلّ وقت،فمّمن آخذ معالم دینی؟قال:«من زکریا بن آدم القمّی المأمون علی الدِّین و الدُّنیا»،قال علی بن المسیب:فلمّا انصرفت قدمنا علی زکریا بن آدم،فسألته عمّا احتجتُ إلیه. (3)

عن مسلم بن أبی حیة قال:کنت عند أبی عبدالله علیه السّلام فی خدمته،فلمّا أردت أن أفارقه ودّعته وقلت:أحبّ أن تزوّدنی،فقال:

«ائتِ أبان بن تغلب فإنّه قد سمع منّی حدیثاً کثیراً،فما رواه لک فاروه عنّی». (4)

عن عبدالعزیز بن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعاً،عن الرضا علیه السّلام،قال:قلت:لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کلّ ما أحتاج إلیه من معالم دینی،أفیونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه ما أحتاج إلیه من معالم دینی؟فقال:«نعم». (5)

عن أحمد بن حاتم بن ماهویه قال:کتبتُ إلیه-یعنی أبا الحسن الثالث علیه السّلام-أسأله

ص:32


1- (1) .وسائل الشیعة:105/18 ح22؛رجال الکشی:136،والآیات 10-11 من سورة الواقعة.
2- (2) .وسائل الشیعة:105/18 ح23; رجال الکشی:161-162.
3- (3) .وسائل الشیعة:106/18 ح27،رجال الکشی:594-595؛جامع الرواة:330/1.
4- (4) .وسائل الشیعة:106/18 ح30؛رجال الکشی:331؛رجال النجاشی:10.
5- (5) .وسائل الشیعة:107/18 ح33-35؛رجال الکشی:483 و 490-491؛رجال النجاشی:311-312.

عمّن آخذ معالم دینی،وکتب أخوه أیضاً بذلک،فکتب إلیهما:

فهمت ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کلّ مسنٍّ فی حبّنا،وکلّ کثیر القِدم فی أمرنا،فإنّهما کافوکما إن شاء الله تعالی. (1)

عن حسن بن معاذ،عن أبیه معاذ بن مسلم النحوی،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:«بلغنی أنّک تقعد فی الجامع فتفتی الناس».قلت:نعم،وأردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج.... (2)

عن ابن أبی عمیر،عن أبان بن تغلب قال:قال لی أبو عبدالله علیه السّلام:

«جالس أهل المدینة وافت الناس،فإنّی أحبّ أن یروا فی شیعتنا مثلک». (3)

من کلّ ذلک نعلم أنّ الأئمّة علیهم السّلام صرّحوا بجواز الاجتهاد لأصحابهم،بل أمروهم بالاجتهاد والاستنباط.فعن هشام بن سالم،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:«إنّما علینا أن نُلقی إلیکم الاُصول،وعلیکم أن تفرّعوا». (4)

وعن أحمد بن محمّد بن أبی نصر،عن أبی الحسن الرضا علیه السّلام قال:«علینا إلقاء الاُصول إلیکم وعلیکم التفرّع».

وفی الختام نقول:لا بدّ من مراجعة الروایات العلاجیة فی باب تعارض الأخبار کما سیأتی فی باب حجّیة خبر الواحد،والتعادل و التراجیح،إن شاء الله تعالی.

وحیث بدأ علماء الشیعة بتطبیق القواعد الاُصولیة التی کانوا أخذوها وتلقّوها عن أئمّتهم علیهم السّلام،بدأ العصر التمهیدی فی علم الاُصول عند الإمامیة،و هو عصر تدوین البذور الأساسیة،وجمع شتات القواعد العامّة الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام التی کانت متفرّقة فی أبواب الفقه.

ص:33


1- (1) .وسائل الشیعة:110/18ح45.
2- (2) .المصدر:108 ح36.
3- (3) .رجال الکشی:330؛رجال النجاشی:7؛جامع الرواة:9/1.
4- (4) .المستطرفات من کتاب السرائر:575/3؛سفینة البحار:64/1.

ومن الشواهد التاریخیة علی ذلک،ما ترویه کتب الحدیث من أسئلة ترتبط بجملة من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط،وجّهها عدد من الرواة إلی الإمام الباقر علیه السّلام وبعده ابنه الإمام الصادق علیه السّلام،و قد جُمعت بعض من تلک الأمالی و الأجوبة فی کتب مستقلّة متّصلة الإسناد إلی أهل البیت علیهم السّلام،منها:

کتاب اصول آل الرسول مرتّب علی ترتیب مباحث اصول الفقه الدائر بین المتأخّرین،جمعه السید الشریف الموسوی هاشم بن زین العابدین الخوانساری الإصفهانی،المتوفّی 1381 ه. (1)

ومنها:الاُصول الأصیلة للسید العلاّمة المحدّث عبدالله بن محمّد رضا شیر الحسینی الغروی،المتوفّی 1242 ه.و هذا الکتاب من أحسن ما روی فیه اصول الفقه،إذ جمع فیه المهمّات من المسائل الاُصولیة،فبلغ مجموع الروایات ألف وتسعمئة وثلاثة أحادیث. (2)

ومنها:الفصول المهمّة فی اصول الأئمّة للشیخ المحدّث محمّد بن الحسن الحرّ العاملی المشغری صاحب کتاب وسائل الشیعة. (3)

والمجلّد الثانی من کتاب بحار الأنوار، (4)باب 32(ما یمکن أن یستنبط من الآیات و الأخبار من متفرّقات مسائل اصول الفقه).

وعلی کلّ حال،فقد ذُکر أنّ أوّل من صنّف فی مسائل علم اصول الفقه هو أبو محمّد هشام بن الحکم الکوفی الشیبانی،المتوفّی سنة 199ه،شیخ المتکلّمین فی الاُصولیین من الإمامیة،صنّف کتاب الألفاظ ومباحثها و هو أهمّ مباحث هذا العلم. (5)

ص:34


1- (1) .الذریعة إلی تصانیف الشیعة:177/2; أحسن الودیعة:141/1.
2- (2) .الذریعة:178/2.
3- (3) .المصدر:245/16.
4- (4) .بحار الأنوار:268/2.
5- (5) .المصدر:291; رجال النجاشی:305; فهرست الندیم:244.

ثمّ یونس بن عبدالرحمن مولی آل یقطین،صنّف کتاب اختلاف الحدیث ومسائله،فقد بحث فیه تعارض الحدیثین،ومسائل التعادل و التراجیح فی الحدیثین المتعارضین. (1)

ومن مصنّفی الإمامیة فی علم الاُصول بعدهما أبو سهل النوبختی إسماعیل بن علی ابن إسحاق بن أبی سهل الفضل بن نوبخت،من کبار الشیعة وشیخ المتکلّمین من أهل القرن الثالث،ولد سنة 227،وتوفّی سنة 311ه،صنّف:الخصوص و العموم،و إبطال القیاس،و نقض رسالة الشافعی،و النقض علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد. (2)

ومنهم:أبو محمّد الحسن بن موسی النوبختی،شیخ المتکلّمین فی عصره،صنّف کتاب خبر الواحد و العمل به،وکتاب الخصوص و العموم. (3)

ومنهم:الفقیه الأعظم الشیخ أبوعلی محمّد بن أحمد بن الجنید الکاتب الإسکاف من أهل القرن الثالث،صنّف کتاب کشف التمویه والالتباس فی إبطال القیاس. (4)

ومنهم:المتکلّم المشهور أبو منصور الصرّام النیشابوری من أهل القرن الثالث،صنّف کتاب إبطال القیاس. (5)

ومنهم:الشیخ الفقیه محمّد بن أحمد بن داود بن علی بن الحسن المعروف بابن داود،المتوفّی سنة 368ه،صنّف کتاب مسائل الحدیثین المختلفین. (6)

ومن الّذین کتبوا فی هذا العلم کتاباً متکاملاً الشیخ المفید رحمه الله،صنّف کتابه المسمّی التذکرة باُصول الفقه،ثمّ کتب تلمیذه السید المرتضی کتابه الذریعة إلی

ص:35


1- (1) .رجال النجاشی:311; الفهرست للشیخ الطوسی:181; تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام:310-311.
2- (2) .الذریعة إلی تصانیف الشیعة:175/7 و 69/1 و 285/24.
3- (3) .تأسیس الشیعة:310-311; الفهرست للندیم:225; رجال النجاشی:63.
4- (4) .رجال النجاشی:385.
5- (5) .الفهرست للشیخ الطوسی:19; تأسیس الشیعة:312.
6- (6) .رجال النجاشی:384.

اصول الشریعة،ثمّ بعدهما شیخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسی،ألّف کتاب عدّة الاُصول،و هو من أهمّ الکتب الاُصولیة؛لأنّه کتاب جامع لکلّ مباحثه ومسائله علی غایة البسط و التحقیق،وعلیه شروح وحواش کثیرة.

ثمَّ جاء العلاّمة الحلّی حیث أبدع فی هذا العلم،وألّف کتباً کثیرة،أهمّها:نهایة الوصول فی علم الاُصول،و تهذیب الوصول،و مبادئ الوصول فی علم الاُصول.

ثمّ بعده تطوّر علم الاُصول حتّی جاءت مدرسة الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله،المتوفّی سنة 1281ه،فقد أسّس مدرسته الاُصولیة علی اسس راسخة،وبذلک فتح آفاقاً واسعة جدیدة أمام الباحثین فی هذا العلم،وألّف کتابه فرائد الاُصول الذی یعدّ من خیرة کتب الاُصول.واستمرّت مدرسته فی العطاء العلمی،فخرّجت المئات من فطاحل العلماء الّذین یشار إلیهم بالبنان،أمثال:الآخوند الخراسانی،والمحقّق الإصفهانی،والمیرزا النائینی،والمحقّق العراقی،والإمام الخمینی،والسید المحقّق الخوئی رحمهم الله جمیعاً،وشیخنا الاُستاذ الأعظم الوحید الخراسانی دام ظلّه،واُستاذنا العلاّمة المیرزا جواد التبریزی رحمه الله.

تنبیه

قد صرّح جمع من الجهابذة کابنی خلّکان وخلدون،وصاحب کشف الظنون:بأنّ أوّل من صنّف فی اصول الفقه الإمام محمّد بن إدریس الشافعی،وقال السیوطی فی کتاب الأوائل:«أوّل من صنّف فی اصول الفقه هو الشافعی بالإجماع». (1)

وقال ابن خلدون:واعلم أنّ هذا الفنّ من الفنون المستحدثة فی الملّة،وکان السلف فی غُنیة عنه بما أنّ استفادة المعانی من الألفاظ لایحتاج فیها إلی أزید ممّا عندهم من الملکة اللسانیة،و أمّا القوانین التی یحتاج إلیها فی استفادة الأحکام

ص:36


1- (1) .تأسیس الشیعة:310.

خصوصاً،فمنهم أُخذ معظمها.و أمّا الأسانید،فلم یکونوا یحتاجون إلی النظر فیها؛لقرب العصر،وممارسة النقلة،وخبرتهم بها.

فلمّا انقرض السلف،وذهب الصدر الأوّل،وانقلبت العلوم کلّها صناعة،احتاج الفقهاء و المجتهدون إلی تحصیل هذه القوانین و القواعد لاستفادة الأحکام من الأدلّة،فکتبوها فنّاً قائماً برأسه سمّوه:اُصول الفقه،وکان أوّل من کتب فیه الشافعی،أملی فیه رسالته المشهورة،وتکلّم فیها عن الأوامر و النواهی و البیان و الخبر و النسخ وحکم العلّة المنصوصة من القیاس،ثمَّ کتب فقهاء الحنفیة. (1)

وقال الفخر الرازی:کانوا قبل الإمام الشافعی یتکلّمون فی مسائل اصول الفقه،ویستدلّون ویعترضون،ولکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفة دلائل الشریعة،وفی کیفیة معارضاتها وترجیحاتها،فاستنبط الشافعی علم اصول الفقه،ووضع للخلق قانوناً کلّیاً یرجع إلیه فی معرفة مراتب أدلّة الشرع. (2)

وقال الشیخ الخضری:وکان أوّل من تنبّه إلی ذلک فیما نعلم الإمام محمّد بن إدریس الشافعی المطلبی الذی توفّی بمصر سنة 204ه،فأملی فی ذلک رسالته التی جعلت کمقدّمة لما أملاه فی الفقه فی کتابه الموسوم بالاُمّ. (3)

لکنّ هذا الرأی یرد علیه:

قال العلاّمة السید حسن الصدر:إن أراد السیوطی من قوله:أوّل من صنّف فی الاُصول مطلقاً من الشیعة و السنّة،فهو مردود،وفی غیر محلّه إن أراد التأسیس والابتکار،و إن أراد المعنی المتعارف من التصنیف،فقد تقدّم علی الإمام الشافعی فی التألیف فیه،هشام بن الحکم،و إن أراد أوّل من صنّف من أهل السنّة فقط فهو أیضاً

ص:37


1- (1) .مقدّمة ابن خلدون:379/1.
2- (2) .الرسالة:13 مقدمة المحقق،نقلاً عن مناقب الشافعی:57.
3- (3) .اُصول الفقه:5;تاریخ بغداد:64/2-65.

محلّ تردید؛ (1)لأنّ عدّة من الأحناف یعتقدون بأنّ أوّل من دوّن اصول الفقه هو أبو حنیفة، (2)وقیل:هو أبو یوسف تلمیذ أبی حنیفة،المتوفّی سنة 182ه، (3)وآخرون یقولون:إنّ أوّل من صنّف فیه هو محمّد بن الحسن الشیبانی تلمیذ أبی حنیفة،المتوفّی سنة 182 أو 189 ه. (4)

وممّا ذکرنا ظهر أنّ ادّعاء السیوطی الإجماع مخدوش بالاختلاف المذکور،ویؤیده قول سعد الدِّین هلالی:و قد ذهب أکثر المؤرِّخین الإسلامیین إلی أنّ الشافعی هو أوّل من قام بهذا التدوین الکلّی لعلم اصول الفقه. (5)

و قد اعترض الاُستاذ أبو زهرة ومتابعوه مثل:الدکتور سعید الخن،والدکتور شعبان إسماعیل،والدکتور سعد الدِّین مسعد هلالی علی السید الصدر صاحب تأسیس الشیعة لعلوم الإسلام،بما یلی:

أوّلاً:إنّ الإمامین الباقر و الصادق لم یکتبا،ولم یؤلّفا فی اصول الفقه،بل أملیا علی أصحابهما القواعد الاُصولیة.

وثانیاً:إنّ الرسائل المؤلَّفة قبل الشافعی بُحثت فیها إحدی أو موارد معدودة قلیلة من المسائل الاُصولیة،والحال أنّ الشافعی قد أورد فی رسالته جمیع مسائل الاُصول ودوّنها،فیکون هو أوّل من ألّف وجمع کلّ مباحث الاُصول ونظّمها.

و هذا الاعتراض یرد علیه:

أوّلاً:إنّ الاُستاذ أبا زهرة وتابعیه قد خلطوا بین التأسیس و التدوین،إذ لم یداقّوا

ص:38


1- (1) .تأسیس الشیعة:310.
2- (2) .أدوار الاجتهاد:223.
3- (3) .وفیات الأعیان:382/6.
4- (4) .الفهرست:257-258.
5- (5) .المهارة الاُصولیة وأثرها:23.

فی کلام السید الصدر،حیث قسّم کلامه علی الصحیفتین:الاُولی:فی أوّل من أسّس،والثانیة:فی أوّل مَن صنّف.وقال فی الصحیفة الاُولی:فاعلم أنّ أوّل من أسّس اصول الفقه،وفتح بابه،وفتق مسائله،الإمام أبو جعفر الباقر للعلوم علیه السّلام ثمَّ بعده ابنه الإمام أبو عبدالله الصادق،و قد أملیا علی أصحابهما قواعده،وجمعوا من ذلک مسائل رتّبها المتأخّرون علی ترتیب المصنّفین فیه بروایات مسندة إلیهما،متّصلة الإسناد.

وقال فی الصحیفة الثانیة:فاعلم أنّ أوّل من صنّف فیه:هشام بن الحکم شیخ المتکلّمین من الاُصولیین الإمامیة،صنّف کتاب الألفاظ ومباحثها،و هو من أهمّ مباحث هذا العلم.... (1)

وثانیاً:إنّ ادّعاء الإجماع مخدوش صغریً کما ذکرنا آنفاً.

وثالثاً:قد نوقش فی نسبة کتاب الرسالة إلی الشافعی،إذ فی موارد عدیدة منها قد ابتدأ بقول الشافعی.

ورابعاً:لم یجمع الشافعی کلّ أو أکثر مباحث الاُصول فیها،بل بحث فیها عن کیفیة الاستفادة من المنابع للوصول إلی المعارف و الأحکام الشرعیة،ویؤید ما ذکرنا الفخر الرازی حیث یقول:ولکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفة دلائل الشریعة،وفی کیفیة معارضاتها وترجیحاتها. (2)

وقال الاُستاذ الفقیه محمود الشهابی الخراسانی:ولکنّی لستُ علی یقین من ذلک،بل المحتمل عندی أن یکون أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم-و هو أوّل من لقّب بقاضی القضاة-سابقاً علی الشافعی بتألیف الاُصول؛لأنّ القاضی تُوفّی سنة 182ه،والشافعی مات سنة 204ه،و قد قال ابن خلّکان فی ترجمته:إنّ أبا یوسف أوّل من

ص:39


1- (1) .تأسیس الشیعة:310.
2- (2) .مناقب الشافعی:57.

صنّف فی اصول الفقه وفق مذهب استاذه أبی حنیفة.وهکذا یحتمل جدّاً أن یکون محمّد بن الحسن الشیبانی-فقیه العراق الذی لمّا مات هو و الکسائی فی یوم واحد بمدینة الری،وکانا ملازمین لهارون الرشید فی سفره إلی خراسان،قال فی حقّه الرشید:دفنت الفقه و الأدب برنبویه (1)-مقدّماً علی الشافعی فی تألیف الاُصول؛لأنّ الشیبانی تُوفّی سنة 182ه أو سنة 189ه،و قد صرّح ابن إسحاق الندیم فی الفهرست:بأنّ للشیبانی من المؤلفات الکثیرة تألیف یسمّی باُصول الفقه،وتألیف سمّاه کتاب الاستحسان،وتألیف باسم کتاب اجتهاد الرأی. (2)مع أنّ الشافعی لازم الشیبانی سنة کاملة واستنسخ فی المدّة لنفسه من کتب الشیبانی ما استحسن،و قد أذعن الشافعی نفسه بذلک. (3)

وهکذا ظهر من کلام الاُستاذ الشهابی جواب الشیخ أبی الوفاء الأفغانی،حیث قال فی مقدمة کتاب اصول السرخسی:و أمّا أوّل من صنّف فی علم الاُصول فیما نعلم فهو إمام الأئمّة،وسراج الاُمّة أبوحنیفة النعمان،حیث بین طرق الاستنباط فی کتاب الرأی له،وتلاه صاحباه القاضی الإمام أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم الأنصاری،والإمام الربّانی محمّد بن الحسن الشیبانی،ثمّ الإمام محمّد بن إدریس الشافعی. (4)

أقول:إنّ هذا القول مردود باتّفاق المحقّقین من الشیعة و السنّة،علی عدم کونه أوّل من صنّف کتاب الاُصول کما علمت مما ذکرناه آنفاً.

طرق البحث فی علم الاُصول

إنّ الباحثین فی اصول الفقه لم یتّفقوا علی الاصطلاحات،ولا علی الطرق التی

ص:40


1- (1) .رنبویه:هی علی ما فی معجم البلدان،قریة کانت قرب الری.
2- (2) .الفهرست لابن إسحاق الندیم:257.
3- (3) .المصدر؛فوائد الاُصول:7/1-8.
4- (4) .اُصول السرخسی:1-3.

یسلکونها فی مباحثهم؛لتفرّق أقطارهم،واستبداد کلّ منهم بالتألیف و التدوین من ناحیته الاعتقادیة،واختلاف الغرض الذی یرمی إلیه کلّ منهم،کما حکی عن علاء الدّین الحنفی فی میزان الاُصول قوله:إعلم أنّ اصول الفقه فرع لعلم اصول الدین،فکان من الضرورة أن یقع التصنیف فیه علی اعتقاد مصنّف الکتاب،وأکثر التصانیف فی اصول الفقه لأهل الاعتزال المخالفین لنا فی الاُصول،ولأهل الحدیث المخالفین لنا فی الفروع،ولا اعتماد علی تصانیفهم. (1)

هذا الکلام کما تری لا یخلو من جمود وتعصّب لا یلیق بالعالم.وعلی ذلک،فقد ابتنی البحث فی علم الاُصول علی طریقتین فی التألیف،الاُولی:طریقة المتکلّمین،والثانیة:طریقة الحنفیة.

أمّا طریقة المتکلّمین:فهی طریقة کانت من رأیهم البحث علی طریقة علم الکلام،فإنّ اصولهم تبتنی علی مجرّد بیان وتقریر الأدلّة المقتضیة لإثبات القاعدة الاُصولیة،من غیر التفات إلی موافقة فروع المذاهب لها أو فی مخالفتها إیاها،و قد سار علی هذه الطریقة-وهی طریقة المعتزلة-أکثر الاُصولیین من الشافعیة،والمالکیة،والإمامیة،وقال العلاّمة أبو زهرة:الاتّجاه النظری المحض الذی لا یتأثّر بفروع أی مذهب فقهی،و هو مذهب الشافعی ومن سار بعده،حیث إنّ الشافعی قد لاحظ فی منهاجه الذی وضعه عن علم الاُصول أن یکون علم الاُصول میزاناً ضابطاً وقانوناً کلیاً تجب مراعاته عند استنباط الأحکام. (2)

هذه الطریقة النظریة تعتبر من أقدم الاتّجاهات الاُصولیة لدراسة علم الاُصول،حیث یطلق علیها و علی هذا الاتّجاه الفکری:اُصول الشافعی،بناءً علی أنّه أوّل من سلکه،ویطلق علیه أیضاً:طریقة المتکلِّمین؛لأنّ کثیراً من علماء الکلام لهم بحوث فی

ص:41


1- (1) .راجع:المستصفی،المقدّمة:6.
2- (2) .اُصول الفقه:17-18.

علم الاُصول علی هذه الطریقة،ولکثرة بحوث المتکلّمین فی الاُصول علی هذا الاتّجاه النظری،سمّیت هذه الطریقة بطریقة المتکلِّمین.

ولقائلٍ أن یقول:متی دخل المتکلِّمون فی دراسة المناهج الاُصولیة؟قیل:إنّ المتکلّمین وضعوا أیدیهم علی علم اصول الفقه منذ القرن الرابع الهجری،وقیل:إنّهم خاضوا فیه منذ القرن الثانی الهجری. (1)

و أمّا طریقة الحنفیة:فإنّ طریقتهم کان یراعی فیها تطبیق الفروع المذهبیة علی تلک القواعد،حتّی إنّهم کانوا یقرّرون قواعدهم علی مقتضی ما نقل من الفروع عن أئمّتهم،و إذا کانت القاعدة یترتّب علیها مخالفة فرع فقهی،شکّلوها بالشکل الذی یتّفق معه،فکأنّهم إنّما دوّنوا الاُصول التی ظنّوا أنّ أئمّة المذهب اتّبعوها فی تفریع المسائل وإبداء الحکم فیها،ولذلک تری اصول الحنفیة مملوءة بالفروع الکثیرة،کاُصول الشافعی،وغیرها.

و قد قیل فی حقّها:هی طریقة بدائیة،وروحها تقتضی إخضاع الاُصول للفروع الفقهیة،وتطویعها فی ضوء تلک الفتاوی،و هذا ما یجعل الفقه هو الذی یتحکّم بالاُصول، (2)مع أنّ علم الاُصول هو المیزان لصون الفقیه عن الخطأ فی استنباطاته الفقهیة.ولکن مع ذلک کلّه،فهذه الطریقة تمتاز بتوثیق الارتباط بین الاُصول و الفقه.

و قد ذکر لهذا المذهب،یعنی استنباط القواعد الاُصولیة من الفروع الفقهیة،فوائد نذکر خلاصتها:

1.هی دراسات مطبّقة فی فروع،وبحوث کلّیة،وقضایا عامّة تطبّق علی فروع.

2.وهی أیضاً دراسات فقهیة کلّیة مقارنة؛لأنّها تکون الموازنة بین الاُصول دون الفروع.

3.یعتبر هذا الاتّجاه تفکیراً فقهیاً،وقواعد مستقلّة یمکن الموازنة بینها وبین غیرها من القواعد.

ص:42


1- (1) .شرح المعالم فی اصول الفقه:29/1.
2- (2) .تمهید القواعد،المقدمة:9.

4.وتعتبر دراسة هذا الاتّجاه ضبطاً لجزئیات المذهب،وبهذا الطریق یمکن معرفة طرق التخریج فیه،وتفریع فروعه.

و قد ألّف علی الطریقتین کثیر من فطاحلهم قدیماً وحدیثاً،کأبی الحسین محمّد ابن علی البصری المعتزلی الشافعی،المتوفّی 463ه،صنّف کتاب المعتمد،وکأبی المعالی عبدالملک بن عبدالله الجوینی النیشابوری الشافعی المعروف بإمام الحرمین،المتوفّی 487ه،ألّف کتاب البرهان،وکأبی حامد محمّد بن محمّد الغزّالی الشافعی،المتوفّی 505ه،صنّف کتاب المستصفی،وکفخرالدّین محمّد بن عمر الرازی الشافعی،المتوفّی 606ه،ألّف کتاب المحصول؛وکأبی الحسن علی بن أبی علی المعروف بسیف الدّین الآمدی الشافعی،المتوفّی 931ه،صنّف کتاب الإحکام فی اصول الأحکام،وکأبی بکر أحمد بن علی المعروف بالجصّاص الحنفی،المتوفّی 370ه؛وکأبی یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی الحنفی،المتوفّی 325ه؛وکأبی زید عبیدالله بن عمر القاضی،المتوفّی 430ه؛وکشمس الأئمّة محمّد بن أحمد السرخسی الحنفی،المتوفّی 483ه،وکعبدالله بن أحمد المعروف بحافظ الدّین النسفی الحنفی،المتوفّی 790ه،وکفخر الإسلام علی بن محمّد البزدوی،المتوفی 483ه،وکصدر الشریعة عبیدالله بن مسعود البخاری الحنفی،المتوفّی 747ه،صنّف کتاب تنقیح الاُصول وشرحه المسمّی ب-التوضیح.

و قد ذکرنا سابقاً بعض کتب علماء الإمامیة،والآن نشیر إلی بعض آخر:

منها:المصادر فی اصول الفقه،التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح للإمام الشیخ سدید الدّین محمود بن علی بن الحسن الحمصی الرازی من أهل القرن الخامس الهجری.

ومنها:عدّة الاُصول لشیخ الطائفة الإمامیة الإمام أبی جعفر محمّد بن الحسن بن علی الطوسی،المتوفّی 460 ه.

ومنها:غنیة النزوع للفقیه الکبیر السید حمزة بن علی بن زهرة الحسینی الحلبی،المتوفّی 579 ه.

ص:43

ومنها:معارج الوصول إلی علم الاُصول،و نهج الوصول إلی علم الاُصول للفقیه الکبیر الشیخ أبی القاسم نجم الدّین جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید الهذلی الحلّی،المتوفّی 676 ه.

ومعلوم أنّ طریقة المتکلّمین لها الآثار الکثیرة فی تنظیم أبحاث علم الاُصول،ونفی التکرار عنه،ورفع الغموض منه،ومنع التشابک بین الأبحاث،وفتح المجال أمام الباحثین لإعمال الدقّة اللازمة و التفریع فی آحاد المسائل الاُصولیة.

ومنها أیضاً:أنّ البحث علی هذه الطریقة لا یعتمد علی تعصّب مذهبی؛وذلک لأنّ القواعد الاُصولیة لا تخضع فیها للفروع المذهبیة،بل کانت القواعد تدرس باعتبارها حاکمة علی الفروع،وباعتبارها دعامة الفقه وطریق الاستنباط.

ومنها:أنّ الخلافات التی وقعت بین الاُصولیین علی هذا الاتّجاه کانت تستند إلی دلیل مباشر لا إلی فرع من الفروع المذهبیة،لکنّها بمرور الزمن أوجدت فجوة کبیرة بین الاُصول و الفقه،بحیث صار تطبیق القواعد الاُصولیة فی الفقه أمراً صعباً،ومن ناحیة اخری:إنّ طریقة الفقهاء الحنفیة فیها کثیر من التشابک و الإغلاق و التکلّف و التقید بآراء لا أساس لها.

تبصرة فیها تذکرة

لقد کان لأئمّة المذاهب قبل الشافعی مناهج یلاحظونها فی الاستنباط،لکنّهم لم یوضحوا هذه المناهج،ولم یدوّنوها،فالأحناف لم یکن لهم اصول فقهیة مفصّلة ومدوّنة،کذلک الإمام مالک وأحمد بن حنبل لم یرو عنهما تفصیل لمناهجهما،ولکن بعد أن شرع الشافعی فی دراسة المناهج الاُصولیة وتدوینها،وصار ذکره معروفاً فی البلاد،أدرک کثیر من العلماء أهمّیة معرفة اصول مذهبهم و إمامهم للدفاع عن فروعهم،کما أدرکوا مدی حاجتهم إلی هذه الاُصول لیمکّنهم أن یخرّجوا علی

ص:44

المذهب أحکام الفروع التی لم یعرف لأئمّة المذهب أحکامٌ فیها،حتّی لا یخرجوا عن مقاییس المذهب.وکما عرفت آنفاً أنّ طریقة المالکیة فی دراسة علم الاُصول هی طریقة المتکلّمین أو الشافعیة،ولکن قال فی مقدّمة شرح المعالم:إنّ طریقتهم هی طریقة الحنفیة فی استخراج اصول الفقه من الأحکام الصادرة عن مالک،ونحن ذاکرون هنا عین ألفاظه:

قلنا فیما سبق:إنّ الإمام مالک لم یرو عنه تفصیل لمناهجه فی مصادر الأحکام وطریقة فهم القرآن و السنّة،ثمَّ جاء أتباع الإمام مالک،فاستخرجوا المناهج التی انتهجها الإمام مالک فی اجتهاده؛لتکون مقاییس لهم،ولقد سلک أنصار الإمام مالک فی استنباطهم مناهج الإمام مالک مثل ما سلک علیه الحنفیة،فدرسوا فروعه،واستخرجوا منها ما یصحّ أن یکون اصولاً قام علیها الاستنباط فی ذلک المذهب.

وأیضاً جاء بعد أحمد بن حنبل تلامیذه وأنصاره،فقاموا بجمع ما قاله،واتّبعوا مسلک الحنفیة فی استخراج المناهج من الفروع.أمّا لِمَ لم یقدِم أحمد بن حنبل نفسه علی التدوین؟قیل:إنّه لم یکن حریصاً علی تدوین آرائه وفتاویه،وتدوین مناهجه الاُصولیة. (1)

نعم،هناک طریقتان اخریان:

إحداهما:طریقة تخریج الفروع علی الاُصول؛وثانیتهما:اُصول الفقه المقارن.

أمّا طریقة تخریج الفروع،فهی عبارة عن طرح القواعد الاُصولیة والاختلافات الموجودة فیها،ثمّ تطبیق الفروع وتخریجها علی القواعد المحرّرة،فهذه طریقة ثالثة نشأت بعد تلکما الطریقتین،وسبب نشأتها یعود إلی ما ذکرنا من بعض الإشکالات الواردة فی الطریقتین السابقتین،وإلی وجود فائدة فی نفس هذه الطریقة،وهی:ربط الاُصول بالفقه،وبیان أثر الاختلاف فی الاُصول علی الفقه.ومع ذلک هناک مصاعب

ص:45


1- (1) .شرح المعالم فی اصول الفقه:32/1.

واجهها أرباب هذه الطریقة،وهی أنّ أکثر القواعد المطروحة لا یمکن تصوّر ثمرتها إلاّ فی موارد معدودة،وهی مسائل الأیمان و النذور التی یمکن فیها فرض شروط تطبق فیها القاعدة،و إن لم یکن لها مصداق فی الخارج،والطلاق المتعدد أو المعلّق علی الشرط أو الإقرار.

نعم،قد أرجع الدکتور سعد الدِّین مسعد هلالی تاریخ نشأة القواعد الفقهیة إلی عصر الصحابة و التابعین الذین تمکّنوا من استنباط المعنی الکلّی،الذی یجمع عدّة مسائل معلومة الأحکام،ثمَّ استشهد ببعض الکتب و الأقوال من بعض الصحابة و التابعین،وقال:

وفی عصر انتشار التدوین الفقهی إبان القرن الرابع الهجری ظهرت المصنّفات المختصّة بالقواعد الفقهیة،باعتبارها فنّاً مستقلاً،وأوّل ما عرّف من ذلک کتاب اصول الکرخی-الذی جمع سبعاً وثلاثین قاعدة-لأبی الحسن الکرخی الحنفی،المتوفّی 304ه،ثمَّ کتاب اصول الفتیا لمحمّد بن الحارث الخشنی القیروانی المالکی،المتوفّی 361ه،ثمَّ کتاب تأسیس النظر-الذی ضمّ ستّاً وثمانین قاعدة-لأبی زید الدبوسی الحنفی،المتوفّی 430 ه.

ومن أشهر المؤلّفات فی القواعد الفقهیة عند الحنفیة:اُصول الکرخی،وشرح اصول الکرخی لعمر بن محمّد النسفی السمرقندی،المتوفّی 537 ه.

ومن أشهر المؤلّفات عند المالکیة:اُصول الفتیا لمحمد بن الحارث الخشنی القیروانی،وکتاب القواعد للقاضی عیاض،المتوفّی 545ه،والفروق للقرافی،المتوفّی 613ه،وکتاب تخریج الفروع علی الاُصول للزنجانی،المتوفّی 656 ه.وکتاب قواعد الأحکام فی مصالح الأنام للعزّ بن عبدالسلام،المتوفّی 660 ه.

ومن أشهر المؤلّفات فی القواعد الفقهیة عند الحنابلة:القواعد الکبری فی الفروع،للطوفی،المتوفّی 716ه،وکتاب ریاض النواظر فی الأشباه و النظائر للطوفی أیضاً،

ص:46

وکتاب القواعد النورانیة الفقهیة لابن تیمیة،المتوفّی 726 ه. (1)

أقول:الحقّ هو أنّ زمن نشأة القواعد الفقهیة یرجع إلی عهد النبی صلی الله علیه و آله و هو عصر التشریع؛لأنّه صلی الله علیه و آله بین وشرّع بعض القواعد الفقهیة،مثل:قاعدة البراءة،حیث بینها بحدیث الرفع؛حدّث شیخ المحدّثین بإسناده الصحیح عن حریز،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

رُفع عن امّتی تسعة:الخطأ،والنسیان،وما اکرهوا علیه،وما لایعلمون،وما لایطیقون،وما اضطرّوا إلیه،والحسد،والطیرة،والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة. (2)

ومثل ما رواه المشایخ الثلاثة فی بیان قاعدة لا ضرر ولا ضرار،بإسنادهم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

إنّ سمرة بن جندب کان له عذق فی حایط لرجل من الأنصار،وکان منزل الأنصاری بباب البستان فکان یمرّ إلی نخلته ولا یستأذن،فکلّمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء،فأبی سمرة فلمّا تأبّی جاء الأنصاری إلی رسول الله صلی الله علیه و آله،وخبّره بقول الأنصاری وما شکی،وقال:إذا أردت الدخول فاستأذن،فأبی،فلمّا أبی ساومه حتّی بلغ به من الثمن ما شاء،فأبی أن یبیع،فقال:لک بها عذقٌ یمدّ فی الجنّة،فأبی أن یقبل،فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للأنصاری:اذهب فاقلعها وارمِ بها إلیه،فإنّه لا ضرر ولا ضرار. (3)

و هذه الروایة معتبرة سنداً علی الأسانید الثلاثة،غیر أنّه أقواها سنداً طریق الصدوق إلی زرارة؛لصحّة طریقه کما أشار إلیه فی المشیخة؛ولأنّ فی سند الکلینی محمّد بن خالد البرقی الذی قد قال النجاشی فی ترجمته:إنّه ضعیف فی الحدیث. (4)

ص:47


1- (1) .المهارة الاُصولیة وأثرها:382-388.
2- (2) .الخصال:417ح9،باب التسعة؛کتاب التوحید:353 ح24؛وسائل الشیعة:295/11 ح1،باب 56 من أبواب جهاد النفس؛الاُصول الأصلیة:214-215.
3- (3) .الکافی:292/5 و 294؛التهذیب:146/7-147؛من لا یحضره الفقیه:103/3.
4- (4) .رجال النجاشی:236.

ومعلوم أنّ الحدیث عن الضعفاء والاعتماد علیهم لا یدلّ علی ضعف الراوی عنهم،مع أنّ الشیخ الطوسی وثّقه فی ذیل أصحاب الرضا علیه السّلام،فعلی هذا یعتمد علیه کما قال سیدنا الاُستاذ المحقّق العلاّمة الخوئی فی معجمه. (1)

وکذلک ما رووه بإسنادهم عن عقبة بن خالد،عن أبی عبدالله علیه السّلام قال:

قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن،وقال:«لا ضرر ولا ضرار»،وقال:«إذا رُفّت الاُرَف وحُدّت الحدود فلا شفعة. (2)

نعم،زمن التفکیر الاُصولی أو بذرته یرجع إلی أیام الإمامین الصادقین؛لأنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام علی مستوی تفکیرهم الفقهی یسندون بعض آرائهم إلی القواعد التی أخذوها عنهم علیهم السّلام،قال الشهید المحقّق العلاّمة الکبیر السید محمّد باقر الصدر:ولا نشکّ فی أنّ بذرة التفکیر الاُصولی وجدت لدی فقهاء أصحاب الأئمّة علیهم السّلام منذ أیام الصادقین علی مستوی تفکیرهم الفقهی،ومن الشواهد التاریخیة علی ذلک،ما ترویه کتب الحدیث من أسئلة ترتبط بجملة من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وجّهها عدد من الرواة إلی الإمام الصادق علیه السّلام،وغیره من الأئمّة،وتلقّوا جوابها منهم،فإنّ تلک الأسئلة تکشف عن وجود بذرة التفکیر الاُصولی عندهم،واتّجاههم إلی وضع القواعد العامّة،وتجدید العناصر المشترکة،ویعزّز ذلک أنّ بعض أصحاب الأئمّة علیهم السّلام ألّفوا رسائل فی بعض المسائل الاُصولیة،کهشام بن الحکم من أصحاب الصادق علیه السّلام الذی ألّف رسالة فی الألفاظ. (3)

أمّا الکتب المصنّفة فی هذه الطریقة،فهی معدودة وقلیلة جدّاً نذکر منها:

1.تخریج الفروع علی الاُصول للزنجانی الشافعی،المتوفّی 656ه،یتعرّض فیه لمذهب الحنفیة و الشافعیة فی الاُصول،وبیان أثر اختلافهم فی الفقه.

ص:48


1- (1) .معجم رجال الحدیث:66/16؛جامع الرواة:108/2.
2- (2) .الکافی:280/5؛من لا یحضره الفقیه:76/3؛التهذیب:164/7.
3- (3) .المعالم الجدیدة للاُصول:47؛علم الاُصول تاریخاً وتطوّراً:35.

2.مفتاح الوصول إلی بناء الفروع علی الاُصول للتلمسانی المالکی،المتوفّی 771ه،و قد استعرض فیه أثر الخلاف بین المالکیة و الشافعیة و الحنفیة.

3.التمهید فی تخریج الفروع علی الاُصول للأسنوی الشافعی،المتوفّی 772ه،واعتمد فیه بیان اختلاف الأشاعرة و الجمهور مع غیرهم،ویمتاز عن غیره بتوسّعه فی ذکر قواعد وفروع أکثر.

4.القواعد و الفوائد الاُصولیة وما یتعلّق بها من الأحکام الفرعیة للإمام أبی الحسن علاء الدین بن محمّد بن عباس البعلی الحنبلی المعروف بابن اللحّام،المتوفی 803 ه.

5.تمهید القواعد الاُصولیة و العربیة للشهید الثانی،المتوفّی 965 ه. (1)

6.القواعد و الفوائد فی الفقه والاُصول و العربیة للإمام أبی عبدالله محمّد بن مکّی العاملی المعروف بالشهید الأوّل،المتوفّی 786 ه.

لا شکّ ولا ریب فی أهمّیة القواعد الفقهیة،و قد کثرت أقوال الفقهاء فی بیان أهمّیتها،قال السبکی:حقّ علی طالب التحقیق،ومن یتشوّق إلی المقام الأعلی فی التصوّر و التصدیق،أن یحکّم قواعد الأحکام؛لیرجع إلیها عند الغموض،وینهض بعبء الاجتهاد أتمّ نهوض،ثمَّ یؤکّدها بالاستکثار من حفظ الفروع؛لترسخ فی الذهن مثمرة علیه بفوائد غیر مقطوع فضلها ولا ممنوع. (2)

وقال الزرکشی:إنّ ضبط الاُمور المنتشرة المتعدّدة فی القوانین المتّحدة هو أوعی لحفظها،وأدعی لضبطها،وهی إحدی حکم العدد التی وضع لأجلها،والحکیم إذا أراد التعلیم لا بدّ له من أن یجمع بین بیانین:إجمالی تتشوّق إلیه النفس،وتفصیلی تسکن إلیه. (3)

ص:49


1- (1) .تمهید القواعد،المقدّمة:11-12.
2- (2) .الأشباه و النظائر للسبکی:10/1-11؛المهارة الاُصولیة وأثرها:388-389.
3- (3) .المنثور فی القواعد الفقهیة:65/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:388-389.

وقال القرافی:هذه القواعد مهمّة فی الفقه،عظیمة النفع،وبقدر الإحاطة بها یعظُم قدر الفقیه ویشرُف،ویظهر رونق الفقه ویعرف،وتتّضح مناهج الفتوی وتُکشف،فیها تنافس العلماء وتفاضل الفضلاء،وبرز القارح علی الجَذَع(أی فاق البادئ فی دراسة الفقه بتعلّمه القواعد الفقهیة علی من قطع شوطاً فیه دونها،والقارح هو من کان فی أوّل سنة،والجذع من کان فی الوسط أو النهایة)،وحاز قصب السبق من فیها برع.... (1)

وفیه:-مع أهمّیتها کما قلنا آنفاً-إنّ أکثر القواعد المطروحة لا یمکن تصوّر ثمرتها إلاّ فی موارد معدودة،وهی مسائل الأیمان و النذور.

و أنّ الحنفیة تری عدم مشروعیة الاعتماد علی القواعد الفقهیة فی الاستدلال لأحکام المستجدّات،ویحتجّ ابن نجیم علی ذلک بقوله:إنّ القواعد الفقهیة لیست کلّیة،بل أغلبیة،خصوصاً وهی لم تثبت عن الإمام،بل استخرجها المشایخ من کلامه.

نعم،ذهب المالکیة و الشافعیة وبعض الحنفیة إلی إمکان الاعتماد علی القواعد الفقهیة فی الاستدلال علی أحکام المستجدّات؛لأنّ لها سنداً شرعیاً من کتاب أو سنّة أو إجماع. (2)

و أمّا طریقة اصول الفقه المقارن،فنقول:حقّاً أنّ نشأة اصول الفقه المقارن،کالفقه المقارن غیر واضحة المعالم،ولا متکاملة الأبعاد.

قال سعد الدِّین مسعد هلالی:و أمّا طریقة المتأخّرین،فتقوم علی الجمع بین طریقتی الحنفیة و الشافعیة(المتکلّمین)،وتعنی هذه الطریقة بتحقیق القواعد الاُصولیة ثمَّ بتطبیق تلک القواعد علی الفروع الفقهیة وربطها بها،و قد ظهرت هذه الطریقة فی القرن السابع الهجری علی ید طائفة من علماء الحنفیة واُخری من علماء الشافعیة،ولا شکّ أنّ الجمع بین طریقتی الحنفیة و الشافعیة هو الأحظّ للدراسة الاُصولیة الشرعیة،ولذلک ذکر ابن خلدون فی مقدّمته أنّ کلاً من طریقتی الحنفیة و الشافعیة تتمیز بأمر لا

ص:50


1- (1) .الفروق:302/1.
2- (2) .المهارة الاُصولیة وأثرها:391-392.

یوجد فی الاُخری،فعندما نجد من یجمع بین المیزتین فلا شکّ أنّه الأفضل. (1)

والظاهر أنّ طریقتنا فی هذا الکتاب-الجمع بین آراء علماء المذاهب الأربعة و الزیدیة وبین نظرات علماء الإمامیة-هی أفضل الطرق،وهی الأنسب للدراسة الاُصولیة؛لأنّها تجمع بین جمیع الطرق و الآراء.

ومن أهمّ الکتب التی قد الّفت علی طریقة الجمع بین الطریقتین،وبعضها علی الجمع بین المذاهب المختلفة،نذکر ما یلی منها:

ما کتبه مظفّرالدّین أحمد بن علی الساعاتی البغدادی الحنفی،المتوفّی 694ه فی کتابه المسمّی ب-بدیع النظام الجامع بین کتاب البزدوی و الإحکام

وما کتبه صدرالشریعة عبیدالله بن مسعود البخاری الحنفی،المتوفّی 747ه فی کتابه المسمّی ب-تنقیح الاُصول،ثمّ شرحه بشرح سمّاه التوضیح،و قد لخّص فیه:اُصول البزدوی،والمحصول للرازی،ومختصر ابن الحاجب.

وصنّف کمال الدّین محمّد بن عبدالواحد الشهیر بابن الهمّام الحنفی،المتوفّی 861ه،کتابه المسمّی ب-التحریر،وشرحه تلمیذه محمّد بن محمّد ابن أمیر حاجّ الحلبی،المتوفّی 879 ه.

وکتب تاج الدّین عبدالوهّاب بن علی السبکی الشافعی،المتوفّی 771ه کتابه المسمّی ب-جمع الجوامع.

ومن أدقّ کتب المتأخّرین کتاب مسلّم الثبوت لمحبّ الله بن عبدالشکور البهاری الهندی،المتوفّی 1119ه،وشرحه المسمّی ب-فواتح الرحموت لمؤلّفه عبدالعلی محمّد بن نظام الدّین محمد الصهالوی الأنصاری،المتوفّی 1225 ه.وألّف السید العلاّمة محمّدتقی الحکیم کتابه القیم المسمّی ب-الاُصول العامّة للفقه المقارن،مدخل إلی دراسة الفقه المقارن.

ص:51


1- (1) .المصدر:28.

وأحسن مؤلَّف رأیته فی موضوع اصول الفقه المقارن،مع وجود إشکالات فیه کما لا یخفی علی أهل النظر و الدّقّة،کتاب ألّفه الاُستاذ الدکتور عبدالکریم بن علی ابن محمّد النملة المسمّی ب-المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن،فإنّه جمع بین آراء المذاهب الأربعة،ولم یتعرّض لمذهب الإمامیة و الظاهریة،کسلفه من أهل السنّة.

کما أنّ سماحة الاُستاذ آیة الله الشیخ جعفر السبحانی کتب کتابه المسمّی ب-اُصول الفقه المقارن علی منوال کتاب السید الاُستاذ الحکیم. (1)

الکتاب الحاضر

إعلم أنّ علم اصول الفقه یحتاج إلی تذلیل کثیر ممّا فیه من صعاب،وطالبه یعانی المشقّة فی فهم مسائله.ولذا،لا بدّ فی الکتب الاُصولیة-خصوصاً الدراسی منها-من إحداث انقلاب فی اسلوبها،مثلما یشاهد فی المؤلّفات الحدیثة لمختلف العلوم التی تمتاز ببساطة الاُسلوب،وحسن التنظیم،والاعتدال فی شرح القضایا دون تطویل مملّ،وإیجاز مخلّ؛لتسهیلها علی الدارس و القار و الباحث.

ولقد سألنی بعض إخوانی (2)أن أضع کتاباً أجمع فیه جمیع مسائل اصول الفقه،مع شرحها وبیانها وتصویرها بالأمثلة باُسلوب عصری مفهوم،بدون تعصّب لمذهب خاصّ،إذ التعصّب فی کلّ شیء قبیح،ولکنّه فی البحث أقبح.والبحّاثة الذی ینبغی أن لا یکون متعصّباً،ذلک هو المجتهد الاُصولی،ومن لا یتاح له مثل هذا النمط من البحث،فهو المقلّد،بل هو غیر العالم تنبّه أم لم یتنبّه.

وفی ضوء هذا البیان،سوف أسلک طریق سرد الموضوعات،وبیان المذاهب المختلفة فی کلّ مسألة،مع ذکر أدلّتها وبیان المناقشة فیها،وتصویر نتائجها،وإیراد

ص:52


1- (1) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:59/1; تمهید القواعد،المقدّمة:9.
2- (2) .الدکتور الأحمدی المیانجی المدیر الحالی لجامعة الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله الواقعة فی جرجان(گرگان).

الأسئلة التی ترتبط بالدّرس المطروح بعبارات واضحة.وکتاب اصول الشاشی،الذی یکون کتاباً دراسیاً فی بعض النواحی،و إن کان اسلوبه قدیماً جدّاً،لکنّ عباراته مشتملة علی دقّة ومتانة.فلذا،حری به أن یکون کتاباً دراسیاً للمتوسّطین من الطلاّب المشتغلین باُصول الفقه علی مذهب أبی حنیفة.

نعم،سوف أذکر أهمّ الأدلّة للمذاهب المختلفة،کما أذکر بعض الاعتراضات علی بعض الأدلّة وأهمّ الأجوبة عنها.هذا،ولقد أطلتُ شرح وبیان بعض المسائل و القواعد و الأدلّة نظراً إلی أهمّیتها،وحاجة الطلاّب إلی بیانها،فی حین رجعت فی وضع هذا الکتاب إلی أهمّ کتب اصول الفقه عند الإمامیة و الحنفیة و الشافعیة و المالکیة و الحنابلة و الزیدیة،سواء القدیمة منها أم الحدیثة.

اُصول الشاشی

اشارة

قال الشیخ خلیل المیس فی مقدّمته للکتاب:اُصول الشاشی من المتون المعتمدة فی هذا الفنّ،تناوله العلماء سلفاً وخلفاً بالشروح،وأقبل علیه طلبة العلم بالتحصیل،فذاع صیته. (1)

وطبع هذا الکتاب مرّات،منها:طبع بکانبور فی الهند،مطبعة مجیدی سنة 1388ه؛وطبع بدار الکتاب العربی ببیروت سنة 1402ه،وبهامشه عمدة الحواشی للکنکوهی.

شروحه

1.شرح المولی محمّد بن الحسن الخوارزمی،المتوفّی 781 ه.

2.حصول الحواشی علی اصول الشاشی لمحمّدحسن المکنّی بأبی الحسن بن محمّد السنبهلی الهندی،طبع ببمبئی نولکشور سنة 1302 ه.

ص:53


1- (1) .اُصول الشاشی،المقدّمة:5.

3.عمدة الحواشی للمولی محمّد فیض الحسن الکنکوهی،طبع مع اصول الشاشی.

4.أحسن الحواشی علی اصول الشاشی للمحقّق الجلیل الحافظ المدقّق المولی محمّد برکت الله ابن المولی الحافظ محمّد أحمدالله ابن أعلم علماء زمانه المفتی محمّد نعمت الله اللکنوی الهندی،طبع مع اصول الشاشی فی مطبعة سعیدی قرآن محل-کراچی.

5.تسهیل اصول الشاشی للشیخ الاُستاذ محمّدأنور البدخشانی،طبع بإدارة القرآن و العلوم الإسلامیة-کراچی-الطبعة الاُولی 1412ه،وصوّر هذا التسهیل فی إسطنبول بترکیا.

6.الشافی علی اصول الشاشی للشیخ ولی الدین الفرفور ابن محمّد صالح.

7.زبدة الحواشی علی اصول الشاشی للشیخ مولانا محمّد عبدالرشید.

مصادره

من البدیهی أنّ المصنّفین و المؤلّفین حین التصنیف و التألیف یستفیدون من مصادر یرجعون إلیها لتحقیق وتحکیم المباحث العلمیة،وهکذا فعل العلاّمة الشاشی فی کتابه اصول الفقهحیث استفاد من:

1.القرآن الکریم.

2.تقویم الأدلّة فی اصول الفقه للإمام أبی زید عبیدالله بن عیسی الدبوسی.

3.الجامع الکبیر للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی فی الفقه الحنفی.

4.اُصول الکرخی للإمام أبی الحسن الکرخی.

5.الجامع الصغیر للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی فی الفقه الحنفی.

6.الزیادات للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی.

7.السیر الکبیر للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی فی الفقه الحنفی.

ص:54

ترجمة الشاشی

هو الإمام العلاّمة ومفتی الاُمّة أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی السمرقندی،فقیه الحنفیة فی زمانه،نسبته إلی الشاش معرّب چاچ بالفارسیة مدینة فی ما وراء النهر جنب سیحون،وفی زماننا هذا تغیر اسمها إلی تاشکند أوطاشقند عاصمة جمهوریة ازبکستان. (1)

قال فی الجواهر المضیة:ذکره ابن یونس فی الغرباء الّذین قدموا مصر،فقال:کان یتفقّه علی مذهب أبی حنیفة،وکان فقیهاً،وکان یتصرّف مع قضاة مصر،ویلی قضاء بعض أعمال مصر،وکتب عنه حکایات وأحادیث.توفّی بها. (2)

وقال فی الفوائد البهیة:إسحاق بن إبراهیم الشاشی شیخ أصحاب أبی حنیفة وعالمهم فی زمانه،وکان یروی الجامع الکبیر عن زید بن اسامة،عن أبی سلیمان الجوزجانی،وکان ثقة،مات بمصر سنة 325ه،له کتاب(اصول الفقه)یعرف ب اصول الشاشی. (3)

اعتذار واستمداد

أیها القارئ الکریم،إنّ هذا الذی بین أیدیکم هو جُهد مَن هو معرّض للخطأ و السهو و النسیان.فعلی هذا،و إن بلغ به الجهد فیما کتب،لکن لا بدّ من أن یکون فی علم هذا القاصر نقص؛لأنّ النقص و الخطأ و السهو و النسیان من طبیعة الإنسان،حیث إنّ الکمال کلّ الکمال لله الواحد الکامل.ومع أنّ الجواد قد یکبو،و أنّ الصارم قد ینبو،و أنّ الحسنات یذهبن السیئات،فأنا سائل ممّن حَسُن خِیمُهُ إذا عثر علی شیء

ص:55


1- (1) .فرهنگ فارسی معین،قسم الأعلام:437/5.
2- (2) .الجواهر المضیة:136/1 و 137; معجم المؤلّفین:226/2;الأعلام للزرکلی:284/2.
3- (3) .الفوائد البهیة:43 و 44; حلیة العلماء،المقدّمة:32/1; فهرس الأزهریة:55/2; فرهنگ فارسی معین قسم الأعلام:869/5.

طغی به القلم أو زلّت به القدم أن یغتفر ذلک منّی،بل أستمدّ منه رفع الخطأ أو السهو؛لتکمیل النقص،وله الشکر منی واصباً غیر مجذوذ.

وأسأل الله سبحانه وتعالی أن ینفع بهذا الکتاب مؤلّفه،وقارئه،ودارسه،والناظر فیه،بمنّه وکرمه،وأن یجعل عملنا هذا خالصاً لوجهه،ویتقبّل منّا بأحسن قبول،ویجعله ذخراً لیوم النشور،بحقّ الکتاب المسطور وصاحب الدّین المأثور،محمّد وآله ولدة الاُمور،آمین یا ربّ العالمین.

میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:56

الدروس التمهیدیة

الدّرس الأوّل

کلمة تمهیدیة

نرید بکلمتنا هذه تشخیص الرکائز التی یجب علی الباحث أن یتوفر علی إعدادها؛لیکون علی استعداد لاقتحام المباحث و الخوض فی مختلف جوانبها،وعلی معرفة بالاختلاف فی اصول المبانی العامة التی یعتمدها المجتهدون فی استنباطاتهم،کالخلاف فی حجّیة أصالة الظهور الکتابی أو الإجماع أو القیاس أو الاستصحاب أو غیرها من المبانی،ممّا یقع کبری القیاس أمر ضروری غیر قابل للإنکار.

ولا بدّ هنا أن یکون الباحث علی درجة من الخبرة باُصول الاحتجاج،ومعرفة مفاهیم الحجج وأدلّتها؛لیتمکّن من الخوض فی مجالات الموازنة بین الآراء،وتقدیم أقربها إلی الحجّیة،وأقواها دلیلاً.

من هنا،تتّضع أهمّیة البحث عن دراسة اصول الفقه المقارن؛لأنّ الفقیه فی زماننا هذا یلزمه أن یکون جامعاً لشرائط الاجتهاد،ومن شرائطه تسلّطه علی مبانی فرق الإسلام ورعایة الزمان و المکان فی الفتوی.

ومن المعلوم أنّ بعض المصادر التی اعتمد علیها الشیعة الإمامیة فی استخراجهم الأحکام الشرعیة متفرّدة بهم،حیث أخذوا فقههم عن أئمّة أهل البیت علیهم السّلام.فلذا،

ص:57

یقولون:إنّ السنّة الشریفة المطهّرة هی أقوال وأفعال المعصوم التی یقوم بها علیه السّلام وتقریراته،ویقصدون بالمعصوم رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمّة المعصومین من ذرّیته علیهم السّلام.ویقولون أیضاً:إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا کان موصلاً إلی رأی المعصوم علیه السّلام،وممّا ثبت حجیته عندهم:الاستصحاب،والأدلّة العقلیة،کالبراءة العقلیة،وغیرها ممّا ثبت حجّیتها بالعقل،ویسمّی بحکم العقل،ویراد به:الإدراک العقلی الموصل إلی الحکم الشرعی،وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی.

وفی الطرف الآخر،نجد أنّ المذاهب الفقهیة الاُخر من غیر الشیعة الإمامیة قد اعتمدوا جملة من مصادر التشریع،وأدلّتها یمکن أن تنقسم إلی قسمین رئیسین:

القسم الأوّل:الأدلّة المتّفق علیها بینهم،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس.

القسم الثانی:الأدلّة المختلف فیها،والتی منها:مذهب الصحابی،ومنها:المصالح المرسلة،والاستصحاب،والاستقراء،والاستحسان،والعرف،وإجماع أهل المدینة.

وتتفاوت المذاهب الإسلامیة فی قبول هذه الأدلّة أو ردّها،إلاّ أنّ هذا التفاوت فی اعتماد جملة الأدلّة التی أشرنا إلیها من کلا الفریقین یکون سبباً للاختلافات الواضحة فی استنباط الأحکام الشرعیة،لکن هذا الاختلاف لا یعنی وجود البون الشاسع والاختلاف الکبیر،بحیث لا یمکن الجمع بین المذاهب الإسلامیة، (1)وربما لأجل هذا الأمر المهمّ الحسّاس بنیت أرکان الفقه المقارن علی الاُصول المقارنة،کما فعل السید محمد تقی الحکیم رحمه الله فی الاُصول العامّة للفقه المقارن. (2)

ص:58


1- (1) .تذکرة الفقهاء،المقدّمة:28 و 29.
2- (2) .ینبغی إیراد مباحث جلیلة مربوطة بالخلافیات،وبعبارة أُخری مباحث مرتبطة بالاُصول أو الفقه المقارن. واعلم أنّ اصول الفقه المقارن،کالفقه المقارن من العلوم الجلیلة الکثیرة الفائدة التی أتعب بعض العلماء السابقین أنفسهم الزاکیة فی تنقیحها و الکتابة فیها،فالکتابة فیه أمرٌ شاقّ وعسیر جدّاً،ولکنّه ذو فوائد جمّة فی تطویر الدراسات الإسلامیة و الأبحاث العلمیة.

ص:59

ص:60

ص:61

ص:62

ص:63

تبصرة

اصول الفقه المقارن بمعنی:جمع الآراء المختلفة فی المباحث الاُصولیة عند فرق المسلمین علی نمط واحد دون إجراء موازنة بینها.

ومن فوائد هذه الدراسة:التلاقح الفکری فی أوسع نطاق؛لتحقیق الهدف.

ومنها:تقریب شقّة الخلاف بین المسلمین،والحدّ من تأثیر العوامل المفرّقة التی کان من أهمّها وأقواها جهل علماء بعض المذاهب بأسس ومبانی البعض الآخر؛لأنّ جهل علماء بعض المذاهب بأسس ورکائز البعض الآخر،لهو من العوامل المفرّقة

ص:64

بینهم،وسبب للدعوات المغرضة،والتقوّل علیهم بما لایقولون ولایؤمنون به.

ومنها:إشاعة روح التعاون بین الباحثین،ومحاولة القضاء علی مختلف النزاعات العاطفیة،وإبعادها عن مجالات البحث العلمی. (1)

ومنها:محاولة البلوغ إلی الاُصول و المبانی التی تستنبط منها أحکام الإسلام من أیسر طرقها،و هو لا یتیسّر عادةً إلاّ بعد عرض مختلف وجهات النظر فیها.

ومنها أخیراً ولیس آخراً:اطّلاع أصحاب هذا المذهب علی آراء المذهب الآخر.

اُصول الفقه وأدلّته

قد تسمّی هذه الاُصول بالأدلّة أو المصادر الشرعیة للأحکام،فهی أسماء مترادفة و المعنی واحد.

والدلیل فی اللغة:ما فیه إرشاد ودلالة إلی أمر من الاُمور،وفی اصطلاح الاُصولیین:ما یمکن التوصّل-بصحیح النظر-فیه إلی مطلوب خبری،والمطلوب الخبری هو الحکم الشرعی.والدلیل أن یکون موصلاً إلی حکم شرعی علی سبیل القطع،فإن کان علی سبیل الظنّ فهو أمارة.

ص:65


1- (1) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:14; تذکرة الفقهاء،المقدمة:31/1. و قد تعصّب العلاّمة الأنصاری فی کتابه المسمّی فواتح الرحموت فی شرح مسلّم الثبوت،فی موارد عدیدة،منها:مسألة عصمة الأنبیاء،تعصّب الجاهلیة الخارجة عن حدّ الإنصاف ومیدان البحث،وورد فی دائرة السبّ و اللعن التی لا تلیق بالعالم الباحث المنصف.لذا،یجب الحذر والاجتناب عن السبّ؛لأنّ سبّ المؤمن المسلم حرام،و هو ظلم وإیذاء.قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«سباب المؤمن فسوق،وقتاله کفر،وأکل لحمه معصیة،وحرمة ماله کحرمة دمه».کتاب المکاسب للشیخ الأنصاری:253/1; الوسائل:610/8. ونقل الخطیب البغدادی فی تاریخه:144/5 بإسناده عن رسول الله صلی الله علیه و آله:«سباب المسلم فسوق،وقتاله کفر».ونقل أیضاً بإسناده عن أبی الأحوص،عن عبدالله-و هو ابن مسعود-قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«قتال المؤمن کفر وسبابه فسوق».تاریخ بغداد:149/5.

* (1)وقال الزرکشی:اختلفوا فی عدد الاُصول،فالجمهور علی أنّها أربعة:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس،و قد یقتصر علی الکتاب و السنّة،ویقال:الإجماع یصدر عن أحدهما،والقیاس الردّ إلی أحدهما،فهما أصلان،واختصر بعضهم فقال:أصلٌ ومعقول أصل،فالأصل:الکتاب،والسنّة،والإجماع،ومعقول الأصل:هو القیاس.

وزاد بعضهم العقل فجعلها خمسة،وقال أبو العبّاس بن القاص:الاُصول سبعة:الحسّ،والعقل،والکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس،واللغة.والصحیح أنّها أربعة. (2)

وقال فخرالإسلام البزدوی:اعلم أنّ اصول الشرع ثلاثة:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والأصل الرابع:القیاس بالمعنی المستنبط من هذه الاُصول،وقال علاء الدِّین البخاری فی توجیه کلامه:ولکنّ الثلاثة مع تفاوت درجاتها حجج موجبة للأحکام قطعاً،ولا تتوقّف فی إثبات الأحکام علی شیء،فقُدّمت علی القیاس الذی یتوقّف فی إثبات الحکم علی المقیس علیه،ولهذا أفرده بالذکر بقوله:والأصل الرابع؛لأنّه لمّا توقّف فی إثبات الحکم علی،المقیس علیه ولم یمکن إثبات الحکم به ابتداءً،کان فرعاً له وإلی هذه الفرعیة أشار بقوله:المستنبط من هذه الاُصول.... (3)

ویری بعض الاُصولیین استحسان تقسیم الأدلّة إلی نوعین:أحدهما ما یرجع إلی النقل؛والآخر ما یرجع إلی الرأی،بمعنی:تنقسم الأدلّة إلی نقلیة،وعقلیة.

أمّا الأدلّة النقلیة،فهی:الکتاب،والسنّة،ویلحق بهذا النوع الإجماع،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا علی رأی من یأخذ بهذه الأدلّة ویعتبرها مصادر للتشریع.

و أمّا العقلیة،أی التی ترجع إلی النظر و الرأی،فهی:القیاس،وما یلحق به کالاستحسان،والمصالح المرسلة،والاستصحاب،و إنّما کان هذا النوع عقلیاً؛لأنّ

ص:66


1- (1) .هذه علامة اصول أهل السنّة.
2- (2) .البحر المحیط:12/1 و 30.
3- (3) .کشف الأسرار:33/1-34.

مردّه إلی النظر و الرأی لا إلی أمرٍ منقول عن الشرع. (1)

وقیل:الأدلّة نوعان:متّفق علیها بین جمهور العلماء،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس.

وأدلّة مختلفٌ فیها،لم یتّفق جمهور الفقهاء علی الاستدلال بها،وهی:الاستحسان،والمصالح المرسلة،والاستصحاب،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا،وسدّ الذرائع. (2)

توضیح

** (3)مصادر التشریع أو أدلّة الأحکام عند الشیعة،عبارة عن:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،ویعنون بالکتاب:ما جاء فیه من جملة امّهات الأحکام،ویستدلّون بظواهره ونصوصه،ویقصدون بالسنّة:قول النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السّلام أو فعلهما أو تقریرهما،وقول المعصومین عندهم عبارة عن الأوامر و النواهی الصادرة فی تعلیماتهم.

و أمّا الإجماع:فلم یکن مصدراً للتشریع عندهم؛لأنّه لا یفید إلاّ الظنّ(وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ یغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیئاً).نعم،صار مصدراً عندهم حینما اعتبر کاشفاً عن رأی المعصوم،بمعنی:أنّه لو اتّفق الفقهاء علی رأی،وانکشف منه أنّ ذلک الرأی مطابق لرأی المعصوم علیه السّلام،فهو الصواب،ویجب الأخذ به.ومعلوم أنّ الإجماع واقع فی المرتبة الثالثة،إذا لم یجد المجتهد بغیته فی ظواهر الکتاب،ولم یتمکّن من الوصول إلیه عن طریق السنّة،فیرجع إلی الاتّفاق؛لأنّ إجماعهم کاشف عن قول المعصوم أو رأیه،ولعلماء الشیعة مناقشات کثیرة حول الإجماع فلتُطلب من مظانّها.

ص:67


1- (1) .الوجیز:148-149؛المهارة الاُصولیة وأثرها:59؛اُصول الفقه:205؛الوسیط فی اصول الفقه:36/1.
2- (2) .الوسیط فی اصول الفقه:35/1.
3- (3) .هذه علامة اصول الإمامیة.

و أمّا العقل عند الشیعة:فلمّا رفضوا القیاس،والرأی،ورأوا أنّ العقل مصدر الحجج،وإلیه تنتهی،و هو المرجع فی اصول الدِّین وفی بعض الفروع،و أنّ العقل عندهم هو الحاکم فی مقام امتثال الأحکام الشرعیة،ولیس بحاکم فی مقام التشریع.

نعم،قد یصیر حکم العقل طریقاً عندهم إلی معرفة حکم الشرع،وببیان آخر:أنّ الذی یصلح أن یکون مراداً من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنّة،هو کلّ حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی،وبعبارة ثالثة:هو کلّ قضیة عقلیة ویتوصّل بها إلی العلم القطعی بالحکم الشرعی.

العقل النظری و العقل العملی

ینقسم العقل إلی نظری وعملی،و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلّق به الإدراک،فالمراد من العقل النظری:إدراک ما ینبغی أن یعلم،أی:إدراک الاُمور التی لها واقع.والمراد من العقل العملی:إدراک ما ینبغی أن یعمل،أی:حکمه بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله أو لا ینبغی فعله.

وبعد قبول فرض حکم العقل العملی بأنّ هذا الفعل ینبغی فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ینبغی؛إذ الفعل من الاُمور الواقعیة التی تدرک بالعقل النظری لا بالعقل العملی،فإذا حصل للعقل العملی هذا الإدراک جاء العقل النظری عقیبه،فقد یحکم بالملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشارع،و قد لا یحکم،ولا یحکم بالملازمة إلاّ فی خصوص مورد مسألة التحسین و التقبیح العقلیین،أی:خصوص القضایا المشهورات التی تسمّی بالآراء المحمودة.

وحینئذٍ بعد حکم العقل النظری بالملازمة یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع؛لأنّه بضمّ المقدّمة العقلیة المشهورة-التی هی من الآراء المحمودة التی یدرکها العقل العملی-إلی المقدّمة التی تتضمّن الحکم بالملازمة-والتی یدرکها العقل

ص:68

النظری-یحصل للعقل النظری العلم بأنّ الشارع له هذا الحکم؛لأنّه حینئذٍ یقطع باللازم و هو الحکم،و إذا انتهی الأمر إلی أنّ الدلیل العقلی یوجب القطع بحکم الشارع،إذ لیس ما وراء القطع حجّة أخری،فإنّه حجّة تنتهی إلیه حجّیة کلّ حجّة؛لأنّ القطع حجّیته ذاتیة،ولا یعقل سلب الحجّیة عنه.

*قال أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی،فقیه الحنفیة فی زمانه:فإنّ اصول الفقه أربعة:کتاب الله تعالی،وسنّة رسوله،وإجماع الاُمّة،والقیاس فلا بدّ من البحث فی کلّ واحد من هذه الأقسام؛لیعلم بذلک طریق تخریج الأحکام.

**قالت الإمامیة الاثنا عشریة:اُصول الفقه أو أدلّة الأحکام أو مصادر التشریع أربعة:کتاب الله تعالی،وسنّة المعصوم علیه السّلام،والإجماع،والعقل،فلا بدّ من البحث عن کلّ واحد منها لتشخیص الأدلّة التی هی حجّة علی الأحکام الشرعیة من قبل الشارع المقدّس.

*** (1)وقالت الزیدیة:طرق الفقه تنقسم إلی دلالة و أمارة،فالدلالة:هی ما کان النظر فیها علی الوجه الصحیح یوصل إلی العلم،والأمارة:ما کان النظر فیها علی الوجه الصحیح یقتضی غالب الظنّ.

فالدلالة عبارة عن:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والأفعال.

والأمارة ما عدا ذلک وهی:أخبار الآحاد،والقیاس،والاجتهاد.وببیان آخر،هی عبارة عن آیات الأحکام،والإجماع،والأخبار،والقیاس،والاجتهاد فی أمرٍ معین لا علی جهة الإجمال.قال ابن المرتضی:فهذه و إن کانت طرقاً إلی الأحکام،فهی فی العرف لا تعدّ من اصول الفقه الاصطلاحی. (2)

ص:69


1- (1) .هذه علامة اصول الزیدیة.
2- (2) .صفوة الاختیار:35؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:212.
الخلاصة

المراد باُصول الفقه المقارن،هی:الرکائز التی یجب علی الباحث أن یتوفّر علی إعدادها لیصحّ له الاقتحام فی المباحث،ومعرفة الخلاف فی اصول المبانی العامّة التی یعتمدها المجتهد فی الاستنباط،ولا بدّ له أن یکون علی درجة من الخبرة باُصول الاحتجاج،ومعرفة مفاهیم الحجج وأدلّتها؛لیتمکّن من الخوض فی مجالات الموازنة بین الآراء.وممّا ذکرنا یتّضح أهمّیة البحث عن دراسة اصول الفقه المقارن؛لأنّ الفقیه فی عهدنا الحاضر یلزم علیه أن یکون جامعاً لشرائط الاجتهاد،ومنها تسلّطه علی مبانی فرق الإسلام ورعایة الزمان و المکان فی الفتوی.

والمراد بالسنّة عند الشیعة،هی:أقوال وأفعال المعصوم وتقریراته،ویقصدون بالمعصوم رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمّة المعصومین علیهم السّلام من ذرّیته صلی الله علیه و آله،وممّا ثبت حجّیته عندهم الاستصحاب،والأدلّة العقلیة کالبراءة العقلیة و التخییر،وفی الطرف الآخر أنّ المذاهب الفقهیة الأربعة عند أهل السنّة یعتمدون علی القیاس،والمصالح المرسلة،والاستحسان،وشرع من قبلنا،وغیرها التی سیأتی ذکرها.

ومن فوائد اصول الفقه المقارن:التلاقح الفکری فی أوسع نطاق؛لتحقیق الهدف،ومنها:تقریب شقّة الخلاف بین المسلمین،والحدّ من تأثیر العوامل المفرّقة التی کان من أهمّها وأقواها:جهل علماء بعض المذاهب بأسس ومبانی البعض الآخر،ومنها:إشاعة روح التعاون بین الباحثین،ومنها:محاولة البلوغ إلی الاُصول و المبانی التی تستنبط منها أحکام الإسلام من أیسر طرقه.

مصادر التشریع أو أدلّته أربعة:کتاب الله تعالی،وسنّة رسوله،وإجماع الاُمّة،والقیاس،واختلفوا فی عدد الاُصول،فالجمهور علی أنّها أربعة،و قد یقتصر علی الکتاب و السنّة،وقیل:خمسة،وقیل:سبعة،والأصل الصحیح أنّها أربعة.

ص:70

و قد قسّم بعض الاُصولیین الأدلّة إلی قسمین:أحدهما:ما یرجع إلی النقل،والآخر:ما یرجع إلی الرأی و العقل.

وقیل:الأدلّة نوعان:متّفق علیها بین جمهور العلماء،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والقیاس،وأدلّة مختلفٌ فیها،وهی:الاستحسان،والمصالح المرسلة،والاستصحاب،وسدّ الذرائع،ومذهب الصحابی،وشرع من قبلنا.

واُصول أدلّة الأحکام أو اصول الفقه عند الشیعة أربعة:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،فأمّا العقل عندهم:فهو الحاکم فی مقام امتثال الأحکام الشرعیة ولیس بحاکم فی مقام التشریع،وببیان آخر:إنّ الذی یصلح أن یکون مراداً من الدلیل العقلی المقابل للکتاب و السنّة،هو کلّ حکم للعقل یوجب القطع بالحکم الشرعی.

ینقسم العقل إلی نظری وعملی،و هذا التقسیم باعتبار ما یتعلّق به الإدراک،فإذا حصل للعقل العملی الإدراک بأنّ هذا الفعل ینبغی أن یفعل أو لا یفعل جاء العقل النظری عقیبه،فقد یحکم بالملازمة بین حکم العقل العملی وحکم الشارع،و قد لایحکم،ولا یحکم بالملازمة إلاّ فی خصوص مورد مسألة التحسین و التقبیح العقلیین،أی خصوص القضایا المشهورات التی تسمّی بالآراء المحمودة،وحینئذٍ بعد حکم العقل النظری بالملازمة یستکشف حکم الشارع علی سبیل القطع.

ص:71

الأسئلة

1.ما هی الغایة من اصول الفقه المقارن؟

2.اذکر تعریف اصول الفقه المقارن.

3.ما هو المراد بالسنّة عند الشیعة؟

4.اذکر فوائد اصول الفقه المقارن.

5.اذکر وبین مصادر التشریع.

6.اذکر تقسیم بعض الاُصولیین لأدلّة الأحکام.

7.اذکر أدلّة الأحکام المختلف فیها.

8.ما هو المراد بالعقل عند الشیعة؟

9.بین کیفیة حکم العقل بالملازمة.

ص:72

الدّرس الثانی

مقدّمة

قد جرت عادة المؤلّفین فی العلوم الشرعیة وغیرها أن یقدّموا مقدّمة لذلک العلم،وهی التی یتوقّف علیها الشروع فی البصیرة،إذ جدیر بمن یحاول تحصیل علم من العلوم أن یتصوّر معناه أوّلاً بالحدّ أو الرسم؛لیکون علی بصیرة فیما یطلبه،وأن یعرف موضوعه-و هو الشیء الذی یبحث فی ذلک العلم عن عوارضه الذاتیة-تمییزاً له عن غیره،وما هی الغایة المقصودة من تحصیله،حتّی لا یکون سعیه عبثاً.

فی ضوء ما ذکرناه یعرف أنّ المراد بالمقدّمة المبحوث عنها هو مقدّمة علم اصول الفقه لا مقدّمة الکتاب؛لأنّ مقدّمة العلم تقال للأبحاث القائمة بما له دخل أساسی فی الفنّ،بل یعدّ من أجزائه،کالبحث مثلاً عن تعریفه وبیان الحاجة إلیه وموضوعه وما علی هذه الوتیرة،وتقال:مقدّمة الکتاب للأبحاث القائمة بما له شرح وإیضاح للاصطلاحات المستعملة فی الفنّ وما إلی ذلک،بحیث لا یتوقّف علیه الفنّ بفنّیته،و إنّما یتوقّف علیها بشرح غوامض ألفاظه ومستجد اصطلاحاته.

تعریف اصول الفقه

*اعتاد الاُصولیون من أهل السنّة أن یعرّفوا اصول الفقه باعتبارین،الأوّل:بحسب

ص:73

الإضافة،والثانی:بحسب العلمیة،فبالاعتبار الأوّل،و هو أنّ اصول الفقه مرکّب إضافی یحتاج إلی تعریف مفرداته المرکب منها من حیث یصحّ ترکیبها،فمفرداته:الاُصول،والفقه،من حیث دلالتهما علی معنییهما،فالاُصول:الأدلّة،وذلک أنّ الأصل فی اللغة هو ما یبتنی علیه الشیء،ویقال فی الاصطلاح:للراجح،وللمستصحب،وللقاعدة الکلّیة،وللدلیل،و إذا اضیف إلی العلم،فالمراد دلیله،والفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة بالاستدلال.

قال عضدالدین الإیجی:واعلم أنّ له جزءاً آخر،کالصورة و هو الإضافة،وإضافة اسم المعنی تفید اختصاص المضاف بالمضاف إلیه باعتبار ما دلّ علیه لفظ المضاف،تقول:مکتوب زید،والمراد اختصاصه به لمکتوبیته له،بخلاف اسم العین،فإنّها تفید الاختصاص مطلقاً،فإذن اصول الفقه:أدلّة العلم من حیث هی أدلّته ونقل إلی ما ذکرناه عرفاً،ولو حمل الاُصول علی معناه حتی یکون معناه ما یستند إلیه الفقه لشمل الأقسام،فلم یحتج إلی النقل. (1)

و أمّا بالاعتبار الثانی:فهو أنّ اصول الفقه نُقل عن معناه الإضافی وُجعل لقباً،أی:علماً علی الفنّ الخاصّ به من غیر نظر إلی الأجزاء فیه،فاُصول الفقه علم لهذا العلم یشعر بابتناء الفقه فی الدین علیه،و هو صفة مدح.

قال الاُصولیون من الشافعیة فی تعریفه:هو العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة،وقیل:هو معرفة دلائل الفقه إجمالاً،وکیفیة الاستفادة منها،وحال المستفید. (2)

ص:74


1- (1) .شرح العضد:9.
2- (2) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:20/1؛شرح العضد:9؛المستصفی:18/1؛اُصول الفقه الإسلامی:23/1.

وعرّفه علماء الاُصول من الحنفیة و المالکیة و الحنابلة بأنّه القواعد (1)التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام من أدلّتها التفصیلیة،أو هو العلم بهذه القواعد. (2)

بعد ما تقرّر أنّ اصول الفقه لقب للعلم المخصوص لا حاجة إلی إضافة العلم إلیه،فیقال:علم اصول الفقه،إلاّ أن یقصد زیادة بیان وتوضیح،کشجر الأراک.

***قال الشوکانی فی تعریف اصول الفقه علی الاعتبار الثانی،و هو کونه علماً علی الفنّ الخاصّ:هو إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة،ثمّ قال:وقیل:هو العلم بالقواعد...،وقیل:هو نفس القواعد الموصلة بذاتها إلی استنباط الأحکام....

فأورد علی التعریف الأوّل بأنّ ذکر الأدلّة التفصیلیة تصریح باللازم المفهوم ضمناً؛لأنّ المراد استنباط الأحکام تفصیلاً،و هو لا یکون إلاّ عن أدلّتها تفصیلاً.

ص:75


1- (1) .هل أنّ اصول الفقه هی هذه القواعد نفسها أو العلم بها؟فیه قولان،قال القاضی أبو بکر:إنّه العلم بالأدلّة،وعلیه البیضاوی وابن الحاجب،وغیرهما،وقطع الشیخ أبو إسحاق،و إمام الحرمین فی البرهان و الرازی،والآمدی بأنّه نفس الأدلّة و القواعد.ووجه الخلاف أنّه کما یتوقّف الفقه علی هذه الحقائق،یتوقّف أیضاً علی العلم بها. والقول الثانی أولی،لوجوه:1.إنّ اصول الفقه ثابتة فی نفس الأمر من تلک الأدلّة،و إن لم یعرفها الشخص.2.إنّ أهل العرف یجعلون اصول الفقه للمعلوم،فیقولون:هذا کتاب اصول الفقه.3.إنّ الاُصول فی اللغة تعنی:الأدلّة،فجعلها اصطلاحاً لنفسَ الأدلّة أقرب إلی المدلول اللغوی،و هذا بخلاف الفقه،فإنّه اسم للعلم.راجع:البحر المحیط:18/1.نعم،فصّل بعض الاُصولیین بین کون اصول الفقه عَلماً علی هذا الفنّ،فحدّه بالعلم،أی:هو العلم بالقواعد التی...الخ،وبین کونه إضافیاً ومرکّباً من الاُصول و الفقه،فحدّه بأنّه هو القواعد...الخ،کما فعل ابن الحاجب وقال فی حدّ اصول الفقه:و أمّا حدّه لقباً فالعلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة،و أمّا حدّه مضافاً،فالاُصول:الأدلّة،والفقه:العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة بالاستدلال.راجع:شرح العضد:9.
2- (2) .یراجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:21/1؛اُصول الفقه:12؛التوضیح لمتن التنقیح:34/1 و 35؛التلویح علی التوضیح:35 و 36؛فواتح الرحموت:24/1؛اُصول الفقه الإسلامی:24/1.

عرّف نفسه اصول الفقه لقباً،بأنّه:إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة علی وجه التحقیق. (1)

فزاد قید«علی وجه التحقیق»؛لإخراج علم الخلاف و الجدل،فإنّهما و إن اشتملا علی القواعد الموصلة إلی مسائل الفقه،لکن لا علی وجه التحقیق،بل الغرض منها إلزام الخصم.

وقال ابن المرتضی وغیره:اُصول الفقه هی طرقه علی جهة الإجمال،وکیفیة الاستدلال بها وما یتبع الکیفیة. (2)

**التعریف المشهور لعلم الاُصول عند علماء الشیعة الإمامیة:هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی.

و قد عرّفه بعضهم،کالمحقّق النائینی و المظفّر بأنّه:علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی. (3)

و قد أُورد علی التعریف المشهور إیرادات رئیسیة،منها:

1.إنّه لا یشمل المسائل الاُصولیة التی لا یستنبط منها حکم شرعی،بل نتیجة عملیة هی المنجّزیة أو المعذّریة تجاه الحکم الشرعی،کمسائل الاُصول العملیة طرّاً.

2.إنّه ینطبق علی القواعد الفقهیة،کقاعدة ما یضمن وما لا یضمن،وقاعدتی لا ضرر ولا حرج،وبعض القواعد الفقهیة العملیة،کقاعدة الفراغ و التجاوز،فإنّها جمیعاً یستنبط منها الحکم الشرعی أیضاً کلّ بحسب مورده.

3.إنّه لا یمیز بین المواضیع التی یدرسها علم الاُصول و التی تدرسها بعض العلوم الأُخر،کمسائل علم الرجال مثلاً أو بعض المسائل اللغویة،فإنّ وثاقة الراوی التی هی مسألة رجالیة أو ظهور کلمة(الصعید)فی معنی معین،و هو مسألة لغویة،یمکن

ص:76


1- (1) .إرشاد الفحول:12/1.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:212؛صفوة الاختیار:35.
3- (3) .اُصول الفقه:5/1؛فوائد الاُصول:19/1.

اعتبارهما أیضاً من القواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی المرتبط بمدلول تلک الکلمة أو المنقول فی روایة ذلک الراوی. (1)

4.عندما نلاحظ کلمة(الممهّدة)نستفید منها تقیید القاعدة باعتبار أنّها مسجّلة ومدوّنة،فالإشکال الأساسی فی هذا التعریف هو أنّ المسألة تکتسب اصولیتها من تدوینها فی مؤلّفات الاُصولیین.بمعنی:إنّ هذا التعریف یمثل ضابطاً بعد مرحلة التدوین،بینما نحن نرید ضابطاً ومعیاراً ومقیاساً کلّیاً قبل مرحلة التدوین. (2)

و هذا الإشکال الرابع مبنی علی قراءة(الممهَّدة)بفتح الهاء،أی:اسم المفعول.لکن،لماذا لا نقرأها بکسر الهاء-اسم الفاعل؟و المعنی حینذاک یصیر أنّ القواعد الاُصولیة هی التی تهیء وتساعد علی استنباط الحکم الشرعی. (3)

نعم،أجاب بعض الأعلام عن الاعتراضات المذکورة،فراجع الکتب المفصّلة.

5.أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ؛لأنّ کلّ علم عبارة عن مجموع مسائله،سواء تُعلّمت أو لم تُتعلّم أصلاً.

و هذه الإیرادات ترد علی بعض التعریفات المذکورة من الفریقین عکساً أو طرداً،وبعد اللَّتَیا و التی یمکن أن یقال:إنّه القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیة الفرعیة الإلهیة،أو الوظیفة العملیة. (4)

أو یقال:هو العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. (5)

ص:77


1- (1) .بحوث فی علم الاُصول:20/1؛شرح الحلقة الثالثة من دروس فی علم الاُصول:10/1-12؛دروس فی علم الاُصول:8/2.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:14/1 و 15؛شرح الحلقة الثالثة:13/1.
3- (3) .شرح الحلقة الثالثة:13/1.
4- (4) .تهذیب الاُصول:5/1 و 6.
5- (5) .دروس فی علم الاُصول(الحلقة الثالثة):42/1-43؛بحوث فی علم الاُصول:31/1.
تعریف اصول الفقه المقارن

عرّف غیر واحد من الاُصولیین الذین جعلوا کتبهم فی اصول الفقه المقارن اصول الفقه،ولم یتعرّضوا لتعریف اصول الفقه المقارن،منهم الاُستاذ النملة،حیث عنون البحث فی تعریف اصول الفقه،وقال:لقد اختلفت عبارات الاُصولیین فی تعریف اصول الفقه،ولکن أقربها إلی الصحّة هو:معرفة دلائل الفقه إجمالاً،وکیفیة الاستفادة منها،وحال المستفید.ثمّ قال:المراد بالمعرفة العلم و التصدیق دون التصوّر،حیث إنّ المعرفة تعلّقت بالنسبة،ولم تتعلّق بالمفرد. (1)

**و تُعرّفه الإمامیة،بأنه:القواعد التی یرتکز علیها قیاس استنباط الفقهاء للأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة،أو الوظائف المجعولة من قبل الشارع،أو العقل عند الیأس من تحصیلها من حیث الموازنة و التقییم.

قال المحقّق الحکیم:لا نرید طبعاً بالقواعد هنا غیر الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها لأنتجت ذلک الحکم أو الوظیفة؛لأنّ الکبری هی التی تصلح أن تکون قاعدة لقیاس الاستنباط،وعلیها تبنی نتائجه.وبهذا ندرک أنّ تعریف شیخنا النائینی للمسائل الاُصولیة-بأنّها«عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة» (2)-من أسدّ التعریفات،لولا احتیاجه إلی کلمة(الفرعیة الکلّیة)إخراجاً للکبریات التی لا تنتج إلاّ أحکاماً جزئیة،کبعض القواعد الفقهیة،وضمیمة الوظائف إلیه؛لیستوعب التعریف مختلف المسائل المعروضة لدی الفقهاء. (3)

و قد أُورد علی تعریف المحقّق النائینی أوّلاً:بأنّ أخذ العلم فی التعریف غیر صحیح،وثانیاً:أنّه لا یکون مانعاً؛لشموله بعض القواعد الفقهیة،وثالثاً:لا یکون

ص:78


1- (1) .المهذّب:29/1.
2- (2) .فوائد الاُصول:19/1.
3- (3) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:41.

جامعاً أیضاً؛لعدم شموله،مثل البحث عن أنّ هیئة(إفعل)هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا؟

ولکن،بنظری الفاتر:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة أو الوظیفة العملیة من حیث المقارنة بین الآراء المذهبیة المختلفة مع ترجیح أقربها إلی الحجّیة،وأقواها دلیلاً علی غیره.

نعم،ربما أُطلق علی هذه القواعد التی یرتکز علیها الفقه،وتُبنی علیها مسائله کلمة(أدلّة)باعتبار ما یلزم من أقیستها من الدلالة علی الأحکام أو الوظائف،إذ تقع واسطة فی الإثبات،کما یطلق علیها کلمة(حجج)باعتبار صحّة الاحتجاج بها بعد توفّر شرائط الحجّیة لها،و إذا صحّ ما ذکر من أنّ ما یصلح أن یسمّی أصلاً للفقه(واُصول الفقه)هو خصوص الکبری المنتجة؛لأنّها هی التی تصلح للارتکاز علیها لاستنباط الأحکام واستخراجها،إتّضح السرّ فی عدم تعمیم التعریف علی الصغریات،سواء ما وقع منها فی مجالات استکشاف المراد من النصّ،کمباحث الألفاظ أم غیرها،کمباحث الملازمات العقلیة؛لوضوح کونها لیست من الاُصول التی یرتکز علیها البناء والاستنباط،و إن توقّف علیها الثمرة العملیة وقیاس الاستنباط.

وفی ضوء ما ذکر،نقول:إنّ مباحث الألفاظ وغیرها ممّا یلابس قیاس الاستنباط ممّا اعتادوا بحثه فی علم الاُصول،و إن کان علی درجة من الضرورة تکون من المبادئ التصوّریة أو التصدیقیة،لکن قد عرفت فی تعریف اصول الفقه أنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم وغیره،ککثیر من مباحث الألفاظ،یمکن إدخالها فیه وتمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة،فالاُصول یبحث عنها بعنوان الآلیة،ووقوعها کبری الاستنتاج وغیره بعنوان الاستقلالیة أو لجهات أخری،والأمر سهل. (1)

ص:79


1- (1) .تهذیب الاُصول:19/1؛اُصول الشیعة لاستنباط أحکام الشرعیة:104/1.
الخلاصة

قد جرت عادة المؤلّفین فی العلوم الشرعیة وغیرها أن یقدّموا مقدّمة لذلک العلم،وهی التی یتوقّف علیها الشروع فی البصیرة،إذ جدیر بکلّ من حاول تحصیل علم من العلوم أن یتصوّر معناه أوّلاً بالحدّ أو الرسم؛لیکون علی بصیرة فیما یطلبه،وأن یعرف موضوعه،وما هی الغایة المقصودة من تحصیله،حتّی لا یکون سعیه عبثاً.

و قد اعتاد الاُصولیون أن یعرّفوا اصول الفقه باعتبارین،الأوّل:و هو أنّ اصول الفقه مرکّب إضافی،فالاُصول الأدلّة،وذلک أنّ الأصل فی اللغة هو ما یبتنی علیه الشیء،ویقال فی الاصطلاح:للراجح،وللمستصحب،وللقاعدة الکلّیة،وللدلیل،و إذا أُضیف إلی العلم،فالمراد دلیله،والفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة بالاستدلال.

قال العضد الإیجی:وإضافة اسم المعنی تفید اختصاص المضاف بالمضاف إلیه باعتبار ما دلّ علیه لفظ المضاف،بخلاف اسم العین،فإنّها تفید الاختصاص مطلقاً.

و أمّا بالاعتبار الثانی:فهو أنّ اصول الفقه نُقل عن معناه الإضافی وجُعل لقباً،أی:عَلماً علی الفنّ الخاصّ به من غیر نظر إلی الأجزاء فیه.وقال الشافعیة فی تعریفه:هو العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة.وعرّفه علماء الاُصول من الحنفیة و المالکیة و الحنابلة بأنّه القواعد التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام من أدلّتها التفصیلیة،أو هو العلم بهذه القواعد.

قال الشوکانی فی تعریفه بالاعتبار الثانی:هو إدراک القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة علی وجه التحقیق.

قال مشهور علماء الاُصول من الإمامیة فی تعریفه:هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الحکم الشرعی.وقال المحقّق النائینی:هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی.

ص:80

و قد أُورد علی التعریف المشهور بما یلی:

1.إنّه لا یشمل المسائل الاُصولیة التی لا یستنبط منها حکم شرعی،بل نتیجة عملیة هی المنجّزیة أو المعذّریة تجاه الحکم الشرعی،کمسائل الاُصول العملیة طرّاً.

2.إنّه ینطبق علی القواعد الفقهیة کقاعدة ما یضمن وما لا یضمن،وبعض القواعد الفقهیة العملیة،کقاعدة الفراغ و التجاوز،فإنّها جمیعاً یستنبط منها الحکم الشرعی أیضاً کلّ بحسب مورده.

3.إنّه لا یمیز بین المواضیع التی یدرسها علم الاُصول و التی تدرسها بعض العلوم الأُخر،کمسائل علم الرجال أو بعض المسائل اللغویة.

4.یستفاد من کلمة(الممهّدة)تقیید القاعدة باعتبار أنّها مسجّلة ومدوّنة،و هذا الإشکال الرابع مبنی علی قراءة(الممهَّدة)بفتح الهاء.لکن،لماذا لا نقرأها بکسر الهاء؟وعلی هذه القراءة لا یرد الإشکال المذکور.

5.أخذ العلم فی تعریف العلوم لا یصحّ؛لأنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله،سواء تُعلّمت أو لم تتعلّم أصلاً.

تعریف اصول الفقه المقارن

هو القواعد التی یرتکز علیها قیاس استنباط الفقهاء للأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة،أو الوظائف المجعولة من قبل الشارع،أو العقل عند الیأس من تحصیلها من حیث الموازنة و التقییم.

قال المحقّق الحکیم:لا نرید طبعاً بالقواعد هنا غیر الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها لأنتجت ذلک الحکم أو الوظیفة؛لأنّ الکبری هی التی تصلح أن تکون قاعدة لقیاس الاستنباط،وعلیها تبنی نتائجه.

و قد أُورد علی تعریف المحقّق النائینی-الذی اختاره السید الحکیم هنا وقال فی

ص:81

حقّه:من أسدّ التعریفات لولا احتیاجه إلی کلمة(الفرعیة الکلّیة)-أوّلاً:أنّ أخذ العلم فی التعریف غیر صحیح،وثانیاً:لا یکون مانعاً لشموله بعض القواعد الفقهیة،وثالثاً:لا یکون جامعاً أیضاً؛لعدم شموله،مثل البحث عن هیئة(إفعل)هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا؟

ولکن،بنظری الفاتر:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة أو الوظیفة العملیة من حیث المقارنة بین الآراء المذهبیة المختلفة مع ترجیح أقربها إلی الحجّیة وأقواها دلیلاً علی غیره.

و إذا صحّ ما ذکر من أنّ ما یصلح أن یسمّی أصلاً للفقه واُصول الفقه هو خصوص الکبری المنتجة؛لأنّها هی التی تصلح للارتکاز علیها لاستنباط الأحکام،إتّضح السرّ فی عدم تعمیم التعریف علی الصغریات،سواء ما وقع منها فی مجالات استکشاف المراد من النصّ،کمباحث الألفاظ أم غیرها،کمباحث الملازمات العقلیة؛لوضوح کونها لیست من الاُصول التی یرتکز علیها البناء والاستنباط.

وفی ضوء ما عرفته،نقول:إنّ مباحث الألفاظ وغیرها تکون من المبادئ التصوّریة أو التصدیقیة.

ص:82

ص:83

الأسئلة

1.عندما یراد البحث فی علم من العلوم الشرعیة وغیرها،لماذا یقدّم له بمقدّمة؟

2.اُذکر تعریف اصول الفقه علی کونه مرکّباً إضافیاً،وعلی کونه علماً.

3.اُذکر الفرق بین تعریف الشافعیة و الأحناف و المالکیة و الحنابلة.

4.اُذکر تعریف الشوکانی بالاعتبار الثانی.

5.اُذکر تعریف مشهور علماء الإمامیة ثمّ اذکر الإیرادات الواردة علیه.

6.بین الإیراد الرابع علی تعریف المشهور.

7.اُذکر تعریف اصول الفقه المقارن علی رأی السید الحکیم.

8.بین الإیرادات الواردة علی تعریف المحقّق النائینی.

9.اُذکر تعریف اصول الفقه المقارن علی رأی المؤلّف.

10.بین لماذا لا یعمّ التعریف الصغریات؟

ص:84

الدّرس الثالث

الفرق بین القواعد الاُصولیة و الفقهیة

قد عرفت أنّ تقیید الحکم الشرعی الفرعی بالکلّی یسهّل علینا التمییز بین القواعد الفقهیة والاُصولیة؛لأنّ إنتاج القواعد الفقهیة منحصر فی الأحکام و الوظائف الجزئیة التی تتصل مباشرة بعمل العامل،لکن العلماء اختلفوا فی بیان الفرق بینهما علی أقوال.

*وحکی عن القرافی فی الفرق بین القواعد الفقهیة والاُصولیة بأنّ اصول الشریعة قسمان:أحدهما:المسمّی باُصول الفقه،و هو فی غالب أمره لیس فیه إلاّ قواعد الأحکام الناشئة عن الألفاظ العربیة خاصة،وما یعرض لتلک الألفاظ من النسخ و الترجیح،ونحو الأمر للوجوب و النهی للتحریم.

الثانی:قواعد کلیة فقهیة جلیلة،کثیرة العدد،عظیمة المدد،مشتملة علی أسرار الشرع وحکمه،ولکلّ قاعدة من الفروع فی الشریعة ما لا یحصی،ولم یذکر منها شیء فی اصول الفقه،و إن اتّفقت الإشارة إلیه هنالک علی سبیل الإجمال. (1)

قال الدکتور هلالی:والحقیقة أنّ ما بین الفقه والاُصول تقارب کبیر یجعل التفریق ما بین قواعدهما أمراً عسیراً،بل توجد قواعد مشترکة تصلح أن تکون اصولیة،فیکون

ص:85


1- (1) .الفروق للقرافی:2/1-3؛المهارة الاُصولیة وأثرها:378.

معیار التفریق فیها جهة الاعتبار،ویمکننی إیجاز أهمّ الفروق بین هذین النوعین من القواعد فیما یلی:

1.القواعد الاُصولیة وضعت لخدمة الدلیل،وضبط طرق الاستنباط؛لأنّ علم اصول الفقه یقوم أساساً علی معرفة أدلّة الأحکام وکیفیة الاستفادة منها،فتسهّل القواعد الاُصولیة حفظ وضبط طرق الاستفادة من الدلیل.

أمّا القواعد الفقهیة فوضعت لخدمة المسائل و الفروع؛لأنّ علم الفقه یقوم أساساً علی معرفة أحکام المسائل و الفروع،فتسهّل القواعد الفقهیة حفظ وضبط أحکام تلک الفروع.

2.القواعد الاُصولیة قواعد سیادیة؛لأنّها معبّرة عن خطاب الشارع؛أمّا القواعد الفقهیة فهی قواعد تبریریة أو تقدیریة؛لأنّها مبنیة لعلل الأحکام و الحکمة من التشریع فی تقدیر المجتهد.

3.القواعد الاُصولیة منشؤها قواعد اللغة أو العقل،وقلیل منها عن طریق الاستقراء لصیغ الأدلّة،فکانت فی أکثرها مطردة،وقلیل منها یقبل الاستثناء؛أمّا القواعد الفقهیة،فلا تکون إلاّ من الاستقراء لمجموعة من المسائل متّحدة الأحکام،ولذلک کانت قواعد أکثریة غیر مطردة؛لأنّها تقبل الاستثناء بالنصّ أو بالإجماع أو بالضرورة.

ومن الأمثلة التوضیحیة علی ذلک:قول الاُصولیین:«العام یبقی علی عمومه إلی أن یخصّصه دلیل»،وقول الفقهاء:«المشقّة تجلب التیسیر»،نری أنّ قاعدة الاُصولیین جاءت تخدم الدلیل ببیان طرق الاستفادة من النصّ،وهی سیادیة لا تقبل المساومة،ومنشؤها قواعد اللغة فلا تقبل الاستثناء؛و أمّا قاعدة الفقهاء،فجاءت تخدم الفروع و الوقائع التی تتّسم بالمشقّة،وهی تبریریة تبین العلّة و الحکمة من التشریع،ومن ثمّ کانت محلّ تقدیر المقدرین،ومنشؤها استقراء مجموعة من المسائل التی تتّسم بالمشقّة ومع هذا توافق حکمها التیسیر،مثل رخصة القصر و الفطر للمسافر،و هذه

ص:86

القاعدة الفقهیة لیست مطردة،بل یدخلها الاستثناء. (1)

وقال عبدالکریم النملة:ونظراً إلی أنّه قد تختلط القواعد الاُصولیة بالقواعد الفقهیة عند بعض طلاب العلم ذکرت هذه الفروق بینهما،وهی:

1.إنّ القواعد الاُصولیة عبارة عن المسائل التی تشملها أنواع من الأدلّة التفصیلیة یمکن استنباط التشریع منها؛و أمّا القواعد الفقهیة،فهی عبارة عن المسائل التی تندرج تحتها أحکام الفقه؛لیصل المجتهد إلیها بناء علی تلک القضایا المبینة فی اصول الفقه،ویلجأ الفقیه إلی تلک القواعد الفقهیة تیسیراً له فی عرض الأحکام.

2.إنّ القواعد الاُصولیة کلیة تنطبق علی جمیع جزئیاتها وموضوعاتها،فکلّ نهی مطلق-مثلاً-للتحریم،وکلّ أمر مطلق للوجوب؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها أغلبیة یکون الحکم فیها علی أغلب الجزئیات.

3.إنّ القواعد الاُصولیة وسیلة لاستنباط الأحکام الشرعیة العملیة؛أمّا القواعد الفقهیة،فهی مجموعة من الأحکام المتشابهة التی ترجع إلی علّة واحدة تجمعها،أو ضابط فقهی یحیط بها،والغرض من ذلک هو تسهیل المسائل الفقهیة وتقریبها.

4.إنّ القواعد الاُصولیة ضابط ومیزان لاستنباط الأحکام الفقهیة،وتبین الاستنباط الصحیح من غیره،فهی بالنسبة لعلم الفقه،کعلم المنطق،یضبط سائر العلوم الفلسفیة،وکعلم النحو یضبط النطق و الکتابة،بخلاف القواعد الفقهیة.

5.إنّ القواعد الاُصولیة قد وجدت قبل الفروع،حیث إنّها القیود التی أخذ الفقیه نفسه بها عند الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها قد وجدت بعد وجود الفروع. (2)

وقیل فی الفارق بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة:إنّ أخذ کلمة القواعد للاحتراز عن الأمور الجزئیة التی لیست بقواعد،کالاستدلال علی إباحة البیع،وحرمة

ص:87


1- (1) .المهارة الاُصولیة وأثرها:379-380؛وراجع:اُصول الفقه للخضری:14-16.
2- (2) .المهذّب:35/1-36.

الربا بقوله تعالی: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) ؛ (1)لأنّ الاُصولی لا یبحث عن الأدلّة الجزئیة،ولا عن دلالتها.کما أنّ وصف القواعد«بأنّها توصل إلی استنباط الأحکام»یخرج القواعد التی لا یوصل البحث فیها إلی شیء،کأن تکون مقصودة لنفسها،کقاعدة«العدل أساس الملک»،أو کقواعد الفقه،مثل:قواعد الخیارات و الضمان،فهی لا توصل إلی الاستنباط.والقواعد التی یوصل البحث فیها إلی استنباط الأحکام،فمعناها أنّ هذه القواعد تکون وسیلة للمجتهد إلی فهم الأحکام وأخذها منها.

وکیفیة استعمال هذه القواعد الاُصولیة فی الاستنباط،هی القضایا الکلّیة التی تقع کبری لصغری سهلة الحصول عند الاستدلال علی مسائل الفقه بالشکل الأوّل،کما إذا قلنا:الحجّ واجب؛لأنّه مأمور الشارع،وکلّ ما هو مأمور الشارع واجب،فالحجّ واجب.وضمّ القواعد الکلّیة إلی الصغری السهلة الحصول؛لیخرج المطلوب الفقهی من القوّة إلی الفعل،هو معنی التوصّل بها إلی الفقه. (2)

**قال المحقّق النائینی:إنّ المائز بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط،هو أنّ المستنتج من المسألة الاُصولیة لا یکون إلاّ حکماً کلّیاً،بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیة،فإنّه یکون حکماً جزئیاً،و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً،إلاّ أنّ صلاحیتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینها وبین المسألة الاُصولیة،حیث إنّها لا تصلح إلاّ لاستنتاج حکم کلّی.

وفی مبحث الاستصحاب قال:إنّ المسائل الاُصولیة عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الشرعیة،وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم،وعن

ص:88


1- (1) .البقرة:275.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:24/1-25؛التلویح علی التوضیح:36/1؛اُصول الفقه للخضری:12؛فواتح الرحموت:16/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:21/1؛المستصفی:18/1.

القواعد الفقهیة،فبقولنا:(الکبریات)تخرج مسائل سائر العلوم،وبقولنا:(الأحکام الکلّیة)تخرج القواعد الفقهیة.

أمّا الأوّل:فلأنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق الاستنباط أیضاً،إلاّ أنّها لا تقع فی کبری القیاس،بل إنّما تلتئم منها صغری القیاس،حتّی علم الرجال الذی هو أقرب العلوم إلی الاستنباط بعد علم الاُصول،فإنّ علم الرجال إنّما یتکفّل تشخیص الخبر الثقة عن غیره،والواقع فی صغری قیاس الاستنباط هو خصوص الخبر الثقة لا مطلق الخبر،فإنّ نتیجة المسألة الاُصولیة هی حجّیة الخبر الثقة...إلی أن قال:وبالجملة،المائز بین علم الاُصول وسائر العلوم،هو أنّ مسائل سائر العلوم إنّما تکون من المبادی و المعدّات لاستنتاج الأحکام الشرعیة،ولا تقع إلاّ فی صغری قیاس الاستنباط؛أمّا المسألة الاُصولیة،فهی تکون الجزء الأخیر لعلّة الاستنباط،وتصلح لأن تقع کبری القیاس.

و أمّا الثانی:فلأنّ القاعدة الفقهیة و إن کانت تقع کبری لقیاس الاستنباط،إلاّ أنّ النتیجة فیها إنّما تکون حکماً جزئیاً یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة،أی:لا یحتاج فی تعلّقه بالعمل إلی مؤنة أخری،کما هو الشأن فی نتیجة المسألة الاُصولیة،فإنّها لا تعلّق لها بعمل الآحاد ابتداءاً إلاّ بعد تطبیق النتیجة علی الموارد الخاصّة الجزئیة،فإنّ الحکم الکلّی-بما هو کلّی-لا یرتبط بکلّ مکلّف،ولا یتعلّق بعمله إلاّ بتوسّط انطباقه علیه خارجاً.

والحاصل،فالمائز بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة،هو أنّ النتیجة فی المسألة الاُصولیة دائماً تکون حکماً کلّیاً لا یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد التطبیق الخارجی؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة،فقد تکون جزئیة لا تحتاج فی تعلّقها بعمل الآحاد إلی التطبیق،بل غالباً تکون کذلک.

ص:89

وبتقریب آخر:نتیجة المسألة الاُصولیة إنّما تنفع المجتهد،ولا حظّ للمقلّد فیها.ومن هنا،لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،ولا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیة بحجّیة خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیة مثلاً؛لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفة المجتهد؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة،فهی تنفع المقلّد،ویجوز للمجتهد الفتوی بها،ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد،کما یفتی بقاعدة التجاوز و الفراغ،والضرر،والحرج،وغیر ذلک من القواعد الفقهیة (1).إنتهی کلامه.

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی،حیث قال:إلاّ أنّ ما أفاده بالإضافة إلی المسائل الفقهیة غیر تامّ علی إطلاقه،إذ ربّ مسألة فقهیة حالها حال المسألة الاُصولیة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف،ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،وکقاعدتی ما یضمن وما لا یضمن،فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد،إلی غیرها من القواعد التی لا یقدر العامی علی تشخیص مواردها وصغریاتها؛لیطبق القاعدة علیها. (2)

وقال الشهید المحقّق السید محمد باقر الصدر بعد الاستشکال علی السید الخوئی:یکون المیزان فی اصولیة القاعدة عدم اختصاص مجال الاستفادة والاستنباط منها بباب فقهی معین،وبذلک یخرج القسمان الأخیران أیضاً؛لأنّ قاعدة الطهارة أو القواعد الفقهیة الاستدلالیة و إن کانت عامة فی نفسها،ولکنّها لا تبلغ درجة من العمومیة تجعلها مشترکة فی استنباط الحکم فی أبواب فقهیة متعدّدة. (3)

ص:90


1- (1) .فوائد الاُصول:308/4-310؛أجود التقریرات:344/2-345.
2- (2) .محاضرات فی الاُصول:10/1-11.
3- (3) .بحوث فی علم الاُصول:26/1.

و قد أُورد علیه،بأنّ قاعدة الحلّیة و الطهارة،مع کونهما من المسائل الاُصولیة،لا یجری کلّ منهما إلاّ فی باب واحد من الفقه. (1)

قال الإمام الخمینی:إنّ الفارق بین القاعدة الاُصولیة و الفقهیة،هو الآلیة والاستقلالیة،یعنی:أنّ المسائل الاُصولیة قواعد آلیة ینظر بها،والقواعد الفقهیة مقصودة بالأصالة والاستقلال،حتّی فیما إذا کانت کلّیة ذات أنواع،کالمسائل الاُصولیة. (2)

أقول:نعم،یمکن أن یقال:إنّ النظر الاستقلالی هو التطبیق،والآلیة هی التوسیط والاستنباط من القاعدة الاُصولیة،فعلی هذا یمکن الجمع بین السیدین العلمین الإمام الخمینی و السید الخوئی بأنّ الآلیة هی الوساطة فی مقام استخراج الحکم الشرعی من المسألة الاُصولیة،فلا مشاحة فی تعدّد التعبیر والاصطلاح. (3)

وأقول أیضاً:ما ذکره السید الخوئی من أنّ بعض القواعد الفقهیة لا یمکن إلقاؤها إلی العامی،حیث لا یستطیع معرفتها فضلاً عن تطبیقها،وذلک کقاعدة ما لا یضمن،...الخ،لا یمکن المساعدة علیه؛لأنّ عجز العامی عن معرفة هذه القواعد بنفسه لا یرفع عنه مسؤولیة فهمها،والاستعانة بمن یوضّحها له؛لتعلّقها بصمیم عمله،ولیس من وظیفة المجتهد أن یعدّد جمیع مصادیق هذه القواعد؛لیمهّد للعامی جهة الانتفاع بها فیما لو ابتلی ببعضها،وإلاّ لضاق به نطاق الزمان عن استیعابها جمیعاً.علی أنّ العامی الذی قارب درجة الاجتهاد ولم یجتهد بعد،لا یکون عاجزاً عن تطبیقها متی حدّدت له جهتها الفقهیة،وأبرزت له معالمها،وترک له أمر التماس موضوعاتها وتطبیقها علی نفسه.

ولعلّ أهمّ مائز ما قاله المحقّق النائینی بجملته،خصوصاً قوله من کون القاعدة

ص:91


1- (1) .اُصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة:110/1.
2- (2) .تهذیب الاُصول:19/1؛اُصول الشیعة لاستنباط أحکام الشریعة:110/1.
3- (3) .راجع:أنوار الهدایة:44/1-45.

الاُصولیة لا تنتج إلاّ حکماً کلّیاً أو وظیفة،بخلاف القاعدة الفقهیة،فإنّ إنتاجها منحصر علی الدوام فی الأحکام و الوظائف الجزئیة التی تتّصل اتّصالاً مباشراً بعمل العامل.

الخلاصة

قد عرفت أنّ تقیید الحکم الشرعی الفرعی بالکلّی یسهّل علینا التمییز بین القواعد الفقهیة والاُصولیة؛لأنّ إنتاج القواعد الفقهیة منحصر فی الأحکام و الوظائف الجزئیة التی تتصل مباشرة بعمل العامل،لکن العلماء اختلفوا فی بیان الفرق بینهما علی أقوال.

قال القرافی:اُصول الشریعة قسمان:أحدهما:المسمّی باُصول الفقه،و هو فی غالب أمره لیس فیه إلاّ قواعد الأحکام الناشئة عن الألفاظ العربیة خاصة،وما یعرض لتلک الألفاظ من النسخ و الترجیح،ونحو الأمر للوجوب وهکذا.الثانی:قواعد کلیة فقهیة جلیلة،کثیرة العدد،مشتملة علی أسرار الشرع وحکمه،ولکلّ قاعدة من الفروع فی الشریعة ما لا یحصی،ولم یذکر منها شیء فی اصول الفقه،و إن اتّفقت الإشارة إلیه.

قال الدکتور هلالی:والحقیقة أنّ ما بین الفقه والاُصول تقارب کبیر یجعل التفریق ما بین قواعدهما أمراً عسیراً،بل توجد قواعد مشترکة تصلح أن تکون اصولیة،فیکون معیار التفریق فیها جهة الاعتبار،ونوجز أهمّ الفروق فیما یلی:

1.القواعد الاُصولیة وضعت لخدمة الدلیل،وضبط طرق الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیة فوضعت لخدمة المسائل و الفروع.

2.القواعد الاُصولیة قواعد سیادیة؛لأنّها معبّرة عن خطاب الشارع؛أمّا القواعد الفقهیة،فهی قواعد تبریریة أو تقدیریة؛لأنّها مبنیة لعلل الأحکام و الحکمة من التشریع فی تقدیر المجتهد.

3.القواعد الاُصولیة منشؤها قواعد اللغة أو العقل،وقلیل منها عن طریق الاستقراء لصیغ الأدلّة،فکانت فی أکثرها مطردة؛أمّا القواعد الفقهیة،فلا تکون إلاّ من الاستقراء

ص:92

لمجموعة من المسائل متّحدة الأحکام،ولذلک کانت قواعد أکثریة غیر مطردة.

وقال النملة:نظراً إلی أنّه قد تختلط القواعد الاُصولیة بالقواعد الفقهیة،ذکرت هذه الفروق بینهما،وهی:

1.إنّ القواعد الاُصولیة عبارة عن المسائل التی تشملها أنواع من الأدلّة التفصیلیة یمکن استنباط التشریع منها؛و أمّا القواعد الفقهیة،فهی عبارة عن المسائل التی تندرج تحتها أحکام الفقه؛لیصل المجتهد إلیها بناء علی تلک القضایا المبینة فی اصول الفقه،ویلجأ الفقیه إلی تلک القواعد الفقهیة تیسیراً له فی عرض الأحکام.

2.إنّ القواعد الاُصولیة کلّیة تنطبق علی جمیع جزئیاتها وموضوعاتها؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها أغلبیة یکون الحکم فیها علی أغلب الجزئیات.

3.إنّ القواعد الاُصولیة وسیلة لاستنباط الأحکام الشرعیة العملیة؛أمّا القواعد الفقهیة فهی مجموعة من الأحکام المتشابهة التی ترجع إلی علّة واحدة تجمعها،أو ضابط فقهی یحیط بها.

4.إنّ القواعد الاُصولیة ضابط ومیزان لاستنباط الأحکام الفقهیة،وتبین الاستنباط الصحیح من غیره،فهی بالنسبة لعلم الفقه کعلم المنطق،بخلاف القواعد الفقهیة.

5.إنّ القواعد الاُصولیة قد وجدت قبل الفروع،حیث إنّها القیود التی أخذ الفقیه نفسه بها عند الاستنباط؛أمّا القواعد الفقهیة،فإنّها قد وجدت بعد وجود الفروع.

وقیل فی الفارق بینهما:إنّ أخذ کلمة القواعد للاحتراز عن الأمور الجزئیة التی لیست بقواعد.کما أنّ وصف القواعد«بأنّها توصل إلی استنباط الأحکام»یخرج القواعد التی لا یوصل البحث فیها إلی شیء،کقواعد الفقه،مثل:قواعد الخیارات و الضمان،فهی لا توصل إلی الاستنباط،وکیفیة استعمال هذه القواعد الاُصولیة فی الاستنباط،هی القضایا الکلّیة التی تقع کبری لصغری سهلة الحصول عند الاستدلال علی مسائل الفقه بالشکل الأوّل.

ص:93

قال المحقّق النائینی:إنّ المائز بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّاً منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط،هو أنّ المستنتج من المسألة الاُصولیة لا یکون إلاّ حکماً کلّیاً،بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیة،فإنّه یکون حکماً جزئیاً،و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضاً،إلاّ أنّ صلاحیتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینهما.وقال أیضاً:إنّ المسائل الاُصولیة عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة الشرعیة،وبذلک تمتاز عن مسائل سائر العلوم،وعن القواعد الفقهیة.

فالحاصل أنّ المائز بینهما هو أنّ النتیجة فی المسألة الاُصولیة دائماً تکون حکماً کلّیاً لا یتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد التطبیق الخارجی؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة فقد تکون جزئیة لا تحتاج فی تعلّقها بعمل الآحاد إلی التطبیق،بل غالباً تکون کذلک.

وبتقریب آخر:نتیجة المسألة الاُصولیة إنّما تنفع المجتهد،ولا حظّ للمقلّد فیها.ومن هنا،لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،ولا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیة بحجّیة خبر الواحد القائم علی الأحکام الشرعیة مثلاً؛و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیة،فهی تنفع المقلّد،ویجوز للمجتهد الفتوی بها،ویکون أمر تطبیقها بید المقلّد،کما یفتی بقاعدة التجاوز و الفراغ،وغیر ذلک.

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی،بأنّ ما أفاده بالإضافة إلی المسائل الفقهیة غیر تامّ علی إطلاقه،إذ ربّ مسألة فقهیة حالها حال المسألة الاُصولیة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقاً لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،وکقاعدتی ما یضمن وما لا یضمن،فإنّ تشخیص مواردهما وتطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

ص:94

وقال الشهید السید محمد باقر الصدر بعد الاستشکال علی السید الخوئی:یکون المیزان فی اصولیة القاعدة عدم اختصاص مجال الاستفادة والاستنباط منها بباب فقهی معین.

و قد أُورد علیه،بأنّ قاعدة الحلّیة و الطهارة،مع کونهما من المسائل الاُصولیة،لا یجری کلّ منهما إلاّ فی باب واحد من الفقه.

قال الإمام الخمینی:إنّ الفارق بین القاعدة الاُصولیة و الفقهیة هو الآلیة والاستقلالیة،بمعنی:أنّ المسائل الاُصولیة قواعد آلیة ینظر بها،والقواعد الفقهیة مقصودة بالأصالة والاستقلال،حتّی فیما إذا کانت کلّیةً ذات أنواع،کالمسائل الاُصولیة.

أقول:نعم،یمکن أن یقال:إنّ النظر الاستقلالی هو التطبیق،والآلیة هی التوسیط والاستنباط من القاعدة الاُصولیة،فعلی هذا یمکن الجمع بین السیدین العلمین الإمام الخمینی و السید الخوئی.

وأقول أیضاً:ما ذکره السید الخوئی من أنّ بعض القواعد الفقهیة لا یمکن إلقاؤها إلی العامی،إذا لا یستطیع معرفتها،کقاعدة ما لا یضمن،...الخ،لایمکن المساعدة علیه؛لأنّ عجز العامی عن معرفة هذه القواعد بنفسه،لا یرفع عنه مسؤولیة فهمها والاستعانة بمن یوضحها له؛لتعلّقها بصمیم عمله،ولیس من وظیفة المجتهد أن یعدّد جمیع مصادیق هذه القواعد؛لیمهّد للعامی جهة الانتفاع بها فیما لو ابتلی ببعضها،وإلاّ لضاق به نطاق الزمان عن استیعابها جمیعاً،علی أنّ العامی الذی قارب درجة الاجتهاد ولم یجتهد بعد،لا یکون عاجزاً عن تطبیقها متی حدّدت له جهتها الفقهیة وأبرزت له معالمها،وترک له أمر التماس موضوعاتها وتطبیقها علی نفسه.

ولعلّ أهمّ مائز ما قاله المحقّق النائینی،خصوصاً قوله من کون القاعدة الاُصولیة لا تنتج إلاّ حکماً کلّیاً أو وظیفة،بخلاف القاعدة الفقهیة،فإنّ إنتاجها منحصر علی الدوام فی الأحکام و الوظائف الجزئیة التی تتّصل اتّصالاً مباشراً بعمل العامل.

ص:95

الأسئلة

1.لماذا یسهّل علینا تقیید الحکم الشرعی الفرعی بالکلّی التمییز بین القواعد الفقهیة والاُصولیة؟

2.اُذکر رأی القرافی فی الفارق بین القواعد الاُصولیة و الفقهیة.

3.اُذکر الفروق التی ذکرها الدکتور هلالی فی المقام.

4.بین ووضّح الفرق الأوّل الذی ذکره الأستاذ النملة فی المقام.

5.اُذکر الفروق التی ذکرها الأستاذ النملة بین القواعد الاُصولیة و الفقهیة.

6.وضّح المائز الذی ذکره المحقّق النائینی فی المقام.

7.بین الفرق بین نتیجة المسألة الاُصولیة وبین نتیجة القاعدة الفقهیة طبقاً لرأی المحقّق النائینی.

8.بین ووضّح إیراد المحقّق السید الخوئی علی المحقّق النائینی.

9.اُذکر المیزان الذی ذکره الشهید السید محمد باقر الصدر فی المقام.

10.اُذکر الفارق الذی ذکره الإمام الخمینی فی المقام.

11.اُذکر وجه الجمع بین رأی الإمام الخمینی و السید الخوئی.

12.لماذا لا یمکن المساعدة علی ما ذکره السید الخوئی من أنّ الفارق بین المسألة الاُصولیة و القاعدة الفقهیة هو التوسیط و التطبیق؟

ص:96

الدّرس الرابع

الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه

هناک فوارق بینهما یتّصل بعضها فی منهج البحث،وبعضها الآخر فی سعة کلّ منهما وضیقه بالنسبة إلی طبیعة ما یبحثه،فإذا کان من مهمّة الاُصولی أن یلتمس ما یصلح أن یکون کبری لقیاس الاستنباط،ثمّ یلتمس البراهین علیه،فإنّ مهمّة المقارن فی الاُصول أن یضمّ إلی ذلک استعراض آراء الآخرین،ویوازن بینها علی أساس من القرب من الأدلّة و البعد عنها،وما عدا ذلک فطبیعة مسائلهما متّحدة کما یدلّ علی ذلک تقارب تعریفیهما،و إن اختلفا فی غایة کلّ منهما؛لأنّ الغایة من علم الاُصول تحصیل القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة من أدلّتها التفصیلیة.

الغایة من اصول الفقه المقارن

بینما نری أنّ الغایة من اصول الفقه المقارن هی الفصل بین آراء المجتهدین بتقدیم أمثلها وأقربها إلی الدلیلیة،والفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدرة علی معرفة الأمثل من الأدلّة. (1)

ص:97


1- (1) .الاُصول العامة للفقه المقارن:46.
تقدّم رتبة الاُصولی علی المقارن

فی ضوء ما ذُکر یتّضح اختلاف الغایة من اصول الفقه واُصول الفقه المقارن.فعلی هذا ربما تکون رتبة الاُصولی المقارن متأخّرة عن رتبة الباحث فی الاُصول؛لأنّ الفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدرة علی معرفة الأمثل من الأدلّة،وهی لا تکون إلاّ للمجتهدین عادة فی الاُصول. (1)

موضوع اصول الفقه

قبل بیان موضوع اصول الفقه المقارن،لا بدّ من بیان وشرح موضوع اصول الفقه لتنویر الذهن،فنقول:

*قال أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم الخراسانی الشاشی،فقیه الحنفیة فی زمانه:فإنّ اصول الفقه أربعة:کتاب الله تعالی،وسنّة رسوله،وإجماع الاُمّة،والقیاس.فلا بدّ من البحث فی کلّ واحد من هذه الأقسام؛لیعلم بذلک طریق تخریج الأحکام. (2)

قال الزرکشی:أمّا الموضوع،فشیء یبحث عن أوصافه وأحواله المعتبرة فی ذلک،و هو معنی قول المنطقیین:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن أعراضه الذاتیة،أی:ما یلحق الشیء لذاته،کالتعجّب اللاحق للإنسان لذاته،لا باعتبار أمر آخر،أو لجزئه کالمشی اللاحق له بواسطة کونه حیواناً،أو لأمر یساویه کالضحک اللاحق له بواسطة التعجّب،فهذه الثلاثة هی أعراضه الذاتیة.

والمراد بالعرض،هو المحمول علی الشیء الخارج عنه،و إنّما یقال له:العرض الذاتی؛لشدّة تعلّقه بالذات،بأن یلحق الشیء لذاته،کالإدراک للإنسان.والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتیة حملها علی موضوع العلم،کقولنا:القرآن یثبت به

ص:98


1- (1) .المصدر.
2- (2) .اُصول الشاشی:5.

الحکم،أو علی أنواعه،کقولنا:الأمر یفید الوجوب،أو علی أعراضه الذاتیة،کقولنا:النصّ یدلّ علی مدلوله دلالة قطعیة،أو علی أنواع أعراضه الذاتیة،کقولنا:العام الذی خصّ منه البعض یدلّ علی بقیة أفراده دلالة ظنیة. (1)

واختلفوا فی موضوع هذا العلم علی أقوال،منها:إنّ موضوع اصول الفقه هو الأدلّة الشرعیة وحدها؛و أمّا الأحکام،فهی تابعة لها،ومن القائلین به الآمدی،قال:ولمّا کانت مباحث الاُصولیین فی علم الاُصول لا تخرج عن أحوال الأدلّة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة المبحوث عنها فیه،وأقسامها،واختلاف مراتبها،وکیفیة استثمار الأحکام الشرعیة عنها،علی وجه کلّی،کانت هی موضوع علم الاُصول. (2)

ومنها:إنّ موضوعه کلّ من الأدلّة و الأحکام الشرعیة،ومن القائلین به صدر الشریعة،قال:فموضوع هذا العلم الأدلّة الشرعیة و الأحکام،إذ یبحث فیه عن العوارض الذاتیة للأدلّة الشرعیة،وهی:إثباتها الحکم،وعن العوارض الذاتیة للأحکام،وهی:ثبوتها بتلک الأدلّة. (3)

ومنها:إنّ موضوعه الأدلّة الأربعة إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکة فی الإیصال إلی الحکم الشرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع. (4)

وبالجملة،فقد اختلفوا فی تعیین الموضوع علی مذهبین رئیسین:المذهب الأوّل:

ص:99


1- (1) .راجع:التلویح علی التوضیح:37/1؛اُصول الفقه الإسلامی:26/1 و 27؛البحر المحیط:23/1؛اُصول الفقه للخضری:13؛إرشاد الفحول:16/1.
2- (2) .الإحکام:8/1.
3- (3) .التوضیح لمتن التنقیح:41/1؛وراجع:التلویح علی التوضیح:38/1؛اُصول الفقه للخضری:13؛المهارة الاُصولیة وأثرها:20؛إرشاد الفحول:16/1؛اُصول الفقه الإسلامی:27/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:23/1-24.
4- (4) .فواتح الرحموت:27/1.

إنّ موضوع اصول الفقه هو الأدلّة الإجمالیة،و هو مذهب الجمهور،أی:إنّ موضوع اصول الفقه،هو الأدلّة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة العملیة وأقسامها.والمذهب الثانی:إنّ موضوع اصول الفقه،هو الأدلّة و الأحکام معاً. (1)

**ذهب مشهور الإمامیة،ومنهم:المحقّق القمّی،إلی أنّه الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة،فقال فی قوانین الاُصول:و أمّا موضوعه فهو أدلّة الفقه،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل. (2)

وأورد علیهم صاحب الفصول:بأنّ الموضوع لو کان هو الأدلّة الأربعة بوصف کونها أدلّة،فلا یعقل البحث عن حجّیة ظواهر الکتاب،والإجماع،وخبر الواحد،ونحوها؛لأنّ البحث عن حجّیة هذه الاُمور بوصف کونها حجّة،من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریة بشرط المحمول،و هو غیر معقول. (3)

ولأجل ذلک ذهب صاحب الفصول إلی کون الموضوع ذوات الأدلّة الأربعة بما هی هی،أعنی:نفس الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،لا بوصف کونها حجّة. (4)

وأورد علیه المحقّق الخراسانی فی الکفایة:بأنّه إن أراد بالسنّة السنّة المحکیة فقط،أعنی:نفس قول المعصوم،وفعله،وتقریره،یلزمه خروج البحث عن حجّیة خبر الواحد عن المسائل الاُصولیة؛لأنّ موضوع هذه المسألة روایة زرارة مثلاً،وهی لا تکون من مصادیق السنّة المحکیة،کما لا تکون أیضاً من مصادیق الکتاب أو الإجماع أو العقل.وکذا یلزمه خروج جلّ مباحث التعادل و الترجیح عنها؛لأنّ موضوعها هو الروایتان المتعارضتان،وهما لیستا من مصادیق السنّة المحکیة.

ص:100


1- (1) .راجع:المهذّب:38/1 و 39؛اُصول الفقه الإسلامی:23/1 و 24.
2- (2) .قوانین الاُصول:9/1.
3- (3) .الفصول الغرویة:12.
4- (4) .المصدر.

و إن أراد منها الأعم منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی المباحث المذکورة و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة،فإنّ البحث عن مفاد صیغة(إفعل ولا تفعل)،وفی مفاد المشتقّ لا یختصّ بالکتاب و السنّة،بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً،ولأجل کون هذه المباحث عامّة لکلام العرب مطلقاً،یستدلّ علیها بالتبادر،وبالأوامر الصادرة من الموالی العرفیة إلی عبیدهم.نعم،ثمرة هذه المباحث معرفة خصوص أحوال الکتاب و السنّة،حیث إنّ الاُصولی لا یقصد بها إلاّ استنباط الأحکام الشرعیة بهما،لکن موضوع هذه المباحث أعمّ،فلا یکون البحث فیها بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة. (1)

لکن الشیخ الأعظم الأنصاری تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق الآخوند الخراسانی،وأجاب عنه فی مبحث حجّیة خبر الواحد من الرسائل:بأنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد یکون بمعنی:إنّ قول المعصوم وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟فالموضوع فی مسائل هذا البحث هو السنّة المحکیة من دون ورود الإشکال. (2)

ومن المعلوم ظاهراً کون کلامه تأییداً لما عن المشهور من موضوعیة الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة لعلم الاُصول وعدم الحاجة إلی تکلّف صاحب الفصول بجعل الموضوع ذوات الأدلّة؛لیکون البحث عن حجّیة الخبر بحثاً عن عوارض ذات السنّة؛لأنّ البحث عن حجّیة الخبر وأحد الخبرین المتعارضین یرجع إلی البحث عن عوارض السنّة،بمعنی:أنّه فی الحقیقة بحث عن ثبوت السنّة الواقعیة بهما کثبوتها بالخبر المتواتر و الواحد المحفوف بالقرینة القطعیة،فیندرجان فی المسائل الاُصولیة.

ص:101


1- (1) .کفایة الاُصول:22/1.
2- (2) .فرائد الاُصول:238/1.

لکن أورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع وما هو مفاد کان التامّة لیس بحثاً عن عوارض الموضوع. (1)

توضیح إیراد صاحب الکفایة:إنّ قول الشیخ الأعظم الأنصاری:«إنّ مسألة حجّیة خبر الواحد ترجع إلی أنّ السنّة هل تثبت بخبر الواحد أم لا؟»إن کان مراده الثبوت الواقعی،فهو مفاد کان التامّة ولیس بحثاً عن عوارض السنّة؛لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ أن یکون بحثاً عن الوجود النعتی الذی کان هو مفاد کان الناقصة وهل المرکبة الراجع إلی ثبوت شیء لشیء،کثبوت العلم و العدالة و القیام لشخص،والبحث عن وجود الموضوع وثبوته بحث عن الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامّة وهل البسیطة فی مقابل العدم المحمولی المعبّر عنه بلیس التامّة،فإن أراد الشیخ من کلامه الثبوت الواقعی،کان معناه أنّ قول الإمام علیه السّلام هل یتحقّق عند خبر مثل زرارة أم لا؟فعلی هذا یکون البحث عن حجّیة خبر الواحد داخلاً فی المبادی،وخارجاً عن المسائل التی تکون محمولاتها عوارض لموضوع العلم.

و إن کان مراده الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی تلک المباحث،أعنی:مباحث حجّیة خبر الواحد و التعادل و الترجیح،و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة،فإنّ البحث عن مفاد صیغة(إفعل ولا تفعل)وفی مفاد المشتق لا یختصّ بالکتاب و السنّة،بل یعمّ غیرهما من کلام العرب أیضاً.

قال المحقّق الآخوند الخراسانی:إنّ موضوع علم الاُصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة. (2)و قد أورد علیه الإمام الراحل الخمینی:إنّه عارٌ علی الاُصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه،ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی

ص:102


1- (1) .کفایة الاُصول:23/1.
2- (2) .کفایة الاُصول:22/1.

المنطبق علی موضوعات مسائله مع کونه من العلوم المهمّة جدّاً. (1)

وذهب آیة الله السید البروجردی و الإمام الخمینی إلی أنّ موضوعه هو(الحجّة فی الفقه)،وحیث اختار السید البروجردی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین محمولات مسائله،ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن،ویکون معلوماً عنده،فیوضع فی وعاء الذهن ویطلب فی العلم تعیناته وتشخّصاته التی تعرض له.ثمّ بعد صفحات قال:التحقیق أنّ الموضوع فی علم الاُصول عبارة عن عنوان(الحجّة فی الفقه)،إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیة،یحصل لنا العلم إجمالاً بوجود حجج فی البین،بها یحتجّ المولی علینا،ونحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیة وامتثالها.فوجود أصل الحجّة و الدلیل معلوم لنا،والمطلوب فی علم الاُصول تعینات الحجّة وتشخّصاتها،کخبر الواحد،والشهرة،والظواهر،ونحوها،ففی قولنا:«خبر الواحد حجّة»،و إن جعل وصف الحجّیة محمولاً،ولکنّه بحسب الحقیقة هو الموضوع،فإنّه الأمر المعلوم،والمجهول تعیناته وأفراده،فمحصل مسائل الاُصول هو أنّ الحجّة التی نعلم بوجودها إجمالاً،لها تعینات وأفراد،منها:خبر الواحد،ومنها:الشهرة،وهکذا.فکلّ مسألة یرجع البحث فیها إلی تعیین مصداق للحجّة،مسألة اصولیة کمسألة حجّیة الخبر،والشهرة،والإجماع،ونحوها. (2)

ولکن المحقّق الإمام الخمینی خالفه فی أنّ(الحجّة فی الفقه)هو الجامع بین موضوعات المسائل لا محمولاتها.

توضیح ذلک:أنّ المسائل الاُصولیة،حیث تکون أموراً إعتباریة،یمکن عکسها بجعل الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً،فقولنا:(خبر الواحد حجّة)،یرجع إلی أنّ الحجّة خبر الواحد،وهکذا،بل هذا أولی من عکسه؛لأنّ لله تعالی أحکاماً وقوانین،

ص:103


1- (1) .أنوار الهدایة:272/1.
2- (2) .نهایة الاُصول:12-16.

وإنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً،فأصل وجود الحجج معلوم لنا،والمجهول هو تعیناتها،کظواهر الکتاب،وخبر الواحد،وهکذا.فمن قال بحجّیة خبر الواحد مثلاً یقول خبر الواحد من تعینات الحجّة علی أحکام الله،فیمکن أن یحتج به المولی علی العبد،وبالعلکس،فجعل الحجّة موضوعاً وکلّ واحد من تعیناتها،کخبر الواحد محمولاً،أولی من العکس. (1)

فالحاصل أنّ موضوع علم الاُصول،هو الحجّة فی الفقه،و هو الجامع بین موضوعات مسائله بطریق عکس الحمل.

قال الشهید السید الصدر:نحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاُصول،استطعنا أن نعرف أنّ علم الاُصول یدرس،فی الحقیقة،الأدلّة المشترکة فی علم الفقه لاثبات دلیلیتها،وبهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاُصول هو الأدلّة المشترکة فی عملیة الاستنباط. (2)

***قال الشوکانی:وجمیع مباحث اصول الفقه راجعة إلی إثبات أعراض ذاتیة للأدلّة و الأحکام،من حیث إثبات الأدلّة للأحکام،وثبوت الأحکام بالأدلّة،بمعنی:أنّ جمیع مسائل هذا الفنّ هو الإثبات و الثبوت. (3)

الخلاصة

إنّ مهمّة الاُصولی أن یلتمس ما یصلح أن یکون کبری لقیاس الاستنباط،ثمّ یلتمس البراهین علیه؛أمّا مهمّة المقارن فی الاُصول،فهی أن یضمّ إلی ذلک استعراض آراء الآخرین،ویوازن بینها علی أساس من القرب من الأدلّة و البعد عنها.والغایة من

ص:104


1- (1) .أنوار الهدایة:272/1-274.
2- (2) .دروس فی علم الاُصول:10/2؛شرح الحلقة الثالثة:26/1؛بحوث فی علم الاُصول:52/1.
3- (3) .إرشاد الفحول:16/1؛وراجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:212؛صفوة الاختیار:35.

علم الاُصول تحصیل القدرة علی استنباط الأحکام،بینما نری أنّ الغایة من اصول الفقه المقارن،هی الفصل بین آراء المجتهدین بتقدیم أمثلها وأقربها إلی الدلیلیة،والفصل بین الآراء لا یکون إلاّ بعد تحصیل القدرة علی معرفة الأمثل من الأدلّة.

فی ضوء ما ذکر تعرف اختلاف الغایة من اصول الفقه واُصول الفقه المقارن؛لأنّ الغایة من علم الاُصول تحصیل القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة،والغایة من اصول الفقه المقارن،هی الفصل بین آراء المجتهدین.فعلی هذا ربما تکون رتبة الاُصولی المقارن متأخّرة عن رتبة الباحث فی الاُصول.

قیل:اُصول الفقه أربعة:کتاب الله،وسنّة رسوله،وإجماع الاُمّة،والقیاس.قال الزرکشی:الموضوع شیء یبحث عن أوصافه وأحواله المعتبرة فی ذلک،و هو معنی قول المنطقیین:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن أعراضه الذاتیة.

والمراد بالعرض،هو المحمول علی الشیء الخارج عنه،و إنّما یقال له:العرض الذاتی؛لشدّة تعلّقه بالذات،بأن یلحق الشیء لذاته،کالإدراک للإنسان.والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتیة حملها علی موضوع العلم،کقولنا:القرآن یثبت به الحکم،أو علی أنواعه،کالأمر یفید الوجوب،أو علی أعراضه الذاتیة،کقولنا:النصّ یدلّ علی مدلوله دلالة قطعیة،أو علی أنواع أعراضه الذاتیة،کقولنا:العام الذی خصّ منه البعض یدلّ علی بقیة أفراده دلالة ظنیة.

واختلفوا فی موضوع هذا العلم علی أقوال،منها:هو الأدلّة الشرعیة وحدها؛و أمّا الأحکام،فهی تابعة لها،ومنها:أنّ موضوعه کلّ من الأدلّة و الأحکام الشرعیة،ومن القائلین به صدر الشریعة،ومنها:أنّ موضوعه الأدلّة الأربعة إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکة فی الإیصال إلی الحکم الشرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع.

وبالجملة،فقد اختلفوا فی تعیین الموضوع علی مذهبین رئیسین:الأوّل:هو الأدلّة

ص:105

الإجمالیة،و هو مذهب الجمهور.والثانی:هو الأدلّة و الأحکام معاً.

ذهب مشهور الإمامیة،ومنهم:المحقّق القمّی،إلی أنّه الأدلّة الأربعة بما هی أدلّة.وأورد علیهم صاحب الفصول:بأنّه لو کان الموضوع هو الأدلّة الأربعة بوصف الدلیلیة،فلا یعقل البحث عن حجّیة ظواهر الکتاب،والإجماع،وخبر الواحد،ونحوها؛لأنّ البحث عن حجّیة هذه الأمور بوصف کونها حجّة،من قبیل البحث عن ثبوت المحمول للموضوع فی القضایا الضروریة بشرط المحمول،و هو غیر معقول.ولأجل ذلک قال بکون الموضوع ذوات الأدلّة الأربعة بما هی هی.

وأورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّه إن أراد بالسنّة السنّة المحکیة فقط،یلزمه خروج البحث عن حجّیة خبر الواحد عن المسائل الاُصولیة؛لأنّ موضوع هذه المسألة روایة زرارة،وهی لا تکون من مصادیق السنّة المحکیة،وکذا یلزمه خروج مباحث التعادل و الترجیح عنها.و إن أراد منها الأعم منها ومن السنّة الحاکیة لها،فالبحث فی المباحث المذکورة و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة.

لکن الشیخ الأعظم الأنصاری تفطّن لهذا الإشکال قبل المحقّق الآخوند الخراسانی،وأجاب عنه فی مبحث حجّیة خبر الواحد:بأنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد یکون بمعنی:أنّ قول المعصوم وفعله وتقریره هل یثبت بخبر الواحد أم لا؟فالموضوع هو السنّة المحکیة من دون ورود الإشکال علیه.

و قد أورد علیه المحقّق الخراسانی:بأنّ البحث عن ثبوت الموضوع وما هو مفاد کان التامّة لیس بحثاً عن عوارض الموضوع.

توضیح ذلک:إن کان مراد الشیخ الأعظم هو الثبوت الواقعی،فهو مفاد کان التامّة ولیس بحثاً عن عوارض السنّة؛لأنّ البحث عن العوارض لا بدّ أن یکون بحثاً عن

ص:106

الوجود النعتی الذی کان هو مفاد کان الناقصة الراجع إلی ثبوت شیء لشیء،والبحث عن وجود الموضوع وثبوته بحث عن الوجود المحمولی الذی هو مفاد کان التامّة.و إن کان مراده الأعمّ منها ومن الخبر الحاکی لها،فالبحث فی مباحث حجّیة خبر الواحد و التعادل و الترجیح،و إن کان عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی کثیر من مسائل علم الاُصول،خصوصاً مباحث الألفاظ،لا یکون بحثاً عن العوارض الذاتیة للأدلّة الأربعة.

قال المحقّق الآخوند الخراسانی:إنّ موضوع علم الاُصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة.و قد أورد علیه الإمام الخمینی:إنّه عار علی الاُصولی أن لا یعرف موضوع هذا العلم باسمه وعنوانه،ویشیر إلیه بأنّه هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله مع کونه من العلوم المهمّة جدّاً.

وذهب آیة الله السید البروجردی و الإمام الخمینی إلی أنّ موضوع علم الاُصول هو(الحجّة فی الفقه)،وحیث اختار السید البروجردی أنّ موضوع کلّ علم هو الجامع بین محمولات مسائله،ووجه کونه موضوعاً أنّ جامع محمولات المسائل فی کلّ علم هو الذی ینسبق أوّلاً إلی الذهن،ویکون معلوماً عنده،فیطلب فی العلم تعیناته وتشخّصاته التی تعرض له.ثمّ بعد صفحات قال:التحقیق أنّ الموضوع فی علم الاُصول عبارة عن عنوان(الحجّة فی الفقه)،إذ بعد ما علمنا بأنّ لنا أحکاماً شرعیة،یحصل لنا العلم إجمالاً بوجود حجج فی البین،بها یحتجّ المولی علینا،ونحتجّ علیه فی إثبات الأحکام الشرعیة وامتثالها.فوجود أصل الحجّة و الدلیل معلوم لنا،والمطلوب فی علم الاُصول تعینات الحجّة،کخبر الواحد،والشهرة،والظواهر،ونحوها.

ولکن المحقّق الإمام الخمینی خالفه فی أنّ(الحجّة فی الفقه)هو الجامع بین موضوعات المسائل لا محمولاتها.

توضیح ذلک:أنّ المسائل الاُصولیة،حیث تکون أموراً اعتباریة،یمکن عکسها

ص:107

بجعل الموضوع محمولاً و المحمول موضوعاً،فقولنا:(خبر الواحد حجّة)،یرجع إلی أنّ الحجّة خبر الواحد،وهکذا،بل هذا أولی من عکسه؛لأنّ لله تعالی أحکاماً وقوانین،وإنّا نعلم أنّه جعل للوصول إلیها حججاً،فأصل وجود الحجج معلوم لنا،والمجهول هو تعیناتها،کظواهر الکتاب،وخبر الواحد،وهکذا.فمن قال بحجّیة خبر الواحد مثلاً یقول خبر الواحد من تعینات الحجّة علی أحکام الله،فیمکن أن یحتج به المولی علی العبد،وبالعلکس.فالحاصل أنّ موضوع علم الاُصول،هو الحجّة فی الفقه،و هو الجامع بین موضوعات مسائله بطریقة عکس الحمل.

قال الشهید الصدر:نحن إذا لاحظنا التعریف الذی قدّمناه لعلم الاُصول،استطعنا أن نعرف أنّ علم الاُصول یدرس،فی الحقیقة،الأدلّة المشترکة فی علم الفقه لاثبات دلیلیتها،وبهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاُصول هو الأدلّة المشترکة فی عملیة الاستنباط.

ص:108

الأسئلة

1.وضّح الفارق بین اصول الفقه المقارن واُصول الفقه.

2.بین الغایة من علم الاُصول واُصول الفقه المقارن،واذکر أیهما یکون مقدّماً علی الآخر من حیث الرتبة.

3.اُذکر تعریف موضوع کلّ علم،ثمّ بین المراد من العرض.

4.وضّح المراد بالبحث عن الأعراض الذاتیة.

5.اُذکر بعض الأقوال فی موضوع اصول الفقه خصوصاً المذهبین الرئیسین.

6.بعد ذکر نظر مشهور الإمامیة فی موضوع علم الاُصول بین إیراد صاحب الفصول علیهم.

7.وضّح إیراد المحقّق الخراسانی علی صاحب الفصول.

8.اُذکر جواب الشیخ الأعظم الأنصاری عن الإیراد الوارد علی المشهور.

9.وضّح وبین الإیراد الذی أورده المحقّق الخراسانی علی الشیخ الأعظم الأنصاری.

10.اُذکر رأی السید البروجردی و الإمام الخمینی فی موضوع علم الاُصول،ثمّ وضّح اختلافهما فی المقام.

11.اُذکر رأی الشهید السید الصدر فی المقام.

ص:109

ص:110

الدّرس الخامس

موضوع اصول الفقه بسیط أو مرکّب

اختلفوا هل یجوز أن یکون للعلم أکثر من موضوع واحد أم لا؟

فقیل:یجوز مطلقاً،غیر أنّه لا بدّ أن یشرکه فی أمر ذاتی أو عرضی،کالطب یبحث فیه عن أحوال بدن الإنسان،وعن الأدویة،ونحوها.وقیل:یمتنع مطلقاً،لئلاّ یؤدّی إلی الانتشار.

*قال الزرکشی:أمّا موضوع اصول الفقه،فقد اجتمع فیه الأمران،فإنّه إمّا واحد،و هو الدلیل السمعی من جهة أنّه موصِّل للحکم الشرعی،و إمّا کثیر،و هو أقسام الأدلّة السمعیة من هذه الجهة؛لاشتراکها إمّا فی جنسها و هو الدلیل،أو فی غایتها و هو العلم بالأحکام الشرعیة.کما عرفت أنّ الأنصاری قال:موضوع علم الاُصول الأدلّة الأربعة إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکة فی الإیصال إلی حکم شرعی،ولأجل هذا الاشتراک لم یتعدّد علم الاُصول بتعدّد الموضوع. (1)

واختار صدر الشریعة من الحنفیة تفصیلاً،و هو إن کان المبحوث عنه فی ذلک العلم إضافیاً جاز،کما أنّه یبحث فی الاُصول عن إثبات الأدلّة للحکم،والمنطق یبحث

ص:111


1- (1) .فواتح الرحموت:27/1.

فیه عن إیصال تصوّر أو تصدیق إلی تصوّر أو تصدیق،و إن کان غیر إضافی لا یجوز؛لأنّ اختلاف الموضوع یوجب اختلاف العلم،ثمّ إن کان إضافیاً فقد یکون المضاف و المضاف إلیه موضوع ذلک العلم کاُصول الفقه،و قد یکون أحدهما،کعلم المنطق،فإنّ موضوعه القول الشارح،والدلیل من حیث إنّه یوصّل إلی التصوّر و التصدیق. (1)

**قال بعض الاُصولیین من الإمامیة:لیس من الضروری أن یکون لعلم الاُصول موضوع واحد،و إنّما یمکن أن تکون له موضوعات کثیرة،فیما قال آخرون:لا یمکن أن نثبت أنّ لعلم الاُصول موضوعاً،بل یمکن أن نبرهن علی استحالة وجود موضوع لعلم الاُصول أو لکلّ علم.

قال المحقّق السید الخوئی:ولو سلّم ترتّب الغرض الواحد علی نفس مسائل العلم الواحد،فلا یکاد یعقل أن یکشف عن جامع واحد مقولی بینها؛لیقال إنّ ذلک الجامع الواحد یکشف عن جامع کذلک بین موضوعاتها بقاعدة السنخیة و التطابق،ضرورة أنّه کما لا یعقل وجود جامع مقولی بین الأمر الاعتباری و الأمر التکوینی،کذلک لا یعقل وجوده بین أمرین اعتباریین أو أمور اعتباریة،فإنّه لو کان بینها جامع لکان من سنخها لا من سنخ الأمر المقولی،فلا کاشف عن أمر وحدانی مؤثّر فی الغرض الواحد،إلی أن قال:و قد برهن فی محلّه أنّه لا یعقل وجود جامع ذاتی بین المقولات کالجواهر و الأعراض؛لأنّها أجناس عالیة ومتباینات بتمام الذات و الحقیقة،فلا اشتراک أصلاً بین مقولة الجوهر مع شیء من المقولات العرضیة.

وملخص ما ذکره أمران:الأوّل:أنّه لا دلیل علی اقتضاء کلّ علم وجود الموضوع.الثانی:أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم،کعلم الفقه والاُصول. (2)

ص:112


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:43/1؛وراجع:التلویح علی التوضیح:38/1-39.
2- (2) .محاضرات فی الاُصول:19/1-20.

لکن أکثر الاُصولیین،بل قیل:اتّفقوا عدی المحقّق العراقی،والسید الخوئی،والسید البجنوردی،علی أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأُخر موضوعاً،غیر أنّ المحقّق المظفّر قال:إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث عن موضوعات شتّی تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه،و هو استنباط الحکم الشرعی،فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلّة الأربعة فقط،وهی:الکتاب،والسنّة،والإجماع،والعقل،أو بإضافة الاستصحاب أو بإضافة القیاس والاستحسان کما صنع المتقدّمون. (1)

وحکی فی شرح الحلقة الثانیة للشهید الصدر:إنّ المصنّف یقول:إنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الاُخری موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،ولیس من الضروری أن یحصر بالأدلّة الأربعة،أی:أنّ موضوعه مطلق الأدلّة،وبعبارة اخری:إنّ موضوع علم الاُصول هو کلّ ما یصلح أن یکون عنصراً مشترکاً،ویصلح أن یکون دلیلاً فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. (2)

موضوع اصول الفقه المقارن

قد عرفت فی المبحث السابق أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الاُخر موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،وأیضاً عرفت أنّ طبیعة مسائل اصول الفقه واُصول الفقه المقارن متّحدة،والشاهد علی ذلک تقارب تعریفیهما،و إن اختلفا فی الغایة،بل هما متشابهان فی تمام مواضیعهما،و إن اختلفا بقید الحیثیة فی کلّ منهما.

وهنا نقول:إنّ موضوع اصول الفقه المقارن هو الدلیل،وببیان آخر:هو کلّ ما یصلح للدلیلیة من أدلّته.وحصره إنّما یکون بالاستقراء و التتبّع،فلا معنی لتخصیصه بالأدلّة الأربعة فقط مع وصف الدلیلیة أو بدونه بما هی هی،کما ذهب إلیه صاحب الفصول،إذ یرد علیهما ما ذکر من الإیرادات،فهذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث

ص:113


1- (1) .اُصول الفقه:6/1.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:21/1.

فیه عمّا هو دلیل الحکم الشرعی فی مقام الاستخراج والاستنباط.

وبالجملة:إنّ فی کلّ منهما مواضع للالتقاء وأُخر للافتراق،فهما یلتقیان فی طبیعة مسائلهما وتشابه موضوعاتهما،ویفترقان فی الغایة من بحثهما وفی منهج البحث،ثمّ فی سعته فی أحدهما وضیقه فی الآخر،یمکن أن یقال کما قلنا:إنّ الموضوع فی کلیهما واحد،و هو الدلیل،أو کلّ ما یصلح للدلیلیة من أدلّته. (1)

تعریف الحکم عند أهل السنّة

قد بینا وقلنا فی تعریفنا السابق لاُصول الفقه المقارن:هو القواعد التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الفرعیة الکلّیة،أو الوظیفة العملیة...،و هذا ما یدعونا إلی الخوض فی الحدیث عن الحکم الشرعی؛لأنّ موضع الحدیث هو التمهید لا ما ذکره بعض الأعلام فی بحوث الاستصحاب أو غیرها فی الاُصول،مع أنّه أقرب إلی مبادئ علم الاُصول.فنقول:

*قال صدر الشریعة:الحکم،قیل:خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و قد زاد البعض:أو الوضع؛لیدخل الحکم بالسببیة،والشرطیة،ونحوهما.

وقال فی التوضیح:هذا التعریف منقول عن الأشعری،فقوله:«خطاب الله تعالی»یشمل جمیع الخطابات،وقوله:«المتعلّق بأفعال المکلّفین»یخرج ما لیس کذلک،فبقی فی الحدّ نحو:(وَ اللهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ) (2)مع أنّه لیس بحکم،فقال:«بالاقتضاء»،أی:الطلب،و هو أمّا طلب الفعل جازماً،کالإیجاب،أو غیر جازم،کالندب...و قد زاد البعض:«أو الوضع»؛لیدخل الحکم بالسببیة،والشرطیة،ونحوهما.

واعلم أنّ الخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو

ص:114


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة:46-47.
2- (2) .الصافّات:96.

التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاة،والطهارة شرط. (1)

تعریف الحکم علی النحو السابق هو اصطلاح جمهور الاُصولیین، (2)وذهب بعض الاُصولیین إلی حذف لفظ«أو الوضع»من التعریف؛لأنّ الشارع جعل الأحکام الوضعیة علامات للأحکام التکلیفیة وجوداً وانتفاءً،فهی فی ذاتها لا تفید حکماً،أو باعتبار أنّ الأحکام الوضعیة داخلة ضمناً فی الأحکام التکلیفیة،فالإیجاب لا یکون إلاّ مع توفّر شرطه،ووجود سببه،وانتفاء مانعه،إذ لا معنی لموجبیة الدلوک مثلاً إلاّ طلب الفعل عنده،ولا معنی لمانعیة الحیض إلاّ حرمة الصلاة معه،ولا معنی لصحّة البیع إلاّ إباحة الانتفاع بالمبیع ونحو ذلک. (3)

ولکن الآمدی قال:الحکم خطاب الشارع المفید فائدة شرعیة،فخرج خطابه بغیرها،کالإخبار بالمحسوسات،والمعقولات،ونحوها،و هو مطّرد منعکس لا غبار علیه. (4)

***قال الشوکانی:إنّ الحکم هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع،فیتناول اقتضاء الوجود،واقتضاء العدم،أمّا مع الجزم أو مع جواز الترک،فیدخل فی هذا،الواجب و المحظور و المندوب و المکروه،و أمّا التخییر فهو الإباحة،و أمّا الوضع فهو السبب و الشرط و المانع. (5)

ص:115


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:22/1-25؛وراجع:المستصفی:133/1؛المهذّب:125/1-129؛المحصول:18/1-19؛فواتح الرحموت:78/1؛اُصول الفقه:18؛البحر المحیط:91/1؛شرح العضد:72؛المهارة الاُصولیة:217.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:41/1.
3- (3) .شرح العضد:73؛المهارة الاُصولیة وأثرها:218؛التوضیح لمتن التنقیح:25/1؛التلویح:25/1؛فواتح الرحموت:78-79.
4- (4) .الإحکام:85/1؛شرح العضد:73.
5- (5) .إرشاد الفحول:18/1.
اختلاف الاُصولیین و الفقهاء فی إطلاق الحکم

*الاُصولیون معنیون بالحکم بالأدلّة التی هی مصادر الأحکام،ولذلک جعلوا الحکم الشرعی هو منطوق الشارع؛و أمّا الفقهاء،فمعنیون بأثر الأدلّة الشرعیة الذی یتعلّق بالأفعال و الأشیاء،فیصفها بحکم منسوب إلی الشرع،ولذلک جعلوا الحکم الشرعی هو مفهوم المجتهد لمنطوق الشارع،وعلی هذا الأساس عرّفوا الحکم.ومن أشهر تعریفاتهم له:إنّه الأثر المترتّب علی خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع،وقال بعضهم:إنّه مدلول خطاب الشارع. (1)

وبالجملة،فالاُصولیون و إن اختلفوا فی تعریفاتهم للحکم الشرعی غیر أنّهم مجتمعون علی شیء واحد،و هو:کون الحکم عَلماً علی نفس خطاب الشارع الذی یطلب من المکلّف فعل شیء أو کفّه عنه أو یخیره بینهما.والفقهاء قائلون بأنّ الحکم الشرعی هو ما ثبت بالخطاب الشرعی،أی:الأثر المترتّب علیه،لا نفس النصّ الشرعی،فالحکم عند هؤلاء،هو أثر خطاب الله تعالی المتعلّق بفعل المکلّف اقتضاء أو تخییراً أو وضعاً.

تعریف الحکم عند الإمامیة

**قال المحقّق النائینی:المراد من الأحکام التکلیفیة،هی المجعولات الشرعیة التی تتعلّق بأفعال العباد أوّلاً وبالذات بلا واسطة،وهی تنحصر بالخمسة،أربعة منها تقتضی البعث و الزجر،وهی:الوجوب،والحرمة،والاستحباب،والکراهة،وواحدة منها تقتضی التخییر،وهی:الإباحة.و أمّا الأحکام الوضعیة،فهی المجعولات الشرعیة التی لا تتضمّن البعث و الزجر،ولا تتعلّق بالأفعال ابتداء أوّلاً وبالذات،و إن کان لها نحو تعلّق بها،ولو باعتبار ما یستتبعها من الأحکام التکلیفیة،سواء تعلّق الجعل الشرعی

ص:116


1- (1) .المهارة الاُصولیة:217 و 221؛المهذّب:130/1-131.

بها ابتداء تأسیساً أو امضاء أو تعلّق الجعل الشرعی بمنشأ انتزاعها. (1)

وقال المحقّق السید الخوئی:الحکم عبارة عن اعتبار نفسانی من المولی،وبالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،لا أنّه یوجد به.ثمّ قال بعد سطور:والعبارة الجامعة أنّ الأحکام التکلیفیة عبارة عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،وما سواها کلّه أحکام وضعیة،سواء کان متعلّقاً بفعل المکلّف،کالشرطیة،والمانعیة،والصحّة،والفساد،أم لا،کالملکیة،والزوجیة،وغیرهما،فکلّ اعتبار من الشارع سوی الخمسة المذکورة حکم وضعی. (2)

و إنّما اختار سیدنا الأستاذ«الاعتبار النفسانی»علی ما جاء فی بعض التعریفات من علماء أهل السنّة و الشیعة من أنّه«خطاب الله،أو الشارع المتعلّق...»؛لأنّ کلمة خطاب لا تشمل الحکم فی مرحلة الجعل،و إنّما تختصّ بمراحله المتأخّرة من التبلیغ و الوصول و الفعلیة؛لوضوح أنّها هی التی تحتاج إلی الخطاب لأداء جعل الشارع واعتباره،فتعمیمها إلی جمیع مراحله أقرب إلی فنّیة التعریف من وجهة منطقیة.وأیضاً تغنینا عن استعراض ما أورد أو یورد من الإشکال علی التعریف السابق من عدم الاطّراد والانعکاس. (3)

قال الشهید السید الصدر:الحکم الشرعی:هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الإنسان،والخطابات الشرعیة فی الکتاب،والسنّة،مبرزة للحکم،وکاشفة عنه،ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.

وعلیه،یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغة المشهورة بین قدماء الاُصولیین،إذ یعرفونه بأنّه:«الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین»،فإنّ الخطاب

ص:117


1- (1) .فوائد الاُصول:384/4.
2- (2) .مصباح الاُصول:77/3-78.
3- (3) .راجع:الاُصول العامة:55-56.

کاشف عن الحکم،والحکم هو مدلول الخطاب. (1)

مع أنّ الحکم الشرعی لا یتعلّق بأفعال المکلّفین دائماً،بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر ترتبط بهم؛لأنّ الهدف من الحکم الشرعی تنظیم حیاة الإنسان،و هذا الهدف کما یحصل بخطاب متعلّق بأفعال المکلّفین،کخطاب(صلّ)و(صم)و(لا تشرب الخمر)،کذلک یحصل بخطاب متعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر تدخل فی حیاتهم من قبیل:الأحکام و الخطابات التی تنظّم علاقة الزوجیة،وتعتبر المرأة زوجة للرجل فی ظلّ شروط معینة،أو تنظیم علاقة الملکیة،فإنّ هذه الأحکام لیست متعلّقة بأفعال المکلّفین،بل الزوجیة حکم شرعی متعلّق بذواتهم،والملکیة حکم شرعی متعلّق بالمال. (2)

الخلاصة

اختلفوا هل یجوز أن یکون للعلم أکثر من موضوع واحد أم لا؟قیل:یجوز مطلقاً،غیر أنّه لا بدّ أن یشرکه فی أمر ذاتی أو عرضی،کالطب یبحث فیه عن أحوال بدن الإنسان،وعن الأدویة،ونحوها.وقیل:یمتنع مطلقاً،لئلاّ یؤدّی إلی الانتشار.

قال الزرکشی:أمّا موضوع اصول الفقه،فقد اجتمع فیه الأمران،فإنّه إمّا واحد،و هو الدلیل السمعی من جهة أنّه موصِّل للحکم الشرعی،و إمّا کثیر،و هو أقسام الأدلّة السمعیة.

وقال الأنصاری:موضوع علم الاُصول الأدلّة الأربعة إجمالاً،لا مطلقاً،بل حال کونها مشترکة فی الإیصال إلی حکم شرعی.

واختار صدر الشریعة تفصیلاً،و هو إن کان المبحوث عنه فی ذلک العلم إضافیاً جاز،کما أنّه یبحث فی الاُصول عن إثبات الأدلّة للحکم،و إن کان غیر إضافی لا

ص:118


1- (1) .دروس فی علم الاُصول:61/1-62؛وراجع:مصباح الاُصول:78/3.
2- (2) .المصدران.

یجوز؛لأنّ اختلاف الموضوع یوجب اختلاف العلم.

قال بعض الاُصولیین من الإمامیة:لیس من الضروری أن یکون لعلم الاُصول موضوع واحد،و إنّما یمکن أن تکون له موضوعات کثیرة،فیما قال آخرون:لا یمکن أن نثبت أنّ لعلم الاُصول موضوعاً،بل یمکن أن نبرهن علی استحالة وجود موضوع لعلم الاُصول أو لکلّ علم.

قال المحقّق السید الخوئی:أنّ البرهان قد قام علی عدم إمکان وجود جامع مقولی بین موضوعات مسائل بعض العلوم،کعلم الفقه والاُصول.

لکن أکثر الاُصولیین،بل قیل:اتّفقوا عدی المحقّق العراقی وتلمیذیه السید الخوئی و السید البجنوردی علی أنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأُخر موضوعاً،غیر أنّ المحقّق المظفّر قال:إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ،بل یبحث عن موضوعات شتّی تشترک کلّها فی الغرض المهمّ،و هو استنباط الحکم الشرعی.

وحکی فی شرح الحلقة الثانیة عن الشهید الصدر إنّه یقول:إنّ لعلم الاُصول کما للعلوم الأخری موضوعاً،وموضوعه هو الدلیل،ولیس من الضروری أن یحصر بالأدلّة الأربعة،بل هو کلّ ما یصلح أن یکون عنصراً مشترکاً،ودلیلاً فی عملیة استنباط الحکم الشرعی.

وموضوع اصول الفقه المقارن،هو الدلیل،وببیان آخر:هو کلّ ما یصلح للدلیلیة من أدلّته.وحصره إنّما یکون بالاستقراء و التتبّع،فلا معنی لتخصیصه بالأدلّة الأربعة فقط مع وصف الدلیلیة أو بدونه بما هی هی،فهذا العلم یبحث فیه عمّا هو دلیل الحکم الشرعی فی مقام الاستخراج والاستنباط.

تعریف الحکم

قال صدر الشریعة:الحکم،هو خطاب الله تعالی المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و قد زاد البعض:أو الوضع؛لیدخل الحکم بالسببیة،والشرطیة،ونحوهما.

ص:119

و هذا التعریف منقول عن الأشعری،إلی أن قال:والخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاة،والطهارة شرط.وذهب بعضهم إلی حذف لفظ«أو الوضع»من التعریف؛لأنّ الشارع جعل الأحکام الوضعیة علامات للأحکام التکلیفیة وجوداً وانتفاء،فهی فی ذاتها لا تفید حکماً،أو باعتبار أنّها داخلة ضمناً فی الأحکام التکلیفیة،فالإیجاب لا یکون إلاّ مع توفّر شرطه،ووجود سببه،وانتفاء مانعه.

ولکن قال الآمدی:الحکم خطاب الشارع المفید فائدة شرعیة،فخرج خطابه بغیرها،کالإخبار بالمحسوسات،والمعقولات،ونحوها،و هو مطّرد منعکس لا غبار علیه.

قال الشوکانی:إنّ الحکم هو الخطاب المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر أو الوضع.

اختلف الفقهاء والاُصولیون فی إطلاق الحکم،أمّا الاُصولیون،فمجتمعون علی کون الحکم عَلَماً علی نفس خطاب الشارع الذی یطلب من المکلّف فعل شیء أو کفّه عنه أو یخیره بینهما.والفقهاء قائلون بأنّ الحکم الشرعی هو ما ثبت بالخطاب الشرعی،أی أثر:الأثر المترتّب علیه،لا نفس النصّ الشرعی.

قال المحقّق النائینی من أعلام الشیعة الإمامیة:المراد من الأحکام التکلیفیة،هی المجعولات الشرعیة التی تتعلّق بأفعال العباد أوّلاً وبالذات،وهی تنحصر بالخمسة،أربعة منها تقتضی البعث و الزجر،وهی:الوجوب،والحرمة،والاستحباب،والکراهة،وواحدة منها تقتضی التخییر،وهی:الإباحة.و أمّا الأحکام الوضعیة،فهی المجعولات الشرعیة التی لا تتضمّن البعث و الزجر،ولا تتعلّق بالأفعال ابتداء أوّلاً وبالذات،و إن کان لها نحو تعلّق بها.

وقال المحقّق الخوئی:الحکم عبارة عن اعتبار نفسانی من المولی،وبالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفسانی،لا أنّه یوجد به.ثمّ قال:والعبارة الجامعة أنّ الأحکام التکلیفیة

ص:120

عبارة عن الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،وما سواها کلّه أحکام وضعیة.

و إنّما اختار«الاعتبار النفسانی»؛لأنّ کلمة«خطاب الله»لا تشمل الحکم فی مرحلة الجعل و الإنشاء،و إنّما تختصّ بمراحله المتأخّرة من التبلیغ و الوصول و الفعلیة.

قال الشهید الصدر:الحکم الشرعی،هو التشریع الصادر من الله تعالی لتنظیم حیاة الإنسان،والخطابات الشرعیة فی الکتاب،والسنّة،مبرزة للحکم،وکاشفة عنه،ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.وعلیه،یکون من الخطأ تعریف الحکم الشرعی بالصیغة المشهورة بین قدماء الاُصولیین،إذ یعرفونه بأنّه:«الخطاب الشرعی المتعلّق بأفعال المکلّفین»،فإنّ الخطاب کاشف عن الحکم،والحکم هو مدلول الخطاب.

مع أنّ الحکم الشرعی لا یتعلّق بأفعال المکلّفین دائماً،بل قد یتعلّق بذواتهم أو بأشیاء أُخر ترتبط بهم.

ص:121

الأسئلة

1.وضّح اختلاف العلماء فی جواز وعدم جواز أن یکون للعلم أکثر من موضوع واحد.

2.بین تفصیل صدر الشریعة فی المقام.

3.لماذا لا یمکن أن یکون لعلم الاُصول کالفقه موضوعاً؟

4.اُذکر رأی المحقّق المظفّر و الشهید الصدر فی باب موضوع علم الاُصول.

5.اُذکر موضوع اصول الفقه المقارن.

6.عرّف الحکم علی رأی صدر الشریعة و المحقّق الآمدی.

7.اُذکر کیفیة اختلاف الفقهاء والاُصولیین فی إطلاق الحکم.

8.ما هو المراد من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة علی رأی المحقّق النائینی؟

9.اُذکر تعریف المحقّق الخوئی فی المقام،ولماذا اختار«الاعتبار النفسانی»علی کلمة«الخطاب»؟

10.اُذکر تعریف الشهید الصدر للحکم الشرعی،ثمّ بین وجه الخطأ فی تعریف قدماء الاُصولیین.

ص:122

الدّرس السادس

الحکم الشرعی وأنواعه
أقسام الحکم

*لوحظ فی تعریف الحکم أنّه ینقسم إلی قسمین:الحکم التکلیفی،والحکم الوضعی؛لأنّ کلام الشارع المتعلّق بأفعال المکلّفین أمّا علی سبیل الطلب أو التخییر،أو علی سبیل الوضع،فإن کان متعلّقاً بفعل المکلّف علی جهة الطلب أو التخییر فیسمّی الحکم التکلیفی،و إن کان متعلّقاً بها علی جهة الوضع کان حکماً وضعیاً. (1)

قال صدر الشریعة:إعلم أنّ الخطاب نوعان:إمّا تکلیفی،و هو المتعلّق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء أو التخییر،و إمّا وضعی،و هو الخطاب بأنّ هذا سبب ذلک أو شرطه،کالدلوک سبب للصلاة،والطهارة شرط،فلمّا ذکر أحد النوعین،و هو التکلیفی،وجب ذکر النوع الآخر،و هو الوضعی. (2)

ولا وجه لجعل الوضع داخلاً فی الاقتضاء أو التخییر،أی:فی التکلیفی؛لأنّهما مفهومان متغایران،ولزوم أحدهما للآخر فی بعض الصور لا یدلّ علی اتّحادهما. (3)

ص:123


1- (1) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:42/1؛اُصول الفقه للخضری:54؛البحر المحیط:245/1.
2- (2) .التوضیح لمتن التنقیح:24/1-25؛فواتح الرحموت:79/1.
3- (3) .التلویح علی التوضیح:25/1؛المهذّب:133/1.

قال الدکتور النملة:لقد اختلف العلماء علی مذهبین:الأوّل:إنّ الحکم الشرعی ینقسم إلی قسمین،هما:حکم تکلیفی،ووضعی،و قد ذهب إلی ذلک کثیر من الاُصولیین.والثانی:إنّ الحکم الشرعی قسم واحد،و هو الحکم التکلیفی،وذهب إلی ذلک بعض العلماء،کالبیضاوی،وغیره. (1)

لکن الدکتور هلالی یقول:کلّ من کتب فی الحکم الشرعی ذکر أنّه ینقسم إلی قسمین:تکلیفی،ووضعی،وبالغ بعضهم فی إعذار من أغفل قید(الوضع)فی تعریف الحکم،فقال:من لم یزد فی تعریف الحکم قید(الوضع)،العذر له أنّ الحکم الشرعی ضربان:خطابی،أی:ثابت بالخطاب،ووضعی،أی:ثابت بالوضع و الإخبار،وغرضه بالتعریف هنا هو الحکم الخطابی لا الوضعی،إذ ذاک سیعقد له باب مستقل بذکره.والحقّ أنّ المتأمّل فی کتب الاُصول یتحقّق من أنّ المقصود بقسمی الحکم الشرعی أرکانه،ولیس أنواعه،وممّا یؤکّد هذا ما یلی:إنّ الاُصولیین وضعوا تعریف الحکم الشرعی شاملاً لکلّ من التکلیفی،والوضعی؛لبیان أنّ الحکم الشرعی یتکوّن منهما،لا من أحدهما،ولذلک وجدناهم یتعذّرون لمن أغفل حکم الوضع،ثمّ إنّهم أجمعوا علی أنّ الحکم الشرعی متعلّق بأفعال المکلّفین من جهتی الاقتضاء(التکلیف)،والوضع،فکان الحکم التکلیفی هو أحد جناحی الحکم الشرعی،والحکم الوضعی هو الجناح الثانی للحکم الشرعی...الخ. (2)

***قال الشوکانی بعد تعریف الحکم:فکانت الأحکام ثمانیة:خمسة تکلیفیة،وثلاثة وضعیة،وتسمیة الخمسة تکلیفیة تغلیب،إذ لا تکلیف فی الإباحة،بل ولا فی الندب و الکراهة التنزیهیة عند الجمهور،وسمّیت الثلاثة وضعیة؛لأنّ الشارع وضعها علامات لأحکام تکلیفیة وجوداً وانتفاء. (3)

ص:124


1- (1) .المهذّب:132/1.
2- (2) .المهارة الاُصولیة:227.
3- (3) .إرشاد الفحول:18/1.
**تمهیدان

الأوّل:إنّ مفهوم التکلیف یغایر مفهوم الوضع،إذ المراد بالتکلیف أحد الأحکام الخمسة،والمراد بالوضع إیجاد صفة لشیء،فعلاً کان أو غیره،أو إمضاء الشارع لتلک الصفة،ومن المعلوم مباینة مفهوم الحکم التکلیفی لمفهوم السببیة وغیرها من الأحکام الوضعیة.

و إن شئت فقل:إنّ الحکم التکلیفی عبارة عن الخطابات المتعلّقة بأفعال العباد اقتضاء أو تخییراً أوّلاً وبالذات،بحیث یصحّ حملها علیها بلا واسطة فی العروض،کقولنا:(الصلاة أو الزکاة واجبة)أو(شرب الماء مباح)أو(شرب الخمر حرام)،بخلاف الحکم الوضعی،فإنّه لیس کذلک،بل قد یتعلّق بفعل المکلّف،کقوله:(إتلاف مال الغیر سبب للضمان)،و قد لا یتعلّق به کقوله:(الدلوک سبب لوجوب الصلاة)،لکن النسبة بینهما بحسب المورد و المصداق هی العموم و الخصوص من وجه،لتصادقهما علی مثل:إتلاف مال الغیر بدون إذنه،وإفطار صوم شهر رمضان بدون عذر؛لصحّة أن یقال:الإتلاف حرام،وسبب للضمان،والإفطار حرام،وسبب لوجوب الکفّارة،وتفارقهما فی ضمان الصبی بدل ما أتلفه،ووجوب الصلاة،فإنّ الضمان فی الأوّل مستقرّ علیه بدون الحکم التکلیفی فعلاً بوجوب الأداء،والوجوب فی الثانی حکم تکلیفی بحت.

الثانی:إنّ الحکم الشرعی یطلق تارة علی خطاب الله المتعلّق بأفعال العباد من حیث الاقتضاء و التخییر،واُخری علی مطلق ما یصحّ أخذه من الشارع وإنشاؤه له بما هو شارع وجاعل للقوانین،فعلی الأوّل لا یصحّ تقسیم الحکم إلی التکلیفی و الوضعی؛لعدم تعلّق مثل الملکیة،والزوجیة،وسببیة الدلوک بفعل المکلّف بلا واسطة،و إن تعلّق به مع الواسطة،کترتّب جواز أنحاء التصرّفات علی الملکیة الحاصلة بأسبابها،فعلی هذا المعنی تخرج الوضعیات عن کونها أحکاماً شرعیة،إذ لیس فیها جهة الاقتضاء

ص:125

والتخییر،وعلی الثانی یصحّ تقسیم الحکم الشرعی إلیهما؛لأنّ المناط فیه کونه ممّا تناله ید الجعل التشریعی،ومن المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی. (1)

وفی ضوء ما عرفت من تعریف الحکم الشرعی بأنّه:هو التشریع الصادر من الله...أو کلّ مقرّر وقانون عرفی أو شرعی ممّن له أهلیة التقریر و التقنین حکم تکلیفاً کان أو وضعاً (2)أو تعریف مشهور الاُصولیین من الإمامیة،وتعریف جمهور الاُصولیین من أهل السنّة مع قید(أو الوضع)یمکننا تقسیم الحکم إلی قسمین:الحکم التکلیفی،والحکم الوضعی.

تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی

*الحکم التکلیفی:هو ما اقتضی طلب فعل من المکلّف أو کفّه عن فعل أو تخییره بین الفعل و الکفّ عنه،و إنّما سمّی هذا النوع حکماً تکلیفیاً؛لأنّه یتضمّن التکلیف بفعل أو ترک فعل أو التخییر بینهما.

والحکم الوضعی:هو ما اقتضی وضع شیء سبباً لشیء أو شرطاً له أو مانعاً منه،و إنّما سمّی هذا النوع بالحکم الوضعی؛لأنّه یقتضی وضع امور ترتبط باُخر،کالأسباب للمسبّبات أو الشروط للمشروطات. (3)

**قال الشهید السید الصدر:الحکم التکلیفی:هو الحکم الشرعی المتعلّق بأفعال الإنسان و الموجّه لسلوکه مباشرة فی مختلف جوانب حیاته الشخصیة و العبادیة و العائلیة والاجتماعیة التی عالجتها الشریعة ونظمتها جمیعاً.وبالجملة إذا کان الحکم مرتبطاً بعمل المکلّف مباشرة،فهو تکلیفی،کما هو الحال فی الوجوب و الحرمة والاستحباب و الکراهة و الإباحة.

ص:126


1- (1) .راجع:کفایة الاُصول:202/3؛منتهی الدرایة:248/7-249.
2- (2) .الرسائل:114/1.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:42/1-43؛وراجع:المهارة الاُصولیة:280؛اُصول الفقه:54.

والوضعی:هو الحکم الشرعی الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه،و هو کلّ حکم یشرّع وضعاً معیناً یکون له تأثیر غیر مباشر فی سلوک الإنسان،من قبیل:الأحکام التی تنظم علاقات الزوجیة،فإنّها تشرّع بصورة مباشرة علاقة معینة بین الرجل و المرأة،وتؤثّر بصورة غیر مباشرة فی السلوک وتوجهه؛لأنّ المرأة بعد أن تصبح زوجة مثلاً تلزم بسلوک معین تجاه زوجها،ویسمّی هذا النوع من الأحکام بالأحکام الوضعیة. (1)

أمّا إذا لم یرتبط الحکم بفعل المکلّف مباشرة،فهو وضعی،کالنجاسة و الزوجیة وغیرهما،وباختصار نقول:الحکم التکلیفی عبارة عن الأحکام الخمسة،والحکم الوضعی هو کلّ حکم ممّا عدا الأحکام الخمسة،کالزوجیة،والحرّیة،والنجاسة،والصحّة،والبطلان،و....

ویمکن أن یقال أیضاً:الحکم التکلیفی هو الاعتبار الصادر من المولی من حیث الاقتضاء و التخییر،والوضعی هو الاعتبار الشرعی الذی لا یتضمّن الاقتضاء و التخییر. (2)

الخلاصة

ینقسم الحکم إلی قسمین:تکلیفی،ووضعی.فالتکلیفی ما کان متعلّقاً بفعل المکلّف علی جهة الطلب أو التخییر.والوضعی ما کان متعلّقاً به علی جهة الوضع.

قال النملة بعد فرز اختلاف العلماء إلی مذهبین:

الأوّل:من یقول بأنّ الحکم الشرعی ینقسم إلی تکلیفی ووضعی،وإلیه ذهب کثیر من الاُصولیین.

والثانی:ذهب إلی أنّ الحکم الشرعی قسم واحد تکلیفی.وقال الدکتور هلالی:

ص:127


1- (1) .دروس فی علم الاُصول:62/1.
2- (2) .راجع:الاُصول العامة للفقه المقارن:58 و 68.

کلّ من کتب فی الحکم الشرعی ذکر أنّه ینقسم إلی قسمین:تکلیفی ووضعی،وبالغ بعضهم فی إعذار من أغفل قید(الوضع)فی تعریف الحکم،ثمّ قال:إنّهم أجمعوا علی أنّ الحکم الشرعی متعلّق بأفعال المکلّفین من جهتی الاقتضاء و الوضع،فکان الحکمان التکلیفی و الوضعی یشکلان جناحی الحکم الشرعی....

قال الشوکانی بعد تعریف الحکم:الأحکام ثمانیة:خمسة تکلیفیة،وثلاثة وضعیة،وتسمیة الخمسة تکلیفیة تغلیب،إذ لا تکلیف فی الإباحة،بل ولا فی الندب و الکراهة التنزیهیة عند الجمهور،وسمّیت الثلاثة وضعیة؛لأنّ الشارع وضعها علامات لأحکام تکلیفیة وجوداً وانتفاء.

وقبل تعریف الحکمین التکلیفی و الوضعی،لا بدّ من تمهیدین:

الأوّل:إنّ مفهوم التکلیف یغایر مفهوم الوضع،إذ المراد بالتکلیف أحد الأحکام الخمسة،والمراد بالوضع إیجاد صفة لشیء،فعلاً کان أو غیره،أو إمضاء الشارع لتلک الصفة،ومن المعلوم مباینة مفهوم الحکم التکلیفی لمفهوم السببیة وغیرها من الأحکام الوضعیة.والنسبة بین الحکم التکلیفی و الوضعی بحسب المورد و المصداق هی العموم و الخصوص من وجه،لتصادقهما علی مثل إتلاف مال الغیر بدون إذنه،وإفطار صوم شهر رمضان بدون عذر،وتفارقهما فی ضمان الصبی بدل ما أتلفه،ووجوب الصلاة،فإنّ الضمان فی الأوّل مستقرّ علیه بدون الحکم التکلیفی فعلاً بوجوب الأداء،والوجوب فی الثانی حکم تکلیفی بحت.

والثانی:إنّ الحکم الشرعی یطلق تارة علی خطاب الله المتعلّق بأفعال العباد من حیث الاقتضاء و التخییر،وأخری علی مطلق ما یصحّ أخذه من الشارع وإنشاؤه له بما هو شارع،فعلی الأوّل لا یصحّ تقسیم الحکم إلی التکلیفی و الوضعی؛لعدم تعلّق مثل الملکیة،والزوجیة بفعل المکلّف بلا واسطة،و إن تعلّق به مع الواسطة،کترتّب جواز أنحاء التصرّفات علی الملکیة الحاصلة بأسبابها،فعلی هذا تخرج الوضعیات عن کونها

ص:128

أحکاماً شرعیة،إذ لیس فیها جهة الاقتضاء و التخییر،وعلی الثانی یصحّ تقسیم الحکم الشرعی إلیهما؛لأنّ المناط فیه کونه ممّا تناله ید الجعل التشریعی،ومن المعلوم صدقه علی الحکم الوضعی کالتکلیفی.

أمّا تعریف الحکم التکلیفی،فهو ما اقتضی طلب فعل من المکلّف أو کفّه عن فعل أو تخییره بین الفعل و الکفّ عنه،و إنّما سمّی حکماً تکلیفیاً؛لأنّه یتضمّن التکلیف.و أمّا الحکم الوضعی،فهو ما اقتضی وضع شیء سبباً لشیء أو شرطاً له أو مانعاً منه،و إنّما سمّی بذلک؛لأنّه یقتضی وضع أمور ترتبط باُخر،کالأسباب للمسبّبات أو الشروط للمشروطات.

قال الشهید السید الصدر:الحکم التکلیفی:هو الحکم الشرعی المتعلّق بأفعال الإنسان و الموجّه لسلوکه مباشرة فی مختلف جوانب حیاته الشخصیة و العبادیة و العائلیة والاجتماعیة التی عالجتها الشریعة ونظمتها جمیعاً.

وبالجملة إذا کان الحکم مرتبطاً بعمل المکلّف مباشرة،فهو تکلیفی،کما هو الحال فی الأحکام الخمسة.

و أمّا الوضعی:فهو الحکم الشرعی الذی لا یکون موجّهاً مباشراً للإنسان فی أفعاله وسلوکه،و هو کلّ حکم یشرّع وضعاً معیناً یکون له تأثیر غیر مباشر فی سلوک الإنسان،وباختصار نقول:الحکم التکلیفی عبارة عن الأحکام الخمسة،والحکم الوضعی هو کلّ حکم ممّا عدا الأحکام الخمسة،کالزوجیة،والحرّیة،والنجاسة،والصحّة،والبطلان،و....

ص:129

الأسئلة

1.اذکر أقسام الحکم.

2.وضّح کلام الدکتور هلالی فی المقام.

3.اُذکر أقسام الحکم عند الشوکانی.

4.لماذا یغایر مفهوم التکلیف مفهوم الوضع؟

5.ما هی النسبة بین الحکم التکلیفی و الوضعی من النسب الأربع؟وضّح مع ذکر المثال.

6.بین التمهید الثانی وقل لماذا تخرج الوضعیات عن کونها أحکاماً شرعیة؟

7.اُذکر تعریف الحکم التکلیفی و الوضعی.

8.اُذکر تعریف الشهید الصدر للحکم التکلیفی.

ص:130

المبحث الأوّل:کتاب الله تعالی

اشارة

ص:131

ص:132

الدّرس السابع

الخاص و العام
تعریف العام و الخاص

*قال الشاشی:فصل فی الخاص و العام،فالخاص:لفظ وضع لمعنی معلوم أو لمسمّی معلوم علی الانفراد،کقولنا فی تخصیص الفرد(زید)،وفی تخصیص النوع(رجل)،وفی تخصیص الجنس(إنسان).

والعام:کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأفراد،إمّا لفظاً،کقولنا:(مسلمون ومشرکون)،و إمّا معنی،کقولنا:(مَن و ما). (1)

قال الشرتونی:العام خلاف الخاص،والعام لفظ وضع وضعاً واحداً لکثیر غیر محصور مستغرق جمیع ما یصلح له،فلیس منه المشترک کالعین،ولا العلم کزید،ولا أسماء العدد کالمئة؛لأنّها لمحصور،ولا اسم الجنس المنکر؛لعدم إحاطته بجمیع ما یصلح له،نحو:زارنی رجال،فما کلّ رجل بزائر له،و هو إمّا عام بصیغته ومعناه،کالرجال،و إمّا عام بمعناه فقط،کالرهط و القوم. (2)

ص:133


1- (1) .اُصول الشاشی:5؛وراجع:کشف الأسرار:49/1 و 53.
2- (2) .أقرب الموارد:832/2.

قال الغزالی:إعلم أنّ العموم و الخصوص من عوارض الألفاظ،لا من عوارض المعانی و الأفعال. (1)

وقال:العام عبارة عن اللفظ الواحد الدالّ من جهة واحدة علی شیئین فصاعداً،مثل:الرجال،والمشرکین.واعلم أنّ اللّفظ إمّا خاص فی ذاته مطلقاً،کقولک:زید،و هذا الرجل،و إمّا عام مطلقاً،کالمذکور و المعلوم،إذ لایخرج منه موجود ولا معدوم،و إمّا عام بالإضافة،کلفظ المؤمنین،فإنّه عام بالإضافة إلی آحاد المؤمنین،خاص

ص:134


1- (1) .یعنی:إنّ الأفعال و المعانی لا توصفان بالعموم،فلا یقال:عطاء فلان عام؛لأنّ عطاء زید متمیز عن عطاء عمرو،وهکذا،فهو لیس فعلاً واحداً تکون نسبته إلی زید عین نسبته إلی عمرو،و إن کان فی الحقیقة وبنظر العقل واحد. وبعبارة اخری:إنّ العموم لیس من عوارض المعانی و الأفعال،بل هو من عوارضهما مجازاً،إذ من لوازم العام أنّ اللفظ العام متحد،ومع اتّحاده یکون متناولاً لاُمور متعددة من جهة واحدة،فالأفراد الّذین یتناولهم اللفظ العام یجب أن یکونوا متساویین فی الحکم،مع أنّ العموم لغة هو شمول أمر واحد لمتعدد،والمتبادر من الوحدة الوحدة الشخصیة،والمعانی و الأفعال لیست مشخّصة،فلا توصف بالعموم. فالعموم من عوارض الألفاظ من جهة وضعها للدلالة علی المعانی،وتوضیحه قولنا:(الرجل)أو(الرجال)،له ثلاث وجودات:وجود فی الأعیان،وفی الأذهان،وفی اللسان.أمّا وجوده فی الأعیان،فلا عموم له،إذ لیس فی الخارج رجل مطلق،بل ما لم یتشخّص لم یوجد فی الأعیان،والموجود الخارجی هو زید وعمرو; و أمّا فی الأذهان،فهو کلی ومعقول ثانٍ،وتکون نسبة هذه الصورة الذهنیة إلی الأفراد واحدة; و أمّا ما فی اللسان،فلفظ الرجل مثلاً قد وضع للدلالة ونسبته فی الدلالة إلی زید وعمرو واحدة،فیسمّی عاماً باعتبار نسبة الدلالة إلی المدلولات الکثیرة،وبهذا البیان یظهر معنی قولهم:إنّ العموم من عوارض الألفاظ،من جهة الدلالة علی المعانی،فلا توصف به المعانی و الأفعال. فواتح الرحموت:387/1-390; اصول الفقه:147; المهذّب:1464/4; المستصفی:47/2; الإحکام فی اصول الأحکام:415/2؛روضة الناظر وجنّة المناظر:130،وراجع أیضاً:شرح المعالم:423/1; نزهة الخاطر العاطر:79/2; البحر المحیط:392/2; کشف الأسرار:53/1.

بالإضافة إلی جملتهم،إذ یتناولهم دون المشرکین،فکأنّه یسمّی عامّاً من حیث شموله لما شمله،وخاصّاً من حیث اقتصاره علی ما شمله،وقصوره عمّا لم یشمله. (1)

ولکنّ الآمدی یقول:والحقّ أن یقال:العام هو اللفظ الواحد الدالّ علی مسمّیین فصاعداً مطلقاً معاً،والخاصّ قد یطلق باعتبارین:

الأوّل:و هو اللّفظ الواحد الذی لا یصلح مدلوله لاشتراک کثیرین فیه،کأسماء الأعلام من زید وعمرو ونحوه.

والثانی:ما خصوصیته بالنسبة إلی ما هو أعمّ منه،وحدّه أنّه اللّفظ الذی یقال علی مدلوله،وعلی غیر مدلوله،لفظ آخر من جهة واحدة،کلفظ الإنسان،فإنّه خاصّ،ویقال علی مدلوله وعلی غیره،کالفرس و الحمار،لفظ الحیوان من جهة واحدة. (2)

و قد عرّف العام بأنّه:اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له بحسب وضع واحد. (3)

وقیل فی تعریفه:هو کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأسماء لفظاً أو معنی. (4)

وقال العلاّمة الشوکانی بعد ذکر النقوض و الإبرامات الواردة علی التعاریف التی ذکرها:«و إذا عرفت ما قیل فی حدّ العام علمت أنّ أحسن الحدود المذکورة هو ما قدّمنا عن صاحب المحصول،لکن مع زیادة قید دفعة،فالعام:هو اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له بحسب وضع واحد دفعة». (5)وسیأتی ذکر بعض النقوض وجوابها عن قریب.

وقیل:اللّفظ إن وضع لمعنی متعدّد مستغرق جمیع أفراده یسمّی عامّاً،و إن وضع

ص:135


1- (1) .المستصفی:48/2.
2- (2) .الإحکام:413/2-414; التلویح وشرحه:56/1; اصول الفقه:147; منتهی السؤل:115; روضة الناظر:131; نزهة الخاطر العاطر:80/3-82; شرح المعالم:428/1.
3- (3) .المحصول:459/2-460; شرح المعالم:429/1.
4- (4) .کشف الأسرار:53/1.
5- (5) .إرشاد الفحول:251/1; الوجیز:305.

لمعنی واحد منفرد یسمّی خاصّاً. (1)ولکنّه فی تعریف العام اعتمد علی تعریف الرازی.

وقال الزرکشی:«العام فی اللغة:بمعنی شمول أمر لمتعدّد سواء کان الأمر لفظاً أو غیره،ومنه:عمّهم الخبر،إذا شملهم وأحاط بهم،وفی الاصطلاح:هو اللّفظ المستغرق لجمیع ما یصلح له من غیر حصر،أی:یصلح له اللّفظ العام کمن فی العقلاء دون غیرهم». (2)

و قد أُورد علیه،أوّلاً:بأنّ العام و المستغرق هما لفظان مترادفان،ولیس المقصود هاهنا من التحدید شرح اسم العام حتّی یکون الحدّ لفظاً،بل شرح المسمّی أمّا بالحدّ الحقیقی أو الرسمی،وما ذکرنا خارج عن القسمین.

وثانیاً:إنّه غیر مانع؛لأنّه یدخل فیه قول القائل:ضرب زید عمراً،فإنّه لفظ مستغرق لجمیع ما هو صالح له،ولیس بعام.

کما اورد علی تعریف الغزالی بأنّه غیر جامع،فإنّ لفظ المعدوم و المستحیل من الألفاظ العامّة،ولم یدلاّ علی شیئین فصاعداً،إذ المعدوم عنده لیس بشیء. (3)

وقال الزرکشی:الخاصّ:هو اللّفظ الدال علی مسمّی واحد،وما دلّ علی کثرة مخصوصة. (4)

واعترض علیه:بأنّ تقییده بالوحدة غیر صحیح،فإنّ تخصیصَ العام قد یکون بإخراج أفراد کثیرة من أفراد العام،و قد یکون بإخراج نوع من أنواعه،أو صنف من أصنافه،إلاّ أن یراد بالمسمّی الواحد ما هو أعمّ من أن یکون فرداً أو نوعاً أو صنفاً،لکنّه یشکل علیه إخراج أفراد متعدّدة.

ص:136


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:204/1; التبصرة:105; الإحکام:413/2; کشف الأسرار:49/1-50; فواتح الرحموت:380/1.
2- (2) .البحر المحیط:179/2; إرشاد الفحول:349/1.
3- (3) .الإحکام:413/2; منهاج الوصول إلی معیار العقول:307.
4- (4) .البحر المحیط:392/2.

ویرد علیه أیضاً:بأنّ التخصیص قد یکون بفرد من الأفراد،نحو:أکرم القوم إلاّ زیداً،ولیس زید وحده بکثرة. (1)

وقال الاُستاذ عبدالکریم زیدان:الخاص فی اللغة:هو المنفرد،من قولهم:اختصّ فلان بکذا،أی:انفرد به؛وفی اصطلاح الاُصولیین:هو کلّ لفظ وضع لمعنی واحد علی انفراد.

و هو ثلاثة أنواع:خاص شخصی،کأسماء الأعلام،مثل:زید،ومحمّد؛وخاص نوعی،مثل:رجل،إمرأة،فرس؛وخاص جنسی،مثل:إنسان.ومن الخاص اللفظ الموضوع للمعانی لا للذوات،مثل:العلم،والجهل.و إنّما کان النوعی و الجنسی من الخاص؛لأنّ المنظور إلیه فی الخاص هو تناول اللفظ لمعنی واحد،من حیث إنّه واحد بغضّ النظر عن کونه له أفراد فی الخارج أو لیس له أفراد.

ویتّضح من تعریف الخاص وأنواعه أنّ ألفاظ الأعداد،کالثلاثة،والعشرة،ونحو ذلک هی من الخاص النوعی،وبهذا صرّح بعض الاُصولیین أنّ الثلاثة ونحوها من أسماء العدد موضوعة لمعنی واحد.

وحکم الخاص بین فی نفسه،فلا اجمال فیه ولا اشکال،ولهذا فهو یدلّ علی معناه الموضوع له دلالة قطعیة،أی:بدون احتمال ناشئ عن دلیل،ویثبت الحکم لمدلوله علی سبیل القطع لا الظنّ،مثل قوله تعالی فی کفّارة الیمین،وقوله تعالی أیضاً:(وَالْمُطَلَّقاتُ یتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء). (2)و (3)

***قال أحمد بن یحیی بن المرتضی:العام هو اللّفظ المستغرق لما صلح له من غیر تعیین مدلوله ولا عدده،والخاص هو خلاف العام. (4)

ص:137


1- (1) .إرشاد الفحول:307/1.
2- (2) .البقرة:228.
3- (3) .الوجیز:279-281; إرشاد الفحول:307/1; اصول الفقه الإسلامی:204/1.
4- (4) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:307-308؛صفوة الاختیار:76،مع اختلاف یسیر.

**العام و الخاص هما من المفاهیم الواضحة التی لا تحتاج إلی التعریف الحقیقی،بل التعریف المذکور فی الکتب هو لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن،فالعام:هو اللفظ الشامل بمفهومه لجمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له؛و قد یقال للحکم:إنّه عام أیضاً باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلّق أو المکلّف.

والخاص:هو الحکم الذی لا یشمل إلاّ بعض أفراد موضوعه أو المتعلّق أو المکلّف،أو أنّه اللفظ الدالّ علی ذلک. (1)

وقال المحقّق الخراسانی فی تعریف العموم:هو شمول المفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه. (2)

و قد عرّف المحقّق البروجردی العام:بأنّه عبارة عن کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الواحد،فلفظة(العلماء)تتّصف بالعموم من جهة شمول مفهومها لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم واحدها،أعنی العالم،فتدبّر. (3)

والحقّ-کما علیه بعض المحقّقین-أنّ العموم و الخصوص کالإطلاق و التقیید،إنّما کان من صفات المعنی ومن العوارض الطارئة علیه،و أنّ اتّصاف اللّفظ بهما إنّما کان بتبع المعنی من جهة ما کان بینهما من العلاقة والارتباط الخاص.

لکن اورد علیه،بأنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی،بل هما من صفات اللّفظ،باعتبار المعنی ولحاظه. (4)

ص:138


1- (1) .اُصول الفقه:106/1؛کفایة الاُصول:331/1-332؛نهایة الاُصول:283.
2- (2) .کفایة الاُصول:332/1؛محاضرات فی اصول الفقه:151/5؛منتهی الدرایة:459/3.
3- (3) .نهایة الاُصول:284.
4- (4) .المصدر.

و هذا غیر سدید؛لأنّ العموم هو ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله،وبعبارة اخری:ما دلّ علی تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه. (1)

وعرّفهما السید المرتضی:بأنّ العموم ما تناول لفظه شیئین فصاعداً،والخصوص ما تناول شیئاً واحداً،و قد یکون اللّفظ عموماً من وجه وخصوصاً من وجهٍ آخر؛لأنّ القائل إذا قال:ضربت غلمانی وأراد بعضهم،فقوله عموم؛لشموله ما زاد علی الواحد،وخصوص من حیث أراد به بعض ما یصحّ أن یتناوله هذا اللّفظ. (2)

وحیث عرفت معنی العموم،و هو الشمول وسریان المفهوم لجمیع ما یصلح الانطباق علیه،فقد یکون الشمول مدلولاً لفظیاً،و قد یکون بمقدّمات الحکمة،والمقصود بالبحث هنا هو الأوّل؛لأنّ المتکفّل للبحث عن الثانی هو مبحث المطلق و المقید،ومعلوم أنّه عند التعارض یقدّم الشمول اللفظی علی الشمول الإطلاقی،إذ الشمول اللفظی یصلح أن یکون بیاناً للمطلق الذی علّق الحکم فیه علی الطبیعة،فلا تجری فیه مقدّمات الحکمة.

وبالجملة،الغرض من البحث هنا بیان الشمول الذی یکون مدلولاً لفظیاً المعبّر عنه بالعام الاُصولی فی مقابل الإطلاق الشمولی،کلفظة کلّ وما یرادفها من أی لغةٍ کانت؛لأنّ الشمول فی مثل ذلک یکون مدلول اللّفظ بحسب الوضع. (3)

وبعدما عرفت من أنّ معنی العموم هو الشمول اللفظی فلا حاجة إلی إطالة الکلام فی هذا المجال.

ص:139


1- (1) .محاضرات فی الاُصول:151/5; تهذیب الاُصول:3/2; نهایة الأفکار:504/2; مناهج الوصول:230/2; معارج الاُصول:81.
2- (2) .الذریعة إلی اصول الشریعة:197/1.
3- (3) .فوائد الاُصول:511/2; تهذیب الاُصول:3/2; درر الفوائد:178/1.

وقال الفاضل القمّی تبعاً للشیخ البهائی:إنّ العام هو اللّفظ الموضوع للدلالة علی استغراق أجزائه أو جزئیاته. (1)

حکم الخاص

*قال الشاشی:وحکم الخاص من الکتاب وجوب العمل به لا محالة،فإن قابله خبر الواحد أو القیاس،فإن أمکن الجمع بینهما بدون تغییر فی حکم الخاص یعمل بهما،وإلاّ یعمل بالکتاب ویترک ما یقابله،مثاله فی قوله تعالی: ( ُیتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوء)، (2)فإنّ لفظة الثلاثة خاص فی تعریف عدد معلوم،فیجب العمل به،ولو حمل الأقراء علی الأطهار-کما ذهب إلیه الشافعی-باعتبار أنّ الطهر مذکّر دون الحیض،و قد ورد الکتاب فی الجمع بلفظ التأنیث دلّ علی أنّه جمع المذکر و هو الطهر لزم ترک العمل بهذا الخاص؛لأنّ مَن حمله علی الطهر لا یوجب ثلاثة أطهار،بل طهرین وبعض الثلاث و هو الذی وقع فیه الطلاق،فیخرّج علی هذا حکم الرجعة فی الحیضة الثالثة وزواله،وتصحیح نکاح الغیر وإبطاله،وحکم الحبس والاطلاق و المسکن والانفاق و الخلع و الطلاق وتزوّج الزوج بأختها وأربع سواها،وأحکام المیراث مع کثرة تعدادها. (3)

وکذلک قوله تعالی: (قَدْ عَلِمْنا ما فَرَضْنا عَلَیْهِمْ فِی أَزْواجِهِمْ) (4)خاص فی التقدیر الشرعی،فلا یترک العمل به باعتبار أنّه عقد مالی فیعتبر بالعقود المالیة،فیکون تقدیر المال فیه موکولاً إلی رأی الزوجین،کما ذکره الشافعی،وفرّع علی هذا أنّ التخلّی لنفل العبادة أفضل من الاشتغال بالنکاح،وأباح إبطاله بالطلاق کیف ما شاء الزوج من جمع وتفریق،وأباح إرسال الثلاث جملة واحدة،وجعل عقد النکاح قابلاً للفسخ بالخلع.

وکذلک قوله تعالی: (حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ) (5)خاص فی وجود النکاح من المرأة،فلا یترک

ص:140


1- (1) .قوانین الاُصول:192.
2- (2) .البقرة:228.
3- (3) .التلویح وشرحه:61/1; فواتح الرحموت:402/1-403; الوجیز:318; اصول الفقه الإسلامی:206/1.
4- (4) .الأحزاب:50.
5- (5) .البقره:230.

العمل به بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله:«أیما امرأة نکحت نفسها بغیر إذن ولیها فنکاحها باطل،باطل،باطل» (1)ویتفرّع منه الخلاف فی حلّ الوط ء،ولزوم المهر و النفقة و السکنی،ووقوع الطلاق،والنکاح بعد الطلقات الثلاث علی ما ذهب إلیه قدماء أصحابه،بخلاف ما اختاره المتأخّرون منهم. (2)

الخلاصة

الخاص لفظ وضع لمعنی معلوم أو لمسمّی معلوم علی الانفراد،کقولنا فی تخصیص الفرد:زید،وفی تخصیص النوع:رجل،وفی تخصیص الجنس:إنسان.والعام کلّ لفظ ینتظم جمعاً من الأفراد،إمّا لفظاً،کقولنا:مسلمون،و إمّا معنی،کقولنا:مَن و ما.

قال الغزالی:إنّ العموم و الخصوص من عوارض الألفاظ لا من عوارض المعانی و الأفعال.والعام عبارة عن اللّفظ الواحد الدالّ من جهة واحدة علی شیئین فصاعداً،مثل:الرجال،والمشرکین.

ولکنّ الآمدی یقول:والحقّ أن یقال:العام هو اللفظ الواحد الدالّ علی مسمّیین فصاعداً مطلقاً معاً،والخاصّ قد یطلق باعتبارین:الأوّل:و هو اللّفظ الواحد الذی لا یصلح مدلوله لاشتراک کثیرین فیه،کأسماء الأعلام.والثانی:ما خصوصیته بالنسبة إلی ما هو أعمّ منه،وحدّه أنّه اللّفظ الذی یقال علی مدلوله،وعلی غیر مدلوله لفظ آخر.

وقال الشوکانی بعد ذکر النقوض و الإبرامات:«علمت أنّ أحسن الحدود المذکورة هو ما قدّمناه عن الفخر الرازی،لکن مع زیادة قید دفعة».

و قد أُورد علی تعریف الزرکشی أوّلاً:بأنّ العام و المستغرق هما لفظان مترادفان،ولیس المقصود هاهنا من التحدید شرح اسم العام،بل شرح المسمّی.وثانیاً:أنّه غیر مانع؛

ص:141


1- (1) .سنن الترمذی:1021; سنن ابن ماجه:1869.
2- (2) .اُصول الشاشی:6-7؛التلویح علی التوضیح:60/1-61؛اُصول الجصّاص:40/1.

لأنّه یدخل فیه قول القائل:«ضرب زید عمراً»،فإنّه لفظ مستغرق لجمیع ما هو صالح له،ولیس بعام.وکما اورد علی تعریف الغزالی بأنّه غیر جامع،فإنّ لفظ المعدوم و المستحیل من الألفاظ العامّة،ولم یدلاّ علی شیئین فصاعداً،إذ المعدوم عنده لیس بشیء.

قال الأستاذ عبدالکریم زیدان:الخاص فی اللغة هو المنفرد،من قولهم:اختصّ فلان بکذا،أی:إنفرد به،وفی اصطلاح الاُصولیین هو کلّ لفظ وضع لمعنی واحد علی انفراد،و هو ثلاثة أنواع:خاص شخصی،کأسماء الأعلام؛وخاص نوعی،مثل:رجل؛وخاص جنسی،مثل:إنسان.

ویتّضح من تعریف الخاص وأنواعه أنّ ألفاظ الأعداد،کالثلاثة،والعشرة،ونحو ذلک هی من الخاص النوعی.

وحکم الخاص بین فی نفسه،فلا إجمال فیه ولا إشکال،ولهذا فهو یدلّ علی معناه الموضوع له دلالة قطعیة.

قال الأعلام من الإمامیة:العام و الخاص هما من المفاهیم الواضحة التی لا تحتاج إلی التعریف الحقیقی،بل التعریف المذکور فی الکتب هو لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن.

قال المحقّق الخراسانی و البروجردی:العام عبارة عن کون اللّفظ بحیث یشمل مفهومه لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم الواحد،فلفظة(العلماء)تتّصف بالعموم من جهة شمول مفهومها لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه مفهوم العالم.

والحقّ-کما علیه بعض المحقّقین-أنّ العموم و الخصوص کالإطلاق و التقیید،إنّما کان من صفات المعنی ومن العوارض الطارئة علیه،و أنّ اتّصاف اللّفظ بهما إنّما کان بتبع المعنی.لکن اورد علیه،بأنّ العموم و الخصوص لیسا من صفات المفهوم و المعنی،بل هما من صفات اللّفظ ولکن باعتبار المعنی ولحاظه.و هذا غیر سدید؛لأنّ العموم هو ما دلّ علی شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله،وبعبارة أخری:ما دلّ علی

ص:142

تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه.

وحیث عرفت معنی العموم،و هو الشمول وسریان المفهوم لجمیع ما یصلح الانطباق علیه،فقد یکون الشمول مدلولاً لفظیاً،و قد یکون بمقدّمات الحکمة،والمقصود بالبحث هنا هو الأوّل.

وحکم الخاص من الکتاب وجوب العمل به لا محالة،فإن قابله خبر الواحد أو القیاس،فإن أمکن الجمع بینهما بدون تغییر فی حکم الخاص یعمل بهما،وإلاّ یعمل بالکتاب ویترک ما یقابله.

ولفظة(ثلاثة)فی آیة التربّص خاص فی تعریف عدد معلوم،فیجب العمل به،ولکن لو حمل الأقراء علی الأطهار-کما ذهب إلیه الشافعی-باعتبار أنّ الطهر مذکّر،دلّ علی أنّه جمع المذکّر و هو الطهر،لزم ترک العمل بهذا الخاص؛لأنّ مَن حمله علی الطهر لا یوجب ثلاثة أطهار،بل طهرین وبعض الثلاث و هو الذی وقع فیه الطلاق،فیخرّج علی هذا حکم الرجعة فی الحیضة الثالثة و....

ص:143

الأسئلة

1.اُذکر تعریف الخاص و العام علی رأی الشاشی و الشرتونی.

2.اُذکر تعریف الآمدی للعام،ثمّ بین إطلاق الخاص عنده.

3.اُذکر تعریف العام علی رأی العلاّمة الشوکانی.

4.بعد ذکر تعریف الزرکشی للعام،اُذکر الإیرادات علیه وعلی تعریف الغزالی.

5.اُذکر أنّ ألفاظ الأعداد من أی أنواع الخاص.

6.اُذکر تعریف العام علی رأی المحقّق الخراسانی و البروجردی.

7.وضّح أنّ العموم و الخصوص هل یکونان من العوارض الطارئة علی المعنی أو اللفظ؟وبین قول الحقّ فی المقام.

8.بین المراد من الشمول الذی هو مفهوم العموم هاهنا.

9.اُذکر حکم الخاص من الکتاب،ثمّ بین إن قابله خبر الواحد أو القیاس ما هی الوظیفة؟

ص:144

الدّرس الثامن

قول أصحاب الشافعی فی حکم الخاص

*قال مشایخ سمرقند،وأصحاب الشافعی:لا یثبت الحکم بالخاص قطعاً؛لأنّ کلّ لفظ یحتمل أن یراد به غیر المعنی الموضوع له مجازاً،والمجاز إذا لم یثبت له القرینة الصارفة،فلا یجب العمل به. (1)

لکن الزحیلی یقول:یدلّ الخاص باتّفاق الحنفیة و المذاهب الاُخر علی معناه الذی وضع له علی سبیل القطع و الیقین،ما لم یدلّ دلیل علی صرفه عن معناه وإرادة معنی آخر،فالمراد بالقطع هنا أنّه لا یحتمل غیر معناه احتمالاً ناشئاً عن دلیل،ولیس المراد به أنّه لا یحتمل غیر معناه أصلاً،مثل لفظ ثلاثة فی قوله تعالی: (فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ)، ولفظ عشرة فی قوله تعالی: (فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ) یدلّ کلّ من العددین علی معناه قطعاً ولا یحتمل زیادة ولا نقصاً؛لأنّ کلاًّ منهما لفظ خاص لا یمکن حمله علی ما هو أقلّ أو أکثر،فدلالته علی ذلک قطعیة. (2)

ص:145


1- (1) .أحسن الحواشی بهامش اصول الشاشی:6؛الإحکام:525/2; اصول الفقه:155; هامش المحصول:461/2;البحر المحیط:197/3.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:205/1; کشف الأسرار:123/1-153; التلویح علی التوضیح:61/1; فواتح الرحموت:402/1-403.
قول الإمامیة فی العمل بالخاص

**إذا ثبت أنّ اللفظ المخصوص نصّ فی هذا المعنی المخصوص،فیجب العمل به.و أمّا إذا کان اللفظ الخاص ظاهراً فی هذا المعنی-مثلاً-فلا بدّ من البحث عن حجیة الظواهر،وبعد إحراز الظهور وإثبات الحجیة عند الشارع-بمعنی یصحّ أن یحتجّ به المولی علی المکلّف-فیجب العمل بما حکم به الشارع المقدّس.

ثمّ إنّ البحث عن حجیة الظواهر من توابع البحث عن الکتاب و السنّة،أعنی أنّ الظواهر لیست دلیلاً قائماً بنفسه فی مقابل الکتاب و السنّة،بل تحتاج إلی إثبات حجیتها لغرض الأخذ بالکتاب و السنّة،إذ من الواضح أنّه لا مجال للأخذ بهما من دون أن تکون ظواهرهما حجّة و النصوص التی هی قطعیة الدلالة أقلّ القلیل فیهما.

أقسام العام

*قال الشاشی:و أمّا العام فنوعان:عام خصّ عنه البعض،وعام لم یخصّ عنه شیء. (1)

**للعام تقسیم باعتبار تعلّق الحکم به،وتقسیم آخر باعتبار ورود التخصیص علیه وعدمه،کما أشار إلیه الشاشی.

أمّا تقسیم الأوّل،فینقسم العام إلی ثلاثة أقسام:

1.العموم الاستغراقی:و هو أن یکون کلّ واحد من الأفراد متعلّقاً للحکم،یعنی أن یکون الحکم شاملاً لکلّ فرد فرداً،وعلی هذا یکون لکلّ حکم متعلّق بفرد من الموضوع عصیان خاص،نحو:أکرم کلّ عالم.

2.العموم المجموعی:و هو أن یکون مجموع الأفراد من حیث الاجتماع متعلّقاً للحکم،فیکون مجموع الأفراد موضوعاً واحداً،نحو:أکرم مجموع العلماء.

3.العموم البدلی:و هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل،فیکون فرد

ص:146


1- (1) .اُصول الشاشی:7.

واحد فقط علی نحو البدل موضوعاً للحکم،نحو: (فَأَیَّ آیاتِ اللّهِ تُنْکِرُونَ) (1)ومثل: (أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها). (2)

ویشهد لهذا التقسیم أنّ فی اللغة الفارسیة لکلّ من هذه الأقسام الثلاثة لفظاً مخصوصاً،فللاستغراقی لفظة(هر)،وللمجموعی لفظة(همه)،وللبدلی لفظة(هر کدام را می خواهی).

و أمّا التقسیم الثّانی،فهو علی هذا الاعتبار نوعان:

الأوّل:إذا خصّص العام بمخصّص سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،فهو عام مخصَّص.

والثّانی:و هو العام الذی استقرّ علی ظاهره،یعنی لم یرد علیه مخصّص وکان ظاهره مراداً جدّیاً للمتکلّم،فهو عام غیر مخصَّص،نحو: (أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ). (3)

العام الذی لم یخصّ عنه البعض

*قال الشاشی:فالعام الذی لم یخصّ عنه شیء،فهو بمنزلة الخاص فی حق لزوم العمل به لا محالة. (4)وعلی هذا قلنا:إذا قطعت ید السارق بعد ما هلک المسروق عنده،لا یجب علیه الضمان؛لأنّ القطع جزاء جمیع ما اکتسبه السارق،فإنّ کلمة(ما)عامّة تتناول جمیع ما وجد من السارق وبتقدیر إیجاب الضمان یکون الجزاء هو المجموع، (5)ولا یترک العمل به بالقیاس علی الغصب، (6)والدلیل علی

ص:147


1- (1) .غافر:81.
2- (2) .النمل:38.
3- (3) .البقرة:231.
4- (4) .یعنی:أنّه کالخاص فی حق وجوب العمل به قطعاً،أی هو دلیل قطعی یجب العمل بمدلوله،ویترک القیاس وخبر الواحد فی مقابلته.
5- (5) .أی:مجموع القطع و الضمان لا القطع وحده.
6- (6) .هذا تعریض بقول الشافعی؛لأنّه قاس السرقة بالغصب،کما أنّ الغاصب إذا هلک المغصوب عنده یضمن،فکذلک إذا هلک المسروق عند السارق یضمن عنده.

أنّ کلمة(ما)عامّة ما ذکره محمّد الشیبانی رحمه الله:إذا قال المولی لجاریته:إن کان ما فی بطنک غلاماً فأنتِ حرّة،فولدت غلاماً وجاریة لا تعتق.

وبمثله نقول فی قوله تعالی: (فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ)، (1)فإنّه عام فی جمیع ما تیسّر من القرآن،ومن ضرورته عدم توقف الجواز علی قراءة الفاتحة،وجاء فی الخبر أنّه علیه السّلام قال:«لاصلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، (2)فعلمنا بهما علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،بأن نحمل الخبر علی نفی الکمال حتّی یکون مطلق القراءة فرضاً بحکم الکتاب،وقراءة الفاتحة واجبة بحکم الخبر.

وقلنا:کذلک فی قوله تعالی: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ)، (3)أنّه یوجب حرمة متروک التسمیة عامداً،وجاء فی الخبر أنّه علیه السّلام سئل عن متروک التسمیة عامداً،فقال:«کلوه فإنّ تسمیة الله تعالی فی قلب کلّ امرء مسلم»، (4)فلا یمکن التوفیق بینهما؛لأنّه لو ثبت الحلّ بترکها عامداً لثبت الحلّ بترکها ناسیاً،فحینئذٍ یرتفع حکم الکتاب فیترک الخبر.وکذلک قوله تعالی: (وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ)، (5)یقتضی بعمومه حرمة نکاح المرضعة،و قد جاء فی الخبر:لا تحرّم المصّة ولا المصّتان ولا الإملاجة ولا الإملاجتان، (6)فلا یمکن التوفیق بینهما فیترک الخبر. (7)

وقال فخر الإسلام البزدوی:العام عندنا یوجب الحکم فیما تناوله قطعاً ویقیناً بمنزلة الخاص فیما یتناوله،والدلیل علی المذهب أنّ أبا حنیفة قال:إنّ الخاص لا یقضی(أی:لا یحکم ولا یترجّح)علی العام،بل یجوز أن ینسخ الخاص به،ولما ذکر محمّد الشیبانی فیمن أوصی بخاتمه لإنسان ثمَّ بالفصّ منه لآخر بکلام مفصول،أنّ الحلقة للأوّل و الفصّ بینهما،و إنّما استحقّه الأوّل بالعموم و الثانی بالخصوص.

ص:148


1- (1) .المزمل:20.
2- (2) .صحیح البخاری:714; صحیح مسلم:595; کنزالعمّال:106/8.
3- (3) .الأنعام:121.
4- (4) .صحیح البخاری:5083.
5- (5) .الأنعام:121.
6- (6) .سنن الترمذی:1049.
7- (7) .اُصول الشاشی:7-9.وراجع أیضاً:کشف الأسرار:425/1-433; فواتح الرحموت:402/1.

و قد قال عامّة مشایخنا:إنّ العام الذی لم یثبت خصوصه لا یحتمل الخصوص بخبر الواحد و القیاس،و هذا هو المشهور. (1)

وحکی الزرکشی عن الشافعی أنّه قال:إنّ دلالة العموم علی الأفراد لا توجب العلم،ولهذا قلنا:إنّ الخاص ینسخ العام،والعام الخاصَّ؛لاستوائهما رتبة،فعلی هذا یجوز نسخ العام بالخاص ویمتنع نسخ الخاص بالعام.

وقال الزرکشی:إنّ الاُستاذ أبا منصور أطلق النقل عن الشافعی ومالک وأبی حنیفة،بأنّ دلالة العام علی أفراده قطعیة،وکذا نقل الغزالی فی المنخول عن الشافعی. (2)

وقال البخاری فی کشفه:اختلف أرباب العموم فی موجب العام،فعند الجمهور من الفقهاء و المتکلِّمین منهم موجبه لیس بقطعی،و هو مذهب الشافعی،وإلیه ذهب الشیخ أبو منصور ومَن تبعه من مشایخ سمرقند،وعند عامّة مشایخنا العراقیین،منهم:أبو الحسن الکرخی،وأبو بکر الجصّاص موجبه قطعی کموجب الخاص،وتابعهم فی ذلک القاضی الإمام أبو زید وعامّة المتأخّرین،منهم الشیخ المصنّف.

وثمرة الاختلاف تظهر فی وجوب الاعتقاد بعمومه قبل البحث و الفحص عن المخصّص،وجواز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد ابتداءً،فعند الفریق الأوّل لا یجب أن یعتقد العموم فیه ویجوز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد،وعند الفریق الثانی علی العکس، (3)ومنها تخصیص العام بالخاص،و أنّ الخاص لا یصیر منسوخاً بالعام،خلافاً لأبی حنیفة. (4)

واختُلف النقل عن الشافعی،فقیل:إنّ دلالة العام لا توجب العلم بمدلوله،وقیل:

ص:149


1- (1) .کشف الأسرار:425/1-429.
2- (2) .البحر المحیط:197/2.
3- (3) .کشف الأسرار:444/1-445; اصول الجصّاص:42/1; المهذّب:1515/4-1516.
4- (4) .البحر المحیط:198/2.

إنّ الصیغة إن تجرّدت عن القرائن فهی نصّ فی الاستغراق،و إن لم یقطع بانتفاء القرائن فالتردّد باق.

وقال أبو الحسن الطبری المعروف بالکیا:نقل عن الشافعی أنّ الألفاظ إذا تعرّت عن القرائن المخصّصة کانت نصّاً فی الاستغراق،لایتطرّق إلیها احتمال،و هذا لم یصحّ عنه،و إن صحّ عنه،فالحقّ غیره،فإنّ المسمّیات النادرة یجوز أن لا تُراد بلفظ العام.ویجاب عنه أنّ التخصیص إذا ورد فی موضع آخر کان نسخاً،وذلک خلاف رأی الشافعی.

ولعلّ إمام الحرمین وغیره فی نقله عن الشافعی بکونها قطعیة،أخذه من قوله:إنّها نصّ.

وفیه نظر،فإنّ الشافعی یسمّی الظواهر نصوصاً،کما نقل عنه،ویؤید ما ذکرنا کلام ابن السمعانی،حیث قال:وعن بعض الحنفیة أنّ العموم نصّ فیما تناوله من المسمّیات،و قد سمّی الشافعی الظواهر نصوصاً فی مجاری کلامه،والأولی أن لا یسمّی العموم نصّاً؛لأنّه یحتمل الخصوص؛ولأنّ العموم فیما یدخل فیه من المسمّیات لیس بأرفع وجوه البیان،ولکنّ العموم ظاهر فی الاستیعاب؛لأنّه یبتدر إلی الفهم،ذلک مع أنّه یحتمل غیره،و هو الخصوص. (1)

وقال الزرکشی:والمختار الذی علیه أکثر أصحابنا أنّ دلالته علیه بطریق الظهور،وإلاّ لما جاز تأکید الصیغ العامّة،إذ لا فائدة فیه،و قد قال تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ). (2)و (3)

احتجّ أصحاب القول الأوّل بأنّ اللّفظ العام وضع لغةً لاستغراق جمیع أفراده،و هذا هو المعنی الحقیقی للفظ العام،فیلزم حمله علیه عند إطلاقه ولا یجوز صرفه عنه إلاّ

ص:150


1- (1) .البحر المحیط:197/2-198.
2- (2) .الحجر:30.
3- (3) .البحر المحیط:197/2-198.

بدلیل یدلّ علی تخصیصه وقصره علی بعض أفراده،أمّا احتمال التخصیص دون أن ینهض دلیل علی هذا الاحتمال،فهو ممّا لا یعبأ به،ولا یلتفت إلیه،فتبقی دلالة العام علی شمول أفراده قطعیة،ولا یؤثّر فیها مجرّد احتمال التخصیص بلا دلیل.

واحتجّ أصحاب القول الثانی،وهم الجمهور،بأنّ الغالب فی العام هو التخصیص،وعلی هذا دلّ استقراء النصوص الشرعیة التی وردت فیها ألفاظ العموم،فما من عام إلاّ و قد خصّص إلاّ من القلیل النادر،حتّی شاع بین أهل العلم:إنّه ما من عام إلاّ و قد خصّ منه البعض،فإذا کان تخصیص العام هو الغالب الشائع،فإنّ احتمال تخصیصه یکون قریباً،لا وهماً ولا توهّماً،وبالتالی لا تکون دلالته علی الاستغراق قطعیة. (1)

کما ذکرنا آنفاً،إنّ دلالة العام الذی لم یخصّ عنه البعض علی أفراده قطعیة عند الحنفیة، (2)و أمّا عند جمهور العامّة،فهی ظنّیة لا قطعیة قبل التخصیص،إذ ما من عام إلاّ و قد خصّ عنه البعض،ولذا لم یجب علیه العمل قبل الفحص عن المخصّص. (3)

الخلاصة

مشایخ سمرقند وأصحاب الشافعی یقولون:إنّ الحکم لا یثبت بالخاصّ قطعاً؛لأنّ کلّ لفظ یحتمل فیه أن یراد به غیر المعنی الموضوع له مجازاً،والمجاز إذا لم تثبت له القرینة الصارفة،فلا یجب العمل به.

ص:151


1- (1) .الوجیز:317و318.
2- (2) .إعلم أنّ القطعی قد یطلق ویراد به ما لا یحتمل الخلاف أصلاً،ولا یجوّزه العقل ولو مرجوحاً،و قد یراد به ما لا یحتمل الخلاف احتمالاً ناشئاً عن دلیل و إن احتمل احتمالاً مّا،والمراد هاهنا المعنی الثانی،فالعام یدلّ علی العموم ولا یحتمل الخصوص احتمالاً یعدّ عند أهل المحاورة احتمالاً.فواتح الرحموت:402/1. وببیان آخر:إنّ معنی القطع هنا هو انتفاء الاحتمال الناشئ عن دلیل،لا انتفاء الاحتمال مطلقاً.
3- (3) .التلویح:68/1 و 71; شرح التلویح:69/1 و 73; الإحکام:486/2; المحصول:538/2 و 595;اصول الفقه الإسلامی:251/1;البحر المحیط:197/2.

لکنّ الزحیلی یقول:إنّ الخاصّ یدلّ باتّفاق الحنفیة و المذاهب الاُخر علی معناه الذی وضع له علی سبیل القطع و الیقین،ما لم یدلّ دلیل علی صرفه عن معناه وإرادة معنی آخر،فالمراد بالقطع هنا أنّه لا یحتمل غیر معناه احتمالاً ناشئاً عن دلیل،ولیس المراد به أنّه لا یحتمل غیر معناه أصلاً.

والإمامیة یقولون:إنّ اللّفظ المخصوص إذا کان نصّاً فی المعنی المخصوص،فیجب العمل به،و أمّا إذا لم یکن نصّاً فی المعنی المخصوص،وکان ظاهراً فیه،فلا بدّ من إثبات حجّیة الظواهر،فإذا ثبت حجّیتها عند الشارع،فیجب العمل بما حکم به الشارع المقدّس.

والعام نوعان:عام خصّ عنه البعض،وعام لم یخصّ عنه شیء.

وللعام تقسیم باعتبار تعلّق الحکم به،وتقسیم آخر باعتبار ورود التخصیص علیه وعدمه،أمّا تقسیم الأوّل،فثلاثة:العموم الاستغراقی،العموم المجموعی،والعموم البدلی.و أمّا تقسیم الثانی،فهو قسمان:الأوّل:إذا خصّص العام بمخصّص سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،والثانی:هو العام الذی استقرّ علی ظاهره؛یعنی لم یخصّص بمخصّص.

قال أصحاب الحنفیة:إنّ العام الذی لم یخصّ عنه شیء یجب العمل به کالخاصّ؛لأنّه دلیل قطعی،فیلزم العمل بمدلوله.

وقال فخر الإسلام البزدوی:العام عندنا یوجب الحکم فیما تناوله قطعاً ویقیناً بمنزلة الخاص فیما تناوله،والدلیل علی المذهب أنّ أبا حنیفة قال:إنّ الخاص لا یقضی علی العام،بل یجوز أن ینسخ الخاص به،والدلیل الثانی:إنّ عامّة مشایخنا یقولون:إنّ العام الذی لم یثبت خصوصه لا یحتمل الخصوص بخبر الواحد و القیاس،و هذا هو المشهور.

وحکی عن الشافعی أنّه قال:إنّ دلالة العموم علی الأفراد،لا توجب العلم،ولهذا قلنا:إنّ الخاصّ ینسخ العام،والعام الخاص؛لاستوائهما رتبةً،فعلی هذا یجوز نسخ العام بالخاص ویمتنع نسخ الخاص بالعام.وقال الزرکشی:إنّ الاُستاذ أبا منصور أطلق

ص:152

النقل عن الشافعی ومالک وأبی حنیفة بأنّ دلالة العام علی أفراده قطعیة،وکذا نقل الغزالی فی المنخول عن الشافعی.

ونقل عن جمهور العلماء من أهل السنّة بأنّهم یقولون:إنّ دلالة العام الذی لم یخصّ عند البعض ظنّیة،إذ ما من عام إلاّ و قد خصّ.

قال البخاری:وثمرة الاختلاف تظهر فی وجوب الاعتقاد بعمومه قبل البحث و الفحص عن المخصّص،وجواز تخصیصه بالقیاس وخبر الواحد ابتداءً،فعند الفریق الأوّل لا یجب أن یعتقدالعموم فیه ویجوز تخصیصه بالقیاس وخبرالواحد،وعند الفریق الثانی علی العکس،ومنها تخصیص العام بالخاص،و أنّ الخاص لا یصیر منسوخاً بالعام،خلافاً لأبی حنیفة.

واختلف النقل عن الشافعی،فقیل:إنّ دلالة العام لا توجب العلم بمدلوله،وقیل:إنّ الصیغة إن تجرّدت عن القرائن فهی نصّ فی الاستغراق،و إن لم یقطع بانتفاء القرائن فالتردّد باق.

والشافعی یسمّی الظواهر نصوصاً،کما نقل عنه،والدلیل علی ذلک کلام ابن السمعانی،حیث قال:وعن بعض الحنفیة أنّ العموم نصّ فیما تناوله من المسمّیات،و قد سمّی الشافعی الظواهر نصوصاً فی مجاری کلامه.

وقال الزرکشی:والمختار الذی علیه أکثر أصحابنا أنّ دلالته علیه بطریق الظهور،وإلاّ لما جاز تأکید الصیغ العامّة،إذ لا فائدة فیه.

احتجّ أصحاب القول الأوّل بأنّ اللّفظ العام وضع لغةً لاستغراق جمیع أفراده،و هذا هو المعنی الحقیقی للفظ العام،فیلزم حمله علیه عند إطلاقه ولا یجوز صرفه عنه إلاّ بدلیل یدلّ علی تخصیصه،و أمّا احتمال التخصیص،فهو ممّا لا یعبأ به ولا یلتفت إلیه.

واحتجّ أرباب القول الثانی بأنّ الغالب فی العام هو التخصیص،وعلی هذا دلّ استقراء النصوص الشرعیة التی وردت فیها ألفاظ العموم،فما من عام إلاّ و قد خصّ منه البعض،فاحتمال تخصیصه یکون قریباً لا وهماً،ومن ثَمَّ لا تکون دلالته علی الاستغراق قطعیة.

ص:153

الأسئلة

1.عرّف العام ثمَّ اذکر أقسامه.

2.ما هو المراد بالقطع الذی ذکر فی دلالة الخاص و العام علی معناهما اللّذین وضع لهما اللّفظان المذکوران؟

3.ما هو حکم العام الذی لم یخصّ عنه شیء؟

4.ما هو تعریف العموم الاستغراقی؟

5.ما الفرق بین العام الاستغراقی و المجموعی؟

6.لفظة(هرکدام را می خواهی)بأی أقسام العام مربوطة؟

7.لِمَ قلنا بفرضیة مطلق القراءة فی الصلاة،وبوجوب الفاتحة فیها؟

8.اُذکر ثمرة الخلاف فی دلالة العام بین الحنفیة و الجمهور.

9.علی رأی فخر الإسلام ما هو الدلیل علی وجوب الحکم فیما یتناوله العام قطعاً؟

10.اذکر بعض موارد اختلاف النقل عن الشافعی.

11.اذکر احتجاج أرباب القول الثانی علی ظنّیة دلالة العام علی معناه.

ص:154

الدّرس التاسع

هل للعموم صیغة فی اللغة أم لا؟

*اختلفوا فی أصل صیغته علی مذاهب:

المذهب الأوّل

وأربابه هم الملقّبون بأرباب الخصوص:إنّه لیس للعموم فی اللغة صیغة تخصّه،و أنّ ما ذکروه من الصیغ موضوع للخصوص،و هو أقلّ الجمع،أمّا اثنان أو ثلاثة علی اختلاف فی ذلک،ولا یقتضی العموم إلاّ بقرینة،وبه قال ابن المنتاب من المالکیة،ومحمّد بن شجاع الثلجی من الحنفیة،وغیرهما.

نقل الزرکشی عن القاضی فی التقریب،و إمام الحرمین فی البرهان،أنّهم یزعمون أنّ الصیغ الموضوعة للجمع نصوص فی الجمع،محتملات فیما عداه،إذا لم تثبت قرینة تقتضی تعدیتها عن أقلّ المراتب. (1)

واستدلّوا علی مذهبهم بالأدلّة التالیة:

الدلیل الأوّل:إنّ دلالة تلک الصیغ علی الخصوص متیقّنة،ودلالتها علی العموم مشکوک فیها،وجعل اللّفظ حقیقة فی المتیقّن أولی؛لعدم احتمال الخطأ.

ص:155


1- (1) .البحر المحیط:189/2.

واُجیب عنه بوجوه:

الأوّل:إنّ کون اللّفظ دالاً علی الشیء یقیناً لا یدلّ علی أنّه مجاز فی الزائد علیه،بدلیل أنّ الجمع المذکّر-کالمسلمین-یدلّ علی الثلاثة و هو أقلّ الجمع یقیناً مع أنّه لیس بمجاز فی الزائد علیه وفاقاً.

الثانی:لا نسلّم أنّ الحمل علی العموم مشکوک فیه،بل قد غلب علی ظنّنا بسبب أدلّة مثل إجماع الصحابة وغیره.

الثالث:إنّ حمل تلک الصیغ علی العموم أولی وأحوط؛لأنّ الحمل علی العموم محصّل لغرض المتکلّم علی التقدیرین،أعنی:إرادة العموم أو الخصوص و الحمل علی الخصوص غیر محصّل لغرض المتکلِّم علی تقدیر إرادة العموم،فکان الحمل علیه أولی.

الدلیل الثانی:إنّ هذه الصیغ لو کانت للعموم للزم من استعمالها فی بعض الصور الکذب،فلو قال شخص:رأیت العباد،وطفت البلاد،ولبست الثیاب،ورکبت الخیول،وأنفقت دراهمی،وهکذا،فإنّ تلک الصیغ لو کانت للعموم للزم من الکلام بها الکذب ضرورةً؛لأنّه یعلم قطعاً أنّه ما رأی کلّ العباد،وأنّه ما طاف کلّ البلاد،وما لبس جمیع الثیاب،وما أنفق کلّ دراهمه،أمّا لو کانت للخصوص فإنّه لا یلزم من استعمال ذلک هذا المحذور،فکان جعله حقیقة فی الخصوص أولی.

واُجیب عنه:بأنّه لا نسلّم لزوم الکذب فیما ذکرتموه من الأمثلة؛لأنّه یجوز أن یراد بها الخصوص بقرینة العقل،والعقل من المخصّصات المعروفة،فلا یمکن عقلاً أن یری جمیع العباد،أو أن یطوف جمیع البلاد،وهکذا،وحینئذٍ لا یلزم الکذب؛لأنّ إرادة المجاز من اللّفظ الصالح له لیس بکذب.

المذهب الثانی

إنّه لا صیغة للعموم معلومة،وتلک الصیغ لیست لعموم ولا لخصوص،بل هی مشترکة بینهما اشتراکاً لفظیاً،فمثلاً أنّ الجمع المعرّف بأل یفهم منه معنیان:العموم و الخصوص،

ص:156

ولا یرجّح أحدهما إلاّ بقرینة،و هذا المذهب محکی عن أبی الحسن الأشعری. (1)

ولکنّ الآمدی فی الإحکام یقول:و قد نقل عن الأشعری قولان:أحدهما القول بالاشتراک بین العموم أو الخصوص،والآخر الوقف و هو عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقة فی العموم أو الخصوص أو الاشتراک،ووافقه علی الوقف القاضی أبو بکر،وعلی کلّ واحد من القولین جماعة من الاُصولیین. (2)

ونقل الزرکشی عن البرهان أنّ مصنّفی المقالات نقلوا عن أبی الحسن الأشعری و الواقفیة أنّهم لا یثبتون لمعنی العموم صیغة لفظیة،و هذا النقل علی الإطلاق زلل. (3)

ونقل عن القاضی فی مختصر التقریب عن الشیخ أبی الحسن ومعظم المحقّقین الوقف،وحقیقة ذلک:أنّا سبرنا اللغة ووضعها فلم نجد فی وضع اللغة صیغة دالّة علی العموم،سواء وردت مطلقة أو مقیدة بضروب من التأکید،وقال إمام الحرمین فی البرهان:وممّا زلّ فیه الناقلون عن أبی الحسن ومتابعیه أنّ الصیغة و إن تقیدت بالقرائن،فإنّها لا تشعر بالجمع،بل تبقی علی التردّد،و هذا إن صحّ النقل فیه مخصوص عندی بالتوابع المؤکّدة لمعنی الجمع،کقول القائلین:رأیت القوم أجمعین،أکتعین،أبصعین،فإنّها ألفاظ صحیحة صریحة تفرض مقیدة،فلا یظنّ بذی عقل أن یتوقّف فیها. (4)

ومأخذ قول الوقف فی کلام أبی الحسن الأشعری من أصله؛أنّ الأشعری لمّا تکلّم مع المعتزلة فی عمومات الوعید الواردة فی الکتاب العزیز و السنّة القطعیة،کقوله تعالی: (وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ)، (5)وقوله تعالی (:(وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ

ص:157


1- (1) .المهذّب:1477/4.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:417/2.
3- (3) .البحر المحیط:191/2.
4- (4) .البحر المحیط:192/2.
5- (5) .الانفطار:14.

(خالِدِینَ فِیها) (1)ونحوه،ومع المرجئة (2)فی عموم الوعد،نفی أن تکون هذه الصیغ موضوعة للعموم،وتوقّف فیها،وتبعه جمهور أصحابه.

وقال أبو نصر بن القشیری فی کتابه فی باب المفهوم:لم یصحّ عندنا عن الشیخ إنکار الصیغ،بل الذی صحَّ عنه أنّه لا ینکرها،ولکن قال فی معارضاته فی أصحاب الوعید بإنکار الصیغ،وقال:سرّ مذهبه إلی إنکار التعلّق بالظواهر فیما یطلب فیه القطع،و هذا هو الحقّ المبین،ولم یمنع من العمل بالظواهر فی مظانّ الظنون. (3)

و قد أقاموا علی رأیهم الأدلّة:

منها:حسن الاستفهام والاستفسار من السامع لها یدلّ علی أنّها لا تدلّ علی العموم فقط،ولا علی الخصوص فقط،بل تدلّ علیهما،وأیضاً یحسن الاستفهام من المتکلّم بها عمّا أراد منها إذ یحسن أن یقال له:هل أردت بذلک البعض أو الکلّ،فتکون حقیقة فی کلّ منهما،فلو کانت للعموم فقط،أو للخصوص فقط لما حسن الاستفهام.

واُجیب عنه:أنّه لا نسلّم أنّ حسن الاستفهام دلیل علی أنّ تلک الصیغ حقیقة فی

ص:158


1- (1) .الجنّ:23.
2- (2) .المرجئة:هم قوم وجدوا بعد شهادة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام،وبعد سیطرة معاویة بن أبی سفیان علی بلاد الإسلام فی قبال الخوارج الذین لا یعتقدون إمامة علی علیه السّلام،ولا خلافة معاویة بن أبی سفیان،ولا أحداً من حکّام بنی أُمیة،إذ کان شعارهم:المسلم لا یفقد إیمانه بالمعصیة و الخطیئة.والخوارج یقولون:المعصیة الکبیرة تستلزم الکفر وبطلان الإیمان. إنّ اصطلاح المرجئة مأخوذ من الإرجاء،بمعنی التأخیر و الإمهال،لا من الرجاء بمعنی الأمل،فإنّهم کانوا یؤخّرون العمل عن النیة،وکما کانوا یعتقدون بتأخیر عقوبة المعصیة الکبیرة إلی یوم القیامة،فلا یجری فی الدُّنیا علی العاصی أی حکم أبداً،ولا یعلم أنّ العاصی من أهل الجنّة أو النار.وکانوا یکتفون بصرف ادعاء الإیمان دون العمل. الملل و النحل:102; العدل الإلهی:348; تاریخ جامع أدیان:749; فرق الشیعة للنوبختی:14 فی الحاشیة نقلاً عن المقالات و الفرق.
3- (3) .البحر المحیط:195/2.

الخصوص و العموم،بل إنّ الاستفهام إنّما حسن هنا لإزالة اللبس،ولأجل احتیاط المستفهم من کلام المتکلّم،إذ قد یکون المتکلِّم غیر متنبّه أو أنّ الصیغة یجوز أن تُحمل علی الخصوص مجازاً،فیزول هذا اللَّبس بالاستفهام،و هذا الاستفهام ارید به التوکید.

وأیضاً فإنّ الاستفهام عن المراد من اللّفظ لا یدلّ علی ما ذکرتموه بدلیل:أنّ من قال:(رأیت أسداً)،یصحّ أن یقال له:أردت الرجل الشجاع أو الحیوان المفترس؟ومع ذلک لا یمکن أن یقول قائل:إنّ لفظ الأسد یستعمل حقیقة فی الرجل الشجاع.

ومنها:إنّه لا نزاع فی أنّ اللّفظ مستعمل فی العموم تارةً وفی الخصوص اخری،والأصل فی الاستعمال الحقیقة،فتکون تلک الصیغ حقیقة فی العموم و الخصوص بالاشتراک اللفظی.

واُجیب عنه:إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة محمول علی ما إذا کان اللّفظ متردّداً بین المعانی من غیر أن یتبادر منه أحدها بخصوصه،وتلک الصیغ لیست من هذا،حیث إنّ العموم یتبادر إلی الفهم عند الإطلاق،فکانت حقیقة فی العموم،مجازاً فی الخصوص،مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

المذهب الثالث:

التوقّف،بمعنی أنّا لا ندری أنّ تلک الصیغ حقیقة فی العموم مجاز فی الخصوص أو العکس،و هو مذهب حکی عن أبی الحسن الأشعری وأبی بکر الباقلانی ومعظم المحقّقین،وقال أبو الحسین بن القطّان:شذّت طائفة من أصحابنا فنسبتْ هذا القول إلی الشافعی لأشیاء تتعلّق بکلامه؛لأنّه قال فی مواضع من الآی:یحتمل الخصوص ویحتمل العموم،ولم یرد الشافعی ما ذهبوا إلیه،و إنّما احتمل عنده أن ترد دلالة تنقله عن ظاهره من العموم إلی الخصوص،لا أنّ حقّه الاحتمال.وکذلک أبو بکر الصیرفی حکی قول الوقف عن الشافعی.واختاره أبو الحسین البصری فی بعض کتبه،ونقل الماوردی و الرویانی فی کتاب الأقضیة عن الظاهریة وفسّر الوقف أیضاً بمعنی عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقة فی العموم أو الخصوص،أو الاشتراک،وقال العلاّمة

ص:159

الأنصاری:وفسّر الوقف بأنّه لا یدری أهی حقیقة فی العموم أم مجاز،وبأنّه لا یدری معناها،وردّ بأنّ الاستعمال متحقّق قطعاً،فلا بدّ من الوضع فإمّا النوعی الذی فی المجازات،و إمّا الذی فی الحقیقة فلم یبق التردّد إلاّ فی کونه حقیقة أو مجازاً. (1)

واختلف الواقفیة فی محل الوقف علی تسعة أقوال:

الأوّل:القول به علی الإطلاق-و هو المشهور من مذهب أئمّتهم-من غیر تفصیل.

الثانی:إنّ الوقف إنّما فی الوعد و الوعید،دون الأمر و النهی،حکاه أبو بکر الرازی عن الکرخی.

الثالث:القول بصیغ العموم فی الوعد و الوعید و التوقّف فیما عدا ذلک،و هو قول جمهور المرجئة.

الرابع:الوقف فی الوعد و الوعید بالنسبة إلی عُصاة هذه الاُمّة دون غیرها.

الخامس:الوقف فی الوعید دون الوعد.

السادس:الفرق بین أن لا یسمع قبل اتّصالها به شیئاً من أدلّة السمع وکان وعداً أو وعیداً،فیعلم أنّ المراد بها العموم،و إن کان قد سمع قبل اتّصالها به أدلّة الشرع وعلم انقسامها إلی العموم و الخصوص،فلا یعلم حینئذٍ العموم فی الأخبار التی اتّصلت به.

السابع:الوقف فی حقّ من لم یسمع خطاب الشرع منه صلی الله علیه و آله،و أمّا مَن سمع منه وعرف تصرّفاته فلا وقف فیه.

الثامن:التفصیل بین أن یتقید بضرب من التأکید فیکون للعموم دون ما إذا لم یتقید.

التاسع:إنّ لفظة المؤمن و الکافر حیثما وقعت فی الشرع أفادت العموم دون غیرها.

إنّ أدلّة هذا القول مع وهنها لا تلیق بالذکر،ومن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع المهذّب فی اصول الفقه. (2)

ص:160


1- (1) .فواتح الرحموت:390/1.
2- (2) .المهذّب:1482/4-1483.

قال أبو إسحاق الشیرازی:للعموم صیغة بمجرّدها تدلّ علی استغراق الجنس و الطبقة،وقالت الأشعریة:لیس للعموم صیغة،وما یرد من ألفاظ الجمع فلا یحمل علی العموم ولا علی الخصوص إلاّ بدلیل،ومن الناس من قال:إن کان ذلک فی الأخبار فلا صیغة له و إن کان ذلک فی الأمر و النهی فله صیغة تحمل علی الجنس. (1)

المذهب الرابع:

ذهب الجمهور إلی أنّ العموم له صیغة موضوعة له حقیقة،وتستعمل مجازاً فی الخصوص؛لأنّ الحاجة ماسّة إلی الألفاظ العامّة لتعذّر جمع الآحاد علی المتکلِّم،فوجب أن یکون لها ألفاظ موضوعة کألفاظ الآحاد و الخصوص؛لأنّ الغرض من وضع اللغة الإعلام و الإفهام،و هو مذهب الأئمّة الأربعة وجمهور أصحابهم.

قال القاضی عبد الوهاب:مذهب مالک وکافّة أصحابه أنّ للعموم صیغة.

واحتجّوا أیضاً بأنّ السید إذا قال لعبده:لا تضرب أحداً،فهمَ منه العموم حتّی لو ضرب واحداً عدَّ مخالفاً،والتبادر علامة الحقیقة،والنکرة فی سیاق النفی تفید العموم حقیقة.

و قد کان الصحابة یحتجّون عند حدوث الحادثة علی الصیغ المذکورة للعموم،و أنّ القضاة و الحکّام و المفتین یبنون علی أنّ تلک الصیغ و الألفاظ تفید العموم إذا نطق بها المتکلِّم.

فلو أنّ شخصاً أخیر:ما رأیت الیوم أحداً،و هو فی الحقیقة کان قد رأی زیداً،فإنّ خبره یکون کذباً ومخالفة للواقع. (2)

ص:161


1- (1) .التبصرة:105.
2- (2) .المستصفی:57/2; فواتح الرحموت:390/1; إرشاد الفحول:255/1-257; المهذّب:1469/4-1485; البحر المحیط:189/2-194; روضة الناظر وجنّة المناظر:132-135; الإحکام:417/2-434; اصول الجصّاص:40/1-62; کشف الأسرار:435/1; التبصرة:106-109; نزهة الخاطر العاطر:84/2; صفوة الاختیار:77-78; منهاج الوصول إلی معیار العقول:310-314; الموافقات:268/3-286.
الخلاصة

العموم فی اللغة،هل له صیغة تخصّه أم لا؟اختلفوا فی ذلک علی مذاهب

المذهب الأوّل:إنّه لیس للعموم فی اللغة صیغة تخصّه،و إنّ ما ذکروه من الصیغ له موضوع للخصوص،وأرباب هذا المذهب هم الملقّبون بأرباب الخصوص،وهم القائلون بأنّ الصیغ المذکورة للعموم تدلّ علی أقلّ الجمع،و هو إمّا اثنان أو ثلاثة علی الاختلاف،ولایقتضی العموم إلاّ بقرینة.

وقال القاضی فی التقریب و الإمام فی البرهان:إنّهم یزعمون أنّ الصیغ الموضوعة للجمع نصوص فی الجمع،ومحتملات فیما عداه إذا لم تثبت قرینة تقتضی تعدیتها عن أقلّ المراتب.

واستدلّوا علی مذهبهم،أوّلاً:بأنّ دلالة تلک الصیغ علی الخصوص متیقّنة،ودلالتها علی العموم مشکوک فیها،وجعل اللّفظ حقیقة فی المتیقّن أولی؛لعدم احتمال الخطأ.

واُجیب عنه بوجوه:

الأوّل:إنّ کون اللّفظ دالاًّ علی الشیء یقیناً لا یدلّ علی أنّه مجاز فی الزائد عنه،بدلیل أنّ الجمع المذکّر-کالمسلمین-یدلّ علی الثلاثة،مع أنّه لیس بمجاز فی الزائد علیه وفاقاً.

الثانی:لا نسلّم أنّ الحمل علی العموم مشکوک فیه.

الثالث:إنّ حمل تلک الصیغ علی العموم أولی وأحوط؛لأنّ الحمل علی العموم محصّل لغرض المتکلّم علی التقدیرین،أعنی:إرادة العموم أو الخصوص.

والدلیل الثانی:إنّ هذه الصیغ لو کانت للعموم للزم من استعمالها فی بعض الصور الکذب.

واُجیب عنه:بأنّه لا نسلّم لزوم الکذب؛لأنّه یجوز أن یراد بالأمثلة الخصوص بقرینة العقل.

ص:162

المذهب الثانی:إنّه لا صیغة للعموم معلومة،وتلک الصیغ لیست لعموم ولا لخصوص،بل هی مشترکة بینهما اشتراکاً لفظیاً،فالجمع المعرّف بأل یفهم منه معنیان:العموم و الخصوص،ولا یرجّح أحدهما إلاّ بقرینة.

قال الآمدی:نقل عن الأشعری قولان:أحدهما:القول بالاشتراک بین العموم و الخصوص،والآخر:الوقف،و هو عدم الحکم بشیء ممّا قیل فی الحقیقة فی العموم أو الخصوص أو الاشتراک.

ومأخذ قول الوقف من أصله أنّ الأشعری لمّا تکلّم مع المعتزلة فی عمومات الوعید الواردة فی الکتاب و السنّة،نفی أن تکون هذه الصیغ موضوعة للعموم،وتوقّف فیها،وتبعه جمهور أصحابه.

وقال أبو نصر القشیری:لم یصحّ عندنا إنکار الصیغ للعموم،بل الذی صحّ عنه أنّه لا ینکرها،ولکن فی معارضاته فی أصحاب الوعید قال بإنکار الصیغ.

و قد أقاموا علی رأیهم الأدلّة،ومنها:حسن الاستفهام من المتکلّم بها عمّا أراد منها،فهذا دلیل علی أنّها تکون حقیقة فی کلّ من العموم أو الخصوص،فلو کانت للعموم أو الخصوص فقط لما حسن الاستفهام.

واُجیب عنه:إنّ الاستفهام دلیل علی أنّ تلک الصیغ حقیقة فی الخصوص و العموم،بل الاستفهام إنّما حسن لإزالة اللبس والاشتباه،کما أنّ الاستفهام عن المراد لا یدلّ علی ما ذکرتموه،بدلیل أنّ من قال:(رأیتُ أسداً)،یصحّ أن یقال له:أردت الرجل الشجاع أو الحیوان المفترس؟مع أنّه لا یمکن أن یقول قائل:إنّ لفظ الأسد یستعمل فی الرجل الشجاع حقیقة.

ومنها:إنّه لا نزاع فی أنّ اللّفظ مستعمل فی العموم تارةً وفی الخصوص اخری،والأصل فی الاستعمال الحقیقة.

واُجیب عنه:إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة محمول علی ما إذا کان اللّفظ متردّداً

ص:163

بین المعانی من غیر أن یتبادر منه أحدها بخصوصه،مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

المذهب الثالث:التوقّف،بمعنی أنّا لا ندری أنّ تلک الصیغ حقیقة فی العموم مجاز فی الخصوص أو العکس،ونُسب هذا القول إلی:الأشعری،وأبی بکر الباقلانی،والشافعی،ومعظم المحقّقین،ونقل عن الظاهریة و المرجئة.

اختلف الواقفیة فی محلّ الوقف علی تسعة أقوال.

المذهب الرابع:ذهب الجمهور إلی أنّ العموم له صیغة موضوعة له حقیقة وتستعمل مجازاً فی الخصوص؛لأنّ الحاجة ماسّة إلی الألفاظ العامّة لتعذّر جمع الآحاد علی المتکلّم،فوجب أن یکون لها ألفاظ موضوعة کألفاظ الآحاد و الخصوص؛لأنّ الغرض من وضع اللغة الإعلام و الإفهام،و هو مذهب الأئمّة الأربعة وجمهور أصحابهم.

واحتجّوا أیضاً بأنّ السید إذا قال لعبده:لا تضرب أحداً،فهم منه العموم،والتبادر علامة الحقیقة،مع أنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم حقیقة.و قد کان الصحابة یحتجّون عند حدوث الحادثة علی الصیغ المذکورة للعموم،کما لو أنّ شخصاً أخبر:(ما رأیت الیوم أحداً)،فهو فی الحقیقة لو رأی زیداً،فإنّ خبره یکون کذباً ومخالفةً للواقع.

ص:164

الأسئلة

1.مَن هم الملقّبون بأرباب الخصوص؟اذکر رأیهم.

2.اذکر الاستدلال الأوّل لأرباب المذهب الأوّل مع الأجوبة المذکورة عنه.

3.لِمَ یستلزم الکذب فیما لو کانت الصیغ للعموم؟

4.بین ووضّح المذهب الثانی.

5.اذکر مأخذ قول الأشعری الوقف.

6.لِمَ لایدلّ الاستفهام عن المراد علی أنّ الصیغ تکون حقیقة فی العموم أو الخصوص؟

7.ما هو المراد بالتوقّف هاهنا؟

8.اذکر بعض موارد اختلاف الواقفیة فی محلّ الوقف.

9.ما هو دلیل الاحتیاج إلی أن تکون للعموم صیغة موضوعة له حقیقة؟

10.إذا قال السید لعبده:(لا تضرب أحداً)،فهُم منه العموم،ما هو دلیل فهم العموم منه؟

ص:165

ص:166

الدّرس العاشر

هل للعموم صیغة تخصّه فی اللغة أم لا؟

**الحقّ أنّ للعموم فی لغة العرب صیغة تخصّه،و هو اختیار الشیخ الطوسی و المحقّق صاحب المعارج و العلاّمة الحلّی وجمهور المحقّقین. (1)

قال المحقّق الفاضل القمّی:اختلفوا فی کون ما یدّعی کونها موضوعة للعموم من الألفاظ موضوعة له أو مشترکة بینه وبین الخصوص،أو حقیقة فی الخصوص علی أقوال،فقیل بالتوقّف،ثمَّ القائلون بالوضع للعموم اتّفقوا فی بعض الألفاظ واختلفوا فی الاُخر،ثمَّ قال:فالأشهر الأظهر کونها حقیقة فی العموم. (2)

وقال السید المرتضی:لیس فی الکلام عندنا لفظ وضع للاستغراق،فإن استعمل فیما دونه کان مجازاً،إلی أن قال:وتحقیق الخلاف فی ذلک بیننا وبینهم أنّ ألفاظ العموم یدّعون أنّها موضوعة للاستغراق فی اللغة مختصّةً به،إذا استعملت فیما دونه کانت مجازاً،ونحن نقول:إنّ هذه اللفظة تصلح فی وضعهم للاستغراق وما دونه،وهی فی الأمرین حقیقة،فمن تکلّم بها وأراد العموم کان متکلّماً بها علی حقیقتها،

ص:167


1- (1) .معالم الاُصول:143; مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:120-123; معارج الاُصول:81-83;الوافیة:111.
2- (2) .قوانین الاُصول:193;الفصول الغرویة:160-161.

وکذلک إذا أراد الخصوص،فإنّها حقیقة فیه،فکونها حقیقة فی العموم لا نزاع فیه،و إنّما الاختلاف فی الاشتراک أو الاختصاص. (1)

ولکنّه صرّح فی فصل(هل الأمر یقتضی الوجوب أو الإیجاب)إلی أنّها موضوعة للاستغراق والاستیعاب،حیث قال:وکذلک نقول فی اللّفظ الذی یذهب الفقهاء إلی أنّه موضوع للاستغراق والاستیعاب فی اللغة،ونذهب نحن إلی اشتراکه،فنذهب إلی أنّ العرف الشرعی قرّر ومهّد حمل هذه الألفاظ-إذا وردت عن الله تعالی أو عن رسوله صلی الله علیه و آله-مع الإطلاق و التجرید علی الاستغراق،و إنّما یرجع فی التخصیص إلی الدلالة. (2)

والحجّة علی العموم أو الخصوص أو الاشتراک هی ما ذکر آنفاً،ولکن لمزید الاطّلاع؛ولأنّ الذکری تنفع المؤمنین،نورد الأدلّة الدالّة علی أنّها موضوعة للعموم حقیقة:

منها:التبادر،فإنّ أهل العرف یفهمون من قول القائل:ما ضربت أحداً،ومن دخل داری فله درهم،ومتی جاء زید فأکرمه،ونحو ذلک العموم.

ومنها:لو قال السید لعبده:لا تضرب أحداً،ثمَّ ضرب العبد واحداً لاستحقّ بذلک عقاب المولی.

ومنها:للاتّفاق علی لزوم الحنث علی من حلف أن لا یضرب أحداً بضرب واحد،ولقصّة ابن الزبعری،فإنّه لمّا سمع قوله تعالی: (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ) (3)قال:لأخصمنّ محمّداً،ثمَّ جاء وقال:یا محمّد ألیس عُبِدَ موسی وعیسی و الملائکة؟ففهمه دلیل العموم؛لأنّه من أهل اللسان،وأدلّ من ذلک جوابه صلی الله علیه و آله حیث قال:

ص:168


1- (1) .الذریعة إلی اصول الشریعة:198/1 و 228-229.
2- (2) .المصدر:53.
3- (3) .الأنبیاء:98.

ما أجهلک بلسان قومک،أما علمت أنّ(ما)لما لا یعقل،فلم ینکر العموم وقرّره؛ولأنّ العموم معنی ظاهر تمسّ الحاجة إلی التعبیر عنه،فیجب وضع لفظ بإزائه مراعاةً للحکمة. (1)

*قال الغزالی فی المستصفی:اعلم أنّ هذا النظر لا یختصّ بلغة العرب،بل هو جار فی جمیع اللغات؛لأنّ صیغ العموم محتاج إلیها فی جمیع اللغات،فیبعد أن یغفل عنها جمیع أصناف الخلق،فلا یضعونها مع الحاجة إلیها،ویدلّ علی وضعها توجّه الاعتراض علی من عصی الأمر العام،وسقوط الاعتراض عمّن أطاع،ولزوم النقض و الخلف عن الخبر العام،وجواز بناء الاستحلال علی المحلّلات العامّة،فهذه امور أربعة تدلّ علی الغرض. (2)

ألفاظ العموم

بعد أن عرفنا أنّ للعموم صیغة فی اللغة خاصّة موضوعة له،تدلّ علی العموم حقیقة،نودّ أن نذکر هنا بعض تلک الصیغ.

*ألفاظ العموم،وهی إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،بأن یکون اللّفظ مجموعاً و المعنی مستوعباً،سواء وجد له مفرد من لفظه کالرجال أو لا کالنساء،و إمّا عامّ بمعناه فقط،بأن یکون اللّفظ مفرداً مستوعباً لکلّ ما یتناوله،ولا یتصوّر أن یکون العام عامّاً بصیغته فقط،إذ لا بدّ من استیعاب المعنی،و هذا العام معناه:إمّا أن یتناول مجموع الأفراد،و إمّا أن یتناول کلّ واحد،والمتناول لکلّ واحد،أمّا أن یتناوله علی سبیل الشمول أو علی سبیل البدل.

فالأوّل،أن یتعلّق الحکم بمجموع الآحاد لا بکلّ واحد علی الانفراد،وحیث یثبت

ص:169


1- (1) .قوانین الاُصول:193-197;الفصول الغرویة:161; معالم الاُصول:143-146; معارج الاُصول:81-83; مبادئ الوصول:122-123; مفاتیح الاُصول:150-151.
2- (2) .المستصفی:76/2.

للآحاد إنّما یثبت؛لأنّه داخل فی المجموع،کالرهط اسم لما دون العشرة من الرجال،لا تکون فیهم امرأة،والقوم اسم لجماعة الرجال خاصّة،فاللفظ مفرد بدلیل أنّه یثنّی،ویجمع،ویوحّد الضمیر العائد إلیه،مثل:الرهطُ دَخَلَ،والقومُ خَرَجَ.

والثانی،أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد سواء کان مجتمعاً مع غیره أو منفرداً عنه،مثل:من دخل هذا الحصن فله درهم،فلو دخله واحد استحقّ درهماً،ولو دخله جماعةً معاً أو متعاقبین استحقّ کلّ واحد الدرهم.

والثالث،أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد بشرط الانفراد وعدم التعلّق بواحد آخر،مثل:من دخل هذا الحصن أوّلاً فله درهم،فکلّ واحد دخله أوّلاً منفرداً استحقّ الدرهم،ولو دخله جماعة معاً لم یستحقّوا شیئاً،ولو دخلوه متعاقبین لم یستحقّ إلاّ الواحد السابق،فالحکم فی الأوّل مشروط بالاجتماع،وفی الثالث بالانفراد،وفی الثانی غیر مشروط بشیء منهما. (1)

قال المحقّق الرازی:المفید للعموم،أمّا أن یفید لغةً أو عرفاً أو عقلاً

أمّا القسم الأول:الذی یفیده لغة،فأمّا أن یفیده علی الجمع أو علی البدل،والذی یفیده علی الجمع؛فأمّا أن یفیده لکونه اسماً موضوعاً للعموم أو لأنّه اقترن به ما أوجب عمومه،و أمّا الموضوع للعموم،فعلی ثلاثة أقسام أیضاً:

الأوّل:ما یتناول العالمین،وغیرهم،و هو لفظ:(أی)فی الاستفهام و المجازاة،تقول:أی رجل،وأی ثوب،وأی جسم،فی الاستفهام و المجازاة،وکذا لفظ:(کلّ)،و(جمیع).

الثانی:ما یتناول العالمین فقط،و هو(من)فی المجازاة والاستفهام.

الثالث:ما یتناول غیر العالمین،و هو قسمان:

ص:170


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:89/1-90.

أحدهما:ما یتناول کلّ ما لیس من العالمین،و هو صیغة(ما)،وقیل:إنّه یتناول العالمین أیضاً،کقوله تعالی: (وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ). (1)

وثانیهما:ما یتناول بعض ما لیس من العالمین،و هو صیغة(متی)فإنّها مختصّة بالزمان،و(أین)،و(حیث)فإنّهما مختصّتان بالمکان.

و أمّا الاسم الذی یفید العموم لأجل أنّه دخل علیه ما جعله کذلک،فهو أمّا فی الثبوت أو فی العدم،أمّا الثبوت فضربان:لام الجنس الداخلة علی الجمع،کقولک:(الرجال)،والإضافة،کقولک:(ضربتُ عبیدی).و أمّا العدم،فکالنکرة فی النفی.

و أمّا الاسم الذی یفید العموم علی البدل،فأسماء النکرات علی اختلاف مراتبها فی العموم و الخصوص.

و أمّا القسم الثانی:و هو الذی یفید العموم عرفاً،فکقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، (2)فإنّه یفید فی العرف تحریم جمیع وجوه الاستمتاع.

و أمّا القسم الثالث:و هو الذی یفید العموم عقلاً،فاُمور ثلاثة:

أحدها:أن یکون اللّفظ مفیداً للحکم ولعلّته،فیقتضی ثبوت الحکم أینما وجدت العلّة.

والثانی:أن یکون المفید للعموم ما یرجع إلی سؤال السائل،کما إذا سئل النبی صلی الله علیه و آله عمّن أفطر،فیقول:علیه الکفّارة،فنعلم أنّه یعمّ کلّ مفطر.

والثالث:دلیل الخطاب عند من یقول به،کقوله صلی الله علیه و آله:«فی سائمة الغنم زکاة»،فإنّه یدلّ علی أنّه لا زکاة فی کلّ ما لیس بسائمة،والله أعلم. (3)

ص:171


1- (1) .الکافرون:5.
2- (2) .النساء:23.
3- (3) .المحصول:463/2-465; شرح المعالم:429/1-431; الإحکام:415/2; البحر المحیط:228/2-229; المهذّب:1489/4-1506.

واعترض علیه:بأنّ(من و ما)لا یفیدان العموم إلاّ بإضافة شیء آخر إلیهما،أمّا الصلة إن کانتا موصولتین،أو المستفهم عنهما إن کانتا استفهامیتین،أو الشرط و الجزاء إن کانتا للشرط،ولو نطق واحدٌ(بمن،وما)وحدهما لم یفد کلامه شیئاً،وکذلک(کلّ،وجمیع)فلا بدّ من إضافة لفظ إلیهما حتّی یحصل العموم.

واُجیب عنه:بأنّه اعتراض عجیب؛لأنّه لا یتوقّف إفادة العموم علیهما،و إنّما یتوقّف مطلق الإفادة فی الجملة،و هذا لا یختصّ بصیغ العموم،بل بجمیع التراکیب. (1)

الاستدلال علی أنّ تلک الصیغ للعموم

*الألفاظ الدالّة علی العموم کثیرة،من أشهرها عند العلماء ما یلی:من،وما،وأین،ومتی للاستفهام،فهذه الصیغ أمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لا لواحد منهما،والکلّ باطل إلاّ الأوّل.

وبیان ذلک:إنّه لا یصحّ أن تکون موضوعة للخصوص فقط،إذ لو کانت موضوعة له لما حسن من المجیب أن یجیب بلفظ کلّ أو جمیع؛لأنّ الجواب یجب أن یکون مطابقاً للسؤال،لکن لا نزاع فی ذلک،فإذا قال:من عندک؟یمکن للمجیب أن یقول:عندی جمیع أو کلّ الطلاّب،فلو کانت للخصوص لما صحّ ذلک.

ولا یصحّ أن تکون موضوعة للخصوص و العموم بالاشتراک اللفظی؛لأنّه یکون مجملاً،والمجمل لا یمکن أن یجاب عنه بجواب معین إلاّ بعد عدّة استفهامات عن الأقسام الممکنة،فمثلاً:إذا قال:من عندک؟فإذا کانت(من)مشترکة بین الخصوص و العموم،فإنّ المجیب لا بدّ أن یقول له:أتسألنی عن الرجال أم عن النساء؟فإذا قال:أسألک عن الرجال،فلا بدّ أن یقول:أتسألنی عن الرجال العرب أو عن رجال العجم؟فإذا قال:أسألک عن رجال العرب،فلا بدّ أن یقول:أتسألنی عن رجال ربیعة أو مضر؟

ص:172


1- (1) .البحر المحیط:229/2.

وهلم جرّاً،فثبت أنّه لو صحّ الاشتراک لوجبت هذه الاستفهامات،لکنّها غیر واجبة لأمرین:أحدهما:أنّه لا عام إلاّ وتحته عام آخر،و إذا کان کذلک،کانت التقسیمات الممکنة غیر متناهیة،والسؤال عنها علی سبیل التفصیل محال؛(لأنّه یلزم التسلسل المحال).وثانیهما:إنّا نعلم بالضرورة من عادة أهل اللسان أنّهم یستقبحون مثل هذه الاستفهامات،فبطل کون تلک الصیغ موضوعة للعموم و الخصوص بالاشتراک اللفظی.

ولا یصحّ أن لا تکون تلک الصیغ موضوعة للعموم ولا للخصوص بالاتّفاق؛لأنّ هذا یؤدّی إلی أنّه یوجد فی الکتاب و السنّة ألفاظ لا تفید شیئاً،و هذا غیر ممکن،فإذا بطلت الأقسام الثلاثة،لم یبق إلاّ الأوّل،و هو أنّها موضوعة للعموم فقط. (1)

وقال سعد الدِّین التفتازانی:(من)تکون شرطیة،واستفهامیة،وموصولة،وموصوفة.والأولیان تعمّان ذوی العقول؛لأنّ معنی(من جائنی فله درهم):إن جائنی زید فله درهم،و إن جائنی عمرو فله درهم،وهکذا،ومعنی(من فی الدار):أزیدٌ فی الدار أم عمرو؟إلی غیر ذلک،فعدل فی الصورتین إلی لفظ(من)قطعاً للتطویل المتعسّر،والتفصیل المتعذّر.

و أمّا الاُخریان،فقد یکونان للعموم وشمول ذوی العقول،و قد یکونان للخصوص وإرادة البعض،کما فی قوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ) (2)،وقوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْظُرُ إِلَیْکَ) (3)بجمع الضمیر وأفراده نظراً إلی المعنی و اللفظ،فإنّه و إن کان خاصّاً للبعض إلاّ أنّ البعض متعدّد لا محالة،فجمع الضمیر لا یدلّ علی العموم إلاّ عندما یکتفی فی العموم بانتظام جمع من المسمّیات. (4)

ص:173


1- (1) .إرشاد الفحول:258/1; المهذّب:1489/4-1491; الإحکام:420/2; المحصول:467/2-470.
2- (2) .یونس:42.
3- (3) .یونس:43.
4- (4) .شرح التلویح علی التوضیح:107/1.
کلّ و جمیع

الفرق بین(کلّ،وجمیع):إنّ(کلّ)تقتضی الاستغراق و العموم مطلقاً،سواء اضیفت إلی نکرة،نحو قوله تعالی: (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ) ، (1)أو اضیفت إلی معرفة،وهی جمع،کقولک:(کلّ الرجال)،أو اضیفت إلی معرفة،وهی مفرد،کقولک:(کلّ غزال جمیل)،ولذلک کانت(کلّ)أصرح صیغ العموم؛لشمولها العاقل وغیره،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی و الجمع،وسواء ذکر المضاف إلیه،أو حذف المضاف إلیه نحو قوله تعالی: (کُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ). (2)

أمّا(جمیع)،فهی مثل(کلّ)إلاّ أنّها لا تضاف إلاّ إلی معرفة فقط،فتقول:(جمیع الرجال)،ولا تقول:(جمیع الرجل)،و أمّا(کلّ)فیجوز ذلک.

والدلیل علی دلالتهما الاستغراق قول القائل:(جائنی کلّ عالم فی البلد)،أو(جائنی جمیع علماء البلد)،فإنّه یناقضه قوله:(ما جائنی کلّ عالم فی البلد)،و(ما جائنی جمیع علماء البلد)،ولذلک یستعمل کلّ واحد من هذین الکلامین فی تکذیب الآخر،والتناقض لا یتحقّق إلاّ إذا أفاد الکل الاستغراق؛لأنّ النفی عن الکلّ لا یناقض الثبوت فی البعض.وأیضاً صیغة الکلّ و الجمیع مقابلة لصیغة البعض،ولولا أنّ صیغتهما غیر محتملة للبعض،لم تکن مقابلة.

والدلیل الآخر،سقوط الاعتراض عن المطیع للأمر بهما،وتوجیهه علی العاصی،وبیان ذلک:إذا قال السید لعبده:(أکرم کلّ من دخل داری)،فإن أکرم جمیع الداخلین،یسقط الاعتراض علیه،بل یستحقّ المدح.

قال القاضی عبدالوهاب:لیس بعد(کلّ)فی کلام العرب کلمة أعمّ منها،ولا فرق بین أن تقع مبتدأ بها أو تابعة،تقول:(کلّ امرأة أتزوّجها فهی طالق)،و(جائنی القوم

ص:174


1- (1) .آل عمران:185.
2- (2) .البقرة:285.

کلّهم)،فیفید أنّ المؤکّد به عام،وهی تشمل العقلاء وغیرهم،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی،والمجموع،فلذلک کانت أقوی صیغ العموم،وتکون فی الجمیع بلفظ واحد. (1)

وقال صدر الشریعة:(کلّ،وجمیع)وهما محکمان فی عموم ما دخلا علیه،بخلاف سائر أدوات العموم،فإن دخل الکلّ علی النکرة فلعموم الأفراد،و إن دخل علی المعرفة فللمجموع،قالوا:عمومه علی سبیل الانفراد،أی:یراد کلّ واحد مع قطع النظر عن غیره،فإن قال:(کلّ من دخل هذا الحصن أوّلاً فله کذا)،فدخل عشرة،معاً یستحقّ کلّ واحد،إذ فی کلّ فرد قطع النظر عن غیره،فکلّ واحد أوّل بالنسبة إلی المتخلّف،بخلاف من دخل،وهاهنا فرق آخر و هو أنّ من دخل أوّلاً عام علی سبیل البدل،فإذا أضاف الکلّ إلیه اقتضی عموماً آخر لئلاّ یلغو،فیقتضی العموم فی الأوّل،فیتعدّد الأوّل.

و(جمیع)عمومه علی سبیل الاجتماع،فإن قال:(جمیع من دخل هذا الحصن أوّلاً فله کذا)،فدخل عشرة،فلهم نفل واحد،و إن دخلوا فرادی یستحقّ الأوّل،فیصیر جمیع مستعاراً لکلّ. (2)

وقال أبوبکر الرازی:لفظ الکلّ و الجمیع إذا دخلا علی العموم فإنّما یؤکّدان به ما قد حصل واستقرّ من المعنی،ولایوجبان زیادة حکم علی ما تضمّنه العموم العاری من التأکید،و إنّما یؤکّد بلفظ الکلّ و الجمیع،کما یؤکّد بالتکرار،ولیس یفید التکرار زیادة حکم علی ما حصل بالعموم. (3)

ص:175


1- (1) .إرشاد الفحول:259/1; المهذّب:1492/4-1494; الوجیز:305-306; المحصول:478/2-479; البحر المحیط:229/2.
2- (2) .التوضیح علی التنقیح:108/1-109; البحر المحیط:229/2; کشف الأسرار:12/2.
3- (3) .اُصول الجصّاص:53/1.

**لفظة(کلّ)وما فی معناها،فإنّه من المعلوم دلالتها بالوضع علی عموم مدخولها،سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً،و أنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاّحقة لمدخولها. (1)

وقال المحقّق الخراسانی:ضرورة أنّ لفظ(کلّ)وما یرادفه فی أی لغة کان یخصّه(أی العموم)،ولا یخصّ الخصوص ولا یعمّه(أی الخصوص بمعنی لا یکون مشترکاً بین الخصوص وبین العموم-)،ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایةً،بادّعاء أنّه العموم،أو بعلاقة العموم و الخصوص.ومعه لا یصغی إلی ذلک بأنّ إرادة الخصوص متیقّنة،ولو فی ضمنه(أی فی ضمن العام)بخلافه(یعنی بخلاف العموم؛لأنّه غیر متیقّن الإرادة فالوضع له غیر معلوم)،وجعل اللّفظ حقیقة فی المتیقّن أولی،ولا إلی أنّ التخصیص قد اشتهر وشاع،حتّی قیل:ما من عام إلاّ و قد خصّ،والظاهر یقتضی کونه حقیقة،لما هو الغالب تقلیلاً للمجاز،مع أنّ تیقّن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به،مع کون العموم کثیراً ما یراد،واشتهار التخصیص لا یوجب کثرة المجاز؛لعدم الملازمة بین التخصیص و المجازیة. (2)

الخلاصة

إنّ للعموم فی لغة العرب صیغة تخصّه،و هو اختیار الشیخ الطوسی و المحقّق فی المعارج و العلاّمة الحلّی وجمهور المحقّقین.

قال المحقّق القمّی:اختلفوا فی کون ما یدّعی کونها موضوعة للعموم من الألفاظ موضوعة له أو مشترکة بینه وبین الخصوص،أو حقیقة فی الخصوص علی أقوال،

ص:176


1- (1) .اُصول الفقه:107/1; قوانین الاُصول:197.
2- (2) .کفایة الاُصول:333/1; منتهی الدرایة:461/3-468; معالم الاُصول:143-144; تمهید القواعد:152; محاضرات فی اصول الفقه:155/5; نهایة الأفکار:511/2.

فالأشهر الأظهر کونها حقیقة فی العموم.

وقال السید المرتضی:لیس فی الکلام عندنا لفظ وضع للاستغراق،فإن استعمل فیما دونه کان مجازاً؛لأنّ هذه اللفظة تصلح فی وضعهم للاستغراق وما دونه،وهی فی الأمرین حقیقة،فمن تکلّم بها وأراد العموم أو أراد الخصوص،فإنّها حقیقة فیهما،وکونها حقیقة فی العموم لا نزاع فیه،و إنّما الاختلاف فی الاشتراک أو الاختصاص.و قد صرّح فی فصل الأمر إلی أنّها موضوعة للاستغراق والاستیعاب،حیث قال:وکذلک نقول فی اللّفظ الذی یذهب الفقهاء إلی أنّه موضوع للاستغراق فی اللغة ونذهب نحن إلی اشتراکه،لکن نذهب إلی أنّ العرف الشرعی قرّر ومهّد حمل هذه الألفاظ مع الإطلاق و التجرید علی الاستغراق،و إنّما یرجع فی التخصیص إلی الدلالة.

والحجّة علی العموم هی:التبادر والاتّفاق علی لزوم الحنث؛ولقصّة ابن الزبعری؛ولأنّ العموم معنی ظاهر تمسّ الحاجة إلی التعبیر عنه،فیجب وضع لفظ بإزائه مراعاةً للحکمة.

واعلم أنّ هذا النظر لا یختصّ بلغة العرب،بل هو جار فی جمیع اللغات.

إنّ ألفاظ العموم إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،بأن یکون اللّفظ مجموعاً و المعنی مستوعباً،سواء وجد له مفرد من لفظه کالرجال،و إمّا عامّ معناه فقط،بأن یکون اللّفظ مفرداً مستوعباً لکلّ ما یتناوله،و هذا،أی العام بمعناه فقط،إمّا أن یتناول مجموع الأفراد،و إمّا أن یتناول کلّ واحد،والمتناول لکلّ واحد،إمّا أن یتناوله علی سبیل الشمول أو البدل،فالأوّل:أن یتعلّق الحکم بمجموع الآحاد لا بکلّ واحد علی الانفراد.

والثانی:أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد سواء کان مجتمعاً مع غیره أو منفرداً عنه.

والثالث:أن یتعلّق الحکم بکلّ واحد بشرط الانفراد وعدم التعلّق بواحد آخر مثل:(من دخل هذا الحصن أوّلاً فله درهم)،فالحکم فی الأوّل مشروط بالاجتماع،وفی الثالث بالانفراد،وفی الثانی غیر مشروط بشیء منهما.

قال المحقّق الرازی:المفید للعموم،أمّا أن یفیده لغةً أو عرفاً أو عقلاً

ص:177

فالقسم الأول الذی یفیده لغة،أمّا أن یفیده علی الجمع أو علی البدل،والذی یفیده علی الجمع،فأمّا أن یفیده لکونه اسماً موضوعاً للعموم أو لأنّه اقترن به ما أوجب عمومه.و أمّا الموضوع للعموم،فعلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما یتناول العالمین،وغیرهم.الثانی:ما یتناول العالمین فقط،و هو(من)فی الاستفهام و المجازات.الثالث:ما یتناول غیر العالمین،و هو قسمان:أحدهما:ما یتناول کلّ ما لیس من العالمین،و هو صیغة(ما).وثانیهما:ما یتناول بعض ما لیس من العالمین،و هو صیغة(متی)و(حیث)و(أین).

و أمّا الاسم الذی یفید العموم لأجل أنّه دخل علیه ما جعله کذلک،فهو أمّا فی الثبوت أو فی العدم،أمّا الثبوت فضربان:لام الجنس الداخلة علی الجمع و الإضافة،و أمّا العدم،فکالنکرة فی النفی.و أمّا الاسم الذی یفید العموم علی البدل،فأسماء النکرات علی اختلاف مراتبها فی العموم و الخصوص.

و أمّا القسم الثانی،و هو الذی یفید العموم عرفاً،فکقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، فإنّه یفید فی العرف تحریم جمیع وجوه الاستمتاع.

و أمّا القسم الثالث،و هو الذی یفید العموم عقلاً،فاُمور ثلاثة:أحدها:أن یکون اللّفظ مفیداً للحکم ولعلّته،فیقتضی ثبوت الحکم أینما وجدت العلّة،والثانی:أن یکون المفید للعموم ما یرجع إلی سؤال السائل،والثالث:دلیل الخطاب عند من یقول به.

واعترض بأنّ(من و ما)لا یفیدان العموم إلاّ بإضافة شیء آخر إلیهما:فأمّا الصلة إن کانتا موصولتین،أو المستفهم عنهما إن کانتا استفهامیتین،أو الشرط و الجزاء إن کانتا للشرط ولو نطق واحدٌ بمن وما وحدهما لم یفد کلامه شیئاً،وکذلک کلّ وجمیع فلا بدّ من إضافة لفظ إلیهما حتّی یحصل العموم.

واُجیب عنه:بأنّه اعتراض عجیب؛لأنّه لا یتوقّف إفادة العموم علیهما،و إنّما یتوقّف مطلق الإفادة فی الجملة،و هذا لا یختصّ بصیغ العموم،بل بجمیع التراکیب.

ص:178

من أشهر الألفاظ الدالّة علی العموم عند العلماء:(من،وما،وأین،ومتی)للاستفهام،فهذه الأسماء أمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لا لواحد منهما،والکلّ باطل إلاّ الأوّل.

قال التفتازانی:(من)تکون شرطیة،واستفهامیة،وموصولة،وموصوفة،والأولیان تعمّان ذوی العقول؛لأنّ معنی(من جائنی فله درهم):إن جائنی زید فله درهم،و إن جائنی عمرو فله درهم،وهکذا،فعدل إلی لفظ(من)قطعاً للتطویل المتعسّر.و أمّا الاُخریان،فقد یکونان للعموم وشمول ذوی العقول،و قد یکونان للخصوص وإرادة البعض.

إنّ الفرق بین(کلّ وجمیع)،هو أنّ کلّ تقتضی الاستغراق و العموم مطلقاً،سواء اضیفت إلی نکرة أو معرفة،وهی جمع،أو اضیفت إلی معرفة وهی مفرد،ولذلک کانت(کلّ)أصرح صیغ العموم؛لشمولها العاقل وغیره،والمذکّر و المؤنّث،والمفرد،والمثنّی،والجمع،وسواء ذکر المضاف إلیه،أو حذف.أمّا(جمیع)،فإنّها لا تضاف إلاّ إلی معرفة فقط،فتقول:جمیع الرجال،ولا تقول جمیع الرجل،و أمّا(کلّ)فیجوز ذلک.

صیغة الکلّ و الجمیع مقابلة لصیغة البعض،ولولا أنّ صیغتهما غیر محتملة للبعض لم تکن مقابلة،والدلیل علی دلالتهما الاستغراق،سقوط الاعتراض عن المطیع للأمر بهما،وتوجیهه علی العاصی.والدلیل الآخر علی دلالتهما العموم قول القائل:(جائنی کلّ عالم فی البلد أو جمیع علماء البلد)،فإنّه یناقضه قوله:(ما جائنی کلّ عالم فی البلد وما جائنی جمیع علماء البلد)،ولذلک یستعمل کلّ واحد من هذین الکلامین فی تکذیب الآخر،والتناقض لا یتحقّق إلاّ إذا أفاد الکل الاستغراق؛لأنّ النفی عن الکل لا یناقض الثبوت فی البعض.

قال القاضی عبدالوهاب:لیس بعد(کلّ)فی کلام العرب کلمة أعمّ منها،ولا فرق بین أن تقع مبتدأ بها أو تابعة.

وقال صدر الشریعة:(کلّ،وجمیع)محکمان فی عموم ما دخلا علیه،بخلاف

ص:179

سائر أدوات العموم،و(جمیع)عمومه علی سبیل الاجتماع.

و أمّا الکلّ إن دخل علی النکرة تفید العموم للأفراد،و إن دخل علی المعرفة فللمجموع.

لفظة(کلّ)وما فی معناها دالّة بالوضع علی عموم مدخولها،سواء کان عموماً استغراقیاً أو مجموعیاً،و أنّ العموم معناه الشمول لجمیع أفرادها مهما کان لها من الخصوصیات اللاّحقة لمدخولها.

وقال الآخوند الخراسانی:إنّ لفظ(کلّ)وما یرادفه فی أی لغة کان یخصّ العموم ولا یخصّ الخصوص،ولا یکون مشترکاً بینه وبین العموم،ولا ینافی اختصاصه به استعماله فی الخصوص عنایةً،مع أنّ تیقّن إرادته لا یوجب اختصاص الوضع به،مع کون العموم کثیراً ما یراد،واشتهار التخصیص لا یوجب کثرة المجاز؛لعدم الملازمة بین التخصیص و المجازیة.

ص:180

الأسئلة

1.علی رأی السید المرتضی إن استعمل لفظ فیما دون الاستغراق هل یکون مجازاً؟ولماذا؟

2.لماذا ذهب السید المرتضی إلی أنّ اللّفظ موضوع للاستغراق؟

3.ما هی قصّة ابن الزبعری؟وضّحها مع ذکر شاهد المثال.

4.ما هو المراد بقول القائل:ألفاظ العموم،إمّا لفظ عام بصیغته ومعناه،و إمّا عام بمعناه فقط.

5.اذکر أقسام اللّفظ المفید للعموم التی ذکرها المحقّق الرازی.

6.اذکر الاعتراض الذی ذکر فی بیان إفادة(من،و ما)العموم مع جوابه.

7.ألفاظ(من،ما،أین،متی)إمّا أن تکون للعموم فقط،أو للخصوص فقط،أو لهما علی سبیل الاشتراک،أو لواحد منهما،لماذا یکون الکلّ باطلاً إلاّ الأوّل؟

8.اذکر الفرق بین(کلّ،وجمیع).

9.اذکر الدلیل الذی اقیم علی دلالة الکلّ و الجمیع علی الاستغراق.

10.ما هو الفرق بین ما إذا دخل الکلّ علی النکرة أو المعرفة؟

11.ما هو عموم الجمیع؟

12.قال أبو بکر الرازی:لفظ الکلّ و الجمیع إذا دخلا علی العموم فإنّما...أتْمِم الجملة.

13.اذکر رأی المحقّق الخراسانی فی اختصاص لفظة کلّ.

14.لماذا لا یوجب اشتهار التخصیص کثرة المجاز؟

ص:181

ص:182

الدّرس الحادی عشر

أقسام ألفاظ العموم

*قال موفّق الدِّین ابن قدامة المقدسی:ألفاظ العموم خمسة أقسام:

القسم الأوّل:کلّ اسم عرّف بالألف و اللاّم لغیر المعهود،و هو ثلاثة أنواع:النوع الأوّل:ألفاظ الجموع،کالمسلمین و المشرکین،والنوع الثانی:أسماء الأجناس،و هو ما لا واحد له من لفظه،کالناس و الحیوان و الماء و التراب،والنوع الثالث:لفظ الواحد،کالسارق و السارقة و الزانی و الزانیة.

القسم الثانی:من ألفاظ العموم ما اضیف من هذه الأنواع الثلاثة إلی معرفة،کعبید زید،ومال عمرو.

القسم الثالث:أدوات الشرط(من)فیمن یعقل،و(ما)فیما لا یعقل،و(أی)فی الجمیع،و(أین،وایان)فی المکان،و(متی)فی الزمان،ونحوه.

القسم الرابع:کلّ وجمیع.

القسم الخامس:النکرة فی سیاق النفی. (1)

قال البستی:الکامل فی العموم هو الجمع؛لوجود صورته ومعناه،وحاصل کلامه

ص:183


1- (1) .روضة الناظر:131-132; نزهة الخاطر العاطر:82/2-84; مُذْکِرة فی اصول الفقه:195-196.

أنّ لفظ الجمع کالمسلمین و المشرکین أکمل فی بابه،فإنّ العموم تامّ بصیغة الجمع ومعناه،یعنی أنّ لفظه یفید التعدّد،کما أنّ معناه متعدّد،بخلاف اللّفظ المفرد،فإنّ التعدّد إنّما هو فی مدلوله لا فی لفظه،فإنّا إذا قلنا:الرجال،دلّ هذا اللّفظ بوضعه علی جماعة متعدّدة،بخلاف الرجل و السارق،فإنّه إنّما یدلّ بوضعه علی واحد،و هو ذات اتّصفت بالسرقة،وعموم مدلوله إنّما استفدناه من دلیل منفصل،و هو کون هذا اللّفظ ارید به الجنس أو غیر ذلک.

فعلی هذا،الجمع الذی له واحد من لفظه،کالمؤمنین،والذی لا واحد له من لفظه،کالناس،والجمع المضاف،کعبید زید،وکلٌّ وجمیعٌ أکمل عموماً من أدوات الشرط،ومن النکرة فی سیاق النفی؛لأنّ ألفاظها لیست جمعاً بالوضع علی حدّ الرجال.

الألف و اللاّم

*عدّ الحنفیة من صیغ العموم الألف و اللاّم الموصولة الداخلة علی اسم الفاعل و المفعول،فلو قال لعبیده:الضارب منکم زیداً حرّ،ولنسائه:الداخلة منکنّ الدار طالق،عتق الجمیع وطُلّق الکلّ؛لأنّ الألف و اللاّم بمعنی الذی،و هو ظاهر علی القول الصحیح أنّها اسم،ویحتمل أن یجعل لما فی الصفة من الجنسیة،وتکون مُشعرة بذلک.

قال فخر الإسلام:وکذلک کلمة(الذی)فی مسائل أصحابنا،و هذه فی احتمال الخصوص مثل:کلمة(من)،وقال البخاری فی شرحه:وکذا حکم الألف و اللاّم بمعنی(الذی)إلی أن قال:لأنّ الألف و اللاّم بمعنی الذی و التی معروف فی کلام العرب. (1)

قال فی البحر المحیط:ومنع بعض مشایخنا عموم الألف و اللاّم الموصولة،قال:لأنّها حینئذٍ داخلة فی الموصولات،فله حکم العموم لجمیع أحواله،وخرج من هذا أنّ استدلال الاُصولیین فی إثبات العموم من المشتقّات المعرّفة بالألف و اللاّم،مثل قوله

ص:184


1- (1) .کشف الأسرار:17/2.

تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)، (1)وقوله تعالی: (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی)، (2)و (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ)، (3)لیس من محلّ النزاع.

و هذا الذی ذکره فیه نظر؛لأنّ(من و ما)إذا کانتا موصولتین لا تعمّان،إذ یقال:إنّ(الذی،والتی)وفروعهما لیست للعموم،أمّا الحروف المُوصَلَة فلیست للعموم اتّفاقاً. (4)

تنبیه

*جعلُ الموصولات من صیغ العموم مشکل؛لأنّ النحاة صرّحوا بأنّ شرط الصلة أن تکون معهودة معلومة للمخاطب،ولهذا کانت معرّفة للموصول،والمعهود لا عموم فیه.

وقال فی النحو الوافی:فلا بدّ للموصولات سواء کانت اسمیة أم حرفیة من شیء بعدها واجب التأخیر عنها،یزیل إبهامها وغموضها،و هو ما یسمّی(الصلة)،فالصلة هی التی تعین مدلول الموصول،وتفصّل مجمله،وتجعله واضح المعنی،کامل الإفادة،ومن أجل هذا کلّه لا یستغنی عنها موصول اسمی أو حرفی،وهی التی تعرّف الموصول الاسمی فی الصحیح. (5)

الألف و اللاّم إن کانت اسماً فلا عموم فیها؛لأنّ العموم مستفاد من الصیغة،أمّا العهدیة فلا عموم فیها،ولکن القرافی و القاضی عبدالوهاب وابن السمعانی قالوا:جمیع الأسماء المبهمة تقتضی العموم،وقال إلکیا الطبری:(من،و ما،و أی)ونحوها من الأسماء المبهمة لا تستوعب بظاهرها و إنّما تستوعب بمعناها عند قوم من حیث إنّ الإبهام یقتضی ذلک،وقال أصحاب الأشعری:إنّه یجری فی بابه مجری اسم منکور،

ص:185


1- (1) .التوبة:5.
2- (2) .النور:2.
3- (3) .المائدة:38.
4- (4) .البحر المحیط:247/2-248.
5- (5) .النحو الوافی:340/1.

کقولنا:رجل،یمکن أن یکون زیداً أو عمراً،فلا یصار إلی أحدهما إلاّ بدلیل. (1)

والإبهام لا یقتضی الاستغراق،بل یحتاج إلی قرینة.وعلیه،فالألف و اللاّم لو کانت اسماً،فلا عموم فیها؛لإبهامها.

و إنّما الکلام فی الحرفیة،قال العلاّمة الشوکانی:الفرع السابع:الألف و اللاّم الحرفیة لا الاسمیة،تفید العموم إذا دخلت علی الجمع،سواء کان سالماً أو مکسّراً،وسواء کان من جموع القلّة أو الکثرة،وکذا إذا دخلت علی اسم الجمع کرَکْب وصُحب وقوم ورهط،وکذا إذا دخلت علی اسم الجنس،و قد اختلف فی اقتضائها للعموم إذا دخلت علی هذه المذکورات علی مذاهب ثلاثة:

الأوّل:إذا کان هناک معهود حملت علی العهد،فإن لم یکن حملت علی الاستغراق،وإلیه ذهب جمهور أهل العلم.

الثانی:إنّها تحمل علی الاستغراق إلاّ أن یقوم دلیل علی العهد.

الثالث:إنّها تحمل عند فقدْ العهد علی الجنس من غیر استغراق،حکی ذلک عن أبی علی الفارسی وأبی هاشم.

والراجح المذهب الأوّل،وقال ابن الصبّاغ:هو إجماع الصحابة،کما حکی ابن الهمّام الإجماع عن الصحابة. (2)

واستُدلّ علی هذا المذهب بوجوه:

الأوّل:إنّ الأنصار لمّا طلبوا الإمامة احتجّ علیهم بقوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّة من قریش» (3)والأنصار سلموا تلک الحجّة،ولو لم یدلّ الجمع المعرّف بلام الجنس علی الاستغراق لما صحّت تلک الدلالة؛لأنّ قوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّة من قریش»لو کان معناه بعض الأئمّة

ص:186


1- (1) .البحر المحیط:247/2-248.
2- (2) .إرشاد الفحول:264/1; البحر المحیط:250/2; نزهة الخاطر:89/2.
3- (3) .حلیة الأولیاء:171/3; مسند أحمد:533/3 ح 11898.

من قریش،لوجب أن لا ینافی وجود إمام من قوم آخرین.

الوجه الثانی:إنّ هذا الجمع یؤکّد بما یقتضی الاستغراق،فوجب أن یفید فی أصله الاستغراق،کقوله تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) (1)أمّا أنّه یقتضی الاستغراق بعد التأکید فموضع وفاق.وحیث إنّ التأکید هو تقویة الحکم الذی کان ثابتاً فی الأصل،ولم یحصل بهذه الألفاظ المؤکّدة،لم یکن تأثیر هذه الألفاظ فی تقویة الحکم الأصل،بل یکون فی إعطاء جدید،وحیث أجمعوا علی أنّها مؤکّدة علمنا أنّ اقتضاء الاستغراق کان حاصلاً فی الأصل.

الوجه الثالث:الألف و اللاّم إذا دخلا فی الاسم صار بهما معرفة،کما نقل عن أهل اللغة،فیجب صرفه إلی ما به تحصل المعرفة،و إنّما تحصل المعرفة عند إطلاقه بالصرف إلی الکلّ؛لأنّه معلوم للمخاطب،فأمّا الصرف إلی ما دونه،فإنّه لا یفید المعرفة؛لأنّ بعض المجموع لیس أولی من بعض،فکان مجهولاً.

الوجه الرابع:إنّه یصحّ استثناء أی واحد کان منه،وذلک یفید العموم علی ما تقدّم،وحکی ابن الهمام إجماع أهل اللغة علی صحّة الاستثناء. (2)

قال صدر الشریعة:ومنها الجمع المعرّف باللاّم إذا لم یکن معهوداً؛لأنّ المعرَّف لیس هو الماهیة فی الجمع،ولا بعض الأفراد؛لعدم الأولویة،فتعین الکلّ،ولتمسّکهم بقوله صلی الله علیه و آله:«الأئمّة من قریش»ولصحّة الاستثناء،قال مشایخنا:هذا الجمع مجاز عن الجنس،وتبطل الجمعیة،حتّی لو حلف لا أتزوّج النساء،یحنث بالواحدة،ویراد الواحد بقوله تعالی: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ) (3)ولأنّه لمّا لم یکن هناک معهود ولیس

ص:187


1- (1) .الحجر:30.
2- (2) .المحصول:491/2-495; إرشاد الفحول:264/1-265; الإحکام:421/2; المهذّب:1495/4; شرح المعالم:439/1-443; فواتح الرحموت:396/1-397.
3- (3) .التوبة:60.

للاستغراق،لعدم الفائدة،یجب حمله علی تعریف الجنس،فتبقی الجمعیة فیه من وجه،ولو لم یحمل علی الجنس،لبطل اللاّم أصلاً. (1)

وقال سعد الدِّین التفتازانی فی شرح کلامه:استُدلّ علی عمومه بالمعقول،والإجماع،والاستعمال،وتقریر الأخیرین ظاهر،وتقریر الأوّل:أنّ المعرّف باللاّم قد یکون نفس الحقیقة من غیر نظر إلی الأفراد مثل:(الرجل خیرٌ من المرأة)،و قد یکون حصّة معینة منها واحداً کان أو أکثر،مثل:(جائنی رجل،فقال:الرجل کذا)،و قد یکون حصّة غیر معینة منها لکن باعتبار عهدیتها فی الزمن،مثل:(أدخُلُ السّوقَ)و قد یکون جمیع أفرادها،مثل:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر). (2)

واللاّم بالإجماع للتعریف،ومعناه الإشارة و التعیین و التمییز،والإشارة إمّا إلی حصّة معینة من الحقیقة و هو تعریف العهد،و إمّا إلی نفس الحقیقة،وذلک قد یکون بحیث لا یفتقر إلی اعتبار الأفراد و هو تعریف الحقیقة و الماهیة و الطبیعة،و قد یکون بحیث یفتقر إلیه،وحینئذٍ أمّا أن توجد فیه قرینة البعضیة کما فی ادخل السوق،و هو العهد الذهنی أو لا،و هو الاستغراق،احترازاً عن ترجیح بعض المتساویات،فالعهد الذهنی والاستغراق من فروع تعریف الحقیقة،ولهذا ذهب المحقّقون إلی أنّ اللاّم لتعریف العهد و الحقیقة لا غیر،والأصل أی الراجح هو العهد الخارجی؛لأنّه حقیقة التعیین وکمال التمییز ثمَّ الاستغراق،لأنّ الحکم علی نفس الحقیقة بدون اعتبار الأفراد قلیل الاستعمال جدّاً،والعهد الذهنی موقوف علی وجود قرینة البعضیة،فالاستغراق هو المفهوم من الإطلاق،حیث لا عهد فی الخارج،خصوصاً فی الجمع،فإنّ الجمعیة قرینة القصد إلی الأفراد،دون نفس الحقیقة من حیث هی هی. (3)

ص:188


1- (1) .التلویح علی التوضیح:88/1-96.
2- (2) .العصر:2.
3- (3) .شرح التلویح:93/1; البحر المحیط:252/2.
خلاصة الکلام

إنّ الألف و اللاّم إذا دخلا علی الجمع هل یفیدا الاستغراق أو العهد أو الجنس أم لا؟فیه خلاف بین العلماء من الاُصولیین و النحویین،قیل:اختلف علی ثلاثة مذاهب،لکنّ الزرکشی قال:ویخرج من کلام ابن دقیق العید مذهب رابع،فإنّه قال:وعندنا أنّ هذا مختلف باختلاف السیاق ومقصود الکلام،ویعرف ذلک بقرائن ودلائل منه. (1)

أصل الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد،ولیست للعموم عند قرینة العهد.لکن،هل الأصل فیها العموم حتّی یقوم دلیل علی خلافه،أو الأصل أنّها موضوعة للعهد حتّی یقوم دلیل علی عدم إرادته فیه؟کلام الاُصولیین فیه مضطرب،ومن أخذ بظواهر عباراتهم حکی فی ذلک قولین:

قیل:إن لم یسبقه عهد فهی للعموم عند معظم العلماء،وقال ابن الصبّاغ وابن الهمّام:إنّه إجماع أصحابنا.وحکی عن الجبائی أنّها لا تقتضی الاستغراق،وحکی عن أبی هاشم أنّه یفید الجنس لا الاستغراق،کما حکی عن أبی علی الفارسی،وحکی عن أبی هاشم أنّه فرّق بین المفرد و الجمع،فقال فی المفرد:إنّه یصرف إلی مطلق الجنس من غیر استغراق إلاّ بدلیل.

ونقل الزرکشی عن أبی الحسین البصری أنّه نبّه علی فائدة ترفع الخلاف،وهی:إنّ أبا هاشم و إن لم یجعله مستغرقاً من جهة اللّفظ،فهو عنده عام من جهة المعنی إن صلح له،کقوله تعالی: (وَ إِنَّ الْفُجّارَ لَفِی جَحِیمٍ) (2)فإنّه یفید أنّهم فی الجحیم لأجل فجورهم،فوجب أن یکون کلّ فاجر کذلک؛لأنّه خرج مخرج الزجر. (3)

و هذا کلّه إذا قام الدلیل علی أنّه لم یرد العهد،فإن أشکل واحتمل کونها للعهد أو

ص:189


1- (1) .البحر المحیط:252/2.
2- (2) .الانفطار:14.
3- (3) .البحر المحیط:251/2.

الاستغراق أو الجنس،فلم یصرّحوا فیها بنقل صریح،ویخرج من کلامهم فیها ثلاثة مذاهب،ولکن نقلنا آنفاً مذهباً رابعاً.

وصل

هل الموضوع للعموم هو مجموع الاسم وحرف التعریف،أو الاسم بشرط التعریف.

قال إلکیا الطبری:الألف و اللاّم معناها فی لسان العرب تعریف العهد لا غیر،هکذا قال سیبویه،و أنّ الألف الأصل لمّا کانت ساکنة،ولم یتوصّل إلی النطق بها،و أنّ حرف التعریف هو اللاّم،فثبت أنّه لا یصیر عامّاً ومستوعباً بدخول الالف و اللاّم،و قد کان ولم یکن مستوعباً قبل دخولها،ولو کان اللاّم مفیداً للاستیعاب لما صحّ دخوله علی الأسماء المفردة؛لأنّ معناه لم یتغیر بکون الاسم مفرداً أو مجموعاً کما لا یتغیر معنی سائر الحروف،ولذلک زعم المحقّقون أنّ عموم قوله تعالی: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ)، و (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی) فی معناه و هو ترتّب الحکم علی الوصف بفاء التعلیل،و هو أقرب من ادّعاء العموم من لفظه. (1)

وعلی القول بکون العموم هو الاسم بشرط التعریف،هل یصیر مشترکاً حیث وضع بدون التعریف لمطلق الجمع؟و أنّ هذا الوضع لا شکّ أنّه نوعی،فکیف یکون اللّفظ باعتباره حقیقة،و أنّ الحکم فی مثله علی کلّ جمع أو علی کلّ فرد،وأنّه للأفراد المحقّقة خاصّة،أو المحقّقة و المقدّرة جمیعاً،و أنّ مدلوله الاستغراق الحقیقی أو أعمّ من الحقیقی و العرفی؟ (2)

تذنیب

*قال فخر الإسلام البزدوی:و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفة؛لأنّ لام المعرفة للعهد،ولا عهد فی أقسام الجموع،فجُعل للجنس لیستقیم

ص:190


1- (1) .المصدر:250-251.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:90/1.

تعریفه،وفیه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ کلّ جنس یتضمّن الجمع،فکان فیه عمل بالوصفین،ولو عمل حقیقته بطل حکم اللاّم أصلاً،فصار الجنس أولی،قال الله تعالی: (لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ)، (1)وقال أصحابنا فیمن قال:إن تزوّجتُ النساء أو اشتریتُ العبید فامرأته طالق،إنّ ذلک یقع علی الواحد فصاعداً لما قلنا:إنّه صار عبارة عن الجنس،فسقطت حقیقة الجمع.

وقال فی شرحه:أی لام التعریف للمعهود،مثل أن یقول الرجل:رأیت رجلاً،ثمَّ کلّمتُ الرجل،أی:ذلک الرجل بعینه،و(حیث)لا معهود فی أقسام الجموع لیمکن تعریفه باللاّم حتّی لو کان معهوداً یمکن صرفه إلیه یصرف إلیه،فجعل هذا الاسم للجنس لیمکن تعریفه باللاّم،إذ الجنس معهود فی الذهن،وفی جعله للجنس رعایة معنی الجمع أیضاً؛لأنّ الجنس یتضمّن الجمع أمّا فی الخارج أو فی الوهم،إذ هو من الکلّیات،والکلّی ما لا یمنع مفهومه عن الشرکة،و إذا کان کذلک کان فی جعله جنساً عملٌ بالوصفین،أی:بالمعنیین وهما الجمعیة و التعریف.ولو حمل هذا اللّفظ علی حقیقته بعد دخول اللاّم فیه،لبطل حکم اللاّم،و هو التعریف أصلاً،فصار الجنس،أی:حمله علی الجنس وجعله مجازاً فیه أولی من إبقائه علی حقیقته. (2)

تعارض العهد و الجنس

قال الزرکشی:وظاهر الاُصولیین أنّها تحمل علی الاستغراق لعموم فائدته،ولدلالة اللّفظ علیه.ونقل عن صاحب المیزان،عن أبی بکر السرّاج النحوی:إذا تعارض جهة العهد و الجنس یصرف إلی الجنس؛لأنّ الجنس یدخل تحته العهد،والعهد لا یدخل تحته الجنس.

ص:191


1- (1) .الأحزاب:52.
2- (2) .کشف الأسرار:5/2-6.

وروی عن إمام الحرمین أنّه مجمل؛لأنّ عمومه لیس من صیغته،بل من قرینة نفی المعهود،فتعین الجنس؛لأنّه لایخرج عنها،وقال إلکیا الطبری:إنّه الصحیح؛لأنّ الألف و اللاّم للتعریف،ولیست إحدی جهتی التعریف أولی من الثانیة،فیکتسب اللّفظ جهة الإجمال لاستوائه بالنسبة إلیهما. (1)

لیس المراد من البحث،مع طوله وکثرة الأقوال فیه،هنا إلاّ بیان ما هو الحقّ،وتعیین الراجح من بین المذاهب،وبعبارة اخری،تعیین الراجح من المرجوح وتقدیمه علیه،ومن تأمّل فیما ذکروا معنی النظر،علم أنّ الحقّ هو الحمل علی الاستغراق إلاّ أن یوجد هناک ما یقتضی العهد،و هو ظاهر فی تعریف الجنس.

***ألفاظ الجنس و الجمع و الأسماء المشتقّة من الأفعال إذا عُرفتْ باللاّم ولم یرد المخاطِب معهوداً،فإنّها تقتضی الاستغراق عند أکثر الفقهاء،و هو قول أبی علی،واختیار القاضی،وإلیه ذهب الحاکم.وعند أبی هاشم أنّها لا تقتضی الاستغراق بوضعها،بل یجب حمل ألفاظ الجمع علی الأقلّ و هو ثلاثة،وحمل ألفاظ الجنس و الأسماء المشتقّة من الأفعال،إذا لم تکن ألفاظ الجمع،علی الأقلّ و هو الواحد إن کان لفظاً للواحد والاثنان إن کان تثنیة،إلاّ أن تدلّ دلالة علی أنّ المراد به العموم.

واعلم أنّ وجوب الاستغراق یعتبر بصحّة الاستثناء،فما صحّ منه الاستثناء فهو من ألفاظ العموم،وما لم یصحّ منه الاستثناء فلیس کذلک. (2)

تنبیه فیه تفصیل

قال عبدالکریم زیدان بعد بیان أنّ المفرد المعرّف بأل یفید الاستغراق:ویلاحظ هنا:إنّ المفرد المعرّف بأل إنّما یکون من ألفاظ العموم إذا لم تکن(أل)للعهد أو

ص:192


1- (1) .البحر المحیط:251/2; إرشاد الفحول:265/1; الإحکام:421/2-422.
2- (2) .صفوة الاختیار:78-79; منهاج الوصول إلی معیار العقول:314.

الجنس،فإذا کانت لواحد منهما،لم یکن اللّفظ من ألفاظ العموم،فمن(أل)العهدیة کلمة الرسول فی قوله تعالی: (فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)، (1)ومن(أل)الجنسیة لفظ الرجل و المرأة فی قول القائل:الرجل خیرٌ من المرأة. (2)

الخلاصة

قال ابن قدامة المقدسی:ألفاظ العموم خمسة أقسام:

القسم الأوّل:کلّ اسم عرّف بالألف و اللاّم لغیر المعهود،و هو ثلاثة أنواع:النوع الأوّل:ألفاظ الجموع،النوع الثانی:أسماء الأجناس،و هو ما لا واحد له من لفظه،النوع الثالث:لفظ الواحد.

القسم الثانی:ما اضیف من هذه الأنواع الثلاثة إلی معرفة.

القسم الثالث:أدوات الشرط.

القسم الرابع:کلّ وجمیع.

القسم الخامس:النکرة فی سیاق النفی.

قال البستی:الکامل فی العموم هو الجمع؛لوجود صورته ومعناه،یعنی أنّ لفظه یفید التعدّد،کما أنّ معناه متعدّد،بخلاف اللّفظ المفرد،فإنّ التعدّد إنّما هو فی مدلوله،واستفدناه من دلیل منفصل،و هو کون هذا اللّفظ ارید به الجنس أو غیر ذلک.

عدّ الحنفیة من صیغ العموم الألف و اللاّم الموصولة الداخلة علی اسم الفاعل و المفعول.قال فخر الإسلام:وکذلک کلمة(الذی)فی مسائل أصحابنا.وقال البخاری فی شرحه:وکذا حکم الألف و اللاّم بمعنی(الذی)معروف فی کلام العرب.

وقال فی البحر المحیط:منع بعض مشایخنا عموم الألف و اللاّم الموصولة؛لأنّها

ص:193


1- (1) .المزمّل:16.
2- (2) .الوجیز:306-307.

حینئذٍ داخلة فی الموصولات،فله حکم العموم لجمیع أحواله.

إنّ جعل الموصولات من صیغ العموم مشکل؛لأنّ النحاة صرّحوا بأنّ شرط الصلة أن تکون معهودة معلومة للمخاطب،ولهذا کانت معرّفة للموصول،والمعهود لا عموم فیه.

والألف و اللاّم إن کانت اسماً فلا عموم فیها،علی خلاف فی ذلک،وقیل:جمیع الأسماء المبهمة تقتضی العموم،لکن الإبهام لا یقتضی الاستغراق،بل یحتاج إلی قرینة.فعلی هذا،لو کان الألف و اللاّم اسماً،فلا عموم فیها.و إنّما الکلام فی الحرفیة،قال الشوکانی:الألف و اللاّم الحرفیة لا الإسمیة تفید العموم إذا دخلت علی الجمع،سواء کان سالماً أو مکسّراً،وسواء کان من جموع القلّة أو الکثرة،وکذا إذا دخلت علی اسم الجمع،وکذا إذا دخلت علی اسم الجنس،و قد اختلف فی اقتضائها للعموم علی مذاهب ثلاثة:

الأوّل:إذا کان هناک معهود حملت علی العهد،فإن لم یکن حملت علی الاستغراق،وإلیه ذهب جمهور أهل العلم.

الثانی:إنّها تحمل علی الاستغراق إلاّ أن یقوم دلیل علی العهد.

الثالث:إنّها تحمل عند فقدْ العهد علی الجنس من غیر استغراق.

والراجح المذهب الأوّل،واستدلّ علی هذا المذهب بوجوه:

الأوّل:احتجّ بقوله صلی الله علیه و آله:الأئمّة من قریش.

الثانی:إنّ هذا الجمع یؤکّد بما یقتضی الاستغراق،فوجب أن یفید فی أصله الاستغراق.

الثالث:الألف و اللاّم إذا دخلا فی الاسم صار بهما معرفة،فیجب صرفه إلی ما به تحصل المعرفة عند إطلاقه بالصرف إلی الکلّ؛لأنّه معلوم للمخاطب.

الرابع:إنّه یصحّ استثناء أی واحد کان منه،وذلک یفید العموم.

قال صدر الشریعة:ومنها الجمع المعرّف باللاّم إذا لم یکن معهوداً؛لأنّ المعرَّف لیس هو الماهیة فی الجمع،ولا بعض الأفراد؛لعدم الأولویة،فتعین الکلّ،ولأنّه لمّا لم یکن هناک معهود ولیس للاستغراق،لعدم الفائدة،یجب حمله علی تعریف الجنس،

ص:194

فتبقی الجمعیة فیه من وجه،ولو لم یحمل علی الجنس،لبطل اللاّم أصلاً.

وقال التفتازانی:استدلّ علی عمومه بالمعقول،والإجماع،والاستعمال.

واللاّم بالإجماع للتعریف،ومعناه الإشارة و التعیین،والإشارة إمّا إلی حصّة معینة من الحقیقة و هو تعریف العهد،و إمّا إلی نفس الحقیقة،وذلک قد یکون بحیث لا یفتقر إلی اعتبار الأفراد و هو تعریف الحقیقة و الماهیة و الطبیعة،و قد یکون بحیث یفتقر إلیه،وحینئذٍ أمّا أن توجد فیه قرینة البعضیة أو لا،و هو الاستغراق،احترازاً عن ترجیح بعض المتساویات،فالعهد الذهنی والاستغراق من فروع تعریف الحقیقة.

أصل الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد،ولیست للعموم عند قرینة العهد.لکن،هل الأصل فیها العموم حتّی یقوم دلیل علی خلافه،أو الأصل أنّها موضوعة للعهد حتّی یقوم دلیل علی عدم إرادته فیه؟کلام الاُصولیین فیه مضطرب.

نبّه أبو الحسین علی فائدة ترفع الخلاف،وهی:إنّ أبا هاشم و إن لم یجعله مستغرقاً من جهة اللّفظ،فهو عنده عام من جهة المعنی إن صلح له،فإنّ(الفجّار)فی الآیة یفید أنّهم فی الجحیم لأجل فجورهم،فوجب أن یکون کلّ فاجر کذلک.

هل الموضوع للعموم هو مجموع الاسم وحرف التعریف،أو الاسم بشرط التعریف.قال سیبویه:حرف التعریف هو اللاّم،فثبت أنّه لا یصیر عامّاً ومستوعباً بدخول الألف و اللاّم،و قد کان ولم یکن مستوعباً قبل دخولها.

قال البزدوی:و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفة؛لأنّ لام المعرفة للعهد،ولا عهد فی أقسام الجموع،فجُعل للجنس لیستقیم تعریفه،وفیه معنی الجمع أیضاً؛لأنّ کلّ جنس یتضمّن الجمع،فکان فیه عمل بالوصفین،ولو عمل حقیقته بطل حکم اللاّم أصلاً،فصار الجنس أولی.

إذا تعارض جهة العهد و الجنس یصرَف إلی الجنس؛لأنّ الجنس یدخل تحته العهد،والعهد لا یدخل تحته الجنس.

ص:195

الأسئلة

1.اذکر أقسام ألفاظ العموم علی رأی ابن قدامة المقدسی.

2.لماذا یکون العموم فی الجمع کاملاً؟

3.لماذا یکون جعل الموصولات من صیغ العموم مشکلاً؟

4.لماذا إذا کانت الألف و اللاّم اسماً لا عموم فیها؟

5.بعد بیان المذهب الراجح اذکر بعض الوجوه الدالّة علیه.

6.لماذا یکون الجمع المعرّف مفیداً للعموم إذا لم یکن معهوداً فی البین؟

7.ما هو الأصل فی الخلاف فی أنّ الألف و اللاّم للعموم عند عدم العهد؟

8.اذکر دلیل تفریق أبی هاشم بین المفرد و الجمع.

9.اذکر رأی سیبویه فی اللّفظ المعرّف بالألف و اللاّم.

10.بین ووضّح کلام فخر الإسلام:«و قد یصیر هذا النوع مجازاً عن الجنس إذا دخله لام المعرفة؛لأنّ لام المعرفة للعهد،ولا عهد فی أقسام المجموع».

11.لماذا إذا تعارض جهة العهد و الجنس یصرف إلی الجنس؟

ص:196

الدّرس الثانی عشر

المتفاهم العرفی من لفظة(کلّ)

**لا ریب فی وجود صیغ تخصّ العموم دالّة علیه أمّا بالوضع أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمة،وهی إمّا ألفاظ مفردة مثل:لفظة(کلّ،جمیع)وما فی معناهما،مثل:تمام،أی،دائماً،و إمّا أن تکون هیئات لفظیة ترکیبیة،مثل:وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی،وکون اللّفظ جنساً محلّی باللاّم جمعاً کان أو مفرداً.

فلفظة(کلّ)وما شاکلها فی المعنی لا شبهة فی المتفاهم العرفی منها العموم،و أنّ دلالتها علیه تکون علی وفق الارتکاز الذهنی،یعنی:أنّ دلالتها علی عموم مدخولها-سواء کان استغراقیاً أو مجموعیاً-تکون بالوضع،وعلی الجملة لا شبهة فی أنّ کلمة(کلّ)فی لغة العرب ونظائرها فی سائر اللغات کالفارسیة(هر)موضوعة للدلالة علی العموم.

دلالة(کلّ)وما شاکلها تکون بالوضع

لفظة(کلّ)وما یرادفها من أی لغة کان مثل(هر)فی الفارسیة و إن کانت موضوعة للدلالة علی العموم،إلاّ أنّ دلالتها علی عموم جمیع ما ینطبق علیه مدخولها من الأفراد و الوجودات تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة فیه،وإلاّ فلا دلالة لها علی ذلک نظراً إلی أنّها موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها،فإن ثبت

ص:197

إطلاقه فهو،وإلاّ فهی تدلّ علی إرادة المتیقّن منه.

هذا الکلام یفهم من عبارة الکفایة حیث قال فیها:کما لا ینافی دلالة مثل لفظ(کلّ)علی العموم وضعاً کون عمومه بحسب ما یراد من مدخوله،ولذا لا ینافیه تقیید المدخول بقیود کثیرة.نعم،لا یبعد أن یکون ظاهراً عند إطلاقها فی استیعاب جمیع أفرادها. (1)

لکن،فی منتهی الدرایة،قال:غرض المصنّف من هذا الکلام التنبیه علی تبعیة السلب سعةً وضیقاً لما وقع فی حیزه من کون الطبیعة مطلقة ومقیدة ومهملة،من غیر فرق بین کون الدلالة علی العموم عقلیة کالنکرة فی سیاق النفی،أو وضعیة کدلالة لفظ(کلّ)علی العموم.ولأجل کون العموم بحسب ما ارید من مدخوله لا منافاة بین العموم المستفاد من لفظة(کلّ)وضعاً وبین تقیید المدخول بقیود کثیرة،مثلاً:فی أکرم کلّ رجل عالم عادل کلمة(کلّ)الموضوعة للعموم تدلّ علی عموم أفراد مدخوله المقید بقیدی العلم و العدالة،کما تدلّ علی عموم أفراد الرجل فی قوله أکرم کلّ رجل من دون تقییده بقید.وبالجملة إطلاق المدخول وتقییده لا یوجبان التفاوت فی معنی العموم. (2)

قال المحقّق الحائری فی درره:إن قال قائل:إنّه لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم مع الغضّ عن مقدّمات الحکمة؛فإنّ الألفاظ الدالّة علی العموم کلفظة(کلّ)وأمثالها تابعة لمدخولها،فإن اخذ مطلقاً،فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیداً،فهو یدلّ علی تمام أفراد المقید،والمفروض أنّ مدخول الکلّ لیس موضوعاً للمعنی المطلق کما أنّه لیس موضوعاً للمعنی المقید،بل هو موضوع للطبیعة المهملة غیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید،فإطلاق المدخول لا بدّ وأن یستند إلی مقدّمات الحکمة حتّی

ص:198


1- (1) .کفایة الاُصول:334/1;محاضرات فی اصول الفقه:157/5;منتهی الدرایة:472/3;نهایة الدرایة:509/2.
2- (2) .منتهی الدرایة:472/3-473.

یدلّ لفظ(کلّ)الداخل علیه علی جمیع أفراد المطلق،فمثلاً:قول المتکلّم:کلّ عالم لا یدلّ علی تمام أفراد العالم إلاّ إذا احرز کون العالم الذی دخل علیه لفظ الکلّ مطلقاً،ومع عدم إحرازه یمکن أن یکون المدخول هو العالم العادل،فیکون لفظ الکلّ دالاًّ علی تمام أفراد ذلک المقید،ولذا لو صرّح بهذا القید لم یکن تجوّز أصلاً،لا فی لفظ العالم ولا فی لفظ الکلّ و هو واضح.

و أمّا النکرة فی سیاق النفی وما فی حکمها،فلا یقتضی وضعُ اللّفظ إلاّ نفی الطبیعة المهملة التی تجتمع مع کلّ من المطلقة و المقیدة،ولا یحرز کون الطبیعة المدخولة للنفی هی المطلقة إلاّ بمقدّمات الحکمة،إذ بدونها یحتمل ورود النفی علی کلّ من المطلق و المقید.

قلنا:إنّ الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفی أو اللّفظ الدالّ علی العموم کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما،لا أنّه اخذ معرِّفاً لما یکون هو المورد،ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم-مثلاً-یقتضی استیعاب تمام الأفراد،کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.نعم،یمکن کون الرجل فی قولنا:لا رجل فی الدار،معرِّفاً لفرد خاصّ منه،ویکون النفی وارداً علیه،ولکن هذا خلاف ظاهر القضیة،فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی.

توضیح ذلک:إنّ دلالة لفظة(کلّ)أو ما شاکلها من أداة العموم علی إرادة عموم ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها لا تتوقّف علی إجراء مقدّمات الحکمة فیه لإثبات إطلاقه أوّلاً،و إنّما هی تکون مستندة إلی الوضع،بمعنی:أنّ لفظة کلّ أو ما شاکلها التی هی موضوعة لإفادة العموم تدلّ بنفسها علی إطلاق مدخولها،وعدم أخذ خصوصیة فیه،ولا یتوقّف ذلک علی إجراء المقدّمات،ففی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ لفظة(کلّ)علی سرایة الحکم إلی جمیع من ینطبق علیه الرجل من دون فرق بین الغنی و الفقیر،والعالم و الجاهل،والأبیض و الأسود،وما شاکل ذلک،فتکون

ص:199

هذه اللفظة بیاناً علی عدم أخذ خصوصیة وقید فی مدخولها.

وبکلمة أخری:إنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فإنّه عبارة عن الماهیة المهملة من دون لحاظ خصوصیة من الخصوصیات فیه،منها خصوصیة الإطلاق و التقیید،فإرادة کلّ منهما تحتاج إلی عنایة زائدة،وعلیه فلفظة(کلّ)فی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ علی سرایة الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بما له من المعنی وضعاً،ومن الواضح أنّ هذه الدلالة بنفسها قرینة علی عدم أخذ خصوصیة فیه،لا أنّ دلالتها علی العموم و الشمول مستندة إلی عدم قیام قرینة علی تقییده بقیدٍ ما،وإلاّ لکفی جریان مقدّمات الحکمة فی إثبات العموم من دون حاجة إلی أداته.وعلیه،فبطبیعة الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً،حیث إنّ العموم حینئذٍ مستفاد من قرینة الحکمة سواء أکانت الأداة أم لم تکن،وعندئذٍ لا محالة یکون وجودها کعدمها،و هذا خلاف الارتکاز العرفی،ضرورة أنّ العرف یفرّق بین قولنا:أکرم کلّ عالم،وقولنا:أکرم العالم،ویری أنّ دلالة الأوّل علی العموم لا تحتاج إلی أیة مؤونة زائدة ما عدا دلالة اللّفظ علیه،و هذا بخلاف الثانی،فإنّ دلالته علی العموم تحتاج إلی مؤونة زائدة،وهی إجراء مقدّمات الحکمة،فالنتیجة أنّ وضع لفظة(کلّ)أو ما شاکلها للدلالة علی العموم،أی عموم مدخولها وشموله بما له من المعنی بنفسه قرینة علی عدم أخذ خصوصیة وقید فیه،یعنی أنّ دلالتها علیه عین دلالتها علی العموم،لا أنّ لها دلالتین:دلالة علی العموم،ودلالة علی عدم أخذ قید وخصوصیة فیه،و هذه النقطة هی زاویة الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع،والعموم المستند إلی قرینة الحکمة،حیث إنّ الثانی یتوقّف علی عدم بیان دخل قیدٍ مّا فی غرض المولی مع کونه فی مقام البیان،والأوّل بیان علی عدم دخله فیه.

وقال سیدنا المحقّق الإمام الراحل فی جواب الإشکال:إنّ ألفاظ العموم مثل(کلّ)و(جمیع)موضوعة للکثرة لغةً،وإضافتها إلی الطبیعة تفید الاستغراق،وتعلّق الحکم متأخّر عنه،وجریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین،فلا یعقل توقّفه علیه.

ص:200

وببیان آخر:إنّ موضوع الإطلاق هو الطبیعة،و إذا جرت مقدّمات الحکمة یستکشف أنّ تمام الموضوع هی نفسها دون قید معها،وموضوع العام هو أفراد الطبیعة لا نفسها کما عرفت من قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ). وعلیه،یکون جریان المقدّمات فی استفادة العموم لغواً عاطلاً؛لأنّ المقدّمات تجری بعد تعلّق الحکم،والمفروض أنّ الحکم متعلّق بالأفراد؛لأنّ لفظ(کلّ)وما شاکلها یدلّ علی استغراق المدخول فیه،فحینئذٍ هذه الألفاظ دالّة علی الاستغراق بحکم أوضاعها،جرت المقدّمات أو لا. (1)

المعرّف بلام الجنس

**المعروف بینهم أنّ اللاّم علی أقسام:الجنس،والاستغراق،والعهد بأقسامه من الذهنی و الذکری و الخارجی،کما أنّ المعروف بینهم أنّ کلمة(اللاّم)موضوعة للدلالة علی التعریف و التعیین فی غیر العهد الذهنی.

لام التعریف هی حرف وضعت للإشارة إلی الحقیقة المتعینة باعتبار تعینها الجنسی أو الشخصی،و إنّما احتیج إلی اعتبار التعیین لأنّ الإشارة لا تقع بدونه،ویمکن أن یقال:بأنّها موضوعة لملاحظة مدلول مدخولها متعیناً بالتعین الجنسی أو الشخصی مجرّداً عن اعتبار الإشارة،والأوّل أظهر.

ثمَّ إنّها تأتی لاُمور:

الأوّل:أن یشار بها إلی الحقیقة المتعینة بالتعین الجنسی باعتبار تعینها،وینقسم إلی ثلاثة أقسام؛لأنّ الحقیقة المأخوذة بالاعتبار المذکور أمّا أن تجرّد عن اعتبار تحقّقها فی الفرد،أو تؤخذ باعتبار تحقّقها فیه،وعلی الثانی أمّا أن یعتبر تحقّقها فی جمیع الأفراد،أو فرد لا بعینه:

ص:201


1- (1) .درر الفوائد:178/1-179;محاضرات فی اصول الفقه:158/5-160;تهذیب الاُصول:4/2-5; مناهج الوصول:232/2-233; منتهی الدرایة:462/3-463; نهایة الأفکار:509/2-510.

فالأوّل:هو المعرّف بلام الجنس و الحقیقة،کما فی قولک:الرجل خیرٌ من المرأة،ومنه اللاّم الداخل فی المحدود،کقولهم:الإنسان حیوانٌ ناطق،فإنّ التعریف لا یکون إلاّ للماهیة،فعلی هذا لا فرق بین علم الجنس و المعرّف بلام الجنس إلاّ أنّ التعریف فی الأوّل ذاتی وملحوظ فی وضع الکلمة،وفی الثانی عرضی وطارئ علی الکلمة بضمیمة أمر خارج،و أنّ الثانی یتضمّن الإشارة إلی الماهیة بخلاف الأوّل.

هذا،علی أنّ المعتبر فی المعرّف بلام الجنس وعلمه هو التعیین الجنسی،لکنّ المتداول فی کتب القوم وغیرهم أنّ المعتبر فیها التعیین الذهنی،حیث صرّحوا بأنّ أسداً یدلّ علی الماهیة الحاضرة فی الذهن،لکن باعتبار حضورها وتمیزها فیه.

وقیل:لها قسم رابع و هو أن یشار بلام الجنس إلی الجنس باعتبار تمام تحقّقه وتحصّله فی الخارج من غیر اعتبار لکونه فرداً أو أفراداً،فإنّ للماهیة بهذا الاعتبار نوع تعین وتمیز فیصحّ الإشارة إلیها بهذا اللحاظ.

واعلم أنّ المعرّف بلام الجنس قد یحکم علی مدلوله باعتبار تحقّقه فی الخارج نحو:النار حارّة،و قد یحکم علیه باعتبار تحقّقه فی الذهن نحو:الحیوان جنس،و قد یحکم علیه من حیث هو مجرّداً عن الاعتبارین،نحو:الإنسان حیوان ناطق،ویعبَّر عن هذا الاعتبار بمرتبة التقرّر،و قد یحکم علیه بالاعتبارین،نحو:اللاشیء لیس بموجود.

والثانی:المعرّف بلام الاستغراق الجنسی،نحو:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر).

والثالث:المعرّف بلام العهد الذهنی،کما فی:ادخل السوق،حیث لا عهد،ولیس مفاد اللاّم فی القسم الثانی و الثالث إلاّ الإشارة إلی الحقیقة باعتبار تعینها الجنسی،و إنّما یستفاد اعتبار کونها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعضها من أمر خارج،کقرینة الاستثناء فی الأوّل،وتعلّق ادخل به فی الثانی،وحیث إنّ مفاد المعهود الذهنی بعد اعتبار القرینة فردٌ من الحقیقة لا بعینه،کان بحکم النکرة وصحّ وصفه کما فی قوله:(و قد أمرُّ علی اللئیم یسبّنی)،بناءً علی أنّ یسبّنی صفة للّئیم.نعم،فرق بینه وبین النکرة من حیث إنّ الحقیقة فی

ص:202

العهد الذهنی مأخوذة باعتبار تعینها الجنسی أو حضورها الذهنی لمکان اللاّم،ولهذا قد تعامل معاملة المعارف،وفی النکرة مجرّدة عن هذا الاعتبار.

ثمَّ التعریف بلام العهد الذهنی کما یتحقّق فی المفرد،و هو الغالب،کذلک یتحقّق فی المثنّی و الجموع،ومُثِّل للأخیر بقوله تعالی: (مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً)، (1)فإنّ المراد بالجمع أفراد غیر معلومة بقرینة الوصف بالنکرة،فیکون اللاّم للإشارة إلی الطبیعة من حیث هی،ویکون اعتبار تحقّقها فی ضمن أفراد غیر معینة طارئاً علی اعتبار التعریف،کما فی تعریف المفرد بها،لا سیما إذا اشتمل علی مفرد من لفظه،فإنّ إرادة الجمع حینئذٍ یجوز أن تکون لاحقة للمعرّف بلام الجنس.

واعلم أنّ ما قرّرناه:من أنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق الجنسی راجع إلی المعرّف بلام الجنس هو المطابق لما قرّره بعض المحقّقین،کالتفتازانی،وغیره.

الثانی:أن یشار بها إلی مدلول مدخولها المتعین بالتعین العهد باعتبار کونه کذلک،ففی المفرد یشار بها إلی الحقیقة المتعینة کذلک،وفی التثنیة و الجمع یشار بها إلی الفردین المتعینین،أو الأفراد المتعینة کذلک،ویسمّی بالمعهود الخارجی.

ثمَّ إنّ هذا التعیین قد یکون حضوریاً کما فی قولک:یا أیها الرجل،فإنّ اللاّم فی الرجل إشارة إلی الحقیقة المتعینة بالحضور باعتبار کونها کذلک،وکذلک نحو:یا أیها الرجلان ویا أیها الرجال،فإنّ اللاّم فیهما للإشارة إلی الفردین الحاضرین،أو الأفراد الحاضرة باعتبار کونها کذلک،و قد یکون ذکریاً کما فی قوله تعالی: (کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً* فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ)، (2)فاللاّم فی الرسول إشارة إلی الحقیقة المتعینة بالذکر باعتبار کونها کذلک.

إنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق یرجعان إلی المعرّف بلام الجنس،و إن افترقا عنه باشتمالهما علی اعتبار لا یشتمل هو علیه،و أنّ المعرّف بلام العهد الخارج لا یرجع إلیه.

ص:203


1- (1) .النساء:98.
2- (2) .المزمّل:15-16.

قال المحقّق المتتبّع صاحب الفصول:إنّ المعرّف بلام العهد الخارجی لا یرجع إلی المعرّف بلام الجنس،و هذا هو المطابق لما نصّ علیه جماعة من المحقّقین،کالتفتازانی،والمحقّق الشریف الجرجانی،لکن رجوع العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس متعین؛لأنّ اللاّم علی ما عرفت موضوعة للإشارة،وهی تستدعی تعین الحقیقة التی اشیر إلیها،وهی إنّما تتعین فی العهد الذهنی باعتبار الجنس دون الفرد لإبهامه،و أمّا إرجاع الاستغراق إلی المعرّف بلام الجنس فغیر متعین؛لأنّه کما یجوز أن یشار إلی الماهیة المأخوذة بحسب تعینها الجنسی ویعتبر تحقّقها فی ضمن جمیع الأفراد،کذلک یجوز أن یشار إلیها باعتبار تحقّقها فی ضمن جمیع الأفراد بدون اعتبار تعینها الجنسی؛لأنّ ذلک نوع تعین لها کافٍ فی صحّة الإشارة إلیها،کما فی الجمع المستغرق،ثمَّ إنّ المحقّق الشریف بین وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس دون العهد الذهنی،بأنّ معرفة الجنس غیر کافیة فی تعیین شیء من أفراده،بل یحتاج إلی معرفة اخری.

قد ظهر ممّا قرّرناه أنّ الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی من وجهین:الأوّل:إنّ الحقیقة فی العهد الذهنی مقیدة بفرد غیر معین،وفی العهد الخارجی مقیدة بفرد معین،والثانی:إنّ تقیید الحقیقة بالفرد فی العهد الذهنی إنّما یعتبر بعد أخذها متعینة ومتمیزة بالإشارة،إذ الإشارة لا تقع إلی غیر معین،وفی العهد الخارجی یعبّر قبله لصحّة الإشارة إلی الحقیقة المقیدة بخصوصیة معینة.

الثالث:أن یشار بها إلی جمیع أفراد الحقیقة،وتسمّی بلام الاستغراق کما فی قولک:أکرم العلماء،حیث لا عهد،فإنّ اللاّم فیه للإشارة إلی ما دلّ علیه لفظ علماء من مجموع الأفراد.

وفی ضوء ما ذکرنا تبین لک أنّ اللاّم موضوعة بالوضع الحرفی لمعنی وحدانی،وهی الإشارة إلی مدلول مدخولها،و أنّ الأقسام المذکورة ناشئة من انقسام التعیین

ص:204

المعتبر فی صحّة الإشارة إلیها،واتّضح لدیک أیضاً بطلان القول بأنّ اللاّم مشترکة بین هذه المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی،أو حقیقة فی البعض ومجاز فی البعض،کما ذهب إلی کلّ بعض. (1)

الخلاصة

لا ریب فی وجود صیغ تخصّ العموم دالّة علیه أمّا بالوضع أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمة،وهی إمّا ألفاظ مفردة مثل:لفظة(کلّ)وما فی معناها،و إمّا أن تکون هیئات لفظیة ترکیبیة،فلا شبهة فی المتفاهم العرفی من الکلّ وما شاکلها العموم،و أنّ دلالتها علی العموم تکون علی وفق الارتکاز الذهنی،سواء کان استغراقیاً أو مجموعیاً بالوضع.

دلالة(کلّ)وما یراد منها فی سائر اللغات علی العموم،و إن کانت بالوضع،إلاّ أنّ دلالتها علی ما ینطبق علیه من مدخولها من الأفراد و الوجودات تتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة فیه،وإلاّ فلا؛لأنّها موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها،فإن ثبت إطلاقه فهو،وإلاّ فهی تدلّ علی إرادة المتیقّن منه.

قال المحقّق الحائری:إن قلت لیس لنا لفظ یدلّ علی العموم مع الغضّ عن مقدّمات الحکمة،فإنّ الألفاظ الدالّة علی العموم کلفظة(کلّ)وأمثالها تابعة لمدخولها،فإن اخذ مطلقاً،فالکلّ یدلّ علی تمام أفراد المطلق،و إن اخذ مقیداً،فهو یدلّ علی تمام أفراد المقید،والمفروض أنّ مدخول(کلّ)موضوع للطبیعة المهملة غیر الآبیة عن الإطلاق و التقیید،فإطلاق المدخول لا بدّ وأن یستند إلی مقدّمات الحکمة حتّی یدلّ لفظ(کلّ)الداخل علیه علی جمیع أفراد المطلق.و أمّا النکرة فی

ص:205


1- (1) .قوانین الاُصول:202-204;الفصول الغرویة:165-169;مفاتیح الاُصول:156-158;محاضرات فی اصول الفقه:356/5-359;المطوّل:63-65.

سیاق النفی وما فی حکمها،فلا یقتضی وضعُ اللّفظ إلاّ نفی الطبیعة المهملة التی تجتمع مع کلّ من المقیدة و المطلقة،ولا یحرز إطلاقها إلاّ بمقدّمات الحکمة،إذ بدونها یحتمل ورد النفی أو النهی علی کلّ من المطلق و المقید.

قلت:إنّ الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفی أو اللّفظ الدالّ علی العموم کون ذلک المفهوم بنفسه مورداً لأحدهما،لا أنّه اخذ معرِّفاً لما یکون هو المورد،ولا إشکال فی أنّ ورود الکلّ علی نفس مفهوم لفظ العالم،مثلاً،یقتضی استیعاب تمام الأفراد،کما أنّه لا إشکال فی أنّ ورود النفی علیه یقتضی نفی تمام الأفراد.نعم،یمکن کون الرجل فی قولنا:لا رجل فی الدار معرِّفاً لفرد خاص منه،ویکون النفی وارداً علیه،ولکن هذا خلاف ظاهر القضیة،فإنّ الظاهر أنّ مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفی.

وقیل فی توضیح ذلک:إنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی،فإنّه عبارة عن الماهیة المهملة من دون لحاظ خصوصیة فیه،فإرادة کلّ من الإطلاق و التقیید تحتاج إلی عنایة زائدة،وعلیه فلفظة کلّ فی مثل قولنا:أکرم کلّ رجل،تدلّ علی سرایة الحکم إلی جمیع ما یمکن أن ینطبق علیه مدخولها بما له من المعنی وضعاً،ومن الواضح أنّ هذه الدلالة بنفسها قرینة علی عدم أخذ خصوصیة فیه،لا أنّ دلالتها علی العموم و الشمول مستندة إلی عدم قرینة علی تقییده بقیدٍ مّا،وإلاّ لکفی جریان مقدّمات الحکمة فی إثبات العموم من دون حاجة إلی أداته.وعلیه،فبطبیعة الحال یکون الإتیان بها لغواً محضاً،حیث إنّ العموم حینئذٍ مستفاد من قرینة الحکمة سواء أکانت الأداة أم لم تکن،وعندئذٍ لا محالة یکون وجودها کعدمها،و هذا خلاف الارتکاز العرفی.

فالنتیجة،أنّ وضع لفظة(کلّ)وما شاکلها للدلالة علی العموم قرینة علی عدم أخذ خصوصیة وقید فی عموم مدخولها وشموله بما له من المعنی،یعنی أنّ دلالتها

ص:206

علی عدم أخذ خصوصیة لمدخولها عین دلالتها علی العموم،لا أنّ لها دلالتین:دلالة علی العموم،ودلالة علی عدم أخذ قید فیه،و هذه النقطة هی زاویة الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع و العموم المستند إلی قرینة الحکمة،حیث إنّ الثانی یتوقّف علی عدم بیان دخل قیدٍ مّا فی غرض المولی مع کونه فی مقام البیان،والأوّل بیان علی عدم دخله فیه.

وقال الإمام الخمینی الراحل رحمه الله:إنّ ألفاظ العموم مثل(کلّ)وما شاکلها موضوعة للکثرة،وإضافتها إلی الطبیعة تفید الاستغراق،وتعلّق الحکم متأخّر عنه،وجریان المقدّمات متأخّر عنه برتبتین،فلا یعقل توقّفه علیه.

المعروف بینهم أنّ اللاّم علی أقسام:الجنس،والاستغراق،والعهد بأقسامه من الذهنی و الذکری و الخارجی،کما أنّ المعروف بینهم أنّ کلمة اللاّم موضوعة للدلالة علی التعریف و التعیین فی غیر العهد الذهنی.إنّ لام التعریف هی حرف وضعت للإشارة إلی الحقیقة المتعینة باعتبار تعینها الجنسی أو الشخصی،و إنّما احتیج إلی اعتبار التعیین لأنّ الإشارة لا تقع بدونه،ویمکن أن یقال:إنّها موضوعة لملاحظة مدلول مدخولها متعیناً بالتعین الجنسی أو الشخصی مجرّداً عن اعتبار الإشارة،والأوّل أظهر.

ثمَّ إنّها تأتی لاُمور:

الأوّل:أن یشار بها إلی الحقیقة المتعینة بالتعین الجنسی،وینقسم هذا إلی ثلاثة أقسام:أمّا أن تجرّد عن اعتبار تحقّقها فی الفرد،أو تؤخذ باعتبار تحقّقها فیه،وعلی الثانی أمّا أن یعتبر تحقّقها فی جمیع الأفراد،أو فرد لا بعینه:فالأوّل هو المعرّف بلام الجنس و الحقیقة،وقیل لها قسم رابع و هو أن یشار بلام الجنس إلی الجنس باعتبار تمام تحقّقه وتحصّله فی الخارج من غیر اعتبار لکونه فرداً أو أفراداً.

واعلم أنّ المعرف بلام الجنس قد یحکم علی مدلوله باعتبار تحقّقه فی الخارج نحو:النار حارّة،و قد یحکم علیه باعتبار تحقّقه فی الذهن،و قد یحکم علیه من حیث

ص:207

هو مجرّداً عن الاعتبارین،ویعبّر عن هذا الاعتبار بمرتبة التقرّر،و قد یحکم علیه بالاعتبارین،نحو:اللا شیء لیس بموجود.

والثانی:المعرّف بلام الاستغراق الجنسی نحو:(إِنَّ الاِْنسَانَ لَفِی خُسْر).

والثالث:المعرّف بلام العهد الذهنی،ولیس مفاد اللاّم فی القسم الثانی و الثالث إلاّ الإشارة إلی الحقیقة باعتبار تعینها الجنسی،و إنّما یستفاد اعتبار کونها فی ضمن جمیع الأفراد أو بعضها من أمر خارج کقرینة الاستثناء فی الأوّل وتعلّق ادخل به فی الثانی،وحیث إنّ مفاد المعهود الذهنی بعد اعتبار القرینة فردٌ من الحقیقة لا بعینه،کان بحکم النکرة وصحّ وصفه،کما فی قوله:(و قد أمرُّ علی اللئیم یسبّنی)،بناءً علی أنّ یسبّنی صفة للّئیم.نعم،فرق بینه وبین النکرة من حیث إنّ الحقیقة فی العهد الذهنی مأخوذة باعتبار تعینها الجنسی أو حضورها الذهنی لمکان اللاّم.

إنّ التعریف بلام العهد الذهنی کما یتحقّق فی المفرد،و هو الغالب،کذلک یتحقّق فی المثنّی و الجموع.

واعلم أنّ ما قرّر للمعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق الجنسی هو مطابق لما قرّره بعض المحقّقین کالتفتازانی،وغیره.

الثانی:أن یشار بها إلی مدلول مدخولها المتعین بالتعین العهد باعتبار کونه کذلک،ففی المفرد یشار بها إلی الحقیقة المتعینة کذلک،وفی التثنیة و الجمع یشار بها إلی الفردین المتعینین،أو الأفراد المتعینة کذلک،ویسمّی بالمعهود الخارجی،ثمَّ إنّ هذا التعیین قد یکون حضوریاً،و قد یکون ذکریاً.

إنّ المعرّف بلام العهد الذهنی والاستغراق یرجعان إلی المعرّف بلام الجنس،و إن افترقا عنه باشتمالهما علی اعتبار لا یشتمل هو علیه،و أنّ المعرّف بلام العهد الخارج لا یرجع إلیه.

قال المحقّق المتتبّع صاحب الفصول:إنّ المعرّف بلام العهد الخارجی لا یرجع

ص:208

إلی المعرّف بلام الجنس،و هذا هو المطابق لما نصّ علیه جماعة من المحقّقین،کالتفتازانی،والمحقّق الشریف الجرجانی،لکن رجوع العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس متعین؛لأنّ اللاّم موضوعة للإشارة،وهی تستدعی تعین الحقیقة التی اشیر إلیها،وهی إنّما تتعین فی العهد الذهنی باعتبار الجنس دون الفرد لإبهامه،و أمّا إرجاع الاستغراق إلی المعرّف بلام الجنس فغیر متعین.

وقال المحقّق الشریف فی وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس دون العهد الذهنی:إنّ معرفة الجنس غیر کافیة فی تعیین شیء من أفراده،بل یحتاج إلی معرفة اخری.

قد ظهر ممّا ذکر أنّ الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی من وجهین:

الأوّل:إنّ الحقیقة فی العهد الذهنی مقیدة بفرد غیر معین،وفی العهد الخارجی مقیدة بفرد معین.

الثانی:إنّ تقیید الحقیقة بالفرد فی العهد الذهنی إنّما یعتبر بعد أخذها متعینة ومتمیزة بالإشارة،إذ الإشارة لا تقع إلی غیر معین،وفی العهد الخارجی یعبّر قبله لصحّة الإشارة إلی الحقیقة المقیدة بخصوصیة معینة.

الثالث:أن یشار بها إلی جمیع أفراد الحقیقة،وتسمّی بلام الاستغراق کما فی قولک:أکرم العلماء،حیث لا عهد،فإنّ اللاّم فیه للإشارة إلی ما دلّ علیه لفظ علماء من مجموع الأفراد.

وفی ضوء ما ذکرنا تبین لک أنّ اللاّم موضوعة بالوضع الحرفی لمعنی وحدانی،وهی الإشارة إلی مدلول مدخولها،و أنّ الأقسام المذکورة ناشئة من انقسام التعیین المعتبر فی صحّة الإشارة إلیها،واتّضح لدیک أیضاً بطلان القول بأنّ اللاّم مشترکة بین هذه المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی،أو حقیقة فی البعض ومجاز فی البعض.

ص:209

الأسئلة

1.ما هو المتفاهم العرفی من لفظة وما شاکلها؟

2.لماذا تتوقّف دلالة کلّ وما یرادفها فی سائر اللغات علی جریان مقدّمات الحکمة؟

3.اذکر جواب المحقّق الحائری عن الإشکال المذکور.

4.لماذا یکون الإطلاق و التقیید خارجان عن حریم المعنی؟

5.ما هی زاویة الامتیاز بین العموم المستند إلی الوضع،والعموم المستند الی قرینة الحکمة؟

6.اذکر إشکال الإمام الخمینی رحمه الله علی جریان المقدّمات فی دلالة ألفاظ العموم مثل کلّ علی الاستغراق.

7.اذکر أقسام اللاّم.

8.اذکر تعریف لام التعریف.

9.ما هی مرتبة التقرّر؟

10.لماذا یرجع المعرّف بلام العهد الذهنی إلی المعرّف بلام الجنس؟

11.اذکر قول المحقّق الشریف الجرجانی فی وجه خروج المعرّف بلام العهد الخارجی عن المعرّف بلام الجنس.

12.اذکر الفرق بین العهد الذهنی و الخارجی.

13.ما هی لام الاستغراق؟بین وجه دلالتها علی جمیع أفراد الحقیقة.

14.اذکر وجه بطلان القول بالاشتراک اللفظی أو المعنوی فی دلالة اللاّم.

ص:210

الدّرس الثالث عشر

فی کون اللاّم مطلقاً للتزیین

**قال المحقّق الخراسانی:ومن الألفاظ التی یطلق علیها اسم المطلق المفرد المعرّف باللاّم،والمشهور أنّه علی أقسام:المعرّف بلام الجنس أو الاستغراق أو العهد بأقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظاً أو معنی،والظاهر أنّ الخصوصیة فی کلّ واحد من الأقسام من قبل خصوص اللاّم أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدالّ و المدلول،لا باستعمال الدخول لیلزم فیه المجاز أو الاشتراک،فکان المدخول علی کلّ حال مستعملاً فیما یستعمل فیه الغیر المدخول،والمعروف أنّ اللاّم تکون موضوعة للتعریف،ومفیدة للتعیین فی غیر العهد الذهنی،وأنت خبیر بأنّه لا تعین فی تعریف الجنس إلاّ الإشارة إلی المعنی المتمیز بنفسه من بین المعانی ذهناً،ولازمه أن لا یصحّ حمل المعرّف باللاّم بما هو معرّف علی الأفراد،لما عرفت من امتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له إلاّ الذهن إلاّ بالتجرید،ومعه لا فائدة فی التقیید،مع أنّ التأویل و التصرّف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر خال عن التعسّف،هذا مضافاً إلی أنّ الوضع لمّا لا حاجة إلیه،بل لا بدّ من التجرید عنه وإلغائه فی الاستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرّف باللاّم أو الحمل علیه کان لغواً کما أشرنا إلیه،فالظاهر أنّ اللاّم مطلقاً تکون للتزیین کما فی لفظ الحسن و الحسین،واستفادة الخصوصیات إنّما

ص:211

تکون بالقرائن التی لا بدّ منها لتعینها علی کلّ حال،ولو قیل بإفادة اللاّم للإشارة إلی المعنی،ومع الدلالة علیه بتلک الخصوصیات لا حاجة إلی تلک الإشارة،لو لم تکن مخلّة،و قد عرفت إخلالها،فتأمّل جیداً. (1)

توضیح بعض موارد کلامه یتوقّف علی بیان امور:

الأوّل:استظهر عدم کون المعرّف باللاّم مشترکاً لفظیاً ولا معنویاً،بحیث یکون مجموع اللاّم ومدخوله موضوعاً بنحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی بین الأقسام المذکورة،بل إنّ مدخول اللاّم بأقسامه لم یستعمل إلاّ فی معناه الموضوع له،والخصوصیات من الجنسیة والاستغراقیة و العهدیة بأنحائها إنّما تستفاد من نفس اللاّم أو القرائن الخارجیة.

الثانی:بناءً علی اشتراک اللاّم معنویاً،فالتعریف یستفاد من اللاّم،والخصوصیات من القرائن،من باب تعدّد الدال و المدلول نظیر استفادة أصل الطلب من صیغة الأمر بناءً علی الاشتراک المعنوی،وخصوصیة الوجوب أو الندب من الخارج.

الثالث:ردّ ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف،بأنّ التعریف فرع التعیین،ولا تعیین فی تعریف الجنس،إذ لا یتصوّر فیه تعین إلاّ تمیزه بما له من الحدود الممیزة له عن المعانی المتصوّرة الذهنیة،ولا یصحّ أن تکون اللاّم لتمییز المعنی کذلک،أوّلاً:لأنّ الموجود الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی،لاختلاف صقعی الوجودین.وثانیاً:إنّ التصرّف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الأفراد،لو لم یکن فیه تعسّف لم یکن به بأس،لکنّه لا یخلو من التعسّف؛لعدم التفات أبناء أهل المحاورة إلی هذا التصرّف.وثالثاً:إنّ الوضع لمعنی لا یستعمل اللّفظ فیه لعدم کونه من المعانی المحتاجة إلی تفهیمها،ینافی حکمة الوضع التی هی تفهیم المعنی باستعمال اللّفظ فیه،فهذا الوضع لغو،ولا یصدر عن العاقل،فکیف بالحکیم.

ص:212


1- (1) .کفایة الاُصول:379/1-380.

الرابع:حاصل ما أفاده من عدم إفادة اللاّم للتعیین،إذ بعد إنکار کون اللاّم للتعریف الذهنی،لا بدّ أن تکون اللاّم للتزیین،کاللاّم الداخلة علی الأعلام الشخصیة کالحسن و الحسین ونظائرهما.

الاستشکال علی الآخوند الخراسانی

استشکل علیه:بأنّ کون اللاّم موضوعة للدلالة علی تعین مدخولها فی افق الذهن بنحو یکون التعین الذهنی جزءاً لمعناه الموضوع له أو قیده،ولکنّ الأمر لیس کذلک،فإنّ وضعها للدلالة علی التعریف و التعیین لا یستلزم کون التعین جزء معنی مدخولها أو قیده،ضرورة أنّ اسم الجنس موضوع لمعنی واحد،سواءً کان مع اللاّم أو بدونه،وأنّه مع اللاّم لم یوضع لمعنی آخر غیره.

ومن ناحیة اخری:إنّنا إذا راجعنا فی مرتکزاتنا الذهنیة نری أنّ اللاّم تدلّ علی معنی هی موضوعة بإزائه،و هو التعریف و الإشارة،ولیس بحیث یکون وجودها وعدمها سیان،وأنّه لا أثر لها ما عدا التزیین،فیکون حالها حال أسماء الإشارة و الضمائر من هذه الناحیة،فکما أنّ اسم الإشارة موضوع للدلالة علی تعریف مدخوله وتعیینه فی موطنه،حیث قد یشار به إلی الموجود الخارجی،کقولنا:هذا زید،و قد یشار به إلی الکلّی،کقولنا:هذا أخصّ من الکلّی الآخر،فمثلاً:-الإنسان أخصّ من الحیوان،و قد یشار به إلی المعدوم،کقولنا:هذا الشیء معدوم،فکذلک اللاّم،فقد یشار بها إلی الجنس،و قد یشار بها إلی الاستغراق بناءً علی دلالة الجمع المعرّف باللاّم علی العموم،و قد یشار بها إلی العهد الخارجی،و قد یشار بها إلی العهد الحضوری،فهی فی جمیع هذه الموارد قد استعملت فی معنی واحد،والاختلاف إنّما هو فی المشار إلیه بها.

وبکلمة أخری:إنّ ما دلّت علیه اللاّم من التعریف و الإشارة،فهو غیر مأخوذ فی

ص:213

المعنی الموضوع له لمدخولها،لا جزءاً ولا شرطاً،ولذا لا یختلف معنی المفرد المعرّف باللاّم عمّا إذا کان مجرّداً عنها،فشأنها الإشارة إلی معنی مدخولها،فإن کان جنساً فهی تشیر إلیه،و إن کان استغراقاً فهی تشیر إلیه،وهکذا.وکیف کان،فالظاهر أنّ دلالتها علی هذا المقدار من المعنی غیر قابلة للإنکار،وأنّها مطابقة للارتکاز و الوجدان فی الاستعمالات المتعارفة،و إن لم یکن لها مرادف فی سائر اللّغات کی نرجع إلی مرادفها فی تلک اللغات،ونعرف معناها،حیث إنّه من أحد الطرق لمعرفة معانی الألفاظ،إلاّ أنّ فی المقام لا حاجة إلی هذا الطریق لوجود طریق آخر فیه،و هو التبادر والارتکاز.

و أمّا العهد الذهنی،فالظاهر أنّ مدخول کلمة اللاّم لا یفید شیئاً،فیکون وجودها وعدمها سیان،فلا فرق بین قولنا:لقد مررت علی اللئیم،وقولنا:لقد مررت علی لئیم،بدون الألف و اللاّم،فإنّ المراد منه واحد علی کلا التقدیرین،و هو المبهم غیر المعین فی الخارج،ولا تدلّ کلمة اللاّم علی تعیینه فیه،و أمّا دخولها علیه فهو إنّما یکون من ناحیة أنّ أسماء المعرب فی کلمات العرب لم تستعمل بدون أحد امور ثلاثة:التنوین،الألف و اللاّم،والإضافة لا أنّها تدلّ علی شیء،ففی مثل ذلک صحّ أن یقال:إنّ اللاّم للتزیین فحسب،کاللاّم الداخلة علی أعلام الأشخاص،فالنتیجة هی أنّ ما ذهب إلیه المحقّق صاحب الکفایة من أنّ کلمة اللاّم لم توضع للدلالة علی معنی،و إنّما هی للتزیین؛خاطئ جدّاً،ولا واقع موضوعی له علی إطلاقه،و إنّما یتمّ فی خصوص العهد الذهنی فقط. (1)

الاسم المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم

**إنّ الاسم المفرد المحلّی باللاّم کالجمع المعرّف بها أو بالإضافة یفید العموم عند الأکثر،وحُکی عن الشافعی،ویظهر من الشارح الرضی عدم الخلاف فیه،و قد

ص:214


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:357/5-359; درر الفوائد:201/1; نهایة الأفکار:565/2; المطوّل:63-64.

نسب إلی المحقّقین من علماء العامّة من غیر إشعار بخلاف فیه بینهم،إلاّ المنکر لأصل صیغة العموم،والدلیل علی إفادته العموم هو تبادره منه عند تجرّده عن القرائن،و هو علامة الحقیقة،وبعض من أنکر عموم المفرد اعترف به فی الأحکام الشرعیة معلّلاً بأنّ تعیین البعض غیر معلوم،والحکم علی البعض غیر المعین غیر معقول،إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع،وتحریم فرد من الربا،وعدم تنجیس مقدار الکرّ من بعض الماء فی قوله تعالی: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا) (1)،و«إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» (2)فتعین إرادة الجمیع. (3)

و قد مضی تمام البحث فی ذیل عنوان المعرّف بلام الجنس فلیلاحظ.

*قال الفخر الرازی فی المحصول و المعالم:الواحد المعرّف بلام الجنس لا یفید العموم،خلافاً للجبّائی و الفقهاء و المبرّد. (4)

وقال فی فواتح الرحموت:الجمع المحلّی باللاّم،والمضاف،واسم الجنس حیث لا عهد تفید العموم،فإنّ العهد مقدّم علی الاستغراق فی الجمیع و إن کان بعضها أقوی فی الدلالة علی العموم من بعض،کالجمع المحلّی،والمضاف،فإنّهما أقوی من المفرد المحلّی. (5)

وقال الغزالی:الثالثة:الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،کقولهم:الدینار خیرٌ من الدرهم،فمنهم من قال:هو لتعریف الواحد فقط،وذلک فی تعریف المعهود،وقال

ص:215


1- (1) .البقرة:275.
2- (2) .الکافی:2/3 ح1،باب الماء الذی لا ینجّسه شیء; التهذیب:39/1-40 ح107; وسائل الشیعة:117/1،باب 9 من أبواب الماء المطلق.
3- (3) .الوافیة:113; معارج الاُصول:87; مفاتیح الاُصول:156;تمهید القواعد:166; معالم الاُصول:148.
4- (4) .المحصول:497/2; شرح المعالم:445/1.
5- (5) .فواتح الرحموت:391/1.

قوم:هو للاستغراق،وقال قوم:یصلح للواحد و الجنس ولبعض الجنس،فهو مشترک. (1)

واختار هو نفسه التفصیل،حیث قال فی بیان الطریق المختار عندنا فی إثبات العموم:و أمّا النوع الخامس،و هو الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،فهذا فیه نظر،و قد اختلفوا فیه،والصحیح التفصیل،و هو أنّه ینقسم إلی ما یتمیز فیه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء،کالتمرة و التمر،والبرّة و البرّ،فإنّ عری عن الهاء فهو للاستغراق،فقوله:لا تبیعوا البرّ بالبرّ،ولا التمر بالتمر،یعمّ کلّ برّ وتمر،وما لا یتمیز بالهاء ینقسم إلی ما یتشخّص ویتعدّد،کدینار ورجُل،حتّی یقال:دینار واحد ورجل واحد،وإلی ما لا یتشخّص واحد منه کالذهب،إذ لا یقال:ذهب واحد،فهذا لاستغراق الجنس،و أمّا الدینار و الرجل فیشبه أن یکون للواحد و الألف،واللاّم فیه للتعریف فقط،وقولهم:الدینار أفضل من الدرهم یعرف بقرینة التسعیر،ویحتمل أن یقال:هو دلیل علی الاستغراق،فإنّه لو قال:لا یقتل المسلم بالکافر،ولا یقتل الرجل بالمرأة،فهم ذلک فی الجمیع،فإنّه لو قدر حیث لا مناسبة،فلا یخلو عن الدلالة علی الجنس. (2)

وقال بعد أوراق:اسم المفرد و إن لم یکن علی صیغة الجمع یفید فائدة العموم فی ثلاثة مواضع:أحدها أن یدخل علیه الألف و اللاّم،کقوله:«لا تبیعوا البرّ بالبرّ». (3)

واختار أبو الحسین البصری فی المعتمد ونقله عن أبی هاشم:أنّه یفید الجنس دون استغراقه، (4)و هو أی الجنس عندهم یصدق ببعض الأفراد،کما فی:لبست الثوب،وشربت الماء؛لأنّه المتیقّن،ما لم تقم علی العموم قرینة،و هذا مذهب الفخر الرازی وأتباعه،کما مرّ آنفاً.

ص:216


1- (1) .المستصفی:58/2-59.
2- (2) .المصدر:84/2-85;البحر المحیط:249/2 و 259.
3- (3) .المستصفی:133/2-134.
4- (4) .المعتمد فی اصول الفقه:244/1; حاشیة(التبصرة):115.

وقال الزرکشی:و أمّا اسم الجنس بأقسامه السابقة،فإذا دخلت علیه الألف و اللاّم ولم یرد به معهود،فاختلفوا فیه علی أقوال:أحدها أنّه یفید استغراق الجنس،ونقل عن الشافعی فی الرسالة و البویطی،والفقهاء کالمجمعین علیه فی استدلالهم،و هو الحقّ؛لأنّ الجنس معلوم قبل دخول الألف و اللاّم،فإذا دخلتا ولا معهود،فلو لم یجعله للاستغراق لم یفد شیئاً جدیداً.وقال الاُستاذ أبو إسحاق الاسفرایینی،وسلیم الرازی:إنّه المذهب،وقال القاضی عبدالوهاب:و هو قول جمهور الاُصولیین وکافّة الفقهاء،وبه قال أبو عبدالله الجرجانی ونسبه لأصحابه الحنفیة.وقال القرطبی:إنّه مذهب مالک وغیره من الفقهاء. (1)

واستدلّوا علی العموم:

أوّلاً:بصحّة الاستثناء من المفرد المحلّی بأل.

وثانیاً:إنّه یؤکّد بما یؤکّد به العموم،کقوله تعالی: (کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرائِیلَ)، (2)فلفظ الطعام مفرد محلّی بأل،وأُکّد بلفظ(کلّ).

وثالثاً:إنّه ینعت بما ینعت به العموم،کقوله تعالی: (أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ)، (3)فهنا قد نعت لفظ الطفل و هو مفرد محلّی باللاّم بالجمع،و هو قوله:(الذین). (4)

واستدلّ الرازی فی المعالم علی رأیه بعدم إفادة العموم بعشرة أدلّة:عاشرها:أنّه یصحّ أن یقال:الحیوان جنس ولا یصحّ أن یقال:کلّ حیوان جنس،فعلمنا أنّ قولنا:الحیوان لا یفید فائدة قولنا کلّ حیوان.

ص:217


1- (1) .البحر المحیط:259/2-260.
2- (2) .آل عمران:93.
3- (3) .النور:31.
4- (4) .راجع:المهذّب:1502/4-1503; المحصول:499/2.

و إذا ثبت هذا فنقول:المفرد المعرّف یجب حمله علی المعهود السابق إن حصل هناک معهود سابق. (1)

الخلاصة

قال المحقّق الخراسانی:ومن الألفاظ التی یطلق علیها اسم المطلق المفرد المعرّف باللاّم،والمشهور أنّه علی أقسام:المعرّف بلام الجنس أو الاستغراق أو العهد بأقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظاً أو معنی،والظاهر أنّ الخصوصیة فی کلّ واحد منها من قبل خصوص اللاّم أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدالّ و المدلول،لا باستعمال الدخول لیلزم فیه المجاز أو الاشتراک،والمعروف أنّ اللاّم تکون موضوعة للتعریف ومفیدة للتعیین فی غیر العهد الذهنی،وأنت خبیر بأنّه لا تعین فی تعریف الجنس إلاّ الإشارة إلی المعنی المتمیز بنفسه من بین المعانی ذهناً،ولازمه أن لا یصحّ حمل المعرّف باللاّم بما هو معرّف علی الأفراد لامتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له إلاّ الذهن إلاّ بالتجرید،ومعه لا فائدة فی التقیید،مع أنّ التأویل و التصرّف غیر خال عن التعسّف،هذا مع أنّ الوضع الذی لا بدّ من تجریده وإلغائه فی الاستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرّف باللاّم أو الحمل علیه کان لغواً،فالظاهر أنّ اللاّم مطلقاً تکون للتزیین،واستفادة الخصوصیات إنّما تکون بالقرائن،ولو قیل بإفادة اللاّم للإشارة إلی المعنی،ومع الدلالة علیه بتلک الخصوصیات لا حاجة إلی تلک الإشارة،لو لمن تکن مخلّة.

ردّ المحقّق الخراسانی ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف.

أوّلاً:بأنّ التعریف فرع التعیین ولا تعیین فی تعریف الجنس،إذ لا یتصوّر فیه تعین إلاّ تمیزه بما له من الحدود الممیزة له عن المعانی المتصوّرة الذهنیة،ولا یصحّ أن تکون اللاّم لتمییز المعنی کذلک،إذ الموجود الذهنی یمتنع انطباقه علی الموجود الخارجی.

ص:218


1- (1) .شرح المعالم:450/1; المحصول:498/2-500; المهذّب:1503/4-1504.

وثانیاً:إنّ التصرّف بإلقاء قید التعین الذهنی فی مقام الحمل علی الأفراد لا یخلو من التعسّف؛لعدم التفات أبناء أهل المحاورة إلی هذا التصرّف.

وثالثاً:إنّ الوضع لمعنی لا یستعمل اللّفظ فیه؛لعدم کونه من المعانی المحتاجة إلی تفهیمها ینافی حکمة الوضع.

اورد علیه:بأنّ التعین الذهنی لا یکون جزءاً لمعنی اللاّم الموضوع له أو قیده فإنّ وضعها للدلالة علی التعریف و التعیین لا یستلزم کون التعین جزء معنی مدخولها،ضرورة أنّ اسم الجنس موضوع لمعنی واحد سواءً کان مع اللاّم أو بدونه.

هذا،مع أنّا إذا راجعنا فی مرتکزاتنا الذهنیة نری أنّ کلمة اللاّم تدلّ علی معنی هی موضوعة بإزائه،و هو التعریف و الإشارة،ولیس بحیث یکون وجودها وعدمها سیان،وأنّه لا أثر لها ما عدا التزیین،فیکون حالها حال أسماء الإشارة و الضمائر من هذه الناحیة،فکما أنّ اسم الإشارة موضوع للدلالة علی تعریف مدخوله فی موطنه،حیث قد یشار به إلی الموجود الخارجی،و قد یشار به إلی الکلّی،و قد یشار به إلی المعدوم،فکذلک اللاّم.

وبعبارة أخری:إنّ ما دلّت علیه اللاّم من التعریف و الإشارة،فهو غیر مأخوذ فی المعنی الموضوع له لمدخولها،لا جزءاً ولا شرطاً،ولذا لا یختلف معنی المفرد المعرّف باللاّم عمّا إذا کان مجرّداً عنها،فشأنها الإشارة إلی معنی مدخولها،و هذا المقدار من المعنی غیر قابلة للإنکار.

و أمّا العهد الذهنی فالظاهر أنّ مدخول اللاّم لا یفید شیئاً فیکون وجودها وعدمها سیان،فلا فرق بین قولنا:لقد مررت علی اللئیم،وقولنا:لقد مررت علی لئیم،بدون کلمة اللاّم،فإنّ المراد منه واحد علی کلا التقدیرین،و هو المبهم غیر المعین فی الخارج،ففی مثل ذلک صحّ أن یقال:إنّ اللاّم للتزیین فحسب کاللاّم الداخلة علی أعلام الأشخاص.

ص:219

إنّ الاسم المفرد المحلّی کالجمع المعرّف بها أو بالإضافة یفید العموم عند الأکثر،و قد حُکی عدم الخلاف فیه،والدلیل علی إفادته العموم:التبادر عند تجرّده عن القرائن،و هو علامة الحقیقة.واعترف به بعض من أنکر عموم المفرد،فی الأحکام الشرعیة معلّلاً بأنّ تعیین البعض غیر معلوم،والحکم علی البعض غیر المعین غیر معقول فتعین إرادة الجمیع.

الجمع المحلّی باللاّم و المضاف واسم الجنس حیث لا عهد تفید العموم فإنّ العهد مقدّم علی الاستغراق فی الجمیع و إن کان بعضها أقوی فی الدلالة علی العموم من بعض.

قال الرازی:الواحد المعرّف بلام الجنس لا یفید العموم.

وقال الغزالی:الاسم المفرد إذا دخل علیه الألف و اللاّم،فالصحیح التفصیل بین ما ینقسم إلی ما یتمیز فیه لفظ الواحد عن الجنس بالهاء،کالتمر و التمرة،فإن عری عن الهاء فهو للاستغراق،وما لا یتمیز بالهاء ینقسم إلی ما یتشخّص ویتعدّد،کدینار ورجل،فیقال دینار واحد،وإلی ما لا یتشخّص واحد منه،کالذهب،فهذا لاستغراق الجنس،أمّا الدینار و الرجل فیشبه أن یکون للواحد و الألف و اللام فیه للتعریف فقط.

واختار أبو الحسین البصری أنّه یفید الجنس دون استغراقه.

وقال الزرکشی:أمّا اسم الجنس بأقسامه،فإذا دخلت علیه الألف و اللاّم ولم یرد به معهود،فاختلفوا فیه علی أقوال:أحدها أنّه یفید استغراق الجنس،و هو الحقّ؛لأنّ الجنس معلوم قبل دخول الألف و اللاّم،فإذا دخلتا ولا معهود،فلو لم یجعله للاستغراق لم یفد شیئاً جدیداً.

واستدلّوا علی العموم،أوّلاً:بصحّة الاستثناء من المفرد المحلّی بأل.وثانیاً:أنّه یؤکّد بما یؤکّد به العموم.وثالثاً:أنّه ینعت بما ینعت به العموم.

ص:220

الأسئلة

1.لماذا لا تکون اللاّم فی العهد الذهنی للتعریف؟

2.لماذا تکون الخصوصیة فی لام الجنس أو الاستغراق من قبل خصوص اللاّم أو من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدال و المدلول؟

3.اذکر دلیل ردّ المحقّق الخراسانی ما هو المعروف بینهم من وضع اللاّم للتعریف؟

4.بین ووضّح الإیراد الذی اورد علی المحقّق الخراسانی.

5.ما هی مرتکزاتنا الذهنیة فی دلالة اللاّم علی المعنی الموضوع له؟

6.لماذا تکون اللاّم فی العهد الذهنی للتزیین؟

7.لماذا یکون المفرد المحلّی باللاّم فی الأحکام الشرعیة للعموم؟

8.اذکر تفصیل الغزالی فی المفرد المحلّی باللاّم.

9.اذکر استدلال الزرکشی علی دلالة اسم الجنس المحلّی بلام الاستغراق.

10.بین الأدلّة التی أقاموها علی دلالة المفرد المحلّی بلام العموم.

ص:221

ص:222

الدّرس الرابع عشر

الجمع المحلّی باللاّم

**الجمع المعرّف بالأداة یفید العموم حیث لا عهد،قال فی المعالم:ولا نعرف فی ذلک مخالفاً من الأصحاب،ومحقّقو مخالفینا علی هذا أیضاً،وربّما خالف فی ذلک بعض من لا یعتدّ به منهم،و هو شاذ ضعیف لا التفات إلیه. (1)

قال المحقّق الخراسانی:و أمّا دلالة الجمع المعرّف باللاّم علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه،فلا دلالة فیها.علی أنّها تکون لأجل دلالة اللاّم علی التعیین،حیث لا تعین إلاّ للمرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد،وذلک لتعین المرتبة الاُخری،وهی أقلّ مراتب الجمع کما لا یخفی،فلا بدّ أن یکون دلالته علیه مستندة إلی وضعه کذلک لذلک،لا إلی دلالة اللاّم علی الإشارة إلی المعین لیکون به التعریف،و إن أبیت إلاّ من استناد الدلالة علیه إلیه فلا محیص عن دلالته علی الاستغراق بلا توسیط الدلالة علی التعیین،فلا یکون بسببه تعریف إلاّ لفظاً،فتأمّل جیداً. (2)

حاصل ما أفاده عبارة عن أنّ إنکار إفادة اللاّم للتعریف وادّعاء کونها للتزیین

ص:223


1- (1) .معالم الاُصول:146.
2- (2) .کفایة الاُصول:381/1.

ینافی ما عن أئمّة الأدب من اتّفاقهم،علی أنّ الجمع المحلّی باللاّم یفید العموم،مع وضوح عدم دلالة نفس المدخول علی العموم،فلا بدّ أن تستند هذه الدلالة إلی نفس اللاّم،حیث إنّ مراتب الجمع عدیدة،واللاّم یدلّ علی التعیین،ولا تعین لشیء من تلک المراتب إلاّ الاستغراق،فیتعین ببرکة اللاّم.وبالجملة،فدلالة اللاّم فی الجمع المحلّی به علی التعیین،و هو الاستغراق،تنافی جعل اللاّم للتزیین.

فأجاب عن هذا التوهّم:

أوّلاً:بأنّ تعین المرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد ممنوع،إذ لها مرتبة اخری من مراتب الجمع أیضاً،وهی أقلّ مراتبه،کالثلاثة فی غیر جمع الکثرة؛لأنّ أقلّ مراتبه متعینة من حیث الإرادة،ومن المعلوم أنّ الإشارة التی تقتضیها اللاّم إلی هذه المرتبة لا تفید العموم،فلا بدّ من کون الدلالة علی العموم مستندة إلی وضع مجموع اللاّم و الجمع للعموم،لا إلی دلالة اللاّم علی الإشارة إلی المعین.

وثانیاً:بعد تسلیم استناد العموم إلی اللاّم لا وجه لدلالة اللاّم علی التعیین حتّی یکون العموم مستنداً إلیها،بل لا بدّ من أن نقول بدلالة اللاّم علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین،فلا تدلّ اللاّم علی التعریف و التعیین أصلاً،بل تدلّ علی الاستغراق،فعلی هذا یکون تعریف الجمع المحلّی باللاّم لفظیاً،بمعنی أنّه بحکم المعرفة فی اللّفظ فقط. (1)

وأورد المحقّق السید الخوئی علی المحقّق الخراسانی:بأنّ هذه المرتبة،أی أقلّ مرتبة الجمع أیضاً لا تعین لها فی الخارج،و إن کان لها تعیین بحسب مقام الإرادة،فإنّ الثلاثة التی هی أقلّ مرتبة الجمع تصدق فی الخارج علی الأفراد الکثیرة،ولها مصادیق متعدّدة،کهذه الثلاثة وتلک،وهکذا.

ص:224


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:359/5-360;منتهی الدرایة:700/3-703.

وبکلمة اخری:إنّ کلّ مرتبة من مراتب الأعداد،کالثلاثة،والأربعة،والخمسة،وهکذا کان قابلاً للانطباق علی الأفراد الکثیرة فی الخارج،فلا تعین لها فیه،حیث إنّا لا نعلم أنّ المراد منها فیه هذه الثلاثة أو تلک،وهکذا.

نعم،لها تعین فی افق النفس وفی إطار الإرادة،دون افق الخارج،هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری:أنّ(اللاّم)تدلّ علی التعین الخارجی.

ومن ناحیة ثالثة:إنّ التعین الخارجی منحصر فی المرتبة الأخیرة من الجمع،وهی إرادة جمیع أفراد مدخوله،حیث إنّ له مطابقاً واحداً فی الخارج،فلا ینطبق إلاّ علیه،فإذاً یتعین إرادة هذه المرتبة من الجمع،یعنی المرتبة الأخیرة،دون غیرها بمقتضی دلالة(اللاّم)علی التعریف و التعیین.

و أمّا احتمال وضع المجموع من حیث المجموع للدلالة علی ذلک زائداً علی وضع اللاّم ومدخولها فهو بعید جدّاً،ضرورة أنّ الدال علی إرادة هذه المرتبة إنّما هو دلالة(اللاّم)علی التعریف و التعیین،نظراً إلی أنّه لا تعین فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبة،وکذا احتمال وضع(اللاّم)للدلالة علی العموم والاستغراق ابتداءً بعید جدّاً،لما عرفت من أنّها لم توضع إلاّ للدلالة علی التعریف و التعیین.

فالنتیجة:إنّ الجمع المعرّف باللاّم یدلّ علی إرادة جمیع أفراد مدخوله علی نحو العموم الاستغراقی. (1)

الفرق بین الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها

لا شکّ فی استفادة العموم من الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها عند عدم العهد،لکن الظاهر أنّها لیس بالوضع فی المفرد المحلّی باللاّم،و إنّما یستفاد بالإطلاق بمقتضی الحکمة.

ص:225


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:360/5-361.

قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:الألف و اللاّم فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق،فیحتاج إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق.نعم،الجمع المحلّی باللاّم یفید العموم(بالوضع)ولیس الدالّ علیه هو اللاّم،ولا نفس الجمع،ولذا لا یستفاد ذلک من المفرد المحلّی و الجمع غیر المحلّی،بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع،ووجه دلالتها هو أنّ الجمع له عرض عریض،واللاّم وضعت لتعریفه،وما هو معین ومعرَّف إنّما هو أقصی المراتب،وغیره لا تعیین فیه حتّی أدنی المراتب،وبما ذکرنا ظهر عدم احتیاجه إلی مقدّمات الحکمة. (1)

وحاصل ما أفاده:هو أنّ المفرد المحلّی باللاّم حیث لا یدلّ علی العموم،فیحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة،و أمّا الجمع المحلّی باللاّم حیث یکون ظاهراً فی العموم الاستغراقی،فلیس بمحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة،فالنتیجة أنّه لا مجال للتشکیک فی دلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العموم،فلا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فالمیزان فی الاحتیاج إلیها وعدمه،دلالة اللّفظ علی العموم الأفرادی وعدمها.

نعم،نقل السید المحقّق المجاهد عن الشیخ الطوسی و البهائی و البیضاوی وأبی علی الجبائی و المبرّد و الشافعی وجماعة من الفقهاء أنّ المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم وضعاً کالجمع المحلّی،وأیضاً نقل عن عدّة من الأعلام کالمحقّق و الشهید الثانی وأبی هاشم وجماعة من المحقّقین وأکثر البیانیین عدم دلالته وضعاً. (2)

وقال الشهید الثانی:المفرد المحلّی به(أل)والمضاف،للعموم عند جماعة من الاُصولیین،والمعروف من مذهب البیانیین،ونقله الآمدی عن الأکثرین،ونقله الفخر الرازی عن الفقهاء و المبرّد ثمَّ اختار هو عکسه،و هو الأظهر. (3)

ص:226


1- (1) .تهذیب الاُصول:9/2; مناهج الوصول:238/2.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:156; الفصول الغرویة:171.
3- (3) .تمهید القواعد:166;معارج الاُصول:86-87;الوافیة:113; معالم الاُصول:146.

وقال التفتازانی:و قد یفید المعرّف باللاّم،المشار بها إلی الحقیقة،الاستغراق نحو:إنّ الإنسان لفی خسر،اُشیر باللاّم إلی الحقیقة،لکن لم یقصد بها الماهیة من حیث هی هی،ولا من حیث تحقّقها فی ضمن بعض الأفراد،بل فی ضمن الجمیع،بدلیل صحّة الاستثناء الذی شرطه دخول المستثنی فی المستثنی منه لو سکت عن ذکره،وتحقیقه:أنّ اللّفظ إذا دلّ علی الحقیقة باعتبار وجودها فی الخارج،فأمّا أن یکون لجمیع الأفراد أو لبعضها،إذ لا واسطة بینهما فی الخارج،فإذا لم یکن للبعضیة لعدم دلیلها وجب أن یکون للجمیع،وإلی هذا ینظر صاحب الکشّاف حیث یطلق لام الجنس علی ما یفید الاستغراق،کما ذکر فی قوله تعالی: (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ) (1)أنّه للجنس،وقال فی قوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ). (2)إنّ اللاّم للجنس لیتناول کلّ محسن. (3)

وقال فی المعالم:و أمّا المفرد المعرّف،فذهب جمع من الناس إلی أنّه یفید العموم.وعزاه المحقّق إلی الشیخ،وقال قوم بعدم إفادته،واختاره المحقّق و العلاّمة، (4)و هو الأقرب.

لنا:عدم تبادر العموم منه إلی الفهم،وأنّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطرّداً،و هو منتف قطعاً،إلی أن قال:و أمّا الثانی(أی صحّة الاستثناء منه)،فلأنّه الظاهر:أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرّف باللاّم العموم فی بعض الموارد حقیقة،کیف ودلالة أداة التعریف علی الاستغراق حقیقة وکونه أحد معانیها،ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم،فالکلام حینئذٍ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقاً،بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازاً علی حدّ صیغ العموم التی هذا شأنها.ومن البین أنّ هذه الحجّة لا تنهض بإثبات

ص:227


1- (1) .العصر:2.
2- (2) .المائدة:13.
3- (3) .المطوّل:65،شرح التلویح علی التوضیح:98/1.
4- (4) .مبادئ الوصول:124.

ذلک،بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه. (1)

قد عرفت ممّا ذکرنا سابقاً:إنّ مفاد اللاّم فی المفرد وغیره لیس إلاّ الإشارة إلی مدلول مدخولها،فمفادها فی المفرد الإشارة إلی الحقیقة التی یدلّ علیها لفظه بتعینها الجنسی أو الشخصی،ومفادها فی الجمع الإشارة إلی الأفراد المتعینة ولو بعهد.

وقال فی الفصول:من زعم أنّ اللاّم مستعملة فی شیء من موارده فی الاستغراق فقد أخطأ.نعم،هی تفید الاستغراق فی الجمع لا بمعنی أنّها تستعمل فیه فی الاستغراق،بل بمعنی أنّها تمحّضه لاستغراق جمیع الآحاد عند عدم ما یقتضی تعیین ما دونه لما سبق ذکره،و أمّا فی المفرد فهی ظاهرة فی الإشارة إلی الحقیقة من حیث تعینها الجنسی،حیث لا یکون تعین عهدی. (2)

ونسج المحقّق السید الخوئی علی منواله کما نقلنا عنه آنفاً.

*ومن وجوه الفرق ما قاله المحقّق التفتازانی:استغراق المفرد سواء کان بحرف التعریف أو غیره أشمل من استغراق المثنّی و المجموع؛لأنّه یتناول کلّ واحد واحد من الأفراد،واستغراق المثنّی إنّما یتناول کلّ اثنین،اثنین،ولا ینافی خروج الواحد،واستغراق الجمع إنّما یتناول کلّ جماعة جماعة ولا ینافی خروج الواحد والاثنین بدلیل صحّة لا رجال فی الدار إذا کان فیها رجل،أو رجلان،دون لا رجل،فإنّه لا یصحّ إذا کان فیها رجل،أو رجلان،و إنّما أورد البیان بلا التی لنفی الجنس؛لأنّها نصّ فی الاستغراق.

ولقائل أن یقول:لو سلّم کون استغراق المفرد أشمل فی النکرة المنفیة،فلا نسلّم ذلک فی المعرّف باللاّم،بل الجمع المحلّی بلام الاستغراق یشمل الأفراد کلّها مثل المفرد،کما ذکره أکثر أئمّة الاُصول و النحو،ودلّ علیه الاستقراء وصرّح به أئمّة

ص:228


1- (1) .معالم الاُصول:146-148; الفصول الغرویة:171-172; قوانین الاُصول:216-217.
2- (2) .الفصول الغرویة:172.

التفسیر فی کلّ ما وقع فی التنزیل من هذا القبیل. (1)

**بعد ما قلنا سابقاً:إنّه لا شکّ فی استفادة العموم من الجمع المحلّی باللاّم و المفرد المحلّی بها،وأنّه لا فرق بینهما من جهة العموم فی استغراق جمیع الأفراد،فرداً،فرداً،توهّم إنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)،مثل:أکرم جمیع العلماء،هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع،لا بلحاظ الأفراد،فرداً،فرداً،فیشمل کلّ جماعة،جماعة ویکون بمنزلة قول القائل:أکرم جماعة جماعة،فیکون موضوع الحکم کلّ جماعة علی حدة،لا کلّ مفرد،فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالاً،لا للأمر،وهکذا فی التثنیة.

ومنشأ هذا التوهّم،أنّ معنی الجمع،الجماعة،کما أنّ معنی التثنیة،الاثنین،فإذا دخلت أداة العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعة جماعة،کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد،فرد،وعلی التثنیة دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین،اثنین؛لأنّ أداة العموم تفید عموم مدخولها.

لکن،هذا توهّم فاسد للفرق بین التثنیة و الجمع؛لأنّ التثنیة تدلّ علی الاثنین المحدودة من جانب القلّة و الکثرة،بخلاف الجمع،فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّة فقط؛لأنّ أقلّ الجمع ثلاثة أو الاثنین،و أمّا من جانب الکثرة فغیر محدود،فکلّ ما تفرض لذلک اللّفظ المجموع من أفراد مهما کثرت،فهی مرتبة من الجمع،وجماعة واحدة،حتّی لو ارید جمیع الأفراد بأسرها،فإنّها کلّها مرتبة واحدة من الجمع،لا مجموعة مراتبٍ له،فیکون معنی استغراق الجمع،عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع،ومرتبة دانیة منه،بل المقصود أعلی مراتبه،فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبة

ص:229


1- (1) .المطوّل:66.

واحدة،لا مراتب متعدّدة،ولیس إلاّ حدّ واحد و هو الحدّ الأعلی،لا حدود متکثّرة،فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف علی حدّ خاصّ فیذهب إلی آخر الآحاد. (1)

الخلاصة

الجمع المحلّی بالأداة یفید العموم حیث لا عهد،ولا نعرف فی ذلک مخالفاً من الأصحاب.

قال المحقّق الخراسانی:أمّا دلالة الجمع المعرّف باللاّم علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه،فلا دلالة فیها علی أنّها تکون لأجل دلالة اللاّم علی التعیین،حیث لا تعین إلاّ للمرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد،وذلک لتعین المرتبة الاُخری،وهی أقلّ مراتب الجمع،فلا بدّ أن تکون دلالته علیه مستندة إلی وضعه کذلک لذلک،لا إلی دلالة اللاّم علی الإشارة إلی المعین لیکون به التعریف.

حاصل ما أفاده عبارة عن أنّ إنکار إفادة اللاّم للتعریف وادّعاء کونها للتزیین ینافی الاتّفاق علی أنّ الجمع المحلّی بأل یفید العموم،مع وضوح عدم دلالة نفس المدخول علی العموم،فلا بدّ أن تستند هذه الدلالة إلی نفس اللاّم،حیث إنّ مراتب الجمع عدیدة،واللاّم تدلّ علی التعیین،لا تعین لشیء من تلک المراتب إلاّ الاستغراق،فدلالة اللاّم علی التعیین تنافی جعل اللاّم للتزیین.

فأجاب:أوّلاً:بأنّ تعین المرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد ممنوع،إذ لها مرتبة اخری وهی أقلّ مراتبه کالثلاثة فی غیر جمع الکثرة؛لأنّ أقلّ مراتبه متعینة من حیث الإرادة،ومن المعلوم أنّ الإشارة إلی هذه المرتبة التی تقضیها اللاّم لا تفید العموم،فلا بدّ من

ص:230


1- (1) .اُصول الفقه:108/1; نهایة الأفکار:507/2.

کون الدلالة علی العموم مستندة إلی وضع مجموع اللاّم و الجمع للعموم،لا إلی دلالة اللاّم علی الإشارة إلی المعین.

وثانیاً:بعد تسلیم استناد العموم إلی اللاّم نقول بدلالة اللاّم علی الاستغراق من دون توسیط دلالتها علی التعیین،فلا تدلّ اللاّم علی التعریف و التعیین أصلاً،بل تدلّ علی الاستغراق،فعلی هذا یکون تعریف الجمع المحلّی باللاّم لفظیاً بمعنی بحکم المعرفة فی اللّفظ فقط.

واُورد علیه العلاّمة الخوئی:بأنّ هذه المرتبة،أی:أقلّ مرتبة الجمع أیضاً،لا تعین لها فی الخارج و إن کان لها تعیین بحسب مقام الإرادة،وبکلمة اخری أنّ کلّ مرتبة من مراتب الإعداد کالثلاثة و الأربعة و الخمسة وهکذا کان قابلاً للانطباق علی الأفراد الکثیرة فی الخارج،فلا تعین لها فیه،حیث إنّا لا نعلم أنّ المراد منها فیه هذه الثلاثة أو تلک وهکذا.نعم،لها تعین فی افق النفس دون الخارج،و أنّ اللاّم تدلّ علی التعیین الخارجی،و أنّ التعین الخارجی منحصر فی المرتبة الأخیرة من الجمع،وهی إرادة جمیع أفراد مدخوله،حیث إنّ له فی الخارج مطابقاً واحداً،فلا ینطبق إلاّ علیه.

و أمّا احتمال وضع مجموع اللاّم و الجمع علی ذلک زائداً علی وضع کلمة اللاّم ومدخولها،فهو بعید جدّاً؛لأنّ الدال علی إرادة هذه المرتبة إنّما هو دلالة کلمة اللاّم علی التعریف و التعیین،حیث لا تعین فی الخارج إلاّ لخصوص هذه المرتبة.

فالظاهر أنّ دلالة المفرد المحلّی بأل تکون بمقدّمات الحکمة،ودلالة الجمع تکون بالوضع کما عرفت آنفاً.

وقال الإمام الخمینی:الألف و اللاّم فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق،فیحتاج إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق،والجمع المحلّی باللاّم یفید العموم بالوضع ولیس الدالّ علیه هو اللاّم فقط ولا الجمع،بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع،فإنّ الجمع له عرض عریض و اللاّم وضعت لتعریفه،وما هو المعین و المعرَّف

ص:231

إنّما هو أقصی المراتب،وغیره لا تعیین فیه حتّی أدنی المراتب،ولذا لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة،فالمیزان فی الاحتیاج إلی المقدّمات وعدمه دلالة اللّفظ علی العموم الأفرادی وعدمها.

صرّح کثیر من الأعلام کالشیخ الطوسی و البهائی و البیضاوی و الحاجبی و الشافعی وجماعة من الفقهاء علی أنّ المفرد المحلّی باللاّم یفید العموم وضعاً کالجمع المحلّی،فعلی هذا،لا یحتاج إلی المقدّمات.

وقال التفتازانی:إنّ المعرّف باللاّم،المشار بها إلی الحقیقة،الاستغراق نحو:إنّ الإنسان لفی خسر،اُشیر باللاّم إلی الحقیقة،لکن لم یقصد بها الماهیة من حیث هی هی،ولا من حیث تحقّقها فی ضمن بعض الأفراد،بل فی ضمن الجمیع،بدلیل صحّة الاستثناء.وتحقیقه:أنّ اللّفظ إذا دلّ علی الحقیقة باعتبار وجودها فی الخارج،فأمّا أن یکون لجمیع الأفراد أو لبعضها،إذ لا واسطة بینهما فی الخارج،فإذا لم یکن للبعضیة وجب أن یکون للجمیع.

قال فی الفصول:من زعم أنّ اللاّم مستعملة فی شیء من موارده فی الاستغراق فقد أخطأ.نعم،هی تفید الاستغراق فی الجمع لا بمعنی أنّها تستعمل فیه فی الاستغراق،بل بمعنی أنّها تمحّضه لاستغراق جمیع الآحاد عند عدم ما یقتضی ما دونه،و أمّا فی المفرد فهی ظاهرة فی الإشارة إلی الحقیقة من حیث تعینها الجنسی،حیث لا یکون تعین عهدی.

قال التفتازانی:استغراق المفرد أشمل من استغراق المثنّی و المجموع.

ولقائلٍ أن یقول:لو سلّم کون استغراق المفرد أشمل فی النکرة المنفیة،لکن لا نسلّم ذلک فی المعرّف باللاّم،بل الجمع المحلّی بلام الاستغراق یشمل الأفراد کلّها مثل المفرد.

وتوهّم أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)،مثل:أکرم جمیع العلماء،

ص:232

هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد،فرداً،فرداً فیشمل کلّ جماعة جماعة،لا کلّ فرد فرد،فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالاً للأمر،وهکذا فی التثنیة،ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع،الجماعة،ومعنی التثنیة،الاثنین،فإذا دخلت أداة العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعة جماعة.

لکن،هذا توهّم فاسد،للفرق بین التثنیة و الجمع؛لأنّ التثنیة تدلّ علی الاثنین المحدودة من جانب القلّة و الکثرة،بخلاف الجمع،فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّة فقط،و أمّا من جانب الکثرة فغیر محدود،حتّی لو ارید جمیع الأفراد بأسرها،فإنّها کلّها مرتبة واحدة من الجمع،لا مجموعة مراتبٍ له،فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع،ومرتبة دانیة منه،بل المقصود أعلی مراتبه،فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد،لا إلی آخر المراتب،إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبة واحدة،لا مراتب متعدّدة،ولیس إلاّ حدّ واحد و هو الحدّ الأعلی،لا حدود متکثّرة،فهو من هذه الجهة کاستغراق المفرد،معناه عدم الوقوف علی حدّ خاصّ.

ص:233

الأسئلة

1.ما هو المراد بکون تعریف الجمع المحلّی لفظیاً؟

2.اذکر حاصل مراد المحقّق الخراسانی فی دلالة الجمع المعرّف علی العموم.

3.لماذا یکون تعین المرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد ممنوعاً؟

4.لماذا لا یکون لأقلّ مرتبة الجمع تعین فی الخارج؟

5.اذکر استدلال الإمام الخمینی الراحل فی دلالة الجمع المحلّی باللاّم علی العموم بالوضع.

6.بین استدلال المحقّق التفتازانی فی المعرّف باللاّم علی الاستغراق.

7.لماذا یکون استغراق المفرد فی النکرة المنفیة أشمل من استغراق المجموع؟

8.وضّح وبین توهّم أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی و(کلّ وجمیع)فی مثل:أکرم جمیع العلماء هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع لا بلحاظ الأفراد.

9.اذکر منشأ التوهّم المذکور.

10.لماذا یکون التوهّم المذکور فاسداً؟

ص:234

الدّرس الخامس عشر

استفادة العموم من الجمع المحلّی

**قال المحقّق العراقی:إنّ استفادة العموم من الجمع المحلّی باللاّم بالنسبة إلی جمیع الأفراد،فی مثل:أکرم العلماء،منوطة بقرینة الحکمة،من جهة أنّ القدر المستفاد من الهیئة العارضة علی المادّة وهی هیئة الجمع،إنّما هو تقید الطبیعی بما فوق الاثنین،و أمّا أنّه أی مرتبة من مراتب الجمع وأنّه الأربعة أو الخمسة أو العشرة أو غیر ذلک من مراتب الجمع،فیحتاج تعینها إلی قرینة،ولو کانت هی مقدّمات الحکمة،فیرفع بها ما فیه من الإبهام بالنسبة إلی تلک المراتب المختلفة آحادها،وتعینه بأعلی المراتب وأقصاها التی لا تکون فوقها مرتبة،و هذا بخلافه عند ورود لفظ الکلّ علی الجمع،کقوله:أکرم کلّ العلماء أو جمیع العلماء،حیث إنّه بلفظ الکلّ أو الجمیع یستغنی عن مقدّمات الحکمة من جهة وفائه بما تفی به مقدّمات الحکمة.

ومن ذلک البیان ظهر الحال فی المفرد المحلّی باللاّم،حیث إنّ استفادة العموم منه لا بدّ وأن تکون بقرینة تقتضی کون المدخول فیه بنحو السریان فی ضمن الأفراد،وإلاّ فمع قطع النظر عن القرینة الخارجیة لا یکاد یصحّ استفادة العموم و السریان منه،من

ص:235

جهة أنّ اللاّم فیه لا تقتضی حسب وضعها إلاّ الإشارة إلی المدخول،و أمّا کونه بنحو السریان فی ضمن الأفراد فلا. (1)

الاقتصار علی أقلّ الجمع

إذا قلنا:إنّ الألف و اللاّم إذا دخلتا علی الجمع و المفرد فلا تدلاّن علی الاستغراق،بمعنی أنّ المفرد المحلّی باللاّم و الجمع المحلّی بها لا یفیدان الاستغراق،فلا بدّ من الاقتصار علی أقلّ الجمع فی الجمع المحلّی،وفی المفرد یجب الاقتصار علی واحد.

قال المحقّق المظفّر:نعم،الفرق بینهما-أی:بین المفرد المحلّی و الجمع المحلّی باللاّم-إنّما هو فی عدم الاستغراق،فإنّ عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد،وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقلّ الجمع،و هو ثلاثة. (2)

النکرة فی سیاق النفی أو النهی

*اختلف العلماء فی ذلک علی قولین:

القول الأوّل:إنّ النکرة فی سیاق النفی أو النهی تفید العموم،بل قال التفتازانی فی المطول:إنّها نصّ فی الاستغراق. (3)و هو مذهب جمهور العلماء،واستدلّوا علی مذهبهم،أوّلاً:إنّ الإنسان إذا قال:أکلت الیوم شیئاً،فمن أراد تکذیبه قال:ما أکلت الیوم شیئاً،فذکرهم هذا النفی عند تکذیب ذلک الإثبات یدلّ علی اتّفاقهم علی کونه مناقضاً له،فلو کان قوله:ما أکلت الیوم شیئاً،لایقتضی العموم لما تناقضا؛لأنّ

ص:236


1- (1) .نهایة الأفکار:510/2-511.
2- (2) .اُصول الفقه:109/1.
3- (3) .المطوّل:66.

السلب الجزئی لا یناقض الإیجاب الجزئی. (1)

وثانیاً:صحّة الاستثناء من هذه النکرة،فیجوز أن تقول:لا رجل فی الدار إلاّ زیداً،والاستثناء دلیل علی أنّ المستثنی منه عام.

وثالثاً:إنّ(لا)فی قولهم:لا رجل فی الدار،مسمّاة ب-(لا الجنس)،و إنّما ینتفی الجنس بانتفاء کلّ فرد من أفراده،وذلک یدلّ علی أنّه یفید الاستغراق.

ورابعاً:إنّه لو لم تکن النکرة فی سیاق النفی تعمّ،لما کان قول الموحّد:لا إله إلاّ الله،نفیاً لجمیع الآلهة سوی الله تعالی. (2)

وقیل:لا فرق فیما ذکر بین دخول حرف النفی علی فعلٍ،نحو:ما رأیت رجلاً،أو علی الاسم،نحو:لا رجل فی الدار،ونحو ما أحد قائماً،وما قام أحد. (3)

القول الثانی:إنّ النکرة فی سیاق النفی لا تفید العموم إلاّ بشرط أن تکون النکرة مسبوقة بمن الجارّة،سواء کانت ظاهرة أو مقدّرة،و هو مذهب بعض النحاة کأبی البقاء العکبری وبعض اللغویین. (4)

ونقل فی البحر عن الآمدی فی أبکار الأفکار أنّه قال:إنّما تعمّ النکرة المنفیة،فأمّا التی لیست بمنفیة لکنّها فی سیاقه،فلا تعمّ. (5)

ص:237


1- (1) .المحصول:482/2; إرشاد الفحول:262/1; الإحکام:421/2; کشف الأسرار:19/2; شرح التلویح علی التوضیح:98/1; المستصفی:83/2; روضة الناظر:132; نزهة الخاطر:83.
2- (2) .المحصول:482/2; إرشاد الفحول:262/1; المهذّب:1499/4; الإحکام:421/2; کشف الأسرار:19/2; التلویح علی التوضیح:97/1; مذکرة فی اصول الفقه:196-197.
3- (3) .إرشاد الفحول:262/1; البحر المحیط:270/2; کشف الأسرار:19/2; اصول الفقه الإسلامی:247/1-248.
4- (4) .المهذّب:1500/4.
5- (5) .البحر المحیط:270/2.
فائدة

قیل:إذا کانت النکرة مع(من)ظاهرة،نحو:ما جائنی من رجل،أو مقدّرة،نحو:لا رجل فی الدار،فهی نصّ فی الاستغراق،حتّی لا یجوز ما جائنی من رجل،أو لا رجل فی الدار،بل رجلان.وإلی هذا أشار صاحب الکشّاف،حیث قال:إنّ قراءة(لا ریب فیه)بالفتح توجب الاستغراق،وبالرفع تجوّزه. (1)

وقال القاضی عبد الوهاب:قد فرّق أهل اللغة بین النفی فی قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین دخوله علی النکرة من أسماء الجنس فی:ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل،فرأوا تساوی اللفظین فی الأوّل،و أنّ من زائدة فیه،وافتراق المعنی فی الثانی؛لأنّ قوله:ما جائنی رجل یصلح أن یراد به الکلّ،وأن یراد به رجل واحد،فإذا دخلتْ(من)اخلصتْ النفی للاستغراق.

ونقل عن الإمام الجوینی:هی للعموم ظاهراً عند تقدیر من،فإذا دخلت من کانت نصّاً،والمشهور الخلاف بین سیبویه و المبرّد،فسیبویه قال:إنّ العموم مستفاد من النفی قبل دخول من،والمبرّد قال:إنّه مستفاد من لفظ(من).

وقال الشوکانی:والحقّ ما قاله سیبویه،وکون(من)تفید النصوصیة بدخولها لا ینافی الظهور الکائن قبل دخولها. (2)

**وقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی یفید العموم،فإنّه لا شکّ فی دلالتها علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلاً،لا وضعاً؛لأنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها،و هذا واضح لایحتاج إلی زیادة برهان وبیان. (3)

ص:238


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:98/1; المطول:66; فواتح الرحموت:391/1; مذکرة فی اصول الفقه:196-197.
2- (2) .إرشاد الفحول:262/1; البحر المحیط:271/2; المهذّب:1499/4-1500; فواتح الرحموت:393/1; الوجیز:308; المستصفی:134/2.
3- (3) .درر الفوائد:178/1;اصول الفقه:108/1.

وقال المحقّق الخراسانی:لکن لا یخفی أنّها تفیده إذا أخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقیید،وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها،و هذا لا ینافی کون دلالتها علیه عقلیة،فإنّها بالإضافة إلی أفراد ما یراد منها،لا الأفراد التی تصلح لانطباقها علیها. (1)

و هذا یعنی:إنّ إفادة النکرة الواقعة فی حیز النفی أو النهی للعموم مشروطة بأن تکون الطبیعة مطلقة،حتّی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها،کقوله:لا تکرم فاسقاً،فإنّ امتثال حرمة إکرام طبیعة الفاسق المطلقة موقوف علی عدم إکرام کلّ شخص من مصادیق طبیعة الفاسق،فلو کانت الطبیعة المنفیة أو المنهی عنها مقیدة لم یقتضِ دخول النفی علیها،عموم النفی لأفراد الطبیعة المطلقة،بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط،کما إذا قال:لا تکرم الفاسق الاُموی،فإنّه لا یقتضی نفی وجوب الإکرام عن جمیع أفراد طبیعة الفاسق،بل عن أفراد الفاسق الاُموی فقط،وکذا إذا کانت الطبیعة مهملة،فإنّ نفیها کنفسها مهمل،فیصلح لأن یکون عامّاً لجمیع أفراد الطبیعة المطلقة أو المقیدة،ولا یتعین لنفی إحداهما إلاّ بالقرینة.

ثمَّ أجاب عن توهّم أنّ إفادة النکرة فی سیاق النفی أو النهی للعموم عقلیة،و هو ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها،لا غیره من سائر الأفراد،إذ الدلالة العقلیة تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعة،لا خصوص ما ارید منها،بأنّ الدلالة العقلیة علی العموم إنّما هی بالإضافة إلی ما یراد من النکرة،فإن ارید بها النکرة المرسلة کان المسلوب عموم أفراد الطبیعة المطلقة،و إن ارید بها النکرة المقیدة بقید،کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعة المقیدة به،دون جمیع الأفراد التی تصلح الطبیعة للانطباق علیها. (2)

وقال بعض الاُصولیین بدلالتها علی العموم وضعاً،کالشهید الثانی فی تمهید

ص:239


1- (1) .کفایة الاُصول:334/1; محاضرات فی اصول الفقه:156/5.
2- (2) .منتهی الدرایة:470/3-471;محاضرات فی اصول الفقه:157/5;الفصول الغرویة:178-179.

القواعد،حیث قال:النکرة فی سیاق النفی تعمّ،سواء باشرها النفی،نحو:ما أحد قائماً،أم باشرها عاملها،نحو:ما قام أحد،وسواء کان النافی(ما)أم(لم)أم(لن)أم(لیس)أم غیرها،ثمَّ إن کانت النکرة صادقة علی القلیل و الکثیر کشیء،أو ملازمة للنفی،نحو:أحد،وکذا صیغة(بدّ)نحو:مالی عنه بدّ،کما نقله القرافی فی شرح التنقیح أو داخلاً علیها من نحو:ما جاء من رجل،أو واقعة بعد(لا)العاملة عمل إن وهی لا التی لنفی الجنس،فواضح کونها للعموم،و قد صرّح به مع وضوحه النحاة والاُصولیون.وما عدا ذلک،نحو:ما فی الدار رجل،ولا رجل قائماً،بنصب الخبر،ففیه مذهبان للنحاة،أصحّهما-و هو مقتضی إطلاق الاُصولیین-أنّها للعموم أیضاً. (1)

و قد نقل فی المفاتیح عن الشیخ الطوسی فی العدّة،والمحقّق فی المعارج،والعلاّمة الحلّی فی النهایة و التهذیب،والشهید الثانی،والفاضل البهائی فی الزبدة،وصاحب المعالم ونجم الأئمّة الاسترابادی وجمال الدِّین الخوانساری و الفاضل التونی،وعن عدّة من علماء أهل السنّة کالتفتازانی و الرازی و الحاجبی و العضدی أنّهم یقولون ویصرّحون بأنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم وموضوعة له. (2)

لکن،قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:عدّ النکرة واسم الجنس فی سیاق النفی أو النهی من ألفاظ العموم وضعاً،ممّا لا مجال له،فإنّ اسم الجنس موضوع لنفس الطبیعة بلا شرط،وتنوین التنکیر لتقییدها بقید الوحدة الغیر المعینة،لکن بالمعنی الحرفی،لا الاسمی،وألفاظ النفی و النهی وضعت لنفی مدخولها،أو الزجر عنه،فلا دلالة فیها علی نفی الأفراد،ولا وضع علی حدة للمرکّب،فحینئذٍ تکون حالها حال سائر المطلقات فی احتیاجها إلی مقدّمات الحکمة،فلا فرق بین(اعتق رقبة ولا تعتق رقبة)فی أنّ الماهیة

ص:240


1- (1) .تمهید القواعد:160-161; الوافیة:112; مبادئ الوصول:123; قوانین الاُصول:223;الفصول الغرویة:178; معارج الاُصول:84.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:153.

متعلّقة للحکم وفی عدم الدلالة علی الأفراد،وفی الاحتیاج إلی المقدّمات.

نعم،بعد تمامیتها قد تکون نتیجتها فی النفی و الإثبات مختلفة عرفاً،لما تقدّم من حکم العرف بأنّ المهملة(أی الطبیعة المهملة)توجد بوجود فردٍ مّا،وتنعدم بعدم جمیع الأفراد،و إن کان ما یحکم علیه العرف خلاف البرهان.

والحاصل،أنّ عدّ شیء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللّفظ لما یفید الشمول بالدلالة اللفظیة لا لأجل دلالة من العقل،أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام،فحینئذٍ فرق واضح بین لا النافیة وبین لفظ کلّ. (1)

تنبیهان

الأوّل:قال المحقّق النائینی:و أمّا النکرة فی سیاق النفی أو النهی فاستفادة السالبة الکلّیة منها،و إن کانت ممّا لا تنکر،إلاّ أنّ السلب فیهما متعلّق بنفس الطبیعة،فیدلّ علی سلب جمیع أفرادها،و أمّا تعلّق السلب بمجموع الأفراد،فهو لازم تعلّقه بالجمیع،لا أنّه بنفسه مدلول للکلام،لما عرفت من احتیاج اعتبار الاُمور الکثیرة أمراً واحداً إلی عنایة زائدة،فمع عدم القرینة علیها لا موجب لحمل الکلام علی العموم المجموعی. (2)

الثانی:الظاهر أنّه لا فرق بین المفرد و الجمع و التثنیة فی ذلک،و أنّ الحکم فی الظهور و النصوصیة أیضاً لایختلف فیها،فقولک:لا رجال فی الدار،مثل:لا رجل فی الدار نصّ فی العموم،لکنّه نصّ فی أفراد الجموع،و إن قلنا بکونه ظاهراً فی عموم الأفراد أیضاً کالجمع المحلّی بسلخ معنی الجمعیة،ولذلک یجوز أن یقال:لا رجال فی الدار،بل رجل أو رجلان،بخلاف المفرد بمعنی أنّه لا یجوز أن یقال لا رجل فی الدار،بل رجلان أو رجال. (3)

ص:241


1- (1) .مناهج الوصول:237/2-238; تهذیب الاُصول:8/2-9.
2- (2) .أجود التقریرات:446/1; فوائد الاُصول:515/2.
3- (3) .قوانین الاُصول:223.
الخلاصة

قال المحقّق العراقی:إنّ استفادة العموم من الجمع المحلّی باللاّم بالنسبة إلی جمیع الأفراد-فی مثل:أکرم العلماء-منوطة بقرینة الحکمة،من جهة أنّ القدر المستفاد من الهیئة العارضة علی المادّة وهی هیئة الجمع،إنّما هو تقید الطبیعی بما فوق الاثنین،و أمّا أنّه أی مرتبة من مراتب الجمع وأنّه الأربعة أو الخمسة أو العشرة أو غیر ذلک من مراتب الجمع،فیحتاج تعینها إلی قرینة،ولو کانت هی مقدّمات الحکمة،و هذا بخلافه عند ورود لفظ الکلّ علی الجمع،کقوله:أکرم کلّ العلماء أو جمیع العلماء،حیث إنّه بلفظ الکلّ أو الجمیع یستغنی عن مقدّمات الحکمة،ومن ذلک البیان ظهر الحال فی المفرد المحلّی باللاّم،حیث إنّ استفادة العموم منه لا بدّ وأن تکون بقرینة تقتضی کون المدخول فیه بنحو السریان فی ضمن الأفراد،فإنّ اللاّم فیه حسب وضعها لا تقتضی إلاّ الإشارة إلی المدخول.

و إذا قلنا إنّ الألف و اللاّم إذا دخلتا علی الجمع و المفرد فلا تدلاّن علی الاستغراق،فلا بدّ من الاقتصار علی أقلّ الجمع فی الجمع،وفی المفرد یجب الاقتصار علی واحد.

اختلف العلماء فی دلالة النکرة فی سیاق النفی أو النهی علی العموم علی قولین:

القول الأوّل:إنّها تفید العموم،بل قیل:إنّها نصّ فی الاستغراق،و هو مذهب الجمهور.واستدلّوا علی مذهبهم،أوّلاً:إنّ الإنسان إذا قال:أکلتُ الیوم شیئاً،فمن أراد تکذیبه قال:ما أکلتَ الیوم شیئاً،فذکرهم هذا النفی عند تکذیب ذلک الإثبات یدلّ علی اتّفاقهم علی کونه مناقضاً له،وثانیاً:صحّة الاستثناء من هذه النکرة،وثالثاً:إنّ(لا)فی قولهم:لا رجل فی الدار،ینتفی الجنس بانتفاء کلّ فرد من أفراده،ورابعاً:إنّ قول الموحّد:لا إله إلاّ الله،لو لم یکن نفیاً لجمیع الآلهة غیر الله تعالی لم یثبت التوحید.

ولا فرق فیما ذکر بین دخول حرف النفی علی الفعل أو الاسم.

ص:242

القول الثانی:إنّ النکرة فی سیاق النفی لا تفید العموم إلاّ بشرط أن تکون النکرة مسبوقة بمن الجارّة،سواء کانت ظاهرة أو مقدّرة.

ونقل عن الآمدی أنّه قال:إنّما تعمّ النکرة المنفیة،والتی لیست بمنفیة لکنها فی سیاقه،فلا تعمّ.

قیل:إذا کانت النکرة مع(من)ظاهرة أو مقدّرة فهی نصّ فی الاستغراق.

وقیل:قد فرّق أهل اللغة بین النفی فی قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین دخوله علی النکرة من أسماء الجنس فی ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل،فرأوا تساوی اللفظین فی الأوّل،و أنّ من زائدة فیه،وافتراق المعنی فی الثانی.

وقال الجوینی:النکرة المنفیة ظاهرة فی العموم عند تقدیر(من)،و إذا کانت ظاهرة تکون نصّاً فی العموم.

وقال سیبویه:إنّ العموم مستفاد من النفی قبل دخول(من)،والمبرّد یقول:إنّه مستفاد من لفظ(من).والحقّ مع سیبویه،وکون(من)تفید النصوصیة ولا ینافی الظهور الکائن قبل دخولها.

لا شکّ فی دلالة النکرة فی حیز النفی أو النهی علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلاً،لا وضعاً؛لأنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

قال المحقّق الخراسانی:إنّ النکرة تفید العموم إذا اخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقیید،وإلاّ فسلبها لا یقتضی إلاّ استیعاب السلب لما ارید منها یقیناً،لا استیعاب ما یصلح انطباقها علیه من أفرادها،یعنی:إنّ إفادة النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی للعموم مشروطة بأن تکون الطبیعة مطلقة،حتّی یکون نفیها منوطاً بانتفاء جمیع أفرادها،فلو کانت الطبیعة مقیدة لم یقتض دخول النفی علیها عموم النفی لأفراد الطبیعة المطلقة،بل عموم أفراد ذلک المقدار المقید فقط.

ص:243

توهّم متوهّم:أنّ إفادة النکرة فی سیاق النفی للعموم عقلیة ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها،لا غیره من سائر الأفراد،إذ الدلالة العقلیة تقتضی عموم السلب لجمیع أفراد الطبیعة،لا خصوص ما ارید منها.

فأجاب الآخوند الخراسانی:بأنّ الدلالة العقلیة علی العموم إنّما هی بالإضافة إلی ما یراد من النکرة،فإن ارید بها النکرة المرسلة کان المسلوب عموم أفراد الطبیعة المطلقة،و إن ارید بها النکرة المقیدة،کان المسلوب خصوص أفراد الطبیعة المقیدة به.

قال عدّة من الاُصولیین بدلالتها علی العموم وضعاً کالشهید الثانی فی تمهید القواعد،وقال فی:لا رجل قائماً،بنصب الخبر مذهبان للنحاة،أصحّهما-و هو مقتضی إطلاق الاُصولیین-أنّها للعموم أیضاً.

ونقل فی المفاتیح عن الشیخ،والمحقّق،والعلاّمة الحلّی،والشهید الثانی،وغیرهم،وعن عدّة من علماء أهل السنّة کالتفتازانی و الرازی و الحاجبی و العضدی أنّهم یقولون ویصرّحون بأنّ النکرة فی سیاق النفی تفید العموم.

لکن،قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی:عدّ النکرة واسم الجنس فی سیاق النفی من ألفاظ العموم وضعاً ممّا لا مجال له،ولا دلالة فیها علی نفی الأفراد،ولا وضع علی حدة للمرکّب،فحینئذٍ تکون محتاجة إلی مقدّمات الحکمة کسائر المطلقات.والحاصل،أنّ عدّ شیء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللّفظ لما یفید الشمول بالدلالة اللفظیة لا لأجل دلالة من العقل،أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام،فحینئذٍ فرقٌ واضح بین لا النافیة وبین لفظ کلّ.

قال المحقّق النائینی:أمّا النکرة فی سیاق النفی أو النهی فاستفادة السالبة الکلّیة منها،و إن کانت ممّا لا تنکر،إلاّ أنّ السلب فیهما متعلّق بنفس الطبیعة،فیدلّ علی

ص:244

سلب جمیع أفرادها،و أمّا تعلّق السلب بمجموع الأفراد،فهو لازم تعلّقه بالجمیع،لا أنّه بنفسه مدلول للکلام.

الظاهر أنّه لا فرق بین المفرد و الجمع و التثنیة فی ذلک،و أنّ الحکم فی الظهور و النصوصیة أیضاً لایختلف فیها،فقولک:لا رجال فی الدار،مثل:لا رجل فی الدار نصّ فی العموم،لکنّه نصّ فی أفراد المجموع.

ص:245

الأسئلة

1.لماذا تکون استفادة العموم من الجمع المحلّی باللاّم بالنسبة إلی جمیع الأفراد منوطة بمقدّمات الحکمة؟

2.لماذا یجب الاقتصار فی الجمع المحلّی باللاّم علی أقلّ الجمع؟

3.اذکر استدلال القائلین بأنّ النکرة فی سیاق النفی أو النهی تدلّ علی العموم.

4.بین ووضّح تفریق أهل اللغة بین قوله:ما جائنی أحد،وما جائنی من أحد،وبین قوله:ما جائنی رجل،وما جائنی من رجل.

5.ما هو الاختلاف بین سیبویه و المبرّد؟

6.لماذا تکون دلالة النکرة فی سیاق النفی أو النهی علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلاً لا وضعاً؟

7.لِمَ قال المحقّق الخراسانی:إنّ النکرة تفید العموم إذا اخذت مرسلة لا مبهمة قابلة للتقیید؟

8.لِمَ توهّم المتوهّم أنّ إفادة النکرة فی سیاق النفی عقلیة ینافی استیعاب السلب لخصوص ما یراد منها لا غیره من سائر الأفراد؟

9.اذکر جواب المحقّق الخراسانی عن التوهّم المذکور.

10.بین ووضّح کم الآراء فی قول:(لا رجل قائماً).

11.لماذا یحتاج اسم الجنس و النکرة فی سیاق النفی أو النهی إلی مقدّمات الحکمة؟

12.لِمَ لا یستفاد من النکرة فی سیاق النفی أو النهی السالبة الکلّیة،بل یستفاد منها سلب جمیع أفرادها؟

ص:246

الدّرس السادس عشر

تحریر محلّ النزاع

تحریر محلّ النزاع یتوقّف علی بیان أنواع العام:

1.عام ارید به العموم قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینة تنفی احتمال تخصیصه،مثل قوله تعالی: (وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها). (1)

2.عام ارید به الخصوص قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینة تنفی بقاءه علی عمومه،مثل قوله تعالی: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، (2)فهذا مخصوص بالمکلّفین شرعاً وعقلاً.

3.عام مطلق،و هو الذی لم تصحبه قرینة تدلّ علی عمومه أو خصوصه،و هو محلّ الخلاف،فقال أکثر علماء المالکیة و الشافعیة و الحنابلة:دلالة العام علی جمیع أفراده ظنّیة بخلاف الحنفیة و المعتزلة و المنقول عن الشافعی،فإنّهم یقولون:إنّ دلالة العام قطعیة إذا لم یخصّ منه البعض،فدلالته علی الباقی ظنّیة.

ص:247


1- (1) .هود:6.
2- (2) .آل عمران:97.
دلالة العام علی عمومه

*وقال فی المهذّب:إنّ للعموم صیغاً مستعملة فیه تدلّ علیه.لکن،هل إفادتها للعموم ظنّیة أو قطعیة؟اختلف فی ذلک علی مذهبین:

المذهب الأوّل:إنّ دلالة العام ظنیة،أی:إنّ تلک الصیغ و الألفاظ تدلّ علی العموم و الخصوص،لکن دلالتها علی العموم أرجح من دلالتها علی الخصوص،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الحقّ عندی؛لأنّ هذه الصیغ تستعمل للعموم ومع ذلک فقد کثر إطلاقها وإرادة الخصوص کثرةً لا تحصی،حتّی اشتهر قولهم:ما من عام إلاّ و قد خصّ،إلاّ قوله تعالی: (وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ).

المذهب الثانی:إنّ دلالة العام علی العموم قطعیة،فلا یحتمل الخصوص،و هو مذهب أکثر الحنفیة. (1)

وقال الشیخ الخضری:قال أکثر الحنفیة:إنّ دلالة العام علی جمیع الأفراد قطعیة ما لم یتبع بالقرینة الدالّة علی إرادة بعضه،وقال الجمهور:إنّ دلالته ظنیة،واستدلّ الحنفیة بأنّ لفظ العام قد ثبت أنّه وضع لمسمّی فتقطع باستعماله فی مسمّاه عند الإطلاق،أی:حیث لم تقم القرینة الصارفة له عن حقیقته؛لأنّه لا یجوز أن یستعمل اللّفظ استعمالاً مجازیاً إلاّ بتلک القرینة،وذلک کالخاص،فإنّه یدلّ علی مسمّاه الحقیقی قطعاً متی لم تقم قرینة صارفة عن ذلک المعنی،ومجرّد الاحتمالات التی لا دلیل علیها لا أثر لها فی الألفاظ،وثمرة هذا الخلاف تظهر فیما إذا تعارض عام وخاص،کأن یقول:أعط زیداً،ثمَّ یقول:لا تعط أحداً.فمن قال:إنّ کلاًّ من العام و الخاص قطعی فی الدلالة علی مسمّاه.عمل بالمتأخّر منهما أیاً کان الخاص أو العام. (2)

ص:248


1- (1) .المهذّب:1515/4.
2- (2) .اُصول الفقه:155; فواتح الرحموت:402/1-403.

**إذا کان العام ظاهراً فی دلالته علی عموم أفراده،بمعنی عدم وجود المنافی له،فینعقد الظهور له،وحیث أثبتنا أنّ الظاهر حجّة،لزم العمل به،و أمّا إذا احتملنا ورود مخصّص،فلا یجوز العمل به قبل الفحص عن المخصِّص،کما قال سیدنا الإمام الخمینی قدّس سره:إنّ المناط فی الفحص عن المخصِّص لیس العلم الإجمالی بوجود المخصِّص،بل مع عدم العلم الإجمالی أیضاً یجب الفحص عنه. (1)

والسرّ فی عدم قطعیة دلالة العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له،هو أنّ طریقة الشارع فی بیان مقاصده هی الاعتماد علی القرائن المنفصلة،ومعها لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه،فإنّه یکون ظهوراً بدویاً للکلام.

حکم العام الذی خصّ عنه البعض

*قال الشاشی:أمّا العام الذی خصّ عنه البعض،فحکمه أنّه یجب العمل به فی الباقی مع الاحتمال. (2)و (3)

*لا بدّ قبل بیان الأقوال فی المسألة من بیان معنی التخصیص و المراد منه،فالتخصیص:هو قصر العام علی بعض مسمّیاته،أی:أفراده،قال الآمدی:إنّ التخصیص علی ما یناسب مذهب أرباب العموم هو أنّ المراد باللفظ الموضوع للعموم حقیقة إنّما هو الخصوص،وعلی مذهب أرباب الاشتراک أنّ المراد باللفظ الصالح للعموم و الخصوص إنّما هو الخصوص. (4)

وقال الجرجانی:التخصیص هو قصر العامّ علی بعض منه بدلیل مستقل مقترن به، (5)

ص:249


1- (1) .مناهج الوصول إلی علم الاُصول:276/2.
2- (2) .یعنی:أنّه یجب العمل به فی الباقی من أفراد العام بعد التخصیص مع احتمال التخصیص فی باقی الأفراد.
3- (3) .اُصول الشاشی:9؛التلویح:76/1; شرح التلویح:75/1 و 76; المستصفی:90/1; الإحکام:443/2; إرشاد الفحول:312/1.
4- (4) .الإحکام:486/2.
5- (5) .التعریفات:116;قوانین الاُصول:241.

وقیل:إنّ التخصیص هو إخراج بعض ما تناوله اللّفظ العامّ عنه. (1)واعتُرض علی التعریف الذی ذُکر:بأنّ ما أُخرج فالخطاب لم یتناوله.واُجیب:بأنّ المراد ما یتناوله الخطاب بتقدیر عدم المخصّص.

وقال العلاّمة الشوکانی بعد إیراد التعریفات للتخصیص و النقوض علیها:قال القفّال الشاشی:إذا ثبت تخصیص العام ببعض ما اشتمل علیه،عُلم أنّه غیر مقصود بالخطاب،و أنّ المراد ما عداه،ولا نقول إنّه داخل فی الخطاب،فخرج منه بدلیل،وإلاّ لکان نسخاً،ولم یکن تخصیصاً،فإنّ الفارق بینهما أنّ النسخ رفع الحکم بعد ثبوته،والتخصیص بیان ما قصد له اللّفظ العام. (2)

وقال الشاطبی:إذا کان التخصیص بالمتّصل،کاستثناء و الصفة،وبدل البعض،وأشباه ذلک،فلیس فی الحقیقة بإخراج لشیء،بل هو بیان لقصد المتکلّم فی عموم اللّفظ،أن لا یتوهّم السامع منه غیر ما قصد،و أمّا التخصیص بالمنفصل فإنّه کذلک أیضاً راجع إلی بیان المقصود فی عموم الصیغ،لا أنّه علی حقیقة التخصیص الذی یذکره الاُصولیون. (3)

**قال المحقّق المتتبّع الشیخ المظفّر:التخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العام بعد أن کان اللّفظ فی نفسه شاملاً له لولا التخصیص. (4)

وقال المحقّق:التخصیص ما دلّ علی أنّ المراد باللفظ بعض ما تناوله، (5)و هذا بعینه ما هو المنقول عن القفّال الشاشی.

أقول:إن قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف الألفاظ لا المعانی،فالحقّ أن

ص:250


1- (1) .البحر المحیط:393/2; اصول الجصاص:68/1.
2- (2) .إرشاد الفحول:308/1; البحر المحیط:393/2;المستصفی:51/2.
3- (3) .الموافقات:287/3-288.
4- (4) .اُصول الفقه:106/1.
5- (5) .معارج الاُصول:89.

یقال:إنّ المراد بالتخصیص فی المقام هو کون المخصِّص قرینة لإخراج بعض أفراد العام،و أمّا غیر هذا البعض،فهو باق کما کان،إذ المفروض أنّه کان قبل التخصیص داخلاً،و أمّا إذا قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف المعانی،کما علیه جمعٌ من المحقّقین،فأحسن التعاریف هو ما ذکره القفال الشاشی و الشاطبی.

*وذهب جماعة من أهل العلم-مالک و الشافعی وأصحابه و الحنابلة وأکثر الحنفیة-إلی أنّه-(العام الذی خصّ)-حقیقة فیما بقی مطلقاً؛لأنّ اللفظ إذا کان متناولاً حقیقة باتّفاق،فالتناول باق علی ما کان علیه،ولا یضرّه إخراج بعض منه،ولأنّ تناوله للباقی یسبق إلی الفهم من غیر قرینة.

واُجیب عن الدلیلین:بأنّ العام کان یتناول الباقی مع غیره،والآن یتناوله وحده،وهما متغایران.وعن الثانی بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینة،والسابق إلی الذهن مع عدم القرینة هو العموم،و هذا دلیل المجاز. (1)

**إنّ المخصّص بکلا قسمیه (2)قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من لفظ العام،فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره.ملخص الکلام:لا شبهة فی حجّیة العام المخصَّص فی الباقی متّصلاً کان المخصّص أو منفصلاً لدی العقلاء.

*فإذا قام الدلیل علی تخصیص الباقی یجوز تخصیصه بخبر الواحد أو القیاس إلی أن یبقی الثلاث،وبعد ذلک لا یجوز، (3)فیجب العمل به. (4)و (5)

ص:251


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:264/1-265;اصول الفقه:182; الإحکام:439/2-440.
2- (2) .أعنی المخصّص المتّصل بالکلام و المنفصل عنه.
3- (3) .المستصفی:135/1;المحصول:531/2; فواتح الرحموت:498/1.
4- (4) .توضیح ذلک:إنّه إذا ثبت تخصیص العام بالدلیل القطعی،أوّلاً جاز تخصیصه مرّة ثانیة فصاعداً بالدلیل،مثل الخبر الواحد و القیاس إلی أن یبقی تحته ثلاثة أفراد إذا کان العام جمعاً وبعد ذلک لایجوز التخصیص; لأنّه یکون حینئذٍ نسخاً لا تخصیصاً،فلا یجوز نسخ الکتاب بخبر الواحد و القیاس.
5- (5) .اُصول الشاشی:9.

ولکن قال نظام الدّین الأنصاری:فلا یجوز تخصیص العام-إذا وقع فی الکتاب-بخبر الواحد؛لکونه ظنّی الثبوت،ولا بالقیاس؛لکونه ظنّی الدلالة،ولذا لم یجوّزوا تخصیص قوله تعالی: (وَ لا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ) (1)بقوله صلی الله علیه و آله:«المؤمن یذبح علی اسم الله تعالی سمّی أو لم یسمّ»ولا بالقیاس علی الناس،والأکثر من الشافعیة و المالکیة وبعض منّا کالإمام علم الهدی الشیخ أبی منصور الماتریدی علی أنّه-(العام)-ظنّی محتمل للخصوص احتمالاً صحیحاً عرفاً ناشئاً عن دلیل،فیجوز تخصیصه و إن کان فی الکتاب بخبر الواحد و القیاس. (2)

**أوّلاً:اختلف القوم فی منتهی التخصیص إلی کم هو،فذهب بعضهم إلی جوازه حتّی یبقی واحد،وقیل:حتّی ثلاثة،وقیل:اثنان،وذهب الأکثر ومنهم المحقّق رحمه الله فی المعارج (3)إلی أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العام إلاّ أن یستعمل فی حقّ الواحد علی سبیل التعظیم،وفصّل بعضهم بین لفظ الجمع وغیره من الألفاظ،لکنّ الحقّ وفاقاً للأکثر جواز تخصیص العام إلی أن یبقی الأکثر تحت العام لقبح تخصیص الأکثر،مثلاً:إذا قال القائل:أکلت کلّ ما فی البستان من الرّمّان،وفیها ألف و قد أکل واحدة أو اثنتان منها. (4)

وثانیاً:الحقّ جواز تخصیص الکتاب بالکتاب،وبالخبر الواحد وفاقاً لأکثر المحقّقین،ویمکن أن یستدلّ علی الجواز بالإجماع من الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال العام الکتابی،وبسیرة العلماء من القدیم علی العمل بخبر الواحد إذا

ص:252


1- (1) .الأنعام:121.
2- (2) .فواتح الرحموت:402/1-403; اصول الفقه الإسلامی:252/1.
3- (3) .معارج الاُصول:90.
4- (4) .معالم الاُصول:157; تمهید القواعد:189-190; الوافیة:125-126;قوانین الاُصول:241-242;مفاتیح الاُصول:175-176.

کان مخصِّصاً للعام القرآنی.و أمّا جواز تخصیص الکتاب بالقیاس فسیأتی البحث عن حجّیة القیاس إن شاء الله تعالی.

الخلاصة

تحریر محلّ النزاع یتوقّف علی بیان أنواع العام:

1.عام ارید به العموم قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینة تنفی احتمال تخصیصه.

2.عام ارید به الخصوص قطعاً،و هو الذی اشتمل علی قرینة تنفی بقاءه علی عمومه.

3.عام مطلق،و هو الذی لم تصحبه قرینة تدلّ علی عمومه أو خصوصه،و هو محلّ الخلاف.فقال أکثر علماء المالکیة و الشافعیة و الحنابلة:دلالة العام علی جمیع أفراده ظنّیة بخلاف الحنفیة و المعتزلة و المنقول عن الشافعی،فإنّهم یقولون:إنّ دلالة العام قطعیة إذا لم یخصّ منه البعض،فدلالته علی الباقی ظنّیة.

وقال فی المهذّب:إنّ للعموم صیغاً مستعملة فیه تدلّ علیه.لکن،هل إفادتها للعموم ظنّیة أو قطعیة؟اختلف فی ذلک علی مذهبین:

المذهب الأوّل:دلالة العام ظنیة،یعنی تلک الصیغ و الألفاظ تدلّ علی العموم و الخصوص،لکن دلالتها علی العموم أرجح،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الحقّ عندی

المذهب الثانی:إنّ دلالة العام علی العموم قطعیة،فلا یحتمل الخصوص،و هو مذهب أکثر الحنفیة.

وثمرة الخلاف تظهر فیما إذا تعارض عام وخاص،فمن قال:إنّ کلاًّ من العام و الخاص قطعی فی الدلالة علی مسمّاه،عمل بالمتأخّر منهما أیاً کان الخاص أو العام.

فإذا کان العام ظاهراً فی دلالته علی عموم أفراده،بمعنی عدم وجود المنافی له،فینعقد الظهور له،وحیث ثبت أنّ الظاهر حجّة،لزم العمل به،و أمّا إذا احتملنا ورود مخصِّص،فلا یجوز العمل به قبل الفحص عن المخصّص؛لأنّ المناط فی الفحص عن

ص:253

المخصّص لیس العلم الإجمالی بوجود المخصّص،بل مع عدم العلم الإجمالی أیضاً یجب الفحص عنه.

والسرّ فی عدم قطعیة دلالة العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له،هو أنّ طریقة الشارع فی بیان مقاصده هی الاعتماد علی القرائن المنفصلة،ومعها لا یبقی اطمئنان بظهور العام فی عمومه.

والأقوال فی بیان معنی التخصیص مختلفة،کما أنّ الأقوال فی بیان معنی العام مختلفة،قیل:هو قصر العام علی بعض مسمّیاته،أی:أفراده،وقیل:إنّ التخصیص علی ما یناسب مذهب أرباب العموم هو أنّ المراد باللفظ الموضوع للعموم حقیقةً إنّما هو الخصوص،وعلی مذهب أرباب الاشتراک أنّ المراد باللفظ الصالح للعموم و الخصوص إنّما هو الخصوص.

وقیل:إذا ثبت تخصیص العام ببعض ما اشتمل علیه،عُلم أنّه غیر مقصود بالخطاب،و أنّ المراد ما عداه،ولا نقول إنّه داخل فی الخطاب فخرج منه بدلیل،وإلاّ لکان نسخاً،ولم یکن تخصیصاً،وقیل:التخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العام بعد أن کان اللّفظ فی نفسه شاملاً له لولا التخصیص.

أقول:إن قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف الألفاظ لا المعانی،فالحقّ أن یقال:إنّ المراد بالتخصیص فی المقام هو کون المخصّص قرینة لإخراج بعض أفراد العام،و أمّا غیر هذا البعض،فهو باق کما کان،و أمّا إذا قلنا:إنّ العموم و الخصوص من أوصاف المعانی،کما علیه جمع من المحقّقین،فأحسن التعاریف ما ذکره القفال الشاشی و الشاطبی.

إنّ المخصّص بکلا قسمیه قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من لفظ العام،فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره.

إنّ العام الذی خصّ عنه البعض،فحکمه أنّه یجب العمل به فی الباقی مع احتمال

ص:254

التخصیص من باقی الأفراد،وأنّه یجوز تخصیص العام الکتابی بخبر الواحد أو القیاس إلی أن یبقی الثلاث،و أمّا عند علماء الإمامیة،فیجوز تخصیص العام إلی أن یبقی الأکثر تحت العام لقبح تخصیص الأکثر،ویجوز عندهم أیضاً تخصیص الکتاب،بالکتاب وبالخبر الواحد بالإجماع،وبسیرة العلماء من القدیم إلی الآن علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال العام الکتابی.

ص:255

الأسئلة

1.بین تحریر محلّ النزاع.

2.ما هی ثمرة الخلاف؟

3.ما هو الدلیل علی لزوم العمل بالعام؟

4.ما هو المناط فی لزوم الفحص عن المخصّص؟

5.ما هو السرّ فی عدم قطعیة دلالة العام علی جمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم؟

6.اذکر بعض الأقوال فی بیان معنی التخصیص.

7.اذکر نظر المؤلّف فی بیان المراد بالتخصیص.

8.ما هو حکم العام الذی خصّ عنه البعض؟

9.اذکر منتهی التخصیص علی نظر علماء أهل السنّة و الإمامیة.

ص:256

الدّرس السابع عشر

أنواع التخصیص

*قال الشاشی:إنّما جاز ذلک:لأنّ المخصّص الذی أخرج البعض عن الجملة لو أخرج بعضاً مجهولاً یثبت الاحتمال فی کلّ فرد معین،فجاز أن یکون باقیاً تحت حکم العام،وجاز أن یکون داخلاً تحت دلیل الخصوص،فاستوی الطرفان فی حقّ المعین.

فإذا قام الدلیل الشرعی علی أنّه من جملة ما دخل تحت دلیل الخصوص،ترجّح جانب تخصیصه،و إن کان المخصّص أخرج بعضاً معلوماً عن الجملة،جاز أن یکون معلولاً بعلّة موجودة فی هذا الفرد المعین،فإذا قام الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّة فی غیر هذا المعین،ترجّح جهة تخصیصه،فیعمل به مع وجود الاحتمال. (1)و (2)

وقال بعض:المخصّص إمّا أن یکون مجملاً و إمّا أن یکون مبیناً؛فالأوّل کقول القائل:(أحسن إلی النّاس)،ویقول عقیب ذلک:(لا تحسن إلی بعضهم)؛والثانی کقوله:(أحسن إلی النّاس)،ثمّ یقول:(ولا تحسن إلاّ لمن یحسن إلیک).إذا کان المخصّص مجملاً،لم یبق العام حجّة عند الجمهور،یعنی بذلک:أن یتوقّف فی الاحتجاج به حتّی یجیء البیان؛لأنّه قد صار مجملاً.و إذا کان مبیناً،فاختلفوا فی

ص:257


1- (1) .اُصول الفقه:183.
2- (2) .اُصول الشاشی:9.

الاحتجاج بالعام بعد ذلک علی أقاویل کثیرة. (1)

وهل یسری إجمال المخصّص إلی العام أم لا؟

**کما عرفت أنّ البحث یکون فی تخصیص غیر ما علم خروجه عن العام قطعاً،بمعنی:إنّ إجمال الخاص هل یسری إلی العام أم لا؟فنقول:إنّ الإجمال علی نحوین:

1.أن یکون الشبهة و الإجمال فی نفس مفهوم الخاص،نحو قوله علیه السّلام:«کلّ ماء طاهر إلاّ ما تغیر طعمه أو لونه أو ریحه»، (2)فالذی یشکّ فیه أنّ المراد من التغیر خصوص التغیر الحسّی أو ما یشمل التغیر التقدیری،ونحو قول المتکلّم:(أکرم العلماء إلاّ زیداً)،فالذی یشکّ فیه أنّ المراد زید بن بکر أو زید بن خالد مثلاً.

2.أن یکون الإجمال و الشبهة فی مصداق الخاص،یعنی:الشک فی دخول فرد من أفراد العام فی الخاص مع وضوح مفهوم الخاص،بأن کان مبیناً لا إجمال فیه،کما إذا شکّ فی مثال الماء السابق أنّ ماءً معیناً،أتغیر بالنجاسة،فدخل فی حکم الخاص أم لم یتغیر فهو لا یزال باقیاً علی طهارته؟

إنّ الدوران فی الشبهة المفهومیة تارةً یکون بین الأقلّ و الأکثر،کالمثال الأوّل،فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خصوص التغیر الحسّی أو یعمّ التقدیری،واُخری یکون الدوران بین المتباینین،کالمثال الثانی،فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص زید بن بکر و زید بن خالد،ولا قدر متیقّن فی البین.ثمّ علی کلّ من التقدیرین:أمّا أن یکون المخصّص متّصلاً أو منفصلاً،والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فی الجملة.

ص:258


1- (1) .اُصول الفقه:182;المحصول:534/2; إرشاد الفحول:298/1; فواتح الرحموت:503/1; الإحکام:444/2; کشف الأسرار:449/1-457; البحر المحیط:414/2; شرح المعالم:468/1-469; التبصرة فی اصول الفقه:187.
2- (2) .من لا یحضره الفقیه:5/1.

فإذا کان المخصّص متّصلاً-سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ و الأکثر أم بین المتباینین-فالحقّ أنّه یسری إجمال الخاص إلی العام.

و أمّا إذا کان المخصّص منفصلاً،وکان الدوران بین الأقلّ و الأکثر،فالحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص لا یسری إلی العام،أی أنّه یصحّ التمسّک بأصالة العموم لإدخال ما عدا الأقلّ فی حکم العام.و إذا کان الدوران بین المتباینین،فالحقّ فیه أنّ إجمال الخاص یسری إلی العام،کالمخصّص المتّصل؛لأنّ المفروض فی المسألة حصول العلم الإجمالی بالتخصیص واقعاً،و إن تردّد بین شیئین،فیسقط العموم عن الحجّیة فی کلّ واحد منهما.

قال الإمام الخمینی قدّس سره فی مناهج الوصول:لو دلّ دلیل-منفصلاً-علی عدم وجوب إکرام زید،وکان مردّداً بین الجاهل و العالم،فالظاهر جواز التمسّک بالعام لوجوب إکرام العالم منهما؛لأنّ المجمل المردّد لیس بحجّة بالنسبة إلی العالم،والعام حجّة بلا دافع. (1)

نعم،قال رحمه الله فی تهذیب الاُصول:إذا دار المخصّص المنفصل بین المتباینین،فالحقّ أنّه یسری الإجمال إلیه(أی:إلی العام)حکماً بمعنی عدم جواز التمسّک به فی واحد منهما،و إن کان العام حجّة فی واحد معین واقعاً،ولازمه إعمال قواعد العلم الإجمالی. (2)

و أمّا الشبهة المصداقیة،بأن لا یکون فی مفهوم لفظ الخاص إجمال أصلاً.ولکن،شکّ فی فرد معین من أفراد العام أنّه من مصادیق هذا الخاص أو لا،فالمعروف عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام،وقیل:بالجواز،وینسب هذا القول الثانی إلی المشهور من العلماء الأقدمین.

القول الحقّ فی المسألة

الحقّ فی المسألة،هو عدم جواز التمسّک بعموم العام عند الشکّ من جهة الشبهة

ص:259


1- (1) .مناهج الوصول:272/2.
2- (2) .تهذیب الاُصول:16/2.

الخارجیة(المصداقیة)سواء فی ذلک القضیة الحقیقیة و الخارجیة.أمّا القضیة الحقیقیة،فلا یجوز التمسّک بالعام فیها لإثبات الحکم للعالم المحتمل فسقه بعد ورود التخصیص علی أکرم العلماء،بمثل:لا تکرم فسّاق العلماء،وبعد تقیید المراد الواقعی بغیر الفاسق؛لأنّ إثبات الحکم لشیء خارجاً إنّما هو فرع إحراز تحقّق تمام موضوعه،وبما أنّ المفروض فی محلّ البحث أنّ تحقّق تمام الموضوع مشکوک فیه فی الخارج لا یمکن التمسّک بعموم العام لإثبات الحکم للفرد المشکوک فیه.

و أمّا القضیة الخارجیة،فکذلک لا یجوز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة؛لأنّ استعمال العام فی القضایا الخارجیة لا یباین استعمال العام فی القضایا الحقیقیة فی أنّ عنوان العام إنّما یؤخذ فی موضوع الحکم فی مقام الإثبات مرآة إلی أفراده الخارجیة أو المقدّرة؛فلذا لا یمکن التمسّک بالعموم عند عدم إحراز القید،کما کان الحال کذلک فی القضایا الحقیقیة بعینها.

و قد یستدلّ للقول بالجواز بأنّ انطباق عنوان العام علی المصداق المردّد معلوم،فیکون العام حجّة فیه ما لم یعارض بحجّة أقوی،و أمّا انطباق عنوان الخاص علیه فغیر معلوم،فلا یکون الخاص حجّة فیه،فلا یزاحم العام،و هو نظیر القول فی المخصّص المنفصل فی الشبهة المفهومیة عند الدوران بین الأقلّ و الأکثر،فلذا أفتوا فی صورة الشکّ فی الید علی مال إنّها ید عادیة أو أمانیة بالضمان؛لعموم قوله صلی الله علیه و آله:«علی الید ما أخذت حتّی تؤدّیه» (1)لأنّها ید عادیة.

الخلاصة

إنّ المخصّص الذی أخرج البعض عن الجملة لو أخرج بعضاً مجهولاً یثبت الاحتمال فی کلّ فرد معین،فجاز أن یکون باقیاً تحت حکم العام،وجاز أن یکون

ص:260


1- (1) .مستدرک الوسائل:8/14.

داخلاً تحت دلیل الخصوص،فاستوی الطرفان فی حقّ المعین.

فإذا قام الدلیل الشرعی علی أنّه من جملة ما دخل تحت دلیل الخصوص ترجّح جانب تخصیصه،و إن کان المخصِّص أخرج بعضاً معلوماً عن الجملة،جاز أن یکون معلولاً بعلّة موجودة فی هذا الفرد المعین،فإذا قام الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّة فی غیر هذا المعین،ترجّح جهة تخصیصه،فیعمل به مع وجود الاحتمال.

إنّ التخصیص قد یکون بمخصّص مجهول و قد یکون بمخصّص معلوم،فإذا کان المخصّص مجهولاً،فیسری إجماله إلی العام أیضاً،أمّا إذا وجد دلیل شرعی علی أنّه شامل تحت دلیل الخصوص صار جانب التخصیص راجحاً،و أمّا إذا کان البعض المخصَّص معلوماً کما فی قول أمیر الجهاد علیه السّلام:«أقتلوا المشرکین ولا تقتلوا أهل الذّمة»فإنّ المخصّص و هو أهل الذمّة معلوم،فإذا وجد الدلیل الشرعی علی وجود تلک العلّة فی غیر أهل الذّمة،فیصیر تخصیص غیر أهل الذّمة أیضاً راجحاً.

إنّ الإجمال و الشبهة علی نحوین:تارة یکون فی نفس المفهوم الخاص،واُخری یکون فی دخول فرد من أفراد العام فی الخاص مع وضوح مفهوم الخاص،ففی الصورة الاُولی قد یکون الدوران بین الأقلّ و الأکثر،و قد یکون بین المتباینین،وعلی کلّ من التقدیرین:أمّا أن یکون المخصّص متّصلاً أو منفصلاً،والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فی الجملة.

و أمّا الشبهة المصداقیة،فهی أن لا یکون فی مفهوم الخاص إجمال أصلاً.ولکن،الشکّ فی فرد معین من أفراد العام،هل هو من أفراد الخاص أو لا؟فالمعروف هو عدم جواز التمسّک فیها بعموم العام سواء فی ذلک القضیة الحقیقیة أو الخارجیة.

ص:261

الأسئلة

1.متی یثبت الاحتمال فی کلّ فرد معین؟

2.ما هو رأی العقلاء فی العام المخصَّص؟

3.متی یصحّ تخصیص العام بخبر الواحد؟

4.إذا کان المخصّص مجملاً لِمَ لم یبق العام حجّة عند الجمهور؟

5.اذکر أنواع التخصیص.

6.بین حکم الشبهة المصداقیة.

7.هل یسری إجمال الخاص إلی العام إذا کان المخصّص متّصلاً؟

ص:262

الدّرس الثامن عشر

العام بعد التخصیص هل هو حقیقة فی الباقی أو یکون مجازاً؟

*اختلف الاُصولیون فی العام إذا خصّ،هل یکون حقیقة فی الباقی أو یکون مجازاً؟علی أقوال:

ذهب جمهور الأشاعرة و المعتزلة إلی أنّه مجاز فی الباقی مطلقاً،سواء أکان التخصیص بمتّصل أم منفصل،وسواء أکان بلفظ أم بغیره؛لأنّ العام موضوع للمجموع،فإذا ارید به البعض فقد ارید به غیر ما وضع له،وذلک هو المجاز.

وذهب جماعة من أهل العلم،کمالک،والشافعی وأصحابه،والحنابلة، (1)وأکثر الحنفیة إلی أنّه حقیقة فیما بقی مطلقاً.

اختار القول الأوّل البیضاوی،وابن الحاجب،والصفی الهندی،وقال ابن برهان:و هو المذهب الصحیح،ونسبه إلکیا الطبری إلی المحقّقین،ونقل عن القاضی أبی بکر،وجزم به الدبوسی،والسرخسی،والبزدوی من الأحناف،وحکوه عن اختیار العراقیین من الحنفیة.

واستدلّ أیضاً للمذهب الأوّل بأنّه لو کان حقیقة فی البعض،کما کان حقیقة فی

ص:263


1- (1) .روضة الناظر:140-141; نزهة الخاطر:102/2-103.

الکلّ،لزم أن یکون مشترکاً،فیکون حقیقة فی معنیین مختلفین،والمفروض أنّه حقیقة فی معنی واحد،وأیضاً قد تقرّر أنّ المجاز خیرٌ من الاشتراک.

و قد اجیب عنه:بأنّ الکلام إنّما یکون مجازاً إذا عرف أنّه حقیقة فی شیء ثمَّ استعمل فی غیره،کالحمار حقیقة فی البهیمة المعروفة،ثمَّ یستعمل فی الرجل البلید،فیکون مجازاً.

والعموم مع الاستثناء ما استعمل فی غیر هذا الوضع علی سبیل الحقیقة،فلا یجوز أن یجعل مجازاً فی هذا الوضع.

وبعبارة اخری:إنّکم قِسْتُم ما نحن فیه علی أسماء الحقائق،إذ استعملت فی غیر ما وضعت له،فالعرب لم تضع اسم الحمار للرجل البلید حقیقة،والحال أنّهم استعملوا لفظ العموم فی البعض حقیقة. (1)

وقال فی المهذّب:و هو مذهب کثیر من الحنفیة،وکثیر من الشافعیة،وبعض الحنابلة کأبی الخطّاب،وابن تیمیة،وبعض المالکیة،کالقرافی،وابن الحاجب،و هو اختیار إمام الحرمین و الغزالی. (2)

واستدلّ أصحاب الحقیقة علی مذهبهم:

أوّلاً:إنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص،کما کان متناولاً له قبل التخصیص،واستعمال اللّفظ العام فی الباقی قبل التخصیص حقیقة اتّفاقاً،لکون اللّفظ متناولاً له،فیکون استعماله فی الباقی بعد التخصیص حقیقة کذلک؛لوجود المقتضی للحقیقة،و هو اللّفظ المتناول لهما.

ونقل عن إمام الحرمین فی تحقیق کونه حقیقة فی التناول:إنّ العام بمنزلة تکریر

ص:264


1- (1) .التبصرة:123; المهذّب:1561/4.
2- (2) .المهذّب:1560/4.

الآحاد المتعدّدة علی ما نقل عن أهل العربیة،أنّ معنی الرجال،فلان،فلان،فلان إلی أن یستوعب،إنّما وضع الرجال اختصاراً لذلک،ولا شکّ أنّ فی تکریر الآحاد إذا بطل إرادة البعض لم یصر الباقی مجازاً،فکذا هاهنا.

واُجیب عنه:بأنّا لا نسلّم أنّه کتکریر الآحاد،بل هو موضوع للکلّ،فبإخراج البعض یصیر مستعملاً فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً،بخلاف المتکرّر،فإنّ کلّ واحد موضوع لمعناه،فبإخراج البعض لایصیر الباقی مستعملاً فی غیر معناه،ومقصود أهل العربیة،بیان الحکمة فی وضعه لا أنّه مثل التکریر بعینه. (1)

وذکر شمس الأئمّة فی توجیه التناول:إنّ حقیقة صیغة العموم أنّه للکلّ،ومع ذلک فهی حقیقة فیما وراء المخصوص؛لأنّها إنّما تتناوله من حیث إنّه کلّ،لا بعض کالاستثناء یصیر الکلام عبارة عمّا وراء المستثنی بطریق أنّه کلّ،لا بعض،حتّی لو کان الباقی دون الثلث،فهو کلّ أیضاً،و إن کان أیضاً بصیغة العموم،نظراً إلی احتمال أن یکون أکثر. (2)

قال عبدالعلی الأنصاری فی توجیهه:إنّ العام موضوع لاستغراق جمیع أفراد معنی اللّفظ،إن مطلقاً فالاستغراق لجمیع أفراد المطلق،نحو:الرجال،و إن مقیداً فلجمیع أفراد المقید،نحو:علماء البلد،والعام المقرون مع المخصّص مقید به،واللفظ متناول لجمیع ما یصلح له اللّفظ المقید بهذا القید،نحو:الرجال العلماء،أو الرجال إلاّ العلماء،(و هذا الکلام)لا یتمّ إلاّ فی غیر المستقل،و هذا النحریر لا یراه مخصّصاً،وکلامه إنّما هو فی العام المخصوص بالمستقلّ. (3)

ص:265


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:77/1-78; فواتح الرحموت:516/1-517; الإحکام:442/2; إرشاد الفحول:296/1; اصول الفقه الإسلامی:264/1-265; اصول الجصّاص:132/1-134 وص66.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:77/1-78؛فواتح الرحموت:516/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:516/1.

وثانیاً:إنّ المخصّص قد أثّر فی المخصوص و المُخرَج فقط،ولم یؤثّر فی الباقی بعد التخصیص،فیبقی علی ما هو علیه،مثلاً:إنّ لفظ(السارق)قد وضع لجمیع السارقین،فلمّا جاء المخصِّص صرف دلالة لفظ(السارق)عن بعض السارقین کالمجنون و الصبی،فعلی هذا لا تقطع أیدیهما إذا سرقا،و إذا صرفت دلالته عن هذین الشخصین،فدلالة لفظ(السارق)علی الأفراد غیر المخصوصین باقیة لم تتغیر ومستمرّة علی ما هی حقیقة،فالمخصِّص لم یؤثّر فی الباقین،بل أثّر فی المخصَّص و المخرج،فتبقی دلالة اللّفظ العام المخصوص حقیقة فیما بقی. (1)

وثالثاً:یسبق الباقی بعد التخصیص إلی الفهم،و هو دلیل الحقیقة.

واُجیب:بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینة،إذ السابق مع عدمها هو العموم،و هذا دلیل المجاز،وقیل فی بیان التبادر:إنّ إرادة الباقی معلومة بدون القرینة،فإنّه کان مفهوماً قبلُ أیضاً،و إنّما المحتاج إلیها عدم إرادة المخرج،فالباقی متبادر و هو دلیل الحقیقة،ویدفع بأنّ الکلام فی إرادة الباقی بخصوصه،لا إرادة الباقی فی ضمن إرادة الکلّ.و هذا،أی:إرادة الباقی بخصوصه لا یعلم بدون القرینة،و هو علامة المجاز فتدبّر. (2)

وذهب جماعة،کالکرخی وغیره من الحنفیة،وأبی الحسین البصری و القاضی أبی بکر الباقلانی إلی أنّه إن خصّ بمتّصل لفظی کالاستثناء،فحقیقة،و إن خصّ بمنفصل،فمجاز،حکاه عنهم الشیخ أبو حامد وابن برهان وعبدالوهاب وأبو إسحاق الشیرازی.

واحتجّوا:أنّ التخصیص المقارن لا یصیر اللّفظ مجازاً،بل هو باق حقیقة،و هو کلام واحد،والتخصص المتأخّر أنّه یبقی مجازاً فی البقیة.

ویجاب:بأنّ ذلک المخصّص المتّصل هو القرینة التی کانت سبباً لفهم الباقی من

ص:266


1- (1) .المهذّب:1559/4-1560.
2- (2) .فواتح الرحموت:517/1; إرشاد الفحول:296/1.

لفظ العموم،و هو معنی المجاز،ولا فرق بین قرینة قریبة أو بعیدة،متّصلة أو منفصلة. (1)

وذهب عبدالجبّار إلی عکس هذا القول،حکاه عنه ابن برهان فی(الأوسط).ولکن،نقل الآمدی عن القاضی عبدالجبّار المعتزلی أنّه قال:إن کان مخصِّصه شرطاً أو تقییداً بصفة کقوله:من دخل داری عالماً أکرمته،فهو حقیقة،وإلاّ فهو مجاز حتّی فی الاستثناء. (2)

وقال الشوکانی:لا وجه له. (3)

وحکی الآمدی عن بعضهم أنّه قال:إن خصّ بدلیل لفظی،فهو حقیقة،کیف ما کان المخصِّص،متّصلاً أو منفصلاً،وإلاّ فهو مجاز. (4)

وذهب أبو الحسین البصری و الإمام الرازی إلی أنّه إن کان المخصِّص مستقلاًّ،فهو مجاز سواء کان عقلیاً أو لفظیاً،کقول المتکلِّم بالعام:أردت به البعض المعین،و إن لم یکن مستقلاًّ،فهو حقیقة،کالاستثناء و الشرط و الصفة،وزاد صدر الشریعة فی التوضیح الغایة،ونقل الزرکشی عن الهندی أنّه قال:وحکم التقیید بالغایة حکم أخواته من المتّصلات ظاهراً،إذ لا یظهر فرق بینها. (5)

وفی المسألة آراء وأنظار اخر تذکر فیها تفاصیل اخر،فمن أراد الاطّلاع علیها فلیراجع المطوّلات. (6)

***وقال ابن المرتضی:قال الأکثر وکلّ عموم خصّص،فإنّه یصیر مجازاً؛لأنّ

ص:267


1- (1) .البحر المحیط:409/2; إرشاد الفحول:296/1-297; الإحکام:439/2.
2- (2) .الإحکام:440/2; شرح التلویح علی التوضیح:75/1.
3- (3) .البحر المحیط:409/2; إرشاد الفحول:297/1; شرح التلویح علی التوضیح:75/1.
4- (4) .الإحکام:439/2; البحر المحیط:409/2; إرشاد الفحول:297/1; شرح التلویح علی التوضیح:75/1.
5- (5) .البحر المحیط:409/2; شرح التلویح علی التوضیح:75/1-76; المحصول:532/2.
6- (6) .البحر المحیط:410/2-411; إرشاد الفحول:297/1-298; شرح المعالم:468/1; کشف الأسرار:449/1; فواتح الرحموت:513/1-523; الإحکام:439/2-443.

لفظ العموم وضعه اللغوی للعموم والاستغراق،فإذا خصّ فقد استعمل فی غیر وضعه و هو المجاز،و هذا هو حقیقة المجاز،ثمَّ إنّه لو کان حقیقة،لکان لفظه مشترکاً بین العموم و الخصوص،و قد بینا أنّه غیر مشترک،بل یفید الاستغراق من غیر قرینة،ولا یفید الخصوص إلاّ مع قرینة. (1)

وقال فی صفوة الاختیار:وعندنا أنّ العموم إذا خصّ بأی دلیل خصّ،علی أی وجه خصّ،فالحال فیه لا تخلو من أحد أمرین:أمّا أن یعلم المراد من ظاهره مع التخصیص أو لا یعلم من ظاهره،بل یبقی فهم السامع متحیراً حتّی یرد علیه الدلیل،فإن سبق إلی الفهم عند إطلاقه معناه،فهو حقیقة مع المخصّص ودونه؛لأنّ هذا أمارة الحقیقة،فما فهم المراد من ظاهره،فهو حقیقة فیما تناولته،وما لم یفهم إلاّ بقرینة،فهو مجاز،کقوله تعالی: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ) فإنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاقه وجوب قتل المشرکین علی أی حال وجدناه،و إن کان قد خصّ أهل الذمّة و المستجیر،ومن لم تبلغه الدعوة.

ولأنّ المجاز هو ما افید به ما استعیر له،والعام و إن خصّ،فهو مفید لما وضع له،وخروج بعض ما دخل تحته بالدلیل،لا یخرجه عن بابه،کما أنّه لا یخرج الأمر عن کونه أمراً. (2)

تخصیص العام لا یوجب التجوّز

**لا ریب فی أنّ التخصیص لا یوجب مجازیة العام مطلقاً،سواء کان المخصّص متّصلاً أم منفصلاً،یعنی:إنّ إرادة ما عدا الخاص من لفظ العموم تکون بلحاظ وجود المخصّص،إذ المخصّص بقسمیه قرینة علی إرادة ما عدا الخاص من لفظ العموم،

ص:268


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:320-321.
2- (2) .صفوة الاختیار:82-83.

فیکون المراد من العام بعض ما یشمله ظاهره،فوقع الکلام بین الأعلام فی أنّ هذا الاستعمال هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقة،واختلفوا علی أقوال کثیرة،قد مرّ أکثرها آنفاً،والحقّ هو القول بأنّه حقیقة مطلقاً.

والدلیل علیه:إنّ تخصیص العام لا یوجب التجوّز،لا فی أداة العموم،ولا فی مدخولها.أمّا فی الأولی،فلأنّها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،أی:سواء أکان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،وسواء أکان الدال علی الضیق القرینة المتّصلة أم کانت القرینة المنفصلة،فإنّها فی جمیع هذه الحالات و الفروض مستعملة فی معناها الموضوع له بلا تفاوت أصلاً.

و أمّا الثانی،فالأمر واضح حیث إنّ المدخول کالرجل ونحوه وضع للدلالة علی الماهیة المهملة التی لم تلحظ معها خصوصیة من الخصوصیات،منها الإطلاق و التقیید،فهما کیفیة الخصوصیات خارجان من حریم المعنی،فاللفظ لا یدلّ إلاّ علی معناه،ولم یستعمل إلاّ فیه،وإفادة التقیید إنّما هی بدال آخر،کما أنّ إفادة الإطلاق بمقدّمات الحکمة. (1)

وبعبارة أُخری:إنّ التخصیص بالمتّصل کقولک:أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین،لم تستعمل أداة العموم إلاّ فی معناها،وهی الشمول لجمیع أفراد مدخولها،غایة الأمر أنّ مدخولها تارةً یدلّ علیه لفظ واحد،مثل:أکرم کلّ عادل،واُخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صورة التخصیص،فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول کلّ لیس ما یصدق علیه لفظ عالم مثلاً،بل هو خصوص العالم العادل فی المثال،و أمّا(کلّ)فهی باقیة علی ما لها من الدلالة علی العموم و الشمول؛لأنّها تدلّ حینئذٍ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء،ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمة(بعض)،فلا یستقیم لو قلت:

ص:269


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:166/5-167;أجود التقریرات:449/1; فوائد الاُصول:518/2.

أکرم بعض العلماء العدول،فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع،کما لو کانت(کلّ)والاستثناء موجودین.

والحاصل:إنّ لفظة(کلّ)وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها،و هو الشمول.ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها؛لأنّ مدخولها مثل کلمة عالم موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی،لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها،وإرادة الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلالة لفظة اخری ککلّ أو بعض،فإذا قید مدخولها واُرید منه المقید بالعدالة فی المثال المتقدِّم لم یکن مستعملاً إلاّ فی معناه،و هو من له العلم،وتکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة المجموع القید و المقید من باب تعدّد الدالّ و المدلول،هذا کلّه فی المخصّص المتّصل.

وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل؛لأنّ التخصیص بالمنفصل معناه،جعل الخاص قرینة منفصلة علی تقیید مدخول کلّ بما عدا الخاص،فلا تصرف فی أداة العموم،ولا فی مدخولها ویکون أیضاً من باب تعدّد الدال و المدلول،ولو فرض أنّ المخصّص لیس مقیداً لمدخول أداة العموم،بل هو تخصیص للعموم نفسه،فإنّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه العام هو البعض،حتّی یکون مجازاً،بل إنّما یکشف الخاص عن المراد الجدّی من العام. (1)

قال المحقّق الخوئی فی توضیح کلام شیخه الاُستاذ العلاّمة النائینی:فهی فی غایة الصحّة و المتانة حتّی بناءً علی نظریتنا،من أنّ أداة العموم بنفسها متکفّلة لإفادة العموم،وعدم دخل خصوصیة ما فی حکم المولی وغرضه،بیان ذلک،أنّ الدلالات علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:الدلالة التصوّریة(وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللّفظ)لا تتوقّف

ص:270


1- (1) .اُصول الفقه:110/1-112.

علی شیء ما عدا العلم بالوضع،فهی تابعة له،ولیس لعدم القرینة دخلٌ فیها،فالعالم بوضع لفظ خاصّ لمعنی مخصوص ینتقل إلیه من سماعه،ولو افترضنا أنّ المتکلِّم نصب قرینة علی عدم إرادته؛لأنّ هذه الدلالة غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الاُنس الحاصل من کثرة استعمال اللّفظ فی معناه أو غیره ممّا یوجب هذه الدلالة.

الثانی:الدلالة التفهّمیة،ویعبّر عنها بالدلالة التصدیقیة أیضاً من جهة تصدیق المخاطب المتکلّم،بأنّه أراد تفهیم المعنی للغیر،وهی عبارة عن ظهور اللّفظ فی کون المتکلّم به قاصداً لتفهیم معناه،و هذه الدلالة تتوقّف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام التفهیم،وأنّه لم ینصب قرینة متّصلة فی الکلام علی الخلاف،ولا ما یصلح للقرینیة،وإلاّ فلا دلالة له علی الإرادة التفهیمیة،و هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیة.

الثالث:الدلالة التصدیقیة،وهی دلالة اللّفظ علی أنّ الإرادة الجدّیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة،یعنی:إنّهما متّحدان فی الخارج،و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء،وتتوقّف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف أیضاً،ومع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدّی،فهذه القرینة إنّما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع وحجّیته،لا عن أصله،فإنّ الشیء إذا تحقّق لم ینقلب عمّا هو علیه.

والحاصل:إنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی أنّ الإرادة التفهیمیة مطابقة للإرادة الجدّیة ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

وبعد ذلک نقول:إنّ العام إذا ورد فی کلام المتکلّم من دون نصبه قرینة علی عدم إرادة معناه الحقیقی،فهو لا محالة یدلّ بالدلالة الوضعیة علی أنّ المتکلّم به أراد تفهیم المخاطب لتمام معناه الموضوع له،کما أنّه یدلّ ببناء العقلاء علی أنّ إرادته تفهیم

ص:271

المعنی إرادة جدّیة ناشئة عن کون الحکم المجعول علی العام ثابتاً له واقعاً.ولکن هذه الدلالة،أی:الدلالة الثانیة،کما تتوقّف علی إحراز کون المتکلِّم فی مقام الإفادة وعدم نصبه قرینة علی اختصاص الحکم ببعض أفراد العام فی نفس الکلام،کذلک تتوقّف علی عدم إتیانه بقرینة تدلّ علی الاختصاص بعد تمامیة الکلام ومنفصلة عنه،فإنّ القرینة المنفصلة تکون مانعة عن کشف ظهور العام فی کون الحکم المجعول له إنّما هو بنحو العموم فی الواقع ونفس الأمر،حیث إنّها تزاحم حجّیة ظهور العام فی العموم التی هی ثابتة ببناء العقلاء وتعهّدهم،ولا تزاحم أصل ظهوره فی الإرادة التفهیمیة وکشفه عنها.وعلیه،فلا ملازمة بین رفع الید عن حجّیة الظهور لدلیل،ورفع الید عن أصله.بداهة أنّه لا ملازمة بین کون المعنی مراداً للمتکلّم فی مقام التفهیم،وکونه مراداً له فی مقام الواقع و الجدّ.

خلاصة الکلام:إنّ اللّفظ بمقتضی الوضع إنّما یدلّ علی إرادة تفهیم المعنی فحسب،دون أزید من ذلک،و هذه الدلالة دلالة حقیقیة،حیث إنّها استعمال اللّفظ فی معناه الموضوع له،و أمّا کون هذا المعنی مراداً بإرادة جدّیة أیضاً،فهو متوقّف علی عدم قرینة منفصلة،وإلاّ فلا دلالة له علی ذلک أصلاً،فالقرینة المنفصلة إنّما هی تمنع عن حجّیة الظهور،وکشفه عن المراد الجدّی و الواقعی،ولا تمنع عن ظهوره فی إرادة تفهیمه الذی هو مستند إلی الوضع.وعلیه،فإذا ورد عام من المولی ثمَّ ورد مخصّص منفصل،فهذا المخصّص المنفصل إنّما یزاحم حجّیة ظهور العام فی العموم،ومانع عن کشفه عن الواقع،دون أصل ظهوره،ضرورة أنّ ظهوره فی أنّ المولی أراد تفهیم المعنی العام باق علی حاله،والمفروض أنّ هذا الظهور کاشف عن أنّ المتکلّم استعمل اللّفظ فی معناه الموضوع له. (1)

ص:272


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:167/5-172.
انواع تخصیص العام

1.أن یقترن به مخصّصه فی الکلام الواحد الملقی من المتکلّم،کقولنا:أکرم العلماء العدول،أو أشهد أن لا إله إلاّ الله،ویسمّی المخصّص المتّصل فیکون قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من العموم.

2.أن لا یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام،بل یرد فی کلام آخر مستقلّ به قبله أو بعده،ویسمّی المخصّص المنفصل،فیکون أیضاً قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من العموم کالأوّل.

فإذن،لا فرق بین القسمین من ناحیة القرینة علی مراد المتکلّم،و إنّما الفرق بینهما من ناحیة أخری،وهی ناحیة انعقاد الظهور فی العموم،ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص،وفی المنفصل ینعقد ظهور العام فی عمومه،غیر أنّ الخاص ظهوره أقوی،فیقدّم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر،أو النصّ علی الظاهر.

والدلیل علی ذلک أنّ الکلام مطلقاً:العام وغیره لا یستقرّ له الظهور،ولاینعقد إلاّ بعد الانتهاء منه والانقطاع عرفاً،علی وجه لا یبقی-بحسب العرف-مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی،وإلاّ فالکلام ما دام متّصلاً عرفاً فإنّ ظهوره مراعی،فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقرّ ظهوره الأوّل،وانعقد الکلام علیه،و إن لحقته القرینة الصارفة تبدّل ظهوره الأوّل إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة،وانعقد حینئذٍ علی الظهور الثانی. (1)

ولکن،قال صاحب المعالم و الفاضل القمّی:إذا خصّ العالم واُرید به الباقی،فهو مجاز مطلقاً علی الأقوی،وفاقاً للشیخ الطوسی،والمحقّق،والعلاّمة فی أحد قولیه

ص:273


1- (1) .اُصول الفقه:109/1-110;منتهی الدرایة:488/3.

وکثیر من أهل الخلاف. (1)واستدلا علی مذهبهما بدلائل قد ذکرناها مع الإیراد علیها فی أوّل الدرس،فراجع.

و قد فصّل صاحب الفصول حیث قال:والتحقیق عندی أنّ العام المخصوص إن کان تخصیصه باستعماله فی الخاص باعتبار کونه للعموم وضعاً،فمجاز،سواء کان موضوعاً للعموم ابتداءً،ککلّ وتوابعه،أو کان موضوعاً لمعنی یلزمه العموم ولو بحسب مورد الاستعمال،کالنکرة فی سیاق النفی،والجمع المحلّی،والمضاف،والموصول عند عدم العهد.و إن کان التخصیص بإخراج البعض،کما فی الاستثناء،أو بصرف النسبة إلیه،کما فی البدل،أو بتقیید مدلوله،کما فی الوصف،أو حکمه،کما فی الشرط و الغایة،بناءً علی عدّ الثلاثة المتأخّرة من هذا الباب،فحقیقة إن لم یوجد فیه جهةٌ اخری توجب التجوّز فیه،فالعام فی نحو:زارنی کلّ عالم أو العلماء،إذا ارید بلفظه فی المثال المذکور البعض المقارب للکلّ حقیقة أو حکماً باعتبار کونه للکلّ.وبعبارة أخری،إذا اطلق اللّفظ المخصوص بالکلّ وضعاً علی الجلّ تنزیلاً منزلة الکلّ،فهو مجاز.ونحو:أکرم کلّ رجل عالم،أو العلماء العدول،أو إن کانوا عدولاً،أو إلی أن یفسقوا،أو إلاّ الفسّاق،أو العلماء عدولهم،أو من أکرمک بأحد القیود الأربعة المتأخّرة،فهو حقیقة.

فلنا دعویان:اُولاهما:إنّ العام إذا کان للعموم بحسب الوضع فاستعماله فی غیره باعتباره استعمال له فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً لا محالة.

ثانیهما:إنّ العام علی التقادیر المذکورة مستعمل فی تمام معناه الأصلی،فیکون حقیقة،وکون المقصود بالذات فی الاستثناء تعلّق الحکم بالبعض لا یوجب التجوّز فیه؛لأنّ ذلک إرادة من غیر لفظ العام. (2)

ص:274


1- (1) .معالم الاُصول:161; قوانین الاُصول:261.
2- (2) .الفصول الغرویة:197.

وممّا ذکرنا سابقاً فی بیان قول الحقّ بأنّ التخصیص لا یوجب التجوّز لا فی أداة العموم ولا مدخولها؛لأنّ الأداة دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،سواء کان ما یراد منه معنی وسیعاً أو ضیقاً،یظهر النظر فی کلام صاحب الفصول.

ثمرة الخلاف

*قال الاُستاذ النملة:إنّ الخلاف معنوی؛لأنّ أصحاب المذهب الأوّل قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص قد دلّ علیهم اللّفظ العام وتناولهم حقیقة،أی:دخلوا فی عمومه بدون قرینة.و أمّا أصحاب المذهب الثانی،فإنّهم قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص لا یدلّ علیهم اللّفظ العام،ولا یتناولهم إلاّ بقرینة. (1)

قال السید و المحقق الامام الخمینی الراحل:یتفرّع علی الخلاف المذکور أنّ العام یکون حجّة فیما بقی بعد التخصیص إذا لم یوجب مجازیته،وعلی القول بالمجازیة لازمه سقوطه عن الحجّیة وصیرورة الکلام مجملاً. (2)

الخلاصة

اختلف الاُصولیون فی العام إذا خصّ،هل یکون حقیقة فی الباقی أو یکون مجازاً؟علی أقوال:ذهب جمهور الأشاعرة و المعتزلة إلی أنّه مجاز فی الباقی مطلقاً،وذهب جماعة من أهل العلم،کمالک،والشافعی وأصحابه،والحنابلة،وأکثر الحنفیة إلی أنّه حقیقة فیما بقی مطلقاً.

استدلّ أیضاً للمذهب بأنّه لو کان حقیقة فی البعض،کما کان حقیقة فی الکلّ،

ص:275


1- (1) .المهذّب:1562/4; البحر المحیط:412/2-413.
2- (2) .تهذیب الاُصول:9/2.

لزم الاشتراک،والمفروض أنّه حقیقة فی معنی واحد،والمجاز خیرٌ من الاشتراک.

واُجیب عنه:بأنّ الکلام إنّما یکون مجازاً إذا عرف أنّه حقیقة فی شیء ثمَّ استعمل فی غیره،والعموم مع الاستثناء لم یستعمل فی غیر هذا الوضع علی سبیل الحقیقة،فلا یجوز أن یجعل مجازاً فی هذا الوضع.

واستدلّ أصحاب الحقیقة علی مذهبهم:

أوّلاً:إنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص،کما کان متناولاً له قبل التخصیص،واستعمال اللّفظ العام فی الباقی قبل التخصیص حقیقة اتّفاقاً،لکون اللّفظ متناولاً له،فیکون استعماله فی الباقی بعد التخصیص حقیقة کذلک؛لوجود المقتضی للحقیقة،و هو اللّفظ المتناول لهما.

ونقل عن الإمام الجوینی کونه حقیقة فی التناول،یعنی:إنّ العام بمنزلة تکریر الآحاد المتعدّدة،و إنّما وضع الرجال اختصاراً لذلک،و إذا بطل إرادة البعض لم یصر الباقی مجازاً،فکذا هنا.

واُجیب عنه:بأنّا لا نسلّم أنّه کتکریر الآحاد،بل هو موضوع للکلّ،فبإخراج البعض یصیر مستعملاً فی غیر ما وضع له،فیکون مجازاً،بخلاف المتکرّر.

وثانیاً:إنّ المخصّص قد أثّر فی المخصوص و المُخرَج فقط،ولم یؤثّر فی الباقی بعد التخصیص،فیبقی علی ما هو علیه.

وثالثاً:إنّه یسبق الباقی بعد التخصیص إلی الفهم،و هو دلیل الحقیقة.

واُجیب عنه:بأنّه إنّما یسبق إلی الفهم مع القرینة،إذ السابق مع عدمها هو العموم،و هذا دلیل المجاز.

وذهب جماعة،کالکرخی وغیره من الحنفیة،وأبی الحسین البصری إلی أنّه إن خصّ بمتّصل لفظی،فحقیقة،و إن خصّ بمنفصل،فمجاز.واحتجّوا:أنّ التخصیص

ص:276

المقارن لا یصیر اللّفظ مجازاً،بل هو باق حقیقة،و هو کلام واحد،والتخصیص المتأخّر أنّه یبقی مجازاً فی البقیة.

ویجاب:بأنّ ذلک المخصّص المتّصل هو القرینة التی کانت سبباً لفهم الباقی من لفظ العموم،و هو معنی المجاز،ولا فرق بین قرینة قریبة أو بعیدة،متّصلة أو منفصلة.

وذهب القاضی عبدالجبّار إلی عکس هذا القول.

وذهب أبو الحسین البصری و الإمام الرازی إلی أنّه إن کان المخصّص مستقلاًّ،فهو مجاز،سواء کان عقلیاً أو لفظیاً،و إن لم یکن مستقلاً،فهو حقیقة،کالاستثناء و الشرط و الصفة و الغایة.

وقال فی صفوة الاختیار:إنّ العموم إذا خصّ بأی دلیل علی أی وجه خصّ،فالحال فیه لا تخلو من أحد أمرین:أمّا أن یعلم المراد من ظاهره مع التخصیص أو لا یعلم من ظاهره،بل یبقی فهم السامع متحیراً حتّی یرد علیه الدلیل،فإن سبق إلی الفهم عند إطلاقه معناه،فهو حقیقة مع المخصّص ودونه،وما لم یفهم إلاّ بقرینة،فهو مجاز.

لا ریب فی أنّ التخصیص لا یوجب مجازیة العام مطلقاً،والدلیل علیه أنّ تخصیص العام لا یوجب التجوّز،لا فی أداة العموم،ولا فی مدخولها.أمّا الأولی،فلأنّها دائماً تستعمل فی معناها الموضوع له،و هو تعمیم الحکم لجمیع ما یراد من مدخولها،و أمّا الثانی،فالأمر واضح حیث إنّ المدخول کالرجل ونحوه وضع للدلالة علی الماهیة المهملة التی لم تلحظ معها خصوصیة من الخصوصیات.

وقال سیدنا المحقّق الخوئی فی توضیح کلام المحقّق النائینی:إنّ الدلالات علی ثلاثة أقسام:

الأوّل:الدلالة التصوّریة،وهی الانتقال إلی المعنی من سماع اللّفظ،لا تتوقّف علی شیء ما عدا العلم بالوضع،فهی تابعة له،ولیس لعدم القرینة دخلٌ فیها،الثانی:

ص:277

الدلالة التفهّمیة ویعبّر عنها بالدلالة التصدیقیة أیضاً من جهة تصدیق المخاطب المتکلّم،بأنّه أراد تفهیم المعنی للغیر،وهی عبارة عن ظهور اللّفظ فی کون المتکلّم به قاصداً لتفهیم،معناه،و هذه الدلالة تتوقّف زائداً علی العلم بالوضع علی إحراز أنّ المتکلّم فی مقام التفهیم وأنّه لم ینصب قرینة متّصلة فی الکلام علی الخلاف،ولا ما یصلح للقرینیة،وإلاّ فلا دلالة له علی الإرادة التفهیمیة،و هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیة.

الثالث:الدلالة التصدیقیة،وهی دلالة اللّفظ علی أنّ الإرادة الجدّیة علی طبق الإرادة الاستعمالیة،یعنی إنّهما متّحدان فی الخارج،و هذه الدلالة ثابتة ببناء العقلاء،وتتوقّف زائداً علی ما مرّ علی إحراز عدم وجود قرینة منفصلة علی الخلاف أیضاً،ومع وجودها لا یکون ظهور الکلام کاشفاً عن المراد الجدّی،فهذه القرینة إنّما هی تمنع عن کشف هذا الظهور عن الواقع وحجّیته،لا عن أصله.

إنّ تخصیص العام علی نحوین:

1.أن یقترن به مخصّصه فی الکلام الواحد الملقی من المتکلِّم.

2.أن لا یقترن به مخصّصه فی نفس الکلام،ویسمّی المخصّص المنفصل،فیکون أیضاً قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من العموم کالأوّل.فلا فرق بینهما من ناحیة القرینة علی مراد المتکلّم،و إنّما الفرق بینهما من ناحیة أخری،وهی ناحیة انعقاد الظهور فی العموم،ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص وفی المنفصل ینعقد ظهور العام فی عمومه،غیر أنّ الخاص ظهوره أقوی،فیقدّم علیه؛لأنّ الکلام مطلقاً لا یستقرّ له الظهور إلاّ بعد الانتهاء منه،والانقطاع عرفاً علی وجه لا یبقی-بحسب العرف-مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائی.

قال صاحب المعالم و الفاضل القمّی:إذا خصّ العام واُرید به الباقی،فهو مجاز مطلقاً علی الأقوی.

ص:278

و قد فصّل صاحب الفصول،حیث قال:والتحقیق عندی أنّ العام المخصوص إن کان تخصیصه باستعماله فی الخاص باعتبار کونه للعموم وضعاً،فمجاز،سواء کان موضوعاً للعموم ابتداءً،ککلّ وتوابعه،أو کان موضوعاً لمعنی یلزمه العموم،کالنکرة فی سیاق النفی،والجمع المحلّی،والمضاف،والموصول حیث لا عهد.و إن کان التخصیص بإخراج البعض،کما فی الاستثناء،أو بتقیید مدلوله،فحقیقة إن لم یوجد فیه جهة اخری توجب التجوّز فیه.

قال الاُستاذ النملة فی بیان الخلاف:إنّه معنوی؛لأنّ أصحاب المذهب الأوّل قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص قد دلّ علیهم اللّفظ العام وتناولهم حقیقة،أی:دخلوا فی عمومه بدون قرینة،و أمّا أصحاب المذهب الثانی،فإنّهم قصدوا أنّ الأفراد الذین بقوا بعد التخصیص لا یدلّ علیهم اللّفظ العام إلاّ بقرینة.

وقال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی الراحل:ویتفرّع علی الخلاف المذکور أنّ العام یکون حجّة فیما بقی بعد التخصیص إذا قلنا إنّه لم یوجب مجازیته،وعلی القول بالمجازیة لازمه سقوطه عن الحجّیة وصیرورة الکلام مجملاً.

ص:279

الأسئلة

1.اذکر استدلال القائلین بالمجاز و الجواب عنه.

2.ما هو المراد بأنّ اللّفظ العام متناول للباقی بعد التخصیص؟

3.اذکر تفصیل صاحب صفوة الاختیار.

4.لماذا لا یوجب التخصیص التجوّز لا فی الأداة ولا فی مدخولها؟

5.بین ووضّح الدلالات الثلاث التی أوردها السید المحقّق الخوئی.

6.ما هو الفرق بین المخصّص المتّصل و المنفصل؟

7.اذکر تفصیل صاحب الفصول.

8.لماذا یکون الخلاف بین القائلین بالحقیقة و القائلین بالمجاز معنویاً؟

9.اذکر ثمرة الخلاف المذکور فی تخصیص العام.

ص:280

الدّرس التاسع عشر

المطلق و المقید
اشارة

*قال الشاشی:ذهب أصحابنا إلی أنّ المطلق من کتاب الله تعالی إذا أمکن العمل بإطلاقه،فالزیادة علیه بخبر الواحد و القیاس لا یجوز. (1)و (2)

تعریف المطلق و المقید

المطلق:هو اللفظ الدالّ علی فرد أو أفراد غیر معینة وبدون أی قید لفظی،مثل:(رجل،ورجال).والمقید:هو ما کان من الألفاظ الدالّة علی فرد أو أفراد غیر معینة مع اقترانه بصفة تدلّ علی تقییده بها،مثل:(رجل عراقی). (3)

قال الزرکشی:المطلق:ما دلّ علی الماهیة بلا قید من حیث هی هی.ونقل عن

ص:281


1- (1) .لأنّ الإطلاق وصف مقصود فی الکلام،فلذا لا یجوز الزیادة علی الإطلاق بأن یقید،إذ التقیید و الزیادة یکون رفعاً ونسخاً لوصف الإطلاق،فلا یجوز نسخ الکتاب أو وصفه بخبر الواحد أو القیاس.وراجع:أحسن الحواشی مع تصرّف منّا؛المستصفی:214/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:9-10.
3- (3) .الوجیز فی اصول الفقه:284; فواتح الرحموت:619/1; اصول الفقه الإسلامی:208/1; اصول الفقه:191.

الغزالی أنّه قال:اللّفظ بالنسبة إلی اشتراک المعنی وخصوصیته ینقسم إلی لفظ لا یدلّ علی غیر واحد،کزید وعمرو،وإلی ما یدلّ علی أشیاء کثیرة تتّفق فی معنی واحد،ونسمّیه مطلقاً،فالمطلق:هو اللّفظ الدالّ علی معنی لا یکون تصوّره مانعاً من وقوع الشرکة فیه.

وبعد ذکر عدّة من الأقوال قال:وأقول:التحقیق أنّ المطلق قسمان:أحدهما أن یقع فی الإنشاء،فهذا یدلّ علی نفس الحقیقة من غیر تعرّض لأمر زائد،و هو معنی قولهم:المطلق هو التعرّض للذات دون الصفات،لا بالنفی ولا بالإثبات،کقوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً). (1)

والثانی:أن یقع فی الأخبار،مثل:رأیت رجلاً،فهو لإثبات واحد مبهم من ذلک الجنس غیر معلوم التعیین عند السامع،وجعل مقابلاً للمطلق باعتبار اشتماله علی قید الوحدة،وعلی القسم الأوّل ینزّل کلام المحصول،وعلی الثانی ینزّل کلام ابن الحاجب. (2)

وقال الرازی فی المحصول:اللّفظ الدال علی الحقیقة،من حیث إنّها هی هی،من غیر أن یکون فیه دلالة علی شیء من قیود تلک الحقیقة،سلباً کان ذلک القید أو إیجاباً،فهو المطلق. (3)

وقال الآمدی:المطلق:عبارة عن النکرة فی سیاق الإثبات. (4)

أو یقال:المطلق:هو ما یدلّ علی نفس الذّات دون خصوص صفاتها،کالرقبة.والمقید:هو ما یدلّ علی الذّات مع خصوص صفاتها،کالرقبة فی قوله تعالی: (فَتَحْرِیرُ

ص:282


1- (1) .البقرة:67.
2- (2) .البحر المحیط:3/3-4.
3- (3) .المحصول:465/2.
4- (4) .الإحکام:5/3.

(رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ). (1)و (2)وقیل:المطلق هو اللفظ الدالّ علی مدلول شائع فی جنسه. (3)

**علماء الإمامیة عرّفوا المطلق و المقید:بأنّ المطلق ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه،ویقابله المقید؛ولکن المتأخّرین منهم یقولون:إنّه لیس للاُصولیین اصطلاح جدید فی لفظی المطلق و المقید،بل هما مستعملان بما لهما من المعنی اللغوی و العرفی،فإنّ المطلق مأخوذ من الإطلاق،و هو الإرسال و الشیوع،ویقابله التقیید.

غایة الأمر،أنّ إرسال کلّ شیء بحسبه وما یلیق به،فإذا نسب الإطلاق و التقیید إلی اللفظ-کما هو فی المقام-فإنّما یراد ذلک بحسب ما له من دلالة علی المعنی،فیکونان وصفین للّفظ باعتبار المعنی.

***قال ابن المرتضی:إنّ الإطلاق و التقیید فی منزلة التعمیم و التخصیص،لکن المطلق لیس کالعموم فی الشمول؛لأنّ العموم یفید استغراق ما تناوله علی جهة الجمع،والمطلق یعمّ بالصلاحیة أی علی البدل،لا علی الجمع،فالمطلق:هو اسم وضع علی شیء وعلی کلّ ما أشبهه،لا علی جهة الاستغراق. (4)

تقابل المطلق و المقید

**إنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید من باب تقابل الملکة وعدمها؛ (5)لأنّ الإطلاق هو عدم التقیید فیما من شأنه أن یقید،فیتبع الإطلاق التقیید فی الإمکان،أی أنّه إذا أمکن التقیید فی الکلام وفی لسان الدلیل أمکن الإطلاق،ولو امتنع استعمال الإطلاق بمعنی أنّه لا یمکن

ص:283


1- (1) .النساء:92.
2- (2) .تسهیل اصول الشاشی:19; أحسن الحواشی.
3- (3) .الإحکام:5/3; الوجیز:284; شرح التلویح:115/1; إرشاد الفحول:5/2; القواعد و الفوائد الاُصولیة:360; المهذّب:1703/4; ونقل هذا القول عن ابن حاجب فی البحر المحیط:4/3.
4- (4) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:328.
5- (5) .الملکة هی التقیید وعدمها الإطلاق.

فرض استکشاف الإطلاق وإرادته من کلام المتکلّم فی مورد لا یصحّ التقیید.

نعم،قال سیدنا الاُستاذ الخوئی رحمه الله:إنّ التقابل بینهما تقابل التضاد لا العدم و الملکة،بیان ذلک:أنّ الإطلاق و التقیید بحسب مقام الثبوت لا واسطة بینهما فی الواقع ونفس الأمر؛وذلک لأنّ المتکلّم الملتفت إلی الواقع وما له من الخصوصیات حکیماً کان أو غیره،فلا یخلو من أن یأخذ فی متعلّق حکمه أو موضوعه خصوصیة من تلک الخصوصیات أو لا یأخذ فیه شیئاً منها ولا ثالث لهما،فعلی الأوّل یکون مقیداً،وعلی الثّانی یکون مطلقاً،ولا یعقل شقّ ثالث بینهما،یعنی:لا یکون مطلقاً ولا مقیداً.

ومن هنا قلنا:إنّ استحالة التقیید تستلزم ضرورة الإطلاق وبالعکس،بداهة أنّ الإهمال فی الواقع مستحیل فالحکم فیه إمّا مطلق أو مقید ولا ثالث لهما. (1)

حکم المطلق عند الحنفیة

*أصحاب الحنفیة قالوا:إنّ المطلق یجری علی إطلاقه ولا یتقید بوصف أو قید من قبل الرأی و السمع،ولا یحمل علی المقید إذا أمکن العمل باطلاقه إلاّ إذا تعذّر الجمع بینهما،فحینئذٍ یجوز التقیید. (2)

واعلم أنّ الخطاب إذا ورد مطلقاً لا مقید له حُمل علی إطلاقه،و إن ورد مقیداً حُمل علی تقییده،و إن ورد مطلقاً فی موضع،مقیداً فی موضع آخر،فذلک علی أقسام:

الأوّل:أن یختلفا فی السبب و الحکم،فلا یحمل أحدهما علی الآخر بالاتّفاق،کما حکاه ابن برهان وأبو بکر الباقلانی و الآمدی.

ص:284


1- (1) .محاضرات فی الاُصول:364/5-365.
2- (2) .تسهیل اصول الشاشی مع توضیح منّا:19; التلویح:113/1-114; شرح التلویح:115/1-116; الوجیز:284; اصول الفقه الإسلامی:208/1; إرشاد الفحول:6/2; الإحکام:8/3; المهذّب:1712/4-1713.

الثانی:أن یتّفقا فی السبب و الحکم،فیحمل أحدهما علی الآخر،کما لو قال:(إن ظاهرت فاعتق رقبة)،وفی موضع آخر قال:(إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة)،و قد نقل الاتّفاق فی هذا القسم أیضاً أبو بکر الباقلانی وابن فورک،وقال ابن برهان:اختلف أصحاب أبی حنیفة فی هذا القسم،فذهب بعضهم إلی أنّه لا یحمل،والصحیح من مذهبهم أنّه یحمل،ونقل أبو زید الدبوسی الحنفی و الماتریدی:أنّ أبا حنیفة یقول بالحمل فی هذه الصورة،وحکی الخلاف فیه عن المالکیة وبعض الحنابلة.

ثمّ إنّ القائلین بالحمل اختلفوا فی بیان الحمل فرجّح ابن الحاجب کون المقید بیاناً للمطلق،أی:دالاًّ علی أنّ المراد بالمطلق هو المقید،وقیل:أنّه یکون نسخاً،أی:دالاًّ علی نسخ حکم المطلق السابق بحکم المقید اللاحق.

الثالث:أن یختلفا فی السبب دون الحکم،کاطلاق الرقبة فی کفّارة الظهار وتقییده بالإیمان فی کفّارة القتل،فالحکم واحد،و هو وجوب الاعتاق،فهذا القسم موضع الخلاف،فذهب الحنفیة کافّة إلی عدم جواز التقیید،فیعمل بکلّ من النصّین وحکاه القاضی عبدالوهّاب عن أکثر المالکیة،وذهب جمهور الشافعیة إلی التقیید،وذهب جمع من محقّقی الشافعیة إلی أنّه یجوز تقیید المطلق بالقیاس علی ذلک،وقال الرازی فی المحصول:هذا هو القول المعتدل.

الرابع:أن یختلفا فی الحکم نحو:(أطعم یتیماً هاشمیاً واکس یتیماً)،فلا خلاف فی أنّه لا یحمل أحدهما علی الآخر بوجه من الوجوه،سواء کانا مثبتین أو منفیین أو مختلفین،وحکی الإجماع فیه عن بعض کابن الحاجب. (1)

کلّ ما تقدّم من أحکام العام و الخاص من جواز تخصیص الکتاب بالکتاب

ص:285


1- (1) .إرشاد الفحول:6/2-8; اصول الفقه:191 و 192;الإحکام:6/3-9; اصول الفقه الإسلامی:210/1-217; التلویح وشرحه:115/1; المحصول:614/2-617; القواعد و الفوائد الاُصولیة:360-363; الوجیز:286-288; المهذّب:1708/4-1714.

وبالخبر الواحد وأحکام العام المخصّص بالمجمل مفهوماً ومصداقاً وبالمتّصل و المنفصل تجری فی المطلق و المقید؛لاتّحاد الوجه فی المقامین من دون تفاوت.

توضیح ذلک:إنّ القرآن نزل بلغة العرب،ویتبنّی طریقتهم فی عرض أفکاره،فلذا یکون فیه عام وخاص،ومطلق ومقید،ونعلم أنّ من الطرق التی سار علیها الشارع المقدّس فی تبلیغ أحکامه الطریقة الشائعة لدی جمیع البشر من الاعتماد علی القرائن المتّصلة و المنفصلة؛فبذلک خصّص وقید بعض عموماته وإطلاقاته بقسم من الآیات،کما خصّص وقید بعضها الآخر بالسنّة.

نعم،ینبغی استثناء مقدار التخصیص من بین الأحکام المذکورة فی باب العام و الخاص؛لأنّ ذلک لا یجری فی المطلق و المقید،إذ التقیید ممّا لا حدّ له عندهم لجوازه فی أی مرتبة من المراتب قلیلاً کانت أو کثیراً،ولعلّه ممّا لا کلام فیه عندهم ولا إشکال فیه أیضاً لمساعدة العرف علی جوازه حتّی إلی الواحد،کما یظهر من مطاوی المحاورات العرفیة.

مقدّمات الحکمة

**لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبة إلی الأحوال لیس بالوضع،بل إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمة.وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها لیس بالوضع،بل بمقدّمات الحکمة.و هذا لا خلاف فیه،و إنّما الذی وقع فیه البحث هو أنّ الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها،هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمة؟أی:إنّ أسماء الأجناس هل هی موضوعة لمعانیها بما هی شائعة ومرسلة علی وجه یکون الإرسال-أی:الإطلاق-مأخوذاً فی المعنی الموضوع له اللفظ أو إنّها موضوعة لنفس المعانی بما هی،والإطلاق یستفاد من دالّ آخر هو نفس تجرّد اللفظ من القید إذا کانت مقدمات الحکمة متوفّرة فیه؟

ص:286

اتّفق المتأخّرون من الاُصولیین علی أنّ الموضوع له ذات المعنی لا المعنی المطلق حتّی یکون استعمال اللفظ فی المقید مجازاً،ولمّا علم أنّ الألفاظ موضوعة لذات المعانی لا للمعانی بما هی مطلقة،فلا بدّ فی إثبات أنّ المقصود من اللفظ تسریة الحکم إلی تمام الأفراد و المصادیق من قرینة خاصة أو قرینة عامة تجعل الکلام فی نفسه ظاهراً فی إرادة الإطلاق،و هذه القرینة العامة إنّما تحصل إذا توفّرت جملة مقدّمات تسمّی مقدّمات الحکمة،والمعروف أنّها ثلاث.

الاُولی:لمّا کان البحث فی مقام الإثبات،فلا بدّ من إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده،فحینئذٍ إن تمکّن المتکلّم من البیان،ومع ذلک لم یأت بقید فی کلامه،کان إطلاقه فی هذا المقام کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت،و أنّ مراده فی هذا المقام مطلقاً وإلاّ لکان علیه البیان.

و أمّا إذا لم یتمکّن من الإتیان بقید فی مقام الإثبات،فلا یکشف إطلاق کلامه فی هذا المقام عن الإطلاق فی ذاک المقام و الحکم بأنّ مراده الجدّی فی الواقع هو الإطلاق؛لوضوح أنّ مراده لو کان فی الواقع هو المقید،لم یتمکّن من بیانه و الإتیان بقید،ومعه کیف یکون إطلاق کلامه فی مقام الإثبات کاشفاً عن الإطلاق فی مقام الثبوت؟

الظاهر لزوم وجود هذه المقدّمة فی الإطلاق ضرورة أنّ الدّاعی لإلقاء الحکم مختلفة،إذ ربّما یکون الدّاعی هو الإعلان بأصل وجوده مع إهمال وإجمال،فهو حینئذٍ بصدد بیان بعض المراد،ومعه کیف یحتجّ به علی المراد وربّما یکون بصدد بیان حکم آخر؟وعلیه،لا بدّ من ملاحظة خصوصیات الکلام المحفوف بها،وأنّه فی صدد بیان أی خصوصیة منها،وهکذا.فالنتیجة أنّ المتکلّم إذا لم یکن فی مقام البیان لم یکن لکلامه ظهور فی الإطلاق حتّی یتمسّک به.

الثانیة:عدم وجود قرینة معینة للمراد،ولا یخفی أنّها محقّقة لمحل البحث؛لأنّ التمسّک بالإطلاق عند طریان الشکّ،و هو مع وجود ما یوجب التعیین مرتفع،فلو کان

ص:287

فی المقام انصراف أو قرینة لفظیة أو غیرها فالإطلاق معدوم بموضوعه.

الثالثة:أن یکون المتکلّم فی مقام البیان،فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام أصل التشریع أو کان فی مقام الإهمال،کما فی قوله تعالی: (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ)، (1)وقوله تعالی: (وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ)، (2)فإنّه فی کلّ ذلک لا یمکن الأخذ بإطلاق کلامه،إذ لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

الخلاصة

إذا أمکن العمل بإطلاق کتاب الله تعالی فالتخصیص بخبر الواحد و القیاس لا یجوز.

المطلق:هو اللفظ الدالّ علی فرد أو أفراد غیر معینة وبدون أی قید لفظی.والمقید:هو ما کان من الألفاظ الدالّة علی فرد أو أفراد غیر معینة مع اقترانه بصفة تدلّ علی تقییده بها،مثل:رجل عراقی.

إذا ورد مطلق فی موضع ومقید فی موضع آخر،فذلک علی أربعة أقسام:

الأوّل:أن یختلفا فی السبب و الحکم،فلا یحمل أحدهما علی الآخر بالاتّفاق.

الثانی:أن یتّفقا فی السبب و الحکم،فیحمل أحدهما علی الآخر.قال ابن برهان:اختلف أصحاب أبی حنیفة فی هذا القسم،فذهب بعضهم إلی أنّه لا یحمل،ونقل عن أبی حنیفة أنّه یقول بالحمل.

الثالث:أن یختلفا فی السبب دون الحکم،فهذا القسم موضع الخلاف،فذهب الحنفیة کافّة إلی عدم التقیید،وذهب جمهور الشافعیة إلی التقیید.

الرابع:أن یختلفا فی الحکم فقط،فلا خلاف فی أنّه لا یحمل أحدهما علی الآخر بوجه من الوجوه.

ص:288


1- (1) .المزمّل:20.
2- (2) .الإسراء:78.

الإمامیة عرّفوا المطلق و المقید بأنّ المطلق ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه،ویقابله المقید،ولکن المتأخّرین منهم یقولون:إنّه لیس للاُصولیین اصطلاح جدید فی لفظی المطلق و المقید.

التقابل بین الإطلاق و التقیید هو تقابل العدم و الملکة،أو تقابل التضاد،کما قال السید الخوئی رحمه الله.

کلّ ما تقدّم من أحکام العام و الخاص من جواز تخصیص الکتاب بالکتاب وبالخبر الواحد تجری فی المطلق و المقید؛لاتّحاد الوجه فی المقامین من دون تفاوت.

لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبة إلی الأحوال یکون بمقدّمات الحکمة،وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها.نعم،وقع البحث فی إطلاق أسماء الأجناس هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمة؟

مقدّمات الحکمة علی المعروف تکون ثلاثة:إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان،عدم وجود قرینة معینة للمراد،وأن یکون المتکلّم فی مقام البیان،ولا یکون فی مقام الإهمال وأصل التشریع.

ص:289

الأسئلة

1.اُذکر تعریف المطلق و المقید.

2.ما هو حکم المطلق؟

3.ما هو تقابل المطلق و المقید؟

4.هل یکون لتقیید المطلق حدّ؟

5.لِمَ تجری أحکام العام و الخاص فی المطلق و المقید؟

6.هل یکون الإطلاق فی أسماء الأجناس بالوضع أم لا؟

7.اُذکر مقدّمات الحکمة.

8.اُذکر حکم صورة اتّفاق خطاب المطلق و المقید فی السبب و الحکم.

9.اُذکر رأی علماء الحنفیة فی صورة الاختلاف فی السبب و الحکم.

ص:290

الدّرس العشرون

القدر المتیقّن فی مقام التخاطب

**إنّ القدر المتیقّن بحسب مقام التخاطب هل یمنع عن التمسّک بالإطلاق أم لا؟

ذکر المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله أن لا یکون هناک قدر متیقّن فی مقام التخاطب و المحاورة،حتّی یصحّ اتّکال المولی علیه.ومرجع ذلک إلی أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام المحاورة یکون بمنزلة القرینة اللفظیة علی التقیید،فلا ینعقد للّفظ ظهور فی الإطلاق مع فرض وجوده.

قال غیر واحد من الأعلام:إنّ هذا القدر المتیقّن لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،وتفصیل الکلام فی المقام أنّه یرید تارة بالقدر المتیقّن،القدر المتیقّن الخارجی،یعنی:إنّه متیقّن بحسب الإرادة خارجاً من جهة القرائن،منها:مناسبة الحکم و الموضوع.ومن الواضح أنّ مثل هذا المتیقّن لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،ضرورة أنّه لا یخلو مطلق فی الخارج عن ذلک إلاّ نادراً،مثل قوله تعالی: (أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ)، (1)فإنّ القدر المتیقّن منه هو البیع الموجود بالصیغة العربیة الماضویة،إذ لا یحتمل أن یکون المراد منه غیره دونه.

ص:291


1- (1) .البقرة:275.

واُخری یرید به القدر المتیقّن بحسب التخاطب،و هذا هو مراد صاحب الکفایة رحمه الله دون الأوّل،ولکن الظاهر أنّه لا یمکن المساعدة علیه،والسبب فیه أنّ المراد بالقدر المتیقّن بحسب التخاطب هو أن یفهم المخاطب من الکلام الملقی إلیه أنّه مراده جزماً،ومنشأ ذلک امور:عمدتها کونه واقعاً فی مورد السؤال،یعنی:إنّ المتیقّن بحسب التخاطب هو مورد السؤال،والظاهر أنّه غیر مانع عن التمسّک بالإطلاق،والسبب فیه أنّ ظهور الکلام فی الإطلاق قد انعقد،ولا أثر له من هذه الناحیة.ومن الطبیعی أنّه لا یجوز رفع الید عن الإطلاق ما لم تقم قرینة علی الخلاف،ولا قرینة فی البین،أمّا القرینة المنفصلة،فهی مفروضة العدم،و أمّا القرینة المتّصلة،فأیضاً کذلک بعد فرض أنّ القدر المتیقّن المزبور لا یصلح أن یکون مانعاً عن انعقاد الظهور فی الإطلاق.وعلیه،فلا مناص من التمسّک به،وبما أنّ مقام الإثبات تابع لمقام الثبوت،فالإطلاق فی الأوّل کاشف عن الإطلاق فی الثّانی.

فالنتیجة:إنّ حال هذا القدر المتیقّن حال القدر المتیقّن الخارجی،فکما أنّه لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق،فکذلک هذا.

أمثلة المطلق

*قال الشاشی:مثاله فی قوله تعالی: (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ)، (1)فالمأمور به هو الغَسل علی الإطلاق،فلا یزاد علیه شرط النیة و الترتیب و الموالاة و التسمیة بالخبر،ولکن یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،فیقال:الغَسل المطلق فرض بحکم الکتاب،والنیة سنّة بحکم الخبر.

وکذلک قلنا فی قوله تعالی: (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) (2):إنّ الکتاب

ص:292


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .النور:2.

جعل جلد المئة حدّاً للزّنا،فلا یزاد علیه التغریب(أی:نفی البلد)حدّاً لقوله علیه السّلام:«البکر بالبکر جلد مئة وتغریب عام»، (1)بل یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب،فیکون الجلد حدّاً شرعیاً بحکم الکتاب،والتغریب مشروعاً سیاسة بحکم الخبر.

وکذلک قوله تعالی: (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (2)مطلق فی مسمّی الطواف بالبیت فلا یزاد علیه شرط الوضوء بالخبر بل یعمل به علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب بأن یکون مطلق الطواف فرضاً بحکم الکتاب و الوضوء واجباً بحکم الخبر فیجبر النقصان اللاّزم بترک الوضوء الواجب بالدّم. (3)

وکذلک قوله تعالی: (وَ ارْکَعُوا مَعَ الرّاکِعِینَ) (4)مطلق فی مسمّی الرّکوع فلا یزاد علیه شرط التعدیل بحکم الخبر ولکن یعمل بالخبر علی وجه لا یتغیر به حکم الکتاب فیکون مطلق الرّکوع فرضاً بحکم الکتاب و التعدیل واجباً بحکم الخبر.

وعلی هذا قلنا:یجوز التوضّی بماء الزّعفران وبکلّ ماء خالطه شیء طاهر فغیر أحد أوصافه،لأنّ شرط المصیر إلی التیمّم عدم مطلق الماء و هذا قد بقی ماءً مطلقاً فإنّ قید الإضافة ما أزال عنه اسم الماء بل قرّره فیدخل تحت حکم مطلق الماء وکان شرط بقائه علی صفة المنزل من السماء قیداً لهذا المطلق وبه یخرّج حکم ماء الزّعفران و الصّابون و الإشنان (5)وأمثاله،وخرج عن هذه القضیة الماء النجس بقوله تعالی: (وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) (6)والنجس لا یفید الطهارة.

ص:293


1- (1) .صحیح مسلم:800-801 ح4390-4392؛سنن ابن ماجه:142/3ح2550؛سنن الترمذی:603ح1434؛سنن ابی داود:191/4ح4415.وراجع:صحیح البخاری:1664 ح6831 باب البکران یجلدان وینفیان.
2- (2) .الحجّ:29.
3- (3) .أی:ذبح الشّاة فی الواجب و البدنة فی الفرض.
4- (4) .البقرة:43.
5- (5) .الاشنان بکسر الهمزة وضمّها:نبات لا ورق له،یغسل بأصله أو رماده الثیاب و الأیدی،ویسمی بالفارسیة غاسول.
6- (6) .المائدة:6.

وبهذه الإشارة علم أنّ الحدث شرط لوجوب الوضوء فإنّ تحصیل الطهارة بدون وجود الحدث محال.

قال أبوحنیفة:المظاهر إذا جامع امرأته فی خلال الإطعام لا یستأنف الإطعام،لأنّ الکتاب مطلق فی حقّ الإطعام فلا یزاد علیه شرط عدم المسیس بالقیاس علی الصوم بل المطلق یجری علی إطلاقه و المقید علی تقییده.

وکذلک قلنا:الرّقبة فی کفّارة الظهار و الیمین مطلقة فلایزاد علیها شرط الإیمان بالقیاس علی کفّارة القتل. (1)

طرح الإشکالین و الجواب عنهما

*فإن قیل:(الأوّل)إنّ الکتاب فی مسح الرّأس یوجب مسح مطلق البعض و قد قیدتموه بمقدار النّاصیة بالخبر،(الثّانی)والکتاب مطلق فی انتهاء الحرمة الغلیظة بالنّکاح و قد قیدتموه بالدخول بحدیث امرأة رفاعة. (2)

قلنا:إنّ الکتاب لیس بمطلق فی باب المسح،فإنّ حکم المطلق أن یکون الآتی بأی فرد کان آتیاً بالمأمور به،والآتی بأی بعض کان هاهنا لیس بآت بالمأمور به،فإنّه لو مسح علی النصف أو علی الثلثین لا یکون الکلّ فرضاً وبه فارق المطلق المجمل. (3)

و أمّا قید الدّخول،فقد قال البعض:إنّ النکاح فی النصّ حمل علی الوط ء،إذ العقد مستفاد من

ص:294


1- (1) .اُصول الشاشی:10-12.
2- (2) .هو ما رواه البخاری عن عائشة جاءت إمرأة رفاعة القرظی النّبی صلی الله علیه و آله فقالت:کنت عند رفاعة فطلّقنی،فأبتَّ طلاقی،فتزوّجت عبدالرّحمن بن الزبیر إنّما معه مثل هُدبة الثوب،فقال:أتریدین أن ترجعی إلی رفاعة لا حتّی تذوقی عُسیلته ویذوق عُسیلتک...صحیح البخاری:2445.
3- (3) .توضیح الفرق بین المطلق و المجمل فی هذا المقام،هو أنّ الآتی بأی فرد من أفراد المطلق یکون عاملاً بالمأمور به،وفی المسح لیس کذلک؛لأنّ العامل لو مسح علی النصف أو الثلثین لا یکون عاملاً بالمأمور به علی المفروض،إذ الواجب هو مقدار الناصیة لا مطلق البعض بخلاف المجمل،فإنّ الآتی بأی فرد منه لا یکون آتیاً وعاملاً بالمأمور به.

لفظ الزوج،وبهذا یزول السؤال.وقال البعض(جمهور أهل السنة):قید الدّخول ثبت بالخبر،وجعلوه من المشاهیر،فلا یلزمهم تقیید الکتاب بخبر الواحد. (1)و (2)

الخلاصة

ذکر المحقق صاحب الکفایة أنّ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و المحاورة یکون بمنزلة القرینة اللّفظیة علی التقیید،فلذا لا ینعقد للّفظ ظهور فی الإطلاق.

قال غیر واحد من الأعلام:إنّ هذا القدر المتیقّن لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق؛لأنّه إن کان المراد بالقدر المتیقّن القدر المتیقّن الخارجی،کمناسبة الحکم و الموضوع،فإنّه لا یخلو مطلق فی الخارج عن ذلک إلاّ نادراً،ومن الواضح أنّ مثل هذا لا یمنع عن التمسّک بالإطلاق.و إن کان المراد القدر المتیقّن بحسب المحاورة،کما هو مراد صاحب الکفایة رحمه الله،فإنّ هذا أیضاً غیر مانع عن التمسّک بالإطلاق،والسبب فیه أنّ ظهور الکلام فی الإطلاق قد انعقد،ولا أثر من ناحیة قدر المتیقّن فی التخاطب،ومن الطبیعی أنّه لا یجوز رفع الید عن الإطلاق ما لم تقم قرینة علی الخلاف.

إن قیل:إنّ مطلق الکتاب فی باب مسح الرأس(وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ)، (3)والحرمة بالنکاح(حَتّی تَنْکِحَ زَوْجًا غَیرَهُ) (4)قیدتموه بالخبر الواحد.

قلنا:إنّ الکتاب لیس بمطلق فی باب المسح،بل یکون مجملاً،و أنّ الدخول و الوط ء مفهوم من لفظ(تنکح)،والعقد مفهوم من لفظ(زوجاً)،فلم نقید المطلق بالخبر.أو نقول:لا شکّ أنّ الدخول ثبت بالخبر،ولکن ذلک الخبر مشهور،وتقیید المطلق بالمشهور لا بأس به،فلا یلزم تقیید المطلق من الکتاب بخبر الواحد.

ص:295


1- (1) .یعنی:یجوز تقیید الکتاب بالخبر المشهور.
2- (2) .اُصول الشاشی:10-12.
3- (3) .المائدة:6.
4- (4) .البقرة:230.
الأسئلة

1.بنظر صاحب الکفایة،هل القدر المتیقّن فی مقام التخاطب یمنع عن التمسّک بالإطلاق أم لا؟

2.کم هو القدر المتیقّن فی مقام المحاورة؟

3.علی رأی غیر واحد من الأعلام لِمَ لا یمنع القدر المتیقّن عن التمسّک بالإطلاق؟

4.بأی أصل یعرف حکم ماء الزّعفران و الصّابون و الإشنان؟

5.لماذا لا یجوز التّوضی بالماء النجس؟

6.اُذکر الفرق بین المطلق و المجمل.

7.اُذکر الجواب عن الإشکالین الواردین علی إطلاق الکتاب.

ص:296

الدّرس الحادی و العشرون

المشترک تعریفه وحکمه

*قال الشاشی:فصل فی المشترک و المؤوّل

المشترک:ما وضع لمعنیین مختلفین أو لمعان مختلفة الحقائق، (1)مثاله:قولنا:(جاریة)فإنّها تتناول الأمة و السفینة،و(المشتری)فإنّه یتناول قابل عقد البیع وکوکب السماء،وقولنا:(بائن)فإنّه یحتمل البین و البیان. (2)

وقیل:المشترک لفظ وضع لمعنیین أو أکثر بأوضاع متعدّدة،فهو إذن لم یوضع لمجموع ما یدلّ علیه بوضع واحد،أی:وضع لکلّ معنی من معانیه بوضع علی حدة. (3)

وقال الشاشی:وحکم المشترک:إنّه إذا تعین الواحد مراداً به سقط اعتبار إرادة غیره، (4)ولهذا أجمع العلماء رحمهم الله تعالی علی أنّ لفظ(القُرُوء)المذکور فی کتاب الله تعالی محمول أمّا علی الحیض،کما هو مذهبنا أو علی الطهر،کما هو مذهب الشافعی. (5)

واستدلّ لتبیین الرأیین بأنّ القرء استعمل هنا فی معناه اللغوی،و هو إمّا الطهر و إمّا

ص:297


1- (1) .المحصول:134/1; الإحکام:19/1; إرشاد الفحول:45/1.
2- (2) .اُصول الشاشی:12.
3- (3) .الوجیز:326; فواتح الرحموت:261/1; اصول الفقه الإسلامی:283/1; المهذّب:1093/3; البحر المحیط:488/1; کشف الأسرار:60/1; شرح المعالم:163/1-164.
4- (4) .التلویح وشرحه:121/1; اصول الفقه الإسلامی:285/1; الوجیز:327.
5- (5) .اُصول الشاشی:12-13.

الحیض،وبیان ذلک:إنّ الشافعیة و المالکیة رجّحوا معنی الطهر بقرینةٍ وهی لفظ(ثلاثة)التی جائت بتاء التأنیث التی ینبغی أن تکون بعکس المعدود،إذ تأنیث العدد دلیل علی أنّ المعدود مذکّر،و هو الطهر لا الحیض.

واحتجّ الحنفیة و الحنابلة علی أنّ المعنی هو الحیض بقرینة اخری،وهی أنّ لفظ(ثلاثة)خاص،والخاص یدلّ دلالة قطعیة علی أنّ مدّة العدّة ثلاثة قروء من غیر زیادة ونقصان،ولا سبیل إلی هذا المقدار إلاّ بحمل القرء علی الحیض. (1)

قال الشاشی:وقال محمّد(الشیبانی رحمه الله):إذا أوصی لموالی بنی فلان،ولبنی فلان موالٍ من أعلی(هو المولی المعتق بصیغة اسم الفاعل)وموالٍ من أسفل(هو المولی المعتَق بفتح التاء بصیغة اسم المفعول)،فمات،بطلت الوصیة فی حقّ الفریقین لاستحالة الجمع بینهما وعدم الرجحان.

وقال أبوحنیفة:إذا قال لزوجته:(أنتِ علی مثل امّی)لا یکون مظاهراً؛لأنّ اللفظ(مثل أمّی)مشترک بین الکرامة و الحرمة،فلا یترجّح جهة الحرمة إلاّ بالنّیة.

وعلی هذا (2)قلنا:لا یجب النظیر فی جزاء الصّید،لقوله تعالی: (فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ) ؛ (3)لأنّ(المثل)مشترک بین المثل صورة وبین المثل معنی،و هو القیمة،و قد ارید المثل من حیث المعنی بهذا النصّ فی قتل الحمام و العصفور ونحوهما بالاتّفاق،فلا یراد المثل من حیث الصورة؛إذ لا عموم للمشترک أصلاً،فیسقط اعتبار الصورة لاستحالة الجمع. (4)

قال بعض المحقّقین من الاُصولیین:إذا کان للفظ معنی مشترکاً،لغوی ومعنی اصطلاحی شرعی کلفظ(الصلاة و الزکاة)،وجب حمله علی المعنی الشرعی،إلاّ إذا وجدت قرینة تدلّ علی أنّ المقصود هو المعنی الأوّل. (5)

ص:298


1- (1) .الوجیز:328 و 329; اصول الفقه الإسلامی:286/1.
2- (2) .أی:أنّ المشترک لا عموم له.
3- (3) .المائدة:95.
4- (4) .اُصول الشاشی:13.
5- (5) .الوجیز:327; اصول الفقه الإسلامی:286/1.
المؤوّل وحکمه

*قال الشاشی:ثمّ إذا ترجّح بعض وجوه(أی معانی)المشترک بغالب الرأی یصیر مؤوّلاً. (1)و (2)

وقال الرازی:اللّفظ الذی یفید معنیً أمّا أن لا یحتمل غیره،و هو نصّ،أو یحتمل غیره،و هو علی ثلاثة أقسام:أمّا أن تکون إفادته لذلک المعنی المعین راجحاً علی غیره،و هو الظاهر،أو مساویاً لغیره،و هو المجمل،أو مرجوحاً،و هو المؤوّل.

وقال ابن التلمسانی فی شرحه:فالراجح هو الظاهر،والمرجوح هو المؤوّل.

ثمَّ قال:و أمّا المجمل و المؤوّل فهما یشترکان فی أنّهما غیر راجحین،إلاّ أنّ المجمل و إن لم یکن راجحاً،فإنّه غیر مرجوح،والمؤوّل مع أنّه غیر راجح،فهو مرجوح إلاّ بحسب الدلیل المنفصل،والقدر المشترک بینهما هو المتشابه.

وقال فی شرحه:ولا شکّ أنّ بین المجمل و المؤوّل أیضاً قدراً مشترکاً،و هو عدم الاستقلال بالإفادة إلاّ بضمیمة،فاصطلح العلماء علی تسمیته متشابهاً،فإن أرادوا أن یسمّونها بذلک اصطلاحاً،فلا مشاحة فی الألفاظ. (3)

ص:299


1- (1) .یعنی:إذا حصل ظن بالقیاس أو خبر الواحد علی رجحان بعض معانی المشترک فیصیر مؤوّلاً. توضیح تعریف المصنف:اعلم أنّ المؤوّل یکون خلاف المجمل إذ الترجّح الحاصل فی لفظ المشترک یحصل بغالب الرأی والاجتهاد،و أمّا فی المجمل فیعرف المراد ببیان من المجمل،وذلک البیان یکون تفسیراً یعلم به المراد بلا شبهة،فإذا ترجّح لدی السامع بعض معانی المشترک بالرأی الغالب أو بقوّة الظنّ سمّی مؤوّلاً،فالترجیح لم یحصل بدلیل قطعی،بل بدلیل ظنّی،ویکون المؤوّل هو نفس المشترک الذی ترجّح أحد معانیه بالقرائن والاجتهاد. قال الشریف الجرجانی:قید(من لفظ المشترک)قید اتّفاقی ولیس بلازم،إذ المشکل و الخفی إذا علم بالرأی کان مؤوّلاً أیضاً،و إنّما خصّه بغالب الرأی؛لأنّه لو ترجّح بالنصّ کان مفسّراً لا مؤوّلاً.راجع:التعریفات:277; اصول الفقه الإسلامی:289/1.
2- (2) .قیل:المؤوّل قسم من المشترک بحسب الظاهر،إذ هو المشترک المصروف إلی أحد معانیه المرجّح إرادته بنحو من التأویل،ولعلّ التحقیق أنّه قسیم له.راجع:أحسن الحواشی.
3- (3) .شرح المعالم:167/1-168.

*قال الشاشی:وحکم المؤوّل وجوب العمل به مع احتمال الخطأ،ومثاله فی الحکمیات ما قلنا:إذا أطلق الثمن فی البیع کان علی غالب نقد البلد،وذلک بطریق التأویل،ولو کانت النقود مختلفة فسد البیع،لما ذکرنا.

وحمل الأقراء علی الحیض وحمل النکاح فی الآیة علی الوط ء وحمل الکنایات حال مذاکرة الطلاق علی الطلاق من هذا القبیل(أی:من التأویل).

وعلی هذا قلنا:الدین المانع من الزکاة یصرف إلی أیسر المالین قضاءً للدّین،وفرّع محمد رحمه الله علی هذا،فقال:إذا تزوّج إمرأة علی نصاب،وله نصاب من الغنم،ونصاب من الدراهم یصرف الدّین إلی الدراهم حتّی لو حال علیهما الحول تجب الزّکاة عنده فی نصاب الغنم،ولا تجب فی الدّراهم. (1)

الفرق بین المؤوّل و المحتمل

خرج من حکم المؤوّل،المحتمل للشیئین؛لأنّه یصرف إلی أحد محتملیه.فعلی هذا،لو کان رجل مدیوناً بدین مستغرق،وکان عنده أنواع من النصاب من الدّراهم و الدّنانیر و السّوائم،فالمال الذی یؤدّی عنه دینه لا تجب فیه الزّکاة،فکلّ من هذه المذکورات یحتمل أن یؤدّی عنه الدّین،ولکن یحمل ذلک المال علی النقود،فإنّ أداء الدّین منها أیسر من السّوائم فیحمل علیه،فلا تجب علیه الزّکاة فی النقود.

ومن هذا القبیل تفریع محمد الشّیبانی،حیث یصرف دین المهر علی الدّراهم؛لأنّها أیسر أداءً من الغنم.فبناءً علی هذا،لو حال الحول علی هذین النّصابین تجب الزّکاة فی نصاب الغنم،ولا تجب فی نصاب الدّراهم؛لکونه مشغولاً بدین المهر.

تعریف المشترک

**اللفظ المشترک:هو اللفظ الواحد الموضوع لأزید من معنی وضعاً أوّلاً من

ص:300


1- (1) .اُصول الشاشی:13-14؛کشف الأسرار:68/1.

حیث هی متعدّدة.وقیل:المشترک:هو اللفظ الموضوع لحقیقتین فما زاد وضعاً أوّلاً من حیث هما کذلک. (1)

وقال السید المرتضی:ومن خالف فی جواز وقوع الاسم علی مختلفین،أو علی ضدّین لا یلتفت إلی خلافه؛لخروجه عن الظاهر من مذهب أهل اللغة. (2)

وقال فی موضع آخر:والظاهر من استعمال اللفظة فی شیئین أنّها مشترکة فیهما،وموضوعة لهما. (3)

حکم لفظ المشترک

**إذا منع من حمل اللفظ المشترک علی معانیه بلا قرینة،کما هو التحقیق،کان اللاّزم حیثما یطلق،التوقّف فی الدّلالة و الرّجوع إلی ما تقتضیه القواعد العقلیة،ولکن إذا غلب استعماله فی أحد المعنیین،فهل یجوز الحمل علیه بمجرّد تلک الغلبة أو لا؟

التحقیق الأوّل،لأنّ الغلبة توجب الظّن بإرادته،فتکون قرینة علی التّعیین،ولا یشترط عند أهل اللّسان کون القرینة مفیدة للعلم بإرادة خلاف الظّاهر،بل لو کانت مفیدة للظنّ الأقوی من الظّاهر کانت معتبرة وصارفة له إلی خلافه،وبذلک جرت عادتهم واستمرّت طریقتهم،فلا یجوز العدول عن طریقتهم وقواعدهم.

نعم،لو علم بعدم تحقق الغلبة التی هی المناط فی التعیین فی زمان التکلّم باللفظ المشترک،کان اللاّزم التوقّف،وکذا فیما إذا تحققّت فی زمانه وعلم بعدم اطّلاع المتکلّم علیها؛لأنّ القرینة إنّما تعتبر إذا کان المتکلّم ملتفتاً إلیها؛لأنّه حینئذٍ یجعلها دلیلاً علی مراده.

ص:301


1- (1) .مفاتیح الاُصول:23; قوانین الاُصول:10; تقریرات المیرزا الشیرازی:3/1; الذریعة إلی اصول الشریعة:17/1.
2- (2) .الذریعة إلی اصول الشریعة:17/1.
3- (3) .المصدر:202/1.

وعلی هذا،یمکن الحکم بإرادة خصوص أحد المسمّیین باسم کزرارة مثلاً إذا شاع وکثر استعماله فیه،سواء کان باعتبار کثرة الروایة عنه أو باعتبار کثرة اسناد الأحکام إلیه؛لأنّ الفرض من قبیل اللفظ المشترک،إذ الاشتراک لا یختصّ بأسماء الأجناس.

وبالجملة:لا شکّ فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونة القرینة المعینة،وعلی تقدیر عدم القرینة یکون اللفظ مجملاً لا دلالة له علی أحد معانیه.

کما لا شبهة فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی،غایة الأمر یکون هذا الاستعمال مجازاً یحتاج إلی القرینة؛لأنّه استعمال للّفظ فی غیر ما وضع له.

وقال المحقّق القمّی رحمه الله:و أمّا المؤوّل،فهو فی الاصطلاح:اللفظ المحمول علی معناه المرجوح،و إن أردت تعریف الصحیح منه فزد علیه بقرینة مقتضیة له.والقرینة إمّا عقلیة و إمّا لفظیة. (1)

المفسّر وحکمه

*قال الشاشی:ولو ترجّح بعض وجوه المشترک ببیان من قبل المتکلّم کان مفسّراً،وحکمه أنّه یجب العمل به یقیناً،مثاله:إذا قال:لفلان علی عشرة دراهم من نقد بخارا،فقوله:من نقد بخارا،تفسیر له،فلولا ذلک لکان منصرفاً إلی غالب نقد البلد بطریق التأویل،فیترجّح المفسّر،فلا یجب نقد البلد. (2)

الفرق بین المؤوّل و المفسّر

قد ذکرنا أنّ المشترک إذا ترجّح بعض معانیه بغالب الرأی،فهو مؤوّل،وحکمه وجوب العمل مع احتمال الخطأ،و أمّا إذا ترجّح بعض معانی المشترک ببیان من المتکلّم نفسه،فهو المفسّر،وحکمه أیضاً وجوب العمل لکنّه یقیناً،إذ الترجیح فی المفسّر یکون بدلیل قاطع،ولذا سمّی مفسّراً؛لأنّ التفسیر هو الکشف التامّ الذی لا شبهة فیه.

ص:302


1- (1) .قوانین الاُصول:345.
2- (2) .اُصول الشاشی:14; کشف الأسرار:77/1.
الخلاصة

المشترک:ما وضع لمعنیین مختلفین أو لمعان مختلفة الحقائق،أو أنّ المشترک هو اللفظ الواحد الموضوع لأزید من معنی وضعاً أوّلاً من حیث هی متعدّدة.

حکم المشترک أنّه إذا تعین الواحد مراداً به سقط اعتبار إرادة غیره.

والمؤوّل:هو ما ترجّح بعض وجوه المشترک بغالب الرأی وحکمه وجوب العمل به مع احتمال الخطأ.

خرج من حکم المؤوّل،المحتمل للشیئین؛لأنّه یصرف إلی أحد محتملیه.

إذا منع من حمل اللفظ المشترک علی معانیه بلا قرینة،کما هو التحقیق،کان اللاّزم حیثما یطلق،التوقّف فی الدّلالة و الرّجوع إلی ما تقتضیه القواعد العقلیة،لکن إذا غلب استعماله فی أحد المعنیین،توجب الظّنّ بإرادته،فتکون قرینة علی التّعیین.

والمفسّر:هو ما ترجّح بعض معانی المشترک ببیان من المتکلّم نفسه،وحکمه أیضاً وجوب العمل به یقیناً.

ص:303

الأسئلة

1.اُذکر تعریف المشترک مع المثال.

2.ما هو حکم المشترک؟

3.ما هو الفرق بین المؤوّل و المفسّر؟

4.بین نقاط الاشتراک والافتراق بین المشترک و المؤوّل و المفسّر.

5.إذا قال لزوجه:(أنتِ علی مثل امّی)،لماذا لا یکون مظاهراً؟

6.ما الوظیفة إذا منع من حمل المشترک علی معانیه بلا قرینة؟

7.اُذکر أدلّة ترجیح الشافعیة و المالکیة معنی الطهر علی الحیض.

ص:304

الدّرس الثانی و العشرون

الحقیقة و المجاز

*قال الشاشی:کلّ لفظ وضعه (1)واضع اللغة بإزاء شیء،فهو حقیقة له،ولو استعمل فی غیره یکون مجازاً لا حقیقة. (2)

وقال صاحب التلویح:اللفظ إن استعمل فیما وضع له،فاللفظ حقیقة،و إن استعمل فی غیره لعلاقة بینهما فمجاز. (3)

وقال أبو بکر الرازی:الحقیقة ما سمّی به الشیء فی أصل اللغة وموضوعها،والمجاز هو ما یجوز به الموضع الذی هو حقیقة له فی الأصل،وسمّی به ما لیس الاسم له حقیقة.

وکان أبو الحسن یحُدُّ ذلک،بأنّ الحقیقة ما لا ینتفی عن مسمّیاته بحال،والمجاز ما ینتفی عن مسمّیاته بحال. (4)

ص:305


1- (1) .الوضع هو تعیین اللفظ بإزاء المعنی بنفسه لیدلّ علیه بنفسه بلا واسطة قرینة،کالأسد،فإنّه موضوع للحیوان المفترس.
2- (2) .اُصول الشاشی:14.
3- (3) .التلویح علی التوضیح:132/1; شرح التلویح:127/1; وراجع:المستصفی:677/1; فواتح الرحموت:270/1; الإحکام:26/1; الوجیز:331; اصول الفقه الإسلامی:292/1 و 305; إرشاد الفحول:49/1; کشف الأسرار:96/1; البحر المحیط:513/1; شرح المعالم:181/1.
4- (4) .اُصول الجصّاص:198; البحر المحیط:513/1.

و قد عرّفهما فی موضع آخر من کتابه بأحسن وجه،حیث قال:الحقیقة هی اللّفظ المستعمل فی موضعه الموضوع له فی اللغة،والمجاز هو المعدول به عن حقیقته،والمستعمل فی غیر موضعه الموضوع له فی أصل اللغة،ولا یجوز أن یعدل به عن جهته وموضعه إلاّ بدلالة. (1)

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له،حقیقة،واستعماله فی غیره المناسب له،مجاز،وفی غیر المناسب غلط،و هذا أمر محل وفاق. (2)

اجتماع الحقیقة مع المجاز

*قال الشاشی:ثم الحقیقة مع المجاز لا یجتمعان إرادةً من لفظ واحد فی حالة واحدة،ولهذا قلنا:لمّا ارید ما یدخل فی الصاع بقوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الدّرهم بالدّرهمین ولا الصّاع بالصّاعین» (3)سقط اعتبار نفس الصّاع،حتّی جاز بیع الواحد منه بالاثنین؛ولمّا ارید الوقاع من آیة الملامسة (4)سقط اعتبار إرادة المسّ بالید.

قال محمّد:إذا أوصی لموالیه وله موال ولموالیه موال أعتقوهم،کانت الوصیة لموالیه دون موالی موالیه.

وفی السیر الکبیر (5):لو استأمن أهل الحرب علی آبائهم،لا تدخل الأجداد فی الأمان،ولو

ص:306


1- (1) .اُصول الجصاص:7-8.
2- (2) .وقایة الأذهان:101; بدائع الأفکار:55; قوانین الاُصول:13; مفاتیح الاُصول:30; معالم الاُصول:44; اصول الفقه:17/1; مبادئ الوصول:70; تمهید القواعد:95; تهذیب الاُصول:30/1; تقریرات المیرزا الشیرازی:10/1؛الوافیة:59.
3- (3) .رواه البخاری:1938; مسلم:2987; ابن ماجه:2247.
4- (4) .النساء:43،والمائدة:6،وهی قوله تعالی: (وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً).
5- (5) .من الاُصول الستّة فی الفقه للإمام محمّد بن الحسن الشیبانی،صاحب أبی حنیفة،و إمام أهل الرأی،أصله دمشقی،قدم أبوه العراق فولد محمّد بواسط سنه 132 ه،ونشأ بالکوفة،وسمع بها من أبی حنیفة و الثوری ومسعر بن کدام وکتب عن مالک و الأوزاعی وأبی یوسف القاضی.سکن بغداد،واختلف إلیه الناس وسمعوا منه الحدیث و الرأی،فلمّا خرج هارون إلی الرّی الخرجة الأولی خرج معه فمات بالرّی سنة 189 ه،قاله الخطیب البغدادی.قیل:و هذا الکتاب هو آخر مصنّفاته صنّفه،بعد انصرافه من العراق.

استأمنوا علی امّهاتهم لا یثبت الأمان فی حقّ الجدّات.

وعلی هذا-(أی:عدم جواز الاجتماع المذکور)-قلنا:إذا أوصی لأبکار بنی فلان،لا تدخل المصابة بالفجور فی حکم الوصیة،ولو أوصی لبنی فلان وله بنون وبنو بنیه،کانت الوصیة لبنیه دون بنی بنیه.

قال أصحابنا:لو حلف لا ینکح فلانة،وهی أجنبیة،کان ذلک-قوله:لا ینکح فلانة-علی العقد،حتّی لو زنا بها لا یحنث.

النقوض الواردة علی هذا الأصل
اشارة

ولئن قال:إذا حلف لا یضع قدمه فی دار فلان،یحنث لو دخلها حافیاً أو متنعّلاً أو راکباً.وکذلک لو حلف لا یسکن دار فلان یحنث لو کانت الدّار ملکاً لفلان أو کانت بأجرة أو عاریة.وذلک جمع بین الحقیقة و المجاز (1).وکذلک لو قال:عبده حرّ یوم یقدم فلان،فقدم فلان لیلاً أو نهاراً،یحنث. (2)

الجواب عن النقوض

قلنا:وضع القدم صار مجازاً عن الدخول بحکم العرف، (3)والدخول لا یتفاوت فی الفصلین.

ودار فلان صار مجازاً عن دار مسکونة له،وذلک لا یتفاوت بین أن یکون ملکاً له أو کانت بأجرة له.

ص:307


1- (1) .أی:کون الحنث فی الدّخول حافیاً أو راکباً و متنعّلاً،وکون الدّار ملکاً أو عاریة أو إجارة جمع بین الحقیقة و المجاز.
2- (2) .یحنث،أی:یعتق عبده.
3- (3) .وضع القدم سبب للدخول فی الدار،و إنّما ترکت حقیقة بدلالة العرف و العادة; لأنّ مقصود الحالف الامتناع عن الدخول لا عن نفس وضع القدم،ولذلک لا یتفاوت الدخول سواء کان حافیاً أو راکباً،فإذا وضع قدمه یکون حانثاً بعموم المجاز لا بطریق الجمع بین الحقیقة و المجاز. قال صاحب الرّدود و النقود وغیره:إنّ المسمّی بعموم المجاز هو استعمال اللفظ فی الحقیقة و المجاز الذی هو محلّ النزاع کما سمّی استعمال المشترک فی أکثر من معنی واحد بعموم الاشتراک.

والیوم فی مسألة القدوم عبارة عن مطلق الوقت؛لأنّ الیوم إذا أضیف إلی فعل لا یمتدّ یکون عبارة عن مطلق الوقت،کما عرف،فکان الحنث بهذا الطریق(أی:عموم المجاز)لا بطریق الجمع بین الحقیقة و المجاز. (1)

قال الشوکانی:ذهب جمهور أهل العربیة،وجمیع الحنفیة،وجمع من المعتزلة،والمحقّقون من الشافعیة،إلی أنّه لا یستعمل اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی حال کونهما مقصودین بالحکم،بأن یراد کلّ واحد منهما،وأجاز ذلک بعض الشافعیة،وبعض المعتزلة کالقاضی عبدالجبّار وأبی علی الجبائی (2)مطلقاً،إلاّ أن لا یمکن الجمع بینهما کإفعل أمراً،وتهدیداً،فإنّ الأمر طلب الفعل،والتهدید یقتضی الترک،فلا یجتمعان معاً.وقال الغزالی وأبو الحسین:إنّه یصحّ استعماله فیهما عقلاً لا لغة إلاّ فی غیر المنفرد کالمثنّی و المجموع،فیصحّ استعماله فیهما لغة لتضمّنه المتعدّد،کقولهم:القلم أحد اللسانین. (3)

نظریة الشهید الأوّل

**إعلم أنّه لا فرق فی عدم جواز استعمال اللفظ فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیین أو مجازیین أو مختلفین،فإنّ المانع هو تعلّق لحاظین بملحوظ واحد فی آنٍ واحد موجود فی الجمیع. (4)قال الشهید الأوّل قدّس سره (5):لا یحمل اللفظ الواحد علی حقیقته

ص:308


1- (1) .اُصول الشاشی:14-16.
2- (2) .هو أبو علی محمّد بن عبدالوهّاب بن سلام الجبائی،ولد سنة 235ه،وتوفّی سنة 303 ه.ابنه أبوهاشم عبدالسّلام بن محمّد(ت/321ه)،ویقال لهما:الجبائیان،وکلاهما من رؤساء المعتزلة،ولهما مقالات علی مذهب الاعتزال.من آثار أبی علی تفسیر حافل مطول.راجع:الأعلام:256/6;الکنی و الألقاب:126/2.
3- (3) .إرشاد الفحول:63/1; اصول الفقه الإسلامی:305/1.
4- (4) .أجود التقریرات:51/1;اصول الفقه:30/1.
5- (5) .هو الشیخ الأجلّ الأفقه أبو عبدالله محمّد ابن الشیخ العالم جمال الدّین مکّی بن شمس الّدین محمّد الدّمشقی العاملی الجزینی،رأس المحقّقین،شیخ الطّائفة بغیر جاحد،کان رحمه الله بعد مولانا المحقّق

ومجازه،فلو وقف أو أوصی لأولاده لم تدخل الحفدة،ولو جعلناهم حقیقة دخلوا،ولا فرق بین أولاد البنین وأولاد البنات لقول النبی صلی الله علیه و آله:«الحسن و الحسین ولدای» (1)وقوله علیه السّلام:«إنّ ابنی هذا سید» (2)مشیراً إلی الحسن علیه السّلام.

ولو حلف السلطان علی الضرب أو ترکه حمل علی الأمر و النهی،فلو باشره بنفسه فعلی القاعدة لا یحنث،والظاهر الحنث،ویجعل الضرب القدر المشترک بین صدور الفعل عن رضاه أو مباشرته إیاه.

ومن جوّز استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه، (3)فلا إشکال عنده.

ومنه:(أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ) (4)فی الحمل علی الجماع و اللمس بالید.ومنه:

ص:309


1- (1) .بحار الأنوار:180/9 الطبعة الحجریة.
2- (2) .منتخب کنز العمّال:102/5-104.
3- (3) .نسب هذا القول إلی الشافعی،وعامة الصحابة،وعامة أهل الحدیث،وأبی علی الجبائی،وعبدالجبّار القاضی.راجع:المستصفی للغزالی:24/2.
4- (4) .النساء:23،والمائدة:6.

(فَقَدْجَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطانًا) (1)فی الحمل علی القصاص أو الدیة،فإنّ السلطان حقیقة فی القصاص.و هذا ضعیف،والظاهر أنّه للقدر المشترک بین القصاص و الدیة و هوالمطالبة. (2)

تنبیهان
التنبیه الأوّل

أقول:اختلف العلماء فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی کاختلافهم فی استعمال المشترک فی معانیه،فمنعه قوم،وجوّزه آخرون،ثمّ اختلف المجوّزون،فأکثرهم علی أنّه مجاز،وربّما قیل بکونه حقیقة ومجازاً بالاعتبارین.

حجّة المانعین:إنّه لو جاز استعمال اللفظ فی المعنیین للزم الجمع بین المتنافیین؛لأنّ من شرط المجاز نصب القرینة المانعة عن إرادة الحقیقة،ولهذا قال أهل البیان:إنّ المجاز ملزوم قرینة معاندة لإرادة الحقیقة،وملزوم معاند الشیء معاند لذلک الشیء،وإلاّ لزم صدق الملزوم بدون اللاّزم،و هو محال.

حجّة المجوّزین:إنّه لیس بین إرادة الحقیقة وإرادة المجاز منافاة،و إذا لم یکن منافاة لم یمتنع اجتماع الإرادتین عند التکلّم.

واحتجّوا لکونه مجازاً،بأنّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له أوّلاً،إذ لم یکن معنی المجازی داخلاً فی الموضوع له،و هو الآن داخل،فکان مجازاً.

واحتجّ القائل بکونه حقیقة ومجازاً:بأنّ اللفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین،والمفروض أنّه حقیقة فی أحدهما،ومجاز فی الآخر،فلکلّ واحد من الاستعمالین

ص:310


1- (1) .الإسراء:33.
2- (2) .القواعد و الفوائد:156/1-157.

حکمه؛لأنّ القرینة إنّما هی مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی بدلاً عن المجازی لا من انضمام إرادة الحقیقی إلیه،فاندفعت المعاندة من کلتا الجهتین. (1)

التنبیه الثّانی

لا ریب أنّ اللفظ بعد الوضع وقبل الاستعمال لا یسمّی حقیقة،کما لایسمّی مجازاً؛لأنّها من نوع المستعمل.وبعبارة اخری:الحقیقة و المجاز صفتان عارضتان للّفظ بملاحظة الاستعمال لا بملاحظة نفس الموضوع له.ثمّ الحقیقة لا تستلزم المجاز؛لجواز أن یخصّ الاستعمال بالمعنی الموضوع له.و أمّا عکسه،أی:استعمال اللفظ فی المعنی المجازی،لا بدّ أن یکون للّفظ من معنی حقیقی؛لأنّ التقابل بین الحقیقة و المجاز یکون من نوع تقابل الملکة و العدم،إذ تعقّل غیر الموضوع له موقوف علی تعقّل الموضوع له کتوقّف تعقّل العدم علی الملکة.ولک أن تقول:إنّ الاستعمال فی غیر ما وضع له یستلزم عدم الاستعمال فیما وضع لما من شأنه أن یستعمل فیه،وبین الاستعمال فیما وضع له وعدم الاستعمال فیما وضع له تقابل العدم و الملکة؛وقیل فی العکس قولان. (2)

الخلاصة

کلّ لفظ وضعه واضع اللغة بإزاء شیء،فهو حقیقة له،ولو استعمل فی غیره یکون مجازاً.

الحقیقة مع المجاز لا یجتمعان من لفظ واحد فی حالة واحدة مع إرادة واحدة،ثمّ علی عدم جواز اجتماع الحقیقة مع المجاز فی استعمال واحد إذا أوصی لأبکار بنی

ص:311


1- (1) .حاشیة سلطان العلماء بهامش معالم الاُصول:56-58; الفصول الغرویة:57;معارج الاُصول:53; القواعد و الفوائد:156/1.
2- (2) .الفصول الغرویة:29; مفاتیح الاُصول:30-31; إرشاد الفحول:58/1.

فلان،لا تدخل المصابة بالفجور فی حکم الوصیة،وکذلک موارد أُخر.ویرد علی هذا الأصل نقوض،منها:إذا حلف أن لا یضع قدمه فی دار فلان،یحنث لو دخلها حافیاً أو متنعّلاً أو راکباً.

و قد أُجیب عنها،وقال الشاشی:إنّ وضع القدم صار مجازاً عن الدخول بحکم العرف،والدخول لا یتفاوت فی الفصلین.

قال الشهید الأول رحمه الله:لا یحمل اللفظ الواحد علی حقیقته ومجازه،فلو وقف أو أوصی لأولاده لم تدخل الحفدة،ولو جعلناهم حقیقة دخلوا،ومن جوّز استعمال اللفظ فی حقیقته ومجازه معاً،فلا إشکال عنده.قلنا:إختلف العلماء فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی و المجازی،والمجوّزون أیضاً قد اختلفوا فی تعیین المستعمل فیه،هل هو علی المجاز أو علی الحقیقة و المجاز معاً.

فحجّة المانعین عن الاستعمال لزوم الجمع بین المتنافیین،و هو محال.

وحجّة المجوّزین:إنّه لیس بین إرادة الحقیقة وإرادة المجاز معاً منافاة.

ص:312

الأسئلة

1.ما هی الحقیقة و المجاز؟

2.لماذا لا تجتمع الحقیقة و المجاز من لفظ واحد فی استعمال واحد؟

3.ما هی المسائل المتفرّعة علی عدم جواز الجمع بین الحقیقة و المجاز؟

4.أجب عن النقوض الواردة علی هذا الأصل.

5.اُذکر حجّة المانعین و المجوّزین عن الاستعمال.

6.لو استأمن أهل الحرب علی آبائهم،لماذا لا تدخل الأجداد فی الأمان؟

7.اُذکر جواب الشهید الأول عن آیة(فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیهِ سُلْطانًا).

8.هل یمکن الجمع بین المعنی الحقیقی و المجازی فی استعمال واحد أم لا؟واذکر دلیل جوابک.

ص:313

ص:314

الدّرس الثالث و العشرون

أنواع الحقیقة

*قال الشاشی:ثمّ الحقیقة أنواع ثلاثة:متعذّرة،ومهجورة،ومستعملة، (1)وفی القسمین الأوّلین یصار إلی المجاز بالاتّفاق.

أمثلة علی الحقیقة المتعذّرة و المهجورة

ونظیر المتعذّرة:إذا حلف لا یأکل من هذه الشجرة أو من هذه القدر،فإنّ أکل الشجرة أو القدر متعذّر،فینصرف ذلک إلی ثمرة الشجرة،وإلی ما یحلّ فی القدر،حتّی لو أکل من عین الشجرة أو من عین القدر بنوع تکلّف،لا یحنث.

وعلی هذا قلنا:إذا حلف لا یشرب من هذه البئر،ینصرف ذلک إلی الاغتراف حتّی لو فرضنا أنّه لو کرع (2)بنوع تکلّف،لا یحنث بالاتّفاق.

ص:315


1- (1) .هذا التقسیم یکون بلحاظ حال نفس المعنی الحقیقی،إذ المعنی الحقیقی إمّا أن یکون مستعملاً و إمّا أن لا یکون مستعملاً،بحیث لم تجر عادة أهل العرف و المحاورة علی استعماله فی نفسه; لأنّ إرادة المعنی الحقیقی ممتنعة امتناعاً عادیاً بالتعذّر أو بالتعسّر فی نفسه أو فی الإرادة من اللفظ فی مادّة الکلام،فصار ذلک منشأ لترک إرادته من لفظه کأکل الشجرة وکحلف وضع القدم فی الدار،فعلی الأوّل یکون مستعملاً،وعلی الثانی یکون متعذّراً،وعلی الثالث یکون مهجوراً.راجع:أحسن الحواشی،مع تصرّف منّا.
2- (2) .الکرع:تناول الماء بالفم.

ونظیر المهجورة:لو حلف لا یضع قدمه فی دار فلان،فإنّ إرادة وضع القدم مهجورة عادة.

وعلی هذا قلنا:التوکیل بنفس الخصومة (1)ینصرف إلی مطلق جواب الخصم حتّی یسع للوکیل أن یجیب بنعم،کما یسعه أن یجیب بلا؛لأنّ التوکیل بنفس الخصومة مهجورة شرعاً وعادةً. (2)و (3)

یعنی أنّ الحقیقة تترک لتعذّرها عقلاً أو عادةً،أو لتعسّرها أو لهجرها عادةً أو شرعاً.مثال التعذّر:من حلف أن لا یأکل من هذه القِدْر،فیقع علی ما یحلّها،ومثال التعسّر:من حلف أن لا یأکل من هذه الشجرة،فیقع علی ما یخرج من أثمارها المأکولة،فإن لم تخرج مأکولاً،فیحمل علی ثمنها،ومثال الهجر عادة:من حلف أن لا یأکل من هذا الدقیق،فیقع علی ما یصنع منه و هو الخبز،ومثال الهجر شرعاً:من حلف لا ینکح أجنبیة إلاّ بنیة فلا یحنث بالزنا؛لأنّ المهجور شرعاً کالمهجور عرفاً. (4)

حمل اللفظ علی المعنی المجازی

**إذا لم یتمکن من حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی لزم حمله علی المعنی المجازی؛لأنّه لو لم یحمل علی المعنی المجازی بعد تعذّر الحمل علی المعنی الحقیقی للزم إهمال اللفظ أو الحکم بکونه لغواً،وذلک باطل،فتعین الحمل علی المعنی المجازی،ولا فرق فیما ذکر بین الخطاب الصادر من المعصوم أو غیره

ص:316


1- (1) .التوکیل بنفس الخصومة:بأن یقول لرجل:وکّلتک بالخصومة،أو یقول:أنت وکیلی بالخصومة فی هذه الدعوی.
2- (2) .إنّ الخصومة مهجورة شرعاً; لأنّ الله تعالی قال:(وَلَا تَنَازَعُوا)(الأنفال:46)،والمهجور شرعاً کالمهجور عادة; لأنّ الظاهر من حال المسلمین أن یمتنعوا عن المهجور لدیانتهم،فالتوکیل بنفس الخصومة ینصرف إلی مطلق الجواب،فالوکیل یسعه أن یجیب بنعم أو لا.
3- (3) .اُصول الشاشی:16.
4- (4) .فواتح الرحموت:304/1-305; اصول السرخسی:172/1; اصول الفقه الإسلامی:295/1; الوجیز:334.

کالوکیل و الموصی، (1)واحتمال الغفلة و الهذیان ونحوهما خلاف الأصل العقلائی.

و إذا کان للخطاب حال صدوره معنی حقیقی قلّ استعماله فیه بحیث قارب الهجر،ومعنی مجازی شاع استعماله فیه بحیث قارب النقل،فهل یحمل علی المعنی الحقیقی أو علی المعنی المجازی؟اختلف فیه القوم،فذهب أبوحنیفة إلی الأوّل،کما مرّت الإشارة إلیه،وذهب الشافعی فیما حُکی عنه إلی لزوم الحمل علی الثّانی،وذهب معظم العلماء کالعلاّمة الحلّی و الشهید الثّانی واستاذ الکلّ آغا حسین الخوانساری و المحدّث الکاشانی و القاضی البیضاوی و الغزالی و الشافعی علی قول آخر منه إلی التوقّف،و هو المعتمد؛لتعارض الظنّ المستفاد من الغلبة مع الظنّ المستفاد من الوضع من غیر ترجیح. (2)

حکم الحقیقة المستعملة

*قال الشاشی:ولو کانت الحقیقة مستعملة،فإن لم یکن لها مجاز متعارف،فالحقیقة أولی بلا خلاف،و إن کان لها مجاز متعارف، (3)فالحقیقة أولی عند أبی حنیفة،وعندهما:العمل بعموم المجاز أولی،مثاله:لو حلف لا یأکل من هذه الحنطة،ینصرف ذلک إلی عینها عنده حتّی لو أکل من الخبز الحاصل منها لا یحنث عنده وعندهما ینصرف إلی ما تتضمّنه الحنطة بطریق،فیحنث بأکلها وبأکل

ص:317


1- (1) .قال المحقّق رحمه الله فی جامع المقاصد:...ویشکل بأنّ الأهل یستعمل فی غیر الزوجة،وأقلّه أن یکون مجازاً،ویصار إلیه عند تعذّر الحقیقة بقرینة الحال،کما لو أوصی لأولاده ولیس له إلاّ أولاد أولاد.والذی یقتضیه النظر الحمل علی المعنی المتبادر فی عرف الموصی إذا لم تدلّ القرینة علی معنی آخر.جامع المقاصد:67/10.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:36 و 57; الوافیة فی الاُصول:61; تمهید القواعد:104; حاشیة سلطان العلماء بهامش المعالم:44; هدایة المسترشدین:71; القواعد و الفوائد:159/1.
3- (3) .مجاز متعارف،أی:إذا لم یکن للحقیقة مجاز أغلب وأکثر استعمالاً فی التفاهم العرفی،بل کانت الحقیقة أکثر استعمالاً من المجاز أو کانا کلاهما مستعملین علی السواء،فالحقیقة أولی عند أبی حنیفة.أحسن الحواشی.

الخبز الحاصل منها،وکذا لو حلف لا یشرب من الفرات ینصرف إلی الشرب منها کرعاً عنده،وعندهما إلی المجاز المتعارف،و هو شرب مائها بأی طریق کان. (1)

المجاز خلف الحقیقة

*قال الشاشی:ثمّ المجاز عند أبی حنیفة:خلف عن الحقیقة فی حقّ اللفظ،وعندهما:خلف عن الحقیقة فی حقّ الحکم،حتّی لو کانت الحقیقة ممکنة فی نفسها،إلاّ أنّه امتنع العمل بها لمانع،یصار إلی المجاز،وإلاّ صار الکلام لغواً،وعنده:یصار إلی المجاز و إن لم تکن الحقیقة ممکنة فی نفسها. (2)

ص:318


1- (1) .اُصول الشاشی:1617.وراجع:الوجیز:335; اصول الفقه الإسلامی:295/1; المهذّب:11781179/3; المحصول:187189/1; فواتح لرحموت:302/1؛البحرالمحیط:578/1-583؛شرح المعالم:187/1-188.
2- (2) .توضیح ذلک:إنّ المجاز خلف ونائب عن الحقیقة بدلیل أنّ المجاز لا یثبت إلاّ عند فوات معنی الحقیقة أو تعذّر العمل بها،ولا بدّ لثبوت الخلف من تصوّر الأصل،وکذا لا بدّ من القول بأنّ الحقیقة و المجاز من أوصاف اللفظ لا من أوصاف المعنی،کما یقول به علماء الأدب و البیان،ثمّ علی فرض قبول المقدمات الثلاث نقول:إذا قال المولی مثلاً:(هذا ابنی)،فإنّه قد یذکر هذا الکلام ویرید منه المعنی الحقیقی،و هو ثبوت البنوّة إذا أشار إلی ابنه الحقیقی،و قد یرید منه المعنی المجازی و هو ثبوت الحرّیة إذا أشار إلی عبده،و هذا التکلّم یکون من قبیل ذکر الملزوم-و هو الابن-وإرادة اللاّزم و هو الحرّیة؛لأنّ ابن الرجل الحرّ یکون حرّاً.وعند أبی حنیفة:التکلّم بهذا الکلام(هذا ابنی)مریداً به المعنی المجازی،و هو الحرّیة،خلف ونائب عن التکلّم بنفس هذا الکلام إذا أُرید به المعنی الحقیقی،و هو ثبوت البنوّة.فهذا ابنی أصل باعتبار المعنی الحقیقی،وخلف ونائب باعتبار المعنی المجازی من غیر نظر فی ثبوت الخلفیة إلی الحکم،و هو الحرّیة،ثمّ یثبت الحکم بناءً علی صحّة التکلّم. أمّا عند الإمام الشیبانی و القاضی أبی یوسف:ثبوت الحرّیة بهذا الکلام نائب عن ثبوت البنوّة بنفس هذا الکلام،فثبوت البنوّة أصل،وثبوت الحرّیة خلف ونائب عنه،و هذا معنی خلفیة ثبوت الحکم المجاز عن حکم الحقیقة عندهما،ولیس المراد أنّ حرّیة الابن نائب عن ثبوت البنوّة،فعندهما:إذا کانت الحقیقة ممکنة فی نفسها،إلاّ أنّه امتنع العمل بها لأجل مانع(و هو القرینة مثلاً)،یرجع إلی المجاز،و إن لم تکن الحقیقة ممکنة صار الکلام لغواً; لأنّ الخلف إنّما یکون إذا أمکن

مثاله:إذا قال لعبده و هو أکبر سنّاً منه:(هذا ابنی)لا یصار إلی المجاز عندهما؛لاستحالة الحقیقة،وعنده:یصار إلی المجاز حتّی یعتق العبد.

وعلی هذا،یخرّج الحکم فی قوله:(له علی ألف أو علی هذا الجدار)،وقوله:(عبدی أو حماری حرّ)، (1)ولا یلزم علی هذا إذا قال لامرأته:(هذه ابنتی)ولها نسب معروف من غیره،حیث لا تحرم علیه،ولا یجعل ذلک مجازاً عن الطلاق،سواء کانت المرأة أصغر سنّاً منه أو کبری؛لأنّ هذا اللفظ لو صحّ معناه لکان منافیاً للنکاح،فیکون منافیاً لحکمه،و هو الطلاق،ولا استعارة مع وجود التنافی،بخلاف قوله:(هذا ابنی)،فإنّ البنوّة لا تنافی ثبوت الملک للأب،بل یثبت الملک له ثمّ یعتق علیه. (2)

الخلاصة

الحقیقة ثلاثة أنواع:متعذّرة،ومهجورة،ومستعملة،ثمّ الحکم فی القسمین الأوّلین یصار إلی المجاز،یعنی إنّ الحکم فی الحقیقة المتعذّرة و المهجورة،هو لزوم ترک العمل بهما،ووجوب العمل بالمعنی المجازی فیهما؛توضیح ذلک:إنّه إذا لم یمکن حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی لزم حمله علی المجازی،إذ لو لم یحمل علی المجازی بعد تعذّر الحمل علی الحقیقی للزم إهمال اللفظ أو الحکم بکونه لغواً،وذلک باطل،فتعین الحمل علی المعنی المجازی.

ص:319


1- (1) .هذا القول عندهما یصیر لغواً؛لأنّ حقیقة الکلام لزوم الألف علی أحدهما بلا تعین،و هو غیر ممکن فی نفسه; إذ أحدهما لیس بأهل ومحلّ علی الذّمّة،و أمّا عنده یصار إلی المجاز.
2- (2) .اُصول الشاشی:17-18.وراجع:فواتح الرحموت:290/1; المحصول:189/1; اصول الفقه الإسلامی:303/1; الوجیز:335; المهذّب:1179/3; التلویح:138/1.

ولو کانت الحقیقة مستعملة،فإن لم یکن لها مجاز متعارف،فالحقیقة أولی،و إن کان لها مجاز متعارف،فالحقیقة أولی عند أبی حنیفة،وعندهما:العمل بعموم المجاز أولی.

والمجاز عند أبی حنیفة:خلف عن الحقیقة فی حقّ اللفظ،وعندهما:خلف عن الحقیقة فی حقّ الحکم.

ص:320

الأسئلة

1.اُذکر أنواع الحقیقة.

2.عرّف الحقیقة و المجاز.

3.ما معنی قولهم المجاز خلف عن الحقیقة فی حق اللفظ وحق الحکم؟

4.ما حکم الحقیقة المستعملة إن لم یکن لها مجاز متعارف؟

5.ما حکم الحقیقة المستعملة إن کان لها مجاز متعارف؟

6.ما الفرق بین المجاز عند أبی حنیفة وعندهما؟اُذکر لذلک مثالاً؟

7.لماذا یلزم ترک العمل فی الحقیقة المتعذّرة؟

8.اُذکر دلیل التوقف إذا کان للخطاب معنی حقیقی مهجور.

ص:321

ص:322

الدّرس الرابع و العشرون

تکملة فی تقسیم الحقیقة

**تنقسم الحقیقة باعتبار الواضع إلی لغویة وعرفیة بکلا قسمیهما العام و الخاص،کالشّرعیة و النّحویة وغیرهما من الحقائق المختصّة بواحدة من الطوائف الخاصّة،فالاُولی:هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له لغة،والثانیة:هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له عرفاً،أعنی عند العرب کافّة،والثالثة:هی الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی اصطلاح خاصّ.

قولنا:لغة،وعرفاً،وفی اصطلاح خاص،کلّها أحوال عمّا وضعت له الکلمة،وقیود له لا عن الکلمة مطلقاً،أو باعتبار استعمالاتها بحیث ترجع القیود إلی الاستعمال؛لأنّ وصف الکلمة بکونها حقیقة لغویة أو عرفیة باعتبار استعمالها فی معناها لغة أو عرفاً من أی مستعمل کان،فإذا استعمل اللغوی الکلمة الموضوعة عرفاً فی ذلک المعنی العرفی فهذه حقیقة عرفیة لا لغویة،وکذا لو استعمل العرف الکلمة الموضوعة لغة فیه،فإنّها حقیقة لغویة لا عرفیة.وکیف کان،فالأقسام الثلاثة متباینة لا یصدق أحدها علی الآخر بوجه.

ولقد أحسن وأجاد من عرّف الأقسام الثلاثة بأنّها أمّا مستعملة فی معناها لغة،فهی

ص:323

حقیقة لغویة،أو لا،وعلی الثانی،فهی أمّا مستعملة فی معناها فی العرف العام،فهی العرفیة العامة،أو لا،بأن تکون مستعملة فی معناها فی اصطلاح خاصّ،فهی عرفیة خاصّة.و هذا التقسیم من أحسن التقسیمات؛لأنّه دائر بین النفی و الإثبات،فیفید الحصر العقلی.

ثمّ إنّه قد اورد علیه،بأنّ هذا التقسیم غیر حاصر لجمیع أقسام الحقیقة؛لأنّ منها الأعلام الشخصیة،ولا توصف بکونها حقائق لغویة أو عرفیة عامّة أو خاصّة مع أنّها حقائق قطعاً.

لکنّ الإیراد مدفوع،بأنّا نلتزم بخروجها عن أقسام الحقیقة،وتوضیح الدفع:إنّ اللغة لها إطلاقات،فإنّها فی الأصل اللهجة،وفی الاصطلاح تطلق تارة علی ما یقابل العرف،فیقال:هذا معناه کذا لغة،یعنون بها أنّه کذلک فی لسان أهل اللغة،وتارة علی مطلق اللسان و اللهجة،فیقال:هذا معناه کذا فی لغة طائفة فلانیة،أی:فی لسانهم،ولا ریب أنّ الأعلام الشخصیة خارجة عنه،فإنّها لا تعدّ لساناً،ولا تنسب إلی طائفة دون اخری،فلذا لو ذکر الأعجمی الأعلام الموضوعة عند العرب،لا یقال أنّه تکلّم بالعربی،فلذا یعبّر عن المعانی الجزئیة الموضوعة لها تلک الأعلام بتلک الأعلام نفسها،بخلاف المعانی الکلّیة الموضوعة لها أسماء الأجناس،حیث إنّ التعبیر عنها یختلف باختلاف ألسنة المتکلّمین.وکیف کان،فعدم تغییر الأعلام،وعدم تبدّلها بتبدّل المتکلّمین دلیل علی خروجها من المقسم. (1)

الحقیقة الشرعیة

لا ریب فی وجود الحقیقة اللغویة و العرفیة،و أمّا الشرعیة،فقد اختلفوا فی إثباتها ونفیها،فذهب کلّ فریق إلی رأی.وقبل البحث لا بدّ من بیان مقدمات:

ص:324


1- (1) .تقریرات المیرزا الشیرازی:223/1-25; الوافیة:59;معارج الاُصول:51; القواعد و الفوائد:152/1; قوانین الاُصول:13.

المقدمة الاُولی:إنّا معاشر المسلمین نفهم من بعض الألفاظ المخصوصة کالصلاة و الصوم و الحجّ و الزّکاة معانی خاصّة شرعیة،ونجزم بأنّ هذه المعانی حادثة لم یکن یعرفها أهل اللغة العربیة قبل الإسلام،و إنّما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویة إلی هذه المعانی الشرعیة.

المقدمة الثانیة:إنّ الأصل فی دلالة الألفاظ علی معانیها أن تکون ناشئة من الجعل و التخصیص،ویسمّی هذا التخصیص بالوضع التعیینی،و قد تنشأ الدلالة من اختصاص اللفظ بالمعنی،و هذا الاختصاص یحصل من کثرة الاستعمال علی درجة تأنس الأذهان بالمعانی،بحیث إنّه إذا سمع ینتقل السامع منه إلی المعنی،ویسمّی هذا بالوضع التعینی.

المقدمة الثالثة:تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا وقعت هذه الألفاظ مجرّدة عن القرائن فی کلام الشارع،سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنّة،فعلی القول بالوضع التعیینی یجب حملها علی المعانی الشرعیة،وعلی القول الثانی،و هو الوضع التعینی،تحمل علی المعانی اللغویة أو یتوقّف فیها،فلا تحمل علی أیهما،بناءً علی رأی من یذهب إلی التوقّف فیما إذا لم تثبت الحقیقة الشرعیة،فهذه المعانی المستحدثة تکون علی الأقل مجازاً مشهوراً فی زمانه صلی الله علیه و آله.

ثمّ التحقیق فی المسألة هو أن یقال:إنّ نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثة أمّا بالوضع التعیینی أو التعینی.

أمّا الأوّل:بأن کان الشارع المقدس قد تصدّی للوضع صریحاً فهو مقطوع العدم،ضرورة أنّه لو کان کذلک لنقل إلینا بالتواتر أو بالآحاد علی الأقل؛لعدم الداعی إلی الإخفاء،بل الدواعی متظافرة علی نقله مع أنّه لم ینقل ذلک أبداً.

و أمّا الثانی:بأن یکون الوضع متحققاً بنفس الاستعمال،کما ذکره المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله،فلا شبهة فی ثبوته فی زمن الصادقین،بل وحتّی فی زمن التابعین

ص:325

والصحابة،بل قیل:لا یبعد ثبوته فی عصر النّبی صلی الله علیه و آله بلسان الصحابة:لکثرة استعمال هذه الألفاظ فی هذه المعانی.

نعم،ثبوته فی خصوص لسانه صلی الله علیه و آله مشکل جدّاً؛لعدم العلم بکثرة استعماله صلی الله علیه و آله له علی حدّ یوجب التعین،و قد أشار إلی ذلک الإشکال المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله بقوله:فتأمّل. (1)

*وقال ابن التلمسانی بعد ذکر تعریفه للحقیقة،و هو اللّفظ المستعمل فی معناه الأوّل فی وضع التخاطب،والمجاز عکسه:تکون الأسماء الشرعیة کالصلاة و الزکاة مجازات راجحة،و أمّا علی التعریف المذکور تکون حقائق،فتنقسم الحقیقة علی هذا إلی لغویة،وشرعیة،وعرفیة. (2)

تقسیمات المجاز

**إنّ المجاز له تقسیمات ثلاثة:

التقسیم الأوّل:باعتبار النسبة کما فی الحقیقة،فینقسم من تلک الجهة إلی لغوی،وعرفی عام أو خاص.

فالأوّل:هی الکلمة المستعملة فی خلاف ما وضعت له لغةً،لعلاقة بینه وبین ما وضعت له.والثانی:هی الکلمة المستعملة فی خلاف ما وضعت له عند العرف العام لعلاقة بینهما.والثالث:هی الکلمة المستعملة فی خلاف ما وضعت له فی اصطلاح خاص لعلاقة بینهما.

ص:326


1- (1) .تقریرات المیرزا الشیرازی:234/1-249; معالم الاُصول:45; الفصول الغرویة:42; وقایة الأذهان:149; اصول الفقه:31/1; غایة المسؤول فی علم الاُصول:106; تهذیب الاُصول:45/1; قوانین الاُصول:35 و 36.
2- (2) .شرح المعالم:182/1-183; البحر المحیط:514/1.

لکن،وقع الخلاف فی الاستعمال المجازی فی أنّ صحّته هل هی متوقّفة علی ترخیص الواضع وملاحظة العلاقات المذکورة فی علم البیان أو أنّ صحّته طبیعة تابعة لاستحسان الذوق السلیم قولان،فذهب المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله إلی الثانی،بدعوی أنّ ملاک صحّة ذلک الاستعمال قبول الطبع له،وکونه حسناً عند العرف.فأی استعمال مجازی کان حسناً عندهم وقبله الطبع السلیم،فهو صحیح،و إن فُرض أنّ الواضع لم یأذن فیه.وکلّ استعمال لم یقبله الطبع،فهو غیر صحیح،و إن أذن الواضع فیه.فإطلاق لفظ القمر علی حسن الوجه صحیح،و إن فُرض أنّ الواضع لم یأذن فیه.وذهب المشهور إلی الأوّل فی أنّ ملاک صحّة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی إذن الواضع وترخیصه فیه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

والأرجح القول الثانی،و هو ما ذهب إلیه صاحب الکفایة رحمه الله؛لأنّا نجد صحّة استعمال الأسد فی الرجل الشجاع مجازاً،و إن منع منه الواضع.وعدم صحّة استعماله مجازاً فی کریه رائحة الفم-کما یمثّلون-و إن رخّص الواضع،ومؤید ذلک اتّفاق اللغات المختلفة غالباً فی المعانی المجازیة فی کثیر من المجازات الشائعة عند البشر.

التقسیم الثانی:باعتبار المحلّ،فینقسم بهذا الاعتبار إلی مفرد ومرکب،وإلی المفرد و المرکب معاً،فإنّ التجوّز إن کان فی الکلمة باستعمالها فی خلاف ما وضعت له،فیسمّی المجاز مفرداً.و إن کان فی الترکیب-أی الإسناد-بإسناد مفاد الکلمة إلی غیر ما هو له،فیسمّی المجاز مرکّباً.و إن کان فی کلیهما،فیسمّی مجازاً فی کلیهما،حیث إنّه فی کلیهما.

التقسیم الثالث:باعتبار سبب المجازیة،فینقسم بهذا الاعتبار إلی المجاز بالحذف،وإلی المجاز بالزیادة،وإلی المجاز بالنقل. (1)

ص:327


1- (1) .تقریرات المیرزا الشیرازی:225/1-227; عدّة الاُصول:141/1; المطوّل:283.
الخلاصة

تنقسم الحقیقة باعتبار الواضع إلی اللغویة و العرفیة یقسمیها العام و الخاص.

قولنا:(لغة،عرفاً،وفی اصطلاح خاص)کلّها أحوال عمّا وضعت له الکلمة لا عن الکلمة مطلقاً أو قیود ترجع إلی الاستعمال؛لأنّ وصف الکلمة بکونها حقیقة لغویة أو عرفیة باعتبار استعمالها فی معنی لغة أو عرفاً من أی مستعمل کان.

إنّ الأعلام الشخصیة لا توصف بکونها حقائق لغویة أو عرفیة؛لأنّ اللغة فی الاصطلاح تطلق تارة علی ما یقابل العرف،واُخری علی مطلق اللسان و اللهجة،ولا ریب أنّ الاعلام الشخصیة خارجة عن إطلاق اللغة بمعنی اللسان؛لأنّها لا تعدّ لساناً ولا تنسب إلی طائفة دون اخری.

لا ریب فی وجود الحقیقة اللغویة و العرفیة،و أمّا الشرعیة،فقد اختلفوا فی إثباتها ونفیها،وتظهر ثمرة البحث فیما إذا وقعت بعض ألفاظ العبادات و المعاملات مجرّدة عن القرائن،بناءً علی القول بالوضع التعیینی،فیجب حملها علی المعانی الشرعیة،وعلی القول الآخر،و هو الوضع التعینی،فتحمل علی المعانی اللغویة أو التوقف علی القول به.

وتحقیق القول فی المسألة هو أنّ الوضع هو التعینی؛لأنّه حصل بنفس الاستعمال کما ذکره صاحب الکفایة رحمه الله،فلا شبهة فی ثبوت الحقیقة فی زمن الصادقین و التابعین،وعلی هذا تکون الحقیقة هی الحقیقة المتشرعیة دون الشرعیة،لأنّ الشارع غیر متصدّ للوضع صریحاً،وفی زمانه تستعمل هذه الألفاظ علی المعانی الشرعیة مع القرینة.

إنّ المجاز له تقسیمات ثلاثة:

الأول:باعتبار النسبة ینقسم إلی اللغوی و العرفی العام و العرفی الخاص،وقلنا:إنّ

ص:328

صحّة الاستعمال المجازی لا تتوقّف علی ترخیص الواضع،بل تکون صحّته متوقّفة علی قبول الطبع و الذوق السلیم.

الثانی:تقسیمه باعتبار المحلّ،فینقسم إلی المجاز فی المفرد و المرکب وإلی کلیهما.

الثالث:تقسیمه باعتبار سبب المجاز،فینقسم بهذا الاعتبار إلی المجاز بالحذف،والزیادة،وإلی المجاز بالنقل.

ص:329

الأسئلة

1.اُذکر أقسام الحقیقة.

2.عرّف الحقیقة اللغویة و العرفیة الخاصّة.

3.لماذا لم تدخل الأعلام الشخصیة فی أقسام الحقیقة؟

4.اُذکر الفرق بین الوضع التعیینی و التعینی.

5.ما هی ثمرة الخلاف إذا ذکرت ألفاظ الصلاة و الصوم مثلاً مجرّدة عن القرینة؟

6.ما هی أقسام المجاز باعتبار النسبة؟

7.هل صحّة استعمال المجازی تتوقّف علی ترخیص الواضع أو لا؟

8.اُذکر أقسام المجاز باعتبار سبب المجازیة.

ص:330

الدّرس الخامس و العشرون

فصل فی تعریف طریق الاستعارة

(1)(2)

قال الشاشی:اعلم أنّ الاستعارة (3)فی أحکام الشرع مطّردة بطریقین.

ص:331


1- (1) .أی:معرفته.
2- (2) .هذا شروع من المصنف فی بیان علاقات المجاز،إذ المراد بالاتّصال فی کلامه هی العلاقة التی تکون بین المعنی المجازی و الحقیقی.واعلم أنّ علائق المجاز کثیرة تظهر من أقسامها،منها إطلاق السبب علی المسبّب،والحالّ علی المحلّ،والکلّ علی الجزء،قال الفخر الرازی فی المحصول علی ما حکی عنه:الأسباب أربعة:القابل،والصورة،والفاعل،والغایة.
3- (3) .قال صاحب أحسن الحواشی:الاستعارة فی عرف الاُصولیین یرادف المجاز،وعند أهل البیان قسم من المجاز،فإنّ المجاز عندهم إن کانت فیه علاقة التشبیه یسمّی استعارة بأقسامها،و إن کانت فیه علاقة غیر التشبیه من العلاقات،مثل:السببیة و المسبّبیة،یسمّی مجازاً مرسلاً أیضاً.راجع:المطول:283.تنبیه:اختلفوا فی أنّ الاستعارة مجاز لغوی أو عرفی،فذهب الجمهور إلی أنّه مجاز لغوی بمعنی أنّها لفظ استعمل فی غیر ما وضع له لعلاقة المشابهة،وقیل(والقائل هو السکاکی):إنّها مجاز عقلی،بمعنی:إنّ التّصرف فی أمر عقلی لا لغوی؛لأنّها لم تطلق علی المشبّه إلاّ بعد ادّعاء دخوله فی جنس المشبّه به،بأن جُعل الرجل الشجاع فرداً من أفراد الأسد،ولهذا صحّ التّعجّب فی قول أبی الفضل بن العمید فی غلام قام علی رأسه یظلّله: قامت تظلّلنی ومن عجب شمس تظلّلنی من الشمس راجع:المطوّل فی شرح المختصر:288-289.

أحدهما:لوجود الاتّصال (1)بین العلّة و الحکم،والثانی:لوجود الاتّصال بین السبب المحض (2)والحکم.فالأوّل منهما یوجب صحّة الاستعارة من الطرفین،والثانی یوجب صحّتها من أحد الطرفین،و هو استعارة الأصل للفرع(أی:السبب للحکم). (3)

مثال الأوّل:

فیما إذا قال:إن ملکت عبداً فهو حرّ،فملک نصف العبد فباعه،ثم ملک النصف الآخر،لم یعتق،إذ لم یجتمع فی ملکه کلّ العبد.ولو قال:إن اشتریت عبداً فهو حرّ،فاشتری نصف العبد فباعه،ثم اشتری النصف الآخر،عتق النصف الثانی.

ولو عنی بالملک الشراء أو بالشراء الملک صحّت نیته بطریق المجاز؛لأنّ الشراء علّة الملک و الملک حکمه،فعمّت الاستعارة بین العلّة و المعلول من الطرفین،إلاّ أنّه فیما یکون تخفیفاً فی حقّه لا یصدق فی حقّ القضاء خاصّة،لمعنی التهمة (4)لا لعدم صحّة الاستعارة.

مثال الثّانی:

إذا قال لامرأته:حرّرتک،ونوی به الطلاق،یصحّ؛لأنّ التحریر بحقیقته یوجب زوال ملک البضع بواسطة زوال ملک الرقبة،فکان سبباً محضاً لزوال المتعة،فجاز أن یستعار عن الطلاق الذی هو مزیل لملک المتعة.

ص:332


1- (1) .الاتّصال:هی العلاقة التی تکون بین المعنی المستعمل فیه(المجاز)والموضوع له(الحقیقة)،وذلک الاتّصال أمّا باعتبار الصورة کما فی المجاز المرسل أو باعتبار المعنی کما فی الاستعارة،وعلاقة الاستعارة هی المشابهة وهی الاشتراک فی معنی مطلقاً،لکن یجب أن تکون ظاهرة الثبوت لمحلّه والانتفاء عن غیره کالأسد للرجل الشجاع.
2- (2) .السبب المحض:هو ما یکون مفضیاً إلی الحکم فی الجملة بدون أن یکون موضوعاً له،مثل:البیع،فإنّه یفضی إلی ثبوت ملک المتعة إذا صادف الجواری،و إن لم یکن موضوعاً له.ومثل:الإعتاق،فإنّه یفضی إلی إزالة ملک المتعة إذا صادف الجواری،و إن لم یکن موضوعاً له.أکّد(أی أضاف المصنف قید المحض)،لأنّ السبب قد یطلق علی العلّة مجازاً،یقال:الشراء سبب للملک،والنکاح سبب للحلّ.أحسن الحواشی بهامش اصول الشاشی:18.
3- (3) .التلویح:135/1; فواتح الرحموت:309/1-313.
4- (4) .لأنّ البحث فیما یتضرر به علی تقدیر إلقاء اللفظ علی الحقیقة،وأنّه ادّعی خلاف الظاهر و إن کان أمیناً،ومعلوم أنّ قول المتّهم غیر مقبول.
جواب الإشکال

ولا یقال:لو جُعل(التحریر)مجازاً عن الطلاق،لوجب أن یکون الطلاق الواقع به رجعیاً کصریح الطلاق؛لأنّا نقول:لا نجعله مجازاً عن الطلاق،بل عن المزیل لملک المتعة،وذلک فی البائن،إذ الرجعی لا یزیل ملک المتعة عندنا،خلافاً للشافعی،حیث إنّه یقول:إنّ الرجعی یزیل ملک المتعة.

ولو قال لأمته:طلّقتک،ونوی به التحریر،لا یصحّ؛لأنّ الأصل جاز أن یثبت به الفرع،و أمّا الفرع فلا یجوز أن یثبت به الأصل،وعلی هذا نقول:ینعقد النکاح بلفظ الهبة و التملیک و البیع؛لأنّ الهبة بحقیقتها توجب ملک الرقبة،وملک الرقبة توجب ملک المتعة فی الإماء،فکانت الهبة سبباً محضاً لثبوت ملک المتعة،فجاز أن یستعار عن النکاح.وکذلک لفظ التملیک و البیع لا ینعکس حتّی لا ینعقد البیع و الهبة بلفظ النکاح.

ثمّ فی کلّ موضع یکون المحلّ متعیناً لنوع من المجاز لا یحتاج فیه إلی النیة. (1)

لا یقال:ولمّا کان إمکان الحقیقة شرطاً لصحّة المجاز عندهما،کیف یصار إلی المجاز فی صورة النکاح بلفظ الهبة مع أنّ تملیک الحرّة بالبیع و الهبة محال؟

لأنّا نقول:ذلک ممکن فی الجملة،بأن ارتدّت ولحقت بدار الحرب،ثمّ سبیت وصار هذا نظیر مسّ السماء (2)وأخواته. (3)

ص:333


1- (1) .یعنی أنّ إرادة المجاز فی هذه الصورة غیر محتاجة إلی نیة المجاز،کما إذا أضاف ألفاظ التملیک و الهبة و البیع إلی الحرّة الأجنبیة،بخلاف ما إذا أضاف ألفاظ العتق إلی الحرّة المنکوحة،حیث لا یتعین المجاز و هو الطلاق; لإمکان إرادة الحقیقة،و هو العتق عن الخدمة،فیحتاج إلی النّیة و التّعیین.
2- (2) .توضیح الجواب:أنّا نقول فی جواب الإشکال الوارد علی مذهب محمد الشیبانی وأبی یوسف:إنّ تملیک الحرّة ممکن بالبیع و الهبة،بأنّ الحرّة إذا ارتدّت عن الإسلام ولحقت بدار الحرب و الکفر،ثمّ سُبیتْ الحرّة المرتدّة وصارت مملوکة،و هذا الإمکان الإجمالی فی باب الحرّة نظیر الحلف علی مسّ السماء،وتقلیب الحجر ذهباً،والطیران فی الهواء،فإنّه تجب الکفارة بهذه الأیمان،و إن کانت الکفارة لا تجب إلاّ خلفاً عن البرّ(و هو الإتیان بالحلف)،و هو مستحیل عادة.وکان ینبغی أن لا تجب الکفارة لاشتراط تصوّر وإمکان الأصل؛لثبوت الخلف کما فی الیمین الغموس،فإنّه لا تنعقد سبباً للکفارة؛لعدم تصوّر البرّ،لکن لمّا کان البرّ فی ما نحن فیه من الممکنات کرامة للأولیاء،فمن حلف علی هذه الأیمان المذکورة،یحنث لأجل إمکانها،ولو کانت فعلاً وعادة غیرممکنة.راجع:أحسن الحواشی:20،مع توضیح وتصرف منّا.
3- (3) .اُصول الشاشی:18-20.

قال فی الوجیز:إنّ المجاز الذی علاقته المشابهة یسمّی استعارة،والذی علاقته غیر المشابهة یسمّی المجاز المرسل. (1)

عدم حصر العلائق

**قال صاحب الفصول:ذهب الجمهور إلی أنّ الاستعارة مجاز لغوی،بمعنی:إنّ التّصرّف فی أمر لغوی بدلیل أنّها موضوعة للمشبّه به لا المشبّه،ولا الأعم منهما،و قد استعملت فی المشبّه،ضرورة أنّ المراد بقولنا:أسد یرمی،إنّما هو الرجل الشجاع لا غیر،فیکون مجازاً لغویاً،وخالف فی ذلک شرذمة فجعلوها مجازاً عقلیاً،بمعنی:إنّ التّصرّف فی أمر عقلی،واحتجّوا بأنّها لم تطلق علی المشبّه إلاّ بعد ادّعاء أنّه من جنس المشبّه به،فهی مستعملة فیما وضعت له،فتکون حقیقة لغویة. (2)

ثمّ اعلم أنّ الأکثر لم یبالغوا فی حصر أنواع العلاقة وضبطها کما یشهد به تصفّح کتبهم،وکان ذلک تنبیه منهم علی أنّ المعتبر فی العلاقة إنّما هو تحقّق المناسبة التی یقبل الطبع اطلاق الموضوع لأحدهما علی الآخر،سواء وجدت فی ضمن احدی العلاقات المذکورة فی کتبهم أو فی غیرها،والعلاقات المذکورة إنّما تعتبر إذا تضمّنت هذه المناسبة.

التحقیق کما قلنا سابقاً أنّه لا حاجة فی المجاز إلی الوضع و الرخصة،بل جوازه طبعی مبنی علی المسامحة و التأویل فی الوضع الأصلی حیثما یتحقّق بین المعنیین علاقة معتبرة عند الطبع،و إن کان وقوع الاستعمال فی بعضها ممّا یوجب تأکّد العلاقة أو تعمیم مواردها. (3)

ص:334


1- (1) .الوجیز:334; اصول الفقه الإسلامی:296/1; إرشاد الفحول:54/1; المطوّل للتفتازانی:283.
2- (2) .الفصول الغرویة:25-26.وراجع:تهذیب الاُصول:30/1;وقایة الأذهان:110 وما بعدها.
3- (3) .مفاتیح الاُصول:55-56; الفصول الغرویة:25; قوانین الاُصول:26.
جواز الاستعمالات المجازیة فی العقود

قیل:لا ریب فی عدم جواز الاستعمالات المجازیة فی الحدود و البیوع وسائر العقود،فکما أنّ العقود مبنیة علی المغابنة،فیجب فیها الإتیان بالألفاظ الصریحة فی المقصود الرافعة للجهالة عمّا تعلّقت به العقود. (1)

لکن،قال الشیخ الأعظم الأنصاری (2)فی مکاسبه:إنّ المراد باعتبار الحقائق فی العقود اعتبار الدلالة اللفظیة الوضعیة،سواء کان اللفظ الدالّ علی إنشاء العقد موضوعاً له بنفسه أو مستعملاً فیه مجازاً بقرینة لفظ موضوع آخر،لیرجع الإفادة بالاخرة إلی الوضع،إذ لا یعقل الفرق فی الوضوح الذی هو مناط الصراحة بین إفادة لفظ للمطلب بحکم الوضع أو إفادة له بضمیمة لفظ آخر یدلّ بالوضع علی إرادة المطلب من ذلک اللفظ،إلی أن قال:فخصوصیة اللفظ من حیث اعتبار اشتمالها علی هذه العناوین الدائرة فی لسان الشارع أو ما یراد فیها لغة أو عرفاً؛لأنّها بهذه العناوین موارد للأحکام الشرعیة التی لا تحصی. (3)

وعلی هذا،فالضابط وجوب إیقاع العقد بإنشاء العناوین الدائرة فی لسان الشارع،إذ لو وقع بإنشاء غیرها،فإن کانت لا مع قصد تلک العناوین کما لو لم تقصد المرأة إلاّ هبة نفسها أو إجارة نفسها مدّة الاستمتاع،لم یترتّب علیه الآثار

ص:335


1- (1) .تقریرات المجدّد الشیرازی:10/1-11.
2- (2) .هو الشیخ الأعظم الأعلم،خاتم الفقهاء العظام،ومعلّم علماء الإسلام،المضروب بزهده الأمثال،والمضروب إلی علمه اباط الآمال،آیة الله الباری الحاج الشیخ مرتضی بن محمد أمین التستری النجفی الأنصاری،الذی عکف علی کتبه ومصنّفاته وتحقیقاته کلّ من نشأ بعده من العلماء الأعلام،والفقهاء الکرام.کانت ولادته سنة 1214 ه،ووفاته فی النجف الأشرف سنة 1281 ه،فکانت مدّة عمره الشریف سبعاً وستّین سنة.قیل فی تاریخ مولده ووفاته بالفارسی:(غدیر سال ولادت،فراغ سال وفات).دفن فی الصحن الشریف العلوی.راجع:الکنی و الألقاب:359/2.
3- (3) .المکاسب:94.

المحمولة فی الشریعة علی الزوجیة الدائمة أو المنقطعة،و إن کانت بقصد هذه العناوین دخلت فی الکنایة. (1)

وقال السید المحقّق الفقیه المدقّق آیة الله الخوئی رحمه الله:لا بأس بإنشاء العقود و الإیقاعات بأی مبرّز من المبرّزات؛لأنّها مشمولة للعمومات و المطلقات الدالّة علی صحّة البیع وغیره من العقود المملّکة،ولو کان إنشاء الملکیة بلفظ مجازی،و هذا واضح لا ریب فیه.

و أمّا إذا کانت الألفاظ من الألفاظ الکنائیة أو المجازیة،فإن کانت ظاهرة فی إفادة المطلوب ظهوراً عرفیاً،فلا شبهة فی صحّة الإنشاء بهما مطلقاً،أی:سواء أکان اللازم و الملزوم فی الکنایة متساویین أم لا،وسواء أکان المجاز قریباً أم لا.و إن لم یکن لتلک الألفاظ ظهور عرفی فی إفادة المقصود وإبراز الاعتبار النفسانی،ولم ینطبق علیها شیء من عناوین العقود عرفاً،فلا یصحّ بها الإنشاء أصلاً. (2)

الخلاصة

إنّ الاستعارة فی أحکام الشرع ثابتة بطریقین:أحدهما وجود العلقة بین العلّة و الحکم،وثانیهما وجودها بین السبب المحض و الحکم.فالأوّل منهما یوجب صحّة الاستعارة من الطرفین وثانیهما یوجب صحّة استعارة السبب للحکم.مثلاً:إذا قال قائل لامرأته:(حرّرتک)،ونوی به الطلاق،یصحّ وقوع الطلاق بالتحریر،و أمّا إذا قال لأمته:(طلّقتک)،ونوی به التحریر،لا یصحّ؛لأنّ الفرع لا یجوز أن یثبت به الأصل.

ذهب الجمهور إلی أنّ الاستعارة مجاز لغوی،وخالف فی ذلک شرذمة فجعلوها مجازاً عقلیاً.

ص:336


1- (1) .المکاسب:95; القواعد و الفوائد:154/1-156،قاعدة 41.
2- (2) .مصباح الفقاهة:16/3-17.

إنّ الأکثریة لم یبالغوا فی حصر أنواع العلاقة وضبطها،وذلک تنبیه منهم علی أنّ المعتبر فی العلاقة إنّما هو تحقّق المناسبة التی یقبل الطبع إطلاق الموضوع لأحدهما علی الآخر.

قیل:لا یجوز استعمال المجاز فی الحدود و البیوع وسائر العقود.ولکنّ الشیخ الأعظم رحمه الله قال:لا یعقل الفرق فی الوضوح الذی هو مناط الصراحة بین إفادة لفظ للمطلب بحکم الوضع أو إفادة له بضمیمة لفظ آخر یدلّ بالوضع علی إرادة المطلب من ذلک اللفظ.

ص:337

الأسئلة

1.لماذا لا تصحّ استعارة الحکم للسبب؟

2.أجب عن الاعتراض الوارد علی انعقاد النکاح بلفظ الهبة و البیع و التملیک.

3.اُذکر الطریقین للاستعارة فی أحکام الشرع.

4.لماذا إذا قال لامرأته حرّرتک ونوی به الطلاق یصحّ،و إذا قال لأمته طلّقتک ونوی به التحریر لا یصحّ؟

5.اُذکر مذهب الجمهور فی الاستعارة.

6.اُذکر ضابط إیقاع العقد علی مذهب الشیخ الأعظم.

7.ما هو المراد باعتبار الحقائق فی العقود؟

8.اُذکر رأی السید الخوئی رحمه الله فی إنشاء العقود و الإیقاعات بالألفاظ الکنائیة و المجازیة؟

ص:338

الدّرس السادس و العشرون

الصریح وحکمه

*قال الشاشی:فصل فی الصریح و الکنایة

الصریح:لفظ یکون المراد به ظاهراً،کقوله:بعت،و اشتریت،وأمثاله.

وحکمه أنّه یوجب ثبوت معناه بأی طریق کان من إخبار أو نعت أو نداء،ومن حکمه أنّه یستغنی عن النیة.وعلی هذا قلنا:إذا قال لامرأته:أنت طالق أو طلّقتک أو یا طالق،یقع الطلاق،نوی به الطلاق أو لم ینو،وکذا لو قال لعبده:أنت حرّ أو حرّرتک أو یا حرّ.

وعلی هذا قلنا:إنّ التیمّم یفید الطهارة؛لأنّ قوله تعالی: (وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ) (1)صریح فی حصول الطهارة به،وللشافعی فیه قولان:أحدهما أنّه طهارة ضروریة،والآخر أنّه لیس بطهارة،بل هو ساتر للحدث،وعلی هذا یخرّج المسائل علی المذهبین من جوازه بدون خوف تلف النفس أو العضو بالوضوء،وجوازه للعید و الجنازة،وجوازه بنیة الطهارة. (2)

**لا شکّ أنّ دلالة الألفاظ علی معانیها فی أیة لغة کانت لیست ذاتیة کذاتیة دلالة الدّخان مثلاً علی وجود النّار،و إن توهّم ذلک بعض.وعلیه،فلیست دلالة الألفاظ علی معانیها إلاّ بالجعل و التخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها،ولذا

ص:339


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .اُصول الشاشی:20; التلویح وشرحه:228/1; فواتح الرحموت:314/1; اصول الفقه الإسلامی:308/1; الوجیز:336; کشف الأسرار:102/1; البحر المحیط:597/1.

تدخل الدلالة اللفظیة هذه فی الدلالة الوضعیة. (1)

الصریح هو المعنی المطابقی،وقیل:الصریح هو المعنی المطابقی أو التضمّنی.

الدلالة تابعة للإرادة

الدلالة علی قسمین:تصوّریة،وتصدیقیة.

التصوّریة:هی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرّد صدوره من لافظ ولو علم أنّ اللافظ لم یقصده،کانتقال الذهن إلی المعنی الحقیقی عند استعمال اللفظ فی معنی مجازی مع أنّ المعنی الحقیقی لیس مقصود المتکلّم،ومثل انتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ الصادر من الساهی أو النائم أو الغالط.

والتصدیقیة:هی دلالة اللفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم فی اللفظ وقاصد لاستعماله فیه،و هذه الدلالة متوقّفة علی عدّة أشیاء:

أوّلها:إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان و الإفادة.

ثانیها:إحراز أنّه جادّ وغیر هازل.

ثالثها:إحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به.

ورابعها:عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له.

والمعروف أنّ الدلالة الاُولی(التصوّریة)معلولة للوضع،و هذا مراد من یقول:إنّ الدلالة غیر تابعة للإرادة،بل تابعة لعلم السامع بالوضع.

والحقّ،حسب ما یقتضیه النظر الدقیق،هو أنّ الدلالة تابعة للإرادة،کما حکی عن العلمین الشیخ الرئیس،والمحقّق خواجه نصیرالدین الطوسی رحمه الله؛لأنّ الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیة،إذ الدلالة حقیقة هی أن یکشف الدالّ عن وجود المدلول فیحصل من العلم به العلم بالمدلول،سواء کان لفظاً أم غیر لفظ. (2)

ص:340


1- (1) .اُصول الفقه:9/1; وقایة الأذهان:61; مناهج الوصول:57/1; مفاتیح الاُصول:2.
2- (2) .اُصول الفقه للمظفّر:17/1-19; محاضرات فی الاُصول:102/1-106; أجود التقریرات:9/1.
إیقاظ

ومن البدیهی أنّ الاستعمال ثمرة الوضع وفائدته،وحقیقة الاستعمال إفهام المعنی للمخاطب بإسماعه اللفظ،وجعل اللفظ آلة لإحضار ما یرید من المعانی فی ذهنه،سواء کان مطابقاً للواقع أم لا،وسواء کان علی طریق الجدّ منه أم الهزل،وبالجملة قوام الاستعمال بأمرین:إلقاء اللفظ علی مسمع المخاطب،وقصد إلقاء المعنی فی ذهنه به،فلا یشترط فیه غیرهما. (1)

الکنایة وحکمها

*قال الشاشی:الکنایة:هی ما استتر معناه،والمجاز قبل أن یصیر متعارفاً بمنزلة الکنایة.وحکم الکنایة ثبوت الحکم بها عند وجود النیة أو بدلالة الحال،إذ لا بدّ له من دلیل یزول به التردّد،ویترجّح به بعض الوجوه،ولهذا المعنی سمّی لفظ البینونة و التحریم کنایة فی باب الطلاق لمعنی التردّد واستتار المراد،لا أنّه یعمل عمل الطلاق،و یتفرّع منه حکم الکنایات فی حقّ عدم ولایة الرجعة.ولوجود معنی التردّد فی الکنایة،لا یقام بها العقوبات،حتّی لو أقرّ علی نفسه فی باب الزّنا و السّرقة، (2)لا یقام علیه الحدّ ما لم یذکر اللفظ الصریح.ولهذا المعنی،لا یقام الحدّ علی الأخرس بالإشارة،ولو قذف رجلاً بالزّنا،فقال الآخر:صدقتَ،لا یجب الحدّ علیه (3)؛لاحتمال التصدیق له فی غیره. (4)

قیل:ینقسم کلّ من الحقیقة و المجاز إلی صریح وکنایة،فالحقیقة التی لم تهجر فی الاستعمال صریح،والتی هجرت وغلب معناها المجازی کنایة،والمجاز الغالب

ص:341


1- (1) .وقایة الأذهان:77.
2- (2) .یعنی حتّی لو أقرّ أحد بالزّنا أو السّرقة بلفظ الکنایة،کقوله:(جامعتُها،أو أخذتُ مال فلان)،لا یقام علی المقرّ حدّ ما لم یقرّ بلفظ صریح.
3- (3) .لا یجب علیه الحدّ؛لأنّ تصدیق القاذف قذف کنایة،لکنّ التصدیق لمّا احتمل وجوهاً مختلفة،فلم یجب الحدّ،إذ یحتمل أن یکون تصدیق الثالث لأمر آخر غیر القذف أو أنّک صدقته قبل هذا،فلم تکذبه الآن،فبالنتیجة لم یکن صریحاً فی القذف.أحسن الحواشی بتصرّف منّا:21.
4- (4) .اُصول الشاشی:20-21.وراجع:البحر المحیط:597/1; کشف الأسرار:103/1.

الاستعمال صریح،وغیر الغالب الاستعمال کنایة. (1)

اختلفت آراء العلماء فی أنّ الکنایة من أقسام الحقیقة أو المجاز أو واسطة بینهما،فعلی القول بکونها من أقسام الحقیقة،فهی الکلمة المستعملة فیما وضعت له فی وضع أوّل،أو من حیث إنّه ما وضعت له علی اختلاف التعاریف للحقیقة،و أمّا علی القول بکونها من أقسام المجاز،فهی مندرجة فی تعریف المجاز حسب ما عرّفوه علی اختلاف تعاریفه قبال تعاریف الحقیقة،والقول الثالث:وهی الواسطة یظهر من المطوّل. (2)

اقول:نعم،الأنسب بمقاصد الاُصولیین جعل الکنایة قسماً من المجاز؛لأنّ غرضهم من تقسیم اللفظ إلی الحقیقة و المجاز تمییز ما هو الأصل فی الاستعمال عن غیره،حتّی ینفع فی الاستعمالات الخالیة عن القرائن.

وبالجملة،إنّ الکنایة علی أی قسم کانت،فهی خلاف ما یقتضیه أصل وضع الکلام،وکلّ مخالف للأصل لا بدّ أن یکون مقروناً بالقرینة المناسبة أو المعاندة علی اختلاف بینهم.

**أمّا حکم الکنایة عند الإمامیة،قال الشهید الثانی رحمه الله فی تمهید القواعد:ومن فروع الإضمار ما إذا قال لزوجته:أنت طلاق أو الطلاق أو طلقة،فإنّه یکون کنایة علی الصحیح،فعندنا لا یقع به،کما لا یقع بغیره من الکنایات،ومن أجازه بالکنایة من العامة أجازه بذلک.

وقیل:إنّه-(أی قوله:أنتِ طلاق أو أنتِ الطلاق أو أنتِ طلقة)-صریح؛لأنّ طالقاً صریح بالإجماع و هو فرع المصدر،فالأصل أولی بذلک.ویضعّف بأنّ العقود و الإیقاعات متلقّاة من الشارع،ولم یثبت عنه خلاف اسم الفاعل،ومن ثمّ وقع بعض العقود بصیغة الماضی خاصة،وبعضها به وبالمستقبل،وبعضها بالأمر مضافاً إلی الأوّل. (3)

ص:342


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:308/1; الوجیز:336; التعریفات:208.
2- (2) .المطول:283.
3- (3) .تمهید القواعد:100.
الخلاصة

الصریح:لفظ یکون المراد به ظاهراً،وحکمه أنّه یوجب ثبوت معناه بأی طریق کان من إخبار أو نعت أو نداء،وأنّه یستغنی عن النیة.

إنّ دلالة الألفاظ علی معانیها فی أیة لغة کانت لیست ذاتیة،بل تکون بالجعل و التخصیص من واضع تلک الألفاظ.

والدلالة علی قسمین:تصوّریة،وتصدیقیة.والتصوّریة:هی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرّد صدوره من لافظ.والتصدیقیة:هی دلالة اللفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم فی اللفظ وقاصد لاستعماله فیه.

الدلالة التصدیقیة متوقّفة علی أربعة امور:1.إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان.2.وإحراز أنّه جادّ وغیر هازل.3.وإحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به.4.وعدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له.

والحقّ إنّ الدلالة التصدیقیة تابعة للإرادة،کما حکی عن العلمین.

إنّ الاستعمال ثمرة الوضع وفائدته.

الکنایة:هی ما استتر معناه،والمجاز قبل أن یصیر متعارفاً بمنزلة الکنایة،وحکمها ثبوت الحکم بها عند وجود النیة أو بدلالة الحال(القرینة).

الأنسب بمقاصد الاُصولیین جعل الکنایة قسماً من المجاز.

ص:343

الأسئلة

1.ما هو الصریح وحکمه؟

2.لماذا لا یحتاج الصریح إلی النیة؟

3.ما هی الکنایة وحکمها؟

4.ما هی الدلالة التصوّریة؟

5.أیة الدلالة تابعة للإرادة؟

6.ما هو الأنسب بمقاصد الاُصولیین فی جعل الکنایة؟

7.لو أقرّ علی نفسه بالسّرقة کنایة لا یقام علیه الحدّ.لماذا؟

8.لماذا سمّی لفظ(بائن،وحرام)،وأمثالهما کنایة؟

9.لماذا لا یقع الطلاق بالکنایة عند الإمامیة؟

ص:344

الدّرس السابع و العشرون

فصل فی المتقابلات

(1)

*قال الشاشی:نعنی بها الظاهر و النصّ و المفسّر و المحکم مع ما یقابلها من الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه.

ص:345


1- (1) .قال صاحب أحسن الحواشی:قوله فی المتقابلات،أی:المتضادّات،إشارة إلی أنّ المتضادّات و المتقابلات عند أهل الاُصول شیء واحد،و هو عدم اجتماع الأمرین فی محل واحد وفی زمان واحد من جهة واحدة،بخلاف أهل المعقول،فإنّ التقابل عندهم عبارة عن عدم اجتماع الأمرین الوجودیین مع باقی القیود المذکورة فی المعقول. کما تری،هذا الکلام والانتساب غیر صحیح،إذ التقابل،و هو الغیریة الذاتیة،ینقسم إلی أربعة أقسام.وعرّف أهل المعقول التقابل بأنّه عبارة عن امتناع اجتماع شیئین فی محل واحد من جهة واحدة فی زمان واحد. قال العلاّمة الطباطبائی رحمه الله:إنّ المتقابلین أمّا أن یکونا وجودیین أو لا،وعلی الأوّل أمّا أن یکون کلّ منهما معقولاً بالقیاس إلی الآخر کالعلو و السفل،فهما متضائفان،والتقابل تقابل التضایف،أو لا یکونا کذلک کالسواد و البیاض،فهما متضادّان،والتقابل تقابل التضادّ،وعلی الثّانی یکون أحدهما وجودیاً و الآخر عدمیاً،إذ لا تقابل بین عدمیین،وحینئذٍ إمّا أن یکون هناک موضوع قابل لکلّ منهما کالعمی و البصر،ویسمّی تقابلهما تقابل العدم و الملکة،و إمّا أن لا یکون کذلک کالنفی و الإثبات،ویسمّیان متناقضین،وتقابلهما تقابل التناقض،کذا قرّروا.بدایة الحکمة:101. کما لاحظت،تقابل الأمرین الوجودیین،و هو التضادّ،یکون قسماً من التقابل ولیس قسیماً للتقابل،هکذا ینبغی أن یفهم،وکما أشار إلی الأقسام الأربعة فی أحسن الحواشی:24.والله العالم.
الظاهر و النصّ

*فالظاهر:اسم لکلّ کلام ظهر المراد به للسامع بنفس السماع من غیر تأمّل.

والنصّ:ما سیق الکلام لأجله،ومثاله فی قوله تعالی: (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)، (1)فالآیة سیقت لبیان التفرقة بین البیع و الربا ردّاً لما ادّعاه الکفّار من التسویة بینهما،حیث قالوا:(إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبا)، (2)و قد علم حلّ البیع وحرمة الرّبا بنفس السماع،فصار ذلک نصّاً فی التفرقة،ظاهراً فی حلّ البیع وحرمة الرّبا.

وکذلک قوله تعالی: (فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ) (3)سیق الکلام لبیان العدد،و قد علم الإطلاق و الإجازة بنفس السماع،فصار ذلک ظاهراً فی حقّ الإطلاق،نصّاً فی بیان العدد.

وکذلک قوله تعالی: (لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً) (4)نصّ فی حکم من لم یسمّ لها المهر،وظاهر فی استبداد الزوج بالطلاق،وإشارة إلی أنّ النکاح بدون ذکر المهر یصحّ،وکذلک قوله علیه السّلام:«من ملک ذا رحم محرم منه عتق علیه» (5)نصّ فی استحقاق العتق للقریب،وظاهر فی ثبوت الملک له.

حکم الظاهر و النصّ

*وحکم الظاهر و النصّ وجوب العمل بهما عامّین کانا أو خاصّین مع احتمال إرادة الغیر،وذلک بمنزلة المجاز مع الحقیقة. (6)وعلی هذا قلنا:إذا اشتری قریبه حتّی عتق علیه یکون هو معتقاً ویکون الولاء له.

ص:346


1- (1) .البقرة:275.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .النّساء:3.
4- (4) .البقرة:236.
5- (5) .رواه أبو داود:3440-3442.
6- (6) .أی:کما أنّ احتمال المجاز مع الحقیقة ثابت ولکن لا یمنع العمل بالحقیقة،فإنّه احتمال غیر ناشئ عن دلیل،و أمّا الاحتمال الناشئ عن الدلیل،فیضرّ فی القطعیة کما فی العام الذی خصّ عنه البعض،فکذا الظاهر و النصّ یحتملان الخصوص و المجاز.
تعارض النصّ و الظاهر

*و إنّما یظهر التفاوت بینهما عند المقابلة، (1)ولهذا لو قال لها:(طلّقی نفسک)،فقالت:(أبنتُ نفسی)،یقع الطلاق رجعیاً؛لأنّ هذا نصّ فی الطلاق،ظاهر فی البینونة،فیترجّح العمل بالنصّ.

وکذلک قوله علیه السّلام لأهل عُرَینَة:«اشربوا من أبوالها وألبانها» (2)نصّ فی بیان سبب الشفاء،وظاهر فی إجازة شرب البول،وقوله علیه السّلام:«استنزهوا من البول فإنّ عامّة عذاب القبر منه» (3)نصّ فی وجوب الاحتراز عن البول،فیترجّح النصّ علی الظاهر،فلا یحلّ شرب البول أصلاً،وقوله علیه السّلام:«ما سقته السماء ففیه العشر» (4)نصّ فی بیان العشر،وقوله علیه السّلام:«لیس فی الخضروات صدقة» (5)مؤوّل فی نفی العشر؛لأنّ الصدقة تحتمل وجوهاً،فیترجّح الأوّل علی الثّانی. (6)

قال أبو بکر الرازی:النصّ:کلّ ما یتناول عیناً مخصوصة بحکمٍ ظاهر المعنی بین المراد،فهو نصّ.وما یتناوله العموم،فهو نصّ أیضاً؛وذلک لأنّه لا فرق بین الشخص المعین إذا اشیر إلیه بعینه وبین حکمه،وبین ما یتناوله العموم،إذ العموم اسمٌ لجمیع ما تناوله وانطوی تحته،والمنصوص علیه ما نصّ علیه باسمه،والنصّ فی اللغة هو المبالغة فی إظهار الشیء وإبانته.

ثمَّ قال:وکان أبو الحسن الکرخی یقول:فی معنی النصّ نحواً ممّا ذکرنا.وکان

ص:347


1- (1) .أی:عند المعارضة،و هو أن ینفی أحدهما ما یثبت الآخر،فیترجّح النصّ علی الظاهر؛لأنّ النصّ أقوی.أحسن الحواشی
2- (2) .صحیح البخاری:4 و 5253; سنن ابن ماجه:3494.
3- (3) .قریب من هذا اللفظ ما رواه ابن ماجه:3 و 342; صحیح البخاری:209; صحیح مسلم:439; صحیح النسائی:31.
4- (4) .صحیح مسلم:163; سنن الترمذی:578; سنن ابن ماجه:7 و 1806.
5- (5) .سنن الترمذی:577.
6- (6) .اُصول الشاشی:21-23.وراجع:التلویح وشرحه:232/1; اصول الفقه الإسلامی:317/1; إرشاد الفحول:28/2; اصول الفقه:129; التعریفات:218; الوجیز:338; المهذّب:1201/3-1202; الإحکام:343/2؛کشف الأسرار:72/1-76؛شرح المعالم:164/1 و 167-168.

یقول أیضاً فی اللّفظ المحتمل لضروب من التأویل:إنّ ما قامت له الدلالة علی بعض المعانی أنّه هو المراد،جاز أن یقول:إنّ هذا نصّ عندی. (1)

وقال فی البحر:الخامس یقابل الظاهر،و هو مقصودنا،و قد اختلف فیه،فقال إلکیا الطبری:نصّ الشافعی علی أنّ النصّ کلّ خطاب علم ما ارید به من الحکم،قال:و هذا یلائم وضع الاشتقاق؛لأنّه إذا کان کذلک کان قد أظهر المراد به وکشف عنه،ثمَّ علی هذا ینقسم النصّ إلی ما یحتمل وإلی ما لا یحتمل.

وذکر عبدالجبّار أنّ النصّ هو خطاب یمکن أن یعرف المراد به،وشروطه ثلاثة:

1.أن یتکوّن لفظاً،2.وأن لا یتناول إلاّ ما هو نصّ فیه،و إن کان نصّاً فی عین واحدة،وجب أن یتناول ما سواها،و إن کان نصّاً فی أشیاء کثیرة،وجب أن لا یتناول منا سواها،3.أن تکون إفادته لما یفیده ظاهره غیر محتمل. (2)

**قال العلاّمة الحلّی رحمه الله:اللفظ المفید إن لم یحتمل غیر ما فهم عنه،فهو النصّ،و إن احتمل فإن تساویا،فالمجمل،وإلاّ فالراجح ظاهر و المرجوح مؤوّل. (3)

وقال المحقّق الحلّی رحمه الله:والنصّ:هو الکلام الذی یظهر إفادته لمعناه ولا یتناول أکثر ممّا هو مقول فیه. (4)

وقال آیة الله المجاهد الطباطبائی رحمه الله أیضاً (5):اللفظ إن لم یحتمل غیر معناه بالنظر

ص:348


1- (1) .اُصول الجصّاص:17/1-18.
2- (2) .البحر المحیط:373/1-384.
3- (3) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:63-65.
4- (4) .معارج الاُصول:105; المعتبر:28/1.
5- (5) .هو السید السند المجاهد و المحقّق الفقیه الاُصولی محمّد بن علی الطباطبائی،ابن صاحب الریاض،وسبط استاذ الکلّ الوحید البهبهانی.ولد فی کربلاء حدود سنة 1180 ه،وتوفّی فی قزوین عائداً من جهاد الروس سنة 1242 ه،وحمل نعشه إلی کربلاء فدفن فیها. تخرّج علی بحرالعلوم،و هو صهره علی ابنته الوحیدة،وعلی و الده السید علی صاحب الریاض،فکان بعد وفاة أبیه المرجع العامّ لکلّ الإمامیة فی أطراف الدنیا،واستفاد من حضرته الشریفة عدّة من فطاحل العلماء،منهم الشیخ الأعظم الأنصاری.له من المصنّفات:1.مفاتیح الاُصول،2.الوسائل فی الاُصول،3.رسالة حجّیة الظنّ،4.المناهل فی الفقه،وغیرها من الرسائل و الکتب فی الفقه والاُصول و الرجال.أعیان الشیعة:443/9.

إلی اللغة التی وقع التخاطب بها کان نصّاً،و إن احتمله وکان مرجوحاً بالنظر إلیها کان ظاهراً،و إن احتمل معنیین أو ما زاد کان مجملاً.

وقال السید المرتضی:إنّ النصّ هو کلّ خطاب أمکن معرفة المراد به،و قد ذهب قوم إلی أنّ النصّ ما لا تعترض الشبهة فی المراد به،ومنهم من قال:کلّما تناول الحکم بالاسم،فهو نصّ،ولا یجعل المجمل نصّاً،وما قلناه فی حدّ النصّ أولی؛لأنّه لا خلاف بین الاُمّة فی أنّ الله تعالی قد نصّ علی الصلاة و الزکاة مع حاجتهما إلی البیان،ویسمّون اللّفظ نصّاً،و إن کان فیه احتمال واشتباه. (1)

والسبب فی صیرورة دلالة اللفظ تارة نصّاً وتارة ظاهراً،هو الاستعمال فی خلاف معناه وعدمه،فکلّ لفظ لم یجز استعماله فی خلاف معناه کان نصّاً فی الدلالة علی معناه،و إن استعمل فی خلاف معناه کان ظاهراً،ثمّ إنّ الظهور یتدرّج بتفاوت الاستعمالات قلّة وکثرة،ولفظ یقلّ استعماله فی خلاف معناه یکون أظهر من اللفظ المستعمل فی خلاف معناه،بل قد تصیر الکثرة سبباً لأجل اللفظ الذی کان له حقیقة مرجوحة ومجازاً راجحاً.

وقال شیخنا البهائی رحمه الله:اللفظ إن لم یحتمل غیر ما یفهم منه لغة،فهو نصّ.وإلاّ،فالرّاجح ظاهر،والمرجوح مؤوّل،والمساوی مجمل.

ثمّ اعلم أنّ الخطاب إن کان نصّاً فیجب العمل به،إلاّ أنّه إن وجد له معارض من عقل أو إجماع فیجب طرحه إذا کان خبراً واحداً.و أمّا المتواتر،فلا یتحقّق،و إن کان ظاهراً فیجب الأخذ به أیضاً اتّفاقاً،و إن وجد له معارض فإن کان نصّاً أو أظهر منه

ص:349


1- (1) .الذریعة إلی اصول الشریعة:328/1.

رجّح المعارض،و إن کان مساویاً وجب التوقّف(التخییر علی المبنی فی باب التعادل و التراجیح)،وإلاّ وجب ترجیح ذلک الظاهر،و قد استمرّت علی ذلک طریقة الفقهاء والاُصولیین،ووجهه واضح عند العامّة. (1)ولمّا کان فی اختلاف العبارات لطائف ودقائق،فلذا ذکرناها هاهنا.

تنبیه

إنّ النصوصیة و الظهوریة امور إضافیة،فقد تری الفقهاء یسمّون الخاص نصّاً و العامّ ظاهراً،و قد یطلقون القطعی علی الخاصّ و الظنّی علی العامّ،مع أنّ الخاص أیضاً عام بالنسبة إلی ما تحته،مع احتمال إرادة المجاز من الخاص أیضاً من جهة اخری غیر التخصیص وکونه ظاهراً بالنسبة إلی المعنی المجازی.

الخلاصة

الظاهر:اسم لکلّ کلام ظهر المراد به للسامع بنفس السماع من غیر تأمّل.والنصّ ما سیق الکلام لأجله.وحکم الظاهر و النصّ وجوب العمل بهما عامّین کانا أو خاصّین مع احتمال إرادة الغیر،وذلک بمنزلة المجاز مع الحقیقة.

قال العلاّمة الحلّی رحمه الله:اللفظ المفید إن لم یحتمل غیر ما فهم عنه،فهو النصّ،و إن احتمل فإن تساویا،فالمجمل،وإلاّ فالراجح ظاهر.

قال المحقّق رحمه الله:والنصّ:هو الکلام الذی یظهر إفادته لمعناه ولا یتناول أکثر ممّا هو مقول فیه.

إنّ السبب فی صیرورة دلالة اللفظ تارة نصّاً وتارة ظاهراً،هو الاستعمال فی خلاف معناه وعدمه.

ص:350


1- (1) .مفاتیح الاُصول:6.

النصوصیة و الظهوریة امور إضافیة؛لأنّک تری الفقهاء یسمّون الخاصّ نصّاً و العامّ ظاهراً،و قد یطلقون القطعی علی الخاصّ و الظنّی علی العامّ،مع أنّ الخاصّ عامّ بالنسبة إلی ما تحته.

واعلم أنّ الخطاب إن کان نصّاً فیجب العمل به،إلاّ إذا وجد له معارض من عقل أو إجماع فیجب طرحه إذا کان خبراً واحداً.و أمّا المتواتر،فلا یتحقّق له معارض أصلاً،و إن کان ظاهراً فیجب الأخذ به أیضاً اتّفاقاً.

ص:351

الأسئلة

1.ما هو المقصود من المتقابلات؟

2.ما هو الظاهر؟

3.ما الفرق بین الظاهر و النصّ؟

4.ما حکم الظاهر و النصّ؟

5.لماذا لا یحلّ شرب البول مع أنّه قد ورد حدیث لأهل عرنیة:«اشربوا من أبوالها وألبانها»؟

6.ما السبب فی صیرورة دلالة اللفظ تارة نصّاً وتارة ظاهراً؟

7.اُذکر تعریف المحقّق رحمه الله للنّصّ.

8.ما هو الحکم إذا وجد للنّصّ و الظاهر معارض؟

ص:352

الدّرس الثامن و العشرون

المفسّر

*قال الشاشی:و أمّا المفسّر:فهو ما ظهر المراد به من اللفظ ببیان من قبل المتکلّم،بحیث لا یبقی معه احتمال التأویل و التخصیص،مثاله فی قوله تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ) (1)فاسم الملائکة ظاهر فی العموم إلاّ أنّ احتمال التخصیص قائم،فانسدّ باب التخصیص بقوله:(کلّهم)ثمّ بقی احتمال التفرقة فی السجود،فانسدّ باب التأویل بقوله:(أجمعون)،وفی الشرعیات (2)إذا قال:تزوّجت فلانة شهراً بکذا.فقوله:تزوّجت،ظاهر فی النکاح،إلاّ أنّ احتمال المتعة قائم،فبقوله:شهراً،فسّر المراد به،فقلنا:هذا متعة،ولیس بنکاح. (3)

ولو قال:لفلان علی ألف من ثمن هذا العبد أو من ثمن هذا المتاع،فقوله:(علی ألف نصّ فی لزوم الألف،إلاّ أنّ احتمال التفسیر باق،فبقوله:(من ثمن هذا العبد)أو(من ثمن هذا المتاع)بین المراد به،فیترجّح المفسّر علی النصّ،حتّی لا یلزمه المال إلاّ عند قبض العبد أو المتاع.وقوله:(لفلان علی ألف)،ظاهر فی الإقرار،نصّ فی نقد البلد،فإذا قال:من نقد بلد کذا،یترجّح المفسّر علی النصّ،فلا یلزمه نقد البلد،بل نقد بلد کذا،وعلی هذا نظائره.

ص:353


1- (1) .الحجر:30; ص:73.
2- (2) .أی:الأحکام الشرعیة.
3- (3) .ولیس بنکاح; لأنّ التأبید وعدم ذکر المدّة شرط للنکاح،والتوقیت ینافیه ویبطله.
المحکم

*و أمّا المحکم:فهو ما ازداد قوّة علی المفسّر،بحیث لا یجوز خلافه أصلاً.مثاله فی الکتاب:(أنَّ اللهَ بِکُلِّ شَیءٍ عَلیمٌ)، (1)و(إِنَّ الله لایظْلِمُ النّاسَ شَیئًا) (2)وفی الحکمیات ما قلنا فی الإقرار أنّه(لفلان علی ألف من ثمن هذا العبد)،فإنّ هذا اللفظ محکم فی لزومه (3)بدلاً عنه،وعلی هذا نظائره.

وحکم المفسّر و المحکم لزوم العمل بهما لا محالة. (4)

قال الشریف الجرجانی رحمه الله (5):والمحکم عند الاُصولیین من أقسام واضح الدلالة،و هو اسم مفعول من أحکمه بمعنی أتقنه،واصطلاحاً:هو اللفظ الدالّ علی المقصود الذی سیق له،و هو واضح فی معناه لایقبل تأویلاً ولا تخصیصاً،وحکم المحکم لزوم العمل به قطعاً بدون احتمال،وضدّ المحکم المتشابه.وقال أیضاً:المحکم ما احکم

ص:354


1- (1) .الأنفال:75.
2- (2) .یونس:44.
3- (3) .محکم فی لزومه،یعنی:بحیث لم یمکن المقرّ تبدیل الإقرار وإنکاره فی وقت من الأوقات،فلم یکن قابلاً للإزالة و الفسخ.أحسن الحواشی:24.
4- (4) .اُصول الشاشی:23-24،التلویح وشرحه:232/1; التعریفات:288 و 311; اصول الفقه:129; اصول الفقه الإسلامی:321/1 و 323; الوجیز:343 و 346; المستصفی:312/1-345; فواتح الرحموت:36/2; کشف الأسرار:77/1-79 و 205-208; اصول الجصّاص:226/1; البحر المحیط:363/1-365; شرح المعالم:168/1-173.
5- (5) .هو المیر السید علی بن محمّد بن علی الحسینی الإسترابادی،کان متکلّماً بارعاً کثیر التحقیق،وماهراً فی الحکمة و العربیة،صاحب المصنّفات و الحواشی و الشروح المعروفة،منها:حاشیة علی تفسیر الکشّاف،وعلی المطوّل،وعلی شرح الکافیة،وشرح الشمسیة،وعلی شرح المطالع،وله شرح عظیم علی مواقف القاضی عضد الدین الإیجی فی علم اصول الکلام.ولد المحقّق الشریف بإستراباد سنة 740 ه،وحضر قطب الدّین الرازی،وکان الشریف الجرجانی معاصراً للمحقّق التفتازانی،وتوفّی الشریف فی شیراز سنة 816 ه.الکنی و الألقاب:324.

المراد به عن التبدیل و التغییر،أی:التخصیص و التأویل و النسخ،فإنّ اللفظ إذا ظهر منه المراد،فإن لم یحتمل النسخ(فی حیاة النّبی صلی الله علیه و آله)فهو محکم،وإلاّ فإن لم یحتمل التأویل فمفسّر،وإلاّ فإن سیق الکلام لأجل ذلک المراد فنصّ،وإلاّ فظاهر. (1)

واعلم أنّ اللفظ باعتبار وضوح دلالته علی معناه أو خفائها ینقسم إلی قسمین:واضح الدلالة،وغیر واضح الدلالة.والواضح الدلالة عند الحنفیة أربعة أقسام:الظاهر،والنصّ،والمفسّر،والمحکم.و أمّا عند الجمهور من الشافعیة وغیرهم،فله نوعان فقط:ظاهر،ونصّ،ویشملها کلمة المبین.والمجمل و المبین هو اللفظ الدالّ الذی لیس بمجمل. (2)

الظاهر عند الجمهور هو الذی یحتمل التأویل أو یدلّ علی معناه دلالةً ظنّیة،والنصّ عندهم هو الذی لا یحتمل التأویل أو یدلّ علی المعنی دلالة قطعیة،ولا یحتمل غیره أصلاً.

المجمل و المبین

**لا یخفی أنّ المجمل و المبین هنا کالمطلق و المقید و العامّ و الخاصّ مستعملان فی معناهما اللغوی،ولیس للاُصولیین فیهما اصطلاح خاص،فالمجمل:اسم لما یکون معناه مشتبهاً وغیر ظاهر فیه،والمبین:اسم لما یکون معناه واضحاً وغیر مشتبه.

المجمل و المبین وصفان یتّصف الکلام أو الفعل بأحدهما،فیقال:هذا الکلام أو اللفظ أو أنّ هذا الفعل مجمل کما یوصف کلّ منهما بأنّه مبین.

لکن،عُرّف المجمل و المبین اصطلاحاً بتعاریف منها:إنّ المجمل عبارة عمّا لا یکون بحجّة،ولا یستطرق به إلی الواقع،فیقابله المبین:و هو الذی یستطرق به إلی الواقع.

ومنها:إنّ المجمل:ما لم تتّضح دلالته،ویقابله المبین،و قد ناقشوا التعاریف.

ص:355


1- (1) .التعریفات:288.
2- (2) .الوجیز:338; اصول الفقه الإسلامی:312/1; المستصفی:681/1 و 713; الإحکام:342/2.

والمقصود من المجمل-علی کلّ حال-ما جهل فیه مراد المتکلّم ومقصوده إذا کان لفظاً أو کلاماً،وما جهل فیه مراد الفاعل ومقصوده إذا کان فعلاً،ومرجع ذلک إلی أنّ المجمل هو اللفظ أو الکلام أو الفعل الذی لا ظاهر له.وعلیه،یکون المبین ما کان له ظاهر یدلّ علی مقصود قائله أو فاعله علی وجه الظنّ أو الیقین،فالمبین یشمل الظاهر و النصّ معاً.

ومن هذا البیان نعرف أنّ المجمل یشمل اللفظ و الفعل اصطلاحاً،و إن قیل:إنّ المجمل اصطلاحاً مختصّ بالألفاظ ومن باب التسامح یطلق علی الفعل،ومعنی کون الفعل مجملاً أن یجهل وجه وقوعه،کما لو توضّأ المعصوم-مثلاً-بحضور واحد منه أو یحتمل أنّه یتّقیه فیحتمل أنّ وضوءه وقع علی وجه التّقیة،فلا یستکشف مشروعیة الوضوء علی الکیفیة التی وقع علیها.

و أمّا اللفظ،فإجماله یکون لأسباب کثیرة قد یتعذّر إحصاؤها،فإذا کان مفرداً فقد یکون إجماله لکونه لفظاً مشترکاً،ولا قرینة علی أحد معانیه کلفظ(عین)،وکلمة(تضرب)المشترکة بین المخاطب و الغائبة،و(المختار)المشترک بین اسم الفاعل واسم المفعول،و قد یکون إجماله لکونه مجازاً،و قد یکون الإجمال لکون المتکلّم فی مقام الإهمال و الإجمال،إلی غیر ذلک من موارد الإجمال.

فقد وقع الکلام فی موارد من الکتاب و السنّة فی عدّة من الألفاظ المفردة و المرکبة فی أبواب الفقه أنّها مجملة أو مبینة،والاُولی:کلفظ(الصعید)،ولفظ(الکعب)،ولفظ(الغنا)ولفظ(الوطن)،والثانیة:مثل:(لا صلاة إلاّ بطهور) (1)أو(لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب)، (2)ومثل قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ). (3)

ص:356


1- (1) .التهذیب:49/1،ح144; الإستبصار:55/1،ح160; وسائل الشیعة:256/1.
2- (2) .مستدرک الوسائل:158/4،أبواب القراءة،ب 1 ح5 و 8;عوالی اللآلی:218/2.
3- (3) .النساء:23.

وحیث لا ضابط کلّی لتمییز المجمل عن المبین فی هذه الموارد،فلا بدّ من الرجوع فی کلّ مورد إلی فهم العرف فیه،فإن کان هناک ظهور عرفی فهو،وإلاّ فیرجع إلی القواعد والاُصول،وهی تختلف باختلاف الموارد. (1)

تنبیه

لا یخفی علیک أنّ الإجمال و التبیین فی الکلام أو اللفظ أمران إضافیان بالنسبة إلی الأشخاص،فربّما یکون الکلام مجملاً بالإضافة إلی شخص لمکان جهله وعدم معرفته بالوضع،أو من جهة تصادم ظهوره عنده بما یصلح للقرینة علیه من الاُمور المحفوفة بالکلام،ومبیناً عند شخص آخر لعلمه ومعرفته بالوضع،وعدم تصادم ظهوره بما حفّ به بنظره،و هو واضح.

لکنّ المحقّق آیة الله السید الخوئی رحمه الله قال:إنّ الإجمال و البیان من الاُمور الواقعیة،فالعبرة بهما إنّما هی بنظر العرف،فکلّ لفظ کان ظاهراً فی معناه وکاشفاً عنه عندهم فهو مبین،وکلّ لفظ لا یکون کذلک سواء أکان بالذّات أو بالعرض فهو مجمل،فلا واسطة بینهما. (2)

المحکم و المتشابه

قال العلاّمة الحلّی رحمه الله فی التهذیب:اللفظ المفید إن لم یحتمل غیر معناه فهو النصّ و هو الرّاجح المانع عن النقیض،و إن احتمل وکان راجحاً فهو الظاهر،والمشترک بینهما و هو مطلق الرّجحان المحکم،و إن تساویا فهو المجمل ومرجوح

ص:357


1- (1) .اُصول الفقه:148/1; نهایة الأفکار:583/2; مفاتیح الاُصول:223;الفصول الغرویة:223; قوانین الاُصول:332-340،الذریعة إلی اصول الشریعة:323/1 و 338.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:387/5.

الظاهر المؤوّل و المشترک بینه وبین المجمل،و هو نفی الرّجحان المتشابه.

وفسّر الشارح العمیدی:المفید بالدّال علی المعنی بالوضع،وزاد قیداً آخر و هو أنّ الاحتمال وعدم الاحتمال إنّما هو بالنظر إلی اللغة التی وقع التخاطب بها،قال:و إنّما قیدنا بذلک؛لأنّ اللفظ قد یکون نصّاً بالنظر إلی لغة؛لعدم احتمال إرادة غیر معناه بحسب تلک اللغة ومجملاً بالقیاس إلی لغة اخری،ومثّل للظاهر بلفظ الأسد،وللمجمل بلفظ القرء،وللنّصّ بالسماء و الأرض،وللظّاهر و المؤوّل بقوله تعالی: (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ) (1)فحملها علی المسح ظاهر،وعلی الغَسل الخفیف کما فعله فی الکشّاف مؤوّل.

وقال صاحب الوافیة:والظّاهر أنّ المحکم ما ارید منه ظاهره،والمتشابه ما ارید منه غیر ظاهره لا ما ذکروه فی کتب الاُصول من أنّ المحکم ما له ظاهر و المتشابه ما لا ظاهر له کالمشترک؛لقوله تعالی: (فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ)، (2)إذ اتّباع المتشابه بالمعنی الذی ذکروه غیر معقول. (3)

نعم،التقسیم المذکور یشمل المجازات أیضاً؛لأنّها تنقسم إلی هذه الأقسام،فإنّ القرائن قد تفید القطع بالمراد و قد لا تفید إلاّ الظنّ،و قد یکون مجملاً.

قیل:إنّ هذا التقسیم لا بدّ أن یعتبر بالنسبة إلی دلالة اللفظ حقیقة کانت أو مجازاً،وأیضاً لا بدّ أن یناط القطع فی الإرادة و الظنّ بها،فإن ثبت القرینة علی عدم إرادة المجاز فنقطع بإرادة المعنی الحقیقی،و إذا لم یکن هناک قرینة علی نفی التجوّز،فبأصالة العدم وأصالة الحقیقة یحصل الظنّ بإرادة الحقیقة،فإرادة المعنی الحقیقی من اللفظ قد یکون قطعیاً و قد یکون ظنّیاً.

ص:358


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .آل عمران:7.
3- (3) .الوافیة:137-138; مبادئ الوصول:154-155.
الخلاصة

المفسّر:ما ظهر المراد به من اللفظ ببیان من قبل المتکلّم،بحیث لا یبقی معه احتمال التأویل و التخصیص.والمحکم:هو ما ازداد قوّة علی المفسّر،بحیث لا یجوز خلافه أصلاً،وحکم المفسّر و المحکم لزوم العمل بهما لا محالة.

لیس للاُصولیین فی المجمل و المبین اصطلاح،بل یستعملان بمعناهما اللغوی،وهما وصفان یتّصف الکلام أو الفعل بأحدهما،فیقال:هذا الکلام أو الفعل مجمل أو مبین.لکن،عُرّف المجمل و المبین:بأنّ المجمل هو ما لا یکون بحجّة،ولا یستطرق به إلی الواقع،ویقابله المبین،أو عُرّف أنّ المجمل ما لم تتّضح دلالته،ویقابله المبین،واُورد علیهما بما لا طائل تحته.

لکنّ المقصود من المجمل ما جهل فیه مراد المتکلّم أو الفاعل.وأسباب الإجمال کثیرة،مثلاً إذا کان مفرداً فقد إجماله؛لکونه لفظاً مشترکاً،ولا قرینة علی أحد معانیه کلفظ(عین)،وکلمة(تضرب)،و(المختار)،و قد یکون إجماله لکونه مجازاً.و قد وقع الکلام فی عدّة موارد من الألفاظ المفردة و المرکبة من الکتاب أو السنّة أنّها مجملة أو مبینة،وحیث لا ضابط کلّی لتمییز المجمل عن المبین فی هذه الموارد،فلا بدّ من الرجوع فی کلّ مورد إلی فهم العرف.

إنّ الإجمال و التبیین فی الکلام أو اللفظ أمران إضافیان بالنسبة إلی الأشخاص.

النصّ:هو الرّاجح المانع عن النقیض،و إن احتمل اللفظ وکان راجحاً فهو الظاهر،والمشترک بین النصّ و الظاهر-و هو مطلق الرجحان-هو المحکم،والمشترک بین المؤوّل وبین المجمل هو المتشابه.

نعم،التقسیم المذکور فی اللفظ المفید یشمل المجازات أیضاً،وقیل:إنّ هذا التقسیم لا بدّ أن یعتبر بالنسبة إلی دلالة اللفظ حقیقة کانت أو مجازاً.

ص:359

الأسئلة

1.ما هو المفسّر وحکمه؟

2.ما هو المحکم وحکمه؟

3.بین تعریف المجمل و المبین.

4.اُذکر تعریف العلاّمة الحلّی رحمه الله للمحکم و المتشابه.

5.اُذکر معنی کون الفعل مجملاً.

6.بین الإجمال و التبیین من الاُمور الإضافیة أو الواقعیة؟

7.بین کیفیة إنسداد باب التخصیص و التأویل فی قوله تعالی: (فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ).

8.کیف یشمل التقسیم المذکور فی المجمل و المبین المجازات؟

ص:360

الدّرس التاسع و العشرون

الأضداد

ثمّ لهذه الأربعة أربعة اخری تقابلها:

*قال الشاشی:فضدّ الظاهر الخفی،وضدّ النصّ المشکل،وضدّ المفسّر المجمل،وضدّ المحکم المتشابه.

الخفی وحکمه

فالخفی (1):ما خفی المراد به بعارض لا من حیث الصیغة،مثاله فی قوله تعالی: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما)، (2)فإنّه ظاهر فی حقّ السّارق،خفی فی حقّ الطّرّار و النّبّاش.وکذلک قوله

ص:361


1- (1) .الخفی:اسم لکلّ کلام لا یفهم منه المراد؛لعارض عرض للمحل لا لنفس الصیغة،بأن یکون صیغة الکلام ظاهر المراد بالنظر إلی موضوعها اللغوی لکن صار خفیاً بعارض،بأن یختصّ باسم آخر لاشتمالها علی زیادة مفهوماً أو نقصاناً کآیة السّرقة،فإنّها ظاهرة المراد فی إیجاب القطع علی کلّ سارق،لکنّها خفیة المراد فی حقّ الطرّار؛لزیادة معنی السّرقة فی الطرّار الذی یأخذ المال ممّن هو یقظان قاصد لحفظ ماله بضرب غفلة وفترة تعتریه،فیکون أتمّ من السّارق الذی یأخذ المال عن قاصد للحفظ لکن انقطع حفظه بعارض نوم أو غیبة.ونقصان معنی السّرقة فی النّبّاش؛لأنّه یأخذ من المیت الذی لیس بحافظ لکفنه،فیکون فعل النّبّاش أنقص من السّارق،فإذا کان زائداً علی الظاهر کالطّرّار،فهو ملحق فی الحکم بالسّارق،و إن کان ناقصاً عنه کالنّبّاش فیخرج عن حکمه لوجود الشبهة،فلم توجب الحدّ و هو القطع؛لأنّ الحدود تدرأ بالشّبهات.أحسن الحواشی:24،مع تصرّف منّا.
2- (2) .المائدة:38.

تعالی: (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) (1)ظاهر فی حقّ الزّانی،خفی فی حقّ اللوطی.ولو حلف لا یأکل فاکهة کان ظاهراً فیما یتفکّه به،خفیاً فی حقّ العنب و الرّمّان.وحکم الخفی وجوب الطلب (2)حتّی یزول عنه الخفاء.

المشکل ضدّ النصّ

أمّا المشکل:فهو ما ازداد خفاءً علی الخفی،کأنّه بعد ما خفی علی السامع حقیقته دخل فی أشکاله وأمثاله حتّی لا ینال المراد إلاّ بالطلب،ثمّ بالتّأمّل حتّی یتمیز عن أمثاله.ونظیره فی الأحکام:لو حلف لا یأتدم، (3)فإنّه ظاهر فی الخلّ و الدّبس،فإنّما هو مشکل فی اللحم و البیض و الجبن حتّی یطلب فی معنی الائتدام،ثمّ یتأمّل أنّ ذلک المعنی هل یوجد فی اللحم و البیض و الجبن أم لا.

المجمل

فوق المشکل المجمل،و هو ما احتمل وجوهاً فصار بحال لا یوقف علی المراد به إلاّ ببیان من قبل المتکلّم،ونظیره فی الشّرعیات:قوله تعالی: (...وَ حَرَّمَ الرِّبا)، (4)فإنّ المفهوم من الرّبا هو الزّیادة المطلقة وهی غیر مرادة،بل المراد الزّیادة الخالیة عن العوض فی بیع المقدّرات (5)المتجانسة،ولفظ(الرّبا)لا دلالة له علی هذا،فلا ینال المراد بالتأمّل.

المتشابه

فوق المجمل فی الخفاء المتشابه،ومثال المتشابه الحروف:المقطّعات فی أوائل السّور. (6)

ص:362


1- (1) .النّور:2.
2- (2) .وجوب الطلب،یعنی:یتفحصّ فی معانی اللفظ ومحتملاته حتّی یتّضح له الخفاء فی أفراد المعانی لزیادته أو نقصانه علی المعنی الظاهر.
3- (3) .أی:لا یأکل إداماً.والإدام:ما یستمرأ به الخبز.و هو ما یجعل مع الخبز فیطیبه.
4- (4) .البقرة:275.
5- (5) .أی:المکیلات و الموزونات.
6- (6) .اُصول الشاشی:24-25؛کشف الأسرار:82/1-95.

عرّف الاُصولیون المتشابه بأنّه:هو اللفظ الذی خفی المراد منه،فلا تدلّ صیغته علی المراد منه ولا سبیل إلی إدراکه،إذ لا توجد قرینة تزیل هذا الخفاء،واستأثر الشارع بعلمه. (1)

وقیل:هو ما خفی بنفس اللفظ وانقطع رجاء معرفة المراد منه لمن اشتبه علیه،فأصبح لا یرجی إدراک معناه أصلاً. (2)

وقیل:المتشابه:ما تعارض فیه الاحتمال أمّا بجهة التساوی أو لا علی جهة التساوی.وقیل:ما فسد نظمه واختلّ لفظه.وقیل:المتشابه هو غیر المتّضح المعنی أو غیر واضح الدلالة. (3)

هذا ما قاله علماء الاُصول فی تعریف المتشابه،ومثلّوا له بالحروف المقطّعة فی أوائل السور،مثل:(حم*عسق)، (4)و(الم)، (5)وقوله تعالی: (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی)، (6)و (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ). (7)

نعم،قد ثبت بالاستقراء و التتبّع أنّ المتشابه بالمعانی المذکورة لا یوجد فی الآیات وأحادیث الأحکام الشرعیة العملیة؛لأنّ نصوص الأحکام یراد بها العمل و التطبیق لا مجرّد الاعتقاد،ولا یمکن العمل بها إذا کانت متشابهة،بل یلزم أن لا یکون فیها أی اشتباه أو تشابه.هکذا ینبغی أن یفهم،إذ المعانی المذکورة إنّما تکون من أبحاث علم الکلام لأنّه یمکن أن یقال:إنّ الحروف المقطّعة جائت لبیان أنّ القرآن الکریم مؤلّف

ص:363


1- (1) .الوجیز:353.
2- (2) .التلویح وشرحه:236/1; اصول الفقه الإسلامی:342/1.
3- (3) .الإحکام:142/1; إرشاد الفحول:74/1.
4- (4) .الشوری:1 و 2.
5- (5) .البقرة:1.
6- (6) .طه:5.
7- (7) .الفتح:10.

من هذه الحروف وأمثالها،ومع هذا فقد عجز البشر عن محاکاته و الإتیان بمثله،و هذه آیة إعجازه،وکونه من عند الله. (1)

**والحقّ أنّ المتشابه فی القرآن الحکیم هو ما ارید منه غیر ظاهره.قال المحقّق الخوئی رحمه الله:إنّ لفظ المتشابه واضح المعنی ولا إجمال فیه ولا تشابه،ومعناه أن یکون للّفظ وجهان من المعانی أو أکثر،وجمیع هذه المعانی فی درجة واحدة بالنسبة إلی ذلک اللفظ،فإذا اطلق ذلک اللفظ احتمل فی کلّ واحد من هذه المعانی أن یکون هو المراد. (2)

حکم المجمل و المتشابه

*قال الشاشی:حکم المجمل و المتشابه اعتقاد حقّیة المراد (3)به حتّی یأتی البیان. (4)

وقال الاُستاذ الزحیلی فی اصوله:ینقسم اللفظ غیر واضح الدلالة أی خفیها،عند الحنفیة إلی أربعة أقسام،وهی:الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه،وهی لیست کلّها فی مرتبة واحدة من الخفاء،فأشدّها خفاء هو المتشابه،ثمّ المجمل،ثمّ المشکل،ثمّ الخفی،وهی تقابل أنواع الواضح الدلالة الأربعة السابقة.

و أمّا عند جمهور المتکلمین،فهو نوع واحد یسمّی عندهم مجملاً أو متشابهاً،فالمجمل،یکون نوعاً واحداً من أنواع المتشابه،والمجمل عندهم یشمل أنواع الخفی الثلاثة عند الحنفیة،فالمجمل عند الجمهور أعمّ ممّا عند الحنفیة.

ص:364


1- (1) .الوجیز:353; اصول الفقه الإسلامی:343/1; الوافیة:137.
2- (2) .البیان:290; متشابه القرآن:2/1; مجمع البیان:14/1.
3- (3) .المراد یعنی:اعتقاد أنّ المراد به حقّ و إن لم نعلمه قبل یوم القیامة،و أمّا بعد القیامة فیصیر مکشوفاً لکلّ أحد.هذا فی حقّ الاُمّة،و أمّا فی حقّ النبی صلی الله علیه و آله فکان معلوماً،ولا تبطل فائدة التخاطب.قال الشافعی و المعتزلة و الإمامیة:إنّ العلماء الرّاسخین-علی رأی الإمامیة هم الأئمّة المعصومون علیهم السّلام-أیضاً یعلمون تأویله.
4- (4) .اُصول الشاشی:25.وراجع:إرشاد الفحول:74/1 و 11/2-12; اصول الفقه الإسلامی:335/1-344; الوجیز:348-353; المهذّب:1221/3 ومابعدها; التلویح وشرحه:236/1; اصول الفقه:135.

والمجمل کما عرّفه الآمدی:هو ما له دلالة علی أحد أمرین لا مزیة لأحدهما علی الآخر بالنسبة إلیه کلفظ القروء ونحوه.والمتشابه:هو اللفظ الذی خفی المراد منه،سواء أکان بسبب الصیغة أم بسبب أمر عارض علیها،فهما فی المعنی سواء. (1)

وقیل:حکم المتشابه هناک طریقتان عند علماء الکلام،وهما:طریقة السلف،وطریقة الخلف.فطریقة السلف،وهی طریقة عامّة أهل السنّة و الجماعة والاُصولیین منهم،فتقتضی:الامتناع عن التأویل مع الاعتقاد بحقیة المراد الإلهی أو النبوی،والتسلیم بما یریده الشارع منه،وترک الطلب بالوقوف علی المراد منه،ودلیلهم الآیة 7 من سورة آل عمران، (2)فالحکم الاُصولی:هو التوقّف،وتفویض علم ذلک إلی الله تعالی بدون بحث فی تأویله.

وطریقة الخلف،وهی طریقة المعتزلة،فتتلخّص:بتأویل المتشابه بما یوافق اللغة،ویلائم تنزّه الله تعالی عمّا لا یلیق به؛لأنّه تعالی لا ید له ولا عین ولا مکان،فیکون المراد بالید فی قوله تعالی: (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ) (3)القدرة،ویراد بالاستواء فی آیة: (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) (4)الاستیلاء علی وجه التمکّن. (5)

و أمّا حکم المتشابه،فهو وجوب التوقّف إلی أن تدلّ قرینة علی التعیین. (6)راجع

ص:365


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:335/1 و 345; الإحکام:342/2 و 343; الوجیز:347-348; المحصول:115/1-116 و 618/2 و 621.
2- (2) .(هُوَ الذی أَنْزَلَ عَلَیکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلُّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا اْلأَلْبابِ).
3- (3) .الفتح:10.
4- (4) .طه:5.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:343/1-344.
6- (6) .راجع:متشابه القرآن ومختلفه:2/1 و 241/2; البیان:290; مجمع البیان:14/1.

الدّرسین الثّانی عشر و الثّالث عشر تجد فیهما أنظار علماء الإمامیة فی المباحث المطروحة،إن شاء الله تعالی.لکنّ الذی یهوّن الخطب فی المسائل المطروحة،هو عدم ترتّب ثمرة مهمّة فی بحث الخفی و المشکل و المجمل و المتشابه؛لأنّ موضوع الحجّیة بعد ما کان عبارة عن الظهور التصدیقی الملازم لإحراز کون المتکلّم فی مقام الإفادة والاستفادة،فلا جرم کان تمام العبرة فی مقام الحجّیة والاستطراق وجوداً وعدماً علی هذا الظهور.نعم،غایة العناوین المذکورة بعد إثباتها،اقتضائها لعدم الحجّیة،فتأمّل،والله هو الهادی إلی الصّواب.

الخلاصة

الأضداد أربعة:الخفی،والمشکل،والمجمل،والمتشابه.

فالخفی:هو ما خفی المراد به بعارض لا من حیث الصیغة،وحکمه وجوب الطلب لزوال الخفاء عنه.

والمشکل:هو لفظ ازداد خفاءً علی الخفی،وحکمه وجوب الطلب و التأمّل حتّی یتمیز عن أمثاله.

والمجمل:هو ما احتمل وجوهاً لا یوقف علی المراد به إلاّ ببیان المتکلّم،وحکمه اعتقاد حقّیة المراد به حتّی یأتی البیان.

والمتشابه:هو ما فوق المجمل فی الخفاء،وحکمه اعتقاد حقّیة المراد به حتّی یأتی البیان.

موضوع الحجّیة عبارة عن الظهور التصدیقی الملازم لإحراز کون المتکلّم فی مقام الإفادة.

و قد عرّف الاُصولیون المتشابه بتعاریف مختلفة مرجعهاً إلی أنّه:هو اللفظ الذی خفی المراد منه،فلا تدلّ صیغته أو لفظه علی المراد منه،وبدون القرینة لا سبیل إلی إدراکه.

ص:366

ومثّل علماء الاُصول للمتشابه بالحروف المقطّعة فی أوائل السور،وصفات الله تعالی التی توهم المشابهة للخلق،مثل الید فی قوله تعالی: (یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ)، وقوله تعالی: (وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا)، (1)وقوله عزّ وجلّ: (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی).

قد ثبت أنّ المتشابه بالمعانی المذکورة لا یوجد فی آیات الأحکام وأحادیثها؛لأنّ نصوص الأحکام یراد بها العمل و التطبیق لا مجرّد الاعتقاد،ولا یمکن العمل بها إذا کانت متشابهة.

والحقّ أنّ المتشابه فی القرآن الکریم هو ما ارید منه غیر ظاهره،وحکمه:وجوب التوقّف إلی أن تدلّ قرینة علی التعیین.

وقیل:لحکم المتشابه هناک طریقتان:إحداهما طریقة السلف،وثانیتهما طریقة الخلف.فطریقة السلف،هی الامتناع عن التأویل مع الاعتقاد بحقّیة المراد الإلهی أو النبوی،والتسلیم بما یریده الشارع منه،والحکم الاُصولی:هو التوقّف،وتفویض علم ذلک إلی الله تعالی.وطریقة الخلف،هی تأویل المتشابه بما یوافق اللغة،ویلائم تنزّه الله تعالی عمّا لا یلیق به.

ص:367


1- (1) .هود:37.
الأسئلة

1.اُذکر أسماء الأضداد المتقابلة.

2.بین تعریف الخفی وحکمه فی ضمن مثال.

3.ما هو المجمل؟

4.اُذکر جهة الاشتراک والافتراق بین المجمل و المتشابه.

5.ما هو موضوع الحجیة؟

6.اُذکر تعریف المشکل وحکمه ومثاله فی الفرعیات.

7.هات تعریفین من تعاریف المتشابه.

8.لِمَ لا یوجد المتشابه بالمعانی المذکورة فی آیات الأحکام وأحادیثها؟

9.ما هی طریقة السلف و الخلف فی حکم المتشابه؟

ص:368

الدّرس الثلاثون

تمهید

**عرفت سابقاً معنی المجمل و المبین،و قد اختلفوا فی جواز وقوع المجمل من غیر بیان فی کلام الله عزّ وجلّ ورسوله صلی الله علیه و آله علی قولین:

الأوّل:إنّه یجوز ولا یکون مستحیلاً،بل جائز عقلاً وواقع شرعاً.وتوهم لزوم القبح لعدم الإفهام فاسد؛لأنّ ذلک إنّما یتمّ إذا کان وقت الحاجة و الفائدة به قبل حاجة الاستعداد و التهیؤ للامتثال وتوطین النفس،ووقوعه فی الآیات و الروایات أکثر من أن یحتاج إلی الذکر و البیان،وذهب إلیه جمع کثیر،کالسید المرتضی رحمه الله فی الذریعة،والطوسی رحمه الله فی عدّة الاُصول،وأبی المکارم ابن زهرة رحمه الله فی الغنیة،والمحقّق رحمه الله فی المعارج،والحلّی رحمه الله فی التهذیب ونهایة الاُصول ومبادئ الاُصول،والجرجانی رحمه الله فی غایة البادی فی شرح المبادی،والشیخ الحسن رحمه الله فی معالم الاُصول،وغیر هؤلاء،وبالجملة علیه المعظم.

الثانی:إنّه لا یجوز،و هو المحکی فی تهذیب الاُصول للحلّی رحمه الله،وغایة البادی،بل حکی عن نهایة الاُصول أنّه مذهب جماعة،واحتجّ المانعون بأنّ الکلام إن لم یقصد به الإفهام کان عبثاً،و هو غیر لائق بالحکیم،و إن قصد به الإفهام،فإن قرن بالمجمل ما یبینه

ص:369

کان تطویلاً من غیر فائدة؛لأنّ التنصیص علی المعنی أسهل وأدخل فی الفصاحة من ذکر المجمل ثمّ یعقّبه ببیانه،ولاشتماله علی المفسدة،إذ یجوز أن یسمع المجمل ولا یسمع بیانه،فیختلّ المقصود به.و إن لم یقترن به ما یدلّ علیه،کان تکلیفاً بما لا یطاق؛لأنّ إرادة الإفهام مع عدم لفظة تدلّ علیه ولا قرینة،تکلیف بالمحال.

فأجاب المجوّزون عنهم:بأنّه إذا کان المراد بالکلام التفصیل،لم یلزم العبث علی تقدیر انتفائه،فإنّه لا یلزم من انتفاء قصد الإفهام التفصیلی انتفاء قصد الإفهام بالکلّ حتّی یلزم العبث،و إن کان المراد الإفهام مطلقاً أو الإجمالی،لم یلزم تکلیف ما لا یطاق علی تقدیر تجریده عن البیان،لا التطویل بغیر فائدة علی تقدیر اقترانه به،لاحتمال اشتمال التطویل المذکور علی فائدة خفیة یعلمها الله ولا تهتدی عقولنا إلی إدراکها،أو علی فائدة ظاهرة وهی استعداد المکلّف للامتثال عند المخاطبة بالمجمل،واجتهاده فی طلب البیان الموجب لحصول الثواب.وأدلّ دلیل علی إمکان الشیء،وقوعه،إذ لکلّ من المجمل و المبین أمثلة من الآیات و الروایات،ولا تخفی علی العارف بالکلام. (1)

*قال الفخر الرازی:یجوز ورود المجمل فی کلام الله تعالی وکلام رسوله صلی الله علیه و آله،والدلیل علیه وقوعه فی الآیات،وقال فی إرشاد الفحول:قال أبوبکر الصیرفی:ولا أعلم أحداً أبی هذا غیر داود الظاهری،وقیل:إنّه لم یبق مجمل فی کتاب الله تعالی بعد موت النبی صلی الله علیه و آله،وقال إمام الحرمین:إنّ المختار أنّ ما یثبت التکلیف به لا إجمال فیه؛لأنّ التکلیف بالمجمل تکلیف بالمحال،وما لا یتعلّق به تکلیف،فلا یبعد استمرار الإجمال فیه بعد وفاته صلی الله علیه و آله. (2)

ص:370


1- (1) .مفاتیح الاُصول:223; قوانین الاُصول:335; اصول الفقه للمظفّر:149/1; مبادئ الاُصول:156; معارج الاُصول:111-112; معالم الاُصول:213.
2- (2) .المحصول:623/2; إرشاد الفحول:13/2.
أسباب الإجمال

یرد الإجمال لأسباب کثیرة:

منها:الاشتراک فی اللفظ المفرد،واللفظ المشترک،قد یکون بین معنیین مختلفین أو أکثر،مثل لفظ(العین)،فإنّه مردّد بین معان کثیرة؛و قد یکون اللفظ مشترکاً بین معنیین متضادّین،مثل لفظ(القرء)،فإنّه مردّد بین الحیض و الطهر؛ولفظ(الشفق)،فإنّه مردّد بین البیاض و الحمرة.

ما ذکروه جید علی القول بامتناع استعمال المشترک فی معانیه بإطلاق واحد،وکذا علی القول بأصالة عدم حمل المشترک علی جمیع معانیه مجرّداً عن القرینة.و أمّا علی القول بجواز استعماله فیها مع القرینة،کما هو التحقیق،وعلی القول بظهور المشترک فی جمیع معانیه عند الإطلاق مجرّداً عن القرینة،فلا یکون مجملاً. (1)

ومنها:الاشتراک فی الحرف،أی:لم یتّضح المراد من الحرف،مثل حرف(الواو)فی قوله تعالی: (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ) (2)متردّدة بین أن تکون عاطفة،فیکون الراسخون فی العلم یعلمون تأویل الآیات علی حسب علمهم،وبین أن تکون للابتداء،فیکون الله عزّ وجلّ هو المتفرّد بعلم التأویل.

**اختُلف فی نظم(الواو)وحکمها علی قولین،کما ذکرنا آنفاً:أحدهما:إنّ الراسخین معطوف علی الله بالواو،علی معنی أنّ تأویل المتشابه لا یعلمه إلاّ الله وإلاّ الراسخون فی العلم،فإنّهم یعلمونه و(یقُولُونَ آمَنّا بِهِ)،علی هذا فی موضع النصب علی الحال،وتقدیره:قائلین آمنّا به،کقول ابن المفرغ الحمیری:

الریح تبکی شجوة والبرق یلمع فی غمامة

أی:والبرق یبکی أیضاً لامعاً فی غمامة.و هذا قول ابن عبّاس،والربیع،ومحمّد بن

ص:371


1- (1) .مفاتیح الاُصول:224; المهذّب:1223/3; إرشاد الفحول:14/2.
2- (2) .آل عمران:7.

جعفر بن الزبیر،واختاره أبو مسلم،و هو المروی عن أبی جعفر الباقر علیه السّلام،فإنّه قال:

إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم،فقد علم جمیع ما أنزل الله علیه من التأویل و التنزیل،وما کان الله لینزّل علیه شیئاً لم یعلّمه التأویل،وأوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه. (1)

وممّا یؤید هذا القول أنّ الصحابة و التابعین أجمعوا علی تفسیر جمیع آی القرآن،ولم نرهم توقّفوا علی شیء منه ولم یفسّروه،بأن قالوا:هذا متشابه لا یعلمه إلاّ الله.

ویؤیده أیضاً الحثّ الشدید فی الکتاب العزیز و السنّة الصحیحة علی التدبّر فی معانی القرآن و التفکّر فی مقاصده وأهدافه،کقوله تعالی: (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها)، (2)وفی الحدیث عن ابن عبّاس،عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:«أعربوا القرآن و التمسوا غرائبه». (3)

*والقول الآخر:إنّ الواو فی قوله تعالی: (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ) واو استئناف،فعلی هذا القول یکون تأویل المتشابه مختصّاً بذات الله تبارک وتعالی،ولا یعلمه إلاّ الله،والوقف عند قوله: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ)، ویبتدئ ب- (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)، و هذا قول عائشة،وعروة بن الزبیر،والحسن،ومالک،واختاره الکسائی و الفرّاء و الجبائی.

وفصّل الغزالی فی المستصفی،بقوله:کلّ واحد محتمل،فإن کان المراد به وقت القیامة،فالوقف أولی،وإلاّ فالعطف؛إذ الظاهر أنّ الله تعالی لا یخاطب العرب بما لا سبیل إلی معرفته لأحد من الخلق. (4)و (5)

ص:372


1- (1) .بحار الأنوار،العلاّمة المجلسی:192/23.
2- (2) .محمّد:24.
3- (3) .البیان فی تفسیر القرآن:38; کنز العمّال:607/1،رقم:2781-2782; بحار الأنوار:106/92;تفسیر القرطبی:23/1; المستدرک علی الصحیحین:439/2; مجمع الزوائد:163/7; تفسیر مجمع البیان:13/1.
4- (4) .المستصفی:313/1.
5- (5) .مجمع البیان:410/2; إرشاد الفحول:74/1; المهذّب:514/2-518; الکشّاف:338/1;التبیان:400/2; التلویح:239/1.

ومنها:الاشتراک فی اللفظ المرکّب،مثل قوله تعالی: (أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ)، (1)فإنّ(الذی بیده عقدة النکاح)مشترک بین أن یکون الزوج أو یکون الذی بیده عقدة النکاح هو الولی.

ومنها:التصریف فی اللفظ،کلفظ(المختار)،فإنّ هذا اللفظ متردّد بین من وقع علیه الاختیار،وبین من وقع منه الاختیار،ففی قولک:زید مختار،لا تدری هل هو یکون فاعلاً أو مفعولاً به.

ومنها:التردّد فی مرجع عود الضمیر إذا تقدّمه أمران أو امور یصلح لکلّ واحد منها،نحو:ضرب زید عمراً فضربته،فالضمیر هنا مردّد بین زید وعمرو.

ومنها:التخصیص بالمجمل أو المجهول،بحیث یتردّد الأمر فی کلّ جزئی من جزئیات العام بین اندراجه تحت ما بقی بعد التخصیص وبین خروجه عن العام،ولا فرق فی المخصّص الموجب للإجمال بین أن یکون متّصلاً کالشرط والاستثناء و الصفة،أو منفصلاً کقوله تعالی: (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ...)، (2)قیل:المستثنی مجهول قبل التلاوة،و هو مستلزم لجهالة الباقی بعد الاستثناء،و هو مجمل باعتبار تخصیص العام بالاستثناء المجهول،وکقوله عزّ وجلّ: (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ)، ثمّ یقول الرسول صلی الله علیه و آله:المراد البعض،فإنّ التخصیص بالبعض یوجب الإجمال.

ومنها:الأفعال؛لأنّها لاتنبئ عن الوجوه التی وقعت علیها من الوجوب و الندب ونحوهما،وأنّها محتاجة إلی البیان،ومثّل لها بأفعال النبی صلی الله علیه و آله نحو:أن یری یصلّی مفرداً لنفسه،فإنّه یجوز أن تکون تلک الصلاة واجبة،ویجوز أن تکون ندباً،فیقف العلم بوجهها علی البیان،ونحن مخاطبون بالتأسّی و هو فعل مثل فعله صلی الله علیه و آله. (3)

ص:373


1- (1) .البقرة:237.
2- (2) .المائدة:1.
3- (3) .المحصول:621/1-622; مفاتیح الاُصول:224-225; إرشاد الفحول:14/2; المهذّب:1222/3-1223.

**نعم،یطلق لفظ المجمل علی اللفظ حقیقة،وعلی الفعل مجازاً،والمناسبة هی الاشتراک اللفظی؛إذ المجمل عرّف بأنّه اللفظ الذی لا یفهم منه المراد عند الإطلاق. (1)

الخلاصة

قد اختلفوا فی جواز وقوع المجمل من غیر بیان فی کلام الله تعالی ورسوله صلی الله علیه و آله علی قولین:

الأوّل:إنّه یجوز ولا یکون مستحیلاً،بل جائز عقلاً وواقع شرعاً.وتوهّم لزوم القبح لعدم الإفهام فاسد؛لأنّ ذلک إنّما یتمّ إذا کان وقت الحاجة و الفائدة به قبل حاجة الاستعداد و التهیؤ للامتثال وتوطین النفس،ووقوعه فی الآیات و الروایات أکثر من أن یحتاج إلی الذکر و البیان.

الثانی:إنّه لا یجوز،وذهب إلیه جماعة،واحتجّ المانعون بأنّ الکلام إن لم یقصد به الإفهام کان عبثاً،و هو غیر لائق بالحکیم،و إن قصد به الإفهام،فإن قرن بالمجمل ما یبینه کان تطویلاً بلا طائل؛لأنّ التنصیص علی المعنی أسهل وأدخل فی الفصاحة،و إن لم یقترن به ما یدلّ علیه،کان تکلیفاً بما لا یطاق،وتکلیفاً بالمحال.

وأجاب المجوّزون عنهم:بأنّه إذا کان المراد بالکلام التفصیل،لم یلزم العبث علی تقدیر انتفائه،و إن کان المراد الإفهام مطلقاً أو الإجمالی،لم یلزم تکلیف ما لا یطاق علی تقدیر تجریده عن البیان مع احتمال اشتمال التطویل علی فائدة خفیة أو ظاهرة،وهی استعداد المکلّف للامتثال عند المخاطبة بالمجمل.

یرد الإجمال لأسباب کثیرة:

منها:الاشتراک فی اللفظ المفرد،والمشترک بین معنیین أو أکثر،مثل لفظ(العین،والقرء،

ص:374


1- (1) .مفاتیح الاُصول:225;الفصول الغرویة:224; معالم الاُصول:212; المستصفی:693/1; نزهة الخاطر للعاطر:30/2-31.

والشفق)،وما ذکروه جید علی القول بامتناع استعمال المشترک فی معانیه بإطلاق واحد،و أمّا علی القول بجواز استعماله فیها مع القرینة،کما هو التحقیق،فلا إجمال.

ومنها:الاشتراک فی الحرف،یعنی:إذا لم یکن المراد منه واضحاً،مثل:(الواو)فی قوله تعالی: (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ)، فقد اختُلف فی نظمها وحکمها علی قولین:أحدهما:إنّ الراسخین معطوف علی الله بالواو.وثانیهما:إنّ الواو فیها واو الاستئناف،فعلی هذا القول یکون تأویل المتشابه مختصّاً بذات الله عزّ وجلّ.

ومنها:الاشتراک فی اللفظ المرکّب،مثل قوله تعالی: (أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ)، فإنّ(الذی بیده عقدة النکاح)مشترک بین الزوج و الولی.

ومنها:التصریف فی اللفظ،مثل لفظ:المختار،فإنّه متردّد بین کونه اسم فاعل أو مفعول.

ومنها:التردّد فی مرجع عود الضمیر إذا تقدّمه أمران أو امور یصلح لکلّ واحد منها.

ومنها:التخصیص بالمجمل أو المجهول،بحیث یتردّد الأمر فی کلّ جزء من جزئیات العام بین اندراجه تحت ما بقی بعد التخصیص وبین خروجه عن العام،ولا فرق فی المخصّص بین أن یکون متّصلاً کالشرط والاستثناء أو منفصلاً.

ومنها:الأفعال؛لأنّها لاتنبئ عن الوجوه التی وقعت علیها من الوجوب و الندب ونحوهما،وأنّها محتاجة إلی البیان.

إنّ إطلاق لفظ المجمل یکون علی اللفظ حقیقة،وعلی الفعل مجازاً،والمناسبة هی الاشتراک،ولقد قیل:إنّ الاشتراک لفظی،وقال الآخرون:إنّه معنوی.

ص:375

الأسئلة

1.اُذکر نحو إطلاق لفظ المجمل علی اللفظ وعلی الفعل.

2.وضّح ضمن مثال سبب الإجمال بالتخصیص بالمجمل أو المجهول.

3.اُذکر احتجاج المانعین عن وقوع المجمل من غیر بیان فی کلام الله تعالی ورسوله صلی الله علیه و آله.

4.اُذکر جواب المجوّزین عن إیراد المانعین.

5.اُذکر دلیل المجوّزین.

6.ما هو الاشتراک فی الحرف؟وضّحه ضمن مثال.

ص:376

الدّرس الحادی و الثلاثون

المواضع التی وقع الشکّ فی إجمال الکلام فیها
اشارة

عرفت مفصّلاً فیما سبق أنّ لکلّ من المجمل و المبین أمثلة من الآیات و الروایات،و أمّا فی الکلام العربی فلا حصر لها،ولا تخفی علی العارف بأسالیب الکلام،إلاّ أنّ بعض المواضع قد وقع الشکّ و الکلام فی کونها مجملة أو مبینة،والمتعارف عند الاُصولیین أن یذکروا بعض الأمثلة من ذلک،لتنویر الذهن،وتمرین المتعلّم.واتّباعاً لهم نحن ذاکرون هنا أمثلة،نرجو أن لا تخلو من فائدة للطلاّب المحصّلین و إن ذکرنا فی الدّرس الثامن و العشرون، (1)حیث لا ضابط کلّی لتمییز المجمل عن المبین فی الموارد المذکورة هنا،فلا بدّ من الرجوع فی کلّ مورد إلی فهم العرف فیه.

الموضع الأوّل

**فمنها:قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ

ص:377


1- (1) .راجع:صفحة 357 من هذا الکتاب.

(أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ...)، (1)وقوله عزّ وجلّ: (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ)، (2)وقوله تبارک وتعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)، (3)وغیرها ممّا اسند التحلیل و التحریم إلی الأعیان،فقد قال الکرخی:إنّ التحلیل و التحریم المضافین إلی الأعیان یقتضی الإجمال نظراً إلی أنّ إسناد التحریم و التحلیل لا یصحّ إلاّ إلی الأفعال الاختیاریة،أمّا الأعیان فلا معنی لتعلّق الحکم بها،بل یستحیل.ولذا،تسمّی الأعیان موضوعات للأحکام،کما أنّ الأفعال تسمّی متعلّقات.

وقال معظم الاُصولیین فی الجواب:

أوّلاً:إنّ الصحابة لم یزالوا یستدلّون بنحو قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)، ولو کان مجملاً لما صحّ ذلک.

وثانیاً:إنّ المراد ظاهر،و هو المنفعة المطلوبة من العین التی تعلّق بها التحلیل و التحریم عرفاً وعادةً،فلا یکون مجملاً.

وثالثاً:نسلّم کونه مجازاً فی اللغة،لکنّه حقیقة فی العرف.وعلیه،فلا بدّ أن یقدّر فی مثل المرکّبات فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة،ففی الآیة الاُولی یقدّر کلمة(نکاح)مثلاً،وفی الثانیة(أکل)،وفی الثالثة أیضاً(أکل).

قال المظفّر رحمه الله:ولکن الترکیب فی نفسه لیس فیه قرینة علی تعیین نوع المحذوف،فیکون فی حدّ نفسه مجملاً،فلا یدری فیه هل أنّ المقدّر کلّ فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة ویصحّ تعلّق الحکم به،أو أنّ المقدّر فعل مخصوص،کما قدّرناه فی الأمثلة المتقدّمة؟

والصحیح فی هذا الباب أن یقال:إنّ نفس الترکیب مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع و الحکم،وعن أیة قرینة خارجیة،هو فی نفسه یقتضی الإجمال لولا أنّ الإطلاق یقتضی تقدیر کلّ فعل صالح للتقدیر،إلاّ إذا قامت قرینة خاصّة علی تعیین نوع الفعل المقدّر،وغالباً لا یخلو مثل هذا الترکیب من وجود القرینة

ص:378


1- (1) .النساء:23.
2- (2) .المائدة:1.
3- (3) .المائدة:3.

الخاصّة،ولو قرینة مناسبة الحکم و الموضوع. (1)

*وقال الآمدی:قال أصحابنا وجماعة من المعتزلة کالقاضی عبدالجبّار و الجبائی وأبی هاشم وأبی الحسین البصری:إنّ التحلیل و التحریم المضافین إلی الأعیان لا إجمال فیهما،خلافاً للکرخی وأبی عبدالله البصری. (2)

وقال جماعة من الحنفیة و القاضی محمّد بن الحسین من الحنابلة:إنّها-أی الآیات المذکورة-مجملة وتحتاج إلی البیان لتحدید مرادها؛لأنّ العین لا توصف بالتحلیل ولا بالتحریم،و إنّما الذی یوصف بذلک هو أفعالنا المتعلّقة بتلک الأعیان،فالذی یحرم من المیتة مثلاً هو أکلها وأنواع التصرّفات الاُخری کالانتفاع بجلدها وشحمها،وبما أنّ بعض الأفعال لیس بأولی من البعض الآخر،فافتقر إلی بیان ما یحرم وما لا یحرم،فکان ذلک مجملاً. (3)

الموضع الثانی

منها:قوله صلی الله علیه و آله:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»، (4)و«لا عمل لمن لا نیة له»، (5)و«لا صلاة إلاّ بطهور»، (6)وأمثالها من المرکّبات التی تشتمل علی کلمة(لا)التی لنفی الجنس.

فإنّ النفی فی مثل هذه المرکّبات موجّه ظاهراً لنفس الماهیة و الحقیقة،وقالوا:إنّ

ص:379


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:153/1; المحصول:624/2-626; مفاتیح الاُصول:227;اصول الفقه:138; معالم الاُصول:217; قوانین الاُصول:339؛الذریعة إلی اصول الشریعة:251/1.
2- (2) .الإحکام:12/3; المستصفی:681/1; فواتح الرحموت:62/2-63; المهذّب:1228/3.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:347/1; إرشاد الفحول:15/2; نزهة الخاطر للعاطر:32/3؛التبصرة:201-202؛شرح المعالم:11/2.
4- (4) .صحیح البخاری:714; صحیح مسلم:595; سنن أبی داود:822; کنز العمّال:106/8.
5- (5) .سنن البیهقی،کتاب الطهارة:41/1; مستدرک الوسائل:158/4; عوالی اللآلی:218/3.
6- (6) .التهذیب:49/1; الاستبصار:55/1; وسائل الشیعة:256/1.

إرادة نفی الماهیة متعذّر فیها،فلا بدّ أن یقدّر بطریق المجاز وصف للماهیة،و هو المنفی حقیقة؛نحو:الصحّة،والکمال،والفضیلة،والفائدة،ونحو ذلک،ولمّا کان المجاز مردّداً بین عدّة معان کان الکلام مجملاً،ولا قرینة فی نفس اللفظ تعین واحداً منها،فإنّ نفی الصحّة لیس بأولی من نفی الکمال أو الفضیلة،ولا نفی الکمال بأولی من نفی الفائدة،وهکذا.

وأجاب بعضهم:بأنّ هذا إنّما یتمّ إذا کانت ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة للأعمّ،فلا یمکن فیها نفی الحقیقة؛و أمّا إذا قلنا:إنّها وضعت للصحیح،فلا یتعذّر نفی الحقیقة،بل هو المتعین علی الأکثر،فلا إجمال؛و أمّا فی غیر ألفاظ الشرعیة مثل قولهم:(لا علم إلاّ بعمل)،فمع عدم القرینة یکون اللفظ مجملاً،إذ یتعذّر نفی الحقیقة.

قیل:والصحیح فی توجیه البحث أن یقال:إنّ(لا)فی هذه المرکّبات لنفی الجنس،فهی تحتاج إلی اسم وخبر علی حسب ما تقتضیه القواعد العربیة،ولکن الخبر محذوف،حتّی فی مثل:(لا غیبة لفاسق)؛لأنّ(الفاسق)ظرف مستقر متعلّق بالخبر المحذوف،و هذا الخبر المحذوف لا بدّ له من قرینة،سواء کان کلمة موجودة أو صحیح أو کامل أو مفید ونحوها،ولیس هو مجازاً فی واحد من هذه الاُمور التی یصحّ تقدیرها.

خلاصة الکلام،سواء کان المراد نفی الحقیقة أو نفی الصحّة ونحوهما،فإنّه لا بدّ من تقدیر خبر محذوف بقرینة؛و إنّما یکون مجملاً إذا تجرّد عن القرینة،ولکن الظاهر أنّ القرینة حاصلة علی الأکثر،وهی القرینة العامّة فی مثله،فإنّ الظاهر من نفی الجنس أنّ المحذوف فیه هو لفظ(موجود)وما بمعناه من نحو لفظ:(ثابت و متحقّق)،فإذا تعذّر هذا اللفظ العام لأی سبب کان،فإنّ هناک قرینة موجودة غالباً وهی مناسبة الحکم و الموضوع،فإنّها تقتضی غالباً تقدیر لفظ خاصّ مناسب مثل:(لا علم إلاّ

ص:380

بعمل)،فإنّ المفهوم منه أنّه لا علم نافع إلاّ بعمل. (1)

*قال فی إرشاد الفحول:لا إجمال فی نحو:(لا صلاة إلاّ بطهور)،وأمثالها،وذهب إلی ذلک الجمهور،قالوا:لأنّه إن ثبت عرف شرعی فی إطلاقه للصحیح کان معناه لا صلاة صحیحة،ولا صیام صحیح،فلا إجمال.و إن لم یثبت عرف شرعی،فإن ثبت فیه عرف لغوی،و هو أنّ مثله یقصد منه نفی الفائدة و الجدوی،نحو:(لا علم إلاّ ما نفع)و(لا کلام إلاّ ما أفاد)،فیتعین ذلک،فلا إجمال.

وذهب القاضی أبو بکر الباقلاّنی و القاضی عبدالجبّار وأبوعلی الجبائی وابنه أبوهاشم وأبوعبدالله البصری إلی أنّه مجمل،واختلف هؤلاء فی تقریر الإجمال علی ثلاثة وجوه:

الأوّل:إنّه ظاهر فی نفی الوجود،و هو لا یمکن؛لأنّه واقع قطعاً،فاقتضی ذلک الإجمال.

الثانی:إنّه ظاهر فی نفی الوجود ونفی الحکم،فصار مجملاً.

الثالث:إنّه متردّد بین نفی الجواز ونفی الوجوب،فصار مجملاً.حکی الغزالی الوجه الثانی من المعتزلة. (2)

الموضع الثالث

**ومنها:قوله تعالی: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما)، (3)فذهب السید وجماعة إلی أنّه مجمله باعتبار لفظ(الید)،حیث یطلق علی العضو المعروف إلی

ص:381


1- (1) .اُصول الفقه للمظفّر:151/1;الفصول الغرویة:224-225; معالم الاُصول:215; قوانین الاُصول:338؛الذریعة إلی اصول الشریعة:353/1.
2- (2) .إرشاد الفحول:17/2-18; المحصول:628/2; الإحکام:17/3; اصول الفقه:139-140; فواتح الرحموت:71/2; المستصفی:686/1; المهذّب:1235/3-1237; نزهة الخاطر للعاطر:32/2-33؛التبصرة:203-206؛شرح المعالم:11/2-15.
3- (3) .المائدة:38.

الأشاجع،وإلی الزند،وإلی المرفق،وإلی المنکب،فیقال:أدخلت یدی فی الماء إلی الأشاجع،وإلی الزند،وإلی المرفق،وإلی المنکب،وظاهر الاستعمال دلیل الحقیقة،فیحصل الاشتراک ویتأتی الإجمال.

ومنهم:من جعلها مجملة باعتبار لفظ القطع أیضاً؛لأنّه یطلق علی الإبانة وعلی الجرح،کما یقال لمن جرح یده بالسکّین قطعها،کما یقال لمن أبانها کذلک.

ذهب المحقّقون إلی أنّه لا إجمال فیها بالاعتبارین،أمّا من ناحیة(الید)،فإنّ الظاهر أنّ اللفظ لو خلّی ونفسه یستفاد منه إرادة تمام العضو المخصوص؛لأنّها حقیقة فی المجموع فقط،بدلیل التبادر،فلا اشتراک ولا إجمال؛و أمّا إطلاقها علی الأبعاض فمجاز،بدلیل أنّها لا تفهم إلاّ بالقرینة،ولیس فی الموارد المذکورة إلاّ مجرّد الاستعمال،و هو أعمّ من الحقیقة؛و أمّا باعتبار القطع،فلأنّه ظاهر فی الإبانة أو حقیقة فیها،بدلیل التبادر،وإطلاقه علی الجرح علی خلاف الظاهر،ولهذا لا یصار إلیه إلاّ بالقرینة،فلا إجمال فیه أیضاً.

أمّا فی الآیة الشریفة،فإنّ القطع فیها لیس مجملاً؛لأنّ المتبادر من اللفظ هو الإبانة و الفصل کما مرّ،و إذا اطلق علی الجرح فباعتبار أنّه أبان قسماً وجزءاً من الید،فتکون المسامحة فی لفظ الید عند وجود القرینة لا أنّ القطع استعمل فی مفهوم الجرح،فیکون المراد فی المثال من الید بعضها.و أمّا من ناحیة الید،فإنّ الظاهر منها و إن کان تمام العضو المخصوص،لکنّه غیر مراد یقیناً فی الآیة،فیتردّد بین المراتب العدیدة من الأصابع إلی المرفق؛لأنّه بعد فرض عدم إرادة تمام العضو لم تکن ظاهرة فی واحدة من هذه المراتب،فتکون الآیة مجملة فی نفسها من هذه الناحیة،وکانت مبینة بالأحادیث عن آل البیت علیهم السّلام الکاشفة عن إرادة القطع من اصول الأصابع. (1)

ص:382


1- (1) .الفصول الغرویة:224;اصول الفقه:150;مفاتیح الاُصول:225; معالم الاُصول:213; قوانین الاُصول:336؛الذریعة إلی اصول الشریعة:350/1.

*وقال فی إرشاد الفحول:لا إجمال فی آیة السرقة عند الجمهور،وقال بعض الحنفیة:إنّها مجملة،إذ الید العضو من المنکب و المرفق و الکوع لاستعمالها فیها،والقطع للإبانة و الشقّ لاستعماله فیها؛وأجاب الجمهور:بأنّ الید تستعمل مطلقة ومقیدة،فالمطلقة تنصرف إلی الکوع،بدلیل آیة التیمّم،وآیة السرقة،وآیة المحاربة. (1)

وأجاب بعضهم:بأنّ الید حقیقة فی العضو إلی المنکب،ولما دونه مجاز،فلا إجمال فی الآیة،و هذا هو الصواب.و قد جاءت السنّة بأنّ القطع من الکوع (2)،فکان ذلک مقتضیاً للمصیر إلی المعنی المجازی فی الآیة.ویجاب عمّا ذکر فی القطع:بأنّ الإجمال إنّما یکون مع عدم الظهور فی أحد المعنیین،و هو ظاهر فی القطع لا فی الشقّ الذی هو مجرّد قطع بدون إبانة. (3)

الخلاصة

بعض المواضع قد وقع الشکّ و الکلام فی کونها مجملة أم لا:

فمنها:قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ...) وقوله عزّ وجلّ: (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ) وغیرهما ممّا اسند التحلیل و التحریم إلی الأعیان،فقد قال الکرخی:إنّ التحلیل و التحریم المضافین إلی الأعیان یقتضی الإجمال؛لأنّ إسناد التحریم و التحلیل لا یصحّ إلاّ إلی الأفعال الاختیاریة.

وقال معظم الاُصولیین فی الجواب:

ص:383


1- (1) .الواردة فی الآیة 43 من سورة النساء،والآیة38 و الآیة 33 من سورة المائدة.
2- (2) .صحیح البخاری:173/4; کنز العمّال:541/5 ح13873 و 548 ح 13905; کتاب الخلاف:438/5.الکوع هو المفصل الذی بین الکفّ و الذراع.راجع:مغنی المحتاج:178/4; المغنی لابن قدامة:261/10; بدایة المجتهد:443/2.
3- (3) .إرشاد الفحول:16/2-17; المحصول:632/2;اصول الفقه:140; الإحکام:19/3; فواتح الرحموت:72/2-73.

أوّلاً:إنّ الصحابة لم یزالوا یستدلّون بنحو قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)، ولو کان مجملاً لما صحّ ذلک؛وثانیاً:إنّ المراد ظاهر،و هو المنفعة المطلوبة منها؛وثالثاً:نسلّم کونه مجازاً فی اللغة،لکنّه حقیقة فی العرف.وعلیه،فلا بدّ أن یقدّر فی مثل هذه المرکّبات فعل تصحّ إضافته إلی العین المذکورة فی الجملة.وقال المظفّر:إنّ الترکیب فی نفسه یکون مجملاً مع قطع النظر عن ملاحظة مناسبة الحکم و الموضوع،وعن أیة قرینة خارجیة.

وقال الآمدی:لا إجمال فی التحلیل و التحریم المضافین إلی الأعیان،و إن قال جماعة من الحنفیة إنّ الآیات المذکورة مجملة وتحتاج إلی البیان لتحدید مرادها.

ومنها:قوله صلی الله علیه و آله:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»،وأمثاله من المرکّبات التی تشتمل علی کلمة(لا)التی لنفی الجنس،وقالوا:إنّ إرادة نفی الماهیة متعذّر فی مثل هذه المرکبات،فلا بدّ أن یقدّر بطریق المجاز وصف للماهیة،و هو المنفی حقیقة،نحو:الصحّة،والکمال،وأمثال ذلک،ولمّا کان المجاز مردّداً بین عدّة معان کان الکلام مجملاً.

وأجاب بعضهم:بأنّ هذا إنّما یتمّ إذا کانت ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة للأعمّ،فلا یمکن فیها نفی الحقیقة؛و أمّا إذا قلنا:إنّها وضعت للصحیح فقط،فلا یتعذّر نفی الحقیقة.وقال صاحب إرشاد الفحول:لا إجمال فی نحو:(لا صلاة إلاّ بطهور)،وأمثالها،وذهب إلی ذلک جمهور العلماء،وجمع منهم ذهبوا إلی أنّه مجمل،واختلف هؤلاء فی تقریر الإجمال علی ثلاثة وجوه:الأوّل:إنّه ظاهر فی نفی الوجود،و هو لا یمکن؛لأنّه واقع قطعاً،الثانی:إنّه ظاهر فی نفی الوجود ونفی الحکم،فصار مجملاً،الثالث:إنّه متردّد بین نفی الجواز ونفی الوجوب،فصار مجملاً.

ومنها:آیة السرقة،فذهب جماعة إلی أنّها مجملة باعتبار لفظ الید،حیث یطلق علی العضو المعروف إلی الأصابع،وإلی الزند،وإلی المرفق،وإلی المنکب،وظاهر

ص:384

الاستعمال دلیل الحقیقة،فیحصل الاشتراک ویتأتی الإجمال،وباعتبار القطع أیضاً؛لأنّه یطلق علی الإبانة وعلی الجرح.

ذهب المحقّقون إلی أنّه لا إجمال فیها بالاعتبارین:أمّا من ناحیة الید،فإنّ الظاهر أنّ اللفظ لو خلّی ونفسه یستفاد منه إرادة تمام العضو المخصوص؛لأنّها حقیقة فی المجموع فقط،بدلیل التبادر،فلا اشتراک ولا إجمال،و أمّا إطلاقها علی الأبعاض فمجاز،بدلیل أنّها لا تفهم إلاّ بالقرینة.

وقال فی إرشاد الفحول:لا إجمال فی آیة السرقة عند الجمهور،وقال بعض الحنفیة:إنّها مجملة،إذ الید هی العضو من المنکب و المرفق و الکوع-أی مفصل الزند-لاستعمالها فیها،والقطع للإبانة و الشقّ لاستعماله فیها.

وأجاب الجمهور:بأنّ الید تستعمل مطلقة،فالمطلقة تنصرف إلی الکوع،بدلیل آیة التیمّم،وآیة السرقة،وآیة المحاربة،وأجاب بعضهم:بأنّ الید حقیقة فی العضو إلی المنکب،ولما دونه مجاز،فلا إجمال فی الآیة،و هذا هو الصواب.

ص:385

الأسئلة

1.اُذکر دلیل الکرخی علی إجمال قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، وأمثاله.

2.اُذکر جواب القائلین بعدم الإجمال فی الآیة المذکورة.

3.وضّح دلیل القائلین:إنّ قوله صلی الله علیه و آله:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»مجمل،مع جواب المنکرین.

4.اُذکر تقریرات القائلین بالإجمال فی قوله صلی الله علیه و آله:«لا صلاة إلاّ بطهور»،وأمثاله.

5.ما هو سبب إجمال آیة السرقة؟

6.اُذکر جواب القائلین بعدم الإجمال فیها.

ص:386

الدّرس الثانی و الثلاثون

قرائن المجاز
اشارة

*قال الشاشی:فصل فی ما یترک به حقائق الألفاظ، (1)وما یترک به حقیقة اللفظ خمسة أنواع:

الأوّل:دلالة عرفیة
اشارة

*أحدها:دلالة العرف؛ (2)وذلک لأنّ ثبوت الأحکام بالألفاظ إنّما کان لدلالة اللفظ علی المعنی المراد للمتکلّم،فإذا کان المعنی متعارفاً بین الناس،کان ذلک المعنی المتعارف دلیلاً علی أنّه هو المراد به ظاهراً،فیترتّب علیه الحکم.

مثاله:لو حلف لا یشری رأساً،فهو علی ما تعارفه الناس،فلا یحنث برأس العصفور و الحمامة؛وکذلک لوحلف لا یأکل بیضاً،کان ذلک علی المتعارف،فلا یحنث بتناول بیض العصفور و الحمامة. (3)

ص:387


1- (1) .أی:فی الاُمور التی یترک بها حقائق الألفاظ ویصار إلی مجازاتها; وبعبارة اخری،فی بیان بعض علائق الحقیقة و المجاز وذکر امور تثبت بها الحقیقة القاصرة أو المجاز العرفی أو العقلی.
2- (2) .المراد بالعرف هو العرف فی استعمال الألفاظ وتفهّم المعانی منها،لا العرف من حیث التعامل.
3- (3) .اُصول الشاشی:25.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:298/1; التلویح وشرحه:133/1; المحصول:182/1; الوجیز:334.
طریقة الشارع فی المحاورة

**إنّ طریقة الشارع فی المخاطبة و المحاورة،هی طریقة العرف دون اللغة؛فالخطاب الشرعی،بل کلّ کلام یلقی إلی مخاطب یجب حمله علی ما یفهم منه المخاطب حال صدور الخطاب.وتوجیه الکلام:لأنّ الغرض من إلقاء الکلام إلی المخاطب تفهیمه المعنی و الدلالة به علی ما هو المقصود و المراد.ومن المعلوم أنّ ذلک إنّما یحصل بواسطة الاصطلاحات المعروفة عنده،والأوضاع المعلومة لدیه،فیجب الحمل علیها تحصیلاً للغرض،وصوناً لکلام الحکیم عن اللغویة و العبث؛ولأنّ الحمل علی ما لایفهمه المخاطب یستلزم الإغراء بالجهل،وتکلیفٌ بما لا یطاق،وانتفاء الفائدة من إرسال الرسل وإنزال الکتب.

و إذا ثبت أنّ الواجب حمل الخطابات الشرعیة علی ما یفهم منها حال الصدور،فتکلیف الغائب و المعدوم إنّما یحصل بتحصیل فهم الحاضر المخاطب مع ضمّ مقدّمة اخری،وهی أنّ تکلیف الغائبین و المعدومین هو تکلیف الموجودین الحاضرین؛وذلک بدلیل اشتراک التکلیف واتّحاده فی جمیع الأزمنة بإجماع المسلمین،بل الظاهر من الدین؛ولما ورد من«إنّ حلال محمّد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة». (1)

إعلم أنّ الخطاب الشرعی،بل کلّ کلام یلقی إلی مخاطب إذا کان معناه الحقیقی حین الخطاب معلوماً،وعلم بتجرّده عن القرینة،فالواجب الحمل علیه،ولا بدّ فی حمله علی المجاز من قرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی،وعلیه إجماع الاُصولیین؛ولأنّ الحمل والاستعمال بدون العلاقة مستهجن وقبیح وغلط.

واحتجّ الباغنوی علی اشتراط العلاقة:بأنّه لو لم یکن بینهما علاقة،لکان استعماله

ص:388


1- (1) .سفینة البحار:299/1،باب حلل.

فی المعنی المجازی أمّا وضعاً جدیداً أو غیر مفید؛لأنّه إذا استعمل بلا ملاحظة علاقة،فأمّا أن یقصد به تخصیص اللفظ بالمستعمل فیه وتعیینه بإزائه،فهو وضع جدید،أو لا یقصد ذلک،فلا یکون مفیداً؛إذ المعنی المقصود لا یفهم منه بحسب الوضع،إذ لا تعلّق له به أصلاً. (1)

ثمّ إذا کان للّفظ الوارد من الشرع أو غیره حقیقة لغویة وحقیقة عرفیة عامّة،فهل یجب حمله إذا أطلق مجرّداً عن القرینة علی الأوّل أو علی الثّانی؟اختلف فیه الاُصولیون،فذهب الشیخ الطوسی رحمه الله فی العدّة،والعلاّمة الحلّی رحمه الله فی تهذیب الاُصول،والشهید رحمه الله فی شرح الإرشاد،والشهید الثّانی رحمه الله فی تمهید القواعد،والبیضاوی رحمه الله فی المنهاج،إلی الثّانی،والظاهر أنّه مذهب معظم الاُصولیین،بل حُکی عن جمیعهم،وحُکی،عن بعض الأوّل،وتوقّف الشهید الأوّل رحمه الله فی قواعده. (2)

قال الشهید الثانی قدّس سره:منها:ما لو أقرّ أو أوصی له بدینار-مثلاً-فإنّه یحمل علی الدینار من الذهب؛لأنّه حقیقة فیه لغة وشرعاً؛ثمّ إن اتّحد تعین،و إن تعدّد انصرف إلی الأغلب فی الاستعمال،فإن تساوی جاز الاقتصار علی أقلّ قیمة.ولو دلّ العرف علی إرادة غیره من فضّة أو فلوس کما یتّفق فی بعض البلاد،فالأقوی ترجیح العرف. (3)

ترک الحقیقة لا یوجب الرجوع إلی المعنی المجازی

*قال الشاشی:وبهذا ظهر أنّ ترک الحقیقة لا یوجب المصیر إلی المجاز؛بل جاز أن تثبت به الحقیقة القاصرة، (4)ومثاله تقیید العام بالبعض.

ص:389


1- (1) .مفاتیح الاُصول:54.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:39;بدائع الأفکار:114;الفصول الغرویة فی الاُصول الفقهیة:40; القواعد و الفوائد:158/1; عدّة الاُصول:146/1.
3- (3) .تمهید القواعد:96.
4- (4) .سمّیت هذه الحقیقة بالقاصرة؛لأنّها واسطة بین الحقیقة الکاملة و المجاز.أحسن الحواشی:25.

وکذلک لو نذر حجّاً أو مشیاً إلی بیت الله تعالی أو أن یضرب بثوبه حطیم الکعبة،یلزمه الحجّ بأفعال معلومة لوجود العرف. (1)

إذا خصّص العامّ بأمر معلوم مفهوماً ومصداقاً،فلا ینبغی الإشکال فی حجّیة العامّ فی الباقی،لأنّ ظهور العامّ فی الباقی بعد التخصیص علی وجهٍ لا یشوبه شائبة الأنکار فی العرف.وقال المحقّق المظفّر:وقع الکلام فی أنّ استعمال العامّ فی المخصّص هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقة؟واختلف العلماء فیه علی أقوال کثیرة،منها:إنّه مجاز مطلقاً،ومنها:إنّه حقیقة مطلقاً،ومنها:التفصیل بین المخصِّص بالمتّصل وبین المخصّص بالمنفصل،فإن کان التخصیص بالأوّل،فهو حقیقة دون ما کان بالثّانی،وقیل:بالعکس.والحقّ عندنا هو القول الثّانی،إی:إنّه حقیقة مطلقاً. (2)

الثّانی:دلالة نفسیة

*قال الشاشی:والثانی:قد تترک الحقیقة بدلالة فی نفس الکلام،مثاله:إذا قال:(کلّ مملوک لی فهو حرّ)،لم یعتق مکاتبوه ولا من أعتق بعضه إلاّ إذا نوی دخولهم؛لأنّ لفظ المملوک مطلق یتناول المملوک من کلّ وجه؛والمکاتب لیس بمملوک من کلّ وجهٍ، (3)ولهذا لم یجز تصرّفه فیه،ولا یحلّ له وط ء المکاتبة.ولو تزوّج المکاتب بنت مولاه،ثمّ مات المولی وورثته (4)البنت،لم یفسد النکاح،و إذا لم یکن مملوکاً من کلّ وجه،لا یدخل تحت لفظ المملوک المطلق.

و هذا بخلاف المدبّر،وأمّ الولد،فإنّ الملک فیهما کامل،ولذا حلّ وط ء المدبّرة وأمّ الولد،و إنّما

ص:390


1- (1) .اُصول الشاشی:25-26.
2- (2) .اُصول الفقه:110/1.
3- (3) .من کلّ وجهٍ،أی:لیس بمملوک کامل،والدلیل علی أنّ المکاتب لیس بمملوک کامل انّ تصرّفه بالبیع أو الهبة فی المکاتب غیر جائز،ولا یحلّ للمولی وط ء المکاتبة.
4- (4) .أی:ورثت الزوجة بدل کتابة زوجها،و هذا دلیل علی عدم الملک الکامل فی المکاتب مع أنّ الزوجة لو ملکت زوجها أو ملک الزوج زوجه یفسد النکاح.

النقصان فی الرّق من حیث إنّه یزول بالموت لا محالة.

وعلی هذا،قلنا:إذا أعتق المکاتب عن کفّارة یمینه أو ظهاره جاز،ولا یجوز فیهما إعتقاق المدبّر وأمّ الولد؛لأنّ الواجب هو التحریر،و هو إثبات الحرّیة بإزالة الرقّ،فإذا کان الرقّ فی المکاتب کاملاً،کان تحریره تحریراً من جمیع الوجوه،وفی المدبّر وأمّ الولد لمّا کان الرقّ ناقصاً لا یکون التحریر تحریراً من کلّ الوجوه. (1)

الخلاصة

قد تترک أو تُقتصر الحقیقة بدلالة عرفیة،وذلک إذا کان معنی اللفظ متعارفاً بین الناس،وذلک حیث یکون المعنی المتعارف دلیلاً علی أنّه هو المراد للمتکلّم ظاهراً لا واقعاً،فیترتّب علیه الحکم.

إنّ طریقة الشارع فی المخاطبة و المحاورة هی طریقة العرف دون اللغة.فلذا،یجب حمل الکلام علی ما یفهمه المخاطب حال صدور الخطاب؛لأنّ الغرض من إلقاء الکلام هو التفهیم و التفهّم،ومن المعلوم أنّ ذلک إنّما یحصل بواسطة الاصطلاحات المعروفة عنده.

إنّ تکلیف الغائب و المعدوم هو تکلیف الحاضر بدلیل اشتراک التکلیف واتّحاده فی جمیع الأزمنة بإجماع المسلمین.

و إنّ الخطاب الشرعی،بل کلّ کلام یلقی إلی مخاطب،إذا کان معناه الحقیقی حین الخطاب معلوماً،وعلم بتجرّده عن القرینة،فالواجب الحمل علیه،ولا بدّ فی حمله علی المجاز من قرینة مانعة عن إرادة المعنی الحقیقی،وعلیه إجماع المسلمین.

إذا تعارضت حقیقة لغویة وحقیقة عرفیة عامة،فهل یجب حملها علی الأوّل أو

ص:391


1- (1) .اُصول الشاشی:26،وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:298/1.

علی الثّانی؟اختلف فیه الاُصولیون،وذهب معظمهم إلی الثّانی،یعنی:إنّ العرف العام مقدّم علی الحقیقة اللغویة.

إنّ ترک الحقیقة لا یوجب المصیر إلی المجاز،بل جاز ثبوت الحقیقة القاصرة به،کالعام المخصَّص و المطلق المقید.

و قد تترک الحقیقة أیضاً بدلالة فی نفس الکلام.

ص:392

الأسئلة

1.ما هی الاُمور الخمسة التی یترک لأجلها المعنی الحقیقی؟

2.کیف تترک حقیقة اللفظ بدلالة عرفیة؟

3.اُذکر أمثلة دلالة العرف علی ترک المعنی الحقیقی.

4.ما هی طریقة الشارع فی المحاورة؟

5.بین تکلیف الغائب و المعدوم مع ذکر الدلیل.

6.وضّح ضمن مثال کیفیة ترک الحقیقة بدلالة فی نفس الکلام.

7.ما هی ثمرة الفرق بین المکاتب و المدبّر وأمّ الولد؟

8.لماذا یلزم الحجّ لو نذر مشیاً إلی بیت الله تعالی؟

ص:393

ص:394

الدّرس الثالث و الثلاثون

الثالث:دلالة سیاقیة

*قال الشاشی:والثالث:قد تترک الحقیقة بدلالة سیاق الکلام،قال فی السیر الکبیر:إذا قال المسلم للحربی:إنزل،فنزل،کان آمناً.ولو قال:إنزل إن کنت رجلاً،فنزل،لا یکون آمناً.ولو قال الحربی:الأمان الأمان،فقال المسلم:الأمان،الأمان کان آمناً.ولو قال:الأمان ستعلم ما تلقی غداً،أو لا تعجل حتّی تری،فنزل،لا یکون آمناً.

ولو قال:اشتر لی جاریة لتخدمنی،فاشتری العمیاء أو الشلاّء،لا یجوز.ولو قال:اشتر لی جاریة حتّی أطأها،فاشتری أُخته من الرضاع،لا یکون عن الموکّل. (1)

وعلی هذا قلنا فی قوله علیه السّلام:«إذا وقع الذباب فی طعام أحدکم فاملقوه ثمّ انقلوه فإنّ فی إحدی جناحیه داء وفی الاُخری دواء وإنّه لیقدّم الداء علی الدواء» (2)دلّ سیاق الکلام علی أنّ المقل لدفع الأذی عنّا لا لأمر تعبّدی حقّاً للشرع،فلا یکون للإیجاب.

وقوله تعالی: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ

ص:395


1- (1) .یعنی:لا یقع شراء الوکیل جاریة هی اخت الموکّل من الرضاع عن الموکّل; لأنّ حقیقة الکلام،وهی الإطلاق،متروکة بالسیاق; لأنّ الوکیل علم بقوله:لتخدمنی فی الصورة الاُولی،وحتّی أطأها فی الصورة الثانیة،إنّ مراد الموکّل جاریة تصلح للخدمة،والعمیاء أو الشلاّء لا تصلح،وأیضاً مراده جاریة تصلح للوط ء،وأُخته من الرضاع لا یجوز وطؤها،فصار المطلق مقیداً بالسیاق.
2- (2) .صحیح البخاری:3073 و 5336; سنن ابن ماجه:3495 و 3496; سنن ابی داود:3346.

(وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) (1)عقیب قوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَلْمِزُکَ فِی الصَّدَقاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ إِنْ لَمْ یُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ یَسْخَطُونَ) (2)یدلّ علی أنّ ذکر الأصناف لقطع طمعهم من الصدقات ببیان المصارف لها، (3)فلا یتوقّف الخروج عن العهدة علی الأداء إلی الکلّ.

الرابع:دلالة حالیة

*والرابع:قد تترک الحقیقة بدلالة من قبل المتکلّم،مثاله قوله تعالی: (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) (4)؛وذلک لأنّ الله تعالی حکیم،والکفر قبیح،والحکیم لا یأمر به،فیترک دلالة اللفظ علی الأمر بحکمة الآمر.

وعلی هذا قلنا:إذا وکّل بشراء اللحم،فإن کان مسافراً نزل علی الطریق،فهو علی المطبوخ أو علی المشوی.و إن کان صاحب منزل،فهو علی النیء. (5)ومن هذا النوع یمین الفور،مثاله:إذا قال:تعال تغدّ معی،فقال:والله لا أتغدی،ینصرف ذلک إلی الغداء المدعوّ إلیه حتّی لو تغدّی بعد ذلک فی منزله معه أو مع غیره فی ذلک الیوم،لا یحنث.

وکذا إذا قامت المرأة ترید الخروج،فقال الزوج:إن خرجت فأنت کذا(أی:طالق)،کان الحکم مقصوراً علی الحال،حتّی لو خرجت بعد ذلک،لا یحنث. (6)

ص:396


1- (1) .التوبة:60.
2- (2) .التوبة:58.
3- (3) .یعنی:إنّ سیاق ذکر قوله تعالی: (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ...) عقیب قوله تعالی: (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَلْمِزُکَ فِی الصَّدَقاتِ) یدلّ علی أنّ ذکر الأصناف الثمانیة لقطع طمع المنافقین من الصدقات ببیان المصارف للزکاة،والمنافقون لیسوا منهم.فلذا لم یکن الصرف إلی جمیعهم مقصوداً،و إن کان حقیقة الآیة وجوب الصرف إلیهم لإضافة الصدقة إلیهم بلام الاستحقاق،وهم المذکورون بواو الجمع.
4- (4) .الکهف:29.
5- (5) .النیء:غیر المطبوخ،والذی لم ینضبح.
6- (6) .أی:لا یحنث الحالف ولا یقع الطلاق.
الخامس:دلالة محلّیة

*والخامس:قد تترک الحقیقة بدلالة محلّ الکلام، (1)بأن کان المحلّ لا یقبل حقیقة اللفظ،ومثاله:انعقاد نکاح الحرّة بلفظ البیع و الهبة و التملیک و الصدقة. (2)

**قال صاحب الجواهر رحمه الله:وکیف کان،فلا ینعقد النکاح بلفظ البیع ولا الهبة،و إن جوّزناها للنبی صلی الله علیه و آله،بل تخصیصها بنصّ الکتاب (3)یرشد إلی عدمها فی غیره،بل قد یرشد إلی العدم فی غیرها أیضاً،ولا التملیک،ولا الإجارة،ولا غیرها من الألفاظ التی لم یتعارف استعمالها فی عقده،بل هی منکرة فی عرف المتشرّعة،بل فی المسالک أنّه موضع وفاق،و إنّما نبّه بذلک علی خلاف بعض أهل السنة،حیث جوّزه بکلّ واحد من هذه الألفاظ،سواء ذکر فیه المهر أو جرّده،وآخر اشترط اقترانه بمهر لیخلص اللفظ للنکاح،لکن الجمیع کما تری.وذلک لا ینافی ما سمعته منّا من عدم اعتبار لفظ مخصوص؛لأنّ المراد الألفاظ التی لم یعلم عدم العقد بها ممّا هو مستنکر فی عرف المتشرّعة،نحو استعمال لفظ النکاح فی البیع وبالعکس وغیره،بل ربّما عُدّ بعضه من الأغلاط باعتبار خروجه عن قانون اللغة حقیقتها ومجازها. (4)

*قال الشاشی:وقوله لعبده و هو معروف النسب من غیره:هذا ابنی،وکذا إذا قال لعبده و هو أکبر سنّاً من المولی:هذا ابنی،کان مجازاً عن العتق عند أبی حنیفة (5)خلافاً لهما.بناءً علی ما ذکرنا،أنّ

ص:397


1- (1) .أی:بدلالة ما یقع الکلام فیه وما یتعلّق به بأن لا یکون صالحاً للمعنی الحقیقی أمّا للزوم الکذب أو بوجه آخر،فإذا لم یقبل المحلّ المعنی الحقیقی،فیصار إلی المجاز لا محالة.أحسن الحواشی:28.
2- (2) .اُصول الشاشی:26-28.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:299/1; الوجیز:334.
3- (3) .الأحزاب:33-50.
4- (4) .جواهر الکلام:142/29.
5- (5) .قال فی أحسن الحواشی:إذا قالت الحرّة:بعت نفسی منک صار مجازاً عن النکاح؛لأنّ حقیقة الکلام أعنی تملیک الرقبة لا تحتملها الحرّة،فترک إلی المجاز،وکذلک قوله لعبده المعروف النسب من زید،لا یحتمل أن یکون من عمرو-مثلاً-وکذا الأکبر سنّاً لا یحتمل أن یکون ابناً للأصغر سنّاً،فترکت حقیقة اللفظ.أحسن الحواشی:28.

المجاز خلف عن الحقیقة (1)فی حقّ اللفظ عنده،وفی حقّ الحکم عندهما. (2)

الخلاصة

قد تترک الحقیقة بدلالة سیاق الکلام،یعنی:أنّ وضع الکلام وسوقه یصلح للدلالة علی عدم إرادة المعنی الحقیقی من ناحیة المتکلّم،کقول الموکّل للوکیل:اشتر لی جاریة حتّی أطأها،یکون ذکر کلمة(حتّی أطأها)فیه قرینة علی عدم إرادة شراء مطلق الجاریة،إذ الأخت من الرضاع لا یجوز وطؤها،فصار المطلق مقیداً بالسیاق.

و قد تترک الحقیقة بدلالة حالیة منبعثة من قبل المتکلّم،إذ المتکلّم لا یجوز له إرادة المعنی الحقیقی،کما فی قوله تعالی: (وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ)؛ لأنّه مخالف لحکمته تعالی،أو کون المتکلّم مسافراً أو حاضراً قرینة علی المجاز،وهکذا.

و قد تترک الحقیقة بدلالة محلّ الکلام،بأن کان ما وقع فیه الکلام وما یتعلّق به لا یقبل حقیقة اللفظ،أمّا للزوم الکذب أو وجه آخر.

قال صاحب الجواهر:لا ینعقد النکاح بلفظ البیع،والهبة،والتملیک،والإجارة،ولاغیرها من الألفاظ التی لم یتعارف استعمالها فی عقده،بل هی منکرة فی عرف المتشرّعة.نعم،جواز النکاح بلفظ الهبة من خصائص النبی صلی الله علیه و آله بنصّ الکتاب العزیز فی سورة الأحزاب.

ص:398


1- (1) .راجع الدرس الثامن.
2- (2) .اُصول الشاشی:28.
الأسئلة

1.اُذکر ثمرة ترک الحقیقة بدلالة سیاق الکلام.

2.حدیث الذباب هل یدلّ علی أمر تعبّدی أم لا،لماذا؟

3.ما المراد بترک الحقیقة بدلالة محلّیة؟وضّحه بمثال.

4.هات أمثلة لترک الحقیقة لأجل دلالة من قبل المتکلّم.

5.اُذکر نموذج کلام صاحب الجواهر رحمه الله.

6.لو قال المسلم للحربی:إنزل إن کنت رجلاً،فنزل لماذا،لا یکون آمناً؟

7.هل یقع النکاح بلفظ الهبة أم لا،ولماذا؟

8.هل یجوز النکاح بلفظ الهبة للنبی صلی الله علیه و آله أم لا،ولماذا؟

ص:399

ص:400

الدّرس الرابع و الثلاثون

متعلّقات النصوص

*قال الشاشی:فصل فی متعلّقات النصوص

نعنی بها عبارة النصّ (1)وإشارته ودلالته واقتضائه.

عبارة النصّ

*فأمّا عبارة النصّ،فهو ما سیق الکلام لأجله وأُرید به قصداً. (2)و أمّا إشارة النصّ،فهی ما ثبت بنظم النصّ من غیر زیادة،و هو غیر ظاهر من کلّ وجه،ولا سیق الکلام لأجله. (3)

ص:401


1- (1) .المراد بالنصّ هنا هو اللفظ الذی یدلّ علی المعنی ویفهم منه الحکم،سواء کان ظاهراً أو نصّاً.والمراد بالعبارة صیغة اللفظ المکوّنة من مفرداته وجمله.والمراد من قول المصنّف:(متعلّقات النصوص)،المعانی التی تتعلّق النصوص و الألفاظ بها،ولا تخلو النصوص عن أحد هذه الأربعة المذکورة فی المتن فی دلالتها علی معانیها عند الحنفیة.هذه المعانی الأربعة هی أنحاء مفاهیم اللفظ ووجوهها،وکذلک هی أقسام الوقوف علی المراد ووجوه التمسّک والاستدلال قوّة وضعفاً.
2- (2) .توضیح عبارة المصنّف:«عبارة النصّ فهو ما سیق»یعنی هو حکم أو معنی سیق وأورد الکلام لأجله وجعل مقصوداً من الکلام،ویکون ظاهراً من اللفظ من کلّ وجه; إذ الکلام أرید به ذلک الحکم من حیث القصد فخرج إشارة النصّ،لأنّها ما ثبت من إشارة اللفظ لا من اللفظ،و(ارید)فی عبارة المصنّف عطف تفسیری لقوله«سیق الکلام لأجله».
3- (3) .قال الغزّالی:الضرب الثانی ما یؤخذ من إشارة اللفظ لا من اللفظ ونعنی به ما یتّسع اللفظ من غیر

ومثاله فی قوله تعالی: (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أَمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّهِ وَ رِضْواناً وَ یَنْصُرُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ هُمُ الصّادِقُونَ)، 1فإنّه سیق لبیان استحقاق الغنیمة فصار نصّاً فی ذلک،و قد ثبت فقرهم بنظم النصّ،فکان إشارة إلی أنّ استیلاء الکافر علی مال المسلم سبب لثبوت الملک للکافر؛إذ لو کانت الأموال باقیة علی ملکهم لا یثبت فقرهم.

ویخرّج منه الحکم فی مسألة الاستیلاء،وحکم ثبوت الملک للتاجر بالشراء منهم،وتصرّفاته من البیع و الهبة و الإعتاق،وحکم ثبوت الاستغنام وثبوت الملک للغازی وعجز المالک عن انتزاعه من یده وتفریعاته.

وکذلک قوله تعالی: (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ ...ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ)، 2فالإمساک فی أوّل الصبح یتحقّق مع الجنابة؛لأنّ من ضرورة حلّ المباشرة إلی الصبح أن یکون الجزء الأوّل من النهار مع وجود الجنابة،والإمساک فی ذلک الجزء صوم أُمر العبد بإتمامه. 3فکان هذا إشارة

ص:402

إلی أنّ الجنابة لا تنافی الصوم،ولزم من ذلک أنّ المضمضة والاستنشاق لا ینافی بقاء الصوم،ویتفرّع منه أنّ من ذاق شیئاً بفمه لم یفسد صومه،فإنّه لو کان الماء مالحاً یجد طعمه عند المضمضة لا یفسد به الصوم.

وعُلم منه حکم الاحتلام والاحتجام والادّهان؛لأنّ الکتاب لمّا سمّی الإمساک اللازم بواسطة الانتهاء عن الأشیاء الثلاثة المذکورة فی أوّل الصبح صوماً،عُلم أنّ رکن الصوم یتمّ بالانتهاء عن الأشیاء الثلاثة.

وعلی هذا یخرّج الحکم فی مسألة التبییت، 1فإنّ قصد الإتیان بالمأمور به إنّما یلزمه عند توجّه الأمر،والأمر إنّما یتوجّه بعد الجزء الأوّل لقوله تعالی: (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ). 2و 3

ص:403

تمهید

**المفهوم:هو مدلول الجملة الترکیبیة اللازمة للمنطوق لزوماً بیناً بالمعنی الأخصّ،ویقابله المنطوق الذی هو مدلول ذات اللفظ بالدلالة المطابقیة.

ولکن،یبقی هناک من المدلولات ما لا یدخل فی المفهوم ولا فی المنطوق اصطلاحاً،کما إذا دلّ الکلام بالدلالة الالتزامیة علی لفظ مفرد أو معنی مفرد لیس مذکوراً فی المنطوق صریحاً،أو إذا دلّ الکلام علی مفاد جملة لازمة للمنطوق إلاّ أنّ هذا اللزوم لیس علی نحو اللزوم البین بالمعنی الأخصّ،فإنّ هذه کلّها لا تسمّی مفهوماً ولا منطوقاً.إذن،ما تسمّی هذه الدلالة فی هذه المقامات؟

أقول:الأنسب أن تسمّی هذه الدلالة،الدلالة السیاقیة،کما ربّما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین؛ (1)لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیة و المنطوقیة.

وقال المحقّق النائینی رحمه الله:...المراد من المنطوق هو ما دلّت علیه الجملة الترکیبیة بالدلالة المطابقیة،والمراد من المفهوم،هو ما دلّت علیه الجملة الترکیبیة بالدلالة الالتزامیة بالمعنی الأخصّ.فما لم یکن مدلولاً مطابقیاً للجملة ولا مدلولاً التزامیاً بالمعنی الأخصّ،لا یکون من المنطوق و المفهوم،سواء قلنا بأنّه مدلول اللفظ-کما قیل فی مثل دلالة الإشارة-أو قلنا بأنّه خارج عن مدلول اللفظ،وکان من اللازم بالمعنی الأعمّ، (2)فما یظهر من بعضٍ من إدراج مثل دلالة الإشارة فی المنطوق فاسد،

ص:404


1- (1) .أجود التقریرات:414/1.راجع:المستصفی للغزّالی:222/2.
2- (2) .و قد استشکل علیه المحقّق المدقّق آیة الله الخوئی رحمه الله بما لفظه:ومن هنا یظهر ما فی کلام شیخنا الاُستاذ رحمه الله من الخلط بین اللزوم البین بالمعنی الأعمّ و اللزوم غیر البین،حیث إنّه قدّس سره مثّل للأوّل بتلک الدلالات(الاقتضاء،والتنبیه،والإشارة)مع أنّک عرفت أنّ اللزوم فیها غیر بین لاحتیاجها إلی ضمّ مقدّمة خارجیة،فهذا هو نقطة الامتیاز بین اللزوم البین و اللزوم غیر البین. و أمّا نقطة الامتیاز بین اللزوم البین بالمعنی الأعمّ و اللزوم البین بالمعنی الأخصّ،فهی أمر آخر و هو

کما أنّ ما یظهر من بعض من إدراجها فی المفهوم فاسد أیضاً،فإنّها و إن قلنا بأنّها من الدلالة اللفظیة تکون خارجة عن المفهوم و المنطوق،ولا مانع من ثبوت الواسطة بین المنطوق و المفهوم. (1)والمقصود بالدلالة السیاقیة:إنّ سیاق الکلام یدلّ علی المعنی المفرد أو المرکّب أو اللفظ المقدّر،وقسّموها إلی الدلالات الثلاث:الاقتضاء،والتنبیه،والإشارة.فلنبحث عنها واحدةً واحدةً.

الخلاصة

متعلّقات النصوص عبارة عن:عبارة النصّ،وإشارته،ودلالته،واقتضائه.فأمّا عبارة النصّ،فهی ما سیق الکلام لأجله واُرید به قصداً.و أمّا إشارة النصّ،فهی ما ثبت بنظم النصّ من غیر زیادة،و هو غیر ظاهر من کلّ وجه ولا سیق الکلام لأجله.والأحکام المستخرجة من الإشارة هی الحکم بکون الکفّار مالکین لأموال المسلمین بسبب الاستیلاء و الغلبة،والحکم بثبوت الملک للتاجر الذی اشتری أموال المسلمین من الکفّار وجواز تصّرفاته،وأیضاً الحکم بجواز الاستغنام،أی:جعل ذلک المال غنیمة للمسلمین بعد الاستیلاء علی الکفّار،و هکذا بقیة الأحکام المذکورة فی ضمن المثال.

المفهوم:هو مدلول الجملة الترکیبیة اللازمة للمنطوق لزوماً بینّاً بالمعنی الأخصّ،ویقابله المنطوق الذی هو مدلول ذات اللفظ بالدلالة المطابقیة.نعم،یبقی هناک

ص:405


1- (1) .فوائد الاُصول،الجزء الثانی من المجلّد الأوّل:477.

مدلولات ما لا یدخل فی المفهوم ولا فی المنطوق اصطلاحاً،وتسمّی هذه الدلالة بالدلالة السیاقیة؛لأنّ سیاق الکلام یدلّ علی المعنی المفرد أو المرکّب أو اللفظ المقدّر،وتکون فی مقابل الدلالة المفهومیة و المنطوقیة أو تکون واسطة بین المنطوقیة و المفهومیة،وقسمّوها إلی الدلالات الثلاث:الاقتضاء،والتنبیه،والإشارة.

ص:406

الأسئلة

1.ما هی متعلّقات النصوص؟

2.اُذکر تعریف عبارة النصّ وإشارته علی رأی المصنّف.

3.ما الفرق بین عبارة النصّ وإشارته؟

4.اُذکر بعض الأحکام المستخرجة من إشارة النصّ.

5.اُذکر تعریف المفهوم و المنطوق.

6.ما هی الدلالة السیاقیة؟

7.اُذکر أقسام الدلالة السیاقیة.

8.هل الدلالة السیاقیة داخلة فی المنطوق أو المفهوم،ولماذا؟

ص:407

ص:408

الدّرس الخامس و الثلاثون

دلالة الإشارة

یشترط فیها أن لا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف،ولکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوماً غیر بین أو لزوماً بیناً بالمعنی الأعمّ،سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک:دلالة الآیتین علی أقلّ الحمل،وهما:آیة:(وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْرًا) (1)،وآیة:(وَ الْوالِداتُ یرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَینِ)، (2)فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهراً یکون الباقی ستّة أشهر،فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

دلالة النصّ أو المفهوم الموافق

*قال الشاشی:و أمّا دلالة النصّ،فهی ما علم علّة للحکم المنصوص علیه لغة (3)لا اجتهاداً ولا

ص:409


1- (1) .الأحقاف:15.
2- (2) .البقرة:233.
3- (3) .لغة:بهذا القید تخرج عن دلالة النصّ دلالةُ الاقتضاء و المحذوف؛لأنّهما ثابتان شرعاً أو عقلاً،وقوله:لا اجتهاداً،تأکید لقوله:لغة،وأیضاً قوله:لا اجتهاداً ولا استنباطاً،فیه إشارة إلی الفرق بین القیاس ودلالة النصّ،إذ العلّة فی القیاس إنّما تعلم اجتهاداً،ولذا اختلفوا فی العلل القیاسیة،لا فی العلل المفهومیة بدلالة النصّ،والفرق بینهما عبارة عن أنّ العلّة فی القیاس اجتهادیة،وفی دلالة النصّ لغویة.

استنباطاً،مثاله فی قوله تعالی: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما)، (1)فالعالم بأوضاع اللغة یفهم بأوّل السماع أنّ تحریم التأفیف لدفع الأذی عنهما. (2)

قال الغزالی:الضرب الرابع:فهم غیر المنطوق به من المنطوق بدلالة سیاق الکلام،ومقصوده کفهم تحریم الشتم و القتل و الضرب من قوله تعالی: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ...)، فإن قیل:لا تَنْهَرْهُما،هذا من قبیل التنبیه بالأدنی علی الأعلی،قلنا:لاحجر فی هذه التسمیة،لکن یشترط أن یفهم أنّ مجرّد ذکر الأدنی لا یحصّل هذا التنبیه ما لم یفهم الکلام وما سیق له،فلولا معرفتنا بأنّ الآیة سیقت لتعظیم الوالدین واحترامهما،لما فهمنا منع الضرب و القتل من منع التأفیف. (3)

تنبیه

أقول:تمثیل المصنّف و الغزّالی بآیة حرمة التأفیف علی حرمة ضرب الوالدین وشتمهما لدلالة النصّ فی غیر محلّه.کما یفهم من بیان الآمدی وصاحب الوافیة (4)وغیر واحد من علماء الاُصول.

*قال الآمدی:و أمّا المفهوم،فهو ما فهم من اللفظ فی غیر محلّ النطق،والمنطوق و إن کان مفهوماً من اللفظ غیر أنّه لمّا کان مفهوماً من دلالة اللفظ نطقاً،خصّ باسم المنطوق،وبقی ما عداه معرفاً بالمعنی العامّ المشترک تمییزاً بین الأمرین،و إذا عرفت معنی المفهوم،فهو ینقسم إلی ما یسمّی مفهوم الموافقة،وإلی ما یسمّی مفهوم المخالفة.

أمّا مفهوم الموافقة،فما یکون مدلول اللفظ فی محلّ السکوت موافقاً لمدلوله فی محلّ النطق،ویسمّی أیضاً فحوی الخطاب ولحن الخطاب،والمراد به معنی الخطاب...

ص:410


1- (1) .الإسراء:23.
2- (2) .اُصول الشاشی:30.وراجع:اُصول الجصّاص:153/1.
3- (3) .المستصفی:222/2-223.
4- (4) .الوافیة:229.

ومثاله:تحریم شتم الوالدین وضربهما من دلالة قوله تعالی: (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ)، فإنّ الحکم المفهوم من اللفظ فی محلّ السکوت موافق للحکم المفهوم فی محلّ النطق. (1)

لکن،یمکن أن یقال:إنّ لمفهوم الموافقة أسماءً عند علماء الاُصول،مثلاً علماء الشافعیة و الجمهور سمّوه بهذا الاسم؛لأنّ مدلول اللفظ فی محلّ السکوت موافق لمدلوله فی النطق،والحنفیة یسمّونه دلالة النصّ ویقصدون بهذا ما ثبت بمعنی النصّ لا اجتهاداً ولا استنباطاً،وابن فورک وأبو یعلی یسمّیانه مفهوم الخطاب،وبعض آخر یعبّر عنه بفحوی اللفظ،وبعضهم بلحن الخطاب. (2)وعلی هذا،فإیراد السابق غیر وارد وفی غیر محلّه،فتأمّل.

وقال الزرکشی:اختلفوا فی دلالة النصّ علیه-هل هی لفظیة أو قیاسیة-علی قولین:حکاهما الشافعی فی الاُمّ،وظاهر کلامه ترجیح أنّه قیاس،ثمَّ نقل عن عدّة من العلماء أنّهم قالوا:هو الصحیح،وجری علیه القفّال الشاشی إلی أن قال:وقال الشیخ أبو حامد الاسفرایینی:الصحیح من المذاهب أنّه جار مجری النطق،لا مجری القیاس،وسمّاه الحنفیة دلالة النصّ،وقال آخرون:لیس بقیاس ولا یسمّی دلالة النصّ،لکن دلالته لفظیة. (3)

دلالة التنبیه

**وهی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف من غیر أن یتوقّف صدق الکلام علیه أو صحّته علیها؛و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته،وبهذا تفترق عن دلالة الاقتضاء؛لأنّها یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها.

ص:411


1- (1) .الإحکام فی اصول الأحکام:63/3-64.
2- (2) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1743/4; المستصفی:223/2.
3- (3) .البحر المحیط:92/3-93; التبصرة:227.

أو یقال:هی ما یقترن بحکم علی وجه یفهم منه أنّه علّة لذلک الحکم،فیلزمه جریان هذا الحکم فی غیر هذا المورد ممّا اقترنت به،وتسمّی بدلالة التنبیه و الإیماء.

قال المحقّق المظفّر رحمه الله:ولدلالة التنبیه موارد کثیرة نذکر أهمّها:

1.ما إذا أراد المتکلّم بیان أمر فنبّه علیه بذکر ما یلازمه عقلاً أو عرفاً،کما إذا قال القائل:دقّت الساعة العاشرة،حیث تکون الساعة العاشرة موعداً له مع المخاطب لینبّهه علی طول الموعد المتّفق علیه؛أو إذا قال:إنّی عطشان،للدلالة علی طلب الماء و....

2.ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید کونه علّة للحکم أو شرطاً أو مانعاً أو جزءاً أو عدم هذه الاُمور،فیکون ذکر الحکم تنبیهاً علی کون ذلک الشیء علّة أو شرطاً أو مانعاً أو جزءاً أو عدم کونه کذلک،مثاله قول المفتی:أعد الصلاة،لمن سأله عن الشکّ فی أعداد الثنائیة،فإنّه یستفاد منه أنّ الشکّ المذکور علّة لبطلان الصلاة،وللحکم بوجوب الإعادة.مثال آخر:قوله علیه السّلام:«کَفِّر»،لمن قال له:واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان، (1)فإنّه یفید أنّ الوِقاع فی الصوم الواجب موجب للکفّارة و....

3.ما إذا اقترن الکلام بشیء یفید تعیین بعض متعلّقات الفعل،کما إذا قال القائل:وصلت إلی النهر وشربت،فیفهم من هذه المقارنة أنّ المشروب هو الماء،وأنّه من النهر؛ومثل ما إذا قال:قمت وخطبت...،أی:وخطبت قائماً...وهکذا. (2)

حکم دلالة النصّ

*قال الشاشی:وحکم هذا النوع عموم الحکم المنصوص علیه لعموم علّته،ولهذا المعنی قلنا بتحریم الضرب و الشتم والاستخدام عن الأب بسبب الإجارة،والحبس بسبب الدَّین،أو القتل قصاصاً. (3)

ص:412


1- (1) .الفروع من الکافی:102/4; الفقیه:15/2 ح1885.
2- (2) .اُصول الفقه:103-104.
3- (3) .اُصول الشاشی:30.

وقال بدر الدِّین الزرکشی:اختلفوا فی جواز الحکم بنقیض هذا المفهوم،مثل:ولا تقل لهما افّ واقتلهما،ثمَّ قال:ومن الخلاف یلتفت إلی أنّ دلالة هذا،هل هی نصّ أو ظاهر؟فإن قلنا:نهی لم یجز،وإلاّ جاز. (1)

إثبات العقوبة بعبارة النصّ ودلالته

*وقال الشاشی:ثمّ دلالة النصّ بمنزلة النصّ (2)حتّی صحّ إثبات العقوبة بدلالة النصّ،قال أصحابنا:وجبت الکفّارة بالوقاع بالنصّ، (3)وبالأکل و الشرب بدلالة النصّ. (4)

وذکرنا آنفاً،أنّ دلالة النصّ.هی مفهوم الموافقة عند الحنفیة،وقال الاُستاذ النملة:إنّ مفهوم الموافقة تثبت به العقوبات،کالحدود و القصاص و الکفّارات عند أصحاب المذهب الأوّل،وهم القائلون:إنّ دلالة مفهوم الموافقة لفظیة؛وذلک لأنّ هذه الدلالة اللفظیة خلت عن الشبهة فی دلالتها،و هذا عند الحنفیة. (5)

وعلی اعتبار هذا المعنی،قیل:یدار الحکم علی تلک العلّة.قال الإمام القاضی أبو زید:لو أنّ قوماً یعدّون التأفیف کرامة،لا یحرم علیهم تأفیف الأبوین،وکذلک قلنا فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ)، (6)ولو فرضنا بیعاً لا یمنع العاقدین عن السعی إلی الجمعة،بأن کانا فی سفینة تجری إلی الجامع،لا یکره البیع.

ص:413


1- (1) .البحر المحیط:95/3.
2- (2) .یعنی:إنّ دلالة النصّ مثل عبارة النصّ فی إفادة القطع و القوّة،ومن ثَمّ صحّ إثبات العقوبات بدلالة النصّ أیضاً.
3- (3) .هو حدیث رواه الأئمّة الستّة:صحیح البخاری:1800 و 1801 و 2410; صحیح مسلم:1870; سنن ابن ماجه:1661; سنن الترمذی:656; سنن أبی داود:2042; مسند أحمد:7453 و 10270.
4- (4) .اُصول الشاشی:30.
5- (5) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1753/4.
6- (6) .الجمعة:9.

وعلی هذا قلنا:إذا حلف لا یضرب امرأته،فمدّ شعرها أو عضّها أو خنقها،یحنث إذا کان بوجه الإیلام،ولو وجد صورة الضرب ومدّ الشعر عند الملاعبة دون الإیلام،لا یحنث.

أمثلة عدم الحکم عند عدم العلّة

ومن حلف لا یضرب فلاناً،فضربه بعد موته،لا یحنث؛لانعدام معنی الضرب و هو الإیلام،وکذا لو حلف لا یکلّم فلاناً فکلّمه بعد موته،لا یحنث؛لعدم الإفهام.وباعتبار هذا المعنی یقال:إذا حلف لا یأکل لحماً فأکل لحم السمک أو الجراد،لا یحنث؛ولو أکل لحم الخنزیر أو الإنسان،یحنث؛لأنّ العالم بأوّل السماع یعلم أنّ الحامل علی هذا الیمین إنّما هو الاحتراز عمّا ینشأ من الدم،فیکون الاحتراز عن تناول الدمویات،فیدار الحکم علی ذلک. (1)

وفیه نظر:إذ الحکم لا یصحّ لعدم مانعه،بل الحکم یصحّ لوجود مقتضیه.

الخلاصة

دلالة الإشارة یشترط فیها أن لا تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف،ولکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوماً غیر بین أو لزوماً بالمعنی الأعمّ،سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

دلالة النصّ هی ما علم علّة للحکم المنصوص علیه لغة لا اجتهاداً ولا استنباطاً.

تمثیل المصنّف و الغزالی بآیة حرمة التأفیف علی حرمة ضرب الوالدین وشتمهما لدلالة النصّ فی غیر محلّه؛لأنّها من أمثلة مفهوم الموافقة کما مثّل الآمدی وغیره بهذه الآیة فی باب مفهوم الموافقة.لکن،یمکن أن یقال:إنّ مفهوم الموافقة هو دلالة النصّ عند الحنفیة و الغزّالی.فعلی هذا،لا یتوجّه الإیراد المذکور علیهم،فتأمّل.

دلالة التنبیه:هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف من غیر أن یتوقّف صدق الکلام علیه أو صحّته علیها،و إنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک

ص:414


1- (1) .اُصول الشاشی:30-31.

اللازم أو یستبعد عدم إرادته،وبهذا تفترق عن دلالة الاقتضاء؛لأنّها یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها.

ذکر المحقّق المظفّر رحمه الله أنّ لدلالة التنبیه موارد کثیرة،المهم منها ثلاثة.

حکم دلالة النصّ:هو عموم الحکم المنصوص علیه لعموم علّته.ثمّ دلالة النصّ هی بمنزلة النصّ فی إفادة القطع و القوّة،فلذا صحّ إثبات العقوبة بدلالة النصّ.

ص:415

الأسئلة

1.ما هی دلالة الإشارة؟

2.ما هی دلالة النصّ؟

3.اُذکر الإیراد علی تمثیل المصنّف و الغزالی مع جوابه.

4.ما هی دلالة التنبیه؟

5.ما هو حکم دلالة النصّ؟

6.ما الفرق بین دلالة النصّ وعبارته؟هات بمثال.

7.لماذا صحّت العقوبة بدلالة النصّ؟

8.لماذا لا یحنث من حلف لا یضرب فلاناً،فضربه بعد موته؟

9.لِمَ یحنث إذا أکل لحم الإنسان و الخنزیر،ولا یحنث إذا أکل السمک أو الجراد؟

ص:416

الدّرس السادس و الثلاثون

اقتضاء النصّ

*قال الشاشی:و أمّا المقتضی فهو زیادة علی النصّ لا یتحقّق معنی النصّ إلاّ به،کأنّ النصّ اقتضاه لیصح فی نفسه معناه.

مثاله فی الشرعیات،قوله:أنتِ طالق،فإنّ هذا نعت المرأة،إلاّ أنّ النعت یقتضی المصدر (1)فکأنّ المصدر موجود بطریق الاقتضاء،و إذا قال:أعتق عبدک عنّی بألف درهم،فقال:أعتقتُ،یقع العتق عن الآمر،فیجب علیه الألف،ولو کان الآمر نوی به الکفّارة یقع عّما نوی؛وذلک لأنّ قوله:أعتقه عنّی بألف درهم،یقتضی معنی قوله:بعه عنّی بألف ثمّ کن وکیلی بالاعتاق فأعتقه عنّی،فیثبت البیع بطریق الاقتضاء،ویثبت القبول کذلک؛لأنّه رکن فی باب البیع.ولهذا قال أبو یوسف:إذا قال:أعتق عبدک عنّی بغیر شیء،فقال:أعتقت،یقع العتق عن الآمر،ویکون هذا مقتضیاً للهبة و التوکیل،ولا یحتاج فیه إلی القبض؛لأنّه بمنزلة القبول فی باب البیع.ولکنّا نقول:القبول رکن فی باب البیع،فإذا أثبتنا البیع اقتضاءً أثبتنا القبول ضرورة،بخلاف القبض فی باب الهبة،فإنّه لیس برکن فی الهبة لیکون الحکم بالهبة بطریق الاقتضاء حکماً بالقبض. (2)

ص:417


1- (1) .توضیح:إنّ أسماء الصفات کأسماء الفعل و الصفة المشبّهة،لها دلالة علی المصدر کالفعل،فصار کأنّه قال:أنت طالق طلاقاً.أحسن الحواشی:32.
2- (2) .اُصول الشاشی:31-32.
تنبیه

إنّ عامّة الاُصولیین من الأحناف المتقدّمین وأصحاب الشافعی لم یفّرقوا بین أنواع المقدّر.و أمّا الشیخ فخرالإسلام وعامّة المتأخّرین سوی القاضی أبی زید ففرّقوا بینها،وقالوا:ما هو ثابت لتصحیح الکلام لغة فهو المحذوف،وما ثبت لتصحیح الکلام شرعاً فهو المقتضی،فجعلوا أنت طالق وطلّقتک من قبیل المقتضی،وطلّقی من قبیل المحذوف،والمصنّف رحمه الله أطلق فی تعریفه ولم یقید الزیادة شرعاً أو عقلاً،حیث قال:فهو زیادة علی النصّ لا یتحقّق معنی النصّ إلاّ به،ولم یفرّق بینهما ولهذا عرّفه بما عرّف به القاضی أبو زید. (1)

إشارة

قد عرّف دلالة الاقتضاء غیر واحد بما یلی:هی ما کان المدلول فیه مضمراً،إمّا لضرورة صدق المتکلّم،و إمّا لصحّة وقوع الملفوظ به،أو یقال:هی ما یکون من ضرورة اللفظ أمّا من حیث لا یمکن کون المتکلّم صادقاً إلاّ به،أو من حیث إنّه یمتنع وجود الملفوظ شرعاً إلاّ به،أو من حیث إنّه یمتنع ثبوته عقلاً إلاّ به.أمّا المقتضی الذی هو ضرورة صدق المتکلّم فکقوله علیه السّلام:«لا صیام لمن لم یبیت الصیام من اللیل»، (2)وقوله علیه السّلام:«لا عمل إلاّ بنیة» (3)فإنّه نفی الصوم،والصوم لا ینتفی بصورته،فمعناه لا صیام صحیح أو کامل،فیکون حکم الصوم هو المنفی لا نفسه،والحکم غیر المنطوق.لکن،لا بدّ منه لتحقیق صدق الکلام،فلذا قلنا:لا عموم له؛لأنّه ثبت اقتضاءً لا لفظاً.

و أمّا مثال ما ثبت اقتضاءً لتصّور المنطوق به شرطاً،فقول القائل:أعتق عبدک عنّی،

ص:418


1- (1) .أحسن الحواشی:32; البحر المحیط:316/2.
2- (2) .سنن أبی داود:2454; کنزل العمّال:493/8،ح23789-23792.
3- (3) .وسائل الشیعة:1،باب 5.

فإنّه یتضمّن الملک ویقتضیه ولم ینطق به،لکنّ العتق المنطوق به شرطُ نفوذه شرعاً تقدّمُ الملک،فکان ذلک مقتضی اللفظ.

و أمّا مثال ما ثبت اقتضاءً لتصوّر المنطوق به عقلاً،فکقوله تعالی: (وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ)، (1)فإنّه لا بدّ من إضمار أهل القریة حتّی یعقل السؤال. (2)

دلالة الاقتضاء

هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف،ویتوقّف صدق الکلام أو صحتّه عقلاً أو شرعاً أو لغة أو عادة علیها.

مثالها قوله صلی الله علیه و آله:«لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام»، (3)فإنّ صدق الکلام یتوقّف علی تقدیر الأحکام و الآثار الشرعیة لتکون هی المنفیة،لوجود الضرر و الضرار قطعاً عند المسلمین،فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیة وأحکامه،ومثله قوله صلی الله علیه و آله:«رفع عن امّتی ما لا یعلمون وما اضطرّوا إلیه...»، (4)فالمنفی فیه هی المؤاخذة و العقاب.مثال آخر قوله علیه السّلام:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»، (5)فإنّ صدق الکلام وصحّته تتوقّف علی تقدیر کلمة(کاملة)المحذوفة؛لیکون النفی کمال الصلاة لا أصل الصلاة.

ومثالها لما وجب تقدیره ضرورة لتصحیح الکلام شرعاً قوله:أعتق عبدک عنّی بألف درهم،فإنّ صحّة هذا الکلام شرعاً تتوقّف علی طلب تملیکه أوّلاً بألف؛لأنّه لا

ص:419


1- (1) .یوسف:82.
2- (2) .المستصفی:217/2-218; الإحکام:61/3-63; المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1727/4-1729؛البحر المحیط:314/2-316.
3- (3) .الفقیه:334/4 ح5718; الوسائل:376/17.
4- (4) .الوسائل:259/11؛سنن ابن ماجه:659/1 ح2043.
5- (5) .الوسائل; 478/3،باب 2 من أبواب أحکام المساجد.

عتق إلاّ فی ملک،فیکون التقدیر:بع عبدک هذا علی بألف درهم ثمّ أعتقه عنّی.

ومثالها لما وجب تقدیره ضرورة لتصحیح الکلام من جهة العقل قوله تعالی: (وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ)، (1)فإنّ صحّته عقلاً تتوقّف علی تقدیر لفظ(أهل)،فیکون من باب حذف المضاف،أو علی تقدیر معنی أهل،فیکون من باب المجاز فی الإسناد،وقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، (2)فإنّ العقل یمنع من إضافة التحریم إلی ذات الاُمّهات،فوجب إضمار فعل یتعلّق به الحکم،فوجب إضمار کلمة(الوط ء)،فیکون التقدیر حرّم علیکم وط ء امّهاتکم.

ومثالها لما تتوقّف صحّة الکلام لغة قول الشاعر:

نحن بما عندنا وأنت بما عندک راض و الرأی مختلف

فإنّ صحّته لغة تتوقّف علی تقدیر(راضون)خبراً للمبتدأ(نحن)؛لأنّ راض مفرد لا یصحّ أن یکون خبراً لنحن.

خلاصة الکلام

إنّ المناط و الملاک فی إرادة الاقتضاء شیئان:الأوّل:أن تکون الدلالة مقصودة؛والثانی:أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصحّ بدونها،ولا یفرق فیها بین أن یکون لفظاً مضمراً أو معنی مراداً،حقیقیاً أو مجازیاً.

حکم المقتضی

قال الشاشی وحکم المقتضی (3)أنّه یثبت بطریق الضرورة،فیقدّر بقدر الضرورة،ولهذا قلنا:إذا

ص:420


1- (1) .یوسف:82.
2- (2) .النساء:23.
3- (3) .اعلم أنّه قد یشتبه الفرق علی بعض بین المقتضی و المحذوف و المقدّر فی نظم الکلام فالأحسن أن یقال:إنّ هذه الثلاثة من قبیل غیر المنطوق،لکن الأوّل مختصّ بالعقل و الشرع،والثانی مختصّ باللغة،والثالث یشمل الثابت لتصحیح الکلام لغة أو شرعاً أو عقلاً.أحسن الحواشی:31.

قال:أنت طالق،ونوی به الثلاث،لا یصّح؛لأنّ الطلاق یقدّر مذکوراً بطریق الاقتضاء،فیقدّر بقدر الضرورة،والضرورة ترتفع بالواحد،فیقدّر مذکوراً فی حقّ الواحد. (1)

وعلی هذا،یخرّج الحکم فی قوله:إن أکلت ونوی به طعاماً دون طعام لا یصحّ؛لأنّ الأکل یقتضی طعاماً،فکان ذلک ثابتاً بطریق الاقتضاء،فیقدّر بقدر الضرورة،والضرورة ترتفع بالفرد المطلق،ولا تخصیص فی الفرد المطلق؛لأنّ التخصیص یعتمد العموم. (2)

ولو قال بعد الدخول:أعتدّی ونوی به الطلاق،فیقع الطلاق اقتضاءً؛لأنّ الاعتداد یقتضی وجود الطلاق،فیقدّر الطلاق موجوداً ضرورة،ولهذا کان الواقع به رجعیاً؛لأنّ صفة البینونة زائدة علی قدر الضرورة،فلا یثبت بطریق الاقتضاء،ولا یقع إلاّ واحد لما ذکرنا. (3)و (4)

الخلاصة

مقتضی النصّ هو زیادة علی النصّ ولا یتحقق معنی النصّ إلاّ به.

إنّ عامّة الاُصولیین من الأحناف المتقدّمین لم یفرّقوا بین أنواع المقدّر،و أمّا عامّة المتأخّرین-سوی القاضی أبی زید-ففرّقوا بینها،وقالوا:ما هو ثابت لتصحیح الکلام لغة،فهو المخذوف،وما ثبت لتصحیح الکلام شرعاً،فهو المقتضی.

عرّف غیر واحد من العلماء دلالة الاقتضاء،بأنّها ما کان المدلول فیه مضمراً،إمّا لضرورة صدق المتکلّم و إمّا لصحّة وقوع الملفوظ به.أو هی ما یکون من ضرورة اللفظ،أمّا من حیث لا یمکن کون المتکلّم صادقاً إلاّ به،أو من حیث إنّه یمتنع وجود

ص:421


1- (1) .قد مرّ آنفاً إنّ قوله طالق فی«أنت طالق»صفة للمرأة،و هو لا یمکن أن یکون صفة لها إلاّ بعد اعتبار المصدر و هو الطلاق،فیقدّر الطلاق مذکوراً بطریق الاقتضاء،فیقدّر بقدر الضرورة و الضرورة ترتفع بالواحد.
2- (2) .أی:أنّ التخصیص یقتضی سبق العموم،ولا عموم فی المقتضی حیث لاضرورة للعموم فیه.
3- (3) .أی:أنّ الزائد علی قدر الضرورة لا تثبت بطریق الاقتضاء و أمّا صفة الرجعیة فهی ثابتة فی أصل الطلاق،لأنّ الأصل فی الطلاق هو الرجعی.
4- (4) .اُصول الشاشی:32-33.

الملفوظ شرعاً إلاّ به،أو من حیث إنّه یمتنع ثبوته عقلاً إلاّ به.

دلالة الاقتضاء:هی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف،ویتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلاً أو شرعاً أو لغة أو عادة علیها.

خلاصة الکلام:إنّ المناط و الملاک فی إرادة الاقتضاء شیئان:الأوّل:أن تکون الدلالة مقصودة،والثانی:أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصحّ بدونها،ولا یفرّق بین أن یکون لفظاً مضمراً أو معنی مراداً،حقیقیاً أو مجازیاً.

وحکم مقتضی النصّ أنّه یثبت بطریق الضرورة،فیقدّر بقدر الضرورة.

ص:422

الأسئلة

1.ما هو اقتضاء النصّ؟

2.اُذکر رأی عامّة المتأخّرین فی أنواع المقدّر.

3.اُذکر واحداً من التعریفین المذکورین من غیر واحد من العلماء.

4.ما هی دلالة الاقتضاء؟

5.اُذکر خلاصة الکلام.

6.ما هو حکم مقتضی النصّ؟

7.لِمَ إذا قال الزوج أنتِ طالق ونوی به ثلاثاً لا یصحّ؟

8.لماذا یقع الطلاق الرجعی إذا قال الزوج بعد الدخول بنیة الطلاق:اعتدّی؟

ص:423

ص:424

الدّرس السابع و الثلاثون

فی الأمر

*قال الشاشی:فصل فی الأمر:الأمر فی اللغة:قول القائل لغیره:افعل.وفی الشرع:تصرّف إلزام الفعل علی الغیر.

وذکر بعض الأئمّة أنّ المراد بالأمر یختصّ بهذه الصیغة(أی:إفعل)و(اعترض المصنّف عیله،وقال:)استحال أن یکون معناه(أی:ما ذکره بعض الأئمّة)أنّ حقیقة الأمر یختصّ بهذه الصیغة،فإنّ الله تعالی متکلّم فی الأزل عندنا، (1)وکلامه أمر ونهی وإخبار و استخبار،واستحال وجود هذه الصیغة فی الأزل.

واستحال أیضاً أن یکون معناه أنّ المراد بالأمر للآمر یختصّ بهذه الصیغة،فإنّ المراد للشارع بالأمر وجوب الفعل علی العبد-و هو معنی الابتلاء عندنا-و قد ثبت الوجوب بدون هذه الصیغة،ألیس إنّه وجب الإیمان علی من لم تبلغه الدعوة بدون ورود السمع؟

قال أبوحنیفه:«لو لم یبعث الله تعالی رسولاً لوجب علی العقلاء معرفته بعقولهم»،فیحمل ذلک علی أنّ المراد بالأمر یختصّ بهذه الصیغة فی حقّ العبد فی الشرعیات حتّی لایکون فعل الرسول بمنزلة قوله:(افعلوا)،ولا یلزم اعتقاد الوجوب به،والمتابعة فی أفعاله علیه السّلام،إنّما تجب عند المواظبة وانتفاء (2)دلیل الاختصاص. (3)و (4)

ص:425


1- (1) .عندنا:أی عند أهل السنّة و الجماعة،خلافاً لمن قال:کلامه تعالی حادث ولیس بقدیم.
2- (2) .وانتفاء:الواو بمعنی(مع)،أی:مع انتفاء دلیل الاختصاص.
3- (3) .توضیحه:هو أنّ فائدة اختصاص الأمر بهذه الصیغة هی أنّ قول الرسول صلی الله علیه و آله:افعلوا،یکون موجباً،و أمّا فعله صلی الله علیه و آله،فلا یکون موجباً.نعم،إنّما یلزم اعتقاد الوجوب فی أفعاله صلی الله علیه و آله إذا صدرت منه علی سبیل المواظبة،ولم تکن من خصوصیاته کنکاح تسع زوجات.
4- (4) .اُصول الشاشی:33-34.

اتّفق الاُصولیون علی أنّ اسم الأمر حقیقة فی القول المخصوص،و إنّما وقع الخلاف بینهم فی إطلاق اسم الأمر علی غیره،فزعم بعض الفقهاء أنّه حقیقة فی الفعل أیضاً،والجمهور علی أنّه مجاز فیه،وزعم أبوالحسین البصری أنّه مشترک بین القول المخصوص وبین الشیء وبین الصفة وبین الشأن و الطریق، (1)والمختار عند الإمام الرازی هو أنّه حقیقة فی القول المخصوص فقط،وفی الباقی مجاز، (2)وقال الآمدی:فالمختار إنّما هو کون الاسم اسم الأمر متواطئاً فی القول المخصوص و الفعل،لا أنّه مشترک،ولا مجاز فی أحدهما. (3)

وقال الزرکشی:اتّفقوا علی أنّ إطلاقه علی القول الطالب للفعل حقیقة،واختلفوا فی وقوعه علی العقل ونحوه من الشأن و الصفة و القصّة و المقصود و الغرض علی مذاهب:

أحدها:إنّه حقیقة فی الکلّ،وحکاه ابن برهان عن العلماء کافّة،وحکاه القاضی عبدالوهاب و الباجی عن أکثر أصحابنا(أی:الشافعیة).

وثانیها:أنّه حقیقة فی القول مجاز فی الفعل،ونقله فی المحصول عن الجمهور،وحکاه القاضی عبدالوهاب عن أکثر أصحابهم،مع أنّه فی الإفادة حکی الأوّل عنهم وعن أصحاب الشافعی،والثانی عن الحنفیة خاصّة،وقال الباجی:وإلیه ذهب أصحاب أبی حنیفة و المعتزلة ونقل عن أحمد بن حنبل.

وحکی صاحب المصادر عن الشریف المرتضی أنّه حقیقة فی القول و الفعل مشترکٌ بینهما.

وقیل:إنّه متواطئ بینهما.

واختار أبو الحسین البصری أنّه مشترک بین الشیء و الصفة و الشأن و الطریق،وبین

ص:426


1- (1) .المحصول فی علم الاُصول:245/1; الإحکام للآمدی:356/1؛البحر المحیط:81/2-82.
2- (2) .المحصول:245/1.
3- (3) .الإحکام:362/1.

جملة الشأن و الطریق وبین القول المخصوص. (1)

واختلف الاُصولیون من أهل السنة فی تعریف الأمر أیضاً،فقال بعضهم:هو القول المقتضی طاعة المأمور بفعل المأمور به،وقال بعض آخر:إنّ الأمر هو قول القائل لمن دونه:افعل،أو ما یقوم مقامه،وقال المحقّقون منهم کالآمدی و الفخر الرازی و الدکتور النملة:إنّ الأمر هو طلب أو استدعاء الفعل بالقول علی جهة الاستعلاء. (2)

و قد أُورد علی التعریف الأوّل-علی مسلک أهل السنّة و الجماعة القائلین بالکلام النفسی:أنّ التعریف المذکور للأمر بأنّه هو القول...والقول هو حرف وصوت لا یناسب الکلام النفسی الأزلی.

أقول:هذا الاعتراض بعینه وارد علی الفخر الرازی و النملة.والله هو الهادی إلی الصواب.

معنی کلمة الأمر

**کلمة الأمر المؤلَّفة من الحروف(أ.م.ر)قیل:إنّها لفظ مشترک بین الطلب وغیره ممّا تستعمل فیه هذه الکلمة،کالحادثة و الشأن و الفعل،کما تقول:جئت لأمر کذا،أو شغلنی أمر،أو أتی فلان بأمر عجیب.

لا یبعد أن تکون المعانی التی تستعمل فیها کلمة الأمر غیر الطلب ترجع إلی معنی واحد جامع بینها،و هو مفهوم(الشیء).فعلی هذا،یکون لفظ الأمر مشترکاً بین معنیین فقط،هما:الطلب،الشیء.

واختار صاحب الفصول رحمه الله أنّها موضوعة لمعنیین من المعانی المذکورة،أی:

ص:427


1- (1) .البحر المحیط:81/2-82.
2- (2) .المستصفی:737/1; المحصول:250/1-251; الإحکام:362/1-365; المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1311/3-1312؛شرح المعالم:234/1؛التبصرة:17؛البحر المحیط:84/2؛کشف الأسرار:155/1؛اُصول الجصّاص:280/1.

الطلب و الشأن. (1)وذکر صاحب الکفایة قدّس سره إنّ عدّ بعض هذه المعانی من معانی الأمر من اشتباه المصداق بالمفهوم،فإنّ الأمر لم یستعمل فی نفس هذه المعانی،و إنّما استعمل فی معناه،ولکنّه قد یکون مصداقاً لها،ثمّ قال:ولا یبعد دعوی کونه حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء. (2)وذهب المحقّق النائینی إلی أنّ لفظ الأمر موضوع لمعنی الواحد،و هو الواقعة التی لها أهمیة فی الجملة،وجمیع ما ذکر من المعانی یرجع إلی هذا المعنی الواحد،حتّی الطلب المنشأ بإحدی الصیغ الموضوعة له،و هذا المعنی قد ینطبق علی الحادثة،و قد ینطبق علی الشأن،و قد ینطبق علی الغرض،وهکذا.نعم،لا بدّ أن یکون المستعمل فیه من قبیل الأفعال و الصفات،فلا یطلق علی الجوامد،بل یمکن أن یقال:إنّ الأمر بمعنی الطلب أیضاً من مصادیق هذا المعنی الواحد،فإنّه أیضاً من الاُمور التی لها أهمّیة،فلا یکون للفظ الأمر إلاّ معنی واحد یندرج الکلّ فیه،وتصوّر الجامع القریب بین الجمیع و إن کان صعباً إلاّ أنّا نری وجداناً أنّ استعمال الأمر فی جمیع الموارد بمعنی واحد.وعلیه،فالقول بالاشتراک اللفظی بعید. (3)

واستشکل علیه تلمیذه المحقّق السید الخوئی قدّس سره أوّلاً:بأنّ الجامع بین الطلب وغیره من المعانی المذکورة غیر معقول،والسبب فی ذلک أنّ معنی الطلب معنی حدثی قابل للتصریف والاشتقاق دون غیره من المعانی،فإنّها من الجوامد وهی غیر قابلة لذلک،ومن الواضح أنّ الجامع بین المعنی الحدثی و المعنی الجامد غیر متصوّر.

وبکلمة اخری،أنّ الجامع بینهما لا یخلو من أن یکون معنی حدثیاً أو جامداً ولا ثالث لهما،وعلی کلا التقدیرین لا یکون الجامع المزبور جامعاً ذاتیاً،إذ علی الأوّل لاینطبق علی الجوامد،وعلی الثانی لا ینطبق علی المعنی الحدثی،و هذا معنی عدم

ص:428


1- (1) .الفصول الغرویة:62.
2- (2) .کفایة الاُصول:89/1.
3- (3) .أجود التقریرات:86/1-87.

تصوّر جامع ذاتی بینهما،ویشهد علی ذلک اختلافهما فی الجمع،فإنّ الأوّل یجمع علی أوامر و الثانی علی امور.

وثانیاً:بأنّه لا دلیل علی أخذ الأهمّیة فی معنی الأمر،بحیث یکون استعماله فیما لا أهمّیة له مجازاً،وذلک لوضوح أنّ استعماله فیه کاستعماله فیما له أهمّیة فی الجملة من دون فرق بینهما من هذه الناحیة أصلاً.

ویمکن أن نقول:إنّ مادّة الأمر موضوعة لغة لمعنیین علی سبیل الاشتراک اللفظی:أحدهما:الطلب فی إطار خاص،و هو الطلب المتعلّق بفعل الغیر لا الطلب المطلق الجامع بین ما یتعلّق بفعل غیره وما یتعلّق بفعل نفسه کطالب العلم،وطالب الضالّة،وما شاکل ذلک.وثانیهما:الشیء الخاص،و هو الذی یتقوّم بالشخص من الفعل أو الصفة أو نحوهما فی مقابل الجواهر وبعض أقسام الأعراض،وهی بهذا المعنی قد تنطبق علی الحادثة،و قد تنطبق علی الشأن،و قد تنطبق علی الغرض،وهکذا.

والدلیل علی ما ذکرنا أمران:

أحدهما:أنّ لفظ الأمر بمعناه الأوّل قابل للتصریف والاشتقاق،فتشتقّ منه الهیئات و الأوزان المختلفة،کهیئة الماضی و المضارع و الفاعل و المفعول،و هذا بخلاف الأمر بمعناه الثانی،حیث إنّه جامد فلا یکون قابلاً لذلک.

وثانیهما:إنّ الأمر بمعناه الأوّل یجمع علی أوامر وبمعناه الثانی یجمع علی امور،ومن الطبیعی أنّ اختلافهما فی ذلک شاهد صدق علی اختلافهما فی المعنی. (1)

وقال السید الشریف المرتضی:اختلف الناس فی هذه اللفظة...إلی أن قال:وقال آخرون:هی مشترکة بین القول و الفعل،وحقیقة فیهما معاً،والذی یدلّ علی صحّة ذلک أنّه لا خلاف فی استعمال لفظة الأمر فی اللغة العربیة تارةً فی القول واُخری فی الفعل. (2)

ص:429


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:6/2-8.
2- (2) .الذریعة إلی اصول الشریعة:27/1.
المراد من الطلب و الشیء

المراد من الطلب هو إظهار الإرادة و الرغبة بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو نحو هذه الاُمور مّما یصحّ إظهار الإرادة و الرغبة وإبرازهما به،فمجرّد الإرادة و الرغبة من دون إظهارها بمظهر لا تسمّی طلباً،والظاهر أنّه لیس کلّ طلب یسمّی أمراً،بل بشرط مخصوص سیأتی ذکره،فتفسیر الأمر بالطلب من باب تعریف الشیء بالأعمّ.

والمراد من الشیء من لفظ الأمر أیضاً لیس کلّ شیء علی الإطلاق،فیکون تفسیره به من باب تعریف الشیء بالأعمّ أیضاً؛فإنّ الشیء لا یقاّل له(أمر)إلاّ إذا کان من الأفعال و الصفات،ولذا لا یقال:رأیت أمراً،إذا رأیت إنساناً أو شجراً،ولکن لیس المراد من الفعل و الصفة المعنی الحدثی-أی:المعنی المصدری-بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه،یعنی:لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل و الإیجاد،و هو المعبّر عنه عند بعضهم بمعنی الاسم المصدری،ولذا لا یشتقّ منه،فلا یقال:أمر.یأمر.آمر.مأمور،بالمعنی المأخوذ من الشیء،ولو کان معنی حدثیاً لاشتقّ منه؛بخلاف الأمر بمعنی الطلب،فإنّ المقصود منه المعنی الحدثی وجهة الصدور و الإیجاد،ولذا یشتقّ منه فیقال:أمر.یأمر.آمر.مأمور.والدلیل علی أنّ لفظ الأمر مشترک بین المعنیین:الطلب و الشیء لا أنّه موضوع للجامع بینهما-یعنی:علی نحو الاشتراک المعنوی-:

1.إنّ الأمر-کما تقدّم-بمعنی الطلب یصحّ الاشتقاق منه،والثانی لا یصحّ الاشتقاق منه،واختلاف الاشتقاق وعدمه دلیل علی تعدّد الوضع.

2.إنّ الأمر بمعنی الطلب یجمع علی أوامر،وبمعنی الشیء علی امور،واختلاف الجمع فی المعنیین أیضاً دلیل علی تعدّد الوضع.

الخلاصة

إنّ الأمر فی اللغة قول القائل لغیره:افعل.وفی الشّرع:تصرّف إلزام الفعل علی الغیر.

ص:430

وذکر بعض الأئمّة أنّ المراد بالأمر یختصّ بهذه الصیغة-أی:افعل-واعترض المصنّف علیه،وقال:استحال أن یکون معناه أنّ حقیقة الأمر یختصّ بهذه الصیغة،فإنّ الله تعالی فی الأزل متکلّم عندنا،واستحال أیضاً أن یکون معناه اختصاص أمر الآمر بهذه الصیغة،فإنّ مراد الشارع بالأمر وجوب الفعل علی العبد،و هو معنی الإبتلاء عندنا،و قد ثبت الوجوب بدون هذه الصیغة.

إتّفق الاُصولیون علی أنّ اسم الأمر حقیقة فی القول المخصوص،و إنّما وقع الخلاف بینهم فی اطلاق اسم الأمر علی غیره،والجمهور علی أنّه مجاز فی الفعل.و اختلف الاُصولیون من أهل السنة فی تعریف الأمر أیضاً،فقال بعضهم:هو القول المقتضی طاعة المأمور بفعل المأمور به؛وبعض آخر قال:إنّ الأمر هو قول القائل لمن دونه:افعل،أو ما یقوم مقامه.وقال الآمدی و الرازی و النملة:إنّ الأمر هو طلب أو استدعاء الفعل بالقول علی جهة الاستعلاء.

کلمة الأمر المؤلّفة من الحروف(أ.م.ر)قیل:إنّها لفظ مشترک بین الطلب وغیره ممّا تستعمل فیه هذه الکلمة،کالحادثة،والشأن،والفعل،وهکذا.ولا یبعد أن تکون المعانی المذکورة لها غیر الطلب ترجع إلی معنی واحد جامع بینها،و هو مفهوم الشیء.فعلی هذا،یکون لفظ الأمر مشترکاً بین معنیین فقط،هما:الطلب،والشیء.

المراد من الطلب هو إظهار الإرادة و الرغبة بالقول أو الکتابة أو الإشارة ممّا یصحّ إظهار الإرادة و الرغبة وإبرازهما به،فمجرّد الإرادة و الرغبة من دون إظهار بمظهر لا تسمّی طلباً،والمراد من الشیء من لفظ الأمر لیس کل شیء علی الإطلاق،فإنّ الشیء لا یقال له(أمر)إلاّ إذا کان من الأفعال و الصفات،ولذا لا یقال:رأیت أمراً،إذا رأیت إنساناً و...ولیس المراد من الفعل و الصفة المعنی الحدثی-أی المصدری-بل المراد منهما معنی الاسم المصدری.

ص:431

والدلیل علی أنّ لفظ الأمر مشترک بین المعنیین:الطلب و الشیء اثنان:

أحدهما:اختلاف الاشتقاق،إذ الأمر بمعنی الطلب یصحّ منه الاشتقاق و الثانی:لایصحّ

ثانیهما:اختلاف الجمع فی المعنیین،إذ الأمر بمعنی الطلب یجمع علی أوامر،والثانی یجمع علی أمور.

ص:432

الأسئلة

1.اُذکر المراد من الأمر من حیث اللغة.

2.اُذکر التعریف الشرعی للأمر.

3.ما معنی قول بعض الائمّة إنّ المراد بالأمر یختصّ بصیغة افعل؟

4.اُذکر تعریف الآمدی و الرازی للأمر.

5.ما المراد من الطلب و الشیء؟

6.ما الدلیل علی کون لفظ الأمر مشترکاً لفظیاً بین الطلب و الشیء؟

7.اُذکر اعتراض المحقّق الخوئی رحمه الله علی استاذه النائینی رحمه الله.

8.ما المراد من القول المخصوص فی تعریف الاُصولیین اسم الأمر:إنّه حقیقة فی القول المخصوص؟

ص:433

ص:434

الدّرس الثامن و الثلاثون

المعنی الاصطلاحی للأمر

**قال صاحب الفصول رحمه الله:و أمّا بحسب الاصطلاح،فقد یطلق الأمر ویراد به الطلب المخصوص کما هو معناه الأصلی،ومنه قولهم:الأمر بالشیء هل یقتضی کذا أو لا؟و قد یطلق ویراد به القول المخصوص،أعنی ما کان علی هیئة(إفعل،ولیفعل)ونظائرهما،ومنه قولهم:الأمر حقیقة فی کذا،ویجمعونه علی الأوامر علی خلاف القیاس.ثمّ إنّ کثیراً منهم نقلوا الاتّفاق علی کونه حقیقة فی هذا المعنی-أعنی:قول المخصوص-وجعلوا النزاع فی بقیة معانیه،فذهب بعضهم إلی أنّه مجاز فیها؛لأنّه أولی من الاشتراک،ومنهم من جعله مشترکاً معنویاً بینه وبین الشأن حذراً من المجاز والاشتراک المخالفین للأصل. (1)

وأورد علیه المحقّق صاحب الکفایة قدّس سره:أنّه إن کان هذا مجرّد اصطلاح،فلا مشاحة فیه،وإلاّ فلا وجه له أصلاً؛وذلک لأنّ الظاهر أنّ الاشتقاق منه بحسب معناه الاصطلاحی.وعلیه،فلو کان معناه الاصطلاحی القول المخصوص لم یمکن الاشتقاق منه؛لأنّه جامد،ومن الطبیعی أنّ مبدأ المشتقّات لا بدّ أن یکون معنی حدثیاً قابلاً للتصریف و التغییر. (2)

ص:435


1- (1) .الفصول الغرویة:62-63.
2- (2) .کفایة الاُصول:90/1;محاضرات فی اصول الفقه:11/2.

وقال العلاّمة الحلّی رحمه الله:هو طلب الفعل بالقول علی جهة الاستعلاء. (1)

وقال المحقّق رحمه الله:هو استدعاء الفعل بصیغة(افعل)أو ما جری مجراها علی طریق الاستعلاء إذا صدرت من مرید لإیقاع الفعل. (2)

وقیل:إنّ الأمر عبارة عن القول الدالّ علی الطلب،و هذا القدر ممّا اتّفق علیه الکلّ حتّی الأشعری؛لأنّ القول بالکلام النفسی لیس إنکاراً للکلام اللفظی،بل ادّعاء لکلام آخر خارج عن اللفظ،فکلّ من الطلب و القول معتبر فی مفهومه عرفاً بشهادة جلّ الأمارات أو کلّها بعد الاتّفاق المحقّق،سواء أکان ذلک القول صیغة(افعل)أو غیره. (3)

دلالة لفظ الأمر علی الوجوب

اختلفوا فی دلالة لفظ الأمر بمعنی الطلب علی الوجوب،فقیل:إنّه موضوع لخصوص الطلب الوجوبی،وقیل:للأعمّ منه ومن الطلب الندبی،وقیل:مشترک بینهما اشتراکاً لفظیاً،وقیل:غیر ذلک.

والحقّ،إنّه دالّ علی الوجوب وظاهر فیه،فیما إذا کان مجرّداً وعاریاً عن القرینة الدالّة علی الاستحباب.والدلیل الوحید علی ذلک،هو التبادر عرفاً من لفظ الأمر عند الإطلاق،ویؤیده بعض الآیات و الروایات المأثورة عن النبی مثل قوله صلی الله علیه و آله:«لولا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک»، (4)و هو ظاهر فی أنّ الأمر یوجب المشقّة و الکلفة،و هذا یساوق الوجوب دون الاستحباب،وقوله تعالی: (ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ)،

ص:436


1- (1) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:90.
2- (2) .معارج الاُصول:62.
3- (3) .بدایع الأفکار:201.
4- (4) .صحیح البخاری:435/2،ح887; مسند أحمد:80/1; وسائل الشیعة:354/1-355.

(1)وقوله تعالی: (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ)، (2)إنّما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر،هل هو وضعه للدلالة علیه أو الإطلاق ومقدّمات الحکمة أو حکم العقل به،وجوه،بل أقوال.

المعروف و المشهور بین الأصحاب قدیماً وحدیثاً هو القول الأوّل،واختار جماعة القول الثانی،ولکن الصحیح هوالقول الثالث،یعنی:إنّ منشأ هذا الظهور هو حکم العقل بوجوب طاعة الآمر،فإنّ العقل یستقلّ بلزوم الانبعاث عن بعث المولی والانزجار عن زجره قضاءً لحقّ المولویة و العبودیة،فبمجرّد بعث المولی یجد العقل أنّه لا بدّ للعبد من الطاعة والانبعاث ما لم یرخّص فی ترکه،ویأذن فی مخالفته.

فلیس المدلول للفظ الأمر إلاّ الطلب من العالی،ولکنّ العقل هو الذی یلزم العبد الانبعاث،ویوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرّح المولی بالترخیص،ویأذن بالترک.

وعلیه،فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایراً لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ،فلیس هو موضوعاً للوجوب،بل ولا موضوعاً للأعمّ من الوجوب و الندب؛لأنّ الوجوب و الندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ،بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له.

نعم،قد عبّر السید المرتضی عن الدلیل الدال علی الوجوب بالعرف الشرعی،حیث قال:ونحن و إن ذهبنا إلی أنّ هذه اللفظة مشترکة فی اللغة بین الندب و الإیجاب،فنحن نذهب إلی أنّ العرف الشرعی المتّفق المستمرّ قد أوجب أن یحمل مطلق هذه اللفظة إذا وردت عن الله تعالی أو عن الرسول صلی الله علیه و آله علی الوجوب دون الندب. (3)

ص:437


1- (1) .الأعراف:12.
2- (2) .النور:63.
3- (3) .الذریعة إلی اصول الشریعة:53/1.
موجب الأمر المطلق

*قال الشاشی:فصل:اختلف الناس فی الأمر المطلق،أی:المجرّد عن القرینة،الدالّة علی اللزوم وعدم اللزوم،نحو قوله تعالی: (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ)، (1)وقوله تعالی: (وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونا مِنَ الظّالِمِینَ)، (2)والصحیح من المذهب أنّ موجبه الوجوب،إلاّ إذا قام الدلیل علی خلافه؛لأنّ ترک الأمر معصیة کما أنّ الائتمار طاعة.قال الحماسی:

أطعتِ لآمریکِ بصُرمِ حبلی مُریهم فی أحبّتهم بذاکِ

فإن هم طاوعوکِ فطاوعیهم و إن عاصوکِ فاعصی من عصاکِ

والعصیان فیما یرجع إلی حقّ الشرع سبب للعقاب.

وتحقیقه:أنّ لزوم الائتمار إنّما یکون بقدر ولایة الآمر علی المخاطب،ولهذا إذا وجّهت صیغة الأمر إلی من لا یلزمه طاعتک أصلاً لا یکون ذلک موجباً للائتمار،و إذا وجهتها إلی من یلزمه طاعتک من العبید لزمه الائتمار لا محالة،حتّی لو ترکه اختیاراً یستحقّ العقاب عرفاً وشرعاً.فعلی هذا،عرفنا أنّ لزوم الائتمار بقدر ولایة الآمر. (3)

إذا ثبت هذا،فنقول:إنّ لله تعالی ملکاً کاملاً فی کلّ جزء من أجزاء العالم،وله التصرّف کیف ما شاء وأراد،و إذا ثبت أنّ من له الملک القاصر فی العبد کان ترک الائتمار سبباً للعقاب،فما ظنّک فی ترک أمر مَن أوجدک من العدم،وأدرّ علیک شآبیب النعم. (4)

ص:438


1- (1) .الأعراف:204.
2- (2) .البقرة:35.
3- (3) .توضیح-«إنّ مقتضی وموجب أمر المطلق و المجرّد عن القرائن الحالیة و المقالیة هو الوجوب»-:هو إنّ مخالفة الأمر لمّا سمّیت فی العرف معصیة،تستحقّ العقاب عرفاً وشرعاً،کان مقتضی الأمر هو الوجوب؛لأنّ معصیة الله تعالی سبب لاستحقاق العاصی العقاب،و إذا کان ضدّ الأمر،و هو عصیانه موجباً للعقاب،کان الائتمار،و هو الجانب الموافق،واجباً؛لأنّ امتناع أحد الجانبین مستلزم لوجوب الآخر،وکذا العکس. وقوله:«بقدر ولایة الآمر علی المخاطب»،یعنی:إذا کان الآمر عالیاً و قادراً علی المخاطب،کان الائتمار-أی:امتثال الأمر وقبوله-واجباً،و إذا کان مساویاً یکون مندوباً،و إذا کان سافلاً لا یکون واجباً ولا مندوباً،بل مباحاً.أحسن الحواشی:35،مع تصرّف منّا.
4- (4) .اُصول الشاشی:34-35.
هل اقتضاء الأمر للوجوب شرعی أو لغوی أو عقلی؟

*إذا ثبت أنّ الأمر وصیغة(افعل)ظاهرة فی الوجوب،فقد اختلف الاُصولیون فی أنّ هذه الدلالة شرعیة أم لغویة أو عقلیة؟

قالت طائفة،ومنهم الإمام:إنّ هذه الدلالة شرعیة؛لأنّهم عرّفوها باستحقاق العقاب بالترک،و هو إنّما یعرف بالشرع،إذ لا مجال للعقل فی معرفة المثوبة و العقوبة،و إذا کان الوجوب ممّا لا یعرف إلاّ بالشرع،فکون هذه لا یعرف إلاّ به بالطریق الأولی.

وعند جماعة اخری،هذه المسألة لغویة تعرف باللغة من غیر توقّف علی الشرع،ومنهم الإمام الشافعی و الآمدی وأبو إسحاق الشیرازی،فإنّ الإیجاب لغة هو الإثبات و الإلزام،لاستحقاق العقاب بالترک،وأمره تعالی لیس إلاّ إثباته وإلزامه علی المخاطبین.

فحاصل المسألة،الأمر للإلزام و هو لا یتوقّف علی الشرع أصلاً،واستحقاق العقاب لیس لازماً للطلب الحتم-أی طلب کان-مطلقاً بل هو لازم لأمر مَن له ولایة الإلزام عقلاً،و هو الله تعالی المالک للاُمور کلّها أو عادة کالسلطان وغیره من الموالی العرفیة؛فاستحقاق العقاب بالترک تعریف لهذا الصنف من الوجوب،و هو إلزام من له الولایة،ولکن باللازم. (1)

وعند فریق آخر عقلیة،إذ الإیجاب من المهمّات فی مخاطبة أهل اللغة،فلو لم یکن الأمر للوجوب لخلا الوجوب عن لفظ یدلّ علیه،و هو ممتنع مع دعوی الحاجة إلیه. (2)وببیان آخر:إنّ صیغة الأمر(افعل)اقتضت الوجوب عن طریق العقل؛لأنّ العقل هو الذی ربط بین افعل وبین معاقبة تارک المأمور به،ونتج عن هذا:أنّ(افعل)للوجوب. (3)

ص:439


1- (1) .فواتح الرحموت:657/1; الإحکام فی اصول الأحکام:327/1; المحصول:269/1-304؛البحر المحیط:83/2؛التبصرة:26-27؛کشف الأسرار:169/1؛اُصول الجصّاص:283/1.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:372/1; المحصول:295/1.
3- (3) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1356/3.
الخلاصة

قال صاحب الفصول:أمّا بحسب الاصطلاح،فقد یطلق الأمر ویراد به الطلب المخصوص کما هو معناه الأصلی،و قد یطلق ویراد به القول المخصوص،و هو(افعل ولیفعل)،وکثیر من العلماء نقلوا الاتّفاق علی کونه حقیقة فی القول المخصوص.وأورد علیه المحقّق صاحب الکفایة قدّس سره:إن کان هذا مجرّد اصطلاح،فلا مشاحة فیه،وإلاّ فلا وجه له أصلاً.

اختلفوا فی دلالة لفظ الأمر بمعنی الطلب علی الوجوب،فقیل:إنّه موضوع لخصوص الطلب الوجوبی،وقیل:للأعمّ منه ومن الطلب الندبی،وقیل:إنّه مشترک لفظی بینهما.والحقّ:إنّه دالّ علی الوجوب إذا کان عاریاً عن القرینة الدالّة علی الاستحباب،والدلیل علیه،هو تبادر الوجوب من لفظ الأمر عند الإطلاق،ویؤیده بعض الآیات و الروایات المأثورة عن النبی صلی الله علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام.

إنّما الإشکال و الکلام فی منشأ هذا التبادر،فالمعروف و المشهور بین الأصحاب هو وضعه للدلالة علیه،واختار جماعة أنّه الإطلاق ومقدّمات الحکمة،ولکن الصحیح هو حکم العقل بوجوب طاعة الآمر؛لأنّ العقل یستقلّ بلزوم الانبعاث عن بعث المولی قضاءً لحقّ المولویة و العبودیة.فلیس مدلول لفظ الأمر إلاّ الطلب من العالی عن الدانی.

اختلف الناس فی الأمر المطلق،أی:المجرّد عن القرینة الدالّة علی اللزوم وعدم اللزوم،والصحیح من المذهب أنّ موجبه ومقتضاه الوجوب،إلاّ إذا قام الدلیل علی خلافه؛لأنّ ترک الأمر معصیة کما أنّ الإئتمار طاعة.

و إذا ثبت أنّ من له الملک القاصر فی العبد کان ترک الائتمار من أمره سبباً للعقاب،فترک أمر مَن أوجدک من العدم-وکان له ملک کامل فی کلّ جزء من أجزاء العالم وله التصرّف الکامل-یوجب العقاب بطریق أولی،إذ لزوم الائتمار علی قدر ولایة الآمر.

ص:440

اختلف الاُصولیون فی أنّ دلالة الأمر وصیغة(افعل)علی الوجوب،هل هی شرعیة أو لغویة أو عقلیة؟قالت طائفة:هی شرعیة؛لأنّهم عرّفوها باستحقاق العقاب بالترک.وعند جماعة اخری لغویة،تعرف باللغة من غیر توقّف علی الشرع.وعند فریق آخر عقلیة؛لأنّ العقل هو الذی ربط بین(افعل)وبین معاقبة تارک المأمور به.

ص:441

الأسئلة

1.ما هو المراد بالمعنی الاصطلاحی للأمر؟

2.اُذکر إیراد المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله علی صاحب الفصول قدّس سره.

3.ما هو الرأی الحقّ فی دلالة لفظ الأمر بمعنی الطلب علی الوجوب؟

4.وضّح حکم العقل بوجوب طاعة الآمر فی باب منشأ تبادر الوجوب.

5.ما المراد بالأمر المطلق؟

6.لماذا یوجب الأمر المطلق الوجوب؟

7.وضّح عبارة:ترک الأمر سبب للعقاب.

8.ما هی آراء الاُصولیین فی دلالة الأمر وصیغته علی الوجوب؟

ص:442

الدّرس التاسع و الثلاثون

فی بیان مدلول صیغة الأمر

**ذکروا لصیغة الأمر معانٍ متعدّدة:منها:الطلب،کقوله تعالی: (فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ)، (1)و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)، (2)ومنها:التهدید،کقوله تعالی: (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ)، (3)ومنها:التعجیز،کقوله تعالی: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ)، (4)وغیر ذلک من التسخیر و الإنذار و الترجّی و التمنّی و الإهانة و التسویة،کقوله تعالی: (فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا)، (5)ومنها:الاستعانة و التکذیب و المشورة و التعجّب.

لکن ذکر صاحب الکفایة قدّس سره:أنّ هذه المعانی لیست من معانی الصیغة،وأنّها لم تستعمل فیها،و إنّما استعملت فی إنشاء الطلب فحسب.وملخّص ما أفاده هو أنّ صیغة الأمر موضوعة لمعنی واحد و هو الطلب الإنشائی،وتستعمل فیه دائماً.نعم،یختلف الداعی إلی إنشائه،فقد یکون هو الطلب الحقیقی،و قد یکون التهدید،و قد یکون

ص:443


1- (1) .النساء:103.
2- (2) .المائدة:1.
3- (3) .فصّلت:40.
4- (4) .البقرة:23.
5- (5) .الطور:16.

الاحتقار،و قد یکون أمر آخر،فبالأخرة یکون المورد من اشتباه الداعی بالمعنی،وقال رحمه الله:إنّ الأمر فی سائر الصیغ الإنشائیة أیضاً کذلک. (1)

ما أفاده صاحب الکفایة قدّس سره یرتکز علی نظریة المشهور فی مسألة الإنشاء،وهی إیجاد المعنی باللفظ فی مقابل الإخبار.وبکلمة اخری،صیغة الأمر موضوعة للطلب-أی:الإنشائی الإیقاعی-وسائر المعانی المذکورة لها من الدواعی،حیث یکون الداعی إلی الاستعمال تارة هو التهدید،واُخری الإنذار،وثالثة التمنّی،ورابعة غیر ذلک،ومن البداهة أنّ ذلک غیر الاستعمال فیها،ولو مجازاً،کما هو واضح.

وقال الإمام الخمینی رحمه الله:إنّ مفاد هیئة الأمر إیجادی لا حکائی،فهی موضوعة بحکم التبادر لنفس البعث و الإغراء نحو المأمور به،بخلاف هیئة الماضی و المضارع،فإنّها موضوعة للحکایة.فهیئة الأمر کالإشارة البعثیة و الإغرائیة وکإغراء جوارح الطیر و الکلاب المعلّمة،والفرق:أنّها موضوعة لإفادة ذلک وإفهامه،فهی مع إیجاد معناها مفهمة له وضعاً،وأیضاً انبعاث الحیوانات یکون بکیفیة الصوت و الحرکات و الإشارات المورثة لتشجیعها أو تحریکها نحو المقصود،لکن انبعاث الإنسان بعد فهم بعث المولی من أمره،وتحقّق موضوع الإطاعة،یکون لأجل مبادئ موجودة فی نفسه کالخوف و الرجاء،ولیس المراد من الإیجاد إیجاد شیء فی عالم التکوین حتّی یقال إنّا لا نتصوّر له معنی،بل المراد هو إیجاد بعث اعتباری فی دائرة المولویة و العبودیة مکان البعث بالجوارح من یده ورجله وغیرهما. (2)

لکنّ الحقّ کما علیه المحقّق المظفّر قدّس سره هو أنّ الهیئة فی جمیع هذه المعانی استعملت فی معنی واحد،لکن لیس هو واحداً من هذه المعانی؛لأنّ الهیئة مثل:(افعل)شأنها شأن الهیئات الاُخر وضعت لإفادة نسبة خاصّة کالحروف،ولم توضع

ص:444


1- (1) .کفایة الاُصول:101-102.
2- (2) .تهذیب الاُصول:101/1-102; مناهج الوصول:243/1-244.

لإفادة معان مستقلّة،فلا یصحّ أن یراد منها مفاهیم هذه المعانی المذکورة التی هی معان اسمیة.

وعلیه،فالحقّ أنّها موضوعة للنسبة الخاصّة القائمة بین المتکلّم و المخاطب و المادّة،والمقصود من المادّة الذی وقع علیه مفاد الهیئة مثل:الضرب و القیام و القعود فی اضرب،وقم،واقعد،ونحو ذلک،وحینئذٍ ینتزع منها عنوان طالب ومطلوب منه ومطلوب.

فقولنا:اضرب،یدلّ علی النسبة الطلبیة بین الضرب و المتکلّم و المخاطب،ومعنی ذلک:جعل الضرب علی عهدة المخاطب وبعثه نحوه،وتحریکه إلیه،وجعل الداعی فی نفسه للفعل.

وعلی هذا،فمدلول هیئة الأمر ومفادها هو النسبة الطلبیة،و إن شئت فسمّها النسبة البعثیة،لغرض إبراز جعل المأمور به-أی:المطلوب-فی عهدة المخاطب،وجعل الداعی فی نفسه وتحریکه وبعثه نحوه،ما شئت فعبّر.

غیر أنّ هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلّم،فتارة یکون الداعی له هو البعث الحقیقی،وجعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به،فیکون هذا الإنشاء حینئذٍ مصداقاً للبعث و التحریک وجعل الداعی،أو إن شئت فقل:یکون مصداقاً للطلب،فإنّ المقصود واحد.واُخری یکون الداعی له هو التهدید،فیکون مصداقاً للتهدید،ویکون تهدیداً بالحمل الشائع،وثالثة یکون الداعی له هو التعجیز،فیکون مصداقاً للتعجیز وتعجیزاً بالحمل الشائع،وهکذا فی باقی المعانی المذکورة وغیرها.

إلی هنا اتّضحت المسألة فی أنّ البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانٍ لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها،کما ظنّه القوم،لا معانٍ حقیقة ولا مجازیة،بل الحقّ أنّ المنشأ بها لیس إلاّ النسبة الطلبیة الخاصّة،و هذا الإنشاء یکون مصداقاً لأحد هذه الاُمور باختلاف الدواعی،فیکون تارة بعثاً بالحمل الشائع،واُخری تهدیداً

ص:445

بالحمل الشائع،وهکذا.لا أنّ هذه المفاهیم مدلولة للهیئة ومنشأة بها حتّی مفهوم البعث و الطلب.

ومنشأ اختلاف الآراء فی مدلول الصیغة وهیئة الأمر هو الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق،بأنّ هذه الاُمور و المعانی المذکورة هی المفاهیم لهیئة الأمر لاالمصادیق لها.

ظهور الصیغة فی الوجوب

**اختلف الاُصولیون فی ظهور صیغة الأمر إذا کانت مجرّدة وعاریة عن القرینة الدالّة علی الاستحباب أو الوجوب،هل هو الوجوب بحیث تحتاج إرادة الاستحباب إلی القرینة،أو ظاهرة فی الندب بحیث تحتاج إرادة الوجوب إلی القرینة،أو فی الجامع بینهما وتحتاج إرادة کلّ منهما إلی قرینة،أو فیهما علی نحو الاشتراک اللفظی؟وجوه،بل أقوال.

والحقّ،إنّها ظاهرة فی الوجوب،ولکن لا من جهة کونها موضوعة للوجوب،ولا من جهة کونها موضوعة لمطلق الطلب و أنّ الوجوب أظهر أفراده،وشأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادّة الأمر علی ما تقدّم هناک من أنّ الوجوب مستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی،ووجوب الانبعاث عن بعثه قضاءً لحقّ المولویة و العبودیة ما لم یرخّص نفس المولی بالترک ویأذن به،وبدون الترخیص فالأمر لو خلّی وطبعه شأنه أن یکون من مصادیق حکم العقل بوجوب الطاعة.

وعلی هذا،فهذا الظهور لیس من نحو الظهورات اللفظیة و هذه الدلالة علی الوجوب لیس من نوع الدلالات الکلامیة،إذ صیغة الأمر کمادّة الأمر لا تستعمل فی مفهوم الوجوب لا استعمالاً حقیقیاً ولا مجازیاً؛لأنّ الوجوب کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلوله،ولا من کیفیاته وأحواله.

ص:446

وتمتاز الصیغة عن مادّة الأمر أنّ الصیغة لا تدلّ إلاّ علی النسبة الطلبیة کما تقدّم،فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم اسمی،وکذا الندب.وعلی هذا،فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین-الوجوب و الندب-واحد لا اختلاف فیه،واستفادة الوجوب فی صورة تجرّدها عن القرینة الدالّة علی الندب إنّما هو بحکم العقل کما قلنا.

ویشهد لما ذکرنا من کون المستعمل فیه واحد فی مورد الوجوب و الندب،ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات و المندوبات بصیغة واحدة وأمر واحد أو اسلوب واحد مع تعدّد الأمر،کقوله علیه السّلام:«اغتسل للجنابة و الجمعة ومسّ المیت»،ولوکان الوجوب و الندب من قبیل المعینین للصیغة،لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی،و هو مستحیل؛أو تأویله بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث،فإنّه تجوّز،وعلی تقدیره لا شاهد له.

ولکن،کما مرّ أنّ السید الشریف المرتضی یقول:إنّ هذه اللفظة(الأمر)مشترکة فی اللغة بین الندب و الإیجاب، (1)ویظهر جوابه ممّا ذکرناه.

الخلاصة

ذکروا لصیغة الأمر معان متعدّدة،منها:الطلب،والتهدید،والتعجیز،وغیر ذلک،وذکر صاحب الکفایة قدّس سره أنّ هذه المعانی لیست من معانی صیغة الأمر،وإنّها لم تستعمل فیها،و إنّما استعملت فی إنشاء الطلب فقط.

وقال الإمام الخمینی رحمه الله إنّ مفاد هیئة الأمر إیجادی لا حکائی،بخلاف هیئة الماضی و المضارع،فإنّها موضوعة للحکایة.فهیئة الأمر کالإشارة البعثیة و الإغرائیة.وأنّها موضوعة لإفادة ذلک وإفهامه مع إیجاد معناها مفهمة له وضعاً.وانبعاث

ص:447


1- (1) .الذریعة إلی اصول الشریعة:53/1.

الحیوانات یکون بکیفیة الصوت و الحرکات و الإشارات. (1)

فالحقّ،إنّ صیغة الأمر موضوعة للنسبة الخاصّة القائمة بین المتکلّم و المخاطب و المادّة،یعنی مدلول هیئة الأمر ومفادها هو النسبة الطلبیة،أو قل النسبة البعثیة لغرض إبراز جعل المأمور به فی عهدة المخاطب،وجعل الداعی فی نفسه،غیر أنّ الإنشاء أو الجعل یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلّم.

صیغة الأمر إذا کانت مجرّدة عن القرینة،هل هی تدلّ علی الوجوب أو ظاهرة فی الندب أو فی الجامع بینهما أو فیهما علی نحو الاشتراک؟

الحقّ،إنّها ظاهرة فی الوجوب،ولکن لا من جهة کونها موضوعة للوجوب،ولا من جهة کونها موضوعة لمطلق الطلب و أنّ الوجوب أظهر أفراده.نعم،شأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادّة الأمر،یعنی:إنّ الوجوب مستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی ووجوب الانبعاث عن بعثه قضاءً لحقّ المولویة و العبودیة ما لم یرخّص نفس المولی بالترک.

وعلی هذا،فهذا الظهور لیس من نحو الظهورات اللفظیة،ولا الدلالة هذه علی الوجوب من نوع الدلالات الکلامیة.

ص:448


1- (1) .تهذیب الاُصول:101/1-102؛مناهج الوصول:243/1-244.
الأسئلة

1.ما هی المعانی المذکورة لصیغة الأمر؟

2.اُذکر ملخّص کلام المحقّق صاحب الکفایة قدّس سره.

3.ما هو المراد من قوله الخمینی رحمه الله:إنّ مفاد هیئة الأمر إیجادی لا حکائی؟

4.ما هو مدلول هیئة الأمر؟

5.لماذا لا یکون البعث أو التهدید أو التعجیز معانی لهیئة الأمر؟

6.لماذا لا یکون ظهور صیغة الأمر فی الوجوب من نحو الظهورات اللفظیة؟

7.وضّح حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی علی العبد.

8.هات بمثال علی کون المستعمل فیه واحداً فی مورد الوجوب و الندب.

ص:449

ص:450

الدّرس الأربعون

المرّة و التکرار

*قال الشاشی:فصل:الأمر بالفعل (1)لا یقتضی التکرار،ولهذا قلنا:لو قال:طلّق امرأتی،فطلّقها الوکیل ثمّ تزوّجها الموکّل،لیس للوکیل أن یطلّقها بالأمر الأوّل ثانیاً،ولو قال:زوّجنی امرأة،لا یتناول هذا تزویجاً مرّةً بعد اخری،ولو قال لعبده:تزوّج،لا یتناول ذلک إلاّ مرّة واحدةً،لأنّ الأمر بالفعل طلب تحقیق الفعل علی سبیل الاختصار،فإنّ قوله:اضرب،مختصر من قوله:افعل فعل الضرب،والمختصر من الکلام و المطوّل سواء فی الحکم،ثمّ الأمر بالضرب أمر بجنس تصرّف معلوم،وحکم اسم الجنس أن یتناول الأدنی عند الإطلاق،ویحتمل کلّ الجنس.

وعلی هذا،قلنا:إذا حلف لا یشرب الماء،یحنث بشرب أدنی قطرة منه،ولو نوی به جمیع میاه العالم صحّت نیته،ولهذا قلنا:إذا قال لها:طلّقی نفسک،فقالت:طلّقتُ،یقع الواحدة،ولو نوی-أی:الزوج-الثلاث صحّت نیتّه،وکذلک لو قال لآخر:طلّقها،یتناول الواحدة عند الاطلاق،ولو نوی الثلاث صحّت نیته،ولو نوی الثنتین لا یصحّ (2)،إلاّ إذا کانت المنکوحة أمة،فإنّ نیة الثنتین فی

ص:451


1- (1) .یعنی:إذا کان الأمر مطلقاً وعاریاً عن القرینة الدالّة علی المرّة أو التکرار،لا یقتضی فعل المأمور به إلاّ مرّة واحدةً فقط.
2- (2) .إنّ المصدر الذی دلّ علیه الفعل فرد مع کونه جنساً،والفرد یصلح کلّ أفراد الجنس،والطلاق فی قوله:طلّق،یجمع أفراد جنس الطلاق.و أمّا المثنّی-الثنتین-فعدد محض ولیس بفرد لا حقیقة ولا حکماً،فلا یحتمله اللفظ و النیة،و أمّا إذا کانت المنکوحة أمة فتصحّ نیة الثنتین؛لأنّ کلّ أفراد الجنس طلاقها ثنتان.أحسن الحواشی:36; الإحکام فی اصول الأحکام:378/1.

حقّها نیة بکلّ الجنس.ولو قال لعبده:تزوّج،یقع علی تزوّج امرأة واحدة،ولو نوی الثنتین صحّت نیته؛لأنّ ذلک کلّ الجنس فی حقّ العبد.

تکرّر العبادات

ولا یتأتّی علی هذا فصل تکرار العبادات،فإنّ ذلک-أی:التعدّد وتکرار العبادات-لم یثبت بالأمر،بل بتکرّر أسبابها التی یثبت بها الوجوب،والأمر لطلب أداء ما وجب فی الذمّة بسبب سابق لا لإثبات أصل الوجوب،و هذا بمنزلة قول الرجل:أدِّ ثمن المبیع،وأدِّ نفقة الزوجة،فإذا وجبت العبادة بسببها فتوجّه الأمر لأداء ما وجب منها علیه. (1)

الأمر یتناول الجنس

ثمّ الأمر لمّا کان یتناول الجنس یتناول جنس ما وجب علیه، (2)ومثاله ما یقال:إنّ الواجب فی

ص:452


1- (1) .هذا البیان من المصنّف جواب عن سؤال مقدّر،و هو:إنّ الأوامر المتعلّقة بالعبادات من قبیل الصلوات الخمس و الصوم و الزکوة موجبة لتکرارها،ولهذا تتکرّر العبادات المذکورة.وتوضیح الجواب عنه هکذا،إنّ نفس الوجوب یفارق وجوب الأداء،فنفس الوجوب یثبت بالسبب ووجوب الأداء بالخطاب،والأمر المتوجّه إلی المخاطب بعد تحقّق السبب،و هذا کوجوب الثمن علی المشتری الذی یثبت بنفس البیع وأدائه إنّما یجب عند مطالبة البائع،والعبادات تجب بأسبابها وهی:الأوقات فی الصلوات،وشهر رمضان فی الصوم،والنصاب فی الزکوة،ثمّ یتوجّه الأمرلطلب أداء ما وجب فی الذمّة بالسبب السابق.أحسن الحواشی:36; فواتح الرحموت:667/1; المستصفی:14/2-15.
2- (2) .هذا أیضاً جواب عن إشکال یرد علی جواب المصنّف; و هو أنّ تکرار السبب یلزم منه تکرار نفس الوجوب لا وجوب الأداء،والکلام هنا فی تکرار وجوب الأداء،و هو یثبت بالأمر،فعاد الإشکال. والجواب عنه:إنّ الأمر لمّا کان یتناول الجنس کما أشار إلیه المصنّف،فیتناول أمر الشارع جنس ما وجب علی المکلّف،کما یقال:إنّ الواجب فی وقت الظهر هو الظهر،فیتوجّه الأمر و هو:أقم الصلاة لدلوک الشمس،لأداء ذلک الواجب،ثمّ إذا تکرّر الوقت تکرّر الواجب،فیتناول الأمر ذلک الواجب الآخر أیضاً،لظهور تناول الأمر کلّ الجنس الواجب علی المکلّف صوماً کان أو صلاة.تسهیل اصول الشاشی:76-77.

وقت الظهر هو الظهر،فتوجّه الأمر لأداء ذلک الواجب،ثمّ إذا تکرّر الوقت تکرّر الواجب،فیتناول الأمر ذلک الواجب الآخر ضرورة تناوله کلّ الجنس الواجب علیه صوماً کان أو صلاة،فکان تکرار العبادة المتکرّرة بهذا الطریق لا بطریق أنّ الأمر یقتضی التکرار. (1)

هدایة

*إذا وردت صیغة الأمر،وهی(إفعل)مطلقة ومجرّدة عن القرائن،فهل تقتضی فعل المأمور به مرّة واحدة أو أنّها تقتضی التکرار؟اختلف الاُصولیون علی مذاهب:

المذهب الأوّل:إنّ الأمر المطلق لا یقتضی التکرار،أی:لا یقتضی إلاّ فعل المأمور به مرّة واحدة،فلو قال السید لعبده:صم،فإنّه یخرج عن العهدة وتبرأ ذمّته بصوم یوم واحد فقط.و هذا مذهب أکثر الحنفیة و الظاهریة،و هو اختیار کثیر من الحنابلة کأبی الخطّاب وابن قدامة،ونسب إلی أکثر المتکلّمین.

المذهب الثانی:إنّ الأمر المطلق یقتضی التکرار؛و هو مذهب بعض الشافعیة کأبی إسحاق،و هو اختیار بعض الحنابلة کالقاضی أبی یعلی.

المذهب الثالث:إنّ الأمر لا یدلّ علی التکرار ولا علی المرّة الواحدة،و إنّما یدلّ علی طلب الماهیة،والماهیة کما تتحقّق فی المرّة الواحدة کذلک تتحقّق فی غیرها،إلاّ أنّ المرّة الواحدة ضروریة،ولیست المرّة ممّا وضع له الأمر،و هو مذهب بعض الشافعیة کالفخر الرازی و الآمدی و البیضاوی و الغزالی. (2)

قال الرازی فی مقام الاستدلال علی مذهبه:إنّ الأمر لا دلالة فیه البتّة لا علی

ص:453


1- (1) .اُصول الشاشی:35-37.
2- (2) .المستصفی:6/2; المحصول:306/1-308; الإحکام فی اصول الأحکام:378/1; فواتح الرحموت:664/1; المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1367/3-1375؛کشف الأسرار:185/1؛اُصول الجصّاص:314/1؛التبصرة:41-42؛البحر المحیط:117/2-120؛شرح المعالم:264/1-271.

التکرار ولا علی المرّة الواحدة،بل علی طلب الماهیة من حیث هی هی،إلاّ أنّه لایمکن إدخال تلک الماهیة فی الوجود بأقل من المرّة الواحدة،فصارت المرّة الواحدة من ضرورات الإتیان بالمأمور به،فلا جرم دلّ علی المرّة الواحدة. (1)

هل الصیغة تقتضی المرّة أو التکرار

**لا إشکال فی انحلال الأحکام التحریمیة بانحلال موضوعاتها کما تنحلّ بانحلال المکلّفین خارجاً،ضرورة أنّ المستفاد عرفاً من مثل قضیة لا تشرب الخمر أو ما شاکلها انحلال الحرمة بانحلال وجود الخمر فی الخارج،وإنّه متی ما وجد فیه خمر،کان محکوماً بالحرمة،کما هو الحال فی القضایا الحقیقیة کافّة.

و أمّا التکالیف الوجوبیة فلا إشکال-أیضاً-فی انحلالها بانحلال المکلّفین،وتعدّدها بتعدّدهم بداهة.إنّ المتفاهم العرفی من مثل قوله تعالی: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) (2)أو ما شاکله،هو تعدّد وجوب الحجّ بتعدّد أفراد المستطیع خارجاً،و أمّا انحلالها بانحلال موضوعاتها فیختلف ذلک باختلاف الموارد،فتنحلّ فی بعض الموارد دون بعضها الآخر.

فمن الأوّل قوله تعالی: (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ)، (3)وقوله تعالی: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) (4)وما شاکلها،حیث إنّ المتفاهم العرفی منهما هو الانحلال وتعدّد وجوب الصلاة ووجوب الصوم عند تعدّد الدلوک و الرؤیة.

ومن الثانی قوله تعالی: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)، (5)حیث

ص:454


1- (1) .المحصول:308/1.
2- (2) .آل عمران:97.
3- (3) .إلاسراء:79.
4- (4) .البقرة:185.
5- (5) .آل عمران:97.

إنّ المستفاد منه عرفاً عدم انحلال وجوب الحجّ بتعدّد الاستطاعة خارجاً فی کلّ سنة،بل المستفاد منه أنّ تحقّق الاستطاعة لدی المکلّف یقتضی وجوب الحجّ علیه،فلو امتثل مرّة واحدة کفی،ولا یلزمه التکرار بعد ذلک و إن تجدّدت استطاعته مرّة ثانیة.

إذا عرفت ذلک،فنقول:إنّ صیغة الأمر أو ما شاکلها لا تدلّ علی التکرار ولا علی المرّة فی کلا الموردین،واستفادة الانحلال وعدمه إنّما تکون بسبب قرائن خارجیة وخصوصیات المورد لا من جهة دلالة الصیغة علیه وضعاً.

وببیان آخر:إنّ المرّة و التکرار فی الأفراد الطولیة و الوحدة و التعدّد فی الأفراد العرضیة جمعیاً خارج عن طور مدلول الصیغة مادّة وهیئة.والوجه فی ذلک واضح،و هو أنّ الصیغة لو دلّت علی ذلک فبطبیعة الحال لا تخلو من أن تدلّ علیه بمادّتها أو بهیئتها ولا ثالث لهما،والمفروض أنّها لا تدلّ بشیء منهما ذلک.أمّا من ناحیة المادّة،فلفرض أنّها موضوعة للدلالة علی الطبیعة المهملة المعرّاة عنها الخصوصیات کافّة،منها المرّة و التکرار و الوحدة و التعدّد،فلا تدلّ علی شیء منها.و أمّا من ناحیة الهیئة،فقد تقدّم أنّها تدلّ علی النسبة الطلبیة أو النسبة البعثیة،لغرض جعل الداعی فی نفس المخاطب وجعل المأمور به فی عهدته،فلا بدّ من دلیل دالّ علی کلّ من المرّة أو التکرار،أمّا الإطلاق فإنّه یقتضی الاکتفاء بالمرّة،وتفصیل ذلک أنّ مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة،یختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء وجواز التکرار:

1.أن یکون المطلوب صرف وجود الشیء بلا قید ولا شرط،بمعنی:إنّه یرید أن لا یبقی مطلوبه معدوماً،بل یخرج من ظلمة العدم إلی نور الوجود لا أکثر ولو بفرد واحد،ولا محالة حینئذٍ ینطبق المطلوب قهراً علی أوّل وجوداته.فلو أتی المکلّف بما أُمر به أکثر من مرّة،فالامتثال یکون بالوجود الأوّل،ویکون الثانی لغواً محضاً کالصلوات الیومیة.

2.أن یکون المطلوب الوجود الواحد بقید الوحدة،أی:بشرط أن لا یزید علی أوّل

ص:455

وجوداته،فلو أتی المکلّف حینئذٍ بالمأمور به مرّتین،لا یحصل الامتثال أصلاً کتکبیرة الإحرام للصلاة،فإنّ الإتیان بالثانیة عقیب الاُولی مبطل للأولی وهی تقع باطلة.

3.أن یکون المطلوب المتکرّر إمّا بشرط تکرّره فیکون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع،فلا یحصل الامتثال بالمرّة أصلاً کرکعات الصلاة الواحدة،و إمّا لا بشرط تکرّره،بمعنی أنّه یکون المطلوب کلّ واحد من الوجودات،کصوم أیام شهر رمضان،فلکلّ مرّة امتثالها الخاصّ.

ولا شک أنّ الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة،فلو أطلق المولی ولم یقید بأحد الوجهین-و هو فی مقام البیان-کان إطلاقه دلیلاً علی إرادة الوجه الأوّل،وعلیه یحصل الامتثال بالوجود الأوّل،کما أشرنا إلیه،ولکن لا یضرّ الوجود الثانی کما أنّه لا أثر له فی الامتثال وغرض المولی.

تنبیه

**المراد بالمرّة و التکرار هل هو الدفعة (1)والدفعات أو الفرد و الأفراد؟قال المحقّق صاحب الکفایة قدّس سره:والتحقیق أن یقعا بکلا المعنیین محلّ النزاع و إن کان لفظهما ظاهراً فی المعنی الأوّل. (2)

ص:456


1- (1) .المراد بها الوجود الذی لا یتعاقبه وجود آخر،وبعبارة اخری:المراد بالدفعة هنا وحدة الإیجاد کعتق عبید أو تملیکهم بإنشاء واحد،وکإعطاء الصدقة علی عدّة مساکین دفعة واحدة،فإنّه لا یصدق علیها المرّة بمعنی الفرد،بل یصدق علیها المرّة بمعنی الدفعة،وبین الدفعة و الفرد عموم من وجه لتصادقهما علی مثل إنشاء عتق عبد واحد،ولتفارقهما فی عتق عبید بإنشاء واحد،فإنّه یصدق علیها الدفعة ولا یصدق علیها الفرد،لکونها أفراداً عدیدة.وفی الکلام الممتدّ المتّصل وغیره من التدریجیات،فإنّ المرّة بمعنی الفرد الواحد تصدق علیه بخلاف الدفعة،فإنّها لا تصدق علیه لکونه من التدریجیات.منتهی الدرایة فی شرح الکفایة:505/1-506.
2- (2) .کفایة الاُصول:119/1.
الخلاصة

الأمر بالفعل لا یقتضی التکرار،وتکرار العبادات لا یثبت بالأمر،بل بتکرّر أسبابها التی یثبت بها الواجب،والأمر لطلب أداء ما وجب فی الذمّة بسبب سابق لا لإثبات أصل الوجوب.

ولمّا کان الأمر یتناول الجنس،فلذا یتناول جنس ما وجب علی المکلّف،کما فی توجّه الأمر فی وقت الظهر لأداء ذلک الواجب.

واختلف الاُصولیون فی صیغة الأمر إذا کانت مجرّدة عن القرائن،هل تقتضی المرّة أو أنّها تقتضی تکرار المأمور به؟وهم فی ذلک علی مذاهب:

الأوّل:إنّ الأمر المطلق لا یقتضی التکرار،أی:لا یقتضی إلاّ فعل المأمور به مرّة واحدة.

المذهب الثانی:إنّ الأمر المطلق یقتضی التکرار.

المذهب الثالث:أنّ الأمر لا یدلّ علی المرّة ولا التکرار،و إنّما یدلّ فقط علی طلب الماهیة،والماهیة کما تتحقّق فی المرّة الواحدة کذلک تتحقّق فی غیرها،إلاّ أنّ المرّة الواحدة ضروریة،ولیست المرّة ممّا وضع له الأمر.

لا إشکال فی انحلال الأحکام التحریمیة بانحلال موضوعاتها کما تنحلّ بانحلال المکلّفین خارجاً،ضرورة أنّ المستفاد عرفاً من مثل قضیة لا تشرب الخمر انحلال الحرمة بانحلال وجود الخمر فی الخارج،کما هو فی القضایا الحقیقیة کافّة.و أمّا التکالیف الوجوبیة فلا إشکال فی انحلالها بانحلال المکلّفین بداهة المتفاهم العرفی من مثل قوله تعالی: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ)، و أمّا انحلالها بانحلال موضوعاتها فیختلف ذلک باختلاف الموارد.

إذا عرفت ذلک،فنقول:إنّ صیغة الأمر لا تدلّ علی المرّة ولا التکرار،واستفادة الانحلال وعدمه إنّما تکون بسبب قرائن خارجیة وخصوصیات الموارد لا من جهة دلالة الصیغة.

ص:457

وبکلمة اخری:إنّ الصیغة لا تدلّ علی التکرار ولا المرّة مادّة وهیئة؛لأنّ المادّة لم توضع إلاّ لنفس الحدث غیر الملحوظة معه شیء من خصوصیاته الوجودیة.ولما عرفت أنّ صیغة(إفعل)إنّما تدلّ علی النسبة الطلبیة.

نعم،صیغة(إفعل)بإطلاقها تقتضی الاکتفاء بالمرّة إذا کان المطلوب منها صرف الوجود بلا قید وشرط،و أمّا إذا کان المطلوب الوجود الواحد بقید الوحدة أو بشرط تکرّره فلا تدلّ بإطلاقها علی المرّة أو التکرار،إذ الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة،فتدبّر،فإنّه دقیق وبالتأمّل حقیق.

المراد بالمرّة و التکرار إذا کان الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد یکون محلّ النزاع فی کلا الصورتین.

ص:458

الأسئلة

1.هل یقتضی الأمر بالفعل تکرار الفعل أم لا؟وضّح بمثال.

2.کیف یفهم أنّ تکرار العبادات بأسبابها ولیس بالأمر؟

3.وضّح عبارة:(الأمر یتناول جنس ماوجب علیه).

4.لو قال:زوّجنی امرأة،هل یتناول هذا تزویجاً مرّة بعد اخری؟ولماذا؟

5.اُذکر المذهب الثالث ودلیله.

6.ما هو انحلال الأحکام التحریمیة و الوجوبیة؟

7.هل تدلّ صیغة الأمر مادّة وهیئة علی المرّة و التکرار أم لا؟ولماذا؟

8.لماذا تقتضی صیغة(إفعل)بإطلاقها علی الاکتفاء بالمرّة؟

9.ما المراد بالمرّة و التکرار؟

ص:459

ص:460

الدّرس الحادی و الأربعون

المأمور به نوعان
اشارة

*قال الشاشی:فصل:المأمور به نوعان:مطلق عن الوقت،ومقید به.

حکم المأمور به المطلق

وحکم المطلق أن یکون الأداء واجباً علی التراخی بشرط أن لا یفوته فی العمر.

وعلی هذا،قال محمّد فی الجامع-أی:الجامع الکبیر-:«لو نذر أن یعتکف شهراً»،له أن یعتکف أی شهر شاء،ولو نذر أن یصوم شهراً،له أن یصوم أی شهر شاء،وفی الزکاة وصدقة الفطر و العشر،المذهبُ المعلوم أنّه لا یصیر بالتأخیر مفرطاً،فإنّه لو هلک النصاب سقط الواجب،والحانث إذا ذهب ماله وصار فقیراً کفّر بالصوم. (1)

وعلی هذا،لا یجوز قضاء الصلاة فی الأوقات المکروهة؛لأنّه لمّا وجب مطلقاً وجب کاملاً،فلا یخرج عن العهدة بأداء الناقص؛فیجوز العصر عند الاحمرار أداءً،ولا یجوز قضاءً.

ص:461


1- (1) .یعنی:جاز له أن یکفّر بالصوم لسقوط الواجب بسقوط سببه،إذ الحانث فی الیمین مأمور بالکفّارة المالیة أوّلاً عند وجدان المال،والصوم عند فقدان المال؛لقوله تعالی: (فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ)، (المائدة:89).فإذا ذهب ماله وصار فقیراً کفّر بالصوم،ولا یؤخذ بالکفّارة المالیة؛لأنّه غیر مُفرط وغیر مقصّر بالتأخیر لجواز التأخیر.

وعن الکرخی:إنّ موجَب الأمر المطلق الوجوب علی الفور،والخلاف معه فی الوجوب،ولا خلاف فی أنّ المسارعة إلی الائتمار مندوب إلیها. (1)

إیضاح

*اختلف العلماء فی الأمر المطلق علی ثلاثة مذاهب هل هو یقتضی تعجیل فعل المأمور به أم تأخیره؟

الأوّل:إنّ الأمر المطلق یقتضی الفور ولا یجوز تأخیره إلاّ بقرینة،و هو مذهب بعض الحنفیة کالکرخی و الجصاص،والحنابلة،وکلّ من قال بحمل الأمر علی التکرار،وجمهور المالکیة،وبعض الشافعیة کأبی بکر الصیرفی و الدقاق وأبی حامد المروزی.ومن الأدلّة علیه قوله تعالی: (وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ)، (2)وقوله تعالی: (إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ). (3)

الثانی:إنّ الأمر المطلق لا یقتضی الفور،بل یجوز تأخیر فعل المأمور به عن أوّل وقت إمکان الأداء،و هو مذهب أکثر الحنفیة و الشافعیة وجماعة من الأشاعرة و الجبائی وابنه أبی الحسین البصری ونسب إلی الإمام الشافعی.ومن الأدلّة علیه قیاس الأمر علی الخبر وأیضاً قیاسه علی الیمین.

الثالث:التوقّف فی ذلک حتّی یقوم دلیل یرجّح المراد أنّه الفور أو التأخیر،لکن بعضاً من الواقفة یقول:التوقّف إنّما هو فی المؤخِّر هل هو ممتثل أو لا؟و أمّا المبادر،فإنّه ممتثل قطعاً،لکن هل یأثم بالتأخیر؟اختلفوا فیه،فمنهم من قال بالتأثیم و هو اختیار إمام الحرمین،ومنهم من لم یؤثّمه،ومنهم من توقّف فی المبادر أیضاً.

ص:462


1- (1) .اُصول الشاشی:37-38.
2- (2) .آل عمران:133.
3- (3) .الأنبیاء:90.

واختار الغزالی و الآمدی إنّه مهما فعل مقدّماً کان أو مؤخّراً کان ممتثلاً للأمر،ولا إثم علیه بالتأخیر،والدلیل علی ذلک أنّ الأمر حقیقة فی طلب الفعل لا غیر،فمهما أتی بالفعل کان ممتثلاً للأمر. (1)

الفور و التراخی

إختلف الاُصولیون فی دلالة صیغة الأمر علی الفور و التراخی علی أقوال:

1.إنّها موضوعة للفور.

2.إنّها موضوعة للتراخی.

3.إنّها موضوعة لهما علی نحو الاشتراک اللفظی.

4.إنّها غیر موضوعة لا للفور ولا للتراخی ولا للأعمّ منهما،بل لا دلالة لها علی أحدهما بوجه من الوجوه،و إنّما یستفاد أحدهما من القرائن الخارجیة التی تختلف باختلاف المقامات.

والحقّ هو الأخیر،لما عرفت سابقاً من أنّ صیغة الأمر إنّما تدلّ علی النسبة الطلبیة،کما أنّ المادّة لم توضع إلاّ لنفس الحدث غیر الملحوظة معه شیء من خصوصیاته الوجودیة.وعلیه،فلا دلالة لها لا بهیئتها ولا بمادّتها علی الفور أو التراخی،بل لا بدّ من دالّ آخر علی شیء منهما،فإن تجرّدت عن الدالّ الآخر،فإنّ ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی.

هذا بالنسبة إلی نفس الصیغة،أمّا بالنظر إلی الدلیل الخارجی المنفصل،فقد قیل

ص:463


1- (1) .المستصفی:15/2; الإحکام فی اصول الأحکام:387/1-389; المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1384/3; فواتح الرحموت:680/1; المحصول:319/1-321؛شرح المعالم:272/1-278؛التبصرة:52-59؛اُصول الجصّاص:295/1؛البحر المحیط:126/2-129؛شرح التلویح علی التوضیح:375/1 و 378.

بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلاّ ما دلّ علیه دلیل خاصّ ینصّ علی جواز التراخی فیه بالخصوص،و قد ذکروا لذلک آیتین:

الاُولی:قوله تعالی: (وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ)، (1)وتقریب الاستدلال بها أنّ المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلاّ بالمسارعة إلی سببها و هو الإتیان بالمأمور به؛لأنّ المغفرة فعل الله تعالی،فلا معنی لمسارعة العبد إلیها.وعلیه،فیکون الإسراع إلی فعل المأمور به واجباً،لما مرّ من ظهور صیغة(إفعل)فی الوجوب.

الثانیة:قوله تعالی: (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)، (2)الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فوراً.وبعبارة اخری:إنّ الله عزّ وجلّ أمر عباده بالاستباق نحو الخیر،ومن مصادیقه فعل المأمور به،فإذن یجب علی المکلّف الاستباق نحوه فی أوّل أزمنة الإمکان،وإلاّ ففی الزمن الثانی،وهکذا.

**والجواب عنهما-کما قرّر-:إنّ حسن المسارعة والاستباق إلی الخیرات،حیث إنّه من الاُمور المرتکزة فی أذهان العرف بنحو الاستحباب وعدم اللزوم،کان الکلام المتضمّن للأمر بهما محمولاً عندهم علی ما هو مرتکز فی أذهانهم،لاستظهارهم جری الأمر علی ما یرونه إلاّ أن تقوم قرینة خاصّة معینة صارفة للکلام عمّا هو المرتکز،ولیس فی المقام قرینة علی إرادة الوجوب سوی بیان لازم الوجوب من ترتّب العقوبة علی المخالفة،هذا أوّلاً.

و أمّا ثانیاً:إنّ الخیرات وسبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبّات أیضاً،فتکون المسارعة و المسابقة شاملتین لهما فی المستحبّات أیضاً.ومن البدیهی عدم وجوب المسارعة فیها،کیف وهی یجوز ترکها رأساً؟و إذا کانتا شاملتین للمستحبّات بعمومهما کان ذلک قرینة علی أنّ طلب المسارعة لیس علی نحو

ص:464


1- (1) .آل عمران:133.
2- (2) .البقرة:148;المائدة:48.

الإلزام،فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریة فی عموم الواجبات.

وثالثاً:لو سلّمنا باختصاصهما فی الواجبات لوجب صرف ظهور صیغة إفعل فیهما فی الوجوب،وحملها علی الاستحباب نظراً إلی أنّا نعلم عدم وجوب الفوریة فی أکثر الواجبات،فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها،ولا شکّ فی قبح هذا التخصیص عند العرف واستهجانه.إذن،لا یبقی مناص من حمل الآیتین علی الاستحباب.

ورابعاً:قال سیدنا المحقّق الإمام الخمینی رحمه الله:لا بدّ من حمل الخیرات وأسباب المغفرة علی ما لو لم یسبق المکلّف إلیه لفاته بإتیان غیره،إذ الظاهر من مادّة الاستباق وهیئة المسارعة أنّ الأمر بهما متوجّه إلی تسابق المکلّفین بعضهم مع بعض إلی فعل الخیرات وأسباب المغفرة من ربّهم،مثل الواجبات الکفائیة.والخیرات التی لا یمکن قیام الکلّ بإتیانها،ومعه یکون الأمر فیهما للإرشاد لا للوجوب المولوی. (1)

الخلاصة

المأمور به نوعان:مطلق عن الوقت،ومقید به.وحکم المطلق أن یکون الأداء واجباً علی التراخی بشرط أن لا یفوته فی العمر.وحکی عن الکرخی أنّ موجب الأمر المطلق الوجوب علی الفور.

وفی الأمر المطلق،هل یقتضی الفور أو التراخی؟اختلف العلماء-هنا-علی ثلاثة مذاهب:الأوّل:إنّ الأمر المطلق یقتضی الفور ولا یجوز تأخیره إلاّ بقرینة.الثانی:إنّ الأمر المطلق لا یقتضی الفور،بل یجوز تأخیر المأمور به عن أوّل وقت إمکان الأداء.الثالث:التوقّف فی الدلالة حتّی یقوم دلیل یرجّح المراد أنّه الفور أو التراخی.

واختلف الاُصولیون من الشیعة فی دلالة صیغة الأمر علی الفور أو التراخی علی

ص:465


1- (1) .مناهج الوصول:293/1.

أقوال أیضاً.والحقّ،إنّها لا تدلّ علی الفور،ولا علی التراخی،ولا للأعمّ منهما،لما عرفت أنّ صیغة الأمر إنّما تدلّ علی النسبة الطلبیة،کما أنّ المادّة لم توضع إلاّ لنفس الحدث من غیر ملاحظة الخصوصیات الوجودیة.

أمّا فی مقام الإثبات،فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات،و هو آیتا(وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ...و فَاسْتَبِقُوا الْخَیراتِ)،وأجاب المنکرون عنهما:أولاً:بأنّ الخیرات وسبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبّات أیضاً.ومن البدیهی عدم وجوب المسارعة فی المستحبّات،کیف وهی یجوز ترکها رأساً؟وثانیاً:لو سلّمنا اختصاصهما فی الواجبات لوجب صرف ظهور صیغة(إفعل)فیهما إلی المستحبّات،إذ نعلم عدم وجوب الفوریة فی أکثر الواجبات،فیلزم تخصیص الأکثر،و هو مستهجن وقبیح عند العرف؛وثالثاً:لا بدّ من حمل الأمر بالخیرات وأسباب المغفرة إلی الإرشاد،ولایکون الأمر فیهما مولویاً.

ص:466

الأسئلة

1.ما هو المأمور به المطلق؟

2.اُذکر حکم المأمور به المطلق.

3.اُذکر رأی الغزالی و الآمدی مع استدلالهما.

4.لماذا لا تدلّ صیغة الأمر علی الفور و التراخی؟

5.وضّح تقریب الاستدلال بآیة(وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ).

6.کیف تصدق الخیرات وأسباب المغفرة علی المستحبّات؟

7.بین استدلال توجیه الأمر فی الآیتین المذکورتین علی الإرشاد.

ص:467

ص:468

الدّرس الثانی و الأربعون

أنواع المأمور به الموقّت
اشارة

و أمّا الموقّت،فنوعان:

النوع الأوّل:نوع یکون الوقت ظرفاً للفعل حتّی لا یشترط استیعاب کلّ الوقت بالفعل کالصلاة. (1)

أحکام النوع الأوّل

ومن حکم هذا النوع أنّ وجوب الفعل فیه لا ینافی وجوب فعل آخر فیه من جنسه،حتّی لو نذر أن یصلّی کذا وکذا رکعة فی وقت الظهر لزمه.

ومن حکمه أنّ وجوب الصلاة فیه لا ینافی صحّة صلاة اخری فیه،حتّی لو شغل جمیع وقت الظهر لغیر الظهر یجوز.

ومن حکمه أنّه لا یتأدّی المأمور به إلاّ بنیة معینة؛لأنّ غیره لمّا کان مشروعاً فی الوقت لایتعین هو بالفعل و إن ضاق الوقت؛لأنّ اعتبار النیة باعتبار المزاحم،و قد بقیت المزاحمة عند ضیق الوقت.

ص:469


1- (1) .تعریف المأمور به الموقّت:هو الذی یتعلّق أداؤه بوقت محدود،بحیث یلزم فواته بفوات ذلک الوقت کالصلوات الخمس،والصوم،والحجّ.تسهیل اصول الشاشی:79.

النوع الثانی

*والنوع الثانی ما یکون الوقت معیاراً (1)له،وذلک مثل الصوم،فإنّه یتقدّر بالوقت و هو الیوم.ومن حکمه أنّ الشرع إذا عین له وقتاً لا یجب غیره فی ذلک الوقت،ولا یجوز أداء غیره فیه،حتّی إنّ الصحیح المقیم لو أوقع إمساکه فی رمضان عن واجب آخر یقع عن رمضان لاعمّا نوی.و إذا اندفع المزاحم فی الوقت،سقط اشتراط التعیین،فإنّ ذلک(إنّما یکون)لقطع المزاحمة ولا یسقط أصل النیة؛لأنّ الإمساک لا یصیر صوماً إلاّ بالنیة،فإنّ الصوم شرعاً هو الإمساک عن الأکل و الشرب و الجماع نهاراً مع النیة.و إن لم یعین الشرع له وقتاً،فإنّه لا یتعین الوقت له بتعیین العبد،حتّی لو عین العبد أیاماً لقضاء رمضان،لا تتعین هی للقضاء،ویجوز فیها صوم الکفّارة و النفل،ویجوز قضاء رمضان فیها وغیرها.

حکم النوع الثانی

ومن حکم هذا النوع أنّه یشترط تعیین النیة لوجود المزاحم،ثمّ للعبد أن یوجب شیئاً علی نفسه موقّتاً أو غیر موقّت،ولیس له تغییر حکم الشرع،مثاله:إذا نذر أن یصوم یوماً بعینه لزمه ذلک،ولو صامه عن قضاء رمضان أو عن کفّارة یمینه جاز؛لأنّ الشرع جعل القضاء مطلقاً فلا یتمکّن العبد من تغییره بالتقیید بغیر ذلک الیوم.

ولا یلزم علی هذا (2)ما إذا صامه عن نفل حیث یقع عن المنذور لا عمّا نوی؛لأنّ النفل حقّ العبد،إذ هو یستبدّ بنفسه من ترکه وتحقیقه،فجاز أن یؤثر فعله فیما هو حقّه لا فیما هو حقّ الشرع.

ص:470


1- (1) .المراد بالمعیار هنا:الوقت الذی یستغرقه الفعل،ولا یفضل عنه،فیطول بطول الوقت ویقصر بقصره.وبعبارة اخری:معیار الشیء ما یقّدر به ذلک الشیء،ومثاله کالصوم،فإنّ الیوم معیار له.أحسن الحواشی:38; المهذّب فی اصول الفقه:159/1.
2- (2) .هذا جواب عن إشکال مقدّر و هو أنّه یلزم علی القول بجواز صوم القضاء أو الکفّارة أو النفل فی الیوم الذی عینه العبد لصوم النذر عدم الوقوع عن الصوم المنذور لو صام فی ذلک الیوم نفلاً مثلاً،بل یقع عن النفل مع أنّه یقع عن المنذور،لا عمّا نوی و هو النفل.و هذا تغییر النفل عن إطلاقه بالجواز فی کلّ یوم إلی تقییده بغیر یوم النذر.أحسن الحواشی:39; تسهیل اصول الشاشی:81.

وعلی اعتبار هذا المعنی،قال مشایخنا:إذا شرطا فی الخلع أن لا نفقة لها ولا سکنی،سقطت النفقة دون السکنی،حتّی لا یتمکّن الزوج من إخراجها عن بیت العدّة؛لأنّ السکنی فی بیت العدّة حقّ الشرع،فلا یتمکّن العبد من إسقاطه بخلاف النفقة. (1)

تکمیل

*الفعل بالنسبة إلی الوقت یکون علی أحد وجوه ثلاثة:

الأوّل:أن یکون الفعل فاضلاً عن الوقت،والتکلیف بذلک لا یجوز إلاّ إذا جوّزنا تکلیف ما لا یطاق.

والثانی:أن لا یکون أزید ولا أنقص،نحو الأمر بإمساک کلّ الیوم،و هذا لا إشکال فیه.

والثالث:أن یکون الوقت فاضلاً عن الفعل،و هذا هو الواجب الموسّع،واختلف الناس فیه،فمنهم من أنکره،وزعم أنّ الوقت لا یمکن أن یزید علی الفعل،ومنهم من سلّم جوازه.

أمّا الأوّلون(المنکرون)،فقد اختلفوا فیه علی ثلاثة أوجه:

أحدها:قول من قال من أصحابنا،إنّ الوجوب مختصّ بأوّل الوقت وأنّه لو أتی به فی آخر الوقت کان قضاءً.

وثانیها:قول من قال من أصحاب أبی حنیفة،إنّ الوجوب مختصّ بآخر الوقت،وأنّه لو أتی به فی أوّل الوقت کان جاریاً مجری ما لو أتی بالزکاة قبل وقتها.

وثالثها:ما یحکی عن الکرخی:إنّ الصلاة المأتی بها فی أوّل الوقت موقوفة،فإن أدرک المصلّی آخر الوقت ولیس هو علی صفة المکلّفین،کان ما فعله نفلاً و إن أدرکه علی صفة المکلّفین کان ما فعله واجباً.

و أمّا المعترفون بالواجب الموسّع،وهم جمهور أصحابنا،وأبوعلی وأبو هاشم

ص:471


1- (1) .اُصول الشاشی:38-40.

وأبوالحسین البصری،فقد اختلفوا فیه علی وجهین:

منهم من قال:الوجوب متعلّق بکل الوقت إلاّ أنّه إنّما یجوز ترک الصلاة فی أوّل الوقت إلی بدل هو العزم علیها،و هو قول أکثر المتکلّمین.

وقال قوم:لا حاجة إلی هذا البدل،و هو قول أبی الحسین البصری،و هو المختار لنا.

والدلیل علی تعلّق الوجوب بکلّ الوقت،أنّ الوجوب مستفاد من الأمر،والأمر تناول الوقت ولم یتعرّض البتّة لجزء من أجزاء الوقت؛لأنّه لو دلّ الأمر علی تخصیصه ببعض أجزاء ذلک الوقت،لکان ذلک غیر هذه المسألة التی نحن نتکلّم فیها،إذا لم یکن فی الأمر دلالة علی تخصیص ذلک الفعل بجزء من أجزاء ذلک الوقت،وکان کلّ جزء من أجزاء الوقت قابلاً له،وجب أن یکون حکم ذلک الأمر،هو إیجاب إیقاع ذلک الفعل فی أی جزء من أجزاء ذلک الوقت أراده المکلّف،وذلک هو المطلوب. (1)

الواجب الموسّع و المضیق

**ینقسم الواجب باعتبار تحدیده بزمان وعدم تحدیده به،إلی موقّت وغیر موقّت؛وینقسم الموقّت باعتبار زیادة الزمان المحدّد له علی الزمان الوافی بإتیان الواجب فیه وعدم زیادته علیه،إلی موسّع ومضیق.والأوّل:کالصلوات الیومیة،فإنّ وقتها زائد علی زمان فعلها،فیتمکّن المکلّف من الإتیان بها فی وقتها مرّات عدیدة کما هو واضح.والثانی:کصوم شهر رمضان أو نحوه،فإنّ الزمان المحدّد له مساوٍ لزمان الإتیان به،بحیث یقع کلّ جزء منه فی جزء من ذلک الزمان بلا زیادة ونقیصة.

قد یشکل فی إمکان الواجب الموسّع تارة،وفی المضیق اخری.أمّا فی الأوّل:

ص:472


1- (1) .المحصول:359/1-360; المستصفی:168/1; الإحکام فی اصول الأحکام:92/1; فواتح الرحموت:99/1; المهذّب فی اصول الفقه المقارن:158/1-159؛شرح المعالم:334/1-340؛شرح التلویح علی التوضیح:378/1-379؛کشف الأسرار:314/1؛التبصرة:60؛البحر المحیط:166/1.

فبدعوی أنّه یستلزم جواز ترک الواجب فی أوّل الوقت،و هو ینافی وجوبه،کیف؟فإنّ الواجب ما لا یجوز ترکه،فإذا فرض أنّه واجب فی أوّل الوقت،کیف یجوز ترکه؟

وغیر خفی ما فیه من المغالطة؛وذلک لأنّ الواجب هو الجامع بین المبدأ و المنتهی المعرّی عنه جمیع خصوصیات الأفراد من العرضیة و الطولیة،والواجب علی المکلّف هو الإتیان بهذا الجامع بین هذین الحدّین،لا فی کلّ آن ووقت لیکون ترکه أوّل الوقت ترکاً للواجب.ولو أتی به فی آخر الوقت،بل ترکه فیه ترک لفرده،و هو لیس بواجب علی الفرض،ولذا لو ترک المکلّف الصلاة فی أوّل الوقت،وأتی بها فی آخر الوقت،فلا یقال إنّه ترک الواجب.

و أمّا فی الثانی:و هو الإشکال فی إمکان وجود المضیق،فبدعوی أنّ الانبعاث لابدّ وأن یتأخّر عن البعث ولو آناً ما.وعلیه،فلا بدّ من فرض زمان یسع البعث والانبعاث معاً،أعنی:الوجوب وفعل الواجب،ولازم ذلک هو زیادة زمان الوجوب علی زمان الواجب،مثلاً:إذا فرض تحقّق وجوب الصوم حین الفجر،فلا بدّ وأن یتأخّر الانبعاث عنه آناً ما،و هو خلاف المطلوب،ضرورة أنّ لازم ذلک هو خلوّ بعض الآنات من الواجب،و إذا فرض تحقّق وجوب الصوم قبل الفجر،یلزم تقدّم المشروط علی الشرط،و هو محال.وعلیه،فلا بدّ من الالتزام بعدم اشتراطه بدخول الفجر لئلاّ یلزم تقدّم المعلول علی علّته،ولازم ذلک هو عدم إمکان وجود الواجب المضیق.

یرد علیه أوّلاً:إنّ الملاک فی کون الواجب مضیقاً هو ما کان الزمان المحدّد له وقتاً مساویاً لزمان الإتیان بالواجب،بحیث یقع کلّ جزء منه فی جزء من ذلک الزمان بلا زیادة ونقیصة،و أمّا کون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب أو مساویاً له،فهو أجنبی عمّا هو الملاک فی کون الواجب مضیقاً،ومن هنا لا شبهة فی تصویر الواجب المضیق و الموسّع علی القول بالواجب المعلّق،مع أنّ زمان الوجوب فیه أوسع من زمان الواجب.

ص:473

وثانیاً:تأخّر الانبعاث عن البعث لیس بالزمان لیلزم المحذور المزبور،بل هو بالرتبة کما لا یخفی. (1)

الخلاصة

المأمور به الموقّت نوعان:نوع یکون الوقت ظرفاً للفعل،ولا یشرط استیعاب کلّ الوقت بالفعل.ومن أحکامه:وجوب الفعل فیه لا ینافی وجوب فعل آخر فیه من جنسه،و أنّ وجوب الصلاة فیه لا ینافی صحّة صلاة اخری فیه،حتّی لو شغل جمیع وقت الظهر لغیر الظهر یجوز.ومن حکمه أیضاً:إنّه لا یتأدّی المأمور به إلاّ بنیة معینة؛لأنّ غیره لمّا کان مشروعاً فی الوقت لا یتعین هو بالفعل و إن ضاق الوقت.

والنوع الثانی من المأمور به الموقّت،ما یکون الوقت معیاراً له.ومن حکمه أنّ الشرع إذا عین له وقتاً لا یجب غیره فی ذلک الوقت،ولا یجوز أداء غیره فیه،و إن لم یعین الشرع له وقتاً،فإنّه لا یتعین الوقت له بتعیین العبد.ومن حکم هذا النوع إنّه یشترط تعیین النیة لوجود المزاحم.وللعبد أن یوجب شیئاً علی نفسه موقّتاً أو غیر موقّت،ولیس له تغییر حکم الشرع.

الفعل بالنسبة إلی الوقت یکون علی أحد وجوه ثلاثة:الأوّل:یکون الفعل فاضلاً عن الوقت و التکلیف بذلک لا یجوز؛والثانی:أن لا یکون أزید ولا أنقص؛والثالث:أن یکون الوقت فاضلاً عن الفعل،و هذا هو الواجب الموسّع،واختلفوا فیه،فمنهم من أنکره،ومنهم من سلّم جوازه.

فالمنکرون اختلفوا فیه علی ثلاثة أوجه.والمعترفون اختلفوا علی وجهین.والدلیل علی تعلّق الوجوب بکلّ الوقت:إنّ الوجوب مستفاد من الأمر،والأمر تناول الوقت ولم یتعرّض البتّة لجزء من أجزاء الوقت.

ص:474


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:60/4-62;اصول الفقه:74/1-76.

ینقسم الواجب باعتبار تحدیده بزمان وعدم تحدیده به إلی موقّت وغیر موقّت؛وینقسم الموقّت باعتبار زیادة الزمان المحدّد له علی الزمان الوافی بإتیان الواجب فیه وعدم زیادته علیه،إلی موسّع ومضیق.

قد یشکل فی إمکان الواجب الموسّع تارة،وفی المضیق اخری.ففی الواجب الموسّع یستلزم جواز ترک الواجب فی أوّل الوقت،وفی المضیق لا بدّ من أن یکون الانبعاث متأخّراً عن البعث ولو آناً مّا.وعلیه،فلا مناص من فرض زمان یسع البعث والانبعاث معاً،ولازم ذلک هو زیادة زمان الوجوب علی زمان الواجب،فإذا فرض تحقّق وجوب الصوم مثلاً قبل الفجر،یلزم تقدّم المشروط علی الشرط،و هو محال.

واُجیب عن الأوّل بأنّه مغالطة،إذ الواجب هو الجامع بین المبدأ و المنتهی المعرّی عنه جمیع خصوصیات الأفراد من العرضیة و الطولیة،والواجب علی المکلّف هو الإتیان بهذا الجامع.

واُورد علی الثانی:بأنّ کون زمان الوجوب أوسع من زمان الواجب أو مساویاً له أجنبی عمّا هو الملاک فی کون الواجب مضیقاً،هذا أوّلاً.وثانیاً:إنّ تأخّر الانبعاث عن البعث لیس بالزمان لیلزم المحذور المزبور،بل هو بالرتبة.

ص:475

الأسئلة

1.ما هو النوع الأوّل من المأمور به المقید؟

2.اُذکر أحکام النوع الأوّل من المأمور به المقید.

3.ما هو النوع الثانی من المأمور به المقید؟

4.إذا نذر أن یصوم یوماً بعینه فصام عن نفل فی ذلک الیوم،فهل یقع عن المنذور أو عمّا نوی؟ولماذا؟

5.لماذا لو صام الصحیح المقیم فی رمضان عن واجب آخر یقع عن رمضان؟

6.اُذکر أوجه نسبة الفعل إلی الوقت.

7.وضّح دلیل تعلّق الوجوب بکلّ الوقت.

8.اُذکر الإشکال فی إمکان الواجب الموسّع مع الجواب عنه.

9.وضّح الإشکال فی إمکان الواجب المضیق.

10.بین الإیراد و الجواب عن الإشکال فی الواجب المضیق.

ص:476

الدّرس الثالث و الأربعون

الأمر بالشیء یدلّ علی حسن المأمور به

*قال الشاشی:فصل:الأمر بالشیء یدلّ علی حسن المأمور به إذا کان الآمر حکیماً؛لأنّ الأمر لبیان أنّ المأمور به ممّا ینبغی أن یوجد،فاقتضی ذلک حسنه. (1)

ثمّ المأمور به فی حقّ-أی:ذات-الحسن نوعان:حسن بنفسه،وحسن لغیره.فالحسن بنفسه مثل الإیمان بالله تعالی،وشکر المنعم،والصدق،والعدل،والصلاة، (2)ونحوها من العبادات الخالصة.

حکم المأمور به الحسن بنفسه

فحکم هذا النوع أنّه إذا وجب علی العبد أداؤه لا یسقط إلاّ بالأداء،و هذا فیما لا یحتمل السقوط،مثل:الإیمان بالله تعالی.و أمّا ما یحتمل السقوط،فهو یسقط بالأداء أو بإسقاط الآمر،وعلی هذا قلنا:إذا وجبت الصلاة فی أوّل الوقت،سقط الواجب بالأداء (3)أو باعتراض الجنون و الحیض

ص:477


1- (1) .اختلفوا فی أنّ الحسن اللمأمور به شرعی أو عقلی،قیل:إنّه شرعی؛لأنّه ثبت حسنه ضرورة حکمة الآمر کما بینّه المصنّف،وقال بعضهم:إنّه عقلی،أی:یعرف حسنه بالعقل.أحسن الحواشی:40.
2- (2) .الصلاة حسن فی نفسها؛لأنّها من أوّلها إلی آخرها تعظیم للربّ تعالی بالأقوال و الأفعال،وثناء علیه،وخشوع له،وقیام بین یدیه،وجلسة بحضوره،وتعداد الرکعات و الأوقات و الشرائط لا یستقلّ العقل بمعرفتها،فکانت محتاجة إلی الشریعة.أحسن الحواشی:40.
3- (3) .فیه إشارة إلی أنّ نفس الوجوب یثبت بأوّل جزء من الوقت وجوباً موسّعاً عند المصنّف أحسن الحواشی:40.

والنفاس فی آخر الوقت،باعتبار أنّ الشرع أسقطها عنه عند هذه العوارض،ولا یسقط بضیق الوقت وعدم الماء و اللباس ونحوه.

النوع الثانی

*ما یکون حسناً بواسطة الغیر،وذلک مثل:السعی إلی الجمعة و الوضوء للصلاة،فإنّ السعی حسن بواسطة کونه مفضیاً إلی أداء الجمعة،والوضوء حسن بواسطة کونه مفتاحاً للصلاة.

وحکم هذا النوع أنّه یسقط بسقوط تلک الواسطة،حتّی إنّ السعی لا یجب علی من لا جمعة علیه،ولا یجب الوضوء علی من لا صلاة علیه.ولو سعی إلی الجمعة فحمل مکرهاً إلی موضع آخر قبل إقامة الجمعة،یجب علیه السعی ثانیاً،ولو کان معتکفاً فی الجامع یکون السعی ساقطاً عنه؛وکذلک لو توضّأ فأحدث قبل أداء الصلاة،یجب علیه الوضوء ثانیاً ولو کان متوضّئاً عند وجوب الصلاة لا یجب علیه تجدید الوضوء.

والقریب من هذا النوع الحدود و القصاص و الجهاد،فإنّ الحدّ حسن بواسطة الزجر عن الجنایة،والجهاد حسن بواسطة دفع شرّ الکفرة وإعلاء کلمة الحقّ،ولو فرضنا عدم الواسطة لا یبقی ذلک مأموراً به،فإنّه لولا الجنایة لا یجب الحدود،ولولا الکفر المفضی إلی الحراب لا یجب علیه الجهاد. (1)

تنبیه

الحنفیة قسّموا الفعل الحسن بالاستقراء إلی ما هو حسن لنفسه،أی:من غیر واسطة فی الثبوت،(فهذا النوع):إمّا لا یقبل حسنه السقوط لأجل کونه مقتضی الذات بلا اعتبار أمر آخر کالإیمان،فإنّه یقتضی حسنه لا بشرط زائد،أو یقبل حسنه السقوط لأجل اقتضاء الحسن بشرط زائد ممکن الزوال کالصلاة،و قد منعت فی الأوقات المکروهة،بل غلب القبح العارض،و هو لا ینافی بقاء الحسن الذاتی،ولذا لو أدّی الصلاة فیها کانت صحیحة کالنفل....

ص:478


1- (1) .اُصول الشاشی:40-41.وراجع:شرح التلویح علی التوضیح:324/1-366؛کشف الأسرار:272/1-313.

وإلی ما هو حسن لغیره،بأن یکون هذا الغیر واسطة فی الثبوت،و هو أمّا ملحق بالأوّل-أی:بما هو حسن لنفسه-لکون هذه الواسطة واسطة فی الثبوت لا فی العروض،فالحسن عارض للفعل بالذات،و هو-أی:الملحق بالأوّل-إنّما یکون فی الغیر الذی هو الواسطة لا اختیار للعبد فیه،فحینئذٍ لا یکون هذا الغیر فعلاً اختیاریاً صالحاً لأن یتّصف بالحسن،فیکون واسطة فی ثبوت الحسن فقط،کالزکاة و الصوم و الحجّ...،أو غیر ملحق بالأوّل لکون الغیر واسطة فی العروض،و هذا القسم منقسم إلی قسمین:الأوّل:أن یکون هذا الغیر یتأدّی بأداء هذا الحسن،کالجهاد و الحدّ وصلاة الجنازة...،والثانی أن لا یتأدّی هذا الغیر بأداء هذا الحسن کالسعی إلی الجمعة،فإنّه حسن بحسن صلاة الجمعة،ولا تتأدّی بالسعی فقط.... (1)

الحسن و القبح

اختلفوا فی حسن الأشیاء وقبحها،هل إنّهما عقلیان،بمعنی:أنّ الحاکم بهما العقل أم لا؟

ذهب المعتزلة(والإمامیة)والماتریدیه (2)إلی أنّ الحاکم بهما هو العقل،والفعل

ص:479


1- (1) .فواتح الرحموت:74/1-76.
2- (2) .الماتریدیة:هم أتباع الإمام أبی منصور محمّد بن محمّد بن محمود الماتریدی السمرقندی المولود حدود سنة 260 ه،فی محلّة ماترید من توابع سمرقند.کان معاصراً لأبی الحسن الأشعری المولود سنة 260 ه،وکان الماتریدی فی العقائد والاُصول و الفقه تابعاً لأبی حنیفة قدّس سره،و قد تلمذ فقیه نصیر أو نصر بن یحیی البلخی(ت/268ه).وفی الفتح المبین فی طبقات الاُصولیین:193/1-194 قال عبدالله مراثی فی تعریفه:کان أبومنصور قوی الحجّة فحماً فی الخصومة،دافع عن عقائد المسلمین وردّ شبهات الملحدین.ووصفه الشیخ أبوالحسن الندوی فی رجال الفکر و الدعوة:114/1-115.:...امتاز بالذکاء و النبوغ وحذق الفنون العلمیة المختلفة.و قد رجّحه الندوی فی کتابه علی الإمام أبی الحسن الأشعری. وفاته ومدفنه فی سمرقند سنة 333 ه.له تألیفات کثیرة،منها: 1-تأویلات القرآن؛2.التوحید؛3.شرح الفقه الأکبر؛4.بیان أوهام المعتزلة 5-الردّ علی الاُصول الخمسة؛6.الردّ علی کتاب الإمامة؛7.الردّ علی فروع القرامطة.طبقات الحنفیة:130.

حسن أو قبیح فی نفسه إمّا لذاته أو لصفة لازمة له،و إمّا لوجوه واعتبارات علی اختلاف مذاهبهم.والشرع کاشف ومبین للحسن و القبح الثابتین له علی أحد الأنحاء الثلاثة،ولیس له أن یعکس القضیة من عند نفسه بأن یحسّن ما قبّحه،ویقبّح ماحسّنه.نعم،إذا اختلف حال الفعل فی الحسن و القبح بالقیاس إلی الأزمان أو الأشخاص أو الأحوال،کان له أن یکشف عمّا تغیر الفعل من حسنه أو قبحه فی نفسه.

وقالت الأشاعرة:لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها،ولیس الحسن و القبح عائدین إلی أمر حقیقی (1)حاصل فی الفعل قبل ورود الشرع یکشف عنه الشرع کما زعمه المعتزلة،بل الشرع هو المثبت له و المبین،فلا حسن ولا قبح للأفعال قبل ورود الشرع،ولو عکس الشارع القضیة،فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه،لم یکن ممتنعاً،وانقلب الأمر،فصار القبیح حسناً و الحسن قبیحاً،کما فی النسخ من الحرمة إلی الوجوب ومن الوجوب إلی الحرمة.

إطلاق الحسن و القبح وتحریر محلّ النزاع

*إنّ الحسن و القبح لهما ثلاثة معان باعتبارات ثلاثة:

الأوّل:قد یطلق الحسن و القبح ویراد بهما صفة الکمال و النقص،والحُسن کون الصفة صفة کمال و القبح کون الصفة صفة نقصان،یقال:العلم حسن،أی:لمن اتّصف به کمال وارتفاع شأن،والجهل قبیح،أی:لمن اتّصف به نقصان واتّضاع حال،ولا نزاع فی أنّ هذا المعنی أمر ثابت للصفات فی أنفسها و أنّ مدرکه العقل.

الثانی:ملائمة الغرض ومنافرته،فما وافق الغرض کان حسناً،وما خالفه کان قبیحاً،وما لیس کذلک لم یکن حسناً ولا قبیحاً،و قد یعبّر عنهما بالمصلحة و المفسدة،فیقال:

ص:480


1- (1) .المراد بالأمر الحقیقی ما یکون متقرّراً فی ذات الموصوف لا ما یکون موجوداً خارجیاً،فإنّ بعض المعتزلة أیضاً یذهبون إلی أنّه غیر حقیقی.

الحسن ما فیه مصلحة،والقبیح ما فیه مفسدة،وما خلا عنهما لا یکون شیئاً منهما،وذلک أیضاً یدرکه العقل کالمعنی الأوّل،ویختلف بالاعتبار،فإنّ قتل زید مصلحة لأعدائه،وموافق لغرضهم،ومفسدة لأولیائه،ومخالف لغرضهم.

الثالث:ما تعلّق به مدحه تعالی وثوابه أو ذمّه وعقابه،فما تعلّق به مدحه تعالی فی العاجل،وثوابه فی الآجل یسمّی حسناً،وما تعلّق به ذمّه تعالی فی العاجل وعقابه فی الآجل یسمّی قبیحاً،وما لا یتعلّق به شیء منهما فهو خارج عنهما.هذا فی أفعال العباد،و إن ارید به ما یشمل أفعال الله تعالی اکتفی بتعلّق المدح و الذّم،وتُرک الثواب والعقاب.

و هذا المعنی الثالث هو محلّ النزاع،فهو عند الأشاعرة شرعی؛وذلک لأنّ الأفعال کلّها سواء لیس شیء منها فی نفسه بحیث یقتضی مدح فاعله وثوابه،ولا ذمّ فاعله وعقابه،و إنّما صارت کذلک بسبب أمر الشارع بها ونهیه عنها،وعند المعتزلة(والعدلیة)عقلی،فإنّهم قالوا للفعل فی نفسه-مع قطع النظر عن الشرع-جهة محسّنة مقتضیة لاستحقاق فاعله مدحاً وثواباً،أو مقبّحة مقتضیة لاستحقاق فاعله ذمّاً وعقاباً. (1)

الخلاصة

الأمر بالشیء یدلّ علی حسن المأمور به إذا کان الآمر حکیماً،والمأمور به فی ذات الحسن نوعان:حسن بنفسه،وحسن لغیره،وحکم المأمور به الحسن بنفسه أنّه إذا وجب علی العبد أداؤه لا یسقط إلاّ بالأداء،و هذا فیما لا یحتمل السقوط،و أمّا ما یحتمل السقوط،فهو یسقط بالأداء أو بإسقاط الآمر.

ص:481


1- (1) .شرح تجرید العقائد للفاضل القوشجی:337-338; المحصول:54/1 و 55; الإحکام فی اصول الأحکام:72/1 و 73; اصول الفقه للمظفّر:164/1-167; المستصفی:134/1؛البحر المحیط:134/1-139.

ثمّ المأمور به الحسن لغیره،هو ما یکون حسناً لغیره ولیس بحسن فی ذاته،مثل:السعی إلی الجمعة،وحکم هذا النوع الثانی أنّه یسقط بسقوط تلک الواسطة،مثل:لا یجب السعی علی من لا جمعة علیه کالمریض،وقریب من هذا النوع الحدود و القصاص و الجهاد،فإنّها حسن بواسطة الزجر عن الجنایة،ودفع شرّ الکفرة،وإعلاء کلمة الحقّ.

قال صاحب فواتح الرحموت:إنّ الحنفیة قسّموا الفعل الحسن بالاستقراء إلی ما هو حسن لنفسه،أی:من غیر واسطة فی الثبوت،فهذا النوع أمّا لا یقبل حسنه السقوط لکونه مقتضی الذات کالإیمان بالله تعالی،أو یقبل السقوط لأجل کون حسنه بشرط زائد ممکن الزوال کالصلاة و قد منعت فی الأوقات المکروهة،و هو لا ینافی بقاء الحسن الذاتی.

وإلی ما هو حسن لغیره،بأن یکون هذا الغیر واسطة فی الثبوت،والواسطة إمّا أن تکون واسطة فی الثبوت لا فی العروض،و إمّا أن تکون واسطة فی العروض،والقسم الثانی منقسم إلی قسمین:الأوّل:أن یکون هذا الغیر یتأدّی بأداء هذا الحسن،کالجهاد و الحدّ،والثانی:لا یتأدّی هذا الغیر بأداء هذا الحسن،کالسعی إلی الجمعة.

واختلفوا فی حسن الأشیاء وقبحها هل هما عقلیان أم لا؟فذهب المعتزلة(والعدلیة)إلی أنّ الحاکم بهما هو العقل.وقالت الأشاعرة:لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها،ولیس الحسن و القبح عائدین إلی أمر حقیقی ومتقرّر فی ذات الموصوف قبل ورود الشرع یکشف عنه الشرع،فلا حسن ولا قبح للأفعال قبل ورود الشرع؛ولذا لو عکس الشارع القضیة فحسّن ما قبّحه وبالعکس لم یکن ممتنعاً،و أمّا علی رأی العدلیة یکون ممتنعاً.نعم،إذا اختلف المال فی الحسن و القبح بالقیاس إلی الأزمان أو الأشخاص،کان للشارع أن یکشف عمّا تغیر الفعل من حسنه أو قبحه.

ص:482

إنّ إطلاق الحسن و القبح له معان ثلاثة:الأوّل قد یطلق ویراد بهما صفة الکمال و النقص؛والثانی:ملائمة الغرض ومنافرته؛والثالث:ما تعلّق به مدحه تعالی وثوابه أو ذمّه وعقابه،و هذا المعنی الثالث هو محلّ النزاع،فهو عند الأشاعرة شرعی،وعند العدلیة عقلی.

ص:483

الأسئلة

1.ما هو الحسن بنفسه وما حکمه؟

2.ما هو الحسن لغیره وما حکمه؟

3.هل یجب الجهاد إذا لم یکن هناک الکفر المفضی إلی الحرب؟ولماذا؟

4.بین لماذا تسقط الصلاة باعتراض الجنون فی آخر الوقت،ولا تسقط بعدم الماء؟

5.اُذکر أنواع الواسطة فی الثبوت عند الأضاف؟

6.اُذکر رأی الأشاعرة و المعتزلة(العدلیة)فی باب حسن الأشیاء وقبحها.

7.اُذکر الإطلاقات الثلاثة للحسن و القبح.

8.بین محلّ نزاع الأشاعرة و العدلیة فی الإطلاق الثالث للحسن و القبح.

9.هل یجوز للشارع أن یعکس القضیة من عند نفسه بأن یحسّن ما قبّحه وبالعکس؟

ص:484

الدّرس الرابع و الأربعون

إیضاح فی تحریر محلّ النزاع

**إنّ الحسن و القبح بالمعنی الأوّل-أی الکمال و النقص-أمر واقعی خارجی لایختلف باختلاف الأنظار و الأذواق،ولا یتوقّف علی وجود من یدرکه ویعقله،بخلاف الحسن بالمعنیین الأخیرین.

أمّا الحسن بمعنی الملائمة،وکذا ما یقابله،فلیس له فی نفسه ما بازاء فی الخارج یحاذیه ویحکی عنه،و إن کان منشؤه قد یکون أمراً خارجیاً کاللّون و الرائحة و الطعم ونحو ذلک،بل حسن الشیء یتوقّف علی وجود الذوق العام أو الخاص،فإنّ الإنسان هو الذی یتذوّق المذوق ویستمع المسموع بسبب ما عنده من ذوق یجعل هذا الشیء ملائماً لنفسه،فیکون حسناً عنده،أو غیر ملائم،فیکون قبیحاً عنده،وهکذا،فإذا اختلفت الأذواق فی الشیء کان حسناً عند قوم وقبیحاً عند آخرین.

والحاصل أنّ الحسن بمعنی الملائم لیس صفة واقعیة للأشیاء کالکمال،ولیس واقعیة هذه الصفة إلاّ إدراک الإنسان وذوقه،فلو لم یوجد إنسان یتذوّق،ولا من یشبهه فی ذوقه،لم تکن الأشیاء فی حدّ أنفسها حسنة بمعنی الملائمة.

و أمّا الحسن بمعنی المدح أو ما ینبغی أن یفعل عند العقل،فکذلک لیس له واقعیة

ص:485

إلاّ إدراک العقلاء،والکلام فیه کالکلام فی الحسن بمعنی الملائمة.

وعلی هذا الأساس،إن کان غرض الأشاعرة من إنکار الحسن و القبح إنکار واقعیتهما بهذا المعنی من الواقعیة،فهو صحیح.ولکن،هذا بعید من أقوالهم؛لأنّهم یقولون بحسن الأشیاء وقبحها بعد حکم الشارع،فإنّه یعلم منه أنّه لیس غرضهم ذلک؛لأنّ حکم الشارع لا یجعل لهما واقعیة وخارجیة. (1)

العقل النظری و العملی

**إنّ المراد من العقل-حیث یقولون:«إنّ العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه»بالمعنی الثالث الذی اشیر إلیه-هو العقل العملی فی مقابل النظری،ولیس الاختلاف بین العقلین إلاّ بالاختلاف بین المدرکات،إذ المدرَک-بالفتح-إن کان ممّا ینبغی أن یعمل أو لا یعمل،مثل:حسن العدل وقبح الظلم،یسمّی إدراکه عقلاً عملیاً،و إن کان المدرک ممّا ینبغی أن یعلم،مثل قولهم:«الکلّ أعظم من الجزء»،بحیث لا علاقة له بالعمل،فیسمّی إدراکه عقلاً نظریاً.

فعلی هذا،لیس للعقل إنشاء بعث وزجر،یعنی:لا أمر ولا نهی له إلاّ بمعنی أنّ هذا الإدراک یدعو العقل إلی العمل،أی یکون سبباً لحدوث الإرادة فی نفسه للعمل.

إذا عرفت هذا،تعرف أنّ المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الأوّل،هو العقل النظری؛لأنّ الکمال و النقص ممّا ینبغی أن یعلم،لا ممّا ینبغی أن یعمل.وکذا المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الثانی،هو العقل النظری أیضاً؛لأنّ الملائمة وعدمها أو المصلحة و المفسدة ممّا ینبغی أن یعلم. (2)

ص:486


1- (1) .اُصول الفقه:168/1-169،مع تصّرف منا; الاُصول العامّة للفقه المقارن:283; الإحکام فی اصول الأحکام:72/1-73.
2- (2) .اُصول الفقه للمظفر:169/1.
معنی الحسن و القبح الذاتی

**إنّ الحسن و القبح بالمعنی الثالث ینقسمان إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:ما هو علّة للحسن و القبح،ویسمّی الحسن و القبح فیه بالذاتیین،مثل:العدل و الظلم،والعلم و الجهل،فإنّ العدل بما هو عدل لا یکون إلاّ حسناً أبداً متی صدق عنوان العدل،ولا بدّ أن یمدح علیه فاعله عند العقلاء،ویعدّ عندهم محسناً.وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون إلاّ قبیحاً متی صدق عنوان الظلم،ویعدّ فاعله مسیئاً عند العقلاء.

الثانی:ما هو مقتضی للحسن و القبح،ویسمّی الحسن و القبح فیه بالعرضیین،مثل:تعظیم الصدیق وتحقیره،فإنّ تعظیم الصدیق بما هو،حسن لو خلّی ونفسه،وتحقیره کذلک قبیح.

لکن تعظیم الصدیق بعنوان أنّه تعظیم الصدیق یجوز أن یکون قبیحاً مذموماً،کما إذا کان سبباً لظلم ثالث.بخلاف العدل،فإنّه یستحیل أن یکون قبیحاً مع بقاء صدق عنوان العدل،کذلک تحقیر الصدیق بعنوان أنّه تحقیر له یجوز أن یکون حسناً ممدوحاً علیه،کما إذا کان سبباً لنجاته،ولکن یستحیل أن یکون الظلم حسناً مع بقاء صدق عنوان الظلم.

الثالث:ما لا علّیة له ولا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن و القبح أصلاً،و إنّما قد یتّصف بالحسن تارة إذا انطبق علیه عنوان حسن کالعدل،و قد یتّصف بالقبح اخری إذا انطبق علیه عنوان قبیح کالظلم،و قد لا ینطبق علیه عنوان أحدهما،فلا یکون حسناً ولا قبیحاً کالضرب مثلاً،فإنّه حسن للتأدیب وقبیح للتّشفّی،ولا حسن ولا قبیح کضرب غیر ذی الروح.

ومعنی کون الحسن أو القبیح ذاتیاً أنّ العنوان المحکوم علیه بأحدهما بما هو فی

ص:487

نفسه وفی حدّ ذاته،یکون محکوماً به لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر،فلا یحتاج إلی واسطة فی اتّصافه بأحدهما.

ومعنی کونه مقتضیاً لأحدهما أنّ العنوان لیس فی حدّ ذاته متّصفاً به،بل بتوسّط عنوان آخر،ولکنّه لو خلّی وطبعه کان داخلاً تحت عنوان الحسن أو القبیح،ألا تری أنّ تحقیر الصدیق لو خلّی ونفسه یدخل تحت عنوان الظلم الذی هو قبیح بحسب ذاته،أی:بهذا الاعتبار تکون له مفسدة نوعیة عامّة،أمّا لو کان سبباً لنجاة نفس محترمة کان حسناً؛لأنّه یدخل حینئذٍ تحت عنوان العدل،ولا یخرج عن عنوان کونه تحقیراً للصدیق.

و أمّا العناوین من القسم الثالث فلیست فی حدّ ذاتها لو خلّیت وأنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبیح،فلذلک لا تکون لها علّیة ولا اقتضاء.

فاتّضح بذلک معنی العلّیة والاقتضاء هنا،فإنّ المراد من العلّیة هو أنّ العنوان بنفسه هو تمام موضوع حکم العقلاء بالحسن أو القبح،والمراد من الاقتضاء هو أنّ العنوان لو خلّی وطبعه یکون داخلاً فیما هو موضوع لحکم العقلاء بالحسن أو القبح. (1)

الحسن و القبح أمران عقلیان

**قالت العدلیة:إنّه تعالی عادل وحکیم،والحکیم لا یفعل القبیح ولا یخلّ بالواجب،وقالوا:إنّ الحسن و القبح أمران عقلیان،إذ للأفعال قِیما ذاتیة عند العقل مع قطع النظر عن حکم الشارع؛فمنها ما هو حسن فی نفسه،ومنها ما هو قبیح فی نفسه،ومنها لیس له هذان الوصفان؛والشارع لا یأمر إلاّ بما هو حسن فی نفسه ولا ینهی إلاّ عمّا هو قبیح،فالصدق فی نفسه حسن ولحسنه أمر الله تعالی به،فصار حسناً.والکذب فی نفسه قبیح ولذلک نهی الله تعالی عنه،لا أنّه نهی عنه فصار قبیحاً.

ص:488


1- (1) .اُصول الفقه للمظفّر:175/1-177; الاُصول العامّة للفقه المقارن:286-287; شرح تجرید العقائد للقوشجی:338; الفصول الغرویة:316.

نعم،قد نسب إلی جماعة الأخباریین من الإمامیة إنکار أن یکون للعقل حقّ إدراک ذلک الحسن و القبح،فلا یثبت شیء من الحسن و القبح الواقعیین بإدراک العقل.

الخلاصة

إنّ الحسن و القبح بالمعنی الأوّل-أی الکمال و النقص-أمر واقعی خارجی لا یختلف باختلاف الأنظار و الأذواق،ولا یتوقّف علی وجود من یدرکه.

و أمّا الحسن بمعنی الملائمة،وکذا ما یقابله،فلیس له فی نفسه ما بإزاء فی الخارج یحاذیه ویحکی عنه،والحسن بهذا المعنی یتوقّف علی وجود الذوق العام أو الخاص،فإنّ الإنسان هو الذی یتذوّق المذوق،و هذا المعنی لیس صفة واقعیة للأشیاء کالکمال،ولیس واقعیة هذه الصفة إلاّ إدراک الإنسان وذوقه.

و أمّا الحسن بمعنی المدح أو ما ینبغی أن یفعل عند العقل،فکذلک لیس له واقعیة إلاّ إدراک العقلاء.

إن کان غرض الأشاعرة من إنکار الحسن و القبح إنکار واقعیتهما بهذا المعنی من الواقعیة،فهو صحیح.ولکن،هذا بعید من أقوالهم.

المراد من العقل فی قولهم:«إنّ العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه»بالمعنی الثالث،هو العقل العملی فی مقابل النظری.والاختلاف بین العقلین لیس إلاّ بالاختلاف بین المدرکات،إذ المدرَک-بالفتح-إن کان ممّا ینبغی أن یعمل أو لا یعمل یسمّی عقلاً عملیاً،و إن کان المدرَک ممّا ینبغی أن یعلم،فیسمّی إدراکه عقلاً نظریاً.

فعلی هذا،یکون المراد من العقل المدرک للحسن و القبح بالمعنی الأوّل و الثانی هو العقل النظری،وبالمعنی الثالث هو العقل العملی.

إنّ الحسن و القبح بالمعنی الثالث ینقسمان إلی ثلاثة أقسام:الأوّل:ما هو علّة للحسن و القبح،ویسمّی بالحسن و القبح الذاتیین،والثانی:ما هو مقتضی للحسن

ص:489

والقبح،ویسمّی بالحسن و القبح العرضیین،والثالث:ما لاعلّیة له ولا اقتضاء فیه فی نفسه للحسن و القبح أصلاً.

قالت العدلیة:إنّ الحسن و القبح أمران عقلیان،إذ للأفعال قِیماً ذاتیة عند العقل.و قد نسب إلی جماعة الأخباریین من الإمامیة إنکار أن یکون للعقل حقّ إدراک ذلک الحسن و القبح.

ص:490

الأسئلة

1.لِمَ لا یختلف الحسن و القبح بالمعنی الأوّل باختلاف الأذواق؟

2.لماذا یتوقّف الحسن بمعنی الملائمة علی وجود الذوق؟ولماذا یختلف باختلاف الأذواق؟

3.ما المراد من العقل فی قولهم:«إنّ العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه»بالمعنی الثالث؟

4.هل للعقل إنشاء بعث وزجر أم لا؟ولماذا؟

5.بین الاختلاف بین العقلین العملی و النظری.

6.اُذکر أقسام الحسن و القبح بالمعنی الثالث.

7.ما هو المراد بالعلّیة والاقتضاء؟

8.ما الدلیل علی کون الحسن و القبح أمرین عقلیین؟

ص:491

ص:492

الدّرس الخامس و الأربعون

**الملازمة العقلیة بین حکم العقل وحکم الشرع

قد مرّ سابقاً أنّ موضع الخلاف فی معنی الحسن و القبح هو المعنی الثالث،و هو إدراک العقل أنّ هذا الشیء ممّا ینبغی أن یفعل أو لا ینبغی أن یعمل،و هذه المسألة فی باب الحسن و القبح العقلیین هی التی تعدّ من المسائل الاُصولیة،وکلّ ما تقدّم من الکلام کان کالمقدّمة لها،وقلنا سابقاً أنّ الأخباریین أنکروا هذه الملازمة،ومن الاُصولیین أنکر صاحب الفصول (1)هذه الملازمة،وتأمّل وتنظّر فیها أیضاً صاحب الوافیة. (2)

والحقّ کما قال المحقّق المظفّر رحمه الله:إنّ الملازمة ثابتة عقلاً،فإنّ العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه-أی:إنّه إذا تطابقت آراء العقلاء بما هم عقلاء علی حسن شیء لما فیه من حفظ النظام وبقاء النوع،أو علی قبحه لما فیه من الإخلال بذلک-فإنّ الحکم هذا یکون بادئ رأی الجمیع،فلا بدّ أن یحکم الشارع بحکمهم؛لأنّه منهم،بل رئیسهم،فهو بما هو عاقل،بل خالق العقل کسائر العقلاء،لابدّ أن یحکم بما یحکمون؛ولو فرضنا أنّه لم یشارکهم فی حکمهم لما کان ذلک الحکم بادئ رأی الجمیع،و هذا خلاف الفرض.

وعلی هذا،لازم إدراک العقل الحسن و القبح بما هو عقل،هو تطابق العقلاء بما

ص:493


1- (1) .الفصول الغرویة:337.
2- (2) .الوافیة فی اصول الفقه:171.

هم عقلاء علی ذلک بما فیهم الشارع المقدّس،وإدراکنا هذا اللازم وتصدیقنا به لیس من القضایا الضروریة،بل هو من الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة،والقضایا التأدیبیة لا یجب أن یحکم بها العقل،ومقتضی ذلک أنّ الحکم بتطابق العقلاء فی مسألة مّا یحتاج إلی تأدّب به،ولا یجب أن یحکم به کلّ عاقل لو خلّی ونفسه.

وبالجملة،فملخّص الکلام:إنّ الالتزام بالتحسین و التقبیح العقلیین هو نفس الالتزام بتحسین الشارع وتقبیحه،وفقاً لحکم العقلاء؛لأنّه من جملتهم لا أنّهما شیئان أحدهما یلزم الآخر،ولذا تری أکثر الاُصولیین لم یجعلوهما مسألتین بعنوانین،بل لم یعنونوا إلاّ مسألة واحدة وهی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین.وعلیه،فلا وجه للبحث عن ثبوت الملازمة بعد فرض القول بالتحسین و التقبیح. (1)

أقسام الحسن و القبح عند المعتزلة

*ولقد قسّموا الحسن و القبح من حیث نوعیة الإدراک إلی أقسام ثلاثة:

الأوّل:ما یدرک بضرورة العقل،کحسن إنقاذ الغرقی و الهلکی،وشکر المنعم،ومعرفة حسن الصدق النافع،وکقبح الکفران،والکذب الذی لا غرض فیه.

الثانی:ما یدرک بنظر العقل،کحسن الصدق الذی فیه ضرر،وقبح الکذب الذی فیه نفع.

الثالث:ما یدرک بالسمع،کحسن الصلاة و الحجّ وصوم آخر یوم من شهر رمضان،حیث أوجبه الشارع أو صوم أوّل یوم من شوّال،حیث حرّمه الشارع،فإنّ العقل لا طریق له إلی العلم بذلک،لکنّ الشرع لمّا ورد به،علمنا أنّه لولا اختصاص کلّ واحد منهما بما لأجله حسن وقبح،وإلاّ لامتنع ورود الشرع به. (2)

ص:494


1- (1) .اُصول الفقه:181/1-183; الاُصول العامّة للفقه المقارن:290-291; الفصول الغرویة:337-340.
2- (2) .المحصول:55/1; المستصفی:134/1; الإحکام فی اصول الأحکام:73/1; شرح تجرید العقاید:338; الاُصول العامّة للفقه المقارن:294-295.
تنبیه

الماتریدیة-وهم أتباع أبی منصور محمّد الماتریدی السمرقندی من الأحناف-أنکروا الملازمة العقلیة بین حکم العقل وحکم الشرع وترتّب حکم الشرع علی حکم العقل؛لأنّ العقول مهما نضجت قد تخطئ؛ولأنّ بعض الأفعال ممّا تشتبه فیه العقول. (1)

لکن،یرد علیهم:إنّ العقول بما هی عقول لا تخطئ ولا تشتبه.نعم،هناک تخیلات لأحکام وهی صادرة عن قوی اخری فی النفس،وفیها یقع الخطأ والاشتباه.

أدلّة الأشاعرة و العدلیة

*أمّا أدلّة الأشاعرة:فالأوّل:إنّ الحسن و القبح لو کانا عقلیین لما اختلفا،أی:لما حسن القبیح ولما قبح الحسن،والتالی باطل؛لأنّ الکذب قد یحسن و الصدق قد یقبح،وذلک إذا تضمّن الکذب نجاة نبی مرسل من الهلاک.

والثانی:إنّه لو کان الحسن و القبح بالعقل لما کان شیء من أفعال العباد حسناً ولا قبیحاً عقلاً،واللازم باطل باعترافکم،ووجه اللزوم:إنّ العبد مجبور فی أفعاله،ولا شیء من أفعال المجبور بحسن ولا قبیح عقلاً.أمّا الکبری،فبالاتّفاق.و أمّا الصغری،فلأنّ العبد إن لم یتمکّن من الترک،فذلک هو الجبر.

و إن تمکّن،فإن لم یتوقّف فعله علی مرجّح،بل صدر عنه تارة،ولم یصدر عنه اخری بلا تجدّد أمر،لزم الترجیح بلا مرجّح،وانسدّ باب إثبات الصانع.و إن توقّف علی المرجّح،فإن لم یجب معه الفعل،بل صحّ الصدور و اللا صدور،عاد التردید،و إن وجب،فالفعل اضطراری،والعبد مجبور.

والثالث:لوکان العلم بقبح الأشیاء وحسنها ضروریاً لما وقع التفاوت بینه وبین

ص:495


1- (1) .مباحث الحکم:174/1; الاُصول العامّة للفقه المقارن:298.

العلم بزیادة الکلّ علی الجزء،والتالی باطل بالوجدان،فالمقدم مثله،والشرطیة ظاهرة؛لأنّ العلوم الضروریة لا تتفاوت. (1)

**و أمّا أدلّة العدلیة:فالأوّل:إنّا نعلم بالضرورة حسن بعض الأشیاء وقبح بعضها من غیر نظر إلی شرع،فإنّ کلّ عاقل یجزم بحسن الإحسان ومدح فاعله،وبقبح الإساءة و الظلم ویذمّ علیه،و هذا حکم ضروری لا یقبل الشکّ،ولیس مستفاداً من الشرع،لحکم البراهمة و الملاحدة به من غیر اعتراف منهم بالشرائع.

والثانی:إنّ الحسن و القبح لو ثبتا شرعاً لم یثبتا لا شرعاً ولا عقلاً،والتالی باطل إجماعاً،فالمقدّم مثله.بیان الشرطیة:إنّا لو لم نعلم حسن الأشیاء وقبحها عقلاً لم نحکم بقبح الکذب،فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً،فإذا أُخبرنا فی شیء أنّه قبیح لم نجزم بقبحه،و إذا أُخبرنا فی شیء أنّه حسن لم نجزم بحسنه؛لتجویز الکذب،ولجوّزنا أن یأمرنا بالقبح وأن ینهانا عن الحسن؛لانتفاء حکمته تعالی علی هذا التقدیر.

والثالث:استدلّ المحقّق الطوسی (2)رحمه الله أنّه لو لم یکن الحسن و القبح عقلیین لجاز

ص:496


1- (1) .شرح تجرید العقائد:339; الإحکام فی اصول الأحکام:74-75; کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:236; المحصول:56.
2- (2) .الفیلسوف المحقّق استاذ البشر،وأعلم أهل البدو و الحضر،سلطان العلماء و المحقّقین،وأفضل الحکماء و المتکلّمین،ممدوح أکابر الآفاق،ومجمع مکارم الأخلاق،محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسی الجهرودی.ولد فی 11 جمادی الاُولی سنة 597 ه بطوس،ونشأ بها ولذلک اشتهر بالطوسی،وکان أصله من(چَه رود)المعروف بجهرود من أعمال قم. صنّف کتباً ورسائل نافعة نفیسة کثیرة فی فنون العلم،منها:تجرید الکلام،و هو کتاب کامل وصفه الفاضل القوشجی بأنّه مخزون بالعجائب،مشحون بالغرائب،صغیر الحجم،وجیز النظم،کثیر العلم،جلیل الشأن،حسن الانتظام،مقبول الأئمّة العظام،لم یظفر بمثله علماء الأمصار،و هو فی الاشتهار کالشمس فی رائعة النهار،وحکی أنّه قدّس سره قد عمل الرصد العظیم بمدینة مراغة،وقال العلاّمة الحلّی رحمه الله فی شأنه:کان هذا الشیخ أفضل أهل عصره فی العلوم العقلیة و النقلیة،وکان أشرف من شاهدناه فی الأخلاق،قرأت علیه إلهیات الشفاء لأبی علی بن سینا وبعض التذکرة فی الهیئة تصنیفه رحمه الله،توفّی فی یوم الغدیر سنة 672 ه،ودفن فی جوار الإمامین موسی بن جعفر ومحمّد بن علی الجواد علیهم السّلام فی المکان الذی أُعدّ للناصر العبّاسی فلم یدفن فیه،وقیل فی تاریخ وفاته بالفارسیة: نصیر ملّت و دین پادشاه کشور فضل یگانه ای که چو او،مادر زمانه نزاد بسال ششصد و هفتاد و دو بذی الحجة بروز هیجدهمش در گذشت در بغداد الکنی و الألقاب للمحدّث الشیخ عبّاس القمّی رحمه الله:208/3-210.

أن یقع التعاکس فی الحسن و القبح،بأن یکون ما نتوهّمه حسناً قبیحاً،وبالعکس،وکان یجوز أن یکون هناک امم عظیمة یعتقدون حسن مدح من أساء إلیهم،وذمّ من أحسن،کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک؛ولمّا علم کلّ عاقل بطلان ذلک جزماً بإستناد هذه الأحکام إلی القضایا العقلیة لا الأوامر و النواهی الشرعیة ولا العادات. (1)

وعلی شرطنا فی أوّل الکتاب،اجتنبنا عن الجواب،بل عن ذکر أجوبة الطرفین للاختصار،وأحلنا الجواب إلی القارئ الکریم.

الخلاصة

إنّ موضع الخلاف بین الأشاعرة و العدلیة هو المعنی الثالث،و هو إدراک العقل أنّ هذا الشیء ممّا ینبغی أن یفعل أو لا یفعل،و هذه هی المسألة الاُصولیة فی باب التحسین و التقبیح العقلیین،وأنکر الأخباریون وصاحب الفصول من الاُصولیین هذه الملازمة،ولکن الحقّ،کما قلنا،ثبوت الملازمة عقلاً،فإنّ العقل إذا حکم بحسن شیء أو قبحه-أی:إنّه إذا تطابقت آراء العقلاء بما هم عقلاء علی حسن شیء-فلابدّ أن یحکم الشارع بحکمهم؛لأنّه منهم،بل رئیسهم،فهو بما هو عاقل،وخالق العقل کسائر العقلاء لا بدّ یحکم بما یحکمون.

ص:497


1- (1) .شرح تجرید العقائد:339; کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:235 و 236; الإحکام فی اصول الأحکام:74/1 و 75; المحصول:57/1-59.

القضایا التأدیبیة و الصلاحیة لا یجب أن یحکم بها العقل لو خلّی وطبعه،بل یحتاج إلی تأدّب به،إذ إدراک العقل الحسن و القبح لیس من القضایا الضروریة حتّی یحتاج إلی الحکم،بل هو من الآراء المحمودة و التأدیبات الصلاحیة.

قسّم المعتزلة الحسن و القبح من حیث نوعیة الإدراک إلی أقسام ثلاثة:الأوّل:ما یدرک بضرورة العقل،کحسن إنقاذ الغرقی،وشکر المنعم؛الثانی:ما یدرک بنظر العقل،کحسن الصدق الذی فیه ضرر؛والثالث:ما یدرک بالسمع،کحسن الصلاة و الحجّ،فإنّ العقل لا طریق له إلی العلم بذلک،لکنّ الشرع لمّا ورد به،علمنا ذلک.

الماتریدیة من الأحناف أنکروا الملازمة العقلیة بین حکم العقل وحکم الشرع.وأُورد علیهم،بأنّ العقول بما هی عقول لا تخطئ ولا تشتبه.

وذکرنا لکلّ من الأشاعرة و العدلیة ثلاثة أدلّة،وأحلنا الجواب عنها إلی القارئ الکریم؛راجع الکتب المطوّلة فی هذا الباب و الله تعالی هو الهادی إلی الصواب.

ص:498

الأسئلة

1.بین موضع الخلاف بین الأشاعرة و العدلیة؟

2.لِمَ أنکر الماتریدیة الملازمة العقلیة بین حکم العقل وحکم الشرع؟

3.اُذکر الإیرادات الواردة علی الماتریدیة.

4.وضّح القسم الثالث من الأقسام التی ذکرها المعتزلة فی الحسن و القبح.

5.لِمَ لا تحتاج القضایا التأدیبیة و الصلاحیة إلی حکم العقل بها؟

6.وضّح دلیل ثبوت الملازمة عقلاً بین حکم العقل و الشرع.

7.اُذکر الدلیل الأوّل من أدلّة الأشاعرة علی رأیهم.

8.بین الدلیل الأوّل من أدلّة العدلیة علی رأیهم.

ص:499

ص:500

الدّرس السادس و الأربعون

فصل فی الأداء و القضاء

*قال الشاشی:فصل:الواجب بحکم الأمر نوعان:أداء،وقضاء.فالأداء عبارة عن تسلیم عین الواجب إلی مستحقّه،والقضاء عبارة عن تسلیم مثل الواجب إلی مستحقّه. (1)

وصل

قال عدّة من الاُصولیین کالغزالی وغیره:الواجب إذا ادّی فی وقته سمّی:أداءً،و إن ادّی بعد خروج وقته المضیق أو الموسّع المقدر سمّی:قضاءً،و إن فُعل مرّة علی نوع من الخلل ثمّ فُعل ثانیاً فی الوقت،سمّی:إعادة.فالإعادة اسم لمثل ما فُعل،والقضاء اسم لفعل مثل ما فات وقته المحدود. (2)

معنی الأداء و القضاء والاعادة

لا إشکال ولا شبهة فی أنّ متعلّق الحکم الشرعی لا یکون إلاّ الفعل،فلا یتعلّق

ص:501


1- (1) .اُصول الشاشی:41؛التلویح علی التوضیح:310/1.
2- (2) .المستصفی:264/1; الإحکام فی اصول الأحکام:96/1; فواتح الرحموت:121/1; المهذّب فی اصول الفقه المقارن:419/1; شرح المعالم:335/1؛شرح التلویح علی التوضیح:302/1; کشف الأسرار:315/1.

بالأعیان الخارجیة،فلو تعلّق بها کما فی قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ)، (1)وقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ)، (2)فیجب التأویل فیه.

واختلفوا فی تعریف الفعل،و قد حدّه أبوالحسین بأنّه ما حدث عن قادر. (3)

وعرّفه المعتزلة:بأنّه ما وجد بعد أن کان مقدوراً،وبعض العلماء عرّفه بأنّه صرف الشیء من الإمکان إلی الوجوب. (4)

**ثمّ الفعل باعتبار تعلّق الحکم الشرعی به یتّصف بصفات کثیرة،منها:الأداء و الإعادة و القضاء،قال الشهید الثانی رحمه الله:العبادة إن وقعت فی وقتها المعین لها أوّلاً شرعاً،ولم تسبق باُخری مشتملة علی نوع من الخلل کانت أداءً،و إن سبقت بذلک کانت إعادة و إن وقعت بعد الوقت المذکور کانت قضاءً. (5)

ونقل السید صاحب المفاتیح عن النهایة تعریفها،قال:اعلم انّ العبادة قد توصف بالقضاء و الأداء و الإعادة؛وذلک لأنّها إذا کانت موقتة فخرج الوقت ولم یفعلها المکلّف فیه،بل فی خارجه-سواء کان مضیقّاً أو متّسعاً-سمّی قضاءً و إن فعلها فیه سمّی أداءً،و إن فُعلت علی نوع من الخلل ثمّ فُعلت ثانیاً فی الوقت المضروب لها سمّی إعادة،ولا استبعاد فی اجتماع الإعادة و القضاء فی فعل واحد،إذ لم یلحظ فی الإعادة الفعل فی الوقت ولا فی اجتماع الإعادة و الأداء إذا لم یلحظ فی الأداء الأوّلیة،فحینئذٍ یبقی التناسب بین الإعادة وبین کلّ من الأداء و القضاء بالعموم من وجه. (6)

ص:502


1- (1) .المائدة:3.
2- (2) .النساء:23.
3- (3) .کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:235.
4- (4) .مفاتیح الاُصول:292.
5- (5) .تمهید القواعد:42،قاعدة 6.
6- (6) .مفاتیح الاُصول:297.

و قد اورد علی التعاریف المذکورة،بأنّ الواجبات الفوریة کالحسبة و الحجّ وردّ المغصوب وإنقاذ الغریق و الأمانات الشرعیة و الودیعة و العاریة إذا طلبتا،فإنّ الشرع حدّ لها زماناً للوقوع،فأوّله زمان التکلیف،وآخره الفراغ منها بحسبها فی طولها وقِصرها،فیصدق علیها المحدود شرعاً مع انتفاء الأداء و القضاء عنها فی الوقت وبعده،وکذلک مقتضی الطلب إذا جعلنا الأمر للفور. (1)

اجیب عنه:بمنع التحدید هنا؛لأنّ المراد بالمحدود ما ضربه الشارع وقتاً مخصوصاً للعبادة بحسب المصلحة الباعثة علیه لا یتقدّم ولا یتأخّر ولا یزید ولا ینقص،وما ذکر المصلحة فیه راجعة إلی المأمور أو المأمور به لا بحسب الوقت،و هو قابل للتقدّم و التأخّر و الزیادة و النقصان،فإنّ الحسبة تابعة لوقوع المنکر أو ترک المعروف فی أی وقت اتّفق وزمانها یقصر ویطول،والتکلیف بالحجّ یتبع الاستطاعة وحصول الرفعة. (2)

الأداء نوعان کامل وقاصر
اشارة

*قال الشاشی:ثمّ الأداء نوعان کامل،وقاصر.فالکامل مثل:أداء الصلاة فی وقتها بالجماعة أو الطواف متوضئاً وتسلیم المبیع سلیماً کما اقتضاه العقد إلی المشتری وتسلیم الغاصب العین المغصوبة کما غصبها.

حکم أداء الکامل

وحکم هذا النوع أن یحکم بالخروج عن العهدة به،وعلی هذا قلنا:الغاصب إذا باع المغصوب من المالک أو رهنه عنده أو وهبه له وسلّمه إلیه یخرج عن العهدة،ویکون ذلک أداءً لحقّه ویلغو ما صرّح به من البیع و الهبة،ولو غصب طعاماً فاطعمه مالکه و هو لا یدری أنّه طعامه أو غصب ثوباً

ص:503


1- (1) .الفروق:58/2؛القواعد و الفوائد للشهید الأوّل:101/2.
2- (2) .القواعد و الفوائد:101/2.

فألبسه مالکه و هو لا یدری أنّه ثوبه،یکون ذلک أداءً لحقّه. (1)والمشتری فی البیع الفاسد لو أعار المبیع من البائع أو رهنه عنده أو آجره منه أو باعه منه أو وهبه له وسلّمه،یکون ذلک أداءً لحقّه ویلغو ما صرّح به من البیع و الهبة ونحوه.

الأداء القاصر وحکمه

و أمّا الأداء القاصر،فهو تسلیم عین الواجب مع النقصان فی الصفة،نحو:الصلاة بدون تعدیل الأرکان،أو الطواف محدثاً،وردّ المبیع مشغولاً بالدین أو الجنایة بسبب عند الغاصب،وأداء الزیوف مکان الجیاد إذا لم یعلم الدائن ذلک.

وحکم هذا النوع أنّه إن أمکن جبر النقصان بالمثل ینجبر به،وإلاّ یسقط حکم النقصان إلاّ الإثم.وعلی هذا،إذا ترک تعدیل الأرکان فی باب الصلاة لا یمکن تدارکه بالمثل،إذ لا مثل له عند العبد فسقط.ولو ترک الصلاة فی أیام التشریق فقضاها فی غیر أیام التشریق لا یکبّر؛لأنّه لیس له التکبیر بالجهر شرعاً.وقلنا فی ترک قراءة الفاتحة و القنوت و التشهّد وتکبیرات العیدین،إنّه ینجبر بالسهو، (2)ولو طاف طواف الفرض محدثاً ینجبر ذلک بالدم،و هو مثل له شرعاً.

وعلی هذا،لوأدّی زیفاً مکان جید فهلک عند القابض،لا شیء له علی المدیون عند أبی حنیفة؛لأنّه لا مثل لصفة الجودة منفردة حتّی یمکن جبرها بالمثل.ولوسلّم العبد مباح الدم بجنایة عند الغاصب أو عند البائع بعد البیع،فإن هلک عند المالک أو المشتری قبل الدفع،لزمه الثمن وبرئ الغاصب باعتبار أصل الأداء،و إن قتل بتلک الجنایة،إستند الهلاک إلی أوّل سببه،فصار کأنّه لم یوجد الأداء عند أبی حنیفة.والمغصوبة إذا ردّت حاملاً بفعل عند الغاصب،فماتت بالولادة عند

ص:504


1- (1) .**لو غصب شاةً فاطعمها المالک جاهلاً بکونها شاته،ضمنها الغاصب له؛لضعف المباشر بالغرور،فیرجع علی السبب وتسلیطه المالک علی ماله،وصیرورته بیده علی هذا الوجه لا یوجب البراءة; لأنّ التسلیم غیر تامّ،فالتسلیم التام تسلیمه علی أنّه ملکه یتصرّف فیه کتصرف الملاّک،وهنا لیس کذلک،بل اعتقد أنّه للغاصب،وأنّه أباحه إتلافه بالضیافة،و قد یتصّرف بعض الناس فیها بما لا یتصرّفون فی أموالهم کما لا یخفی،وکذا الحکم فی غیر الشاة من الأطعمة،والأعیان المنتفع بها کاللباس.شرح اللمعة:234/1،چاپ افست.
2- (2) .أی:بسجدة السهو؛لأنّه مثل له شرعاً.

المالک،لا یبرأ الغاصب عن الضمان عند أبی حنیفة. (1)

الأداء:هو فعل الواجب مستوفیاً أرکانه وشروطه فی وقته المقدّر له شرعاً من غیر أن یسبق بأداء کامل،کصلاة الظهر فی وقتها.

قسّم الحنفیة الأداء فی العبادات وحقوق العباد إلی:کامل،وقاصر،وأداء فی معنی القضاء.

فالأداء الکامل فی العبادة،هو:أن یؤدّی المطلوب مستجمعاً للأوصاف الشرعیة کالصلاة جماعة.

والأداء القاصر،هو:أن یؤدّی المطلوب غیر مستجمع للأوصاف الشرعیة کأن یصلّی منفرداً.

و أمّا الأداء فی معنی القضاء،فمثّل له الحنفیة بمن دخل مع الإمام فی صلاته ثمّ فاته الإمام لسبب من الأسباب کنوم وسبق حدث،فإذا فعل ما فاته بعد فراغ الإمام،فهو أداء فی معنی القضاء.أمّا کونه أداءً،فلأنّه فعل فی الوقت،و أمّا کونه فی معنی القضاء فباعتبار فواته مع الإمام بسبب فراغ الإمام.

وقال الحنفیة:إنّ من دخل مع الإمام فی صلاته ثمّ فاته الإمام لسبب من الأسباب کنوم أو سبق حدث أنّه إذا فعل ما فاته،فإنّه لا یقرأ فیه ولا یسجد إذا سها.

والأداء الکامل فی حقوق العباد،مثاله:ردّ عین المغصوب علی الوجه الذی غصب علیه.ومثال الأداء القاصر:ردّ المغصوب مشغولاً لا بجنایة تستحقّ بها رقبته أو طرفه أو مشغولاً بدین بسبب استهلاکه مال إنسان فی یده.ومثال الأداء الذی یشبه القضاء فی حقوق العباد:ما إذا سمّی لامرأة عبداً مملوکاً لغیره حین التسمیة،وبعد التسمیة اشتراه وسلّمه لها،فإنّ هذا أداء لکونه عین ما وجب علیه،ولذا تجبر المرأة علی استلامه إذا

ص:505


1- (1) .اُصول الشاشی:41-43.

امتنعت عن استلامه،و هو یشبه القضاء؛لأنّ الزوج بعد شرائه للعبد انتقل ملکه إلیه لا إلی الزوجة،ولذا ینفذ فیه عتقه،ولاینفذ العتق منها،وتبدّل الملک بمنزلة تبدّل العین. (1)

الخلاصة

الواجب بحکم الأمر نوعان:أداء،وقضاء.فالأداء عبارة عن تسلیم عین الواجب إلی مستحقّه،والقضاء عبارة عن تسلیم مثل الواجب إلی مستحقّه.

قال الغزالی وغیره:الواجب إذا أُدّی فی وقته سمّی:أداءً،و إن أُدّی بعد خروج وقته المضیق أو الموسّع المقدّر سمّی:قضاءً،و إن فُعل مرّة علی نوع من الخلل ثمّ فعل ثانیاً فی الوقت سمّی:إعادة.فلإعادة اسم لمثل ما فُعل،والقضاء اسم لفعل مثل ما فات وقته المحدود.

لا إشکال فی أنّ متعلّق الحکم الشرعی لا یکون إلاّ الفعل،فلا یتعلّق بالأعیان الخارجیة.واختلفوا فی تعریف الفعل،فأبوالحسین حدّه بأنّه ما حدث عن قادر،والمعتزلة عرّفوه بأنّه ما وجد بعد أن کان مقدوراً...

قال الشهید الثانی رحمه الله:العبادة إن وقعت فی وقتها المعین لها أوّلاً شرعاً،ولم تسبق باُخری مشتملة علی نوع من الخلل کانت أداءً،و إن سُبقت بذلک کانت إعادة،و إن وقعت بعد الوقت المذکور کانت قضاءً.

والأداء نوعان:کامل،وقاصر.فالأداء الکامل،هو تسلیم عین الواجب مع الکمال فی صفته،وحکم الأداء الکامل هو أن یحکم بالخروج عن العهدة به.

و أمّا الأداء القاصر،فهو تسلیم عین الواجب مع النقصان فی صفته،وحکم الأداء القاصر أنّه إن أمکن جبر النقصان بالمثل ینجبر به،وإلاّ یسقط حکم النقصان إلاّ فی الإثم.

ص:506


1- (1) .نظریة الحکم و مصادر التشریع:48.
الأسئلة

1.ما هو الأداء و القضاء؟

2.ما هی الإعادة؟

3.ما هو الأداء الکامل وحکمه؟

4.ما هو الأداء القاصر وحکمه؟

5.اُذکر تعریف أبی الحسین للفعل؟

6.بین وجه تقیید الشهید الثانی رحمه الله تعریف الأداء بقید أوّلاً شرعاً.

7.متی لم یستبعد اجتماع الإعادة و القضاء؟

8.فی أی زمان لم یستبعد اجتماع الإعادة و الأداء؟

9.ما هی النسبة بین الإعادة و الأداء من النسب الأربعة؟

10.کیف ینجبر لو طاف طواف الفرض محدثاً؟

11.لو ترک تعدیل الأرکان فی الصلاة،هل یمکن تدارکه بالمثل أم لا؟ولماذا؟

12.لِمَ لا یضمن لو أدّی زیفاً مکان جید فهلک عند القابض،علی رأی الإمام أبی حنیفة؟

ص:507

ص:508

الدّرس السابع و الأربعون

الأصل الکلّی فی باب الأداء و القضاء

*قال الشاشی:ثمّ الأصل فی هذا الباب هو الأداء کاملاً کان أو ناقصاً،و إنّما یصار إلی القضاء عند تعذّر الأداء،ولهذا یتعین المال فی الودیعة و الوکالة و الغصب،ولو أراد المودع و الوکیل و الغاصب أن یمسک العین ویدفع ما یماثله،لیس له ذلک.

ولو باع شیئاً وسلّمه،فظهر به عیب،کان المشتری بالخیار بین الأخذ و الترک فیه.وباعتبار أنّ الأصل هو الأداء یقول الشافعی:الواجب علی الغاصب ردّ العین المغصوبة و إن تغیرت فی ید الغاصب تغیراً فاحشاً،ویجب الأرش بسبب النقصان.وعلی هذا،لو غصب حنطة فطحنها أو ساجة فبنی علیها داراً أو شاةً فذبحها وشواها أو عنباً فعصرها أو حنطة فزرعها ونبت الزرع،کان ذلک ملکاً للمالک عنده.وقلنا:جمیعها للغاصب ویجب علیه ردّ القیمة. (1)

ولو غصب فضّة فضربها دراهم أو تِبراً فاتّخذها دنانیر أو شاة فذبحها،لاینقطع حقّ المالک فی ظاهر الروایة،وکذلک لو غصب قطناً فغزله أو غزلاً فنسجه لا ینقطع حقّ المالک فی ظاهرالروایة.

ص:509


1- (1) .**لو زرع الغاصب الحبّ فنبت أو أحضن البیض فأفرخ،فالزرع و الفرخ للمالک علی أصّح القولین; لأنّه عین مال المالک و إنّما حدث بالتغییر اختلاف الصور،ونماء الملک للمالک و إن کان بفعل الغاصب،وللشیخ الطوسی رحمه الله قول بأنّه للغاصب،تنزیلاً لذلک منزلة الإتلاف؛ولأنّ النماء بفعل الغاصب،وضعفها ظاهر.شرح اللمعة:234/2-237; جواهر الکلام:142/37.

ویتفرّع من هذا مسألة المضمونات،ولذا لو ظهر العبد المغصوب بعد ما أخذ المالک ضمانه من الغاصب کان العبد ملکاً للمالک،والواجب علی المالک ردّ ما أخذ من قیمة العبد.

أقسام القضاء

*و أمّا القضاء،فنوعان:کامل،وقاصر.فالکامل منه،تسلیم مثل الواجب صورةً ومعنیً کمن غصب قفیز حنطة فاستهلکها ضمن قفیز حنطة،ویکون المؤدّی مثلاً للأوّل صورة ومعنی،وکذلک الحکم فی جمیع المثلیات. (1)

و أمّا القاصر،فهو ما لا یماثل الواجب صورة ویماثل معنی،کمن غصب شاة،فهلکت،ضمن قیمتها،والقیمة مثل الشاة من حیث المعنی لا من حیث الصورة. (2)

وقسّم الحنفیة القضاء إلی قضاء بمثل معقول،وبمثل غیر معقول،وقضاء یشبه الأداء.ومثّل الحنفیة للقضاء بمثل معقول فی العبادات بقضاء الصوم بالصوم،والصلاة بالصلاة.والقضاء بمثل معقول فی حقوق العباد،مثاله:ضمان المغصوب بالمثل أو بالقیمة،وهی مثل فی المعنی.

و أمّا القضاء بمثل غیر معقول،فالمراد بعدم المعقولیة هنا هو أنّ العقل لا یستقلّ بدرک المماثلة بین الأصل و الخلف،ومثاله فی العبادات:قضاء الصوم بالفدیة عند العجز المستدیم،وفی حقوق العباد:ضمان النفس و الأطراف بالمال فی القتل الخطأ وشبه العمد؛لأنّه لا مماثلة بین النفس و الأطراف وبین المال،لا فی الصورة ولا فی المعنی.

وأخیراً القضاء الذی یشبه الأداء فی العبادات،مثاله:تکبیرات العید فی الرکوع إذا

ص:510


1- (1) .المثلی:هو المتساوی الأجزاء و المنفعة،المتقارب الصفات،کالحنطة و الشعیر وغیرهما من الحبوب و الأدهان،وبعبارة أُخری،إنّه هو الذی لو فرّقت أجزاءه ثمّ جمعتها،رجعت الصورة الاُولی و المنفعة و القیمة،ووجه التسمیة حینئذٍ کون کلّ جزء مماثلاً للآخر فی الاُمور الثلاثة،أوکون الصورة الثانیة مثل الاُولی،بخلاف القیمی فی کلّ ذلک،فإنّه مخالف له فی کلّ حالة.جامع المقاصد:244/6;شرح اللمعة:229/2;جواهر الکلام:90/37-94.
2- (2) .اُصول الشاشی:43-45.وراجع:اُصول الجصّاص:307/1.

أدرک الإمام فیه وخاف أن یرفع رأسه منه لو اشتغل بها،فإنّه یکبر للافتتاح ثمّ للرکوع ثمّ یأتی بتکبیرات العید فیه،وخالف فی ذلک أبو یوسف.و أمّا فی حقوق العباد،فمثاله:إذا سمّی الرجل لامرأة مهراً عبداً غیر معین ثمّ أعطاها قیمته،فهذا قضاء للمسمّی یشبه الأداء،ولشبهه بالأداء تجبر المرأة علی أخذ القیمة إذا امتنعت. (1)

الأصل فی القضاء

*قال الشاشی:والأصل فی القضاء،الکامل، (2)وعلی هذا قال أبوحنیفة:إذا غصب مثلیاً فهلک فی یده،وانقطع ذلک عن أیدی الناس،ضمن قیمته یوم الخصومة، (3)فأمّا قبل الخصومة فلا،لتصوّر حصول المثل من کلّ وجه.

المنافع لا تضمن بالإتلاف

*فأمّا ما لا مثل له،لا صورة ولا معنی،لا یمکن إیجاب القضاء فیه بالمثل،ولهذا المعنی قلنا:إنّ المنافع لا تضمن بالإتلاف؛لأنّ إیجاب الضمان بالمثل متعذّر،وإیجابه بالعین کذلک؛لأنّ العین لا تماثل المنفعة لا صورة ولا معنی،کما إذا غصب عبداً فاستخدمه شهراً أو داراً فسکن فیها شهراً ثمّ ردّ المغصوب إلی المالک لا یجب علیه ضمان المنافع خلافاً للشافعی،فبقی الإثم حکماً له وانتقل جزاؤه إلی دار الآخرة.ولهذا قلنا:لا تضمن منافع البضع بالشهادة الباطلة علی الطلاق،ولا بقتل منکوحة الغیر،ولا بالوط ء،حتّی لو وطئ زوجة إنسان لا یضمن للزوج شیئاً،إلاّ إذا ورد الشرع (4)بالمثل،مع

ص:511


1- (1) .نظریة الحکم ومصادر التشریع:49.
2- (2) .الکامل:أی:الأداء الکامل،و هو الأداء بالمثل صورة ومعنی،فإنّ فیه رعایة حقّ المستحقّ صورة ومعنی.أحسن الحواشی:45.
3- (3) .وفی القیمة المعتبرة حینئذٍ أوجه:أ)القیمة العلیا من حین الغصب إلی حین التلف.ب)یضمن أعلی القیم من حین الغصب إلی حین الردّ.ج)یضمن قیمة یوم التلف لا غیر و....شرح اللمعة:229/2;جامع المقاصد:246/6;جواهر الکلام:101/37-103.
4- (4) .هذا استثناء من قوله:«فأمّا ما لا مثل له لا صورة ولا معنی».أحسن الحواشی:46.

أنّه لا یماثله صورة ولا معنی،فیکون مثلاً له شرعاً فیجب قضاؤه بالمثل الشرعی،ونظیره ما قلنا:إنّ الفدیة فی حقّ الشیخ الفانی مثل الصوم،والدیة فی القتل خطأً مثل النفس،مع أنّه لا مشابهة بینهما. (1)

بعض الکلام فی الغصب

**قال فی الجواهر:لا خلاف بیننا فی أنّه یجب ردّ المغصوب ما دام باقیاً،بل الإجماع بقسمیه علیه إن لم یکن ضرورة من المذهب،مضافاً إلی قوله علیه السّلام:کلّ مغصوب مردود، (2)بل الظاهر کون الحکم کذلک ولو تعسّر واقتضی هدم البناء أو خراب السفینة،کالخشبة المستدخلة فی البناء أو اللوح فی السفینة،ضرورة بقائها علی ملکه ووجوب ردّها إلیه فوراً،ولا یلزم المالک أخذ القیمة،خلافاً لأبی حنیفة وتلمیذه الشیبانی،فإنّهما قالا بملک الغاصب لهما،فلا یجب علیه ردّها،ولکن یلزمه قیمتها،بل الواجب علیه مع استخراجها ردّ أجرتها من حین الغصب إلی حین الردّ،والأرش إن نقصت. (3)

وقال أیضاً:و إذا تعذّر عادة تسلیم المغصوب،دفع الغاصب البدل مثلاً أو قیمة،ویملکه المغصوب منه ولا یملک الغاصب العین المغصوبة،ولو عادت،کان لکلّ منهما الرجوع،کما صرّح بذلک کلّه غیر واحد من أساطین الأصحاب کالشیخ وابن إدریس و الفاضل و الشهید و الکرکی وغیرهم،بل فی المسالک نسبته إلیهم مشعراً بالاتّفاق علیه....واعلم أنّ هنا إشکالاً،فإنّه کیف تجب القیمة ویملکها بالأخذ ویبقی العبد(الآبق)علی ملکه وجعلها فی مقابل الحیلولة؟لا یکاد یتّضح معناه.وقال (4)فی شرح الاُخری:ومقتضی کلامهم أنّ تملّکه للحیلولة یقتضی أن لا یکون فی مقابل العین المغصوبة،وتحقیقه لا یخلوا من إشکال.

ص:512


1- (1) .اُصول الشاشی:45-47.
2- (2) .وسائل الشیعة:365/6،الباب الأوّل من أبواب الأنفال.
3- (3) .جواهر الکلام:75/37-76.
4- (4) .القائل هو المحقّق الثانی فی جامع المقاصد.

وتبعه ثانی الشهیدین قدّس سره،حیث إنّه بعد أن ذکر بقاء العین المغصوبة علی ملک المالک و أنّ القیمة للحیلولة،قال:هکذا أطلقوه،ولا یخلوا من إشکال من حیث اجتماع العوض و المعوّض علی ملک المالک من غیر دلیل واضح،ولو قیل بحصول الملک لکلّ منهما متزلزلاً أو توقّف ملک المغصوب منه للبدل علی الیأس من العین،و إن جاز له التصرّف فیه،کان وجهاً فی المسألة،واستحسنه فی الکفایة.

قلت:لکنّه مخالف لما عرفته من الاتّفاق المؤید بمعلومیة عدم اعتبار توقّف ملکیة المالک القیمة علی الغاصب علی خروج المغصوب عن قابلیة التملّک بموت ونحوه. (1)

ضمان المنافع عند الإمامیة

لا خلاف فی أنّ فوائد المغصوب مضمونة بالغصب،وهی مملوکة للمغصوب منه؛لأنّها نماء ملکه،و إن کان قد تجدّدت فی ید الغاصب أعیاناً کانت کاللبن و الشعر و الولد و الثمر،أو منافع کسکنی الدار ورکوب الدابّة،بل الإجماع بقسمیه علیه،بل وعلی عدم الفرق أیضاً فی المنافع بین الفوات و التفویت، (2)وکذا الکلام فی منفعة کلّ ما له أجرة بالعادة؛لأنّ المنافع محسوبة أموالاً شرعاً وقبضها بقبض العین. (3)

الخلاصة

الأصل فی الواجب هو الأداء،کاملاً کان أو ناقصاً،و إنّما یصار إلی القضاء عند تعذّر الأداء.والقضاء نوعان:کامل،وقاصر.فالکامل من القضاء،هو تسلیم مثل الواجب صورة ومعنی.والقاصر منه،هو ما لا یماثل الواجب صورة ویماثل معنی.

والأصل فی القضاء هو القضاء الکامل.

ص:513


1- (1) .جواهر الکلام:129/37-131.
2- (2) .المراد بالفوات:ذهاب المنافع من غیر استیفاء; وبالتفویت:استیفاؤها.
3- (3) .جامع المقاصد:247/6-248;شرح اللمعة:230/2;جواهر الکلام:166/37-167.

أمّا ما لا مثل له،لا صورة ولا معنی،کالمنافع لا یضمن بالإتلاف؛لأنّ إیجاب الضمان بالمثل متعذّر،وإیجابه بالعین کذلک؛لأنّ العین لا تماثل المنفعة لا صورة ولامعنی إلاّ إذا ورد الشرع بالمثل،فیکون مثلاً له شرعاً،فیجب قضاؤه بالمثل الشرعی.

قال صاحب الجواهر رحمه الله:لا خلاف بین الإمامیة فی أنّه یجب ردّ المغصوب ما دام باقیاً بالاجماع،ولقوله علیه السّلام:کلّ مغصوب مردود،بل الحکم کذلک ولو تعسّر واقتضی هدم البناء أو خراب السفینة،ولا یلزم المالک أخذ القیمة خلافاً لأبی حنیفة و الشیبانی.و إذا تعذّر عادةً تسلیم المغصوب،دفع الغاصب البدل مثلاً أو قیمة،ویملکه المغصوب منه ولا یملک الغاصب العین المغصوبة،ولو عادت،کان لکلّ منهما الرجوع.

قیل:إنّ هنا إشکالاً،و هو أنّه کیف تجب القیمة ویملکها المالک بالأخذ ویبقی العبد(المغصوب الآبق مثلاً)علی ملک مالکه؟وقال المحقّق الثانی رحمه الله فی جامع المقاصد:إنّ تملّکه للحیلولة بین المغصوب منه و العین المغصوبة یقتضی أن لا یکون فی مقابل العین المغصوبة.واستشکل الشهید الثانی رحمه الله أیضاً بأنّه یلزم اجتماع العوض و المعوّض علی ملک المالک من غیر دلیل واضح،ولو قیل بحصول الملک لکلّ منهما متزلزلاً،کان له وجه.

لا خلاف فی أنّ فوائد المغصوب مضمونة بالغصب،وهی مملوکة للمغصوب منه؛لأنّها نماء ملکه،ولا فرق فی ضمان المنافع بین الفوات و التفویت.

ص:514

الأسئلة

1.ما هو الأصل فی الواجب؟

2.ما هو القضاء الکامل و القاصر؟اُذکر أمثلة لهما.

3.ما هو الأصل فی القضاء؟

4.لماذا لا تضمن المنافع؟واذکر له أمثلة.

5.اُذکر أمثلة للمثل الشرعی.

6.هل للغاصب أن یمسک العین المغصوبة ویدفع ما یماثلها؟ولماذا؟

7.علی رأی الإمامیة،لماذا یجب ردّ المغصوب؟

8.ماذا یجب علی الغاصب إذا تعذّر عادة تسلیم المغصوب؟

9.وضّح المراد بالفوات و التفویت.

10.لماذا یضمن الغاصب فوائد العین المغصوبة؟

ص:515

ص:516

الدّرس الثامن و الأربعون

وجوب القضاء
اشارة

*اختُلف فی وجوب القضاء،هل هو بأمرٍ جدید،وفی بعض العبائر بسببٍ جدید؟و هو الذی علیه الأکثر من الشافعیة و المالکیة.وقال بدر الدِّین فی البحر:وعلیه أکثر المحقّقین من أصحابنا،منهم:أبو بکر الصیرفی وابن القشیری،وقال الشیخ أبو حامد وسلیم وابن الصبّاغ:هو قول أکثر أصحابنا،وقال أبو إسحاق:إنّه الصحیح،ونقل عن المعتزلة منهم أبو عبد الله البصری،وحکاه عن الکرخی،وأیضاً نقل عن بعض الحنفیة کالعالمی أنّه قال:إنّه اللاّئق بفروع أصحابنا،وکعبد العزیز الحنفی،وأبی الیسر وأتباعه.

وذهب الحنابلة وأکثر الحنفیة إلی أنّه یجب بالسبب الذی یجب به الأداء،و هو الأمر السابق،بمعنی:إنّه یتضمّنه ویستلزمه،لا أنّه عینه.

قیل فی توضیحه:لم یرد به أنّ ما یحصل به وجوب الأداء،یحصل به وجوب القضاء،وإلاّ لم یجب القضاء علی نائم کلّ الوقت،ولا قضاء الصوم علی الحائض و المسافر،بل یراد بالأداء:الفعل الذی یؤدّی فی الوقت،سواء کان واجب الأداء أم لا،فوجوب القضاء،أی:الفعل فی غیر الوقت یثبت بسبب یجب به الفعل فی الوقت.

وقال فی فواتح الرحموت:و هو المختار لعامّة الحنفیة وکبارهم کالقاضی أبی زید

ص:517

وفخر الإسلام،وشمس الأئمّة،والحنابلة،وأهل الحدیث. (1)

وقال الغزالی:مذهب بعض الفقهاء أنّ وجوب القضاء لا یفتقر إلی أمر مجدّد،ومذهب المحصّلین أنّ الأمر بعبادة فی وقت لا یقتضی القضاء؛لأنّ تخصیص العبادة بوقت الزوال أو شهر رمضان کتخصیص الحجّ بعرفات،وتخصیص الزکاة بالمساکین،فلا فرق بین الزمان و المکان و الشخص،فإنّ جمیع ذلک تقیید للمأمور به بصفة،والعاری عن تلک الصفة لا یتناوله اللّفظ،بل یبقی علی ما کان قبل الأمر،فإن قیل:الوقت للعبادة کالأجل للدَّین،فکما لا یسقط الدَّین بانقضاء الأجل،لا تسقط الصلاة الواجبة فی الذمّة بانقضاء المدّة،قلنا:لأنّ الأجل صلة لتأخیر المطالبة حتّی ینجّز بعد المدّة،و أمّا الوقت فقد صار وصفاً للواجب کالمکان و الشخص،ومن أُوجب علیه شیء بصفة،فإذا أتی به لا علی تلک الصفة لم یکن ممتثلاً.نعم،یجب القضاء فی الشرع أمّا بنصّ کقوله:من نام عن صلاة أو نسیها،فلیصلّها إذا ذکرها. (2)أو بقیاس،فإنّا نقیس الصوم إذا نسیه علی الصلاة إذا نسیها،ونراه فی معناها. (3)

وقال الآمدی:إذا ورد الأمر بعبادة فی وقت مقدّر،فلم تُفعل فیه لعذر،أو لغیر عذر،أو فُعلت فیه علی نوع من الخلل،اختلفوا فی وجوب قضائها بعد ذلک الوقت،هل هو بالأمر الأوّل،أو بأمر مجدّد؟الأوّل هو مذهب الحنابلة وکثیر من الفقهاء،والثانی هو مذهب المحقّقین من أصحابنا و المعتزلة. (4)

الاستدلال للقول الأوّل

واستُدلّ للقول الأوّل بوجوه:

ص:518


1- (1) .فواتح الرحموت:126/1؛البحر المحیط:131/2؛اُصول الجصّاص:300/1.
2- (2) .صحیح البخاری،مواقیت الصلاة:213 ح597؛صحیح مسلم،مواضع الصلاة:321 ح1564.
3- (3) .المستصفی:18/2؛شرح التلویح علی التوضیح:304/1-305.
4- (4) .الإحکام:399/2؛البحر المحیط:131/2-132؛إرشاد الفحول:236/1؛کشف الأسرار:208/1.

الأوّل:لو کان الأمر الأوّل مقتضیاً للقضاء،لکان مشعراً به،و هو غیر مُشعر به،فإنّه إذا قال:صم فی یوم الخمیس،أو صلِّ فی وقت الزوال،فإنّه لا إشعار له بإیقاع الفعل فی غیر ذلک الوقت لغةً.

الثانی:إذا علّق الفعل بوقت معین،فلا بدّ وأن یکون ذلک لحکمة ترجع إلی المکلّف،إذ هو الأصل فی شرع الأحکام.

الثالث:إنّ العبادات المأمور بها منقسمة إلی ما یجب قضاؤه کالصوم و الصلاة،وإلی ما لا یجب،کالجمعة و الجهاد،فلو کان الأمر الأوّل مقتضیاً للقضاء لکان القول بعدم القضاء فیما فرض من الصور علی خلاف الدلیل،و هو ممتنع،ومع الاحتمال لایتمّ الاستدلال،فلا یلزم القضاء إلاّ بأمرٍ جدید،و هو الحقّ.

الرابع:إنّ التکلیف یتبع مقتضی الأمر،وما دلّت علیه الصیغة،والصیغة لا تدلّ إلاّ علی الأمر فی الوقت المخصوص،فدلالتها علی الفعل فی غیره قاصرة عنه،وما وجب القضاء فیه،فبدلیل من خارج.

الخامس:إنّ عدم اقتضاء(صُمْ یوم الخمیس)صوم الجمعة ضروری،فلا یکون صوم یوم الجمعة بإیجاب صوم الخمیس واجباً،وإلاّ یکن کذلک،بل کان مقتضیاً کان صوم الجمعة أداءً وسواءً لصوم الخمیس،و هذا بین البطلان.

واُورد علیه:أنّ هذا الاستدلال إنّما یتمّ لو ادّعوا-الحنفیة و الحنابلة-الانتظام لفظاً،فإنّ عدم اقتضاء(صُم یوم الخمیس)صوم غیره،إنّما یوجب عدم الدلالة علیه لفظاً،و هذا الادّعاء منهم بعید،کیف ولا یلیق بحال آحاد من الناس،فما ظنّک بأصحاب الأیدی الطویلة فی العلوم،ولو کان الدعوی هذا،لما احتاجوا فی إیجاب القضاء إلی دلیل زائد،وحکموا بوجوب قضاء کلّ واجب کالجمعة و العید. (1)

ص:519


1- (1) .فواتح الرحموت:126/1-127؛المحصول:417/2.
الاستدلال للقول الثانی

استدلّ أصحاب القول الثانی علی رأیهم بأنّ المطالبة بشیء تتضمّن مطالبة مثله عند فوته،لا بأن یکون اللّفظ دالاًّ علیه بالمطابقة أو التضمّن،فإیجاب الأوّل هو إیجاب الثانی الذی هو المثل،وتحقیقه:إنّه لا شکّ أنّ إیجاب الأداء یوجب ثبوت الواجب علی الذمّة وشغلها به،سواء کان منفصلاً عن الطلب أوْلا،وطلب إیقاع هذا الفعل إنّما هو لتفریغ هذه الذمّة عن الاشتغال،و إذا لم یوقع الفعل یبقی هذا الاشتغال،والضرورة قاضیة بأنّه إن کان له مثل مشتمل علی المصلحة التی اشتمل علیها الأصل کاف فی تفریغ الذمّة،وطلب لأجل تفریغها،فالوجوب الذی هو شغل الذمّة بالفعل بعد خروج الوقت،هو الوجوب الذی کان قبل الخروج،وطلب إیقاع ذلک الفعل فی الوقت لتفریغ تلک الذمّة متضمّن لطلب المثل فی الأشیاء التی لها مثل عند فوات الأصل،کتضمّن الملزوم للازمه،واقتضاء(صم الخمیس)لصوم مثله أیاً ما کان صوم الجمعة أو السبت أو غیرهما بهذا النحو من الاقتضاء غیر ضروری البطلان ولا مبرهن علیه،بل البرهان ربّما یقتضی خلاف ذلک،فإنّه لو لم یکن الاشتغال الأوّل باقیاً مطلوب التفریغ بالمثل،لما کان هذا المثل قضاءً له،بل عادة مستقلّة اخری،والوجدان یکذّبه،ولما رُوعیت الشرائط التی روعیت فی الأصل کما تشهد به الضرورة. (1)

منشأ الخلاف

قیل:منشأ الخلاف یرجع إلی قاعدتین:

الاُولی:إنّ الأمر بالمرکّب،أمرٌ بأجزائه.

الثانیة:إنّ الفعل فی وقت معین لا یکون إلاّ لمصلحة تختصّ بذلک الوقت.

ص:520


1- (1) .فواتح الرحموت:126/1-127؛المهذّب:1394/3؛روضة الناظر:122؛نزهة الخاطر العاطر:61/2؛مذکّرة فی اصول الفقه:188.

فمن لاحظ القاعدة الاُولی،قال:القضاء بالأوّل؛لأنّه اقتضی شیئین الصلاة وکونها فی ذلک الوقت،فهو مرکّب،فإذا تعذّر أحد جزئی المرکّب،و هو خصوص الوقت،بقی الجزء الآخر،و هو الفعل،فیوقعه فی أی وقتٍ شاء.

ومن لاحظ الثانیة،قال:القضاء بأمرٍ جدید؛لأنّه إذا کان تعین الوقت لمصلحة،فقد لا یشارکه الزمن فی تلک المصلحة،و إذا شککنا لم یثبت وجوب الفعل الذی هو القضاء فی وقت آخر بدلیل منفصل. (1)

هل یتبع القضاء الأداء

**إنّ الموقّت قد یفوت فی وقته،إمّا لترکه عن عذر أو عن عمد واختیار،و إمّا لفساده لعذر أو لغیر عذر،فإذا فات علی أی نحو من هذه الأنحاء،فقد ثبت فی الشریعة وجوب تدارک بعض الواجبات کالصلاة و الصوم،بمعنی:أن یأتی بهما خارج الوقت،ویسمّی هذا التدارک قضاء،و هذا لا کلام فیه،إلاّ أنّ الاُصولیین اختلفوا فی أنّ وجوب القضاء هل هو علی مقتضی القاعدة،بمعنی:إنّ الأمر بنفس الموقّت یدلّ علی وجوب قضائه إذا فات فی وقته،فیکون القضاء بنفس دلیل الأداء،أو أنّ القاعدة لا تقتضی ذلک،بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاصّ غیر الأمر الأوّل؟علی ثلاثة أقوال:الأوّل:تابع له مطلقاً،الثانی:غیر تابع له مطلقاً،الثالث:التفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متّصلاً،فلا تبعیة،وبین ما إذا کان منفصلاً،فالقضاء تابع للأداء.

والظاهر أنّ منشأ النزاع و الخلاف یرجع إلی أنّ المستفاد من التوقیت هل هو وحدة المطلوب أو تعدّده؟یعنی أنّ المطلوب فی الموقّت واحدٌ،و هو الفعل المقید بالوقت بما هو مقید،أو أنّ فی الموقّت مطلوبین:أحدهما ذات الفعل،وثانیهما کونه واقعاً فی وقت معین.فعلی الأوّل:إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات،فلا بدّ

ص:521


1- (1) .البحر المحیط:134/2؛المحصول:418/2-419.

من فرض أمرٍ جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت.وعلی الثانی:إذا فات الامتثال فی الوقت،فإنّما فات امتثال أحد الطلبین،و هو طلب کونه فی الوقت المعین.

و أمّا الطلب بذات الفعل،فهو باق علی حاله،ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أنّ المستفاد من دلیل التوقیت فی المتّصل وحدة المطلوب،فیحتاج القضاء إلی أمرٍ جدید،والمستفاد فی المنفصل تعدّد المطلوب،فلا یحتاج القضاء إلی أمرٍ جدید،ویکون تابعاً للأداء. (1)

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی:إنّ مقتضی القاعدة هل هو وجوب الإتیان بالموقّت فی خارج الوقت إذا فات فی الوقت،مع قطع النظر عن الدلیل الخاص الدال علی ذلک کما فی الصلاة و الصوم؟هذه هی المسألة المعروفة بین الأصحاب قدیماً وحدیثاً فی أنّ القضاء تابع للأداء أو هو بأمر جدید،فیها وجوه،بل أقوال:ثالثها التفصیل بین ما إذا کانت القرینة علی التقید متّصلة،وما إذا کانت منفصلة.فعلی الأوّل:إن کانت القرینة بصورة قضیة شرطیة،فتدلّ علی عدم وجوب إتیانه فی خارج الوقت بناءً علی ما هو المشهور من دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم.و أمّا إذا کانت بصورة قضیة وصفیة،فدلالتها علی ذلک تبتنی علی دلالة القضیة الوصفیة علی المفهوم،وعدم دلالتها علیه.وعلی الثانی:و هو کون القرینة منفصلة،فلا تمنع عن إطلاق الدلیل الأوّل الدالّ علی وجوبه مطلقاً فی الوقت وخارجه،ضرورة أنّ القرینة المنفصلة لا توجب انقلاب ظهور الدلیل الأوّل فی الإطلاق إلی التقیید،بل غایة ما فی الباب أنّها تدلّ علی کونه مطلوباً فی الوقت أیضاً.

فإذن،النتیجة فی المقام هی:تعدّد المطلوب،بمعنی:کون الفعل مطلوباً فی الوقت لأجل دلالة هذه القرینة المنفصلة،ومطلوباً فی خارجه لأجل إطلاق الدلیل الأوّل.

ص:522


1- (1) .اُصول الفقه:76/1-77; فوائد الاُصول:237/1; تهذیب الاُصول:292/1;قوانین الاُصول:133-135;الفصول الغرویة:114-116;أجود التقریرات:191/1-192; نهایة الأفکار:397/1-399.

وعلیه،إذا لم یأت المکلّف به فی الوقت فعلیه أن یأتی به فی خارج الوقت،و هذا معنی تبعیة القضاء للأداء.

ثمَّ استشکل علی التفصیل المذکور عن صاحب الکفایة:بأنّ القرینة المتّصلة کما هی تدلّ علی التقیید،وعلی کون مراد المولی هو المقید بهذا الزمان،کذلک القرینة المنفصلة،فإنّها تدلّ علی تقیید إطلاق دلیل المأمور به وکون المراد هو المقید من الأوّل،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلاً.نعم،فرق بینهما من ناحیة اخری،وهی:إنّ القرینة المتّصلة مانعة عن ظهور الدلیل فی الإطلاق،ومعها لا ینعقد له ظهور،والقرینة المنفصلة مانعة عن حجیة ظهوره فی الإطلاق دون أصله.ولکن،مجرّد هذا لا یوجب التفاوت بینهما فی مفروض الکلام،ضرورة أنّه لایجوز التمسّک بالإطلاق بعد سقوطه عن الحجّیة والاعتبار،سواء أکان سقوطه عنها بسقوط موضوعها،و هو الظهور،کما إذا کانت القرینة متّصلة،أم کان سقوطه عنها فحسب من دون سقوط موضوعها،کما إذا کانت القرینة منفصلة،فالجامع بینهما هو أنّه لا یجوز التمسّک بهذا الإطلاق. (1)

واستشکل علیه أیضاً سیدنا الإمام الراحل المحقّق الخمینی،حیث قال:و أمّا التفصیل الذی أفاده المحقّق الخراسانی،فخروج عن حریم النزاع،إذ البحث فی دلالة نفس الموقّت بعد کونه موقّتاً فیما لم یدلّ علی البقاء دلیل اجتهادی من إطلاق أو عموم.

وربما یتمسّک لبقاء الأمر بعد خروجه بالاستصحاب،والتحقیق عدم جریانه لاختلاف القضیة المتیقّنة و القضیة المشکوک فیها،ومع اختلافهما وتعدّدهما فی نظر العرف ینهدم أساس الاستصحاب.

وتوضیح الاختلاف:إنّ مصبّ الحکم ومحطّ الوجوب فی الأحکام الشرعیة هو نفس العناوین الکلّیة مع قیودها من الزمان و المکان.والعنوان المقید،وذات العنوان

ص:523


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:62/4-63.

مختلفان فی نظر العرف،والصلاة الموقّتة غیر نفس الصلاة عنواناً وغیر الصلاة بلا توقیف،والقضیة المتیقّنة هی وجوب الصلاة الموقّتة و المشکوک فیها هی نفس الصلاة أو الصلاة خارج الوقت،فإسراء الحکم من المتقیدة إلی الخالی منها فی القضایا الکلّیة إسراءٌ من موضوع إلی موضوع آخر. (1)

نعم،قال المحقّق الخراسانی:وبالجملة،التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب،کذلک ربّما یکون بنحو تعدّد المطلوب،بحیث کان أصل الفعل،ولو فی خارج الوقت،مطلوباً فی الجملة،و إن لم یکن بتمام المطلوب،إلاّ أنّه لا بدّ فی إثبات أنّه بهذا النحو من دلالة،ولا یکفی الدلیل علی الوقت إلاّ فیما عرفت-(یعنی:لا یکفی نفس الدلیل علی الوقت،بل لا بدّ فی إثبات أنّ التوقیت بنحو تعدّد المطلوب من دلالة مستقلّ،ولو کانت إطلاق دلیل الواجب)،وقوله:«فیما عرفت»،إشارة إلی قوله:«لو کان التوقیت بدلیل منفصل،لم یکن له إطلاق علی التقیید بالوقت،وکان لدلیل الواجب إطلاق؛لکان قضیة إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت،وکون التقیید به بحسب تمام المطلوب»-ومع عدم الدلالة،فقضیة أصالة البراءة عدم وجوبها فی خارج الوقت،ولا مجال لاستصحاب وجوب الموقّت بعد انقضاء الوقت،فتدبّر جیداً. (2)

واُورد علیه أیضاً،بأنّ مجرّد عدم الدلالة علی تعدّد المطلوب لا یکفی فی الرجوع إلی الأصل،بل لا بدّ من عدم الدلالة علی وحدة المطلوب أیضاً؛لأنّه مع الدلالة علیها لا مجال للرجوع إلی أصالة البراءة أیضاً،إذ مع الدلیل لا تصل النوبة إلی الأصل،و إن کان موافقاً له. (3)

ص:524


1- (1) .تهذیب الاُصول:292/1-293.
2- (2) .کفایة الاُصول:230/1.
3- (3) .منتهی الدرایة:576/2.
ثمرة الخلاف

نقل بدر الدِّین الزرکشی عن أبی إسحاق الشیرازی أنّه قال:وفائدة الخلاف فی هذه المسألة جواز الاستدلال بالأوامر المطلقة فی أداء العبادة علی قضائها إن قلنا:یجب القضاء بما یجب به الأداء،ومنعه إن قلنا.یجب القضاء بأمر جدید. (1)

إنّ الثمرة تظهر بین القول بکون القضاء تابعاً للأداء،والقول بکونه بأمرٍ جدید فیما إذا شکّ بعد خروج الوقت فی الإتیان بالمأمور به وعدمه،أو فی صحّة المأتی به فی الوقت وعدم صحّته إذا لم یکن هناک أصل مقتضی للصحّة کقاعدة الفراغ أو نحوها،فإنّه علی الأوّل:المرجع قاعدة الاشتغال،وعلی الثانی:قاعدة البراءة. (2)

الخلاصة

اختُلف فی وجوب القضاء،هل هو بأمرٍ جدید؟و هوالذی علیه الأکثر من الشافعیة و المالکیة.وقیل:علیه أکثر المحقّقین من الشافعیة،وذهب الحنابلة وأکثر الحنفیة إلی أنّه یجب بالأمر الذی یجب به الأداء،بمعنی:إنّه یتضمّنه ویستلزمه،لا أنّه عینه.توضیحه:إنّه لم یرد به أنّ ما یحصل به وجوب الأداء،یحصل به وجوب القضاء،وإلاّ لم یجب القضاء علی نائم کلّ الوقت،ولا قضاء الصوم علی الحائض،بل یراد بالأداء:الفعل الذی یؤدّی فی الوقت،سواء کان واجب الأداء أم لا،فوجوب القضاء،أی:الفعل فی غیر الوقت یثبت بسبب یجب به الفعل فی الوقت.

وقال الغزالی:إنّ الأمر بعبادة فی وقت لا یقتضی القضاء؛لأنّ تخصیص العبادة بوقت الزوال کتخصیص الحجّ بعرفات،وتخصیص الزکاة بالمساکین،فلا فرق بین الزمان و المکان و الشخص،فإنّ جمیع ذلک تقیید للمأمور به بصفة،والعاری عن تلک

ص:525


1- (1) .البحر المحیط:133/2.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:74/4؛فوائد الاُصول:240/1؛أجود التقریرات:192/1.

الصفة لا یتناوله اللّفظ،بل یبقی علی ما کان قبل الأمر.

واسّتدلّ للقول الأوّل بوجوه:الأوّل:لو کان الأمر الأوّل مقتضیاً للقضاء،لکان مشعراً به،و هو غیر مُشعر به.الثانی:إذا علّق الفعل بوقت معین،فلا بدّ وأن یکون ذلک لحکمة ترجع إلی المکلّف،إذ هو الأصل فی شرع الأحکام.الثالث:إنّ العبادات المأمور بها منقسمة إلی ما یجب قضاؤه کالصوم و الصلاة وغیرها،وإلی ما لا یجب،کالجمعة و الجهاد،فلو کان الأمر الأوّل مقتضیاً للقضاء لکان القول بعدم القضاء فیما فرض من الصور علی خلاف الدلیل،و هو ممتنع،ومع الاحتمال لا یتمّ الاستدلال،فلا یلزم القضاء إلاّ بأمرٍ جدید.

الرابع:إنّ التکلیف یتبع مقتضی الأمر،وما دلّت علیه الصیغة،والصیغة لا تدلّ إلاّ علی الأمر فی الوقت المخصوص.

الخامس:إنّ عدم اقتضاء(صُمْ یوم الخمیس)صوم الجمعة ضروری،فلا یکون صوم یوم الجمعة بإیجاب صوم الخمیس واجباً.

واستُدلّ للقول الثانی:بأنّ المطالبة بشیء تتضمّن مطالبة مثله عند فوته،لا بأن یکون اللّفظ دالاًّ علیه بالمطابقة أو التضمّن،فإیجاب الأوّل هو إیجاب الثانی الذی هو المثل،ولا شکّ أنّ إیجاب الأداء یوجب ثبوت الواجب علی الذمّة وشغلها به،و إذا لم یوقع الفعل یبقی هذا الاشتغال،والضرورة قاضیة بأنّه إن کان له مثل مشتمل علی المصلحة التی اشتمل علیها الأصل کاف فی تفریغ الذمّة،وطلب لأجل تفریغها،فالوجوب الذی هو شغل الذمّة بالفعل بعد خروج الوقت،هو الوجوب الذی کان قبل الخروج.

هذا،و أنّ منشأ الخلاف یرجع إلی قاعدتین:الاُولی:إنّ الأمر بالمرکّب،أمرٌ بأجزائه.الثانیة:إنّ الفعل فی وقت معین لا یکون إلاّ لمصلحة تختصّ بذلک الوقت.فمن لاحظ القاعدة الاُولی،قال:القضاء بالأمر الأوّل،ومن لاحظ الثانیة قال:القضاء بأمرٍ جدید.

ص:526

إنّ الموقّت قد یفوت فی وقته،إمّا لترکه عن عذر أو عن عمد واختیار،و إمّا لفساده لعذر أو لغیر عذر،فإذا فات،فقد ثبت فی الشریعة وجوب تدارک بعض الواجبات بمعنی:أن یأتی بهما خارج الوقت،ویسمّی هذا التدارک قضاءً،و هذا لا کلام فیه،إلاّ أنّ الاُصولیین اختلفوا فی أنّ وجوب القضاء هل هو بنفس دلیل الأداء،أو أنّ القاعدة لا تقتضی ذلک،بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاصّ غیر الأمر الأوّل؟علی ثلاثة أقوال:ثالثها التفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متّصلاً،فلا تبعیة،وبین ما إذا کان منفصلاً،فالقضاء تابع للأداء.

والظاهر أنّ منشأ النزاع یرجع إلی أنّ المستفاد من التوقیت وحدة المطلوب أو تعدّده.فعلی الأوّل:إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات،فلا بدّ من فرض أمر جدید.وعلی الثانی:الطلب بذات الفعل باق علی حاله،ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور،وقال:إذا کان المستفاد من دلیل التوقیت المنفصل تعدّد المطلوب،فلا یحتاج القضاء إلی أمرٍ جدید،بل یکون تابعاً.

وقال السید المحقّق الخوئی:إن کانت قرینة التوقیت بصورة قضیة شرطیة،فتدلّ علی عدم وجوب إتیانه فی خارج الوقت بناءً علی ما هو المشهور من دلالة القضیة الشرطیة علی المفهوم،و أمّا إذا کانت بصورة قضیة وصفیة،فدلالتها علی ذلک تبتنی علی دلالة الوصفیة علی المفهوم،وعدم دلالتها علیه،هذا علی الأوّل.وعلی الثانی:و هو کون القرینة منفصلة،فلا تمنع عن إطلاق الدلیل الأوّل الدالّ علی وجوبه مطلقاً فی الوقت وخارجه،ضرورة أنّ القرینة المنفصلة لا توجب انقلاب ظهور الدلیل الأوّل فی الإطلاق إلی التقیید،بل غایة ما فی الباب أنّها تدلّ علی کونه مطلوباً فی الوقت أیضاً.

ثمَّ اورد علی هذا التفصیل المذکور عن الکفایة وغیرها:إنّ القرینة المتّصلة کما هی تدلّ علی التقیید،وعلی کون مراد المولی هو المقید بهذا الزمان،کذلک القرینة المنفصلة،فإنّها تدلّ علی تقیید إطلاق دلیل المأمور به وکون المراد هو المقید من

ص:527

الأوّل،فلا فرق بینهما من هذه الناحیة أصلاً.نعم،فرق بینهما من ناحیة اخری،وهی:إنّ القرینة المتّصلة مانعة عن ظهور الدلیل فی الإطلاق،والقرینة المنفصلة مانعة عن حجیة ظهوره فی الإطلاق دون أصله.

وأورد الإمام الراحل المحقّق الخمینی علیه:بأنّ التفصیل الذی أفاده المحقّق الخراسانی خروج عن حریم النزاع،إذ البحث فی دلالة نفس الموقّت بعد کونه موقّتاً فیما لم یدلّ علی البقاء دلیل اجتهادی من إطلاق أو عموم.

وربما یتمسّک لبقاء الأمر بعد خروجه بالاستصحاب،والتحقیق عدم جریانه لاختلاف القضیة المتیقّنة و المشکوکة.

قال المحقّق الخراسانی:ومع عدم الدلالة،فقضیة أصالة البراءة عدم وجوبها فی خارج الوقت.

واُورد علیه بأنّ مجرّد عدم الدلالة علی تعدّد المطلوب لا یکفی فی الرجوع إلی أصل البراءة،بل لا بدّ من عدم الدلالة علی وحدة المطلوب أیضاً.

ومن ثمرة هذا الخلاف،جواز الاستدلال بالأوامر المطلقة فی أداء العبادة علی قضائها إن قلنا:یجب القضاء بما یجب الأداء،ومنعه إن قلنا:یجب القضاء بأمرٍ جدید.

إنّ الثمرة تظهر بین القول بکون القضاء تابعاً للأداء،والقول بکونه بأمرٍ جدید فیما إذا شکّ بعد خروج الوقت فی الإتیان بالمأمور به وعدمه،فإنّه علی الأوّل:المرجع قاعدة الاشتغال،وعلی الثانی:قاعدة البراءة.

ص:528

الأسئلة

1.أکمل العبارة التالیة:«اختلف فی وجوب القضاء،هل هو...».

2.ما هو المراد من قول الحنابلة و الحنفیة إنّه یجب القضاء بالأمر الذی یجب به الأداء؟

3.اذکر ثلاثة أدلّة من الأدلّة التی أقاموها علی أنّ القضاء بأمرٍ جدید.

4.اذکر الاستدلال الذی اقیم للقول الثانی.

5.لماذا من لاحظ القاعدة الاُولی یقول بأنّ القضاء بالأمر الأوّل؟

6.ما هو منشأ النزاع و الخلاف فی التفصیل بین کون الدلیل علی التوقیت متّصلاً وبین کونه منفصلاً؟

7.اذکر الإیراد الذی أورده المحقّق الخوئی علی المحقّق الخراسانی فی مورد التفصیل المذکور.

8.ما هو الفرق بین القرینة المتّصلة و المنفصلة؟

9.لماذا لم یجر الاستصحاب لبقاء الأمر الأوّل؟

10.اذکر ثمرة الخلاف فی أنّ القضاء تابع للأداء أم لا.

11.لماذا یرجع إلی قاعدة الاشتغال إذا کان القضاء تابعاً للأداء؟

ص:529

ص:530

الدّرس التاسع و الأربعون

النهی وأنواعه باعتبار المنهی عنه

*قال الشاشی:فصل فی النهی. (1)النهی نوعان:نهی عن الأفعال الحسیة کالزنا،وشرب الخمر،والکذب،والظلم؛ونهی عن التصرّفات الشرعیة کالنهی عن الصوم فی یوم النحر،والصلاة فی الأوقات المکروهة،وبیع الدرهم بالدرهمین.

حکم النوع الأوّل و الثانی

*وقال الشاشی:وحکم النوع الأوّل:أن یکون المنهی عنه هو عین ما ورد علیه النهی،فیکون عینه قبیحاً،فلا یکون مشروعاً أصلاً؛وحکم النوع الثانی:أن یکون المنهی عنه غیر ما أضیف إلیه النهی،فیکون هو حسناً بنفسه قبیحاً لغیره،ویکون المباشر مرتکباً للحرام لغیره لا لنفسه.

وعلی هذا قال أصحابنا:النهی عن التصرّفات الشرعیة یقتضی تقریرها،ویراد بذلک أنّ

ص:531


1- (1) .النهی لغة:عبارة عن المنع،ومنه سمیت العقول نهی کقوله تعالی: (لِأُولِی النُّهی)؛ وذلک لأنّ العقل ینهی صاحبه عن الوقوع فیما یخالف الصواب. واصطلاحاً:هو استدعاء ترک الفعل قولاً ممّن هو دونه علی جهة الاستعلاء.أو فقل:مادّة النهی عبارة عن طلب العالی من الدانی ترک الفعل.و أمّا علی الرأی الصحیح-کما قلنا فی مادّة الأمر:فهی عبارة عن زجر العالی للدانی عن الفعل وردعه عنه،ولازم ذلک طلب الترک.

التصرّف بعد النهی یبقی مشروعاً کما کان؛لأنّه لو لم یبق مشروعاً کان العبد عاجزاً عن تحصیل المشروع،وحینئذٍ کان ذلک نهیاً للعاجز،وذلک من الشارع محال،وبه (1)فارق الأفعال الحسیة؛لأنّه لو کان عینها قبیحاً لایؤدّی ذلک إلی نهی العاجز؛لأنّه بهذا الوصف لا یعجز العبد عن الفعل الحسّی،ویتفرّع من هذا حکم البیع الفاسد،والإجارة الفاسدة،والنذر بصوم یوم النحر،وجمیع صور التصرّفات الشرعیة مع ورود النهی عنها،فقلنا:البیع الفاسد یفید الملک عند القبض باعتبار أنّه بیع،ویجب نقضه باعتبار کونه حراماً لغیره، (2)و هذا (3)بخلاف نکاح المشرکات،ومنکوحة الأب،ومعتدّة

ص:532


1- (1) .أی:النهی عن الأفعال الشرعیة.
2- (2) .توضیح:مراده«عن الأفعال الحسیة»:هی التی تعرف بالحسّ ولایتوقّف معرفتها علی الشرع کالزنا،وشرب الخمر،وهکذا.ومراده«عن التصرّفات الشرعیة»:هی الأفعال التی لا تعرف إلاّ من طریق الشرع کالصوم فی یوم النحر،والصلاة فی الأوقات المکروهة. وقوله:«وحکم النوع الثانی»،یعنی:إنّ النوع الأوّل حکمه:أن یکون المنهی عنه عین الفعل الذی ورد علیه النهی،فیکون الفعل قبیحاً فی ذاته،فلا یکون مشروعاً أصلاً،أی:لا ذاتاً ولا لأجل غیره إلاّ إذا قام الدلیل علی خلافه،وحکم النوع الثانی:هو أن یکون المنهی عنه الفعل،أمّا لا باعتبار نفسه وذاته،بل باعتبار ما جاوره من الوقت مثلاً،فیکون الفعل قبیحاً لأجل غیره و هو الوقت،و أمّا فی حدّ نفسه فهو مشروع وحسن لنفسه،فإنّ الصوم فی نفسه حسن ومشروع،ولکنّ الکراهة لأجل کونه فی أیام النحر.وکذا الصلاة،تکون فی نفسها مشروعة،ولکنّ الکراهة إنّما جاءت لأجل الأوقات المکروهة،وهکذا البیع یکون فی نفسه حلالاً ومشروعاً،ولکنّ الحرمة جاءت لأجل الربا. وقوله:«البیع الفاسد یفید الملک»،یعنی:علماء الحنفیة یقولون:إنّ النهی عن التصرّفات الشرعیة کالبیع یقتضی تقریرها،ومرادهم من هذا الکلام أنّ الفعل بعد النهی یبقی مشروعاً کما کان قبل النهی،کذلک مثلاً البیع و الصلاة و الصوم کانت مشروعة قبل النهی،ثمّ ورد النهی عنها لا لأجل أنفسها،بل لأجل ما جاورها من الحرمة و الکراهة و الفساد. خلاصة الکلام:إنّ النهی ورد فیها مقیداً بقید الوقت أو غیره،فیؤثر النهی فی المقید،أی الصوم المقید بالأیام المنهیة،والبیع المقید بالربا.أحسن الحواشی:46; تسهیل اصول الشاشی:93; المهذّب فی اصول الفقه المقارن:1450/3.
3- (3) .توضیح«و هذا»:هذا الکلام من المصنّف جواب إشکال یرد علیه أو جواب نقض اورد علی القاعدة المذکورة،و هو أنّ النهی عن الأفعال الشرعیة یقتضی بقاء مشروعیتها؛لأنّ نکاح المشرکات ومنکوحة الأب وهکذا بقیة المذکورات منهی عنها بقوله تعالی: (وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ) (البقرة:221)،وفی قوله تعالی: (وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ) (النساء:22)،وقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ) (النساء:23)،والنکاح فعل شرعی مع أنّه لم یبق مشروعاً أصلاً. فأجاب المصنّف:بأنّ القول بالبقاء علی المشروعیة إنّما هو فیما أمکن إثبات الحرمة مع شرعیة موجبة،وههنا لم یمکن ذلک؛لأنّ موجب النکاح حلّ التصرّف،وموجب النهی حرمة التصرّف وهما متنافیان،فاستحال الجمع بینهما،فیحمل النهی فی هذه التصرّفات علی النفی مبالغة ومجازاً کأنّ المکلّف اجتنب عن هذه الأفعال أوّلاً فنفی عنه صدورها.أحسن الحواشی:47; تسهیل اصول الشاشی:96-95.

الغیر ومنکوحته،ونکاح المحارم،والنکاح بغیر شهود؛لأنّ موجب النکاح حلّ التصرّف،وموجب النهی حرمة التصرّف،فاستحال الجمع بینهما،فیحمل النهی علی النفی.فأمّا موجب البیع ثبوت الملک،وموجب النهی حرمة التصرّف،و قد أمکن الجمع بینهما بأن یثبت الملک ویحرم التصرّف،ألیس أنّه لوتخمّر العصیر فی ملک المسلم یبقی ملکه فیها ویحرم التصرّف؟

وعلی هذا قال أصحابنا:إذا نذر بصوم یوم النحر وأیام التشریق،یصّح نذره؛لأنّه نذر بصوم مشروع.وکذلک لو نذر بالصلاة فی الأوقات المکروهة یصّح؛لأنّه نذر بعبادة مشروعة،لما ذکرنا أنّ النهی یوجب بقاء التصرّف مشروعاً؛ولهذا قلنا:لو شرع فی النفل فی هذه الأوقات لزمه بالشروع،وارتکاب الحرام لیس بلازم،للزوم الإتمام؛فإنّه لو صبر حتّی حلّت الصلاة بارتفاع الشمس وغروبها ودلوکها أمکنه الإتمام بدون الکراهة.

وبه فارق صوم یوم العید،فإنّه لو شرع فیه لا یلزمه عند أبی حنیفة ومحمّد؛لأنّ الإتمام لاینفکّ عن ارتکاب الحرام،ومن هذا النوع وط ء الحائض،فإنّ النهی عن قربانها باعتبار الأذی لقوله تعالی: (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ)، (1)ولهذا قلنا:یترتّب الأحکام علی هذا الوط ء،فیثبت به إحصان الواطئ،وتحلّ المرأة للزوج الأوّل،ویثبت به حکم المهر و العدّة و النفقة.

ولو امتنعت عن التمکین لأجل الصداق کانت ناشزة عندهما،فلا تستحقّ النفقة،وحرمة الفعل

ص:533


1- (1) .البقرة:222.

لا تنافی ترتّب الأحکام کطلاق الحائض،والوضوء بالمیاه المغصوبة،والاصطیاد بقوس مغصوبة،والذبح بسکّین مغصوبة،والصلاة فی الأرض المغصوبة و البیع فی وقت النداء،فإنّه یترتّب الحکم علی هذه التصرّفات مع اشتمالها علی الحرمة.

وباعتبار هذا الأصل قلنا فی قوله تعالی: (وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً) (1)إنّ الفاسق من أهل الشهادة،فینعقد النکاح بشهادة الفسّاق؛لأنّ النهی عن قبول الشهادة بدون الشهادة محال،و إنّما لم تقبل شهادتهم لفساد فی الأداء،لا لعدم الشهادة أصلاً.وعلی هذا،لا یجب علیهم اللعان؛لأنّ ذلک أداء الشهادة،ولا أداء مع الفسق. (2)

الخلاصة

النهی نوعان:نهی عن الأفعال الحسیة؛ونهی عن التصرّفات الشرعیة.وحکم النوع الأوّل:أن یکون المنهی عنه هو عین ما ورد علیه النهی،فیکون عین الفعل قبیحاً،فلا یکون مشروعاً أصلاً.

وحکم النوع الثانی من النهی:أن یکون المنهی عنه هو الفعل،أمّا لا باعتبار نفسه وذاته،بل باعتبار ما جاوره من الوقت وغیره،فیکون الفعل قبیحاً لأجل غیره،وحسناً فی حدّ نفسه،فهو مشروع وحسن لنفسه،فیکون المباشر مرتکباً للحرام باعتبار غیره لا لنفس الصوم و الصلاة مثلاً.

إنّ النهی عن التصرّفات الشرعیة یقتضی تقریرها،ومعنی التقریر هو:إنّ التصرّف بعد ورود النهی یبقی مشروعاً کما کان،کذلک قبل ورود النهی.و إنّ حرمة الفعل لا تنافی ترتّب الأحکام علی التصرّفات المنهیة شرعاً.

ص:534


1- (1) .النور:4.
2- (2) .اُصول الشاشی:46-49؛کشف الأسرار:376/1 وما بعدها.
الأسئلة

1.عرّف النهی لغة واصطلاحاً.

2.اُذکر أقسام النهی مع حکمها.

3.وضّح عبارة:«النهی عن التصرّفات الشرعیة یقتضی تقریرها».

4.کیف ینعقد النکاح بشهادة الفسّاق؟

5.هل یترتّب الحکم علی الفعل الحرام؟هات أمثلة.

6.ما الدلیل علی صحّة نذر صوم یوم النحر؟

7.لماذا لا یلزم صوم یوم العید بالشروع؟

8.لماذا لم یبق نکاح المشرکات ومنکوحة الأب و...علی مشروعیتها بعد ورود النهی علیها؟

ص:535

ص:536

الدّرس الخمسون

هل النهی عن التصرّفات الشرعیة و العقود یقتضی الفساد أم لا؟

*قال المحقّق الفخر الرازی:ذهب أکثر الفقهاء إلی أنّ النهی لا یفید الفساد،وقال بعض أصحابنا:إنّه یفیده،وقال أبوالحسین البصری:إنّه یفید الفساد فی العبادات لا فی المعاملات،و هو المختار.والمراد من کون العبادة فاسدة:أنّه لا یحصل الإجزاء بها.

أمّا العبادات،فالدلیل علی أنّ النهی فیها یدلّ علی الفساد أن نقول:إنّه بعد الإتیان بالفعل المنهی عنه لم یأت بما أُمر به،فبقی فی العهدة.إنّما قلنا:إنّه لم یأت بما أُمر به؛لأنّ المأمور به غیر المنهی عنه،فلم یکن الإتیان بالمنهی عنه إتیاناً بالمأمور به،و إنّما قلنا:إنّه وجب أن یبقی فی العهدة؛لأنّه تارک للمأمور به،وتارک المأمور به عاص،والعاصی یستحقّ العقاب.

و أمّا المعاملات،فالمراد من قولنا:«هذا البیع فاسد»أنّه لا یفید الملک،فنقول:لو دلّ النهی علی عدم الملک لدلّ أمّا بلفظه أو بمعناه،ولا یدلّ علیه بلفظه؛لأنّ لفظ النهی لا یدلّ إلاّ علی الزجر.ولا یدلّ علیه بمعناه أیضاً؛لأنّه لا استبعاد فی أن یقول الشارع:«نهیتک عن هذا البیع،ولکن إن أتیت به حصل الملک»کالطلاق فی زمان الحیض،والبیع وقت النداء.و إذا ثبت أنّ النهی لا یدلّ علی الفساد لا بلفظه ولا بمعناه،وجب أن لا یدلّ علیه أصلاً. (1)

ص:537


1- (1) .المحصول:445/2-455; المهذّب فی اصول الفقه المقارن:1448/3؛شرح المعالم:393/1.

وقال الآمدی:اختلفوا فی أنّ النهی عن التصرّفات و العقود المفیدة لأحکامها کالبیع و النکاح ونحوهما هل یقتضی فسادها أو لا؟فذهب جماهیر الفقهاء من أصحاب الشافعی ومالک وأبی حنیفة و الحنابلة وجمیع أهل الظاهر وجماعة من المتکلّمین إلی فسادها.لکن،اختلفوا فی جهة الفساد،فمنهم من قال:إنّ ذلک من جهة اللغة،ومنهم من قال:إنّه من جهة الشرع دون اللغة،ومنهم من لم یقل بالفساد،و هو اختیار المحقّقین من أصحابنا کالقفّال و إمام الحرمین و الغزالی وکثیر من الحنفیة،وبه قال جماعة من المعتزلة کأبی عبدالله البصری وأبی الحسین الکرخی و القاضی عبدالجبّار وأبی الحسین البصری وکثیر من مشایخهم.ولا نعرف خلافاً فی أنّ ما نُهی عنه لغیره أنّه لا یفسد کالنهی عن البیع فی وقت النداء یوم الجمعة إلاّ ما نقل عن مذهب مالک وأحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.والمختار أنّ ما نُهی عنه لعینه،فالنهی لا یدلّ علی فساده من جهة اللغة،بل من جهة المعنی.

أمّا أنّه لا یدلّ علی الفساد من جهة اللغة،فلأنّه لا معنی لکون التصرّف فاسداً سوی انتفاء أحکامه وثمراته المقصودة منه،وخروجه عن کونه سبباً مفیداً لها،والنهی هو طلب ترک الفعل،ولا إشعار له بسلب أحکامه وثمراته وإخراجه عن کونه سبباً مفیداً لها،ولهذا،فإنّه لو قال:«نهیتک عن ذبح شاة الغیر بغیر إذنه».ولکن،إن فعلت حلّت الذبیحة،وکان ذلک سبباً للحلّ...فإنّه لا یکون متناقضاً،ولو کان النهی عن التصرّف لعینه مقتضیاً لفساده،لکان ذلک متناقضاً.

و أمّا أنّه یدلّ علی الفساد من جهة المعنی؛فذلک لأنّ النهی طلب ترک الفعل،و هو أمّا أن یکون لمقصود دعا الشارع إلی طلب ترک الفعل أو لا لمقصود.لا جائز أن یقال إنّه لا لمقصود.

أمّا علی اصول المعتزلة،فلأنّه عبث،والعبث قبیح،والقبیح لا یصدر من الشارع.و أمّا علی اصولنا،فإنّا و إن جوّزنا خلوّ أفعال الله تعالی عن الحِکَم و المقاصد،غیر أنّا نعتقد أنّ

ص:538

الأحکام المشروعة لا تخلو عن حکمة ومقصود راجع إلی العبد،لکن لا بطریق الوجوب،بل بحکم الوقوع.فالإجماع إذاً منعقد علی امتناع خلوّ الأحکام الشرعیة عن الحِکم،وسواء ظهرت لنا أم لم تظهر.وبتقدیر تسلیم خلوّ بعض الأحکام عن الحکمة،إلاّ أنّه نادر،والغالب عدم الخلوّ.وعند ذلک،فإدراج ما وقع فیه النزاع تحت الغالب یکون أغلب.

و إذا بطل کون ذلک لا لمقصود،تعین أن یکون لمقصود،و إذا کان لمقصود،فلو صحّ التصرّف وکان سبباً لحکمه المطلوب منه،فأمّا أن یکون مقصود النهی راجحاً علی مقصود الصحّة أو مساویاً أو مرجوحاً،لا جائز أن یکون مرجوحاً،إذ المرجوح لایکون مقصوداً مطلوباً فی نظر العقلاء.والغالب من الشارع إنّما هو التقریر لا التغییر،وما لا یکون مقصوداً،فلا یرد طلب الترک لأجله،وإلاّ کان الطلب خلیاً عن الحکمة و هو ممتنع لما سبق.وبمثل ذلک یتبین أنّه لا یکون مساویاً،فلم یبق إلاّ أن یکون راجحاً علی مقصود الصحّة،ویلزم من ذلک امتناع الصحّة وامتناع انعقاد التصرّف لإفادة أحکامه،وإلاّ کان الحکم بالصحّة خلیاً عن حکمة ومقصود،ضرورة کون مقصودها مرجوحاً علی ما تقدّم تقریره،وإثبات الحکم خلیاً عن الحکمة فی نفس الأمر ممتنع لما فیه من مخالفة الإجماع،و هوالمطلوب. (1)

وقال الغزالی فی تعریف وتوجیه کلام أبی حنیفة:إنّه إذا رجع النهی إلی وصف المنهی عنه لا إلی أصله،ومثاله أن یوجب الطواف وینهی عن إیقاعه مع الحدث أو یأمر بالصوم وینهی عن إیقاعه فی یوم النحر،فیقال:الصوم من حیث إنّه صوم مشروع مطلوب،ومن حیث إنّه واقع فی هذا الیوم غیرمشروع.والطواف مشروع بقوله تعالی: (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ)، (2)ولکن وقوعه فی حالة الحدث مکروه،وزعم أبوحنیفة أنّ

ص:539


1- (1) .الإحکام فی اصول الأحکام:407/1 و 408; فواتح الرحموت:699/1-704; اصول الفقه الإسلامی:237/1-238; البحر المحیط:163/2-173.
2- (2) .الحج:29.

ذلک یوجب فساد الوصف لا انتفاء الأصل؛لأنّه راجع إلی الوصف لا إلی الأصل،وأبوحنیفة حیث أبطل صلاة المحدث دون طواف المحدث،زعم أنّ الدلیل قد دلّ علی کون الطهارة شرطاً فی الصلاة،فإنّه قال علیه الصلاة و السلام:«لا صلاة إلاّ بطهور»، (1)فهو نفی للصلاة لا نهی. (2)

وقال أبو بکر الرازی الحنفی:مذهب أصحابنا أنّ ظاهر النهی یوجب فساد ما تناوله من العقود و القُرب إلاّ أن تقوم دلالة الجواز،و هذا المذهب معقول من احتجاجاتهم لإفساد ما أفسدوه من العقود و القرب لمجرّد النهی دون غیره،نحو احتجاجهم لإفساد بیع ما لیس عند الإنسان،وبیع ما لم یقبض بظاهر ما ورد فیهما من النهی المطلق،واحتجاجهم لإفساد الصلاة عند طلوع الشمس وعند الزوال بظاهر النهی الوارد عن النبی صلی الله علیه و آله،وکذلک کان یقول شیخنا أبو الحسن الکرخی،إلاّ أنّه یقول مع ذلک:قد قامت الدلالة علی أنّ المنهی عنه إذا کان النهی عنه إنّما تعلّق بمعنی فی غیره لا لنفسه لم یوجب فساد هذه العقود ولا القرب المفعولة علی هذا الوجه. (3)

النهی عن الفعل لا یدلّ علی صحّته

نقل أبو زید عن محمّد بن الحسن وأبی حنیفة أنّهما قالا:یدلّ النهی عن الفعل علی صحّته.

**والمنقول من احتجاجهما أمران:أحدهما:أنّه لولاه لامتنع النهی عنه،والتالی باطل.و أمّا الملازمة،فلأنّ النهی عن صوم الحائض ویوم النحر أمّا أن یکون مع إمکان وجوده من المکلّف مع قطع النظر عن النهی أو مع امتناعه؛لکونه أمراً فاسداً لا یمکن

ص:540


1- (1) .وسائل الشیعة:256/1ح1 أبواب الوضوء،باب 1.
2- (2) .المستصفی:211/1-213; إرشاد الفحول:244/1-248; اصول الجصّاص:340/1.
3- (3) .اُصول الجصّاص:336/1؛التبصرة:100-103.

تحقّقه من الحائض وفی یوم النحر،والأوّل هو المطلوب،والثانی هوالمقصود بالتالی،وبعد بطلانه تعین الأوّل.

الثانی:أنّه لولا دلالة النهی علی الصحّة لکان المنهی عنه الصوم الغیر الشرعی،و هو باطل؛لعدم الفرق بین متعلّق الأمر ومتعلّق النهی،والملازمة ظاهرة. (1)

وقال الفخر الرازی:احتجّوا:بأنّ النهی عن غیر المقدور عبث،والعبث لا یلیق بالحکیم،فلا یجوز أن یقال للأعمی لا تبصر،ولا أن یقال للزَمِن لا تَظیر. (2)

قال الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله فی توجیه استدلال الإمامین:واستقامة هذین الوجهین موقوفة علی أمرین:

أحدهما:أن تکون ألفاظ العبادات و المعاملات،بل جمیع موارد النهی موضوعة لمعانیها الصحیحة الجامعة للأجزاء و الشرائط.

وثانیهما:إمکان اجتماع الأمر و النهی العینیین فی أمر واحد شخصی،إذ علی تقدیر طروّ المنع بأحدهما لا یتمّ شیء منهما.أمّا الأوّل:فلأنّه لو قیل بکون الألفاظ موضوعة للأعمّ،نختار إمکان وجود المنهی عنه من المکلّف،ولا یلزم محذور؛لأنّه لا یلازم الصحّة لصدق المعنی علی الفاسدة أیضاً.

و أمّا الثانی:فلأنّه علی تقدیر امتناع تعلّق الأمر و النهی بشیء یمتنع صحّة المنهی عنه؛لأنّ الصحّة فرع الأمر،والمفروض امتناعه وعلی قیاسه الدلیل الثانی کما هو ظاهر. (3)

الخلاصة

قال الرازی:ذهب أکثر الفقهاء إلی أنّ النهی لا یفید الفساد،وقال بعض أصحابنا:

ص:541


1- (1) .الفصول الغرویة:144;مطارح الأنظار:763/1.
2- (2) .المحصول:457/2; المهذّب:1451/3.
3- (3) .مطارح الأنظار:763/1-764.

إنّه یفیده،وقال أبوالحسین البصری:إنّه یفید الفساد فی العبادات دون المعاملات،و هو المختار.والمراد من کون العبادة فاسدة:أنّه لا یحصل الإجزاء بها.

والدلیل علی أنّ النهی فی العبادات یدلّ علی الفساد،هو:أنّه بعد الإتیان بالفعل المنهی عنه لم یأت بالمأمور به،فبقی فی العهدة،إذ المأمور به غیر المنهی عنه،والمکلّف تارک للمأمور به،والتارک عاص،والعاصی یستحقّ العقاب.

و أمّا النهی فی المعاملات،فلا یفید الفساد،فهو أمّا یدلّ بلفظه علی الفساد أو بمعناه،أمّا لفظ النهی،فلا یدلّ إلاّ علی الزجر و المنع،ولا یدلّ علی عدم إفادة الملک،و أمّا بمعناه،فهو أیضاً لا استبعاد فی أن یقول الشارع:«نهیتک عن هذا البیع،ولکن إن أتیت به حصل الملک»کالطلاق فی زمان الحیض،والبیع وقت النداء.فعلی هذا،لا یدلّ النهی فی المعاملات علی الفساد أصلاً.

وقال الآمدی:اختلفوا فی أنّ النهی عن التصرّفات و العقود هل یقتضی فسادها أو لا؟فذهب جماهیر الفقهاء إلی فسادها،لکن اختلفوا فی جهة الفساد،والمختار أنّ ما نُهی عنه لعینه،فالنهی لا یدلّ علی فساده من جهة اللغة،ولکن یدلّ من جهة المعنی.والدلیل علیه،علی اصولنا،فإنّا و إن جوّزنا خلوّ أفعال الله تعالی عن الحِکَم و المقاصد،لکن نعتقد أنّ الأحکام المشروعة لا تخلو عن حکمة ومقصود راجع إلی العبد،ولکن لا بطریق الوجوب،بل بحکم الوقوع.فالإجماع منعقد علی امتناع خلوّ الأحکام الشرعیة عن الحِکم البتّة مع ضمیمة اصول المعتزلة إلی اصولنا،فإذاً تعین أن یکون لمقصود،والمقصود أمّا أن یکون راجحاً علی مقصود صحّة التصرّف أو مساویاً أو مرجوحاً،والثالث غیر جائز،إذ المرجوح لا یکون مقصوداً فی نظر العقلاء،ولا یکون أیضاً مساویاً،فلم یبق إلاّ الاحتمال الأوّل،و هو کون مقصود النهی راجحاً علی مقصود الصحّة،ویلزم من ذلک امتناع الصحّة.

قال الإمام أبوحنیفة ومحمّد الشیبانی:إنّ النهی یدلّ علی الصحّة،والدلیل علی رأیهما أمران:

ص:542

أحدهما:أنّه لولا دلالته علی الصحّة لامتنع النهی عنه،والتالی باطل،فالمقدّم مثله؛لأنّ النهی عن صوم الحائض أمّا یکون مع إمکان وجوده من المکلّف مع قطع النظر عن النهی أو مع امتناعه؛لکونه أمراً فاسداً لا یمکن تحقّقه من الحائض،والأوّل هو المطلوب،والثانی هو المقصود بالتالی،وبعد بطلان الثانی تعین الأوّل.

والثانی:أنّه لولا دلالة النهی علی الصحّة لکان المنهی عنه الصوم غیر الشرعی،و هو باطل؛لعدم الفرق بین متعلّق الأمر و النهی.

وقال الرازی:إنّ النهی عن غیر المقدور عبث،والعبث لا یلیق بالحکیم.

وقال الشیخ الأعظم:واستقامة هذین الوجهین موقوفة علی أمرین:أحدهما:أن تکون ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة لمعانیها الصحیحة.وثانیهما:إمکان اجتماع الأمر و النهی العینیین فی أمر واحد شخصی.

ص:543

الأسئلة

1.اُذکر مختار الإمام الرازی مع توضیح.

2.ما المراد من کون العبادة فاسدة؟

3.وضّح الدلیل علی أنّ النهی فی العبادات یدلّ علی الفساد.

4.لِمَ لا یدلّ النهی فی المعاملات علی الفساد؟

5.اُذکر مختار المحقّق الآمدی فی النهی عن التصرّفات و العقود.

6.اُذکر احتجاج الإمامین أبی حنیفة ومحمّد فی دلالة النهی علی صحّة الفعل.

7.ما هو توجیه استدلال الإمامین فی الوجهین المذکورین؟

8.وضّح کلام الغزالی فی رجوع النهی إلی الوصف دون الأصل.

ص:544

الدّرس الحادی و الخمسون

تذنیب

**حُکی عن فخر المحقّقین (1)أنّه وافق أباحنیفة ومحمّد الشیبانی،وتوقّف و الده العلاّمة الحلّی فی نهایة الوصول. (2)

وأیضاً وافقهما فی بعض الموارد المحقّق الآخوند صاحب الکفایة،وتلمیذه المحقّق العراقی،وقال فیها:والتحقیق أنّه فی المعاملات کذلک إذا کان عن المسبّب 3

ص:545


1- (1) .هو أبو طالب محمّد بن الحسن بن یوسف بن المطهّر الحلّی،وجه من وجوه طائفة الإمامیة وثقاتها،جلیل القدر،رفیع الشأن،کثیر العلم،وحید عصره،جید التصانیف،حاله فی علوّ قدره یظهر من کثرة علومه وتصانیفه،فاز بدرجة الاجتهاد فی السنة العاشرة من عمره الشریف وکان و الده العلاّمة یعظّمه ویعتنی بشأنه کثیراً،حتّی إنّه ذکره فی صدر جملة من مصنّفاته الشریفة،وأمره فی وصیته التی ختم بها القواعد بإتمام ما بقی ناقصاً من کتبه بعد حلول الأجل،وإصلاح ما وجد فیها من الخلل. من تصانیفه:1.إیضاح الفوائد فی شرح القواعد،2.حاشیة الإرشاد،3.شرح نهج المسترشدین،4.غایة السؤول فی شرح تهذیب الاُصول،5.شرح مبادئ الاُصول،6.شرح خطبة القواعد،7.الکافیة الوافیة فی الکلام. ولد رحمه الله لیلة 20 جمادی الأولی سنة 682 ه،وتوفّی لیلة 25 جمادی الثانیة سنة 771 ه.(الکنی و الألقاب:12/3).
2- (2) .مطارح الأنظار:763/1; إشارات الاُصول:109; کفایة الاُصول:299/1.

أو التسبیب 1لاعتبار القدرة فی متعلّق النهی کالأمر ولا یکاد یقدر علیهما إلاّ فیما کانت المعاملة مؤثّرة صحیحة،و أمّا إذا کان-(أی:النهی)-عن السبب،فلا؛لکونه مقدوراً،و إن لم یکن صحیحاً.نعم،قد عرفت 2أنّ النهی عنه لا ینافیها-(أی الصحّة).

و أمّا العبادات فما کان منها عبادة ذاتیة کالسجود و الرکوع و الخشوع و الخضوع له تبارک وتعالی،فمع النهی عنه یکون مقدوراً کما إذا کان مأموراً به،وما کان منها عبادة لاعتبار قصد القربة فیه لوکان مأموراً به،فلا یکاد یقدر علیه إلاّ إذا قیل باجتماع الأمر و النهی فی شیء ولو بعنوان واحد،و هو محال. 3

وفصّل فی المعاملات بین النهی التکلیفی و الإرشادی سیدنا المحقّق المدقّق الإمام الخمینی رحمه الله،ما هذا لفظه:والتحقیق:إنّ الحقّ معهما فی المعاملات إذا أحرزنا أنّ النهی تکلیفی لا إرشادی إلی فساده،إذ حینئذٍ کان النهی إرشادیاً یتمحّض ظهوره فی الفساد،بحیث لا ینبغی أن ینکر.

هذا إذا لم نقل بأنّ النهی إذا تعلّق بمعاملة لأجل مبغوضیة ترتیب الآثار المطلوبة علیها،یدلّ علی الفساد فی نظر العقلاء،وإلاّ فیصیر نظیر الإرشاد إلی الفساد،ویسقط قولهما.

و أمّا العبادات،فکلامهما ساقط وخال عن التحصیل علی أی تقدیر،سواء قلنا

ص:546

بوضعها للأعمّ أم الصحیح.أمّا علی الأوّل،فواضح؛لصحّة إطلاق الصلاة علی الفاسد،وإمکان تعلّق النهی به.و أمّا علی الثانی،فهو أیضاً کذلک،إذ المراد من الصحیح لیس هو الصحیح من جمیع الجهات؛لأنّ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة من المدلول،بل مطلق الشرائط علی التحقیق.وحینئذٍ،فلا منافات بین الصحیح من بعض الجهات وبین الفساد و المبغوضیة،بحیث لا یصلح للتقرّب.ولو قلنا بالصحّة الفعلیة،فلا یجتمع مع النهی أصلاً؛لأنّ العبادة تتقوم بالأمر أو الملاک،والأمر لا یجتمع مع النهی؛لکون العنوان واحد،ومثله الملاک،إذ لا یمکن أن یکون عنوان واحد محبوباً ومبغوضاً،وذا صلاح وفساد بحیثیة واحدة. (1)

تنبیه

قد اجیب عن الاستدلال علی دلالة النهی علی الصحّة:أوّلاً:بالنقض بمثل قوله تعالی: (وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ)، (2)وقوله صلی الله علیه و آله:دعی الصلاة أیام أقرائک (3)وما روی عنه صلی الله علیه و آله أنّه نهی عن بیع الملاقیح و المضامین (4)کما نهی عن الصلاة فی أیام الحیض. (5)و (6)

وثانیاً:الإجماع قائم علی وجود النهی حیث لا صحّة،کالأمثلة المذکورة آنفاً. (7)

وثالثاً:إنّا نوافقکم بأنّ النهی یدلّ علی تصوّر وقوع المنهی عنه عن طریق الحسّ،

ص:547


1- (1) .تهذیب الاُصول:336/1; مناهج الوصول إلی علم الاُصول:169/2; مطارح الأنظار:764/1.
2- (2) .النساء:22.
3- (3) .صحیح البخاری:68/1.
4- (4) .المراد بالملاقیح هو:ما فی ظهور الجمال،یعنی:ماء الفحل و المنی.والمضامین هو:ما فی بطون إناث الأبل،یعنی:الجنین.
5- (5) .الموطأ:654/2 کتاب البیوع-63; مجمع الزوائد:107/4.
6- (6) .المحصول:456/2; الإحکام:411/1; الفصول الغرویة:144;قوانین الاُصول:163.
7- (7) .الإحکام:411/1; قوانین الاُصول:163.

وهی الأفعال،أمّا الصحّة و الفساد،فهما حکمان شرعیان وضعیان لم یرد الأمر بهما ولا النهی عنهما،یؤید ذلک سائر مناهی الشرع،فلم یرد فیها ذلک،بل إنّا نحن وأنتم قد أجمعنا علی إبطال کلّ ما نهی الشارع عنه،فقد أبطلنا بیع المحاقلة و المزابنة و الربا و الصلاة أثناء الحیض ونحو ذلک،ولا مستند لذلک إلاّ النهی؛فهذا یدلّ علی أنّ النهی یقتضی الفساد و البطلان مطلقاً. (1)

ورابعاً:قال الرازی:ثمّ نقول:لِمَ لا یجوز حمل النهی علی النسخ کما إذا قال للوکیل:لا تبع هذا،فإنّه و إن کان نهیاً فی الصیغة،لکنّه نسخ فی الحقیقة.سلّمنا أنّه نهی،لکنّ متعلّقه هو البیع اللغوی،وذلک ممکن الوجود،فَلِمَ قلتَ:إنّ المسمّی الشرعی ممکن الوجود؟و الله أعلم. (2)

وخامساً:إنّا نرتکب التأویل إمّا فی النهی بتجریده عن معنی الطلب وحمله علی نفی الحقیقة،فیکون معنی(وَلَا تَنْکِحُوا)،لا نکاح؛ومعنی(دعی الصلاة)،لا صلاة فی تلک الأیام،و إمّا فی المنهی عنه بحمل النکاح و الصلاة علی إیقاع صورتهما بقصد المشروعیة؛لأنّه أقرب إلی الحقیقة من الحمل علی مطلق الصورة،وذلک لأنّ الظاهر یترک عند مخالفته للعقل أو معارضته بما هو أقوی منه فی الظهور. (3)

وسادساً:والحقّ فی الجواب کما قیل:إنّه لیس فی المعاملات سبب وتسبیب ومسبّب بالإضافة إلی أثرها الشرعی،بل المعاملة بإنشائها ومضمونها موضوع للإمضاء الشرعی،والنهی عنها لا یقتضی الإمضاء ولا عدم الإمضاء،بل مفاده الزجر عن إیجاد الموضوع لا أکثر. (4)

ص:548


1- (1) .المهذّب:1451/3-1452.
2- (2) .المحصول:457/2; الإحکام فی اصول الأحکام:412/1.
3- (3) .الفصول الغرویة:144.
4- (4) .محاضرات فی اصول الفقه:35; دروس فی مسائل علم الاُصول:314/1.

وسابعاً:قال الفاضل القمّی رحمه الله:إنّ النهی حقیقة فی التحریم،ولیس ذلک عین الصحّة ولا مستلزماً لها بوجه من الوجوه،والظاهر إنّهم (1)أیضاً لم یریدوا أنّ النهی یدلّ علی الصحّة،بل مرادهم أنّ النهی یستلزم اطلاق الاسم،فقول الشارع لا تصم یوم النحر وللحائض لا تصلّ،یستلزم إطلاق الصوم علی ذلک الصوم،والأصل فی إطلاق الحقیقة،وذلک مبنی علی کون العبادات وما فی معناها من المعاملات التی ثبت لها حدود وشرائط من الشارع أسامی للصحیحة منها،فلو لم یکن مورد النهی صحیحاً لم یصدق تعلّق النهی علی أمر شرعی. (2)

الخلاصة

وافق فخرالمحقّقین الإمامین أبا حنیفة ومحمّد الشیبانی فی دلالة النهی علی الصحّة،وفصّل الآخوند صاحب الکفایة،وتلمیذه العراقی فی المعاملات بین ما إذا کان النهی عن المسبّب أو التسبیب،لاعتبار القدرة فی متعلّق النهی کالأمر،و إذا کان النهی عن السبب،فلا یدلّ علی الصحّة؛لکونه مقدوراً،و إن لم یکن صحیحاً.

وفی العبادات بین ما إذا کانت عبادة ذاتیة کالسجود و الرکوع،فمع النهی عنه یکون مقدوراً،کما إذا کان مأموراً به،وبین ما کان منها عبادة لاعتبار قصد القربة لوکان مأموراً به،فلا یکاد یقدر علیه إلاّ إذا قیل باجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد،ولو بعنوان واحد.

کما فصّل سیدنا الإمام الخمینی رحمه الله فی المعاملات بین ما إذا کان النهی تکلیفی لا إرشادی یدلّ علی الصحّة وبین ما إذا کان النهی إرشادیاً فیتمحّض فی الفساد،بحیث لا ینکر.و أمّا العبادات،فکلامهما ساقط وخال عن التحصیل.

ص:549


1- (1) .أی:أبا حنیفة وتلمیذیه.
2- (2) .قوانین الاُصول:163.

اجیب عن استدلالهما:أوّلاً:بالنقض بمثل:«دعی الصلاة أیام أقرائک»،ونحوه.

وثانیاً:بالإجماع القائم علی وجود النهی،حیث لا صحّة.

وثالثاً:بأنّ الأمر و النهی هما حکمان شرعیان وضعیان لم یرد الأمر و النهی بهما.

ورابعاً:لم لا یجوز حمل النهی علی النسخ،ولو سلّمنا أنّه نهی،لکنّ متعلّقه هو البیع اللغوی،وذلک ممکن الوجود مع ورود النهی.

وخامساً:نقول بالتأویل إمّا فی النهی بتجریده عن معنی الطلب وحمله علی نفی الحقیقة،و إمّا فی المنهی عنه بحمل النکاح و الصلاة علی إیقاع صورتهما بقصد المشروعیة.

وسادساً:إنّه لیس فی المعاملات سبب وتسبیب ومسبّب بالإضافة إلی أثرها الشرعی،بل المعاملة بإنشائها ومضمونها موضوع للإمضاء الشرعی،والنهی عنها لایقتضی الإمضاء ولا عدم الإمضاء،بل مفاد النهی هو الزجر عن إیجاد الموضوع.

ص:550

الأسئلة

1.وضّح التفصیل الذی ذکره الآخوند صاحب الکفایة.

2.اُذکر تفصیل الإمام الخمینی رحمه الله.

3.بین إشکال الإمام الخمینی رحمه الله فی باب العبادات علی نظریة دلالة النهی علی الصحّة.

4.وضّح الإجماع علی ردّ المنقول عن الإمامین أبی حنیفة و الشیبانی وهات بالأمثلة.

5.اُذکر الجواب الثالث المذکور فی المتن عن القول بدلالة النهی علی الصحّة.

6.ما الفرق بین الجواب الرابع و الخامس؟

7.وضّح الجواب السادس عن الإمامین.

ص:551

ص:552

الدّرس الثانی و الخمسون

دلالة النهی علی الفساد

**هذه المسألة من امّهات المسائل الاُصولیة التی بحثت من قدیم الأیام،ولا بدّ لنا من توضیح وتشریح الألفاظ الواردة فی عنوان البحث لأجل تحریر محلّ النزاع،وهی کلمات:الدلالة،النهی،الفساد،الشیء.

1.الدلالة:فإنّ ظاهر اللفظة یعطی أنّ المراد منها الدلالة اللفظیة،ولعلّه لأجل هذا الظهور البدوی أدرج بعضهم هذه المسألة فی مباحث الألفاظ،ولکنّ المعروف من الاُصولیین المتأخّرین المراد من الدلالة خصوص الدلالة العقلیة.وعلی هذا،یکون المقصود من النزاع فی دلالة النهی علی الفساد هو البحث عن اقتضاء طبیعة النهی عن الشیء فساد المنهی عنه عقلاً،ومن هنا یعلم أنّه لا یشرط فی النهی أن یکون مستفاداً من دلیل لفظیی،بمعنی أنّ النزاع هنا یکون عن ثبوت الملازمة العقلیة بین النهی عن الشیء وفساده،أو عن الممانعة و المنافرة عقلاً بین النهی عن الشیء وصحّته.

نعم،قد یدّعی بعضهم أنّ هذه الملازمة علی تقدیر ثبوتها من نوع الملازمات البینة بالمعنی الأخصّ،وحینئذٍ یکون اللفظ الدالّ بالمطابقة علی النهی دالاًّ بالدلالة الالتزامیة علی فساد المنهی عنه،فیصحّ أن یراد من الدلالة ما هو أعمّ من الدلالة اللفظیة و العقلیة.

ص:553

نقول:هذا صحیح علی هذا القول،ولا بأس بتعمیم الدلالة إلی اللفظیة و العقلیة فی العنوان حینئذٍ،ولکن نقول لهذا القائل:لا بدّ من إثبات الملازمة العقلیة قبل فرض الدلالة اللفظیة الالتزامیة،فالبحث أیضاً یرجع إلی البحث عن الاقتضاء العقلی،فالاُولی أن یراد من الدلالة فی العنوان الاقتضاء العقلی،فإنّه یجمع جمیع الأقوال والاحتمالات،لا سیما إنّ البحث یشمل کلّ نهی و إن لم یکن مستفاداً من دلیل لفظی.فعلی هذا الأساس،الأولی أن یعبّر عن عنوان المسألة بما عبّر به صاحب الکفایة رحمه الله بقوله:«اقتضاء النهی الفساد». (1)

2.النهی:إنّ کلمة النهی ظاهرة فی خصوص الحرمة کما مرّ سابقاً،وقلنا هناک:إنّ الظهور لیس من جهة الوضع،بل بمقتضی حکم العقل،و أمّا کلمة النهی من جهة الوضع،فهی تشمل النهی التحریمی و النهی التنزیهی،وکذلک ظاهرة فی خصوص الحرمة النفسیة دون الغیریة،ولکنّ النزاع وقع فی کلّ الأقسام الأربعة،فإذن ینبغی تعمیم کلمة النهی فی العنوان للتحریمی و التنزیهی،وللنفسی و الغیری،کما صنع المحقّق الآخوند رحمه الله فی الکفایة، (2)وتلمیذه المحقّق العراقی رحمه الله،والإمام الخمینی قدّس سره،ولکنّ المحقّق النائینی (3)رحمه الله جزم باختصاص النهی فی عنوان المسألة بخصوص التحریمی النفسی؛لأنّه یجزم بأنّ التنزیهی لا یقتضی الفساد،وکذا الغیری.

و قد قیل له:إنّ الاختیار شیء وعموم النزاع فی البحث شیء آخر،إذ اختیارکم بأنّ النهی التنزیهی و الغیری لا یدلّان علی الفساد،لیس معناه اتّفاق الکلّ علی ذلک،حتّی یکون النزاع فی المسألة مختصّاً بما عداهما. (4)

ص:554


1- (1) .اُصول الفقه:271/1 و 272.
2- (2) .کفایة الاُصول:284/1; نهایة الأفکار:452/1; وتهذیب الاُصول:326/1.
3- (3) .أجود التقریرات:386/1; فوائد الاُصول:455/2.
4- (4) .اُصول الفقه:272/1;تهذیب الاُصول:326.

نعم،فصّل المحقّق الخوئی قدّس سره فی النهی التنزیهی،وقال بخروجه عن محلّ النزاع إذا کان النهی بمعنی حزازة ومنقصة فی تطبیق الطبیعی الواجب علی حصّته خاصة منه من دون منقصة فی نفس تلک العبادة؛ولذا،یکون حالها حال سائر حصصه وأفراده فی الوفاء بالغرض،وذلک کالنهی عن الصلاة فی الحمّام،و أمّا إذا کان النهی ینشأ من حزازة ومنقصة فی ذات العبادة،فهو داخل فیه. (1)

3.الفساد:إنّ کلمة الفساد ظاهرة المعنی،والمراد منها ما یقابل الصحّة تقابل العدم و الملکة علی الأصحّ،لا تقابل النقیضین ولا التضاد.ذلک،إنّ تقابل الإیجاب و السلب یختصّ بالعدم و الوجود المحمولین اللّذین یمتنع خلوّ ماهیة من الماهیات من الاتّصاف بأحدهما،ومن الواضح أنّ الصحّة و الفساد لیسا کذلک،بل یحتاج صدقهما فی الخارج إلی فرض محلّ قابل لهما.

لکن،وقع الکلام فی أنّ الفساد أمر عدمی؛لیکون التقابل بینهما من قبیل تقابل العدم و الملکة،أو أنّه أمر وجودی کنفس الصحّة؛لیکون التقابل بینهما من قبیل تقابل التضاد.والظاهر-کما اخترناه-هو الأوّل؛وذلک لأنّ اتّصاف عبادة أو غیرها بالفساد لا یحتاج إلی علّة مقتضیة له فی الخارج،بل یکفی فی تحقّقه انتفاء شیء ممّا اعتبر فی صحّة تلک العبادة أو غیرها،فلا یکون الفساد أمراً وجودیاً. (2)

وعلیه،فما له قابلیة أن یکون صحیحاً یصحّ أن یتّصف بالفساد،وما لیس له ذلک لا یصحّ وصفه بالفساد،وصحّة کلّ شیء بحسبه.فمعنی صحّة العبادة،مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام أجزائها وشرائطها،أو یقال:معنی صحّة العبادة،ما هو أعمّ من مطابقتها لما هو المأمور به،ومن مطابقتها لما هو راجح ذاتاً،و إن لم یکن هناک أمر،کما قال به صاحب الکفایة رحمه الله فی مسألة عبادیة الطهارات الثلاث.ومعنی فسادها،

ص:555


1- (1) .محاضرات فی اصول الفقه:5/5-6;مطارح الأنظار:728/1.
2- (2) .اُصول الفقه:272/1;أجود التقریرات:388/1; تهذیب الاُصول:326/1.

عدم مطابقتها له من جهة نقصان فیها،ولازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به،عدم سقوط الأمر،وعدم سقوط الأداء و القضاء.

ومعنی صحّة المعاملة،مطابقتها لما هو المعتبر فیها من أجزاء وشرائط ونحوها،ومعنی فسادها،عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها،ولازم عدم مطابقتها،عدم ترتّب أثرها المرغوب فیه علیها من نحو النقل والانتقال فی عقد البیع و الإجارة و الصلح،ومن نحو العلقة الزوجیة فی عقد النکاح،وهکذا. (1)

هل الصحّة و الفساد مجعولتان أم واقعیتان؟

هل الصحّة و الفساد فی العبادات و المعاملات مجعولتان شرعاً کسائر الأحکام الشرعیة،أو هما واقعیتان،أو تفصیل بین العبادات و المعاملات،فهما مجعولتان شرعاً فی المعاملات دون العبادات،أو تفصیل فی خصوص المعاملات بین المعاملات الکلّیة و المعاملات الشخصیة،فهما فی المعاملات الکلّیة مجعولتان شرعاً دون الشخصیة،أو تفصیل بین الصحّة الواقعیة و الصحّة الظاهریة،فالثانیة مجعولة دون الاُولی؟

فیه وجوه،بل أقوال.

قد اختار المحقّق صاحب الکفایة رحمه الله التفصیل فی خصوص المعاملات، (2)واختار المحقّق النائینی رحمه الله التفصیل بین الصحّة الواقعیة و الظاهریة، (3)و قد اختار المحقّق الخوئی قدّس سره التفصیل بین العبادات و المعاملات بأنّهما مجعولان فی المعاملات دون العبادات، (4)وقال الإمام الخمینی رحمه الله بعدم إمکان مجعولیتهما مطلقاً؛وذلک لأنّ الصحّة،

ص:556


1- (1) .اُصول الفقه:272/1;تهذیب الاُصول:327/1;دروس فی مسائل علم الاُصول:271/2-274;أجود التقریرات:390/1-391.
2- (2) .کفایة الاُصول:290/1.
3- (3) .أجود التقریرات:392/1.
4- (4) .محاضرات فی اصول الفقه:8/5-9.

سواء کانت منتزعة من مطابقة الخارج للمخترع أو للأمر أو بمعنی التمامیة،أمر تکوینی عقلی لا ینالها الجعل،ومجرّد جعل الآثار فی المعاملات علی فرض صحّتها،لا یوجب کونها مجعولة فیها؛لعدم اتّصاف الماهیات المخترعة بالصحّة و الفساد کما هو واضح،بل المتّصف بهما هو الموجود الخارجی. (1)

4.الشیء أو متعلّق النهی:لا یخفی علیک أنّ المراد بالشیء فی عنوان المسألة،هو ما یعمّ العبادات و المعاملات،لا أنّه مخصوص بالعبادات.والمراد من المعاملة،هو ما فی قبال العبادات الذی لا یلزم فی صحّته قصد القربة الشامل للمعاملات بالمعنی الأخصّ و الأعمّ وغیرها،کالنهی عن أکل الثمن و المثمن.نعم،یختصّ ذلک بالاُمور القابلة للاتّصاف بالصحّة تارة وبالفساد اخری،فیخرج حینئذٍ ما لا یکون کذلک کعناوین المسببات ونحوها ممّا کان أمرها یدور بین الوجود و العدم.وعلیه،فلیس کلّ ما هو متعلّق للنهی یقع موضعاً للنزاع فی هذه المسألة،بل خصوص ما یقبل وصفی الصحّة و الفساد. (2)

قال السید الشریف المرتضی:والذی نذهب إلیه أنّ النهی من حیث اللغة وعرف أهلها لا یقتضی فساداً ولا صحّة،و إنّما نعلم فی متعلّقه الفساد بدلیل منفصل،فأمّا من ذهب إلی أنّ أدلّة الشرع دلّت علی تعلّق الفساد بالمنهی عنه،فإن أراد بدلیل الشرع ما ذکرناه فیما تقدّم من هذا الکتاب من أنّ الصحابة ومن یلیهم قضوا بفساد المنهیات من غیر توقّف علی دلیل،فذلک صحیح،و إن أشار بدلیل الشرع إلی غیر ذلک،فنحن نتکلّم علیه. (3)

ص:557


1- (1) .مناهج الوصول:155/2; تهذیب الاُصول:328/1.
2- (2) .اُصول الفقه:272/1-273; نهایة الأفکار:451/1-452; کفایة الاُصول:286/1-287;تهذیب الاُصول:326/1;مطارح الأنظار:728/1-731.
3- (3) .الذریعة إلی اصول الشریعة:180/1.
تنقیح محلّ النزاع

**إذا اتّضح المقصود من الکلمات الواردة فی عنوان المسألة یتّضح المقصود ومحلّ النزاع فی المسألة،إذ النزاع فیها یرجع إلی النزاع فی الملازمة العقلیة بین النهی عن الشیء وفساده،فمن یقول بالاقتضاء،فإنّما یقول بأنّ النهی یستلزم عقلاً فساد متعلّقه،و قد یقول مع ذلک بأنّ اللفظ الدالّ علی النهی دالّ علی فساد المنهی عنه بالدلالة الالتزامیة.ومن یقول بعدمه،إنّما یقول بأنّ النهی عن الشیء لا یستلزم عقلاً فساده؛ولأجل هذا تدخل هذه المسألة فی بحث الملازمات العقلیة. (1)

الأصل فی المسألة

لا أصل فی نفس المسألة المبحوث عنها لو شُکّ فیها،سواء کان البحث عن اقتضاء النهی الفساد من حیث الدلالة اللفظیة،أو کان من حیث الملازمات العقلیة،إذ الملازمة العقلیة لو کانت،فهی أزلیة،ولیس لها حالة سابقة،فلا أصل یحرز الملازمة وعدم الملازمة،وکذلک لا أصل لنا یعین دلالة اللفظ وعدم دلالته لو شُکّ فی الدلالة،هذا بالنسبة إلی المسألة الاُصولیة.

و أمّا الأصل فی المسألة الفرعیة،فیختلف بالنسبة إلی العبادات و المعاملات؛لأنّ الأصل فی جمیع موارد الشکّ فی صحّة المعاملة یقتضی الفساد؛لأصالة عدم ترتّب الأثر علی المعاملة الخارجیة أو الأصل بقاء متعلّقها علی ما کان علیه قبل تحقّق المعاملة.و أمّا فی العبادات،فإن کان الشکّ فی فسادها بعد الفراغ عن إحراز الملاک کما فی النهی عن الضدّ،فالأصل یقتضی الصّحة،و أمّا إذا کان الشکّ فی تحقّق الملاک،فالأصل یقتضی الفساد. (2)

ص:558


1- (1) .اُصول الفقه:273/1.
2- (2) .مناهج الوصول:156/2-157; أجود التقریرات:393/1-394; فوائد الاُصول:462/1; نهایة الأفکار:455/1.
الخلاصة

هذه المسألة من امّهات المسائل الاُصولیة.ولتحریر محلّ النزاع،لا بدّ من توضیح الکلمات الأربع الرواردة فی عنوان البحث،وهی:

1.الدلالة:ظاهر اللفظة یعطی أنّ المراد منها الدلالة اللفظیة،ولکنّ المعروف بین المتأخّرین من الاُصولیین هو خصوص الدلالة العقلیة.فعلی هذا،یکون البحث عن اقتضاء طبیعة النهی عن الشیء فساد المنهی عنه عقلاً،یعنی:یکون النزاع هنا عن ثبوت الملازمة العقلیة بین النهی عن الشیء وفساده.

نعم،إدّعی بعضهم أنّ هذه الملازمة علی تقدیر ثبوتها من نوع الملازمة البینة بالمعنی الأخصّ،وحینئذٍ یکون اللفظ الدالّ بالمطابقة علی النهی دالاًّ بالدلالة الالتزامیة علی فساد المنهی عنه،فیصحّ أن یراد من الدلالة ما هو أعمّ من اللفظیة و العقلیة.

2.النهی:کلمة النهی ظاهرة فی خصوص الحرمة،ولکنّ النزاع وقع فی التحریمی و التنزیهی و النفسی و الغیری،کما قال الآخوند وتلمیذه العراقی و الإمام الخمینی.

نعم،جزم المحقّق النائینی رحمه الله باختصاص النهی فی محلّ البحث بخصوص التحریمی النفسی.

3.الفساد:المراد منه ما یقابل الصحّة تقابل العدم و الملکة،وصحّة کلّ شیء بحسبه.فمعنی صحّة العبادة،مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام أجزائها وشرائطها.ومعنی فسادها،عدم مطابقتها له من جهة نقصان فیها،ولازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به،عدم سقوط الأمر،وعدم سقوط الأداء و القضاء.

ومعنی صحّة المعاملة،مطابقتها لما هو المعتبر فیها من أجزاء وشرائط ونحوها.ومعنی فسادها،عدم مطابقتها لما هو معتبر فیها.

إنّ الصحّة و الفساد فی العبادات و المعاملات هل هما مجعولتان أو لا؟فیه أقوال.

4.الشیء أو متعلّق النهی:إنّ المراد بالشیء فی عنوان المسألة،هو ما یعمّ

ص:559

العبادات و المعاملات.والمراد بالمعاملة،ما هو فی قبال العبادات الذی لا یلزم فی صحّته قصد القربة.نعم،یختصّ ذلک بالاُمور القابلة للاتّصاف بالصحّة و الفساد.

اتّضح أنّ محلّ النزاع هو وجود الملازمة العقلیة بین النهی عن الشیء وفساده،فمن یقول بالاقتضاء یقول بأنّ النهی یستلزم عقلاً فساد متعلّقه،ومن یقول بعدمه یقول بأنّ النهی عن الشیء لا یستلزم عقلاً فساده.

هذه المسألة المبحوث عنها داخلة فی بحث الملازمات العقلیة،ولم تکن من مباحث الألفاظ.

ص:560

الأسئلة

1.ما هو المراد من کلمة(الدلالة)فی عنوان البحث؟

2.إذا کانت الملازمة علی تقدیر ثبوتها من نوع الملازمة البینة بالمعنی الأخصّ،فما هو الدالّ علی فساد المنهی عنه؟

3.اُذکر تفصیل المحقّق الخوئی فی کلمة(النهی)فی عنوان المسألة.

4.إذا کانت کلمة(النهی)ظاهرة فی الحرمة ولم یکن الظهور من جهة الوضع،بل بحکم العقل،فهل النهی التنزیهی و الغیری داخلان فی محلّ النزاع أم لا؟بین مختار الإمام الخمینی رحمه الله.

5.ما هو التقابل بین الصحّة و الفساد؟

6.لماذا لا یکون التقابل بین الصحّة و الفساد تقابل الإیجاب و السلب؟

7.ما هو معنی صحّة العبادة و الماملة؟

8.هل الصحّة و الفساد فی العبادات و المعاملات مجعولتان شرعاً أم لا؟اُذکر نظر المحقّق النائینی و الآخوند الخراسانی.

9.ما هو المراد بالشیء فی عنوان المسألة؟

10.لماذا لایکون کلّ ما هو متعلّق النهی موضعاً للنزاع؟

11.وضّح محلّ النزاع فی مسألة دلالة النهی علی الفساد.

12.لماذا لا یکون أصل فی المسألة الاُصولیة؟

13.إذا کان فی المسألة الفرعیة أصل فبینه.

ص:561

ص:562

الدّرس الثالث و الخمسون

النهی عن العبادة

**ولمّا کان البحث یختلف اختلافاً کثیراً فی کلّ واحدة من العبادة و المعاملة،عقدوا البحث فی مقامین:العبادة و المعاملة.

أمّا البحث فی العبادة:والمقصود منها فی محلّ البحث هی العبادة بالمعنی الأخصّ،أی:خصوص ما یشترط فی صحّتها قصد القربة،ولا یشمل النزاع العبادة بالمعنی الأعمّ،مثل غَسل الثوب من النجاسة،إذ لا یتوقّف حصول أثره المرغوب فیه،و هو زوال النجاسة علی وقوعه قریباً،فلو فرض وقوع الغسل منهیاً عنه کالغسل بالماء المغصوب،فإنّه یقع به الامتثال ویسقط الأمر به،فلا یتصوّر وقوعه فاسداً من أجل تعلّق النهی به.

نعم،إذا وقع محرماً منهیاً عنه،فانّه لا یقع عبادة متقرباً به إلی الله تعالی،فاذا قصد من الفساد هذا المعنی،فلا بأس أن یقال:إنّ النهی بالمعنی الأعم یقتضی الفساد.

ولیس معنی العبادة هنا أنّها ما کانت متعلّقة للأمر فعلاً؛لأنّه مع فرض تعلّق النهی بها فعلاً،لا یعقل فرض تعلّق الأمر بها أیضاً،ولیس المورد کباب اجتماع الأمر و النهی الذی فرض فیه تعلّق النهی بعنوان غیر العنوان الذی تعلّق به الأمر،فإنّه إن جاز هناک

ص:563

اجتماع الأمر و النهی،فلا یجوز هنا؛لعدم تعدّد العنوان،و إنّما العنوان الذی تعلّق به الأمر هو نفسه صار متعلّقاً للنهی.وعلی هذا،فلا بدّ أن یراد بالعبادة المنهی عنها ما کانت طبیعتها متعلّقة للأمر،و إن لم تکن شاملة بما هی مأمور بها،لما هو متعلّق النهی،أو ما کانت من شأنها أن یتقرّب بها لو تعلّق بها أمر.فالحاصل،إنّ المراد بالعبادة المنهی عنها،هی العبادة الشأنیة والاقتضائیة،لا العبادة الفعلیة. (1)

أنحاء تصوّر النهی عن العبادة

**إنّ النهی عن العبادة یتصوّر علی أنحاء:أحدها:أن یتعلّق النهی بأصل العبادة،کالنهی عن صوم یوم العیدین،وصوم الوصال،وصلاة الحائض؛وثانیها:أن یتعلّق بجزئها،کالنهی عن قراءة سور العزائم فی الصلاة؛وثالثها:أن یتعلّق بشرطها أو بشرط جزئها،کالنهی عن الصلاة فی اللباس المغصوب أو المتنجّس؛ورابعها:أن یتعلّق بوصف ملازم لها أو لجزئها،کالنهی عن الجهر بالقراءة فی موضع الإخفات،والنهی عن الإخفات فی موضع الجهر.

والحقّ فی المقام أن یقال:إنّ النهی عن العبادة یقتضی الفساد بناءً علی ثبوت الملازمة بین حرمة عبادة وفسادها،ولا یفرق فی ذلک بین أن تکون الحرمة متعلّقة بذات العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها.فعلی جمیع التقادیر،تقع فاسدة بملاک واحد،و هو عدم وقوعها مصداقاً للعبادة المأمور بها،أو للتمانع الظاهر بین العبادة التی یراد بها التقرّب إلی الله تعالی ومرضاته وبین النهی عنها المبعّد عصیان النهی عن الله تعالی،فیستحیل التقرّب بالمبعّد و الرضاء بما یسخطه.

ومن الواضح أنّ المقصود من القرب و البعد من المولی،هو القرب و البعد

ص:564


1- (1) .اُصول الفقه:273/1-274; نهایة الأفکار:452/1; أجود التقریرات:387/1 و 338 و 395; فوائد الاُصول:463/1-464; محاضرات فی اصول الفقه:7/5.

المعنویان،وهما یشبهان القرب و البعد المکانیین،فکما یستحیل التقرّب المکانی بالمبعّد مکاناً،کذلک یستحیل التقرّب المعنوی بما هو مبعّد معنوی. (1)

وفی ضوء هذا الاستدلال،لا نحتاج إلی ذکر التعلیلات المذکورة فی الجزء و الشرط و الوصف،من أنّ النهی عن هذه الاُمور یسری إلی أصل العبادة،و أنّ ذلک واسطة فی ثبوت أو واسطة فی العروض،ولا نحتاج أیضاً إلی القول بأنّ جزء العبادة وشرطها عبادة،فإذا فسد الجزء و الشرط فسد المرکّب و المشروط؛مع أنّ فی هذه التعلیلات مناقشة مذکورة فی المطوّلات،فراجع.

فی النهی عن الوصف المفارق

**قال المحقّق الخوئی رحمه الله تبعاً لاُستاذه المحقّق العراقی رحمه الله:أمّا النهی عن الوصف المفارق للموصوف،کالنهی عن الغصب،والأمر بالصلاة،فهو خارج عن مسألتنا هذه،وداخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی؛وذلک لأنّ هذا الوصف إن کان متّحداً مع موصوفه فی مورد الالتقاء والاجتماع،فلا مناص من القول بالامتناع،وعندئذٍ یدخل فی کبری مسألتنا هذه،و إن کان غیر متّحد معه وجوداً فیه،ولم نقل بسرایة الحکم من أحدهما إلی الآخر،فلا مناص من القول بالجواز،وعندئذٍ لا یکون داخلاً فیها،فالنتیجة أنّ هذا القسم داخل فی مسالة الاجتماع لا فی مسألتنا هذه،کما لا یخفی. (2)

هذا کلّه فی النهی النفسی.

فی النهی الغیری

أمّا النهی الغیری التبعی،فحکمه حکم النفسی بلا فرق؛لأنّ الفعل المبعّد عن

ص:565


1- (1) .اُصول الفقه:274/1;محاضرات فی اصول الفقه:14/5-26; نهایة الاُصول:257.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:26/5; نهایة الأفکار:458/1.

المولی فی حال کونه مبعّداً لا یعقل أن یکون متقرّباً به إلیه تعالی،کالتقرّب والابتعاد المکانیین.والنهی و إن کان غیریاً یوجب البعد ومبغوضیة المنهی عنه،و إن لم یشتمل علی مفسدة نفسیة.

نعم،غیر واحد من الأعاظم قالوا:إنّ النهی الغیری-کالنهی عن الصلاة التی تتوقّف علی ترکها إزالة النجاسة عن المسجد،بناءً علی ثبوت الملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه-لا یدلّ علی الفساد،أو لا یقتضی عقلاً الفساد بوجه؛فهو خارج عن محلّ الکلام،إذ النهی علی تقدیر ثبوته لا یدلّ علی مبغوضیة متعلّقه بحیث یمتنع التقرّب به؛لأنّ غایة ما یترتّب علی هذا النهی إنّما هو منعه عن تعلّق الأمر بمتعلّقه فعلاً.وبعبارة اخری،إنّ الإلزام بترک الصلاة لأجل إتیان غیرها هی الإزالة،ومن الطبیعی أنّ صحّة العبادة لا تتوقّف علی وجود الأمر بها،کما قال به الشیخ البهائی قدّس سره،بل یکفی فی صحّتها وجود الملاک و المحبوبیة.فعلی هذا،یصحّ التقرّب بالمنهی عنه بالنهی الغیری. (1)

وفیه:إنّ النهی الغیری أیضاً نهی مولوی،وکونه تبعیاً لا یخرجه عن کونه زاجراً وتبعیداً عن الفعل،و إن کان الزجر و التبعید لمفسدة فی غیره أو لفوات مصلحة الغیر.نعم،إذا قلنا:إنّ النهی عن الضدّ لیس نهیاً مولویاً،بل هو نهی یقتضیه العقل الذی لایستکشف منه حکم الشارع،کما قیل به فی مسألة الضدّ،فهذا النهی لا یقتضی تبعیداً عن المولی إلاّ إذا کشف عن مفسدة مبغوضة للمولی،و هذا شیء غیر مرتبط بحکم العقل فی نفسه. (2)

الخلاصة

المقصود من العبادة:هی العبادة بالمعنی الأخصّ التی یشترط فی صحّتها قصد

ص:566


1- (1) .تهذیب الاُصول:232/1; مناهج الوصول:160/1-161; أجود التقریرات:387/1;محاضرات فی اصول الفقه:6/5.
2- (2) .اُصول الفقه:237/1.

القربة،ولیس المراد من العبادة هو ما کان متعلّقاً للأمر؛لأنّه مع فرض تعلّق النهی بها فعلاً،لا یعقل فرض تعلّق الأمر بها أیضاً.فعلی هذا،لا بدّ أن یراد من العبادة المنهی عنها ما کانت طبیعتها متعلّقة للأمر،و إن لم تکن المأمور بها شاملة لما هو متعلّق النهی.

إنّ النهی عن العبادة یتصوّر علی أنحاء أربعة،والحقّ فی المقام أن یقال:إنّ النهی عن العبادة یقتضی الفساد بناءً علی ثبوت الملازمة بین الحرمة و الفساد،سواء تعلّق النهی بذات العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها،إذ الملاک واحد،و هو عدم وقوعها مصداقاً للعبادة المأمور بها،أو للتمانع بین العبادة التی یتقرّب بها إلی الله وبین النهی عنها المبعّد عن الله تعالی،فیستحیل التقرّب بالمبعّد.

أمّا المراد من القرب و البعد إلی المولی،فهو القرب و البعد المعنویان.وفی ضوء هذا الاستدلال،لا نحتاج إلی التعلیلات المذکورة فی الجزء و الشرط.

نعم،قال المحقّق العراقی و الخوئی رحمهما الله:إنّ النهی عن الوصف المفارق للموصوف،کالنهی عن الغصب،والأمر بالصلاة،فهو خارج عن مسألتنا هذه،وداخل فی مسألة اجتماع الأمر و النهی.

أمّا النهی الغیری التبعی،فحکمه حکم النفسی بلا فرق؛لأنّ الفعل المبعّد عن المولی فی حال کونه مبعّداً لا یعقل أن یکون متقرّباً به إلی الله تعالی.نعم،غیر واحد من الأعاظم قالوا:إنّ النهی الغیری-کالنهی عن الصلاة التی تتوقّف علی ترکها إزالة النجاسة عن المسجد بناءً علی ثبوت الملازمة بین الأمر بالشیء و النهی عن ضدّه-لا یدلّ علی الفساد.

وفیه:إنّ النهی الغیری أیضاً نهی مولوی،وکونه تبعیاً لا یخرجه عن کونه زاجراً وتبعیداً عن الفعل،و إنّ الزجر لمفسدة فی غیره أو لفوات مصلحة الغیر.

ص:567

الأسئلة

1.ما المقصود من العبادة فی محلّ البحث؟

2.إذا وقع مثل غَسل الثوب من النجاسة محرّماً منهیاً عنه،هل یدلّ النهی عن العبادة بالمعنی الأعمّ علی الفساد أم لا؟

3.ما المراد من العبادة المنهی عنها إذا کانت متعلّقة للأمر؟

4.اُذکر أنحاء تصوّر النهی عن العبادة؟

5.لماذا لا یفرّق بین الحرمة المتعلّقة بذات العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها؟

6.وضّح استدلال المحقّق العراقی و الخوئی(رحمهما الله)علی خروج النهی عن الوصف المفارق للموصوف عن مسألة دلالة النهی علی الفساد.

7.النهی الغیری التبعی هل یدلّ علی الفساد أو لا؟

8.وضّح استدلال غیر واحد من الأعاظم علی عدم دلالة النهی الغیری علی الفساد.

ص:568

الدّرس الرابع و الخمسون

هل النهی التنزیهی یدلّ علی الفساد أو لا؟

**الحقّ أنّ النهی التنزیهی أیضاً یدلّ علی الفساد کالتحریمی؛لعین التعلیل السابق،و هو عبارة عن استحالة التقرّب بما هو مبعّد بلا فرق.غایة الأمر،إنّ مرتبة البعد فی التحریمی أشدّ وآکد من التنزیهی،کاختلاف مرتبة القرب فی موافقة الأمر الوجوبی والاستحبابی،و هذا الفرق لا یوجب تفاوتاً فی استحالة التقرّب بالمبعّد.ولأجل هذا حمل الأصحاب الکراهة فی العبادة علی أقلیة الثواب مع ثبوت صحّتها شرعاً لو أتی بها المکلّف،لا الکراهة الحکمیة الشرعیة التی تکون من الأحکام الخمسة.

وعلیه،إذا احرز کون النهی تنزیهیاً،فالظاهر دلالته علی الفساد،إذ یستفاد منه مرجوحیة متعلّقه وحزازته،ولا نقول بصحّة العبادة المنهی عنها بالنهی التنزیهی.

هذا فیما إذا کان النهی التنزیهی متعلّقاً بأصل العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها،أمّا لو کان النهی عن عنوان آخر غیر عنوان المأمور به،کما لو کان بین المنهی عنه و المأمور به عموم وخصوص من وجه،مثلاً:إذا قال المولی:(صلّ ولا تکن فی موضع التهمة)،أو قال:(ولا تکن فی بیت مظلمة)،فإنّ هذا المورد خارج عن محلّ البحث،بل داخل فی باب الاجتماع.فمن قال بالجواز هناک،فمن الأولی أن

ص:569

یقول هنا بالجواز،و أمّا إذا قلنا بامتناع اجتماع الأمر و النهی،فیدخل فی مسألتنا،وهی النهی عن العبادة. (1)

قال العلاّمة الخوئی رحمه الله:إنّ النهی التنزیهی المتعلّق بالعبادة تارة ینشأ من حزازة ومنقصة فی تطبیق الطبیعی الواجب علی حصّة خاصّة منه من دون أیة حزازة ومنقصة فی نفس تلک الحصّة،ولذا یکون حالها حال سائر حصصه وأفراده فی الوفاء بالغرض،وذلک کالنهی المتعلّق بالعبادة الفعلیة کالصلاة فی الحمّام مثلاً،والصلاة فی مواضع التهمة،وما شاکل ذلک.واُخری ینشأ من حزازة ومنقصة فی ذات العبادة.

وبعد ذلک نقول:إنّ النهی التنزیهی علی التفسیر الأوّل خارج عن مورد النزاع،بداهة أنّه لا یدلّ علی الفساد،بل هو یدلّ علی الصحّة.وعلی التفسیر الثانی داخل فیه،ضرورة أنّ الشیء إذا کان مکروهاً فی نفسه ومرجوحاً فی ذاته لم یمکن التقرّب به،فلا فرق عندئذٍ بینه وبین النهی التحریمی من هذه الناحیة أصلاً. (2)

تنبیه

إنّ النهی الذی هو موضع النزاع،وقلنا بأنّه یدلّ علی الفساد فی العبادة،هو النهی الذی یتضمّن حکماً تحریمیاً أو تنزیهیاً،بأن یکون إنشاؤه بداعی الردع و الزجر،و هذا المعنی-کما قلنا سابقاً-هو الظاهر من مادّة النهی وصیغته.

و أمّا النهی بداع آخر،کداعی بیان أقلّیة الثواب أو داعی الإرشاد إلی مانعیة الشیء المنهی عنه،مثل:النهی عن لبس الحریر أو جلد المیتة فی الصلاة،فإنّه لیس موضع النزاع،ولا یقتضی الفساد بما هو نهی،إلاّ أن یتضمّن اعتبار شیء فی المأمور به،فمع فقد ذلک الشیء لا ینطبق المأتی به علی المأمور به،فیقع فاسداً من هذه الجهة،

ص:570


1- (1) .اُصول الفقه:276/1;تهذیب الاُصول:331/1; فوائد الاُصول:455/1-456.
2- (2) .محاضرات فی اصول الفقه:5/5-6.

کالنهی بداعی الإرشاد إلی مانعیة شیء،فیستفاد منه أنّ عدم ذلک الشیء یکون شرطاً فی المأمور به.ولکن،هذا شیء لا یرتبط بمسألتنا. (1)

النهی عن المعاملة

**ملخّص الکلام فیه:هو أنّ النهی فی المعاملة علی نحوین،کالنهی عن العبادة،فإنّه تارة یکون النهی بداعی بیان المانعیة و الإرشاد إلی خلل فیها،واُخری یکون بداعی الردع و الزجر من أجل مبغوضیة ما تعلّق به النهی،ووجود المنقصة و الحزازة فیه.

فإن کان الأوّل،فهو خارج عن المسألة کما تقدّم فی التنبیه السابق،إذ لا شکّ فی أنّه لو کان النهی بداعی الإرشاد إلی مانعیة الشیء فی المعاملة،فإنّه یکون دالاًّ علی فسادها عند الإخلال؛لدلالة النهی علی اعتبار عدم المانع فیها،فتخلّفه تخلّف للشرط المعتبر فی صحّتها من دون فرق فی ذلک بین أن یکون النهی متعلّقاً بنفس العقد أو الإیقاع،کالنهی عن بیع الوقف،وما لا یملک،وبیع المجهول،والنکاح فی العدّة،والطلاق فی طهر المواقعة،فهذه الطائفة من النواهی بکلا نوعیها تدلّ علی فساد المعاملة جزماً وبلا خلاف وإشکال.

و إن کان الثانی،یعنی:إذا کان النهی مولویاً ودالاًّ علی حرمتها ومبغوضیتها،فلا یدلّ علی فساد المعاملة،وذلک من جهة وضوح عدم الملازمة بین حرمة المعاملة ومبغوضیتها وبین فسادها،وعدم ترتّب النقل والانتقال،من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون النهی متعلّقاً بالسبب و هو العقد،أو بالمسبّب و هو النقل والانتقال،أو بالتسبب إلی المسبّب بالسبب،فعلی جمیع التقادیر لا دلالة للنهی بما أنّه نهی مولوی علی الفساد. (2)

ص:571


1- (1) .اُصول الفقه:276/1; نهایة الأفکار:457/1.
2- (2) .مطارح الأنظار:750/1;اصول الفقه:277/1; نهایة الأفکار:459/1; محاضرات فی اصول الفقه:44/5.

قال المحقّق المظفّر رحمه الله:فإن کان النهی عن ذات السبب-أی:عن العقد الإنشائی-کالنهی عن البیع وقت النداء لصلاة الجمعة فی قوله تعالی: (إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ)، (1)فالمعروف أنّه لا یدلّ علی فساد المعاملة،إذ لم تثبت المنافاة لا عقلاً ولا عرفاً بین مبغوضیة العقد و التسبیب به وبین إمضاء الشارع له بعد أن کان العقد مستوفیاً لجمیع الشروط المعتبرة فیه،بل ثبت خلافها کحرمة الظهار التی لم تناف ترتّب الأثر علیه من الفراق.

و إن کان النهی عن ذات المسبّب-أی:عن نفس وجود المعاملة-کالنهی عن بیع الآبق وبیع المصحف،فقد ذهب جماعة من العلماء إلی أنّ النهی فی هذا القسم یقتضی الفساد. (2)

قال المحقّق النائینی رحمه الله فی توجیه اقتضاء النهی الفساد إذا تعلّق بذات المسبّب:إنّ الأمر و النهی الشرعیین موجبان لخروج متعلّقهما عن تحت سلطة المکلّف،ویکون فی عالم التشریع مقهوراً ومجبوراً علی الفعل و الترک،إذ لو تعلّق النهی بنفس العمل،فإنّه یخرج عن تحت سلطان المکلّف،ویکون النهی مخصّصاً لعموم(النّاس مسلّطون علی أموالهم).وعلی ذلک،یبتنی عدم جواز بیع منذور الصدقة ومشروطها فی ضمن العقد اللازم،والسرّ فی ذلک أنّ نفس النهی عن المسبّب یکون معجزاً مولویاً للمکلّف عن الفعل،فیختلّ به الشرط المعتبر-و هو کون العاقد مسلّطاً علی المعاملة فی حکم الشارع،وغیر محجور علیه من قبل الشارع من التصرّف فی العین التی تجری علیها المعاملة-فی صحّة المعاملة،فلا محالة یترتّب علی ذلک فساد المعاملة. (3)

وفیه یمکن أن یقال:إنّ استناد الفساد إلی النهی إنّما یصحّ إذا کان العقد بشرائطه

ص:572


1- (1) .الجمعة:9.
2- (2) .اُصول الفقه:277/1-278.
3- (3) .فوائد الاُصول:472/1.

موجوداً حتّی بشرائط المتعاقدین و العوضین،وإنّه لیس فی البین إلاّ المبغوضیة الصرفة المستفادة من النهی،وحینئذٍ یقع البحث فی أنّ هذه المبغوضیة هل تنافی صحّة المعاملة أو لا؟أمّا إذا کان النهی دالاًّ علی اعتبار شیء فی المتعاقدین مثل النهی عن أن یبیع السفیه و المجنون الدالّ علی اعتبار العقل فی البائع،أو فی العوضین کالنهی عن بیع الخمر و المیتة و الآبق الدالّ علی اعتبار إباحة المبیع و التمکّن من التصرّف فیه،أو العقد مثل النهی عن العقد بغیر العربیة الدالّ علی فساد المعاملة،ففی الحقیقة هذا النهی یرجع إلی القسم الأوّل،و هو ما کان النهی فیه بداعی الإرشاد إلی اعتبار شیء فی المعاملة،و قد تقدّم أنّ هذا لیس موضع الکلام من منافاة نفس النهی بداعی الردع و الزجر. (1)

هذا کلّه علی حسب ما تقتضیه القواعد،ولقد عرفت عدم اقتضاء النهی المولوی التحریمی فساد المعاملة مطلقاً سواء تعلّق بالسبب أو المسبّب أو بالتسبیب،و إن کان النهی الإرشادی مقتضیاً للفساد.

خاتمة

**و أمّا علی حسب النصوص الخاصّة،فقد یقال بدلالتها علی ملازمة النهی للفساد،کالخبر المروی فی الکافی فی الصحیح،والصدوق فی الموثّق بابن بکیر عن زرارة عن الباقر علیه السّلام،قال:

سألته عن مملوک تزوّج بغیر إذن سیده؟فقال علیه السّلام:ذلک إلی سیده،إن شاء أجازه و إن شاء فرّق بینهما.قلت:أصلحک الله تعالی،إنّ حکم بن عتیبة وإبراهیم النخعی وأصحابهما یقولون:إنّ أصل النکاح فاسد ولا یحلّ إجازة السید له؟فقال أبوجعفر علیه السّلام:إنّه لم یعص الله،إنّما عصی سیده فإذا أجاز فهو له جائز. (2)

ص:573


1- (1) .اُصول الفقه:278/1.
2- (2) .الکافی:478/5; من لا یحضره الفقیه:541/3; وسائل الشیعة:523/14،الباب 24 من أبواب نکاح العبید و الإماء.

وکالخبر المروی فی الکافی و الصدوق مرسلاً عن زرارة عن الباقر علیه السّلام،قال:

سألته عن الرجل تزوّج عبدُه بغیر إذنه فدخل بها،ثمّ اطّلع علی ذلک مولاه،فقال علیه السّلام:ذلک إلی مولاه،إن شاء فرّق بینهما و إن شاء أجاز؛فإن فرّق بینهما فللمرأة ما أصدقها،إلاّ أن یکون اعتدی فأصدقها صداقاً کثیراً،و إن أجاز نکاحه فهما علی نکاحهما الأوّل.فقلت لأبی جعفر علیه السّلام:فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیاً؟فقال أبوجعفر علیه السّلام:إنّما أتی شیئاً حلالاً ولیس بعاصٍ لله ورسوله صلی الله علیه و آله،و إنّما عصی سیده ولم یعص الله،إنّ ذلک کإتیان ما حرّم الله عزّ وجلّ علیه من نکاح فی عدّة وأشباهه. (1)

بتقریب دلالة الروایتین:إنّ النکاح لم یکن ممّا حرّمه الله حتّی یقع فاسداً،ولا یصلحه إجازة السید،فتدلّ حینئذٍ علی ملازمة النهی المولوی للفساد فی المعاملات.وبکلمة اخری:إنّ النکاح لو کان معصیة الله تعالی لکان باطلاً،ولکنّ المقام لیس من المعصیة.

نعم،ربّما استدلّ بعض بهذه الروایات الواردة علی عدم دلالة النهی علی الفساد،وتقریب الاستدلال هو:إنّ صریح الروایات هو أنّ عصیان العبد سیده لا یستلزم بطلان النکاح،و إنّما یوجب توقّف صحّته علی إجازة مولاه،وبما أنّ عصیان السید یلازم عصیانه تعالی یستفاد من تلک الروایات عدم استلزام عصیانه تعالی لبطلان النکاح،و أمّا عصیانه تعالی المستلزم لفساده بمقتضی مفهوم قوله علیه السّلام:إنّه لم یعص الله،فلا بدّ من أن یراد به العصیان الوضعی،بمعنی أنّ العبد لم یرتکب ما هو غیر مشروع فی نفسه،کالنکاح فی العدّة علی ما مثّل الإمام علیه السّلام له بذلک لئلاّ یکون قابلاً للصحّة بعد وقوعه،بل ارتکب أمراً مشروعاً فی نفسه قابلاً لتعلّق الإجازة به من المولی،فیصحّ عند تعلّق الإجازة به،و أمّا العصیان التکلیفی الذی هو محلّ الکلام فی المقام،فهو غیر مراد من

ص:574


1- (1) .الکافی:478/5،الفقیه:446/3،وسائل الشیعة:523/14-524،الباب 24.

العصیان المنفی فی الروایة قطعاً؛لأنّ عصیان السید ملازم لعصیانه تبارک وتعالی،فلا یصحّ نفیه مع إثبات عصیانه لسیده. (1)

قال المحقّق الخوئی رحمه الله:بل التحقیق أن یقال:إنّ المراد من لفظ العصیان الوارد فی هذه الروایات هو العصیان الوضعی فی کلّ من الموردین،بتقریب أنّ النکاح لوکان غیر مشروع فی نفسه کما إذا کان واقعاً فی العدّة ونحو ذلک لکان ذلک باطلاً وغیر قابل للصحّة،و أمّا إذا کان فی نفسه مشروعاً-غایة الأمر أنّه اعتبر فی صحّته ونفوذه رضاء سیده به-کان فساده دائراً مدار عدم رضاء السید حدوثاً وبقاءً. (2)

الخلاصة

النهی التنزیهی أیضاً یدلّ علی الفساد کالتحریمی؛لاستحالة التقرّب بالمبعّد.غایة الأمر،إنّ مرتبة البعد فی التحریمی أشدّ وآکد من التنزیهی،ولأجل هذا حمل الأصحاب الکراهة فی العبادة علی أقلّیة الثواب مع ثبوت صحّتها شرعاً،سواء تعلّق النهی التنزیهی بأصل العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها،و أمّا لو کان النهی عن عنوان آخر غیر عنوان المأمور به،کما لو قال المولی:(صلّ ولا تکن فی موضع التهمة)،فهذا المورد خارج عن محلّ البحث وداخل فی باب اجتماع الأمر و النهی.

إنّ النهی الذی یدلّ علی الفساد فی العبادة هو النهی الذی یتضمّن حکماً تحریمیاً أو تنزیهیاً،أی بأن یکون بداع الردع و الزجر،و هذا المعنی هو الظاهر من مادّة النهی وصیغته.و أمّا النهی بداع آخر کداعی بیان أقلّیة الثواب أو داعی الإرشاد،فإنّه لیس موضع النزاع،ولا یقتضی الفساد بما هو نهی.

ص:575


1- (1) .نهایة الأفکار:461/1; تهذیب الاُصول:334/1;أجود التقریرات:407/1; فوائد الاُصول:473/1; مطارح الأنظار:756/1-757.
2- (2) .أجود التقریرات:4/7،الحاشیة ذیل الصفحة; محاضرات فی اصول الفقه:50/5.

أمّا النهی فی المعاملة،فهو کالنهی عن العبادة،علی نحوین،فتارة یکون بداعی بیان المانعیة و الإرشاد،واُخری یکون بداعی الردع و الزجر من أجل مبغوضیة ما تعلّق به النهی.فإن کان الأوّل،فهو خارج عن المسألة،و إن کان الثانی،یعنی:إذا کان مولویاً ودالاًّ علی حرمتها،فلا یدلّ علی فساد المعاملة،وذلک من جهة وضوح عدم الملازمة بین حرمة المعاملة ومبغوضیتها وبین فسادها،من غیر فرق فی ذلک بین أن یکون النهی متعلّقاً بالسبب أو المسبّب أو بالتسبیب.نعم،ذهب جماعة من العلماء إلی أنّ النهی إذا کان عن ذات المسبّب کالنهی عن بیع الآبق وبیع المصحف،فهو یقتضی الفساد.وقال المحقّق النائینی رحمه الله فی توجیه هذا الرأی:إنّ الأمر و النهی الشرعیین موجبان لخروج متعلّقهما عن سلطة المکلّف،ویکون فی عالم التشریع مقهوراً ومجبوراً علی الفعل و الترک.وبعبارة اخری:إنّ نفس النهی عن المسبّب یکون معجزاً مولویاً للمکلّف عن الفعل،فیختلّ به الشرط المعتبر فی صحّة المعاملة،فلا محالة یترتّب علی ذلک فسادها.

وفیه:إنّ استناد الفعل إلی النهی إنّما یصحّ إذا کان العقد بشرائطه موجوداً،وإنّه لیس فی البین إلاّ المبغوضیة الصرفة المستفادة من النهی.

هذا کلّه حسب ما تقتضیه القواعد،و أمّا علی حسب النصوص الخاصّة،فقد یقال بدلالتها علی ملازمة النهی للفساد،بتقریب:إنّ النکاح لم یکن ممّا حرّمه الله حتّی یقع فاسداً،ولا یصلحه إجازة السید،فتدلّ حینئذٍ علی ملازمة النهی المولوی للفساد فی المعاملات.وبعض آخر استدلّ بهذه الروایات علی عدم دلالة النهی علی الفساد.

ص:576

الأسئلة

1.ما هو الدلیل الدالّ علی أنّ النهی التنزیهی یدلّ علی الفساد؟

2.لماذا لا یدلّ النهی التنزیهی علی الفساد إذا تعلّق بعنوان آخر غیر عنوان المأمور به؟

3.وضّح تفصیل المحقّق الخوئی رحمه الله فی النهی التنزیهی.

4.ما الفرق بین النهی إذا کان بداعی الردع و الزجر وبینه إذا کان بداعی الإرشاد فی دلالته علی الفساد؟وضّح الجواب.

5.اُذکر أنحاء النهی فی المعاملة.

6.اُذکر حکم النحو الثانی.

7.لماذا لا یدلّ النهی عن ذات السبب علی الفساد؟وضّح مع ذکر مثال.

8.بین الإیراد علی المحقّق النائینی رحمه الله مع ذکر مثال.

9.وضّح تقریب القائلین بأنّ النصوص الخاصّة تدلّ علی ملازمة النهی للفساد.

10.وضّح تقریب القائلین بأنّ النصوص الخاصّة لا تدلّ علی أنّ النهی فی المعاملات یستلزم الفساد.

ص:577

ص:578

الدّرس الخامس و الخمسون

طرق معرفة المراد من النصوص

من البدیهی توقّف فهم النصّ علی معرفة أسالیب البیان وطرق الدلالة علی المعانی فیه،إذ اللفظ قد یستعمل فی معناه الأصلی الذی وضع له،و قد یستعمل فی غیر معناه الموضوع له،و قد تتفاوت درجة وضوحه،فلیست الألفاظ من حیث الوضوح و الخفاء فی درجة واحدة،ولهذا وضع علماء الاُصول قواعد وضوابط یرجع إلیها عند ما یراد فهم نصّ شرعی أو قانونی.

فصل فی تعریف طریق المراد بالنصوص

*إعلم أنّ لمعرفة المراد بالنصوص طرقاً،منها:

1.إنّ اللفظ إذا کان حقیقة لمعنی،ومجازاً لآخر،فالحقیقة أولی،مثاله:ما قال علماؤنا:«البنت المخلوقة من ماء الزنا یحرم علی الزانی نکاحها»،وقال الشافعی:یحلّ.والصحیح ما قلنا؛لأنّها بنته حقیقة،فتدخل تحت قوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ)، (1)ویتفرّع منه الأحکام علی المذهبین من حلّ الوط ء،ووجوب المهر،ولزوم النفقة،وجریان التوارث،وولایة المنع عن الخروج و البروز. (2)

ص:579


1- (1) .النساء:23.
2- (2) .وکلّ هذه ظاهرة؛لأنّه لمّا صّح للزانی نکاح بنته التی خلقت من مائه ترتّبت هذه الأحکام علی النکاح عند الشافعی،ولم تترتّب عند الحنفیة؛لأنّ النکاح غیر صحیح عندهم.

2.ومنها:أنّ أحد المحملین إذا وجب تخصیصاً فی النصّ دون الآخر،فالحمل علی ما لا یستلزم التخصیص أولی،مثاله:فی قوله تعالی: (أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ)، 1فالملامسة لو حملت علی الوقاع کان النصّ معمولاً به فی جمیع صور وجوده،ولو حملت علی المسّ بالید کان النصّ مخصوصاً به فی کثیر من الصور،فإنّ مسّ المحارم و الطفلة الصغیرة جدّاً غیر ناقض للوضوء فی أصّح قولی الشافعی، 2ویتفرّع منه الأحکام علی المذهبین من إباحة الصلاة،ومسّ المصحف،ودخول المسجد،وصحّة الإمامة،ولزوم التیمّم عند عدم الماء،وتذکّر المسّ فی أثناء الصلاة.

3.ومنها:إنّ النصّ إذا قرئ بقرائتین،أو روی بروایتین،کان العمل به علی وجه یکون عملاً بالوجهین أولی.مثاله فی قوله تعالی: (وَ أَرْجُلَکُمْ)، 3قرئ بالنصب عطفاً علی المغسول،وبالخفض عطفاً علی الممسوح،فحملت قراءة الخفض علی حالة التخفّف،وقراءة النصب علی حالة عدم التخفّف 4وباعتبار هذا المعنی قال البعض:جواز المسح(علی الخفّین)ثبت بالکتاب.

وکذلک قوله تعالی: (حَتّی یَطْهُرْنَ) 5قرئ بالتشدید و التخفیف،فیعمل بقراءة التخفیف فیما إذا کان أیامها عشرة،وبقراءة التشدید فیما إذا کان أیامها دون العشرة؛وعلی هذا قال أصحابنا:إذا انقطع دم الحیض لأقلّ من عشرة أیام لم یجز وط ء الحائض حتّی تغتسل؛لأنّ کمال الطهارة یثبت بالاغتسال،ولو انقطع دمها لعشرة أیام جاز وطؤها قبل الغسل؛لأنّ مطلق الطهارة ثبت بانقطاع الدم؛ولهذا قلنا:إذا انقطع

ص:580

دم الحیض لعشرة أیام فی آخر وقت الصلاة تلزمها فریضة الوقت،و إن لم یبق من الوقت مقدار ما تغتسل فیه.ولو انقطع دمها لأقلّ من عشرة أیام فی آخر وقت الصلاة إن بقی من الوقت مقدار ما تغتسل فیه وتُحرم للصلاة،لزمتها الفریضة،وإلاّ فلا. (1)

أمثلة التعارض

*قال الله تعالی فی آیة الوضوء:(وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ) (2)قرأ ابن کثیر وأبو عمرو وحمزة بجرّ(أرجلکم)،و هذا یقتضی إیجاب مسح الأرجل،کما أخذ به الشیعة.وقرأ الباقون بالفتح،و هو یقتضی إیجاب الغسل کما أخذ به الجمهور،قالوا:یمنع التعارض بأنّ(امسحوا)المقدّرة الداخلة علی(أرجلکم)بدلیل الواو،متجوّز بها عن الغسل،ودلیل التجوّز ما تواتر عنه صلی الله علیه و آله من غسل رجلیه،أطبق علیه من حکی وضوءه،و قد توارث ذلک الصحابة،وبذلک یکون مقتضی القراءتین واحداً،ولا یخفی ما فی ذلک من البعد.

وقال تعالی: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ)، (3)قرأ حمزة و الکسائی وعاصم(یطّهّرن)بتشدید الطاء،و هو کما قالوا یقتضی المنع من قربان النساء حتّی یغتسلن،وقرأ الباقون بالتخفیف،و هو یقتضی منع القربان حتّی یرتفع الحیض،فیحلّ القربان قبل الغسل بالحلّ الأصلی.قالوا فی رفع التعارض:إنّ آیة التشدید تُحمل علی حال،وهی ما إذا مضی علیها فی الحیض ما دون أکثر أیامه وهی العشرة،وتُحمل الثانیة علی حال

ص:581


1- (1) .اُصول الشاشی:49-51.وراجع:کشف الأسرار:122/2.
2- (2) .المائدة:6.
3- (3) .البقرة:222.

اخری،وهی ما إذا مضی علیها أکثر أیامه؛لأنّه انقطاع بیقین،وحرمة القربان إنّما کانت عن أصل الحیض باعتبار قیامه،فلا یجوز تراخیها إلی الاغتسال لأداء ذلک إلی جعل الطهر حیضاً؛وإبطال التقدیر الشرعی ومنع الزوج من القربان بدون العلّة الشرعیة،وهی الأذی.

ویرد علی ذلک الجمع أنّه قد جاء فی الآیة بعد:(فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ)، (1)وهی توافق(حتّی یطّهّرن)بالتشدید،ولم یرد(فإذا طهرن)،فیثبت أنّ المراد بقراءتی التخفیف و التشدید إرتفاع الحیض مع الاغتسال.وأجابوا عن ذلک:بأنّ(تطهّرن)تجیء بمعنی(طهرن)نحو تکبر فی صفته تعالی،ویظهر أنّ مثل هذه الآیة لیس فیها تعارض،و أنّ معنی التخفیف و التشدید واحد،و هو الطهارة الشرعیة،فلا حلّ حتّی یرتفع الدم وتغتسل،سواء ارتفع لأکثر مدّة الحیض أو ما دونها،و إن کان هذا لیس مذهب الحنفیة. (2)

قول الإمامیة فی آیة الوضوء

**قرأ نافع وابن عامر ویعقوب الکسائی وحفص و الأعشی،عن أبی بکر،عن عاصم،بنصب(وأرجلَکم)،والباقون بالجرّ،وقال أبوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی رحمه الله فی تفسیره:اختُلف فی ذلک،فقال جمهور الفقهاء:إنّ فرضهما(أی الرجلان)الغسل،وقالت الإمامیة:فرضهما المسح دون غیره،وقال الحسن البصری بالتخییر بین المسح و الغسل،وإلیه ذهب الطبری و الجبائی،إلاّ أنّهما قالا:یجب مسح جمیع القدمین،ولا یجوز الاقتصار علی مسح ظاهر القدم.قال ناصرالحقّ من جملة أئمّة الزیدیة:یجب الجمع بین المسح و الغسل.

ص:582


1- (1) .البقرة:222.
2- (2) .اُصول الفقه للشیخ محمّد الخضری:361-362.

و أمّا وجه القراءتین فی(أرجلکم)،فمن قال بالغسل حمل الجرّ فیه علی أنّه عطف علی(برؤوسکم)،وقال المراد بالمسح هو الغسل،وروی عن أبی زید أنّه قال:المسح خفیف الغسل،فقد قالوا:تمسّحت للصلاة.وقوّی ذلک بأنّ التحدید و التوقیت إنّما جاء فی المغسول ولم یجئ فی الممسوح،فلمّا وقع التحدید فی المسح عُلم أنّه فی حکم الغسل؛لموافقة الغسل فی التحدید،و هذا قول أبی علی الفارسی،وقال بعضهم:هو خفض علی الجوار،کما قالوا:جُحر ضبٍّ خربٍ وخَرِب،من صفات الجُحر لا الضبّ.

وقال الزجاج:إذا قُرئ بالجرّ یکون عطفاً علی الرؤوس،فیقتضی کونه ممسوحاً،وذکر عن بعض السلف أنّه قال:نزل جبرائیل بالمسح و السنّة الغسل،قال:والخفض علی الجوار لا یجوز فی کتاب الله تعالی،ولکنّ المسح علی هذا التحدید فی القرآن کالغسل.وقال الأخفش:هو معطوف علی الرؤوس فی اللفظ مقطوع عنه فی المعنی.

و أمّا القراءة بالنصب،فقالوا فیه:إنّه معطوف علی(أیدیکم)؛لأنّا رأینا فقهاء الأمصار عملوا علی الغسل دون المسح،و أمّا من قال بوجوب مسح الرجلین،حمل الجرّ و النصب فی(وأرجلکم)علی ظاهره من غیر تعسّف،فالجرّ للعطف علی(الرؤوس)،والنصب للعطف علی موضع الجار و المجرور.

وأجابوا الأوّلین عمّا ذکروه فی وجه الجرّ و النصب بأجوبة نوردها علی وجه الإیجاز،حیث قالوا:ما ذکروه أوّلاً من أنّ المراد بالمسح الغسل،فباطل من وجوه:أحدها:إنّ فائدة اللفظین فی اللغة و الشرع مختلفة فی المعنی،و قد فرّق الله سبحانه بین الأعضاء المغسولة وبین الأعضاء الممسوحة،فکیف یکون معنی المسح و الغسل واحداً.

وثانیها:إنّ(الأرجل)إذا کانت معطوفة علی(الرؤوس)،وکان الفرض فی الرؤوس المسح الذی لیس بغسل بلا خلاف،فیجب أن یکون حکم الأرجل کذلک؛لأنّ حقیقة العطف تقتضی ذلک.

وثالثها:إنّ المسح لو کان بمعنی الغسل لسقط استدلالهم بما رووه عن النبی صلی الله علیه و آله

ص:583

أنّه توضّأ وغسل رجلیه؛لأنّ علی هذا لا ینکر أن یکون مسحهما،فسمّوا المسح غسلاً،و هذا فیه ما فیه.

فأمّا استشهاد أبی زید بقولهم:(تمسّحت للصلاة)،فالمعنی فیه أنّهم لمّا أرادوا أن یخبروا عن الطهور بلفظ موجز،ولم یجز أن یقولوا:(تغسّلت للصلاة)؛لأنّ ذلک تشبیه بالغسل،فقالوا بدلاً من ذلک:(تمسّحت)؛لأنّ المغسول من الأعضاء ممسوح أیضاً،فتجوّزوا لذلک تعدیلاً علی أنّ المراد مفهوم،و هذا لا یقتضی أن یکونوا جعلوا المسح من أسماء الغسل.

و أمّا ما قالوه فی تحدید طهارة الرجلین،فقد ذکر المرتضی رحمه الله فی الجواب عنه:إنّ ذلک لا یدلّ علی الغسل؛وذلک لأنّ المسح فعل قد أوجبته الشریعة کالغسل،فلا ینکر تحدیده کتحدید الغسل،ولو صرّح سبحانه فقال:(وامسحوا أرجلکم)وانتهوا بالمسح إلی الکعبین،لم یکن منکراً.

و أمّا من قال:إنّه عطف علی الجوار،فقد ذکرنا عن الزجاج أنّه لم یجوّز ذلک فی القرآن،ومن أجاز ذلک فی الکلام،فإنّما یجوّز مع فقد حرف العطف،وکلّ ما استشهد به علی الإعراب بالمجاورة،فلا حرف فیه حائل بین هذا وذاک،وأیضاً فإنّ المجاورة إنّما وردت فی کلامهم عند ارتفاع اللبس و الأمن من الاشتباه،فإنّ أحداً لا یشتبه علیه أنّ خَرِباً لا یکون من صفة الضبّ،وأیضاً فإنّ المحقّقین من النحویین نفوا أن یکون الإعراب بالمجاورة جائزاً فی کلام العرب.

و أمّا ما قاله أبوعلی فی القراءة بالنصب علی أنّه معطوف علی الأیدی،فقد أجاب عنه المرتضی رحمه الله بأن قال:جعل التأثیر فی الکلام للقریب أولی من جعله للبعید،فنصب الأرجل عطفاً علی الموضع أولی من عطفها علی الأیدی و الوجوه،علی أنّ الجملة الاُولی المأمور فیها بالغسل قد نُقضت وبطل حکمها باستئناف الجملة الثانیة،ولا یجوز بعد انقطاع حکم الجملة الاُولی أن تعطف علی ما فیها،فإنّ ذلک یجری

ص:584

مجری قولهم:(ضربت زیداً وعمراً)،و(أکرمت خالداً وبکراً)،فإنّ ردّ(عطف)بکر إلی خالد فی الإکرام هو الوجه فی الکلام الذی لا یسوغ سواه ولا یجوز ردّه إلی الضرب الذی قد انقطع حکمه،ولو جاز ذلک أیضاً لترجّح ما ذکرناه لتطابق معنی القراءتین،ولا یتنافیان.

فأمّا ما روی فی الحدیث أنّه صلی الله علیه و آله قال:ویل للعراقیب من النار (1)وغیر ذلک من الأخبار التی رووها عن النبی صلی الله علیه و آله إنّه توضّأ وغسل رجلیه،معارضة بأخبار کثیرة وردت من طرقهم،ووجدت فی کتبهم ونقلت عن شیوخهم. (2)و (3)

تنبیه

إذا قلنا:بأنّ القراءات السبع کلّها متواترة یقیناً أو ظنّاً،فیجب الجمع بینها عند تعارضها،کما یجب الجمع بین الآیات عند تعارضها،و هو مستفاد من کلام المحقّق رحمه الله فی المعتبر،والعلاّمة رحمه الله فی المنتهی،والشهید الثانی قدّس سره فی روض الجنان،وصاحب المدارک رحمه الله،والمحقّق الأردبیلی رحمه الله فی مجمع الفائدة و البرهان،و أمّا إذا قلنا بعدم تواترها أو أنّ تواترها غیر ثابت یقیناً،فلا یجب الجمع بینها عند التعارض. (4)

الخلاصة

لا بدّ من معرفة أسالیب البیان لتشخیص المراد من النصوص علی طبق القواعد و الضوابط،فإنّ اللفظ إذا کان حقیقة لمعنی،ومجازاً لآخر،فالحقیقة أولی.

ص:585


1- (1) .صحیح البخاری:42/1-43; المغنی:152/1; تذکرة الفقهاء:170/1; الشرح الکبیر بذیل المغنی:148/1.
2- (2) .المغنی:150/1-151; تذکرة الفقهاء،168/1-169; الشرح الکبیر بذیل المغنی:146/1-147.
3- (3) .مجمع البیان:164/3-166; تذکرة الفقهاء:168/1-170; الحدائق الناضرة:288/2-291; جواهر الکلام:206/2-208; الإحکام فی اصول الأحکام:58/3-60.
4- (4) .مفاتیح الاُصول:325 و 327.

و إنّ أحد المحملین إذا وجب تخصیصاً فی النصّ دون الآخر،فالحمل علی ما لا یستلزم التخصیص أولی.

کما إنّ النصّ إذا قرئ بقراءتین أو روی بروایتین،کان العمل به علی وجه یکون عملاً بالوجهین أولی.

إنّ قراءة(أرجلکم)بالجرّ تقتضی إیجاب مسح الأرجل،کما قال به الشیعة.وقراءة الفتح تقتضی إیجاب الغسل کما أخذ به الجمهور،وقالوا:یمنع التعارض إذا قیل أنّ المسح بمعنی الغسل،ودلیل التجوّز ما تواتر عنه صلی الله علیه و آله من غسل رجلیه.

وقالوا فی رفع التعارض بین القراءتین فی آیة (حَتّی یَطْهُرْنَ) :إنّ آیة التشدید تُحمل علی حال،وهی ما إذا مضی علیها فی الحیض ما دون أکثر أیامه وهی العشرة،وتُحمل الثانیة علی حالة اخری،وهی ما إذا مضی علیها أکثر أیامه؛لأنّه انقطاع بیقین.

لیس فی أمثال هذه الآیة تعارض،و أنّ معنی التخفیف و التشدید واحد،و هو الطهارة الشرعیة،فلا حلّ حتّی یرتفع الدم وتغتسل.

أمّا من قال بوجوب مسح الرجلین حمل الجرّ و النصب فی(أرجلکم)علی ظاهره من غیر تعسّف،فالجرّ للعطف علی(الرؤوس)،والنصب للعطف علی موضع الجار و المجرور.وأجابوا عمّا ذکروه فی وجه الجرّ و النصب،فقالوا:إذا کان المراد بالمسح الغسل،فباطل من وجوه.

وقال الزجاج:لا یجوز الجرّ علی الجوار فی القرآن،ومن أجاز ذلک فی الکلام فإنّما یجوّز مع فقد حرف العطف.و قد أجاب السید المرتضی رحمه الله عن قول أبی علی فی القراءة بالنصب:بأنّ جعل التأثیر فی الکلام للقریب أولی من جعله للبعید،فنصب الأرجل عطفاً علی الموضع أولی من عطفها علی الأیدی،والوجوه،علی أنّ الجملة الاُولی المأمور فیها بالغسل قد نُقضت وبطل حکمها باستئناف الجملة الثانیة،ولا یجوز بعد انقطاع الحکم أن تعطف علی ما فیها.

ص:586

الأسئلة

1.اُذکر طرق أخذ المراد من النصوص إجمالاً کم هی؟

2.هل یحلّ نکاح البنت المخلوقة من ماء الزنا علی الزانی أم لا؟ولماذا؟

3.لِمَ یکون الحمل علی ما لا یستلزم التخصیص أولی؟وضّحه فی ضمن مثال.

4.علی أی شیء یحمل اختلاف القراءة فی قوله تعالی: (وَ أَرْجُلَکُمْ) ؟

5.اُذکر دلیل قول البعض:جواز المسح علی الخفّین ثبت بالکتاب.

6.علی أی شیء یحمل اختلاف القراءة فی قوله تعالی: (حَتّی یَطْهُرْنَ) ؟

7.اُذکر دلیل رفع التعارض بین قراءتی التشدید و التخفیف فی(یطهرن).

8.اُذکر الأقوال الأربعة فی فرض الرجلین فی مسألة الوضوء.

9.إذا کان المسح بمعنی الغسل،فلماذا یسقط استدلالهم بما رووه عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه توضّأ وغسل رجلیه؟

10.اُذکر جواب المرتضی عمّا قالوه فی تحدید طهارة الرجلین.

11.اُذکر قول الزجاج فی العطف علی الجوار.

12.اُذکر جواب المرتضی عن قول أبی علی فی القراءة بالنصب.

ص:587

ص:588

الدّرس السادس و الخمسون

الطرق الضعیفة لأخذ المراد من النصوص

*قال الشاشی:ثم نذکر طرقاً من التمسّکات الضعیفة؛لیکون ذلک تنبیهاً علی موضع الخلل فی هذا النوع.

منها:إن التمسّک بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله:أنّه قاء فلم یتوضّأ، (1)لإثبات أنّ القیء غیر ناقض،ضعیف؛لأنّ الأثر یدلّ علی أنّ القیء لا یوجب الوضوء فی الحال ولا خلاف فیه،و إنّما الخلاف فی کونه ناقضاً. (2)

ص:589


1- (1) .الموطّأ:25/1.ولکن الذی نقله أبوالدرداء مخالف لما فی المتن،إذ الموجود فی المغنی وغیره أنّ النبی صلی الله علیه و آله قاء فتوضّأ،فلقیت ثوبان فی مسجد دمشق فذکرت له ذلک،فقال ثوبان:صدق أنا صببت له وضوءه،رواه الأثرم و الترمذی،وقال الترمذی:هذا أصحّ شیء فی هذا الباب،قیل لأحمد:حدیث ثوبان ثبت عندک،قال:نعم.وروی الخلال بإسناده عن ابن جریج عن أبیه،قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«إذا قلس أحدکم فلیتوضّأ»،قال ابن جریج:وحدّثنی ابن أبی ملیکة عن عائشة عن النبی صلی الله علیه و آله مثل ذلک.المغنی:208/1; أحسن الحواشی:51.
2- (2) .توضیح کلام المصنّف:إنّ الخلاف یکون فی أنّ القیء ناقض للوضوء،فیجب الوضوء عند القیام إلی الصلاة،ولا یجب فی الحال،أی بعد خروج القیء؛لأنّ الفاء تدلّ علی الوصل مع الفصل و التعقیب(قاء فتوضّأ)علی فرض صحّته،کما ذکرنا آنفاً،ولیس معنی الحدیث أنّه قاء ولم یتوضّأ قطّ،لا فی الحال ولا عند القیام إلی الصلاة،بل لم یتوضّأ فی نفس وقت الخروج.

وکذلک:التمسّک بقوله تعالی: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ) (1)لإثبات فساد الماء(القلیل)بموت الذباب،ضعیف؛لأنّ النصّ یثبت حرمة المیتة ولا خلاف فیه،و إنّما الخلاف فی فساد الماء. (2)

وکذلک:التمسّک بقوله علیه السّلام:«حُتّیه ثمّ اقرصیه ثمّ اغسلیه بالماء» (3)لاثبات أنّ الخلّ لا یزیل النجس،ضعیف؛لأنّ الخبر یقتضی وجوب غسل الدم بالماء،فیتقید بحال وجود الدم علی المحلّ،ولا خلاف فیه،و إنّما الخلاف فی طهارة المحلّ بعد زوال الدم بالخلّ.

وکذلک:التمسّک بقوله علیه السّلام:«فی أربعین شاةً شاةٌ» (4)لإثبات عدم جواز دفع القیمة،ضعیف؛لأنّه یقتضی وجوب الشاة،ولا خلاف فیه،و إنّما الخلاف فی سقوط الواجب بأداء القیمة.

وکذلک:التمسّک بقوله تعالی: (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ) (5)لإثبات وجوب العمرة إبتداءً،ضعیف؛لأنّ النصّ یقتضی وجوب الإتمام،وذلک إنّما یکون بعد الشروع،ولا خلاف فیه،و إنّما الخلاف فی وجوبها ابتداءً.

وکذلک:التمسّک بقوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الدرهم بالدرهمین ولا الصاع بالصاعین» (6)لإثبات أنّ البیع الفاسد لایفید الملک،ضعیف؛لأنّ النصّ یقتضی تحریم البیع الفاسد،ولا خلاف فیه،و إنّما الخلاف فی ثبوت الملک وعدمه.

وکذلک:التمسّک بقوله علیه السّلام:«ألا لا تصوموا فی هذه الأیام فإنّها أیام أکل وشرب وبعال» (7)لإثبات أنّ النذر بصوم یوم النحر لایصحّ،ضعیف؛لأنّ النصّ یقتضی حرمة الفعل،ولا خلاف فی کونه حراماً،و إنّما الخلاف فی إفادة الأحکام مع کونه حراماً،وحرمة الفعل لا تنافی ترتّب الأحکام،

ص:590


1- (1) .المائدة:3.
2- (2) .إذ المیتة تطلق علی ما له الدم و النفس السائلة،والذباب و السمک لیس لهما دم سائل،فلا یطلق علیهما المیتة.المغنی:68/1.
3- (3) .سنن الترمذی:128; سنن النسائی:291،307،391; سنن الدارمی:998.
4- (4) .سنن الترمذی:564; سنن ابن ماجه:1788; سنن أبی داود:1340; مسند أحمد:4404-4405.
5- (5) .البقرة:196.
6- (6) .صحیح البخاری:1938; صحیح مسلم:2987; سنن ابن ماجه:2247.
7- (7) .أسد الغابة:373/7; المعجم الکبیر:186/2.

فإنّ الأب لو استوله جاریة ابنه یکون حراماً،ویثبت به الملک للأب.ولو ذبح شاةً بسکّین مغصوبة یکون حراماً،ویحلّ المذبوح.ولو غسل الثوب النجس بماء مغصوب یکون حراماً،ویطهر به الثوب.ولو وطئ امرأته فی حالة الحیض یکون حراماً،ویثبت به إحصان الواطئ،ویثبت الحلّ للزوج الأوّل. (1)

مذهب الشافعیة

*قال الآمدی:ومن جملة التأویلات البعیدة ما یقوله أصحاب أبی حنیفة فی قوله صلی الله علیه و آله:«فی أربعین شاةً شاة»،من أنّ المراد به مقدار قیمة الشاة؛وذلک لأنّ قوله صلی الله علیه و آله:فی أربعین شاةً شاة،قوی الظهور فی وجوب الشاة عیناً،حیث إنّه خصّها بالذکر،ولا بدّ فی ذلک من إضمار حکم،و هو أمّا الندب أو الوجوب،وإضمار الندب ممتنع؛لعدم اختصاص الشاة الواحدة من النصاب به،فلم یبق غیر الواجب.

ولا یخفی أنّه یلزم من تأویل ذلک بالحمل علی وجوب مقدار قیمة الشاة بناءً علی أنّ المقصود إنّما هو دفع حاجات الفقراء وسدّ خلاّتهم جواز دفع القیمة،وفیه رفع الحکم،و هو وجوب الشاة بما استنبط منه من العلّة،وهی دفع حاجات الفقراء،واستنباط العلّة من الحکم إذا کانت موجبة لرفعه کانت باطلة. (2)

وقال الخضری فی اصوله:وأوّله الحنفیة بأنّ المراد به مالیة الشاة؛لأنّ المقصود دفع الحاجة،والحاجة إلی مالیتها کالحاجة إلیها.وقال الشافعیة:إنّ هذا تأویل بعید؛لأنّه یلزم منه أن لا تجب الشاة نفسها؛لأنّ الواجب مالیتها،ومتی لم تجب لم تجزئ،وکلّ معنی استنبط من حکم فأبطله،باطل. (3)

ص:591


1- (1) .اُصول الشاشی:51-52.وراجع:اُصول الجصّاص:12/1-16.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:52/3-53; المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1210/3.
3- (3) .اُصول الفقه:131; المستصفی:723/1-727; فواتح الرحموت:42/2-43.
مذهب الإمامیة فی جواز أخذ القیمة

**قال الشیخ الطوسی رحمه الله فی کتاب الخلاف:إنّ الشیعة لا یختلفون فی جواز أخذ القیمة من الزکوات،و إذا کان قیمة بعیر قیمة شاة أو قیمة شاتین جاز أخذه بذلک.وقال أیضاً:یجوز إخراج القیمة فی الزکاة کلّها،أی شیء کانت القیمة،وتکون القیمة علی وجه البدل لا علی أنّه أصل،وبه قال أبو حنیفة،إلاّ أنّ أصحابه اختلفوا علی وجهین. (1)

وقال فی الجواهر:إنّما الإشکال فیها(أی القیمة)فی الأنعام،والمشهور بین الأصحاب نقلاً وتحصیلاً ذلک أیضاً،بل فی الخلاف و الغنیة وعن ظاهر الانتصار والاقتصاد و السرائر،الإجماع علیه،بل قیل:إنّه قد یظهر ذلک من المبسوط أیضاً،ویلوح من التنقیح لفحوی ما سمعته فی غیرها،بل قیل:إنّها أولی بالجواز،بل قد یظهر من قوله علیه السّلام:أیما تیسّر أنّ المدار علی المیسور،بل ربّما یدّعی العموم فیه للجمیع و إن کان أوّل السؤال خاصّاً،بل لا ریب فی عدم ظهوره بالخصوصیة،بل لعلّ الظاهر منه عدمها. (2)

محامل وتأویلات بعیدة

ربّما یظهر من الأخبار محامل وتأویلات بعیدة یحتمل أن یراد بها تأویلات مختفیة علی المخاطب،فیکون من قبیل التوریة،و قد ارتکب الشیخ فی الجمع بین الأخبار وجوهاً مستبعدة،ومحامل مستبشعة فی الظاهر؛فالظاهر أنّه إنّما أراد نفی قطعیة التنافی بین الأخبار،کما توهّمه بعض ذی الفطرة المستقیمة،فعدل به عن الطریق المستقیمة،کما نبّه علیه فی أوّل کتاب التهذیب،لا أنّ تلک الوجوه ممّا یصحّ الاستناد إلیها والاستدلال بها،کما یتوهّمه من لا خبرة له بحقیقة الحال.

وقال الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله بعد ردّ استدلال صاحب الحدائق رحمه الله فی

ص:592


1- (1) .الخلاف:16/2 و 50،مسألة 59.
2- (2) .جواهر الکلام:126/15; الزکاة للشیخ الأنصاری:178-179.

وجه اختلاف الأخبار:فالذی یقتضیه النظر هو أن یقال:إنّ عمدة الاختلاف إنّما هی کثرة إرادة خلاف الظواهر فی الأخبار،إمّا بقرائن متّصلة اختفت علینا من جهة تقطیع الأخبار،أو نقلها بالمعنی،أو منفصلة مختفیة من جهة کونها حالیة معلومة للمخاطبین،أو مقالیة اختفت بالانطماس،و إمّا بغیر القرینة،لمصلحة یراها الإمام علیه السّلام من تقیة علی ما اخترناه من أنّ التقیة علی وجه التوریة،أو غیر التقّیة من المصالح الاُخر.

وإلی ما ذکرنا ینظر ما فعله الشیخ(الطوسی)رحمه الله فی الاستبصار،من إظهار إمکان الجمع بین متعارضات الأخبار بإخراج أحد المتعارضین أو کلیهما عن ظاهره إلی معنی بعید.

وربما یظهر من الأخبار محامل وتأویلات أبعد بمراتب ممّا ذکره الشیخ رحمه الله،تشهد بأنّ ما ذکره الشیخ من المحامل غیر بعید عن مراد الإمام علیه السّلام،و إن بعدت عن ظاهر الکلام إن لم یظهر فیه قرینة علیها. (1)

فمنها:ما رواه فی الوسائل عن أبی عبدالله علیه السّلام،قال:

قلت له:عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟قال علیه السّلام:نعم.قلت:أعنی سفلیه.فقال علیه السّلام:لیس حیث تذهب،إنّما هو إذاعة سرّه. (2)و (3)

ومنها:ما رواه فی الوسائل أیضاً عن الرضا علیه السّلام:

إنّ الله یبغض البیت اللحم و اللَحِم السمین.قال:فقیل له علیه السّلام:إنّا لنحبّ اللَحْم،وما تخلو بیوتنا منه؟فقال علیه السّلام:لیس حیث تذهب،إنّما البیت اللحم الذی تؤکل فیه لحوم الناس بالغیبة؛و أمّا اللحم السمین فهو المتبختر المتکبّر المختال فی مشیه. (4)و (5)

ص:593


1- (1) .الفصول الغرویة:441;القوانین:278/2;فرائد الاُصول:129/4-131.
2- (2) .وسائل الشیعة:367/1 ح2،الباب 8 من أبواب آداب الحمّام.
3- (3) .المصدر.
4- (4) .المصدر،601/8 ح17،الباب 152 من أحکام العشرة.
5- (5) .المصدر.

ومنها:ما روی أنّ الوتر واجب فلمّا فرغ السائل واستفسر،قال علیه السّلام:«إنّما عنیتُ وجوبها علی النبی صلی الله علیه و آله (1)و (2)»

الخلاصة

ذکر المصنّف طرقاً من التمسّکات الضعیفة فی الأبواب المختلفة الفقهیة،وناقش بها علی مبناه الاُصولی،فمثلاً تمسّک الشافعی ومن تبعه بما روی أنّ الوضوء لو کان واجباً علی النبی صلی الله علیه و آله لتوضّأ کیلا یکون تارکاً للواجب الذی کان علیه.وقال المصنّف فی جوابه:إنّ القی لا یوجب الوضوء فی الحال-أی:متّصلاً بالقیء-لأنّ الفاء للوصل مع التعقیب،ولا کلام فیه،و إنّما الخلاف فی کون القیء ناقضاً للوضوء،فلیس معنی الحدیث أنّ النبی صلی الله علیه و آله لم یتوضّأ قطّ،بل یجب الوضوء عند القیام إلی الصلاة لا فی الحال. (3)

وأیضاً تمسّک الشافعی بقوله علیه السّلام:«حُتّیه ثمّ أقرصیه ثمّ اغسلیه بالماء»لإثبات أنّ الخلّ لا یزیل النجس؛لأنّ الأمر یقتضی وجوب غسله بالماء،فلو جاز غسله بغیر الماء لزم ترک الإئتمار،و هو غیر جائز؛ولأنّ فیه تنصیصاً علی أنّ إزالة النجاسة بالماء لا غیر،والتنصیص بالشیء یدلّ علی نفی ما عداه.

وقال المصنّف:إنّ الأثر ضعیف؛لأنّ الخبر یقتضی وجوب غسل الدم بالماء فیتقید بحال وجود الدم علی المحلّ،ولا خلاف فیه،و أمّا بعد زوال الدم بالخلّ،فنحن نقول بطهارته لزوال النجس حسّاً،والنصّ ساکت عنه،فلا یصحّ التمسّک به. (4)وهکذا سائر الموارد.

ص:594


1- (1) .المصدر،49/3-50 ح6،الباب 16 من أبواب أعداد الفرائض.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .أحسن الحواشی:51.
4- (4) .أحسن الحواشی:51.

وقال الآمدی فی قوله صلی الله علیه و آله«فی أربعین شاةً شاةٌ»:إنّ المراد به مقدار قیمة الشاة؛لأنّ قوله صلی الله علیه و آله قوی الظهور فی وجوب الشاة عیناً،حیث إنّه خصّها بالذکر،ولا بدّ من إضمار حکم و هو الواجب؛لأنّ الندب ممتنع،ویلزم من تأویل ذلک بالحمل علی وجوب مقدار قیمة الشاة؛لأنّ المقصود هو دفع حاجات الفقراء وسدّ خلاّتهم.

قالت الشیعة:یجوز إخراج القیمة فی الزکاة کلّها،وفی الفطرة أی شیء کانت القیمة،وتکون القیمة علی وجه البدل لا أنّه أصل.

وقال فی الجواهر:إنّما الإشکال فی القیمة فی الأنعام،والمشهور بین الأصحاب نقلاً وتحصیلاً جواز دفعها أیضاً،بل ادّعی علیه الإجماع.

یحتمل أن یراد بالمحامل و التأویلات البعیدة،التوریة فی باب التقیة.نعم،أراد الشیخ الطوسی رحمه الله بها نفی قطعیة التنافی بین الأخبار.

وقال الشیخ الأنصاری رحمه الله:إنّ علّة الاختلاف فی الأخبار هی کثرة إرادة خلاف الظواهر فیها أمّا بقرائن متّصلة أو منفصلة مختفیة علینا.

ص:595

الأسئلة

1.لماذا یکون التمسّک لعدم نقض الوضوء بالقیء بأنّ النبی صلی الله علیه و آله قاء فلم یتوضّأ،ضعیفاً؟

2.هل یفسد الماء بموت الذباب؟ولماذا؟

3.هل تجب العمرة ابتداء؟ولماذا یکون استدلال الشافعی ضعیفاً؟

4.کیف یستدلّ علی أنّ التمسّک بقوله علیه السّلام:«ألا لا تصوموا فی هذه الأیام...»لإثبات عدم صحّة صوم یوم النحر،ضعیف؟اُذکر جواب المصنّف بالتفصیل.

5.لماذا یکون التمسّک بقوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الدرهم بالدرهمین...»لإثبات أنّ البیع الفاسد لا یفید الملک،ضعیفاً؟

6.اُذکر دلیل الآمدی فی وجوب الشاة عیناً.

7.اُذکر رأی الشیعة فی الأخذ بالقیمة فی الزکوات.

8.ما المراد من التأویلات و المحامل البعیدة فی الأخبار؟أجب بالتفصیل.

ص:596

المصادر

*القرآن الکریم

1.ابن أبی الحدید(المدائنی):عزّ الدین،عبد الحمید،شرح نهج البلاغة،تحقیق:محمّد أبو الفضل إبراهیم،دار إحیاء الکتب العربیة،بیروت،ط 1378،1 ه.

2.ابن الأثیر:مجد الدین مبارک بن محمّد الجزری،جامع الأصول فی أحادیث الرسول،مع إجابة الفحول بإدخال سنن ابن ماجة علی جامع الأصول،تحقیق وتعلیق:عبدالسلام محمّد عمر علوش،دار الفکر،بیروت،ط 1417،1 ه.

3.ابن التلمسانی:عبدالله بن محمّد بن علی،شرف الدین الفهری المصری،شرح المعالم فی أصول الفقه،تحقیق:الشیخ عادل أحمد عبد الموجود،والشیخ علی محمّد معوّضی،عالم الکتب،بیروت،ط 1419،1 ه.

4.ابن الصبّاغ:الشیخ علی بن محمّد بن أحمد المالکی،الشهیر بابن الصبّاغ،الفصول المهمّة فی معرفة الأئمّة،تحقیق:السید جعفر الحسینی،المجمع العالمی لأهل البیت،ط 1427،1 ه.

5.ابن الّلحام:أبوالحسن،علاء الدین بن محمّد بن عباس البعلی،الحنبلی،القواعد و الفوائد الأصولیة،تحقیق:عبد الکریم الفضیلی،المکتبة العصریة،بیروت،ط 1420،2 ه.

6.ابن المرتضی:أحمد بن یحیی،منهاج الوصول إلی معیار العقول فی علم الأصول،تحقیق:الدکتور أحمد علی مطهّر الماخذی،دار الحکمة الیمانیة،یمن،ط 1412،1 ه.

7.ابن حجر:شهاب الدین أحمد بن علی العسقلانی،تهذیب التهذیب،دار صادر،بیروت.

8.ابن حنبل:أبو عبدالله،أحمد بن حنبل الشیبانی،مسند أحمدبن حنبل،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1415،3 ه.

ص:597

9.ابن داوود الحلّی:تقی الدین،الحسن بن علی،کتاب الرجال،تحقیق:السید محمّد صادق آل بحر العلوم،منشورات الرضی،قم،1392 ه.

10.ابن زهرة:السید أبوالمکارم،حمزة بن علی الحسینی الحلبی،غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع،المطبوع فی ضمن الجوامع الفقهیة،مکتبة آیة الله المرعشی النجفی،قم،1404 ه.

11.ابن طاووس:رضی الدین،علی بن موسی الحسنی،الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف،مطبعة الخیام،قم،1400 ه.

12.ابن عبدالسلام:العزّ،قواعد الأحکام فی مصالح الأنام،تحقیق:عبد الغنی الدقر،دار الطباع للطباعة و النشر و التوزیع،دمشق،ط 1413،1 ه.

13.ابن عربی:الشیخ محیی الدین،محمّد بن علی،المعروف بابن العربی،الفتوحات المکّیة،دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

14.ابن فارس:أبو الحسین،أحمد بن زکریا،معجم مقاییس اللغة،تصحیح:الدکتور محمّد عوض مُرعب،وفاطمة محمّد أصلان،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،1429 ه.

15.ابن قیم:أبو عبدالله،محمّد بن أبی بکر،المعروف بابن قیم الجوزیة،أعلام الموقّعین عن ربّ العالمین،تحقیق وتعلیق:طه عبد الرؤف سعد،دار الجیل،بیروت،1973م.

16.ابن ماجة:أبو عبدالله محمّد بن یزید القزوینی،سنن إبن ماجة،مع تعلیقات مصباح الزجاجة فی زوائد ابن ماجة،للبوصیری،تحقیق وتخریج:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1419،1 ه.

17.ابن منظور:محمّد بن مکرّم بن علی بن أحمد الأنصاری،لسان العرب،تعلیق وتنسیق:علی الشیری،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1408،1 ه.

18.ابن هشام:جمال الدین،عبد الله بن یوسف المصری الأنصاری،مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران،1374 ه.

19.أبو داود:سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی،سنن أبی داود،تصحیح وتخریج:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1422،1 ه.

20.الأحسائی:الشیخ محمّد بن علی بن إبراهیم،المعروف بابن أبی جمهور،عوالی اللآلی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة،تحقیق:الشیخ مجتبی العراقی،مطبعة سید الشهداء،قم،ط 1405،1 ه.

ص:598

21.أحمیدان:الدکتور زیاد محمّد،مقاصد الشریعة الإسلامیة،مؤسسة الرسالة ناشرون،بیروت،ط 1425،1 ه.

22.الآخوند:الشیخ محمّد کاظم الخراسانی،درر الفوائد(حاشیة فرائد الأصول)،مکتبة بصیرتی،قم.

23.-،فوائد الأصول،تصحیح وتعلیق:السید مهدی شمس الدین،مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الإرشاد،طهران،ط 1407،1 ه.

24.-،کفایة الأصول،تحقیق وتعلیق:الشیخ عباس علی الزارعی السبزواری،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1426،2 ه.

25.-،کفایة الأصول:(مع حواشی المحقّق المیرزا أبی الحسن المشکینی)،تحقیق:الشیخ سامی الخفاجی،انتشارات لقمان،قم،ط 1417،1 ه.

26.الأردبیلی:أحمد بن محمد الشهیر بالمقدّس الأردبیلی،مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1414،1 ه.

27.الإسترابادی:المحدّث محمّد أمین،الفوائد المدنیة،تحقیق:الشیخ رحمة الله الرحمتی الأراکی،نشر:مؤسسة النشر الإسلامی،المذیلة مع الشواهد المکیة،ط 1،قم،1424 ه.

28.الاشتهاردی:الشیخ حسین التقوی،تنقیح الأصول،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،ط 1419،1 ه.

29.الآشتیانی:المیرزا محمّد حسن،بحر الفوائد فی شرح الفرائد،تحقیق:لجنة إحیاء التراث العربی،مؤسسة التاریخ العربی،بیروت،ط 1429،1 ه.

30.-،کتاب القضاء،تحقیق:علی غضنفری،وعلی أکبر زمانی نژاد،انتشارات زهیر،قم،ط 1425،1 ه.

31.الأشعری:أبو الحسن علی بن إسماعیل،مقالات الإسلامیین واختلاف المصلّین،تحقیق:الدکتور نواف الجرّاح،دار صادر،بیروت،ط 1427،1 ه.

32.الأشکوری:قطب الدین،محمّد بن الشیخ علی الدیلمی اللاهیجی،محبوب القلوب،تقدیم وتصحیح:الدکتور حامد صدقی،والدکتور إبراهیم الدیباجی،میراث مکتوب،طهران،ط 1382،1 ه.

ص:599

33.الإصفهانی:أبو القاسم،الحسین بن محمّد المعروف بالراغب الإصفهانی،المفردات فی غریب القرآن،المکتبة المرتضویة،طهران.

34.الإصفهانی:الحافظ أبو نعیم،أحمد بن عبدالله،حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1407،5 ه.

35.الإصفهانی:الشیخ أبو المجد،محمّد رضا النجفی،وقایة الأذهان،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1413،1 ه.

36.الإصفهانی:الشیخ محمّد حسین،نهایة الدرایة فی شرح الکفایة،تحقیق:الشیخ أبو الحسن القائمی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1415،1 ه.

37.الإصفهانی:محمّد بن الحسن،الشهیر بالفاضل الهندی،کشف اللثام عن قواعد الأحکام،إصفهان،عبد الحسین السمسار الإصفهانی.

38.الآمدی:سیف الدین،أبوالحسن علی بن أبی علی بن محمّد،الإحکام فی أصول الأحکام،تحقیق وحواشی:الشیخ إبراهیم العجوز،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1426،5 ه.

39.-،منتهی السؤل فی علم الأصول،ویلیه تحصیل المأمول من علم الأصول،ومختصر إرشاد الفحول،للعلاّمة أبی الطیب صدیق بن الحسن القنوجی البخاری،دار الکتب العلمیة،بیروت،1424 ه.

40.الآملی:الشیخ محمّد تقی،المکاسب و البیع،مطبعة البوذرجمهری للمصطفوی،طهران،1372 ه.

41.الأمین:السید محسن العاملی،أعیان الشیعة،تحقیق:السید حسن الأمین،دار التعارف للمطبوعات،بیروت.

42.الأمینی:العلاّمة عبد الحسین أحمد النجفی،الغدیر فی الکتاب و السنّه و الأدب،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1397،4 ه.

43.الأنصاری:الشیخ مرتضی بن محمد أمین،المکاسب،مجمع الفکر الإسلامی،قم،الطبعة الاُولی،1417 ه.

44.-،رسائل فقهیة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1414،1 ه.

45.-،فرائد الأصول،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1419،1 ه.

ص:600

46.-،کتاب الطهارة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1422،1 ه.

47.-،القضاء و الشهادات،مجمع الفکر الإسلامی،قم،الطبعة الاُولی،1415 ه.

48.الأنصاری:عبدالعلی محمّد بن نظام الدین،فواتح الرحموت فی شرح مسلم الثبوت فی أصول الفقه،تعلیق:الشیخ إبراهیم محمّد رمضان،دار الأرقم بن أبی الأرقم،بیروت،المطبوع فی ذیل المستصفی.

49.الإیجی:عبد الرحمن بن أحمد،شرح العضد علی مختصر المنتهی الأصولی،تصحیح وتعلیق:فادی نصیف،وطارق یحیی،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

50.الإیروانی:المیرزا علی الغروی،حاشیة المکاسب،مطبعة الکتبی النجفی،قم،ط 1379،2 ه.

51.الإیروانی:باقر بن محمد تقی،شرح الحلقة الثالثة فی أسلوبها الثانی،مطبعة پاسدار إسلام،قم،ط 1416،1 ه.

52.البحرانی:المحدّث الشیخ یوسف،الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة،دار الکتب الإسلامیة،طهران،1376 ه.

53.البخاری:علاء الدین،عبد العزیز بن أحمد،کشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوی،مع حواشی،عبد الله محمود محمّد عمر،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

54.البخاری:محمّد بن إسماعیل،صحیح البخاری،بحاشیة السندی،دار المعرفة،بیروت.

55.-،صحیح البخاری،ومعه:من هَدی الساری،لابن حجر العسقلانی،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1425،1 ه.

56.البدخشانی:محمّد أنور،تسهیل أصول الشاشی،إدارة القرآن و العلوم الإسلامیة،کراتشی،ط 1412،1 ه.

57.البرزنجی:عبد اللطیف عبد الله عزیز،التعارض و الترجیح بین الأدلّة الشرعیة،دار الکتب العلمیة،بیروت،1417 ه.

58.البرقی:الشیخ أبو جعفر،أحمد بن محمّد بن خالد،المحاسن،تصحیح وتعلیق:السید جلال الدین الحسینی،دار الکتب الإسلامیة،قم،ط 2.

ص:601

59.برکة الله:الحافظ محمّد بن المحقّق محمّد أحمد الله،أحسن الحواشی،المطبوع مع أصول الشاشی،قرآن محل،کراچی.

60.البروجردی:الشیخ محمّد تقی،نهایة الأفکار،تقریراً لبحث الشیخ ضیاء الدین العراقی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم.

61.البروجردی:الفقیه الحاج آقا حسین الطباطبائی،جامع أحادیث الشیعة،للشیخ إسماعیل المعزّی الملایری،المطبعة العلمیة،قم،1413 ه.

62.-،الحاشیة علی کفایة الأصول،بقلم بهاء الدین النجفی البروجردی،مؤسسة أنصاریان،قم،ط 1412،1 ه.

63.البشروی:عبدالله بن محمّد الخراسانی،الوافیة فی أصول الفقه،تحقیق:السید محمّد حسین الرضوی الکشمیری،مجمع الفکر الإسلامی،ط 1412،1 ه.

64.البغدادی:أحمد بن علی الخطیب،تاریخ بغداد أو مدینة السلام،دار الفکر،بیروت.

65.البهائی:بهاءالدین،محمّدبن حسین بن عبدالصمد العاملی،مشرق الشمسین،منشورات مکتبة بصیرتی،قم،1390 ه.

66.-،الأربعون حدیثاً،مطبعة الصابری،إیران،1357 ه.

67.البیهقی:أحمد بن الحسین بن علی،السنن الکبری،دار المعرفة،بیروت.

68.الپاینده:أبوالقاسم،نهج الفصاحة،طهران،(سازمان انتشارات جاویدان)مؤسسة النشر الجاویدان،ط 1377،3ش.

69.التبریزی:المیرزا جواد،دروس فی مسائل علم الأصول،مکتبة آیة الله التبریزی،قم.

70.الترمذی،أبو محمّد،بن عیسی بن سورة،سنن الترمذی،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1423،1 ه.

71.التستری:الشیخ أسدالله بن إسماعیل،کشف القناع عن وجوه حجّیة الإجماع،أوفیست موسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

72.التستری:القاضی السید نورالله الحسینی المرعشی،إحقاق الحقّ وإزهاق الباطل،تعلیق السید شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی،مطبعة الخیام،قم،1406 ه.

ص:602

73.التفتازانی:سعد الدین،مسعود بن عمر بن عبدالله الشافعی،المطوّل فی شرح تلخیص المفتاح،مکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران،1374 ه.

74.-،التلویح علی التوضیح،ضبط وتخریج:الشیخ زکریا عمیرات،المطبوع فی ذیل التوضیح علی التنقیح،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

75.-،شرح التلویح علی التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

76.التنکابنی:المحقّق السید محمّد،إیضاح الفرائد،کتابفروشی إسلامیة،طهران،1358 ه.

77.الجرجانی:السید الشریف علی بن محمّد،شرح المواقف،تصحیح:محمود عمر الدمیاطی،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1419،1 ه.

78.الجرجانی:الشریف السید علی بن محمد الحسینی الحنفی،کتاب التعریفات،تحقیق وتصحیح:الدکتور محمّد عبد الرحمن المرعشلی،دار النفائس للطباعة و النشر و التوزیع،بیروت،ط 1424،1 ه.

79.الجزائری:السید محمّد جعفر المروّج،منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة،مؤسسة دار الکتاب للطباعة و النشر،قم،ط 1414،3 ه.

80.الجصّاص:أحمد بن علی الرازی،أصول الجصّاص المسمّی الفصول فی الأصول،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1420،1 ه.

81.الحائری:الشیخ عبدالکریم الیزدی،درر الأصول،مطبعة مهر،قم.

82.الحائری:الشیخ محمّد حسین بن عبدالرحیم،الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة،دار إحیاء العلوم الإسلامیة،قم،1404 ه.

83.الحسینی:السید أبوالفضل،تلخیص الریاض،المطبعة العلمیة،قم،1381 ه.

84.الحصری:الدکتور أحمد،نظریة الحکم ومصادر التشریع فی أصول الفقه الإسلامی،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1407،1 ه.

85.الحکیم:السید محمّد تقی بن السید سعید الحکیم،الأصول العامّة للفقه المقارن،دار الأندلس،بیروت،ط 1983،3م.

ص:603

86.الحکیم:السید محمّد سعید بن السید محمدعلی الطباطبائی،المحکم فی أصول الفقه،مؤسسة المنار،ط 1414،1 ه.

87.الحکیم:الشهید،السید عبد الصاحب،منتقی الأصول،تقریراً لأبحاث استاذه السید محمّد الحسینی الروحانی،مطبعة أمیر،قم،ط 1413،1 ه.

88.الحکیم:الفقیه،السید محسن الطباطبائی،حقائق الأصول تعلیقة علی کفایة الأصول،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.

89.الحلّی:الشیخ نجم الدین،جعفر بن الحسن بن یحیی الهذلی،الشهیر بالمحقق الحلّی،معارج الأصول،إعداد:محمّد حسین الرضوی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1403،1 ه.

90.-،المعتبر فی شرح المختصر،نشر مدرسة الإمام أمیر المؤمنین،طبع 1364ش.

91.-،شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،تحقیق:محمّد علی بقال،مؤسسة المعارف الإسلامیة،ط 1426،3 ه.

92.الحلّی:الحسن بن یوسف بن المطهّر،الشهیر بالعلاّمة،تذکرة الفقهاء،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1414،1 ه.

93.-،نهج الحقّ وکشف الصدق،تعلیق:الشیخ عین الله الحسنی الأرموی،دار الهجرة،قم،ط 1379،5ش.

94.-،الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید،انتشارات بیدار،قم،1363 ه.

95.-،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:مکتبة المصطفوی،قم.

96.-،مبادئ الوصول إلی علم الأصول،وتحقیق:عبد الحسین محمّد علی البقال،مکتب الإعلام الإسلامی،ط 1404،3 ه.

97.حمدی:الدکتور صبح طه،تعارض أدلّة التشریع وطرق التخلّص منه،مجلس النشر العلمی جامعة الکویت،الکویت،ط 2004،1م.

ص:604

98.حیدر:أسد،الإمام الصادق و المذاهب الأربعة،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1390،2 ه.

99.الحیدری:السید علی نقی،أصول الاستنباط فی أصول الفقه وتاریخه بأسلوب حدیث،مکتبة أهل البیت العامّة،أوفیست مکتبة المفید،قم.

100.الخراسانی:الشیخ حسین الشهیر بالوحید الخراسانی الوحید،منهاج الصالحین،مدرسة الإمام باقر العلوم،قم،ط 1428،5 ه.

101.الخضری:الشیخ محمّد الخضری بگ،أصول الفقه،دار الفکر للطباعة و النشر،بیروت،1419 ه.

102.خلاّف:عبد الوهّاب،مصادر التشریع الإسلامی فی ما لا نصّ فیه،دار الکتاب العربی،مصر.

103.الخمینی:السید روح الله الموسوی،الرسائل،مؤسسة إسماعیلیان،قم،1385 ه.

104.-،مناهج الوصول إلی علم الأصول،مؤسسة التنظیم و النشر لآثار الإمام الخمینی،قم،ط 1414،1 ه.

105.-،أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،قم،ط 1372،1ش.

106.-،تحریر الوسیلة،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،طهران،ط 1384،1ش.

107.الخوئی:السید أبو القاسم الموسوی،معجم رجال الحدیث،منشورات مدینة العلم،دار الزهراء،بیروت،ط 1403،3 ه.

108.-،أجود التقریرات،تقریراً لبحث استاذه المیرزا محمّد حسین النائینی الغروی،مطبعة العرفان،صیدا،1352 ه.

109.-،البیان فی تفسیر القرآن،المطبعة العلمیة،قم،ط 1394،5 ه.

110.الداماد:محمّد باقر،الرواشح السماویة،دار الخلافة،طهران،1311 ه.

111.الدمشقی:الشیخ عبد القادر بن أحمد الدومی،نزهة الخاطر العاطر،شرح کتاب روضة الناظر وجنّة المناظر فی أصول الفقه علی مذهب الإمام أحمد بن حنبل،عبدالله بن أحمد بن قدامة المقدسی الدمشقی،تصحیح وتخریج:عبد الله محمود محمّد عمر،منشورات محمّد علی بیضون،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1422،1 ه.

ص:605

112.الرازی:فخرالدین،محمّد بن عمر،التفسیر الکبیر،دار إحیاء التراث العربی،ط 3،بیروت.

113.-،المحصول فی علم أصول الفقه،تحقیق:عادل أحمد عبدالموجود،وعلی محمّد معوّضی،المکتبة العصریة،بیروت،ط 1420،2 ه.

114.الرازی:قطب الدین محمود بن محمّد،شرح الشمسیة،تصحیح:محمّد تقی القمّی،1312 ه.

115.الرازی:محمّد بن أبی بکر بن عبد القادر،مختار الصحاح،دار القلم،بیروت،1979م.

116.الرشتی،المیرزا حبیب الله،بدایع الأفکار،مؤسسة آل البیت،قم.

117.الرضی الاسترابادی:محمّد بن الحسن،شرح الرضی علی الکافیة،تصحیح وتعلیق:یوسف حسن عمر،مؤسسة الصادق للطباعة و النشر،ط 1384،2ش.

118.الرفاعی:الشیخ عبد الجبّار،محاضرات فی أصول الفقه(شرح الحلقة الثانیة)،دار الکتاب الإسلامی،قم،ط 1426،3 ه.

119.الروحانی:السید محمّد صادق الحسینی،زبدة الأصول،نشر:حدیث دل،طهران،ط 1382،2ش.

120.الروزدری:علی،تقریراً لابحاث المجدد السید محمّد حسن الشیرازی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،ط 1414،1 ه.

121.الریسونی:أحمد،نظریة المقاصد عند الإمام الشاطبی،منشورات المعهد العالمی للفکر الإسلامی،ط 1416،4 ه.

122.الزحیلی:الدکتور وهبة،أصول الفقه الإسلامی،دار إحسان للنشر و التوزیع،طهران،ط 1375،1ش.

123.-،الوسیط فی أصول الفقه الإسلامی،منشورات جامعة دمشق،دمشق،1416 ه.

124.الزرکشی:بدرالدین،محمّد بن بهادر بن عبدالله،البحر المحیط فی أصول الفقه،تحقیق وتعلیق:الدکتور محمّد محمّد تامر،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

125.الزمخشری:جارالله،محمود بن عمر،الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل،أدب الحوزة.

126.زیدان:الدکتور عبد الکریم،الوجیز فی أصول الفقه،نشر إحسان،طهران،ط 1422،6 ه.

ص:606

127.السبحانی:الشیخ جعفر،أصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه،مؤسسة الإمام الصادق،قم،ط 1383،1ش.

128.-،الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف،مؤسسة الإمام الصادق،قم،ط 1423،1 ه.

129.-،تهذیب الأصول،تقریراً لأبحاث الإمام روح الله الموسوی الخمینی،مطبعة مهر،قم.

130.-،کلّیات فی علم الرجال،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1419،3 ه.

131.السبزواری:المولی محمّد باقر بن محمّد مؤمن،کفایة الأحکام،مطبعة مهر،قم.

132.-،ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد،مؤسسة آل البیت،قم.

133.السرخسی:محمّد بن أحمد بن أبی سهل،أصول السرخسی،تحقیق:أبوالوفاء الأفغانی،دارالکتب العلمیة،بیروت،ط 1414،1 ه.

134.السیوری:أبوعبدالله،المقداد بن عبد الله الأسدی الحلّی،شرح الباب الحادی عشر،مرکز نشر الکتاب،طهران،1370 ه.

135.-،اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة،تحقیق:السید محمّد علی القاضی الطباطبائی،مرکز الطباعة و النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی(مؤسسة بوستان کتاب)،قم،ط 1429،3 ه.

136.السیوطی:جلال الدین عبد الرحمن،إحیاء المیت بفضائل أهل البیت،مؤسسة الوفاء،بیروت،ط 1404،2 ه.

137.الشاشی:نظام الدین الحنفی،أصول الشاشی،المذیل بالتعلیق المسمّی بأحسن الحواشی،تقدیم وإخراج:أبوالحسین عبد المجید المرادزهی الخاشی،دار الفاروق الأعظم،ط 1،زاهدان،1425 ه.

138.الشاطبی:إبراهیم بن موسی بن محمّد اللخمی،الموافقات فی أصول الشریعة،تحقیق:محمّد عبد القادر الفاضلی،المکتبة العصریة،بیروت،1423 ه.

ص:607

139.-،الموافقات فی أصول الشریعة،تحقیق:الشیخ عبد الله دراز،دار المعرفة،بیروت،ط 1395،2 ه.

140.الشافعی:الإمام،محمّد بن إدریس،الرسالة،تحقیق وشرح:أحمد محمّد شاکر،دار الکتب العلمیة،بیروت.

141.-،الأمّ،دار المعرفة،بیروت،ط 1393،2 ه.

142.الشاهرودی:السید علی،دراسات فی علم الأصول،مؤسسة دائرة المعارف للفقه الإسلامی(مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة)،قم،ط 1420،1 ه.

143.شبّر:السید عبدالله،الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة،مکتبة المفید،قم،1404 ه.

144.الشرتونی:سعید الخوری،أقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد،مؤسسة النصر،طهران.

145.شرف الدین:السید عبد الحسین الموسوی العاملی،الکلمة الغراء فی تفضیل الزهراء علیها السّلام،المطبوعة بذیل الفصول المهمّة للمؤلف المذکور،مکتبة الداوری،قم،ط 5.

146.الشریف الرضی:ابوالحسن،محمدبن الحسین الموسوی،نهج البلاغة،تنظیم:الدکتور صبحی الصالح،انتشارات راه علم،طهران،ط 1386،1ش.

147.الشنقیطی:محمّد الأمین بن محمّد المختار،مذکرة فی أصول الفقه،دار العلوم و الحکم،ط 4،المدینة المنورّة،1425 ه.

148.الشهرستانی:محمّد بن عبد الکریم،الملل و النحل،تصحیح وترجمة الدکتور السید محمّدرضا الجلالی النائینی،إقبال،طهران،1350ش.

149.الشوکانی:الأصولی،محمّد بن علی بن محمّد،إرشاد الفحول إلی تحقیق الحقّ من علم الأصول،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1423،1 ه.

150.الشیرازی:أبو إسحاق،إبراهیم بن علی،اللمع فی أصول الفقه،تحقیق:محیی الدین دیب،یوسف علی بدیوی،دار الکلم الطیب،دمشق،ط 1416،1 ه.

151.الشیرازی:السید محمّد بن محمدمهدی الحسینی،الوصائل إلی الرسائل،مؤسسة عاشوراء،ط 2،قم،1421 ه.

152.الصدر:السید رضا،الاجتهاد و التقلید،دار الکتاب اللبنانی،بیروت،ط 1976،1م.

153.الصدر:الشهید،السید محمّد باقر،دروس فی علم الأصول(الحلقة الثالثة)،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم.

ص:608

154.الصدوق:أبو جعفر،محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی،من لایحضره الفقیه،تعلیق:علی أکبر الغفّاری،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،ط 1404،2 ه.

155.-،کمال الدین وتمام النعمة،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،1405 ه.

156.-،أمالی الصدوق،مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،بیروت،ط 1400،5 ه.

157.-،التوحید،تصحیح وتعلیق:السید هاشم الحسینی الطهرانی،مکتبة الصدوق،طهران،1387 ه.

158.الصنهاجی القرافی:أبو العباس،أحمد بن إدریس،الفروق،أو أنوار البروق فی أنواء الفروق:دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

159.الطباطبائی:العلاّمة السید محمّد حسین،نهایة الحکمة،مرکز الطباعة و النشر فرع دار التبلیغ الإسلامی،قم.

160.-،المیزان فی تفسیر القرآن،مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،بیروت،ط 1393،2 ه.

161.الطباطبائی:آیة الله المجاهد السید محمّد،مفاتیح الأصول،مؤسسة آل البیت،قم.

162.الطبرسی:الشیخ أبو علی،الفضل بن الحسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن،تعلیق:السید هاشم الرسولی المحلاتی،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران.

163.الطبرسی:المیرزا حسین النوری،مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1407،1 ه.

164.الطبری:أبوجعفر،محمّد بن جریر،جامع البیان عن تأویل آی القرآن المعروف بتفسیر الطبری،ضبط وتعلیق:محمود شاکر،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1.

165.الطهرانی:الشیخ آغا بزرگ،تاریخ حصر الاجتهاد،تحقیق:محمّد علی الأنصاری،مدرسة الإمام المهدی،قم،1401 ه.

166.الطوسی:أبو جعفر محمّد بن الحسن(ت460ه)،کتاب الغیبة،مؤسسة المعارف الإسلامیة،ط 1411،1 ه.

ص:609

167.-،العدّة فی أصول الفقه،تحقیق:محمّد رضا الأنصاری القمّی،مطبعة ستاره،قم،ط 1417،1 ه.

168.-،عدّة الأصول،تحقیق:محمّد مهدی نجف،مؤسسة آل البیت،قم،1403 ه.

169.-،الاستبصار،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1363،4ش.

170.-،التبیان فی تفسیر القرآن،دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

171.-،الخلاف،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،1407 ه.

172.-،تلخیص الشافی،تحقیق وتعلیق:السید حسین بحر العلوم،دار الکتب الإسلامیة،قم،ط 1394،3 ه.

173.-،تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1363،4ش.

174.الطوفی:سلیمان بن عبدالقوی،رسالة فی رعایة المصلحة،المنشورة فی کتاب مصادر التشریع الإسلامی فی ما لا نصّ فیه،دار الکتاب العربی،القاهرة.

175.العاملی:(الشهید الأوّل)،أبو عبدالله،محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی،(ت786ه)،ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،ط 1419،1 ه.

176.-،القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیة،تحقیق:الدکتور السید عبد الهادی الحکیم،مکتبة المفید،قم.

177.العاملی:(الشهید الثانی)،زین الدین بن علی الجبعی(ت965ه)،مسالک الأفهام فی شرح شرایع الإسلام،مکتبة بصیرتی،قم.

178.-،الدرایة فی علم مصطلح الحدیث،مطبعة النعمان،النجف الأشرف،من منشورات مکتبة المفید،قم.

179.-،الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1426،2 ه.

ص:610

180.-،تمهید القواعد الاُصولیة و العربیة،مکتب الأعلام الإسلامی،قم،ط 1416،1 ه.

181.-،روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

182.-،معالم الأصول،مع تعلیقة سلطان العلماء،تصحیح:الشیخ علی المحمّدی،دار الفکر،قم،ط 1374،1 ه.

183.العاملی:الشیخ حسین بن عبد الصمد،وصول الأخیار إلی أصول الأخبار،تحقیق:السید عبد اللطیف الکوهکمری،نشر مجمع الذخائر الإسلامیة،1041 ه.

184.العاملی:الشیخ محمّد بن الحسن الشهیر(بالحرّ العاملی)،الفوائد الطوسیة،المطبعة العلمیة،قم،1403 ه.

185.-،أمل الآمل،تحقیق:السید أحمد الحسینی،دار الکتاب الإسلامی،قم،1362ش.

186.-،وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،تحقیق وتصحیح:الشیخ عبدالرحیم الربّانی الشیرازی،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1391،4 ه.

187.العاملی:الفقیه السید محمّد بن علی الموسوی،نهایة المرام،تحقیق:مجتبی العراقی،والشیخ علی پناه الاشتهاردی،وحسین الیزدی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،ط 1413،1 ه.

188.-،مدارک الأحکام فی شرح شرایع الإسلام،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1410،1 ه.

189.العاملی:المحقّق السید محمّد جواد الحسینی،مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

190.العاملی:حسن بن زین الدین،منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح و الحسان،تصحیح وتعلیق:علی أکبر الغفاری،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1362،1 ه.ش.

191.عبدالحسین:العلاّمة الشیخ عبد الحسین بن مصطفی(من أعلام القرن12)،أقطاب الدوائر فی تفسیر آیة التطهیر،تحقیق وتخریج:علی الفاضل القائینی،دار القرآن،قم،1403 ه.

ص:611

192.العسکری:العلاّمة السید مرتضی،معالم المدرستین،المجمع العلمی الإسلامی،ط 1416،6 ه.

193.الغریفی:محی الدین الموسوی،قواعد الحدیث،مکتبة المفید،قم،ط 1.

194.الغزالی:أبو حامد،محمّد بن محمّد الطوسی،المنخول،تحقیق:الدکتور محمّد حسن هیتو،دار الفکر،بیروت،ط 1419،3 ه.

195.-،المستصفی من علم الأصول،المذیلة بفواتح الرحموت،وضبط وتعلیق:الشیخ إبراهیم محمّد رمضان،دار الأرقم بن أبی الأرقم،بیروت.

196.الفیاض:الشیخ محمّد إسحاق،محاضرات فی أصول الفقه،تقریراً لبحث أستاذه السید أبوالقاسم الموسوی الخوئی،انتشارات الإمام موسی الصدر.

197.الفیروزآبادی:السید مرتضی الحسینی،عنایة الأصول فی شرح کفایة الأصول،دار الکتب الإسلامیة،ط 2،طهران،1392 ه.

198.الفیروزآبادی:الشیخ أبو إسحاق إبراهیم بن علی الشیرازی،التبصرة فی أصول الفقه،شرح وتحقیق:الدکتور محمّد حسن هیتو،دار الفکر،دمشق،1403 ه.

199.الفیومی:أحمد بن محمّد بن علی المقری،المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی،دار الکتب العلمیة،بیروت،1398 ه.

200.القاضی:عبید الله بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی،التوضیح علی التنقیح،ضبط وتخریج:الشیخ زکریا عمیرات،المطبوع مع التلویح،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

201.القرافی:أحمد بن إدریس الصنهاجی المصری،نفائس الأصول فی شرح المحصول،تحقیق:محمّد عبد القادر عطا،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

202.القمّی:السید تقی الطباطبائی،آراؤنا فی أصول الفقه،منشورات المحلاتی،قم،ط 1372،1ش.

203.القمّی:الشیخ عباس،الکنی و الألقاب،انتشارات بیدار،قم.

204.-،سفینة البحار،انشارات کتابخانه سنائی.

205.القمّی:الشیخ غلام رضا،قلائد الفرائد،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،قم،1414 ه.

206.القمّی:المیرزا أبوالقاسم،القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة،تعلیق:رضا حسین صبح،إحیاء الکتب الإسلامیة،قم،الطبعة الاُولی،1431 ه.

207.القندوزی:الشیخ سلیمان الحسینی البلخی،ینابیع المودّة،مکتبة العرفان،بیروت.

ص:612

208.الکاشانی:محمّد محسن المشتهر بالفیض الکاشانی،نقد الأصول الفقهیة،تصحیح وتحقیق:طیبة العارف نیا،المدرسة العلیا للشهید المطهری،طهران،ط 1388،1ش.

209.-،الأصول الأصیله،تصحیح وتحقیق:الدکتور السید أبوالقاسم النقیبی،وحسن القاسمی،مدرسة عالی شهید المطهری،طهران،ط 1387،1ش.

210.کاشف الغطاء:الشیخ جعفر بن الشیخ خضر النجفی،کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء،انتشارات مهدوی،أصفهان.

211.الکاظمی:الشیخ محمّد علی،فوائد الأصول:من إفادات المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی،نشر مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین بقم،1404 ه.

212.الکرکی:الشیخ علی بن الحسین المحقّق الثانی،رسائل المحقّق الکرکی،تحقیق:الشیخ محمّد الحسّون،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،الطبعة الاُولی،1412 ه.

213.الکشی:محمدبن عمر الکشی،(ت نحو340ه)،اختیار معرفة الرجال(المعروف برجال الکشّی)،تصحیح وتعلیق:السید محقّق الداماد الاسترابادی،تحقیق:السید مهدی الرجائی،مؤسسة آل البیت،قم.

214.الکلینی:أبو جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الرازی،الکافی،تعلیق وتصحیح:علی أکبر الغفاری،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1388،3 ه.

215.الکمره ئی:الشیخ محمّد باقر،أصول الفوائد الغرویة فی مسائل علم أصول الفقه الإسلامی،المطبعة الإسلامیة،طهران،1362ش.

216.الگنجی:الحافظ محمّد بن یوسف الشافعی،کفایة الطالب فی مناقب علی بن أبی طالب،تحقیق:محمّد هادی الأمینی،دار إحیاء تراث أهل البیت،طهران،ط 1404،3 ه.

217.اللاهیجی:الشیخ عبد الرزّاق،شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام،انتشارات مهدوی،أصفهان.

218.اللنکرانی:الشیخ محمّد الفاضل،معتمد الأصول،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،قم،ط 1423،1 ه.

219.-،آیة التطهیر،مرکز فقه الأئمّة الأطهار،قم،ط 1424،3 ه.

ص:613

220.مالک بن أنس:الموطأ،تصحیح وتعلیق:محمّد فؤاد عبد الباقی،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،1406 ه.

221.المامقانی:الشیخ عبد الله،مقباس الهدایة،المطبوع مع تنقیح المقال،أوفیست المطبعة المرتضویة،النجف الأشرف،1352 ه.

222.-،تنقیح المقال فی علم الرجال،أوفیست مطبعة المرتضویة،النجف الأشرف،1352 ه.

223.المجلسی:شیخ الإسلام،محمّد باقربن محمدتقی،بحارالأنوار،دار الکتب الإسلامیة،تهران،ط 1382،5ش.

224.مجمع فقه أهل البیت علیهم السّلام:قواعد أصول الفقه علی مذهب الإمامیة،لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الأصولیة التابعة مرکز الطباعة و النشر للمجمع العالمی لأهل البیت،قم،ط 1423،1 ه.

225.مدکور:محمّد،المدخل للفقه الإسلامی،مطبعة دار القومیة للطباعة،القاهرة،1384 ه.

226.المرتضی:السید علی بن الحسین الموسوی،علم الهدی،الذریعة إلی أصول الشریعة،تصحیح وتعلیق:الدکتور أبی القاسم الگرجی،منشورات جامعة طهران،طهران،1346ش.

227.-،رسائل الشریف المرتضی،إعداد:السید مهدی الرجائی،دار القرآن الکریم لمدرسة آیة الله الگلپایگانی،قم،1405 ه.

228.المروّجی:الشیخ علی القزوینی،تمهید الوسائل فی شرح الرسائل،مطبعة مکتب النشر الإسلامی،قم،ط 1410،1 ه.

229.المسعودی:علی بن الحسین بن علی،مروج الذهب ومعادن الجوهر،دار الأندلس،بیروت،ط 1385،1 ه.

230.المشکینی:المیرزا علی،اصطلاحات الأصول،مکتب نشر الهادی،قم،ط 1374،6ش.

231.المظفّر:الشیخ محمّد رضا،أصول الفقه،منشورات الفیروزآبادی،ط 1،قم.

232.-،المنطق،تحقیق:السید علی الحسینی،نشر قدس،قم،1380ش.

233.المفید:محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری البغدادی الملقّب بالشیخ المفید،أوائل المقالات،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

ص:614

234.-،التذکرة بأصول الفقه،تحقیق:الشیخ مهدی نجف،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

235.-،الاختصاص،مکتبة الزهراء،قم،1402 ه.

236.-،تصحیح اعتقادات الإمامیة،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

237.المقدسی:عبدالله بن أحمد بن محمّد بن قدامة،روضة الناظر وجنّة المناظر فی أصول الفقه،تحقیق:فاتِن محمّد لبون،دار احیاء التراث العربی،ط 1،بیروت،1423 ه.

238.المکّی:الشیخ محمّد علی بن الحسین المالکی،تهذیب الفروق و القواعد السنیة فی الأسرار الفقهیة،تحقیق وتصحیح:خلیل المنصور،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

239.الموسوی:السید صمد علی،دراسات فی الأصول،مرکز فقه الأئمّة الأطهار،قم،ط 1430،1 ه.

240.المیلانی:الفقیه السید محمّد هادی الحسینی،دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)،تحقیق:غلامرضا الجلالی،مجمع البحوث الإسلامیة،مشهد،1384ش.

241.النجفی:الشیخ محمّد حسن،جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1981،1م.

242.النسائی:أحمد بن شعیب،سنن النسائی،مع حاشیة السندی،تخریج وترقیم:صدقی جمیل العطار،دار الفکر،بیروت،ط 1426،1 ه.

243.-،خصائص مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب،کانون انتشارات شریعت،طهران.

244.النملة:الدکتور عبد الکریم بن علی بن محمّد،المهذّب فی علم أصول الفقه المقارن،مکتبة الرشد،الریاض،ط 1420،1 ه.

245.النیسابوری:الحاکم،أبوعبدالله محمّد بن عبد الله،المستدرک علی الصحیحین،تحقیق:حمدی الدمرداش محمّد،المکتبة العصریة،بیروت،1427 ه.

246.النیشابوری:مسلم بن الحجّاج،صحیح مسلم،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1426،1 ه.

ص:615

247.الهاشمی:السید محمود بن السید علی،بحوث فی علم الأصول،مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة،قم،ط 1417،5 ه.

248.-،تعارض الأدلّة الشرعیة،المکتبة الإسلامیة الکبری،ط 1396،2 ه.

249.الهلالی:الدکتور سعد الدین مسعد،المهارة الأصولیة وأثرها فی النضج و التجدید الفقهی،مجلس النشر العلمی،الکویت،ط 2004،1م.

250.الهمدانی:الشیخ آقا رضا،حاشیة فرائد الأصول،تحقیق:محمّد رضا الأنصاری القمّی،انتشارات مهدی موعود عجّل الله تعالی فرجه الشریف،قم،ط 1421،1 ه.

251.الهندی:علاء الدین،علی المتّقی بن حسام الدین،کنز العمّال فی سنن الأقوال و الأفعال،مؤسسة الرسالة،بیروت،ط 1405،5 ه.

252.الهیتمی:أحمد بن حجر المکّی،الصواعق المحرقة،تعلیق:عبد الوهاب عبد اللطیف،مکتبة القاهرة،1385 ه.

253.الواعظ البهسودی:السید محمّد سرور الحسینی،مصباح الأصول،تقریراً لأبحاث استاذه السید أبی القاسم الموسوی الخوئی،مطبعة النجف،1386 ه.

254.وجدی:محمّد فرید،دائرة المعارف القرن العشرین،دار المعرفة،بیروت،ط 1971،3م.

255.الوحید البهبهانی:المولی محمّد باقر،الرسائل الأصولیة،مع تحقیق ونشر مؤسسة العلاّمة الوحید البهبهانی،قم،ط 1416،1 ه.

256.الیزدی:الشیخ محمّد إبراهیم،حاشیة فرائد الأصول،دار الهدی،قم،ط 1426،1 ه.

ص:616

المجلد 2

اشارة

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

اشارة

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمة الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصة بعد ثورة الاتصالات الحدیثة التی هیأت فرصاً فریدة للاطلاع الواسع،ودفعت بعجلة الفکر و الثقافة إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیة،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیة حبیسة الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثورة الاسلامیة المبارکة بقیادة الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثورة علمیة وثقافیة کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریة الإسلامیة أن یعملوا علی صیاغة مناهج جدیدة لمجمل العلوم الإنسانیة،وللعلوم الإسلامیة بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیة فی الحوزات العلمیة و الجامعات الأکادیمیة،و هذا یستلزم إعادة النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیة العلمیة المعتبرة،فازدادت العلوم الإسلامیة لذلک نشاطاً وحیویة وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة،ولجمیع الفروع العلمیة،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزة العلمیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر» لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفة الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة؛للمساهمة فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

کلمة مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیة-عبر تاریخها المجید-مهمّة التربیة و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیة،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیة وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبة بأمانة علمیة صارمة،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزة العلمیة بالمناهج الدراسیة التعلیمیة.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثورة الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفة،حتی أصبح بمقدور البشریة فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمة فی جمیع الفروع بسرعة قیاسیة وبسهولة ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیة الحدیثة و المتطورة محلّ الأسالیب القدیمة و الموروثة کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعة نحو تحقیق الأهداف التعلیمیة المنشودة.

وبرزت جامعة المصطفی العالمیة فی هذا الخضم کمؤسسة حوزویة وأکادیمیة تأخذ علی عاتقها مسؤولیة إعداد الکوادر العلمیة و التعلیمیة غیر الإیرانیة فی مجال العلوم الإسلامیة،حیث تعکف أعداد غفیرة من الطلبة الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفة علی مواصلة الدراسة فی مختلف المستویات التعلیمیة وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیة و العلوم الإنسانیة التابعة لهذه الجامعة.

ص:9

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفوءة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الإنجازات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمرة جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

الدّرس السابع و الخمسون 27

تقریر حروف المعانی 27

مدلول«واو»العاطفة 29

الأسئلة 32

الدّرس الثامن و الخمسون 33

«الفاء»للتعقیب 33

«الفاء»لبیان العلّة 33

«الفاء»للترتیب 35

تنبیه 37

إیضاح 37

الخلاصة 37

الأسئلة 39

الدّرس التاسع و الخمسون 41

«ثمّ»للتراخی 41

«ثم»مثل«الفاء»فی الترتیب 42

«بل»لتدارک الغلط 42

تحقیق فی معنی«بل»43

الخلاصة 44

ص:13

الأسئلة 46

الدّرس الستون 47

«لکن»للاستدراک 47

الفرق بین«لکن»و«بل»49

إیضاح 49

تکمیل 50

الخلاصة 50

الأسئلة 52

الدّرس الحادی و الستون 53

«أو»لنسبة أحد الأمرین 53

کلمة«أو»فی مقام النفی أو النهی تفید العموم 54

موارد استعمال«أو»فی غیر معناها الأصلی 55

الخلاصة 57

الأسئلة 59

الدّرس الثانی و الستون 61

«حتّی»للغایة 61

أقسام«حتّی»62

موارد استعمال«حتّی»63

تکمیل 64

الخلاصة 65

الأسئلة 67

الدّرس الثالث و الستون 69

«إلی»لانتهاء الغایة 69

إیضاح 70

تنبیه 70

اختلاف النحویین فی دخول الغایة 71

فائدة 71

تتمّة 73

الخلاصة 74

ص:14

الأسئلة 76

الدّرس الرابع و الستون 77

«علی»للإلزام 77

موارد استعمال«علی»78

توضیح 78

تکمیل 79

الخلاصة 80

الأسئلة 82

الدّرس الخامس و الستون 83

کلمة«فی»للظرف 83

موارد استعمال«فی»83

توضیح 84

تفصیل 86

خاتمة 86

الخلاصة 87

الأسئلة 89

الدرس السادس و الستّون 91

معنی«الباء»فی وضع اللغة 91

«الباء»للتبعیض 93

الخلاصة 96

الأسئلة 99

الدرس السابع و الستّون 101

أنواع البیان وأحکامه 101

بیان التقریر 102

بیان التفسیر 103

حکم بیان التقریر و التفسیر 104

بیان التغییر 104

فائدة الخلاف 105

الخلاصة 106

ص:15

الأسئلة 108

الدرس الثامن و الستّون 109

بیان التغییر بالاستثناء 109

نتیجة الخلاف 109

صورة اخری من بیان التغییر 111

حکم بیان التغییر 111

بیان الضرورة 112

بیان الحال 113

الخلاصة 113

الأسئلة 115

الدرس التاسع و الستّون 117

بیان العطف 117

بیان التبدیل 118

تذنیب 119

خاتمة 122

الخلاصة 123

الأسئلة 125

المبحث الثانی:سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله الدرس السبعون 129

السنّة فی اللّغة 129

السنّة عند الفقهاء 130

تنبیه 131

السنّة عند المحدّثین 132

السنّة عند أهل الکلام 132

السنّة عند الاُصولیین 133

الخلاصة 134

الأسئلة 137

الدرس الحادی و السبعون 139

حجّیة السنّة النبویة 139

ص:16

الاستدلال بالقرآن 139

الاستدلال بالسنّة 141

الاستدلال بالإجماع 142

الخلاصة 143

الأسئلة 146

الدرس الثانی و السبعون 147

الاستدلال بالمعقول 147

المراد بدلیل العقل 149

هدایة 149

إشکال ودفع توهّم 151

الخلاصة 153

الأسئلة 156

الدرس الثالث و السبعون 157

سنّة الصحابة 157

استدلال الشاطبی 157

جواب الاستدلال الأول بالکتاب 159

جواب الاستدلال الثانی بالروایات 160

الخلاصة 161

الأسئلة 164

الدرس الرابع و السبعون 165

جواب الاستدلال الثالث 165

جواب الاستدلال الرابع 165

تذنیب 168

الخلاصة 169

الأسئلة 172

الدرس الخامس و السبعون 173

مقدّمة فی حجیة سنّة أهل البیت 173

الاستدلال بالکتاب 175

الإیراد الأوّل علی الاستدلال بالکتاب 176

ص:17

الخلاصة 178

الأسئلة 181

الدرس السادس و السبعون 183

الإیراد الثانی علی الاستدلال بالکتاب 183

تنبیهٌ وإیقاظ 187

العصمة فی اللّغة 187

العصمة عند المتکلِّمین و الحکماء 187

الخلاصة 189

الأسئلة 193

الدرس السابع و السبعون 195

الإیراد الثالث فی المقصود من أهل البیت 195

الخلاصة 199

الأسئلة 202

الدرس الثامن و السبعون 203

ما هو المراد من أهل البیت 203

نزول آیة التطهیر بصورة الانفصال 204

الخلاصة 209

الأسئلة 212

الدرس التاسع و السبعون 213

إزاحة العلّة فی المراد من أهل البیت 213

مقاتل 216

عروة 217

الخلاصة 218

الأسئلة 221

الدرس الثمانون 223

الرجس فی اللّغة 223

الرجس فی الاصطلاح القرآنی 224

المراد بإذهاب الرجس 226

ص:18

الخلاصة 229

الأسئلة 232

الدرس الحادی و الثمانون 233

الاستدلال بحدیث الثقلین علی حجّیة أهل البیت 233

الخلاصة 240

الأسئلة 242

الدرس الثانی و الثمانون 243

دلالة حدیث الثقلین علی عصمة العترة علیهم السّلام 243

الخلاصة 247

الأسئلة 250

الدرس الثالث و الثمانون 251

مَن هم العترة 251

دلالة الحدیث علی وجوب اتّباع أهل البیت 253

الخلاصة 256

الأسئلة 259

الدرس الرابع و الثمانون 261

حقّ العترة 261

الجواب عن الرأی المذکور 261

المراد بالثقلین هو الکتاب و السنّة و الإیراد علیه 262

الاستدلال بالعقل علی حجیة أهل البیت 265

إیقاظ(فی الإمامة) 266

الخلاصة 267

الأسئلة 271

الدرس الخامس و الثمانون 273

أقسام الخبر 273

الخبر المتواتر 274

حکم المتواتر 277

تذنیب 277

ص:19

الخلاصة 279

الأسئلة 282

الدرس السادس و الثمانون 283

أقسام التواتر 283

دفع وهم 284

الخبر المشهور 286

حکم المشهور 287

الخلاصة 288

الأسئلة 290

الدرس السابع و الثمانون 291

الشهرة فی الروایة 291

تعریف خبر الواحد 293

إفادة خبر الواحد العلم 294

خبر المحفوف بالقرائن 295

الخلاصة 297

الأسئلة 300

الدرس الثامن و الثمانون 301

مقتضی القاعدة الأوّلیة فی حجّیة الظنّ 301

إمکان التعبّد بالظنّ 302

تأسیس الأصل 303

حکم التعبّد بخبر الواحد عقلاً 304

الخلاصة 306

الأسئلة 308

الدرس التاسع و الثمانون 309

معنی الحجّیة 309

معنی التعبّد 310

حکم الآحاد 311

أهمّیة البحث عن حجّیة خبر الواحد 313

ص:20

الخلاصة 314

الأسئلة 316

الدرس التسعون 317

وجوب العمل بخبر الواحد 317

حجّیة خبر الواحد 319

توضیح 320

أدلّة منکری حجّیة الخبر الواحد 320

تبصرة 322

الخلاصة 322

الأسئلة 325

الدرس الحادی و التسعون 327

دَفْعُ وَهْمٍ 328

الوجه الثالث:330

الخلاصة 332

الأسئلة 335

الدرس الثانی و التسعون 337

أدلة المجوزین فی حجیة خبر الواحد 337

تمهید 337

الآیة الاُولی-آیة النبأ 337

الجهة الأُولی:الاستدلال بمفهوم الوصف و الإیراد علیه 338

الاستدلال علی المفهوم بمساعدة العرف 340

الاستدلال بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین 340

تنبیه 341

الخلاصة 342

الأسئلة 344

الدرس الثالث و التسعون 345

الجهة الثانیة:الاستدلال بمفهوم الشرط 345

ما هو الموضوع لوجوب التبین؟ 346

ص:21

تنبیه 346

تذنیب 347

تعارض المفهوم مع عموم التعلیل 348

الخلاصة 349

الأسئلة 351

الدرس الرابع و التسعون 353

استدلال الأنصاری بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر الواحد 353

استدلال صاحب المهذّب بمفهوم الشرط من آیة النبأ 354

الاعتراض علیه 354

جواب الاعتراض 354

خاتمة 356

تنبیه 356

الخلاصة 357

الأسئلة 359

الدرس الخامس و التسعون 361

الآیة الثانیة-آیة النفر 361

ما المراد من الطائفة؟ 361

التقریر الاول:الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد 364

الخلاصة 366

الأسئلة 368

الدرس السادس و التسعون 369

التقریر الثانی للاستدلال بآیة النفر 370

دفع شبهة 372

تکمیل 372

الخلاصة 373

الأسئلة 376

الدرس السابع و التسعون 377

الآیة الثالثة-آیة الذّکر 379

کیفیة الاستدلال بها 379

ص:22

الخلاصة 383

الأسئلة 386

الدرس الثامن و التسعون 387

الاستدلال بالسنة علی حجیة خبر الواحد 387

توضیح 389

الاستدلال بالسنّة علی حجیة خبرالواحد عند الإمامیة 389

الخلاصة 392

الأسئلة 394

الدرس التاسع و التسعون 395

الطائفة الثالثة من الروایات 395

الطائفة الرابعة من الروایات 395

الطائفة الخامسة من الروایات 396

الطائفة السادسة من الروایات 397

الطائفة السابعة من الروایات 397

تتمیم 398

و أمّا السنّة العملیة 400

الخلاصة 400

الأسئلة 402

الدرس المئة 403

الاستدلال بسیرة المسلمین علی حجیة خبر الواحد 403

قول إمام الأحناف الجصّاص الرازی 404

جواب المحقّق الخراسانی عن سیرة المسلمین 406

الجواب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی 407

تبصرة 407

تذکرة 408

الخلاصة 408

الأسئلة 411

الدرس الأوّل بعد المئة 413

الاستدلال بسیرة العقلاء علی حجیة خبر الواحد 413

ص:23

بناء العقلاء علی رأی الشیعة 414

کفایة عدم الردع فی تثبیت حجّیة بناء العقلاء 417

الخلاصة 418

الأسئلة 421

الدرس الثانی بعد المئة 423

عدم رادعیة الآیات الناهیة عن سیرة العقلاء 423

الخلاصة 427

الأسئلة 430

الدرس الثالث بعد المئة 431

الاستدلال بالاجماع علی حجیة خبر الواحد 431

الاستدلال بالإجماع علی رأی الإمامیة 434

الخلاصة 436

الأسئلة 439

الدرس الرابع بعد المئة 441

الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بالعقل 441

التقریر الاوّل 441

توجیه دلیل العقل علی رأی الإمامیة 444

اجیب عن هذا الاستدلال 445

التقریر الثانی للدلیل العقلی 447

الخلاصة 448

الأسئلة 452

الدرس الخامس بعد المئة 453

أقسام الراوی فی عهد الصحابة 453

عدم اشتراط کون الراوی فقیهاً 455

واحتجّ الخصم بوجهین 456

القسم الثانی من الرواة 457

توضیح 458

تفصیل 459

ص:24

الخلاصة 461

الأسئلة 464

الدرس السادس بعد المئة 465

شروط العمل بخبر الواحد 465

تبصرة 467

شروط المالکیة لقبول الخبر الواحد 468

شروط الحنفیة لقبول سنّة الآحاد 470

الخلاصة 472

الأسئلة 474

الدرس السابع بعد المئة 475

شروط العمل بخبر الواحد عند الفخر الرازی 475

شروط العمل بخبر الواحد عند علماء الإمامیة 477

ما هو المراد بالمخالفة؟ 479

الخلاصة 481

الأسئلة 484

الدرس الثامن بعد المئة 485

الشروط الراجعة إلی الراوی 485

الشرط الخامس:العقل 488

الشرط السادس:عدم التدلیس 488

موافقة مذهب الراوی 491

الخلاصة 492

الأسئلة 495

الدرس التاسع بعد المئة 497

من الشروط المعتبرة الإیمان و العدالة 497

المراد بعدالة الراوی 499

إیضاح 501

معنی الإیمان و العدالة عند الشیعة 503

الخلاصة 506

ص:25

الأسئلة 507

الدرس العاشر بعد المئة 509

تنویع الحدیث 509

توضیح 510

تنویع الحدیث عند علماء الإمامیة 511

تبصرة 513

الخلاصة 515

الأسئلة 518

الدرس المئة وأحد عشر 519

ما هو المراد بحجّیة خبر الواحد؟ 519

تذنیب 523

فصل 523

الخلاصة 524

الأسئلة 527

الدرس المئة واثنا عشر 529

خاتمة فی مواضع حجّیة الخبر الواحد 529

توضیح 530

تفریع 533

أقسام الحقوق وطرق إثباتها عند الإمامیة 533

تنبیهان 535

الخلاصة 537

الأسئلة 540

المصادر 541

ص:26

تتمه المبحث الاول فی کتاب اللّه تعالی

الدّرس السابع و الخمسون

تقریر حروف المعانی

(1)

*قال الشاشی:فصل فی تقریر حروف المعانی (2):(الواو)للجمع المطلق،وقیل:إنّ الشافعی جعله

ص:27


1- (1) .دلیل إیرادنا مباحث الحروف ها هنا-مع کونها متروکة فی الکتب الأصولیة المتأخرة عند الإمامیة جمیعاً،وعند بعض علماء أهل السنة،وموضع بحثها فی علم النحو وکتبه-هو ما ذکرناه فی مقدّمة الکتاب،من أنّ طریقتی فی سرد الموضوعات تعتمد علی کتاب اصول الشاشی،وحیث أوردها فی الکتاب المذکور مفصّلاً،أوردناها ضمن مباحث کتابنا؛لئلّا ینثلم النظم،هذا أولا. وثانیا:یمکن توجیه إیراد مباحث الحروف فی اصول الفقه-سیما فی الاُصول المقارنة-بأنّ من المسائل التی یتوقّف علیها استنباط الأحکام الشرعیة هی القواعد العربیة،ومنها مباحث الحروف؛إذ أثر الاختلاف فیها بین النحویین فی الفقه کثیر جدّاً کالاختلاف بین اللغویین. وثالثاً:اهتمّ أکثر الأصولیین من أهل السنّة بذکر البحث عن تقریر حروف المعانی؛فلذا أوردناه فی هذا الکتاب تسهیلاً للطالبین. فالابتعاد عن زمان صدور الروایات،وکثرة حدوث النقل فی ألفاظ اللغة العربیة،بحیث استُبدل أصالة النقل بأصالة عدم النقل،ومع ظرافة استعمال السابقین للغة العربیة،والتعبیر بالکنایات و المجازات بشکل واسع،أوجب ذلک ضرورة البحث عن الحروف والاهتمام بها. وکما قلنا:لمّا کانت علوم العربیة تبحث مستقلّة علی قدر الحاجة،بحیث لا یحتاج الفقیه الأصولی إلی إعادتها وتکرارها فی الکتب الأصولیة،کان الأولی الإعراض عن البحث.وعلیه،یلزم الباحث المحقّق عند الحاجة إلیها مراجعة کتب النحو،فلیطلبها فی مظانّها.والله الهادی إلی الصواب.
2- (2) .إنّما سمّیت حروف المعانی؛لأنّها وضعت لمعان تتمیز بها من حروف المبانی التی بنیت الکلمة علیها

للترتیب،وعلی هذا أوجب الترتیب فی باب الوضوء.قال علماؤنا:إذا قال لامرأته:إن کلّمتِ زیداً وعمراً فأنت طالق،فکلّمت عمراً،ثمّ زیداً طلقت،ولا یشترط فیه معنی الترتیب و المقارنة.

ولو قال:إن دخلتِ هذه الدار و هذه الدار فأنت طالق،فدخلت الثانیة ثمّ دخلت الاُولی طلقت.قال محمّد:إذا قال:إن دخلت الدار وأنت طالق،تطلق فی الحال،ولو اقتضی ذلک ترتیباً لترتّب الطلاق به علی الدخول،ویکون ذلک تعلیقاً لا تنجیزاً.

و قد تکون(الواو)للحال،فتجمع بین،الحال وذی الحال،وحینئذ تفید معنی الشرط،مثاله ما قال فی المأذون إذا قال لعبده:أدّ إلی ألفاً وأنت حرّ یکون الأداء شرطاً للحرّیة.

وقال محمّد[الشیبانی]فی السیر الکبیر:إذا قال الإمام للکفّار:افتحوا الباب وأنتم آمنون،لا یأمنون بدون الفتح.ولو قال للحربی:انزل وأنت آمن،لا یأمن بدون النزول،و إنّما تُحمل(الواو)علی الحال بطریق المجاز،فلا بدّ من احتمال اللفظ ذلک،وقیام الدلالة علی ثبوته،کما فی قول المولی لعبده:أدّ إلی ألفاً وأنت حرّ،فإنّ الحرّیة تتحقّق حال الأداء،وقامت الدلالة علی ذلک،فإنّ المولی لایستوجب علی عبده مالاً مع قیام الرقّ فیه،و قد صحّ التعلیق به،فحُمل علیه.ولو قال:أنت طالق وأنت مریضة أو مصلّیة،تطلق فی الحال.ولو نوی التعلیق،صحّت نیته فیما بینه وبین الله تعالی؛لأنّ اللفظ و إن کان یحتمل معنی الحال،إلّا أنّ الظاهر خلافه،و إذا تأید ذلک بقصده ثبت. (1)ولو قال:خذ هذه الألف مضاربة واعمل بها فی البزّ،لا یتقید العمل فی البزّ،ویکون المضاربة عامّة؛لأنّ العمل فی البزّ لا

ص:28


1- (1) .توضیح بیان المصنّف:إنّ لفظ(الواو)یحتمل الحال و العطف،ولکن لا یوجد دلیل علی کونها بمعنی الحال،وتعذّر العطف؛فلذا لو نوی التعلیق صحّت نیته فیما بینه وبین الله؛لأنّ اللفظ و إن احتمل معنی الحال،إلّا أنّ الظاهر خلافه؛لأنّ الطلاق عند المرض أو الصلاة من المسلم نادر جدّاً.وقوله:خلاف الظاهر،أی:خلاف احتمال اللفظ؛لإمکان العمل بحقیقة(الواو).أحسن الحواشی:54؛تسهیل أصول الشاشی:108 و 109.

یصلح حالاً لأخذ الألف مضاربة،فلا یتقید صدر الکلام به.وعلی هذا قال أبو حنیفة:إذا قالت لزوجها:طلّقنی ولک ألف،فطلّقها،لا یجب له علیها شیء؛لأنّ قولها:(ولک ألف)،لا یفید حال وجوب الألف علیها،وقولها:(طلّقنی)مفید بنفسه،فلا یترک العمل به بدون الدلیل،بخلاف قوله:إحمل هذا المتاع ولک درهم؛لأنّ دلالة الإجارة یمنع العمل بحقیقة اللفظ. (1)

وقال الزحیلی(الواو)أکثر حروف العطف استعمالاً،وفی حکمها ثلاثة مذاهب:

أحدها:إنّها للترتیب،و هو الذی اشتهر عن أصحاب الشافعی.

الثانی:إنّها للمعیة،و هو منقول عن مالک،ونسب إلی الصاحبین أبی یوسف ومحمّد من الحنفیة.

الثالث:إنّها لمطلق الجمع،أی:لا تدلّ علی ترتیب ولا معیة.وبعضهم یعبّر عن هذا المذهب بالجمع المطلق،و هو تعبیر غیر سلیم؛لأنّ الجمع المطلق هو الجمع الموصوف بالإطلاق،والجمع الموصوف بالإطلاق لیس له معنی هنا،بل المطلوب هو مطلق الجمع،بمعنی:أی جمع کان،سواء أکان مرتّباً أم غیر مرتّب.

ف(الواو)لمطلق الجمع،بمعنی:إنّها تفید اشتراک المعطوف و المعطوف علیه فی الثبوت،والخبر کما فی الجمل التی لا محلّ لها من الإعراب...والمذهب الثالث هو رأی جماهیر أهل اللغة و الأدب و النحو،وأئمّة الفتوی و الشرع. (2)

مدلول«واو»العاطفة

**اختلف القوم فی مدلول(الواو)العاطفة الذی یجب حمل الإطلاق علیه علی أقوال:

ص:29


1- (1) .اُصول الشاشی:52-54.وراجع:المحصول:203/1-209؛شرح التلویح علی التوضیح:180/1-187؛الإحکام فی أُصول الأحکام:57/1؛المهذّب فی علم أُصول الفقه المقارن:1281/3؛إرشاد الفحول:64/1؛تحصیل المأمول من علم الاُصول(و هو مختصر إرشادالفحول):281؛فواتح الرحموت:321/1-323.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:378/1.

الأوّل:إنّ مدلولها الترتیب بین المعطوف و المعطوف علیه،فإذا قیل:انصر زیداً وعمراً.کان معناه انصر زیداً أوّلاً وعمراً ثانیاً،فلو قدم نصرة عمرو لم یکن ممتثلاً،و هو اختیار الفرّاء،والکسائی،وثعلب،وابن درستویه،وبه قال بعض الفقهاء،کالشافعی وأصحابه،وأبی حنیفة وجماعة من الأصولیین.

الثانی:إنّ مدلولها المعیة،فإذا قیل:إضرب زیداً وعمراً.کان معناه إضربهما فی آن واحد،و هو اختیار بعض الحنفیة.

الثالث:إنّ مدلولها الترتیب و المعیة،وإنّها موضوعة لهما بالاشتراک اللفظی.

الرابع:إنّ مدلولها مطلق الجمع،بمعنی:إنّها تجمع بین أمرین فصاعداً فی الثبوت،نحو:ضرب زیداً وأکرم عمراً.وفی حکم،نحو:ضرب زیداً وعمراً.وفی ذات،نحو:ضرب وأکرم زیداً.و هذا مذهب أکثر المحقّقین،بل قال نجم الأئمّة الإسترابادی رحمه الله (1):هذا مذهب جمیع البصریین و الکوفیین،بل ادّعی علیه الإجماع.

والمراد بالجمع هنا هو الجمع فی الحکم،بمعنی:أن لا تکون لأحد الشیئین أو الأشیاء،کما کانت(أو،و إمّا)،ولیس المراد اجتماع المعطوف و المعطوف علیه فی الفعل فی زمان أو فی مکان،فقولک:جاءنی زید وعمرو،أی:حصل الفعل من کلیهما.

ومعنی المطلق،أنّه یحتمل حصوله من کلیهما فی زمان واحد،وأن یکون حصل من زید أوّلاً،وأن یکون حصل من عمرو أوّلاً،فهذه ثلاثة احتمالات عقلیة،لا دلیل فی(الواو)علی شیء منها.

دلیل الجمهور:استعمالها فیما یستحیل فیه الترتیب،نحو:المال بین زید وعمرو،وتقابل زید وعمرو،وفیما الثانی فیه قبل الأوّل،کقوله تعالی: وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرّاکِعِینَ ، (2)

ص:30


1- (1) .تأتی ترجمته بُعید هذا فی الدّرس التالی.
2- (2) .آل عمران:43.

وکقوله تعالی: نَمُوتُ وَ نَحْیا ، (1)ولعدم التناقض فی مثل:رأیت زیداً وعمراً قبله،ولعدم التکرار لو قیل:رأیت زیداً وعمراً بعده،ولسؤال الصحابة عن البداءة بالصفا و المروة،ولأنّ أهل اللغة قالوا:إنّها کواو الجمع،یعنی:إنّ أهل اللغة أجمعوا علی أنّ(الواو)العاطفة فی المختلفات بمنزلة(واو)الجمع فی المتّفقات،مثلاً:إذا أرادوا جمع الأسماء فی حکم،فإن کانت متّفقة،کمسلم ومسلم ومسلم،أتوا بواو الجمع،فقالوا:جاء المسلمون،و إن کانت مختلفة،کزید وعمرو وبکر،أتوا بالواو العاطفة،فقالوا:جاء زید وعمرو وبکر،فکما أنّ(واو)الجمع لم تفد الترتیب،فکذا(واو)العطف. (2)

ص:31


1- (1) .المؤمنون:37؛الجاثیة:24.
2- (2) .مبادئ الوصول إلی علم الأصول:77-79؛شرح الرضی:382/4؛مغنی اللبیب:182؛تمهید القواعد:443 و444؛مفاتیح الأصول:101؛عدّة الأصول:148/1-154.
الأسئلة

1.ما هو شرط کون الواو للحال؟مثّل لذلک بمثال.

2.إذا لم تصلح الواو للحال،فعلی أی شیء تحمل؟

3.ما هو المراد بأنّ الواو للجمع؟

4.ما هو معنی المطلق؟

5.لماذا یکون التعبیر بالجمع المطلق غیر سدید؟

6.إذا قال للحربی:انزل وأنت آمن،هل یکون آمناً؟

7.لماذا أوجب الشافعی رحمه الله الترتیب فی باب الوضوء؟

8.اُذکر بعض أدلّة الجمهور علی کون مدلول الواو لمطلق الجمع.

ص:32

الدّرس الثامن و الخمسون

اشارة

«الفاء»للتعقیب

*قال الشاشی:(الفاء)للتعقیب مع الوصل؛ولهذا تستعمل فی الأجوبة،لما أنّها تتعقّب الشرط.قال أصحابنا:إذا قال:بعت منک هذا العبد بألف،فقال الآخر:فهو حرّ،یکون ذلک قبولاً للبیع اقتضاءً،ویثبت العتق منه عقیب البیع،بخلاف ما لو قال:و هو حرّ،أو هو حرّ،فإنّه یکون ردّاً للبیع.

و إذا قال للخیاط:انظر إلی هذا الثوب أیکفینی قمیصاً؟فنظر،فقال:نعم،فقال صاحب الثوب:فاقطعه،فقطعه،فإذا هو لا یکفیه،کان الخیاط ضامناً؛لأنّه إنّما أمره بالقطع عقیب الکفایة،بخلاف ما لو قال:اقطعه،أو واقطعه،فقطعه،فإنّه لا یکون الخیاط ضامناً.

ولو قال:بعت منک هذا الثوب بعشرة فاقطعه،فقطعه ولم یقل شیئاً،کان البیع تامّاً.ولو قال:إن دخلتِ هذه الدار،فهذه الدار فأنتِ طالق،فالشرط دخول الثانیة عقیب دخول الاُولی متّصلاً به،حتّی لو دخلت الثانیة أوّلاً[والاُولی آخراً أو دخلت الاُولی أوّلاً و الثانیة]آخراً،لکنّه بعد مدّة،لا یقع الطلاق.

«الفاء»لبیان العلّة

*قال الشاشی:و قد تکون(الفاء)لبیان العلّة،مثاله:إذا قال لعبده:أدّ إلی ألفاً،فأنت حرّ،کان العبد حرّاً فی الحال،و إن لم یؤدّ شیئاً.ولو قال للحربی:انزل فأنت آمن،کان آمناً و إن لم ینزل.

ص:33

وفی الجامع (1)ما إذا قال:أمر امرأتی بیدک فطلّقها،فطلّقها فی المجلس،طلقتْ تطلیقة بائنة،ولا یکون الثانی توکیلاً بطلاق غیر الأوّل،فصار کأنّه قال:طلّقها بسبب أنّ أمرها بیدک.ولو قال:طلّقها،فجعلت أمرها بیدک،فطلّقها فی المجلس،طلقت تطلیقة رجعیة.ولو قال:طلِّقها،وجعلتُ أمرها بیدک،وطلَّقها فی المجلس،طلقت تطلیقتین،وکذلک لو قال:طلّقها وأبِنْها أو أبِنْها وطلّقها،فطلّقها فی المجلس،وقعت تطلیقتان.

وعلی هذا،قال أصحابنا:إذا اعتقت الأمة المنکوحة،ثبت لها الخیار،سواء کان زوجها عبداً أو حرّاً؛لأنّ قوله علیه السّلام لبریرة حین اعتقت:

ملکتِ بضعکِ فاختاری (2)أثبت الخیار لها بسبب ملکها بضعها بالعتق،و هذا المعنی لا یتفاوت بین کون الزوج عبداً أو حرّاً.

ویتفرّع منه مسألة اعتبار الطلاق بالنساء،فإنّ بضع الأمة المنکوحة ملک الزوج،ولم یزل عن ملکه بعتقها،فدعت الضرورة إلی القول بازدیاد الملک بعتقها،حتّی یثبت له الملک فی الزیادة،ویکون ذلک سبباً لثبوت الخیار لها،وازدیاد ملک البضع بعتقها (3)معنی مسألة اعتبار

ص:34


1- (1) .أی:الجامع الصغیر لمحمّد الشیبانی.
2- (2) .صحیح البخاری:1356 ح5283،کتاب الطلاق باب16؛صحیح مسلم:6599 ح3765،کتاب العتق باب2؛سنن ابن ماجه:662/2 ح2075؛مسند الإمام أحمد بن حنبل:595/1 ح3395.
3- (3) .توضیح کلامه رحمه الله:«وازدیاد ملک البضع بعتقها»:یتفرع من کون الفاء لبیان العلّة فی حدیث بریرة ثبوت الخیار لها بالعتق؛لأنّ المرأة إن کانت أمة فیملک الزوج التطلیقتین،ولو کان الزوج حرّاً.و إن کانت حرّة،فیملک الثلاث،ولو کان عبداً؛إذ الطلاق ینقص بالرق،وبضع الأمة المنکوحة ملک الزوج،ولا یزول ملک الزوج بسبب عتقها،بل یزید ملکه علیها بعد عتقها؛فلازم ذلک ازدیاد الطلاق و هو الثالث،ویثبت لها أیضاً الاختیار فی أن تکون مع زوجها أولاً؛لئلّا تقع فی الضرر بنقصان حقّها بعد عتقها. ووجه اعتبار الطلاق،أی:السبب فی زیادة الطلاق أو نقصانه بالنساء،هو زیادة ملک الزوج فی البضع بسبب عتقها،ونقصان الملکیة فی رقّیتها،و هذا معنی الاعتبار بحال النساء؛و أمّا عند الشافعی،فالعبرة بالرجال،سواء کانت الزوجة أمة أم حرّة،یعنی:إذا کان الزوج حرّاً،وکانت الزوجة أمة،فیملک الزوج ثلاث تطلیقات.

الطلاق بالنساء،فیدار حکم مالکیة الثلاث علی عتق الزوجة دون عتق الزوج،کما هو مذهب الشافعی. (1)

«الفاء»للترتیب

**قد ادّعی جمّ غفیر من الأعاظم الإجماع علی أنّ(الفاء)موضوعة للتعقیب بقول مطلق،فقال شیخ الطائفة رحمه الله فی التهذیب و الخلاف:ولا خلاف أنّ(الفاء)توجب التعقیب.وقال المحقّق رحمه الله فی معارج الأصول:(الفاء)للتعقیب بإجماع أهل اللغة.نعم،المراد من التعقیب هو الترتیب بلا مهلة،کما صرّح به العلّامة رحمه الله وغیره؛لأنّه المتبادر منه عند الإطلاق،والتعقیب فی کلّ شیء بحسبه،والمرجع فیه إلی العرف. (2)

وقال نجم الأئمّة الإسترابادی رحمه الله (3):إنّ(الفاء)تفید الترتیب،سواء کانت حرف عطف أو لا.فإن عطفت مفرداً علی مفرد،ففائدتها:إنّ ملابسة المعطوف لمعنی الفعل المنسوب إلیه،وإلی المعطوف علیه بعد ملابسته المعطوف علیه بلا مهلة.فمعنی قولک:قام زید فعمرو،أی:حصل قیام عمرو عقیب قیام زید بلا فصل،و إذا وقعت علی الصفات المتتالیة و الموصوف واحد،فالترتیب لیس فی ملابستها لمدلول عاملها،کما

ص:35


1- (1) .أصول الشاشی:54-56؛الإحکام فی أصول الأحکام:62/1؛المحصول:209/1-211؛شرح التلویح:188/1؛أصول الفقه الإسلامی:382/1؛المهذّب فی علم أصول الفقه المقارن:1287/3.
2- (2) .مفاتیح الأصول:100.
3- (3) .هو فخر الأعاجم وصدر الأعاظم،العالم الفاضل الکامل،المحقّق السعید،شارح الکافیة و الشافیة و القصائد السبع لابن أبی الحدید،وشرحه علی الکافیة هو الذی فاق علی مصنّفات الفریقین،قال صاحب کشف الظنون:أعظم شروح الکافیة،شرح الشیخ رضی الدین محمّد بن الحسن الإسترابادی النحوی.قال السیوطی:لم یؤلف علیها-بل ولا فی غالب کتب النحو-مثله جمعاً وتحقیقاً،فتداوله الناس واعتمدوا علیه.کتب رحمه الله فی آخر شرحه:والحمد لله علی أنعامه وإفضاله،و قد تمّ تمامه،واختتم اختتامه فی الحضرة المقدّسة الغرویة علی مشرّفها صلوات ربّ العزّة،فی شوّال سنة 684 ه.توفّی سنة 686 ه.الکنی و الألقاب:247/2.

کان فی نحو:جاءنی زید فعمرو،بل فی مصادر تلک الصفات المتتالیة،نحو قولک:جاءنی زید الآکل فالنائم،أی:الذی یأکل فینام.و إن لم یکن الموصوف واحداً،فالترتیب فی تعلّق مدلول العامل بموصوفاتها،کما فی الجوامد،نحو قولهم فی صلاة الجماعة:یقدّم الأقرأ،فالأفقه،فالأقدم هجرة،فالأسنّ،فالأصبح وجهاً.

و إن عطفت(الفاء)جملة علی جملة،أفادت کون مضمون الجملة بعدها عقیب مضمون التی قبلها بلا فصل،نحو:قام زید فقعد عمرو.

و قد تفید(فاء)العطف فی الجمل کون المذکور بعدها کلاماً مرتّباً فی الذکر علی ما قبلها،لا أنّ مضمونه عقیب مضمون ما قبلها فی الزمان،کقوله تعالی: اُدْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها فَبِئْسَ مَثْوَی الْمُتَکَبِّرِینَ ، (1)وقوله تعالی: وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ ، (2)فإنّ ذکر ذمّ الشیء أو مدحه یصحّ بعد جری ذکره.

و(الفاء)التی تکون لغیر العطف أیضاً لا تخلو من معنی الترتیب،وهی التی تسمّی فاء السببیة،وتختصّ بالجمل،وتدخل علی ما هو جزاء مع تقدّم کلمة الشرط،نحو:إن لقیته فأکرمه،ونحو:من جاءک فأعطه،وبدونها،نحو:زید فاضل فأکرمه،و هذا المعنی کثیر فی القرآن،نحو قوله تعالی: قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ قالَ فَاخْرُجْ مِنْها ، (3)أی:إذا کان عندک هذا الکبر فاخرج،ونحو قوله تعالی: قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی ، (4)أی:إذا کنت لعنتنی فأنظرنی.وکثیراً ما تکون فاء السببیة بمعنی لام السببیة،وذلک إذا کان ما بعدها مسبباً لما قبلها،کقوله تعالی: فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ ، (5)وتقول:أکرم زیداً فإنّه فاضل،فهذه تدخل علی ما هو الشرط فی المعنی،کما أنّ الاُولی دخلت

ص:36


1- (1) .غافر:76؛الزمر:72.
2- (2) .الزمر:74.
3- (3) .ص:76 و 77.
4- (4) .ص:79.
5- (5) .ص:77.

علی ما هو الجزاء فی المعنی،وذلک أنّک تقول:زید فاضل فأکرمه،فهذه داخلة علی الجزاء،فإذا عکست الکلام،فقلت:أکرمه فإنّه فاضل،فقد دخلت علی ما هو شرط.

تنبیه

اعلم أنّه لا تنافی بین السببیة و العاطفة،فقد تکون سببیة وهی مع ذلک عاطفة جملة علی جملة،نحو:یقوم زید فیغضب عمرو،ولکن لا یلازمها العطف.

ثمّ إنّه قد یؤتی فی الکلام بفاء موقعها الفاء السببیة،ولیست بها،بل هی زائدة،وفائدة زیادتها:التنبیه علی أنّ ما بعدها لازم لما قبلها لزوم الجزاء للشرط.

إیضاح

إنّ إفادة(الفاء)للترتیب بلا مهلة لا ینافیها کون الثانی المترتب یحصل بتمامه فی زمان طویل،إذا کان أوّل أجزائه متعقباً لما تقدّم،کقوله تعالی: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً ، (1)فإنّ اخضرار الأرض یبتدئ بعد نزول المطر،لکن یتمّ فی مدّة ومهلة،فجیء بالفاء نظراً إلی أنّه لا فصل بین نزول المطر وابتداء الاخضرار. (2)

الخلاصة

(الفاء)تفید التعقیب مع الوصل؛ولهذا تستعمل فی الأجوبة لما أنّها تتعقّب الشرط،و قد تکون(الفاء)لبیان العلّة.

إنّ(الفاء)تفید الترتیب سواء کانت حرف عطف أم لا،فإن عطفت مفرداً علی مفرد،ففائدتها أنّ ملابسة المعطوف الفعل المنسوب إلیه،وإلی المعطوف علیه بعد ملابسته المعطوف علیه بلا مهلة.و إن عطفت الجملة علی الجملة أفادت کون مضمون

ص:37


1- (1) .الحج:63.
2- (2) .شرح الرضی:384/4-389؛مفاتیح الأصول:100 و 101؛مبادئ الوصول إلی علم الأصول:80؛معارج الأصول:58؛عدّة الأصول:154/1-156؛تمهید القواعد:449،قاعدة 158.

الجملة بعدها عقیب مضمون التی قبلها بلا فصل.

(الفاء)السببیة أیضاً لا تخلو من معنی الترتیب،وتختصّ بالجمل،وتدخل علی ما هو جزاء مع تقدّم کلمة الشرط نحو:إن لقیته فأکرمه.

واعلم أنّه لا تنافی بین السببیة و العاطفة،فقد تکون سببیة وهی مع ذلک عاطفة جملة علی جملة.

ثمّ إنّ(الفاء)قد تکون زائدة،وفائدة زیادتها:التنبیه علی أنّ ما بعدها لازم لما قبلها لزوم الجزاء للشرط.

إنّ إفادة(الفاء)للترتیب بلا مهلة لا ینافیها کون الثانی المترتب یحصل بتمامه فی زمان طویل،إذا کان أوّل أجزائه متعقّباً لما تقدّم.

ص:38

الأسئلة

1.إذا کانت(الفاء)للتعقیب مع الوصل،فلماذا تستعمل فی الجزاء؟

2.ما هی فائدة کون(الفاء)لبیان العلّة فی حدیث بریرة؟

3.متی یکون الحربی آمناً و إن لم ینزل؟هل إذا قال المسلم له:أنزل وأنت حرّ،أو إذا قال:أنزل فأنت حرّ؟

4.اُذکر فائدة ال(فاء)الزائدة.

5.اُذکر الفرق بین عطف(الفاء)المفرد علی المفرد،وبین عطفها الجملة علی الجملة.

6.اُذکر شروط کون(الفاء)بمعنی السببیة.

ص:39

ص:40

الدّرس التاسع و الخمسون

«ثمّ»للتراخی

*قال الشاشی:(ثمّ)للتراخی،لکنّه عند أبی حنیفة یفید التراخی فی اللفظ و الحکم،وعندهما یفید التراخی فی الحکم.وبیانه فیما إذا قال لغیر المدخول بها:إن دخلت الدار فأنت طالق ثمّ طالق،فعنده یتعلّق الاُولی بالدخول،وتقع الثانیة فی الحال،ولغت الثالثة،وعندهما یتعلّق الکلّ بالدخول،ثمّ عند الدخول یظهر الترتیب،فلا تقع إلّا واحدة.ولو قال:أنتِ طالق،ثمّ طالق،ثمّ طالق إن دخلت الدار.فعند أبی حنیفة وقعت الاُولی فی الحال،ولغت الثانیة و الثالثة، (1)وعندهما تقع الواحدة عند الدخول لما ذکرنا.

و إن کانت المرأة مدخولاً بها،فإن قدّم الشرط، (2)تعلّقت الاُولی بالدخول،ویقع ثنتان فی الحال عند أبی حنیفة،و إن أخّر الشرط،وقع ثنتان فی الحال،وتعلّقت الثالثة بالدخول،وعندهما یتعلّق الکلّ بالدخول فی الفصلین. (3)و (4)

ص:41


1- (1) .قوله:لغت الثانیة و الثالثة؛لأنّه لمّا وقعت الطلقة الاُولی لم یبق المحلّ للثانیة و الثالثة؛لکون الزوجة غیر مدخول بها،فبانت بالاُولی.أحسن الحواشی:56؛شرح التلویح:194/1.
2- (2) .أی بأن قال:إن دخلت الدار فأنت طالق،ثمّ طالق،ثمّ طالق.
3- (3) .فی الفصلین:أی فی تقدیم الشرط وتأخیره لاتّصال الکلام مع کلمة ثمّ.
4- (4) .اُصول الشاشی:56-57؛شرح التلویح علی التوضیح:190/1-191؛المحصول:208/1؛الإحکام:62/1؛اُصول الفقه الإسلامی:384/1-385؛فواتح الرحموت:333/1-334.

قال صاحب المهذّب:وهی تفید التشریک فی الحکم بین المعطوف و المعطوف علیه،والترتیب بینهما بمهلة وتراخ،فنقول:جاء زید ثمّ عمرو،فأفاد هذا اشتراک زید وعمرو فی المجیء و الترتیب،بحیث کان مجیء عمرو بعد مجیء زید،ومجیء عمرو یکون متأخّراً عن مجیء زید. (1)

«ثم»مثل«الفاء»فی الترتیب

**(ثمّ)مثل(الفاء)فی الترتیب،إلا أنّها تختصّ بالمهلة و التراخی،ولا تکون إلا عاطفة،ولا تکون للسببیة؛إذ لا یتراخی المسبّب عن السبب التامّ،ولا تعطف المفصّل علی المجمل کالفاء،و قد تجیء لمجرّد الترتیب فی الذکر،والتدرّج فی درج الارتقاء،وذکر ما هو الأولی ثمّ الأولی،من دون اعتبار التراخی و البُعد بین تلک الدَّرَج،ولا أنّ الثانی بعد الأوّل فی الزمان،بل ربما یکون قبله،کما فی قوله:إنّ من ساد ثمّ ساد أبوه ثمّ قد ساد قبل ذلک جدّه.فالمقصود ترتیب درجات معالی الممدوح. (2)

«بل»لتدارک الغلط

*قال الشاشی:(بل)لتدارک الغلط بإقامة الثانی مقام الأوّل،فإذا قال لغیر المدخول بها:أنتِ طالق واحدةً،لا بل ثنتین،وقعت واحدةً؛لأنّ قوله:لا بل ثنتین رجوع عن الأوّل بإقامة الثانی مقام الأوّل،ولم یصحّ رجوعه،فیقع الأوّل،فلا یبقی المحلّ عند قوله:ثنتین. (3)

ص:42


1- (1) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:1291/3.
2- (2) .عدّة الاُصول:157/1؛شرح الرضی:389/4؛مفاتیح الاُصول:107؛معارج الاُصول:58؛تمهید القواعد:453 قاعدة 159.
3- (3) .وجه عدم صحّة رجوعه هو أنّ الکلام،أی قول الزوج:أنتِ طالق.إنشاء،ولا یمکن إبطاله بعد التکلّم بدون جعله فی حکم المسکوت عنه؛لأنّه قد وجد وصدر منه الأمر،ولا یمکن إعدامه،أی:إبقائه علی عدمه الأصلی و الأزلی؛لأنّه انسلخ عن أصله بالوجود.أحسن الحواشی:57.

ولو کانت مدخولاً بها یقع الثلاث[لأنّه لا یمکن الرجوع،فیقع الأوّل و الأخیران معه]،و هذا بخلاف ما لو قال:لفلان علی ألف،لا بل ألفان،حیث لا یجب ثلاثة آلاف عندنا.

وقال زُفَر:یجب ثلاثة آلاف؛لأنّ حقیقة اللفظ لتدارک الغلط بإثبات الثانی مقام الأوّل،ولم یصحّ عنه إبطال الأوّل،فیجب تصحیح الثانی مع بقاء الأوّل،وذلک بطریق زیادة الألف علی الألف الأوّل،بخلاف قوله:أنتِ طالق واحدةً،لا بل ثنتین؛لأنّ هذا إنشاء وذلک إخبار،والغلط إنّما یکون فی الإخبار دون الإنشاء،فأمکن تصحیح اللفظ بتدارک الغلط فی الإقرار دون الطلاق،حتّی لو کان الطلاق بطریق الإخبار،بأن قال:کنتُ طلّقتُکِ أمس واحدةً،لا بل ثنتین یقع ثنتان لما ذکرنا. (1)و (2)

تحقیق فی معنی«بل»

**أمّا(بل)فأمّا أن یلیها مفرد أو جملة،وفی الأوّل هی لتدارک الغلط،فلا یخلو أن یکون بعد نفی،أو نهی،أو بعد إیجاب،أو أمر،فإن جاءت بعد إیجاب أو أمر،نحو:قام زید بل عمرو،فهی لجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه منسوباً حکمه إلی التابع،فیکون الإخبار عن قیام زید غلطاً یجوز أن یکون قد قام و إن لم یقم،أفدت أنّ تلفّظک بالاسم المعطوف علیه کان غلطاً عن عمد أو عن سهو.

و إذا عطفت ب-(بل)مفرداً بعد النفی أو النهی،فالظاهر أنّها للإضراب أیضاً،ومعنی الإضراب جعل الحکم الأوّل-موجباً کان أو غیر موجب-کالمسکوت عنه بالنسبة إلی المعطوف علیه،ففی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،أفادت(بل)أنّ الحکم علی زید بعدم المجیء کالمسکوت عنه،یحتمل أن یصحّ فیکون غیر جاءٍ،وأن لا یصحّ،فیکون قد جاءک،کما کان الحکم علی زید بالمجیء فی جاءنی زید بل عمرو،احتمل أن یکون صحیحاً وأن لا یکون،و هذا الذی ذکرنا ظاهر کلام الأندلسی،وقال

ص:43


1- (1) .لما ذکرنا:أی إمکان تصحیح اللفظ بتدارک الغلط فی الإخبار دون الإنشاء.
2- (2) .أصول الشاشی:57-58.وراجع:شرح التلویح علی التوضیح:192/1 و 195؛اُصول الفقه الإسلامی:388/1؛فواتح الرحموت:335/1.

ابن مالک:(بل)بعد النفی و النهی ک(لکن)بعدهما،و هذا الإطلاق منه یعطی أنّ عدم مجیء زید فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،متحقّق بعد مجیء(بل)أیضاً،کما کان کذلک فی:ما جاءنی زید بل عمرو بالاتّفاق،و هذا کلّه حکم(بل)بالنظر إلی ما قبلها.

و أمّا حکم ما بعد(بل)الآتیة بعد النفی أو النهی،فعند الجمهور أنّه مثبت،فعمرو جاءک فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،فکأنّک قلت:بل جاءنی عمرو،ف(بل)أبطلت النفی،والاسم المنسوب إلیه المجیء.قالوا:والدلیل علی أنّ الثانی مثبت،الحکم بأنّه لا یجوز النصب فی:ما زید قائماً بل قاعد،بل یجب الرفع،کما فی بابه.وعند المبرّد:الغلط فی الاسم المعطوف علیه فقط،فیبقی الفعل المنفی مسنداً إلی الثانی،فکأنّک قلت:بل ما جاءنی عمرو.

وکذا فی الأمر،نحو:إضرب زیداً،لا بل عمراً،أی:لا تضرب زیداً،بل إضرب عمراً.

ولا تجیء(بل)العاطفة للمفرد بعد الاستفهام؛لأنّها لتدارک الغلط الحاصل عن الجزم بحصول مضمون الکلام أو طلب تحصیله،ولا جزم فی الاستفهام،لا بحصول شیء ولا بتحصیله حتّی یقع غلط فیتدارک. (1)

الخلاصة

ثمّ للتراخی،لکنّها عند أبی حنیفة تفید التراخی فی اللفظ و الحکم،وعندهما تفید التراخی فی الحکم،وقال صاحب المهذّب:هی تفید التشریک فی الحکم بین المعطوف و المعطوف علیه،والترتیب بینهما بمهلة وتراخ.

وقال بعض المحقّقین:(ثمّ)مثل(الفاء)فی الترتیب،إلا أنّها تختصّ بالمهلة و التراخی،ولا تکون إلا عاطفة،ولا تکون للسببیة؛إذ لا یتراخی المسبّب عن السبب التام،ولا تعطف المفصّل علی المجمل کالفاء،و قد تجیء لمجرّد الترتیب فی الذکر

ص:44


1- (1) .شرح الرضی:417/4-419؛تمهید القواعد:461 قاعدة161.

والتدرّج.وتأتی(بل)لتدارک الغلط بإقامة الثانی مقام الأوّل.

والتحقیق:إنّ(بل)أمّا أن یلیها مفرد أو جملة،وفی الأوّل هی لتدارک الغلط،فلا یخلو أن یکون بعد نفی أو نهی،أو بعد إیجاب أو أمر،فإن جاءت بعد إیجاب أو أمر،نحو:قام زید بل عمرو،فهی لجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه،فیکون الإخبار عن قیام زید غلطاً،و إذا عطفت ب(بل)مفرداً بعد النفی أو النهی،فالظاهر أنّها للإضراب أیضاً،ومعنی الإضراب جعل الحکم الأوّل-موجباً کان أو غیر موجب-کالمسکوت عنه بالنسبة إلی المعطوف علیه.

و أمّا حکم ما بعد(بل)الآتیة بعد النفی أو النهی،فعند الجمهور أنّه مثبت،یعنی فی قولک:ما جاءنی زید بل عمرو،أنّ عمراً جاءک،ف(بل)أبطلت النفی.وکذا فی الأمر،نحو:اضرب زیداً بل عمراً،أی:لا تضرب زیداً بل اضرب عمراً.

وأخیراً،لا تجیء(بل)العاطفة للمفرد بعد الاستفهام؛لأنّه لا جزم فیه.

ص:45

الأسئلة

1.اُذکر ثمرة الفرق بین رأی أبی حنیفة ورأیهما.

2.إن کانت المرأة مدخولاً بها،ما الفرق بین تقدیم الشرط وتأخیره عند أبی حنیفة؟

3.لِمَ لا تکون ثمّ للسببیة؟

4.ما المراد بالتدرّج؟

5.اُذکر استدلال زفر علی وجوب ثلاثة آلاف إذا قال:لفلان علی ألف،لا بل ألفان.

6.لماذا لا تجیء بل العاطفة للمفرد بعد الاستفهام؟

7.اُذکر قول المبرّد فی قول القائل:ما جاءنی زید بل عمرو.

ص:46

الدّرس الستون

«لکن»للاستدراک

*قال الشاشی:(لکن)للاستدراک بعد النفی؛فیکون موجبه إثبات ما بعده،فأمّا نفی ما قبله،فثابت بدلیله.والعطف بهذه الکلمة إنّما یتحقّق عند اتّساق الکلام، (1)فإن کان الکلام متّسقاً،یتعلّق النفی بالإثبات الذی بعده،وإلّا فهو مستأنف،مثاله ما ذکره محمّد فی الجامع:إذا قال:لفلان علی ألفٌ قرضٌ،فقال فلان:لا،ولکنّه غصبٌ،لزمه المال؛لأنّ الکلام متّسق،فظهر أنّ النفی کان فی السبب دون نفس المال،وکذلک لو قال:لفلان علی ألف من ثمن هذه الجاریة.فقال فلان:لا،الجاریة جاریتک،ولکن لی علیک ألف،یلزمه المال،فظهر أنّ النفی کان فی السبب لا فی أصل المال.

ولو کان فی یده عبدٌ،فقال:هذا لفلان.فقال فلان:ما کان لی قطّ،ولکنّه لفلان آخر.فإن وَصَل الکلام کان العبد للمُقَرِّ له الثانی؛لأنّ النفی یتعلّق بالإثبات،و إن فَصَل کان العبد للمُقِرِّ الأوّل،فیکون قول المُقَرِّ له مردّاً للإقرار.

ولو أنّ أَمَةً زوّجت نفسها بغیر إذن مولاها بمئة درهم،فقال المولی:لا اجیز العقد بمئة درهم ولکن اجیزه بمئة وخمسین،بطل العقد؛لأنّ الکلام غیر متّسق،فإنّ نفی الإجازة وإثباتها بعینها لا یتحقّق،فکأن قوله:لکن اجیزه،إثباته بعد ردّ العقد،وکذلک لو قال:لا اجیزه ولکن

ص:47


1- (1) .أی:عند اتّصال الکلام،یعنی أن یکون الکلام بعضه مرتبطاً ومتّصلاً ببعضه؛لیتحقّق العطف،ویرتبط النفی بالإثبات الذی یکون بعد(لکن).

اجیزه إن زدتنی خمسین علی المئة،یکون فسخاً للنکاح لعدم احتمال البیان؛لأنّ من شرطه الاتّساق،ولا اتّساق. (1)

وقال الدکتور الزحیلی:(لکن)للاستدراک بعد النفی،والاستدراک هو التدارک،و هو رفع التوهّم الناشئ عن الکلام السابق،مثل:ما جاءنی زید لکن عمرو،وذلک إذا توهّم المخاطب عدم مجیء عمرو،بناءً علی مخالطة وملابسة بینهما. (2)

وقال فی شرح التلویح علی التوضیح:(لکن)للاستدراک بعد النفی إذا دخل فی المفرد،و إن دخل فی الجملة یجب اختلاف ما قبلها وما بعدها. (3)

**قال الرضی:و أمّا(لکن)إذا کانت للعطف،فشرطها مغایرة ما قبلها لما بعدها،نفیاً وإثباتاً،من حیث اللفظ،ولا یلزم أن یکون التضادّ بینهما تضادّاً حقیقیاً،بل یکفی تنافیهما بوجه،فإذا عطفت بها المفرد،ولا یکون فی ذلک المفرد معنی النفی؛لأنّ حروف النفی إنّما تدخل علی الجمل،وجب أن تکون(لکن)بعد النفی؛لتغایر ما بعدها لما قبلها،إذ الاستدراک هو حفظ الحکم السابق-نفیاً کان أو إثباتاً-عن أن یدخل فیه الاسم المدخول ب(لکن)،یعنی الاستدراک راجع إلی ما قبل(لکن)لا إلی ما بعده،فقولک:ما قام زید لکن عمرو.حفظت فیه عدم القیام عمّا توهّم من دخول عمرو فیه،وکذا فی:قام زید لکن عمرو لم یقم،فعدم قیام زید باق بحاله،ولم یقع الحکم به منک غلطاً،و إنّما جئت بلکن دفعاً لتوهّم المخاطب أنّ عمراً أیضاً لم یقم کزید،فهی فی عطف المفرد نقیضه،لا لأنّها للإثبات للثانی بعد النفی عن الأوّل،ولا للنفی الثانی بعد الإثبات للأوّل.

و إذا ولیها جملة،وجب أیضاً المغایرة المذکورة.

ص:48


1- (1) .اُصول الشاشی:58-59.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:386/1؛فواتح الرحموت:339/1.
3- (3) .شرح التلویح علی التوضیح:194/1 و 197.

وتقع بعد جمیع أنواع الکلام،إلا بعد الاستفهام و الترجّی و التمنّی و التحضیض علی ما قیل.

فالأولی کما قال الجزولی:إنّها فی المفرد تکون عاطفة إن تجرّدت عن الواو،و أمّا مع الواو فالعاطفة هی الواو،وذلک لمجرّد معنی الاستدراک،ولکن فی الجمل أن تکون مخفّفة لا عاطفة،صحبتها الواو أو لا. (1)

الفرق بین«لکن»و«بل»

*قال الزحیلی:یظهر الفرق بین(لکن)و(بل)من وجهین:

أحدهما:إنّ(لکن)أخصّ من(بل)فی الاستدراک؛لأنّ الاستدراک فی(بل)یکون بعد الإیجاب مثل:ضربت زیداً بل عمراً،وبعد النفی مثل:ما جاءنی زید بل عمرو،و أمّا(لکن)فلا تستدرک إلا بعد النفی،فلا یصحّ قولک:ضربت زیداً لکن عمراً،و إنّما تقول:ما ضربت زیداً لکن عمراً،هذا فی عطف المفرد علی المفرد،و أمّا فی عطف الجمل فتکون(لکن)مثل(بل).

الثانی:إنّ موجب الاستدراک بکلمة(لکن)إثبات ما بعدها،فأمّا نفی الأوّل،فلیس من أحکامها،بل یثبت ذلک بدلیله،و هو النفی الموجود فیه صریحاً،بخلاف کلمة(بل)،فإنّ موجبها وضعاً نفی الأوّل وإثبات الثانی.

إیضاح

إنّ کلمة(لکن)یختلف ما تدخل علیه،نفیاً وإثباتاً،باختلاف کونه مفرداً أو جملة،ففی عطف المفرد علی المفرد یجب أن یکون ما قبلها منفیاً،نحو:ما رأیت زیداً لکن عمراً،فإنّه یتدارک عدم رؤیة زید برؤیة عمرو.

ص:49


1- (1) .شرح الرضی:419/4-420.

و أمّا إن کان فی الکلام جملتان،فیجب اختلافهما فی النفی و الإثبات،فإن کانت الجملة الاُولی التی قبل(لکن)مثبتة،وجب أن تکون الجملة التی بعدها منفیة،وبالعکس،مثال ذلک:جاءنی زید لکن عمرو لم یأت،وما ضربت زیداً لکن عمراً. (1)

تکمیل

اتّساق الکلام عبارة عن انتظامه،و هذا یکون بطریقتین:

إحداهما:أن یکون الکلام متّصلاً بعضه ببعض،کما مرَّ فی الحاشیة،أی:غیر منفصل لیتحقّق العطف.

الثانی:أن یکون محلّ الإثبات غیر محلّ النفی؛لیمکن الجمع بینهما،ولا یتناقض آخر الکلام مع أوّله،فإذا لم یتّسق الکلام بأحد هذین المعنیین،فلایصحّ الاستدراک،ویکون ما بعد(لکن)کلاماً مستأنفاً. (2)

الخلاصة

لکنّ للاستدراک بعد النفی،فیکون موجبها إثبات ما بعدها،فأمّا نفی ما قبلها،فثابت بدلیله.والعطف بهذه الکلمة إنّما یتحقّق عند اتّساق الکلام،وبه یتعلّق النفی-فی هذه الصورة-بالإثبات الذی بعدها،وإلّا فهو مستأنف.

وقال الزحیلی:الاستدراک هو التدارک،و هو رفع التوهّم الناشئ عن الکلام السابق.

وقال الرضی الاسترآبادی:و أمّا(لکن)إذا کانت للعطف،فشرطها مغایرة ما قبلها لما بعدها،نفیاً وإثباتاً،من حیث اللفظ،ولا یلزم أن یکون التضادّ بینهما تضادّاً حقیقیاً،بل یکفی تنافیهما بوجه،فهی فی عطف المفرد ویجب أن تکون بعد النفی؛لتغایر ما بعدها لما

ص:50


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:386/1-387؛شرح التلویح علی التوضیح:194/1و197.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:196/1 و 199؛اُصول الفقه الإسلامی:387/1.

قبلها.و إذا ولیها جملة وجب أیضاً المغایرة المذکورة.وتقع بعد جمیع الکلام إلا بعد الاستفهام و الترجّی و التمنّی و التحضیض.فالأولی أنّها فی المفرد تکون عاطفة إن تجرّدت عن الواو،و أمّا مع الواو،فالعاطفة هی الواو،وذلک لمجرّد معنی الاستدراک.

یظهر الفرق بین(لکن)و(بل)من وجهین:

أحدهما:إنّ لکنّ أخص من(بل)فی الاستدراک؛لأنّ الاستدراک فی(بل)یکون بعد الإیجاب و النفی،و أمّا(لکن)فلا تستدرک إلا بعد النفی.

الثانی:إنّ موجب الاستدراک بکلمة(لکن)إثبات ما بعدها،فأمّا نفی الأوّل،فلیس من أحکامها،بل یثبت ذلک بدلیله.

إنّ کلمة(لکن)یختلف ما تدخل علیه،نفیاً وإثباتاً،باختلاف کونه مفرداً أو جملة.و أمّا إن کان فی الکلام جملتان،فیجب اختلافهما فی النفی و الإثبات.

اتّساق الکلام عبارة عن انتظامه،و هذا یکون بطریقتین:

إحداهما:أن یکون الکلام متّصلاً بعضه ببعض.

والثانی:أن یکون محلّ الإثبات غیر محلّ النفی؛لیمکن الجمع بینهما،ولا یتناقض آخر الکلام مع أوّله،وإلّا فهو مستأنف.

ص:51

الأسئلة

1.ما هو الفرق بین(لکن)و(بل)؟

2.اُذکر تعریف الاستدراک مع توضیحه.

3.ما هو المراد من اتّساق الکلام وانفصاله؟

4.لماذا یختلف ما تدخل علیه(لکن)من حیث کونه مفرداً أو جملة؟

5.لِمَ لا تکون(لکن)عاطفة إذا کانت مع الواو فی المفرد؟

6.إذا قال:لفلان علَی ألفٌ قرضٌ.فقال فلان:لا،ولکنّه غصبٌ،هل یلزمه المال؟ولماذا؟

7.اُذکر معنی ومفهوم کون(لکن)للاستدراک بعد النفی.

ص:52

الدّرس الحادی و الستون

«أو»لنسبة أحد الأمرین

*قال الشاشی:(أو)لتناول أحد المذکورین؛ (1)ولهذا لو قال:هذا حرّ أو هذا،کان بمنزلة قوله:أحدهما حرّ،حتّی کان له ولایة البیان. (2)ولو قال:وَکّلْتُ ببیع هذا العبد هذا أو هذا،کان الوکیل أحدهما،ویباح البیع لکلّ واحد منهما،ولو باع أحدهما ثمّ عاد العبد إلی ملک الموکِّل لا یکون للآخر أن یبیعه.

ولو قال لثلاث نسوة له:هذه طالق أو هذه و هذه طلقت إحدی الاُولیین،وطلقت الثالثة فی الحال؛لانعطافها علی المطلّقة منهما،ویکون الخیار للزوج فی بیان المطلّقة منهما،[و هذا]بمنزلة ما لو قال:إحداکما طالق و هذه.

وعلی هذا قال زفر:إذا قال:لا اکلّم هذا أو هذا أو هذا.کان بمنزلة قوله:لا اکلِّم أحد هذین و هذا،فلا یحنث ما لم یکلِّم أحد الأولین و الثالث،وعندنا لو کلّم الأوّل وحده یحنث،ولو کلّم أحد الآخرین لا یحنث ما لم یکلّمهما.

ص:53


1- (1) .لتناول،أی:لنسبة أمر إلی أحد الشیئین لا علی نحو التعیین،وبالجملة مفاد أو اعتبار المفهوم المردّد بین الشیئین لا للشکّ،فیؤوّل المعنی إلی مفهوم أحدهما أو أحدها،و هذا مفهوم مجمل غیر صالح لنزول الحکم الشخصی علیه کالحریة و الطلاق.أحسن الحواشی:59.
2- (2) .ولایة البیان،أی:یبین أحدهما وأیهما شاء فی قوله:هذا حرّ أو هذا.أحسن الحواشی:59.

ولو قال:بع هذا العبد أو هذا،کان له أن یبیع أحدهما،أیهما شاء،ولو دخل أوفی المهر بأن تزوّجها علی هذا أو علی هذا،یحکم مهر المثل عند أبی حنیفة؛لأنّ اللفظ یتناول أحدهما،والموجب الأصلی مهر المثل،فیترجّح ما یشابهه.

وعلی هذا قلنا:التشهّد (1)لیس برکن فی الصلاة؛لأنّ قوله علیه السّلام:

إذا قلت هذا أو فعلت هذا فقد تمّت صلاتک (2)علّق الإتمام بأحدهما،فلا یشترط کلّ واحد منهما،و قد شرطت القعدة بالاتّفاق،فلا یشترط قراءة التشهّد. (3)

کلمة«أو»فی مقام النفی أو النهی تفید العموم

*قال الشاشی:ثمّ هذه الکلمة فی مقام النفی توجب نفی کلّ واحد من المذکورین،حتّی لو قال:لا اکلّم هذا أو هذا،یحنث إذا کلّم أحدهما،وفی الإثبات یتناول أحدهما مع صفة التخییر،کقولهم:خُذ هذا أو ذلک،ومن ضرورة التخییر عموم الإباحة،قال الله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ . (4)

وقال فی التلویح:و إذا استعمل(أو)فی النفی یعمّ،نحو: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً ، (5)أی:لا هذا ولا ذاک؛لأنّ تقدیره لا تطع أحداً منهما،فیکون نکرة فی موضع النفی،فإن قال:لا أفعل هذا أو هذا،یحنث بفعل أحدهما.و إذا قال:هذا و هذا،یحنث بفعلهما لا بأحدهما؛لأنّ المراد المجموع. (6)

نعم،قال الزحیلی:ثمّ إنّ(أو)قد تستعار للدلالة علی العموم،بدلالة تقترن بها،

ص:54


1- (1) .أی:التشهّد الأخیر،وبعبارة اخری:التشهّد فی القعدة الأخیرة لیس برکن.
2- (2) .صحیح الترمذی:ح278؛سنن أبی داود:ح730 و 825؛مسند أحمد:ح3804.
3- (3) .أصول الشاشی:59-60؛التلویح:197/1؛شرح التلویح:200/1؛فواتح الرحموت:341/1؛المهذّب:1293/3،اُصول الفقه الإسلامی:390/1.
4- (4) .المائدة:89.
5- (5) .الإنسان:24.
6- (6) .التلویح:200/1؛شرح التلویح:205/1؛فواتح الرحموت:341/1؛المهذب:1293/3.

فتصیر شبیهة بواو العطف،وذلک إذا استُعملت فی النفی،و هو نکرة فی موضوع النفی،والنکرة فی سیاق النفی تعمّ،کما هو معروف فی صیغ العموم. (1)

أقول:ویمکن أن یقال فی جوابه:إنّ قولکم:التعمیم من قبیل الاستعارة،لیس له وجه،إلا إذا کان له دلیل صارف عن مقتضاها.

**قال نجم الأئمّة الاسترآبادی:فلفظة(أو)فی جمیع الأمثلة-موجبة کانت أو غیر موجبة-مفیدة لأحد الشیئین أو الأشیاء،ثمّ معنی الوحدة فی غیر الموجب تفید العموم،وفی الموجب لا تفید العموم،فلم تخرج(أو)-مع القطع بالجمع فی الانتهاء،فی نحو: وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً عن معنی الوحدة التی هی موضوعة له،والله أعلم. (2)

موارد استعمال«أو»فی غیر معناها الأصلی

قد ظهر لک،أنّ الأصل فی معنی(أو)،کما علیه الأکثر،هو کونها لأحد الشیئین أو الأشیاء،و قد تُستعمل مع وجود قرینة لغیر ذلک.

*قال الشاشی:و قد یکون(أو)بمعنی حتّی،قال الله تعالی: لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ ، (3)قیل:معناه حتّی یتوب علیهم.قال أصحابنا:لو قال:لا أدخل هذه الدار أو أدخل هذه الدار،یکون(أو)بمعنی حتّی،فلو دخل الاُولی أوّلاً حنث،ولو دخل الثانیة أوّلاً برَّ فی یمینه،وبمثله

ص:55


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:392/1. أقول:معنی قولهم:إنّ النکرة فی غیر الموجب(أی:فی سیاق النفی و النهی)تفید العموم فی الأغلب،وذلک أنّ النکرة قد تفید الوحدة،والوحدة فی غیر الموجب تفید العموم فی الأغلب؛إذ جرت عادتهم أنّه إذا استُعمل لفظ أحد أو ما یؤدّی معناه فی الإثبات،فمعناه الواحد فقط.و إذا استعمل فی غیر الموجب،فمعناه العموم فی الأغلب،ویجوز أن یراد الواحد فقط أیضاً،فإن قصدت التنصیص علی العموم فیما لقیت رجلاً وما لقیت واحداً،قلت:ما لقیت من رجل ومن واحد.فظهر أنّ معنی ما رأیت زیداً أو عمراً،ما رأیت زیداً ولا عمراً فی الأظهر،وکذا لا تضرب زیداً أو عمراً.
2- (2) .شرح الرضی:401/4.
3- (3) .آل عمران:128.

لو قال:لا افارقک أو تقضی دینی،یکون بمعنی حتّی تقضی دینی. (1)

وقیل:إنّها تأتی للشکّ،وهی المختصّة بالخبر کقولک:جاء زید أو عمرو،وخالف فی ذلک صاحب فواتح الرحموت،وکثیر من الحنفیة،مستدلّین علی ذلک بأنّ المتبادر من(أو)إفادة النسبة إلی أحدهما و التبادر دلیل الحقیقة.

وتأتی أیضاً للإباحة،کقولک:جالس المحدِّثین أو الاُدباء،ویجوز الجمع بینهما.وثالثاً:تأتی للتخییر،و هو الذی یمتنع فیه الجمع،مثل قوله:تزوّج هنداً أو اختها.

ورابعاً:تأتی للإبهام،کقولک:قام زید أو عمرو،إذا کنت تعلم مَنْ هو القائم منهما،ولکن قصدت الإبهام علی المخاطب.

و قد تأتی بمعنی الواو،کما فی قوله تعالی: إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ ، (2)وبمعنی الإضراب،مثل قوله تعالی: وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ ، (3)أی:بل یزیدون،وبمعنی إلا وإلی و إن الشرطیة،وبمعنی التقسیم بین الأشیاء أو الشیئین،کقول أهل الأدب:الکلمة اسم أو فعل أو حرف،و هذه المعانی کلّها لا تفهم إلا بقرائن حالیة أومقالیة. (4)

**قال الشیخ الطوسی:و أمّا(أو)فالأصل فیها التخییر،کقولهم:جالس الحسن أو ابن سیرین. (5)

ص:56


1- (1) .أصول الشاشی:60-61.
2- (2) .النور:31.
3- (3) .الصافات:147.
4- (4) .التلویح وشرحه:201/1 و 206؛فواتح الرحموت:342/1-343؛اُصول الفقه الإسلامی:393/1،المهذّب:1293/3-1295؛تحصیل المأمول(و هو مختصر إرشاد الفحول):282.
5- (5) .الحسن:هو أبو سعید الحسن بن أبی الحسن یسار،مولی زید بن ثابت الأنصاری،کان رئیس القدریة وأحد الزهّاد الثمانیة،مات سنة 110 ه. ابن سیرین:هو أبو بکر محمّد بن سیرین البصری،وکان بینه وبین الحسن البصری من المنافرة،ومات بعد وفاة الحسن البصری بمئة یوم،سنة 110 ه.

وعلی هذا حُملت آیة الکفّارة. (1)وتستعمل بمعنی الشکّ،کقول القائل:أکلت کذا أو کذا،ورأیت فلاناً أو فلاناً،إلا أنّ هذا القسم لا یجوز فی کلام الله تعالی. (2)

وقال الرضی الاسترآبادی:وقالوا:إنّ ل(أو)إذا کان فی الخبر،ثلاثة معان:الشکّ،والإبهام،والتفصیل،و إذا کان فی الأمر،فله معنیان:التخییر،والإباحة.فالشکّ إذا أخبرت عن أحد الشیئین ولا تعرفه بعینه،والإبهام إذا عرفته بعینه وتقصد أن تُبهم الأمر علی المخاطب،فإذا قلت:جاءنی زید أو عمرو،ولم تعرف الجائی منهما،ف(أو)للشکّ،و إذا عرفته وقصدت الإبهام علی السامع،فهو للإبهام،کقول لبید:وهل أنا إلا من ربیعة أو مضر،والظاهر أنّه کان یعرف أنّه من أیهما،والتفصیل إذا لم تشکّ،ولم تقصد الإبهام علی السامع،کقولک:هذا إمّا أن یکون جوهراً أو عرضاً،إذا قصدت الاستدلال علی أنّه جوهر لا عرض،أو أنّه عرض لا جوهر،أو علی أنّه لا هذا ولا ذاک.

وینبغی أن تعرف أنّه لیس ل(أو)إلا معنی واحداً،و هو أحد الشیئین فی کلّ موضع،و هذه المعانی تعرض فی الکلام لا من قبل(أو)،بل من أشیاء اخر،مثلاً:الشکّ یعرض من قِبَلِ جهل المتکلّم وعدم قصده إلی التفصیل أو الإبهام،وهکذا سائر المعانی. (3)

الخلاصة

(أو)یستعمل لتناول أحد المذکورین،ویکون للمتکلِّم ولایة البیان،و هو فی مقام النفی یفید العموم،أی:یوجب نفی کلّ واحد من المذکورین،وفی الإثبات یتناول أحدهما مع صفة التخییر.

ص:57


1- (1) . لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ ذلِکَ کَفّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ... المائدة:89.
2- (2) .عدّة الاُصول:161/1؛تمهید القواعد:456 قاعدة 160.
3- (3) .شرح الرضی:398/4.

قال فی التلویح:إذا استُعمل(أو)فی النفی یعمّ،فیکون نکرة فی موضع النفی،وقیل:إنّ(أو)قد تستعار للدلالة علی العموم بدلالة تقترن بها،فتصیر شبیهة بواو العطف،وذلک إذا استُعملت فی النفی و هو نکرة،والنکرة فی سیاق النفی تعمّ،کما هو معروف فی صیغ العموم.

وقال نجم الأئمّة الاسترآبادی:لفظة(أو)فی جمیع الأمثلة-موجبة کانت أو غیر موجبة-مفیدة لأحد الشیئین أو الأشیاء.

والأصل فی معنی(أو)،کما علیه الأکثر،هو کونها لأحد الشیئین،و قد تُستعمل مع وجود قرینة لغیر ذلک،و قد استقصی بعض الاُصولیین المعانی إلی اثنی عشر.

ونقل الرضی عن أرباب الأدب أنّ ل(أو)إذا کان فی الخبر،ثلاثة معان:الشکّ،والإبهام،والتفصیل،و إذا کان فی الأمر،فله معنیان:التخییر،والإباحة.

وقال فی آخر کلامه:إنّ ل(أو)معنیً واحداً،و هو أحد الشیئین فی کلّ موضع،و هذه المعانی تعرض فی الکلام من قِبَلِ أشیاء وقرائن اخر.

ص:58

الأسئلة

1.ما الفرق بین دخول(أو)فی النفی وبین دخوله فی الإثبات؟

2.اُذکر ثلاثة من المعانی ل(أو)،وهات لکلّ واحد منها مثالاً؟

3.إذا قال:لا اکلّم هذا أو هذا،فهل یحنث إذا کلَّم أحدهما؟اذکر دلیلاً لجوابک.

4.لماذا یفید(أو)العموم إذا استُعمل فی النفی؟

5.ما هو الأصل فی معنی(أو)؟

6.اُذکر رأی نجم الأئمّة الاسترآبادی فی معنی(أو)والمعانی العارضة له؟

7.ما الفرق بین الإباحة و التخییر؟

ص:59

ص:60

الدّرس الثانی و الستون

«حتّی»للغایة

*قال الشاشی:(حتّی)للغایة کإلی،فإذا کان ما قبلها قابلاً للامتداد وما بعدها یصلح غایة له،کانت الکلمة عاملة بحقیقتها،مثاله:ما قال محمّد:إذا قال:عبدی حرّ إن لم أضربک حتّی یشفع فلان،أو حتّی تصیح،أو حتّی تشتکی بین یدی،أو حتّی یدخل اللیل،کانت الکلمة عاملة بحقیقتها؛لأنّ الضرب بالتکرار یحتمل الامتداد،وشفاعة فلان وأمثالها تصلح غایة للضرب،فلو امتنع عن الضرب قبل الغایة،حنث.ولو حلف لا یفارق غریمه حتّی یقضیه دینه،ففارقه قبل قضاء الدَّین،حنث. (1)

وقیل:(حتّی)للغایة،ولو کانت باعتبار التکلّم،نحو:مات الناس حتّی الأنبیاء،و قدم الحاجّ حتّی المشاة،فإنّ موتهم لیس غایة،بل الوسط،وکذا قدوم المشاة لیس غایة لقدوم الحاج،لکن المتکلّم اعتبر جانباً أعلی وجانباً أدون،واعتبر ابتداء الحکم من الأدون منتهیاً إلی الأعلی،واعتبار ذلک الاعتبار من المتکلِّم لیس بتکلّف-کما قیل فی التحریر-بل تحقیق للعرف،فإنّ الثقات نقلوا عن أصحاب اللغة هذا الاعتبار فی(حتّی). (2)

ص:61


1- (1) .أصول الشاشی:61.
2- (2) .فواتح الرحموت:345/1؛شرح التلویح:208/1.

توضیح کلام الشاشی هو أنّ(حتّی)فی أصل وضعها للغایة،أی:للدلالة علی أنّ ما بعدها غایة لما قبلها،سواء أکان جزءاً منه،مثل:أکلت السمکة حتّی رأسها،أم غیر جزء،مثل قوله تعالی: حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ ، (1)وعند الإطلاق یکون الأکثر علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها. (2)

**(حتّی)مثل(إلی)لانتهاء الغایة،إلا أنّ بینهما فرقاً،و هو أنّ(حتّی)یلزمها تقدّم ذی الأجزاء أمّا لفظاً أو تقدیراً،بخلاف(إلی)،و أنّ الأظهر دخول ما بعد(حتّی)فی حکم ما قبلها،بخلاف(إلی)،فإنّ الأظهر فیها عدم الدخول إلا مع القرینة،و إن کان أیضاً جزءاً.

ومن الفرق بینهما أنّ الفعل المتعدّی بحتّی یجب أن یستوفی أجزاء المتجزئ الذی قبل(حتّی)شیئاً فشیئاً،حتّی ینتهی إلی ما بعد(حتّی)من الجزء أو الملاقی،و أمّا(إلی)،فإن کان قبلها ذو الأجزاء وبعدها الجزء أو الملاقی،فحکمها أیضاً کذلک،وإلّا فلا،نحو:قلبی إلیک. (3)

أقسام«حتّی»

**(حتّی)تجیء علی ثلاثة أضرب:حرف جرّ،حرف عطف،وحرف استئناف.

فإذا کانت حرف جرّ،فلها معنیان:(إلی)و(کی)،ولا تجرّ بمعنی کی إلا مصدراً مؤوّلاً به الفعل المنتصب بعدها بأنْ المضمرة،نحو:أسلمته حتّی أدخل الجنّة.ولا تقول:حتّی دخول الجنّة.والتی بمعنی(إلی)تجرّ ذلک،نحو:سرت حتّی تغیب الشمس،وتجرّ الاسم الصریح أیضاً،نحو: حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ . (4)

ص:62


1- (1) .القدر:5.
2- (2) .شرح التلویح:208/1؛فواتح الرحموت:345/1؛اُصول الفقه الإسلامی:394/1؛الإحکام:62/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:197؛منتهی السؤل:21؛البحر المحیط:58/2.
3- (3) .شرح الرضی:277/4؛تمهید القواعد:425؛مفاتیح الاُصول:100.
4- (4) .شرح الرضی:272/4-273؛البحر المحیط:59/2.

أمّا إذا کانت(حتّی)عاطفةً،فیجب متابعة ما بعدها لما قبلها فی الإعراب،وفی العاطفة یجب أن یکون المعطوف جزءاً من المعطوف علیه،أمّا أفضل أو أدون،مثل:مات الناس حتّی الأنبیاء،فالمعطوف أفضل،ومثل:قدم الحاج حتّی المشاة،فالمعطوف أدون.ولا یصحّ أن یقال:جاءنی الرجال حتّی هند؛لأنّ المعطوف لیس جزءاً من المعطوف علیه،ویشترط فی العاطفة أن یکون الحکم ممّا ینقضی شیئاً فشیئاً حتّی ینتهی إلی المعطوف،لکن بحسب اعتبار المتکلّم،لا بحسب الوجود نفسه،و(حتّی)العاطفة لا تخرج عن معنی الغایة؛لأنّ المعطوف-کما ذکرنا-یجب أن یکون جزءاً من المعطوف علیه.

و أمّا إذا کانت(حتّی)ابتدائیةً،فیقع بعدها جملة فعلیة أو اسمیة،فإن کانت الجملة اسمیة،فقد یذکر خبرها،مثل:ضربت القوم حتّی زیدٌ غضبان،و قد یحذف الخبر مثل:أکلتُ السمکة حتّی رأسُها(بالرفع)أی:مأکول،و إن کانت الجملة فعلیة،فتکون(حتّی)أمّا للغایة،أو لمجرّد السببیة و المجازاة،أو للعطف المحض،أو التشریک من غیر اعتبار غائیة وسببیة. (1)

موارد استعمال«حتّی»

*قال الشاشی:

1.فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع کالعرف-کما لو حلف أن یضربه حتّی یموت أو حتّی یقتله-حُمل علی الضرب الشدید باعتبار العرف. (2)

ص:63


1- (1) .شرح التلویح:208/1؛اُصول الفقه الإسلامی:394/1-395؛فواتح الرحموت:346/1؛شرح الرضی:273/4-278 و 394؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:199.
2- (2) .قوله:فإذا تعذّر،جواب إشکال،و هو أن یقال:إنّه لو حلف أن یضربه حتّی یموت،فالضرب یحتمل الامتداد،والموت یصلح أن یکون منتهیً للضرب،ومع ذلک لم یجعل(حتّی)للغایة،ولهذا لو امتنع عن الضرب قبل الموت،لا یحنث.

2.و إن لم یکن الأوّل قابلاً للامتداد،والآخر (1)صالحاً للغایة،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء،مثاله:ما قال محمّد[الشیبانی]:إذا قال لغیره:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی تغدینی،فأتاه فلم یغده،لا یحنث،لأنّ التغدیة لا تصلح غایة للإتیان،بل هی داع إلی زیادة الإتیان،وصلح جزاء،فیحمل علی الجزاء،فیکون بمعنی(لام کی)، (2)فصار کما لو قال:إن لم آتک إتیاناً جزاؤه التغدیة.

3.و إذا تعذّر هذا[أی:حمله علی الجزاء]،بأن لا یصلح الآخر جزاءً للأوّل،حُمل علی العطف المحض،مثاله:ما قال محمّد:إذا قال:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی أتغدّی عندک الیوم، (3)أو إن لم تأتنی حتّی تتغدی عندی الیوم،فأتاه فلم یتغدَّ عنده فی ذلک الیوم،حنث؛وذلک لأنّه لمّا اضیف کلّ واحد من الفعلین إلی ذات واحد لا یصلح أن یکون فعله جزاءً لفعله،فیحمل علی العطف المحض،فیکون المجموع شرطاً للبرّ. (4)

تکمیل

**قال نجم الأئمّة الاسترآبادی:و أمّا(حتّی)العاطفة،فهی مثل الجارّة فی معنی الانتهاء،ولا تکون بمعنی(کی)،ویجب توقیت ما بعدها،کما فی(حتّی)الجارّة،فلا تقول:جاءنی القوم حتّی رجلٌ؛لأنّه حدّ فلا فائدة فی إبهامه،وتشترک الجارّة و العاطفة

ص:64


1- (1) .یعنی:إذا لم یکن ما قبل(حتّی)قابلاً للامتداد،وکان الآخر،یعنی:ما بعد(حتّی)صالحاً للغایة،وصلح ما قبل(حتّی)لأن یکون سبباً،والآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء،فتکون(حتّی)بمعنی لام کی؛لأنّ الأوّل لمّا کان سبباً کان الغرض منه المسبّب.
2- (2) .قوله:(لام کی)یعنی:یکون ما قبل(حتّی)علّة لما بعدها،نحو قوله:أتیتک لکی تکرمنی.
3- (3) .هذا مثال للعطف المحض؛لعدم استقامة المجازاة،فإنّ التغدیة فی هذا المثال عمل للمتکلّم کالإتیان،والإنسان لا یجازی نفسه؛لأنّ الجزاء مکافأة.أحسن الحواشی:61؛اُصول الفقه الإسلامی:396/1.
4- (4) .أصول الشاشی:61-62.وراجع أیضاً:اُصول الفقه الإسلامی:395/1؛شرح التلویح:208/1؛فواتح الرحموت:346/1-347.

فی أنّه لا بدّ قبلهما من ذی أجزاء،إلا أنّ ذلک یجب إظهاره فی العاطفة حتّی یکون معطوفاً علیه،و أمّا فی الجارّة،فیجوز إظهاره،ویتفارقان أیضاً بأنّ ما بعد(حتّی)العاطفة یجب أن یکون جزءاً ممّا قبلها،ویجب أیضاً دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها،و أمّا الجارّة،فالأکثرون علی تجویز کون ما بعدها متّصلاً بآخر أجزاء ما قبلها. (1)

الخلاصة

(حتّی)للغایة کإلی،فإذا کان ما قبلها قابلاً للامتداد وما بعدها یصلح غایة له،کانت الکلمة عاملة بحقیقتها،فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع،یحمل علی المعنی المجازی.

وقیل:لا بدّ من الغایة،ولو کانت باعتبار التکلّم،إذ المتکلّم اعتبر جانباً أعلی وأدون،واعتبر ابتداء الحکم من الأدون منتهیاً إلی الأعلی،واعتبار ذلک الاعتبار من المتکلِّم لیس بتکلّف.

بین(حتّی)لانتهاء الغایة و(إلی)لانتهاء الغایة فرق،و هو أنّ(حتّی)یلزمها تقدّم ذی الأجزاء أمّا لفظاً أو تقدیراً،بخلاف إلی،و أنّ الأظهر دخول ما بعد(حتّی)فی حکم ما قبلها،بخلاف(إلی)؛إذ الأظهر فیها عدم الدخول إلا مع القرینة.

ومن الفرق بینهما أنّ الفعل المتعدّی بحتّی یجب أن یستوفی أجزاء المتجزئ الذی قبل(حتّی)شیئاً فشیئاً،حتّی ینتهی إلی ما بعد(حتّی)من الجزء،و أمّا(إلی)،فحکمها کذلک إن کان قبلها ذو الأجزاء وبعدها الجزء.

(حتّی)تجیء علی ثلاثة أضرب:حرف جرّ،وحرف عطف،وحرف استئناف.

فإذا کانت حرف جرّ،فلها معنیان:(إلی)و(کی).

و إذا کانت(حتّی)عاطفة،فیجب متابعة ما بعدها لما قبلها فی الإعراب،وفی العاطفة یجب أن یکون المعطوف جزءاً من المعطوف علیه،أمّا أفضل أو أدون،

ص:65


1- (1) .شرح الرضی:273/4-274.

ویشرط فی العاطفة أن یکون الحکم ممّا ینقضی شیئاً فشیئاً حتّی ینتهی إلی المعطوف،لکن بحسب اعتبار المتکلّم،لا بحسب الوجود نفسه.

أمّا إذا کانت ابتدائیة،فیقع بعدها جملة فعلیة أو اسمیة.

فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع کالعُرف-کما لو حلف أن یضربه حتی یموت أو حتی یقتله-حُمل علی الضرب الشدید باعتبار العُرف.

و إن لم یکن الأوّل(ما قبل حتّی)قابلاً للامتداد،والآخر صالحاً للغایة،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء.

و إذا تعذّر حمله علی الجزاء،بأن لا یصلح الآخر جزاءً للأوّل،حُمل علی العطف المحض.

وقال الاسترآبادی:(حتّی)العاطفة مثل الجارّة فی معنی الانتهاء،ولا تکون بمعنی(کی)،ویجب توقیت(غایة)ما بعدها کما فی(حتّی)الجارّة،وتشترک الجارّة و العاطفة فی أنّه لا بدّ قبلهما من ذی أجزاء،إلا أنّ ذلک یجب إظهاره فی العاطفة؛حتّی یکون معطوفاً علیه،و أمّا فی الجارّة،فیجوز إظهاره،ویتفارقان أیضاً بأنّ ما بعد(حتّی)العاطفة یجب أن یکون جزءاً ممّا قبلها،ویجب أیضاً دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها،و أمّا الجارّة فالأکثرون علی تجویز ما بعدها متّصلاً بآخر أجزاء ما قبلها.

ص:66

الأسئلة

1.وضِّح قوله:کانت الکلمة عاملة بحقیقتها،فإذا تعذّر العمل بالحقیقة لمانع،یحمل علی المعنی المجازی.

2.اذکر فرقین من الفروق التی تکون بین«حتّی»و«إلی»لانتهاء الغایة.

3.(حتّی)تجیء علی ثلاثة أضرب،اُذکرها.

4.إذا قال:عبدی حرّ إن لم آتک حتّی أتغدّی عندک الیوم.اُذکر لأی من المعانی المذکورة فی الدرس استُعملت کلمة(حتّی)؟

5.لماذا یحنث لو حلف أن لا یفارق غریمه حتّی یقضی دینه،ففارقه قبل القضاء؟

6.وضّح ضمن مثال هذه القاعدة:و إن لم یکن الأوّل قابلاً للامتداد،والآخر صالحاً للغایة،وصلح الأوّل سبباً و الآخر جزاءً،یحمل علی الجزاء.

7.لِمَ لا یصحّ فی(حتّی)العاطفة أن یقال:جاءنی الرجال حتّی هند؟

8.اُذکر موارد اشتراک(حتّی)الجارّة و العاطفة.

9.اُذکر معانی(حتّی)إذا کانت الجملة بعد(حتّی)فعلیة.

ص:67

ص:68

الدّرس الثالث و الستون

«إلی»لانتهاء الغایة

*قال الشاشی:إلی لانتهاء الغایة.

ثمّ هو فی بعض الصور یفید معنی امتداد الحکم،وفی بعض الصور یفید معنی الإسقاط،فإذا أفاد الامتداد لا تدخل الغایة فی الحکم،و إن أفاد الإسقاط تدخل.

نظیر الأوّل:اشتریت هذا المکان إلی هذا الحائط لا یدخل الحائط فی البیع.

ونظیر الثانی:باع بشرط الخیار إلی ثلاثة أیام،وبمثله:لو حلف:لا اکلِّم فلاناً إلی شهر،کان الشهر داخلاً فی الحکم،و قد أفاد فائدة الإسقاط ها هنا.

وعلی هذا[إفادة الإسقاط]قلنا:المرفق و الکعب داخلان تحت حکم الغسل فی قوله تعالی: إِلَی الْمَرافِقِ ؛ (1)لأنّ کلمة(إلی)ها هنا للإسقاط،فإنّه لولاها لاستوعبت الوظیفة جمیع الید،ولهذا قلنا:الرکبة من العورة؛لأنّ کلمة(إلی)فی قوله صلی الله علیه و آله:«عورة الرجل ما تحت السرّة إلی الرکبة» (2)تفید فائدة الإسقاط،فتدخل الرکبة فی الحکم. (3)

ص:69


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .التلویح وشرحه:215/1؛فواتح الرحموت:354/1-356؛اُصول الفقه الإسلامی:403/1؛المحصول:213/1.
3- (3) .اُصول الشاشی:62-63.
إیضاح

من الواضح أنّ(إلی)لانتهاء الغایة فیما إذا کان صدر الکلام یحتمل الامتداد والانتهاء إلی مکان الغایة،فإن لم یحتمل صدر الکلام الامتداد أو الانتهاء،فینظر إن أمکن تعلیق الکلام بمحذوف دلّ علیه الکلام،فیقدّر المحذوف،مثل:بعت إلی شهر،فالبیع أمرٌ ناجزٌ لا یحتمل الانتهاء إلی الغایة،لکن یمکن تعلیق قوله:(إلی شهر)بمحذوف دلّ الکلام علیه،و هو بعت وأجّلت الثمن إلی شهر،و إن لم یمکن تعلیق الکلام بمحذوف مفهوم ضمناً،فیکون الأجل وارداً علی صدر الکلام نفسه،مثل:أنتِ طالق إلی شهر،فیقع الطلاق عند مضی شهر إذا لم یکن هناک نیة اخری کالتنجیز مثلاً،و إنّما الکلام مطلق. (1)

**واعلم أنّ(إلی)تستعمل فی انتهاء غایة الزمان و المکان بلا خلاف،نحو: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ، (2)والأکثر عدم دخول حَدَّی الابتداء والانتهاء فی المحدود،فإذا قلت:اشتریت من هذا الموضع إلی ذلک الموضع.فالموضعان لا یدخلان ظاهراً فی الشراء،ویجوز دخولهما فیه مع القرینة،وقال بعضهم:ما بعد(إلی)ظاهره الدخول فیما قبلها،فإذا لم تقم قرینة تدلّ علی أنّ ما بعدها داخل فیما قبلها أو غیر داخل،ففی دخوله مذاهب:الدخول مطلقاً،وعدمه مطلقاً،وهما الذی علیه أکثر المحقّقین،کما نطق به ابن هشام الأنصاری فی مغنی اللبیب. (3)وسیأتی مزید بیان بُعید التنبیه التالی.

تنبیه

*قال الشاشی:و قد تفید کلمة(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایة[وبعبارة اخری:تکون لابتداء الغایة؛یعنی:فلا تطلّق إلّا بعد الشهر،فی مثال:أنتِ طالق إلی شهر]،ولهذا قلنا:إذا قال لامرأته:أنتِ طالق إلی

ص:70


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:402/1.
2- (2) .البقرة:187.
3- (3) .شرح الرضی:271/4؛تمهید القواعد:425؛عدّة الاُصول:157/1؛شرح التلویح للتفتازانی:215/1.

شهر،ولا نیة له،لا یقع الطلاق فی الحال عندنا،خلافاً لزفر؛ (1)لأنّ ذکر الشهر لا یصلح لمدّ الحکم و الإسقاط شرعاً،والطلاق یحتمل التأخیر بالتعلیق،فیحمل علیه. (2)

اختلاف النحویین فی دخول الغایة

وللنحویین فی دخول الغایة بعد(إلی)فیما سبقها من الحکم أربعة مذاهب:

الأوّل:تدخل حقیقة،ولا تدخل مجازاً.

الثانی:عکسه،و هو أن لا تدخل الغایة تحت حکم المغیا إلا مجازاً.

الثالث:هو الاشتراک،و هو أنّ دخول الغایة تحت حکم المغیا فی(إلی)بطریق الحقیقة،وعدم الدخول أیضاً بطریق الحقیقة.

الرابع:إن کان ما بعدها من جنس ما قبلها فتدخل الغایة فی حکم المغیا،و إن لم یکن من جنسه فلا تدخل،و هذا هو المذهب المختار عند صدر الشریعة (3)من الحنفیة.

وقال التفتازانی:هذه مذاهب ضعیفة،والمذهب المختار عند النحویین هو أنّ کلمة(إلی)لا تدلّ علی الدخول ولا علی عدمه،بل کلّ منهما یدور مع الدلیل. (4)

فائدة

اعلم أنّ لفظة(إلی)تستعمل فی معان،منها:الانتهاء زماناً نحو:صمت إلی اللیل،ومکاناً نحو:سرت من البصرة إلی الکوفة،ومنها:معنی مع،ومنها:معنی فی،ومنها:

ص:71


1- (1) .هو الفقیه العالم أبو الهذیل،زُفر بن الهذیل بن قیس بن سلَم العنبری،صاحب أبی حنیفة.ولد سنة 110ه،وتوفّی عام 158ه.
2- (2) .اُصول الشاشی:63.وراجع:القواعد و الفوائد الاُصولیة:204؛اُصول الفقه الإسلامی:402/1.
3- (3) .هو الإمام القاضی صدر الشریعة عبید الله بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی،ورث النجابة أباً عن جدّ.توفّی سنة 747ه.
4- (4) .التلویح:216/1؛فواتح الرحموت:354/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:198؛المحصول:213/1؛اُصول الفقه الإسلامی:405/1.

معنی اللام،ومنها:معنی عند،کما قیل.وحکی عن الفرّاء أنّها قد تکون زائدة،ولا إشکال فی کون(إلی)حقیقة فی الأوّل،و إنّما الإشکال فی أصالة دلالتها علی انتهاء الکیفیة أو الکمّیة،والثمرة تظهر فی نحو قوله عزّ وجلّ: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ، (1)وهی:هل المرافق داخلة فی الغسل أصالةً،أو من باب المقدّمة؟فعلی تقدیر کون الأصل الدلالة علی انتهاء الکیفیة،تکون الآیة الشریفة دالّة علی وجوب انتهاء الغسل عند المرافق،فلا یجوز الابتداء به منها،وعلی تقدیر کون الأصل الدلالة علی انتهاء الکمّیة،تکون الآیة الشریفة دالّة علی أنّ المغسول هو المسافة الکائنة بین الأصابع وبین المرافق،فیجوز دعوی جواز الابتداء بالغسل منها؛تمسّکاً بإطلاق الآیة الشریفة.

قیل:إنّ لفظة(إلی)مجملة؛لأنّها فی قوله تعالی: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ تستدخل الغایة،وفی قوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (2)تقتضی خروجها.و هذا ضعیف؛لأنّ هذه اللفظة إنّما تکون مجملة لو کانت موضوعة لدخول الغایة،وعدم دخولها علی سبیل الاشتراک،ولکن لا یجوز أن یکون اللفظ مشترکاً بالنسبة إلی ثبوت الشیء وعدمه. (3)

**وممّا ذکرنا یندفع ما یظهر من جماعة من الأصحاب-کالمحقّق الثانی،والفاضل السیوری،والمجلسی،وغیرهم-من کونها مجملة فی الدلالة علی أحد الأمرین؛لاستعمالها فیهما معاً.

وعلی القول بالإجمال،هل یجوز التمسّک بإطلاق اغسلوا فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ لإثبات جواز الابتداء بالغسل إلی المرافق أو لا؟فیه إشکال،من أنّ الأصل بقاء الإطلاق علی إطلاقه حتّی یظهر المقید له،ولم یظهر هنا؛لأنّ الغرض الإجمال،ومن أنّ الإجمال فی ذلک یستلزم الإجمال فی الإطلاق.

ص:72


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .البقرة:187.
3- (3) .المحصول:213/1.

وقیل فی جواب الإشکال:إنّ(إلی)بمعنی(مع)؛أی:مع المرافق،فلذا لا تکون الآیة مجملة،حتّی قال السید المرتضی:إنّ حملها علیه أولی مطلقاً،معلّلاً بأنّه أعمّ فی الفائدة.وقال الشیخ الطوسی،وابن زهرة،والشهید الثانی:إنّ إتیانها بمعنی(مع)کثیر الشواهد والاستعمال.نعم،صرّح الحاجبی:بأنّ إتیانها بمعنی(مع)قلیل،بل یستفاد من کلامه أنّه غیر ثابت.وأیضاً قال ابن الحاجب فی الکافیة:«وبمعنی مع قلیلاً»،وقال الرضی الاسترآبادی فی شرح کلامه:والتحقیق أنّها بمعنی الانتهاء،وکذا قوله تعالی: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،أی:مضافة إلی المرافق. (1)

ویمکن التخلّص من الإشکال،بجعل الغایة غایة للمغسول لا للغسل،و هو الأقوی؛حیث إنّها تُطلق علی الأکفّ خاصّة،کأیدی التیمّم،وعلی ما زاد.

وقال التفتازانی فی التخلّص من الإشکال:لمّا کان المختار عند أکثر الأئمّة وجوب غسل المرافق فی الوضوء مع وقوعها،بعد أن ذهب بعضهم إلی أنّ(إلی)بمعنی(مع)،کما فی قوله تعالی: وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ (2)أی:مع أموالکم،وبعضهم إلی أنّه لا دلالة إلا علی الدخول أو عدمه،فجُعل داخلاً فی الوجوب أخذاً بالاحتیاط،أو لأنّ غسل الید لا یتمّ بدونه؛لتشابک عظمی الذراع و العضد؛أو لأنّه صار مجملاً،و قد أدار النبی صلی الله علیه و آله الماء علی مرافقه،فصار بیاناً له. (3)و (4)

تتمّة

أقول:لا إشکال ولا کلام فی وجوب غسل الیدین فی الوضوء بحسب الکتاب

ص:73


1- (1) .شرح الرضی:271/4.
2- (2) .النساء:2.
3- (3) .شرح التلویح:216/1-217.
4- (4) .مفاتیح الاُصول:100؛تمهید القواعد:426-427؛فواتح الرحموت:357/1-358؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:200.

والسنّة،ولم یخالف فی ذلک أحد من المسلمین،بل لعلّه من ضروریات الدِّین،و إنّما الکلام فی جهات:

الاُولی:وجوب غسل المرفقین مع الیدین.قیل:إنّ الفقهاء بأجمعهم التزموا بوجوب غسل المرفقین مع الیدین إلا زفر،و هو ممّن لا یعبأ بمخالفته،و قد ثبت فی بعض روایات الإمامیة أنّ(إلی)فی الآیة المبارکة بمعنی(مع)،و هذا لا بمعنی أنّ کلمة(إلی)مستعملة بمعنی(مع)،بل بمعنی أنّ الغایة داخلة فی المغیا.

الثانیة:وجوب الغسل من المرفق إلی طرف الأصابع؛ویدلّنا علی ذلک جمیع الروایات البیانیة الحاکیة عن فعل الرسول صلی الله علیه و آله،ولا یجوز النکس عند الإمامیة.

فَذْلَکَة الکلام:آیة الوضوء إمّا ظاهرة فی أنّ لفظة(إلی)غایة للمغسول،وبیان لما یجب غسله من الید،فإنّ للید إطلاقات کثیرة،فأراد عزّ وجلّ أن یحدّدها ویبین ما لا بدّ من غسله من الید،والذی هو بهذا المقدار،وأوکلت الآیة بیان کیفیة غسلها إلی السنّة،وسنّة النبی صلی الله علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام قد دلّتنا علی أنّها لا بدّ من أن تُغسل من المرفق إلی الأصابع.

و إمّا لم تکن الآیة ظاهرة فی کون الغایة غایة المغسول،فعلی الأقلّ لیست بظاهرة فی کون الغایة غایة للغسل،وفقهاء العامّة لم یدّعوا رجوع الغایة إلی الغسل؛لأنّهم استدلّوا علی مسلکهم-أعنی جواز الغسل منکوساً-بإطلاق الأمر بالغسل فی الآیة المبارکة،و أنّ مقتضی إطلاقه جواز غسل الید من الأصابع إلی المرفق.والله الهادی إلی الصواب. (1)

الخلاصة

کلمة(إلی)تدلّ علی انتهاء الغایة،وفی بعض الصور تفید معنی امتداد الحکم،وفی بعضها الآخر تفید معنی الإسقاط،فإن أفادت الامتداد لا تدخل الغایة فی الحکم،و إن أفادت الإسقاط تدخل.

ص:74


1- (1) .التنقیح:89/4-96؛مستمسک العروة الوثقی:344/2-336؛بدایة المجتهد:11/1-12 المسألة الخامسة من التحدید؛کتاب الخلاف:78/1.

إذا کان صدر الکلام یحتمل الامتداد والانتهاء إلی الغایة،فکلمة(إلی)تکون لانتهاء الغایة،فإذا لم یحتمل ذلک،فینظر إن أمکن تعلیق الکلام بمحذوف دلّ علیه الکلام،فیقدّر المحذوف،و إن لم یمکن تعلیق الکلام بمحذوف مفهوم ضمناً،فیکون الأجل وارداً علی صدر الکلام نفسه.

والأکثر علی عدم دخول حدّی الابتداء والانتهاء فی المحدود،ویجوز دخولهما فیه مع القرینة.وفی دخول ما بعد إلی فی ما قبلها خلاف،وأکثر المحقّقین یقولون بعدمه مطلقاً.و قد تفید کلمة(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایة.

وللنحویین فی دخول الغایة بعد إلی فیما سبقها من الحکم أربعة مذاهب.

إنّ لفظة إلی تستعمل فی معان،ولا إشکال فی کون إلی بمعنی الانتهاء زماناً ومکاناً،و إنّما الإشکال فی أصالة دلالتها علی انتهاء الکیفیة أو الکمّیة،والثمرة تظهر فی نحو قوله عزّ وجلّ: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،وهی:هل المرافق داخل فی وجوب الغسل أصالةً،أو من باب المقدّمة؟

قیل:لفظة(إلی)مجملة.وقال الفخر الرازی:هذا ضعیف؛لأنّ هذه اللفظة إنّما تکون مجملة إذا کانت موضوعة لدخول الغایة،وعدم دخولها علی سبیل الاشتراک.

وعلی القول بالإجمال،هل یجوز التمسّک بإطلاق اغسلوا فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ لإثبات جواز الابتداء بالغسل من المرافق أو لا؟فیه إشکال.

وقیل فی جواب الإشکال:إنّ(إلی)بمعنی(مع)؛أی:مع المرافق،فلذا لا تکون الآیة مجملة،حتّی قال المرتضی علم الهدی:إنّ حملها علیه أولی مطلقاً؛لأنّه أعمّ فی الفائدة.ویمکن التخلّص من الإشکال بجعل الغایة غایة للمغسول لا للغسل،و هو الأقوی.

وقال التفتازانی:لمّا کان المختار عند أکثر الأئمّة وجوب غسل المرافق فی الوضوء،لذا جُعلت المرافق داخلة فی الوجوب،أخذاً بالاحتیاط،أو لأنّ غسل الید لا یتمّ بدونه.

ص:75

الأسئلة

1.قد تفید کلمة(إلی)تأخیر الحکم إلی الغایة،اذکر مثالاً لهذا الأصل.

2.فی أی صورة تکون کلمة(إلی)بمعنی انتهاء الغایة؟

3.اُذکر رأی صدر الشریعة و التفتازانی فی دخول الغایة بعد(إلی)فیما سبقها من الحکم.

4.ما هی ثمرة الإشکال فی أصالة دلالة(إلی)علی انتهاء الکیفیة أو الکمّیة؟

5.کیف یستدلّ بالأثر الوارد عن النبی صلی الله علیه و آله علی أنّ الرکبة من العورة؟

6.لِمَ قال السید المرتضی:إنّ(إلی)فی آیة الوضوء بمعنی(مع)؟

7.اُذکر رأی التفتازانی فی التخلّص من إشکال صحة التمسک بإطلاق آیة الوضوء أو عدمه لإثبات جواز ابتداء الغسل من المرافق.

ص:76

الدّرس الرابع و الستون

«علی»للإلزام

*قال الشاشی:کلمة(علی)للإلزام،وأصله لإفادة معنی التفوّق و التعلّی.ولهذا،لو قال:لفلان علی ألف.یحمل علی الدَّین،بخلاف ما لو قال:عندی،أو معی،أو قِبَلِی.وعلی هذا،قال فی السیر الکبیر:إذا قال رأس الحصن:آمنونی علی عشرة من أهل الحصن.ففعلنا،فالعشرة سواه، (1)وخیار التعیین له.ولو قال:آمنونی وعشرة،أو فعشرة،أو ثمّ عشرة.ففعلنا،فکذلک،وخیار التعیین للآمن.

و(علی)للاستعلاء،أی:لوقوع الشیء علی غیره،وارتفاعه،وعلوّه.یقال:زید علی السطح.ویقال:فلان علینا أمیر؛لأنّ للأمیر علوّاً وارتفاعاً علی رعیته.ولمّا کانت هذه الکلمة للاستعلاء،فإنّها تدلّ علی الإیجاب و الإلزام فی أصل الوضع اللغوی؛لأنّ الاستعلاء لا یکون إلا فی الإیجاب دون غیره،فمثلاً:إذا قال الشخص:لفلان علی ألف درهم.فإنّه یکون ملزماً له بدین لا غیر؛لأنّ الدَّین یستعلی من یلزمه،و إذا قیل:

ص:77


1- (1) .أی:سوی رئیس الحصن،وخیار التعیین لرئیس الحصن؛لأنّه طلب أمان نفسه علی عشرة بکلمة«علی»الدالّة علی التعلّی و التفوّق،فیقتضی أن یکون مستعلیاً علیهم فی ثبوت الأمان،وذلک بأن یکون له علیهم ولایة التعیین،حیث یختار مَن یشاء،ویذَر مَن یشاء.وفی صورة قوله:آمنونی وعشرة،أو فعشرة،أو ثمّ عشرة.خیار التعیین للآمن؛لأنّ رأس الحصن عطف أمانهم علی أمان نفسه من غیر أن یشترط تعلّیاً وتفوّقاً علیهم.أحسن الحواشی:63.

رکبه دین.کأنّه یحمل ثقل الدَّین علی عنقه،أو علی ظهره.فالدَّین یعلوه ویرکبه بحسب المعنی و التقدیر،والاستعلاء یکون مجازاً. (1)

موارد استعمال«علی»

*قال الشاشی:1.و قد تکون(علی)بمعنی:(الباء)مجازاً،حتّی لو قال:بعتک هذا علی ألف.تکون(علی)بمعنی(الباء)؛لقیام دلالة المعاوضة،[أی:دخول(علی)علی العوض قرینة علی أنّها بمعنی(الباء)مجازاً].

وقال صدر الشریعة فی التوضیح:وهی(علی)فی المعاوضات المحضة بمعنی(الباء)إجماعاً مجازاً؛لأنّ اللزوم یناسب الإلصاق.فإذا قال:بعت منک هذا العبد علی ألف.فمعناه بألف. (2)

2.و قد تکون(علی)بمعنی:(الشرط).قال الله تعالی: یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لا یُشْرِکْنَ بِاللّهِ شَیْئاً ، (3)ولهذا قال أبو حنیفة:إذا قالت لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف.فطلّقها واحدة،لا یجب المال؛لأنّ الکلمة ها هنا تفید معنی الشرط،فیکون الثلاث شرطاً للزوم المال. (4)

توضیح

قد تستعمل(علی)فی معنی یفهم منه کون ما بعدها شرطاً لما قبلها،کما فی الآیة المذکورة؛إذ عدم الإشراک صلة للمبایعة،ولا خفاء فیها.وکون(علی)للشرط،بمنزلة الحقیقة عند الفقهاء؛لأنّها فی أصل الوضع للإلزام،والجزاء لازم للشرط.ولذا،استعیر

ص:78


1- (1) .اُصول الشاشی:63.وراجع:شرح الرضی:321/4؛شرح التلویح:213/1؛فواتح الرحموت:351/1؛اُصول الفقه الإسلامی:399/1؛کتاب الخلاف:372؛البحر المحیط:49/2.
2- (2) .التوضیح بنقل شرح التلویح:213/1؛اُصول الفقه الإسلامی:400/1؛فواتح الرحموت:351/1.
3- (3) .الممتحنة:12.
4- (4) .اُصول الشاشی:63.وراجع:البحر المحیط:49/2.

فی الطلاق للشرط-عند أبی حنیفة-عملاً بحقیقة(علی).و أمّا عند الصاحبین،تکون بمعنی(الباء)المقابلة.ویترتّب علی هذا الخلاف أنّ من قالت له امرأته:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم.فطلّقها طلقة واحدة،لم یجب-عند أبی حنیفة-علی المرأة شیء،ویکون الطلاق رجعیاً؛لأنّ(علی)هنا تُحمل علی الشرط،وأجزاء الشرط لا تنقسم علی أجزاء المشروط؛لأنّ وقوع المشروط و الشرط یحصل بالتعاقب؛وذلک لأنّ المشروط متوقّف وجوده أو عدمه علی الشرط.بخلاف ما إذا قالت:طلّقنی بألف،فإنّ(الباء)هنا للمعاوضة و المقابلة.

و أمّا عندهما،فیجب فی هذه الحالة علی المرأة ثلث الألف؛لأنّ(علی)بمعنی(الباء)ویکون الطلاق بائناً؛لأنّ الطلاق علی المال معاوضة من جانب المرأة،وأجزاء العوض تنقسم علی أجزاء المعوّض. (1)

تکمیل

لو قال رجل:له علی ألف،یلزمه الدَّین،ویکون إقراراً به؛لکونه حقیقة فی اللزوم،و هو کونه دیناً،إذ لفظة(علی)تقتضی الإیجاب فی الذمّة. (2)

و قد تکون(علی)اسماً،فلا یستعمل إلا مجروراً بمن،و إنّما یتعین-إذاً-اسمیتها؛لأنّ الجرّ من خواص الأسماء.ومنه قول الشاعر غیلان بن حریث أو أبو النجم:باتت تنوشُ الحوضَ نَوشاً مِن عَلا...،و(من علا)،بمعنی:من فوق.وقال فی مختصر إرشاد الفحول:(علی)تکون حرفاً واسماً،وزعم بعضهم أنّها لا تکون إلا اسماً،ونسبوه لسیبویه. (3)

ص:79


1- (1) .فواتح الرحموت:351/1-352؛التلویح:214/1؛اُصول الفقه الإسلامی:400/1؛البحر المحیط:49/2.
2- (2) .کتاب الخلاف:372/3؛فواتح الرحموت:353/1.
3- (3) .تحصیل المأمول(و هو مختصر إرشاد الفحول فی ذیل منتهی السؤل):283؛الإحکام:56/1؛شرح الرضی:323/4؛مغنی اللبیب:75.

و قد تکون(علی)بمعنی:(مع)،کقولهم:فلان علی جلالته یقول کذا،أی:مع جلالته. (1)

وقال ابن هشام الأنصاری فی کتاب مغنی اللبیب:(علی)علی وجهین:

أحدهما:أن تکون حرفاً،وخالف فی ذلک جماعة،فزعموا أنّها لا تکون إلا اسماً ونسبوه لسیبویه،ولها تسعة معان:الاستعلاء،والمصاحبة،والمجاوزة،والتعلیل،والظرفیة،وموافقة من،وموافقة الباء،وأن تکون زائدة للتعویض أو لغیره،وأن تکون للاستدراک و الإضراب.

الثانی:أن تکون اسماً بمعنی:(فوق)،وذلک إذا دخلت علیها من. (2)

الخلاصة

کلمة(علی)للإلزام،وأصله لإفادة معنی التفوّق و التعلّی،و(علی)للاستعلاء،أی:لوقوع الشیء علی غیره،وارتفاعه،وعلوّه.ولمّا کانت هذه الکلمة للاستعلاء،فإنّها تدلّ علی الإیجاب و الإلزام فی أصل الوضع اللغوی؛إذ الاستعلاء یکون فی الإیجاب دون غیره.

قد تکون(علی)بمعنی:(الباء)مجازاً؛لقیام دلالة المعاوضة،أی:دخول(علی)علی العوض قرینة علی أنّها بمعنی(الباء)مجازاً.

و قد تکون(علی)بمعنی:(الشرط)،یعنی:قد تستعمل کلمة(علی)فی معنی یفهم منه کون ما بعدها شرطاً لما قبلها؛إذ عدم الإشراک صلة للمبایعة،ولا خفاء فیها،وعند أبی حنیفة استُعیر(علی)فی الطلاق للشرط عملاً بحقیقة(علی).و أمّا عند الصاحبین،تکون بمعنی(الباء)المقابلة.ویترتّب علی هذا الخلاف فی قول المرأة لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم.فطلّقها طلقة واحدة،فطلاقها یکون رجعیاً عند أبی حنیفة،ولا

ص:80


1- (1) .شرح الرضی:322/4.
2- (2) .مغنی اللبیب:75-76.

یجب علیها شیء.و أمّا عند الصاحبین،فیجب علی المرأة فی هذه الحالة ثلث الألف،ویکون الطلاق بائناً؛لأنّ(علی)تکون بمعنی(الباء)فی المثال المذکور.

ولو قال رجل:له علَی ألف،یلزمه الدَّین،ویکون إقراراً به؛لکونه حقیقة فی اللزوم،إذ لفظة(علی)تقتضی الإیجاب فی الذمّة.

و قد تکون(علی)اسماً،فلا یستعمل إلا مجروراً بمن،و قد تکون حرفاً.

قال ابن هشام الأنصاری:کلمة(علی)تأتی علی وجهین:

أحدهما:أن تکون حرفاً،وخالف فی ذلک جماعة،فزعموا أنّها لا تکون إلا اسماً،ولها تسعة معان.

ثانیهما:أن تکون اسماً بمعنی:(فوق)،وذلک إذا دخلت علیها من.

ص:81

الأسئلة

1.اذکر معنی ومفهوم کلمة(علی)لغةً وشرعاً.

2.وضّح ضمن مثال دلالة کلمة(علی)علی معنی الشرط.

3.ماذا یترتّب علی خلاف أبی حنیفة وصاحبیه فی قول المرأة لزوجها:طلّقنی ثلاثاً علی ألف درهم،فطلّقها واحدة؟

4.لِمَ تکون(علی)اسماً إذا کانت مجرورة بمن؟

5.اذکر معنی(علی)إذا کانت اسماً.

6.کلمة(علی)إذا کانت حرفاً کم لها من المعانی؟هات ثلاثةً منها.

ص:82

الدّرس الخامس و الستون

کلمة«فی»للظرف

*قال الشاشی:کلمة(فی)للظرف.وباعتبار هذا الأصل قال أصحابنا:إذا قال:غصبت ثوباً فی مندیل،أو تمراً فی قوصرة، (1)لزماه جمیعاً.

موارد استعمال«فی»

الکلمة تُستعمل فی الزمان،والمکان،والفعل (2):

1.أمّا إذا استُعملت فی الزمان،بأن یقول:أنتِ طالق غداً.فقال أبو یوسف ومحمّد:یستوی فی ذلک حذفها أو إظهارها،حتّی لو قال:أنتِ طالق فی غد،کان بمنزلة قوله:أنتِ طالق غداً،یقع الطلاق کما (3)طلع الفجر فی الصورتین جمیعاً.

وذهب أبو حنیفة إلی أنّها إذا حُذفت،یقع الطلاق کما طلع الفجر.و إذا اظهرت،کان المراد وقوع الطلاق فی جزء من الغد علی سبیل الإبهام.فلولا وجود النیة،یقع الطلاق بأوّل الجزء؛لعدم المزاحم له.ولو نوی آخر النهار،صحّت نیته،ومثال ذلک فی قول الرجل:إن صمت الشهر،فأنت

ص:83


1- (1) .قوصرة:القَوصَرَةُ و القَوصَرَّةُ:وعاء أو نوع من السِّلال من قصب یوضع فیه التّمر.
2- (2) .المراد بالفعل معناه اللغوی،و هو الحدث،ولیس المراد معناه الاصطلاحی ما هو مقابل الاسم و الحرف.
3- (3) .کما،الکاف للمفاجأة،أی:بمجرّد طلوع الفجر فی أوّل أجزائه.

کذا،فإنّه یقع علی صوم الشهر.ولو قال:إن صمت فی الشهر،فأنت کذا،یقع ذلک علی الإمساک ساعة فی الشهر. (1)

توضیح

قالت الحنفیة:إنّ کلمة(فی)إذا استُعملت فی ظرف الزمان بَینَ إظهارها وحذفها فرقاً،مثلاً:إذا قیل:صمت هذه السنة،فإنّه یقتضی صیام کلّ السنة؛لأنّ الظرف صار بمنزلة المفعول به،فیقتضی الاستیعاب کالمفعول به،یقتضی تعلّق الفعل،و هو الصیام بمجموعه إلا بدلیل،وبین قوله:صمت فی هذه السنة،فإنّه یصدق بصوم جزء من السنة،بأن ینوی الصوم إلی اللیل فی وقته،ثمّ یفطر؛لأنّ الظرف قد یکون أوسع.

ولو قال:أنتِ طالق غداً،یقع فی أوّل النهار.أمّا إذا قال:أنتِ طالق فی الغد،ونوی آخر النهار،یصدق دیانة وقضاء،بعکس الأوّل یصدق دیانة فقط،و هذا رأی أبی حنیفة.وقال الصاحبان:أنتِ طالق غداً،وأنتِ طالق فی الغد سواء فی الحکم؛لأنّ حذف حرف فی وإثباته فی الکلام سواء. (2)

2.و أمّا فی المکان،فمثل قوله:أنتِ طالق فی الدار،أو فی مکّة،یکون ذلک طلاقاً علی الإطلاق فی جمیع الأماکن. (3)وباعتبار معنی الظرفیة،قلنا:إذا حلف علی فعل وأضافه إلی زمان أو مکان،فإن کان الفعل ممّا یتمّ بالفاعل،یشترط کون الفاعل فی ذلک الزمان أو المکان،و إن کان الفعل یتعدّی إلی محلّ

ص:84


1- (1) .اُصول الشاشی:63-64.
2- (2) .التلویح:219/1؛فواتح الرحموت:361/1؛اُصول الفقه الإسلامی:406/1؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:206.
3- (3) .إذ المکان لا یصلح ظرفاً للطلاق؛لأنّ الظرف للشیء بمنزلة الوصف له،وما کان وصفاً للشیء لا بدّ من أن یکون صالحاً للتخصیص،والمکان لا یصلح أن یکون مخصّصاً للطلاق بحال؛لأنّه لا فرق بین الأمکنة فی الطلاق،فإذا وقع فی مکان یقع فی کلّ الأمکنة.أحسن الحواشی:64؛اُصول الفقه الإسلامی:407/1؛التلویح:220/1.

یشترط کون المحل فی ذلک الزمان أو المکان؛لأنّ الفعل إنّما یتحقّق بأثره،وأثره فی المحل.

قال محمّد[الشیبانی]فی الجامع الکبیر:إذا قال:إن شتمتک فی المسجد،فکذا،فشتمه و هو فی المسجد،والمشتوم خارج المسجد،یحنث.ولو کان الشاتم خارج المسجد،والمشتوم فی المسجد،لا یحنث.

ولو قال:إن ضربتک،أو شججتک فی المسجد،فکذا.یشترط کون المضروب و المشجوج فی المسجد،ولا یشترط کون الضارب و الشاج فیه.

ولو قال:إن قتلتک فی یوم الخمیس،فکذا،فجرحه قبل یوم الخمیس،ومات یوم الخمیس،یحنث.ولو جرحه یوم الخمیس،ومات یوم الجمعة،لا یحنث.

3.ولو دخلت الکلمة فی الفعل،تفید معنی الشرط.قال محمّد:إذا قال:أنتِ طالق فی دخولک الدار،فهو بمعنی الشرط،فلا یقع الطلاق قبل دخول الدار.

ولو قال:أنتِ طالق فی حیضتک.إن کان فی الحیض،وقع الطلاق فی الحال،وإلّا یتعلّق الطلاق بالحیض. (1)

ص:85


1- (1) .إنّ الناس اختلفوا فی حکم الطلاق فی حال الحیض،قال الجمهور:یمضی طلاقه،وقالت فرقة:لاینفذ ولا یقع،والذین قالوا ینفذ قالوا:یؤمر بالرجعة.وهؤلاء افترقوا فرقتین؛فقوم رأوا أنّ ذلک واجب،وأنّه یجبر علی ذلک،وبه قال مالک وأصحابه،وقالت فرقة:بل یندب ولا یجبر،وبه قال الشافعی،وأبو حنیفة،والثوری،وأحمد. وقال الشیخ الطوسی رحمه الله:قال جمیع الفقهاء:إنّه یقع و إن کان محظوراً.وقال أبو حنیفة،والشافعی:إن کان طلّقها واحداً أو اثنتین یستحبّ له مراجعتها،بحدیث ابن عمر. و أمّا عند فقهاء الإمامیة،فالطلاق فی حال الحیض محرّم.فما هذا حکمه،فإنّه لا یقع،والعقد ثابت بحاله.دلیلهم إجماع الفرقة.وأیضاً الأصل بقاء العقد،ووقوع الطلاق یحتاج إلی دلیل شرعی. وقال صاحب الجواهر:بل الإجماع بقسمیه قائم علیه،بل النصوص فیه مستفیضة إن لم تکن متواترة،مضافاً إلی الکتاب،و هو قوله تعالی: فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ (الطلاق:1)؛لأنّ المراد الأمر بطلاقهنّ فی طهر یکون من عدّتهنّ،والحائض حال حیضها لیس کذلک. نعم،طلاق الحائض غیر المدخول بها جائز؛لأنّه لیس لها عدّة،فلا تندرج تحت الأمر بالآیة المبارکة.فراجع:بدایة المجتهد:64/2-65؛کتاب الخلاف:446/4 مسألة2 و453 مسألة4؛جواهر الکلام:29/32.

وفی الجامع:لو قال:أنتِ طالق فی مجیء یوم،لم تطلق حتّی یطلع الفجر.ولو قال:فی مضی یوم،إن کان ذلک فی اللیل،وقع الطلاق عند غروب الشمس من الغد؛لوجود الشرط.و إن کان فی الیوم،تطلق حین تجیء من الغد تلک الساعة.

وفی الزیادات:لو قال:أنتِ طالق فی مشیئة الله تعالی،أو فی إرادة الله تعالی،کان ذلک بمعنی الشرط،حتّی لا تطلق. (1)و (2)

تفصیل

قد تستعار(فی)للمقارنة إذا نُسبت إلی الفعل،مثل:أنتِ طالق فی دخولک الدار،فها هنا بمعنی(مع)؛لأنّ الفعل لا یصلح ظرفاً للطلاق علی معنی أن یکون شاغلاً له؛لأنّ الفعل عرض لا یبقی،فتعذّر العمل بحقیقة(فی)،فیجعل مستعاراً لمعنی المقارنة،فتصیر(فی)بمعنی(مع)؛فیتعلّق وجود الطلاق بوجود الدخول،إلا أنّه لا یکون شرطاً محضاً؛لأنّه یقع الطلاق مع الدخول لا بعده،فصار بمعنی الشرط. (3)

خاتمة

قیل:إنّ کلمة(فی)لها عشر معان:

الأوّل:الظرفیة،الثانی:التعلیل،الثالث:الاستعلاء،الرابع:المصاحبة،الخامس:

ص:86


1- (1) .توضیحه:لو قال:أنتِ طالق فی مشیئة الله تعالی،یتعلّق بها الطلاق،ولکن لا یقع؛لأنّ المشیئة غیر معلومة فیبطل قوله:أنتِ طالق.و أمّا قوله:أنتِ طالق فی علم الله،یقع به الطلاق فی الحال،إذ العلم یکون بمعنی المعلوم،فیستحیل أن یجعل بمعنی الشرط؛لأنّ الشرط ما یکون علی خطر الوجود،ومعلوم الله تعالی متحقّق لا محالة؛لأنّ علمه تعالی عین ذاته. قیل فی الفرق بین مشیئة الله وعلم الله تعالی:إنّه تبارک وتعالی شأنه یوصف بالمشیئة وبضدّها،ولا یوصف بضدّ العلم،فکان العلم متحقّقاً لا محالة،والمشیئة لا یلزم أن تکون موجودة حتماً.فواتح الرحموت:362/1؛أحسن الحواشی:65.
2- (2) .اُصول الشاشی:64-66.
3- (3) .التلویح:220/1؛اُصول الفقه الإسلامی:407/1.

مرادفة(الباء)،السادس:مرادفة من،السابع:المقایسة،الثامن:مرادفة إلی،التاسع:التوکید،العاشر:الزائدة للتعویض. (1)

**قال المحقّق الرضی:(فی):للظرفیة:أمّا تحقیقاً،نحو:زید فی الدار،أو تقدیراً،نحو:نظر فی الکتاب،وتفکّر فی العلم؛لکون الکتاب و العلم و الحاجة شاغلة للنظر و الفکر،مشتملة علیها اشتمال الظرف علی المظروف،فکأنّها محیطة بها من جوانبها،وکذا قوله علیه الصلاة و السلام:«فی النفس المؤمنة مئة من الإبل»

أی:فی قتلها،فالسبب الذی هو القتل متضمّن للدیة تضمّن الظرف للمظروف،و هذه هی التی یقال:إنّها للسببیة.وسائر المعانی المذکورة ل-(فی)،فالأولی أن یقال:إنّها تکون بمعناها،مثلاً فی قوله تعالی: وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ ، (2)قیل:إنّ(فی)بمعنی علی،لا بل بمعناها؛لتمکّن المصلوب من الجذع تمکّن المظروف فی الظرف،وهکذا سائر المعانی. (3)

ثمّ إنّ الظرفیة المستفادة من(فی)ظرفیة مطلقة،بمعنی:أنّه لا إشعار لها بکون المظروف فی أوّل الظرف،أو وسطه،أو آخره؛لاشتراک الثلاثة فی معناه عرفاً. (4)

الخلاصة

تُستعمل لفظة(فی)للظرف،فتُستعمل فی الزمان و المکان و الفعل.

قال الأحناف:(فی)إذا استُعملت فی ظرف الزمان بَینَ إظهارها وإضمارها فرقاً.

ص:87


1- (1) .مختصر إرشاد الفحول بذیل منتهی السؤل:284؛مفاتیح الاُصول:99؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:205-206؛المهذّب:1302/3.
2- (2) .طه:71.
3- (3) .شرح الرضی:278/4-280؛مفاتیح الاُصول:99؛معارج الاُصول:58؛المحصول:211/1؛المهذّب:1302/3؛البحر المحیط:4041/2.
4- (4) .تمهید القواعد:432؛مفاتیح الاُصول:99.

فذهب أبو حنیفة إلی أنّها إذا حُذفت،یقع الطلاق حین طلوع الفجر،فیما لو قال الزوج لزوجه:أنت طالق غداً.و إذا اظهرت،کان المراد وقوع الطلاق فی جزء من الغد علی سبیل الإبهام.فلولا وجود النیة،یقع الطلاق بأوّل الجزء؛لعدم المزاحم له.ولو نوی آخر النهار،صحّت نیته.وقال أبو یوسف ومحمد:یستوی حذف(فی)وإظهارها،سواء قال:أنتِ طالق غداً،أو أنتِ طالق فی غد.ویقع الطلاق کما طلع الفجر فی الصورتین.

و إذا کانت(فی)بمعنی ظرف المکان،کقوله:أنتِ طالق فی الدار،یکون ذلک طلاقاً علی الإطلاق؛ولذا قلنا:إذا حلف علی فعل وأضافه إلی زمان أو مکان،فإن کان الفعل(لازماً)،یشترط کون الفاعل فی ذلک الزمان أو المکان.و أمّا إن کان الفعل(متعدیاً)إلی محلّ،یشترط کون المحل فی ذلک الزمان أو المکان؛لأنّ الفعل إنّما یتحقّق بأثره،وأثره فی المحل.

ولو استُعملت فی الفعل،أفادت معنی الشرط.و قد تستعار(فی)للمقارنة إذا نُسبت إلی الفعل،فتکون بمعنی(مع)،وتصبح بمعنی الشرط،ولایکون شرطاً محضاً؛لأنّ الطلاق یقع مع الدخول لا بعده(فی قوله:أنتِ طالق فی دخولک الدار).

وکلمة(فی)لها عشر معان.قال المحقّق الرضی:(فی)الظرفیة:أمّا تحقیقاً أو تقدیراً،ولا تُستعمل فی غیر الظرفیة،والمعانی المذکورة لها کلّها ترجع إلی الظرفیة بنوع من التأویل.

ثمّ إنّ الظرفیة المستفادة من(فی)ظرفیة مطلقة،یعنی:لا فرق بکون المظروف فی أوّل الظرف،أو وسطه،أو آخره؛لاشتراک الثلاثة فی معناه عرفاً.

ص:88

الأسئلة

1.ما الفرق-عند أبی حنیفة-بین قول القائل:أنتِ طالق غداً،وبین قوله:أنتِ طالق فی غد؟

2.هات مثالاً فیه لفظة(فی)للشرط.

3.لماذا لا تطلّق المرأة إذا قال زوجها:أنتِ طالق فی مشیئة الله تعالی؟

4.إذا استُعیرت(فی)بمعنی المقارنة،فلماذا لا یکون فی هذه الصورة شرطاً محضاً؟

5.اذکر خمسة من معانی(فی).

6.لِمَ تکون الظرفیة المستفادة من(فی)مطلقة؟

7.اذکر توجیه المحقّق الرضی فی قوله علیه الصلاة و السلام:فی النفس المؤمنة مئة من الإبل.

ص:89

ص:90

الدرس السادس و الستّون

معنی«الباء»فی وضع اللغة

*قال الشاشی:حرف(الباء)للإلصاق فی وضع اللغة؛ولهذا تصحب الأثمان.

وتحقیق هذا:إنّ المبیع أصل فی البیع،والثمن شرط فیه،ولهذا المعنی:هلاک المبیع یوجب ارتفاع البیع دون هلاک الثمن.

إذا ثبت هذا،فنقول:الأصل أن یکون التبع ملصقاً بالأصل،لا أن یکون الأصل ملصقاً بالتبع.فإذا دخل حرف(الباء)فی البدل (1)-فی باب البیع-دلَّ ذلک علی أنّه تبع ملصق بالأصل،فلا یکون مبیعاً،فیکون ثمناً.وعلی هذا، (2)قلنا:إذا قال:بعت منک هذا العبد بکرّ من الحنطة،ووصفها،یکون العبد مبیعاً و الکرّ ثمناً،فیجوز الاستبدال به قبل القبض.ولو قال:بعت منک کرّاً من الحنطة-ووصفها-بهذا العبد،یکون العبد ثمناً و الکرّ مبیعاً،ویکون العقد سَلَماً لا یصح إلّا مؤجّلاً. (3)

قال المحقّق التفتازانی:الإلصاق:هو تعلیق الشیء بالشیء وإیصاله به،مثل:مررت بزید.إذا ألصقت مرورک بمکان یلابسه زید.والاستعانة:طلب المعونة بشیء علی شیء،مثل:کتبت بالقلم،ولکون(الباء)للاستعانة،تدخل علی الوسائل و الآلات،إذ

ص:91


1- (1) .أی:بدل المبیع فی باب البیع،و هو الثمن.
2- (2) .أی:علی أنّ ما دخل علیه(الباء)یکون ثمناً.
3- (3) .اُصول الشاشی:66.

بها یستعان علی المقاصد،کالأثمان فی البیوع.فإنّ المقصود الأصلی من البیع هو الانتفاع بالمملوک،وذلک فی البیع،والثمن وسیلة إلیه؛لأنّه فی الغالب من النقود التی لا ینتفع بها بالذات،بل بواسطة التوسّل بها إلی المقاصد بمنزلة الآلات. (1)

وقیل:الإلصاق هو إضافة الفعل إلی الاسم،فیلصق به بعدما کان لا یضاف إلیه لولا دخولها. (2)

*قال الشاشی:وقال علماؤنا:إذا قال لعبده:إن أخبرتنی بقدوم فلان،فأنت حرّ،فذلک علی الخبر الصادق؛لیکون الخبر ملصقاً بالقدوم.فلو أخبر کاذباً،لا یعتق.ولو قال:إن أخبرتنی أنّ فلاناً قدم،فأنت حرّ،فذلک علی مطلق الخبر،فلو أخبره کاذباً،عُتِق.

ولو قال لامرأته:إن خرجت من الدار إلّا بإذنی،فأنتِ کذا.تحتاج إلی الإذن کلّ مرّة،إذ المستثنی خروج ملصق بالإذن،فلو خرجت فی المرّة الثانیة بدون الإذن طلّقت.ولو قال:إن خرجت من الدار إلّا أن آذن لک،فذلک علی الإذن مرّة،وحتّی لو خرجت مرّة اخری بدون الإذن،لا تطلق.

وفی الزیادات:إذا قال:أنتِ طالق بمشیئة الله تعالی،أو بإرادة الله تعالی،أو بحکمه،لم تطلق. (3)

قال صاحب أحسن الحواشی:إنّ قول المصنّف:(الباء)للإلصاق فی وضع اللغة،إشارة إلی تزییف قول الشافعی؛حیث زعم أنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ (4)للتبعیض؛لأنّ قوله یستلزم الترادف والاشتراک،وهما لیسا بأصل فی کلام؛وذلک لأنّ(من)وُضعت للتبعیض.فلو کانت(الباء)للتبعیض أیضاً،لزم الترادف؛وکذلک لو کانت(الباء)للتبعیض،مع أنّها للإلصاق،لزم الاشتراک. (5)

ص:92


1- (1) .التلویح علی التوضیح:211/1؛فواتح الرحموت:349/1؛اُصول الفقه الإسلامی:397/1؛البحر المحیط:15/2 14.
2- (2) .المهذّب:1296/3.
3- (3) .اُصول الشاشی:66-67.
4- (4) .المائدة:6.
5- (5) .أحسن الحواشی:66.
«الباء»للتبعیض

عند الحنفیة لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً،إذ لا أصل لذلک فی اللغة،فلو أفادت التبعیض لأدّی الأمر إلی التکرار و الترادف،کما أشرنا إلیه آنفاً.فالحقیقة فی(الباء)هو معنی الإلصاق،حتّی قال ابن برهان:مَن زعم أنّ(الباء)للتبعیض فقد أتی علی أهل اللغة بما لا یعرفونه،فلا یصغی إلی هذا القول أصلاً.وبناءً علیه،قالت الحنفیة:إنّ(الباء)إذا دخلت فی آلة المسح اقتضت استیعاب الممسوح،مثل:مسحت الحائط بیدی،أو مسحت بیدی الحائط،فیجب استیعاب الحائط فی المسح؛لأنّ الحائط اسم للمجموع.و إذا دخلت(الباء)علی محلّ المسح اقتضت استیعاب الآلة کقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،أی:امسحوا أیدیکم برؤوسکم،أی:الصقوها برؤوسکم،فلا یقتضی استیعاب الرأس،لکنّه یقتضی وضع آلة المسح علی الرأس وإلصاقها به،ووضع الآلة لا تستوعب الرأس فی العادات أیضاً؛لأنّ الید لا تستوعب الرأس عادةً،فیکون المفروض فی الوضوء هو مسح بعض الرأس،و هو بمقدار الکفّ الذی یساوی تقریباً ربع الرأس. (1)

وقالت الشافعیة:إنّ(الباء)إذا دخلت علی فعل لازم،فإنّها تکون للإلصاق،مثل:ذهبت بزید،ومررت بخالد.و إن دخلت علی فعل متعدّ کقوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،فتکون للتبعیض خلافاً للحنفیة؛إذ إنّ هناک فرقاً بین قولک:مسحت المندیل ومسحت یدی بالمندیل،فإنّ المثال الأوّل یقتضی الشمول و العموم،والمثال الثانی التبعیض.

و قد ردّوا علی ابن جنّی وابن برهان بما ورد فی کلام العرب،من أنّ(الباء)تدلّ علی التبعیض،وذلک أمر مشتهر،أثبته الأصمعی،والفارسی،والقتیبی،وابن مالک،کما

ص:93


1- (1) .التلویح:212/1؛فواتح الرحموت:349/1 و 67/2؛القواعد و الفوائد الاُصولیة:193؛اُصول الفقه الإسلامی:397/1.

جاء فی مغنی اللبیب،وشرح الرضی،والبحر المحیط،قال الشاعر أبو ذؤیب الهذلی:

شربنَ بماء البحر ثمّ ترفّعتْ متی لُججٍ خُضرٍ لهنّ نئیجُ

أی:شربن من ماء البحر.

وقال الآخر:

فلثمتُ فاهاً آخذاً بقرونها شُرب النزیف ببرد ماء الحَشْرَجِ

أی:من برد،یعنی:کشرب النزیف(أی:الظمآن)بعض برد ماء من الحشرج(أی:ماء المکان المستوی السهل الذی به دقاق الحصی). (1)

وقالت المالکیة:إنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ للإلصاق،وإنّه یقتضی مسح جمیع الرأس؛لأنّ الرأس حقیقة فی جمیعه،و(الباء)إنّما دخلت للإلصاق. (2)

وقال ابن اللحّام الحنبلی:(الباء)للإلصاق،سواء دخلت علی فعل لازم أو متعدّ عند جمهور أهل اللغة.وقال بعضهم:(الباء)للتبعیض.وفرّع بعضهم علی هذا الخلاف،الخلاف فی استیعاب مسح الرأس بالماء فی الوضوء.وفرّع بعضهم،مسح البعض،علی أنّ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ مجمل،والقدر المشترک ما یقع علیه الاسم.وکلّ هذه التفاریع ضعیفة. (3)

**قال السید الشریف المرتضی،وتلمیذه الشیخ الطوسی:إذا استُعملت(الباء)فی موضع یتعدّی الفعل إلی المفعول به بنفسه،فهی للتبعیض؛ولأجل هذا قلنا:إنّ قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ یقتضی المسح ببعض الرأس؛لأنّه لو کان المراد به مسح

ص:94


1- (1) .المحصول:213/1-214 و627/2؛اُصول الفقه الإسلامی:398/1؛فواتح الرحموت:67/2؛المهذّب:1296/3؛إرشاد الفحول:15/2-16؛البحر المحیط:16/2 15.
2- (2) .فواتح الرحموت:67/2؛إرشاد الفحول:15/2.
3- (3) .القواعد و الفوائد الاُصولیة:193.

الرأس کلّه لقال:امسحوا رؤوسکم؛لأنّ الفعل یتعدّی بنفسه إلی الرؤوس،ولا یحتاج إلی حرف التعدیة،بدلیل قوله:مسحته کلّه،فینبغی أن یفید دخول(الباء)فائدة جدیدة،فلو لم یفد البعض،لبقی اللفظ عاریاً عن الفائدة. (1)

وقال الشهید الثانی:(الباء)الموحّدة تقع للتبعیض أمّا مطلقاً،کما اختاره جماعة،منهم:الفارسی،والقتیبی،وابن مالک،والکوفیون،وجعلوا منه قوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ، (2)وقوله:شربن بماء البحر ثمّ ترفعت،أو مع دخولها علی المتعدّی بنفسه،کما اختاره جماعة من الاُصولیین،وبه فرّقوا بین:مسحت المندیل ومسحت به. (3)

خلاصة الکلام:اختلف القول فی استعمال لفظ(الباء)الداخلة علی الفعل المتعدّی بنفسه،کما فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ فی التبعیض علی قولین:

أحدهما:أنّه لم یستعمل فیه أصلاً،و هو لابن جنّی،وابن برهان،وسیبویه،وجماعة من الاُصولیین الحنفیین و المالکیین.

ثانیهما:أنّه استُعمل فیه،و هو محکی عن کثیر من اللغویین،وأکثر النحاة،والکوفیین،وجمع کثیر من الاُصولیین،واستدلّوا علی قولهم بتصریح جمع کثیر من أهل اللغة بذلک،واستشهدوا علی ذلک أیضاً،بقوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ،وقول الشاعر:شربن بماء البحر.و قد استند جمع کثیر من الأصحاب إلی صحیح زرارة (4)فی کون(الباء)فی الآیة الشریفة للتبعیض؛و قد حکی الشیخ الطوسی وغیره

ص:95


1- (1) .عدّة الاُصول:160/1؛إرشاد الفحول:16/2؛شرح الرضی:281/4؛معارج الاُصول:108.
2- (2) .الإنسان:6.
3- (3) .تمهید القواعد:418.
4- (4) .محمّد بن علی بن الحسین(الصدوق)،بإسناده عن زرارة قال:قلت لأبی جعفر(الباقر)علیه السّلام:ألا تخبرنی من أین علمت وقلت:إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟فضحک،فقال:یا زرارة،

من الفقهاء الإمامیة التصریح بأنّها فیها له،ولا یحتاج إلی القرینة الدالّة علی أنّها للتبعیض،بل الأصل هو لزوم حملها علی(التبعیض)،وکفایة المسمّی-أو أقلّ مقدار یتحقّق به المسح عرفاً-هو المعروف بین الإمامیة؛لأنّ المسألة إجماعیة عندهم.وعن بعضهم أنّ نقل الإجماع علی ذلک مستفیض،ویدلّ علیه إطلاق الکتاب؛حیث أمر الله سبحانه بمسح الرأس بقوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،و قد دلّتهم علی ذلک الصحیحة الواردة فی تفسیره أنّ المراد مسح بعض الرأس لا جمیعه،فإذا علمنا المراد من الآیة المبارکة بالصحیحة المفسّرة لها،صحّ لنا التمسّک بإطلاق أمره سبحانه وتعالی؛لأنّه تعالی أمر بمسح الرأس،و هذا یتحقّق بأقلّ ما یتحقّق به المسح عرفاً. (1)

الخلاصة

حرف(الباء)یستعمل للإلصاق فی وضع اللغة؛ولهذا تصحب الأثمان،لأنّ المبیع أصل فی البیع،والثمن شرط فیه،و إذا ثبت هذا،نقول:الأصل أن یکون التبع ملصقاً بالأصل،و هو المبیع،لا أن یکون الأصل ملصقاً بالتبع.فإذا دخل حرف(الباء)فی بدل المبیع،و هو الثمن،دلَّ ذلک علی أنّه تبع ملصق بالأصل،فلا یکون مبیعاً،فیکون ثمناً.

ص:96


1- (1) .راجع:مفاتیح الاُصول:99؛تمهید القواعد:419؛التنقیح:139/4؛جواهرالکلام:171/2؛الحدائق الناضرة:265/2؛مدارک الأحکام:207/1.

قال التفتازانی:الإلصاق هو تعلیق الشیء بالشیء وإیصاله به،مثل:مررت بزید،إذا ألصقت مرورک بمکان یلابسه زید.والاستعانة هو طلب المعونة بشیء علی شیء،مثل:کتبت بالقلم،وعلیه،تدخل(الباء)علی الوسائل و الآلات،وقیل:الإلصاق هو إضافة الفعل إلی الاسم،فیلصق به بعدما کان لا یضاف إلیه لولا دخولها.

وقال فی أحسن الحواشی:إنّ قول المصنّف:(الباء)للإلصاق فی وضع اللغة،إشارة إلی تزییف قول الشافعی؛حیث زعم أنّ(الباء)للتبعیض فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ؛لأنّ قوله یستلزم الترادف والاشتراک.

وعند الحنفیة لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً،إذ لا أصل لذلک فی اللغة،فلو أفادت التبعیض لأدّی الأمر إلی التکرار و الترادف.فالحقیقة فی(الباء)هو معنی الإلصاق.

وقالت الشافعیة:إنّ(الباء)إذا دخلت علی فعل لازم،تکون للإلصاق،و إن دخلت علی فعل متعدّ،کقوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ،فللتبعیض.

وقالت المالکیة:إنّ(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ للإلصاق،وإنّه یقتضی مسح جمیع الرأس؛لأنّ الرأس حقیقة فی جمیعه،و(الباء)إنّما دخلت للإلصاق.

وقال ابن اللّحام الحنبلی:(الباء)للإلصاق سواء دخلت علی فعل لازم أم متعدّ عند جمهور أهل اللغة.

قال السید الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی:إذا استُعملت(الباء)فی موضع یتعدّی الفعل إلی المفعول به بنفسه،فهی للتبعیض؛ولهذا یقتضی المسح ببعض الرأس،وذلک قوله عزّ وجلّ: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ؛لأنّه لو کان المراد به مسح الرأس کلّه لقال:امسحوا رؤوسکم.فینبغی أن یفید دخول(الباء)فائدة جدیدة،فلو لم یفد البعض،لبقی اللفظ عاریاً عن الفائدة.

واستدلّ القائلون بکون(الباء)للتبعیض بتصریح جمع کثیر من أهل اللغة بذلک،

ص:97

وبقوله تعالی: عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ ،وقول الشاعر:شربن بماء البحر،وصحیحة زرارة عن الإمام محمّد بن علی الباقر،و هذا القول بین الإمامیة معروف،والمسح ببعض الرأس عندهم إجماعی،بل نقل الإجماع علیه مستفیض عندهم.

ص:98

الأسئلة

1.اذکر مفهوم(الباء)وما یتفرّع علیه.

2.ما هو الإلصاق والاستعانة؟

3.ما الفرق بین العبارتین:إن أخبرتنی بقدوم زید،فلک کذا،و إن أخبرتنی أنّ زیداً قدم،فلک کذا؟

4.لِمَ أضاف الشاشی قوله:(فی وضع اللغة)بعد کلامه(الباء)للإلصاق؟

5.وضّح قول الحنفیة:لا تدلّ(الباء)علی التبعیض مطلقاً.

6.اذکر رأی الشافعیة و المالکیة فی مسألة(الباء)فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

7.اذکر استدلال السید المرتضی وتلمیذه الطوسی فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ .

8.اذکر استدلالین من استدلالات القائلین بکون(الباء)للتبعیض.

ص:99

ص:100

الدرس السابع و الستّون

أنواع البیان وأحکامه

*قال الشاشی:البیان (1)علی سبعة أنواع:1.بیان تقریر.2.بیان تفسیر.3.بیان تغییر.4.بیان

ص:101


1- (1) .قال الشریف الجرجانی:البیان عبارة عن إظهار المتکلّم المراد للسامع،و هو بالإضافة خمسة،وقیل:هو إظهار المعنی وإیضاحه عمّا کان مستوراً قبله.التعریفات:107.وقال فی أحسن الحواشی:البیان هو عبارة عن التعبیر عمّا فی الضمیر،وإفهام الغیر لما أدرکه لتعرف الحقّ،و هو فی اللغة الإظهار،و قد یستعمل فی الظهور،و قد یکون بالفعل،و قد یکون بالقول،والمراد فیما نحن فیه الإظهار دون الظهور،أی:إظهار المعنی وإیضاحه للمخاطب.أحسن الحواشی،ص67؛إرشاد الفحول:12/2. وقال الاُستاذ النملة:البیان اسم مصدر(بین)،والمصدر منه هو التبیین،هذا من حیث اللغة،و أمّا فی الاصطلاح هو الدلیل،والدلیل هو ما یتوصّل بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری،و هذا هو الحقّ؛لکونه شاملاً لبیان الإجمال،وما یدلّ علی الحکم ابتداءً،و هو واضح؛حیث إنّ ما یدلّ علی الحکم ابتداءً من غیر سابقه إجمال یسمّی بیاناً،فمن ذکر دلیلاً لغیره ووضّحه غایة الإیضاح،یصحّ لغةً وعرفاً أن یقال:تمَّ بیانه،أو یقال:هذا بیانٌ حسن.والتعاریف المذکورة للبیان تختصّ اللفظ بالمجمل فقط،وتفید حصره فی صورة واحدة من صوره،و هو إذا کان مشکلاً ومتردّداً بین معان و هو المجمل،و هذا ضعیف؛حیث إنّ البیان عام لما سبقه إجمال ولما جاء ابتداء،ومن الأدلّة علیه أنّ النصوص الشرعیة التی أوردت الأحکام ابتداءً تسمّی بیاناً،قال تعالی: هذا بَیانٌ لِلنّاسِ ،وأیضاً لیس من شرط البیان أن یحصل التبیین و العلم بهذا البیان للمخاطب:المهذب:1247/3؛الاحکام:24/3؛منتهی السؤل:157؛مفاتیح الاُصول:234؛نزهة الخاطر العاطر:3637/2؛البحر المحیط:6466/3.

ضرورة.5.بیان حال.6.بیان عطف.7.بیان تبدیل. (1)

وقال فی إرشاد الفحول:مراتب البیان للأحکام خمسة،بعضها أوضح من بعض،وقال الشریف الجرجانی:و هو(البیان)بالإضافة إلی خمسة. (2)

بیان التقریر

*أن یکون معنی اللفظ ظاهراً،لکنّه یحتمل غیره،فبین المراد بما هو الظاهر،فیتقرّر حکم الظاهر ببیانه،ومثاله:إذا قال:لفلان علی قفیز حنطة بقفیز البلد،أو ألف من نقد البلد،فإنّه یکون بیان تقریر؛لأنّ المطلق کان محمولاً علی قفیز البلد ونقده مع احتمال إرادة الغیر،فإذا بین ذلک،فقد قرّره ببیانه.وکذلک لو قال:لفلان عندی ألف ودیعة،فإنّ کلمة(عندی)کانت بإطلاقها تفید الأمانة مع احتمال إرادة الغیر،فإذا قال:ودیعة،فقد قرّر حکم الظاهر ببیانه. (3)

قال العلّامة الجرجانی:بیان التقریر هو تأکید الکلام بما یقع احتمال المجاز و التخصیص،کقوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ ، (4)فقرّر معنی العموم من الملائکة بذکر الکلّ،حتّی صار بحیث لا یحتمل التخصیص. (5)

وببیان أوضح:هو بیان یقطع احتمال تخصیص اللفظ إن کان عامّاً،واحتمال المجاز و التأویل إن کان خاصّاً،فیجعله مؤکّداً،مثل آیة: وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً ، (6)فهو بیان تقریر،ومثل قول الرجل لامرأته:طلّقی نفسک مرّة واحدة،نفی لفظ(واحدة)إمکان التطلیق أکثر من مرّة. (7)

ص:102


1- (1) .اُصول الشاشی:67.
2- (2) .إرشاد الفحول:21/2؛التعریفات:107.
3- (3) .اُصول الشاشی:67.
4- (4) .الحجر:30.
5- (5) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:79/2.
6- (6) .التوبة:36.
7- (7) .اُصول الفقه الإسلامی:321/1.
بیان التفسیر

*قال الشاشی:و أمّا بیان التفسیر،فهو ما إذا کان اللفظ غیر مکشوف المراد،فکشفه ببیانه،مثاله:إذا قال:لفلان علی شیء،ثمّ فسّر الشیء بثوب،أو قال:علی عشرة دراهم ونیف،ثمّ فسّر النیف،أو قال:علی دراهم،وفسّرها بعشرة مثلاً. (1)

وقال المحقّق السید الشریف:بیان التفسیر هو بیانُ ما فیه خفاء من المشترک،أو المشکل،أو المجمل،أو الخفی،کقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ، (2)فإنّ الصلاة مجمل،فلحق البیان بالسنة،وکذا الزکاة مجمل فی حقّ النصاب و المقدار،ولحق البیان بالسنة. (3)

وأوضح الزحیلی المطلب أعلاه،بأنّ بیان التفسیر هو بیان یزیل الخفاء المحیط بالکلام،ویجعله واضحاً،مثل قوله تعالی: فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ انّ اسم الملائکة عام فیه احتمال الخصوص؛لأنّه جمع معرّف باللام،فیفید العموم،ولکنّه یحتمل الخصوص،بأن یکون بعض الملائکة لم یسجد،فلمّا قال(کلّهم)انتفی احتمال الخصوص،و هذا بیان تقریر.ولمّا قال:(أجمعون)انتفی احتمال سجودهم متفرّقین،و هذا بیان تفسیر،فسّر کیفیة سجودهم،وقطع احتمال تأویل الافتراق.و قد یکون المفسَّر لفظاً مجملاً ألحق الشارع به بیاناً قطعیاً أزال إجماله،حتّی صار اللفظ المجمل مفسَّراً لا یحتمل التأویل،مثل ألفاظ الصلاة،والزکاة،والحجّ ونحوها التی نقلها الشرع من معانیها اللغویة إلی معان شرعیة خاصّة أوضحها الرسول صلی الله علیه و آله بقوله وفعله،فقال عن الصلاة:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی».

وعن الحجّ:«خذوا عنّی مناسککم».

وأبان فی أحادیث عدیدة أنصب الزکاة وأحکامها المفصّلة. (4)

ص:103


1- (1) .اُصول الشاشی:67-68.
2- (2) .البقرة:43.
3- (3) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:78/2.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:321/1-322.
حکم بیان التقریر و التفسیر

*قال الشاشی:وحکم هذین النوعین من البیان أن یصحّ موصولاً ومفصولاً. (1)

(مفصولاً،أی:متراخیاً بالفعل زماناً عن المبین). (2)

بیان التغییر

*قال الشاشی:و أمّا بیان التغییر،فهو أن یتغیر ببیانه معنی کلامه،ونظیره التعلیق والاستثناء. (3)و قد اختلف الفقهاء فی الفصلین،فقال أصحابنا:المعلّق بالشرط سبب عند وجود الشرط لا قبله.وقال الشافعی:التعلیق سبب فی الحال،إلّا أنّ عدم الشرط مانع من الحکم. (4)و (5)

ص:104


1- (1) .اُصول الشاشی:68.
2- (2) .توضیح کلام الشاشی:یعنی أنّ بیان التقریر لمّا کان مقرّراً للحکم الثابت بظاهر الکلام،ولا یکون مغیراً له،فیصحّ منفصلاً ومتّصلاً بالکلام السابق،و هذا إجماعی،و أمّا بیان التفسیر فکذلک عند الجمهور؛لقوله تعالی: ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (القیامة:19).و«ثمّ»للتراخی،والمراد به بیان القرآن ما ذکر متقدّماً؛إذ یمکن أن یکون فیه المجمل و المشترک،فینصرف إلی الکلّ لا یختصّ ببیان التقریر.أحسن الحواشی:68.
3- (3) .التعریفات:107؛فواتح الرحموت:79/2.
4- (4) .اُصول الشاشی:68.
5- (5) .أی:إذا قال:أنت حرّ إن دخلت الدار،فقوله:أنت حرّ،إیجاب ومقتضاه تحقّق العتق؛لأنّ الإیجاب علّة لثبوت موجبه،والمعلول لا یتخلّف عن علّته ولو بزمان قلیل،فإذا ذکر الشرط بعد ذلک،و هو قوله:(إن دخلت الدار)لا یعتق فی الحال،ویتأخّر المعلول و الموجب إلی زمان تحقّق الشرط،فیلزم علی هذا تغییر فی الموجب بطریق البیان. وقوله:«عند وجود الشرط»،یعنی أنّ قوله:أنتِ طالق،أو أنتَ حرّ غیر موجود قبل وجود الشرط،و هو(دخول الدار)و إنّما یصیر الإیجاب سبباً عند وجود الشرط،فکان عدم الحکم(و هو وقوع الطلاق أو العتاق)بناءً علی العدم الأصلی الذی کان قبل التعلیق،لا بناءً علی عدم الشرط،إذ الإیجاب إنّما ینعقد سبباً باعتبار صدوره من أهله،ووقوعه فی محلّه. و أمّا علی رأی الشافعی:فإنّ الإیجاب-و هو قوله:أنتِ طالق،أو أنت حرّ-سبب فی الحال،یعنی الإیجاب سبب لوقوع الطلاق و العتاق؛لأنّه لولا الشرط لوقع الطلاق فی الحال لا محالة،لکنّ التعلیق منع عن وجود الحکم وأخّره إلی زمان وجود الشرط،فکان عدم الحکم مضافاً إلی عدم
فائدة الخلاف

*قال الشاشی:وفائدة الخلاف تظهر فیما إذا قال لأجنبیة:إن تزوّجتک فأنتِ طالق،أو قال لعبد الغیر:إن ملکتک فأنتَ حرّ،یکون التعلیق باطلاً عنده[أی:الشافعی]؛لأنّ حکم التعلیق انعقاد صدر الکلام علّة،والطلاق و العتاق ها هنا لم ینعقد علّة؛لعدم إضافته إلی المحلّ،فبطل حکم التعلیق،فلا یصحّ التعلیق.

وعندنا کان التعلیق صحیحاً،حتّی لو تزوّجها یقع الطلاق؛لأنّ کلامه إنّما ینعقد علّة عند وجود الشرط،والملک ثابت عند وجود الشرط،فیصحّ التعلیق،ولهذا المعنی قلنا:شرط صحّة التعلیق للوقوع فی صورة عدم الملک أن یکون مضافاً إلی الملک،أو إلی سبب الملک،حتّی لو قال لأجنبیة:إن دخلت الدار فأنتِ طالق،ثمّ تزوّجها ووجد الشرط،لا یقع الطلاق.

وکذلک طَوْل الحرّة یمنع جواز نکاح الأمَة عنده؛لأنّ الکتاب علّق نکاح الأمَة بعدم الطول،فعند وجود الطول کان الشرط عدماً،وعدم الشرط مانع من الحکم،فلا یجوز.

وکذلک قال الشافعی:لا نفقة للمبتوتة (1)إلّا إذا کانت حاملاً؛لأنّ الکتاب علّق الإنفاق بالحمل؛لقوله تعالی: وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ ، (2)فعند عدم الحمل کان الشرط عدماً،وعدم الشرط مانع من الحکم عنده.

وعندنا لمّا لم یکن عدم الشرط مانعاً من الحکم جاز أن یثبت الحکم بدلیله،فیجوز نکاح الأمَة،ویجب الإنفاق بالعمومات. (3)

ص:105


1- (1) .المبتوتة:أی:المطلّقة البائنة.
2- (2) .الطلاق:6.
3- (3) .وسیأتی إن شاء الله بعض الکلام فی باب تسمیة الشرط سبباً مجازاً.وراجع:نظریة الحکم ومصادر التشریع فی باب الشرط.

ومن توابع هذا النوع:ترتّب الحکم علی الاسم الموصوف بصفة،فإنّه بمنزلة تعلیق الحکم بذلک الوصف عنده[أی:الشافعی].وعلی هذا،قال الشافعی:لا یجوز نکاح الأمَة الکتابیة؛لأنّ النصّ رتّب الحکم علی أَمَة مؤمنة؛لقوله تعالی: مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ ، (1)فیتقید بالمؤمنة،فیمتنع الحکم عند عدم الوصف،فلا یجوز نکاح الأمَة الکتابیة. (2)

الخلاصة

البیان علی سبعة أنواع:بیان تقریر،بیان تفسیر،بیان تغییر،بیان ضرورة،بیان حال،بیان عطف،وبیان تبدیل.

بیان التقریر:هو أن یکون معنی اللفظ ظاهراً،لکنّه یحتمل غیره،فبین المتکلّم المراد بما هو الظاهر،فیتقرّر حکم الظاهر ببیانه.وقیل:هو تأکید الکلام بما یقع احتمال المجاز،والتخصیص،یعنی یقطع احتمال التخصیص إن کان عامّاً،واحتمال المجاز و التأویل إن کان خاصّاً.

بیان التفسیر:هو ما إذا کان اللفظ غیر مکشوف المراد،فکشفه ببیانه.وقال الشریف الجرجانی:هو بیان ما فیه خفاء من المشترک،أو المشکل،أو المجمل،أوالخفی.

وبعبارة اخری:هو بیان یزیل الخفاء المحیط بالکلام،ویجعله واضحاً.

وحکم هذین النوعین من البیان أن یصحّ موصولاً ومفصولاً،أی:متراخیاً بالفعل زماناً عن المبین.

بیان التغییر:هو أن یتغیر ببیانه معنی الکلام،و قد اختلف الفقهاء فی التعلیق والاستثناء:

فقال أصحاب الحنفیة:المعلّق بالشرط سبب عند وجود الشرط لا قبله.

ص:106


1- (1) .النساء:25.
2- (2) .اُصول الشاشی:68-69.

وقال الشافعی:التعلیق سبب فی الحال،إلا أنّ عدم الشرط مانع من الحکم.ولو قال لأجنبیة:إن تزوجتک فأنت طالق،أو قال لعبد الغیر:إن ملکتک فأنت حرّ.یکون التعلیق باطلاً عند الشافعی؛لأنّ صدر الکلام کان علّة،والطلاق و العتاق-فی المثالین-لم ینعقدا علّة؛لعدم إضافتهما إلی المحلّ،فبطل حکم التعلیق،فلا یصحّ التعلیق.

وعند الحنفیة،کان التعلیق صحیحاً؛لأنّ کلامه إنّما ینعقد علّة عند وجود الشرط،والملک ثابت عند وجود الشرط،فیصحّ التعلیق،ولهذا قلنا:شرط صحّة التعلیق للوقوع فی صورة عدم الملک أن یکون مضافاً إلی الملک،أو إلی سبب الملک.

ومن توابع هذا النوع،ترتّب الحکم علی الاسم الموصوف بصفة،فإنّه بمنزلة تعلیق الحکم بذلک الوصف عند الشافعی.

ص:107

الأسئلة

1.ما هو بیان التغییر؟

2.اذکر طرق وأنواع البیان.

3.ما هو بیان التقریر؟وما هو حکمه؟

4.اذکر قول العلّامة الجرجانی لبیان التقریر.

5.ما هو بیان التفسیر؟اذکر حکمه.

6.اذکر توضیح الزحیلی لبیان التفسیر،ووضّحه ضمن مثال.

7.لماذا لایجوّز الشافعی نکاح الأمَة الکتابیة؟

8.وضّح ضمن مثال فائدة الخلاف فی الفصلین.

ص:108

الدرس الثامن و الستّون

بیان التغییر بالاستثناء

*قال الشاشی:ومن صور بیان التغییر،الاستثناء.ذهب أصحابنا إلی أنّ الاستثناء تکلّمٌ بالباقی بعد الثُنیا، (1)کأنّه لم یتکلّم إلّا بما بقی.وعنده:صدر الکلام ینعقد علّة لوجوب الکلّ،إلّا أنّ الاستثناء یمنعها من العمل بمنزلة عدم الشرط فی باب التعلیق.

ومثال هذا فی قوله علیه السّلام:«لا تبیعوا الطعام بالطعام إلّا سواء بسواء». (2)

فعند الشافعی:صدر الکلام انعقد علّة لحرمة بیع الطعام بالطعام علی الإطلاق،وخرج عن هذه الجملة صورة المساواة بالاستثناء،فبقی الباقی تحت حکم الصدر. (3)

نتیجة الخلاف

*قال الشاشی:ونتیجة هذا،حرمة بیع الحفنة من الطعام بحفنتین منه.وعندنا:بیع الحَفنة لا یدخل تحت النصّ؛لأنّ المراد بالمنهی یتقید بصورة بیع یتمکّن العبد من إثبات التساوی،والتفاضل فیه

ص:109


1- (1) .بعد الثُنیا،أی:بعد الاستثناء.
2- (2) .صحیح مسلم:1095؛مسند أحمد:401/6.
3- (3) .اُصول الشاشی:6970.

کیلاً،یؤدّی إلی نهی العاجز.فما لایدخل تحت المعیار المسوّی (1)کان خارجاً عن قضیة الحدیث. (2)

قیل فی توضیح کلام الشاشی:إنّ الاستثناء عند الشافعی من النفی إثبات وبالعکس،و هذا هو المفهوم من قوله:«وعنده صدر الکلام ینعقد علّة لوجوب الکلّ،إلا أنّ الاستثناء یمنعها من العمل،بمنزلة عدم الشرط فی باب التعلیق»،أی:صدر الکلام یفید الحکم فی کلّ أفراد المستثنی منه،والاستثناء یمنع حکم البعض،کعدم الشرط یمنع حکم الکلّ.

وذهب أصحابنا إلی أنّ الاستثناء تکلّمٌ بالباقی بعد الاستثناء،کأنّه لم یتکلّم إلا بما بقی،ففی قوله:له علی عشرة إلا ثلاثة،نفی الثلاثة عن العشرة بعد الإثبات عنده،وکأنّه قال:له علی سبعة،فالثلاثة عندنا مسکوتٌ عنها،کأنّه لم یتعرّض إلیها نفیاً ولا إثباتاً.

وفی قوله علیه السّلام:«لاتبیعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء».

عند الشافعی صدر الکلام-و هو قوله:«لا تبیعوا الطعام بالطعام»-انعقد علّة لحرمة بیع الطعام بالطعام مطلقاً؛أی:سواء کان فی القلیل أو الکثیر،ثمّ أخرج عن هذه الجملة(المطلق)بالاستثناء صورة المساواة،فبقی الباقی(وهی صورة التفاضل و المجازفة)تحت حکم الصدر،و هو عدم الجواز،فنتیجة هذا حرمة بیع الحفنة من الطعام بحفنتین منه؛لأنّ فیه تفاضلاً.

وعندنا بیع الحفنة بالحفنتین جائز؛لأنّ الحفنة لا تدخل تحت النصّ و هو الطعام المنهی عن بیعه؛لأنّ المراد بالمنهی هو الطعام الذی یقدر العبد إثبات التساوی و التفاضل فیه بالکیل،و هو إنّما یکون فی الکثیر الذی یمکن معرفة مقداره بالکیل،لا فی القلیل الذی لا یحلّ فی الکیل،و إنّما یکون المراد بالنهی الکثیر؛لئلّا یفضی إلی

ص:110


1- (1) .أی:المکیلات و الموزونات.
2- (2) .اُصول الشاشی:6970.

نهی العاجز؛لأنّ معرفة القلیل بالکیل مشکل وغیر ممکن،فکلّ مقدار لا یدخل تحت المعیار المسوی(و هو الکیل)،یکون خارجاً عن مقتضی الحدیث ومدلوله،فلا یکون التفاضل فیه حراماً. (1)

صورة اخری من بیان التغییر

*قال الشاشی:ومن صور بیان التغییر،ما إذا قال:لفلان علَی ألف ودیعة،فقوله:(علی)یفید الوجوب،و هو بقوله:ودیعة،غیره إلی الحفظ. (2)

وقوله:أعطیتنی أو أسلفتنی ألفاً فلم أقبضها،من جملة بیان التغییر، (3)وکذا لو قال:لفلان علی ألف زیوف. (4)و (5)

حکم بیان التغییر

*قال الشاشی:وحکم بیان التغییر أنّه یصحّ موصولاً ولا یصحّ مفصولاً. (6)

توضیح کلامه:لأنّ الشرط والاستثناء کلاً منهما کلام غیر مستقلّ،لا یفید معنی بدون ما قبله،فیجب أن یکون موصولاً ولا یصحّ مفصولاً؛لأنّ صدر الکلام متی وُجد

ص:111


1- (1) .تسهیل اصول الشاشی:136137.
2- (2) .یعنی:اللزوم الذی کان مفاد علی-و هو الدَّین-أزاله وغیره إلی لزوم الحفظ،أی:علی حفظه،لا علی وجوبه،وفی ذمّتی.
3- (3) .لأنّ الإعطاء،وهی الهبة،لا یتمّ إلّا بالقبض،والسلف و هو أخذ عاجل بآجل،یعنی:القبض أیضاً فیه فی المجلس شرط،فکان الإقرار بهما إقراراً بالقبض،إلّا أنّه بقوله:«فلم أقبضها»غیره إلی مجرّد عقد الهبة و السلم.
4- (4) .قوله:«علی ألف»یوجب الجیاد فی الظاهر؛لأنّ التعامل فی العادة إنّما یقع فی الجیاد لا فی الزیوف،إلّا نادراً،فغیره بالزیوف،کالمجاز من الحقیقة.أحسن الحواشی:70.
5- (5) .اُصول الشاشی:70.
6- (6) .اُصول الشاشی:70.وراجع:فواتح الرحموت:79/2.

غیر مقروناً بالتعلیق والاستثناء یثبت موجبه،فکان عمل الشرط والاستثناء بعد ذلک نسخاً،بخلاف ما إذا کان متّصلاً. (1)

*قال الشاشی:ثمّ بعد هذا مسائل اختلف فیها العلماء أنّها من جملة بیان التغییر،فتصحّ بشرط الوصل،أو من جملة بیان التبدیل،فلا تصحّ.وسیأتی طرف منها فی بیان التبدیل. (2)

بیان الضرورة

*قال الشاشی:و أمّا بیان الضرورة،فمثاله فی قوله تعالی: وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ، (3)أوجب الشرکة بین الأبوین،ثمّ بین نصیب الاُمّ،فصار ذلک بیاناً لنصیب الأب.وعلی هذا قلنا:إذا بینا نصیب المضارب وسکتنا عن نصیب ربّ المال،صحّت الشرکة.وکذلک لو بینا نصیب ربّ المال وسکتنا عن نصیب المضارب،کان بیاناً.وعلی هذا حکم المزارعة.وکذلک لو أوصی لفلان وفلان بألف،ثمّ بین نصیب أحدهما کان ذلک بیاناً لنصیب الآخر.

ولو طلّق إحدی امرأتیه ثمّ وطئ إحداهما کان ذلک بیاناً للطلاق فی الاُخری،بخلاف الوطئ فی العتق المبهم عند أبی حنیفة؛لأنّ حلّ الوطئ فی الإماء یثبت بطریقین،فلا یتعین جهة الملک باعتبار حلّ الوطئ به. (4)

توضیح فتوی أبی حنیفة:لو قال رجل لأمتیه:إحداکما حرّة،ثمّ وطئ إحداهما،فإنّه لا یکون بیاناً لعتق الاُخری؛لأنّ حلّ الوطئ فی الإماء یثبت بطریقین:الملک،والنکاح،فیمکن أنّه أعتق إحداهما ثمّ نکحها فوطئها لأجل النکاح،فلا یتعین جهة الملک فی الموطوءة،باعتبار حلّ الوطئ حتّی تکون الاُخری حرّة،لا الموطوءة. (5)

ص:112


1- (1) .أحسن الحواشی:70.
2- (2) .اُصول الشاشی:70-71.
3- (3) .النساء:11.
4- (4) .اُصول الشاشی:71.
5- (5) .راجع:تسهیل اصول الشاشی:139140.

وقال السید الشریف الجرجانی:بیان الضرورة،فهو نوع بیان یقع بغیر ما وضع له لضرورة ما،إذاً الموضوع له النطق،و هذا یقع بالسکوت،مثل سکوت المولی عن النهی حین یری عبده یبیع ویشتری،فإنّه یجعل إذناً له فی التجارة،ضرورة دفع الغرور عمّن یعامله،فإنّ الناس یستدلّون بسکوته علی إذنه،فلو لم یجعل إذناً،لکان إضراراً بهم،و هو مدفوع.

ومن أمثلة ذلک أیضاً:سکوت النبی صلی الله علیه و آله علی أمر عاینه أو بلغه،من قول،أو فعل عن الإنکار،فسکوته صلی الله علیه و آله یعدّ بیاناً لإباحة ذلک القول أو الفعل،و هو ما یسمّی عند المحدّثین السنّة التقریریة. (1)

بیان الحال

*قال الشاشی:و أمّا بیان الحال،فمثاله:فیما إذا رأی صاحب الشرع أمراً معاینة،فلم ینْه عن ذلک،کان سکوته بمنزلة البیان أنّه مشروع،والشفیع إذا علم بالبیع وسکت،کان ذلک بمنزلة البیان بأنّه راض بذلک،والبکر البالغة إذا علمت بتزویج الولی وسکتت عن الردّ،کان ذلک بمنزلة البیان بالرضاء و الإذن،والمولی إذا رأی عبده یبیع ویشتری فی السوق فسکت،کان ذلک بمنزلة الإذن،فیصیر مأذوناً فی التجارات،والمدّعی علیه إذا نکل فی مجلس القضاء،یکون الامتناع بمنزلة الرضاء بلزوم المال بطریق الإقرار عندهما،أو بطریق البذل عند أبی حنیفة.

فالحاصل:أنّ السکوت فی موضع الحاجة إلی البیان بمنزلة البیان،وبهذا الطریق قلنا:الإجماع ینعقد بنصّ البعض وسکوت الباقین. (2)

الخلاصة

ومن صور بیان التغییر،الاستثناء،و هو عند أصحابنا تکلّمٌ بالباقی بعد الثُنیا،کأنّه لم یتکلّم إلا بما بقی،وعند الشافعی:صدر الکلام ینعقد علّة لوجوب الکلّ،إلا أنّ

ص:113


1- (1) .التعریفات:107.وراجع:فواتح الرحموت:7880/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:7172.

الاستثناء یمنعها من العمل بمنزلة عدم الشرط فی باب التعلیق.

ونتیجة هذا الخلاف،حرمة بیع الحفنة من الطعام بحفنتین منه.وعندنا:لا یدخل بیع الحفنة تحت النصّ.

إنّ الاستثناء عند الشافعی من النفی إثبات وبالعکس،ولهذا فی قوله علیه السّلام:«لاتبیعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء».

انعقد علّة لحرمة بیع الطعام بالطعام مطلقاً،ثمّ أخرج عن هذه الجملة(مطلقاً)صورة المساواة،فبقی الباقی-وهی صورة التفاضل و المجازفة-تحت حکم الحرمة.

و أمّا عند الحنفیة،فبیع الحفنة بالحفنتین جائز؛لأنّ الحفنه لا تدخل تحت النصّ؛لأنّ المراد بالنهی هو الطعام الذی یقدر العبد إثبات التساوی و التفاضل فیه بالکیل،و هو إنّما یکون فی الکثیر الذی یمکن معرفة مقداره بالکیل،لا فی القلیل.

وحکم بیان التغییر أنّه یصحّ موصولاً ولا یصحّ مفصولاً.

وبیان الضرورة:هو بیان یقع بغیر الکلام ویستلزمه السیاق.

وبیان الحال:هو بیان یقع بغیر الکلام،ویستنبط من حال المتکلّم وسکوته.

فالحاصل:أنّ السکوت فی موضع الحاجة إلی البیان بمنزلة البیان.وبناءً علی هذا،قلنا:إنّ الإجماع ینعقد بنصّ بعض،وسکوت الباقین.

ص:114

الأسئلة

1.ما هو الاستثناء عند الشافعی وأصحاب الحنفیة؟

2.ما هو حکم بیان التغییر؟وضّحه بمثال.

3.عرّف بیان الحال وهات بمثال له.

4.اذکر ثمرة الخلاف بین الشافعی و الأحناف.

5.ما هو الفرق بین بیان الضرورة وبیان التغییر؟

6.اذکر الفرق بین بیان الحال وبیان الضرورة.

ص:115

ص:116

الدرس التاسع و الستّون

بیان العطف

*قال الشاشی:و أمّا بیان العطف،فهو أن تعطف مکیلاً أو موزوناً علی جملة مجملة یکون ذلک بیاناً للجملة المجملة، (1)مثاله:إذا قال:لفلان علی مئة ودرهم،أو مئة وقفیز حنطة،کان العطف بمنزلة البیان أنّ الکلّ من ذلک الجنس.وکذا لو قال:مئة وثلاثة أثواب،أو مئة وثلاثة دراهم،أو مئة وثلاثة أعبُد،فإنّه بیان أنّ المئة من ذلک الجنس،بمنزلة قوله:أحد وعشرون درهماً،بخلاف قوله:مئة وثوب،أو مئة وشاة؛حیث لا یکون ذلک بیاناً للمئة.

واختصّ ذلک (2)فی عطف الواحد فیما یصلح دیناً فی الذمّة،کالمکیل و الموزون،وقال أبو یوسف:یکون بیاناً فی مئة وشاة،ومئة وثوب علی هذا الأصل. (3)و (4)

ص:117


1- (1) .العطف یکون بیاناً عندنا خلافاً للشافعی،فعنده یطلب تفسیره من قائله؛لأنّه یکون مجملاً،ویتوقّف علی بیان المقرّر،مثلاً:فی قوله:له علی مئة ودرهم.فعند الأحناف یکون مبیناً،وتکون المئة من جنس الدرهم،و أمّا عند الشافعی،فالمئة تکون مجملة.راجع:فواتح الرحموت:82/2.
2- (2) .أی:کون المعطوف بیاناً وتفسیراً للمعطوف علیه،فیما إذا کان المعطوف من قبیل المفسّر للمعطوف علیه؛یعنی إذا کان من قبیل المکیلات و الموزونات؛لأنّها تصلح أن تکون دیناً فی الذمّة،إذ اعتاد الناس حذف المفسّرفی المعطوف علیه فی العدد بدلالة التفسیر فی المعطوف إذا کان من هذا القبیل.أحسن الحواشی:72.
3- (3) .«هذا الأصل»،أی:کون عطف المبین علی المجمل بیاناً لذلک المجمل؛لأنّ المعطوف و المعطوف علیه بمنزلة شیء واحد،والواو العاطفة للجمع،کما فی قوله:مئة ودرهم.
4- (4) .اُصول الشاشی:7273.
بیان التبدیل

*قال الشاشی:و أمّا بیان التبدیل،و هو النسخ، (1)فیجوز ذلک من صاحب الشرع،ولا یجوز ذلک من العباد.وعلی هذا،بطل استثناء الکلّ عن الکلّ؛لأنّه نسخ الحکم.ولا یجوز الرجوع عن الإقرار،والطلاق،والعتاق؛لأنّه نسخ،ولیس للعبد ذلک.

والآن حلّ الوفاء بالوعد. (2)

ولو قال:لفلان علی ألف قرض،أو ثمنُ المبیع،وقال:وهی زیوف،کان ذلک بیان التغییر عندهما،فیصحّ موصولاً،و هو بیان التبدیل عند أبی حنیفة،فلا یصحّ،و إن وصل. (3)

ولو قال:لفلان علی ألف من ثمن جاریة باعنیها ولم أقبضها،والجاریة لا أثر لها[أی:لا خبر معلوم لها]،

ص:118


1- (1) .وقال الجرجانی:بیان التبدیل،هو:النسخ،و هو:رفع حکم شرعی بدلیل شرعی متأخّر.التعریفات:107؛فواتح الرحموت:79/2. وقیل:بیان التبدیل هو جعل الشیء مقام شیء آخر.ولمّا قیل له:النسخ،عرّفه البعض بأنه فی مقام تفسیر بیان التبدیل. وقال القاضی أبو زید:التبدیل هو الشرط،فإنّه مبدل لحکم الجزاء؛إذ لا حکم فیه أصلاً،بل یحدث حکم تعلیقی بین الشرط و الجزاء،فقد تغیر الحکم من نوع أو من وجود إلی عدم من بدء الأمر،و هذا بخلاف الاستثناء؛فإنّه یبقی الحکم کما کان قبله،لکن یکون علی ما بقی بعد الاستثناء،فقد تغیر محلّ الحکم لا نوعه،والنسخ خارج عن البیان؛لأنّه رفع بعد تحقّق،ومفاد الکلام:إنّما کان التحقّق فی الجملة ولم یتبدّل،و إنّما لم یبق،والبقاء لیس من مدلولات الکلام. وقال:بین الاستثناء و الشرط و النسخ فرق،إذ الأوّل یکون تغییراً،والثانی تبدیلاً،والثالث خارجاً عن البیان.فواتح الرحموت:79/2.
2- (2) .هذا ما وعده المصنّف من المسائل التی اختُلف فیها،هل هی من بیان التغییر أو بیان التبدیل؟
3- (3) .یعنی:إنّ الألف مطلق عن قید الجودة،لکن الظاهر منه فی القرض و الدَّین و الثمن هو الجید؛لأنّ عقد المعاوضة یقتضی وجوب المال بصفة السلامة عن العیب و الزیافة،فهو تغییر له عن الظاهر عند أبی یوسف ومحمّد الشیبانی،و أمّا عند أبی حنیفة،فهو نسخ وتبدیل،فلا یصحّ موصولاً،فکان رجوعاً،والرجوع لا یعمل موصولاً ومفصولاً.

کان ذلک[قوله:لم أقبضها]بیان التبدیل عند أبی حنیفة؛لأنّ الإقرار بلزوم الثمن إقرار (1)بالقبض عند هلاک المبیع؛إذ لو هلک قبل القبض ینفسخ البیع،فلا یبقی الثمن لازماً. (2)

تذنیب

*بعض العلماء عرّف البیان بتعریف یخصّ المجمل فقط،إذ عرّفه بأنّه:إخراج الشیء من حیز الإشکال إلی حیز التجلّی،أو بأنّه:إظهار المراد بالکلام الذی لا یفهم منه المراد إلا به. (3)

هذان التعریفان کما تری یختصّان باللفظ المجمل فقط،و قد ذکرنا سابقاً-فی ذیل البحث عن البیان من کلام الشاشی-أنّ البیان عام لما سبقه إجمال ولما جاءابتداءً.

المبین(بفتح الیاء)ینقسم إلی قسمین:

القسم الأوّل:المبین بنفسه،و هو الذی استقلّ بإفادة معناه من غیر أن ینضمّ إلیه قول أو فعل،ویسمّی بالواضح بنفسه،و هو نوعان:

الأوّل:أن تکون إفادته للمراد بسبب راجع إلی اللغة،مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ . (4)

والثانی:أن تکون إفادته للمراد بسبب راجع إلی العقل،مثل قوله عزّ وجلّ: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ . (5)

ص:119


1- (1) .قوله:«لم أقبضها»،رجوع بعد الإقرار بالقبض أو لزوم الثمن،ولزوم الثمن دال علی القبض المقصود،والرجوع لا یصحّ موصولاً ولا مفصولاً.أحسن الحواشی:73.
2- (2) .اُصول الشاشی:73.
3- (3) .البحر المحیط:64/3 و 65.
4- (4) .البقرة:202.
5- (5) .یوسف:82.

القسم الثانی:المبین بغیره،و هو الذی لا یستقلّ بإفادة معناه،بل یفتقر إلی دلیل یبینه من قول أو فعل ونحو ذلک،ویسمّی ذلک الدلیل مبیناً(بالکسر).

المبین(بکسر الیاء)قد یکون قولاً،و قد یکون فعلاً من الرسول صلی الله علیه و آله،و قد یکون کتابةً،و قد یکون ترکاً للفعل،و قد یکون سکوتاً،و قد یکون إشارة.

والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالقول و الکلام،الوقوع فی الشریعة،والأمثلة علی ذلک کثیرة،منها قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ؛ (1)حیث إنّ الله عزّ وجلّ قد بین المراد من ذلک بقوله: إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها . (2)

وقوله تعالی: وَ آتُوا الزَّکاةَ ،حیث إنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد بین ذلک بالکلام و القول،حیث قال:

«فیما سقت السماء العُشر،وفیما سقت السانیة نصف العُشر». (3)

ومذهب الأکثرین علی أنّ الفعل یکون بیاناً،خلافاً لطائفة شاذّة،والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالفعل،الوقوع فی الشریعة؛حیث إنّه لمّا نزل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،وقوله عزّ وجلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (4)بین النبی صلی الله علیه و آله کیفیة الصلاة،وکیفیة الحجّ،بالفعل.ویری الحنابلة أنّ البیان بالفعل أقوی من البیان بالقول. (5)

***قال بعض علماء الزیدیة:قال الأکثر من الأصولیین:ویصحّ البیان بکلّ واحد من الأدلّة السمعیة،وهی:الکتاب،والسنة المقالیة،والإجماع،والفعل،والتقریر،و قد

ص:120


1- (1) .البقرة:67.
2- (2) .البقرة:69.
3- (3) .صحیح البخاری:259/1؛کنز العمّال:15878/6و15879و15880.وجاء فی کلا المصدرین بألفاظ متعددة اخر تبعاً لتعدّد أنواع السقی،فلاحظ.
4- (4) .آل عمران:97.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:124 نقلاً عن المدخل إلی مذهب أحمد؛نزهة الخاطر العاطر:38/2؛البحر المحیط:72/3.

وقع خلافاً للدقاق الشافعی فی الفعل،فقال:لا یصحّ البیان؛لأنّه لا ظاهر له،و إنّما البیان بما یصحبه من القول الذی یؤخذ منه. (1)

ونقل الشوکانی عن أبی منصور،أنّه قد رتّب بعض أصحابنا ذلک،فقال:أعلاه رتبة ما وقع من الدلالة بالخطاب،ثمّ بالفعل،ثمّ بالإشارة،ثمّ بالکتابة،ثمّ بالتنبیه علی العلّة،قال:ویقع البیان من الله سبحانه وتعالی بها کلّها خلا الإشارة. (2)

وهکذا،الدلیل علی وقوع البیان بالکتابة و الإشارة هو الوقوع،و أمّا البیان بترک الفعل،فالنبی صلی الله علیه و آله إذا ترک فعل شیء،فإنّه یتبین من الترک نفی وجوب ذلک الفعل؛إذ الرسول صلی الله علیه و آله لا یترک فعل واجب،ولا یفعل فعل حرام.

و أمّا السکوت،فالنبی صلی الله علیه و آله إذا سکت عن بیان حکم الحادثة،فیعلم أنّه لیس فیها حکم شرعی،أو السکوت بعد السؤال عن حکم الواقعة،فیعلم أن لا حکم للشرع فیها،وإلّا لما جاز تأخیر البیان عن وقت الحاجة إلیه. (3)

واعلم أنّه لیس من شرط البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد،بل أن یکون بحیث إذا سُمع وتُؤُمّل صحّ أن یعلم به،ویجوز أن یختلف الناس فی تبین ذلک.

واعلم-أیضاً-أنّ کلّ مفید من کلام الشارع،وفعله،وسکوته،واستبشاره حیث یکون دلیلاً،وتنبیهه بفحوی الکلام علی علّة الحکم،کلّ ذلک بیان؛لأنّ جمیع ذلک دلیل،و إن کان بعضها یفید غلبة الظنّ،فهو من حیث إنّه یفید العلم بوجوب العمل قطعاً دلیلٌ وبیانٌ،و هو کالنصّ.

نعم،کلّ مالایفید علماً ولاظنّاً ظاهراً،فهومجمل،ولیس ببیان،بل هومحتاج إلی البیان. (4)

ص:121


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:375؛صفوة الاختیار:112-114.
2- (2) .إرشاد الفحول:22/2.وراجع:البحر المحیط:69/3.
3- (3) .الإحکام:25/3؛المحصول:634/2؛المستصفی:697/1؛فواتح الرحموت:82/2؛نزهة الخاطر العاطر:37/2؛إرشاد الفحول:21/2؛اُصول الفقه الإسلامی:328/1؛المهذب:1245/3-1253.
4- (4) .المستصفی:698/1.
خاتمة

**المبین نقیض المجمل،فهو ما دلالته علی المراد واضحة،و هو قد یکون بیناً بنفسه،مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ ،أو بواسطة الغیر،ویسمّی ذلک الغیر مبیناً(بالکسر).

ثمّ المبین(بکسر الیاء)یصحّ أن یکون قولاً اتّفاقاً،وفعلاً علی الأصحّ،وخالف فیه بعضهم؛تمسّکاً بأنّ الفعل قد یطول،والبیان به یستلزم تأخیره مع إمکان تعجیله،وأنّه غیر جائز،والمقدّمات المذکورة کلّها ممنوعة؛إذ الوقوع خیر شاهد علی جوازه.

أمّا القول،فمن الله تعالی کقوله عزّ وجلّ: صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها ؛فإنّه بیان للبقرة فی قوله تعالی: أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً (1)علی الأصحّ،ومن الرسول کقوله صلی الله علیه و آله:«فیما سقت السماء العُشر»؛ (2)فإنّه بیان لمقدار الزکاة المأمور بإیتائها.

ثمّ کون الفعل مبیناً قد یعلم بالضرورة من قصده،و قد یعرف بالنظر،کما أمر بمجمل،ثمّ فعل فی وقت الحاجة ما یصلح أن یکون بیاناً له،فیعلم کونه مبیناً له؛لأنّه لولاه لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة،و قد یعلم بتصریحه،کما فی قوله صلی الله علیه و آله:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی».

فإنّه لیس بیاناً،بل دلیل علی کون الفعل بیاناً،ویحتمل بعیداً جعل المجموع بیاناً،و قد یعلم بغیر ذلک،و قد یترکّب من القول و الفعل،کما لو بین بعضاً بالقول وبعضاً بالفعل،والفعل من الرسول صلی الله علیه و آله کصلاته،فإنّها بیان لقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ ،وکحجّه،فإنّه بیان لقوله عزّ وجلّ: وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ . (3)

ص:122


1- (1) .البقرة:67 و 69.
2- (2) .کنز العمّال:15879/6و15880؛صحیح البخاری:259/1.
3- (3) .معالم الاُصول:218؛الفصول الغرویة:226؛قوانین الاُصول:340؛مفاتیح الاُصول:234-236.
الخلاصة

بیان العطف،هو أن تعطف مکیلاً أو موزوناً علی جملة مجملة،بحیث یکون ذلک بیاناً لها.

وبیان التبدیل،هو:النسخ،و هو:رفع حکم شرعی بدلیل شرعی متأخّر،أو هو:جعل الشیء مقام شیء آخر.

کلّ أنواع البیان یجوز من العباد،إلا بیان التبدیل،فإنّه یختصّ بالشارع؛لأنّ النسخ لایجوز من قِبَل العباد.وعلی هذا،بطل استثناء الکلّ عن الکلّ،ولا یجوز الرجوع عن الإقرار،والطلاق،والعتاق.

ولو قال:لفلان علی ألف قرض،أو ثمن المبیع،وهی زیوف.کان ذلک بیان التغییر عندهما،فیصحّ موصولاً،و هو بیان التبدیل عند أبی حنیفة،فلا یصحّ و إن کان موصولاً.

و قد عرّف البیان بعضهم بتعریف یخصّ المجمل فقط.

المبین(بفتح الیاء)ینقسم إلی قسمین:

الأوّل:المبین بنفسه،و هو الذی استقلّ بإفادة معناه من غیر أن ینضمّ إلیه قول أو فعل،ویسمّی بالواضح بنفسه.

الثانی:المبین بغیره،و هو الذی لا یستقلّ بإفادة معناه،بل یفتقر إلی دلیل یبینه من قول أو فعل ونحو ذلک،ویسمّی ذلک الدلیل مبیناً(بالکسر).

والمبین قد یکون قولاً،أو کتابة،أو سکوتاً،أو إشارة،و قد یکون فعلاً من الرسول صلی الله علیه و آله،و قد یکون ترکاً للفعل.والدلیل علی أنّ البیان یحصل بالقول و الکلام و الفعل،هو الوقوع فی الشریعة،والأمثلة علی ذلک کثیرة.

والذی علیه الأکثر أنّ الفعل یکون بیاناً،وخالف فیه شرذمة.

ویری الحنابلة أنّ البیان بالفعل أقوی من البیان بالقول.وقال البعض:أعلی البیان

ص:123

رتبة هو القول و الخطاب،ثمّ الفعل،ثمّ الإشارة،ثمّ الکتابة،ثمّ التنبیه علی العلّة.ویقع البیان من الله سبحانه بها کلّها عدا الإشارة.

و إذا ترک النبی صلی الله علیه و آله فعل شیء،فإنّه یتبین من الترک نفی وجوب الفعل؛إذ الرسول صلی الله علیه و آله لایترک فعل واجب،ولا یفعل فعل حرام.و أمّا إذا سکت عن بیان حکم الحادثة،فیعلم أنّه لیس فیها حکم شرعی،وإلّا لما جاز تأخیر البیان عن وقت الحاجة.

ولیس من شرط البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد،بل یکون بحیث إذا سُمَع وتُؤُمّل فیه صحّ أن یعلم به.

ثمّ کون الفعل مبیناً قد یعلم بالضرورة من قصده،و قد یعرف بالنظر،کما أمر بمجمل،ثمّ فعل فی وقت الحاجة ما یصلح أن یکون بیاناً له،فیعلم کونه مبیناً له،و قد یعلم بتصریحه،و قد یعلم بغیر ذلک،و قد یترکّب من القول و الفعل.

ص:124

الأسئلة

1.ما هو بیان العطف؟

2.ما هو بیان التبدیل؟

3.لِمَ لا یجوز بیان التبدیل من العباد؟

4.اذکر أقسام المبین(بالفتح)مع توضیح.

5.اذکر أقسام المبین(بالکسر).

6.ما هو رأی الحنابلة فی بیان الفعل؟

7.کیف یعلم کون الفعل مبیناً؟وضّحه ضمن أمثلة.

8.اذکر دلیل مخالفة البعض فی کون الفعل مبیناً(بالکسر)مع جوابه.

9.لماذا لا یشترط فی البیان أن یحصل التبیین به لکلّ أحد؟

ص:125

ص:126

المبحث الثانی سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله

اشارة

ص:127

ص:128

الدرس السبعون

السنّة فی اللّغة

السنّة فی اللغة،هی:الطریقة،ومنه قوله سبحانه وتعالی: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً . (1)

وقیل:خصوص الطریقة المحمودة المستقیمة،حکی ذلک عن الأزهری، (2)وقیل:هی الطریقة المعتادة،سواء کانت حسنة أم سیئة،کما فی الحدیث الصحیح:

مَن سنَّ سنّة حسنة،فله أجرها وأجر من عمل بها إلی یوم القیامة،ومَن سنَّ سنّة سیئة،فله وزرها ووزر من عمل بها إلی یوم القیامة. (3)

وقال ابن فارس:السُنّة:هی السیرة،وسنّة رسول الله-صلی الله علیه وسلم:سیرته. (4)

وقال ابن الأثیر:الأصل فیها الطریقة و السیرة،و إذا اطلقت فی الشرع فإنّما یراد بها ما أمر به النبی-صلی الله علیه وسلم-،ونهی عنه،وندب إلیه قولاً وفعلاً،ممّا لم ینطق به الکتاب العزیز،ولهذا یقال فی أدلّة الشرع:الکتاب،والسنّة،أی:القرآن،والحدیث. (5)

ص:129


1- (1) .الأحزاب:62.
2- (2) .مقباس الهدایة:26.
3- (3) .إرشاد الفحول:79/1؛الاُصول العامّة:121؛صحیح مسلم:454 ح2348 کتاب الزکاة.
4- (4) .معجم مقاییس اللّغة:453 کتاب السین؛أقرب الموارد:550/1؛المصباح المنیر:345/1؛مجمع البحرین:510.
5- (5) .النهایة فی غریب الحدیث و الأثر:409/2.

وقال الشریف الجرجانی:السنّة فی اللّغة الطریقة،مرضیة کانت أو غیر مرضیة،وفی الشریعة:هی الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب. (1)

وقال الشریف المرتضی:السنّة فعلٌ داوم علیه الرسول صلی الله علیه و آله من النوافل،وأکّد الأمر علی غیره بالدوام علیه.وقیل:کلّ فعل داوم الرسول ولم یثبت أنّه مخصوص. (2)

ونقل الشوکانی و الزرکشی عن بعض أهل اللّغة،هی بمعنی الطریقة المسلوکة.

وقال إلکیا:معناها الدوام،فقولنا:سنّة،معناه الأمر بإدامته من قولهم:سننتُ الماء،إذا و الیت فی صبّه.وقال ابن فارس فی فقه العربیة:وکره العلماء قول من قال:سنّة أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته،وسنّة رسوله. (3)

ونقل عن الدّبوسی:ذکر أصحاب الشّافعی أنّ السنّة المطلقة عند صاحبنا تنصرف إلی سنّة الرسول،وأنّه علی مذهبه صحیح،لأنّه لا یری اتّباع الصحابی إلا بحجّة،کما لا یتّبع من بعده إلا بحجّة. (4)

السنّة عند الفقهاء

تُطلق السنّة فی عرف الفقهاء علی ما یقابل البدعة،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعة فی مقابل البدعة، (5)فإنّها تُطلق علی ما خالف اصول الشریعة ولم یوافق السنّة.وتطلق علی ما لیس بواجب.

خلاصة الکلام:إنّ السنّة فی اصطلاح الفقهاء تطلق علی معان کثیرة:

منها:الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

ص:130


1- (1) .التعریفات:194.
2- (2) .رسائل الشریف المرتضی:273/2 رسالة الحدود و الحقائق.
3- (3) .البحر المحیط:236/3؛إرشاد الفحول:79/1؛اُصول الفقه الإسلامی:449/1.
4- (4) .البحر المحیط:236/3؛الإحکام:325/2 المسألة الثالثة.
5- (5) .کشف الغطاء:269/1؛الاُصول العامّة:121.

ومنها:ما طلب الشارع فعله طلباً مؤکّداً غیر جازم.

ومنها:الفعل الذی واظب علیه النبی صلی الله علیه و آله،ولم یدلّ دلیل علی وجوبه.

ومنها:ما یستحقّ الثواب بفعله،ولا یعاقب بترکه. (1)

فالمراد بالسنّة عندهم،هو کلّ ما یتقرّب به إلی الله تعالی من العبادات،ممّا یثاب علی فعله،ولا یعاقب علی ترکه،فیشمل ذلک:النافلة،والمندوب،والتطوّع،والمستحبّ،وغیر ذلک من الطاعة و القربة و الفضیلة.

وقال أبو إسحاق الشاطبی:ویطلق لفظ السنّة فی مقابلة البدعة،فیقال:فلان علی سنّة.إذا عمل علی وفق ما عمل علیه النبی صلی الله علیه و آله،کان ذلک ممّا نُصّ علیه فی الکتاب أو لا.ویقال:فلان علی بدعة،إذا عمل علی خلاف ذلک،وکأنّ هذا الإطلاق إنّما اعتُبر فیه عمل صاحب الشریعة،فاُطلق علیه لفظ السنّة من تلک الجهة،و إن کان العمل بمقتضی الکتاب. (2)

تنبیه

قالوا:إنّ السنّة فی الشریعة-بمعنی الطریقة المسلوکة فی الدِّین،ویطالب المرء بإقامتها من غیر افتراض ووجوب-نوعان:

مؤکّدة،ویقال لها:سنّة هدی،وهی ما یکون إقامتها تکمیلاً للدِّین،وتتعلّق بترکها کراهة أو إساءة،کالأذان و الإقامة،والسنن الرواتب.أو یقال:أخذُها هدیً،وترکها ضلالة.

وغیر مؤکّدة،ویقال لها:سنّة الزوائد،وهی التی أخذُها هدیً،أی:إقامتها حسنة،ولا یتعلّق بترکها کراهة ولا إساءة،کسیر النبی صلی الله علیه و آله فی قیامه وقعوده ولباسه وأکله،أو

ص:131


1- (1) .فواتح الرحموت:172/2؛إرشاد الفحول:79/1؛البحر المحیط:236/3؛المهارة الاُصولیة وأثرها:75؛الوجیز:161؛المهذّب:636/2؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1؛التعریفات:196.
2- (2) .الموافقات:5/4؛وراجع:اُصول الفقه للخضری:213.

یقال:أخذُها هدیً،وضدّه مکروه کراهة تنزیه،وتثبت بمواظبة النبی صلی الله علیه و آله فی لباسه وقیامه وقعوده. (1)

السنّة عند المحدّثین

وتُطلق السنّة-عند المحدّثین-علی ما اثر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قول،أو فعل،أو تقریر،أو صفة خُلقیة،أو سیرة. (2)

**وعند الإمامیة تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی،أو مطلق المعصوم علیه السّلام،من قول،أو فعل،أو تقریر.

فلم یقصر المحدّثون السنّة علی إفادة الحکم الشرعی،بل توسّعوا فی الأخلاق،بخلاف الاُصولیین،فإنّهم قصروها علی ما یفید حکماً شرعیاً فقط.

السنّة عند أهل الکلام

وتُطلق السنّة-عند المتکلّمین-علی ما یقابل البدعة،یقال:فلان من أهل السنّة،إذا کان عمله علی وفق ما کان علیه الرسول صلی الله علیه و آله،ویقال:فلان علی بدعة،إذا عمل علی خلاف ذلک.

قال المحقّق السید الحکیم:وربما استعمل الکلامیون السنّة علی ما یقابل البدعة،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعة،فی مقابل البدعة،فإنّها تطلق علی ما خالف اصول الشریعة،ولم یوافق السنّة.کما تطلق فی اصطلاح آخر لهم علی ما یرجّح جانب وجوده علی جانب عدمه ترجیحاً لیس معه المنع من النقیض،وهی بذلک ترادف کلمة المستحبّ. (3)

ص:132


1- (1) .التعریفات:195؛الوجیز:39.
2- (2) .المهذّب:636/2؛شرح المعالم:49/1.
3- (3) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:121122.
السنّة عند الاُصولیین

السنّة فی اصطلاح الاُصولیین:کلّ ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قول،أو فعل،أو تقریر.وزاد أکثر علماء أهل السنّة قید غیر القرآن. (1)

قال الشاطبی فی الموافقات:یطلق لفظ السنّة علی ما جاء منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله علی الخصوص،ممّا لم ینصّ علیه فی الکتاب العزیز،بل إنّما نُصّ علیه من جهته علیه الصلاة و السلام،کان بیاناً لما فی الکتاب أو لا. (2)

وبعضهم عبّر بقوله:غیر الوحی،بدلاً عن عبارة غیر القرآن. (3)

وقیل فی تعریفها:هی ما صدرَ عن الرسول من الأدلّة الشرعیة،ممّا لیس بمتلوّ،ولا هو معجز،ولا داخل فی المعجز. (4)

**أقول:قید غیر القرآن،وغیر الوحی،قیدٌ لا محلّ لهما؛لأنّ القرآن صدرَ عن الله تعالی.نعم،بلّغه النبی صلی الله علیه و آله،فهو لایصدق علیه أنّه قوله.

أمّا فقهاءالإمامیة،فلمّا ثبت لدیهم-کما سیأتی-أنّ المعصوم من آل البیت علیهم السّلام یجری قوله مجری قول النبی صلی الله علیه و آله،من کونه حجّة علی العباد،وواجب الاتّباع،فقد توسّعوا فی اصطلاح السنّة إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین،أو فعله،أو تقریره،فکانت السنّة باصطلاحهم:قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره. (5)

وقیل فی تعریفها:السنّة قول من لا یجوز علیه الکذب و الخطأ،وفعله،وتقریره،

ص:133


1- (1) .فواتح الرحموت:172/2؛شرح التلویح:3/2؛نزهة الخاطر العاطر:159/1؛إرشاد الفحول:79/1؛الوجیز:161؛المهذّب:634/2؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1؛البحر المحیط:236/3؛المهارة الاُصولیة وأثرها:75؛اُصول الفقه للخضری:213.
2- (2) .الموافقات:5/4.
3- (3) .المهذّب:635/2.
4- (4) .الإحکام:145/1؛اُصول الفقه الإسلامی:450/1.
5- (5) .اُصول الفقه للمظفّر:323/2.

غیر القرآن،ولا عادی.وما یحکی أحد الثلاثة یسمّی خبراً وحدیثاً،و هو قدسی،ونبوی،و إمامی،والکلّ حجّة،والغرض منها ما یتعلّق بالأحکام. (1)

وقال الشهید فی الذکری:السنّة هی طریقة النبی صلی الله علیه و آله،أو الإمام المحکیة عنه،فالنبی بالأصالة،والإمام بالنیابة،وهی ثلاثة:قول،وفعل،وتقریر. (2)

الخلاصة

السنّة فی اللّغة هی الطریقة،ومنه قوله تعالی: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً ،وقیل:خصوص الطریقة المحمودة المستقیمة،وقیل:هی الطریقة المعتادة سواء کانت حسنة أم سیئة،وقال ابن فارس:السنّة هی السیرة،وسنّة رسول الله-صلی الله علیه وسلم:سیرته.

وقال الجرجانی:السنّة فی اللّغة الطریقة،مرضیة کانت أو غیر مرضیة،وفی الشریعة،هی:الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

وقال إلکیا:معناها الدوام.

وقال الشریف المرتضی:السنّة فعلٌ داوم علیه الرسول صلی الله علیه و آله من النوافل،وأکّد الأمر علی غیره بالدوام علیه.

وتُطلق عند الفقهاء علی ما یقابل البدعة،ویراد بها کلّ حکم یستند إلی اصول الشریعة فی مقابل البدعة،فإنّها تُطلق علی ما خالف اصول الشریعة،ولم یوافق السنّة.

إنّ السنّة فی اصطلاح الفقهاء تطلق علی معان کثیرة:

منها الطریقة المسلوکة فی الدِّین،من غیر افتراض ولا وجوب.

ومنها:ما طلب الشارع فعله طلباً مؤکّداً غیر جازم.

ومنها:الفعل الذی واظب علیه النبی صلی الله علیه و آله،ولم یدلّ دلیل علی وجوبه.

ص:134


1- (1) .مفاتیح الاُصول:328؛مقباس الهدایة:26.
2- (2) .ذکری الشیعة:47/1؛المعتبر:28/1.

ومنها:ما یستحقّ الثواب بفعله،ولا یعاقب بترکه.

والسنّة نوعان:الأوّل:مؤکّدة،ویقال لها:سنّة هدی،وهی ما یکون إقامتها تکمیلاً للدِّین.أو یقال:أخذُها هدی وترکها ضلالة.

والثانی غیر مؤکّدة،ویقال لها:سنّة الزوائد،وهی التی أخذُها هدی،ولا یتعلّق بترکها کراهة ولا إساءة.

وعند المحدّثین تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی صلی الله علیه و آله،من قولٍ،أو فعل،أو تقریر،أو صفة خلقیة،أو سیرة.وعند الإمامیة تُطلق علی ما اثِرَ عن النبی،أو مطلق المعصوم،من قولٍ،أو فعلٍ،أو تقریرٍ.

وتُطلق عند المتکلّمین علی ما یقابل البدعة،یقال:فلان من أهل السنّة،إذا کان عمله علی وفق ما کان علیه الرسول صلی الله علیه و آله.ویقال:فلان علی بدعة،إذا عمل علی خلاف ذلک.

و أمّا السنّة فی اصطلاح الاُصولیین،فهی کلّ ما صدر عن النبی صلی الله علیه و آله،من قولٍ،أو فعلٍ،أو تقریرٍ،وزاد أکثر علماء أهل السنّة قید غیر القرآن.

قال الشاطبی:تُطلق السنّة علی ما جاء منقولاً عن النبی صلی الله علیه و آله علی الخصوص،ممّا لم ینصّ علیه فی الکتاب العزیز،بل إنّما نُصّ علیه من جهته علیه الصلاة و السلام،کان بیاناً لما فی الکتاب أو لا.

وقیل:هی ما صدر عن الرسول من الأدلّة الشرعیة،ممّا لیس بمتلوّ،ولا هو معجز،ولا داخل فی المعجز.

أقول:قید غیر القرآن،وغیر الوحی،قیدٌ لا محلّ لهما؛لأنّ القرآن صدرَ عن الله تعالی.نعم،بلّغه النبی الأکرم صلی الله علیه و آله،فلا یصدق علیه أنّه قوله.

أمّا علماء الإمامیة من الفقهاء والاُصولیین،فلمّا ثبت لدیهم-کما سیجیء-أنّ المعصوم من آل البیت یجری قوله مجری قول النبی صلی الله علیه و آله،من کونه حجّة علی العباد

ص:135

وواجب الاتّباع،فقد توسّعوا فی اصطلاح السنّة إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین،أو فعله،أو تقریره،فکانت السنّة باصطلاحهم:قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره.

وقیل فی تعریف السنّة عند الاُصولیین:قولُ مَن لا یجوز علیه الکذب و الخطأ،وفعله،وتقریره،غیر القرآن،ولا عادی.

ص:136

الأسئلة

1.اذکر ثلاثة معان من المعانی اللّغویة للسنّة.

2.اذکر معنی السنّة عند الفقهاء.

3.اذکر أنواع السنّة عند الفقهاء.

4.ما هی السنّة عند الاُصولیین؟

5.لماذا یکون قید غیر القرآن وقید غیر الوحی قیداً لا محلّ لهما؟

6.لماذا توسّع علماء الإمامیة فی اصطلاح السنّة إلی ما یشمل قول کلّ واحد من المعصومین أو فعله أو تقریره؟

ص:137

ص:138

الدرس الحادی و السبعون

حجّیة السنّة النبویة

*قال الشاشی:الخبر علی أقسام:خبر رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بمنزلة الکتاب فی حقّ لزوم العلم و العمل به،فإنّ من أطاعه فقد أطاع الله،فما مرّ ذکره من بحث الخاصّ و العامّ المشترک و المجمل فی الکتاب،فهو کذلک فی حقّ السنّة. (1)

ثبوت حجّیة السنّة المطهّرة واستقلالها بتشریع الأحکام ضرورة دینیة اتّفق علیها من یعتدّ به من أهل العلم،ولا یخالف فی ذلک إلا مَنْ لا حظَّ له فی دین الإسلام.وأیضاً اتّفقوا علی أنّ السنّة النبویة کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام. (2)

واستدلّوا علی أنّ السنّة مصدر من مصادر التشریع،ودلیل من أدلّة الأحکام،بأدلّة کثیرة من القرآن،والسنّة،والمعقول،والإجماع.

الاستدلال بالقرآن

أمّا القرآن،فمنه قوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (3)

ص:139


1- (1) .اُصول الشاشی:73-74.
2- (2) .إرشاد الفحول:80/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:77.
3- (3) .النجم:34.

و هذا دلیلٌ علی أنّ ما ینطق به الرسول صلی الله علیه و آله وحی من عند الله یلزم اتّباعه.

ومنه قوله تعالی: قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ . (1)

وقوله تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ . (2)

وقوله تعالی: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . (3)

وقوله تعالی: فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ . (4)

وقوله تعالی: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ . (5)وحیث إنّ القرآن واجب الاتّباع؛لأنّه من الله،فکذا أقوال الرسول صلی الله علیه و آله؛لأنّها من الله أیضاً.

وحسبنا فی الاستدل قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ؛ (6)حیث أعطی الله تعالی نبیه وظیفة البیان لمعانی القرآن و الشرح لأحکامه المجملة،فیکون بیانه متمّماً للقرآن،وضروریاً لاستفادة الحکم الشرعی،فیکون دلیلاً من أدلّة الأحکام. (7)

أقول:لا ریب فی دلالة هذه الآیات فی الجملة؛لأنّها أخصّ من المدّعی؛إذ لا تشمل غیر القول إلا بضرب من التجوّز،والمراد إثبات عموم حجّیتها لمطلق السنّة قولاً وفعلاً وتقریراً.

ص:140


1- (1) .آل عمران:32.
2- (2) .النساء:80.
3- (3) .الحشر:7.
4- (4) .النساء:65.
5- (5) .الأحزاب:36.
6- (6) .النحل:44.
7- (7) .الوجیز:162؛المهارة الاُصولیة:77-78؛اُصول الفقه الإسلامی:455/1-456؛الإحکام:150151/1؛الموافقات:910/4؛المستصفی:384/1؛المهذّب:638639/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:126؛اُصول الفقه للخضری:238.
الاستدلال بالسنّة

أمّا السنّة،فقد استدلّ بها غیر واحد من الاُصولیین،ولکن نکتفی بما ذکره الشوکانی،والسید المحقّق الحکیم،والزحیلی.

*أمّا الشوکانی،فقال:و قد ثبت عنه-صلی الله علیه وسلم-أنّه قال:«ألا وأنّی اوتیت القرآن ومثله معه»؛ (1)أی:اُوتیت القرآن واُوتیت مثله من السنّة التی لم ینطق بها القرآن.وقال الأوزاعی:الکتاب أحوج إلی السنّة من السنّة إلی الکتاب. (2)

*وقال الزحیلی:و قد أید الرسول-صلی الله علیه وسلم-هذه المعانی،فقال فی حجّة الوداع:

ترکتُ فیکم أمرین ما أن اعتصمتم بهما فلن تضلّوا أبداً:کتاب الله،وسنّة نبیه. (3)

وقال فیما یرویه المقدام بن معد یکرب:ألا وإنّی اوتیت القرآن ومثله معه،ألا یوشک رجلٌ شبعان علی أریکته یقول:علیکم بهذا القرآن،فما وجدتم فیه من حلال فأحلّوه،وما وجدتم فیه من حرام فحرّموه.

وفی لفظ:...ألا و إنّ ما حرّم رسول الله کما حرّم الله. (4)و (5)

**وقال السید الحکیم-بعد ذکر قوله صلی الله علیه و آله فی حجّة الوداع،وإقراره لمعاذ بن جبل لمّا قال:أقضی بکتاب الله فإن لم أجد فبسنّة رسوله:یقول الاُستاذ عمر عبد الله:إنّ النبی-صلی الله علیه وسلم-اعتبر السنّة دلیلاً من الأدلّة الشرعیة،ومصدراً من مصادر التشریع،کما دلّ علی ذلک حدیث معاذ بن جبل،حینما بعثه الرسول إلی الیمن.ثمّ قال:و هذا النوع من الاستدلال لا یخلو من غرابة؛لوضوح لزوم الدور فیه؛

ص:141


1- (1) .سنن أبی داود:263/4 ح4604 باب لزوم السنّة؛مسند أحمد بن حنبل:115/5 ح16722.
2- (2) .إرشاد الفحول:80/1.
3- (3) .الموطّأ:899/2 کتاب القدر؛جامع الاُصول:269/1 ح64 الکتاب الثانی فی الاعتصام بالکتاب و السنّة.
4- (4) .سنن أبی داود:263/4 ح4604؛مسند أحمد بن حنبل:115/5 ح16722.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:456/1.

لأنّ حجّیة هذه الأدلّة موقوفة علی کونها من السنّة،وکون السنّة حجّة،فلو توقّف ثبوت حجّیة السنّة علیها لزم الدور. (1)

الاستدلال بالإجماع

*أمّا الإجماع،فقد حکاه غیر واحد من الباحثین،مثلاً:قال الخضری:قد أجمع المسلمون علی أنّ سنّة رسول الله-صلی الله علیه وسلم-حجّة فی الدِّین،ودلیلٌ من أدلّة الأحکام. (2)

وقال فی إرشاد الفحول:اعلم أنّه قد اتّفق من یعتدّ به من أهل العلم،علی أنّ السنّة المطهّرة مستقلّة بتشریع الأحکام،وأنّها کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام. (3)

وأیضاً قیل:فقد اجتمع المسلمون-من عهد النبی-صلی الله علیه وسلم-وحتّی یومنا هذا-علی وجوب الأخذ بالأحکام التی جاءت بها السنّة النبویة،وضرورة الرجوع إلیها لمعرفة الأحکام الشرعیة و العمل بمقتضاها،فما کان الصحابة-ولا من جاء بعدهم-یفرّقون بین حکم ورد فی القرآن،وبین حکم وردت به السنّة،فالجمیع عندهم واجب الاتّباع. (4)

**وقال المحقّق السید الحکیم:و قد حکاه غیر واحد من الباحثین،یقول خلاف:أجمع المسلمون علی أنّ ما صدر عن رسول الله-من قول أو فعل أو تقریر وکان مقصوداً به التشریع والاقتداء-ونُقل إلینا بسند صحیح یفید القطع،أو الظنّ الراجح بصدقه،یکون حجّة علی المسلمین.

ص:142


1- (1) .الاُصول العامّة:128.
2- (2) .اُصول الفقه للخضری:238.
3- (3) .إرشاد الفحول:80/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:77.
4- (4) .الوجیز:163؛اُصول الفقه الإسلامی:456457/1؛المهذّب:639/2.

وفی سلم الوصول:الإجماع العملی-من عهد الرسول إلی یومنا هذا-علی اعتبار السنّة دلیلاً تستمدّ منه الأحکام،فإنّ المسلمین فی جمیع العصور استدلّوا علی الأحکام الشرعیة بما صحّ من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله،ولم یختلفوا فی وجوب العمل بما ورد فی السنّة. (1)

نعم،نقَلَة الإجماع کثیرون،إلا أنّ الکلام فی حجّیة أصل الإجماع عند البعض،وفی مصدر حجّیته لدی الآخر؛لأنّا إن أنکرنا حجّیة الإجماع،أو قلنا:إنّ مصدره ودلیل حجّیته السنّة،لم یصلح للدلیلیة هنا،أمّا مع إنکار الحجّیة،فواضح،و أمّا مع انحصار مصدره بالسنّة،فیلزم الدور؛لوضوح أنّ حجّیة الإجماع تکون موقوفة علی حجّیة السنّة،فإذا کانت حجّیة السنّة متوقّفة علی حجّیة الإجماع،کانت المسألة دائرة. (2)

الخلاصة

خبر رسول الله صلی الله علیه و آله بمنزلة الکتاب فی حقّ لزوم العلم و العمل به،فإنّ مَن أطاعه فقد أطاع الله.

ثبوت حجّیة السنّة المطهّرة واستقلالها بتشریع الأحکام ضرورة دینیة،اتّفق علیها من یعتدّ به من أهل العلم،ولا یخالف فی ذلک إلا من لا حظّ له فی دین الإسلام.

واستدلّوا علی أنّ السنّة مصدر من مصادر التشریع بأدلّة کثیرة،من القرآن،والسنّة،والمعقول،والإجماع.

أمّا القرآن،فقوله تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ،وقوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ ،وقوله: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ،وغیر ذلک من الآیات،وحیث إنّ القرآن واجب الاتّباع،فکذا أقوال الرسول صلی الله علیه و آله واجبة الاتّباع؛لأنّها وحی من الله أیضاً،وحسبنا فی الاستدلال قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ

ص:143


1- (1) .الاصول العامة:127.
2- (2) .المصدر.

لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،حیث أعطی الله تعالی نبیه وظیفة البیان لمعانی القرآن،والشرح لأحکامه المجملة،فیکون بیانه متمّماً للقرآن.

أقول:لا ریب فی دلالة هذه الآیات فی الجملة؛لأنّها أخصّ من المدّعی،إذ لا تشمل غیر القول إلا بضرب من التجوّز،والمراد إثبات عموم حجّیتها لمطلق السنّة،قولاً،وفعلاً،وتقریراً.

و أمّا السنّة،فقد استدلّ بها غیر واحد من الاُصولیین.ونکتفی بما ذکره الشوکانی،والمحقّق السید الحکیم،والزحیلی.

أمّا الشوکانی فقال:ثبت عنه-صلی الله علیه وسلم-أنّه قال:«ألا وإنّی اوتیت القرآن ومثله معه».

أی:اُوتیت القرآن واُوتیت مثله من السنّة التی لم ینطق بها القرآن.

وقال الزحیلی:و قد أید الرسول-صلی الله علیه وسلم-هذه المعانی،فقال فی حجّة الوداع:

ترکتُ فیکم أمرین،ما إن اعتصمتم بهما فلن تضلّوا أبداً:کتاب الله،وسنّة نبیه.

وقال السید الحکیم:إنّ النبی صلی الله علیه و آله اعتبر السنّة دلیلاً من الأدلّة الشرعیة،ومصدراً من مصادر التشریع،کما دلّ علی ذلک حدیث معاذ بن جبل،حینما بعثه الرسول إلی الیمن.وقال:و هذا النوع من الاستدلال لا یخلو من غرابة؛لوضوح لزوم الدور فیه؛لأنّ حجّیة هذه الأدلّة موقوفة علی کونها من السنّة،وکون السنّة حجّة،فلو توقّف ثبوت حجّیة السنّة علیها لزم الدور.

و أمّا الإجماع،فقد حکاه غیر واحد من الباحثین.قال الشوکانی:اعلم أنّه قد اتّفق من یعتدّ به من أهل العلم علی أنّ السنّة المطهّرة مستقلة بتشریع الأحکام،وأنّها کالقرآن فی تحلیل الحلال وتحریم الحرام.وأیضاً قیل:اجتمع المسلمون-من عهدالنبی-صلی الله علیه وسلم-وحتّی یومنا هذا-علی وجوب الأخذ بالأحکام التی

ص:144

جاءت بها السنّة النبویة،وضرورة الرجوع إلیها لمعرفة الأحکام الشرعیة و العمل بمقتضاها،فما کان الصحابة-ولا من جاء بعدهم-یفرّقون بین حکم ورد فی القرآن،وبین حکم وردت به السنّة،فالجمیع عندهم واجب الاتّباع.

والإجماع العملی،من عهد الرسول إلی یومنا هذا،یعتبر السنّة دلیلاً تُستمدّ منه الأحکام،فالمسلمون فی جمیع الأعصار استدلّوا علی الأحکام الشرعیة بما صحّ من أحادیث الرسول صلی الله علیه و آله،ولم یختلفوا فی وجوب العمل بما ورد فی السنّة.

إنّ الإشکال لدی البعض فی حجّیة أصل الإجماع،وفی مصدر حجّیته لدی الآخر؛فإن أنکرنا حجّیة الإجماع،أو قلنا:إنّ مصدره ودلیل حجّیته السنّة،لم یصلح للدلیلیة هنا،أمّا مع إنکار الحجّیة فواضح،و أمّا مع انحصار مصدره بالسنّة،فیلزم الدور؛لوضوح أنّ حجّیة الإجماع موقوفة علی حجّیة السنّة،فإذا کانت حجّیة السنّة متوقّفة علی حجّیة الإجماع کانت المسألة دائرة،وهی محال.

ص:145

الأسئلة

1.لماذا تدلّ الآیات الواردة فی بدایة الدرس علی حجّیة السنّة؟

2.لماذا یکون دلالة هذه الآیات علی حجّیة السنّة فی الجملة؟

3.لماذا یکون الاستدلال بحدیث معاذ بن جبل،وما قاله صلی الله علیه و آله فی حجّة البلاغ غیر خال من الغرابة؟

4.اذکر الإجماع القولی و العملی علی اعتبار السنّة دلیلاً تُستمدّ منه الأحکام.

5.اذکر إیراد السید الحکیم علی الاستدلال بالإجماع.

ص:146

الدرس الثانی و السبعون

الاستدلال بالمعقول

*قال الغزالی وابن قدامة المقدسی:قول رسول الله-صلی الله علیه وسلم-حجّة؛لدلالة المعجزة علی صدقه،ولأمر الله تعالی إیانا باتّباعه،وتحذیره من مخالفتنا لأمره،و هو دلیل قاطع علی مَن سمعه منه شفاهاً؛ولأنّه وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (1)و (2)

وقال الزحیلی:المعقول هو أنّ الله تعالی أمر رسوله بتبلیغ رسالته،واتّباع وحیه.والتبلیغ کان بإقراء القرآن،وبیانه علیه الصلاة و السلام،و قد قامت الأدلّة علی عصمته من الخطأ،والسهو،وصدور الذنب منه.وعلی ذلک،فالشریعة هی القرآن وأقواله علیه الصلاة و السلام.

ثمّ إنّ القرآن غالباً ما یحتاج إلی بیان مجمله،وتقیید مطلقه،وتخصیص عامّه،مثل قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ، (3)وقوله: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ، (4)وقوله تعالی:

ص:147


1- (1) .النجم:34.
2- (2) .المستصفی:384/1؛نزهة الخاطر العاطر:159160/1.
3- (3) .البقرة:43.
4- (4) .البقرة:183.

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ، (1)وقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ، (2)ونحو ذلک ممّا یحتاج إلی البیان و التفصیل،و قد قامت السنّة القولیة و الفعلیة بتلک المهمّة،و هذه هی مهمّة الرسول علیه الصلاة و السلام،قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ، (3)وکان جبرئیل علیه السّلام ینزل علی الرسول بالسنّة کما ینزل علیه بالقرآن،وقال تعالی: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی* إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی . (4)

ولو لم تکن هذه السنّة حجّة علی المسلمین ما أمکن تنفیذ فرائض القرآن،ولا اتّباع أحکامه.

قال الأوزاعی:الکتاب أحوج إلی السنّة من السنّة إلی الکتاب.وقال ابن عبد البرّ:إنّها تقضی علیه،وتبین المراد منه....

والخلاصة:إنّ إنکار حجّیة السنّة یترتّب علیه أمرٌ خطیر فی الدِّین؛فإنّ الأخذ به یترتّب علیه ألا نفهم الصلاة،والزکاة،والحجّ،وغیرها من الفرائض المجملة فی القرآن،والتی تولّتها السنّة بالبیان،إلا علی القدر اللّغوی منها،وبهذا تسقط الصلوات و الزکوات التی تواتر لدی الکافّة فرضها،حتّی أصبح العلم بها من ضرورات العلم بالدِّین،وقائل ذلک لیس من الإسلام فی شیء.

وقال ابن بدران:وکلّ من له إلمامٌ بالعلم یعلم أنّ ثبوت حجّیة السنّة المطهّرة واستقلالها بتشریع الأحکام ضرورة دینیة،ولا یخالف فی ذلک إلا من لا حظّ له فی دین الإسلام. (5)

ص:148


1- (1) .آل عمران:97.
2- (2) .المائدة:38.
3- (3) .النحل:44.
4- (4) .النجم:3-4.
5- (5) .اُصول الفقه الإسلامی:457460/1؛الوجیز:163؛المهارة الاُصولیة وأثرها:7879؛المهذّب:639640/2؛البحر المحیط:237/3.
المراد بدلیل العقل

یراد من دلیل العقل هنا خصوص ما دلّ علی عصمة النبی صلی الله علیه و آله،وامتناع صدور الذنب و الغفلة و الخطأ و السهو منه؛لیمکن القطع بکون ما یصدر عنه من أقوال وأفعال وتقریرات هی من قبیل التشریع،إذ مع العصمة لا بدّ أن تکون جملة تصرّفاته-القولیة و الفعلیة،وما یتّصل بها من إقرار-موافقةً للشریعة،و هو معنی حجّیتها.

و هذا الدلیل-کما قیل-من أمتن ما یمکن أن یذکر من الأدلّة علی حجّیة السنّة،وإنکاره مساوق لإنکار النبوّة من وجهة عقلیة.إذ مع إمکان صدور المعصیة منه،أو الخطأ فی التبلیغ،أو السهو،أو الغفلة،لا یمکن الوثوق أو القطع بما یدّعی تأدیته عن الله تعالی؛لاحتمال العصیان،أو السهو،أو الغفلة،أو الخطأ منه،ولا مدفع لهذا الاحتمال،ومع وجود هذا الاحتمال لا یمکن تمامیة الاحتجاج له أو علیه،حتّی فی مجال دعواه النبوّة،فإذا ثبتت نبوّته بالأدلّة العقلیة،فقد ثبتت عصمته حتماً للتلازم بینهما.

هدایة

**اعلم أنّ لوصول کلّ مخلوق إلی کماله الذی خُلق له سنناً وقوانین،منها:الهدایة الإلهیة،والدین الحقّ،ولمّا کان تحقّق هذا الکمال یتوقّف علی هدایة الإنسان إلی دین الحقّ،وتبلیغ القوانین الإلهیة وتنفیذها،وکان النبی هو المتکفّل لتربیة الإنسان وفق هذه السنّة،فلو حصل تخلّف فی التبلیغ أو التنفیذ،لکان نقضاً للغرض،ولا یکون تخلّف هذا المبلِّغ و المربّی بالتربیة الإلهیة إلا من جهة الخطأ أو الهوی،وأی منهما کان،فلا یحصل الغرض الأقصی،فکمال الهدایة الإلهیة یتطلّب کمال الهادی،وعصمة القانون الإلهی،الذی لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ (1)تستلزم عصمة المعلّم و المربّی.

وأیضاً نقول:إنّ الغرض من بعثة النبی لا یتحقّق إلا بإطاعته فی أمره ونهیه،

ص:149


1- (1) .فصّلت:42.

وأفعاله،وتقریراته؛إذ تکون جملة تصرّفاته-القولیة و الفعلیة،وما یتّصل بها من إقرار-من القوانین الإلهیة،والسنّة النبویة،وبما أنّ إطاعة المخطئ و العاصی لا تجوز،فلو لم یکن النبی معصوماً لم تجب طاعته،فیلزم نقض الغرض وبطلان نتیجة البعثة. (1)

قال المحقّق الخواجة نصیر الدِّین الطوسی (2):إنّ النبی یجب متابعته،فإذا فعل

ص:150


1- (1) .منهاج الصالحین،مقدّمة فی اصول الدِّین:61/1-62.
2- (2) .هو الفیلسوف المحقّق،اُستاذ البشر،وأعلم أهل البدو و الحضر،محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسی الجهرودی،سلطان العلماء و المحقّقین،وأفضل الحکماء و المتکلّمین،ممدوح أکابر الآفاق،ومجمع مکارم الأخلاق،الذی لا یحتاج إلی التعریف لغایة شهرته.ولد فی 11 جمادی الاُولی سنة 597 ه بطوس،ونشأ بها،ولذلک اشتهر بالطوسی،وکان أصله من جهرود من أعمال قم،وتوفّی فی یوم الغدیر سنة 672ه،ودُفن فی جوار الإمامین:موسی بن جعفر الکاظم،ومحمّد بن علی الجواد ابن الرضا علیهم السّلام،فی المکان الذی اعدّ للناصر العبّاسی،فلم یدفن فیه،وقیل فی تاریخ وفاته بالفارسیة: نصیر ملّت و دین پادشاه کشور فضل یگانه ای که چه او،مادر زمانه نزاد بسال ششصد و هفتاد و دو بذی الحجّه بروز هیجدهمش در گذشت در بغداد حُکی أنّه قدّس سره قد عمل الرصد العظیم بمدینة مراغة،واتّخذ فی ذلک خزانة عظیمة ملأها من الکتب وکانت تزید علی أربعمئة ألف مجلّد. قال فی حقّه آیة الله العلّامة الحلّی فی الإجازته الکبیرة:وکان هذا الشیخ أفضل أهل عصره فی العلوم العقلیة و النقلیة،وله مصنّفات کثیرة فی العلوم الحکمیة،والأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة،وکان أشرف من شاهدناه فی الأخلاق،قرأت علیه إلهیات الشفاء لأبی علی سینا،وبعض التذکرة فی الهیئة تصنیفه رحمه الله،وله تصانیف کثیرة منها: 1.تجریدالکلام،و هو کتاب کامل،وصفه الفاضل القوشجی بأنّه مخزون بالعجائب،مشحون بالغرائب،صغیر الحجم،وجیز النظم،کثیر العلم،جلیل الشأن،حسن الانتظام،مقبول الأئمّة العظام،لم یظفر بمثله علماء الأمصار،و هو فی الاشتهار کالشمس فی رائعة النهار.2.التذکرة النصیریة فی علم الهیئة.3.الأخلاق الناصریة.4.آداب المتعلّمین.5.أوصاف الأشراف.6.قواعدالعقائد.7.تحریر المجسطی.8.تحریر الهندسة لأقلیدس.9.تلخیص المحصّل،و هو مختصر لکتاب محصّل أفکار المتقدّمین و المتأخّرین للفخرالرازی.10.حلّ مشکلات الإشارات لابن سینا،11.شرح قسم الإلهیات من الإشارات...إلی غیرذلک. الکنی و الألقاب:208210/3؛محبوب القلوب:414/2-415.

معصیة،فأمّا أن یجب متابعته أو لا،والثانی باطل؛لانتفاء فائدة البعثة،والأوّل باطل؛لأنّ المعصیة لا یجوز فعلها.

ولمّا کان البحث حول العصمة وشؤونها وأدلّتها من بحوث علم الکلام،نکتفی بما ذکرناه؛لأنّ الاُصولیین و الفقهاء مجمعون علی اعتبار حجّیة السنّة قولاً وفعلاً وتقریراً-کما علمت آنفاً-و هو حسبنا فی هذا المجال،علی أنّ حجّیتها کما سبق ضرورة دینیة،لا یمکن لمسلم أن ینکرها،و هو باق علی الإسلام،والاعتراف بها ینطوی علی الاعتراف بالعصمة حتماً،وعدم جواز الخطأ علیه،خلافاً لما ذُکر عن جماعة من المعتزلة؛حیث جوّزوا الصغائر علی الأنبیاء-أمّا علی السهو أو علی سبیل التأویل،أو لأنّها محبطة بکثرة ثوابهم-ولما ذُکر عن الأشاعرة و الحشویة؛لأنّهم ذهبوا إلی أنّه یجوز علیهم الصغائر إلا الکفر و الکذب. (1)

لکنّ الشوکانی قال:و أمّا الکذب غلطاً،فمنعه الجمهور،وجوّزه القاضی أبو بکر،وأیضاً قال:ذهب الأکثر من أهل العلم إلی عصمة الأنبیاء بعد النبوّة من الکبائر،و أمّا الصغائر التی لا تزری بالمنصب،ولا کانت من الدناءات فاختلفوا،هل تجوز علیهم؟و إذا جازت،هل وقعت منهم أم لا؟فنقل إمام الحرمین وإلکیا علی الأکثرین الجواز عقلاً. (2)

ویظهر فساد ما ذکر عمّا ذکرناه آنفاً فراجع،وافهم،واغتنم،والله الهادی إلی الصواب.

إشکال ودفع توهّم

قبل بیان الوهم لا بدّ أن نذکر مقدّمة،وهی:إنّ المناقشة فی حجّیة السنّة أو إنکارها مناقشة فی الضروریات الدینیة،وإنکارٌ لها،ولیس لنا مع منکر للضروری من

ص:151


1- (1) .کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:274.
2- (2) .إرشاد الفحول:81/1 و 82؛البحر المحیط:241243/3؛فواتح الرحموت:172178/2؛الإحکام:145146/1.

الدِّین حساب؛لأنّه خارج عن الإسلام،ولا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّة،ومتی کانت حجّیتها بهذه الدرجة من الوضوح،فإنّ إقامة البرهان علیها لا معنی له؛لأنّ أقصی ما یأتی به البرهان هو العلم بالحجّیة،و هو حاصل فعلاً بدون الرجوع إلیه،ومن المعلوم أنّ الأمارات والاُصول لا تکون حجّیتها کالقطع ذاتیة؛فلذا تکون محتاجة إلی الانتهاء إلی ما یکون حجّیته ذاتیة،و هو القطع،ولذلک قیل:إنّ کلّ حجّة لا تنتهی إلی القطع لا تصلح للاحتجاج بها،وتسمیتها حجّة من باب التسامح.

بعد وضوح هذه المقدّمة نذکر الوهم أو الإشکال،و هو ما قیل:بعدم التلازم عقلاً بین إثبات العصمة للنبی،وتحصیل الحجّة علی اعتبار ما یصدر منه من قول،أو فعل،أو تقریر؛لأنّ الدلیل العقلی غایة ما یثبت امتناع کذبه فی ادّعاء النبوّة؛لاستحالة صدور المعجزة علی ید مدّعی النبوّة کذباً،لا مطلق صدور الذنب منه،فضلاً عن الخطأ،والسهو،والنسیان.

ودعوی عدم حصول العلم بکون ما یصدر عنه تشریعاً؛لاحتمال الخطأ أو السهو أو النسیان أو الکذب فی التبلیغ،مندفعة بالرجوع إلی أصالة عدم الخطأ أو السهو أو الغفلة،وهی من الاُصول العقلائیة،التی یجری علیها الناس فی واقعهم،ویکون حساب النبی صلی الله علیه و آله حساب أئمّة المذاهب،من حیث وجود هذه الاحتمالات فیهم.ومع ذلک،فإنّ الناس یثقون بأقوالهم،ویدفعون الخطأ فیها،أو السهو،أو الغفلة،أو تعمّد الکذب بأمثال هذه الاُصول.

ولکن دفع الإشکال یتمّ بما ذکرناه فی المقدّمة،من أنّ کلّ حجّة لا تنتهی إلی العلم،فهی لیست بحجّة؛لأنّ القطع هو الحجّة الوحیدة التی لا تحتاج إلی جعل.و هذه الاُصول العقلائیة لا تُحدث علماً بمدلولها،ولا تکشف عنه أصلاً،لا کشفاً واقعیاً وذاتیاً،ولا تعبّدیاً.

أمّا نفی الکشف الواقعی عنها،فواضح؛لعدم التلازم بین إجراء أصالة عدم الخطأ فی سلوک شخص ما،وبین إصابة الواقع و العلم به،ولو کان بینهما تلازم عقلی؛لأمکن إجراء هذا الأصل-مثلاً-فی حقّ أی شخص،ولا خصوصیة للنبی فی ذلک.

ص:152

و أمّا نفی الکشف التعبّدی عنها،فلأنّه ممّا یحتاج إلی جعل من قبل الشارع،ومجرّد بناء العقلاء لا یعطیه هذه الصفة ما لم یتمّ إمضاؤه من قبله. (1)

الخلاصة

قال الغزالی وابن قدامة المقدسی:قول رسول الله صلی الله علیه و آله حجّة؛لدلالة المعجزة علی صدقه،ولأمر الله إیانا باتّباعه وتحذیره من مخالفتنا لأمره،وقال الزحیلی:المعقول هو أنّ الله تعالی أمر رسوله بتبلیغ رسالته واتّباع وحیه،والتبلیغ کان بإقراء القرآن،وبیانه علیه الصلاة و السلام،و قد قامت الأدلّة علی عصمته من الخطأ و السهو وصدور الذنب منه.

ثمّ إنّ القرآن غالباً یحتاج إلی بیان مجمله،وتقیید مطلقه،وتخصیص عامّه،و قد قامت السنّة القولیة و الفعلیة بتلک المهمّة،و هذه هی مهمّة الرسول.قال تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ،وکان جبرئیل علیه السّلام ینزل علی الرسول بالسنّة کما ینزل علیه بالقرآن.ولو لم تکن هذه السنّة حجّة علی المسلمین ما أمکن تنفیذ فرائض القرآن،ولا اتّباع أحکامه.

خلاصة الکلام:إنّ إنکار حجّیة السنّة یترتّب علیه أمرٌ خطیر فی الدِّین،فإنّ الأخذ به یترتّب علیه أن لا نفهم الصلاة،والزکاة،والحجّ وغیرها من الفرائض المجملة فی القرآن،والتی تولّتها السنّة بالبیان،إلا علی القدر اللّغوی منها،وبهذا تسقط الصلوات و الزکوات التی تواتر لدی الکافّة فرضها.

المراد بدلیل العقل هنا خصوص ما دلّ علی عصمة النبی صلی الله علیه و آله،وامتناع صدور الذنب و الغفلة و الخطأ و السهو منه؛لیمکن القطع بکون ما یصدر عنه من أقوال وأفعال وتقریرات هی من قبیل التشریع؛إذ مع العصمة لا بدّ أن تکون جملة تصرّفاته-القولیة و الفعلیة وما یتّصل بها من إقرار-موافقةً للشریعة،و هو معنی حجّیتها.و هذا الدلیل-

ص:153


1- (1) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:129131.

کما قیل-یکون من أمتن الأدلّة علی حجّیة السنّة،وإنکاره مساوق لإنکار النبوّة من وجهة عقلیة.إذ مع إمکان صدور المعصیة منه،أو الخطأ فی التبلیغ،أو السهو،أو الغفلة،لا یمکن الوثوق أو القطع بما یدّعی تأدیته عن الله تعالی؛لاحتمال العصیان،أو السهو،أو الغفلة،أو الخطأ منه،ولا مدفع لهذا الاحتمال.

ولمّا کان وصول الکمال متوقّفاً علی هدایة الإنسان إلی دین الحقّ،وتبلیغ القوانین الإلهیة وتنفیذها،وکان النبی هو المتکفِّل لتربیة الإنسان وفق هذه السنّة،فلو حصل تخلّف فی التبلیغ أو التنفیذ،لکان نقضاً للغرض،ولا یکون تخلّف هذا المبلِّغ و المربّی إلا من جهة الخطأ أو الهوی،وأی منهما کان،فلا یحصل الغرض الأقصی.

وأیضاً نقول:إنّ الغرض من بعثة النبی لا یتحقّق إلا بإطاعته فی أمره ونهیه،وأفعاله وتقریراته،إذ تکون جملة تصرّفاته القولیة و الفعلیة وما یتّصل بها من إقرار من القوانین الإلهیة و السنّة النبویة،وبما أنّ إطاعة المخطئ و العاصی لا تجوز،فلو لم یکن النبی معصوماً لم تجب طاعته،فیلزم الغرض وبطلان نتیجة البعثة.

قال المحقّق الطوسی:إنّ النبی یجب متابعته،فإذا فعل معصیة،فأمّا أن یجب متابعته أو لا،والثانی باطل؛لانتفاء فائدة البعثة،والأوّل باطل؛لأنّ المعصیة لا یجوز فعلها.

إنّ الفقهاء والاُصولیین مجمعون علی اعتبار حجّیة السنّة،مع أنّ حجّیتها ضرورة دینیة لا یمکن لمسلم أن ینکرها،و هو باق علی الإسلام،والاعتراف بها ینطوی علی الاعتراف بالعصمة حتماً،وعدم جواز الخطأ علیه.

قال الشوکانی:أمّا الکذب غلطاً،فمنعه الجمهور،وجوّزه القاضی أبو بکر.

وأیضاً قال:ذهب الأکثر من أهل العلم إلی عصمة الأنبیاء بعد النبوّة من الکبائر،و أمّا الصغائر التی لا تزری بالمنصب،وکانت من الدناءات،فاختلفوا هل تجوز علیهم؟و إذا جازت،هل وقعت منهم أم لا؟ویظهر فساد هذا القول ونحوه عمّا ذکرناه آنفاً.

إنّ المناقشة فی حجّیة السنّة أو إنکارها مناقشة فی الضروریات الدینیة،وإنکارٌ لها،

ص:154

ومنکر الضروری خارج عن الإسلام،ولا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّة،ومتی کانت حجّیتها بهذه الدرجة من الوضوح،فإقامة البرهان علیها لا معنی له؛لأنّ أقصی ما یأتی به البرهان هو العلم بالحجّیة،و هو حاصل فعلاً بدون الرجوع إلیه.

ومن المعلوم أنّ الأمارات والاُصول لا تکون حجّیتها ذاتیة کالقطع؛فلذا تکون محتاجة إلی الانتهاء إلی ما یکون حجّیته ذاتیة و هو القطع.

ویشکل هنا بأن یقال بعدم التلازم عقلاً بین إثبات العصمة للنبی،وتحصیل الحجّة علی اعتبار ما یصدر منه من قول،أو فعل،أو تقریر؛لأنّ الدلیل العقلی غایة ما یثبت امتناع کذبه فی ادّعاء النبوّة؛لاستحالة صدور المعجز علی ید مدّعی النبوّة کذباً،لا مطلق صدور الذنب منه،فضلاً عن الخطأ،والسهو،والنسیان.ودعوی عدم حصول العلم بکون ما یصدر عنه تشریعاً،لاحتمال الخطأ،أو السهو،أو النسیان،أو الکذب فی التبلیغ،مندفعة بالرجوع إلی أصالة عدم الخطأ أو السهو أو الغفلة،وهی من الاُصول العقلائیة،التی یجری علیها الناس فی واقعهم،ویکون حساب النبی حساب أئمّة المذاهب،من حیث وجود هذه الاحتمالات فیهم.

ودفع الإشکال إنّما یتمّ بما قدمنا قبل طرح الإشکال،من المناقشة فی ضروریات الدین،من أنّ کلّ حجّة لا تنتهی إلی العلم و القطع،فهی لیست بحجّة؛لأنّ القطع هو الحجّة الوحیدة التی لا تحتاج إلی جعل،و هذه الاُصول العقلائیة لا تُحدث علماً بمدلولها،ولا تکشف عنه أصلاً،لا کشفاً واقعیاً،ولا تعبّدیاً.أمّا نفی الکشف الواقعی عنها،فواضح؛لعدم التلازم بین إجراء أصالة عدم الخطأ فی سلوک شخص،وبین إصابة الواقع و العلم به،ولو کان بینهما تلازم عقلی،لأمکن إجراء هذا الأصل-مثلاً-فی حقّ أی شخص،ولا خصوصیة للنبی فی ذلک.و أمّا نفی الکشف التعبّدی عنها؛فلأنّه ممّا یحتاج إلی جعل من قبل الشارع،ومجرّد بناء العقلاء لا یعطیه هذه الصفة ما لم یتمّ إمضاؤه من قبله.

ص:155

الأسئلة

1.ما هو المعقول فی کلام الزحیلی؟

2.لِمَ لا یمکن تنفیذ فرائض القرآن لو لم تکن السنّة حجّة علی المسلمین؟

3.لماذا لا نفهم الصلاة و الزکاة و الحجّ وغیرها من الفرائض لو أنکرنا حجّیة السنّة؟

4.ما هو المراد بدلیل العقل؟

5.لماذا یکون إنکار حجّیة السنّة مساوقاً لإنکار النبوّة من وجهة عقلیة؟

6.لِمَ لا یتحقّق الغرض من بعثة النبی إلا بإطاعته فی أمره ونهیه؟

7.اذکر استدلال المحقّق الطوسی فی عصمة النبی.

8.لِمَ لا یکاد یکون معنی للإسلام بدون السنّة؟

9.لماذا لا یکون معنی لإقامة البرهان علی حجّیة السنّة؟

10.لِمَ لا یکون التلازم عقلاً بین إثبات العصمة للنبی وبین تحصیل الحجّة علی اعتبار ما یصدر عن النبی من قول أو فعل أو تقریر؟

11.اذکر جواب الوهم المذکور فی السؤال السابق.

ص:156

الدرس الثالث و السبعون

سنّة الصحابة

*قال الشاطبی:ویطلق أیضاً لفظ السنّة علی ما عمل علیه الصحابة،وُجد ذلک فی الکتاب أو السنّة أو لم یوجد؛لکونه اتّباعاً لسنّة ثبتت عندهم،ولم تنقل إلینا...إلی أن قال:إذا جُمع ما تقدّم تحصل منه فی الإطلاق أربعة أوجه،هی:قوله-علیه الصلاة و السلام-وفعله،وإقراره،وما جاء عن الصحابة أو الخلفاء.

و هذا الوجه الأخیر و إن کان یرجع إلی القول و الفعل و الإقرار،لکنّه عُدّ وجهاً؛إذ لم یتفصّل الأمر فیما جاء عن الصحابة تفصیل ما جاء عن النبی-صلی الله علیه وسلم. (1)

استدلال الشاطبی

واستدلّ علی ذلک-بعد قوله:سنّة الصحابة،سنّة یعمل علیها ویرجع إلیها-باُمور:

الأوّل:ثناء الله علیهم من غیر مثنویة،ومدحهم بالعدالة وما یرجع إلیها،کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ، (2)وقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً

ص:157


1- (1) .الموافقات:5/4.وراجع:المهارة الاصولیة و أثرها:75-76؛الاصول العامة:135.
2- (2) .آل عمران:110.

لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً . (1)

ففی الاُولی:إثبات الأفضلیة علی سائر الاُمم،وذلک یقضی باستقامتهم فی کلّ حال،وجریان أحوالهم علی الموافقة دون المخالفة،وفی الثانیة:إثبات العدالة مطلقاً،وذلک یدلّ علی ما دلّت علیه الاُولی.

الثانی:ما جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،و أنّ سنّتهم فی طلب الاتّباع کسنّة النبی-صلی الله علیه وسلم،کقوله:

فعلیکم بسنّتی،وسنّة الخلفاء الراشدین المهدیین،تمسّکوا بها،وعضّوا علیها بالنواجذ. (2)

وقوله:

تفترق امّتی علی ثلاث وسبعین فرقةً کلّها فی النار،إلا واحدة.قالوا:ومَن هم یا رسول الله؟قال:ما أنا علیه وأصحابی. (3)

وعنه أنّه قال:«أصحابی مثل الملح لا یصلح الطعام إلا به». (4)

ویروی فی بعض الأخبار:«أصحابی کالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم....»

إلی غیر ذلک ممّا فی معناه. (5)

الثالث:إنّ جمهور العلماء قدّموا الصحابة عند ترجیح الأقاویل،فقد جعل طائفة قول أبی بکر وعمر حجّة ودلیلاً،وبعضهم عدّ قول الخلفاء الأربعة دلیلاً،وبعضهم یعدّ قول الصحابة علی الإطلاق حجّة ودلیلاً،ولکلّ قول من هذه الأقوال متعلّق من السنّة.

الرابع:ما جاء فی الأحادیث،من إیجاب محبّتهم وذمّ مَنْ أبغضهم،و أنّ من أحبّهم فقد أحبّ النبی-صلی الله علیه وسلم،ومَن أبغضهم فقد أبغض النبی علیه الصلاة

ص:158


1- (1) .البقرة:143.
2- (2) .سنن الترمذی:ح2676؛سنن ابن ماجه:ح42؛مسند أحمد:109/5.
3- (3) .مسند أحمد:636/2.
4- (4) .قال عبد الله دراز:رواه ابن قیم الجوزیة فی أعلام الموقعین عن ابن بطّة بإسنادین إلی عبد الرزّاق.
5- (5) .إتحاف السادة المتّقین:223/2.

والسلام،وما ذاک من جهة کونهم رأوه،أو جاوروه،أو حاوروه فقط؛إذ لا مزیة فی ذلک،و إنّما هو لشدّة متابعتهم له،وأخذهم أنفسهم بالعمل علی سنّته،مع حمایته ونصرته،ومَن کان بهذه المثابة،حقیقٌ أن یتّخذ قدوة،وتُجعل سیرته قبلة. (1)

جواب الاستدلال الأول بالکتاب

یقع الجواب عن الآیة الأولی:

أوّلاً:بأنّ إثبات الأفضلیة لهم علی سائر الاُمم-کما هو مفاد أفعل التفضیل فی کلمة(خیر امّة)-لا تستلزم الاستقامة لکلّ فرد منهم علی کلّ حال،بل تکفی الاستقامة النسبیة لأفرادها،فیکون معناها:إنّ هذه الاُمّة-مثلاً-فی مفارقات أفرادها،أقلّ من الاُمم التی سبقتها،فهی خیرهم من هذه الناحیة.

هذا إذا لم نقل:إنّ الآیة إنّما فضّلتهم من جهة تشریع الأمر بالمعروف لهم،والنهی عن المنکر،فلا تکون واردة فی مقام جعل الحجّیة لأقوالهم أصلاً.

وثانیاً:إنّها واردة فی مقام التفضیل،لا مقام جعل الحجّیة لکلّ ما یصدر عنهم من أقوال وأفعال وتقریرات؛إذ هی أجنبیة عن هذه الناحیة،ومع عدم إحراز کونها واردة لبیان هذه الجهة،لا یمکن التمسّک بها بحال.

مع أنّ هذا الدلیل لو تمّ فهو أوسع من المدّعی بکثیر؛لکون الاُمّة أوسع من الصحابة،ولا یمکن الالتزام بهذا التعمیم.

وما یقال عن الآیة الأوُلی،یقال عن الآیة الثانیة،فهی-بالإضافة إلی هذه المؤاخذات علی الاستفادة منها،والغضّ عن تسلیم إفادتها لعدالتهم جمیعاً-أنّ مجرّد العدالة لا یوجب کون کلّ ما یصدر عنهم من السنّة،وإلّا لعمّمنا الحکم إلی کلّ عادل-سواء کان صحابیاً أم غیر صحابی-لورود الحکم علی العنوان کما هو الفرض،وغایة

ص:159


1- (1) .الموافقات:45/4-49؛اُصول الفقه الإسلامی:855/2-857.

ما تقتضیه العدالة هو کونهم لا یتعمّدون الخطیئة،أمّا مطابقة ما یصدر عنهم للأحکام الواقعیة؛لیکون سنّة،فهذا أجنبی عن مفهوم العدالة.

جواب الاستدلال الثانی بالروایات

و أمّا الجواب عمّا جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،فقد قیل-بعد التغافل عن أسانیدها،وحساب ما جاء فی بعضها من الطعون،أمثال ما قاله أحمد عن حدیث:أصحابی کالنجوم،من أنّه:حدیث لا یصحّ،وقال البزار:لا یصحّ هذا الکلام عن النبی-صلی الله علیه وسلم،وقال عبد الله دراز فی تعلیقته:جاء به فی هذه العبارة لما قال صاحب التحریر:إنّ هذا الحدیث لم یعرف.قال شارحه:قال ابن حزم:حدیث موضوع مکذوب باطل...إلخ:إنّ هذه الروایات لا یمکن الأخذ بظاهر بعضها،ولا دلالة للبعض الآخر علی المدّعی؛إذ یرد علی الروایة الاُولی ونظائرها من الروایات الآمرة بالاقتداء بهم استحالة صدور مضمونها من المعصوم؛لاستحالة أن یتعبّدنا الشارع بالمتناقضین،وتناقض سیرة الخلفاء فی نفسها من أوضح الاُمور لمن کان له أدنی معرفة بتاریخهم،واستقرأ ما صدر عنهم من أحداث،وحسبک أنّ سیرة الشیخین ممّا عرضت علی الإمام علی علیه السّلام یوم الشوری فأبی التقید بها،وفی أیام خلافة الإمام علی علیه السّلام نقض کلّ ما أبرمه الخلیفة عثمان،والشیخان نفسهما مختلفا السیرة،فأبو بکر ساوی فی توزیع الأموال الخراجیة،وعمر بن الخطّاب فاوت فیها،وأبو بکر کان یری طلاق الثلاث واحداً،وعمر شرّعه ثلاثاً،وعمر منع من المتعتین،ولم یمنع عنهما الخلیفة الأوّل...ونظائر ذلک کثیر فلیراجع.

وفی ضوء ما ذکر،فأیة هذه السِّیر هی السنّة؟وهل یمکن أن تکون کلّها سنّة حاکیة عن الواقع؟وهل یتقبّل الواقع الواحد حکمین متناقضین؟

علی أنّ بعض هذه الروایات أضیق وأخصّ من المدّعی؛لاختصاصها بالخلفاء

ص:160

الراشدین،فتعمیمها إلی مختلف الصحابة لا یتّضح له وجه،والروایات الباقیة أجنبیة عن إفادة إثبات جعل الحجّیة لما یصدر عنهم.نعم،غایة ما یمکن أن یقال:لو صحّت أسانیدها،لدلّت علی مدحهم و الثناء علیهم،والمدح و الثناء لا یرتبطان بجعل الحجّیة لأقوال وأفعال وتقریرات الممدوحین.

علی أنّ هذه الروایات-علی فرض صحّة سندها-مخصَّصة بالروایات التی تدلّ علی ارتداد أکثرهم،فراجع صحیح البخاری وسائر الصحاح و السنن.

إنّ طبیعة الجمع بین الروایات تقتضی تقیید تلک الأدلّة بغیر المرتدّین،فمع الشکّ فی ارتداد أحد الصحابة،لا یمکن التمسّک بتلک العمومات؛لعدم إحراز موضوعها،و هو الصحابی غیر المرتدّ،ویکون التمسّک بها من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة،والتحقیق أنّه لا یجوز. (1)

الخلاصة

قال الشاطبی:ویطلق لفظ السنّة علی ما عمل علیه الصحابة،وُجد ذلک فی الکتاب أو السنّة أو لم یوجد؛لکونه اتّباعاً لسنّة ثبتت عندهم،ولم تُنقل إلینا.واستدلّ علی ذلک باُمور:

الأوّل:ثناء الله علیهم من غیر مثنویة،ومدحهم بالعدالة وما یرجع إلیها،کقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ،وغیر ذلک من الآیات،ففی هذه الآیة إثبات الأفضلیة علی سائر الاُمم،وذلک یقضی باستقامتهم فی کلّ حال،وجریان أحوالهم علی الموافقة دون المخالفة.

الثانی:ما جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،و أنّ سنّتهم فی طلب الاتّباع کسنّة

ص:161


1- (1) .الاُصول العامّة:135141؛المستصفی:622/1؛الإحکام:386388/4و389؛فواتح الرحموت:354355/2.

النبی،کقوله صلی الله علیه و آله:«فعلیکم بسنّتی وسنّة الخلفاء الراشدین».

الثالث:إنّ جمهور العلماء قدّموا الصحابة عند ترجیح الأقاویل.

الرابع:ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم وذمّ مَن أبغضهم،و أنّ من أحبّهم فقد أحبّ النبی صلی الله علیه و آله،ومَن أبغضهم فقد أبغض النبی صلی الله علیه و آله،وما ذاک من جهة کونهم رأوه،أو جاوروه،أو حاوروه فقط؛إذ لا مزیة فی ذلک،و إنّما هو لشدّة متابعتهم له،وأخذهم أنفسهم بالعمل علی سنّته،مع حمایته ونصرته.

فقد اورد علیه أوّلاً:بأنّ إثبات الأفضلیة لهم علی سائر الاُمم-کما هو مفاد أفعل التفضیل-لا تستلزم الاستقامة لکلّ فرد منهم علی کلّ حال،بل تکفی الاستقامة النسبیة لأفرادها.هذا إذا لم نقل:إنّ الآیة إنّما فضّلتهم من جهة تشریع الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر لهم،کما هو ظاهر تعقیبها بقوله تعالی: تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ،فلا تکون واردة فی مقام جعل الحجّیة لأقوالهم أصلاً.

وثانیاً:إنّها واردة فی مقام التفضیل،لا مقام جعل الحجّیة لکلّ ما یصدر عنهم،إذ هی أجنبیة عن هذه الناحیة،ومع عدم إحراز کونها واردة لبیان هذه الجهة،لا یمکن التمسّک بها بحال.

مع أنّ هذا الدلیل لو تمّ لکان أعمّ وأوسع من المدّعی؛لکون الاُمّة أوسع من الصحابة.

وما یقال عن الآیة الاُولی،یقال عن الآیة الثانیة-مع أنّا لو سلّمنا إفادتها لعدالتهم جمیعاً-لا یوجب مجرّد العدالة کون ما یصدر عنهم من السنّة،وإلّا لعمّمنا الحکم إلی کلّ عادل،سواء کان صحابیاً أم غیر صحابی.

و أمّا الجواب عمّا جاء فی الحدیث من الأمر باتّباعهم،فقد قیل-بعد التغافل عن أسانیدها:إنّ هذه الروایات لا یمکن الأخذ بظاهر بعضها،ولا دلالة للبعض الآخر علی المدّعی؛إذ یرد علی الروایة الاُولی ونظائرها من الروایات الآمرة بالاقتداء بهم استحالة صدور مضمونها من المعصوم؛لاستحالة أن یتعبّدنا الشارع بالمتناقضات.

ص:162

علی أنّ بعض هذه الروایات أضیق وأخصّ من المدّعی،لاختصاصها بالخلفاء الراشدین،والروایات الباقیة أجنبیة عن إفادة إثبات جعل الحجّیة لما یصدر عنهم.

نعم،غایة ما یمکن أن یقال:لو صحّت أسانیدها لدلّت علی مدحهم و الثناء علیهم،والمدح و الثناء لا یرتبطان بجعل الحجّیة لأقوال،وأفعال،وتقریرات الممدوحین.

إنّ تلک الروایات-مع فرض صحّة سندها-مخصَّصة بالروایات التی تدلّ علی ارتداد أکثرهم،علی أنّ طبیعة الجمع بین الروایات تقتضی تقیید تلک الأدلّة بغیر المرتدّین،فمع الشکّ فی ارتداد أحد الصحابة،لا یمکن التمسّک بتلک العمومات.

ص:163

الأسئلة

1.علی رأی الشاطبی لماذا یطلق لفظ السنّة علی ما عمل علیه الصحابة؟

2.اذکر کیفیة استدلال الشاطبی بقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

3.کیف یدلّ إیجاب مدح الصحابة وذمّ بعضهم علی کون أقوالهم وأفعالهم وتقاریرهم سنّة؟

4.لِمَ لا یستلزم إثبات الأفضلیة لهم علی سائر الاُمم الاستقامة لکلّ فرد منهم علی کلّ حال؟

5.اذکر الإیراد الثانی علی الاستدلال بقوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ .

6.لِمَ لا یوجب مجرّد العدالة کون ما یصدر عنهم من السنّة؟

7.لِمَ لا یمکن الأخذ بظاهر بعض الروایات المذکورة؟ولِمَ لا یدلّ بعضها الآخر علی المدّعی؟

8.لماذا لا یمکن التمسّک بالعمومات الواردة فی الروایات المذکورة؟

ص:164

الدرس الرابع و السبعون

جواب الاستدلال الثالث

**اورد علیه:إنّ هذا النوع من الاستدلال أجنبی عن اعتبار ما یصدر عنهم من السنّة،وغایة ما یدلّ علیه أنّ جمهور العلماء کانوا یرونهم فی مجالات الروایة أو الرأی أوثق أو أوصل من غیرهم،والصدق و الوثاقة وأصالة الرأی شیء،وکون ما ینتهون إلیه من السنّة شیءٌ آخر.

و أمّا قول الشافعی:إنّ المجتهد قبل أن یجتهد لا یمنع من تقلید الصحابة ویمنع فی غیره.فیبعّدهم عن هذا المجال،إذ کیف یمکن أن یحجّ من کان قوله سنّة بقول الآخر بمعنی أنّها سنّة؟

جواب الاستدلال الرابع

و قد استُشکل علیه:بأنّ ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم،وذمّ بغضهم-وغیر ذلک من العلل المذکورة-لا تکفی لإعطائهم صفة المشرّعین،أو إلحاق منزلتهم بمنزلة النبی،وغایة ما یتصوّر أنّهم اناس لهم مقامهم فی خدمة الإسلام والالتزام بتعالیمه،ولکنّه لا ینفی عنهم الخطأ أو السهو أو الغفلة،هذا کلّه من حیث اعتبار ما یصدر عنهم من السنّة.

ص:165

أمّا جعل الحجّیة لأقوالهم من حیث کونهم رواةً ومجتهدین،فلذلک حسابٌ آخر،و هو مبحث مذهب الصحابی. (1)

وناقش الغزالی-ونِعْمَ ما ناقش-حیث قال:فإنّ من یجوز علیه الغلط و السهو،ولم تثبت عصمته عنه،فلا حجّة فی قوله،فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطأ؟وکیف تُدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟وکیف یتصوّر عصمة قوم یجوز علیهم الاختلاف؟وکیف یختلف المعصومون فیما بینهم؟کیف،و قد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة؟فلم ینکر أبو بکر وعمر علی من خالفهما بالاجتهاد،بل أوجبوا فی مسائل الاجتهاد علی کلّ مجتهد أن یتّبع اجتهاد نفسه،فانتفاء الدلیل علی العصمة،ووقوع الاختلاف بینهم،وتصریحهم بجواز مخالفتهم فیه ثلاثة أدلّة قاطعة. (2)

أقول:أشار بقوله:(ثلاثة أدلّة قاطعة)إلی قوله:انتفاء الدلیل علی العصة أوّلها،وثانیها قوله:ووقوع الخلاف بینهم،وثالثها قوله:وتصریحهم بجواز مخالفتهم.

وقال الآمدی:أجمعت الصحابة علی جواز مخالفة کلّ واحد من آحاد الصحابة المجتهدین للآخر،ولو کان مذهب الصحابی حجّة لما کان کذلک،وکان یجب علی کلّ واحد منهم اتّباع الآخر،و هو مُحال.

وأیضاً قال:فلو کان مذهب الصحابی حجّة علی غیره من التابعین،لکانت حجج الله تعالی مختلفة متناقضة. (3)

وقال الشیخ الخضری:والحقّ أنّ الأدلّة التی أقاموها علی الحجّیة لا تفید غلبة الظنّ،فضلاً عن القطع اللّازم فی هذه الاُصول،فالراجح ما رآه الغزالی من أنّ الحجّة إنّما هی فیما ثبت عن رسول الله-صلی الله علیه وسلم،والصحابی لیس محجوراً علیه

ص:166


1- (1) .الاُصول العامّة:141-143.
2- (2) .المستصفی:616/1؛نزهة الخاطر العاطر:273/1.
3- (3) .الإحکام:388/4.

أن یستنبط أو یقیس،فلعلّه قال ما قال عن استنباط أو اجتهاد. (1)

و قد أنکر بعض أهل العلم هذا الإطلاق علی ما اثر عن الصحابة،فقد نقل الشوکانی و الزرکشی عن ابن فارس-کما مرّت الإشارة إلیه آنفاً عند تعریف السنّة فی الدرس(65)-أنّه قال:کره العلماء قول من قال:سنّة أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته وسنّة رسوله. (2)

وقال الشوکانی فی جواب الاستدلال بإطلاق السنّة فی قوله صلی الله علیه و آله:

علیکم بسنّتی وسنّة الخلفاء الراشدین المهدیین،عضّوا علیها بالنواجذ. (3)

بأنّ النبی-صلی الله علیه وسلم-أراد بالسنّة هنا الطریقة. (4)

ویمکن أن یقال فی توجیه کلام الشاطبی:إنّ مفاد الدلیل الأوّل و الثانی هو أنّ المراد السنّة العملیة،أی:إذا عمل الصحابة عملاً لم ینقل لنا فیه سنّة عن الرسول لا موافقة ولا مخالفة،فإنّا نعدّ هذا کسنّة النبی-صلی الله علیه وسلم-ونقتدی بهم فیه،وعلی هذا یکون قوله بعد:«فقولهم معتبر وعملهم مقتدی به»المراد بالقول القول التکلیفی لا التعریفی،ولیس المراد القول بمعنی الرأی والاجتهاد،وإلّا فمجرّد المدح بالعدالة،والأمر باتّباع سنّتهم،لا یفیدان ذلک فی الاجتهاد و الآراء.

و أمّا الدلیل الثالث الذی جعله معتمده،فمفاده الأخذ بآرائهم ومذاهبهم،وأنّها تکون کالسنّة،والظاهر أنّ مراد الشاطبی ما هو أعمّ من آرائهم والاقتداء بهم فی أعمالهم،و قد نری مخالفة التابعین لهم،کما اعترف بها الشاطبی نفسه فی ثالث أدلّته،فالمعوّل علیه أنّ مذهب الصحابی لیس بحجّة علی غیر الصحابة،کما أنّه لیس بحجّة

ص:167


1- (1) .اُصول الفقه:358.
2- (2) .البحر المحیط:236/3؛إرشاد الفحول:79/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:76.
3- (3) .سنن الترمذی:ح2676؛سنن ابن ماجه:ح42.
4- (4) .إرشاد الفحول:79/1؛المحصول:1450/4.

علی الصحابة باتّفاق،فإن کان غرضه وجوب الأخذ بسنّتهم التی اتّفقوا علیها،فذلک لا نزاع فیه؛لأنّه أهمّ أنواع الإجماع،فلیس من باب السنّة،و إن کان غرضه ما جری العمل علیه فی عهدهم،و إن لم یتّفقوا علیه،فهذا لیس بدلیل شرعی یتقید به المجتهد.

تذنیب

*قال الشیخ أبو بکر الرازی،والبردعی،والبزدوی،وشمس الأئمّة السرخسی وأتباعهم،ومالک،والشافعی فی القدیم،وأحمد فی روایة:قول الصحابی فیما یمکن فیه الرأی ملحق بالسنّة لغیر الصحابی،لا لمثله،فیجب علیه تقلیده وترک رأیه،یعنی:لا یلحق بالسنّة فی حقّ صحابی آخر،فلا یلزمه تقلیده.ونفاه الشافعی فی القول الجدید،وأبو الحسن الکرخی وجماعة،وعلی هذا استمرّ أصحاب الشافعی وقالوا:قوله وقول مجتهد آخر سواء.

وقال فی فواتح الرحموت:وینبغی أن یکون النزاع فی الصحابة الذین أفنوا أعمارهم فی الصُحبة،وتخلّقوا بأخلاقه الشریفة،والنزاع فیما لم یعمّ بلواه.و أمّا فی ما عمّ البلوی به،وورد قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین،لا یجب الأخذ به بالاتّفاق؛لأنّه لا تُقبل فیه السنّة،فلا یقبل ما هو یقبل الشبهة به،ولا یختلف به بین الصحابة،فإنّه لا یجب فیه الأخذ،بل یجب التأمّل،فما یوافقه الرأی یؤخذ به،ولا یکون بحیث سکت الباقون عند علمهم به،فإنّه إجماع یجب اتّباعه بالاتّفاق. (1)

ویظهر ضعف ما قیل ممّا مرّ فی جواب الشاطبی.

نعم،قال فی فواتح الرحموت:إنّه لا یلزم تناقض ها هنا؛لأنّ إصابة الحقّ کان أکثریاً،

ص:168


1- (1) .فواتح الرحموت:352355/2؛اُصول الجصّاص:172174/2؛کشف الأسرار:323332/3؛المحصول:14481450/4؛التلویح علی التوضیح:37/2؛البحر المحیط:358368/4؛إرشاد الفحول:156158/2؛اُصول الفقه الإسلامی:850857/2.

فإذا تخلّف فالحقّ أحدهما فی نفس الأمر،لکن لجهلنا به،وعدم الأولویة،وقع التعارض ظاهراً،فلا یلزم التناقض،بل اللّازم الترجیح بالرأی،أو التخییر فی العمل،أو التوقّف.

أقول:لو سُلّم عدم لزوم التناقض فیه،لکنّه کما علمت یلزم استحالة صدور مضمون الروایات التی استدلّ بها؛لاستحالة أن یعبّدنا الشارع بالمتناقضین،وتناقض سیرة الخلفاء فی نفسها من أوضح الاُمور کما اعترف به،حیث وجّهه بقوله:بل المراد متابعة فی السیرة و السیاسة فلم یقبله أمیر المؤمنین علی علیه السّلام؛لأنّه احتاط فی العهد.

أقول:والحقّ أنّه لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً،وسنّة فی قِبال سنّة الرسول صلی الله علیه و آله فیما یقول بالاجتهاد المحض؛لأنّ الصحابی،کسائر الناس،یجوز علیه الخطأ،ولم یثبت عصمته عن الخطأ و السهو و الغلط و النسیان،وأیضاً لم یثبت أنّ الصحابة ألزموا غیرهم بأقوالهم.ومن قال:إنّها سنّة فی دین الله،فقد قال بأمر لم یأمر الله به،و هذا أمرٌ عظیم وتقوّلٌ بالغ،ویجب علیه العمل بها،وتصیر شرعاً ثابتاً ممّا لا یدین الله به،ولا یحلّ لمسلم الرکون إلیه،ولا العمل علیه،فإنّ هذا المقام لم یکن إلا لرسول الله صلی الله علیه و آله وأوصیائه الکرام،علی ما سیأتی إن شاء الله تعالی.

الخلاصة

یرد علی الاستدلال الثالث،بأنّ هذا النوع من الاستدلال أجنبی عن اعتبار ما یصدر عنهم من السنّة،وغایة ما یدلّ علیه أنّ جمهور العلماء کانوا یرونهم فی مجالات الروایة-أو الرأی-أوثق،أو أوصل من غیرهم،والصدق و الوثاقة شیء،وکون ما ینتهون إلیه من السنّة شیءٌ آخر.

و قد استُشکل علیه:بأنّ ما جاء فی الأحادیث من إیجاب محبّتهم،وذمّ بغضهم،لا تکفی لإعطائهم صفة المشرِّعین،أو إلحاق منزلتهم بمنزلة النبی،غایة ما یتصوّر کونهم فی خدمة الإسلام والالتزام بتعالیمه،ولکنّه لا ینفی عنهم الخطأ و السهو و الغفلة.

ص:169

وناقش الغزالی حیث قال:فإنّ من یجوز علیه الغلط و السهو ولم تثبت عصمته عنه،فلا حجّة فی قوله،فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطأ؟وکیف تُدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟وکیف یتصوّر عصمة قوم یجوز علیهم الاختلاف؟وکیف یختلف معصومان؟و قد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة.

وقال الخضری:والحقّ أنّ الأدلّة التی أقاموها علی الحجّیة لا تفید غلبة الظنّ،فضلاً عن القطع اللّازم فی هذه الاُصول.

ونُقل عن ابن فارس أنّه قال:کره العلماء قول مَن قال:سنّة أبی بکر وعمر،و إنّما یقال:فرض الله وسنّته وسنّة رسوله.

ویمکن أن یقال فی توجیه کلام الشاطبی:إنّ مفاد الدلیل الأوّل و الثانی هو أنّ المراد السنّة العملیة،أی:إذا عمل الصحابة عملاً لم ینقل لنا فیه سنّة عن الرسول-لا موافقة ولا مخالفة-فإنّا نعدّ هذا کسنّة للنبی ونقتدی بهم فیه.

و أمّا الدلیل الثالث الذی جعله معتمده،فمفاده الأخذ بآرائهم ومذاهبهم وأنّها تکون کالسنّة،والظاهر أنّ مراد الشاطبی ما هو أعمّ من آرائهم والاقتداء بهم فی أعمالهم،و قد نری مخالفة التابعین لهم،کما اعترف بها الشاطبی،فالمعوّل علیه أنّ مذهب الصحابی لیس بحجّة علی غیر الصحابة،کما أنّه لیس بحجّة علی الصحابة باتّفاق.

وقال الشیخ أبوبکر الرازی،والبردعی،والبزدوی،والسرخسی وأتباعهم،ومالک،والشافعی فی القدیم،وأحمد فی روایة:قول الصحابی فیما یمکن فیه الرأی ملحق بالسنّة لغیر الصحابی،فیجب علیه تقلیده وترک رأیه لا لمثله.

وقال فی فواتح الرحموت:وینبغی أن یکون النزاع فی الصحابة الذین أفنوا أعمارهم فی الصُحبة،وتخلّقوا بأخلاقه الشریفة،والنزاع فیما لم یعمّ بلواه.و أمّا فی ما عمّ البلوی به،وورد قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین،لا یجب الأخذ به بالاتّفاق؛لأنّه لا تقبل فیه السنّة،فلا یقبل ما هو یقبل الشبهة به،ولا مایختلف به بین

ص:170

الصحابة،فإنّه لا یجب فیه الأخذ،بل یجب التأمّل.

ویظهر ضعف ما قیل ممّا مرّ فی جواب الشاطبی.

وقال فی فواتح الرحموت:لا یلزم تناقض ها هنا؛لأنّ إصابة الحقّ کان أکثریاً،فإذا تخلّف فالحقّ أحدهما فی نفس الأمر،واللّازم هو الترجیح بالرأی،أو التخییر فی العمل،أو التوقّف.

أقول:لو سُلّم عدم لزوم التناقض فیه،لکنّه یلزم استحالة صدور مضمون الروایات التی استدلّ بها؛لاستحالة أن یعبّدنا الشارع بالمتناقضین.

والحقّ أنّه لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً،وسنّة فی قِبال سنّة الرسول صلی الله علیه و آله فیما یقول بالاجتهاد المحض؛لأنّ الصحابی-کسائر الناس-یجوز علیه الخطأ،ولم یثبت عصمته عن الخطأ و السهو و الغلط و النسیان،ولم یثبت أیضاً أنّ الصحابة ألزموا غیرهم بأقوالهم.

ص:171

الأسئلة

1.اذکر الإیراد علی الاستدلال الثالث و الرابع.

2.لماذا لا یجوز الاحتجاج بقول من لم تثبت عصمته؟

3.اذکر کلام الشیخ الخضری حول حجیة سنة الصحابی.

4.لِمَ لا یجب الأخذ بقول الصحابی فی ما عمّ البلوی به إذا کان قول الصحابی مخالفاً لعمل المبتلین؟

5.لماذا لا یلزم-علی رأی صاحب فواتح الرحموت-تناقض بالأخذ بأقوال الصحابة مع تناقضها؟

6.اذکر الإیراد الذی أورد علی کلامه.

7.لماذا لا یکون مذهب الصحابی دلیلاً شرعیاً مستقلّاً وسنّة فی قِبال سنّة الرسول صلی الله علیه و آله؟

ص:172

الدرس الخامس و السبعون

مقدّمة فی حجیة سنّة أهل البیت

**استدلّ الشیعة الإمامیة علی حجّیة سنّة أهل البیت بأدلّة من الکتاب،والروایات،والعقل لا تُحصی کثرةً،ولا یمکننا التعرّض لجمیعها فی هذا المقام الذی یقتضی الاختصار.وحسبنا أن نعرض أهمّ ما ذکروه من أدلّتهم،وهی ثلاثة:الکتاب،والسنّة النبویة،والعقل.والذی یهمّنا من هذه الأدلّة التی عرضوها لإثبات مرادهم کلّ ما دلّ أو رجع إلی لزوم التمسّک بهم،أو الرجوع إلیهم،واعتبار قولهم حجّة یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.

هَبْ أنّ مجرّد مدحهم و الثناء علیهم-من قِبَل الله عزّ وجلّ و النبی صلی الله علیه و آله-لا یکفی فی اعتبار الحجّیة لما یصدر عنهم،و إن تمسّک الشیعة بها فی الکتب الکلامیة،وأثبتوا دلالتها بمقدّمات مطویة؛لأنّ مجرّد المدح و الثناء علیهم لا یثبت حجّیة ما یصدر عنهم،کما سبق مفصّلاً عند ذکر کلام الشاطبی و الإیراد علیه،و إن کان نوع المدیح یختلف لسانه هنا،فإنّ فی بعضه ما یشعر بالحجّیة.

ثمّ إنّ الأحادیث التی وردت عن الرسول صلی الله علیه و آله واستدلّوا بها علی الحجّیة تختلف فی أسانیدها؛فبعضها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم،وینفرد-أو یکاد-بروایته شیعة

ص:173

أهل البیت،وبعضها الآخر ممّا یتّفق علی روایته الشیعة وأهل السنّة علی السواء.وها نحن ذاکرون هنا خصوص ما اتّفق علیه الطرفان،ووثّقوا رواته؛لفوائد عدیدة،منها:اختصار مسافة الحدیث،ومنها:إبعاد شبهة من لا یطمئن إلی غیر أحادیث أرباب مذهبه؛لاحتمال تحکّم بعض العوامل فی صیاغتها،ومنها:التخلّص من شبهة الدور.

قال الشیخ الاُستاذ سلیم البشری فی مراجعته السابعة:هاتها بینة من الله ورسوله،تشهد لکم بوجوب اتّباع الأئمّة من أهل البیت دون غیرهم،ودَعنا فی هذا المقام من کلام غیر الله ورسوله،فإنّ کلام أئمّتکم لا یصلح لأن یکون حجّة علی خصومهم،والاحتجاج به فی هذه المسألة دوری کما تعلمون. (1)

وقال المحقّق السید الحکیم فی تقریب الدور وجوابه:وربما قُرّب الدور بدعوی أنّ حجّیة أقوال أهل البیت موقوفة علی إثبات کونها من السنّة،وإثبات کونها من السنّة موقوف علی حجّیة أقوالهم،ومع إسقاط المتکرّر ینتج أنّ إثبات کونها من السنّة موقوف علی إثبات کونها من السنّة.

ولکن الجواب عن هذا الدور هنا واضح إذا تصوّرنا أنّ حجّیة أقوال أهل البیت لاتتوقّف علی کونها من السنّة،و إنّما یکفی فی إثبات الحجّیة لها کونها مرویة من طریقهم عن النبی صلی الله علیه و آله،وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواة الموثوقین.إذن،یختلف الموقوف عن الموقوف علیه،فیرتفع الدور،ویکون إثبات کون ما یصدر عنهم من السنّة موقوفاً علی روایتهم الخاصّة،لا علی أقوالهم کمشرِّعین.

نعم،لو ارید من أقوال الأئمّة غیر الروایة عن النبی،بل باعتبارها سنّة بنفسها،واُرید إثبات کونها سنّة بنفس الأقوال،لتحکّمت شبهة الدور،ولا مدفع لها. (2)

ص:174


1- (1) .المراجعات:26.
2- (2) .الاُصول العامّة:148.
الاستدلال بالکتاب

أمّا الکتاب،فاستدلّوا منه بآیات عدیدة،منها:آیة التطهیر،وهی قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ، (1)وتقریب الاستدلال بها علی عصمة أهل البیت،ما ورد فیها من حصر إرادة إذهاب الرجس،أی:الذنوب عنهم بکلمة(إنّما)،وهی من أدوات الحصر،واستحالة تخلّف المراد عن الإرادة بالنسبة له تعالی من البدیهیات لمن آمن بالله عزّ وجلّ،وقرأ فی الکتاب العزیز: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ . (2)

ومن البدیهیات أنّ إرادته تعالی هی العلّة التامّة أو جزء أخیر العلّة بالنسبة إلی جمیع مخلوقاته،واستحالة تخلّف المعلول عن العلّة من القضایا الأوّلیة،ولیس معنی العصمة إلا استحالة صدور الذنب عن صاحبها عادةً. (3)

وببیانٍ آخر نقول:إنّ المراد بالإرادة فی الآیة هی الإرادة التکوینیة لا التشریعیة،والفرق بین الإرادتین واضح؛إذ الإرادة التکوینیة أمرٌ ممکن علی الباری تعالی،ومن صفات تلک الذات المقدّسة،ونقول:إنّ الله مُرید یعنی بالإرادة التی هی عین العلم وعین الذات،فهی من صفات ذاته المقدّسة، (4)والإرادة التشریعیة لله سبحانه وتعالی هی الأوامر و النواهی الشرعیة. (5)

ص:175


1- (1) .الأحزاب:33.
2- (2) .یس:82.
3- (3) .الاُصول العامّة:149؛شوارق الإلهام:446-447.
4- (4) .نهایة الحکمة:262-263.
5- (5) .قال العلّامة المحقّق أبو المجد النجفی الإصفهانی:تنقسم الإرادة إلی أقسام،أهمّها:التکوینیة،والتشریعیة،والمراد من الاُولی ما لا یتوقّف الصلاح فی متعلّقها إلی توسّط إرادة الغیر،کما إذا علم الصلاح فی مباشرة ضرب زید بنفسه،والثانیة ما توقّف علی توسّطها،کما إذا رُئی الصلاح

وفی ضوء ما ذُکر نقول:إنّ إرادة التطهیر بصورة التقنین تتعلّق بعامّة المکلّفین من غیر اختصاص بأئمّة أهل البیت علیهم السّلام،کما جاء فی آیة الوضوء و التیمّم،وآیة صوم المسافر المریض. (1)فلو کانت الإرادة المشار إلیها فی آیة التطهیر إرادة تشریعیة لما کان للتخصیص و الحصر وجه.

الإیراد الأوّل علی الاستدلال بالکتاب

و قد اورد علی الاستدلال بهذه الآیة،بأنّ الإرادة إن کان متعلّقها خصوص الاُمور الواقعیة-من أفعال المکلّفین وغیرها-سمّیت تکوینیة،و إن کان متعلّقها الاُمور المجعولة علی أفعال المکلّفین من قِبل الشارع سمّیت إرادة تشریعیة.والإرادة هنا لا ترتبط بالإرادة التکوینیة؛لأنّ متعلّقها الأحکام الواردة علی أفعالهم،فکأنّ الآیة تقول:إنّما شرّعنا لکم الأحکام یا أهل البیت لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهّرکم بها تطهیراً. (2)

ص:176


1- (1) .راجع:المائدة:6؛البقرة:185.
2- (2) .فی ظلال القرآن،سید قطب:2862/5.
الجواب عنه

واُجیب عنه أوّلاً:بأنّ الإرادة هنا لو کانت تشریعیة،فإنّها تتنافی مع نصّ الآیة بالحصر المستفاد من کلمة(إنّما)؛إذ لا خصوصیة لأهل البیت فی تشریع الأحکام لهم،ولیست لهم أحکام مستقلّة عن أحکام بقیة المکلّفین،والغایة من تشریع الأحکام إذهاب الرجس عن الجمیع،لا عن خصوص أهل البیت. (1)

وثانیاً:لا شکّ فی ظهور الإرادة،وشیوع استعمال هذا اللّفظ فی القرآن الکریم فی المعنی التکوینی،بحیث یمکننا القول:إنّ المعنی المقابل،أی:التشریعی،لم یکن فی القرآن إلا نزراً یسیراً،فإنّه من مجموع 138 مورداً ذُکرت فیه الإرادة ومشتقّاتها،فقد استُعملت فی 135 مورداً فی المعنی التکوینی،واستُعملت فی 3 موارد فقط فی المعنی التشریعی.

ومن هنا نقول:إنّه عند الشکّ فی أحد المعنیین،فإنّه یحمل علی ظاهره ما لم تکن هناک قرینة صارفة،یعنی:یحمل علی المعنی التکوینی؛لأنّه مقتضی الأصل لما ثبت من غلبة استعماله فی هذا المعنی،وبالتالی ظهوره. (2)

وثالثاً:لو کانت الإرادة فی الآیة إرادة تشریعیة،لما کان للتخصیص و الحصر وجه،مع أنّ فیها تخصیصاً بوجوه خمسة:

1.کلمة(إنّما)تفید الحصر.

2.تقدّم الظرف(عنکم)،قال تعالی: لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،ولم یقُل:لیذهب الرجس عنکم لأجل التخصیص.

3.بین من تعلّقت إرادته بتطهیرهم بصیغة الاختصاص،فقال: أَهْلَ الْبَیْتِ ،أی:أخصّکم.

ص:177


1- (1) .الاُصول العامّة:150؛المیزان فی تفسیرالقرآن:313/16.
2- (2) .رسالة فی تفسیرآیة التطهیر:99100.وراجع:أقطاب الدوائر:62 و 69؛دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)لآیة الله المیلانی:130131.

4.أکّد المطلوب بتکریر الفعل،فقال: وَ یُطَهِّرَکُمْ تأکیداً لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ .

5.أرفقه بالمفعول المطلق،وقال: تَطْهِیراً .کلّ ذلک یؤکّد أنّ الإرادة التی تعلّقت بتطهیر أهل البیت غیر الإرادة التی تعلّقت بعامّة المکلّفین. (1)

وقال العلّامة الطباطبائی:کلمة إِنَّما تدلّ علی حصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وکلمة(أهل البیت)-سواء کانت لمجرّد الاختصاص،أو مدحاً،أو نداءً-تدلّ علی اختصاص إذهاب الرجس و التطهیر بالمخاطبین بقوله: عَنْکُمُ ،ففی الآیة-فی الحقیقة-قصران:قصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وقصر إذهاب الرجس و التطهیر فی أهل البیت. (2)

الخلاصة

استدلّ الإمامیة علی حجّیة سنّة أهل البیت بأدلّة کثیرة من القرآن و الروایات،والعقل.ولا یمکننا التعرّض لجمیعها فی هذا المقام.وحسبنا أن نعرض أهمّ ما ذکروه من أدلّتهم الثلاثة:الکتاب،والسنّة النبویة،والعقل.والذی یهمّنا من هذه الأدلّة هو کلّ ما دلّ أو رجع إلی لزوم التمسّک بهم،أو الرجوع إلیهم،واعتبار قولهم حجّة یستند إلیها فی مقام إثبات الواقع.

إنّ مدح أهل البیت و الثناء علیهم من قِبَل الله و النبی-رغم تمسّک الشیعة بذلک فی الکتب الکلامیة-لا یکفی فی اعتبار الحجّیة لما یصدر عنهم.

ثمّ إنّ الأحادیث التی وردت عن الرسول صلی الله علیه و آله واستدلّوا بها علی الحجّیة علی قسمین:

فبعضها یرجع إلی أهل البیت أنفسهم وینفرد الشیعة بروایة.وبعضها الآخر ممّا یتّفق علی روایته الشیعة وأهل السنّة علی السواء،ونحن نذکر الثانی منها؛لفوائد

ص:178


1- (1) .الإنصاف فی مسائل دامَ فیها الخلاف:583/2؛رسالة فی تفسیر آیة التطهیر:70.
2- (2) .المیزان فی تفسیرالقرآن:309/16.

عدیدة،منها:التخلّص من شبهة الدور،وتقریب مسافة النقاش،وإیجاد التوافق علی الحدیث.وجوابه،هو أنّ حجّیة أقوال أهل البیت موقوفة علی إثبات کونها من السنّة،وإثبات کونها من السنّة موقوف علی حجّیة أقوالهم،ومع إسقاط المتکرّر ینتج أنّ إثبات کونها من السنّة موقوف علی إثبات کونها من السنّة.

والجواب عن هذا الدور هنا واضح إذا تصوّرنا أنّ حجّیة أقوال أهل البیت لا تتوقّف علی کونها من السنّة،و إنّما یکفی فی إثبات الحجّیة لها کونها مرویة من طریقهم عن النبی صلی الله علیه و آله،وصدورها عنهم باعتبارهم من الرواة الموثوقین.إذن،یختلف الموقوف عن الموقوف علیه،فیرتفع الدور.

فاستدلّوا من الکتاب بآیات عدیدة،منها:آیة التطهیر إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ،وتقریب الاستدلال بها علی عصمة أهل البیت علیهم السّلام ما ورد فیها من حصر إرادة إذهاب الرجس-أی:الذنوب عنهم-بکلمة(إنّما)،وهی من أدوات الحصر،واستحالة تخلّف المراد عن الإرادة بالنسبة له تعالی من البدیهیات لمن آمن بالله عزّ وجلّ؛إذ قال فی الکتاب العزیز: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ .ومن البدیهیات أنّ إرادته تعالی هی العلّة التامّة-أو جزء أخیر العلّة-بالنسبة إلی جمیع مخلوقاته،واستحالة تخلّف المعلول عن العلّة من القضایا الأوّلیة.

وببیان آخر:إنّ المراد بالإرادة فی الآیة هی الإرادة التکوینیة لا التشریعیة،والفرق بین الإرادتین واضح؛إذ الإرادة التکوینیة أمرٌ ممکن علی الباری تعالی،ومن صفات تلک الذات المقدّسة،فقولنا:إنّ الله مرید،یعنی بالإرادة التی هی عین العلم وعین الذات،والإرادة التشریعیة هی الأوامر و النواهی الشرعیة.

ویرد علی الاستدلال بهذه الآیة،بأنّ الإرادة إن کان متعلّقها خصوص الاُمور الواقعیة من أفعال المکلّفین وغیرها سمّیت تکوینیة،و إن کان متعلّقها الاُمور المجعولة علی أفعال المکلّفین من قبل الشارع سمّیت إرادة تشریعیة،والإرادة هنا لا ترتبط

ص:179

بالإرادة التکوینیة؛لأنّ متعلّقها الأحکام الواردة علی أفعالهم،فکأنّ الآیة تقول:إنّما شرّعنا لکم الأحکام-یا أهل البیت-لنذهب بها الرجس عنکم ولنطهّرکم بها تطهیراً.

اجیب عنه:بأنّ الإرادة هنا إرادة تکوینیة لا تشریعیة،حیث الأخیرة تتنافی ونصّ الآیة بالحصر المستفاد من(إنّما)،ثم لا خصوصیة لأهل البیت فی التشریع،فهو شامل حال جمیع المکلفین.هذا أوّلاً.

وثانیاً:ظهور الإرادة،وشیوع استعمال اللفظ القرآنی فی المعنی التکوینی هوالغالب.فعند الشک فی أحد المعنیین،یحمل علی الظاهر؛لأنّه مقتضی الأصل من غلبة الاستعمال و الظهور.

وثالثاً:لو کانت الإرادة إرادة تشریعیة،لما کان للتخصیص و الحصر وجه،مع أنّ فیها تخصیصاً بوجوه خمسة.

قال العلّامة الطباطبائی:کلمة(إنّما)تدلّ علی حصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وکلمة(أهل البیت)-سواء کانت لمجرّد الاختصاص،أو مدحاً،أو نداءً-تدلّ علی اختصاص إذهاب الرجس و التطهیر بالمخاطبین،بقوله(عنکم)،ففی الآیة-فی الحقیقة-قصران:قصر الإرادة فی إذهاب الرجس و التطهیر،وقصر إذهاب الرجس و التطهیر فی أهل البیت.

ص:180

الأسئلة

1.لماذا ذکر الأحادیث التی اتّفق علیها الطرفان،ووثّقوا رواتها؟بعد التوضیح اذکر موارد منها.

2.لماذا لا یلزم الدور إذا استُدلّ بالروایات الصادرة عن أهل البیت علی حجّیة سنّتهم؟

3.اذکر تقریب الاستدلال بآیة التطهیر.

4.اذکر الإیراد علی الاستدلال بآیة التطهیر.

5.اذکر جوابین عن الإیراد المذکور علی الاستدلال بآیة التطهیر.

6.ما هو الدلیل الذی ذکره العلّامة الطباطبائی قدّس سره علی وجود القصرین فی آیة التطهیر؟

ص:181

ص:182

الدرس السادس و السبعون

الإیراد الثانی علی الاستدلال بالکتاب

و قد یقال:إنّ حملها علی الإرادة التکوینیة،و إن دلّ علی معنی العصمة فیهم؛لاستحالة تخلّف المراد عن إرادته تعالی،إلا أنّ ذلک یجرّنا إلی الالتزام بالجبر،وسلبهم الإرادة فیما یصدر عنهم من أفعال،ما دامت الإرادة التکوینیة هی المتحکّمة فی جمیع تصرّفاتهم،ونتیجة ذلک حرمانهم من الثواب؛لأنّه ولید إرادة العبد کما تقتضیه نظریة التحسین و التقبیح العقلیین،و هذا ما لا یمکن أن یلتزم به مدّعی الإمامة لأهل البیت.

الجواب عنه

و قد اجیب عنه:إنّ جمیع أفعال العبید و إن کانت مخلوقة لله عزّ وجلّ،ومرادة له بالإرادة التکوینیة؛لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،إلا أنّ خلقه لأفعالهم إنّما هو بتوسّط إرادتهم الخاصّة غالباً،وفی طولها،وبذلک صحّحوا نسبة الأفعال للعبید.و أمّا نسبتها لله،فهی مخلوقة له عزّ وجلّ حقیقةً،وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقةً أیضاً،وبذلک صحّحوا الثواب و العقاب.وذهبوا إلی الحلّ الوسط الذی أخذوه من أقوال أئمّتهم:«لا جبر ولا تفویض،و إنّما هو أمرٌ بین أمرین». (1)

ص:183


1- (1) .التوحید للشیخ الصدوق:362 ح8؛بحارالأنوار:17/5 ح27.

راجع التعلیقة التی نقلناها عن المحقّق النجفی الإصفهانی.

و قد أجاب شیخنا المحقّق الفاضل اللنکرانی-وَلَنعْمَ ما أجاب-حیث قال:

بماذا تتعلّق إرادة الحقّ تعالی فی الآیة الکریمة؟إذا کان متعلّق الإرادة هو إبعاد الرجس و الذنب عن أهل البیت علیهم السّلام،لا منعهم عن ارتکابه و الوقوع فیه،هل یبقی لشبهة الجبر محلّ؟فلو کان مفاد الآیة هو أنّ الباری تعالی أراد إضفاء الحصانة من الذنوب علی أهل البیت علیهم السّلام،وأنّه تعالی متولّی هذا الأمر و القائم علی تحقیقه،لکان للشبهة محلّ.ولکن بشیء من التأمّل فی الآیة نری أنّ القرآن الکریم یقول: یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ .

إنّ إعراب کلمة لیذهب هو مفعولٌ به،وهی ذاتها التی جاءت فی آیات اخر تارةً مُحلّاة ب-(اللّام)وتارةً ب-(أن).علی سبیل المثال،فقد جاءت فی سورة التوبة: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ، (1)وفی السورة نفسها: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا ، (2)وبملاحظة الآیتین یتبین أنّ(اللّام)فی الآیة الاُولی لیست للغایة،بل هی بمعنی(أن)التی جاءت فی الآیة الثانیة،ولا تردید فی أنّ(أن یعذّبهم)فی الآیة الثانیة هی مفعول به للفعل(یرید)علی التأویل بالمصدر،أی:یرید عذابهم.

وهکذا فی مواضع اخر من القرآن الکریم،مثل: یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ ، (3)ومن هذا القبیل أیضاً: یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ . (4)

ونستنبط من هذا التفاوت فی التعبیر اتّحاد المعنی بین(اللّام)و(أن)فی مثل هذه الموارد،وبالنتیجة هو مفعول به للفعل یرید الله.

وبهذا البیان اتّضح أنّ متعلّق الإرادة فی آیة التطهیر،هو الإذهاب المُراد به الإبعاد؛

ص:184


1- (1) .التوبة:55.
2- (2) .التوبة:85.
3- (3) .الصفّ:8.
4- (4) .التوبة:32.

أی:أنّ الله أراد إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،بمعنی إیجاد فاصل بینهم وبین المعاصی و الأرجاس.إذاً،التدخّل الإلهی کان من هذه الزاویة فقط،تدخّل یوجد مسافة تفصل بین المعاصی وأهل البیت علیهم السّلام،فلا تدنو منهم المعاصی ولا تقربهم الأرجاس.علی هذا،فإنّ إرادة الباری لم تنعقد علی عدم فعلهم الذنوب.

وبناءً علی هذه النظریة،یکون مفاد الآیة:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا علم أنّ إرادتهم تجری دائماً علی وفق ما شرّعه لهم من أحکام،بحکم ما زوِّدوا به من إمکانات ذاتیة ومواهب مکتسبة،نتیجة تربیتهم علی وفق مبادئ الإسلام،تربیة حوّلتهم فی سلوکهم إلی إسلام متجسِّد،ثمّ بحکم ما کانت لدیهم من القدرات علی إعمال إرادتهم وفق أحکامه التی استوعبوها علماً وخبرةً،فقد صحّ الإخبار عن ذاته المقدّسة:بأنّه لا یرید لهم بإرادته التکوینیة إلا إذهاب الرجس عنهم؛لأنّه لا یفیض الوجود إلا علی هذا النوع من أفعالهم،ما داموا هم لا یریدون لأنفسهم إلا إذهاب الرجس و التطهیر عنهم. (1)

وأیضاً اجیب:بأنّه لا ملازمة بین العصمة وعدم الاختیار،ولا منافاة بینها وبینه،فإنّ إرادة الحتمیة و التکوینیة تارةً تتعلّق بوقوع أمر بدون واسطة أمر آخر سواء کان فی خارج عالم الاختیار و الأسباب و المسبّبات،أو فی عالم الاختیار و الأسباب،فلا تتخلّف الإرادة عن المراد حتّی إذا کانت متعلّقة بأمر اختیاری لولا هذه الإرادة،واُخری تتعلّق بما یصدر عن العبد بالاختیار،أو بوقوع ما یکون له أسباب متعدّدة کذلک،أعنی باختیاره وبواسطة الأسباب،ففی مثله حصول المراد وتحقّقه،وعدم تخلّف الإرادة عن المراد إنّما یکون بصدوره عن العبد بالاختیار،وبکونه مسبّباً لهذه الأسباب،ففی هذه الصورة لا تنافی بین إرادته المتعلّقة بما یقع فی عالم الاختیار و الأسباب و المسبّبات،بل لو وقع بغیر اختیار العبد أو تأثّر الأسباب،لکان من تخلّف المراد عن إرادته.

ص:185


1- (1) .الاُصول العامّة:151.

وبناءً علی هذا نقول:إنّ قضیة إذهاب الرجس عنهم علیهم السّلام،وتعلّق إرادته تعالی به،التی لا تتخلّف عن مراده،هی عصمتهم،وعدم صدور القبائح منهم،وطهارتهم عن الأرجاس حال کونهم مختارین فی الفعل و الترک غیر مقهورین. (1)بل علی إیجاد المسافة الفاصلة التی تنزّههم وتبعّدهم عن الذنوب.

والوضع المقابل لهذه الحالة،هو وجود قُرب بین بعض الأشخاص وبین المعاصی و الذنوب،فهناک اناس یقفون دائماً علی أعتاب المعاصی و الأرجاس،و هذا الموقف أو الحالة،هی مدخل التعاسة ومبعث الشقاء.ومن هنا،فإنّ القرآن ینهی عن الاقتراب من الذنوب،حیث لا یعود ثمّة فاصل بین الاقتراب من الذنب واقترافه،وذلک فی قوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ . (2)

إذن،فمفاد آیة التطهیر هو إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،و هذا الإبعاد من عنایة ولطف الله تعالی،والذی اختصّ به هؤلاء صلوات الله علیهم،ولکنّه لا یعنی بأی حال من الأحوال سلبهم الإرادة والاختیار،وعدم صدور المعصیة عنهم جبراً؛لأنّ الفصل بین الإنسان و الذنب لیس جبراً،بل هو توفیقٌ إلهی،ولم یشمل الباری تعالی الجمیع بخاصّة عنایته ومخصوص لطفه،إنّه توفیق وفضل إلهی لا یؤتیه الله إلا مَنْ یشاء،ولا یلقاه إلا ذو حظٍّ عظیم. (3)

علی أنّ شبهة الجبر لو تمّت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعاً،وثبوت العصمة لهم-ولو تسبیباً-موضع اتّفاق الجمیع،فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق،والشبهة لا یمکن أن تحلّ إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الأمر بین الأمرین علی جمیع التقادیر.

ص:186


1- (1) .رسالة حول آیة التطهیر لآیة الله الصافی الگلپایگانی:72؛تلخیص الشافی:251/2-252.
2- (2) .الأنعام:151.
3- (3) .آیة التطهیر:113-115؛دیدگاه های علمی لآیة الله المیلانی:132.
تنبیهٌ وإیقاظ
العصمة فی اللّغة

قال ابن فارس:العصمة أن یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه،واعتصم العبد بالله تعالی،إذا امتنع،واستعصم:التجأ. (1)

وقال الراغب:العصم:الإمساک،والاعتصام:الاستمساک،والعاصم و المعصوم یتلازمان،فأیهما حصل،حصل معه الآخر.وعصمة الأنبیاء حفظه إیاهم أوّلاً بما خصّهم به من صفاء الجوهر،ثمّ بما أولاهم من الفضائل الجسمیة و النفسیة،ثمّ بالنصرة وبتثبّت أقدامهم،ثمّ بإنزال السکینة علیهم،وبحفظ قلوبهم بالتوفیق. (2)

وقال السید علیخان:العصمة فی اللّغة اسم من عصمه الله من المکروه،یعصمه من باب ضرب بمعنی حفظه ووقاه. (3)

العصمة عند المتکلِّمین و الحکماء

*قال الشریف الجرجانی:العصمة:مَلَکة اجتناب المعاصی مع التمکّن منها. (4)

وقال فی شرح المواقف:العصمة علی ما تقتضیه أصلنا من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداءً،أن لا یخلق الله فیهم ذنباً.وقال قوم:العصمة تکون خاصّیة فی نفس الشخص-أو فی بدنه-یمتنع بسببها صدور الذنب عنه،ویکذّب هذا القول أنّه لو کان صدور الذنب ممتنعاً لما استحقّ المدح بذلک؛إذ لا مدح ولا ثواب بترک ما هو ممتنع؛لأنّه لیس مقدوراً داخلاً تحت الاختیار،أیضاً الإجماع منعقد علی أنّ الأنبیاء

ص:187


1- (1) .معجم مقاییس اللّغة:751؛مادّة عصم؛أقرب الموارد:791/2؛النهایة فی غریب الحدیث و الأثر:249/3.
2- (2) .المفردات فی غریب القرآن:337.
3- (3) .تلخیص الریاض:27/2.
4- (4) .التعریفات:228.

مکلّفون بترک الذنوب،مُثابون به،ولو کان ممتنعاً عنهم لما کان الأمر کذلک؛إذ لا تکلیف بترک الممتنع ولا ثواب علیه،فلا یمتنع صدور الذنب عنهم. (1)

**قال الشیخ المفید:العصمة من الله تعالی لحججه هی التوفیق،واللّطف،والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین الله تعالی،والعصمة تفضّل من الله تعالی علی من علم أنّه یتمسّک بعصمته،والاعتصام فعل المعتصم،ولیست العصمة مانعة من القدرة علی القبیح،ولا مضطرّة للمعصوم إلی الحسن،ولا مُلجئة له إلیه،بل هی الشیء الذی یعلم الله تعالی أنّه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیته له،ولیس کلّ الخلق یعلم هذا من حاله،بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوة و الأخیار. (2)

وقال العلّامة الحلّی:العصمة لطفٌ خفی،یفعله الله تعالی بالمکلّف،بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعة وارتکاب المعصیة،مع قدرته علی ذلک؛لأنّه لولا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله،فانتفت فائدة البعثة،و هو مُحال. (3)

وقال الفاضل السیوری:قال أصحابنا ومَن وافقهم من العدلیة(المعتزلة):هی لطف یفعله الله بالمکلّف،بحیث یمتنع عن المعصیة؛لانتفاء داعیه،ووجود صارفه مع قدرته علیها،ووقوع المعصیة ممکن نظراً إلی قدرته،وممتنع نظراً إلی عدم الداعی ووجود الصارف،و إنّما قلنا بقدرته علیها؛لأنّه لولاه لما استحقّ مدحاً ولا ثواباً،إذ لا اختیار له حینئذ؛لأنّهما یستحقّان علی فعل الممکن وترکه،لکنّه یستحقّ المدح و الثواب لعصمته إجماعاً،فیکون قادراً. (4)

وقال الأشاعرة:هی القدرة علی الطاعة،وعدم القدرة علی المعصیة.

ص:188


1- (1) .شرح المواقف:306/8-307.
2- (2) .تصحیح اعتقادات الإمامیة:128؛أوائل المقالات:134-135.
3- (3) .شرح الباب الحادی عشر:41؛شرح تجرید الاعتقاد:287.
4- (4) .رسالة حول آیة التطهیر لآیة الله الصافی الگلپایگانی:90.

ویرد علیه-مضافاً إلی ما ذُکر عن شرح المواقف-:إنّ القدرة علی الطاعة لا تتحقّق إلا مع القدرة علی ترکها،والقدرة علی ترک الطاعة هی القدرة علی المعصیة.

و أمّا عند الحکماء:هی مَلَکة تمنع الفجور،ویحصل بها العلم بمثالب المعاصی،ومناقب الطاعات. (1)

وقال بعض الحکماء فی کلام حسن جامع:العصمة:ملکة نفسانیة یمنع المتّصف بها من الفجور مع قدرته علیه،وتتوقّف هذه الملکة علی العلم بمثالب المعاصی ومناقب الطاعات؛لأنّ العفّة متی حصلت فی جوهر النفس،وانضاف إلیها العلم التامّ بما فی المعصیة من الشقاوة،والطاعة من السعادة،صار ذلک العلم موجباً لرسوخها فی النفس،فتصیر مَلَکة.

ثمّ إنّ تلک الملکة إنّما تتحصّل له بخاصّیة نفسیة أو بدنیة تقتضیها،وإلّا لکان اختصاصه بتلک الملکة-دون بنی نوعه-ترجیحاً من غیر مرجّح،ویتأکّد ذلک بتواتر الوحی،وأن یعلم المؤاخذة علی ترک الأولی. (2)

و أمّا عند العرف:فالعصمة هی فیضٌ إلهی یقوی به العبد علی تحرّی الخیر،وتجنّب الشرّ. (3)

الخلاصة

اشکل علی الاستدلال بآیة التطهیر:إنّ حملها علی الإرادة التکوینیة و إن دلّ علی معنی العصمة فیهم؛لاستحالة تخلّف المراد عن إرادته تعالی،إلا أنّ ذلک یجرّنا إلی الالتزام بالجبر،وسلبهم الإرادة فیما یصدر عنهم من أفعال ما دامت الإرادة التکوینیة

ص:189


1- (1) .تلخیص الریاض:27/2.
2- (2) .رسالة حول آیة التطهیر:9091؛اللوامع الإلهیة:169170 اللّامع العاشر.
3- (3) .تلخیص الریاض:27/2.

هی المتحکّمة فی جمیع تصرّفاتهم،ونتیجة ذلک حرمانهم من الثواب.

واُجیب عنه:إنّ جمیع أفعال العبید و إن کانت مخلوقة لله تعالی،ومرادة له بالإرادة التکوینیة؛لامتناع جعل الشریک له فی الخلق،إلا أنّ خلقه لأفعالهم إنّما هو بتوسّط إرادتهم الخاصّة غالباً،وفی طولها،وبذلک صحّحوا إرادة العبید.ونسبتها لله،فهی مخلوقة له عزّ وجلّ حقیقةً،وهی صادرة عن إرادة العبید حقیقةً أیضاً،وبذلک صحّحوا الثواب و العقاب وذهبوا إلی الحلّ الوسط.

و قد أجاب شیخنا المحقّق الفاضل اللنکرانی وقال:إذا کان متعلّق الإرادة هو إبعاد الرجس و الذنب عن أهل البیت،لا منعهم عن ارتکابه و الوقوع فیه،هل یبقی لشبهة الجبر محلّ؟و إذا کان مفاد الآیة هو أنّ الباری تعالی أراد إضفاء الحصانة من الذنوب علی أهل البیت،وأنّه تعالی متولّی هذا الأمر و القائم علی تحقیقه،لکان للشبهة محلّ،ولکن بشیء من التأمّل نری أنّ القرآن الکریم یقول: یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ ،وکلمة لیذهب هنا مفعولٌ به،وهی ذاتها التی جاءت فی آیات اخر تارةً مُحلّاة ب-(اللّام)وتارةً ب-(أن).علی سبیل المثال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ،وفی السورة نفسها: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الدُّنْیا ،وبملاحظة الآیتین یتبین أنّ(اللّام)فی الآیة الاُولی لیست للغایة،بل هی بمعنی(أن)التی جاءت فی الآیة الثانیة،ولا تردید فی أنّ(أن یعذّبهم)فی الآیة الثانیة هی مفعول به للفعل(یرید)علی التأویل بالمصدر،أی:یرید عذابهم.وبهذا البیان اتّضح أنّ متعلّق الإرادة فی آیة التطهیر هو الإذهاب،المُراد به الإبعاد؛أی:أنّ الله أراد إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام.

وأیضاً اجیب:بأنّه لا ملازمة بین العصمة وعدم الاختیار،ولا منافاة بینها وبینه،فإنّ إرادة الحتمیة و التکوینیة تارةً تتعلّق بوقوع أمر بدون واسطة أمر آخر سواء کان فی خارج عالم الاختیار و الأسباب،أو فی عالم الاختیار و الأسباب،فلا تتخلّف الإرادة عن المراد حتّی إذا کانت متعلّقة بأمر اختیاری لولا هذه الإرادة،واُخری تتعلّق بما

ص:190

یصدر عن العبد بالاختیار،أو بوقوع ما یکون له أسباب متعدّدة کذلک،أعنی باختیاره وبواسطة الأسباب،ففی مثله حصول المراد وعدم تخلّف الإرادة عن المراد إنّما یکون بصدوره عن العبد بالاختیار،وبکونه مسبّباً لهذه الأسباب،ففی هذه الصورة لا تنافی بین إرادته المتعلّقة بما یقع فی عالم الاختیار و الأسباب،بل لو وقع بغیر اختیار العبد أو تأثّر الأسباب،لکان من تخلّف المراد عن إرادته.

وبناءً علی هذا نقول:إنّ قضیة إذهاب الرجس عنهم علیهم السّلام،وتعلّق إرادته تعالی به،التی لا تتخلّف عن مراده،هی عصمتهم.

إذن،فمفاد آیة التطهیر هو إبعاد الرجس عن أهل البیت علیهم السّلام،و هذا الإبعاد من العنایة و اللّطف الإلهی الذی اختصّ به هؤلاء صلوات الله علیهم،ولکنّه لا یعنی بأی حال من الأحوال سلبهم الإرادة والاختیار،وعدم صدور المعصیة عنهم جبراً،علی أنّ شبهة الجبر لو تمّت فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعاً،وثبوت العصمة لهم-ولو تسبیباً-موضع اتّفاق الجمیع،فما یجاب به هناک یجاب به هنا من دون فرق،والشبهة لا یمکن أن تحلّ إلا علی مذهب أهل البیت فی نظریة الأمر بین الأمرین علی جمیع التقادیر.

والعصمة فی اللّغة:أن یعصم الله عبده من سوء یقع فیه.وقال الراغب:العصم:الإمساک،والاعتصام:الاستمساک،وعصمة الأنبیاء حفظه إیاهم أوّلاً بما خصّهم به من صفاء الجوهر،ثمّ بما أولاهم من الفضائل الجسمیة و النفسیة،ثمّ بالنصرة وبتثبّت أقدامهم،ثمّ بإنزال السکینة علیهم،وبحفظ قلوبهم بالتوفیق.

قال الشریف الجرجانی:العصمة علی ما تقتضیه أصلنا من استناد الأشیاء کلّها إلی الفاعل المختار ابتداءً،أن لا یخلق الله فیهم ذنباً.

قال الشیخ المفید:العصمة من الله تعالی لحججه هی التوفیق،واللّطف،والاعتصام من الحجج بها عن الذنوب و الغلط فی دین الله،والعصمة تفضّل من الله تعالی علی من علم أنّه یتمسّک بعصمته،ولیست العصمة مانعة من القدرة علی القبیح،ولا مضطرّة

ص:191

للمعصوم إلی الحسن،ولا مُلجئة له إلیه،بل هی الشیء الذی یعلم الله أنّه إذا فعله بعبد من عبیده لم یؤثر معه معصیته له،ولیس کلّ الخلق یعلم هذا من حاله،بل المعلوم منهم ذلک هم الصفوة و الأخیار.

وقیل:العصمة لطفٌ خفی،یفعله الله تعالی بالمکلّف،بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطاعة وارتکاب المعصیة،مع قدرته علی ذلک؛لأنّه لولا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله.

وقال الأشاعرة:هی القدرة علی الطاعة،وعدم القدرة علی المعصیة.

أضف إلی ذلک:إنّ القدرة علی الطاعة لا تتحقّق إلا مع القدرة علی ترکها،والقدرة علی ترک الطاعة هی القدرة علی المعصیة.

و أمّا العصمة عند الحکماء:هی مَلَکة تمنع الفجور،ویحصل بها العلم بمثالب المعاصی،ومناقب الطاعات.وقیل:ملکة اجتناب المعاصی مع التمکّن منها.

و أمّا عند العرف:هی فیضٌ إلهی یقوی به العبد علی تحرّی الخیر،وتجنّب الشرّ.

ص:192

الأسئلة

1.لماذا ینجرّ الاستدلال بالإرادة التکوینیة إلی الالتزام بالجبر وسلب الإرادة فیما یصدر عن المعصوم؟

2.اذکر الجواب الأوّل عن الإیراد المذکور.

3.ما هو متعلّق الإرادة علی رأی المحقّق اللنکرانی؟

4.اذکر محلّ إعراب کلمة(لیذهب عنکم)مع توضیح ذلک،بما هو مذکور فی المتن.

5.لماذا لا ملازمة بین العصمة وعدم الاختیار؟

6.لو تمّت شبهة الجبر،فهی جاریة فی الأنبیاء جمیعاً،فهل یکون لها جواب،فإذا کان فما هو؟

7.اذکر تعریف الجرجانی و الشیخ المفید للعصمة.

8.اذکر تعریف الأشاعرة للعصمة و الإیراد علیه.

9.اذکر تعریف الحکماء و العرف للعصمة.

ص:193

ص:194

الدرس السابع و السبعون

الإیراد الثالث فی المقصود من أهل البیت

*قال عبد العلی الأنصاری وغیره من علماء السنّة:لا نسلّم أنّ الآیة مختصّة فیما بین المذکورین،بل هی نازلة فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس،و إن کان متناولاً لغیرهنّ أیضاً،کما هو المختار،أو هی نازلة فیمن حرّمت علیهم الصدقات،کما علیه زید بن أرقم،فلو دلّت علی العصمة لزم عصمة هؤلاء أیضاً،و هو خلاف مذهبهم.وقیل:إنّ المراد بالآیة أمیر المؤمنین علی،وسیدة النساء،وسیدا شباب أهل الجنّة الأربعة فقط لا غیر.... (1)

وقیل:نزلت فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله؛لقصد دفع التهمة عنهنّ،وامتداد الأعین بالنظر إلیهنّ،ویرشد إلی هذا المراد أوّل الآیة وآخرها،و هو قوله تعالی: یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً* وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ،و أمّا الآیة التی بعدها،فهی: وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ . (2)

ص:195


1- (1) .فواتح الرحموت:423/2.
2- (2) .الأحزاب:3234.

ولو سُلّم أنّ المراد من الآیة أهل البیت،فلماذا قصر الشیعة المراد منهم علی علی وفاطمة وولدیهما علیهم السّلام؟فإنّ أهل البیت یشملون زوجات الرسول وأولاده. (1)

**و قد أجاب عنه کبار علماء الإمامیة فی الکلام،وبعضهم فی الاُصول المقارن،وبعضهم فی بحثه حول تفسیر آیة التطهیر فی التفاسیر،أو فی البحوث المستقلّة حول هذه الآیة المبارکة المعروفة بآیة التطهیر عندهم.

ونحن نقول:المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ هل هو بیت الرسول صلی الله علیه و آله أم غیره من البیوتات؟ومن البدیهی أنّه لا یشمل غیر بیت الرسول،وأهله هم عشیرته وعائلته.أم هم کلّ من یمُتّ إلی رسول الله صلی الله علیه و آله بصلة قرابة أو نسب،ممّن لا یستقبح اجتماعهم تحت غطاء واحد،ویصحّ تواجدهم وعیشهم فی نفس البیت؟فعلی هذا المعنی یشمل هذا العنوان نساء النبی وأبناءه،بالإضافة إلی أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام.أم أنّ(أهل البیت)ینصرف إلی المعنی العرفی المتداول الذی یطلق علی عیال المرء وأزواجه،فلا یعدو بذلک نساء النبی صلی الله علیه و آله؟أم أنّ هناک معنی آخر صرفت إلیه هذه العبارة؟

قال الاُستاذ آیة الله الفاضل اللنکرانی:إنّ کلمة(أهل البیت)هی عنوان مُشیر،وتحکی عن حادثة وقعت.

وبعبارة اخری:کلمة(البیت)تشیر إلی بیت من بیوت نساء النبی صلی الله علیه و آله،والألف و اللّام للعهد،وأهل البیت هم الذین کانوا مجتمعین فی الزمان و المکان المعینین حین نزول الآیة،وفی بیت امّ سلمة،وفقاً لتعیین الروایات،فنزلت الآیة فی شأن ذلک الجمع،تقریراً لفضلهم ومنزلتهم،ووفقاً لمفادها،فصار ذلک الجمع یعرف ب-(أهل البیت).وعلی هذا الفرض،فإنّ(أهل البیت)إشارة إلی الخمسة المجتمعین فی بیت امّ سلمة.

ص:196


1- (1) .الإحکام:209/1-210؛اُصول الفقه الإسلامی:515516/1؛اُصول الفقه للخضری:279؛المهذّب:954/2؛شرح المعالم:109/2؛المحصول:866/3؛کشف الأسرار:358/3.

ونقول:إنّ المدّعی هو أنّ(أهل البیت)هم الخمسة أصحاب الکساء الذین کانوا مجتمعین فی بیت امّ سلمة.وإطلاق المصطلح هو نظیر(یوم الدار)الذی یشیر إلی الیوم الذی جمع فیه رسول الله صلی الله علیه و آله عشیرته فی دار أبی طالب علیه السّلام،عندما نزلت: وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ؛ (1)لیعلن نبوّته ودعوته وأصبحت عبارة(یوم الدار)عنواناً خاصّاً لتلک الواقعة فی ذلک الیوم،وکلمة الدار تشیر إلی دار أبی طالب علیه السّلام،وهکذا أصبحت عبارة(أهل البیت)تحمل وتتضمّن معنیً عَلَمیاً للخمسة الذین دخلوا تحت الکساء فی دار امّ سلمة. (2)

ویؤید ذلک قوله تعالی فی سورة هود: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ؛ (3)لأنّه قد استُعملت کلمة أهل البیت بمعنی المجتمعین فی بیت إبراهیم علیه السّلام،إذ کان إبراهیم مختلیاً بزوجته سارة فی الحجرة،فهبطت الملائکة المرسلة إلی لوط النبی فی مهمّة،ثمّ هبطت الملائکة علی إبراهیم الذی کان واقفاً فی داره بینما کانت زوجته سارة جالسة لتبشّرهما بحمل سارة بولد عزیز و هو إسحاق،وبحفید عزیز یأتیهم من إسحاق،فتذهل سارة من هذه البشارة،وکیفیة تحقّقها فی زوجین بلغا سنّ الیأس،فتُجیب الملائکة عن سؤال سارة وعجبها: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ،ومعلوم أنّ المقصود من أهل البیت إبراهیم علیه السّلام وزوجته سارة،فهل یصحّ انصراف المقصود من أهل البیت فی هذه الآیة إلی أهل القبلة أو زوجات إبراهیم علیه السّلام وأقربائه؟قطعاً یقال:لا،ثمّ لا.

ویؤیده ثانیاً:بأنّ إذهاب الرجس عن أهل البیت یکون علی نحو القضیة الخارجیة،إذ آیة التطهیر التی جعلت أهل البیت مورد اهتمامها وطهّرتهم من الرجس و الذنب

ص:197


1- (1) .الشعراء:214.
2- (2) .آیة التطهیر:125-126.
3- (3) .هود:73.

تشیر إلی المجتمعین فی دار امّ سلمة،وتکون کنایة عن النبی صلی الله علیه و آله وعلی وفاطمة و الحسنین علیهم السّلام.فعلی هذا،لا یصحّ بحال أن تکون عبارة أهل البیت محور البحث،بحیث یبحث عن مفهوم الأهل و البیت وإضافة الأهل إلی البیت.

نعم،فی القضایا الحقیقیة یجوز أن یبحث عن تناول المفهوم وطبیعة الموضوع،ولکن فی القضایا الخارجیة-سواء کان الموضوع فیها معیناً أم علی نحو الإشارة ککلمة أهل البیت وغیرها-لا ینبغی البحث فی مفهوم ما وقع موضوعاً للقضیة،فإنّ العنایة الإلهیة لا تشمل غیر هؤلاء الخمسة،إذ غیرهم خارج عن حکم الآیة؛لأنّ الموضوع یشیر إلی هؤلاء ولا غیر.

وعلی هذا،فلا شکّ ولا تردید فی أنّ أهل البیت مَنْ هم؟و أنّ التطهیر یشمل أی الأفراد؟

قد مرّ سابقاً أنّ عبارة(أهل البیت)تکون عنواناً مشیراً إلی أصحاب الکساء،ولکن بمرور الأیام اصطبغت صبغة التعین،وأصبحت لقباً واسماً لهؤلاء الخمسة،بحیث کلّما ذُکرت هذه الکلمة یتبادر إلی الذهن هؤلاء،کما أنّ مصطلح(خاصف النعل)یکون فی بادئ الأمر مشیراً إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام،وبعد ذلک تحوّل وصار لقباً لعلی علیه السّلام.

وفی ضوء ما ذُکر،ینتج البحث نتیجة مهمّة،وثمرة لا ینکرها إلا مکابر،وهی أنّ عبارة أهل البیت لم تکن إلا إشارة إلی الأشخاص الخمسة الموجودین فی بیت امّ سلمة،حتّی إنّ امّ سلمة التی کانت شاهدة علی نزولها بقیت مستثناة وخارجة عن کساء القدس،ولا مجال للبحث عن مفهوم أهل البیت،بل یکون لغواً لا فائدة فیه،کما أنّ أحداً من علماء الفریقین لم یبحث فی مفهوم کلمة الکساء،وتسالموا علی أنّ أصحاب الکساء عنوان یشیر إلی المجتمعین تحت ذلک الغطاء،کذلک لا ینبغی البحث فی مفهوم کلمة أهل البیت،إذ لا أهمّیة للکلمة بنفسها،ولم تکن معینة فی ذاتها،ولم تکن موضوعة لآیة التطهیر،بل تشیر إلی النبی وعلی وفاطمة و الحسن و الحسین علیهم السّلام.

ص:198

وفی ختام البحث عن الثمرة نقول:إنّ عبارة(أهل البیت)لا تکون اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسة من أهل البیت،بل تکون عنواناً مشیراً إلی الخمسة علیهم السّلام،وممّا ذکر یظهر النظر فی ما أفاد الاُستاذ العلّامة الطباطبائی فی تفسیره،وبالبناء علی ما تقدّم تصیر لفظة أهل البیت اسماً خاصّاً فی عُرف القرآن بهؤلاء الخمسة،وهم:النبی،وعلی،وفاطمة،والحسنان علیهم السّلام ولا یطلق علی غیرهم،ولو کان من أقربائه الأقربین،و إن صحّ بحسب العرف العام إطلاقه علیهم. (1)

والشاهد علی أنّ کلمة(أهل البیت)لم تستعمل فی القرآن کاصطلاح خاصّ بالخمسة،هو ورود هذه الکلمة فی قصّة إبراهیم علیه السّلام وزوجه،ولو کانت هذه الکلمة خاصّة بأهل البیت علیهم السّلام وأنّها استُعملت بحقّهم کمصطلح،فلا معنی لاستعمالها فی القرآن الکریم فی حقّ أفراد آخرین غیرهم. (2)

الخلاصة

قال عدّة من علماء أهل السنّة:لا نسلّم أنّ الآیة مختصّة فیما بین المذکورین،بل هی نازلة فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس،و إن کان متناولاً لغیرهنّ أیضاً،کما هو المختار،أو نازلة فیمن حرّمت علیهم الصدقات،کما علیه زید بن أرقم،فلو دلّت علی العصمة لزم عصمة هؤلاء أیضاً،و هو خلاف مذهبهم.

وقیل:نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؛لقصد دفع التهمة عنهنّ،وامتداد الأعین بالنظر إلیهنّ.یرشد إلی هذا المراد أوّل الآیة وآخرها.

ولو سُلّم أنّ المراد من الآیة أهل البیت،فلماذا قصر الشیعة المراد منهم علی علی وفاطمة وولدیهما؟فإنّ أهل البیت یشملون زوجات الرسول وأولاده.

ص:199


1- (1) .المیزان فی تفسیرالقرآن:312/16.
2- (2) .آیة التطهیر:139.

و قد أجاب عنه کبار علماء الإمامیة فی الکلام،والتفسیر،وفی البحوث المستقلّة حول هذه الآیة المبارکة.

ونحن نقول:المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ هل هو بیت الرسول أم غیره من البیوتات؟ومن البدیهی أنّه لا یشمل غیر بیت الرسول،وأهله هم عشیرته وعائلته.أم هم کلّ من یمُتّ إلی رسول الله بصلة قرابة أو نسب،ممّن لا یستقبح اجتماعهم تحت غطاء واحد،ویصحّ تواجدهم وعیشهم فی نفس البیت؟فعلی هذا المعنی یشمل هذا العنوان نساء النبی وأبناءه،بالإضافة إلی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام.أم أنّ(أهل البیت)ینصرف إلی المعنی العرفی المتداول الذی یطلق علی عیال المرء وأزواجه؟فلا یعدو بذلک نساء النبی صلی الله علیه و آله،أم أنّ هناک معنی آخر صرفت إلیه هذه العبارة؟

قال الاُستاذ آیة الله الفاضل اللنکرانی:إنّ کلمة(أهل البیت)هی عنوان مُشیر،وتحکی عن حادثة وقعت.

وبعبارة اخری:کلمة(البیت)تشیر إلی بیت من بیوت نساء النبی صلی الله علیه و آله،والألف و اللّام للعهد،وأهل البیت هم الذین کانوا مجتمعین فی الزمان و المکان المعینین حین نزول الآیة،وفی بیت امّ سلمة،وفقاً لتعیین الروایات،فإنّ(أهل البیت)إشارة إلی الخمسة المجتمعین فی بیت امّ سلمة تحت الکساء.

فالمدّعی هو أنّ(أهل البیت)هم الخمسة أصحاب الکساء،الذین کانوا مجتمعین فی بیت امّ سلمة.وإطلاق المصطلح هو نظیر(یوم الدار)،وکلمة الدار تشیر إلی دار أبی طالب علیه السّلام،وهکذا أصبحت عبارة(أهل البیت)تحمل وتتضمّن معنیً عَلَمیاً للخمسة الذین دخلوا تحت الکساء فی دار امّ سلمة.

ویؤید ما ذُکر قوله تعالی فی سورة هود: قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ ؛لأنّه قد استُعملت کلمة أهل البیت فی المجتمعین فی بیت إبراهیم علیه السّلام،ومعلوم أنّ المقصود من أهل البیت إبراهیم علیه السّلام وزوجته سارة،فهل یصحّ

ص:200

انصراف المقصود من أهل البیت فی هذه الآیة إلی أهل القبلة،أو زوجات إبراهیم علیه السّلام وأقربائه؟قطعاً یقال:لا،ثمّ لا.

ویؤیده ثانیاً:بأنّ إذهاب الرجس عن أهل البیت یکون علی نحو القضیة الخارجیة؛إذ الآیة تشیر إلی المجتمعین فی دار امّ سلمة،وتکون کنایة عن النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمة،والحسنین علیهم السّلام.فعلی هذا،لا یصحّ بحال أن تکون کلمة أهل البیت محور البحث،بحیث یبحث عن مفهوم الأهل و البیت وإضافة الأهل إلی البیت.

نعم،فی القضایا الحقیقیة یجوز أن یبحث عن تناول المفهوم وطبیعة الموضوع.

وفی ضوء ما ذکر ینتج البحث نتیجة مهمّة،وثمرة لا ینکرها إلا مکابر،وهی أنّ عبارة أهل البیت لم تکن إلا إشارة إلی الأشخاص الخمسة الموجودین فی بیت امّ سلمة،حتّی إنّ امّ سلمة التی کانت شاهدة علی نزولها بقیت مستثناة وخارجة عن کساء القدس،ولا مجال للبحث عن مفهوم أهل البیت،بل یکون لغواً لا فائدة فیه،کما أنّ أحداً من علماء الفریقین لم یبحث فی مفهوم کلمة الکساء،وتسالموا علی أنّ أصحاب الکساء عنوان یشیر إلی المجتمعین تحت ذلک الغطاء.

وفی الختام نقول:إنّ عبارة(أهل البیت)لا تکون اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسة من أهل البیت،بل تکون عنواناً مشیراً إلی الخمسة علیهم السّلام.

وممّا ذکر یظهر النظر فی ما أفاد الاُستاذ العلّامة الطباطبائی فی تفسیره،والشاهد علی أنّ کلمة أهل البیت لم تُستعمل فی القرآن کاصطلاح خاصّ بالخمسة،هو ورود هذه الکلمة فی قصّة إبراهیم علیه السّلام وزوجه.

ص:201

الأسئلة

1.اذکر رأی علماء أهل السنّة فی مصداق أو مصادیق أهل البیت.

2.لِمَ قالوا:نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؟

3.ما هو المراد بالبیت فی قوله تعالی: أَهْلَ الْبَیْتِ ؟

4.ما هی قضیة إذهاب الرجس عن أهل البیت؟هل هی علی نحو القضیة الخارجیة أم الحقیقیة؟وضّحها.

5.لِمَ لا یصحّ البحث عن مفهوم الأهل و البیت؟

6.ما هی ثمرة البحث؟

7.لِمَ لا تکون کلمة أهل البیت اصطلاحاً قرآنیاً خاصّاً بالخمسة من أهل البیت؟

ص:202

الدرس الثامن و السبعون

ما هو المراد من أهل البیت

**لیس المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّة؛لمکان الخطاب الذی فی قوله تعالی: عَنْکُمُ ،ولم یقُل:عنکنّ،إذ نجد أنّه سبحانه وتعالی عندما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهن بصیغة جمع المؤنّث،ولا یذکرهنّ بصیغة الجمع المذکّر،و قد أتی فی الآیات(28-34)من سورة الأحزاب بإثنین وعشرین ضمیراً مؤنّثاً،مخاطباً بها نساء النبی،مثلاً:کنتنّ،تردن،تعالین،قرن،فی بیوتکنّ،وغیرها.

مع أنّ لفظة الأهل لم تکن قطعاً فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوّز،والشاهد علی ما ذکرنا ما رواه مسلم فی صحیحه:إنّ زید بن أرقم سُئل عن المراد بأهل البیت:هل هم النساء؟قال:لا،وایمُ الله،إنّ المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر ثمّ یطلّقها،فترجع إلی أبیها وقومها. (1)

لا یقال:قد أطلق الله لفظة أهل البیت علی إبراهیم علیه السّلام وسارة وهی زوجه کما علمت فی الدرس السابق.

فإنّه یقال:إنّما جعلت سارة من أهل بیت إبراهیم لما کانت بنت عمّه.

ص:203


1- (1) .صحیح مسلم:1114 ح6178 کتاب فضائل الصحابة،باب فضائل علی؛جامع الاُصول:367/7 ح6708.

والصحیح أنّ عبارة(أهل البیت)لا تقع إلا علی الذین لا ینفصلون عنه بشیء؛لأنّ الأهل مأخوذ من أهالة البیت،وهم الذین یعمّرونه،فقیل لکلّ مَن عمّر النسب:أهل.کما قیل لکلّ مَن عمّر البیت،ولذلک قیل لقریش:آل الله؛لأنّهم عمّار بیته،ألا تری أنّه لو سُئِلَ:عائشة من أهل بیت مَنْ هی؟لقیل فی الجواب:من أهل بیت أبی بکر،ومن اسرة أبی بکر،ولو لم تکن من أهل بیته لم تکن من عترته،ولا من اسرته.

*قال ابن التلمسانی:إنّ الآیة نزلت فی زوجاته بدلیل السیاق،وذکّر الضمیر لاندراجه-صلی الله علیه وسلم-معهنّ. (1)

ویرد علیه:أنّه صلی الله علیه و آله مؤید بعصمة من الله،وهی موهبة إلهیة غیر مکتسبة بالعمل،فلا معنی لجعل تشدید التکلیف وتضعیف الجزاء بالنسبة إلیه مقدّمةً،أو سبباً لحصول التقوی الشدیدة له،امتناناً علیه علی ما یعطیه سیاق الآیة. (2)

و أمّا دعوی وحدة السیاق التی ادّعاها عامّة علماء أهل السنّة-أو لا أقلّ من أکثرهم-فهی لو تمّت،لکانت اجتهاداً فی مقابلة النصّ،والنصوص التی سیجیء ذکر بعضها إن شاء الله تعالی،کافیة لرفع الید عن کلّ اجتهاد جاء علی خلافها،والاجتهاد فی مقابل النصّ مطرود ومردود عند ذوی المسکة و الأفهام،مع أنّها فی نفسها غیر تامّة؛لأنّ من شرائط التمسّک بوحدة السیاق أن یعلم وحدة الکلام؛لیکون بعضه قرینة علی المراد من البعض الآخر،ومع تعدّد الاحتمالات فی الکلام لا مجال للتمسّک بها أصلاً.

نزول آیة التطهیر بصورة الانفصال

**نزل قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً بصورة منفصلة عن الآیات السابقة و اللّاحقة النازلة فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله؛لأنّ

ص:204


1- (1) .شرح المعالم:109/2.
2- (2) .المیزان فی تفسیرالقرآن:310/16.

جملة إنّما یرید الله...نزلت فی شأن خاصّ وقضیة خاصّة،فی ظرف زمانی ومکانی منفصل عن ظرف آیات النساء،یؤید ما ذکرناه بما ورد فی أسباب النزول:أنّ الآیة نزلت فی النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمة،والحسنین علیهم السّلام خاصّة،لا یشارکهم فیها غیرهم،وهی روایات جمّة تزید علی السبعین حدیثاً،یربو ما ورد منها من طرق أهل السنّة علی ما ورد منها من طرق الشیعة،فقد روتها أهل السنّة بطرق کثیرة عن امّ سلمة،وعائشة،وأبی سعید الخدری،وسعد،وواثلة ابن الأسقع،وأبی الحمراء،وابن عبّاس،وثوبان مولی النبی،وعبد الله بن جعفر،وعلی،والحسن ابن علی،وعمر بن أبی سلمة،وأنس بن مالک. (1)

وروتها الشیعة عن علی،والسجّاد،والباقر،والصادق،والرضا علیهم السّلام واُمّ سلمة،وأبی ذرّ،وأبی لیلی،وأبی الأسود الدؤلی،وعمرو بن میمون الأودی،وسعد بن أبی وقّاص فی بضع وثلاثین طریقاً.

فهذه الأحادیث علی کثرتها البالغة ناصّة فی نزول الآیة وحدها،ولم یرد حتّی فی روایة واحدة نزول هذه الآیة فی ضمن آیات نساء النبی،ولا ذکره أحد حتّی القائل باختصاص الآیة بأزواج النبی،کما ینسب إلی عکرمة وعروة،فالآیة لم تکن بحسب النزول جزءاً من آیات نساء النبی،ولا متّصلة بها.

ص:205


1- (1) .صحیح مسلم،کتاب الفضائل،باب فضائل أهل بیت النبی؛صحیح الترمذی:1236 ح3205 و 3206 باب سورة الأحزاب،وح3787 باب مناقب أهل بیت النبی؛مسند أحمد بن حنبل:544/1 ح3052 و 3053؛شواهد التنزیل للحاکم الحسکانی الحنفی 1192/2 ح637640 و...؛جامع الاُصول:364/7 و 365 ح67026705؛المستدرک:ح1336و3558،هذا حدیث صحیح علی شرط البخاری،وقال الذهبی:صحیح علی شرط مسلم،ولم یخرجاه وح3559،هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم،ولم یخرجاه؛تفسیر الطبری:1013/22 ستّة عشر حدیثاً؛خصائص أمیرالمؤمنین للنسائی الشافعی:4؛السنن الکبری:149/2؛الإصابة:502/2؛الدرّ المنثور:198/5،ومصادر اخر یطول ذکرها.

ومعلوم أنّ النصّ مقدّم علی الظاهر،مضافاً إلی ذلک أحادیث الثقلین الآتیة مفسّرة لمعنی أهل البیت،وقوله صلی الله علیه و آله:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهل بیتی».

فی الأخبار المرویة عنه صلی الله علیه و آله ینفی احتمال أن یراد بأهل البیت نساء النبی،کما یوهمه السیاق،فإنّه بمنزلة التفسیر له،لا سیما مع تذکیر الضمیر المانع من إرادتهنّ به.

لا یقال:وقوع هذه الآیة-أو هذا القسم منها-ضمن ما نزل فی زوجات النبی یدلّ علی وحدة الکلام،فإنّ منهج تدوین القرآن الکریم الذی تمّ بأمر من رسول الله صلی الله علیه و آله،وترتیب الآیات فیه،خاضع لقاعدة خاصّة یحکمها ترابط الآیات،وطبقاً لهذا الأصل المتّفق علیه،نقول:إنّ الآیة إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ نزلت فی حال توجّه الخطاب الإلهی لزوجات النبی صلی الله علیه و آله بجملة من الوطائف و الواجبات المفروضة علیهنّ.

فإنّه یقال:إنّما الشأن کلّ الشأن فی اتّصال الآیة بما قبلها من الآیات،لما نعرف من أنّ نظم القرآن لم یجرِ علی أساس من التسلسل الزمنی،فربّ آیة مکّیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس،فضلاً عن إثبات أنّ الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة،ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسّک بوحدة السیاق.

مع أنّ تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر فی الآیات السابقة علیها و اللّاحقة لها یقرّب ما قلناه،إذ وحدة السیاق تقتضی اتّحاداً فی نوع الضمائر.

ومع أنّ زوجتی النبی صلی الله علیه و آله-اُمّ سلمة وعائشة-اعترفتا وأذعنتا بأنّ آیة التطهیر لم تُردهما،ولم تُرد أیاً من نساء النبی،وأنّها تختصّ بالخمسة أصحاب الکساء.

ولو سُلّم بوحدة السیاق،فإنّها تقتضی ما ذهبوا إلیه من الانحصار أو الشمول علی نحو کونها قرینة لا دلیلاً قائماً بذاته،و قد تسقط هذه القرینة ببرکة الأحادیث المتّفقة علی التصریح بأنّ الآیة عنت الخمسة أصحاب الکساء لا غیرهم.

فبعد إثبات استقلالیة الآیة وانفصالها من حیث شأن النزول،یتّضح أنّ تدوین هذه الآیة فی هذا الموقع ینطوی علی سرّ لا یحیط به إلا من خُوطب بالقرآن ومَن انزل

ص:206

علیه،أی:الرسول صلی الله علیه و آله نفسه،إذ لو کان أمر الجمع و التدوین قد أوکل إلی الناس،لما أخذت الآیة هذا المکان،و هذا السرّ یتمثل برفع الاحتمال ودفع الوهم عن:طهارة النساء ونزاهتهنّ،وعن عدم دخولهنّ فی أهل البیت،إذ نسب بیوتهنّ إلی أنفسهنّ،ورکز القرآن هذا المعنی فی آیتین من قوله تعالی: وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ .

وببیان آخر،یمکن أن یقال:إنّ إدراج هذه الآیة بین تلک الآیات الواردة فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله تعریض لهنّ،بأنّ الله أراد لهؤلاء الخمسة:النبی صلی الله علیه و آله،وعلی،وفاطمة،والحسنین،لا للنساء ولا لغیرهنّ،البُعد عن الأهواء و الأمراض الروحیة،و أمّا نساء النبی،فلهنّ الخیار فی اتّخاذ طریق السعادة أو الشقاء.

ویرد علی نزول إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ... بصورة الانفصال،بأنّه یلزم الاستطراد،(یعنی:تخلّل عبارة خارجة عن الکلام،وببیان آخر یعنی:قبل أن یتمّ المتکلّم کلامه یأخذ فی معنی آخر)،وحمل الکلام علی الاستطراد خلاف الظاهر،وعلی هذا یلزم الخدش بفصاحته وبلاغته.

و قد یدفع:بأنّ دخول الجملة الاعتراضیة فی الکلام لا یخدش ببلاغته،وإنّا إذا ما تسالمنا وأذعنّا أنّ القرآن الکریم فی غایة البلاغة و الفصاحة،و قد جاء فی بعض الآیات القرآنیة الاستطراد.

فمنها قوله تعالی: فَلَمّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ* یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئِینَ ، (1)فی هذا النصّ القرآنی نجد أنّ الحدیث یبدأ حول مکر النساء وینتهی بذکر ذنب زلیخا وخطیئتها،و قد تخلّلته جملة اعتراضیة هی یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا .

ص:207


1- (1) .یوسف:28 و 29.

ومنها قوله تعالی: قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ* وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ ، (1)ونلاحظ هنا أنّ بدایة الکلام ونهایته لبلقیس،وبین تسلسل حدیثها جاء کلام الله علی نحو الجملة المعترضة کَذلِکَ یَفْعَلُونَ .

و قد یعدّ الاستطراد من الأسالیب البلاغیة المتداولة فی الکتابة المعمول بها فی الخطابة و التحدّث،و هو إدراج عبارة،أو إقحام جملة فی موضوع غریب عنها،ویهدف إلی التأکید علی تلک الجملة وإلفات النظر إلیها،وهکذا قد یراد بالاستطراد تأکید المعنی،فیؤتی بالجملة المقتطعة فی وسط الحدیث الغریب عنها،ترسیخاً لها وإمعاناً فی بیانها.وآیة التطهیر من هذا القبیل الذی یلجأ إلیه المتحدّث،بهدف إلفات النظر إلیه،وترکیزه فی الأذهان،وبقائه فی الذاکرة لأهمّیته وخصوصیته.

وفضلاً عمّا ذکرناه آنفاً نقول:یجوز أن یرید الله باستطراد جملة إنّما یرید الله...فی سیاق آیات الوعد و الوعید لزوجات النبی صلی الله علیه و آله،وإمکان انحرافهنّ،وسقوطهنّ فی المعصیة و التمرّد علی الرسول،أنّ هؤلاء الخمسة مطهّرون منزّهون علی نحو لا یعتریه شکّ وباطل،وأنّهم مقولة اخری من سنخیة ونسیج لا علاقة له بالنساء ولا ارتباط لهنّ به،فلا ینبغی القیاس ولا تصحّ المقارنة و الربط،علی أنّه لا یبعد أن یخرج المتکلّم عمّا أراده إلی غیره،ثمّ یعود إلیه،کما قال ابن عبّاس:نزل القرآن بإیاک أعنی واسمعی یا جارة. (2)

ص:208


1- (1) .النمل:34-35.
2- (2) .المعتبر:22/1-23؛المیزان:310/16-312؛دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)لآیة الله المیلانی:130-138؛المراجعات:56 المراجعة 12؛الاُصول العامّة:149-159؛آیة التطهیر:57-90؛متشابه القرآن ومختلفه:52و62؛تلخیص الشافی:241/2 و 243 و 250-253؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:213-214.
الخلاصة

لیس المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّة؛لمکان الخطاب الذی فی قوله تعالی: عَنْکُمُ ،ولم یقُل:عنکنّ،إذ نجد أنّه سبحانه وتعالی عندما یتحدّث عن أزواج النبی یذکرهن بصیغة جمع المؤنّث،ولا یذکرهنّ بصیغة الجمع المذکّر،مع أنّ لفظة الأهل لم تکن تُطلق فی ألسنة العرب علی الأزواج إلا بضرب من التجوّز،والشاهد علی ما ذکرنا ما رواه مسلم فی صحیحه عن زید بن أرقم.

لا یقال:قد أطلق الله لفظة أهل البیت علی إبراهیم وسارة وهی زوجه.

فإنّه یقال:إنّما جُعلت سارة من أهل بیت إبراهیم لمّا کانت بنت عمّه.

والصحیح أنّ عبارة(أهل البیت)لا تقع إلا علی الذین لا ینفصلون عنه بشیء؛لأنّ الّاهل مأخوذ من أهالة البیت،وهم الذین یعمّرونه،فقیل لکلّ مَن عمّر النسب:أهل،ألا تری أنّه لو سُئِلَ:عائشة من أهل بیت مَنْ هی؟لقیل فی الجواب:من أهل بیت أبی بکر،ومن اسرة أبی بکر.

قال ابن التلمسانی:إنّ الآیة نزلت فی زوجاته بدلیل السیاق،وذکّر الضمیر لاندراجه-صلی الله علیه وسلم-معهنّ.

ویرد علیه:أنّه صلی الله علیه و آله مؤید بعصمة من الله،وهی موهبة إلهیة غیر مکتسبة بالعمل،فلا معنی لجعل تشدید التکلیف وتضعیف الجزاء بالنسبة إلیه مقدّمةً أو سبباً لحصول التقوی الشدیدة له،امتناناً علیه علی ما یعطیه سیاق الآیة.

و أمّا دعوی وحدة السیاق التی ادّعاها عامّة-أو أکثر-علماء أهل السنّة،فهی لو تمّت،لکانت اجتهاداً فی مقابلة النصّ.

وأصلاً نقول:نزل قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً بصورة منفصلة عن الآیات السابقة و اللّاحقة النازلة فی أزواج

ص:209

النبی صلی الله علیه و آله؛لأنّ جملة إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ... نزلت فی شأن خاصّ وقضیة خاصّة،فی ظرف زمانی ومکانی منفصل عن ظرف آیات النساء،یؤید ما ذکرناه بما ورد فی أسباب النزول أنّ الآیة نزلت فی الخمسة الطیبة خاصة،لا یشارکهم فیها غیرهم.

وثمة أحادیث جمّة ناصّة فی نزول الآیة وحدها،ولم یرد حتّی فی روایة واحدة نزول هذه الآیة فی ضمن آیات نساء النبی صلی الله علیه و آله،ولا ذکره أحد حتّی القائل باختصاص الآیة بأزواج النبی.

لا یقال:وقوع هذه الآیة-أو هذا القسم منها-ضمن ما نزل فی زوجات النبی یدلّ علی وحدة الکلام،فإنّ منهج تدوین القرآن الکریم الذی تمّ بأمر من رسول الله صلی الله علیه و آله،وترتیب الآیات فیه،خاضع لقاعدة خاصّة یحکمها ترابط الآیات.

فإنّه یقال:إنّما الشأن کلّ الشأن فی اتّصال الآیة بما قبلها من الآیات،لما نعرف من أنّ نظم القرآن لم یجرِ علی أساس من التسلسل الزمنی،فربّ آیة مکّیة وضعت بین آیات مدنیة وبالعکس،فضلاً عن إثبات أنّ الآیات المتسلسلة کان نزولها دفعة واحدة،ومع هذا الاحتمال لا یبقی مجال للتمسّک بوحدة السیاق.

مع أنّ تذکیر الضمیر فی آیة التطهیر وتأنیث بقیة الضمائر یقرّب ما قلناه،مع أنّ زوجتی النبی صلی الله علیه و آله-اُمّ سلمة وعائشة-اعترفتا وأذعنتا بأنّ آیة التطهیر لم تُردهما،ولم تُرد أیاً من نساء النبی،وأنّها تختصّ بالخمسة أصحاب الکساء.

ولو سُلّم بوحدة السیاق،فإنّها تقتضی ما ذهبوا إلیه من الانحصار أو الشمول علی نحو کونها قرینة لا دلیلاً قائماً بذاته،و قد تسقط هذه القرینة ببرکة الأحادیث المصرّحة بأنّ الآیة عنت الخمسة أصحاب الکساء.

فبعد إثبات استقلالیة الآیة یتّضح أنّ تدوینها فی هذا الموقع ینطوی علی سرّ لا یحیط به إلا من خُوطب بالقرآن،و هو رفع الاحتمال ودفع الوهم عن طهارة النساء،وعن عدم دخولهنّ فی أهل البیت.

ص:210

وببیان آخر:إنّ إدراج هذه الآیة بین تلک الآیات الواردة فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله تعریض لهنّ،بأنّ الله أراد لهؤلاء الخمسة،لا للنساء ولا لغیرهنّ.

و قد یرد علیه:بأنّه یلزم الاستطراد،وحمل الکلام علی الاستطراد خلاف الظاهر،وعلی هذا یلزم الخدش بفصاحة القرآن وبلاغته.

یدفعه:بأنّ دخول الجملة الاعتراضیة فی الکلام لا یخدش ببلاغته،فإنّ القرآن مع فصاحته وبلاغته قد جاء فی بعض موارده الاستطراد،مع أنّه قد یعدّ الاستطراد من الأسالیب البلاغیة،إذ إدراج أو إقحام جملة فی موضوع غریب عنها یهدف إلی التأکید علی تلک الجملة وإلفات النظر إلیها،و قد یراد تأکید المعنی بالجملة المقتطعة فی وسط الحدیث الغریب عنها.

وفضلاً عمّا ذکرناه،یجوز أن یرید الله باستطراد جملة(إنّما یرید الله)فی سیاق آیات الوعد و الوعید لزوجات النبی،وإمکان انحرافهنّ،وسقوطهنّ فی المعصیة،والتمرّد علی الرسول،و أنّ هؤلاء الخمسة هم المطهّرون و المنزّهون علی نحو لا یعتریه شکّ وباطل.

ص:211

الأسئلة

1.لِمَ لا یکون المراد بأهل البیت نساء النبی صلی الله علیه و آله خاصّةً؟

2.لماذا لا تقع عبارة أهل البیت إلا علی الذین لا ینفصلون عنه صلی الله علیه و آله بشیء؟

3.اذکر دلیل ابن التلمسانی فی أنّ الآیة نزلت فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله.

4.اذکر الأدلّة الدالّة علی نزول آیة التطهیر منفصلة عمّا سبقها وتلاها من آیات.

5.ما الدلیل علی وحدة الکلام وعلی نزول هذه الآیة فی زوجات النبی صلی الله علیه و آله؟

6.لِمَ لا یجری نظم القرآن علی أساس من التسلسل الزمنی؟

7.لماذا لا تدلّ وحدة السیاق علی انحصار الآیة فی زوجات النبی أو شمول غیرهنّ؟

8.ما هو السرّ الذی ینطوی علیه تدوین آیة التطهیر فی الموضع الذی هی فیه؟

9.اذکر الاستطراد وجوابه.

ص:212

الدرس التاسع و السبعون

إزاحة العلّة فی المراد من أهل البیت

*من الشُّبه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت فی آیة التطهیر ما علیه عکرمة،وعروة،ومقاتل،فهذا عکرمة یقول:إنّ آیة التطهیر لا تشمل إلا نساء النبی-صلی الله علیه وسلم-،ویمعن ویغرق فی الأمر إلی حدّ الدعوة إلی مباهلة مَن ینکر ذلک،ومن مظاهر إغراقه وإصراره علی هذا الرأی أنّه کان ینادی به فی السوق،وکان یقول:من شاء باهلته إنّها نزلت فی أزواج النبی. (1)

قال فی فواتح الرحموت:بل هو نازل فی الأزواج المطهّرات،کما صحّ عن ابن عبّاس. (2)

**وفی الإجابة نقول:إنّ الرأی السائد و الغالب علی عهد عکرمة کان علی خلاف رأیه،کما یشعر فحوی ردّه علی غیره،حیث قال:«لیس بالذی تذهبون إلیه،إنّما هو نساء النبی-صلی الله علیه وسلم-».

وقال فی الصواعق:ونسب لابن عبّاس؛ومن ثمّ کان مولاه عکرمة ینادی به فی السوق. (3)

ص:213


1- (1) .أسباب النزول للواحدی:268؛الدرّ المنثور:198/5؛الاُصول العامّة:152؛الصواعق المحرقة:143؛تفسیر الطبری:13/22.
2- (2) .فواتح الرحموت:423/2.
3- (3) .الصواعق المحرقة:143.

وقیل فی جوابه:یبدو أنّه(أی:عکرمة)المصدر الوحید فی النسبة إلیه،و إن کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عبّاس،یرویها سعید بن جبیر دون توسّط عکرمة هذا،إلا أنّ روایة ابن مردویه لها عن سعید بن جبیر،عن عکرمة،عن ابن عبّاس،یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس،وهما روایة واحدة،و قد استدلّ هو أو استدلّوا له بوحدة السیاق؛لأنّ الآیة إنّما وردت ضمن آیات نزلت کلّها فی نساء النبی،ووحدة السیاق کافیة لتعیین المراد من أهل البیت. (1)

و قد مرّ الجواب مفصّلاً عن وحدة السیاق.

أمّا عکرمة،فرأیه مرتبط بعقیدته التی تبنّاها یوم اعتنق مذهب الخوارج،والبواعث النفسیة هی التی بعثت عکرمة إلی هذا الإصرار و الموقف،حتّی اضطرّه الموقف إلی الدعوة إلی المباهلة و النداء فی السوق،وللخوارج موقف معروف مع الإمام علی بن أبی طالب علیه السّلام،فلا عجب فی ذلک،فإنّ عکرمة من الدُّعاة إلی عداوة علی و السعاة فی تضلیل الناس عنه بکلّ طریق،و قد استغلّ علاقته بابن عباس وسیلة للکذب علیه،ومَن أولی من ابن عبّاس فی الکذب علیه فیما یتّصل بهذا الموضوع الحسّاس،و قد اشتهرت قصّة کذبه علی ابن عبّاس بین خاصّته،حتّی کان یضرب المثل فیه.

قال ابن حجر العسقلانی:قال أبو خلف الخزّاز،عن یحیی البکّاء:سمعتُ ابن عمر یقول لنافع:اتّق الله،ویحک یا نافع!ولا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عبّاس.

وقال إبراهیم بن سعد،عن أبیه،عن سعید بن المسیب:إنّه کان یقول لغلامه برد:یا برد،لا تکذب عَلی کما یکذب عکرمة علی ابن عبّاس.

وقال إسحاق بن عیسی الطبّاع:سألت مالک بن أنس:أبلغکَ أنّ ابن عمر قال لنافع:لا تکذب علی کما کذب عکرمة علی ابن عبّاس؟قال:لا،ولکن بلغنی أنّ سعید بن المسیب قال ذلک لبرد مولاه.

ص:214


1- (1) .الاُصول العامّة:152؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:209.

کما نقل عن علی بن عبد الله بن عبّاس،وهشام بن سعد وغیرهما کذبه. (1)

و قد نقل السید شرف المذهب و الإسلام،السید عبد الحسین شرف الدِّین الموسوی موارد متعدّدة،دالّة علی أنّه من الخوارج،مثلاً:نقل عن یحیی بن بکیر،قال:قدم عکرمة مصر و هو یرید المغرب،قال:فالخوارج الذین هم فی المغرب عنه أخذوا.

وعن خالد بن عمران،قال:کنّا فی المغرب،وعندنا عکرمة فی وقت الموسم،فقال:وددتُ أنّ بیدی حربة فأعترض بها من شهد الموسم یمیناً وشمالاً.(وذلک لبنائه علی کفر من عدا الخوارج من أهل القبلة).

وعن یعقوب الحضرمی،عن جدّه قال:وقف عکرمة علی باب المسجد،فقال:ما فیه إلا کافر.قال:وکان یری رأی الأباضیة(وهم من غُلاة الخوارج).

وعن ابن أبی شعیب قال:سألت محمّد بن سیرین عن عکرمة،فقال:ما یسوی أن یکون من أهل الجنّة،ولکنّه کذّاب.

وعن وهیب قال:شهدت یحیی بن سعید الأنصاری وأیوب،فذکرا عکرمة،فقال یحیی:هو کذّاب.

وعن مصعب الزبیری:کان عکرمة یری رأی الخوارج.

وعن عطاء:کان عکرمة أباظیاً.

وعن أحمد بن حنبل:إنّ عکرمة کان یری رأی الصفریة(وهم من غلاة الخوارج أیضاً). (2)

و هذه الروایة تنادی بأعلی صوتها:أنّ رأی ابن عبّاس ما کان،فهذه الروایة مع ما أخرجه الترمذی وصحّحه،وابن جریر،وابن المنذور،والحاکم،وصحّحه،وابن

ص:215


1- (1) .تهذیب التهذیب:267/7-268.
2- (2) .الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:209211؛تهذیب التهذیب:268/7؛آیة التطهیر:47-50؛الاُصول العامّة:153.

مردویه،والبیهقی فی سننه من طرق عن امّ سلمة قالت:فی بیتی نزلت: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ ،وفی البیت فاطمة،وعلی،والحسن،والحسین،فجلّلهم رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بکساء کان علیه،ثمّ قال:«هؤلاء أهل بیتی،فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً». (1)

وقالت عائشة:خرج النبی-صلی الله علیه وسلم-غداة وعلیه مرط مرحل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمة فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً ، (2)إنّ روایة تدلّ علی أنّ آیة التطهیر لم تنزل فی نساء النبی،وأنّها لم تشملهنّ،بل نزلت فی أصحاب الکساء الذین ذُکروا فی هذه الروایات،وأیضاً یتبلور لنا منها أنّ ما یقتضیه الوغر و الحقد،ویستوجبه الخروج و النصب،هو بغض علی علیه السّلام وعداؤه،فهذا الأمر هو السبب فی نسبة الحدیث إلی ابن عبّاس،بل هذه طریقته فی الافتراء علی مولاه،ولا عجب لعکرمة وأمثاله،بل العجب کلّ العجب من بعض الأعلام،حیث أقاموا لرأیه وزناً!کما سیجیء إن شاء الله تعالی.

مقاتل

أمّا مقاتل،فحسابه من حیث العداء لأمیر المؤمنین علیه السّلام حساب عکرمة،ونسبة الکذب إلیه لا تقلّ عن نسبتها إلی زمیله عکرمة.قال البخاری:قال ابن عیینة:سمعت مقاتلاً یقول:إن لم یخرج الدجّال الأکبر سنة خمسین ومئة فاعلموا أنّی کذّاب.

وقال أبو عبید الله وزیر المهدی:قال له المهدی:ألا تری إلی ما یقول لی هذا،یعنی مقاتلاً؟قال:إن شئت وضعت لک أحادیث فی العبّاس،قلت:لا حاجة لی فیها.

ص:216


1- (1) .الدرّ المنثور:198/5.
2- (2) .صحیح مسلم:1119 ح6211 باب فضائل أهل بیت النبی.

وقال إبراهیم بن یعقوب الجوزجانی:کان کذّاباً جسوراً.

وقال العبّاس بن الولید بن مزید،عن أبیه:سألت مقاتل بن سلیمان عن أشیاء،فکان یحدّثنی بأحادیث کلّ واحد ینقض الآخر،فقلت:بأیها آخذ؟قال:بأیها شئت.

وقال العلّامة السید شرف الدِّین:و أمّا مقاتل،فقد کان عدوّاً لأمیر المؤمنین،وکان دأبه صرف الفضائل عنه،حتّی افتضح بذلک.

وقال أبو حاتم بن حیان البستی:کان مقاتل یأخذ عن الیهود و النصاری علم القرآن الذی یوافق کتبهم،وکان مشبّهاً،یشبّه الربّ بالمخلوقین.وقال:وکان یکذب مع ذلک فی الحدیث.

و هذا القدر کاف لما أردناه من سقوط الرجلین،وفساد آرائهما،وبطلان أقوالهما.و إذا عرفت مستوی الرجلین لدی أرباب الجرح و التعدیل،فأمر روایتهما لا یحتاج إلی إطالة حدیث،وبخاصّة فی مثل هذه المسألة التی تمسّ مواقع العقیدة أو العاطفة من نفسیهما. (1)

عروة

و أمّا عروة بن الزبیر،فیکفی فیه ما رواه ابن أبی الحدید،عن شیخه أبی جعفر الإسکافی،قال:إنّ معاویة بن أبی سفیان وضع قوماً من الصحابة وقوماً من التابعین علی روایة أخبار قبیحة فی علی علیه السّلام،تقتضی الطعن فیه و البراءة منه،وجعل لهم علی ذلک جُعلاً یرغب فی مثله،فاختلقوا ما أرضاه،منهم:أبو هریرة،وعمرو بن العاص،والمغیرة بن شعبة.ومن التابعین:عروة بن الزبیر.

روی الزهری أنّ عروة بن الزبیر حدّثه،قال:حدَّثتنی عائشة قالت:کنتُ عند رسول الله

ص:217


1- (1) .تهذیب التهذیب:281/10-284؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:212-213،آیة التطهیر:50-51؛الاُصول العامّة:154-155.

إذ أقبل العبّاس وعلی علیه السّلام،فقال:یا عائشة،إنّ هذین یموتان علی غیر ملّتی،أو قال:دینی.

وروی عبد الرزّاق بن معمر قال:کان عند الزهری حدیثان عن عروة عن عائشة فی علی علیه السّلام،فسألته عنهما یوماً،فقال:ما تصنع بهما وبحدیثهما،الله أعلم بهما،إنّی لأتّهمهما فی بنی هاشم. (1)

وقال ابن مسعود بإسناده،عن حمّاد بن سلمة قال:کان عروة بن الزبیر یعذّر أخاه إذا جری ذکر بنی هاشم وحصره إیاهم فی الشعب،وجمعه لهم الحطب لتحریقهم،ویقول:إنّما أراد بذلک إرهابهم؛لیدخلوا فی طاعته،إذ هم أبوا البیعة فیما سلف. (2)

قیل:هو من أعداء أمیر المؤمنین،وشدید البغض له و السبّ له،والکذب علیه. (3)

ویکفی هذا المقدار لبیان مستوی هذا الرجل،ومدی عدائه ومعاندته لأمیر المؤمنین علیه السّلام،وهکذا جهله وحقده،ولکن هذه البواعث فیما یبدو خفیت علی بعض الأعلام،فأقاموا لرأیهم وروایتهم وزناً،حتّی قال الأنصاری:«کما صحّ عن ابن عبّاس».

بل أقول:لم یخف علیهم،فلذا نتعجّب ممّن اعتمد علیهم و هو یعرف کُنههم.

الخلاصة

ومن الشُّبه التی أثاروها حول المراد من أهل البیت فی آیة التطهیر ما علیه عکرمة،وعروة،ومقاتل،و هو أنّ آیة التطهیر لا تشمل إلا نساء النبی صلی الله علیه و آله،ویغرق عکرمة فی الأمر إلی حدّ الدعوة إلی مباهلة مَن ینکر ذلک،وأنّه کان ینادی فی السوق،ویقول:من شاء باهلته إنّها نزلت فی أزواج النبی صلی الله علیه و آله.و قد صحّ الإسناد إلی ابن عبّاس فی فواتح الرحموت.

ص:218


1- (1) .شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید:63/4-64.
2- (2) .مروج الذهب:77/3.
3- (3) .تنقیح المقال:251/2؛قاموس الرجال:193/7-194؛آیة التطهیر:52-53؛أعیان الشیعة:309/1.

ونحن نقول:إنّ الرأی السائد و الغالب علی عهد عکرمة کان علی خلاف رأیه،کما یشعر فحوی ردّه علی غیره،وقیل:یبدو أنّ عکرمة هو المصدر الوحید فی النسبة إلی ابن عبّاس،و إن کان فی أسباب النزول للواحدی روایة عن ابن عبّاس یرویها سعید بن جبیر عن ابن عبّاس،یقرب أن یکون فی روایة الواحدی تدلیس،وهما روایة واحدة.واستدلّوا له بوحدة السیاق.و قد مرّ الجواب مفصّلاً عن وحدة السیاق.

أمّا عکرمة،فرأیه مرتبط بعقیدته التی تبنّاها یوم اعتنق مذهب الخوارج،والبواعث النفسیة هی التی بعثت عکرمة إلی هذا الإصرار و الموقف،فلا عجب،فإنّ عکرمة من الدُّعاة إلی عداوة علی علیه السّلام،و قد اشتهرت قصّة کذبه علی ابن عبّاس بین خاصّته،حتّی کان یضرب المثل فیه،مع أنّ ابن عبّاس یقول بنزول الآیة فی الخمسة الطاهرة-علی ما رواه السیوطی عن ابن جریر وابن مردویه عن ابن عبّاس-قال:شهدنا رسول الله صلی الله علیه و آله تسعة أشهر یأتی کلّ یوم باب علی بن أبی طالب عند وقت کلّ صلاة،فیقول:

السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته أهل البیت، إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً الصلاة رحمکم الله.

کلّ یوم خمس مرّات.

و هذه الروایة مع سائر الروایات التی حکاها الترمذی وصحّحه،وابن جریر،وابن المنذر،والحاکم،وصحّحه ابن مردویه،والبیهقی من طرق عن امّ سلمة،ومع ما تقول عائشة،فجمیع ذلک یدلّ علی أنّ آیة التطهیر لم تنزل فی نساء النبی،وأنّها لم تشملهنّ،بل نزلت فی أصحاب الکساء.

و أمّا مقاتل،فحسابه من حیث العداء لأمیرالمؤمنین علیه السّلام حساب عکرمة،ونسبة الکذب إلیه لا تقلّ عن نسبتها إلی زمیله عکرمة.

قال أبو عبید الله وزیر المهدی:قال له المهدی:ألا تری إلی ما یقول لی هذا؟-یعنی مقاتلاً-قال:إن شئت وضعت لک أحادیث فی العبّاس،قلت:لا حاجة لی فیها.

ص:219

وقال الجوزجانی:کان کذّاباً جسوراً.

وقال السید شرف الدِّین:و أمّا مقاتل،فقد کان عدوّاً لأمیرالمؤمنین،وکان دأبه صرف الفضائل عنه،حتّی افتُضح بذلک.

و أمّا عروة بن الزبیر،فیکفی فیه ما رواه ابن أبی الحدید،عن شیخه أبی جعفر الإسکافی،وقال فی مروج الذهب:کان عروة بن الزبیر یعذّر أخاه إذا جری ذکر بنی هاشم،وحصره إیاهم فی الشعب،وجمعه لهم الحطب لتحریقهم.

ص:220

الأسئلة

1.اذکر الشبهة التی أثاروها حول المراد من أهل البیت،واذکر کلام عکرمة وصاحب فواتح الرحموت.

2.ما هو الرأی السائد فی عهد عکرمة،واذکر الدلیل علیه؟

3.لِمَ لا یقبل رأی عکرمة فی المراد من أهل البیت؟

4.اذکر الأدلّة التی تدلّ علی ضعف عکرمة ومقاتل.

5.لماذا لا یقبل قول ابن الزبیر فی هذا المقام؟

ص:221

ص:222

الدرس الثمانون

الرجس فی اللّغة

قال ابن فارس:رجس،الراء و الجیم و السین أصل یدلّ علی اختلاط،یقال:هم فی مرجوسة من أمرهم،أی:اختلاط.ومن الباب الرجس:القذر؛لأنّه لطخ وخلط. (1)

وقال الراغب:الرجس:الشیء القذر. (2)

ونقل الفیومی عن الفارابی:وکلّ شیء یستقذر فهو رجس،وقال النقّاش:الرجس:النجس.

وقال الأزهری:النجس:القذر الخارج من بدن الإنسان.

وعلی هذا،فقد یکون الرجس و القذر و النجاسة بمعنی،و قد یکون القذر و الرجس بمعنی غیر النجاسة. (3)

وقسّم الراغب الرجس علی أربعة أوجه:إمّا من حیث الطبع،و إمّا من جهة العقل،و إمّا من جهة الشرع،و إمّا من کلّ ذلک کالمیتة؛فإنّ المیتة تعاف طبعاً وعقلاً وشرعاً،

ص:223


1- (1) .معجم مقاییس اللغة:422.
2- (2) .المفردات فی غریب القرآن:188.
3- (3) .المصباح المنیر:260/1.

والرجس من جهة الشرع:الخمر و المیسر.... (1)

الرجس فی اللّغة:القذر،والقذر ضدّ النظافة،والطهارة لغةً:النزاهة و النظافة.

وقال صاحب المدارک:قد ذکر المفسّرون أنّ الطهارة هنا تأکید للمعنی المستفاد من ذهاب الرجس،ومبالغة فی زوال أثره بالکلّیة،والرجس-فی الآیة-مستعار للذنوب،کما أنّ الطهارة مستعارة للعصمة منها. (2)

وقال الطبرسی فی الجوامع:الرجس مستعار للذنب،والطهر للتقوی. (3)

الرجس فی الاصطلاح القرآنی

ذُکرت کلمة الرجس فی مواضع متعدّدة من القرآن الکریم ضمن آیات مختلفة.

و قد علمت ممّا ذکرناه أنّ للرجس معنیً عامّاً جامعاً،و هو القذر،أو الشیء المستقذر،ولکن یستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن مصادر القذارة،وبعبارة اخری:مناشئ القذارة،أو التی ینبعث منها القذارة،مثلاً قال الله تعالی: إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ، (4)أطلق الرجس علی الخمر،والقمار،والأصنام،وأعواد الخشب التی کان أهل الجاهلیة یتّخذونها علی هیئة السهام ویقتسمون بها،و قد حُمل هذا المفهوم علی تلک الذوات الأربعة،بلحاظ أنّها موضوعات وعوامل یستتبعها الرجس وینشأ عنها.

وقال تعالی: وَ أَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ کافِرُونَ ، (5)فالآیة المبارکة تقرّر أنّ ذوی الأرواح المریضة یزدادون علّةً وسقماً کلّما

ص:224


1- (1) .المفردات فی غریب القرآن:188.
2- (2) .مدارک الأحکام:6/1.
3- (3) .جوامع الجامع:372.
4- (4) .المائدة:90.
5- (5) .التوبة:125.

نزلت سورة من القرآن،و أنّ الأمراض و الأرجاس تتراکم فی نفوسهم،حتّی یصابوا بالکفر و الإلحاد،ومع إلفات النظر،ودقیق التأمّل فی الآیة المبارکة،حیث قال: فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ ،یعلم أنّ المرض النفسی و الداء الباطنی هو الرجس.

وقال تعالی: وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ کَذلِکَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ، (1)فقد عبّر عن ضیق الصدر وانقباض النفس بالرجس.إذن،فالروح الکدرة بالمعاصی،المضطربة بالآثام المنقبضة،التی تعیق القذرات تنفّسها الصحیح،تسمّی رجساً.

وقال تعالی: أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ ، (2)یعنی أنّ الرجاسة و القذارة هیئة فی الشیء،توجب التجنّب و التنفّر منها،وتکون بحسب ظاهر الشیء کرجاسة الخنزیر،وبحسب باطنه و هو الرجاسة و القذارة المعنویة،کما یستفاد من الآیات المذکورة کالشرک و الکفر وأثر العمل السیئ.

إلی هنا اتّضح من هذه الآیات أنّ الرجس داءٌ یصیب الروح،وینال من سلامتها،فالخمر و المیسر کانا رجساً؛لأنّهما یسلبان العقل ویملآن فراغه فی الصدر بغضاً وعداوةً،فالصدور الکدرة الممتلئة بالرذائل مُبتلاة بالرجس،وتتقاعس عن السعی فی طریق الکمال،والأخذ بأسباب النجاة،وتجدها تقضی حیاتها أسیرة فی حبائل الشهوات،و هذا التلوّث بالرجس هو الذی یقود البشریة إلی الدمار،ویسوقها نحو مصیر مؤسف ومستقبل مظلم.

وبعد وضوح معنی الرجس فی الاصطلاح القرآنی،نری أنّ جمیع عوامل الشقاء قد اطلق علیها الرجس،فهو العلّة الاُولی لجمیع الأمراض الروحیة،تحُول بین المرء وإدراکه الحقائق،وتدفعه للتمرّد و الطغیان و المکابرة علی الرضوخ للحقّ،حتّی ینتهی

ص:225


1- (1) .الأنعام:125.
2- (2) .الأنعام:145.

الأمر به إلی الکفر و الإلحاد،و أنّ الرجس یعرّی الإنسان عن جمیع الفضائل.

وفی ضوء ما ذکر،تعلم أنّ مؤدّی آیة التطهیر هو أنّ الله سبحانه شرح صدور أهل البیت،ولم یبتلهم بضیق الصدر،وفصلهم عن الآفات و الأمراض التی تحُول بین المرء و الإذعان للحقّ،وتدفعه للتمرّد علیه،بل طهّرهم بقلوب نقیة،وصدور رحبة فی حالة الانقیاد المحض لإرادته تبارک وتعالی،وجعلهم صفوته،وما تلک الرحابة و هذا الفاصل إلا من فضل الله فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ . (1)

المراد بإذهاب الرجس

*وممّا ذکرنا یظهر المراد بإذهاب الرجس،وأیضاً تظهر المناقشة فی کلام البعض کالأنصاری فی فواتح الرحموت،حیث فسّر الرجس بالذنب،فقال:معنی الآیة:یرید الله لیذهب عنکم الذنب ویطهّرکم تطهیراً کاملاً من الذنوب،فغایة ما لزم العصمة عن الذنوب،لا العصمة عن الخطأ فی الاجتهاد،کیف و المجتهد المخطئ یؤجر ویثاب؟فکیف یکون خطؤه رجساً؟بل الحقّ أنّه لا یلزم منه العصمة عن الذنوب أیضاً،بل الذی یلزم المغفرة ومحو الذنوب،فإنّ إذهاب الشیء یقتضی وجوده أوّلاً،فلا یلزم العصمة،ولا یبعد أن یقال:المراد بالرجس،رجس البشریة الموجبة للغفلة عن مشاهدة الحقّ،فأذهب ذلک عنهم وطهّرهم تطهیراً عظیماً،وأغرقهم فی لجّة المشاهدة،و هذا أیضاً لا ینافی الخطأ الاجتهادی. (2)

مضافاً إلی ما ذکرناه فی معنی الرجس،فإنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل،أو العمل السیئ،وإذهاب الرجس-واللّام فیه للجنس-إزالة کلّ هیئة خبیثة فی النفس تخطئ حقّ الاعتقاد و العمل،فتنطبق علی

ص:226


1- (1) .الأنعام:125.
2- (2) .فواتح الرحموت:424/2؛اُصول الفقه الإسلامی:516/1؛المهذّب:954/2؛اُصول الفقه للخضری:279.

العصمة الإلهیة التی هی صورة علمیة نفسانیة،تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیئ العمل،فبعد إزالة الرجس وإذهاب أصله معلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ،فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد و العمل.

ومن البدیهی أن لا یوجد الخطأ فی الاجتهاد لو قلنا:إنّهم علیهم السّلام یجتهدون،مع أنّ الخطأ فی الاعتقاد أو العمل یکون رجساً؛لما ذکرناه آنفاً،من أنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری ینشأ من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل و الخطأ،ومن أنّ المعصوم لا یرتکب الذنب،بل لا یجول حول الذنب و المعصیة،کما عرفت سابقاً معنی العصمة علی رأی علماء الإمامیة،حیث قلنا:العصمة هی لطف یفعله الله بالمکلّف،بحیث یمتنع عن المعصیة؛لانتفاء داعیه،ووجود صارفه مع قدرته علیها.

فالإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب،وطهّره عن المعاصی،وفتح له أبواب الفضائل و الخیرات،لا یجاور الرذائل.والفکر السلیم لا یستمدّ من الخرافات و الأباطیل.ومن نوّره الله بالعلم و المعرفة،وأذهب عنه الرجس،معصوم من کلّ الآفات و العاهات،والخطایا و الأغلاط.

ویؤید ما ذکرناه،ما قاله ابن حجر فی الصواعق المحرقة لدی ذکره لفضائل أهل البیت فی الباب الحادی عشر:...لحصر إرادته تعالی فی أمرهم علی إذهاب الرجس الذی هو الإثم،أو الشکّ فیما یجب الإیمان به عنه،وتطهیرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومة. (1)

وأیضاً ما فسّر الشیخ محیی الدِّین ابن العربی به لفظة الرجس فی فتوحاته،و هذا لفظه:ولما کان رسول الله صلی الله علیه و آله عبداً محضاً قد طهّره الله وأهل بیته تطهیراً،وأذهب عنهم الرجس،و هو کلّ ما یشینهم،فإنّ الرجس هو القذر عند العرب. (2)

ص:227


1- (1) .الصواعق المحرقة:144-145.
2- (2) .الفتوحات المکیة:196/1 الباب 29؛الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:218.

وما فسّر أبو جعفر الطبری؛حیث قال:یقول:إنّما یرید الله لیذهب عنکم السوء و الفحشاء یا أهل بیت محمّد،ویطهّرکم من الدنس الذی یکون فی أهل معاصی الله تطهیراً.

وحدّث(الطبری)بإسناده إلی قتادة قوله:فهم أهل بیت طهّرهم الله من السوء،وخصّهم برحمة منه.

وحدّث أیضاً بإسناده إلی ابن زید،قال:الرجس ها هنا:الشیطان،وسوی ذلک من الرجس:الشرک. (1)

وما قال ابن عطیة:الرجس:اسم یقع علی الإثم و العذاب،وعلی النجاسات و النقائص،فأذهب الله جمیع ذلک عن أهل البیت.

ونقل النبهانی فی الشرف المؤبّد عن النووی قیل:هو الشکّ،وقیل:العذاب،وقیل:الإثم. (2)

والإنصاف بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،والقذر ضدّ النظافة،ومعنی الطهارة هو النزاهة و النظافة،نقول:المراد من إذهابه سبحانه الرجس عنهم،تبرئتهم وتنزیههم عن الاُمور الموجبة للنقص فیهم،وتنفّر الطباع عنهم خُلقاً،وخَلقاً،وذمّ العقلاء إیاهم،فیدخل فیه الذنب وکلّ ما یوجب النفرة،و إن لم یکن ذنباً،بل یدخل فیه الخطأ أیضاً؛لکونه مستلزماً للنقص فیهم،فیمنع عن اتّباعهم،فیفوت الغرض و المصلحة من نصبهم علیهم السّلام.

***وقال ابن المرتضی:الرجس یحتمل معنیین،لا ثالث لهما:

أحدهما:ما استحدث،أو ما استخبث من النجاسات و الأقذار.

والثانی:ما یستحدث من الأفعال،أی:یستحقّ علیه الذمّ و العقاب.والأقرب أنّه حقیقة فی الأوّل،مجاز فی الثانی،تشبیهاً بالأوّل،و قد علمنا أنّه سبحانه وتعالی لم

ص:228


1- (1) .تفسیر الطبری:10/2.
2- (2) .الکلمة الغرّاء فی تفضیل الزهراء:218.

یطهّرهم من الأنجاس،بل ینجس منهم ما ینجس من غیرهم،فتعین المعنی الثانی،و هو أنّه سبحانه طهّرهم من الأفعال و الأقوال المستخبثة،التی یستحقّ علیها الذمّ و العقاب. (1)

وقال عبد الله بن حمزة بن سلیمان:إنّ المراد بالرجس فی الآیة هی الضلالة ومواقعة الخطأ،إذ لا یرید رجس الأقذار المتعلّقة بالناس،ولا واسطة بین الرجس،فالمتعین هو المعنی الأوّل. (2)

وفی الختام نقول:المراد من الرجس کلّ قذارة باطنیة ونفسیة،کالشرک،والنفاق،وفقد الإیمان،ومساوئ الأخلاق،والصفات السیئة،والأفعال القبیحة التی یجمعها الکفر و النفاق،والعصیان و الضلالة،والخطأ و السهو و الغلط،فالرجس بهذا المعنی أذهبه الله عن أهل البیت،ولا شکّ أنّ المنزّه عن الرجس بهذا المعنی یکون معصوماً من الذنب و الرذائل الأخلاقیة بإرادة من الله تبارک وتعالی،إذ ربّاهم الله سبحانه،وجعلهم هُداةً للاُمّة،کما بعث أنبیاءه ورسله لتلک الغایة القصوی،والله الهادی إلی الصواب، إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ . (3)

الخلاصة

الرجس فی اللغة:الاختلاط،والقذر؛لأنّه لطخ وخلط،قال النقّاش:الرجس:النجس.والنجس:القذر الخارج من بدن الإنسان.

وعلی هذا،فقد یکون الرجس و القذر و النجاسة بمعنی،و قد یکون القذر و الرجس بمعنی غیر النجاسة.والرجس علی أربعة أوجه.

ولما کان الرجس:القذر،والقذر ضدّ النظافة،فتکون الطهارة لغةً:النزاهة و النظافة.

ص:229


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:621.
2- (2) .صفوة الاختیار:254.
3- (3) .ق:37.

قال المفسّرون:إنّ الطهارة هنا تأکید للمعنی المستفاد من ذهاب الرجس،ومبالغة فی زوال أثره بالکلّیة،والرجس مستعار للذنوب فی الآیة،کما أنّ الطهارة مستعارة للعصمة منها.

ذُکرت کلمة الرجس فی مواضع متعدّدة من القرآن الکریم ضمن آیات مختلفة،ویستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن مصادر القذارة ومناشئها،أو التی ینبعث منها القذارة.

ومن المعلوم أنّ الرجس داءٌ یصیب الروح،وینال من سلامتها،فالخمر و المیسر کانا رجساً؛لأنّهما یسلبان العقل ویملآن فراغه فی الصدر بغضاً وعداوةً،فالصدور الکدرة الممتلئة بالرذائل مُبتلاة بالرجس،وتتقاعس عن السعی فی طریق الکمال،والأخذ بأسباب النجاة.وبعد وضوح معنی الرجس فی الاصطلاح القرآنی،نری أنّ جمیع عوامل الشقاء قد اطلق علیها الرجس،فهو العلّة الاُولی لجمیع الأمراض الروحیة،تحُول بین المرء وإدراکه الحقائق.

وفی ضوء ما ذُکر،تعلم أنّ مؤدّی آیة التطهیر هو أنّ الله سبحانه شرح صدور أهل البیت،ولم یبتلهم بضیق الصدر،وفصلهم عن الآفات و الأمراض التی تحُول بین المرء و الإذعان للحقّ.

وممّا ذکرنا یظهر المراد من إذهاب الرجس،وأیضاً تظهر المناقشة فی کلام البعض کالأنصاری فی فواتح الرحموت،حیث فسّر الرجس بالذنب،فقال:معنی الآیة یرید الله أن یطهّرکم تطهیراً کاملاً من الذنوب،والعصمة عنها،لا العصمة عن الخطأ فی الاجتهاد،بل الحقّ أنّه لا یلزم منه العصمة عن الذنوب أیضاً،بل الذی یلزم المغفرة ومحو الذنوب،فإنّ إذهاب الشیء یقتضی وجوده أوّلاً،فلا یلزم العصمة،ولا یبعد أن یقال:المراد بالرجس،رجس البشریة الموجبة للغفلة عن مشاهدة الحقّ.

مضافاً إلی ما ذکرناه فی معنی الرجس،فإنّ الرجس هو إدراک نفسانی وأثرٌ شعوری

ص:230

من تعلّق القلب بالاعتقاد الباطل،أو العمل السیئ،وإذهاب الرجس-اللّام فیه للجنس-إزالة کلّ هیئة خبیثة فی النفس تخطئ حقّ الاعتقاد و العمل،فتنطبق علی العصمة الإلهیة التی هی صورة عملیة نفسانیة تحفظ الإنسان من باطل الاعتقاد وسیئ العمل.

ومعلوم أنّ ما یقابل الاعتقاد الباطل هو الاعتقاد الحقّ،فتطهیرهم هو تجهیزهم بإدراک الحقّ فی الاعتقاد و العمل.

ومن البدیهی أن لا یوجد الخطأ فی الاجتهاد لو قلنا:إنّهم علیهم السّلام یجتهدون،و أنّ المعصوم لا یرتکب الذنب،بل لا یجول حول الذنب و المعصیة.

وعلیه،فإنّ الإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب،وفتح له أبواب الفضائل و الخیرات لا یجاور الرذائل.

ویؤید ما ذکرناه ما قال ابن حجر فی صواعقه من أنّ:الرجس هو الإثم أو الشکّ فیما یجب الإیمان به،أذهبه عنهم(أی:أهل البیت)،وطهّرهم من سائر الأخلاق و الأحوال المذمومة،وما فسّر ابن العربی لفظة الرجس بکلّ ما یشین،وما فسّر أبوجعفر الطبری،وما قال ابن عطیة من أنّ:الرجس:اسم یقع علی الإثم و العذاب،وعلی النجاسات و النقائص.

والإنصاف-بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،والقذر ضدّ النظافة،ومعنی الطهارة هو النزاهة و النظافة-نقول:المراد من إذهابه سبحانه الرجس عنهم تبرئتهم وتنزیههم عن الاُمور الموجبة للنقص فیهم،وتنفّر الطِّباع عنهم خُلقاً وخَلقاً،وذمّ العقلاء إیاهم.

وقال ابن المرتضی:الرجس یحتمل معنیین،لا ثالث لهما:أحدهما:ما استحدث أو ما استخبث من النجاسات و الأقذار.والثانی:ما یستحدث من الأفعال،أی:یستحقّ علیه الذمّ و العقاب،والأقرب أنّه حقیقة فی الأوّل،ومجاز فی الثانی،والمراد هنا المعنی الثانی،و هو أنّه سبحانه طهّرهم من الأفعال و الأقوال المستخبثة التی یستحقّ علیها الذمّ و العقاب.

ص:231

الأسئلة

1.اذکر معانی الرجس فی اللّغة.

2.ما هو المستفاد من إطلاقات الرجس فی القرآن؟وضّح المراد منه.

3.بعد ذکر کلام العلّامة الأنصاری من فواتح الرحموت،اذکر المناقشة فیه.

4.إذا کان الرجس هو إدراک نفسانی،فما هو المراد من إزالته؟

5.لماذا لا یجاور الإنسان العظیم الذی نزّهه الله عن الذنوب الرذائل؟

6.اذکر المعانی التی ذکرها ابن حجر فی صواعقه وابن جریر الطبری فی تفسیره وما قال ابن العربی فی فتوحاته.

7.ما هو المراد من إذهاب الرجس عن أهل البیت بعد وضوح معنی الرجس و هو القذر،و أنّ القذر ضد النظافة؟

ص:232

الدرس الحادی و الثمانون

الاستدلال بحدیث الثقلین علی حجّیة أهل البیت

تمّ الاستدلال بالکتاب علی حجیة سنة أهل البیت علیهم السّلام فی الدرس الخامس و السبعین وما تلاه.والآن نحاول إثباتها من طریق الأحادیث(السنة النبویة)الشریفة،وهی کثیرة،ولکن نبدأ بذکر حدیث الثقلین ونکتفی به؛لأنّه وحده کاف لإثبات عصمة الثقل المقترن بالکتاب(القرآن الکریم).

والحدیث هو ما رواه مسلم بن الحجّاج النیسابوری،قال:حدّثنی زهیر بن حرب،وشجاع بن مخلّد جمیعاً،عن ابن عُلیة،قال زهیر:حدّثنا إسماعیل بن إبراهیم،حدّثنی أبو حیان،حدّثنی یزید بن حیان،قال:انطلقت أنا وحصین بن سبرة وعمر بن مسلم إلی زید بن أرقم،فلمّا جلسنا إلیه قال له حصین:لقد لقیت-یا زید-خیراً کثیراً،رأیت رسول الله-صلی الله علیه وسلم-وسمعت حدیثه،وغزوت معه،وصلّیت خلفه،لقد لقیت-یا زید-خیراً کثیراً،حدِّثنا-یا زید-ما سمعت من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،قال:یابن أخی،والله،لقد کبرت سنّی و قدم عهدی،ونسیت بعض الذی کنت أعی من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فما حدّثتکم فاقبلوا،وما لا،فلا تکلّفونیه،ثمّ قال:قام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-یوماً فینا خطیباً بماء یدعی خمّاً

ص:233

بین مکّة و المدینة،فحمد الله وأثنی علیه،ووعظ وذکّر،ثمّ قال:

أمّا بعد،ألا أیها الناس،فإنّما أنا بشر یوشک أن یأتی رسول ربّی فاُجیب،وأنا تارکٌ فیکم ثقلین:أوّلهما کتاب الله فیه الهُدی و النور،فخذوا بکتاب الله واستمسکوا به.

فحثَّ علی کتاب الله ورغّب فیه،ثمّ قال:

وأهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی،اُذکّرکم الله فی أهل بیتی. (1)

ورواه أیضاً عن محمّد بن بکّار بن الریان،حدّثنا حسّان(یعنی ابن إبراهیم)،عن سعید بن مسروق،عن یزید بن حیان،عن زید بن أرقم،عن النبی-صلی الله علیه وسلم-بمعنی حدیث زهیر.

وقال مسلم:حدّثنا أبو بکر بن أبی شیبة،حدّثنا محمّد بن فضیل.وحدّثنا إسحاق بن إبراهیم،أخبرنا جریر،کلاهما عن أبی حیان،بهذا الإسناد نحو حدیث إسماعیل،وزاد فی حدیث جریر:

کتاب الله فیه الهدی و النور،من استمسک به وأخذ به،کان علی الهدی،ومن أخطأه ضلّ. (2)

و قد أخرج الحاکم بأسناده الثلاثة عن یحیی بن حمّاد،حدّثنا أبو عوانة،عن سلیمان الأعمش،قال:حدّثنا حبیب بن أبی ثابت،عن أبی الطفیل،عن زید بن أرقم....

وقال فی ذیله:هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه بطوله. (3)

ص:234


1- (1) .صحیح مسلم:1113 ح6175؛إحیاء المیت للسیوطی:10؛الصواعق المحرقة:149؛جامع أحادیث الشیعة:49/1 و50؛ینابیع المودّة:27/1-28؛الغدیر:30/1 و32 و....
2- (2) .صحیح مسلم:1113-1114 ح6176-6178 کتاب فضائل الصحابة،باب فضائل علی بن أبی طالب؛جامع أحادیث الشیعة:46/1-47؛ینابیع المودّة:28/1.
3- (3) .المستدرک:1723/5؛المناقب للخوارزمی:154 ح182؛خصائص النسائی:21؛ینابیع المودّة:31/1.

وقال أبو عیسی الترمذی:حدّثنا نصر بن عبد الرحمن الکوفی،قال:حدّثنا زید بن الحسن الأنماطی،عن جعفر بن محمّد،عن أبیه،عن جابر بن عبد الله،قال:رأیت رسول الله-صلی الله علیه وسلم-فی حجّته یوم عرفة،و هو علی ناقته القصواء یخطب،فسمعته یقول:

یا أیها الناس،إنّی قد ترکت فیکم ما أن أخذتم به لن تضلّوا:کتاب الله،وعترتی أهل بیتی.

وفی الباب عن أبی ذرّ،وأبی سعید،وزید بن أرقم،وحذیفة بن أسید.

قال أبو عیسی:و هذا حدیث حسن غریب من هذا الوجه.

وقال:وزید بن الحسن قد روی عنه سعید بن سلیمان وغیر واحد من أهل العلم. (1)

وها نحن نذکر حدیث الثقلین مع اختلاف ألفاظه فی الکتب المتعدّدة:

-قال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم،ما أن تمسّکتم به لن تضلّوا بعدی،أحدهما أعظم من الآخر:کتاب الله حبلٌ ممدود من السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،ولن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،فانظروا کیف تخلفونی فیهما. (2)

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم خلیفتین:کتاب الله حبلٌ ممدود ما بین السماء و الأرض،أو ما بین السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض. (3)

ص:235


1- (1) .صحیح الترمذی:1437 ح3786 باب مناقب أهل بیت النبی و 1438 ح3788؛جامع أحادیث الشیعة:47/1-48؛جامع الاُصول:269/1 ح65؛الصواعق المحرقة:149 و 229؛الفصول المهمّة فی معرفة الأئمّة:52؛ینابیع المودّة:29/1.
2- (2) .صحیح الترمذی:1438 ح3788؛الدرّ المنثور:7/6 و 306؛ذخائر العقبی:16؛الصواعق المحرقة:149و150؛إحیاء المیت:11 و 12؛کنز العمّال:185/1 ح943؛جامع الاُصول:270/1 ح66.
3- (3) .إحیاء المیت للسیوطی:13 و 48؛مسند أحمد:232/6 ح21068؛مجمع الزوائد:162/9؛کنزالعمّال:186/1 ح947؛المستدرک:1770/5 ح4711.

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله،وأهل بیتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

قال الحاکم:هذا حدیث صحیح الإسناد علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه،وقال الذهبی:علی شرط البخاری ومسلم. (1)

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی أوشک أن ادعی فاُجیب،وإنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله عزّ وجلّ،وعترتی،کتاب الله حبلٌ ممدود من السماء إلی الأرض،وعترتی أهل بیتی،و أنّ اللّطیف الخبیر أخبرنی أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،فانظروا کیف تخلفونی فیهما. (2)

وقال فی الصواعق المحرقة:وسنده لا بأس به،وفی روایة أنّ ذلک کان فی حجّة الوداع.

-وفی روایة صحیحة:

إنّی تارک فیکم أمرین،لن تضلّوا إن تبعتموهما،وهما:کتاب الله،وأهل بیتی عترتی. (3)

و هذا الحدیث رواه الحاکم فی مستدرکه،عن محمّد بن سلمة بن کهیل،عن أبیه،عن أبی الطفیل،عن ابن واثلة،عن زید بن أرقم،وقال:شاهده حدیث سلمة بن کهیل،عن أبی الطفیل أیضاً صحیح علی شرطهما.وسکت عنه الذهبی،وحدیث بریدة الأسلمی صحیح علی شرط الشیخین. (4)

ص:236


1- (1) .المستدرک:1770/5.
2- (2) .الطبقات الکبری:483/1-484؛مسند أحمد:388/3 ح10720و394 ح10747؛کنز العمّال:185/1 ح944؛الصواعق المحرقة:150.
3- (3) .الصواعق المحرقة:150 و 229؛المستدرک:1723/5.
4- (4) .المستدرک:1723/5 و 1724؛الغدیر:26/1 و....

-وقال صلی الله علیه و آله:

إنّی لکم فرط،إنّکم واردون علی الحوض،عرضه ما بین صنعاء إلی بُصری،فیه عدد الکواکب من قدحان الذهب و الفضّة،فانظروا کیف تخلفونی فی الثقلین،قیل:وما الثقلان یا رسول الله؟قال:الأکبر کتاب الله،سبب طرفه بید الله،وطرفه بأیدیکم،فتمسّکوا به لن تزلّوا ولا تضلّوا،والأصغر عترتی،وأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،وسألت لهما ذلک ربّی،ولا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تعلّموهما؛فإنّهما أعلم منکم. (1)

حکی السیوطی،عن الطبرانی،عن المطّلب بن عبد الله بن حنطب،عن أبیه،قال:خطبنا رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بالجحفة،فقال:

ألست أولی بکم من أنفسکم؟قالوا:بلی یا رسول الله.قال:فإنّی سائلکم عن اثنین:عن القرآن،وعن عترتی. (2)و (3)

ولا نطیل الکلام بذکر جمیع ما ورد بهذا المضمون من طرق العامّة و الخاصّة،و إن لم نذکر من الخاصّة شیئاً منها،إذ لسنا بصدد استقصاء أسانیده وضبط ألفاظه جمیعها،وما أوردناه للتنبیه،ففیه الکفایة.

قال ابن حجر الهیتمی:ثمّ اعلم أنّ لحدیث التمسّک بذلک طرقاً کثیرة وردت عن نیف وعشرین صحابیا. (4)

ص:237


1- (1) .کنز العمّال:185/1-186؛الصواعق المحرقة:150 و 228،نقل ابن حجر عن الطبرانی،إحیاء المیت:13-14.
2- (2) .إحیاء المیت:38 ح43؛المراجعات:31؛مجمع الزوائد:195/5.
3- (3) .أنت تعلم أنّ خطبته صلی الله علیه و آله یومئذ لم تکن مقصورة علی هذه الکلمة،فإنّه لا یقال عمّن اقتصر علیها:إنّه خطبنا،لکن السیاسة کم اعتقلت ألسن المحدّثین،وحبست أقلام الکاتبین،ومع ذلک،فإنّ هذه القطرة من ذلک البحر،والشذرة من ذلک البذر کافیة وافیة و الحمد لله.راجع:المراجعات السید العلّامة شرف الدِّین العاملی:31.
4- (4) .الصواعق المحرقة:150؛جامع أحادیث الشیعة:62/1؛المراجعات:32.

وحکی عن غایة المرام،أنّ أحادیثه من طرق أهل السنّة وصلت إلی 39 حدیثاً،ومن طرق الشیعة إلی 82 حدیثاً. (1)

لقد صرّح البعض باشتهار حدیث الثقلین بین الفریقین،ولکنّ البعض الآخر من المحقّقین قال بتواتره.ألا تری العلّامة شرف الدِّین،حیث یقول:والصحاح الحاکمة بوجوب التمسّک بالثقلین متواترة،وطرقها عن بضع وعشرین صحابیاً متضافرة.و قد صدع بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی مواقف له شتّی:تارةً یوم غدیر خمّ-کما سمعت-وتارةً یوم عرفة فی حجّة الوداع،وتارةً بعد انصرافه من الطائف،ومرّةً من علی منبره فی المدینة،واُخری فی حجرته المبارکة فی مرضه،والحجرة غاصّة بأصحابه. (2)

وقال ابن حجر:وفی بعض تلک الطرق أنّه قال ذلک بحجّة الوداع بعرفة،وفی اخری أنّه قاله بالمدینة فی مرضه و قد امتلأت الحجرة بأصحابه،وفی اخری أنّه قال ذلک بغدیر خمّ،وفی اخری أنّه قال لمّا قام خطیباً بعد انصرافه من الطائف کما مرّ،ولا تنافی،إذ لا مانع من أنّه کرّر علیهم ذلک فی تلک المواطن وغیرها؛اهتماماً بشأن الکتاب العزیز و العترة الطاهرة.

وفی روایة عند الطبرانی،عن ابن عمر:آخر ما تکلّم به النبی صلی الله علیه و آله:«اخلفونی فی أهل بیتی». (3)

وأشار إلی تواتر الحدیث حجّة الحقّ و التحقیق و التاریخ العلّامة السید حامد حسین اللکهنوی،حیث قال:ولقد حاول(الدهلوی)أن یسیر فی طرق ملتویة،ومسالک معوجه،لینقض دلالة هذا الحدیث المتواتر علی إمامة أهل البیت...المروی بطرق مختلفة وأسانید معتبرة عن أکثر من عشرین صحابیاً،حتّی إنّه بلغ أعلی درجات

ص:238


1- (1) .اُصول الاستنباط:24؛الاُصول العامّة:165.
2- (2) .المراجعات:31.
3- (3) .الصواعق المحرقة:150 و 228؛جامع أحادیث الشیعة:58/1.

التواتر...والحال أنّه من أشهر المتواترات،وأجلی القطعیات،ولا أقلّ من کون هذا الحدیث مستفیضاً إن لم یکن متواتراً. (1)

وممّا ذکرنا ظهر فساد ما قاله وهبة الزحیلی و الآمدی،بأنّ هذا خبر آحاد،و هو لیس حجّة عندهم. (2)

ووجهه:دعوی تواتره،أو لا أقلّ من اشتهاره،بحیث تلقّته الاُمّة بالقبول؛لأنّ طرقه عند أهل السنّة 39 طریقاً،وعند الشیعة 82 طریقاً،ولأنّ واحداً من فرق المسلمین،مع اختلافهم فی تأویله،لم یخالف فی صحّته،و هذا یدلّ علی أنّ الحجّة قامت به فی أصله،و أنّ الشکّ مرتفع عنه،ومن شأن علماء الاُمّة إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته أن یقدّموا الکلام فی أصله،و أنّ الحجّة به غیر ثابتة،ثمّ یشرعوا فی تأویله،و إذا رأینا جمیعهم عدل عن هذه الطریقة فی هذا الخبر،وحمله کلّ منهم علی ما یوافق طریقته ومذهبه،دلّ ذلک علی صحّة ما ذکرناه.

ص:239


1- (1) .خلاصة عبقات الأنوار:12/1 و 13.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:517/1؛الإحکام:210/1. نذکر هنا بعض رواة حدیث الثقلین من الصحابة: 1.أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام.2.الحسن بن علی بن أبی طالب.3.سلمان الفارسی.4.أبو ذرّ الغفاری.5.عبد الله بن عبّاس.6.أبو سعید الخدری.7.جابر بن عبد الله الأنصاری.8.أبو الهیثم بن التیهان.9.أبو رافع.10.حذیفة بن الیمان.11.حذیفة بن أسید الغفاری.12.خزیمة بن ثابت ذو الشهادتین.13.زید بن ثابت.14.زید بن أرقم.15.أبو هریرة.16.عبد الله بن حنطب.17.جبیر بن مطعم.18.البراء بن عازب.19.أنس بن مالک.20.طلحة بن عبید الله التیمی.21.عبد الرحمن بن عوف.22.سعد بن أبی وقّاص.23.عمرو بن العاص.24.سهل بن سعد الأنصاری.25.عدی بن حاتم.26.أبو أیوب الأنصاری.27.أبو شریح الخزاعی.28.عقبة بن عامر.29.أبو قدامة الأنصاری.30.أبو لیلی الأنصاری.31.ضمیرة الأسلمی.32.عامر بن لیلی بن ضمرة.33.فاطمة الزهراء علیها السّلام.34.اُمّ سلمة زوج النبی صلی الله علیه و آله.35.اُمّ هانی اخت أمیر المؤمنین علی علیه السّلام. راجع:جامع أحادیث الشیعة:64/1-71؛خلاصة عبقات الأنوار:93/2-96؛المراجعات:33-34.

ولو سُلّم کونه من أخبار الآحاد،فهو من الأحادیث المحفوفة بالقرائن الدالّة علی صدوره من الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله،و هو حجّة عند الفریقین،کما سیجیء البحث عنه إن شاء الله تعالی.

الخلاصة

و أمّا السنّة فکثیرة،ولکن نبدأ ونکتفی بذکر حدیث الثقلین،و هو ما رواه مسلم بن الحجّاج النیسابوری،و قد أخرجه الحاکم بأسناده الثلاثة،عن أبی الطفیل،عن زید بن أرقم.وقال فی ذیله:هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین،ولم یخرجاه بطوله.

ورواه أبو عیسی الترمذی،بإسناده عن جابر بن عبد الله الأنصاری،وقال:هذا حدیث حسن غریب من هذا الوجه.

وقال فی الصواعق:وسنده لا بأس به،وفی روایة أنّ ذلک کان فی حجّة الوداع.وفی روایة صحیحة:

إنّی تارک فیکم أمرین لن تضلّوا إن تبعتموهما،وهما:کتاب الله،وأهل بیتی عترتی.

وقال ابن حجر:ثمّ اعلم أنّ لحدیث التمسّک بذلک طرقاً کثیرة،وردت عن نیف وعشرین صحابیاً.

وحُکی عن غایة المرام أنّ أحادیثه بلغت عن کتب أهل السنّة 39 حدیثاً،ومن طرق الشیعة 82 حدیثاً.

ولقد صرّح البعض اشتهار الحدیث بین الفریقین،والبعض الآخر ادّعی تواتره.وقال العلّامة شرف الدِّین:والصحاح الحاکمة بوجوب التمسّک بالثقلین متواترة،وطرقها عن بضع وعشرین صحابیاً متضافرة.و قد صدع بها رسول الله صلی الله علیه و آله فی مواقف له شتّی:تارةً یوم غدیر خمّ،وتارةً یوم عرفة فی حجّة الوداع،وتارةً بعد انصرافه من الطائف،ومرّةً من علی منبره فی المدینة،واُخری فی حجرته المبارکة فی مرضه و الحجرة غاصّة بأصحابه.

ص:240

کما أشار العلّامة السید حامد حسین اللکهنوی فی عبقات الأنوار إلی تواتره،وقطعیة صدوره،بل وتنزّل إلی أدنی درجاته،وهی الاستفاضة إن لم یکن التواتر.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما قال الزحیلی و الآمدی:بأنّ هذا خبر آحاد،و هو لیس حجّة عندهم.

ووجهه:تواتره،أو لا أقلّ من اشتهاره،بحیث تلقّته الاُمّة بالقبول؛ولأنّ واحداً من فرق المسلمین مع اختلافهم فی التأویل لم یخالف فی صحّته،و هذا یدلّ علی أنّ الحجّة قامت به فی أصله،و أنّ الشکّ مرتفع عنه،ومن شأن علماء الاُمّة إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته أن یقدّموا الکلام فی أصله،و أنّ الحجّة به غیر ثابتة،ثمّ یشرعوا فی تأویله.

ولو سُلّم کونه من أخبار الآحاد،فهو من الأحادیث المحفوفة بالقرائن الدالّة علی صدوره،و هو حجّة عند الفریقین،کما سیجیء البحث عنه إن شاء الله تعالی.

ص:241

الأسئلة

1.هل حدیث الثقلین صحیح علی شرط الشیخین؟

2.اذکر المواقف التی صدع فیها الرسول صلی الله علیه و آله بحدیث الثقلین.

3.اذکر وجه فساد قول الزحیلی و الآمدی فی کون الحدیث خبر آحاد.

4.ما هو موقف علماء الاُمّة إذا اورد علیهم خبر مشکوک فی صحّته؟

5.کم عدد الصحابة الذین رووا حدیث الثقلین؟وکم عدد أحادیثه التی حکاها صاحب غایة المرام؟

ص:242

الدرس الثانی و الثمانون

دلالة حدیث الثقلین علی عصمة العترة علیهم السّلام

دلّ هذا الحدیث علی عصمة أهل البیت من الذنوب و الخطأ،وسائر الأرجاس التی قد مرّ ذکرها؛لاقترانهم ومساواتهم بالقرآن الثابت عصمته،إذ لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،ولو کان الخطأ یقع منهم لما صحّ الأمر بالتمسّک بهم،الذی هو عبارة عن جعل أقوالهم وأفعالهم حجّة،وفی أنّ المتمسّک بهم لا یضلّ،کما لا یضلّ المتمسّک بالقرآن،ولو وقع منهم الذنوب أو الخطأ لکان المتمسّک بهم یضلّ،و أنّ فی اتّباعهم الهدی و النور کما فی القرآن،ولو لم یکونوا معصومین لکان فی اتّباعهم الضلال،وأنّهم حبل ممدود من السماء إلی الأرض کالقرآن،و هو کنایة عن أنّهم واسطة بین الله تعالی وبین خلقه،و أنّ أقوالهم عن الله تعالی،ولو لم یکونوا معصومین لم یکونوا کذلک.

ولقد صرّح صلی الله علیه و آله بعدم افتراقهم عن القرآن.ومن البدیهی أنّ صدور أیة مخالفة للشریعة-سواء کانت عن عمد أم سهو أم غفلة-تکون افتراقاً عن القرآن فی هذا الحال،و إن لم ینطبق عنوان المعصیة علیها أحیاناً،کما فی الغافل و الساهی.

والمعیار فی صدق عنوان الافتراق عن القرآن هو عدم مصاحبته؛لعدم التقید بأحکامه،و إن کان معذوراً فی ذلک،والحدیث ناصّ فی عدم افتراقهما حتّی یردا الحوض.

ص:243

وقال ابن حجر فی الصواعق:والحاصل أنّ الحثّ وقع علی التمسّک بالکتاب،وبالسنّة،وبالعلماء بهما من أهل البیت،ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الاُمور الثلاثة إلی قیام الساعة. (1)

وأیضاً قال:وفی هذه الأحادیث-سیما قوله-صلی الله علیه وسلم:

انظروا کیف تخلّفونی فیهما...وأوصیکم بعترتی خیراً،واُذکّرکم الله فی أهل بیتی.

-الحثّ الأکید علی مودّتهم ومزید الإحسان إلیهم،واحترامهم وإکرامهم،وتأدیة حقوقهم الواجبة و المندوبة،کیف وهم أشرف بیت وجد علی وجه الأرض فخراً وحسباً ونسباً؟إلی أن قال:وفی قوله-صلی الله علیه وسلم:

لاتَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصَّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم،فإنّهم أعلم منکم.

دلیل علی أنّ من تأهّل للمراتب العلیة و الوظائف الدینیة کان مقدّماً علی غیره. (2)

ویستفاد من حدیث الثقلین أنّ من لم یستمسک بهما فهو فی ضلال،إذ المفهوم من جملة(إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا)،إنّما هو الضلالة دائماً،کما هو مقتضی ما تفیده کلمة لن التأبیدیة؛لأنّه صلی الله علیه و آله اعتبر التمسّک بهما عاصماً عن الضلالة الأبدیة.

وأیضاً دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته فی کلّ عصر وزمان،بدلیل قوله صلی الله علیه و آله:

إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض،و أنّ اللّطیف الخبیر أخبرنی ذلک.

وورود الحوض کنایة عن انقضاء عمر الدُّنیا،فلو خلا زمان من أحدهما لم یصدق أنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیه الحوض.کما صرّح ببقاء الاُمور إلی قیام الساعة ابن حجر المکّی فی الصواعق کما مرّ آنفاً.

وأیضاً یستفاد منه أنّ لزوم التمسّک بهما معاً-لا بواحد منهما-منعٌ من الضلالة؛

ص:244


1- (1) .الصواعق المحرقة:150.
2- (2) .المصدر:229.

لقوله صلی الله علیه و آله:«ما أن تمسّکتم بهما لن تضلّوا»،ولقوله صلی الله علیه و آله:«فانظروا کیف تخلفوننی فیهما».

وأوضح من ذلک دلالة ما ورد فی روایة الطبرانی:

فلا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصِّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم؛فإنّهم أعلم منکم.

علی أنّ تجویز الافتراق علیهم بمخالفة الکتاب،وصدور الذنب منهم تجویزٌ للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله،الذی أخبر عن الله عزّ وجلّ بعدم وقوع افتراقهما،وتجویز الکذب علیه متعمّداً فی مقام التبلیغ و الإخبار عن الله فی الأحکام،وما یرجع إلیها من موضوعاتها وعللها،مناف لافتراض العصمة فی التبلیغ،وهی ممّا أجمعت علیها کلمة المسلمین علی الإطلاق،حتّی نفاة العصمة عنه بقول مطلق.

ولا إشکال أنّ الغلط لا یتأتّی فی هذا الحدیث؛لإصرار النبی صلی الله علیه و آله کما مرّت الإشارة إلیه علی تبلیغه فی أکثر من موضع،وإلزام الناس بمؤدّاه،ومعلوم أنّ الغلط لا یتکرّر عادةً.

والحدیث یدل علی أنّ العترة الطاهرة هم عند الله ورسوله بمنزلة الکتاب الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،وکفی بذلک حجّة تأخذ بالأعناق إلی التعبّد بمذهبهم،فإنّ المسلم لا یرتضی بکتاب الله بدلاً،فکیف یبتغی عن اعداله حولاً؟وأیضاً یدلّ علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعة وغیره؛وذلک لاقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرةً ولا کبیرة،ولقوله صلی الله علیه و آله:«ولا تعلّموهم،فإنّهم أعلم منکم».

ومن المعلوم أنّ التوصیة بالکتاب وتسمیته بالثقل تفخیماً وتعظیماً لیس إلّا؛لانتفاع الاُمّة واهتدائهم به فی أمر دینهم.ولذا،ورد فی کثیر من طرقه:«کتاب الله فیه النور و الهدی»،فکذلک الوصیة بالعترة وتسمیتهم بالثقل،فکما یجب علی الاُمّة مضافاً إلی تعظیم القرآن وتکریمه و الأخذ بما فیه،فکذلک یجب علیهم الأخذ بأقوال العترة،مضافاً إلی توقیرهم وتجلیلهم،و قد بالغ صلی الله علیه و آله بجعلهم أقران الکتاب فی إجلالهم وإکرامهم،وبین علوّ أمرهم وسموّ قدرهم،فإنّ هذه منزلةٌ عظیمة لا رتبة أعلی منها،

ص:245

ولا مقام یبلغها إلا مَن عصمه الله من الرجز وطهّره عن الرجس.

وفی ضوء ما ذکر،ظهر أنّه لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العترة جمیع بنی هاشم،بل هو من العام المخصوص بمَن ثبت اختصاصهم بالفضل و العلم،والزهد و العفّة و النزاهة من أئمّة أهل البیت الأطهار،وهم الأئمّة الاثنا عشر،واُمّهم فاطمة الزهراء البتول علیهم السّلام؛للإجماع علی عدم عصمة من عداهم،والوجدان أیضاً علی خلاف ذلک؛لأنّ من عداهم من بنی هاشم تصدر منهم الذنوب،ویجهلون کثیراً من الأحکام،ولا یمتازون عن غیرهم من الخلق،فلا یمکن أن یکونوا هم المجعولین شرکاء القرآن فی الاُمور المذکورة،بل یتعین أن یکون بعضهم لا کلّهم لیس إلا من ذکرنا،أمّا تفسیر زید بن أرقم لهم بمطلق بنی هاشم(فیما أخرجه مسلم فی صحیحه)-إن صحّ ذلک عنه-فلا تجب متابعته علیه،بعد قیام الدلیل علی بطلانه.

وببیان آخر:إنّ المراد من العترة هم أهل بیته،وأبواب علمه،ومعادن حکمته،والعالمون بکتاب الله وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله،هم الذین کان التمسّک بهم-کالتمسّک بالقرآن-مانعاً عن الضلال،وأنّهم أعلم الناس بالکتاب و الأحکام.فلذا،لن یخرجوهم من باب هدی،ولن یدخلوهم فی باب ضلالة،وهم لا یکونون إلا من کان جامعاً لجمیع العلوم الشرعیة،وواقفاً بعموم الأسرار الدینیة،مصوناً عن الخطأ و الخطل،معصوماً عن المعصیة و الزلل فی القول و العمل،ولم یدّع هذه المرتبة الرفیعة و المقام المحمود أحدٌ من أقاربه،إلا الأئمّة الهُداة،والقادة الدُّعاة،فلیس لأحد أن یتفوّه بأنّه صلی الله علیه و آله أثبت هذا المنصب الجلیل الجمیل لجمیع أقربائه وأولاده؛لأنّه لا یجوز له صلی الله علیه و آله أن یأمر الاُمّة باتّباع مَن یجهل،أو یخطأ،أو یعصی،خصوصاً فی الأحکام الإلهیة،ولو فی مورد واحد.

قال الفخر الرازی-عند تفسیر الآیة الکریمة: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)-:إنّ الله تعالی أمر بإطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة،ومن

ص:246


1- (1) .النساء:59.

أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ من أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً من الخطأ لکان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله تعالی بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،والخطأ لکونه خطأً یکون منهیاً عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،وأنّه مُحال.فثبت أنّ الله أمر بطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم،وثبت أنّ کلّ من أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ اولی الأمر المذکورین فی هذه الآیة لا بدّ وأن یکونوا معصومین.انتهی. (1)

فکما ثبت عصمة من أمر الله بطاعته،کذلک تثبت عصمة من أمر الرسول صلی الله علیه و آله بطاعته؛لأنّه بنصّ الکتاب لا یأمر ولا ینهی إلا بما اوحی إلیه من الله تبارک وتعالی،کما صرّح به فی الحدیث،فقال:

إنّ اللطیف الخبیر أخبرنی بأنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

الخلاصة

دلّ هذا الحدیث علی عصمة أهل البیت من الذنوب و الخطأ وسائر الأرجاس التی قد مرّ ذکرها؛لاقترانهم ومساواتهم بالقرآن الثابت عصمته،إذ لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،ولو کان الخطأ یقع منهم لما صحّ الأمر بالتمسّک بهم،الذی هو عبارة عن جعل أقوالهم وأفعالهم حجّة،وفی أنّ المتمسّک بهم لا یضلّ،کما لا یضلّ المتمسّک بالقرآن،ولقد صرّح صلی الله علیه و آله بعدم افتراقهم عنه،ومن البدیهی أنّ صدور أیة مخالفة للشریعة تکون افتراقاً عن القرآن فی هذا الحال،و إن لم ینطبق عنوان المعصیة علیها أحیاناً،کما فی الغافل و الساهی.

قال ابن حجر:وفی هذه الأحادیث الحثّ الأکید علی مودّتهم،ومزید الإحسان إلیهم،

ص:247


1- (1) .التفسیر الکبیر:144/10.

واحترامهم وإکرامهم،وتأدیة حقوقهم الواجبة و المندوبة.إلی أن قال:وفی قوله صلی الله علیه و آله:

لا تَقَدَّموهما فتهلکوا،ولا تُقصِّروا عنهما فتهلکوا،ولا تعلّموهم فإنّهم أعلم منکم.

دلیل علی أنّ من تأهّل للمراتب العلیة و الوظائف الدینیة کان مقدّماً علی غیره.

ویستفاد من حدیث الثقلین،أنّ من لم یستمسک بهما فهو فی ضلال؛لأنّ المفهوم من جملة(إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا)إنّما هو الضلالة دائماً،إذ کلمة لن تدلّ علی التأبید،فمن تمسّک بهما فقد عصم نفسه عن الضلالة الأبدیة.

کما دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته فی کلّ عصر وزمان،بدلیل قوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض».

ویستفاد منه أیضاً أنّ لزوم التمسّک بهما معاً-لا بواحد منهما-منعٌ من الضلالة.علی أنّ تجویز الافتراق علیهم بمخالفة الکتاب،وصدور الذنب منهم،تجویزٌ للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله الذی أخبر عن الله عزّ وجلّ بعدم وقوع افتراقهما،وتجویز الکذب علیه متعمّداً فی مقام التبلیغ و الإخبار عن الله-فی الأحکام وما یرجع إلیها-مناف لافتراض العصمة فی التبلیغ،وهی ممّا أجمعت علیها کلمة المسلمین علی الإطلاق،حتّی نُفاة العصمة عنه بقول مطلق.ولا إشکال أنّ الغلط لا یتأتّی فی هذا الحدیث؛لإصرار النبی صلی الله علیه و آله علی تبلیغه فی أکثر من موضع.

ویدلّ هذا الحدیث أیضاً علی أنّ العترة الطاهرة هم عندالله ورسوله بمنزلة الکتاب،الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

وأیضاً یدلّ علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعة وغیره؛وذلک لاقترانهم بالکتاب الذی لا یغادر صغیرةً ولا کبیرة.

ومن المعلوم أنّ التوصیة بالکتاب وتسمیته بالثقل تفخیماً وتعظیماً لیس إلّا؛لانتفاع الاُمّة واهتدائهم به فی أمر دینهم.

وفی ضوء ما ذکر،ظهر أنّه لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العترة جمیع بنی هاشم،

ص:248

بل هو من العام المخصوص بمَن ثبت اختصاصهم بالفضل و العلم،والزهد و العفّة و النزاهة من أئمّة أهل البیت الأطهار،وهم الأئمّة الاثنا عشر،واُمّهم فاطمة الزهراء البتول علیهم السّلام؛للإجماع علی عدم عصمة مَن عداهم،والوجدان أیضاً علی خلاف ذلک؛لأنّ مَن عداهم من بنی هاشم تصدر منهم الذنوب،ویجهلون کثیراً من الأحکام.

وقال الفخر الرازی:إنّ الله تعالی أمر بإطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة،ومن أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ من أن یکون معصوماً عن الخطأ؛إذ لو لم یکن معصوماً من الخطأ لکان بتقدیر إقدامه علی الخطأ یکون قد أمر الله تعالی بمتابعته،فیکون ذلک أمراً بفعل ذلک الخطأ،والخطأ لکونه خطأً یکون منهیاً عنه،فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد بالاعتبار الواحد،وذلک مُحال.فثبت أنّ الله أمر بطاعة اولی الأمر علی سبیل الجزم،وثبت أنّ کلّ من أمر الله تعالی بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوماً عن الخطأ،فثبت قطعاً أنّ اولی الأمر المذکورین فی هذه الآیة لا بدّ وأن یکونوا معصومین.

ص:249

الأسئلة

1.لماذا دلّ حدیث الثقلین علی عصمة أهل البیت من الذنوب و الخطأ وسائر الأرجاس؟

2.لماذا مَن لم یتمسّک بهما یکون فی ضلال دائماً؟

3.دلّ الحدیث علی أنّ منهم من هذه صفته(العصمة)فی کلّ عصر وزمان.ماالدلیل علی ذلک؟

4.لماذا یکون تجویز الافتراق علیهم بمخالفة الکتاب وصدور الذنب منهم تجویزاً للکذب علی الرسول صلی الله علیه و آله؟

5.کیف یدلّ الحدیث علی تمیز أهل البیت الطاهرین بالعلم بکلّ ما یتّصل بالشریعة وغیره؟

6.لِمَ لا یمکن أن یراد بأهل البیت و العترة جمیع بنی هاشم؟

7.لماذا لا بدّ من أن یکون من أمر الله بطاعته علی سبیل الجزم و القطع معصوماً عن الخطأ؟

8.فی أی صورة یفضی الأمر بطاعة اولی الأمر إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد؟

ص:250

الدرس الثالث و الثمانون

مَن هم العترة

قال ابن فارس:قال الخلیل:عترة فلان،هم أقرباؤه،من وُلْده ووُلْد وُلْده،وبنی عمّه. (1)

وقال الشرتونی اللبنانی:العِترة(بالکسر):وُلْد الرجل وذرّیته،وعقبه من صلبه،وقیل:رهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغبر. (2)

وقال ابن منظور:عترة الرجل:أقرباؤه من وُلْد وغیره،وقیل:هم قومه دِنیاً،وقیل:هم رهطه وعشیرته الأدنون مَن مضی منهم ومَن غبر.والعامّة تظنّ أنّها وُلْد الرجل خاصّة،و أنّ عترة رسول الله صلی الله علیه و آله وُلْد فاطمة علیها السّلام،هذا قول ابن سیده،وقال الأزهری:وفی حدیث زید بن ثابت قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین خلفی:کتاب الله،وعترتی،فإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض.

وقال:قال محمّد بن إسحاق:و هذا حدیث صحیح،ورفعه نحوه زید بن أرقم،وأبو سعید الخدری،وفی بعضها:

ص:251


1- (1) .معجم مقاییس اللّغة:706؛ترتیب کتاب العین:512.
2- (2) .أقرب الموارد:741/2؛المصباح المنیر:464.

إنّی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله،وعترتی أهل بیتی.فجعل العترة أهل البیت. (1)

وقال ابن الأثیر:عترة الرجل:أخصّ أقاربه.وعترة النبی صلی الله علیه و آله بنو عبد المطّلب.وقیل:أهل بیته الأقربون،وهم:أولاده،وعلی وأولاده.

وقیل:عترته الأقربون و الأبعدون منهم. (2)

وقال ابن حجر فی صواعقه:عترته بالمثنّاة الفوقیة:الأهل،والنسل و الرهط الأدنون. (3)

ولکنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد قید القول بما أزال به الشبهة،وأوضح الأمر بقوله:«عترتی أهل بیتی».و قد مرّ البحث مفصّلاً حول المراد بأهل البیت ضمن آیة التطهیر،فراجع.علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله جمع أمیر المؤمنین،وفاطمة،والحسن،والحسین علیهم السّلام فی بیت امّ سلمة،وجلّلهم بکسائه،ثمّ قال:

اللَّهُمَّ،هؤلاء أهل بیتی،فأذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

فنزلت الآیة،فقالت امّ سلمة:یا رسول الله،ألستُ من أهل بیتک؟فقال صلی الله علیه و آله:«ولکنّک علی خیر». (4)

وعن صفیة بنت شیبة قالت:قالت عائشة:خرج النبی صلی الله علیه و آله غداةً،وعلیه مرط مرحّل من شعر أسود،فجاء الحسن بن علی فأدخله،ثمّ جاء الحسین فدخل معه،ثمّ جاءت فاطمة فأدخلها،ثمّ جاء علی فأدخله،ثمّ قال: إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً . (5)

فخصّ صلی الله علیه و آله هذا الاسم بهؤلاء دون غیرهم،فیجب أن یکون الحکم متوجّهاً إلیهم،وإلی مَن لحق بهم بالدلیل القطعی،و قد أجمع کلّ من أثبت فیهم هذا الحکم-أعنی

ص:252


1- (1) .لسان العرب:34/9.
2- (2) .النهایة فی غریب الحدیث:177/3.
3- (3) .الصواعق المحرقة:151.
4- (4) .مسند أحمد بن حنبل:415/7-416 ح25969،و544/1 ح3052.
5- (5) .صحیح مسلم:1119 ح6211.

وجوب التمسّک والاقتداء-علی أنّ أولادهم المعصومین فی ذلک یجرون مجراهم،فقد ثبت توجّه الحکم إلی الجمیع.

وحکی العلّامة البروجردی،عن الشیخ عبد الحقّ الدهلوی فی شرح الحدیث:أهل بیتی بیان لعترتی،وعترة الرجل:نسله ورهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغَبَر،ونبّه صلی الله علیه و آله بأهل بیتی تشریفاً وتکریماً لهم،بکونهم أهل بیته ومخالطین ومقتبسین من أنواره،فائزین بأسراره. (1)

إلی هنا ظهر المراد من العترة فی الحدیث،وقلنا أیضاً:إنّهم لیسوا إلا من کان عالماً بالکتاب و السنّة،عارفاً بالحلال و الحرام،معصوماً عن الذنب و الرجز،ومطهّراً عن الدنس و الرجس،حتّی یتوجّه حثّه صلی الله علیه و آله علی الاقتداء بهم و التعلّم منهم.

دلالة الحدیث علی وجوب اتّباع أهل البیت

*إنّ هذا الحدیث یدلّ علی وجوب اتّباع العترة علیهم السّلام فی جمیع الأقوال،والأفعال،وتقاریرهم فی الأحکام والاعتقادات،وقال التفتازانی:ألا تری أنّه علیه السّلام قرنهم بکتاب الله تعالی فی کون التمسّک بهما منقذاً عن الضلالة،ولا معنی للتمسّک بالکتاب إلا الأخذ بما فیه من العلم و الهدایة،فکذا فی العترة.ولذا،قال النبی صلی الله علیه و آله:«من أبطأ به عمله لم یسرع به نسبه». (2)

وقال ابن حجر-بعد ذکر الحدیث و البحث حوله مفصّلاً-:تنبیه:سمّی رسول الله-صلی الله علیه وسلم-القرآن وعترته-وهی بالمثنّاة الفوقیة:الأهل،والنسل،والرهط الأدنون-ثقلین؛لأنّ الثقل کلّ نفیس خطیر مصون،و هذان کذلک،إذ کلّ منهما معدنٌ للعلوم اللدنیة و الأسرار،والحِکَم العلیة،والأحکام الشرعیة.ولذا،حثّ صلّی الله

ص:253


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:93/1.
2- (2) .خلاصة عبقات الأنوار:270/2؛جامع أحادیث الشیعة:108/1.

علیه وسلّم علی الاقتداء و التمسّک بهم و التعلّم منهم،وقال:«الحمد لله الذی جعل فینا الحکمة أهل البیت». (1)

و أنّ مفاد قوله صلی الله علیه و آله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»هو وجوب اتّباع أهل البیت علیهم السّلام،فإنّه صلی الله علیه و آله فرض علی الاُمّة ذلک؛لئلّا یضلّوا بعده،وینقلبوا علی أعقابهم خاسرین.

وقال المناوی فی شرحه:«وفی هذا مع قوله أوّلاً:(إنّی تارک فیکم)تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما،وإیثار حقّهما علی أنفسهم،والاستمساک بهما فی الدِّین». (2)

وقال القاری فی شرحه:قال ابن الملک:التمسّک بالکتاب و العمل بما فیه،و هو الائتمار بأوامر الله والانتهاء بنواهیه.ومعنی التمسّک بالعترة:محبّتهم والاهتداء بهداهم وسیرتهم. (3)

کما أنّ تعبیر رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتاب الله وعترته بالثقلین دلیلٌ واضح،وبرهانٌ ساطع علی وجوب اتّباع أهل البیت و العترة الطاهرة؛لأنّ الثقل محرّکة متاع المسافر وحشمه،وکلّ شیء خطیر نفیس مصون،کما فی لسان العرب و القاموس وغیرهما من کتب اللّغة.

وما قیل فی وجه تسمیة الکتاب العزیز و العترة الطاهرة بالثقلین،أو یمکن أن یقال امور:

منها:کون کلّ واحد من الکتاب و العترة معدناً للعلوم العلیة،والحقائق الدینیة،ومنبعاً للأسرار النفسیة،والأحکام الإلهیة،کما تقدّم آنفاً عن الصواعق.

وقال السمهودی فی جواهر العقدین:والحاصل أنّه لمّا کان کلّ من القرآن العظیم و العترة الطاهرة معدناً للعلوم الدینیة،والأسرار و الحِکَم النفیسة الشرعیة،وکنوز دقائقها،واستخراج حقائقها أطلق صلی الله علیه و آله علیهما بالثقلین،ویرشد لذلک حثّه فی بعض

ص:254


1- (1) .الصواعق المحرقة:151.
2- (2) .فیض القدیر:174/3؛خلاصة عبقات الأنوار:272/2.
3- (3) .المرقاة فی شرح المشکاة:600/5؛خلاصة عبقات الأنوار:272/2.

الطرق السالفة علی الاقتداء و التمسّک و التعلّم من أهل بیته.انتهی. (1)

ومنها:ثقالة التمسّک بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،ورعایة حقوقهما علی الناس.قال ابن الأثیر:سمّاهما ثقلین؛لأنّ الأخذ بهما و العمل بهما ثقیل،وحُکی عن السید الشریف الجرجانی:وسمّی الکتاب وأهل البیت ثقلین؛لأنّ اتّباعهما ثقیل.

وقیل:سمّاهما ثقلین؛لأنّ الأخذ بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،والمحافظة علی رعایتهما،والقیام بواجب حرمتهما ثقیل،ومنه قوله تعالی: سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً ؛ (2)لأنّ أوامر الله وفرائضه ونواهیه ما تؤدّی إلا بتکلیف ما یثقل.

ومنها:ثقالتهما علی نفوس کارهیهما،وثقل عمل من تمسّک بهما.حکی العلّامة الفقیه والاُصولی الخبیر البروجردی،عن علی القاری،حیث قال:وأوصی بالثقلین بعده کتاب الله تعالی بالجرّ ممّا قبله،ویجوز رفعه ونصبه،وعترته بکسر أوّله،أی:أقاربه وأهل بیته،وسمّیا بالثقلین:إمّا لثقلهما علی نفوس کارهیهما،أو کثرة حقوقهما،فهما شاقّان.

ومنها:عظم قدرهما،أو لشدّة الأخذ بهما،أو لثقلهما فی المیزان من قبل ما امر به فیهما.

ومنها:أنّ عمارة الدِّین بهما،کما عمرت الدُّنیا بالإنس و الجنّ،المسمّین بالثقلین فی قوله تعالی: سَنَفْرُغُ لَکُمْ أَیُّهَ الثَّقَلانِ ؛ (3)

ومنها:کون کلّ منهما مصوناً عن الخطأ و الخطل،وعن السهو و الزلل،وطهارتهما عن الدنس و الرجس،وعن الباطل و الکذب،ویؤیده بعض فقرات الحدیث،ویناسبه المعنی اللّغوی؛لأنّ الثقل فی اللّغة کما تقدّم:الشیء النفیس المصون.

أمّا طهارة الکتاب المبین وصیانته عمّا ذکر فمعلوم،فإنّه من عند الله العلیم،و هو لدیه لعلی حکیم،فلا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.

ص:255


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:79/1-80.
2- (2) .المزمّل:5.
3- (3) .الرحمن:31.

و أمّا طهارة العترة الطیبة فبما أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً،لا یقولون الباطل،ولا یعملونه،ولا یأمرون به،وهم الصادقون الذین أمر الله تعالی المؤمنین أن یکونوا معهم، (1)فلولا ذلک لم یجعلهم أقران الکتاب.ومن المعلوم أنّ الأخذ معناه الاقتداء و العمل،کالتمسّک والاعتصام.

ومن الدلائل الاُخر علی وجوب اتّباع العترة،هی بعض صیغ ألفاظه،وتکرار بعضها الآخر،فقوله صلی الله علیه و آله:«اُذکّرکم الله فی أهل بیتی»،أمرٌ للاُمّة بإطاعة أهل بیته،ومتابعتهم،والتمسّک بهم.وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»،أمر لاُمّة الإسلام بالتمسّک بأهل البیت؛لأنّه تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما.وتقدّم الکلام مفصّلاً فی أنّ الکتاب وأهل البیت باقون إلی قیام الساعة.

أمّا الکتاب،فإنّه باق علی وجه الدهر،إذ هو معجزته الخالدة الأبدیة.

و أمّا النبی صلی الله علیه و آله،فإن کان قد مضی إلی رحمة الله فی الظاهر،ولکن نور سرّه باق بین المؤمنین،فکأنّه باق،علی أنّ عترته وورثته یقومون مقامه بحسب الظاهر أیضاً،ولهذا قال صلی الله علیه و آله:

إنّی تارک فیکم الثقلین،ما أن تمسّکتم بهما لن تضلّوا:کتاب الله،وعترتی.

وفی ذیل الحدیث مباحث اخر مهمة تامّة،جامعة،کثیرة الفوائد،لاتناسب هذه الرسالة،فعلیکم بمراجعة عبقات الأنوار،أو خلاصة عبقات الأنوار،وجامع أحادیث الشیعة،والمراجعات،والغدیر،وتلخیص الشافی،وغیرها.

الخلاصة

العترة فی اللّغة:أقرباء الرجل من وُلْده ووُلْد وُلْده،وبنی عمّه.وقیل:العِترة

ص:256


1- (1) .الصواعق المحرقة:152؛المراجعات:67؛کفایة الطالب:236؛المناقب للخوارزمی:280؛ینابیع المودّة:118/1-119.

(بالکسر):وُلْد الرجل،وذرّیته،وعقبه من صلبه،وقیل:رهطه وعشیرته الأدنون ممّن مضی وغبر.

والعامّة تظنّ أنّها وُلْد الرجل خاصّة،و أنّ عترة رسول الله صلی الله علیه و آله وُلْد فاطمة علیها السّلام.

قال ابن حجر فی صواعقه:العترة:الأهل،والنسل،والرهط الأدنون.ولکنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد قید القول بما أزال به الشبهة،وأوضح الأمر بقوله:«عترتی أهل بیتی».وخصّ صلی الله علیه و آله هذا الاسم بالخمسة أصحاب الکساء دون غیرهم فی حدیث عائشة واُمّ سلمة وغیرهما،فیجب أن یکون الحکم متوجّهاً إلیهم،وإلی من لحِقَ بهم بالدلیل القطعی.

إنّ الحدیث یدلّ علی وجوب اتّباع العترة علیهم السّلام فی جمیع أقوالهم،وأفعالهم،وتقاریرهم فی الأحکام والاعتقادات.

ولقد سمّی رسول الله صلی الله علیه و آله القرآن وعترته ثقلین؛لأنّ الثقل کلّ نفیس خطیر مصون،و هذان کذلک،إذ کلّ منهما معدنٌ للعلوم اللدنیة،والأسرار و الحِکَم العلیة،والأحکام الشرعیة.و أنّ مفاد قوله صلی الله علیه و آله:«ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا بعدی»هو وجوب اتّباع أهل البیت علیهم السّلام،فإنّه صلی الله علیه و آله فرض علی الاُمّة ذلک؛لئلّا یضلّوا بعده.

والتمسّک بالکتاب:العمل بما فیه،و هو الائتمار بأوامر الله والانتهاء بنواهیه.ومعنی التمسّک بالعترة:محبّتهم والاهتداء بهداهم وسیرتهم.

کما أنّ تعبیر رسول الله صلی الله علیه و آله عن کتاب الله وعترته بالثقلین دلیلٌ واضح،وبرهانٌ ساطع علی وجوب اتّباع أهل البیت؛لأنّ الثقل محرّکة متاع المسافر وحشمه،وکلّ شیء خطیر نفیس مصون.

و أمّا ما قیل من وجوه تسمیتهما بالثقلین؛فلأنّ الأخذ بهما و العمل بهما ثقیل،أو لأنّ الأخذ بهما و العمل بما یتلقّی عنهما،والمحافظة علی رعایتهما،والقیام بواجب حرمتهما ثقیل،أو ثقالتهما علی نفوس کارهیهما،وثقل عمل من تمسّک بهما،أو لعظم قدرهما،أو لشدة الأخذ بهما،أو لثقلهما فی المیزان،أو لأنّ عمارة الدین بهما،أو

ص:257

کون کلّ منهما مصوناً عن الخطأ و الخطل،وعن السهو و الزلل،وطهارتهما عن الدنس و الرجس،وعن الباطل و الکذب.

و أمّا ألفاظ:«اُذکّرکم الله فی أهل بیتی»،ففیها أمرٌ للاُمّة بإطاعة أهل البیت ومتابعتهم و التمسّک بهم.

وقوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا عَلی الحوض»أمرٌ لاُمّة الإسلام بالتمسّک بأهل البیت،لأنّه تلویح-بل تصریح-بأنّهما کتوأمین،خلّفهما ووصّی امّته بحسن معاملتهما،وأنّهما باقیان إلی قیام الساعة.

فأمّا الکتاب فهو معجزته الخالدة الأبدیة،و أمّا النبی فإنّه و إن کان قد مضی إلی رحمة الله فی الظاهر،ولکنّ نور سرّه باق بین المؤمنین،فکأنّه باق علی أنّ عترته وورثته یقومون مقامه بحسب الظاهر.

ص:258

الأسئلة

1.اذکر معنی العترة فی اللّغة.

2.لماذا یجب أن یکون الحکم فی حدیث الثقلین متوجّهاً إلی أصحاب الکساء دون غیرهم؟

3.لماذا سمّی رسول الله صلی الله علیه و آله القرآن وعترته ثقلین؟

4.ما هو معنی التمسّک بالعترة؟

5.اذکر ألفاظاً أو موارد من حدیث الثقلین تدلّ علی وجوب إطاعة أهل البیت الأطهار.

6.کیف یدلّ قوله صلی الله علیه و آله:«إنّهما لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»علی کونهما باقیین إلی قیام الساعة؟

ص:259

ص:260

الدرس الرابع و الثمانون

حقّ العترة

*قال فی فواتح الرحموت:إنّ من حقّ القرآن:الإیمان به و العمل بمقتضاه،وحقّ العترة:تعظیمهم وصلتهم،وهما لن یفترقا فی موطن من مواطن القیامة،یستغیثان ویعیبان علی من ترک حقّهما،حتّی یردا علی الحوض.إلی أن قال:ثمّ إنّ راوی هذا الحدیث زید بن أرقم فسّر العترة بمَن حرمت علیه الصدقة،فدخل فیه ابن عبّاس وغیره،ولیسوا معصومین بالاتّفاق. (1)

الجواب عن الرأی المذکور

**أقول:وفیه ما لا یخفی علی مَن له أدنی مهارة بالحدیث و التفسیر،و قد تقدّم البحث علی نحو الکمال فی سند الحدیث ومدلوله ومصداقه،إذ قد أثبتنا دلالته علی وجوب اتّباع العترة،وعصمتهم،ولزوم المتابعة للکتاب و العترة الطیبة،فراجع الدروس السابقة.

و أمّا قوله:فسّر العترة بمَن حرمت علیه الصدقة:فهو مردود أوّلاً بما قلنا فی معنی العترة لغةً،وبما فسّره العلماء من الفریقین،و إن کنّا قد ذکرنا هناک کلام علماء أهل السنة فقط،وبما نقلنا عن رسول الله صلی الله علیه و آله،حیث قید القول بما أزال به الشبهة.

ص:261


1- (1) .فواتح الرحموت:425/2.

وثانیاً:إنّ ما جاء فی صحیح مسلم فی ذیل حدیث الثقلین الذی أوردناه فی الدرس81 من تصرّف وتحریف من زید بن أرقم،و هذا غیر مستبعد من مثله،و هو الذی کتم حدیث«مَن کنتُ مولاه»،عندما انتشده یوم الرحبة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام،أن یشهد بما سمعه من النبی صلی الله علیه و آله،فأمسک ولم یشهد،حتّی ابتلاه الله بما دعا علیه السّلام علیه به فی دار الدُّنیا،والآخرة هی أدهی وأمرّ. (1)

ویؤید ما ذکرناه قول محمّد بن یوسف الگنجی الشافعی:قلت:إنّ تفسیر زید بن أرقم أهل البیت غیر مرضی؛لأنّه قال:أهل بیته من حرم الصدقة بعده،یعنی بعد النبی صلی الله علیه و آله،وحرمان الصدقة یعمّ زمان حیاة الرسول وبعده،ولأنّ الذین حرموا الصدقة لا ینحصرون فی المذکورین،فإنّ بنی المطّلب یشارکونهم فی الحرمان،ولأنّ آل الرجل غیره علی الصحیح،فعلی قول زید یخرج أمیر المؤمنین علیه السّلام عن أن یکون من أهل البیت،بل الصحیح أنّ أهل البیت:علی،وفاطمة،والحسنان علیهم السّلام،کما رواه مسلم بإسناده عن عائشة(و قد تقدّم حدیثها آنفاً).وأیضاً روی مسلم بإسناده:أنّه لمّا نزلت آیة المباهلة دعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیاً،وفاطمة،وحسناً،وحسیناً،وقال:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهلی».

وأخرجه إمام أهل الحدیث وشیخ الصنعة وصاحب الجرح و التعدیل،و هو أحمد بن محمّد بن حنبل الشیبانی فی مسنده عن غیر واحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و التابعین. (2)

المراد بالثقلین هو الکتاب و السنّة و الإیراد علیه

*قال الآمدی و الزحیلی وغیرهما:لا نسلّم أنّ المراد بالثقلین:الکتاب و العترة،بل الکتاب و السنّة علی ما روی أنّه قال:(کتاب الله،وسنّتی). (3)

ص:262


1- (1) .راجع تفاصیل ذلک:موسوعة الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب:339/1-346 ط.المحققة.
2- (2) .کفایة الطالب:54.
3- (3) .الإحکام:210/1؛اُصول الفقه الإسلامی:517/1؛الموطّأ:899 ح3 کتاب القدر؛جامع الاُصول:269/1.

ویرد علیه:

أولاً:إنّ روایة وسنّتی،لو صحّت،فهی لا تعارض روایة العترة؛لأنّ المثبتین لا تنافی ولا تعارض بینهما،واعتبار الصادر واحداً منهما لا دلیل له،وتخیل التعارض بینهما-استناداً إلی مفهوم العدد-باطل،إذ هذا النوع من مفاهیم المخالفة لیس بحجّة،کما علیه المحقّقون من متأخّری الاُصولیین،ومع إمکان الجمع بینهما فلا معارضة أصلاً.و قد جمع ابن حجر المکّی بینهما فی صواعقه،حیث قال:وفی روایة(کتاب الله وسنّتی)،وهی المراد من الأحادیث المقتصرة علی الکتاب؛لأنّ السنّة مبینة له،فأغنی ذکره عن ذکرها.والحاصل أنّ الحثّ وقع علی التمسّک بالکتاب وبالسنّة،وبالعلماء بهما من أهل البیت،ویستفاد من مجموع ذلک بقاء الاُمور الثلاثة إلی قیام الساعة. (1)

إنّ ذکر أهل البیت-أوالعترة-معناه ذکر للسنّة؛لأنّهم لا یأتون إلا بها،فکلّ ما عندهم مأخوذ بواسطة النبی،والشاهد له ما رواه الکلینی فی الکافی بإسناد صحیح،عن هشام بن سالم،وحمّاد بن عثمان وغیره قالوا:سمعنا أبا عبدالله علیه السّلام یقول:

حدیثی حدیث أبی،وحدیث أبی حدیث جدّی،وحدیث جدّی حدیث الحسین،وحدیث الحسین حدیث الحسن،وحدیث الحسن حدیث أمیر المؤمنین،وحدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله،وحدیث رسول الله قول الله عزّ وجلّ. (2)

وما رواه أیضاً ثقة الإسلام الکلینی بإسناده عن علی بن إبراهیم،عن محمّد بن عیسی،عن یونس،عن قتیبة قال:سأل رجلٌ أبا عبدالله صلی الله علیه و آله عن مسألة فأجابه فیها،فقال الرجل:أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون(ما کان یکون)القول فیها؟فقال له:

مَه،ما أجبتک فیه من شیء فهو عن رسول الله صلی الله علیه و آله،لسنا من(أرأیت)فی شیء. (3)

ص:263


1- (1) .الصواعق المحرقة:150.
2- (2) .الکافی:53/1 ح14.
3- (3) .الکافی:58/1 ح21.

توضیح قوله علیه السّلام:(لسنا من أرأیت فی شیء)،إنّه لمّا سأل الرجل منه علیه السّلام،حیث قال:أرأیت إن کان کذا وکذا ما یکون،کان یرید التعرّف علی رأیه الذی یختاره بالظنّ والاجتهاد،فنهاهُ علیه السّلام عن هذا الظنّ،وبین له أنّهم لا یقولون شیئاً إلا بالجزم و الیقین،وبما وصل إلیهم من سید المرسلین صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین.

فعلی هذا،یمکن أن تکونا(عترتی وسنّتی)صحیحتین،ولا حاجة إلی تکذیب إحداهما،وتعیین الصادرة منهما بالرجوع إلی المرجّحات.

وثانیاً:لو سُلّم المعارضة بینهما،فلا وجه لتقدیم حدیث:(وسنّتی)؛لأنّ حدیث التمسّک بالثقلین(الکتاب،والعترة الطیبة)،متواتر فی جمیع طبقاته،کما عرفت سابقاً،وطرقه إلی الصحابة من الفریقین کثیرة جدّاً،کما علمت ذلک مفصّلاً أیضاً.

وثالثاً:حدیث(وسنّتی)من أحادیث الآحاد،مع ضعف سنده؛لأنّ مالک بن أنس أخرجه فی الموطّأ مرفوعاً،وذکره ابن حجر فی صواعقه مرسلاً،ومن المعلوم أنّ هذه الروایة-مع وهنها سنداً-لا تستطیع أن تعارض حدیث الثقلین بلفظ(وعترتی)لکثرة رواته فی کتب الصحاح و المسانید،مع تصریح أکثرهم بوثاقة رواته،کما سبق ذکره مفصّلاً.

ورابعاً:فإنّ ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس، (1)ففی سنده عکرمة،وأبو أویس وهما مخدوش فیهما.أمّا عکرمة،فقد عرفته،و أمّا أبو أویس،فقال الدوری عن ابن معین:أبو أویس مثل فلیح فیه ضعف،وقال مرّة:لیس بحجّة.وقال ابن المدینی:کان عند أصحابنا ضعیفاً.وقال عمرو بن علی:فیه ضعف.وقال النسائی:مدنی لیس بالقوی. (2)

ص:264


1- (1) .المستدرک:137/1 ح318.
2- (2) .تهذیب التهذیب:280/5-281.
الاستدلال بالعقل علی حجیة أهل البیت

و أمّا العقل،فقد ذُکر له وجوه،ولکن قبل بیان الاستدلال نذکر مقدّمة،وهی:أنّه لا خلاف بین الشیعة و السنّة فی ضرورة وجود الخلیفة بعد رسول الله صلی الله علیه و آله،و إنّما الخلاف فی أنّه منصوب من قِبل الله تعالی،أو باختیار من الناس.

فقالت السنّة:إنّه لا حاجة إلی النصب،بل یتعین باختیار الاُمّة.

وقالت الشیعة:بضرورة النصب و التعیین من الله تعالی بواسطة النبی صلی الله علیه و آله.

والحَکَم فی هذا الاختلاف هو:الکتاب،والسنّة،والعقل و قد تقدّم البحث عن الکتاب و السنّة.

والآن نعرض للوجوه التی ذُکرت لدلیل العقل،والتی منها:

إنّ مقام الإمامة لمّا کان مقام حفظ القوانین الإلهیة وتفسیرها وتطبیقها،فإنّ نفس الدلیل الذی دلّ علی ضرورة عصمة النبی المبلِّغ للدِّین ومطبّقه،یدلّ علی ضرورة عصمة خلیفته،المحافظ علی الکتاب و السنّة،والمفسِّر لهما ومطبّقهما،وکما أنّ الخطأ و الهوی فی المبلّغ یبطل الغرض من بعثته،فکذلک الخطأ و الهوی فی الحافظ المفسّر و المنفّذ،یوجب ضلال الاُمّة ونقض الغرض من البعثة،وبما أنّ الاُمّة لا یمکنها أن تعرف المعصوم،فلا بدّ أن یعرّفها إیاه الله تعالی ورسوله. (1)

خصوصاً إذا قلنا:إنّ الإمامة امتداد للنبوّة من حیث وظائفها العامّة،عدا ما یتّصل بالوحی،فإنّه من مختصّات النبوّة،و هذا الجانب لا یستدعی العصمة بالذات،إلا من حیث الصدق فی التبلیغ،و هو متوفّر فی الإمام.

ومنها:إنّ الإمام لو عصی،لوجب الإنکار علیه و الإیذاء له،من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هو مفوّت للغرض من نصبه،ومضادّ لوجوب طاعته

ص:265


1- (1) .راجع بشأن الاستدلال بالکتاب الدرس 75 فما بعده.والاستدلال بالسنّة النبویة الشریفة الدرس81 فما بعده.

وتعظیمه علی الإطلاق،المستفاد من قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ،ولمّا کان إطاعة اولی الأمر هی نفس إطاعة الرسول،لم یکرّرها؛لیبین أنّ إطاعتهم وإطاعة الرسول من سنخ واحد،وحقیقة واحدة،فکما أنّ إطاعة الرسول غیر مقیدة بقید ولا شرط فی الوجوب،فکذلک إطاعة اولی الأمر،ومثل هذا الوجوب لا یکون إلا مع عصمة اولی الأمر؛لأنّ إطاعة کلّ أحد مقیدة لا محالة بعد مخالفة أمره لأمر الله تعالی،وإلّا لزم الأمر بعصیان الإله،ولمّا کان أمر المعصوم بمقتضی عصمته غیر مخالف لأمر الله تعالی،کان وجوب إطاعته غیر مقید بقید. (1)

وأخیراً،فمن آیة التطهیر،وحدیث الثقلین،ودلیل العقل نخلص بنتیجة،هی:أنّ حجّیة سنّة أهل البیت من ضروریات مذهب الشیعة،وأیضاً حجّیة السنّة فی الجملة من ضروریات الإسلام،بل لا معنی للإسلام بدونها،فإطالة البحث و التحدث فی التماس الدلیل و البراهین لها و إن کان فیه نوع من السأم للدارس و المطالع،إلا أنّا کنّا محتاجین لإطالة الکلام فی التحدّث عنها؛لأنّ أساس الإسلام یرتکز علیها فی الجملة؛ولأنّ الفقه علی المذاهب الخمسة:الشیعة،والحنفیة،والشافعیة،والحنبلیة،والمالکیة،بدونها ناقص،بل لا یکون مجیباً عن الأسئلة و المعضلات سیما الحوادث الجدیدة.

إیقاظ(فی الإمامة)

الإمامة عند الشیعة الإمامیة،هی الخلافة الکلّیة الإلهیة.وقیل:إنّها رئاسة عامّة فی امور الدِّین و الدُّنیا. (2)وقال القاضی عضد الدِّین الإیجی:هی خلافة الرسول فی إقامة الدِّین.

ص:266


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:78/1-132؛الاُصول العامّة:164-189؛خلاصة عبقات الأنوار:5868/2 و 269-311؛أعیان الشیعة:370/1؛الغدیر فی الکتاب و السنة و الأدب:297/3-298؛تلخیص الشافی:240/2-243؛المراجعات:26-37؛کشف الغطاء:72/1.
2- (2) .شرح المواقف:376/8؛منهاج الصالحین لآیة الله الوحید الخراسانی:143/1.

وزاد الشریف الجرجانی:وحفظ حوزة الملّة،بحیث یجب اتّباعه علی کافّة الاُمّة. (1)

و قد أورد علی التعریف الثانی و الثالث:بأنّه أخصّ وناقص،إذ الخلافة الظاهریة و الرئاسة العامّة فی امور الدِّین و الدّنیا لو کانت واجدة لشرائطها،لکانت شأناً من شؤون الإمامة عند الشیعة.وکما علمت،فهی الخلافة الکلّیة الإلهیة،والتی من آثارها ولایتهم التشریعیة،التی منها الإمارة و الخلافة الظاهریة؛لأنّ ارتقاء الإمام إلی المقامات الإلهیة المعنویة یوجب أن یکون زعیماً سیاسیاً لإدارة المجتمع الإسلامی أیضاً،فإنّ الإمام هو الإنسان الکامل الإلهی،العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم،الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره،المعصوم من الذنوب و الخطایا،المرتبط بالمبدأ الأعلی،و هو الصراط المستقیم،والحجّة علی عباده،المفترض طاعته،اللّائق لاقتداء العوام به و التبعیة له،الحافظ لدین الله،المرجع العلمی لحلّ المعضلات والاختلافات،وتفسیر المجملات،الزعیم السیاسی والاجتماعی،الهادی للنفوس إلی درجاتها اللّائقة بهم من الکمالات المعنویة،الوسیط فی نیل الفیض من المبدأ الأعلی إلی الخلق،وغیر ذلک من شؤون الإمامة التی تدلّ علیها البراهین العقلیة و الأدلّة السمعیة،وفی ما ذکرنا غنیً وکفایة إن شاءالله تعالی.

الخلاصة

قال فی فواتح الرحموت:المعنی ما إن تمسّکتم بإیفاء حقوقهما،و إنّ من حقّ القرآن:الإیمان به و العمل بمقتضاه،وحقّ العترة:تعظیمهم وصلتهم،وهما لن یفترقا فی موطن من مواطن القیامة.إلی أن قال:إنّ راوی هذا الحدیث زید بن أرقم فسّرالعترة بمَن حرمت علیه الصدقة،فدخل فیه ابن عبّاس وغیره،ولیسوا معصومین بالاتّفاق.

ص:267


1- (1) .شرح المواقف:376/8.

وفیه ما لا یخفی علی من له أدنی مهارة بالحدیث و التفسیر.

و أمّا تفسیر زید بن أرقم،فمردود:

أوّلاً:بما قلنا فی معنی العترة لغةً،وبما فسّره العلماء من الفریقین،وبما نقلنا عن الرسول صلی الله علیه و آله،حیث قید القول بما أزال به الشبهة.

وثانیاً:إنّ ما جاء فی صحیح مسلم عن زید بن أرقم هو تصرّف وتحریف من زید بن أرقم،و هذا غیر مستبعد من أمثاله،و هو الذی کتم حدیث«مَن کنتُ مولاه»عندما استنشده أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام،فکتم شهادته،حتّی ابتلاه الله بما دعا علیه السّلام علیه به فی دار الدُّنیا.

ویؤید ما ذکرناه قول الگنجی الشافعی،حیث قال:إنّ تفسیر زید بن أرقم أهل البیت غیر مرضی؛لأنّ حرمان الصدقة یعمّ زمان حیاة الرسول وبعده،ولأنّ الذین حرموا الصدقة لاینحصرون فی المذکورین،فإنّ بنی المطّلب یشارکونهم فی الحرمان،ولأنّ آل الرجل غیره علی الصحیح،بل الصحیح أنّ أهل البیت:علی،وفاطمة،والحسنان علیهم السّلام،کما رواه مسلم بإسناده عن عائشة.

وروی مسلم أیضاً بإسناده،أنّه لمّا نزلت آیة المباهلة دعا رسول الله صلی الله علیه و آله علیاً،وفاطمة،وحسناً،وحسیناً،وقال:«اللَّهُمَّ،هؤلاء أهلی».

کما أخرجه إمام أهل الحدیث أحمد بن محمّد بن حنبل الشیبانی فی مسنده،عن غیر واحد من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و التابعین.

وقال الزحیلی و الآمدی وغیرهما:لا نسلّم أنّ المراد بالثقلین:الکتاب و العترة،بل الکتاب و السنّة علی ما روی أنّه قال:«کتاب الله،وسنّتی».

ویرد علیه:إنّ روایة وسنّتی،لو صحّت،فهی لا تعارض روایة العترة؛لأنّ المثبتین لا تنافی ولا تعارض بینهما،واعتبار الصادر واحداً منهما لا دلیل له،وتخیل

ص:268

التعارض بینهما-استناداً إلی مفهوم العدد-باطل،إذ هذا النوع من مفاهیم المخالفة لیس بحجّة،ومع إمکان الجمع بینهما فلا معارضة أصلاً.و قد جمع ابن حجر بینهما.إنّ ذکر أهل البیت أو العترة معناه ذکر للسنّة؛لأنّهم لا یأتون إلا بها،فکلّ ما عندهم مأخوذ بواسطة النبی صلی الله علیه و آله،والشاهد له ما رواه الکلینی فی الکافی بإسناد صحیح عن الإمام الصادق علیه السّلام.

فعلی هذا،یمکن أن تکونا(عترتی وسنّتی)صحیحتین،ولا حاجة إلی تکذیب إحداهما،وتعیین الصادر منهما بالرجوع إلی المرجّحات.

ولو سُلّم المعارضة بینهما،فلا وجه لتقدیم حدیث(وسنّتی)؛لأنّ حدیث التمسّک بالثقلین الکتاب و العترة الطیبة متواتر فی جمیع طبقاته،وحدیث(وسنّتی)من أحادیث الآحاد،مع ضعف سنده؛لأنّ مالک بن أنس أخرجه مرفوعاً،وذکره ابن حجر فی صواعقه مرسلاً،ومن المعلوم أنّ هذه الروایة-مع وهنها سنداً-لا تستطیع أن تعارض حدیث(وعترتی أهل بیتی)،لکثرة رواته فی کتب الصحاح و المسانید.

و أمّا ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس،ففی سنده عکرمة،وأبی أویس وهما مخدوش فیهما.

و أمّا دلیل العقل علی حجیة سنة أهل البیت علیهم السّلام،فقد ذکر له وجوه:منها أنّ مقام الإمامة لمّا کان مقام حفظ القوانین الإلهیة وتفسیرها وتطبیقها،فإنّ نفس الدلیل الذی دلّ علی ضرورة عصمة النبی یدلّ علی ضرورة عصمة خلیفته،المحافظ علی الکتاب و السنّة،والمفسِّر لهما،خصوصاً إذا قلنا:إنّ الإمامة امتداد للنبوّة من حیث وظائفها العامّة عدا ما یتّصل بالوحی،فإنّه من مختصّات النبوّة،و هذا الجانب لا یستدعی العصمة بالذات إلا من حیث الصدق فی التبلیغ،و هو متوفّر فی الإمام.

إلی هنا نخلص إلی نتیجة-من آیة التطهیر،وحدیث الثقلین،ودلیل العقل-هی

ص:269

أنّ حجّیة سنّة أهل البیت من ضروریات مذهب الشیعة،وأیضاً حجّیة السنّة فی الجملة من ضروریات الإسلام،بل لا معنی للإسلام بدونها.

وعلیه،فالإمامة عند الشیعة هی الخلافة الکلّیة الإلهیة،والإمام هو الإنسان الکامل الإلهی،العالم بجمیع ما یحتاج إلیه الناس فی تعیین مصالحهم ومضارّهم،الأمین علی أحکام الله تعالی وأسراره،المعصوم من الذنوب و الخطایا،المرتبط بالمبدأ الأعلی،الصراط المستقیم،الحجّة علی عباده،المفترض طاعته،اللّائق لاقتداء العوام به و....

ص:270

الأسئلة

1.لماذا یکون تفسیر زید بن أرقم العترة بمن حرمت علیه الصدقة مردوداً؟

2.اذکر إیراد الشافعی الگنجی علی تفسیر زید بن أرقم.

3.اذکر کلام الزحیلی و الآمدی فی المراد بالثقلین.

4.اذکر الإیراد علیه أوّلاً وثانیاً و....

5.لماذا لا یقدّم علی فرض المعارضة بینهما حدیث وسنّتی علی وعترتی؟

6.اذکر الخدشة التی ترد علی ما رواه الحاکم فی المستدرک عن ابن عبّاس.

7.ما هو الدلیل العقلی علی ضرورة عصمة أهل البیت أو خلیفة النبی صلی الله علیه و آله؟

8.ما هی الإمامة عند الشیعة وعند القاضی الإیجی.اذکرهما.

9.عرِّف الإمام علیه السّلام.

ص:271

ص:272

الدرس الخامس و الثمانون

أقسام الخبر

*قال الشاشی:إنّ الشبهة فی باب الخبر فی ثبوته من رسول الله صلی الله علیه و آله واتّصاله به،ولهذا المعنی (1)صار الخبر علی ثلاثة أقسام:

1.قسم صحّ من رسول الله صلی الله علیه و آله،وثبت منه بلا شبهة،و هو المتواتر.

2.وقسم فیه ضرب شبهة،و هو المشهور.

3.وقسم فیه احتمال وشبهة، (2)و هو الآحاد. (3)

عند الحنفیة(السنّة)من حیث طرق وصولها إلینا،أی:من حیث روایتها،و هو ما یعبّر عنه بسند السنّة تنقسم إلی ثلاثة أقسام:سنّة متواترة،وسنّة مشهورة،وسنّة آحاد.

و أمّا عند الجمهور،فتنقسم إلی قسمین:الأوّل:سنّة متواترة،والثانی:سنّة الآحاد،

ص:273


1- (1) .ولهذا المعنی،أی:إمکان الشبهة فی ثبوته من رسول الله صلی الله علیه و آله صار الخبر علی ثلاثة أقسام.
2- (2) .قول المصنّف:فیه احتمال وشبهة،یعنی:إنّ المشهور فیه نوع خفیف من الشبهة،لا من کلّ وجه؛لوجود جماعة من الرواة،وکمال الاتّصال،فلذا یکون الاحتمال فیه خفیفاً وضعیفاً،و أمّا الخبر الواحد ففیه احتمال قوی؛لوحدة الراوی.وعلی هذا،یحتمل الصدق و الکذب،یعنی:یحتمل عدم ثبوت صدوره من حضرة صاحب الرسالة،فلا بدّ من إثبات الاتّصال.أحسن الحواشی:74 مع تصرّف منّا.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.

والسنّة المشهورة داخلة فی قسم الآحاد عندهم. (1)

**إذا ثبت أنّ السنّة بما لها من المعنی الواسع،هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی،فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من المعصوم نفسه ومشاهدته،فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند،کالأخذ من القرآن الکریم،و أمّا إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی،کما فی العهود المتأخّرة عن عصرهم،فإنّه لا بدّ له فی أخذ الأحکام من أن یرجع-بعد القرآن الکریم-إلی الأحادیث التی تنقل السنّة؛أمّا من طریق التواتر،أو من طریق أخبار الآحاد،فالخبر ینقسم إلی قسمین رئیسین:خبر متواتر،وخبر واحد.

وعلی هذا،فالأحادیث لیست هی السنّة،بل هی الناقلة لها و الحاکیة عنها،ولکن قد تسمّی بالسنّة توسّعاً من أجل کونها مثبتة لها. (2)

***وعند الزیدیة أیضاً ینقسم الخبر إلی متواتر وآحادی. (3)

الخبر المتواتر

*قال الشاشی:المتواتر:ما نقله جماعة عن جماعة لا یتصوّر توافقهم علی الکذب؛لکثرتهم،واتّصل بک هکذا، (4)مثاله:نقل القرآن،وأعداد الرکعات،ومقادیر الزکاة. (5)

ص:274


1- (1) .الوجیز:167؛المهذّب:646/2؛اُصول الفقه الإسلامی:451/1؛شرح التلویح:4/2؛اُصول الفقه:213؛نزهة الخاطر شرح روضة الناظر:160/1؛إرشاد الفحول:107/1؛المستصفی:384/1؛فواتح الرحموت:200/2.
2- (2) .اُصول الفقه:324/2؛معالم الاُصول:255؛الوافیة:155.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:469؛صفوة الاختیار:170171.
4- (4) .یعنی:أن تدوم الکثرة من أوّله إلی أن تتّصل بک،بأن یکون أوّله کآخره،وأوسطه کطرفیه.وقوله:لا یتصوّر،أی:یستحیل عادةً اتّفاقهم علی الکذب لکثرتهم.
5- (5) .اُصول الشاشی:74.

المتواتر مأخوذ من التواتر،و هو لغةً:تعاقب أشیاء واحداً بعد واحد بینهما فترة ومهلة،ومنه قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا ، (1)أی:رسولاً بعد رسول بمهلة.

والمتواتر فی اصطلاح الاُصولیین هو:خبر عدد یمتنع معه تواطؤهم علی الکذب؛لکثرتهم.وقیل فی تعریفه:خبر أقوام بلغوا فی الکثرة إلی حیث حصل العلم بقولهم.وقیل:خبر جمعٍ کثیر تُحیل العادة تواطؤهم علی الکذب،أو وقوعه منهم من غیر قصد التواطؤ عن جمع مثلهم،حتّی یصل المنقول إلی النبی صلی الله علیه و آله. (2)

***وهکذا فسّره جماعة من الزیدیة،کابن المرتضی فی منهاج الوصول،حیث قال:أمّا معنی التواتر فی اللّغة:فهو ورود شیء بعد شیء مع فترة بینهما،ومنه قوله تعالی: ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا , (3)أی:شیئاً بعد شیء مع فترة...و أمّا فی عرف اللّغة،فالتواتر عبارة عن:خبر جماعة یستمرّ حصول العلم عند خبرهم لأجله،وشروطه-بحیث إنّه لو اختلّ أحدها لم یکن تواتراً-هی أربعة:

الأوّل:أن تنقله فئة کثیرة.

الشرط الثانی:أن یکون ذلک العدد لا یتواطأ مثلهم علی الکذب فی العادة؛لأجل أحوالهم من کثرة وغیرها،لا بمجرّد کثرتهم.

الشرط الثالث:أن یکونوا فی خبرهم یستندون إلی المشاهدة،نحو الإخبار عن البلدان و الملوک.

الشرط الرابع:یختصّ بعض المتواتر،و هو حیث ینقل جماعة عن جماعة من حقّهم أن یکونوا متساوین فی الکثرة أو متقاربین...والأقرب عندی أنّ هذا الشرط

ص:275


1- (1) .المؤمنون:44.
2- (2) .الوجیز:168؛إرشاد الفحول:107/1؛المهذّب:646/2؛اُصول الفقه الإسلامی:451/1؛شرح التلویح:4/2؛نزهة الخاطر العاطر:165/1؛الإحکام:258/1؛البحر المحیط:296/3 و 297.
3- (3) .المؤمنون:44.

غیر معتبر،بل الشروط المتقدّمة کافیة. (1)

الخبر (2)المتواتر هو:ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتّفاق خطئهم فی فهم الحادثة،کعلمنا بوجود البلدان النائیة التی لم نشاهدها،وبنزول القرآن الکریم علی النبی صلی الله علیه و آله،وبوجود بعض الاُمم السالفة. (3)

و قد جعلوا له شروطاً اختلفوا فی تعدّدها،ویمکن انتزاعها جمیعاً من نفس التعریف؛مثلاً:قال صاحب المعالم:وللتواتر ثلاثة شروط:الأوّل:أن یخبروا عن علم ضروری مستند إلی محسوس.الثانی:أن یستوی طرف الخبر ووسطه فی هذه الصفة،وفی کمال العدد.الثالث:العدد الذی یحصل به التواتر. (4)

واختلف الناس فیه،فمنهم من قال:یحصل باثنین،ومنهم من قال:یحصل بأربعة،وقال قوم:بعشرین،وقال آخرون:بسبعین،وغیر ذلک.

والصحیح أنّه لیس له عددٌ محصور.

وقال الشهید الثانی:هو ما بلغت رواته فی الکثرة مبلغاً أحالت العادة تواطؤهم علی الکذب،واستمرّ ذلک الوصف فی جمیع الطبقات حیث تتعدّد،فیکون أوّله کآخره،ووسطه کطرفیه،ولا ینحصر ذلک بعدد خاصّ. (5)

ص:276


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:470472.
2- (2) .هو المرکّب التامّ الذی یکون حاکیاً وکاشفاً عن حقیقة ثابتة فی ذاتها،مع غضّ النظر عن اللّفظ،ویصحّ أن نصفه بالصدق أو الکذب.وقیل فی حدّه:هو ما یصحّ أن یدخله الصدق و الکذب لذاته.
3- (3) .اُصول الفقه:328/2؛ذکری الشیعة:48/1؛المعتبر:29/1؛الفصول الغرویة:267؛قوانین الاُصول:420.
4- (4) .معالم الاُصول:258.وراجع:المهذّب:657/2-661؛الاُصول العامّة:195؛إرشاد الفحول:109/1؛الإحکام:267/1؛نزهة الخاطر شرح روضة الناظر:171/1؛اُصول الفقه:214.
5- (5) .الدرایة:12؛وراجع:الاُصول العامّة للفقه المقارن:195.
حکم المتواتر

*قال الشاشی:المتواتر یوجب العلم القطعی،ویکون ردّه کفراً. (1)

توضیح

قول المصنّف:ویکون ردّه کفراً،یعنی:لمّا کان الخبر المتواتر مفیداً للعلم القطعی بصدور السنّة عن الرسول صلی الله علیه و آله،فیجب الاعتقاد بثبوتها عنه،وعلی هذا یکون ردّ المتواتر کفراً؛لأنّه یلزم من ردّه وإنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله،کما سیأتی البحث عنه فی مسألة إنکار المجمع علیه.

تذنیب

اتّفق الجمهور-من الفقهاء و المتکلِّمین-علی أنّ العلم الحاصل عن خبر المتواتر ضروری.وقال الکعبی وأبو الحسین البصری من المعتزلة:إنّه نظری.وقال الغزالی:إنّه قسمٌ ثالث لیس أوّلیاً ولا کسبیاً(نظریاً)،بل من قبیل القضایا التی قیاساتها معها.وقالت البراهمة و السُمنیة (2):إنّه لا یفید العلم أصلاً.وقال السید الشریف المرتضی و الآمدی بالوقف،والحقّ هو قول الجمهور للقطع:بأنّا نجد نفوسنا جازمة بوجود البلاد البعیدة الغائبة عنّا،ووجود الأشخاص الماضیة قبلنا-کإبراهیم وموسی-جزماً خالیاً عن التردّد. (3)

وقال فی فواتح الرحموت:المتواتر عند الجصّاص الرازی یفید العلم ضرورةً،والمشهور نظراً.واستدلّ بأنّه إذا نقلته الجماعة(فی القرن الثانی و الثالث)،وتلقّته الاُمّة

ص:277


1- (1) .اُصول الشاشی:74.
2- (2) .هم أهل سومانات عَبَدة أوثان من أهل الهند و الصین.
3- (3) .إرشاد الفحول:107/1؛نزهة الخاطر العاطر:167/1؛الإحکام:262/1؛فواتح الرحموت:206/2؛البحر المحیط:303/3-304.

بالقبول،صار کونه حدیث رسول الله صلّی الله علیه وآله وأصحابه وسلّم،مجمعاً علیه،والإجماع مفید للعلم. (1)

وقال الشیخ الخضری فی اصوله:هل العلم المستفاد من التواتر ضروری أو نظری؟فإنّا متی حکمنا بأنّ العلم نظری لا یکون إلا بعد مقدّمة تمرّ علی الفکر،وهی أنّ المخبر عنه محسوس لا یشتبه،ولا داعی أن یدعو المخبرین إلی الکذب،وکلّ ما کان کذلک فهو صدق،فالواسطة حاصرة فی الذهن،فهو من قبیل القضایا التی قیاساتها معها کما رأی الغزالی،و هو حقّ،و هذا لازم من اشتراطهم للتواتر شروطاً لا بدّ منها لحصول العلم،فلا بدّ من العلم بها،ولا معنی لقولهم:إنّ العلم یحصل أوّلاً،ثمّ یحصل العلم بهذه الشروط؛لأنّ معنی کون الشیء شرطاً توقّف المشروط علیه،والعلم أثر فی النفس،لا یحلّ عن مقدّمات إلا بعد التأکید من استیفائها شروط الانتاج،وإلّا کان هذا العلم من الخدع النفسیة،لا تلبث أن تنکشف ویزول أثرها. (2)

***وقال الزیدیة أیضاً:المتواتر یفید العلم الضروری بمتعلّقه،کما قال أبو محمّد عبد الله بن حمزة بن سلیمان:وما یوجب العلم ینقسم أیضاً إلی قسمین:أحدهما:یوجب العلم الضروری.والثانی:یوجب العلم الاستدلالی...فللعلم الضروری ثلاثة شروط:أحدها أن یکون المخبرون کثرة بحیث یستحیل علیهم التواطؤ علی الکذب.... (3)

**قال فی الفصول الغرویة:والحقّ عندی ما ذهب إلیه الأوّلون-أی الأکثرون-علی أنّ العلم الحاصل من التواتر ضروری لنا،وذلک:

أولاً:أنّه لو کان نظریاً لاستدعی حصوله توسّط مقدّمتین،والتالی باطل،أمّا الملازمة؛فلأنّ ذلک هو الشأن فی جمیع النظریات کما لا یخفی علی الخبیر بعلم

ص:278


1- (1) .فواتح الرحموت:200/2.
2- (2) .اُصول الفقه:214.
3- (3) .صفوة الاختیار:170172؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:473و474.

المیزان،و أمّا بطلان التالی؛فلأنّا إذا راجعنا وجداننا وجدنا أنفسنا عالمین بالمتواترات بمجرّد العلم بتواترها،من غیر حاجة إلی ملاحظة أمر آخر،فلو توقّف العلم بها علی مقدّمة اخری لوجب ملاحظتها أیضاً.

وثانیاً:أنّه لو کان نظریاً لما حصل لمَنْ لیس له أهلیة النظر والاکتساب،کالعوام و الصبیان،وبطلان التالی قاض ببطلان المقدّم. (1)

وفصّل السید المرتضی فقال:إنّ أخبار البلدان و الوقائع،وهجرة النبی ومغازیه یجوز أن یکون ضرورة من فعل الله تعالی،ویجوز أن تکون مکتسبة من فعل العباد،و أمّا ما عدا أخبار البلدان وما ذکرناه،مثل العلم بمعجزات النبی،وکثیر من أحکام الشریعة،فیقطع علی أنّه مستدلّ علیه.

وقال الشیخ الطوسی:و هذا المذهب عندی أوضح. (2)

الخلاصة

الخبر علی ثلاثة أقسام:قسمٌ صحّ من رسول الله صلی الله علیه و آله وثبت منه بلا شبهة،و هو المتواتر.وقسمٌ فیه ضرب شبهة،و هو المشهور.وقسمٌ فیه احتمال وشبهة و هو الآحاد.وکذلک هی السنّة من حیث طرق وصولها إلینا.

و أمّا عند الجمهور،فتنقسم إلی قسمین:سنّة متواترة،وسنّة الآحاد،وسنّة المشهورة داخلة فی قسم الآحاد.

السنّة بما لها من المعنی الواسع،إن سمعها الإنسان من نفس المعصوم وشاهده،فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند،کالأخذ من القرآن الکریم،و أمّا إذا لم یحصل ذلک،کما فی العهود المتأخّرة

ص:279


1- (1) .الفصول الغرویة:270.وراجع:قوانین الاُصول:422؛المحصول:904/3.
2- (2) .عدّة الاُصول:244/1.

عن عصرهم،فإنّه لا بدّ له فی أخذ الأحکام أن یرجع-بعد القرآن الکریم-إلی الأحادیث التی تنقل السنّة،أمّا من طریق التواتر،أو من طریق أخبار الآحاد.فالخبر ینقسم إلی قسمین رئیسیین:خبر متواتر،وخبر واحد.

وعند الزیدیة أیضاً ینقسم الخبر إلی متواتر وآحادی.

فالمتواتر ما نقله جماعة عن جماعة لا یتصوّر توافقهم علی الکذب؛لکثرتهم،واتّصل بک هکذا،کنقل القرآن،وعدد الرکعات،و....والمتواتر مأخوذ من التواتر،و هو لغةً:تعاقب أشیاء واحداً بعد واحد بینهما فترة ومهلة،وعند الاُصولیین:هو خبر عدد یمتنع معه تواطؤهم علی الکذب؛لکثرتهم.

وقیل:هو ما أفاد سکون النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتّفاق خطئهم فی فهم الحادثة.و قد جعلوا له شروطاً اختلفوا فی تعدّدها،یمکن انتزاعها جمیعاً من نفس التعریف،قال بعض العلماء:وللتواتر ثلاثة شروط:الأوّل:أن یخبروا عن علم ضروری مستند إلی محسوس.الثانی:أن یستوی طرف الخبر ووسطه فی هذه الصفة،وفی کمال العدد.الثالث:العدد الذی یحصل به التواتر.

وحکم المتواتر أنّه یوجب العلم القطعی،ویکون ردّه کفراً،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم العمل به.

ولمّا کان الخبر المتواتر مفیداً للعلم القطعی بصدور السنّة عن الرسول صلی الله علیه و آله،فیجب الاعتقاد بثبوتها عنه،وعلی هذا یکون ردّه کفراً؛لأنّه یلزم من ردّه وإنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله.

اتّفق الجمهور علی أنّ العلم الحاصل عن خبر المتواتر ضروری.وقیل:إنّه نظری،وقال الغزالی:إنّه قسمٌ ثالث،یکون من قبیل القضایا التی قیاساتها معها.وقال الآمدی

ص:280

والشریف المرتضی بالوقف.وقالت البراهمة و السُمنیة:إنّه لا یفید العلم أصلاً.والحقّ هو قول المشهور.

والمتواتر عند الجصّاص الرازی یفید العلم ضرورة،والمشهور نظراً؛لأنّه إذا نقلته الجماعة وتلقّته الاُمّة بالقبول صار کونه حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله مجمعاً علیه،والإجماع مفید للعلم.

وقال الخضری:العلم الحاصل من المتواتر نظری،لا یکون إلا بعد مقدّمة تمرّ علی الفکر،وهی أنّ المخبر عنه محسوس لا یشتبه،ولا داعی أن یدعو المخبرین إلی الکذب،وکلّ ما کان کذلک فهو صدق.فالواسطة حاصرة فی الذهن،فهو من قبیل القضایا التی قیاساتها معها،و هو حقّ،و هذا لازم من اشتراطهم للتواتر شروطاً لا بدّ منها لحصول العلم.

ص:281

الأسئلة

1.ما هو الخبر المتواتر وحکمه؟

2.لماذا یکون المتواتر لازم العمل؟

3.اذکر بعض الشروط التی ذکروها للمتواتر.

4.لماذا یکون المتواتر فی القرنین الثانی و الثالث مفیداً للعلم؟

5.لماذا یکون العلم المستفاد من المتواتر نظریاً،ومن قبیل القضایا التی قیاساتها معها؟

6.لِمَ لا یکون العلم المستفاد من المتواتر من الخدع النفسیة؟

7.لِمَ یکون ردّ المتواترکفراً؟

8.اذکر بعض الآراء المذکورة فی باب العلم الحاصل علی خبر المتواتر.

9.لماذا لا یکون العلم المستفاد من التواتر نظریاً؟

10.اذکر أقسام الخبر عند الأحناف و الجمهور.

11.لماذا تکون السنّة کالقرآن إذا سمعها شخص من المعصوم نفسه؟وضّح وجه المشابهة من أی جهة تکون.

ص:282

الدرس السادس و الثمانون

أقسام التواتر

التواتر ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

**الأوّل:التواتر اللّفظی،و هو عبارة عن إخبار جماعة بلفظ واحد عن واقعة واحدة یوجب حصول العلم،سواء کان ذلک اللّفظ تمام الخبر-مثل قوله علیه السّلام:إنّما الأعمال بالنیات(کما ادُّعی تواتره)-أم بعضه،کلفظ:مَنْ کنت مولاه فعلی مولاه،وحدیث الثقلین،وروایات حفظ أربعین حدیثاً،(التی ادّعی تواترها).

الثانی:التواتر المعنوی،و هو إخبار جماعة بألفاظ مختلفة مع اشتمال کلّ منها علی معنی مشترک بینها،سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولاً علیه بالدلالة المطابقیة-کالإخبار بأنّ الهرّة طاهرة،أو أنّها نظیفة،أو أنّ السنور نظیف،وهکذا،حیث إنّ المتواتر فی کلّ قضیة هو معناها المطابقی أعنی طهارة الهرّة-أم بالدلالة التضمّنیة،مثل ما ورد فی حرمان الزوجة عن بعض الترکة،فإنّ نفس الحرمان فی الجملة متواتر،و إنّما الخلاف فیما تحرم عنه،أم بالدلالة الالتزامیة،کالأخبار الواردة فی غزوات مولانا أمیرالمؤمنین علی علیه السّلام وحروبه،فإنّ کلّ واحدة من تلک الحکایات خبرٌ واحد،لکن اللّازم المترتّب علی مجموعها-وهی شجاعة علی بن أبی طالب-متواتر.

ص:283

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو اصطلاح جدید من الآخوند صاحب کفایة الاُصول فی حاشیته علی رسائل الشیخ الأعظم،و هو عبارة عن صدور جملة من الأخبار مع اختلافها عموماً وخصوصاً مع العلم إجمالاً بصدور بعضها. (1)

***وقال أحمد بن یحیی بن المرتضی:و إذا اختلف التواتر فی الوقائع،فالمعلوم ما اتّفقوا علیه بتضمّن أو التزام،کوقائع حاتم وعلی علیه السّلام،فإنّه لم یتواتر من جود حاتم أمرٌ معین...ولم یتواتر أی من الوقائع(التی نقلت فی باب شجاعة علی علیه السّلام)،لکن مجموعها یتضمّن شجاعته،فکأنّهم جمیعاً نقلوا أنّه کان مقداماً،ویسمّی هذا التواتر المعنوی؛لأنّ الذی أجمعوا علیه معناً لا لفظاً،ولا شکّ أنّه یفید العلم...ولا أحفظ خلافاً بین من أثبت العلم التواتری فی أنّ التواتر المعنوی کاللّفظی فی إفادة العلم،ولا شکّ أنّا نعلم وجودهما ووجود مکّة ومصر وغیرهما،وذلک واضح. (2)

دفع وهم

و قد توهّم بعض العلماء کالشوکانی و الآمدی و الغزالی فی الشرط الخامس من الشروط المختلف فیها،حیث قال الأخیر:الخامس:شَرَط الروافض-ومن تبعهم فی انتسابهم إلی علماء الإمامیة-أن یکون الإمام المعصوم فی جملة المخبرین.

و هذا زعمٌ فاسد منهم؛لأنّه افتراء ونسبة بلا دلیل،إذ لم یوجد أحدٌ من الإمامیة یقول بهذا الشرط.

نعم،لعلّه توهّمٌ نشأ من اشتراط جماعة منهم فی حجّیة الإجماع دخول المعصوم فی المجمعین،کما سیأتی البحث عنه فی باب الإجماع إن شاء الله تعالی.

و قد نصّ علی عدم اشتراط وجود المعصوم فیهم الشیخ الطوسی،حیث قال:ولیس من

ص:284


1- (1) .منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة:422/4؛الدرایة:14؛وصول الأخیار:92؛فواتح الرحموت:217/2.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:479480.

شرط المخبرین أن یکونوا مؤمنین،ولا أن یکون فیهم حجّة حتّی یقع العلم بخبرهم.

وقال المحقّق:حکی بعض الأشعریة و المعتزلة:أنّ الإمامیة تعتبر قول المعصوم علیه السّلام فی التواتر،و هو فریة علیهم وخطأ فی حقّهم،و إنّما یعتبرون ذلک فی الإجماع. (1)

ص:285


1- (1) .عدّة الاُصول:264/1؛معارج الاُصول:140؛إرشاد الفحول:111/1؛الإحکام:270/1؛المستصفی:419/1؛فواتح الرحموت:215/2،مع نقل أکاذیب علیهم. وقال فی المحصول:927/3:الرابع:شرط ابن الراوندی وجود المعصوم فی المخبرین؛لئلّا یتّفقوا علی الکذب،و هو باطل؛لأنّ المفید حینئذ قول المعصوم لا خبر أهل التواتر.والحقّ معه؛لأنّ کلامه صواب لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه،لکنّ الکلام فی ابن الراوندی المعتزلی الذی تزندق،و هو أحمد بن یحیی بن إسحاق الراوندی المروزی البغدادی،العالم المشهور،له مقالة فی علم الکلام،وله مجالس ومناظرات مع جماعة من علماء الکلام،وکان عند الجمهور یرمی بالزندقة و الإلحاد. وقال ابن شهرآشوب فی معالمه:ابن الراوندی مطعون فیه جدّاً. وقال المحدّث القمّی فی هدیة الأحباب:قیل فی حقّه:إنّه لم یستقرّ علی مذهب خاصّ. ولذا،نقل عن السید المرتضی أنّه نصّ علی تشیعه وحسن عقیدته فی مطاوی کتابه الشافی أو غیره. وقال ابن کثیر:أحد مشاهیر الزنادقة.له من الکتب المصنَّفة نحو من مئة وأربعة عشر کتاباً،منها(الدامغ للقرآن)و(فضیحة المعتزلة)و(الإمامة و العروس).وراوند بفتح الواو وسکون النون قریة من قری قاسان. وفی القاموس:راوند موضع بنواحی إصفهان،وأحمد بن یحیی الراوندی من أهل مرو الروذ.وراوند أیضاً ناحیة ظاهرة بنیسابور. وقال الندیم فی الفهرست:أبو الحسین أحمد بن یحیی الروندی من أهل مرو الروذ.مات عام 298ه فی الأهواز فی منزل أبی عیسی بن لاوی الیهودی الأهوازی،الذی لجأ إلیه بعد تنحیة أصحابه إیاه عن مجالسهم،وألّف أکثر کتبه التی استشکل فیها علی القرآن وبعض صفات الله تعالی،وإبطال الرسالة فی بیت هذا الرجل الیهودی.راجع:وفیات الأعیان:27/1؛البدایة و النهایة:112/11؛الکنی و الألقاب:277/1؛هدیة الأحباب:59؛الفهرست للندیم:216.وا أسفاً علی المسلمین من أمثال هذه الحرکة السیئة التی تکون ضدّ الإسلام؛لأنّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله قال:التودّد إلی الناس نصف العقل.وقال علی علیه السّلام:ثمرة العقل مداراة الناس. والعجب ممّن نسبَ رأی ابن الراوندی إلی الشیعة الإمامیة،کم له من نظیر!
الخبر المشهور

*قال الشاشی:المشهور ما کان أوّله کالآحاد،ثمّ اشتهر فی العصر الثانی و الثالث،وتلقّته الاُمّة بالقبول،فصار کالمتواتر حتّی اتّصل بک،وذلک مثل حدیث المسح علی الخفّ،والرجم فی باب الزنا. (1)

قیل فی تعریفه:هو ما اشتهر ولو فی القرن الثانی أو الثالث إلی حدٍّ ینقله ثقات لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا تعتبر الشهرة بعد القرنین.

وقیل:هو ما کان من الأخبار آحادیاً فی الأصل والابتداء،ثمّ انتشر فی القرن الثانی بعد الصحابة،فصار ینقله قوم لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا عبرة للاشتهار فی القرون التی بعد القرون الثلاثة،فإنّ عامّة أخبار الآحاد اشتهرت فی هذه القرون،مثل حدیث:«إنّما الأعمال بالنیات».وحدیث:«بُنی الإسلام علی خمس».و«لا ضرر ولا ضرار».وحدیث المسح علی الخفّین.وحدیث الرجم. (2)

**المشهور هو ما زاد راویه علی ثلاثة،ویسمّی(المستفیض)أیضاً،و قد یطلق علی ما اشتهر العمل به بین الأصحاب. (3)

وقال الشهید الثانی:هو ما زاد رواته علی ثلاثة أو اثنین،سمّی بذلک لوضوحه،و قد یغایر بین المستفیض و المشهور:بأن یجعل المستفیض ما اتّصف بذلک فی ابتدائه وانتهائه علی السواء،والمشهور أعمّ من ذلک،فحدیث:«إنّما الأعمال بالنیات»مشهور غیر مستفیض؛لأنّ الشهرة إنّما طرأت له فی وسطه،و قد یطلق علی ما اشتهر علی الألسنة و إن اختصّ بإسناد واحد. (4)

ص:286


1- (1) .اُصول الشاشی:74.
2- (2) .إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه:453/1؛الوجیز:170؛فواتح الرحموت:200/2؛شرح التلویح:5/2.
3- (3) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:99.
4- (4) .الدرایة:16.
حکم المشهور

*قال الشاشی:والمشهور یوجب علم الطمأنینة، (1)ویکون ردّه بدعة،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم العمل به. (2)

قال الزحیلی:وحکم السنّة المشهورة أنّها قطعیة الورود عن الصحابة الذین رووها،ولکنّها لیست قطعیة الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله،وهی إنّما تفید الطمأنینة و الظنّ القریب من الیقین،ویفسّق جاحدها،ویخصّص بها عام القرآن عند الحنفیة،ویقید بها مطلقه،کما هو حکم السنّة المتواترة. (3)

وقال التفتازانی:المشهور یفید علم طمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته...فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین،و هو المراد ها هنا،وحاصله:سکون النفس عن الاضطراب بشبهة حاصلة عن کونه آحاد الأصل،فالمتواتر لا شبهة فی اتّصاله صورةً ولا معنیً،وخبر الواحد فی اتّصاله شبهة صورةً و هو ظاهر،والمشهور فی اتّصاله شبهة صورة لکونه آحاد الأصل،لا معنیً؛لأنّ الاُمّة تلقّته بالقبول،فأفاد حکماً دون الیقین وفوق أصل الظنّ. (4)

وقیل:إنّ خبر الآحاد إذا انضمّ إلیه ما یقوّیه،أو کان مشهوراً،أو مستفیضاً،فلا یجری الخلاف فی إفادته الظنّ أو العلم فیه؛لأنّ خبر الواحد إذا تلقّته الاُمّة بالقبول فإنّه یفید العلم. (5)

ص:287


1- (1) .لمّا کان المشهورغیرمقطوع بصحّة نسبته إلی الرسول،ولکنّه مقطوع بصحّة نسبته إلی الراوی له عن الرسول،قال الحنفیة:إنّه یفید ظنّاً قویاً کأنّه الیقین،و هو ما یسمّی بعلم الطمأنینة بسبب صحّة نسبته إلی الرسول صلی الله علیه و آله.الوجیز:171؛أحسن الحواشی:74.
2- (2) .اُصول الشاشی:74.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
4- (4) .شرح التلویح:5/2.وراجع:الوجیز:171.
5- (5) .إرشاد الفحول:115/1.
الخلاصة

التواتر ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

الأوّل:التواتر اللّفظی،و هو عبارة عن إخبار جماعة بلفظ واحد عن واقعة واحدة یوجب حصول العلم،سواء کان ذلک اللّفظ تمام الخبر أم بعضه.

الثانی:التواتر المعنوی،و هو إخبار جماعة بألفاظ مختلفة،مع اشتمال کلّ منها علی معنی مشترک بینها،سواء کان ذلک المعنی المشترک مدلولاً علیه بالدلالة المطابقیة أم بالدلالة التضمّنیة أم بالدلالة الالتزامیة.

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو عبارة عن صدور جملة من الأخبار مع اختلافها عموماً وخصوصاً مع العلم إجمالاً بصدور بعضها.

ولا شکّ أنّ التواتر المعنوی یفید العلم،ولا أحفظ خلافاً بین من أثبت العلم التواتری فی أنّ التواتر المعنوی کاللّفظی فی إفادة العلم.

و قد توهّم بعض العلماء فی نسبتهم إلی الإمامیة أن یکون فی المخبرین المعصوم؛حتّی یقع العلم بخبرهم،و هو فریة علیهم ونسبة بلا دلیل،و قد نصّ الشیخ الطوسی علی عدم اشتراط وجود المعصوم فیهم.

المشهور ما کان أوّله کالآحاد،ثمّ اشتهر فی العصر الثانی و الثالث،وتلقّته الاُمّة بالقبول،فصار کالمتواتر حتّی اتّصل بک،وقیل:هو ما کان من الأخبار آحادیاً فی الأصل والابتداء،ثمّ انتشر فی القرن الثانی بعد الصحابة،فصار ینقله قوم لا یتوهّم تواطؤهم علی الکذب،ولا عبرة للاشتهار فی القرون التی بعد القرون الثلاثة،فإنّ عامّة أخبار الآحاد اشتهرت فی هذه القرون.

وقیل:المشهور هو ما زاد راویه علی ثلاثة،ویسمّی المستفیض أیضاً،و قد یطلق علی ما اشتهر العمل به بین الأصحاب.

المشهور یوجب علم الطمأنینة،ویکون ردّه بدعة،ولا خلاف بین العلماء فی لزوم

ص:288

العمل به،وقیل:حکم السنّة المشهورة أنّها قطعیة الورود عن الصحابة الذین رووها،ولکنّها لیست قطعیة الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله،وهی إنّما تفید الطمأنینة و الظنّ القریب من الیقین،ویفسّق جاحدها،ویخصّص بها عام القرآن عند الحنفیة،ویقید بها مطلقه،کما هو حکم السنّة المتواترة.

وقیل:المشهور یفید علم طمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته.فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین،و هو المراد ها هنا،وحاصله:سکون النفس عن الاضطراب بشبهة حاصلة عن کونه آحاد الأصل.

وأیضاً قیل:إنّ خبر الآحاد إذا انضمّ إلیه ما یقوّیه،أو کان مشهوراً،أو مستفیضاً،فلا یجری الخلاف فی إفادته الظنّ أو العلم فیه؛لأنّ خبر الواحد إذا تلقّته الاُمّة بالقبول فإنّه یفید العلم.

ص:289

الأسئلة

1.کم قسماً للمتواتر؟

2.ما هو المتواتر المعنوی؟وضّحه مع مثال للدلالة التضمّنیة.

3.ما هو المتواتر الإجمالی؟

4.اشتراط أن یکون المعصوم فی المخبرین حتّی یقع العلم بخبرهم.هذا الرأی منسوب إلی الإمامیة.أوضح لماذا هو فریة علیهم؟

5.اذکر تعریف المشهور.

6.لِمَ لا تکون السنّة المشهورة قطعیة الثبوت عن الرسول صلی الله علیه و آله؟

7.لماذا لا یجری الخلاف فی إفادة خبر المشهور الظنّ أو العلم فیه؟

ص:290

الدرس السابع و الثمانون

الشهرة فی الروایة

**الشهرة هی:انتشار الخبر أو الاستناد أو الفتوی،انتشاراً مستوعباً لجلّ الفقهاء أو المحدّثین،فهی دون مرتبة الإجماع من حیث الانتشار.

واعلم أنّ الشهرة علی أقسام ثلاثة:

القسم الأوّل:الشهرة فی الروایة.

القسم الثانی:الشهرة فی الاستناد،أو فی العمل فی مقام الإفتاء.

القسم الثالث:الشهرة فی الفتوی،بمعنی:اشتهار الفتوی بحکم من الأحکام.

قال المحقّق المظفّر:قد اطلقت الشهرة-باصطلاح أهل الحدیث-علی کلّ خبر کثُر راویه علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،والخبر یقال له حینئذ:مشهور،کما قد یقال له:مستفیض.

وکذلک یطلقون الشهرة-باصطلاح الفقهاء-علی کلّ ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة،فهی عندهم لکلّ قول کثُر القائل به فی مقابل القول النادر،والقول یقال له:مشهور،کما أنّ المفتین الکثیرین أنفسهم یقال لهم:المشهور،فیقولون:ذهب المشهور إلی کذا،وقال المشهور بکذا...وهکذا.

وقال:الشهرة فی الروایة هی عبارة عن:شیوع نقل الخبر من عدّة رواة علی وجه لا

ص:291

یبلغ حدّ التواتر،ولا یشترط فی تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضاً،فقد یشتهر و قد لا یشتهر،وقیل:إنّ هذه الشهرة من أسباب ترجیح الخبر علی ما یعارضه من الأخبار،فیکون الخبر المشهور حجّة من هذه الجهة. (1)

إنّ سیرة العلماء وطریقتهم المستمرّة فی باب الترجیح هی علی تقدیم المشهور علی الشاذّ،کما أنّ مرفوعة زرارة تدلّ علی تقدیم المشهور روایةً علی غیره.

وقال الشیخ الأعظم فی باب المرجّحات الخارجیة:ومن المرجّحات الخارجیة غیر المعتبرة فی نفسها:الشهرة،یعنی:شهرة أحد الخبرین.أمّا من حیث الروایة،بأن اشتهر روایته بین الرواة بناءً علی کشفها عن شهرة العمل،أو اشتهار الفتوی به،ولو مع العلم بعدم استناد المفتین إلیه. (2)

وکما علمت،فقد اعتبروها من مرجّحات باب التعارض بین الروایات،وأدلّتها من السنّة کثیرة،و قد ناقش فی دلالتها علی الترجیح بعض،وقَبِلَ بعض دلالتها علی بعض آخر،فراجع الکتب المفصّلة،مع أنّ کثرة النقل عن حسّ ممّا یوجب الوثوق بالصدور،بخلاف الندرة و الشذوذ،فالقول بحجّیتها وصلوحها للترجیح ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً للکلام.

فعلی هذا یمکن أن یقال:إنّ المراد بالأخذ بالمشهور أو بالمجمع علیه هو أن یؤخذ بالروایة التی یعرفها أکثر أو جمیع أصحابک ولا ینکرها أحد منهم،ویترک ما لا یعرفه إلا الشاذّ ولا یعرفه الباقی،ولهذا کانت الروایة المشهورة من قبیل:بین الرشد،والشاذّ من قبیل:المشکل الذی یردّ علمه إلی أهله.

نعم،علی ما ذکرنا صرّح المحقّق النائینی بعد تقسیم الشهرة:أمّا الشهرة الروائیة،فهی عبارة عن اشتهار الروایة بین الرواة وأرباب الحدیث بکثرة نقلها وتکرّرها فی

ص:292


1- (1) .اُصول الفقه:400/2.
2- (2) .فرائد الاُصول:139/4.

الاُصول و الکتب قبل الجوامع الأربع،و هذه الشهرة هی التی تکون من المرجّحات فی باب التعارض،وهی المقصود من قوله علیه السّلام:«خُذ بما اشتهر بین أصحابک». (1)و (2)

تعریف خبر الواحد

*قال الشاشی:إنّما الکلام فی الآحاد،فنقول:خبر الواحد هو ما نقله واحد عن واحد أو واحد عن جماعة أو جماعة عن واحد،ولا عبرة للعدد إذا لم تبلغ حدّ المشهور. (3)

وقیل:خبر الآحاد ما کان من الأخبار غیر منته إلی حدّ التواتر. (4)

وقیل فی تعریف سنّة الآحاد:هی ما رواها عن النبی صلی الله علیه و آله آحاد لم تبلغ حدّ التواتر،وذلک فی عصر التابعین وعصر تابعی التابعین،یعنی:العصور الثلاثة الاُولی،کأن رواها واحد أو اثنان فصاعداً دون المشهور و المتواتر،فهی لیست سنّة متواترة ولا مشهورة علی قول الحنفیة،وما لیست متواترة علی قول غیرهم. (5)

وخبر الواحد:هو ما لا یبلغ حدّ التواتر من الأخبار.

وقیل:خبر الواحد ما لم یبلغ حدّ التواتر،سواء کان المخبر واحداً أم أکثر،وسواءً أفاد العلم أم لا،وینبغی أن یقید بما إذا کان المخبر غیره تعالی وغیر المعصوم؛إذ لا یعدّ إخباره تعالی وإخبار المعصوم فی عرفهم من باب الأخبار الآحاد. (6)

ص:293


1- (1) .مستدرک الوسائل:303/17 ح2؛عوالی اللئالی:133/4 ح229.
2- (2) .فوائد الاُصول:153/3.وراجع:فرائد الاُصول:235/1؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:220221؛اُصول الفقه للمظفّر:400/2-404؛قوانین الاُصول:374377؛الفصول الغرویة:253254؛مصباح الاُصول:141/2؛مفاتیح الاُصول:505؛عنایة الاُصول:178/3؛منتهی الدرایة:388/4.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.
4- (4) .الإحکام:274/1؛المستصفی:433/1؛نزهة الخاطر العاطر:175/1.
5- (5) .الوجیز:171؛اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
6- (6) .اُصول الفقه:329/2؛الفصول الغرویة:270.
إفادة خبر الواحد العلم

اختلفوا فی إفادة خبر الواحد العلم،فذهب الجمهور إلی أنّه یفید الظنّ،ولا یفید بنفسه العلم،سواء کان لا یفیده أصلاً أم یفید بالقرائن الخارجیة عنه.

قال فی فواتح الرحموت:الأکثر من أهل الاُصول-ومنهم الأئمّة الثلاثة-علی أنّ خبر الواحد إن لم یکن هذا الواحد المخبر معصوماً نبیاً لا یفید العلم مطلقاً،سواء احتفّ بالقرائن أم لا،وقیل:یفید خبر الواحد غیر المعصوم بالقرینة زائدة کانت ولازمة. (1)

وقال ابن قدامة المقدسی فی روضة الناظر:اختلفت الروایة عن إمامنا(أحمد)فی حصول العلم بخبر الواحد،فروی أنّه لا یحصل به،و هو قول الأکثرین و المتأخّرین من أصحابنا. (2)

وقال الآمدی:فذهب قوم إلی أنّه یفید العلم،ثمّ اختلف هؤلاء:

فمنهم من قال:إنّه یفید العلم بمعنی الظنّ لا بمعنی الیقین،فإنّ العلم قد یطلق ویراد به الظنّ،کما فی قوله تعالی: فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ (3)أی ظننتموهنّ.

ومنهم من قال:إنّه یفید العلم الیقینی من غیر قرینة،لکن مِن هؤلاء مَن قال:ذلک مطّرد فی خبر کلّ واحد،کبعض أهل الظاهر،و هو مذهب أحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.

وذهب الباقون إلی أنّه لا یفید العلم الیقینی مطلقاً،لا بقرینة ولا بغیر قرینة،والمختار حصول العلم بخبره إذا احتفّت به القرائن،ویمتنع ذلک عادةً دون القرائن. (4)

ص:294


1- (1) .فواتح الرحموت:219/2.
2- (2) .روضة الناظر مع شرحه نزهة الناظر:175/1.
3- (3) .الممتحنة:10.
4- (4) .الإحکام:274/1.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:455/1؛الوجیز:171؛إرشاد الفحول:111/1؛التلویح:6/2؛المستصفی:433/1؛المهذّب:681/2.

والمختار عند بعض علماء الزیدیة،أنّه یوجب العلم إذا قارنه سبب،ونقل عن بعضهم أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم. (1)

والخبر کما-عرفت سابقاً-هو:الکلام الذی یحتمل الصدق و الکذب،فکیف یفید العلم بدون القرائن؟

فعلی هذا قال صاحب المعالم وغیره:خبر الواحد لیس من شأنه إفادة العلم بنفسه.

نعم،قد یفیده بانضمام القرائن إلیه،وزعم قوم أنّه لا یفید العلم،و إن انضمّت إلیه القرائن،وقیل:قد یفید العلم بالقرائن،و هو ضروری،وإنکاره مکابرة ظاهرة.

وقیل:الخبر کلامٌ یفید بنفسه نسبة أمر إلی أمر نفیاً أو إثباتاً،وخبر الواحد هو ما یفید الظنّ و إن تعدّد المخبر. (2)

وقال بعض الإمامیة:الخبر إمّا أن یقطع بصدقه أو کذبه،أو یکون محتملاً لکلّ واحد من الأمرین،وما عُلم صدقه ینقسم إلی:ما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار،وإلی ما عُلم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضرورة العقل،أو استدلاله،ویدخل فی ذلک جمیع ما عدّ من الأقسام الدالّة علی صدق الخبر،کإخبار الله تعالی،ورسوله،والمعصوم،وما أجمعت علیه الاُمّة،وما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار فهو المتواتر،وما لا یقطع بصدقه ولا کذبه،فهو خبر الواحد الذی مرّ البحث فیه أنّه هل یفید العلم أو الظنّ؟ (3)

خبر المحفوف بالقرائن

المراد بالخبر المحفوف هو:الخبر غیر المتواتر،سواءً کان مشهوراً أم غیر مشهور

ص:295


1- (1) .صفوة الاختیار:177-178؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:474-477.
2- (2) .راجع:معالم الاُصول:261؛الوافیة:157؛تمهید القواعد:248؛قوانین الاُصول:430؛الفصول الغرویة:271؛عدّة الاُصول:290/1؛معارج الاُصول:140.
3- (3) .معارج الاُصول:137؛مبادئ الوصول:198؛عدّة الاُصول:234.

أن یحتفّ بقرائن توجب العلم بصدوره عن المعصوم.

أو یقال:إنّ خبر الواحد إذا احتفّ بقرائن توجب العلم بصدقه،فلا شکّ فی أنّ مثل هذا الخبر حجّة ویفید العلم،و هذا لا بحث لنا فیه؛لأنّه مع حصول العلم تحصل الغایة القصوی،إذ لیس وراء العلم غایة فی الحجّیة.

وببیان آخر:العلم بنفسه حجّة ذاتیة،فلا نحتاج بعده إلی التماس دلیل،أو أدلّة علی حجّیته؛إذ حجّیة کلّ حجّة تنتهی إلی العلم.

و أمّا إذا لم یحتفّ بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه،و إن احتفّ بالقرائن الموجبة للاطمئنان إلیه دون مرتبة العلم،فقد وقع الخلاف فی حجّیته وشروط حجّیته،و هذا الخلاف عند الإمامیة خاصّة،وإلّا فمن المتّفق علیه عندهم أنّ خبر الواحد-بما هو خبر واحد-مفید للظنّ الشخصی أو النوعی،و هذا لا عبرة به؛لأنّ الظنّ فی نفسه لیس بحجّة عندهم قطعاً،فالشأن کلّ الشأن عندهم فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیة خبر الواحد،وعدم قیامه،ومدی دلالته.

قال فی المعالم:الأصحّ أنّه یفید العلم،کما أنّه لو أخبر ملک بموت ولد له مشرف علی الموت،وانضمّ إلیه القرائن من صراخ،وجنازة،وخروج المخدّرات،والملک،وأکابر مملکته علی حالة منکرة غیر معتادة من دون موت مثله،وهکذا حالنا فی کلّ ما یوجد من الأخبار التی تحفّ بمثل هذه القرائن،بل بما دونها،فإنّا نجزم بصحّة مضمونها. (1)

*قال الزرکشی:فإن ضُمّت إلیه قرینة للتعریف بصدق المخبر،فقد یدلّ علی القطع فی صور کثیرة:منها الإخبار بحضرة النبی صلی الله علیه و آله فلا ینکره،أو بحضرة جمع یستحیل تواطؤهم علی الکذب ویقرّوه،أو بأن تتلقّاه الاُمّة بالقبول،أو العمل،

ص:296


1- (1) .معالم الاُصول:261.وراجع:اُصول الفقه للمظفّر:329/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:196197؛مقباس الهدایة:31.

أوبأن یحتفّ بقرائن علی الخلاف السابق. (1)

نعم،لم یتعرّضوا لضابط القرائن،وقیل:لا یمکن أن یشار إلیها بعبارة تضبطها.

قلت:یمکن أن یقال:هی ما لا یبقی معها احتمال،وتسکن النفس عنده،مثل سکونها إلی الخبر المتواتر وعند حصول العلم.

الخلاصة

الشهرة هی:انتشار الخبر،أو الاستناد،أو الفتوی،انتشاراً مستوعباً لجلّ الفقهاء أو المحدّثین،فهی دون مرتبة الإجماع من حیث الانتشار.

واعلم أنّ الشهرة علی أقسام ثلاثة:

القسم الأوّل:الشهرة فی الروایة.

الثانی:الشهرة فی الاستناد.

الثالث:الشهرة فی الفتوی،بمعنی اشتهار الفتوی بحکم من الأحکام.

والشهرة فی اصطلاح أهل الحدیث تُطلق علی کلّ خبر کثُر راویه علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،والخبر یقال له حینئذ:مشهور،کما قد یقال له:مستفیض.

وفی اصطلاح الفقهاء تُطلق علی کلّ ما لا یبلغ درجة الإجماع من الأقوال فی المسألة الفقهیة،فهی عندهم لکلّ قول کثُر القائل به فی مقابل القول النادر.

والشهرة فی الروایة هی عبارة عن:شیوع نقل الخبر من عدّة رواة،علی وجه لا یبلغ حدّ التواتر،ولا یشترط فی تسمیتها بالشهرة أن یشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أیضاً،فقد یشتهر و قد لا یشتهر.

إنّ سیرة العلماء وطریقتهم المستمرّة فی باب الترجیح هی علی تقدیم المشهور علی الشاذّ،کما أنّ مرفوعة زرارة تدلّ علی تقدیم المشهور روایةً علی غیره.

ص:297


1- (1) .البحر المحیط:325/3.

واستدلّوا علی کون الشهرة من المرجّحات بأدلّة من السنّة،ولکن نوقش فی دلالتها.

نعم،یمکن أن یقال:إنّ کثرة النقل عن حسّ ممّا یوجب الوثوق بالصدور،بخلاف الندرة و الشذوذ،فالقول بحجّیتها وصلوحها للترجیح ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً للکلام.

وقال المحقّق النائینی:الشهرة التی تکون من المرجّحات فی باب التعارض،هی الشهرة الروائیة التی تکون بین الرواة وأرباب الحدیث،بکثرة نقلها وتکرّرها فی الاُصول و الکتب قبل الجوامع الأربع.

خبر الواحد هو:ما نقله واحد عن واحد،أو واحد عن جماعة،أو جماعة عن واحد،ولا عبرة للعدد إذا لم تبلغ حدّ المشهور.وقیل:هو لم یبلغ حدّ التواتر،سواء کان المخبر واحداً أم أکثر،وسواء أفاد العلم أم لا،إذا کان المخبر غیر الله،وغیر المعصوم؛إذ لا یعدّ إخباره تعالی وإخبار المعصوم فی عرفهم خبر الواحد.

واختلفوا فی إفادة خبر الواحد العلم،فذهب الجمهور إلی أنّه یفید الظنّ ولا یفید بنفسه العلم،سواء کان لا یفید أصلاً أم یفید بالقرائن الخارجیة عنه.

وقال قوم:إنّه یفید العلم الیقینی من غیر قرینة،و هو مطّرد فی کلّ خبر واحد،و هو مذهب أهل الظاهر،وأحمد بن حنبل فی إحدی الروایتین عنه.

والمختار عند الآمدی أنّه یفید العلم إذا احتفّت به القرائن،ویمتنع ذلک عادةً دون القرائن.

الخبر الواحد لمّا کان یحتمل الصدق و الکذب لا یفید العلم بدون القرینة،بل یفید الظنّ،وقیل:إنّه یفید العلم بالقرائن،و هو ضروری،وإنکاره مکابرة،وهل الإفادة من القرائن أو منها ومن الإخبار؟وجهان،وتظهر الفائدة فیما لو دلّت القرائن علی شیء من غیر خبر،والأوّل أظهر.

وقال بعض الإمامیة:الخبر أمّا أن یقطع بصدقه أو کذبه،أو یکون محتملاً لکلّ

ص:298

واحد من الأمرین،وما عُلم صدقه ینقسم إلی:ما عُلم صدقه بمجرّد الإخبار،وإلی ما عُلم صدقه بأمر مضاف إلی الإخبار،کضرورة العقل،أو استدلاله،ویدخل فی ذلک جمیع ما عدّ من الأقسام الدالّة علی صدق الخبر،کاخبار الله تعالی،ورسوله،والمعصوم،وما أجمعت علیه الاُمّة،وما علم صدقه بمجرّد الإخبار فهو المتواترٌ.

خبر المحفوف هو الخبر غیر المتواتر،أن یحتفّ بقرائن توجب العلم بصدوره عن المعصوم.

أو یقال:إنّ خبر الواحد إذا احتفّ بقرائن توجب العلم بصدقه،فلا شکّ فی أنّ مثل هذا الخبر حجّة ویفید العلم،و هذا لا بحث لنا فیه؛لأنّه مع حصول العلم تحصل الغایة،إذ لیس وراء العلم غایة فی الحجّیة،و أمّا إذا لم یحتفّ بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه،بل احتفّ بالقرائن الموجبة للاطمئنان إلیه دون مرتبة العلم،فقد وقع الخلاف فی حجّیته،وشروط حجّیته،و هذا الخلاف عند الإمامیة خاصّة،وإلّا فمن المتّفق علیه عندهم أنّ خبر الواحد بما هو خبر واحد مفید للظنّ الشخصی أو النوعی.

قال الزرکشی:إذا ضُمّت إلیه قرینة للتعریف بصدق المخبر،فقد یدلّ علی القطع فی صور.

ولم یتعرّضوا لضابط القرائن،وقیل:لا یمکن أن یشار إلیها بعبارة تضبطها.

قلت:یمکن أن یقال:هی ما لا یبقی معها احتمال،وتسکن النفس عنده،مثل سکونها إلی الخبر المتواتر وعند حصول العلم.

ص:299

الأسئلة

1.کم قسماً للشهرة؟

2.ما هی الشهرة فی اصطلاح أهل الحدیث؟

3.لماذا یوجب کثرة النقل عن حسّ الوثوق بالصدور؟

4.اذکر اثنین من التعاریف المذکورة للخبر الواحد.

5.لماذا ینبغی أن یقید المخبر فی الخبر الواحد أن یکون غیر الله و المعصوم؟

6.اذکر تفصیل القول بدلالة خبر الواحد للعلم.

7.اذکر مختار الآمدی وأحمد بن حنبل.

8.هل تکون إفادة الخبر الواحد المنضمّ إلیه القرائن بالقرائن أو لا؟

9.اذکر أقسام الخبر بلحاظ دلالته علی الصدق و الکذب.

10.ما هو المراد بالخبر المحفوف بالقرائن؟

11.لماذا یکون خبر المحفوف حجّة؟

12.کیف یمکن أن یشار إلی القرائن؟

ص:300

الدرس الثامن و الثمانون

مقتضی القاعدة الأوّلیة فی حجّیة الظنّ

**کما علمت لا ریب فی دلالة خبر الواحد-بما هو خبر الواحد-علی الظنّ الشخصی أو النوعی،وأیضاً علمت أنّه لیس من شأن خبر الواحد إفادة العلم بنفسه،ولمّا لم یکن عبرة بالظنّ فی نفسه،فإنّه فی نفسه لیس بحجّة،وخبر الواحد وسائر الطرق المفیدة للظنّ لها قابلیة الکشف عن السنّة کشفاً ناقصاً،ولا بدّ لنا من البحث فی حجّیة الظنّ،وما یدلّ علیه،فنقول:

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیة من لوازمه ومقتضیاته،لا بنحو العلّیة التامّة،بأن لا تکون قابلة للمنع عن العمل به،ولا بنحو الاقتضاء،بأن تکون قابلة للمنع،إذ لیس فیه انکشاف الواقع کما فی القطع؛لوجود احتمال الخلاف،ومجرّد الرجحان الموجود فیه لا یقتضی الحجّیة،فهو بنفسه غیر حجّة لا یجوز العمل به عقلاً،بلا حاجة إلی تعلّق المنع الشرعی عن العمل به،فتکون الآیات و الروایات الناهیة عن العمل بالظنّ إرشاداً إلی حکم العقل،لا نهیاً مولویاً عن العمل به،بل حجّیته منحصرة بتعلّق الجعل الشرعی بها.

غایة الأمر،أنّ الکاشف عن حجّیته قد یکون دلیلاً لفظیاً کظواهر الآیات،و قد

ص:301

یکون لبّیاً کالإجماع،و قد یکون العقل ببرکة مقدّمات الانسداد،فإنّ العقل یدرک-بعد تمامیة المقدّمات-أنّ الشارع جعل الظنّ حجّة.

فتحصّل من ذلک کلّه،أنّ حجّیة الظنّ منحصرة بالجعل الشرعی،و أمّا عدم تعلّق الجعل بها،فلا یکون الظنّ بنفسه حجّة،بلا فرق بین مقام ثبوت التکلیف.ومقام سقوط التکلیف.فلذا،یکون العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله ومثبتٌ لأحکامه تعالی من قسم الافتراء المحرّم،و أنّ حجّیته منحصرة بالجعل الشرعی.

هذا مقتضی القاعدة الأوّلیة فی الظنّ،فالظنّ بما هو ظنّ لیس حجّة بذاته،وإلّا لو کان الظنّ حجّة بذاته لما جاز النهی عن اتّباعه و العمل به،ولو فی بعض الموارد؛لأنّ ما هو بذاته حجّة یستحیل النهی عن الأخذ به. (1)

إمکان التعبّد بالظنّ

اعلم أنّه لیس المراد بالإمکان ها هنا هو الاحتمال؛لوضوح أنّ الاحتمال أمر تکوینی غیر قابل للنزاع،کما هو المراد فی قول ابن سینا:«کلّ ما قرع سمعک فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه ساطع البرهان»،کما أنّه لیس المراد منه الإمکان الذاتی فی مقابل الاستحالة الذاتیة؛لوضوح أنّ التعبّد بالظنّ لیس ممّا یحکم العقل باستحالته بمجرّد لحاظه وتصوّره،کاجتماع الضدّین،بل المراد منه الإمکان الوقوعی فی قِبال الاستحالة الوقوعیة،بمعنی أنّه هل یلزم من وقوع التعبّد بالظنّ محال مطلقاً،کاجتماع المثلین أو الضدّین؟أو بالنسبة إلی الحکیم،کتحلیل الحرام وتحریم الحلال أم لا؟

نعم،قد یقال:إنّ المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان التشریعی،المقابل للامتناع فی عالم التشریع،من حیث أداء التعبّد بالظنّ و الأمارة إلی تفویت المصلحة،والإلقاء فی المفسدة،ونحو ذلک،لا الإمکان التکوینی،بنحو یلزم من التعبّد بالأمارة

ص:302


1- (1) .مصباح الاُصول:88/2؛اُصول الفقه:290/2 و 291؛منتهی الدرایة:203/4.

والظنّ محذور فی عالم التکوین،فإنّ المحاذیر المزبورة کلّها راجعة إلی عالم التشریع؛لکونها بین ما یرجع إلی المحذور الملاکی،کتفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة،وبین ما یرجع إلی المحذور الخطابی،کوجوب ما یکون حراماً وعکسه.

المعروف المشهور بینهم هو إمکانه،بل الظاهر عدم الخلاف فیه عدی ما حکی عن ابن قبة الرازی، (1)وبعض آخر من دعوی استحالته وامتناعه؛لشبهة نقض الغرض وتحریم الحلال وعکسه،وتفویت المصلحة،والإلقاء فی المفسدة،وجواز التعبّد بخبر الواحد غیر المفید للعلم فی الإخبار عن النبی أو الأئمّة یقتضی جوازه عن الله تعالی،والتالی باطل إجماعاً،فالمقدّم مثله؛لعدم الفرق بینهما إلا من جهة المخبر عنه.

وحاصل الجواب هو:أنّ الدلیل علی إمکان التعبّد هو وقوعه،إذ الوقوع أقوی دلیل علی الإمکان،حیث یستکشف به عدم ترتّب محال علیه،وقیل:إنّ ما ادّعی لزومه إمّا غیر لازم،أو غیر باطل، (2)وعلیک بمراجعة الکتب المطولة.

تأسیس الأصل

لا بدّ لنا من البحث عن مقتضی الأصل عند الشکّ فی حجّیة الظنّ؛لیکون هو المرجع علی تقدیر عدم الدلیل علی الحجّیة.واعلم أنّ المراد من الأصل فی المقام هی القاعدة الأوّلیة المستفادة من حکم العقل،أو عمومات النقل،ولیس المراد هو خصوص الأصل العملی.

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الأصل عدم الحجّیة عند الشکّ فیها،إذ الشکّ فی الحجّیة

ص:303


1- (1) .قبة،بکسر القاف وفتح الموحّدة المخفّفة کعدة،هو:أبو جعفر محمّد بن عبد الرحمان بن قبة الرازی من متکلِّمی الإمامیة صاحب کتاب الإنصاف.قال النجاشی:هو متکلِّم عظیم القدر،حسن العقیدة،قوی فی الکلام،کان قدیماً من المعتزلة،وتبصّر وانتقل إلی الإمامیة.الکنی و الألقاب:370/1.
2- (2) .مصباح الاُصول:89/2؛فوائد الاُصول:88/3؛نهایة الأفکار:55/3؛فرائد الاُصول:105/1.

مساوق للقطع بعدمها،یعنی:إنّ الشکّ فی إنشاء الحجّیة ملازم للقطع بعدم الحجّیة الفعلیة،بمعنی:عدم ترتّب آثار الحجّیة.

و قد یقرّر الأصل بوجه آخر،و هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الظنّ و الأمارة من الحوادث،وکلّ حادث مسبوق بالعدم.

و قد منع الشیخ رحمه الله عن جریان استصحاب عدم الحجّیة،وأفاد فی وجهه بما حاصله:أنّه لا یترتّب علی مقتضی الاستصحاب أثر عملی،فإنّه یکفی فی حرمة العمل و التعبّد نفس الشکّ فی الحجّیة،ولا یحتاج إلی إحراز عدم ورود التعبّد بالظنّ حتّی یجری استصحاب العدم. (1)

حکم التعبّد بخبر الواحد عقلاً

*قال الآمدی:مذهب الأکثرین جواز التعبّد بخبر الواحد العدل عقلاً،خلافاً للجبائی وجماعة من المتکلِّمین،ودلیل جوازه عقلاً:أنّا لو فرضنا ورود الشارع بالتعبّد بالعمل بخبر الواحد،إذا غلب علی الظنّ صدقُه لم یلزم عنه لذاته محال فی العقل،ولا معنی للجائز العقلی سوی ذلک،وغایة ما یقدّر فی اتّباعه کونه کاذباً أو مخطئاً،وذلک لا یمنع من التعبّد به،بدلیل اتّفاقنا علی التعبّد بالعمل بقول المفتی،والعمل بقول الشاهدین،مع احتمال الکذب و الخطأ علی المفتی و الشاهد فیما أخبرا به.

اختلف العلماء فی ذلک علی مذاهب:

الأوّل:أنّه یجوز التعبّد بخبر الواحد وقبوله عقلاً،ذهب إلی ذلک جمهور العلماء.

الثانی:أنّه یجب التعبّد بخبر الواحد عقلاً،یعنی:إنّ العقل أوجب علینا قبول خبر الواحد و العمل به.

ص:304


1- (1) .فوائد الاُصول:126/3؛مصباح الاُصول:111/2؛تهذیب الاُصول:157؛فرائد الاُصول:125/1؛منتهی الدرایة:268/4.

الثالث:أنّه لا یجوز التعبّد بخبر الواحد عقلاً،وذهب إلی ذلک الجبائی،وأبو بکر بن الأصمّ،وطائفة من المتکلِّمین. (1)

قیل:لو سلّمنا ورود الشرع بذلک،ولم یلزم عنه محال ذاتی کاجتماع الضدّین،لکنّه یلزم منه محال باعتبار أمر خارج عن ذاته،و هو تفویت المصلحة،أو الإلقاء فی المفسدة؛لأنّ التکالیف مبنیة علی المصالح و المفاسد،فلو تعبّدنا باتّباع خبر الواحد و العمل به-مثلاً-إذا اخبر بخبر عن رسول الله صلی الله علیه و آله بسفک دم،واستحلال بضع محرم،مع احتمال کونه کاذباً،فلا یکون العمل بمقتضی قوله مصلحة،ولهذا امتنع ورود التعبّد بخبر الفاسق،مع أنّه معارض بما یدلّ علی النهی عن اتّباع الظنّ عقلاً ونقلاً.

فأجاب الآمدی عن تفویت المصلحة وإلقاء المفسدة:بأنّه مبنی علی وجوب رعایة المصالح فی أحکام الشرع وأفعاله،و هو غیر مسلّم عندنا، (2)و أنّ ما ذکروه منتقض بورود التعبّد بقبول شهادة الشهود وقول المفتی.

و أمّا المعارضة بالآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ،فجوابها من وجهین:

الأوّل:أنّا نقول بموجبها،وذلک العمل بخبر الواحد،ووجوب اتّباعه إنّما هو بدلیل مقطوع به مفید للعلم بذلک،و هو الإجماع.

الثانی:أنّه لازم علی الخصوم فی اعتقادهم امتناع التعبّد بخبر الواحد،إذ هو غیر معلوم بدلیل قاطع،بل غایته أن یکون مظنوناً لهم،فالآیات مشترکة الدلالة،فکما تدلّ علی امتناع اتّباع خبر الواحد،تدلّ علی امتناع القول بعدم اتّباعه،و إذا تعارضت جهات الدلالة فیها امتنع العمل بها. (3)

ص:305


1- (1) .الإحکام:285/2؛المهذّب:685/2؛نزهة الخاطر العاطر:177/1؛فواتح الرحموت:241/2؛المحصول:987/3.
2- (2) .هذا القول مبنی علی عدم تابعیة الأحکام للمصالح و المفاسد،لکن هذا القول و المبنی مردود عند الإمامیة؛لأنّهم یرون الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد.
3- (3) .الإحکام:286/2؛فواتح الرحموت:241/2؛المستصفی:343/1.
الخلاصة

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیة من لوازمه ومقتضیاته،لا بنحو العلّیة،ولا بنحو الاقتضاء؛إذ لیس فیه انکشاف الواقع کما فی القطع،لوجود احتمال الخلاف،ومجرّد الرجحان الموجود فیه لا یقتضی الحجّیة،فهو بنفسه غیر حجّة،بل حجّیة الظنّ منحصرة بتعلّق الجعل الشرعی بها،و أمّا مع عدم تعلّق الجعل بها،فلا یکون الظنّ بنفسه حجّة،بلا فرق بین مقام ثبوت التکلیف وسقوطه،فلذا یکون الالتزام به علی أنّه منه تعالی،ومثبت لأحکامه تعالی شأنه من قسم الافتراء المحرّم.

لیس المراد بالإمکان فی مسألة إمکان التعبّد بالظنّ هو الاحتمال؛لوضوح أنّ الاحتمال أمر تکوینی غیر قابل للنزاع،کما أنّه لیس المراد منه الإمکان الذاتی فی مقابل الاستحالة الذاتیة،بل المراد منه الإمکان الوقوعی فی قِبال الاستحالة الوقوعیة،بمعنی أنّه هل یلزم من وقوع التعبّد بالظنّ محال أم لا؟

نعم،قد یقال:إنّ المراد من الإمکان فی المقام هو الإمکان التشریعی،المقابل للامتناع فی عالم التشریع من حیث أداء التعبّد بالظنّ إلی تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة.

الظاهر عدم الخلاف فی إمکان التعبّد بالظنّ و الخبر الواحد عدا ما حکی عن ابن قِبة الرازی،من دعوی استحالته وامتناعه لشبهة نقض الغرض،وتحریم الحلال وعکسه.

قیل فی جوابه:إنّ الدلیل علی إمکانه هو وقوعه؛إذ الوقوع أقوی دلیل علی الإمکان.

لا ینبغی الشکّ فی أنّ الأصل عدم حجّیة الظنّ عند الشکّ فیها؛إذ الشکّ فی الحجّیة مساوق للقطع بعدمها.

و قد یقرّر الأصل بوجه آخر،و هو استصحاب عدم الحجّیة؛لأنّ حجّیة الظنّ من الحوادث،وکلّ حادث مسبوق بالعدم.

قال الآمدی:مذهب الأکثرین جواز التعبّد بخبر الواحد العدل عقلاً،خلافاً للجبائی

ص:306

وجماعة من المتکلِّمین،إذ لو فرضنا ورود الشارع بالتعبّد بالعمل بخبر الواحد لم یلزم عنه محال ذاتی عند العقل،مع اتّفاقنا علی التعبّد بقول المفتی،والعمل بقول الشاهد.

استشکل علیه:أنّه یلزم محال باعتبار أمر خارج عن ذاته،و هو تفویت المصلحة،أو الإلقاء فی المفسدة.

وأجاب الآمدی:أنّه مبنی علی وجوب رعایة المصالح فی أحکام الشرع وأفعاله،و هو غیر مسلّم عندنا،مع أنّه منتقض بورود التعبّد بقبول شهادة الشهود وقول المفتی.

ص:307

الأسئلة

1.لماذا لا یکون الظنّ کالقطع فی الحجّیة؟

2.حجّیة الظنّ منحصرة فی أی شیء؟وضّحه.

3.ما هو المراد بالإمکان فی مسألة إمکان التعبّد بالظنّ؟

4.لماذا ادّعی ابن قبة الرازی ومَن تبعه،عدم إمکان التعبّد بخبر الواحد العدل؟

5.عند الشکّ فی الحجّیة لماذا یکون الأصل عدم حجّیة الظنّ؟

6.اذکر جواب القول:بأنّه لا یلزم من التعبّد بخبر الواحد محال ذاتی عند العقل.

7.اذکر جواب الآمدی عن تفویت المصلحة و الإلقاء فی المفسدة.

8.اذکر الجواب عن المعارضة بالآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ.

ص:308

الدرس التاسع و الثمانون

معنی الحجّیة

*الحجّة لغة هی:البرهان و القول الصادق،وکلّ شیء یصلح أن یحتجّ به علی الغیر،وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومة معه،وقال الشریف الجرجانی:الحجّة ما دلّ به علی صحّة الدعوی،وقیل:الحجّة و الدلیل واحد. (1)

الدلیل فی اللغة هو:المرشد وما به الإرشاد،وفی الاصطلاح هو:الذی یلزم من العلم به العلم بشیء آخر،وقیل:ما یمکن بصحیح النظر فیه إلی مطلوب خبری،والمطلوب الخبری هو الحکم الشرعی. (2)

**قال المحقّق المظفّر:الحجّة فی الاصطلاح العلمی لها معنیان أو اصطلاحان:

أحدهما:ما عند المنطقیین.

وثانیهما:ما عند الاُصولیین،وهی عندهم:کلّ شیء یثبت متعلّقه ولا یبلغ درجة القطع،أی لا یکون سبباً للقطع بمتعلّقه،وإلّا فمع القطع یکون القطع هو الحجّة.

وبتعبیر آخر:الحجّة کلّ شیء یکشف عن شیء آخر ویحکی عنه علی وجه یکون

ص:309


1- (1) .التعریفات:145.
2- (2) .المصدر:171؛نظریة الحکم ومصادر التشریع:11.

مثبتاً له،یعنی أنّ إثباته له یکون بحسب الجعل من الشارع،لا بحسب ذاته،ویکون معنی إثباته له حینئذ أنّه یثبت الحکم الفعلی فی حقّ المکلّف بعنوان أنّه هو الواقع.

وعلی هذا،فالقطع لا یسمّی حجّة بهذا المعنی الاصطلاحی،بل بالمعنی اللغوی؛لأنّ طریقیة القطع ذاتیة غیر مجعولة من قبل أحد،وتکون الحجّة بهذا المعنی الاُصولی مرادفة لکلمة الأمارة،کما أنّ کلمة(الدلیل)وکلمة(الطریق)تستعملان فی هذا المعنی،فیکونان مرادفتین لکلمة الأمارة و الحجّة،أو کالمترادفتین. (1)

معنی التعبّد

*قال فی فواتح الرحموت:التعبّد هو إیجاب الشارع العمل بخبر الواحد العدل،أی:بمقتضاه،وقیل:التعبّد بخبر الواحد هو إیجاب العمل بالراجح؛لأنّه یفید غلبة الظنّ بأنّه حکم الله تعالی. (2)

**قال صاحب الکفایة:لأنّ التعبّد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیته،والحجّیة المجعولة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة بحسب ما أدّی إلیه الطریق،بل إنّما تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب،وصحّة الاعتذار به إذا أخطأ. (3)

توضیحه:إنّ الحجّیة من الاعتبارات القابلة للجعل،کالملکیة و الزوجیة،والحرّیة و الرقّیة ونحوها،ومعنی جعلها،ترتیب آثار الحجّیة الذاتیة-وهی العلم-من التنجیز و التعذیر علی الأمارة غیر العلمیة التی صارت حجّة بالتعبّد،ولیس معنی جعل الحجّیة جعل الحکم التکلیفی لمؤدّی الأمارة،مثلاً:إذا قام خبر الواحد علی وجوب صلاة الجمعة،فإنّ معنی حجّیته تنجیز الواقع عند الإصابة وتعذیر المکلّف عند المخالفة،لا

ص:310


1- (1) .اُصول الفقه:286/2.
2- (2) .فواتح الرحموت:241/2.
3- (3) .کفایة الاُصول:44/2؛منتهی الدرایة:419/4.

أنّ معنی حجّیته وجوب صلاة الجمعة،حتّی یلزم اجتماع المثلین فیما إذا کانت واجبة واقعاً،أو الضدّین فیما إذا لم تکن واجبة واقعاً.

وقال الشیخ الأعظم:الحجّیة غیر مجعولة بنفسها،ولکنّها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعها،أعنی الأحکام التکلیفیة،و هو وجوب العمل،فالحجّیة نظیر الملکیة فی انتزاعها من جواز تصرّف المالک فی ماله،وعدم جواز تصرّف غیره فیه بدون إذنه،فحجّیة الأمارة منتزعة من جعل الشارع المؤدّی هو الواقع،فعلی هذا القول،یلزم اجتماع الحکمین المثلین أو الضدّین. (1)

و قد أجاب صاحب الکفایة عن إشکال لزوم اجتماع المثلین أو الضدّین،فراجع کفایة الاُصول،ومنتهی الدرایة،ومصباح الاُصول.

حکم الآحاد

(2)

*قال الشاشی:خبر الواحد یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیة،بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله واتّصل بک ذلک من رسول الله علیه الصلاة و السلام بهذا الشرط. (3)

قال الغزالی:ذهب قوم إلی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد دون الأدلّة السمعیة،واستدلّوا علیه بدلیلین:

أحدهما:أنّ المفتی إذا لم یجد دلیلاً قاطعاً-من کتاب أو إجماع أو سنّة متواترة-ووجد خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الأحکام.

و هذا ضعیف؛لأنّ المفتی إذا فقد الأدلّة القاطعة یرجع إلی البراءة الأصلیة

ص:311


1- (1) .فرائد الاُصول:130/3؛منتهی الدرایة:222/4.
2- (2) .توضیح:الآحاد جمع واحد،و إنّما قیل للخبر الواحد:آحاد؛لأنّ رواته الآحاد،فهو أمّا من باب حذف المضاف،أو تسمیة الأثر باسم المؤثّر مجازاً؛لأنّ الروایة أثر للراوی.
3- (3) .اُصول الشاشی:74.

والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً.

الثانی:أنّهم قالوا:صدق الراوی ممکن،فلو لم نعمل بخبر الواحد لکنّا قد ترکنا أمر الله وأمر رسوله،فالاحتیاط و الحزم فی العمل.

و هو باطل من ثلاثة أوجه:

أحدها:أنّ کذبه ممکن.

الثانی:أنّه کان یجب العمل بخبر الکافر و الفاسق؛لأنّ صدقه ممکن.

الثالث:هو أنّ براءة الذمّة معلومة بالعقل و النفی الأصلی،فلا ترفع بالوهم.

الصحیح الذی ذهب إلیه الجماهیر من سلف الاُمّة-من الصحابة و التابعین و الفقهاء و المتکلِّمین-أنّه لا یستحیل التعبّد بخبر الواحد عقلاً،ولا یجب التعبّد به عقلاً،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً. (1)

وقال الآمدی و الأنصاری:اختلفوا فی وجوب العمل به،فمنهم من نفاه کالقاسانی،والرافضة(أی الإمامیة الاثنی عشریة)،وابن داود،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اتّفقوا علی أنّ أدلّة السمع دلّت علیه،واختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل،فأثبته أحمد بن حنبل،والقفّال،وابن سریج من أصحاب الشافعی،وأبو الحسین البصری من المعتزلة،وجماعة کثیرة،ونفاه الباقون،وفصّل أبو عبد الله البصری بین الخبر الدال علی ما یسقط بالشبهة،وما لا یسقط بها،فمنع منه فی الأوّل،وجوّزه فی الثانی. (2)

***وقالت الزیدیة:إنّه یجوز التعبد بخبر الواحد عقلاً،وادّعی ابن المرتضی فی منهاج الوصول الإجماع،حیث قال:قال الجمهور من علماء الاُمّة:ویقطع أنّه یجوز التعبد بخبر الواحد،أی:یکلفنا الله تعالی العمل بمقتضی خبره-إلی أن قال-:والحجة

ص:312


1- (1) .المستصفی:438440/1؛روضة الناظر مع شرحه نزهة الخاطر:179180/1.
2- (2) .الإحکام فی اصول الأحکام:288/1؛فواتح الرحموت:242/2؛إرشاد الفحول:112113/1؛الاُصول العامة للفقه المقارن:205.

لنا وجوب دفع الضرر المظنون معلوم عقلاً ضرورة،واستدل صاحب صفوة الاختیار علی مذهبه بالعقل و السمع. (1)

و أمّا خبر الواحد غیر المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه،و إن احتفّ بالقرائن المفیدة للاطمئنان إلیه،فقد وقع الخلاف فی حجّیته وشروط حجّیته عند الإمامیة وغیرهم،والخلاف المذکور عند الشیعة بالخصوص یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیة خبر الواحد وعدم قیامه،وإلّا فمن حیث کونه مفیداً للظنّ الشخصی أو النوعی لا عبرة به؛لأنّ الظنّ فی نفسه لیس حجّة عندهم قطعاً،فتمام الکلام عندهم یرجع إلی حصول هذا الدلیل القطعی ومنتهی دلالته.

أهمّیة البحث عن حجّیة خبر الواحد

**ولیعلم أنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیة،إذ العلم الضروری بالأحکام الشرعیة غیر حاصل إلا فی الأحکام الکلّیة الإجمالیة،کوجوب الصلاة،والزکاة،والصوم وأمثالها،والعلم غیر الضروری بالأحکام-کالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره للتواتر،أو القرینة القطعیة-قلیل جدّاً،فغالب الأحکام وأجزاء العبادات وشرائطها إنّما تثبت بأخبار الآحاد،فالبحث عن حجّیتها من أهمّ المسائل الاُصولیة؛لأنّه لا محیص للفقیه عن الخوض فیها و البحث عنها،إذ علیها تدور رحی الاستنباط والاجتهاد فی هذه الأعصار،ولولاها یلزم انسداد باب العلم،وبإثباتها ینفتح باب العلمی فی الأحکام الشرعیة،ولا یحتاج الفقیه إلی إثبات مقدّمات انسداد باب العلم و العلمی،ولا ینبغی التأمّل فی کونها من المباحث الاُصولیة؛لأنّ ضابط کون المسألة اصولیة هو إمکان وقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلّی،و إن شئت فقل:إنّ المسألة الاُصولیة هی الجزء الأخیر لعلّة الاستنباط،إذ لو لم تکن الجزء الأخیر

ص:313


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:480-481؛صفوة الاختیار:178-179.

من علّته-بل کان لها مجرّد دخل فی استنباط الحکم-لکان کلّ ما له دخل ما فی الاستنباط،کالعلوم العربیة،وعلمی الرجال و الحدیث داخلان فی علم الاُصول،ولیس کذلک،وقیل:کلّ ما له دخل فی طریق الاستنباط،فالبحث حوله هو البحث عن المسألة الاُصولیة،إذ الموضوع فی علم الاُصول لیس خصوص الأدلّة الأربعة بذواتها،أو بوصف دلیلیتها لیقع الإشکال فی بعض المسائل المهمّة،کمسألة حجّیة خبر الواحد،وکمسألة التعادل و التراجیح. (1)

الخلاصة

الحجّة لغة هی:البرهان و القول الصادق،وکلّ شیء یصلح أن یحتجّ به علی الغیر،وذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومة معه.

وقیل:ما دلّ به علی صحّة الدعوی،والحجّة و الدلیل واحد.والدلیل فی اللغة هو المرشد،وفی الاصطلاح هو الذی یلزم من العلم به العلم بشیء آخر.

والحجّة فی الاصطلاح لها معنیان-أو اصطلاحان-:أحدهما:ما عند المناطقة،وثانیهما:ما عند الاُصولیین،وهی عند الاُصولیین کلّ شیء یثبت متعلّقه،ولا یبلغ درجة القطع،ویکون إثباته له بجعل من الشارع لا بحسب ذاته.

وعلی هذا،فالقطع لا یسمّی حجّة بهذا المعنی الاصطلاحی،بل بالمعنی اللغوی؛لأنّ طریقیة القطع ذاتیة ولا مجعولة بجعل واحد.

التعبّد هو إیجاب الشارع العمل بخبر الواحد العدل.

وقال صاحب الکفایة:إنّ التعبّد بطریق غیر علمی یکون بجعله حجّة،والحجّیة تکون موجبة لتنجّز التکلیف به إذا أصاب،وصحّة الاعتذار به إذا أخطأ.

ص:314


1- (1) .فوائد الاُصول:157/3؛مصباح الاُصول:146/2؛نهایة الأفکار:101/3؛منتهی الدرایة:405/4،وکما قال به شیخنا الاُستاذ آیة الله الوحید الخراسانی فی مجلس الدرس.

وقال الشیخ الأعظم:الحجّیة غیر مجعولة بنفسها،ولکنّها مجعولة بتبع جعل منشأ انتزاعها،أعنی الأحکام التکلیفیة،و هو وجوب العمل.

خبر الواحد یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیة بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله،واتّصل بک ذلک من رسول الله صلی الله علیه و آله،بهذا الشرط.

قال الغزالی:ذهب قوم إلی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد،واستدلّوا علیه بدلیلین،والصحیح الذی ذهب إلیه الجماهیر من سلف الاُمّة أنّه لا یستحیل التعبّد بخبر الواحد عقلاً،ولا یجب التعبّد به عقلاً،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً.

والخلاف فی حجّیة خبر الواحد وشروط حجّیته-عند الإمامیة-یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجّیة خبر الواحد وعدم قیامه.

إنّ البحث عن حجّیة خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیة،إذ العلم الضروری بالأحکام الشرعیة غیر حاصل إلا فی الأحکام الکلّیة الإجمالیة،کوجوب الصلاة و الصوم،والعلم غیر الضروری بالأحکام-کالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره لتواتره،أو القرینة القطعیة-قلیل جدّاً،فغالب الأحکام إنّما تثبت بأخبار الآحاد،فالبحث عن حجّیتها من أهمّ المسائل؛لأنّه لا محیص للفقیه عن الخوض فیها،إذ علیها تدور رحی الاجتهاد والاستنباط،ولا ینبغی التأمّل فی کون البحث عن حجّیة خبر الواحد من المباحث الاُصولیة؛لأنّ ضابط کون المسألة اصولیة هو إمکان وقوعها فی طریق استنباط الحکم الکلّی.

ص:315

الأسئلة

1.ما هو معنی الحجّة لغةً واصطلاحاً؟

2.لماذا لا یسمّی القطع حجّة بالمعنی الاصطلاحی؟

3.ما هو معنی الدلیل لغةً واصطلاحاً؟

4.ما هو معنی التعبّد من وجهة نظر الآخوند؟

5.اذکر أدلّة القائلین بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً.

6.اذکر رأی الغزالی فی التعبّد بخبر الواحد.

7.خلاف علماء الإمامیة فی حجّیة خبر الواحد إلی ماذا یرجع؟

8.لِمَ یکون البحث عن حجّیة خبر الواحد من أهمّ المسائل الاُصولیة؟

9.ما هو ضابط کون المسألة اصولیة؟

ص:316

الدرس التسعون

وجوب العمل بخبر الواحد

لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّة الآحاد حجّة علی المسلمین فی وجوب العمل بها،والتقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّة الأحکام.

وعلی هذا،فقد ذهب الجمهور إلی وجوب العمل بخبر الواحد،وأنّه قد وقع التعبّد به.

*قال أحمد بن حنبل وبعض من المعتزلة و الشافعیة وغیرهم:إنّ الدلیل العقلی دلَّ علی وجوب العمل به لاحتیاج الناس إلی معرفة بعض الأشیاء من جهة خبر الوارد،عن الواحد.وقیل:لا یجب التعبّد بخبر الواحد عقلاً؛کما أشرنا إلیه فی الدرس السابق،و أنّ التعبّد به واقع سمعاً،والبرهان علی ذلک من وجوه عدیدة:

1.إجماع الصحابة-فی وقائع لا تعدّ ولا تحصی-علی قبول خبر الواحد و العمل به،إلا أنّ الصحابة کانوا یتفاوتون فی طریق إثبات السنّة بخبر الواحد،وفیما یرونه محقّقاً للاطمئنان و الثقة و التثبّت.

2.تواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله إرسال امرائه وقضاته ورُسله إلی الآفاق،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لقبض الصدقات،وحلّ العهود وتقریرها،وتبلیغ أحکام الشرع،ولو لم یکن خبر الواحد حجّة لما یلزم أهل النواحی قبول قول الرسول و الأمیر و الجابی للزکاة.

ص:317

3.إنّ العامّی مأمور باتّباع المفتی وتصدیقه،مع أنّه ربما یخبر عن ظنّه،فالذی یخبر بالسماع عن النبی صلی الله علیه و آله أوْلی بالتصدیق و القبول،والعمل بموجب خبره،وهکذا مسألة الشهادة،مع أنّها تحتمل الکذب،فإذا وجب العمل بالشهادة مع احتمالها الکذب،فالعمل بروایة الآحاد أولی.

4.قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ، (1)الطائفة فی اللغة تُطلق علی الواحد أو الاثنان،ومن المعلوم أنّ الفرقة ثلاثة،فلو لم یکن خبر الواحد حجّة لما وجب الحذر علی السامع المستفاد من قوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ؛لأنّ الترجّی من الله تعالی محال،فیحمل علی الطلب اللازم،و هو من الله تعالی أمر،فیقتضی وجوب الحذر.

أفاض الإمام الشافعی فی الردّ علی مَن أنکر حجّیة أخبار الآحاد،مستدلّاً بأنّها ظنّیة الثبوت،ولاحتمال التدلیس و الکذب من الرواة،ولکثرة ما أدخله أهل الأهواء و البدع فی الأخبار،حتّی عسر التمییز بین الخبیث و الطیب،وحجج الشافعی فی الردّ تتلخّص فی خمسة امور:

أوّلاً:القیاس علی أمر مقرّر فی الشریعة وثابت بالقرآن أو السنّة،و هو أنّه یقضی بشهادة شاهدین أو رجل،والقضاء إلزام بترجیح جانب الصدق علی جانب الکذب.

ثانیاً:إنّ الرسول صلی الله علیه و آله دعا إلی حفظ قوله ووعیه وأدائه،سواء کان بطریق الواحد أو الجماعة.

ثالثاً:ثبت أنّ الصحابة کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیة بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهم علی ذلک،بل وکان النبی یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله.

رابعاً:إنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث فی وقت واحد اثنی عشر رسولاً إلی اثنی عشر ملکاً،یدعوهم إلی الإسلام.

ص:318


1- (1) .التوبة:122.

خامساً:کان الصحابة یأخذون بخبر الواحد،إذا لم یجدوا دلیلاً فی الکتاب أو السنّة. (1)

هذه الحجج کانت مبنیً للجمهور فی الاستدلال علی رأیهم فی وجوب العمل بخبر الواحد،وأضافوا إلیها أدلّة اخر من القرآن و المعقول،کما مرّت الإشارة إلیها.

***معلوم لنا أنّ علماء الزیدیة فی أکثر مباحث اصول الفقه متّفقة الرأی مع علماء العامة،ومنها ورود التعبّد بخبر الواحد عقلاً وشرعاً،کما قال أبو محمّد عبد الله بن حمزة بن سلیمان:وذهب شیخنا إلی أنّ التعبد ورد بذلک عقلاً وشرعاً،و هو الذی نختاره.واستدل علی مذهبه بالأدلّة الأربعة:العقل،والکتاب،والسنة،والإجماع،کما استدلال بها ابن المرتضی. (2)

حجّیة خبر الواحد

من الظنون التی خرجت عن أصالة حرمة العمل بالظنّ بالخصوص خبر الواحد فی الجملة،ووقع الخلاف بین الأعلام فی حجّیة خبر الواحد،فذهب جماعة من قدماء الأصحاب-کالسید المرتضی،وأبی المکارم بن زهرة،والقاضی ابن البرّاج،وابن إدریس،وأمین الإسلام الطبرسی-إلی عدم الحجّیة،وقال الشیخ الأعظم:وربما نسب إلی المفید،والشیخ الطوسی،والمحقّق صاحب المعارج،وابن بابویه الشیخ الصدوق.

وقال فی الوافیة:بل نحن لم نجد قائلاً صریحاً بحجّیة خبر الواحد ممّن تقدّم علی العلّامة،حتّی ألحقه بعضهم بالقیاس،فی أنّ عدم حجّیته من ضروری المذهب،وذهب المشهور،بل یمکن دعوی الإجماع فی الأعصار المتأخّرة خصوصاً بالنسبة إلی الأخبار المدوّنة فیما بأیدینا من الکتب المعروفة علی حجّیته. (3)

ص:319


1- (1) .الوجیز:172؛اُصول الفقه الإسلامی:464469/1؛المهذّب:689/2؛المحصول:988/3؛إرشاد الفحول:113/1؛فواتح الرحموت:243/2؛المستصفی:440/1؛الإحکام:289/1؛نزهة الخاطر العاطر:180/1.
2- (2) .صفوة الاختیار:180183؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:481487.
3- (3) .الوافیة:158؛فرائدالاُصول:237240؛معالم الاُصول:263؛نهایة الأفکار:102/3؛مصباح الاُصول:148/2.
توضیح

إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی عدّة مقدّمات:

الاُولی:أصل الصدور.

الثانیة:صدور الخبر عن المعصوم علیه السّلام لبیان الحکم الواقعی،لا علی وجه آخر من تقیة ونحوها.

الثالثة:ظهور الکلام الصادر من المعصوم فی إرادة ما هو ظاهره،یعنی ثبوت دلالة الکلام الصادر منه علی الحکم المدّعی،فلا یثبت الحکم الشرعی بخبر الواحد،إلا بعد إحراز هذه المقدّمات،ولو بالاُصول العقلائیة،والمتکفّل لإثبات جهة الصدور هی الاُصول العقلائیة المقتضیة؛لکون الکلام صادراً لبیان الحکم الواقعی،وعلی ذلک استقرّت طریقة العقلاء،واستمرّت سیرتهم فی محاوراتهم،والمتکفّل لإثبات الظهور وإرادة الظهور هو الأوضاع اللغویة،والقرائن التامّة،والاُصول العقلائیة المتداولة بینهم فی محاوراتهم.

والمقصود بالبحث فی المقام هو صدور الخبر من المعصوم،والمتکفّل لإثباته هی الأدلّة الدالّة علی حجّیة الخبر الواحد.

نعم،البحث فی صدور الخبر یقع من وجهین:

الأوّل:من جهة تعمّد کذب الراوی فی نقله عن المعصوم.

الثانی:من جهة خطئه وغفلته.

والمقصود بالبحث فی المقام هو الأوّل،والمتکفّل للثانی هی أصالة عدم الخطأ و الغفلة التی تکون من الاُصول العقلائیة. (1)

أدلّة منکری حجّیة الخبر الواحد

استدلّ المنکرون بوجوه:

ص:320


1- (1) .فرائد الاُصول:237/1؛فوائد الاُصول:156/3؛نهایة الأفکار:101/3.

الوجه الأوّل:دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

قال السید المرتضی:إنّا نعلم علماً ضروریاً-لا یدخل فی مثله ریب ولا شکّ-أنّ علماء الشیعة الإمامیة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لایجوز العمل بها فی الشریعة،ولا التعویل علیها،وأنّها لیست بحجّة ولا دلالة.ومنهم من یزید علی هذه الجملة،ویذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقل أن یتعبّد الله تعالی بالعمل بأخبار الآحاد،ویجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعة وحظره وتحریمه،وأکثرهم یحظر القیاس و العمل بأخبار الآحاد عقلاً. (1)

وفیه:

أوّلاً:عدم حجّیة الإجماع المنقول فی نفسه.

وثانیاً:إنّ الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد،فمن عدم حجّیة خبر الواحد یثبت عدم حجّیة الإجماع المنقول.

وثالثاً:منقوض بدعوی الشیخ الطوسی الإجماع علی الحجّیة.

ورابعاً:إنّ دعوی الإجماع علی عدم الحجّیة مع ذهاب المشهور من القدماء و المتأخّرین إلی حجّیته معلومة الکذب.

وقال المحقّق السید الخوئی:لعلّ المراد من خبر الواحد فی کلام مَن یدّعی الإجماع علی عدم حجّیته هو الخبر الضعیف غیر الموثّق.

وذکر المحقّق النائینی:إنّ فی خبر الواحد اصطلاحین:

أحدهما:ما یقابل الخبر المتواتر و المحفوف بالقرینة القطعیة.

وثانیهما:الخبر الضعیف فی مقابل الموثّق،وبهذا البیان یمکن الجمع بین القولین،بأنّ مراد المنکر هو الخبر الضعیف،ومراد القائل بالحجّیة هو الخبر الصحیح و الموثّق. (2)

ص:321


1- (1) .رسائل الشریف المرتضی:24/1 و309/3؛الوافیة:158؛فوائد الاُصول:160/3.
2- (2) .مصباح الاُصول:149/2.
تبصرة

لعلّ نسبة بعض علماء العامّة-کالآمدی،والحاجبی،والعضدی،والشوکانی،والأنصاری فی فواتح الرحموت (1)-عدم الحجّیة إلی الرافضة مستندة إلی ما رأوا من السید المرتضی،من دعوی الإجماع،بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة،والله العالم بحقائق الاُمور.

الخلاصة

لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّة الآحاد حجّة علی المسلمین فی وجوب العمل بها،والتقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّة الأحکام،وقال أحمد بن حنبل،وبعض من المعتزلة،والشافعیة وغیرهم:إنّ الدلیل العقلی دلّ علی وجوب العمل بخبر الواحد،وقیل:إنّ الدلیل علی وجوب العمل به هو السمع،والبرهان علی ذلک:

1.إجماع الصحابة،مع أنّهم یتفاوتون فی طریق إثبات السنّة بخبر الواحد.

2.تواتر عن الرسول إرسال امرائه وقضاته إلی الآفاق،وهم آحاد.

3.إنّ العامّی مأمور باتّباع المفتی وتصدیقه،والعمل بالشهادة مع احتمالهما الکذب.

4.آیة النفر؛لأنّ الطائفة فی اللغة تُطلق علی الواحد أو الاثنان،والفرقة ثلاثة،فلو لم یکن خبر الواحد حجّة لما وجب الحذر علی السامع.

کانت حجج الشافعی مبنی للجمهور فی الاستدلال علی رأیهم فی وجوب العمل بخبر الواحد.نعم،أضافوا إلیها أدلّة اخر من القرآن و المعقول.

من الظنون الخارجة-أو قیل بخروجها-عن أصالة حرمة العمل بالظنّ بالخصوص خبر الواحد فی الجملة،وذهب جماعة من قدماء الأصحاب إلی عدم الحجّیة،بل قال

ص:322


1- (1) .الإحکام:288/1؛شرح مختصر الاُصول:160/1-161؛إرشاد الفحول:112/1؛فواتح الرحموت:24/2.

فی الوافیة:لم نجد قائلاً صریحاً بحجّیته ممّن تقدّم علی العلّامة،بل ألحقه بعضهم بالقیاس،فی أنّ عدم حجّیته من ضروری المذهب،وذهب المشهور،بل یمکن دعوی الإجماع فی الأعصار المتأخّرة علی حجّیته.

إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی عدّة مقدّمات:

الاُولی:أصل الصدور.

الثانیة:صدور الخبر عن المعصوم لبیان الحکم الواقعی،لا للتقیة ونحوها.

الثالثة:ظهور الکلام الصادر من المعصوم فی إرادة ما هو ظاهره،فلا یثبت الحکم الشرعی بخبر الواحد،إلا بعد إحراز هذه المقدّمات ولو بالاُصول العقلائیة،والمقصود بالبحث فی المقام هو صدور الخبر عن المعصوم،والمتکفّل لإثباته هی الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد.

استدلّ المنکرون بوجوه:

الوجه الأوّل:دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

وفیه:

أوّلاً:عدم حجّیة الإجماع المنقول فی نفسه.

وثانیاً:أنّ الإجماع المنقول من أفراد خبر الواحد.

وثالثاً:منقوض بدعوی الشیخ الإجماع علی الحجّیة.

ورابعاً:أنّ دعوی الإجماع مع ذهاب المشهور من القدماء و المتأخّرین إلی حجّیته معلومة الکذب.

وقیل:لعلّ المراد من خبر الواحد فی کلام من یدّعی الإجماع علی عدم حجّیته هو الخبر الضعیف غیر الموثّق.

وبهذا البیان،یمکن الجمع بین القولین،بأنّ مراد المنکر هو الخبر الضعیف،ومراد

ص:323

القائل بالحجّیة هو الخبر الصحیح و الموثّق.

لعلّ علّة نسبة بعض علماء أهل السنة عدم الحجّیة إلی الروافض هی ما رأوا من دعوی المرتضی الإجماع-بل ضرورة المذهب-علی کون الخبر کالقیاس فی عدم حجّیته عندهم.

ص:324

الأسئلة

1.اذکر رأی أحمد بن حنبل وبعض المعتزلة فی وجوب العمل بخبر الواحد.

2.لماذا تدلّ آیة النفر علی وجوب العمل بخبر الواحد؟

3.اذکر بعض أدلّة الإمام الشافعی علی منکری حجّیة أخبار الآحاد.

4.إثبات الحکم الشرعی بالخبر الواحد یتوقّف علی کم مقدّمة؟اذکرها.

5.ما هو المتکفّل لإثبات جهة الصدور و الظهور؟

6.ما هو المقصود بالبحث فی المقام(حجّیة خبر الواحد)؟

7.اذکر الجواب الأوّل و الثانی عن دعوی الإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد.

8.ما هو وجه الجمع بین دعوی الإجماع علی حجّیة خبر الواحد وعلی عدم حجّیته؟

9.اذکر منشأ نسبة بعض العلماء من العامّة عدم الحجّیة إلی الرافضة.

ص:325

ص:326

الدرس الحادی و التسعون

اشارة

الوجه الثانی:الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة،والخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله.و هذه الروایات کثیرة متواترة معنیً أو إجمالاً،ووجه دلالتها واضح،إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من السنّة القطعیة،وإلّا لما احتجنا إلی التمسّک بالخبر الواحد،خصوصاً بعد ما ورد فی جواب سؤال داود بن فرقد،کما فی البحار،عن بصائرالدرجات،قال:کتبت إلیه علیه السّلام (1)عن العلم المنقول عن آبائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه،فکیف العمل به علی اختلافه؟فکتب علیه السّلام بخطّه:«ما علمتم أنّه قولنا فالزموه،وما لم تعلموا فردّوه إلینا». (2)

و قد اجیب عن هذا الاستدلال:بأنّ الروایات الواردة فی الباب طائفتان:

الطائفة الاُولی:هی الأخبار الدالّة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل،أو زخرف،أو اضربوه علی الجدار،أو لم نقله،إلی غیر ذلک من التعبیرات الدالّة علی عدم حجّیة الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة. (3)

ص:327


1- (1) .مرجع الضمیر هو أبو الحسن الثالث،علی بن محمّد الهادی علیه السّلام.
2- (2) .بصائر الدرجات:544/10 ح 26 الباب 20؛البحار:241/2 ح33.
3- (3) .وسائل الشیعة:75/18-89؛باب9 من أبواب صفات القاضی؛فرائد الاُصول:234/1.

المراد من المخالفة فی هذه الأخبار،هی المخالفة بنحو لا یمکن بین الخبر و الکتاب جمع عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر المخالف للکتاب أو السنّة القطعیة-بنحو التباین أو العموم من وجه-خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشمولة لهذه الطائفة،للعلم بصدور المخصّص و المقید لعمومات الکتاب وإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً،إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام بنحو الإجمال،کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ،و أمّا تفصیل الأحکام وبیان موضوعاتها فهو مذکور فی الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام.

وبالجملة:الخبر المخصّص لعموم الکتاب أو المقید لإطلاقه لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف.

دَفْعُ وَهْمٍ

إن قیل:إنّ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلّی أو العموم من وجه لا یصدر من الوضّاعین؛لظهور بطلان مزعمته،وعلمهم بأنّ ذلک لایقبل منهم.

نقول:الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام ما لا یقبل منهم(أی الخبر المخالف للکتاب بالتباین و العموم من وجه)،بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من الأصحاب،إذ الفریة إذا کانت علی وجه الدسّ فی الکتب فإنّه یحصل لهم من هذا الجعل و الفریة کلّ مقاصدهم،من تضعیف الکتب بإدخال المخالف لقول الله تعالی ورسوله فیها،وتشویه سمعة أئمّة الدِّین بین المسلمین،وغیرها من المقاصد الفاسدة،کما روی عن هشام بن الحکم،أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:

کان المغیرة بن سعد لعنه الله یتعمّد الکذب علی أبی،ویأخذ کتب أصحابه.وکان أصحابه-المستترون بأصحاب أبی-یأخذون الکتب من أصحاب أبی،

ص:328

فیدفعونها إلی المغیرة لعنه الله،فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة،ویسندها إلی أبی علیه السّلام...الحدیث. (1)

الطائفة الثانیة:هی الأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الطائفة و إن کانت وافیة الدلالة علی المدّعی،إلا أنّه لا یمکن الأخذ بها أو بظاهرها-لأنّه غیر خفی علی الخبیر أنّه إذا وجد شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنّة علی حکم مطابق لمضمون الخبر،فلا حاجة إلی الخبر الوارد فی المقام-للعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة،بل هی مخصّصة لعموماتهما،ومقیدة لإطلاقاتهما،فلا مناص إلا من حمل هذه الطائفة علی صورة التعارض،کما هو صریح بعضها و الترجیح بموافقة الکتاب و السنّة.ولذا قیل فی مبحث التعادل و الترجیح:إنّ موافقة عمومات الکتاب أو إطلاقاته من المرجّحات فی باب التعارض،ولذا تقع تلک الطائفة فی عداد الأخبار العلاجیة.نعم،تکون من أدلّة حجّیة خبر الواحد فی نفسه لولا وجود المعارض.

وقال العلّامة المحقّق الخوئی رحمه الله:أو-تُحمل هذه الطائفة-علی الأخبار المنسوبة إلیهم علیهم السّلام فی اصول الدِّین،وما یتعلّق بالتکوینیات،ممّا لا یوافق مذهب الإمامیة.

هذا،مضافاً إلی أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،والنسبة بینهما هی العموم المطلق؛لأنّ مفاد هذه الطائفة عدم حجّیة الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب و السنّة،سواء کان المخبر به ثقة أو غیر ثقة،ودلیل حجّیة خبر الثقة أخصّ منها،فیقید به إطلاقاتها،وتکون النتیجة-بعد الجمع-عدم حجّیة الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة القطعیة إلا خبر الثقة. (2)

نعم،قال السید المقرّر السید محمّد سرور الواعظ فی ذیل عبارة سیده الاُستاذ

ص:329


1- (1) .اختیار معرفة الرجال:491/2 رقم الترجمة 402؛فرائد الاُصول:355/1-356.
2- (2) .مصباح الاُصول:151/2.

الخوئی رحمه الله:بل العموم من وجه؛لافتراق الأوّل عن الثانی فی الخبر الذی لا شاهد علیه من الکتاب أو السنّة،ولم یکن مخبره ثقة،وافتراق الثانی عن الأوّل فی الخبر الذی یکون مخبره ثقة،وعلیه شاهد من الکتاب أو السنّة،واجتماعهما فی الخبر الذی لا شاهد له من الکتاب أو السنّة ومخبره ثقة،فإنّ مقتضی دلیل حجّیة خبر الثقة هو حجّیته،ومقتضی هذه الطائفة عدمها،فیقع التعارض بینهما لا محالة،والمتعین تخصیص الأوّل بالثانی،والحکم بحجّیة خبر الثقة الذی لیس له شاهد من الکتاب أو السنّة دون العکس.وعلیه،لا یبقی شیء تحت الثانی،أو یکون الباقی قلیلاً جدّاً. (1)

وفیه:إنّ الموافق للکتاب أو السنّة القطعیة یجب العمل به،لکن لا من جهة هذا الخبر،بل من جهة موافقته للکتاب،فما تشمله تلک الأخبار لیس إلا خصوص المخالف لا الأعمّ،فالنسبة عموم مطلق،ولا بدّ من تخصیص الأخبار المانعة بالأخبار المجوّزة کما لا یخفی.

الوجه الثالث:الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ، (2)وقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ، (3)وقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ، (4)والتعلیل المذکور فی آیة النبأ أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (5)علی ما ذکره أمین الإسلام:وفی هذا دلالة علی أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم ولا العمل؛لأنّ المعنی:إن جاءکم من لا تأمنون أن یکون خبره کذباً فتوقّفوا فیه.و هذا التعلیل موجود فی خبر من یجوز کونه کاذباً فی

ص:330


1- (1) .المصدر.
2- (2) .الإسراء:36.
3- (3) .یونس:36.
4- (4) .الأنعام:116،یونس:66.
5- (5) .الحجرات:6.

خبره. (1)وقوله تعالی: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ، (2)وقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً . (3)

وفیه:

أوّلاً:إنّ مفاد الآیات الشریفة إرشاد إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب،وعدم جواز الاکتفاء بالظنّ به،بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل إن کان اخرویاً،فلا دلالة لها علی عدم حجّیة خبر الواحد أصلاً.

وثانیاً:إنّه علی فرض تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی-و هو حرمة العمل بالظنّ-کانت أدلّة حجّیة الخبر حاکمة علی تلک الآیات،فإنّ مفادها جعل الخبر طریقاً بتتمیم الکشف،فیکون خبر الثقة علماً بالتعبّد الشرعی،ویکون خارجاً عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم موضوعاً.

وثالثاً:قیل فی الجواب عن الآیات المذکورة:إنّ مساقها حرمة العمل بالظنّ فی باب العقائد واُصول الدِّین.

وعلی فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة،فغایته أن تکون دلالتها علی المنع عن الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بالعموم،فلا بدّ من تخصیصه بما سیأتی من الأدلّة الدالّة علی جواز العمل بخبر الواحد،بل نسبة تلک الأدلّة إلی الآیات لیست نسبة التخصیص،بل نسبة الحکومة،فإنّ تلک الأدلّة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف،وجعل الخبر محرزاً للواقع،فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع،فلا یمکن أن تعمّه الأدلّة الناهیة عن العمل بالظنّ لنحتاج إلی التخصیص،لکی یقال:إنّ مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص.

ص:331


1- (1) .مجمع البیان:133/5؛فرائد الاُصول:242/1.
2- (2) .یونس:59.
3- (3) .النجم:28.

وبالجملة:أدلّة حجّیة خبر الثقة متقدِّمة علی الآیات الشریفة الناهیة عن العمل بغیر العلم،أمّا بالحکومة،إذ فی فرض تمامیتها لا مجال للتمسّک بتلک الآیات الناهیة حسب اقتضائها لتتمیم الکشف وإثبات العلم بالواقع،حیث إنّها تقتضی کون العمل به عملاً بالعلم،أو بالتخصیص؛لأنّها عمومات مخصّصة بما سیجیء من الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الواحد. (1)

الخلاصة

الوجه الثانی:الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة،والخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله،أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الروایات کثیرة متواترة معنیً أو إجمالاً،ووجه دلالتها واضح،إذ من المعلوم أنّ أغلب الروایات التی بأیدینا لیس علیها شاهد من کتاب الله ولا من السنّة القطعیة،وإلّا لما احتجنا إلی التمسّک بالخبر الواحد،خصوصاً بعد ورود جواب الإمام علیه السّلام عن سؤال داود بن فرقد.

و قد اجیب عن هذا الاستدلال:بأنّ الروایات الواردة فی الباب طائفتان:

الطائفة الاُولی:هی الأخبار الدالّة علی أنّ الخبر المخالف للکتاب باطل،أو زخرف،أو اضربوه علی الجدار،أو لم نقله،إلی غیر ذلک من التعبیرات،والمراد من المخالفة فی هذه الأخبار هی المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف.

ص:332


1- (1) .مصباح الاُصول:151/2-152؛نهایة الأفکار:102/3؛فوائد الاُصول:160161/3؛تهذیب الاُصول:172173/2؛فرائد الاُصول:242/1و246؛أجود التقریرات:102/2.

و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشمولة لهذه الطائفة،للعلم بصدور المخصِّص و المقید لعمومات الکتاب وإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً؛إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام،وتفصیلها مذکور فی الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام.

إن قیل:إنّ الکذب علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی نحو التباین الکلّی أو العموم من وجه لا یصدر من الوضّاعین؛لظهور بطلان مزعمته،وعلمهم بأنّ ذلک لا یقبل منهم.

نقول:الوضّاعون ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام ما لا یقبل منهم،بل کانوا یدسّون تلک المجعولات فی کتب الثقات من الأصحاب،إذ الفریة إذا کانت علی وجه الدسّ فی الکتب یحصل لهم من هذا الجعل و الفریة کلّ مقاصدهم،من تضعیف للکتب وتشویه لسمعة أئمة الدین.

الطائفة الثانیة:هی الأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله،و هذه الطائفة و إن کانت وافیة الدلالة علی المدّعی،إلا أنّه لا یمکن الأخذ بها أو بظاهرها-لأنّه غیر خفی علی الخبیر إذا وُجِدَ شاهد أو شاهدان من الکتاب و السنّة علی حکم مطابق لمضمون الخبر،فلا حاجة إلی الخبر الوارد فی المقام-وللعلم بصدور الأخبار التی لا شاهد لها من الکتاب و السنّة،بل هی مخصّصة لعموماتهما،ومقیدة لإطلاقاتهما،فلا مناص إلا من حملها علی صورة التعارض.

وقال العلّامة الخوئی رحمه الله:أو-حمل هذه الطائفة-علی الأخبار المنسوبة إلیهم علیهم السّلام فی اصول الدِّین،وما یتعلّق بالتکوینیات،ممّا لا یوافق مذهب الإمامیة.

هذا،مضافاً إلی أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،والنسبة بینهما هی العموم المطلق.

ص:333

الوجه الثالث:الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،کقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ،وقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً .

وفیه:

أوّلاً:إنّ مفاد الآیات إرشادٌ إلی حکم العقل بوجوب تحصیل العلم بالمؤمّن من العقاب،وعدم جواز الاکتفاء بالظنّ به.

وثانیاً:إنّه علی فرض تسلیم أنّ مفادها الحکم المولوی-و هو حرمة العمل بالظنّ-کانت أدلّة حجّیة الخبر حاکمة علی تلک الآیات.

وثالثاً نقول:إنّ مساقها حرمة العمل بالظنّ فی باب العقائد واُصول الدِّین،وعلی فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة،فغایته أن تکون دلالتها علی المنع عن الظنّ الحاصل من الخبر الواحد بالعموم،فلا بدّ من تخصیصه بما سیأتی من الأدلّة الدالّة علی جواز العمل بخبر الواحد.

ص:334

الأسئلة

1.اذکر الجواب عن الروایات الناهیة عن العمل بالخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة.

2.لِمَ لا یصدر الکذب عن الوضّاعین علی رسول الله صلی الله علیه و آله و الخلفاء من بعده علی وجه التباین الکلّی أو العموم من وجه؟

3.لِمَ لا یمکن الأخذ بالأخبار الدالّة علی المنع عن العمل بالخبر الذی لا یکون علیه شاهد أو شاهدان من کتاب الله أو من سنّة نبیه صلی الله علیه و آله؟

4.اذکر جواب العلّامة الخوئی عن أخبار الطائفة الثانیة.

5.اذکر الجوابین عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم.

ص:335

ص:336

الدرس الثانی و التسعون

أدلة المجوزین فی حجیة خبر الواحد
تمهید

لا یخفی أنّ مَن یستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالآیات الکریمة لا یدّعی بأنّها نصّ قطعی الدلالة علی المطلوب،و إنّما أقصی ما یدّعیه أنّها ظاهرة فیه.

و إذا کان الأمر کذلک فقد یشکل الخصم:بأنّ الدلیل علی حجّیة الحجّة یجب أن یکون قطعیاً،فلا یصحّ الاستدلال بالآیات التی هی ظنّیة الدلالة؛لأنّ ذلک استدلال بالظنّ علی حجّیة 1الظنّ،ولا ینفع کونها قطعیة الصدور.

قیل فی الجواب عن هذا الوهم:إنّه قد ثبت بالدلیل القطعی حجّیة ظواهر الکتاب العزیز،فالاستدلال بها ینتهی بالأخرة إلی العلم،فلا یکون استدلالاً بالظنّ علی حجّیة الظنّ.

وعلی هذا المبنی،نذکر بعض الآیات التی ادّعوا دلالتها علی حجّیة خبر الواحد:

الآیة الاُولی-آیة النبأ
اشارة

قوله تعالی فی سورة الحجرات: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ

تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ . 1

ص:337

تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ . (1)

و قد استُدلّ بهذه الآیة الشریفة من جهة مفهوم الوصف،ومن جهة مفهوم الشرط.

الجهة الأُولی:الاستدلال بمفهوم الوصف و الإیراد علیه
اشارة

الاستدلال بمفهوم الوصف،باعتبار أنّه تعالی أوجب التبین عن خبر الفاسق،ومن الواضح أنّ التبین لیس واجباً نفسیاً،بل هو شرطٌ لجواز العمل به،إذ التبین عن خبر الفاسق بلا تعلّقه بعمل من الأعمال لیس بواجب یقیناً،بل لعلّه حرام،إذ التفحّص عن عیوب الناس بمقتضی قوله تعالی: وَ لا تَجَسَّسُوا (2)حرام،ویدلّ علی کون الوجوب شرطیاً،التعلیل المذکور فی ذیل الآیة الشریفة،و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ ،فیکون مفاد الآیة الشریفة:إنّ العمل بخبر الفاسق یعتبر فیه التبین عنه،ففی مقام العمل یجب التبین عنه،ویکون المفهوم بمقتضی التعلیق علی الوصف أنّ العمل بخبر غیر الفاسق لا یعتبر فیه التبین عنه،فلا یجب التبین عن خبر غیر الفاسق فی مقام العمل به،و هذا هو المقصود.

وبعبارة اخری:أنّه تعالی أمر بالتثبّت عند إخبار الفاسق،و قد اجتمع فیه وصفان:ذاتی،و هو کونه خبرَ واحد،وعرضی،و هو کونه خبرَ فاسق،ومقتضی التثبّت هو الثانی؛لأنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الأوّل-و هو کونه خبرَ واحد-للعلّیة،وإلّا لوجب الاستناد إلیه،إذ التعلیل بالذاتی الصالح للعلّیة أوْلی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبل حصول العرضی،فیکون الحکم قد وصل قبل وصول العرضی،فکان هو المتعین بالذّکر،کما علیه طریقة أهل المحاورة،فلو قال:أکرم عالماً،وکان علّة الإکرام هو إنسانیة العالم،لا عالمیة الإنسان،کان الکلام خارجاً عن طریقة أهل المحاورة؛لسبق الإنسانیة التی هی من الأوصاف الذاتیة علی العالمیة،فلو کان المتکلّم

ص:


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .الحجرات:12.

یتکلّم علی طبق الطریقة المألوفة عند أهل المحاورة،وقال:أکرم عالماً،یستفاد من کلامه-لا محالة-أنّ المنشأ للإکرام هو وصف العالمیة لا الإنسانیة،وحیث کان المذکور فی الآیة الشریفة هو الوصف العرضی،و هو عنوان الفاسق،فیستفاد منها أنّ منشأ وجوب التبین هو کون المخبر فاسقاً،لا کون خبره من الخبر الواحد،فإذا کان المخبر عادلاً،فإمّا أن یجب قبول خبره بلا تبین،و إمّا أن یردّ،ولا سبیل إلی الثانی؛لأنّه یلزم أن یکون العادل أسوأ حالاً من الفاسق،فیتعین الأوّل و هو المطلوب. (1)

و قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف،من أنّ القضیة الوصفیة لیست ذات مفهوم،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف،فإنّ ذلک أقرب إلی مفهوم اللقب،ومجرّد ذکر الوصف فی القضیة لا یقتضی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الوصف،بل أقصاه أن یکون الحکم المذکور فی القضیة لا یشمل الموصوف الفاقد للوصف؛یعنی:عدم التعرّض لحکمه،و هذا غیر المفهوم،إذ غایة ما تدلّ علیه القضیة الوصفیة هو عدم التعرّض لحکم ما عدا المنطوق،فمن الممکن أن لا یکون المتکلّم بصدد بیان تمام أفراد الموضوع،واقتصر فی البیان علی بیان بعض الأفراد مع اشتراک الأفراد الاُخر فی الحکم،إلا أنّه لمصلحة أخّر بیانها. (2)

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی:و هذا الاستدلال(أی:الاستدلال بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر الواحد)غیر تامّ؛لأنّ الوصف و إن کان یدلّ علی المفهوم،إلا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعة أینما سرت،وإلّا لکان ذکر الوصف لغواً،و أمّا کون

ص:339


1- (1) .فرائد الاُصول:254/1؛مفاتیح الاُصول:354؛مصباح الاُصول:152153/2؛فوائد الاُصول:165166/3؛اُصول الفقه:332/2؛منتهی الدرایة:429/4.
2- (2) .فوائد الاُصول:167/3،قال شیخنا الاُستاذ وحید عصره آیة الله الوحید الخراسانی فی مجلس درسه:الحقّ أنّ الأوصاف وما یلحق بها مثل التمیز و الحال،وما بمعنی الوصف لیس لها مفهوم؛لأنّ القید راجع إلی الموضوع لا إلی الحکم...وراجع:اُصول الفقه للشیخ المحقّق الأراکی:571/2؛الفصول الغرویة:275.

الحکم منحصراً فی محلّ الوصف،بحیث ینتفی بانتفائه،فهو خارج عن مفهوم الوصف،ویحتاج إلی إثبات کون الوصف علّة منحصرة،ولا یستفاد ذلک من نفس الوصف،فإنّ تعلیق الحکم علی الوصف-لو سلّم کونه مشعراً بالعلّیة-لا یستفاد منه العلّة المنحصرة یقیناً.

وعلیه،فیکون مفهوم الوصف فی الآیة الشریفة أنّ وجوب التبین لیس ثابتاً لطبیعة الخبر،وإلّا لکان ذکر الفاسق لغواً،ولا یلزم منه عدم وجوب التبین عن خبر غیر الفاسق علی الإطلاق،إذ لا یستفاد منه کون الوصف علّة منحصرة لوجوب التبین کی ینتفی بانتفائه،بل یحتمل وجوب التبین عن خبر العادل أیضاً إذا کان واحداً،ویکون الفرق بین العادل و الفاسق:أنّ خبر الفاسق یجب التبین عنه ولو مع التعدّد،بخلاف خبر العادل،إذ مع التعدّد یکون بینة شرعیة لا یجب التبین عنها.

فتحصّل لدینا أنّه لا یستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبین عند انتفاء وصف الفسق. (1)

الاستدلال علی المفهوم بمساعدة العرف

نعم،ربما جنح إلی التمسّک بهذه الآیة بعض،نظراً إلی أنّ المفهوم من الآیة بمساعدة العرف قبول خبر العادل،إذ الظاهر من الآیة بقرینة مورد نزولها أنّها واردة مورد الردع عن بناء عقلائی قائم إذ ذاک،و هو الاعتماد علی نبأ المخبر الواحد،سواء کان المخبر مؤتمناً أم غیر مؤتمن علی النقل،و قد صبّت الآیة ردعها علی خصوص الفاسق،بما أنّه غیر مؤتمن علی طبیعة ما ینقله بقرینة تعلیقها التبین علی نبئه بالخصوص.

الاستدلال بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین

وقیل:إنّ التمسّک بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین أقوی من مفهوم الوصف؛لأنّ المفهوم دائر مدار استفادة حصر العلّیة من تعلیق الحکم علی الوصف،و إن لم

ص:340


1- (1) .مصباح الاُصول:153/2.

یعلم مناسبة بینهما،بل الملحوظ هو مجرّد الوصف.

و أمّا المناسبة بین وصف الفسق لوجوب التبین،فَتَبْتَنی استفادة العلّیة منها علی أمرین:

الأوّل:درک المناسبة بینه وبین الحکم،مثل:أکرم العالم،وتبینْ فی خبر الفاسق،وأهنْ الفاسق.

والثانی:کون الوصف عرضیاً وطارئاً علی الذات،فإنّه یستفاد من ذلک علّیة الوصف،ولو لم یستفد حصرها الذی هو مبنی أخذ المفهوم،إذ لو کان للذات اقتضاء لکان التعلیل بالوصف لغواً،بل لزم جعل الحکم معلّلاً بالذات؛لکونه أقدم رتبةً من الوصف و إن فرض للوصف اقتضاء للوصف أیضاً.

وحاصل الکلام:أنّ هذا الاستدلال غیر الاستدلال علی مفهوم الوصف،إذ مبنی الاستدلال علی مفهوم الوصف هو مجرّد تعلیق الحکم علی الوصف،وأنّه یفید العلّیة مع الحصر،ولو کان وصفاً غیر مناسب،کما فی أکرم الجهّال،ومبنی الاستدلال الأخیر علی حصر استفادة أصل العلّیة بدون الحصر علی التعلیق مع وجود المناسبة بین الحکم و الوصف المعلّق علیه،مثل:أکرم العالم،فهذه الاستفادة مبنیة علی استفادة العلّیة من المناسبة العرفیة،ولو لم یستفد الحصر. (1)

تنبیه

بلی،قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف بأنّ أصل فهم المناسبة یحتمل أن یکون النکتة فیه أنّ إتیان الوصف للتنبیه علی فسق الولید،لا لأجل دخالته وعلّیته فی حکم وجوب التبین. (2)

ص:341


1- (1) .الفصول الغرویة:275؛نهایة الأفکار:107/3 و 109؛الاُصول العامّه للفقه المقارن:206؛اُصول الفقه:562/1؛فرائد الاُصول:254/1؛مصباح الاُصول:156/2.
2- (2) .اُصول الفقه:571/1.

وقال السید الاُستاذ المحقّق الخوئی:نعم،یرد علیه:إنّ هذا الوجه أیضاً یرجع إلی الاستدلال بمفهوم الوصف،لا أنّه وجهٌ مستقلّ فی الاستدلال بالآیة الشریفة فی قبال الاستدلال بمفهوم الوصف،بل هو توضیح وبیان لکیفیة الاستدلال بمفهوم الوصف،وحینئذ یرد علیه ما تقدّم فی الاستدلال بمفهوم الوصف. (1)

الخلاصة

إنّ المستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالآیات الشریفة لا یدّعی أنّها نصّ قطعی الدلالة علی المطلوب،و إنّما أقصی ما یدّعیه أنّها ظاهرة فیه،ولذا استشکل الخصم:بأنّ الدلیل علی حجّیة الحجّة یجب أن یکون قطعیاً،فلا یصحّ الاستدلال بالآیات التی هی ظنّیة الدلالة علی حجّیة الظنّ.

قیل فی الجواب:إنّه قد ثبت بالدلیل القطعی حجّیة ظواهر الکتاب العزیز،فالاستدلال بها ینتهی بالأخرة إلی العلم.

و قد استُدلّ بآیة النبأ علی حجّیة خبر الواحد من جهة مفهوم الوصف و الشرط.

أمّا الجهة الاُولی:فإنّه تعالی أوجب التبین عن خبر الفاسق،ومن الواضح أنّ التبین لیس واجباً نفسیاً،بل هو شرطٌ لجواز العمل به،إذ التبین عن خبر الفاسق بلا تعلّقه بعمل من الأعمال لیس بواجب یقیناً،بل یکون حراماً،إذ التفحّص عن عیوب الناس حرام،ویدلّ علی کون الوجوب شرطیاً،التعلیل المذکور فی ذیل الآیة الشریفة،و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ .

و قد اجتمع فی خبر الفاسق وصفان:ذاتی،و هو کونه خبر واحد،وعرضی،و هو کونه خبرَ فاسق،ومقتضی التثبّت هو الثانی؛لأنّ الفسق یناسب عدم القبول،فلا یصلح الذاتی للعلّیة،وإلّا لوجب الاستناد إلی فسق المخبر لغواً،إذ التعلیل بالذاتی

ص:342


1- (1) .مصباح الاُصول:156/2.

أوْلی من التعلیل بالعرضی لحصوله قبله.

و قد اورد علیه:بأنّ القضیة الوصفیة لیست ذات مفهوم،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

وقال سیدنا الاُستاذ الخوئی:إنّ الاستدلال بمفهوم الوصف غیر تامّ؛لأنّ الوصف و إن کان یدلّ علی المفهوم،إلا أنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحکم لیس ثابتاً للطبیعة أینما سرت،وإلّا لکان ذکر الوصف لغواً،و أمّا کون الحکم منحصراً فی محلّ الوصف،بحیث ینتفی بانتفائه،فهو خارج عن مفهوم الوصف،فإنّ تعلیق الحکم علی الوصف لا یستفاد منه العلّة المنحصرة یقیناً.

نعم،تمسّک بعض بهذه الآیة،نظراً إلی أنّ المفهوم بمساعدة العرف هو قبول خبر العادل بقرینة مورد نزولها أنّها واردة مورد الردع عن بناء عقلائی ثابت فی ذلک الزمان،و هو الاعتماد علی نبأ المخبر الواحد،سواءً کان المخبر مؤتمناً أم غیر مؤتمن علی النقل،و قد صبّت الآیة ردعها علی خصوص الفاسق بما أنّه غیر مؤتمن علی طبیعة ما ینقله بقرینة تعلیق التبین علی خبره بالخصوص.

وقیل:إنّ التمسّک بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین أقوی من مفهوم الوصف؛لأنّ المفهوم دائر مدار استفادة حصر العلّیة من تعلیق الحکم علی الوصف،و إن لم یعلم مناسبة بینهما،بل الملحوظ هو مجرّد الوصف.

و أمّا المناسبة بین وصف الفسق ووجوب التبین مبتنیة علی استفادة العلّیة من أمرین:

الأوّل:درک المناسبة بین الوصف و الحکم مثل:أکرم العالم.

والثانی:فی کون الوصف عرضیاً وطارئاً علی الذات.

واُورد علیه:بأنّ أصل فهم المناسبة یحتمل أن یکون النکتة فیه هو أنّ إتیان الوصف للتنبیه علی فسق الولید،لا لأجل دخالته وعلّیته فی حکم وجوب التبین.

ص:343

الأسئلة

1.ما هو مدّعی المستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالآیات الشریفة؟

2.اذکر الاستدلال بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر العادل.

3.لماذا یکون الاستناد إلی فسق المخبر لغواً مع صلاحیة الوصف الذاتی للعلّیة؟

4.اذکر الإیراد الذی اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف.

5.اذکر تمسّک بعض العلماء بهذه الآیة علی حجّیة خبر العادل.

6.بین الاستدلال بمناسبة وصف الفسق لوجوب التبین فی هذه الآیة علی حجّیة خبر العادل.

ص:344

الدرس الثالث و التسعون

الجهة الثانیة:الاستدلال بمفهوم الشرط

**إنّ وجوب التبین عن الخبر قد علّق علی مجیء الفاسق به،فینتفی عند انتفائه،فلا یجب التبین عن الخبر عند مجیء غیر الفاسق به.

توضیح ذلک:إنّ النبأ من شأنه أن یصدّق به عند الناس،ویؤخذ به من جهة أنّ ذلک من سیرتهم،وإلّا فلماذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنّه فاسق؟فأراد الله تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنّه لا ینبغی أن یعتمدوا کلّ خبر من أی مصدر کان،بل إذا جاء به فاسقٌ ینبغی ألا یؤخذ به بلا تأمّل،بل یجب فیه أن یتبینوا أن یصیبوا قوماً بجهالة،والسرّ فی ذلک،أنّ المتوقّع من الفاسق ألا یصدق فی إخباره،فلا ینبغی أن یصدّق ویعمل بنبئه.

فتدلّ الآیة بحسب المفهوم علی أنّ خبر العادل یتوقّع منه الصدق،فلا یجب فیه التثبّت و الحذر من إصابة قوم بجهالة،ولازم ذلک أنّه حجّة.

والحاصل:إنّ النبأ فی مفروض الآیة ممّا یعتمد علیه عند الناس،وتعارف الأخذ به بلا تثبّت فی ذلک الزمان،وإلّا لما کانت حاجة للأمر فیه بالتبین من خبر الفاسق،إذا لم یکن النبأ ممّا یعمل به الناس.

ولمّا علّقت الآیة وجوب التبین و التثبّت علی مجیء الفاسق یظهر منه-بمقتضی

ص:345

مفهوم الشرط-أنّ خبر العادل لیس له هذا الشأن،بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم،من الأخذ به وتصدیقه من دون تثبّت وتبین لمعرفة صدقه من کذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة،ومعلوم لا یکون ذلک إلا من جهة اعتبار خبر العادل وحجّیته،فالآیة فی ظاهرها واردة لإقرار بناء عقلائی قائم،و هو حجّیة خبر العادل،ورادعة عن قسم منه،و هو الأخذ بإخبار الفاسق؛لأنّه غیر مؤتمن علی خبره کما تقتضیه مناسبة الحکم و الموضوع،ویقتضیه التعلیل المذکور فی ذیل الآیة الشریفة.

ما هو الموضوع لوجوب التبین؟

أقول:إنّ الموضوع فی الآیة المبارکة هو طبیعة النبأ،و قد علّق وجوب التبین عنه علی کون الجائی به فاسقاً،فإذا انتفی الشرط-و هو مجیء الفاسق بطبیعة النبأ-لم یجب التبین عنه،وعلی هذا التقریر لا إشکال فی استفادة حجّیة خبر العادل من الآیة الشریفة؛لصدق المفهوم علی خبره،یعنی یصدق علی خبره أنّه نبأ لم یجئ به الفاسق،إذ الموضوع لوجوب التبین هو النبأ بما هو نبأ؛لکن بشرط کون الجائی به فاسقاً،ولا یجب فیه التبین إن لم یکن الجائی به فاسقاً مطلقاً،ولا یرد علی هذا التقریر ما أورده الشیخ الأعظم،من أنّ القضیة الشرطیة فی الآیة المبارکة سیقت لبیان تحقّق الموضوع،فالمفهوم فی الآیة قضیة سالبة بانتفاء الموضوع،ووجه عدم الورود:أنّ الشیخ جعل الموضوع فی قضیة المنطوق مجیئ الفاسق بالنبأ،فیرد علیه الإشکال الذی ذکره،و أمّا نحن فقد جعلنا الموضوع فیها النبأ،و هو باق فی قضیة المفهوم أیضاً. (1)

تنبیه

قال الشیخ المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إذا کان المحمول فی عقد الحمل هو الحکم

ص:346


1- (1) .فوائد الاُصول:169/3؛اُصول الفقه:74/2؛منتهی الدرایة:440/4؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:207؛أنوار الهدایة:286/1؛تهذیب الاُصول:178179/2؛نهایة الأفکار:111/3؛أجود التقریرات:103/2.

السنخی،فلا جرم یستفاد من إناطته بالشرط أو الوصف انتفاء الحکم السنخی عند الانتفاء. (1)

أمّا تقریب بیانه من جهة مفهوم الشرط:فبدعوی ظهور الآیة المبارکة فی إناطة کلّی الحکم وسنخه،و هو وجوب التبین علی مجیء الفاسق بالنبأ،ولازمه انتفاء الحکم بسنخه عند انتفاء الشرط،فیترتّب علیه وجوب القبول بدون التبین عند مجیء العادل به.

تذنیب

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:فقد اورد علی الآیة إیرادات کثیرة،ربما تبلغ إلی نیف وعشرین،إلا أنّ کثیراً منها قابلة للدفع،و أمّا ما لا یمکن الذبّ عنه فإیرادان:

أحدهما:إنّ الاستدلال إن کان راجعاً إلی اعتبار مفهوم الوصف،أعنی الفسق ففیه أنّ المُحقَّق فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی موصوف،کما فیما نحن فیه،فإنّه أشبه بمفهوم اللقب...و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،کما یظهر من المعالم و المحکی عن جماعة،ففیه:أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبأ،وعدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین،فالجملة الشرطیة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع،کما فی قول القائل:إن رزقت ولداً فاختنه،و إن رکب زید فخُذ رکابه. (2)

وتقریرنا فی بیان الموضوع لوجوب التبین یدفع إیراد الشیخ علی المفهوم فی الجملة الشرطیة هنا،فلاحظ ما ذکرناه آنفاً.

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی-فی الجواب عن إیراد الشیخ ما لفظه-:وفیه:إنّ الموضوع فی القضیة هو النبأ،ومجیء الفاسق به شرط لوجوب التبین عنه،فلا تکون القضیة الشرطیة مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

ص:347


1- (1) .نهایة الأفکار:110/3.
2- (2) .فرائد الاُصول:256/1-257.

توضیح ذلک:إنّ الجزاء تارةً یکون فی نفسه متوقّفاً علی الشرط عقلاً بلا دخل للتعبّد المولوی،کما فی قولک:إن رزقت ولداً فاختنه...وأمثاله،واُخری یکون متوقّفاً علیه بالتعبّد المولوی،کما إذا قال المولی:إن جاءک زیدٌ فأکرمه،فإنّ الإکرام غیر متوقّف علی المجیئ عقلاً،نظیر توقّف الختان علی وجود الولد،فما کان التعلیق فیه من قبیل الأوّل فهو إرشادٌ إلی حکم العقل،ومسوق لبیان الموضوع،فلا مفهوم له،وما کان من قبیل الثانی فهو یفید المفهوم،و هذا هو المیزان فی کون القضیة الشرطیة مسوقة لبیان الموضوع وعدمه.

ثمّ إنّ الشرط قد یکون أمراً واحداً،و قد یکون مرکّباً من أمرین،فإن کان أمراً واحداً،فقد تقدّم أنّه إن کان الأمر المذکور ممّا یتوقّف علیه الجزاء عقلاً،فلا مفهوم للقضیة،وإلّا فتدلّ علی المفهوم. (1)

تعارض المفهوم مع عموم التعلیل

ثانیهما:تعارض المفهوم مع عموم التعلیل فی الذیل بإصابة القوم بجهالة،إذ المفهوم یدلّ علی قبول خبر العادل غیر المفید للعلم،وعموم التعلیل یقتضی وجوب التبین فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به،و إن کان المُخبر عادلاً،فیتعارضان،والترجیح مع ظهور عموم التعلیل،کما هو المعلوم من أقوائیة ظهور التعلیل فی العموم من ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم،وتبعیته له تبعیة المعلول لعلّته فی العموم و الخصوص. (2)

أو یقال:هذه العلّة تقتضی التبین فی خبر العادل أیضاً؛لأنّ عدم تعمّده بالکذب لا

ص:348


1- (1) .مصباح الاُصول:157/2-158.
2- (2) .فرائد الاُصول:258/1.وراجع أیضاً:فوائد الاُصول:170/3؛نهایة الأفکار:113/3؛تهذیب الاُصول:180/2.

یمنع عن احتمال غفلته وخطئه،فیکون العمل بخبره أیضاً معرّضاً للوقوع فی المفسدة،فیکون مفاد التعلیل عدم جواز العمل بکلّ خبر لا یفید العلم،بلا فرق بین أن یکون الآتی به فاسقاً أو عادلاً،فهذا العموم فی التعلیل قرینة علی عدم المفهوم للقضیة الشرطیة فی الآیة،ولا أقلّ من احتمال کونه قرینة علیه،فیکون الکلام مقروناً بما یصلح للقرینیة،فیکون مجملاً غیر ظاهر فی المفهوم. (1)

وفیه:إنّ الإیراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهالة فی التعلیل عدم العلم،والظاهر أنّ المراد منه السفاهة،والإتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل،فإنّ الجهالة کما تُستعمل بمعنی عدم العلم،کذلک تستعمل بمعنی السفاهة أیضاً،ولیس العمل بخبر العادل سفاهة،کیف و العقلاء یعملون بخبر الثقة،فضلاً عن خبر العادل؟ (2)

الخلاصة

إنّ وجوب التبین عن الخبر قد علّق علی الفاسق به،فینتفی عند انتفائه،فلا یجب التبین عن الخبر عند مجیء غیر الفاسق به،إذ النبأ من شأنه أن یصدّق به عند الناس ویؤخذ به من جهة أنّ ذلک من سیرتهم،فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنّه لا ینبغی أن یعتمدوا کلّ خبر من أی مصدر کان،بل إذا جاء به فاسق یجب أن یتبینوا؛لئلّا یصیبوا قوماً بجهالة،فالآیة الشریفة بحسب المفهوم تدلّ علی أنّ خبر العادل یتوقّع منه الصدق،فلا یجب التثبّت و الحذر من إصابة قوم بجهالة.

وببیان آخر:أنّ الآیة بظاهرها واردة لإقرار بناء عقلائی قائم إذ ذاک،و هو حجّیة خبر العادل،ورادعة عن قسم منه،و هو الأخذ بأخبار الفاسق؛لأنّه غیر مؤتمن علی خبره.

إنّ الموضوع فی الآیة المبارکة هو طبیعة النبأ،و قد علّق وجوب التبین عنه علی کون

ص:349


1- (1) .مصباح الاُصول:162/2؛تهذیب الاُصول:180/2؛أجود التقریرات:104/2.
2- (2) .نهایة الأفکار:113/3؛مصباح الاُصول:162/2؛أجود التقریرات:105/2؛فوائد الاُصول:171/3.

الجائی به فاسقاً،فإذا انتفی الشرط و هو مجیء الفاسق بطبیعة النبأ،لم یجب التبین عنه.

وعلی هذا التقدیر،لا إشکال فی استفادة حجّیة خبر العادل من الآیة،لصدق المفهوم علی خبره.

قال الشیخ المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إذا کان المحمول فی القضیة هو الحکم الکلّی و السنخی،فلا جَرَمَ یستفاد من إناطته بالشرط أو الوصف انتفاء الحکم السنخی عند الانتفاء.

وقال الشیخ الأعظم:قد اورد علی الاستدلال بالآیة المبارکة إیرادات کثیرة،إلا أنّ کثیراً منها قابلة للدفع،وما لا یمکن الذبّ عنه إیرادان:

أحدهما:إنّ الاستدلال إن کان راجعاً إلی اعتبار مفهوم الوصف،ففیه:أنّ الثابت فی محلّه عدم اعتبار المفهوم فی الوصف،خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی موصوف،کالذی نحن فیه.

و إن کان باعتبار مفهوم الشرط،ففیه:أنّ مفهوم الشرط عدم مجیء الفاسق بالنبأ،وعدم التبین هنا لأجل عدم ما یتبین،فالجملة الشرطیة هنا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع.

و قد اجیب عن هذا الإیراد:بأنّ الموضوع فی القضیة هو النبأ،ومجیء الفاسق به شرطٌ لوجوب التبین عنه،ولا یکون جزءاً للموضوع.

وثانیهما:تعارض المفهوم مع عموم التعلیل فی الذیل بإصابة القوم بجهالة،إذ المفهوم یدلّ علی قبول خبر العادل غیر المفید للعلم،وعموم التعلیل یقتضی وجوب التبین فی کلّ خبر لا یؤمن الوقوع فی الندم من العمل به،فیتعارضان،والترجیح مع ظهور عموم التعلیل.

وفیه:إنّ الإیراد المذکور مبنی علی أن یکون المراد من الجهالة فی التعلیل عدم العلم،والظاهر أنّ المراد منه السفاهة و الإتیان بما لا ینبغی صدوره من العاقل.

ص:350

الأسئلة

1.اذکر الاستدلال بالآیة المبارکة من جهة مفهوم الشرط.

2.ما هو الموضوع فی الآیة الشریفة؟

3.اذکر نظر المحقّق العراقی فی الاستدلال بالآیة.

4.اذکر إیراد الشیخ الأعظم بالاستدلال علی مفهوم الوصف و الشرط مع ذکر مثال.

5.ما هو جواب المحقّق الخوئی عن إیراد الشیخ الأعظم؟

6.بین إیراد تعارض المفهوم مع عموم التعلیل و الجواب عنه.

ص:351

ص:352

الدرس الرابع و التسعون

استدلال الأنصاری بمفهوم الوصف علی حجّیة خبر الواحد

*قال العلّامة الأنصاری:واستدلّ بقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)علی أنّه إن جاءکم عادل فاقبلوا قوله،و هذا الاستدلال بناءً علی مفهوم المخالفة،فلا یستطیع الحنفی المنکر إیاه أن یستدلّ بها،وأیضاً لو سلّم فهو ظاهر ظنّی ظنّاً ضعیفاً،فلا یصلح حجّة فیما یقصد فیه القطع،ولک أن تدفع بما سبق من ضمّ الإجماع إلیه.

واعترض أیضاً:بأنّ مفهوم شرطه هو أنّه إذا لم یجئ فاسق بنبأ فلا تبینوا،و هو أعمّ من قبول خبر العدل وعدم إخبار واحد.

اجیب عنه:بأنّ ثبوت المفهوم لئلّا تنتفی الفائدة،وفی هذا المفهوم لا فائدة أصلاً،فإنّه معلومٌ من قبل.

والحقّ أنّ الاستدلال لیس بمفهوم الشرط،بل بمفهوم الصفة،فإنّ الفاسق صفة،ومفهومه:إن جاء غیر فاسق-و هو العادل-فاقبلوا. (2)

ص:353


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .فواتح الرحموت:250/2؛الإحکام:293/2.
استدلال صاحب المهذّب بمفهوم الشرط من آیة النبأ

قال الاُستاذ عبد الکریم النملة:الدلیل الثانی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)وجه الدلالة:أنّ الله تعالی قد شرط فی التبین و التثبّت کون المخبر فاسقاً،فبانَ من هذا أنّ خبر العدل یقبل بدون تثبّت؛لأنّه لو کانت حالة الفاسق و العدل سواء لم یکن لذکر الفسق معنی.

الاعتراض علیه

إنّ هذه الآیة نزلت فی حالة خاصّة،فلا تصلح للاستدلال بها علی إثبات قاعدة عامّة،وهی حجّیة خبر الواحد،حیث إنّها نزلت فی الولید بن عقبة بن أبی معیط حینما بعثه النبی صلی الله علیه و آله جابیاً للزکاة،فعاد وأخبر أنّ الذین بعثه إلیهم أرادوا قتله،فهمَّ النبی صلی الله علیه و آله أن یغزوهم،فنزلت تلک الآیة لتخبره أنّه غیر عدل.

جواب الاعتراض

یجاب عنه:بأنّ هذه الآیة تصلح للاستدلال بها من وجهین:

الوجه الأوّل:إنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قبل خبره،ولذلک همَّ بغزوهم لولا أنّ الوحی قد نبّهه،فدلَّ علی أنّ خبر الواحد مقبولٌ ویعمل به.

الوجه الثانی:إنّ الآیة و إن کانت قد نزلت بسبب خاصّ،فإنّها تصلُح للاستدلال بها علی إثبات ما نحن فیه؛لأنّ اللّفظ أعمّ من سببه،فلا یقتصر علیه،حیث إنّ العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص السبب. (2)

*وقال الإمام الفخر الرازی فی محصوله:

ص:354


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:693/2.

المسلک الثانی:لو وجب فی خبر الواحد إلا یقْبَل،لما کان کونُ خبر الفاسق غیر مقبول معلّلاً بکونه فاسقاً،لکنّه معلّل به،فلم یجب فی خبر الواحد إلا یقبل،فإذا لم یجب إلا یقبل،جاز قبوله فی الجملة،و هو المقصود.

بیان الملازمة:إنّ کون الراوی الواحد واحداً أمرٌ لازم لشخصه المعین یمنع خلوّه عنه عقلاً،و أمّا کونه فاسقاً فهو وصف عرضی یطرأ ویزول،و إذا اجتمع فی المحلّ وصفان أحدهما لازم و الآخر عرضی مفارق،وکان کلّ واحد منهما مستقلّاً باقتضاء الحکم،کان الحکم لا محالة مضافاً إلی اللّازم؛لأنّه کان حاصلاً قبل حصول المفارق،وموجباً لذلک الحکم،وحین جاء المفارق کان ذلک الحکم حاصلاً بسبب ذلک اللّازم،وتحصیل الحاصل مرّةً اخری مُحال،فیستحیل إسناد ذلک الحکم إلی ذلک المفارق،مثاله:یستحیل أن یقال:المیت لا یکتب لعدم الدواة و القلم عنده؛لأنّ الموت لمّا کان وصفاً لازماً مستقلّاً بامتناع صدور الکتابة عنه،لم یجز تعلیل امتناع الکتابة بالوصف العرضی،و هو عدم الدواة و القلم.

و إنّما قلنا:إنّه معلّلٌ به،لقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (1)أمر بالتثبّت مرتّباً علی کونه فاسقاً،والحکم المرتّب علی الوصف المشتقّ المناسب یقتضی کونه معلّلاً بما منه الاشتقاق،ولا شکّ فی أنّ الفسق یناسب عدم القبول،فثبت بما ذکرنا:أنّ خبر الواحد لو وجب إلا یقبل لامتنع تعلیل ألا یقبل خبر الفاسق بکونه فاسقاً،وثبت أنّه معلّل به،فخبر الواحد لا یجب ألا یقبل،فهو إذن مقبول فی الجملة. (2)

کما تری استدلّ الفخر الرازی أیضاً بمفهوم الوصف.

و قد اورد علی الاستدلال بمفهوم الوصف،من أنّ القضیة الوصفیة لیست ذات مفهوم خصوصاً فی الوصف غیر المعتمد علی الموصوف،کما فی الآیة المبارکة.

ص:355


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المحصول:995/3.

نعم،تمسّک المحقّق الفخر الرازی أیضاً بمفهوم الشرط بقوله:ومن الناس مَن تمسّک بالآیة علی وجه آخر،و هو أنّه تعالی أمر بالتثبّت بشرط أن یکون الخبر صادراً عن الفاسق،والمشروط بالشیء عدم عند عدم الشرط،فوجب ألا یجب التثبّت إذا لم یوجد مجییء الفاسق،فإذا جاء غیر الفاسق ولم یتثبّت،فإمّا أن یجزم بالردّ و هو باطل،وإلّا کان خبر العدل أسوء حالاً من خبر الفاسق،و هو باطل بالإجماع،فیجب القبول،و هو المطلوب. (1)

وراجع الدرس السابع و الستون لیتّضح لک النقض و الإبرام فی کلا الاستدلالین.

خاتمة

قال صاحب مُذکرة فی اصول الفقه فی تقریر روضة الناظر-تألیف ابن قدامة المقدسی من أکابر علماء الحنبلیة-:ومن الآیات الدالّة علی قبول خبر الواحد قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (2)فإنّه یفهم من دلیل خطاب هذه الآیة أعنی مفهوم مخالفتها:أنّ ذلک الجائی بنبأ لو کان غیر فاسق،بل کان معروفاً بالعدالة و الصدق،فإنّه لا یلزم التبین فی خبره علی قراءة فتبینوا،ولا التثبّت علی قراءة فتثبّتوا،بل یلزم العمل به حالاً من غیر تبین ولا تثبّت.

والتحقیق:اعتبار مفهوم المخالفة،کما یتقرّر فی الاُصول،خلافاً لأبی حنیفة. (3)

تنبیه

إنّ علماء الأحناف لمّا أنکروا مفهوم المخالف لم یستدلّوا بآیة النبأ علی حجّیة خبر العدل،قال الشوکانی:وأنکر أبو حنیفة الجمیع(یعنی جمیع المفاهیم)وحکاه

ص:356


1- (1) .المصدر:996/3.
2- (2) .الحجرات:6.
3- (3) .مُذکرة فی اصول الفقه:107-108.

الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی شرح اللمع عن القفّال الشاشی،وأبی حامد المروزی.وذکر شمس الأئمّة السرخسی من الحنفیة فی کتاب شرح السِّیر:أنّه لیس بحجّة فی خطابات الشرع،و أمّا فی مصطلح الناس وعرفهم فهو حجّة،وعکس ذلک بعض المتأخّرین من الشافعیة،فقال:هو حجّة فی کلام الله تعالی ورسوله ولیس بحجّة فی کلام المصنّفین وغیرهم. (1)

الخلاصة

قال العلّامة الأنصاری:یدلّ قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا علی حجّیة خبر الواحد العادل،و هذا الاستدلال بناءً علی مفهوم المخالفة،وضعف الاستدلال بالظاهر الظنّی یجبر بضمّ الإجماع إلیه.

والحقّ عندی:أنّ الاستدلال بهذه الآیة لیس بمفهوم الشرط،بل بمفهوم الصفة؛فإنّ الفاسق صفة ومفهومه إن جاء غیر فاسق و هو العادل فاقبلوا.

وقال الاُستاذ عبد الکریم النملة:وجه الدلالة أنّ الله تعالی قد شرط فی التبین و التثبّت کون المخبر فاسقاً،فبانَ من هذا أنّ خبر العدل یقبل بدون تثبّت؛لأنّه لو کانت حالة الفاسق و العدل سواء،لم یکن لذکر الفسق معنی.

اعتُرض علی هذا الاستدلال:بأنّ هذه الآیة نزلت فی حالة خاصّة،فلا تصلح للاستدلال بها علی إثبات قاعدة عامّة،وهی حجّیة خبر الواحد.

واُجیب عنه:أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قبل خبره،ولذلک همَّ بغزوهم لولا أنّ الوحی قد نبّهه،هذا أوّلاً.وثانیاً:إنّ الآیة و إن کانت قد نزلت بسبب خاصّ،فإنّها تصلح للاستدلال بها علی إثبات ما نحن فیه؛لأنّ اللّفظ أعمّ من سببه،حیث إنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.

ص:357


1- (1) .إرشاد الفحول:35/2.

قال الفخر الرازی:لو وجب فی خبر الواحد ألا یقبل،لما کان کونُ خبر الفاسق غیر مقبول معلّلاً بکونه فاسقاً،لکنّه معلّل به،فلم یجب فی خبر الواحد ألا یقبل.

بیان الملازمة:إذا اجتمع فی المحلّ وصفان،أحدهما لازم(ذاتی)،والآخر عرضی مفارق،وکان کلّ واحد منهما مستقلّاً باقتضاء الحکم،کان الحکم لا محالة مضافاً إلی اللّازم؛لأنّه کان حاصلاً قبل حصول المفارق وموجباً لذلک الحکم،وحین جاء المفارق کان ذلک الحکم حاصلاً بسبب ذلک اللّازم،وتحصیل الحاصل مرّةً اخری مُحال،فیستحیل إسناد ذلک الحکم إلی المفارق.

واستُدلّ أیضاً بمفهوم الشرط؛لأنّه تعالی أمر بالتثبّت بشرط أن یکون الخبر صادراً عن الفاسق،والمشروط بالشیء عدم عند عدم الشرط،فوجب ألا یجب التثبّت إذا لم یوجد مجیء الفاسق.

أمّا علماء الأحناف تبعاً لإمامهم أبی حنیفة،فقد أنکروا مفهوم المخالف وسائر المفاهیم؛فلذا لم یستدلّوا بآیة النبأ؛لأنّ المفهوم المخالف لیس بحجّة فی خطاب الشرع.

ص:358

الأسئلة

1.ما هو حقّ الاستدلال بهذه الآیة عند العلّامة الأنصاری؟

2.ما هو وجه الدلالة عند الاُستاذ النملة بآیة النبأ؟

3.اذکر الجواب الثانی للاُستاذ النملة عن الاعتراض علی الاستدلال بهذه الآیة.

4.وضّح ضمن مثال بیان الملازمة الذی ذکره الفخر الرازی.

5.لِمَ لم یستدلّ علماء الأحناف بآیة النبأ علی حجّیة خبر الواحد؟

ص:359

ص:360

الدرس الخامس و التسعون

الآیة الثانیة-آیة النفر
اشارة

وهی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ . (1)

ما المراد من الطائفة؟

*من المعلوم أنّ الطائفة أمّا واحد أو اثنان، (2)وقیل:إنّ الطائفة بعض من الفرقة واحد أو اثنان، (3)ویقال:الطائفة نفرٌ یسیر کالثلاثة،ولا یحصل العلم بقولهم. (4)

قال الإمام أبو عبد الله البخاری فی صحیحه-باب ما جاء فی إجازة خبر الواحد الصدوق فی الأذان و الصلاة و الصوم و الفرائض و الأحکام-:ویسمّی الرجل طائفة؛لقوله تعالی: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا (5)فلو اقتتل رجلان دخل فی معنی الآیة. (6)

ص:361


1- (1) .التوبة:122.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:469/1.
3- (3) .شرح التلویح علی التوضیح:6/2.
4- (4) .المستصفی:452/1؛المحصول:988/3.
5- (5) .الحجرات:9.
6- (6) .صحیح البخاری:1756.

وقال الإمام الفخر الرازی فی توجیه قوله:«والطائفة ها هنا عددٌ لا یفید قولهم العلم»:إنّ کلّ ثلاثة فرقة،والله تعالی أوجب علی کلّ فرقة أن تخرج منها طائفة،والطائفة من الثلاثة واحد أو اثنان،وقول الواحد أو الاثنین لا یفید العلم. (1)

وحُکی عن ابن عبّاس أنّ الطائفة لها معنی یشمل الواحد و الجماعة. (2)

و قد استقصی البحث حول کلمة الطائفة فی هذه الآیة المبارکة المحقّق الاُصولی الآمدی فی إحکامه،حیث قال:و إذا ثبت أنّ إخبار کلّ طائفة موجب للحذر،فالمراد من لفظ الطائفة إنّما هو العدد الذی لا ینتهی إلی حدّ التواتر،وبیانه من ثلاثة أوجه:

الأوّل:إنّ لفظ الطائفة قد یطلق علی عدد لا ینتهی إلی حدّ التواتر کالاثنین و الثلاثة،وعلی العدد المنتهی إلی حدّ التواتر،والأصل فی الإطلاق الحقیقة،ویجب اعتقاد اتّحاد المسمّی،نفیاً للتجوّز والاشتراک عن اللفظ،والقدر المشترک لا یخرج عن العدد القلیل وما لازمه،فکان هو المسمّی.

الثانی:إنّ الثلاثة فرقة،فالطائفة الخارجة منها أمّا واحد أو اثنان.

الثالث:أنّه لا یخلو،أمّا أن یکون المراد من لفظ الطائفة التی وجب علیها الخروج للتفقّه و الإنذار العدد الذی ینتهی إلی حدّ التواتر أو ما دونه،لا جائز أن یقال بالأوّل،وإلّا لوجب علی کلّ طائفة وأهل بلدة إذا کان ما دونهم لا ینتهون إلی حدّ التواتر،أن یخرجوا بأجمعهم للتفقّه و الإنذار،وذلک لا قائل به فی عصر النبی صلی الله علیه و آله،ولا عصر من بعده،فلم یبقَ غیر الثانی.و إذا ثبت أنّ إخبار العدد الذی لا ینتهی إلی حدّ التواتر حجّة موجبة فی هذه الصورة،لزم أن یکون حجّة فی غیرها ضرورة أن لا قائل بالفرق،وذلک هو المطلوب. (3)

ص:362


1- (1) .المحصول:989/3.
2- (2) .فواتح الرحموت:248/2.
3- (3) .الإحکام فی اصول الأحکام:292/1؛اُصول الجصّاص:542/1؛کشف الأسرار عن اصول فخرالإسلام البزدوی لعبد العزیز البخاری:541/2.

**قال المحقّق القمّی:ولمّا لم یدلّ لفظ الفرقة علی کونهم عدد التواتر،فلفظ الطائفة أوْلی بعدم الدلالة،بل الظاهر أنّ الفرقة یطلق علی الثلاثة،فیصدق الطائفة علی الاثنین،بل الواحد أیضاً،ولا یضرّ ضمیر الجمع فی قوله تعالی: لِیَتَفَقَّهُوا فی شموله للواحد أیضاً؛لأنّه عبارة عن الطوائف،ولا یلزم من ذلک لزوم اعتبار الإنذار من جمیع الطوائف،لصدق حصوله بإنذار کلّ واحد منهم کلّ واحد من الأقوام،ثمّ یصدق حصوله بملاحظة کلّ واحد واحد منهم بالنسبة إلی قومهم. (1)

وقال شیخ طائفة الإمامیة:والطائفة یعبّر بها عن عدد قلیل لا یوجب خبرهم العلم. (2)

وأیضاً قال فی تفسیره:والطائفة تقع علی جماعة لا یقع بخبرهم العلم،بل تقع علی واحد؛لأنّ المفسّرین قالوا فی قوله تعالی: وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ، (3)أنّه یکفی أن یحضر واحد...ویحتمل أن یکون المراد بالطائفة الجماعة التی یوجب خبرهم العلم،ولو سلّمنا أنّه یتناول الواحد أو جماعة قلیلة،فلِمَ إذا وجب علیهم الإنذار وجب علی مَن یسمع القبول؟ (4)

وحکی عن السید المرتضی أنّه قال فی ذریعته:وربما قالوا:إنّ معنی الآیة ولینذر کلّ واحد منهم قومه،و إذا صحَّ لهم ذلک استغنوا عن التشاغل،بأنّ اسم الطائفة یقع علی الواحد،کما یقع علی الجماعة،وتعقّلهم فی ذلک بقوله تعالی: وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ، (5)وقوله تعالی: وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا . (6)و (7)

ص:363


1- (1) .قوانین الاُصول:435.
2- (2) .عدّة الاُصول:309/1.
3- (3) .النور:2.
4- (4) .التبیان فی تفسیر القرآن:322/5.
5- (5) .النور:2.
6- (6) .الحجرات:9.
7- (7) .الحاشیة الخلیلیة بذیل عدّة الاُصول:309/1.
التقریر الاول:الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد

*قال سعد الدِّین التفتازانی:أمّا الکتاب،فقوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ،وذلک أنّ لولا ها هنا للطلب و الإیجاب؛لامتناع الترجّی علی الله تعالی،والطائفة بعض من الفرقة،واحد أو اثنان،إذ الفرقة هی الثلاثة فصاعداً،وبالجملة لا یلزم أن یبلغ حدّ التواتر،فدلَّ علی أنّ قول الآحاد یوجب الحذر...ثمّ قوله تعالی: کُلِّ فِرْقَةٍ و إن کان عامّاً،إلا أنّه خصّ بالإجماع علی عدم خروج واحد من کلّ ثلاثة. (1)

وقال الآمدی:ووجه الاحتجاج بها:إنّ الله تعالی أوجب الإنذار علی کلّ طائفة من فرقة خرجت للتفقّه فی الدِّین عند رجوعهم إلی قومهم بقوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ أمر بالإنذار،والإنذار هو الإخبار،والأمر للوجوب،و إنّما أمر بالإنذار طلباً للحذر،بدلیل قوله تعالی: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ،ولعلّ ظاهره فی الترجّی،و هو مستحیل فی حقّ الله تعالی،فتعین حمل ذلک علی ما هو ملازم للترجّی و هو الطلب،فکان الأمر بالإنذار طلباً للتحذیر،فکان أمراً بالتحذیر،فکان الحذر واجباً. (2)

وقال العلّامة الأنصاری:والکریمة دلّت علی الحذر،فیکون الأخذ بمقتضی إخبار الطائفة واجباً،ویمکن أن یقرّر:أنّ الکریمة دلّت علی أنّ نفور الطائفة للإنذار بالإخبار واجب،ولو لم یجب الأخذ به لخلا الإنذار عن الفائدة،و قد یقال علیه:لعلّ الإنذار من کلّ طائفة لیحصل العلم بالإنذار بعد الإنذار،لبلوغ حدّ التواتر.

واُجیب:بأنّه خلاف الظاهر،فإنّ الکریمة تدلّ علی الإنذار الذی به یحصل الحذر،فلا ینتظر إلی عدد التواتر. (3)

ص:364


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:6/2.
2- (2) .الإحکام:291/1-292.وراجع:المحصول:988/3؛اُصول الفقه الإسلامی:469/1؛کشف الأسرار:541/2؛اُصول الجصّاص:544/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:248/2.

وقیل:فلولا أنّ خبر الواحد حجّة فی العمل،لما کان لإنذار مَن یتفقّه فی الدِّین فائدة. (1)

**قال الشیخ الأعظم الأنصاری فی مقام الاستدلال بهذه الآیة الشریفة:دلّت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذرین من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة،فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد. (2)

والاستدلال بهذه الآیة المبارکة یتوقّف علی إثبات ثلاثة امور:

الأمر الأوّل:أن یکون المراد إنذار کلّ واحد من النافرین بعضاً من قومهم،لا إنذار مجموع النافرین مجموع القوم،لیقال:إنّ إخبار المجموع وإنذارهم یفید العلم بالواقع،فیخرج عن محلّ الکلام فی بحث حجّیة خبر العدل،و هذا الأمر ثابت؛لأنّ تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع،یعنی أنّ أمثال هذه الآیات التی یقع فیها تقابل الجمع بالجمع أنّها واردة علی نحو الجموع الانحلالیة لا المجموعیة،بمعنی:إنّ کلّ واحد من هذه الطائفة مسؤولٌ عن تعلیم بعض المکلّفین،لا أنّ المجموع مسؤولون عن تعلیم المجموع،کما فی قوله تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ،فإنّ المراد منه أن یغسل کلّ واحد وجهه ویده،لا أن یغسل المجموع وجه المجموع،کما أنّ طبع الحال وواقع القضیة أیضاً هو ذلک؛لأنّ الطائفة النافرة للتفقّه فی الدِّین إذا رجعوا إلی أوطانهم لا یجتمعون بحسب العادة فی محلٍّ واحد لیرشدوا القوم مجتمعاً،بل یذهب کلّ واحد منهم إلی ما یخصّه من المحلّ،ویرشد من حوله من القوم،و هذه الطریقة هی الطریقة السائدة فی عصورنا من الهجرة إلی مراکز التفقّه-کقُمّ،والنجف الأشرف،والقاهرة،وسائر المراکز المرسومة فی سائر الأمصار-ثمّ العودة إلی بلادهم،لیعلّموا إخوانهم أحکام دینهم،وأیضاً هی نفس الطریقة التی دأبوا علیها فی عصر النبی صلی الله علیه و آله ودَعَت إلیها الآیة.

ص:365


1- (1) .الوجیز:172.
2- (2) .فرائد الاُصول:277/1.

الأمر الثانی:أن یکون المراد من الحذر هو التحفّظ و التجنّب العملی،لا مجرّد الخوف النفسانی،و هذا الأمر أیضاً ثابت؛لأنّ ظاهر الحذر هو أخذ المأمن من المهلکة و العقوبة و هو العمل،لا مجرّد الخوف النفسانی.

الخلاصة

المراد من الطائفة فی هذه الآیة هو أمّا واحد أو اثنان،وقیل:بعض الفرقة،أو نفرٌ یسیر کالثلاثة،ولا یحصل العلم بقولهم.

وقال البخاری:یسمّی الرجل طائفة،وقال الرازی:الطائفة ها هنا عددٌ لا یفید قولهم العلم.

قال الآمدی:إنّ لفظ الطائفة قد یطلق علی عدد لا ینتهی إلی حدّ التواتر کالاثنین و الثلاثة،وعلی العدد المنتهی إلی حدّ التواتر،هذا أولا.وثانیاً:إنّ الثلاثة فرقة،فالطائفة الخارجة منها أمّا واحد أو اثنان.وثالثاً:لا یجوز أن یقال:إنّ المراد من لفظ الطائفة التی وجب علیها الخروج للتفقّه و الإنذار العدد الذی ینتهی إلی حدّ التواتر،وإلّا لوجب علی کلّ طائفة وأهل بلدة إذا کان ما دونهم لا ینتهون إلی حدّ التواتر،وذلک لا قائل به فی عصر النبی صلی الله علیه و آله ولا عصر مَنْ بعده.

وقال المحقّق القمّی:ولمّا لم یدلّ لفظ الفرقة علی کونهم عدد التواتر،فلفظ الطائفة أوْلی بعدم الدلالة.

وحکی عن السید المرتضی أنّه قال:وربما قالوا:إنّ معنی الآیة ولینذر کلّ واحد منهم قومه.

وقال الآمدی:إنّ الله تعالی أوجب الإنذار علی کلّ طائفة من فرقة خرجت للتفقّه فی الدِّین عند رجوعهم إلی قومهم،أمر بالإنذار،والإنذار هو الإخبار،والأمر للوجوب،و إنّما أمر بالإنذار طلباً للحذر.ولعلّ فی قوله تعالی ظاهره فی الترجّی،و هو

ص:366

مستحیلٌ فی حقّه تعالی،فتعین حمل ذلک علی ما هو ملازم للترجّی،و هو الطلب،فکان أمراً بالتحذیر،فکان الحذر واجباً.

قال الشیخ الأعظم:دلّت هذه الآیة علی وجوب الحذر عند إنذار المنذر،من دون اعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرینة،فیثبت وجوب العمل بخبر الواحد.

والاستدلال بهذه الآیة المبارکة یتوقّف علی إثبات امور:

أحدها:أن یکون المراد إنذار کلّ واحد من النافرین بعضاً من قومهم،لا إنذار مجموع النافرین مجموع القوم؛لأنّ تقابل الجمع بالجمع ظاهر فی التوزیع،ویکون علی نحو الجموع الانحلالیة لا المجموعیة،کما أنّ طبع الحال وواقع القضیة یرشد إلی هذا الطریق،وهی السائدة فی عصورنا.

ثانیها:المراد من الحذر هو التحفّظ و التجنّب العملی،لا مجرّد الخوف النفسانی.و هذا الأمر ثابت أیضاً.

ص:367

الأسئلة

1.ما هو المراد من الحذر فی هذه الآیة؟

2.وضّح ضمن مثال المراد من قوله تعالی: وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ .

3.اذکر المراد من لفظ الطائفة علی رأی المحقّق القمّی و السید المرتضی.

4.اذکر نظر البخاری و الرازی فی باب معنی الطائفة.

5.اذکر استدلال الآمدی بهذه الآیة علی حجّیة خبر العدل.

6.اذکر استدلال الشیخ الأعظم بهذه الآیة.

ص:368

الدرس السادس و التسعون

اشارة

الأمر الثالث:أن یکون الحذر و التجنّب العملی واجباً عند إنذار المنذر،و هذا الأمر أیضاً ثابت؛لأنّ کلمة(لعلّ)ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها،کما یظهر من موارد استعمالها،سواء کان استعمالها فی مقام الإخبار عن الاُمور الخارجیة کقولک:اشتریت داراً لعلِّی أسکنها،أم فی مقام بیان الأحکام المولویة،وعلی الثانی،فإن کان ما بعدها أمراً غیر قابل للتکلیف،کما إذا قیل:تُب إلی الله تعالی لعلّه یغفر لک،فیستفاد منها حسن تلک الغایة،وکونها أمراً مرغوباً فیه،و إن لم یصحّ تعلّق التکلیف به؛لعدم کونه فعلاً للعبد کی یصحّ البعث نحوه،و إن کان أمراً قابلاً للتکلیف،کما إذا قیل:بلِّغ الأحکام إلی العبید لعلّهم یعملون بها،دلَّ الکلام علی کونه محکوماً بحکم ما قبلها،من الوجوب أو الاستحباب،وحیث إنّ الحذر جعل فی الآیة الشریفة غایة للإنذار الواجب،فیستفاد منها کونه واجباً لا محالة.

وقیل أیضاً فی تقریب الاستدلال بها:إنّ کلمة(لعلّ)بعد انسلاخها عن معنی الترجّی المستحیل فی حقّه سبحانه،ظاهرة فی الطلب ومحبوبیة مدخولها،و هو یلازم وجوب الحذر فی المقام،إمّا عقلاً کما ذکره صاحب المعالم من أنّه لا معنی لحسن الحذر ندباً؛لأنّه مع قیام المقتضی له یجب الحذر،ومع عدمه لا یحسن للجزم بعدم العقوبة عند عدم تمامیة الحجّة،و إمّا شرعاً للإجماع المرکّب؛لأنّ کلّ مَن قال

ص:369

بحسنه قال بوجوبه،فلا قائل بالفصل بینهما.

ومعلوم أنّ الحذر غایة للإنذار الواجب،الذی هو أیضاً غایة للنفر الواجب بمقتضی کلمة(لولا)الدالّة علی التخصیص و الترغیب،وغایة الواجب إذا کان من الأفعال الاختیاریة القابلة لتعلّق التکلیف بها واجبة لا محالة؛لأنّ عدم وجوبها ملازم لجواز ترکها،و هو ینافی کونه غایة للنفر الواجب.فإذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول،وإلّا لغی الإنذار.

والحاصل:أنّ مفاد هذه الآیة المبارکة-بعد ضمّ الاُمور المذکورة-هو وجوب قبول قول المنذر،والحذر منه عملاً عند إخباره بما تفقّه من الحکم الشرعی،إذا کان المنذر عدلاً،ولا نعنی بحجّیة خبر الواحد إلا ذلک،فیکون مفاد الآیة الشریفة مفاد سائر الأدلّة الدالّة علی حجّیة قول العدل فی الأحکام،و هو المطلوب. (1)

نعم،استشکل سیدنا المحقّق الإمام الراحل علی مواضع من هذا الاستدلال،ومن أراد مزید الاطّلاع فلیراجع تهذیب الاُصول.

التقریر الثانی للاستدلال بآیة النفر

قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً نفی معناه النهی،أی:لیس للمؤمنین أن ینفروا ویخرجوا إلی الجهاد بأجمعهم،ویترکوا النبی صلی الله علیه و آله فریداً وحیداً.

وقیل:إنّ المراد بالنفر هنا الخروج لطلب العلم،وتعلّم الفقه من الرسول صلی الله علیه و آله مباشرةً،ولذا خرجوا من البادیة إلی مدینة الرسول صلی الله علیه و آله وترکوا بلادهم،فنزلت هذه الآیة وقالت لهم:ما کان لجمیع المؤمنین أن ینفروا إلی النبی صلی الله علیه و آله ویخلوا دیارهم،ولکن لینفر إلیه صلی الله علیه و آله من کلّ ناحیة طائفة لتسمع کلامه،وتتعلّم الدِّین منه،ثمّ ترجع إلی قومها،فتبین لهم ذلک وتنذرهم،ونزلت لتفهمهم بأنّ هذا النوع من النفر الجماعی

ص:370


1- (1) .فرائد الاُصول:277/1؛فوائد الاُصول:185/3؛تهذیب الاُصول:195/2؛الفصول الغرویة:272؛مصباح الاُصول:183/2؛نهایة الأفکار:126/3؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:208؛قوانین الاُصول:435.

لا ضرورة له،ولیس هو ممّا ینبغی؛لأنّه موجب لشلّ حرکتهم الاجتماعیة،وتعطیل أعمالهم،فاکتفی الشارع بمجیء طائفة من کلّ فرقة منهم للتفقّه فی الدِّین،والقیام بمهمّة تعلّمهم إذا رجعوا إلیهم.

وعلی هذه الاستفادة،یکون معنی الفرقة فی الآیة الکریمة الجماعة العظیمة التی تحتاج إلی مُنذر مستقلّ،مثل بنی حرب،أو بنی أسد ونحوهما،لا محض ما یصدق علیه الفرقة لغةً،فیصحّ أن یکون الوجوب واجباً کفائیاً فی الکلّ،والطائفة ثلاثة فأکثر وحینئذ لا تشمل الآیة خبر الشخص الواحد أو الاثنین.

لکن یمکن دفع ذلک،بأنّه لا دلالة فی الآیة علی أنّه یجب فی الطائفة أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع؛لأنّ الجموع المتقابلة استغراقیة انحلالیة لا المجموعیة،کما ذکرناه آنفاً،فالآیة من هذه الناحیة مطلقة،وبمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالإخبار أو الاثنین حجّة أیضاً.

و إذا صحّت هذه الاستفادة لم تبقَ حاجة إلی استعراض ما یراد من کلمة(لعلّ)،أو کلمة(الحذر)فی الآیة؛لعدم توقّف دلالة الآیة علیها،إذ یکفی فی المطلوب ثبوت أنّ هذه مشرّعة من قِبَلِ الله،و إن کان بنحو الترخیص بها؛لأنّ نفس تشریعها یستلزم تشریع حجّیة نقل الأحکام من المتفقّه،فنفس حجّیة قول النافرین المتفقّهین المستفاد من هذه الآیة یکون دلیلاً علی وجوب الحذر،لا أنّ الحذر عند إنذار النافرین المتفقّهین یکون واجباً؛لأنّه یکون مدخول(لعلّ)،ولفظة(لعلّ)بعد انسلاخها عن معنی الترجّی تکون ظاهرة فی کون مدخولها محبوباً للمتکلّم،و إذا تحقّق حسن الحذر،ثبت وجوبه،وهکذا سائر الأدلّة التی اقیمت فی ذیل هذه الآیة لا نحتاج إلی إبرامها ونقضها،والله الهادی إلی الصواب. (1)

ص:371


1- (1) .اُصول الفقه:76/2-79؛التبیان:322/5؛الاُصول العامّة:208؛مجمع البیان:83/5؛قوانین الاُصول:437؛أنوار الهدایة:308/1؛فرائد الاُصول:279/1.
دفع شبهة

إنّ دعوی کون(ما)فی(وما کان المؤمنون)،هی للنهی،مخالفة لظاهر الآیة،فلو کان المراد ما ذُکر لاکتفی بقوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً ،إذ قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ،لإیجاب النفر للتفقّه ببرکة حرف التحضیض.

ممنوعة:بأنّ عدم الاکتفاء بالجملة الاُولی؛لأجل شبهة عرضت لبعض النازلین خارج المدینة من المسلمین،فی أنّ لزوم التفقّه المباشر من النبی صلی الله علیه و آله إنّما هو من قبیل الواجبات العینیة التی لا یسقطها قیام البعض بها عنهم،فنزلت الآیة،بأنّ هذا النوع من النفر الجماعی لا ضرورة له،فلیست الآیة فی مقام بیان وجوب النفر.

وعلی هذا البیان،لیس المراد بالنهی عن النفر إلا فی مورد شأن نزول الآیة،وإلّا فعدم إمکان نفر جمیع الاُمّة فی جمیع الأدوار و الأمصار واضح لا یحتاج إلی النهی.

تکمیل

*قال المحقّق الفخر الرازی:سلّمنا وجوب الحذر عند الإنذار،لکن لا نسلّم أنّ الإنذار هو الإخبار،فإنّ الإنذار من جنس التخویف،فنحن نحمل الآیة علی التخویف الحاصل من الفتوی،بل هذا أوْلی؛لأنّه أوجب التفقّه لأجل الإنذار،والتفقّه إنّما یحتاج إلیه فی الفتوی لا فی الروایة.

فإن قلت:الحمل علی الفتوی متعذّر؛لأنّا لو حملناه علی الفتوی لاختصّ لفظ(القوم)بغیر المجتهدین؛لأنّ المجتهد لا یجوز له العمل بفتوی المجتهد،لکنّ التقیید غیر جائز؛لأنّ الآیة مطلقة فی وجوب إنذار القوم،سواء کانوا مجتهدین أو لم یکونوا کذلک،أمّا لو حملناه علی روایة الخبر لا یلزمنا ذلک؛لأنّ الخبر کما یروی لغیر المجتهد،فقد یروی أیضاً للمجتهد.

ثمّ بعد ذلک نقول:لا یخلو أمّا أن لا یقع اسم الإنذار علی الفتوی،أو یقع،فإن لم یقع

ص:372

فقد حصل الغرض من أنّ المراد من الإنذار الروایة لا الفتوی،و إن وقع لم یجز جعله حقیقة فیهما،دفعاً للاشتراک،فوجب جعله حقیقة فی القدر المشترک،و هو الخبر المخوّف،وعلی هذا التقدیر یکون متناولاً للروایة و الفتوی جمیعاً،وذلک ممّا لا یضرّنا.

قلت:إنّه کما یلزم من حمل الإنذار علی الفتوی تخصیص لفظ(القوم)بغیر المجتهد،یلزم من حمله علی الروایة تخصیص لفظ(القوم)بالمجتهد؛لإجماعنا علی أنّه لا یجوز للعامّی أن یستدلّ بالحدیث،فالتقیید لازم علیکم کما أنّه لازم علینا،فعلیکم الترجیح،ثمّ إنّه معنا لأنّ غیر المجتهد أکثر من المجتهد،والتقیید کلّما کان أقلّ کان أوْلی.

وأنّه إذا کان المراد من(الإنذار)القدر المشترک بین الفتوی و الروایة،والمأمور به إذا کان مشترکاً فیه بین صور کثیرة،کفی فی الوفاء بمقتضی الأمر،الإتیان بصورة واحدة من تلک الصور؛لأنّه إذا کان المطلوب إدخال القدر المشترک بین الفتوی و الروایة فی الوجود،وذلک المشترک یحصل فی الفتوی،فالقول بکون الفتوی حجّة یکفی فی العمل بمقتضی النصّ،فلا تبقی للنصّ دلالة علی وجوب العمل بالروایة. (1)

وقال الآمدی:أمکن أن یکون المراد به التخویف،لکن یکون ذلک بطریق الفتوی فی الفروع والاُصول،ونحن نقول به. (2)

واُجیب عنه:بأنّ التخصیص بالفتوی تحکّم،بل الظاهر الإنذار مطلقاً للعامّة بالفتوی،وللخاصّة بروایة الأحادیث. (3)

الخلاصة

الأمر الثالث:أن یکون الحذر و التجنّب العملی واجباً عند إنذار المُنذر،و هذا الأمر

ص:373


1- (1) .المحصول:989991/3.
2- (2) .الإحکام:292/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:248/2.

ثابت؛لأنّ کلمة(لعلّ)ظاهرة فی کون ما بعدها غایة لما قبلها،کما یظهر من موارد استعمالها،فإن کان ما بعدها أمراً یصحّ تعلّق التکلیف به،کما إذا قیل:بلّغ الأحکام إلی العبید لعلّهم یعملون بها،دلَّ الکلام علی کونه محکوماً بحکم ما قبلها من الوجوب أو الاستحباب،وحیث إنّ الحذر جُعِل فی الآیة الشریفة غایة للإنذار الواجب یکون واجباً لا محالة.فإذا وجب الإنذار ثبت وجوب القبول،وإلّا لغی وجوب الإنذار.

والحاصل:أنّ مفاد هذه الآیة المبارکة-بعد ضمّ الاُمور المذکورة-هو وجوب قبول قول المنذر و الحذر منه عملاً عند إخباره بما تفقّه من الحکم الشرعی إذا کان المنذر عدلاً،ولا نعنی بحجّیة خبر الواحد إلا ذلک.

نعم،استشکل الإمام الراحل علی مواضع من هذا الاستدلال.

معنی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً النهی عن النفر،أی:لیس للمؤمنین أن ینفروا إلی الجهاد بأجمعهم،ویترکوا النبی صلی الله علیه و آله فریداً وحیداً.

وقیل:المراد بالنفر هنا الخروج لطلب العلم،والتفقّه فی الدِّین من الرسول صلی الله علیه و آله مباشرةً،وعلیه،خرجوا من البادیة إلی مدینة الرسول،وترکوا بلادهم،فنزلت هذه الآیة،وقالت لهم:ما کان لجمیع المؤمنین أن ینفروا إلی النبی صلی الله علیه و آله ویخلوا دیارهم،ولکن لینفر إلیه من کلّ ناحیة طائفة لتسمع کلامه.

و إذا صحّت هذه الاستفادة لم تبقَ حاجة إلی استعراض ما یراد من کلمة(لعلّ)أو کلمة(الحذر)فی الآیة؛لعدم توقّف دلالة الآیة علیها.

ودعوی کون لفظة(ما)فی قوله تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ للنهی،مخالفة لظاهر الآیة،فلو کان المراد ما ذُکر لاکتفی بقوله: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً ؛إذ قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ لإیجاب النفر للتفقّه ببرکة حرف التحضیض،فلا یمکن الجمع بینهما.

ص:374

اجیب:بأنّ عدم الاکتفاء بالجملة الاُولی؛لأجل دفع شبهة عرضت لبعض النازلین خارج المدینة من المسلمین.

قال الفخر الرازی:سلّمنا وجوب الحذر عند الإنذار،لکن لا نسلّم أنّ الإنذار هو الإخبار،فإنّ الإنذار من جنس التخویف،فنحن نحمل الآیة علی التخویف الحاصل من الفتوی،بل هذا أوْلی؛لأنّه أوجب التفقّه لأجل الإنذار،والتفقّه إنّما یحتاج إلیه فی الفتوی لا فی الروایة.

فإن قلت:الحمل علی الفتوی متعذّر؛لأنّا لو حملناه علی الفتوی لاختصّ لفظ(القوم)بغیر المجتهدین؛لأنّ المجتهد لا یجوز له العمل بفتوی مجتهد آخر،لکن التقیید غیر جائز؛لأنّ الآیة مطلقة فی وجوب إنذار القوم،سواء کانوا مجتهدین أو لم یکونوا کذلک.

قلت:إنّه کما یلزم من حمل الإنذار علی الفتوی تخصیص لفظ(القوم)بغیر المجتهد،یلزم من حمله علی الروایة تخصیص لفظ(القوم)بالمجتهد؛لإجماعنا علی أنّه لا یجوز للعامّی أن یستدلّ بالحدیث،فالتقیید لازم.

و إذا کان المراد من الإنذار القدر المشترک بین الفتوی و الروایة،والمأمور به إذا کان مشترکاً فیه بین صور کثیرة،کفی فی الوفاء بمقتضی الأمر،الإتیان بصورة واحدة من تلک الصور،وذلک المشترک یحصل فی الفتوی،فالقول بکون الفتوی حجّة یکفی فی العمل بمقتضی النصّ،فلا تبقی للنصّ دلالة علی وجوب العمل بالروایة.

ص:375

الأسئلة

1.لماذا یکون الحذر و التجنّب العملی عند إنذار المنذر واجباً؟

2.لِمَ لا یکون معنی لحسن الحذر ندباً مع قیام المقتضی له؟

3.اذکر علّة ترک المسلمین خارج المدینة دیارهم ونفرهم إلی الرسول صلی الله علیه و آله کافّة.

4.ما هی علّة عدم الحاجة إلی استعراض البحث عن کلمة(لعلّ)أو کلمة(الحذر)فی الآیة المبارکة؟

5.لماذا حمل الفخر الرازی وجوب الحذر عند إنذار المنذر علی التخویف الحاصل من الفتوی؟

6.ما هو دلیل تعذّر حمل الإنذار علی الفتوی؟

7.اذکر جواب الفخر الرازی عن الإیراد المذکور.

ص:376

الدرس السابع و التسعون

اشارة

**إنّ المأخوذ فی الآیة عنوان التفقّه،فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه،فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو،فیکون مفاد الآیة حجّیة فتوی الفقیه للعامّی،لا حجّیة الخبر.ولا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل فی المقام؛لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر.

وببیان آخر:إنّ الإنذار الذی رتّب علیه وجوب الحذر لیس مطلق الإخبار عن الحکم،و إنّما هو عبارة عن الإخبار المشتمل علی التخویف الناشئ من إعمال الرأی والاجتهاد فی فقه الأحکام من مفاد الأخبار الصادرة عن الحجج علیهم السّلام،ومن المعلوم أنّ الحذر الواجب عقیب هذا الإنذار إنّما یناسب حجّیة فتوی المجتهد،لا حجّیة الخبر الحاکی عن قول الإمام علیه السّلام؛لأنّ وظیفة الراوی لیست إلا مجرّد حکایة الروایة بألفاظها أو بمضمونها،وقضیة حجّیته لیس إلا وجوب تصدیقه فیما یحکیه عن الإمام،لا الحذر عند تخویفه وإنذاره،إذ لیس لفهم الراوی بتضمّن الروایة للتحریم أو الوجوب مدخلیة فی وجوب الحذر؛لعدم حجّیة فهمه بالنسبة إلی المنقول إلیه کی یجب علیه الحذر،و إنّما ذلک منوط-وجوداً وعدماً-مدار فهم المنقول إلیه،و هذا بخلاف فتوی الفقیه،فإنّ الحجّة فیه بالنسبة إلی المقلّد إنّما هو رأی المجتهد واعتقاده،و أنّ حجّیة إخباره من جهة کشفه عن رأیه الذی هو الحجّة علیه،وحیث إنّه رتّب وجوب الحذر

ص:377

علی الإنذار الذی هو الإخبار المتضمّن للتخویف بما تفقّه،یلزمه الاختصاص بمقام حجّیة الفتوی،ووجوب التقلید بمقتضی المناسبة لا بمقام حجّیة الخبر،ومن ذلک استدلّ جماعة بهذه الآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة،ووجوب التقلید علی العامّی، (1)کالشیخ الأعظم الأنصاری،حیث قال:فالحقّ أنّ الاستدلال بالآیة علی وجوب الاجتهاد کفایة ووجوب التقلید علی العوام أوْلی من الاستدلال بها علی وجوب العمل بالخبر.

وذکر شیخنا البهائی فی أوّل أربعینه:أنّ الاستدلال بالنبوی المشهور:

مَن حفظ علی امّتی أربعین حدیثاً بعثه الله یوم القیامة فقیهاً عالماً (2)

علی حجّیة الخبر لا یقصر عن الاستدلال علیها بهذه الآیة، (3)وکأنّ فیه إشارة إلی ضعف الاستدلال بها؛لأنّ الاستدلال بالحدیث المذکور ضعیف جدّاً. (4)

أمّا ما ذکره الشیخ الأنصاری عن الشیخ البهائی،فقد کان نقلاً بالمعنی،لکننا نورد ما هو لفظه:

هذا الحدیث مستفیض بین الخاصّة و العامّة،بل قال بعضهم بتواتره،فإن ثبت أمکن الاستدلال به علی أنّ خبر الواحد حجّة،ولم أجد أحداً استدلّ به علی هذا المطلب،وظنّی أنّ الاستدلال به علی ذلک لیس أدون من الاستدلال بآیة فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ . (5)

وفیه:أنّ التفقّه فی زمن المعصومین علیهم السّلام لم یکن بهذه الصعوبة الموجودة فی زماننا،فإنّها حصلت من کثرة الروایات،وتعارضها فی العبادات وقلّتها فی المعاملات،فالسلف

ص:378


1- (1) .مصباح الاُصول:187/2؛نهایة الأفکار:128/3-129؛فوائد الاُصول:188/3؛قوانین الاُصول:437؛أجود التقریرات:112/2.
2- (2) .وسائل الشیعة:66/18-67 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .الأربعون حدیثاً للشیخ البهائی:11.
4- (4) .فرائد الاُصول:286/1.
5- (5) .الأربعون حدیثاً الشیخ البهائی:11.

من الرُّواة کان یصدق علیهم الفقیه بمجرّد سماع الحدیث وحفظه،لکونهم من أهل اللِّسان،فکانوا فقهاء کما ورد عنهم علیهم السّلام:«أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا». (1)

فکانوا فقهاء فیما ینقلونه عن الأئمّة علیهم السّلام،و إذا ثبتت حجّیة خبر الراوی الفقیه بمقتضی الآیة ثبتت حجّیة خبر الراوی غیر الفقیه بعدم القول بالفصل.

وقال المحقّق النائینی:وفیه:أنّ الإنذار و إن کان هو الإخبار المشتمل علی التخویف،إلا أنّه أعمّ من الصراحة و الضمنیة،فإنّه یصدق الإنذار علی الإخبار المتضمّن للتخویف ضمناً،و إن لم یصرّح به المُنذر،وإلّا لم یصدق الإنذار علی فتوی المفتی،فإنّه لیس فی الفتوی التصریح بالتخویف،فیشارک الفتوی حینئذ مع الروایة فی أنّ کلّاً منهما یشتمل التخویف ولو ضمناً،ومعه لا یبقی مجال لتخصیص الآیة بمقام الفتوی،مع أنّ المستشکل سلّم صدق الإنذار علی الفتوی؛لأنّ الإخبار بالوجوب أو الحرمة یتضمّن الإخبار بما یستتبع مخالفتهما من العقاب. (2)

الآیة الثالثة-آیة الذّکر
اشارة

ومنها قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ، (3)بناءً علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب،وإلّا لُغی وجوب السؤال،و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه ویقع جواباً له؛لأنّ خصوصیة المسبوقیة بالسؤال لا دخل فیه قطعاً.

کیفیة الاستدلال بها

*قال الاُصولی علاء الدِّین البخاری:أمر بسؤال أهل الذِّکر،ولم یفرّق بین

ص:379


1- (1) .بحارالأنوار:184/2.
2- (2) .فوائد الاُصول:188/3؛نهایة الأفکار:129/3؛أجود التقریرات:112/2.
3- (3) .النحل:43،الأنبیاء:7.

المجتهد وغیره،وسؤال المجتهد لغیره منحصر فی طلب الإخبار بما سمع دون الفتوی،ولو لم یکن القبول واجباً لما کان السؤال واجباً. (1)

وقال الآمدی:ولقائل أن یقول:لا نسلّم أنّ قوله: فَسْئَلُوا صیغة أمر،و إن کانت أمراً،فلا نسلّم أنّها للوجوب،و إن کانت للوجوب فیحتمل أن یکون المراد من أهل الذِّکر أهل العلم،وأن یکون المراد من المسؤول عنه الفتوی،وعلی فرض أن یکون المراد السؤال عن الخبر،فیحتمل أن یکون المراد من السؤال العلم بالمخبر عنه و هو الظاهر،وذلک لأنّه أوجب السؤال عند عدم العلم،و إذا کان المطلوب هو حصول العلم من السؤال فذلک إنّما یتمّ بخبر الواحد،لا بما دونه.

و إن سلّمنا أنّ السؤال واجب علی الإطلاق،فلا یلزم أن یکون العمل بخبر الواحد واجباً؛لأنّه من المحتمل أن یجب علیه السؤال حتّی یتألّف من جواب المجموع التواتر المفید للعلم،وبتقدیر دلالة ذلک علی وجوب القبول،لکنّها دلالة ظنّیة،فلا یحتجّ بها فی الاُصول. (2)

**قال الشیخ الأعظم الأنصاری(بعدما ذکرناه آنفاً فی بیان کیفیة الاستدلال بهذه الآیة):فإذا سُئل الراوی الذی هو من أهل العلم عمّا سمعه عن الإمام علیه السّلام فی خصوص الواقعة،فأجاب:بأنّی سمعته یقول کذا،وجب القبول بحکم الآیة،فیجب قبول قوله ابتداءً:إنّی سمعت الإمام علیه السّلام یقول کذا؛لأنّ حجّیة قوله هو الذی أوجب السؤال عنه،لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله کما لا یخفی. (3)

قد اورد علی هذا الاستدلال:

أوّلاً:بأنّ تعلیق وجوب السؤال علی عدم العلم ظاهر فی أنّ الغرض منه حصول

ص:380


1- (1) .کشف الأسرار:542/2.
2- (2) .الإحکام:295/1.
3- (3) .فرائد الاُصول:288/1؛نهایة الأفکار:130/3؛مصباح الاُصول:189/2.

العلم،لا التعبّد بالجواب،کما یقال فی العرب:سَلْ إن کنتَ جاهلاً.

ویؤیده أنّ الآیة المبارکة واردة فی اصول الدِّین،وعلامات النبی صلی الله علیه و آله التی لا یؤخذ فیها بالتعبّد إجماعاً؛ولأنّ خبر الواحد لا یکون حجّة فی اصول الدِّین.

وثانیاً:إن کان الاستدلال بظاهر الآیة،فظاهرها بمقتضی السیاق إرادة علماء أهل الکتاب من الیهود و النصاری،فعلی هذا یکون مورد هذه الآیة هی النبوّة و المأمورون بالسؤال هم عوام الیهود.

و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها ففیه:أنّه ورد فی الأخبار المستفیضة أنّ أهل الذِّکر هم الأئمّة علیهم السّلام،و قد عقد ثقة الإسلام الکلینی (1)فی اصول الکافی باباً لذلک،وقال

ص:381


1- (1) .هو الشیخ الأجلّ،قدوة الأنام،وملاذ المحدِّثین العظام،ومروّج مذهب الاثنا عشریة فی عصر غیبة الإمام عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف،أبو جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی،الملقّب بثقة الإسلام،ألّف الکافی الشریف الذی هو من أجلّ الکتب الإسلامیة،وأعظم المصنّفات الإمامیة،وأقدم الصحاح الأربعة التی علیها المعوّل عندهم،والذی لم یعمل للإمامیة مثله. قال المولی محمّد أمین الاسترآبادی فی حقّه:سمعنا عن مشایخنا وعلمائنا أنّه لم یصنّف فی الإسلام کتابٌ یوازیه أو یدانیه. وقال محمّد تقی المجلسی:والحقّ أنّه لم یکن مثله فیما رأیناه فی علمائنا،وکلّ مَن یتدبّر فی أخباره وترتیب کتابه،یعرف أنّه کان مؤیداً من عند الله تبارک وتعالی. وقال ابن الأثیر:و هو من أئمّة الإمامیة وعلمائهم،وقال أیضاً بعدما عدّه من مجدّدی الإمامیة علی رأس المئة الثالثة:أبو جعفر محمّد بن یعقوب الرازی،الإمام علی مذهب أهل البیت،عالم فی مذهبهم کبیر،فاضل عندهم مشهور.مقدّمة اصول الکافی:21/1.مات أبو جعفر الکلینی ببغداد سنة 329 ودُفن بباب الکوفة.راجع:جامع الاُصول لابن الأثیر،الباب الرابع من کتاب النبوّة،حیث خرج حدیثاً من صحیح أبی داود عن النبی صلی الله علیه و آله أنّ الله یبعث لهذه الاُمّة عند رأس کلّ مئة سنة مَن یجدّد لها دینها...والأجدر أن یکون ذلک إشارة إلی حدوث جماعة من الأکابر المشهورین علی رأس کلّ مئة یجدّدون للناس دینهم،ویحفظون مذاهبهم التی قلّدوا فیها مجتهدیهم وأئمّتهم،ونحن نذکر المذاهب المشهورة فی الإسلام التی علیها مدار المسلمین فی أقطار الأرض،وهی:مذهب الشافعی،وأبی حنیفة،ومالک،وأحمد،ومذهب

فیه:«باب أنّ أهل الذِّکر الذین أمر الله تعالی الخلق بسؤالهم هم الأئمّة علیهم السّلام»وأورد فیه تسعة أحادیث. (1)

و قد أجاب عن هذا الإیراد السید الفقیه المجاهد فی مفاتیح الاُصول:بأنّه لا یجوز الاعتماد علی هذه الأخبار فی إثبات ذلک؛لضعف إسنادها باشتمالها علی عدّة رواة ضعاف،والمشترکین بین الثقة وغیره،وعلی من لم یعلم حاله أصلاً،ومع هذا،فقد یناقش فی دلالتها بإمکان التخصیص بصورة التمکّن من الوصول إلیهم علیهم السّلام،ففی صورة عدمه یرجع إلی عموم اللفظ. (2)

وقال الشیخ الأعظم فی ردّ سیده الاُستاذ:وفیه نظر؛لأنّ روایتین منها صحیحتان،وهما روایة محمّد بن مسلم الحدیث رقم 7،وروایة الوشّاء الحدیث رقم3،وروایة أبی بکر الحضرمی حسنة أو موثّقة.

نعم،ثلاث روایات اخر منها لا تخلو من ضعف،ولا تقدح قطعاً. (3)

ولا ینافی ذلک(أی:المراد من أهل الذِّکر هم الأئمّة علیهم السّلام)کون مورد هذه الآیة النبوّة،والمأمورون بالسؤال هم عوامّ الیهود؛لأنّ أهل الذِّکر عنوان عام یشمل الجمیع،ویختلف باختلاف الموارد،ففی مقام إثبات النبوّة بما وصف الله نبیه فی الکتب السماویة،یکون المراد من أهل الذِّکر علماء الیهود و النصاری،ولا یصحّ أن یراد فی

ص:382


1- (1) .الاُصول من الکافی:210/1-212.
2- (2) .مفاتیح الاُصول:597.
3- (3) .فرائد الاُصول:290/1.

هذا المقام الأئمّة علیهم السّلام؛لأنّ الإمامة فرع النبوّة،فکیف یمکن إثبات النبوّة بالسؤال عن الإمام الذی تثبت إمامته بنصّ من النبی صلی الله علیه و آله.

نعم،بعد إثبات النبوّة و الإمامة یکون الأئمّة علیهم السّلام أهل الذِّکر،فلا بدّ من السؤال منهم فیما یتعلّق بالأحکام الشرعیة،کما أنّ أهل الذِّکر فی زمان الغیبة هم الرواة بالنسبة إلی الفقهاء،والفقهاء بالنسبة إلی العوام،والمعنی واحد فی الجمیع،إنّما الاختلاف فی المصادیق بحسب الموارد.

وبالجملة:فإنّ المتبادر من هذه الآیة وأمثالها إرادة وجوب السؤال لتحصیل العلم بالواقع،کما یقال لمَن ینکر شیئاً لعدم العلم به:سَلْ فلاناً إن کنت لا تعلم،فالمراد فاسألوا أهل الذِّکر إن کنتم لا تعلمون حتّی تعلمون،لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّداً،فعلی هذا تختصّ الآیة بباب التقلید؛لظهورها فی السؤال عن أهل الذِّکر و العلم بما هم أهل الذِّکر و العلم عمّا هم عالمون به،ومن المعلوم أنّ مثل ذلک إنّما یناسب مقام الفتوی وحجّیة الرأی،لا مقام الروایة ونقل مسموعاته ومبصراته الخارجیة. (1)

ویؤید ما ذکرناه فهم عدّة من الفقهاء،حیث استدلّوا علی وجوب التقلید علی العامّی بهذه الآیة المبارکة.

و قد استُدلّ بآیات اخر علی حجّیة خبر الواحد،ولکن یعرف الجواب عنها بما ذکر فی الجواب إلی الآن،والله الهادی إلی الصواب.

الخلاصة

إنّ المأخوذ فی الآیة هو عنوان التفقّه،فیکون الحذر واجباً عند إنذار الفقیه بما هو فقیه،فلا یشمل إنذار الراوی بما هو راو،فیکون مفاد الآیة حجّیة فتوی الفقیه للعامّی،

ص:383


1- (1) .مفاتیح الاُصول:594-597؛نهایة الأفکار:130/3-131؛مصباح الاُصول:189190/2؛الفصول الغرویة:276-277؛منتهی الدرایة:486/4-490.

لا حجّیة خبر الراوی،ولا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل فی المقام؛لعدم ارتباط أحد الأمرین بالآخر،لأنّ وظیفة الراوی لیست إلا مجرّد حکایة الروایة بألفاظها أو بمضمونها،وقضیة حجّیته لیس إلا وجوب تصدیقه فیما یحکیه عن الإمام،لا الحذر عند إنذاره وتخویفه،و إنّما ذلک منوط وجوداً وعدماً مدار فهم المنقول إلیه،و هذا بخلاف فتوی الفقیه،فإنّ الحجّة فیه بالنسبة إلی المقلّد إنّما هو رأی المجتهد واعتقاده.

قال علاء الدِّین البخاری فی الاستدلال بآیة السؤال:أمر بسؤال أهل الذِّکر،ولم یفرّق بین المجتهد وغیره،وسؤال المجتهد لغیره منحصر فی طلب الإخبار بما سمع دون الفتوی،ولو لم یکن القبول واجباً لما کان السؤال واجباً.

وقال الآمدی:فیحتمل أن یکون المراد من أهل الذِّکر أهل العلم،وأن یکون المراد من المسؤول عنه الفتوی،وعلی فرض أن یکون المراد السؤال عن الخبر،فیحتمل أن یکون المراد من السؤال العلم بالمخبر عنه و هو الظاهر؛وذلک لأنّه أوجب السؤال عند عدم العلم.

نعم،إنّ الاستدلال بآیة السؤال مبنی علی أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب،وإلّا لُغی وجوب السؤال،و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول کلّ ما یصحّ أن یسأل عنه ویقع جواباً له؛لأنّ خصوصیة المسبوقیة بالسؤال لا دخل فیه قطعاً.

وأورد علیه أوّلاً:إنّ تعلیق وجوب السؤال علی عدم العلم ظاهر فی أنّ الغرض منه حصول العلم،لا التعبّد بالجواب،کما یقال فی العرف:سَلْ إن کنتَ جاهلاً.

وثانیاً:إن کان الاستدلال بظاهر الآیة،فالمراد من أهل الذِّکر علماء أهل الکتاب من الیهود و النصاری،و إن کان مع قطع النظر عن سیاقها،فیمکن أن یقال:إنّ المراد من أهل الذِّکر هم الأئمّة علیهم السّلام کما ورد فی الأخبار المستفیضة.

نعم،استشکل صاحب مفاتیح الاُصول علی کون المراد من أهل الذِّکر الأئمّة علیهم السّلام:بأنّه لا یجوز الاعتماد علی هذه الأخبار فی إثبات ذلک،لضعف إسنادها.

ص:384

وقال الشیخ الأعظم:وفیه نظر؛لأنّ روایتین منها صحیحتان.

وبالجملة:إنّ المتبادر من هذه الآیة وأمثالها إرادة وجوب السؤال لتحصیل العلم بالواقع،فعلی هذا تختصّ الآیة بباب التقلید؛لظهورها فی السؤال عن أهل الذِّکر و العلم بما هم أهل الذِّکر و العلم عمّا هم عالمون به،ومن المعلوم أنّ مثل ذلک إنّما یناسب مقام الفتوی وحجّیة الرأی لا مقام الروایة.

ص:385

الأسئلة

1.لِمَ لا یشمل عنوان التفقّه الراوی بما هو راو؟

2.لِمَ لا یمکن التمسّک بعدم القول بالفصل فی المقام؟

3.اذکر علّة فرق التفقّه فی زماننا مع زمن صدر الإسلام.

4.ما هی کیفیة الاستدلال بآیة السؤال؟

5.اذکر الإیراد الأوّل علی الاستدلال بهذه الآیة.

6.اذکر إیراد السید المجاهد صاحب مفاتیح الاُصول وجواب الشیخ الأنصاری عنه.

7.لِمَ لا یکون التنافی بین کون المراد من أهل الذِّکر الأئمّة علیهم السّلام وکون مورد هذه الآیة النبوّة و المأمور بالسؤال عوامّ الیهود؟

ص:386

الدرس الثامن و التسعون

الاستدلال بالسنة علی حجیة خبر الواحد

*إنّ النبی صلی الله علیه و آله قبل خبر بریرة فی الهدایا،وخبر سلمان فی الهدیة و الصدقة حین اتی بطبق رطب،فقال:هذا صدقة،فلم یأکل منه،وأمر أصحابه بالأکل،ثمّ اتی بطبق رطب وقال:هذا هدیة،فأکل وأمر أصحابه بالأکل،ولأنّه علیه الصلاة و السلام کان یرسل الأفراد من أصحابه إلی الآفاق لتبلیغ الأحکام وإیجاب قبولها علی الأنام،و هذا أوْلی من الأوّل،لجواز أن یحصل النبی صلی الله علیه و آله علماً بصدقهما،علی أنّه إنّما یدلّ علی القبول دون الوجوب.

وکان رسول الله صلی الله علیه و آله یقبل أخبار الجواسیس و العیون المبعوثة إلی أرض العدوّ،و قد اشتهر واستفاض بطریق التواتر عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه بعث الأفراد إلی الآفاق لتبلیغ الرسالة وتعلیم الأحکام،فإنّه بعث علیاً علیه السّلام إلی الیمن أمیراً،وبعده بعث معاذاً أیضاً إلی الیمن أمیراً لتعلیم الأحکام و الشرائع،وبعث دحیة بن خلیفة الکلبی بکتابه إلی قیصر أو هرقل بالروم،وولّی علی الصدقات مالک بن نویرة و الزبرقان بن بدر،ولم یذکر فی موضع مع أنّه بعث فی وجه واحد عدداً یبلغون حدّ التواتر،و قد ثبت باتّفاق أهل السِّیر أنّه کان یلزمهم قبول قول رسوله وسعاته وحکّامه،و إن احتاج فی کلّ رسالة إلی إنفاذ عدد التواتر لم یفِ بذلک جمیع أصحابه،ولخلتْ دار هجرته من أصحابه وأنصاره،

ص:387

وتمکّن منه أعداؤه،وفسد النظام و التدبیر،وذلک وهمٌ باطلٌ قطعاً،فتبین بهذا أنّ خبر الواحد موجب للعمل مثل المتواتر،و هذا دلیلٌ قطعی لا یبقی معه عذر فی المخالفة. (1)

قال العلّامة التفتازانی:إن قیل:هذه أخبار آحاد،فکیف یثبت بها کون خبر الواحد حجّة،و هو مصادرة علی المطلوب؟

قلنا:تفاصیل ذلک و إن کانت آحاد،إلا أنّ جملتها بلغت حدّ التواتر،کشجاعة علی علیه السّلام،ووجُود حاتم،و إن لم یلزم التواتر،فلا أقلّ من الشهرة. (2)

وقال أبو بکر الرازی الجصّاص:و أمّا ما یدلّ علی لزوم خبر الواحد من جهة السنّة،فما روی عن النبی صلی الله علیه و آله من الأخبار الموجبة لقبول خبر الواحد فی الأحکام من وجوه مختلفة:

فمنها قوله صلی الله علیه و آله:

نضّرالله امرءاً سمع مقالتی فوعاها،ثمّ أدّاها إلی من یسمعها،فربَّ حامل فقه غیر فقیه إلی مَن هو أفقه منه.

وقوله صلی الله علیه و آله فی حجّة الإسلام:

لیبلِّغ الشاهد الغائب،فلعلّ بعض من تبلغه أوعی له من بعض من سمعه.

وما روی عنه صلی الله علیه و آله أنّه أمر أن ینادی فی أیام التشریق:«أنّها أیام أکل وشرب وبعال...». (3)

و هذه الأخبار و إن کان ورودها من طریق الآحاد،فإنّها من الأخبار الشائعة المستفیضة فی الاُمّة،و قد تلقّتها واستعملتها فی نقل العلم وأدائه إلی من لم یسمعه. (4)

ص:388


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛کشف الأسرار:542/2-543؛اُصول الجصّاص:549/1؛روضة الناظر وجنّة المناظر:71؛نزهة الخاطر:188؛المستصفی:441/1-450؛الإحکام:295/1-296؛المحصول:996/3؛فواتح الرحموت:247/2؛إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه الإسلامی:468/1؛المهذّب:694/2؛البحر المحیط:320/3-321.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛الإحکام:299/1.
3- (3) .اُصول الجصّاص:547/1.
4- (4) .المصدر:548/1.
توضیح

خبر المشهور عند علماء الحنفیة وبعض الشافعیة یفید علم طمأنینة،قال عیسی بن أبان،وسعد الدِّین التفتازانی من أصحاب الحنفیة:المشهور یوجب علم طمأنینة،لا علم یقین،فکان دون المتواتر وفوق خبر الواحد،حتّی جازت الزیادة به علی کتاب الله التی هی تعدل النسخ،و إن لم یجز النسخ به مطلقاً.

والطمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته،فإن کان المدرک یقیناً فاطمئنانها زیادة الیقین وکماله،کما یحصل للمتیقّن بوجود مکّة بعدما یشاهدها،وإلیه الإشارة بقوله تعالی حکایة: وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی ، (1)و إن کان ظنّیاً فاطمئنانها رجحان جانب الظنّ،بحیث یکاد یدخل فی حدّ الیقین و هو المراد ها هنا،وحاصله سکون النفس عن الاضطراب بشبهة إلا عند ملاحظة کونه آحاد الأصل. (2)

***وأیضاً استدل الزیدیة بالنسبة طبق رأی أکثر الاُصولیین من جمهور العامة حذو النعل بالنعل،وأشار إلیه أحمد بن یحیی بن المرتضی،حیث قال:والوجه الثانی:أنّه تواتر لنا إطباق التابعین وفقهاء الأمصار علی قبول الاخبار التی یرویها الآحاد،الوجه الثالث:أنّا عرفنا ذلک من فعله صلی الله علیه و آله؛لبعثه الرواة و العمال إلی الجهات النائیة لیرووا عنه ما یجب علیهم فی أموالهم،وألزمهم قبول أخبارهم. (3)

الاستدلال بالسنّة علی حجیة خبرالواحد عند الإمامیة

**من البدیهی أنّه لا یصحّ الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد؛

ص:389


1- (1) .البقرة:260.
2- (2) .شرح التلویح علی التوضیح:5/2؛کشف الأسرار:534/2-535؛المهذّب:684/2؛اُصول الفقه الإسلامی:454/1.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:483؛صفوة الاختیار:181.

فإنّه دور ظاهر،بل لا بدّ أن تکون الأخبار المستدلّ بها علی حجّیة الخبر العدل معلومة الصدور من المعصومین،أمّا بتواتر،أو قرینة قطعیة،ولا شکّ فی أنّه لیس فی أیدینا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فی هذا المضمون.

نعم،قیل:هی متواترة معنی،کما یظهر من الشیخ الحرّ صاحب الوسائل،حیث قال:قد تواترت الأحادیث،بل تجاوزت حدّ التواتر المعنوی بمراتب فی وجوب العمل بأحادیث الکتب المعتمدة مطلقاً،وفی وجوب العمل بروایات الثقات. (1)

وقال المحقّق الاُصولی الکبیر الآخوند الخراسانی:إنّها متواترة إجمالاً،بمعنی:إنّه یعلم إجمالاً بصدور بعضها منهم علیهم السّلام. (2)

توضیحه:هذه الأخبار و إن لم تکن متواترة لفظاً ومعنی،لاختلاف ألفاظها ومضامینها،ولکنّها لیست أخبارَ آحاد حتّی یلزم الدور؛لأنّها متواترة إجمالاً،بمعنی:إنّه یعلم إجمالاً بصدور بعض هذه الروایات علی اختلاف مضامینها عن المعصوم علیه السّلام،وتسمیة ذلک بالتواتر مسامحة ظاهرة.

أقول:دعوی أنّها متواترة معنی غیر بعید،إذ المتتبّع فی جوانب السنّة یکاد یقطع جزماً بتواتر الأخبار الواردة فی هذا المعنی.

وبناءً علی ما أوضحنا،فقد استدلّوا علی حجّیة خبر الواحد بالسنّة قولاً وفعلاًوتقریراً.

ص:390


1- (1) .الفوائد الطوسیة:316 فائدة 74.
2- (2) .کفایة الاُصول:97/2.وقال المحقّق العراقی:ثمّ إنّ هذا کلّه بناءً علی ثبوت التواتر المعنوی للأخبار المزبورة،و أمّا بناءً علی المنع عنه فلا أقلّ من تواترها إجمالاً.نهایة الأفکار:136/3. وقال الزرکشی من الشافعیة:إنّ الشافعی لم یستدلّ بحدیث واحد،و إنّما ذکر نحواً من ثلاثمئة حدیث،وذکر وجوه الاستدلال فیها،فالمجموع هو الدال علیه.البحر المحیط:321/3.
أمّا السنّة القولیة
اشارة

فثمة طوائف من الروایات التی یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجّیة خبر الواحد الثقة المأمون من الکذب فی الشریعة.

الطائفة الاُولی من الروایات

ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجّحات،کالأعدل،والأصدق،والمشهور،ثمّ التخییر عند التساوی،حیث إنّها ظاهرة الدلالة بالدلالة الالتزامیة علی حجّیة خبر الواحد فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض،ومن الواضح أنّه لیس مورد الأخبار العلاجیة الخبرین المقطوع صدورهما؛لأنّ المرجّحات المذکورة فیها لا تناسب العلم بصدورهما،مضافاً إلی أنّ وقوع المعارضة بین مقطوعی الصدور بعید فی نفسه؛لأنّ الترجیح بالأوثقیة و الأعدلیة لا یکاد یمکن إلا مع عدم العلم بالصدور و المضمون عن المعصومین علیهم السّلام،ولولا أنّ خبر الواحد الثقة حجّة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین،ولا معنی للترجیح بالمرجّحات المذکورة و التخییر عند عدم المرجّح.

الطائفة الثانیة من الروایات

ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة،مثل إرجاعه علیه السّلام إلی زرارة بقوله علیه السّلام:«إذا أردت حدیثاً فعلیک بهذا الجالس».مشیراً إلی زرارة. (1)

وقوله علیه السّلام:«و أمّا ما رواه زرارة عن أبی علیه السّلام فلا یجوز ردّه». (2)

وقوله علیه السّلام لعلی بن المسیب بعد السؤال عمّن یأخذ عنه معالم الدِّین:«علیک بزکریا بن آدم،المأمون علی الدِّین و الدُّنیا». (3)

ص:391


1- (1) .الوسائل:104/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .المصدر:106.

وقوله علیه السّلام لمّا قال له عبد العزیز بن المهتدی:ربما أحتاج ولستُ ألقاک فی کلّ وقت،أفیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی؟قال:نعم. (1)

قال الشیخ الأعظم:وظاهر هذه الروایة أنّ قبول قول الثقة کان أمراً مفروغاً عنه عند الراوی،فسأل عن وثاقة یونس لیرتّب علیه أخذ المعالم منه. (2)

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد منها اعتبار الخبر الموثوق به،وهی کثیرة مستفیضة، (3)بل قال المحقّق ضیاء الدِّین العراقی:إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة المتواترة الدالّة علی وجوب الرجوع إلی الثقات من رواة الحدیث فی أخذ معالم الدِّین،ولا یخفی أنّ التواتر المدّعی فی تلک الأخبار و إن لم یکن لفظیاً،إلا أنّه یکون معنویاً؛لوضوح کون الجمع بصدد بیان معنی واحد،و هو حجّیة قول الثقة،ووجوب العمل علی طبقه. (4)

الخلاصة

قَبِل النبی صلی الله علیه و آله خبر بریرة فی الهدایا،وخبر سلمان فی الهدیة و الصدقة حین اتی بطبق رطب،ولأنّه علیه الصلاة و السلام کان یرسل الأفراد من أصحابه إلی الآفاق لتبلیغ الأحکام وإیجاب قبولها علی الأنام،و هذا أوْلی من الأوّل،کما کان رسول الله صلی الله علیه و آله یقبل أخبار الجواسیس و العیون المبعوثة إلی أرض العدوّ.

ولم یذکر فی موضع واحد أنّه بعث فی وجه واحد عدداً یبلغون حدّ التواتر،و إن احتاج مع کلّ رسالة إلی إنفاذ عدد التواتر لم یفِ بذلک جمیع أصحابه،ولفسد النظام و التدبیر.

إن قیل:هذه أخبار آحاد،فکیف یثبت بها کون خبر الواحد حجّة،و هو مصادرة علی المطلوب؟

ص:392


1- (1) .المصدر:107.
2- (2) .فرائد الاُصول:300/1.
3- (3) .فوائد الاُصول:190/3.
4- (4) .نهایة الأفکار:134/3.

قلنا:تفاصیل ذلک و إن کانت آحاد،إلا أنّ جملتها بلغت حدّ التواتر،و إن لم یلزم التواتر،فلا أقلّ من الشهرة.

وخبر المشهور عند علماء الحنفیة وبعض الشافعیة یفید علم الطمأنینة،والطمأنینة زیادة توطین وتسکین یحصل للنفس علی ما أدرکته.

ومن البدیهی أنّه لا یصحّ الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد؛فإنّه دورٌ ظاهر،فلا بدّ أن تکون الأخبار المستدلّ بها معلومة الصدور،أمّا بتواتر،أو قرینة قطعیة،ولا شکّ فی أنّه لیس فی أیدینا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فی هذا المضمون،ولا بدّ من أن تکون متواترة معنیً،ولا أقلّ من أن تکون متواترة إجمالاً.

ثم استدلّوا علی حجّیة خبر الواحد بالسنّة قولاً وفعلاً وتقریراً.

أمّا السنّة القولیة،فطوائف من الروایات التی یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجّیة خبر الواحد.

الطائفة الاُولی:ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجّحات،حیث إنّها ظاهرة الدلالة بالدلالة الالتزامیة علی حجّیة خبر الواحد فی نفسه عند عدم ابتلائه بالمعارض،ولولا أنّ خبر الواحد الثقة حجّة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین،ولا معنی للترجیح بالمرجّحات المذکورة.

الطائفة الثانیة:ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،بحیث یظهر منه عدم الفرق بین الفتوی و الروایة.

نعم،قبول قول الثقة کان أمراً مفروغاً عنه عند الراوی،فلذا سأل عن وثاقة یونس لیرتّب علیه أخذ المعالم منه.

و هذه الأخبار کثیرة مستفیضة،بل قال المحقّق العراقی:إنّها متواترة ودالّة علی وجوب الرجوع إلی الثقات من رواة الحدیث فی أخذ معالم الدِّین.

ص:393

الأسئلة

1.لماذا لم یرسل النبی صلی الله علیه و آله مع کلّ رسالة عدداً یبلغون حدّ التواتر؟

2.خبر بریرة وسلمان وغیرهما فی قبول الهدایا و الصدقات وإرسال الأفراد إلی الآفاق کلّها أخبار آحاد،فکیف یستدلّ بها علی حجّیة خبر الواحد،والحال هذه مصادرة علی المطلوبات بالجواب؟

3.کیف یستدلّ بالأخبار المستفیضة أو المشهورة علی حجّیة خبر الواحد؟

4.ضمن مثال عرّف الطمأنینة.وهات بالجواب.

5.لِمَ لا یصحّ الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد؟

6.اذکر کیفیة دلالة الأخبار العلاجیة علی حجّیة خبر الواحد.

7.اذکر کلام الشیخ الأعظم تعقیباً علی روایة سؤال عبد العزیز بن المهتدی.

8.ما هو التواتر المدّعی فی الطائفة الثانیة؟

ص:394

الدرس التاسع و التسعون

تتمه السنه القولیه
الطائفة الثالثة من الروایات

**ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء،علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم بالنسبة إلی أهل الاستفتاء وروایتهم بالنسبة إلی أهل العمل بالروایة،مثل قوله علیه السّلام فی خبر الاحتجاج:

و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا،فإنّهم حجّتی علیکم،وأنا حجّة الله علیهم. (1)

ومثل الروایة المحکیة عن العدّة من قوله علیه السّلام:

إذانزلت بکم حادثة لاتجدون حکمها فیما روی عنّا،فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السّلام. (2)

و هذه الطائفة أیضاً کثیرة،ودلالتها علی المطلوب ظاهرة.

الطائفة الرابعة من الروایات

ما ورد عنهم علیهم السّلام من الترغیب فی الروایة و الحثّ علی کتابتها وإبلاغها،مثل الحدیث النبوی المستفیض-بل المتواتر (3)-:

ص:395


1- (1) .الاحتجاج:283/2؛کمال الدِّین:484؛الغیبة للطوسی:291.
2- (2) .وسائل الشیعة:64/18 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .الأربعون للشیخ البهائی:11؛رسالة الأربعین الهاشمیة:7،نعم ادّعی العلّامة المجلسی فی أربعینه التواتر المعنوی للأخبار الواردة بهذا المضمون؛فرائد الاُصول:307/1.

مَنْ حفظ علی امّتی أربعین حدیثاً،ینتفعون بها فی أمر دینهم بعثه الله یوم القیامة فقیهاً عالماً. (1)و (2)

ومثل قوله علیه السّلام للراوی:

اکتب وبُثّ علمک فی بنی عمّک؛فإنّه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم. (3)

ومثل ما ورد مستفیضاً-بل متواتراً-من قولهم علیهم السّلام:«اعرفوا منازل الرجال منّا بقدر روایتهم عنّا». (4)

ومثل ما عن أبی عبد الله الصادق علیه السّلام أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله خطب الناس فی مسجد الخیف،فقال:

نضّر الله عبداً سمع مقالتی فوعاها وحفظها،وبلّغها مَن لم یسمعها،فرُبّ حامل فقه غیر فقیه،وربّ حامل فقه إلی مَنْ هو أفقه منه.

الحدیث. (5)

الطائفة الخامسة من الروایات

ما دلَّ علی ذمّ الکذب علیهم،والتحذیر من الکذّابین،مثل الحدیث المتواتر عن النبی صلی الله علیه و آله:«مَن کذب علی متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار». (6)

ص:396


1- (1) .صنّف کثیر من علماء الفریقین الأربعینیات فی الأبواب و الموضوعات المختلفة.راجع:الذریعة إلی تصانیف الشیعة؛وکشف الظنون.
2- (2) .بحار الأنوار:156/2؛وسائل الشیعة:66/18-67 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .وسائل الشیعة:56/18 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
4- (4) .المصدر:88/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.
5- (5) .المصدر:63/18 الباب 8 من أبواب صفات القاضی.
6- (6) .المصدر:153/18 الباب 14 من أبواب صفات القاضی؛صحیح البخاری:102 الباب 38،باب إثم مَن کذب علی النبی-صلی الله علیه وسلم-؛صحیح مسلم:48 الباب 2،باب تغلیظ الکذب علی رسول الله-صلی الله علیه وسلم-.

و هذه تدلّ علی المفروغیة عن حجّیة خبر الآحاد؛إذ لو کانوا مقتصرین فی الحجّیة علی خصوص الخبر المتواتر لما کان مجال للکذب علیهم،ولما کان أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کلّ حال غیر مقبول عند المسلمین.

الطائفة السادسة من الروایات

الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الثقات کقوله علیه السّلام:«لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا». (1)

الطائفة السابعة من الروایات

الأخبار الواردة فی الرجوع إلی کتب بنی فضّال و الشلمغانی،والأخذ بروایتها وترک آرائهم،مثل ما ورد عن عبدالله الکوفی خادم الشیخ الحسین بن روح،قال:سُئِلَ الشیخ-یعنی أبا القاسم-عن کتب ابن أبی العزافر بعد ما ذُمَّ وخرجت فیه اللعنة،فقیل له:فکیف نعمل بکتبه وبیوتنا منها ملاء؟فقال:أقول فیها ما قاله أبو محمّد الحسن بن علی العسکری صلوات الله علیهما و قد سُئل عن کتب بنی فضّال،فقالوا:کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء؟فقال صلوات الله علیه:«خذوا بما رووا وذروا ما رأوا». (2)

ومن استعراض جمیع هذه الطوائف نری أنّ الحجّیة مجعولة فیها لخبر الثقة بما أنّه ثقة.

قال الشیخ الأعظم بعد نقله هذه الطوائف من الأخبار:إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمّة علیهم السّلام بالعمل بالخبر،و إن لم یفد القطع،و قد ادّعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة،حیث قال:و هذا أمرٌ وجدانی،یساعده

ص:397


1- (1) .وسائل الشیعة:108/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .الغیبة للطوسی:389390؛بحارالأنوار:358/51؛وسائل الشیعة:103/18 الباب 11 من أبواب صفات القاضی.

الأحادیث المتواترة فی الأمر بالعمل بخبر الثقة. (1)

إلّا أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء،ویقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال،کما دلَّت علیه ألفاظ(الثقة)و(المأمون)و(الصادق)وغیرها الواردة فی الأخبار المتقدِّمة،وهی أیضاً مُنْصَرف إطلاق غیرها. (2)

تتمیم

کما ذکرنا سابقاً أنّ الاستدلال بهذه الأخبار متوقّف علی ثبوت تواترها لتکون مقطوعة الصدور،وإلّا فلا یصحّ الاستدلال بها کما هو ظاهر،ولا ینبغی الشکّ فی کونها متواترة إجمالاً،بمعنی العلم بصدور بعضها عن المعصوم علیه السّلام،وتوضیح ذلک یتمّ ببیان أقسام التواتر،وهی:

الأوّل:التواتر اللفظی،و هو اتّفاق جماعة امتنع اتّفاقهم علی الکذب عادةً علی نقل خبر بلفظه،کتواتر ألفاظ الکتاب الصادرة عن لسان النبی صلی الله علیه و آله،وکحدیث:«مَن کذب علی متعمداً فلیتبوّأ مقعده من النار». (3)

فهی متواترة عند جمهور العلماء. (4)

الثانی:التواتر المعنوی،و هو اتّفاقهم علی نقل مضمون واحد مع الاختلاف فی الألفاظ،سواء کانت دلالة الألفاظ علی المضمون بالمطابقة أم بالتضمّن أم بالالتزام أو بالاختلاف،کالأخبار عن شجاعة علی علیه السّلام،وجُود حاتم.

الثالث:التواتر الإجمالی،و هو ورود عدّة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها

ص:398


1- (1) .وسائل الشیعة:93/20 الفائدة الثامنة.
2- (2) .فرائد الاُصول:309/1.
3- (3) .وسائل الشیعة:153/18؛صحیح البخاری:102 الباب 38؛صحیح مسلم:48 الباب 2.
4- (4) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:9293؛اُصول الفقه الإسلامی:452/1.

مع عدم اشتمالها علی مضمون واحد،و هذا ممّا لا مجال لإنکاره،فإنّ کثرة الأخبار المختلفة ربما تصل إلی حدّ یقطع بصدور بعضها،و إن لم یتمیز بعینه،والوجدان أقوی شاهد وأوضح دلیل علیه.

فتحصّل-إلی هنا-أنّ التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف السبع من الأخبار غیر قابل للإنکار،ومقتضاه الالتزام بحجّیة الأخصّ منها المشتمل علی جمیع الخصوصیات المذکورة فی هذه الأخبار،فیحکم بحجّیة الخبر الواجد لجمیع تلک الخصوصیات،باعتبار کونه القدر المتیقّن من هذه الأخبار الدالّة علی الحجّیة.

قال المحقّق النائینی:إنّ الأخصّ منها هو ما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،فبناءً علی تحقّق التواتر الإجمالی،تثبت حجّیة الخبر الموثوق به. (1)

أورد علیه:

أوّلاً:إنّ ظاهر جملة منها اعتبار العدالة،وبعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً،وبعضها ظاهر فی اعتبار الوثاقة،فالقدر المتیقّن منها هو الجامع للعدالة و الوثاقة،إذ النسبة بین العادل و الموثوق به هی العموم من وجه،فبناءً علی التواتر الإجمالی لا یستفاد منها إلا حجّیة الخبر الصحیح الأعلائی. (2)

وثانیاً:إنّ العلم بصدور البعض لا یمکن الاستدلال به علی حجّیة قول الثقة مطلقاً،إذ من المحتمل أن یکون الصادر منهم علیهم السّلام ما یدلّ علی حجّیة قول الثقة إذا کان جامعاً لشرائط خاصّة،وبالجملة العلم بصدور البعض لا یکفی فی استنتاج الأعمّ،علی أنّه یمکن منع التواتر؛لأنّها مع کثرتها منقولة عن عدّة کتب خاصّة لا تبلغ حدّ التواتر،واشترطوا فی تحقّق التواتر کون الطبقات عامّتها متواترة و التواتر فی جمیعها ممنوع. (3)

ص:399


1- (1) .فوائد الاُصول:190/3؛أجود التقریرات:114/2.
2- (2) .مصباح الاُصول:194/2.
3- (3) .تهذیب الاُصول:199/2.
و أمّا السنّة العملیة

فقد ذکرنا سابقاً ما تواتر من إنفاذ رسول الله صلی الله علیه و آله امراءه وقضاته،ورسله وسعاته إلی الأطراف،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لتبلیغ الأحکام،وقبض الصدقات،وحلّ العهود،فلو کان خبر الثقة لیس بحجّة لما کان معنی لهذا الإرسال الملازم لتکلیف المسلمین بالأخذ عنهم. (1)

الخلاصة

الطائفة الثالثة:الروایات التی تدلّ علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء،علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین فتواهم وروایتهم.

الطائفة الرابعة:ما دلَّ علی الترغیب فی الروایة و الحثّ علی کتابتها وإبلاغها،مثل قوله علیه السّلام:«اکتب وبُثّ علمک فی بنی عمّک».

الطائفة الخامسة:ما ورد فی ذمّ الکذب و التحذیر من الکذّابین،مثل الحدیث النبوی صلی الله علیه و آله:«مَنْ کذب علی متعمّداً فلیتبوّأ مقعده من النار».

و هذه الطائفة تدلّ علی المفروغیة عن حجّیة خبر الآحاد إذ لو کان الصحابة و المسلمین مقتصرین فی الحجّیة علی خصوص الخبر المتواتر،لما کان مجال للکذب علیهم،ولما کان للکذب أثر.

الطائفة السادسة:الأخبار الآمرة بالرجوع إلی الثقات.

الطائفة السابعة:الأخبار الواردة فی الرجوع إلی کتب بنی فضّال و الشلمغانی،والأخذ بروایتها وترک آرائهم.

ص:400


1- (1) .فرائد الاُصول:297/1-310؛مصباح الاُصول:191/2-194؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:210-212؛فوائد الاُصول:189/3-191؛اُصول الفقه:82/2-84؛تهذیب الاُصول:198/2-200؛نهایة الأفکار:132/3-136؛منتهی الدرایة:499/4-510؛أجود التقریرات:113/2-114.

ومن استعراض جمیع هذه الطوائف،نری أنّ الحجّیة مجعولة فیها لخبر الثقة بما أنّه ثقة،و قد ادّعی الشیخ الحرّ العاملی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة.

التواتر ینقسم إلی ثلاثة أقسام:

التواتر اللفظی،و هو اتّفاق جماعة امتنع اتّفاقهم علی الکذب عادةً علی نقل خبر بلفظه.

التواتر المعنوی،و هو اتّفاقهم علی نقل مضمون واحد مع الاختلاف فی الألفاظ.

التواتر الإجمالی،و هو ورود عدّة من الروایات التی یعلم بصدور بعضها،مع عدم اشتمالها علی مضمون واحد.

مقتضی التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف السبع من الأخبار هو الالتزام بحجّیة الأخصّ منها،المشتمل علی جمیع الخصوصیات المذکورة فی هذه الأخبار.

قال المحقّق النائینی:إنّ الأخصّ منها هو ما دلّ علی حجّیة خبر الثقة،فبناءً علی تحقّق التواتر الإجمالی،تثبت حجّیة الخبر الموثوق به.

اورد علی المحقّق النائینی:

أوّلاً:إنّ ظاهر جملة منها اعتبار العدالة،وبعضها ظاهر فی اعتبار کونه إمامیاً،فالقدر المتیقّن هو الجامع للعدالة و الوثاقة،إذ النسبة بینهما هی العموم من وجه.

وثانیاً:إنّ العلم بصدور البعض لا یمکن الاستدلال به علی حجّیة قول الثقة مطلقاً،إذ من المحتمل أن یکون الصادر منهم ما یدلّ علی حجّیة قول الثقة إذا کان جامعاً لشرائط خاصّة،علی أنّه یمکن منع التواتر؛لأنّها مع کثرتها منقولة عن عدّة کتب خاصّة لا تبلغ حدّ التواتر.

و أمّا السنّة العملیة،فهی ما تواتر من إنفاذ رسول الله صلی الله علیه و آله امراءه وقضاته ورسله إلی الأطراف،وهم آحاد،ولا یرسلهم إلا لتبلیغ الأحکام وقبض الصدقات،فلو کان خبر الثقة لیس بحجّة لما کان معنی لهذا الإرسال.

ص:401

الأسئلة

1.عرِّف التواتر اللفظی ضمن مثال.

2.ما هی دلالة الطائفة الخامسة من الأخبار؟

3.ما هو القدر المتیقّن من دلالة جمیع طوائف الروایات المذکورة فی المقام؟

4.عرِّف التواتر الإجمالی.

5.ما هو مقتضی التواتر الإجمالی فی هذه الطوائف السبع؟

6.اذکر الأخصّ علی رأی المحقّق النائینی بناءً علی ثبوت التواتر الإجمالی.

7.اذکر الإیراد الأوّل علی المحقّق النائینی،وبین لِمَ یکون القدر المتیقّن هو الجامع للعدالة و الوثاقة؟

8.اذکر الإیراد الثانی أیضاً.

9.ما هو دلیل منع التواتر؟

10.ما هی السنّة العملیة؟

ص:402

الدرس المئة

الاستدلال بسیرة المسلمین علی حجیة خبر الواحد

*سیرة المسلمین ثابتة علی العمل بالآحاد فی تبلیغ الأحکام،والأخذ بها،والمعاملات و الشهادات،وقبول فتوی المفتی،وحکم الحاکم.

قال البخاری (1)فی کشفه:إنّ الصحابة عملوا بالآحاد،وحاجّوا بها فی وقائع خارجة عن العدّ و الحصر،من غیر نکیر ومنکر،ولا مدافعة دافع،فکان ذلک منهم إجماعاً علی قبولها،وصحّة الاحتجاج بها...ومنها ما اشتهر من عمل أهل قباء فی التحوّل عن القبلة إلی الکعبة،حیث أخبرهم واحد أنّ القبلة نسخت،وعلی ذلک جرت سنّة التابعین وتابعیهم،وعلیه جری من بعدهم من الفقهاء،من غیر إنکار علیهم من أحد فی عصر. (2)

قیل:وربما یستدلّ بالإجماع،و هو أنّه نُقل من الصحابة وغیرهم الاستدلال بخبر

ص:403


1- (1) .هو العلّامة عبد العزیز بن أحمد بن محمّد البخاری،الفقیه الاُصولی الحنفی،أخذ عن جماعة من العلماء،منهم:عمّه محمّد بن محمّد فخر الدِّین المایمرغی،والحافظ محمّد بن محمّد بن نصر المتوفَّی سنة 693ه،توفّی العلّامة البخاری سنة 730 ه.ومن مصنّفاته:التحقیق فی شرح منتخب الاُصول للاخسیکشی،أربعون فی الحدیث،شرح الهدایة ولم یتمّه،کتاب الأفنیة.راجع:معجم المؤلّفین:242/5؛مقدّمة کشف الأسرار.
2- (2) .کشف الأسرار:543/2-546؛بتصرّف واختصار؛الإحکام:299/1؛البحر المحیط:320/3.

الواحد وعملهم به فی الوقائع المختلفة التی لا تکاد تحصی،وتکرّر ذلک وشاع من غیر نکیر،وذلک یوجب العلم عادةً بإجماعهم کالقول الصریح،و قد دلَّ سیاق الأخبار علی أنّ العمل فی تلک الوقائع کان بنفس خبر الواحد. (1)

وقال الغزالی:المسلک الأوّل:ما تواتر واشتهر من عمل الصحابة بخبر الواحد فی وقائع شتّی لا تنحصر،و إن لم تتواتر آحادها،فیحصل العلم بمجموعها. (2)

نعم،قد اشتهرت ونقلت عن الصحابة أنّهم عملوا بخبر الواحد بدون نکیر،و هذا الإجماع السکوتی الصحابی یدلّ علی حجّیة خبر الواحد،ولو کان مستنکراً عندهم لأنکروه علی رواتها.

قول إمام الأحناف الجصّاص الرازی

وقال إمام الأحناف فی اصول الجصّاص الرازی:إنّه لا خلاف فی الصدر الأوّل-ومَن بعدهم ومن تابعهم وأتباعهم-فی قبول الأخبار فی کثیر من امور الدیانات(ثمّ ذکر عدّة روایات استشهد بها علی عمل الصحابة بالآحاد).

وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله،تفرّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه،خاصّة دون غیره،ودعاء الناس إلی العمل به،ولو کان ذلک مستنکراً لأنکروه علی رواتها ومنعوهم منها،إذ کانوا کما وصفهم الله تعالی فی کتابه: اَلْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النّاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ... ، (3)و قد استدلّ عیسی بن أبان علی ذلک أیضاً:بأنّه معلوم أنّ النساء فی عهد النبی صلی الله علیه و آله کانت إذا حدثت لهنّ حوادث فیما خصّهن من امور النساء،فإنّ الذی کان یسأل النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک

ص:404


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛روضة الناظر وجنّة المناظر:69؛إرشاد الفحول:114/1؛اُصول الفقه الإسلامی:468/1؛المحصول:996/3-997؛الإحکام:297/1؛اُصول الجصّاص:551/1.
2- (2) .المستصفی:441/1؛المهذّب:689/2.
3- (3) .التوبة:112.

أزواجهنّ ومَن یقرُب منهنّ،وأنّهنّ کُنَّ یقتصرن فیها علی إخبار من خبرهنّ من هؤلاء،ولم یکن النبی صلی الله علیه و آله یکلّفهنّ الحضور لذلک،فدلَّ علی لزوم العمل بأخبار الآحاد.

ویدلّ علی ما ذکرناه من جهة النظر اتّفاق أهل العلم علی لزوم العمل للمستفتی بما یخبر به المفتی من حکم الحادثة،و أنّ علی المحکوم علیه التزام حکم الحاکم إذا حکم علیه بحکم وذکر أنّه مذهبه. (1)

وقال الفخر الرازی:وکلّ واحد منها-أخبار الآحاد-و إن لم یکن متواتراً،لکنّ القدر المشترک فیه بین الکلّ،و هو العمل علی وفق الخبر الذی لا تعلم صحّته،معلوم،فصار ذلک متواتراً فی المعنی. (2)

**استقرّت سیرة المسلمین طرّاً علی استفادة الأحکام الشرعیة من أخبار الثقات المتوسّطة بینهم وبین الإمام علیه السّلام أو المجتهد،ألا تری أنّ المقلّدین یتوقّفون فی العمل بما یخبرهم الثقة عن المجتهد-أو الزوجة تتوقّف فیما یحکیه زوجها عن المجتهد فی مسائل حیضها وما یتعلّق بها-إلی أن یعلموا من المجتهد تجویز العمل بالخبر غیر العلمی؟و هذا ممّا لا شکَّ فیه.

ودعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیدة عن الإنصاف.

نعم،المتیقّن من ذلک صورة حصول الاطمئنان بحیث لا یعتنی باحتمال الخلاف. (3)

إنّ المسلمین کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی الأخذ بخبر الواحد الثقة،ویعتمدون علی قول الذی یطمئنّون به،ویأمنون من کذبه فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی یومنا هذا؛لأنّهم متّحدوا المسلک و الطریقة مع سائر البشر،کما جرت سیرتهم بما هم عقلاء علی ذلک فی غیر الأحکام الشرعیة،ألا تری هل کان یتوقّف

ص:405


1- (1) .اُصول الجصّاص:551/1 و 553 و 554.
2- (2) .المحصول:1005/3.
3- (3) .فرائد الاُصول:343/1.

المسلمون من أخذ أحکامهم الدینیة من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله أو من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام الموثوقین عندهم؟وهل تری هل یتوقّف المقلّدون الیوم وقبل الیوم فی العمل بما یخبرهم الثقات عن رأی المجتهد الذی یرجعون إلیه؟

والحاصل:إنّ هذه السیرة المعبَّر عنها بالإجماع العملی وبالعکس،عند العلماء حجّة بمناط کشفه عن قول المعصوم،أو فعله،أو تقریره،لا أنّ الوجه فی حجّیة الإجماع العملی هو کشفه عن الإجماع القولی کما قیل.

جواب المحقّق الخراسانی عن سیرة المسلمین

**لکنّ المحقّق الخراسانی استشکل علی الاستدلال بسیرة المسلمین:

أوّلاً:إنّ سیرة المتشرّعة و إن کانت ثابتة علی العمل بخبر الواحد،إلا أنّه لمّا کان هؤلاء العاملون به مختلفین فیما هو مناط اعتباره و العمل به،حیث إنّ بعضهم یعمل به؛لأنّه خبر عدل إمامی،وآخر لأنّه خبر ثقة،وثالث لأنّه مقبول عند الأصحاب،وهکذا.فلذا،مجرّد عملهم به لم یکن کاشفاً عن السنّة.

وثانیاً:منع الإجماع العملی علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،و إن لم یوجب العلم-کما هو المطلوب-و إنّما المسلّم هو عملهم بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة،إلا أنّ مسالکهم فی العمل بها متشتّتة،فبعضهم یعمل بها لکونها متواترة عنده،والآخر یعمل بها لکونها فی نظره محفوفة بالقرائن الموجودة للعلم بالصدور،والثالث یعمل بها لکونها عنده أخبار ثقات.

وثالثاً:إنّه بعد تسلیم اتّفاقهم علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،لکن لم یظهر أنّ إجماعهم إنّما هو لأجل کونهم مسلمین،أو لکونهم عقلاء مع الغضّ عن تدینهم و التزامهم بدین،فیرجع إلی دعوی استقرار سیرة العقلاء علیه،کما سیأتی بیانه. (1)

ص:406


1- (1) .کفایة الاُصول:98/2،مع شیء من التوضیح من عندنا؛منتهی الدرایة:511/4.

وقال سیدنا الاُستاذ المحقّق الخوئی:إنّ عمل المتشرّعة من أصحاب الأئمّة و التابعین بخبر الثقة،و إن کان غیر قابل للإنکار،إلا أنّه لا یکشف عن کون الخبر حجّة تعبّدیة؛لأنّ عمل المتشرّعة بخبر الثقة لم یکن بما هم متشرّعة،بل بما هم عقلاء،فإنّ سیرة العقلاء قد استقرّت علی العمل بخبر الثقة فی جمیع امورهم،ولم یردع عنها الشارع،فإنّه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلینا،ولم تصل فی المنع عن العمل بخبر الثقة روایة واحدة أصلاً،فیستکشف من ذلک أنّه قد أمضی الشارع سیرة العقلاء فی العمل بخبر الثقة. (1)

الجواب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی

ویمکن أن یجاب عن المحقّق الخراسانی و الخوئی:بأنّه علی فرض تحقّقها،فلا إشکال فی حجّیتها والاعتماد علیها؛لکشفها لا محالة عن رضاء الشارع بذلک،لکن إذا کان الذی قامت السیرة علیه من الاُمور التوقیفیة التی من شأنها أن تتلقّی من الشارع،فإنّها تکشف لا محالة عن الجعل الشرعی فیما قامت السیرة علیه،و أمّا فی الاُمور غیر التوقیفیة التی کانت تنالها ید العرف و العقلاء قبل الشرع،فمن المحتمل قریباً رجوع سیرة المسلمین إلی طریقة العقلاء وبنائهم،ولا إشکال فی قیام سیرة المسلمین علی العمل بخبر الثقة واستمرارها إلی زمان الأئمّة علیهم السّلام،فتکون السیرة من جملة الأدلّة الدالّة علی حجّیة خبر الثقة. (2)

تبصرة

قد فرّق المحقّق النائینی-فی الاستدلال بالإجماع علی حجّیة خبر الواحد-بین الإجماع العملی من الصحابة علی العمل بالأخبار الموجودة فیما بأیدینا من الکتب

ص:407


1- (1) .مصباح الاُصول:196/2؛أجود التقریرات:115/2.
2- (2) .فوائد الاُصول:194/3؛نهایة الأفکار:137/3.

المعتبرة،واستشکل علیه:بأنّ ذلک و إن کان مسلّماً،إلا أنّ إجماعهم علی ذلک تقییدی،فإنّ کلّ واحد منهم إنّما یعمل بها لوجه خاصّ یخصّ به،ولیس مثل هذا الإجماع دلیلاً تعبّدیاً کاشفاً عن رأی المعصوم،وبین دعوی جریان سیرة العلماء-خلفاً عن سلف-من غیر نکیر،ودعوی جریان سیرة المتشرّعة علی ذلک،وأورد علی الوجهین الأخیرین:بأنّه لم یحصل لنا ظنّ فی هذین الإجماعین بکون وجوب العمل من باب سیرة العلماء،أو المسلمین بما هم کذلک،أو أنّهم یعملون بالأخبار الموثوقة بما أنّهم عقلاء. (1)

تذکرة

أمّا السیرة المتشرّعة،فهی عبارة عن عمل المسلمین بما أنّهم مسلمون وملتزمون بأحکام الشریعة،ولا إشکال فی کشفها عن رضاء صاحب الشریعة،إذا علم استمرارها إلی زمان الشارع،إذ من المستبعد جدّاً-بل من المُحال عادةً-استقرار سیرة المسلمین واستمرار عملهم علی الشیء من عند أنفسهم،من دون أن یکون ذلک بأمر الشارع وقراره،ولو سلّم أنّه یمکن تحقّق السیرة بلا أمر منه،فلا أقلّ من أنّها تکشف عن رضاه،وإلّا کان علیه الردع إظهاراً للحقّ وإزاحةً للباطل. (2)

نعم،یعتبر فی حجّیة السیرة أن تکون من الملتزمین بالشریعة و المتدینین بها،فلا عبرة بسیرة العوام الذین لا یبالون بمخالفة آداب الشریعة ویصغون إلی کلّ ناعق،و هذا واضح لا ارتیاب فیه.

الخلاصة

إنّ سیرة المسلمین ثابتة علی العمل بالآحاد فی تبلیغ الأحکام و الأخذ بها،و أنّ

ص:408


1- (1) .أجود التقریرات:114/2-115.
2- (2) .فوائد الاُصول:192/3.

الصحابة عملوا بالآحاد وحاجّوا بها فی وقائع خارجة عن الحصر و العدّ،من غیر نکیر منکر،وتکرّر ذلک العمل منهم یوجب العلم عادةً بإجماعهم العملی کالقول الصریح.

نعم،قد اشتهرت ونقلت عن الصحابة أنّهم عملوا بخبر الواحد بدون نکیر،و هذا الإجماع السکوتی الصحابی یدلّ علی حجّیة خبر الواحد،ولو کان مستنکراً عندهم لأنکروه علی رواتها.

قال الجصّاص الرازی:إنّه لا خلاف فی الصدر الأوّل ومَن بعدهم ومَن تابعهم واتباعهم فی قبول الأخبار فی کثیر من امور الدیانات،وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله تفرُّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه خاصّة دون غیره،و قد استدلّ عیسی بن أبان علی ذلک أیضاً:بأنّه معلوم أنّ النساء فی عهد النبی صلی الله علیه و آله کانت إذا حدثت لهنّ حوادث فیما خصّهنّ من امور النساء،فإنّ الذی کان یسأل النبی صلی الله علیه و آله عن ذلک أزواجهنّ ومَن یقرُب منهنّ،وأنّهنّ کُنَّ یقتصرن فیها علی إخبار مَن خبرهنّ من هؤلاء.

علی أنّ کل خبر آحاد و إن لم یکن متواتراً،لکن القدر المشترک فیه بین الکلّ-و هو العمل علی وفق الخبر الذی لا تعلم صحّته-معلوم،فصار ذلک متواتراً فی المعنی.

استقرّت سیرة المسلمین طرّاً علی استفادة الأحکام الشرعیة من أخبار الثقات المتوسّطة بینهم وبین الإمام علیه السّلام أو المجتهد.

ودعوی حصول القطع لهم فی جمیع الموارد بعیدة عن الإنصاف.

إنّ هذه السیرة المعبَّر عنها بالإجماع العملی وبالعکس،عند العلماء حجّة بمناط کشفه عن قول المعصوم أو فعله أو تقریره.

لکن المحقّق الخراسانی استشکل علی الاستدلال بسیرة المسلمین:

أوّلاً:إنّ سیرة المسلمین و إن کانت ثابتة علی العمل بخبر الواحد،إلا أنّه لمّا کان هؤلاء العاملون به مختلفین فیما هو مناط اعتباره و العمل به،حیث إنّ بعضهم یعمل به؛

ص:409

لأنّه خبر عدل إمامی،وهکذا.فلذا،مجرّد عملهم به لم یکن کاشفاً عن السُنّة.

وثانیاً:منع الإجماع العملی علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،و إنّما المسلّم هو عملهم بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة،ومسالکهم فی العمل بها متشتّتة.

وثالثاً:إنّه بعد تسلیم اتّفاقهم علی العمل بخبر الواحد مطلقاً،لکن لم یظهر أنّ إجماعهم إنّما هو لأجل کونهم مسلمین،أو لکونهم عقلاء،مع الغضّ عن تدینهم و التزامهم بدین،فیرجع إلی دعوی استقرار سیرة العقلاء علیه.

ویجاب عن الإشکال المذکور:بأنّه علی فرض تحقّقها،فلا إشکال فی حجّیتها والاعتماد علیها؛لکشفها لا محالة عن رضا الشارع بذلک،لکن الذی قامت السیرة علیه کان من الاُمور التوقیفیة التی من شأنها أن تتلقّی من الشارع،فإنّها تکشف لا محالة عن الجعل الشرعی.

إنّ السیرة المتشرّعة عبارة عن عمل المسلمین بما أنّهم مسلمون وملتزمون بأحکام الشریعة،ولا إشکال فی کشفها عن رضا صاحب الشریعة إذا علم استمرارها إلی زمان الشارع،إذ من المستبعد جدّاً-بل من المُحال عادةً-استقرار سیرة المسلمین واستمرار عملهم علی الشیء من عند أنفسهم،من دون أن یکون ذلک بأمر الشارع وقراره.

نعم،یعتبر فی حجّیة السیرة أن تکون من الملتزمین بالشریعة و المتدینین بها،فلا عبرة بسیرة العوام الذین لا یبالون بمخالفة آداب الشریعة.

ص:410

الأسئلة

1.لماذا لا عبرة بسیرة العوام.

2.ما هی السیرة المتشرّعة؟عرّفها مع توضیح.

3.اذکر الجواب عن إشکال المحقّق الخراسانی.

4.اذکر إیرادین من إشکال المحقّق الخراسانی علی الاستدلال بسیرة المسلمین.

5.لِمَ یکون دعوی حصول القطع للمسلمین فی جمیع الموارد بعیدة عن الإنصاف؟

6.اذکر لأی دلیل یدلّ الإجماع السکوتی الصحابی علی حجّیة خبر الواحد.

7.اذکر استدلال الجصّاص الرازی بإجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله.

ص:411

ص:412

الدرس الأوّل بعد المئة

الاستدلال بسیرة العقلاء علی حجیة خبر الواحد

*ومن المعقول ما اتّفق علیه الناس،و هو وجوب العمل بخبر الواحد فی الفتوی،والشهادة،والاُمور الدنیویة،کإخبار الطبیب بمضرّة شیء ونحو ذلک،و قد ثبت أنّ الصحابة کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیة بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهم علی ذلک،بل وکان النبی یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله.

قال أبو بکر الرازی الجصّاص:فإنّ هذا القول(یعنی نفی العمل بخبر الواحد)منتقض علی قائله فی الشهادات،وأخبار المعاملات فی الفتیا،وحکم الحاکم ونحوها؛لأنّ هذه الأخبار مقبولة عند الجمیع مع تفرّدها من الدلائل الموجبة لصحّتها. (1)

وقال علاء الدِّین البخاری:إنّ خبر الواحد یقبل فی المعاملات بلا خلاف؛لأنّ من ضروراتنا قبول الخبر الواحد؛لأنّا نعجز عن إظهار کلّ حقٍّ لنا بطریق لا یبقی فیه شبهة أصلاً،فلهذا جوّزنا الاعتماد فیها علی خبر الواحد، (2)وصاحب الشرع مع کمال قدرته کان قادراً علی إثبات طریق آخر،ولو کان له طریق آخر لبینه،و إذا کان بینه لوصل

ص:413


1- (1) .اُصول الجصّاص:559/1.وراجع:کشف الأسرار:546/2.
2- (2) .کشف الأسرار:539/2.

إلینا،وحیث لم یصل إلینا فلا طریق آخر له.

قیل:إنّ النبی صلی الله علیه و آله کان ینفذ آحاد الصحابة إلی النواحی و القبائل و البلاد بالدّعاء إلی الإسلام وتبلیغ الأخبار و الأحکام،مع علمنا بتکلیف المبعوث إلیه بالطاعة والانقیاد لقبول قول المبعوث إلیهم و العمل بمقتضی ما یقول،مع کون المُنْفَذْ من الآحاد،ولو لم یکن خبر الواحد حجّة لما کان کذلک.

وتواتر أنّ الصحابة کانوا یعملون بخبر الواحد،واشتهر عملهم به فی وقائع شتّی لا تنحصر،وکان ذلک شائعاً ذائعاً فیما بینهم من غیر نکیر،وعلی ذلک جرت سنّة التابعین وفقهاء الحرمین و الکوفة و البصرة،وبالطبع لو کانت للنبی صلی الله علیه و آله طریقة خاصّة فی تبلیغ الأحکام،ولا یعتمد علی أخبار الآحاد لبینها ولردع أصحابه عن العمل بغیر طریقته،ولو کان له طریق خاصّ قد اخترعه لأذاعه وبینه للناس،ولظهر واشتهر،و هذا لم یتحدّث فیه التاریخ. (1)

بناء العقلاء علی رأی الشیعة

**إنّه من المعلوم استقرار سیرة العقلاء طرّاً وبنائهم عملاً-علی اختلاف مشاربهم وأذواقهم-علی الأخذ بخبر مَن یثقون بقوله ویأمنون کذبه،و هذه السیرة العملیة جاریة فی شؤونهم واُمورهم العادیة،حتّی فی الأوامر الصادرة من ملوکهم وحکّامهم وذوی الأمر منهم،وعلی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس،وانتظمت حیاة البشر،ولولاها لاختلّ نظامهم الاجتماعی؛لقلّة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً ومتناً.

ص:414


1- (1) .الإحکام:298/1؛المستصفی:441/1 و 446،المهذّب:694/2؛روضة الناظر وجنّة المناظر:70-71؛إرشاد الفحول:114/1؛المحصول:997/3؛البحر المحیط:320/3،وراجع أیضاً من کتب الزیدیة:منهاج الوصول الی معیار العقول:483؛صفوة الاختیار:183-184.

والمسلمون کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی مثل ذلک فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی الیوم.

و إذا ثبتت سیرة العقلاء-من الناس بما فیهم المسلمون-علی الأخذ بخبر الواحد،فإنّ الشارع المقدّس متّحد المسلک معهم؛لأنّه منهم،بل هو رئیسهم،فلا بدّ أن نعلم بأنّه متّخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس،ما دام أنّه لم یثبت لنا أنّ له فی تبلیغ الأحکام طریقاً خاصّاً مخترعاً منه غیر طریق العقلاء.

وبعبارة اخری:فالشارع إن اکتفی بالرجوع إلی خبر الثقة فی امور المعاش و المعاد فهو،وإلّا وجب علیه ردعهم وتنبیههم علی بطلان سلوک هذا الطریق فی الأحکام الشرعیة،کما ردع فی مواضع خاصّة،وحیث لم یردع عُلِمَ منه رضاه بذلک؛لأنّ اللّازم فی باب الإطاعة و المعصیة الأخذ بما یعدّ طاعة فی العرف،وترک ما یعدّ معصیة کذلک،ولو کان للشارع طریق خاصّ غیر مسلک العقلاء لأذاعه وبینه للناس،ولظهر واشتهر،ولما جرت سیرة المسلمین علی طبق سیرة باقی البشر.

و هذا الدلیل علی حجّیة خبر الواحد الثقة قطعی،لا یدخله شکّ وریب؛لأنّه مرکّب من مقدّمتین قطعیتین:

1.ثبوت بناء العقلاء علی الاعتماد علی خبر الواحد و الأخذ به.

2.کشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم واشتراکه معهم؛لأنّه متّحد المسلک معهم.

فتحصّل ممّا ذکرناه:إنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر هو بناء العقلاء الممضاة عند الشارع،ولا یرد علیها شیء من الإشکال،إلا توهّم أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم رادعة عن هذه السیرة،کما سیأتی الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی.

قال المحقّق النائینی فی أهمّیة طریقة العقلاء:و أمّا طریقة العقلاء،فهی عمدة أدلّة

ص:415

الباب،بحیث لو فرض أنّه کان سبیل إلی المناقشة فی بقیة الأدلّة،فلا سبیل إلی المناقشة فی الطریقة العقلائیة القائمة علی الاعتماد بخبر الثقة،والاتّکال علیه فی محاوراتهم،بل علی ذلک یدور رحی نظامهم،ویمکن أن یکون ما ورد من الأخبار المتکفّلة لبیان جواز العمل بخبر الثقة من الطوائف المتقدِّمة کلّها إمضاءً لما علیه بناء العقلاء،ولیست فی مقام تأسیس جواز العمل به،لما تقدّم من أنّه لیس للشارع فی تبلیغ أوامره طریق خاصّ،بل طریق تبلیغها هو الطریق الجاری بین الموالی و العبید العرفیة،من دون أن یکون له طریق مخترع. (1)

وأیضاً قد استوفی الکلام فی مقام بیان الفرق بین السیرة وطریقة العقلاء،وقال هنا:و أمّا طریقة العقلاء،فهی عبارة عن استمرار عمل العقلاء-بما هم عقلاء-علی شیء،سواء انتحلوا إلی ملّة ودین ُأو لم ینتحلوا،ومنهم المسلمون،وسواء کان ما استمرّت علیه طریقتهم من المسائل الاُصولیة أو من المسائل الفقهیة،و قد یعبّر عن الطریقة العقلائیة ببناء العرف،والمراد منه العرف العام،کما یقال:إنّ بناء العرف فی المعاملة الکذائیة علی کذا،ولیس بناء العرف شیئاً یقابل الطریقة العقلائیة،ولا إشکال فی اعتبار الطریقة العقلائیة وصحّة التمسّک بها،فإنّ مبدأ الطریقة العقلائیة تکون ناشئة عن فطرتهم المرتکزة فی أذهانهم،حسب ما أودعها الله تعالی فی طباعهم بمقتضی الحکمة البالغة حفظاً للنظام،فإنّ السیرة العقلائیة إذا کانت مستمرّة إلی زمان الشارع،وکانت بمنظر منه ومسمع،وکان متمکِّناً من ردعهم،ومع هذا لم یردع عنها،فلا محالة یکشف کشفاً قطعیاً عن رضا صاحب الشرع بالطریقة،وإلّا لردع عنها،کما ردع عن کثیر من بنائات الجاهلیة،ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا؛لتوفّر الدواعی إلی نقله.

ومن ذلک یظهر أنّه لا یحتاج فی اعتبار الطریقة العقلائیة إلی إمضاء صاحب الشرع لها و التصریح باعتبارها،بل یکفی عدم الردع عنها،فإنّ عدم الردع عنها مع التمکّن منه یلازم الرضا بها،و إن لم یصرّح بالإمضاء.

ص:416


1- (1) .فوائد الاُصول:194/3-195.

نعم،لا یبعد الحاجة إلی الإمضاء فی باب المعاملات؛لأنّها من الاُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها،ولو کان المعتبر غیر الشارع،فلا بدّ من إمضاء ذلک،ولو بالعموم أو الإطلاق.

وتظهر الثمرة فی المعاملات المستحدثة التی لم تکن فی زمان الشارع،کالمعاملة المعروفة فی هذا الزمان بالتأمین،فإنّها لم تندرج فی عموم أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ، (1)و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، (2)فلا یجوز ترتیب آثار الصحّة علیها. (3)

وأورد علی بیانه:بأنّه لا فرق بین المعاملات وغیرها،بعد تسلیم أنّ عدم ردع الشارع عنهم یکشف عن رضائه بعملهم. (4)

وأورد أیضاً:بأنّ التفریق بین المعاملات وغیرها باحتیاج الاُوْلی إلی الإمضاء،وعدم کفایة عدم الردع،بخلاف الثانی،غیر صحیح؛لأنّ مجرّد کون المعاملات اموراً اعتباریة لا یستلزم لزوم الإمضاء وعدم کفایة عدم الردع،فإذا کانت المعاملة بمرأی ومسمع من الشارع،وکان متمکِّناً عن الردع،فسکوته کاشف عن رضاه،و هذا کاف فی نفوذ المعاملة. (5)

کفایة عدم الردع فی تثبیت حجّیة بناء العقلاء

قلنا آنفاً:إنّه لو لم یکن الشارع راضیاً بما جرت علیه سیرة العقلاء لکان علیه الردع عن ذلک،وحیث لم یردع عنه،فیثبت رضاه وإمضاؤه.

ومن هذا البیان ظهر أنّه لا نحتاج فی إثبات حجّیة السیرة العقلائیة إلی أزید من عدم

ص:417


1- (1) .البقرة:275.
2- (2) .المائدة:1.
3- (3) .فوائد الاُصول:192/3-193.
4- (4) .تعلیقة المحقّق العراقی علی فوائد الاُصول،193 ذیل الصفحة.
5- (5) .تهذیب الاُصول:202/2؛أنوار الهدایة:315/1.

الردع،و أمّا احتمال الاحتیاج إلی الإمضاء،وعدم کفایة عدم الردع،فضعیف لا یعبأ به. (1)

وقال العلّامة المؤسّس الشیخ الحائری:نعم،هذا الوجه-أعنی بناء العقلاء-لو تمّ عدم ردع الشارع إیاهم لأثبت المدّعی. (2)

و قد نقل المحقّق الأصفهانی عنه:إنّ حجّیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع وإمضائه،فعدم العلم به،الحاصل من قبلُ،کاف فی عدم حجّیة السیرة.

وقال فی توجیه کلامه:ومبناه علی أنّه لا ملازمة بین حجّیة الشیء عند العقلاء وحجّیتها عند الشارع،فلا بدّ من إمضاء الشارع،فالمقتضی للحجّیة إمضاء الشارع،وثبوت عدم الردع أحد الطرق الکاشفة عن إمضائه. (3)

وفیه:إنّ عدم وصول الردع کاف فی الحکم باتّحاد مسلک الشارع مع طریقة العقلاء؛لعدم المانع عن الحکم بالاتّحاد.

والحاصل:إنّ اعتبار خبر الثقة بالسیرة العقلائیة لا یتوقّف علی عدم الردع الواقعی عن السیرة،بل یتوقّف علی عدم العلم بالردع عنها،فعدم العلم بالردع کاف فی اعتبار السیرة،فیثبت بها اعتبار خبر الثقة،فإذا لم یعلم بالردع کفی ذلک فی اعتبار السیرة،ویثبت به اعتبار خبر الثقة حینئذ.

الخلاصة

من المعقول ما اتّفق علیه الناس،و هو وجوب العمل بخبر الواحد فی الفتوی و الشهادة والاُمور الدنیویة،و قد ثبت أنّ الصحابة کانوا یتناقلون الأحکام الشرعیة بأخبار آحادهم،والنبی صلی الله علیه و آله قد أقرّهم علی ذلک،بل وکان صلی الله علیه و آله یکتفی بتبلیغ الأحکام بواحد یرسله إلی الناس.

ص:418


1- (1) .أجود التقریرات:115/2؛نهایة الأفکار:138/3؛نهایة الدرایة:248/3.
2- (2) .درر الاُصول:58/2.
3- (3) .نهایة الدرایة:249/3.

وقال علاء الدِّین البخاری:إنّ خبر الواحد یقبل فی المعاملات بلا خلاف؛لأنّ من ضروراتنا قبول الخبر الواحد؛لأنّا نعجز عن إظهار کلّ حقّ لنا بطریق لا یبقی فیه شبهة أصلاً،فلهذا جوّزنا الاعتماد فیها علی خبر الواحد،وصاحب الشرع مع کمال قدرته علی إثبات طریق آخر،ولو کان له طریق آخر لبینه،و إذا کان بینه لوصل إلینا،وحیث لم یصل إلینا،فلا طریق آخر له.

وتواتر أنّ الصحابة کانوا یعملون بخبر الواحد،واشتهر عملهم به فی وقائع شتّی لا تنحصر،وکان ذلک شائعاً ذائعاً فیما بینهم من غیر نکیر،وعلی ذلک جرت سنّة التابعین ومَن بعدهم.

نعم،وعلی هذه السیرة العملیة قامت معایش العباد،وانتظمت حیاة البشر،ولولاها لاختلّ نظامهم الاجتماعی؛لقلّة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سنداً ومتناً.والمسلمون کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی مثل ذلک فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی الیوم،و إذا ثبتت سیرة العقلاء من الناس بما فیهم المسلمون علی الأخذ بخبر الواحد،فإنّ الشارع متّحد المسلک معهم؛لأنّه منهم بل هو رئیسهم،فلا بدّ أن نعلم بأنّه متّخذ لهذه الطریقة العقلائیة کسائر الناس،ما دام أنّه لم یثبت لنا أنّ له فی تبلیغ الأحکام طریقاً خاصّاً مخترعاً منه غیر طریق العقلاء.

و هذا الدلیل علی حجّیة خبر الواحد الثقة قطعی لا یدخله شکّ وریب؛لأنّه مرکّب من مقدّمتین قطعیتین.

طریقة العقلاء هی عمدة أدلّة الباب،وعلی ذلک یدور رحی نظامهم،فلا سبیل إلی المناقشة فی هذه الطریقة القائمة علی الاعتماد بخبر الثقة.

ویمکن أن یکون ما ورد من الأخبار المتکفّلة لبیان جواز العمل بخبر الثقة من الطوائف المذکورة سابقاً کلّها إمضاءً لبناء العقلاء،ولیست فی مقام تأسیس جواز العمل به.

ص:419

إنّ السیرة العقلائیة إذا کانت مستمرّة إلی زمان الشارع،وکانت بمنظر منه ومسمع،وکان متمکِّناً من ردعهم،ومع هذا لم یردع عنها،فلا محالة یکشف کشفاً قطعیاً عن رضا صاحب الشرع بالطریقة،وإلّا لردع عنها،ولو کان قد ردع عنها لنقل إلینا؛لتوفّر الدواعی إلی نقله.

ومن ذلک یظهر أنّه لا یحتاج فی اعتبار الطریقة العقلائیة إلی إمضاء صاحب الشرع لها و التصریح باعتبارها،بل یکفی عدم الردع عنها.

قال المحقّق النائینی:یمکن أن یقال:إنّه لا یبعد الحاجة إلی الإمضاء فی باب المعاملات؛لأنّها من الاُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها.

وأورد علی بیانه:أولاً:بأنّه لا فرق بین المعاملات وغیرها،بعد تسلیم أنّ عدم ردع الشارع عنهم یکشف عن رضائه بعملهم.

وثانیاً:بأنّ التفریق بین المعاملات وغیرها باحتیاج الاُوْلی إلی الإمضاء وعدم کفایة عدم الردع،غیر صحیح؛لأنّ مجرّد کون المعاملات اموراً اعتباریة لا یستلزم لزوم الإمضاء وعدم کفایة عدم الردع.

وتحصّل ممّا ذکرناه-إلی الآن-:أنّه لا نحتاج فی إثبات حجّیة السیرة العقلائیة إلی أزید من عدم الردع.

نعم،قال المحقّق الحائری:إنّ حجّیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع وإمضائه،فعدم العلم به،الحاصل من قبل،کاف فی عدم حجّیة السیرة،إذ لا ملازمة بین حجّیة الشیء عند العقلاء وحجّیته عند الشارع،فلا بدّ من إمضاء الشارع.

وفیه:إنّ عدم وصول الردع کاف فی الحکم باتّحاد مسلک الشارع مع طریقة العقلاء؛لعدم المانع عن الحکم بالاتّحاد.

ص:420

الأسئلة

1.لماذا یکون الاستدلال ببناء العقلاء علی حجّیة الخبر الثقة قطعیاً لا یدخله شکّ؟

2.علی رأی البخاری لا بدّ من الأخذ بخبر الواحد فی المعاملات لماذا؟

3.بینْ لِمَ قامت معایش العباد وحیاة البشر علی سیرة العقلاء؟

4.لماذا یکشف عدم ردع الشارع عن هذه الطریقة عن رضاه؟

5.اذکر کلام المحقّق النائینی فی باب احتیاج المعاملات إلی الإمضاء من الشارع.

6.اذکر أحد الإیرادین الواردین علی المحقّق النائینی.

7.لِمَ لا نحتاج فی إثبات حجّیة السیرة العقلائیة إلی أزید من عدم الردع؟

8.ما هو دلیل المحقّق الحائری علی أنّ حجّیة السیرة منوطة بالعلم برضاء الشارع؟

ص:421

ص:422

الدرس الثانی بعد المئة

عدم رادعیة الآیات الناهیة عن سیرة العقلاء

**أنت خبیر أنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر،هی سیرة العقلاء الممضاة عند الشارع،ولا یرد علیها شیء من الإشکال.

نعم،أقصی ما قیل فی الشکّ فی هذا الاستدلال هو:إنّ الشارع لئن کان متّحد المسلک مع العقلاء،فإنّما یستکشف موافقته لهم ورضاه بطریقتهم إذا لم یثبت الردع منه عنها،ویکفی فی الردع الآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ وما وراء العلم.

قال الشیخ الأعظم:إن قلت:یکفی فی ردعهم الآیات المتکاثرة و الأخبار المتظافرة-بل المتواترة-علی حرمة العمل بما عدا العلم.

قلت:قد عرفت انحصار دلیل حرمة العمل بما عدا العلم فی أمرین،و أنّ الآیات و الأخبار راجعة إلی أحدهما:

الأوّل:إنّ العمل بالظنّ و التعبّد به من دون توقیف من الشارع تشریع محرّم بالأدلّة الأربعة.

والثانی:إنّ فیه طرحاً لأدلّة الاُصول العملیة و اللفظیة التی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.

ص:423

وشیء من هذین الوجهین لا یوجب ردعهم عن العمل؛لکون حرمة العمل بالظنّ من أجلهما مرکوزاً فی ذهن العقلاء؛لأنّ حرمة التشریع ثابتة عندهم،والاُصول العملیة و اللفظیة معتبرة عندهم مع عدم الدلیل علی الخلاف،ومع ذلک نجد بناءهم علی العمل بالخبر الموجب للاطمئنان. (1)

ولا شکّ فی أنّ الظنّ بما هو ظنّ لا یصحّ أن یکون هو المناط فی حجّیة الأمارة،ولا یجوز أن یعوّل علیه فی إثبات الواقع؛لقوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ، (2)و قد ذمَّ الله تعالی فی کتابه الکریم مَن یتّبع الظنّ بما هو ظنّ،کقوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ، (3)ولا شکّ أنّ العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله ومثبت لأحکامه یکون من نوع نسبة الحکم إلیه تعالی من دون إذنه،بل یکون افتراءً محرّماً ومذموماً؛لقوله تعالی: آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ . (4)

وعلی هذا،إنّ الظنّ بما هو ظنّ لا یجوز العمل علی مقتضاه،ولا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما کان سبب الظنّ؛لأنّه لا یغنی من الحقّ شیئاً،فیکون خرصاً باطلاً وافتراءً علی الله،ولکن لو ثبت بدلیل قطعی أنّ الشارع قد جعل ظنّاً خاصّاً-من سبب مخصوص-طریقاً لأحکامه،واعتبره حجّةً علینا،فإنّ هذا الظنّ یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأوّلیة،إذ لا یکون خرصاً وتخمیناً باطلاً ولا افتراءً.

وعلی هذا الأساس نقول:إنّ خبر الواحد خارج عن عموم هذه الآیات الناهیة تخصّصاً کالظواهر التی أیضاً حجّیتها مستندة إلی بناء العقلاء،وذلک بأن یقال:إنّ لسان النهی عن اتّباع الظنّ،وأنّه لا یغنی من الحقّ شیئاً لیس لسان التعبّد بأمر علی

ص:424


1- (1) .فرائد الاُصول:346/1.
2- (2) .یونس:36.
3- (3) .الأنعام:116.
4- (4) .یونس:59.

خلاف الطریقة العقلائیة،بل من باب إیکال الأمر إلی عقل المکلّف،من جهة أنّ الظنّ بما هو ظنّ لا مسوغ للاعتماد علیه و الرکون إلیه،فلا نظر فی الآیات الناهیة إلی ما استقرّت علیه سیرة العقلاء بما هم عقلاء علی اتّباعه من أجل کونه خبر الثقة،ولذا کان الرواة یسألون عن وثاقة الراوی،للفراغ عن لزوم اتّباع روایته بعد فرض وثاقته. (1)

وقال المحقّق النائینی فی الجواب عن الآیات الناهیة:إنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لا تشمل خبر الثقة،حتّی یتوهّم أنّها تکفی للردع عن الطریقة العقلائیة؛لأنّ العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم،بل هو من أفراد العمل بالعلم،لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع؛لما قد جرت علی ذلک طباعهم واستقرّت علیه عادتهم،فهو خارج عن العمل بالظنّ موضوعاً،فلا تصلح لأن تکون الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة،بل الردع عنه یحتاج إلی قیام الدلیل علیه بالخصوص.

والإنصاف:إنّ التأمّل فی طریقة العقلاء یوجب القطع بخروج الاعتماد علی خبر الثقة عن الاعتماد بالظنّ. (2)

وبالجملة:لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد و الظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها-ومنهم المسلمون-لعرف ذلک بین المسلمین وانکشف لهم،ولما أطبقوا علی العمل بها وجرت سیرتهم علیه،فهذا البیان دلیل قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد.

وببیان آخر:أنّا نقطع بعدم الردع فی الشریعة المقدّسة عن هذه السیرة؛لبقائها واستمرارها بین المتشرّعة وأصحاب الأئمّة علیهم السّلام بعد نزول الآیات،فإنّ عمل الصحابة

ص:425


1- (1) .نهایة الدرایة:34/5.
2- (2) .فوائد الاُصول:195/3؛أجود التقریرات:115/2.

والتابعین بخبر الثقة غیر قابل للإنکار،ولو کانت الآیات رادعة عنها لانقطعت السیرة فی زمان الأئمّة علیهم السّلام.

وقال السید المحقّق الخوئی:إنّ مفاد الآیات هو الإرشاد إلی حکم العقل بدفع الضرر المحتمل إن کان اخرویاً،ویکون الخبر بعد قیام السیرة علی حجّیته خارجاً عن الآیات بالورود،کسائر الأمارات المعتبرة؛لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة،ولو علی تقدیر مخالفتها للواقع،فحال الخبر-بعد قیام السیرة علی العمل به مع الآیات الناهیة بعد کونها إرشاداً إلی حکم العقل-حال الأمارات مع الاُصول العملیة العقلیة،فکما أنّها واردة علیها،کذلک الخبر وارد علی الآیات.

ولو أغمض عن ذلک وقلنا:إنّ مفاد الآیات حکم مولوی-و هو حرمة العمل بغیر العلم.

نقول:إنّ السیرة حاکمة علی الآیات؛لأنّ العمل بالحجج العقلائیة القائمة علی العمل بها سیرة العقلاء،فلا یکون عملاً بغیر العلم فی نظر العرف و العقلاء.ولذا،لم یتوقّف أحد من الصحابة و التابعین وغیرهم فی العمل بالظواهر،مع أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم بمرأی منهم ومسمع،وهم من أهل اللِّسان،وحال خبر الثقة هو حال الظواهر من حیث قیام السیرة علی العمل به،فکما أنّ السیرة حاکمة علی الآیات بالنسبة إلی الظواهر،کذلک حاکمة علیها بالنسبة إلی خبر الثقة. (1)

*واحتجَّ مَن أبی قبول خبر الواحد بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم،قال الجصّاص:وخبر الواحد لا یوجب العلم،فانتفی قبوله بظاهر هذه الآیات،وقال تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ،وخبر الواحد عند قائلیه موقوف علی حسن الظنّ براویه،و قد نفی سبحانه وتعالی بهذه الآیة الحکم بالظنّ،فانتفی بها قبول خبر الواحد...وقال فی الجواب عن هذا الاعتراض:إنّه لیس فی هذه الآیات ما ینفی قبول

ص:426


1- (1) .مصباح الاُصول:200/2.وراجع:اُصول الفقه:91/2-94؛نهایة الأفکار:138/3؛تهذیب الاُصول:200/2-202؛منتهی الدرایة:519/4؛الفصول الغرویة:277.

خبر الواحد،وذلک أنّ الحکم بقبول خبر الواحد عندنا حکم یعلم من حیث أقام الله تعالی لنا الدلائل الموجبة لقبوله و الحکم به،فغیر جائز لأحد أن یقول:إنّ الحکم بخبر الواحد حکم بغیر علم،وإنّه قول علی الله بغیر حقّ،ولیس هذا أیضاً حکمٌ بالظنّ؛لأنّ الدلائل الموجبة للحکم به قد أوقعتْ لنا العلم بلزوم قبوله،فهو حکم بعلم. (1)

وقال البخاری فی الجواب عن الاعتراض المذکور:لا نسلّم أنّ المراد منهما المنع عن اتّباع الظنّ مطلقاً،بل المراد المنع عن اتّباعه فیما المطلوب منه العلم الیقینی من اصول الدِّین أو فروعه،وقیل:المراد من آیة وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ، (2)منع الشاهد عن جزم الشهادة إلا بما یتحقّق،علی أنّا ما اتّبعنا الظنّ فیه،و إنّما اتّبعنا الدلیل القاطع الذی یوجب العمل بخبر الواحد من السنّة المتواترة و الإجماع. (3)

وقال صاحب منتهی السؤل:إنّ العمل بخبر الواحد-ووجوب اتّباعه فی الشرعیات-إنّما هو مستند إلی انعقاد الإجماع علیه،و هو مفید للعلم دون الظنّ. (4)

الخلاصة

کما عرفت أنّ العمدة فی دلیل حجّیة الخبر هی السیرة العقلائیة الممضاة عند الشارع،ولا یرد علیها شیء من الإشکال،إلا ما توهّم من الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم.

قال الشیخ الأعظم فی الجواب عن هذا الإیراد:إنّ حرمة العمل بما وراء العلم منحصرة فی أمرین،و أنّ الآیات الواردة و الأخبار المتظافرة راجعة إلی أحدهما:

الأوّل:إنّ العمل بالظنّ من دون توقیف من الشارع تشریعٌ محرّم بالأدلّة الأربعة.

ص:427


1- (1) .اُصول الجصّاص:555/1-556.
2- (2) .الإسراء:36.
3- (3) .کشف الأسرار:547/2؛الإحکام:287/1؛المهذّب:696/2-697؛المستصفی:458/1.
4- (4) .منتهی السؤل فی علم الاُصول:79.

والثانی:إنّ فی العمل بغیر العلم طرحاً لأدلّة الاُصول العملیة و اللّفظیة التی اعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.وشیء من هذین الوجهین لا یوجب ردع العقلاء عن العمل بسیرتهم فی العمل بخبر الواحد.

ولا شکّ فی أنّ الظنّ بما هو ظنّ لا یصحّ أن یکون هو المناط فی حجّیة الأمارة،ولا یجوز أن یعوّل علیه فی إثبات الواقع،ولا شکّ أیضاً أنّ نسبة الحکم إلیه تعالی من دون إذنه افتراء علیه،و أنّ العمل بالظنّ والالتزام به علی أنّه من الله تعالی ومثبت لأحکامه یکون افتراءً علیه تعالی،فعلی هذا یکون العمل بالظنّ خرصاً باطلاً وافتراءً علی الله،ولکن لو ثبت بدلیل قطعی أنّ الشارع قد جعل ظنّاً خاصّاً من سبب مخصوص طریقاً لأحکامه،فإنّ هذا الظنّ یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأوّلیة،إذ لا یکون خرصاً باطلاً.

فلذا نقول:إنّ خبر الواحد کالظواهر خارج عن عموم هذه الآیات الناهیة؛لأنّ لسان النهی عن اتّباع الظنّ لیس لسان التعبّد بأمر علی خلاف طریقة العقلاء.

أو یقال:إنّ الآیات الناهیة لا تشمل خبر الثقة؛لأنّ العمل بخبر الثقة فی طریقة العقلاء لیس من العمل بما وراء العلم،لعدم التفات العقلاء إلی مخالفة الخبر للواقع؛لما قد جرت ذلک علی طباعهم،فهو خارج عن العمل بالظنّ موضوعاً.

وبالجملة،لو کانت هذه الآیات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد-والظواهر التی جرت سیرة العقلاء علی العمل بها-لعُرف ذلک بین المسلمین،ولما أطبقوا علی العمل بها،فهذا البیان دلیلٌ قطعی علی عدم صلاحیة هذه الآیات للردع عن العمل بخبر الواحد.

فإذا کانت الآیات الناهیة إرشاداً إلی حکم العقل،فحال الخبر-بعد قیام السیرة علی العمل به مع الآیات الناهیة-حال الأمارات مع الاُصول العملیة العقلیة،فکما أنّها واردة علیها کذلک الخبر وارد علی الآیات.

ص:428

و إذا قلنا:إنّ مفاد الآیات-و هو حرمة العمل بالظنّ-حکمٌ مولوی،فتکون السیرة حاکمة علی الآیات؛لأنّ العمل بالحجج العقلائیة-ومنها سیرة العقلاء-لا یکون عملاً بغیر العلم فی نظر العرف و العقلاء.ولذا،لم یتوقّف أحد من الصحابة،والتابعین،وغیرهم فی العمل بالظواهر وخبر الثقة،مع کون الآیات الناهیة بمرأی ومسمع منهم،وهم من أهل اللسان.

وقال الجصّاص فی الجواب عن الإشکال بالآیات الناهیة:إنّه لیس فی هذه الآیات ما ینفی قبول خبر الواحد،وذلک أنّ الحکم بقبول خبر الواحد عندنا حکمٌ یعلم من حیث أقام الله تعالی لنا الدلائل الموجبة لقبوله،فغیر جائز لأحد أن یقول:إنّ الحکم بخبر الواحد حکمٌ بغیر علم،وقولٌ علی الله بغیر حقّ.

وقال البخاری:لا نسلّم أنّ المراد منهما المنع عن اتّباع الظنّ مطلقاً،بل المراد المنع عن اتّباعه فیما المطلوب منه العلم الیقینی من اصول الدِّین أو فروعه،أو منع الشاهد عن جزم الشهادة إلا بما یتحقّق ویعلم.

ص:429

الأسئلة

1.بین ووضّح لِمَ یکفی فی الردع عن السیرة العقلائیة الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ إذا کان الشارع متّحد المسلک مع العقلاء؟

2.اذکر موارد انحصار دلیل حرمة العمل بغیر العلم.

3.لماذا لا یجوز العمل بالظنّ؟

4.ما هو الملاک فی خروج الخبر الواحد عن الآیات الناهیة؟

5.لماذا نقطع بعدم الردع فی الشریعة المقدّسة عن السیرة العقلائیة؟

6.اذکر الفرق بین کون الآیات الناهیة إرشادیة أو مولویة بعد قیام السیرة العقلائیة علی حجّیة خبر الواحد.

7.اذکر جواب العلّامة البخاری عن الاعتراض بالآیات الناهیة.

ص:430

الدرس الثالث بعد المئة

الاستدلال بالاجماع علی حجیة خبر الواحد

*وربما یستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالإجماع،فقد نُقل عن الصحابة،وغیرهم الاستدلال بخبر الواحد،وعملهم به فی الوقائع المختلفة التی لا تکاد تحصی،وتکرّر ذلک وشاع من غیر نکیر،وذلک یوجب العلم عادةً بإجماعهم کالقول الصریح،و قد دلَّ سیاق الأخبار علی أنّ العمل فی تلک الوقائع کان بنفس الخبر. (1)

وببیان آخر:إنّه لا خلاف فی الصدر الأوّل ومن بعدهم ومن تابعهم وأتباعهم فی قبول الأخبار فی کثیر من امور الدیانات،والعمل بها من غیر نکیر من أحد منهم علی قبول خبر الواحد و العمل به،و قد أورد عیسی بن أبان موارد من قبول خبر الواحد،وفی نظائر ما ذکره ممّا قبلوا من أخبار الآحاد،مستفیض ذلک عنهم،وعلیه جری أیضاً أمر التابعین ومَن بعدهم،وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله تفرُّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه خاصّةً دون غیره،ودعاء الناس إلی العمل به،ولو کان ذلک مستنکراً لأنکروه علی رواتها ومنعوهم منها. (2)

ص:431


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:7/2؛المهذّب:689/2؛إرشاد الفحول:114/1؛فواتح الرحموت:243/2؛عدّة الاُصول للشیخ الطوسی:321/1؛البحر المحیط:320/3.
2- (2) .اُصول الجصّاص:551/1 و 553؛کشف الأسرار:544/2-545؛اُصول الفقه الإسلامی:464/1؛

وقیل:إنّ الإجماع من الاُمّة یدلّ علی ثبوت الحکم،یعنی:إنّ الإجماع قد انعقد منهم علی قبول خبر الواحد فی المعاملات،فإنّ العقود کلّها بُنیت علی أخبار الآحاد،مع أنّه قد یترتّب علی خبر الواحد فی المعاملات ما هو حقّ الله تعالی،کما فی الإخبار بطهارة الماء ونجاسته،والإخبار بأنّ هذا الشیء أو هذه الجاریة اهدیت إلیک من فلان،وأجمعوا أیضاً علی قبول شهادة من لا یقع العلم بقوله،مع أنّها قد تکون فی إباحة دم وإقامة حدّ،وعلی قبول قول المفتی للمستفتی،فإذا جاز القبول فیما ذکرنا من امور الدِّین و الدُّنیا جاز فی سائر المواضع. (1)

قال الآمدی فی إحکامه:والأقرب فی هذه المسألة إنّما هو التمسّک بإجماع الصحابة،ویدلّ علی ذلک ما نقل عن الصحابة من الوقائع المختلفة الخارجة عن العدّ و الحصر،المتّفقه علی العمل بخبر الواحد ووجوب العمل به. 2

وقال الغزالی:ما تواتر واشتهر من عمل الصحابة بخبر الواحد فی وقائع شتّی لا تنحصر،و إن لم تتواتر آحادها،فیحصل العلم بمجموعها...وعلی ذلک جرت سنّة التابعین بعدهم،حتّی قال الشافعی:وجدنا علی بن الحسین علیه السّلام یعوّل علی أخبار الآحاد. 3

وحاصل الکلام:إنّ العمل بخبر الواحد الذی لا یقطع بصحّته مجمعٌ علیه بین الصحابة،فیکون العمل به حقّاً،إنّما قلنا:إنّه مجمعٌ علیه بین الصحابة؛لأنّ بعض الصحابة عمل بالخبر الذی لا یقطع بصحّته،ولم ینقل عن أحد منهم إنکار علی فاعله،وذلک یقتضی حصول الإجماع. 4

ص:432


1- (1) .کشف الأسرار:546/2.

وقال ابن التلمسانی فی توضیح کلام الإمام الفخر الرازی:إنّ بعض الصحابة عمل بخبر الواحد،وسکت الباقون عن الإنکار،وذلک یوجب الإجماع،و إنّما قلنا:إنّ بعض الصحابة عمل بخبر الواحد؛لأنّهم عملوا عند سماع ذلک الخبر علی وفق ذلک الخبر،فوجب أن یکون لأجله...و أمّا إنّه سکت الباقون عن الإنکار،فهو أنّه لو حصل ذلک الإنکار لاشتهر ولنقل،ولوصل إلینا،ولمّا لم یصل إلینا علمنا أنّه لا یوجد،و أمّا أنّه متی حصل عمل البعض وسکت الباقون عن الإنکار حصل الإجماع؛لأنّه لو کان باطلاً لوجب إظهار الإنکار،وإلّا لکانت الاُمّة مجمعة علی الخطأ،وذلک باطل،فوجب أن یکون الحکم حقّاً،و هو المطلوب. (1)

قیل فی ردّ هذا الاستدلال:بأنّ هذه الأخبار التی رووها کلّها أخبار آحاد،والطریق إلی أنّهم عملوا بها أیضاً أخبار آحاد؛لأنّها لو کانت متواترة لکانت توجب العلم الضروری عندهم،ونحن لا نعلم ضرورةً أنّ الصحابة عملت بأخبار الآحاد،فإذاً لا یصحّ الاعتماد علی هذه الأخبار؛لأنّ المعتمد علیها یکون أوجب العمل بخبر الواحد،و هذا دور ظاهر،و هو مُحال.

وأیضاً لو سلّمنا أنّهم عملوا بهذه الأخبار لأجلها،لم یکن أیضاً فیه دلالة؛لأنّه لیس جمیع الصحابة عمل بها،و إنّما عمل بها بعضهم،ولیس فعل بعضهم حجّة،و إنّما الحجّة فی فعل جمیعهم.

***و أمّا الزیدیة فقد استدلوا أیضاً بالإجماع علی وقوع التعبّد بخبر الواحد،قال فی منهاج الوصول:والحجة لنا علی وقوف التعبّد به،إنّا قدعلمنا إجماع الصحابة علی العمل به کخبر عبدالرحمن بن عوف فی المجوس...وصاحب صفوة الاختیار أیضاً استدلّ بالإجماع،حیث قال:و أما الإجماع،فما ظهر بین الصحابة من غیر مناکرة من قبول أخبار الآحاد. (2)

ص:433


1- (1) .شرح المعالم فی اصول الفقه:180/2؛معارج الاُصول:144.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:482؛صفوة الاختیار:181.
الاستدلال بالإجماع علی رأی الإمامیة

**أمّا الإجماع،فتقریره من وجوه:

الوجه الأوّل:الإجماع المنقول من الشیخ الطوسی علی حجّیة خبر الواحد.

الوجه الثانی:الإجماع القولی من جمیع العلماء عدا السید المرتضی وأتباعه،کابن إدریس فی السرائر،والطبرسی فی مجمع البیان،وخلافهم غیر قادح فی حجّیة الإجماع.ویظهر هذا الإجماع بالتتبّع فی فتاوی الأصحاب وکلماتهم،وملاحظة الإجماعات المنقولة فی ذلک،حیث یعلم من ذلک کلّه کونهم مطبقین علی حجّیة خبر الواحد،خصوصاً بالنسبة إلی الأخبار المدوّنة فیما بأیدینا من الکتب المعروفة.

الوجه الثالث:الإجماع القولی من جمیع العلماء حتّی السید المرتضی وأتباعه،بدعوی أنّهم اختاروا عدم الحجّیة لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحکام الشرعیة،ولو کانوا فی زماننا المنسدّ فیه باب العلم لعملوا بخبر الواحد جزماً.

الوجه الرابع:الإجماع العملی من جمیع العلماء علی العمل بالأخبار التی بأیدینا،ولم یخالف فیه أحدٌ منهم،فهذا الإجماع عبارة عن عمل المجتهدین فی المسألة الاُصولیة،بحیث یستندون إلیها فی مقام الاستنباط،ویعتمدون علیها عند الفتوی،کإجماعهم علی التمسّک بالاستصحاب فی أبواب الفقه،سواء أجمعوا علی الفتوی بحجّیته،أم کان مجرّد الإجماع علی الاستناد إلیه فی مقام الاستنباط،غایته أنّه فی صورة الإجماع علی الفتوی یجتمع الإجماع القولی و العملی،فالإجماع العملی لا یکون إلا فی المسائل الاُصولیة التی تقع فی طریق الاستنباط،ولا معنی للإجماع العملی فی المسائل الفرعیة؛لاشتراک المجتهد فی العمل بها مع غیره،ولیس العمل فی المسألة الفرعیة من مختصّات المجتهد بما أنّه مجتهد.

و هذا الإجماع العملی یعبّر عنه بالسیرة المتشرّعة،و قد استوفینا البحث حوله فی مبحث السیرة.

ص:434

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:و أمّا الإجماع،فتقریره من وجوه:

أحدها:الإجماع علی حجّیة خبر الواحد فی مقابل السید وأتباعه،وطریق تحصیله أحد وجهین علی سبیل منع الخلوّ:

أحدهما:تتبّع أقوال العلماء من زماننا إلی زمان الشیخین،فیحصل من ذلک القطع بالاتّفاق الکاشف عن رضا الإمام علیه السّلام بالحکم،أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة،ولا یعتنی بخلاف السید وأتباعه؛إمّا لکونهم معلومی النسب،کما ذکره الشیخ فی العدّة،و إمّا للاطّلاع علی أنّ ذلک لشبهة حصلت لهم،کما ذکره العلّامة فی النهایة، (1)و إمّا لعدم اعتبار اتّفاق الکلّ فی الإجماع علی طریق المتأخّرین المبنی علی الحدس.

والثانی:تتبّع الإجماعات المنقولة فی ذلک،منها:ما حکی عن الشیخ فی العدّة فی هذا المقام،حیث قال:فأمّا ما اخترته من المذاهب،فهو أنّ خبر الواحد إذا کان وارداً من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة،وکان ذلک مرویاً عن النبی صلی الله علیه و آله،أو عن واحد من الأئمّة علیهم السّلام،وکان ممّن لا یطعن فی روایته،ویکون سدیداً فی نقله،ولم تکن هناک قرینة تدلّ علی صحّة ما تضمّنه الخبر؛لأنّه إن کان هناک قرینة تدلّ علی صحّة ذلک کان الاعتبار بالقرینة،وکان ذلک موجباً للعلم،والذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة،فإنّی وجدتها مجمعةً علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه،حتّی إنّ واحداً منهم إذا أفتی بشیء لا یعرفونه سألوه:من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف-أو أصل مشهور،وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه-سکتوا وسلّموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله،و هذه عادتهم وسجیتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله ومن بعده الأئمّة علیهم السّلام،ومن زمن الصادق جعفر بن محمّد الذی انتشر العلم عنه،وکثرت الروایة من جهته،فلولا أنّ العمل بهذه الأخبار کان جائزاً لما أجمعوا علی ذلک،ولأنکروه؛لأنّ إجماعهم فیه معصوم لایجوز علیه الغلط و السهو،والذی یکشف عن

ص:435


1- (1) .نهایة الوصول:209؛الوافیة:160.

ذلک أنّه لمّا کان العمل بالقیاس محظوراً فی الشریعة عندهم لم یعملوا به أصلاً،و إذا شذَّ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل،أو استعمله علی وجه المحاجّة لخصمه-و إن لم یعلم اعتقاده-ترکوا قوله وأنکروا علیه،حتّی إنّهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملاً بالقیاس،فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجری؛لوجب أیضاً فیه مثل ذلک،و قد علمنا خلافه. (1)

و قد اورد:إنّ شیئاً من هذه الوجوه التی اقیمت وقُرّرت للإجماع،لا ینهض دلیلاً علی حجّیة الخبر؛لأنّ حجّیة الإجماع المنقول عند القائل بها إنّما هی لکونه من أفراد الخبر،فکیف یصحّ الاستدلال به علی حجّیة الخبر؟کما أنّ الإجماع القولی من جمیع العلماء لیس إجماعاً تعبّدیاً کاشفاً عن رضا المعصوم علیه السّلام للعلم،بأنّ مستند المجمعین هو الآیات و الروایات المتقدِّمة،ولا أقلّ من احتمال ذلک،و أنّ الإجماع العملی من جمیع العلماء لیس مستنداً إلی حجّیة خبر الواحد؛لأنّ عمل جملة منهم و إن کان مبنیاً علیها،إلا أنّ عمل جملة اخری منهم مبنی علی کون ما بأیدینا من الأخبار مقطوع الصدور،و قد ادّعی بعضهم کون الأخبار الموجودة فی الکافی مقطوعة الصدور،فلا یکون هناک إجماع عملی علی حجّیة خبر الواحد،لیکون کاشفاً عن رضا المعصوم علیه السّلام. (2)

الخلاصة

ربما یستدلّ علی حجّیة خبر الواحد بالإجماع،فقد نُقل عن الصحابة،وغیرهم-من التابعین و الأتباع ومَن بعدهم-الاستدلال و العمل به فی الوقائع المختلفة التی لا

ص:436


1- (1) .عدّة الاُصول:336/1-339؛فرائد الاُصول:312/1-313.
2- (2) .مصباح الاُصول:195/2-196؛فرائد الاُصول:342/1-343؛فوائد الاُصول:191/3؛نهایة الأفکار:136/3-137؛معارج الاُصول:144-1147؛اُصول الفقه:85/2-90؛أجود التقریرات:114/2-115؛منتهی الدرایة:511/4.

تکاد تحصی،وتکرّر وشاع ذلک من غیر نکیر،وذلک یوجب العلم عادةً بإجماعهم کالقول الصریح.

و قد أورد عیسی بن أبان موارد من قبول خبر الواحد،وممّا یدلّ علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله تفرُّد کلّ واحد منهم بروایة شیء بعینه خاصّة دون غیره،ودعاء الناس إلی العمل به،ولو کان ذلک مستنکراً لأنکروه علی رواتها.

إنّ العمل بخبر الواحد الذی لا یقطع بصحّته مجمعٌ علیه بین الصحابة،فیکون العمل به حقّاً،إنّما قلنا:إنّه مجمعٌ علیه بین الصحابة؛لأنّ بعض الصحابة عمل بالخبر وسکت الباقون،ولم ینقل عن أحد منهم إنکار علی فاعله،وذلک یقتضی حصول الإجماع،و أمّا أنّه سکت الباقون عن الإنکار،فهو أنّه لو حصل ذلک الإنکار لاشتهر ولنقل ولوصل إلینا،ولمّا لم یصل إلینا علمنا أنّه لا یوجد.

ورُدّ هذا الاستدلال:أوّلاً:بأنّ هذه الأخبار التی رووها کلّها أخبار آحاد،والطریق إلی أنّهم عملوا بها أیضاً أخبار آحاد،فیلزم الدور المحال.

وأیضاً لو سلّمنا أنّهم عملوا بهذه الأخبار لأجلها،لم یکن أیضاً فیه دلالة؛لأنّه لیس جمیع الصحابة عمل بها،و إنّما عمل بها بعضهم،وفعل بعضهم لیس بحجّة.

وتقریر الإجماع علی وجوه:

منها:الإجماع المنقول من الشیخ الطوسی.

ومنها:الإجماع القولی من جمیع العلماء عدا السید المرتضی وأتباعه،وخلافهم غیر قادح فی حجّیة الإجماع.

ومنها:الإجماع القولی من السید وأتباعه،بدعوی أنّهم اختاروا عدم الحجّیة؛لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحکام الشرعیة،ولو کانوا فی زماننا المنسدّ فیه باب العلم لعملوا بخبر الواحد.

ص:437

ومنها:الإجماع العملی من جمیع العلماء علی العمل بالأخبار التی بأیدینا،ولم یخالف فیه أحدٌ منهم،فهذا الإجماع عبارة عن عمل المجتهدین فی المسألة الاُصولیة،ولا معنی للإجماع العملی فی المسائل الفرعیة؛لاشتراک المجتهد فی العمل بها مع غیره،و قد قلنا سابقاً:إنّ هذا الإجماع قد یعبّر عنه بالسیرة المتشرّعة.

قال الشیخ الأعظم:طریق تحصیل الإجماع فی قبال السید المرتضی أحد وجهین علی سبیل منع الخلوّ:

أحدهما:تتبّع أقوال العلماء من زماننا إلی زمان الشیخین،فیحصل من ذلک القطع بالاتّفاق الکاشف عن رضا المعصوم علیه السّلام بالحکم،أو عن وجود نصّ معتبر فی المسألة.

والثانی:تتبّع الإجماعات المنقولة فی ذلک:منها ما حکی عن الشیخ فی العدّة فی هذا المقام،حیث قال:والذی یدلّ علی ذلک إجماع الفرقة المحقّة،فإنّی وجدتها مجمعة علی العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم،ودوّنوها فی اصولهم،لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه،حتّی إنّ واحداً منهم إذا أفتی بشیء-لا یعرفونه-سألوه:من أین قلت هذا؟فإذا أحالهم علی کتاب معروف-أو أصل مشهور وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه-سکتوا وسلّموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله،و هذه عادتهم من عهد النبی صلی الله علیه و آله.

و قد قیل:وفیه:إنّ شیئاً من هذه الوجوه التی اقیمت وقُرّرت للإجماع،لا ینهض دلیلاً علی حجّیة الخبر؛لأنّ حجّیة الإجماع المنقول عند القائل بها إنّما هی لکونه من أفراد الخبر الواحد.وأیضاً أنّ الإجماع القولی من جمیع العلماء لیس إجماعاً تعبّدیاً کاشفاً عن رضا المعصوم،للعلم بأنّ مستند المجمعین هو الآیات و الروایات المنقولة فی الباب،ولا أقلّ من احتمال ذلک،و أنّ الإجماع العملی من جمیع العلماء لیس مستنداً إلی حجّیة خبر الواحد؛لأنّ عمل جملة منهم و إن کان مبنیاً علیها،إلا أنّ عمل جملة اخری منهم مبنی علی کون ما بأیدینا من الأخبار مقطوع الصدور.

ص:438

الأسئلة

1.اذکر کیفیة الاستدلال بالإجماع علی حجّیة خبر الواحد.

2.ما هو الدلیل علی إجماع السلف علی قبول الأخبار عن رسول الله صلی الله علیه و آله؟

3.وضّح لأی دلیل یکون سکوت الباقین عن الإنکار علامة تحقّق الإجماع؟

4.کیف یلزم الدور من الاستدلال بهذه الأخبار التی رواها العلماء فی مقام الاستدلال بها علی تحقّق الإجماع؟

5.اذکر بعض الوجوه المقرّرة للإجماع.

6.اذکر الإجماع القولی حتّی من السید المرتضی وأتباعه.

7.ما هو الفرق بین الإجماع العملی فی المسألة الاُصولیة و المسألة الفرعیة؟

8.اذکر أحد الوجهین اللذین ذکرهما الشیخ فی طریق تحصیل الإجماع فی قِبال السید المرتضی.

9.لِمَ لا ینهض الإجماع العملی دلیلاً علی حجّیة خبر الواحد؟

10.لماذا لا یکون الإجماع القولی من جمیع العلماء إجماعاً تعبّدیاً علی حجّیة خبر الواحد؟

ص:439

ص:440

الدرس الرابع بعد المئة

الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بالعقل
اشارة

*اختلفوا فی وجوب العمل بخبر الواحد،فمنهم من نفاه،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اتّفقوا علی أنّ أدلّة السمع دلّت علیه،واختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل.

التقریر الاوّل
اشارة

قال أحمد بن حنبل،والقفّال،وابن سریج من أصحاب الشافعی،وأبو الحسین البصری من المعتزلة،وجماعة کثیرة فی توجیه کلامهم بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً:

أوّلاً:إنّ العقلاء یعلمون وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،ولا یجوز أن یعلموا وجوب ذلک إلا و قد علموا علّة وجوبه،ولا علّة لذلک سوی أنّهم ظنّوا بخبر الواحد تفصیل جملة معلومة بالعقل.

وبیان ذلک:إنّه قد عُلم بالعقل وجوب التحرّز من المضارّ،وحسن اجتلاب المنافع،فإذا ظننّا صدق مَن أخبرنا بمضرّة تلزمنا أن لا نشرب الدواء الفلانی،وأن لا نفصد،وأن لا نقوم من تحت حائط مستهدم،فقد ظننّا تفصیلاً لما علمناه جملةً من وجوب التحرّز عن المضارّ،وبیان أنّ العلّة للوجوب ما ذکره دورانها معها وجوداً وعدماً،

ص:441

وذلک بعینه موجود فی الخبر الواحد فی الشرعیات،فوجب العمل به؛وذلک لأنّا قد علمنا فی الجملة وجوب الانقیاد للنبی صلی الله علیه و آله فیما یخبرنا به من مصالحنا ودفع المضارّ عنّا،فإذا ظننّا بخبر الواحد أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد دعانا إلی الانقیاد له فی فعل أخبر أنّه مصلحة وخلافه مضرّة،فقد ظننّا تفصیل ما علمناه فی الجملة،فوجب العمل به. (1)

وقال العلّامة البزدوی:إنّ الخبر یصیر حجّة بصفة الصدق،والخبر یحتمل الصدق و الکذب،وبالعدالة بعد أهلیة الأخبار یترجّح الصدق،وبالفسق الکذب،فوجب العمل برجحان الصدق لیصیر حجّة للعمل،ویعتبر احتمال السهو و الکذب لسقوط علم الیقین،و هذا لأنّ العمل صحیح من غیر علم الیقین،و هذا الخبر من العدل یفید علماً بغالب الرأی کالقیاس؛لأنّ العمل به صحیح بغالب الرأی.

وقال البخاری فی توضیح کلامه:لأنّ المتواتر لا یوجد فی کلّ حادثة،فلو ردّ خبر الواحد لشبهة فی النقل لتعطّلت الأحکام،فأسقطنا اعتبارها فی حقّ العمل،کما فی القیاس و الشهادة. (2)

وثانیاً:صدق الواحد فی خبره ممکن،فلو لم یعمل به لکنّا تارکین لأمر الله تعالی وأمر رسوله،و هو خلاف ما یقتضیه الاحتیاط.

وثالثاً:إذا وقعت واقعة ولم یجد المفتی سوی خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الواقعة عن حکم الشارع،وذلک ممتنع.

ورابعاً:إنّه لو لم یکن خبر الواحد واجب القبول لتعذّر تحقیق بعثة الرسول إلی

ص:442


1- (1) .استدل بعض الزیدیة بالدلیل العقلی المذکور،أعنی وجوب دفع الضرر وجلب المنافع،کإحضار الطعام وأخبره من یغلب فی ظنّه صدقه أنّ فیه سمّاً،فإنّه یعلم-ونحن نعلم-أنّه إذا أقدم علیه مع غلبة ظنّه أنّه مسموم استحقّ الذم قطعاً.راجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:480-481؛صفوة الاختیار:180.
2- (2) .کشف الأسرار:547/2.

کلّ أهل عصره،وذلک ممتنع؛حیث إنّ النبی صلی الله علیه و آله إذا کان مبعوثاً إلی کلّ أهل العصر یحتاج إلی إنفاذ الرسل،إذ لا یقدر علی مشافهة الجمیع،ولا إشاعة جمیع أحکامه علی التواتر إلی کلّ أحد،إذ لو أنفذ عدد التواتر إلی کلّ قطر لم یفِ بذلک أهل مدینته.

وخامساً:قال أبو الخطّاب:إنّا لو قصرنا العمل علی القواطع لتعطّلت الأحکام؛لندرة القواطع وقلّة مدارک الیقین. (1)

و قد ذُکر فی تضعیف هذه التوجیهات المذکورة وجوه:

الأوّل:إنّ المفتی إذا فقد الأدلّة القاطعة یرجع إلی البراءة الأصلیة والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً،و أمّا رسول الله صلی الله علیه و آله فلیقتصر علی من یقدر علی تبلیغه،فمن الناس فی الجزائر مَن لم یبلغه الشرع،فلا یکلّف به،فلیس تکلیف الجمیع واجباً.

نعم،لو تعبّد نبیّ بأن یکلّف جمیع الخلق،ولا یخلی واقعة عن حکم الله تعالی،ولا شخصاً عن التکلیف،فربما یکون الاکتفاء بخبر الواحد ضرورة فی حقّه.

والثانی:إنّ کذب الراوی أیضاً ممکن،فربما یکون عملنا بخلاف الواجب.

والثالث:إنّه لا نسلّم وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،بل غایته إذا ظننّا صدقه أن یکون العمل بخبره أوْلی من ترکه،وکون الفعل أولی من الترک أمرٌ أعمّ من الواجب؛لشموله للمندوب،فلا یلزم منه الوجوب،مع أنّه یجوز أن تکون علّة الوجوب غیر ما ذکرتموه،لا نفس ما ذکرتموه،ولا یلزم من التلازم بینهما فی العقلیات التلازم بینهما فی الشرعیات؛لجواز أن یکون ذلک التلازم فی العقلیات اتّفاقیاً.

ص:443


1- (1) .الإحکام:290/1-291؛روضة الناظر وجنّة المناظر:68؛المستصفی:438/1-439؛المحصول:1015/3-1016؛شرح المعالم لابن التلمسانی:196/2؛إرشاد الفحول:113/1؛فواتح الرحموت:241/2؛اُصول الفقه الإسلامی:469/1؛المهذّب:685/2؛نزهة الخاطر العاطر:179؛البحر المحیط:320321/3.

ولو سلّمنا دلالة ما ذکرتموه علی أنّه علّة بجهة عمومه،لکن نقول قطعاً أو ظنّاً:الأوّل ممنوع،والثانی مسلّم،غیر أنّه منقوض بخبر الفاسق و الصبی إذا غلب علی الظنّ صدقهما. (1)

توجیه دلیل العقل علی رأی الإمامیة

**أمّا الإمامیة،فقالوا:إنّا نعلم إجمالاً بوجود تکالیف شرعیة بین جمیع الأمارات من الروایات وغیرها،کالشهرات،والإجماعات المنقولة،وأشباهها،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الکبیر،کما نعلم إجمالاً أیضاً بوجود أحکام شرعیة فی روایات صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام،منقولة إلینا فی ضمن مجموع ما بأیدینا من الأخبار المرویة عنهم علیهم السّلام،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الصغیر،فحینئذ نقول:إنّا نعلم إجمالاً-بمقتضی العلم الإجمالی الصغیر-بصدور کثیر من الأخبار التی بأیدینا عن الأئمّة علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه،بحیث لو علمنا تفصیلاً بذلک المقدار الوافی،لجاز لنا إجراء الاُصول النافیة فی الشبهات الحکمیة فیما عداه،لعدم لزوم محذور من جریانها حینئذ من الخروج عن الدِّین،أو المخالفة القطعیة فی جملة من الأحکام.لکن،حیث لا نعلم تفصیلاً-و إنّما نعلم إجمالاً-بذلک المقدار الوافی،وجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور؛لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم،تعین المصیر إلی الظنّ فی تعیینه و العمل به بسبب العمل بالأخبار المظنونة الصدور،ولا یجب مراعاة أطراف العلم الإجمالی الکبیر،والسرّ فی ذلک هو انحلال العلم الإجمالی الکبیر،وذلک إذا تضیقت أطراف علمنا الإجمالی بثبوت التکالیف الشرعیة المنتشرة بین جمیع الأمارات علی کثرتها،وانحصرت أطرافه

ص:444


1- (1) .الإحکام:289/1-290؛المستصفی:439/1؛المهذّب:686/2؛شرح المعالم:197/2-198؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:213-214.

فی خصوص ما بأیدینا من الروایات التی علمنا إجمالاً بصدور کثیر منها،لانحصرت التکالیف و الأحکام الشرعیة فی هذه الأطراف،ولخرجت بقیة الأمارات عن أطراف العلم الإجمالی،وکان الشکّ فی ثبوت التکلیف بالنسبة إلیها بدویاً،مثلاً:إذا علمنا إجمالاً بأنّ فی قطیع غنم مشتمل علی سود وبیض مثلاً عشرین غنماً مغصوباً،ثمّ قامت بینة علی مغصوبیة عشرین غنماً فی خصوص السود،فإنّه ینحلّ بهذه البینة العلم الإجمالی الکبیر الذی کانت أطرافه مجموع السود و البیض،فلا یجب الاجتناب إلا عن خصوص السود؛لجریان قاعدة الحلّ فی البیض،لصیرورة الشکّ فیها بدویاً،کما هو واضح،فمقتضی هذا الوجه العقلی اعتبار الأخبار فقط دون سائر الأمارات،من غیر فرق فی وجوب العمل بین مظنون الصدور،ومشکوکه،ومو هومه. (1)

وقال الشیخ الأعظم الأنصاری:ثمّ إنّ هذا العلم الإجمالی إنّما هو متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّد عن القرینة،وإلّا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع،فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصادرة،فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور؛لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعین المصیر إلی الظنّ فی تعیینه توصّلاً إلی العمل بالأخبار الصادرة،بل ربما یدّعی:وجوب العمل بکلّ واحد منها مع عدم المعارض،والعمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضین. (2)

اُجیب عن هذا الاستدلال

أوّلاً:بأنّه یلزم من ذلک العلم الإجمالی العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار؛لأنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم الله الذی یجب العمل به.

ص:445


1- (1) .نهایة الدرایة:255/3-256؛درر الاُصول:59/2؛منتهی الدرایة:523/4-524؛نهایة الأفکار:139/3.
2- (2) .فرائد الاُصول:357/1.

وحینئذ،فکلّما ظنّ بمضمون خبر منها یؤخذ به،وکلّ خبر لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم الله لا یؤخذ به،ولو کان مظنون الصدور،فالعبرة بظنّ مطابقة الخبر للواقع،لا بظنّ الصدور.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف؛لأنّه الذی یجب العمل به،و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف،فلا یجب العمل بها.

نعم،یجب الإذعان بمضمونها،و إن لم تعرف بعینها.

وتوضیح هذا الإیراد:هو أنّ مقتضی هذا الوجه العقلی وجوب العمل بالخبر المثبت للتکلیف فقط؛لأنّه الذی یجب العمل به،و أمّا الأخبار النافیة للتکلیف،فلا یجب العمل بها؛لأنّا مکلّفون بامتثال الأحکام الواقعیة المعلومة إجمالاً،والمفروض العلم بصدور مقدار من الأخبار واف بتلک الأحکام،فیجب العمل بها امتثالاً لتلک الأحکام.

وعلیه،فلا موجب للعمل بالروایات النافیة،فهذا الدلیل أخصّ من المدّعی،إذ المقصود إثبات حجّیة الأخبار مطلقاً،سواء کانت مثبتة للتکلیف أم نافیة له.

واستشکل المحقّق صاحب الکفایة:بأنّ لازم انحلال العلم الإجمالی الکبیر إلی العلم الإجمالی الصغیر بما فی الأخبار فقط هو إثبات وجوب العمل بالأخبار المثبتة،وجواز العمل بالروایات النافیة لا وجوب العمل بها،فلا یرد علیه ما ذکره شیخنا الاُستاذ.

نعم،یرد علیه:إنّ جواز العمل بالأخبار النافیة لیس مطلقاً،کالعمل بالأخبار المثبتة،بل مقید بما إذا لم یکن فی مورد الخبر النافی للتکلیف أصل مثبت له،من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب،بناءً علی جریانه فی أطراف ما علم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها. (1)

وثالثاً:لا یثبت به حجّیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السُّنّة القطعیة.

ص:446


1- (1) .کفایة الاُصول:104/2؛منتهی الدرایة:527/4؛مصباح الاُصول:204/2.

والحاصل:إنّ معنی حجّیة الخبر کونه دلیلاً متّبعاً فی مخالفة الاُصول العملیة والاُصول اللفظیة مطلقاً،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور. (1)

التقریر الثانی للدلیل العقلی

إنّا نقطع ببقاء التکالیف إلی یوم القیامة،سیما بالاُصول الضروریة،کالصلاة،والزکاة،والصوم،والحجّ،والمتاجر،والأنکحة ونحوها،مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها وموانعها وما یتعلّق بها إنّما یثبت بالخبر غیر القطعی،بحیث نقطع بخروج حقائق هذه الاُمور عن کونها هذه الاُمور عند ترک العمل بخبر الواحد،ومَن أنکر ذلک فإنّما ینکره باللّسان وقلبه مطمئن بالإیمان. (2)

وفیه:

أوّلاً:إنّ العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار،لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره(غیر القطعی)،ومجرّد وجود العلم الإجمالی فی تلک الطائفة الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالی،وإلّا أمکن إخراج بعض هذه الطائفة الخاصّة،ودعوی العلم الإجمالی فی الباقی کأخبار العدول مثلاً،فاللّازم حینئذ،إمّا الاحتیاط و العمل بکلّ خبر دلّ علی جزئیة شیء أو شرطیته،و إمّا العمل بکلّ خبر ظنّ صدوره ممّا دلَّ علی الجزئیة أو الشرطیة.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل هو وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء،دون الأخبار الدالّة علی عدمهما،خصوصاً إذا اقتضی الأصل الشرطیة و الجزئیة. (3)

ص:447


1- (1) .فرائد الاُصول:359/1-360.
2- (2) .الوافیة:159؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:216.
3- (3) .فوائد الاُصول:361/1-362؛مصباح الاُصول:213/2؛الاُصول العامّة:217؛فوائد الاُصول:213/3.
الخلاصة

التقریر الأول:اختلفوا فی وجوب العمل بخبر الواحد،فمنهم من نفاه،ومنهم من أثبته،والقائلون بثبوته اختلفوا فی وجوب وقوعه بدلیل العقل.قال جماعة کثیرة من الشافعیة و المعتزلة فی توجیه وجوب العمل بخبر الواحد عقلاً:

أولاً:إنّ العقلاء یعلمون وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،ولا یجوز أن یعلموا وجوب ذلک إلا و قد علموا علّة وجوبه،ولا علّة لذلک سوی أنّهم ظنّوا بخبر الواحد تفصیل جملة معلومة بالعقل.

وبیان ذلک:إنّه قد علم بالعقل وجوب التحرّز من المضارّ،وحسن اجتلاب المنافع،فالعلّة للوجوب دورانها معها وجوداً وعدماً،وذلک بعینه موجود فی الخبر الواحد فی الشرعیات،فوجب العمل به؛وذلک لأنّا قد علمنا فی الجملة وجوب الانقیاد للنبی صلی الله علیه و آله فیما یخبرنا به من مصالحنا ودفع المضارّ عنّا،و أنّ الخبر یصیر حجّة بصفة الصدق،والخبر یحتمل الصدق و الکذب،وبالعدالة بعد أهلیة الأخبار یترجّح الصدق،فوجب العمل برجحان الصدق لیصیر حجّة للعمل،و هذا الخبر من العدل یفید علماً بغالب الرأی کالقیاس؛لأنّ العمل به صحیح بغالب الرأی.

وثانیاً:صدق الواحد فی خبره ممکن،فلو لم یعمل به لکنّا تارکین لأمر الله تعالی ورسوله.

وثالثاً:إذا وقعت واقعة ولم یجد المفتی سوی خبر الواحد،فلو لم یحکم به لتعطّلت الواقعة عن حکم الشارع،وذلک ممتنع.

ورابعاً:إنّه لو لم یکن خبر الواحد واجب القبول لتعذّر بعثة الرسول إلی کلّ أهل عصره،وذلک ممتنع.

وخامساً:إنّا لو قصرنا العمل علی القواطع لتعطّلت الأحکام لندرة القواطع وقلّة مدارک الیقین.

ص:448

و قد ضُعّفت هذه التوجیهات المذکورة:

أوّلاً:بأنّ المفتی إذا فقد الأدلّة القاطعة یرجع إلی البراءة الأصلیة والاستصحاب،کما لو فقد خبر الواحد أیضاً،ورسول الله یقتصر علی من یقدر علی تبلیغه،فلیس تکلیف الجمیع واجباً.

وثانیاً:إنّ کذب الراوی أیضاً ممکن،فربما یکون عملنا بخلاف الواجب.

وثالثاً:لا نسلّم وجوب العمل بخبر الواحد فی العقلیات،بل غایته إذا ظننّا صدقه أن یکون العمل بخبره أولی من ترکه،ولو سلّمنا دلالة ما ذکرتموه علی أنّه علّة بجهة عمومه،لکن نقول قطعاً أو ظنّاً:الأوّل ممنوع،والثانی مسلّم،غیر أنّه منقوض بخبر الفاسق و الصبی إذا غلب علی الظنّ صدقهما.

أمّا الإمامیة،فقالوا:إنّا نعلم إجمالاً بوجود تکالیف شرعیة بین جمیع الأمارات من الروایات وغیرها،کالشهرة،والإجماعات المنقولة وأشباهها،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الکبیر،کما نعلم إجمالاً أیضاً بوجود أحکام شرعیة فی روایات صادرة عن الأئمّة علیهم السّلام،و هذا ما یسمّی بالعلم الإجمالی الصغیر،فحینئذ نقول:إنّا نعلم إجمالاً بمقتضی العلم الإجمالی الصغیر بصدور کثیر من الأخبار التی بأیدینا عن الأئمّة علیهم السّلام بمقدار واف بمعظم الفقه،بحیث لو علمنا تفصیلاً بذلک المقدار الوافی لجاز لنا إجراء الاُصول النافیة فی الشبهات الحکمیة فیما عداه،لعدم لزوم محذور من جریانها من الخروج من الدِّین أو المخالفة القطعیة فی جملة من الأحکام.لکن،حیث لا نعلم تفصیلاً-و إنّما نعلم إجمالاً-بذلک المقدار الوافی،وجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

وقال الشیخ الأعظم:إنّ هذا العلم الإجمالی متعلّق بالأخبار المخالفة للأصل المجرّد عن القرینة،وإلّا فالعلم بوجود مطلق الصادر لا ینفع،فإذا ثبت العلم الإجمالی بوجود الأخبار الصادرة،فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

ص:449

واُجیب عن هذا الاستدلال:

أوّلاً:بأنّه یلزم من ذلک العلم الإجمالی العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار؛لأنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم الله الذی یجب العمل به،فیلزم علی هذا أنّه لا یؤخذ بالخبر الذی لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم الله،ولو کان مظنون الصدور.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل وجوب العمل بالخبر المقتضی للتکلیف،و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها.

واستشکل المحقّق صاحب الکفایة:بأنّ لازم انحلال العلم الإجمالی الکبیر إلی العلم الإجمالی الصغیر هو إثبات وجوب العمل بالأخبار المثبتة،وجواز العمل بالروایات النافیة،لا وجوب العمل بها،فلا یرد علیه ما أورده الشیخ الأنصاری.

نعم،یرد علیه أنّ جواز العمل بالأخبار النافیة لیس مطلقاً کالعمل بالأخبار المثبتة،بل مقید بما إذا لم یکن فی مورد الخبر النافی أصل مثبت له.

وثالثاً:لایثبت به حجیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الکتاب و السنّة القطعیة.

والحاصل:إنّ معنی حجّیة الخبر کونه دلیلاً متّبعاً فی مخالفة الاُصول العملیة و اللّفظیة مطلقاً،و هذا المعنی لا یثبت بالدلیل المذکور.

التقریر الثانی:إنّا نقطع ببقاء التکالیف إلی یوم القیامة،سیما بالاُصول الضروریة،مع أنّ جلّ أجزائها وشرائطها إنّما یثبت بالخبر غیر القطعی،وعند ترک العمل بخبر الواحد نقطع بخروج حقائق هذه الاُمور عن کونها هذه الاُمور.

وفیه:

أوّلاً:إنّ العلم الإجمالی حاصل بوجود الأجزاء و الشرائط بین جمیع الأخبار،لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذکره،ومجرّد وجود العلم الإجمالی فی تلک الطائفة

ص:450

الخاصّة لا یوجب خروج غیرها عن أطراف العلم الإجمالی،فاللّازم حینئذ إمّا الاحتیاط و العمل بکلّ خبر،و إمّا العمل بکلّ خبر مظنون الصدور الدالّ علی الجزئیة أو الشرطیة.

وثانیاً:إنّ مقتضی هذا الدلیل هو وجوب العمل بالأخبار الدالّة علی الشرائط و الأجزاء،دون الأخبار الدالّة علی عدمهما،خصوصاً إذا اقتضی الأصل الشرطیة و الجزئیة،خُذ فاغتنم الغنیمة،وانظر إلیها نظر بصیر تجدها خیر برکة من الله تعالی علیک.

ص:451

الأسئلة

1.وضّح استدلال أحمد بن حنبل و القفّال وأبی الحسین البصری.

2.اذکر استدلال العلّامة البزدوی.

3.کیف یتعذّر تحقیق بعثة الرسول إلی کلّ أهل عصره؟

4.لأی دلیل تعطّلت الأحکام لو اقتصرنا علی العمل بالقواطع؟

5.اذکر الوجه الأوّل من وجوه تضعیف التوجیهات بوجوب العمل بخبر الواحد عقلاً.

6.لِمَ لا یلزم من التلازم بین الفعل و الوجوب فی العقلیات التلازم بینهما فی الشرعیات؟

7.لماذا یجب مراعاة أطراف العلم الإجمالی الکبیر؟

8.اذکر دلیل حکم العقل بوجوب العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

9.اذکر الجواب الأوّل عن الاستدلال علی العمل بکلّ خبر مظنون الصدور.

10.ما هو مقتضی هذا الوجه العقلی؟

11.ما هو معنی حجّیة الخبر؟ولِمَ لا یثبت هذا المعنی بالدلیل المذکور؟

12.بین التقریر الثانی للدلیل العقلی.

13.ما هو مقتضی دلیل العقل علی التقریر الثانی؟

14.اذکر الجواب الأوّل عن الدلیل العقلی علی هذا التقریر أیضاً.

ص:452

الدرس الخامس بعد المئة

أقسام الراوی فی عهد الصحابة

*قال الشاشی:ثمّ الراوی فی الأصل قسمان:معروفٌ بالعلم والاجتهاد،کالخلفاء الأربعة،وعبد الله بن مسعود،وعبد الله بن عبّاس،وعبد الله بن عمر،وزید بن ثابت،ومعاذ بن جبل وأمثالهم،فإذا صحّت عندک روایتهم عن رسول الله علیه الصلاة و السلام یکون العمل بروایتهم أوْلی من العمل بالقیاس،ولهذا روی محمّد حدیث الأعرابی الذی کان فی عینه سوء فی مسألة القهقهة وترک القیاس به،وروی حدیث تأخیر النساء فی مسألة المحاذاة وترک القیاس به،وروی عن عائشة حدیث القیء وترک القیاس به،وروی عن ابن مسعود حدیث السهو بعد السلام وترک القیاس به. (1)

وقال أبو بکر الرازی:إنّه نزّل أخبار الآحاد علی منازل ثلاثة:أحدها:ما یرویه عدل معروف بحمل العلم،والضبط والاتّفاق من غیر ظهور ینکر من السلف علیه فی روایة،فیکون مقبولاً،إلا أن یجیء معارضاً للاُصول التی هی:الکتاب،والسنّة الثابتة،والاتّفاق،ولا یردّ بقیاس الاُصول. (2)

ص:453


1- (1) .اُصول الشاشی:75.
2- (2) .اُصول الجصّاص:24/2-25.

وقال العلّامة البزدوی (1)و هو(أی:الراوی الذی جعل خبره حجّة)ضربان:معروف،ومجهول،والمعروف نوعان:مَن عُرف بالفقه و التقدّم فی الاجتهاد،ومن عُرف بالروایة دون الفقه و الفتیا-إلی أن قال-:وغیرهم ممّن اشتهر بالفقه و النظر،وحدیثهم حجّة إن وافق القیاس أو خالفه،فإن وافقه تأید به،و إن خالفه ترک القیاس به. (2)

و قد ذهب بعض العلماء إلی اشتراط کون الراوی معروفاً بالروایة و العدالة،والضبط و الفقاهة لقبول خبره مطلقاً،موافقاً للقیاس أو مخالفاً له،ولیست الفقاهة فیه شرطاً عند البعض،و أمّا المعروفون بالفقه من الصحابة،فحدیثهم حجّة إن وافق القیاس أو خالفه،و هو مذهب الجمهور من الفقهاء وأئمّة الحدیث،فإن وافق الخبر القیاس تأید به،أی:قوی الحدیث بالقیاس،وأیضاً قال الشافعی:الخبر أرجح،سواء کان الراوی عالماً فقیهاً أو لم یکن،بعد أن کان الراوی عدلاً ضابطاً.

ص:454


1- (1) .هو أبو الحسن علی بن محمّد بن الحسین بن عبد الکریم البزدوی،شیخ الحنفیة،وصاحب الطریقة فی المذهب،یعرف بفخر الإسلام البزدوی.قال السمعانی فی حقّه:کان إمام الأصحاب بما وراء النهر،وله التصانیف الجلیلة،ولد فخر الإسلام فی حدود سنة 400 ه،ودرّس بسمرقند ومات بکشّ فی رجب سنة 482ه.قال حاجی خلیفة فی کشف الظنون:112 فی توصیف کتاب اصول البزدوی:کتاب عظیم الشأن،جلیل البرهان،محتو علی لطائف الاعتبارات بأوجز العبارات،تأبّی علی الطلبة مرامه،واستعصی علی العلماء زمامه،قد انغلقت ألفاظه،وخفیت رموزه وألحاظه،فقام جمعٌ من الفحول بأعباء توضیحه وکشف خبیئاته وتلمیمه.ثمّ ذکر ممّن شرحه وأوضحه،إلی أن قال:أمّا شرح الإمام علاء الدِّین البخاری هو أعظم الشروح وأکثرها إفادةً وبیاناً.وقیل:إنّ فخر الإسلام البزدوی مشهور بأبی العسر،لعسر تصانیفه،کما أنّ أخاه مشهور بأبی الیسر،لیسر تصانیفه.وها نحن ذاکرون بعض تصانیفه: 1.الأمالی،2.تفسیر القرآن،3.الجامع الکبیر فی الفروع،4.شروح تقویم الأدلّة فی الاُصول،5.شرح الجامع الصحیح للبخاری،6.المبسوط فی الفروع،أحد عشر مجلّداً.راجع:سیر أعلام النبلاء:602/18-603؛مفتاح السعادة:185/2؛هدیة العارفین:693/1.
2- (2) .کشف الأسرار:550/2؛التوضیح لمتن التنقیح:6/2-7.

واعلم أنّ اشتراط فقه الراوی لتقدیم الخبر علی القیاس هو مذهب عیسی بن أبان،واختاره القاضی أبو زید،وخرّج علیه حدیث المصرّاة،وتابعه أکثر المتأخّرین،فأمّا عند الشیخ أبی الحسن الکرخی ومن تابعه من أصحابه،فلیس فقه الراوی شرطاً لتقدیم الخبر علی القیاس،بل یقبل خبر کلّ عدل ضابط إذا لم یکن مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،ویقدّم علی القیاس.

و قد نقل البدخشانی فی تسهیل اصول الشاشی عن الشارح الحسامی أنّه قال:ولم ینقل عن أحد من السلف اشتراط الفقه فی الراوی،فثبت أنّه قول مستحدث. (1)

عدم اشتراط کون الراوی فقیهاً

قال صاحب مذکرة فی اصول الفقه:إنّ الراوی لا یشترط فیه کونه فقیهاً،بل تقبل روایة العدل الذی لیس بفقیه،واستدلّ له المؤلّف(أی:موفّق الدِّین عبدالله بن أحمد بن محمّد بن قدامة المقدسی،صاحب کتاب روضة الناظر وجنّة المناظر)بحدیث:

رُبَّ حامل فقه غیر فقیه،ورُبَّ حامل فقه إلی مَن هو أفقه منه. (2)

وبأنّ الصحابة کانوا یقبلون خبر الأعرابی الذی لا یروی إلا حدیثاً واحداً. (3)

وقال الفخر الرازی:المسألة الثالثة:لا یشترط کون الراوی فقیهاً،سواء کانت روایته موافقة للقیاس أو مخالفة له،خلافاً لأبی حنیفة،فیما یخالف القیاس لنا الکتاب،والسُنّة،والعقل.

أمّا الکتاب،فقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (4)فوجب أن لا یجب التبین فی غیر الفاسق،سواء کان عالماً أو جاهلاً.

ص:455


1- (1) .تسهیل اصول الشاشی:149.وراجع:البحر المحیط:372/3.
2- (2) .سنن الترمذی:1035 ح2658 کتاب العلم باب 7.
3- (3) .مذکرة فی اصول الفقه:115.
4- (4) .الحجرات:6.

و أمّا السنّة،فقوله صلی الله علیه و آله:

نضّر الله امرءاً سمع مقالتی فوعاها وحفظها وبلّغها،فربَّ حامل فقه إلی مَنْ هو أفقه منه.... (1)

و أمّا العقل،فهو أنّ خبر العدل یفید ظنّ الصدق،فوجب العمل به،لما تقدّم من أنّ العمل بالظنّ واجب.

واحتجّ الخصم بوجهین

الأوّل:إنّ الدلیل ینفی جواز العمل بخبر الواحد،خالفناه إذا کان الراوی فقیهاً؛لأنّ الاعتماد علی روایته أوثق.

والثانی:إنّ الأصل أن لا یرد الخبر علی مخالفة القیاس،والأصل أیضاً صدق الراوی،فإذا تعارضا تساقطا،ولم یجز التمسّک بواحد منهما.

والجواب عن الأوّل:ما مرّ،وعن الثانی:إنّ فی التعارض تسلیماً بصحّة أصل الخبر. (2)

قال السید المجاهد (3):لا یشترط فی قبول الروایة أن یکون الراوی فقیهاً مطلقاً،کما

ص:456


1- (1) .سنن الترمذی:1035 ح2658 کتاب العلم باب 7؛وسائل الشیعة:63/18 ح43 باب 8 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .المحصول:1035/3-1036.وراجع:المستصفی:713/1-714؛نزهة الخاطر:198؛البحر المحیط:372/3؛روضة الناظر:74؛المهذّب:713/2-714؛شرح التلویح:8/2.
3- (3) .هو السید المجاهد العلم العلّامة،نجل السید الجلیل العالم النبیل،السید علی الطباطبائی الحائری صاحب الریاض،ولد فی کربلاء فی حدود سنة 1180ه،وتوفّی فی قزوین عائداً من جهاد الروس سنة 1242 ه،وحمل نعشه إلی کربلاء،فدفن فیها. ونقل المحقّق المتتبّع السید الأمین عن السید حسن الصدر فی تکملة أمل الآمل فی ترجمته:هو علّامة العلماء الأعلام،وسید الفقهاء العظام،وأعلم أهل العلم بالاُصول و الکلام،تخرّج علی بحر العلوم،و هو صهره علی ابنته الوحیدة أمّ أولاده الأفاضل،وعلی و الده صاحب الریاض فی علمی الفقه والاُصول،حتّی جزم و الده بأنّه أعلم منه،فصار لا یفتی وابنه فی کربلاء،فعلم ابنه بذلک فرحل إلی اصفهان،وسکنها ثلاث عشرة سنة،و هو المدرس فیها و المرجع فی علمی الاُصول و الفقه لکلّ علمائنا،وصنّف فیها مفاتیح الاُصول وغیره،حتّی توفّی و الده،فرجع إلی کربلاء،

صرّح به العلّامة الحلّی فی النهایة و التهذیب،وأبو المکارم ابن زهرة فی المنیة،وقال فی النهایة:ذهب إلیه أکثر المحقّقین،ولهم وجوه:

منها:ظهور اتّفاق أصحابنا الإمامیة علیه.

ومنها:ما تمسّک به فی المنیة من عموم الدلیل الدال علی قبول روایة العدل،فإنّه شامل للفقیه وغیره.

ومنها:قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ،أمر بالتثبّت عند مجیء الفاسق،فینتفی وجوب التثبّت فی غیر الفاسق،سواء کان عالماً أو جاهلاً،و هذا الاستدلال مبنی علی أنّ المفهوم حجّة.

ومنها:النبوی المرسل:«نضّر الله امرءاً سمع مقالتی فوعاها...»الخبر. (1)

القسم الثانی من الرواة

*قال الشاشی:والقسم الثانی من الرواة هم المعروفون بالحفظ و العدالة دون الاجتهاد و الفتوی،

ص:457


1- (1) .مفاتیح الاُصول:368.وراجع:مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:207.

کأبی هریرة،وأنس بن مالک،فإذا صحّت روایة مثلهما عندک،فإن وافق الخبر القیاس،فلا خفاء فی لزوم العمل به،و إن خالفه کان العمل بالقیاس أولی،مثاله:ما روی أبو هریرة:الوضوء ممّا مسّته النار، (1)فقال له ابن عبّاس:أرأیت لو توضّأت بماء سخین أکنت تتوضّأ منه؟فسکت.

و إنّما ردّه بالقیاس،إذ لو کان عنده خبر لرواه،وعلی هذا ترک أصحابنا روایة أبی هریرة فی مسألة المصرّاة (2)بالقیاس. (3)

توضیح

توضیح کلام الشاشی الحنفی یتوقّف علی بیان امور:

الأوّل:إنّ نقل الحدیث بالمعنی کان أمراً شائعاً ذائعاً بین الصحابة.

الثانی:غیر الفقیه یحتمل أن ینقل عبارة الحدیث بالمعنی،ولا یتمکّن من تنظیم العبارة علی ما انتظمت به عبارة الرسول صلی الله علیه و آله من المعانی؛لقصور درکها.

الثالث:إنّ الشبهة آتیة فی روایة غیر الفقیه من وجهین:

أحدهما:شبهة اتّصال السند من النبی صلی الله علیه و آله إلینا.

والثانی:شبهة الغلط و السهو فی النقل.

و هذا بخلاف القیاس،فإنّ الشبهة فیه لیست إلا فی الوصف الذی هو أصل القیاس،فلهذا فی صورة المخالفة یقدّم القیاس علی الخبر.

ص:458


1- (1) .سنن الترمذی:50 ح79 الباب 58؛صحیح مسلم:195 ح785 کتاب الحیض باب 57.
2- (2) .أخرج البخاری بإسناده عن الأعرج،قال أبو هریرة عن النبی صلی الله علیه و آله:«لاتصرّوا الإبل و الغنم،فمَن ابتاعها بعد،فإنّه بخیر النظرین بعد أن یحتلبها،إن شاء أمسک،و إن شاء ردّها وصاع تمر».صحیح البخاری:558 ح2148،کتاب البیوع؛صحیح مسلم:706 ح3809 کتاب البیوع باب حکم بیع المصرّاة؛سنن الترمذی:529 ح1251،البیوع باب ما جاء فی المصرّاة.
3- (3) .اُصول الشاشی:75.
تفصیل

و قد حکی عن مالک أنّ خبر الواحد إذا خالف القیاس لا یقبل،فلذا عمل بالقیاس فی الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً،ولم یعمل بالخبر الوارد فیه،واحتجّ فی ذلک:بأنّه قد اشتهر من الصحابة الأخذ بالقیاس وردّ خبر الواحد،وبأنّ القیاس حجّة بإجماع السلف من الصحابة،وفی اتّصال خبر الواحد إلی النبی صلی الله علیه و آله شبهة فکان الثابت بالقیاس الذی هو ثابت بالإجماع أقوی من الثابت بخبر الواحد،فکان العمل به أوْلی،وبأنّ القیاس أثبت من خبر الواحد؛لجواز السهو و الکذب علی الراوی،ولا یوجد ذلک فی القیاس،وبأنّ القیاس لا یحتمل تخصیصاً و الخبر یحتمله،فکان غیر المحتمل أوْلی من المحتمل.

واحتجّ من قدّم خبر الواحد علی القیاس بإجماع الصحابة،فإنّهم کانوا یترکون أحکامهم بالقیاس إذا سمعوا خبر الواحد،فإنّ أبا بکر نقض حکماً حکم فیه برأیه لحدیث سمعه من بلال،وهکذا عمر بن الخطّاب وابنه عبد الله وغیرهما ترکوا رأیهم بسماع خبر الواحد.

و أمّا ما ذکر من اشتهار أخذ الصحابة بالقیاس وردّ الخبر الواحد،فذلک لأسباب عارضة،لا لترجیحهم القیاس علیه،وبأنّ الخبر یقین بأصله؛لأنّه قول الرسول صلی الله علیه و آله لا احتمال للخطأ فیه،و إنّما الشبهة فقط فی طریقه و هو النقل،ولهذا لو ارتفعت الشبهة کان حجّة قطعاً بمنزلة المسموع منه علیه السّلام،والسماع فوق الرأی فی الإصابة،إذ لا مدخل للاحتمال فیه؛لأنّه ثابت حسّاً.وقال البخاری فی کشفه:والغلط لا یجری فی المحسوسات،ولا کذلک الرأی،فلا یجوز ترک القوی بالضعیف. (1)

وقال أیضاً:فإن وافق خبر من عُرِف بالعدالة و الضبط دون الفقه القیاس عُمل به،أی:یجب العمل بذلک الخبر،و إن خالف القیاس لم یترک الخبر إلا بالضرورة وانسداد

ص:459


1- (1) .کشف الأسرار:553/2؛اُصول الجصّاص:28/2؛التبصرة:319؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:528-531؛البحر المحیط:399/3.

باب الرأی (1)من کلّ وجه،حتّی إذا کان موافقاً لقیاس مخالفاً لقیاس آخر لم یترک الحدیث،بخلاف خبر المجهول،فإنّه إن کان موافقاً لقیاس ومخالفاً لآخر جاز ترکه و العمل بالقیاس المخالف. (2)

قیل:لم ینقل تقدیم القیاس علی الخبر عن أصحاب أبی حنیفة أیضاً،بل المنقول عنهم أنّ خبر الواحد مقدّم علی القیاس،ولم ینقل التفصیل،ألا تری أنّهم عملوا بخبر أبی هریرة فی الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً، (3)و إن کان مخالفاً للقیاس،حتّی قال أبو حنیفة:لولا الروایة لقلتُ بالقیاس،و قد ثبت عن أبی حنیفة أنّه قال:ما جاءنا عن الله وعن رسوله فعلی الرأس و العین. (4)

وفی هذه النسبة تأمّل،إذ کما لاحظت کلام نظام الدِّین الشاشی الحنفی أنّه قال:و إن خالفه کان العمل بالقیاس أولی،وقال ابن التلمسانی:وقالت الحنفیة:القیاس راجح کما فی خبر المصرّاة. (5)

و قد فصّل عیسی بن أبان:بأنّه إن کان راوی الخبر ضابطاً عالماً وجب تقدیم خبره علی القیاس،وإلّا کان فی محلّ الاجتهاد.

وقال أبو الحسین البصری:طریق ترجیح أحدهما علی الآخر الاجتهاد،فإن کانت أمارة القیاس أقوی عنده من عدالة الراوی وجب المصیر إلیها،وإلّا فبالعکس. (6)

ص:460


1- (1) .وانسداد باب الرأی عطف تفسیر علی الضرورة وبیان لها،وقال القاضی صدر الشریعة:فإنّ القیاس قُبِلَ،وکذا إن خالف قیاساً ووافق قیاساً آخر،لکنّه إن خالف جمیع الأقیسة لا یقبل عندنا،و هذا هو المراد من انسداد باب الرأی.التوضیح لمتن التنقیح:7/2-8.
2- (2) .کشف الأسرار:553/2-554.
3- (3) .صحیح البخاری:506 ح1933 باب 26 الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً.
4- (4) .تسهیل اصول الشاشی:148-149؛البحر المحیط:372/3.
5- (5) .شرح المعالم:244/2؛المحصول:1035/3.
6- (6) .المحصول:1039/3-1040؛الإحکام:345/1؛المهذّب:799/2-800.

قال وهبة الزحیلی:الخلاف فی هذه المسألة معنوی،و قد أثّر فی کثیر من مسائل الفقه،ومنها:إذا مات زوج عن إمرأته بعد العقد وقبل الدخول،فهل لها المهر أو لا؟اختُلف فی ذلک علی قولین:

القول الأوّل:إنّ لها مهر مثلها،ذهب إلی ذلک جمهور العلماء مستدلین بما روی عن ابن مسعود.

القول الثانی:إنّه لامهر لها،ذهب إلی ذلک بعض العلماء ومنهم الإمام مالک،وردّ الحدیث بأنّه مخالف للقیاس،وذلک لأنّ المهر عوض عن الاستمتاع بالبضع،فلمّا لم یقبض المعوض،و هوالبضع،لم یجب العوض،قیاساً علی البیع. (1)

الخلاصة

الراوی فی عهد الصحابة قسمان:أحدهما معروفٌ بالعلم والاجتهاد کالخلفاء الأربعة،وبعضٌ آخر من الصحابة،کالعبادلة،ومعاذ بن جبل،فإذا صحّت عندک روایتهم عن رسول الله صلی الله علیه و آله یکون العمل بروایتهم أولی من العمل بالقیاس.

وقال البزدوی:من اشتهر بالفقه و النظر،فحدیثه حجّة إن وافق القیاس أو خالفه،فإن وافق تأید به،و إن خالفه ترک القیاس به.

و قد ذهب بعض العلماء إلی اشتراط کون الراوی معروفاً بالروایة و العدالة و الضبط و الفقاهة لقبول خبره مطلقاً،ولو کان مخالفاً للقیاس،وعند بعض آخر لیست الفقاهة شرطاً للقبول،بل یقبل خبر کلّ عدل ضابط،إذا لم یکن مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،ویقدّم علی القیاس،وقال الشارح الحسامی:اشتراط الفقه فی الراوی لم ینقل عن أحد من السلف.

نعم،هو قولٌ مستحدث.

ص:461


1- (1) .المهذّب:801/2-802.

قال الإمام الرازی:لا یشترط کون الراوی فقیهاً،خلافاً لأبی حنیفة فیما یخالف القیاس،و قد استدلّ علی ما ذکره بالکتاب و السنّة و العقل.

واحتجّ الخصم أیضاً بوجهین:

الأوّل:إنّ الدلیل ینفی جواز العمل بخبر الواحد،إلا إذا کان الراوی فقیهاً؛لأنّ الاعتماد علی روایته أوثق.

والثانی:إنّ الأصل أن لا یرد الخبر علی مخالفة القیاس،والأصل أیضاً صدق الراوی،فإذا تعارضا تساقطا،ولم یجز التمسّک بواحد منهما.

واُجیب عن هذا الاستدلال،فراجع.

والقسم الثانی من الرواة،هم المعروفون بالحفظ و العدالة دون الاجتهاد و الفتوی،کأبی هریرة،وأنس بن مالک،فإذا صحّت روایة مثلهما عندک،فإن وافق الخبر القیاس،فلا خفاء فی لزوم العمل به،و إن خالفه،کان العمل بالقیاس أوْلی.

وتوضیح هذا الکلام یتوقّف علی مقدّمات ثلاث.

و قد حکی عن مالک أنّ خبر الواحد إذا خالف القیاس لا یقبل،فلذا عمل بالقیاس فی الصائم إذا أکل أو شرب ناسیاً،ولم یعمل بالخبر الوارد فیه،واحتجّ علی ذلک:بأنّه قد اشتهر من الصحابة الأخذ بالقیاس،وبأنّ القیاس حجّة بإجماع السلف،وفی اتّصال خبر الواحد إلی النبی صلی الله علیه و آله شبهة،وبأنّ القیاس أثبت من الخبر الواحد،لجواز السهو و الکذب علی الراوی.

واحتجّ أیضاً من قدّم خبر الواحد علی القیاس بإجماع الصحابة،بأنّهم یترکون أحکامهم بالقیاس إذا سمعوا خبر الواحد،کما فعل أبو بکر وعمر وابنه عبد الله،وبأنّ الخبر یقین بأصله؛لأنّه قول الرسول صلی الله علیه و آله لا احتمال للخطأ فیه،و إنّما الشبهة فقط فی طریقه،ولهذا لو ارتفعت الشبهة کان حجّة قطعاً بمنزلة المسموع منه علیه السّلام،والسماع فوق الرأی فی الإصابة.

ص:462

قیل:لم ینقل تقدیم القیاس علی الخبر عن أصحاب أبی حنیفة،وأیضاً لم ینقل التفصیل.

وفی هذه النسبة تأمّل،إذ کما رأیت أنّ نظام الدِّین الشاشی الحنفی وغیره یقولون بترجیح القیاس علی الخبر الواحد،و أنّ عیسی بن أبان وأبا الحسین البصری وغیرهما یقولون بالتفصیل.

ص:463

الأسئلة

1.کم أقسام الراوی فی عهد الصحابة؟

2.ما هو حکم الخبر الواحد المروی عن الرواة المعروفین بالفقه والاجتهاد؟

3.ما هو رأی البزدوی فی الخبر الواحد المروی عمَّن اشتهر بالفقه و النظر؟

4.من هم من الرواة الذین جعلهم الشاشی فی القسم الثانی؟

5.هل یجب العمل بروایات هذا القسم؟لماذا؟

6.لماذا یقدّم مالک خبر الواحد إذا خالف القیاس؟

7.لِمَ لا یشترط کون الراوی فقیهاً؟

8.اذکر أدلّة من اشترط کون الراوی فقیهاً.

9.اذکر بعض احتجاجات القائلین بتقدیم الخبر الواحد علی القیاس إذا خالفه الخبر.

10.اذکر بعض وجوه التأمّل فی النسبة التی اسندت إلی أصحاب أبی حنیفة وعدم نقل التفصیل فی المقام.

11.لماذا یقدّم أرجح الظنّین فی صورة تعارض الخبر و القیاس؟

12.وضّح قول أبی الحسین المعتزلی.

13.بین کلام وهبة الزحیلی.

ص:464

الدرس السادس بعد المئة

شروط العمل بخبر الواحد
اشارة

*قال الشاشی:وباعتبار اختلاف أحوال الرواة قلنا:شرط العمل بخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،وأن لا یکون مخالفاً للظاهر،قال علیه السّلام:«تکثر لکم الأحادیث بعدی،فإذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله،فما وافق فاقبلوه،وما خالف فردّوه». (1)و (2)

طعن جمٌّ غفیر من الاُصولیین ومن أهل الحدیث فی هذا الخبر،وقالوا:روی هذا الحدیث یزید بن ربیعة،عن أبی الأشعث،عن ثوبان،ویزید بن ربیعة مجهول،

ص:465


1- (1) .المعجم الکبیر للطبرانی،روی بمعناه عن ثوبان مولی رسول الله صلی الله علیه و آله فی:97/2 ح1429،وعن عبدالله بن عمر فی:316/12 ح13224،وأخرجه عنه الهیثمی فی مجمع الزوائد:170/1،ولکن جاء بهذا المضمون فی المجامیع الشیعیة مثل اصول الکافی:69/1 باب الأخذ بالسنّة وشواهد الکتاب،و62/1 باب اختلاف الحدیث؛وسائل الشیعة:153/18 باب 14 من أبواب صفات القاضی؛بحارالأنوار:225/2 و 229 کتاب العلم،باب 29 علل اختلاف الأخبار،وکیفیة الجمع بینها و العمل بها،ووجوه الاستنباط،وبیان أنواع ما یجوز الاستدلال به،و80/50 ح6 تاریخ الإمام محمّد الجواد علیه السّلام؛کشف الأسرار:14/3 و 15؛فواتح الرحموت:226/2؛الموافقات:18/4-19 و21-23.
2- (2) .اُصول الشاشی:76.

ولایعرف له سماع عن أبی الأشعث عن أبی أسماء الرحبی عن ثوبان،فکان منقطعاً أیضاً،فلا یصحّ الاحتجاج به.وحکی عن یحیی بن معین أنّه قال:هذا حدیث وضعته الزنادقة،علی أنّه مخالف للکتاب أیضاً،و هو قوله تعالی: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا . (1)

والجواب:إنّ أبا عبد الله محمّد بن إسماعیل البخاری أورد هذا الحدیث فی کتابه،فکفی بإیراده دلیلاً علی صحّته؛لأنّه الطود المنیع فی هذا الفنّ وخرّیت هذه الصناعة،ولا نسلّم أنّه مخالف للکتاب؛لأنّ وجوب القبول بالکتاب إنّما یثبت فیما تحقّق أنّه من عند الرسول صلی الله علیه و آله بالسماع منه أو بالتواتر،ووجوب العرض إنّما یثبت فیما تردّد ثبوته من الرسول صلی الله علیه و آله،إذ هو المراد من قوله:إذا روی لکم عنّی حدیث،فلا یکون فیه مخالفة للکتاب بوجه.

مع أنّ المراد من الآیة:ما أعطاکم الرسول من الغنیمة فاقبلوا،وما نهاکم عن أخذه فانتهوا،علی أنّ هذا الحدیث قد تأید بما روی عن محمّد بن جبیر بن مطعم أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:

ما حدّثتم عنّی ممّا تعرفون فصدّقوا به،وما حدّثتم عنّی ممّا تنکرون فلا تصدّقوا،فإنّی لا أقول المنکر،و إنّما یعرف ذلک بالعرض علی الکتاب. (2)

*قال الشاشی:وتحقیق ذلک فیما روی عن علی بن أبی طالب أنّه قال:کانت الرواة علی ثلاثة أقسام:مؤمن مخلص صحب رسول الله-صلی الله علیه وسلم-وعرف معنی کلامه،وأعرابی جاء

ص:466


1- (1) .الحشر:7.
2- (2) .کشف الأسرار:15/3،شرح التلویح علی التوضیح:17/2؛اُصول الفقه الإسلامی:458/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها:79-80؛البحر المحیط:408/3؛و قد نقل فی ذیله کلام الشافعی عن رسالته،حیث قال و قد سئل عن أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:«ما جاءکم عنّی فاعرضوه علی کتاب الله،فما وافقه فأنا قلته،وما خالفه فلم أقله»:ما روی هذا أحد یثبت حدیثه فی شیء صغیر ولا کبیر،ثم قال:و هذه روایة منقطعة عن رجل مجهول،وعمن لا یقبل عنه مثل هذه الروایة فی شیء.

من قبیلة فسمع بعض ما سمع ولم یعرف حقیقة کلام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فرجع إلی قبیلته،فروی بغیر لفظ رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،فتغیر المعنی،و هو یظنّ أنّ المعنی لا یتفاوت،ومنافق لم یعرف نفاقه،فروی ما لم یسمع وافتری،فسمع منه اناس فظنّوه مؤمناً مخلصاً فرووا ذلک واشتهر بین الناس. (1)

فلهذا المعنی وجب عرض الخبر علی الکتاب و السنّة المشهورة. (2)

تبصرة

*لا ریب فی أنّ خبر الواحد الثقة حجّة،فلذا یجب علی الجمیع اتّباعه،وأنّه من مصادر التشریع الإسلامی،بل قیل:أجمع المسلمون علی أنّ سنّة الآحاد حجّة،إلا أنّهم اختلفوا فی الشروط اللّازمة لوجوب العمل به،واستنباط الأحکام منه.

و هذه الشروط أمّا أن تکون راجعة إلی المخبر،أو المخبَر عنه،و هو مدلول الخبر،أو الخبر نفسه،وکلّها ثمانیة:أربعة منها فی نفس الخبر،وأربعة فی المخبر:

أمّا الأربعة الاُولی:

1.أن لا یکون مخالفاً للکتاب.

2.أن لا یکون مخالفاً للسنّة المشهورة.

3.أن لا یکون فی حادثة یعمّ بها البلوی.

4.أن لا یکون متروک الاحتجاج به عند ظهور الاختلاف.

و أمّا الأربعة الاُخر:

1.العقل.

ص:467


1- (1) .أیضاً لم نعثر علیه فی الکتب المشهورة الحدیثیة عند الجمهور،ولکن جاء بهذا المضمون فی الکتب التالیة:اُصول الکافی:62/1؛وسائل الشیعة:153/18؛بحار الأنوار:229/2.
2- (2) .اُصول الشاشی:76.

2.والعدالة.

3.والضبط.

4.والإسلام.

وبالجملة:بعض هذه الشروط راجعة إلی سند الروایة،وبعضها لا تتعلّق بسند الروایة،و إنّما تتعلّق باُمور اخر حتّی یترجّح عندهم جانب صحّة الحدیث.

شروط المالکیة لقبول الخبر الواحد

قال الاُستاذ عبد الکریم زیدان:اشترط المالکیة لقبول خبر الآحاد:

1.عدم مخالفته لعمل أهل المدینة،إذ عمل أهل المدینة بمثابة السنّة المتواترة؛لأنّهم ورثوا العمل عن أسلافهم عن الرسول صلی الله علیه و آله،فکأنّ عملهم بمنزلة الروایة و السنّة المتواترة،والمتواتر یتقدّم علی خبر الآحاد.

وعلی هذا الأساس،لم یأخذ الإمام مالک بحدیث:«المتبایعان بالخیار حتّی یفترقا». (1)

فقد قال مالک عن هذا الحدیث:لیس لهذا عندنا حدٌّ معروف،ولا أمرٌ معمولٌ به. (2)

2.أن لا یخالف خبر الآحاد الاُصول الثابتة و القواعد المرعیة فی الشریعة.

وعلی هذا الأساس،لم یأخذوا بخبر المصرّاة؛لأنّ هذا الخبر فی نظرهم قد خالف أصل:«الخراج بالضمان»وأصل:«إنّ متلف الشیء إنّما یغرم مثله إن کان مثلیاً،وقیمته إن کان قیمیاً»،فلا یضمن فی إتلاف المثلی جنساً غیره من طعام أو عروض،وأیضاً لم یأخذوا بخبر إکفاء القدور التی طبخت من الإبل و الغنم قبل قسمة الغنائم،بحجّة مخالفته لأصل:«رفع الحرج و المصلحة المرسلة»،فإتلاف المطبوخ إفساد مناف

ص:468


1- (1) .سنن الترمذی:527 ح1245 و 1246 کتاب البیوع.
2- (2) .الموافقات:21/3-22 و 63.

للمصلحة،فهو ممّا یدلّ علی عدم صحّة الخبر. (1)و (2)

وقال الشاطبی المالکی:خبر الواحد إذا کمُلت شروط صحّته هل یجب عرضه علی الکتاب أم لا؟فقال الشافعی:لا یجب؛لأنّه لا تتکامل شروطه إلا و هو غیر مخالف للکتاب،وعند عیسی بن أبان یجب،محتجّاً بحدیث فی هذا المعنی،و هوقوله صلی الله علیه و آله:

إذا روی لکم حدیث فاعرضوه علی کتاب الله،فإن وافق فاقبلوه،وإلّا فردّوه. (3)

ثمّ قال:وللمسألة(أی:مخالفة الظنّی لأصل قطعی یسقط اعتبار الظنّی)أصل فی السلف الصالح،فقد ردّت عائشة حدیث:«إنّ المیت لیعذّب ببکاء أهله علیه»بهذا الأصل نفسه،لقوله تعالی: أَلاّ تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری* وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی ، (4)وذکر موارد اخر متعدّدة من ردّ الخبر الوارد لمخالفته لأصل من الاُصول المقطوعة.

ثمّ قال:ولقد اعتمده مالک بن أنس فی مواضع کثیرة لصحّته فی الاعتبار،ألا تری إلی قوله فی حدیث غسل الإناء من ولوغ الکلب سبعاً:جاء الحدیث،ولا أدری ما

ص:469


1- (1) .الوجیز:173-174؛اُصول الفقه الإسلامی:472/1.
2- (2) .قال أبو إسحاق الشاطبی:و أمّا الثالث،و هو الظنّی المعارض لأصل قطعی،ولا یشهد له أصل قطعی،فمردود بلا إشکال،ومن الدلیل علی ذلک أمران:أحدهما:أنّه مخالف لاُصول الشریعة،ومخالف اصولها لا یصحّ؛لأنّه لیس منها،وما لیس من الشریعة کیف یعدّ منها؟و الثانی:أنّه لیس له ما یشهد بصحّته،وما هو کذلک ساقط الاعتبار،و قد مثّلوا هذا القسم فی المناسب الغریب بمَن أفتی بإیجاب شهرین متتابعین علی من ظاهر من امرأته ولم یأت الصیام فی الظِّهار إلّا لمن لم یجد رقبة،و هذا القسم علی ضربین:أحدهما:أن تکون مخالفته للأصل قطعیة فلا بدّ من ردّه،والآخر أن تکون ظنّیة؛إمّا بأن یتطرّق الظنّ من جهة الدلیل الظنّی،و إمّا من جهة کون الأصل لم یتحقّق کونه قطعیاً،وفی هذا الموضع مجال للمجتهدین،ولکن الثابت فی الجملة أنّ مخالفة الظنّی لأصل قطعی یسقط اعتبار الظنّی علی الإطلاق،و هو ممّا لا یختلف فیه.الموافقات:17/3-18.
3- (3) .الموافقات:18/3-19.
4- (4) .النجم:38 و 39.

حقیقته.وکان یضعّفه،ویقول:یؤکل صیده،فکیف یکره لعابه؟ (1)یعنی:یضعّف الحدیث لمعارضته للقطعی،و هو طهارة فم الکلب،ومع ذلک فما بال العدد؟!وما بال التراب؟!مع أنّهما لا یراعیان فی غسل النجس.

و هذا الکلام منه عجیب!إذ الکلب یکون نجس العین. (2)

نعم،المالکیة یقولون:کلّ حی طاهر العین ولو کلباً أو خنزیراً،والحنفیة یقولون بنجاسة لعاب الکلب حال الحیاة،فلو وقع فی بئر وخرج حیاً،ولم یصب فمه الماء،لم یفسد الماء.

شروط الحنفیة لقبول سنّة الآحاد

قال عبد الکریم زیدان:إنّ الحنفیة اشترطوا لقبول خبر الواحد اموراً:

1.أن لا تکون السنّة متعلّقة بما یکثر وقوعه؛لأنّ ما یکون کذلک لا بدّ أن ینقل عن طریق التواتر،أو الشهرة،لتوفّر الدواعی للنقل،فإذا لم ینقل علی هذا الوجه ونقل عن طریق الآحاد،دلّ ذلک علی عدم صحّة السنّة،ومثال ذلک:رفع الیدین فی الصلاة،فإنّه جاء عن طریق الآحاد مع عموم الحاجة إلیه لتکرار الصلاة فی کلّ یوم،فلا یقبل.

2.أن لا تکون السنّة مخالفة للقیاس الصحیح وللاُصول و القواعد الثابتة فی الشریعة،و هذا إذا کان الراوی غیر فقیه؛لأنّه إذا کان کذلک فقد یروی السنّة بالمعنی لا باللفظ،فیفوته شیءٌ من معانی الحدیث لا یتفطّن له،فلا بدّ من الاحتیاط بأن لا یقبل الحدیث فی هذه الحالة إذا کان مخالفاً للاُصول العامّة.

3.أن لا یعمل الراوی بخلاف الحدیث الذی رواه؛لأنّ عمله یدلّ علی نسخه أو ترکه لدلیل آخر،أو أنّ معناه غیر مراد علی الوجه الذی رُوی فیه،ویمثّلون لذلک

ص:470


1- (1) .الموافقات:18/3-21.
2- (2) .راجع:الفقه علی المذاهب الأربعة:11/1؛المغنی و الشرح الکبیر:70/1و71.

بحدیث ولوغ الکلب،کما مثّلوا للقسم الثانی بحدیث المصرّاة.

ثمّ استشکل علی شروط المالکیة و الحنفیة وقال:إنّ قولهم مرجوح،وقول غیرهم هو الراجح؛لأنّ السنّة متی صحّت ورواها العدول الثقاة الضابطون،لزم اتّباعها و الأخذ بها واستنباط الأحکام منها،سواء وافقت عمل أهل المدینة أم لا،وسواء اتّفقت مع الاُصول المقرّرة ومقتضی القیاس أم لم تتّفق. (1)

وقال فخر الإسلام:أمّا الانقطاع الباطل فنوعان:انقطاع بالمعارضة،وانقطاع لنقصان وقصور فی الناقل.

أمّا الأوّل:فإنّما یظهر بالعرض علی الاُصول،فإذا خالف شیئاً من ذلک کان مردوداً منقطعاً،وذلک أربعة أوجه أیضاً:

أوّلها:ما خالف کتاب الله.

والثانی:ما خالف السنّة المعروفة.

والثالث:ما شذّ من الحدیث فیما اشتهر من الحوادث وعمّ به البلوی،فورد مخالفاً للجماعة.

والرابع:أن یعرض عنه الأئمّة من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله. (2)

وقال الزرکشی الشافعی:لا یجب عرض الخبر علی الکتاب،قال ابن السمعانی فی القواطع:وذهب جماهیر الحنفیة إلی وجوب عرضه،فإن لم یکن فی الکتاب ما یدلّ علی خلافه قُبِل وإلّا ردّ،وإلیه ذهب أکثر المتکلّمین،وقال أبو زید فی اصوله:خبر الواحد یعتقد زیفه من وجوه أربعة:العرض علی الکتاب،ورواجه بموافقته وزیافته بمخالفته،ثمّ علی السنّة الثابتة عن رسول الله صلی الله علیه و آله،ثمّ العرض علی الحادثة،فإن کانت مشهورة لعموم البلوی بها

ص:471


1- (1) .الوجیز:173-175؛اُصول الفقه الإسلامی:470/1.
2- (2) .کشف الأسرار:12/3-39.وراجع:شرح التلویح علی التوضیح:15/2-20؛اُصول الجصّاص:3/2-14.

والخبر شاذّ کان ذلک زیافة،وکذا إن کان حکم الحادثة ممّا اختلف فیه السلف خلافاً ظاهراً،ولم ینقل عنهم المحاجّة بالحدیث کان عدم ظهور الحِجاج زیافة فیه. (1)

الخلاصة
اشارة

وباختلاف أحوال الرواة قلنا:شرط العمل بخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة المشهورة،وأن لا یکون مخالفاً للظاهر.

طعن بعض أهل الحدیث فی خبر:«ما جاءکم عنّی فاعرضوه علی کتاب الله»،بأنّ سنده ضعیف؛إذ یزید بن ربیعة-أحد رواته-مجهول،بل سنده منقطع،فلا یصحّ الاحتجاج به،وقال ابن معین:إنّه حدیث وضعته الزنادقة مع مخالفته للکتاب أیضاً.

واُجیب:بأنّ البخاری أورده فی صحیحه،فکفی بإیراده دلیلاً علی صحّته،ولا نسلّم أنّه مخالف للکتاب،مع تأییده بروایة محمّد بن جبیر بن مطعم.

وروی عن علی علیه السّلام أنّه قال:کانت الرواة علی ثلاثة أقسام:مؤمن مخلص صحب رسول الله صلی الله علیه و آله،وأعرابی جاء من قبیلة فسمع بعض ما سمع،ولم یعرف حقیقة کلام رسول الله صلی الله علیه و آله،ومنافق لم یعرف نفاقه بین الصحابة فظنّوه مؤمناً مخلصاً.

لا ریب فی أنّ خبر الواحد الثقة حجّة،وأنّه من مصادر التشریع الإسلامی،إلا أنّهم اختلفوا فی الشروط اللّازمة لوجوب العمل به،و هذه الشروط أمّا أن تکون راجعة إلی المخبر أو المخبر عنه أو الخبر وکلّها علی مذهب الأحناف ثمانیة.

شروط المالکیة

ص:472


1- (1) .البحر المحیط:407/3-408.وراجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول،إلّا أنّه قال:قال الجمهور من الاُصولیین و المحدّثین:ویجب أن یردّ الخبر المخالف للاُصول الممهّدة،وهی صرائح الکتاب و السنّة و الإجماع التی لم تنسخ،وخالف فی ذلک الذین قبلوا الخبر الآحادی فی مسائل اصول الدِّین،وهم أصحاب الحدیث،ومحمّد بن شجاع الثلجی الحنفی،فإنّ هؤلاء لا یقبلون الآحادی المعارض للدلالة القاطعة العقلیة و النقلیة.منهاج الوصول:526.

1.عدم مخالفته لعمل أهل المدینة.

2.أن لا یخالف خبر الآحاد الاُصول الثابتة و القواعد المرعیة فی الشریعة.

قال الشاطبی المالکی:خبر الواحد إذا کملت شروط صحّته هل یجب عرضه علی الکتاب أم لا؟

فقال الشافعی:لا یجب؛لأنّه لاتتکامل شروطه إلا و هو غیرمخالف للکتاب،وعند عیسی بن أبان یجب،ولسقوط خبرالواحد الظنّی بمخالفته لأصل قطعی أصل فی السلف الصالح.

شروط الحنفیة

1.أن لا تکون السنّة متعلّقة بما یکثر وقوعه؛لأنّ ما یکون کذلک لا بدّ أن ینقل عن طریق التواتر،أو الشهرة،لتوفّر الدواعی.

2.أن لا تکون السنّة مخالفة للقیاس الصحیح وللاُصول و القواعد الثابتة فی الشریعة،و هذا إذا کان الراوی غیر فقیه.

3.أن لایعمل الراوی بخلاف الحدیث الذی رواه؛لأنّ عمله یدلّ علی نسخه أو ترکه لدلیل آخر،أو أنّ معناه غیر مراد علی الوجه الذی رُوی فیه.

و قد أورد الأستاذ زیدان علی شروط(المالکیة و الحنفیة)المذکورة:بأنّ السنّة متی صحّت ورواها العدول الثقات الضابطون لزم اتّباعها و الأخذ بها،سواء وافقت عمل أهل المدینة أم لا،وسواء اتّفقت مع الاُصول المقرّرة ومقتضی القیاس أم لا؟

وقال فخر الإسلام:الانقطاع بالمعارضة دلیل علی ردّ الخبر وانقطاعه،و هذا الانقطاع علی أربعة أوجه:

1.ما خالف کتاب الله.

2.ما خالف السنّة المعروفة.

3.ما شذّ من الحدیث فیما اشتهر من الحوادث وعمّ به البلوی.

4.أن یعرِض عنه الأئمّة من أصحاب النبی صلی الله علیه و آله.

ص:473

الأسئلة

1.لماذا اشترط للعمل بخبر الواحد أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة،وأن لا یکون مخالفاً للظاهر؟

2.وضّح طعن بعض أهل الحدیث فی الحدیث المروی عن النبی صلی الله علیه و آله«ما جاءکم عنّی فاعرضوه علی کتاب الله...»وجوابه.

3.کم قسّم علی علیه السّلام أقسام الرواة علی عهد النبی صلی الله علیه و آله؟

4.اذکر الشروط اللّازمة لوجوب العمل بخبر الواحد علی رأی المالکیة.

5.بین شروط الحنفیة لقبول خبر الواحد.

6.الشروط اللّازمة إلی کم صورة ترجع؟وضّح ذلک.

7.وضّح الانقطاع بالمعارضة.

ص:474

الدرس السابع بعد المئة

شروط العمل بخبر الواحد عند الفخر الرازی

*قال الفخر الرازی:اعلم أنّ الشرط العائد إلی المخبر عنه فی العمل به هو عدم دلیل قاطع یعارضه،والمعارض علی وجهین:

أحدهما:أن ینفی أحدهما ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

وثانیهما:أن یثبت أحدهما ضدّ ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

والدلیل القاطع ضربان:عقلی،وسمعی،فإن کان المعارض عقلیاً،نظرنا:فإن کان خبر الواحد قابلاً للتأویل کیف کان أوّلناه،فلم نحکم بردّه،و إن لم یقبل التأویل قطعنا بفساده؛لأنّ الدلالة العقلیة غیر محتملة للنقیض،فإذا کان خبر الواحد غیر محتمل للنقیض فی دلالته و هو محتمل للنقیض فی متنه قطعنا بوقوع ذلک المحتمل،وإلّا فقد وقع الکذب من الشرع،وأنّه غیر جائز.

و أمّا أدلّة السمع فثلاثة:الکتاب،والسنّة المتواترة،والإجماع.

واعلم أنّ الإجماع منعقد علی أنّ الدلیلین إذا استویا ثمّ اختصّ أحدهما بنوع قوّة غیر حاصل فی الثانی،فإنّه یجب تقدیم الراجح،فها هنا هذه الأدلّة الثلاثة لمّا کانت مساویة لخبر الواحد فی الدلالة،واختصّت هذه الأدلّة الثلاثة بمزید قوّة،وهی کونها

ص:475

قاطعة فی متنها،لا جرم وجب تقدیمها علی خبر الواحد. (1)

وقال أیضاً:خبر الواحد إذا عارضه القیاس،فإمّا أن یکون خبر الواحد یقتضی تخصیص القیاس،أو القیاس یقتضی تخصیص خبر الواحد،و إمّا أن یتنافیا بالکلّیة،فإن کان الأوّل فمن یجیز تخصیص العلّة یجمع بینهما،ومن لا یجیزه یجری هذا القسم مجری ما إذا تنافیا بالکلّیة،و إن کان الثانی کان ذلک تخصیصاً لعموم خبر الواحد بالقیاس وأنّه جائز،و أمّا الثالث...أن یکون دلیل ثبوت الحکم فی الأصل قطعیاً،إلا أنّ کونه معلّلاً بالعلّة المعینة ووجود تلک العلّة فی الفرع ظنیاً فها هنا اختلفوا،فعند الشافعی الخبر راجح،وعند مالک القیاس. (2)

ثمّ استدلّ علی تقدیم الخبر وترجیحه علی القیاس بالأدلّة الثلاثة،فراجع.

وقال العلّامة الشوکانی:و أمّا الشروط التی ترجع إلی مدلول الخبر،فالأوّل منها:أن لا یستحیل وجوده فی العقل،فإن أحاله العقل ردّ.والشرط الثانی:أن لا یکون مخالفاً لنصّ مقطوع به علی وجه لا یمکن الجمع بینهما بحال،والشرط الثالث:أن لا یکون مخالفاً لإجماع الاُمّة عند من یقول:بأنّه حجّة قطعیة.

و أمّا إذا خالف القیاس القطعی،فقال الجمهور:إنّه مقدّم علی القیاس،وقیل:إن کانت مقدّمات القیاس قطعیة قدّم القیاس،و إن کانت ظنّیة قدّم الخبر،وإلیه ذهب أبو بکر الأبهری،وقال القاضی أبو بکر الباقلانی:إنّهما متساویان،وقال أبو الحسین البصری:إن کانت العلّة ثابتة بدلیل قطعی فالقیاس مقدّم،و إن کان حکم الأصل مقطوعاً به خاصّة دون العلّة فالاجتهاد فیه واجب،حتّی یظهر ترجیح أحدهما فیعمل به،وإلّا فالخبر مقدّم.

والحقّ:تقدیم الخبر الخارج من مخرج صحیح أو حسن علی القیاس مطلقاً،إذا لم یمکن الجمع بینهما بوجه من الوجوه کحدیث المصرّاة،ولا یضرّه عمل أهل

ص:476


1- (1) .المحصول:1037/3-1038؛شرح المعالم فی اصول الفقه:222/2.
2- (2) .المحصول:1038/3-1041.

المدینة بخلافه،خلافاً لمالک وأتباعه؛لأنّهم بعض الاُمّة ولجواز أنّه لم یبلغهم الخبر،ولا یضرّه عمل الراوی له بخلافه،خلافاً لجمهور الحنفیة وبعض المالکیة؛لأنّا متعبّدون بما بلغ إلینا من الخبر،ولم نتعبّد بما فهمه الراوی،ولم یأت من قدّم عمل الراوی علی روایته بحجّة تصلح للاستدلال بها،ولا یضرّه کونه ممّا تعمّ به البلوی،خلافاً للحنفیة وأبی عبد الله البصری؛لعمل الصحابة و التابعین بأخبار الآحاد فی ذلک. (1)

شروط العمل بخبر الواحد عند علماء الإمامیة

*مقدّمة:اعتناء الطائفة بالرجال،وتمییز العدل من المجروح،والثقة من الضعیف،والفرق بین مَن یعتمد علی حدیثه ومَن لا یعتمد،و إذا اختلفوا فی خبر نظروا فی سنده،کلّ ذلک یدلّ علی أنّ للعمل بخبر الآحاد شروطاً،والشروط أربعة:

إحداها:أن یکون موافقاً لدلالة العقل.

ثانیها:أن یکون موافقاً لنصّ الکتاب خصوصه أو عمومه أو فحواه.

ثالثها:أن یکون موافقاً للسنّة المقطوع بها.

رابعها:أن یکون موافقاً للإجماع إذا کان،و قد یعبّر عنها بالقرائن الدالّة علی صدق مضمون ومدلول الخبر،و إن کانت غیر دالّة علی صدق الخبر نفسه؛لجواز اختلافه مطابقاً لتلک القرینة؛ولجواز أن تکون الأخبار المصنوعة موافقة لهذه الأدلّة.

و إذا تجرّد عن الشروط المذکورة،ولم یوجد ما یدلّ علی خلاف مضمونه افتقر العمل به إلی اعتبار شروط فی الراوی،سنذکرها إن شاء الله تعالی. (2)

قال الشیخ الطوسی:القرائن التی تدلّ علی صحّة متضمّن الأخبار التی لا توجب العلم أشیاء أربعة:

ص:477


1- (1) .إرشاد الفحول:126/1-128.وراجع:البحر المحیط:398/3-406.
2- (2) .عدّة الاُصول:366/1-372؛معارج الاُصول:148.

منها:أن تکون موافقة لأدلّة العقل وما اقتضاه.

ومنها:أن یکون الخبر مطابقاً لنصّ الکتاب إمّا خصوصه أو عمومه،أو دلیله،أو فحواه،فإنّ جمیع ذلک دلیل علی صحّة متضمّنه.

ومنها:أن یکون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهة التواتر،فإنّ ما یتضمّنه الخبر الواحد إذا وافقه مقطوع علی صحّته أیضاً،وجواز العمل به.

ومنها:أن یکون موافقاً لما أجمعت الفرقة الإمامیة علیه،فإنّه متی کان کذلک دلَّ أیضاً علی صحّة متضمّنه،ولا یمکننا أیضاً أن نجعل إجماعهم دلیلاً علی صحّة نفس الخبر؛لأنّهم یجوز أن یکونوا أجمعوا علی ذلک عن دلیل غیر هذا الخبر،أو خبر غیر هذا الخبر،ولم ینقلوه استغناءً بإجماعهم علی العمل به،ولا یدلّ ذلک علی صحّة نفس هذا الخبر.

فمتی تجرّد الخبر عن واحد من هذه القرائن کان خبر واحد محضاً،ثمّ ینظر فیه،فإن کان ما تضمّنه هذا الخبر هناک ما یدلّ علی خلاف متضمّنه من کتاب أو سنّة أو إجماع،وجب إطراحه و العمل بما دلّ الدلیل علیه. (1)

و قد وردت عن طریق أهل البیت علیهم السّلام روایات کثیرة تدلّ علی عدم حجّیة الخبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة.

وببیان آخر:هذه الأخبار تدلّ علی المنع من العمل بخبر غیر المعلوم الصدور،إلا إذا احتفّ بقرینة معتبرة من کتاب أو سنّة معلومة،مثل قوله صلی الله علیه و آله:«ما جاءکم عنّی لا یوافق القرآن فلم أقله». (2)

ومثل قول الصادقین:«لایصدّق علینا إلا ما یوافق کتاب الله وسنّة نبیه صلی الله علیه و آله». (3)

ص:478


1- (1) .عدّة الاُصول:367/1-374.
2- (2) .وسائل الشیعة:79/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.
3- (3) .المصدر:89/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.

وقوله علیه السّلام:

إذا جاءکم حدیث عنّا فوجدتم علیه شاهداً أو شاهدین من کتاب الله فخذوا به،وإلّا فقفوا عنده،ثمّ ردّوه إلینا حتّی نبین لکم. (1)

ومثل ما صحّ عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:«ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثی». (2)

أو لم أقله. (3)وصحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السّلام:

لا تقبلوا علینا حدیثاً إلا ما وافق الکتاب و السنّة،أو تجدون معه شاهداً من أحادیثنا المتقدّمة،فإنّ المغیرة بن سعید (4)لعنه الله دسَّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث لم یحدّث بها أبی،فاتّقوا الله ولا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا وسنّة نبینا صلی الله علیه و آله. (5)

ما هو المراد بالمخالفة؟

المراد بالمخالفة فی هذه الأخبار المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ

ص:479


1- (1) .المصدر:80/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.
2- (2) .بحار الأنوار:227/2.
3- (3) .وسائل الشیعة:79/18 باب 9 من أبواب صفات القاضی.
4- (4) .هو مغیرة بن سعید البجلی مولی بجیلة.قال العلّامة الحلّی فی خلاصة الرجال:خرج أبو جعفر(الباقر)علیه السّلام فقال:«إنّه کان یکذب علینا،وکان یدعو إلی محمّد بن عبد الله بن الحسن(المعروف بالنفس الزکیة)فی أوّل أمره». و قد تظافرت الروایات بکونه کذّاباً،کان یکذب علی أبی جعفر علیه السّلام،وفی بعضها أنّه کان یدسّ أحادیث فی کتب أصحاب الباقر علیه السّلام.أورد الکشّی فی رجاله جملة من تلک الأخبار؛منها ما رواه بإسناده إلی یونس ابن عبد الرحمن،عن هشام بن الحکم أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:«کان المغیرة بن سعید یتعمّد الکذب علی أبی،ویأخذ کتب أصحابه،وکان أصحابه المستترون بأصحاب أبی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیرة،فکان یدسّ فیها الکفر و الزندقة،ویسندها إلی أبی،ثمّ یدفعها إلی أصحابه،ویأمرهم أن یبثّوها فی الشیعة،فکلّما کان فی کتب أصحاب أبی من الغلوّ فذاک ما دسّه المغیرة بن سعید فی کتبهم».اختیار معرفة الرجال:491/2 ح402.قال السید المحقّق الداماد فی تعلیقته علی اختیار معرفة الرجال:الدسّ:الدفن و الإخفاء،یقال:دسّ الشیء فی التراب،کلّ شیء أخفیته تحت شیء وأدرجته فی مطاویه فقد دسسته فیه،واندسّ الشیء اندفن واختفی.اختیار معرفة الرجال:490/2.وراجع:خلاصة العلّامة الحلّی:261؛تنقیح المقال:236/3؛معجم رجال الحدیث:275/18؛الملل و النحل:137.
5- (5) .اختیار معرفة الرجال:489/2 رقم 401؛بحار الأنوار:250/2.

عرفی،کما إذا کان الخبر مخالفاً للکتاب بنحو التباین،أو العموم من وجه،و هذا النحو من الخبر-أی المخالف للکتاب أو السنّة المقطوعة بنحو التباین أو العموم من وجه-خارج عن محلّ الکلام؛لأنّه غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب أو السنّة بنحو التخصیص أو التقیید،فلیست مشمولة لهذه الطائفة من الأخبار؛للعلم بصدور المخصّص لعمومات الکتاب و المقید لإطلاقاته عنهم علیهم السّلام کثیراً؛إذ لم یذکر فی الکتاب إلا أساس الأحکام بنحو الإجمال،کقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وأمثاله.

وبالجملة،الخبر المخصّص لعموم الکتاب أو المقید لإطلاقاته لا یعدّ مخالفاً له فی نظر العرف. (1)

فإن قلت:کما ذکر الشیخ الأنصاری لیس المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الجمع بین الخبر و الکتاب،إذ لا یصدر من الکذّابین علیهم ما یباین الکتاب أو السنّة کلّیةً،إذ لا یصدّقهم أحدٌ فی ذلک.

وأیضاً إذا حملت تلک الأخبار علی طرح ما یباین الکتاب أو السنّة القطعیة کلّیة أو علی نحو العموم من وجه،فهذا حمل علی فرد نادر،بل معدوم،فلا ینبغی لأجله هذا الاهتمام الذی عرفته فی الأخبار التی ذکرت جملة منها.

قلت:إنّ الوضّاعین و الکذّابین علیهم ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام حتّی لا یقبل منهم الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین أو العموم من وجه،بل کانوا یدسّون ویخفون تلک المجعولات فی کتب الثقات من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام کما رأیت آنفاً فی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبدالله علیه السّلام. (2)

ص:480


1- (1) .فرائد الاُصول:242/1 و250؛مصباح الاُصول:149/2-150؛فوائد الاُصول:162/3-163؛نهایة الأفکار:106/3؛تهذیب الاُصول:176/2.
2- (2) .تهذیب الاُصول:176/2؛مصباح الاُصول:150/2؛درر الاُصول:47/2.

إذا عرفت ما ذکرنا من وجود الأخبار المخالفة للکتاب و السنّة القطعیة،فیجب عرض الخبر علی الکتاب،کما قال به المحقّق الحلّی،حیث قال:یجب عرض الخبر علی الکتاب لقوله صلی الله علیه و آله:

إذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله،فإن وافق فاقبلوه،وإلّافردّوه. (1)

الخلاصة

اعلم أنّ الشرط العائد إلی المخبر عنه-أی:مدلول الخبر فی العمل به-هو عدم دلیل قاطع یعارضه،والمعارض علی وجهین:

أحدهما:أن ینفی أحدهما ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

وثانیهما:أن یثبت أحدهما ضدّ ما أثبته الآخر علی الحدّ الذی أثبته الآخر.

والدلیل القاطع ضربان:عقلی،وسمعی،فإن کان المعارض عقلیاً،نظرنا:فإن کان خبر الواحد قابلاً للتأویل أوّلناه،و إن لم یقبل قطعنا بفساده،و أمّا الدلیل القاطع السمعی فثلاثة:الکتاب،والسنّة المتواترة،والإجماع.

واعلم أنّ الإجماع منعقد علی تقدیم ذی القوّة،فإنّه یجب تقدیم الراجح،و هذه الأدلّة الثلاثة لمّا اختصّت بمزید قوّة،وهی کونها قاطعة فی متنها،لاجرم وجب تقدیمها علی الخبر الواحد.

قال الشوکانی:الشروط التی ترجع إلی مدلول الخبر،ثلاثة:الأوّل منها:أن لا یستحیل وجوده فی العقل،فإن أحاله العقل ردّ.الثانی:أن لا یکون مخالفاً للنصّ المقطوع به علی وجه لا یمکن الجمع بینهما.الثالث:أن لا یکون مخالفاً لإجماع الاُمّة عند من یقول:بأنّه حجّة قطعیة.

ص:481


1- (1) .معارج الاُصول:152.

و أمّا إذا خالف القیاس القطعی،فقال الجمهور:إنّه مقدّم علی القیاس،وقال الباقلانی:إنّهما متساویان.

والحقّ تقدیم الخبر الخارج من مخرج صحیح أو حسن علی القیاس مطلقاً،إذا لم یمکن الجمع بینهما،ولا یضرّه عمل أهل المدینة بخلافه،خلافاً لمالک وأتباعه،ولا یضرّه عمل الراوی له بخلافه،خلافاً لجمهور الحنفیة وبعض المالکیة.

قال الشیخ الطوسی:القرائن التی تدلّ علی صحّة مضمون الأخبار التی لا توجب العلم أشیاء أربعة:أن تکون موافقة لأدلّة العقل وما اقتضاه،ومنها:أن یکون الخبر مطابقاً لنصّ الکتاب،ومنها:أن یکون الخبر موافقاً للسنّة المقطوع بها من جهة التواتر،ومنها:أن یکون موافقاً لما أجمعت الفرقة الإمامیة علیه،فإنّه متی کان کذلک دلَّ أیضاً علی صحّة مضمونه،فإذا تجرّد الخبر عن واحد من هذه القرائن کان خبر واحد محضاً،فإن کان هناک ما یدلّ علی خلاف مضمونه من کتاب أو سنّة أو إجماع وجب طرحه و العمل بما دلّ الدلیل علیه.

قد وردت عن طریق أهل البیت علیهم السّلام روایات متظافرة،بل قیل:إنّها متواترة معنی أو إجمالاً علی حجّیة خبر المخالف للکتاب و السنّة القطعیة،والمراد بالمخالفة فی هذه الأخبار هی المخالفة بنحو لا یکون بین الخبر و الکتاب جمعٌ عرفی،کما إذا کان بینهما بنحو التباین أو العموم من وجه،والخبر المخالف علی هذا النحو یکون غیر حجّة بلا إشکال ولا خلاف،و أمّا الأخبار المخالفة للکتاب أو السنّة بنحو التخصیص أو التقیید فلیست مشمولة لهذه الأخبار؛للعلم بصدور المخصّص و المقید عنهم علیهم السّلام کثیراً.

قال الشیخ الأنصاری:لیس المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی؛إذ لا یصدر من الکذّابین ما یباین الکتاب أو السنّة کلّیة.

وأیضاً إذا حملت تلک الأخبار علی طرح ما یباین الکتاب کلّیة،أو علی نحو

ص:482

العموم من وجه،فهذا حمل علی فرد نادر،بل معدوم.

قیل فی جوابه:إنّ الوضّاعین و الکذّابین ما کانوا ینقلون عن الأئمّة علیهم السّلام حتّی لا یقبل منهم الخبر المخالف للکتاب بنحو التباین،بل کانوا یدسّون ویخفون تلک المجعولات فی کتب الثقات من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام.

ص:483

الأسئلة

1.لماذا لا یضرّ عمل الراوی للخبر الواحد بخلافه؟

2.اذکر الشروط التی ذکرها الشوکانی للعمل بخبر الواحد.

3.وضّح وجهی المعارض اللّذین ذکرهما الفخر الرازی.

4.إذا لم یقبل الخبر الواحد تأویلاً لماذا نقطع بفساده؟

5.وضّح لماذا تقدّم الأدلّة الثلاثة(الکتاب،والسنّة المتواترة،والإجماع)فی صورة تعارضها مع الخبر الواحد علیه؟

6.کم هی الشروط للعمل بخبر الواحد عند الإمامیة؟

7.ما هو المراد بالمخالفة فی هذه الأخبار؟

8.لِمَ لا یکون المخالفة للکتاب أو السنّة بنحو التخصیص أو التقیید شاملة لهذه الأخبار؟

9.لِمَ قال الشیخ الأنصاری:لیس المراد من المخالفة للکتاب فی تلک الأخبار هی المخالفة علی وجه التباین الکلّی؟

10.بین ما قیل فی جواب کلام الشیخ الأنصاری.

ص:484

الدرس الثامن بعد المئة

الشروط الراجعة إلی الراوی
اشارة

*قال الشاشی فی اصوله:خبر الواحد لا یوجب العلم،لا علم الیقین،ولا علم الطمأنینة،ولکن یوجب العمل به فی الأحکام الشرعیة بشرط إسلام الراوی وعدالته وضبطه،وعقله واتّصل بک ذلک من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بهذا الشرط. (1)

وقال فی تسهیل اصول الشاشی:و هو یوجب العمل به بالشرائط الآتیة:

1.إسلام الراوی.

2.وعدالته.

3.وضبطه.

4.وعقله.

5.واتّصاله بک من رسول الله-صلی الله علیه وسلم-بهذا الطریق.

6.وعدم الشذوذ،و هو مخالفة الثقة لمن هو أوثق منه.

7.وعدم العلّة،وهی سبب خفی یقدح فی صحّة الحدیث،مع أنّ الظاهر سلامة الحدیث منه. (2)

ص:485


1- (1) .اُصول الشاشی:74 مع تصرّف منّا.
2- (2) .تسهیل اصول الشاشی:146-147.

قال القاضی صدر الشریعة:شرائط الراوی هی أربعة:العقل،والضبط،والعدالة،والإسلام.

أمّا العقل،فیعتبر هنا کماله،و هو مقدّر بالبلوغ علی ما یأتی،فلا یقبل خبر الصبی و المعتوه.

و أمّا الضبط،فهو سماع الکلام کما یحقّ سماعه،ثمّ فهم معناه،ثمّ حفظ لفظه،ثمّ الثبات علیه مع المراقبة إلی حین الأداء....

و أمّا العدالة،فهی الاستقامة،وهی الانزجار عن محظورات دینه،وهی متفاوتة،وأقصاها أن یستقیم کما امر،و هو أن لا یکون فی النبی صلی الله علیه و آله، (1)فاعتبر ما لا یؤدّی إلی الحرج،و هو رجحان جهة الدِّین و العقل علی داعی الهوی و الشهوة.

و أمّا الإسلام،فإنّما شرطناه و إن کان الکذب حراماً فی کلّ دین؛لأنّ الکافر یسعی فی هدم دین الإسلام تعصّباً،فیردّ قوله فی اموره،و هو التصدیق و الإقرار.

فإذا ثبتت هذه الشرائط یقبل حدیثه،سواء کان أعمی،أو عبداً،أو امرأة،أو محدوداً فی قذف تائباً،بخلاف الشهادة فی حقوق الناس،فإنّها تحتاج إلی تمییز زائد ینعدم بالعمی. (2)

وقال فخر الإسلام البزدوی:أمّا العقل فهو شرط؛لأنّ المراد بالکلام ما یسمّی کلاماً صورةً ومعنی،ومعنی الکلام لا یوجد إلا بالتمییز و العقل؛لأنّه وضع للبیان،ولا یقع البیان بمجرّد الصوت و الحروف بلا معنی،ولا یوجد معناه إلا بالعقل،وکلّ موجود من الحوادث فبصورته ومعناه یکون،فلذلک کان العقل شرطاً لیصیر الکلام موجوداً،و أمّا الضبط،فإنّما یشترط؛لأنّ الکلام إذا صحّ خبراً،فإنّه یحتمل الصدق

ص:486


1- (1) .أی أقصی مرتبة العدالة فی غیرالنبی صلی الله علیه و آله.
2- (2) .التوضیح مع شرح التلویح علی التوضیح:11/2-13؛اُصول الجصّاص:25/2-26.

والکذب،والحجّة هو الصدق،فأمّا الکذب فباطل،والکلام فی خبر هو حجّة،فصار الصدق والاستقامة شرطاً للخبر؛لیثبت حجّة بمنزلة المعرفة و التمییز لأصل الکلام و الصدق بالضبط یحصل. (1)

وقال الغزالی:و إذا ثبت وجوب العمل بخبر الواحد،فاعلم أنّ کلّ خبر فلیس بمقبول،وافهم أوّلاً أنّا لسنا نعنی بالقبول التصدیق،ولا بالردّ التکذیب،بل یجب علینا قبول قول العدل،وربما کان کاذباً أو غالطاً،ولا یجوز قبول قول الفاسق،وربما کان صادقاً،بل نعنی بالمقبول ما یجب العمل به،وبالمردود ما لا تکلیف علینا فی العمل به،والمقبول روایة کلّ مکلّف عدل،مسلم،ضابط،منفرداً کان بروایته أو معه غیره،فهذه خمسة(شروط)لا بدّ من النظر فیها.

الشرط الأوّل:التکلیف

فلا تقبل روایة الصبی؛لأنّه لا یخاف الله تعالی فلا وازع له من الکذب،فلا تحصل الثقة بقوله.

الشرط الثانی:الضبط

فمن کان عند التحمّل غیر ممیز،أو کان مغفّلاً لا یحسن ضبط ما حفظه لیؤدّیه علی وجهه،فلا ثقة بقوله و إن لم یکن فاسقاً.

الشرط الثالث:الإسلام

ولا خلاف فی أنّ روایة الکافر لا تقبل؛لأنّه متّهم فی الدِّین و إن کانت تُقبل شهادة بعضهم علی بعض عند أبی حنیفة،ولا یخالف فی ردّ روایته والاعتماد فی ردّها علی الإجماع المنعقد علی سلبه أهلیة هذا المنصب فی الدِّین،و إن کان عدلاً فی دین نفسه.

الشرط الرابع:العدالة

ص:487


1- (1) .کشف الأسرار:571/2-572.

قال الله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ، (1)و هذا زجرٌ عن اعتماد قول الفاسق،ودلیل علی شرط العدالة فی الروایة و الشهادة. (2)

الشرط الخامس:العقل

وزاد جمعٌ شرطاً خامساً،و هو العقل،فلا تقبل روایة المجنون وغیر الممیز بالإجماع؛لعدم الفهم و الضبط، (3)وقیل:لیعلم بهذا العقل ما ینقل کیف هو،ولیمیز بهذا العقل بین خبر الرسول صلی الله علیه و آله وخبر غیره،ولیعلم بهذا العقل قبح الکذب وحُسن الصدق. (4)

الشرط السادس:عدم التدلیس

قال الشوکانی:الشرط السادس:أن لا یکون الراوی مدلّساً،سواء کان التدلیس فی المتن أو فی الإسناد،أمّا التدلیس فی المتن:فهو أن یزید فی کلام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-کلام غیره،فیظنّ السامع أنّ الجمیع من کلام رسول الله-صلی الله علیه وسلم-،و أمّا التدلیس فی الإسناد،فهو علی أنواع:

أحدها:أن یکون فی إبدال الأسماء،فیعبّر عن الراوی وعن أبیه بغیر اسمیهما،و هذا نوع من الکذب.

وثانیها:أن یسمّیه بتسمیة غیر مشهورة،فیظنّ السامع أنّه رجلٌ آخر غیر من قصده الراوی.

ثالثها:أن یکون التدلیس بإطراح اسم الراوی الأقرب وإضافة الروایة إلی من هو

ص:488


1- (1) .الحجرات:6.
2- (2) .المستصفی:459/1-465 و 476.وراجع:الإحکام:304/1-309؛روضة الناظر وجنّة المناظر:71-72؛نزهة الخاطر:190-193؛مذکرة فی اصول الفقه:108-109؛البحر المحیط:327/3 وما بعدها.
3- (3) .شرح المعالم:211/2؛المهذّب:711/2؛المحصول:1018/3.
4- (4) .المهذّب:711/2.

أبعد منه،مثل أن یترک شیخه ویروی الحدیث عن شیخ شیخه،فإن کان المتروک ضعیفاً فذلک من الخیانة فی الروایة،ولا یفعله إلا من لیس بکامل العدالة،و إن کان المتروک ثقة،وترک ذکره لغرض من الأغراض التی لا تنافی الأمانة و الصدق،ولا تتضمّن التغریر علی السامع،فلا یکون ذلک قادحاً فی عدالة الراوی.

والحاصل:أنّ من کان ثقة واشتهر بالتدلیس فلا یقبل،إلا إذا قال:حدّثنا،أو أخبرنا،أو سمعت،لا إذا لم یقل کذلک؛لاحتمال أن یکون قد أسقط من لا تقوم الحجّة بمثله. (1)

نعم،بعض الاُصولیین،من الزیدیة،یقول:وخبر المدلّس مقبول عندنا،خلافاً لبعضهم.ومعنی التدلیس:أن یسند الراوی الخبر إلی شیخ شیخه،ویحذف ذکر شیخه إذا کان أرفع منه رتبة،ویوهم أنّه سمع منه الحدیث...والذی یدلّ علی جواز قبول ما هذا حاله أنّ التدلیس ضربٌ من الإرسال،و قد بینا فیما تقدّم أنّ المراسیل مقبولة.إلی أن قال:و هذا القدر لا یقدح فی عدالته من حیث إنّه لم یأخذ إلا عن الثقة العدل. (2)

وقال الزحیلی:اشترط الشافعی لقبول أحادیث الآحاد شروطاً دقیقة فی الراوی،وهی أربعة:

1.أن یکون ثقة فی دینه،معروفاً بالصدق فی حدیثه.

2.وأن یکون عاقلاً لما یحدّث،فاهماً له،بحیث یستطیع أداء الحدیث بحروفه کما سمع أو بألفاظ مساویة له،ولا یحدّث به علی المعنی.

3.وأن یکون ضابطاً لما یرویه،بأن یکون حافظاً له إن حدّث به من کتابه.

4.وأن یکون الخبر غیر مخالف لحدیث أهل العلم بالحدیث إن شارکهم فی موضوعه.

ص:489


1- (1) .إرشاد الفحول:125/1-126.
2- (2) .صفوة الاختیار:199.

وتُشترط هذه الشروط الأربعة فی کلّ طبقة من طبقات الرواة،حتّی ینتهی الحدیث موصولاً إلی النبی صلی الله علیه و آله،أو إلی من دونه من التابعین.

وفی الجملة:إنّ شرط العمل بخبر الواحد عند الشافعیة هو صحّة السند واتّصاله،ولهذا لم یعمل الشافعی بالمرسل إلا بشروط.

ولم یشترط الإمام أحمد فی العمل بخبر الواحد إلا صحّة السند کالشافعی،إلا أنّه خالفه فی العمل بالمرسل،فیعمل به عند الحنابلة. (1)

وقال أبو بکر الرازی الجصّاص:ولا بدّ من اعتبار عدالة الناقل،وضبط ما یتحمّله،وإتقانه لما یؤدّیه،کما یعتبر أوصاف الشهادة فی هذا المعنی،وذلک فیمن شاهدناه،و أمّا من تقدّم ممّن لم نشاهده،فإنّ نقل العلماء عنهم من غیر طعن منهم فیهم تعدیل لهم،ولیس نقلهم عن المجهول-و إن کان تعدیلاً له-حکماً منهم بإتقانه وضبطه،فکان أمره محمولاً علی الاجتهاد فی قبوله روایة أو ردّها. (2)

فصّل صاحب مسلم الثبوت وشارحه بین وقت التحمّل و الأداء،حیث قالا:فمنها التعقّل و التمییز للتحمّل،أی:لتحمّل الحدیث،و قد اختلفوا فی تعیین أقلّ السنین التی یحصل بها التمییز،والأصحّ عدم التقدیر بسنّ،فإنّ العقل یقوی قلیلاً قلیلاً من الرحمة الإلهیة،لا یقدر الإنسان علی تقدیر قدر منه،ویختلف هذا القدر باختلاف الصبیان،بل التقدیر بفهم الخطاب،وردّ الجواب و الشرط للأداء الکمال للعقل،و هو أیضاً مختلف باختلاف الرجال،فلا یمکن تعیین قدر منه،ومعیاره البلوغ سالماً عن العته و الجنون،و إنّما شرطنا نفس التمییز للتحمّل وکماله للأداء قیاساً علی الشهادة؛لکونهما إخبارین،ولقبولهم عبد الله بن عبّاس،وعبد الله بن الزبیر،وأنس بن مالک روایاتهم بلا استفسار منهم أنّهم تحمّلوا قبل البلوغ أو بعده،ولأنّه یکفی للتحمّل التمییز،و هو یعتمد العقل،

ص:490


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:472/1-473.
2- (2) .اُصول الجصّاص:26/2.

و أمّا اشتراط الأداء بکمال العقل و البلوغ؛فلأنّ المراهق الممیز غیر مکلّف،فلا یحرم الکذب علیه،فیجوز أن یکذب،فلهذه التهمة فصّلنا بین زمان الأداء و العمل. (1)

***و أمّا الزیدیة فقال أحمد بن یحیی بن المرتضی:وشروط صحّة قبوله،العدالة و الضبط،وفَقْد استلزام متعلّقه،الشهرة لو کان،وفَقْدُ مصادم قاطع،وسنفصّلها.

إمّا العدالة،فقد اختلف العلماء فی تحدیدها إلی أن قال بعد إیراد مباحث متعدّدة حول العدالة و الضبط:قال الأکثر من أصحابنا:ولا یقبل حدیث الصبی،إلا أن یروی الحدیث بعد بلوغه،ولو أسنده إلی قبله.وقال المؤید بالله:بل یقبل،إذ القصد حصول الظنّ بصدق الخبر،و هو یحصل إذا عُرف الصبی بالتمییز و التنزّه عن الکذب،قلنا:العدالة فی الراوی شرط،وهی غیر متحقّقة فیه،ووجود تمییزه وتنزّهه عن الکذب لا یکفی. (2)

موافقة مذهب الراوی

**هل یعتبر فی قبول الخبر مذهب خاصّ،أم لا یعتبر،فتقبل روایة جمیع فرق المسلمین،و إن کانوا أهل بدعة؟أقوال:

أحدها:أنّه لا تقبل روایة المبتدع مطلقاً؛لفسقه و إن کان یتأوّل.

ثانیها:إن لم یستحلّ الکفر لنصرة مذهبه قُبِل،و إن استحلّه کالخطابیة من غلاة الشیعة لم یقبل.

ثالثها:إن کان داعیة لمذهبه لم یقبل؛لأنّه مظنّة التهمة لترویج مذهبه،وإلّا قُبل،وعلیه الأکثر. (3)

وقیل:اختلاف المذاهب فی الرواة إذا عُرف من حالهم عدم التأثّر والانفعال

ص:491


1- (1) .فواتح الرحموت:256/2-258،بتصرّف قلیل منّا؛کشف الأسرار:579/2-582.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:489 و 553؛صفوة الاختیار:171 و 189.
3- (3) .الرعایة فی شرح الدرایة:67؛وصول الأخیار:98.

بمسبقات مذهبهم فی مجال النقل،لا یمنع من اعتماد خبرهم،والأخذ به،ما لم تکن هناک قرائن اخر توجب التوقّف عن العمل به،ومن هنا اعتبر الشیعة الإمامیة خلافاً لما نقل عنهم من قِبَلِ بعض المتأخّرین من الکتّاب غیر المتورّعین أخبار مخالفیهم فی العقیدة حجّة،إذا ثبت أنّهم من الثقات،وأسموا أخبارهم بالموثّقات،وهی فی الحجّیة کسائر الأخبار. (1)

الخلاصة

یجب العمل بخبر الواحد فی الأحکام الشرعیة،بشرط إسلام الراوی،وعدالته،وضبطه،وعقله،واتّصل بک ذلک من رسول الله صلی الله علیه و آله بهذا الشرط،أی:بهذا الطریق مع عدم الشذوذ،و هو مخالفة الثقة لمن هو أوثق منه،وعدم العلّة،وهی سبب خفی یقدح فی صحّة الحدیث،مع أنّ الظاهر سلامة الحدیث منه.

قال القاضی صدر الشریعة:شرائط الراوی هی أربعة:العقل،والضبط،والعدالة،والإسلام،والعقل یعتبر هنا کماله،و هو مقدّر بالبلوغ،فلا یعتبر خبر الصبی و المعتوه،والضبط هو سماع الکلام کما یحقّ سماعه،ثمّ فهم معناه،ثمّ حفظ لفظه،ثمّ الثبات علیه مع المراقبة إلی حین الأداء.

والعدالة هی الاستقامة،وهی الانزجار عن محظورات دینه،وهی متفاوتة،وأقصاها أن یستقیم کما امر،و هو أن لا یکون مخالفاً النبی صلی الله علیه و آله فاعتُبر ما لا یؤدّی إلی الحرج،و هو رجحان جهة الدِّین و العقل علی داعی الهوی و الشهوة.

والإسلام إنّما شرطناه و إن کان الکذب حراماً؛لأنّ الکافر یسعی فی هدم دین الإسلام تعصّباً،فیردّ قوله فی اموره،و هو التصدیق و الإقرار.

فإذا ثبتت هذه الشرائط یقبل حدیثه،سواء کان أعمی أم عبداً أم امرأة أم محدوداً فی

ص:492


1- (1) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:219؛قواعد الحدیث:28؛البحر المحیط:366/3.

قذف تائباً،بخلاف الشهادة فی حقوق الناس،فإنّها تحتاج إلی تمییز زائد ینعدم بالعمی.

ولیس المراد بالقبول التصدیق،ولا بالردّ التکذیب،بل یجب قبول قول العدل و إن کان ربما یحتمل أن یکذب أو یغلط،ولا یجوز قبول قول الفاسق و إن احتمل ربما کان صادقاً،بل المقصود من القبول ما یجب العمل به،وبالمردود ما لا تکلیف علینا فی العمل به،والمقبول روایة کلّ مکلّف عدل مسلم ضابط،منفرداً کان بروایته أو معه غیره.

وقال الشوکانی:أن لا یکون الراوی مدلّساً،سواء کان التدلیس فی المتن أو فی الإسناد،والتدلیس فی المتن عبارة عن:أن یزید فی کلام الرسول-صلی الله علیه وسلم-،فیظنّ السامع أنّ الجمیع من کلام الرسول-صلی الله علیه وسلم-،والتدلیس فی الإسناد علی أنواع:أن یکون فی إبدال الأسماء،أو أن یسمّیه بتسمیة غیر مشهورة،أو أن یکون بإطراح اسم الراوی الأقرب،وإضافة الروایة إلی من هو أبعد منه.

واشترط الشافعی أن یکون الخبر غیر مخالف لحدیث أهل العلم بالحدیث إن شارکهم فی الموضوع،وتشترط هذه الشروط المذکورة فی کلّ طبقة من طبقات الرواة،حتّی ینتهی الحدیث موصولاً إلی النبی صلی الله علیه و آله،أو إلی من دونه من التابعین.

واشترط الإمام أحمد بن حنبل فی العمل بخبر الواحد صحّة السند فقط،وخالف الشافعی فی العمل بالمرسل.

وقال أحمد بن یحیی بن المرتضی الزیدی:وشروط صحّة قبول الخبر العدالة،والضبط،وفقد استلزام متعلّقه،الشهرة لو کان،وفقد مصادم قاطع،وأکثر أصحابنا لا یقبلون حدیث الصبی،إلا أن یروی الحدیث بعد بلوغه.

وفصّل صاحب مسلم الثبوت وشارحه بین وقت التحمّل و الأداء،و قد اختلفوا فی تعیین أقلّ السنین التی یحصل بها التمییز،والأصحّ عدم التقدیر بسنّ؛فإنّ العقل یقوی قلیلاً قلیلاً من الرحمة الإلهیة،لا یقدر الإنسان علی تقدیر قدر منه،ویختلف هذا القدر باختلاف الصبیان،بل التقدیر بفهم الخطاب وردّ الجواب و الشرط للأداء أیضاً مختلف

ص:493

باختلاف الرجال فلا یمکن تعیین قدر منه،ومعیاره البلوغ سالماً عن الجنون.

و إنّما شرطنا لنفس التمییز للتحمّل وکماله للأداء قیاساً علی الشهادة؛لکونهما إخبارین.

و أمّا اشتراط الأداء بکمال العقل و البلوغ،فلأنّ المراهق الممیز غیر مکلّف،فلا یحرم الکذب علیه،فیجوز أن یکذب،فلهذه التهمة فصّلنا بین زمان الأداء و العمل.

اختلاف المذاهب فی الرواة إذا عرف من حالهم عدم التأثّر والانفعال بمسبقات مذهبهم فی مجال النقل،لا یمنع من اعتماد خبرهم و الأخذ به،ما لم تکن هناک قرائن اخر توجب التوقّف عن العمل به،ومن هنا اعتبر الشیعة الإمامیة أخبار مخالفیهم فی العقیدة حجّة إذا ثبت أنّهم من الثقات،وأسموا أخبارهم بالموثّقات،وهی فی الحجّیة کسائر الأخبار.

ص:494

الأسئلة

1.کم شرطاً ذکر الشاشی للعمل بخبر الواحد؟

2.اذکر الشرائط التی ذکرها صدر الشریعة فی الراوی.

3.لماذا شُرِط الإسلام فی الراوی؟

4.ما هی العدالة التی ذکرها البزدوی؟

5.ما هو التدلیس؟اذکر موارده.

6.لماذا لم یعمل الشافعی بالمرسل؟

7.وضّح لماذا لم یقبل ابن المرتضی حدیث الصبی مع حصول الظنّ بصدق الخبر؟

8.بین لِمَ لا تُقبل روایة المجنون و الصبی؟

9.اذکر تفصیل صاحب مسلم الثبوت وشارحه بین وقت التحمّل و الأداء للخبر.

10.لماذا لا یقبل خبر الراوی إن کان داعیه لمذهبه؟

11.فی أی صورة یقبل الإمامیة أخبار مخالفیهم فی العقیدة؟

ص:495

ص:496

الدرس التاسع بعد المئة

من الشروط المعتبرة الإیمان و العدالة

**قال المحقّق (1):الإیمان معتبر فی الراوی،وعدالة الراوی شرطٌ فی العمل بخبره،

ص:497


1- (1) .هو الشیخ الأجلّ الأعظم،شیخ الفقهاء،محقّق الفضلاء،ومدقّق العلماء بغیر جاحد،وأشهرهم ذکراً،وأعلاهم فخراً،الشیخ أبو القاسم نجم الدِّین،جعفر بن الحسن بن أبی زکریا یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی الحلّی،المعروف بالمحقّق،وبالمحقّق الحلّی،وحاله فی الفضل و النبالة و العمل و الفقه و الجلالة،والفصاحة و الشعر و الأدب و الإنشاء أشهر من أن یذکر،وأظهر من أن یسطر.ولد سنة 602ه،وتوفّی فی ربیع الآخر سنة 676ه،فیکون عمره 74 سنة،ودُفن فی الحلّة،وقبره مزور ومعروفٌ فیها،وقیل:نقل جثمانه الشریف بعد مدّة إلی النجف الأشرف. له تصانیف حسنة محقّقة محرّرة،منها: 1.شرائع الإسلام،و هو الکتاب الذی جُعل عنوان دروس المدرّسین فی الفقه الاستدلالی فی جمیع الأعصار،وعلیه شروح وحواش وتعلیقات کثیرة. 2.رسالة التیاسر فی القبلة. 3.مختصر المراسم فی الفقه. 4.معارج الاُصول. 5.المعتبر فی شرح المختصر. 6.نکت النهایة. 7.نهج الوصول إلی معرفة علم الاُصول.

ویعتبر فی الراوی أیضاً الضبط،ولا تُقبل روایة المجنون و الصبی؛لأنّ الوثوق بهما لا یحصل؛لعدم تحقّق الضبط سواء کان الصبی ممیزاً أو غیر ممیز. 1

وقال الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی-والد الشیخ البهائی-:أجمع جماهیر الفقهاء و المحدِّثین علی اشتراط کون الراوی مسلماً بالغاً وقت الأداء دون وقت التحمّل،فیقبل منه روایة ما تحمّله کافراً أو صغیراً،وکذا یشترط کونه عاقلاً عدلاً،أی:سلیماً من الفسق وخوارم المروّة،ضابطاً،أی:متیقّظاً إن حدّث من حفظه،ضابطاً لکتابته إن حدّث منه،عالماً بما یحیل المعنی إن روی به،سالماً من الشکّ وقت التحمّل و الأداء. 2

نعم،کان المشهور بین أصحابنا الإمامیة اشتراط إیمان الراوی مع عدالته،إذ ما عدا الراوی الإمامی العدل عندهم فاسق،وقیل:یتّصف بالکفر فضلاً عن الفسق و الظلم المانع من قبول شهادته وروایته،ولکن قال الشهید الثانی فی المسالک:وفیه نظر؛لأنّ الفسق إنّما یتحقّق بفعل المعصیة المخصوصة،مع العلم بکونها معصیة،أمّا مع عدمه-بل مع اعتقاده أنّها طاعة،بل من امّهات الطاعات-فلا،والأمر فی المخالف للحقّ فی الاعتقاد کذلک؛لأنّه لا یعتقد المعصیة،بل یزعم أنّ اعتقاده من أهمّ الطاعات،سواء کان اعتقاده صادراً عن نظر أم تقلید،ومع ذلک لا یتحقّق الظلم أیضاً،و إنّما یتّفق ذلک ممّن یعاند الحقّ مع علمه به،و هذا لا یکاد یتّفق،و إن توهّمه من لا علم له بالحال.وأهل السنة مع اشتراطهم العدالة فی الشاهد یقبلون شهادة المخالف لهم فی الاُصول،

ص:498

ما لم یبلغ خلافه حدّ الکفر،أو یخالف اعتقاده دلیلاً قطعیاً،بحیث یکون اعتقاده ناشئاً من محض التقصیر،والحقّ أنّ العدالة تتحقّق فی جمیع أهل الملل مع قیامهم بمقتضاها بحسب اعتقادهم،ویحتاج فی إخراج بعض الأفراد للدلیل. (1)

وقال صاحب الفصول (2):یشترط فی قبول خبر الواحد بناءً علی جواز العمل به امور...إلی أن قال:و هذه الشروط إنّما تعتبر عند من قال بحجّیة خبر الواحد من حیث الخصوص،کما هو المعروف بین أصحابنا،سواء قال بحجّیته من حیث کونه مفیداً للظنّ،أو من حیث نفسه،والفرق بینهما عند التحقیق اعتباری؛إذ علی الأوّل یراعی فی وصفه بالحجّیة حصول الظنّ به،و أمّا ما بنی علیه جماعة من متأخّری المتأخّرین من حجّیة خبر الواحد من حیث کونه مفیداً للظنّ المطلق،فلا وجه لذکر هذه الشرائط.

ثمّ ذکر الشروط الخمسة:البلوغ،والعقل،والإسلام،والإیمان،والعدالة. (3)

المراد بعدالة الراوی

العدل فی اللّغة عبارة عن المتوسّط فی الاُمور من غیر إفراط فی طرفی الزیادة

ص:499


1- (1) .مسالک الأفهام:401/2؛الدرایة:67-68.وراجع أیضاً:جواهر الکلام:18/41.
2- (2) .هوالشیخ المحقّق والاُصولی المدقّق محمّد حسین بن عبد الرحیم صاحب الفصول،توفّی سنة 1261 بکربلاء ودُفن فی الحائر الشریف حذاء قبر معاصره السید الجلیل النبیل السید إبراهیم الموسوی القزوینی الحائری صاحب ضوابط الاُصول. أخذ عن أخیه الشیخ محمّد تقی صاحب هدایة المسترشدین،وعن الشیخ علی ابن الشیخ الکبیر جعفر صاحب کشف الغطاء،وأخذ عنه جماعة من العلماء.وله مؤلّفات فی الاُصول منها: الفصول الغرویة،وکانت من کتب القراءة فی هذا الفنّ،وهی مشهورة عند علماء الاُصول.أورد فیها مطالب کتاب قوانین الاُصول،وحلّها واعترض علیها،کما أورد فیها مطالب بدیعة،وأفکاراً جدیدة.وأورد أکثر مباحث الألفاظ منها صاحب کفایة الاُصول فی کتابه.راجع:أعیان الشیعة:233/9؛الکنی و الألقاب:2:4.
3- (3) .الفصول الغرویة:291-292.

والنقصان،ومنه قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً ، (1)أی:عدلاً،فالوسط و العدل بمعنی واحد،و قد یطلق فی اللّغة ویراد به المصدر المقابل للجور،و هو اتّصاف الغیر بفعل ما یجب له وترک ما لا یجب،والجور فی مقابلته. (2)

وقیل:العدل بمعنی الاستقامة،ومنه قوله:جعلنی فی قوم إذا ملت عدلونی،أی قوّمونی،والقاضی و الوالی عدلا عدالة عدولة وعدلاً،أی:أنصفا،ضدّ الجور،والعدل ضدّ الجور،والعادل المرضی الشهادة،واعتدل الشیء:توسّط بین حالین فی کمّ أو کیف،وتناسب الأمر أی:استقام. (3)

وقال الراغب:العدالة و المعادلة،لفظ یقتضی معنی المساواة،ویستعمل باعتبار المضایقة،والعَدْل و العِدْل یتقاربان،لکنّ العَدل یستعمل فیما یدرک بالبصیرة کالأحکام،وعلی ذلک قوله تعالی: أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً ، (4)والعِدْل و العدیل فیما یدرک بالحاسّة،کالموزونات،والمعدودات،والمکیلات،فالعَدْل هو التقسیط علی سواء،وعلی هذا رُوی:بالعدل قامت السماوات و الأرض.

والعدل ضربان:مطلق یقتضی العقل حسنه،ولا یکون فی شیء من الأزمنة منسوخاً،ولا یوصف بالاعتداء بوجه،نحو الإحسان إلی من أحسن إلیک،وکفّ الأذیة عمّن کفَّ أذاه عنک،وعدل یعرف کونه عدلاً بالشرع،ویمکن أن یکون منسوخاً فی بعض الأزمنة،کالقصاص وأروش الجنایات. (5)

*و أمّا فی لسان المتشرّعة،فقد یطلق ویراد به أهلیة قبول الشهادة و الروایة عن

ص:500


1- (1) .البقرة:143.
2- (2) .الإحکام:308/1.
3- (3) .أقرب الموارد:753/2؛معجم مقاییس اللّغة:718.
4- (4) .المائدة:95.
5- (5) .المفردات فی غریب القرآن:325.

النبی صلی الله علیه و آله،و قد قال الغزالی فی معنی هذه الأهلیة:إنّها عبارة عن استقامة السیرة و الدِّین،وحاصلها یرجع إلی هیئة راسخة فی النفس،تحمل علی ملازمة التقوی و المروءة جمیعاً،حتّی تحصل ثقة النفوس بصدقه،وذلک إنّما یتحقّق باجتناب الکبائر،وبعض الصغائر،وبعض المباحات. (1)

إیضاح

*قال الشوکانی:وأصل العدالة فی اللغة الاستقامة،یقال:طریق عدل أی:مستقیم،وتُطلق علی استقامة السیرة،والدِّین.قال الزرکشی فی البحر:واعلم أنّ العدالة شرطٌ بالاتّفاق،ولکن اختُلف فی معناها،فعند الحنفیة عبارة عن الإسلام مع عدم الفسق،وعندنا مَلَکة فی النفس،تمنع عن اقتراف الکبائر وصغائر الخسّة کسرقة لقمة،والرذائل المباحة،کالبول فی الطریق،والمراد جنس الکبائر و الرذائل الصادق بواحدة.

قال ابن السمعانی:لا بدّ فی العدل من أربعة شرائط:المحافظة علی فعل الطاعة،واجتناب المعصیة،وأن لا یرتکب من الصغائر ما یقدح فی دین أو عرض،وأن لا یفعل من المباحات ما یسقط القدر ویکسب الندم،وأن لا یعتقد من المذاهب ما یردّه اصول الشرع.

وقال ابن الحاجب فی حدّ العدالة:هی محافظة دینیة تحمل علی ملازمة التقوی و المروءة لیس معها بدعة. (2)

والأولی أن یقال فی تعریف العدالة:إنّها التمسّک بآداب الشرع،فمن تمسّک بها

ص:501


1- (1) .الإحکام:308/1-309؛المستصفی:464/1-465؛المحصول:1022/3-1023؛شرح المعالم:213/2؛فواتح الرحموت:265/2-266؛المهذّب:711/2؛مذکرة فی اصول الفقه:109؛نزهة الخاطر:193؛کشف الأسرار:583/2-585؛شرح التلویح علی التوضیح:12/2؛البحر المحیط:333/3-334.
2- (2) .وبه قال ابن المرتضی فی منهاج الوصول:489،حیث قال:والأقرب عندی أن یقال:هی ملازمة التقوی و المروءة ومجانبة البدعة،وذلک یحصل باجتناب الکبائر،وترک الإصرار علی بعض الصغائر وبعض المباح.

فعلاً وترکاً فهو العدل المرضی،ومَن أخلَّ بشیء منها،فإن کان الإخلال بذلک الشیء یقدح فی دین فاعله أو تارکه،کفعل الحرام وترک الواجب فلیس بعدل،و أمّا اعتبار العادات الجاریة بین الناس المختلفة باختلاف الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة و الأحوال،فلا مدخل لذلک فی هذا الأمر الدینی الذی تبنی علیه قنطرتان عظیمتان وجسران کبیران،وهما الروایة و الشهادة.

نعم،من فعل ما یخالف ما یعدّه الناس مروءة عرفاً لا شرعاً،فهو تارک للمروءة العرفیة،ولا یستلزم ذلک ذهاب مروءته الشرعیة.

وقال الجوینی:الثقة هی المعتمد علیها فی الخبر،فمتی حصلت الثقة بالخبر قُبِلَ. (1)

وقال الشوکانی أیضاً:بل الحقّ أنّ الإصرار حکمه حکم ما أصرّ علیه،فالإصرار علی الصغیرة صغیرة، (2)والإصرار علی الکبیرة کبیرة،و إذا تقرّر لک هذا،فاعلم أنّه لا

ص:502


1- (1) .إرشاد الفحول:119120/1،بتصرّف.وراجع:البحر المحیط:334/3.
2- (2) .أمّا عند علماء الإمامیة،فلا اشکال فی أنّ الإصرار علی الصغیرة من الکبائر،ویدلّ علیه الإجماع المحکی عن التحریر وکفایة الأحکام للعلّامة الحلّی،والمحقّق السبزواری.والنصوص الواردة فی المقام،والتی منها:ما رواه فی الکافی:288/2 ح1:«لا صغیرة مع الإصرار،ولا کبیرة مع الاستحضار»ومعلوم أنّ النفی فی الصغیرة راجع إلی خصوص وصف الصغریة و إن کان فی الکبیرة راجعاً إلی نفی ذات الکبیرة. وما رواه فی البحار،عن تحف العقول،عن الصادق علیه السّلام فی حدیث: أَ فَأَمِنُوا مَکْرَ اللّهِ فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ (الأعراف:99)؛بحار الأنوار:209/78.وما رواه الصدوق فی الخصال عن الأعمش عن جعفر بن محمد علیه السّلام قال:«والکبائر محرّمة،وهی:الشرک بالله عزّ وجلّ،وقتل النفس التی حرّم الله،وعقوق الوالدین،والفرار من الزحف،وأکل مال الیتیم ظلماً،وأکل الربا بعد البینة،وقذف المحصنات،وبعد ذلک الزنا و اللواط و السرقة،وأکل المیتة و الدمّ ولحم الخنزیر وما اهلّ لغیر الله به من غیر ضرورة،وأکل السحت،والبخس من المکیال و المیزان،والمیسر،وشهادة الزّور،والیأس من روح الله،والأمن من مکر الله،والقنوط من رحمة الله،وترک معاونة المظلومین،والرّکون إلی الظالمین،والیمین الغموس،وحبس الحقوق من غیر عسر،

عدالة لفاسق.و قد حکی مسلم فی صحیحه الإجماع علی ردّ خبر الفاسق،فقال:إنّه غیر مقبول عند أهل العلم،کما أنّ شهادته مردودة عند جمیعهم.قال الجوینی:والحنفیة و إن باحوا بقبول شهادة الفاسق،فلم یبوحوا بقبول روایته،فإن قال به قائل فهو مسبوق بالإجماع. 1

معنی الإیمان و العدالة عند الشیعة

**المشهور بین أصحابنا الإمامیة اشتراط إیمانه مع الشروط المذکورة،بمعنی کونه إمامیاً.

وقال المحدّث المجلسی،والمحقّق السبزواری،والفاضل القمّی:الإیمان هو الإقرار بالاُصول الخمسة علی وجه یعدّ إمامیاً. 2

ص:503

وقال المحقّق المقدس الأردبیلی:والمراد به اعتقاد الإمامیة الاثنی عشریة من أصناف الشیعة،والظاهر أنّه یحصل بمعرفة الله،ونبوّة نبینا محمّد صلی الله علیه و آله،وتصدیقه فی جمیع ما جاء به من الأحکام وغیرها،مثل الموت،وعذاب القبر،والحشر و النشر،والنار،والثواب و العقاب،والصراط و المیزان،وغیر ذلک من نبوّة جمیع الأنبیاء،والکتب السالفة،وأنّه لا نبی بعده صلی الله علیه و آله وبإمامة الأئمّة الاثنی عشر واحداً واحداً،و أنّ آخرهم قائمهم،حی من وقت موت أبیه،و إمامته حتّی یظهره الله تعالی،وأنّه إمام الزمان حتّی تفنی الدُّنیا وینتهی التکلیف.

کلّ ذلک یکفی إجمالاً بطریق العلم الیقینی الذی لا یحتمل نقیضه،و إن لم یکن برهانیاً و هو ظاهر. (1)

وحجّتهم علی ذلک قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا . (2)

وقال صاحب المعالم:وللعمل بخبر الواحد شرائط کلّها تتعلّق بالراوی:

الأوّل:التکلیف.

الثانی:الإسلام،ولا ریب عندنا فی اشتراطه.

الثالث:الإیمان،واشتراطه هو المشهور بین الأصحاب.

الشرط الرابع:العدالة،وهی مَلَکة فی النفس تمنعها عن فعل الکبائر،والإصرار علی الصغائر ومنافیات المروءة،واعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الأصحاب أیضاً. (3)

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:العدالة لغةً الاستواء،کما یظهر من محکی المبسوط و السرائر،أو الاستقامة،کما عن جامع المقاصد ومجمع الفائدة،أو هما کما عن الروض و المدارک.

ص:504


1- (1) .مجمع الفائدة و البرهان:298/12 کتاب القضاء؛مفاتیح الاُصول:365.
2- (2) .الحجرات:6.
3- (3) .معالم الدِّین:276-278.وراجع:وصول الأخیار:187؛الدرایة:67.

و قد اختلف الأصحاب فی بیان ما هو المراد من لفظها الوارد فی کلام المتشرّعة-بل الشارع-علی أقوال:

أحدها-و هو المشهور بین العلّامة ومَن تأخّر عنه-:إنّها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی،أو علیها مع المروءة،و إن اختلفوا فی التعبیر عنها بلفظ الکیفیة،أو الحالة،أو الهیئة،أو الملکة.

الثانی:إنّها عبارة عن مجرّد ترک المعاصی،أو خصوص الکبائر،و هو الظاهر من محکی السرائر،حیث قال:حدّ العدل هو الذی لا یخلّ بواجب ولا یرتکب قبیحاً.

وعن المحدّث المجلسی و المحقّق السبزواری:إنّ الأشهر فی معناها أن لا یکون مرتکباً للکبائر،ولا مصرّاً علی الصغائر،وظاهر هذا القول إنّها عبارة عن الاستقامة الفعلیة فی أفعاله وتروکه،من دون اعتبار لکون ذلک عن ملکة.

الثالث:إنّها عبارة عن الاستقامة الفعلیة،لکن عن ملکة،فلا یصدق العدل علی من لم یتّفق له فعل کبیرة مع عدم الملکة.

و هذا المعنی أخصّ من الأوّلین؛لأنّ ملکة الاجتناب لا تستلزم الاجتناب،وکذا ترک الکبیرة لا یستلزم الملکة.

ثمّ إنّه ربما یذکر فی معنی العدالة قولان آخران:

أوّلهما:الإسلام وعدم ظهور الفسق.

وثانیهما:حسن الظاهر،حیث نسب هذا القول إلی أکثر القدماء.ولا ریب أنّهما لیسا قولین فی العدالة،و إنّما هما طریقان للعدالة.

ثمّ اختار الشیخ الأعظم وقوّی ما علیه معظم القدماء و المتأخّرین،و هو کون العدالة عبارة عن صفة نفسانیة توجب التقوی و المروءة،أو التقوی فقط. (1)

ص:505


1- (1) .رسائل فقهیة:5-24.وراجع:ذخیرة المعاد:302-304؛بحار الأنوار:24/88-25؛معالم الدِّین:278-280؛الفصول الغرویة:293-294؛الدرایة:65؛قوانین الاُصول:458460.
الخلاصة

العدل فی اللغة عبارة عن المتوسّط فی الاُمور،من غیر إفراط فی طرفی الزیادة و النقصان،وعن الاستقامة.قال الراغب:العدالة و المعادلة لفظ یقتضی معنی المساواة،ویستعمل باعتبار المضایقة،والعدل هو التقسیط علی سواء،والعدل ضربان:مطلق یقتضی العقل حسنه،ولا یکون فی شیء من الأزمنة منسوخاً،ولا یوصف بالاعتداء بوجه.

و أمّا فی لسان المتشرّعة،فقد یطلق ویراد به أهلیة قبول الشهادة و الروایة،والعدالة عبارة عن استقامة السیرة و الدِّین،وحاصلها یرجع إلی هیئة راسخة فی النفس تحمل علی ملازمة التقوی و المروءة جمیعاً،حتّی تحصل ثقة النفوس بصدقه،وذلک إنّما یتحقّق باجتناب الکبائر وبعض الصغائر وبعض المباحات،أو أنّها عبارة عن التمسّک بآداب الشرع،فمن تمسّک بها فعلاً وترکاً فهو العدل المرضی،ومن أخلَّ بشیء منها،فإن کان الإخلال بذلک الشیء یقدح فی دین فاعله أو تارکه،کفعل الحرام وترک الواجب فلیس بعدل.

والثقة هی المعتمد علیها فی الخبر،فمتی حصلت الثقة بالخبر قُبل.

وقال الشوکانی:الحقّ أنّ الإصرار حکمه حکم ما أصرَّ علیه،فالإصرار علی الصغیرة صغیرة،والإصرار علی الکبیرة کبیرة.

وقال الإمامیة:الإیمان:هو الإقرار بالاُصول الخمسة علی وجه یعدّ إمامیاً.

والمراد من العدالة فی کلام المتشرّعة-بل الشارع-هو أنّها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی،أو علیها مع المروءة،أو عبارة عن مجرّد ترک المعاصی،أو خصوص الکبائر،والعدل هو الذی لا یخلّ بواجب ولا یرتکب قبیحاً،وقیل فی العدالة:إنّها عبارة عن الاستقامة الفعلیة،لکن عن ملکة،فلا یصدق العدل علی من لم یتّفق له فعل کبیرة مع عدم الملکة،و هذا المعنی أخصّ من الأوّلین؛لأنّ ملکة الاجتناب لا تستلزم الاجتناب،وکذا ترک الکبیرة لا یستلزم الملکة.

ص:506

الأسئلة

1.اذکر المعانی اللغویة التی ذکرت للعدالة.

2.ما هو العدل المطلق؟

3.اذکر التعریف الذی ذکره الغزالی للعدالة.

4.ما هی العدالة عند الحنفیة؟

5.ما هو تعریف العدالة عند الشوکانی؟

6.ما هو الإیمان عند الإمامیة؟

7.وضّح المعنی المشهور الذی ذکره علماء الشیعة للعدالة.

ص:507

ص:508

الدرس العاشر بعد المئة

تنویع الحدیث
اشارة

*تنقسم السنّة-من حیث الصحّة وعدمها-إلی ثلاثة أقسام:

القسم الأوّل:الحدیث الصحیح

و هو ما اتّصل سنده بنقل العدل الضابط ضبطاً تامّاً عن مثله إلی نهایة السند،من غیر شذوذ ولا علّه قادحة.

والصحیح نوعان:

صحیح لذاته:و هو الذی عرّفناه آنفاً.

صحیح لغیره:و هو ما صحّح لأمر أجنبی عنه،إذ لم یشتمل لصفات القبول علی أعلاها،کالحسن إذا روی من غیر وجه،واتّفق العلماء علی الاحتجاج به فی الأحکام الشرعیة.

القسم الثانی:الحدیث الحسن

و هو ما اتّصل سنده بفعل العدل الضابط ضبطاً غیر تامّ عن مثله إلی منتهی السند،من غیر شذوذ ولا علّة قادحة،و هو أیضاً نوعان:

حسن لذاته:و هو ما تقدّم.

وحسن لغیره:و هو ما رواه ضعیف یکون ضعفه بغیر کثرة الخطأ،وبغیر اتّصافه

ص:509

بالفسق،وأن یروی هذا الحدیث راو آخر عن شیخ هذا الراوی الضعیف،وأیضاً اتّفق العلماء علی أنّ الحسن لذاته یحتجّ به،ولکنّه دون الصحیح فی الرتبة،وکذلک الحسن لغیره یحتجّ به بشرط کثرة طرقه وتعدّدها.

القسم الثالث:الحدیث الضعیف

و هو ما لم توجد فیه شروط الصحّة،ولا شروط الحسن.

ولقد اختلف العلماء فی الاحتجاج بالضعیف.

قال النملة:والحقّ،أنّ الحدیث الضعیف یحتجّ به فی فضائل الأعمال،والترغیب و الترهیب ما لم یکن موضوعاً،ولا یحتجّ به إلا بشروط،منها:أن لا یکون الضعف شدیداً،وأن یندرج تحت أصل معمول به،وأن لا یعتقد عند العمل به ثبوته،و أمّا الأحکام-کالحلال و الحرام و البیع و النکاح و الطلاق ونحو ذلک-فلا یعمل فیها إلا بالحدیث الصحیح أو الحسن فقط. (1)

توضیح

**قال زین الدِّین الشهید الثانی:واحترزوا بالسلامة من الشذوذ عمّا رواه الثقة مع مخالفته ما روی الناس،فلا یکون صحیحاً،وأرادوا بالعلّة ما فیه من أسباب خفیة قادحة یستخرجها الماهر فی الفنّ. (2)

وشمل تعریفه الصحیح بما ذکره:«بنقل العدل الضابط»جمیع فرق المسلمین،فقبل علماء أهل السنة روایة المخالف العدل،ما لم یبلغ خلافه حدّ الکفر،أو لم یکن ذا بدعة،ویروی ما یقوّی بدعته علی أصحّ أقوالهم،وبهذا الاعتبار کثرت أحادیثهم الصحیحة.

ص:510


1- (1) .المهذّب:838/2-839.وراجع:الدرایة للشهید الثانی:1920؛وصول الأخیار:93 و9697.
2- (2) .الدرایة:20.
تنویع الحدیث عند علماء الإمامیة

یری جماعة من فقهائنا أنّ تنویع الحدیث إلی التقسیم الرباعی اصطلاح حادث،لم یکن معروفاً لدی قدماء فقهاء الإمامیة ومحدِّثیهم؛لأنّ هذا التقسیم حدث من زمن الرجالی الکبیر السید أحمد ابن طاووس استاذ العلّامة الحلّی وابن داود الحلّی،وکان التقسیم بین القدماء ثنائیاً،غیر خارج عن کون الحدیث معتبراً أو غیر معتبر،فما أیدته القرائن الداخلیة کوثاقة الراوی،أو الخارجیة کوجوده فی أصل معتبر معروف الانتساب إلی جماعة،کزرارة،ومحمّد بن مسلم،والفضیل بن یسار فهو صحیح،أی معتبر یجوز الاستناد إلیه،والفاقد لکلتا المزیتین غیر صحیح،بمعنی أنّه غیر معتبر لا یمکن الرکون إلیه،و إن أمکن أن یکون صادراً عن المعصوم علیه السّلام.

وببیان آخر:الصحیح عند القدماء هو الخبر الذی احتفّ بقرائن تفید القطع،أو الوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السّلام،و أمّا الضعیف فهو الذی لم یحتفّ بتلک القرائن.

قال الشیخ حسن (1)صاحب کتاب معالم الدِّین،و منتقی الجمان:اصطلح

ص:511


1- (1) .هو العالم المحقّق المدقّق،النقّاد البصیر،أبو منصور جمال الدِّین،الشیخ حسن بن زین الدِّین،المولود فی 17 رمضان سنة 959ه،والمتوفّی سنة 1011،صاحب المعالم،ومنتقی الجمان،والتحریر الطاووسی وغیرها ممّا ینبئ عن جودة فهمه ودقّته،وطول باعه وبلوغه الغایة من التحقیق و التهذیب،وکان هو و السید صاحب المدارک کما فی الدرّ المنثور کرضیعی لبان،وکفرسی رهان متقاربین فی السنّ. وقال فی الدرّ المنثور:بلغ من التقوی و الورع أقصاهما،ومن الزهد و العبادة منتهاهما،ومن الفضل و الکمال ذروتهما وأسناهما،وکان لا یجوّز قوت أکثر من أسبوع. وقال المحدّث الجزائری فی الأنوار النعمانیة:و قد حدّثنی أوثق مشایخی أنّ السید الجلیل محمّد صاحب المدارک،والشیخ المحقّق الشیخ حسن صاحب المعالم قد ترکا زیارة المشهد الرضوی علی ساکنه أفضل الصلاة و السلام،خوفاً من أن یکلّفهم الشاه عبّاس الأوّل الصفوی بالدخول علیه،فبقیا فی النجف الأشرف ولم یأتیا إلی بلاد العجم احترازاً من ذلک المذکور.راجع:خاتمة مستدرک الوسائل:391،الطبع الحجری.

المتأخّرون من أصحابنا علی تقسیم الخبر باعتبار اختلاف أحوال رواته إلی الأقسام الأربعة المشهورة،وهی:الصحیح،والحسن،والموثّق،والضعیف.

وقال الشهید الثانی:الصحیح:هو ما اتّصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی العدل عن مثله فی جمیع الطبقات،حیث تکون متعدّدة و إن اعتراه شذوذ.

والحسن:هو ما اتّصل سنده کذلک بإمامی ممدوح،من غیر نصّ علی عدالته مع تحقّق ذلک فی جمیع مراتبه،أو فی بعضها،مع کون الباقی من رجال الصحیح.

والموثّق:هو ما دخل فی طریقه مَن نصَّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته،ولم یشتمل باقیه علی ضعف.ویقال له:القوی أیضاً،و قد یطلق القوی علی ما یروی الإمامی غیر الممدوح ولا المذموم.

والضعیف:هو ما لا یجتمع فیه شروط أحد الثلاثة،بأن یشتمل طریقه علی مجروح،أو مجهول الحال،أو ما دون ذلک. (1)

وقال الشیخ حسین بن عبد الصمد:والحاصل:إنّ شرائط الصحیح معتبرة فی الحسن،لکنّه لا بدّ فی الصحیح من کون العدالة ظاهرة،وکون الإتقان و الضبط کاملاً،ولیس ذلک شرطاً فی الحسن. (2)

و قد أورد علی الشهید الثانی ابنه:

أوّلاً:بأنّ قید العدالة مغن عن التقیید بالإمامی؛لأنّ فاسد المذهب لا یتّصف بالعدالة حقیقةً،کیف و العدالة حقیقة عرفیة فی معنی معروف لا یجامع فساد العقیدة قطعاً؟

وثانیاً:إنّ الضبط شرطٌ فی قبول خبر الواحد،فلا وجه لعدم التعرّض له فی التعریف،و قد ذکره أهل السنة فی تعریفهم. (3)

ص:512


1- (1) .الدرایة:19-24؛قواعد الحدیث:24؛قوانین الاُصول:483-484.
2- (2) .وصول الأخیار إلی اصول الأخبار:96.
3- (3) .منتقی الجمان:5/1.

ثمّ قال:والذی یقتضیه النظر والاعتبار فی هذا المقام،أنّ مدار تقسیم الحدیث إلی الأقسام الأربعة علی رعایة حال الرواة وصفاتهم التی لها مدخل ما فی قبول الروایة وعدمه،و أنّ مناط وصف الصحّة هو اجتماع وصفی العدالة و الضبط فی جمیع رواة الحدیث،مع اتّصال روایتهم له بالمعصوم،فیجب حینئذ مراعاة الاُمور المنافیة لذلک،ولا ریب أنّ الشذوذ بالمعنی الذی فسّره به-و هو ما روی الناس خلافه-لا منافاة فیه بوجه.

نعم،وجود الروایة المخالفة یوجب الدخول فی باب التعارض وطلب المرجّح. (1)

تبصرة

قال سیدنا الاُستاذ الأعظم المحقّق الخوئی:إنّ الصحّة و الضعف متی أطلقا فی هذا الکتاب(أی:معجم رجال الحدیث)،فلیس المراد بهما الصحّة و الضعف باصطلاح المتأخّرین،بل المراد بهما الاعتبار وعدمه،فإذا قلنا:إنّ الحدیث أو الطریق صحیح،فمعناه أنّه معتبر وحجّة،و إن کان بعض رواته حسناً أو موثّقاً،و إن قلنا:إنّه ضعیف،فمعناه أنّه لیس بحجّة،ولو لأجل بعض رواته مهمل،أو مجهول. (2)

وقال الشیخ الأعظم:والإنصاف أنّ الدال منها(أی:الأدلّة التی أقاموها علی حجّیة الخبر)لم یدلّ إلا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق والاطمئنان بمؤدّاه،و هو الذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء(ومن المعلوم أنّ معنی الصحیح،وتصحیح ما یصحّ عن أصحاب الإجماع هو عدّ خبره صحیحاً،بمعنی عملهم به،لا القطع بصدوره،إذ الصحّة عند القدماء عبارة عن الوثوق و الرکون،لا القطع و الیقین)،والمعیار فیه أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیداً،بحیث لا یعتنی به العقلاء،ولا یکون عندهم موجباً للتحیر و التردّد الذی لا ینافی حصول مسمّی الرجحان. (3)

ص:513


1- (1) .المصدر:7/1-8؛قواعد الحدیث:25.
2- (2) .معجم رجال الحدیث:14/1-15.
3- (3) .فرائد الاُصول:366/1.

أقول:تحقیق المقام یقتضی أن یقال:إنّ المتأخّرین من أصحابنا الإمامیة،قد اصطلحوا تنویع خبر الواحد-باعتبار اختلاف أحوال رواته،فی الاتّصاف بالإیمان،والعدالة،والضبط وعدمها-بأنواع أربعة هی اصول الأقسام،وإلیها یرجع الباقی من الأقسام،و قد یزاد فی التقسیم بتقسیم کلّ إلی أعلی وغیره،و قد یزاد علی الأدنی أنّه کالأعلی،فیقال مثلاً:الحسن کالصحیح،أو کالموثّق،والقوی کالحسن،ونحو ذلک.

و قد زعم بعض الأخباریین اختصاص هذا الاصطلاح بالمتأخّرین الذین أوّلهم العلّامة أو استاذه ابن طاووس-کما علمت-علی ما حکاه جمع،منهم:الشیخ البهائی فی مشرق الشمسین،فأطالوا التشنیع علیهم،بأنّه اجتهادٌ منهم وبدعة،و أنّ الدِّین هُدم به،ونحو ذلک.ولکن الخبیر المتدبّر یری أنّ ذلک جهلٌ منهم وعناد؛لوجود أصل الاصطلاح عند القدماء،ألا تری إلی قولهم:لفلان کتاب صحیح،وقولهم:أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عن فلان، (1)وقول الصدوق:کلّما صحّحه شیخی فهو عندی صحیح،ونحو ذلک؟فالصادر من المتأخّرین تغییر الاصطلاح إلی ما هو أضبط وأنفع،تسهیلاً للضبط،وتمییزاً لما هو المعتبر منها عن غیره،وما کلّ تغییر بدعة وضلالة،کیف ولو کان مثل ذلک من البدعة و الضلال؟لورود ذلک علی جمیع اصطلاحات العلماء وتقسیماتهم فی الاُصول و الفروع،والضرورة قاضیة ببطلانه،مع أنّ البدعة المذمومة الموصوفة بکونها ضلالة،هو الحدث فی الدِّین،وما لیس له أصلٌ من کتاب ولا سنّة،وجعل الاصطلاح وضبط الأقسام-الموجودة فی الخارج،المندرجة تحت عنوان کلّی منضبط مشروع-لیس منها جزماً،علی أنّ الصحیح و الضعیف کان مستعملاً فی ألسنة القدماء أیضاً.

غایة ما یقال:إنّ القدماء کانوا یطلقون الصحیح علی کلّ حدیث اعتضد بما

ص:514


1- (1) .رجال الکشّی:155و239و344.

یقتضی اعتمادهم علیه،مثل وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمئة،وتکرّره فی أصل أو أصلین فصاعداً بطرق متعدّدة،أو وجوده فی أصل أحد من الجماعة الذین أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم،کصفوان ونظائره،أو علی تصدیقهم کزرارة،ومحمّد بن مسلم،وفضیل بن یسار،أو علی العمل بروایتهم،کعمّار الساباطی ونظائره ممّن عدّه الشیخ فی العدّة،أو وجوده فی الکتب المعروضة علی الأئمّة علیهم السّلام فأثنوا علی مؤلِّفیها،ککتاب عبد الله الحلبی المعروض علی الصادق علیه السّلام،وکتاب یونس بن عبد الرحمن،والفضل بن شاذان المعروضین علی أبی محمّد العسکری علیه السّلام،ونحو ذلک ممّا یفید الاقتران به صحّة الحدیث. (1)

و قد مرّ ذکر الأقسام الأربعة مع تعریفها،فراجع.

الخلاصة

تنویع الحدیث إلی التقسیم الرباعی اصطلاح حادث لم یکن معروفاً لدی قدماء فقهاء الإمامیة ومحدّثیهم،وکان التقسیم بین القدماء ثنائیاً،غیر خارج عن کون الحدیث معتبراً أو غیر معتبر،فالذی أیدته القرائن الداخلیة کوثاقة الراوی،أو الخارجیة کوجوده فی أصل معتبر فهو صحیح،أی معتبر یجوز الاستناد إلیه،والفاقد لکلتا المزیتین غیر صحیح،بمعنی أنّه غیر معتبر،لا یمکن الرکون إلیه،و إن أمکن أن یکون صادراً عن المعصوم علیه السّلام.

قال الشیخ حسن صاحب معالم الدِّین:اصطلح المتأخّرون من أصحابنا علی تقسیم الخبر-باعتبار اختلاف أحوال رواته-إلی الأقسام الأربعة المشهورة وهی:الصحیح،والحسن،والموثّق،والضعیف.

ص:515


1- (1) .مقباس الهدایة:32؛قواعد الحدیث:15-24؛مشرق الشمسین:269؛خاتمة مستدرک الوسائل،الفائدة السابعة،المقام الأوّل:37/25؛خاتمة وسائل الشیعة،الفائدة الثامنة:93/20؛کلّیات فی علم الرجال:358-359.

والصحیح:هو ما اتّصل سنده إلی المعصوم بنقل الإمامی العدل عن مثله فی جمیع الطبقات،حیث تکون متعدّدة،و إن اعتراه شذوذ.

والحسن:هو ما اتّصل سنده کذلک بإمامی ممدوح،من غیر نصّ علی عدالته،مع تحقّق ذلک فی جمیع مراتبه،أو فی بعضها مع کون الباقی من رجال الصحیح.

والموثّق:هو ما دخل فی طریقه من نصَّ الأصحاب علی توثیقه،مع فساد عقیدته،ولم یشتمل باقیه علی ضعف،ویقال له القوی أیضاً،و قد یطلق القوی علی ما یروی الإمامی غیر الممدوح ولا المذموم.

والضعیف:هو ما لا یجتمع فیه شروط أحد الثلاثة(الصحیح،الحسن،الموثق)،بأن یشتمل طریقه علی مجروح،أو مجهول الحال،أو ما دون ذلک.

و قد أورد الشیخ حسن علی و الده الشهید الثانی:

أوّلاً:بأنّ قید العدالة مغن عن التقیید بالإمامی؛لأنّ فاسد المذهب لا یتّصف بالعدالة حقیقةً.

وثانیاً:إنّ الضبط شرطٌ فی قبول خبر الواحد،فلا وجه لعدم التعرّض له فی التعریف.

قال الشیخ الأعظم:والإنصاف أنّ الدالّ من الأدلّة لم یدلّ إلا علی وجوب العمل بما یفید الوثوق والاطمئنان بمؤدّاه،و هو الذی فسّر به الصحیح فی مصطلح القدماء،والمعیار فیه أن یکون احتمال مخالفته للواقع بعیداً،بحیث لا یعتنی به العقلاء،ولا یکون عندهم موجباً للتحیر و التردّد الذی لا ینافی حصول مسمّی الرجحان.

وتحقیق المقام یقتضی أن یقال:إنّ المتأخّرین من أصحابنا الإمامیة قد اصطلحوا تنویع خبر الواحد-باعتبار اختلاف أحوال رواته فی الاتّصاف بالإیمان،والعدالة،والضبط وعدمها-بأنواع أربعة،هی اصول الأقسام،وإلیها یرجع الباقی من الأقسام.

و قد زعم بعض الأخباریین اختصاص هذا الاصطلاح بالمتأخّرین الذین أوّلهم العلّامة أو ابن طاووس،فأطالوا التشنیع علیهم،بأنّه اجتهادٌ منهم وبدعة؛و أنّ الدِّین هُدم

ص:516

به،ونحو ذلک،ولکن الخبیر المتدبّر یری أنّ ذلک جهلٌ منهم وعناد،لوجود أصل الاصطلاح عند القدماء،فالصادر من المتأخّرین تغییر الاصطلاح إلی ما هو أضبط وأنفع،وما کلّ تغییر بدعة وضلالة،لورود ذلک علی جمیع اصطلاحات العلماء وتقسیماتهم فی الاُصول و الفروع،مع أنّ البدعة المذمومة الموصوفة بکونها ضلالة،هو الحدث فی الدِّین،وما لیس له أصلٌ من کتاب وسنّة.

وغایة ما یقال:إنّ القدماء کانوا یطلقون الصحیح علی کلّ حدیث اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه،مثل وجوده فی کثیر من الاُصول الأربعمئة،وتکرّره فی أصل أو أصلین بطرق متعدّدة،أو وجوده فی أصل أحد من أصحاب الإجماع،أو وجوده فی الکتب المعروضة علی الأئمّة علیهم السّلام فأثنوا علی مؤلِّفیها،ونحو ذلک ممّا یفید الاقتران به صحّة الحدیث.

ص:517

الأسئلة

1.اذکر أنواع الحدیث عند القدماء و المتأخّرین.

2.ما هو الصحیح عند القدماء و المتأخّرین؟

3.وضّح إیراد الشیخ حسن ابن الشهید الثانی علی و الده.

4.ما هو معیار الصحیح عند القدماء علی رأی الشیخ الأعظم الأنصاری؟

5.لماذا اصطلح المتأخّرون من الإمامیة تنویع خبر الواحد علی أنواع أربعة؟

6.ما هو الصادر من المتأخّرین فی تنویع الحدیث؟

7.لماذا کان القدماء یطلقون الصحیح علی کلّ حدیث معتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه؟

8.ما هو الحدیث الصحیح؟واذکر أنواعه.

9.اذکر شروط الاحتجاج بالحدیث الضعیف فی فضائل الأعمال و الترغیب و الترهیب.

10.لماذا قید تعریف الحدیث الصحیح بقید«من غیر شذوذ ولا علّة قادحة»؟

ص:518

الدرس المئة وأحد عشر

ما هو المراد بحجّیة خبر الواحد؟

**لا شکّ ولا ریب فی أنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة خبر الواحد-خصوصاً السیرة العقلائیة و المتشرّعة منها-دلّت علی حجّیة خبر الواحد الثقة المفید للاطمئنان فی الموضوعات و الأحکام،کما نقل الشیخ الأنصاری عن وسائل الشیعة ادّعاء تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة،إلا أنّ القدر المتیقّن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء،ویقبّحون التوقّف فیه لأجل ذلک الاحتمال،کما دلّت علیه ألفاظ(الثقة)،و(المأمون)،و(الصادق)،وغیرها الواردة فی الأخبار،وهی أیضاً منصرف إطلاق غیرها.

و أمّا العدالة،فأکثر الأخبار المتقدِّمة خالیة عنها،بل فی کثیر منها التصریح بخلافه،مثل الروایة الواردة فی کتب بنی فضّال. (1)

قال الشیخ الطوسی:و أمّا ما ترویه الغلاة و المتّهمون و المضعفون وغیر هؤلاء فی حال تخلیطهم،فلا یجوز العمل به علی کلّ حال،فأمّا من کان مخطئاً فی بعض الأفعال،أو فاسقاً بأفعال الجوارح،وکان ثقة فی روایته،متحرّزاً فیها(عن الکذب)،

ص:519


1- (1) .فرائد الاُصول:309/1.

فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره ویجوز العمل به؛لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه،و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته،ولیس بمانع من قبول خبره،ولأجل ذلک قبلت الطائفة أخبار جماعة هذه صفتهم. (1)

لکن أورد علیه المحقّق،وقال:ونحن نمنع هذه الدعوی ونطالب بدلیلها،ولو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّة،ولم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها. (2)

وقال الوحید البهبهانی فی جملة کلام له:وممّا ذکر ظهر کون الموثّق حجّة علی الاطّراد؛لحصول التثبّت الظنّی من کلام الموثّقین،والمراد بالعدالة المعنی الأعمّ الشامل للموثّق،ویظهر ذلک من عمل الشیعة،ولا یظهر من الآیة إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ما یضرّ بذلک؛لأنّ الظاهر من الفسق بحسب العرف ما هو بالجوارح،لا العقیدة أیضاً،علی أنّ التثبّت حصل من کلامهم. (3)

وقال الفاضل القمّی:والأظهر قبول أخبار الموثّقین من الطوائف الفطحیة،والواقفیة،والناووسیة،وغیرهم.إذ لو قلنا بصدق العدالة مع فساد العقیدة،وعدم إطلاق الفاسق علیهم،فیدلّ علی حجّیته مفهوم آیة النبأ،و إن لم نقل بذلک،وقلنا بکونهم فسّاقاً لأجل عقائدهم،فیدلّ علی الحجّیة منطوق الآیة؛لأنّ التوثیق نوع من التثبّت،سیما مع ملاحظة العلّة المنصوصة. (4)

وملخّص الکلام فی باب حجّیة الخبر الواحد:إنّ الصحیح منه حجّة بلا خلاف بین القائلین بحجّیة خبر الواحد،و هو القدر المتیقّن من دلیل الحجّیة،بشرط أن لا

ص:520


1- (1) .عدّة الاُصول:382/1؛مفاتیح الاُصول:365.
2- (2) .معارج الاُصول:149.
3- (3) .مفاتیح الاُصول:364-365.
4- (4) .قوانین الاُصول:458.

یکون شاذّاً أو معارضاً بغیره من الأخبار المعتبرة.و أمّا الحسن و الموثّق،فالمشهور حجّیتهما،وخالف فیها جماعة،فمنهم من عمل بالحسن مطلقاً کالصحیح،و هو الشیخ الطوسی علی ما یظهر من عمله،وکلّ من اکتفی فی العدالة بظاهر الإسلام،ولم یشترط ظهورها،ومنهم من ردّه مطلقاً،حیث اشترطوا فی قبول الروایة الإیمان و العدالة،کما قطع به العلّامة فی کتبه الاُصولیة،وفصّل ثالث،کالمحقّق فی المعتبر،والشهید فی الذکری بالشهرة،حیث عملوا بمضمونه،لکونه مشتهراً بین الأصحاب.

وکذا اختلفوا فی العمل بالموثّق نحو اختلافهم فی الحسن،فقبله قومٌ مطلقاً،وردّه آخرون،وفصّل ثالث بالشهرة وعدمها. (1)

والحقّ الحقیق اللّازم أن یرکن إلیه هو حجّیة الحسن و الموثّق أیضاً؛لقیام السیرة العقلائیة علی قبول کلّ خبر کان المُخبر به موثوقاً به فی نقله،أو حسن الظاهر ممدوحاً،ولم یثبت ردع عنها من قبل الشارع،کما فصّلناه سابقاً بما لا مزید علیه.

فبعد إیراد الکلمات المذکورة،نذکر کلاماً جامعاً للمحقّق المامقانی ما هذا لفظه:أمّا القائلون بحجّیة الخبر الواحد وهم الأکثرون،فمن قال منهم بحجّیته من باب بناء العقلاء و الوثوق والاطمئنان العقلائی-کما هو الحقّ المنصور-جوّز العمل بما یوثق به من الصحیح،والموثّق،والحسن،والضعیف المنجبر بالشهرة،ومنع من العمل بالخبر الشاذّ المتروک المُعرض عنه بین الأصحاب،وبالخبر المعارض بمثله،إلا مع وجود المرجّح.

و أمّا القائلون بحجّیته من باب التعبّد،فمنهم من اقتصر علی العمل بالصحیح الأعلی ولم یعتبر غیره،نظراً منه إلی کون ما لا یعتبر فیه التثبّت ویجوز العمل به،هو خبر العدل،وإلی أنّ التعدیل من باب الشهادة،فیعتبر فیه التعدّد.

ومنهم من زاد علی ذلک الصحیح المعدَّل بعدل واحد،نظراً إلی أصالة عدم اعتبار

ص:521


1- (1) .الدرایة:26؛قواعد الحدیث:27 و 55-57.

التعدّد فیه.وفیه نظر ظاهر،ضرورة أنّ هذه الأصالة إنّما کانت تنفع لو کان هناک عموم مثبت لاعتبار الشهادة علی الإطلاق،ولو من واحد،وأنّی للخصم بذلک؟وغایة ما ثبت حجّیة البینة،وهی عبارة عن شهادة عدلین،ولا تشمل شهادة الواحد،فتبقی شهادة الواحد تحت أصالة عدم الحجّیة من غیر معارض،فالأقوی علی اعتبار خبر الواحد من باب التعبّد هو قصر الحجّیة علی الصحیح الأعلی،کما علیه سید المدارک.

لکن هذا اشتباه،ضرورة عدم کون اعتبار التوثیقات من باب الشهادة حتّی یعتبر فیها التعدّد،لفقدها لأغلب أوصاف الشهادة.

ومنهم من اعتبر الحسن أیضاً،نظراً إلی کفایة ظاهر الإسلام،وعدم ظهور الفسق فی العدالة.

ومنهم من اعتبر الموثّق أیضاً،نظراً إلی کشف ورود الأمر بالعمل بأخبار بنی فضّال،وغیرهم عن حجّیة الموثّق أیضاً،وإلی أنّ المانع من قبول خبر الفاسق هو فسقه،فمتی لم یعلم الفسق لا یجب التثبّت عند خبر المخبر مع جهل حاله،فکیف مع توثیقه ومدحه و إن لم یبلغ حدّ التعدیل.

ومنهم من زاد علی ذلک الضعیف المنجبر بالشهرة،نظراً إلی کشفها عن قرینة شاهدة بصدوره من مصدر الحقّ،و أنّ الشهرة القائمة علی طبق الخبر لا تقصر فی إیراث الوثوق عن التوثیق الرجالی.

وأنکر الشهید ذلک غایة الإنکار فی الفقه وفی بدایة الدرایة،إلی أن قال:أمّا ما ذکره من منع کون هذه الشهرة التی ادّعوها مؤثّرة فی الخبر الضعیف،ففیه:أنّ هذا المنع ممّا لا وجه له،فإنّ من لاحظ کثرة القرائن للمقاربین لعهد الأئمّة علیهم السّلام واختفائها علینا اطمأنّ من اشتهار العمل بالخبر الضعیف بصدوره من مصدر الحقّ،والمنصف یجد أنّ الوثوق الحاصل من الشهرة لیس بأقلّ من الوثوق الحاصل من توثیق رجال السند. (1)

ص:522


1- (1) .مقباس الهدایة:36-37.
تذنیب

**قال الشیخ الطوسی:وممّا یدلّ أیضاً علی صحّة ما ذهبنا إلیه أنّا وجدنا الطائفة میزت الرجال الناقلة لهذه الأخبار،ووثّقت الثقات منهم،وضعّفت الضعفاء،وفرّقوا بین من یعتمد علی حدیثه وروایته ومَن لا یعتمد علی خبره،ومدحوا الممدوح منهم وذمّوا المذموم،وقالوا:فلان متّهم فی حدیثه،وفلان کذّاب،وفلان مخلّط،وفلان مخالف فی المذهب والاعتقاد،وفلان واقفی،وفلان فطحی،وغیر ذلک من الطعون التی ذکروها وصنّفوا فی ذلک الکتب،واستثنوا الرجال من جملة ما رووه من التصانیف فی فهارسهم،حتّی إنّ واحداً منهم إذا أنکر حدیثاً نظر فی إسناده وضعفه بروایته.هذه عادتهم علی قدیم الوقت وحدیثه لا تنخرم،فلولا أنّ العمل بما یسلم من الطعن ویرویه من هو موثوقٌ به جائز،لما کان بینه وبین غیره فرق. (1)

فصل

*ثمّ ذکر نظام الدِّین الشاشی أمثلة لعرض الخبر علی الکتاب،ونحن نذکر هنا واحداً منها،و هو قوله:

ونظیر العرض علی الکتاب فی حدیث مسّ الذَّکَر،فیما یروی عنه[صلی الله علیه و آله]:مَنْ مسَّ ذَکَرَه فلیتوضّأ، (2)فعرضناه علی الکتاب،فخرج مخالفاً لقوله تعالی: فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَنْ یَتَطَهَّرُوا ، (3)فإنّهم کانوا یستنجون بالأحجار،ثمّ یغسلون بالماء،ولو کان مسّ الذکر حدثاً لکان هذا تنجیساً لا تطهیراً علی الإطلاق.

ص:523


1- (1) .عدّة الاُصول:366/1-367.
2- (2) .سنن أبی داود:90/1،کتاب الطهارة،باب الوضوء من مسّ الذکر؛مسند أحمد بن حنبل:555/7 ح26749 و 26751؛سنن الترمذی:55/1 ح82 باب 61.
3- (3) .التوبة:108.

ومن موارد العرض علی الخبر المشهور أیضاً نذکر واحداً منها،و هو قوله:

ومثال العرض علی الخبر المشهور روایة القضاء بشاهد ویمین، (1)فإنّه خرج مخالفاً لقوله علیه السّلام:البینة علی المدّعی،والیمین علی مَنْ أنکر.

وقال الأنصاری:و أمّا حدیث بُسرة بنت صفوان-مع کونه مضعّفاً عند بعض أهل الحدیث؛لأنّ فی سنده عن عروة عن بُسرة،ولم یلاق عروة بسرة-فهو منقطع،فلا یعارض ما رواه أبو داود،والنسائی،وابن حبّان،والترمذی،وقال:أحسن شیء یروی فی هذا الباب عن طلق عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه سُئِلَ عن الرجل یمسّ ذَکَرَه فی الصلاة،فقال:«هل هو إلا بضعةٌ منک». (2)

قال أبو عیسی الترمذی بعد نقل حدیث بسرة:هذا حدیثٌ حسنٌ صحیح.هکذا رواه غیر واحد مثل هذا عن هشام بن عروة،عن أبیه،عن بسرة. (3)

ثمّ قال فی ذیل حدیث قیس بن طَلَق بن علی،عن أبیه،عن النبی-صلی الله علیه وسلم:و هذا الحدیث أحسن شیء روی فی هذا الباب. (4)

الخلاصة

لا شکّ ولا ریب فی أنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة خبر الواحد-خصوصاً السیرة العقلائیة و المتشرّعة منها-دلّت علی حجّیة الخبر الواحد الثقة المفید للاطمئنان فی الموضوعات و الأحکام و النصوص الواردة المتواترة،کما ادّعی.و أمّا العدالة،فأکثر الأخبار خالیة عنها،بل فی کثیر منها التصریح بخلافه،مثل الروایة الواردة فی کتب بنی فضّال.

ص:524


1- (1) .صحیح مسلم:812 ح 4447 کتاب الأقضیة باب 2؛سنن أبی داود:416/3-417 ح 3608.
2- (2) .فواتح الرحموت:236/2.
3- (3) .سنن الترمذی:52/1.
4- (4) .المصدر:53/1؛سنن النسائی:52 ح165 باب 119.

قال الشیخ الطوسی:و أمّا ما ترویه الغلاة و المتّهمون و المضعفون وغیر هؤلاء فی حال تخلیطهم،فلا یجوز العمل به علی کلّ حال،و أمّا من کان ثقة فی روایته متحرّزاً عن الکذب،فإنّ ذلک لا یوجب ردّ خبره ویجوز العمل به؛لأنّ العدالة المطلوبة فی الروایة حاصلة فیه،و إنّما الفسق بأفعال الجوارح یمنع من قبول شهادته،ولیس بمانع من قبول خبره.

ولکن أورد علیه المحقّق،وقال:ونحن نمنع هذه الدعوی،ونطالب بدلیلها،ولو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّة.

وقال الوحید البهبهانی فی جملة کلام له:وممّا ذکر ظهر کون الموثّق حجّة علی الاطّراد،لحصول التثبّت الظنّی من کلام الموثّقین،والمراد بالعدالة المعنی الأعمّ الشامل للموثّق،ویظهر ذلک من عمل الشیعة.

وقال الفاضل القمّی:الأظهر قبول أخبار الموثّقین من الطوائف الفطحیة،والواقفیة،والناووسیة،وغیرهم.إذ لو قلنا بصدق العدالة مع فساد العقیدة،وعدم إطلاق الفاسق علیهم،فیدلّ علی حجّیته مفهوم آیة النبأ،و إن لم نقل بذلک وقلنا بکونهم فسّاقاً لأجل عقائدهم،فیدلّ علی الحجّیة منطوق الآیة؛لأنّ التوثیق نوع من التثبّت.

خلاصة الکلام فی باب حجّیة الخبر الواحد:إنّ الصحیح منه حجّة،بلا خلاف بین القائلین بحجّیة خبر الواحد،و هو القدر المتیقّن من دلیل الحجّیة،بشرط أن لا یکون شاذّاً أو معارضاً بغیره من الأخبار المعتبرة.و أمّا الحسن و الموثّق،فالمشهور حجّیتهما،وخالف فیها جماعة،فمنهم من عمل بالحسن مطلقاً کالصحیح،و هو الشیخ الطوسی،وکلّ من اکتفی فی العدالة بظاهر الإسلام ولم یشترط ظهورها،ومنهم من ردّه مطلقاً،حیث اشترطوا فی قبول الروایة الإیمان و العدالة،کما قطع به العلّامة فی کتبه الاُصولیة،وفصّل ثالث کالمحقّق فی المعتبر و الشهید فی الذکری.

وکذا اختلفوا فی العمل بالموثّق نحو اختلافهم فی الحسن،فقبله قومٌ مطلقاً

ص:525

وردّه آخرون،وفصّل ثالث بالشهرة وعدمها.

وقال المحقّق المامقانی:أمّا القائلون بحجّیة الخبر الواحد وهم الأکثرون،فمن قال منهم بحجّیته من باب بناء العقلاء و الوثوق والاطمئنان العقلائی-کما هو الحقّ المنصور-جوّز العمل بما یوثق به من الصحیح،والموثّق،والحسن،والضعیف المنجبر بالشهرة،ومنع من العمل بالخبر الشاذّ المتروک المُعرض عنه بین الأصحاب،وبالخبر المعارض بمثله،إلا مع وجود المرجّح.

الحقّ الحقیق اللّازم فی المسألة هو حجّیة الحسن و الموثّق أیضاً؛لقیام السیرة العقلائیة علی قبول کلّ خبر کان المُخبر به موثوقاً به فی نقله،أو حسن الظاهر ممدوحاً،ولم یثبت ردع عنها من قِبَلِ الشارع.

و أمّا القائلون بحجّیته من باب التعبّد،فمنهم من اقتصر علی العمل بالصحیح الأعلی ولم یعتبر غیره،ومنهم من زاد علی ذلک الصحیح المعدَّل بعدل واحد،ومنهم من اعتبر الحسن أیضاً،نظراً إلی کفایة ظاهر الإسلام،وعدم ظهور الفسق فی العدالة،ومنهم من اعتبر الموثّق أیضاً،نظراً إلی کشف ورود الأمر بالعمل بأخبار بنی فضّال-وغیرهم-عن حجّیة الموثّق أیضاً،ومنهم من زاد علی ذلک الضعیف المنجبر بالشهرة.

ولمّا کان اللازم علی مبنی نظام الدِّین الشاشی-وأکثر الأحناف-عرض الخبر الواحد حین العمل علی الکتاب العزیز،ذکر أمثلة متعدّدة لعرض الخبر علی الکتاب،ونحن ذکرنا واحداً منها،و هو حدیث مسّ الذَّکر،یعنی:مَن مسّ ذکره ینقض وضوءه،و إذا أراد الصلاه فلیتوضّأ.

ومن موارد العرض علی الخبر المشهور،روایة القضاء بشاهد ویمین،فإنّه خرج مخالفاً لقوله صلی الله علیه و آله:«البینة علی المدّعی و الیمین علی مَنْ أنکر».

وقال أیضاً:الخبر الواحد إذا کان مخالفاً للظاهر فلا یعمل به.

ثمّ ذکر موارد مخالفة الظاهر.

ص:526

الأسئلة

1.ما هو مفاد الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة خبر الواحد؟

2.علی رأی الوحید البهبهانی لماذا یکون الخبر الموثّق حجّة؟

3.بین قول المشهور حول الحدیث الحسن و الموثّق هل هما حجّة أم لا؟

4.بماذا استدلّ الشیخ الطوسی علی صحّة مذهبه فی العمل بأخبار الغُلاة و المتّهمون وبعض أهل الفِرق؟

5.اذکر أدلّة تضعیف الأنصاری حدیث بسرة بنت صفوان.

6.وضّح بمثال لعرض الخبر علی الکتاب.

7.لماذا یدلّ علی حجّیة أخبار الموثّقین من الطوائف الفطحیة وأمثالها منطوق آیة النبأ؟

8.لماذا یلزم أن یرکن إلی حجّیة الخبر الحسن و الموثّق أیضاً؟

9.اذکر أدلّة من قال بحجّیة الخبر الصحیح المعدَّل بعدل واحد.

10.اذکر دلیل اعتبار من اعتبر خبر الموثّق.

11.لماذا قیل الخبر الضعیف المنجبر بالشهرة حجّة؟

ص:527

ص:528

الدرس المئة واثنا عشر

خاتمة فی مواضع حجّیة الخبر الواحد

*قال نظام الدِّین الشاشی:خبر الواحد حجّة فی أربعة مواضع:

1.خالص حقّ الله تعالی ما لیس بعقوبة.

2.وخالص حقّ العبد ما فیه إلزامٌ محض.

3.وخالص حقّه ما لیس فیه إلزام.

4.وخالص حقّه ما فیه إلزامٌ من وجه.

أمّا الأوّل،فیقبل فیه خبر الواحد؛فإنّ رسول الله-صلی الله علیه وسلم-قبل شهادة الأعرابی فی هلال رمضان.

و أمّا الثانی،فیشترط فیه العدد و العدالة،ونظیره المنازعات.

و أمّا الثالث،فیقبل فیه خبر الواحد،عدلاً کان أو فاسقاً،ونظیره المعاملات.

و أمّا الرابع،فیشترط فیه أمّا العدد أو العدالة عند أبی حنیفة،ونظیره العزل و الحجر. (1)

وقال فخر الإسلام البزدوی:إنّ المحلّ الذی جعل الخبر فیه حجّة خمسة أنواع:ما یخلص حقّاً لله تعالی من شرائعه ممّا لیس بعقوبة،والثانی:ما هو عقوبة من حقوقه،

ص:529


1- (1) .اُصول الشاشی:78.

والثالث:من حقوق العباد ما فیه إلزام محض،والرابع:من حقوق العباد ما لیس فیه إلزام،والخامس:من حقوق العباد ما فیه إلزام من وجه دون وجه. (1)

توضیح

إنّ الخبر الواحد لمّا لم یفد الیقین،لا یکون حجّة فیما یرجع إلی الاعتقاد؛لأنّه مبنی علی الیقین،و إنّما کان حجّة فیما قصد فیه العمل،فالأوّل منها مثل عامّة شرائع العبادات،أی:مثل الشرائع التی هی من فروع الدِّین،لا من اصوله،سواء کانت عبادة ابتداءً أم بناءً علیها،فإنّ خبر الواحد فیها حجّة عند الجمهور،وزعم بعض العلماء:أنّه لا یقبل فیما هو ابتداءً عبادة،ویقبل فیما هو فرع علیها،ووجهه:أنّ أصل العبادة من أرکان الدِّین وقواعده،فلا یجوز إثباته بدلیل فیه شبهة،ووجه ما ذهب إلیه الجمهور:أنّ العبادة المبتدأة لمّا کان هو العمل یجوز أن تثبت بدلیل موجب للعمل،وخبر الواحد فیها حجّة؛لأنّ العبادة تجب مع الشبهات،فتثبت بخبر الواحد مع رعایة شرائطه من العدالة،وعدم مخالفته الکتاب وغیرهما ممّا ذکر عند ذکر شروط الحنفیة للعمل بالخبر الواحد،فراجع.

وذهب جمهور العلماء إلی أنّ إثبات الحدود بأخبار الآحاد جائز،وروی عن أبی یوسف أنّه یجوز إثبات العقوبات بالآحاد،و هو اختیار الجصّاص،وأکثر الأحناف،وذهب أبو الحسن الکرخی إلی أنّه لا یجوز،وإلیه مالَ شمس الأئمّة.

وقال البزدوی:إنّ إثبات الحدود بالشبهات لا یجوز کما یجوز بالقیاس،فأمّا البینة،فإنّما صارت حجّة بالنصّ،و أنّ أبا حنیفة لم یوجب الحدّ فی اللواطة بالقیاس،ولا بالخبر الغریب من الآحاد. (2)

ص:530


1- (1) .کشف الأسرار:40/3.
2- (2) .المصدر:42/3-43.

و أمّا القسم الثالث،و هو الذی فیه إلزامٌ محض من حقوق العباد،فلا یثبت إلا بلفظ الشهادة و العدد عند الإمکان(وقید عند الإمکان راجع إلی العدد،و هو احتراز عمّا لا یطّلع علیه الرجال،مثل البکارة،والولادة،وعیوب النساء فی مواضع لا یطّلع علیها الرجال،فإنّ شهادة النساء فیها مقبولة من غیر اشتراط عدد).

و أمّا القسم الرابع،فیثبت بأخبار الآحاد بشرط التمییز دون العدالة،وذلک مثل الوکالات،والمضاربات،والرسالات فی الهدایا،والإذن فی التجارات وما أشبه ذلک.

و أمّا القسم الخامس،فمثل عزل الوکیل،وحجر المأذون،ووقوع العلم للبکر البالغة بإنکاح ولیها إذا سکتت،ففی هذه کلّها إذا کان المبلّغ وکیلاً أو رسولاً ممّن إلیه الإبلاغ بأن قال الموکّل-أو المولی أو الشریک أو ربّ المال أو الأب-:وکّلتک بأن تخبر فلاناً بالعزل،والحجر،ونحوهما لم یشترط فیه العدالة بالاتّفاق،فإنّ عبارة الرسول کعبارة المرسل،وکذا عبارة الوکیل فی هذا کعبارة الموکِّل؛إذ الوکیل فی هذه الصورة کالرسول،و إن اختلفا فی غیرها،ثمّ فی الموکِّل و المرسِل لا یشترط العدالة،فکذا فیمن قام مقامهما،و إن کان المخبر فضولیاً،فلا بدّ من اشتراط العدالة عند أبی حنیفة بلا خلاف بین المشایخ،یعنی:أنّ العدد أو العدالة شرطٌ عنده،ویحتمل أن یکون سائر شرائط الشهادة-من الذکورة و الحریة و البلوغ-شرطاً مع أحد هذین الشرطین،حتّی لو کان المخبر واحداً عدلاً یشترط أن یکون رجلاً حرّاً بالغاً عاقلاً،و إن وجدت العدالة أو العدد؛لعدم سائر الشرائط. (1)

وقال صدر الشریعة:والمراد من محلّ الخبر هو الحادثة التی ورد فیها الخبر،و هو:

إمّا حقوق الله تعالی،وهی:أمّا عبادات،أو عقوبات

ص:531


1- (1) .کشف الأسرار:43/3-55.

فالاُولی تثبت بخبر الواحد بالشرائط المذکورة،وما کان من الدیانات کالإخبار بطهارة الماء ونجاسته،فیثبت بأخبار الآحاد بالشرائط المذکورة،و أمّا الإخبار عن طهارة الماء ونجاسته،ففی کثیر من الأحوال لا یکون العدل حاضراً عند الماء،فاشتراط العدالة بمعرفة الماء حرج،فلا یکون خبر الفاسق و المستور ساقط الاعتبار،فأوجبنا انضمام التحرّی به.و أمّا إخبار الصبی و المعتوه و الکافر،فلا یقبل فی الدیانات،کالإخبار عن طهارة الماء ونجاسته أصلاً.

والثانیة،أی:العقوبات کذلک عند أبی یوسف،تثبت بخبر الواحد بالشرائط المذکورة؛لأنّه یفید من العلم ما یصحّ به العمل فی الحدود کالبینات؛ولأنّه یثبت العقوبات بدلالة النص.والثابت بدلالة النص فی شبهة،فعُلم أنّ العقوبات تثبت بدلیل فیه شبهة.

وجوابه أنّ الثابت بدلالة النص قطعی،بمعنی:قطع الاحتمال الناشئ عن دلیل کحرمة الضرب من قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ،والثابت بخبر الواحد لیس فی هذه المرتبة.

وعندنا لا لتمکّن الشبهة فی الدلیل،والحدّ یندرئ بها،و إنّما تثبت بالبینته بالنص.

و إمّا حقوق العباد،و هذه تثبت بحدیث یرویه الواحد بالشرائط المذکورة،و أمّا ثبوتها بخبر یکون فی معنی الشهادة،فما کان فیه إلزامٌ محض لا یثبت إلا بلفظ الشهادة و الولایة،فلا تقبل شهادة الصبی و العبد و العدد عند الإمکان،وما لیس فی الإلزام-کالوکالات و المضاربات و الرسالات فی الهدایا،وما أشبه ذلک کالودائع و الأمانات-تثبت بإخبار الواحد،بشرط التمییز دون العدالة،فیقبل فیها خبر الفاسق و الصبی و الکافر؛لأنّه لا إلزام فیه،وفی اشتراط العدالة فی هذه الاُمور غایة الحرج. (1)

ص:532


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:21/2-24؛فواتح الرحموت:254/2-255.

ونقل الزرکشی عن الماوردی ومَن بعده قبول خبر الواحد والاحتجاج به فی باب الشهادات و المعاملات،ولا یراعی فیها عدالة المخبر،و إنّما یراعی فیها سکون النفس إلی خبره،فیقبل من کلّ برٍّ وفاجر،مسلم وکافر،وحرٍّ وعبد،و أمّا خبر الشهادات فیعتبر فیه شرطان بالإجماع:العدالة،والعدد. (1)

وقال ابن قدامة المقدسی:ویقبل خبر الواحد فی الحدود وما یسقط بالشبهات،وحکی عن الکرخی أنّه لا یقبَل؛لأنّه مظنون،فیکون ذلک شبهة؛لقوله علیه السّلام:«ادرأوا الحدود بالشبهات»،و هذا غیر صحیح،فإنّ الحدود حکمٌ شرعی یثبت بالشهادة،فیقبل فیه خبر الواحد کسائر الأحکام،ولأنّ ما یقبل فیه القیاس المستنبط من خبر الواحد،فهو بالثبوت بخبر الواحد أولی. (2)

تفریع

**إذا أخبر العدل الواحد بشیء،سواء کان من الأحکام الشرعیة أم موضوعاتها أم المسائل اللغویة،فالأصل عدم الحجّیة،إلا أن یقوم دلیل علیها؛لأنّه لا یفید العلم،وکلّما لا یفیده،فالأصل فیه عدم الحجّیة.

نعم،إذا أفاد الظنّ،وقلنا:بأنّ الأصل حجّیة کلّ ظنّ فی الفروع و اللغات،أمکن دعوی حجّیته حینئذ فیهما،ولکن حجّیته مستندة إلی أمر آخر،لا إلی کونه خبر عدل.

أقسام الحقوق وطرق إثباتها عند الإمامیة

قال المحقّق الحلّی:وهی قسمان:حقّ الله سبحانه،وحقّ للآدمی،والأوّل منه ما لا یثبت إلا بأربعة رجال،کالزنا،واللّواط،والسحق،وفی إتیان البهائم قولان:أصحّهما

ص:533


1- (1) .البحر المحیط:319/3.
2- (2) .روضة الناظر وجنّة المناظر:81.

ثبوته بشاهدین،ویثبت الزنا خاصّةً بثلاثة رجال وامرأتین،وبرجلین وأربع نساء،غیر أنّ الأخیر لا یثبت به الرجم،ویثبت به الجلد،ولا یثبت بغیر ذلک.

ومنه ما یثبت بشاهدین،و هو ما عدا ذلک من الجنایات الموجبة للحدود،کالسرقة،وشرب الخمر،والردّة،ولا یثبت شیء من حقوق الله تعالی بشاهد وامرأتین،ولا بشاهد ویمین،ولا بشهادة النساء منفردات ولو کثُرن.

و أمّا حقوق الآدمی،فثلاثة:منها ما لا یثبت إلا بشاهدین،و هو الطلاق،والخلع،والوکالة،والوصیة إلیه،والنسب،ورؤیة الأهلّة،وفی العتق و القصاص و النکاح تردّد،أظهره ثبوته بالشاهد و المرأتین.

ومنها ما یثبت بشاهدین،وشاهد وامرأتین،وشاهد ویمین،و هو الدِّیون و الأموال،کالقرض و القراض و الغصب،وعقود المعاوضات کالبیع،والصرف،والسلّم،والصلح،والإجارات،والمساقاة،والرهن،والوصیة له،والجنایة التی توجب الدیة،وفی الوقف تردّد أظهره أنّه یثبت بشاهد وامرأتین وبشاهد ویمین.

الثالث:ما یثبت بالرجال و النساء منفردات ومنضمّات،و هو الولادة،والاستهلال،وعیوب النساء الباطنة،وفی قبول شهادة النساء منفردات فی الرِّضاع خلاف،أقربه الجواز،وتقبل شهادة امرأتین مع رجل فی الدِّیون و الأموال،وشهادة امرأتین مع الیمین،ولا تقبل فیه شهادة النساء منفردات ولو کثُرن،وتقبل شهادة المرأة الواحدة فی ربع میراث المستهلّ،وفی ربع الوصیة،وکلّ موضع تقبل فیه شهادة النساء لا یثبت بأقلّ من أربع. (1)

کما تری یعتبر فی الحقوق المذکورة کلّها عدا ثلاث صور:العدالة،والتعدّد،وفی بعض الصور إذا کان الشاهد واحداً یعتبر معه الیمین للتأکید وتثبیت الحقّ.

ص:534


1- (1) .شرامئع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام:139/4-141؛جواهر الکلام:154/41-176.
تنبیهان

***أحدهما:قد أسند ابن المرتضی إلی الإمامیة عملهم بأخبار الآحاد فی اصول الدِّین،حیث قال:مسألة:ولا یقبل الخبر الآحادی إذا ورد فی شیء من مسائل اصول الدِّین،خلافاً للامامیة وأصحاب الحدیث،فزعموا أنّه یقبل فیها ویعمل علیه. (1)

**ومع الأسف نقول:لو کان یرجع إلی کتب الإمامیة المدوّنة فی اصول العقائد واُصول الفقه،لم یتفوّه بهذا الکلام،إذ الإمامیة تقول:إنّ اصول الدِّین لا یؤخذ فیها بالأخبار الآحاد إجماعاً. (2)

قال الشیخ الأعظم:اعتبار العلم فی اصول الدِّین من النظر والاستدلال،هو المعروف عن الأکثر،وادّعی علیه العلّامة فی الباب الحادی عشر من مختصر المصباح إجماع العلماء کافّة،وربما یحکی دعوی الإجماع عن العضدی. (3)

نعم،حکی العلّامة الحلّی فی النهایة عن الأخباریین کفایة الظنّ المستفاد من أخبار الآحاد،حیث قال:إنّهم لم یعوّلوا فی اصول الدِّین وفروعه إلا علی أخبار الآحاد. (4)

وقال المحقّق الأشتیانی:لا دلیل علی قیام الظنّ مقام العلم فی باب الاعتقاد،عند العجز عنه مطلقاً،من غیر فرق بین أقسام الظنّ بالنسبة إلی الآثار المترتّبة علی العلم،فلا یجب تحصیله عند العجز عنه،ولا التدین بمقتضاه بعد الحصول،وهل یجب فیه العمل بالظنّ،والتدین بمقتضاه بعد الحصول،وعدم حصول العلم أم لا؟فالحقّ أیضاً عدم الوجوب،فلا یقوم مقام العلم و إن کان ظاهر بعض-بل غیر واحد-خلافه؛لعدم دلیل علیه أصلاً. (5)

ص:535


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:514.
2- (2) .فرائد الاُصول:290/1؛مصباح الاُصول:189/2.
3- (3) .فرائد الاُصول:553/1 و 555،الباب الحادی عشر:4.
4- (4) .المصدر.
5- (5) .بحر الفوائد:277.

ثانیهما:أیها القارئ الکریم،والطالب المنصف،ویا من یسیر فی مسیر العدل و الحقّ و الإنصاف ویرکن إلیها،اعلم أنّ عدّة من العلماء یسندون إلی علماء الشیعة

الاثنی عشریة عدم وجوب العمل بخبر الواحد،وینقل هذا الکلام الخلف عن السلف،و هو کما عرفت لا حقیقة له؛لأنّ الإمامیة کسائر العلماء-عدا السید المرتضی وأتباعه وقلیل من غیر الإمامیة-اتّفقت علی حجّیة خبر الواحد،ووجوب العمل به مع الشروط المذکورة سابقاً.

ومنشأ هذا الإسناد یحتمل أن یکون عدم الاطّلاع بمرام الشیعة،إذ بعض الناس لا یرجعون إلی المصادر التی اشیر إلیها فی مطاوی الأبحاث السابقة،فمثلاً الآمدی وغیره یقول:اختلفوا فی وجوب العمل به،فمنهم مَن نفاه کالقاسانی،والرافضة،وابن داود. (1)

والشوکانی أیضاً یقول:وقال القاسانی،والرافضة،وابن داود:لا یجب العمل به. (2)

وقال الأنصاری:التعبّد بخبر الواحد العدل واقع شرعاً،خلافاً للروافض وطائفة ممّن لا یعتدّ بهم. (3)

وقال الشیرازی أیضاً:وقال القاسانی:لا یجب العمل به،و هو قول ابن داودوالرافضة. (4)

وفی قِبال هؤلاء أنصف بعضٌ آخر منهم،کالفخر الرازی فی المحصول، (5)وابن

ص:536


1- (1) .الإحکام:288/1؛کشف الأسرار:538/2؛نزهة الخاطر:181.
2- (2) .إرشاد الفحول:112/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:242/2.
4- (4) .التبصرة:303.
5- (5) .المحصول:1013/3.

التلمسانی فی شرح المعالم، (1)والزحیلی فی اصول الفقه الإسلامی، (2)والنملة فی المهذّب. (3)

و قد أجادَ الاُستاذ عبد الکریم زیدان فی التعبیر عن حجّیة خبر الواحد ووجوب العمل به،حیث قال:لا خلاف بین المسلمین أنّ سنّة الآحاد حجّة علی المسلمین فی وجوب العمل بها و التقید بأحکامها،وجعلها دلیلاً من أدلّة الأحکام. (4)فلله درّه بهذاالکلام.

الخلاصة

مواضع ومحلّ العمل بخبر الواحد أربعة:

1.خالص حقّ الله تعالی ما لیس بعقوبة.

2.خالص حقّ العبد ما فیه إلزامٌ محض.

3.وخالص حقّه ما لیس فیه إلزام.

4.وخالص حقّه ما فیه إلزامٌ من وجه.

5.وخالص حقّ الله تعالی ما فیه عقوبة.

توضیح ذلک:أنّ الخبر الواحد لمّا لم یفد الیقین لا یکون حجّة فیما یرجع إلی اصول العقائد،و إنّما کان حجة فیما قصد فیه العمل،فالأوّل منها مثل عامّة شرائع العبادات التی هی من فروع الدِّین،سواء کانت عبادة مبتدأة أم بناءً علیها،فخبر الواحد فیها حجّة عند الجمهور،وقیل:خبر الواحد لا یقبل فی العبادة المبتدأة؛لأنّها من أرکان الدِّین وقواعده،فلا یجوز إثباتها بدلیل فیه شبهة.

ص:537


1- (1) .شرح المعالم:174/2.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:469/1.
3- (3) .المهذّب:996/2.
4- (4) .الوجیز:171-172.

والقسم الثانی هو الذی فیه إلزامٌ محض من حقوق العباد،فلا یثبت إلا بلفظ الشهادة و العدد عند الإمکان.

والقسم الثالث:یثبت بأخبار الآحاد بشرط التمییز دون العدالة،وذلک مثل الوکالات،والمضاربات،والرسالات فی الهدایا،والإذن فی التجارات.

والقسم الرابع مثل عزل الوکیل،وحجر المأذون،ففی هذه کلّها إذا کان المبلّغ وکیلاً أو رسولاً ممّن إلیه الإبلاغ لم یشترط فیها العدالة بالاتّفاق،فإنّ عبارة الرسول کعبارة المرسل،وفی المرسل لا یشترط العدالة،فکذا فیمن قام مقامه.

والقسم الخامس،وهی الحدود؛ذهب جمهور العلماء إلی أنّ إثبات الحدود بأخبار الآحاد جائز.

نعم،ذهب أبو الحسن الکرخی إلی أنّه لا یجوز،وإلیه مالَ شمس الأئمّة السرخسی.

وقال صدر الشریعة:والمراد من محلّ الخبر هو الحادثة التی ورد فیها الخبر.

إذا أخبر العدل الواحد بشیء،سواء کان من الأحکام الشرعیة أم موضوعاتها أم المسائل اللغویة،فالأصل عدم الحجّیة،إلا أن یقوم دلیل علیها؛لأنّه لا یفید العلم،وکلّ ما لا یفیده فالأصل فیه عدم الحجّیة.

نعم،إذا أفاد الظنّ وقلنا:بأنّ الأصل حجّیة کلّ ظنّ فی الفروع و اللغات أمکن دعوی حجّیته حینئذ فیهما،ولکن حجّیته مستندة إلی أمر آخر،لا إلی کونه خبر عدل.

قال المحقّق الحلّی:الحقوق قسمان:حقٌّ لله سبحانه،وحقٌّ للآدمی،والأوّل منه ما لا یثبت إلا بأربعة رجال،کالزنا و اللواط،ویثبت الزنا بثلاثة رجال وامرأتین،وبرجلین وأربع نساء،غیر أنّ الأخیر لا یثبت به الرجم،ویثبت به الجلد.

ومنه ما یثبت بشاهدین،و هو ما عدا ذلک من الجنایات الموجبة للحدود،کالسرقة،وشرب الخمر،والردّة.

ص:538

و أمّا حقوق الآدمی فثلاثة:منها ما لا یثبت إلا بشاهدین،و هو الطلاق،والخلع،والوکالة،ومنها ما یثبت بشاهدین،وشاهد وامرأتین،وشاهد ویمین،و هو الدِّیون و الأموال کالقرض و القراض و الغصب.

والثالث ما یثبت بالرجال و النساء منفردات ومنضمّات؛و هو الولادة،والاستهلال،وعیوب النساء الباطنة.

ص:539

الأسئلة

1.فی کم موضع یحتجّ بخبر الواحد عند الشاشی؟

2.اذکر المورد الذی ذکره فخر الإسلام.

3.لماذا لا یکون خبر الواحد فی الاعتقادات حجّة؟

4.عند الجمهور ما هو دلیل حجّیة الخبر الواحد فی الشرائع التی هی من فروع الدِّین؟

5.اذکر رأی البزدوی فی باب إثبات الحدود بخبر الواحد.

6.ما هو المراد من محلّ الخبر؟

7.لماذا لم یجب اشتراط العدالة فی المخبر فی باب الإخبار عن طهارة الماء ونجاسته؟

8.بین رأی الکرخی فی الحدود هل تقبل بخبر الواحد أم لا؟

9.وضّح لماذا یکون الأصل عدم الحجّیة إذا أخبر العدل الواحد بشیء من الأحکام الشرعیة وموضوعاتها أو المسائل؟

10.اذکر أقسام الحقوق،ثمّ وضّح طریق إثبات الحقوق الإلهیة.

11.کم قسماً لحقوق الناس؟ثمّ بین ما یثبت بالرجال و النساء منفردات ومنضمّات.

12.ما هو رأی أکثر علماء الشیعة فی باب إثبات اصول الدِّین؟

ص:540

المصادر

*القرآن الکریم

1.ابن أبی الحدید(المدائنی):عزّ الدین،عبد الحمید،شرح نهج البلاغة،تحقیق:محمّد أبو الفضل إبراهیم،دار إحیاء الکتب العربیة،بیروت،ط 1378،1 ه.

2.ابن الأثیر:مجد الدین مبارک بن محمّد الجزری،جامع الأصول فی أحادیث الرسول،مع إجابة الفحول بإدخال سنن ابن ماجة علی جامع الأصول،تحقیق وتعلیق:عبدالسلام محمّد عمر علوش،دار الفکر،بیروت،ط 1417،1 ه.

3.ابن التلمسانی:عبدالله بن محمّد بن علی،شرف الدین الفهری المصری،شرح المعالم فی أصول الفقه،تحقیق:الشیخ عادل أحمد عبد الموجود،والشیخ علی محمّد معوّضی،عالم الکتب،بیروت،ط 1419،1 ه.

4.ابن الصبّاغ:الشیخ علی بن محمّد بن أحمد المالکی،الشهیر بابن الصبّاغ،الفصول المهمّة فی معرفة الأئمّة،تحقیق:السید جعفر الحسینی،المجمع العالمی لأهل البیت،ط 1427،1 ه.

5.ابن الّلحام:أبوالحسن،علاء الدین بن محمّد بن عباس البعلی،الحنبلی،القواعد و الفوائد الأصولیة،تحقیق:عبد الکریم الفضیلی،المکتبة العصریة،بیروت،ط 1420،2 ه.

6.ابن المرتضی:أحمد بن یحیی،منهاج الوصول إلی معیار العقول فی علم الأصول،تحقیق:الدکتور أحمد علی مطهّر الماخذی،دار الحکمة الیمانیة،یمن،ط 1412،1 ه.

7.ابن حجر:شهاب الدین أحمد بن علی العسقلانی،تهذیب التهذیب،دار صادر،بیروت.

8.ابن حنبل:أبو عبدالله،أحمد بن حنبل الشیبانی،مسند أحمدبن حنبل،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1415،3 ه.

ص:541

9.ابن داوود الحلّی:تقی الدین،الحسن بن علی،کتاب الرجال،تحقیق:السید محمّد صادق آل بحر العلوم،منشورات الرضی،قم،1392 ه.

10.ابن زهرة:السید أبوالمکارم،حمزة بن علی الحسینی الحلبی،غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع،المطبوع فی ضمن الجوامع الفقهیة،مکتبة آیة الله المرعشی النجفی،قم،1404 ه.

11.ابن طاووس:رضی الدین،علی بن موسی الحسنی،الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف،مطبعة الخیام،قم،1400 ه.

12.ابن عبدالسلام:العزّ،قواعد الأحکام فی مصالح الأنام،تحقیق:عبد الغنی الدقر،دار الطباع للطباعة و النشر و التوزیع،دمشق،ط 1413،1 ه.

13.ابن عربی:الشیخ محیی الدین،محمّد بن علی،المعروف بابن العربی،الفتوحات المکّیة،دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

14.ابن فارس:أبو الحسین،أحمد بن زکریا،معجم مقاییس اللغة،تصحیح:الدکتور محمّد عوض مُرعب،وفاطمة محمّد أصلان،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،1429 ه.

15.ابن قیم:أبو عبدالله،محمّد بن أبی بکر،المعروف بابن قیم الجوزیة،أعلام الموقّعین عن ربّ العالمین،تحقیق وتعلیق:طه عبد الرؤف سعد،دار الجیل،بیروت،1973م.

16.ابن ماجة:أبو عبدالله محمّد بن یزید القزوینی،سنن إبن ماجة،مع تعلیقات مصباح الزجاجة فی زوائد ابن ماجة،للبوصیری،تحقیق وتخریج:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1419،1 ه.

17.ابن منظور:محمّد بن مکرّم بن علی بن أحمد الأنصاری،لسان العرب،تعلیق وتنسیق:علی الشیری،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1408،1 ه.

18.ابن هشام:جمال الدین،عبد الله بن یوسف المصری الأنصاری،مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران،1374 ه.

19.أبو داود:سلیمان بن الأشعث السجستانی الأزدی،سنن أبی داود،تصحیح وتخریج:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1422،1 ه.

20.الأحسائی:الشیخ محمّد بن علی بن إبراهیم،المعروف بابن أبی جمهور،عوالی اللآلی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة،تحقیق:الشیخ مجتبی العراقی،مطبعة سید الشهداء،قم،ط 1405،1 ه.

ص:542

21.أحمیدان:الدکتور زیاد محمّد،مقاصد الشریعة الإسلامیة،مؤسسة الرسالة ناشرون،بیروت،ط 1425،1 ه.

22.الآخوند:الشیخ محمّد کاظم الخراسانی،درر الفوائد(حاشیة فرائد الأصول)،مکتبة بصیرتی،قم.

23.-،فوائد الأصول،تصحیح وتعلیق:السید مهدی شمس الدین،مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الإرشاد،طهران،ط 1407،1 ه.

24.-،کفایة الأصول،تحقیق وتعلیق:الشیخ عباس علی الزارعی السبزواری،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1426،2 ه.

25.-،کفایة الأصول:(مع حواشی المحقّق المیرزا أبی الحسن المشکینی)،تحقیق:الشیخ سامی الخفاجی،انتشارات لقمان،قم،ط 1417،1 ه.

26.الأردبیلی:أحمد بن محمد الشهیر بالمقدّس الأردبیلی،مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1414،1 ه.

27.الإسترابادی:المحدّث محمّد أمین،الفوائد المدنیة،تحقیق:الشیخ رحمة الله الرحمتی الأراکی،نشر:مؤسسة النشر الإسلامی،المذیلة مع الشواهد المکیة،ط 1،قم،1424 ه.

28.الاشتهاردی:الشیخ حسین التقوی،تنقیح الأصول،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،ط 1419،1 ه.

29.الآشتیانی:المیرزا محمّد حسن،بحر الفوائد فی شرح الفرائد،تحقیق:لجنة إحیاء التراث العربی،مؤسسة التاریخ العربی،بیروت،ط 1429،1 ه.

30.-،کتاب القضاء،تحقیق:علی غضنفری،وعلی أکبر زمانی نژاد،انتشارات زهیر،قم،ط 1425،1 ه.

31.الأشعری:أبو الحسن علی بن إسماعیل،مقالات الإسلامیین واختلاف المصلّین،تحقیق:الدکتور نواف الجرّاح،دار صادر،بیروت،ط 1427،1 ه.

32.الأشکوری:قطب الدین،محمّد بن الشیخ علی الدیلمی اللاهیجی،محبوب القلوب،تقدیم وتصحیح:الدکتور حامد صدقی،والدکتور إبراهیم الدیباجی،میراث مکتوب،طهران،ط 1382،1 ه.

ص:543

33.الإصفهانی:أبو القاسم،الحسین بن محمّد المعروف بالراغب الإصفهانی،المفردات فی غریب القرآن،المکتبة المرتضویة،طهران.

34.الإصفهانی:الحافظ أبو نعیم،أحمد بن عبدالله،حلیة الأولیاء وطبقات الأصفیاء،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1407،5 ه.

35.الإصفهانی:الشیخ أبو المجد،محمّد رضا النجفی،وقایة الأذهان،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1413،1 ه.

36.الإصفهانی:الشیخ محمّد حسین،نهایة الدرایة فی شرح الکفایة،تحقیق:الشیخ أبو الحسن القائمی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1415،1 ه.

37.الإصفهانی:محمّد بن الحسن،الشهیر بالفاضل الهندی،کشف اللثام عن قواعد الأحکام،إصفهان،عبد الحسین السمسار الإصفهانی.

38.الآمدی:سیف الدین،أبوالحسن علی بن أبی علی بن محمّد،الإحکام فی أصول الأحکام،تحقیق وحواشی:الشیخ إبراهیم العجوز،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1426،5 ه.

39.-،منتهی السؤل فی علم الأصول،ویلیه تحصیل المأمول من علم الأصول،ومختصر إرشاد الفحول،للعلاّمة أبی الطیب صدیق بن الحسن القنوجی البخاری،دار الکتب العلمیة،بیروت،1424 ه.

40.الآملی:الشیخ محمّد تقی،المکاسب و البیع،مطبعة البوذرجمهری للمصطفوی،طهران،1372 ه.

41.الأمین:السید محسن العاملی،أعیان الشیعة،تحقیق:السید حسن الأمین،دار التعارف للمطبوعات،بیروت.

42.الأمینی:العلاّمة عبد الحسین أحمد النجفی،الغدیر فی الکتاب و السنّه و الأدب،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1397،4 ه.

43.الأنصاری:الشیخ مرتضی بن محمد أمین،المکاسب،مجمع الفکر الإسلامی،قم،الطبعة الاُولی،1417 ه.

44.-،رسائل فقهیة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1414،1 ه.

45.-،فرائد الأصول،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1419،1 ه.

ص:544

46.-،کتاب الطهارة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1422،1 ه.

47.-،القضاء و الشهادات،مجمع الفکر الإسلامی،قم،الطبعة الاُولی،1415 ه.

48.الأنصاری:عبدالعلی محمّد بن نظام الدین،فواتح الرحموت فی شرح مسلم الثبوت فی أصول الفقه،تعلیق:الشیخ إبراهیم محمّد رمضان،دار الأرقم بن أبی الأرقم،بیروت،المطبوع فی ذیل المستصفی.

49.الإیجی:عبد الرحمن بن أحمد،شرح العضد علی مختصر المنتهی الأصولی،تصحیح وتعلیق:فادی نصیف،وطارق یحیی،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

50.الإیروانی:المیرزا علی الغروی،حاشیة المکاسب،مطبعة الکتبی النجفی،قم،ط 1379،2 ه.

51.الإیروانی:باقر بن محمد تقی،شرح الحلقة الثالثة فی أسلوبها الثانی،مطبعة پاسدار إسلام،قم،ط 1416،1 ه.

52.البحرانی:المحدّث الشیخ یوسف،الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة،دار الکتب الإسلامیة،طهران،1376 ه.

53.البخاری:علاء الدین،عبد العزیز بن أحمد،کشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوی،مع حواشی،عبد الله محمود محمّد عمر،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

54.البخاری:محمّد بن إسماعیل،صحیح البخاری،بحاشیة السندی،دار المعرفة،بیروت.

55.-،صحیح البخاری،ومعه:من هَدی الساری،لابن حجر العسقلانی،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1425،1 ه.

56.البدخشانی:محمّد أنور،تسهیل أصول الشاشی،إدارة القرآن و العلوم الإسلامیة،کراتشی،ط 1412،1 ه.

57.البرزنجی:عبد اللطیف عبد الله عزیز،التعارض و الترجیح بین الأدلّة الشرعیة،دار الکتب العلمیة،بیروت،1417 ه.

58.البرقی:الشیخ أبو جعفر،أحمد بن محمّد بن خالد،المحاسن،تصحیح وتعلیق:السید جلال الدین الحسینی،دار الکتب الإسلامیة،قم،ط 2.

ص:545

59.برکة الله:الحافظ محمّد بن المحقّق محمّد أحمد الله،أحسن الحواشی،المطبوع مع أصول الشاشی،قرآن محل،کراچی.

60.البروجردی:الشیخ محمّد تقی،نهایة الأفکار،تقریراً لبحث الشیخ ضیاء الدین العراقی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم.

61.البروجردی:الفقیه الحاج آقا حسین الطباطبائی،جامع أحادیث الشیعة،للشیخ إسماعیل المعزّی الملایری،المطبعة العلمیة،قم،1413 ه.

62.-،الحاشیة علی کفایة الأصول،بقلم بهاء الدین النجفی البروجردی،مؤسسة أنصاریان،قم،ط 1412،1 ه.

63.البشروی:عبدالله بن محمّد الخراسانی،الوافیة فی أصول الفقه،تحقیق:السید محمّد حسین الرضوی الکشمیری،مجمع الفکر الإسلامی،ط 1412،1 ه.

64.البغدادی:أحمد بن علی الخطیب،تاریخ بغداد أو مدینة السلام،دار الفکر،بیروت.

65.البهائی:بهاءالدین،محمّدبن حسین بن عبدالصمد العاملی،مشرق الشمسین،منشورات مکتبة بصیرتی،قم،1390 ه.

66.-،الأربعون حدیثاً،مطبعة الصابری،إیران،1357 ه.

67.البیهقی:أحمد بن الحسین بن علی،السنن الکبری،دار المعرفة،بیروت.

68.الپاینده:أبوالقاسم،نهج الفصاحة،طهران،(سازمان انتشارات جاویدان)مؤسسة النشر الجاویدان،ط 1377،3ش.

69.التبریزی:المیرزا جواد،دروس فی مسائل علم الأصول،مکتبة آیة الله التبریزی،قم.

70.الترمذی،أبو محمّد،بن عیسی بن سورة،سنن الترمذی،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1423،1 ه.

71.التستری:الشیخ أسدالله بن إسماعیل،کشف القناع عن وجوه حجّیة الإجماع،أوفیست موسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

72.التستری:القاضی السید نورالله الحسینی المرعشی،إحقاق الحقّ وإزهاق الباطل،تعلیق السید شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی،مطبعة الخیام،قم،1406 ه.

ص:546

73.التفتازانی:سعد الدین،مسعود بن عمر بن عبدالله الشافعی،المطوّل فی شرح تلخیص المفتاح،مکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران،1374 ه.

74.-،التلویح علی التوضیح،ضبط وتخریج:الشیخ زکریا عمیرات،المطبوع فی ذیل التوضیح علی التنقیح،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

75.-،شرح التلویح علی التوضیح لمتن التنقیح فی أصول الفقه،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

76.التنکابنی:المحقّق السید محمّد،إیضاح الفرائد،کتابفروشی إسلامیة،طهران،1358 ه.

77.الجرجانی:السید الشریف علی بن محمّد،شرح المواقف،تصحیح:محمود عمر الدمیاطی،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1419،1 ه.

78.الجرجانی:الشریف السید علی بن محمد الحسینی الحنفی،کتاب التعریفات،تحقیق وتصحیح:الدکتور محمّد عبد الرحمن المرعشلی،دار النفائس للطباعة و النشر و التوزیع،بیروت،ط 1424،1 ه.

79.الجزائری:السید محمّد جعفر المروّج،منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة،مؤسسة دار الکتاب للطباعة و النشر،قم،ط 1414،3 ه.

80.الجصّاص:أحمد بن علی الرازی،أصول الجصّاص المسمّی الفصول فی الأصول،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1420،1 ه.

81.الحائری:الشیخ عبدالکریم الیزدی،درر الأصول،مطبعة مهر،قم.

82.الحائری:الشیخ محمّد حسین بن عبدالرحیم،الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة،دار إحیاء العلوم الإسلامیة،قم،1404 ه.

83.الحسینی:السید أبوالفضل،تلخیص الریاض،المطبعة العلمیة،قم،1381 ه.

84.الحصری:الدکتور أحمد،نظریة الحکم ومصادر التشریع فی أصول الفقه الإسلامی،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1407،1 ه.

85.الحکیم:السید محمّد تقی بن السید سعید الحکیم،الأصول العامّة للفقه المقارن،دار الأندلس،بیروت،ط 1983،3م.

ص:547

86.الحکیم:السید محمّد سعید بن السید محمدعلی الطباطبائی،المحکم فی أصول الفقه،مؤسسة المنار،ط 1414،1 ه.

87.الحکیم:الشهید،السید عبد الصاحب،منتقی الأصول،تقریراً لأبحاث استاذه السید محمّد الحسینی الروحانی،مطبعة أمیر،قم،ط 1413،1 ه.

88.الحکیم:الفقیه،السید محسن الطباطبائی،حقائق الأصول تعلیقة علی کفایة الأصول،قم،مؤسسة آل البیت علیهم السّلام.

89.الحلّی:الشیخ نجم الدین،جعفر بن الحسن بن یحیی الهذلی،الشهیر بالمحقق الحلّی،معارج الأصول،إعداد:محمّد حسین الرضوی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1403،1 ه.

90.-،المعتبر فی شرح المختصر،نشر مدرسة الإمام أمیر المؤمنین،طبع 1364ش.

91.-،شرایع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام،تحقیق:محمّد علی بقال،مؤسسة المعارف الإسلامیة،ط 1426،3 ه.

92.الحلّی:الحسن بن یوسف بن المطهّر،الشهیر بالعلاّمة،تذکرة الفقهاء،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1414،1 ه.

93.-،نهج الحقّ وکشف الصدق،تعلیق:الشیخ عین الله الحسنی الأرموی،دار الهجرة،قم،ط 1379،5ش.

94.-،الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید،انتشارات بیدار،قم،1363 ه.

95.-،کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:مکتبة المصطفوی،قم.

96.-،مبادئ الوصول إلی علم الأصول،وتحقیق:عبد الحسین محمّد علی البقال،مکتب الإعلام الإسلامی،ط 1404،3 ه.

97.حمدی:الدکتور صبح طه،تعارض أدلّة التشریع وطرق التخلّص منه،مجلس النشر العلمی جامعة الکویت،الکویت،ط 2004،1م.

ص:548

98.حیدر:أسد،الإمام الصادق و المذاهب الأربعة،دار الکتاب العربی،بیروت،ط 1390،2 ه.

99.الحیدری:السید علی نقی،أصول الاستنباط فی أصول الفقه وتاریخه بأسلوب حدیث،مکتبة أهل البیت العامّة،أوفیست مکتبة المفید،قم.

100.الخراسانی:الشیخ حسین الشهیر بالوحید الخراسانی الوحید،منهاج الصالحین،مدرسة الإمام باقر العلوم،قم،ط 1428،5 ه.

101.الخضری:الشیخ محمّد الخضری بگ،أصول الفقه،دار الفکر للطباعة و النشر،بیروت،1419 ه.

102.خلاّف:عبد الوهّاب،مصادر التشریع الإسلامی فی ما لا نصّ فیه،دار الکتاب العربی،مصر.

103.الخمینی:السید روح الله الموسوی،الرسائل،مؤسسة إسماعیلیان،قم،1385 ه.

104.-،مناهج الوصول إلی علم الأصول،مؤسسة التنظیم و النشر لآثار الإمام الخمینی،قم،ط 1414،1 ه.

105.-،أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،قم،ط 1372،1ش.

106.-،تحریر الوسیلة،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،طهران،ط 1384،1ش.

107.الخوئی:السید أبو القاسم الموسوی،معجم رجال الحدیث،منشورات مدینة العلم،دار الزهراء،بیروت،ط 1403،3 ه.

108.-،أجود التقریرات،تقریراً لبحث استاذه المیرزا محمّد حسین النائینی الغروی،مطبعة العرفان،صیدا،1352 ه.

109.-،البیان فی تفسیر القرآن،المطبعة العلمیة،قم،ط 1394،5 ه.

110.الداماد:محمّد باقر،الرواشح السماویة،دار الخلافة،طهران،1311 ه.

111.الدمشقی:الشیخ عبد القادر بن أحمد الدومی،نزهة الخاطر العاطر،شرح کتاب روضة الناظر وجنّة المناظر فی أصول الفقه علی مذهب الإمام أحمد بن حنبل،عبدالله بن أحمد بن قدامة المقدسی الدمشقی،تصحیح وتخریج:عبد الله محمود محمّد عمر،منشورات محمّد علی بیضون،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1422،1 ه.

ص:549

112.الرازی:فخرالدین،محمّد بن عمر،التفسیر الکبیر،دار إحیاء التراث العربی،ط 3،بیروت.

113.-،المحصول فی علم أصول الفقه،تحقیق:عادل أحمد عبدالموجود،وعلی محمّد معوّضی،المکتبة العصریة،بیروت،ط 1420،2 ه.

114.الرازی:قطب الدین محمود بن محمّد،شرح الشمسیة،تصحیح:محمّد تقی القمّی،1312 ه.

115.الرازی:محمّد بن أبی بکر بن عبد القادر،مختار الصحاح،دار القلم،بیروت،1979م.

116.الرشتی،المیرزا حبیب الله،بدایع الأفکار،مؤسسة آل البیت،قم.

117.الرضی الاسترابادی:محمّد بن الحسن،شرح الرضی علی الکافیة،تصحیح وتعلیق:یوسف حسن عمر،مؤسسة الصادق للطباعة و النشر،ط 1384،2ش.

118.الرفاعی:الشیخ عبد الجبّار،محاضرات فی أصول الفقه(شرح الحلقة الثانیة)،دار الکتاب الإسلامی،قم،ط 1426،3 ه.

119.الروحانی:السید محمّد صادق الحسینی،زبدة الأصول،نشر:حدیث دل،طهران،ط 1382،2ش.

120.الروزدری:علی،تقریراً لابحاث المجدد السید محمّد حسن الشیرازی،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،ط 1414،1 ه.

121.الریسونی:أحمد،نظریة المقاصد عند الإمام الشاطبی،منشورات المعهد العالمی للفکر الإسلامی،ط 1416،4 ه.

122.الزحیلی:الدکتور وهبة،أصول الفقه الإسلامی،دار إحسان للنشر و التوزیع،طهران،ط 1375،1ش.

123.-،الوسیط فی أصول الفقه الإسلامی،منشورات جامعة دمشق،دمشق،1416 ه.

124.الزرکشی:بدرالدین،محمّد بن بهادر بن عبدالله،البحر المحیط فی أصول الفقه،تحقیق وتعلیق:الدکتور محمّد محمّد تامر،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

125.الزمخشری:جارالله،محمود بن عمر،الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل،أدب الحوزة.

126.زیدان:الدکتور عبد الکریم،الوجیز فی أصول الفقه،نشر إحسان،طهران،ط 1422،6 ه.

ص:550

127.السبحانی:الشیخ جعفر،أصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه،مؤسسة الإمام الصادق،قم،ط 1383،1ش.

128.-،الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف،مؤسسة الإمام الصادق،قم،ط 1423،1 ه.

129.-،تهذیب الأصول،تقریراً لأبحاث الإمام روح الله الموسوی الخمینی،مطبعة مهر،قم.

130.-،کلّیات فی علم الرجال،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1419،3 ه.

131.السبزواری:المولی محمّد باقر بن محمّد مؤمن،کفایة الأحکام،مطبعة مهر،قم.

132.-،ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد،مؤسسة آل البیت،قم.

133.السرخسی:محمّد بن أحمد بن أبی سهل،أصول السرخسی،تحقیق:أبوالوفاء الأفغانی،دارالکتب العلمیة،بیروت،ط 1414،1 ه.

134.السیوری:أبوعبدالله،المقداد بن عبد الله الأسدی الحلّی،شرح الباب الحادی عشر،مرکز نشر الکتاب،طهران،1370 ه.

135.-،اللوامع الإلهیة فی المباحث الکلامیة،تحقیق:السید محمّد علی القاضی الطباطبائی،مرکز الطباعة و النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی(مؤسسة بوستان کتاب)،قم،ط 1429،3 ه.

136.السیوطی:جلال الدین عبد الرحمن،إحیاء المیت بفضائل أهل البیت،مؤسسة الوفاء،بیروت،ط 1404،2 ه.

137.الشاشی:نظام الدین الحنفی،أصول الشاشی،المذیل بالتعلیق المسمّی بأحسن الحواشی،تقدیم وإخراج:أبوالحسین عبد المجید المرادزهی الخاشی،دار الفاروق الأعظم،ط 1،زاهدان،1425 ه.

138.الشاطبی:إبراهیم بن موسی بن محمّد اللخمی،الموافقات فی أصول الشریعة،تحقیق:محمّد عبد القادر الفاضلی،المکتبة العصریة،بیروت،1423 ه.

ص:551

139.-،الموافقات فی أصول الشریعة،تحقیق:الشیخ عبد الله دراز،دار المعرفة،بیروت،ط 1395،2 ه.

140.الشافعی:الإمام،محمّد بن إدریس،الرسالة،تحقیق وشرح:أحمد محمّد شاکر،دار الکتب العلمیة،بیروت.

141.-،الأمّ،دار المعرفة،بیروت،ط 1393،2 ه.

142.الشاهرودی:السید علی،دراسات فی علم الأصول،مؤسسة دائرة المعارف للفقه الإسلامی(مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة)،قم،ط 1420،1 ه.

143.شبّر:السید عبدالله،الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة،مکتبة المفید،قم،1404 ه.

144.الشرتونی:سعید الخوری،أقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد،مؤسسة النصر،طهران.

145.شرف الدین:السید عبد الحسین الموسوی العاملی،الکلمة الغراء فی تفضیل الزهراء علیها السّلام،المطبوعة بذیل الفصول المهمّة للمؤلف المذکور،مکتبة الداوری،قم،ط 5.

146.الشریف الرضی:ابوالحسن،محمدبن الحسین الموسوی،نهج البلاغة،تنظیم:الدکتور صبحی الصالح،انتشارات راه علم،طهران،ط 1386،1ش.

147.الشنقیطی:محمّد الأمین بن محمّد المختار،مذکرة فی أصول الفقه،دار العلوم و الحکم،ط 4،المدینة المنورّة،1425 ه.

148.الشهرستانی:محمّد بن عبد الکریم،الملل و النحل،تصحیح وترجمة الدکتور السید محمّدرضا الجلالی النائینی،إقبال،طهران،1350ش.

149.الشوکانی:الأصولی،محمّد بن علی بن محمّد،إرشاد الفحول إلی تحقیق الحقّ من علم الأصول،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1423،1 ه.

150.الشیرازی:أبو إسحاق،إبراهیم بن علی،اللمع فی أصول الفقه،تحقیق:محیی الدین دیب،یوسف علی بدیوی،دار الکلم الطیب،دمشق،ط 1416،1 ه.

151.الشیرازی:السید محمّد بن محمدمهدی الحسینی،الوصائل إلی الرسائل،مؤسسة عاشوراء،ط 2،قم،1421 ه.

152.الصدر:السید رضا،الاجتهاد و التقلید،دار الکتاب اللبنانی،بیروت،ط 1976،1م.

153.الصدر:الشهید،السید محمّد باقر،دروس فی علم الأصول(الحلقة الثالثة)،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم.

ص:552

154.الصدوق:أبو جعفر،محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی،من لایحضره الفقیه،تعلیق:علی أکبر الغفّاری،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،ط 1404،2 ه.

155.-،کمال الدین وتمام النعمة،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،1405 ه.

156.-،أمالی الصدوق،مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،بیروت،ط 1400،5 ه.

157.-،التوحید،تصحیح وتعلیق:السید هاشم الحسینی الطهرانی،مکتبة الصدوق،طهران،1387 ه.

158.الصنهاجی القرافی:أبو العباس،أحمد بن إدریس،الفروق،أو أنوار البروق فی أنواء الفروق:دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

159.الطباطبائی:العلاّمة السید محمّد حسین،نهایة الحکمة،مرکز الطباعة و النشر فرع دار التبلیغ الإسلامی،قم.

160.-،المیزان فی تفسیر القرآن،مؤسسة الأعلمی للمطبوعات،بیروت،ط 1393،2 ه.

161.الطباطبائی:آیة الله المجاهد السید محمّد،مفاتیح الأصول،مؤسسة آل البیت،قم.

162.الطبرسی:الشیخ أبو علی،الفضل بن الحسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن،تعلیق:السید هاشم الرسولی المحلاتی،المکتبة العلمیة الإسلامیة،طهران.

163.الطبرسی:المیرزا حسین النوری،مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1407،1 ه.

164.الطبری:أبوجعفر،محمّد بن جریر،جامع البیان عن تأویل آی القرآن المعروف بتفسیر الطبری،ضبط وتعلیق:محمود شاکر،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1.

165.الطهرانی:الشیخ آغا بزرگ،تاریخ حصر الاجتهاد،تحقیق:محمّد علی الأنصاری،مدرسة الإمام المهدی،قم،1401 ه.

166.الطوسی:أبو جعفر محمّد بن الحسن(ت460ه)،کتاب الغیبة،مؤسسة المعارف الإسلامیة،ط 1411،1 ه.

ص:553

167.-،العدّة فی أصول الفقه،تحقیق:محمّد رضا الأنصاری القمّی،مطبعة ستاره،قم،ط 1417،1 ه.

168.-،عدّة الأصول،تحقیق:محمّد مهدی نجف،مؤسسة آل البیت،قم،1403 ه.

169.-،الاستبصار،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1363،4ش.

170.-،التبیان فی تفسیر القرآن،دار إحیاء التراث العربی،بیروت.

171.-،الخلاف،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،1407 ه.

172.-،تلخیص الشافی،تحقیق وتعلیق:السید حسین بحر العلوم،دار الکتب الإسلامیة،قم،ط 1394،3 ه.

173.-،تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1363،4ش.

174.الطوفی:سلیمان بن عبدالقوی،رسالة فی رعایة المصلحة،المنشورة فی کتاب مصادر التشریع الإسلامی فی ما لا نصّ فیه،دار الکتاب العربی،القاهرة.

175.العاملی:(الشهید الأوّل)،أبو عبدالله،محمّد بن جمال الدین مکّی العاملی،(ت786ه)،ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،ط 1419،1 ه.

176.-،القواعد و الفوائد فی الفقه و الأصول و العربیة،تحقیق:الدکتور السید عبد الهادی الحکیم،مکتبة المفید،قم.

177.العاملی:(الشهید الثانی)،زین الدین بن علی الجبعی(ت965ه)،مسالک الأفهام فی شرح شرایع الإسلام،مکتبة بصیرتی،قم.

178.-،الدرایة فی علم مصطلح الحدیث،مطبعة النعمان،النجف الأشرف،من منشورات مکتبة المفید،قم.

179.-،الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة،مجمع الفکر الإسلامی،قم،ط 1426،2 ه.

ص:554

180.-،تمهید القواعد الاُصولیة و العربیة،مکتب الأعلام الإسلامی،قم،ط 1416،1 ه.

181.-،روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

182.-،معالم الأصول،مع تعلیقة سلطان العلماء،تصحیح:الشیخ علی المحمّدی،دار الفکر،قم،ط 1374،1 ه.

183.العاملی:الشیخ حسین بن عبد الصمد،وصول الأخیار إلی أصول الأخبار،تحقیق:السید عبد اللطیف الکوهکمری،نشر مجمع الذخائر الإسلامیة،1041 ه.

184.العاملی:الشیخ محمّد بن الحسن الشهیر(بالحرّ العاملی)،الفوائد الطوسیة،المطبعة العلمیة،قم،1403 ه.

185.-،أمل الآمل،تحقیق:السید أحمد الحسینی،دار الکتاب الإسلامی،قم،1362ش.

186.-،وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة،تحقیق وتصحیح:الشیخ عبدالرحیم الربّانی الشیرازی،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1391،4 ه.

187.العاملی:الفقیه السید محمّد بن علی الموسوی،نهایة المرام،تحقیق:مجتبی العراقی،والشیخ علی پناه الاشتهاردی،وحسین الیزدی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،ط 1413،1 ه.

188.-،مدارک الأحکام فی شرح شرایع الإسلام،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم،ط 1410،1 ه.

189.العاملی:المحقّق السید محمّد جواد الحسینی،مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلاّمة،مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث،قم.

190.العاملی:حسن بن زین الدین،منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح و الحسان،تصحیح وتعلیق:علی أکبر الغفاری،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1362،1 ه.ش.

191.عبدالحسین:العلاّمة الشیخ عبد الحسین بن مصطفی(من أعلام القرن12)،أقطاب الدوائر فی تفسیر آیة التطهیر،تحقیق وتخریج:علی الفاضل القائینی،دار القرآن،قم،1403 ه.

ص:555

192.العسکری:العلاّمة السید مرتضی،معالم المدرستین،المجمع العلمی الإسلامی،ط 1416،6 ه.

193.الغریفی:محی الدین الموسوی،قواعد الحدیث،مکتبة المفید،قم،ط 1.

194.الغزالی:أبو حامد،محمّد بن محمّد الطوسی،المنخول،تحقیق:الدکتور محمّد حسن هیتو،دار الفکر،بیروت،ط 1419،3 ه.

195.-،المستصفی من علم الأصول،المذیلة بفواتح الرحموت،وضبط وتعلیق:الشیخ إبراهیم محمّد رمضان،دار الأرقم بن أبی الأرقم،بیروت.

196.الفیاض:الشیخ محمّد إسحاق،محاضرات فی أصول الفقه،تقریراً لبحث أستاذه السید أبوالقاسم الموسوی الخوئی،انتشارات الإمام موسی الصدر.

197.الفیروزآبادی:السید مرتضی الحسینی،عنایة الأصول فی شرح کفایة الأصول،دار الکتب الإسلامیة،ط 2،طهران،1392 ه.

198.الفیروزآبادی:الشیخ أبو إسحاق إبراهیم بن علی الشیرازی،التبصرة فی أصول الفقه،شرح وتحقیق:الدکتور محمّد حسن هیتو،دار الفکر،دمشق،1403 ه.

199.الفیومی:أحمد بن محمّد بن علی المقری،المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی،دار الکتب العلمیة،بیروت،1398 ه.

200.القاضی:عبید الله بن مسعود المحبوبی البخاری الحنفی،التوضیح علی التنقیح،ضبط وتخریج:الشیخ زکریا عمیرات،المطبوع مع التلویح،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1416،1 ه.

201.القرافی:أحمد بن إدریس الصنهاجی المصری،نفائس الأصول فی شرح المحصول،تحقیق:محمّد عبد القادر عطا،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1421،1 ه.

202.القمّی:السید تقی الطباطبائی،آراؤنا فی أصول الفقه،منشورات المحلاتی،قم،ط 1372،1ش.

203.القمّی:الشیخ عباس،الکنی و الألقاب،انتشارات بیدار،قم.

204.-،سفینة البحار،انشارات کتابخانه سنائی.

205.القمّی:الشیخ غلام رضا،قلائد الفرائد،مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام،قم،1414 ه.

206.القمّی:المیرزا أبوالقاسم،القوانین المحکمة فی الأصول المتقنة،تعلیق:رضا حسین صبح،إحیاء الکتب الإسلامیة،قم،الطبعة الاُولی،1431 ه.

207.القندوزی:الشیخ سلیمان الحسینی البلخی،ینابیع المودّة،مکتبة العرفان،بیروت.

ص:556

208.الکاشانی:محمّد محسن المشتهر بالفیض الکاشانی،نقد الأصول الفقهیة،تصحیح وتحقیق:طیبة العارف نیا،المدرسة العلیا للشهید المطهری،طهران،ط 1388،1ش.

209.-،الأصول الأصیله،تصحیح وتحقیق:الدکتور السید أبوالقاسم النقیبی،وحسن القاسمی،مدرسة عالی شهید المطهری،طهران،ط 1387،1ش.

210.کاشف الغطاء:الشیخ جعفر بن الشیخ خضر النجفی،کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء،انتشارات مهدوی،أصفهان.

211.الکاظمی:الشیخ محمّد علی،فوائد الأصول:من إفادات المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی،نشر مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین بقم،1404 ه.

212.الکرکی:الشیخ علی بن الحسین المحقّق الثانی،رسائل المحقّق الکرکی،تحقیق:الشیخ محمّد الحسّون،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین،قم،الطبعة الاُولی،1412 ه.

213.الکشی:محمدبن عمر الکشی،(ت نحو340ه)،اختیار معرفة الرجال(المعروف برجال الکشّی)،تصحیح وتعلیق:السید محقّق الداماد الاسترابادی،تحقیق:السید مهدی الرجائی،مؤسسة آل البیت،قم.

214.الکلینی:أبو جعفر محمّد بن یعقوب بن إسحاق الرازی،الکافی،تعلیق وتصحیح:علی أکبر الغفاری،دار الکتب الإسلامیة،طهران،ط 1388،3 ه.

215.الکمره ئی:الشیخ محمّد باقر،أصول الفوائد الغرویة فی مسائل علم أصول الفقه الإسلامی،المطبعة الإسلامیة،طهران،1362ش.

216.الگنجی:الحافظ محمّد بن یوسف الشافعی،کفایة الطالب فی مناقب علی بن أبی طالب،تحقیق:محمّد هادی الأمینی،دار إحیاء تراث أهل البیت،طهران،ط 1404،3 ه.

217.اللاهیجی:الشیخ عبد الرزّاق،شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام،انتشارات مهدوی،أصفهان.

218.اللنکرانی:الشیخ محمّد الفاضل،معتمد الأصول،مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی،قم،ط 1423،1 ه.

219.-،آیة التطهیر،مرکز فقه الأئمّة الأطهار،قم،ط 1424،3 ه.

ص:557

220.مالک بن أنس:الموطأ،تصحیح وتعلیق:محمّد فؤاد عبد الباقی،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،1406 ه.

221.المامقانی:الشیخ عبد الله،مقباس الهدایة،المطبوع مع تنقیح المقال،أوفیست المطبعة المرتضویة،النجف الأشرف،1352 ه.

222.-،تنقیح المقال فی علم الرجال،أوفیست مطبعة المرتضویة،النجف الأشرف،1352 ه.

223.المجلسی:شیخ الإسلام،محمّد باقربن محمدتقی،بحارالأنوار،دار الکتب الإسلامیة،تهران،ط 1382،5ش.

224.مجمع فقه أهل البیت علیهم السّلام:قواعد أصول الفقه علی مذهب الإمامیة،لجنة تألیف القواعد الفقهیة و الأصولیة التابعة مرکز الطباعة و النشر للمجمع العالمی لأهل البیت،قم،ط 1423،1 ه.

225.مدکور:محمّد،المدخل للفقه الإسلامی،مطبعة دار القومیة للطباعة،القاهرة،1384 ه.

226.المرتضی:السید علی بن الحسین الموسوی،علم الهدی،الذریعة إلی أصول الشریعة،تصحیح وتعلیق:الدکتور أبی القاسم الگرجی،منشورات جامعة طهران،طهران،1346ش.

227.-،رسائل الشریف المرتضی،إعداد:السید مهدی الرجائی،دار القرآن الکریم لمدرسة آیة الله الگلپایگانی،قم،1405 ه.

228.المروّجی:الشیخ علی القزوینی،تمهید الوسائل فی شرح الرسائل،مطبعة مکتب النشر الإسلامی،قم،ط 1410،1 ه.

229.المسعودی:علی بن الحسین بن علی،مروج الذهب ومعادن الجوهر،دار الأندلس،بیروت،ط 1385،1 ه.

230.المشکینی:المیرزا علی،اصطلاحات الأصول،مکتب نشر الهادی،قم،ط 1374،6ش.

231.المظفّر:الشیخ محمّد رضا،أصول الفقه،منشورات الفیروزآبادی،ط 1،قم.

232.-،المنطق،تحقیق:السید علی الحسینی،نشر قدس،قم،1380ش.

233.المفید:محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری البغدادی الملقّب بالشیخ المفید،أوائل المقالات،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

ص:558

234.-،التذکرة بأصول الفقه،تحقیق:الشیخ مهدی نجف،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

235.-،الاختصاص،مکتبة الزهراء،قم،1402 ه.

236.-،تصحیح اعتقادات الإمامیة،دار المفید،بیروت،ط 1414،2 ه.

237.المقدسی:عبدالله بن أحمد بن محمّد بن قدامة،روضة الناظر وجنّة المناظر فی أصول الفقه،تحقیق:فاتِن محمّد لبون،دار احیاء التراث العربی،ط 1،بیروت،1423 ه.

238.المکّی:الشیخ محمّد علی بن الحسین المالکی،تهذیب الفروق و القواعد السنیة فی الأسرار الفقهیة،تحقیق وتصحیح:خلیل المنصور،دار الکتب العلمیة،بیروت،ط 1418،1 ه.

239.الموسوی:السید صمد علی،دراسات فی الأصول،مرکز فقه الأئمّة الأطهار،قم،ط 1430،1 ه.

240.المیلانی:الفقیه السید محمّد هادی الحسینی،دیدگاه های علمی(الآراء العلمیة)،تحقیق:غلامرضا الجلالی،مجمع البحوث الإسلامیة،مشهد،1384ش.

241.النجفی:الشیخ محمّد حسن،جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،دار إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 1981،1م.

242.النسائی:أحمد بن شعیب،سنن النسائی،مع حاشیة السندی،تخریج وترقیم:صدقی جمیل العطار،دار الفکر،بیروت،ط 1426،1 ه.

243.-،خصائص مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب،کانون انتشارات شریعت،طهران.

244.النملة:الدکتور عبد الکریم بن علی بن محمّد،المهذّب فی علم أصول الفقه المقارن،مکتبة الرشد،الریاض،ط 1420،1 ه.

245.النیسابوری:الحاکم،أبوعبدالله محمّد بن عبد الله،المستدرک علی الصحیحین،تحقیق:حمدی الدمرداش محمّد،المکتبة العصریة،بیروت،1427 ه.

246.النیشابوری:مسلم بن الحجّاج،صحیح مسلم،تحقیق:خلیل مأمون شیحا،دار المعرفة،بیروت،ط 1426،1 ه.

ص:559

247.الهاشمی:السید محمود بن السید علی،بحوث فی علم الأصول،مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة،قم،ط 1417،5 ه.

248.-،تعارض الأدلّة الشرعیة،المکتبة الإسلامیة الکبری،ط 1396،2 ه.

249.الهلالی:الدکتور سعد الدین مسعد،المهارة الأصولیة وأثرها فی النضج و التجدید الفقهی،مجلس النشر العلمی،الکویت،ط 2004،1م.

250.الهمدانی:الشیخ آقا رضا،حاشیة فرائد الأصول،تحقیق:محمّد رضا الأنصاری القمّی،انتشارات مهدی موعود عجّل الله تعالی فرجه الشریف،قم،ط 1421،1 ه.

251.الهندی:علاء الدین،علی المتّقی بن حسام الدین،کنز العمّال فی سنن الأقوال و الأفعال،مؤسسة الرسالة،بیروت،ط 1405،5 ه.

252.الهیتمی:أحمد بن حجر المکّی،الصواعق المحرقة،تعلیق:عبد الوهاب عبد اللطیف،مکتبة القاهرة،1385 ه.

253.الواعظ البهسودی:السید محمّد سرور الحسینی،مصباح الأصول،تقریراً لأبحاث استاذه السید أبی القاسم الموسوی الخوئی،مطبعة النجف،1386 ه.

254.وجدی:محمّد فرید،دائرة المعارف القرن العشرین،دار المعرفة،بیروت،ط 1971،3م.

255.الوحید البهبهانی:المولی محمّد باقر،الرسائل الأصولیة،مع تحقیق ونشر مؤسسة العلاّمة الوحید البهبهانی،قم،ط 1416،1 ه.

256.الیزدی:الشیخ محمّد إبراهیم،حاشیة فرائد الأصول،دار الهدی،قم،ط 1426،1 ه.

ص:560

المجلد 3

اشارة

سرشناسه:حسینی گرگانی، سیدمیرتقی، 1330 -

عنوان و نام پدیدآور:نبراس الاذهان فی اصول الفقه المقارن / میرتقی الحسینی الگرگانی.

مشخصات نشر:قم : مرکزالمصطفی(ص) العالمی للترجمه والنشر، 1435 ق.=2014م.= 1392.

فروست:مرکزالمصطفی (ص) العالمی للدراسات والتحقیق؛ 44، 782

شابک:دوره 978-964-195-499-6 : ؛ ج.1 978-964-195-332-6 : ؛ 180000 ریال: ج. 2 978-964-195-491-0 : ؛ ج.3 978-964-195-859-8 : ؛ ج.4 978-964-195-895-6 : ؛ 290000 ریال: ج.5 978-964-195-591-7 : ؛ 345000 ریال (ج.5، چاپ سوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا (ج.1)

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.3 و 4 (چاپ اول: 1393) (فیپا).

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1393).

یادداشت:ج.5 (چاپ سوم: 1438 ق. = 1396).

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- مطالعات تطبیقی

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction-- Comparative studies

رده بندی کنگره:BP155/ح48ن2 1392

رده بندی دیویی:297/31

شماره کتابشناسی ملی:2490919

ص :1

اشارة

ص:2

نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن السیّد میرتقی الحسینی الگرگانی

ص:3

ص:4

کلمة الناشر

الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا ونبینا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین.وبعد.

إنّ التطوّر المعرفی الذی یشهده عالمنا الیوم فی مختلف المجالات،بخاصة بعد ثورة الاتصالات الحدیثة التی هیأت فرصاً فریدة للاطلاع الواسع،ودفعت بعجلة الفکر و الثقافة إلی آفاق رحاب.

فغدا الإنسان یترقّب فی کل یوم تطوّراً جدیداً فی البحوث العلمیة،وفی المناهج التی تنسجم مع هذا التطوّر الهائل.ومع کلّ ذلک بقیت بعض المناهج الدراسیة حبیسة الماضی ومقرراته.

وبعد أن بزغ فجر الثورة الاسلامیة المبارکة بقیادة الإمام الخمینی قدّس سره،انبثقت ثورة علمیة وثقافیة کبری،مما حدا برجال العلم و الفکر فی الجمهوریة الإسلامیة أن یعملوا علی صیاغة مناهج جدیدة لمجمل العلوم الإنسانیة،وللعلوم الإسلامیة بشکل خاص،فأحدث هذا الأمر تغییراً جذریاً وأساسیاً فی المناهج الدراسیة فی الحوزات العلمیة و الجامعات الأکادیمیة،و هذا یستلزم إعادة النظر فی اصول ومصادر الکتب الدراسیة العلمیة المعتبرة،فازدادت العلوم الإسلامیة لذلک نشاطاً وحیویة وعمقاً واتساعاً.

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخامنئی(مدّ ظله)،أخذت

ص:5

المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید المناهج الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الجدید فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق،وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة،ولجمیع الفروع العلمیة،وفی شتّی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی وضع مناهج حدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزة العلمیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة صلی الله علیه و آله إلی تأسیس «مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر» لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک أیها القارئ العزیز، نبراس الأذهان فی اصول الفقه المقارن«الجزء الأوّل» هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفة الأستاذ الفاضل السید میر تقی الحسینی الگرگانی.

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة؛للمساهمة فی

ص:6

ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیها من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة؛لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

کلمة مرکز المصطفی العالمی للدراسات و التحقیق

وضعت الحوزات العلمیة-عبر تاریخها المجید-مهمّة التربیة و التعلیم علی رأس مهامهّا و جزءاً من رسالاتها الأساسیة،الأمر الذی ضمن إیصال معارف الإسلام السامیة وعلوم أهل البیت علیهم السّلام إلینا خلال الأجیال المتعاقبة بأمانة علمیة صارمة،وفی هذا الإطار جاء اهتمام تلک الحوزة العلمیة بالمناهج الدراسیة التعلیمیة.

وممّا لا شکّ فیه،أنّ التطوّر التکنولوجی الذی شهده عصرنا الحالی وثورة الاتصالات الکبری أفرزتا تحوّلاً هائلاً فی حقل العلم و المعرفة،حتی أصبح بمقدور البشریة فی عالم الیوم أن تحصل علی المعلومات و المعارف اللازمة فی جمیع الفروع بسرعة قیاسیة وبسهولة ویسر.فقد حلّت الأسالیب التعلیمیة الحدیثة و المتطورة محلّ الأسالیب القدیمة و الموروثة کمّا ونوعاً،وسارت هذه التطّورات بسرعة نحو تحقیق الأهداف التعلیمیة المنشودة.

وبرزت جامعة المصطفی العالمیة فی هذا الخضم کمؤسسة حوزویة وأکادیمیة تأخذ علی عاتقها مسؤولیة إعداد الکوادر العلمیة و التعلیمیة غیر الإیرانیة فی مجال العلوم الإسلامیة،حیث تعکف أعداد غفیرة من الطلبة الأجانب الذین ینتمون إلی جنسیات مختلفة علی مواصلة الدراسة فی مختلف المستویات التعلیمیة وضمن العدید من فروع العلوم الإسلامیة و العلوم الإنسانیة التابعة لهذه الجامعة.

ص:9

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمه الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی إلی الأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السّلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفوءة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین

ص:10

المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الإنجازات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان:نبراس الأذهان فی أُصول الفقه المقارن(الجزء الاوّل)،هو ثمرة جهود الأُستاذ الفاضل السید میرتقی الحسینی الگرگانی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی ما بذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،وبما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی العالمی

للدراسات و التحقیق

ص:11

ص:12

الفهرس

المبحث الثالث:الإجماع الدرس الثالث عشر بعد المئة 25

تعریف الإجماع 25

الإجماع فی اللغة 25

الإجماع فی الاصطلاح 27

هدایة 28

تبصرة 30

هل الإجماع أصلٌ مستقلّ؟31

الدرس الرابع عشر بعد المئة 37

إمکان الإجماع 37

هدایة 42

الدرس الخامس عشر بعد المئة 47

الاطّلاع علی الإجماع بعد إمکانه 47

عدم إمکان الاطّلاع 48

رأی بعض الإمامیة 51

تحقیق المسألة 53

الدرس السادس عشر بعد المئة 57

الإجماع المحصّل 57

ص:13

هل الإجماع أصل أو حکایة عن أصل؟58

الدرس السابع عشر بعد المئة 67

الخلاف فی حجّیة الإجماع 67

هل حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة 68

هل اتّفاق المجتهدین بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله یکون حجّة أم لا؟69

اختلاف القائلین بالحجّیة فی الدلیل علی الحجّیة 71

الدرس الثامن عشر بعد المئة 79

هل الشیعة من منکری حجّیة الإجماع؟79

ثمرة الخلاف الماهوی فی حجّیة الإجماع 84

هل یستکشف الحکم الشرعی من اتّفاق الناس علی حکم الشارع 85

الدرس التاسع عشر بعد المئة 91

الإجماع السکوتی 91

تعریف الإجماع السکوتی 91

قیود تحقّق الإجماع السکوتی 92

تبصرة 94

الدرس العشرون بعد المئة 99

حجّیة الإجماع السکوتی 99

الدرس الحادی و العشرون بعد المئة 109

حجّیة الإجماع السکوتی 109

تنبیه 109

حجّیة الإجماع السکوتی عند الإمامیة 110

الدرس الثانی و العشرون بعد المئة 117

تفصیل 117

رأی الزیدیة فی الإجماع السکوتی 118

هل یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق 119

أقسام الإجماع عند المصنّف وأنواعه فی الحجّیة 119

توضیح 120

ص:14

الدرس الثالث و العشرون بعد المئة 127

تکفیر من جحد الحکم المجمع علیه 127

إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی 131

الدرس الرابع و العشرون بعد المئة 137

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور 137

الاستدلال بالکتاب علی حجیة الإجماع 138

الاستدلال بالآیة الاُولی 138

الدرس الخامس و العشرون بعد المئة 147

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور 147

الاستدلال بالآیة الثانیة 147

الأجوبة عن الاستدلال المذکور 148

الاستدلال بالآیة الثالثة 151

الإیرادات الواردة علی الاستدلال المذکور 152

الدرس السادس و العشرون بعد المئة 159

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور 159

الاستدلال بالسنّة علی حجیة الإجماع 159

تواتر السنّة الدالّة علی حجّیة الإجماع 162

استفاضة السنّة الدالّة علی حجیة الإجماع ومقبولیتها عند الموافقین و المخالفین 164

الدرس السابع و العشرون بعد المئة 171

دلالة الأخبار علی حجیة الإجماع 171

الاُمّة وحدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ 175

الدرس الثامن و العشرون بعد المئة 181

الدلیل العقلی علی حجیة الإجماع 181

الدرس التاسع و العشرون بعد المئة 193

خلاصة ما مرّ فی دلیل حجّیة الإجماع عند الإمامیة(1)193

المسامحة فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق جماعة علم دخول المعصوم فیها 194

طرق کشف الإجماع عن قول المعصوم 195

ص:15

الطریقة الاُولی:الحسّ 196

تنبیه 196

الطریقة الثانیة:التقریر(الملازمة الشرعیة)198

الدرس الثلاثون بعد المئة 205

الطریقة الثالثة:قاعدة اللّطف(الملازمة بالعقل العملی)205

الطریقة الرابعة:الحدس(الملازمة بالعقل النظری)207

إیقاظ 208

الطریقة الخامسة:مسلک تراکم الظنون 209

الدرس الحادی و الثلاثون بعد المئة 215

الطریقة السادسة:حساب الاحتمالات 215

طرز التطبیق الضعیف 218

طرز التطبیق الصحیح 219

الدرس الثانی و الثلاثون بعد المئة 227

الإجماع المرکّب 227

توضیح 230

اختلاف المجتهدین فی مسألة 233

رأی صدر الشریعة فی المسألة 234

الدرس الثالث و الثلاثون بعد المئة 241

رأی الزیدیة فی المسألة الخلافیة و القول الثالث 241

الإجماع المرکّب عند الإمامیة 242

مخالفة الإجماع البسیط 242

هل یجوز إحداث قول ثالث؟243

تنبیه 243

الحدیث حول القول بعدم الفصل 245

الدرس الرابع و الثلاثون بعد المئة 253

الإجماع المنقول بخبر الواحد 253

نظریة علماء أهل السنّة فی الإجماع المنقول بخبر الواحد 253

ص:16

رأی الزیدیة فی الإجماع المنقول 256

مسلک علماء الإمامیة فی الإجماع المنقول 257

الدرس الخامس و الثلاثون بعد المئة 263

هل الإجماع المنقول بخبر الواحد یکون من مصادیق خبر الواحد؟263

الخلاف فی حجیة الإجماع المنقول 265

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته 266

المبحث الرابع:القیاس الدرس السادس و الثلاثون بعد المئة 277

تمهید 277

ملاحظة مهمّة 279

هل یعمل بالقیاس قبل البحث عن المنصوص 280

الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس 281

تحریم العمل بالقیاس حتّی مع عدم إمکان العمل بالنصّ 282

الدرس السابع و الثلاثون بعد المئة 289

معنی آخر للقیاس 289

الدرس الثامن و الثلاثون بعد المئة 297

تعریف القیاس 297

تعریف القیاس لغةً 297

تعریف القیاس اصطلاحاً 298

أرکان القیاس 304

الدرس التاسع و الثلاثون بعد المئة 311

بیان أرکان القیاس 311

المراد من الأصل 311

المراد من الفرع 313

نکتة دقیقة 314

المراد من العلّة 315

المراد من الحکم 316

ص:17

تنبیه 317

الدرس الأربعون بعد المئة 323

تعریف العلّة لغةً واصطلاحاً 323

الفرق بین علّة الحکم وحکمته 326

فی بعض تقسیمات العلّة 328

الدرس الحادی و الأربعون بعد المئة 335

شروط صحّة القیاس 335

الشرط الثانی 336

الشرط الثالث 337

الشرط الرابع 339

الشرط الخامس 340

خاتمة 341

الدرس الثانی و الأربعون بعد المئة 347

شروط العلّة 347

تنبیه 349

طرق معرفة العلّة 351

الدرس الثالث و الأربعون بعد المئة 359

القیاس الشرعی 359

تمهید 360

الطریق الأوّل من القسم الأوّل:النصّ 360

الطریق الثانی من القسم الأوّل:الإیماء و التنبیه 364

الدرس الرابع و الأربعون بعد المئة 371

القیاس الشرعی 371

القسم الثانی:الإجماع 371

المناقشة فی الإجماع 373

أنواع القیاس باعتبار حکم المعدّی 374

توضیح 375

ص:18

الدرس الخامس و الأربعون بعد المئة 381

القیاس الشرعی 381

القسم الثالث:الاستنباط 381

تنبیه 382

إثبات العلّة من طریق الاستنباط 383

طرق حذف الوصف غیر الصالح للعلیة 386

الدرس السادس و الأربعون بعد المئة 391

إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم 391

فی معنی المناسبة 391

هل المناسبة بذاتها مفیدة للعلیة 393

1.المناسب المؤثّر 395

الدرس السابع و الأربعون بعد المئة 401

الوصف المناسب وأقسامه 401

2.المناسب الملائم 401

3.المناسب الملغی 403

4.المناسب المرسل 403

تنبیه 404

تنقیح المناط 404

تذکرة 406

الفرق بین تنقیح المناط وتخریج المناط وتحقیق المناط 407

الدرس الثامن و الأربعون بعد المئة 413

أقسام الوصف المناسب وأقسام القیاس 413

تحقیق المناط 413

أقسام القیاس 415

القیاس الأولی 415

القیاس المساوی 415

القیاس الأدنی 416

ص:19

القیاس الجلی 417

القیاس الخفی 418

تبصرة 419

الدرس التاسع و الأربعون بعد المئة 425

تقسیمٌ آخر للقیاس 425

فی حجّیة القیاس المنصوص العلّة 426

الدرس الخمسون بعد المئة 435

قیاس الأولویة 435

هل دلالة مفهوم الموافقة دلالة قیاسیة أو لفظیة 440

الدرس الحادی و الخمسون بعد المئة 447

التعبّد بالقیاس الشرعی عقلاً 447

نسبة بدون استناد 451

الدرس الثانی و الخمسون بعد المئة 459

حجّیة القیاس 459

فی حجّیة القیاس 459

هل القیاس یوجب العلم؟461

الدرس الثالث و الخمسون بعد المئة 471

دلیل الکتاب 471

الآیة الاُولی 471

الآیة الثانیة 474

الآیة الثالثة 475

الآیة الرابعة 477

الدرس الرابع و الخمسون بعدالمئة 483

دلیل السنّة 483

حدیث معاذ بن جبل 483

الدرس الخامس و الخمسون بعدالمئة 495

دلیل السنّة 495

الأحادیث المُشعِرة باستعمال النبی صلی الله علیه و آله للقیاس 496

ص:20

الدرس السادس و الخمسون بعد المئة 505

دلیل الإجماع 505

الاستشکال علی الإجماع 508

الدرس السابع و الخمسون بعد المئة 517

بقیة الاستشکال علی الإجماع 517

تنبیه 521

الدرس الثامن و الخمسون بعد المئة 529

دلیل العقل 529

الوجه الأوّل:وحدة المناط تقتضی وحدة الحکم 530

الوجه الثانی:النصوص متناهیة و الوقائع غیر محدودة 533

الوجه الثالث:الفطرة السلیمة وبداءة العقول تقتضی العمل بالقیاس 536

الوجه الرابع:حصول الظنّ من القیاس و العمل به واجب 536

الدرس التاسع و الخمسون بعد المئة 543

القول فی ردّ القیاس 543

لیس فی الشرع دلیلٌ یجوّز استعمال القیاس 544

إجماع الإمامیة بل ضرورة المذهب علی ترک العمل بالقیاس 544

الأخبار الکثیرة المتواترة علی عدم جواز العمل بالقیاس 547

روایات النبی صلی الله علیه و آله فی ردّ القیاس 548

نصوص أهل البیت علیهم السّلام فی ردّ القیاس 549

الدرس الستون بعد المئة 557

إشارات وتنبیهات حول القیاس 557

التنبیه الأوّل 557

التنبیه الثانی 561

التنبیه الثالث 563

التنبیه الرابع 563

ص:21

ص:22

المبحث الثالث:الإجماع

اشارة

ص:23

ص:24

الدرس الثالث عشر بعد المئة

تعریف الإجماع
الإجماع فی اللغة

قال الرازی فی المحصول:الإجماع یقال بالاشتراک علی معنیین:

أحدهما:العزم،قال الله تعالی: فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ . (1)

وقال علیه الصلاة و السلام:لا صیام لمن لم یجمع الصیام من اللیل. (2)

ثانیهما:الاتّفاق،یقال:أجمع الرجل إذا صار ذا جمع،کما یقال:ألْبَنَ وأَتْمَرَ إذا صار ذا لبن وذا تمر،فقولنا:أجمعوا علی کذا أی صاروا ذوی جمع علیه. (3)

وقال الطبرسی:یقال:أجمعت الأمر،وجمعت الأمر،وأجمعت علی الأمر،أی:عزمت علیه.

ص:25


1- (1) .یونس:71.
2- (2) .سنن أبی داود:451/2 ح2454 باب النیة فی الصیام؛سنن الترمذی:625 ح730 باب ما جاء لا صیام لمن لم یعزم من اللیل.ولفظ الحدیث عندما،هو:«من لم یجمع الصیام قبل الفجر،فلاصیام له».و أمّا ما أورده الرازی،فهو محکی قول حفصة.
3- (3) .المحصول:768/3-769؛فواتح الرحموت:394/2؛شرح التلویح:89/2.

قال المؤرج (1):أجمعت الأمر أفصح من أجمعت علیه.

وقال أبو الهیثم (2):أجمع أمره إذا جعله جمعاً بعدما کان متفرِّقاً. (3)

وقال ابن فارس فی المقاییس:أجمعت علی الأمر إجماعاً وأجمعته.نعم،تعدیتُهُ بنفسه أفصح. (4)

وقال الفیومی:أجمعت الأمر وأجمعت علیه،یتعدّی بنفسه وبالحرف عزمت علیه،وفی حدیث:«من لم یجمع الصیام قبل الفجر فلا صیام له».أی:من لم یعزم علیه فینویه.وأجمعوا علی الأمر اتّفقوا علیه. (5)

ص:26


1- (1) .المؤرج:هو مُؤَرَّج-وقیل:مرثد-بن عمرو بن الحارث السدوسی،أبو فَید النحوی البصری.أخذ العربیة عن الخلیل بن أحمد،وروی الحدیث عن شعبة.کان الغالب علیه اللغة و الشعر.له:کتاب الأنواء؛غریب القرآن؛کتاب المعانی؛جماهیر القبائل.رحل مع المأمون إلی خراسان،وسکن مرو.ثم قدم نیسابور فأخذ عنه مشایخها.توفی بالبصرة سنة 195هعلی الأرجح.راجع:فهرست الندیم:53-54 تحقیق رضا تجدد؛تاریخ بغداد:257/13 رقم7211؛الإکمال لابن ماکولا:72/7؛وفیات الأعیان:304/5.
2- (2) .أبوالهیثم:هو أبوالهیثم الرازی،أحد أئمة العربیة-بارع فی الأدب.له:الشامل فی اللغة؛المعانی(زیادات معانی القرآن)؛الأنواء.توفی سنة276ه.والغریب أنّه لم یعرف بأکثر من هذا،رغم أنّه إمام!!فلم تذکره مصادر هذا الفن،عدا بغیة الوعاة للسیوطی(ت911ه):329/2 رقم 2105،والذی لم یعرف حتی اسمه،سوی تاریخ وفاته،وأنّه:«کان إماماً لغویاً،أدرک العلماء وأخذ عنهم،وتصدّر بالری للإفادة». وهکذا تحدّث عنه أقدم من ذکره،و هو:أبوالفرج محمد بن إسحاق الندیم(ت380ه)فی الفهرست:86،فقال بعد کنیته:«یحکی عنه السکری،لا نعلم من أمره غیر هذا». وما فی نزهة الألباء للأنباری:70 من أنّ وفاته 226ه،فبعید عن الواقع.والله العالم.راجع تاریخ الإسلام للذهبی:499/20.وراجع أیضاً:تهذیب اللغة للأزهری:23/1 ففیه مستند استبعاد الوفاة.
3- (3) .مجمع البیان:123/5.
4- (4) .راجع:البحر المحیط:486/3؛إرشاد الفحول:165/1.
5- (5) .المصباح المنیر:133.

والفرق بین المعنی الثانی و الأوّل هو أنّ الأوّل،أی:العزم،یطلق علی عزم الواحد،والثانی،أی:الاتّفاق،لا بدّ فیه من متعدّد.ولکن،کلاهما مأخوذان من الجمع؛لأنّ العزم أیضاً فیه الجمع إذ العزم عبارة عن جمع الخواطر،والاتّفاق فیه جمع الآراء.

قال الفاضل القمّی:الإجماع لغة:العزم والاتّفاق (1).

الإجماع فی الاصطلاح

والمعتبر فی هذا الباب(اصول الفقه)إجماع أهل الرأی والاجتهاد،فلا یعتبر بقول العوام،والمتکلّم،والمحدّث الذی لا بصیرة له فی اصول الفقه. (2)

والإجماع عبارة عن:اتّفاق المجتهدین من امّة محمّد علیه الصلاة و السلام فی عصر علی حکم شرعی. (3)

وقیل فی تعریفه:اتّفاق أهل الحلّ و العقد من امّة محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الاُمور. (4)

وقال الغزالی،هو:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله خاصّة علی أمر من الاُمور الدینیة. (5)

**قال فی معالم الاُصول:هو اتّفاق من یعتبر قوله من الاُمّة فی الفتاوی الشرعیة علی أمر من الاُمور الدینیة. (6)

ص:27


1- (1) .قوانین الاُصول:346.وراجع:معارج الاُصول:125؛مفاتیح الاُصول:494؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:255؛معالم الاُصول:239.
2- (2) .اُصول الشاشی:79.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:490/1؛فواتح الرحموت:394/2؛شرح التلویح:88/2-89؛الإحکام:168/1؛الوجیز:179؛تمهید القواعد للشهید الثانی:251؛اُصول الفقه:271؛اُصول الجصّاص:133/2.
4- (4) .شرح المعالم:54/2؛المحصول:770/3؛إرشاد الفحول:165/1؛البحر المحیط:487/3.
5- (5) .المستصفی:505/1.وراجع:نزهة الخاطر:225؛روضة الناظر:82؛المهذّب:845/2؛اُصول الفقه الإسلامی:490/1.
6- (6) .معالم الاُصول:239.وراجع:معارج الاُصول:125؛مفاتیح الاُصول:494.

وقال الشیخ محمّد بن علی الجرجانی الغروی فی شرح المبادئ:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام،هو:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم علیه السّلام. (1)

وقال فی الوافیة هو:اتّفاق جمع یعلم به أنّ المتّفق علیه صادر عن رئیس الاُمّة وسیدها وسنامها صلوات الله علیه. (2)

والصواب أن یعرَّف:أنّه عبارة عن اتّفاق جماعة علی حکم دینی یقطع بأنّ المعصوم أحدهم لا بعینه أو یکشف عن قول المعصوم علیه السّلام.وتعریف الجرجانی هو الأخصر و الأجمع.

*** (3)وعرّفه ابن المرتضی بأنّه عبارة عن:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله فی عصر علی أمر. (4)

کما قال صاحب الفصول:فالصواب أن یعرّف الإجماع علی قول من یعتبر دخول المعصوم علیه السّلام فی المتّفقین علی وجه لا یعرف نسبه بأنّه:اتّفاق جماعة یعتبر قولهم فی الفتاوی الشرعیة علی حکم دینی بحیث یقطع بدخول المعصوم فیهم لا علی التعیین ولو فی الجملة. (5)

هدایة

کما رأیت اختلفت التعبیرات و التعاریف فی بیان المعنی الاصطلاحی للإجماع،لکن اتّفقوا علی دلالته علی الاتّفاق،وأیضاً وقع الخلاف فی متعلّق الاتّفاق،هل هو اتّفاق مطلق الاُمّة،أو خصوص المجتهدین منهم فی عصر واحد،أو جمیع الأعصار،

ص:28


1- (1) .راجع:فرائد الاُصول:184/1-185.
2- (2) .الوافیة:151.وراجع:قوانین الاُصول:349؛رسالة الإجماع للوحید البهبهانی:269.
3- (3) .هذه العلامة للزیدیة.أمّا النجمتان فعلامة للشیعة الإمامیة.و أمّا النجمة الواحدة فهی لبقیة المذاهب الاُخر،کما اشیر إلیها فی أول الأجزاء.
4- (4) .منهاج الوصول:591.
5- (5) .الفصول الغرویة:243.

أو اتّفاق أهل الحرمین(مکّة و المدینة)، (1)أو اتّفاق الخلفاء الأربعة،أو اتّفاق أهل المدینة،وغیرها من التعابیر المذکورة فی المطوّلات؟نعم،مهما اختلفت التعبیرات،إلاّ التعبیر باتّفاق الاُمّة،فإنّها ترمی إلی معنی جامع بینها،و هو:اتّفاق جماعة لاتّفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی،وعلی هذا استثنوا من المسلمین عوامهم؛لأنّهم لا شأن لآرائهم فی استکشاف الحکم الشرعی،إذ هم للعلماء تبع وللمجتهدین وأهل الحلّ و العقد مقلّد،ولذلک لا نری وجهاً للإشکال علی تعاریفهم نقضاً وإبراماً.

وحُکی عن النظّام أنّه(أی:الإجماع)قول قامت حجّته،و إن کان قولَ واحدٍ. (2)

واُورد علیه:إنّه علی خلاف اللّغة و العرف،لکنّه سوّاه علی مذهبه،إذ لم یر الإجماع حجّة. (3)

لکن،نقل الزرکشی عن بعض أنّه قال:الصحیح عن النظّام أنّه یقول بتصوّر الإجماع،وأنّه حجّة.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّته،و إن کان قولَ واحدٍ.ویسمّی بذلک قول النبی صلی الله علیه و آله إجماعاً،ومنع الحجّیة عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره.

وقیل:النزاع بین النظّام وسائر العلماء لفظی. (4)

وأیضاً حُکی عن مالک:إجماع أهل المدینة وحدها حجّة.قال الشوکانی:إجماع أهل المدینة علی انفرادهم لیس بحجّة عند الجمهور؛لأنّهم بعض الاُمّة.وقال مالک:إذا أجمعوا لم یعتدّ بخلاف غیرهم،وقال الجرجانی:إنّما أراد مالک الفقهاء السبعة وحدهم،ثمّ نقض الشوکانی علی مالک،بأنّه خالف إجماع أهل المدینة فی الموطّأ فی باب العیب فی الرقیق. (5)

ص:29


1- (1) .راجع:المستصفی:544/1،وغیره.
2- (2) .راجع:المستصفی:505/1؛الإحکام:167/1.
3- (3) .راجع:المستصفی:505/1؛الإحکام:167/1؛البحر المحیط:490/3.
4- (4) .راجع:البحر المحیط:490/3-491.
5- (5) .إرشاد الفحول:185/1-186.وراجع:اُصول الجصّاص:149/2؛المستصفی:544/1.

ونقل عن کتاب اختلاف الحدیث للشافعی أنّه قال بعض أصحابنا:إنّه(أی:إجماع أهل المدینة)حجّة،وما سمعت أحداً ذکر قول مالک إلاّ عابه،و إنّ ذلک عندی معیب. (1)ونقل اتّفاق الأکثر علی أنّ إجماع أهل المدینة وحدهم لا یکون حجّة علی من خالفهم فی حالة انعقاد إجماعهم،خلافاً لمالک. (2)

والمهمّ فی هذا المقام أن یبحث عن اعتباره بعنوان أصل من الاُصول فی مقابل سائر الأدلّة علی الحکم الشرعی،یعنی فی مقابل الکتاب و السنّة ودلیل العقل،ثمّ البحث عن حجّیته.

تبصرة

أرکان الإجماع علی تعاریف علماء أهل السنة عبارة عن:

1.أن یکون الذین حصل منهم الاتّفاق علی حکم الواقعة عدداً من المجتهدین،فلا یتحقّق الإجماع بمجتهد واحد.

2.أن یتحقّق الاتّفاق من جمیع المجتهدین علی الحکم،فلو اتّفق أکثرهم لا ینعقد الإجماع مهما قلَّ عدد المخالفین وکثُر عدد المتّفقین.

3.أن یتوافر الاتّفاق من جمیع المجتهدین فی وقت الحادثة من مختلف الأمصار الإسلامیة،فلا ینعقد إجماع فی بلد أو إقلیم کالحجاز أو العراق أو إیران فحسب.

4.أن یکون الاتّفاق بإبداء کلّ واحد من المجتهدین رأیه صریحاً فی الحادثة أو الحکم الشرعی سواء أکان الإبداء قولاً،أم فعلاً،أم بإبداء رأیهم مجتمعین.

و هذه الأرکان کلّها لیست إلاّ شروطاً أو ضوابط فی تحقّق الإجماع والاتّفاق. (3)

نعم،قال الغزالی:له رکنان:المجمعون،ونفس الإجماع. (4)

ص:30


1- (1) .راجع:البحر المحیط:528/3؛إرشاد الفحول:185186/1.
2- (2) .راجع:الإحکام:206/1.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:537/1؛اُصول الفقه للخضری:271.
4- (4) .المستصفی:525/1.
هل الإجماع أصلٌ مستقلّ؟

قد وقع الخلاف بین الأعیان فی أنّ الإجماع هل له کیانٌ مستقلّ فی الحکایة عن الحکم الواقعی،بمعنی:إنّه لا یحتاج فی الحکایة إلی توسّط الاُصول الثلاثة:الکتاب أو السنّة أو العقل؛لأنّه مستقلّ وفی مقابلها،أو لا استقلال له،بل یحتاج إلی مستند شرعی،و هو الاُصول الثلاثة المذکورة.

*قال الآمدی:اتّفق الکلّ علی أنّ الاُمّة لا تجتمع علی الحکم إلاّ عن مأخذ ومستند یوجب اجتماعها،خلافاً لطائفة شاذّة فإنّهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف بأنْ یوفّقهم الله تعالی لاختیار الصواب من غیر مستند،ثمّ ذکر أدلّة النافین و المثبتین إلی أن قال:فالواجب أن یقال:إنّهم إن أجمعوا عن غیر دلیل،فلا یکون إجماعهم إلاّ حقّاً ضرورة استحالة الخطأ علیهم،و أمّا أن یقال:إنّه لا یتصوّر إجماعهم إلاّ عن دلیل أو یتصوّر،فذلک ممّا قد ظهر ضعف المأخذ فیه من الجانبین. (1)

وقال الخضری:لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدّین بغیر علم،والاُمّة معصومة عن الخطأ،ولقائل أن یقول:إنّما یکون خطأ عند عدم الإجماع علیه،أمّا بعد الإجماع فلا؛لأنّ الإجماع حقّ. (2)

وقال الزرکشی أیضاً فی البحر:ولا بدّ له من مستند؛لأنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبة الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی،و هو باطل.

وحکی عبد الجبّار عن قوم أنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفة،بأن یوفّقهم الله

ص:31


1- (1) .الإحکام:221/1-224.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:558560/1؛فواتح الرحموت:439/2؛شرح التلویح علی التوضیح:110/2؛المهذّب:900902/2.
2- (2) .اُصول الفقه:282.وراجع:الوجیز:188.

لاختیار الصواب من غیر مستند،و هو ضعیف لا یجوز القول فی دین الله تعالی بغیر دلیل.

وذکر الآمدی:إنّ الخلاف فی الجواز لا فی الوقوع، (1)ولیس کما قال،إذ الخصوم ذکروا صوراً وادّعوا وقوع الإجماع فیها من غیر مستند.

وحُکی عن إمام الحرمین أنّ الشافعی قال:لا ینعقد الإجماع بغیر مستند. (2)

***قال ابن المرتضی:قال الأکثر من العلماء ویقطع أنّه لا بدّ لهم(أی للمجمعین)من مستند،أی:إذا أجمعوا علی حکم فلا بدّ لهم من طریق إلیه:أمّا دلالة قاطعة،وهی النصّ المتواتر،أو القیاس القطعی الذی علم أصله،وعلّته وفرعه بدلیل قاطع أو ضرورة،أو یکون مستندهم أمارة ظنّیة کظاهر آیة أو نصّ آحادی. (3)

**قال المحقّق الحلّی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی؛لأنّ معتمد المعصوم علیه السّلام الدلیل القطعی،لا الحجّة الظنّیة.نعم،یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیة مستندة إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّاً إلی قوله الصادر عن الدلالة. (4)

والتحقیق أن یقال:إنّ المجمعین إمّا أن یکون رأیهم الذی اتّفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل،والأوّل لا یصحّ؛لأنّ ذلک مستحیل عادةً فی حقّهم،ولو جاز ذلک فی حقّهم فلا تبقی قیمة لآرائهم حتّی یستکشف منها الحقّ،فیتعین الثانی،و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهرَ لهم.

ص:32


1- (1) .خلط الزرکشی علی الظاهر بین مبحث لزوم انعقاد الإجماع عن المستند وبین مبحث جواز انعقاده عن الاجتهاد و القیاس،إذ الآمدی صرّح فی الأوّل بالبحث عن الوقوع حیث قال:المسلک الثانی استدلالهم بالواقع،و هو أنّهم قالوا،قد انعقد الإجماع من غیر دلیل کإجماعهم علی اجرة الحمّام وناصب الحباب(جمع حُبّ:الجرّة الضخمة)علی الطریق،واُجرة الحلاّق،وأخذ الخراج،ونحوه.وقال فی المسألة الثامنة عشرة:القائلون بأنّه لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند اختلفوا فی جواز انعقاده عن الاجتهاد و القیاس،فجوّزه الأکثرون،لکن اختلفوا فی الوقوع نفیاً وإثباتاً.راجع:الإحکام:223/1-224.
2- (2) .البحر المحیط:499500/3.
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:636.
4- (4) .معارج الاُصول:130.
الخلاصة

الإجماع فی اللّغة یقال بالاشتراک علی معنیین:العزم،ومنه قوله تعالی: فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ وثانیهما الاتّفاق،کما فی أجمع الرجل إذا صار ذا جمع.

قال الفیومی:أجمعت الأمر وأجمعت علیه،یتعدّی بنفسه وبالحرف،وقال ابن فارس:أجمعت علی الأمر إجماعاً وأجمعته.نعم،تَعدیتُهُ بنفسه أفصح.

والفرق بین المعنی الأوّل و الثانی هو أنّ الأوّل،أی:العزم،یطلق علی عزم الواحد،و أمّا الثانی،أی:الاتّفاق،فلا بدّ فیه من متعدّد.ولکن،کلاهما مأخوذان من الجمع؛لأنّ العزم أیضاً فیه الجمع،إذ العزم عبارة عن جمع الخواطر،والاتّفاق فیه جمع الآراء.

و أمّا الإجماع فی التعریف الاصطلاحی،فهو عبارة عن اتّفاق المجتهدین من امّة محمّد صلی الله علیه و آله فی عصر علی حکم شرعی.

قال الغزالی،هو:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله خاصّة علی أمر من الاُمور الدینیة.

وقال الشیخ محمّد بن علی الجرجانی:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام،هو:اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم علیه السّلام.

اتّفق العلماء علی دلالة الإجماع علی الاتّفاق،ولکن الخلاف بینهم فی متعلّق الاتّفاق،هل هو اتّفاق مطلق الاُمّة،أو خصوص المجتهدین منهم فی عصر واحد،أو جمیع الأعصار،وغیرها من التعابیر المذکورة فی الکتب المطوّلة؟وکلّ التعابیر ترمی إلی معنی جامع بینها،و هو:اتّفاق جماعة لاتّفاقهم شأن فی إثبات الحکم الشرعی.

وأرکان الإجماع عبارة عن:أن یکون الذین حصل منهم الاتّفاق علی حکم الواقعة عدداً من المجتهدین،وأن یتحقّق الاتّفاق من جمیع المجتهدین علی الحکم،وأن یتوافر الاتّفاق من جمیع المجتهدین فی وقت الحادثة من مختلف الأمصار الإسلامیة،وأن یکون الاتّفاق بإبداء کلّ واحد من المجتهدین رأیه صریحاً فی الحادثة

ص:33

أو الحکم الشرعی سواء أکان الإبداء قولاً،أم فعلاً،أم بإبداء رأیهم مجتمعین.

قیل:هذه الأرکان کلّها لیست إلاّ شروطاً أو ضوابط فی تحقّق الإجماع والاتّفاق.

قد وقع الخلاف بین الأعیان فی أنّ الإجماع هل له کیانٌ مستقلّ فی الحکایة عن الحکم الواقعی،بمعنی:أنّه لا یحتاج فی الحکایة إلی توسّط الکتاب أو السنّة أو العقل أو لا استقلال له،بل یحتاج إلی مستند شرعی،و هو الاُصول الثلاثة المذکورة.

قال الآمدی:اتّفق الکلّ علی أنّ الاُمّة لا تجتمع علی الحکم إلاّ عن مأخذ ومستند یوجب اجتماعها.وقال الخضری:لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدّین بغیر علم،والاُمّة معصومة عن الخطأ.وقال الزرکشی فی البحر:إنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبة الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،و هو باطل.وحکی عبد الجبّار عن قوم أنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفة،بأن یوفّقهم الله لاختیار الصواب من غیر مستند.وقال الشافعی:لا ینعقد الإجماع بغیر مستند.

وقال المحقّق الحلّی:الإجماع لا یصدر عن مستند ظنّی؛لأنّ معتمد المعصوم علیه السّلام الدلیل القطعی،لا الحجّة الظنّیة.نعم،یجوز أن تکون أقوال باقی الإمامیة مستندة إلی الظنّ،کخبر الواحد منضمّاً إلی قوله الصادر عن الدلالة.

والتحقیق أن یقال:إنّ المجمعین أمّا أن یکون رأیهم الذی اتّفقوا علیه بغیر مستند ودلیل أو عن مستند ودلیل،والأوّل لا یصحّ؛لأنّ ذلک مستحیل عادةً فی حقّهم،فیتعین الثانی،و هو أن یکون لهم مدرک خفی علینا وظهر لهم.

ص:34

الأسئلة

1.اُذکر المعنی اللّغوی للإجماع مع ذکر المثال.

2.ما هو الفرق بین المعانی اللّغویة؟

3.اُذکر تعریف الغزالی و الشیخ الجرجانی للإجماع.

4.بین موارد الاتّفاق و الخلاف فی تعریف الإجماع.

5.ما هو المعنی الجامع بین التعابیر المذکورة؟

6.ما هی أرکان الإجماع؟

7.لماذا یحتاج انعقاد الإجماع إلی مستند؟

8.لماذا لا یصدر الإجماع عن مستند ظنّی؟

9.لِمَ لا یصحّ الاتّفاق بغیر مستند ودلیل؟

ص:35

ص:36

الدرس الرابع عشر بعد المئة

إمکان الإجماع

*لا یخفی أنّ البحث عن إمکان الإجماع فرع لتعریفه،بأنّه اتّفاق مجتهدی امّة محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته،أو اتّفاق امّة محمّد خاصّة علی أمر من الاُمور الدینیة.ویؤید التعریف الأوّل إیراد الآمدی علی تعریف الغزالی:«اتّفاق امّة محمّد خاصّة علی أمر من الاُمور الدینیة»،بقوله:إنّه مدخول من ثلاثة أوجه:

الأوّل:إنّ ما ذکره یشعر بعدم انعقاد الإجماع إلی یوم القیامة،فإنّ امّة محمّد صلی الله علیه و آله جملة من اتّبعه إلی یوم القیامة،ومن وجد فی بعض الأعصار منهم إنّما یعمّ بعض الاُمّة لا کلّها ولیس ذلک مذهباً له،ولا لمن اعترف بوجود الإجماع. (1)

وعلی هذا أضاف کثیر من الأعیان قید:فی عصر من الأعصار،فی تعریف الإجماع؛لئلاّ یرد علیهم الإیراد المذکور کما صرّح به الزرکشی،حیث قال:وقولنا:فی عصر من الأعصار لیرفع وهم من یتوهّم أنّ المراد بالمجتهدین من یوجد إلی یوم القیامة،و هذا التوهّم باطل،فإنّه یؤدّی إلی عدم تصوّر الإجماع،والمراد بالعصر من

ص:37


1- (1) .الإحکام:167/1-168.وراجع:کشف الأسرار:337/3.

کان من أهل الاجتهاد فی الوقت الذی حدثت فیه المسألة وظهر الکلام فیه،فهو من أهل ذلک العصر،ومن بلغ هذا بعد حدوثها فلیس من أهل ذلک العصر. (1)

الثانی:و هو أنّ الإجماع لا یتصوّر؛لأنّ اتّفاق من سیجیء لم یعلم بعد أنّه لا یطرد إن لم یکن فیهم مجتهد،ووقع اتّفاق من عدا المجتهد،فإنّه یصدق علیه اتّفاق الاُمّة ولیس إجماعاً. (2)

الثالث:أنّ هذا التعریف وما بمعناه غیر تامّ؛لأنّ اتّفاقهم علی الحکم الواحد مع انتشارهم فی الأقطار غیر ممکن عادةً،ولو اجیب بمنع کون الانتشار مانعاً مع جدّهم فی الطلب وبحثهم عن الأدلّة؛لأنّ الوقوف علی آرائهم وعقائدهم بحیث لا یشذّ واحد عنهم ولو کان فی البلدة البعیدة أو قریة غیر معروفة. (3)

لا بأس بتحقّق الإجماع إن عرّف باتّفاق مجتهدی امّة محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته فی عصر من الأعصار علی أمر من الاُمور الدینیة.نعم،الإحاطة بتمام الأقوال و العقائد فی أقطار البلاد الإسلامیة فی الوقت الذی حدثت فیه المسألة إن لم تکن بمتعذّر تکون متعسّراً سیما فی القرون الماضیة مع عدم تمکّن الارتباط بین المسلمین،بحیث یحیطون علی تمام الأقطار إذ هم منتشرون فی الأقطار. (4)

قال الشوکانی:العلم باتّفاق الاُمّة لا یحصل إلاّ بعد معرفة کلّ واحد منهم،وذلک متعذّر قطعاً،ومَن ذلک الذی یعرف جمیع المجتهدین من الاُمّة فی الشرق و الغرب وسائر البلاد الإسلامیة؟فإنّ العمر یفنی دون مجرّد البلوغ إلی کلّ مکان من الأمکنة التی یسکنها أهل العلم فضلاً عن اختبار أحوالهم،ومعرفة من هو من أهل الإجماع

ص:38


1- (1) .البحر المحیط:487/3.وراجع:إرشاد الفحول:165/1؛الإحکام:168/1؛نزهة الخاطر:225.
2- (2) .راجع:فواتح الرحموت:394/2.
3- (3) .المصدر:395/2.
4- (4) .راجع:روضة الناظر:84؛نزهة الخاطر:236.

منهم،ومن لم یکن من أهله،ومعرفة کونه قال بذلک أو لم یقل به،والبحث عمّن هو خامل من أهل الاجتهاد بحیث لا یخفی علی الناقل فرد من أفرادهم،فإنّ ذلک قد یخفی علی الباحث فی المدینة الواحدة فضلاً عن الإقلیم الواحد،وفضلاً عن جمیع الأقالیم التی فیها أهل الإسلام،ومن أنصف من نفسه علم أنّه لا علم عند علماء الشرق بجملة علماء الغرب و العکس،فضلاً عن العلم بکلّ واحد منهم علی التفصیل،وبکیفیة مذهبه،وبما یقوله فی تلک المسألة بعینها.

وأیضاً قد یعمل بالتقیة،والخوف علی نفسه فی عدم إظهاره الخلاف،کما أنّ ذلک معلوم فی کلّ طائفة من طوائف أهل الإسلام،فإنّهم قد یعتقدون شیئاً إذا خالفهم فیه مخالف خشی علی نفسه من مضرّتهم.وعلی تقدیر إمکان معرفة ما عند کلّ واحد من أهل بلد،وإجماعهم علی أمر،فیمکن أن یرجعوا عنه أو یرجع بعضهم قبل أن یجمع علیه أهل بلدة اخری.

بل لو فرضنا اجتماعهم بأسرهم فی موضع واحد،ورفعوا أصواتهم دفعةً واحدة قائلین:قد اتّفقنا علی الحکم الفلانی،فإنّ هذا مع امتناعه،لا یفید العلم بالإجماع؛لاحتمال أن یکون بعضهم مخالفاً فیه،وسکت تقیةً وخوفاً علی نفسه. (1)

إلی هنا،وفی ضوء ما ذُکر،قال أحمد بن حنبل:من ادّعی وجود الإجماع،فهو کاذب. (2)

وفصّل الجوینی بین کلیات الدِّین،فلا یمتنع الإجماع علیها،وبین المسائل المظنونة،فلا یتصوّر الإجماع علیها. (3)

ص:39


1- (1) .إرشاد الفحول:167/1.وراجع:المهذّب:848/2؛الوجیز:189190؛شرح المعالم:95/2 و63/1؛اُصول الجصّاص:127/2؛فواتح الرحموت:395396/2؛اُصول الفقه:283284؛اُصول الفقه الإسلامی:568570/1.
2- (2) .راجع:إرشاد الفحول:168/1.
3- (3) .المصدر.

واُورد علی تفصیل الجوینی بأنّ النزاع إنّما هو فی المسائل التی دلیلها الإجماع،وکلیات الدِّین معلومة بالأدلّة القطعیة من الکتاب و السنّة.

لکن،احتجّ جمهور علماء أهل السنة بأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،فلا یلتفت إلیه،ودلیل إمکان وقوعه أنّه وقع فی عصر الصحابة،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیرة،کإجماعهم علی أنّ للجدّة السُّدس فی المیراث،وإجماعهم علی بطلان زواج المسلمة بغیر المسلم،وإجماعهم علی عدم قسمة الأراضی المفتوحة(عنوة)علی الفاتحین،وإجماعهم علی أنّ الابن الصلبی یحجب ابن الابن إلی غیر ذلک من الإجماعات الکثیرة المنقولة فی الکتب الفقهیة وغیرها.

قال زیدان:والحقّ فی هذا أن یقال:إنّ عصور السلف تنقسم إلی عصرین:الأوّل:عصر الصحابة.والثانی:عصر ما بعدهم.ففی عصر الصحابة کان المجتهدون قلیلین ومعروفین بأعیانهم،وموجودین کلّهم تقریباً فی المدینة،أو فی مکان یسهل الوصول إلیهم ومعرفة آرائهم،ففی هذا العصر یسهل جدّاً انعقاد الإجماع،و قد وقع فعلاً ونقلت إلینا إجماعات کثیرة عنهم.

أمّا بعد عصر الصحابة،فمن العسیر جدّاً التسلیم بانعقاد الإجماع؛لتفرّق الفقهاء فی البلاد النائیة وأمصار المسلمین العدیدة،وکثرة عددهم،واختلاف مشاربهم.نعم،أقصی ما یمکن أن یقال:إنّ أحکاماً اجتهادیة فی بعض المسائل وجدت واشتهرت ولم یعرف لها مخالف،ولکن عدم معرفة المخالف-والحال کما وصفنا-لا یدلّ علی عدم وجود المخالف،وبالتالی لا نستطیع اعتباره إجماعاً،بل ولا إجماعاً سکوتیاً. (1)

وقال النملة:لا خلاف بین العلماء فی إمکان الإجماع عقلاً؛لأنّ اتّفاق المجتهدین فی عصر علی حکم لا یمتنع عقلاً،ولا خلاف فی تصوّره وإمکانه فی ضروریات

ص:40


1- (1) .الوجیز:191-192.وراجع:الإحکام:169/1؛المستصفی:506/1؛اُصول الجصّاص:121124/2؛فواتح الرحموت:397/2؛شرح المعالم:6264/1.

الأحکام،و أمّا فی غیر ذلک فقد اختلف العلماء فی إمکانه علی مذهبین:الأوّل:إنّ الإجماع ممکن،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الصحیح للأدلّة التالیة:

الدلیل الأوّل:الوقوع،حیث إنّ الإجماع وقع فعلاً،ولا أدلّ علی الإمکان من الوقوع وأمثلة الوقوع کثیرة.

الدلیل الثانی:إنّ الأصل الإمکان،فیستمرّ هذا الأصل،ویتمسّک به؛لعدم وجود ما یمنعنا من استصحابه.

الدلیل الثالث:إنّه کما لا یمتنع اتّفاقهم علی الأکل و الشرب،فکذلک لا یمتنع اتّفاقهم علی حکم معین لحادثة حدثت فی عصرهم ولا فرق،والجامع هو توافق الدواعی لکلّ منهما.

نعم،إذا کثر علماء العصر،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّاً حتّی یقطع بعموم وجود فرد آخر سواهم ولو فی أقصی البلاد الإسلامیة،لکن هذا الأمر لا یقدح علی مبنی علماء الإمامیة فی حجّیة الإجماع،و هو الکشف عن قول الإمام أو رأیه علیه السّلام؛لأنّه یمکن الاطّلاع و الإحاطة علی رأیه،فیدّعی الإجماع.

**قال المحقّق الشیخ أسد الله الکاظمی الدزفولی:تعذّر الإحاطة فی زمن الغیبة بجمیع الأقوال المنتشرة،فیتعذّر العلم بالإجماع،حیث یتوقّف علیها؛وذلک لأنّ من المعلوم أنّه لا سبیل إلی معرفة آراء الناس وأقوال العلماء من جهة العقل منفرداً ولا سیما مع ملاحظة عدم عصمتهم من الفسق و الکفر،وخفاء ما فی النفس،ونفس الأمر.

ثمّ نقل عن الشیخ المفید بأنّه قال:لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع من علماء العصر بأجمعهم فضلاً عن غیرهم إلاّ إذا فرض وجود سلطان قادر ینفذ عزائمه فی أهل خطّة الإسلام أمّا باحتوائه واستیلائه علیهم،أو بعلوّ قدره الموجب لجریان جوازم أوامره وإراداته وکان یعرفهم جمیعاً بنفسه أو بمعرّف،فیجمعهم فی صعید واحد،ویسألهم ویجیبونه مجتمعین بلا تقیة وخوف علی وجه ینکشف به ما فی ضمائرهم،ویتبین أنّه

ص:41

الثابت المستقرّ عن اجتهاد معتدّ به فی سرائرهم،وأنّه لم یرجع أحد من أوائلهم فی رأیه خاصّة أو فی قوله أیضاً بلا فصل،أو معه قبل تحقّق الإجماع بتلاحق فتاوی أواخرهم،و هذا مجرّد فرض. (1)

هدایة

وفی ضوء ما ذکرنا آنفاً إذا قلنا:إنّ الإجماع عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی،أو ما یقرب هذا التعریف،فلا ریب فی إمکانه؛لأنّ الوقوع دلیل علیه،ضرورة وجود الاتّفاق علی کثیر من مسائل الفقه؛ولأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،بل محقّق الوقوع،إذ وقع الإجماع فی عصر الصحابة و التابعین،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیرة،فراجع الکتب المطوّلة.فانعقاد الإجماع فیما مضی دلیلٌ قاطع علی وقوعه،فکیف یقال:إنّه لم یقع ولن یقع؟ (2)

***وقال ابن المرتضی من الزیدیة:إنّ الجماعة الکبیرة لا یمتنع إجماعها علی رأی إذا کان ثَمَّ ما یقتضی ذلک فی حقّهم،ألا تری أنّ النصاری علی کثرتهم مجمعون علی صلب المسیح علیه السّلام؛لِشُبَه طرق علیهم،وکذلک کلّ مذهب باطل مع کثرتهم یجمعون علیه لشُبَه انتشرت فیهم أو تقلید،وکذلک العدلیة لا یحصرهم عدد ولا بلد مع اتّفاقهم علی العدل،ونظائر هذه کثیرة،فما أجابوا به،فجوابنا مثله. (3)

وقیل:یجوز وقوع الإجماع عن أمارة،و هو لیس بمستحیل،ولکنه لا یقع؛لأنّ الاجتهاد مختلف فیه،فمنهم من أجازه،ومنهم من منعه،فکیف یصحّ أن یقال إنّهم أجمعوا؟

ص:42


1- (1) .کشف القناع:37.وراجع:الذریعة إلی اصول الشریعة:621623/2؛قوانین الاُصول:366-367.
2- (2) .قوانین الاُصول:366.وراجع:مفاتیح الاُصول:495.وقال الفاضل القمّی:ونمنع استحالة الاتّفاق علی الظنّ سیما إذا کان جلیاً واضح الدلالة معلوم الحجّیة،مع أنّا سنثبت إمکان العلم به،فکیف یمکن التشکیک فی إمکانه؟
3- (3) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:637.

وقیل:یجوز فی الأمارة الجلیة أن یصدر عنها الإجماع،و إن لم تکن جلیة،فلا یقع الإجماع علیها بالقیاس الخفی،و هذا القول لبعض أصحاب الشافعی،حجّتهم فی ذلک:منع توارد خواطرهم مع تنائی دیارهم،وکثرة عددهم علی استنباط الأمارة الخفیة،والإجماع لأجلها.

وقیل فی جوابه:إنّ ذلک غیر ممتنع،کما ذکرنا آنفاً.

ص:43

الخلاصة

إنّ البحث عن إمکان الإجماع فرع لتعریفه،بأنّه اتّفاق مجتهدی امّة محمّد صلی الله علیه و آله بعد وفاته،أو اتّفاق امّة محمّد خاصّة علی أمر من الاُمور الدینیة.ویؤید التعریف الأوّل إیراد الآمدی علی تعریف الغزالی،بأنّه:«اتّفاق امّة محمّد خاصّة علی أمر من الاُمور الدینیة»،بقوله:إنّه مدخول من ثلاثة أوجه:

الأوّل:إنّ ما ذکره یشعر بعدم انعقاد الإجماع إلی یوم القیامة،فإنّ جملة من اتّبعه بعض الاُمّة لا کلّها،إذ من وجد فی بعض الأعصار یشمل بعض الاُمّة،ومعلوم أنّ هذا لیس مذهباً له،ولا لمن اعترف بوجود الإجماع.وعلی هذا أضاف کثیر من الأعیان قید:فی عصر من الأعصار،فی تعریف الإجماع.

والثانی:إنّ الإجماع لا یتصوّر؛لأنّ اتّفاق من سیجیء لم یعلم بعد.

والثالث:هذا التعریف وما بمعناه غیر تامّ؛لأنّ اتّفاقهم علی الحکم الواحد مع انتشارهم فی الأقطار غیر ممکن عادةً.

قال الشوکانی:العلم باتّفاق الاُمّة لا یحصل إلاّ بعد معرفة کلّ واحد منهم،وذلک متعذّر قطعاً،فإنّه لا یمکن العلم بکیفیة مذهبه،وبما یقوله فی تلک المسألة بعینها،إذ یحتمل أنّه قد یعمل بالتقیة و الخوف علی نفسه فی عدم إظهاره الخلاف،کما أنّ ذلک معلوم فی کلّ طائفة من طوائف أهل الإسلام.

وفی ضوء ما ذکر،قال أحمد بن حنبل:من ادّعی وجود الإجماع،فهو کاذب.

لکنّ جمهور علماء أهل السنة احتجوا بأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع،فلا یلتفت إلیه،ودلیل إمکان وقوعه،أنّه وقع فی عصر الصحابة،ونقلت لنا عنهم إجماعات کثیرة.قال زیدان:والحقّ فی هذا أن یقال:إنّ عصور السلف تنقسم إلی عصرین:الأوّل:عصر الصحابة.والثانی:عصر ما بعدهم.ففی عصر الصحابة کان المجتهدون قلیلین

ص:44

ومعروفین بأعیانهم،وموجودین کلّهم تقریباً فی المدینة أو فی مکان یسهل الوصول إلیهم.ففی هذا العصر یسهل جدّاً انعقاد الإجماع،أمّا بعد عصر الصحابة،فمن العسیر جدّاً انعقاد الإجماع؛لتفرّق الفقهاء فی البلاد النائیة وأمصار المسلمین العدیدة،وکثرة عددهم مع اختلاف مشاربهم.نعم،أقصی ما یمکن أن یقال:إنّ أحکاماً اجتهادیة فی بعض المسائل وجدت واشتهرت ولم یعرف لها مخالف،ولکنّ عدم معرفة المخالف لا یدلّ علی عدم وجود المخالف.

وقال النملة:لا خلاف بین العلماء فی إمکان الإجماع عقلاً؛لأنّ اتّفاق المجتهدین فی عصر علی حکم لا یمتنع عقلاً،ولا خلاف فی تصوّره وإمکانه فی ضروریات الأحکام،و أمّا فی غیر ذلک فقد اختلف العلماء فی إمکانه علی مذهبین:الأوّل:و هو مذهب جمهور العلماء أنّه ممکن،و هو الصحیح.

وقال الشیخ أسد الله الکاظمی:تعذّر الإحاطة فی زمن الغیبة بجمیع الأقوال المنتشرة فیتعذّر العلم بالإجماع،حیث یتوقّف علیها؛وذلک لأنّ من المعلوم أنّه لا سبیل إلی معرفة آراء الناس وأقوال العلماء من جهة العقل منفرداً مع عدم عصمتهم من الفسق و الکفر،وخفاء ما فی النفس.ونقل عن الشیخ المفید بأنّه قال:لا یمکن العلم بتحقّق الإجماع من علماء العصر بأجمعهم.

إذا قلنا:إنّ الإجماع عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی،أو ما یقرب هذا التعریف،فلا ریب فی إمکانه،إذ الوقوع دلیلٌ علیه ضرورة وجود الاتّفاق علی کثیر من مسائل الفقه؛ولأنّ ما قاله المانعون مجرّد تشکیک بأمر ممکن الوقوع بل محقّق الوقوع.

نعم،إذا کثر علماء العصر فی البلاد النائیة،بحیث یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّاً حتّی یقطع بعدم وجود فرد آخر سواهم،فعلی مبنی علماء الإمامیة فی حجّیة الإجماع،و هو الکشف عن قول المعصوم أو رأیه،یمکن الاطّلاع و الإحاطة علی رأیهم الکاشف.

وقال ابن المرتضی:إنّ الجماعة الکبیرة لا یمتنع إجماعها علی رأی إذا کان ثَمَّ ما یقتضی ذلک فی حقّهم،ألا تری أنّ النصاری علی کثرتهم مجتمعون علی صلب المسیح.

ص:45

الأسئلة

1.اُذکر الإیراد الأوّل الذی اورد علی تعریف الغزالی.

2.لماذا یکون تعریف الغزالی غیر تامّ؟

3.لماذا یکون العلم باتّفاق الاُمّة متعذّراً أو متعسّراً؟

4.لأی شیء قال أحمد بن حنبل:«من ادّعی وجود الإجماع فهو کاذب»؟

5.اُذکر رأی جمهور علماء أهل السنة فی إمکان الإجماع.

6.اُذکر نظریة المحقّق عبد الکریم زیدان فی إمکان الإجماع.

7.اُذکر بعض أدلّة الاُستاذ النملة فی إمکان الإجماع.

8.ما هو رأی الشیخ أسد الله الکاظمی فی إمکان الإجماع؟

9.لماذا لا ریب فی إمکان الإجماع إذا عرّف بأنّه عبارة عن اتّفاق أهل الحلّ و العقد فی عصر من الأعصار فی الحکم الشرعی؟

10.لماذا لا یقدح تعذّر أو تعسّر الاطّلاع علی رأی جمیع العلماء فی تمام بلاد المسلمین علی مبنی علماء الإمامیة فی حجّیة الإجماع؟

ص:46

الدرس الخامس عشر بعد المئة

الاطّلاع علی الإجماع بعد إمکانه

*قال الزرکشی:والصحیح إمکانه عادةً،فقد اجتمع علی الشُّبَه خلقٌ کثیرون زائدون علی عدد أهل الإسلام،فالإجماع علی الحقّ مع ظهور أدلّته أولی.نعم،العادة منعت اجتماع الکافّة،فأمّا الخلق الکثیر،فلا تمنع العادة اتّفاقهم بوجه ما. (1)

و هذا کما تری ظاهر فیما ذکرنا سابقاً من أنّ إجماع الاُمّة غیر ممکن عادةً،فإذا فسّر الإجماع باتّفاق أهل عصر من الأعصار وفرضنا المجمعین الکثیرین محدودین،فالاطّلاع به ممکن.

ونقل عن الأکثر أنّه من الممکن معرفة الإجماع،بأن یجمعهم ولی الأمر فی بلدة معینة،أو أن یکتب إلی کلّ واحد منهم لاستطلاع رأیه،أو أن توجّه الدعوی الیوم بعد انقسام دولة الإسلام بطریق حکومة کلّ بلد إلی علماء ذلک البلد،فتعرف آراؤهم بطریق رسمی.

قال الغزالی:إذا انحصر أهل الحلّ و العقد،فکما یمکن أن یعلم قول واحد،أمکن أن یعلم قول الثانی إلی العشرة و العشرین.وأیضاً قال:یتصوّر معرفة إجماعهم بأخبار

ص:47


1- (1) .البحر المحیط:489/3.

التواتر عنهم کما عرفنا أنّ مذهب جمیع أصحاب الشافعی منع قتل المسلم بالذمّی،وبطلان النکاح بلا ولی،و أنّ جمیع الحنفیة نقیض ذلک. (1)

فهذا دلیل من الواقع،والواقع أصدق شاهد. (2)

عدم إمکان الاطّلاع

قال الرازی فی المحصول:ومن الناس من سلّم إمکان هذا الاتّفاق فی نفسه،لکنّه قال:لا طریق لنا إلی العلم بحصوله؛لأنّ العلم بالأشیاء إمّا أن یکون وجدانیاً أو لا یکون.أمّا الوجدانی،فکما یجد کلّ واحد منّا فی نفسه من جوعه وعطشه ولذّته وألمه،ولا شکّ أنّ العلم بحصول اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله لیس من هذا الباب.

و أمّا الذی لا یکون وجدانیاً،فقد اتّفقوا علی أنّ الطریق إلی معرفته إمّا الحسّ و إمّا الخبر،و إمّا النظر العقلی.أمّا النظر العقلی،فلا مجال له فی أنّ الشخص الفلانی قال بهذا القول،أو لم یقل به.بقی أن یکون الطریق إلیه إمّا الحسّ و إمّا الخبر،لکن من المعلوم أنّ الإحساس بکلام الغیر أو الإخبار عن کلامه لا یمکن إلاّ بعد معرفته،فإذن العلم باتّفاق الاُمّة لا یحصل إلاّ بعد معرفة کلّ واحد من الاُمّة،لکنّ ذلک متعذّر قطعاً،فمن ذا الذی یعرف جمیع الناس الذین هم بالشرق و الغرب؟وکیف الأمان من وجود إنسان مطمور لا خبر عندنا منه؟إلی أن قال:لا یمکننا معرفة اتّفاقهم؛لأنّه لا یمکن ذلک إلاّ بالرجوع إلی کلّ واحد منهم،وذلک لا یفید الاتّفاق لاحتمال أنّ بعضهم أفتی بذلک علی خلاف اعتقاده تقیةً أو خوفاً أو لأسباب اخر مخفیة عنّا،وإلی أن قال:وعلی هذا التقدیر لا یحصل الاتّفاق،فمع قیام هذا الاحتمال کیف یحصل الیقین بحصول الإجماع؟

ص:48


1- (1) .المستصفی:507/1.
2- (2) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:128/1-129؛اُصول الفقه الإسلامی:572/1؛الوجیز:192؛اُصول الفقه:284.

وفی آخر البحث،قال:والإنصاف:أنّه لا طریق لنا إلی معرفة حصول الإجماع إلاّ فی زمان الصحابة حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل. (1)

وقال الزرکشی:اختلفوا فی إمکان الاطّلاع علیه بعد القول بأنّه ممکن فی نفسه،فمنعه قوم لاتّساع خطّة الإسلام،وانتشارهم فی أقطار الأرض،وتهاون الفطن،وتعذّر النقل المتواتر فی تفاصیل لا تتوافر الدواعی علی نقلها،ولتعذّر العلم ببقاء المعنی الأوّل،ونقل عن الإمام أحمد ما یقتضی إنکاره،قال فی روایة ابنه عبد الله:من ادّعی الإجماع فقد کذب،لعلّ الناس قد اختلفوا.و قد حاول أصحابه توجیه قوله،بأنّه إنّما قال هذا علی جهة الورع؛لجواز أن یکون هناک خلاف لم یبلغه،أو قال هذا فی حقّ من لیس له معرفة بخلاف السلف؛لأنّ أحمد قد أطلق القول بصحّة الإجماع فی مواضع کثیرة.

وجعل الإصفهانی (2)موضع الخلاف فی غیر إجماع الصحابة،فقال:الحقّ،تعذّر الاطّلاع علی الإجماع،لا إجماع الصحابة،حیث کان المجمعون-وهم العلماء-فی قلّة،و أمّا الآن وبعد انتشار الإسلام،وکثرة العلماء،فلا مطمع للعلم به. (3)

ص:49


1- (1) .المحصول:771777/2.
2- (2) .هو الشیخ محمّد بن محمود بن محمّد بن عبد الکافی،أبو عبدالله-فی هدیة العارفین:136/2؛ولغت نامه دهخدا:2789/2:أبو حامد-شمس الدِّین الأصفهانی:من فقهاء الشافعیة بأصفهان.ولد بها سنة 616ه،وتعلم.رحل إلی بغداد،ثم الروم،ودخل الشام بعد سنة 650ه،فولی قضاء منبج،ثم إلی مصر وولی قضاء قوص،فالکرک.استقر فی القاهرة مدرساً حتی توفی بها سنة 688ه..له مصنفات منها:شرح المحصول للرازی؛القواعد(فی فنون:اٌصول الفقه،واُصول الدین،والمنطق،والخلاف)،و هو أحسن تصانیفه؛العقیدة الأصفهانیة،شرحها ابن تیمیة؛الجامع بین التفسیر الکبیر و الکشاف؛الحکمة الرشیدیة؛الحکمة المنیعة؛غایة المطلب فی المنطق،وغیرها. راجع:الأعلام:87/7؛الوافی بالوفیات:9/5؛فوات الوفیات للکتبی:436/2 رقم 495؛تاریخ الإسلام للذهبی:348/51 رقم 531،وغیرها.
3- (3) .البحر المحیط:488489/3؛إرشاد الفحول:168/1؛الإحکام:169/1-170؛فواتح الرحموت:396/2؛المهذّب:850/2.

وقال الزحیلی:و هذا هو رأی ابن تیمیة ومختار الإمام أحمد و الظاهریة. (1)

وقال الشیخ الخضری:أمّا بعد ذلک العصر(أی:عصر الصحابة)و هو عصر اتّساع المملکة وانتقال الفقهاء إلی أمصار المسلمین،ونبوغ فقهاء آخرین من تابعیهم،ومع الاختلاف فی المنازع السیاسیة و الأهواء المختلفة،فلا نظنّ دعوی وقوع الإجماع إذ ذاک مع ما یسهل علی النفس قبوله مع تسلیم أنّه وجدت مسائل کثیرة فی هذا العصر أیضاً لا یعلم أنّ أحداً خالف فی حکمها،ومن هنا نفهم عبارة الإمام أحمد بن حنبل:من ادّعی الإجماع فهو کاذب،لعلّ الناس قد اختلفوا،ولکن یقول:لا نعلم الناس اختلفوا إذا لم یبلغه،وبعض فقهاء الحنابلة یری أنّ الإمام أحمد یرید غیر إجماع الصحابة،أمّا إجماع الصحابة فحجّة،معلوم تصوّره لکون المجمعین ثمّة فی قلّة و الآن فی کثرة وانتشار،قال الإصفهانی:والمنصف یعلم أنّه لا خبر له من الإجماع إلاّ ما یجد مکتوباً فی الکتب،ومن البین أنّه لا یحصل الاطّلاع علیه بالسماع منهم أو بنقل أهل التواتر ولا سبیل إلی ذلک إلاّ فی عصر الصحابة،و أمّا بعضهم فلا.

وقال البیضاوی فی منهاجه:قیل:یتعذّر الوقوف علیه؛لانتشارهم،وجواز إخفاء واحد منهم خموله وکذبه خوفاً أو رجوعه قبل فتوی الآخر.

واُجیب:بأنّه لا یتعذّر فی أیام الصحابة،فإنّهم کانوا محصورین قلیلین.

وقال الإمام الرازی:والإنصاف أنّه لا طریق لنا إلی معرفته إلاّ فی زمان الصحابة. (2)

لکن قال القاضی عبد الوهّاب:یصحّ أن یعلم بوقوع الإجماع،ومن الناس مَن منع أن یکون للعلم به طریق یعلم به حصوله،(ثمّ بعد تزویقه القول المذکور،قال:)والطریق شیئان:أحدهما:المشاهدة،والآخر:النقل.فإن کان الإجماع متقدّماً فلیس إلاّ

ص:50


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:572/1؛الوسیط:128/1.
2- (2) .اُصول الفقه:285.

النقل؛لتعذّر المشاهدة.و إن کان فی الوقت،فالأمران طریق إلیه،ووجه الحصر أنّه لا یمکن أن یعلم بالعقل،ولا بخبر من الله تعالی ورسوله علیه السّلام؛لتعذّره،فتعین ما قلناه. (1)

رأی بعض الإمامیة

**قال السید المرتضی علم الهدی:و أمّا قول من نفی الإجماع؛لتعذّر الطریق إلیه،فجهالة؛لأنّا قد نعلم اجتماع الخلق الکثیر علی المذهب الواحد،وترتفع عنّا الشبهة فی ذلک،إمّا بالمشاهدة أو النقل،ونعلم من إجماعهم واتّفاقهم علی الشیء الواحد ما یجری فی الجلاء و الظهور مجری العلم بالبلدان و الأمصار و الوقائع الکبار،ونحن نعلم أنّ المسلمین کلّهم متّفقون علی تحریم الخمر..إلی أن قال:ومن دفع العلم بما ذکرناه،کان مکابراً مباهتاً. (2)

وقال صاحب المعالم:الحقّ،امتناع الاطّلاع عادةً علی حصول الإجماع فی زماننا هذا وما ضاهاه من غیر جهة النقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام علیه السّلام،کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین المجهولین لیدخل فی جملتهم،ویکون قوله مستوراً بین أقوالهم؟و هذا ممّا یقطع بانتفائه(یعنی:یمتنع الاطّلاع علی الإجماع الحاصل فی زماننا وما شابهه من الأزمنة من غیر جهة النقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام علیه السّلام)فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب،ممّا یقرب من عصر الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا،ولیس مستنداً إلی نقل متواتر أو آحاد،حیث یعتبر أو مع القرائن المفیدة للعلم،فلا بدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید من الشهرة.

و أمّا الزمان السابق علی ما ذکرناه،المقارب لعصر الأئمّة علیهم السّلام،وإمکان العلم بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبّع،وإلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل

ص:51


1- (1) .راجع:البحر المحیط:489490/3،الإحکام:169/1 حیث قال:إنّ معرفة اتّفاقهم علی الحکم الواحد متوقّف علی سماع الأخبار بذلک من کلّ واحد من أهل الحلّ و العقد،أو مشاهدة فعل أو ترک منه یدلّ علیه.
2- (2) .الذریعة إلی اصول الشریعة:622623/2.

السنّة(کالفخر الرازی)حیث قال:الإنصاف أنّه لا طریق إلی معرفة حصول الإجماع إلاّ فی زمن الصحابة،حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل.

واعترض العلاّمة الحلّی علیه:بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزماً قطعیاً،ونعلم اتّفاق الاُمّة علیها علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار علیه.

وأنت بعد الإحاطة بما قرّرناه خبیرٌ بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل(الفخر الرازی)لأنّ ظاهر کلامه أنّ الوقوف علی الإجماع و العلم به ابتداءً من غیر جهة النقل غیر ممکن عادةً،لا مطلقاً،وکلام العلاّمة إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله:«علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار». (1)

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إنّ هذه شبهة فی مقابل البدیهة لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام،بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان ونحوهما،ومذهب علماء الشیعة،بأنّ رأیهم حلّیة المتعة ومسح الرجلین،فإذا أمکن حصول العلم برأیهم علی سبیل البدیهة،فکیف لا یمکن حصول الیقین بالنظر مع أنّ مرتبة البداهة متأخّرة عن النظر؟

ولا ریب أنّ أعیان العلماء غیر معروفة بأجمعهم فی ذلک فضلاً عن حصول الاستماع منهم،ولیس الداعی إلی ذلک أمرٌ عقلی حتّی یقال:إنّ العلم باجتماعهم إنّما هو بحکم العقل بأنّ العقلاء یجتمعون علی ذلک لأجل عقلهم،مع أنّ العقلیات أیضاً ممّا وقع فیه الاختلاف کثیراً کما لا یخفی علی المطّلع بها. (2)

ونقل السید المجاهد عن و الده أنّه قال:والطریق إلی العلم بالإجماع تتبّع الفتوی،والعمل و النقل المتواتر و المحفوف بقرائن العلم،وتصفّح الأخبار و الآثار،وکثرة

ص:52


1- (1) .معالم الدِّین:242243.وراجع:رسالة الإجماع للوحید البهبهانی(الرسائل الاُصولیة):280-282 وص266؛الوافیة:151153؛الذریعة إلی اصول الشریعة:623/2؛الفصول الغرویة:251252.
2- (2) .قوانین الاُصول:367.

المزاولة وطول المراجعة،وتواتر الخلف عن السلف،وتناول الأمر یداً بید،وحصول التسامع و التظافر بالتدریج و إن لم یتمیز عنه طریق دون طریق و هو أقوی العلم،ولا یمنع من ذلک کثرة الفقهاء وانتشارهم فی الآفاق،ولا عدم الإحاطة بأعیانهم وأسمائهم کما لا یمنع کثرة النحاة وغیرهم من أرباب العلوم عن العلم باتّفاقهم علی کثیر من المسائل،والمنکر یدفع باللِّسان لما ینکر به الوجدان..إلی أن قال:وبالجملة،لا یقوم للفقه عمود،ولا یخضرّ له عود إلاّ بهذا الأصل،ومن استغنی عنه حیناً،فیحتاج وقتاً مّا،وما أنکره أحد فی الاُصول إلاّ و قد التجأ إلیه فی الفروع،و قد وجدنا کثیراً من الناس ینکرونه فی السعة،ویقرّون به عند الضیق،ولیس ذلک إلاّ من قلّة التحقیق. (1)

تحقیق المسألة

والتحقیق أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الإجماع فی غیر زمن الصحابة بالوقوف علی أقوال المعروفین،ولو بطریق النقل،وعلی أقوال الباقین،ولو بطریق الحدس،من حیث وضوح المدرک وظهور المسألة ممّا لا یکاد تناله ید التشکیک،فمنعه شبهة فی مقابلة الضرورة،فلا یلتفت إلیها.

و أمّا الإجماع الذی یمکن الاطّلاع علیه هو الاتّفاق الکاشف عن موافقة المعصوم ورأیه،و هذا ممّا لا یختلف الحال فیه بالنسبة إلی زمن ظهور الإمام وخفائه،إذ الإجماع المعتبر عند الإمامیة عبارة عن الاتّفاق الکاشف عن رأی المعصوم أو قوله،فلا یلزم اتّفاق الکلّ حتّی یضرّ وجود المجهولین فی تحقّقه.فعلی هذا،تعلیل امتناع الاطّلاع علی الإجماع فی زمن الغیبة بانتفاء وجود المجتهدین المجهولین علیل،إذ لا بُعد فی وجودهم عقلاً وعادةً.

ص:53


1- (1) .مفاتیح الاُصول:495496.
الخلاصة

قال الزرکشی:والصحیح إمکانه عادةً،فقد اجتمع علی الشُّبَه خلقٌ کثیرون،فالإجماع علی الحقّ مع ظهور أدلّته أولی.ونقل عن الأکثر أنّه من الممکن معرفة الإجماع،بأن یجمعهم ولی الأمر فی بلدة معینة،أو أن یکتب إلی کلّ واحد منهم لاستطلاع رأیه.

وقال الرازی فی المحصول:ومن الناس من سلّم إمکان هذا الاتّفاق فی نفسه،لکنّه قال:لا طریق لنا إلی العلم بحصوله؛لأنّ العلم بالأشیاء إمّا یکون وجدانیاً أو لا یکون.أمّا الوجدانی،فکما یجد کلّ واحد منّا من نفسه من جوعه وعطشه ولذّته وألمه،ولا شکّ أنّ العلم بحصول اتّفاق امّة محمّد صلی الله علیه و آله لیس من هذا الباب.و أمّا الذی لا یکون وجدانیاً،فقد اتّفقوا علی أنّ الطریق إلی معرفته إمّا الحسّ و إمّا الخبر و إمّا النظر العقلی.أمّا النظر العقلی،فلا مجال له فی أنّ الشخص الفلانی قال بهذا القول أو لم یقل به.و أمّا الحسّ و الخبر،فلا یمکن إلاّ بعد معرفة الشخوص،فالعلم-إذاً-باتّفاق الاُمّة لا یحصل إلاّ بعد معرفة کلّ واحد من الاُمّة،وذلک متعذّر قطعاً.

وقال الإصفهانی:الحقّ،تعذّر الاطّلاع علی الإجماع،لا إجماع الصحابة.

قال السید المرتضی علم الهدی:و أمّا قول من نفی الإجماع لتعذّر الطریق إلیه،فجهالة؛لأنّا قد نعلم اجتماع الخلق الکثیر علی المذهب الواحد،وترتفع عنّا الشبهة فی ذلک أمّا بالمشاهدة أو النقل.

وقال صاحب المعالم:الحقّ،امتناع الاطّلاع عادةً علی حصول الإجماع فی زماننا هذا،وما ضاهاه من غیر جهة النقل،إذ لا سبیل إلی العلم بقول الإمام علیه السّلام،کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین المجهولین لیدخل فی جملتهم،ویکون قوله مستوراً بین أقوالهم؟و هذا ممّا یقطع بانتفائه فی زماننا من غیر جهة النقل.و أمّا الزمان السابق

ص:54

علی ما ذکرناه،المقارب لعصر الأئمّة علیهم السّلام،وإمکان العلم بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبّع،وإلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل السنّة(الفخر الرازی)،واعترض العلاّمة الحلّی علیه:بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزماً قطعیاً،ونعلم اتّفاق الاُمّة علیها علماً وجدانیاً حصل بالتسامع وتظافر الأخبار علیه.

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إنّ هذه شبهة فی مقابل البدیهة لحصول العلم بمذهب جمیع علماء الإسلام،بأنّ رأیهم وجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان.ومذهب علماء الشیعة علی حلّیة المتعة ومسح الرجلین.

ونقل السید المجاهد عن و الده أنّه قال:والطریق إلی العلم بالإجماع تتبّع الفتوی،والعمل و النقل المتواتر و المحفوف بقرائن العلم،وتصفّح الأخبار و الآثار،وتواتر الخلف عن السلف،وتناول الأمر یداً بید،ولا یمنع من ذلک کثرة الفقهاء وانتشارهم فی الآفاق،ولا عدم الإحاطة بأعیانهم وأسمائهم.

والتحقیق أن یقال:إنّ الاطّلاع علی الإجماع فی غیر زمن الصحابة بالوقوف علی أقوال المعروفین،ولو بطریق النقل،وعلی أقوال الباقین،ولو بطریق الحدس،من حیث وضوح المدرک وظهور المسألة ممّا لا یکاد تناله ید التشکیک،فمنعه شبهة فی مقابلة الضرورة،فلا یلتفت إلیها،إذ الإجماع الذی یمکن الاطّلاع علیه هو الاتّفاق الکاشف عن قول المعصوم أو موافقته،و هذا ممّا لا یختلف الحال فیه بالنسبة إلی زمن ظهور الإمام وخفائه.

ص:55

الأسئلة

1.اُذکر رأی الرازی فی المحصول.

2.ما هی المحاولة التی ذکرها أصحاب الإمام أحمد بن حنبل فی قوله؟

3.اُذکر رأی الشیخ الخضری فی إمکان الاطّلاع علی الإجماع.

4.لماذا قال صاحب المعالم بامتناع الاطّلاع عادةً علی حصول الإجماع فی عصره وماضاهاه؟

5.لماذا لا یرد إیراد العلاّمة الحلّی علی الرازی؟

6.اُذکر نظر و الد السید المجاهد فی الاطّلاع علی الإجماع،ولماذا لا یمنع انتشار الفقهاء فی الآفاق عن العلم باتّفاقهم؟

7.ما هو التحقیق فی مسألة الاطّلاع علی الإجماع؟

8.لماذا لا یختلف الحال فی الاطّلاع علی الاتّفاق الکاشف عن موافقة المعصوم ورأیه بالنسبة إلی زمن الظهور و الغیبة؟

ص:56

الدرس السادس عشر بعد المئة

الإجماع المحصّل

**بعد فرض إمکان الاتّفاق والاطّلاع علی الإجماع،فإنّ الکلام کلّ الکلام فی وقوعه،والطرق إلی إثباته.نعم،دعاوی الوقوع کثیرة علی ألسنة الفقهاء،ولهم إلی إثبات ذلک طریقان:أولاهما:تحصیل الإجماع بالمباشرة،و قد أسموه الإجماع المحصّل،وثانیهما:بلوغه من طریق النقل.

فالإجماع المحصّل:هو ما ثبت واقعاً،وعُلم بلا واسطة النقل،و إن استند إلیه فی الأصل. (1)والمراد من کلام المحقّق التستری هو أن یتولّی المجتهد نفسه مؤونة البحث عن هؤلاء المجمعین،والتعرّف علی هویاتهم وآرائهم فی المسألة التی یرید معرفة حکمها،حتّی یحصل له العلم بالاتّفاق علی الحکم.

فقد عرفت أنّ الإجماع إمّا محصّل و إمّا منقول.والأوّل:هو ما إذا حصل القطع بقول الإمام علیه السّلام أو برضائه،من تتبّع أقوال العلماء،و هذا ممّا لا إشکال فی حجّیته،و إنّما الکلام فی حجّیة الظنّ الحاصل من الإجماع بقول الإمام علیه السّلام،والثانی:إمّا متواتر و إمّا واحد.

ص:57


1- (1) .راجع:کشف القناع:4.

قال فی أوثق الوسائل:قد جعل المصنّف عند الاستدلال علی حجّیة أخبار الآحاد بالإجماع المنقول بالتواتر من قبیل:المحصّل، (1)ولذا خصّصوا النزاع بالمنقول بخبر الواحد.

فالحقّ کما علمت سابقاً أنّ تحصیل الإجماع بمفهومه الواسع أمرٌ متعذّر فیما عدا الضروریات الدینیة أو العقلیة،و أمّا إذا ضیقنا فی مفهومه إلی ما یخصّ مجتهدی مذهب معین أو جماعة یعلم بدخول الإمام فی ضمنهم،فقد یقال بإمکانه مع جُهد الفحص،ولا یبعد وقوع ذلک أحیاناً.فعلی هذا،فالمبانی فیه مختلفة ومتوقّفة علی تتبّع المبانی فی إمکان العلم به وعدمه.

هل الإجماع أصل أو حکایة عن أصل؟

*لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدِّین بغیر علم،وبعبارة اخری لا بدّ له من مستند؛لأنّ أهل الإجماع لیست لهم رتبة الاستقلال بإثبات الأحکام،و إنّما یثبتونها نظراً إلی أدلّتها ومأخذها،فوجب أن یکون عن مستند؛لأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی،و هو باطل.

وحکی الآمدی وغیره عن طائفة من الاُصولیین أنّهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف،بأن یوفّقهم الله تعالی لاختیار الصواب من غیر مستند.

أقول:یعنی أنّهم یقولون:بأنّه یجوز أن یحصل بالبخت و المصادفة،بأن یوفّقهم الله لاختیار الصواب من غیر مستند بدلیل شرعی دلّهم علی ذلک،بل یکون التوفیق بالإلهام مثلاً،ولا یتوقّف حصول الإجماع بتوقیف ومستند شرعی. (2)

ص:58


1- (1) .أوثق الوسائل:104.راجع:منتهی الدرایة:345/4.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:558560/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:114/1؛الإحکام:221/1؛البحر المحیط:499/3؛اُصول الفقه للخضری:282؛فواتح الرحموت:439/2؛اُصول السرخسی:301/1؛إرشاد الفحول:179/1؛المهذّب:900902/2؛المحصول:875881/3؛شرح المعالم:98/2؛شرح التلویح علی التوضیح:110/2.

واستُدلّ للقول الأوّل بأنّ الفتوی بلا دلیل شرعی حرام،وبأنّه یلزم الدور،إذ قول کلّ یتوقّف علی قول الکلّ وبالعکس،فهذا دورٌ محال.

واختلف القائلون بجواز انعقاد الإجماع عن غیر دلیل،هل یکون حجّة؟فذهب الجمهور إلی أنّه حجّة،وحُکی عن جماعة أنّه لا یکون حجّة. (1)

***قال ابن المرتضی:قال أکثر العلماء:إنّه لا بدّ لهم-إذا أجمعوا علی حکم-من طریق إلیه،إمّا دلالة قاطعة وهی النصّ المتواتر،أو القیاس القطعی الذی علم أصله وعلّته وفرعه بدلیل قاطع أو ضرورة،أو یکون مستندهم أمارة ظنّیة کظاهر آیة،أو نصّ آحادی،أو إجماع آحادی،أو قیاس أو اجتهاد. (2)

وقال عبد الله بن حمزة من الزیدیة:لا یجوز عندنا انعقاد إجماع الاُمّة إلاّ عن دلالة أو أمارة،وحُکی عن بعض الناس أنّه یجوز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف..إلی أن قال:و هذا یقرب قول موسی بن عمران الفقیه المعتزلی أنّ المجتهد یجوز أن یبلغ فی الاجتهاد إلی رتبة یجوز له الفتوی بما یخطر بباله من غیر اعتبار دلالة ولا أمارة،و هذا باطل. (3)

**قال العلاّمة الحلّی:لا یجوز الإجماع إلاّ عن دلیل،وإلاّ لزم الخطأ فی کلّ الاُمّة؛لأنّ القول فی الدِّین من غیر دلیل ولا أمارة خطأ،ولا تجمع الاُمّة علی خطأ،وأیضاً:فإنّه یستحیل وقوع ذلک عادةً. (4)

أقول:نرید بالأصل الذی ذکرناه فی العنوان،أن یکون للإجماع کیان مستقلّ فی الحکایة عن الحکم الواقعی،أی:لا یحتاج إلی توسّط فی عالم الحکایة من قبل أصل

ص:59


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:180/1؛البحر المحیط:502/3.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:636.
3- (3) .صفوة الاختیار:272273.
4- (4) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:195.

من الاُصول الثلاثة،فهو لا یحکی عن الکتاب أو السنّة أو العقل،و إنّما هو مستقلّ فی مقابلها فی عوالم الحکایة عن الأحکام.

قال الاُصولیون من أهل السنّة:إنّ الإجماع أحد الأدلّة الأربعة أو الثلاثة علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب،والسنّة،یعنی:جعلوه أصلاً مستقلاً له کیان مستقلّ فی الحکایة عن الأحکام.و أمّا الإمامیة فقد جعلوه أیضاً أحد الأدلّة علی الحکم الشرعی،ولکن من ناحیة شکلیة واسمیة فقط،مجاراةً للنهج الدراسی فی اصول الفقه عند علماء أهل السنّة،أی:إنّهم لا یعتبرونه دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،بل إنّما یعتبرونه إذا کان کاشفاً عن السنّة،أی:عن قول المعصوم.فالحجّیة و العصمة لیستا للإجماع،بل الحجّة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف.

وفی ضوء ما ذکرنا،صار قول الإمامیة موافقاً لقول من ذهب إلی أنّ الإجماع حجّة فی الفتوی،و إنّما الخلاف بینهم یکون فی التعلیل أو الدلالة; لأنّ الإمامیة تعلّل کون الإجماع حجّةً،بأنّ العلّة فیه اشتماله علی قول معصوم،قد علم الله تعالی أنّه لا یفعل القبیح منفرداً ولا مجتمعاً،وأنّه لو انفرد لکان قوله الحجّة،و إنّما هم یفتون بأنّ قول الجماعة التی قول المعصوم فیها موافق لها لأجل قوله،لا لشیء یرجع إلی الاجتماع معهم،ولا یتعلّق بهم،وأهل السنة یعلّلون مذهبهم،بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّة لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر،بخلاف قول الإمامیة إنّه لا تأثیر له.هذا علی ما ذهب إلیه السید المرتضی من وجه حجّیة الإجماع.وقریب منه ما ذکره الشیخ الطوسی علی طریقة قاعدة اللّطف.ولکن علی ما ذکره جماعة من محقّقی المتأخّرین،وهی طریقة الحدس،هی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق

ص:60

کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم،کما یکون ذلک فی اتّفاق أتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب،فإنّه لا نشکّ فیها أنّها مأخوذة من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

وببیان آخر:إنّ العقل یدلّ علی أنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر؛لأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق قَوِی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله تقوّی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطة التعاضد والاجتماع

و هذا المسلک،وهی طریقة الحدس الصائب و الذهن الثاقب،قوی متین کما علیه جماعة من المحقّقین المتأخّرین،لیس التعویل فیه علی مجرّد اجتماع الآراء کما هو مذهب أهل السنّة،بل لکشف اتّفاق أهل الحقّ عن إصابة المدرک و الوقوف علی الحجّة الواصلة إلیهم من الحجج ممّن لا یجوز علیهم الخطأ. (1)

ص:61


1- (1) .راجع:مفاتیح الاُصول:496497؛قوانین الاُصول:354355؛الذریعة إلی اصول الشریعة:605/2؛اُصول الفقه للمظفّر:361/2؛فرائد الاُصول:199/1؛الفصول الغرویة:247.
الخلاصة

الإجماع المحصّل:هو ما ثبت واقعاً،وعلم بلا واسطة النقل،واستند إلیه فی الأصل،یعنی:أن یتولّی المجتهد نفسه مؤونة البحث عن هؤلاء المجمعین،والتعرّف علی هویاتهم وآرائهم فی المسألة التی یرید معرفة حکمها،حتّی یحصل له العلم بالاتّفاق علی الحکم.و هذا ممّا لا إشکال فی حجّیته،و إنّما الکلام فی حجّیة الظنّ الحاصل من الإجماع بقول الإمام علیه السّلام.

والمنقول:إمّا بالتواتر و إمّا واحد.قال الشیخ الأنصاری:المنقول بالتواتر من قبیل:المحصّل،ولذا خصّصوا النزاع بالمنقول بخبر الواحد.

لا ینعقد الإجماع إلاّ عن مستند؛لأنّ الفتوی بدون المستند خطأ؛لکونه قولاً فی الدِّین بغیر علم؛ولأنّه لو انعقد من غیر مستند لاقتضی إثبات الشرع بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،و هو باطل.وحُکی عن طائفة من الاُصولیین أنّهم قالوا بجواز انعقاد الإجماع عن توفیق لا توقیف،بأن یوفّقهم الله تعالی لاختیار الصواب من غیر مستند.وبعبارة اخری،أنّه یجوز أن یحصل الاتّفاق علی الحکم بالبخت و المصادفة بدون استناد إلی دلیل شرعی یدلّهم علی ذلک،بل یکون التوفیق بالإلهام مثلاً.

واختلف القائلون بجواز انعقاد الإجماع عن غیر دلیل،هل یکون حجّة؟فذهب الجمهور إلی أنّه حجّة،وحُکی عن جماعة أنّه لا یکون حجّة.

وقال ابن المرتضی وغیره من الزیدیة:إنّه لا بدّ للمجمعین علی حکم من طریق إلیه،إمّا بدلالة قاطعة وهی النصّ المتواتر،أو یکون مستند أمارة ظنّیة کظاهر آیة أو نصّ آحادی أو إجماع آحادی.

والمراد بالأصل الذی ذکرناه فی العنوان،هو أن یکون للإجماع کیان مستقلّ فی الحکایة عن الحکم الواقعی أی:لا یحتاج إلی توسّط فی عالم الحکایة من قبل أصل

ص:62

من الاُصول الثلاثة،فهو لا یحکی عن الکتاب أو السنّة أو العقل،و إنّما هو مستقلّ فی مقابلها فی عوالم الحکایة عن الأحکام.

قال الاُصولیون من أهل السنّة:إنّ الإجماع أحد الأدلّة الأربعة أو الثلاثة علی الحکم الشرعی فی مقابل الکتاب،والسنّة،والقیاس.و أمّا الإمامیة فقد جعلوه أیضاً أحد الأدلّة علی الحکم الشرعی،لکن من ناحیة شکلیة واسمیة فقط،مجاراةً للنهج الدراسی فی اصول الفقه عند علماء أهل السنّة،أی:إنّهم لا یعتبرونه دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،بل إنّما یعتبرونه إذا کان کاشفاً عن السنّة،أی:عن قول المعصوم.فالحجّیة و العصمة لیستا للإجماع،بل الحجّة فی الحقیقة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف.فعلی هذا صار قول الإمامیة موافقاً لقول من ذهب إلی أنّ الإجماع حجّة فی الفتوی،و إنّما الخلاف بینهم یکون فی التعلیل أو الدلالة؛لأنّ الإمامیة تعلّل کون الإجماع حجّةً،بأنّ العلّة فیه اشتماله علی قول المعصوم،و إنّما یفتون علی وفق الإجماع؛لأنّ قول المعصوم فیه،لا لشیء یرجع إلی الاجتماع،وأهل السنة یعلّلون مذهبهم،بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّة لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر،بخلاف قول الإمامیة،فإنّ الإجماع لا تأثیر له عندهم.هذا علی نظریة السید المرتضی،والشیخ الطوسی علی طریقة إجماع الدخولی وقاعدة اللّطف.

و أمّا علی طریقة محقّقی المتأخّرین،وهی طریقة الحدس،بأن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم،لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم.

أو یقال:أنّ العقل یدلّ علی إنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر؛

ص:63

لأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق،قوی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله تقوّی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطة التعاضد والاجتماع.

ص:64

الأسئلة

1.اُذکر تعریف الإجماع المحصّل.

2.لماذا یکون الفتوی بدون المستند خطأً وقولاً بغیر علم؟

3.ما هو المراد بالأصل الذی ذکر فی عنوان البحث؟

4.لماذا جعل الإمامیة الإجماع أحد الأدلّة الأربعة علی الحکم الشرعی من ناحیة شکلیة،ومجاراةً للنهج الدراسی فی اصول الفقه؟

5.اُذکر الخلاف الذی یکون بین الإمامیة ومن ذهب إلی أنّ الإجماع حجّة فی الفتوی.

6.ما هی طریقة الحدس التی تکون عند المتأخّرین من علماء الإمامیة؟

7.اُذکر دلالة العقل علی أنّ الاتّفاق یکشف عن وجود المستند القاطع للعذر.

ص:65

ص:66

الدرس السابع عشر بعد المئة

الخلاف فی حجّیة الإجماع

**ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّة،وحُکی عن النظّام وبعض الخوارج إلی أنّه لیس بحجّة.اختلف العلماء فی بیان مقصود النظّام،فقیل:إنّه خالف فی ثبوت الإجماع،وقیل:خالف فی حجّیته. (1)

*قال الزرکشی:قال بعضهم:الصحیح عن النظّام أنّه یقول بتصوّر الإجماع،وأنّه حجّة.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّیته،و إن کان قولاً واحداً،ویسمّی بذلک قول النبی علیه السّلام إجماعاً،ومنع الحجّیة عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره...وقال ابن دقیق العید فی شرح العنوان:نقل عن النظّام إنکار حجّیة الإجماع،إلی أن قال:وحکی الجاحظ فی کتاب(الفُتیا)عن النظّام أنّه قال:الحکم یعلم بالعقل أو الکتاب أو إجماع النقل،لکن قیل:إنّه عنی به التواتر. (2)

ص:67


1- (1) .العُدّة فی اصول الفقه:601/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:257.
2- (2) .راجع:کشف الأسرار:373/3؛المهذّب:863/2؛المهارة الاُصولیة وأثرها:92؛البحر المحیط:490491/3؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:93/1؛إرشاد الفحول:169/1؛اُصول الفقه الإسلامی:539/1؛المستصفی:505/1؛نزهة الخاطر العاطر:227/1.

نقل ابن المرتضی عن النظّام أنّه قال:الإجماع کلّ خبر یوجب العلم الضروری،قلّ عدد الناقلین أم کثُر،هذا لفظه و هو یقتضی أنّ الإجماع(المفسّر باتّفاق أهل الحلّ و العقد أو المجتهدین)لیس بحجّة،لکنّه لم یجعل الحجّة منه إلاّ ما أفاد العلم الضروری،والإجماع المعتبر لا یفیده. (1)

استدلّ النظّام علی قوله،بأنّه یساوی بین قول جمیع الاُمّة وبین قول آحادها فی جواز الخطأ علی الجمیع،وأیضاً هو لا یری الإجماع حجّة فإنّ الحجّة فی مستنده إن ظهر لنا،و إن لم یظهر،لم یقدّر له دلیلاً تقوم به الحجّة. (2)

وقال أبو بکر السرخسی:قال النظّام:لا یکون الإجماع حجّة للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم؛لکونه غیرمعصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع. (3)

هل حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة

*اختلف علماء أهل السنّة فی أنّ حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة،أو کان حجّة فی الاُمم السابقة أیضاً.قال بعضهم:إنّه کان حجّة،قال الزرکشی:الأصحّ کما قاله الصیرفی وابن القطّان،ونقله الاُستاذ أبو منصور و الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی اللمع عن أکثر الأصحاب أنّه لیس بحجّة فی الاُمم السابقة،وحجّة کون الإجماع من خصائص هذه الاُمّة إنّ الدلیل إنّما قام علی عصمة هذه الاُمّة دون غیرها.

وأیضاً قال:والسرّ فی اختصاص هذه الاُمّة بالصواب فی الإجماع أنّهم الجماعة بالحقیقة

ص:68


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:592.
2- (2) .راجع:البحر المحیط:490/3.
3- (3) .اُصول السرخسی:295/1.

لأنّ النبی صلی الله علیه و آله بعث إلی الکافّة،والأنبیاء قبله إنّما بعث النبی لقومه وهم بعضٌ من کُلّ. (1)

وتوقّف بعض کالآمدی فی الإحکام و القاضی،وقال الأبیاری:(التوقّف)هو المختار،لا بالنظر إلی طریقه،بل لأنّه لم یثبت عندنا استحالة الغلط فی مستند فهم الحکم عند أهل الشرائع المتقدّمة. (2)

*قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّة بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدِّین حجّة موجبة للعمل بها شرعاً،کرامةً لهذه الاُمّة. (3)

یعنی:یشترط أن یکون أهل الإجماع من المسلمین وهم کلّ من أجاب دعوة رسول الله صلی الله علیه و آله وآمن بما جاء به،فلذا لا عبرة بالکافر فی هذا الموضوع،ولا عبرة أیضاً باتّفاق الاُمم السابقة من الیهود و النصاری؛لأنّ الکافر غیر مقبول القول فی مسائل دیننا،فهو متّهم بقوله بسبب مخالفته فی الدِّین. (4)

**قال المحقّق التستری:ولمّا کان إجماع سائر الاُمم الماضیة المرضیة قبل بعثة نبینا صلی الله علیه و آله ممّا لم یقم الدلیل علی حجّیته،وعلی تقدیر حجّیته کان ککتب أنبیائهم وسنّتهم فی الاختصاص لهم،والخروج من الأدلّة الشرعیة المعتبرة عندنا،فلذلک کان العبرة بإجماع هذه الاُمّة المنتجبة خاصّة. (5)

هل اتّفاق المجتهدین بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله یکون حجّة أم لا؟

*قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّة بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدین حجّة موجبة للعمل بها شرعاً. (6)

ص:69


1- (1) .راجع:البحر المحیط:497/3؛الإحکام:240/1؛الوسیط فی اصول الفقه:78/1؛المحصول:883/3؛اُصول الفقه الإسلامی:524/1.
2- (2) .راجع:البحر المحیط:498/3؛الإحکام:241/1.
3- (3) .اُصول الشاشی:78.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:524/1؛الوجیز:181182؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:78/1.
5- (5) .کشف القناع:8.
6- (6) .اُصول الشاشی:78.وراجع:إرشاد الفحول:165/1.

وقال الزحیلی:لا عبرة بالإجماع فی عصره صلّی اللّه علیه و آله؛لأنّه إذا وافق الرسول المجمعین،فالحجّة هو قوله صلّی اللّه علیه و آله،و إن خالفهم،فلا عبرة بما أجمعوا علیه؛لأنّه صاحب التشریع.وعلیه،لا ینعقد الإجماع فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (1)

قال الزرکشی:لا ینعقد الإجماع فی زمانه صلی الله علیه و آله کما ذکره القاضی أبو بکر و الإمام فخر الدِّین وغیرهما؛لأنّ قولهم دونه لا یصحّ،و إن کان معهم،فالحجّة فی قوله. (2)

وقال الزرکشی فی مسألة النسخ:إذا جوّزنا لهم الاجتهاد فی زمانه صلی الله علیه و آله کما هو الصحیح فلعلّهم اجتهدوا فی مسألة وأجمعوا علیها من غیر علمه صلّی اللّه علیه و آله.

وقال أبو الحسین البصری فی المعتمد:نعم،یجوز أن ینسخ الله حکماً أجمعت علیه الاُمّة علی عهده،ثمّ قال:فإن قیل:یجوز أن ینسخ إجماع وقع فی زمانه،قلنا:یجوز،و إنّما منعنا الإجماع بعده أن ینسخ،و أمّا فی حیاته فالمنسوخ الدلیل الذی أجمعوا علیه لا حکمه.

والقائلون بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه استدلّوا علی أنّ شهادة الرسول صلی الله علیه و آله لهم بالعصمة متناولة لما فی زمانه وما بعده،لکنّ المشهور الأوّل. (3)

وقال بعضهم:إنّ الإجماع ینعقد فی عهده صلی الله علیه و آله کما ینعقد بعد وفاته،ویکون الإجماع حجّة،وقول الرسول صلی الله علیه و آله حجّة اخری،ولا مانع من اجتماع حجّتین علی قضیة واحدة. (4)

ص:70


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:525/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:79/1.
2- (2) .البحر المحیط:537/3.وراجع:إرشاد الفحول:63/2؛فواتح الرحموت:145/2؛الإحکام:144/3؛المحصول:750/2؛المهذّب:610/2؛اُصول السرخسی:66/2؛اُصول الجصّاص:417/1؛شرح المعالم:52/2؛کشف الأسرار:263/3؛روضة الناظر:61؛نزهة الخاطر العاطر:154155/1؛اُصول الفقه الإسلامی:525/1.
3- (3) .البحر المحیط:203/3و537.
4- (4) .الوسیط فی اصول الفقه:79/1؛اُصول الفقه الإسلامی:525.

**أمّا الإمامیة:فلمّا لم یثبت عندهم عصمة الاُمّة عن الخطأ،و إنّما أقصی ما یثبت عندهم من اتّفاق الاُمّة أنّه یکشف عن رأی من له العصمة،فالعصمة فی المنکشف لا فی الکاشف،یعنی:الحجّة هو قول المعصوم الذی یکشف عنه الإجماع عندما تکون له أهلیة هذا الکشف لأنّ عندهم لا یخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع یکون قوله حجّیة یجب الرجوع إلیه،کما یجب الرجوع إلی قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله،و إذا ثبت ذلک،فمتی اجتمعت الاُمّة علی قول،فلا بدّ من کونها حجّة؛لأنّها تکشف عن قول المعصوم،فلذا یجوز إمکان وقوع الاتّفاق فی زمن الرسول صلی الله علیه و آله وبعدما توفّی. (1)

قال المحقّق التستری:إنّ حکم الإجماع فی الأعصار المتأخّرة عن النبی صلی الله علیه و آله هو حکمه بعینه فی عصره،و أنّ وجود خلیفته المتّصف بالشرائط اللاّزمة للإمام،کوجوده حیاً بین امّته إلی آخر الدهر،فکلّ ما یحکم به ویجری فی شأنه بالنظر إلی الإجماع الواقع فی زمانه،والحالات المتحقّقة و الممکنة فی حقّه من ظهوره وتمکّنه وخفائه وغیبته،أو ظهوره وخیفته قبل إعلام الله له بعصمته من الناس وحمایته،فمثله جار فی حقّ الإمام بالنظر إلی اختلاف حالاته فإنّهما فی ذلک شرعٌ سواء لا تفاوت بینهما أصلاً. (2)

اختلاف القائلین بالحجّیة فی الدلیل علی الحجّیة

*اختلف القائلون بالحجّیة،هل الدلیل علی حجّته العقل و السمع أم السمع فقط؟فذهب أکثرهم إلی أنّ الدلیل علی ذلک إنّما هو السمع فقط،ومنعوا ثبوته من جهة العقل؛لأنّ العدد الکثیر و إن بُعد فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد النبوّة. (3)

ص:71


1- (1) .راجع:العدّة فی اصول الفقه:602/2؛معارج الاُصول:126.
2- (2) .کشف القناع:16.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:169/1؛اُصول الجصّاص:107/2.

لکنّ فخر الإسلام البزدوی استدلّ بالمعقول علی حجّیة الإجماع،وقال علاء الدِّین البخاری فی تقریره:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أنّ نبینا علیه السّلام خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة،وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحقّ عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء،فلا تکون شریعته کلّها دائمة،فیؤدّی إلی الخلف فی إخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّة قطعیة؛لتدوم الشریعة بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال. (1)

نعم،عبّر الغزالی عن هذا الاستدلال فی المستصفی:المسلک الثالث:التمسّک بالطریق المعنوی. (2)

و قد اورد علیه،بأنّ الاستدلال بالمعقول علی حجّیة الإجماع ضعیف،إذ العدد الکثیر و إن بعُدَ فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد نبوّة سیدنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله (3)

**اختلفوا فی مدرک حجّیته،فالجمهور علی أنّه للآیة و الروایة،والخاصّة علی أنّه دخول المعصوم فیهم،یعنی مع وجوده علیه السّلام الإجماع یکون حجّة للأمن علی قوله من الخطأ.وعلی هذا،فالإجماع کاشف عن قول الإمام،لا أنّ الإجماع حجّة فی نفسه من حیث هو إجماع،و قد تقدّم أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمة علمیة له عند الإمامیة ما لم یکشف عن قول المعصوم،فالحجّة فی الحقیقة هو المنکشف لا الکاشف.

قال الشیخ الطوسی:اختلف من قال إنّه حجّة،فمنهم من قال:إنّه حجّة من جهة

ص:72


1- (1) .کشف الأسرار:383/3؛البحر المحیط:495/3؛المحصول:825/3؛الإحکام:189190/1.
2- (2) .المستصفی:520/1.
3- (3) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:94/1؛اُصول الفقه الإسلامی:539540/1.

العقل وهم الشذاذ،وذهب الجمهور الأعظم و السواد الأکثر إلی أنّ طریق کونه حجّة السمع دون العقل..إلی أن قال:والذی نذهب إلیه:إنّ الاُمّة لا یجوز أن تجتمع علی خطأ و أنّ ما یجمع علیه لا یکون إلاّ حجّة؛لأنّ عندنا أنّه لا یخلو عصر من الأعصار من إمام معصوم حافظ للشرع یکون قوله حجّة یجب الرجوع إلیه،کما یجب الرجوع إلی قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (1)

ص:73


1- (1) .العدّة فی اصول الفقه:602/2.وراجع:معارج الاُصول:126 و 127؛تمهید القواعد:251؛اُصول الفقه للمظفّر:351/2و352؛کشف القناع:16؛قوانین الاُصول:349؛مفاتیح الاُصول:494؛الذریعة إلی اصول الشریعة:605/2؛الفصول الغرویة:243.
الخلاصة

ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّة،وحُکی عن النظّام وبعض الخوارج إلی أنّه لیس بحجّة.

قال الزرکشی:قال بعضهم:إنّ النظّام:خالف فی ثبوت الإجماع،وقیل:خالف فی حجّیته،وقیل:إنّه یقول:إنّه حجّة.ولکن،فسّره بکلّ قول قامت حجّیته،و إن کان قول واحد،ومنع الحجّیة عن الإجماع الذی نفسّره نحن بما نفسّره،وقیل:إنّه عنی بإجماع النقل التواتر.

وقال ابن المرتضی:إنّ النظّام قال:الإجماع کلّ خبر یوجب العلم الضروری،قلّ عدد الناقلین أم کثر.واستدلّ للنظّام علی قوله،بأنّه یساوی بین قول جمیع الاُمّة وبین قول آحادها فی جواز الخطأ علی الجمیع.

وقال أبو بکر السرخسی:قال النظّام:لا یکون الإجماع حجّة للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم؛لکونه غیر معصوم عن الخطأ فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع.

واختلف علماء أهل السنّة فی أنّ حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة،أو کان حجّة فی الاُمم السابقة أیضاً.قال بعضهم:إنّه کان حجّة،قال الزرکشی:الأصحّ کما قاله الصیرفی وابن القطّان أنّه لیس بحجّة فی الاُمم السابقة،بل یکون من خصائص هذه الاُمّة؛لأنّ الدلیل إنّما قام علی عصمة هذه الاُمّة دون غیرها.

وتوقّف بعض کالآمدی فی الإحکام و القاضی والابیاری؛لأنّه لم یثبت عندنا استحالة الغلط فی مستند فهم الحکم عند أهل الشرائع المتقدّمة.

وقال المحقّق التستری:ولمّا کان إجماع سائر الاُمم الماضیة المرضیة قبل بعثة نبینا صلی الله علیه و آله ممّا لم یقم الدلیل علی حجّیته،وعلی تقدیر حجّیته کان ککتب أنبیائهم

ص:74

وسنّتهم فی الاختصاص لهم،والخروج من الأدلّة الشرعیة المعتبرة عندنا،فکذلک کان العبرة بإجماع هذه الاُمّة المنتجبة خاصّة.

قال الشاشی:إجماع هذه الاُمّة بعدما توفّی رسول الله صلی الله علیه و آله فی فروع الدین حجّة موجبة للعمل بها شرعاً.

وقال الزحیلی:لا عبرة بالإجماع فی عصره؛صلی الله علیه و آله لأنّه إذا وافق الرسول المجمعین،فالحجّة هو قوله صلّی اللّه علیه و آله،و إن خالفهم،فلا عبرة بما أجمعوا علیه؛لأنّه صاحب التشریع.وعلیه،لا ینعقد الإجماع فی عهد الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

والقائلون بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه استدلّوا علی أنّ شهادة الرسول صلی الله علیه و آله لهم بالعصمة متناولة لما فی زمانه وما بعده.

وقال بعضهم:إنّ الإجماع ینعقد فی عهده صلی الله علیه و آله کما ینعقد بعد وفاته،ویکون الإجماع حجّة،وقول الرسول صلی الله علیه و آله حجّة اخری،ولا مانع من اجتماع حجّتین علی قضیة واحدة.

أمّا الإمامیة:فنکتفی بذکر کلام المحقّق التستری،حیث قال فی کشف القناع:إنّ حکم الإجماع فی الأعصار المتأخّرة عن النبی صلی الله علیه و آله هو حکمه بعینه فی عصره،و أنّ وجود خلیفته المتّصف بالشرائط اللاّزمة للإمام،کوجوده حیاً بین امّته إلی آخر الدهر،فکلّ ما یحکم به ویجری فی شأنه بالنظر إلی الإجماع الواقع فی زمانه،والحالات المتحقّقة و الممکنة فی حقّه من ظهوره وتمکّنه وخفائه وغیبته،أو ظهوره وخیفته قبل إعلام الله له بعصمته من الناس وحمایته،فمثله جار فی حقّ الإمام بالنظر إلی اختلاف حالاته،فإنّهما فی ذلک شرعٌ سواء لا تفاوت بینهما أصلاً.

واختلف القائلون بالحجّیة،هل الدلیل علی حجّته العقل و السمع أم السمع فقط؟فذهب أکثرهم إلی أنّ الدلیل علی ذلک إنّما هو السمع فقط،ومنعوا ثبوته من جهة العقل؛لأنّ العدد الکثیر و إن بعُد فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم

ص:75

علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد النبوّة.

لکنّ فخر الإسلام البزدوی و البخاری قالا:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أنّ نبینا علیه السّلام خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة،وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها وخرج الحقّ عن أقوالهم فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء فلا تکون شریعته کلّها دائمة فیؤدّی إلی الخلف فی إخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّة قطعیة؛لتدوم الشریعة بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال.

و قد اورد علیه:بأنّ الاستدلال بالمعقول علی حجّیة الإجماع ضعیف،إذ العدد الکثیر و إن بعُدَ فی العقل اجتماعهم علی الکذب،فلا یبعد اجتماعهم علی الخطأ،کاجتماع الکفّار علی جحد نبوّة سیدنا محمّدصلّی اللّه علیه و آله.

أمّا الإمامیة،فیقولون:إنّه حجّة لدخول المعصوم فیهم،فیکون الإجماع حجّة للأمن علی قوله من الخطأ.وعلی هذا،فالإجماع کاشف عن قول الإمام،فعلی هذا یکون حجّة،لا أنّ الإجماع حجّة فی نفسه من حیث هو إجماع،إذ قد تقدّم أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمة علمیة له عند الإمامیة ما لم یکشف عن قول المعصوم،فالحجّة فی الواقع هو المنکشف لا الکاشف.

ص:76

الأسئلة

1.لماذا قال النظّام:إنّ الإجماع لیس بحجّة؟

2.لماذا تکون حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة؟

3.اُذکر استدلال المحقّق التستری بکون حجّیة الإجماع من خصائص هذه الاُمّة المنتجبة.

4.لماذا لا عبرة بالإجماع فی عصره صلی الله علیه و آله ولا بدّ من کونه بعد وفاة الرسول؟

5.اُذکر استدلال القائلین بجواز انعقاد الإجماع فی زمانه صلّی اللّه علیه و آله.

6.لِمَ لم یفرّق الإمامیة بین حکم الإجماع فی عصره صلی الله علیه و آله و الأعصار المتأخّرة عنه صلّی اللّه علیه و آله؟

7.لماذا ذهب أکثر القائلین بالحجّیة إلی أنّ الدلیل علی حجّیة الإجماع هو السمع فقط؟

8.اُذکر استدلال فخر الإسلام البزدوی و البخاری فی کشف الأسرار علی حجّیة الإجماع بالدلیل العقلی،ثمّ اذکر الإیراد علیه.

9.اُذکر دلیل علماء الإمامیة علی حجّیة الإجماع.

ص:77

ص:78

الدرس الثامن عشر بعد المئة

هل الشیعة من منکری حجّیة الإجماع؟

قبل الورود فی بیان نظریة علماء الشیعة فی حجّیة الإجماع،لا بدّ من ذکر کلام بعض الأعلام من علماء أهل السنّة،حیث أسندوا إنکار حجّیة الإجماع إلی الإمامیة.

*قال الآمدی:اتّفق أکثر المسلمین علی أنّ الإجماع حجّة شرعیة یجب العمل به علی کلّ مسلم،خلافاً للشیعة و الخوارج و النظّام من المعتزلة. (1)

وقال أبو بکر السرخسی:وقال النظّام،وقوم من الإمامیة:لا یکون الإجماع حجّة موجبة للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم لکونه غیر معصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعدما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع. (2)

قال فی کشف الأسرار:والحاصل أنّ الإجماع حجّة مقطوع بها عند عامّة المسلمین.ومن أهل الأهواء،من لم یجعله حجّة مثل:إبراهیم النظّام،والقاشانی من

ص:79


1- (1) .الإحکام:170/1.
2- (2) .اُصول السرخسی:295/1.

المعتزلة،والخوارج،وأکثر الروافض،وقالت الإمامیة منهم:إنّه لیس بحجّة من حیث الإجماع،ولکنّه حجّة من حیث إنّ الإمام داخل فیهم. (1)

وقال فی فواتح الرحموت:مسألة:بعض النظّامیة و الشیعة قالوا:إنّه محال.وبعد أسطر قال:الإجماع حجّة قطعاً،ویفید العلم الجازم عند الجمیع من أهل القبلة،ولا یعتدّ بشرذمة من الخوارج،والشیعة؛لأنّهم حادثون بعد الاتّفاق،یشککون فی ضروریات الدّین. (2)

وقال الرازی:إجماع أُمّة محمّد صلی الله علیه و آله حجّة خلافاً للنظام،والشیعة،والخوارج. (3)

وقال ابن التلمسانی فی شرح المعالم:و أمّا کونه حجّة،فقد أنکره النظّام،والخوارج و الشیعة و إن سلّموا فی الظاهر کونه حجّة،فهم منازعون فی الباطن؛لاعتقادهم إنّه إنّما کان حجّة لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،ونحن ندّعی أنّه حجّة مع نفی الإمام المعصوم،فهم مخالفون لنا فی الحقیقة. (4)

وقال الزرکشی:واذا ثبت إمکان العمل به،فهو حجّة شرعیة،ولم یخالف فیه غیر النظّام و الإمامیة.قال إمام الحرمین:أوّل من باح بردّه النظّام،ثُمَّ تابعه بعض الروافض،أمّا الإمامیة فالمعتبر عندهم قول الإمام دون الاُمّة. (5)

وقال الشوکانی:فذهب الجمهور إلی کونه حجّة،وذهب النظّام،والإمامیة،وبعض الخوارج إلی إنّه لیس بحجّة،و إنّما الحجّة فی مستنده إن ظهر لنا،و إن لم یظهر لم نقدّر للإجماع دلیلاً تقوم به الحجّة. (6)

ص:80


1- (1) .کشف الأسرار:373/3.
2- (2) .فواتح الرحموت:395/2 و397.
3- (3) .المحصول:777/3.وراجع:المهذّب:863/2.
4- (4) .شرح المعالم فی اصول الفقه:56/2.
5- (5) .البحر المحیط:490/3.
6- (6) .إرشاد الفحول:169/1.

وقال الزحیلی:وقال النظّام،والشیعة،والخوارج:إنّ الإجماع لیس بحجّة.و أمّا الشیعة،فإنهم یقولون:إنّ الإجماع حجّة لا لکونه إجماعاً،بل لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،وقوله بانفراده عندهم حجّة؛لأنّه رأس الاُمّة ورئیسها،لا لکونه إجماعاً. (1)

وتبعهم علی ذلک بعض الزیدیة کابن المرتضی فی منهاج الوصول، (2)وعبدالله بن حمزة فی صفوة الاختیار. (3)

قد علمت أنّ أکثر الخلف منهم تابع السلف عنهم فی استناد عدم حجیة الإجماع إلی الشیعة تارةً وإلی الإمامیة اخری وإلی الروافض ثالثةً،غیر أنّ بعضهم أشار إلی جهة مخالفة الشیعة معهم فی الحجّیة،فمثلاً ابن التلمسانی أشار إلی ماهیة المخالفة،بمعنی أنّ ماهیة الإجماع عند الإمامیة غیرها عند علماء السنة،وإلاّ فجمیع علماء الاُمّة قائلون بأنّ الإجماع حجّة کما أشار إلی ذلک الشیخ الطوسی؛لأنّه حکی الخلاف عن النظّام و الجعفرین،حیث قال:ذهب المتکلّمون بأجمعهم،والفقهاء بأسرهم علی اختلاف مذاهبهم إلی أنّ الإجماع حجّة،وحُکی عن النظّام وجعفر بن حرب (4)وجعفر بن مبشّر (5)أنّهم قالوا:الإجماع لیس بحجّة. (6)

وصرّح الشهید الثانی،حیث قال بعد تعریف الإجماع،بأنّه اتّفاق المجتهدین من امّة النبی صلی الله علیه و آله علی حکم:و هو حجّة عند العلماء إلاّ من شذّ. (7)

ص:81


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:539/1؛والوسیط فی اصول الفقه:93/1.
2- (2) .منهاج الوُصول إلی معیار العقول:591.
3- (3) .صفوة الاختیار:244.
4- (4) .هو أبو الفضل جعفر بن حَرْب الهمدانی من کبار المتکلّمین وأئمّة الاعتزال،أخذ الکلام عن أبی الهُذیل العلاّف بالبصرة،له مصنّفات عدیدة،منها:(الإیضاح)؛و(المسترشد)،توفّی سنة 236ه.
5- (5) .هو أبو محمّد جعفر بن مُبشِّر بن أحمد الثقفی،متکلّم ومن کبار مدرسة الاعتزال،کان ورعاً،زاهداً،مجانباً لأبواب السلاطین.توفّی سنة 234ه.
6- (6) .العدة فی اصول الفقه:601/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:257.
7- (7) .تمهید القواعد:251.

وصرّح المحقّق التستری بذلک أیضاً،حیث قال:إعلم أنّ الأدلّة العقلیة و النقلیة تضافرت علی حجیته فی الأحکام الشرعیة و المطالب الدینیة،واتّفق علیها جمهور علماء الاُمّة من الخاصّة و العامّة،وخالف فیها شذوذ منهم لا یعبأ بخلافهم،ولا غرض لنا هنا بنقل کلامهم. (1)

والشأن کلّ الشأن فی بیان ماهیة الخلاف ووجهها ثمّ بیان ثمرة الخلاف التی تنشأ منها،قال المحقّق التستری:و إنّما الخلاف المعتدّ به فی علّة ذلک ودلیله ومن هذا نشأ الخلاف فی تحقیق من یعتبر قوله فی ماهیته وتحصیله. (2)

یعنی أنّ نقطة الخلاف هی:وجود المعصوم علیه السّلام فی کلّ جماعة هو أحدهم کما علیه بعض قدماء الإمامیة،أو هی:إنّ اتّفاق المجمعین بحیث یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع.

وعلی ما ذکر،قال السید المرتضی:إذا کان علّة کون الإجماع حجّةً کون الإمام فیه،فکلّ جماعة کثرت أو قلّت کان قول الإمام فی جملة أقوالها،فإجماعها حجّة؛لأنّ الحجّة إذا کانت هو قوله،فبأی شیء اقترن لا بدّ من کونه حجّة لأجله لا لأجل الإجماع،إلی أن قال:والذی یجب أن نعوّل علیه فی هذه المسألة أن نقول:لیس یخلو الواحد و الإثنان المخالفان لما علیه الجماعة من أن یکون إمام الزمان المعصوم أحدهما قطعاً أو تجویزاً،أو یعلم أنّه لیس بأحدهما قطعاً ویقیناً،والقسم الأوّل یقتضی أن یکون قول الجماعة و إن کثرت هو الخطأ،وقول الواحد والاثنین لأجل اشتماله علی قول الإمام هو الحقّ و الحجّة،فأمّا القسم الثانی فأنّا لا نعتدّ فیه بقول الواحد والاثنین لعلمنا بخروج قول الإمام عن قولهما،و أنّ قوله فی أقوال تلک الجماعة،بل نقطع علی أنّ إجماع تلک الجماعة،و إن لم تکن جمیع الاُمّة،هو الحقّ و الحجّة؛لکون الإمام فیهم. (3)

ص:82


1- (1) .کشف القناع:4.
2- (2) .کشف القناع:4.
3- (3) .الذریعة إلی اصول الشیعة:630/2-632.وراجع:المعتبر:31/1؛معالم الدّین:240241؛معارج الاُصول:132133؛فرائد الاُصول:185/1.

وقال العلاّمة المحقّق المظفّر:ولذا توسّع الإمامیة فی إطلاق کلمة الإجماع علی اتّفاق جماعة قلیلة لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً،باعتبار أنّ اتّفاقهم یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع،بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم و إن سمّی إجماعاً بالاصطلاح،و هذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع. (1)یعنی نقطة الخلاف فی ماهیة الإجماع بین الإمامیة ومخالفیهم من أهل السنّة و الزیدیة و الخوارج،فإنّ لها کلّ الأثر فی تقییم الإجماع من حجیته وعدمها.

نعم،قال الشیخ الأعظم الأنصاری:یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها لوجود مناط الحجّیة فیه،وکون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئاً. (2)

أقول:هذا الکلام منه مبنی علی کون الإجماع الاصطلاحی هو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر،و أمّا علی اصطلاح الخاصّة،فلا مسامحة فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق طائفة من الإمامیة کما أشار نفسه إلیه.

*ویؤید ما ذکرناه ما ذکره العالمان المحقّقان لکتاب(المحصول)ذیل البحث عن حجّیة الإجماع،حیث قالا:و أمّا بعض الشیعة فإنّهم یقولون:إنّ إجماع المجمعین حجّة إذا کان فیهم الإمام المعصوم،و هذا یقتضی إنّهم یوافقون الجمهور فی حجیة الإجماع،لکنهم عند التحقیق مخالفون؛لأنّهم لا یقولون بحجیته لکونه إجماعاً،بل لاشتماله علی قول الإمام المعصوم،وقوله بانفراده عندهم حجّة. (3)

ص:83


1- (1) .اُصول الفقه:352/2.
2- (2) .فرائد الاُصول:187/1.
3- (3) .المحصول:778/3.
ثمرة الخلاف الماهوی فی حجّیة الإجماع

وتظهر الفائدة فیما لو خالف غیر المعصوم من المجتهدین،فإنّه لا یقدح فی حجّیة ما وافق هو علیه عند الخاصّة؛لأنّ العبرة بقوله،لکن یصدق معه إنّ الإجماع حجّة و إن لم یکن من حیث هو إجماع،ومن هنا نسب بعضهم(أی علماء أهل السنّة)إلینا القول بأنّ الإجماع لیس بحجّة،ولیس بصحیح،و إنّما الاختلاف فی الحقیقة،وعند الجمهور تقدح مخالفة غیر النادر. (1)

وکذا لو علم بدخول المعصوم فیهم بعینه-کما فی زمان الظهور-ولم یکن لقولهم مدخل فی الکشف عن قوله علیه السّلام،فإنّ ذلک لا یسمّی إجماعاً عند الإمامیة،و قد نبّه علی ذلک صاحب المعالم،حیث قال:إنّ فائدة الإجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه.نعم،یتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه،ولکن یعلم کونه فی جملة المجمعین. (2)

وبناءً علیه،فقد ذکرنا فی تعریف الإجماع،وقلنا:والصواب أن یعرّف الإجماع-علی قول من یعتبر دخول المعصوم فی المجمعین-بأنّه:اتّفاق جماعة یعتبر قولهم فی الفتاوی الشرعیة علی حکم دینی،بحیث یقطع بدخول المعصوم فیهم لا علی التعیین ولو فی الجملة،أو اتّفاق جماعة علی حکم دینی یقطع بأنّ المعصوم أحدهم لا علی التعیین.

فعلی هذا التعریف،لا یسمّی اتّفاق المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین إجماعاً؛لأنّ المعصوم یعرف فیهم بعینه،وإلاّ کانت جمیع الأحکام علی الواقع إجماعیاً.

ومن الثمرات أیضاً:إنّ الإجماع علی مبنی الإمامیة دلیل علی الدلیل علی الحکم،وعلی مبنی الجمهور،فهو دلیل علی الحکم،إذ الإجماع عند علماء الشیعة منزلته منزلة الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم،فکما أنّ الخبر المتواتر لیس

ص:84


1- (1) .راجع:تمهید القواعد:251252.
2- (2) .معالم الدّین:240.وراجع:الفصول الغرویة:244.

بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً،بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم،فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً،بل هو دلیل علی الدلیل،غایة الأمر أنّ هناک فرقاً بین الإجماع و الخبر المتواتر،و هو أنّ الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم،والإجماع دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لا علی لفظ خاص له،ولأجل هذا یسمّی الإجماع بالدلیل اللبّی نظیر الدلیل العقلی،یعنی:إنّه یثبت بهما نفس المعنی و المضمون من الحکم الشرعی الذی هو کاللّب بالنسبة إلی اللّفظ الحاکی عنه الذی هو کالقشر له. (1)

ما ذکرناه یؤیده ما ذکره الزرکشی،حیث قال:إذا انعقد الإجماع بأحد هذه الدلائل،فهل یکون منعقداً علی الحکم الثابت بالدلیل،أو منعقداً علی الدلائل الموجبة للحکم؟فیه خلاف،حکاه صاحب القواطع،قال:فذهب بعض المتکلّمین و الأشعریة إلی أنّه ینعقد علی الدلائل الموجبة للحکم،وذهب أکثر الفقهاء و المتکلّمین إلی أنّه ینعقد علی المستخرج من الدلائل الصحیحة؛لأنّ الحکم هو المطلوب من الدلیل،ولأجله انعقد الإجماع. (2)

هل یستکشف الحکم الشرعی من اتّفاق الناس علی حکم الشارع

إنّ الناس أو أی امّة من الاُمم إذا أجمعوا علی شیء،هل یکون لإجماعهم واتّفاقهم قیمة علمیة یستکشف عنه حکم الله؟بمعنی:إنّ إجماع الناس جمیعاً علی شیء بما هو إجماع لا ملازمة بینه وبین حکم الله تعالی،فالعلم بالشیء المذکور لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمة،أعنی:الملازمة العقلیة أو اللّفظیة البینة بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ؛لأنّ اتّفاقهم قد یکون بدافع العادة أو العقیدة أو

ص:85


1- (1) .راجع:اُصول الفقه:358/2؛شرح الحلقة الثالثة:4748/2.
2- (2) .البحر المحیط:504/3.

الانفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک،وکلّ هذه الدوافع من خصائص البشر،لا یشارکهم الشارع المقدّس فیها لتنزهّه عنها،فإذا حکموا بشیء بأحد هذه الدوافع لا یجب أن یحکم الشارع بحکمهم،فلا یستکشف من اتّفاقهم علی حکم،بما هو اتّفاق،أنّ هذا الحکم واقعاً هو حکم الشارع.

ولو أنّ إجماع الناس،بما هو إجماع کیفما کان،وبأی دافع کان،هو حجّة ودلیل لوجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمة أیضاً حجّة ودلیلاً،والحال لا یقول بذلک واحد ممّن یری حجّیة الإجماع. (1)

ص:86


1- (1) .راجع:اُصول الفقه:352/2-353.
الخلاصة

اسند بعض الأعلام من علماء أهل السنّة إنکار حجّیة الإجماع إلی الإمامیة،منهم:الآمدی حیث قال:اتّفق أکثر المسلمین علی أنّ الإجماع حجّة شرعیة یجب العمل به علی کلّ مسلم،خلافاً للشیعة و الخوارج و النظّام من المعتزلة.

وقال أبوبکر السرخسی:وقال النظّام وقوم من الإمامیة لا یکون الإجماع حجّة موجبة للعلم بحال؛لأنّه لیس فیه إلاّ اجتماع الأفراد،و إذا کان قول کلّ فرد غیر موجب للعلم لکونه غیر معصوم عن الخطأ،فکذلک أقاویلهم بعد ما اجتمعوا؛لأنّ توهّم الخطأ لا ینعدم بالاجتماع.

وقال فی کشف الأسرار:والحاصل أنّ الإجماع حجّة مقطوع بها عند عامّة المسلمین.ومن أهل الأهواء،من لم یجعله حجّة مثل:إبراهیم النظّام،والقاشانی من المعتزلة،والخوارج،وأکثر الروافض،وقالت الإمامیة منهم:إنّه لیس بحجّة من حیث الإجماع ولکنّه حجّة من حیث إنّ الإمام داخل فیهم.

وتبعهم علی ذلک بعض الزیدیة کابن المرتضی فی منهاج الوصول،وعبدالله بن حمزة فی صفوة الاختیار.

أشار ابن التلمسانی إلی ماهیة المخالفة،بمعنی أنّ ماهیة الإجماع عند الإمامیة غیرها عند الجمهور،وإلاّ فجمیع علماء الاُمّة قائلون بأنّ الإجماع حجّة کما أشار إلی ذلک الشیخ الطوسی،وصرّح الشهید الثانی،والمحقّق التستری.والکلام کلّ الکلام فی بیان ماهیة الخلاف ووجهها،ثمّ بیان ثمرة الخلاف.

قال المحقّق التستری:و إنّما الخلاف المعتدّ به فی علّة ذلک ودلیله،ومن هذا نشأ الخلاف فی تحقیق من یعتبر قوله فی ماهیته وتحصیله.یعنی أنّ نقطة الخلاف ورکیزته هی وجود المعصوم فی کل جماعة هو أحدهم،کما علیه بعض قدماء

ص:87

الإمامیة،أو هی أنّ اتّفاق المجمعین بحیث یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع.وبناءً علی ما ذُکر قال،السید المرتضی:إذا کان علّة کون الإجماع حجّة کون الإمام فیه،فکلّ جماعة کثرت أو قلّت کان قول الإمام فی جملة أقوالها،فإجماعها حجّة؛لأنّ الحجّة إذا کانت هو قوله،فبأیّ شیء اقترن لا بدّ من کونه حجّة لأجله لا لأجل الإجماع.

وقال العلاّمة المظفّر:ولذا توسّع الإمامیة فی إطلاق کلمة الإجماع علی اتّفاق جماعة قلیلة لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً،باعتبار أنّ اتّفاقهم یکشف کشفاً قطعیاً عن قول المعصوم،فیکون له حکم الإجماع،بینما لا یعتبرون الإجماع الذی لا یکشف عن قول المعصوم،و إن سمّی إجماعاً بالاصطلاح،و هذه نقطة خلاف جوهریة فی الإجماع.

وقول الشیخ الأعظم الأنصاری:یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام فیها لوجود مناط الحجّیة فیه،وکون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئاً،قوله مبنی علی کون الإجماع الاصطلاحی هو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر،و أمّا علی اصطلاح الخاصّة،فلا مسامحة فیه.

وتظهر الفائدة فیما لو خالف غیر المعصوم من المجتهدین،فإنّه لا یقدح فی حجّیة ما وافق هو علیه عند الخاصّة،ومن هنا نسب بعض أهل السنّة إلینا القول بأنّ الإجماع لیس بحجّة،ولیس بصحیح؛لأنّ الاختلاف فی الحقیقة،و أمّا عند الجمهور تقدح مخالفة غیر النادر.

وکذا لو عُلم بدخول المعصوم فیهم بعینه-کما فی زمان الظهور-ولم یکن لقولهم مدخل فی الکشف عن قوله علیه السّلام،فإنّ ذلک لا یسمّی إجماعاً عند الإمامیة.

وهکذا،فإنّ اتّفاق المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین لا یسمّی إجماعاً؛لأنّ المعصوم معروف بعینه،وإلاّ کانت جمیع الأحکام علی الواقع إجماعیاً.

ص:88

ومن الفوائد أیضاً:إنّ الإجماع علی مبنی الإمامیة دلیل علی الدلیل علی الحکم،وعلی مبنی الجمهور،فهو دلیل علی الحکم.

إنّ الناس أو أی أمة من الاُمم إذا أجمعوا علی شیء،هل یکون لإجماعهم واتّفاقهم قیمة علمیة یستکشف عنه حکم الله؟جوابه:إنّ إجماع الناس جمیعاً علی شیء بما هو إجماع لا قیمه له؛لأنّه لا ملازمة بینه وبین حکم الله تعالی،فالعلم بالشیء المذکور لا یستلزم العلم بحکم الله بأی وجه من وجوه الملازمة؛لأنّ اتّفاقهم قد یکون بدافع العادة أو العقیدة أو الأنفعال النفسی أو الشبهة أو نحو ذلک،وکلّ هذه الدوافع من خصائص البشر،لا یشارکهم الشارع المقدّس فیها لتنزهّه عنها.

ولو أنّ إجماع الناس بما هو إجماع کیفما کان وبأی دافع کان،هو حجّة ودلیل لوجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمة أیضاً حجّة ودلیلاً،والحال لا یقول بذلک واحد ممّن یری حجیة الإجماع.

ص:89

الاسئلة

1.علی رأی أبی بکر السرخسی لِمَ لا یکون الإجماع عند الإمامیة حجّة موجبة للعلم بحال؟

2.ما هی نقطة الخلاف فی حجیة الإجماع وعدمها عند الإمامیة وعند الجمهور؟

3.لماذا یکون کلّ جماعة کثُرت أو قلّت کان قول الإمام فی جملة أقوالها حجّةً؟

4.لماذا توسّع الإمامیة فی إطلاق کلمة الإجماع علی اتّفاق جماعة قلیلة لا یسمّی اتّفاقهم فی الاصطلاح إجماعاً؟

5.إذکر فائدتین من الفوائد التی تترتّب علی الاختلاف الماهوی فی حقیقة الإجماع.

6.لماذا لا یکون لإجماع الناس قیمة علمیة بحیث یستکشف عنه حکم الله تعالی؟

7.لماذا یجب أن یکون إجماع الاُمم الاُخری غیر المسلمة حجّة لو کان إجماع الناس بما هو إجماع وبأی دافع کان؟

ص:90

الدرس التاسع عشر بعد المئة

الإجماع السکوتی

*ثمّ إجماعهم(الصحابة)بنصّ البعض،وسکوت الباقین عن الردّ. (1)

الإجماع بحسب طریقة تکوینه نوعان:إجماع صریح أو نطقی،وإجماع سکوتی.فالإجماع الصریح مرّ تعریفه بأنّه عبارة عن:اتّفاق آراء المجتهدین علی حکم فی مسألة.

تعریف الإجماع السکوتی

الإجماع السکوتی عُرّف بتعاریف من قبیل:قد یکون القول من بعضهم وسکوت الباقین بعد انتشاره من غیر أن یظهر معهم اعتراف أو رضاً به، (2)وقال الزحیلی:هو أن یقول بعض المجتهدین فی العصر الواحد قولاً فی مسألة،ویسکت الباقون بعد اطّلاعهم علی هذا القول من غیر إنکار. (3)

ص:91


1- (1) .اُصول الشاشی:79.
2- (2) .البحر المحیط:538/3.
3- (3) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:107/1.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:552/1؛إرشاد الفحول:190/1؛اُصول الفقه:273.

وقال أبو إسحاق الشیرازی فی تعریفه:إذا قال الصحابی قولاً وظهر ذلک فی علماء الصحابة وانتشر ولم یعرف له مخالف،کان ذلک إجماعاً مقطوعاً به. (1)

**قال الفاضل القمّی فی تعریفه:إذا قال بعض المجتهدین بقول،وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،فهو المسمّی بالإجماع السکوتی.

وقیل:إنّه ما أفتی بعض أهل العصر فی حضور الباقین فسکتوا عن الإنکار.

وأیضاً قیل فی تعریفه:إنّه ما أفتی الواحد أو الأکثر وعرف الباقون واطّلعوا فسکتوا. (2)

هذا أعمّ من سابقه،ولکن ما ذکره الفاضل القمّی أعم منهما،ومع هذا ما ذکره القمّی صغروی،و هو أنّ سکوت الباقین وعدم إنکارهم للفتوی علی المفتی هل یکشف عن رضاهم بها وموافقتهم له فیها أم لا؟

أقول:أحسن التعاریف وأجمعها،تعریف عبدالکریم زیدان فی الوجیز،و هذا لفظه:هو أن یبدی المجتهد رأیه فی مسألة،ویعرف هذا الرأی ویشتهر،ویبلغ الآخرین،فیسکتوا ولا ینکروه صراحة،ولا یوافقوا علیه صراحة مع عدم المانع من إبداء الرأی،بأن تمضی مدّة کافیة للنظر فی المسألة،ولا یوجد ما یحمل المجتهد علی السکوت من خوف من أحد أو هیبة له أو غیر ذلک من الموانع. (3)

قیود تحقّق الإجماع السکوتی

*قال المحقّق الاُصولی بدر الدّین محمّد الزرکشی:لا بدّ فی البحث عن الإجماع السکوتی من القیود التی لا بدّ منها:

الأوّل:أن یکون فی مسائل التکلیف،فقول القائل:عمّار أفضل من حذیفة،لا یدلّ

ص:92


1- (1) .التبصرة فی اصول الفقه:391.
2- (2) .قوانین الاُصول:368.
3- (3) .الوجیز:184.

السکوت فیه علی شیء،إذ لا تکلیف علی الناس فیه.قاله ابن الصبّاغ فی العُدّة،وابن السمعانی فی القواطع،وأبو الحسین فی المعتمد،وغیرهم.

القید الثانی:أن یعلم أنّه بلغ جمیع أهل العصر،ولم ینکروا،وإلاّ فلا یکون إجماعاً سکوتیاً.

القید الثالث:کون المسألة مجرّدة عن الرضی و الکراهة،فإن ظهر علیهم الرضا بما ذهبوا إلیه،فهو إجماع بلا خلاف...وقضیته أنّه إن ظهرت أمارات السُّخط لم یکن إجماعاً قطعاً.

القید الرابع:مضی زمن یسع قدر مهلة النظر عادة فی تلک المسألة،فلو احتمل أنّ الساکتین کانوا فی مهلة النظر لم یکن إجماعاً سکوتیاً.

القید الخامس:أن لا یتکرّر ذلک مع طول الزمان،فإن تکرّرت الفتیا،وطالت المدّة مع عدم المخالفة،فإنّ ظنّ مخالفتهم یترجّح،بل یقطع بها.قال إلکیا الطبری:قول الشافعی:لا ینسب إلی ساکت قول،أراد به ما إذا کان السکوت فی المجلس،ولا یتصوّر السکوت إلاّ کذلک،وفی غیره لا سکوت علی الحقیقة،وصرّح بذلک أیضاً التلمسانی فی شرح المعالم، (1)وأنّه لیس من محلّ الخلاف،بل هو إجماع وحجّة عند الشافعی،قال:ولهذا استدلّ علی إثبات القیاس وخبر الآحاد بذلک؛لکونه فی وقائع.

وقال الرازی فی المعالم:إنّ ذلک تناقض من الشافعی،ولیس کذلک،ولذلک جعل إمام الحرمین صورة المسألة ما إذا لم یطل الزمان مع تکرّر الوقائع،فإن تکرّرت مع الطول،فقضیة کلام القاضی جریان الخلاف فیه.

القید السادس:أن یکون قبل استقرار المذاهب،فأمّا بعد استقرارها،فلا أثر

ص:93


1- (1) .شرح المعالم:124/2.

للسکوت قطعاً،کإفتاء مقلّد سکت عنه المخالفون للعلم بمذهبهم ومذهبه،ذکر هذا القید إلکیا الطبری وغیره. (1)

وزاد ابن السبکی شرطاً سابعاً للخلاف فی هذه المسألة،و هو أن یکون القائل فی محلّ الاجتهاد، (2)وبعبارة اخری أن تکون المسألة اجتهادیة. (3)

تبصرة

*اختلف العلماء فی تصویر المسألة علی قولین:

أحدهما:جعلوا ذلک عاماً فی حقّ کلّ عصر من المجتهدین،و هو الذی صرّح به الحنفیة فی کتبهم،و إمام الحرمین فی البرهان،والفخر الرازی فی کتبه،والآمدی،وابن الحاجب،والقرافی من المالکیة،وزیدان فی الوجیز،والزحیلی فی الوسیط واُصول الفقه الإسلامی.

ثانیهما:من خصّ هذه المسألة بعصر الصحابة دون من بعدهم کالشاشی،والقدماء من أصحاب الشافعی،وغیرهم،منهم:الماوردی فی الحاوی،والشیخ أبو حامد الإسفراینی فی تعلیقه،والشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی التبصرة وإلکیا الطبری،والغزالی فی المستصفی و المنخول،والقاضی عبدالوهاب من المالکیة،والموفّق الحنبلی فی الروضة. (4)

**لکنّ المتعرّضین علی المسألة من الإمامیة کالسید المرتضی،والعلاّمة الحلّی،والفاضل القمّی،وغیرهم،عممّوا البحث حیث لم یقیدوه بعصر الصحابة إلاّ العلاّمة،

ص:94


1- (1) .البحر المحیط:547549/3.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:533/1؛اُصول الفقه:275.
2- (2) .راجع:التبصرة فی اصول الفقه:391 تعلیقة رقم 2.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:553/1.
4- (4) .اُصول الشاشی:79؛البحر المحیط:550/3؛التبصرة فی اصول الفقه:391 تعلیقة رقم 2.

فإنّه قال:ولو قال بعض أهل العصر قولاً،وسکت الحاضرون،فالحقّ أنّه لیس بإجماع؛لاحتمال السکوت غیر الرضا.ولو قال بعض الصحابة قولاً،ولم یوجد له مخالف،لم یکن إجماعاً. (1)

أقول:إنّ سکوت الساکتین من غیر الصحابة لا یدلّ علی الرضا،وبالنتیجة لا یتحقّق الإجماع،وأیضاً عدم وجدان مخالف من الصحابة لا یدلّ علی کون قول بعضهم إجماعاً؛لأنّ ما قاله البعض إمّا أن یکون ممّا تعمّ به البلوی أو لا،فالأوّل:لا بدّ أن یکون للباقین فیه قول،إمّا مخالف أو موافق و إن لم یظهر فجری ذلک مجری السکوت و قد تقدّم وسیأتی فی الدرس الآتی وتالیه إنّه لا یدلّ علی الرضا؛لاحتمال امور مختلفة متباینة.والثانی:یحتمل أن لا یکون للباقین فیه قول،وحینئذٍ لم یکن إجماعاً.

ص:95


1- (1) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:194.
الخلاصة

الإجماع بحسب طریقة تکوینه نوعان:إجماع صریح أو نطقی،وإجماع سکوتی،والإجماع السکوتی عرّف بتعاریف،منها:قد یکون القول من بعضهم وسکوت الباقین بعد انتشاره من غیر أن یظهر معهم اعتراف أو رضاً به،وقیل:هو أن یقول بعض المجتهدین فی العصر الواحد قولاً فی مسألة،ویسکت الباقون بعد اطّلاعهم علی هذا القول من غیر إنکار.

وأیضاً قیل:إذا قال بعض المجتهدین بقول،وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،فهو المسمّی بالإجماع السکوتی.

أمّا أحسن التعاریف وأجمعها:هو أن یبدی المجتهد رأیه فی مسألة،ویعرف هذا الرأی ویشتهر،ویبلغ الآخرین فیسکتوا ولا ینکروه صراحةً،ولا یوافقوا علیه صراحة مع عدم المانع من إبداء الرأی،بأن تمضی مدّة کافیة للنظر فی المسألة،ولا یوجد ما یحمل المجتهد علی السکوت من خوف من أحد أو هیبة له أو غیر ذلک من الموانع.

وذُکر فی تحقّق الإجماع السکوتی قیود:

الأوّل:أن یکون فی مسائل التکلیف،فقول القائل:عمّار أفضل من حذیفة،لا یدلّ السکوت فیه علی شیء.

والثانی:أن یعلم أنّه بلغ جمیع أهل العصر ولم ینکروا.

الثالث:کون المسألة مجرّدة عن الرضا و الکراهة،فإن ظهر علیهم الرضا بما ذهبوا إلیه،فهو إجماع بلا خلاف.

الرابع:مضی زمن یسع قدر مهلة النظر عادة فی تلک المسألة.

الخامس:أنّ لا یتکرّر ذلک مع طول الزمان،فإن تکرّرت الفتیا،وطالت المدّة مع عدم المخالفة،فإنّ ظنّ مخالفتهم یترجّح،بل یقطع بها،وقول الشافعی:لا ینسب إلی

ص:96

ساکت قول،أراد به ما إذا کان السکوت فی المجلس،ولا یتصوّر السکوت إلاّ کذلک،وفی غیره لا سکوت علی الحقیقة.

السادس:أن یکون قبل استقرار المذاهب،فأمّا بعد استقرارها،فلا أثر للسکوت قطعاً.وزید فی المسألة شرط سابع،و هو:أن تکون المسألة اجتهادیة.

اختلف العلماء فی تصویر المسألة علی قولین:

أحدهما:جعلوا ذلک عاماً فی حقّ کلّ عصر من المجتهدین،و هو الذی صرّح به الحنفیة فی کتبهم.

والثانی:من خص هذه المسألة بعصر الصحابة دون من بعدهم.

والمتعرضون علی المسألة من الإمامیة عمّموا البحث،حیث لم یقیدوه بعصر الصحابة.أقول:إنّ سکوت الساکتین من غیر الصحابة لا یدلّ علی الرضا،وبالنتیجة لا یتحقّق الإجماع،وأیضاً عدم وجدان مخالف من الصحابة لا یدلّ علی کون قول بعضهم إجماعاً؛لأنّ ما قاله البعض إمّا أن یکون ممّا تعمّ به البلوی أو لا،

فالأوّل:لا بدّ أن یکون للباقین فیه قول أمّا مخالف أو موافق،و إن لم یظهر فجری ذلک مجری السکوت،والسکوت لا یدلّ علی الرضا؛لاحتمال امور مختلفة،کما یأتی فی الدرس الآتی وتالیه.والثانی:أن لا یکون للباقین فیه قول،وحینئذٍ لم یکن إجماعاً.

ص:97

الأسئلة

1.اُذکر تعریف الإجماع السکوتی.

2.ما هو أحسن التعاریف وأجمعها اذکره؟

3.اُذکر قیود تحقّق الإجماع السکوتی.

4.اُذکر الأقوال فی تصویر مسألة الإجماع السکوتی.

5.لماذا لا یدلّ عدم وجدان المخالف من الصحابة علی کون قول البعض إجماعاً؟

ص:98

الدرس العشرون بعد المئة

حجّیة الإجماع السکوتی

*قال الشاشی:ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین،فهو بمنزلة المتواتر. (1)

قال الغزالی:إنّ السکوت لیس کالنطق،و إنّ انقراض العصر لیس بشرط،و إنّ الإجماع قد ینعقد عن اجتهاد،فهذه ثلاث مسائل.

مسألة:إذا أفتی بعض الصحابة بفتوی وسکت الآخرون،لم ینعقد الإجماع،ولا ینسب إلی ساکت قولٌ،وقال قوم:إذا انتشر وسکتوا،فسکوتهم کالنطق حتّی یتمّ به الإجماع،وشرط قوم انقراض العصر علی السکوت،وقال قوم:هو حجّة ولیس بإجماع،وقال آخرون:لیس بحجّة ولا إجماع،ولکنّه دلیل تجویزهم الاجتهاد فی المسألة.

والمختار أنّه لیس بإجماع،ولا حجّة،ولا هو دلیل علی تجویز الاجتهاد فی المسألة إلاّ إذا دلّت قرائن الأحوال علی أنّهم سکتوا مضمرین الرضا،وجواز الأخذ به عند السکوت.والدلیل علیه أنّ فتواه إنّما تُعلم بقوله الصریح الذی لا یتطرّق إلیه احتمال وتردّد،والسکوت تردّد،فقد یسکت من غیر إضمار الرضا لسبعة أسباب:

ص:99


1- (1) .اُصول الشاشی:79.

الأوّل:أن یکون فی باطنه مانع من إظهار القول،ونحن لا نطلع علیه،و قد تظهر قرائن السخط علیه مع سکوته.

الثانی:أن یسکت؛لأنّه یراه قولاً سائغاً لمن أدّاه إلیه اجتهاده،و إن لم یکن هو موافقاً علیه،بل کان یعتقد خطأه.

الثالث:أن یعتقد أنّ کلّ مجتهد مصیب،فلا یری الإنکار فی المجتهدات أصلاً،ولا یری الجواب إلاّ فرض کفایة،فإذا کفاه من هو مصیب سکت،و إن خالف اجتهاده.

الرابع:أن یسکت و هو منکر،لکن ینتظر فرصة الإنکار،ولا یری البدار مصلحة.

الخامس:أن یعلم أنّه لو أنکر لم یلتفت إلیه،وناله ذلّ و هوان،کما قال ابن عبّاس فی سکوته عن إنکار العول فی حیاة عمر:کان رجلاً مهیباً فهبته.

السادس:أن یسکت؛لأنّه متوقّف فی المسألة؛لأنّه بعدُ فی مهلة النظر.

السابع:أن یسکت؛لظنّه أنّ غیره قد کفاه الإنکار،وأغناه عن الإظهار،ثمّ یکون قد غلط فیه فترک الإنکار عن توهّم،إذ رأی الإنکار فرض کفایة،وظنّ أنّه قد کُفی،و هو مخطئ فی وهمه.

فإنّ قیل:لو کان فیه خلاف لظهر.

قلنا:ولو کان فیه وفاق لظهر. (1)

وقال الشوکانی:وفیه مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بإجماع ولا حجّة،قاله داود الظاهری،وابنه،والمرتضی،وعزاه القاضی إلی الشافعی واختاره،وقال:إنّه آخر أقوال الشافعی.وقال الغزالی،والرازی،والآمدی:إنّه نصّ الشافعی فی الجدید،وقال الجوینی:إنّه ظاهر مذهبه.

الثانی:إنّه إجماع وحجّة،وبه قال جماعة من الشافعیة،وجماعة من أهل الاُصول،

ص:100


1- (1) .المستصفی:555559/1.وراجع:اُصول الفقه:274.

وروی نحوه عن الشافعی.قال الاُستاذ أبو إسحاق:اختلف أصحابنا فی تسمیته إجماعاً،مع اتّفاقهم علی وجوب العمل به.وقال أبو حامد الإسفرایینی:هو حجّة مقطوع بها،وفی تسمیته إجماعاً وجهان:أحدهما:المنع،و إنّما هو حجّة کالخبر.والثانی:یسمّی إجماعاً،و هو قولنا.انتهی.

واستدلّ القائلون بهذا القول،بأنّ سکوتهم ظاهر فی الموافقة،إذ یبعد سکوت الکلّ مع اعتقاد المخالفة عادةً،فکان ذلک محصّلاً للظنّ بالاتّفاق.واُجیب:باحتمال أن یکون سکوت من سکت عن الإنکار لتعارض الأدلّة عنده،أو لعدم حصول ما یفیده الاجتهاد فی تلک الحادثة إثباتاً أو نفیاً،أو للخوف علی نفسه،أو نحو ذلک من الاحتمالات.

الثالث:إنّه حجّة ولیس بإجماع،قاله أبو هاشم،و هو أحد الوجهین عند الشافعی کما سلف،وبه قال الصیرفی،واختاره الآمدی.

قال الصفی الهندی:ولم یصر أحد إلی عکس هذا القول،یعنی:إنّه إجماع ولا حجّة،ویمکن القول به کالإجماع المروی بالأحادیث عند من لم یقل بحجیته.

الرابع:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر؛لأنّه یبعد مع ذلک أن یکون السکوت لا عن رضاً،وبه قال أبو علی الجبائی،وأحمد فی روایة عنه،ونقله ابن فورک فی کتابه(لعلّه شرحه علی أوائل الأدلّة،فی اصول الدّین للإمام أبی القاسم البلخی الذی أملاه ابن فورک إملاءً) (1)عن أکثر أصحاب الشافعی،ونقله الاُستاذ أبو طاهر البغدادی عن الحذّاق منهم،واختاره ابن القطان و الرویانی.

قال الرافعی:إنّه أصحّ الأوجه عند أصحاب الشافعی،وقال الشیخ أبو إسحاق الشیرازی فی اللمع:إنّه المذهب،وقال:فأمّا قبل الانقراض ففیه طریقان إحداهما:إنّه لیس بحجّة قطعاً،والثانیة:علی وجهین.

ص:101


1- (1) .راجع:کشف الظنون:200/1.

الخامس:إنّه إجماع إن کان فُتیاً لا حکماً،وبه قال ابن أبی هریرة،کما حکاه عنه الشیخ أبو إسحاق،والماوردی،والرافعی،وابن السمعانی،والآمدی،وابن الحاجب،ووجه هذا القول:إنّه لا یلزم من صدوره عن الحاکم أن یکون قاله علی وجه الحکم.

وقیل:وجهه أنّ الحاکم لا یعترض علیه فی حکمه،فلا یکون السکوت دلیل الرضا،ونقل ابن السمعانی عن ابن أبی هریرة أنّه احتجّ لقوله هذا بقوله:إنّا نحضر مجلس بعض الحکام،ونراهم یقضون بخلاف مذهبنا،ولا ننکر ذلک علیهم،فلا یکون سکوتنا رضاً منّا بذلک.

السادس:إنّه إجماع إن کان صادراً عن حکم لا إن کان صادراً عن فتیاً،قاله أبو إسحاق المروزی،وعلّل ذلک بأنّ الأغلب أنّ الصادر من الحاکم یکون عن مشاورة،وحکاه ابن القطان عن الصیرفی.

السابع:إنّه إن وقع فی شیء یفوت استدراکه من إراقة دم،أو استباحة فرج،کان إجماعاً،وإلاّ فهو حجّة،وفی کونه إجماعاً وجهان،حکاه الزرکشی ولم ینسبه إلی قائل.

الثامن:إن کان الساکتون أقلّ،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قاله أبوبکر الرازی،وحکاه شمس الأئمّة السرخسی عن الشافعی،قال الزرکشی:و هو غریب لا یعرفه أصحابه.

التاسع:إن کان فی عصر الصحابة،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قال الماوردی فی الحاوی،والرویانی فی البحر:إن کان فی عصر الصحابة،فاذا قال الواحد منهم قولاً أو حکم به،فأمسک الباقون،فهذا ضربان:

أحدهما:ممّا یفوت استدراکه کإراقة دم،واستباحة فرج،فیکون فیکون إجماعاً؛لأنّهم لو اعتقدوا خلافه لأنکروه،إذ لا یصحّ منهم أن یتّفقوا علی ترک إنکار منکر.والثانی:إن کان ممّا لا یفوت استدراکه،کان حجّة؛لأنّ الحقّ لا یخرج عن غیرهم،وفی کونه إجماعاً یمنع الاجتهاد،وجهان لأصحابنا،أحدهما:أن یکون إجماعاً لا یسوغ معه الاجتهاد.

ص:102

والثانی:لا یکون إجماعاً سواء کان القول فتیاً أو حکماً علی الصحیح.

العاشر:إنّ ذلک إن کان ممّا یدوم ویتکرّر وقوعه و الخوض فیه،فإنّه یکون السکوت إجماعاً،وبه قال إمام الحرمین الجوینی،وقال الغزالی فی المنخول:المختار أنّه لا یکون حجّة إلاّ فی صورتین:أحداهما:سکوتهم،و قد قطع بین أیدیهم قاطع لا یکون فی مظنة القطع،والدواعی تتوفر علی الردّ علیه،الثانیة:ما یسکتون علیه علی استمرار العصر،وتکون الواقعة بحیث لا یبدی أحد خلافاً،فأمّا إذا حضروا مجلساً،فأفتی واحد وسکت آخرون،فذلک اعتراض؛لکون المسألة مظنونة،والأدب یقتضی أن لا یعترض علی القضاة و المفتین.

الحادی عشر:إنّه إجماع بشرط إفادة القرائن العلم بالرضا،وذلک بأن یوجد من قرائن الأحوال ما یدلّ علی رضا الساکتین بذلک القول،واختار هذا الغزالی فی المستصفی،وقال بعض المتأخّرین:إنّه أحقّ الأقوال؛لأنّ إفادة القرائن العلم بالرضا،کافادة النطق له،فیصیر کالإجماع القطعی.

الثانی عشر:إنّه یکون حجّة قبل استقرار المذاهب لا بعدها،فإنّه لا أثر للسکوت،لما تقرّر عند أهل المذاهب من عدم إنکار بعضهم علی بعض إذا أفتی أو حکم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غیره،و هذا التفصیل لا بدّ منه علی جمیع المذاهب السابقة.هذا فی الإجماع السکوتی إذا کان سکوتاً عن قول لمذهب. (1)

ص:103


1- (1) .إرشاد الفحول:190193/1.وراجع:المحصول:855857/3؛البحر المحیط:538547/3؛الإحکام:214216/1؛شرح المعالم:121124/2؛اُصول الفقه:273275؛شرح التلویح علی التوضیح:8992/2؛کشف الأسرار:339348/3؛اُصول الجصاص:128/2-131؛فواتح الرحموت:428432/2؛روضة الناظر:9192؛نزهة الخاطر العاطر:257-260؛مذکرة فی اصول الفقه:151152؛المهذّب فی علم اصول الفقه المقارن:933941/2؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:107114/1؛الوجیز:191192؛اُصول الفقه الإسلامی:552558/1؛التبصرة فی اصول الفقه:391394.
الخلاصة

إنّ السکوت لیس کالنطق،و إنّ انقراض العصر لیس بشرط،و إنّ الإجماع قد ینعقد عن اجتهاد.إذا أفتی بعض الصحابة بفتوی وسکت الآخرون،لم ینعقد الإجماع،ولا ینسب إلی ساکت قول.

وقال قوم:إذا انتشر الفتوی وسکت الآخرون،فسکوتهم کالنطق حتی یتمّ به الإجماع،وشرط قوم انقراض العصر علی السکوت،وقال قوم:هو حجّة ولکن لیس بإجماع،وقال بعض آخر:لیس بحجّة ولا إجماع،ولکنّه دلیل تجویزهم الاجتهاد فی المسألة.

وقال الغزالی:المختار:أنّه لیس بإجماع،ولا حجّة،ولا هو دلیل علی تجویز الاجتهاد فی المسألة إلاّ إذا دلّت قرائن الأحوال علی أنّهم سکتوا مضمرین الرضا،والدلیل علی ذلک أنّ فتواه إنّما تُعلم بقوله الصریح الذی لا یتطرّق إلیه احتمال وتردّد،والسکوت فیه تردّد.

و قد یسکت الشخص لسبعة أسباب.

ونقتصر هنا علی کلام الشوکانی حیث قال:الإجماع السکوتی هو أن یقول بعض أهل الاجتهاد بقول،وینتشر ذلک فی المجتهدین من أهل ذلک العصر فیسکتون،ولا یظهر منهم اعتراف،ولا إنکار،وفیه مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بإجماع ولا حجّة،و هذا مذهب داود الظاهری،والشافعی،والغزالی،والرازی،والآمدی.

الثانی:إنّه إجماع وحجّة،وبه قال جماعة من الشافعیة،وجماعة من أهل الاُصول،واستدلّ القائلون بهذا القول،بأنّ سکوتهم ظاهر فی الموافقة،إذ یبعد سکوت الکل مع اعتقاد المخالفة عادةً.

واُجیب:باحتمال أن یکون سکوت من سکت عن الإنکار لتعارض الأدلّة عنده،أو

ص:104

لعدم حصول ما یفیده الاجتهاد فی تلک الحادثة إثباتاً أو نفیاً،أو نحو ذلک من الاحتمالات.

الثالث:إنّه حجّة ولیس بإجماع،قاله أبو هاشم،واختاره الآمدی،ولم یصر أحد إلی عکس هذا القول.

الرابع:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر؛لأنّه یبعد مع ذلک أن یکون السکوت لا عن رضاً،وبه قال أبو علی الجبّائی،وأحمد فی روایة عنه،ونقله ابن فورک عن أکثر أصحاب الشافعی.

الخامس:إنّه إجماع إن کان فُتیاً لا حکماً،وبه قال ابن أبی هریرة،واحتجّ لقوله هذا فقال:إنّا نحضر مجلس بعض الحکام،ونراهم یقضون بخلاف مذهبنا،ولا ننکر ذلک علیهم،فلا یکون سکوتنا رضاً منّا بذلک.

السادس:إنّه إجماع إن کان صادراً عن حکم لا إن کان صادراً عن فتیاً.

السابع:إنّه إن وقع فی شیء یفوت استدراکه من إراقة دم،أو استباحة فرج،کان إجماعاً،وإلاّ فهو حجّة،وفی کونه إجماعاً وجهان،حکاه الزرکشی.

الثامن:إن کان الساکتون أقلّ،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قاله أبو بکر الرازی.

التاسع:إن کان فی عصر الصحابة،کان إجماعاً،وإلاّ فلا،قال الماوردی،والرویانی:إن کان فی عصر الصحابة،فإذا قال الواحد منهم قولاً أو حکم به،فأمسک الباقون،فهذا ضربان:

أحدهما:ممّا یفوت استدراکه کاراقة دم،واستباحة فرج،فیکون إجماعاً؛لأنّهم لو اعتقدوا خلافه لأنکروه.والثانی:إن کان ممّا لا یفوت استدراکه،کان حجّةً؛لأنّ الحقّ لا یخرج عن غیرهم،وفی کونه إجماعاً یمنع الاجتهاد،وجهان:

أحدهما:أن یکون إجماعاً لا یسوغ معه الاجتهاد.والثانی:لا یکون إجماعاً.

العاشر:إنّ ذلک إن کان ممّا یدوم ویتکرّر وقوعه و الخوض فیه،فإنّه یکون السکوت إجماعاً.

ص:105

قال الغزالی:المختار أنّه لا یکون حجّة إلاّ فی صورتین:إحداهما سکوتهم،و قد قطع بین أیدیهم قاطع،لا یکون فی مظنّة القطع،والدواعی تتوفّر علی الردّ علیه.

الثانیة:ما یسکتون علیه علی استمرار العصر،وتکون الواقعة بحیث لا یبدی أحد خلافاً،فإمّا إذا حضروا مجلساً،فأفتی واحد وسکت آخرون،فذلک اعتراض؛لکون المسألة مظنونة.

الحادی عشر:إنّه إجماع بشرط إفادة القرائن العلم بالرضا،وذلک بأن یوجد من قرائن الأحوال ما یدلّ علی رضا الساکتین بذلک القول،واختار هذا الغزالی فی المستصفی.

الثانی عشر:إنّه یکون حجّة قبل استقرار المذاهب لا بعدها،فإنّه لا أثر للسکوت،لما تقرّر عند أهل المذاهب من عدم إنکار بعضهم علی بعض إذا أفتی أو حکم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غیره،و هذا التفصیل لا بدّ منه علی جمیع المذاهب السابقة.

ص:106

الأسئلة

1.اُذکر مختار الغزالی فی الإجماع السکوتی.

2.اُذکر بعض أسباب سکوت الساکتین عن الإظهار.

3.لم لا یکون السکوت حجّةً عند ابن التلمسانی؟

4.اُذکر استدلال القائلین بأنّ السکوت إجماع وحجّة.

5.لماذا اشترط الجبائی وأحمد فی روایة انقراض العصر فی کون السکوت إجماعاً؟

6.لماذا یکون السکوت إجماعاً إن کان صادراً عن حکم لا عن فُتیاً؟

7.اُذکر القول الحادی عشر مع ذکر التوضیح.

8.لماذا یکون السکوت حجّة قبل استقرار المذاهب لا بعدها؟

ص:107

ص:108

الدرس الحادی و العشرون بعد المئة

حجّیة الإجماع السکوتی
تنبیه

*قال ابن التلمسانی:إذا أفتی بعض أو عمل،وعرفوا ذلک وسکتوا،ولم ینکروا،ولم یتکرّر،فمذهب الشافعی إنّه لیس بإجماع ولا حجّة،وقال أحمد،وأکثر الحنفیة،وبعض أصحاب الشافعی:إنّه إجماع وحجّة،وقال الجبّائی:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر.

وقال أبو هاشم:إنّه حجّة ولیس بإجماع،وقال(أبو علی الحسن بن الحسین)بن أبی هریرة(البغدادی الشافعی):إنّه إجماع فی الفتوی دون الحکم. (1)

وقال أبو إسحاق المروزی:هو إجماع فی القضاء لا فی الفتیا،وقال أکثر المتکلّمین:إنّه لیس بإجماع ولا حجّة. (2)

نقل الزرکشی عن الباجی أنّه قال:(الإجماع السکوتی)إجماع وحجّة،و هو قول أکثر أصحابنا المالکیین،والقاضی أبی الطیب.

ص:109


1- (1) .شرح المعالم:122/2و940.
2- (2) .اُصول الفقه:273.

وقال ابن برهان:وإلیه ذهب کافّة العلماء،منهم:الکرخی،والدبوسی فی التقویم. (1)

ولکنّ الزحیلی یقول:مذهب الشافعی،وعیسی بن أبان،والباقلانی،والمالکیة:إنّه لا یکون إجماعاً ولا حجّة.ومذهب أکثر الحنفیة،والإمام أحمد:إنّه إجماع وحجّة قطعیة،وأیضاً یصرّح بأنّ القائلین بحجیة الإجماع السکوتی همّ الحنفیة و الحنابلة،وفی مقابل هذا الرأی فی الجملة مذهب المالکیة و الشافعیة الذین یقولون بأنّه لیس بحجّة. (2)

حجّیة الإجماع السکوتی عند الإمامیة

**قال السید المرتضی علم الهدی:إذا انتشر القول ولم یکن فیه إلاّ قائل به،أو ساکت عن النکیر علیه،فقد اختلف الناس فیه،فذهب أکثر الفقهاء،وأبو علی الجبّائی إلی أنّه إجماع وحجّة،وذهب أبو هاشم وجماعة من الفقهاء إلی أنّ ذلک حجّة و إن لم یکن إجماعاً،وقال آخرون من الفقهاء:لیس ذلک بحجّة،ولا إجماع،وإلیه ذهب کثیر من أهل الظاهر،و هو مذهب أبی عبید الله البصری،و هو الصحیح الذی لا شبهة فیه.

الصحیح دون ما عداه؛لأنّ السکوت عن الإنکار لا یدلّ علی الرضا به؛لأنّه قد یکون لاُمور مختلفة،ودواع متباینة من تقیة،ورهبة،وهیبة،وغیر ذلک من الأسباب المعتادة فی مثله،و إنّما یقتضی الرضا إذا علمنا أنّه لا وجه له إلاّ الرضا،ولا سبب له یقتضیه سواه،و إذا لم یدلّ الإمساک عن النکیر علی الرضا،فلا دلالة فیه علی وقوع الإجماع.ومن رأی أنّ کلّ مجتهد مصیب،یقول:إنّ الإمساک عن النکیر إنّما یدلّ علی أنّ ذلک الفعل أو القول لیس بمنکر،و قد یجوز أن لا ینکر القول علی قائله لأجل أنّه صواب من القائل،و إن لم یکن عند من أمسک عن النکیر صواباً فی حقّه وما یرجع إلیه.

ومن لا یری صحّة الاجتهاد،لا یفصّل بهذا التفصیل،فإذا کان ترک النکیر لا یدلّ

ص:110


1- (1) .البحر المحیط:539/3.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:552/1-553؛الوسیط فی اصول الفقه:107/1-108.

علی الرضا،فلا یجب أن نستفیده منه،ولذا لم یقطع علیه،فلا إجماع ولا حجّة. (1)

مع إنّ الإمساک عن النکیر لا یدلّ علی التصویب؛لأنّه غیر منکر أن یکون الممسک شاکّاً فی کون ذلک منکراً،أو متوقّفاً فی ذلک،و إنّما یجب أن ینکر المنکر إذا علمه منکراً.

وقال المحقّق الفاضل القمّی:إذا قال بعض المجتهدین بقول وشاع بین الباقین من غیر إنکار له،و هو المسمّی بالإجماع السکوتی،فهو لیس بحجّة خلافاً لبعض أهل الخلاف؛لأنّ الإجماع هو الاتّفاق،ولم یعلم؛لاحتمال التصویب-یعنی أنّ الباقین الساکتین عن الإنکار لو کانوا من المخالفین،یحتمل کون عدم إظهار المخالفة علی المفتی لأجل کونهم من المصوّبة،فیکون المفتی فی رأیه مصیباً،و إن کان مخالفاً،فلا یجب علیهم الردّ و الإنکار؛لأنّ قول المخالف لا یکون خطأً،فلا یجب الردّ-علی مذهب المخالفین،واحتمال التوقّف و التمهّل للنظر أو لتجدید النظر؛لیکون ذا بصیرة فی الردّ علی مذهبنا فی غیر المعصوم،ولاحتمال خوف الفتنة بالإنکار،أو غیر ذلک من الاحتمالات،فلا یکشف السکوت عن الرضا.نعم،إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّدة کثیرة فی الاُمور العامّة البلوی بلا نکیر،بحیث یحکم العادة بالرضا،فهو حجّة. (2)

وقال المحقّق صاحب الفصول:إذا أفتی جماعة،وسکت الباقون،أو لم یعلم مخالفتهم،ولم یحصل الاستکشاف عن قول المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً.وتسمیة النوع الأوّل بالإجماع السکوتی أمّا مجاز،والوصف قرینة علیه،أو حقیقة باعتبار الترکیب أو التقیید.واختلفوا فی حجیته،فعن الشهید فی الذکری اختیار حجیته،لکنّ المصرح به فی کلامه هو النوع الثانی،ویستفاد منه حجیة النوع الأوّل بالفحوی...إلی أن قال:والتحقیق إنّه إن کان بحیث یسکتشف به عن وجود دلیل معتبر عندنا کروایة ولو ضعیفة،إن صلح قولهم لجبرها،کان حجّة،وإلاّ فلا،أمّا حجیته فی الصورة الاُولی،فظاهرة،و قد سبق التنبیه علیه،

ص:111


1- (1) .الذریعة إلی اصول الشریعة:651653/2؛مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:194.
2- (2) .قوانین الاُصول:368369.وراجع:تمهید القواعد:252؛قاعدة 93؛کشف الغطاء:34.

و أمّا عدم حجیته فی الثانیة،فللأصل وضعف مستند القول بحجیته.

واحتجّ الشهید فی الذکری بأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،وأنّه لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل،عدم الدلیل.

والجواب:إنّ عدالتهم إنّما تمنع عن الإفتاء من غیر دلیل معتبر عندهم،ولا یلزم من کون دلیل معتبراً عندهم أن یکون معتبراً عندنا؛لوقوع الاختلاف فی الأدلّة کوقوعه فی الأحکام.و قد یستدل للشهید بأنّ قولهم یفید الظنّ و إن قلّوا؛لخلوّه عن المعارض،وأنّه حجّة عند انسداد باب العلم،وبأنّ الأصحاب کانوا یأخذون بما یجدونه فی شرائع الصدوق عند إعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،وعدّ فتواه کروایته.

والجواب:إنّ انسداد باب العلم إنّما یوجب حجیة الظنّ فی الأدلّة لا فی الأحکام،و إنّ عمل الأصحاب بما کانوا یجدونه فی الشرائع غیر ثابت علی وجه یصحّ الاستناد إلیه،مع أنّ تعویلهم علیه لم یکن من جهة کونه قولاً لم یعثروا المخالف له،وإلاّ لما اقتصروا علی الشرائع،ولما تعدّوا إلی المواضع التی عثروا فیها بالمخالف،بل من حیث وثوقهم بأنّ فتاویه متون الأخبار المعوّل علیها،و قد عرفوا ذلک منه بالتتبّع فی کلماته،أو بتصریحه بذلک،فلا تعلّق له بالمقام. (1)

وقال الشهید فی الذکری:إذا أفتی جماعة من الأصحاب ولم یعلم لهم مخالف،فلیس إجماعاً قطعاً،وخصوصاً مع علم العین(أی:الأشخاص المجمعین)للجزم بعدم دخول الإمام حینئذٍ،ومع عدم علم العین،لا یعلم أنّ الباقی موافقون،ولا یکفی عدم علم خلافهم،فإنّ الإجماع هو الوفاق،لا عدم علم الخلاف،وهل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،ولا یلزم من عدم الظفر بالدلیل عدم الدلیل،خصوصاً و قد تطرّق فی الدروس إلی کثیر من الأحادیث لمعارضة دول المخالفة،ومباینة الفرق المنافیة،وعدم

ص:112


1- (1) .الفصول الغرویة:252.

تطرّق الباقین إلی الردّ له،مع أنّ الظاهر وقوفهم علیه،وأنّهم لا یقرّون ما یعلمون خلافه.

فإن قلت:لعلّ سکوتهم؛لعدم الظفر بمستند من الجانبین.

قلت:فیبقی قول اولئک سلیماً عن المعارض،ولا فرق بین کثرة القائل بذلک أو قلّته مع عدم المعارض.

و قد کان الأصحاب یتمسّکون بما یجدونه فی شرائع الشیخ أبی الحسن بن بابویه عند اعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،و إنّ فتواه کمرویاته،وبالجملة تنزل فتاویهم منزلة روایتهم. (1)

اورد علیه:بأنّ هذا الکلام ضعیف؛لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلاً،ولیس الخطأ بمأمون علی الظنون. (2)

وأیضاً أورد علیه صاحب الفصول بما مرّ آنفاً.

أقول:قوله:«الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم»،معارض بقوله حیث قال:الأوّل:الإجماع السکوتی لیس إجماعاً ولا حجّة؛لاحتماله غیر الرضا. (3)

وقال المحقّق فی المعتبر:إحداها أن یفتی جماعة،ثمّ لا یعلم من الباقین مخالفاً،فالوجه أنّه لیس حجّة؛لأنّا کما لا نعلم مخالفاً،لا نعلم أن لا مخالف،ومع الجواز(أی:احتمال وجود المخالف)لا یتحقّق دخول المعصوم فی المفتین. (4)

وقال المحقّق الشیخ جعفر کاشف الغطاء:السکوت من حیث هو هو لا یعرف به مذهب ولا تثبت به شهرة ولا إجماع بسیطان ولا مرکبان؛لأنّ العام لا یدلّ علی الخاصّ.وقال أیضاً:لا معنی لترکیب الإجماع و الشهرة من سکوت وقول. (5)

ص:113


1- (1) .ذکری الشیعة:51/1؛معالم الاُصول:243244.
2- (2) .معالم الاُصول:244.
3- (3) .ذکری الشیعة:50/1.
4- (4) .المعتبر فی شرح المختصر:31/1.
5- (5) .کشف الغطاء:197/1.
الخلاصة

قالن ابن التلمسانی:إذا أفتی بعض أو عمل،وعرفوا ذلک وسکتوا،ولم ینکروا،ولم یتکرّر،فمذهب الشافعی إنّه لیس بإجماع ولا حجّة،وقال أحمد،وأکثر الحنفیة،وبعض أصحاب الشافعی:إنّه إجماع وحجّة،وقال الجبّائی:إنّه إجماع بشرط انقراض العصر،وقال أبو هاشم:إنّه حجّة ولیس بإجماع،وقال ابن أبی هریرة:إنّه إجماع فی الفتوی دون الحکم،وقال أبو إسحاق المروزی:هو إجماع فی القضاء لا فی الفتیا.ونُقل عن الباجی قوله:إنّه إجماع وحجّة،و هو قول أکثر المالکیین،وإلیه ذهب العلماء کافة،ومنهم الکرخی،والدبّوسی.ولکن الزحیلی یقول:مذهب الشافعی،وعیسی بن أبان،والمالکیة:إنّه لا یکون إجماعاً ولا حجّة.ومذهب أکثر الحنفیة،وأحمد:إنّه إجماع وحجّة قطعیة.

وقال علم الهدی السید المرتضی:إذا انتشر القول ولم یکن فیه إلاّ قائل به،أو ساکت عن النکیر علیه،فقد اختلف الناس فیه،فذهب أکثر الفقهاء إلی أنّه إجماع وحجّة وذهب أبو هاشم وجماعة أنّ ذلک حجّة و إن لم یکن إجماعاً،وقال آخرون:لیس ذلک بحجّة ولا إجماع،وإلیه ذهب کثیر من أهل الظاهر،و هو الصحیح الذی لا شبهة فیه؛لأنّ السکوت عن الإنکار لا یدلّ علی الرضا یکون لاُمور مختلفة،ودواع متباینة،و إنّما یقتضی الرضا إذا علمنا أنّه لا وجه له إلاّ الرضا،ولا سبب له یقتضیه سواه.

ولان الإجماع هو الوفاق،ولم یعلم؛لاحتمال التصویب،بمعنی أنّ الباقین الساکتین عن الإنکار لو کانوا من المخالفین،فیحتمل کون عدم إظهار المخالفة علی المفتی لأجل کونهم من المصوّبة،فیکون المفتی فی رأیه مصیباً،و إن کان مخالفاً،فلا یجب علیهم الردّ و الإنکار؛لأنّ قول المخالف لا یکون خطاءً،فلا یجب الردّ.

ولاحتمال التوقّف و التمهّل للنظر أو لتجدید النظر؛لیکون ذا بصیرة فی الردّ علی مذهبنا فی غیر المعصوم،ولأنّ الإجماع السکوتی لا یحصل منه الاستکشاف عن قول

ص:114

المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً.فعلی هذا،تسمیة ترکیب الفتوی مع السکوت إجماعاً أمّا مجاز،والوصف قرینة علیه،أو حقیقة باعتبار الترکیب أو التقیید.

احتجّ الشهید فی الذکری علی حجّیته بأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم،وأنّه لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل،عدم الدلیل.

والجواب:إنّ عدالتهم إنّما تمنع عن الإفتاء من غیر دلیل معتبر عندهم ولا یلزم من کون دلیل معتبراً عندهم،أن یکون معتبراً عندنا؛لوقوع الاختلاف فی الأدلّة کوقوعه فی الأحکام.

و قد یستدلّ للشهید بأنّ قولهم یفید الظنّ و إن قلّوا؛لخلّوه عن المعارض،وأنّه حجّة عند انسداد باب العلم،وبأنّ الأصحاب کانوا یأخذون بما یجدونه فی شرائع الصدوق عند إعواز النصوص؛لحسن ظنّهم به،وعدّ فتواه کروایته.

والجواب:إنّ انسداد باب العلم إنّما یوجب حجّیة الظنّ فی الأدلّة لا فی الأحکام،و إنّ عمل الأصحاب بما کانوا یجدونه فی الشرائع غیر ثابت علی وجه یصحّ الاستناد إلیه،مع أنّ تعویلهم علیه لم یکن من جهة کونه قولاً لم یعثروا له علی لمخالف،وإلاّ لما اقتصروا علی الشرائع،ولما تعدّوا إلی المواضع التی عثروا فیها بالمخالف،بل من حیث وثوقهم بأنّ فتاویه متون الأخبار المعوّل علیها.

وقال الشهید:إذا أفتی جماعة من الأصحاب ولم یعلم لهم مخالف،فلیس إجماعاً قطعاً،وخصوصاً مع علم العین للجزم بعدم دخول الإمام،ومع عدم علم العین،لا یعلم أنّ الباقی موافقون،ولا یکفی عدم علم خلافهم،فإنّ الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف،وهل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیة أو عقلیة؟الظاهر ذلک؛لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم.

اورد علیه،بأنّ هذا الکلام ضعیف؛لأنّ العدالة إنّما یؤمن معها تعمّد الإفتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلاً،ولیس الخطأ بمأمون علی الظنون.مع أنّ قوله معارض بقوله حیث قال:الأوّل:الإجماع السکوتی لیس إجماعاً ولا حجّة لاحتماله غیر الرضا.

ص:115

الأسئلة

1.لماذا لا یدلّ السکوت علی الرضا؟

2.ما هو المراد من القول:«لاحتمال التصویب»؟

3.لماذا یکون تسمیة ترکیب الفتوی مع السکوت إجماعاً،مجازاً؟

4.اُذکر الجواب عن احتجاج الشهید الأوّل فی الذکری.

5.اُذکر الجواب عن الاسدلال الذی استُدلّ للشهید.

6.لماذا یکون کلام الشهید عند المستشکل ضعیفاً؟

7.اُذکر استدلال الشهید علی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً.

8.لماذا قال الشهید:الظاهر حجیة فتوی جماعة من الأصحاب مع عدم العلم بالمخالف؟

ص:116

الدرس الثانی و العشرون بعد المئة

اشارة

استکمالاً لما بدأناه فی الدرس السابق من البحث فی عدم حجیة الإجماع السکوتی عند الإمامیة،نقول:

**قال المحقّق التستری:لیس سکوت من عداهم إن علم أو عدم العلم بخلافهم دلیلاً علی موافقتهم واتّفاقهم سواء استقصی ما صدر،أو بلغ عنهم فی ذلک أم لا،ولذلک ذهب المحقّقون إلی عدم حجّیة الإجماع السکوتی وما فی حکمه. (1)

تفصیل

قیل:یجب التفصیل علی مذهب قدماء الإمامیة بین کون الساکت معلوم النسب،فلا یقدح سکوته،وبین کونه مجهول النسب،فلا یتحقّق الإجماع،و أمّا علی طریقة المتأخّرین فالمدار فی الحجّیة علی کشف اتّفاق الجماعة عن قول المعصوم،ولا یقدح سکوت الباقین،بل ومخالفتهم.

و أمّا علی مذهب الشیخ الطوسی فیفصّل أیضاً بأنّ المراد من السکوت أمّا عدم الإفتاء أو عدم العلم بما فی ضمیرهم،فعلی الأوّل:یجب القول بحجیته مطلقاً إن کان

ص:117


1- (1) .کشف القناع:38 و 54.

وجه الحجیة عنده وجوب الإرشاد،أو القول بحجیته إذا وافق عمل الساکتین مع المفتین إن کان وجههما وجوب الردع عن الإجماع علی الباطل،وعلی الثانی:فلیس بحجّة لعدم العلم بالإجماع علی الخطأ. (1)

وفصّل الفاضل القمّی فی الحجیة وعدمها بین تکریر ذلک فی وقائع متعدّدة وعدمه حیث قال:إذا تکرّر ذلک فی وقائع متعدّدة کثیرة فی الاُمور العامّة البلوی بلا إنکار بحیث یحکم العادة بالرضا فهو حجّة. (2)

وممّا ذکر إلی هنا یعلم وجه النظر فی تفصیل الفاضل القمّی.

أقول:تحقیق المقام یقتضی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّة،فإن انضمام سکوت الساکتین إلی قول المفتین أو عملهم لا یقتضی تحقّق الإجماع؛لأنّه عبارة عن الاتّفاق و الوفاق،والسکوت لیس بقول ولا رأی،فلذا قیل فی وجیز العبارة:لا ینسب إلی ساکت قول.

مع أنّه لا یعلم أنّ السکوت هو الرضا؛لأنّه قد یکون لاُمور مختلفة کما مرّت الإشارة إلیها.وعلی هذا الاساس،لا یحصل من الإجماع السکوتی الاستکشاف عن قول المعصوم علیه السّلام،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً ولا حجّة.

رأی الزیدیة فی الإجماع السکوتی

***قال بعض علماء الزیدیة،کأبی طالب فی المجزی،وأبی الحسین،وأبی عبد الله البصری وغیرهم:إنّه لیس بإجماع،إذا السکوت هنا لا یقتضی الرضا لتصویب المجتهدین،وقال ابن المرتضی:بل هو حجّة ظنّیة-کالخبر الآحادی،والقیاس الظنّی-لا إجماع،أی:حجّة قطعیة،إذ العادة تقتضی مع عدم التقیة أن ینکره المخالف ویظهر

ص:118


1- (1) .حاشیة القوانین:369.
2- (2) .قوانین الاُصول:369.وراجع:فواتح الرحموت:428/2.

حجّته،فیغلب فی الظنّ أنّ سکوتهم سکوت الرضا(یعنی یکون سکوتهم ظاهراً فی موافقتهم،إذ یبعد سکوت الکلّ مع اعتقاد المخالفة فیفید ذلک الظنّ بأنّ سکوتهم سکوت رضاً)،فیکون کالإجماع الآحادی (1)فی وجوب العمل به.

هل یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق

أمّا ما احتجّ بعض العلماء علی حجّیة الإجماع السکوتی بأنّ السکوت دلیل الرضا و القبول،وعلی هذا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق،فالجواب عنه:المنع من الرجوع،إذ السکوت أعمّ من الرضا لاحتماله التوقّف أو التمهّل للنظر أو لتجدیده من غیر المعصوم،أو التقیة لخوف الفتنة بالإنکار،أو غیر ذلک.

وفی ضوء ما ذکرنا ینقدح أنّ تسمیة من لا یراه إجماعاً،بالإجماع جری علی ممشی من یراه إجماعاً مطلقاً أو فی الجملة،ووجهه علی ما ظهر أنّ الإجماع عبارة عن اتّفاق الآراء و الأقوال.فعلی هذا،فالوصف احترازی یفید أنّ المراد به حیث اطلق هذا النوع،لا ما علم بصراحة فتوی الجمیع،فإنّ الإطلاق مجازی بقول مطلق،والوصف قرینة علیه،لا أنّ المجموع المرکّب اسم خاص للإجماع السکوتی.

وعلیه،یصرّح المحقّق صاحب الفصول،حیث یقول:وتسمیة النوع الأوّل(اذا أفتی جماعة وسکت الباقون)بالإجماع السکوتی امّا مجاز،والوصف قرینة علیه،أو حقیقة باعتبار الترکیب أو التقیید. (2)

أقسام الإجماع عند المصنّف وأنواعه فی الحجّیة

*قال الشاشی فی اصوله:الإجماع علی أربعة أقسام:

ص:119


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:631632.
2- (2) .الفصول الغرویة:252.

1.إجماع الصحابة علی حکم الحادثة نصّاً.

2.ثمّ إجماعهم بنصّ البعض وسکوت الباقین عن الردّ.

3.ثمّ إجماع من بعدهم فیما لم یوجد فیه قول السلف.

4.ثمّ الإجماع علی أحد أقوال السلف.

أمّا الأوّل،فهو بمنزلة آیة من کتاب الله تعالی،ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین فهو بمنزلة المتواتر،ثمّ إجماع من بعدهم بمنزلة المشهور من الأخبار،ثمّ إجماع المتأخّرین علی أحد أقوال السلف بمنزلة الصحیح من الآحاد. (1)

توضیح

قول المصنّف:«فهو بمنزلة المتواتر»یعنی فی الحجّیة ووجوب العمل،به ولکن لا یکفر جاحده ومنکره؛لأنّه متفاوت عن الأوّل،نظراً إلی أنّ السکوت محتمل فی نفسه،إذ یحتمل أن یکون لمهابة،أو تفکّر فی المسألة،أولالتباس الأمر لعدم التیقّن بالنفی و الإثبات،أو للتصویب کما علمت سابقاً،والمحتمل لا یکون حجّة علی رأی غیر المصنّف،ولکن عنده حجّة بمنزلة الخبر فی الرتبة و القطعیة.والأوّل فی المرتبة والاعتقاد و العمل به بمنزلة آیة من کتاب الله تعالی،فردّه کفر،لکنّ الفرق إنّما هو اعتباری؛لأنّ الأوّل کتاب الله تعالی،فهو أعظم من الثانی،والثالث بمنزلة المشهور،أی:فی أنّه یوجب الطمأنینة دون علم الیقین،والرابع بمنزلة خبر الصحیح من الآحاد حتّی یوجب العمل به دون العلم بشرط أن لا یکون مخالفاً للاُصول،فکان هذا الإجماع حجّة عند قائلیه علی أدنی المراتب.فعلی هذا،یکون مقدماً علی القیاس کخبر الواحد.

قال الزحیلی:اختلف القائلون بحجیة الإجماع،هل هو حجّة قطعیة أو ظنّیة؟فقال الاکثرون و هو المشهور:إنّه حجّة قطعیة،بحیث یکفّر مخالفه أو یضلل ویبدّع،و هذا

ص:120


1- (1) .اُصول الشاشی:7879.

إذا نقل إلینا نقلاً متواتراً،أمّا إذا نقل إلینا بطریق الآحاد أو کان إجماعاً سکوتیاً،فإنّه لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم دون القطع به.

وقال الرازی:إنّه لا یفید إلاّ الظنّ،وقال جماعة بالتفصیل:هو حجّة قطعیة إذا اتّفق علیه المعتبرون،وحجّة ظنّیة إذا لم یتفقوا علیه،کالإجماع السکوتی وما ندر مخالفه.

وقال جماعة من الحنفیة،منهم:البزدوی،(والمصنّف کما مرّ):الإجماع مراتب:فإجماع الصحابة مثل الکتاب و السنّة المتواترة،وإجماع من بعدهم من التابعین وتابعیهم بمنزلة المشهور،والإجماع الذی سبق فیه الخلاف فی العصر السابق بمنزلة خبر الواحد.

ثمّ قال-الزحیلی-:إنّ إطلاق القول بتکفیر منکر حکم الإجماع لیس بصحیح،بل یحتاج إلی تفصیل:فإن کان من إجماع الصحابة المنقول إلینا بطریق التواتر،فإنّه یحکم بکفر منکره عند من یعتقد أنّه حجّة قطعیة کالنصّ القطعی و الخبر المتواتر،ومنکر کلیهما کافر لا محالة،ولا یحکم بکفر من أنکره عند من یری أنّه حجّة ظنیة،فیکون کإنکار الحکم الثابت بخبر الواحد أو بالقیاس.

وقال ابن الحاجب:إنّ إنکار الإجماع الظنّی لیس بکفر،وفی القطعی ثلاثة مذاهب:المختار إن کان مشهوراً للعوام کالعبادات الخمس،ونحوها من ضروریات الدّین کفر،وإلاّ فلا. (1)

**قال المحقّق فی معارج الاُصول:جاحد الحکم المجمع علیه کافر؛لأنّه یجحد ما یعلم حقیقة من الشرع. (2)

ص:121


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:549551/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:104105/1.وراجع:إرشاد الفحول:178179؛البحر المحیط:492493/3؛الإحکام:239/1؛کشف الأسرار:386/3؛شرح التلویح علی التوضیح:102/2؛فواتح الرحموت:447/2.
2- (2) .معارج الاُصول:129.

وفی قباله قال المحقّق الأردبیلی:ولیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه یکفر،بل المدار علی حصول العلم و الإنکار وعدمه،إلاّ إنّه لمّا کان حصوله فی الضروری غالباً،جعل ذلک مداراً وحکموا به،فالمجمع علیه ما لم یکن ضروریاً لم یؤثّر،وصرّح به التفتازانی فی شرح الشرح مع أنّه ظاهر. (1)

ونقل الشیخ الأعظم فی ذیل کلامه کلام التفتازانی،حیث قال:ذکر التفتازانی فی مسألة مثل المجمع علیه...أمّا القطعی فکفّر به بعض،وأنکره بعض،والظاهر إنّ نحو العبادات لخمس و التوحید ممّا لا یختلف فی حکمها.

قال:و هو صریح فی أنّ الخلاف فی کفر منکر الإجماع إنّما هو فی غیر الضروریات. (2)

وقال الشیخ الأنصاری:و أمّا النظریة فلا إشکال فی عدم کفر منکرها،إذ لم یرِد دلیل علی کفره بالخصوص. (3)

کما قال صاحب الجواهر:فالحاصل إنّه متی کان الحکم المنکر فی حدّ ذاته ضروریاً من ضروریات الدّین،ثبت الکفر بإنکاره ممّن اطلع علی ضروریته عند أهل الدّین سواء کان ذلک الإنکار لساناً خاصّةً عناداً أو لساناً وجناناً.

ومنه یظهر الفرق حینئذٍ بین الضروری وغیره من القطعی کالمجمع علیه ونحوه،فإنّه لا یثبت الکفر بالثانی إلاّ مع حصول العلم ثمّ الإنکار،بخلافه فی الضروری،فیثبت و إن لم یکن إنکار کذلک. (4)

ص:122


1- (1) .مجمع الفائدة و البرهان:199/3؛مفتاح الکرامة:143/1؛کتاب الطهارة للشیخ الأعظم الأنصاری:131/5.
2- (2) .کتاب الطهارة للشیخ الأعظم الأنصاری:131/5.
3- (3) .کتاب الطهارة للشیخ الأعظم الأنصاری:142/5.
4- (4) .جواهر الکلام:48/6-49.
الخلاصة

ذهب المحقّقون إلی عدم حجّیة الإجماع السکوتی وما فی حکمه لأنّ السکوت لیس دلیلاً علی موافقتهم واتّفاقهم سواء استقص ما صدر أو بلغ عنهم فی ذلک أم لا.

وقیل:یجب التفصیل علی مذهب قدماء الإمامیة بین کون الساکت معلوم النسب فلا یقدح سکوته وبین کونه مجهول النسب فلا یتحقّق الإجماع،و أمّا علی طریقة المتأخّرین فالمدار فی الحجّیة علی کشف اتّفاق الجماعة عن قول المعصوم،ولا یقدح سکوت الباقین،بل ومخالفتهم.

و أمّا علی مذهب الشیخ الطوسی فیفصّل أیضاً بأنّ المراد من السکوت إمّا عدم الإفتاء أو عدم العلم بما فی ضمیرهم،فعلی الأوّل:یجب القول بحجیته مطلقاً إن کان وجه الحجیة عنده وجوب الإرشاد أو القول بحجیته إذا وافق عمل الساکتین مع المفتین إن کان وجههما وجوب الردع عن الإجماع علی الباطل،وعلی الثانی:فلیس بحجّة لعدم العلم بالإجماع علی الخطأ.

تحقیق المقام یقتضی عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّة،فإنّ انضمام سکوت الساکتین إلی قول المفتین أو عملهم لا یقتضی تحقّق الإجماع؛لأنّه عبارة عن الاتّفاق و الوفاق،والسکوت لیس بقول ولا رأی،فلذا قیل:لا ینسب إلی ساکت قول،مع إنّه لا یعلم إنّ السکوت هو الرضا لاحتمال امور متباینة،وعلی هذا الاساس لا یحصل من الإجماع السکوتی الاستکشاف عن قول المعصوم،فلا ریب فی عدم کونه إجماعاً ولا حجّة.

وقال ابن المرتضی:الإجماع السکوتی لیس بإجماع،بل هو حجّة ظنیة کالخبر الآحادی،إذ العادة تقتضی مع عدم التقیة أن ینکره المخالف ویظهر حجّته،فیغلب فی الظنّ أنّ سکوتهم سکوت الرضا،فیکون کالإجماع الآحادی فی وجوب العمل به.

ص:123

و أمّا ما احتجّ بعض العلماء علی حجّیة الإجماع السکوتی،بأنّ السکوت دلیل الرضا و القبول،وعلی هذا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق،فالجواب عنه:المنع من الرجوع،إذ السکوت أعمّ من الرضا لاحتماله التوقّف أو غیره.

وفی ضوء ما ذکرنا ینقدح أنّ تسمیة من لا یراه إجماعاً،بالإجماع جری علی ممشی من یراه إجماعاً مطلقاً أو فی الجملة.فعلی هذا،فالوصف احترازی یفید أنّ المراد به حیث اطلق هذا النوع،لا ما علم بصراحة فتوی الجمیع.

والإجماع علی أربعة أقسام:إجماع الصحابة علی حکم الحادثة نصّاً،ثمّ إجماعهم بنصّ البعض وسکوت الباقین عن الردّ،ثمّ إجماع من بعدهم فیما لم یوجد فیه قول السلف،ثمّ الإجماع علی أحد أقوال السلف.أمّا الأوّل،فهو بمنزلة آیة من کتاب الله تعالی،ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین،فهو بمنزلة المتواتر.

یعنی أنّ الأوّل فی الحجّیة ووجوب العمل به بمنزلة آیة من کتاب الله،فردّه کفر،والثانی بمنزلة المتواتر فی الحجّیة ووجوب العمل به،ولکن لا یکفر جاحده ومنکره.

اختلف القائلون بحجیة الإجماع،هل هو حجّة قطعیة أو ظنّیة؟فقال الأکثرون،و هو المشهور:إنّه حجّة قطعیة،بحیث یکفر مخالفه أو یضلل ویبدّع،و هذا إذا نقل إلینا نقلاً متواتراً،أمّا إذا نقل إلینا بطریق الآحاد أو کان إجماعاً سکوتیاً،فإنّه لا یفید إلاّ الظنّ بالحکم دون القطع به.

وقال الرازی:ولا یفید إلاّ الظنّ،وقال جماعة بالتفصیل:هو حجّة قطعیة إذا اتّفق علیه المعتبرون،وحجّة ظنّیة إذا لم یتفقوا علیه کالإجماع السکوتی وما ندر مخالفه.

وقال جماعة من الحنفیة:الإجماع مراتب:فإجماع الصحابة مثل الکتاب و السنّة المتواترة،وإجماع من بعدهم من التابعین وتابعیهم بمنزلة المشهور،والإجماع الذی سبق فیه الخلاف فی العصر السابق بمنزلة خبر الواحد.

قال الزحیلی:إنّ إطلاق القول بتکفیر منکر حکم الإجماع لیس بصحیح،بل

ص:124

یحتاج إلی تفصیل:فإن کان من إجماع الصحابة المنقول إلینا بطریق التواتر،فإنّه یحکم بکفر منکره عند من یعتقد إنّه حجّة قطعیة کالنصّ القطعی و الخبر المتواتر،ومنکر کلیهما کافر لا محالة،ولا یحکم بکفر من أنکره عند من یری أنّه حجّة ظنیة،فیکون کإنکار الحکم الثابت بخبر الواحد أو بالقیاس.

وقال ابن الحاجب:إنّ إنکار الإجماع الظنّی لیس بکفر،وفی القطعی ثلاثة مذاهب:المختار إن کان مشهوراً للعوام کالعبادات الخمس،ونحوها من ضروریات الدّین کفر،وإلاّ فلا.

ص:125

الأسئلة

1.اُذکر التفصیل فی حجیة الإجماع السکوتی علی طریقة المتأخّرین.

2.لماذا یقتضی تحقیق المقام عدم کون الإجماع السکوتی إجماعاً ولا حجّةً؟

3.لِمَ قال ابن المرتضی:إنّ الإجماع السکوتی لیس بإجماع،بل هو حجّة ظنّیة؟

4.لماذا لا یرجع الإجماع السکوتی إلی الإجماع المطلق؟

5.لماذا یکون تسمیة النوع الأوّل:«اذا أفتی جماعة وسکت الباقون»بالإجماع السکوتی مجازاً أو حقیقةً؟

6.ما هو المراد بقوله:ثمّ الإجماع بنصّ البعض وسکوت الباقین»بمنزلة المتواتر؟

7.اُذکر مراتب الإجماع علی رأی البزدوی وغیره من الحنفیة.

8.لماذا یکون إطلاق القول بتکفیر مُنکر حکم الإجماع غیر صحیح؟

9.لیس کلّ من أنکر مجمعاً علیه بکافر،لماذا؟

10.ما هو الفرق بین الضروری وغیره فی الإنکار؟

ص:126

الدرس الثالث و العشرون بعد المئة

تکفیر من جحد الحکم المجمع علیه

*حکی فی کشف القناع عن إمام الحرمین أنّه قال:فشا فی لسان الفقهاء أنّ خارق الإجماع یکفّر،و هذا باطل قطعاً،فإنّ من ینکر أصل الإجماع لا یکفّر. (1)

وصرّح الغزالی فی المنخول بأنّه لا یکفّر خارق الإجماع؛لأنّ الخلاف قد کثر فی أصل الإجماع لأهل الإسلام،والفقهاء إذا أطلقوا التکفیر لخارقه،أرادوا به إجماعاً یستند إلی أصل مقطوع،نصٌّ أو خبر متواتر. (2)

ولقد أجاد الرازی حیث قال:والعجب من الفقهاء أنّهم اثبتوا حجّیة الإجماع بعموم الآیات و الأخبار،وأجمعوا علی أنّ المنکر لما تدلّ علیه هذه العمومات لا یکفّر ولا یفسّق،إذا کان[ذلک]الإنکار لتأویل،ثمّ یقولون:الحکم الذی دلّ علیه الإجماع مقطوع به،ومخالفه کافر وفاسق،فکأنّهم قد جعلوا الفرع أقوی من الأصل،وذلک غفلة عظیمة. (3)

ص:127


1- (1) .کشف القناع:13.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .المصدر:14.ولقد قال فی ذیله:قلت:وأعجب من هذا اعتماده علی جمیع اولئک بعد علمه بذلک،فإنّه غفلة أعظم من غفلتهم،وأعجب منهما ما صدر من صاحب المواقف حیث ادّعی فیه أنّ کونه

وقال القاضی عضد الدین الإیجی،والشریف الجرجانی:وخرق الإجماع مطلقاً لیس بکفر،بل خرق الإجماع القطعی الذی صار من ضروریات الدّین. 1

*قال الرازی:جاحد الحکم المجمع علیه لا یکفّر،خلافاً لبعض الفقهاء.لنا:إنّ أدلّة أصل الإجماع لیست مفیدة للعلم،فما تفرّع علیها أولی أن لا یفید العلم،بل غایته الظنّ،ومنکر المظنون لا یکفّر بالإجماع. 2

واختار الآمدی التفصیل،حیث قال بعد ذکر الاختلاف فی تکفیر جاحد الحکم المجمع علیه:والمختار إنّما هو التفصیل:و هو أنّ حکم الإجماع أمّا أن یکون داخلاً فی مفهوم اسم الإسلام کالعبادات الخمس،ووجوب اعتقاد التوحید،والرسالة،أو لا یکون کذلک کالحکم بحلّ البیع،وصحّة الإجازة،ونحوها،فإن کان الأوّل،فجاحده کافر؛لمزایلة حقیقة الإسلام له،و إن کان الثانی،فلا.

ثمّ قال:اتّفق الفقهاء علی أنّ إنکار حکم الإجماع الظنّی غیر موجب للتکفیر. 3

و قد اورد علیه،بأنّ کلامه فی غایة القلق،حیث إنّه بعد حکایته مذاهب منکر حکم الإجماع القطعی،قال:المختار أنّ نحو 4العبادات الخمس یکفّر،و هذا یقتضی أنّ له قولاً بالتکفیر فی الأمر الخفی،وقولاً بعدمه فی نحو العبادات الخمس،ولیس کذلک. 5

ثمّ قال الزرکشی:وعبارة الهندی فی النهایة هنا فی غایة الحسن،فإنّه قال:جاحد الحکم المجمع علیه من حیث إنّه مجمع بإجماع قطعی لا یکفّر عند الجماهیر خلافاً

ص:128

لبعض الفقهاء،و إنّما قیدنا بقولنا:من حیث إنّه مجمع علیه؛لأنّ من أنکر وجوب الصلوات الخمس ونحوها یکفر،و هو مجمع علیه،لکن لا لأنّه مجمع علیه،بل لأنّه معلوم بالضرورة من دین محمّدصلّی اللّه علیه و آله،و إنّما قیدنا بالإجماع القطعی؛لأنّ جاحد حکم الإجماع الظنّی لا یکفر وفاقاً.انتهی. (1)

وفصّل إمام الحرمین تفصیلاً آخر،حیث قال:من اعترف بالإجماع واقرّ بصدق المجمعین فی النقل،ثمّ أنکر ما أجمعوا علیه،کان هذا التکذیب آیلاً إلی الشارع،ومن کذّب الشارع کفر.

والقول الضابط فیه:إنّ من أنکر طریقاً فی ثبوت الشرع لم یکفر،ومن اعترف بکون الشیء من الشرع،ثمّ جحده کان منکراً للشرع،وإنکار جزء من الشرع کإنکارکلّه. (2)

ومن المفصّلین ابن دقیق العید قال:أمّا من قال:إنّ دلیل الإجماع ظنّی،فلا سبیل إلی تکفیر مخالفه کسائر الظنّیات.

و أمّا من قال:إنّ دلیله قطعی،فالحکم المخالف فیه إمّا أن یکون طریق إثباته قطعیاً أو ظنّیاً،فإنّ کان ظنّیاً،فلا سبیل إلی التکفیر،و إن کان قطعیاً،فقد اختلفوا فیه،ولا یتوجّه الخلاف فیما تواتر من ذلک عن صاحب الشرع بالنقل،فإنّه یکون تکذیباً موجباً للکفر بالضرورة،و إنّما یتوجّه الخلاف فیما حصل فیه الإجماع بطریق قطعی،أعنی أنّه ثبت وجود الإجماع به إذا لم ینقل أهل الإجماع الحکم بالتواتر عن صاحب الشرع،فتلخّص أنّ الإجماع تارة یصحبه التواتر بالنقل عن صاحب الشرع،وتارة لا.فالأوّل:لا یختلف فی تکفیره،والثانی:قد یختلف فیه،فلا یشترط فی النقل عن صاحب الشرع لفظ معین،بل قد یکون ذلک معلوماً بالقطع باُمور خارجة عن الحصر کوجوب الأرکان الخمسة. (3)

ص:129


1- (1) .البحر المحیط:568/3.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:551/1؛اُصول الفقه:288.
3- (3) .راجع:البحر المحیط:568569/3.

وقال فی مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت:إنکار حکم الإجماع القطعی و هو المنقول متواتراً من غیر استقرار خلاف سابق علیه کفر عند أکثر الحنفیة،وطائفة ممّن عداهم لأنّه إنکار لما یثبت قطعاً إنّه حکم الله تعالی،خلافاً لطائفة قالوا:حجیته و إن کان قطعیاً،لکنّها نظریة،فدخل فی حیز الإشکال من حیز الظهور کالبسملة.ومن هاهنا،أی:من أجل أنّ إنکار حکمه لیس کفراً لم تکفر الروافض مع کونهم منکرین لخلافة خلیفة رسول الله صلی الله علیه و آله حقّاً،و قد انعقد علیه الإجماع من غیر ارتیاب،و هذا بظاهره یدل علی أنّ عدم تکفیرهم مخصوص بمن لا یری انکار حکم الإجماع کفراً،و أمّا عند من یری إنکاره کفراً،فهم کافرون،ولیس الأمر کذلک،فانّ الصحیح عند الحنفیة أنّهم لیسوا بکفار حتّی لا تقبل شهادتهم إلاّ الخطابیة،و قد نصّ الإمام(أبو حنیفة)علی عدم تکفیر أحد من أهل القبلة. (1)

**اعلم أنّ کفر منکر المجمع علیه أو عدمه محل خلاف بین الأعیان،وبعض منهم یقول بکفره کالمحقّق فی المعارج،والوحید البهبهانی فی رسالة الإجماع،وکاشف الغطاء فی کشفه، (2)والشهید الثانی فی الروض،حیث قال:وفی حکم استحلال الصلاة استحلال شرط مجمع علیه،کالطهارة أو جزء کالرکوع دون المختلف فیه کتعیین الفاتحة ووجوب الطمأنینة. (3)

نعم،وجّه صاحب الجواهر کلام الشهید الثانی بما إذا علم وتحقّق له أنّه من الدّین،حیث کان ناشئاً فی بلاد الإسلام،ولا یحتمل فی حقّه الشبهة،فبمجرّد ظهور الإنکار منه یحکم بکفره ولو کان بإنکار غیر الضروری کالمقطوع به،بخلاف النظری،فلا یحکم بکفره بمجرد ذلک حتّی یعلم أنّه أنکر حال کونه قاطعاً به.ویومئ

ص:130


1- (1) .فواتح الرحموت:445446/2 و راجع:کشف الأسرار:385386/3.
2- (2) .معارج الاُصول:129؛الرسائل الاُصولیة:269؛کشف الغطاء:33.
3- (3) .روض الجنان:354؛مفتاح الکرامة:143/1.

إلیه تقیید کشف اللّثام کفر منکر الضروری بما إذا علم إنّه من ضروریاته. (1)

ویشهد له أیضاً مکاتبة عبد الرحیم القصیر للإمام الصادق علیه السّلام المرویة فی باب الإیمان و الکفر من الکافی،قال فیها:

لا یخرجه-أی المسلم-إلی الکفر إلاّ الجحود والاستحلال،أن یقول للحلال هذا حرام وللحرام هذا حلال،ودان بذلک،فعندها یکون خارجاً من الإسلام و الإیمان،داخلاً فی الکفر. (2)

إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی

أقول:إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی ثبت بالضرورة،بخلاف الاعتراف به وجحوده و التنکّر له؛لانتهائه إلی إنکار ما ثبت من الشریعة قطعاً.وإلی ما ذکرنا یشیر کلام التفتازانی،حیث قال:و أمّا الحکم الشرعی المجمع علیه،فإن کان إجماعاً ظنیاً لا یکفر جاحده،و إن کان قطعیاً فقیل:یکفر،وقیل:لا یکفر،والحقّ إنّ نحو العبادات الخمس ممّا علم بالضرورة کونه من الدّین یکفر جاحده اتّفاقاً،و إنّما الخلاف فی غیره. (3)

ویرد علی کلام عبدالعلی الأنصاری فی شرح مسلم الثبوت:

أوّلا:إنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجیة الإجماع قابلة للمناقشة کما سیأتی الإشارة إلیها.فعلی هذا،لا مبرّر لمن یذهب إلی تکفیر منکری حجیة الإجماع کما ذهب إلیه بعض الاُصولیین،کما علمت سابقاً.

وثانیاً:لا إجماع؛لأنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی الخطأ، (4)وقوله صلّی اللّه علیه و آله:

ص:131


1- (1) .جواهر الکلام:49/6؛کشف اللّثام:47/1.
2- (2) .اُصول الکافی:2728/2 ح1،باب أن الإسلام قبل الإیمان.
3- (3) .شرح التلویح:102/2.
4- (4) .سنن الترمذی:862 ح2167 کتاب الفتن.وراجع:المحصول:813/3.

لا تجتمع علی ضلال، (1)إنّما هو نفی الخطأ و الضلال عن الأمر الذی اشتورت فیه الاُمّة فقرّرته باختیارها،واتّفاق آرائها،و هذا هو المتبادر من السنن لا غیر،أمّا الأمر الذی یراه نفر من الاُمّة فینهضون به،ثمّ یتسنّی لهم إکراه أهل الحلّ و العقد علیه،فلا دلیل علی صوابه.

وثالثاً:إنّ بیعة السقیفة لم تکن عن مشورة،و إنّما قام بها الخلیفة الثانی وأبو عبیدة الجراج ونفر معهما،ثمّ فاجأوا بها أهل الحلّ و العقد وساعدتهم تلک الظروف علی ماأرادوا.

ورابعاً:إنّ أبا بکر یصرّح بأنّ بیعته لم تکن عن مشورة،ولا عن رویة،وذلک حین خطب الناس فی أوائل خلافته معتذراً إلیهم،فقال:إنّ بیعتی کانت فلتة وقی الله شرّها،وخشیت الفتنة. (2)

وعمر یشهد بذلک علی رؤوس الاشهاد فی خطبة خطبها علی المنبر النبوی،وأخرجها البخاری فی صحیحه. (3)

ص:132


1- (1) .کنز العمال:206/1 ح1029 و 1030.
2- (2) .شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید:50/2.
3- (3) .صحیح البخاری:1662 ح6830 باب رجم الحبلی من الزنا إذا احصنت.
الخلاصة

قال الرازی:جاحد الحکم المجمع علیه لا یکفّر،خلافاً لبعض الفقهاء.لنا:إنّ أدلّة أصل الإجماع لیست مفیدة للعلم،فما تفرّع علیها أولی أن لا یفید العلم،بل غایته الظنّ،ومنکر المظنون لا یکفر بالإجماع.

وفصّل الآمدی بأنّ حکم الإجماع إمّا أن یکون داخلاً فی مفهوم اسم الإسلام کالعبادات الخمس،أو لا یکون کذلک کالحکم بحلّ البیع ونحوه.فإن کان الأوّل،فجاحده کافر،و إن کان الثانی،فلا.

و قد اورد علیه،بأنّ کلامه فی غایة القلق،حیث إنّه بعد حکایته مذاهب منکر حکم الإجماع القطعی قال:المختار أنّ نحو العبادات الخمس یکفر،و هذا یقتضی أنّ له قولاً بالتکفیر فی الأمر الخفی،وقولاً بعدمه فی نحو العبادات الخمس،ولیس کذلک.

وحکی الزرکشی عن الهندی أنّه قال:جاحد الحکم المجمع علیه من حیث إنّه مجمع بإجماع قطعی لا یکفر عند الجماهیر خلافاً لبعض الفقهاء،و إنّما قیدنا بقولنا من حیث إنّه مجمع علیه؛لأنّ من أنکر وجوب الصلوات الخمس ونحوها یکفر،و هو مجمع علیه،بل لأنّه معلوم بالضرورة من الدین،و إنّما قیدنا بالإجماع القطعی؛لأنّ جاحد حکم الإجماع الظنّی لا یکفر وفاقاً.

وفصّل إمام الحرمین تفصیلاً آخر،حیث قال:من اعترف بالإجماع وأقرّ بصدق المجمعین فی النقل،ثمّ أنکر ما أجمعوا علیه،کان هذا التکذیب آیلاً إلی الشارع،ومن کذّب الشارع کفر.والضابط:إنّ من أنکر طریقاً فی ثبوت الشرع لم یکفر،ومن اعترف بکون الشیء من الشرع،ثمّ جحده کان منکراً للشرع،وإنکار جزء من الشرع کإنکار کلّه.

کما فصّل ابن دقیق العید بین کون دلیل الإجماع ظنّیاً وقطعیاً،فإنّ کان ظنیاً،فلا سبیل إلی تکفیر مخالفه،و إن کان قطعیاً،فقد اختلفوا فیه،ولا یتوجّه الخلاف فیما

ص:133

تواتر من ذلک عن صاحب الشرع بالنقل،فإنّه یکون تکذیباً موجباً للکفر بالضرورة.

وقال فی فواتح الرحموت:إنکار حکم الإجماع القطعی و هو المنقول متواتراً من غیر استقرار خلاف سابق علیه کفر عند أکثر الحنفیة،وطائفة ممّن عداهم؛لأنّه إنکار لما یثبت قطعاً إنّه حکم الله تعالی،خلافاً لطائفة قالوا:حجیتة و إن کان قطعیاً،لکنّها نظریة.ومن هاهنا،لم تکفر الروافض مع کونهم منکرین لخلافة خلیفة رسول الله صلّی اللّه علیه و آله حقّاً،و قد انعقد علیه الإجماع من غیر ارتیاب.

اعلم أنّ کفر منکر المجمع علیه أو عدمه محلّ خلاف بین الأعیان،وبعض منهم یقول بکفره.

أقول:إنکار الطریق لا یستلزم إنکار حکم شرعی ثبت بالضرورة،بخلاف الاعتراف به وجحوده و التنکّر له لانتهائه إلی إنکار ما ثبت من الشریعة قطعاً.وإلی ما ذکرنا یشیر کلام التفتازانی،حیث قال:والحقّ،إنّ نحو العبادات الخمس ممّا علم بالضرورة کونه من الدّین یکفر جاحده اتّفاقاً،و إنّما الخلاف فی غیره.

ویرد علی کلام الأنصاری فی فواتح الرحموت:

أوّلا:إنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجیة الإجماع قابلة للمناقشة کما سیأتی.فعلی هذا،لا مبرّر لمن یذهب إلی تکفیر منکری حجیة الإجماع.

وثانیاً:لا إجماع؛لأنّ المراد من قوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی الخطأ،إنّما هو نفی الخطأ و الضلال عن الأمر الذی اشتورت فیه الاُمّة فقرّرته باختیارها،واتّفاق آرائها،و هذا هو المتبادر من السنن لا غیر.

وثالثاً:بیعة السقیفة لم تکن عن مشورة،و إنّما قام بها الخلیفة الثانی وأبو عبیدة الجرّاح ونفر معهما،ثمّ فاجؤوا بها أهل الحل و العقد،وساعدتهم تلک الظروف علی ما أرادوا.

ورابعاً:إنّ أبابکر صرّح بقوله:إنّ بیعتی کانت فلتة وقی الله شرّها.وعمر یشهد بذلک علی رؤوس الأشهاد فی خطبته علی المنبر النبوی علی ما أخرجه البخاری فی صحیحه.

ص:134

الأسئلة

1.علی رأی الفخر الرازی لِمَ لا یکفّر جاحد الحکم المجمع علیه؟

2.اُذکر تفصیل الآمدی فی المسألة.

3.من اعترف بالإجماع وأقرّ بصدق المجمعین،ثم أنکره،یکون کافراً،لماذا؟

4.اُذکر تفصیل ابن دقیق العید فی جاحد الحکم المجمع علیه.

5.اُذکر التوجیه الذی ذکره صاحب الجواهر لکلام الشهید الثانی.

6.اُذکر الإیراد الأوّل و الثانی علی کلام العلاّمة الأنصاری صاحب فواتح الرحموت.

ص:135

ص:136

الدرس الرابع و العشرون بعد المئة

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور

بعد وضوح ما ذکرناه فی الدروس السابقة من أنّه کیف اتّخذ الاُصولیون إجماع المسلمین بالخصوص حجّة؟وما هو دلیلهم علی ذلک؟ثم إنّهم اعتبروا الإجماع دلیلاً فی المسائل الشرعیة الفرعیة،فسلکوا لإثبات حجیته ثلاثة مسالک:الکتاب،والسنّة،والعقل،ولم یجعلوا الإجماع من مسالک إثباته؛لأنّه یؤدّی إلی إثبات الشیء بنفسه،و هو دور باطل.

*قال الزحیلی:لا یصحّ الاستدلال علی ثبوت الإجماع بالإجماع؛لأنّ ذلک دور،وإثبات للشیء بنفسه،و هو باطل،ولا یصحّ أیضاً الاستدلال علیه بالقیاس؛لأنّ القیاس حجّة ظنیة،ولا یحتج بالمظنون علی القطعی. (1)

و قد تقدّم سابقاً أنّ الجمهور یعلّلون علی مذهبهم بأنّ الله تعالی علم أنّ جمیع هذه الاُمّة لا تتّفق علی خطأ،و إن جاز الخطأ علی کلّ واحد منها بانفراده،فللإجماع تأثیر علی مذهبهم.

ص:137


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:540/1؛الوسیط:94/1.

و قد صرّح بما ذکرناه الزرکشی،حیث قال:أجمعوا علی أنّه لا یجوز أن تجتمع الاُمّة علی الخطأ فی مسألة واحدة،و إنّما اختلفوا فی طریقه.

ثمّ حُکی عن ابن فورک أنّه قال:قال أصحابنا:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا ختم أمر الرسالة بنبینا محمّدصلّی اللّه علیه و آله،عصم جملة أُمّته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر،حتّی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء،ویکونوا کنبی جدّد شریعةً،وزاد فی آخر کلام ابن فورک:وقُبِلَ قولهم کقول المعصوم. (1)

و قد علمت أنّ مرمی أدلّة الجمهور علی حجیة الإجماع،هو عصمة هذه الاُمّة من الخطأ و أنّ الاُمّة لا تجتمع علی خطأ،و أنّ الإجماع هو الدلیل القطعی فی قبال الکتاب و السنّة،استدلّ القائلون بالإجماع علی حجیته بالکتاب و السنّة و العقل.

الاستدلال بالکتاب علی حجیة الإجماع

أمّا الکتاب،فاستدلّوا منه بخمس آیات،ونحن ذاکرون ثلاثة من أهمها:

الاستدلال بالآیة الاُولی

قوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً . (2)

*قال الشوکانی فی وجه الاستدلال بهذه الآیة:إنّه سبحانه جمع بین مشاقة الرسول واتّباع غیر سبیل المؤمنین فی الوعید،فلو کان اتّباع غیر سبیل المؤمنین مباحاً لما جمع بینه وبین المحظور،فثبت أنّ متابعة غیر سبیل المؤمنین محظورة،ومتابعة غیر سبیل المؤمنین عبارة عن متابعة قول،أو فتوی یخالف قولهم،أو فتواهم،واذا کانت

ص:138


1- (1) .البحر المحیط:495/3.
2- (2) .النساء:115.

تلک محظورة،وجب أن تکون متابعة قولهم وفتواهم واجبة. (1)

وقال الرازی:وجه الاستدلال به:إنّه تعالی حرّم متابعة غیر سبیل المؤمنین،وترک متابعة سبیل المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین؛لأنّ متابعة الغیر عبارة عن الإتیان بمثل فعل المتبوع،ولمّا دلّت الآیة علی أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین حرام،وثبت بالعقل أنّ ترک متابعة المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین،وجب أن یحرم ترک متابعة سبیل المؤمنین،فاذا حرم ترک متابعتهم،وجب متابعتهم،فیکون الإجماع حجّة. (2)

وقال عبدالکریم زیدان:إنّ الله تعالی توعّد علی مخالفة سبیل المؤمنین،فیکون سبیلهم هو الحقّ الواجب الاتّباع،وغیره هو الباطل الواجب ترکه،وما یتّفقون علیه یکون هو سبیلهم قطعاً،فیکون هو الحقّ قطعاً،فیکون هو الواجب الاتّباع حتماً،ولیس معنی الإجماع إلاّ هذا،و هو المطلوب. (3)

***استدلّ ابن المرتضی بهذه الآیة علی کون الإجماع حجّة،وقال:أوّل من احتجّ بهذه الآیة الکریمة عیسی بن أبان و الشافعی،ثمّ تابعهما فی الاحتجاج بها خلق کثیر،ووجه الاحتجاج بها أنّه تعالی توعّد علی اتّباع سبیل غیر المؤمنین کما توعّد علی مشاقة الرسول صلّی اللّه علیه و آله،فوجب کونه حجّة. (4)

ص:139


1- (1) .إرشاد الفحول:169/1-170.وراجع:المحصول:780781/3؛کشف الأسرار:374/3؛الإحکام:170171/1؛اُصول الجصاص:111/2؛التوضیح علی التنقیح:102/2؛والتلویح علی التوضیح:102/2؛شرح المعالم:56/2؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:95/1؛اُصول الفقه الإسلامی:541/1؛المهذّب:852/2.
2- (2) .شرح معالم الدّین:56/2.
3- (3) .الوجیز:182.وراجع:فواتح الرحموت:399/2؛المستصفی:509/1؛نزهة الخاطر العاطر:227/1؛اُصول السرخسی:296/1؛اُصول الفقه للخضری:286.
4- (4) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:592.وراجع:صفوة الاختیار:244.

ویرد علیه:

أوّلاً:إنّ ظهور تعدد الشرط مع وحدة الجزاء،اشتراکهما فی علّة التحریم،ولازمه أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین من دون مشاقة للرسول لا یدلّ علی الحرمة،فلا یتمّ المطلوب. (1)

وثانیاً:قال الغزالی فی ضمن الإیراد علی الاستدلال بالآیة المذکورة:والذی نراه أنّ الآیة لیست نصّاً فی الغرض،بل الظاهر أنّ المراد بها أنّ من یقاتل الرسول ویشاقّه،ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته،ونصرته ودفع الأعداء عنه،نولّه ما تولّی،فکأنّه لم یکتف بترک المشاقة حتّی تنضم إلیه متابعة سبیل المؤمنین فی نصرته،والذبّ عنه،والانقیاد له فیما یأمر وینهی،و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم،فإن لم یکن ظاهراً،فهو محتمل. (2)

ومعلوم أنّه إذا احتمل الدلیل لمعنیین سقط الاستدلال به،فلا تصلح الآیة دلیلاً علی حجّیة الإجماع؛لأنّ الدلالة فیها علی الاتّفاق ظنّیة،فلا یثبت بها حجیة الإجماع القطعی؛لأنّه لم یتعین أنّ المراد بسبیل المؤمنین فی الآیة هو إجماعهم،لاحتمال أن یکون المراد سبیلهم فی متابعة الرسول صلی الله علیه و آله أو فی مناصرته،أو فی الاقتداء به،أو فیما صاروا مؤمنین و هو الایمان به،ومع الاحتمال لا یتمّ الاستدلال. (3)

وثالثاً:إنّا لا نسلّم أنّه یلزم من تحریم اتّباع غیر المؤمنین وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؛لأنّ بینهما واسطة و هو عدم اتّباعهم،وحینئذٍ یسقط الاستدلال.قال الشیخ الطوسی فی توضیح ذلک:لیس لهم(أی الجمهور)أن یقولوا:إنّ من لم یتّبع غیر سبیل

ص:140


1- (1) .راجع:مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت:399/2؛المهذّب:853/2؛المحصول:781/3؛العدّة فی اصول الفقه:612/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:258؛الإحکام:171/1؛کشف الأسرار:374/3.
2- (2) .المستصفی:509510/1.وراجع:کشف الأسرار:376/3؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:258؛اُصول الفقه الإسلامی:541/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:96/1؛اُصول الفقه للخضری:286؛اُصول الفقه للمظفر:354/2؛معارج الاُصول:128.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:541542/1؛الوسیط:96/1؛المحصول:790/3؛إرشاد الفحول:172/1.

المؤمنین،فلا بدّ من أن یکون متّبعاً لسبیلهم،فمن هاهنا حکمنا بأنّ النهی عن أحد الأمرین إیجاب للآخر،وذلک أنّ بین الأمرین واسطة،و قد یجوز أن یخرج المکلّف من اتّباع غیر سبیلهم واتّباع سبیلهم معاً بأن لا یکون متّبعاً سبیل أحد. (1)

ورابعاً:لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب متابعة مؤمنی کلّ عصر،لکنّ المراد متابعة کلّ مؤمنی ذلک العصر أو بعضهم،والأوّل باطل وإلاّ لاعتبر فی الإجماع قول العوام،بل الأطفال و المجانین.والثانی نقول به؛لأنّ عندنا یجب فی کلّ عصر متابعة بعض من کان فیه من المؤمنین،و هو الإمام المعصوم. (2)

وخامساً:قال الشیخ الطوسی:إنّا لو تجاوزنا عن جمیع ما ذکرناه،لم یکن فی الآیة دلالة تتناول الخلاف فی الحقیقة؛لأنّه جاز أن یکون تعالی أمر باتّباع المؤمنین من حیث إنّه ثبت بالعقول أنّ فی جملة المؤمنین فی کلّ عصر إماماً معصوماً لا یجوز علیه الخطأ،و إذا جاز ما ذکرناه سقط غرضهم فی الاستدلال علی صحّة الإجماع؛لأنّهم إنّما أجروا بذلک إلی أن یصحّ الإجماع وتنحفظ الشریعة،ویستغنی به عن الإمام،واذا کان ما استدلّوا به علی صحّة الإجماع یحتمل ما ذکرناه،بطل الاستدلال به. (3)

وسادساً:سلّمنا لحوق الذمّ باتباع غیر سبیل المؤمنین علی انفراده،لکنّه متردّد بین أن یراد به عدم متابعة سبیل المؤمنین،وتکون(غیر)بمعنی إلاّ،وبین أن یراد به متابعة سبیل غیر المؤمنین،وتکون(غیر)هاهنا صفة لسبیل غیر المؤمنین،ولیس أحد الأمرین أولی من الآخر،وبتقدیر أن تکون(غیر)صفة لسبیل غیر المؤمنین،فسبیل غیر

ص:141


1- (1) .العدة فی اصول الفقه:606/2؛شرح المعالم:57/2-58؛إرشاد الفحول:170/1؛المحصول:781/3؛الذریعة إلی اصول الشریعة:611/2.
2- (2) .راجع:المحصول:788/3-789؛الذریعة إلی اصول الشریعة:612/2-614؛الإحکام:172/1؛معارج الاُصول:128.
3- (3) .العدة فی اصول الفقه:612/2.وراجع:الإحکام:172/1.

المؤمنین هو الکفر،ونحن نسلّم أن من شاقق الرسول وکفر به،فإنّه یکون متوعّداً بالعقاب،وذلک لا یدلّ علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین.سلّمنا أنّ سبیل غیر المؤمنین لیس هو الکفر،ولکنّ ذلک لا یدلّ علی التوعّد علی عدم اتّباع سبیل المؤمنین،بل غایة ما یلزم من تخصیص اتّباع سبیل غیر المؤمنین بالتوعّد،عدم التوعّد علی اتّباع سبیل المؤمنین بمفهومه،ولا نسلّم أنّ مفهوم الوصف حجّة. (1)

وفی الختام نذکر کلام ابن التلمسانی،و هو بعین لفظه:قولهم:هذه الاحتمالات جائزة الإرادة،وهی مانعة من الجزم،قلنا:لا ننکر أنّ کلّ لفظ احتجّ به علی صحّة الإجماع لو جرّد النظر إلیه من حیث هو؛لتطرّق إلیه وجوه من الاحتمالات. (2)

ص:142


1- (1) .راجع:الإحکام:171/1؛العدة فی اصول الفقه:606607/2.
2- (2) .شرح المعالم:60/2.
الخلاصة

اعتبر الاُصولیون الإجماع دلیلاً مستقلاً فی المسائل الشرعیة الفرعیة،فسلکوا الإثبات حجیته ثلاثة مسالک:الکتاب،والسنّة،والعقل،ولم یجعلوا الإجماع من أدلّة إثباته؛لأنّه یؤدّی إلی إثبات الشیء بنفسه،و هو دور باطل.

و قد تقدّم سابقاً أنّ الجمهور یعلّلون علی مذهبهم بأنّ الله تعالی عصم هذه الاُمّة من الاتفاق علی خطأ،إذ بذلوا تمام همّهم أن یثبتوا صون الإجماع عن الخطأ.

وحکی عن ابن فورک أنّه قال:قال أصحابنا:إنّ الله عزّ وجلّ لمّا ختم أمر الرسالة بنبینا محمّد صلی الله علیه و آله عصم جملة امّته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر،حتّی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء،وقُبِلَ قولهم کقول المعصوم.

ومن أهمّ أدلّتهم من الکتاب قوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً .

قیل فی وجه الاستدلال بهذه الآیة:إنّه سبحانه جمع بین مشاقة الرسول واتّباع غیر سبیل المؤمنین فی الوعید،فلو کان اتّباع غیر سبیل المؤمنین مباحاً لما جمع بینه وبین المحظور،فثبت أنّ متابعة غیر سبیل المؤمنین عبارة عن متابعة قول،أو فتوی یخالف قولهم،أو فتواهم،واذا کانت تلک محظورة،وجب أن تکون متابعة قولهم وفتواهم واجبة.

وقیل:إنّ ترک متابعة سبیل المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین؛لأنّ متابعة الغیر عبارة عن الإتیان بمثل فعل المتبوع،ولمّا دلّت الآیة علی أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین حرام،وثبت بالعقل أنّ ترک متابعة المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین،وجب أن یحرم ترک متابعة سبیل المؤمنین،فاذا حرم ترک متابعتهم،وجب متابعتهم،فیکون الإجماع حجّة.

کما أنّ الله تعالی توعّد علی مخالفة سبیل المؤمنین،فیکون سبیلهم هو الحقّ الواجب الاتّباع،وغیره هو الباطل الواجب ترکه،وما یتّفقون علیه یکون هو سبیلهم

ص:143

قطعاً،فیکون هو الحقّ قطعاً،فیکون هو الواجب الاتّباع حتماً.

ویرد علیه:

أولاً:إنّ ظهور تعدّد الشرط مع وحدة الجزاء،اشتراکهما فی علّة التحریم،ولازمه أنّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین من دون مشاقّة للرسول لا یدلّ علی الحرمة،فلا یتمّ المطلوب.

وثانیاً:إنّ الآیة لیست نصّاً فی الغرض،بل الظاهر أنّ المراد بها ان من یقاتل الرسول ویشاقّه،ویتبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته،ونصرته ودفع الأعداء عنه صلّی اللّه علیه و آله،ومعلوم انّه إذا احتمل الدلیل لمعنیین سقط الاستدلال به.

وثالثاً:إنّا لا نسلّم أنّه یلزم من تحریم اتّباع غیر المؤمنین وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؛لأنّ بینهما واسطة و هو عدم اتّباعهم،وحینئذٍ یسقط الاستدلال.

ورابعاً:لو سلّمنا دلالة الآیة علی وجوب متابعة مؤمنی کلّ عصر،لکنّ المراد متابعة بعضهم،إذ متابعة کلّ مؤمنی ذلک العصر باطل،وإلاّ لاعتبر فی الإجماع قول العوام و المجانین،لما ثبت بالعقل أن کلّ عصر لا یخلو من إمام معصوم.وعلیه،فالمراد بالبعض من المؤمنین،هو الإمام المعصوم.

وخامساً:جاز أن یکون تعالی أمر باتباع المؤمنین من حیث إنّه ثبت بالعقول أنّ فی جملة المؤمنین فی کلّ عصر إماماً معصوماً لا یجوز علیه الخطأ،و إذا جاز ما ذکرناه سقط الاستدلال علی صحّة الإجماع بهذه الآیة.

وسادساً:إنّ کلمة(غیر)یحتمل أن یراد بها الاستثناء،وبمعنی(إلاّ)،وأن یراد أن تکون صفة لسبیل غیر المؤمنین،ولیس أحد الأمرین أولی من الآخر،و إذا کانت کلمة(غیر)صفة لسبیل غیر المؤمنین،فسبیل غیر المؤمنین هو الکفر،ونحن نسلّم أن من شاقق الرسول وکفر به،فإنّه یکون متوعّداً بالعقاب،وذلک لا یدلّ علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین.

وفی الختام نذکر کلام ابن التلمسانی حیث قال:إنّا لا ننکر أنّ کلّ لفظ احتجّ به علی صحّة الإجماع لو جرّد النظر إلیه من حیث هو؛لتطرّق إلیه وجوه من الاحتمالات.

ص:144

الأسئلة

1.لماذا لم یستدلّوا علی حجیة الإجماع بالإجماع و القیاس؟

2.اُذکر استدلال الجمهور علی حجیة الإجماع بالآیة المبارکة وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ... .

3.لماذا یکون ترک متابعة سبیل المؤمنین متابعة لغیر سبیل المؤمنین؟

4.اُذکر الإیراد الأوّل علی استدلال الجمهور بالآیة المذکورة.

5.اُذکر الإیراد الثانی علی استدلال الجمهور.

6.لماذا لا یلزم من تحریم اتّباع غیر سبیل المؤمنین،وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؟

7.اُذکر الإیراد الرابع و الخامس علی استدلال الجمهور.

8.لماذا لا تکون کلمة غیر بمعنی إلاّ؟

9.إذا کانت کلمة غیر صفة لسبیل غیر المؤمنین،فلماذا لا تدلّ الآیة علی وجوب اتّباع سبیل المؤمنین؟

ص:145

ص:146

الدرس الخامس و العشرون بعد المئة

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور
الاستدلال بالآیة الثانیة

وهی قوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ . (1)

*قال الشوکانی فی تقریر استدلاله بالآیة:أخبر سبحانه عن کون هذه الاُمّة وسطاً،والوسط من کلّ شیء خیاره،فیکون تعالی أخبر عن خیریة هذه الاُمّة،فلو أقدموا علی شیء من المحظورات لما اتّصفوا بالخیریة،واذا ثبت أنّهم لم یقدموا علی شیء من المحظورات،وجب أن یکون قولهم حجّة.

لا یقال:الآیة متروکة الظاهر؛لأنّ وصف الاُمّة بالعدالة یقتضی اتّصاف کلّ واحد منهم بها،وخلاف ذلک معلوم بالضرورة.

لأنّا نقول:یتعین تعدیلهم فیما یجتمعون علیه،وحینئذٍ تجب عصمتهم عن الخطأ قولاً وفعلاً.

واُجیب:بأنّ عدالة الرجل عبارة عن قیامه بأداء الواجبات واجتناب المقبحات،

ص:147


1- (1) .البقرة:143.

و هذا من فعله،و قد أخبر سبحانه أنّه جعلهم وسطاً،فاقتضی ذلک أنّ کونهم وسطاً من فعل الله،وذلک یقتضی أن یکون غیر عدالتهم التی لیست من فعل الله.

واُجیب أیضاً:بأنّ الوسط اسم لما یکون متوسّطاً بین شیئین،فجعله حقیقة فی العدل یقتضی الاشتراک،و هو خلاف الأصل. (1)

وبعبارة اخری:إنّ الوسط هو العدل و الخیار،والعدل و الخیار لا یصدر عنه إلاّ الحقّ،والإجماع صادر عن هذه الاُمّة العدول الخیار،فلیکن حقّاً. (2)

الأجوبة عن الاستدلال المذکور

**و قد اورد علی الاستدلال بالآیة:

أوّلا:لو تمّت هذه الدلالة للآیة المذکورة،فهی لا تزید علی أکثر من إثبات العدالة لهم لا العصمة،والذی ینفع فی المقام إنّما هو إثبات العصمة لهم لا العدالة،لیتمّ حکایتها عن الحکم الواقعی،إذ العدل لا یمتنع صدور غیر الحقّ منه،ولو فرض فإنّما یلزم صدور الحقّ منه بطریق الظاهر فیما طریقه الصدق و الکذب،و هو نقل الأخبار وأداء الشهادات،أمّا فیما طریقه الخطأ و الصواب فی استخراج الأحکام والاجتهاد فیها،فلا. (3)

ص:148


1- (1) .إرشاد الفحول:174/1.راجع:المحصول:804805/3؛شرح المعالم:6067/2؛کشف الأسرار:378379/3؛التوضیح لمتن التنقیح وشرحه التلویح:104/2؛مسلم الثبوت:403/2؛الفصول الغرویة:250.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّة للفقه المقارن:259؛اُصول السرخسی:297/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:9495/1؛اُصول الفقه الإسلامی:540/1؛المهذّب:855/2؛اُصول الجصاص:107111/2؛کشف الأسرار:378/3؛العدّة فی اصول الفقه:613614/2؛الإحکام:180/1؛شرح المعالم:6061/2.
3- (3) .راجع:الاُصول العامّة للفقه المقارن:259؛الإحکام:180/1؛التلویح علی التوضیح:106/2؛مسلم الثبوت:403/2.

وثانیاً:إنّ الآیة قد قیدت عدالة الاُمّة فی یوم القیامة فقط؛لأنّ التعدیل من الله للاُمّة معلّل بقبول شهادتها یوم القیامة علی الاُمم السابقة،والعدالة تعتبر وقت أداء الشهادة،و هو یوم القیامة. (1)

وثالثاً:سلمّنا أنّ العدالة لهم فی الدنیا،ولکن العدالة التی وردت فی الآیة إنّما هی لجمیع الاُمّة.وعلی هذا،فلا خصوصیة للمجتهدین منهم.إذن،لا تثبت حجّیة الإجماع إلاّ بانتهاء الاُمّة،وبانتهائها لا تحتاج إلیه،فلا تصلح الآیة للاستدلال بها علی حجیة الإجماع. (2)

ورابعاً:قال الآمدی:سلّمنا إنّه تعالی وصفهم بذلک فی الدنیا،ولکن لیس فی قوله تعالی لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ لفظ عموم یدلّ علی قبول شهادتهم فی کلّ شیء،بل هو مطلق فی المشهود به،و هو غیر معین،فکانت الآیة مجملة،ولا حجّة فی المجمل. (3)

وخامساً:قال الفخر الرازی:سلّمنا أنّ الوسط من کلّ شیء خیاره،فَلِمَ قلتم:بأنّ خبر الله تعالی عن خیریة قوم یقتضی اجتنابهم عن کلّ المحظورات؟ولم لایجوز أن یقال:إنّه یکفی فیه اجتنابهم عن الکبائر،فأمّا عن الصغائر،فلا؟و إذا کان کذلک،فیحتمل أنّ الذی أجمعوا علیه و إن کان خطأ،لکنّه من الصغائر،فلا یقدح ذلک فی خیریتهم.وممّا یؤکّد هذا الاحتمال إنّه تعالی حکم بکونهم عدولاً لیکونوا شهداء علی الناس،وفعل الصغائر لا یمنع الشهادة. (4)

وسادساً:أجاب به السید المرتضی علم الهدی فی ذریعته،حیث قال:هذه الآیة یقتضی ظاهرها وصف الاُمّة بالعدالة و الشهادة،و هذا الوصف یقتضی ظاهره أن یکون کلّ واحد منهم بهذه الصفة،ومعلوم بیننا خلاف ذلک،فإذا حملوا الآیة علی بعض

ص:149


1- (1) .راجع:المهذّب:856/2؛الإحکام:180/1؛شرح المعالم:63/2؛إرشاد الفحول:175/1؛المحصول:805/3؛اُصول الجصاص:109/2؛قوانین الاُصول:361.
2- (2) .راجع:المهذّب:856/2؛الإحکام:180/1؛اُصول الجصاص:108/2؛الفصول الغرویة:250.
3- (3) .الإحکام:180/1.
4- (4) .المحصول:805/3.راجع:إرشاد الفحول:174/1.

الاُمّة دون بعض الذین هم العدول،لم یکونوا بذلک أولی منّا إذا حملناها علی المعصومین من الأئمّة،فإن قالوا:لم نحملها علی الجمیع للوصف الذی لا یلیق بالجمیع،فحملناها-نحن-علی کلّ من یلیق به الوصف.

قلنا:لیس هاهنا لفظ عموم کما کان فی الآیة الاُولی،واللّفظ محتمل للأمرین،فإذا جاز أن یحملوه علی بعض دون بعض،جاز لنا مثل ذلک وقمنا فیه مقامکم. (1)

نختم الجواب عن هذه الآیة بکلمات بعض الأفاضل من الجمهور.

قال الشوکانی:وعلی کلّ حال،فلیس فی الآیة دلالة علی محلّ النزاع أصلاً،فإنّ ثبوت کون أهل الإجماع بمجموعهم عدولاً لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تعمّ بها البلوی،فإنّ ذلک أمر متروک إلی الشارع لا إلی غیره،وغایة ما فی الآیة أن یکون قولهم مقبولاً إذا أخبرونا عن شیء من الأشیاء،و أمّا کون اتّفاقهم علی أمر دینی یصیره دیناً ثابتاً علیهم،وعلی من بعدهم إلی یوم القیامة،فلیس فی الآیة ما یدلّ علی هذا،ولا هی مسوقة لهذا المعنی،ولا تقتضیه بمطابقة ولا تضمّن ولا التزام. (2)

وقال فی فواتح الرحموت:لکن بقی أنّ الآیة ظنیة غیر صالحة لإثبات القاطع،وأیضاً لو تمّ لدل علی حجیة إجماع الصحابة لا الإجماع مطلقاً،فإنّ الخطاب الشفاهی لا یتناول المعدوم زمن الخطاب. (3)

***قد حکی ابن المرتضی عن أبی هاشم أنّه اعترض علی هذا الدلیل،حیث قال:إنّ الشاهد لا تعتبر فیه العدالة عند تحمّله الشهادة،و إنّما تعتبر عند أدائها،وأداء هذه الشهادة إنّما یکون فی الآخرة،فلا یدلّ علی عدالتهم فی الدنیا،فیبطل الاستدلال بها.

ص:150


1- (1) .الذریعة إلی اصول الشریعة:614/2.وراجع:العدّة فی اصول الفقه:614/2؛شرح المعالم:61/2؛المحصول:805/3؛التلویح علی التوضیح:106/2؛قوانین الاُصول:361؛الفصول الغرویة:250.
2- (2) .إرشاد الفحول:175/1.
3- (3) .فواتح الرحموت:404/2.

ثمّ قال السید أحمد بن یحیی بن المرتضی:لو سلّمنا بعدالة الشاهد،فإنّ ذلک لا یوجب تحریم مخالفته فی جمیع أفعاله وأقواله بجواز الصغائر علیه،فلا نأمن أن نتابعه فی خطأ. (1)

الاستدلال بالآیة الثالثة

*الآیة الثالثة وهی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ . (2)

قیل فی تقریب الاستدلال بها:إنّه سبحانه وصفهم بالخیریة المفسّرة علی طریق الاستدلال بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذه الخیریة توجب الحقّیة لما أجمعوا علیه،وإلاّ کان ضلالاً،فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال.

وقیل أیضاً:لو أجمعوا علی الخطأ لکانوا آمرین بالمنکر وناهین عن المعروف،و هو خلاف المنصوص. (3)

وقال الشیخ الطوسی فی العدّة فی تقریب الاستدلال بها:قالوا:وصف الله تعالی الاُمّة بأنّها خیر امّة،وأنّها تأمر بالمعروف وتنهی عن المنکر،فلا یجوز أن یقع منها خطأ؛لأنّ ذلک یخرجها من کونها خیاراً،ویخرجها أیضاً من کونها آمرة بالمعروف وناهیة عن المنکر،إلاّ أن تکون آمرة بالمنکر وناهیة عن المعروف،ولا ملجأ من ذلک إلاّ بالامتناع من وقوع شیء من القبائح من جهتهم. (4)

ص:151


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:595.
2- (2) .آل عمران:110.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:175/1؛المهذّب:857/2؛المحصول:809/3؛الإحکام:182/1؛مع اختلاف یسیر فی التعبیر؛اُصول السرخسی:296/1؛اُصول الجصاص:112/2؛کشف الأسرار:377/3؛التوضیح لمتن التنقیح:104/2.
4- (4) .العدة فی اصول الفقه:621/2.وراجع:الفصول الغرویة:249.
الإیرادات الواردة علی الاستدلال المذکور

**یرد علیه کما قیل:

أوّلا:إنّه لا وجه للملازمة التی ذکروها فی تقریب دلالة الآیة بین عدم جواز وقوع الخطأ منهم وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؛لأنّ الخیار یخطؤون و إن کانوا معذورین،کما هو الشأن فی غیر المعصومین من العدول،فإثبات العصمة للاُمّة بهذه الآیة لا یتّضح له وجه. (1)

وثانیاً:إنّ لفظة(الاُمّة)تشتمل جمیع أهل الأعصار دون أهل کلّ عصر،وأیضاً:إنّ الاُمّة لا یجوز أن یوصفوا بأنّهم خیار إلاّ وکلّ واحد منهم یکون بهذه الصفة. (2)

وثالثاً:إنّ الآیة إن حملت علی ظاهرها دلّت علی عصمة جمیع الاُمّة،و هو مخالف للواقع بالضرورة،فلا بدّ من تأویلها بتنزیلها علی بیان إنّه تعالی أکرمهم بهذه الأهلیة من بین الأنام،أو أنّ الخطاب مخصوص ببعض هذه الاُمّة وهم الأئمّة علیهم السّلام،و أمّا حملها علی أنّ ما تجتمع الاُمّة علی الأمر به فهو معروف،وما تجتمع علی النهی عنه فهو منکر،فأبعد من الوجهین المذکورین لو سلّمنا،لکنّ وقوع الخطأ بعد الاجتهاد وبذل الوسع لا ینافی الخیریة ولا عموم کلّ معروف وکلّ منکر؛لأنّ ما أدّی اجتهادهم إلی کونه معروفاً،فهو معروف و إن کان منکراً فی الواقع،وما أدّی اجتهادهم إلی کونه منکراً،فهو منکر و إن کان معروفاً فی الواقع.

مع إنّ الخیریة لا تستلزم عصمتهم کما ذکر فی الإیراد الأوّل،بل یکفی کونهم أقلّ خطأ،ومع أنّ الآیة اخص من المقصود،حیث إنّها لا تدلّ علی خطئهم فیما عدا الوجوب و التحریم من حکم الوضع و الإباحة و المندوب و المکروه،أمّا الأوّلان فواضح،و أمّا الأخیران فلعدم صدق الأمر و النهی فی حقّهما.

ص:152


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة للفقه المقارن:260.
2- (2) .راجع:العدّة فی اصول الفقه:621/2.

ولکان مفادها أیضاً أخصّ من المطلوب من حیث عدم دلالتها علی عدم وقوع الخطأ منهم فی الواجب بالحکم بندبیته،أو فی المندوب بالحکم بوجوبه،أو فی المحرّم بالحکم بکراهیته،أو فی المکروه بحرمته. (1)

ونجفّ القلم بذکر کلام الشوکانی حیث قال:ولا یخفاک إنّ الآیة لا دلالة لها علی محلّ النزاع البتّة،فإنّ اتّصافهم بکونهم یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تصیر دیناً ثابتاً علی کلّ الاُمّة،بل المراد أنّهم یأمرون بما هو معروف فی هذه الشریعة وینهون عمّا هو منکر فیها،فالدلیل علی کون ذلک الشیء معروفاً أو منکراً هو الکتاب أو السنّة لا إجماعهم،غایة ما فی الباب أنّ إجماعهم یصیر قرینة علی أنّ فی الکتاب و السنّة ما یدلّ علی ما أجمعوا علیه،و أمّا أنّه دلیل بنفسه،فلیس فی هذه الآیة ما یدلّ علی ذلک. (2)

ص:153


1- (1) .راجع:الفصول الغرویة:249250؛المحصول:809810/3؛الذریعة إلی اصول الشریعة:616/2؛کشف الأسرار:377/3؛إرشاد الفحول:175176/1؛التلویح علی التوضیح:106/2؛اُصول السرخسی:296/1.
2- (2) .إرشاد الفحول:176/1.
الخلاصة

استدلّوا أیضاً علی حجیة الإجماع بقوله تعالی: وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ .

وقیل فی تقریبه:أخبر سبحانه عن کون هذه الاُمّة وسطاً،والوسط من کلّ شیء خیاره،فیکون الله تعالی قد أخبر عن خیریة هذه الاُمّة،فلو أقدموا علی شیء من المحظورات لما اتّصفوا بالخیریة،واذا ثبت أنّهم لم یقدموا علی شیء من المحظورات،وجب أن یکون قولهم حجّة.

لا یقال:الآیة متروکة الظاهر؛لأنّ وصف الاُمّة بالعدالة یقتضی اتّصاف کلّ واحد منهم بها،وخلاف ذلک معلوم بالضرورة؛لأنّا نقول:یتعین تعدیلهم فیما یجتمعون علیه،وحینئذٍ تجب عصمتهم عن الخطأ قولاً وفعلاً.

وبعبارة اخری:إنّ الوسط هو العدل و الخیار،والعدل و الخیار لا یصدر عنه إلاّ الحقّ،والإجماع صادر عن هذه الاُمّة العدول الخیار،فلیکن حقّاً.

و قد اورد علی الاستدلال المذکور:

أوّلا:لو تمّت هذه الدلالة للآیة المذکورة،فهی لا تزید علی أکثر من إثبات العدالة لهم لا العصمة،والذی ینفع فی المقام إنّما هو إثبات العصمة لهم لا العدالة،لیتمّ حکایتها عن الحکم الواقعی،إذ العدل لا یمتنع صدور غیر الحقّ منه،ولو فرض فإنّما یلزم صدور الحقّ منه بطریق الظاهر فیما طریقه الصدق و الکذب،و هو نقل الأخبار وأداء الشهادات،و أمّا فیما طریقه الخطأ و الصواب فی استخراج الأحکام والاجتهاد فیها،فلا.

وثانیاً:إنّ الآیة قد قیدت عدالة الاُمّة فی یوم القیامة فقط؛لأنّ التعدیل من الله للاُمّة معلّل بقبول شهادتها یوم القیامة.

ص:154

وثالثاً:إنّ العدالة التی وردت فی الآیة إنّما تکون لجمیع الاُمّة.وعلی هذا،فلا خصوصیة للمجتهدین منهم.

ورابعاً:علی فرض تسلیم توصیفهم بالعدالة فی الدنیا،ولکن لیس فی قوله تعالی: لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ لفظ عموم یدلّ علی قبول شهادتهم فی کلّ شیء،بل هو مطلق فی المشهود به،و هو غیر معین،فکانت الآیة مجملة.

وخامساً:سلّمنا أنّ الوسط من کلّ شیء خیاره،و هو یکفی فیه اجتنابهم عن الکبائر،فأمّا عن الصغائر فلا.و إذا کان کذلک،فیحتمل أنّ الذی أجمعوا علیه و إن کان خطأ،لکنّه من الصغائر،فلا یقدح ذلک فی خیریتهم.

وسادساً:إنّ ظاهر هذه الآیة،کما مرّ،یقتضی وصف کلّ واحد من هذه الاُمّة بالعدالة و الشهادة،ومعلوم بالضرورة خلاف ذلک،فاذا حملوا علی بعض الاُمّة دون بعض الذین همّ العدول،فإنّا حملناها علی المعصومین من الأئمّة.

وقال الشوکانی:وعلی کلّ حال،فلیس فی الآیة دلالة علی محلّ النزاع أصلاً،فإنّ ثبوت کون أهل الإجماع بمجموعهم عدولاً لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تعمّ بها البلوی،فإنّ ذلک أمر متروک إلی الشارع،وغایة ما فی الآیة أن یکون قولهم مقبولاً إذا أخبرونا عن شیء من الأشیاء،و أمّا کون اتّفاقهم علی أمر دینی یصیره دیناً ثابتاً علیهم،وعلی من بعدهم إلی یوم القیامة،فلیس فی الآیة ما یدلّ علی هذا،ولا هی مسوقة لهذا المعنی،ولا تقتضیه بمطابقة ولا تضمّن ولا التزام.

وقال فی فواتح الرحموت:لکن بقی أنّ الآیة ظنیة غیر صالحة لإثبات القاطع،وأیضاً لو تمّ لدل علی حجیة إجماع الصحابة لا الإجماع مطلقاً.

والآیة الثالثة،وهی قوله تعالی: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ قیل فی تقریب الاستدلال بها:إنّه سبحانه وصفهم بالخیریة المفسّرة علی طریق الاستدلال بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و هذه الخیریة

ص:155

توجب الحقّیة لما أجمعوا علیه،وإلاّ کان ضلالاً،وقیل أیضاً:لو أجمعوا علی الخطأ لکانوا آمرین بالمنکر وناهین عن المعروف،و هو خلاف المنصوص.

ویرد علیه،کما قیل:

أوّلا:إنّه لا وجه للملازمة التی ذکروها فی تقریب دلالة الآیة بین عدم جواز وقوع الخطأ منهم وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؛لأنّ الخیار یخطؤون و إن کانوا معذورین،کما هو الشأن فی غیر المعصومین من العدول،فإثبات العصمة للاُمّة بهذه الآیة لا یتّضح له وجه.

وثانیاً:إنّ لفظة(الاُمّة)تشتمل جمیع أهل الأعصار دون أهل کلّ عصر،وأیضاً:إنّ الاُمّة لا یجوز أن توصف بالخیار إلاّ وکلّ فرد من أفرادها یکون بهذه الصفة.

وثالثاً:إنّ الآیة إن حملت علی ظاهرها دلّت علی عصمة جمیع الاُمّة،و هو مخالف للواقع بالضرورة،فلا بدّ من تأویلها بتنزیلها علی بیان إنّه تعالی أکرمهم بهذه الأهلیة من بین الأنام،أو أنّ الخطاب مخصوص ببعض هذه الاُمّة،وهم الأئمّة.و أمّا حملها علی أنّ ما تجتمع الاُمّة علی الأمر به فهو معروف،وما تجتمع علی النهی عنه فهو منکر،فأبعد من الوجهین المذکورین لو سلّمنا،لکنّ وقوع الخطأ بعد الاجتهاد وبذل الوسع لا ینافی الخیریة ولا عموم کلّ معروف وکلّ منکر.

مع أنّ الخیریة لا تستلزم عصمتهم،ومع أنّ الآیة أخصّ من المقصود،حیث إنّها لا تدلّ علی خطئهم فیما عدا الوجوب و التحریم من حکم الوضع و الإباحة و المندوب و المکروه،وأیضاً یکون مفادها أخصّ من المقصود من حیث عدم دلالتها علی عدم وقوع الخطأ منهم فی الواجب بالحکم بندبیته،أو فی المندوب بالحکم بوجوبه.

وقال الشوکانی:إنّ الآیة لا تدلّ علی محلّ النزاع البتّة؛لأنّ اتّصافهم بکونهم یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر لا یستلزم أن یکون قولهم حجّة شرعیة تصیر دیناً ثابتاً علی کلّ الاُمّة.

ص:156

الأسئلة

1.اُذکر تقریب الاستدلال بالآیة الثانیة علی حجیة الإجماع.

2.اُذکر الإیراد الأوّل علی الاستدلال المذکور.

3.لماذا لا یمنع العدل صدور غیر الحقّ منه؟

4.اُذکر الإیراد الرابع علی الاستدلال المذکور.

5.اُذکر الإیراد السادس علیه.

6.اُذکر کلام الشوکانی فی الاستدلال علی الآیة الثانیة.

7.اُذکر تقریب الاستدلال بالآیة الثالثة.

8.لماذا لا تکون الملازمة بین عدم جواز وقوع الخطأ وبین ما علّل به من لزوم خروجها عن کونها خیاراً؟

9.اُذکر الإیراد الثالث بتمامه علی الاستدلال المذکور.

10.لماذا تکون الآیة أخصّ من المطلوب؟ولماذا یکون مفادها أخصّ من المقصود؟

11.اُذکر إیراد الشوکانی علی الاستدلال بالآیة الثالثة.

ص:157

ص:158

الدرس السادس و العشرون بعد المئة

أدلّة حجیة الإجماع عند الجمهور

لمّا ثبت أنّ الآیات المذکورة لم تدلّ علی حجّیة الإجماع-حیث إنّها کانت مفیدة للظنّ،وغیر مفیدة للقطع.ومن زعم أنّ المسألة قطعیة،فاحتجاجه فیها بأمر ظنّی غیر مفید للمطلوب (1)-تمسّکوا بالسنّة النبویة.

الاستدلال بالسنّة علی حجیة الإجماع

*استدلّوا بعدّة من الأحادیث التی وردت عن رسول الله صلی الله علیه و آله علی لسان جماعة من الصحابة کعمر،وابن مسعود،وأبی سعید الخدری،وأنس بن مالک،وابن عمر،وأبی هریرة،وحذیفة بن الیمّان،وغیرهم من نحو قوله:

إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلالة،فإذا رأیتم اختلافاً فعلیکم بالسواد الأعظم. (2)

ص:159


1- (1) .راجع:الإحکام:186/1؛المستصفی:509/1 و 510؛اُصول الفقه للخضری:286؛اُصول الفقه الإسلامی:541/1؛الوسیط فی اصول الفقه:96/1؛اُصول الفقه للمظفر:354/2؛التوضیح لمتن التنقیح:105/2.
2- (2) .سنن ابن ماجه:605/4 ح395 باب الفتن؛جامع الاُصول:746/5.

وعن ابن عمر أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

إنّ الله لا یجمع امّتی-أو قال-اُمّة محمّد صلی الله علیه و آله علی ضلالة أبداً،وید الله علی الجماعة،ومن شذّ شذّ إلی النار. (1)

وعن أنس بن مالک عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه...وسأل ربّه أن لا یجتمعوا علی ضلالة،فاُعطی ذلک. (2)

وعن حذیقة بن الیمّان،قال:سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله یقول:

من فارق الجماعة واستذل الأمارة لقی الله ولا حجّة له عند الله. (3)

قال الحاکم:فقد ذکرنا تسعة أحادیث بأسانید صحیحة یستدلّ بها علی الحجّة بالإجماع واستقصیت فیه تحریاً لمذاهب الأئمّة المتقدّمین. (4)

وعن حذیفة بن الیمّان:...قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

تلزم جماعة المسلمین و إمامهم. (5)

قال الحاکم فی ذیل الحدیث المذکور:هذا حدیث مخرج فی الصحیحین هکذا،و قد خرّجاه أیضاً مختصراً من حدیث الزهری،عن أبی إدریس الخولانی،و إنّما خرجته فی کتاب العلم لأنّی لم أجد للشیخین حدیثاً یدل علی أنّ الإجماع حجّة غیر هذا. (6)

**أقول:هذا الخبر بحث علی إطاعة السلطان ولزوم جماعته.فعلی هذا،فهو أجنبی عن محلّ النزاع،فعلی هذا لم یذکر الشیخان حدیثاً دالاً علی أنّ الإجماع حجّة.

ص:160


1- (1) .سنن الترمذی:862 ح2167؛المستدرک علی الصحیحین للحاکم النیسابوری:167/1-168 ح391-397.
2- (2) .المستدرک:171/1 ح400.
3- (3) .المصدر:174 ح409-410.
4- (4) .المصدر:176.
5- (5) .المصدر:164165.
6- (6) .المصدر.

ونقل المحقّق السید الحکیم عن الطوفی إنّه یقول:فأمّا نحو قوله علیه السّلام:

اتّبعوا السواد الأعظم فإنّه من شذّ شذّ فی النار،وید الله مع الجماعة.

فانّما المراد به طاعة الأئمّة والاُمراء،وترک الخروج علیهم بدلیل قوله علیه السّلام:

اسمعوا وأطیعوا و إن تأمّر علیکم عبد حبشی.وقوله علیه السّلام:من مات تحت رأیة عصبیة مات میتة جاهلیة. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تعلم أنّ هذه الروایات المذکورة هاهنا وفی بعض الکتب الاُصولیة لعلماء أهل السنة و المستدرک للحاکم،علی طوائف بعضها أجنبی عن عوالم جعل العصمة لرأی الاُمّة،کالأخبار الداعیة إلی الاُلفة و التجمّع،وکالأخبار الحاثّة علی إطاعة السلطان ولزوم جماعته،وقسمٌ منها یحثّ علی صلاة الجماعة،ولم یبق إلاّ أحادیث إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلالة وما فی معناها.

هذا،مع أنّ فی إسناد بعضها ضعف کما قال البوصیری فی الزوائد رقم 1987،هذا إسناد ضعیف لضعف أبی خلف الأعمی واسمه حازم بن عطّار،و قد روی هذا الحدیث من حدیث أبی ذر وأبی مالک الأشعری وابن عمر وأبی بصرة(الغفاری)،و قدامة بن عبد الله الکلابی،وفی کلّها نظر،قاله شیخنا العراقی. (2)

وقال الحاکم:فقد استقرّ الخلاف فی إسناد هذا الحدیث علی المعتمر بن سلیمان و هو أحد أرکان الحدیث من سبعة أوجه،لا یسعنا أن نحکم أنّ کلّها محمولة علی الخطأ،إلی أن قال:ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث المعتمر لا ادّعی صحّتها ولا أحکم بتوهینها،بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنّة علی هذه القاعدة من قواعد الإسلام (3).

ص:161


1- (1) .الاُصول العامّة:261262.ولمزید الاطلاع راجع:إرشاد الفحول:177/1.
2- (2) .راجع:جامع الاُصول:747/5،ذیل رقم 1.
3- (3) .المستدرک علی الصحیحین:170/1.

وقال العجلونی أیضاً:هذا الحدیث(لا تجتمع امّتی علی ضلالة)فیه اضطراب وخلاف فی صحّته. (1)

وفیه:إنّ الحاکم بعد اعترافه بضعف الإسناد والاختلاف فیه التجأ لذکر الأحادیث التسعة إلی الإجماع،و هذا هو المصادرة إلی المطلوب إذا أثبت حجیة الإجماع بالأحادیث التی أثبت حجیتها بالإجماع.

وحُکی عن السبکی أنّه قال:و أمّا الحدیث،فلا شکّ أنّه الیوم غیر متواتر،بل ولا یصحّ. (2)

لکنّ المحقّق التستری فی کشفه فی باب تثبیت إسناده وقوّة دلالته قال:وأقوی ما ینبغی أن یعتمد علیه من النقل حدیث:

لا تجتمع امّتی علی الخطأ

وما فی معناه لاشتهاره وقوّة دلالته وتعویل معظمهم ولا سیما أوائلهم علیه،وتلقّیهم له بالقبول لفظاً ومعنی،وادّعاء جماعة منهم تواتره معنیً،وموافقة العلاّمة من أصحابنا لهم علی ذلک فی أوائل المنتهی،وادّعائه فی آخر المئة الاُولی من کتاب الألفین:إنّه متّفق علیه،أی:بین الفریقین،وتعداده فی القواعد من خصائص نبینا صلی الله علیه و آله عصمة امّته بناءً علی ظاهرها وکذا فی التذکرة مع التصریح بعصمتهم من الاجتماع علی الضلالة،ووروده من طرق أصحابنا أیضاً. (3)

تواتر السنّة الدالّة علی حجّیة الإجماع

*قد ادّعی بعض تواترها المعنوی کالزحیلی،حیث قال:إنّ کثرة الأحادیث بألفاظها المختلفة و إن لم تتواتر آحادها،لکنّ القدر المشترک بینها،و هو عصمة

ص:162


1- (1) .أسنی المراتب:252.وراجع:اُصول الفقه الإسلامی:545/1.
2- (2) .راجع:العدّة فی اصول الفقه:625/2.
3- (3) .کشف القناع عن وجوه حجیة الإجماع:6.وراجع:مفاتیح الاُصول:494.

الاُمة من الخطأ،متواتر لوجوده فی هذه الأخبار الکثیرة،و هذا هو التواتر المعنوی،والمتواتر المعنوی کالمتواتر اللّفظی فی إفادة العلم بما یدلّ علیه. (1)کما ادّعی التواتر المعنوی کلّ من:الشیخ محبّ الله بن عبد الشکور،وعبد العلی محمّد الأنصاری فی مسلم الثبوت وفواتح الرحموت، (2)وعبدالکریم زیدان فی الوجیز، (3)والآمدی فی الإحکام، (4)وابن التلمسانی فی شرح المعالم (5)والشیخ عبدالقادر الرومی فی نزهة الخاطر العاطر، (6)والنملة فی المهذّب، (7)وابن قُدامة المقدسی فی روضة الناظر، (8)والغزالی فی المستصفی و المنخول. (9)

وفی الختام،فقد حُکی عن أبی بکر السرخسی أنّه قال:والآثار فی هذا الباب کثیرة تبلغ حدّ التواتر؛لأنّ کلّ واحد منهم إذا روی حدیثاً فی هذا الباب سمعه فی جمع،ولم ینکر علیه أحد من ذلک الجمع،فذلک بمنزلة المتواتر،کالإنسان إذا رأی القافلة بعد انصرافها من مکّة وسمع من کلّ فریق واحداً یقول:قد حججنا،فإنّه یثبت له علم الیقین بأنّهم حجّوا فی تلک السنة. (10)

وعن أبی بکر الرازی قال:ویدلّ علی صحّة حجّة الإجماع من جهة السنّة،الأخبار

ص:163


1- (1) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:97/1؛اُصول الفقه الإسلامی:542/1.
2- (2) .فواتح الرحموت فی شرح مسلم الثبوت:402/2.
3- (3) .الوجیز فی اصول الفقه:182.
4- (4) .الإحکام:184/1-185.
5- (5) .شرح المعالم:75/2-76.
6- (6) .نزهة الخاطر العاطر:232/1.
7- (7) .المهذّب:859/2.
8- (8) .روضة الناظر:83.
9- (9) .المستصفی:510/1؛المنخول:402.
10- (10) .اُصول السرخسی:299/1.وراجع:اُصول الجصاص:115/2؛المحصول:818/3.

التی قد ثبت ورودها من طریق التواتر من جهات قد علمنا أنّها تشتمل علی صدقٍ بخبرٍ عن رسول الله صلی الله علیه و آله بشهادته للاُمّة بصحّة إجماعها،ولزوم اتباعها. (1)

استفاضة السنّة الدالّة علی حجیة الإجماع ومقبولیتها عند الموافقین و المخالفین

وفی قبال هؤلاء ادّعی غیر واحد من الأعلام علی أنّها مشهورة،ولا أقلّ من استفاضتها.

قال الغزالی:و هذا من حیث اللّفظ أقوی وأدلّ علی المقصود،ولکن لیس بالمتواتر کالکتاب،والکتاب متواتر،لکن لیس بنصّ،فطریق تقریر الدلیل أن نقول:تظاهرت الروایة عن رسول الله صلی الله علیه و آله بالفاظ مختلفة مع اتّفاق المعنی فی عصمة هذه الاُمّة من الخطأ،واشتهر علی لسان المرموقین و الثقات من الصحابة،إلی أن قال:بل هی مقبولة من موافقی الاُمّة ومخالفیها،ولم تزل الاُمّة تحتجّ بها فی اصول الدّین وفروعه. (2)

وحکی عن الطوفی أنّه قائل بعدم تواترها،بل قائل بمقبولیتها عند الاُمّة،حیث قال:إنّ هذا الخبر وان تعدّدت ألفاظه وروایاته لا نسلّم أنّه بلغ رتبة التواتر المعنوی؛لأنّه إذا عرضنا هذا الخبر علی أذهاننا،وسخاء حاتم وشجاعة علی علیه السّلام،ونحوهما من المتواترات المعنویة،وجدناها قاطعة بثبوت الرأی فی الثانی،وغیر قاطعة بالأوّل،فهو إذن فی القوّة دون سخاء حاتم وشجاعة علی،وهما متواتران،وما دون المتواتر لیس بمتواتر،فهذا الخبر لیس بمتواتر،لکنّه فی غایة الاستفاضة. (3)

وقال الفخر الرازی:أمّا الطریق الأوّل،و هو ادّعاء التواتر،فبعید،فإنّا لا نسلّم بلوغ مجموع هذه الأخبار إلی حدّ التواتر; لأنّ العشرین،بل الألف لا یکون متواتراً؛لأنّه لیس یستبعد فی العرف اقدام عشرین إنساناً علی الکذب فی واقعة معینة،وبالجملة فهم مطالبون

ص:164


1- (1) .اُصول الجصاص:112113/2 و 115.
2- (2) .المستصفی:510/1-511؛اُصول الفقه للخضری:286-287.
3- (3) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:262263.

باقامة الدلالة علی أنّ مجموع هذه الروایات یستحیل صدوره عن الکذب. (1)

وقال أیضاً فی المعالم:إن قالوا:الأخبار الکثیرة وردت فی هذا الباب وهی بأسرها دالّة علی أنّ الإجماع حجّة،فصارت هذه الأخبار الکثیرة جاریة مجری الأخبار الکثیرة الواردة فی شجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم،فإنّ کلّ واحد منها و إن کان من باب الآحاد،إلاّ أنّ مجموعها یفید العلم،فنقول:إمّا أن یقال بأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو أنّ الإجماع حجّة،أو القدر المشترک بینها شیء یلزم من ثبوته أنّ الإجماع حجّة،أو لا ذلک ولا هذا.فإنّ کان الأوّل،وجب أن یحصل التواتر فی کون الإجماع حجّة،وذلک باطل؛لأنّ المخالفین نازعوا فیه،والموافقین إنّما أثبتوا کونه حجّة بالدلیل،فلو حصل النقل المتواتر فیه لکان جاریاً مجری العلم بشجاعة علی وسخاء حاتم،ومعلوم أنّ ذلک باطل.وبهذا الحرف یظهر الفرق بین هذه الأخبار وبین الأخبار الواردة فی شجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم؛لأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو شجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم،لأنّه لمّا کان الأمر کذلک،لا جرم صار هذا المعنی معلوماً متواتراً،فلو کان الأمر مسألتنا کذلک،لوجب حصول التواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله فی أنّ الإجماع حجّة،ومعلوم أنّ أحداً لم یقل بذلک. (2)

وقال السید المرتضی علم الهدی:فلا شبهة فی أنّ هذا الخبر إنّما رواه الآحاد،ولیس من الأخبار الموجبة للعلم،و إنّما یفزع مخالفونا فی تصحیحه إلی امور کلّها عند التأمّل مبنیة علی أنّ إجماعهم حجّة،وقبولهم للشیء یقتضی صحّته وما أشبه ذلک،و هذا هو استدلال علی الشیء بنفسه. (3)

ص:165


1- (1) .المحصول:819820/3.
2- (2) .شرح المعالم فی اصول الفقه:7174/2.وراجع:نزهة الخاطر العاطر:232/1.
3- (3) .الذریعة إلی اصول الشریعة:616617/2.وراجع:العدّة فی اصول الفقه:625/2؛الفصول الغرویة:250؛قوانین الاُصول:361.

أقول:قد عرفت ممّا ذکرناه من الأعلام أنّ التمسّک بهذه الأخبار فی إثبات مثل هذا الأصل الذی بنوا علیه اصول دینهم فضلاً عن فقههم غیر جائز،إذ لم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب یقیناً،بل تکون ظنیة.

وأیضاً عرفت أنّ ادّعاء التواتر المعنوی لا وجه له،بل قیل:عناد ومکابرة،واعترف غیر واحد من أعلام أهل السنّة کالحاجبی و العضدی ومن مرّ ذکرهم بعدهم کونها متواترة معنی،فکأنّ من شرایط التواتر المعنوی توافقها فی المعنی المدّعی تواترها فیه،وانتفائه فی المقام واضح لا غبار فیه.

ویؤید ما ذکرناه بکلام صدر الشریعة،حیث قال:وما ذکر من أخبار الآحاد فبلوغ مجموعها إلی حدّ التواتر غیر معلوم،والإجماع دلیل قاطع یکفر جاحده،فیجب أن تکون الدلائل الدالّة علی أنّه دلیل قاطع قطعیة الدلالة علی هذا المدلول المطلوب. (1)

بل قال المحقّق فی المعارج فی الجواب عن الحدیث المذکور:نمنع أصله،ولو سلّمنا تواتره لقلنا بموجبه من حیث إنّ امّته صلی الله علیه و آله لا تخلو عن المعصوم،فیکون قولها حجّة لدخول قوله فی الجملة. (2)

ص:166


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:105/2.
2- (2) .معارج الاُصول:129.
الخلاصة

لمّا ثبت أنّ الآیات المذکورة لم تدلّ علی حجیة الإجماع،استدلّوا بالأحادیث المرویة عن رسول الله صلی الله علیه و آله مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلالة،وقوله صلّی اللّه علیه و آله:إنّ الله لا یجمع امّتی علی ضلالة،وید الله علی الجماعة،ومن شذّ شذّ إلی النار،وقوله صلّی اللّه علیه و آله:تلزم جماعة المسلمین و إمامهم،وقوله صلّی اللّه علیه و آله:لا تجتمع امّتی علی خطأ.

معلوم أنّ هذه الروایات وغیرها التی استدلّوا بها علی حجیة الإجماع علی طوائف،بعضها أجنبی عن عوالم جعل العصمة لرأی الاُمّة،کالأخبار الداعیة إلی الألفة و التجمع،وکالأخبار الحاثّة علی إطاعة السلطان ولزوم جماعته،وقسم منها یحثّ علی صلاة الجماعة،ولم یبق إلاّ أحادیث إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلالة وما فی معناها.

هذا،مع أنّ فی إسناد بعضها ضعف کما قال البوصیری،وقال الحاکم:فقد استقرّ الخلاف فی إسناد هذا الحدیث علی المعتمر بن سلیمان.وقال فی حقّ الأحادیث التی ذکرها بعنوان الشاهد لمتن خبر المعتمر بن سلیمان:لا أدّعی صحّتها ولا أحکم بتوهینها،لکنّ المحقّق التستری قال:أقوی ما ینبغی أن یعتمد علیه من النقل حدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ.وما فی معناه لاشتهاره،وقوّة دلالته،وتعویل معظمهم ولا سیما اوائلهم علیه،وتلقّیهم له بالقبول لفظاً ومعنی،وادّعاء جماعة منهم تواترة معنی،وموافقة العلاّمة الحلّی من أصحابنا علی ذلک.

قد ادّعی بعض-کالزحیلی-تواترها المعنوی.وقال أبو بکر السرخسی:والآثار فی هذا الباب کثیرة تبلیغ حدّ التواتر؛لأنّ کلّ واحد منهم إذا روی حدیثاً فی هذا الباب سمعه فی جمع،ولم ینکر علیه أحد من ذلک الجمع،فذلک بمنزلة المتواتر.

وفی قِبال هؤلاء ادّعی غیر واحد من الأعلام علی أنّها مشهورة،ولا أقلّ من استفاضتها،وحُکی عن الطوفی أنّه قال:إنّ هذا الخبر و إن تعدّدت ألفاظه وروایاته لا نسلّم

ص:167

أنّه بلغ رتبة التواتر المعنوی؛لأنّه إذا عرضنا هذا الخبر علی أذهاننا،وسخاء حاتم وشجاعة علی علیه السّلام،ونحوهما من المتواترات المعنویة،وجدناها قاطعة بثبوت الرأی فی الثانی،وغیر قاطعة بالأوّل،فهو إذن فی القوّة دون سخاء حاتم وشجاعة علی،وهما متواتران،وما دون المتواتر لیس بمتواتر،فهذا الخبر لیس بمتواتر،لکنّه فی غایة الاستفاضة.

وقال الرازی:وادّعاء التواتر،فبعید،فإنّا لا نسلّم بلوغ مجموع هذه الأخبار إلی حدّ التواتر؛لأنّ العشرین،بل الألف لا یکون متواتراً؛لأنّه لیس یستبعد فی العرف اقدام عشرین إنساناً علی الکذب فی واقعة معینة،وبالجملة فهم مطالبون باقامة الدلالة علی أنّ مجموع هذه الروایات یستحیل صدوره عن الکذب.

وقال أیضاً فی المعالم:إمّا أن یقال بأنّ القدر المشترک بین هذه الأخبار هو أنّ الإجماع حجّة،أو القدر المشترک بینها شیء یلزم من ثبوته أنّ الإجماع حجّة،أو لا ذلک ولا هذا.فإنّ کان الأوّل،وجب أن یحصل التواتر فی کون الإجماع حجّة،وذلک باطل؛لأنّ المخالفین نازعوا فیه،والموافقین إنّما أثبتوا کونه حجّة بالدلیل،فلو حصل النقل المتواتر فیه لکان جاریاً مجری العلم بشجاعة علی علیه السّلام وسخاء حاتم،ومعلوم أنّ ذلک باطل.وبهذا الحرف یظهر الفرق بین هذه الأخبار وبین الأخبار الواردة فی شجاعة علی وسخاء حاتم،فلو کان الأمر کذلک لا جرم صار هذا المعنی معلوماً متواتراً،فلو کان الأمر مسألتنا کذلک،لوجب حصول التواتر عن الرسول صلی الله علیه و آله فی أنّ الإجماع حجّة،ومعلوم أنّ أحداً لم یقل بذلک.

وممّا ذکرناه من الأعلام عرفت أنّ التمسّک بهذه الأخبار علی حجیة الإجماع غیر جائز،إذ لم یثبت دلالتها علی القدر المشترک علی سبیل القطع بحیث یفید المطلوب یقیناً،فإنّه فرض دلالتها علی المدّعی،فیکون ظنیاً،والظنّی لا یثبت الأمر القطعی،و قد عرفت أنّ ادّعاء التواتر المعنوی لا وجه له.

ص:168

الأسئلة

1.لماذا لا تدلّ جمیع الأحادیث المذکورة علی حجیة الإجماع؟

2.اُذکر رأی المحقّق التستری فی حدیث:«لا یجتمع امّتی علی الخطأ».

3.اُذکر کلام الاُصولی الکبیر أبی بکر السرخسی.

4.لماذا لم یبلغ هذا الخبر(لا تجتمع امّتی علی الخطأ)إلی رتبة التواتر المعنوی؟

5.اُذکر رأی العلاّمة الرازی حول أخبار صحة حجیة الإجماع،هل بلغت حدّ التواتر أم لا؟

6.اُذکر الاستدلال الذی ذکره الرازی فی المعالم علی عدم بلوغ هذا الخبر إلی رتبة التواتر المعنوی.

7.لماذا لا یجوز التمسّک بهذه الأخبار علی حجیة الإجماع إذا کانت غیر متواترةً؟

ص:169

ص:170

الدرس السابع و العشرون بعد المئة

دلالة الأخبار علی حجیة الإجماع

*الأخبار الواردة هی أدلّ علی الفرض من نصوص الکتاب،و إن کانت دونها من جهة التواتر،وتقریر هذا الدلیل:إنّ الروایات تظاهرت عن الرسول صلی الله علیه و آله بعصمة هذه الاُمّة عن الخطأ بألفاظ مختلفة علی لسان الثقات من الصحابة کعمر،وابنه،وابن مسعود،وأبی سعید الخدری،وأنس بن مالک،وأبی هریرة،وحذیفة بن الیمان،وغیرهم مع اتّفاق المعنی،ولم تزل کانت ظاهرة مشهورة بین الصحابة و التابعین إلی زماننا هذا،لم یدفعها أحد من أهل النقل من سلف الاُمّة وخلفها من موافقی الاُمّة ومخالفیها،ولم تزل الاُمّة تحتجّ بها فی اصول الدّین وفروعه،ثمّ الاستدلال بهذا الدلیل من وجهین:

أحدهما:حصول العلم الضروری،فإنّ کلّ من سمع هذه الأحادیث یجد من نفسه العلم الضروری بأنّ قصد رسول الله صلی الله علیه و آله من جملة هذه الأخبار،و إن لم یتواتر آحادها،تعظیم شأن هذه الاُمّة،والإخبار بعصمتها عن الخطأ کما علم بالضرورة شجاعة علی وسخاء حاتم،ونحوهما.

وثانیهما:حصول العلم الاستدلالی،و هو أنّ هذه الأخبار لم تزل ظاهرة مشهورة بین الصحابة و التابعین ومن بعدهم،متمسّکاً بها فی إثبات الإجماع من غیر خلاف فیها ولا

ص:171

نکیر إلی زمان المخالف،والعادة قاضیة بإحالة اتّفاق مثل هذا الخلق الکثیر و الجمّ الغفیر-مع تکرّر الأزمان واختلاف مذاهبهم ودواعیهم،مع کونها مجبولة علی الخلاف-علی الاحتجاج بما لا أصل له فی إثبات أصل من الشریعة،و هو الإجماع المحکوم به علی الکتاب و السنّة من غیر أن ینبّه أحد علی فساده وإبطاله وإظهار النکیر فیه. (1)

اورد علی الدلیل المذکور:

أوّلاً:إنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقة اتّفاقاً،فلا یثبت حجّیة جمیع الإجماعات،إذ لا یتوقّف تحقّق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطّلاع کلّ منهم علی رأی الآخر،واختیاره موافقة الآخر،وتتمیمه بالإجماع المرکّب أو بعدم القول بالفصل دور،و هذا واضح،إلاّ أن یقال مرادهم إثبات الحجّیة فی الجملة لا مطلقاً،وبه یبطل السلب الکلّی الذی یدّعیه الخصم. (2)

وثانیاً:إنّ الألف و اللاّم الداخلتان علی الخطأ تکونان للجنسیة لما حقّقناه سابقاً فی محلّه من أنّ اللاّم حقیقة فی الجنس،ومقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطأ،و هو قد یحصل بأن یختار کلّ واحد من الاُمّة خطأ غیر خطأ الآخر،وذلک یوجب عصمتهم،ولا یقولون به،فهذا من أدلّة الشیعة علی القول بوجوب وجود الإمام المعصوم.

ولو جعل اللاّم للعهد الذهنی،فیصیر من باب النکرة المنفیة مفیداً للعموم،إذ یصیر معنی الروایة حینئذٍ أنّهم لا یجتمعون علی فرد من أفراد الخطأ،بل کلّ ما اجتمعوا علیه فهو صواب،لکنّه معنی مجازی للّفظ،فیکون معنی الروایة،سیما علی القول بکون الاجتماع بمعنی التجامع الإرادی،أنّ اجتماع الاُمّة لا یحصل علی ما خطأیته ثابتة قبل الاجتماع،

ص:172


1- (1) .راجع:المستصفی:510513/1؛اُصول الفقه للخضری:286287؛کشف الأسرار:380381/3؛الإحکام:187188/1؛روضة الناظر:83؛نزهة الخاطر:232233/1؛المهذّب:859860/2؛شرح المعالم:75/2.
2- (2) .راجع:قوانین الاُصول:362.

فالغرض نفی اجتماع الاُمّة علی ما هو خطأ،لا أنّ ما اجتمعوا علیه یعلم أنّه لیس بخطأ. (1)

وثالثاً:یمکن أن یقال:لعلّ هذا الحدیث ورد علی صیغة النهی،وکانت العین من لفظة(یجتمع)ساکنه،ویسئل عنهم:من الذی ضبط فی إعرابه الرفع دون السکون یعنی ذلک نهیاً منه صلی الله علیه و آله لاُمّته فاشتبه ذلک علی الراوی. (2)

ورابعاً:یحتمل أنّه أراد بالخطأ و الضلالة عن الاُمّة عصمة جمیعهم عن الکفر لا بتأویل ولا شبهة،ویحتمل أنّه أراد عصمتهم عن الخطأ فی الشهادة فی الآخرة أو فیما یوافق النصّ المتواتر أو دلیل العقل،دون ما یکون بالاجتهاد،سلّمنا دلالة هذه الأخبار علی عصمتهم عن کلّ خطأ وضلال،لکن یحتمل أنّه أراد بالاُمّة کلّ من آمن به إلی یوم القیامة،وأهل کلّ عصر لیسوا کلّ الاُمّة،فلا یلزم امتناع الخطأ و الضلال علیهم. (3)

وخامساً:یقال فی جواب الاستدلال المذکور:إنکم استدللتم بالخبر علی الإجماع،ثمّ استدللتم بالإجماع علی صحّة الخبر. (4)

وسادساً:قال الشیخ عبد القادر الرومی:ولو سلّمنا صحّة هذه الأحادیث ودلالتها علی عصمة الاُمّة،فهی معارضة بما یناقضها ممّا حاله فی الصحّة و الشهرة مثل حالها،و هو ما روی أبو هریرة أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

تفرّقت الیهود علی إحدی وسبعین فرقة،أو اثنتین وسبعین فرقة،والنصاری مثل ذلک،وتتفرق امّتی علی ثلاث وسبعین فرقة. (5)

ص:173


1- (1) .راجع:قوانین الاُصول:362؛الفصول الغرویة:250.
2- (2) .راجع:الذریعة إلی اصول الشریعة:619/2؛المحصول:824/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:187/1؛کشف الأسرار:382/3 و 383؛نزهة الخاطر العاطر:232/1؛اُصول الفقه الإسلامی:544/1؛المنخول:403.
4- (4) .راجع:کشف الأسرار:382/3؛المستصفی:514/1؛المهذّب:860/2.
5- (5) .سنن الترمذی:1029 ح2640،کتاب الإیمان؛سنن أبی داود:261/4 ح4596،کتاب السنة-باب1؛سنن ابن ماجه:621/4 ح3991-3992،کتاب الفتن.

رواه أبو داود،وابن ماجه،وقال الترمذی:حدیث حسن صحیح.وله،من حدیث عبدالله بن عمرو:إنّ بنی إسرائیل تفرّقت علی اثنتین وسبعین،ملّة وتفرّقت امّتی علی ثلاث وسبعین ملّة کلّهم فی النار إلاّ ملّة واحدة،قالوا:من هی یا رسول الله؟قال:ما أنا علیه وأصحابی.

قال الترمذی:حدیثٌ غریب. (1)

فقد أخبر النبی صلی الله علیه و آله أنّ امّته تفترق علی ثلاث وسبعین فرقة کلّهم فی النار إلاّ واحدة،فالأحادیث الاُول لو دلّت علی عصمة الاُمّة لکانت أمّا أن تدل علی عصمة جمیعها أو علی عصمة بعضها،والأوّل باطل؛لأنّ هذا الحدیث قد دل علی خطأ أکثرها،و هو اثنتان وسبعون من ثلاث وسبعین کلّهم فی النار إلاّ واحدة،ومن یستحقّ النار لا یکون صالحاً فضلاً عن معصوم،والثانی أیضاً باطل؛لأنّ مجتهدی ذلک البعض لیسوا جمیع الاُمّة،بل هم مجتهد وجزء قلیل من الاُمّة،إذ کلّ فرقة من الثنتین و السبعین فرقة فیها مجتهدون،فدلّ الحدیث علی أنّ جمیع الفرق من الاُمّة،وحینئذٍ یصیر تقدیر أحادیثکم لا یجتمع مجتهد وفرقة من ثلاث وسبعین فرقة من امّتی علی الخطأ،و هو خبط عظیم وصرف للّفظ عن أکثر مضمونه،فتبین من هذا أنّ ما یذکرونه من الأدلّة لا ینهض بالدلالة علی أنّ الإجماع حجّة. (2)

وسابعاً:إنّکم ادّعیتم العلم الضروری،ومن خاصیته أن لا یختلف فیه العقلاء،ونحن نخالفکم،وأیضاً ادّعیتم الضرورة ثمّ اشتغلتم ببیان وجه الدلالة،وهما لایجتمعان. (3)

وثامناً:من المحتمل أنّ أحداً أنکر هذه الأخبار ولم ینقل إلینا،بل أنکر النظّام

ص:174


1- (1) .سنن الترمذی:ح2641.
2- (2) .نزهة الخاطر العاطر:233/1.
3- (3) .راجع:شرح المعالم:75/2؛الإحکام:188/1.

والخوارج و الظاهریة و الشیعة-علی رأی علماء أهل السنّة-هذه الأخبار،ومع هذا الاحتمال،فلا قطع.وما المانع أن یکون الصحابة و التابعون استدلّوا بغیر هذه الأحادیث. (1)

الاُمّة وحدیث:لا تجتمع امّتی علی الخطأ

إن قیل:إنّ الاُمّة تلقّت هذا الحدیث بالقبول،فدل علی ثبوت الإجماع،فنقول:

أوّلاً:لا نسلّم تلقّیها له بالقبول،إذ منکرو الإجماع کالنّظام و الخوارج و الظاهریة و الشیعة-علی رأی أهل السنّة-لو تلقّوه بالقبول لما خالفوه.

وثانیاً:إنّ الاحتجاج بتلقّی الاُمّة له بالقبول احتجاج بالإجماع،و هو إثبات الشیء بنفسه،و هو محال وباطل،وببیان الشیخ الطوسی:لو سلّمنا تلقّیها له بالقبول،لم یکن أیضاً فیه حجّة؛لأنّ کلامنا فی صحّة الإجماع الذی لا یثبت إلاّ بعد ثبوت الخبر،والخبر لا یصحّ حتّی یثبت أنّهم لا یجمعون علی خطأ. (2)

ولکن،ظاهراً أنّ هذه المناقشات غیر واردة،فإنّ المراد بتلقی الاُمّة له بالقبول لیس کلّ الاُمّة،بل اغلبیتها،ولو سلّم لعلّه کان خلاف الخوارج و الظاهریة و النّظام من جهة الدلالة،فلا یؤثر فی صحّة السند.

وکذلک الاستدلال بالتلقّی له بالقبول لیس استدلالاً بالإجماع،حتّی یلزم إثبات الشیء بنفسه.

نعم،قال المحقّق السید الحکیم:تبقی مناقشة واحدة،وهی واردة علی جملة ما ذکر من الأدلّة السمعیة لا علی خصوص هذا الحدیث،وهی ورود لفظ الاُمّة فیها أو ما یؤدّی مؤدّاها،والأخذ بظاهره لا یفید إلاّ من قال:إنّ إجماع الاُمّة حجّة،أمّا بقیة الأقوال کاجماع المجتهدین،أو أهل الحرمین،أو الصحابة،أو أهل طائفة ما،فإنّ هذه الأدلّة لا تصلح لإثباتها.

ص:175


1- (1) .راجع:الإحکام:188/1.
2- (2) .العدّة فی اصول الفقه:625/2.

والقول بأنّ الاُمّة لیست هی إلاّ مجتهدیها وأهل الحلّ و العقد فیها،فلا عبرة بغیرهم،قول لا یعتمد سوی الخطابة والاستحسان،وهما لا یصلحان فی مقام التمسّک بالأدلّة علی الحجج الشرعیة،فالخروج علی النص فیها لا مبرّر له،(یعنی تقیید بلا دلیل)،وأوضح من ذلک فی الإشکال قصرها علی الصحابة أو أهل المدینة،وهکذا... (1)،بل نری أهل السنّة،ولا أقلّ أکثرهم یقولون:إنّ المراد بالإجماع هو إجماع خصوص الفقهاء،أو أهل الحل و العقد لعصر من العصور،بل خصوص الفقهاء المعروفین،بل خصوص المعروفین من فقهاء طائفة خاصّة،وهی طائفة أهل السنّة،بل یکتفون باتّفاق جماعة ویطمئنّون إلیهم کما هو الواقع فی بیعة السقیفة.

وفی الخاتمة نذکر أقوال بعض العلماء الذین یقولون:إنّ تلقّی الاُمّة الخبر لا یخرجه من الآحاد،منهم:القاضی عضد الدّین الأیجی فی شرح المختصر تبعاً لابن الحاجب وغیره،هقد صرّح بأنّ قبول الاُمّة لخبر لا یخرجه من الآحاد،وأنّه إنّما یمتنع عادة اتّفاقهم علی مظنون إذا دقّ فیه النظر،و أمّا فیما استند إلی القیاس الجلی وأخبار الآحاد بعد العلم بوجوب العمل بالظواهر،فلا. (2)

وحکی إمام الحرمین عن الاستاذ أبی بکر فی بعض مصنفاته أنّه قال:إنّ الخبر الذی تلّقته الاُمّة بالقبول إنّ اتّفقوا علی العمل به لم یقطع بصدقه.

وعن القاضی:إنّه لا یحکم بصدقه وان تلقّوه بالقبول قولاً وقطعاً؛لأنّ تصحیح الأئمّة للخبر یجری علی حکم الظاهر،فإذا استجمع خبر من ظاهره،وعدالة الراوی،وثبوت الثقة به،وغیرهما ممّا یرعاه المحدّثون،فإنهم یطلقون فیه الصحّة،ولا وجه للقطع بالصدق و الحالة هذه.

ص:176


1- (1) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:263264.
2- (2) .راجع:کشف القناع:1415.
الخلاصة

دلالة الأخبار علی محلّ النزاع هی أدلّ علی الغرض من نصوص الکتاب،و إن کانت دونها من جهة التواتر،فإنّ الروایات تظاهرت عن الرسول صلی الله علیه و آله بعصمة هذه الاُمّة عن الخطأ بألفاظ مختلفة علی لسان بعض الصحابة مع اتّفاق المعنی،ولم تزل ظاهرة مشهورة بین الصحابة و التابعین إلی زماننا هذا لم،یدفعها أحد من أهل النقل من موافقی الاُمّة ومخالفیها،ولم تزل تحتجّ بها فی اصول الدّین وفروعه،ثمّ الاستدلال بهذا الدلیل من وجهین:

أحدهما:حصول العلم الضروری،فإنّ کلّ من سمع هذه الأحادیث یجد من نفسه العلم الضروری بأنّ قصد رسول الله صلی الله علیه و آله من هذه الأخبار تعظیم شأن هذه الاُمّة،والإخبار بعصمتها عن الخطأ.

وثانیهما:حصول العلم الاستدلالی،و هو أنّ هذه الأخبار لم تزل ظاهرة مشهورة بین الصحابة و التابعین ومن بعدهم،متمسّکاً بها فی إثبات الإجماع من غیر خلاف فیها،والعادة قاضیة بإحالة اتّفاق مثل هذا الخلق الکثیر،مع تکرّر الأزمان واختلاف مذاهبهم ودواعیهم،علی الإجتماع بما لا أصل له.

واُورد علیه أوّلاً:إنّ الظاهر من الاجتماع هو التجامع الإرادی لا محض حصول الموافقة اتّفاقاً،فلا یثبت حجّیة جمیع الإجماعات،إذ لا یتوقّف تحقّق الإجماع علی اجتماع آرائهم علی سبیل اطّلاع کلّ منهم علی رأی الآخر،واختیاره موافقة الآخر.

وثانیاً:إنّ اللاّم الداخلة علی الخطأ تکون للجنسیة،فإنّ اللاّم حقیقة فی الجنس،ومقتضاه عدم جواز اجتماعهم علی جنس الخطأ.نعم،لو جعل اللاّم للعهد الذهنی فیصیر من باب النکرة المنفیة مفیداً للعموم إذ یصیر معنی الروایة حینئذٍ انّهم لا یجتمعون علی فرد من أفراد الخطأ،بل کلّ ما اجتمعوا علیه فهو صواب،لکنّه معنی مجازی للّفظ.

ص:177

وثالثاً:یمکن أن یقال:لعلّ هذا الحدیث ورد علی صیغة النهی،وکانت العین من لفظة(یجتمع)ساکنه،یعنی ذلک نهیاً منه صلی الله علیه و آله لاُمّته فاشتبه ذلک علی الراوی.

ورابعاً:یحتمل أنّه أراد بالخطأ و الضلالة عن الاُمّة عصمة جمیعهم عن الکفر،أو عصمتهم عن الخطأ فی الشهادة فی الآخرة أو فیما یوافق النصّ المتواتر أو دلیل العقل،ویمکن أنّه أراد بالاُمّة کلّ من آمن به إلی یوم القیامة،وأهل کل عصر لیسوا کلّ الاُمّة فلا یلزم امتناع الخطأ و الضلال علیهم.

وخامساً:انکم استدللتم بالخبر علی الإجماع،ثمّ استدللتم بالإجماع علی صحّة الخبر.

وسادساً:ولو سلّمنا صحّة هذه الأحادیث ودلالتها علی عصمة الاُمّة،فهی معارضة بما یناقضها ممّا حاله فی الصحّة و الشهرة مثل حالها،فالأحادیث الاُول لو دلّت علی عصمة الاُمّة لکانت أمّا أن تدل علی عصمة جمیعها أو علی عصمة بعضها،والأوّل باطل؛لأنّ هذا الحدیث قد دل علی خطأ أکثرها،والثانی أیضاً باطل؛لأنّ مجتهدی ذلک البعض لیسوا جمیع الاُمّة،بل هم مجتهد وجزء قلیل من الاُمّة،إذ کل فرقة من الثنتین و السبعین فرقة فیها مجتهدون،فدلّ الحدیث علی أنّ جمیع الفرق من الاُمّة،وحینئذٍ یصیر تقدیر أحادیثکم لا یجتمع مجتهد وفرقة من ثلاث وسبعین فرقة من امّتی علی الخطأ،و هو خبط عظیم وصرف للّفظ عن أکثر مضمونه.

وسابعاً:انّکم ادعیتم العلم الضروری،ثمّ اشتغلتم ببیان وجه الدلالة وهما لا یجتمعان.

وثامناً:من المحتمل أنّ أحداً أنکر هذه الأخبار ولم ینقل إلینا،بل أنکر النّظام و الخوارج و الظاهریة و الشیعة هذه الأخبار،ومع هذا الاحتمال،فلا قطع.وما المانع أن یکون الصحابة و التابعون استدلّوا بغیر هذه الأحادیث.

إن قیل:إنّ الاُمّة تلقّت هذا الحدیث بالقبول،فدل علی ثبوت الإجماع،فنقول:أوّلاً:لا نسلّم تلقّیها له بالقبول،إذ منکرو الإجماع لو تلقّوه بالقبول لما خالفوه.

وثانیاً:إنّ الاحتجاج بتلقّی الاُمّة له بالقبول احتجاج بالإجماع،و هو إثبات الشیء بنفسه.

ص:178

لکن،ظاهراً أنّ هذه المناقشات غیر واردة،فإنّ المراد بتلّقی الاُمّة له بالقبول لیس کلّ الاُمّة،بل اغلبیتها،ولو سلّم لعلّه کان خلاف الخوارج و الظاهریة من جهة الدلالة،فلا یؤثر فی صحّة السند.وکذلک الاستدلال بالتلقّی له بالقبول لیس استدلالاً بالإجماع،حتّی یلزم إثبات الشیء بنفسه.

تبقی مناقشة واحدة،وهی واردة علی جملة ما ذکر من الأدلّة السمعیة،لا علی خصوص هذا الحدیث،وهی ورود لفظ الاُمّة فیها أو ما یؤدّی مؤدّاها،والأخذ بظاهره لا یفید إلاّ من قال:إنّ إجماع الاُمّة حجّة،أمّا بقیة الأقوال کاجماع المجتهدین،أو أهل الحرمین،أو الصحابة،أو أهل الحلّ و العقد،فإنّ هذه الأدلّة لا تصلح لإثباتها.والقول بأنّ الاُمّة لیست هی إلاّ مجتهدیها وأهل الحلّ و العقد فیها،فلا عبرة بغیرهم،قول لا یعتمد سوی الخطابة والاستحسان،وهما لا یصلحان فی مقام التمسّک بالأدلّة علی الحجج الشرعیة،فالخروج علی النص فیها لا مبرّر له.

ص:179

الأسئلة

1.ما المراد بالعلم الضروری والاستدلالی الحاصلان من هذه الأخبار؟

2.لِمَ لا یثبت حجیة جمیع الإجماعات إذا کان الظاهر من الاجتماع،هو التجامع الإرادی؟

3.اُذکر ووضّح الإیراد الثانی.

4.وضّح الإیراد الخامس.

5.اُذکر الإیراد السادس علی الاستدلال المذکور.

6.لماذا یکون الاحتجاج بتلقّی الاُمّة له بالقبول احتجاجاً بالإجماع و هو إثبات الشیء بنفسه؟

7.اُذکر المناقشة الواردة علی الأدلّة السمعیة.

ص:180

الدرس الثامن و العشرون بعد المئة

الدلیل العقلی علی حجیة الإجماع

*و أمّا العقل،فقد صوّر دلیلهم بصور عدیدة،منها:

ما ذکره الآمدی،حیث قال:و أمّا المعقول،فهو أنّ الخلق الکثیر،وهم أهل کلّ عصر،إذا اتّفقوا علی حکم قضیة وجزموا به جزماً قاطعاً،فالعادة تحیل علی مثلهم الجزم بذلک و القطع به ولیس له مستند قاطع،بحیث لا یتنبّه واحد منهم إلی الخطأ فی القطع بما لیس بقاطع. (1)

أورد نفسه علی الاستدلال المذکور،بأنّ العادة لا تحیل الخطأ علی الخلق الکثیر بظنّهم ما لیس قاطعاً قاطعاً،ولهذا فإنّ الیهود و النصاری مع کثرتهم کثرة تخرج عن حد التواتر،قد أجمعوا علی تکذیب محمّد علیه السّلام وإنکار رسالته،ولیس ذلک إلاّ لخطئهم فی ظنّ ما لیس قاطعاً قاطعاً. (2)

ص:181


1- (1) .الإحکام:189190/1.وراجع:الوجیز:183؛فواتح الرحموت:398/2؛العدّة فی اصول الفقه:603604/2.
2- (2) .الإحکام:190/1.وراجع:إرشاد الفحول:169/1؛الاُصول العامّة للفقه المقارن ص264؛اُصول الجصاص:116/2؛العدّة فی اصول الفقه:604/2؛المستصفی:521/1.

مع أنّ من سلک هذه الطریقة المعنویة لم یر انعقاد الإجماع إذا کان عدد المجمعین ینقص عن عدد التواتر،ومع أنّه یلزمه أن یکون الإجماع المحتجّ به خصّیصاً بإجماع أهل الحل و العقد من المسلمین.

ومنها:ما قرّره الغزالی قال:إنّ الصحابة إذا قضوا بقضیة وزعموا أنّهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرةً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب،وتحیل علیهم الغلط حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ فی ذلک،والی أنّ القطع بغیر دلیل قاطع خطأ،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العادة،فإنّ قضوا علی اجتهاد واتّفقوا علیه،فیعلم أنّ التابعین کانوا یشدّدون النکیر علی مخالفیهم ویقطعون به،وقطعهم بذلک قطع فی غیر محلّ القطع،فلا یکون ذلک أیضاً إلاّ عن قاطع،وإلاّ فیستحیل فی العادة أن یشذّ عن جمیعهم الحقّ مع کثرتهم حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ،وکذلک نعلم أنّ التابعین لو أجمعوا علی شیء أنکر تابعو التابعین علی المخالف،وقطعوا بالإنکار،و هو قطع فی غیر محلّ القطع،فالعادة تحیل ذلک إلاّ عن قاطع. (1)

ثمّ أورد علی نفسه،بأنّ هذه الطریقة ضعیفة عندنا؛لأنّ منشأ الخطأ إمّا تعمّد الکذب و إمّا ظنّهم ما لیس بقاطع قاطعاً،والأوّل غیر جائز علی عدد التواتر،و أمّا الثانی فجائز،فقد قطع الیهود ببطلان نبوة عیسی ومحمّد علیهم السّلام وهم أکثر من عدد التواتر،و هو قطع فی غیر محلّ القطع. (2)

فمعلوم أنّ العادة لا تحیل علی عدد التواتر أن یظنّوا ما لیس بقاطع قاطعاً،وعلی هذا شرط بعض أنّ خبر التواتر لا بدّ من أن یستند إلی محسوس.

أقول:بل صرح فی المنخول بأنّه لا مطمع فی إثبات حجیة الإجماع فی مسلک

ص:182


1- (1) .المستصفی:520521/1.وراجع:فواتح الرحموت:397398/2.
2- (2) .المستصفی:521522/1؛المنخول:403404.

عقلی،إذ لیس فیه ما یدلّ علیه،ولم یشهد له من جهة السمع خبر متواتر ولا نصّ کتاب،وإثبات الإجماع بالإجماع تهافت،والقیاس المظنون لا مجال له فی القطعیات. (1)

ومنها:ما حکاه الرازی عن إمام الحرمین،حیث قال:دلیل العقل و هو الذی عوّل علیه إمام الحرمین فقال:إجماع الخلق العظیم علی الحکم الواحد یستحیل أن یکون إلاّ لدلالة أو أمارة.فإنّ کان لدلالة،فقد کشف الإجماع عن وجود تلک الدلالة،فیکون خلاف الإجماع،خلافاً لتلک الدلالة.و إن کان لأمارة،فقد رأینا التابعین قاطعین بالمنع عن مخالفة هذا الإجماع فلولا اطّلاعهم علی دلالة قاطعة مانعة من مخالفة هذا الإجماع وإلاّ لاستحال اتّفاقهم علی المنع من مخالفته. (2)

ثمّ استشکل علیه،بأنّ هذه الدلالة ضعیفة جداً؛لاحتمال أن یقال:إنّهم قد اتّفقوا علی الحکم لا لدلالة ولا أمارة،بل لشبهة،وکم من المبطلین مع کثرتهم وتفرّقهم فی الشرق و الغرب قد اتّفقت کلمتهم لأجل الشبهة.سلّمنا الحصر،فلم لا یجوز أن یکون لأمارة تفید الظنّ.

قوله:رأینا الصحابة مجمعین علی المنع من مخالفة هذا الإجماع،وذلک یدلّ علی اطّلاعهم علی دلیل قاطع مانع من مخالفة هذا الإجماع.قلنا:لا نسلّم اتّفاق الصحابة علی ذلک.

أقول:قد ثبت بالتواتر مخالفة علی علیه السّلام وجماعة کبیرة من بنی هاشم وباقی المسلمین علی بیعة أبی بکر یوم السقیفة.

وحکی عن السید المرتضی إنّ الاحتجاج بالإجماع لم یکن فی الصدر الأوّل،إذ لم یعرفوه ولا سیما علی الوجه الذی یدّعیه علماء أهل السنّة،و إنّما کانوا ینکرون علی من خالف الحقّ؛لأنّه خرج عن المذهب الذی یعضده الدلائل إجماعیاً کان أم

ص:183


1- (1) .المنخول:403.
2- (2) .المحصول:825/3؛شرح المعالم:90/2.

خلافیاً،ثمّ قال السید المرتضی:إنّا لم نعرف خبراً عن أحد من الصحابة إنّه کان یحتجّ فی الإجماع بالأخبار الدعاة،بل لم یثبت عنهم احتجاج بالإجماع علی ما یذهب إلیه الخصوم جملة. (1)

إن قیل:یثبت احتجاجهم بالإجماع فی أمر الإمامة.

فیقال:لعلّه لعدم کونها عندهم من أحکام الشریعة المطلوبة بالأصالة،فزعموا کفایة اختیار الاُمّة أو جمهورهم فی إثباتها واحداثها،وجواز التعویل علی إجماعهم الغیر الناشئ عن دلیل فی مثلها ممّا هو مبنی نظام امور الدّنیا. (2)

ومنها ما قیل فی تقریره:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أن نبینا صلی الله علیه و آله خاتم الأنبیاء وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم،وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحقّ عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته فی بعض الأشیاء،فلا تکون شریعته کلّها دائمة،فیؤدّی إلی الخلف فی اخبار الشارع،وذلک محال یوجب القول بکون الإجماع حجّة قطعیة لتدوم الشریعة بوجوده،حتّی لا یؤدّی إلی المحال.

یرد علیه أوّلاً:لا نسلّم أنّه یلزم منه انقطاع الشریعة؛لأنّ الحکم الذی أجمعوا علیه إنّ کان ثابتاً فی الشرع قبل الإجماع بنصّ مثل وجوب الصلوات الخمس،یبقی ببقاء ذلک النصّ ولا أثر للإجماع فی إثباته،و إن لم یکن ثابتاً،لم یکن النص الموجب لبقاء الشریعة متناولاً له؛لأنّه یتناول الأحکام الموجودة فی الشریعة وقت وروده لا ما یحدث بعده،فلا یلزم من انقطاعه انقطاعها.

علی أنّا إن سلّمنا أنّه دخل تحت هذا النصّ،لا یلزم من انقطاعه أصل الشریعة؛

ص:184


1- (1) .راجع:کشف القناع:1213.
2- (2) .المصدر:13.

لبقاء امّهات الأحکام،کما لا یلزم من عدمه قبل الإجماع عدم الشریعة. (1)

وثانیاً:تقول الشیعة:هذا الذی ذکر فی تقریر الدلیل المعنوی علی حجیة الإجماع هو بعینه دلیل عقلی أنّ النبی صلی الله علیه و آله نصّب بعده وصیاً وخلیفة یرجع إلیه عند وقوع الحوادث التی لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة المتواترة؛لئلاّ یلزم انقطاع الشریعة بعد ارتحال النبی صلّی اللّه علیه و آله.

وبعبارة اخری:إذا ثبت أنّ شریعة نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّدة و أنّ المصلحة لها ثابتة إلی قیام الساعة لجمیع المکلّفین،فلا بدّ لها من حافظ؛لأنّ ترکها بغیر حافظ اهمال لها وتعبّد للمکلّفین بما لا یطیقونه،ویتعذّر علیهم الوصول إلیه،ولیس یخلو الحافظ لها من أن یکون جمیع الاُمّة أو بعضها،ولیس یجوز أن یکون الحافظ لها الاُمّة؛لأنّ الاُمّة یجوز علیها السهو و النسیان وارتکاب الفساد و العدول عمّا علمته.فإذن،لا بدّ لها من حافظ معصوم یؤمن من جهته التغییر و التبدیل و السهو؛لیتمکّن المکلّفون من المصیر إلی قوله،و هذا الأمر تذهب الشیعة إلیه. (2)

**قال المحقّق صاحب الفصول:أمّا العقل،فتقرّر بوجهین:

الأوّل:إنّ العبادة تحیل اجتماع الکلّ علی الحکم الشرعی من غیر دلیل قاطع لما نری من اختلاف أنظارهم وأفکارهم،فإنّ الدلیل الظنّی ممّا لا یتّفق التوافق علیه عادة.

وفساده واضح؛لجواز توافقهم عن دلیل ظنی أجمعوا علی حجیته کخبر الواحد،أو عن أدلّة ظنّیة عوّل کل فرقة منهم علی بعضها،ولا یستفاد القطع من مجموعها.نعم،قد یکشف الإجماع عن کون المستند قطعیاً،لکنّه لا یثبت المقصود،و هو کون الإجماع حجّة مطلقاً.

الثانی:إنّ الجمیع قد اطبقوا علی القطع بتخطئة المخالف للإجماع،والعادة تحیل

ص:185


1- (1) .کشف الأسرار:383384/3؛التوضیح لمتن التنقیح:106107/2؛اُصول السرخسی:300/1.
2- (2) .راجع:تلخیص الشافی:123/1؛کشف المراد:286 و 288؛اللوامع الالهیة:331.

اجتماعهم علی القطع بحکم شرعی من غیر دلیل قاطع.(و هذا التقریر علی ما قال الفاضل القمّی فی القوانین من أقوی الأدلّة العقلیة التی أقاموها علی حجیة الإجماع).

وأورد علیه أمران:الأوّل:إنّ الشیعة وغیرهم کبعض الخوارج و النّظام قد منعوا من حجیته،فکیف یدّعی إطباق الجمیع؟!

واُجیب عنه:بأنّ هؤلاء لشرذمة قلیلون من أهل البدع و الأهواء،قد نشؤوا بعد اتّفاق الآراء فلا یعتدّ بهم ولا بخلافهم. (1)

وأنت خبیر بأنّ ما نسبوه إلی الشیعة من إنکار حجیة الإجماع افتراء منهم کما مرّ مفصّلاً فإنّ الإمامیة لا تنکر حجیة الإجماع مطلقاً،و إنّما تنکر حجیته من حیث کونه إجماعاً.

والأمر الثانی:إنّه إثبات لحجیة الإجماع،بالإجماع فهذا دور.وجوابه واضح؛لأنّ حجیة هذا الإجماع علی ما عرفت من الدلیل لیس بحجیة مطلق الإجماع،بل لکشفه عن الدلیل القاطع،فلا یلزم الدور. (2)

وأیضاً قیل فی تقریره وتوجیهه:إنّ الصحابة إذا قضوا بقضیة،وزعموا انّهم قاطعون بها فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرةً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب وتحیل علیهم الغلط،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العادة،والتابعون وتابعو التابعین إذا قطعوا بما قطع به الصحابة،فیستحیل فی العادة أن یشذّ عن جمیعهم الحقّ مع کثرتهم.

ونوقش فیه،بأنّ إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم،فلا شکّ فی أنّ هذا علم قطعی بالحکم الواقعی،فیکون حجّة؛لأنّه قطع بالسنّة،ولا کلام لأحد فیه؛لأنّ هذا الإجماع یکون من طرق إثبات السنّة،و أمّا إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع حجّة مستقلّة ودلیلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،

ص:186


1- (1) .راجع:فواتح الرحموت:97/2؛کشف الأسرار:373/3.
2- (2) .الفصول الغرویة:251.وراجع:قوانین الاُصول:365؛الاُصول العامّة:264؛معارج الاُصول:127.

فانّ قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی الخبر المتواتر،فإنّه لا یستحیل فی حقّهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة أو أی دافع من الدوافع الاُخر التی أشرنا إلیها سابقاً.

ولا عجب فی تطرّق احتمال الخطأ فی اتّفاق الناس علی رأی،بل تطرق الاحتمال إلی ذلک أکثر من تطرقه إلی الاتّفاق فی النقل؛لأنّ أسباب الاشتباه و الغلط فیه أکثر.

مع أنّ هذا الطریق العقلی لو تمّ،فأی شیء یخصّصه بخصوص الصحابة أو المسلمین أو علماء طائفة خاصّة من دون باقی الناس وسائر الاُمم،إلاّ إذا ثبت من دلیل آخر اختصاص المسلمین أو بعض منهم بمزیة خاصّة لیست للاُمم الاُخر،وهی العصمة من الخطأ.فإذن،لا یکون الدلیل علی الإجماع إلاّ هذا الدلیل لا الطریق العقلی المدعی،و هذا رجوع إلی المسلک الأوّل أو الثانی. (1)

ص:187


1- (1) .راجع:اُصول الفقه للمظفر:355356/2؛العدّد فی اصول الفقه:603604/2.
الخلاصة

أمّا الدلیل العقلی أو المعنوی فقد صوّر بصور عدیدة،منها:ما ذکره الآمدی:إنّ الخلق الکثیر وهم أهل کلّ عصر إذا اتّفقوا علی حکم قضیة وجزموا به جزماً قاطعاً،فالعادة تحیل علی مثلهم الجزم بذلک و القطع به ولیس له مستند قاطع،بحیث لا یتنبّه واحد منهم إلی الخطأ فی القطع بما لیس بقاطع.

ثمّ أورد نفسه علی کلامه،بأنّ العادة لا تحیل الخطأ علی الخلق الکثیر بظنّهم ما لیس قاطعاً قاطعاً،مع أنّ من سلک هذه الطریقة المعنویة لم یر انعقاد الإجماع عند ما إذا کان عدد المجمعین ینقص عن عدد التواتر،ومع أنّه یلزمه أن یکون الإجماع المحتجّ به خصّیصاً بإجماع أهل الحل و العقد من المسلمین.

ومنها:ما قرّره الغزالی قال:إنّ الصحابة إذا قضوا بقضیة وزعموا أنّهم قاطعون بها،فلا یقطعون بها إلاّ عن مستند قاطع،و إذا کثروا کثرةً تنتهی إلی حدّ التواتر،فالعادة تحیل علیهم قصد الکذب،وتحیل علیهم الغلط حتّی لا یتنبّه واحد منهم للحقّ فی ذلک،وإلی أن القطع بغیر دلیل قاطع خطأ،فقطعهم فی غیر محلّ القطع محال فی العادة.

ثمّ أورد علی نفسه،بأنّ هذه الطریقة ضعیفة عندنا؛لأنّ منشأ الخطأ إمّا تعمّد الکذب و إمّا ظنّهم ما لیس بقاطع قاطعاً،والأوّل غیر جائز علی عدد التواتر،و أمّا الثانی،فجائز،والدلیل علی ذلک قطع الیهود و النصاری ببطلان نبوّة نبیناصلّی اللّه علیه و آله.

وقال إمام الحرمین:إجماع الخلق العظیم علی الحکم الواحد یستحیل أن یکون إلاّ لدلالة أو أمارة.فإنّ کان لدلالة،فقد کشف الإجماع عن وجود تلک الدلالة،فیکون خلاف الإجماع خلافاً لتلک الدلالة.و إن کان لأمارة،فقد رأینا التابعین قاطعین بالمنع عن مخالفة هذا الإجماع،فلولا اطّلاعهم علی دلالة قاطعة مانعة من مخالفة هذا الإجماع وإلاّ لاستحال اتّفاقهم علی المنع من مخالفته.

ص:188

أورد المحقّق الرازی علیه،بأنّ هذه الدلالة ضعیفة جدّاً؛لاحتمال أن یقال:إنّهم قد اتّفقوا علی الحکم لا لدلالة ولا أمارة،بل لشبهة.وکم من المبطلین مع کثرتهم قد اتّفقت کلمتهم لأجل الشبهة.سلّمنا الحصر،فلم لا یجوز أن یکون لأمارة تفید الظنّ.

مع أنّا لا نسلّم اتّفاق الصحابة علی ذلک،ومع إنّه لمّا جوّزت حصول الإجماع لأجل الأمارة،فلعلّهم أجمعوا علی المنع من مخالفة الإجماع الصادر عن الأمارة لأمارة اخری.

ومنها ما قیل:إنّه ثبت بالدلیل العقلی القطعی أن نبینا صلی الله علیه و آله خاتم الأنبیاء،وشریعته دائمة إلی قیام الساعة،فمتی وقعت حوادث لیس فیها نصّ قاطع من الکتاب و السنّة،وأجمعت الاُمّة علی حکمها،ولم یکن إجماعهم موجباً للعلم وخرج الحقّ عنهم،ووقعوا فی الخطأ أو اختلفوا فی حکمها،وخرج الحق عن أقوالهم،فقد انقطعت شریعته.

یرد علیه أوّلاً:لا نسلّم أنّه یلزم منه انقطاع الشریعة.وثانیاً:إذا ثبت أنّ شریعة نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّدة،وانّ المصلحة لها ثابتة إلی قیام الساعة لجمیع المکلّفین،فلا بدّ لها من حافظ؛لأنّ ترکها بغیر حافظ اهمال لها،ولیس یجوز أن یکون الحافظ لها الاُمّة لأنّ الاُمّة؛یجوز علیها السهو و النسیان.فإذن،لا بدّ لها من حافظ معصوم یؤمن من جهته التغییر و النسیان.

ومنها:إنّ العبادة تحیل اجتماع الکل علی الحکم الشرعی من غیر دلیل قاطع لما نری من اختلاف أنظارهم وأفکارهم،فإنّ الدلیل الظنّی ممّا لا یتّفق التوافق علیه عادة.

وفساده واضح؛لجواز توافقهم عن دلیل ظنی أجمعوا علی حجّیته کخبر الواحد،أو عن أدلّة ظنّیة عوّل کل فرقة منهم علی بعضها،ولا یستفاد القطع من مجموعها.نعم،قد یکشف الإجماع عن کون المستند قطعیاً،لکنّه لا یثبت المقصود،و هو کون الإجماع حجّة مطلقاً.

وأورد صاحب الفصول علی تقریره الثانی أمران:أوّلاً:إنّ الشیعة وغیرهم کبعض الخوارج و النّظام قد منعوا من حجیته،فکیف یدّعی اطباق الجمیع؟!

ص:189

وأنت خبیر بأنّ ما نسبوه إلی الشیعة من إنکار حجیة الإجماع افتراء منهم کما مرّ مفصّلاً فإنّ الإمامیة لا تنکر حجیة الإجماع مطلقاً و إنّما تنکر حجیته من حیث کونه إجماعاً.

والأمر الثانی:إنّه إثبات لحجیة الإجماع بالإجماع،فهذا دور.وجوابه واضح؛لأنّ حجیة هذا الإجماع علی ما عرفت من الدلیل لیس بحجیة مطلق الإجماع،بل لکشفه عن الدلیل القاطع،فلا یلزم الدور.

وقال المحقّق المظفّر فی مناقشة التقریر الذی ذکره،و هو بعینه ما ذکره الغزالی،فلا نعیده:إنّ إجماعهم هذا إن کان یعلم بسببه قول المعصوم،فلا شکّ فی أنّ هذا علم قطعی بالحکم الواقعی،فیکون حجّة؛لأنّه قطع بالسنّة،و أمّا إذا لم یعلم بسببه قول المعصوم کما هو المقصود من فرض الإجماع دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة،فانّ قطع المجمعین مهما کانوا لئن کان یستحیل فی العادة قصدهم الکذب فی ادعاء القطع کما فی المتواتر،فإنّه لا یستحیل فی حقّهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط کما لا یستحیل أن یکون إجماعهم بدافع العادة أو العقیدة،ولا عجب فی تطرّق احتمال الخطأ فی اتّفاق الناس علی رأی.

ص:190

الأسئلة

1.اُذکر التقریر الذی ذکره الآمدی مع إیراداته علیه.

2.اُذکر التقریر الذی ذکره الغزالی ووضّح لماذا تکون هذه الطریقة عنده ضعیفة؟

3.وضّح التقریر الذی ذکره إمام الحرمین ووضّح إیراد الرازی علیه.

4.اُذکر التقریر الرابع.

5.لماذا لا یلزم انقطاع الشریعة؟

6.لماذا إذا ثبت أن شریعة نبینا صلی الله علیه و آله مؤبّدة،فلا بدّ لها من حافظ معصوم؟

7.لماذا لا یلزم الدور علی التقریر الثانی الذی ذکره صاحب الفصول؟

ص:191

ص:192

الدرس التاسع و العشرون بعد المئة

خلاصة ما مرّ فی دلیل حجّیة الإجماع عند الإمامیة(1)

**قد عرفت مفصلاً بما لا مزید علیه أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمة علمیة له عند الإمامیة متی لم یکشف عن قول المعصوم،فإذا کشف علی نحو القطع عن قوله علیه السّلام فالحجّة فی الحقیقة هو المنکشف لا الکاشف،فیدخل حینئذٍ فی السنّة ولا یکون دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة کما علیه أهل السنّة.

و قد تقدّم أنّه لم تثبت عندنا نحن الإمامیة عصمة الاُمّة عن الخطأ،و إنّما أقصی ما یثبت عندنا من اتّفاق الاُمّة أنّه یکشف عن رأی من له العصمة،فالعصمة فی المنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام لا فی الکاشف و هو الإجماع.

وتقدّم-أیضاً-أنّ الإجماع علی هذا المبنی یکون بمنزلة الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم،فکما أنّ الخبر المتواتر لیس بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم،فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً،بل هو دلیل علی الدلیل.نعم،هناک فرق بین الإجماع و الخبر المتواتر،و هو أنّ الخبر دلیل لفظی علی قول المعصوم،أی:إنّه یثبت به نفس کلام المعصوم ولفظه فیما إذا کان التواتر للّفظ،و أمّا الإجماع فهو دلیل قطعی علی نفس رأی المعصوم لا علی لفظ خاص

ص:193

له؛لأنّه لا یثبت به فی أی حال أنّ المعصوم قد تلفّظ بلفظ خاص فی بیانه للحکم.

ولأجل هذا یسمّی الإجماع بالدلیل اللبّی نظیر الدلیل العقلی.

فقد ظهر لک ممّا ذکرناه،إنّه لا یجب فی الإجماع اتّفاق الجمیع کما هو مصطلح أهل السنّة،بل یکفی اتّفاق کلّ من یستکشف من اتّفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلّوا إذا کان العلم باتّفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم،کما صرّح بذلک جماعة من علماء الإمامیة،و قد مرّ ذکرهم،ومنهم:المحقّق فی المعتبر،حیث قال:فلو خلا المئة من فقهائنا من قوله لما کان حجّة،ولو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة. (1)

فذلکة الکلام:إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا عُلم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمة له عند أصحابنا الإمامیة،ولا دلیل علی حجیته.

المسامحة فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق جماعة علم دخول المعصوم فیها

معلوم أنّه لا یلزم من کونه حجّة تسمیته إجماعاً فی الاصطلاح(و هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من امّة محمّد صلی الله علیه و آله أو اتّفاق جمیع العلماء فی عصر)بل یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها؛لوجود مناط الحجیة فیه وکون وجود المخالف المعلوم نسبه غیر مؤثر شیئاً.

وعلی أی تقدیر،فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الإمام علیه السّلام فی أقوال المجمعین،بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن،فیکون الإخبار علی الإجماع إخباراً عن قول الإمام علیه السّلام،و هذا هو الذی یدلّ علیه کلام الشیخ المفید، (2)والسید المرتضی، (3)وابن

ص:194


1- (1) .المعتبر:31/1.
2- (2) .أوائل المقالات:121؛التذکرة باُصول الفقه:45.
3- (3) .الذریعة إلی اصول الشریعة:605/2.

زهرة، (1)والمحقّق (2)والعلاّمة، (3)والشهیدین، (4)ومن تأخر عنهم. (5)

و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث،یکشف عن صدور الحکم عن الإمام بقاعدة اللّطف کما عن الشیخ،أو التقریر کما عن المحقّق التستری فی کشف القناع،أوبحکم العادة القاضیة باستحالة توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،فهذا لیس إجماعاً اصطلاحیاً إلاّ أن ینضمّ قول الإمام المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء إلی أقوالهم فیسمّی المجموع إجماعاً بناءً علی المسامحة فی تسمیة اتّفاق جماعة مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام،جماعاً،و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر. (6)

طرق کشف الإجماع عن قول المعصوم
اشارة

إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا علم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمة له عند أصحابنا الإمامیة،ولا دلیل علی حجّیة مثله.أمّا کیف یستکشف من الإجماع علی سبیل القطع قول المعصوم؟وببیان آخر،ما هی النکتة فی حجیة الإجماع؟فهذا ما ینبغی البحث عنه،و قد ذکروا لذلک طرقاً ونکاتاً متعدّدة أنهاها المحقّق الشیخ أسد الله التستری علی ما قیل إلی اثنتی عشرة طریقاً، (7)ونحن نذکر الطرق المشهورة و المعروفة منها،وهی ستّ:

ص:195


1- (1) .الغنیة(الجوامع الفقهیة):477.
2- (2) .المعتبر:31/1.
3- (3) .مبادئ الاُصول:190؛تهذیب الوصول:65و 70.
4- (4) .الذکری:49/1؛القواعد و الفوائد:217/1.
5- (5) .المعالم:173؛الوافیة:151.
6- (6) .فرائد الاُصول:184189/1؛معالم الاُصول:241.
7- (7) .بحر الفوائد:123؛اُصول الفقه:359/2.
الطریقة الاُولی:الحسّ
اشارة

وهی کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم،فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام،و هذه تسمّی الإجماع الدخولی،والطریقة التضمّنیة،وهی المعروفة عند قدماء الأصحاب،و هذه هی التی اختارها السید المرتضی ومن تبعه.

و هذه الطریقة إنّما تتصوّر إذا استقصی الشخص المحصّل للإجماع بنفسه،وتتبّع أقوال العلماء،فعرف اتّفاقهم،ووجد من بینها أقوالاً متمیزة معلومة لأشخاص مجهولین حتّی حصل له العلم بأنّ الإمام من جملة اولئک المتّفقین،أو یتواتر لدیهم النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم أنّ الإمام کان من جملتهم،ولمُ یعلم قوله بعینه من بینهم،فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

وبعبارة أوضح:إنّ هذا الإجماع الدخولی الموجب لعلم الناقل بدخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،قد یکون بسماع هذا الناقل الحکم من جماعة یعلم إجمالاً بأنّ أحدهم الإمام علیه السّلام،و قد یکون بغیر السماع کما إذا ظفر بفتاوی متعدّدة یعلم بأنّ إحداها فتوی الإمام علیه السّلام،فإنّ فی هاتین الصورتین یعلم الناقل بدخول رأی الإمام علیه السّلام فی آراء المجمعین.

تنبیه

المستفاد من کلماتهم اختصاص الإجماع الدخولی بدخول قوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین سواء کان شخصه الأجلّ داخلاً فیهم أم لا.وعلی هذا،فیکون فعله وتقریره علیه السّلام خارجین عن الإجماع الدخولی المصطلح،و إن کانا حجّتین أیضاً،کما إذا صدر فعل عن جماعة نعلم إنّ أحدهم الإمام علیه السّلام،أو صدر فعل من شخص بمحضر جماعة نعلم أنّ أحدهم الإمام علیه السّلام فسکتوا بأجمعهم مع إمکان الردع منهم علی تقدیر کونه خلاف الواقع،فإنّ هذا الفعل أو التقریر لیس من الإجماع الدخولی المصطلح،و إن کان بنفسه حجّة.

و قد ذکروا أنّه لا یضرّ فی حجیة الإجماع علی هذه الطریقة مخالفة معلوم النسب

ص:196

و إن کثروا ممّن یعلم أنّه غیر الإمام،بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنّه الإمام،فإنّه فی هذه الصورة لا یتحقّق العلم بدخول الإمام فی المجمعین.

یرد علیه بما قاله الشیخ الأعظم الأنصاری:إنّ هذا فی غایة القلّة،بل نعلم جزماً أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع کالشیخین (1)والسیدین (2)وغیرهما.

ولذا صرّح الشیخ فی العدّة (3)فی مقام الردّ علی السید المرتضی حیث أنکر الإجماع من باب وجوب اللّطف:بأنّه لولا قاعدة اللّطف لم یمکن التوصّل إلی معرفة موافقة الإمام للمجمعین. (4)

وکما قیل:إنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالباً إلاّ لمن کان موجوداً فی عصر الإمام أوفی الغیبة الصغری، (5)وکان السید المرتضی فیها،و أمّا بالنسبة إلی

ص:197


1- (1) .المراد بهما الشیخ المفید و الشیخ الطوسی.
2- (2) .المراد بهما السید المرتضی و السید أبو المکارم ابن زهرة.
3- (3) .العدّة فی اصول الفقه:631/2.
4- (4) .فرائد الاُصول:192/1.
5- (5) .للمهدی عجل الله فرجه غیبتان،صغری وکبری کما جاءت بذلک الأخبار عن ائمة أهل البیت علیهم السّلام،حیث روی إبراهیم بن المستنیر،عن المفضّل قال:سمعت أبا عبدالله الصادق علیه السّلام یقول:إنّ لصاحب هذا الأمر غیبتین إحداهما أطول من الاُخری حتّی یقال:مات،وبعض یقول:قتل،فلا یبقی علی أمره إلاّ نفر یسیر من أصحابه،ولا یطلع أحد علی موضعه وأمره ولا غیره إلاّ المولی الذی یلی أمره. فهذا الخبر صریح فی أنّ له علیه السّلام غیبتین،ویقال أیضاً:قصری وطولی. أمّا الغیبة الصغری،فمن مولده إلی انقطاع السفارة بینه وبین شیعته بوفاة السفراء وعدم نصب غیرهم،وهی أربع وسبعون سنة.هکذا ذکر المفید و السید محسن الامین فی الأعیان وغیرهما،فجعلوا ابتداء الغیبة إمامته،ولذلک کانت أربعاً وسبعین سنة،و هذا بناءً علی وفاة السمری سنة ثلاث مئة وتسع وعشرین،و أمّا بناءً علی أنّ وفاته وقعت سنة ثمان وعشرین کما فی إعلام الوری فتنقص سنة مع أنّه ذکر أنّ مدة الغیبة الصغری تکون أربعاً وسبعین سنة. ففی هذه المدّة کان السفراء یرونه وربما رآه غیرهم،ویصلون إلی خدمته،وتخرج علی أیدیهم توقیعات منه علیه السّلام إلی شیعته فی أجوبة مسائل وفی امور شتّی.

الصور المتأخرة فبعیدة التحقّق لا سیما فی الصورة الاُولی،وهی السماع من نفس الإمام علیه السّلام. (1)

الطریقة الثانیة:التقریر(الملازمة الشرعیة)

وهی أنّ یتحقّق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحقّ لهم ولو بإلقاء الخلاف بینهم،فإنّ اتّفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه،وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه،فیکون ذلک دلیلاً علی أنّ ما اتّفقوا علیه هو حکم الله واقعاً.

و هذه الطریقة هی التی تسمّی بدلالة التقریر الناشئ من الإمساک عن النکیر علی إصابة المجمعین فیما اتّفقوا علیه،وذلک لأنّ تقریر المعصوم حجّة کقوله وفعله،ومعلوم کما مرّ سابقاً أنّ تقریر المعصوم حجّة فی فعل الواحد،فکیف بالجمع الکثیر و الجم الغفیر ولا یمنع منه الغیبة مع العلم بالحال و التمکّن من الردّ؟!فإنّه و إن غاب عنّا إلاّ أنّه بین أظهرنا نراه ویرانا،نلقاه ویلقانا و إن کنّا لا نعرفه بعینه،فإنّه یعرفنا ویرعانا،ویطّلع علی أحوالنا،وتُعرض علیه أعمالنا،ویکون متمکّناً من أنکار باطلهم علی عالمهم وجاهلهم،فحینئذٍ یکون عدم ردّه علیهم ما اتّفقوا علیه وترکه للنکیر تقریراً لهم علیه.

و هذا الوجه لا یتوقّف علی قاعدة اللّطف،و إن توقّف علی العصمة،وذلک لأنّ

ص:198


1- (1) .اُصول الفقه للمظفر:360/2؛قوانین الاُصول:350؛الفصول الغرویة:245.

إنکار المنکر و النهی عنه کتعلیم الواجب و الأمر به واجب علی کلّ أحد،فإذا اتّفق قول أو فعل ممّا یتعلّق بالدین،ولم یصدر إنکار له ممّن یمتنع إخلاله بما وجب علیه لعصمته،مع قطع النظر عن إمامته،کان ذلک تقریراً وحجّة علی کونه معروفاً غیر منکر؛ولأنّ الظاهر من السکوت عن مثل ذلک هو الرضا بوقوعه ممّن صدر منه وغیره.

حکی المحقّق التستری عن استاذه العلاّمة شریف العلماء المازندرانی أنّه عزی هذه الطریقة إلی بعض المتأخّرین،واحتملها أیضاً عن کلام أبی الصلاح الحلبی فی الکافی. (1)

و هذه الطریقة کما لا تتوقّف علی قاعدة اللّطف أیضاً لا تتوقّف علی ملاحظة منصب الإمامة ولوازمه،بل هی من جهة أنّه یجب الأمر بالمعروف وتعلیمه،وإنکار المنکر وتبیینه و الردع عنه علی کلّ متمکّن من ذلک عالم بما هو الواقع و الحکمة،فکیف یخلّ المعصوم به مع علمه بأعمال الاُمّة؟فسکوته عمّا اتّفق الإمامیة أو علماؤهم علیه تقریر لهم علیه،و هو حجّة مطلقاً کقوله فی حضوره وغیبته. (2)

قال المحقّق المظفّر:هذه الطریقة لا تتمّ إلاّ مع إحراز جمیع شروط التقریر،ومع هذه الشروط لا شکّ فی استکشاف موافقة المعصوم،بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه،فیکون سکوته تقریراً کاشفاً عن موافقته.

ولکن المهمّ أن یثبت لنا أنّ الإجماع فی عصر الغیبة هل یتحقّق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟أو هل یجب علی الإمام بیان الحکم الواقعی و الحال هذه؟ (3)

وجوابه واضح،فإنّه إن کان المراد بإلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار أنّه الإمام بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه،إذ لا یترتّب الأثر المطلوب و هو الردع من الإمام علیه السّلام.

ص:199


1- (1) .مفاتیح الاُصول:497؛کشف القناع:164؛اُصول الفقه للمظفر:361/2؛بحر الفوائد:124.
2- (2) .بحر الفوائد:124؛رسالة الإجماع(الرسائل الاُصولیة):300؛قوانین الاُصول:354 مع حاشیة سید علی.
3- (3) .اُصول الفقه:361/2.
الخلاصة

قد عرفت أنّ الإجماع بما هو إجماع لا قیمة علمیة له عند الإمامیة إذا لم یکشف عن قول المعصوم،فإذا کشف علی نحو القطع عن قوله علیه السّلام فالحجّة فی الحقیقة هو المنکشف لا الکاشف،فیدخل حینئذٍ فی السنّة ولا یکون دلیلاً مستقلاً فی مقابل الکتاب و السنّة.و قد تقدّم أنّه لم تثبت عندنا الإمامیة عصمة الاُمة عن الخطأ و إنّما أقصی ما یثبت عندنا من اتّفاق الاُمّة أنّه یکشف عن رأی من له العصمة،فالعصمة فی المنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام،وتقدّم أیضاً أنّ الإجماع علی هذا المبنی یکون بمنزلة الخبر المتواتر الکاشف بنحو القطع عن قول المعصوم،فکما أنّ الخبر المتواتر لیس بنفسه دلیلاً علی الحکم الشرعی رأساً،بل هو دلیل علی الدلیل علی الحکم فکذلک الإجماع لیس بنفسه دلیلاً.

فقد ظهر لک ممّا ذکرناه إنّه لا یجب فی الإجماع اتّفاق الجمیع کما هو مصطلح أهل السنّة،بل یکفی اتّفاق کلّ من یستکشف من اتّفاقهم قول المعصوم کثروا أم قلّوا،إذا کان العلم باتّفاقهم یستلزم العلم بقول المعصوم،کما صرّح بذلک جماعة من علماء الإمامیة.

ومعلوم أنّه لا یلزم من کونه حجّة تسمیته إجماعاً فی الاصطلاح،بل یمکن أن یقال:انّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها،لوجود مناط الحجیة فیه،فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الإمام علیه السّلام فی أقوال المجمعین،بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن،و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام،بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام بقاعدة اللّطف أو التقریر أو الملازمة العادیة،فهذا لیس إجماعاً اصطلاحیاً إلاّ أن ینضمّ قول الإمام المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء إلی أقوالهم،فیسمّی المجموع إجماعاً علی المسامحة.

إنّ الإجماع إنّما یکون حجّة إذا عُلم بسببه علی سبیل القطع قول المعصوم،فما لم

ص:200

یحصل العلم بقوله،و إن حصل الظنّ منه،فلا قیمة له عند أصحابنا،ولا دلیل علی حجّیة مثله،فعلی هذا،ما هی النکتة فی حجیة الإجماع؟فهذا ما ینبغی البحث عنه،و قد ذکروا لذلک طرقاً ونکاتاً متعدّدة:

1.طریقة الحسّ:وهی کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم،فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام،و هذه تسمّی الإجماع الدخولی،والطریقة التضمّنیة و هذه الطریقة إنّما تتصوّر إذا استقصی الشخص المحصّل للإجماع بنفسه،وتتبّع أقوال العلماء فعرف اتّفاقهم ووجد من بینها أقوالاً متمیزة معلومة لأشخاص مجهولین حتّی حصل له العلم بأنّ الإمام من جملة اولئک المتّفقین،أو یتواتر لدیهم النقل عن أهل بلد أو عصر،فعلم أنّ الإمام کان من جملتهم،ولمُ یعلم قوله بعینه من بینهم،فیکون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

المستفاد من کلماتهم اختصاص الإجماع الدخولی بدخول قوله علیه السّلام فی أقوال المجمعین سواء کان شخصه الأجلّ داخلاً فیهم أم لا.وعلی هذا،فیکون فعله وتقریره علیه السّلام خارجین عن الإجماع الدخولی،و إن کانا حجّتین أیضاً.و قد ذکروا أنّه لا یضرّ أنّه غیر الإمام،بخلاف مجهول النسب علی وجه یحتمل أنّه الإمام.

اورد علیه:إنّ هذا فی غایة القلّة،بل نعلم جزماً أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع.وقیل أیضاً:إنّ هذه الطریقة لا تتحقّق غالباً إلاّ لمن کان موجوداً فی عصر الإمام أو فی الغیبة الصغری،و أمّا بالنسبة إلی العصور المتأخّرة فبعیدة التحقّق،لا سیما فی الصورة الاُولی،وهی السماع من نفس الإمام علیه السّلام.

2.طریقة التقریر:وهی أنّ یتحقّق الإجماع بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعهم ببیان الحقّ لهم ولو بإلقاء الخلاف بینهم،فإنّ اتّفاق الفقهاء علی حکم و الحال هذه یکشف عن إقرار المعصوم لهم فیما رأوه،وتقریرهم علی ما ذهبوا إلیه،فیکون ذلک دلیلاً علی أنّ ما اتّفقوا علیه هو حکم الله واقعاً.

ص:201

ومعلوم أنّ تقریر المعصوم کقوله وفعله حجّة،واذا کان تقریر المعصوم فی فعل الواحد حجّة،فکیف بالجمع الکثیر و الجمّ الغفیر ولا یمنع منه الغیبة مع العلم بالحال و التمکّن من الردّ؟فإنّه و إن غاب عنّا إلاّ أنّه بین اظهرنا نراه ویرانا،و إن کنّا لا نعرفه بعینه،فإنّه یعرفنا ویرعانا،ویکون متمکّناً من إنکار باطلهم علی عالمهم وجاهلهم،فحینئذٍ یکون عدم ردّه علیهم تقریراً لهم علیه.

و هذا الوجه لا یتوقّف علی قاعدة اللّطف،و إن توقّف علی العصمة،وذلک لأنّ إنکار المنکر و النهی عنه کتعلیم الواجب و الأمر به واجب علی کلّ أحد،فاذا اتّفق قول أو فعل ممّا یتعلّق بالدین،ولم یصدر إنکار له ممّن یمتنع إخلاله بما وجب علیه لعصمته،مع قطع النظر عن إمامته،کان ذلک تقریراً،و هذه الطریقة کما لا تتوقّف علی قاعدة اللّطف أیضاً لا تتوقّف علی ملاحظة منصب الإمامة ولوازمه،بل هی من جهة أنّه یجب الأمر بالمعروف وتعلیمه وإنکار المنکر وتبیینه و الردع عنه علی کلّ متمکّن من ذلک عالم بما هو الواقع.

قیل:هذه الطریقة لا تتمّ إلاّ مع إحراز جمیع شروط التقریر،ومع هذه الشروط لا شکّ فی استکشاف موافقة المعصوم،بل بیان الحکم من شخص واحد بمرأی ومسمع من المعصوم مع إمکان ردعه وسکوته عنه،فیکون سکوته تقریراً کاشفاً عن موافقته.ولکنّ المهمّ أن یثبت لنا أنّ الإجماع فی عصر الغیبة هل یتحقّق فیه إمکان الردع من الإمام ولو بإلقاء الخلاف؟

جوابه واضح،فإنّه إن کان المراد بإلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار أنّه الإمام بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه.

ص:202

الأسئلة

1.لماذا یکون الحجّة هو المنکشف لا الکاشف؟

2.لماذا لا یجب اتّفاق الجمیع فی الإجماع عند الإمامیة؟

3.لماذا تکون تسمیة الإجماع علی هذا المبنی مسامحة؟

4.لماذا لا قیمة للإجماع الذی لم یحصل العلم منه بقول الإمام؟

5.ما هی طریقة الحسّ؟وضّحها.

6.لماذا یکون فعل الإمام وتقریره خارجین من الإجماع الدخولی؟

7.اُذکر الإیراد الذی ذکرناه علیه.

8.ما هو المراد من طریقة التقریر؟بینها ووضّحها.

9.لماذا لا تتوقّف طریقة التقریر علی قاعدة اللّطف؟

10.لماذا لا یتحقّق إمکان الردع فی عصر الغیبة للإمام علیه السّلام؟

ص:203

ص:204

الدرس الثلاثون بعد المئة

الطریقة الثالثة:قاعدة اللّطف(الملازمة بالعقل العملی)

و قد تسمّی بالملازمة العقلیة بین الإجماع وقول المعصوم،أو قانون العقل العملی،و قد نسبت إلی بعض الأقدمین من علماء الإمامیة،ومنهم الشیخ الطوسی،وتبتنی علی أساس قاعدة اللّطف العقلیة،وهی قاعدة متفرّعة علی أصل العدل الإلهی فی علم الکلام،إذ یراد بها إدراک العقل لما یکون واجباً علی الله سبحانه وتعالی بحکم کونه عادلاً،وتسمیته باللّطف تأدّباً،و قد تمسّکوا بها فی علم الکلام لإثبات النبوّة العامّة،وحاول تطبیقها الفقهاء الأقدمون فی مسألة الإجماع لإثبات حجیته،بدعوی أنّ من اللّطف اللازم علیه سبحانه أن لا یسمح بضیاع المصالح الحقیقیة فی أحکام الشارع علی الناس نهائیاً،بل لا بدّ من انحفاظها ولو ضمن بعض الأقوال،فإذا أجمعت الطائفة علی قول ینکشف أنّه هو الحقّ،وإلاّ لزم خفاء الحقیقة کلّیاً،و هو خلف اللّطف.

وببیان آخر:إنّه یجب علی المولی سبحانه وتعالی اللّطف بعباده بإرشادهم إلی ما یقرّبهم إلیه تعالی من مناهج السعادة والاصلاح،وتحذیرهم عمّا یبعدهم عنه تعالی من مساقط الهلکة و الفساد،و هذا هو الوجه فی إرسال الرُّسل،وإنزال الکتب،ونصب

ص:205

الإمام علیه السّلام،و هذه القاعدة تقتضی-عند اتّفاق الاُمّة علی خلاف الواقع فی حکم من الأحکام-أن یلقی الإمام المنصوب من قبل الله تعالی الخلاف بینهم،فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأی الإمام علیه السّلام. (1)

یرد علیها:

أوّلا:عدم تمامیة القاعدة فی نفسها، (2)إذ لا یجب اللّطف علیه تعالی بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه تعالی،بل کلّ ما یصدر منه تعالی مجرّد فضل ورحمة علی عباده. (3)

وثانیاً:إنّ قاعدة اللّطف لا تقتضی إلاّ تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف،و قد بلّغها وبینها الأئمّة علیهم السّلام للرواة المعاصرین لهم،فلو لم تصل إلی الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المکلّفین أنفسهم،لیس علی الإمام إیصالها إلیهم بطریق غیر عادی،إذ قاعدة اللّطف لا تقتضی ذلک،وإلاّ کان قول فقیه واحد کاشفاً عن قول المعصوم إذا فرض انحصار العالم به فی زمان و هذا واضح الفساد. (4)

وثالثاً:إنّه إن کان المراد إلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار إنّه الإمام،بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع

ص:206


1- (1) .مصباح الاُصول:138/2؛فوائد الاُصول:149/3؛اُصول الفقه:360/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:264265؛بحوث فی علم الاُصول:305306/4؛منتهی الدرایة:348/4؛کشف القناع:114؛فرائد الاُصول:192193/1؛قوانین الاُصول:350؛الفصول الغرویة:245؛مفاتیح الاُصول:496.
2- (2) .نعم،فی قبال هذه المقالة أکثر المحقّقین من المتکلّمین کالعلاّمة المحقق الطوسی فی تجرید الاعتقاد،والعلاّمة الحلی فی شرحه کشف المراد،والفاضل المقداد السیوری،وغیرهم،علی أنّ اللّطف واجب خلافاً للأشاعرة،والدلیل علی وجوبه:إنّه یحصل غرض المکلّف فیکون واجباً،وإلاّ لزم نقض الغرض.فراجع الکتب الکلامیة.
3- (3) .مصباح الاُصول:138/2؛أنوار الهدایة:257/1.
4- (4) .مصباح الاُصول:138/2؛فوائد الاُصول:150/3؛الاُصول العامّة:265؛بحوث فی علم الاُصول:307/4.

إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه إذ لا یترتّب الأثر المطلوب من اللّطف،و هو الإرشاد علی خلاف شخص مجهول کما هو ظاهر. (1)

ورابعاً:المصلحة التی تقتضی اختفاء الإمام نفسه،قد تکون متوفّرة فی اختفاء أحد الأحکام،فلا یلزم إظهاره علی کلّ حال.

وخامساً:قال آیة الله الشهید الصدر:اللّطف المذکور فی ابراز الحقیقة أمّا أن یدعی إنّه لطف لازم من قبله سبحانه بالنسبة إلی کلّ المسلمین أو إلی بعضهم،بأن یرشد خمسة من العلماء مثلاً إلی الحقیقة،ویکفی ذلک لإنجاز المهمّة العقلیة العملیة.أمّا الثانی فغریب فی نفسه کبرویاً،إذ میزان ترقّب اللّطف هو العبودیة و الحاجة إلی اللّطف،و هو فی الجمیع علی حدّ واحد،فکیف یختصّ ببعض ویکفی ذلک فی سدّ الحاجة عن غیرهم؟و أمّا الأوّل بأن یفترض أن طریق الحقیقة مفتوح للجمیع،بحیث کلّ عالم یمکنه أن یصل إلیها کما وصل إلیها البعض،غایة الأمر بحاجة إلی مزید جهد وبذل وسع أکثر من المقدار اللازم فی مقام الاکتفاء باجراء الاُصول و القواعد العامّة فی الاستنباط،فدعوی الجزم ببطلانه لیس مجازفة إذ فی کثیر من المواضع نقطع بأنّه مهما اجتهد وبذل الجهد أکثر فأکثر لا یتغیر الموقّف ولا یصل إلی ما یغیر مقتضی القاعدة أو الأصل. (2)

الطریقة الرابعة:الحدس(الملازمة بالعقل النظری)
اشارة

وهی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ اتّفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو

ص:207


1- (1) .مصباح الاُصول:138139/2؛الاُصول العامّة:265.
2- (2) .بحوث فی علم الاُصول:306307/4.

استقلالاً بالفهم،کما یکون ذلک فی اتّفاق أتباع سائر ذوی الآراء و المذاهب،فإنّه لا نشک فیها أنّها مأخوذة من متبوعهم ورئیسهم الذی یرجعون إلیه.

وقیل:هذا المسلک لجماعة من محقّقی المتأخّرین. (1)

وقال فی الفصول الغرویة فی تفصیل الطریق الثالث:و هو الطریق المعزی إلی معظم المحقّقین أن یستکشف عن قول المعصوم باتّفاق علمائنا الأعلام الذین دینهم الانقطاع إلی الأئمّة فی الأحکام،وطریقتهم التحرّز عن القول بالرأی ومستحسنات الأوهام،فإنّ اتّفاقهم علی قول وتسالمهم علیه،مع ما یری من اختلاف أنظارهم وتباین أفکارهم،ممّا قد یؤدّی بمقتضی العقل و العادة عند أوّل الحدس الصائب و النظر الثاقب إلی العلم بأنّ ذلک قول أئمّتهم ومذهب رؤسائهم،وأنّهم إنّما أخذوه منه واستفادوه من لدنّهم أمّا بتنصیص أو بتقریر،و هذا إنّما یکشف أوّلاً عن قول المعصوم الذی إلیه مرجع فتاویهم وأقوالهم. (2)

إیقاظ

هذه الطریقة قد تسمّی بالإجماع الحدسی،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعة علی نظر واحد مع الملازمة عادة بین اتّفاقهم وبین رأیه علیه السّلام؛وذلک لأنّ اتّفاق جمع علی مطلب مع اختلاف الأنظار والافکار یکشف عن کون ذلک المطلب الذی اتّفقوا علیه من رئیسهم،و هذا الکشف عادی،لا عقلی،إذ لا ملازمة عقلاً بینهما.

الثانی:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعة مع عدم الملازمة بین اتّفاقهم

ص:208


1- (1) .مفاتیح الاُصول:497؛کشف القناع:171؛اُصول الفقه:361/2؛قوانین الاُصول:354؛منتهی الدرایة:351/4.
2- (2) .الفصول الغرویة:247.

ورأیه علیه السّلام،فالکشف عن رأیه علیه السّلام یکون من باب الصدفة والاتّفاق،فاتفاق العلماء علی حکم کاشف فی نظر الناقل عن رأی الإمام من باب الاتّفاق بلا استلزام عقلی أو عادی له،ویکون هذا الکشف من جهة الحدس الذی هو عبارة عن العلم الناشئ عن غیر الحواس الخمس الظاهرة الشامل للاستلزام العقلی و العادی.

و قد عرفت أنّ إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و التشرّفی و الملازمة العقلیة الثابتة بقاعدة اللّطف،والملازمة الشرعیة الناشئة من التقریر.وعلیه،فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عادة أو اتّفاقاً.

قیل:إنّ اتّفاق المرؤوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک،کان لتوهّم الملازمة العادیة بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال،و أمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک،فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،ولا یمکن دعوی الملازمة. (1)

قال سیدنا الاُستاذ فی ردّها:إنّ ذلک إنّما یتمّ فیما إذا کان المرؤوسون ملازمین لحضور رئیسهم،وأنّی ذلک فی زمان الغیبة؟نعم،الملازمة الاتّفاقیة بمعنی کون الاتّفاق کاشفاً عن قول المعصوم علیه السّلام احیاناً من باب الاتّفاق ممّا لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ انّه لا یثبت بها حجیة الإجماع بنحو الإطلاق،فإنّ استکشاف قول الإمام علیه السّلام من الاتّفاق یختلف باختلاف الأشخاص و الأنظار. (2)

الطریقة الخامسة:مسلک تراکم الظنون

قال فی المفاتیح:ویدلّ علیه العقل و النقل،أمّا العقل:فلأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو

ص:209


1- (1) .فوائد الاُصول:150151/3.
2- (2) .مصباح الاُصول:140/2.

أعلم منه وأوثق،قَوِی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله فقوی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة،فإنّ أصلها الآحاد التی لا تفید علماً بالانفراد،و إن حصل لها ذلک بواسطة التعاضد والاجتماع.

ثمّ قوّی هذه الطریقة،حیث قال:و هو قوی متین ولیس التعویل فیه علی مجرّد اجتماع الآراء کما هو مذهب أهل السنّة،بل لکشف اتّفاق أهل الحقّ عن إصابة المدرک،والوقوف علی الحجّة الواصلة إلیهم من الحجج من لا یجوز علیهم الخطأ. (1)

ولکن أورد علیها المحقّق النائینی بأنّ هذه الطریقة ممّا لا یندرج تحت ضابط کلّی،إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون و الموارد و الأشخاص،فقد یحصل من تراکم الظنون القطع لشخص و قد لا یحصل،فلا یصحّ أن یجعل ذلک مدرکاً لحجیة الإجماع. (2)

نعم،قد عدّ بعض الأعلام هذه الطریقة من الحدس أیضاً،مثلاً قال المحقّق التستری:فمرجع هذا الوجه إلی ما یحصل بالحدس الصائب و الذهن الثاقب من القطع ممّا ذکر بوجود الدلیل العلمی الحاسم للشبهة إجمالاً،و هو حجّة لتناول الأدلّة الموجبة للعمل بالعلم لهما معاً. (3)

ص:210


1- (1) .مفاتیح الاُصول:497.وراجع:قوانین الاُصول:355؛کشف القناع:170171.
2- (2) .فوائد الاُصول:151/3.
3- (3) .کشف القناع:171.
الخلاصة

3.طریقة قاعدة اللّطف:و قد تسمّی بالملازمة العقلیة بین الإجماع وقول المعصوم أو قانون العقل العملی،و قد نسبت إلی بعض الأقدمین من الإمامیة،وتبتنی علی أساس قاعدة اللّطف العقلیة،وهی متفرّعة علی أصل العدل اللهی فی علم الکلام،إذ یراد بها إدراک العقل لما یکون واجباً علی الله سبحانه بحکم کونه عادلاً،وتسمیته باللّطف تأدّباً،و قد تمسّکوا بها فی الکلام لإثبات النبوّة العامّة،وحاول تطبیقها الفقهاء الأقدمون فی مسألة الإجماع لإثبات حجیته،بدعوی أنّ من اللّطف الواجب علی المولی سبحانه بعباده،إرشادهم إلی ما یقرّبهم إلیه تعالی من مناهج السعادة و الصلاح،وتحذیرهم عمّا یبعدهم عنه تعالی من مساقط الهلکة و الفساد،و هذا هو الوجه فی إرسال الرُّسل وإنزال الکتب ونصب الإمام علیه السّلام،و هذه القاعدة تقتضی عند اتّفاق الاُمّة علی خلاف الواقع فی حکم من الأحکام أن یلقی الإمام المنصوب من قِبَل الله تعالی الخلاف بینهم،فمن عدم الخلاف یستکشف موافقتهم لرأی الإمام علیه السّلام.

وفیها أوّلاً:عدم تمامیة القاعدة فی نفسها،إذ لا یجب اللّطف علیه تعالی بحیث یکون ترکه قبیحاً یستحیل صدوره منه تعالی،بل کلّ ما یصدر منه مجرّد فضل ورحمة علی عباده.

وثانیاً:إنّ قاعدة اللّطف لا تقتضی إلاّ تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف،و قد بلّغها وبینها الأئمّة علیهم السّلام للرواة المعاصرین لهم.

وثالثاً:إنّه إن کان المراد إلقاء الخلاف وبیان الواقع من الإمام علیه السّلام مع إظهار إنّه الإمام،بأن یعرّفهم بإمامته،فهو مقطوع العدم،و إن کان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء کونه إماماً،فلا فائدة فیه.

ورابعاً:المصلحة التی تقتضی اختفاء الإمام نفسه،قد تکون متوفّرة فی اختفاء أحد

ص:211

الأحکام،فلا یلزم إظهاره علی کلّ حال.

وخامساً:اللّطف المذکور فی ابراز الحقیقة أمّا أن یدعی إنّه لطف لازم من قبله سبحانه بالنسبة إلی کلّ المسلمین أو إلی بعضهم،بأن یرشد خمسة من العلماء مثلاً إلی الحقیقة ویکفی ذلک لإنجاز المهمّة العقلیة العملیة.أمّا الثانی فغریب فی نفسه کبرویاً،إذ میزان ترقّب اللّطف هو العبودیة و الحاجة إلی اللّطف،و هو فی الجمیع علی حدّ واحد،فکیف یختصّ ببعض؟و أمّا الأوّل بأن یفترض أنّ طریق الحقیقة مفتوح للجمیع،بحیث کلّ عالم یمکنه أن یصل إلیها کما وصل إلیها البعض،فدعوی الجزم ببطلانه لیس مجازفة.

4.طریقة الحدس:وهی أن یقطع بکون ما اتّفق علیه فقهاء الإمامیة وصل إلیهم من رئیسهم و إمامهم یداً بید،فإنّ إتفاقهم مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعلم منه أنّ الاتّفاق کان مستنداً إلی رأی إمامهم لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم اتّباعاً للأهواء أو استقلالاً بالفهم.

هذه الطریقة قد تسمّی بالإجماع الحدسی،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعة علی نظر واحد مع الملازمة عادةً بین اتّفاقهم وبین رأیه علیه السّلام؛وذلک لأنّ الکشف عادی،لا عقلی،إذ لا ملازمة عقلاً بینهما.

الثانی:أن یحصل العلم برأیه علیه السّلام من اتّفاق جماعة مع عدم الملازمة العادیة بین اتّفاقهم ورأیه علیه السّلام،فالکشف عن رأیه علیه السّلام یکون من باب الصدفة والاتّفاق،ویکون هذا الکشف من جهة الحدس الذی هو عبارة عن العلم الناشئ عن غیر الحواسّ الخمس الظاهرة الشامل للاستلزام العقلی و العادی.

و قد عرفت أنّ إطلاق الحدس علی العلم غیر الحاصل من الإجماع الدخولی و الملازمة العقلیة الثابتة بقاعدة اللّطف،والملازمة الشرعیة الناشئة من التقریر.وعلیه،فالحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول هو العلم الحاصل عادة أو اتّفاقاً.

ص:212

قیل:إنّ اتّفاق المرؤوسین علی أمر إن کان نشأ عن تواطئهم علی ذلک،کان لتوهّم الملازمة العادیة بین إجماع المرؤوسین ورضا الرئیس مجال،و أمّا إذا اتّفق الاتّفاق بلا تواطؤ منهم علی ذلک،فهو ممّا لا یلازم عادة رضا الرئیس،ولا یمکن دعوی الملازمة.

و قد اورد علی هذه الطریقة،بأنّ ذلک إنّما یتمّ فیما إذا کان المرؤوسون ملازمین لحضور رئیسهم،وأنّی ذلک فی زمان الغیبة؟نعم،الملازمة الاتّفاقیة ممّا لا سبیل إلی إنکارها،إلاّ انّه لا یثبت بها حجیة الإجماع بنحو الإطلاق.

5.طریقة مسلک تراکم الظنون:قال فی المفاتیح:ویدلّ علیه العقل و النقل،أمّا العقل:فلأنّ فتوی الواحد من علمائنا الثقات یفید الظنّ بوقوفه علی دلیل الحکم،فإذا وافقه فتوی مثله أو من هو أعلم منه وأوثق،قوی الظنّ بذلک قطعاً،وکلّما انضمّ إلیه مثله فقوی وتضاعف حتّی یحصل الیقین باتّفاق الجمیع کالأخبار المتواترة.

ولکن أورد علیها المحقّق النائینی بأنّ هذه الطریقة ممّا لا یندرج تحت ضابط کلّی،إذ یختلف ذلک باختلاف مراتب الظنون و الموارد و الأشخاص.

ص:213

الأسئلة

1.ما هی قاعدة اللّطف؟عرّفها ووضّحها.

2.ما هو الوجه فی إرسال الرسل وإنزال الکتب ونصب الإمام؟

3.اُذکر ثلاثة من الإیرادات المذکورة علی قاعدة اللّطف.

4.وضّح الإیراد الخامس علی تلک القاعدة.

5.ما هی طریقة الحدس؟وضّحها.

6.اُذکر الوجهین اللذین یحصل العلم برأی الإمام منهما.

7.ما هو المراد من الحدس المصطلح علیه فی الإجماع المنقول؟

8.اُذکر الإیراد المذکور علی طریقة الحدس.

9.بین ووضح طریقة مسلک تراکم الظنون.

10.اُذکر إیراد المحقّق النائینی علی هذه الطریقة.

ص:214

الدرس الحادی و الثلاثون بعد المئة

الطریقة السادسة:حساب الاحتمالات

اعلم أنّ الاُصولیین ومنهم الآخوند الخراسانی (1)قسّموا الملازمة إلی ثلاثة أقسام:

1.الملازمة العقلیة:کالملازمة بین ثبوت التواتر وحصول العلم بصدق مضمون الخبر.

2.الملازمة العادیة:کالملازمة بین آراء أتباع الرئیس ورأی نفس الرئیس.

3.الملازمة الاتّفاقیة:کالملازمة بین الخبر المستفیض وحصول العلم بصدقه.

قد عرفت أنّ حجیة الإجماع بلحاظ مدرکات العقل النظری تارةً تکون بالملازمة العقلیة واُخری بالملازمة العادیة وثالثة بالملازمة الاتّفاقیة،و قد عرفت مواردها.ولکنّ الشهید آیة الله الصدر یری أنّ الملازمة تکون علی نحو واحد دائماً،نذکر رأیه الشریف،حیث یقول:

والصحیح أنّ الملازمة علی نحو واحد دائماً،وهی بملاک استحالة الانفکاک عقلاً،فإنّ الاستحالة و الإمکان لا یدرک إلاّ بالعقل دائماً،ولکنّه تارةً یحکم العقل بذلک مطلقاً،واُخری یحکم به ضمن ظروف موجودة عادة وغالباً،وثالثة ضمن ظروف

ص:215


1- (1) .کفایة الاُصول:70/2.

اتّفاقیة،کما أنّ الصحیح إنّه لا ملازمة عقلیة،حتّی فی التواتر،بین التواتر و الصدق فضلاً عن الإجماع؛لأنّ کلّ خبر یحتمل نشأته من مناشئ محفوظة حتّی مع کذب القضیة،فلا ملازمة کذلک،و إنّما الاستکشاف مبنی علی أساس الدلیل الاستقرائی المبتنی علی أساس حساب الاحتمالات،وحینئذٍ ما یقال فی کاشفیة التواتر یمکن أن یقال فی الإجماع مع فوارق،فإنّ احتمال الخطأ فی فتوی کلّ فقیه و إن کان وارداً إلاّ أنّه بملاحظة مجموع الفقهاء المجمعین،وإجراء حسابات الاحتمال فیها عن طریق احتمالات الخطأ بعضها بالبعض نصل إلی مرتبة القطع أو الاطمئنان علی أقلّ تقدیر بعدم خطئها جمیعاً،و هو حجّة علی کلّ حال.

و قد ذهب الشهید السید الصدر إلی التمسّک بحساب الاحتمالات،حیث قال:إنّ حساب الاحتمال یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم بتقریب:إنّ فتوی کل فقیه و إن کان من المحتمل خطؤها،إلاّ أنّ من المحتمل فی نفس الوقت استنادها إلی دلیل شرعی معتبر،و هذا الاحتمال و إن لم یکن قویاً،إلاّ أنّه بعد انضمام فتوی کلّ فقیه إلی اختها یقوی ویصل إلی درجة الاطمئنان أو الیقین.

وقال فی البحوث:والصحیح أنّ روح الکاشفیة وملاکها فی کلّ من المتواتر و الإجماع و إن کان واحداً،إلاّ أنّ هناک نقاط ضعف عدیدة فی الإجماع توجب بط ء حصول الیقین منه بل وعدم حصوله فی کثیر من الأحیان غیر موجودة فی التواتر،و أمّا أهم تلک الفوارق مایلی:

1.إنّ مفردات التواتر تکون بشهادات حسّیة،و أمّا الإجماع فمفرداته شهادات حدسیة لأنّها عبارة عن فتاوی،وهی مبنیة عادةً علی النظر والاجتهاد،ومن الواضح أنّ احتمال الخطأ فی الحدس اکبر منه فی الحسّ.

2.إنّ الخطأ المحتمل فی الإخبار عن الحسّ له مصبّ واحد عادة،بینما فی باب الإجماع قد لا یکون له مصبّ واحد،ومن الواضح أنّ احتمال خطأ جمیع العشرة

ص:216

مثلاً فی إخبارهم عن مصبّ واحد أبعد من احتمال خطأ عشرة فی إخباراتهم غیر المنصبّة علی مصبّ واحد،فمثلاً احتمال خطأ العشرة المخبرین بموت زید بالخصوص أبعد من احتمال خطأهم فی إخبار کلّ منهم عن موت جاره الذی هو غیر جار الآخر.

3.فی التواتر لا یحتمل عادة أن یکون بعض المخبرین قد وقع تحت تأثیر وهم المخبر الآخر؛لأنّ ذلک خلف المفروض فی التواتر،و هذا بخلاف باب الإجماع فإنّ تأثّر اللاّحق بالسابق فی الفتوی أمر واقع کثیراً،و قد یکون التأثّر إجمالیاً ارتکازیاً،و هذا ینقص کثیراً من قیمة احتمال مطابقة الفتوی اللاّحقة للواقع مستقلاً عن الفتوی السابقة،وبالتالی تتغیر نتائج حساب الاحتمالات.ومن هنا کلّما کانت الفتاوی أکثر عرضیة کانت أقوی فی الکاشفیة عمّا إذا کانت مترتّبة زماناً أو مدرسیاً.

4.عدم وجود نکتة مشترکة للخطأ فی التواتر و الإخبارات الحسیة عادة،بخلاف ذلک فی الإجماع و الفتاوی الحدسیة،ووجود نکتة مشترکة للخطأ له أثر کبیر فی ابطال حسابات الاحتمال،فمثلاً إذا أخبر عشرة عن وجود الهلال وکانوا فی نقطة فیها نصب یشبه الهلال،فلا یحصل العلم من إخباراتهم،و هذا بخلاف ما إذا لم یکن ذلک النصب موجوداً،وفی باب الإجماعات وجود نکتة مشترکة للخطأ أمر محتمل فی أغلب الأحیان کما إذا فرض مثلاً إجماعهم علی بطلان الصلاة المزاحمة مع الازالة لعدم توصّلهم إلی فکرة الترتّب،فاذا احتمل ذلک کان مؤثّراً فی حساب الاحتمالات بحسب النتیجة.

ومع التوجّة إلی روح کاشفیة الإجماع هذا،یتبین ما معنی ما استقرّ علیه رأی المتأخّرین من الاُصولیین بحسب ارتکازهم من أنّ الإجماع بالملازمة الاتّفاقیة یکشف عن قول المعصوم،فإنّ هذا مدرکه الفنّی ما ذکرناه من أنّ کاشفیة الإجماع إنّما هی بنکتة حساب الاحتمالات،و هو یتأثر بعوامل وضوابط عامّة وخاصّة متعدّدة،ولهذا تختلف الإجماعات من حیث الکشف المذکور حسب اختلاف مواردها وخصائصها،

ص:217

مثلاً إذا کانت کاشفیة الإجماع تتأثّر بدرجة اقتراب فتاوی المجمعین إلی الحسّ،فکلّما کان حجم النظر والاجتهاد فیها أقلّ کانت کاشفیتها عن الواقع أقوی وآکد،وکذلک یختلف الإجماع من عصر إلی عصر؛لأنّه کلّما اقتربنا إلی عصر الأئمّة کان حجم الجانب الحسّی أکبر،وحجم تأثّر المسألة بالجانب النظری أقلّ،ومن هنا کانت قیمة فتاوی القدماء أکبر من قیمة فتاوی المتأخّرین.

ثمّ إنّ هذه الکاشفیة بالنحو المتقدّم لها أحد طرزین من التطبیق:أحدهما ضعیف،والآخر قوی صحیح،وضعف الأوّل وقوّة الثانی کلاهما مرتبطان بمؤثّرات حساب الاحتمال.

أقول:قبل بیان الطرزین من التطبیق لا بدّ من بیان نکتة وهی أنّ المحقّق الشهید الصدر فی الحلقة الثالثة ادخل الإجماع تحت عنوان وسائل الإثبات الوجدانی للدلیل الشرعی،یعنی:هو وسیلة من وسائل إثبات الدلیل الشرعی،بمعنی أنّ الإجماع یکون کاشفاً عن الدلیل الشرعی،والدلیل الشرعی هو الکتاب و السنّة،و أمّا الإجماع علی قاعدة اللّطف وإثبات حجّیته بنفس أدلّة حجیة الخبر،وما ذهب إلیه أهل السنة لیس کاشفاً عن الدلیل الشرعی،بل هو دلیل غیر شرعی کالعقل،ویراد بهما إثبات نفس الحکم الشرعی،لا إثبات الدلیل الشرعی.

طرز التطبیق الضعیف

أمّا طرز التطبیق الضعیف،فهو أن یراد بالإجماع کشف صلاحیة المدرک لدی المجمعین بعد الفراغ عن أصل وجوده،فیقال مثلا:إنّ مدارک المجمعین إذا کانت الروایة المعینة مثلاً فنطبق حساب الاحتمالات علی استناد المجمعین إلیها،ونقول:إنّ احتمال خطأ واحد فی فهم الحکم من هذا المدرک و إن کان وارداً بأن لا تکون الروایة تامّة الدلالة علی الحکم،إلاّ أنّ افتراض خطأ المجموع بحساب الاحتمالات منفی،فیتحصّل الیقین أو الاطمئنان بصلاحیة ذلک المدرک وتمامیته،إذ لا یمکن

ص:218

افتراض أنّ کل اولئک قد أخطؤوا،و هذا الاطمئنان حجّة لصاحبه علی الأقلّ و إن لم یکن حجّة لغیره فیما إذا فرض حصوله من مجرّد جمع آراء الآخرین وملاحظة إجماعهم دون الرجوع إلی مدارک المسألة.

ووجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق ابتلاؤه بنقاط الضعف الأربع المتقدّمة،خصوصاً مع الالتفات إلی أنّ الإنسان یعلم تفصیلاً أو إجمالاً أنّ کثیراً من القضایا النظریة الحدسیة کانت قد اتّفقت علیها کلمة جمهور العلماء فی کلّ فنّ،ثمّ انکشف بعد ذلک بطلان تلک القضیة وخطؤهم جمیعاً.

طرز التطبیق الصحیح

و أمّا التطبیق الصحیح،فیتمثّل فی إجماع الفقهاء المعاصرین لعصر الغیبة الصغری أو بُعیدها إلی فترة،کالمفید و المرتضی و الطوسی و الصدوق،فإنّهم إذا استقرّ فتواهم جمیعاً علی حکم ولم یکن یوجد بأیدینا ما یقتضی تلک الفتوی بحسب الصناعة؛لکونها علی خلاف القواعد العامّة المنقولة من قبل نفس هؤلاء فی کتب الحدیث مثلا،استکشفنا وجود مأخذ علی الحکم المذکور بیدهم،وذلک:إنّ إفتاء اولئک الأجلاّء من دون دلیل ومآخذ غیر محتمل فی حقّهم مع جلالة قدرهم وشدّة تورّعهم عن ذلک،کما أنّه لا یحتمل فی حقّهم أن یکونوا قد غفلوا عن مقتضی القاعدة الأوّلیة المخالفة لتلک الفتوی؛لأنّهم هم نَقَلَتهُ إلینا بحسب الفرض خصوصاً إذا کانت تلک القاعدة واضحة مشهورة مطبّقة من قبلهم فی نظائر ذلک،فلا بدّ من وجود مأخذ علی أساسه خرجوا عن مقتضی تلک القاعدة،وذلک المأخذ المخصّص لحکم القاعدة یتردّد فی بادئ الأمر بین احتمالین:أن یکون هناک روایة عندهم قد استندوا إلیها ولم تصل إلینا،أو أمر آخر،إلاّ أنّ الاحتمال الأوّل ساقط عادة؛لإنّه لو کانت توجد عندهم روایة،فکیف لم یذکروها فی کتبهم الفقهیة الاستدلالیة أو الروائیة؟إذ من غیر

ص:219

المعقول أنّهم جمیعاً قد استندوا إلی روایة واضحة الدلالة علی ذلک،ثم أجمعوا علی مضمونها،ومع ذلک لم یتعرّض لذکرها أحد منهم،فی حین أنّهم تعرّضوا الروایات ضعاف لا یستندون إلیها سنداً أو دلالة فی مجامیعهم الحدیثیة أو کتبهم الاستدلالیة،بل کیف یحتمل ذلک مع ملاحظة أنّ فتاواهم ومتونهم الفقهیة کانت علی حسب الروایات الواردة غالباً لا أنّها تفریعات وتشقیقات مستقلة کما فی المتون الفقهیة المتأخّرة؟فکیف یفترض وجود روایة لم یجعلوا لها متناً فی کتبهم،وغفلوا عنها نهائیاً؟کلّ ذلک یوجب العلم عادة بسقوط هذا الاحتمال وبالتالی تعیین الاحتمال الآخر،و هو أنّهم قد تلقّوا الحکم المذکور بنحو الارتکاز العام الذی لمسوه عند الجیل الأسبق منهم،وهم جیل أصحاب الأئمّة الذین هم حَلَقة الوصل بینهم وبین الأئمّة،ومنهم انتقل کل هذا العلم و الفقه إلیهم. (1)

خلاصة الکلام:إنّ الحاصل من مجموع ما ذکر هو أنّه لا بدّ من توفّر أربع خصوصیات فی کاشفیة الإجماع عن الدلیل الشرعی:

1.أن یکون مشتملاً علی فتاوی الأقدمین من علمائنا ولا أثر لفتاوی المتأخّرین عنهم.

2.أن یکون قد استندوا فی کلماتهم إلی مدرک شرعی موجود،بل أن لا یحتمل ذلک احتمالاً معتدّاً به،وإلاّ لزم تمحیص تلک الفتاوی بتمحیص ذلک المدرک.

3.أن یکون هناک قرائن علی عدم وجود ارتکاز فی طبقة أصحاب الأئمّة،وإلاّ کانت معارضةً مع کاشفیة الإجماع،ومانعةً عن إنتاج قوانین حساب الاحتمال.

4.أن تکون المسألة ممّا لا یترقّب حلها إلاّ ببیان من الشارع مباشرة،لا أن تکون المسألة عقلیة أو عقلائیة أو تطبیقیة لقاعدة أوّلیة واضحة مسلّمة،فإنّه فی مثله لا یکون الإجماع کاشفاً عن ارتکاز کذلک.

ص:220


1- (1) .بحوث فی علم الاُصول:309/4-316؛الحلقة الثانیة:210/1؛شرح الحلقة الثالثة فی اسلوبها الثانی:46/2-56،محاضرات فی اصول الفقه(شرح الحلقة الثانیة):326/1-337.

و قد ظهر ممّا ذکرناه إلی هنا جواب الإیراد الذی أورده المحقّق الإصفهانی من أنّ الإجماع لا یکشف عن وجود دلیل معتبر،إذ لا نقصد من الدلیل الشرعی الذی یکشف عنه الإجماع روایة مکتوبة.

وأیضاً قد اتّضح بناءً علی هذه الطریقة فی حجیة الإجماع أنّ الروایة مکتوبة.

وأیضاً قد اتّضح بناءً علی هذه الطریقة فی حجیة الإجماع أنّ الإجماع یکون دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؛لأنّه یکشف عن الارتکاز المتشرعی الذی هو عبارة اخری عن السیرة المتشرعیة،فافهم فإنّه دقیق وبالتحقیق حقیق.

ص:221

الخلاصة

6.حساب الاحتمالات:قسّموا الملازمة إلی ثلاثة أقسام:الملازمة العقلیة،والملازمة العادیة،والملازمة الاتّفاقیة،و قد عرفت أنّ حجیة الإجماع بلحاظ مدرکات العقل النظری تارةً تکون بالملازمة العقلیة واُخری بالملازمة العادیة وثالثة بالملازمة الاتّفاقیة،و قد عرفت مواردها.لکنّ الشهید الصدر یری أنّ الملازمة تکون علی نحو واحد دائماً حیث قال:

والصحیح أنّ الملازمة علی نحو واحد دائماً،وهی بملاک استحالة الانفکاک عقلاً،فإنّ الاستحالة و الإمکان لا یدرک إلاّ بالعقل دائماً،ولکنّه تارةً یحکم العقل بذلک مطلقاً،واُخری یحکم به ضمن ظروف موجودة عادةً وغالباً،وثالثة ضمن ظروف اتّفاقیة،کما أنّ الصحیح إنّه لا ملازمة عقلیة،حتّی فی التواتر،بین التواتر و الصدق فضلاً عن الإجماع،و إنّما الاستکشاف مبنی علی أساس الدلیل الاستقرائی المبتنی علی أساس حساب الاحتمالات،ویمکن أن یقال فی الإجماع کذلک مع فوارق.

وحساب الاحتمال فی الإجماع یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم بتقریب أنّ فتوی کلّ فقیه و إن کان من المحتمل خطؤها،إلاّ أنّ من المحتمل فی نفس الوقت استنادها إلی دلیل شرعی معتبر،و هذا الاحتمال و إن لم یکن قویاً،إلاّ أنّه بعد انضمام فتوی کلّ فقیه إلی اختها یقوی ویصل إلی درجة الاطمئنان أو الیقین.والصحیح أنّ روح الکاشفیة وملاکها فی کلّ من المتواتر و الإجماع و إن کان واحداً،إلاّ أنّ هناک نقاط ضعف عدیدة فی الإجماع توجب بط ء حصول الیقین منه،بل وعدم حصوله فی کثیر من الأحیان.

وأهمّ الفوارق ما یلی:

1.إنّ مفردات التواتر تکون بشهادات حسّیة،و أمّا الإجماع فمفرداته شهادات حدسیة.

2.إنّ الخطأ المحتمل فی الإخبار عن الحسّ له مصبّ واحد عادة،بینما فی باب

ص:222

الإجماع قد لا یکون له مصبّ واحد.

3.فی التواتر لا یحتمل عادة أن یکون بعض المخبرین قد وقع تحت تأثیر وهم المخبر الآخر؛لأنّ ذلک خلف المفروض فی التواتر،و هذا بخلاف باب الإجماع فإنّ تأثّر اللاّحق بالسابق فی الفتوی أمر واقع کثیراً،و قد یکون التأثّر إجمالیاً ارتکازیاً.

4.عدم وجود نکتة مشترکة للخطأ فی التواتر و الإخبارات الحسیة عادة،بخلاف ذلک فی الإجماع و الفتاوی الحدسیة،ووجود نکتة مشترکة للخطأ له أثر کبیر فی ابطال حسابات الاحتمال.

ومع التوجّة إلی روح کاشفیة الإجماع هذا،یتبین ما معنی ما استقرّ علیه رأی المتأخّرین من الاُصولیین بحسب ارتکازهم من أنّ الإجماع بالملازمة الاتّفاقیة یکشف عن قول المعصوم،فإنّ هذا مدرکه الفنّی ما ذکرناه من أنّ کاشفیة الإجماع إنّما هی بنکتة حساب الاحتمالات.

ثمّ إنّ هذه الکاشفیة بالنحو المتقدّم لها أحد طرزین من التطبیق:أحدهما ضعیف،والآخر قوی صحیح.أمّا طرز التطبیق الضعیف:فهو أن یراد بالإجماع کشف صلاحیة المدرک لدی المجمعین بعد الفراغ عن أصل وجوده،فیقال مثلاً:إنّ مدارک المجمعین إذا کانت الروایة المعینة مثلاً،فنطبق حساب الاحتمالات علی استناد المجمعین إلیها،ونقول:إنّ احتمال خطأ واحد فی فهم الحکم من هذا المدرک و إن کان وارداً بأن لا تکون الروایة تامّة الدلالة علی الحکم،إلاّ أنّ افتراض خطأ المجموع بحساب الاحتمالات منفی،فیتحصّل الیقین أو الاطمئنان بصلاحیة ذلک المدرک وتمامیته.

ووجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق ابتلاؤه بنقاط الضعف الأربع المتقدّمة،خصوصاً مع الالتفات إلی أنّ الإنسان یعلم تفصیلاً أو إجمالاً أنّ کثیراً من القضایا النظریة الحدسیة قد ینکشف بعد ذلک بطلانها.

و أمّا التطبیق الصحیح،فیتمثّل فی إجماع الفقهاء المعاصرین لعصر الغیبة الصغری

ص:223

أو بُعیدها إلی فترة،إذا استقرّ فتواهم جمیعاً علی حکم ولم یکن یوجد بأیدینا ما یقتضی تلک الفتوی بحسب الصناعة؛لکونها علی خلاف القواعد العامّة المنقولة من قبل نفس هؤلاء فی کتب الحدیث مثلاً،استکشفنا وجود مأخذ علی الحکم المذکور بیدهم،وذلک:إنّ إفتاء اولئک الأجلاء من دون دلیل،مع شدّة تورّعهم وجلالة قدرهم،غیر محتمل فی حقّهم کما أنّه لا یحتمل غفلتهم عن مقتضی القاعدة الأولیة المخالفة لتلک الفتوی،فلا بدّ من وجود مأخذ علی أساسه خرجوا عن مقتضی تلک القاعده،وذلک المأخذ المخصّص لحکم القاعدة یتردّد فی بادئ الأمر بین احتمالین:أن یکون عندهم روایة واضحة الدلالة استندوا إلیها لم یذکروها فی کتبهم الفقهیة الاستدلالیة أو الروائیة،وذلک غیر معقول؛لأنّهم قد تعرّضوا لروایات ضعاف فی مجامیعهم الحدیثیة لا یستندون إلیها سنداً أو دلالة،فکیف یفترض وجود روایة لم یجعلوا لها متناً فی کتبهم،وغفلوا عنها فی النهایة؟کل ذلک یوجب العلم عادة بسقوط هذا الاحتمال وبالتالی تعیین الاحتمال الآخر،و هو أنّهم قد تلقّوا الحکم المذکور بنحو الارتکاز العام عن الجیل الأسبق منهم،وهم جیل أصحاب الأئمّة الذین انتقل کلّ هذا العلم و الفقه عن طریقهم.

فذلکة الکلام:إنّه لا بدّ من توفّر أربع خصوصیات فی کاشفیة الإجماع عن الدلیل الشرعی:

1.أن یکون مشتملاً علی فتاوی الأقدمین من علمائنا ولا أثر لفتاوی المتأخّرین عنهم.

2.أن یکون قد استندوا فی کلماتهم إلی مدرک شرعی موجود.

3.أن یکون هناک قرائن علی عدم وجود ارتکاز فی طبقة أصحاب الأئمّة،وإلاّ کانت معارضةً مع کاشفیة الإجماع ومانعةً عن إنتاج قوانین حساب الاحتمال.

4.أن تکون المسألة ممّا لا یترقّب حلّها إلاّ ببیان من الشارع مباشرة،لا أن تکون المسألة عقلیة أو عقلائیة أو تطبیقیة لقاعدة أوّلیة واضحة مسلّمة،فإنّه فی مثله لا یکون الإجماع کاشفاً عن ارتکاز کذلک.

ص:224

و قد ظهر ممّا ذکرناه إلی هنا جواب الإیراد الذی أورده المحقّق الإصفهانی من أنّ الإجماع لا یکشف عن وجود دلیل معتبر،إذ لا نقصد من الدلیل الشرعی الذی یکشف عنه الإجماع روایة مکتوبة.

وأیضاً قد اتّضح أنّ الإجماع یکون دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؛لأنّه یکشف عن الارتکاز المتشرعی الذی هو عبارة اخری عن السیرة المتشرعیة،فافهم فإنّه دقیق وبالتحقیق حقیق.

ص:225

الأسئلة

1.اُذکر أقسام الملازمة.

2.اُذکر رأی الشهید الصدر فی مسألة أقسام الملازمة.

3.لماذا لا تکون ملازمة عقلیة بین التواتر و العلم الحاصل منه؟

4.ما هو المراد بحساب الاحتمالات فی الإجماع الذی یفضی بوجود دلیل شرعی معتبر علی الحکم؟

5.اُذکر الفوارق التی تکون بین التواتر و الإجماع.

6.بین ووضّح الطرز الضعیف لکاشفیة الإجماع عن الدلیل الشرعی؟

7.اُذکر ما هو وجه الضعف فی هذا النحو من التطبیق.

8.اُذکر التطبیق الصحیح مع توضیح کامل له.

9.لماذا یکون الاحتمال الأوّل بوجود روایة استُند إلیها لم تُذکر فی المجامیع الحدیثیة ساقطاً؟

10.اُذکر الخصوصیات الاربع فی کاشفیة الإجماع عن الدلیل الشرعی.

11.لماذا یکون الإجماع دائماً دلیلاً طولیاً علی الحکم الشرعی؟

ص:226

الدرس الثانی و الثلاثون بعد المئة

الإجماع المرکّب

*ثمّ بعد ذلک،الإجماع علی نوعین:مرکّب وغیر مرکّب،فالمرکّب ما اجتمع علیه الآراء علی حکم الحادثة مع وجود الاختلاف فی العلّة،ومثاله:الإجماع علی وجود الانتقاض عند القیء ومسّ المرأة.أمّا عندنا،فبناءً علی القیء،و أمّا عنده(أی الشافعی)،فبناءً علی المسّ.

ثمّ هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجّة بعد ظهور الفساد فی أحد المأخذین (1)حتّی لو ثبت أنّ القیء غیر ناقض،فأبو حنیفة لا یقول بالانتقاض فیه،ولو ثبت أنّ المسّ غیر ناقض،فالشافعی لا یقول بالانتقاض فیه؛لفساد العلّة التی بنی علیها الحکم.والفساد متوهّم فی الطرفین لجواز أن یکون أبو حنیفة مصیباً فی مسألة المسّ مخطئاً فی مسألة القیء،والشافعی مصیباً فی مسألة القیء مخطئاً فی مسألة المسّ،فلا یؤدّی هذا إلی بناء وجود الإجماع علی الباطل.

بخلاف ما تقدّم من الإجماع، (2)فالحاصل أنّه جاز ارتفاع هذا الإجماع لظهور الفساد فیما بنی هو علیه،ولهذا إذا قضی القاضی فی حادثة ثمّ ظهر رقّ الشهود أو کذبهم بالرجوع،بطل قضاؤه و إن لم یظهر

ص:227


1- (1) .یعنی:إنّ الإجماع،و هو الإجماع علی الانتقاض،لا یبقی حجة؛لأنّ بظهور الفساد فی أحد المأخذین تبدّل رأی المجتهد،وتبدّل الرأی بمنزلة انتساخ النصّ،فیکون هذا انتهاء الحکم فی نظر المجتهد.
2- (2) .هذا جواب منه علی دفع دخل مقدّر،و هو:إنّه إذا کان الفساد متوهّماً من الطرفین،فالإجماع یکون منعقداً علی الباطل،إذ الإجماع منعقد علی الأمر الحقیقی و هو اتّفاق الفریقین علی حکم شرعی،و هو وجوب التطهیر،والفساد احتمال ووهم،فلا واقعیة له.

ذلک فی حقّ المدّعی. (1)

وباعتبار هذا المعنی سقطت المؤلّفة قلوبهم عن الأصناف الثمانیة لانقطاع العلّة، (2)وسقط سهم ذوی

ص:228


1- (1) .یعنی:بطلان الحکم و القضاء بسبب بطلان العلّة،أی:بطلان البینة بسبب ظهور رقّ الشهود أو کذبهم بالرجوع عن شهادتهم،فیبطل قضاء الحاکم؛لأنّ علّة القضاء وهی الشهادة لمّا بطلت بطل الحکم و القضاء.لکن یبطل هذا القضاء فی حقّ المدّعی علیه بحیث لا یجب علیه أداء المال إلی المدّعی،ویبطل فی حقّ الشهود حیث یضمنون المال لو کان المدّعی علیه ادّعی المال إلی المدّعی،ولا یظهر ذلک البطلان فی حقّ المدّعی،وإلاّ یلزم بطلان الحجّة الشرعیة و هو القضاء،فکأنّ القاضی لم یقض فی حقّ المدّعی بشیء.راجع:تسهیل اصول الشاشی:158159؛أحسن الحواشی:80. وقیل:یبطل فی الواقع وفی حق غیر المدّعی و المدّعی علیه،لا فی حقّهما لحجة شرعیة صحیحة. و هذا القضاء ینفذ ظاهراً وباطناً عند أبی حنیفة خلافاً للصاحبین(محمّد الشیبانی وأبی یوسف). وفیه أوّلا:إنّ قبول شهادة العبد مختلف فیه عند الفریقین،نعم ذهب أبو حنیفة وأصحابه و الشافعی والاوزاعی إلی أنّها لا تقبل،والمشهور بل الأشهر عند فقهاء الإمامیة القبول مطلقاً إلاّ علی المولی،وحکی عن الخلاف والانتصار و الغنیة و السرائر الإجماع علیه. جواهر الکلام:92/41؛الخلاف:242/3 کتاب الشهادات،مسألة 19. وثانیاً:إنّ الإمامیة یقولون:إذا کان الشاهدان کاذبین کان حکم الحاکم صحیحاً فی الظاهر وباطلاً فی الباطن،وبه قال شریح ومالک وأبو یوسف ومحمّد الشیبانی و الشافعی.الخلاف:238/3 مسألة 8. وقال فی الجواهر:إنّ حکم الحاکم عندنا تبع للشهادة،فإنّ کانت محقّقة نفذ الحکم ظاهراً وباطناً،وإلاّ نفذ ظاهراً لا باطناً.وبالجملة،الحکم ینفذ عندنا ظاهراً لا باطناً،ولا یستبیح المشهود له ما حکم له إلاّ مع العلم بصحة الشهادة أو الجهل بحالها،خلافاً لأبی حنیفة فقد حکم باستباحة المحکوم له و إن علم بطلانه،من غیر فرق بین المال و البضع،و قد خالف فی ذلک ضرورة المذهب أو الدّین خصوصاً فی ما اقتضی نکاح المحارم ونحوها.جواهر الکلام:179/41.
2- (2) .قال الشعبی ومالک و الشافعی وأصحاب الرأی:انقطع سهم المؤلّفة بعد رسول الله صلّی اللّه علیه و آله؛لأنّ الله تعالی اعزّ الإسلام وأغناه عن أن یتألّف علیه رجال،فلا یعطی مشرک تألّفاً بحال.وروی هذا عن عمر.المغنی 2:526؛الشرح الکبیر 2:693؛تذکرة الفقهاء:250/5.وقال فقهاء الإمامیة:هو مدفوع بآیة لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ،وبعمل النبی صلی الله علیه و آله إلی أن مات ولا یجوز ترک الکتاب و السنّة إلاّ بنسخ،والنسخ لا یثبت بعد موته صلّی اللّه علیه و آله،فلا یجوز ترک الکتاب و السنّة بمجرّد الآراء و التحکّم،ولا بقول صحابی.علی أنّهم لا یعملون بقول

القربی لانقطاع علّته. (1)

وعلی هذا:إذا غسل الثوب النجس بالخلّ،فزالت النجاسة،یحکم بطهارة المحلّ لانقطاع علتها،بهذا ثبت الفارق بین الحدث و الخبث،فإنّ الخلّ یزیل النجاسة عن المحل،فأمّا الخلّ لا یفید طهارة المحل،و إنّما یفیدها المطهّر و هو الماء. (2)،

ص:229


1- (1) .من هو ذو القربی؟قیل:هم أقارب الرسول صلی الله علیه و آله من ولد هاشم،وقال الشافعی:المراد به ذوو قرابة النبی صلی الله علیه و آله من ولد هاشم و المطلب أخیه یستوی فیه القریب و البعید،والصغیر و الکبیر،الذکر و الأنثی.وللذکر ضعف الأنثی؛لأنّه مستحقّ بالارث،وقال المزنی:من أصحابه،یستوی فیه الذکر والانثی؛لأنّه مستحق بالقرابة. ولکن،عند علماء الإمامیة المراد بذی القربی الإمام القائم مقام النبی صلی الله علیه و آله خاصّة؛لقوله تعالی وَ لِذِی الْقُرْبی و هو لفظ مفرد،فلا یتناول أکثر من الواحد،فینصرف إلی الإمام،وإرادة الجنس منه مجاز،والأصل عدم المجاز،فلا یعدل عن الحقیقة[تذکرة الفقهاء:432/5]؛وللروایات الواردة من طریق أهل البیت علیهم السّلام.[التهذیب:125/4-127]. قیل فی وجه سقوط سهم ذی القربی عن الغنیمة:إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله إنّما کان یعطیهم للنصرة،فإذا أعزّ الله تعالی الإسلام،وأغنی عن نصرتهم،سقط سهمهم؛لانتفاء علّته.تسهیل اصول الشاشی:159؛أحسن الحواشی:80. ولکن،یمکن أن یقال فی جوابه:إنّ الله تعالی قال: وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی (الأنفال:41)،فأضاف إلیهم بلام الاختصاص،کما أضاف بقیة السهام إلی أربابها،فکما لا یسقط نصیب اولئک لا یسقط نصیب ذی القربی.و قد عرفت أنّ هذا السهم للإمام علیه السّلام،فلا یسقط بموت النبی صلی الله علیه و آله إذ الإمام بعد النبی صلی الله علیه و آله حاضر أو غائب.وبعدم السقوط قال الشافعی.المعتبر فی شرح المختصر:628/2-629؛تذکرة الفقهاء:433/5 432.
2- (2) .لا یجوز إزالة النجاسات بالمایعات عند أکثر علماء الإمامیة،وبه قال الشافعی ومالک وأحمد،وداود ومحمّد بن الحسن الشیبانی لقصورها عن رفع الوهمیة،فعن رفع الحقیقة أولی،ولأنّها طهارة تراد لأجل الصلاة،فلا تحصل بالمائعات،کطهارة الحدث،وله فی الشرع ما یدل علی ذلک،ومع أنّه ورد الأمر بالغسل بالماء،فلا یصحّ بغیره،مثاله ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال
توضیح

المصنّف بعد بیان تعریف الإجماع المرکّب مثّل له بإجماع الحنفیة و الشافعیة علی وجود الانتقاض عندما صدر عن رجل القیء،ومسّ المرأة،ولکن مع اختلافهما فی علّة الانتقاض.و هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجّة بعد ظهور الفساد فی إحدی العلّتین.

ثمّ قال:ومع ذلک لا یکون هذا إجماعاً علی الباطل؛لأنّ الفساد عند الحنفیة و الشافعیة متوهّم،والصحّة راجحة؛لجواز أن یکون أبو حنیفة مصیباً فی مسألة المسّ بأنّه غیر ناقض ومخطئاً فی مسألة القیء بأنّه ناقض،والشافعی بالعکس،فعلی هذا لا یؤدّی هذا إلی البناء علی الإجماع بالباطل،بخلاف الإجماع البسیط الذی اتّفقت علیه الآراء من غیر اختلاف فی العلّة،فیبقی حجّة؛لعدم ظهور الفساد فی العلّة،فالحاصل أنّه جاز ارتفاع هذا الإجماع المرکّب لإمکان ظهور الفساد فیما بنی علیه الإجماع،و هو العلّة.ومعلوم أنّه إذا فسد علّة الحکم،فلا رأی للمجتهد،وبالطبع یزول الإجماع الضمن أو المرکّب بزوال أحد الرأیین.

خلاصة کلام المصنّف إلی هنا:إنّه بعد تعریف الإجماع وبیان حجیته،قسّم الإجماع أوّلاً إلی أربعة أقسام،وذکر منازله من حیث الاعتبار،وقسّم ثانیاً الإجماع إلی نوعین مرکّب،وغیر مرکّب،ثمّ ذکر تعریف المرکّب وحکمه،و هو عدم بقاء حجّیته بعد ظهور الفساد فی المأخذین.

ص:230

وقسّم ثالثاً بقوله:

*ثمّ بعد ذلک نوع من الإجماع،و هو عدم القائل بالفصل،وذلک نوعان:

أحدهما:ما إذا کان منشأ الخلاف فی الفصلین(أی:المسألتین)واحداً.

والثانی:ما إذا کان المنشأ مختلفاً.

والأوّل حجّة،والثانی لیس بحجّة.

مثال الأوّل:فیما خرّج العلماء من المسائل الفقهیة علی أصل واحد،ونظیره:إذا أثبتنا أنّ النهی عن التصرّفات الشرعیة یوجب تقریرها(أی:مشروعیتها أصلاً).

قلنا:یصحّ النذر بصوم یوم النحر،والبیع الفاسد یفید الملک؛لعدم القائل بالفصل(بین صوم یوم النحر وبین البیع الفاسد فی أنّ کلاً منهما منهی عنه،فإذا صحّ النذر،ولزم القضاء عند المخالفة،فکذلک البیع الفاسد یفید الملک،فصار هذا إجماعاً علی أنّ البیع الفاسد مثل صوم یوم النحر).ولو قلنا:إنّ التعلیق سبب عند وجود الشرط،قلنا:تعلیق الطلاق،والعتاق بالملک أو سبب الملک صحیح. (1)

وکذا لو أثبتنا أنّ ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفة لا یوجب تعلیق الحکم به.

قلنا:طول الحرّة لا یمنع جواز نکاح الأمة،إذ صحّ بنقل السلف أنّ الشافعی فرّع مسألة طول الحرّة علی هذا الأصل(أی:ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفة یوجب تعلیق الحکم به)،ولو أثبتنا جواز نکاح الأمة المؤمنة مع الطول جاز نکاح الأمة الکتابیة بهذا الأصل. (2)

ونظیر الثانی:إذا قلنا إنّ القیء ناقض،فیکون البیع الفاسد مفیداً للملک؛لعدم القائل بالفصل،أو

ص:231


1- (1) .یعنی إذا قلنا:إنّ المعلّق بالشرط عندنا سبب عند وجود الشرط،قلنا:تعلیق الطلاق و العتاق بالملک کقوله:إن نکحتک فانت حرّ،أو إن ملکت بضعکِ فانت طالق،وسبب الملک صحیح کقوله:إن نکحتک فأنت طالق،فصار إجماعاً علی أنّ العتاق وفی التعلیق مثل الطلاق؛لعدم القائل بالفصل بین العتاق و الطلاق فیه.تسهیل اصول الشاشی:160161.
2- (2) .یعنی لعدم القائل بالفصل،مع اتّحاد المنشأ؛لأنّ من قال:إنّ التعلیق بالشرط لا یوجب انتفاء الحکم عند عدم الشرط،یقول:إنّ ترتّب الحکم علی اسم موصوف بصفة لا یوجب تعلیق الحکم به.

یکون موجب العمد القود؛لعدم القائل بالفصل؛وبمثل هذا القیء غیر ناقض،فیکون المس ناقضاً،و هذا لیس بحجّة؛لأنّ صحّة الفرع و إن دلّت علی صحّة أصله ولکنّها لا توجب صحّة أصل آخر حتّی تفرعت علیه المسألة الاُخری. (1)، (2)

أقول:فصّل المصنّف فی الإجماع المرکّب بین ما إذا کان منشأ الخلاف أو طریقة الحکم فیها واحداً فلا یجوز إحداث الفصل بینهما،وبین ما إذا کان منشأ الحکم أو علّته متعدّداً فیجوز الفرق و الفصل بینهما.

و هذا بعینه ما نقله الرازی فی المحصول عن بعض،حیث قال:و أمّا القسم الثانی(و هو أن لا ینصّوا علی عدم الفصل بین المسألتین،لکن ما کان فیهم مَن فَرَّقَ بینهما)فقیل فیه:إن علم أنّ طریقة الحکم فی المسألتین واحدة،فذلک جار مجری أن یقولوا:لا فصل بینهما،فمن فَصَلَ بینهما فقد خالف ما اعتقدوه،مثاله:من ورّث العمّة ورّث الخالة،ومن منع إحداهما منع الاُخری،و إنّما جمعوا بینهما من حیث انتظمهما حکم ذوی الأرحام،فهذا ممّا لا یسوّغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما،إلاّ أنّ هذا الإجماع متأخّر عن سائر الإجماعات فی القوّة.

ص:232


1- (1) .اصول الشاشی:8081.
2- (2) .قوله:لعدم القائل بالفصل یعنی أنّ من قال بانتقاض الوضوء بالقیء،قال:بأنّ البیع الفاسد یفید الملک کما قال به علماءالحنفیة،وان کانت المسألتان فیهما خلاف،لکن منشأ الخلاف فیهما لیس بواحد؛لانّ حکم القیء ثابت عندهم بالاصل المختلف فیه،و هو انّ الخارج من غیر السبیلین ینقض الوضوء بالحدیث،وحکم البیع الفاسد متفرع علی انّ النهی عن التصرفات الشرعیة یوجب تقریرها. وکذا منشاء الخلاف فی موجب العمد،أنّ العمد بنفسه یقتضی جریان القصاص فقط عند الحنفیة،ویقتضی القود أو الدیة عند الشافعی،وکذا منشأ الخلاف فی مسّ المرأة،ارادة الجماع عند الحنفیة،فانّه ناقض،وارادة المسّ بالید عند الشافعی فانّه ناقض عنده. فهذا الاختلاف بین الحنفیة و الشافعیة فی المسائل المذکورة،إجماع علی أنّ الحکم دائر بین القولین،فلیس هنا قول ثالث یدل علی کون بعض القیء ناقضاً وبعضه غیرناقض،و هذا الاجماع لیس بحجة.ینظر:أحسن الحواشی:81؛تسهیل اصول الشاشی:161-262.

و أمّا إن لم یکن کذلک،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم؛لأنّه لا یکون بذلک مخالفاً لما أجمعوا علیه لا فی حکم ولا فی علّة حکم؛ولأنّه لو امتنع الفرق(أی إحداث قول الثالث)لکان من وافق الشافعی فی مسألة لدلیلٍ،وجب علیه أن یوافقه فی کلّ المسائل. (1)

اختلاف المجتهدین فی مسألة

*إذا اختلف المجتهدون فی عصر من العصور فی حکم مسألة علی قولین،فهل یجوز إحداث قول ثالث فی المسألة أم لا یجوز؟

ذهب الأکثرون إلی المنع،وقال البعض بالجواز،واختار فریق التفصیل.

القول الأوّل:المنع من إحداث قول ثالث؛لأنّ حصر الاختلاف فی قولین إجماع ضمنی أو إجماع مرکّب-کما یسمّونه-علی أن لا قول آخر فی المسألة،فیکون القول برأی ثالث خرقاً لإجماع قد تمّ،و هذا لا یجوز.

وفیه:إنّ الذی حصل هو عدم القول بالرأی الثالث،وعدم القول بالشیء لا یستلزم القول بعدم ذلک الشیء،إذ بینهما فرق واضح.

القول الثانی:الجواز مطلقاً،والدلیل علی ذلک إنّه ما دام قد حصل اختلاف فی مسألة بین المجتهدین،فهذا دلیل قاطع علی أن لا إجماع فی المسألة؛لأنّ الإجماع اتّفاق الجمیع لا بعضهم،وحیث لم یحصل هذا الاتّفاق،فلا مانع من إحداث قول ثالث ورابع وأکثر؛لأنّه لا یخرق إجماعاً.

وفیه:إنّ معقد الإجماع کما یکون بسیطاً یمکن أن یکون مرکّباً،بأن یتحقّق بین المختلفین فی بعض ما اختلفوا فیه،و هذا القدر المتّفق علیه هو محلّ معقد إجماعهم،فلا یجوز مخالفته.

ص:233


1- (1) .المحصول:843/3.وراجع:البحر المحیط:583/3.

القول الثالث:اختیار التفصیل،وخلاصته:إذا کان بین المختلفین قدر مشترک متّفق علیه فلا یجوز إحداث قول ثالث یخالف هذا القدر المجمع علیه؛لأنّه یعدّ خرقاً لإجماع قائم و هذا لا یجوز،أمّا إذا کان القول الثالث لا یصادف شیئاً متّفقاً علیه بین المختلفین،فیجوز إحداث قول آخر فی المسألة؛لأنّه لا یلاقی إجماعاً فی هذه الحالة،إذ الممنوع هو إحداث قول ثالث یخرق إجماعاً سابقاً،والإجماع السابق لا ینصبّ علی عدد الآراء التی ذهب إلیها المختلفون،و إنّما ینصبّ علی أحکام المسائل. (1)

رأی صدر الشریعة فی المسألة

قال التفتازانی فی توضیح کلام صدر الشریعة:إنّ القولین السابقین إن اشترکا فی أمر واحد و هو حکم شرعی،فإحداث القول الثالث یکون إبطالاً للإجماع،و إن لم یشترکا فی ذلک بأن لا یکون المشترک فیه واحداً بالحقیقة،أو کان واحداً لکن لا یکون حکماً شرعیاً فإحداث القول الثالث لا یکون إبطالاً للإجماع،والمختلف فیه بین القولین الأوّلین قد یکون حکماً شرعیاً متعلّقاً بمحل واحد،و قد یکون حکماً متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد.

أمّا الأوّل:و هو أن یکون حکماً متعلّقاً بمحل واحد،فالقولان فیه قد یظهر اشتراکهما فی حکم واحد شرعی،فیبطل الثالث کما فی مسألة العدّة و الجدّ مع الأخوة،و قد یظهر عدم اشتراکهما فی ذلک کما فی مسألة الربا،فلا یبطل الثالث.

ص:234


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:195/1؛الوجیز:186188؛البحر المحیط:580582/3؛المحصول:840841/3؛شرح المعالم:124/2-125؛الإحکام:227/1؛المستصفی:567568/1؛اُصول الجصاص:166/2؛کشف الأسرار:347348/3؛اُصول السرخسی:310/1؛المنخول:417؛فواتح الرحموت:432437/2؛نزهة الخاطر العاطر:255257/1؛التوضیح لمتن التنقیح:9293/2؛روضة الناظر:9091؛اُصول الفقه الإسلامی:492494/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:45/1؛المهذّب:925927/2.

و أمّا الثانی:و هو أن یکون الحکم المختلف فیه حکماً متعلّقاً بأکثر من محل واحد،فاختلاف القولین إنّما یتصوّر بثلاثة أوجه:

الأوّل:أن یکون أحدهما قائلاً بثبوت الحکم فی صورة معینة،وعدم ثبوته فی الصورة الاُخری،والآخر قائلاً بالعکس کقول أبی حنیفة بالانتقاض بالخروج من غیر السبیلین لا بمسّ المرأة،وقول الشافعی بالانتقاض بالمسّ دون الخروج،فالقول بالانتقاض بکلّ منهما أو بعدم الانتقاض بشیء منهما لا یکون إبطالاً لحکم شرعی مجمع علیه.

الثانی:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی الصورتین،و هو معنی شمول الوجود،والآخر بالعدم فیهما،و هو معنی شمول العدم،فإنّ اتّفق الشمولان علی حکم واحد شرعی کتسویة الأب و الجدّ فی الولایة،کان القول بالافتراق مبطلاً للإجماع،وإلاّ فلا،کالقول بجواز الفسخ ببعض العیوب دون البعض.

الثالث:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی إحدی الصورتین بعینها،والعدم فی الاُخری،والآخر قائلاً بالثبوت فی کلتا الصورتین،فیکون اتّفاقاً علی الثبوت فی صورة بعینها أو بالعدم فیهما،فیکون اتّفاقاً علی العدم،فلا صورة بعینها،فیکون القول الثالث إبطالاً للمجمع علیه کمسألة الصلاة فی الکعبة نفلاً وفرضاً.وبجعل هذه المسألة ومسألة مساواة الأب و الجدّ من القسم الثانی،یتبین أن لیس المراد بالأوّل أن یشترک القولان فی حکم واحد شرعی،وبالثانی أن لا یشترکا فیه. (1)

ص:235


1- (1) .التلویح علی التوضیح:9597/2.
الخلاصة

الإجماع علی نوعین:مرکّب وغیر مرکّب،فالمرکّب ما اجتمع علیه الآراء علی حکم الحادثة مع وجود الاختلاف فی العلّة.ثمّ هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجّة بعد ظهور الفساد فی أحد المأخذین حتّی لو ثبت أنّ القیء غیر ناقض،فأبو حنیفة لا یقول بالانتقاض فیه،ولو ثبت أنّ المسّ غیر ناقض،فالشافعی لا یقول بالانتقاض فیه؛لفساد العلّة التی بنی علیها الحکم.والفساد متوهّم فی الطرفین،فلا یؤدّی هذا إلی بناء وجود الإجماع علی الباطل؛لأنّ الفساد عند الحنفیة و الشافعیة متوهّم،والصحّة راجحة؛لجواز أن یکون أبو حنیفة مصیباً فی مسألة المسّ،والشافعی بالعکس فعلی هذا لا یؤدّی هذا إلی البناء علی الإجماع بالباطل،بخلاف الإجماع البسیط،من غیر اختلاف فی العلّة،فیبقی حجّة؛لعدم ظهور الفساد فی العلّة.

ثمّ قال المصنّف بعد ذلک:نوع من الإجماع،و هو عدم القائل بالفصل،وذلک نوعان:أحدهما ما إذا کان منشأ الخلاف فی المسألتین واحداً،والثانی:ما إذا کان المنشأ مختلفاً،والأوّل حجّة،والثانی لیس بحجّة،مثلاً إذا قلنا إنّ النهی عن التصرّفات الشرعیة یوجب تقریرها ومشروعیتها أصلاً،فیصحّ حینئذٍ نذر صوم یوم النحر،والبیع الفاسد یفید الملک؛لعدم القائل بالفصل بین صوم یوم النحر وبین البیع الفاسد فی أنّ کلا منهما منهی عنه.

ونظیر الثانی ما إذا قلنا إنّ القیء ناقض،فیکون البیع الفاسد مفیداً للملک؛لعدم القائل بالفصل،و هذا لیس بحجّة؛لأنّ صحّة الفرع و إن دلّت علی صحّة أصله،ولکنّها لا توجب صحّة أصل آخر حتّی تفرعت علیه المسألة الاُخری.

قال الرازی فی المحصول:إن عُلم أنّ طریقة الحکم فی المسألتین واحدة،فذلک جار مجری أن یقولوا:لا فصل بینهما.فمن فصل بینهما فقد خالف ما اعتقدوه،مثاله:

ص:236

من ورّث العمّة ورّث الخالة ومن منع إحداهما منع الاُخری،و إنّما جمعوا بینهما من حیث انتظمهما حکم ذوی الأرحام،فهذا ممّا لا یسوّغ خلافهم فیه بتفریق ما جمعوا بینهما،إلاّ أنّ هذا الإجماع متأخّر عن سائر الإجماعات فی القوّة.

و أمّا إن لم یکن کذلک،فالحقّ جواز الفرق لمن بعدهم؛لأنّه لا یکون بذلک مخالفاً لما أجمعوا علیه لا فی حکم ولا فی علّة حکم.

إذا اختلف المجتهدون فی عصر من العصور فی حکم مسألة علی قولین،فهل یجوز إحداث قول ثالث فی المسألة أم لا یجوز؟

ذهب الأکثرون إلی المنع،وقال البعض بالجواز،واختار فریق التفصیل

فاستدلّ الأکثرون علی قولهم بأنّ حصر الاختلاف فی قولین إجماع ضمنی أو مرکّب علی أن لا قول آخر فی المسألة،فیکون القول الثالث خرقاً لإجماع قد تمّ،و هذا لا یجوز.

وفیه:إنّ الذی حصل هو عدم القول بالرأی الثالث،وعدم القول بالشیء لا یستلزم القول بعدم ذلک الشیء،إذ بینهما فرق واضح.

والدلیل علی القول الثانی هو:إنّه ما دام قد حصل اختلاف فی مسألة بین المجتهدین،فهذا دلیل قاطع علی أن لا إجماع فی المسألة،إذاً لا مانع من إحداث قول ثالث ورابع وأکثر؛لأنّه لا یخرق إجماعاً.

وفیه:إنّ معقد الإجماع کما یکون بسیطاً،یمکن أن یکون مرکّباً،بأن یتحقّق بین المختلفین فی بعض ما اختلفوا فیه.

وخلاصة القول بالتفصیل هو:إنّه إذا کان بین المختلفین قدر مشترک متّفق علیه،فلا یجوز إحداث قول ثالث یخالف هذا القدر المجمع علیه؛لأنّه یعدّ خرقاً لإجماع قائم،و هذا لا یجوز،و أمّا إذا کان القول الثالث لا یصادف شیئاً متّفقاً علیه بین المختلفین،فیجوز إحداث قول آخر فی المسألة؛لأنّه لا یلاقی إجماعاً فی هذه الحالة.

ص:237

قال التفتازانی:إنّ القولین السابقین إن اشترکا فی أمر واحد و هو حکم شرعی،فإحداث القول الثالث یکون إبطالاً للإجماع،و إن لم یشترکا فی ذلک بأن لا یکون المشترک فیه واحداً بالحقیقة،أو کان واحداً لکن لا یکون حکماً شرعیاً،فإحداث القول الثالث لا یکون إبطالاً للإجماع.

والمختلف فیه بین القولین الأوّلین قد یکون حکماً شرعیاً متعلّقاً بمحل واحد،و قد یکون حکماً متعلّقاً بأکثر من محل واحد

أمّا الأوّل:فالقولان فیه قد یظهر اشتراکهما فی حکم واحد شرعی فیبطل القول الثالث.

و أمّا الثانی:و هو أن یکون الحکم المختلف فیه حکماً متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد فاختلاف القولین إنّما یتصوّر بثلاثة أوجه:

الأوّل:أن یکون أحدهما قائلاً بثبوت الحکم فی صورة معینة،وعدم ثبوته فی الصورة الاُخری،والآخر بالعکس.

الثانی:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی الصورتین،والآخر بالعدم فیهما.

الثالث:أن یکون أحدهما قائلاً بالثبوت فی إحدی الصورتین بعینها،والعدم فی الاُخری،والآخر قائلاً بالثبوت فی کلتا الصورتین.

ص:238

الأسئلة

1.عرّف ووضّح الإجماع المرکّب.

2.لماذا لا یبقی الإجماع المرکّب بعد ظهور الفساد فی المأخذین حجّة؟

3.لماذا لا یؤدّی هذا الإجماع إلی البناء علی الإجماع بالباطل؟

4.اُذکر أنواع القول بعدم الفصل مطابقاً لرأی المصنّف.

5.اُذکر أدلّة القول بالجواز و القول بعدم جواز إحداث قول ثالث.

6.لماذا ذهب قوم إلی القول بالتفصیل فی إحداث قول ثالث؟

7.اُذکر صور اختلاف القولین إذا کان الحکم المختلف فیه متعلّقاً بأکثر من محلّ واحد.

ص:239

ص:240

الدرس الثالث و الثلاثون بعد المئة

رأی الزیدیة فی المسألة الخلافیة و القول الثالث

***اختار ابن المرتضی-بعد نقل کلام جمهور الاُصولیین فی المسألة-تفصیل ابن الحاجب حیث قال:ومن ثمّ قلنا لا وجه مانع من إحداث القول الثالث إن لم یرفعهما،وما رفعهما فقد خالف الإجماع فمنع،وما لم یرفعهما فلا مخالفة فیه فلا مانع،إذ هو کما لو قیل:لا یقتل مسلم بذمّی،ولا یصحّ بیع الغائب،وقیل:یقتل،ویصحّ،فإنّه لا یمنع بقتل ولا یصحّ،وعکسه باتّفاق. (1)

لکن قال عبدالله بن حمزة:إذا افترقت العترة علی قولین لا ثالث لهما،ومنع الجمیع من إحداث ثالث کالکلام فی الاُمّة(یعنی إذا افترقت علی قولین لا ثالث لهما)وکذلک إذا افترقوا فرقتین وتبین ضلال إحدی الطائفتین،أو صحّ لنا بطلان قولها،فإنّا نعلم وجوب تعین الحقّ فی قول الفرقة الظاهرة و الفرقة المصیبة،إذ لا یجوز خروج الحقّ عن أیدی الجمیع. (2)

ص:241


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:613.
2- (2) .صفوة الاختیار:256.
الإجماع المرکّب عند الإمامیة

**ینقسم الإجماع إلی بسیط ومرکّب،فالإجماع البسیط هو الإجماع المنعقد علی حکم واحد،ولو تعدّدت الأحکام وانعقد الإجماع علی کلّ واحد منها فهی إجماعات بسیطة،ویقابله المرکّب و هو الإجماع المنعقد علی حکمین أو أحکام مع عدم انعقاده علی کلّ واحد،سواء کان فی موضوع واحد کاستحباب الجهر فی ظهر الجمعة وحرمته،حیث افترق علماء الإمامیة فیه فرقتین فالقول بوجوبه-مثلاً-خرق للإجماع المرکّب،أو فی موضوعین فما زاد کتبدیل الرکعتین عن جلوس برکعة من قیام فی الشکّ بین الثنتین و الثلاث وبین الثلاث و الأربع،فإنّ من قال بجواز تبدیلهما بها قاله فی المقامین،ومن منع منه،منع منه فی المقامین،فالقول بجوازه فی أحدهما دون الآخر خرق للإجماع المرکّب.

ویسمّی هذا النوع بعدم القول بالفصل أیضاً،و هو أعمّ من الإجماع المرکّب من وجه لجواز الاتّفاق-مثلاً-علی عدم الفرق بین حکم موضوعین فصاعداً،من غیر أن تستقرّ الآراء علی التعیین مطلقاً علی مذهب علماء أهل السنّة أو فی الظاهر مع القطع بدخول المعصوم علیه السّلام مع احتمال وجود مانع فی حقّة کالتّقیة بناءً علی مذهب الإمامیة،أو لعدم علمنا ممّا استقرّت علیه الآراء عند الفریقین.

والأظهر أن یخصّ الإجماع المرکّب بما یتّحد فیه مورد الأقوال،ویجعل لما یتعدّد فیه المورد عنوان عدم القول بالفصل لئلا یلزم التکرار فی بیان أقوال المسألتین وذکر أحکامها.

مخالفة الإجماع البسیط

عند الإمامیة،حیث یکون الإجماع البسیط کاشفاً عن قول المعصوم الواقعی مطلقاً،فلا یجوز مخالفته،ووجهه واضح.و أمّا ما کشف عن قوله علیه السّلام الظاهری،فیجوز مخالفته مع قیام دلیل علی خلافة،کما لو استکشف بالاتّفاق عن حکم الإمام علیه السّلام بطهارة

ص:242

المخالفین فی الجملة،فإنّه یجوز مخالفته عند قیام دلیل کاشف عن کونه حکماً ظاهریاً منوطاً بالتقیة،وکذا لو استکشف بالإجماع عن تأصیله لأصل عام علی وجه یقبل التخصیص عند قیام دلیل علیه،ولو علم إجمالاً بورود الحکم منه مورد التقیة،ولم یظفر بدلیل یدلّ علی تعیین المخالف،ففی جواز الأخذ به وعدمه وجهان أظهرهما الأخیر.

هل یجوز إحداث قول ثالث؟

إذا انعقد الإجماع علی قولین أو أقوال فی موضوع،لا یجوز إحداث قول ثالث فیه بلا خلاف یعرف فیه بین أصحابنا الإمامیة،وعلیه أکثر أهل السنّة.

والدلیل علیه:إنّه إذا علم بدخول المعصوم بین القولین أو الأقوال أو بموافقته لأحدهما کان القول الثالث مخالفاً لقوله علیه السّلام،فیکون معلوم البطلان،فلا یجوز المصیر إلیه،هذا إذا کان الإجماع کاشفاً عن الحکم الواقعی،وإلاّ اتّجه فیه التفصیل المتقدّم.

تنبیه

استثنی من ذلک صاحب الفصول ما إذا أدّی دلیل الاحتیاط إلی إحداث قول ثالث،فإنّه یجوز إحداثه و إن کان الإجماع المنعقد فی ذلک المقام کاشفاً عن الحکم الواقعی،کما لو انعقد الإجماع المرکّب علی إباحة شیء أو حرمته،أو أباحته ووجوبه،فإنّه یجوز الحکم فی الأوّل بالکراهة ظاهراً،وفی الثانی بالاستحباب للاحتیاط مع القطع بمخالفته للحکم الواقعی. (1)

نعم،فصّل آیة الله المحقّق السید الشهید الصدر بما لفظه:و أمّا الإجماع المرکّب فهو عبارة عن الاستناد إلی رأی مجموع العلماء المختلفین علی قولین أو أکثر فی نفی قول آخر لم یقل به أحد منهم،وهنا تارة یفرض أنّ کلاًّ من القولین قائله ینفی القول الآخر

ص:243


1- (1) .الفصول الغرویة:256.

بقطع النظر عن قوله،واُخری یفرض أنّه ینفیه بلحاظ قوله وفی طوله؛لاستلزامه نفی غیره.

أمّا الأوّل:فالإجماع یکون حجّة فی نفی ذلک القول الآخر علی جمیع المسالک المتقدّمة فی حجّیة الإجماع؛لأنّه ملاک کالإجماع البسیط.

و أمّا علی الثانی:فلا بدّ من التفصیل فیه بین المسالک،فإنّه بناءً علی المسلک القائل بالحجّیة علی أساس قاعدة اللّطف تثبت الحجّیة أیضاً؛لأنّه لو کان القول الثالث حجّة لما کان به قائل و هو خلاف اللّطف المفروض،فیستکشف عدم صحّته،وکذلک بناءً علی القول باستکشاف دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،و أمّا بناءً علی مسلکنا،فلا یکون حجّة،إذ یعلم بأنّ القیم الاحتمالیة الموجودة فی مجموع الفتاوی لنفی الثالث قسم منها غیر مصیب للواقع جزماً؛للعلم بکذب ذلک نتیجة التخالف فی الآراء،و هذا لا یؤدّی إلی تقلیل القیم الاحتمالیة للإجماع المرکّب عن الإجماع البسیط کمّاً فحسب،بل وکیفاً أصلاً للتعارض وکون کلّ قیمة احتمالیة لأحد القولین منفیاً بالقیمة الاحتمالیة للقول الآخر المخالف،وکذلک تکون القیمة الاحتمالیة لنفی القول الثالث. (1)

احتجّ المجوّزون إحداث القول الثالث،بأنّ اختلافهم یقتضی أن تکون المسألة اجتهادیة وأنّه یسوغ العمل فیها بمؤدّی الاجتهاد،فلا یدلّ علی المنع منه،و هذا الاستدلال تقدّم عن بعض علماء أهل السنّة،حیث جوّزوا القول الثالث.

وفیه:إنّ اختلافهم فیه إنّما یدلّ علی جواز العمل بمؤدّی الاجتهاد هنا فی موضع الخلاف أعنی فی تعیین أحد القولین أو الأقوال لا فی غیره،إذ لا خلاف لهم فیه.

وبالجملة،فإنّ مفاد الاختلاف جواز الأخذ بمؤدّی اجتهاد خاص فیقتصر فیه علی مورده،لا مطلق الاجتهاد،کما هو مبنی الاحتجاج. (2)

ص:244


1- (1) .بحوث فی علم الأُصول:317/4؛الحلقة الثالثة فی اسلوبها الثانی:57/2.
2- (2) .راجع:معالم الاُصول:245246؛الفصول الغرویة:255256؛الذریعة إلی اصول الشریعة:637639/2؛رسالة الإجماع(الرسائل الاُصولیة)للوحید البهبهانی:307؛معارج الاُصول:131.
الحدیث حول القول بعدم الفصل

*إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟

اختلف فی ذلک علی مذاهب:

المذهب الأوّل:التفصیل:إن کان علماء العصر قد نصّوا علی عدم الفرق بین المسألتین،فهنا لا تجوز مخالفتهم؛لأنّهم أجمعوا علی عدم الفرق فالقائل بالفرق،مخالف لذلک الإجماع و هو حرام،أمّا إن کان علماء العصر لم ینصّوا علی عدم الفرق،فلا یخلو الأمر من حالتین:

الاُولی:إن علمنا اتّحاد المسألتین فی الجامع کتوریث العمّة و الخالة،حیث إنّ العلماء اتّفقوا علی أنّه لا فرق بینهما فی التوریث وعدمه بجامع کونهما من ذوی الأرحام،ففی هذه الحالة لا یجوز الفصل و التفریق بینهما؛لأنّه یلزم من التفریق بینهما رفع مجمع علیه.

الثانیة:إن لم نعلم اتّحاد المسألتین فی الجامع،فإنّه یجوز الفصل بینهما؛لأنّه لا یلزم من ذلک رفع شیء مجمع علیه،ولأنّه لو لم یجز الفصل بینهما فی هذه الحالة لوجب علی من وافق مجتهداً فی حکم الدلیل أن یوافقه فی جمیع الأحکام،و هو باطل بالاتّفاق،و هذا المذهب هو اختیار کثیر من العلماء.

المذهب الثانی:لا یجوز التفریق بینهما مطلقاً،و هو اختیار القاضی عبدالجبّار وغیره،والدلیل علی ذلک:إنّ الأوّلین اتّفقوا علی اتّحادهما فی الحکم،فلو قلنا بجواز التفریق بینهما لزم مخالفة الإجماع،و هذا باطل.

وفیه:إن نصّوا علی ذلک الاتّحاد،فنحن معکم فی عدم جواز المخالفة،و إن عنیتم إنّ فتواهم متوافقة فی المسألتین من غیر تعرّض لشیء آخر،فلا نسلّم أن لا تجوز مخالفتهم،و هو محل النزاع.

ص:245

المذهب الثالث:إنّه یجوز التفریق بینهما مطلقاً،و هو مذهب أبی الطیب الطبری وغیره،استدلالاً بعمل الثوری وابن سیرین إذ فصّل الثوری،بین الجماع ناسیاً و الأکل ناسیاً،حیث الجماع ناسیاً یفطر،والأکل ناسیاً لا یفطر،مع أنّ العلماء الذین کانوا قبله لم یفصّلوا بینهما؛لأنّه قد جمعتهما طریقة واحدة. (1)

حکی الزرکشی عن التبریزی أنّه قال فی التنقیح:إذا وقع الاشتراک فی المأخذ،فهو محلّ الخلاف،و أمّا إذا لم یشترکا فیه،فلا خلاف فی أنّه لیس بحجّة،و هو خلاف کلام الرازی.ومنشأ الخلاف:هل إحداث الفصل بین المسألتین کإحداث قول فیهما،فیکون خرقاً للإجماع،أو لیس کإحداثه؟لأنّ المفصِّل قال فی کلّ مسألة بقول بینهما،ولم یلزم من هذه المسألة نسبة الاُمة إلی جمیع الحقّ کما یلزم من تلک،فلا یکون خرقاً للإجماع،و هو الصحیح. (2)

**إذا لم تفصّل الاُمّة بین مسألتین أو أکثر،فإنّ نصّوا علی عدم الفصل بینهما بأن یعلم من حالهم الاتّفاق علی ذلک،و إن لم نجد التصریح به من کلامهم،فلا یجوز الفصل سواء حکموا بعدمه فی کل الأحکام أو بعضها.

وان لم ینصّوا علی عدم الفصل،ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک،ولکن لم یکن فیهم من فرّق بینهما أیضاً،فإنّ عُلم اتّحاد طریق الحکم فیها،فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق،مثاله:من ورّث العمّة ورّث الخالة،ومن منع إحداهما منع الاُخری؛لاتّحادهما فی الطریقة،وهی قوله تعالی: وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ (3)و إن لم یعلم اتّحاد الطریقة.

ص:246


1- (1) .راجع:المهذّب:930/2-932؛الإحکام:229/1؛المستصفی:570/1؛المحصول:842844/3؛البحر المحیط:583/3؛شرح المعالم:125126/2؛التوضیح مع شرحه التلویح:9698/2؛اُصول الجصاص:166/2.
2- (2) .البحر المحیط:584/3.
3- (3) .الأنفال:75.

قال العلاّمة الحلّی:الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم عملا بالأصل السالم عن معارضة مخالفة حکم مجمع علیه أو مثل الحکم المجمع علیه،ولأنّ منع المخالفة یستلزم أنّ من قلّد مجتهداً فی حکم أن یوافقه فی کل حکم ذهب إلیه،و هو ظاهر البطلان.

وقال فی الفصول:والتحقیق أنّه إن قام دلیل من إجماع أو غیره علی المنع من التفصیل مطلقاً،ولو بحسب الظاهر،أو قام علی أحد القولین أو الأقوال ما یکون حجیته باعتبار إفادة الواقع،لم یجز التفصیل،وإلا جاز،ثمّ استدلّ بقوله:لنا علی المنع فی الصورة الاُولی:

أمّا فی القسم الأوّل منها،فلأنّه إذا قام دلیل معتبر علی المنع من التفصیل،ولو عند عدم قیام دلیل علی أحد القولین أو الأقوال أو علی الجمیع،کان التفصیل معلوم البطلان ظاهراً وواقعاً،فلا سبیل إلی المصیر إلیه،و هذا واضح.

و أمّا فی القسم الثانی،فلأنه إذا کان الدلیل موافقاً للواقع ومعتبراً من حیث إفادته إیاه کخبر الواحد عند عدم المعارض المکافئ،کانت دلالته علی أحدهما مستلزمة لدلالته علی الآخر،ولو بمعونة العلم بدخول المعصوم فی المجمعین،فیکون إثبات الحکم الآخر به من قبیل إثبات اللّوازم العقلیة لمدلول الخبر أو لوازمه الشرعیة أو العرفیة به،إذ لا فرق بین أن یکون اللّزوم مستنداً إلی نفس المدلول أو إلیه بضمیمه مقدّمة خارجیة کما فی تنقیح المناط المتفرّع علی دلیل ظنّی. (1)

وقال فی المعالم:والذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز؛لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعاً. (2)

وفیه:إنّ هذا لا یتمّ إلا مع العلم بعدم خروج قول الإمام علیه السّلام عن القولین،والمفروض عدم ثبوت الإجماع.

ص:247


1- (1) .الفصول الغرویة:256؛قوانین الاُصول:379380؛الذریعة:641643/2؛معارج الاُصول:134.
2- (2) .معالم الاُصول:246.
الخلاصة

اختار ابن المرتضی من الزیدیة-بعد نقل کلام جمهور الاُصولیین من أهل السنّة-تفصیل ابن الحاجب،حیث قال:ومن ثمّ قلنا لا وجه مانع من إحداث القول الثالث إن لم یرفعهما،ومن رفعهما فقد خالف الإجماع فمنع،ومن لم یرفعهما فلا مخالفة فیه فلا مانع.و أمّا ابن حمزة منهم،فقال بعدم جواز إحداث قول ثالث مطلقاً.

و أمّا الإمامیة فیقولون:ینقسم الإجماع إلی بسیط ومرکّب،والبسیط هو الإجماع المنعقد علی حکم واحد،ولو تعدّدت الأحکام وانعقد الإجماع علی کلّ واحد منها فهی إجماعات بسیطة،ویقابله المرکّب و هو الإجماع المنعقد علی حکمین أو أحکام مع عدم انعقاده علی کلّ واحد،سواء کان فی موضوع واحد کاستحباب الجهر فی ظهر الجمعة وحرمته،فالقول بوجوبه-مثلاً-خرق للإجماع المرکّب،أو فی موضوعین فما زاد،ویسمّی هذا النوع بعدم القول بالفصل أیضاً،و هو أعمّ من الإجماع المرکّب من وجه؛لجواز الاتّفاق-مثلاً-علی عدم الفرق بین حکم موضوعین فصاعداً،من غیر أن تستقرّ الآراء علی التعیین مطلقاً علی مذهب علماء أهل السنّة أو فی الظاهر مع القطع بدخول المعصوم علیه السّلام مع احتمال وجود مانع فی حقّة کالتّقیة علی مذهب الإمامیة.

والأظهر أن یخصّ الإجماع المرکّب بما یتّحد فیه مورد الأقوال،ویجعل لما یتعدّد فیه المورد عنوان عدم القول بالفصل لئلا یلزم التکرار.

لا یجوز مخالفة الإجماع البسیط،حیث یکون کاشفاً عن قول المعصوم الواقعی مطلقاً،و أمّا ما کشف عن قوله علیه السّلام الظاهری،فیجوز مخالفته مع قیام دلیل علی خلافة.

إذا انعقد الإجماع علی قولین أو أقوال فی موضوع،لا یجوز إحداث قول ثالث فیه بلا خلاف یعرف فیه بین الإمامیة،وعلیه أکثر أهل السنّة،والدلیل علیه:إنّه إذا علم بدخول المعصوم بین القولین أو الأقوال،أو بموافقته لأحدهما،کان القول الثالث

ص:248

مخالفاً لقوله علیه السّلام،فیکون معلوم البطلان،فلا یجوز المصیر إلیه،هذا إذا کان الإجماع کاشفاً عن الحکم الواقعی،وإلاّ اتّجه فیه التفصیل المتقدّم.

وقال فی الفصول:ما إذا أدّی دلیل الاحتیاط إلی إحداث قول ثالث،فإنّه یجوز إحداثه و إن کان الإجماع المنعقد فی ذلک المقام کاشفاً عن الحکم الواقعی.

نعم،فصّل آیة الله المحقّق السید الشهید الصدر بقوله:تارة یفرض أنّ کلاً من القولین قائله ینفی القول الآخر بقطع النظر عن قوله،واُخری یفرض أنّه ینفیه بلحاظ قوله وفی طوله لاستلزامه نفی غیره.

أمّا الأوّل:فالإجماع یکون حجّة فی نفی ذلک القول الآخر علی جمیع المسالک المتقدّمة فی حجّیة الإجماع؛لأنّه ملاک کالإجماع البسیط.

و أمّا علی الثانی:فلا بدّ من التفصیل فیه بین المسالک،فإنّه بناءً علی قاعدة اللّطف تثبت الحجّیة أیضاً؛لأنّه لو کان القول الثالث حجّة لما کان به قائل،و هو خلاف اللّطف المفروض،فیستکشف عدم صحّته،وکذلک بناءً علی القول باستکشاف دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین،و أمّا بناءً علی مسلکنا فلا یکون حجّة إذ یعلم بأنّ القیم الاحتمالیة الموجودة فی مجموع الفتاوی لنفی الثالث قسم منها غیر مصیب للواقع جزماً؛للعلم بکذب ذلک نتیجة التخالف فی الآراء،و هذا لا یؤدّی إلی تقلیل القیم الاحتمالیة للإجماع المرکّب عن الإجماع البسیط کمّاً فحسب،بل وکیفاً أیضاً.

استدلّ المجوّزون إحداث القول الثالث بأنّ اختلافهم یقتضی أن تکون المسألة اجتهادیة وأنّه یسوغ العمل فیها بمؤدّی الاجتهاد،فلا یدلّ علی المنع منه،وفیه:إنّ اختلافهم فیه إنّما یدل علی جواز العمل بمؤدّی الاجتهاد هنا فی موضع الخلاف،أعنی فی تعیین أحد القولین أو الأقوال لا فی غیره.

إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟اختلف فی ذلک علی مذاهب:

ص:249

المذهب الأوّل:التفصیل إن کان علماء العصر قد نصّوا علی عدم الفرق بین المسألتین فهنا لا تجوز مخالفتهم،و أمّا إن لم ینصّوا علی عدم الفرق،فلا یخلو الأمر من حالتین:

الاُولی:إن علمنا اتّحاد المسألتین فی الجامع کتوریث العمّة و الخالة،ففی هذه الحالة لا یجوز الفصل و التفریق بینهما.

الثانیة:إن لم نعلم باتّحاد المسألتین فی الجامع،فإنّه یجوز الفصل بینهما؛لأنّه لا یلزم من ذلک رفع شیء مجمع علیه،و هذا المذهب هو اختیار کثیر من العلماء.

المذهب الثانی:لا یجوز التفریق بینهما مطلقاً.

المذهب الثالث:إنّه یجوز التفریق بینهما مطلقاً.

وقال فی التنقیح:إذا وقع الاشتراک فی المأخذ،فهو محلّ الخلاف،و أمّا إذا لم یشترکا فیه،فلا خلاف فی أنّه لیس بحجّة.

قال جمّ من علماء الإمامیة:إذا لم تفصّل الاُمّة بین مسألتین أو أکثر،فإنّ نصّوا علی عدم الفصل بینهما،فلا یجوز الفصل سواء حکموا بعدمه فی کل الأحکام أو بعضها،و إن لم ینصّوا علی عدم الفصل،ولم یعلم اتّفاقهم علی ذلک،فإنّ عُلم اتّحاد طریق الحکم فیها،فهو فی معنی اتّفاقهم علی عدم الفرق،و إن لم یعلم اتّحاد الطریقة فالعلاّمة الحلّی یقول:الحقّ جواز الفرق لمن بعدهم.

وقال فی الفصول:والتحقیق أنّه إن قام دلیل من إجماع أو غیره علی المنع من التفصیل مطلقاً،ولو بحسب الظاهر،أو قام علی أحد القولین أو الأقوال ما یکون حجیته باعتبار إفادة الواقع،لم یجز التفصیل،وإلا جاز.

وقال فی المعالم:لا یجوز؛لأنّ الإمام علیه السّلام مع إحدی الطائفتین قطعاً.

وفیه:إنّ هذا لا یتمّ إلا مع العلم بعدم خروج قول الإمام علیه السّلام عن القولین،والمفروض عدم ثبوت الإجماع.

ص:250

الأسئلة

1.بین ووضّح نظریة ابن المرتضی من الزیدیة.

2.اُذکر تعریف الإجماع البسیط و المرکّب.

3.ما هی النسبة بین الإجماع المرکّب و القول بعدم الفصل من النسب الأربع؟

4.لماذا یجوز مخالفة الإجماع البسیط إذا کشف ظاهراً عن قول المعصوم؟

5.لماذا لا یجوز إحداث قول ثالث عند الإمامیة؟

6.اُذکر تفصیل الشهید الصدر فی إحداث القول الثالث.

7.اُذکر الإیراد الذی ذکرناه علی استدلال الذین جوّزوا إحداث القول الثالث.

8.إذا لم یفرّق علماء العصر بین مسألتین،فهل لمن بعدهم التفریق بینهما؟ولما اختُلف فی ذلک علی مذاهب،وضّح وبین مذهب التفصیل منها،مع ذکر مثال.

9.اُذکر رأی علماء الإمامیة فی القول بعدم الفصل.

10.اُذکر تحقیق صاحب الفصول فی المسألة المذکورة.

ص:251

ص:252

الدرس الرابع و الثلاثون بعد المئة

الإجماع المنقول بخبر الواحد

إلی هنا قد تمّ الحدیث فی الإجماع المحصّل،والآن نذکر بحث الإجماع المنقول،و قد تقدّم أنّه لا بدّ للإجماع من مستند،فذلک المستند:إمّا أن یکون دلیلاً ظنّیاً کخبر الواحد،و إمّا أن یکون دلیلاً قطعیاً کالخبر المتواتر،ولقد ذهب بعض العلماء من الفریقین إلی أنّ مستند الإجماع لا یکون إلاّ دلیلاً قطعیاً،ولا ینعقد الإجماع بخبر الواحد،وإلیک أقوال الفریقین:

نظریة علماء أهل السنّة فی الإجماع المنقول بخبر الواحد

*قال الآمدی:اختلفوا فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد،فأجازه جماعة من أصحابنا وأصحاب أبی حنیفة و الحنابلة،وأنکره جماعة من أصحاب أبی حنیفة وبعض أصحابنا کالغزالی،مع اتّفاق الکل علی أنّ ما ثبت بخبر الواحد لا یکون إلاّ ظنّیاً فی سنده،و إن کان قطعیاً فی متنه. (1)

ص:253


1- (1) .الإحکام:238/1.

وقال فی إرشاد الفحول:الإجماع المنقول بطریق الآحاد حجّة،وبه قال الماوردی و إمام الحرمین و الآمدی،ونقل عن الجمهور اشتراط عدد التواتر،وحُکی عن الرازی فی المحصول قوله:الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّة،خلافاً لأکثر الناس؛لأنّ ظنّ وجوب العمل به حاصل،فوجب العمل به دفعاً للضرر المظنون،ولأنّ الإجماع نوع من الحجّة،فیجوز التمسّک بمظنونه کما یجوز بمعلومه،قیاساً علی السنّة،ولأنّا بینا أنّ أصل الإجماع فائدة ظنیة،فکذا القول فی تفاصیله. (1)

قال الغزالی:الإجماع لا یثبت بخبر الواحد خلافاً لبعض الفقهاء،والسرّ فیه أنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّة المتواترة،وخبر الواحد لا یقطع به،فکیف یثبت به قاطع،ولیس یستحیل التعبّد به عقلاً لو ورد کما ذکرناه فی نسخ القرآن بخبر الواحد،لکن لم یرد. (2)

وقال الزرکشی:لا یقبل فیه أخبار الآحاد،ولا الظواهر،ونُقل عن الجمهور،وذهب جماعة من الفقهاء إلی ثبوته بهما فی حق العمل خاصّة،ولا ینسخ به قاطع کالحال فی أخبار الآحاد،فإنّها تُقبل فی العملیات لا العلمیات،وأباه الجمهور مفرّقین بینهما بأنّ الأخبار قد تدلّ علی قبولها الأدلّة،ولم یثبت لنا مثلها فی الإجماع،فإن ألحقناه بها کان الحاقاً بطریق القیاس ولا یجری ذلک فی الاُصول إذا لم ینعقد بالقیاس فی قواعد الشریعة،و هذا القول صحّحه عبدالجبار و الغزالی. (3)

وقال موفّق الدّین بن قدامة المقدسی:وذهب قوم إلی أنّ الإجماع لا یثبت بخبر الواحد لأنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّة،وخبر الواحد لا یقطع به فکیف یثبت به المقطوع،ولیس ذلک بصحیح،فإنّ الظنّ متّبع فی الشرعیات،

ص:254


1- (1) .إرشاد الفحول:201/1؛المحصول:855/3؛شرح المعالم:111/2.
2- (2) .المستصفی:583/1.
3- (3) .البحر المحیط:493494/3.

والإجماع المنقول بطریق الآحاد بغلب علی الظنّ،فیکون ذلک دلیلاً کالنص المنقول بطریق الآحاد.وقولهم هو دلیل قاطع قلنا:قول النبی صلی الله علیه و آله دلیل قاطع أیضاً فی حقّ من یشافهه أو یبلغه بالتواتر،فهو کالإجماع. (1)

وقال صدر الشریعة فی التوضیح:یجوز أن یکون سند الإجماع خبر الواحد أو القیاس.

وقال التفتازانی فی شرحه:نقل الإجماع إلینا قد یکون بالتواتر،فیفید القطع،و قد یکون بالشهرة،فیقرب منه،و قد یکون بخبر الواحد،فیفید الظنّ ویوجب العمل؛لوجوب اتّباع الظنّ بالدلائل المذکورة. (2)

واستدلّ من قال بجوازه بالنصّ،و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«نحن نحکم بالظاهر،والله یتولّی السرائر»

ذکر الظاهر بالألف و اللاّم المستغرقة،فدخل فیه الإجماع الثابت بخبر الواحد؛لکونه ظاهراً ظنیاً.

وقال الماوردی:ولیس الإجماع آکد من سنن الرسول،وهی تثبت بقول الواحد،وسواء کان الناقل له من أهل الاجتهاد أم لا.

وشنّع إمام الحرمین علی الفقهاء إثباتهم الإجماع بالعمومات و الظنّیات،واعتقادهم أنّ مخالفها بتأویل لا یکفّر ولا یفسّق،مع قولهم إنّ مخالف حکم الإجماع یکفّر أو یفسّق،و هو ترجیح للفرع علی الأصل. (3)

واستدلّوا أیضاً بالقیاس،و هو أنّ خبر الواحد عن الإجماع مفید للظنّ،فکان حجّة کخبره عن نصّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله. (4)

ص:255


1- (1) .روضة الناظر:93.
2- (2) .التوضیح لمتن التنقیح وشرحه التلویح:110111/2.
3- (3) .راجع:الإحکام:238/1؛البحر المحیط:494/3؛فواتح الرحموت:444/2.
4- (4) .راجع:الإحکام:238/1؛فواتح الرحموت:444/2؛کشف الأسرار:391/3.

وقال فی المهذّب:الدلیل الثانی:الوقوع،حیث ثبت أنّ أکثر الإجماعات مستندة إلی خبر واحد،مثل الإجماع علی وجوب الغسل من التقاء الختانین مع أنّ مستنده خبر عائشة. (1)

واحتجّ المانعون بأنّ کون الإجماع المنقول علی لسان الآحاد أصل من اصول الفقه کالخبر الواحد عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله،وذلک ممّا لم یرد من الاُمّة فیه إجماع قاطع یدل علی جواز الاحتجاج به،ولا نصّ قاطع من کتاب أو سنّة،وما عدا ذلک من الظواهر،فغیر محتجّ بها فی الاُصول،و إن احتُجّ بها فی الفروع. (2)

وقالوا أیضاً:إنّ الدلیل الظنّی لا یوجب العلم القطعی،فلا یجوز أن یصدر عنه الإجماع لأنّ الإجماع یوجب العلم القطعی،فالقطعی لا یثبته إلاّ القطعی،والظنّی لا یقوی علی إثبات القطعی. (3)

ولکنّ البعض کالآمدی و الغزالی فصّلا،حیث قالا:والمسألة دائرة علی اشتراط کون دلیل الأصل مقطوعاً به،وعلی عدم اشتراطه،فمن اشترط القطع منع أن یکون خبر الواحد مفیداً فی نقل الإجماع،ومن لم یشترط ذلک کان الإجماع المنقول علی لسان الآحاد عنده حجّة. (4)

رأی الزیدیة فی الإجماع المنقول

***قال بعض الزیدیة:إنّ طرق الإجماع المعلومة لا تخلو:أمّا أن تکون عقلیة أو غیر عقلیة،ولا یجوز أن یحصل لنا علم الإجماع بالعقل؛لأنّه لا هدایة للعقل إلی العلم بأحوال الناس.

ص:256


1- (1) .المهذّب:906/2.
2- (2) .راجع:کشف الأسرار:392/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:238/1؛المهذّب:905/2؛نزهة الخاطر:262/1.
4- (4) .راجع:الإحکام:238239/1؛البحر المحیط:494/3؛المستصفی:584/1؛مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت:445/2.

وغیر العقلیة أحد امور:أمّا المشاهدة،وذلک أن تشاهد الجماعة المعتبرة من الاُمّة تقول قولاً فی مسألة أو تفعل فعلاً من الأفعال الشرعیة،أو تترک شیئاً لنهی شرعی أمّا لمقتضی التحریم أو الکراهة،ویعرف ذلک من قصدهم.

أو النقل،وذلک حیث ینقل عن کل واحد،فقطعی وإلاّ فظنّی،یعنی:أن ینقل إلینا الیهود الذین یکون خبرهم متواتراً،أو ینقل إلینا من نثق به من الآحاد الذین تقدّمت صفتهم فی باب الإجماع أنّ الاُمّة قالت قولاً أو فعلت فعلاً علی وجه الإطباق.

وبعد هذه المقدّمة نقول:ویثبت عندنا الإجماع بخبر الواحد،وقال ابن المرتضی بعد الحکایة عن القاضی عبدالجبار وابن الحاجب،بأنّ الإجماع الآحادی حجّة ظنیة:لا وجه للفرق مع کونها جمیعاً حجّة،إذ إثبات کون الإجماع حجّة بدلیل قاطع،فجاز ثبوته من بعد تقرّر کونه حجّة بالآحاد کما فی الأخبار و القیاس. (1)

مسلک علماء الإمامیة فی الإجماع المنقول

**قال الشیخ الطوسی:إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّة،قول الإمام المعصوم علیه السّلام،فالطریق إلی معرفة قوله شیئان:أحدهما:السماع منه،والمشاهدة لقوله،والثانی:النقل عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک أیضاً قوله،هذا إذا تعین لنا قول المعصوم علیه السّلام،فاذا لم یتعین لنا قول الإمام،ولا ینقل عنه نقلاً یوجب العلم،ویکون قوله فی جملة أقوال الاُمّة غیر متمیز منها،فإنّه یحتاج أن ینظر فی أحوال المختلفین:فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه،ویعلم منشؤه،وعُرف أنّه لیس بالامام الذی دلّ الدلیل علی عصمته وکونه حجّة،وجب اطِّراح قوله،وأن لا یعتدّ به.وتعتبر أقوال الذی لا یعرف نسبهم؛لجواز أن یکون کل واحد منهم الإمام الذی هو الحجّة،وتعتبر أقوالهم فی باب کونهم حجّة.

ص:257


1- (1) .راجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:630631 و 633؛صفوة الاختیار:276 و 280.

فإن قیل:فما قولکم إذا اختلفت الإمامیة فی مسألة،کیف یعلمون أنّ قول الإمام علیه السّلام داخل فی جملة أقوال بعضها دون بعض؟

قلنا:نظرنا فی تلک المسألة:فإن کان علیها دلالة توجب العلم من کتاب أو سنة مقطوع بها تدلّ علی صحّة بعض أقوال المختلفین،قطعنا علی أنّ قول المعصوم موافق لذلک القول ومطابق له.و إن لم یکن علی أحد الأقوال دلیل یوجب العلم،نظرنا فی أحوال المختلفین:فإن کان ممّن عرفناه بعینه ونسبه قائلاً بقول،والباقون قائلون بالقول الآخر،لم نعتبر قول من عرفناه؛لأنّا نعلم أنّه لیس فیهم الإمام المعصوم الذی قوله حجّة.فإن کان فی الفریقین أقوام لا نعرف أعیانهم،ولا أنسابهم،وهم مع ذلک مختلفون،کانت المسألة من باب ما نکون فیها مخیرین بأی القولین شئنا أخذنا،ویجری ذلک مجری الخبرین المتعارضین الذی لا ترجیح لأحدهما علی الآخر. (1)

وقال فی المعالم:اختلف الناس فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد بناءً علی کونه حجّة،فصار إلیه قوم وأنکره آخرون،والأقرب الأوّل.لنا:إنّ دلیل حجیة خبر الواحد یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.احتجّ الخصم بأنّ الإجماع أصل من اصول الدّین،فلا یثبت بخبر الواحد. (2)

ولکن؛استشکل علیه سلطان العلماء،حیث قال:لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؛لأنّ المراد بالاُصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع،وهی المعلومات التصدیقیة،و إن أراد به کون الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّةً أصل من اصول الدّین،فمسلّم.لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد،بل بما ثبت به حجّیة خبر الواحد. (3)

ص:258


1- (1) .العدة فی اصول الفقه:628630/2؛وراجع أیضاً:معالم الاُصول:247249.
2- (2) .معالم الاُصول:249.
3- (3) .معالم الاُصول ذیل صفحة 249 رقم 3.
الخلاصة

قد تقدّم إنّه لا بدّ للإجماع من مستند،فذلک المستند:إمّا أن یکون دلیلاً ظنّیاً کخبر الواحد،و إمّا أن یکون دلیلاً قطعیاً کالخبر المتواتر.ذهب بعض العلماء من الفریقین إلی أنّ مستند الإجماع لا یکون إلاّ دلیلاً قطعیاً،ولا ینعقد الإجماع بخبر الواحد.

قال الآمدی:اختلفوا فی ثبوت الإجماع بخبر الواحد،فأجازه جماعة من أصحابنا وأصحاب أبی حنیفة و الحنابلة،وأنکره جماعة من أصحاب أبی حنیفة وبعض أصحابنا کالغزالی،مع اتّفاق الکلّ علی أنّ ما ثبت بخبر الواحد لا یکون إلاّ ظنّیاً فی سنده،و إن کان قطعیاً فی متنه.

وحکی الرازی فی المحصول عن الأکثر أنّه لیس بحجّة،فقال:الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّة،خلافاً لأکثر الناس؛لأنّ ظنّ وجوب العمل به حاصل،فوجب العمل به دفعاً للضرر المظنون.

وقال الغزالی:الإجماع لا یثبت بخبر الواحد،والسرّ فیه أنّ الإجماع دلیل قاطع یحکم به علی الکتاب و السنّة المتواترة،وخبر الواحد لا یقطع به،فکیف یثبت به قاطع،ولیس یستحیل التعبّد به عقلاً.

وقال الزرکشی:لا یقبل فیه أخبار الآحاد،ولا الظواهر،وذهب جماعة من الفقهاء إلی ثبوته بهما فی حقّ العمل خاصّة،ولا ینسخ به قاطع کالحال فی أخبار الآحاد،فانّها تقبل فی العملیات لا العلمیات،وأباه الجمهور مفرّقین بینهما بأنّ الأخبار قد تدلّ علی قبولها الأدلّة،ولم یثبت لنا مثلها فی الإجماع.

واستدلّ من قال بجوازه بالنص،و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله:«نحن نحکم بالظاهر و الله یتولّی السرائر»،فدخل فیه الإجماع الثابت بخبر الواحد؛لأنّ الألف و اللاّم فی لفظة الظاهر للاستغراق.

ص:259

وقال الماوردی:ولیس الإجماع آکد من سنن الرسول،وهی تثبت بقول الواحد.واستدلّوا أیضاً بالقیاس،و هو أنّ خبر الواحد عن الإجماع مفید للظنّ،فکان حجّة کخبره عن نصّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله.کما استدلّوا بالوقوع،حیث ثبت أنّ أکثر الإجماعات مستندة إلی خبر واحد،مثل الإجماع علی وجوب الغسل من التقاء الختانین مع أنّ مستنده خبر عائشة.

واحتجّ المانعون بأنّ کون الإجماع المنقول علی لسان الآحاد أصل من اصول الفقه کالخبر الواحد عن الرسول صلّی اللّه علیه و آله،وذلک ممّا لم یرد من الاُمّة فیه إجماع قاطع یدلّ علی جواز الاحتجاج به،ولا نصّ قاطع من کتاب أو سنّة،وما عدا ذلک من الظواهر،فغیر محتجّ بها فی الاُصول،و إن احتجّ بها فی الفروع.وقالوا أیضاً:إنّ الدلیل الظنّی لا یوجب العلم القطعی،فلا یجوز أن یصدر عنه الإجماع؛لأنّ الإجماع یوجب العلم القطعی،فالقطعی لا یثبته إلاّ القطعی،والظنّی لا یقوی علی إثبات القطعی.

لکنّ البعض کالآمدی و الغزالی فصّلا بأنّ المسألة دائرة علی اشتراط کون دلیل الأصل مقطوعاً به،وعلی عدم اشتراطه،فمن اشترط القطع منع أن یکون خبر الواحد مفیداً فی نقل الإجماع،ومن لم یشترط ذلک کان الإجماع المنقول علی لسان الآحاد عنده حجّة.

قال بعض الزیدیة:إنّ طرق الإجماع المعلومة لا تخلو:أمّا أن تکون عقلیة أو غیر عقلیة،ولا یجوز أن یحصل لنا علم الإجماع بالعقل؛لأنّه لا هدایة للعقل إلی العلم بأحوال الناس.

وغیر العقلیة أحد امور:أمّا المشاهدة،أو النقل،ثمّ قال:ویثبت عندنا الإجماع بخبرالواحد.

قال الشیخ الطوسی:إذا کان المعتبر فی باب کونهم حجّة،قول المعصوم علیه السّلام،فالطریق إلی معرفة قوله شیئان:أحدهما:السماع منه،والمشاهدة لقوله،والثانی:النقل

ص:260

عنه بما یوجب العلم،فیعلم بذلک أیضاً قوله،هذا إذا تعین لنا قول المعصوم علیه السّلام،فإذا لم یتعین لنا قول الإمام،ولا ینقل عنه نقلاً یوجب العلم،ویکون قوله فی جملة أقوال الاُمّة غیر متمیز منها،فإنّه یحتاج أن ینظر فی أحوال المختلفین،فکلّ من خالف ممّن یعرف نسبه،ویعلم منشؤه،وعُرف أنّه لیس بالامام،وجب اطِّراح قوله،وتعتبر أقوال الذی لا یعرف نسبهم؛لجواز أن یکون کل واحد منهم الإمام علیه السّلام.

وقال فی المعالم:الأقرب أنّه یثبت بخبر الواحد.لنا:إنّ دلیل حجیة خبر الواحد یتناوله بعمومه فیثبت به کما یثبت غیره.واحتجّ الخصم بأنّ الإجماع أصل من اصول الدّین،فلا یثبت بخبر الواحد.

لکن،استشکل علیه سلطان العلماء،حیث قال:لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؛لأنّ المراد بالاُصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع،و إن أراد به کون الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّةً أصل من اصول الدّین،فمسلّم.لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد،بل بما ثبت به حجّیة خبر الواحد.

ص:261

الأسئلة

1.علی رأی الرازی لماذا یکون الإجماع المروی بطریق الآحاد حجّة؟

2.اُذکر الأدلّة التی أقامها المجوّزون لإثبات حجیة الإجماع بخبر الواحد.

3.اُذکر الأدلّة التی أقامها المانعون.

4.بین ووضّح تفصیل الآمدی و الغزالی فی الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5.اُذکر طرق الإجماع التی قالها بعض الزیدیة.

6.بین ووضّح کلام الشیخ الطوسی فی الإجماع المنقول بطریق آحادی.

7.لماذا لا معنی لکون ذات الإجماع أصلاً من اصول الدّین؟

ص:262

الدرس الخامس و الثلاثون بعد المئة

هل الإجماع المنقول بخبر الواحد یکون من مصادیق خبر الواحد؟

**إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص،و أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجیة خبر العادل،فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛لأنّ مدّعی الإجماع یحکی مدلوله،ویرویه عن الإمام علیه السّلام بلا واسطة،ویدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام،ویلحقه ما یلحقه من الأحکام.

والمقصود من ذکر الإجماع المنقول مقدّماً علی بیان الحال فی الأخبار،هو التعرّض لفردیة الإجماع المنقول بخبر الواحد حتّی یشمله دلیل اعتباره؛لکونه من أفراده،إذ الحکم الثابت للکلّی مستلزم لإثباته لبعض أفراده.

ثمّ قال الشیخ الأعظم:والذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمة بین حجّیة الخبر وحجّیة الإجماع المنقول؛لأنّ الأدلّة الخاصّة التی أقاموها علی حجّیة خبر العادل لا تدلّ إلاّ علی حجیة الإخبار عن حسّ. (1)

وقال الفاضل القمّی فی قوانینه:الأقرب أنّ الإجماع المنقول خبر؛لأنّ

ص:263


1- (1) .فرائد الاُصول:179180/1؛منتهی الدرایة:346/4.

قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالالتزام علی نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره الکاشفات عن اعتقاده،علی طریقة المشهور،أو علی رأیه واعتقاده علی الطریقة التی اخترنا،فکأنّه أخبرعن اعتقاد المعصوم إخباراً ناشئاً عن علم،فهو نبأ وخبر. (1)

أقول:معلوم أنّ قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالمطابقة علی نقل الإجماع،ولتضمّن الإجماع قول المعصوم علیه السّلام یدلّ بالالتزام علی نقل ذلک القول،فهو بمثابة أن یقول:قال الإمام کذا.

قیل فی توضیح عنوان(حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد):إنّ المنظور منه الإجماع الذی هو من أقسام السنّة،فهذا الباب وباب خبر الواحد من واد واحد،فکلاهما نقل للسنّة،والفرق بین الإجمال و التفصیل،فخبر الواحد نقل للسنّة التفصیلیة،ونقل الإجماع نقل للسنّة الإجمالیة.

وعلیه،فالنزاع فی هذا الباب مختصّ بالقائلین بحجّیة خبر الواحد،و أمّا المنکرون لها فمستریحون من ذلک.

وجملة القول:إنّ هذه المسألة من فروع الإجماع المحصّل،ولذا یذکرونها عقبه،والقائلون بحجّیة الإجماع المنقول،ومنهم الفاضل القمّی،کأنّهم یقولون:الأقرب کون الإجماع المنقول فی حکم محصّله من حیث الحجیة.

ومن المنکرین لحجّیة خبر الواحد السید المرتضی،فإنّه بعد أن منع من حجّیة الخبر الواحد بین وجه الاستغناء عنه فی معرفة الأحکام،فذکر لها طرقاً ولم یذکر من جملتها نقل الإجماع،ولو کان ذلک عنده من جملة الطرق لذکره واستراح به لعظم فوائده وکثرة موارده،ولذا لم یعنون مبحث الإجماع المنقول بخبر الواحد فی ذریعته.

ص:264


1- (1) .قوانین الاُصول:384.
الخلاف فی حجیة الإجماع المنقول

وحیث کان حکم المنقول علی نحو التواتر،فحکم المحصّل من جهة الحجیة لم یتعرّضوه،قال فی الفصول:لا کلام فی حجیة نقل الإجماع بالخبر المتواتر إن کان المنقول اتّفاق جماعة احدهم المعصوم. (1)

وأطلقوا عنان البحث نحو المنقول بخبر الواحد،فعلی هذا إذا اطلق قول الإجماع المنقول فی لسان الاُصولیین،فالمراد منه هذا الأخیر.

وفی ضوء ما ذکرناه اتّضح أنّ النزاع فی المسألة مقصور علی القول بحجیة خبر الواحد،و أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد من صغریاتها،و قد ذهب جمّ غفیر من الاعیان إلی حجیة الإجماع المنقول،منهم:الشیخ الطوسی،وصاحب المعالم،والفاضل القمّی کما عرفت.

قال فی الفصول:الذی یظهر أنّ المتقدّمین علی المحقّق لم یتعرّضوا لهذه المسألة لا عموماً ولا خصوصاً.

و أمّا المحقّق،فهو و إن لم یتعرّض لهذه المسألة أیضاً بعنوان کلّی،لکن منع من حجیة جملة من الإجماعات المحکیة،کالإجماع الذی حکاه السید علی دلالة الأمر علی الفور،والإجماع الذی حکاه بعض القائلین بتضییق قضاء الفریضة علیه،فردّ علیهم بأنّ الإجماع غیر ثابت،وأنّه حجّة فی حقّ من علمه،إلی أن قال:وذهب العلاّمة فی تهذیبه إلی حجّیته،واختاره فی نهایته،واشتهر القول بحجّیته بین من تأخّر عنه،إلاّ أنّ طریقتهم فی الفقه جاریة غالباً علی عدم الاعتداد به،وعدم ذکره فی طی الأدلّة،وردّه بمنع ثبوته وعدم تحقّقه،وإلی أن قال:فالمختار عندی ما ذهب إلیه القائلون بالإثبات.

ثمّ استدلّ علی مختاره بأنّ ناقل الإجماع ناقل لقول المعصوم،ولو بالالتزام.فما دلّ

ص:265


1- (1) .الفصول الغرویة:258.

علی جواز التعویل علی نقل الآحاد فی السنّة،یدلّ علی جواز التعویل علیه فی الإجماع أیضاً.

بیان ذلک:إنّا إن عوّلنا فی حجّیة خبر الواحد فی السنّة علی قاعدة انسداد باب العلم،مع العلم ببقاء التکلیف،فهی علی ما حقّقناه یقتضی جواز التعویل علی الظنّ فی الأدلّة،ولا ریب أنّ نقل الإجماع ممّا یظنّ حجیته لمصیر أکثر أصحابنا المتعرّضین له إلیه. (1)

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته

نقل الإجماع یتصوّر ثبوتاً علی نحوین:الأوّل:نقل السبب و المسبّب معاً،الثانی:نقل السبب فقط،والمراد بالسبب هنا فتاوی العلماء الکاشفة عن رأی المعصوم علیه السّلام،والمسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا النحو الأوّل:فتارةً یکون کلاهما حسّیین کالإجماع الدخولی،فإنّ ناقل الإجماع الدخولی ینقل کلاًّ من السبب و المسبّب عن حسّ،کما إذا قال:اتّفق المسلمون أو أجمعوا.الظاهر فی دخول الإمام علیه السّلام فی ضمنهم،واُخری یکون السبب حسّیاً و المسبّب حدسیاً،کما فی غیر الإجماع الدخولی من اللّطفی و التقریری،والمراد بالحدس هنا مطلق ما لم یستند إلی إحدی الحواس الظاهرة،فیشمل جمیع أقسام الإجماع إلاّ الدخولی و التشرفی؛لأنّ الدخولی السبب و المسبّب کلیهما فیه حسّیان،و أمّا التشرّفی فلخروجه عن الإجماع موضوعاً و إن سُمّی به.

و أمّا النحو الثانی:أعنی نقل السبب فقط،فحاصله:إنّ غرض ناقل الإجماع هو نقل نفس السبب،و هو اتّفاق العلماء الظاهر فی عدم شموله للإمام علیه السّلام،ولا بدّ فی صحّة نقله من کون الاتّفاق فی نظره سبباً للکشف عن قول المعصوم علیه السّلام.

ص:266


1- (1) .الفصول الغرویة:258؛یؤخذ ما حقّقه فی دلیل الانسداد من الدلیل الثامن علی حجیة خبر الواحد:277278.

إذا عرفت ما ذکر،یظهر لک:إنّه إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب و المسبّب معاً عن حسّ،کما فی الإجماع الدخولی،فلا إشکال فی شمول أدلّة حجیة خبر الواحد له،لکون نقل الإجماع حینئذٍ من أخبار الآحاد الحسیة،و إن کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ،فهو یتصور علی وجهین:

الأوّل:أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کلّ من الناقل و المنقول إلیه،فیکون المسبّب اللازم له حسیاً أیضاً،و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدّم فی الحجّیة وشمول أدلّة اعتبار خبر الواحد له؛لأنّه لمّا کان السبب الحسّی سبباً فی نظر المنقول إلیه أیضاً،کان المسبّب اللازم له حسیاً أیضاً،لکن بدلالة التزامیة،ولا فرق فی حجیة الخبر بین مدلوله المطابقی کالقسم السابق وبین مدلوله الالتزامی کهذا القسم،فإنّ الحکم المدلول علیه بالخبر سواء کان محکیاً بالدلالة المطابقیة أم الالتزامیة،یکون الخبر الدال علیه حجّة،والمفروض فی المقام کون رأی الإمام علیه السّلام لازماً عقلیاً للسبب الذی یحکیه ناقل الإجماع کما فی قاعدة اللّطف،أو شرعیاً کما فی التقریر،أو عادیاً کما فی غیرهما.

وقال الآخوند الخراسانی:یعامل مع هذا الإجماع المنقول معاملة الإجماع المحصّل. (1)

الثانی:أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط،والأظهر فیه عدم شمول أدلّة حجیة الخبر له؛لأنّه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً،لم یکن المسبّب فی نظره حسیاً،فلا تشمله أدلّة حجیة الخبر،إذ المتیقّن من دلیلها اللبی،وکذا المنصرف من دلیلها اللّفظی من الآیات و الروایات-بعد تسلیم دلالتهما-هو الخبر الحسّی.

فعلی هذا،لمّا کان نقل الناقل للمسبّب لا عن حسّ،بأن نقل حاکی الإجماع السبب عن حسّ،فیکون نقله للمسبب عن حسّ أیضاً للملازمة بین اتّفاق العلماء وبین

ص:267


1- (1) .منتهی الدرایة:359/4؛کفایة الاُصول:7074/2.

المسبّب عادة،أو بملازمة ثابتة عند الناقل اتّفاقاً عادةً،لکن لمّا لم یکن هذا السبب سبباً بنظر المنقول إلیه،فیکون مسبّبه مسبّباً عن حدس،فلا تشمله أدلّة حجیة الخبر.

و أمّا إذا اشتبه بأن نقل المسبّب عن حسّ أو حدس ولم یحرزکون نقل الإجماع بالنسبة إلی المسبّب حسیاً أو حدسیاً،فلا یبعد القول باعتباره; لأنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حسّ،کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حسّ،ولذا لو اعتذر شخص عن عدم العمل بالخبر باحتمال کونه عن حدس،لم یقبل ذلک منه،ولیس إلاّ لأجل بنائهم علی العمل بالمشکوک کونه عن حسّ کبنائهم علی العمل بالمعلوم کونه عن حسّ.

ومن هنا یظهر أنّ مستند حجّیة الخبر إن کان هو الآیات و الروایات،وادّعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسّی،لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ بالمعلوم کذلک؛لوضوح أنّ الآیات و الروایات لا تتکفّل حکم الشکّ،بخلاف بناء العقلاء،فإنّه یتکفّل ذلک،فلا تنافی بین عدم دلالتهما إلاّ علی اعتبار الخبر الحسّی،وبین بناء العقلاء علی الحاق المشکوک بالمعلوم،هذا.

نعم،استدراک المحقّق الخراسانی من بناء العقلاء علی العمل علی طبق ما أخبروا به بلا توقّف وتفتیش،لا یبعد أن یکون ذلک فی غیر صورة وجود الأمارة علی الحدس،أو اعتقاد الناقل الملازمة بین السبب و المسبّب مع عدم ثبوتها عند المنقول إلیهم،فإذا کان هناک أمارة علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمة فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم،لم یحرز بناء العقلاء فی هاتین الصورتین علی معاملة الخبر الحسّی مع المشکوک کونه عن حسّ. (1)

ص:268


1- (1) .راجع:منتهی الدرایة:362/4.

وکیف کان،فإن دلّ لفظ الإجماع-ولو بقرینة-علی اتّفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السّلام أخذ به کقول الناقل:أجمع أصحابنا،أو أجمع فقهاء أهل البیت،أو اتّفقت الإمامیة،أو هذا ممّا انفردت به الإمامیة،و إن لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السّلام،فَیضم إلیه ممّا حصّله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی المعصوم علیه السّلام.

وبالجملة،فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلاً فی المسألة علی حذو سائر الأدلّة،بل لا بدّ من ملاحظة أنّ هذا النقل بالنسبة إلی السبب هل هو حسّی أم لا؟فإن کان حسیاً،فهل یکون سبباً تامّاً للکشف عن رأیه علیه السّلام أم لا؟فإن کان تامّاً،فلا إشکال فیه،وإلاّ فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضمّ أمارات إلیه إلی أن یتمّ سببیته،هذا.

و إذا اتّضح لک ما شرحناه،یتّضح لک أنّ الأولی التفصیل الذی ذکرناه فی الإجماع المنقول وفاقاً لمعظم المحقّقین کالشیخ الأعظم وتلامیذه.فی حین إذا کان الإجماع المنقول سبباً تامّاً لکشفه عن رأی المعصوم عند الناقل و المنقول إلیه،و إذا کان السبب و المسبّب حسیاً أو کان الخبر مشکوکاً کونه عن حسّ،ویکون الإجماع فی هذه الصور حجّة؛لشمول أدلّة حجیة خبر الواحد له،وفی غیر هذه لا یکون حجّة؛لعدم شمولها له. (1)

ص:269


1- (1) .راجع:فرائد الاُصول:202/1؛کفایة الاُصول:7074/2؛منتهی الدرایة:355370/4؛فوائد الاُصول:152/3؛اُصول الفقه:368369/2؛بحوث فی علم الاُصول:320/4؛تهذیب الاُصول:168/2؛مصباح الاُصول:138/2 135.
الخلاصة

إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتبار الإجماع المنقول بخبر الواحد من مصادیقه بالخصوص،و أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجیة خبر العادل،فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛لأنّ مدعی الإجماع یحکی مدلوله،ویرویه عن الإمام علیه السّلام بلا واسطة،ویدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام،ویلحقه ما یلحقه من الأحکام.

قال الشیخ الأعظم الأنصاری:والذی یقوی فی النظر هو عدم الملازمة بین حجّیة الخبر وحجّیة الإجماع المنقول؛لأنّ الأدلّة الخاصّة التی أقاموها علی حجّیة خبر العادل لا تدلّ إلاّ علی حجیة الإخبار عن حسّ.

وقال الفاضل القمّی:الأقرب أنّ الإجماع المنقول خبر؛لأنّ قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالالتزام علی نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره الکاشفات عن اعتقاده،علی طریقة المشهور،أو علی رأیه واعتقاده علی الطریقة التی اخترنا،فکأنّه أخبرعن اعتقاد المعصوم إخباراً ناشئاً عن علم،فهو نبأ وخبر.

أقول:قول العدل:أجمع العلماء علی کذا،یدلّ بالمطابقة علی نقل الإجماع،ولتضمّن الإجماع قول المعصوم علیه السّلام،فهو بمثابة:قال الإمام کذا.

وحیث کان حکم المنقول علی نحو التواتر،فحکم المحصّل من جهة الحجّیة لم یتعرّضوه،وأطلقوا عنان البحث نحو المنقول بخبر الواحد،فعلی هذا إذا اطلق قول الإجماع المنقول فی لسان الاُصولیین،فالمراد منه هذا الأخیر.

وفی ضوء ما ذکرناه اتّضح أنّ النزاع فی المسألة مقصور علی القول بحجیة خبر الواحد،و أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد من صغریاتها،و قد ذهب جمٌّ غفیر من الأعیان إلی حجیة الإجماع المنقول.

قال فی الفصول:الذی یظهر أنّ المتقدّمین علی المحقّق لم یتعرّضوا لهذه المسألة

ص:270

لا عموماً ولا خصوصاً.و أمّا المحقّق،فهو و إن لم یتعرّض لهذه المسألة أیضاً بعنوان کلّی،لکن منع من حجیة جملة من الإجماعات المحکیة.وذهب العلاّمة فی تهذیبه إلی حجّیة الإجماع المنقول،واختاره فی نهایته،واشتهر القول بحجّیته بین من تأخّر عنه،إلاّ انهم فی الفقه لا یعولون علیه.

واستدلّ فی الفصول علی أنّ الإجماع المنقول حجّة بأنّ ناقل الإجماع ناقل لقول المعصوم،ولو بالالتزام.فما دلّ علی جواز التعویل علی نقل الآحاد فی السنّة،یدل علی جواز التعویل علیه فی الإجماع أیضاً.

اختلاف نقل الإجماع مناط الاختلاف فی حجّیته،إذ نقل الإجماع یتصوّر ثبوتاً علی نحوین:الأوّل:نقل السبب و المسبّب معاً،الثانی:نقل السبب فقط،والمراد بالسبب هنا فتاوی العلماء الکاشفة عن رأی المعصوم علیه السّلام،والمسبّب هو نفس قوله علیه السّلام.

أمّا النحو الأوّل:فتارةً یکون کلاهما حسیین کالإجماع الدخولی،فإنّ ناقل الإجماع الدخولی ینقل کلاًّ من السبب و المسبّب عن حسّ،واُخری یکون السبب حسّیاً و المسبّب حدسیاً،کما فی غیر الإجماع الدخولی من اللّطفی و التقریری،والمراد بالحدس هنا مطلق ما لم یستند إلی إحدی الحواس الظاهرة،فیشمل جمیع أقسام الإجماع إلاّ الدخولی.

و أمّا النحو الثانی:أعنی نقل السبب فقط،فحاصله أنّ غرض ناقل الإجماع هو نقل نفس السبب،و هو اتّفاق العلماء الظاهر فی عدم شموله للإمام علیه السّلام،ولا بدّ فی صحّة نقله من کون الاتّفاق فی نظره سبباً للکشف عن قول المعصوم.

إذا عرفت ما ذکر،یظهر لک:إنّه إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب و المسبّب معاً عن حسّ،کما فی الإجماع الدخولی،فلا إشکال فی شمول أدلّة حجیة خبر الواحد له،و إن کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ،فهو یتصور علی وجهین:

ص:271

الأوّل:أن یکون ذلک السبب سبباً فی نظر کلّ من الناقل و المنقول إلیه،فیکون المسبّب اللاّزم له حسیاً أیضاً،و هذا القسم من الإجماع کالقسم المتقدّم فی الحجّیة وشمول أدلّة اعتبار خبر الواحد له.

الثانی:أن یکون سبباً فی نظر الناقل فقط،والأظهر فیه عدم شمول أدلّة حجیة الخبر له؛لأنّه لما لم یکن السبب فی نظر المنقول إلیه سبباً حسیاً،لم یکن المسبّب فی نظره حسیاً،فلا تشمله أدلّة حجیة الخبر،إذ المتیقّن من دلیلها اللبی،وکذا المنصرف من دلیلها اللّفظی من الآیات و الروایات،والدلیل اللبّی هو الخبر الحسّی.

و أمّا إذا اشتبه فنقل المسبّب عن حسّ أو حدس ولم یحرزکون نقل الإجماع بالنسبة إلی المسبّب حسیاً أو حدسیاً،فلا یبعد القول باعتباره؛لأنّ بناء العقلاء قد استقرّ علی العمل بالخبر المشکوک کونه عن حسّ،کاستقراره علی العمل بالخبر المعلوم کونه عن حسّ.ومن هنا یظهر أنّ مستند حجیة الخبر إن کان هو الآیات و الروایات،وادّعی انصرافهما إلی خصوص الخبر الحسّی،لم یقدح ذلک فی الاعتماد علی بناء العقلاء المقتضی لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ بالمعوم کذلک؛لوضوح أنّ الآیات و الروایات لا تتکفّل حکم الشکّ،بخلاف بناء العقلاء.

نعم،ذلک إذا لم یکن أمارة علی الحدس،أو اعتقاد الناقل الملازمة بین السبب و المسبّب مع عدم ثبوت الملازمة عند المنقول إلیه،فإذا کان هناک أمارة علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمة فیما لم یعتقدها فیه المنقول إلیهم،لم یحرز بناء العقلاء،فی هاتین الصورتین علی معاملة الخبر الحسّی مع المشکوک کونه عن حسّ.

وکیف کان،فإن دلّ لفظ الإجماع-ولو بقرینة-علی اتّفاق یکون تمام السبب فی الکشف عن قول المعصوم علیه السّلام أخذ به کقول الناقل:أجمع أصحابنا أو فقهاء أهل البیت،و إن لم یکن نقل الإجماع تمام السبب فی استکشاف رأی الإمام علیه السّلام،فَیضم إلیه ممّا حصّله من سائر الأقوال أو الأمارات مقداراً یوجب سببیته للکشف عن رأی

ص:272

المعصوم علیه السّلام.فلا اعتبار بنقل الإجماع فی هذه الأعصار بحیث یکون دلیلاً فی المسألة علی حذو سائر الأدلّة،بل لا بدّ من ملاحظة أنّ هذا النقل بالنسبة إلی السبب هل هو حسّی أم لا؟فإن کان حسیاً،فهل یکون سبباً تامّاً للکشف عن رأیه علیه السّلام أم لا؟فإنّ کان تامّاً،فلا إشکال فیه،وإلاّ فلا بدّ فی الاعتماد علیه من ضمّ أمارات إلیه إلی أن یتمّ سببیته،هذا.

ص:273

الأسئلة

1.لماذا یکون الدلیل علی اعتبار الإجماع المنقول بالآحاد هو الدلیل علی حجّیة خبر العادل؟

2.اُذکر رأی الفاضل القمّی.

3.بین ووضح دلالة قول العدل:«أجمع العلماء علی کذا»علی نقل قوله علیه السّلام؟

4.اُذکر استدلال صاحب الفصول علی حجّیة إجماع المنقول بخبر الواحد.

5.اُذکر أنواع نقل الإجماع ثبوتاً ثمّ وضحّ لماذا یکون الإجماع الدخولی حجّة؟

6.ما هو المراد بالحدس هنا؟

7.وضّح صورة إذا کان نقل الإجماع متضمّناً لنقل السبب فقط عن حسّ.

8.لماذا لا یبعد القول باعتبار نقل الإجماع إذا اشتبه فنقل المسبّب عن حدس أو حسّ؟

9.لماذا لم یحرز بناء العقلاء لإلحاق المشکوک کونه عن حسّ إذا کان هناک أمارة علی الحدس أو علی اعتقاد الناقل الملازمة؟

10.اُذکر فذلکة الکلام فی البحث المذکور ووضّح صورة عدم حجیة إجماع المنقول بالخبر الواحد.

ص:274

المبحث الرابع:القیاس

اشارة

ص:275

ص:276

الدرس السادس و الثلاثون بعد المئة

تمهید

*الواجب علی المجتهد طلب حکم الحادثة من کتاب الله،ثمّ من سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله بصریح النصّ أو دلالته علی ما مرّ ذکره،فإنّه لا سبیل إلی العمل بالرأی مع إمکان العمل بالنصّ،ولهذا إذا اشتبهت علیه القبلة،فأخبره واحد عنها،لا یجوز له التحرّی.ولو وجد ماءً،فأخبره عدلٌ أنّه نجس،لا یجوز له التوضی به،بل یتیمّم.وعلی اعتبار أنّ العمل بالرأی دون العمل بالنصّ،قلنا:إنّ الشبهة بالمحلّ أقوی من الشبهة فی الظنّ (1)حتّی سقط اعتبار ظنّ العبد فی الفصل الأوّل(و هو الشبهة فی المحلّ)

ص:277


1- (1) .الشبهة:هو ما یشبه الثابت و الحقّ،ولیس بحقّ.فقد تکون شبهة فی الفعل،و هو ما تثبّت بظنّ غیر الدلیل دلیلاً کظنّ حِلّ وط ء أمة أبویه وعرسه،و قد تسمّی هذه الشبهة بشبهة اشتباه،و قد تکون شبهة فی المحلّ،وهی ما تحصل بقیام دلیل ناف للحرمة ذاتاً کوط ء أمة ابنه؛لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«أنت ومالک لأبیک»أی:إذا نظرنا إلی الدلیل مع قطع النظر عن المانع یکون منافیاً للحرمة،و قد تسمّی شبهة الدلیل،والشبهة الحکمیة،وقیل:یورث هذا الدلیل شبهة فی حلّ ما لیس بحلال أو عکسه،و هذا النوع من الشبه لا یتوقّف تحقّقه علی ظنّ الجانی واعتقاده،بخلاف القسم الأوّل،فإذا تحقّقت کلتا الشبهتین،فلا بدّ من أن یکون القسم الثانی من الشبهة فی المحلّ لنشوئه عن النصّ،ویکون أقوی من الأوّل حتّی یسقط اعتبار ظنّ العبد؛لاستناده إلی رأیه وظنّه.التعریفات للعلاّمة الجرجانی:199; أحسن الحواشی:82; تسهیل أصول الشاشی:164 و 165; الفقه علی المذاهب الأربعة:123124/4.

ومثاله:فی ما إذا وطئ جاریة ابنه لا یحَدّ،و إن قال:علمتُ أنّها عَلی حرام، (1)ویثبت نسب الولد منه؛لأنّ شبهة الملک له تثبت بالنصّ فی مال الابن،قال علیه الصلاة و السلام:«أنت ومالکَ لأبیک»، (2)فسقط اعتبار ظنّه فی الحِلّ و الحرمة فی ذلک،ولو وطئ الابن جاریة أبیه،یعتبر ظنّه فی الحِلّ و الحرمة،

ص:278


1- (1) .قوله:«لا یحدّ،و إن قال:علمتُ أنّها علی حرام»،فیه: أوّلاً:قال داود:یحدّ،وقال بعض الشافعیة:إن کان ابنه وطئها حدّ؛لأنّها محرّمة علیه علی التأبید.المغنی و الشرح الکبیر:529/7. وثانیاً:کیف تثبت الشبهة مع کونه عالماً بالحرمة؟فإنّ العلم بالحرمة لا یجتمع مع الشبهة بها،وحینئذٍ لا یکون شبهة ملک،فأشبه وط ء الأجنبیة،والحدود تدرأ بالشبهات إذا کانت الشبهة موجودة،و أمّا إذا لم تکن موجودة بوجود العلم بالحرمة،فکیف یدرأ الحدّ.نعم،إذا لم یکن عالماً بالحرمة،فالشبهة موجودة،ولا یحدّ،ویثبت النسب أیضاً.وفی الصورة السابقة لم یثبت النسب؛لأنّ الوط ء لا یکون وط ء شبهة،بل یکون زناً. وقال العلاّمة الحلّی:لو ملک الأب أو الابن جاریة،فلا یجوز لأحدهما أن یطأ مملوکة الآخر إلاّ بعقد أو ملک،ولو بادر أحدهما فوطأ مملوکة الآخر عن شبهة،کان زانیاً،لکن لیس علی الأب حدّ،ویجب علی الإبن،ولو کان هناک شبهة سقط الحدّ عنه أیضاً.تذکرة الفقهاء:ج2 کتاب النکاح،الفصل الثالث فی المصاهرة.(مخطوط). وقال الشهید الأوّل:کلّ من وطئ حراماً بعینه،فعلیه الحدّ مع العلم بالتحریم،إلاّ فی مواضع:کوط ء الأب جاریة ابنه،أو الغانم جاریة المغنم علی قول.القواعد و الفوائد:22/2.لکنّه فی بحث الشبهة قال:ویترتّب علی الشبهة أحکام خمسة:الأوّل:سقوط الحدّ عمّن اشتبه علیه منهما دون الآخر،وشبهة الملک یشترط فیها توهّم الحلّ،وإلاّ حُدّ بقدر نصیب صاحبه.القواعد و الفوائد:377378/1.و هذا الکلام منه موافق لما قلناه من أنّ قوله:«و إن قال:علمت أنّها علی حرام»لا تثبت معه الشبهة،إذ الشبهة أمارة تفید ظنّاً یترتّب علیه الإقدام علی ما یخالف فی نفس الأمر،فکیف یجتمع العلم بالحرمة مع ظنّ الخلاف؟وهل یکون هذا إلاّ من باب اجتماع الضدّین؟و هو محال،اللهم إلاّ أن یکون فی المسألة نصّ علی عدم وجوب الحدّ علیه،والله العالم بحقائق الاُمور.
2- (2) .سنن أبی داود:390/3 ح3530؛سنن ابن ماجه:52/3 ح2291؛وسائل الشیعة:218/14-219،باب 11 من أبواب عقد النکاح وأولیاء العقد.

حتّی لو قال:ظننتُ أنّها عَلی حرام یجب الحدّ،ولو قال:ظننتُ أنّها عَلی حلال لا یجب الحدّ؛لأنّ شبهة الملک فی مال الأب لم یثبت له بالنصّ فاعتبر رأیه،ولا یثبت نسب الولد و إن ادّعاه. (1)

حکی الزرکشی عن الشافعی أنّه قال فی آخر الرسالة:القیاس موضع ضرورة؛لأنّه لا یحلّ القیاس و الخبر موجود،کما یکون التیمّم طهارةً عند الإعواز من الماء،ولا یکون طهارة إذا وجد الماء.انتهی.ثمّ قال:وأطلق الاُستاذ أبو إسحاق أنّ المسألة إذا لم یکن فیها نصّ ولا إجماع وجب القیاس فیها.

ملاحظة مهمّة

إذا کان القیاس دلیلاً فیما لم یکن هناک دلیلٌ شرعی من الکتاب و السنّة و الإجماع،فکیف یخصّص به عموم الکتاب وإطلاقه؟و الحال أنّ الآمدی یقول:القائلون بکون العموم و القیاس حجّة اختلفوا فی جواز تخصیص العموم بالقیاس،فذهب الأئمّة الأربعة و الأشعری وجماعة من المعتزلة کأبی هاشم وأبی الحسین البصری إلی جوازه مطلقاً...إلی أن قال:والمختار أنّه إذا کانت العلّة الجامعة فی القیاس ثابتة بالتأثیر،أی:بنصّ أو إجماع،جاز تخصیص العموم به،وإلاّ فلا..الخ (2).هذا مع أنّ موضوع القیاس ما لا نصّ فیه،والإطلاق و العموم دلیلٌ فی المسألة.

ویمکن أن یقال فی جواب الآمدی ومن حذی حذوه:إنّ المراد بالنصّ مطلق بالدلیل،والإطلاق و العام دلیلان،ومع وجود الدلیل لا موضوع للقیاس حتّی یکون حجّة فیقدّم علیه،إذ موضوعه ما لم یکن دلیلٌ شرعی.

علی أنّه إذا کانت أحادیث أهل البیت علیهم السّلام حجّة بنصّ حدیث الثقلین،وآیة التطهیر،وغیرهما من الأدلّة التی قد ثبتت سابقاً دلالتها علی المدّعی المذکور،وثبت

ص:279


1- (1) .اُصول الشاشی:8182.
2- (2) .الإحکام:536/2.

عند فقیه من أهل السنّة صحّة الحدیث المروی عنهم علیهم السّلام،کان علیه الأخذ بالحدیث مکان الأخذ بالقیاس؛لعدم الموضوع للقیاس بعد صحّة الخبر،ولا عذر له فی ترک التحرّی و التحقیق فی الأحادیث المرویة عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأولاده المعصومین علیهم السّلام.

*قال عبدالوهاب خلاّف:مذهب جمهور علماء المسلمین أنّ القیاس حجّة شرعیة علی الأحکام العملیة،وأنّه فی المرتبة الرابعة من الحجج الشرعیة،بحیث إذا لم یوجد فی الواقعة حکم بنصّ أو إجماع،وثبت أنّها تساوی واقعة نُصّ علی حکمها فی علّة هذا الحکم،فإنّها تُقاس بها،ویحکم فیها بحکمها،ویکون هذا حکمها شرعاً ویسع المکلّف اتّباعه و العمل به،وهؤلاء یطلق علیهم مثبتو القیاس. (1)

هل یعمل بالقیاس قبل البحث عن المنصوص

*لو فرض جواز التعبّد بالقیاس عقداً وشرعاً،وأنّه وقع التعبّد به،هل یعمل به قبل البحث عن المنصوص؟قیل:للمسألة أحوال:

أحدها:أن یرید العمل به قبل طلب الحکم من النصوص المعروفة،فیمتنع قطعاً.

الثانیة:قبل طلب نصوص لا یعرفها مع احتمال الوجود،أو طلبها،فطریقه یقتضی جوازه.ومذهب الشافعی وأحمد وفقهاء الحدیث لا یجوز،ولهذا جعلوا القیاس ضرورات بمنزلة التیمّم-کما عرفت آنفاً-لا یعدل إلیه إلاّ إذا غلب علی ظنّه عدم الماء،و هذا معنی قول أحمد:وما تصنع بالقیاس،وفی الحدیث ما یغنیک عنه!!

الثالثة:أنّه ییأس من النصّ،ویغلب علی ظنّه عدمه،فهاهنا یجوز قطعاً،ولکنّ القاضی عبدالجبّار قال:لا یجوز له أن یقیس؛لأنّه لا یقطع بثبوته. (2)

ص:280


1- (1) .علم اصول الفقه:61.وراجع:اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:115.
2- (2) .البحر المحیط:3031/4.
الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس

*حکی ابن حزم عن أبی حنیفة:إنّ الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس،ولا یحلّ القیاس مع وجوده،قال:والروایة عن الصاحب الذی لا یعرف له مخالف منهم أولی من القیاس.

وقال الشافعی:لا یجوز القیاس مع نصّ القرآن أو خبر مسند صحیح،و أمّا عند عدمهما فإنّ القیاس واجب فی کلّ حکم.

بل حُکی عن أبی الفرج القاضی وأبی بکر الأبهری المالکیین:القیاس أولی من خبر الواحد المسند و المرسل. (1)

نعم،قال ابن حزم فی جوابهما:وما نعلم هذا القول عن مسلم یری قبول خبر الواحد قبلهما.یعنی هذا شاذ ونادر لا یعبأ به.

ونُسب إلی أحمد بن حنبل أنّه یقول:إنّ ضعیف الأثر خیرٌ من قوی النظر،وقیل فی الجواب عنه:هذه وهلة من أحمد لا تلیق بمنصبه،فإنّ ضعیف الأثر لا یحتجّ به مطلقاً،وحاول بعض أئمّة الحنابلة المتأخّرین(إبعاد)هذا الکلام منه(عنه)؛بأنّ هذا ما حکاه عبدالله عن أبیه أحمد،ومراده بالضعیف غیر ما اصطلح علیه المتأخّرون من قسم الصحیح و الحسن،بل عنده الحدیث قسمان:صحیحٌ وضعیف،والضعیف ما انحطّ عن درجة الصحیح و إن کان حسناً. (2)

ونقل ابن قیم الجوزیة عن عبدالله بن أحمد بن حنبل قال:سمعت أبی یقول:لا تکاد تری أحداً نظر فی الرأی إلاّ وفی قلبه دغل(أی فساد).وقال أیضاً:سمعت أبی یقول:الحدیث الضعیف أحبُّ إلی من الرأی،فقال عبدالله:سألت أبی عن الرجل یکون ببلد لا یجد فیه إلاّ صاحب حدیث لا یعرف صحیحه من سقیمه،وأصحاب رأی،فتنزل به النازلة،فقال أبی:

ص:281


1- (1) .راجع:البحر المحیط:31/4.
2- (2) .المصدر:3132/4.

یسأل أصحاب الحدیث،ولا یسأل أصحاب الرأی،ضعیف الحدیث أقوی من الرأی. (1)

ثمّ قال ابن القیم:وأصحاب أبی حنیفة مجمعون علی أنّ مذهب أبی حنیفة أنّ ضعیف الحدیث عنده أولی من القیاس و الرأی،فتقدیم الحدیث الضعیف،وآثار الصحابة علی القیاس و الرأی قوله،وقول الإمام أحمد،إلی أن قال:والمقصود أنّ السلف جمیعهم علی ذمّ الرأی و القیاس المخالف للکتاب و السنّة،وأنّه لا یحلّ العمل به لا فتیاً ولا قضاءً،و أنّ الرأی الذی لا یعلم مخالفته للکتاب و السنّة ولا موافقته،فغایته أن یسوغ العمل به عند الحاجة إلیه من غیر إلزام،ولا إنکار علی من خالفه. (2)

تحریم العمل بالقیاس حتّی مع عدم إمکان العمل بالنصّ

**القیاس عند علماء الإمامیة علی قسمین کما سیأتی:منصوص العلّة،و هو ما ثبت حکمه بالسنّة فهو حجّة،وما عدا ذلک و هو مستنبط العلّة،ممّا حجب عن الناس التوصّل إلی أسراره وعلله الحقیقیة ولا سیما فی مثل العبادات،والذی ذهب أهل البیت علیهم السّلام إلی تحریمه،و هو المنقول عن جملة من الصحابة،وعن علماء الشیعة قاطبةً إلاّ ابن الجنید فی أوائل أمره،وعن الشافعی فی غیر منضبط العلّة،وعن الظاهریة و النظّامیة.

و قد شاع عن آل البیت علیهم السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، (3)و«إنّ السنّة إذا قیست مُحقَ الدِّین»، (4)وقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

«ستفترق امّتی علی ثلاثة وسبعین فرقةً،أعظمهم فتنةً علی امّتی أقوامٌ یقیمون الاُمور برأیهم فضلّوا وأضلّوا». (5)

ص:282


1- (1) .أعلام الموقعین:76/1.
2- (2) .أعلام الموقعین:77/1.
3- (3) .کمال الدِّین:324/1،ح9؛بحار الأنوار:303/2؛فرائد الاُصول:62/1 61.
4- (4) .وسائل الشیعة:25/18 ح10.
5- (5) .المحصول:1139/4؛تاریخ بغداد:307308/13؛المستدرک للحاکم:430/4؛مجمع الزوائد:182/1.

قال الحاکم:(هذا الحدیث)صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه،وقال الهیثمی فی مجمع الزوائد:رواه البزار و الطبرانی فی الکبیر،ورجاله،رجال الصحیح.

وفی المقام روایات اخر حتّی ادّعی تواترها المعنوی،وسیأتی إن شاء الله ذکرها فی محلّه.

والإنصاف محکّم فی أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتأخم للعلم،بل العلم،بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات السمعیة،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح ضروری البطلان فی المذهب.

لکن یظهر من کلمات کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،ومن القوانین،المیل إلی إمکان منع دعوی کون حرمة العمل بالقیاس ضروریاً فی زمان الانسداد،حیث قال المحقّق کاشف الغطاء:الأدلّة إمّا أن تکون مثبتة لذاتها من غیر جعل کالطرق المفیدة للعلم بالحکم من عقل أو نقل متواتر أو إجماع معنویین..إلی أن قال:و إمّا أن تکون جعلیة بحکم الشارع لا بمقتضی الذات..إلی أن قال:و إمّا أن تکون ممّا انسدّت فیه الطرق فی معرفة الواجب مع العلم باشتغال الذمّة وانسداد طریق الاحتیاط،و هذا یجری فی المجتهد إذا فقد الأدلّة،وفی غیره عند اضطراره لضرورة بقاء التکلیف وانسداد طریق العلم و الظنّ القائم مقامه،فیرجع کلّ منهما إلی الروایات الضعیفة،والشهرة،وأقوال الموتی،والظنون المکتسبة،سوی ما دخل تحت القیاس المردود،علی أنّ القول به فی مثل هذه الصورة غیر بعید. (1)

وحیث قال الفاضل القمّی:ویمکن أن یقال:إنّ فی مورد القیاس لم یثبت انسداد باب العلم بالنسبة إلی مقتضاه،فإنّا نعلم بالضرورة من المذهب حرمة العمل علی مؤدّی القیاس فیعلم أنّ حکم الله تعالی غیره،و إن لم یعلم أنّه أی شیء هو،فنفی تعیینه

ص:283


1- (1) .کشف الغطاء:38؛بحر الفوائد للآشتیانی:259.

یرجع إلی سائر الأدلّة و إن کان مؤدّیها عین مؤدّیه،فلیتأمّل فإنّه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتّی فی موضع لا سبیل له إلی الحکم إلاّ به. (1)

وقال المحقّق الآشتیانی فی البحر:فإنّه کما تری ظاهر فی منع دعوی البداهة المذکورة فی وجه التفصّی. (2)

لکن ما ذکره هؤلاء الأعلام لا یخلو من منع؛لأنّ المنساق من الأخبار هو ورودها فی مقام التعریض بالعامّة،حیث کانوا یستغنون بالعمل بالقیاس عن الرجوع إلی حَمَلَة علوم النبی صلی الله علیه و آله وهم الأئمّة من أهل البیت علیهم السّلام،إلاّ أنّ إطلاق الإجماعات المدّعاة فی کلماتهم شامل لحالتی الانفتاح والانسداد.

ص:284


1- (1) .قوانین الاُصول:448449/1؛بحر الفوائد:259؛أوثق الوسائل:190.
2- (2) .بحر الفوائد:259.
الخلاصة

الواجب علی المجتهد طلب حکم الحادثة من کتاب الله تعالی،ثمّ من سنّة رسول الله صلی الله علیه و آله بصریح النصّ أو دلالته،فإنّه لا سبیل إلی العمل بالرأی مع إمکان العمل بالنصّ،ولهذا إذا اشتبهت علیه القبلة،فأخبره واحدٌ عنها،لا یجوز له التحرّی.وعلی اعتبار أنّ العمل بالرأی دون العمل بالنصّ،قلنا:إنّ الشبهة بالمحلّ أقوی من الشبهة فی الظنّ.

قال الشافعی:القیاس موضع ضرورة؛لأنّه لا یحلّ القیاس و الخبر موجود،کما یکون التیمّم طهارة عند الإعواز من الماء،ولا یکون طهارة إذا وجد الماء.

إذا کان القیاس دلیلاً فیما لم یکن هناک دلیلٌ شرعی من الکتاب و السنّة و الإجماع،فکیف یخصّص به عموم الکتاب وإطلاقه؟هذا مع أنّ موضوع القیاس ما لا نصّ فیه،والإطلاق و العموم دلیل فی المسألة.

ویمکن أن یقال فی جواب الآمدی:إنّ المراد بالنصّ مطلق الدلیل،والإطلاق و العام دلیلان،ومع وجود الدلیل لا موضوع للقیاس حتّی یکون حجّة فیقدّم علیه،إذ موضوعه ما لم یکن دلیل شرعی.فإذا کانت أحادیث أهل البیت حجّة بنصّ حدیث الثقلین وآیة التطهیر وثبت عند فقیه من أهل السنّة صحّة الحدیث المروی عنهم علیهم السّلام،کان علیه الأخذ بالحدیث مکان الأخذ بالقیاس؛لعدم الموضوع للقیاس بعد صحّة الخبر،ولا عذر له فی ترک التحرّی فی الأحادیث المرویة عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب وأولاده المعصومین علیهم السّلام.

ثمّ لو فرض جواز التعبّد بالقیاس عقلاً وشرعاً،وأنّه وقع التعبّد به،هل یعمل به قبل البحث عن المنصوص؟للمسألة أحوال:

أحدها:أن یرید العمل به قبل طلب الحکم من النصوص المعروفة،فیمتنع قطعاً.

الثانیة:قبل طلب نصوص لا یعرفها مع احتمال الوجود،ومذهب الشافعی وأحمد

ص:285

وفقهاء الحدیث لا یجوز،ولهذا جعلوا القیاس ضرورات بمنزلة التیمّم.

الثالثة:أنّه ییأس من النصّ،ویغلب علی ظنّه عدمه،فهاهنا یجوز قطعاً،ولکنّ القاضی عبدالجبّار قال:لا یجوز له أن یقیس؛لأنّه لا یقطع بثبوته.

عن أبی حنیفة أنّه قال:الخبر المرسل و الضعیف أولی من القیاس،ولا یحلّ القیاس مع وجوده.وقال الشافعی:لا یجوز القیاس مع نصّ القرآن أو خبر مسند صحیح،و أمّا عند عدمهما،فإنّ القیاس واجب فی کلّ حال.وعن بعض المالکیین:القیاس أولی من خبر الواحد المسند و المرسل.ونسب إلی أحمد بن حنبل أنّه یقول:إنّ ضعیف الأثر خیرٌ من قوی النظر،وحاول بعض أئمّة الحنابلة المتأخرین إبعاد هذا الکلام عنه،بأنّ هذا ما حکاه عبدالله عن أبیه أحمد،ومراده بالضعیف غیر ما اصطلح علیه المتأخّرون من قسم الصحیح و الحسن،بل عنده الحدیث قسمان:صحیحٌ وضعیف،والضعیف ما انحطّ عن درجة الصحیح و إن کان حسناً.

قال ابن القیم:وأصحاب أبی حنیفة مجمعون علی أنّ مذهب أبی حنیفة أنّ ضعیف الحدیث عنده أولی من القیاس و الرأی،فتقدیم الحدیث الضعیف وآثار الصحابة علی القیاس و الرأی قوله،وقول أحمد.والمقصود أنّ السلف جمیعهم علی ذمّ الرأی و القیاس المخالف للکتاب و السنّة،وأنّه لا یحلّ العمل به لا فتیاً ولا قضاءً.

القیاس عند علماء الإمامیة علی قسمین کما سیأتی:منصوص العلّة،و هو ما ثبت حکمه بالسنّة فهو حجّة،وما عدا ذلک و هو مستنبط العلّة،ممّا حجب عن الناس التوصّل إلی أسراره وعلله الحقیقیة ولا سیما فی مثل العبادات،والذی ذهب أهل البیت علیهم السّلام إلی تحریمه،و هو المنقول عن جملة من الصحابة،وعن علماء الشیعة قاطبةً إلاّ ابن الجنید فی أوائل أمره.

والإنصاف أنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتأخم للعلم،بل العلم بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات

ص:286

السمعیة،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجّیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح ضروری البطلان فی المذهب.

لکن یظهر من کشف الغطاء و القوانین المیل إلی إمکان منع دعوی کون حرمة العمل بالقیاس ضروریاً فی زمان الانسداد،حیث قال فی الکشف:علی أنّ القول بالقیاس فی مثل هذه الصورة غیر بعید.وحیث قال فی القوانین:فإنّه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتّی فی موضع لا سبیل له إلی الحکم إلاّ به.

إنّ إطلاق الإجماعات المدّعاة فی کلمات حَمَلَة علوم النبی صلی الله علیه و آله شامل لحالتی الانفتاح والانسداد.

ص:287

الأسئلة

1.ما هو الواجب علی المجتهد عند طلب حکم الحادثة؟

2.لماذا قال الشافعی:القیاس موضع ضرورة؟

3.لماذا لا یمکن أن یخصّص بالقیاس عموم الکتاب و السنّة؟

4.اُذکر أحوال المسألة لو فرض جواز التعبّد بالقیاس عقلاً وشرعاً.

5.هل القیاس مقدّم علی الخبر المرسل و الضعیف أو بالعکس؟اُذکر رأی أبی حنیفة و الشافعی وأحمد بن حنبل فی ذلک.

6.اُذکر أقسام القیاس عند الإمامیة،وأیهما حجّة عندهم.

7.اُذکر تمایل کاشف الغطاء و الفاضل القمّی عند انسداد باب العلم و الإیراد علیهما.

ص:288

الدرس السابع و الثلاثون بعد المئة

معنی آخر للقیاس

**ما ذکرناه إلی هنا فی القیاس یرجع إلی القیاس الذی یدخل فی ضمن ما یصلح للدلیلیة و هو الذی یدار علیه الحدیث لدی المتأخّرین.ولکن،هناک معنی آخر لمصطلح القیاس شاع استعماله علی ألسنة أهل الرأی قدیماً،و هو مهجورٌ فی زماننا هذا،و هو:التماس العلل الواقعیة للأحکام الشرعیة من طریق العقل،وجعلها مقیاساً لصحّة النصوص الشرعیة،فما وافقها یحکم علیه أنّه حکم الله الذی یؤخذ به،وما خالفها کان موضعاً للرفض أو التشکیک.وعلی هذا اللون من المعنی تنزّل التعبیرات الشائعة:إنّ هذا الحکم موافق للقیاس،وذلک الحکم مخالف له.

ولقد کان القیاس بهذا المعنی مثار معرکة فکریة واسعة النطاق علی عهد الإمام الصادق علیه السّلام وبعض فقهاء عصره،وعلی هذا المعنی أیضاً دارت المناظرة التالیة بین الإمام الصادق علیه السّلام وأبی حنیفة:روی أبو نعیم بسنده عن عمرو بن جمیع:

دخلت علی جعفر بن محمّد أنا وابن أبی لیلی وأبو حنیفة،فقال لابن أبی لیلی:من هذا معک؟قال:هذا رجلٌ له بصر ونفاذ فی أمر الدِّین،قال:لعلّه یقیس أمر الدِّین برأیه؟قال:نعم،قال:فقال جعفر لأبی حنیفة:ما اسمُک؟قال:نعمان،

ص:289

إلی أن قال:فقال:یا نعمان حدَّثنی أبی عن جدّی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله وسلّم قال:أوّل من قاس أمر الدِّین برأیه إبلیس،قال الله تعالی له اسْجُد لآدم،فقال:أنا خیرٌ منه خلقتنی من نار وخلقته من طین،فمن قاس الدِّین برأیه قرنهُ الله تعالی یوم القیامة بإبلیس؛لأنّه اتّبعه بالقیاس.ثمّ قال له جعفر-کما فی روایة ابن شبرمة-:أیهما أعظم،قتل النفس أو الزنا؟قال:قتل النفس قال:فإنّ الله عزّ وجلّ قبلَ فی قتل النفس شاهدین ولم یقبل فی الزِّنا إلاّ أربعة،ثمّ قال:أیهما أعظم،الصلاة أم الصوم؟قال:الصلاة،قال:فما بال الحائض تقضی الصوم ولا تقضی الصلاة؟فکیف-ویحک-یقوم لک قیاسک؟اتّق الله ولا تقس الدِّین برأیک. (1)

فالقیاس فی هذه الروایة منصرف إلی هذا المعنی،و هو الذی تتخیل فیه العلل للأحکام،حیث إنّ إبلیس تمرّد علی الأمر بالسجود؛لأنّه علی خلاف قیاسه لتخیله أنّ الأمر بالسجود یقتضی أن یبتنی علی أساس التفاضل العنصری،ولأجل هذا خطّأ الحکم الشرعی،لاعتقاده بأنّه أفضل فی عنصره من آدم؛لکونه مخلوقاً من نار و هو مخلوقٌ من طین.

قال العلاّمة المحقّق السید الحکیم:و هذه الروایة مع تتمّتها منصبّة علی الردع عن نوعی القیاس،ثمّ قال:أقول:من هذا الاستشهاد(المذکور)ندرک الردع عن النوع الثانی من القیاس. (2)

وعلی هذا المعنی تکون صحیحة أبان الآتیة منصبّة فی ردعها علی هذا النوع،بقرینة تکذیبه للحدیث،ونسبة مضمونه إلی الشیطان؛لأنّه ورد علی خلاف قیاسه.والروایة أوردها الصدوق فی باب الدیات عن أبان قال:

قلت لأبی عبد الله علیه السّلام:ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة،کم فیها؟قال:عشرة من الإبل،قلت:قطع اثنین؟قال:عشرون،قلت:قطع ثلاثاً؟قال:

ص:290


1- (1) .حُلیة الأولیاء:196198/3؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:328329؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:432433/2؛وسائل الشیعة:29/18.
2- (2) .الاُصول العامّة:329.وراجع أیضاً:اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:9192؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:432434/2.

ثلاثون،قلت:قطع أربعاً؟قال:عشرون،قلت:سبحان الله!یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون،ویقطع أربعاً فیکون علیه عشرون إنّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله،ونقول:إنّ الذی قاله شیطان.فقال علیه السّلام:مهلاً یا أبان،هذا حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة،فإذا بلغت الثُّلث رجعت المرأة إلی النصف،یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس،والسنّة إذا قیست محق الدِّین. (1)

إنّما صار أبان إلی تخطئة الخبر الذی وصل إلیه،حتّی نسبه إلی الشیطان؛لأجل أنّه وجده خلاف ما حصّله وأصّله،و هو أنّه کلّما ازدادت الأصابع المقطوعة تزداد الدیة،فلمّا سمع قوله:قطع أربعاً،قال:عشرون،قامت سورته،إذ وجده مخالفاً للأصل الأصیل عنده،فردعه الإمام:بأنّ هذا هو حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،و أنّ استنکارک قائم علی الأخذ بالقیاس،والسنّة إذا قیست مُحقَ الدِّین،وأنّی للعقول أن تصل إلیها.

وفی هذه الروایة لم یکن فی المسألة خطاب یفهم منه الفحوی من جهة الأولویة تعدیة الحکم إلی غیر ما تضمّنه الخطاب حتّی یکون من باب مفهوم الموافقة،و إنّما الذی وقع من أبان هو قیاس مجرّد لم یکن مستنده فیه إلاّ جهة الأولویة،إذ تصوّر بمقتضی القاعدة العقلیة الحسابیة أنّ الدیة تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع،ولکنّ أبان کان لا یدری أنّ المرأة دیتها نصف دیة الرجل شرعاً فیما یبلغ ثلث الدیة فما زاد،وهی مئة من الإبل. (2)

وقال الاُستاذ الحکیم:و هذا النوع هو الذی یشکّل الخطر علی الدِّین؛لفسحه المجال للتلاعب بالشریعة،ومسخ أحکامها باسم مخالفة القیاس،ومن الطبیعی أن یقف منه أهل البیت-وبخاصّةً الإمام الصادق الذی انتشر هذا النوع من القیاس علی عهده-موقفهم

ص:291


1- (1) .من لا یحضره الفقیه:119/4 ح5239؛القوانین المحکمة:200/3؛اُصول الفقه:428/2؛الاُصول العامّة:326؛وسائل الشیعة:268/19 ح1 باب 44 من أبواب کتاب الدیات،رواه المشایخ الثلاثة بأسانید صحیحة.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه:428429/2.

المعروف،والحقّ کما یقول الإمام:إنّ السنّة إذا قیست محق الدِّین،و أنّ مسرح العقل فی إدراک علل الأحکام محدود جدّاً،ففتحُ الباب له علی مصراعیه یشکِّل الخطر العظیم علی الشریعة،و هذا هو معنی قول الإمام علیه السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»، (1)أی:ما ثبت أنّه دین لا یمکن أن تدرک جمیع علله العقول.والشقّ الثانی من الروایة-ولعلّها روایةٌ اخری،وهی التی تکفّل ذکرها ابن شبرمة-منصبّ علی تعجیز العقل عن التعرّف علی علل الأحکام بعیداً عن الشرع،کما یتّضح من النقوض التی ذکرها الإمام علیه السّلام،و هو الذی یناسب القیاس بالمعنی الأوّل،ونظائر هذه الروایة کثیرة. (2)

وممّا ذکرناه یظهر ضعف کلام المحدِّث البحرانی،حیث قال:ویدلّ علی عدم حجّیته(أی قیاس الأولویة)من الأخبار ما رواه الصدوق فی کتاب الدیات عن أبان. (3)

ولقد أجاد حیث أفاد المحدِّث الکبیر الشیخ الحرّ العاملی:إنّ القیاس کان أوّل باعث علی إنکار الشریعة ومقابلتها بالتکذیب،واستعمال الظنّ فی مقابلة العلم،والعمل بالهوی و الرأی،وفی ذلک مفاسد لا تُحصی. (4)

من تلک المفاسد ما مثّلوا له بفتوی من أفتی أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین؛لأنّه وجد أنّ المناسب مع تشریع الکفّارات ردع أصحابها عن التهاون فی الإفطار العمدی،ومثل هذا الملک(الأندلسی الاُموی)لا تهمّه بقیة خصال الکفّارة؛لتوفّر عناصرها لدیه،فإلزامه بالصیام أکثر مناسبة لتحقیق مظنّة الحکمة من التشریع،و هذا القاضی الأندلسی المستنبط تخیل أنّ الغایة الوحیدة من إیجاب الخصال هو تعذیب المفطر؛لکی لا یعود إلی الإفطار،و هو لا

ص:292


1- (1) .کمال الدِّین:324/1 ح9؛بحارالأنوار:303/2؛فرائد الاُصول:61/1-62.
2- (2) .الاُصول العامّة:329330.
3- (3) .الحدائق الناضرة:60/1.
4- (4) .الفوائد الطوسیة 6:32 فائدة.

یحصل إلاّ بإیجاب صیام شهرین متتابعین،فنفی التخییر،وأوجب علیه التعیین.

لکنّه تصرّف خاطئ،إذ لیس للعقول التماس العلل و الکشف عن واقعها ثمّ تطبیق النصوص علیها،فکأنّ العقل مشرّع،له أن یقید إطلاق النصّ دون أن یکون هناک اضطرار أو حرج أو ضرر،بل إنّ هناک مصلحة متخیلة یمکن أن تکون الغایة لأحد الأمرین:

1.ردع المتهاون فی الإفطار العمدی.

2.إطعام الفقراء وإشباع بطونهم أو کسوتهم. (1)

وبالجملة،بعض الأخبار الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام تدلّ علی حرمة العمل بالقیاس من حیث استلزامه لإبطال الدِّین ومحق السنّة؛لاستلزامه الوقوع غالباً فی خلاف الواقع،ولأنّ ما أحدثوه وأبدعوه من قِبل أنفسهم،ومن جهة عقولهم القاصرة عن بلوغ مصالح الأحکام المخفیة،یؤول إلی خراب الدِّین ومحو السنّة.

وفی ضوء ما ذُکر،قال الشیخ الأعظم الأنصاری:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار(المتواترة الواردة فی حرمة العمل بالقیاس)فی مقابلة معاصری الأئمّة صلوات الله علیهم من العامّة التارکین للثقلین،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،ورجعوا إلی اجتهاداتهم وآرائهم،فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا،وإلیهم أشار النبی صلی الله علیه و آله فی بیان من یأتی من بعده من الأقوام فقال:«تعمل هذه الاُمّة برهة بالکتاب،وبرهة بالسنة،وبرهة بالقیاس». (2)وکذلک أشار أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه إلی اولئک،وحذّر منهم بقوله:«تفلّتت منهم الأحادیث أن یحفظوها،وأعیتهم السنّة أن یعوها،فعارضوا الدین بآرائهم». (3)، (4)

ص:293


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة:313؛الوجیز:207؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:103104.
2- (2) .بحار الأنوار:308/2 ح68.
3- (3) .بحار الأنوار:84/2 ح9.
4- (4) .فرائد الاُصول:518/1.
الخلاصة

هناک معنی آخر للقیاس شاع استعماله علی ألسنة أهل الرأی قدیماً،و هو مهجورٌ فی زماننا هذا،و هو:التماس العلل الواقعیة للأحکام الشرعیة من طریق العقل،وجعلها مقیاساً لصحّة النصوص الشرعیة،فما وافقها یحکم علیه أنّه حکم الله الذی یؤخذ به،وما خالفها کان موضعاً للرفض أو التشکیک،وعلی هذا النوع من المعنی تنزّل التعبیرات الشائعة:إنّ هذا الحکم موافقٌ للقیاس،وذلک الحکم مخالفٌ له.

ولقد کان القیاس بهذا المعنی مثار معرکة فکریة واسعة النطاق علی عهد الإمام الصادق علیه السّلام وبعض فقهاء عصره،وعلی هذا المعنی أیضاً دارت المناظرة بین الإمام الصادق علیه السّلام وأبی حنیفة.

وبناءً علی هذا المعنی فإنّ صحیحة أبان تکون منصبّة علی هذه النوع من القیاس،بقرینة تکذیبه للحدیث،ونسبة مضمونه إلی الشیطان؛لأنّه ورد علی خلاف قیاسه،و هو أنّه کلّما ازدادت الأصابع المقطوعة تزداد الدیة،فلمّا سمع قوله:قطع أربعاً،قال:عشرون،قامت سورته،إذ وجده مخالفاً للأصل الأصیل عنده،فردعه الإمام:بأنّ هذا هو حکم رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،و أنّ استنکارک قائم علی الأخذ بالقیاس،والسنّة إذا قیست مُحِقَ الدِّین،وأنّی للعقول أن تصل إلیها.

و هذا النوع من القیاس هو الذی یشکّل الخطر علی الدِّین؛لفسحه المجال للتلاعب بالشریعة،ومسخ أحکامها باسم مخالفة القیاس; لأنّ مسرح العقل فی إدراک علل الأحکام محدود جدّاً،ففتح الباب علی مصراعیه یشکّل الخطر العظیم علی الشریعة،و هذا معنی قول الصادق علیه السّلام:«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول»،یعنی ما ثبت أنّه دینٌ لا یمکن أن تدرک جمیع عِلله العقول.ولقد أجاد الشیخ الحرّ العاملی حیث قال:إنّ القیاس کان أوّل باعث علی إنکار الشریعة ومقابلتها بالتکذیب،واستعمال الظنّ فی

ص:294

مقابلة العلم،والعمل بالهوی و الرأی،وفی ذلک مفاسدٌ لا تُحصی.

ومن المفاسد ما أفتی به أحد الفقهاء أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین،لأنّه وجد أنّ المناسب مع تشریع الکفّارات ردع أصحابها عن التهاون فی الإفطار العمدی،ومثل هذا الملک(الأندلسی الأموی)لا تهمّه بقیة خصال الکفّارة،لتوفّر عناصرها لدیه،فإلزامه بالصیام أکثر مناسبةً لتحقیق مظنّة الحکمة من التشریع.

لکنّه تصرّفٌ خاطئ،إذ لیس للعقول التماس العلل و الکشف عن واقعها ثمّ تطبیق النصوص علیها،فکأنّ العقل مشرّع،له أن یقید إطلاق النصّ دون أن یکون هناک اضطرار أو حرج أو ضرر،بل إنّ هناک مصلحة متخیلة یمکن أن تکون الغایة لأحد الأمرین:

1.ردع المتهاون فی الإفطار العمدی.

2.إطعام الفقراء وإشباع بطونهم أو کسوتهم.

إنّ القیاس المذکور لمّا کان یستلزم الوقوع غالباً فی خلاف الواقع،ویؤول إلی خراب الدِّین ومحو السنّة،فقد دلّت بعض الأخبار الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام علی حرمة العمل به.

قال الشیخ الأعظم:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار المتواترة الواردة فی حرمة العمل بالقیاس فی مقابلة معاصری الأئمّة الأطهار علیهم السّلام،التارکین للثقلین،حیث ترکوا الثقل الأصغر الذی عنده علم الثقل الأکبر،ورجعوا إلی اجتهاداتهم وآرائهم،فقاسوا واستحسنوا وضلّوا وأضلّوا،وإلیهم أشار النبی صلی الله علیه و آله بقوله:وبرهة بالقیاس،أی:یعملون بالقیاس.وسیأتی ذکر هذا الحدیث فی محلّه إن شاء الله تعالی.

ص:295

الأسئلة

1.اُذکر المعنی الآخر للقیاس.

2.ما هو المراد من القیاس المذکور فی مناظرة الإمام الصادق علیه السّلام مع أبی حنیفة؟

3.لماذا أصبحت صحیحة أبان بن تغلب منصبّة علی المعنی الآخر للقیاس؟

4.لماذا یشکّل هذا القیاس خطراً علی الدِّین؟

5.لماذا تکون فتوی من أفتی أحد الملوک بأنّ کفّارته فی إفطار شهر رمضان هو خصوص صیام شهرین متتابعین،من المفاسد؟

6.اُذکر وجه کلام الشیخ الأعظم حیث قال:فلا ریب أنّ بعض تلک الأخبار المتواترة الواردة فی حرمة العمل بالقیاس فی مقابلة معاصری الأئمّة الأطهار علیهم السّلام من التارکین للثقلین..إلخ.

ص:296

الدرس الثامن و الثلاثون بعد المئة

تعریف القیاس
تعریف القیاس لغةً

*القیاس الشرعی هو ترتّب الحکم فی غیر المنصوص علیه علی معنی هو علّة (1)لذلک الحکم فی المنصوص علیه. (2)، (3)

ص:297


1- (1) .أی:إنّ العلّة معنی ومفهوم وحیث لا تکون لفظة لا عموم لها إذ المعنی لا عموم له حقیقةً؛لأنّه فی ذاته شیءٌ واحد،ولکنّه باعتبار حلوله فی محالّ متعدّدة یوصف بالعموم. اعلم أنّ القائلین بالقیاس اختلفوا فی أنّ الحکم فی المنصوص علیه یثبت بعین النصّ أو بالعلّة التی هی فی النصّ،قال مشایخ العراق بالأوّل؛لأنّ العلّة وضعت للدلالة علی ثبوته فی الفرع،ومشایخ سمرقند بالثانی،یعنی:الحکم یثبت بالعلّة التی فی النصّ لا بالنصّ،فمتی وجد مثله فی موضع آخر یتعدّی إلیه،و إنّما النصّ لمعرفته لا لثبوته،و هذا قول الشافعی،وتعریف المصنّف إشارة إلی القول الثانی.أحسن الحواشی:87. وستأتی الإشارة إلی قیاس المعنی فی بیان أنواع القیاس إن شاء الله تعالی.
2- (2) .اُصول الشاشی:8788.
3- (3) .لمّا کان البحث عن حجّیة القیاس وبیان شروط صحّته متأخّراً،بل متوقّفاً علی معرفة نفس القیاس وتعریفه،لأنّ الطالب إذا لم یتصوّر موضوع البحث ولم یعرفه،یتعسّر علیه،بل یتعذّر أن یحیط بجمیع مباحثه.لذا قدّمنا بحث تعریف القیاس علی الحجّیة وشروط صحّته،خلافاً لما وعدناه فی مقدمة الکتاب.باعتبار أنّ کتابنا علی ترتیب اصول الشاشی،حیث إنّ الشاشی قدّم بحث الحجیة علی تعریف القیاس.

القیاس فی اللّغة:تقدیر شیء علی مثال شیء آخر،وتسویته به،ولذلک سمّی المکیال مقیاساً،ویقال:فلأن لا یقاس بفلان،أی:لا یساویه. (1)وقیل بمعنی التمثیل و التشبیه،یقال:هذا قیاس هذا أی مثله،أو أنّ القیاس مأخوذ من الإصابة،یقال:قست الشیء،إذا أصبته؛لأنّ القیاس یصاب به الحکم،وبالجملة تنوّعت آراء الاُصولیین فی حکایة معنی القیاس لغةً حتّی أنهاها بعض إلی السبعة. (2)

القیاس مصدر قایس یقایس من المفاعلة علی وزن کتاب من کاتب یکاتب،لا مصدر قاس یقیس من الثلاثی المجرّد؛لأنّ المساواة من الطرفین،ومصدر الثلاثی المجرّد قیس.فعلی هذا یکون لکلّ من المصدرین المذکورین فعل یخصّه،فیکون الأوّل فعله رباعی أو ثلاثی مزید،والثانی ثلاثی مجرّد.

تعریف القیاس اصطلاحاً

و أمّا فی الاصطلاح:فقد تنوّعت واختلفت آراء الاُصولیین وعباراتهم فی تعریف

ص:298


1- (1) .وکقول أمیر المؤمنین علی علیه السّلام فی نهج البلاغة:لا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّة أحدٌ،ولا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً.هم أساس الدِّین،وعماد الیقین.إلیهم یفیء الغالی،وبهم یلحق التالی،ولهم خصائص حقّ الولایة،وفیهم الوصیة و الوراثة،الآن إذ رجع الحقّ إلی أهله،ونُقل إلی منتقله.نهج البلاغة،ضبط وفهرسة الدکتور صبحی الصالح:47،خطبة 2.
2- (2) .راجع:إرشاد الفحول:75/2؛الإحکام:164/3؛المحصول:1072/3-1074 الحاشیة؛البحر المحیط:4/4؛شرح المعالم:249/2؛الوجیز:194؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:303؛قوانین الاُصول:ج2(مخطوط)؛التلویح علی التوضیح:112/2؛روضة الناظر:160؛مذکّرة فی اصول الفقه:231؛المهارة الاُصولیة وأثرها:121؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:645؛اُصول الفقه الإسلامی:601/1؛اُصول السرخسی:143/2؛کشف الأسرار:395/3 وما بعدها.

القیاس وذکروا له حدوداً،منها:القیاس هو إثبات مثل حکم المقیس علیه للمقیس. (1)

ومنها:هو تعدیة حکم الأصل إلی الفرع بعلّة جامعة بینهما. (2)

ومنها:القیاس هو عبارة عن الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لتساویهما فی علّة الحکم،فموضع الحکم المتّفق علیه یسمّی أصلاً،وموضع الحکم المختلَف فیه یسمّی فرعاً،والعلّة هی الجامع الموجب لإثبات مثل حکم الأصل فی الفرع. (3)

ومنها:ما قاله فی الوافیة،و هو:إثبات الحکم فی محلّ بعلّة لثبوته فی محلٍّ آخر بتلک العلّة. (4)

ومنها:ما حکاه فی إرشاد الفحول عن القاضی أبی بکر الباقلاّنی،و هو:حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفة. (5)

وقال ابن التلمسانی:وأسدّ عبارة اعتمدها المتقدّمون واختارها المحقّقون عبارة القاضی،وکذلک قال الرازی:أسدّ ما قیل فی هذا الباب تلخیصاً وجهان:الأوّل ما ذکره القاضی أبو بکر واختاره جمهور المحقّقین منّا. (6)

ص:299


1- (1) .العمدة فی اصول الفقه:647/2؛الذریعة:669/2.
2- (2) .تمهید القواعد:257؛تهذیب الاُصول؛نقلاً عن مفاتیح الاُصول:658؛اُصول السرخسی:118/2؛اُصول الفقه للخضری:289؛التوضیح لمتن التنقیح:110/2؛المهارة الاُصولیة وأثرها:122؛اُصول الفقه الإسلامی:602603/1.
3- (3) .معارج الاُصول:182183؛معالم الاُصول:313.
4- (4) .الوافیة:236.اُصول الفقه الإسلامی:602/1.
5- (5) .إرشاد الفحول:75/2؛شرح المعالم:250/2؛مفاتیح الاُصول:659؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:303-304؛الإحکام:167/3؛البحر المحیط:6/4؛المستصفی:278/2؛المهارة الاُصولیة وأثرها؛122.
6- (6) .المحصول:1071/3.

وقال التفتازانی:وفی الشرع:مساواة الفرع للأصل فی علّة حکمه أو زیادته علیه فی المعنی المعتبر فی الحکم. (1)

وقال المقدسی:و هو فی الشرع:حمل فرع علی أصل فی حکم بجامع بینهما. (2)

وقال الآمدی:و أمّا فی اصطلاح الاُصولیین فهو منقسم إلی قیاس العکس وقیاس الطرد،أمّا قیاس العکس،فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره؛لافتراقهما فی علّة الحکم،و أمّا قیاس الطرد،فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة،منها:إنّه عبارة عن إصابة الحقّ،و هو منتقض بإصابة الحقّ بالنصّ و الإجماع،فإنّه علی ما قیل:لیس بقیاس.

ومنها:إنّه بذل الجهد فی استخراج الحقّ،و هو أیضاً باطل بما ذکرناه فی القول السابق ولأنّ بذل الجهد إنّما هو مبنی عن حال القائس لا عن نفس القیاس.

ومنها:القیاس هو الدلیل الموصِل إلی الحقّ،و هو باطل بالنصّ و الإجماع.

وقال أبو هاشم:إنّه عبارة عن حمل الشیء علی غیره وإجراء حکمه علیه،و هو باطل من وجهین:الأوّل:إنّه غیر جامع؛لأنّه یخرج منه القیاس الذی فرعه معدوم ممتنع لذاته،فإنّه لیس بشیء،الثانی:إنّ حمل الشیء علی غیره وإجراء حکمه علیه قد یکون من غیر جامع،فلا یکون قیاساً،و إن کان بجامع فیکون قیاساً ولیس فی لفظه ما یدلّ علی الجامع،فکان لفظه عامّاً للقیاس ولما لیس بقیاس،إلی أن قال:والمختار فی حدّ القیاس أن یقال:إنّه عبارة عن الاستواء بین الفرع و الأصل فی العلّة المستنبطة من حکم الأصل،ثمّ قال:و هذه العبارة جامعة مانعة وافیة بالغرض،عریة

ص:300


1- (1) .شرح التلویح علی التوضیح:112/2؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:305؛مسلم الثبوت:450/2-451؛وحُکی عن زبدة الاُصول للشیخ البهائی؛البحر المحیط:5/4 وفیه أنّ الذی علیه المحققون،و هو:إنّه مساواة فرع لأصل فی علّة الحکم أو زیادته...إلخ.
2- (2) .روضة الناظر:161؛نزهة الخاطر العاطر:151/2؛مذکّرة فی اصول الفقه:231.

عمّا یعترضها من التشکیکات العارضة علی ما تقدّم. (1)

ومنها:ما حکاه الرازی و الآمدی عن أبی الحسین البصری،و هو:إنّه تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علّة الحکم عند المجتهد. (2)

ثمّ قال الرازی:و هو قریب،لکن الآمدی یقول:و قد أورد علی نفسه فی ذلک إشکالاً وأجاب عنه.أمّا الإشکال،فهو أنّ الفقهاء یسمّون قیاس العکس قیاساً،ولیس هو تحصیل حکم الأصل فی الفرع لاشتباههما فی علّة الحکم،بل هو تحصیل نقیض حکم الشیء فی غیره لافتراقهما فی علّة الحکم کما سبق آنفاً.

و أمّا الجواب،فحاصله أنّ تسمیة قیاس العکس قیاساً إنّما کان بطریق المجاز؛لفوات خاصّیة القیاس فیه،و هو إلحاق الفرع بالأصل فی حکمه لما بینهما من المشابهة.ثمّ ذکر أنّ ما ذکره البصری من الحدّ مدخول من وجهین:الأوّل:إنّ قوله تحصیل حکم الأصل فی الفرع مُشعر بتحصیل عین حکم الأصل فی الفرع و هو ممتنع،فکان من حقّه أن یقول:مثل حکم الأصل فی الفرع.الثانی:إنّ تحصیل حکم الأصل فی الفرع هو حکم الفرع ونتیجة القیاس،ونتیجة الشیء لا تکون هی نفس ذلک الشیء. (3)

ومنها:ما ذهب إلیه بعض کالزحیلی،و هو:«إلحاق أمر غیر منصوص علی حکمه الشرعی بأمر منصوص علی حکمه لاشتراکهما فی علّة الحکم»،والمراد من الإلحاق:هو الکشف و الإظهار،ولیس المراد إثبات الحکم وإنشاءه؛لأنّ الحکم ثابت للمقیس من وقت ثبوته للمقیس علیه. (4)

ص:301


1- (1) .الإحکام:164171/3؛البحر المحیط:5/4؛صفوة الاختیار:287؛منهاج الوصول:645.
2- (2) .المحصول:1079/3؛الإحکام:166167/3؛البحر المحیط:5/4؛نزهة الخاطر:152/2؛صفوة الاختیار:287.
3- (3) .الإحکام:166167/3.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:603/1؛الوجیز:194.

ومنها:ما اختاره الفخر الرازی،حیث قال:وأظهر من تعریف أبی الحسین البصری أن یقال:إثبات مثل حکم معلوم لمعلوم آخر لأجل اشتباههما فی علّة الحکم عند المُثْبِت. (1)

نعم،یظهر من کلام الفخر الرازی فی الباب الثالث فی الفرع أنّ نظره فی تعریف القیاس هو ما ذهب إلیه صدر الشریعة،حیث قال:وشرطه(أی الفرع)أن یوجد فیه مثل علّة الحکم فی الأصل من غیر تفاوت البتّة لا فی الماهیة ولا فی الزیادة ولا فی النقصان؛لأنّ القیاس عبارة عن تعدیة الحکم من محلّ إلی محلّ. (2)

ومنها(القیاس):أن یحکم للشیء علی نظیره المشارک له فی علّته الموجبة لحکمه. (3)

ومنها ما قیل:هو مساواة الفرع للأصل فی علّة حکمه،أو مساواة محلّ لآخر فی علّة حکم له شرعی لا تدرک بمجرّد فهم اللّغة. (4)

وقال الفاضل القمّی فی تعریفه:هو إجراء حکم الأصل فی الفرع لجامع بینهما،و هو علّة ثبوت الحکم فی الأصل. (5)

وبعبارة اخری یقال:هو إثبات حکم فی محلّ بعلّة؛لثبوته فی محلّ آخر بتلک العلّة.

أقول:هذا التعریف الأخیر خیر التعریفات وأسدّها وأتقنها،فالمحلّ الأوّل و هو المقیس یسمّی فرعاً،والمحلّ الثانی و هو المقیس علیه یسمّی أصلاً،والعلّة الجامعة و المشترکة بینهما تسمّی جامعاً أو قدراً مشترکاً،وفی الواقع أنّ القیاس عملیة من القائس لغرض استنتاج حکم شرعی لمحلّ لم یرد فیه نصّ بحکمه الشرعی،إذ توجب هذه العملیة عنده الاعتقاد یقیناً أو ظنّاً بحکم الشارع.و هذه العملیة القیاسیة هی نفس

ص:302


1- (1) .المحصول:1079/3.
2- (2) .المحصول:13051306/4.
3- (3) .اُصول الجصّاص:200/2.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه للخضری:289؛الوجیز:194؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:645.
5- (5) .قوانین الاُصول:ج2(مخطوط).

حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعاً،فیعطی القائس حکماً للفرع مثل حکم الأصل،فإن کان الوجوب أعطی له الوجوب،و إن کان الحرمة أعطی له الحرمة..وهکذا.و هذا الإعطاء أو الحکم أو الإثبات أو الحمل أو التعدیة أو الاستواء أو التحصیل بمعنی أن یحکم بأنّ الفرع ینبغی أن یکون محکوماً عند الشارع بمثل حکم الأصل؛للعلّة المشترکة بینهما،وکذلک فإنّ تلک المذکورات المتشتّة الألفاظ و المتّحدة المعنی(والتی هی من باب عباراتنا شتّی وحسنک واحد)تکون دلیلاً عند القائس علی حکم الله فی الفرع. (1)

وفی ضوء ما ذکرناه تعرف أنّ الدلیل هو الإجراء و الإثبات الذی هو نفس عملیة الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القائس،ونتیجة الدلیل هو الحکم بأنّ الشارع قد حکم فعلاً علی هذا الفرع بمثل حکم الأصل،فتکون هذه العملیة من القائس دلیلاً علی حکم الشارع لأنّها توجب اعتقاده الیقینی أو الظنّی بأنّ الشارع له هذا الحکم.

ویتّضح لک أیضاً أنّ الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأنّ الدلیل-و هو الإثبات-نفسه نتیجة الدلیل،فی حین یجب أن یکون مغایراً للمستدلّ علیه،مندفع.

أمّا وجه الاندفاع،فقد اتّضح بذلک البیان،بأنّ الإثبات فی الحقیقة-و هو عملیة الحمل-عمل القائس وحکمه(لا حکم الشارع)و هو الدلیل،و أمّا المستدلّ علیه فهو حکم الشارع علی الفرع،و إنّما حصل للقائس هذا الاستدلال؛لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها.

ومن هذا البیان یظهر أنّ هذا التعریف أفضل التعریفات وأبعدها عن المناقشات.

و أمّا تعریف القیاس بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلّة أو نحو ذلک،فإنّه تعریف بمورد القیاس،ولیست المساواة قیاساً.ولمزید الاطّلاع علی ما اورد علی

ص:303


1- (1) .راجع:شرح المعالم:7680/1 المقدمة؛المحصول:1081/3 هامش الصفحة.

تعریف القاضی أبی بکر الباقلاّنی وأبی هاشم وأبی الحسین البصری بما ذکره الآمدی فی الأحکام،والزرکشی فی البحر،فراجعهما وغیرهما من کتب أعلام الاُصولیین.

أرکان القیاس

إنّ الشاشی و إن لم یصرّح بأرکان القیاس بعد تعریفه،لکنّه أشار إلی اثنین منها،وهما الحکم و العلّة،و إن أمکن أن یستفاد منه أیضاً الرکن الثالث و هو الأصل من قوله:(المنصوص علیه)والرکن الرابع و هو الفرع من لفظة:(غیر المنصوص علیه)،فعلی هذا یستفاد من تعریفه أرکان القیاس وهی أربعة:الأصل،والفرع،والعلّة،والحکم.

ولکنّ بعض المحشّین ذکروا أنّ المصنّف أشار،بل صرّح برکن القیاس،وهی العلّة فقط،ویؤیده ما حکاه صدر الشریعة فی التوضیح،عن فخر الإسلام فی اصوله قوله:إنّ العلّة رکن القیاس،والتعدیة حکمه،فالرکن ما یتقوّم به الشیء،والحکم هو الأثر الثابت بالشیء،فالقیاس هو تبیین أنّ العلّة فی الأصل هذا الشیء لیثبت الحکم فی الفرع،فإثبات الحکم فی الفرع،و هو التعدیة،نتیجة القیاس و الغرض منه. (1)

هذا منه إشارة إلی أنّ القیاس هو التعلیل،أی:تبیین أنّ العلّة فی الأصل هذا لیثبت الحکم فی الفرع،و أنّ ما ذکره بعض المحشّین غیر سدید،إذ لیس المراد من ذکر العلّة بیان رکن واحد من الأرکان الأربعة،بل المراد منه توضیح ما یتحقّق به المساواة فی الخارج بالفعل،ویؤیده ما ذکره فی مسلم الثبوت:و أمّا قول أکثر الحنفیة من أنّ رکنه هو العلّة المشترکة،فأرادوا به ما یتحقّق المساواة فی الخارج بالفعل لا أنّها رکنٌ وحدها دون الأصل و الفرع. (2)

وحکی فی کشف الأسرار عن المیزان أنّ رکن القیاس هو الوصف الصالح المؤثّر

ص:304


1- (1) .التوضیح لمتن التنقیح:111/2.
2- (2) .مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت:453/2.

فی ثبوت الحکم فی الأصل. (1)

و هذا الکلام منه مبنی أیضاً علی أساس أنّ المراد بالرکن جزء الشیء لا أن یراد بالرکن نفس ماهیة الشیء،وعلی معنی الأوّل ذهب جمعٌ من المحقّقین وقالوا:إنّ أرکان القیاس أربعة:الأصل،والفرع،وحکم الأصل،والوصف الجامع، (2)أو:الأصل،والفرع،والعلّة،والحکم. (3)

نعم،زاد بعض الناس من الزیدیة رکناً خامساً و هو الشَّبَه. (4)

وقال فی إرشاد الفحول:لا بدّ من هذه الأربعة الأرکان فی کلّ قیاس،ومنهم من ترک التصریح بالحکم،وذهب الجمهور إلی أنّه لا یصحّ القیاس إلاّ بعد التصریح به.

قال ابن السمعانی:ذهب بعضهم إلی جواز القیاس بغیر أصل،قال:و هو من خلط الاجتهاد بالقیاس،والصحیح أنّه لا بدّ من أصل؛لأنّ الفروع لا تتفرّع إلاّ عن اصول.انتهی. (5)

ص:305


1- (1) .کشف الأسرار:502/3.
2- (2) .اُصول الفقه:293؛المحصول:1071/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:171/3؛مسلم الثبوت مع شرحه فواتح الرحموت:453/2؛کشف الأسرار:502/3؛اُصول الفقه للخضری:293؛المستصفی:435/2؛اُصول الفقه للمظفّر:414/2؛إرشاد الفحول:88/2؛الوجیز:195؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:307؛البحر المحیط:67/4؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:646؛اُصول الفقه الإسلامی:605/1؛معالم الاُصول:313.
4- (4) .صفوة الاختیار:289.
5- (5) .إرشاد الفحول:88/2؛البحر المحیط:67/4.
الخلاصة

القیاس فی اللّغة:تقدیر شیء علی مثال شیء آخر وتسویته به،ولذلک سمّی المکیال مقیاساً،ویقال:فلأن لا یقاس بفلان،أی:لا یساویه،قال أمیر المؤمنین علی علیه السّلام:«لا یقاس بآل محمّد صلی الله علیه و آله من هذه الاُمّة أحد،ولا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً...».

وقیل:بمعنی التمثیل و التشبیه،یقال:هذا قیاس هذا،أی:مثله.

القیاس مصدر قایس یقایس من المفاعلة علی وزن کتاب من کاتب یکاتب،لا مصدر قاس یقیس من الثلاثی المجرّد؛لأنّ المساواة من الطرفین،ومصدر الثلاثی قیس.

و أمّا فی الاصطلاح:فقد تنوّعت واختلفت آراء الاُصولیین وعباراتهم فی تعریف القیاس وذکروا له حدوداً،منها:القیاس هو إثبات مثل حکم المقیس علیه للمقیس،ومنها:هو تعدیة حکم الأصل إلی الفرع بعلّة جامعة بینهما،ومنها:هو عبارة عن الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر لتساویهما فی علّة الحکم،ومنها:إنّه إثبات الحکم فی محلّ بعلّة لثبوته فی محلّ آخر بتلک العلّة،ومنها:مساواة الفرع للأصل فی علّة حکمه،ومنها:حمل معلوم علی معلوم فی إثبات حکم لهما أو نفیه عنهما بأمر جامع بینهما من حکم أو صفة،و قد قیل فی هذا التعریف بأنّه:أسدّ ما قیل فی هذا الباب،واعتمد علیه المتقدّمون واختاره المحقّقون.

ومنها:ما قاله الآمدی:القیاس الاصطلاحی عند الاُصولیین منقسم إلی قیاس العکس وقیاس الطرد،أمّا قیاس العکس،فعبارة عن تحصیل نقیض حکم معلوم ما فی غیره؛لافتراقهما فی علّة الحکم،و أمّا قیاس الطرد،فقد قیل فیه عبارات غیر مرضیة.والمختار فی حدّ القیاس أن یقال:إنّه عبارة عن الاستواء بین الفرع و الأصل فی العلّة المستنبطة من حکم الأصل،و هذه العبارة جامعة مانعة وافیة بالغرض،عریة عمّا

ص:306

یعترضها من التشکیکات العارضة علیها.

ومنها:إلحاق أمر غیر منصوص علی حکمه الشرعی بأمر منصوص علی حکمه لاشتراکهما فی علّة الحکم،والمراد من الإلحاق هو الکشف و الإظهار،ولیس المراد إثبات الحکم وإنشاءه؛لأنّ الحکم ثابت للمقیس من وقت ثبوته للمقیس علیه.

ومنها:هو إجراء حکم الأصل فی الفرع لجامع بینهما،و هو علّة ثبوت الحکم فی الأصل.إلی غیر ذلک ممّا ذُکر فی المقام.

أقول:هذا التعریف الأخیر خیر التعریفات وأسدّها،فإنّ القیاس فی الواقع هو عملیة من القائس لغرض استنتاج حکم شرعی لمحلّ لم یرد فیه نصّ بحکمه الشرعی،إذ توجب هذه العملیة عنده الاعتقاد یقیناً أو ظنّاً بحکم الشارع،و هذه العملیة القیاسیة هی نفس حمل الفرع علی الأصل فی الحکم الثابت للأصل شرعاً،فیعطی القائس حکماً للفرع مثل حکم الأصل،فإن کان الوجوب أعطی له الوجوب،و إن کان الحرمة أعطی له الحرمة وهکذا.

وفی ضوء ما ذکرناه تعرف أنّ الدلیل هو الإجراء و الإثبات الذی هو نفس عملیة الحمل وإعطاء الحکم للفرع من قبل القائس.

ویتّضح لک أیضاً أنّ الاعتراض علی مثل هذا التعریف بأنّ الدلیل یجب أن یکون مغایراً للمستدلّ علیه،مندفع بأنّ الإثبات فی الحقیقة عمل القائس وحکمه،لا حکم الشارع و هو الدلیل،و أمّا المستدلّ علیه فهو حکم الشارع علی الفرع،و إنّما حصل للقائس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحکم الشارع من تلک العملیة القیاسیة التی أجراها.

و أمّا تعریف القیاس بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلّة،فإنّه تعریفٌ بمورد القیاس،ولیست المساواة قیاساً،واُورد علی الباقلاّنی وأبی الحسین البصری بما ذکره الآمدی،فراجع.

أرکان القیاس أربعة:الأصل،والفرع،والعلّة،والحکم.

ص:307

وقال فخر الإسلام:القیاس هو التعلیل،أی:تبیین أنّ العلّة فی الأصل هذا لیثبت الحکم فی الفرع.و أمّا قول أکثر الحنفیة:إنّ رکنه هو العلّة المشترکة،فأرادوا به ما یتحقّق المساواة فی الخارج بالفعل لا أنّها رکنٌ وحدها دون الأصل و الفرع.و هذا الکلام منه مبنی علی أساس أنّ المراد بالرکن جزء الشیء لا أن یراد بالرکن نفس ماهیة الشیء،وعلی معنی الأوّل ذهب جمعٌ من المحقّقین وقالوا:إنّ أرکان القیاس أربعة.نعم،زاد بعض الزیدیة رکناً خامساً و هو:الشَّبه.

ص:308

الأسئلة

1.اُذکر المعانی اللّغویة للقیاس.

2.اُذکر کیف یکون القیاس مصدراً للفعل الثلاثی المجرّد أو المزید.

3.اُذکر ثلاثة تعریفات من التعاریف الاصطلاحیة للقیاس.

4.اُذکر خیر التعاریف وأسدّها عند المصنّف ودلیل خیریته.

5.لِمَ یندفع الاعتراض الذی اورد علی التعریف الأخیر؟

6.اُذکر الإیراد علی تعریف القیاس بالمساواة بین الفرع و الأصل فی العلّة.

7.اُذکر أقسام القیاس الاصطلاحی عند الآمدی مع توضیح تعاریفها،ثمّ بین المختار عنده.

8.اُذکر أرکان القیاس علی رأی بعض الزیدیة.

ص:309

ص:310

الدرس التاسع و الثلاثون بعد المئة

بیان أرکان القیاس
المراد من الأصل

*قال الزحیلی:الأصل عند الفقهاء،هو:محلّ الحکم الذی ثبت بالنصّ أو الإجماع،وعند المتکلّمین،هو:النصّ الدالّ علی الحکم؛لأنّه الذی بُنی علیه الحکم.والأصل:هو ما بُنی علیه غیره.وبناءً علیه،فالأصل عند الفقهاء فی مثال تحریم النبیذ قیاساً علی الخمر،هو الخمر الثابتة حرمته؛لأنّ الأصل ما کان حکم الفرع مقتبساً منه ومردوداً إلیه،و هذا یتحقّق فی نفس الخمر،وعند المتکلّمین:هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر؛لأنّه الذی بُنی علیه التحریم،والأصل-کما سبق-ما بُنی علی غیره. (1)

وقال الآمدی:اختلف العلماء فی الأصل فی القیاس..إلی أن قال:هل الأصل هو النصّ أو الخمر،أو الحکم الثابت فی الخمر،و هو التحریم،مع اتّفاق الکلّ علی أنّ العلّة فی الخمر-وهی الشدّة المطربة-لیست هی الأصل،فقال بعض المتکلّمین:

ص:311


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:605606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1.وراجع:البحر المحیط:6869/4،اُصول الفقه للخضری:293؛المهذّب:1969/5؛کشف الأسرار:443/3.

الأصل هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر،وقالت الفقهاء:الأصل إنّما هو الخمر الثابتة حرمته،وقال بعضهم:الأصل إنّما هو الحکم الثابت فی الخمر؛لأنّ الأصل ما انبنی علیه غیره،وکان العلم به موصلاً إلی العلم بغیره أو الظنّ،و هذه الخاصّیة موجودة فی حکم الخمر،فکان هو الأصل.

وقالوا فی جواب المتکلّمین:لیس الأصل هو النصّ؛لأنّ النصّ هو الطریق إلی العلم بالحکم،ولو تُصوّر العلم بالحکم فی الخمر من دون النصّ کان القیاس ممکناً،ولأنّه لو کان النصّ هو الأصل،لکونه طریقاً إلی معرفة الحکم،لکان قول الراوی هو أصل القیاس بطریق أولی; لکونه طریقاً إلی معرفة النصّ،ولیس کذلک بالاتّفاق.

ولیس الأصل أیضاً هو الخمر؛لأنّه و قد یعلم الخمر،ولا یعلم أنّ الحرمة جاریة فیه،ولا فی الفرع،بخلاف ما إذا عُلم الحکم،فکان هو الأصل.ثمّ بعد تقریر کون النزاع فی هذه المسألة لفظیاً،قال:والأشبه أن یکون الأصل هو المحلّ،علی ما قاله الفقهاء؛لافتقار الحکم و النصّ إلیه ضرورةً من غیر عکس،فإنّ المحلّ غیر مفتقر إلی النصّ ولا إلی الحکم. (1)

واختاره الزحیلی حیث استدلّ بما استدلّ علیه بعض الأعلام وأبوالحسن الآمدی فی ترجیح قول الفقهاء،و هو أنّ الخمر أحقّ بتسمیته أصلاً من غیره من النصّ أو الحکم. (2)

قال الرازی بعد تضعیف قول الفقهاء و المتکلّمین:إذا عرفت ذلک فنقول:إنّ لقول الفقهاء و المتکلّمین وجهاً أیضاً،لأنّه إذا ثبت أنّ الحکم الحاصل فی محلّ الوفاق أصل،وثبت أنّ النصّ أصلٌ لذلک الحکم،فکان النصّ أصلاً لأصل الحکم المطلوب،وأصل الأصل أصل،فیجوز تسمیة ذلک النصّ بالأصل علی قول المتکلّمین.وأیضاً:

ص:312


1- (1) .الإحکام:171172/3.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1.وراجع:الوجیز:195؛البحر المحیط:68/4؛إرشاد الفحول:8889/2.

فالحکم الذی هو الأصل محتاج إلی محلّه،فیکون محلّ الحکم أصلاً للأصل،فتجوز تسمیته بالأصل أیضاً علی ما هو قول الفقهاء.وهاهنا دقیقة،وهی:إنّ تسمیة العلّة فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیة محلّ الوفاق بذلک؛لأنّ العلّة مؤثّرة فی الحکم،والمحلّ غیر مؤثر فی الحکم،فجعل علّة الحکم أصلاً له أولی من جعل محلّ الحکم أصلاً له؛لأنّ التعلّق الأوّل أقوی من الثانی. (1)

أقول:الحقّ هو ما ذهب إلیه الفقهاء و المحقّقون من الاُصولیین،فالأصل هو المشبّه به،ولا یکون ذلک إلاّ محلّ الحکم،لا نفس الحکم ولا دلیله.

وقال المحقّق المظفّر:الأصل:هو المقیس علیه المعلوم ثبوت الحکم له شرعاً. (2)والمقیس علیه هو المحلّ الذی ثبت حکمه فی الشریعة،ونصّ علی علّته.

المراد من الفرع

أمّا الفرع،فهل هو نفس الحکم المُتنازَع فیه،أو محلّه؟

اختلفوا أیضاً فیه،فمن قال:بأنّ الأصل هو الحکم فی الخمر،قال:الفرع هو الحکم فی النبیذ.ومن قال:بأنّ الأصل هو المحلّ،قال:الفرع هو المحلّ و هو النبیذ.

والفرع عند الفقهاء وهم الذین رجح اصطلاحهم علی المتکلّمین وبعض من سبق کلامهم،هو المحلّ الذی لم یرد فیه نصٌّ ولا إجماع،و هو فی المثال السابق النبیذ. (3)

وقال المحقّق المظفّر:الفرع:هو المقیس المطلوب إثبات الحکم له شرعاً. (4)

ص:313


1- (1) .المحصول:10841086/3.
2- (2) .اُصول الفقه:414/2.وراجع:إرشاد الفحول:89/2؛الاُصول العامّة:307؛المهذّب:1969/5؛کشف الأسرار:443/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:172/3؛اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛إرشاد الفحول:89/2؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1؛المهذّب:2003/5؛اُصول الفقه للخضری:293؛کشف الأسرار:443444/3.
4- (4) .اُصول الفقه:414/2.وراجع:الاُصول العامّة ص307.

وقال الرازی:و أمّا الفرع،فهو عند الفقهاء:عبارة عن محلّ الخلاف،وعندنا:عبارة عن الحکم المطلوب إثباته؛لأنّ محلّ الخلاف غیر متفرّع علی الأصل،بل الحکم المطلوب إثباته فیه هو المتفرّع علیه. (1)

لکنّه بعد ذکر نکتته الدقیقة الآتیة یختار مسلک الفقهاء فی الأصل و الفرع،حیث یقول:واعلم أنّا بعد التنبیه علی هذه الدقائق نساعد الفقهاء علی مصطلحهم،و هو أنّ الأصل محلّ الوفاق،والفرع محلّ الخلاف،لئلاّ نفتقر إلی تغییر مصطلحهم. (2)

وقال الزرکشی:الفرع هو الذی یراد ثبوت الحکم فیه،فقیل:هو محلّ الحکم المختلَف فیه،و هو قیاس قول الفقهاء فی الأصل،وقیل:هو نفس الحکم الذی فی المحلّ،و هو قیاس القول الثالث ثَمَّ،والقول الثالث هو ما حکاه عن الإمام فخر الدِّین فی البحث عن الأصل حیث قال:وقال الإمام فخر الدِّین:الأصل هو الحکم الثابت فی محلّ الوفاق باعتبار تفرّع العلّة علیه،و هو فرع فی محلّ الخلاف باعتبار تفرّعه علیه.

وقیاس قول المتکلّمین فی الأصل أنّه النصّ أن یکون الفرع هنا هو العلّة،لکن لم یقل به أحد؛لأنّها أصل فی الفرع وفرع فی الأصل،فلم یمکن جعلها فرعاً فی الفرع. (3)

نکتة دقیقة

وهی أنّ إطلاق لفظ الأصل علی محلّ الوفاق أولی من إطلاق لفظ الفرع علی محلّ الخلاف لأنّ محلّ الوفاق أصلٌ للحکم الحاصل فیه،والحکم الحاصل فیه أصلٌ للقیاس،فکان محلّ الوفاق أصل أصل القیاس.و أمّا هاهنا فمحلّ الخلاف أصل للحکم المطلوب إثباته فیه،وذلک الحکم فرعٌ للقیاس،فیکون محلّ الخلاف أصل

ص:314


1- (1) .المحصول:1086/3.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .البحر المحیط:97/4 و 68.

فرع القیاس،وإطلاق اسم الأصل علی أصل أصل القیاس أولی من إطلاق اسم الفرع علی أصل الفرع. (1)

المراد من العلّة

المراد من العلّة-علی ما اخترناه من تعریف القیاس-هی:الجهة المشترکة بین الأصل و الفرع التی اقتضت ثبوت الحکم،وتسمّی جامعاً، (2)وعلّة الحکم هو الوصف الجامع علی رأی بعض. (3)

قال الزحیلی:العلّة هی الوصف الذی بُنی علیه حکم الأصل،و هو فی المثال الإسکار. (4)

وقال الزرکشی:العلّة هی شرط فی صحّة القیاس لیجمع بها بین الأصل و الفرع،وقیل:من الناس من اقتصر علی الشَّبَه ومنع القول بالعلّة.

وقال ابن السمعانی:ذهب بعض القیاسین من الحنفیة وغیرهم إلی صحّة القیاس من غیر علّة إذا لاح بعض الشَّبه،وذهب جمهور القیاسین من الفقهاء و المتکلّمین إلی أنّ العلّة لا بدّ منها فی القیاس،وهی رکن القیاس،ولا یقوم القیاس إلاّ بها.

واختلفوا فی المراد من العلّة علی أقوال:

أحدها:أنّها المعرّف للحکم أی:جعلت عَلَماً علی الحکم،إن وجد المعنی وجد الحکم.قاله الصیرفی وأبو زید من الحنفیة،وحکی أیضاً عن بعض الفقهاء،واختاره الرازی فی المحصول.

ثانیها:أنّها الموجب للحکم،علی معنی أنّ الشارع جعلها موجبة لذاتها،و هو قول الغزالی.وقال الهندی:و هو قریب لا بأس به،فالعلّة فی تحریم النبیذ هی الشدّة المطربة

ص:315


1- (1) .راجع:المحصول:1086/3؛الإحکام:172/3.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّة:307؛اُصول الفقه:414؛إرشاد الفحول:89/2.
3- (3) .الإحکام:172/3؛اُصول الفقه للخضری:293؛الوجیز:195.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1.

کانت موجودة قبل تعلّق التحریم بها،ولکنّها علّة بجعل الشارع.

ثالثها:أنّها الموجبة للحکم بذاتها،لا بجعل الله،و هو قول المعتزلة بناءً علی قاعدتهم التحسین و التقبیح العقلیین.

رابعها:أنّها الموجبة بالعادة،اختاره فخر الدِّین الرازی.

خامسها:الباعث علی التشریع بمعنی:إنّه لا بدّ أن یکون الوصف مشتملاً علی مصلحة صالحة أن تکون مقصودة للشارع من شرع الحکم،اختاره الآمدی وابن الحاجب،ثمّ حُکی عن إلکیا الطبری قوله:العلّة فی عرف الفقهاء الصفة التی یتعلّق الحکم الشرعی بها. (1)

وبالجملة،العلّة هی الرکن الرابع من أرکان القیاس،بل هی أساس القیاس ومرتکزه ورکنه العظیم،والعلّة هی الوصف الموجود فی الأصل،والذی من أجله شرّع الحکم فیه،وبناءً علی وجوده فی الفرع یراد تعدیته أو إثباته أو تسویته بالأصل فی هذا الحکم کالإسکار و هو علّة الخمر،والعلّة من حیث کونها حکماً وضعیاً هی الوصف الخارجی الذی یؤثّر فی وجود الشیء،والعلّة من حیث کونها رکناً للقیاس هی وصفٌ مشترک بین المقیس علیه و المقیس،یبتنی علیه حکم المقیس علیه،ولأجله یتعدّی منه إلی ما یقاس علیه.

المراد من الحکم

و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل،ویراد إثباته للفرع. (2)

وقیل:هو ثمرة القیاس،والمراد به ما ثبت للفرع بعد ثبوته لأصله. (3)

ص:316


1- (1) .البحر المحیط:101103/4؛المحصول:11631169/4؛المهذّب:2016/5-2024.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّة:307؛اُصول الفقه:414/2.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:89/2؛کشف الأسرار:502/3.

حُکی عن ابن السمعانی و الشیخ أبی إسحاق فی اللّمع:الحکم ما تعلّق بالعلّة فی التحلیل و التحریم و الإسقاط،و هو أمّا مصرّحٌ به،أو مُبهَم. (1)

وبالجملة،حکم الأصل هو:الحکم الشرعی الذی ورد به النصّ فی الأصل،ویراد تعدیته أو إثباته فی الفرع،و هو فی المثال المذکور حرمة الخمر،و أمّا الحکم الذی یثبت فی الفرع بالقیاس،و هو فی المثال المذکور تحریم النبیذ،فهو ثمرة القیاس. (2)

تنبیه

اختُلف فی کون حکم الفرع-و هو تحریم النبیذ-رکناً أو ثمرة القیاس،قال الآمدی:أمّا الأرکان،فهی أربعة:الفرع المسمّی بصورة محلّ النزاع،وهی الواقعة التی یقصد تعدیة حکمها إلی الفرع،والحکم الشرعی الخاصّ بالأصل،والعلّة الجامعة بین الأصل و الفرع،و أمّا ثمرته فحکم الفرع،فإنّه إذا تمّ القیاس أنتج حکم الفرع،ولیس حکم الفرع من أرکان القیاس،إذ الحکم فی الفرع متوقّف علی صحّة القیاس،فلو کان رکناً منه لتوقّف علی نفسه،و هو محال. (3)

وحکی الزحیلی عن الأسنوی:إنّ حکم الفرع فی القیاس رکنٌ من أرکان القیاس،ولیس ثمرة له؛لأنّ ثمرة القیاس هی العلم بحکم الفرع،لا نفس حکم الفرع. (4)

ص:317


1- (1) .راجع:البحر المحیط:72/4.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوجیز:195؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163/1؛المهذّب:1971/5.
3- (3) .الإحکام:173/3.وراجع:المهذّب:1965/5؛کشف الأسرار:502/3؛شرح التلویح:113/2.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:606/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:163164/1.
الخلاصة

الأصل عند الفقهاء القائلین بالقیاس،هو:محلّ الحکم الذی ثبت بالنصّ أو الإجماع،وعند المتکلّمین،هو:النصّ الدالّ علی الحکم؛لأنّه الذی بُنی علیه الحکم،والأصل هو ما بُنی علیه غیره.وبناءً علیه،فالأصل عند الفقهاء فی مثال تحریم النبیذ قیاساً علی الخمر،هو الخمر الثابتة حرمته؛لأنّ الأصل ما کان حکم الفرع مقتبساً منه ومردوداً إلیه،و هذا یتحقّق فی نفس الخمر،وعند المتکلّمین هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر؛لأنّه الذی بُنی علیه التحریم.

قال الآمدی:هل الأصل هو النصّ،أو الخمر،أو الحکم الثابت فی الخمر،و هو التحریم مع اتّفاق الکلّ علی أنّ العلّة فی الخمر-وهی الشدّة المُطربة-لیست هی الأصل،فقال بعض المتکلّمین:الأصل هو النصّ الدالّ علی تحریم الخمر،وقالت الفقهاء:الأصل إنّما هو الخمر الثابتة حرمته،وقال بعضهم:الأصل إنّما هو الحکم الثابت فی الخمر؛لأنّ الأصل ما انبنی علیه غیره،وکان العلم به موصلاً إلی العلم بغیره أو الظنّ،و هذه الخاصیة موجودة فی حکم الخمر،فکان هو الأصل.

وقالوا فی جواب المتکلّمین:لیس الأصل هو النصّ؛لأنّ النصّ هو الطریق إلی العلم بالحکم،ولو تصوّر العلم بالحکم فی الخمر من دون النصّ کان القیاس ممکناً،ولأنّه لو کان النصّ هو الأصل،لکان قول الراوی هو أصل القیاس بطریق أولی؛لکونه طریقاً إلی معرفة النصّ،ولیس کذلک بالاتّفاق.

ولیس الأصل أیضاً هو الخمر؛لأنّه قد یعلم الخمر،ولا یعلم أنّ الحرمة جاریة فیه،ولا فی الفرع،بخلاف ما إذا عُلم الحکم،فکان هو الأصل،ثمّ بعد تقریر کون النزاع لفظیاً قال:والأشبه أن یکون الأصل هو المحلّ،علی ما قاله الفقهاء؛لافتقار الحکم و النصّ إلیه ضرورةً من غیر عکس.

ص:318

وقال الرازی:یجوز تسمیة النصّ أصلاً علی قول المتکلّمین مجازاً،إذ النصّ أصل لحکم الحاصل فی محلّ الوفاق،والحکم الحاصل فی ذلک المحلّ أصل،فأصل الأصل أصل،وأیضاً:فالحکم الذی هو الأصل محتاج إلی محلّه،فیکون محلّ الحکم أصلاً للأصل،فتجوز تسمیته بالأصل مجازاً علی قول الفقهاء.ثمّ قال:وتسمیة العلّة فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیة محلّ الوفاق بذلک; لأنّ العلّة مؤثّرة فی الحکم،والمحلّ غیر مؤثّر فی الحکم،فجعل وعلّة الحکم أصلاً له أولی من جعل محلّ الحکم أصلاً له.

أقول:الحقّ هو ما ذهب إلیه الفقهاء و المحقّقون من الاُصولیین،فالأصل هو المشبّه به،ولا یکون ذلک إلاّ محلّ الحکم،لا نفس الحکم ولا دلیله.

أمّا الفرع،فهل هو نفس الحکم المتنازع فیه أو محلّه؟اختلفوا فیه،فمن قال:بأنّ الأصل هو الحکم فی الخمر،قال:الفرع هو الحکم فی النبیذ،ومن قال:بأنّ الأصل هو المحلّ،قال:الفرع هو المحلّ و هو النبیذ.

والفرع عند الفقهاء،هو المحلّ الذی لم یرد فیه نصّ ولا إجماع،وقال المظفّر:الفرع:هو المقیس المطلوب إثبات الحکم له شرعاً،وقال الرازی:الفرع عندنا:عبارة عن الحکم المطلوب إثباته؛لأنّ محلّ الخلاف غیر متفرّع علی الأصل،بل الحکم المطلوب إثباته فیه هو المتفرّع علیه.

والمراد من العلّة،هی:الجهة المشترکة بین الأصل و الفرع التی اقتضت ثبوت الحکم،وتسمّی جامعاً،وعلّة الحکم هو الوصف الجامع علی رأی بعض،یعنی:العلّة هی الوصف الذی بُنی علیه حکم الأصل،و هو فی المثال المذکور سابقاً الإسکار،وقال ابن السمعانی:ذهب بعض الحنفیة وغیرهم إلی صحّة القیاس من غیر علّة إذا لاح بعض الشَّبه،ولکن ذهب جمهور القیاسین إلی أنّ العلّة لا بدّ منها فی القیاس،وهی رکن القیاس،ولا یقوم القیاس إلاّ بها.

واختلفوا فی المراد من العلّة علی أقوال:

ص:319

أحدها:أنّها المعرّف للحکم أی:جعلت علماً علی الحکم.

ثانیها:أنّها الموجب للحکم،علی معنی أنّ الشارع جعلها موجبة لذاتها.

ثالثها:أنّها الموجبة للحکم بذاتها،لا بجعل الله،و هو قول المعتزلة.

رابعها:أنّها الموجبة بالعادة.

خامسها:الباعث علی التشریع بمعنی:إنّه لا بدّ أن یکون الوصف مشتملاً علی مصلحة لأن تکون مقصودة للشارع من شرع الحکم.

وبالجملة،العلّة هی الرکن الرابع من أرکان القیاس،بل هی أساس القیاس ومرتکزه ورکنه العظیم،والعلّة هی الوصف الموجود فی الأصل،والذی من أجله شرّع الحکم فیه.

و أمّا المراد من الحکم،و هو نوع الحکم الذی ثبت للأصل،ویراد إثباته للفرع،وقیل:هو ثمرة القیاس،والمراد به ما ثبت للفرع بعد ثبوته لأصله،وبالجملة،حکم الأصل هو:الحکم الشرعی الذی ورد به النصّ فی الأصل،و ویراد تعدیته أو إثباته فی الفرع،و هو فی المثال المذکور حرمة الخمر،و أمّا الحکم الذی یثبت فی الفرع بالقیاس،و هو فی المثال المذکور تحریم النبیذ،فهو ثمرة القیاس.

اختُلف فی کون حکم الفرع-و هو تحریم النبیذ-رکناً أو ثمرة القیاس،قال الآمدی:و أمّا ثمرة القیاس فحکم الفرع،فإنّه إذا تمّ القیاس أنتج حکم الفرع،ولیس حکم الفرع من أرکان القیاس إذ الحکم فی الفرع متوقّف علی صحّة القیاس،فلو کان رکناً منه لتوقّف علی نفسه و هو محال.

وحکی الزحیلی:إنّ حکم الفرع فی القیاس رکنٌ من أرکان القیاس،ولیس ثمرةً له; لأنّ ثمرة القیاس هی العلم بحکم الفرع،لا نفس حکم الفرع.

أقول:قد عرفت سابقاً معنی الرکن،و هو الداخل فی حقیقة الشیء المحقّق لماهیته،أو هو ما یتمّ به الشیء و هو داخل فیه،فعلی هذا لا یکون حکم الفرع رکناً من أرکان القیاس.

ص:320

الأسئلة

1.ما هو المراد بالأصل عند الفقهاء و المتکلّمین؟

2.اُذکر جواب الفقهاء عن المتکلّمین.

3.اُذکر رأی الآمدی فی الأصل.

4.لماذا تکون تسمیة العلّة فی محلّ النزاع أصلاً أولی من تسمیة محلّ الوفاق؟

5.اُذکر رأی المصنّف فی الأصل.

6.ما هو الفرع؟وضّحه بالمثال،واذکر رأی المحقّق المظفّر و الإمام الرازی.

7.ما هو المراد من العلّة؟اذکر رأی بعض الحنفیة وغیرهم،وهل یصحّ القیاس من غیر علّة أم لا؟

8.اُذکر أقوال العلماء فی المراد من العلّة.

9.ما هو المراد من الحکم؟

10.لماذا یکون حکم الفرع و هو التحریم مثلاً رکناً أو ثمرة القیاس؟

11.لماذا لا یکون حکم الفرع رکناً من أرکان القیاس علی رأی المصنّف؟

ص:321

ص:322

الدرس الأربعون بعد المئة

تعریف العلّة لغةً واصطلاحاً

العلّة التی فی القیاس،مأخوذة من العِلّة بکسر العین،فإنّها تأتی بمعنی المرض،یقال:اعتلّ العلیل علّةً صعبة،ولهذا سمّیت العلّة فی القیاس بهذا الاسم؛لأنّها معنی یحُلُّ بالمحلّ فیتغیر به حال المحل بلا اختیار.وتسمّی العلّة بالمناط،أی:مناط الحکم،و هو متعلّق الحکم من ناط،ینوط،نوطاً،أی:علّق،یعلّق،تعلیقاً،فمناط الحکم إذا أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،فحکم الفرع متعلّق بتلک العلّة،فإن وجدت علّة حکم الأصل فی الفرع،وجد مثل حکم الأصل للفرع،و إن انتفت العلّة انتفی الحکم.

وتسمّی أیضاً العلّة بالوصف المناسب الجامع بین الأصل و الفرع،وکذلک تسمّی العلّة بالمعنی الذی لأجله شرّع الحکم،وأیضاً تأتی بمعنی السبب،ولعلّ هذا هو المناسب للمعنی الاصطلاحی؛لأنّ العلّة سبب فی ثبوت الحکم فی الفرع المطلوب إثبات الحکم له. (1)

ص:323


1- (1) .راجع:التعریفات:230؛المهذّب:399/1 و2015/5؛کشف الأسرار:433/3؛المهارة الاُصولیة وأثرها:131؛اُصول الفقه الإسلامی:646/1.

قال بعض المتکلّمین:العلّة و المعلول إنّهما من المعلومات الضروریة،لکن یقال:تنبیهاً:إذا استتبع شیء شیئاً آخر،فالأوّل علّة و الثانی معلول،وبعبارة اخری:إذا صدر شیء عن شیء إمّا استقلالاً أو بانضمام،فالثانی علّة و الأوّل معلول. (1)

وعند الاُصولیین لقد عُرِّفت بتعاریف کثیرة،منها ما قاله فی المهذّب:هو الوصف المعرّف للحکم،اختاره فخر الدِّین الرازی و البیضاوی وکثیرٌ من العلماء.

واعتُرض علیه،بأنّه یلزم من هذا التعریف أنّه لا فرق بین العلّة و العلامة،حیث إنّه یصدق علی العلامة أنّها معرِّفة للحکم،وهی لیست علّة.

ومنها ما قیل:إنّ العلّة هو المؤثّر أو الموجب للأحکام بجعل الله تعالی،ذهب إلی ذلک الغزالی وأکثر الحنفیة.

ومنها ما قیل:العلّة هو الباعث علی الحکم،ذهب إلیه ابن الحاجب و الآمدی. (2)

وقال الشریف الجرجانی بعد تعریف العلّة لغة:...وشریعةً:عبارة عمّا یجب الحکم به معه. (3)

ومنها:هی ما شُرِّع الحکم عنده تحقیقاً للمصلحة. (4)

أقول:أکثر التعریفات المذکورة ترجع إلی تعریف مناط الحکم،إذ کلّ من عرّف العلّة بما أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،ونصبه علامة علیه،أو قیل:ما جعله الشارع علامة علی الحکم،مثلاً صرّح الغزالی بقوله:لأنّ العلّة الشرعیة علامة و أمارة لا توجب الحکم بذاتها،إنّما معنی کونها علّة نصب الشارع إیاها علامة،وذلک وضع من الشارع. (5)

ص:324


1- (1) .اللّوامع الإلهیة:106؛الحدود أو التعریفات لابن سینا:65؛التعریفات للجرجانی:232.
2- (2) .المهذّب:399400/1؛اُصول الفقه الإسلامی:646/1؛المستصفی:464/2؛التوضیح لمتن التنقیح:132/2 وما بعدها؛الإحکام:180/3؛کشف الأسرار:501/3.
3- (3) .التعریفات:230.
4- (4) .اُصول الفقه الإسلامی:646/1؛إرشاد الفحول:92/2 وما بعدها.
5- (5) .المستصفی:464/2.

وقال الآمدی:والمختار أنّه لا بدّ وأن تکون العلّة فی الأصل بمعنی الباعث،أی:مشتملة علی حکمة صالحة أن تکون مقصودة للشارع من شرع الحکم. (1)

ومن هذه التعاریف یعلم أنّ غرضهم من العلّة لیس مدلولها الفلسفی،أعنی ما أوجبت معلولها لذاتها،ولم یتخلّف عنها،وهی المؤلّفة من المقتضی،والشرط،وعدم المانع،ومنه ما نقلناه عن الفاضل السیوری علی ما قاله فی اللّوامع الإلهیة.

والشاهد علی ما ذکرناه ما ذکره الزحیلی قبل بیان مسالک العلّة:وینبغی قبل شرح هذه الطرق أن انبّه إلی أنّها طرق لإثبات علّة الأصل،فالعلّة الشرعیة هی أمارة الحکم ومعرّفة له،و قد جعلها الشارع کذلک،فلا یمکن أن تکون أمارة علی التحلیل أو التحریم بذاتها،بل لا بدّ أن یعین الشارع الأمارة التی تدلّ علی الحکم (2).نعم،فسّر أبو بکر الرازی العلّة بما ذکرناه من مدلولها العقلی،فلیراجع. (3)

وعند القائلین بالقیاس العلّة تُطلق عادةً علی معنیین:

الأوّل:الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم من تحصیل مصلحة یراد تحقّقها،أو دفع مفسدة ینبغی تجنّبها،مثل وصول المنفعة للمتعاقدین المترتّب علی إباحة البیع،وحفظ الأنساب المترتّب علی تحریم الزنا ووجوب الحدّ علی فاعله،ومن الاُمور الثابتة المعلومة فی الشریعة الإسلامیة بالاستقراء أنّ الأحکام الشرعیة کلّها شُرِّعت لتحقیق مصالح العباد أمّا لجلب المنفعة لهم أو لدفع المفسدة و الضرر عنهم.فعلی هذا،لا یوجد حکمٌ شرعی إلاّ وکان الباعث علیه هو رعایة المصالح ودرء المفاسد،ومن هذا البیان یعلم أنّ مقیاس اعتبار المصلحة و المفسدة هو تقدیر الشارع الحکیم،ولیس بحسب ما یتخیله الناس بحسب أهوائهم وأغراضهم.

ص:325


1- (1) .الإحکام:180/3و264.وراجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:205/1؛التوضیح لمتن التنقیح:134/2.
2- (2) .الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:221/1.وراجع:اُصول الجصّاص:200201/2.
3- (3) .اُصول الجصّاص:199/2.

الثانی:الوصف الظاهر المنضبط الذی یناسب الحکم بتحقیق مصلحة الناس،إمّا بجلب النفع لهم أو دفع الشرّ عنهم،ومعنی الوصف الظاهر أی:الصفة الواضحة التی یمکن إدراکها فی المحلّ الذی ورد فیه الحکم،ومعنی المنضبط أی:الذی ینطبق علی کلّ الأفراد علی حدٍّ سواء،ومعنی مناسبته للحکم أی:الذی یکون ارتباط الحکم به محقّقاً لمصلحة العباد غالباً.

وعلی هذا،فتُطلق العلّة علی کلّ من:الحکمة،والوصف الظاهر،إلاّ أنّ علماء الاُصول خصّصوا اسم العلّة بالوصف الظاهر.و أمّا الحکمة،فهی ما یترتّب علی الحکم من جلب مصلحة أو نفع أو دفع مفسدة أو ضرر،وقرّر جمهور الاُصولیین أنّ التعلیل یکون بالوصف الظاهر المنضبط،سواءٌ أکان معقولاً کالحسن و القبح،أم محسوساً کالقتل و السرقة،ونظراً لخفاء حکمة التشریع وعدم انضباطها أحیاناً قرّروا منع التعلیل بالحکمة مطلقاً،سواء أکانت خفیة أم ظاهرة،منضبطة أم غیر منضبطة،وعندئذ ینبنی الحکم علی الوصف الظاهر المنضبط ویرتبط وجوده بوجوده وعدمه بعدمه،و هذا هو معنی قول الاُصولیین:إنّ الحکم یدور مع علّته لا مع حکمته وجوداً وعدماً. (1)

الفرق بین علّة الحکم وحکمته

کثیراً ما یختلط علی الفقیه علّة الحکم مع حکمته،والعلّة کما عرفت هی ما یدور الحکم مدارها،والحکمة أعمّ من ذلک،وببیان آخر:لو کان الحکم دائراً مدار الشیء وجوداً وعدماً فهو علّة الحکم ومناطه کالإسکار بالنسبة إلی الخمر،و أمّا إذا کان الحکم أوسع ممّا ذکر فی النصّ،أو استنبط،فهو من حِکَم الأحکام ومصالحه لا من

ص:326


1- (1) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:647651/1؛الوجیز:203 وما بعدها؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:205206/1؛روضة الناظر:194195؛إرشاد الفحول:9296/2؛نزهة الخاطر:206/2؛المهذّب:20172023/5؛فواتح الرحموت:469/2 و 488؛التوضیح لمتن التنقیح:134/2 وما بعدها.

مناطاته وملاکاته،و هذا ما سمّوه بالمناسب المؤثّر،ویسمی القیاسون القیاس المبنی علیه قیاساً فی معنی الأصل،ولعلّ من هذا القبیل قوله صلی الله علیه و آله فی الهرّة:«إنّها لیست بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات»، (1)فلو کان المفهوم من الروایة أنّ الطواف علّة الحکم ویدور مدارها صحّ إلحاق الحشرات من الفأرة وغیرها بها،و أمّا لو قلنا بأنّه حکمة الحکم لا علّته،یتوقّف فی الإلحاق.

والتفریق بین العلّة و الحکمة یحصل بأحد الاُمور التی یجب علی الفقیه أن یمیز بینهما:

منها:لو کان الحکم دائراً مدار شیء وجوداً وعدماً،فهو علّة الحکم ومناطه،ولذلک لو انقلب الخمر خلاًّ حلّ شربه.

ومنها:إذا لم یکن الحکم دائراً مدار ما یتوهّم أنّه علّة،بل کان أوسع منها فهی حکمة الحکم،مثلاً أنّه سبحانه وتعالی فرض علی المطلّقة تربّص ثلاثة قروء بغیة استعلام حالها من حیث الحمل وعدمه،وأضاف سبحانه بأنّها لو کانت حاملاً فعدّتها وضع حملها: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِی أَرْحامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ (2)،وقال فی آیة اخری: وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ . (3)

ومعلومٌ أنّ استعلام حال المطلّقة لیس ملاکاً للحکم،وعلّة لوجوب الاعتداد،و إنّما هو من حِکَم الحکم التی تلازمه فی أکثر موارده،ولذلک لو عُلم حال المطلّقة وخلوّ رحمها عن الحمل بسبب غیبة زوجها عنها مدّة سنة،أو انکشفت حالها بواسطة الطرق العلمیة الحدیثة المفیدة للیقین،فمع ذلک کلّه یجب علیها الاعتداد،ولیس لها ترک الاعتداد بحجّة أنّ رحمها خال عن الحمل،فلا فائدة فی الاعتداد. (4)

ص:327


1- (1) .سنن الترمذی:154/1 ح92کتاب الطهارة.
2- (2) .البقرة:228.
3- (3) .الطلاق:4.
4- (4) .راجع:الوجیز:202204؛اُصول الفقه الإسلامی:649651/1؛الإحکام:180183/3.

أقول:وبالجملة،الحکمة هی المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم،أی:ما قصد إلیه الشارع من جلب نفع ودفع ضرر،والفارق بینها وبین العلّة أنّ العلّة أُخذ فیها قید الانضباط،والحکمة لم یؤخذ فیها ذلک القید،ولذا لم یجعلها الشارع أمارة علی حکمه،ولم یدر الحکم معها وجوداً وعدماً بخلاف العلّة.

فی بعض تقسیمات العلّة

العلّة تنقسم إلی عدّة تقسیمات باعتبارات وحیثیات مختلفة،ونحن نذکر هنا ما یلی منها:

الأوّل:تنقسم العلّة من حیث هی إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّة الشرعیة،وهی التی تصیر علّة بجعل جاعل مثل الإسکار فی الخمر حیث إنّ الإسکار موجودٌ فی الخمر قبل مجیء الشرع،ولکن الشارع عدّه علّة لتحریم الخمر،وهکذا.

القسم الثانی:العلّة العقلیة،وهی التی لا تصیر علّة بجعل جاعل،بل بنفسها مثل الحرکة من المتحرّک،فإنّ الحرکة علّة علی کون المتحرّک متحرّکاً من جهة العقل.

الثانی:العلّة تنقسم من حیث ثبوتها إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّة المنصوصة،وهی ما ثبتت بالنصّ،أی:ما نصّ الشارع علیها نصّاً صریحاً کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّما جعل الاستئذان من أجل البصر»، (1)أو ما نصّ الشارع علیها نصّاً غیر صریح کقوله صلّی اللّه علیه و آله:«إنّها لیست بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات». (2)

القسم الثانی:العلّة المستنبطة،وهی ما ثبتت باجتهاد المجتهدین کتعلیل تحریم الخمر بالإسکار،وتعلیل وجوب القصاص علی القاتل بالمحدّد بالقتل العمد العدوان،وهکذا.

ص:328


1- (1) .صحیح البخاری:1544 ح6241؛صحیح مسلم:1015 ح5603.
2- (2) .سنن الترمذی:154/1 ح92 کتاب الطهارة.

الثالث:العلّة تنقسم من حیث لزوم الوصف أو عدم ذلک إلی قسمین:

القسم الأوّل:الوصف اللاّزم،و هو الوصف المعلّل به الذی یکون لازماً للموصوف لا ینفکّ عنه.

القسم الثانی:الوصف غیر اللاّزم،و هو الوصف غیر اللاّزم للموصوف،أی:ینفکّ عنه،و هو نوعان:الأوّل:الوصف الأصلی،و هو ما ثبت بمقتضی الطبیعة و الخلقة،الثانی:الوصف الطارئ کانقلاب العصیر خمراً أو خلاًّ.

الرابع:العلّة تنقسم من حیث تعدّیها وعدم ذلک إلی قسمین:

القسم الأوّل:العلّة المتعدّیة،وهی التی توجد فی محالّ وفروع غیر المحلّ المنصوص علیه کالإسکار یوجد فی الأصل و هو الخمر،ویوجد فی غیره کالنبیذ وأی مسکر.

القسم الثانی:العلّة القاصرة،وهی التی لا توجد إلاّ فی المحلّ المنصوص علیه،فلا تتجاوزه إلی غیره مثل السفر،حیث إنّه علّة لقصر الصلاة بناءً علی مذهب أهل السنّة،ولا یوجد فی غیره.

أقول:بل السفر علّة لوجوب الفطر و القصر.

ص:329

الخلاصة

تسمّی العلّة بالمناط أی:مناط الحکم،و هو متعلّق الحکم،من ناط ینوط نوطاً،أی،علّق یعلّق تعلیقاً،فمناط الحکم إذا أضاف الشرع الحکم إلیه،فحکم الفرع متعلّق بتلک العلّة،فإن وجدت علّة حکم الأصل فی الفرع وجد مثل حکم الأصل للفرع،و إن انتفت العلّة انتفی الحکم.وتسمّی أیضاً العلّة بالوصف المناسب الجامع بین الأصل و الفرع،وبالمعنی الذی لأجله یشرّع الحکم،وبمعنی السبب،ولعلّ هذا هو المناسب للمعنی الاصطلاحی؛لأنّ العلّة سبب فی ثبوت الحکم فی الفرع المطلوب إثبات الحکم له.

قال بعض المتکلّمین:إذا صدر شیء عن شیء إمّا استقلالاً أو بانضمام،فالثانی علّة و الأوّل معلول،أو إذا استتبع شیء شیئاً آخر،فالأوّل علّة و الثانی معلول.

و قد عُرِّفت عند الاُصولیین بتعاریف کثیرة،منها ما قاله فی المهذّب:هو الوصف المعرّف للحکم،واختاره بعض الأعلام کالبیضاوی و الرازی،واعُترض علیه،بأنّه یلزم من هذا التعریف أنّه لا فرق بین العلّة و العلامة،حیث إنّه یصدق علی العلامة أنّها معرّفة للحکم،وهی لیست علّة،ومنها:إنّ العلّة هو المؤثّر أو الموجب للأحکام بجعل الله تعالی،ومنها:العلّة هو الباعث علی الحکم،وقال الشریف الجرجانی:وهی-العلّة-شریعةً:عبارة عمّا یجب الحکم به معه.

أقول:أکثر التعریفات المذکورة ترجع إلی تعریف مناط الحکم،إذ کلّ من عرّف العلّة بما أضاف الشرع الحکم إلیه،وناطه به،ونصبه علامة علیه،أو قیل:ما جعله الشارع علامة علی الحکم،وما اختاره الآمدی من أنّه لا بدّ وأن تکون العلّة فی الأصل بمعنی الباعث،أی:مشتملة علی حکمة صالحة مقصودة للشارع.

ومن هذه التعاریف یعلم أنّ غرضهم من العلّة لیس مدلولها الفلسفی،والشاهد علی ما ذکرناه تنبیه الزحیلی حیث قال:هذه الطرق طرق لإثبات علّة الأصل،فالعلّة

ص:330

الشرعیة هی أمارة الحکم ومعرّفة له...إلخ.

وعند القائلین بالقیاس العلّة تُطلق عادةً علی معنیین:

الأوّل:الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم من تحصیل مصلحة یراد تحقّقها،أو دفع مفسدة ینبغی تجنّبها،مثل حصول المنفعة للمتعاقدین المترتّب إلی إباحة البیع.فعلی هذا،لا یوجد حکم شرعی إلاّ وکان الباعث علیه هو رعایة المصالح ودرء المفاسد،ومن هذا البیان یعلم أنّ مقیاس اعتبار المصلحة و المفسدة هو تقدیر الشارع الحکیم،ولیس بحسب ما یتخیله الناس بحسب أهوائهم وأغراضهم.

الثانی:الوصف الظاهر المنضبط الذی یناسب الحکم بتحقیق مصلحة الناس،أمّا بجلب النفع لهم أو دفع الشرّ عنهم،ومعنی الوصف الظاهر أی:الصفة الواضحة التی یمکن إدراکها فی المحلّ الذی ورد فیه الحکم.

فعلی هذا،تُطلق العلّة علی کلّ من:الحکمة،والوصف الظاهر،إلاّ أنّ علماء الاُصول خصّصوا اسم العلّة بالوصف الظاهر.و أمّا الحکمة،فهی ما یترتّب علی الحکم من جلب مصلحة أو نفع أو دفع مفسدة أو ضرر.

وکثیراً ما یختلط علی الفقیه علّة الحکم مع حکمته،فالأمر الذی یجب التوجه علیه معرفة الفرق بینهما.فالعلّة هی ما یدور الحکم مدارها،والحکمة أعمّ من ذلک.وببیان آخر:لو کان الحکم دائراً مدار الشیء وجوداً وعدماً،فهو علّة الحکم ومناطه،و أمّا إذا کان الحکم أوسع ممّا ذکر فی النصّ أو استنبط،فهو من حِکَم الأحکام ومصالحه لا من مناطاته وملاکاته،و هذا ما سمّوه بالمناسب المؤثّر.

والتفریق بین العلّة و الحکمة یحصل بأحد أمرین:

أحدهما:لو کان الحکم دائراً مدار شیء وجوداً وعدماً،فهو علّة الحکم ومناطه.

ثانیهما:إذا لم یکن الحکم دائراً مدار ما یتوهّم أنّه علّة،بل کان أوسع منها فهی حکمة الحکم.

ص:331

أقول:الحکمة هی المصلحة المقصودة للشارع من تشریع الحکم،والفارق بینها وبین العلّة أنّ العلّة اخذ فیها قید الانضباط،والحکمة لم یؤخذ فیها ذلک القید،ولذا لم یجعلها الشارع أمارة علی حکمه،ولم یدر الحکم معها وجوداً وعدماً بخلاف العلّة.

والعلّة تنقسم إلی عدّة تقسیمات باعتبارات وحیثیات مختلفة:

الأوّل:تنقسم العلّة من حیث هی إلی قسمین:العلّة الشرعیة،وهی التی تصیر علّة بجعل جاعل؛والعلّة العقلیة،وهی التی لا تصیر علّة بجعل جاعل،بل بنفسها مثل الحرکة من المتحرّک.

الثانی:تنقسم من حیث ثبوتها إلی قسمین:العلّة المنصوصة،وهی ما ثبت بالنصّ،أی:ما نصّ الشارع علیها نصّاً صریحاً أو نصّاً غیر صریح؛والعلّة المستنبطة،وهی ما ثبتت باجتهاد المجتهدین کتعلیل تحریم الخمر بالإسکار.

الثالث:تنقسم من حیث لزوم الوصف أو عدم ذلک إلی قسمین:الوصف اللاّزم،و هو الوصف المعلّل به الذی یکون لازماً للموصوف لا ینفکّ عنه؛والوصف غیر اللاّزم،و هو الوصف غیر اللاّزم للموصوف،أی:ینفکّ عنه،و هو نوعان:الأوّل:الوصف الأصلی،و هو ما ثبت بمقتضی الطبیعة و الخلقة،الثانی:الوصف الطارئ کانقلاب العصیر خلاًّ.

الرابع:تنقسم من حیث تعدّیها وعدم ذلک إلی قسمین:العلّة المتعدّیة،وهی التی توجد فی محالّ وفروع غیر المحلّ المنصوص علیه کالإسکار یوجد فی الأصل و هو الخمر،ویوجد فی غیره کالنبیذ وأی مسکر؛والعلّة القاصرة،وهی التی لا توجد إلاّ فی المحلّ المنصوص،علیه فلا تتجاوزه إلی غیره مثل السفر،حیث إنّه علّة لقصر الصلاة بناءً علی مذهب أهل السنّة،ولا یوجد فی غیره.

أقول:بل السفر علّة لوجوب الإفطار و القصر.

ص:332

الأسئلة

1.اُذکر المعانی التی تسمّی العلّة بها.

2.اُذکر تعریف العلّة الذی ذکره بعض المتکلّمین.

3.اُذکر عدّة من التعاریف التی ذکرها الاُصولیون.

4.لماذا ترجع أکثر التعریفات المذکورة إلی تعریف مناط الحکم؟

5.علی کم معنی تطلق العلّة عادة عند القائلین بالقیاس؟ثمّ وضّح الحکمة الباعثة علی تشریع الحکم.

6.ما هی علّة الحکم ومناطه؟

7.بأی شیء یحصل التفریق بین العلّة و الحکمة؟

8.اُذکر تقسیم العلّة من حیث هی.

9.اُذکر تقسیم العلّة من حیث لزوم الوصف وعدمه.

10.اُذکر تقسیم العلّة من حیث تعدّیها وعدمه.

ص:333

ص:334

الدرس الحادی و الأربعون بعد المئة

شروط صحّة القیاس
اشارة

*قال الشاشی:شروط صحّة القیاس خمسة:

الشرط الأول أحدها:ان لا یکون فی مقابلة النصّ،ومثال القیاس فی مقابلة النصّ

فیما حکی أنّ الحسن بن زیاد سُئل عن القهقهة فی الصلاة،فقال:انتقضت الطهارة بها، (1)قال السائل:لو قذف

ص:335


1- (1) .أقول:القهقهة لا تنقض الوضوء،وعلیه الإمامیة،قال الشیخ الطوسی:القهقهة لا تنقض الوضوء سواء کانت فی الصلاة أو فی غیرها،وبه قال جابر بن عبدالله،وأبو موسی الأشعری،وعطاء،والزهری،والشافعی،ومالک،وأحمد،وإسحاق.وقال أبو حنیفة وأصحابه:إن کانت فی الصلاة نقضت الوضوء،وبه قال الشعبی،والنخعی،والثوری،دلیلنا ما قدّمناه من إجماع الفرقة،وثبوت حکم الطهارة،وأن لا دلیل علی أنّ ذلک ینقض الوضوء.وروی أدیم بن الحرّ أنّه سمع أبا عبد الله علیه السّلام یقول:«لیس ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک من الأسفلین».الخلاف:121122/1 مسألة 62. ولکنّ العلاّمة یقول:.القهقهة لا تنقض الوضوء و إن وقعت فی الصلاة،لکن تبطلها،ذهب إلیه أکثر علمائنا،إلی أن قال:وقال أبو حنیفة:یجب الوضوء بالقهقهة فی الصلاة،و هو مروی عن الحسن،والنخعی،وبه قال الثوری،وعن الأوزاعی روایتان؛لأنّ أبا العالیة الریاحی روی أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یصلّی،فجاء ضریر فتردّی فی بئر فضحک طوائف من القوم،فأمر النبی صلی الله علیه و آله الذین ضحکوا أن یعیدوا الوضوء و الصلاة.سنن البیهقی:146/1،و هو مرسل.

محصنة فی الصلاة لا ینتقض به الوضوء،مع أنّ قذف المحصنة أعظم جنایة،فکیف ینتقض بالقهقهة وهی دونه؟فهذا قیاسٌ فی مقابلة النصّ،و هو حدیث الأعرابی الذی فی عینه سوء.

وکذلک إذا قلنا:جاز حجّ المرأة مع المحرم،فیجوز مع الأمینات،کان هذا قیاساً بمقابلة النصّ،و هو قوله علیه السّلام:«لا یحلّ لامرأة تؤمن بالله و الیوم الآخر أن تسافر فوق ثلاثة أیام ولیالیها إلاّ ومعها أبوها أو زوجها أو ذو رحم محرم منها». (1)، (2)

أقول:مراده من هذا الشرط هو أن لا یکون القیاس الظنّی الذی له شَبَه من الرأی معارضاً ومنافیاً للنصّ الصحیح المعمول به کالآیة و السنّة،إذ القیاس فی مقابلة النصّ باطل،و قد تقدّم فی مقدّمة البحث عن القیاس.

الشرط الثانی أن لا یتضمّن تغییر حکم من أحکام النصّ

*قال الشاشی:الثانی:أن لا یتضمّن تغییر حکم من أحکام النصّ،ومثاله ما یقال:النیة شرط فی الوضوء بالقیاس علی التیمّم،فإنّ هذا یوجب تغییر آیة الوضوء من الإطلاق إلی التقیید،وکذلک إذا قلنا:الطواف بالبیت صلاة بالخبر،فیشترط له الطهارة وستر العورة کالصلاة،کان هذا قیاساً یوجب تغییر نصّ الطواف من الإطلاق إلی التقیید. (3)

قد سبق من المصنّف فی المطلق و المقید أنّ المطلق من کتاب الله تعالی إذا أمکن العمل بإطلاقه،فالزیادة(أی التقیید)علیه بخبر الواحد و القیاس لا یجوز،مثاله فی قوله

ص:336


1- (1) .سنن أبی داود:191/2 ح1726؛صحیح مسلم:606 ح32453261 باب سفر المرأة مع محرم إلی حجٍّ وغیره؛صحیح البخاری:321 ح1086-1088 باب فی کم یقصُر الصلاة؛سنن الترمذی:492 ح1169 باب ما جاء فی کراهیة أن تسافر المرأة وحدها.
2- (2) .اُصول الشاشی:85.وراجع:اُصول الفقه للخضری:325؛کشف الأسرار:444/3؛اُصول الجصّاص:353/2.
3- (3) .اُصول الشاشی:8586.وراجع:المستصفی:439/2؛اُصول السرخسی:165/2 وما بعدها؛کشف الأسرار:445/3.

تعالی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ، (1)فالمأمور به هو الغسل علی الإطلاق،فلا یزاد علیه شرط النیة،یعنی:إنّ إطلاق آیة الوضوء یقتضی حصول الوضوء بدون النیة،و هذا القیاس یقتضی عدمه عند عدم النیة،ففیه إبطال إطلاق الآیة،ونسخه ونسخ النصّ لا یجوز بالقیاس إجماعاً، (2)وهکذا یقال فی توضیح مثال الثانی.

الشرط الثالث أن لا یکون المُعدّی حکماً لا یعقل معناه

*قال الشاشی:الثالث:أن لا یکون المُعدّی حکماً لا یعقل معناه،ومثال ما لا یعقل معناه فی حقّ جواز التوضّؤ بنبیذ التمر،فإنّه لو قال:جاز بغیره من الأنبذة بالقیاس علی نبیذ التمر،أو قال:لو شج فی صلاته أو احتلم،یبنی علی صلاته بالقیاس علی ما إذا سبقه الحدث،لا یصحّ؛لأنّ الحکم فی الأصل لم یعقل معناه،فاستحال تعدیته إلی الفرع.وبمثل هذا قال أصحاب الشافعی:قُلّتان نجستان إذا اجتمعتا صارتا طاهرتین،فإذا افترقتا بقیتا علی الطهارة بالقیاس علی ما إذا وقعت النجاسة فی القلّتین؛لأنّ الحکم لو ثبت فی الأصل کان غیر معقول معناه. (3)

أقول:إنّ الحکم المعدّی إلی الفرع الثابت بالکتاب و السنّة و الإجماع لا یکون حکماً غیر معقول المعنی،وفیما ذکر إشارة إلی أنّه لا یجوز أن یکون حکم الأصل ثابتاً بالقیاس؛لأنّه إن اتّحدت العلّة بالقیاسین،فذکر الواسطة ضائع،و إن لم تتّحد بطل أحد القیاسین؛لابتنائه علی غیر العلّة التی اعتبرها الشارع فی الحکم.

و أمّا توضیح المثال المذکور،فقد روی أنّه صلی الله علیه و آله توضّأ بنبیذ التمر حین لم یجد الماء،وقال بعض الناس:یجوز التوضّؤ بغیره من الأنبذة بالقیاس علی نبیذ التمر، (4)وفیه:

ص:337


1- (1) .المائدة:6.
2- (2) .أحسن الحواشی:85.
3- (3) .اُصول الشاشی:85-86.وراجع:الوجیز:198؛کشف الأسرار:509510/3؛وزاد فیه:و هذا قول جمهور الفقهاء من السلف و الخلف.
4- (4) .قال المحقّق فی المعتبر،لا یجوز الوضوء بالنبیذ نیاً کان أو مطبوخاً مع وجود الماء وعدمه،وحُکی عن أبی حنیفة جواز الوضوء به مطبوخاً مع عدم الماء فی السفر،وادّعی أنّ عبدالله بن

إنّ جواز التوضّئ بنبیذ التمر ثابت بالنصّ علی خلاف القیاس،وما ثبت بخلاف القیاس لا یقاس علیه غیره،بل یقتصر فی مورد النصّ.وهکذا یوجّه ما ذکره من الأمثلة الاُخر،من قبیل:شجّ الرأس فی الصلاة،والاحتلام فیها،وما قاله أصحاب الشافعی؛لأنّ الحکم-و هو عدم النجاسة-لم یثبت فی الأصل؛لأجل ضعف الحدیث واضطرابه،ولو ثبت فی الأصل،کان معناه وعلّته غیر معقول؛لأنّه لیس له وجهٌ یدرک عقلاً حتّی یقاس علیه غیره. (1)

ص:338


1- (1) .راجع:أحسن الحواشی:85-86؛تسهیل اصول الشاشی:171.
الشرط الرابع أن یقع التعلیل لحکم شرعی لا لأمر لغوی

*قال الشاشی:الرابع:أن یقع التعلیل لحکم شرعی لا لأمر لغوی،ومثاله فی قولهم:المطبوخ المنصَّف (1)خمر؛لأنّ الخمر إنّما کان خمراً؛لأنّه یخامر العقل،وغیره یخامر العقل أیضاً فیکون خمراً بالقیاس(یعنی فعلی هذا یجری علیه أحکام،وعند الحنفیة هو لیس بخمر و إنّما الخمر النی من ماء العنب إذا صار مسکراً بالغلیان والاشتداد،و هو اسم خالص له باتّفاق أهل اللّغة،وحرمته فوق حرمة غیره من الأشربة المحرّمة)،والسارق إنّما کان سارقاً؛لأنّه أخذ مال الغیر بطریق الخفیة،و قد شارکه النبّاش فی هذا المعنی فیکون سارقاً بالقیاس،و هذا قیاس فی اللّغة مع اعترافه أنّ الاسم لم یوضع له فی اللّغة،والدلیل علی فساد هذا النوع من القیاس أنّ العرب تسمّی الفرس(أدهم)لسواده،و(کُمَیتاً)لحمرته ثمّ لا یطلق هذا الاسم علی الزنجی و الثوب الأحمر،ولو جرت المقایسة فی الأسامی اللّغویة لجاز ذلک لوجود العلّة،ولأنّ هذا یؤدّی إلی إبطال الأسباب الشرعیة؛وذلک لأنّ الشرع جعل السرقة سبباً لنوع من الأحکام،فإذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقة،و هو أخذ مال الغیر علی طریق الخفیة،تبین أنّ السبب کان فی الأصل معنی هو غیر السرقة،وکذلک جعل شرب الخمر سبباً لنوع من الأحکام،فإذا علّقنا الحکم بأمر أعمّ من الخمر تبین أنّ الحکم کان فی الأصل متعلّقاً بغیر الخمر. (2)

لا یقال:ما ذکره المصنّف من أنّه إذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقة..إلخ،منقوض بسائر الأقیسة؛لأنّ الحکم لمّا تعدّی إلی الفرع تعلّق الحکم بأمر أعمّ من النصوص وغیره; وذلک لأنّ أثر القیاس فی تغییر وصف الحکم من الخصوص إلی العموم لا فی إثبات أصله.

لأنّه یقال:فرق بین ما نحن فیه وبین الأقیسة الشرعیة وبین دلالات النصوص؛لأنّ

ص:339


1- (1) .المطبوخ المنصّف:هو ماء العنب الذی طبخ حتّی ذهب نصفه.
2- (2) .اُصول الشاشی:87 85.وراجع:المستصفی:436/2؛اُصول السرخسی:156/2 وما بعدها،کشف الأسرار:459/3 و 504.

فیما نحن فیه إثبات الاسم الأعمّ أوّلاً،ثمّ جعل الحکم الأعمّ من النصوص تبعاً لإثبات الاسم بخلاف سائر الأقیسة الشرعیة ودلالات النصوص،فإنّها لیست تعدیة الاسم،بل تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّة مشترکة بینهما،فإثبات الحکم فی النصوص بالنصّ وفی المقیس بالعلّة.

الشرط الخامس أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه

قال الشاشی:الخامس:أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه، (1)ومثاله (2)ما یقال:إعتاق الرقبة الکافرة فی کفّارة الیمین و الظهار لا یجوز بالقیاس علی کفّارة القتل،ولو جامع المظاهر فی خلال الإطعام یستأنف الإطعام بالقیاس علی الصوم،ویجوز للمحصر أن یتحلّل بالصوم بالقیاس علی المتمتّع،والمتمتّع إذا لم یصم فی أیام التشریق یصوم بعدها بالقیاس علی قضاء رمضان. (3)

وقال القاضی صدر الشریعة:اعلم أنّ للقیاس أربعة شرائط:

أوّلها:أن لا یکون حکم الأصل أی المقیس علیه مخصوصاً به کشهادة خزیمة.

ثانیها:أن لا یکون حکم الأصل معدولاً عن القیاس،و هو إمّا بأن لا یدرکه العقل

ص:340


1- (1) .لأنّ التعدیة إن کانت علی وفاق النصّ الذی فی الفرع،فلا فائدة فی القیاس; لأنّ النصّ یغنی عنه،و إن کانت علی خلافه،فهو باطل لمناقضته حکم النصّ.
2- (2) .أی:مثال فوات الشرط الخامس،أنّهم قالوا:لا یجوز إعتاق الرقبة الکافرة فی کفّارة الیمین و الظهار بالقیاس علی کفّارة القتل لقوله تعالی: فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (النساء:92)،وعلی مبنی المصنّف،هذا القیاس فاسد،لأنّ الرقبة فی کفّارة الیمین و الظهار غیر مقیدة بصفة الإیمان فی النص مثل قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسّا ذلِکُمْ تُوعَظُونَ بِهِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (المجادلة:3)؛فکان موجب النصّ إجزاء مطلق الرقبة مؤمنة کانت أو کافرة،فکان شرط الإیمان إبطال موجب النصّ و هو إطلاق الحکم.راجع:أحسن الحواشی:87؛تسهیل اصول الشاشی:173. وعلی مثل ما ذکرنا یوجّه المثال الثانی و الثالث.
3- (3) .اُصول الشاشی:85 و 87.وراجع:المستصفی:449/2؛اُصول السرخسی:192/2 وما بعدها؛کشف الأسرار:444/3-445.

کأعداد الرکعات،أو یکون مستثنی عن سننه کأکل الناسی،فإنّه ینافی رکن الصوم(یعنی:أکل الناسی مستثنی عن سنن القیاس،و هو تحقّق الفطر من کلّ ما دخل فی الجوف،و إذا کان مستثنی عن سننه لا یصحّ القیاس علیه،فلا یصحّ قیاس الأکل خطاً علی الأکل ناسیاً).

ثالثها:وأن یکون المعدّی حکماً شرعیاً ثابتاً بأحد الاُصول الثلاثة; أی:الکتاب،والسنّة،والإجماع من غیر تغییر إلی فرع یکون نظیراً للأصل فی الحکم،ولا نصّ فی الفرع،والمراد نصّ دالّ علی الحکم المعدّی أو عدمه لا مطلق النصّ،فلا تثبت اللّغة بالقیاس.

رابعها:أن لا یغیر القیاس حکم النصّ،فلا یصحّ شرطیة التملیک فی طعام الکفّارة قیاساً علی الکسوة؛لأنّها تغیر حکم قوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ ، (1)وکذا شرط الإیمان فی کفّارة الیمین قیاساً علی کفّارة القتل یخالف إطلاق النص. (2)

خاتمة

ذکر الشوکانی أنّ للأصل شروطاً،وللعلّة شروطاً اخر،وقال:ولا یکون القیاس صحیحاً إلاّ بشروط اثنی عشر لا بدّ من اعتبارها فی الأصل.ثمّ قال:ولها(أی:العلّة)شروط أربعة وعشرون..وبعد ذکر الشروط لهما،قال:و قد ذکر بعض أهل الاُصول شروطاً،والحقّ عدم اعتبارها، (3)ومن طالبها فلیراجع،ثمّ قال:و أمّا ما یشترط فی الفرع فاُمور أربعة:

أحدها:مساواة علّته لعلّة الأصل.والثانی:مساواة حکمه لحکم الأصل.والثالث:أن لا یکون منصوصاً علیه.والرابع:أن لا یکون متقدّماً علی حکم الأصل. (4)

ص:341


1- (1) .المائدة:89.
2- (2) .التوضیح لمتن التنقیح:121/2 وما بعدها.
3- (3) .إرشاد الفحول:89/2 وما بعدها.
4- (4) .إرشاد الفحول:97/2.

و قد عرفت أنّ مجموع الشروط التی اعتبرها وذکرها العلاّمة الشوکانی لصحّة القیاس تصیر أربعین شرطاً.

نعم،ذکر عدّة من الأعلام أیضاً شروطاً لصحّة القیاس،و قد تختلف کمّاً وکیفاً،فلتطلب من الکتب المطوّلة ذات الصلة. (1)

ص:342


1- (1) .راجع:المستصفی:435/2 وما بعدها؛المهذّب:1975/5 وما بعدها؛فواتح الرحموت:455/2 وما بعدها؛البحر المحیط:73/4 و97 وما بعدهما؛الوجیز:197 وما بعدها؛الإحکام:173/3 وما بعدها؛اُصول الجصّاص:313314/2؛کشف الأسرار:443/3 وما بعدها؛اُصول الفقه الإسلامی:633/1 وما بعدها؛نزهة الخاطر:200/2 وما بعدها؛روضة الناظر:181-184؛اُصول الفقه للخضری:293 و319 وما بعدهما؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:191/1 وما بعدها؛اُصول السرخسی:149150/2.
الخلاصة

قال الشاشی:شروط صحّة القیاس خمسة:

أحدها:أن لا یکون فی مقابلة النصّ.

أقول:مراده من هذا الشرط هو أن لا یکون القیاس الظنّی الذی له شَبه من الرأی معارضاً ومنافیاً للنصّ الصحیح المعمول به کالآیة و السنّة.

الثانی:أن لا یتضمّن تغییر حکم من أحکام النصّ.

الثالث:أن لا یکون المعدّی حکماً لا یعقل معناه.

أقول:یعنی إنّ الحکم المعدّی إلی الفرع الثابت بالکتاب و السنّة و الإجماع لا یکون حکماً غیر معقول المعنی،وفیما ذکر إشارة إلی أنّه لا یجوز أن یکون حکم الأصل ثابتاً بالقیاس؛لأنّه إن اتّحدت العلّة بالقیاسین،فذکر الواسطة ضائع،و إن لم تتّحد بطل أحد القیاسین؛لابتنائه علی غیر العلّة التی اعتبرها الشارع فی الحکم.

الرابع:أن یقع التعلیل لحکم شرعی لا لأمر لغوی،فإنّ الدلیل علی فساد القیاس فی الأسامی اللّغویة أنّه یؤدّی إلی إبطال الأسباب الشرعیة؛وذلک لأنّ الشرع جعل السرقة سبباً لنوع من الأحکام،فإذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقة،و هو أخذ مال الغیر علی طریق الخفیة،تبین أنّ السبب کان فی الأصل معنی هو غیر السرقة.

لا یقال:ما ذکره المصنّف من أنّه إذا علّقنا الحکم بما هو أعمّ من السرقة منقوض بسائر الأقیسة؛لأنّ الحکم لمّا تعدّی إلی الفرع تعلّق الحکم بأمر أعمّ من النصّ وغیره; وذلک لأنّ أثر القیاس فی تغییر وصف الحکم من الخصوص إلی العموم لا فی إثبات أصله.

لأنّه یقال:فرق بین ما نحن فیه وبین الأقیسة الشرعیة وبین دلالات النصوص; لأنّ فیما نحن فیه إثبات الاسم الأعمّ أوّلاً،ثمّ جعل الحکم الأعمّ من النصوص تبعاً لإثبات الاسم بخلاف سائر الأقیسة الشرعیة ودلالات النصوص،فانها لیست تعدیة الاسم،بل

ص:343

تعدیة الحکم من الأصل إلی الفرع بعلّة مشترکة بینهما،فإثبات الحکم فی النصوص بالنصّ وفی المقیس بالعلّة.

الخامس:أن لا یکون الفرع منصوصاً علیه.

قال صدر الشریعة:للقیاس أربعة شرائط:الأوّل:أن لا یکون حکم الأصل أی المقیس علیه مخصوصاً به کشهادة خزیمة.ثانیها:أن لا یکون حکم الأصل معدولاً عن القیاس،و هو أمّا بأن لا یدرکه العقل کأعداد الرکعات،أو یکون مستثنی عن سننه کأکل الناسی.ثالثها:أن یکون المعدّی حکماً شرعیاً ثابتاً بالکتاب أو السنّة أو الإجماع من غیر تغییر إلی فرع یکون نظیراً للأصل فی الحکم،ولا نصّ فی الفرع.رابعها:أن لا یغیر القیاس حکم النصّ،فلا یصحّ شرطیة التملیک فی طعام الکفّارة قیاساً علی الکسوة؛لأنّها تغیر حکم قوله تعالی: فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ .

وذکر الشوکانی أنّ للأصل شروطاً،وللعلّة شروطاً اخر،وقال:لا یکون القیاس صحیحاً إلاّ بشروط اثنی عشر لا بدّ من اعتبارها فی الأصل،وللعلّة شروط أربعة وعشرون،ثمّ قال:و قد ذکر بعض أهل الاُصول شروطاً،والحقّ عدم اعتبارها،ثمّ قال:وتعتبر فی الفرع أربعة شروط:أحدها:مساواة علّته لعلّة الأصل.الثانی:مساواة حکمه لحکم الأصل.الثالث:أن لا یکون منصوصاً علیه.الرابع:أن لا یکون متقدّماً علی حکم الأصل.

ص:344

الأسئلة

1.کم عدد الشروط التی ذکرها الشاشی لصحّة القیاس؟اذکرها.

2.ما هو المراد من مقابلة النصّ؟

3.وضّح وبین الشرط الثالث.

4.لماذا لا بدّ أن لا یقع التعلیل لأمر لغوی؟

5.اُذکر الفرق بین ما نحن فیه وبین الأقیسة الشرعیة،وبین دلالات النصوص.

6.اُذکر الشروط التی اعتبرها صدر الشریعة.

7.کم شرطاً اعتبر العلاّمة الشوکانی لصحّة القیاس؟

ص:345

ص:346

الدرس الثانی و الأربعون بعد المئة

شروط العلّة

نظراً لأهمّیة بعض شروط العلّة نذکرها مستقلّة هنا،فنقول:

اشترط الاُصولیون القائلون بالقیاس فی العلّة أربعة وعشرین شرطاً، (1)منها ما هو متّفقٌ علیه،ومنها ما هو مختلفٌ فیه،وأهمّ هذه الشروط ومجملها هی أن تکون العلّة مناسبة للحکم،ظاهرة،منضبطة،متعدیة غیر قاصرة،مطّردة،لم یلغ الشارع اعتبارها،و هذه الشروط مستمدّة من تتبّع العلل المنصوص علیها،ومن تعریف العلّة،ومن مقصود التعلیل و هو تعدیة الحکم إلی الفرع،ونکتفی هنا بشرح وتعریف بعضها:

1.أن تکون العلّة وصفاً مناسباً للحکم،ومعنی المناسبة هو أن یغلب علی ظنّ المجتهد أنّ الحکم حاصل عند ثبوتها من أجلها دون شیء سواها،وغَلَبة الظنّ تتوافر بملاحظة تحقّق الحکمة التشریعیة غالباً،وهی قد تقدّم عبارة عن جلب المصلحة أو النفع أو دفع المفسدة أو الضرر،والمناسبة تثبت شرعاً أمّا بالتأثیر فی الحکم أو بالملائمة. (2)

ص:347


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:652/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:211/1؛البحر المحیط:119/4 وما بعدها؛إرشاد الفحول:9395/2؛الوجیز:206.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:652653/1؛الاُصول العامّة للفقه المقارن:309؛البحر المحیط:119/4؛المحصول:1214/4؛إرشاد الفحول:95/2.

ولکن قال الغزالی:ویجوز أن یکون(أی الوصف الجامع)مناسباً وغیر مناسب أو متضمّناً لمصلحة مناسبة. (1)

2.أن تکون العلّة ظاهرة جلیة،لأنّه إذا کانت خفیة لم یمکن التحقّق من وجودها أو عدم وجودها،وبالتالی لا یمکن إثبات الحکم بها فی الفرع؛لأنّ العلّة-علی ما قیل-علامة علی الحکم ومعرّفة له،فإذا لم تکن ظاهرة لم تصلح علامة ولا معرّفة،ومعنی ظهور العلّة أن تکون مدرکة بحاسّة من الحواس الظاهرة،فإذا کان الوصف خفیاً،فلا یصحّ التعلیل به. (2)

3.أن تکون العلّة وصفاً منضبطاً،أی:بأن تکون لها حقیقة معینة محدّدة لا تختلف اختلافاً کبیراً باختلاف الأفراد و الأحوال،أمّا الاختلاف الیسیر فلا یؤبه له؛لأنّ أساس القیاس هو التساوی بین الفرع و الأصل فی علّة الحکم،و هذا التساوی یلزم منه أن تکون العلّة مضبوطة محدّدة لا تختلف باختلاف الحالات وإلاّ لم یتأت القیاس؛لعدم التساوی. (3)

4.أن تکون العلّة متعدیة ولیست وصفاً قاصراً علی الأصل،أی أن تکون وصفاً یمکن تحقّقه فی عدّة أفراد،ویمکن وجوده فی غیر الأصل،إذ لو کانت العلّة قاصرة علی الأصل لم یصحّ القیاس؛لأنّ قصور العلّة یمنع تحقّقها فی الفرع،ومبنی القیاس هو مشارکة الفرع للأصل فی علّة الحکم،فإذا لم تتحقّق هذه المشارکة بسبب عدم تعدّی العلّة إلی غیر الأصل وقصورها علیه،فلا یصحّ القیاس،مثاله:لا یصحّ تعلیل تحریم الخمر بأنّها عصیر العنب المخمّر؛لأنّ هذه العلّة لا توجد فی غیر الخمر،بخلاف ما إذا علّلنا بالإسکار،فإنّه یصحّ؛لأنّه یوجد فیها وفی غیرها. (4)

ص:348


1- (1) .المستصفی:463/2؛روضة الناظر:184؛فواتح الرحموت:488/2.
2- (2) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:213/1-214؛الوجیز:204؛اُصول الفقه الإسلامی:654/1؛الاُصول العامّة:308-309؛البحر المحیط:121/4؛المستصفی:463/2؛روضة الناظر:184.
3- (3) .راجع:الاُصول العامّة:309؛اُصول الفقه الإسلامی:655/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:214/1؛البحر المحیط:120/4؛الوجیز:205.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:656/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:215/1؛الاُصول العامّة:309؛الوجیز:207.
تنبیه

قال فی الإحکام:اتّفق الکلّ علی أنّ تعدیة العلّة شرطٌ فی صحّة القیاس،وعلی صحّة العلّة القاصرة،منصوصة کانت أو مجمعاً علیها،و إنّما اختلفوا فی صحّة العلّة القاصرة إذا لم تکن منصوصة ولا مجمعاً علیها،وذلک کتعلیل أصحاب الشافعی حرمة الرِّبا فی النقدین بجوهریة الثمنیة،فذهب الشافعی وأصحابه وأحمد بن حنبل و القاضی أبو بکر الباقلانی و القاضی عبدالجبّار وأبو الحسین البصری وأکثر الفقهاء و المتکلّمین إلی صحّتها،وذهب أبو حنیفة وأصحابه وأبو عبد الله البصری و الکرخی إلی إبطالها،والمختار صحّتها. (1)

وقال صدر الشریعة:ولا یجوز التعلیل بالعلّة القاصرة عندنا،وعند الشافعی یجوز،فإنّه جعل علّة الربا فی الذهب و الفضّة الثمنیة،فهی مقتصرة علی الذهب و الفضّة غیر متعدّیة عنهما،إذ غیر الحجرین لم یخلق ثمناً،والخلاف فیما إذا کانت العلّة مستنبطة،أمّا إذا کانت منصوصة،فیجوز علیتها اتّفاقاً؛لأنّ الحکم فی الأصل ثابت بالنصّ سواء کان معقول المعنی أو لا. (2)

ویتّضح لک أنّ معنی قصور العلّة هو أن لا توجد فی محلٍّ آخر-کما عرفت آنفاً-یقاس علی الأصل،واختار ابن الهمام أن لیس بشرط؛لأنّ معنی تعلیل الحکم بعلّة قاصرة علی محلّه ظنّ أنّ الحکم إنّما شرّع لذلک الوصف،و هذا الظنّ لا یندفع بسبب القصور.

اعترض المانعون بأنّه لا فائدة من التعلیل بالقاصر،إذ لا یوصل إلی تعدیة الحکم الذی هو المقصود من القیاس،وجوابه أنّ تعلیل الأحکام لیست فائدته منحصرة فی تعدیتها،بل هناک فائدة اخری وهی معرفة حکمة التشریع،وذکر فی المهذّب فوائد اخر فلتراجع هناک.

واستدلّ المجوّزون علی جواز التعلیل بالعلّة القاصرة المستنبطة بأدلة،منها:

ص:349


1- (1) .الإحکام:192/3.وراجع:المحصول:1259/4.
2- (2) .التوضیح:139/2.وراجع:منهاج الوصول إلی معیار العقول:677؛فواتح الرحموت:492/2.

الأوّل:إنّ العلّة القاصرة المستنبطة کالعلّة القاصرة المنصوص علیها أو المجمع علیها ولا فرق،فإذا جاز التعلیل بالعلّة القاصرة المنصوص علیها أو المجمع علیها،فکذلک إذا استنبطت فیجب أن تکون صحیحة.

الثانی:إذا کان الوصف القاصر مناسباً للحکم،والحکم ثابت علی وفقه،فإنّه یغلب علی الظنّ کونه علّة للحکم،أی:کونه معرّفاً للحکم،ولا معنی لصحّة العلّة إلاّ ذلک. (1)

ومن تأمّل فی المسألة یجد أنّ الخلاف فیها لفظی،وأنّه لا أثر له فی الفروع الفقهیة،حیث إنّ أصحاب المذهبین قد اتّفقوا علی المعنی،إذ المجوّزون أرادوا بالتعلیل استخراج المناسب،فحکموا بصحّة التعلیل،وأصحاب أبی حنیفة وبعض الشافعیة أرادوا بالتعلیل القیاس-و هذا اصطلاح أکثر الحنفیة،والعلّة القاصرة لیست قیاساً،بل هی إبداء حکمة للحکم الشرعی،فلم تکن تعلیلاً.

وببیان آخر:إنّ من أجاز التعلیل بها إنّما أراد استخراج المناسبة وإبداء الحکمة،و هذا لا یمنعه من لم یجز التعلیل بها.ومراد من منع التعلیل بها منع القیاس و التعدیة،و هذا لا یخالف فیه من أجاز التعلیل بالعلّة القاصرة. (2)

واتّفق الاُصولیون علی أنّه یجوز تعلیل الحکم العدمی،أی:السلبی بالوصف العدمی کتعلیل عدم جواز تصرّفات المجنون بعدم العقل،ویجوز أیضاً تعلیل الحکم الوجودی بالوصف الوجودی،و هذا واضح مثل تعلیل تحریم الخمر بالإسکار،واختلفوا فی جواز کون العلّة حکماً شرعیاً أو وصفاً عارضاً کالشدّة المطربة فی الخمر،أو لازماً کالطعم فی الأصناف الربویة أو الکیل فیها علی اختلاف بین الحنفیة و الشافعیة،واختلفوا أیضاً فی تعلیل الحکم الوجودی بالوصف العدمی علی مذهبین:

أحدهما:لا یجوز،و هو ما اختاره ابن الحاجب؛لأنّ الحکم الوجودی أمرٌ متمیز،

ص:350


1- (1) .المهذّب:21492152/5.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه للخضری:320؛المهذّب:21522153/5.

والأمر العدمی غیر متمیز، (1)إذ لا میز فی الأعدام و الحال أنّه یشترط فی العلّة أن تکون متمیزة عمّا لا یکون علّة،فلا یصلح الوصف العدمی أن یکون علّةً.

وثانیهما:یجوز التعلیل بالوصف العدمی،و هو رأی الأکثر،ومثّلوا له بجواز ضرب السید عبده لعدم امتثاله،وقالوا:إنّ الضرب یوجد عند عدم الامتثال وینعدم عند عدمه؛لأنّه لا یضرب إذا امتثل.

أقول:یرد علی القول الثانی بأنّ الوصف العدمی لا وجود له،فکیف یصیر علّة لأمر وجودی له الوجود،فالعدم لبطلانه وانتفاء شیئیته لا یمکن أن یکون علّة.

طرق معرفة العلّة

قال بعض الاُصولیین:إنّ أهمّ هذه الطرق هی:النصّ،والإجماع،والسبر و التقسیم،والمناسبة،وتنقیح المناط.وقال الرازی فی المحصول:الطرق الدالّة علی علّیة الوصف فی الأصل عشرة:النصّ،والإیماء،والإجماع،والمناسبة،والتأثیر،والشبه،والدوران،والسبر و التقسیم،والطرد وتنقیح المناط،واُمور اخری اعتبرها قوم وهی عندنا ضعیفة. (2)

وقال الغزالی:فإذا تمهّدت هذه المقدّمات فیرجع إلی المقصود،و هو بیان إثبات العلّة فی الطریق الثانی الذی هو القیاس بالاتّفاق،و هو ردّ فرع إلی أصل بعلّة جامعة بینهما،و هذا القیاس یحتاج إلی إثبات مقدّمتین:

إحداهما:مثلاً أنّ علّة تحریم الخمر الإسکار.

والثانیة:إنّ الإسکار موجودٌ فی النبیذ.

ص:351


1- (1) .التحقیق هو أنّه لم یقل أحد من العقلاء بتمایز الأعدام مطلقاً،کما لم یقل أحدٌ منهم بعدم تمایزها مطلقاً،بل المتّفق علیه أنّ الأعدام قد تتمایز و قد لا تتمایز،فإن اخذت مضافةً إلی الوجودات،فتکون متمایزة،و إن اخذت بما هی أعدام من غیر أن تکون مضافة إلی الوجودات،فلا تکون متمایزة،فهذا مذهب الحکماء و المحقّق الطوسی.
2- (2) .المحصول:1169/4.

أمّا الثانیة:فیجوز أن تثبت بالحسّ،ودلیل العقل،والعرف،وبدلیل الشرع،وسائر أنواع الأدلّة.

و أمّا الاُولی:فلا تثبت إلاّ بالأدلّة الشرعیة من الکتاب،والسنّة،والإجماع أو نوع استدلال مستنبط،فإنّ کون الشدّة علامة التحریم وضع شرعی،کما أنّ نفس التحریم کذلک وطریقه طریقه.وجملة الأدلّة الشرعیة ترجع إلی ألفاظ الکتاب و السنّة والاجمناع والاستنباط. (1)

وقال التفتازانی فی التلویح:لا شکّ أنّ کون الوصف الجامع علّة حکم خبری غیر ضروری،فلا بدّ فی إثباته من دلیل،وله مسالک صحیحة ومسالک یتوهّم صحّتها،فلا بدّ من التعرّض لها ولما یتعلّق بکل منهما،فالمسالک الصحیحة ثلاثة:النصّ،والإجماع،والمناسبة.ثمّ النصّ إمّا صریح و هو ما دلّ بوضعه،و إمّا إیماء و هو أن یلزم من مدلول اللّفظ،فالصریح له مراتب..إلخ. (2)

أقول:إنّ هذه الطرق مسالک لإثبات علّة الأصل،و أمّا إثبات العلّة فی الفرع فیکون إمّا بطریق الإدراک بالحسّ أو العقل أو العرف،مثال ما یدرک بالحسّ التطواف (3)الذی علّل الرسول صلی الله علیه و آله به الحکم بطهارة سؤر الهرّة،فقال:

«إنّه لیس بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات».

إذ فی نجاسة سؤرها مع کثرة الطواف علینا حرج ومشقّة،و هذه العلّة وهی التطواف متحقّقة فی الفأر بوساطة الحسّ،فیحکم بطهارة سؤرها. (4)

ص:352


1- (1) .المستصفی:372373/2.وراجع:روضة الناظر:170؛نزهة الخاطر:170/2.
2- (2) .التلویح علی التوضیح:145/2.
3- (3) .التطواف:إمّا مصدر من طاف یطوف طوفاً وطوافاً وطوفاناً وتطوافاً بمعنی دارَ حوله،أو مصدر من طوّف حول الشیء تطویفاً وتطوافاً،طاف وأکثر المشی حوله.أقرب الموارد:722/1.
4- (4) .**قال فی المدارک:اختلف الأصحاب فی سؤر الفأرة،فقال الشیخ فی النهایة فی باب المیاه:و إذا وقعت الفأرة و الحیة فی الآنیة وشربتا منها ثمّ خرجتا منها لم یکن به بأس،والأفضل ترک استعماله علی کلّ حال.وقال فی باب أحکام النجاسات:و إذا أصاب ثوب الإنسان کلب أو خنزیر أو ثعلب أو أرنب أو فأرة أو وزغة وکان رطباً وجب غسل الموضع الذی أصابه،وظاهر المصنّف فی المعتبر عدم الکراهة.والمعتمد الطهارة و إن استحبّ غسل أثرها من الثوب.مدارک الإحکام:136/1.وقال فی المعتبر:الفرع التاسع:لا بأس بسؤر الفأرة و الحیة،وکذا لو وقعتا فی الماء وخرجتا،وقال فی النهایة:الأفضل ترک استعماله.لنا روایة إسحاق بن عمّار عن أبی عبد الله علیه السّلام،إنّ أبا جعفر علیه السّلام کان یقول:«لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت فی الإناء أن یشرب منه ویتوضّأ».وسائل الشیعة:171/1 ح2 باب 9 من أبواب الأسآر؛المعتبر:100/1.وقال الشهید:وفی سؤر ما لا یؤکل لحمه قول الشیخ(الطوسی)بالمنع،عدا ما لا یمکن التحرّز منه کالهرّة و الفأرة و الحیة لمفهوم قول الصادق علیه السّلام:«کلّ ما یؤکل لحمه فلا بأس بسؤره».ویعارضه حدیث الفضل ومرسلة الوشاء،کان الصادق علیه السّلام یکره سؤر کلّ ما لا یؤکل لحمه.ولا بأس بالهرّة..إلی أن قال:ویکره ما خرج منه الفأرة و الوزغة-فی الأصحّ-للحدیث المذکور(عن الصادق علیه السّلام یکره سؤر..إلخ).والشیخان وأتباعهما حرّموه؛لقول الکاظم علیه السّلام فی الفأرة:«اغسل ما رأیت من أثرها،وللنزح من الوزغة،ویحملان علی الندب،وکذا الحیة و الثعلب و الأرنب-فی الأقوی-والأمر بغَسل الید منهما للندب.ذکری الشیعة:107/1-108.وقال فی الجواهر:الأسآر کلّها طاهرة،عدا سؤر الکلب و الخنزیر و الکافر،وفی نجاسة سؤر المسوخ تردّد للتردّد فی نجاستها..إلی أن قال:نعم،ربما وقع الخلاف فی نجاسة ذی السؤر کالمسوخ وولد الزنا و المجبّرة و المجسّمة،بل غیر المؤمن و المستضعف و الیهود و النصاری،ثمّ نقل عن السرائر قال:وما عدا الکلب و الخنزیر کلّه طاهر فی حال حیاته بدلالة إجماع أصحابنا المنعقد علی أنّهم أجازوا شرب سؤرها و الوضوء منه،و هو الحجّة بعد الأصل والاستصحاب و العموم مضافاً إلی الأخبار.جواهر الکلام:368/1؛تذکرة الفقهاء:3940/1؛الخلاف:187/1.

ومثال ما یدرک بالعقل:الإسکار،فإنّه علّة لتحریم الخمر،و هو یتحقّق فی النبیذ بطریق العقل؛لأنّ العقل هو الذی یفرّق بین الإغماء مثلاً وبین السُّکر.

ومثال ما یدرک بالعرف:الکیل علّة عند الحنفیة،أو الطعم عند الشافعیة فی تحریم الرِّبا لتفاضل فی بیع البرّ بالبرّ،و هذه العلّة متحقّقة فی بیع الذرّة بالذرّة بطریق العرف،إذ العرف یقضی بأنّ الذرّة مکیل کما یکال البرّ.

أقول:کلّ المباحث التی تعرّضنا لها إلی هنا کانت علی رأی القائلین بالقیاس فحسب.

ص:353

الخلاصة

نظراً لأهمیة بعض شروط العلّة نذکرها هنا مستقلّة،فنقول:اشترط الاُصولیون القائلون بالقیاس فی العلّة أربعة وعشرین شرطاً،منها ما هو متّفقٌ علیه،ومنها ما هو مختلَفٌ فیه،وأهمّ هذه الشروط:أن تکون العلّة مناسبة للحکم،ظاهرة،منضبطة،متعدیة غیر قاصرة،مطّردة،لم یلغ الشارع اعتبارها،و هذه الشروط مستمدّة من تتبّع العلل المنصوص علیها،ومن تعریف العلّة،ومن مقصود التعلیل و هو تعدیة الحکم إلی الفرع،ونکتفی هنا بذکر أربعة منها:

-أن تکون العلّة وصفاً مناسباً للحکم،ومعنی المناسبة هو أن یغلب علی ظنّ المجتهد أنّ الحکم حاصل عند ثبوتها من أجلها دون شیء سواها،وغَلَبة الظنّ تتوافر بملاحظة تحقّق الحکمة التشریعیة غالباً.

-أن تکون العلّة ظاهرة جلیة؛لأنّه إذا کانت خفیة لم یمکن التحقّق من وجودها أو عدم وجودها،وبالتالی لا یمکن إثبات الحکم بها فی الفرع؛لأنّ العلّة علامة علی الحکم ومعرّفة له،ومعنی ظهور العلّة أن تکون مدرکة بحاسّة من الحواس الظاهرة.

-أن تکون العلّة وصفاً منضبطاً،أی:بأن تکون لها حقیقة معینة محدّدة لا تختلف اختلافاً کبیراً باختلاف الأفراد و الأحوال،أمّا الاختلاف الیسیر فلا یؤبه له؛لأنّ أساس القیاس هو التساوی بین الفرع و الأصل فی علّة الحکم،و هذا التساوی یلزم منه أن تکون العلّة مضبوطة محدّدة لا تختلف باختلاف الحالات،وإلاّ لم یتأت القیاس؛لعدم التساوی.

-أن تکون العلّة متعدّیة ولیست وصفاً قاصراً علی الأصل،أی:أن تکون وصفاً یمکن تحقّقه فی عدّة أفراد،ویمکن وجوده فی غیر الأصل،إذ لو کانت العلّة قاصرة علی الأصل لم یصحّ القیاس؛لأنّ قصور العلّة یمنع تحقّقها فی الفرع.

قال فی الإحکام:اتّفق الکلّ علی أنّ تعدیة العلّة شرطٌ فی صحّة القیاس،وعلی

ص:354

صحّة العلّة القاصرة،منصوصة کانت أو مجمعاً علیها،و إنّما اختلفوا فی صحّة العلّة القاصرة إذا لم تکن منصوصة ولا مجمعاً علیها.

وقال صدر الشریعة:ولا یجوز التعلیل بالعلّة القاصرة عندنا،وعند الشافعی یجوز،فإنّه جعل علّة الرِّبا فی الذهب و الفضّة الثمنیة،فهی مقتصرة علی الذهب و الفضّة غیر متعدّیة عنهما،إذ غیر الحجرین لم یخلق ثمناً،والخلاف فیما إذا کانت مستنبطة،أمّا إذا کانت منصوصة،فیجوز علیتها اتّفاقاً.

اعترض المانعون بأنّه لا فائدة من التعلیل بالقاصر،إذ لا یوصل إلی تعدیة الحکم الذی هو المقصود من القیاس.اُجیب عنه بأنّ تعلیل الأحکام لیست فائدته منحصرة فی تعدیتها،بل هناک فائدة اخری وهی معرفة حکمة التشریع.

واستدلّ المجوّزون علی جواز التعلیل بالعلّة القاصرة المستنبطة بالأدلّة التالیة:

الأوّل:إنّ العلّة القاصرة المستنبطة کالعلّة القاصرة المنصوص علیها أو المجمع علیها ولا فرق.

الثانی:إذا کان الوصف القاصر مناسباً للحکم،والحکم ثابت علی وفقه،فإنّه یغلب علی الظنّ کونه علّة للحکم،أی:کونه معرّفاً للحکم،ولا معنی لصحّة العلّة إلاّ ذلک.

والخلاف فی المسألة لفظی،حیث إنّه لا أثر له فی الفروع الفقهیة،وذلک أنّ مراد من أجاز التعلیل بها استخراج المناسبة وإبداء الحکمة،و هذا لا یمنعه من لم یجز التعلیل بها.ومراد من منع التعلیل بها منع القیاس و التعدیة،و هذا لا یخالف فیه من أجاز التعلیل بالعلّة القاصرة.

واتّفق الاُصولیون علی أنّه یجوز تعلیل الحکم العدمی أی:السلبی بالوصف العدمی کتعلیل عدم جواز تصرّفات المجنون بعدم العقل،ویجوز أیضاً تعلیل الحکم الوجودی بالوصف الوجودی،و هذا واضح مثل تعلیل تحریم الخمر بالإسکار،واختلفوا فی جواز کون العلّة حکماً شرعیاً أو وصفاً عارضاً کالشدّة المطربة فی

ص:355

الخمر،أو لازماً کالطعم فی الأصناف الربویة أو الکیل فیها علی اختلاف بین الحنفیة و الشافعیة،واختلفوا أیضاً فی تعلیل الحکم الوجودی بالوصف العدمی علی مذهبین:

أحدهما:أنّه لا یجوز؛لأنّ الحکم الوجودی أمرٌ متمیز،والأمر العدمی غیر متمیز إذ لا میز فی الأعدام و الحال أنّه یشترط فی العلّة أن تکون متمیزة،عمّا لا یکون علّة.

ثانیهما:أنّه یجوز التعلیل بالوصف العدمی،و هو رأی الأکثر،ومثّلوا له بجواز ضرب السید عبده لعدم امتثاله،وقالوا إنّ الضرب یوجد عند عدم الامتثال.

أقول:یرد علی القول الثانی بأنّ الوصف العدمی لا وجود له،فکیف یصیر علّة لأمر له الوجود،فالعدم لبطلانه وانتفاء شیئیته لا یمکن أن یکون علّة.

قال بعض الاُصولیین:إنّ أهمّ هذه الطرق هی:النصّ،والإجماع،والسبر و التقسیم،والمناسبة،وتنقیح المناط.وقال الرازی:الطرق الدالّة علی علّیة الوصف فی الأصل عشرة.وقال الغزالی:و هذا القیاس یحتاج إلی إثبات مقدّمتین:إحداهما:مثلاً أنّ علّة تحریم الخمر الإسکار.والثانیة أنّ الإسکار موجودٌ فی النبیذ.

أمّا الثانیة:فیجوز أن تثبت بالحسّ ودلیل العقل و العرف وبدلیل الشرع وسائر أنواع الأدلّة.

أمّا الاُولی:فلا تثبت إلاّ بالأدلّة الشرعیة من الکتاب و السنّة و الإجماع أو نوع استدلال مستنبط،فإنّ کون الشدّة علامة التحریم وضع شرعی،کما أنّ نفس التحریم کذلک وطریقه طریقه.

وقال التفتازانی:والمسالک الصحیحة ثلاثة:النصّ،والإجماع،والمناسبة،ثمّ النصّ إمّا صریح و إمّا إیماء،فالصریح له مراتب.

أقول:هذه الطرق مسالک لإثبات علّة الأصل،و أمّا إثبات العلّة فی الفرع فیکون أمّا بطریق الإدراک بالحسّ أو العقل أو العرف.

ص:356

الأسئلة

1.اُذکر أهمّ شروط العلّة.

2.ما هو معنی المناسبة؟

3.لماذا لا بدّ من أن تکون العلّة وصفاً منضبطاً؟

4.لماذا لا بدّ من أن تکون العلّة متعدّیة؟

5.اُذکر اعتراض المانعین من کون العلّة قاصرة،وجوابه.

6.اُذکر استدلال المجوّزین علی جواز التعلیل بالعلّة القاصرة المستنبطة.

7.لماذا یکون الخلاف فی المسألة لفظیاً؟

8.لماذا لا یجوز تعلیل الحکم الوجودی بالوصف العدمی؟

9.اُذکر الإیراد الذی یرد علی جواز التعلیل بالوصف العدمی.

10.اُذکر أهمّ طرق معرفة العلّة.

11.اُذکر طرق إثبات العلّة فی الفرع.

ص:357

ص:358

الدرس الثالث و الأربعون بعد المئة

القیاس الشرعی

اعلم أنّه لا یکتفی فی القیاس بمجرّد وجود الجامع فی الأصل و الفرع،بل لا بدّ من دلیل یشهد له فی الاعتبار،وقیل:إنّ الأصل فی النصوص التعلیل عند العامّة،لکنّهم اتّفقوا علی أنّه لا یصحّ التعلیل بجمیع الأوصاف؛لأنّه لا تأثیر لکثیر من الأوصاف فی الحکم،واتّفقوا أیضاً علی أنّه لا یصحّ بأی وصف شاء المستدلّ من غیر دلیل.فإذن،لا بدّ من دلیل یعرف به کون الوصف الجامع مثلاً علّة.

وقال الزحیلی:لا یکفی لإجراء عملیة القیاس مجرّد معرفة الوصف الجامع بین الأصل و الفرع،بل لا بدّ من دلیل یدلّ علی اعتبار هذا الوصف. (1)

أو یقال:وجود العلّة فی الأصل لا یثبت إلاّ بالأدلّة الشرعیة; لأنّ کون الوصف علّة وضع شرعی کما أنّ الحکم کذلک،فلم یمکن إلاّ بالدلیل الشرعی،والأدلّة الشرعیة علی اعتباره أمّا نصّ أو إجماع أو استنباط،وتُعرف الأدلّة المذکورة بما سمّوه مسالک العلّة،أو الطرق الدالّة علی إثبات علّیة الوصف.

ص:359


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:661/1؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:220/1.
تمهید

لمّا فرغ الشاشی من بیان شرائط القیاس وتعریفه ورکنه و هو العلّة،شرعَ فی بیان الأدلّة الشرعیة التی تتوقّف معرفة العلّة علیها،فقال:

ثمّ إنّما یعرف کون المعنی علّة بالکتاب وبالسنّة أو بالإجماع أو بالاجتهاد والاستنباط. (1)

فهذه ثلاثة أقسام:النصّ أو الإجماع أو الاستنباط،إذ الکتاب و السنّة داخلتان فی النصّ،والاستنباط عطف تفسیر علی الاجتهاد،فعلی هذا فهما داخلتان تحت عنوان الاستنباط أو المناسبة علی ما سیأتی.

الطریق الأوّل من القسم الأوّل:النصّ

*قال الشاشی:فمثال العلّة المعلومة بالکتاب کثرة الطواف،فإنّها جُعِلت علّة لسقوط الحرج فی الاستئذان فی قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی بَعْضٍ ، (2)ثمّ أسقط رسول الله علیه الصلاة و السلام حرج نجاسة سؤر الهرّة بحکم هذه العلّة،فقال علیه السّلام:«الهرّة لیست بنجسة فإنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات». (3)فقاس أصحابنا جمیع ما یسکن فی البیوت کالفأرة و الحیة علی الهرّة بعلّة الطواف،وکذلک قوله تعالی: یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ ، (4)بین الشرع أنّ الإفطار للمریض و المسافر لتیسیر الأمر علیهم؛لیتمکّنوا من تحقیق ما یترجّح فی نظرهم من الإتیان بوظیفة الوقت أو تأخیره إلی أیام اخر،وباعتبار هذا المعنی قال أبو حنیفة:المسافر إذا نوی فی أیام رمضان واجباً آخر یقع عن واجب آخر؛لأنّه لمّا ثبت له الترخّص بما یرجع إلی مصالح بدنه،و هو الإفطار،فلأن یثبت له ذلک بما یرجع إلی مصالح دینه،و هو إخراج النفس عن عهدة الواجب أولی. (5)

ص:360


1- (1) .اُصول الشاشی:8788.
2- (2) .النور:58.
3- (3) .سنن أبی داود:5657/1 ح75 و76؛سنن ابن ماجه:142/1 ح367.
4- (4) .البقرة:185.
5- (5) .اُصول الشاشی:88.

المراد بالنصّ:ما کانت دلالته علی العلّة ظاهرة سواء أکانت الدلالة قاطعة أو ظاهرة محتملة،فالنصّ القاطع:هو أن یرد النص دالاًّ علی التعلیل صراحةً بدون احتمال لغیره،وله ألفاظٌ کثیرة،منها:کی،لأجل،من أجل،إذن،لعلّه کذا،لسبب کذا،لمؤثّر کذا،لموجب کذا..ونحوها،ولذکر الأمثلة فلیراجع إلی المطوّلات.و أمّا النصّ الظاهر:فهو ما دلّ علی العلّیة مع احتمال غیرها احتمالاً مرجوحاً. (1)

قال الآمدی بعد تفسیر النصّ بما یلی:و هو أن یذکر دلیل من الکتاب أو السنّة علی التعلیل بالوصف بلفظ موضوع له فی اللّغة،من غیر احتیاج فیه إلی نظر واستدلال،و هو قسمان:

الأوّل:ما صرّح فیه بکون الوصف علّة أو سبباً للحکم الفلانی،وذلک کما لو قال:العلّة کذا،أو السبب کذا.

القسم الثانی:ما ورد فیه حرف من حروف التعلیل کاللاّم،وکی،والکاف،ومن و إنّ و الباء. (2)

وذکر بعضهم:إنّ النصّ،و هو صریح،هو ما دلّ علی العلّیة بالوضع،وله مراتب فی الدلالة علی العلّیة قوّةً وضعفاً أعلاها«لأجل»إلخ. (3)

والتفتازانی وغیره قسّم النصّ علی الصریح و هو ما دلّ بوضعه،وعلی الإیماء و هو أن یلزم من مدلول اللّفظ. (4)

ولکن قال الغزالی:إثبات العلّة بأدلّة نقلیة إنّما یستفاد من صریح النطق أو من

ص:361


1- (1) .راجع:المحصول:11691171/4؛الوسیط:222225/1؛روضة الناظر:170؛نزهة الخاطر:170/2؛التوضیح:144147/2؛البحر المحیط:167177/4؛المهذّب:20272031/5؛شرح المعالم:310/2 وما بعدها.
2- (2) .الإحکام:222/3.
3- (3) .فواتح الرحموت:519/2؛اُصول الفقه للخضری:325؛التلویح علی التوضیح:145/2.
4- (4) .التلویح علی التوضیح:145/2؛روضة الناظر:170171؛کشف الأسرار:510/3.

الإیماء أو من التنبیه علی الأسباب،وهی ثلاثة أضرب:

الضرب الأوّل:الصریح،وذلک أن یرد فیه لفظ التعلیل کقوله:لکذا أو لعلّة کذا أو لأجل کذا..وما یجری مجراه من صیغ التعلیل،مثل قوله تعالی: کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ . (1)

الضرب الثانی:التنبیه و الإیماء علی العلّة کقوله علیه السّلام لمّا سُئِلَ عن الهرّة:

«إنّها من الطوّافین علیکم أو الطوّافات»،

فإنّه و إن لم یقل:لأنّها أو لأجل إنّها من الطوّافین،لکن أومأ إلی التعلیل؛لأنّه لو لم یکن علّة لم یکن ذِکر وصف الطواف مفیداً،فإنّه لو قال:إنّها سوداء أو بیضاء،لم یکن منظوماً،إذ لم یرد التعلیل..إلی أن قال:فوجوه التنبیه لا تنضبط.

الضرب الثالث:التنبیه علی الأسباب بترتیب الأحکام علیها بصیغة الجزاء و الشرط وبالفاء التی هی للتعقیب و التسبیب کقوله علیه السّلام:

«من أحیی أرضاً میتة فهی له»، (2)و«من بدّل دینه فاقتلوه». (3)

إن قیل:هذه الوجوه المذکورة تدلّ علی السبب،والعلّة دلالة قاطعة أو دلالة ظنیة.

قلنا:أمّا ما رتّب علی غیره بفاء الترتیب وصیغة الجزاء و الشرط،فیدلّ علی أنّ المرتّب علیه معتبر فی الحکم لا محالة،فهو صریح فی أصل الاعتبار،أمّا اعتباره بطریق کونه علّة،أو سبباً متضمّناً للعلّة بطریق الملازمة و المجاورة،أو شرطاً یظهر الحکم عنده بسبب آخر،أو یفید الحکم علی تجرّده حتّی یعمّ الحکم المُحال أو یضمّ إلیه وصفٌ آخر حتّی یختصّ ببعض المحال،فمطلق الإضافة من الألفاظ المذکورة لیس صریحاً فیها،ولکن قد یکون ظاهراً من وجه،ویحتمل غیره،و قد یکون متردّداً

ص:362


1- (1) .الحشر:7.
2- (2) .سنن الترمذی:579 ح1378 و 1379؛سنن أبی داود:232/3 ح3073.
3- (3) .سنن النسائی:969 ح4065 و 40664071.

بین وجهین فیتبع فی موجب الأدلّة.

و إنّما الثابت بالإیماء و التنبیه کون الوصف المذکور معتبراً بحیث لا یجوز إلغاؤه،مثال هذا قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«لا یقض القاضی و هو غضبان» (1)

و هو تنبیهٌ علی أنّ الغضب علّة فی منع القضاء،لکن قد یتبین بالنظر أنّه لیس علّةً لذاته،بل لما یتضمّنه من الدهشة المانعة من استیفاء الفکر حتّی یلحق به الجائع و الحاقن و المتألّم،فیکون الغضب مناطاً لا لعینه،بل لمعنیً یتضمّنه. (2)

ملخّص الکلام:قد یدلّ النصّ علی أنّ وصفاً معیناً مثلاً علّةً للحکم الذی ورد فیه،فیکون ثبوت العلّة بالنصّ،وتسمّی العلّة فی هذه الحالة بالمنصوص علیها،إلاّ أنّ دلالة النصّ علی العلّة لا تکون دائماً صریحة،فقد تکون بالإیماء و الإشارة،و إذا کانت صریحة فقد تکون دلالتها علی العلّة قطعیة أو ظنیة،والدلالة الصریحة القطعیة هی التی لا تحتمل غیر العلّة،ویکون هذا بالصیغ و الألفاظ التی وضعت فی اللّغة للتعلیل،و قد تقدّم ذکرها.وبالطبع،الدلالة بالنصّ الصریح غیر القطعی فی العلّیة هی التی تحتمل غیرها،ولکنّه احتمالٌ مرجوح لا یمنع من ظهور النصّ فیها،فتکون دلالته علی العلّیة صریحة ظنّیة،و أمّا إذا کانت الدلالة علی العلّة بالنصّ غیر الصریح فی العلّة لکنّه یشیر إلی العلّة وینبّه علیها; وذلک بأن توجد قرینة تدلّ علی العلّة،ومن مظاهر هذا النوع مجیء جملة مؤکّدة ب(أنّ)بعد جملة جاءت مشتملة علی الحکم،مثل قوله صلی الله علیه و آله جواباً لمن سأله عن سؤر الهرّة:

«إنّه لیس بنجس إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات».

أو بأن یقع الکلام موقع الجواب،أو بأن یقرَن الوصف بالحکم،فهذا الاقتران یدلّ

ص:363


1- (1) .المستصفی:373380/2.
2- (2) .المصدر.

علی أنّ الوصف الذی اقترن بالحکم هو علّته،و هذا ما یعبِّر عنه الاُصولیون بقولهم:تعلیق الحکم بالوصف،أو المشتقّ یؤذن بعلّیته. (1)

الطریق الثانی من القسم الأوّل:الإیماء و التنبیه

قال الشاشی:ومثال العلّة المعلومة بالسنة فی قوله علیه الصلاة و السلام:«لیس الوضوء علی مَن نام قائماً أو قاعداً أو راکعاً أو ساجداً،إنّما الوضوء علی مَنْ نام مضطجعاً،فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله». (2)جعل استرخاء المفاصل علّة،فیتعدّی الحکم بهذه العلّة إلی النوم مستنداً أو متّکئاً إلی شیء لو ازیل عنه لسقط،کذلک یتعدّی الحکم بهذه العلّة إلی الإغماء و السُکر.وکذلک قوله علیه السّلام:«توضّئی وصلّی و إن قطر الدم علی الحصیر قطراً فإنّه دم عرق انفجر». (3)جعل انفجار الدم علّة،فتعدّی الحکم بهذه العلّة إلی الفصد و الحجامة. (4)

لکنّ المصنّف لمّا فرّق بین الکتاب و السنّة حیث قال:إنّما یعرف کون المعنی علّة بالکتاب وبالسنّة أو بالإجماع أو بالاجتهاد والاستنباط،ولم یصرّح فی کلامه بالنصّ أو التنبیه،ولذلک أوردنا بحث النصّ مفصّلاً کما عرفت.والآن نذکر بحث الإیماء و التنبیه،و إن أشرنا إلیه حیث أوردنا کلام الغزالی،ونحن لمّا لم نفصل فی هذه البحوث بین الکتاب و السنّة،ذکرناها جملةً.وغیر الصریح-و هو المعبّر عنه بالإیماء و التنبیه-هو ترتیب الحکم علی الوصف،فیفهم لغةً أنّ الوصف علّة لذلک الحکم،وإلاّ کان هذا الترتیب مستبعداً من المتکلِّم العارف بمواقع التراکیب،ومتی صدر من الشارع یجب أن یکون الوصف مناسباً للحکم،وإلاّ کان عبثاً،و هو منزّهٌ عنه.ومن

ص:364


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:98/2 وما بعدها؛الوجیز:212 وما بعدها؛البحر المحیط:167/4 وما بعدها؛فواتح الرحموت:519/2 وما بعدها.
2- (2) .سنن أبی داود:97/1 ح202؛سنن الترمذی:49 ح77؛سنن النسائی ح686.
3- (3) .سنن ابن ماجه:212/1 ح624؛سنن أبی داود:135/1 ح298.
4- (4) .اُصول الشاشی:89.

الإیماء ما مثّله الشاشی فإنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله»،یرمی إلی أنّ العلّة فی وجوب الوضوء إنّما هی استرخاء المفاصل عند النوم مضطجعاً لا غیره من أنواع النوم.

وقال أبو بکر السرخسی:قوله علیه السّلام:«إنّها دم عرق انفجر»استدلالٌ بعلّة مؤثّرة فی نقض الطهارة و هو أنّ الدم فی نفسه نجس وبالانفجار یصل إلی موضع یجب تطهیر ذلک الموضع منه،ووجوب التطهیر لا یکون إلاّ بعد وجود ما یعدم الطهارة. (1)

والنصّ الذی یدلّ علی العلیة بطریق الإیماء،أی:الإشارة و التنبیه بواسطة قرینة تدلّ علی ذلک،کأن یقع الحکم موقع الجواب،أو یقترن الحکم بالوصف،أو یفرّق بین أمرین فی الحکم بذکر الصفة،مثال الأوّل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«اعتق رقبة»للرجل الأعرابی الذی جاء إلی النبی صلی الله علیه و آله وقال له:هلکتُ وأهلکت،فقال النبی:ما أهلکک؟قال:واقعت امرأتی فی نهار رمضان عامداً،فقال له علیه الصلاة و السلام:اعتق رقبة.فإنّه یدلّ علی کون الوقاع علّة للعتق.

ومثال الثانی:و هو افتراق الوصف بالحکم،إمّا بذکر وصف مناسب للحکم أو بترتیب الحکم علی الوصف بفاء التعقیب،فمثال ذکر الوصف المناسب قوله علیه السّلام:

«لا یقضی القاضی و هو غضبان»،فهذا الافتراق بین الوصف و الحکم یشعر بعلّیة الوصف للحکم،و هو النهی عن القضاء؛لأنّ الشارع ذکر هنا وصفاً مناسباً للحکم و هو الغضب،لما فیه من تشویش الفکر،واضطراب الحال،وشغل القلب.

و أمّا أمثلة ترتیب الحکم علی الوصف بفاء التعقیب،فهی إمّا من کلام الله سبحانه أو من کلام الرسول صلی الله علیه و آله أو من کلام الراوی عن الرسول،فالأوّل قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ، (2)وقوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ . (3)

ص:365


1- (1) .اُصول السرخسی:187/2.وراجع:کشف الأسرار:510/3.
2- (2) .المائدة:38.
3- (3) .المائدة:6.

والثانی مثل قوله علیه السّلام:«من أحیا أرضاً میتة فهی له»، (1)وقوله علیه السّلام:

«لیس الوضوء علی من نام قائماً أو قاعداً أو راکعاً أو ساجداً،إنّما الوضوء علی من نام مضطجعاً فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله».

فترتیب الحکم فی هذه الأمثلة علی الوصف یومئ أنّ الوصف فیها هو علّة الحکم،إذ إنّ الفاء للتعقیب،و قد تقدّم فی مبحث حروف المعانی مفصّلاً أنّ التعقیب من دون تراخ.

ومثال الثالث،و هو أن یفرّق الشارع بین أمرین فی الحکم بذکر الصفة،فإنّه یشعر بأنّ تلک الصفة هی علّة التفرقة فی الحکم حیث خصّها بالذِّکر دون غیرها،مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«القاتل لا یرث»، (2)فالوصف-و هو القتل-قد ذکر معه أحد الحکمین،و هو عدم الإرث،ولم یذکر الحکم الآخر و هو میراث من لم یقتل.

وقال الفخر الرازی:الفصل الثانی:فی الإیماء،و هو علی خمسة أنواع:

الأوّل:تعلیق الحکم علی العلّة بحرف الفاء،و هو علی وجهین:

الأوّل:أن تدخل الفاء علی حرف العلّة،ویکون الحکم متقدِّماً کقوله علیه الصلاة و السلام فی المُحرِم الذی وقصت به ناقته:

«لا تقرّبوه طیباً فإنّه یحشر یوم القیامة مُلبّیاً». (3)

والثانی:أن تدخل الفاء علی الحکم،وتکون العلّة متقدّمة،وذلک أیضاً علی وجهین:

أحدهما:أن تکون الفاء دخلت علی کلام الشارع مثل قوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما . (4)

ص:366


1- (1) .سنن أبی داود:143/3 ح3076؛سنن الترمذی:395/5 ح1436.
2- (2) .سنن الترمذی:837 ح2109؛سنن ابن ماجه ح2645؛کتاب الدیات باب القاتل لا یرث.
3- (3) .صحیح مسلم:546 ح2893؛صحیح البخاری:360 ح1267.
4- (4) .المائدة:38.

وثانیهما:أن تدخل علی روایة الراوی،کقول الراوی:وزنی ماعز فرجم. (1)، (2)

ومعلومٌ أنّ ما نقله الشاشی:«فإنّه إذا نام مضطجعاً استرخت مفاصله»و«فإنّه دم عرق»داخل فی الوجه الأوّل من کلام الرازی،و هو دخول الفاء علی حرف العلّة.

ولکن الآمدی فسّر الإیماء و التنبیه بما یلی:و هو أن یکون التعلیل لازماً من مدلول اللّفظ وضعاً لا أن یکون اللّفظ دالاًّ بوضعه علی التعلیل،و هو ستّة أقسام:القسم الأوّل ترتیب الحکم علی الموصوف بفاء التعقیب و التسبیب فی کلام الله أو رسوله أو الراوی عن الرسول..إلخ. (3)

ص:367


1- (1) .صحیح مسلم:803 ح4402؛صحیح البخاری:1661 ح6824.
2- (2) .المحصول:11711173/4.وراجع:إرشاد الفحول:102/2 وما بعدها.
3- (3) .الإحکام:224/3 وما بعدها.
الخلاصة

اعلم أنّه لا یکتفی فی القیاس بمجرّد وجود الجامع فی الأصل و الفرع،بل لا بدّ من دلیل یشهد له فی الاعتبار،واتّفقوا علی أنّه لا یصحّ التعلیل بجمیع الأوصاف؛لأنّه لا تأثیر لکثیر من الأوصاف فی الحکم،واتّفقوا أیضاً علی أنّه لا یصحّ بأی وصف شاء المستدلّ من غیر دلیل.فإذن،لا بدّ من دلیل یعرف به کون الوصف الجامع مثلاً علّة.والأدلّة الشرعیة علی اعتباره أمّا نصّ أو إجماع أو استنباط،وتُعرف الأدلّة المذکورة بما سمّوه مسالک العلّة أو الطرق الدالّة علی إثبات علّیة الوصف.

قال الشاشی:إنّما یعرف کون المعنی علّة بالکتاب وبالسنّة أو بالإجماع أو بالاجتهاد والاستنباط،فهذه ثلاثة أقسام:النصّ أو الإجماع أو الاستنباط،إذ الکتاب و السنّة داخلتان فی النصّ،والاستنباط عطف تفسیر علی الاجتهاد.

وقال الشاشی:فمثال العلّة المعلومة بالکتاب کثرة الطواف،فإنّها جُعلت علّة لسقوط الحرج فی الاستئذان فی قوله تعالی: لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ ،ثمّ أسقط رسول الله صلی الله علیه و آله حرج نجاسة سؤر الهرّة بحکم هذه العلّة،فقال علیه السّلام:«الهرّة لیست بنجسة فإنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات..»إلخ.

المراد بالنصّ:ما کانت دلالته علی العلّة ظاهرة سواء أکانت الدلالة قاطعة أو ظاهرة محتملة،فالنصّ القاطع:هو أن یرد النصّ دالاًّ علی التعلیل صراحةً بدون احتمال لغیره،وله ألفاظٌ کثیرة.و أمّا النصّ الظاهر:فهو ما دلّ علی العلیة مع احتمال غیرها احتمالاً مرجوحاً.وفی تفسیر النصّ أقوال مختلفة لفظاً ومتّفقة مآلاً.

نعم،قال الغزالی:إثبات العلّة بأدلّة نقلیة إنّما یستفاد من صریح النطق أو من الإیماء أو من التنبیه علی الأسباب،وهی ثلاثة أضرب:الصریح،والتنبیه و الإیماء علی العلّة،والثالث:التنبیه علی الأسباب بترتیب الأحکام علیها بصیغة الجزاء و الشرط وبالفاء التی

ص:368

هی للتعقیب و التسبیب،ثمّ استشکل وقال:إن قیل:هذه الوجوه المذکورة تدلّ علی السبب،والعلّة دلالة قاطعة أو دلالة ظنیة.قلنا:أمّا ما رتّب علی غیره بفاء الترتیب وصیغة الجزاء و الشرط،فیدلّ علی أنّ المرتّب علیه معتبر فی الحکم لا محالة،فهو صریحٌ فی أصل الاعتبار،أمّا اعتباره بطریق کونه علّةً،أو سبباً متضمّناً للعلّة بطریق الملازمة،أو شرطاً یظهر الحکم عنده بسبب آخر،ومطلق الإضافة من الألفاظ المذکورة لیس صریحاً فیها،ولکن قد یکون ظاهراً من وجه،ویحتمل غیره.و إنّما الثابت بالإیماء و التنبیه کون الوصف المذکور معتبراً بحیث لا یجوز إلغاؤه،مثال هذا قوله صلّی اللّه علیه و آله:«لا یقض القاضی و هو غضبان»،و هو تنبیهٌ علی أنّ الغضب علّة فی منع القضاء.

غیر الصریح-و هو المعبّر عنه بالإیماء و التنبیه-عبارة عن ترتیب الحکم علی الوصف،ومتی صدرَ من الشارع یجب أن یکون الوصف مناسباً للحکم،وإلاّ کان عبثاً،و هو منزّهٌ عنه.والنصّ الذی یدلّ علی العلیة بطریق الإیماء،أی:الإشارة و التنبیه بواسطة قرینة تدلّ علی ذلک،کأن یقع الحکم موقع الجواب،أو یقترن الحکم بالوصف،أو یفرّق بین أمرین فی الحکم بذکر الصفة،مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله:«القاتل لا یرث»،فالوصف-و هو القتل-قد ذکر معه أحد الحکمین،و هو عدم الإرث،ولم یذکر الحکم الآخر و هو میراث من لم یقتل.

وقال الرازی:الإیماء علی خمسة أنواع:الأوّل:تعلیق الحکم علی العلّة بحرف الفاء،و هو علی وجهین:الأوّل:أن تدخل الفاء علی حرف العلّة،ویکون الحکم متقدِّماً،والثانی:أن تدخل الفاء علی الحکم،وتکون العلّة متقدّمة عکس الأوّل،وذلک أیضاً علی وجهین:أحدهما:أن تکون الفاء دخلت علی کلام الشارع مثل قوله تعالی: فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما ،وثانیهما:أن تدخل علی روایة الراوی،مثل قوله:زنی ماعز فرجم.

ولکن الآمدی فسّر الإیماء و التنبیه بما یکون التعلیل لازماً من مدلول اللّفظ وضعاً لا أن یکون اللّفظ دالاًّ بوضعه علی التعلیل،و هو ستّة أقسام:1.ترتیب الحکم علی الموصوف بفاء التعقیب و التسبیب فی کلام الله ورسوله أو الراوی عن الرسول.

ص:369

الأسئلة

1.لماذا لا یصحّ التعلیل بجمیع الأوصاف؟

2.لِمَ لا یکتفی فی القیاس بمجرّد وجود الجامع فی الأصل و الفرع؟

3.ما هو المراد بالنصّ؟اذکر الفرق بین النصّ القاطع و الظاهر.

4.اُذکر قول الغزالی فی إثبات العلّة بأدلّة نقلیة.

5.ما هو المراد بالإیماء و التنبیه؟

6.اُذکر دلالة النصّ الذی یدلّ علی العلیة بطریق الإیماء.

7.اُذکر أنواع الإیماء التی ذکرها الرازی.

8.اُذکر تفسیر الإیماء و التنبیه علی رأی الآمدی.

ص:370

الدرس الرابع و الأربعون بعد المئة

القیاس الشرعی
القسم الثانی:الإجماع

*قال الشاشی:ومثال العلّة المعلومة بالإجماع فیما قلنا:الصغر علّة لولایة الأب فی حقّ الصغیر،فیثبت الحکم فی حقّ الصغیرة لوجود العلّة،والبلوغ عن عقل علّة لزوال ولایة الأب فی حقّ الغلام،فیتعدّی الحکم إلی الجاریة بهذه العلّة،وانفجار الدم علّة لانتقاض الطهارة فی حقّ المستحاضة،فیتعدّی الحکم إلی غیرها (1)لوجود العلّة. (2)

الطریق الثالث من طرق إثبات العلّة،هو:الإجماع علی أنّ وصفاً معیناً فی حکم شرعی هو علّة لذلک الحکم،مثل:إجماع العلماء علی أنّ الصغر علّة فی الولایة المالیة علی الصغیر،فیقاس علیها الولایة فی التزویج،ومثل:الإجماع علی أنّ امتزاج النسبین فی الأخ الشقیق(أی:قرابته من جهة الأب والاُمّ)هو العلّة فی تقدیمه علی الأخ لأب فی المیراث،فیقاس علیه تقدیمه علی الأخ لأب فی الولایة علی النفس،أو یقاس علی

ص:371


1- (1) .المراد بغیر المستحاضة،هو من به سلس البول أو الرعاف الدائم.
2- (2) .اُصول الشاشی:89.

المیراث تقدیم الأخ الشقیق علی الأخ الأب فی ولایة التزویج. (1)، (2)

ولکمال الفهم نذکر ما أورده الاُستاذ الحکیم فی مبحث الإجماع حیث قال:

ولا یقع ذلک إلاّ إذا قام علی معقد له معلّل بعلّة خاصّة فُهم منها الاطّراد والاستقلال بالعلّیة،أو قام الإجماع علی نفس العلّة المطّردة المستقلّة،یقول فی القوانین المحکمة:التعدّی من قوله علیه السّلام:«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه». (3)إلی وجوب غسل البدن و الإزالة عن المسجد،والمأکول و المشروب،وغیرها،إنّما هو لأجل استفادة أنّ علّة وجوب الغسل عن الثوب هی النجاسة،ودلیله الإجماع،فیجب الاحتراز عنه فی کلّ ما یشترط فیه الطهارة. (4)

وقال الغزالی:القسم الثانی:فی إثبات العلّة بالإجماع علی کونها مؤثّرة فی الحکم،مثاله قولهم:إذا قدّم الأخ من الأب والاُمّ علی الأخ للأب فی المیراث،فینبغی أن یقدّم فی ولایة النکاح،فإنّ العلّة فی المیراث التقدیم بسبب امتزاج الاُخوّة،و هو المؤثّر بالاتّفاق،وکذلک قول بعضهم:الجهل بالمهر یفسد النکاح؛لأنّه جهل بعوض فی معاوضة،فصار کالبیع،إذ الجهل مؤثّر فی الإفساد فی البیع بالاتّفاق،وکذلک نقول:یجب الضمان علی السارق و إن قطع؛لأنّه مالٌ تلف تحت الید العادیة،فیضمن کما فی الغصب،و هذا الوصف هو المؤثّر فی الغصب اتّفاقاً،وکذلک یقول الحنفی:الصغیرة یولّی علیها قیاساً لثیب الصغیرة علی البکر الصغیرة،فالمطابة منقطعة عن إثبات علّة الأصل؛لأنّها بالاتّفاق مؤثّرة.

ص:372


1- (1) .لا ولایة للأخ مطلقاً سواءً کان للأبوین أو للأب أو للاُمّ علی الاُخت عند علماء الشیعة فی التزویج وغیره،و إنّما الولایة للأب و إن علا ووصیه و الحاکم و المولی.منهاج الصالحین:294/3.
2- (2) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:230/1؛الوجیز:214؛البحر المحیط:165/4؛التوضیح لمتن التنقیح:147/2؛اُصول الفقه للخضری:325؛المهذّب:20302031/5؛الإحکام:222/3؛اُصول الفقه الإسلامی:670671/1.
3- (3) .وسائل الشیعة:1008/2 ح2 و 3.
4- (4) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:318؛القوانین المحکمة:190191/3.

ویبقی سؤال،و هو أن یقال:لِمَ قلتم إذا أثّر امتزاج الاُخوّة فی التقدیم فی الإرث،فینبغی أن یؤثّر فی النکاح،و إذا أثّر الصغر فی البکر،فهو یؤثّر فی الثیب؟و هذا السؤال أمّا أن یوجّهه المجتهد إلی نفسه،أو یوجّهه المناظر فی المناظرة.أمّا المجتهد،فیدفعه بوجهین:

أحدهما:أن یعرف مناسبة المؤثّر کالصغر،فإنّه یسلّط الولی علی التزویج للعجز،فنقول:الثیب کالبِکر فی هذه المناسبة.

الثانی:أن یتبین أنّه لا فارق بین الفرع و الأصل إلاّ کذا وکذا،ولا مدخل له فی التأثیر،فیکون هذا القیاس تمامه بالتعرّض للجامع ونفی الفارق جمیعاً،و إن ظهرت المناسبة استغنی عن التعرّض للفارق. (1)

المناقشة فی الإجماع

و قد نُوقش فیه بأنّ القائلین بالقیاس لیسوا کلّ الاُمّة،ولا تقوم الحجّة بقولهم،ولا أثر لإجماع القائسین إلاّ أن یقدّر رجوع منکری القیاس عن الإنکار،ثمّ یجمع الکافّة علی علّة فتثبت حینئذٍ قطعاً. (2)

ومعلومٌ أنّ هذا الاتّفاق لم یقع أصلاً؛لأنّ الإمامیة و الظاهریة من المنکرین لحجّیة القیاس إلی الآن.

نعم،قال الجوینی لدفع هذا الإیراد:إنّ منکری القیاس لیسوا من علماء الاُمّة،ولا من حَمَلَة الشریعة.

قال الشوکانی فی ردّه:و هذا کلامٌ یقتضی من قائله العجب،فإنّ کون منکری القیاس لیسوا من علماء الاُمّة من أبطل الباطلات وأقبح التعصّبات.

ثمّ قال فی ردّ کلامه«والنصوص لا تفی بعُشر معشار الشریعة»:دعوی أنّ نصوص

ص:373


1- (1) .المستصفی:380382/2.وراجع:روضة الناظر:173؛نزهة الخاطر:177/2؛کشف الأسرار:510/3.
2- (2) .راجع:إرشاد الفحول:98/2؛البحر المحیط:166/4.

الشریعة لا تفی بعُشر معشارها لا تصدر إلاّ عمّن لم یعرف نصوص الشریعة حقّ المعرفة.

وحکی ابن السمعانی عن بعض أصحاب الشافعی أنّه لا یجوز القیاس علی الحکم المجمع علیه ما لم یعرف النصّ الذی أجمعوا علیه،و هذا یعود عند التحقیق إلی نفی کون الإجماع من مسالک العلّة. (1)

ثمّ قال الشوکانی:ثمّ القائلون بأنّ الإجماع من مسالک العلّة لا یشترطون فیه أن یکون قطعیاً،بل یکتفون فیه بالإجماع الظنّی،فزادوا هذا المسلک ضعفاً إلی ضعفه، (2)ومنهم الخضری حیث قال:الإجماع فی عصر من العصور علی علّیة الوصف،و إذا کان الإجماع قطعیاً وطریق وصوله إلینا قطعیاً ووجود العلّة فی الفرع کذلک،ولم یکن هناک معارض،کان ثبوت الحکم فی الفرع قطعیاً،وإلاّ فهو ظنّی، (3)ومنهم الأنصاری فی فواتح الرحموت. (4)

أنواع القیاس باعتبار حکم المعدّی

*قال الشاشی:ثمّ بعد ذلک نقول:القیاس علی نوعین:

أحدهما:أن یکون الحکم المعدّی من نوع الثابت فی الأصل،والثانی:أن یکون من جنسه. (5)

مثال الاتّحاد فی النوع ما قلنا:إنّ الصغر علّة لولایة الإنکاح فی حقّ الغلام،فیثبت ولایة الإنکاح فی حقّ الجاریة لوجود العلّة فیها،وبه یثبت الحکم فی الثیب الصغیرة.

ص:374


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:99/2؛البحر المحیط:166/4؛الوجیز:197198؛فواتح الرحموت:519/2.
2- (2) .إرشاد الفحول:99/2.
3- (3) .اُصول الفقه:325.
4- (4) .فواتح الرحموت:519/2.
5- (5) .المراد بالاتّحاد فی النوع هو أن یکون حکم الفرع عین حکم الأصل،لکنّهما یتغایران فی المحلّ،کولایة الإنکاح فی الجاریة و الغلام،وکذلک نجاسة السؤر فی المحلّین،فی الهرّة وسواکن البیوتات،والاتّحاد من حیث الجنس یعنی:یشترک الحکمان من جهة المضاف ویختلفان فی المضاف إلیه،مثل:ولایة النفس،وولایة المال،ومثل:حرج الاستیذان،وحرج النجاسة.

وکذلک قلنا:الطواف علّة سقوط السؤر فی سؤر الهرّة فیتعدّی الحکم إلی سؤر سواکن البیوت لوجود العلّة،وبلوغ الغلام عن عقل علّة زوال ولایة الإنکاح،فیزول الولایة عن الجاریة بحکم هذه العلّة.

ومثال الاتّحاد فی الجنس ما یقال:کثرة الطواف علّة سقوط حرج الاستیذان فی حقّ ما ملکت أیماننا،فیسقط حرج نجاسة السؤر بهذه العلّة،فإنّ هذا الحرج من جنس ذلک الحرج،لا من نوعه،وکذلک الصغر علّة ولایة التصرّف للأب فی المال،فیثبت ولایة التصرّف فی النفس بحکم هذه العلّة،و أنّ بلوغ الجاریة عن عقل علّة زوال ولایة الأب فی المال،فیزول ولایته فی حقّ النفس بهذه العلّة،ثمّ لا بدّ فی هذا النوع من القیاس من تجنیس العلّة،بأن نقول:إنّما یثبت ولایة الأب فی مال الصغیرة؛لأنّها عاجزة عن التصرّف بنفسها،فأثبت الشرع ولایة الأب کی لا یتعطّل مصالحها المتعلّقة بذلک،و قد عجزت عن التصرّف فی نفسها،فوجب القول بولایة الأب علیها،وعلی هذا نظائره.

وحکم القیاس الأوّل أن لا یبطل بالفرق؛لأنّ الأصل مع الفرع لمّا اتّحدا فی العلّة وجب اتّحادهما فی الحکم،و إن افترقا فی غیر هذه العلّة. (1)

وحکم القیاس الثانی فساده بممانعة التجنیس،والفرق الخاص،و هو بیان أنّ تأثیر الصغر فی ولایة التصرّف فی المال فوق تأثیره فی ولایة التصرّف فی النفس. (2)

توضیح

إنّ حکم القیاس،و هو ما یکون حکم الفرع و الأصل متّحداً فی النوع لا یبطل بمطلق الفرق بین المقیس و المقیس علیه،إذ لا یشترط فی القیاس الاتّحاد فی جمیع الأوصاف،بل فی البعض.

إن قیل:لا یلزم من الولایة فی الغلام الولایة فی الجاریة الثیب؛لأنّ الثیب صارت لها قدرة التصرّفات بنفسها لزوال حیائها.

یقال:هذا لا یضرّ لثبوت الاتّحاد بین الغلام و الصغیرة فی العجز الثابت بالصغر،

ص:375


1- (1) .اُصول الشاشی:8991.
2- (2) .المصدر:91.

فیثبت الاتّحاد فی الحکم و هو ثبوت الولایة للأب مع وجود الافتراق بوصف آخر،فلا یبطل القیاس.

ومراده من قوله:بممانعة التجنیس،هو أن یمنع السائل عموم العلّة وشمولها الأصل و الفرع،فلا تؤثّر فی حکم الأصل،والفرق الخاصّ عطف علی قوله:بممانعة التجنیس،یعنی فساد القیاس الثانی بأحد أمرین:ممانعة التجنیس،والفرق الخاصّ. (1)

ص:376


1- (1) .راجع:أحسن الحواشی:9091؛تسهیل اصول الشاشی:178.
الخلاصة

قال الشاشی:ومثال العلّة المعلومة بالإجماع فیما قلنا:الصغر علّة لولایة الأب فی حقّ الصغیر،فیثبت الحکم فی حقّ الصغیرة لوجود العلّة،والبلوغ عن عقل علّة لزوال ولایة الأب فی حقّ الغلام،فیتعدّی الحکم إلی الجاریة بهذه العلّة.

الطریق الثالث من طرق إثبات العلّة،هو:الإجماع علی أنّ وصفاً معیناً فی حکم شرعی هو علّة لذلک الحکم،مثل:إجماع العلماء علی أنّ الصغر علّة فی الولایة المالیة علی الصغیر،فیقاس علیها الولایة فی التزویج،وهکذا.

اورد علی الإجماع:بأنّه لا یقع ذلک إلاّ إذا قام علی معقد له معلّل بعلّة خاصّة فُهِمَ منها الاطّراد والاستقلال بالعلّیة،أو قام الإجماع علی نفس العلّة المطّردة المستقلّة.

وقال الغزالی:ویبقی سؤال،و هو أن یقال:لِمَ قلتم إذا أثّر امتزاج الاُخوّة فی التقدیم فی الإرث،فینبغی أن یؤثّر فی النکاح،و إذا أثّر الصغر فی البِکر،فهو یؤثّر فی الثیب؟و هذا السؤال أمّا أن یوجّهه المجتهد إلی نفسه،أو یوجّهه المناظر فی المناظرة.أمّا المجتهد،فیدفعه بوجهین:

أحدهما:أن یعرف مناسبة المؤثّر کالصغر،فإنّه یسلّط الولی علی التزویج للعجز،فنقول:الثیب کالبکر فی هذه المناسبة.

الثانی:أن یتبین أنّه لا فارق بین الفرع و الأصل إلاّ کذا وکذا،ولا مدخل له فی التأثیر،فیکون هذا القیاس تمامه بالتعرّض للجامع ونفی الفارق جمیعاً،و إن ظهرت المناسبة استُغنی عن التعرّض للفارق.

ونوقش أیضاً فی الإجماع بأنّ القائلین بالقیاس لیسوا کلّ الاُمّة،ولا تقوم الحجّة بقولهم،ولا أثر لإجماع القائسین إلاّ أن یقدّر رجوع منکری القیاس عن الإنکار،ثمّ یجمع الکافّة علی علّة فتثبت حینئذٍ قطعاً،ومعلومٌ أنّ هذا الاتّفاق لم یقع أصلاً؛لأنّ

ص:377

الإمامیة و الظاهریة من المنکرین لحجّیة القیاس.نعم،قال الجوینی فی دفع هذا الإیراد:إنّ منکری القیاس لیسوا من علماء الاُمّة،ولا من حَمَلَة الشریعة.

و قد اجیب عنه:بأنّ هذا کلامٌ یقتضی من قائله العجب،فإنّ کون منکری القیاس لیسوا من علماء الاُمّة من أبطل الباطلات وأقبح التعصّبات،مع أنّ قوله:«إنّ النصوص لا تفی بعُشر معشار الشریعة»،دعوی لا تصدر إلاّ عمّن لم یعرف نصوص الشریعة حقّ معرفتها،وسیأتی فی حجّیة القیاس أنّ عمومات الأدلّة وإطلاقاتها تفی بکلّ حادثة تحدث،عرف ذلک من عرفه وجهله مَن جهله.

وحُکی عن بعض أصحاب الشافعی أنّه لا یجوز القیاس علی الحکم المجمع علیه ما لم یعرف النصّ الذی أجمعوا علیه،و هذا الکلام منه یعود عند التحقیق إلی نفی کون الإجماع من مسالک العلّة.

قال الشاشی:القیاس علی نوعین:أحدهما:أن یکون الحکم المعدّی من نوع الثابت فی الأصل،والثانی:أن یکون من جنسه.مثال الاتّحاد فی النوع ما قلنا:إنّ الصغر علّة لولایة الإنکاح فی حقّ الغلام،فیثبت ولایة الإنکاح فی حقّ الجاریة لوجود العلّة فیها،وبه یثبت الحکم فی الثیب الصغیرة.وبلوغ الغلام عن عقل علّة زوال ولایة الإنکاح،فیزول الولایة عن الجاریة بحکم هذه العلّة.

ومثال الاتّحاد فی الجنس ما یقال:کثرة الطواف علّة سقوط حرج الاستیذان فی حقّ ما ملکت أیماننا،فیسقط حرج نجاسة السؤر بهذه العلّة،فإنّ هذا الحرج من جنس ذلک الحرج لا من نوعه.ثمّ لا بدّ فی هذا النوع من القیاس من تجنیس العلّة،بأن نقول:إنّما یثبت ولایة الأب فی مال الصغیرة؛لأنّها عاجزة عن التصرّف بنفسها،فأثبت الشرع ولایة الأب کی لا تتعطّل مصالحها المتعلّقة بذلک،و قد عجزت عن التصرّف فی نفسها،فوجب القول بولایة الأب علیها،وعلی هذا نظائره.

إنّ حکم القیاس،و هو ما یکون حکم الفرع و الأصل متّحداً فی النوع لا یبطل

ص:378

بمطلق الفرق بین المقیس و المقیس علیه،إذ لا یشترط فی القیاس الاتّحاد فی جمیع الأوصاف،بل فی البعض یکفی.

إن قیل:لا یلزم من الولایة فی الغلام الولایة فی الجاریة الثیب لأنّ الثیب؛صارت لها قدرة التصرّفات بنفسها لزوال حیائها.

یقال:هذا لا یضرّ لثبوت الاتّحاد بین الغلام و الصغیرة فی العجز الثابت بالصغر،فیثبت الاتّحاد فی الحکم و هو ثبوت الولایة للأب مع وجود الافتراق بوصف آخر،فلا یبطل القیاس.

ص:379

الأسئلة

1.وضّح وبین کون الإجماع طریق إثبات العلّة.

2.اُذکر الإیراد علی الإجماع بأنّه لا یقع ذلک إلّا إذا قام علی معقد له...

3.اُذکر سؤال الغزالی وجوابه.

4.اُذکر المناقشة التی اوردت علی الإجماع ودفعها.

5.لماذا تکون دعوی:«إنّ النصوص لا تفی بعُشر معشار الشریعة»صدرت عمّن لم یعرف الشریعة حقّ معرفتها؟

6.اُذکر نوعی القیاس طبقاً لما ذکره الشاشی.

7.لماذا لا یبطل القیاس بمطلق الفرق بین المقیس و المقیس علیه إذا کان الحکم المعدّی من نوع الثابت فی الأصل،وضّحه بذکر المثال.

ص:380

الدرس الخامس و الأربعون بعد المئة

القیاس الشرعی
القسم الثالث:الاستنباط

*قال الشاشی:وبیان القسم الثالث،و هو القیاس بعلّة مستنبطة بالرأی والاجتهاد ظاهر،وتحقیق ذلک:إذا وجدنا وصفاً مناسباً للحکم،و هو بحال یوجب ثبوت الحکم ویتقاضاه بالنظر إلیه،و قداقترن به الحکم فی موضع الإجماع،یضاف الحکم إلیه للمناسبة لا لشهادة الشرع بکونه علّة،ونظیره إذا رأینا شخصاً أعطی فقیراً درهماً غلبَ علی الظنّ أنّ الإعطاء لدفع حاجة الفقیر،وتحصیل مصالح الثواب.

إذا عرف هذا،فنقول:إذا رأیت وصفاً مناسباً للحکم،و قد اقترن به الحکم فی موضع الإجماع،یغلب الظنّ بإضافة الحکم إلی ذلک الوصف،وغلبَة الظنّ فی الشرع توجب العمل عند انعدام ما فوقها من الدلیل بمنزلة المسافر إذا غلبَ علی ظنّه أنّ بقربه ماءً،لم یجز له التیمّم،وعلی هذا مسائل التحرّی.

وحکم هذا القیاس أن یبطل بالفرق المناسب؛لأنّ عنده یوجد مناسب سواه فی صورة الحکم،فلایبقی الظنّ بإضافة الحکم إلیه،فلا یثبت الحکم به؛لأنّه کان بناءً علی غلَبَة الظنّ،و قد بطل ذلک بالفرق. (1)

ص:381


1- (1) .قوله:وصفاً مناسباً للحکم،یعنی:إذا وجدنا وصفاً کالقدر و الجنس فی الأموال الربویة حیث جعلا علّة للحرمة،مناسباً للحکم وذلک الوصف بحال یوجب ثبوت الحکم،ویقتضیه باعتبار النظر والالتفات إلیه و إن لم یکن ذلک الوصف علّة فی الواقع. وقوله:وحکم هذا القیاس أن یبطل بالفرق المناسب،یعنی:بالفرق بین الأصل و الفرع فی الوصف المناسب؛لأنّ عند الفرق فی وصف مناسب للحکم یوجد وصف مناسب سواه یقتضی الحکم،فلا یبقی الظنّ بنسبة الحکم إلی الوصف الذی فیه فرق بین الأصل و الفرع،فلا یثبت الحکم بذلک الوصف؛لأنّه کان علّة بغلَبَة الظنّ،و قد بطل ذلک بالفرق.

وعلی هذا کان العمل بالنوع الأوّل بمنزلة الحکم بالشهادة بعد تزکیة الشاهد وتعدیله،والنوع الثانی بمنزلة الشهادة عند ظهور العدالة قبل التزکیة،والنوع الثالث بمنزلة شهادة المستور. (1)

تنبیه

قد تشبّه عدّة من الأحناف العمل بالقیاس بالعمل بالبینات فی خصومات العباد،منهم الشاشی،وصدر الشریعة فی التوضیح،وفخر الإسلام فی اصوله حیث قال:وبیان ذلک أنّ الله تعالی کلّفنا العمل بالقیاس بطریق وضعه(یعنی القیاس)علی مثال العمل بالبینات،فجعل الاُصول(وهی النصوص أو الکتاب و السُنّة و الإجماع)شهوداً،فهی شهود الله،ومعنی النصوص هو شهادتها،و هو العلّة الجامعة بین الفرع و الأصل،ولا بدّ من صلاحیة الاُصول،و هو کونها صالحة للتعلیل کصلاحیة الشهود بالحریة و العقل و البلوغ،ولا بدّ من صلاح الشهادة کصلاح شهادة الشاهد بلفظة الشهادة خاصّة،وعدالته واستقامته للحکم المطلوب،فکذلک هذه الشهادة...إلخ.

وقال البخاری فی توضیح ما ذکر:أی:شهادة النصّ بأن یکون المعنی الدال علی الحکم ملائماً أی:موافقاً لتعلیل السلف غیر خارج عن نهجهم،کما لا بدّ من صلاحیة شهادة الشاهد بأن یشهد بلفظ خاصّ،وعدالة لفظ الشهادة هی کونه صدقاً ومطابقة للحکم المطلوب من الشهادة وهی أن یکون موافقاً لدعوی المدّعی. (2)

وقال صدر الشریعة:و إذا وجدت الملائمة یصحّ العمل،ولا یجب عندنا،بل یجب

ص:382


1- (1) .اُصول الشاشی:9192.
2- (2) .کشف الأسرار:397/3-398 و 510511.وراجع:نزهة الخاطر:192193/2؛اُصول السرخسی:144/2.

إذا کانت مؤثّرة،فالملائمة کأهلیة الشهادة،والتأثیر کالعدالة،وعند بعض الشافعیة یجب العمل بالملائم بشرط شهادة الأصل،وهی أن یکون للحکم أصلٌ معین من نوعه یوجد فیه جنس الوصف أو نوعه. (1)

إثبات العلّة من طریق الاستنباط

و هو أنواع أهمّها ما یلی:

النوع الأوّل:طریقة السبر و التقسیم،ویراد بالسبر فی الاصطلاح الاختبار و البحث،وبالتقسیم استعراض الأوصاف التی تصلح أن تکون علّة فی الأصل وتردید العلّة بینها.

وببیان آخر:التقسیم معناه جمع الأوصاف التی یظنّ علّیتها فی الأصل و التردیدبینها.

وفی هذا المعنی قال الاُستاذ النملة:السبر اصطلاحاً هو:اختبار الوصف فی صلاحیته وعدمها للتعلیل به،والتقسیم اصطلاحاً هو:حصر الأوصاف المحتملة للتعلیل بأن یقال:العلّة إمّا کذا أو کذا. (2)

وخلاصة هذا المسلک أنّ المجتهد علیه أن یبحث فی الأوصاف الموجودة فی الأصل،ویستبعد ما لا یصحّ أن یکون علّة منها،ویستبقی ما هو علّة حسب رجحان ظنّه،وهادیه فی الاستبعاد والاستبقاء تحقّق شروط العلّة،بحیث لا یستبقی إلاّ وصفاً ظاهراً منضبطاً متعدّیاً مناسباً معتبراً بنوع من أنواع الاعتبار.

وفی هذا الطریق تتفاوت عقول المجتهدین فی مجالات الاستنباط،وتختلف اختلافاً کبیراً،وعلی سبیل المثال:نری أنّ الحنفیة رأوا المناسب فی تعلیل التحریم فی الأموال الربویة القدر مع اتّحاد الجنس،والشافعیة رأوه الطعم مع اتّحاد الجنس،

ص:383


1- (1) .التوضیح:150151/2.
2- (2) .المهذّب:2067/5.

والمالکیة رأوه القوت والادّخار مع اتّحاد الجنس. (1)

و هذا المسلک-أی السبر و التقسیم-قسمان:

أحدهما:أن یدور بین النفی و الإثبات،و هذا هو المنحصر.

والثانی:أن لا یکون کذلک،و هذا هو المنتشر.

فالأوّل:أن تنحصر الأوصاف التی یمکن التعلیل بها للمقیس علیه،ثمّ اختبارها فی المقیس،وإبطال ما لا یصلح منها بدلیله،وذلک الإبطال أمّا بکونه ملغی،أو وصفاً طردیاً،أو یکون فیه نقض،أو کسر أو خفاء أو إضراب،فیتعین الباقی للعلّیة.

و قد یکون فی القطعیات کقولنا:العالم أمّا أن یکون قدیماً أو حادثاً،بطل أن یکون قدیماً،فثبت أنّه حادث.و قد یکون فی الظنّیات،نحو أن نقول فی قیاس الذرّة علی البرّ فی الربویة:بحثتُ عن أوصاف البرّ فما وجدتُ ثَمَّ ما یصلح للربویة فی بادئ الرأی إلّا الطعم،والقوت،والکیل،لکنّ الطعم و القوت لایصلح لذلک بدلیل کذا،فتعین الکیل.

وقال الفخر الرازی:و هذا الطریق علیه التعویل فی معرفة العلل العقلیة،و قد یوجد فی الشرعیات،کما یقال:أجمعت الاُمّة علی أنّ ولایة الإجبار معلّلة إمّا بالصغر و إمّا بالبکارة.والأوّل باطل،وإلاّ لثبتت الولایة فی الثیب الصغیرة،لکنّها لا تثبت لقوله علیه الصلاة و السلام:الثیب أحقّ بنفسها من ولیها، (2)فتعین التعلیل بالبکارة. (3)

و أمّا الثانی:و هو المنتشر،فذلک بأن لا یدور بین النفی و الإثبات،أو دار ولکن کان الدلیل علی نفی علّیة ما عدا الوصف المعین فیه ظنّیاً.

ص:384


1- (1) .علم اصول الفقه لخلاّف نقلاً عن الاُصول العامّة للفقه المقارن:318319؛والوجیز:215؛الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:233/1.
2- (2) .صحیح مسلم:639 ح3462 و 3463؛سنن أبی داود:320/2 ح2098 و2099؛سنن الترمذی:465 ح1108؛سنن ابن ماجه:597/2 ح1870.
3- (3) .المحصول:1224/4؛إرشاد الفحول:104105/2.

قال الرازی:و أمّا المنتشر فکما إذا لم ندّع الإجماع،بل نقتصر علی أن نقول:حرمة الرِّبا فی البرّ أمّا أن تکون معلّلة بالطعم أو الکیل أو القوت أو المال،والکلّ باطل إلاّ الطعم فیتعین التعلیل به. (1)

اختلفوا فی المنتشر علی مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بحجّة مطلقاً لا فی القطعیات ولا فی الظنیات.

الثانی:إنّه حجّة فی العملیات فقط; لأنّه یثیر غلَبَة الظنّ.

الثالث:إنّه حجّة للناظر دون المناظر.

وقیل:التحقیق أن یقال:السبر و التقسیم یفید العلیة قطعاً إذا کان حصر الأوصاف التی یظنّ کونها علّة قطعیاً،حیث یردّد فیه بین النفی و الإثبات،وأیضاً إذا کان الدلیل الدالّ علی إلغاء ما عدا الباقی قطعیاً کذلک،و هذا النوع حجّة فی العقلیات و الشرعیات.وما عدا ذلک یکون مفیداً للعلیة ظنّاً کما إذا کان حصر الأوصاف أو الدلیل الملغی ظنیاً أو کان أحدهما ظنیاً و الآخر قطعیاً،و هذا النوع مختلفٌ فیه،فقال أکثر الشافعیة:إنّه حجّة علی المتناظرین(المستدلّ و المعترض)؛لأنّه یفید الظنّ،والعمل به واجبٌ.وذهب بعضهم إلی أنّه حجّة علی المستدلّ دون المعترض; لأنّ ظنّ العلیة یدرکه المستدلّ فقط،فظنّه لا یکون حجّة علی خصمه ما دام لم یجد عنده الظنّ بالعلیة.وذهب بعض العلماء إلی أنّه لا یکون حجّة علیهما؛لأنّ الوصف الباقی بعد الإلغاء یجوز أن یبطل کما بطل غیره من الأوصاف؛لأنّ علیة الباقی ثبُتت بالظنّ،والظنّ قابلٌ للخطأ. (2)

أقول:معلومٌ علی ذوی البصائر أنّ التقسیم المذکور یؤول إلی تقسیم التقسیم دون

ص:385


1- (1) .المحصول:1225/4.
2- (2) .راجع:روضة الناظر:176؛نزهة الخاطر:186/2 وما بعدها؛اُصول الفقه للخضری:326؛اُصول الفقه الإسلامی:671/1 وما بعدها؛المحصول:1223/4؛إرشاد الفحول:105106/2؛البحر المحیط:200/4 وما بعدها؛المهذّب:2070/5 وما بعدها؛الوسیط:233/1 وما بعدها؛المستصفی:384385/2؛فواتح الرحموت:525527/2؛الإحکام:232/3 وما بعدها؛التلویح علی التوضیح:161162/2.

السبر; لأنّ السبر هو اختبار المحلّ هل فیه أوصاف أم لا،ثمّ إذا أثبت أنّ فیه أوصافاً،فإنّه یحصر تلک الأوصاف ویقسّمها،وفی ضوء هذا البیان قال البیضاوی ومَنْ تبعه:التقسیم الحاصر،و هو ما یکون دائراً بین النفی و الإثبات،والتقسیم الذی لیس بحاصر،و هو المنتشر هو الذی لا یکون دائراً بین النفی و الإثبات. (1)

طرق حذف الوصف غیر الصالح للعلیة

أوّلاً:الإلغاء،و هو أن یتبین المجتهد أنّ الوصف الذی استبقاه قد ثبت به الحکم فی صورة بدون الوصف المحذوف،وحینئذٍ لا یکون للمحذوف تأثیرٌ فی الحکم،مثاله اعتبار الحنفیة الصغر سبباً لثبوت ولایة التزویج بدلیل الأمر باستئذان البِکر البالغة،وبدلیل ثبوت الولایة علی المال بالصغر،فمحلّ هذا الحکم هو الصورة التی ثبت فیها الحکم بالوصف الذی أبقاه المجتهد،و هو الصغر دون الذی حذف کالبکارة وغیرها.

وثانیاً:الطرد،و هو أن یکون الوصف الذی یحذفه المجتهد أمراً طردیاً،یعنی:ملغی ولم یعتبره الشارع،و هو نوعان:إمّا مطلقاً أی:ملغی عنده رأساً فی الأحکام کلّها،و إمّا فی الحکم المبحوث عنه.

وثالثاً:أن لا یظهر فی ذهن الناظر للوصف الذی یراد حذفه مناسبة للحکم أو ما یوهم المناسبة،یعنی:أن لا یقوم دلیل علی أنّ الشارع اعتبر هذا الوصف بنوع من أنواع الاعتبارات،وقیل:یکفی لمَن یرید إثبات عدم مناسبة الوصف لحکم أن یقول:بحثتُ فلم أجد له مناسبة للحکم،ولا یلزمه إقامة الدلیل علی عدم ظهور المناسبة؛لأنّ الفرض أنّ الباحث مجتهدٌ عادل أهلٌ للنظر و البحث،فالظاهر صدقه،و أنّ الوصف غیر مناسب،ویلزم منه حذفه،إذ لا طریق إلی معرفة عدم المناسبة إلاّ أخبار هذا المجتهد. (2)

ص:386


1- (1) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:231/1؛المهذّب:2069/5 وما بعدها.
2- (2) .راجع:الوسیط فی اصول الفقه الإسلامی:234/1-235؛اُصول الفقه للخضری:327-328؛اُصول الفقه الإسلامی:674/1-675؛المهذّب:2075/5-2076؛الإحکام:235/3-236.
الخلاصة

القسم الثالث:الاستنباط.قال الشاشی:القیاس بعلّة مستنبطة بالرأی والاجتهاد ظاهر،وتحقیق ذلک:إذا وجدنا وصفاً مناسباً للحکم،و هو بحال یوجب ثبوت الحکم ویتقاضاه بالنظر إلیه،و قد اقترن به الحکم فی موضع الإجماع،یضاف الحکم إلیه للمناسبة لا لشهادة الشرع بکونه علّة،ونظیره إذا رأینا شخصاً أعطی فقیراً درهماً غلبَ علی الظنّ أنّ الإعطاء لدفع حاجة الفقیر،وتحصیل مصالح الثواب.

إذا عرف هذا،فنقول:إذا رأیت وصفاً مناسباً للحکم،و قد اقترن به الحکم فی موضع الإجماع،یغلب الظنّ بإضافة الحکم إلی ذلک الوصف،وغلبَة الظنّ فی الشرع توجب العمل عند انعدام ما فوقها من الدلیل بمنزلة المسافر إذا غلبَ علی ظنّه أنّ بقربه ماءً لم یجز له التیمّم،وعلی هذا مسائل التحرّی.

وحکم هذا القیاس أن یبطل بالفرق المناسب؛لأنّ عنده یوجد مناسب سواه فی صورة الحکم،فلا یبقی الظنّ بإضافة الحکم إلیه،فلا یثبت الحکم به؛لأنّه کان بناءً علی غلَبَة الظنّ،و قد بطل ذلک بالفرق.

قد تشبّه عدّة من الأحناف العمل بالقیاس بالعمل بالبینات فی خصومات العباد،منهم الشاشی،وصدر الشریعة،وفخر الإسلام حیث قال:إنّ الله تعالی کلّفنا العمل بالقیاس بطریق وضع القیاس علی مثال العمل بالبینات،فجعل الاُصول شهوداً،فهی شهود الله،ومعنی النصوص هو شهادتها،و هو العلّة الجامعة بین الفرع و الأصل،ولا بدّ من صلاحیة الاُصول،و هو کونها صالحة للتعلیل کصلاحیة الشهود بالحریة و العقل و البلوغ،ولا بدّ من صلاح الشهادة کصلاح شهادة الشاهد بلفظة الشهادة خاصّة،وعدالته واستقامته للحکم المطلوب،فکذلک هذه الشهادة.

أمّا إثبات العلّة من طریق الاستنباط،فعلی أنواع،أهمّها ما یلی:

ص:387

النوع الأوّل:طریقة السبر و التقسیم،ویراد بالسبر فی الاصطلاح الاختبار و البحث،وبالتقسیم استعراض الأوصاف التی تصلح أن تکون علّة فی الأصل وتردید العلّة بینها.

وببیان آخر:التقسیم معناه جمع الأوصاف التی یظنّ علّیتها فی الأصل و التردید بینها.

وخلاصة هذا المسلک أنّ المجتهد علیه أن یبحث فی الأوصاف الموجودة فی الأصل،ویستبعد ما لا یصحّ أن یکون علّة منها،ویستبقی ما هو علّة حسب رجحان ظنّه،وهادیه فی الاستبعاد والاستبقاء تحقّق شروط العلّة،بحیث لا یستبقی إلاّ وصفاً ظاهراً منضبطاً متعدّیاً مناسباً معتبراً بنوع من أنواع الاعتبار.

فی ضوء ما ذُکر،هذا الطریق یتفاوت بتفاوت عقول المجتهدین فی مجالات الاستنباط وتختلف اختلافاً کبیراً،فإنّ الحنفیة رأوا المناسب فی تعلیل التحریم فی الأموال الربویة القدر،والشافعیة رأوه الطعم،والمالکیة رأوه القوت والادّخار،کلّهم یقیدون اتّحاد الجنس فیها.

و هذا المسلک قسمان:

أحدهما:أن یدور بین النفی و الإثبات،و هذا هو المنحصر.

والثانی:أن لا یکون کذلک،و هذا هو المنتشر.

نعم،إذا دار بین(النفی)والإثبات،فیکون الدلیل علی نفی علیة ما عدا الوصف المعین ظنّیاً.

واختلفوا فی المنتشر علی مذاهب:

الأوّل:إنّه لیس بحجّة مطلقاً لا فی القطعیات ولا فی الظنیات.

الثانی:إنّه حجّة فی العملیات فقط.

الثالث:إنّه حجّة للناظر دون المناظر.

وقیل:التحقیق أن یقال:السبر و التقسیم یفید العلیة قطعاً إذا کان حصر الأوصاف التی یظنّ کونها علّة قطعیاً حیث یردّد فیه بین النفی و الإثبات،وأیضاً إذا کان الدلیل

ص:388

الدالّ علی إلغاء ما عدا الباقی قطعیاً،و هذا النوع حجّة فی العقلیات و الشرعیات.وما عدا ذلک یکون مفیداً للعلیة ظنّاً کما إذا کان حصر الأوصاف أو الدلیل المغیی ظنیاً أو کان أحدهما ظنیاً و الآخر قطعیاً; و هذا النوع مختلفٌ فیه.

أقول:معلومٌ علی ذوی البصائر أنّ التقسیم المذکور یؤول إلی تقسیم التقسیم دون السبر،ولذا قال البیضاوی ومَنْ تبعه:التقسیم الحاصر،و هو ما یکون دائراً بین النفی و الإثبات،والتقسیم الذی لیس بحاصر،و هو المنتشر.

و أمّا طرق حذف الوصف غیرالصالح للعلّیة،فهی:

أوّلاً:الإلغاء.وثانیاً:الطرد،و هو أن یکون الوصف الذی یحذفه المجتهد أمراً طردیاً،یعنی:ملغی ولم یعتبره الشارع،و هو نوعان:إمّا مطلقاً،و إمّا فی الحکم المبحوث عنه.وثالثاً:أن لا یظهر فی ذهن الناظر للوصف الذی یراد حذفه مناسبة للحکم أو ما یوهم المناسبة.

ص:389

الأسئلة

1.اُذکر تحقیق الشاشی فی القیاس بعلّة مستنبطة بالرأی والاجتهاد.

2.ما هو حکم هذا القیاس عند الشاشی؟

3.اُذکر تشبیه بعض الأحناف العمل بالقیاس بالعمل بالبینات فی خصومات العباد.

4.عرّف السبر و التقسیم واذکر خلاصة هذا المسلک.

5.لماذا یختلف ویتفاوت هذا الطریق بتفاوت عقول المجتهدین فی مجالات الاستنباط؟

6.اُذکر التقسیم المنحصر و المنتشر،ثمّ اذکر المذاهب فی المنتشر.

7.اُذکر التحقیق المذکور فی السبر و التقسیم.

8.اُذکر طرق حذف الوصف غیر الصالح للعلیة.

ص:390

الدرس السادس و الأربعون بعد المئة

إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم

*النوع الثانی:إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم،کأن یقال مثلاً:إنّ هذا الوصف فی الأصل هو الذی یناسب أن یکون مظنّة لتحقیق الحکمة من هذا الحکم.وعلیه،فیجب أن یکون هو العلّة.

قال الغزالی:النوع الثانی من الاستنباط إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم،والاکتفاء بمجرّد المناسبة فی إثبات الحکم مختلفٌ فیه،وینشأ منه أنّ المراد بالمناسب ما هو علی منهاج المصالح بحیث إذا اضیف الحکم إلیه انتظم،مثاله قولنا:حرّمت الخمر؛لأنّها تزیل العقل الذی هو مناط التکلیف،و هو مناسب،لا کقولنا:حرّمت؛لأنّها تقذف بالزبد؛أو لأنّها تحفظ فی الدُن(أی ما عظم من الرواقید و هو کهیئة الحب)،فإنّ ذلک لا یناسب. (1)

فی معنی المناسبة

حکی الآمدی عن أبی زید الدبوسی أنّ المناسب عبارة عمّا لو عرض علی العقول تلقّته بالقبول.

ص:391


1- (1) .المستصفی:386/2.

ثمّ قال:وما ذکره و إن کان موافقاً للوضع اللّغوی،حیث یقال:هذا الشیء مناسب لهذا الشیء،أی:ملائمٌ له،غیر أنّ تفسیر المناسب بهذا المعنی فیه تأمّل،والحقّ فی ذلک أن یقال:المناسب:عبارة عن وصف ظاهر منضبط،یلزم من ترتیب الحکم علی وفقه حصول ما یصلح أن یکون مقصوداً من شرع ذلک الحکم،وسواءٌ کان ذلک الحکم نفیاً أو إثباتاً،وسواءٌ کان ذلک المقصود جلب مصلحة أو دفع مفسدة،و هو أیضاً غیر خارج عن وضع اللّغة لما بینه وبین الحکم من التعلیق والارتباط،وکلّ ما له تعلّق بغیره وارتباط فإنّه یصحّ لغةً أن یقال إنّه مناسبٌ له. (1)

وقیل:المناسبة عند الاُصولیین:أن یکون بین الوصف و الحکم ملائمة،بحیث یترتّب علی تشریع الحکم عنده تحقیق مصلحة مقصودة للشارع من جلب منفعة للناس أو دفع مفسدة عنهم. (2)

وقال فی المحصول:الناس ذکروا فی تعریف المناسب شیئین:

الأوّل:أنّه المُفضی إلی ما یوافق الإنسان تحصیلاً وإبقاءً،و قد یعبّر عن التحصیل بجلب المنفعة،وعن الإبقاء بدفع المضرّة; لأنّ ما قصد إبقاؤه فإزالته مضرّة وإبقاؤه دفعٌ للمضرّة،ثمّ هذا التحصیل و الإبقاء قد یکون معلوماً و قد یکون مظنوناً،وعلی التقدیرین فأمّا أن یکون دینیاً أو دنیویاً.

الثانی:إنّه الملائم لأفعال العقلاء فی العادات،فإنّه یقال:هذه اللؤلؤة تناسب هذه اللؤلؤة فی الجمع بینهما فی سلک واحد متلائم،ثمّ قال:التعریف الأوّل قول من یعلّل

ص:392


1- (1) .الإحکام:237/3.وراجع:الوسیط:237/1؛البحر المحیط:187/4؛المستصفی:636/1؛منتهی السؤل:211.
2- (2) .راجع:المستصفی:636/1 و386/2؛فواتح الرحموت:469/2 و 527؛إرشاد الفحول:107/2؛روضة الناظر:173؛نزهة الخاطر:178/2؛المهذّب:2055/5؛التلویح علی التوضیح:148/2؛الوسیط:236/1؛اُصول الفقه الإسلامی:676/1؛الوجیز:206؛البحر المحیط:186/4.

أحکام الله تعالی بالحکم و المصالح،والتعریف الثانی قول من یأباه. (1)

و قد تسمّی المناسبة بالأخالة؛لأنّ الحکم بمناسبة الوصف یخال،أی:یظنّ أنّ الوصف علّة،وأیضاً تسمّی:المصلحة والاستدلال ورعایة المقاصد،ویسمّی استخراجها:«تخریج المناط»؛لأنّه إبداء مناط الحکم. (2)

هل المناسبة بذاتها مفیدة للعلیة
اشارة

قال الحنفیة و الشافعیة:إنّ المناسبة تکون مفیدة للعلیة إذا اعتبرها الشارع بنصٍّ أوإجماع کالمناسبات التی اعتبرها الشارع لحفظ المقاصد الکلیة الضروریة الخمسة،وهی:

1.حفظ الدِّین،فإنّ الشارع شرّع لأجله القتل بالردّة وجهاد الکفّار.

2.حفظ النفس،و قد شرّع الشارع من أجله القِصاص.

3.حفظ العقل،الذی شرّع من أجله تحریم المُسکرات.

4.حفظ المال،الذی أوجب الشارع له حدّ السرقة وقطع الطریق،وإیجاب الضمان علی المعتدی.

5.حفظ النسل أو العرض،فإنّ الشارع صانه بتشریع تحریم الزنا وإیجاب الحدّ علی مرتکبه. (3)

وقال المالکیة و الحنابلة:لا یشترط اعتبار الشارع للمناسبة بنصٍّ أو إجماع حتّی تکون مفیدة للعلیة،و إنّما یکفی مجرّد إبداء المناسبة بین الحکم و الوصف مجرّداً عن الدلیل الذی یثبت هذه المناسبة،فکلّ ما یکون جالباً للمنفعة أو دافعاً للمضرّة یصلح

ص:393


1- (1) .المحصول:11881189/4.وراجع:البحر المحیط:186/4؛إرشاد الفحول:106107/2.
2- (2) .راجع:البحر المحیط:186/4؛المهذّب:2056/5؛اُصول الفقه الإسلامی:676/1؛إرشاد الفحول:106/2.
3- (3) .الوسیط:238/1-239؛البحر المحیط:188189/4؛اُصول الفقه الإسلامی:679/1؛إرشاد الفحول:108/2؛منتهی السؤل:212.

علّة للحکم؛لأنّ ظنّ العلیة قد حصل،وتحقّق الظنّ کاف فی وجوب العمل.

اعلم أنّ المناسبة قد تکون جلیة حتّی تنتهی إلی القطع کالضروریات،و قد تکون خفیة کالمعانی التی استنبطها الفقهاء،ولیس لهم إلاّ مجرّد احتمال اعتبار الشارع لها.

و هذا الخلاف المذکور استلزم تقسیم الوصف المناسب إلی ثلاثة أو أربعة أقسام بحسب اعتبار الشارع أو عدم اعتباره، (1)و هذه الأقسام هی:المناسب المؤثّر،والملائم،والملغی،والمرسل.

وقال الزرکشی فی علّة انقسام المناسبة إلی ثلاثة أقسام:لأنّه أمّا أن یعلم أنّ الشارع اعتبره أو یعلم أنّه ألغاه،أو لا یعلم واحد منهما.

القسم الأوّل:ما عُلم اعتبار الشرع له،والمراد بالعلم،الرجحان،والمراد بالاعتبار إیراد الحکم علی وفقه،لا التنصیص علیه،ولا الإیماء إلیه،وإلاّ لم تکن العلّة مستفادة(ومستنبطة)من المناسبة،و هو المراد بقولهم:شهد له أصلٌ معین،وقال الغزالی:المعنی بشهادة أصل معین للوصف أنّه مستنبط منه من حیث إنّ الحکم اثبت شرعاً علی وفقه.

القسم الثانی:ما عُلم إلغاءالشرع له،کما نقل عن بعضهم إیجاب الصوم ابتداءً فی کفّارة من واقع فی رمضان؛لأنّ القصد منها الانزجار،و هو لا ینزجر بالعتق،فهذا وان کان قیاساً لکنّ الشرع ألغاه حیث أوجب الکفّارة مرتّبة من غیر فصل بین المکلفین،والقول به مخالف للنهی،فیکون باطلاً.

القسم الثالث:أن لا یعلم اعتباره ولا الغاؤه،و هو الذی لا یشهد له أصل معین من

ص:394


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة:311؛المستصفی:634/1 وما بعدها؛الوجیز:208؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:101؛المحصول:11911193/4؛اُصول الفقه الإسلامی:680/1؛الوسیط:239/1؛البحر المحیط:193/4؛إرشاد الفحول:110/2؛فواتح الرحموت:475/2.

اصول الشریعة بالاعتبار،و هو المسمّی بالمصالح المرسلة. (1)وسیأتی الکلام فیه.

والاُصولیون اتّفقوا علی صحّة التعلیل بالمناسب المعتبر،وعلی عدم صحّة التعلیل بالمناسب الملغی،واختلفوا فی صحّة التعلیل بالمناسب المُرسل.

1.المناسب المؤثّر

قال الآمدی:الوصف المناسب أمّا أن یکون معتبراً فی نظر الشارع أو لا یکون معتبراً،فإن کان معتبراً،فاعتباره أمّا أن یکون بنصٍّ أو إجماع أو بترتیب الحکم علی وفقه فی صورة بنصّ أو إجماع،فإن کان معتبراً بنصّ أو إجماع،فیسمّی المؤثّر. (2)

والمؤثّر:هو الوصف الذی دلَّ الشارع علی أنّه اعتبره بعینه علّة للحکم ذاته،أی:للحکم الذی شرّعه بناءً علیه،أو هو الذی اعتبره الشارع علّة بأتمّ وجوه الاعتبار،ودلّل صراحةً أو إشارةً علی ذلک،وما دام الشارع دلّ علی أنّ هذا المناسب هو علّة الحکم،فکأنّه دلّ علی أنّ الحکم نشأ عنه،وأنّه أثرٌ من آثاره،ولهذا سمّاه الاُصولیون المناسب المؤثّر،و هو العلّة المنصوص علیها. (3)

حکی السید الحکیم عن خلاّف أنّه قال:لا خلاف بین العلماء فی بناء القیاس علی المناسب المؤثّر،ویسمّون القیاس بناءً علیه قیاساً فی معنی الأصل. (4)

ولکن دعوی عدم الخلاف مع خلاف ابن حزم وغیره غیر صحیحة،فلذا قال فی الوجیز:

و هذا أعلی أنواع المناسب،ولا خلاف فی صحّة القیاس علیه عند القائلین بالقیاس. (5)

ص:395


1- (1) .البحر المحیط:193/4؛إرشاد الفحول:110/2؛المستصفی:640/1 و 641.
2- (2) .الإحکام:246/3.وراجع:المستصفی:387/2؛منتهی السؤل:213214.
3- (3) .راجع:الوجیز:208؛الاُصول العامّة:311؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصَّ فیه،101.
4- (4) .الاُصول العامّة للفقه المقارن:312.
5- (5) .الوجیز:208.

وهکذا وجّه المحقّق الحکیم کلام خلاّف،فلیراجع.

نعم،یرد علیه أنّه لو کان محطّ النزاع هو هذا القسم،فهو لیس من القیاس بشیء،فإنّه إذا نصّ الشارع أو دلّ علی أنّ الحکم نشأ عن هذا الوصف،وأنّه أثرٌ من آثاره،فلایبقی شکّ فی أنّ الحکم یدور مداره من غیر فرق بین الأصل و الفرع،بل لا أصل ولا فرع.

ص:396

الخلاصة

إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم،کأن یقال مثلاً:إنّ هذا الوصف فی الأصل هو الذی یناسب أن یکون مظنّة لتحقیق الحکمة من هذا الحکم.وعلیه،فیجب أن یکون هو العلّة.

قال الغزالی:الاکتفاء بمجرّد المناسبة فی إثبات الحکم مختلفٌ فیه،وینشأ منه أنّ المراد بالمناسب ما هو علی منهاج المصالح بحیث إذا اضیف الحکم إلیه انتظم،مثاله:حرّمت الخمر؛لأنّها تزیل العقل الذی هو مناط التکلیف،و هو مناسب،لا کقولنا:حرّمت؛لأنّها تقذف بالزبد؛أو لأنّها تحفظ فی الدُن،فإنّ ذلک لا یناسب.

حکی الآمدی عن الدبوسی أنّ المناسب عبارة عمّا لو عرض علی العقول تلقّته بالقبول،ثمّ قال:وما ذکره و إن کان موافقاً للوضع اللّغوی،غیر أنّه بهذا المعنی فیه تأمّل،والحقّ فی ذلک أن یقال:المناسب:عبارة عن وصف ظاهر منضبط،یلزم من ترتیب الحکم علی وفقه حصول ما یصلح أن یکون مقصوداً من شرع ذلک الحکم،وسواء کان ذلک الحکم نفیاً أو إثباتاً،وسواء کان ذلک المقصود جلب مصلحة أو دفع مفسدة.

وقیل:المناسبة عند الاُصولیین:أن یکون بین الوصف و الحکم ملائمة،بحیث یترتّب علی تشریع الحکم عنده تحقیق مصلحة مقصودة للشارع من جلب منفعة للناس أو دفع مفسدة عنهم.و قد تسمّی المناسبة بالأخالة؛لأنّ الحکم بمناسبة الوصف یخال أی:یظنّ أنّ الوصف علّة،وأیضاً تسمّی بالمصلحة والاستدلال ورعایة المقاصد،ویسمّی استخراجها:«تخریج المناط»؛لأنّه إبداء مناط الحکم.

قال الحنفیة و الشافعیة:إنّ المناسبة تکون مفیدة للعلیة إذا اعتبرها الشارع بنصٍّ أو إجماع کالمناسبات التی اعتبرها الشارع لحفظ المقاصد الکلیة الضروریة الخمسة،وهی:

1.حفظ الدِّین.

2.حفظ النفس.

ص:397

3.حفظ العقل.

4.حفظ المال.

5.حفظ النسل أو العرض.

وقال المالکیة و الحنابلة:لا یشترط اعتبار الشارع للمناسبة بنصّ أو إجماع حتّی تکون مفیدة للعلیة،إنّما یکفی مجرّد إبداء المناسبة بین الحکم و الوصف مجرّداً عن الدلیل الذی یثبت هذه المناسبة،فکلّ ما یکون جالباً للمنفعة أو دافعاً للمضرّة یصلح علّة للحکم؛لأنّ ظنّ العلیة قد حصل،وتحقّق الظنّ کاف فی وجوب العمل.

اعلم أنّ المناسبة قد تکون جلیة،و قد تکون خفیة.

الأوّل کالضروریات،والثانی کالمعانی التی استنبطها الفقهاء،ولیس لهم إلاّ مجرّد احتمال اعتبار الشارع لها،و هذا الخلاف استلزم تقسیم الوصف المناسب إلی ثلاثة أو أربعة أقسام بحسب اعتبار الشارع أو عدم اعتباره،و هذه الأقسام هی:المناسب المؤثّر،والملائم،والملغی،والمرسل.

وقال الزرکشی فی علّة الانقسام:إنّه إمّا أن یعلم أنّ الشارع اعتبره،أو یعلم أنّه ألغاه أو لا یعلم واحد منهما.

والاُصولیون اتّفقوا علی صحّة التعلیل بالمناسب المعتبر،وعدم صحّة التعلیل بالمناسب الملغی،واختلفوا فی صحّة التعلیل بالمناسب المرسل.

المؤثّر:هو الوصف الذی دلّ الشارع علی أنّه اعتبره بعینه علّة للحکم ذاته،أی:للحکم الذی شرّعه بناءً علیه،أو هو الذی اعتبره الشارع علّة بأتمّ وجوه الاعتبار،ودلّل صراحةً أو إشارةً علی ذلک،وما دام الشارع دلّ علی أنّ هذا المناسب هو علّة الحکم،فکأنّه دلّ علی أنّ الحکم نشأ عنه،وأنّه أثرٌ من آثاره.

حکی السید الحکیم عن خلاّف أنّه قال:لا خلاف بین العلماء فی بناء القیاس علی المناسب المؤثّر،ویسمّون القیاس بناءً علیه قیاساً فی معنی الأصل،ولکن دعوی عدم

ص:398

الخلاف مع خلاف ابن حزم وغیره غیر صحیحة،فلذا قال فی الوجیز:و هذا أعلی أنواع المناسب،ولا خلاف فی صحّة القیاس علیه عند القائلین بالقیاس،وهکذا وجّه المحقّق الحکیم کلام خلاّف،فلیراجع.

نعم،یرد علیه أنّه لو کان محطّ النزاع هو هذا القسم،فهو لیس من القیاس بشیء،فإنّه إذا نصّ الشارع أو دلّ علی أنّ الحکم نشأ عن هذا الوصف،وأنّه أثرٌ من آثاره،فلا یبقی شکّ فی أنّ الحکم یدور مداره من غیر فرق بین الأصل و الفرع،بل لا أصل ولا فرع.

ص:399

الأسئلة

1.إثبات العلّة بإبداء مناسبتها للحکم،ما هو؟عرّفه ووضّحه بذکر المثال.

2.ما هو المراد بالمناسب علی رأی الدبوسی و الآمدی؟

3.اُذکر بعض أسامی المناسبة،ولماذا سمّیت بالإخالة؟

4.عند الحنفیة و الشافعیة بماذا تکون المناسبة مفیدة للعلیة؟اذکر الضرورات الخمسة عندهم.

5.عند المالکیة و الحنابلة بماذا تکون المناسبة مفیدة للعلیة؟

6.اُذکر أقسام المناسب.

7.عرّف المناسب المؤثّر.

8.اُذکر رأی خلاّف فی المناسب المؤثّر و الإیراد علیه.

9.لماذا لا یکون القیاس المبنی علی المناسب المؤثّر قیاساً بشیء؟

ص:400

الدرس السابع و الأربعون بعد المئة

الوصف المناسب وأقسامه
2.المناسب الملائم

و هو الوصف الذی لم یقم دلیل من الشارع علی اعتباره بعینه علّةً لحکمه،و إنّما قام دلیلٌ شرعی من نصٍّ أو إجماع علی اعتباره بعینه علّة لجنس الحکم،أو اعتبار جنسه علّة لعین الحکم،أو اعتبار جنسه علّة لجنس الحکم،فإذا علّل المجتهد حکماً شرعیاً بهذا النوع من المناسب،یکون تعلیله ملائماً لنهج الشارع فی التعلیل وبناء الأحکام،فیکون التعلیل سائغاً و القیاس علیه صحیحاً علی رأی أصحاب القیاس.

ومثّلوا للوصف الذی اعتبر الشارع عینه علّة لجنس الحکم بثبوت الولایة للأب علی تزویج ابنته البِکر الصغیرة،والعلّة فی هذا الحکم علی رأی الحنفیة هی الصغر لا البکارة،محتجّین بأنّ الشارع شهد لهذا الوصف بالاعتبار،حیث جعله علّة للولایة علی المال،وحیث إنّ هذه الولایة و الولایة علی التزویج من جنس واحد و هو الولایة المطلقة،فکأنّ الشارع اعتبر الصغر علّة لکلّ ما هو من جنس الولایة،أی:لجمیع الأنواع،فیکون الصغر هو الوصف المناسب الذی انیط به الحکم بالولایة علی تزویج الصغیرة سواءً أکانت بکراً أم ثیباً.

ص:401

وللوصف الذی اعتبر الشارع جنسه علّة لعین الحکم،جمع الصلاة فی الیوم المطیر،عند من أخذ به کالإمام مالک،فالسنّة وردت بجواز الجمع فی الیوم المطیر ولکن لم تبین صراحةً علّة هذا الحکم،ولکن وجد أنّ الشارع اعتبر وصفاً من جنس هذا الوصف،أی:المطر علّة لحکم الجمع و هو السفر; لأنّ کلاًّ من السفر و المطر جنس واحد،و هو کونه مظنّة المشقّة التی یناسبها التیسیر و التخفیف عن المکلّفین،و أنّ الحکم بإباحة جمع الصلاة عند السفر هو عینه الوارد عند المطر،فاعتبار الشارع السفر علّة لجمع الصلاتین تخفیفاً عن المسافر،یدلّ علی اعتبار ما هو من جنسه-کالمطر-مبیحاً للتخفیف و الجمع بین الصلاتین،فیکون المطر علّة الحکم بجواز الجمع،فیقاس علیه جواز الجمع فی حالة سقوط الثلج و البرد ونحو ذلک.

وللوصف الذی اعتبر الشارع جنسه علّة لجنس الحکم الحیض فی إسقاط الصلاة عن الحائض،وذلک أنّ الحکم الشرعی هو أنّ الحائض لا تصوم ولا تصلّی فی أثناء حیضها،فإذا طهرت لزمها قضاء الصوم لا الصلاة،والعلّة فی هذا الحکم أنّ إلزام الحائض إذا طهرت بقضاء الصلاة التی فاتتها مع تکرار أوقاتها حرجٌ ومشقّةٌ علیها،فأقام الشارع الحیض مقام هذه المشقّة الناشئة عنه وجعله علّة للحکم بعدم قضائها الصلاة. (1)

تنبیه:قال صدر الشریعة:إذا وجدت الملایمة یصحّ العمل ولا یجب عندنا،بل یجب إذا کانت مؤثّرة،فالملایمة کأهلیة الشهادة و التأثیر کالعدالة،وعند بعض الشافعیة یجب العمل بالملائم بشرط شهادة الأصل،وهی أن یکون للحکم أصلٌ معین من نوعه یوجد فیه جنس الوصف أو نوعه. (2)

ص:402


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة:312؛کشف الأسرار:512513/3؛التوضیح:148/2؛الوجیز:209211؛منتهی السؤل:214؛اُصول الفقه الإسلامی:682686/1؛الوسیط:242/1-247؛المهذّب:20582059/5؛إرشاد الفحول:110112/2؛البحر المحیط:193/4-195؛فواتح الرحموت،475؛المحصول:11921194/4؛الإحکام:247248/3؛المستصفی:387388/2.
2- (2) .التوضیح:150151/2.وراجع:کشف الأسرار:512/3.
3.المناسب الملغی

و هو الوصف الذی یظهر للمجتهد أنّه محقّق لمصلحة،ولکن ورد من الشارع من أحکام الفروع ما یدلّ علی عدم اعتباره،و هذا لا یصحّ التعلیل به باتّفاق الاُصولیین،کما فی قول المتوهّم إنّ اشتراک الابن مع البنت فی البنوّة للمتوفّی هو وصف مناسب للتسویة بینهما فی المیراث،فهذا محضُ وهم ولیس هو بالمناسب؛لأنّ الشارع ألغی مناسبته بالنصّ علی أنّ للذَّکر مثل حظّ الاُنثیین،و هذا لا یجوز بناء الأحکام علیه؛لأنّه خطأ وباطل قطعاً. (1)

4.المناسب المرسل

و هو الوصف المناسب الذی لم یشهد له الشارع بالاعتبار ولا بالإلغاء،ویسمّی بالمناسب المرسل؛لإرساله وإطلاقه عن الإلغاء والاعتبار.

وقال فی الوجیز:ولکن ترتیب الحکم علی وفقه،أی:بناء الحکم علیه یحقّق مصلحة تشهد لها عمومات الشریعة من حیث الجملة،فهو من حیث إنّه یحقّق مصلحة من جنس مصالح الشریعة یکون مناسباً،ومن حیث إنّه خال عن دلیل یشهد له بالاعتبار أو بالإلغاء،یکون مرسلاً. (2)

ویسمّی أیضاً بالمصلحة المرسلة أو الاستصلاح کما سمّاه الغزالی.

واختلف فی حجّیته وجواز التعلیل به،فقال الحنفیة و الشافعیة:لا یجوز التعلیل به؛لأنّه لم یقم دلیل من الشرع علی اعتباره،وحینئذٍ یجوز أن تکون العلّة غیره،لکنّا لم نهتد إلیه؛

ص:403


1- (1) .راجع:الوجیز:211؛الاُصول العامّة:312313؛منتهی السؤل:214؛إرشاد الفحول:11/2؛البحر المحیط:194/4؛الإحکام:249/3؛المحصول:1193/4؛المهذّب:2060/5-2061؛الوسیط:240/1؛اُصول الفقه الإسلامی:680/1؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:102103.
2- (2) .الوجیز:211.

فلا یصحّ بناء الحکم علیه من غیر دلیل،لقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ . (1)

وقال المالکیة و الحنابلة:یصحّ التعلیل به؛لأنّ الشارع لم یلغ اعتباره،ویکفی للعمل به ما نراه من مناسبته للحکم؛لأنّ الذی کلّفنا به فقط هو بذل الجهد،وحیث لم نصل إلاّ إلی هذا،فإنّه قد حصل الظنّ بکونه علّة للحکم،ومتی تحقّق الظنّ وجب العمل به،أمّا احتمال کون العلّة وصفاً آخر لم ندرکه؛فهو ممّا لا یعتدّ به. (2)

تنبیه

أقول:هذا داخل فی البحث عن المصالح المرسلة التی سیأتی البحث عنها،والقسم الأوّل-أی:المناسب المؤثّر-خارج عن محلّ النزاع،و هو عمل بالنصّ کما مرّت الإشارة إلیه،و أنّ القسم الثانی مخدوش بعدم العلم بکون الصغر علّة تامّة،بل یحتمل أن یکون للبکارة فی النکاح مدخلیة،و إن لم یکن کذلک فی مورد المال،والقسم الثالث-أی المناسب الملغی-فهو من قبیل التماس العلل لصرف النصوص علیها،و هو محظور عقلاً وشرعاً.

تنقیح المناط

اعتبر بعض الاُصولیین کالبیضاوی وغیره من الشافعیة تنقیح المناط من مسالک العلّة،ولیس بمسلک علی رأی البعض الآخر منهم. (3)

والتنقیح فی اللّغة:التهذیب و التمییز و التخلیص،یقال:کلامٌ منقّح،أی:لا حشوَ فیه،والمناط:العلّة،والمناط مصدر میمی بمعنی اسم المکان،ومعناه اسم مکان الإناطة

ص:404


1- (1) .الإسراء:36.
2- (2) .راجع:الوجیز:211؛اُصول الفقه الإسلامی:689/1 وما بعدها؛الاُصول العامّة:33؛الوسیط:249/1 وما بعدها؛المهذّب:2060/5؛المحصول:1193/4.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:691/1؛الوجیز:216؛الوسیط:252/1؛المهذّب:2080/5.

والتعلیق،وتسمّی العلّة مناطاً لربط الحکم بها وتعلیقه علیها.

وفی اصطلاح الاُصولیین یراد بتنقیح المناط:تهذیب العلّة ممّا عُلِقَ بها من الأوصاف التی لا مدخل لها فی العلیة،وذلک بأن یرد النصّ مشتملاً علی العلّة مقترناً بها بعض الأوصاف التی لا علاقة لها بالحکم،ولا مدخل لها فی العلیة من غیر أن یدلّ النصّ علی العلّة بعینها.

قال الآمدی:تنقیح المناط:هو النظر والاجتهاد فی تعیین ما دلّ النصّ علی کونه علّة من غیر تعیین بحذف ما لا دخلَ له فی الاعتبار ممّا اقترن به من الأوصاف. (1)

مثاله:ما ورد فی السُنّة من أنّ أعرابیاً واقَعَ زوجته فی نهار شهر رمضان عامداً،فجاء إلی النبی صلی الله علیه و آله وأخبره،فأمره بالکفّارة. (2)و هذا الحدیث یدلّ بطریق الإیماء علی أنّ علّة إیجاب الکفّارة علی الأعرابی هی الوقاع،ولکن لم یدلّ علی وصف معین أنّه هو العلّة،فالنصّ اشتمل علی العلّة ولکنّها غیر مهذّبة ولا خالصة من الشوائب و الأوصاف التی لا علاقة لها بالعلیة،فیأتی ویخلّص العلّة الحقیقیة ممّا اقترن بها أو علِقَ بها،مثل:کون المجامع أعرابیاً،و أنّ الواقعة حصلت فی المدینة،وکون الجماع فی شهر رمضان من تلک السنة بعینها،فیستبعد المجتهد هذه الأوصاف،ویصل بعد ذلک إلی أنّ الوقاع عمداً فی نهار رمضان هو علّة الحکم بوجوب الکفّارة،و هذا مذهب الشافعیة و الحنابلة فی تنقیح علّة هذا الحکم،فلا تجب الکفّارة عندهم علی مَن أفطر عامداً بغیر جماع. (3)

و أمّا الحنفیة و المالکیة،فیزیدون علی ما سبق إلغاء کون الذی وقع خصوص

ص:405


1- (1) .الإحکام:264/3.
2- (2) .صحیح مسلم:496 ح2590؛صحیح البخاری:511 ح1936؛صحیح الترمذی:322 ح724.
3- (3) .راجع:الإحکام:264/3؛الوجیز:216217؛الاُصول العامّة:315؛اُصول الفقه الإسلامی:692/1؛المستصفی:283/2؛البحر المحیط:227/4؛إرشاد الفحول:118/2؛روضة الناظر:162؛نزهة الخاطر:223/2؛التلویح علی التوضیح:162163/2؛الوسیط:252/1-253؛المهذّب:2080/5 و 2084.

الوقاع،فقالوا:إنّ مثل الجماع کلّ مفطر،و هذه المماثلة تفهم بالتبادر،فتجب الکفّارة بالإفطار فی رمضان سواء أکان بجماع أم بأکل أم بشرب ونحوها من المفطرات،ویکون المؤثّر فی إیجاب الکفّارة عند هؤلاء هو انتهاک حرمة رمضان بتناول المفطر عمداً،فیکون هو العلّة فی وجوب الکفّارة. (1)

و قد عرفت أنّ أنظار(رُؤی)المجتهدین تختلف أیضاً فی تنقیح المناط،فقد یعتبر بعضهم أنّ هذا الوصف هو العلّة،و قد یعتبر البعض الآخر وصفاً آخر هو العلّة،فعلی هذا تختلف الأحکام باختلاف الأنظار(الرؤی).

تذکرة

وممّا یلاحظ أنّ تنقیح المناط علی التعریف المذکور شبیهٌ بالسبر و التقسیم؛لأنّ هناک فی الواقع فرقٌ بینهما،فإنّ تنقیح المناط یکون حیث دلّ نصٌّ علی مناط الحکم،ولکنّه غیر مهذّب ولا خالص ممّا لا دخل له فی العلیة،و أمّا السبر و التقسیم فیکون حیث لا یوجد نصّ أصلاً علی مناط الحکم،ویراد به التوصّل إلی معرفة العلّة لا إلی تهذیبها من غیرها کما یکون فی تنقیح المناط. (2)

وقال الغزالی:أقرّ به أکثر مُنکری القیاس،بل قال أبو حنیفة:لا قیاس فی الکفّارات،وأثبت هذا النمط من التصرّف وسمّاه استدلالاً. (3)

وقال صدر الشریعة:وعلماؤنا(أی:الأحناف)لم یتعرّضوا للسبر و التقسیم،وتنقیح المناط،فإنّه علی تقدیر قبولهما یکون مرجعهما إلی النصّ أو الإجماع أو المناسبة. (4)

ص:406


1- (1) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:693/1؛الوجیز:217؛الوسیط:253/1؛المهذّب:2080/5.
2- (2) .راجع:المهذّب:2081/5؛التلویح:162163/2؛البحر المحیط:229/4؛إرشاد الفحول:118/2؛اُصول الفقه الإسلامی:693/1؛الوسیط:254/1.
3- (3) .المستصفی:285/2؛إرشاد الفحول:118/2؛البحر المحیط:227/4؛اُصول الفقه للخضری:323.
4- (4) .التوضیح لمتن التنقیح:162/2.
الفرق بین تنقیح المناط وتخریج المناط وتحقیق المناط

أمّا تنقیح المناط،فقد عرفت أنّه خاصّ بالعلل المنصوصة،ولا یوجد فی العلل المستنبطة،وأنّه هو الاجتهاد فی تعیین السبب الذی ناط الشارع الحکم به وأضافه إلیه.

و أمّا تخریج المناط:فهو النظر والاجتهاد فی استنباط الوصف المناسب للحکم الذی ورد به النصّ أو الإجماع لیجعل علّة للحکم،وذلک بأی طریق من طرق مسالک العلّة کالمناسبة أو السبر و التقسیم،فتخریج المناط خاصّ بالعلل المستنبطة،والتخریج هو الاستخراج أو الاستنباط،أو یقال:هو استنباط علّة الحکم التی لم یرد نصٌّ بها،ولم ینعقد إجماع علیها بالطرق التی یتوصّل بها إلی معرفة العلّة غیر المنصوص علیها أو غیر المجمع علیها.

وقال فی الإحکام:و أمّا تخریج المناط:فهو النظر والاجتهاد فی إثبات علّة الحکم الذی دلّ النصّ أو الإجماع علیه دون علیته،وذلک کالاجتهاد فی إثبات کون الشدّة المطربة علّة لتحریم شرب الخمر،وکون القتل العمد العدوان علّة لوجوب القصاص فی المحدَّد، (1)وکون الإسکار علّة لتحریم الخمر،وکون الصغر علّة الولایة فی التزویج..وغیرها ممّا ذکر من الأمثلة. (2)

قال الزرکشی:و هو مشتقّ من الإخراج،فکأنّه راجع إلی أنّ اللّفظ لم یتعرّض للمناط بحال،فکأنّه مستورٌ اخرِجَ بالبحث و النظر،کتعلیل تحریم الرِّبا بالطعم،فکأنّ المجتهد أخرج العلّة،ولهذا سُمّی تخریجاً.بخلاف التنقیح فإنّه لم یستخرج؛لکونه مذکوراً فی النصّ،بل نقّح المنصوص وأخذ منه ما یصلح للعلیة وترک ما لا یصلح.

إلی أن قال:والحاصل،إنّ بیان العلّة فی الأصل:تخریج المناط،وإثباته فی الفرع:

ص:407


1- (1) .الإحکام:265/3؛البحر المحیط:228/4؛التلویح:163/2.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:694695/1؛الوجیز:217؛الوسیط:255/1؛البحر المحیط:228/4؛المهذّب:20852086/5؛المستصفی:285287/2؛روضة الناظر:162.

تحقیق المناط،أی:إذا ظنَنّا أو عِلمنا العلّة ثمّ نظرنا وجودها فی الفرع وظننّا تحقیق المناط،فهو تحقیق المناط. (1)

وفی ضوء ما ذُکِر،علمت أنّ تخریج المناط هو الاجتهاد القیاسی.وقال الغزالی:عظم الخلاف فیه وأنکره أهل الظاهر،وطائفة من معتزلة بغداد،وجمیع الشیعة،والعلّة المستنبطة أیضاً عندنا لا یجوز التحکّم بها. (2)

ص:408


1- (1) .البحر المحیط:228229/4.
2- (2) .المستصفی:286/2.
الخلاصة

المناسب الملائم:هو الوصف الذی لم یقم دلیل من الشارع علی اعتباره بعینه علّةً لحکمه،و إنّما قام دلیلٌ شرعی من نصٍّ أو إجماع علی اعتباره بعینه علّة لجنس الحکم،أو اعتبار جنسه علّةً لعین الحکم،أو اعتبار جنسه علّة لجنس الحکم،فإذا علّل المجتهد حکماً شرعیاً بهذا النوع من المناسب،سیکون ملائماً لنهج الشارع فی التعلیل وبناء الأحکام،فیکون تعلیله سائغاً و القیاس علیه صحیحاً علی رأی أصحاب القیاس.

ومثّلوا للوصف الذی اعتبر الشارع عینه علّة لجنس الحکم بثبوت الولایة للأب علی تزویج ابنته البِکر الصغیرة،والعلّة فی هذا الحکم علی رأی الحنفیة هی الصغر لا البکارة،وعلی رأی الشافعیة فهی البکارة.

وللوصف الذی اعتبر الشارع جنسه علّة لعین الحکم،جمع الصلاة فی الیوم المطیر عند من أخذ به کمالک،فالسنّة وردت بجواز الجمع فی الیوم المطیر،ولکن لم تبین صراحةً علّة هذا الحکم،ولکن وجد أنّ الشارع اعتبر وصفاً من جنس هذا الوصف أی:المطر علّة لحکم الجمع و هو السفر؛لأنّ کلاًّ من السفر و المطر جنسٌ واحد،و هو کونه مظنّة المشقّة.

وللوصف الذی اعتبر الشارع جنسه علّة لجنس الحکم،الحیض فی إسقاط الصلاة عن الحائض،وذلک أنّ الحکم الشرعی هو أنّ الحائض لا تصوم ولا تُصلّی فی أثناء حیضها،فإذا طهرت لزمها قضاء الصوم دون الصلاة،والعلّة فی هذا الحکم أنّ إلزام الحائض إذا طهرت بقضاء الصلاة التی فاتتها مع تکرار أوقاتها حرجٌ ومشقّة علیها.

قال صدر الشریعة:إذا وجدت الملائمة یصحّ العمل ولا یجب عندنا،بل یجب إذا کانت مؤثّرة،وعند بعض الشافعیة یجب العمل بالملائم بشرط شهادة الأصل وهی أن یکون للحکم أصلٌ معین من نوعه یوجد فیه جنس الوصف أو نوعه.

المناسب الملغی:و هو الوصف الذی یظهر للمجتهد أنّه محقّقٌ لمصلحة،ولکن ورد من

ص:409

الشارع من أحکام الفروع ما یدلّ علی عدم اعتباره،و هذا لا یصحّ التعلیل به باتّفاق الاُصولیین.

المناسب المرسل:و هو الوصف المناسب الذی لم یشهد له الشارع بالاعتبار ولا بالإلغاء،ویسمّی بالمناسب المرسل؛لإرساله وإطلاقه عن الإلغاء والاعتبار.

قال فی الوجیز:بناء الحکم علیه یحقّق مصلحة تشهد لها عمومات الشریعة من حیث الجملة،فهو من حیث إنّه یحقّق مصلحة من جنس مصالح الشریعة یکون مناسباً،ومن حیث إنّه خال عن دلیل یشهد له بالاعتبار أو الإلغاء،یکون مرسلاً.ویسمّی أیضاً بالمصلحة المرسلة أو الاستصلاح،واختُلف فی حجّیته وجواز التعلیل به،فقال الحنفیة و الشافعیة:لا یجوز التعلیل به؛لأنّه لم یقم دلیل من الشرع علی اعتباره.وقال المالکیة و الحنابلة:یصحّ التعلیل به; لأنّ الشارع لم یلغ اعتباره،ویکفی للعمل به ما نراه من مناسبته للحکم; لأنّ الذی کلّفنا به فقط هو بذل الجُهد،وحیث لم نصل إلاّ إلی هذا،فإنّه قد حصل الظنّ بکونه علّة للحکم،ومتی تحقّق الظنّ وجب العمل به.

أقول:هذا داخلٌ فی البحث عن المصالح المرسلة التی سیأتی البحث عنها،فالقسم الأوّل(المناسب المؤثّر)خارج عن محطّ النزاع،و هو عملٌ بالنصّ کما مرّت الإشارة إلیه،والقسم الثانی(الملائم)مخدوش بعدم العلم بکون الصغر علّة تامّة،بل یحتمل أن یکون للبکارة فی النکاح مدخلیة،و إن لم یکن کذلک فی مورد المال،والقسم الثالث(الملغی)فهو من قبیل التماس العلل لصرف النصوص علیها،و هو محظور عقلاً وشرعاً.

اعتبر بعض الاُصولیین کالبیضاوی وغیره تنقیح المناط من مسالک العلّة،ولیس بمسلک علی رأی البعض الآخر منهم،فالتنقیح فی اللّغة:التهذیب و التمییز و التخلیص،والمناط:العلّة،والمناط مصدر میمی بمعنی اسم المکان،وتسمّی العلّة مناطاً لربط الحکم بها وتعلیقه علیها.

وفی اصطلاح الاُصولیین یراد بتنقیح المناط:تهذیب العلّة ممّا عُلِقَ بها من الأوصاف التی لا مدخَلَ لها فی العلیة.قال الآمدی:تنقیح المناط:هو النظر والاجتهاد فی تعیین ما دلّ النصّ علی کونه علّة من غیر تعیین بحذف ما لا دخل له فی الاعتبار ممّا اقترن به من الأوصاف.

ص:410

واعلم أنّ أنظار المجتهدین تختلف فی تنقیح المناط،فعلی هذا تختلف الأحکام باختلاف الأنظار.

وممّا یلاحظ أنّ تنقیح المناط علی التعریف المذکور شبیهٌ بالسبر و التقسیم،لکن هناک فی الواقع فرقٌ بینهما،فإنّ تنقیح المناط یکون حیث دلّ نصٌّ علی مناط الحکم،ولکنّه غیر مهذّب ولا خالص ممّا لا دخل له فی العلیة،و أمّا السبر و التقسیم فیکون حیث لا یوجد نصّ أصلاً علی مناط الحکم ویراد به التوصّل إلی معرفة العلّة لا إلی تهذیبها من غیرها کما یکون فی تنقیح المناط.

وقال صدر الشریعة:وعلماؤنا-أی:الأحناف-لم یتعرّضوا للسبر و التقسیم وتنقیح المناط فإنّه علی تقدیر قبولهما یکون مرجعهما إلی النصّ أو الإجماع أو المناسبة.

و أمّا الفرق بین تنقیح المناط،وتخریج المناط،وتحقیق المناط،فقد عرفت أنّ تنقیح المناط خاصّ بالعلل المنصوصة،ولا یوجد فی العلل المستنبطة،وأنّه هو الاجتهاد فی تعیین السبب الذی ناط الشارع الحکم به وأضافه إلیه.

وتخریج المناط:هو النظر والاجتهاد فی استنباط الوصف المناسب للحکم الذی ورد به النصّ أو الإجماع لیجعل علّة للحکم،وذلک بأی مسلک من مسالک العلّة،فتخریج المناط خاص بالعلل المستنبطة،أو یقال:هو استنباط علّة الحکم التی لم یرد نصّ بها،ولم ینعقد إجماع علیها بالطرق التی یتوصّل بها إلی معرفة العلّة غیر المنصوص علیها أو غیر المُجمَع علیها.

وقال الزرکشی:والحاصل،إنّ بیان العلّة فی الأصل:تخریجٌ المناط،وإثباته فی الفرع:تحقیق المناط.

وفی ضوء ما ذُکِر علمت أنّ تخریج المناط هو الاجتهاد القیاسی.وقال الغزالی:عظم الخلاف فیه وأنکره أهل الظاهر،وطائفة من معتزلة بغداد،وجمیع الشیعة،والعلّة المستنبطة أیضاً عندنا لا یجوز التحکّم بها.

ص:411

الأسئلة

1.عرّف المناسب الملائم،ثمّ اذکر أنواع اعتباره من ناحیة الشارع،ووضّحه بذکر المثال.

2.اُذکر رأی الأحناف و الشافعیة فی العمل بالملائم.

3.عرِّف المناسب الملغی.

4.عرّف المناسب المرسل،ولماذا سُمّی بالمناسب المرسل؟

5.لماذا لا یجوز التعلیل بالمرسل عند الحنفیة و الشافعیة،ولماذا یصحّ التعلیل به عند المالکیة و الحنابلة؟

6.لماذا یکون المناسب الملائم مخدوشاً؟

7.اُذکر تعریف التنقیح من حیث اللّغة وفی اصطلاح الاُصولیین.

8.اُذکر الفرق بین تنقیح المناط و السبر و التقسیم.

9.اُذکر الفرق بین تنقیح المناط وتخریجه.

ص:412

الدرس الثامن و الأربعون بعد المئة

أقسام الوصف المناسب وأقسام القیاس
تحقیق المناط

و أمّا تحقیق المناط،فقال الآمدی:فهو النظر فی معرفة وجود العلّة فی آحاد الصور بعد معرفتها فی نفسها،وسواء کانت معروفة بنصٍّ أو إجماع أو استنباط. (1)

ومعلومٌ أنّ تحقیق المناط هو النظر فی تحقّق العلّة الثابتة بنصٍّ أو إجماع أو بأی مسلک فی جزئیة أو واقعة غیر التی ورد فیها النصّ،فإقامة الدلیل علی أنّ تلک العلّة موجودة فی الفرع کما هی موجودة فی الأصل یعتبر تحقیقاً للمناط،مثاله:النظر فی تحقّق الإسکار-الذی هو علّة فی تحریم الخمر-فی أی نبیذ آخر مصنوع من تمر أو شعیر،وکتحقیق أنّ النبّاش(و هو الذی یسرق الأکفان من القبور)یعتبر سارقاً لإقامة الحدّ علیه لوجود معنی السرقة منه. (2)

حکی السید المحقّق الحکیم عن المقدسی أنّه قسّم تحقیق المناط إلی نوعین:

ص:413


1- (1) .الإحکام:264/3.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:694/1؛إرشاد الفحول:118/2؛الوجیز:218؛البحر المحیط:228/4.

الأوّل:أن تکون القاعدة الکلیة متّفقاً علیها أو منصوصاً علیها،ویجتهد فی تحقیقها فی الفرع،ومثّل له بالاجتهاد فی القبلة،و هو معلومٌ بالنصّ،والاجتهاد إنّما یکون فی تشخیص القبلة من بین الجهات،وکذلک تعیین الإمام،والعدل ومقدار الکفایات فی النفقات ونحوها.

الثانی:ما عرف علّة الحکم فیه بنصٍّ أو إجماع،فیبین المجتهد وجودها فی الفرع باجتهاده،مثل قول النبی صلی الله علیه و آله فی الهرّة:«أنّها لیست بنجس إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات،جعل الطواف علّة،فیبین المجتهد باجتهاده وجود الطوّاف فی الحشرات من الفأرة و الحیة وغیرهما لیلحقها بالهرّة فی الطهارة،فهذا قیاسٌ جلی قد أقرَّ به جماعة ممّن ینکر القیاس.

والأوّل من النوعین موضع اتّفاق المسلمین علی الأخذ به،إلاّ أنّ اعتباره من قبیل تحقیق المناط ممّا لا یعرف له وجه؛لأنّه لا یزید علی کونه اجتهاداً فی مقام تشخیص صغریات موضوع الحکم الکبروی،ولیس هو اجتهاداً فی تشخیص علّة الأصل فی الفرع لینتظم فی هذا القسم،فعدّه قسماً من تحقیق المناط لا یبدو له وجه،ولقد استدرک بعد ذلک فنفی هذا القسم من تحقیق المناط عن القیاس؛لأنّ هذا متّفقٌ علیه،والقیاس مختلَفٌ فیه،والأنسب تعلیله بعدم انطباق مفهوم القیاس علیه؛لأنّ الاتّفاق والاختلاف لا یغیر من واقع الأشیاء إذا کان مفهومها متّسعاً له،ثمّ علّل سرّ الاتّفاق علیه فیما یبدو بأنّ هذا من ضرورة کلّ شریعة؛لأنّ التنصیص علی عدالة کلّ شخص و قدر کفایة الأشخاص لا یوجد. (1)

وکأنّ مراده أنّ جمیع القضایا الشرعیة إنّما وردت علی سبیل القضایا الحقیقیة لا القضایا الخارجیة،فلا تتکفّل بتشخیص وتعیین موضوعاتها خارجاً و إنّما یترک تشخیص الموضوعات إلی المکلّفین أنفسهم بالطرق و القواعد المجعولة من قِبل الشارع لذلک،ومن

ص:414


1- (1) .الاُصول العامّة:313314.وراجع:روضة الناظر:161162؛المستصفی:280/2-283؛المهذّب:2084/5.

هنا قیل:إنّ القضیة لا تعین موضوعاتها خارجاً إذا کانت قضیة حقیقیة،فالدلیل الذی یأمرک بالصلاة خلف العادل لا یعین لک أنّ فلاناً مثلاً عادل أو غیر عادل،و هذا من الواضحات.

أقسام القیاس
اشارة

مبنی القیاس عند القیاسیین اشتراک الفرع مع الأصل فی العلّة،إلاّ أنّ العلّة قد تکون فی الفرع أقوی منها فی الأصل،و هذا هو قیاس الأولی،و قد تکون فی الفرع مساویة لما فی الأصل،و هذا هو القیاس المساوی،و قد تکون فی الفرع أضعف منها فی الأصل،و هذا هو القیاس الأدنی.

القیاس الأولی

أمّا قیاس الأولی:فهو ما کانت علّة الفرع أقوی منها فی الأصل،فیکون ثبوت حکم الأصل للفرع أولی من ثبوته للأصل بطریق أولی،مثل:قیاس الضرب علی التأفیف بجامع الإیذاء،فإنّ الضرب أولی بالتحریم من التأفیف لشدّة الإیذاء فیه. (1)

ذهب بعض الاُصولیین کالحنفیة إلی أنّ حرمة ضرب الوالد ثابتة بالنصّ لا بالقیاس؛لأنّ علّة النصّ المحرّم للتأفیف هو الإیذاء و هو معنی واضح المفهوم لا یحتاج إلی استنباط،یعرفه کلّ من یعرف اللّغة العربیة،یعنی:تثبت الحرمة فی هذا النوع من القیاس عند الحنفیة بمفهوم الموافقة،ویسمّی عندهم بدلالة النصّ. (2)

القیاس المساوی

و هو ما کانت العلّة التی بُنی علیها الحکم فی الأصل موجودة فی الفرع بقدر ما هی متحقّقة فی الأصل.

ص:415


1- (1) .راجع:الوجیز:219؛اُصول الفقه الإسلامی:702/1.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:702/1؛البحر المحیط:34/4،الإحکام:3-63/4-64 و 269-270.

وببیان آخر:هو ما کان الفرع فیه مساویاً للأصل فی الحکم من غیر ترجیح علیه،مثل قوله تعالی: فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ (1)،فإنّ العبد یقاس علی الأمَة فی تنصیف العقوبة إذا ارتکب ما یوجب الحدّ بالجلد،ومثله قیاس إحراق مال الیتیم علی أکله بجامع التلف فی کلّ منهما،أو علّة الحکم هی الاعتداء علی مال الیتیم وإتلافه علیه بقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً ، (2)إنّ إحراق مال الیتیم ظلماً یساوی واقعة النصّ فی العلّة،فیکون حکمه حکم أکله ظلماً فی الحرمة.

القیاس الأدنی

و هو ما کان تحقّق العلّة فی الفرع أضعف وأقلّ وضوحاً ممّا فی الأصل،و إن کان الاثنان متساویین فی تحقّق أصل المعنی الذی به صار الوصف علّة کالإسکار،فهو علّة تحریم الخمر،ولکن قد یکون علی نحو أضعف فی نبیذ آخر،و إن کان للاثنین صفة الإسکار.وببیان آخر:هو أن یکون الفرع فیه أضعف فی علّة الحکم من الأصل،أی:إنّه أقلّ ارتباطاً بالحکم من الأصل،مثل قیاس التفّاح علی البرّ بجامع الطعم فی کلّ منهما،لیثبت فیه حرمة التفاضل کما ثبت فی البرّ. (3)

قال الزحیلی فی وجه الأدونیة:إنّ وجه الأدونیة لیس فی الحکم،ولا کما قال بعضهم فی أنّ العلّة فی الأصل تثبت علی کلّ الاحتمالات المختلف فیها بین المذاهب،کعلّة تحریم الرِّبا،أهی الطعم أو الکیل أو الاقتیات و الإدّخار،فإنّ هذه الاحتمالات کلّها ثابتة فی

ص:416


1- (1) .النساء:25.
2- (2) .النساء:10.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:702703/1؛الوجیز:218219؛الوسیط:262/1-264؛المستصفی:364366/2؛الإحکام:269/4؛المهذّب:19241925/4؛نزهة الخاطر:168/2؛روضة الناظر:169.

البرّ،أمّا فی التفّاح،فلا یثبت التحریم فیه إلاّ بناءً علی کون العلّة هی الطعم کما قال الشافعی،و إنّما وجه الأدونیة هو بالنسبة لقوّة العلّة وضعفها،وحینئذٍ لا یکون شرط العلّة و هو وجودها فی الفرع بکمالها معناه وجود العلّة بذاتها،و إنّما ینبغی وجود قدر مشترک یحقّق المعنی المطلق لعلّة الأصل،بصرف النظر عن عوارضها ومشخّصاتها فی الزیادة و النقص. (1)

(وممّا ذُکِر ظهر أنّ)النوع الثالث،و هو القیاس الأدنی،متّفقٌ علی کونه قیاساً،و أمّا النوعان الأوّلان فإنّه مختلَفٌ فی کونه ما قیاساً،فإنّ بعض العلماء کالحنفیة،وبعض علماء الشیعة لم یعتبروهما من القیاس،بل من النصّ،واعتبرهما الشافعی من القیاس فی معنی الأصل. (2)

وقال الغزالی:و قد اختلفوا فی تسمیة هذا(أی:أن یکون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق به)قیاساً،وتبعد تسمیته قیاساً؛لأنّه لا یحتاج فیه إلی فکر واستنباط علّة؛ولأنّ المسکوت عنه هاهنا کأنّه أولی بالحکم من المنطوق به،ومن سمّاه قیاساً اعترف بأنّه مقطوعٌ به،ولا مشاحّة فی الأسامی. (3)

القیاس الجلی

وینقسم القیاس أیضاً باعتبار القوّة و التبادر إلی قیاس جلی أو فی معنی الأصل،وإلی قیاس خفی.

قال الآمدی:الجلی ما کانت العلّة فیه منصوصة أو غیر منصوصة،غیر أنّ الفارق بین الأصل و الفرع مقطوعٌ بنفی تأثیره. (4)

ص:417


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:703/1؛الوسیط:264/1.
2- (2) .راجع:الإحکام:269/4؛اُصول الفقه الإسلامی:703/1.
3- (3) .المستصفی:364365/2.
4- (4) .الإحکام:269/4.

أو یقال:هو ما کانت العلّة فیه منصوصة أو غیر منصوصة،ولکن قطع فیه بنفی تأثیر الفارق بین الأصل و الفرع مثل:قیاس الأمَة علی العبد فی سرایة العتق من البعض إلی الکلّ،فإنّ الفارق بینهما هو الذکورة والاُنوثة،ومن المقطوع به أنّ هذا الفارق لا تأثیر له شرعاً فی أحکام العتق،فلذا إنّ عتق الشریک لبعض الأمَة المملوکة له ولشخص آخر یسری علی جمیع الأمَة،کما یسری فی العبد،ومثل:قیاس الضرب علی التأفیف،فالقیاس الجلی یشمل القیاس المساوی و الأولوی.

القیاس الخفی

و هو ما لم یقطع فیه بنفی تأثیر الفارق بین الأصل و الفرع إذا کانت العلّة فیه مستنبطة من حکم الأصل،مثل:قیاس القتل بالمثقّل علی القتل بالمحدّد بجامع القتل العمد العدوانی لإثبات وجوب القصاص فی المثقّل،فإنّ الفارق بین المثقّل و المحدّد لم یقطع بإلغاء تأثیره من الشارع،بل یجوز أن یکون الفارق مؤثّراً،ولذلک قال أبو حنیفة:لا یجب القصاص فی القتل بالمثقّل، (1)والقیاس الخفی لا یشمل إلاّ قیاس الأدنی. (2)

قال فی المهذّب:والقیاس الأولی و المساوی یسمّیان بالقیاس الجلی،وبالقیاس القطعی،والقیاس الأدنی قد یسمّی بالقیاس الخفی وبالقیاس الظنّی،و هو المقصود بالقیاس عند الإطلاق. (3)

ولکن قال الزرکشی:أمّا الجلی:فما علم من غیر معاناة وفکر،والخفی:ما لا یتبین

ص:418


1- (1) .کتاب الخلاف:160/5 مسألة 18؛بدایة المجتهد:390/2؛المُغنی لابن قدامة و الشرح الکبیر:323/9-324؛الفقه علی المذاهب الأربعة:275/5.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:703704/1؛البحر المحیط:3336/4؛إرشاد الفحول:119/2؛الإحکام:269270/4؛المستصفی:364367/2؛المهذّب:19211922/4؛منتهی السؤل:218؛الوسیط:264265/1؛فواتح الرحموت:555/2.
3- (3) .المهذّب:1925/4.

إلاّ بإعمال فکر،ثمّ حُکی عن الماوردی و الرویانی أنّهما قالا:الجلی:ما یکون معناه فی الفرع زائداً علی معنی الأصل،والخفی:ما یکون فی الفرع مساویاً لمعنی الأصل. (1)

تبصرة

قد جری الحنفیة علی اصطلاح آخر فی القیاس الجلی و القیاس الخفی،فقالوا:القیاس الجلی:هو القیاس الظاهر الذی یتبادر إلیه الذهن،وتسبق إلیه الأفهام بسبب ظهور العلّة فیه.والقیاس الخفی:هو الاستحسان،و هو القیاس الذی خفیت علّته لدقّتها وبُعدها عن الذهن،ویقع فی مقابلة القیاس الجلی. (2)

ص:419


1- (1) .البحر المحیط:33/4.
2- (2) .التوضیح:171/2؛فواتح الرحموت:556/2؛کشف الأسرار:580/3 و 3/4.
الخلاصة

و أمّا تحقیق المناط:فهو النظر فی معرفة وجود العلّة فی آحاد الصور،بعد معرفتها فی نفسها،وسواء کانت معروفة بنصٍّ أو إجماع أو استنباط،فإقامة الدلیل علی أنّ تلک العلّة موجودة فی الفرع کما هی موجودة فی الأصل یعتبر تحقیقاً للمناط،مثاله:النظر فی تحقّق الإسکار-الذی هو علّة فی تحریم الخمر-فی أی نبیذ آخر مصنوعٌ من تمر أو شعیر.

قال المقدسی:تحقیق المناط نوعان:

الأوّل:أن تکون القاعدة الکلیة متّفقاً علیها أو منصوصاً علیها،ویجتهد فی تحقیقها فی الفرع.

الثانی:ما عرف علّة الحکم فیه بنصٍّ أو إجماع،فیبین المجتهد وجودها فی الفرع باجتهاده،مثل قول النبی صلّی اللّه علیه و آله:«الهرّة لیست بنجس،إنّها من الطوّافین علیکم و الطوّافات»،جعل الطواف علّة،فیبین المجتهد باجتهاده وجود الطواف فی الحشرات،فهذا قیاسٌ جلی قد أقرَّ به جماعة ممّن ینکر القیاس.

والأوّل من النوعین موضع وفاق المسلمین علی الأخذ به،إلاّ أنّ اعتباره من قبیل تحقیق المناط ممّا لا یعرف له وجه؛لأنّه لا یزید علی کونه اجتهاداً فی مقام تشخیص صغریات موضوع الحکم الکبروی،ولیس هو اجتهاداً فی تشخیص علّة الأصل فی الفرع لینتظم فی هذا القسم،فعدّه قسماً من تحقیق المناط لا وجه له،ولقد استدرک بعد ذلک فنفی هذا القسم من تحقیق المناط عن القیاس; لأنّ هذا متّفقٌ علیه،والقیاس مختلَفٌ فیه.

أقسام القیاس:لقد عرفت أنّ مبنی القیاس عند القائلین به هو اشتراک الفرع مع الأصل فی العلّة،إلاّ أنّ العلّة قد تکون فی الفرع أقوی منها فی الأصل،و هذا هو قیاس الأولی،و قد تکون فی الفرع مساویة لما فی الأصل،و هذا هو القیاس المساوی،و قد

ص:420

تکون فی الفرع أضعف منها فی الأصل،و هذا هو القیاس الأدنی.

أمّا قیاس الأولی:فهو ما کانت علّة الفرع أقوی منها فی الأصل،فیکون ثبوت حکم الأصل للفرع أولی من ثبوته للأصل بطریق أولی،مثل:قیاس الضرب علی التأفیف بجامع الإیذاء.

لکن ذهب الحنفیة إلی أنّ حرمة ضرب الوالدین ثابتة بالنصّ لا بالقیاس؛لأنّ مفهوم الإیذاء الذی هو علّة النصّ المحرِّم للتأفیف واضح لا یحتاج إلی استنباط،یعنی:تثبت الحرمة فی هذا النوع من القیاس عند الحنفیة بمفهوم الموافقة،ویسمّی عندهم بدلالة النصّ.

وقیاس المساوی:هو ما کانت العلّة التی بُنی علیها الحکم فی الأصل موجودة فی الفرع بقدر ما هی متحقّقة فی الأصل.

وببیان آخر:هو ما کان الفرع فیه مساویاً للأصل فی الحکم من غیر ترجیح علیه،مثاله:قیاس إحراق مال الیتیم علی أکله بجامع التلف فی کلّ منهما.

و أمّا قیاس الأدنی:فهو ما کان تحقّق العلّة فی الفرع أضعف وأقلّ وضوحاً ممّا فی الأصل،و إن کان الاثنان متساویین فی تحقّق أصل المعنی الذی به صار الوصف علّة کالإسکار،فهو علّة تحریم الخمر،ولکن قد یکون علی نحو أضعف فی نبیذ آخر و إن کان للاثنین صفة الإسکار.

قال الزحیلی:إنّ وجه الأدونیة لیس فی الحکم،ولا کما قال بعضهم فی أنّ العلّة فی الأصل تثبت علی کلّ الاحتمالات المختَلَف فیها بین المذاهب کعلّة الرِّبا،و إنّما وجه الأدونیة هو بالنسبة لقوّة العلّة وضعفها،وحینئذٍ لا یکون شرط العلّة و هو وجودها فی الفرع بکمالها معناه وجود العلّة بذاتها،و إنّما ینبغی وجود قدر مشترک یحقّق المعنی المطلق لعلّة الأصل،بصرف النظر عن عوارضها ومشخّصاتها فی الزیادة و النقصان.

القیاس الجلی:هو ما کانت العلّة فیه منصوصة أو غیر منصوصة،غیر أنّ الفارق بین

ص:421

الأصل و الفرع مقطوعٌ بنفی تأثیره،مثل:قیاس الأمَة علی العبد فی سرایة العتق من البعض إلی الکلّ،فإنّ الفارق بینهما هو الذکورة والاُنوثة،ومن المقطوع به أنّ هذا الفارق لا تأثیر له شرعاً فی أحکام العتق،فالقیاس الجلی یشمل القیاس المساوی و الأولی.

القیاس الخفی:و هو ما لم یقطع فیه بنفی تأثیر الفارق بین الأصل و الفرع إذا کانت العلّة فیه مستنبطة من حکم الأصل،مثل:قیاس القتل بالمثقّل علی القتل بالمحدّد بجامع القتل العمد العدوانی؛لإثبات وجوب القصاص فی المثقّل،فإنّ الفارق بین المثقّل و المحدّد لم یقطع بإلغاء تأثیره من الشارع،بل یجوز أن یکون الفارق مؤثّراً،والقیاس الخفی لا یشمل إلاّ قیاس الأدنی.

قال الزرکشی:الجلی:ما عُلِمَ من غیر معاناة وفکر،والخفی:ما لا یتبین إلاّ بإعمال فکر.

وقالت الحنفیة:القیاس الجلی:هو القیاس الظاهر الذی یتبادر إلیه الذهن،وتنسبق إلیه الأفهام بسبب ظهور العلّة فیه،والخفی:هو الاستحسان،و هو الذی خفیت علّته لدقّتها وبُعدها عن الذهن،ویقع فی مقابلة القیاس الجلی.

ص:422

الأسئلة

1.عرّف تحقیق المناط و المراد منه.

2.اُذکر أنواع تحقیق المناط علی رأی المقدسی.

3.لماذا لا یعرف وجهٌ لاعتبار النوع الأوّل عند المقدسی من قبیل تحقیق المناط؟

4.اُذکر أقسام القیاس.

5.لماذا ذهب الحنفیة إلی أنّ حرمة ضرب الوالدین ثابتة بالنصّ لا بالقیاس؟

6.عرّف القیاس المساوی.

7.عرّف القیاس الأدنی.

8.اُذکر وجه الأدونیة علی رأی الزحیلی.

9.عرّف القیاس الجلی.

10.عرّف القیاس الخفی.

11.عرّف الجلی و الخفی علی رأی الزرکشی.

12.اُذکر اصطلاح الحنفیة فی القیاس الجلی و الخفی ووضّحهما علی رأیهم.

ص:423

ص:424

الدرس التاسع و الأربعون بعد المئة

تقسیمٌ آخر للقیاس

**القیاس ینقسم إلی منصوص العلّة ومستنبطها،و قد مرّ البحث مفصلاً عن القیاس المستنبط العلّة فی الدرس الخامس و الأربعین بعد المئة.

و أمّا الأوّل(منصوص العلّة):فهو عبارة عمّا إذا نصّ الشارع علی علّة الحکم وملاکه علی وجه عُلم أنّه علّة الحکم التی یدور الحکم مدارها،لا حکمته التی ربما یتخلّف الحکم عنها.

أو یقال:إن فُهم من النصّ علی العلّة أنّ العلّة عامّة علی وجه لا اختصاص لها بالمعلّل الذی هو کالأصل فی القیاس،فلا شکّ فی أنّ الحکم یکون عامّاً شاملاً للفرع،مثل ما لو قال:حرّم الخمر؛لأنّه مسکر،فیفهم منه حرمة النبیذ؛لأنّه مسکر أیضاً.و أمّا إذا لم یفهم منه ذلک،فلا وجه لتعدیة الحکم إلی الفرع إلاّ بنوع من القیاس الباطل،مثل ما لو قیل:هذا العنب حلو؛لأنّ لونه أسود،فإنّه لا یفهم منه أنّ کلّ ما لونه أسود حلو،بل العنب الأسود خاصّةً حلو،وفی الحقیقة أنّه بظهور النصّ فی کون العلّة عامّة ینقلب موضوع الحکم من کونه خاصّاً بالمعلّل إلی کون موضوعه کلّ ما فیه العلّة،

ص:425

فیکون الموضوع عامّاً یشمل المعلّل وغیره،ویکون المعلّل من قبیل المثال للقاعدة العامّة،لا أنّ موضوع الحکم هو خصوص المعلّل ونستنبط منه الحکم فی الفرع من جهة العلّة المشترکة،حتّی یکون المدرک مجرّد الحمل و القیاس کما فی الصورة الثانیة،أی:التی لم یفهم فیها عموم العلّة. (1)

وقال فی القوانین:المنصوص العلّة:هو ما استُفید علّة الحکم من کلام الشارع قبالاً لما یستنبط من العقل سواء کان صریحاً ونصّاً مصطلحاً بمعنی مقابل الظاهر کقوله:العلّة کذا،أو لأجل کذا،أو کان ظاهراً،مثل:دلالة التنبیه و الإیماء،ویمکن أن یراد به المعنی المقابل للظاهر،فیکون مقابلاً لدلالة التنبیه،کما یظهر من بعض علماء أهل السنة،فحینئذٍ لا بدّ من ذکر دلالة التنبیه علی حدة، (2)و قد مرّ مفصّلاً بحث التصریح و التنبیه.

فی حجّیة القیاس المنصوص العلّة

*قال فی الإحکام:إذا نصّ الشارع علی علّة الحکم هل یکفی ذلک فی تعدیة الحکم بها إلی غیر محلّ الحکم المنصوص دون ورود التعبّد بالقیاس بها؟اختلفوا فیه; فقال أبو إسحاق الأسفراینی وأکثر أصحاب الشافعی وجعفر بن مبشّر وجعفر بن حرب وبعض أهل الظاهر:لا یکفی ذلک،وقال أحمد بن حنبل و النظّام و القاسانی و النهروانی وأبو بکر الرازی من أصحاب أبی حنیفة و الکرخی:یکفی ذلک فی إثبات الحکم بها أین وجدت و إن لم یتعبّد بالقیاس بها.

وقال أبو عبدالله البصری:إن کانت العلّة المنصوص علیها علّةً للتحریم وترک الفعل،کان التنصیص علیها کافیاً فی تحریم الفعل بها أین وجدت،و إن کانت علّة لوجوب الفعل أو ندبه لم یکن ذلک کافیاً فی إیجاب الفعل بها،ولا فی ندبه أین

ص:426


1- (1) .راجع:اُصول الفقه:426/2؛معارج الاُصول:183.
2- (2) .القوانین المحکمة:183184/3.

وجدت دون ورود التعبّد بالقیاس; لأنّ من تصدّق علی فقیر لفقره بدرهم لا یجب أن یتصدّق علی کلّ فقیر،ومن أکل شیئاً من السکّر؛لأنّه حلو،لا یجب علیه أن یأکل کلّ سکّر،و هذا بخلاف من ترک أکل رمّانة لحموضتها،فإنّه یجب علیه أن یترک کلّ رمّانة حامضة،والمختار هو القول الأوّل..إلخ. (1)

وقال أبو إسحاق فی التبصرة:إذا حکم صاحب الشرع بحکم فی عین ونصَّ علی علّته،وجب إثبات الحکم فی کلّ موضع وجدت فیه العلّة،و هو قول النظّام و القاسانی و النهروانی وغیرهم من نُفاة القیاس،و هو مذهب الکرخی،ومن أصحابنا من قال:لا یجوز إجراء العلّة فی کلّ موضع وجدت حتّی یدلّ الدلیل علی ذلک،و هو قول البصری من أصحاب أبی حنیفة،لنا:هو أنّه إذا قال:لا تأکل السکّر؛لأنّه حلو،عقل منه تحریم کلّ ما هو حلو،و إذا قال:لا تأکل العسل؛لأنّه حار،عقل منه تحریم کلّ ما کان حارّاً،ولهذا إذا سمع الناس ذلک من رجل،ثمّ لم یطردوه أسرعوا إلی مناقضته،فدلَّ علی أنّ مقتضاه الطرد و الجریان،ولأنّه لو لم یقصد إثبات الحکم فی کلّ موضع وجدت فیه العلّة،لم یفد ذکر التعلیل شیئاً وصار لغواً. (2)

وقال فی المهذّب:اختُلف فی أنّ التنصیص علی العلّة،هل یوجب الإلحاق عن طریق القیاس أو عن طریق اللّفظ و العموم؟علی مذهبین:

أحدهما:إنّ التنصیص علی العلّة یوجب الإلحاق عن طریق القیاس فقط،و هو مذهب جمهور العلماء،و هو الحقّ عندی.

وثانیهما:إنّ التنصیص علی العلّة یوجب الإلحاق عن طریق اللّفظ و العموم،لا بطریق القیاس،و هو ما ذهب إلیه النظّام.

ص:427


1- (1) .الإحکام:312313/3؛منتهی السؤل:225226.
2- (2) .التبصرة:436437.وراجع:فواتح الرحموت:515/2؛کشف الأسرار:440/3 وما بعدها؛البحر المحیط:2830/4؛إرشاد الفحول:79/2؛التوضیح:137/2.

إلی أن قال:إنّ الخلاف هذا یمکن أن یکون لفظیاً،ویمکن أن یکون معنویاً،فیکون الخلاف معنویاً؛لأنّ النظّام قصد من کلامه أنّ تحریم النبیذ ثبت عن طریق اللّفظ و النصّ،والجمهور قصدوا أنّ تحریم النبیذ ثبت عن طریق القیاس،والفرق بین ما ثبت عن طریق اللّفظ و النصّ وبین ما ثبت عن طریق القیاس من وجهین:

الأوّل:إنّ الحکم الثابت عن طریق عموم النصّ أقوی من الحکم الثابت عن طریق القیاس.

الثانی:إنّ الحکم الثابت عن طریق النصّ ینسخ وینسخ به،و أمّا الحکم الثابت عن طریق القیاس،فلا ینسخ ولا ینسخ به. (1)

قال فی نزهة الخاطر:حاصل ما حکی المقدسی عن النظّام هاهنا یرجع إلی إنکار القیاس وذلک أنّ العلّة إمّا منصوصٌ علیها و إمّا مستنبطة.فأمّا الثانیة،فلا اعتبار لها؛لأنّ الحکم یؤخذ حینئذٍ من المفهوم.و أمّا المنصوصة،فإنّها توجب الإلحاق بطریق اللّفظ و العموم کما تقول:رأیت مشفر زید،فإنّ أصل وضع المشفر للبعیر ثمّ اطلق علی کلّ شفة بها غلظ وتدل،فإذا قیل:حرّمت الخمر لشدّتها،کان کلّ شراب مشتدّ یطلق علیه اسم الخمر مجازاً ویلحقه التحریم،وکان کما لو قیل:یحرم کلّ مشتدّ،و هذا إذا أنصفت تجده صحیحاً لا غبار علیه. (2)

**اختلف علماء الشیعة الإمامیة فی حجّیة منصوص العلّة،فمنعه المرتضی (3)والشیخ الطوسی (4)وأثبته بعض.

وقال المحقّق:فإن نصّ الشارع علی العلّة،وکان هناک شاهد حال یدلّ علی سقوط

ص:428


1- (1) .المهذّب:19181919/4.وراجع:المستصفی:350/2؛روضة الناظر:169؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:671 وما بعدها؛صفوة الاختیار:307309.
2- (2) .نزهة الخاطر:167/2.
3- (3) .الذریعة إلی اصول الشریعة:684/2.
4- (4) .العدّة فی اصول الفقه:657/2.

اعتبار ما عدا تلک العلّة فی ثبوت الحکم،جاز تعدیة الحکم،وکان ذلک برهاناً. (1)

قیل فی توجیه کلامه:«شاهد حال»یمکن أن یراد منه ما یفید القطع،ولکن عبارة الشرائع فی مبحث الصلاة فی ملک الغیر تشهد بأنّه یرید من شاهد الحال أعمّ ممّا یفید الظنّ،حیث جعل من أفراد المأذون بشاهد الحال کما إذا کان هناک أمارة تشهد له أنّ المالک لا یکره. (2)

أقول:المراد من قوله:وکان ذلک برهاناً; یعنی:وکان نصّ الشارع علی العلّة برهاناً وقیاساً منطقیاً،فیقال:هذا مسکر وکلّ مسکر حرام،فنقول:إنّ النبیذ مسکر وکلّ مسکر حرام فهو حرام فیتمّ الدلیل.

و أمّا العلاّمة الحلّی فقال:الأقرب عندی أنّ الحکم المنصوص علی علّته متعدٍّ إلی کلّ ما عُلم ثبوت العلّة فیه بالنصّ لا بالقیاس. (3)

وحکی صاحب المعالم عن العلاّمة ما استدلّ علی کلامه المذکور بأنّ الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الخفیة،والشرع کاشف عنها،فإذا نصّ علی العلّة عرفنا أنّها الباعثة و الموجبة لذلک الحکم،فأین وجدت وجب وجود المعلول.ثمّ حکی عن المانعین الاحتجاج بأنّ قول الشارع:حرّمت الخمر لکونها مُسکِرة،یحتمل أن تکون العلّة هی الإسکار،وأن یکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الإضافة إلی الخمر معتبراً فی العلّة،و إذا احتمل الأمران لم یجز القیاس،وأجاب بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلّة،فإنّ تجویز ذلک یستلزم تجویز مثله فی العقلیات. (4)

**قال المحقّق المظفّر:إنّ الأخذ بالحکم فی الفرع فی الصورة الاُولی(أی:کون العلّة

ص:429


1- (1) .معارج الاُصول:185.
2- (2) .القوانین المحکمة:184/3؛شرایع الإسلام:56/1؛تمهید القواعد:257؛مفاتیح الاُصول:672673.
3- (3) .مبادئ الوصول:218.
4- (4) .معالم الاُصول:314.وراجع:الحدائق الناضرة:63/1.

عامّة علی وجه لا اختصاص لها بالمعلّل)یکون من باب الأخذ بظاهر العموم،ولیس هو من القیاس فی شیء؛لیکون القول بحجیة التعلیل استثناءً من عمومات النهی عن القیاس.

مثال ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن بزیع:

«ماء البئر واسع لا یفسده شیء...لأنّ له مادّة»، (1)

فإنّ المفهوم منه(أی:الظاهر منه)أنّ کلّ ماء له مادّة واسع لا یفسده شیء،و أمّا ماء البئر فإنّما هو أحد مصادیق الموضوع العام للقاعدة،فیشمل الموضوع بعمومه کلاًّ من ماء البئر وماء الحمّام وماء العیون وغیرها،فالأخذ بهذا الحکم وتطبیقه علی هذه الاُمور غیر ماء البئر لیس أخذاً بالقیاس،بل هو أخذٌ بظهور العموم،والظهور حجّة.

هذا،وفی عین الوقت لمّا کنّا لا نستظهر من هذه الروایة شمول العلّة(لأنّ له مادّة)لکلّ ما له مادّة،و إن لم یکن ماءً مطلقاً،فإنّ الحکم-و هو الاعتصام من التنجّس-لا نعدّیه إلی الماء المضاف الذی له مادّة إلاّ بالقیاس،و هو لیس بحجّة.ومن هنا یتّضح الفرق بین الأخذ بالعموم فی منصوص العلّة و الأخذ بالقیاس،فلا بدّ من التفرقة بینهما فی کلّ علّة منصوصة؛لئلاّ یقع الخلط بینهما.وبهذا البیان و التفریق بین الصورتین یمکن التوفیق بین المتنازعین فی حجّیة منصوص العلّة،فمن یراه حجّة یراه فیما إذا کان له ظهورٌ فی عموم العلّة،ومَن لا یری حجّیته یراه فیما إذا کان الأخذ به أخذاً علی نهج القیاس. (2)

نعم،ادّعی بعض الأعلام من المعاصرین إطباق مشایخ الإمامیة علی العمل بمنصوص العلّة،ثمّ قال:إذا کان استخراج الحکم غیر متوقّف إلاّ علی فهم النصّ بلا حاجة إلی اجتهاد،فهو عمل بالظاهر،بخلاف ما إذا کان متوقّفاً وراء فهم النصّ إلی بذل جهد و الوقوف علی المناط،ثمّ التسویة،ثمّ الحکم. (3)

ص:430


1- (1) .وسائل الشیعة:126/1 ح6 الباب 14 من أبواب الماء المطلق.
2- (2) .اُصول الفقه:426427/2.
3- (3) .الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:439/2؛اُصول الفقه المقارن:9899.
الخلاصة

القیاس ینقسم إلی منصوص العلّة ومستنبطها،فالأوّل عبارة عمّا إذا نصّ الشارع علی علّة الحکم وملاکه علی وجه عُلم أنّه علّة الحکم التی یدور الحکم مدارها،لا حکمته التی ربما یتخلّف الحکم عنها،أو یقال:إن فُهم من النصّ علی العلّة أنّ العلّة عامّة علی وجه لا اختصاص لها بالمعلّل،فلا شکّ فی أنّ الحکم یکون عامّاً شاملاً للفرع،مثل ما لو قال:حرّم الخمر؛لأنّه مسکر،فیفهم منه حرمة النبیذ؛لأنّه مُسکِرٌ أیضاً،وإلاّ فلا وجه لتعدیة الحکم إلی الفرع.

حجّیة القیاس المنصوص العلّة:اختُلف فی أنّ التنصیص علی العلّة،هل یوجب الإلحاق عن طریق القیاس أو عن طریق اللّفظ و العموم؟علی مذهبین:

أحدهما:إنّ التنصیص علی العلّة یوجب الإلحاق عن طریق القیاس فقط،و هو مذهب جمهور علماء أهل السنّة.

وثانیهما:إنّ التنصیص علی العلّة یوجب الإلحاق عن طریق اللّفظ و العموم،لا بطریق القیاس،و هو ما ذهب إلیه النظّام،وأکثر علماء الإمامیة.

قال فی المهذّب:إنّ الخلاف هذا یمکن أن یکون لفظیاً،ویمکن أن یکون معنویاً،ثمّ قال:فیکون الخلاف معنویاً؛لأنّ النظّام قصد من کلامه أنّ تحریم النبیذ ثبت عن طریق اللّفظ و النصّ،والجمهور قصدوا أنّ تحریم النبیذ ثبت عن طریق القیاس.

والفرق بین ما ثبت عن طریق اللّفظ و النصّ وبین ما ثبت عن طریق القیاس من وجهین:

الأوّل:إنّ الحکم الثابت عن طریق عموم النصّ أقوی من الحکم الثابت عن طریق القیاس.

الثانی:إنّ الحکم الثابت عن طریق النصّ ینسخ وینسخ به،و أمّا الحکم الثابت عن طریق القیاس،فلا ینسخ ولا ینسخ به.

ص:431

اختلف علماء الشیعة الإمامیة فی حجّیة منصوص العلّة; فمنعه المرتضی و الشیخ الطوسی،وأثبته بعض.

وقال المحقّق:إن نصّ الشارع علی العلّة،وکان هناک شاهد حال یدلّ علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلّة فی ثبوت الحکم،جاز تعدیة الحکم،وکان ذلک برهاناً.

وقال العلاّمة الحلی:الأقرب عندی أنّ الحکم المنصوص علی علّته متعدٍّ إلی کلّ ما عُلم ثبوت العلّة فیه بالنصّ لا بالقیاس.فإنّ الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الخفیة،والشرع کاشفٌ عنها،فإذا نصّ علی العلّة عرفنا أنّها الباعثة و الموجبة لذلک الحکم،فأین وجدت وجب وجود المعلول.

واحتجّ المانعون بأنّ قول الشارع:حرّمت الخمر لکونها مُسکرة،یحتمل أن تکون العلّة هی الإسکار،وأن یکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الإضافة إلی الخمر معتبراً فی العلّة،و إذا احتُمل الأمران لم یجز القیاس.واُجیب بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلّة،فإنّ تجویز ذلک یستلزم تجویز مثله فی العقلیات.

وقال المحقّق المظفّر:إنّ الأخذ بالحکم فی الفرع إذا کانت العلّة عامّة علی وجه لا اختصاص لها بالمعلول،یکون من باب الأخذ بظاهر العموم،ولیس هو من القیاس فی شیء؛لیکون القول بحجّیة التعلیل استثناءً من عمومات النهی عن القیاس،مثال ذلک قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن بزیع:«ماء البئر واسع لا یفسده شیء...لأنّ له مادّة»،فإنّ الظاهر منه أنّ کلّ ماء له مادّة واسع لا یفسده شیء،و أمّا ماء البئر فإنّما هو أحد مصادیق الموضوع العام للقاعدة،فیشمل الموضوع بعمومه کلاًّ من ماء البئر وماء الحمّام وماء العیون وغیرها،فالأخذ بهذا الحکم وتطبیقه علی هذه الاُمور غیر ماء البئر لیس أخذاً بالقیاس،بل هو أخذٌ بظهور العموم،والظهور حجّة.

هذا،وفی عین الوقت لمّا کنّا لا نستظهر من هذه الروایة شمول العلّة(لأنّ له مادّة)لکلّ ما له مادّة،و إن لم یکن ماءً مطلقاً،فإنّ الحکم-و هو الاعتصام من التنجّس-لا

ص:432

نعدّیه إلی الماء المضاف الذی له مادّة إلاّ بالقیاس،و هو لیس بحجّة.

وبهذا البیان و التفریق بین الصورتین یمکن التوفیق بین المتنازعین فی حجّیة منصوص العلّة،فمن یراه حجّة یراه فیما إذا کان له ظهورٌ فی عموم العلّة،ومن لا یری حجّیته یراه فیما إذا کان الأخذ به أخذاً علی نهج القیاس.

نعم،ادّعی بعض الأعلام من المعاصرین إطباق مشایخ الإمامیة علی العمل بمنصوص العلّة.

ص:433

الأسئلة

1.ما هو المراد بالقیاس المنصوص العلّة؟

2.إنّ التنصیص علی العلّة هل یوجب الإلحاق عن طریق القیاس أو عن طریق اللّفظ و العموم؟وضّحه بذکر المثال.

3.اُذکر مذهب جمهور علماء أهل السنّة فی هذا الباب.

4.لماذا یکون الخلاف المذکور معنویاً؟

5.اُذکر رأی العلاّمة الحلّی فی المسألة المذکورة.

6.اُذکر احتجاج المانعین عن حجّیة القیاس المنصوص العلّة وجوابه.

7.اُذکر بیان المحقّق المظفّر أنّ الأخذ بالحکم فی الفرع یکون من باب الأخذ بظاهر العموم فی صحیحة ابن بزیع.

8.اُذکر کیفیة التوفیق بین المتنازعین فی حجّیة منصوص العلّة.

ص:434

الدرس الخمسون بعد المئة

قیاس الأولویة

**ذهب جمٌّ غفیر من علماء الإمامیة إلی أنّه یستثنی من القیاس الباطل ما کان منصوص العلّة،و قد عرفته فی الدرس السابق،وقیاس الأولویة؛لأنّ القیاس فیهما حجّة،ولکنّ المحدِّث البحرانی و الفاضل التونی ذهبا إلی عدم حجّیة قیاس الأولویة،حیث یقول:ویدلّ علی عدم حجّیته من الأخبار ما رواه الصدوق فی کتاب الدیات عن أبان،وما ورد من قول الصادق علیه السّلام لأبی حنیفة:«اتّقِ الله ولا تَقس الدِّین برأیک،فإنّ أوّل من قاس إبلیس..»إلخ. (1)

أقول:قد سبق أنّه إذا کان ثبوت الحکم فی الفرع أولی من ثبوت الحکم فی الأصل؛لقوّة العلّة فیه بطریق النصّ،هو قیاس الأولویة،و هو حجّة علی الإطلاق،و هو أیضاً عملٌ بالنصّ لا بالقیاس.

وقال المحقّق المظفّر:أمّا قیاس الأولویة:فهو نفسه الذی یسمّی مفهوم الموافقة،و هو ما کان الحکم فی المفهوم موافقاً فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق،فإن

ص:435


1- (1) .الحدائق الناضرة:6062/1؛الوافیة:230.وراجع ذیل رقم(4)فی حاشیته.

کان الحکم فی المنطوق الوجوب مثلاً،کان فی المفهوم الوجوب أیضاً،وهکذا،و قد یسمّی هذا المفهوم فحوی الخطاب،ولا نزاع فی حجّیة مفهوم الموافقة بمعنی دلالة الأولویة علی تعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّة الحکم،نظیر الاستدلال والاحتجاج بقوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (1)الدال بالأولویة علی النهی عن الشتم و الضرب ونحوهما،وقلنا فی بحث الدلیل العقلی:إنّ هذا من الظواهر،فهو حجّة من أجل کونه ظاهراً من اللّفظ لا من أجل کونه قیاساً حتّی یکون استثناءً من عموم النهی عن القیاس،و إن أشبه القیاس،ولذلک سمّی بقیاس الأولویة،والقیاس الجلی.

ومن هنا،لا یفرض مفهوم الموافقة إلاّ من حیث یکون للفظ ظهورٌ بتعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّة الحکم،کآیة التأفیف المتقدّمة،ومنه دلالة الإذن بسکنی الدار علی جواز التصرّف بمرافقه بطریق أولی،ویقال لمثل هذا فی عرف الفقهاء:إذن الفحوی،ومنه الآیة الکریمة: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (2)الدالّة بالأولویة علی ثبوت الجزاء علی عمل الخیر الکثیر.

وبالجملة،أنّا نقول ببطلان قیاس الأولویة إذا کان الأخذ لمجرّد الأولویة،و أمّا إذا کان مفهوماً من التخاطب بالفحوی من جهة الأولویة،فهو حجّة من باب الظواهر،فلا یکون قیاساً مستثنی من القیاس الباطل. (3)

وقال الفاضل القمّی:فحاصل الکلام فی القیاس بطریق الأولی الذی یقول به الشیعة لا بدّ أن یکون قیاس نصّ علی علّته أو نبّه علیها،ودفع احتمال مدخلیة خصوصیة الأصل فیها من جهة کون العلّة فی الفرع أقوی لا غیر،فکلّ من ینکر من أصحابنا العمل بالمنصوص العلّة مثل السید المرتضی تمسّکاً باحتمال مدخلیة

ص:436


1- (1) .الإسراء:23.
2- (2) .الزلزلة:7.
3- (3) .اُصول الفقه:427428/2.وراجع:تمهید القواعد:108109؛الوافیة:229230؛الاُصول العامّة:317.

الخصوصیة،لا بدّ أن یخصّص کلامه بما لو کان الفرع أولی بالحکم؛لأنّ ذلک الاحتمال مندفع فیه حینئذٍ فتأمّل،فإنّ ذلک أیضاً منحصر فیما لو کان الاحتمال من جهة ملاحظة أشدّیة مناسبة خصوصیته للعلّة لا مطلقاً.

ثمّ إنّ أصحابنا قد یتمسّکون فی إلحاق حکم بالآخر باتّحاد الطریق بین المسألتین ویقولون:إنّه لیس بقیاس،کما قال الشهید الثانی فی مسألة إلحاق الغائب و المجنون و الطفل إذا کانوا مدّعی علیهم بالمیت فی وجوب الیمین الاستظهاری:إنّ ذلک من باب اتّحاد طریق المسألتین لا من باب القیاس،ثمّ تنظّر فیه. (1)

ومرادهم من اتّحاد الطریق أنّ دلیلهما واحدٌ من جهة اشتمال دلیل أحدهما علی نصّ بالعلّیة أو تنبیهٌ علیها،بحیث یشمل الآخر،فیستفاد من النصّ الوارد فی المیت أنّ العلّة فی وجوب الیمین هو أنّه لا لسان له للجواب،ووجه النظر أنّ العلّة إنّما یسلّم حجّیتها إذا ثبت دلالة النصّ علی استقلالها مطلقاً،وکذلک التنبیه إنّما یسلّم إذا ثبت عدم الفارق بینهما،ویمکن أن یقال بالفرق هنا؛لعدم رجوع المیت إلی الدُّنیا،واحتمال رجوع هؤلاء إلی الدعوی کاملاً. (2)

و قد وضّح جهة حجّیة القیاس بطریق الأولی حیث قال:وبالجملة،القول بحجیة القیاس بطریق الأولی; أمّا من جهة محض کون العلّة فی الفرع آکد،و إن کان استنباط العلّة من مثل الدوران و التردید،فلا دلیل علی حجیته أصلاً؛و أمّا من جهة الإجماع علی کون الوصف علّة مستقلّة أو غیره ممّا یفید القطع،فلا حاجة فی الحجّیة إلی الآکدیة فی الفرع؛و أمّا من جهة النصّ بالعلیة فی الأصل بأن یفهم منه کونها علّة

ص:437


1- (1) .مسالک الأفهام:370/2؛قال فیه:وذهب الأکثر إلی تعدّی الحکم إلی من ذکر لمشارکتهم فی العلّة المومی إلیها فی النص و هو أنّه لیس للمدّعی علیه لسانٌ یجیب به فیکون من باب منصوص العلّة أو من باب اتّحاد طریق المسألتین،لا من باب الممنوع،ولأنّ الحکم فی الأموال مبنی علی الاحتیاط التامّ.
2- (2) .القوانین المحکمة:205206/3.راجع:جواهر الکلام:201202/40؛مسالک الأفهام:369/2-370.

مستقلّة،فلا حاجة فی الحجّیة أیضاً إلی کونها فی الفرع آکد کسائر أفراد المنصوص العلّة،وکذا ما کان من قبیل دلالة التنبیه؛و أمّا من جهة المستفاد من النصّ هو العلّیة فی الجملة بمعنی:أنّا نفهم منه أنّ العلّة مع الخصوصیة مثبتة للحکم ونشکّ أنّ للخصوصیة مدخلیة أم لا،ولم یکن تأمّل فی استقلال العلّة إلاّ من جهة الخصوصیة،واحتمال مدخلیة الأصل فی علّیة العلّة لأجل مناسبة بینها وبین العلّة یقوّیها،وحینئذٍ یمکن أن یقال:إنّ الآکدیة فی الفرع ینفی هذا الاحتمال،فإنّه ینفی ما یتصوّر أشدیة مناسبة العلّة للحکم فی الأصل،فینتفی الفارق رأساً علی المفروض،ومن ذلک یعلم أنّ مرادهم من القطع بانتفاء الفارق واندراج ذلک تحت القیاس الجلی،هو أنّ الخصوصیة لا مدخلیة لها جزماً.

فظهر من جمیع ما ذکرنا:أنّه لا یجوز الاعتماد علی مجرّد آکدیة العلّة فی الفرع،بل إنّما یجوز العمل به إذا کان فی النصّ تنبیهٌ علی العلّة وانتقالٌ من الأصل إلی الفرع،و هذا هو المعبّر عنه بالمفهوم الموافق،وذکروا له أمثلة،منها قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ، (1)ومنها قوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ ، (2)وقوله تعالی: وَ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْکَ ، (3)و هو الذی یقولون إنّه تنبیه بالأدنی علی الأعلی أو بالأعلی علی الأدنی. (4)

والمراد من قوله:التنبیه بالأدنی علی الأعلی،هو:أن تجعل الأدنی عبارة عن الأقلّ مناسبةً لترتّب الحکم علیه،والأعلی عبارة عن الأکثر مناسبةً،فإنّ العلماء اختلفوا فی أنّه هل یشترط فی مفهوم الموافقة أن یکون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق

ص:438


1- (1) .الإسراء:23.
2- (2) .الزلزلة:7.
3- (3) .آل عمران:75.
4- (4) .القوانین المحکمة:198199/3.

به أو لا یشترط ذلک بل تکفی المساواة؟

قالت الحنفیة وبعض الشافعیة کالغزالی و البیضاوی:لا یشترط کون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق،بل تکفی المساواة بینهما،لکن یشترط فیه أن یکون المعنی فی المسکوت عنه أقلّ مناسبةً للحکم عن المنطوق به.

وقال جمهور العلماء:إنّه یشترط فی مفهوم الموافقة کون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق به،ولا یکتفی بمجرّد التساوی فی الحکم بین المنطوق و المفهوم،فکیف بالأقلّ مناسبةً؟

ولأجل الاختلاف فی مدخلیة المناسبة،اختلفوا فی أنّ دلالة هذه الآیة علی الأعلی هل هو من باب القیاس الجلی أو المفهوم أو المنطوق؟

قال فی المعالم:ذهب العلاّمة فی التهذیب وکثیرٌ من أهل السنة إلی أنّ تعدیة الحکم فی تحریم التأفیف إلی أنواع الأذی الزائد عنه،من باب القیاس،وسمّوه بالقیاس الجلی. (1)

وقال الشوکانی:قیل:إنّ المنع من التأفیف منقول بالعرف عن موضوعه اللّغوی إلی المنع من أنواع الأذی،(وعلیه ذهب المحقّق الحلّی علی ما حکاه عنه فی المعالم). (2)

وقیل:إنّه فهمٌ بالسیاق و القرائن،وعلیه المحقّقون من أهل هذا القول کالغزالی،وابن القشیری،والآمدی،وابن الحاجب،والدلالة عندهم مجازیة،من باب إطلاق الأخصّ وإرادة الأعمّ.

قال الماوردی:والجمهور علی أنّ دلالته من جهة اللّغة لا من باب القیاس.

وقال القاضی أبو بکر الباقلاّنی:القول بمفهوم الموافقة من حیث الجمع مجمعٌ علیه. (3)

**وقال بعض الأعیان من المعاصرین:إنّ قیاس الأولویة حجّة علی الإطلاق،

ص:439


1- (1) .معالم الاُصول:317318؛القوانین المحکمة:199200/3؛مفاتیح الاُصول:669.
2- (2) .المصادر.
3- (3) .إرشاد الفحول:34/2؛المهذّب:17451748/4؛اُصول الفقه الإسلامی:362/1.

و هو أیضاً عملٌ بالنصّ لا بالقیاس،وعلی فرض کونه قیاساً،فهو حجّة عند الجمیع،نظیر الاحتجاج بقوله سبحانه: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ (1)علی تحریم الضرب،ولا شکّ فی وجوب الأخذ بهذا الحکم،لأنّه مدلولٌ عرفی یقف علیه کلّ من تدبّر فی الآیة. (2)

وأنت تعلم ما قیل من أنّ القیاس حجّة إذا حصل الظنّ بالعلیة فی مورد الحکم،هو فی صورة إذا حصل القطع أو الظنّ الذی لم یدلّ دلیل علی بطلانه،کالمنصوص العلّة إذ لم یثبت جواز الاکتفاء بالظنّ مطلقاً،فلا بدّ أوّلاً من إثبات علّة الحکم فی الأصل فی الجملة،ثمّ إبطال تأثیر الفارق بینه وبین الفرع،بحیث تصیر العلّة قطعیة فی نفس الأمر أو قطعیة العمل،ثمّ العمل علیه،وإلاّ فلا دلیل علی جواز العمل علیه و إن کان علیتها فی الفرع أظهر وآکد.

وقال الشوکانی:فاعلم أنّ القیاس المأخوذ به هو ما وقع النصّ علی علّته وما قطع فیه بنفی الفارق،وما کان من باب فحوی الخطاب أو لحن الخطاب علی اصطلاح من یسمّی ذلک قیاساً،و قد قدّمنا أنّه من مفهوم الموافقة،ثمّ اعلم أنّ نفاة القیاس لم یقولوا بإهدار کلّ ما یسمّی قیاساً و إن کان منصوصاً علی علّته أو مقطوعاً فیه بنفی الفارق،بل جعلوا هذا النوع من القیاس مدلولاً علیه بدلیل الأصل مشمولاً به مندرجاً تحته. (3)

هل دلالة مفهوم الموافقة دلالة قیاسیة أو لفظیة

*قال الشوکانی:اختلفوا فی دلالة النصّ علی مفهوم الموافقة،هل هی لفظیة أو قیاسیة؟علی قولین،حکاهما الشافعی فی الأمر،وظاهر کلامه ترجیح أنّه قیاس،ونقله الهندی عن الأکثرین.

ص:440


1- (1) .الإسراء:23.
2- (2) .الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:440441/2.
3- (3) .إرشاد الفحول:8687/2.

وقال الصیرفی:ذهبت طائفة جلّة(سیدهم الشافعی)إلی أنّ هذا هو القیاس الجلی..إلی أن قال:وذهب المتکلّمون بأسرهم(الأشعریة و المعتزلة)إلی أنّه مستفاد من النطق ولیس بقیاس،وسمّاه الحنفیة دلالة النصّ،وقال آخرون:لیس بقیاس،ولا یسمّی دلالة النصّ،لکنّ دلالته لفظیة. (1)

**قال المحقّق السید سلطان العلماء (2):إنّ صاحب المعالم بصدد بیان وجه الدلالة و التعدیة،والظاهر أنّ وجه الدلالة علی کونها من باب المفهوم،وفحواها الذی سمّوه بهذا الاعتبار مفهوم الموافقة،هو اللّزوم العقلی و العرفی مثلاً بین تحریم التأفیف وتحریم سائر أنواع الأذی،فیکون دلالة التزام. (3)

ص:441


1- (1) .إرشاد الفحول:34/2.وراجع:التوضیح:246/1 و 249؛اُصول الفقه الإسلامی:362/1؛المهذّب:17491752/4.
2- (2) .هو السید الأجلّ الوزیر الحسین ابن المیرزا رفیع الدِّین محمّد ابن الأمیر شجاع الدِّین محمود الحسینی الآملی الإصبهانی،ینتهی نسبه إلی الأمیر قوّام الدِّین المعروف بمیر بزرگ الوإلی بمازندران،کان عالماً محقّقاً مدقّقاً،وصاحب صدارة الأعاظم و العلماء.جمع إلی الشرف عزّ الجاه،ونالَ من خیر الدُّنیا و الآخرة مرتجاه،جلیل القدر،عظیم الشأن،والمشتهر أیضاً بخلیفة السلطان،فوّض إلیه فی زمان الشاه عبّاس الماضی الصفوی أمر الوزارة و الصدارة،وصارت له مرتبة عظیمة عند السلطان حتّی اختاره لمصاهرته،فتزوّج ابنته،فرُزِقَ أولاداً کثیراً; کلّهم فضلاء،أذکیاء. له تعلیقات وحواش علی کتب الفقه والاُصول،کلّها فی نهایة الدقّة و المتانة،منها: 1-الحاشیة علی شرح اللمعة،2-الحاشیة علی معالم الاُصول،3-الحاشیة علی مختلف الشیعة،4-الحاشیة علی زبدة الاُصول،5-الحاشیة علی بعض أبواب کتاب من لا یحضره الفقیه،6-تلخیص أخلاق الناصری،7-رسالة فی آداب الحجّ،وغیرها. کان من تلامذة الشیخ البهائی ووالده السید محمّد الذی کان من أهل العلم و الفضل،والمولی الحاج محمود الرنانی.توفّی فی أیام الشاه عبّاس الثانی علی وزارته فی مرجعه من فتح قندهار فی أشرف مازندران(بهشر)سنة 1064ه وحُمِلَ من الأشرف إلی النجف الأشرف.الکنی و الألقاب:287288/2.
3- (3) .معالم الاُصول:317،الحاشیة رقم 1.

وبالجملة،فالذی یقول إنّه من باب القیاس الجلی،لا بدّ أن یقول:یحصل من ملاحظة الفرع،أنّ الفارق الذی یتصوّر من جانب الأصل،و هو الخصوصیة،ملغیً; لأنّ الفرع أشدّ مناسبةً للحکم،فیتعدّی إلیه من هذه الجهة،والذی یقول:إنّه من باب المفهوم الموافق،یقول:إنّه دلالة التزامیة للّفظ،ویسمّونه فحوی الخطاب ولحن الخطاب،والذی یقول:إنّه منطوق،یقول:إنّ المنع من التأفیف فی العرف حقیقة فی المنع عن الأذیة للتبادر.

ص:442

الخلاصة

ذهب جمٌّ غفیر من علماء الإمامیة إلی أنّه یستثنی من القیاس الباطل ما کان منصوص العلّة وقیاس الأولویة؛لأنّ القیاس فیهما حجّة،ولکنّ المحدِّث البحرانی و الفاضل التونی ذهبا إلی عدم حجّیة قیاس الأولویة.لکن عرفت سابقاً أنّه حجّة مطلقاً لأنّه عملٌ بالنصّ لا بالقیاس.

وقال المحقّق المظفّر:أمّا قیاس الأولویة:فهو نفسه الذی یسمّی مفهوم الموافقة،و هو ما کان الحکم فی المفهوم موافقاً فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق،و قد یسمّی فحوی الخطاب،ولا نزاع فی حجّیة مفهوم الموافقة بمعنی دلالة الأولویة علی تعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّة الحکم،نظیر الاستدلال بقوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ الدالّ بالأولویة علی النهی عن الشتم و الضرب ونحوهما،و قد عرفت فی الدلیل العقلی أنّ هذا من الظواهر،فهو حجّة من أجل کونه ظاهراً من اللّفظ لا من أجل کونه قیاساً.

ومن هنا،لا یفرض مفهوم الموافقة إلاّ من حیث یکون للفظ ظهورٌ بتعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّة الحکم،کآیة التأفیف.وبالجملة،نقول ببطلان قیاس الأولویة إذا کان الأخذ لمجرّد الأولویة،و أمّا إذا کان مفهوماً من التخاطب بالفحوی من جهة الأولویة،فهو حجّة من باب الظواهر.

ثمّ إنّ أصحابنا قد یتمسّکون فی إلحاق حکم بالآخر باتّحاد الطریق بین المسألتین ویقولون:إنّه لیس بقیاس،کما قال الشهید الثانی فی مسألة إلحاق الغائب و المجنون و الطفل إذا کانوا مدّعی علیهم بالمیت فی وجوب الیمین الاستظهاری:إنّ ذلک من باب اتّحاد طریق المسألتین لا من باب القیاس،ثمّ تنظّر فیه.ومرادهم من اتّحاد الطریق أنّ دلیلهما واحد من جهة اشتمال دلیل أحدهما علی نصّ بالعلیة أو تنبیهٌ علیها،بحیث

ص:443

یشمل الآخر،فیستفاد من النصّ الوارد فی المیت أنّ العلّة فی وجوب الیمین هو أنّه لا لسان له للجواب.

ووجه النظر،أنّ العلّة إنّما یسلم حجّیتها إذا ثبت دلالة النصّ علی استقلالها مطلقاً،وکذلک التنبیه بالعلة إنّما یسلم إذا ثبت عدم الفارق بینهما،ولکن یمکن أن یقال هنا بالفرق؛لعدم رجوع المیت إلی الدُّنیا،واحتمال رجوع هؤلاء(الطفل،والمجنون...)إلی الدعوی کاملاً بأن بلغ الصبی حدّ البلوغ،والمجنون حال الإفاقة.

وبالجملة،القول بحجّیة قیاس الأولویة؛أمّا من جهة محض کون العلّة فی الفرع آکد،و إن کان استنباط العلّة من مثل الدوران و التردید،فلا دلیل علی حجیته أصلاً؛و أمّا من جهة الإجماع علی کون الوصف علّة مستقلّة أو غیره ممّا یفید القطع،فلا حاجة فی الحجّیة إلی الآکدیة فی الفرع؛و أمّا من جهة النصّ بالعلیة فی الأصل،فلا حاجة فی الحجّیة أیضاً إلی کونها فی الفرع آکد کسائر أفراد المنصوص العلّة،وکذا ما کان من قبیل دلالة التنبیه.فظهر أنّه لا یجوز الاعتماد علی مجرّد آکدیة العلّة فی الفرع،بل إنّما یجوز العمل به إذا کان فی النصّ تنبیه علی العلّة وانتقال من الأصل إلی الفرع،و هذا هو المعبّر عنه بالمفهوم الموافق.

والمراد من التنبیه بالأدنی علی الأعلی،هو:أن تجعل الأدنی عبارة عن الأقلّ مناسبةً لترتّب الحکم علیه،والأعلی عبارة عن الأکثر مناسبة،واختلفوا فی أنّه هل یشترط فی مفهوم الموافقة أن یکون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق به أو لا،بل تکفی المساواة؟قالت الحنفیة وبعض الشافعیة کالبیضاوی و الغزالی:لا یشترط کون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق،بل تکفی المساواة بینهما،لکن یشترط فیه أن یکون المعنی فی المسکوت عنه أقلّ مناسبة للحکم عن المنطوق به.

وقال جمهور العلماء:إنّه یشترط فی مفهوم الموافقة کون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق به،ولا یکتفی بمجرّد التساوی فی الحکم بین المنطوق

ص:444

والمفهوم،فکیف بالأقلّ مناسبة؟ولأجل الاختلاف المذکور،اختلفوا فی أنّ دلالة هذه الآیة (1)علی الأعلی من باب القیاس الجلی أو المفهوم أو المنطوق.

وقیل:إنّ القیاس حجّة إذا حصل الظنّ بالعلیة فی مورد الحکم،هو فی صورة إذا حصل القطع أو الظنّ الذی لم یدلّ دلیل علی بطلانه،کالمنصوص العلّة،إذ لم یثبت جواز الاکتفاء بالظنّ مطلقاً،فلا بدّ أوّلاً من إثبات علّة الحکم فی الأصل فی الجملة ثمّ إبطال تأثیر الفارق بینه وبین الفرع،بحیث تصیر العلّة قطعیة فی نفس الأمر أو قطعیة العمل،ثمّ العمل علیه،وإلاّ فلا دلیل علی جواز العمل علیه و إن کان علیتها فی الفرع أظهر وآکد.

واختلفوا فی دلالة النصّ علی مفهوم الموافقة،هل هی لفظیة أو قیاسیة؟علی قولین.

قال سلطان العلماء:من یقول إنّه من باب القیاس الجلی،لا بدّ أن یقول:یحصل من ملاحظة الفرع،أنّ الفارق الذی یتصوّر من جانب الأصل،و هو الخصوصیة ملغیً؛لأنّ الفرع أشدّ مناسبة للحکم،فیتعدّی إلیه من هذه الجهة،والذی یقول:إنّه من باب المفهوم الموافق،یقول:إنّه دلالة التزامیة للّفظ،ویسمّونه فحوی الخطاب ولحن الخطاب،والذی یقول:إنّه منطوق،یقول:إنّ المنع من التأفیف فی العرف حقیقةً فی المنع عن الأذیة للتبادر.

ص:445


1- (1) . فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ .
الأسئلة

1.لماذا یکون القیاس المنصوص العلّة وقیاس الأولویة حجّة عند علماء الإمامیة؟

2.اُذکر رأی المحقّق المظفّر فی حجّیة قیاس الأولویة،وضّحه بذکر المثال.

3.متی یکون قیاس الأولویة باطلاً عند المحقّق المظفّر؟

4.ما هو المراد من اتّحاد الطریق؟

5.اُذکر وجه النظر فی کون الفرع المذکور من باب اتّحاد الطریق.

6.لِمَ لا یکون قیاس الأولویة حجّة إذا کان استنباط العلّة من باب الدوران و التردید،وأیضاً من جهة النصّ بالعلیة فی الأصل،وکذا ما کان من قبیل دلالة التنبیه؟

7.ما هو المراد من التنبیه بالأدنی علی الأعلی؟

8.هل یشترط فی مفهوم الموافقة أن یکون المسکوت عنه أولی بالحکم من المنطوق به؟وضحّه بالمثال واذکر الأقوال التی ذُکِرَتْ.

9.فی أی صورة إذا حصل الظنّ بالعلیة فی مورد الحکم یکون القیاس حجّة؟

10.اُذکر تفصیل سلطان العلماء فی دلالة آیة التأفیف فی کونها من باب القیاس الجلی أو مفهوم الموافقة أو المنطوق.

ص:446

الدرس الحادی و الخمسون بعد المئة

التعبّد بالقیاس الشرعی عقلاً

*قال الرازی:اختلف الناس فی القیاس الشرعی،فقالت طائفة:العقل یقتضی جواز التعبّد به فی الجملة،وقالت طائفة:العقل یقتضی المنع من التعبّد به.

والأوّلون قسمان:منهم مَن قال:وقع التعبّد به،ومنهم من یقول:لم یقع،أمّا من اعترف بوقوع التعبّد به،فقد اتّفقوا علی أنّ السمع دلَّ علیه،ثمّ اختلفوا فی ثلاثة مواضع:

أحدها:هل فی العقل ما یدلّ علیه؟فقال القفّال منّا وأبو الحسین البصری من المعتزلة:العقل یدلّ علی وجوب العمل به،و أمّا الباقون منّا ومن المعتزلة فقد أنکروا ذلک.

وثانیها:إنّ أبا الحسین البصری زعمَ أنّ دلالة الدلائل السمعیة علیه ظنّیة،والباقون قالوا:قطعیة.

وثالثها:القاشانی و النهروانی ذهبا إلی العمل بالقیاس فی صورتین:إحداهما:إذا کانت العلّة منصوصة بصریح اللّفظ أو بإیمائه،والثانیة:کقیاس تحریم الضرب علی تحریم التأفیف،أمّا جمهور العلماء فقد قالوا بسائر الأقیسة.

ص:447

و أمّا القائلون بأنّ التعبّد لم یقع به،فمنهم من قال:لم یوجد فی السمع ما یدلّ علی وقوع التعبّد به،فوجب الامتناع من العمل به،ومنهم من لم یقنع بذلک،بل تمسّک فی نفیه بالکتاب و السنّة وإجماع الصحابة و العترة..إلخ. (1)

نذکر هنا أحسن مقالة وأتمّها فی المقام،وهی ما ذکره الزحیلی،حیث قال:و أمّا فی الاُمور الشرعیة،فاختلفوا فیه علی خمسة مذاهب:

1.مذهب الجمهور:و هو أنّ التعبّد بالقیاس جائز عقلاً،ویجب العمل به شرعاً.قال ابن السبکی:القیاس من الدِّین؛لأنّه مأمورٌ به لقوله تعالی: فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ ، (2)إلاّ أنّه عند أحمد بن حنبل یستعمل للضرورة. (3)

2.مذهب القفّال الشاشی وأبی الحسین البصری من المعتزلة:إنّ العقل مع الأدلّة النقلیة تدلّ علی وجوب العمل بالقیاس،وستأتی الإشارة إلیها.

3.مذهب القاسانی (4)والنهروانی وداود الإصفهانی:إنّ القیاس یجب العمل به فی صورتین،وفیما عداهما یحرَم العمل به.

الاُولی:أن تکون علّة الأصل منصوصة أمّا بصریح اللّفظ أو بإیمائه،مثال الصریح قوله علیه السّلام بعد أن کان نهی الصحابة عن ادّخار لحوم الأضاحی:

«إنّما نهیتکم من أجل الدافة»، (5)

ص:448


1- (1) .المحصول:10871089/3.وراجع:المهذّب:1843/4 وما بعدها.
2- (2) .الحشر:2.
3- (3) .أعلام الموقّعین:32/1.
4- (4) .نسبةً إلی قاسان بلدة بترکستان،وأکثر الاُصولیین یکتبونها القاشانی،قال فی معجم البلدان:قاسان بالسین المهملة وآخره نون وأهلها یقولون کاسان مدینة کانت عامرة آهِلة کثیرة الخیرات واسعة الساحات...بما وراء النهر فی حدود بلاد الترک،خرّبت الآن بغلَبَة الترک علیها...إلی أن قال:قال الحازمی:وقاسان ناحیة بإصبهان ینسب إلیها أیضاً.معجم البلدان:335/4.
5- (5) .الدافة:جماعة من الناس تنتقل من بلد إلی بلد طلباً للزاد.راجع:سنن أبی داود:129/3 ح2812؛سنن النسائی:1042 ح4438؛صحیح مسلم:931 ح5076.

أی:بسبب ورود قوافل الأعراب علی المدینة(والدافة:جماعة من الناس تنتقل من بلد إلی بلد طلباً للزاد)،ومثال الإیماء قوله علیه الصلاة و السلام حینما سُئل عن سؤر الهرّة:

«إنّها لیست بنجس،إنّما هی من الطوّافین علیکم و الطوّافات». (1)

الثانیة:أن یکون الفرع أولی بالحکم من الأصل،مثاله:قیاس ضرب الوالدین علی التأفیف فی الحرمة لعلّة جامعة بینهما وهی الإیذاء المنصوص علیه بقوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ ، (2)فإنّ الضرب أولی بالتحریم من التأفیف لشدّة الإیذاء فیه،و هذا ما یسمّی بدلالة النصّ أو بفحوی الخطاب،ویلاحظ أنّ أصحاب هذا المذهب الثالث ممّن ینکرون الاحتجاج بالقیاس،ویقولون:لا مدخل للعقل فی هاتین الصورتین لا فی الإیجاب ولا فی التحریم،و إنّما العلّة فیهما ثابتة بیقین،فیکون الحکم فی الفرع مقولاً بیقین،فیحصل الأمن من الخطأ وذلک بخلاف العلّة المستنبطة.

4.مذهب الظاهریة،وبه قال الشوکانی:إنّ القیاس جائز عقلاً،ولکن لم یرد فی الشرع ما یدلّ علی وجوب العمل بالقیاس.

5.مذهب الشیعة الإمامیة و النظّام من المعتزلة فی نقل عنه:إنّ التعبّد بالقیاس مستحیلٌ عقلاً؛لأنّه یترتّب علی اختلاف الأقیسة فی نظر المجتهدین،لزوم اجتماع النقیضین،ویظهر أنّ مذهب النظّام کالقاسانی.

وخلاصة هذه الآراء أنّها ترجع إلی مذهبین:مذهب الجمهور القائلین بأنّ القیاس حجّة مطلقاً،ومذهب الشیعة و النظّام و الظاهریة وجماعة من معتزلة بغداد القائلین بأنّ القیاس لیس بحجّة،إلاّ أنّ بعض هؤلاء یقول:إنّ امتناع حجیته من جهة العقل،وبعضهم یقول:إنّ ذلک من جهة الشرع،والواقع أنّ هؤلاء منکرون للقیاس. (3)

ص:449


1- (1) .سنن الترمذی:56 ح92؛سنن أبی داود:56/1 ح75؛سنن النسائی:26 ح68.
2- (2) .الإسراء:23.
3- (3) .الوسیط فی اصول الفقه:164168/1.

ولکن قال ابن التلمسانی:اُصول المذاهب فی القیاس ثلاثة:

الأوّل:أنّه یمتنع التعبّد به عقلاً،والقائلون بذلک اختلفوا; فمنهم من خصّ ذلک شرعیاً،و هو النظّام،وساعدنا علی العمل بالقطعی منه و المنصوص علی علّته،ومنهم من لم یخصّه،وهم بعض المعتزلة و الخوارج و الرافضة إلاّ الزیدیة،ثمّ اختلف المانعون فی مأخذ المنع:فمنهم من ردّه؛لأنّه لا یفید علماً ولا ظنّاً فی زعمه،ومنهم من سلّم إفادته للظنّ وزعم أنّ التعبّد به توریط فی الجهالات،ومنهم من قال:الظنّ قبیح؛لأنّه ضدّ العلم المحکوم بحسنه،والقبیح لا یؤمر به.

المذهب الثانی:أنّه لا یمتنع التعبّد به عقلاً،لکن لا یجوز العمل به شرعاً،والقائلون بهذا أهل الظاهر کابن داود و القاسانی و النهروانی،ثمّ اختلفوا فی مأخذ ذلک،فمنهم من زعم أنّه لا دلیل علی التعبّد به فینتفی،ومنهم من نفاه لوجود النافی له من الکتاب و السنّة و الإجماع علی زعمه،وساعدنا بعضهم علی العمل بالقیاس فی معنی الأصل قطعاً.

المذهب الثالث:أنّه جائز عقلاً وشرعاً،ویجب التعبّد به شرعاً،و هو مذهب أکثر الفقهاء و المتکلّمین علی الجملة و إن اختلفوا فی تفاصیل:منها:إنّ القفّال وأبا الحسین یزعمان أنّ دلالة العقل علیه أیضاً،ومنها أنّ أبا الحسین یزعم أنّ دلالة السمع علیه ظنیة،والحقّ أنّ بعض ما تمسّکوا به کذلک.ومنها قول بعضهم:إنّه لا یجری فی الأسباب و الموانع و الشروط،ومنها قول بعض القدریة:لا یجری إلاّ فی المنهیات دون المأمورات،ومنها قول الحنفیة:إنّه لا یجری فی الحدود و الکفّارات و المقدّرات ولا فی الرخص. (1)

أقول:اقرأ من هذا المجمل حدیث المفصّل حتّی تدرک مدی اختلاف العلماء فی آرائهم ونظریاتهم،واختلافهم فی نسبة بعض الآراء إلی أصحابها،فالمقدسی یعتبر أهل الظاهر من محیلی القیاس عقلاً،بینما یعتبرهم الغزالی من مجوّزیه عقلاً،ومانعیه شرعاً. (2)

ص:450


1- (1) .شرح المعالم:255256/2.
2- (2) .راجع:المستصفی:289/2؛المنخول:423؛روضة الناظر:162163؛الاُصول العامّة:321؛شرح المعالم:255256/2؛التبصرة:424؛البحر المحیط:15/4 و 16.
نسبة بدون استناد

نسب الغزالی وعدّة من أعیان علماء أهل السنّة-کالآمدی وعلاء الدِّین البخاری وابن التلمسانی-إلی الشیعة الإمامیة بقول مطلق القول باستحالة التعبّد بالقیاس عقلاً.

قال المحقّق الحکیم:والشیء الذی لم أجده من هذه النسب فی حدود تتبّعی،هو نسبة الإحالة العقلیة بقول مطلق إلی الشیعة،وربما وجدوه فی بعض کتب الاُصول الشیعیة کرأی لصاحب الکتاب فاعتبروه رأی مذهب بأجمعه،ومن الأخطاء التی تکرّرت علی ألسنة کثیر من الباحثین،هو نسبة رأی إلی مجموع الشیعة لمجرّد عثورهم علی ذهاب مجتهد من مجتهدیهم إلیه،ناسین أنّ الشیعة قد فتحوا علی أنفسهم أبواب الاجتهاد،فأصبح کلّ مجتهد له رأیه الخاصّ،ولا یتحمّل الآخرون تبِعَتهُ.نعم،ما کان من ضروریات مذهبهم فإنّ الجمیع یؤمنون به. (1)

أقول:هذا الشریف المرتضی یقول:والذی نذهب إلیه أنّ القیاس محظورٌ فی الشریعة استعماله؛لأنّ العبادة لم ترِد به،و إن کان العقل مجوّزاً ورود العبادة باستعماله. (2)

وقال السید المرتضی فی رسالة جوابات المسائل الموصلیات الثالثة:و قد تجاوز قومٌ من شیوخنا فی إبطال القیاس فی الشریعة و العمل بأخبار الآحاد أن قالوا:إنّه مستحیل من طریق العقول العبادة بالقیاس فی الأحکام،وأحالوا أیضاً من طریق العمل بأخبار الآحاد،وعوّلوا علی أنّ العمل یجب أن یکون تابعاً للعلم،و إذا کان غیر متیقّن فی القیاس وأخبار الآحاد لم نجد العبادة بها،والمذهب الصحیح هو غیر هذا; لأنّ العقل لا یمنع من العبادة بالقیاس و العمل بخبر الواحد،ولو تعبّد الله تعالی بذلک لساغ ولدخل فی باب الصحّة; لأنّ

ص:451


1- (1) .الاُصول العامّة:322-321.
2- (2) .الذریعة إلی اصول الشریعة:675/2.وراجع:مفاتیح الاُصول:666.

عبادته تعالی بذلک توجب العلم الذی لا بدّ أن یکون العمل تابعاً له. (1)

ویردّد الشیخ الطوسی ما اختاره استاذه الشریف المرتضی،حیث یقول:والذی نذهب إلیه و هو الذی اختاره المرتضی فی کتابه فی إبطال القیاس:إنّ القیاس محظورٌ استعماله فی الشریعة..إلخ. (2)

ویقول السید أبو المکارم ابن زهرة الحلبی:ویجوز من جهة العقل التعبّد بالقیاس فی الشرعیات؛لأنّه یمکن أن یکون طریقاً إلی معرفة الأحکام الشرعیة،ودلیلاً علیها. (3)

أقول:ومعلوم أنّ الذین ذهبوا إلی الإحالة عقلاً لا تختصّ أدلّتهم بالقیاس،بل تعمّ جمیع الطرق و الأمارات الظنیة؛لوحدة الملاک فیها،والشیء الذی لا أشکّ فیه هو أنّ المنع عن العمل بقسم من أقسام القیاس یعدّ من ضروریات مذهب الشیعة الإمامیة لتواتر أخبار أهل البیت فی الردع عن العمل به، (4)لا أنّ العقل هو الذی یمنع التعبّد به ویحیله،ولذلک احتاجوا إلی بذل الجهد فی توجیه ترک العمل به مع إفادته للظنّ علی تقدیر تمامیة مقدّمات دلیل الانسداد المقتضیة للعمل بمطلق الظنّ،والشاهد علی ما ذکرناه ما قاله الفاضل القمّی:فإنّه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتّی فی موضع لا سبیل إلی الحکم إلاّ به..إلی أن قال:فإن قلت:ما ذکرت من منع بقاء الحرمة عند انحصار العمل فی مثل القیاس مثلاً أو غیره من الظنون التی لم یثبت حرمتها بالخصوص أیضاً،یدفعه منع بقاء التکلیف حینئذٍ أیضاً.قلت:ما دلّ علی حرمة العمل بالقیاس وغیره من الظنون أیضاً،لیس بأقوی دلالة وأشمل أفراداً وأوقاتاً ممّا دلّ علی

ص:452


1- (1) .رسائل الشریف المرتضی:202/1.
2- (2) .العدّة فی اصول الفقه:652/2 و 665.وراجع:مفاتیح الاُصول:666.
3- (3) .غنیة النزوع(الجوامع الفقهیة):480.
4- (4) .راجع:اُصول الفقه:418/2؛معارج الاُصول:188؛الفوائد الطوسیة:410؛معالم الاُصول:313؛فرائد الاُصول:518/1؛الاُصول العامّة:322؛القوانین المحکمة:179/3.

بقاء التکلیف إلی آخر الأبد،فغایة الأمر عدم الوجوب(یعنی عدم وجوب العمل بالقیاس)،فما الدلیل علی الحرمة؟ (1)

وقال المحقّق الآشتیانی فی توجیه کلامه:فإنّه کما تری ظاهر فی منع دعوی البداهة المذکورة فی وجه التفصّی،ومنع دعوی بداهة حرمة العمل به لا یلازم منع حصول العلم بالحرمة إلاّ بعد فرض انحصار الدلیل العلمی فیه،کما یظهر من التوضیح الذی ذکره شیخنا الأعظم الأنصاری،ثمّ إنّه علی تقدیر ظهور کلامه هذا فی إمکان منع قیام الدلیل العلمی علی الحرمة مطلقاً فی زمان الانسداد وفی مورد انحصار الدلیل فیه،لیس مذهباً له بالقطع و الیقین،فإنّ کلماته فی هذا البحث وفی بحث الاجتهاد و التقلید وغیرهما تنادی بصراحتها بذهابه إلی حرمة العمل به فی کلّ زمان،وأنّه من المسلّمات عنده،و إنّما ذکر ما ذکره وجهاً فی المسألة لا اعتقاداً. (2)

نعم،فی کشف الغطاء ما یظهر منه نفی البُعد عن القول بحجیته عند الاضطرار وانحصار الطریق فی مطلق الظنّ،حیث قال:و أمّا أن یکون ممّا انسدّت فیه الطرق فی معرفة الواجب مع العلم باشتغال الذمّة وانسداد طریق الاحتیاط،و هذا یجری فی المجتهد إذا فقد الأدلّة لحصوله فی غیر بلاد المسلمین مع فقد المرجع،وفی غیره عند اضطراره لضرورة بقاء التکلیف وانسداد طریق العلم و الظنّ القائم مقامه،فیرجع کلّ منهما إلی الروایات الضعیفة و الشهرة وأقوال الموتی و الظنون المکتسبة سوی ما دخل تحت القیاس المردود،علی أنّ القول به فی مثل هذه الصورة غیر بعید،وما کان من الاضطراری لا یدّعی حجّة کما لا یسمّی الحرام کأکل المیتة مع الضرورة مباحاً،انتهی. (3)

ص:453


1- (1) .القوانین المحکمة:440/2-441؛فرائد الاُصول:517520/1؛بحر الفوائد:ص259،ومن الطبع الجدید:13/4.
2- (2) .بحر الفوائد:259،ومن الطبع الجدید:13/4.
3- (3) .کشف الغطاء:38/1،البحث الرابع و الأربعون؛بحر الفوائد:259.

وناقش الشیخ الأعظم الأنصاری فیما ذکره الفاضل القمّی أوّلاً:بأنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتاخم للعلم،بل العلم بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات السمعیة،فهو حینئذٍ ممّا قام الدلیل علی عدم حجیته،بل العمل بالقیاس المفید للظنّ فی مقابل الخبر الصحیح کما هو لازم القول بدخول القیاس فی مطلق الظنّ المحکوم بحجّیته ضروری البطلان فی المذهب،ثانیاً:منع إفادة القیاس للظنّ..إلخ. (1)

ص:454


1- (1) .فرائد الاُصول:520521/1.
الخلاصة

اختلف الناس فی التعبّد بالقیاس فی الشرعیات عقلاً،فقالت طائفة:العقل یقتضی جواز التعبّد به فی الجملة،وقالت طائفة:العقل یقتضی المنع من التعبّد به.

ثمّ القائلون بالجواز اختلفوا،فمنهم من قال:وقع التعبّد به،ومنهم من یقول:لم یقع،والذین اعترفوا بوقوع التعبّد به،فقد اتّفقوا علی أنّ السمع دلّ علیه،ثمّ اختلفوا فی مواضع،منها:هل فی العقل ما یدلّ علیه أم لا،و أنّ الدلائل السمعیة علیه ظنّیة أو قطعیة؟

قال الزحیلی:اختلفوا فی الاُمور الشرعیة علی خمسة مذاهب:

1.مذهب الجمهور:و هو أنّ التعبّد بالقیاس جائز عقلاً،ویجب العمل به شرعاً.2.مذهب القفّال الشاشی وأبی الحسین البصری:إنّ العقل مع الأدلّة النقلیة تدلّ علی وجوب العمل بالقیاس.3.مذهب القاسانی و النهروانی وداود:إنّ القیاس یجب العمل به فی صورتین،وفیما عداهما یحرَم العمل به.الاُولی:أن تکون علّة الأصل منصوصة.الثانیة:أن یکون الفرع أولی بالحکم من الأصل،و هذا ما یسمّی بدلالة النصّ أو بفحوی الخطاب.4.مذهب الظاهریة،وبه قال الشوکانی،ومفاده:إنّ القیاس جائز عقلاً،ولکن لم یرد فی الشرع ما یدلّ علی وجوب العمل بالقیاس.5.مذهب الشیعة الإمامیة و النظّام:إنّ التعبّد بالقیاس مستحیلٌ عقلاً؛لأنّه یترتّب علی اختلاف الأقیسة فی نظر المجتهدین،لزوم اجتماع النقیضین.

اختلف العلماء فی آرائهم ونظریاتهم،وفی نسبة بعض الآراء إلی أصحابها; مثلاً المقدسی یعتبر أهل الظاهر من محبلی القیاس عقلاً بینما یعتبرهم الغزالی من مجوّزیه عقلاً ومانعیه شرعاً.

الغزالی وعدّة من أعیان علماء أهل السنّة قد نسبوا إلی الشیعة الإمامیة-بدون استناد-بقول مطلق القول باستحالة التعبّد بالقیاس عقلاً.

ص:455

قال الحکیم:والشیء الذی لم أجده من هذه النسب فی حدود تتبّعی،هو نسبة الإحالة العقلیة بقول مطلق إلی الشیعة،وربما وجدوه فی بعض کتب الاُصول الشیعیة کرأی لصاحب الکتاب فاعتبروه رأی مذهب بأجمعه،ومن الأخطاء التی تکرّرت علی ألسنة کثیر من الباحثین،هو نسبة رأی إلی مجموع الشیعة لمجرّد عثورهم علی ذهاب مجتهد من مجتهدیهم إلیه،ناسین أنّ الشیعة قد فتحوا علی أنفسهم أبواب الاجتهاد،فأصبح کلّ مجتهد له رأیه الخاصّ،ولا یتحمّل الآخرون تبِعَتهُ.

أقول:هذا الشریف المرتضی یقول:والذی نذهب إلیه أنّ القیاس محظورٌ فی الشریعة استعماله؛لأنّ العبادة لم ترِد به،و إن کان العقل مجوّزاً ورود العبادة باستعماله.

وقال الشیخ الطوسی بمقالة استاذه الشریف المرتضی،و هذا السید أبو المکارم ابن زهرة الحلبی یقول:ویجوز من جهة العقل التعبّد بالقیاس فی الشرعیات.

ومعلوم أنّ الذین ذهبوا إلی الإحالة عقلاً لا تختصّ أدلّتهم بالقیاس،بل تعمّ جمیع الطرق و الأمارات الظنیة؛لوحدة الملاک فیها.نعم،إنّ المنع عن العمل بالقیاس یعدّ من ضروریات مذهب الشیعة الإمامیة لتواتر أخبار أهل البیت علیهم السّلام فی الردع عن العمل به،لا أنّ العقل هو الذی یمنع التعبّد به ویحیله،ولذلک احتاجوا إلی بذل الجهد فی توجیه ترک العمل به مع إفادته للظنّ علی تقدیر تمامیة مقدّمات دلیل الانسداد المقتضیة للعمل بمطلق الظنّ،والشاهد علی ما ذکرناه مقالة الفاضل القمّی،حیث قال:فإنّه یمکن منع دعوی بداهة حرمة القیاس حتّی فی موضع لا سبیل إلی الحکم إلاّ به.

وقال المحقّق الآشتیانی فی توجیه کلامه:فإنّه کما تری ظاهر فی منع دعوی البداهة المذکورة فی وجه التفصّی،ومنع دعوی بداهة حرمة العمل به لا یلازم منع حصول العلم بالحرمة إلاّ بعد فرض انحصار الدلیل العلمی فیه کما یظهر من التوضیح الذی ذکره شیخنا الأعظم الأنصاری،ثمّ إنّه علی تقدیر ظهور کلامه هذا فی إمکان منع قیام الدلیل العلمی علی الحرمة مطلقاً فی زمان الانسداد وفی مورد انحصار الدلیل

ص:456

فیه لیس مذهباً له بالقطع و الیقین،فإنّ کلماته فی هذا البحث وغیره تنادی بصراحتها بذهابه إلی حرمة العمل به فی کلّ زمان.

نعم،فی کشف الغطاء ما یظهر منه نفی البُعد عن القول بحجیته عند الاضطرار وانحصار الطریق فی مطلق الظنّ.

ناقش الشیخ الأعظم الأنصاری فیما ذکره الفاضل القمّی أوّلاً:بأنّ إطلاق بعض الأخبار وجمیع معاقد الإجماعات یوجب الظنّ المتاخم للعلم،بل العلم بأنّ القیاس لیس ممّا یرکن إلیه فی الدِّین مع وجود الأمارات السمعیة،وثانیاً:منع إفادة القیاس للظنّ.ولو سلّم إفادته الظنّ،فهو ممّا قام الدلیل علی عدم حجیته فی مقابل الخبر الصحیح،فعلی هذا یکون العمل بالقیاس المفید للظنّ کما هو لازم القول بدخول القیاس فی مطلق الظنّ ضروری البطلان فی المذهب.

ص:457

الأسئلة

1.اُذکر المذاهب الخمسة فی التعبّد بالقیاس فی الاُمور الشرعیة.

2.لماذا تکون نسبة استحالة التعبّد بالقیاس عقلاً إلی الشیعة بلا استناد؟أید إجابتک بکلمات بعض أعیان الإمامیة.

3.لِمَ لا تختصّ أدلّة القائلین بالإحالة عقلاً بالقیاس؟

4.لماذا احتاج علماء الإمامیة إلی بذل الجُهد فی توجیه ترک العمل بالقیاس مع إفادته الظنّ علی تقدیر تمامیة مقدّمات الانسداد؟

5.اُذکر توجیه المحقّق الآشتیانی کلام الفاضل القمّی.

6.اُذکر مناقشة الشیخ الأعظم الأنصاری فیما ذکره الفاضل القمّی.

ص:458

الدرس الثانی و الخمسون بعد المئة

حجّیة القیاس
اشارة

إلی الآن علمت أنّ محطّ البحث و النزاع فی القیاس عبارة عن أمرین:

1.التماس العلل الواقعیة للأحکام الشرعیة من طریق العقل،و هذا النوع من الاصطلاح فی مورد القیاس مهجور.

2.تخریج المناط،و قد عرفت المسالک لمعرفة العلّة،و قد اعترف مثبتو القیاس إلی أنّها غیر مقطوعة غیر مسلک السبر و التقسیم،وفیه خلافٌ کما عرفت سابقاً.

فی حجّیة القیاس

*القیاس حجّة،معناه:إنّه دلیلٌ وبرهان نصبه الشارع لمعرفة بعض الأحکام أو المراد،کما قال الرازی:إنّه إذا حصل للمجتهد ظنّ بأنّ حکم هذه الصورة مثل حکم تلک الصورة،فهو مکلّف بالعمل به فی نفسه،ومکلّف بأن یفتی به غیره.

اختلف القائلون بالقیاس فی أنّ دلالة السمع علیه قطعیة أو ظنیة،ذهب الأکثرون إلی الأوّل،وذهب أبو الحسین و الآمدی و الرازی و الزرکشی:إلی أنّ القیاس ظنّی،نصّ علیه الشافعی فی الرسالة،فقال:إنّه حقّ فی الظاهر عند قائسه لا عند العامّة من

ص:459

العلماء.قال الصیرفی:أراد أنّه لیس حقّاً فی الظاهر حتّی یلزم بظاهر الأدلّة،ویجوز الخلاف فیه،ولو کان قطعیاً لم یقع فیه خلاف،ثمّ قال:وممّن أطلق ظنّیة القیاس الإمامان الجوینی و الرازی وغیرهما،وحینئذٍ فینتهض بالأدلّة الظنیة،قال فی البرهان:لا یفید العلم وجوب العمل بأعیانها،و إنّما یقع العلم عندها،والعلم بوجوبه مستند إلی أدلّة قاطعة،و أمّا قول مَن قال:الظاهر الدالّ علی کون القیاس حجّة فإن کان بمجرّده لا یفید إلاّ الظنّ،ولکن اقترنت بها امور مجموعها یفید القطع،قلنا:هذا مجرّد دعوی القطع فی مواضع الظنون. (1)

أقول:قد عرفت سابقاً أنّ طریقیة الظنّ لیست ذاتیة لنقصان الکشف فیه،إذ رحم الظنّ الجهل،ولا صلاح للخلق فی إقحامهم ورطة الجهل حتّی یتخبّطوا فیه ویحکموا بما لا یتحقّقون فیه،وعرفت أیضاً أنّ حجّیته لیست من اللّوازم العقلیة القهریة التی لا تحتاج إلی جعل من قِبل الشارع،ولذلک احتجنا إلی الاستدلال علیه بالأدلّة القطعیة شرعیةً کانت أو عقلیة،و هذه الأدلّة إن تمّت أخذنا بها،وإلاّ فحسبنا من القطع بعدم الحجّیة عدم ثبوتها،إذ الشکّ فیها وحده کاف،بل مساوق للقطع بعدمها.ولهذا،فإنّ منکری القیاس لا یحتاجون إلی التماس أدلّة علی نفی القیاس،بل لایحتاجون إلی عرض الأدلة وذکرها،بما فیها الأدلّة الرادعة وتقییمها وبیان مقدار صلوحها للدلالة.

وقال فی إرشاد الفحول:و قد استدلّ المانعون من القیاس بأدلّة عقلیة ونقلیة،ولا حاجة لهم إلی الاستدلال،فالقیام فی مقام المنع یکفیهم،وإیراد الدلیل علی القائلین بها،و قد جاؤوا بأدلّة عقلیة لا تقوم بها الحجّة،فلا نطیل البحث بذکرها،وجاؤوا بأدلّة نقلیة. (2)

ص:460


1- (1) .البحر المحیط:2526/4.وراجع:إرشاد الفحول:78/2؛التلویح:114/2؛نزهة الخاطر:157/2؛الإحکام:287/4؛روضة الناظر:163؛المحصول:1087/3؛منتهی السؤل:221؛المستصفی:299/2؛فواتح الرحموت:542/2.
2- (2) .إرشاد الفحول:79/2.

وبالجملة،هی الأصل فی الظنون الحجّیة إلاّ ما ورد المنع فیه أو الأصل عدم حجّیة الظنّ إلاّ ما قام الدلیل علی حجّیته،بل قلنا:إنّ الشکّ فی الحجّیة یساوق القطع بعدمها،فلیراجع.

حکی الاُستاذ الشیخ جعفر السبحانی عن الاُستاذ مصطفی شلبی أنّه صرّح بأنّ الموجود فی ذهن المجتهد هو غَلَبة الظنّ بأنّهما متساویان فی الحکم،والتساوی فیه فرع الظنّ بالتساوی فی العلّة،وإلاّ فلو کان هناک علمٌ بالتساوی فی العلّة التامّة،لحصل العلم بالتساوی فی الحکم،کما هو الحال فی الحکم بحرمة النبیذ؛للعلم بتساویه مع الخمر فی العلّة،وعندئذ یسأل:ما هو الدلیل علی حجّیة هذا الظنّ الذی یبنی علیه الفقه الإسلامی فی مختلف الأبواب؟ (1)

وأیضاً عرفت:إنّ حجّیة کلّ أمارة تناط بالعلم،فالقیاس کباقی الأمارات لا یکون حجّة إلاّ فی صورتین لا ثالث لهما:

الاُولی:أن یکون بنفسه موجباً للعلم بالحکم الشرعی.

الثانیة:أن یقوم دلیل قاطع علی حجیته إذا لم یکن بنفسه موجباً للعلم.

هل القیاس یوجب العلم؟

إنّ القیاس نوعٌ من التمثیل المصطلح علیه فی المنطق،و قد عُرِّف بأنّه هو المؤلَّف من قضایا تشتمل علی بیان مشارکة جزئی بجزئی آخر فی علّة حکم له یثبت ذلک الحکم فی ذلک الجزئی.

وقال المحقّق المظفّر:هو أن ینتقل الذهن من حکم أحد الشیئین إلی الحکم علی الآخر لجهة مشترکة بینهما.وبعبارة اخری،هو:إثبات الحکم فی جزئی لثبوته فی جزئی آخر مشابه له. (2)

ص:461


1- (1) .اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:117.
2- (2) .المنطق:305 وما بعدها.

وقال قطب الدِّین:التمثیل حکمٌ واحد فی جزئی لثبوته فی جزئی آخر لمعنی مشترک بینهما،والفقهاء یسمّونه قیاساً،والجزئی الأوّل فرعاً،والثانی أصلاً،والمشترک علّة وجامعاً. (1)

ثمّ قال:إنّ التمثیل علی بساطته من الأدلّة التی لا تفید إلاّ الاحتمال؛لأنّه لا یلزم من تشابه شیئین فی أمر،بل فی عدّة امور أن یتشابها من جمیع الوجوه و الخصوصیات..إلی أن قال:نعم،إذا قویت وجوه الشَّبه بین الأصل و الفرع وکثُرت،یقوی عندک الاحتمال حتّی یقرُب من الیقین،ویکون ظنّاً. (2)

غیر أنّه یمکن أن نعلم أنّ الجامع أی:جهة المشابهة،علّة تامّة لثبوت الحکم فی الأصل،وحینئذٍ نستنبط علی نحو الیقین أنّ الحکم ثابت فی الفرع لوجود علّته التامّة فیه؛لأنّه یستحیل تخلّف المعلول عن علّته التامّة،ویکون من القیاس المنطقی البرهانی الذی یفید الیقین،ولکن الشأن کلّه إنّما هو فی إثبات أنّ الجامع علّة تامّة للحکم؛لأنّه یحتاج إلی بحث وفحص،ولیس من السهل الحصول علیه حتّی فی الاُمور الطبیعیة،و قد سبق أنّ ملاکات الأحکام لا مسرح للعقول أو لا مجال للنظر العقلی فیها،فلا تُعلم إلاّ من طریق السماع من مبلِّغ الأحکام الذی نصّبه الله تعالی مبلِّغاً وهادیاً؛لأنّها امورٌ توقیفیة من وضع الشارع،کاللّغات و العلامات و الإشارات التی لا تُعرَف إلاّ من قِبل واضعیها،ولا تُدرَک بالنظر العقلی.

والخلاصة:إنّ القیاس فی نفسه لا یفید العلم بالحکم؛لأنّه لا یتکفّل ثبوت الملازمة بین حکم المقیس علیه وحکم المقیس،ویستثنی منه المنصوص العلّة،و قد علمت أنّ منصوص العلّة فی الحقیقة لیس من نوع القیاس. (3)

ص:462


1- (1) .شرح الشمسیة:177.وراجع:حاشیة ملاّ محمّد الآملی فی نفس الصفحة.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه:414416/2؛المنطق:306307.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه للمظفر:426/2-427.

وقال المحقّق المظفّر:ولأجل توضیح الموضوع نقول:إنّ الاحتمالات الموجودة فی کلّ قیاس خمسة،ومع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بین حکم الأصل وحکم الفرع،ولا یمکن رفع هذه الاحتمالات إلاّ بورود النصّ من الشارع،والاحتمالات هی:

1.احتمال أن یکون الحکم فی الأصل معلّلاً عند الله تعالی بعلّة اخری غیر ما ظنّه القایس،بل یحتمل علی مذهب القائلین بالقیاس أن لا یکون الحکم معلّلاً عند الله بشیء أصلاً؛لأنّهم لا یرون الأحکام الشرعیة معلّلة بالمصالح و المفاسد،و هذا من مفارقات آرائهم; فإنّهم إذا کانوا لا یرون تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد،فکیف یؤکّدون تعلیل الحکم الشرعی فی المقیس علیه بالعلّة التی یظنّونها؟بل کیف یحصل لهم الظنّ بالتعلیل؟

2.احتمال أنّ هناک وصفاً آخر ینضمّ إلی ما ظنّه القایس علّة،بأن یکون المجموع منهما هو العلّة للحکم،لو فرض أنّ القایس أصاب فی أصل التعلیل.

3.احتمال أن یکون القایس قد أضاف شیئاً أجنبیاً إلی العلّة الحقیقیة لم یکن له دخل فی الحکم فی المقیس علیه.

4.احتمال أن یکون ما ظنّه القایس علّة-إن کان مصیباً فی ظنّه-لیس هو الوصف المجرّد،بل بما هو مضاف إلی موضوعه،أعنی:الأصل؛لخصوصیة فیه،مثال ذلک:لو علم بأنّ الجهل بالثمن علّة موجبة شرعاً فی إفساد البیع،وأراد أن یقیس علی البیع عقد النکاح إذا کان المهر فیه مجهولاً،فإنّه یحتمل أن یکون الجهل بالعوض الموجب لفساد البیع هو الجهل بخصوص العوض فی البیع،لا مطلق الجهل بالعوض من حیث هو جهل بالعوض لیسری الحکم إلی کلّ معاوضة،حتّی فی مثل الصلح المعاوضی و النکاح باعتبار أنّه یتضمّن معنی المعاوضة عند البضع.

5.احتمال أن تکون العلّة الحقیقیة لحکم المقیس علیه غیر موجودة أو غیر متوفّرة بخصوصیاتها فی المقیس.

ص:463

وکلّ هذه الاحتمالات لا بدّ من دفعها لیحصل لنا العلم بالنتیجة،ولا یدفعها إلاّ الأدلّة السمعیة الواردة عن الشارع.

إن قیل:یمکن تحصیل العلم بالعلّة بطریق برهان السبر و التقسیم. (1)

فأقول:من شرط برهان السبر و التقسیم لیکون برهاناً حقیقیاً أن تحصر المحتملات حصراً عقلیاً من طریق القسمة الثنائیة التی تتردّد بین النفی و الإثبات،وما یذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشرعی لا تعدو أن تکون احتمالات استطاع القایس أن یحتملها ولم یحتمل غیرها،لا أنّها مبنیة علی الحصر العقلی المردّد بین النفی و الإثبات،و إذا کان الأمر کذلک فکلّ ما یفرضه من الاحتمالات یجوز أن یکون وراءها احتمالات لم یتصوّرها أصلاً.

وعلی کلّ حال،فلا یمکن أن یستنتج من مثل السبر و التقسیم هنا أکثر من الاحتمال،و إذا تنزّلنا فأکثر ما یحصل منه الظنّ،فرجع الأمر بالأخیر إلی الظنّ،و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً . (2)

وفی الحقیقة أنّ القائلین بالقیاس لا یدّعون إفادته العلم،بل أقصی ما یتوقّعونه إفادته للظنّ،غیر أنّهم یرون أنّ مثل هذا الظنّ حجّة. (3)

ثمّ بعد ثبوت أنّ القیاس فی حدّ ذاته لا یفید العلم،بل یفید الظنّ،لا بدّ من البحث عن الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة الظنّ الحاصل من القیاس؛لیکون من الظنون الخاصّة المستثناة من العمومات الدالّة علی حرمة العمل بالظنّ کالخبر الواحد و الظواهر.

أمّا الإمامیة وغیرهم من المُنکرین للقیاس،فهم فی غنیً عن هذا البحث؛لأنّه یکفیهم فی إبطال القیاس إبطال ما تمسّکوا به لإثبات حجّیته من الأدلّة،کما قال

ص:464


1- (1) .شرح الشمسیة:177.
2- (2) .النجم:28،یونس:36.
3- (3) .اُصول الفقه:416418/2.

العلاّمة الشوکانی:لا یحتاج المانعون إلی الاستدلال،بل القیام فی مقام المنع یکفیهم. (1)

علی أنّ الإمامیة ثبت لدیهم علی سبیل القطع من طریق آل البیت علیهم السّلام عدم اعتبار هذا الظنّ الحاصل من القیاس،فقد تواتر عنهم النهی عن الأخذ بالقیاس،و أنّ دین الله لا یصاب بالعقول،و أمّا أهل السنّة القائلون بالقیاس،فقد تمسّکوا بالکتاب و السنّة و الإجماع و العقل.

ص:465


1- (1) .إرشاد الفحول:79/2.
الخلاصة

القیاس حجّة،معناه:إنّه دلیلٌ وبرهان نصبه الشارع لمعرفة بعض الأحکام،أو المراد-کما قال الرازی-:إنّه إذا حصل للمجتهد ظنّ بأنّ حکم هذه الصورة مثل حکم تلک الصورة،فهو مکلّف بالعمل به فی نفسه،ومکلّف بأن یفتی به غیره.

اختلف القائلون فی أنّ دلالة السمع علیه قطعیة أو ظنّیة،ذهب الأکثرون إلی الأوّل،وذهب أبو الحسین البصری و الآمدی و الرازی و الزرکشی إلی أنّ القیاس حجّة ظنیة،ونصّ علیها الشافعی فی الرسالة.

أقول:عرفت سابقاً أنّ طریقیة الظنّ لیست ذاتیة لنقصان الکشف فیه،إذ رحم الظنّ الجهل،ولا صلاح للخلق فی إقحامهم ورطة الجهل حتّی یتخبّطوا فیه ویحکموا بما لا یتحقّقون فیه،وأیضاً عرفت أنّ حجیته لیست من اللّوازم العقلیة القهریة التی لا تحتاج إلی جعل من قِبل الشارع،ولذلک احتجنا إلی الاستدلال علیه بالأدلّة القطعیة شرعیة کانت أو عقلیة،و هذه الأدلّة إن تمّت أخذنا بها،وإلاّ فنقطع بعدم الحجّیة،إذ الشکّ فی الحجّیة وحده کاف،بل مساوق للقطع بعدمها.ولهذا،فإنّ منکری القیاس لا یحتاجون إلی التماس دلیل علی نفی القیاس.

وقال الشوکانی:قد استدلّ المانعون من القیاس بأدلّة عقلیة ونقلیة،ولا حاجة لهم إلی الاستدلال،فالقیام فی مقام المنع یکفیهم،وإیراد الدلیل علی القائلین بها.

وبالجملة،هی الأصل فی الظنون الحجّیة إلاّ ما ورد المنع فیه،أو الأصل عدم الحجّیة إلاّ ما دلّ الدلیل علیه.و قد تفطّنت فی مبحث حجّیة الظنّ أنّ الأصل عدم حجّیة الظنّ إلاّ ما قام الدلیل علی حجّیته،و قد علمت أنّ حجّیة کلّ أمارة تُناط بالعلم،فالقیاس کباقی الأمارات لا یکون حجّة إلاّ فی صورتین لا ثالث لهما:الاُولی:أن یکون بنفسه موجباً للعلم بالحکم الشرعی،الثانیة:أن یقوم دلیل قاطع علی حجیته إذا لم یکن بنفسه موجباً للعلم.

ص:466

هل القیاس یوجب العلم؟إنّ القیاس نوعٌ من التمثیل المصطلح علیه فی المنطق،و قد عُرِّف بأنّه هو المؤلَّف من قضایا تشتمل علی بیان مشارکة جزئی بجزئی آخر فی علّة حکم له لیثبت ذلک الحکم فی ذلک الجزئی.

وقال المظفّر:هو أن ینتقل الذهن من حکم أحد الشیئین إلی الحکم علی الآخر لجهة مشترکة بینهما.

وقال قطب الدِّین:التمثیل إثبات حکمٌ واحد فی جزئی لثبوته فی جزئی آخر لمعنی مشترک بینهما،والفقهاء یسمّونه قیاساً،والجزئی الأوّل فرعاً،والثانی أصلاً،والمشترک علّة وجامعاً.

ثمّ قال المظفّر:إنّ التمثیل علی بساطته من الأدلّة التی لا تفید إلاّ الاحتمال؛لأنّه لا یلزم من تشابه شیئین فی أمر،بل فی عدّة امور أن یتشابها فی جمیع الوجوه و الخصوصیات،غیر أنّه یمکن أن نعلم أنّ الجامع أی:جهة المشابهة،علّة تامّة لثبوت الحکم فی الأصل،وحینئذٍ نستنبط علی نحو الیقین أنّ الحکم ثابت فی الفرع لوجود العلّة التامّة فیه؛لأنّه یستحیل تخلّف المعلول عن علّته التامّة،ویکون من القیاس المنطقی الذی یفید الیقین،ولکن الشأن کلّه إنّما هو فی إثبات أنّ الجامع علّة تامّة للحکم؛لأنّه یحتاج إلی بحث وفحص،ولیس من السهل الحصول علیه حتّی فی الاُمور الطبیعیة،و قد سبق أنّ ملاکات الأحکام لا مسرح للعقول أو لا مجال للنظر العقلی فیها،فلا تُعلم إلاّ من طریق السماع من مبلِّغ الأحکام الذی نصبه الله تعالی مبلِّغاً وهادیاً؛لأنّها امورٌ توقیفیة من وضع الشارع،کاللّغات و العلامات و الإشارات التی لا تُعرَف إلاّ من قِبل واضعیها،ولا تُدرَک بالنظر العقلی.

وللتوضیح قال المظفّر:إنّ الاحتمالات الموجودة فی کلّ قیاس خمسة،ومع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بین حکم الأصل وحکم الفرع،ولا یمکن رفع هذه الاحتمالات إلاّ بورود النصّ من الشارع،والاحتمالات هی:

ص:467

1.احتمال أن یکون الحکم فی الأصل معلّلاً عند الله تعالی بعلّة اخری غیر ما ظنّه القایس،بل یحتمل علی مذهب القائلین بالقیاس أن لا یکون الحکم معلّلاً عند الله بشیء أصلاً؛لأنّهم لا یرون الأحکام الشرعیة معلّلة بالمصالح و المفاسد.

2.احتمال أنّ هناک وصفاً آخر ینضمّ إلی ما ظنّه القایس علّة،بأن یکون المجموع منهما هو العلّة للحکم.

3.احتمال أن یکون القایس قد أضاف شیئاً أجنبیاً إلی العلّة الحقیقیة لم یکن له دخل فی الحکم فی المقیس علیه.

4.احتمال أن یکون ما ظنّه القایس علّة-إن کان مصیباً فی ظنّه-لیس هو الوصف المجرّد،بل بما هو مضاف إلی موضوعه،أعنی:الأصل؛لخصوصیة فیه.

5.احتمال أن تکون العلّة الحقیقیة لحکم المقیس علیه غیر موجودة أو غیر متوفّرة بخصوصیاتها فی المقیس.

إن قیل:یمکن تحصیل العلم بالعلّة بطریق برهان السبر و التقسیم.

فأقول:من شرط برهان السبر و التقسیم لیکون برهاناً حقیقیاً أن تحصر المحتملات حصراً عقلیاً من طریق القسمة الثنائیة التی تتردّد بین النفی و الإثبات،وما یذکر من الاحتمالات فی تعلیل الحکم الشرعی لا تعدو أن تکون احتمالات استطاع القایس أن یحتملها ولم یحتمل غیرها،لا أنّها مبنیة علی الحصر العقلی لجواز أن یکون وراءها احتمالات لم یتصوّرها أصلاً.

وعلی کلّ حال،فلا یمکن أن یستنتج من مثل السبر و التقسیم هنا أکثر من الاحتمال،و إذا تنزّلنا فأکثر ما یحصل منه الظنّ،فرجع الأمر بالأخیر إلی الظنّ الذی لا یغنی من الحقّ شیئاً.

ثمّ بعد ثبوت أنّ القیاس فی حدّ ذاته لا یفید العلم،بل یفید الظنّ،لا بدّ من البحث عن الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة الظنّ الحاصل من القیاس لیکون من الظنون الخاصّة.

ص:468

الأسئلة

1.ما معنی حجّیة القیاس؟

2.لماذا طریقیة الظنّ لیست ذاتیة؟

3.لماذا احتجنا إلی الاستدلال علی حجّیة الظنّ بالأدلّة القطعیة؟

4.اُذکر الأصل فی حجّیة الظنون.

5.اُذکر تعریف التمثیل المنطقی أو القیاس الاُصولی.

6.لماذا لا یفید التمثل إلاّ الاحتمال؟

7.اُذکر الاحتمالات الخمسة الموجودة فی القیاس.

8.لِمَ لا یمکن تحصیل العلم بالعلّة بطریق برهان السبر و التقسیم؟

ص:469

ص:470

الدرس الثالث و الخمسون بعد المئة

دلیل الکتاب
اشارة

استدلّ القائلون بالقیاس علی حجیته و التعبّد به بالکتاب و السنّة و الإجماع و المعقول.

أمّا الکتاب فقد استدلّوا بآیات عدیدة،لکنّنا نذکر فی المقام أهمّ ما استدلّوا به من الآیات،منها:

الآیة الاُولی

قال أبو بکر السرخسی:فمن دلائل الکتاب قوله تعالی: فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ . (1)حکی عن ثعلب قال:الاعتبار فی اللّغة،هو:ردّ حکم الشیء إلی نظیره،ومنه یسمّی الأصل الذی یردّ إلیه النظائر:عبرة،ومن ذلک قوله تعالی: إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ ، (2)والرجل یقول:اعتبرت هذا الثوب بهذا الثوب،أی:سوّیته به فی التقدیر،و هذا هو حدّ القیاس،فظهر أنّه مأمورٌ به بهذا النصّ. (3)

ص:471


1- (1) .الحشر:2.
2- (2) .آل عمران:13.
3- (3) .اُصول السرخسی:125/2.

وقیل فی تقریب الاستدلال بهذه الآیة المبارکة:قد ذکر الله تعالی هذا بعد بیانه لما جری لبنی النضیر من نَکَال فی الدُّنیا بسبب کفرهم وکیدهم للرسول صلی الله علیه و آله وللمؤمنین،ومعنی هذه الآیة:تأمّلوا یا أصحاب العقول السلیمة،واحذروا أن یصیبکم مثل ما أصابهم إن فعلتم مثل فعلهم،فإنّ سنّة الله واحدة تجری علی الجمیع،و أنّ ما یجری علی شیء یجری علی نظیره،ولیس معنی القیاس إلاّ هذا.

وبعبارة اخری،هی:إنّ الله تعالی أمرَنا بالاعتبار،ومعنی الاعتبار هو العبور و المجاوزة والانتقال من الشیء إلی غیره،وما القیاس إلاّ انتقال بالحکم من المقیس علیه إلی المقیس،ولمّا کان الاعتبار مأموراً به بنصّ هذه الآیة،والقیاس فردٌ من أفراد الاعتبار،فیکون القیاس مأموراً به،والمأمور به واجب،والواجب مشروع غیر محظور،فیکون القیاس حجّة شرعیة،ودلیلاً معتبراً یلزم العمل بمقتضاه. (1)

و قد اعتُرض علی هذا الاستدلال بأنّ المراد بالاعتبار فی الآیة المبارکة الاتّعاظ،فإنّ الاعتبار فی اللّغة بمعنی الاتّعاظ،ولأنّ المتبادر إلی الفهم عند الإطلاق هو هذا المعنی.وقال فی المحصول:إنّه لا یقال لمن یستعمل القیاس العقلی أنّه معتبر. (2)

ولأنّ الاتّعاظ هو الأنسب بمعنی الآیة الواردة فی الذین کفروا من أهل الکتاب،إذ قذف الله فی قلوبهم الرُّعب یخرّبون بیوتهم بأیدیهم وأیدی المؤمنین.وأین هی من القیاس الذی نحن فیه؟فالقیاس الشرعی لا یناسب صدر الآیة; لأنّ معنی الآیة یصبح حینئذٍ:یخرّبون بیوتهم بأیدیهم وأیدی المؤمنین،فقیسوا مثلاً الذرّة علی البرّ فی تحریم الزیادة الربویة،وفی هذا غایة الرکاکة،وکلام الحکیم تعالی مصونٌ منه. (3)

ص:472


1- (1) .راجع:الوجیز:220؛شرح المعالم:257/2 وما بعدها؛اُصول الفقه الإسلامی:622/1؛الوسیط:180/1؛المحصول:10891090/3؛روضة الناظر:165؛الإحکام:291/4؛التوضیح وشرحه:116/2؛نزهة الخاطر:162163/2؛کشف الأسرار:407/3؛اُصول الجصّاص:213/2.
2- (2) .المحصول:1090/3؛العدّة فی الاُصول:673674/2.
3- (3) .راجع:قوانین الاُصول:182183/3؛اُصول الفقه:418/2؛فواتح الرحموت:543/2.

وقال ابن حزم فی کتابه إبطال القیاس و الرأی والاستحسان و التقلید و التعلیل:ومحال أن یقول لنا:فاعتبروا یا اولی الأبصار،ویرید القیاس،ثمّ لا یبین لنا فی القرآن ولا فی الحدیث أی شیء نقیس؟ولا متی نقیس أو لا علی أی نقیس؟ولو وجدنا ذلک لوجب أن نقیس ما أُمرنا بقیاسه حیث أمرنا وحرّم علینا أن نقیس ما لا نصّ فیه جملةً ولا نتعدّی حدوده. (1)

وقال الشوکانی:ویجاب عن الثانی(أی:الجواب الثانی الذی ذکره فی المحصول)بمنع وجود معنی المجاوزة فی الاتّعاظ،فإنّ من نظر فی شیء من المخلوقات فاتّعظ به،لا یقال فیه إنّه متّصفٌ بالمجاوزة لا لغةً ولا شرعاً ولا عقلاً،وأیضاً یمنع وجود المجاوزة فی القیاس الشرعی،ولیس فی اللّغة ما یفید ذلک البتّة،ولو کان القیاس مأموراً به فی هذه الآیة لکونه فیه معنی الاعتبار؛لکان کلّ اعتبار،أو عبور مأموراً به،واللاّزم باطل،فالملزوم مثله.

وبیانه:أنّه لم یقل أحدٌ من المتشرّعین ولا من العقلاء:إنّه یجب علی الإنسان أن یعبر من هذا المکان إلی هذا المکان أو یجری دمع عینه،أو یعبّر رؤیا الرائی،مع أنّ هذه الاُمور أدخل فی معنی العبور والاعتبار من القیاس الشرعی.

والحاصل:إنّ هذه الآیة لا تدلّ علی القیاس الشرعی،لا بمطابقة،ولا تضمّن،ولا التزام،ومن أطال الکلام فی الاستدلال بها علی ذلک،فقد شغل الحیز بما لا طائل تحته. (2)

**قال المحقّق الحکیم:ومع التنزّل وافتراض مجیء الآیة لبیان هذا المعنی ولو بإطلاقها إلاّ أنّها واردة لجعل الحجّیة لأصل القیاس کدلیل،وأصل القیاس لا ینبغی أن یکون موضعاً لنقاش جذری،لما سبق أن قلنا:من أنّ حجیته تقتضی أن تکون من

ص:473


1- (1) .راجع:اُصول الفقه للمظفّر:418/2-419؛الوسیط:181/1؛اُصول الفقه الإسلامی:623/1؛المحصول:1091/3 وما بعدها؛کشف الأسرار:407408/3.
2- (2) .إرشاد الفحول:81/2.

الضروریات العقلیة،و إنّما الخلاف الجذری فی الطرق و المسالک الکاشفة عن توفّر العلّة فی الأصل و الفرع،والدلیل الوارد لجعل الحجّیة لأصل الدلیل لا یتعرّض إلی طرق إثباته،فکما أنّ الأدلّة الدالّة علی أنّ السنّة النبویة من مصادر التشریع لا تتکفّل جعل الحجّیة لخبر الواحد الحاکی لها،بل نحتاج فی الاستدلال علیه إلی أدلّة اخری،فکذلک هنا. (1)

الآیة الثانیة

قوله تعالی: فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ . (2)

*و هذه الآیة هی التی استدلّ بها الشافعی علی حجیته،حیث قال:فهذا تمثیل الشیء بعدله،وقال تعالی: یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ ،وأوجب المثل ولم یقل أی مثل،فوکّل ذلک إلی اجتهادنا ورأینا،وأمرنا بالتوجّه إلی القبلة بالاستدلال،وقال: وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ ،انتهی. (3)

قال الشوکانی فی جواب هذا الاستدلال:ولا یخفاک أنّ غایة ما فی آیة الجزاء هو المجیء بمثل ذلک الصید،وکونه مثلاً له موکولٌ إلی العدلین،ومفوّضٌ إلی اجتهادهما،ولیس فی هذا دلیلٌ علی القیاس الذی هو إلحاق فرع بأصل لعلّة جامعة،وکذلک الأمر بالتوجّه إلی القبلة،فلیس فیه إلاّ إیجاب تحرّی الصواب فی أمرها،ولیس ذلک من القیاس فی شیء. (4)

وأیضاً قیل:إنّ الشارع ترک لنا أمر تشخیص الموضوعات،إلاّ أنّه علی وفق ما جعل لها الشارع أو العقل من الطرق،وکون القیاس الظنّی من هذه الطرق کالبینة هو موضع الخلاف،والآیة أجنبیة عن إثباته.

ص:474


1- (1) .الاُصول العامّة:335.
2- (2) .المائدة:95.
3- (3) .راجع:إرشاد الفحول:81/2؛الاُصول العامّة:337.
4- (4) .إرشاد الفحول:8182/2.

ثمّ إنّ الشافعی لو أراد أنّ تشخیص صغریات الموضوع أو المتعلّق من القیاس موکولٌ لنا،لا یعرف له وجه; لأنّ القیاس بجمیع تعاریفه لا ینطبق علیه،فتشخیص أنّ هذا مثلٌ،أو أنّ هذه قبلة بالطرق الاجتهادیة إنّما هو من تحقیق المناط بمعناه الأوّل،و قد قلنا:إنّه لیس بقیاس بالبرهان الذی سبق ذکره. (1)

الآیة الثالثة

قوله تعالی: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ . (2)

*قیل فی تقریب دلالتها:إنّ الله عزّ وجلّ استدلّ بالقیاس علی ما أنکره منکرو البعث،فإنّ الله عزّ وجلّ قاس إعادة المخلوقات بعد فنائها علی بدء خلقها وإنشائها أوّل مرّة؛لإقناع الجاحدین بأنّ من قدر علی بدء خلق الشیء قادرٌ علی أن یعیده،بل هذا أهون علیه،فهذا الاستدلال بالقیاس إقرارٌ لحجیة القیاس وصحّة الاستدلال به،و هو قیاسٌ فی الحسیات ولکنّه یدلّ علی أنّ النظیر ونظیره یتساویان. (3)

أجاب فی إرشاد الفحول عنه:بمنع کون هذه الآیة تدلّ علی المطلوب،لا بمطابقة،ولا تضمّن،ولا التزام،وغایة ما فیها الاستدلال بالأثر السابق علی الأثر اللاّحق،وکون المؤثّر فیهما واحداً،وذلک غیر القیاس الشرعی الذی هو إدراج فرع تحت أصل لعلّة جامعة بینهما. (4)

**وقال فی الاُصول العامّة:إنّ هذه الآیة لو کانت واردة لبیان الإقرار علی حجّیة القیاس لصحّ أن یعقّب بمضمون هذا الإقرار،ولسلم الکلام کأن نقول:قُل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة،فقیسوا النبیذ علی الخمر،والذرّة علی البرّ..وهکذا،ولکم بعد

ص:475


1- (1) .الاُصول العامّة:337.
2- (2) .یس:78 و 79.
3- (3) .الاُصول العامّة:336.
4- (4) .إرشاد الفحول:82/2.

ذلک أن تقدّروا قیمة هذا النوع من الکلام لو صدرَ من وِجهة بلاغیة،وهل یتّسع هذا النوع من الکلام لمثله؟!

ولو سلّم ذلک جدلاً،فالآیة غایة ما تدلّ علیه هو مساواة النظیر للنظیر،أی:جعل الحجّیة لأصل القیاس لا لمسالکه،والدلیل الذی یتکفّل حجّیة الأصل لا یتکفّل بیان ما یتحقّق به. (1)

واُجیب أیضاً:بأنّ الآیة لا تدلّ علی هذه المساواة بین النظیرین کنظیرین فی أیة جهة کانت،کما أنّها لیست استدلالاً بالقیاس،و إنّما جاءت لرفع استغراب المُنکرین للبعث،إذ یتخیلون العجز عن إحیاء الرمیم،فأرادت الآیة أن تُثبت الملازمة بین القدرة علی إنشاء العظام وإیجادها لأوّل مرّة بلا سابق وجود وبین القدرة علی إحیائها من جدید،بل القدرة علی الثانی أولی،و إذا ثبتت الملازمة،والمفروض أنّ الملازم(و هو القدرة علی إنشائها أوّل مرّة)موجودٌ مسلّم،فلا بدّ أن یثبت اللاّزم-و هو القدرة علی إحیائها وهی رمیم-وأین هذا من القیاس؟

ولو صحّ أن یراد من الآیة القیاس،فهو نوع قیاس الأولویة المقطوعة،وأین هذامن قیاس المساواة المطلوب إثبات حجیته،و هو الذی یبتنی علی ظنّ المساواة فی العلّة؟ (2)

مع أنّ قول المستدلّ:إنّها تدلّ علی أنّ النظیر ونظیره یتساویان غیر صحیح علی إطلاقه،إذ غایة ما تدلّ علیه هی مساواة النظیر للنظیر فی الاُمور المحسوسة التکوینیة،فتعمیمها للغیر أعنی:الاُمور الشرعیة،لا یتمّ إلاّ بضرب من القیاس الظنّی،وحجیة هذا القیاس موضع البحث وموضوعه.

ص:476


1- (1) .الاُصول العامّة:336.
2- (2) .اُصول الفقه للمظفّر:419/2؛أعلام الموقّعین:130/1.

الآیة الرابعة

قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ ، (1)استدلّ بهذه الآیة ابن تیمیة.

*وتقریره:إنّ العدل هو التسویة،والقیاس هو التسویة بین مثلین فی الحکم،فیتناوله عموم الآیة.ویجاب عنه:بمنع کون الآیة دلیلاً علی المطلوب بوجه من الوجوه،ولو سلّمنا لکان ذلک فی الأقیسة التی قام الدلیل علی نفی الفارق فیها،فإنّه لا تسویة إلاّ فی الاُمور المتوازنة،ولا توازن إلاّ عند القطع بنفی الفارق،لا فی الأقیسة التی هی شعبة من شعب الرأی،ونوع من أنواع الظنون الزائفة و المردودة،وخصلة من خصال الخیالات المختلفة. (2)

**ویمکن أن یقال:إنّ هذه لو تمّت دلالتها علی الأمر بالقیاس بما أنّه عدل،فهی إنّما تدلّ علی أصل القیاس لا علی مسالکه المظنونة. (3)

وقال الغزالی:و قد تمسّک القائلون بالقیاس بهذه الآیات،ولیست مرضیة؛لأنّها لیست بمجرّدها نصوصاً صریحة إن لم تنضمّ إلیها قرائن. (4)

وقال الشیخ الطوسی:و هذه الآیات لا تخلو أن یکون المستدلّ بها یعتمدها فی جواز التعبّد بالظنون أو فی وجوب التعبّد بها:فإنّ کان الأوّل کان ذلک صحیحاً،وذلک ممّا قدّمنا جوازه،و إن أراد الثانی کان ذلک باطلاً؛لأنّه لیس إذا ثبت التعبّد فی شیء بغالب الظنّ ینبغی أن یحمل غیره علیه؛لأنّ ذلک یصیر قیاساً،وکلامنا فی مسألة القیاس،فکیف یستدلّ بالشیء علی نفسه. (5)

ص:477


1- (1) .النحل:90.
2- (2) .إرشاد الفحول:8283/2.
3- (3) .الاُصول العامّة:338.
4- (4) .المستصفی:325/2.
5- (5) .العدّة فی الاُصول:675676/2.
الخلاصة

استدلّ القائلون بالقیاس بالأدلّة الأربعة(الکتاب،والسنة،والإجماع،والمعقول)علی حجیته و التعبّد به.

أمّا الکتاب،فبآیات منها:الاُولی:قوله تعالی: فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ .

حُکی عن ثعلب أنّه قال:الاعتبار فی اللّغة،هو:ردّ حکم الشیء إلی نظیره،ومنه یسمّی الأصل الذی یردّ إلیه النظائر:عبرةً،ومنه قوله تعالی: إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ ،والرجل یقول:اعتبرت هذا الثوب بهذا الثوب،أی:سوّیته به فی التقدیر،و هذا هو حدّ القیاس،فظهر أنّه مأمورٌ به بهذا النصّ.

وقیل فی تقریب الاستدلال بها:إنّ الله تعالی أمرنا بالاعتبار،ومعنی الاعتبار هو العبور و المجاوزة والانتقال من الشیء إلی غیره،وما القیاس إلاّ انتقال بالحکم من المقیس علیه إلی المقیس،ولمّا کان الاعتبار مأموراً به بنصّ هذه الآیة،والقیاس فردٌ من أفراد الاعتبار،فیکون القیاس مأموراً به،والمأمور به واجب،والواجب مشروع غیر محظور،فیکون القیاس حجّة شرعیة،ودلیلاً معتبراً یلزم العمل بمقتضاه.

واعتُرض علیه:بأنّ المراد بالاعتبار الاتّعاظ،فإنّ الاعتبار فی اللّغة بمعنی الاتّعاظ،ولأنّ المتبادر إلی الفهم عند الإطلاق هو هذا المعنی،ولا یقال لمن یستعمل القیاس العقلی أنّه معتبر،ولأنّ الاتّعاظ هو الأنسب بمعنی الآیة الواردة فی الذین کفروا من أهل الکتاب.وأین هی من القیاس الذی نحن فیه؟فالقیاس الشرعی لا یناسب صدر الآیة،وهی لا تدلّ علی القیاس الشرعی لا بمطابقة،ولا تضمّن،ولا التزام.

وقال المحقّق الحکیم:ومع التنزّل وافتراض مجیء الآیة لبیان هذا المعنی ولو بإطلاقها إلاّ أنّها واردة لجعل الحجّیة لأصل القیاس کدلیل،وأصل القیاس لا ینبغی أن یکون موضعاً لنقاش جذری،إذ حجیته تقتضی أن تکون من الضروریات العقلیة،

ص:478

و إنّما الخلاف الأساسی فی الطرق و المسالک الکاشفة عن توفّر العلّة فی الأصل و الفرع،والدلیل الوارد لجعل الحجّیة لأصل الدلیل لا یتعرّض إلی طرق إثباته.

الثانیة:قوله تعالی: فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ .

قال الشافعی فی الاستدلال بهذه الآیة:هذا تمثیل الشیء بعدله،وقال تعالی: یَحْکُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ ،وأوجب المثل ولم یقل أی مثل،فوکّل ذلک إلی اجتهادنا ورأینا.

قال الشوکانی فی جوابه:ولا یخفاک أنّ غایة ما فی آیة الجزاء هو المجیء بمثل ذلک الصید،وکونه مثلاً له موکولٌ إلی العدلین،ومفوّضٌ إلی اجتهادهما،ولیس فی هذا دلیلٌ علی القیاس الذی هو إلحاق فرع بأصل لعلّة جامعة.

وقیل أیضاً:إنّ الشارع ترک لنا أمر تشخیص الموضوعات،إلاّ أنّه علی وفق ما جعل لها الشارع أو العقل من الطرق،وکون القیاس الظنّی من هذه الطرق کالبینة هو موضع الخلاف،والآیة أجنبیة عن إثباته.

ثمّ إنّ الشافعی لو أراد أنّ تشخیص صغریات الموضوع أو المتعلّق من القیاس موکولٌ لنا،لا یعرف له وجه; لأنّ القیاس بجمیع تعاریفه لا ینطبق علیه،فتشخیص أنّ هذا مثلٌ،أو أنّ هذه قبلة بالطرق الاجتهادیة إنّما هو من تحقیق المناط بمعناه الأوّل،وأنّه لیس بقیاس.

الثالثة:قوله تعالی: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ .

قیل فی تقریب دلالتها:إنّ الله عزّ وجلّ استدلّ بالقیاس علی ما أنکره منکرو البعث،فإنّ الله تعالی قاس إعادة المخلوقات بعد فنائها علی بدء خلقها وإنشائها أوّل مرّة؛لإقناع الجاحدین بأنّ من قدر علی بدء خلق الشیء قادرٌ علی أن یعیده،بل هذا أهون علیه،فهذا الاستدلال بالقیاس إقرارٌ لحجیة القیاس وصحّة الاستدلال به،و هو قیاسٌ فی الحسیات ولکنّه یدلّ علی أنّ النظیر ونظیره یتساویان.

ص:479

أجاب فی إرشاد الفحول عنه:بمنع کون هذه الآیة تدلّ علی المطلوب،لا بمطابقة،ولا تضمّن،ولا التزام،وغایة ما فیها الاستدلال بالأثر السابق علی الأثر اللاّحق،وکون المؤثّر فیهما واحداً،وذلک غیر القیاس الشرعی الذی هو إدراج فرع تحت أصل لعلّة جامعة بینهما.

وقال فی الاُصول العامّة:إنّ هذه الآیة لو کانت واردة لبیان الإقرار علی حجّیة القیاس لصحّ أن یعقّب بمضمون هذا الإقرار،ولسلم الکلام کأن نقول:قُل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة،فقیسوا النبیذ علی الخمر،والذرّة علی البرّ..وهکذا،و هذا النوع من الکلام هل له قیمة من وجهة بلاغیة؟ولو سلّم ذلک فغایة ما تدلّ علیه هذه الآیة هو مساواة النظیر للنظیر،أی:جعل الحجّیة لأصل القیاس،لا لمسالکه،واُجیب أیضاً:بأنّ الآیة إنّما جاءت لرفع استغراب المُنکرین للبعث،فأرادت الآیة أن تثبت الملازمة بین القدرة علی إنشاء العظام وإیجادها لأوّل مرّة بلا سابق وجود وبین القدرة علی إحیائها من جدید،بل القدرة علی الثانی أولی،وأین هذا من القیاس؟

ولو صحّ أن یراد من الآیة القیاس،فهو نوع قیاس الأولویة المقطوعة،وأین هذا من قیاس المساواة المطلوب إثبات حجیته،مع أنّ قول المستدلّ:«إنّها تدلّ علی أنّ النظیر ونظیره یتساویان»غیر صحیح علی إطلاقه،إذ غایة ما تدلّ علیه هی مساواة النظیر للنظیر فی الاُمور المحسوسة التکوینیة،فتعمیمها للغیر أعنی:الاُمور الشرعیة،لا یتمّ إلاّ بضرب من القیاس الظنّی،وحجیة هذا القیاس موضع البحث وموضوعه.

الرابعة:قوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ .

استدلّ بهذه الآیة ابن تیمیة،وتقریره:إنّ العدل هو التسویة،والقیاس هو التسویة بین مثلین فی الحکم،فیتناوله عموم الآیة.

ویجاب عنه:بمنع کون الآیة دلیلاً علی المطلوب بوجه من الوجوه،ولو سلّمنا لکان ذلک فی الأقیسة التی قام الدلیل علی نفی الفارق فیها،فإنّه لا تسویة إلاّ فی

ص:480

الاُمور المتوازنة،ولا توازن إلاّ عند القطع بنفی الفارق،لا فی الأقیسة التی هی شعبة من شعب الرأی.ویمکن أن یقال:إنّ هذه لو تمّت دلالتها علی الأمر بالقیاس بما أنّه عدل،فهی إنّما تدلّ علی أصل القیاس لا علی مسالکه المظنونة.

وقال الغزالی:و قد تمسّک القائلون بالقیاس بهذه الآیات،ولیست مرضیة؛لأنّها لیست بمجرّدها نصوصاً صریحة إن لم تنضمّ إلیها قرائن.

وقال الشیخ الطوسی:إن کان المستدلّ بها یعتمدها فی جواز التعبّد بالظنون کان ذلک صحیحاً،وذلک ممّا قدّمنا جوازه،و إن أراد وجوب التعبّد بها کان ذلک باطلاً.

ص:481

الأسئلة

1.اُذکر تقریب الاستدلال بقوله تعالی: إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ علی حجّیة القیاس.

2.اُذکر الاعتراض علی هذا الاستدلال.

3.ما هو المتبادر إلی الفهم من الاعتبار عند الإطلاق؟

4.اُذکر استدلال الشافعی بقوله تعالی: فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ علی حجّیة القیاس.

5.اُذکر جواب الشوکانی عن استدلال الشافعی.

6.لِمَ لا یکون القیاس الظنّی من طرق تشخیص الموضوعات؟

7.اُذکر تقریب الاستدلال بالآیة الکریمة: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ... علی حجّیة القیاس.

8.اُذکر جواب صاحب إرشاد الفحول عن الاستدلال المذکور.

9.وضّح وبین قول القائل:بأنّ الآیة إنّما جاءت لرفع استغراب المنکرین للبعث.

10.لِمَ لا یصحّ تعمیم مساواة النظیر للنظیر للاُمور الشرعیة؟

11.اُذکر استدلال ابن تیمیة بقوله تعالی: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ علی حجّیة القیاس.

12.اُذکر الإیراد علی هذا استدلال ابن تیمیة،ولماذا لا تسویة فی الأقیسة التی هی شعبة من الرأی؟

ص:482

الدرس الرابع و الخمسون بعدالمئة

دلیل السنّة
اشارة

*و أمّا ما استُدلّ به من السنّة،فروایات متعدّدة.قال ابن التلمسانی:إنّها متظافرة، (1)وقیل:أکثر من أن تحصی،وأشهر من أن تخفی، (2)بل ادّعی بعضهم وصولها إلی حدّ التواتر المعنوی، (3)منها:

حدیث معاذ بن جبل

قال فی إرشاد الفحول:إنّهم قد استدلّوا لإثباته من السنّة بقوله صلی الله علیه و آله فیما أخرجه أحمد وأبو داود و الترمذی وغیرهم من حدیث الحارث بن عمرو-ابن أخی المغیرة بن شعبة-قال:حدّثنا ناس من أصحاب معاذ،عن معاذ،قال:

لمّا بعثه النبی صلی الله علیه و آله إلی الیمن،قال:کیف تقضی إذا عرض لک قضاء؟قال:

ص:483


1- (1) .شرح المعالم:259/2.
2- (2) .راجع:اُصول السرخسی:129/2؛کشف الأسرار:410/3.
3- (3) .راجع:الإحکام:296/4؛التلویح علی التوضیح:119/2؛اُصول الفقه الإسلامی:624/1؛الوسیط:182/1؛کشف الأسرار:412/3؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:661.

أقضی بکتاب الله،قال:فإن لم تجد فی کتاب الله؟قال:فبسنّة رسول الله،قال:فإن لم تجد فی سنّة رسول الله،ولا فی کتاب الله؟قال:أجتهد رأیی ولا آلو،قال:فضرب رسول الله صلی الله علیه و آله صدره وقال:الحمد لله الذی وفّق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله. (1)

قیل فی تقریبه:إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أقرّ الاجتهاد بالرأی فی طول النصّ بإقراره لاجتهاد معاذ،و هو شامل بإطلاقه للقیاس،والقیاس من الرأی. (2)

ویرد علیه:

أوّلاً:من حیث السند،بما قاله الترمذی،و هو:هذا حدیث لا نعرفه إلاّ من هذا الوجه،ولیس إسناده عندی بمتّصل. (3)

وقیل:إنّ الحدیث مرسل لا حجّة فیه،بل قال فی شرح المعالم:أطبق المحدِّثون علی أنّ هذا الحدیث مرسل؛ (4)لأنّ راویه و هو الحارث بن عمرو ابن أخی المغیرة بن شعبة رواه عن اناس من أهل حمص،مع أنّ هذا الحدیث ضعیف بجهالة الحارث بن عمرو،حیث نصّوا علی أنّه مجهول،وبإغفال الراوی لذِکر من أخذ عنهم الحدیث من الناس من أصحاب معاذ.قال فی عون المعبود:و هذا الحدیث أورده الجوزقانی فی الموضوعات(أی:الأحادیث الموضوعة و الجعلیة)،وقال:هذا حدیث باطل رواه جماعة عن شعبة،و قد تصفّحت هذا الحدیث فی أسانید الکبار و الصغار،وسألت من

ص:484


1- (1) .إرشاد الفحول:83/2؛الاُصول العامّة:338-339.وراجع أیضاً:سنن أبی داود:410/3 ح3592-3593؛سنن الترمذی:557 ح1327؛مسند أحمد بن حنبل:303/6 ح 21502؛الطبقات الکبری:449450/2.
2- (2) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:625/1؛الوجیز:221؛المحصول:1097/3؛إرشاد الفحول:83/2؛الاُصول العامّة:339؛اُصول الفقه للمظفّر:420/2؛کشف الأسرار:411/3؛الإحکام:293/4؛اُصول الجصّاص:228/2.
3- (3) .سنن الترمذی:558 ح1328.
4- (4) .شرح المعالم:261/2.

لقیته من أهل العلم بالنقل عنه،فلم أجد له طریقاً غیر هذا،وأصحاب معاذ من أهل حمص لا یعرفون،ومثل هذا الإسناد لا یعتمد علیه فی أصل الشریعة.

فإن قیل:إنّ الفقهاء قاطبةً أوردوه واعتمدوا علیه،قیل:هذا طریقه،والخلف قلّد فیه السَّلف،فإن أظهروا طریقاً غیر هذا ممّا یثبت عند أهل النقل رجعنا إلی قولهم،و هذا ممّا لا یمکنهم البتّة. (1)

*لکن قال الغزالی:و هذا حدیثٌ تلقّته الاُمّة بالقبول،ولم یظهر أحد فیه طعناً وإنکاراً،وما کان کذلک لا یقدح فیه کونه مرسلاً،بل لا یجب البحث عن إسناده، (2)بل قال فخر الإسلام:و هذا نصٌّ صحیح. (3)

ونقل الزحیلی عن التاریخ الکبیر للبخاری أنّه قال:مرسل،إلاّ أنّ عدم اتّصال إسناده لا یمنع صحّته؛لأنّه مروی عن أصحاب معاذ،وهم کلّهم ثقات. (4)

یقال:وفی قِبال هؤلاء قال الرازی:إنّه مرسل،والمرسل لیس بحجّة.سلّمنا أنّه لیس بمرسل،ولکنّه ورد فی إثبات القیاس والاجتهاد،وأنّه أصلٌ عظیم فی الشرع،والدواعی تکون متوفّرة علی نقل ما هذا شأنه،وما یکون کذلک وجب بلوغه فی الاشتهار إلی حدّ التواتر،فلمّا لم یکن کذلک علمنا أنّه لیس بحجّة.والحاصل أنّه مرسل،فوجب أن لا یکون حجّة عند الشافعی، (5)وخبر غریب فیما یعمّ به البلوی،فلا یکون حجّة عند أصحاب أبی حنیفة،فکان الإجماع من الفریقین(الأحناف و الشافعیة)منعقداً علی سقوط الاحتجاج. (6)

ص:485


1- (1) .هامش الأحکام السلطانیة:46؛الاُصول العامّة:339؛اُصول الفقه:420/2.
2- (2) .المستصفی:325/2؛اُصول الفقه الإسلامی:626627/1؛الوسیط:185/1؛روضة الناظر:166؛نزهة الخاطر:163/2.
3- (3) .کشف الأسرار:411/3.
4- (4) .الوسیط:183/1،ذیل رقم 1؛اُصول الفقه الإسلامی:627/1.
5- (5) .المحصول:1098/3.
6- (6) .کشف الأسرار:411/3؛المحصول:1098/3؛الإحکام:296/4.

أقول:قد عرفت کلام الجوزقانی فی إسناده،حتّی إنّه أورده فی الموضوعات،و أمّا ما قاله الغزالی من أنّه«تلقّته الاُمّة بالقبول»،فقد خفی علیه أنّ الاستدلال علی القیاس به جعله مشهوراً وتصوّر أنّ الاُمّة تلقّته بالقبول،مع أنّ غیر مثبتی القیاس لم یقبلوه،بل بعضهم تأوّله،و أنّ المثبتین للقیاس لا یصلحون لتقویة حدیث هذا سنده؛لکونهم من المتأخّرین،وأخذهم به لا یکشف عن قوّة فی سنده خفیت علینا عادةً،و قد أوردوه کغیره من الأحادیث دلیلاً علی الأخذ بالقیاس،فلو کان مجرّد أخذهم به یوجب تقویته له،لکان حال ما أخذوا به من الأحادیث الضعیفة حاله فی التقویة،و هو ما لم یدّعوه لها علی الإطلاق. (1)

ویؤید ما ذکرناه بما قاله ابن حزم:و أمّا خبر معاذ،فإنّه لا یحلّ الاحتجاج به؛لسقوطه،وذلک أنّه لم یرو قطّ إلاّ من طریق الحارث بن عمرو،و هو مجهول لا یدری أحدٌ مَنْ هو.

إلی أن قال:فذکر محمّد بن إسماعیل البخاری سند هذا الحدیث وقال:ولا یعرف الحارث إلاّ بهذا،ولا یصحّ.هذا نصّ کلام البخاری فی تاریخه الأوسط،ثمّ هو عن رجال من أهل حمص لا یدری مَن هم. (2)

علمت أنّ ما حکاه الزحیلی عن التاریخ الکبیر للبخاری معارض بما حکاه ابن حزم عنه عن تاریخه الأوسط.

ومعارض أیضاً بما قاله الذهبی:الحارث بن عمرو،عن رجال،عن معاذ بحدیث الاجتهاد،قال البخاری:لا یصحّ حدیثه،قلت:تفرّد به أبو عون(محمّد بن عبیدالله الثقفی)عن الحارث بن عمرو الثقفی ابن أخی المغیرة،وما روی عن الحارث غیر أبی عون،و هو مجهول. (3)

ص:486


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة:339؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصّ فیه:134؛العدّة فی الاُصول:710/2-711.
2- (2) .الإحکام:207/5.وراجع:هامش جامع الاُصول:139/8؛تهذیب التهذیب:151152/2 برقم 259.
3- (3) .میزان الاعتدال:439/1 برقم 1635.

وحکی ابن حجر عن أبی المعالی الجوینی أنّه قال:إنّ هذا الحدیث مخرج فی الصحیح،ثمّ قال فی ردّه:وهم فی ذلک. (1)

الکلام،الکلام فی ردّ کلام فخر الإسلام و البخاری حیث صحّحا هذا الحدیث!!

وقال السید المرتضی و الشیخ الطوسی:علی أنّ الاُصول لو ثبتت بأخبار الآحاد لم یجز ثبوتها بمثل خبر معاذ؛لأنّ رواته مجهولون،وقیل:رواه جماعة من أصحاب معاذ،ولم یذکروا. (2)

وثانیاً:من حیث الدلالة،فإنّ هذا الحدیث غیر وافی الدلالة علی ما سیق لإثباته،لعدة امور:

أوّلاً:لأنّ إقرار النبی صلی الله علیه و آله لمعاذ-لو صحّت الروایة-ربّما کان لخصوصیة یعرفها النبی صلی الله علیه و آله فیه تبعّده عن الوقوع فی الخطأ ومجانبة الواقع،وإلاّ لما خوّله هذا التخویل المطلق فی استعمال الرأی،ومن عدم الاستفصال والاستفسار عن أقسام الرأی التی یستعملها فی مجالات اجتهاده مع کثرة ما فی هذه الأقسام من الآراء التی سلّم عدم حجّیتها حتّی من قِبل القائلین بالقیاس،ندرک هذه الخصوصیة،ولا أقلّ من احتمالها.

وثانیاً:إنّ القضاء منصبٌ خطیر معه الخطر إذ به تُصان الدماء و الأعراض و الأموال،کما به تُباح النوامیس و الشؤون الخطیرة،فهل یمکن أن یبعث النبی رجلاً ویخوّله التصرّف فی مهامّ الاُمور بإعمال الرأی من دون أن یحدّده علی وجه یصونه عن الخطأ ومجانبة الواقع؟و هذا إن دلَّ علی شیء فإنّما یدلّ علی أنّ المراد من الاجتهاد هو استخراج حکم الواقعة عن المصدرین بالتأمّل فیهما،لا إعمال الرأی بأقسامه المختلفة التی ربما لا تمسّ الواقع غالباً.و هذا یکشف عن وجود خصوصیة فی معاذ تصدّه عن استعمال الرأی الخارج عن حدود الکتاب و السنّة،وإلاّ لما خوّله صلی الله علیه و آله أمر القضاء من

ص:487


1- (1) .تهذیب التهذیب:152/2.
2- (2) .الذریعة إلی اصول الشریعة:773/2؛العدّة فی الاُصول:710711/2.

دون تحدیده،ویشهد علی ما ذکرنا ما حُکی من سیرة معاذ،حیث إنّه لم یکن یجتهد برأیه فی الأحکام،و إنّما کان یتوقّف حتّی یسأل النبی صلّی اللّه علیه و آله.

روی یحیی بن الحکم أنّ معاذاً قال:بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله اصدّقُ أهل الیمن،وأمرنی أن آخذ من البقر من کلّ ثلاثین تبیعاً،ومن کلّ أربعین مُسنّة،قال:فعرضوا علی آن آخذ من الأربعین،فأبیت ذاک،وقلت لهم:حتّی أسأل رسول الله صلی الله علیه و آله عن ذلک،فقدِمْتُ فأخبرتُ النبی صلّی اللّه علیه و آله،فأمرنی أن آخذ من کلّ ثلاثین تبیعاً،ومن کلّ أربعین مسنّة. (1)

فإذا کانت هذه سیرته،فکیف یقضی بالظنون والاعتبارات؟

و قد عرفت أنّ القضاء منصبٌ خطیرٌ لا یشغله إلاّ العارف بالکتاب و السنّة،فالذی نصّبه النبی للقضاء،لا بدّ وأن یعلّمه الکتاب و السنّة أوّلاً،ثمّ یبعثه إلی القضاء وفصل الخصومات،وعلی هذا یکون السؤال بقوله:«فکیف تصنع إن عرض لک قضاء؟أمراً لغواً،و هذا یعرب عن أنّ الحدیث لم ینقَل علی الوجه الصحیح.

قال الرازی:إنّ الحدیث یقتضی أنّه سأله عمّا به یقضی بعد أن نصّبه للقضاء،وذلک لا یجوز؛لأنّ جواز نصبه للقضاء مشروطٌ بصلاحیته للقضاء،و هذه الصلاحیة إنّما تثبت لو ثبت کونه عالماً بالشیء الذی یجب أن یقضی به،والشیء الذی لا یجب أن یقضی به. (2)

وثالثاً:إنّ الاستدلال بهذا الحدیث مبنی علی مساواة الاجتهاد بالقیاس،یعنی أنّ قوله:

«فإن لم تجد فی سنّة رسول الله ولا فی کتاب الله؟»یجب أن یحمَل علی عمومه،وعلی أنّه لم(تجد)علی کلّ حال،و إذا حُمل علی ذلک،فلیس وراءه إلاّ الرجوع إلی القیاس الذی یقولون به،بل لا یجب حمل الکلام علی عمومه عند أکثر الإمامیة علی

ص:488


1- (1) .مسند أحمد بن حنبل:318/6 ح21579.
2- (2) .المحصول:1101/3.وراجع:الإحکام:296/4.

أنّهم لا یقولون بذلک؛لأنّ الاجتهاد فی کتاب الله وسنّة رسوله حتّی یتوصّل إلی حکم الله عن طریقهما؛لأنّ الأحکام علی قسمین:قسمٌ موجود فی ظواهر الکتاب و السنّة،ولایحتاج إلی بذل الجهد،بل یعرفه کلّ من یعرف اللّغة،وقسمٌ منه غیر موجودٌ فی ظواهره،لکن یمکن التوصّل إلیها عن طریقهما بالتدبّر فیهما،و هذا هو الاجتهاد الدارج بین العلماء،وأین هذا من القیاس الذی ورد فیه النصّ علی حکم الأصل دون الفرع و القایس یبذل جهده لیجد فیهما التشابه حتّی یسری حکم الأصل إلی الفرع؟

قال السید المرتضی و الشیخ الطوسی:لم یکن فی هذا الخبر دلالة علی حجّیة القیاس؛لأنّه قال:أجتهد رأیی،ولم یقُل فی ماذا؟ولا ینکر أن یکون معناه:أجتهد رأیی حتّی أجد حکم الله تعالی فی الحادثة من الکتاب و السنّة،إذا کان فی أحکام الله فیهما ما لا یتوصّل إلیه إلاّ بالاجتهاد،ولا یوجد فی ظواهر النصوص،فادّعاؤهم إنّ إلحاق الفرع بالأصل فی الحکم لعلّة یستخرجها القیاس هو الاجتهاد زیادةً فی الخبر بما لا دلیل علیه،ولا سبیل إلی تصحیحه. (1)

ورابعاً:إنّ الحدیث معارضٌ بحدیث آخر فی نفس الواقعة،إذ جاء فیه:

«لا تقضینّ ولا تفصلنّ إلاّ بما تعلم،و إن أشکل علیک أمرٌ فقِف حتّی تبینه أو تکتب إلی فیه». (2)وهی متّصلة السند،ولکن المتن غیر ما جاء فی الحدیث،بل یغایره تماماً وینفی مقالة حماة القیاس.وذکر ابن ماجة القزوینی فی هذا الباب أحادیث اخر تدلّ علی لزوم الاجتناب من إعمال القیاس،فلیراجع.

وخامساً:إنّ روایة معاذ قد وردت مختلفة،فجاء فی بعضها أنّه لمّا قال:أجتهد رأیی،قال علیه السّلام:

«لا،اُکتب إلی أکتب إلیک»،و هذا یوجب أن یکون الأمر فیما لا یجده فی الکتاب و السنّة موقوفاً علی ما یکتب إلیه لا علی اجتهاده. (3)

ص:489


1- (1) .الذریعة إلی اصول الشریعة:776/2؛العدّة فی اصول الفقه:712/2.
2- (2) .سنن ابن ماجه:43/1 ح55 باب اجتناب الرأی و القیاس.
3- (3) .راجع:الذریعة إلی اصول الشریعة:773774/2؛العدّة فی اصول الفقه:711/2.

ولا أقلّ من تخصیص هذا الحدیث بخروج الآراء الفاسدة جمعاً بین الأدلّة علی طریقة أخذ بعضهم بالجموع التبرّعیة،أو أخذاً بالضرورة من أنّ هذا الحدیث لم یبق علی عمومه بالنسبة إلی کلّ رأی. (1)

***قال أحمد بن یحیی بن المرتضی:و هذا الخبر هو أقوی ما یعتمد فی الاحتجاج علی التعبّد بالقیاس،لوجوه منها:إنّه قد ظهر إجماع الصحابة علی العمل بالقیاس،ولا بدّ لهم من مستند لإجماعهم یتّصل برسول الله،ولا مستند أوضح من هذا الخبر.

ومنها:إنّ الاُمّة تلقّته بالقبول،ولم ینکره أحد،و إنّما اختلفوا فی المراد به،فوجب کونه صحیحاً.

ومنها:إنّه روی من جهات کثیرة،وطرق مختلفة،فمعناه متوافر و إن اختلف اللّفظ.

قال أبو علی:یجوز أنّ الصحابة قالوا بالقیاس،وأجمعوا لأجله،ولم یقطع أنّه عنه،وقوّی أبو هاشم ذلک وبین أنّه إذا لم یظهر سوی هذا الحدیث،فیجب أن یکون إطباقهم علی القیاس،وأجمعوا لأجله. (2)

ص:490


1- (1) .راجع:الذریعة إلی اصول الشریعة:773/2 وما بعدها؛العدّة فی اصول الفقه:709/2 وما بعدها؛الاُصول العامّة:338 وما بعدها؛اُصول الفقه:420/2؛الإنصاف:464/2 وما بعدها.
2- (2) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:660661؛صفوة الاختیار:296298.
الخلاصة

و أمّا ما استُدلّ به من السنّة فروایات متعدّدة متظافرة،وقیل:أکثر من أن تحصی،وأشهر من أن تخفی،بل ادّعی بعضهم وصولها إلی حدّ التواتر المعنوی،منها:حدیث معاذ بن جبل،قال:لمّا بعثه النبی صلی الله علیه و آله إلی الیمن،قال:کیف تقضی إذا عرض لک قضاء؟قال:أقضی بکتاب الله،قال:فإن لم تجد فی کتاب الله؟قال:فبسنّة رسول الله،قال:فإن لم تجد فی سنّة رسول الله ولا فی کتاب الله؟قال:أجتهد رأیی ولا آلو،قال:فضرب رسول الله صلی الله علیه و آله صدره وقال:الحمد لله الذی وفّق رسول رسول الله لما یرضاه رسول الله.

قیل فی تقریبه:إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله أقرّ الاجتهاد بالرأی فی طول النصّ بإقراره لاجتهاد معاذ،والحدیث شامل بإطلاقه للقیاس،والقیاس من الرأی.

ویرد علیه:

أوّلاً:من حیث السند،قول الترمذی:هذا حدیث لا نعرفه إلاّ من هذا الوجه ولیس إسناده عندی بمتّصل.

وقیل:إنّ الحدیث مرسل لا حجّة فیه،بل أطبق المحدِّثون علی إرساله،وقیل:هذا الحدیث أورده الجوزقانی فی الموضوعات.

إن قیل:إنّ الفقهاء قاطبةً أوردوه واعتمدوا علیه،بل قال الغزالی:و هذا حدیثٌ تلقّته الاُمّة بالقبول،ولم یظهر أحد فیه طعناً وإنکاراً،وما کان کذلک فلا یقدح فیه کونه مرسلاً،وقال فخر الإسلام:و هذا نصٌّ صحیح.

یقال:وفی قِبال هؤلاء قال الرازی:إنّه مرسل،والمرسل لیس بحجّة.سلّمنا أنّه لیس بمرسل،ولکنّه ورد فی إثبات القیاس والاجتهاد،وأنّه أصلٌ عظیم فی الشرع،وما یکون کذلک وجب بلوغه فی الاشتهار إلی حدّ التواتر،فلمّا لم یکن کذلک علمنا أنّه

ص:491

لیس بحجّة،فوجب أن لا یکون حجّة عند الشافعی،وخبر غریب فیما یعمّ به البلوی،فلا یکون حجّة عند أصحاب أبی حنیفة،فکان الإجماع من الفریقین منعقداً علی سقوط الاحتجاج به.

أقول:قد علمت کلام الجوزقانی فی أنّه من الموضوعات،و أمّا ما قاله الغزالی«من أنّه تلقّته الاُمّة بالقبول»،فقد خفی علیه أنّ الاستدلال علی القیاس به جعله مشهوراً،وتصوّر أنّ الاُمّة تلقّته بالقبول،مع أنّ غیر مثبتی القیاس لم یقبلوه،بل بعض من القایسین تأوّله،و أنّ المثبتین للقیاس لا یصلحون لتقویة حدیث هذا سنده؛لکونهم من المتأخّرین.

وقاله ابن حزم:إنّ الحارث بن عمرو مجهول،وحکی الذهبی عن البخاری أنّ الحارث ابن عمرو لا یصحّ حدیثه،وقال نفسه:إنّه مجهول،وأیضاً قال السید المرتضی و الشیخ الطوسی:إنّ رواة خبر معاذ مجهولون،هذا کان من حیث سنده.

وثانیاً:من حیث الدلالة،فإنّ هذا الحدیث غیر وافی الدلالة علی ما سیق لإثباته،لاُمور:

أوّلاً:لأنّ إقرار النبی صلی الله علیه و آله لمعاذ-لو صحّت الروایة-ربّما کان لخصوصیة یعرفها النبی صلی الله علیه و آله فیه،وإلاّ لما خوّله وأعطاه هذا التخویل المطلق فی استعمال الرأی،ومن عدم الاستفصال والاستفسار عن أقسام الرأی ندرک هذه الخصوصیة،ولا أقلّ من احتمالها.

وثانیاً:إنّ القضاء منصبٌ خطیر معه الخطر،فهل یمکن أن یبعث النبی صلّی اللّه علیه و آله رجلاً ویخوّل له التصرّف فی مهامّ الاُمور بإعمال الرأی من دون أن یحدّده علی وجه یصونه عن الخطأ؟و هذا یکشف عن وجود خصوصیة فی معاذ،والشاهد علی ما ذکرنا ما حُکی من سیرة معاذ،حیث إنّه لم یکن یجتهد برأیه فی الأحکام،و إنّما کان یتوقّف حتّی یسأل النبی صلّی اللّه علیه و آله.

روی یحیی بن الحکم أنّ معاذاً قال:بعثنی رسول الله صلی الله علیه و آله اصدّقُ أهل الیمن،وأمرنی أن آخذ من البقر من کلّ ثلاثین تبیعاً،ومن کلّ أربعین مُسنّة،قال:فعرضوا علی آن آخذ من الأربعین فأبیت ذاک،وقلت لهم:حتّی أسأل رسول الله صلی الله علیه و آله عن

ص:492

ذلک،فقدِمْتُ فأخبرتُ النبی صلّی اللّه علیه و آله،فأمرنی أن آخذ من کلّ ثلاثین تبیعاً،ومن کلّ أربعین مسنّة.فإذا کانت هذه سیرته،فکیف یقضی بالظنون والاعتبارات؟

و قد عرفت أنّ القضاء منصبٌ خطیرٌ لا یشغله إلاّ العارف بالکتاب و السنّة،فالذی نصّبه النبی للقضاء،لا بدّ وأن یعلّمه الکتاب و السنّة أوّلاً،ثمّ یبعثه إلی القضاء،وعلی هذا یکون السؤال:«فکیف تصنع إن عرض لک قضاء؟...إلخ»أمراً لغواً،و هذا یعرب عن أنّ الحدیث لم ینقَل علی الوجه الصحیح،ویؤید ذلک ما رواه الرازی فی المحصول،فلیراجع.

وثالثاً:إنّ الاستدلال بهذا الحدیث مبنی علی مساواة الاجتهاد بالقیاس،یعنی أنّ قوله:«فإن لم تجد فی سنّة رسول الله ولا فی کتاب الله»یجب أن یحمَل علی عمومه،وعلی أنّه لم تجد علی کلّ حال،و إذا حُمل علی ذلک،فلیس وراءه إلاّ الرجوع إلی القیاس الذی یقولون به،بل لا یجب حمل الکلام علی عمومه عند أکثر الإمامیة؛لأنّ الاجتهاد فی کتاب الله وسنّة رسوله حتّی یتوصّل إلی حکم الله عن طریقهما.

ورابعاً:إنّ الحدیث معارضٌ بحدیث آخر فی نفس الواقعة،إذ جاء فیه:«لا تقضینّ ولا تفصلنّ إلاّ بما تعلم،و إن أشکل علیک أمرٌ فقِف حتّی تبینه أو تکتب إلی فیه»،وهی متّصلة السند،ولکن المتن غیر ما جاء فی الحدیث.

وخامساً:إنّ روایة معاذ قد وردت مختلفة،فجاء فی بعضها أنّه لمّا قال:أجتهد رأیی،قال علیه السّلام:«لا،اُکتب إلی أکتب إلیک»،و هذا یوجب أن یکون الأمر فیما لا یجده فی الکتاب و السنّة موقوفاً علی ما یکتب إلیه لا علی اجتهاده.

ولا أقلّ من تخصیص هذا الحدیث بخروج الآراء الفاسدة جمعاً بین الأدلّة علی طریقة أخذ بعضهم بالجموع التبرّعیة،أو أخذاً بالضرورة من أنّ هذا الحدیث لم یبق علی عمومه بالنسبة إلی کلّ رأی.

ص:493

الأسئلة

1.اُذکر الإیرادات الواردة علی سند حدیث معاذ.

2.اُذکر المؤیدات التی ذکروها لتصحیح سند حدیث معاذ.

3.لِمَ لا یکون حدیث معاذ وافی الدلالة علی ما سیق لإثباته؟

4.لماذا یکون سؤال:«فکیف تصنع إن عرض لک قضاء..إلخ»أمراً لغواً؟

5.وضّح وبین الإیراد الثالث علی حدیث معاذ.

6.اُذکر الإیراد الرابع علی حدیث معاذ.

7.لماذا لا بدّ من تخصیص هذا الحدیث بخروج الآراء الفاسدة؟

ص:494

الدرس الخامس و الخمسون بعدالمئة

دلیل السنّة

بعث معاذ وأبی موسی إلی الیمن قاضیین

قال فی الإحکام:وأیضاً ما روی عنه علیه السّلام،أنّه قال لمعاذ وأبی موسی الأشعری و قد أنفذهما إلی الیمن:

«بِمَ تقضیان؟فقالا:إن لم نجد الحکم فی الکتاب ولا السنّة قسنا الأمر بالأمر،فما کان أقرب إلی الحقّ عملنا به».

صرّحا بالعمل بالقیاس،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهما علیه،فکان حجّة. (1)

قیل فی جوابه:الظاهر إنّ الحدیث منقولٌ بالمعنی حسب فهم الراوی،إذ لم نعثر علی هذا النصّ فی الصحاح و المسانید.نعم،أخرج أحمد عن أبی بردة،عن أبی موسی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله بعث معاذاً إلی الیمن وأبا موسی إلی الیمن،فأمرهما أن یعلّما الناس القرآن، (2)فالروایة مرسلة (3)أوّلاً،وإجابة الرجلین بجواب واحد فی زمان واحد

ص:495


1- (1) .راجع:الإحکام:293/4؛المحصول:1096/3؛المعتمد:222/2.
2- (2) .مسند أحمد بن حنبل:540/5 ح 19050؛الطبقات الکبری:76/3.
3- (3) .لکن أسند ابن سعد عن أبی بردة،عن أبیه،عن جدّه أنّ النبی صلی الله علیه و آله بعثه ومعاذ إلی الیمن،فعلی هذا لا یکون مرسلاً،بل یکون مسنداً.

بعید ثانیاً،واختصاصها بالقضاء ثالثاً،وتفویض أمر القضاء إلی رأی الرجلین بدون تحدید له،یلازم التهاون بالنوامیس رابعاً،فلا محیص عن القول بوجود خصوصیة فیهما کانت تصدّهما عن الإفتاء بالرأی الذی لیس له جذرٌ فی الکتاب و السنّة.

مع أنّ الرجلین کان کلّ واحد منهما فی ناحیة،قال ابن سعد فی طبقاته:کان رسول الله صلی الله علیه و آله قد قسّم الیمن علی خمسة رجال:خالد بن سعید علی صنعاء،والمهاجر بن أبی امیة علی کندة،وزیاد بن لبید علی حضرموت،ومعاذ بن جبل علی الجند،وأبی موسی علی زبید وعدن الساحل. (1)

وظاهره یدلّ علی أنّ إعزامهم لم یکن فی زمان واحد،ولو کان فلِمَ لم یدخل سائرهما فی السؤال،و هذا یقوّی أنّ السؤال لم یکن فی وقت واحد،وأیضاً یؤید ما ذکر ما فعله السرخسی،حیث فصّل بین قوله صلی الله علیه و آله لمعاذ ولأبی موسی،فقال بعد ذکر حدیث معاذ:وقال لأبی موسی حین وجّهه إلی الیمن:أقضِ بکتاب الله،فإن لم تجد فبسنّة رسول الله،فإن لم تجد فاجتهد رأیک. (2)

ومع الغضّ عن ذلک کلّه وافتراض تمامیتها،فإنّ مقتضی لسانها جعل الحجّیة لأصل القیاس لا لمسالکه المظنونة التی هی موضع النزاع.

الأحادیث المُشعِرة باستعمال النبی صلی الله علیه و آله للقیاس

استدلّوا به أیضاً بما ثبت عن النبی صلی الله علیه و آله من القیاسات; لأنّ عمله حجّة باعتباره سنّة واجبة الاتّباع،والأحادیث التی ذکروها کثیرة،ونحن نجتزئ بذِکر بعض منها:

حدیث الجاریة الخثعمیة،أنّها قالت:

یا رسول الله إنّ أبی أدرکته فریضة الحجّ شیخاً زمِناً لا یستطیع أن یحجّ،إن

ص:496


1- (1) .الطبقات الکبری:1403/3؛الوسیط:182/1؛اُصول الفقه الإسلامی:624/1؛حلیة الأولیاء:240/1 وما بعدها.
2- (2) .اُصول السرخسی:130/2.

حججتُ عنه أینفعه ذلک؟فقال لها:أرأیتِ لو کان علی أبیک دینٌ فقضیته أکان ینفعه ذلک؟قالت:نعم،قال:فدین الله أحقّ بالقضاء. (1)

ووجه الاحتجاج أنّه صلی الله علیه و آله ألحق دین الله بدین الآدمی فی وجوب القضاء ونفعه،و هو عین القیاس. (2)

قال الغزالی:فهو تنبیهٌ علی قیاس دین الله تعالی علی دین الخلق،ولا بدّ من قرینة تعرّف القصد أیضاً،إذ لو کان لتعلّم القیاس لقاس علیه السّلام الصوم و الصلاة. (3)

وقال ابن قیم الجوزیة:فقرّب الحکم من الحکم،وجعل دین الله سبحانه فی وجوب القضاء أو فی قبوله بمنزلة دین الآدمی،وألحق النظیر بالنظیر. (4)

حدیث عمر عن جابر بن عبدالله،عن عمر بن الخطّاب،قال:هششت فقبّلت وأنا صائم،فقلت:یا رسول الله أتیت أمراً عظیماً قبّلتُ وأنا صائم،فقال:«أرأیت لو تمضمضت من الماء وأنت صائم؟»قلت:لا بأس بذلک،فقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:«فمه»؛ (5)أی:فماذا علیک؟أی:حسبک هذا.

قال فی أعلام الموقّعین:ولولا أنّ حکم المثل حکم مثله،و أنّ المعانی و العلل مؤثّرة فی الأحکام نفیاً وإثباتاً،لم یکن لذکر هذا التشبیه معنی،فذَکَرَه لیدلّ به علی أنّ حکم النظیر حکم مثله،و أنّ نسبة القُبلَة التی هی وسیلة إلی الوط ء کنسبة وضع الماء

ص:497


1- (1) .صحیح البخاری:422 ح1513؛صحیح مسلم:605 ح32385؛سنن أبی داود:221/2 ح1809؛سنن النسائی:642 ح2637.
2- (2) .راجع:الإحکام:294/4؛اُصول الفقه الإسلامی:625/1؛الوسیط:183/1؛منتهی السؤل:222؛الاُصول العامّة:342؛المنخول:428؛روضة الناظر:166.
3- (3) .المستصفی:326/2.
4- (4) .أعلام الموقّعین:199/1.
5- (5) .سنن أبی داود:426/2 ح2385؛مسند أحمد بن حنبل:3738/1 ح139؛وفی نسخة من المسند:«ففیم»؟وفی نسخة أعلام الموقّعین:«فصم».

فی الفم الذی هو وسیلة إلی شربه،فکما أنّ هذا الأمر لا یضرّ،فکذلک الآخر. (1)

وقال السرخسی:و هذا تعلیم المقایسة،فإنّ بالقبلة یفتتح طریق اقتضاء الشهوة،ولا یحصل بعینه اقتضاء الشهوة،کما أنّ بإدخال الماء فی الفم یفتتح طریق الشرب،ولا یحصل به الشرب. (2)

وقال الغزالی:فشبّه مقدّمة الوقاع بمقدّمة الشرب،لکنّه لیس بصریح إلاّ بقرینة،إذ یمکن أن یکون ذلک نقضاً لقیاسه،حیث ألحق مقدّمة الشیء بالشیء،فقال:إن کنت تقیس غیر المنصوص علی المنصوص؛لأنّه مقدّمته،فألحق المضمضة بالشرب. (3)

حدیث بیع الرطب بالتمر،قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:أینقص الرطب إذا یبس؟قالوا:نعم،فنهاه رسول الله صلی الله علیه و آله عن ذلک. (4)

قالوا فی الجواب عن هذه الأحادیث وما شابهها ممّا لم نذکرها:

1.قال الشوکانی:و هذه الأحادیث ثابتة فی دواوین الإسلام،و قد وقع منه صلی الله علیه و آله قیاسات کثیرة حتّی صنّف الناصح الحنبلی(و هو عبدالرحمن بن نجم الدِّین عبدالوهّاب الحنبلی الدمشقی المتوفّی سنة 634ه)جزءً فی أقیسته صلّی اللّه علیه و آله.

ویجاب علی ذلک:بأنّ هذه الأقیسة صادرة عن الشارع المعصوم الذی یقول الله سبحانه فیما جاءنا به عنه: إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ، (5)ویقول فی وجوب اتّباعه: وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ، (6)وذلک خارجٌ عن محلّ النزاع،فإنّ

ص:498


1- (1) .أعلام الموقّعین:199/1.
2- (2) .اُصول السرخسی:130/2.
3- (3) .المستصفی:426/2؛المحصول:1104/3؛الوسیط:184/1؛اُصول الفقه الإسلامی:630/1.
4- (4) .سنن أبی داود:334/3 ح3359؛سنن النسائی:1062 ح4554-4555؛سنن ابن ماجه:43/3 ح2264؛سنن الترمذی:518 ح1225.
5- (5) .النجم:4.
6- (6) .الحشر:7.

القیاس الذی کلامنا فیه إنّما هو قیاسٌ لم تثبت له العصمة،ولا وجبَ اتّباعه،ولا کان کلامه وحیاً،بل من وجهة نفسه الأمارة،وبعقله المغلوب بالخطأ. (1)

وقال ابن حزم فی الجواب عن حدیث عمر:لو لم یکن فی إبطال القیاس إلاّ هذا الحدیث لکفی؛لأنّ عمر ظنّ أنّ القُبلة تُفطِر الصوم قیاساً علی الجماع،فأخبره صلی الله علیه و آله أنّ الأشیاء المماثلة و المتقاربة لا تستوی أحکامها،و أنّ المضمضة لا تُفطر،ولو تجاوز الماء الحلق عمداً لأفطر،و أنّ الجماع یفطر،والقُبلة لا تفطر،و هذا هو إبطال القیاس حقّاً. (2)

**2.إنّ هذه الأحادیث لو کانت واردة فی مقام جعل الحجّیة للقیاس،فغایة ما یستفاد منها جعل الحجّیة لمثل أقیسته صلی الله علیه و آله ممّا کان معلوم العلّة لدیه،کما هو مقتضی ما تلزم به رسالته من کونه لا یعدو فی تشریعاته ما أمر بتبلیغه من الأحکام،ومثل هذا العلم بالحکم لا یتوفّر إلاّ عند العلم بالعلّة فی الفرع،علی أنّ نسبة ما یصدر منه للقیاس موقوفٌ علی إمکان صدور الاجتهاد منه،أمّا إذا نفینا ذلک عنه،وقصرنا جمیع تصرّفاته علی خصوص ما یتلقّاه من الوحی کما قاله تعالی: إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ، (3)فتشبیه قیاساتنا بقیاساته وإثبات الحجّیة لها علی هذا الأساس قیاسٌ مع الفارق الکبیر،و قد أشار عمر بن الخطّاب إلی هذا الفارق فی بعض خطبه بقوله:«یا أیها الناس إنّ الرأی إنّما کان من رسول الله مصیباً؛لأنّ الله کان یریه،و إنّما هو منّا الرأی و التکلّف»، (4)ومع هذا الفارق کیف یمکن لنا أن نسرّی الحکم إلی قیاساتنا المظنونة،ألیست صحّة هذه التسویة إلیها مبنیة علی ضرب من القیاس المظنون،و هو موضع الخلاف،والقیاس المعلومة علّته تعبّداً أو وجداناً ممّا لا ینبغی أن یکون موضعاً لخلاف،کما سبق الحدیث فیه.

ص:499


1- (1) .إرشاد الفحول:8485/2؛الوسیط:185/1؛اُصول الفقه الإسلامی:627/1؛المستصفی:327/2.
2- (2) .الإحکام:409/7؛الإنصاف:474/2.
3- (3) .النجم:4.
4- (4) .أعلام الموقّعین:54/1.

3.إنّ هذه الأحادیث لیست من القیاس فی شیء،فإنّ روایة الخثعمیة واردة فی تحقیق المناط یعنی من باب تطبیق الکبری علی صغراها،فالکبری-وهی مطویة:«کلّ دَین یقضی»هی فی واقعها أعمّ من دیون الله ودیون الآدمیین،و قد طبّقها رسول الله صلی الله علیه و آله علی دَین الله لأبیها،فحکم بلزوم القضاء،وأین هذا من القیاس المصطلح؟علی أنّا لو سلّمنا أنّه منه،فهو من قبیل قیاس الأولویة بقرینة قوله صلّی اللّه علیه و آله:«فدین الله أحقّ بالقضاء»،أی:أولی بالقضاء،و هو لیس من القیاس موضع النزاع فی شیء،کما مرَّ تحقیقه.

وبالجملة،إنّما المقصود من الحدیث-علی تقدیر صحّته-تنبیه الخثعمیة علی تطبیق العام-و هو وجوب قضاء کلّ دَین-علی ما سألت عنه،إذ خفی علیها أنّ الحجّ ممّا یعدّ من الدِّیون التی یجب قضاؤها عن المیت،ولا شکّ فی أنّ تطبیق العام علی مصادیقه المعلومة لا یحتاج إلی تشریع جدید غیر تشریع نفس العام؛لأنّ الانطباق قهری،ولیس هو من نوع القیاس.

والجواب عن روایة بیع الرطب بالتمر،علی تقدیر صحّتها،هو ما یقال عن روایة الخثعمیة،فإنّ المقصود منها التنبیه علی تطبیق العام-و هو کلّ ما ینقص لا یجوز بیعه-علی أحد مصادیقه الخفیة،ولیس هو من القیاس فی شیء. (1)

4.إنّ هذه الأحادیث بجملتها معارضة بأحادیث اخر یفهم منها النهی عن الأخذ بالرأی من دون الرجوع إلی الکتاب و السنّة،وسیأتی ذکرها.

ص:500


1- (1) .راجع:الاُصول العامّة:343344؛اُصول الفقه للمظفّر:420/2؛الإنصاف فی مسائل دامَ فیها الخلاف:473/2 وما بعدها؛اُصول الفقه المقارن فیما لا نصَّ فیه:138 وما بعدها؛العدّة فی اصول الفقه:718/2؛الذریعة إلی اصول الشریعة:790/2 وما بعدها.
الخلاصة

أمّا حدیث بعث معاذ وأبی موسی قاضیین إلی الیمن،فقد روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله،أنّه قال لمعاذ وأبی موسی الأشعری و قد أنفذهما إلی الیمن:«بِمَ تقضیان؟فقالا:إن لم نجد الحکم فی الکتاب ولا السنّة قسنا الأمر بالأمر،فما کان أقرب إلی الحقّ عملنا به».

قیل فی تقریبه:صرّحا بالعمل بالقیاس،والنبی صلی الله علیه و آله أقرّهما علیه،فکان حجّة.و قد اجیب عنه أوّلاً:بأنّ الظاهر أنّ الحدیث منقولٌ بالمعنی حسب فهم الراوی،إذ لم نعثر علی هذا النصّ فی الصحاح و المسانید،فالروایة مرسلة.وثانیاً:إجابة الرجلین بجواب واحد فی زمان واحد بعید،وثالثاً:مخصوص بالقضاء،ورابعاً:تفویض أمر القضاء إلی رأی الرجلین بدون تحدید له،یلازم التهاون بالنوامیس،فلا محیص عن القول بوجود خصوصیة فیهما کانت تصدّهما عن الإفتاء بالرأی الذی لیس له جذرٌ فی الکتاب و السنّة،مع أنّ الرجلین کان کلّ واحد منهما فی ناحیة.

قال ابن سعد فی طبقاته:قسّم رسول الله صلی الله علیه و آله الیمن علی خمسة رجال،وظاهره یدلّ علی أنّ إعزامهم لم یکن فی زمان واحد،ولو کان فلِمَ لم یدخل سائرهما فی السؤال،و هذا یقوّی أنّ السؤال لم یکن فی وقت واحد،وأیضاً یؤید ما ذکر ما فعله السرخسی حیث فصّل بین قوله صلی الله علیه و آله لمعاذ ولأبی موسی،وقال بعد ذکر حدیث معاذ:وقال لأبی موسی حین وجّهه إلی الیمن:اقض...إلخ،ومع الغضّ عن ذلک کلّه وافتراض تمامیتها،فإنّ مقتضی لسانها جعل الحجّیة لأصل القیاس لا لمسالکه المظنونة التی هی موضع النزاع.

و أمّا ما ورد من الأحادیث المُشعِر بعضها باستعمال النبی صلی الله علیه و آله للقیاس:فقد استدلّوا أیضاً بما ثبت عن النبی صلی الله علیه و آله من القیاسات; لأنّ عمله حجّة باعتباره سنّة واجبة الاتّباع،والأحادیث التی ذکروها کثیرة،منها:حدیث الجاریة الخثعمیة،ووجه الاحتجاج

ص:501

أنّه صلی الله علیه و آله ألحق دین الله بدین الآدمی فی وجوب القضاء ونفعه و هو عین القیاس.

قال الغزالی:فهو تنبیهٌ علی قیاس دین الله تعالی علی دین الخلق،ولا بدّ من قرینة تعرّف القصد أیضاً،إذ لو کان لتعلّم القیاس لقاس علیه السّلام الصوم و الصلاة.

ومنها:حدیث عمر،قال فی أعلام الموقّعین:ولولا أنّ حکم المثل حکم مثله،و أنّ المعانی و العلل مؤثّرة فی الأحکام نفیاً وإثباتاً،لم یکن لذکر هذا التشبیه معنی،فذَکَرَه لیدلّ به علی أنّ حکم النظیر حکم مثله،و أنّ نسبة القُبلَة التی هی وسیلة إلی الوط ء،کنسبة وضع الماء فی الفم الذی هو وسیلة إلی شربه،فکما أنّ هذا الأمر لا یضرّ،فکذلک الآخر.

وقال الغزالی:لکنّه لیس بصریح إلاّ بقرینة،إذ یمکن أن یکون ذلک نقضاً لقیاسه،حیث ألحق مقدّمة الشیء بالشیء،فقال:إن کنت تقیس غیر المنصوص علی المنصوص؛لأنّه مقدّمته،فألحق المضمضة بالشرب.

ومنها:حدیث بیع الرطب بالتمر،قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:«أینقص الرطب إذا یبس؟»قالوا:نعم،فنهاه رسول الله صلی الله علیه و آله عن ذلک.

قالوا فی الجواب عن هذه الأحادیث وما شابهها:

1.إنّ هذه الأحادیث ثابتة فی دواوین الإسلام،و قد وقع منه صلی الله علیه و آله قیاسات کثیرة،ولکن یجاب علی ذلک:بأنّ هذه الأقیسة صادرة عن الشارع المعصوم الذی یقول الله سبحانه فیما جاءنا به عنه إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی ،وذلک خارجٌ عن محلّ النزاع،فإنّ القیاس الذی کلامنا فیه إنّما هو قیاسٌ لم تثبت له العصمة،ولا وجبَ اتّباعه،ولا کان کلامه وحیاً،بل من وجهة نفسه الأمارة،وبعقله المغلوب بالخطأ.

2.إنّ هذه الأحادیث لو کانت واردة فی مقام جعل الحجّیة للقیاس،فغایة ما یستفاد منها جعل الحجّیة لمثل أقیسته صلی الله علیه و آله ممّا کان معلوم العلّة لدیه،کما هو مقتضی ما تلزم به رسالته من کونه لا یعدو فی تشریعاته ما أمر بتبلیغه من الأحکام،ومثل هذا العلم بالحکم لا یتوفّر إلاّ عند العلم بالعلّة فی الفرع،أمّا إذا نفینا ذلک،

ص:502

أی:صدور الاجتهاد منه صلّی اللّه علیه و آله،وقصرنا جمیع تصرّفاته علی خصوص ما یتلقّاه من الوحی،فتشبیه قیاساتنا بقیاساته وإثبات الحجّیة لها علی هذا الأساس قیاسٌ مع الفارق الکبیر،و قد أشار عمر بن الخطّاب إلی هذا الفارق فی بعض خطبه.

3.إنّ هذه الأحادیث لیست من القیاس فی شیء،فإنّ روایة الخثعمیة واردة فی تحقیق المناط یعنی من باب تطبیق الکبری علی صغراها،علی أنّا لو سلّمنا أنّه منه،فهو من قبیل قیاس الأولویة بقرینة قوله صلّی اللّه علیه و آله:«فدین الله أحقّ بالقضاء».

وعلیه،فالمقصود من الحدیث-علی تقدیر صحّته-تنبیه الخثعمیة علی تطبیق العام-و هو وجوب قضاء کلّ دَین-علی ما سألت عنه،إذ خفی علیها أنّ الحجّ ممّا یعدّ من الدِّیون التی یجب قضاؤها عن المیت،ولا شکّ فی أنّ تطبیق العام علی مصادیقه المعلومة لا یحتاج إلی تشریع جدید غیر تشریع نفس العام؛لأنّ الانطباق قهری،ولیس هو من نوع القیاس.

والجواب عن روایة بیع الرطب بالتمر،علی تقدیر صحّتها،هو ما یقال عن روایة الخثعمیة،فإنّ المقصود منها التنبیه علی تطبیق العام-و هو کلّ ما ینقص لا یجوز بیعه-علی أحد مصادیقه الخفیة،ولیس هو من القیاس فی شیء.

4.إنّ هذه الأحادیث بجملتها معارضة بأحادیث اخر یفهم منها النهی عن الأخذ بالرأی من دون الرجوع إلی الکتاب و السنّة.

ص:503

الأسئلة

1.اُذکر تقریب الاستدلال بحدیث معاذ وأبی موسی الأشعری و الجواب الأوّل عنه.

2.اُذکر بقیة الإیرادات التی ذکرناها فی المقام.

3.اُذکر استدلال القائلین بالقیاس بالأحادیث المُشعرة باستعمال النبی صلی الله علیه و آله القیاس.

4.وضّح وجه الاحتجاج بحدیث الخثعمیة ثمّ بین کلام الغزالی فی المورد المذکور.

5.اُذکر بیان ابن قیم الجوزیة فی ذیل حدیث عمر،ووضّح کلام الغزالی.

6.لماذا تکون هذه الأحادیث المذکورة خارجة عن محلّ النزاع؟

7.اُذکر الجواب الثانی عن هذه الأحادیث،ولماذا یکون القیاس مع الفارق الکبیر؟

8.وضّح وبین الجواب الثالث عن هذه الأحادیث،ولماذا تکون روایة الخثعمیة واردة فی تحقیق المناط؟

ص:504

الدرس السادس و الخمسون بعد المئة

دلیل الإجماع

*استدلّوا أیضاً بإجماع الصحابة علی القیاس.قال ابن عقیل الحنبلی:و قد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعماله،و هو قطعی،وقال الصفی الهندی:دلیل الإجماع هو المعوّل علیه لجماهیر المحقّقین من الاُصولیین،وقال ابن دقیق العید:عندی أنّ المعتمد اشتهار العمل بالقیاس فی أقطار الأرض شرقاً وغرباً،قرناً بعد قرن،عند جمهور الاُمّة إلاّ عند شذوذ متأخّرین،و هذا من أقوی الأدلّة. (1)

وقال الغزالی:فیستدلّ علی ذلک بإجماع الصحابة علی الحکم بالرأی والاجتهاد فی کلّ واقعة وقعت لهم،ولم یجدوا فیها نصّاً،و هذا ممّا تواتر إلینا عنهم تواتراً لا شکّ فیه.ثمّ نقل بعض الموارد بزعمه أنّها من موارد إجماع الصحابة،فلیراجع.

ثمّ قال:وما من مفت إلاّ و قد قال بالرأی،ومن لم یقل،فلأنّه أغناه غیره عن الاجتهاد،ولم یعترض علیهم فی الرأی،فانعقد إجماع قاطع علی جواز القول بالرأی. (2)

ص:505


1- (1) .راجع:إرشاد الفحول:85/2؛الإحکام:300/4؛اُصول الجصّاص:228229/2؛أعلام الموقّعین:205/1 وما بعدها؛المهذّب:18431844/4.
2- (2) .المستصفی:300/2 و 307؛فواتح الرحموت:544/2؛المنخول:428.

وقال الرازی:المسلک الخامس:الإجماع،و هو الذی عوّل علیه جمهور الاُصولیین. (1)

وقال صدر الشریعة وفخر الإسلام:وعمل الصحابة ومناظرتهم فی القیاس أشهر من أن یخفی. (2)

وقال الزحیلی:إنّ الصحابة قد تکرّر منهم القول بالقیاس و العمل به من غیر إنکار من أحد،فکان فعلهم إجماعاً منهم علی أنّ القیاس حجّة یجب العمل به، (3)ثمّ ذکر أمثلةً من أفعال وأقوال الصحابة.

وتقریب الاستدلال به،هو أنّ الصحابة اتّفقوا علی استعمال القیاس فی الوقائع التی لا نصّ فیها،فقاموا بإلحاق المثل بالمثل بسبب جامع،والعادة تقتضی بأنّ اجتماع جمع کثیر من الصحابة علی العمل بالشیء لا یکون إلاّ بقاطع دالّ علی العمل به.

وقیل فی وجه کون الإجماع أقوی من الاستدلال بالکتاب و السنّة هنا:هو أنّه لا یقبل النسخ،ولا یحتمل التأویل،بخلاف النصّ،وما لا یقبل النسخ یقدّم علی ما یقبل. (4)

وقیل أیضاً فی توجیه اتّفاقهم أنّ آحاداً منهم أفتوا استناداً إلی القیاس،وسکت الباقون فلم ینکروا علیهم،وسکوتهم یکون إجماعاً،أو أنّ بعضهم صرّح بالأخذ بالرأی من دون نکیر علیه.

یجب الاعتراف بأنّ بعض الصحابة استعملوا الاجتهاد بالرأی وأکثروا،بل حتّی فیما خالف النصّ تصرّفاً فی الشریعة باجتهاداتهم،والإنصاف أنّ ذلک لا ینبغی أن ینکر من طریقتهم.

ومن اجتهاداتهم قول أبی بکر فی الکلالة:أقول فیها برأیی،فإن یکن صواباً فمن

ص:506


1- (1) .المحصول:1106/3؛إرشاد الفحول:85/2.
2- (2) .التوضیح:119/2؛کشف الأسرار:413/3؛اُصول السرخسی:132/2.
3- (3) .اُصول الفقه الإسلامی:627/1؛الوسیط:186/1.
4- (4) .المهذّب:18431844/4.

الله،و إن یکن خطأً فمنّی،ومن الشیطان،والله ورسوله بریئان منه.

ومنها أیضاً:حکمه أبی بکر بالرأی فی التسویة فی العطاء،حتّی قیل له:کیف تجعل من ترک دیاره وأمواله وهاجر إلی رسول الله کمَن دخل فی الإسلام کُرهاً؟فقال أبو بکر:إنّما أسلموا لله،واُجورهم علی الله،و إنّما الدُّنیا بلاغ.وحیث انتهت النوبة إلی عمر فرّق بینهم.

ومنها قول عمر:أقضی فی الجدّ برأیی،وأقول منه برأیی.

ومنها:ما روی عن عمر أنّه کتب إلی أبی موسی الأشعری:«اعرف الأشباه و الأمثال،ثمّ قس الاُمور برأیک». (1)

ولم یرد فی روایة عن أحدهم لفظ القیاس إلاّ فی رسالة عمر إلی أبی موسی الأشعری،وهی رسالة قال عنها ابن حزم:إنّها موضوعة مکذوبة علیه،وراویها عبدالملک بن الولید بن معدان،عن أبیه،و هو ساقط بلا خلاف،وأبوه أسقط منه،أو من هو مثله فی السقوط. (2)

أقول:وبنظری القاصر،إنّ أحسن کلام قیل فی هذا المقام ما قاله التفتازانی،و هو قوله:إنّ عمل الصحابة دلیلٌ علی حجّیة القیاس بوجهین:

أحدهما:إنّه ثبت بالتواتر عن جمع کثیر من الصحابة العمل بالقیاس عند عدم النصّ،و إن کانت تفاصیل ذلک آحاداً،والعادة قاضیة بأنّ مثل ذلک لا یکون إلاّ عن قاطع علی کونه حجّة،و إن لم نعلمه بالتعیین.

ص:507


1- (1) .راجع:الإحکام:300/4 وما بعدها؛المستصفی:300/2 وما بعدها؛اُصول الفقه الإسلامی:627/1 وما بعدها؛المحصول:1106/3 وما بعدها؛کشف الأسرار:413/3 وما بعدها؛الوجیز:222؛شرح المعالم:264268/2؛روضة الناظر:163164؛نزهة الخاطر:158/2؛منهاج الوصول إلی معیار العقول:658660؛صفوة الاختیار:300 وما بعدها؛الوسیط:186/1 وما بعدها؛أعلام الموقّعین:63/1؛المهارة الاُصولیة وأثرها؛147؛اُصول الجصّاص:229/2 وما بعدها.
2- (2) .راجع:الاُصول العامّة:346؛الوسیط:186/1 هامش رقم 1؛اُصول الفقه الإسلامی:628/1 هامش رقم 1.

وثانیهما:إنّ عملهم بالقیاس ومباحثتهم فیه بترجیح البعض علی البعض تکرّر وشاع من غیر نکیر،و هذا وفاقٌ وإجماعٌ علی حجّیة القیاس. (1)

الاستشکال علی الإجماع

قال الشوکانی:ویجاب بمنع ثبوت هذا الإجماع،فإنّ المحتجّین بذلک إنّما جاؤوا بروایات عن أفراد من الصحابة محصورین فی غایة القلّة،فکیف یکون ذلک إجماعاً لجمیعهم مع تفرّقهم فی الأقطار،واختلافهم فی کثیر من المسائل،وردّ بعضهم علی بعض،وإنکار بعضهم لما قاله البعض،کما ذلک معروف؟!

وبیانه:إنّهم اختلفوا فی الجدّ مع الإخوة علی أقوال معروفة،وأنکر بعضهم علی بعض ما سلکه من القیاس فی ذلک،وکذلک فی مسألة الحرام(وهی قوله لزوجته أنت علی حرامٌ،فوقع الخلاف فیها)علی أقوال،وأنکر بعضهم علی بعض..إلی أن قال:وهکذا وقع الإنکار من جماعة من الصحابة علی من عمل بالرأی منهم،والقیاس إن کان منه،فظاهر،و إن لم یکن منه،فقد أنکره منهم من أنکره،کما فی المسائل التی ذکرناها. (2)

وقال ابن التلمسانی:من نقلتم عنه العمل به مع قلّتهم بالنسبة إلی من بقی من الصحابة،واحتمال حمل الرأی علی غیر القیاس،مع تطرّق وجوه من النظر فی هذه النصوص المخصوصة غیر القیاس:من تفسیر لفظ،أو تمسّک بعموم ضعیف،أو نقل خفی أو مفهوم،أو استصحاب أصل،أو تمسّک برأی،أو أخذ المتیقّن فی طرف الأعلی أو الأدنی،أو لازم نصّین،أو مناسب مرسل،أو استحسان،أو استقراء،أو

ص:508


1- (1) .التلویح:119/2.
2- (2) .إرشاد الفحول:8586/2.وراجع:اُصول الجصّاص:235236/2؛اُصول الفقه الإسلامی:629/1؛المستصفی:311313/2؛الإحکام:304/4؛المحصول:11211122/3؛روضة الناظر:164؛کشف الأسرار:414/3؛شرح المعالم:268269/2.

تحقیق مناط إلی غیر ذلک من وجوه الرأی غیر القیاس،فما نقلتموه عنهم معارض بما نقل عنهم من المنع بالعمل بالرأی. (1)

وقیل أیضاً:إنّ الصحابة استعملوا القیاس فی الوقائع التی لم یعرف عنهم علی أی أساس کانت اجتهاداتهم،أکانت تأویلاً للنصوص أو جهلاً بها أو استهانةً بها؟ربما کان بعض هذا أو کلّه من بعضهم،ولا شکّ أنّ بعض الصحابة کانوا یفتون بالرأی ولکن لم یکن الرأی مساوقاً للعمل بالقیاس،بل لعلّهم اعتمدوا فیها علی ضرب من الاستدلال و التأمّل،ولو کان دیدنهم فی الإفتاء فی غیر ما نصّ علیه علی القیاس؛لبانَ وارتفع الخلاف. (2)

**النقاش فی هذا الإجماع واقع صغری وکبری،أمّا الصغری فبإنکار وجود مثله عادةً; لأنّ مثل هذه الروایات-لو تمّت دلالتها علی القیاس-فإنّما هی صادرة من أفراد من الصحابة أمام أفراد،فکیف اجتمع علیها الباقون منهم واتّفقوا علی فحواها؟

وبالجملة،إنّ استعمال بعضهم للرأی-سواء کان مبنیاً علی القیاس أو علی غیره-لا یکشف عن موافقة الجمیع کما حکی عن ابن حزم،حیث قال:أین وجدتم هذا الإجماع و قد علمتم أنّ الصحابة الوف لا تحفظ الفتیا عنهم فی أشخاص المسائل إلاّ عن مئة ونیف وثلاثین نفراً; منهم سبعة مُکثرون،وثلاثة عشر نفساً متوسّطون،والباقون مقلّون جدّاً تُروی عنهم المسألة و المسألتان،حاشا المسائل التی تیقّن إجماعهم علیها کالصلوات وصوم رمضان(من ضروریات الدِّین،و أنّ الأخذ بها لیس أخذاً بالإجماع،فعلی هذا لیست من المسائل الإجماعیة)،فأین الإجماع علی القول بالرأی؟ (3)

فاعلم أنّ الغرض ممّا ذکرناه إلی هنا أنّه لا ینکر ثبوت الاجتهاد بالرأی عند جملة من الصحابة کأبی بکر وعمر وعثمان وزید بن ثابت،بل ربّما من غیرهم،و إنّما الذی

ص:509


1- (1) .شرح المعالم:268/2.
2- (2) .اُصول الفقه للمظفّر:422/2؛اُصول الفقه المقارن:153.
3- (3) .اُصول الفقه:423/2.

ینکر أن یکون ذلک بمجرّده محقّقاً لإجماع الاُمّة أو الصحابة علیه.

ومن المعلوم أنّ میادین الجهاد و البلدان المفتوحة و الثغور وغیرها أخَذَت کثیراً من الصحابة ولاةً وعمّالاً وجُنداً وقادةً،فکیف عرف اتّفاقهم علی هذه المضامین حتّی کوّنوا إجماعاً؟ومن هو الجامع لکلمتهم؟وما یدرینا أنّ بعضهم سمع بشأن هذه الأحکام وأنکرها ولم یصل إلینا؟ومجرّد عدم العلم بإنکاره لعدم النقل لا یخلق لنا علماً بالعدم،و هو الذی یفیدنا فی الإجماع لتصحیح نسبة السکوت إلیهم المستلزم للاطّلاع وعدم الإنکار.

نعم،أقصی ما یقال فی هذا الصدد:إنّ الباقین سکتوا وسکوتهم إقرار فیتحقّق الإجماع، (1)علی أنّ قول الصحابی لیس بحجّة ما لم یعلم استناده إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله،و قد عرفت سابقاً عدم حجّیته،فکیف یکون فعله حجّة؟وستأتی الإشارة إلی نصوص من الصحابة علی نفی القیاس.

و أمّا المناقشة من حیث الکبری،فبالمنع من حجّیة مثل هذا الإجماع،وذلک لاُمور:

1.یقال:إنّ السکوت لا نسلّم أنّه یحقّق الإجماع-و قد عرفت مفصّلاً-لأنّه لو شکّل إجماعاً لا یدلّ علی الإقرار إلاّ من المعصوم بشروط الإقرار،ولا یدلّ علی الموافقة علی المصدر الذی کان قد اعتمده المفتی أو الحاکم بفتیاه أو حکمه،وبخاصّةً إذا کان هو نفسه غیر جازم بسلامة مصدره،کقول أبی بکر:أقول فیها برأیی،فإن یکن صواباً فمن الله،و إن یکُن خطأً فمنّی ومن الشیطان. (2)

وقول عمر بن الخطّاب; قال سفیان الثوری بإسناده عن مسروق قال:هذا ما رأی عمر،فإن یکن صواباً فمن الله،و إن یکن خطأً فمن عمر. (3)

وقول ابن مسعود،قال ابن قیم الجوزیة:وصحّ عنه فی المفوّضة(التفویض فی النکاح هو التزویج بلا مهر)أنّه قال:أقول فیها برأیی،فإن یکن صواباً فمن الله،و إن یکن خطأً فمنّی

ص:510


1- (1) .راجع:اُصول الفقه:423/2؛الاُصول العامّة:346؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:480/2.
2- (2) .أعلام الموقّعین:54/1.
3- (3) .المصدر.

ومن الشیطان،والله ورسوله بریءٌ منه، (1)إذ لو کانا عالِمَین بسلامة مصدرهما وصحّته لقیام الدلیل القطعی علی حجیته لدیهما لما صحّ نسبة استنادهما إلیه إلی الشیطان.

والدلیل علی ذلک أوّلاً:إنّ السکوت فی ذاته مجمل،وثانیاً:إنّ منشأ السکوت قد یکون هو المجاملة أو الخوف أو الجهل بالمصدر أو الحکم الشرعی أو وجهه،أو الخجل أو عدم العنایة ببیان الحقّ أو غیر هذه الاحتمالات التی لا دافع لها،و قد یجتمع فی شخص واحد أکثر من سبب واحد للسکوت عن الحقّ. (2)

2.إنّ هذا الإجماع معارض-لو تمّ-بإجماع مماثل علی الخلاف کما ادّعاه بعضهم. (3)ویمکن تقریبه بمثل ما قرّبوا به ذلک الإجماع من أنّ الصحابة أنکروا علی العاملین بالرأی و القیاس،و قد ثبت عن الخلفاء الأربعة وابن عبّاس وابن مسعود وزید بن ثابت وأبی موسی الأشعری وغیرهم تخطئة القول بالرأی.

حکی عن عمر بن الخطّاب أنّه قال:إیاکم وأصحاب الرأی،فإنّهم أعداء السُّنن،أعیتهم الأحادیث أن یحفظوها،فقالوا بالرأی فضلّوا وأضلّوا. (4)

وقال علی علیه السّلام:لو کان الدِّین بالرأی لکان أسفل الخفّ أولی بالمسح من أعلاه. (5)

وقال ابن مسعود:إذا قلتم فی دینکم بالقیاس أحللتم کثیراً ممّا حرّم الله،وحرّمتم کثیراً ممّا حلّل الله. (6)

وقال ابن عبّاس:إیاکم و المقاییس،فإنّما عُبِدَتْ الشمس و القمر بالمقاییس. (7)

ثمّ سکوت باقی الصحابة بنفس تقریبهم السابق یکوّن إجماعاً علی إبطاله.

ص:511


1- (1) .أعلام الموقّعین:57/1؛المحلّی:61/1.
2- (2) .راجع:المستصفی:316/2؛الاُصول العامّة:347؛اُصول الفقه للمظفّر:434/2.
3- (3) .راجع:المحلّی:59/1.
4- (4) .أعلام الموقّعین:55/1؛الطرائف فی معرفة المذاهب:525/2؛الإحکام:304/4؛حلیة الأولیاء:8/3.
5- (5) .أعلام الموقّعین:58/1؛الإحکام:304/4.
6- (6) .الإحکام:304/4؛المستصفی:312/2.
7- (7) .الإحکام:304/4؛المستصفی:312313/2؛الطرائف فی معرفة المذاهب:525526/2.
الخلاصة

استدلّوا بإجماع الصحابة علی القیاس،حتّی قیل:و قد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعماله،و هو قطعی،وقال الصفی الهندی:دلیل الإجماع هو المعوّل علیه لجماهیر المحقّقین من الاُصولیین،وقال ابن دقیق العید:عندی أنّ المعتمد اشتهار العمل بالقیاس و هذا من أقوی الأدلّة.

وقال الزحیلی:إنّ الصحابة قد تکرّر منهم القول بالقیاس و العمل به من غیر إنکار من أحد،فکان فعلهم إجماعاً منهم علی أنّ القیاس حجّة یجب العمل به.

وتقریب الاستدلال به،هو أنّ الصحابة اتّفقوا علی استعمال القیاس فی الوقائع التی لا نصّ فیها،فقاموا بإلحاق المثل بالمثل بسبب جامع،والعادة تقتضی بأنّ اجتماع جمع کثیر من الصحابة علی العمل بالشیء لا یکون إلاّ بقاطع دالّ علی العمل به.

وقیل فی وجه کون الإجماع أقوی من الاستدلال بالکتاب و السنّة هنا:هو أنّه لا یقبل النسخ،ولا یحتمل التأویل،بخلاف النصّ،وما لا یقبل النسخ یقدّم علی ما یقبل.

وقیل فی توجیه اتّفاقهم أنّ آحاداً منهم أفتوا استناداً إلی القیاس،وسکت الباقون فلم ینکروا علیهم،وسکوتهم یکوّن إجماعاً،أو أنّ بعضهم صرّح بالأخذ بالرأی من دون نکیر علیه.

یجب الاعتراف بأنّ بعض الصحابة استعملوا الاجتهاد بالرأی وأکثروا،بل حتّی فیما خالف النصّ تصرّفاً فی الشریعة باجتهاداتهم،والإنصاف أنّ ذلک لا ینبغی أن ینکر من طریقتهم،مثلاً أنّ أبا بکر اجتهد برأیه فی الکلالة وفی التسویة فی العطاء،وعمر اجتهد برأیه فی الجدّ وکتب إلی أبی موسی:«ثمّ قس الاُمور برأیک».

ولم یرد فی روایة عن أحدهم لفظ القیاس إلاّ فی رسالة عمر إلی أبی موسی.وقال ابن حزم فی شأنها:إنّها رسالة موضوعة مکذوبةٌ علیه.

ص:512

أقول:وأحسن کلام قیل فی هذا المقام،قول التفتازانی:إنّ عمل الصحابة دلیلٌ علی حجّیة القیاس بوجهین:

أحدهما:إنّه ثبت بالتواتر عن جمع کثیر من الصحابة العمل بالقیاس عند عدم النصّ،ومثل ذلک لا یکون إلاّ عن قاطع علی کونه حجّة،و إن لم نعلمه بالتعیین.

وثانیهما:إنّ عملهم بالقیاس ومباحثتهم فیه بترجیح البعض علی البعض تکرّر وشاع من غیر نکیر،و هذا وفاقٌ وإجماعٌ علی حجّیة القیاس.

الاستشکال علی الإجماع:قال الشوکانی:ویجاب بمنع ثبوت هذا الإجماع،فإنّ المحتجّین بذلک إنّما جاؤوا بروایات عن أفراد من الصحابة محصورین فی غایة القلّة،فکیف یکون ذلک إجماعاً لجمیعهم مع تفرّقهم فی الأقطار،واختلافهم فی کثیر من المسائل،وردّ بعضهم علی بعض،وإنکار بعضهم لما قاله البعض،کما ذلک معروف؟!فقد اختلفوا فی الجدّ مع الإخوة علی أقوال معروفة،وکذلک اختلفوا فی مسألة الحرام،ووقع الإنکار من جماعة من الصحابة علی من عمل بالرأی منهم،والقیاس إن کان منه،فظاهر،و إن لم یکن منه،فقد أنکره مَن أنکره.

وقیل:إنّ الصحابة استعملوا القیاس فی الوقائع التی لم تعرف عنهم علی أی أساس کانت اجتهاداتهم،أکانت تأویلاً للنصوص أو جهلاً بها أو استهانةً بها؟نعم،بعض الصحابة کانوا یفتون بالرأی،ولکن لم یکن الرأی مساوقاً للعمل بالقیاس،بل لعلّهم اعتمدوا فیها علی ضرب من الاستدلال و التأمّل.

النقاش فی هذا الإجماع واقع صغری وکبری،أمّا الصغری فبإنکار وجود مثله عادةً؛لأنّ هذه الروایات-لو تمّت دلالتها علی القیاس-فإنّما هی صادرة من أفراد من الصحابة أمام أفراد،فکیف اجتمع علیها الباقون منهم واتّفقوا علی فحواها؟

فاعلم أنّ الغرض ممّا ذکرناه إلی هنا أنّه لا ینکر ثبوت الاجتهاد بالرأی عند جملة من الصحابة کأبی بکر وعمر وعثمان وزید بن ثابت،وربّما من غیرهم،و إنّما الذی

ص:513

ینکر أن یکون ذلک بمجرّده محقّقاً لإجماع الاُمّة أو الصحابة علیه.

ومن المعلوم أنّ میادین الجهاد و البلدان المفتوحة و الثغور وغیرها أخَذَت کثیراً من الصحابة،فکیف عرف اتّفاقهم علی هذه المضامین حتّی کوّنوا إجماعاً؟ومجرّد عدم العلم بإنکاره لعدم النقل لا یخلق لنا علماً بالعدم،و هو الذی یفیدنا فی الإجماع لتصحیح نسبة السکوت إلیهم.

علی أنّ قول الصحابی لیس بحجّة ما لم یعلم استناده إلی الرسول صلی الله علیه و آله کما عرفت سابقاً.

و أمّا من حیث الکبری،فبالمنع من حجّیة مثل هذا الإجماع،وذلک لاُمور:

1.یقال:إنّ السکوت لا نسلّم أنّه یحقّق الإجماع؛لأنّه لو شکّل إجماعاً لا یدلّ علی الإقرار إلاّ من المعصوم بشروط الإقرار،ولا یدلّ علی الموافقة علی المصدر الذی کان قد اعتمده المفتی أو الحاکم بفتیاه أو حکمه،وبخاصّةً إذا کان هو نفسه غیر جازم بسلامة مصدره،کقول أبی بکر وعمر بن الخطّاب وابن مسعود،والدلیل علی ذلک أوّلاً:إنّ السکوت فی ذاته مجمل،وثانیاً:إنّ منشأ السکوت قد یکون هو المجاملة أو الخوف أو الجهل بالمصدر أو الحکم الشرعی أو وجهه،أو الخجل أو غیر هذه الاحتمالات التی لا دافع لها،و قد یجتمع فی شخص واحد أکثر من سبب واحد للسکوت عن الحقّ.

2.إنّ هذا الإجماع معارض-لو تمّ-بإجماع مماثل علی الخلاف کما ادّعاه بعضهم.ویمکن تقریبه بمثل ما قرّبوا به ذلک الإجماع من أنّ الصحابة أنکروا علی العاملین بالرأی و القیاس،و قد ثبت عن الخلفاء الأربعة وابن عبّاس وابن مسعود وزید بن ثابت وأبی موسی وغیرهم تخطئة القول بالرأی،ثمّ سکوت باقی الصحابة بنفس تقریبهم السابق یکوّن إجماعاً علی إبطاله.

ص:514

الأسئلة

1.اُذکر الاستدلال بالإجماع علی حجّیة القیاس.

2.لماذا یکون الاستدلال بالإجماع أقوی من الاستدلال بالکتاب و السنّة؟

3.اُذکر الوجهین الذین ذکرهما التفتازانی فی أنّ عمل الصحابة دلیلٌ علی حجّیة القیاس.

4.ما هو الدلیل الذی ذکره الشوکانی علی منع ثبوت هذا الإجماع؟

5.لِمَ لا یدلّ الاجتهاد بالرأی علی القیاس؟

6.اُذکر النقاش فی هذا الإجماع صغرویاً.

7.لماذا لا یکون مثل إجماع الصحابة حجّة؟

8.وضّح کون هذا الإجماع معارضاً بإجماع مماثل له علی الخلاف وبین وجه تقریب إجماع المعارض.

ص:515

ص:516

الدرس السابع و الخمسون بعد المئة

بقیة الاستشکال علی الإجماع

3.قال الشوکانی:ولو سلّمنا ثبوت الإجماع لکان ذلک الإجماع إنّما هو علی القیاسات التی وقع النصّ علی علّتها،والتی قطع فیها بنفی الفارق.فما الدلیل علی أنّهم قالوا بجمیع أنواع القیاس الذی اعتبره کثیر من الاُصولیین،وأثبتوه بمسالک تنقطع فیها أعناق الإبل،وتسافر فیها الأذهان حتّی تبلغ إلی ما لیس بشیء،وتتغلغل فیها العقول حتّی تأتی بما لیس من الشریعة السمحة السهلة؟و قد صحّ عنه صلی الله علیه و آله أنّه قال:«ترکتکم علی الواضحة لیلها کنهارها». (1)، (2)

4.إنّ سکوت الباقین غیر مسلّم،ویکفی لإبطال الإجماع إنکار شخص واحد له شأنٌ فی الفتیا،إذ لا یتحقّق معه اتّفاق الجمیع،فکیف إذا کان المنکرون أکثر من واحد،و قد علمت بعض المنکرین من الصحابة الذین لهم شأنٌ کبیر فی الفتیا؟

قال الآمدی:قولکم إنّه لم یوجد من غیرهم نکیر علیهم،لا نسلّم ذلک.وبیان وجود الإنکار ما روی عن أبی بکر فی الکلالة،وأیضاً ما روی عن عمر-و قد مرّ

ص:517


1- (1) .سنن ابن ماجة:39/1 ح43 المقدّمة؛مسند أحمد بن حنبل:109/5 ح 16692.
2- (2) .إرشاد الفحول:86/2.وراجع:نزهة الخاطر:159160/2.

ذکره-وما روی عن شریح،وأیضاً ما روی عن علی علیه السّلام أنّه قال لعمر فی مسألة الجنین:«إن اجتهدوا،فقد أخطؤوا،و إن لم یجتهدوا،فقد غشّوک».وما روی عن علی علیه السّلام وعثمان وابن عبّاس وابن مسعود ومسروق،حیث قال:لا أقیس شیئاً بشیء،أخاف أن تزلّ قدمٌ بعد ثبوتها،وکان ابن سیرین یذمّ المقاییس ویقول:أوّل من قاس إبلیس،ومع هذه الإنکارات من الصحابة و التابعین،فلا إجماع. (1)

وقال الزحیلی:واعترض علی هذا الإجماع بأنّه غیر ثابت أصلاً،فقد أنکر الصحابة العمل بالقیاس وذمّوا الأخذ به،مثل ما نقل عن أبی بکر أنّه قال:أی سماء تظلّنی وأی أرض تقلّنی إذا قلتُ فی کتاب الله برأیی.ونُقِلَ نحوه عن عمر وعلی علیه السّلام وابن عبّاس وغیرهم. (2)

و قد اجیب عن هذا الإیراد:

أوّلاً:بأنّ الذین نقل عنهم إنکار الرأی هم الذین نقل عنهم القول به،فلا بدّ من التوفیق بین النقلین،فیحمل ما نقل عنهم من أدلّة الجمهور علی القیاس الصحیح،ویحمل النقل المعارض علی القیاس الفاسد. (3)

وثانیاً:یجمع بینها بما قال الغزالی:ویحمل ما أنکروه علی الرأی المخالف للنصّ،أو الرأی الصادر عن الجهّال الذی یصدر ممّن لیس أهلاً للاجتهاد،أو وضع الرأی فی غیر محلّه،والرأی الفاسد الذی لا یشهد له أصل،ویرجع إلی محض الاستحسان،ووضع الشرع ابتداءً من غیر نسخ علی منوال سابق،وفی ألفاظ روایتهم ما یدلّ علیه،إذ قال:اتّخذ الناس رؤساء جهّالاً،وقال:لو قالوا بالرأی لحرّموا الحلال وأحلّوا الحرام،

ص:518


1- (1) .الإحکام:304305/4.وراجع:المحصول:11211122/3؛کشف الأسرار:414/3؛شرح المعالم:268270/2؛روضة الناظر:164؛المستصفی:311/2؛اُصول الجصّاص:235/2؛اُصول السرخسی:132/2.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:629/1؛الوسیط:188/1.
3- (3) .راجع:اُصول الفقه الإسلامی:630/1؛الوسیط:188/1.

فإذا القائلون بالقیاس مقرّون بإبطال أنواع من الرأی و القیاس،والمُنکِرون للقیاس لا یقرّون بصحّة شیء منه أصلاً. (1)

وثالثاً:ثبت بالتواتر من جمیع الصحابة الاجتهاد،والقول بالرأی،والسکوت عن القائلین به فی وقائع مشهورة کمیراث الجدّ و الإخوة،وهکذا.وما لم یتواتر کذلک،فقد صحّ من آحاد الوقائع بروایات صحیحة لا ینکرها أحد من الاُمّة ما أورث علماً ضروریاً بقولهم بالرأی وعرف ذلک ضرورة،وما نقلوه بخلافه،فأکثرها مقاطیع ومرویة عن غیر ثبت،وهی بعینها معارضة بروایة صحیحة عن صاحبها بنقیضه،فکیف یترک المعلوم ضرورة بما لیس مثله؟ (2)

أقول:أمّا کلام ابن عقیل الحنبلی و الغزالی وعبدالعزیز البخاری فی کشفه وأبی بکر الرازی:إنّه قد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعمال القیاس،و هو قطعی،ولا شکّ فیه،فلا شبهة فی أنّ موارده مورد الآحاد،وابتداء النقل فیها کان خاصّاً،ولا فرق بین مدّعی تواترها وبین مدّعی تواتر جمیع أخبار الآحاد التی ظهرت بین الفقهاء وکثُرَ احتجاجهم بها فی کتبهم ومناظراتهم،و إن کان اصولها آحاداً،و أمّا التلقّی بالقبول،فإنّه غیر مسلّم؛لأنّه لم یکن منهم فی هذه الأخبار من القبول إلاّ ما کان منهم فی خبر الوضوء من مسّ الذَّکر،وکقوله:«إنّ الأعمال بالنیات..»،وما شاکل ذلک من أخبار الآحاد.

فی ضوء ما ذکر،فقد ظهر أنّ هذه الأخبار التی ذکروها فی کتبهم الاستدلالیة لإثبات القیاس،و أنّ الصحابة استعملوه لیست ممّا تجب به الحجّة،ولا تثبت بمثلها الاُصول التی طریقها العلم،هذا أوّلاً.

وثانیاً:قوله:«وما نقلوه بخلافه فأکثرها مقاطیع ومرویة عن غیر ثبت»معارض بما

ص:519


1- (1) .راجع:المستصفی:314315/2؛الإحکام:308/4؛کشف الأسرار:414/3؛روضة الناظر:165؛شرح المعالم:270/2؛التلویح:119/2.
2- (2) .راجع:المستصفی:313314/2؛کشف الأسرار:414/3.

ذکره بعضهم،مثلاً قال ابن قیم الجوزیة:وأسانید هذه الآثار عن عمر فی غایة الصحّة. (1)

وأیضاً قال:وصحّ عنه(أی ابن مسعود)فی المفوّضة. (2)

و قد نقل البخاری فی صحیحه حدیث سهل بن حنیف فی ذمّ الرأی، (3)وحدیث عروة بن الزبیر،عن عبدالله بن عمرو بن العاص، (4)وحدیث زید بن ثابت. (5)

فهؤلاء من الصحابة یخرجون الرأی عن العلم ویذمّونه،ویحذّرون منه،وینهون عن الفتیا به،ومن اضطرّ منهم إلیه أخبر أنّه ظنّ،وأنّه لیس علی ثقة منه،وأنّه یجوز أن یکون منه ومن الشیطان،و أنّ الله ورسوله بریءٌ منه،فهل تجد من أحد منهم قطّ أنّه جعل رأی رجل بعینه دیناً تترک له السنن الثابتة عن رسول الله صلّی اللّه علیه و آله،ویبدع ویضلّل من خالفه إلی اتّباع السنن؟ (6)

قال ابن قیم الجوزیة:الرأی فی الأصل مصدر رأی الشیء یراه رأیاً،والعرب تفرّق بین مصادر فعل الرؤیة بحسب محالّها،فتقول:رأی کذا فی النوم رؤیا،ورآه فی الیقظة رؤیة،ورأی کذا-لما یعلم بالقلب ولا یری بالعین-رأیاً،ولکنّهم خصّوه بما یراه القلب بعد فکر وتأمّل وطلب لمعرفة وجه الصواب ممّا تتعارض فیه الأمارات،فلا یقال لمن رأی بقلبه أمراً غائباً عنه ممّا یحسّ به إنّه رآه،ولا یقال أیضاً للأمر المعقول الذی لا تختلف فیه العقول ولا تتعارض فیه الأمارات إنّه رأی؛و إن احتاج إلی فکر وتأمّل کدقائق الحساب ونحوها. (7)

ص:520


1- (1) .أعلام الموقّعین:55/1 و 57.
2- (2) .المصدر.
3- (3) .صحیح البخاری:1769/1768 ح7307-7308.
4- (4) .المصدر.
5- (5) .أعلام الموقّعین:59/1.
6- (6) .المصدر:6061/1.
7- (7) .أعلام الموقعین:66/1.
تنبیه

قال المحقّق السید الحکیم:و هذه المناقشات إنّما تحسن وتکون ذات جدوی إذا صحّ صدور هذه الروایات علی اختلافها فی النفی و الإثبات من قِبل أصحابها بهذه الألفاظ(الرأی،القیاس)وبما لها من مدالیل ومسالک وفق ما حدّدوها بعد أکثر من قرن، (1)بل قال ابن حزم فی المحلّی:إنّه بدعة حدث فی القرن الثانی ثمّ فشا وظهر فی القرن الثالث،وأوّل من توسّع فیه فی القرن الثانی أبو حنیفة،و قد نشط فی عصره،وأخذ به الشافعیة و المالکیة حتّی بالغ به جماعة فقدّموه علی الإجماع،بل غلا آخرون فردّوا الأحادیث بالقیاس.ومن المعلوم أنّه کان الرأی و القیاس غیر واضح المعالم عند من کان یأخذ به من الصحابة و التابعین،حتّی بدأ البحث فیه لترکیزه وتوسعة الأخذ به فی القرن الثانی علی ید أبی حنیفة وأصحابه.

ففی ضوء ما ذکرناه یتّضح إنکار کلّ من الاُستاذ سخاو و الدکتور جولدتسیهر أن یکون القیاس بمفهومه المحدّد لدی المتأخّرین کان مستعملاً لدی الصحابة.

وما قاله الدکتور محمّد یوسف موسی،و هو:«حقّاً أنّ الرأی فی هذه الفترة من فترات تاریخ الفقه الإسلامی،لیس هو القیاس الذی عرف فیما بعد فی عصر الفقهاء وأصحاب المذاهب الأربعة المشهورة،ولکن الرأی الذی استعمله بعض الصحابة لا یبعد کثیراً عن هذا القیاس إن لم یکنه،و إن کانوا لم یؤثَر عنهم فی العلّة ومسالکها،وسائر البحوث التی لا بدّ منها لاستعمال القیاس شیء ممّا عرفناه فی عصر اولئک الفقهاء. (2)

ولا یعرف کیف علم الدکتور موسی أنّ الرأی الذی استعملوه لا یبعد عن قیاس المتأخّرین إن لم یکنه إذا کان لم یؤثَر عنهم شیء عن العلّة ومسالکها وسائر بحوثها؟ (3)

ص:521


1- (1) .الاُصول العامّة:350.
2- (2) .تاریخ الفقه الإسلامی لمحمّد یوسف موسی:29؛الاُصول العامّة:350.
3- (3) .الاُصول العامّة:351.

فاعلم أنّه لا شکّ أنّ بعض الصحابة کانوا یفتون بالرأی،ولکن لم یکن الرأی مساوقاً للعمل بالقیاس،بل لعلّهم اعتمدوا فیها علی ضرب من الاستدلال و التأمّل.

قال ابن القیم:إنّ الرأی المذموم فی هذه الآثار عن النبی صلی الله علیه و آله وعن أصحابه و التابعین أنّه القول فی أحکام شرائع الدِّین بالاستحسان و الظنون،وردّ الفروع بعضها علی بعض قیاساً دون ردّها علی اصولها،والنظر فی عللها واعتبارها،فاستعمل فیها الرأی قبل أن ینزل،وفرّعت وشقّقت قبل أن تقع. (1)

و هذا التوجیه منه مو هونٌ بما عرفته آنفاً.

ویمکن أن یقال فی ردّ التوفیق المذکور:بأنّ الذین نقلنا عنهم المنع من القیاس هم الذین دللتم علی أنّهم کانوا عاملین به،إلاّ أنّا نقلنا عنهم التصریح بالرّد و المنع علی الإطلاق من غیر تقیید بصورة خاصّة،وأنتم ما نقلتم عنهم التصریح بالقول،بل رویتم عنهم اموراً،ثمّ دللتم بوجوه دقیقة غامضة علی أنّ تلک الاُمور دالّة علی قولهم بالقیاس،ومعلومٌ أنّ التصریح بالرّد أقوی ممّا ذکرتموه،فکان القول بالإنکار راجحاً.

ولو سلّم عدم الترجیح من هذا الوجه،لکن یحتمل أن یقال:إنّ بعضهم کان قائلاً بالقیاس حین کان البعض الآخر منکراً له،ثمّ لمّا انقلب المنکِر مقرّاً،انقلب المقرّ أیضاً مُنکِراً،فعلی هذا التقدیر لا یحصل الإجماع.

وعلی أنّ هذه الجموع کلّها جموعٌ تبرّعیة لا تعتمد علی ظهور عرفی یقتضیها،وکلّ جمع لا یقتضیه الظاهر لا یسوغ الرجوع إلیه،وإلاّ لما تعذّر جمع بین أمرین مختلفین.

والحقّ أنّ الجمع بین الأدلّة إذا لم یکن له ظاهر من نفس الأدلّة أو ما یحیط بها من أجواء وملابسات لا یسوغ الرکون إلیه،ومجرّد کونها منقولة عمّا نقلنا عنهم القول بالرأی و القیاس لا یستدعی هذا النوع من الجموع،والقاعدة تقتضی الحکم بالتساقط عند تحکّم المعارضة.

ص:522


1- (1) .أعلام الموقّعین:69/1.

ومع الغضّ عن تحکّم المعارضة،والأخذ بما ذکروه من الجمع بینها،فإذا شککنا فی حجّیة القیاس الظنّی،فهل نتمکّن من إثباته بأحد الإجماعین المذکورین؟وهل ذلک إلاّ من قبیل إثبات القضیة لموضوعها،و هو ممّا تأباه جمیع القضایا الحقیقیة؟

5.ومع تسلیم حجّیة هذا النوع من الإجماع،والتغاضی عن کلّ ما اورد علیه،إلاّ أنّ ما قام علیه الإجماع هو نفس القیاس لا مسالکه المظنونة،إذ لیس فی هذه الفتاوی ما یشیر إلی الأخذ بمسلک من هذه المسالک موضع الخلاف؛لیصلح للتمسّک به علی إثباته،والإجماع کما هو التحقیق من الأدلّة اللبیة التی یقتصر فیها علی القدر المتیقّن،إذ لا إطلاق أو عموم لها لیصحّ التمسّک به،والقدر المتیقّن هو خصوص ما کان معلوم العلّة منه،فلا یصحّ التجاوز إلی غیره.

ص:523

الخلاصة

3.قال الشوکانی:ولو سلّمنا ثبوت الإجماع لکان ذلک الإجماع إنّما هو علی القیاسات التی وقع النصّ علی علّتها،والتی قطع فیها بنفی الفارق.فما الدلیل علی أنّهم قالوا بجمیع أنواع القیاس الذی اعتبره کثیر من الاُصولیین،وأثبتوه بمسالک تنقطع فیها أعناق الإبل؟

4.إنّ سکوت الباقین غیر مسلّم،ویکفی لإبطال الإجماع إنکار شخص واحد له شأنٌ فی الفتیا،إذ لا یتحقّق معه اتّفاق الجمیع،فکیف إذا کان المنکرون أکثر من واحد،و قد علمت بعض المنکرین من الصحابة الذین لهم شأنٌ کبیر فی الفتیا؟

قال الآمدی:قولکم إنّه لم یوجد من غیرهم نکیر علیهم،لا نسلّم ذلک.وبیان وجود الإنکار ما روی عن أبی بکر فی الکلالة،وما روی عن عمر،وعن شریح،وعن علی علیه السّلام،وعن عثمان،وابن عبّاس،وابن مسعود،ومسروق،حیث قال:لا أقیس شیئاً بشیء،أخاف أن تزلّ قدمٌ بعد ثبوتها،وکان ابن سیرین یذمّ المقاییس ویقول:أوّل من قاس إبلیس،ومع هذه الإنکارات من الصحابة و التابعین،فلا إجماع.

و قد اجیب عن هذا الإیراد:

أوّلاً:بأنّ الذین نقل عنهم إنکار الرأی هم الذین نقل عنهم القول به،فلا بدّ من التوفیق بین النقلین،فیحمل ما نقل عنهم من أدلّة الجمهور علی القیاس الصحیح،ویحمل النقل المعارض علی القیاس الفاسد.

وثانیاً:یجمع بینها بما قال الغزالی:ویحمل ما أنکروه علی الرأی المخالف للنصّ،أو الرأی الصادر عن الجهّال الذی یصدر ممّن لیس أهلاً للاجتهاد،أو وضع الرأی فی غیر محلّه...إلخ.

وثالثاً:ثبت بالتواتر من جمیع الصحابة الاجتهاد،والقول بالرأی،والسکوت عن القائلین به فی وقائع مشهورة کمیراث الجدّ و الإخوة،وهکذا.وما لم یتواتر کذلک،

ص:524

فقد صحّ من آحاد الوقائع بروایات صحیحة لا ینکرها أحد من الاُمّة ما أورث علماً ضروریاً بقولهم بالرأی وعرف ذلک ضرورة،وما نقلوه بخلافه،فأکثرها مقاطیع ومرویة عن غیر ثبت،وهی بعینها معارضة بروایة صحیحة عن صاحبها بنقیضه،فکیف یترک المعلوم ضرورة بما لیس مثله؟

أقول:أمّا کلام بعضهم:إنّه قد بلغ التواتر المعنوی عن الصحابة باستعمال(القیاس)،فلا شبهة فی أنّ موارده مورد الآحاد،وابتداء النقل فیها کان خاصّاً،ولا فرق بین مدّعی تواترها وبین مدّعی تواتر جمیع أخبار الآحاد التی ظهرت بین الفقهاء وکثُرَ احتجاجهم بها فی کتبهم.

و أمّا التلقّی بالقبول،فإنّه غیر مسلّم؛لأنّه لم یکن منهم فی هذه الأخبار من القبول إلاّ ما کان منهم فی خبر الوضوء من مسّ الذَّکر،وکقوله:«إنّ الأعمال بالنیات..»،وما شاکل ذلک من أخبار الآحاد.

فی ضوء ما ذکر،فقد ظهر أنّ هذه الأخبار التی ذکروها فی کتبهم الاستدلالیة لإثبات القیاس،و أنّ الصحابة استعملوه لیست ممّا تجب به الحجّة،ولا تثبت بمثلها الاُصول التی طریقها العلم،هذا أوّلاً.

وثانیاً:قوله:«وما نقلوه بخلافه فأکثرها مقاطیع ومرویة عن غیر ثبت»معارض بما ذکره بعضهم،مثلاً قال ابن قیم الجوزیة:وأسانید هذه الآثار عن عمر فی غایة الصحّة.

وأیضاً قال:وصحّ عنه(أی ابن مسعود)فی المفوّضة.

و قد نقل البخاری فی صحیحه حدیث سهل بن حنیف فی ذمّ الرأی،وحدیث عروة بن الزبیر،عن عبدالله بن عمرو بن العاص،وحدیث زید بن ثابت.

فهؤلاء من الصحابة یخرجون الرأی عن العلم ویذمّونه،ویحذّرون منه،وینهون عن الفتیا به،ومن اضطرّ منهم إلیه أخبر أنّه ظنّ،وأنّه لیس علی ثقة منه،وأنّه یجوز أن یکون منه ومن الشیطان،و أنّ الله ورسوله بریءٌ منه.

ص:525

قال المحقّق السید الحکیم:و هذه المناقشات إنّما تحسن وتکون ذات جدوی إذا صحّ صدور هذه الروایات علی اختلافها فی النفی و الإثبات من قِبل أصحابها بهذه الألفاظ(الرأی و القیاس)وبما لها من مدالیل ومسالک وفق ما حدّدوها بعد أکثر من قرن،بل قال ابن حزم:إنّه بدعة حدث فی القرن الثانی ثمّ فشا وظهر فی القرن الثالث.ففی ضوء ما ذکرناه یتّضح إنکار کلّ من الاُستاذ سخاو و الدکتور جولدتسیهر أن یکون القیاس بمفهومه المحدّد لدی المتأخّرین کان مستعملاً لدی الصحابة.

فاعلم أنّه لا شکّ أنّ بعض الصحابة کانوا یفتون بالرأی،ولکن لم یکن الرأی مساوقاً للعمل بالقیاس،بل لعلّهم اعتمدوا فیها علی ضرب من الاستدلال و التأمّل.

قال ابن قیم الجوزیة:إنّ الرأی المذموم فی هذه الآثار عن النبی صلی الله علیه و آله وعن أصحابه و التابعین إنّه القول فی أحکام شرائع الدِّین بالاستحسان و الظنون،وردّ الفروع بعضها علی بعض قیاساً دون ردّها علی اصولها،والنظر فی عللها واعتبارها،فاستعمل فیها الرأی قبل أن ینزل،وفرّعت وشقّقت قبل أن تقع.و هذا التوجیه منه مو هونٌ بما عرفته آنفاً.

ویمکن أن یقال فی ردّ التوفیق المذکور:بأنّ الذین نقلنا عنهم المنع من القیاس هم الذین دللتم علی أنّهم کانوا عاملین به،إلاّ أنّا نقلنا عنهم التصریح بالرّد و المنع علی الإطلاق من غیر تقیید بصورة خاصّة،وأنتم ما نقلتم عنهم التصریح بالقول،بل رویتم عنهم اموراً،ثمّ دللتم بوجوه دقیقة غامضة علی أنّ تلک الاُمور دالّة علی قولهم بالقیاس،ومعلومٌ أنّ التصریح بالرّد أقوی ممّا ذکرتموه،فکان القول بالإنکار راجحاً.

ولو سلّم عدم الترجیح من هذا الوجه،لکن یحتمل أن یقال:إنّ بعضهم کان قائلاً بالقیاس حین کان البعض الآخر منکراً له ثمّ لمّا انقلب المنکِر مقرّاً انقلب المقرّ أیضاً مُنکِراً،فعلی هذا التقدیر لا یحصل الإجماع.

وعلی أنّ هذه الجموع کلّها جموعٌ تبرّعیة لا تعتمد علی ظهور عرفی یقتضیها،وکلّ جمع لا یقتضیه الظاهر لا یسوغ الرجوع إلیه،وإلاّ لما تعذّر جمع بین أمرین مختلفین.

ص:526

والحقّ أنّ الجمع بین الأدلّة إذا لم یکن له ظاهر من نفس الأدلّة أو ما یحیط بها من أجواء وملابسات لا یسوغ الرکون إلیه،ومجرّد کونها منقولة عمّا نقلنا عنهم القول بالرأی و القیاس لا یستدعی هذا النوع من الجموع،بل القاعدة تقتضی الحکم بالتساقط عند تحکّم المعارضة.

ومع الغضّ عن تحکّم المعارضة،والأخذ بما ذکروه من الجمع بینها،فإذا شککنا فی حجّیة القیاس الظنّی،فهل نتمکّن من إثباته بأحد الإجماعین المذکورین؟وهل ذلک إلاّ من قبیل إثبات القضیة لموضوعها،و هو ممّا تأباه جمیع القضایا الحقیقیة؟

5.ومع تسلیم حجّیة هذا النوع من الإجماع،والتغاضی عن کلّ ما اورد علیه،إلاّ أنّ ما قام علیه الإجماع هو نفس القیاس لا مسالکه المظنونة،إذ لیس فی هذه الفتاوی ما یشیر إلی الأخذ بمسلک من هذه المسالک موضع الخلاف لیصلح للتمسّک به علی إثباته،والإجماع کما هو التحقیق من الأدلّة اللبیة التی یقتصر فیها علی القدر المتیقّن،إذ لا إطلاق أو عموم لها لیصحّ التمسّک به،والقدر المتیقّن هو خصوص ما کان معلوم العلّة منه،فلا یصحّ التجاوز إلی غیره.

ص:527

الأسئلة

1.لماذا لا یکون سکوت الباقین غیر مسلّم؟وضّحه بذکر المثال.

2.اُذکر الجواب عن هذا الإیراد(سکوت الباقین)وکیفیة الجمع بین نقل إنکار الرأی و القول به منهم.

3.اُذکر الجواب الثالث عن إیراد سکوت الباقین.

4.لِمَ لا یکون الفرق بین مدّعی التواتر المعنوی عن الصحابة باستعمال القیاس وبین مدّعی تواتر جمیع أخبار الآحاد؟

5.لماذا یکون التلقّی بالقبول غیر مسلّم؟

6.لماذا لا یکون فتوی بعض الصحابة بالرأی مساوقاً للعمل بالقیاس؟

7.وضّح وبین الإیراد علی التوفیق المذکور بین نقلهم المنع من القیاس و العمل به.

8.لماذا یکون القول بالإنکار راجحاً؟

9.لِمَ لا یعتمد علی هذه الجموع کلّها؟

10.إذا شککنا فی حجّیة القیاس الظنّی،فلِمَ لا نتمکّن من إثباته بأحد الإجماعین المذکورین؟

11.ومع تسلیم حجّیة هذا النوع من الإجماع،والتغاضی عن کلّ ما اورد علیه،لا یصلح التمسّک به علی إثبات القیاس بالمسلک الذی هو موضع خلاف.

ص:528

الدرس الثامن و الخمسون بعد المئة

دلیل العقل
اشارة

من المعلوم أنّ أکثر الباحثین عن القیاس لم یذکروا دلیلاً عقلیاً علی حجیته.

قال الشیخ الطوسی:الذاهبون إلی القول بالقیاس فی الشرع فریقان:أحدهما:یوجب العمل به عقلاً،وهم الشذاذ. (1)

*وقال الرازی فی المحصول:فقال القفّال منّا،وأبو الحسین البصری من المعتزلة:العقل یدلّ علی وجوب العمل به،ثمّ قال:فهذا تفصیل المذاهب،والذی نذهب إلیه و هو قول الجمهور من علماء الصحابة و التابعین:إنّ القیاس حجّة فی الشرع. (2)

و هو بمعنی:إنّ الدلیل العقلی المحض دلّ علی أنّ القیاس أمرٌ ثابت لا یتصوّر انتفاؤه،وإلی هذا ذهب أبو الحسین البصری المعتزلی و القفّال الشاشی الشافعی، (3)و هذا

ص:529


1- (1) .العدّة فی اصول الفقه:669/2.
2- (2) .المحصول:1088/3-1089.وراجع:شرح المعالم:256/2.
3- (3) .هو أبو بکر محمّد بن علی بن إسماعیل،الشاشی،القفّال الکبیر،أحد أعلام الشافعیة وأئمّة المسلمین،ولد سنة 291.سمع من أبی بکر بن خزیمة ومحمّد بن جریر وأبی القاسم البغوی وغیرهم.قال الحلیمی:کان شیخنا القفّال أعلم من لقیته من علماء عصره.وقال الشیرازی:و هو

المذهب مبنی علی القول بوجوب فعل الصلاح و الأصلح علی الله تعالی،و هذا المبنی وبناؤه ظاهر بالنسبة لأبی الحسین؛لأنّه معتزلی،و أمّا بالنظر إلی القفّال،و هو من فقهاء أهل السنّة،فوجهه أنّه کان قائلاً بالاعتزال فی أوّل أمره ثمّ رجع إلی مذهب الأشعری کما فی طبقات الشافعیة للسبکی نقلاً عن الحافظ ابن عساکر.

***قال ابن المرتضی:الأکثر من الاُصولیین قد ورد التعبّد بالقیاس،ثمّ اختلفوا فی طریق وروده،فقال الأکثر من متأخّری أصحابنا:إنّه ورد عقلاً وسمعاً; أی:عرفنا أنّا متعبّدون به بالعقل وبالسمع.

قال أبو الحسین:والذی تبین أنّ العقل یدلّ علی التعبّد به،و هو أنّا إذا ظننا بأمارة شرعیة علّة حکم الأصل ثمّ علمنا بالعقل،أو بالحسّ ثبوتها فی شیء آخر،فإنّ العقل یوجب قیاس ذلک الشیء علی ذلک الأصل بتلک العلّة،مثال ذلک:إذا علمنا بطریق شرعی أنّ قبح شرب الخمر یحصل عند شدّتها،وینتفی عند انتفاء شدّتها،کان ذلک أمارة تفید الظنّ بکون شدّتها هی علّة تحریمها،فنعلم بالعقل وجوب قیاس النبیذ علی الخمر،حیث حصل فیه مثل شدّة الخمر،و إنّما قلنا إنّ ذلک یعلم بالعقل؛لأنّ العقل یقضی بقبح فعل قامت فیه أمارة المضرّة،و قد علمنا ضرورةً أنّ أمارة المضرّة قد قامت فی النبیذ،فکان الإقدام علیه کالجلوس تحت حائط و قد قامت فیه أمارة السقوط،فهذا تحقیق دلالة العقل علی وجوب القیاس. (1)

و قد ذکر جملة منهم للدلیل العقلی وجوهاً:

الوجه الأوّل:وحدة المناط تقتضی وحدة الحکم

*قال الزحیلی:إنّ أحکام الشارع معلّلة معقولة المعنی،ولها مقاصد،فالله سبحانه

ص:530


1- (1) .منهاج الوصول إلی معیار العقول:655؛المعتمد:707/2؛صفوة الاختیار:294.

لم یشرّع حکماً إلاّ لمصلحة،ومصالح العباد هی الغایة المقصودة من تشریع الأحکام،فإذا غلب علی ظنّ المجتهد أنّ حکم الأصل معلّل بعلّة،وتحقّقت المقاصد و العلل فی غیر موضع النصّ أی:فی الفرع،فیثبت الحکم المقرّر فی النصّ فیما لا نصّ فیه فی أغلب الظنّ عند المجتهد،والعمل بالظنّ أمرٌ واجب؛لأنّ من الحکمة و العدالة أن تتساوی الوقائع فی الحکم عند تساویها فی المعنی تحقیقاً للمصلحة التی هی مقصود الشارع من التشریع. (1)

وقال خلاّف:إنّ الله سبحانه ما شرّع حکماً إلاّ لمصلحة،و إنّ مصالح العباد هی الغایة المقصودة من تشریع الأحکام،فإذا ساوت الواقعة المسکوت عنها الواقعة المنصوص علیها فی علّة الحکم التی هی مظنّة المصلحة،قضت الحکمة و العدالة بتساویهما فی الحکم تحقیقاً للمصلحة التی هی مقصود الشارع من التشریع. (2)

اورد علیه

أوّلاً:إنّ ما ذکره من أنّه سبحانه ما شرّع حکماً إلاّ لمصلحة،و أنّ مصالح العباد هی الغایة المقصودة من تشریع الأحکام مبنی علی القول بأنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد،والمذهب الأشعری یردّ ذلک کما یردّ کون فعله سبحانه معلّلاً بالأغراض،ومن أفعاله تعالی هو تشریعه،فالاستدلال مبنی علی قول العدلیة القائلین بالتحسین و التقبیح أوّلاً،وعلی تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد ثانیاً،وإلاّ فأی ملزم للشارع المقدّس بحکم العقل أن لا یخالف بین الحکمین ما دام لا یؤمن العقل بحسن أو قبح عقلیین.

ودعوی اتّفاق غیر العدلیة من المسلمین مع العدلیة فی أنّ أحکامه تعالی لا تصدر إلاّ عن مصلحة أو مفسدة،لا تجدی فی تتمیم حکم العقل ما دام هو لا یلزم بذلک ولا یؤمن به.

ص:531


1- (1) .اُصول الفقه الإسلامی:630/1؛شرح العضدی علی مختصر ابن الحاجب:238/2؛الوسیط:188/1.
2- (2) .مصادر التشریع:3435؛الاُصول العامّة:351؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:483/2؛اُصول الفقه المقارن:144 نقلاً عن مصادر التشریع.

وثانیاً:إنّ الکبری مسلّمة،وهی أنّ أحکام الشرع تابعة للمصالح و المفاسد،و إنّما الشأن فی إمکان وقوف الإنسان علی مناطاة الأحکام وعللها علی وجه لا یخالف الواقع.

وثالثاً:لو سلّم إمکان وقوف العقل علی مناطاة الأحکام،فموضع المفارقة فی هذا الدلیل حتّی علی مبنی العدلیة هو ما ذکره فی العلّة من کونها مظنّة المصلحة،فالعقل لا یحکم بالمساواة بین الفرع وأصله فی الحکم إذا لم یدرک المساواة بینهما فی العلّة المحقّقة للمصلحة،لا التی هی مظنّة تحقیقها،وما هی علاقة ظنون المجتهدین بأحکام الله تعالی الواقعیة لیتقید بها الشارع المقدّس فی مقامات الجعل و التشریع،وبخاصّة علی مبنی من ینکر التصویب؟

ورابعاً:إذا کان مبنی ثبوت الحکم فیما لا نصّ فیه غَلَبة الظنّ عند المجتهد،فیحتمل أن تکون العلّة عند الله تعالی غیر ما ظنّه المجتهد بالقیاس،إذ یحتمل أن تکون خصوصیة المورد دخیلة فی ثبوت الحکم،ولو افترضنا أنّ القایس أصاب فی أصل التعلیل،ولکن من أین یعلم أنّها تمام العلّة؟فإنّه یجوز أن تکون جزء العلّة،وهناک جزءٌ آخر منضمّ إلیه فی الواقع ولم یصل القایس إلیه،مثال ذلک:إنّ الجاریة تحت العبد إذا اعتقت،فلها الخیار إن شاءت مکثت مع زوجها،و إن شاءت فارقته أخذاً بالسنّة،حیث إنّ بریرة کانت تحت عبد،فلمّا اعتقت،قال لها رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

«اختاری فإن شئتِ أن تمکثی تحت هذا العبد و إن شئتِ أن تفارقیه». (1)

ص:532


1- (1) .الکافی:487/5 ح5؛سنن الترمذی:487 ح1154 و 1155؛صحیح البخاری:1356 ح5279؛سنن أبی داود:370/2 ح2233؛صحیح مسلم:698 ح3759 وما بعدها. قال أبو عیسی الترمذی:وهکذا روی عن ابن عمر،والعمل علی هذا عند بعض أهل العلم،وقالوا:إذا کانت الأمَة تحت الحرّ فاُعتقتْ،فلا خیار لها،و إنّما یکون لها الخیار إذا اعتقت وکانت تحت عبد،و هو قول الشافعی،وأحمد،وإسحاق. وروی أبو عوانة هذا الحدیث عن الأعمش،عن إبراهیم،عن الأسود،عن عائشة فی قصّة بریرة،قال الأسود:وکان زوجها حرّاً،والعمل علی هذا عند بعض أهل العلم من التابعین ومَنْ بعدهم،و هو

ثمّ إنّ الحنفیة قالت:بأنّ الجاریة تحت الحرّ إذا اعتقت لها الخیار کالمُعتَقة تحت العبد،لاشتراکهما فی کونهما جاریتین اعتقتا،ولکن من أین نعلم أنّ الانعتاق تمام المناط للحکم؟فلعلّ کونها تحت العبد وافتقاد المماثلة جزء العلّة.فما لم نقطع بالمناط وعلّة الحکم لا یمکن إسراء الحکم،و هذا هو الذی دعا الشیعة الإمامیة إلی منع العمل بالقیاس شرعاً.

الوجه الثانی:النصوص متناهیة و الوقائع غیر محدودة

قال الشهرستانی ومَن تبعه:أنّا نعلم قطعاً ویقیناً أنّ الحوادث و الوقائع فی العبادات

ص:533

والتصرّفات ممّا لا یقبل الحصر و العدّ،ونعلم قطعاً أنّه لم یرد فی کلّ حادثة نصّ ولا یتصوّر ذلک أیضاً،والنصوص إذا کانت متناهیة وما لا یتناهی لا یضبطه ما یتناهی،علم قطعاً أنّ الاجتهاد و القیاس واجب الاعتبار،حتّی یکون بصدد کلّ حادثة اجتهاد. (1)

وببیان آخر:نعلم قطعاً أنّ الحوادث لا نهایة لها،وأیضاً نعلم أنّه لم یرد النصّ فی جمیع الحوادث لتناهی النصوص،ویستحیل أن یستوعب المتناهی ما لا یتناهی.إذن،فلا بدّ من مرجع لاستنباط الأحکام لتلافی النواقص من الحوادث ولیس هو إلاّ القیاس.

و قد استُشکل علیه

أوّلاً:بأنّ الله تعالی قد أکمل لهذه الاُمّة دینها: اَلْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ (2)و أنّ رسوله صلی الله علیه و آله قال:

«ترکتکم علی الواضحة لیلها کنهارها». (3)

ثمّ لا یخفی علی ذی لبٍّ صحیح،وفهم صالح أنّ فی عمومات الکتاب و السنّة ومطلقاتهما وخصوص نصوصهما ما یفی بکلّ حادثة تحدث،ویقوم ببیان کلّ نازلة تنزل،عرف ذلک من عرفه،وجهله من جهله. (4)

ویمکن أن یقال:نعم،إنّ الحوادث الجزئیة غیر متناهیة،ولکن لا یجب فی کلّ حادثة جزئیة أن یرد نصّ من الشارع بخصوصها،بل یکفی أن تدخل فی أحد

ص:534


1- (1) .راجع:المنخول:425؛اُصول الفقه الإسلامی:631/1؛الوسیط:189/1؛مصادر التشریع الإسلامی:35؛اُصول الفقه للمظفّر:425/2؛الاُصول العامّة:353؛الوجیز:223؛الإحکام:290/4؛إرشاد الفحول:87/2؛روضة الناظر:163؛المستصفی:297/2؛نزهة الخاطر:156157/2؛شرح المعالم:270/2؛البحر المحیط:11/4.
2- (2) .المائدة:103.
3- (3) .سنن ابن ماجة:39/1 ح43 المقدّمة.
4- (4) .راجع:إرشاد الفحول:87/2؛شرح المعالم:271/2؛المستصفی:297/2؛نزهة الخاطر:156157/2.

العمومات،والاُمور العامّة محدودة متناهیة لا یمتنع ضبطها،ولا یمتنع استیعاب النصوص لها. (1)

وقال فی الاُصول العامّة:ولکن الکلام فی تمامیة الدعوی الثانیة،وهی دعوی أنّ ما یتناهی لا یضبط ما لا یتناهی،وذلک أنّ الذی لا یتناهی هی الجزئیات لا المفاهیم الکلیة،والجزئیات یمکن ضبطها بواسطة کلیاتها،وقضایا الشریعة إنّما تتعرّض للمفاهیم الکلیة غالباً،وهی کافیة فی ضبط جزئیات ما یجد من أحداث،وبخاصّه إذا ضمّ إلیها ما یکتشفه العقل من أحکام الشرع علی نحو القطع،وما جعل لها من الطرق و الأمارات والاُصول المؤمّنة یغنی عن اعتبار القیاس بطرقه المظنونة. (2)

وثانیاً:إنّ المستدلّ اتّخذ المدّعی دلیلاً وقال:والقیاس هو المصدر التشریعی الذی یسایر الوقائع المتجدّدة،مع أنّ الکلام فی أنّ القیاس هل هو مصدر تشریعی حتّی تأخذ به فی مسایرته مع الوقائع المتجدّدة أو لا؟ومجرّد کونه یسایر الأحداث لا یکون دلیلاً علی کونه حجّة.یعنی:إنّ حکم العقل هذا لو تمّ فهو لا یشیر ولا یعین القیاس المظنون،فکیف یکون حجّة فیه؟لأنّ تعیینه أو غیره ممّا یحتاج إلی مقدّمات اخری وهی مفقودة فی الدلیل،فعلی هذا یکون العمل بالقیاس تشریعاً وبدعةً وإدخالاً فی الدِّین ما لم یعلم کونه منه،مع إمکان الخروج من المأزق بروایات أهل البیت علیهم السّلام،والعمومات و الإطلاقات کما أشار إلیها العلاّمة الشوکانی،و قد عرفتها آنفاً. (3)

وثالثاً:إنّه ادّعی أنّ إثبات ما لا نهایة له بالمتناهی محالٌ،وعنی بالمتناهی نصوص

ص:535


1- (1) .اُصول الفقه للمظفّر:425/2.
2- (2) .الاُصول العامّة:353354.
3- (3) .راجع:الاُصول العامّة:354؛اُصول الفقه المقارن:147؛الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف:485/2؛شرح المعالم:271/2.

الکتاب و السنّة،وادّعی دفع المحذور من ذلک بزیادة القیاس،وزیادة واحد علی المتناهی لا تصیره غیر متناه. (1)

الوجه الثالث:الفطرة السلیمة وبداءة العقول تقتضی العمل بالقیاس

قال الزحیلی:إنّ الفطرة السلیمة وبدائة العقول تقتضی العمل بالقیاس،فمن منع من فعل؛لأنّ فیه أکلاً لأموال الناس بالباطل،أو لأنّ فیه ظلماً لغیره واعتداءً علی حقّ الآخرین،فإنّه یقیس علی هذا الفعل کلّ أمر فیه عدوانٌ أو ظلم،والناس فی کلّ زمن یعرفون أنّ ما جری علی أحد المثلین یجری علی الآخر حیث لا فرق بینهما. (2)

و هذا الدلیل بعد الغضّ عمّا فیه من الخلط بین الفطرة السلیمة وحکم العقل وبناء العقلاء لا یتعرّض إلی أکثر من حجّیة أصل القیاس لا طرقه المظنونة،وحجیة أصل القیاس لا تقبل المناقشة کما علمت سابقاً.

هذا مضافاً إلی أنّ من الواضح أنّه لا تلازم بین حرمة شیء وحرمة ما ظنّ وجود علّتها فیه إن لم تکن موجودة واقعاً; لأنّ الظنّ بالعلّة لا یسری إلی الواقع فیغیره عمّا هو علیه. (3)

الوجه الرابع:حصول الظنّ من القیاس و العمل به واجب

یحصل من القیاس الظنّ بالحکم،فإذا لم نعمل به یلزمنا العمل بما یقابله و هو الوهم،وقال ابن قدامة المقدسی:ولأنّنا نستفید بالقیاس ظنّاً غالباً فی إثبات الحکم،والعمل بالظنّ الراجح متعین. (4)

وفیه:أنّه لا یجوز العمل بالظنّ المطلق ما لم یثبت من الشرع حجیته مثل خبر

ص:536


1- (1) .شرح المعالم:271/2.
2- (2) .اُصول الفقه الإسلامی:631/1؛الوسیط:190/1.
3- (3) .راجع:الاُصول العامّة:354؛العدّة فی الاُصول:672/2؛الذریعة إلی اصول الشریعة:703704/2.
4- (4) .روضة الناظر:163؛مذکّرة فی اصول الفقه:233؛نزهة الخاطر:157/2.

الواحد،وظواهر الکتاب،ولا یعمل بما یقابله من الوهم،بل یعمل بما دلّ علیه العقل،وتسالم علیه العقلاء من البراءة فی موردها أو الاحتیاط فی مورده.

وقال فی نزهة الخاطر:إنّما یجوز العمل بالظنّ فی المسائل العملیة وهی الفروع،و أمّا هنا فهو إثبات أصل من الاُصول،فلیس للظنّ فی إثباتها مجال لفرط الاهتمام فیها. (1)و قد علمت فی مبحث حجّیة الظنّ أنّه لا بدّ من العلم فی حجیته أو الدلیل الذی ینتهی إلیه،فتأمّل.

ص:537


1- (1) .نزهة الخاطر:157/2.
الخلاصة

من المعلوم أنّ أکثر الباحثین عن القیاس لم یذکروا دلیلاً عقلیاً علی حجیته.

قال الرازی:قال القفّال منّا،وأبو الحسین البصری من المعتزلة:العقل یدلّ علی وجوب العمل به،والذی نذهب إلیه و هو قول الجمهور:إنّ القیاس حجّة فی الشرع،بمعنی:إنّ الدلیل العقلی المحض دلّ علی أنّ القیاس أمرٌ ثابت لا یتصوّر انتفاؤه،وإلی هذا ذهب أبو الحسین المعتزلی و القفّال الشاشی الشافعی.

وقال بعض الزیدیة:والذی تبین أنّ العقل یدلّ علی التعبّد به،و هو أنّا إذا ظننا بأمارة شرعیة علّة حکم الأصل ثمّ علمنا بالعقل أو بالحسّ ثبوتها فی شیء آخر،فإنّ العقل یوجب قیاس ذلک الشیء علی ذلک الأصل بتلک العلّة،و إنّما قلنا إنّ ذلک یعلم بالعقل؛لأنّ العقل یقضی بقبح فعل قامت فیه أمارة المضرّة،و قد علمنا ضرورةً أنّ أمارة المضرّة قد قامت فی النبیذ،فکان الإقدام علیه کالجلوس تحت حائط،و قد قامت فیه أمارة السقوط،فهذا تحقیق دلالة العقل علی وجوب القیاس.

و قد ذکروا للدلیل العقلی وجوهاً،هی:

الوجه الأوّل:وحدة المناط تقتضی وحدة الحکم.قال الزحیلی:إنّ أحکام الشارع معلّلة معقولة المعنی،ولها مقاصد،فالله سبحانه لم یشرّع حکماً إلاّ لمصلحة،ومصالح العباد هی الغایة المقصودة من تشریع الأحکام.وقال خلاّف:فإذا ساوت الواقعة المسکوت عنها الواقعة المنصوص علیها فی علّة الحکم التی هی مظنّة المصلحة،قضت الحکمة و العدالة بتساویهما فی الحکم تحقیقاً للمصلحة التی هی مقصود الشارع من التشریع.

اورد علیه

أوّلاً:إنّ ما ذکر من أنّه سبحانه ما شرّع حکماً إلاّ لمصلحة،و أنّ مصالح العباد هی

ص:538

الغایة المقصودة من تشریع الأحکام مبنی علی القول بأنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد،والمذهب الأشعری یردّ ذلک کما یردّ فعله سبحانه معلّلاً بالأغراض،ومن أفعاله تعالی هو تشریعه،فالاستدلال مبنی علی قول العدلیة القائلین بالتحسین و التقبیح أوّلاً،وعلی تبعیة الأحکام للمصالح و المفاسد ثانیاً.

وثانیاً:إنّ الکبری مسلّمة،وهی أنّ أحکام الشرع تابعة للمصالح و المفاسد،و إنّما الشأن فی إمکان وقوف الإنسان علی مناطاة الأحکام وعللها علی وجه لا یخالف الواقع.

وثالثاً:لو سلّم إمکان وقوف العقل علی مناطاة الأحکام،فموضع المفارقة فی هذا الدلیل حتّی علی مبنی العدلیة هو ما ذُکر فی العلّة من کونها مظنّة المصلحة،فالعقل لا یحکم بالمساواة بین الفرع وأصله فی الحکم إذا لم یدرک المساواة بینهما فی العلّة المحقّقة للمصلحة،لا التی هی مظنّة تحقیقها.

ورابعاً:إذا کان مبنی ثبوت الحکم فیما لا نصّ فیه غَلَبة الظنّ عند المجتهد،فیحتمل أن تکون العلّة عند الله تعالی غیر ما ظنّه المجتهد بالقیاس،إذ یحتمل أن تکون خصوصیة المورد دخیلة فی ثبوت الحکم،وأیضاً یحتمل أن تکون جزء العلّة،وهناک جزء آخر منضمّ إلیه فی الواقع ولم یصل القایس إلیه.

الوجه الثانی:النصوص متناهیة و الوقائع غیر محدودة.قال الشهرستانی ومَن تبعه:أنّا نعلم قطعاً ویقیناً أنّ الحوادث و الوقائع فی العبادات و التصرّفات ممّا لا یقبل الحصر و العدّ،ونعلم قطعاً أنّه لم یرد فی کلّ حادثة نصّ ولا یتصوّر ذلک أیضاً،والنصوص إذا کانت متناهیة،وما لا یتناهی لا یضبطه ما یتناهی،علم قطعاً أنّ الاجتهاد و القیاس واجب الاعتبار،حتّی یکون بصدد کلّ حادثة اجتهاد.

و قد استُشکل علیه

أوّلاً:بأنّ الله تعالی قد أکمل لهذه الاُمّة دینها،ولا یخفی علی ذی لبٍّ صحیح،وفهم صالح أنّ فی عمومات الکتاب و السنّة ومطلقاتهما وخصوص نصوصهما ما یفی

ص:539

بکلّ حادثة تحدث،ویمکن أن یقال:نعم،إنّ الحوادث الجزئیة غیر متناهیة،ولکن لا یجب فی کلّ حادثة جزئیة أن یرد نصّ من الشارع بخصوصها،بل یکفی أن تدخل فی أحد العمومات،والاُمور العامّة محدودة متناهیة لا یمتنع ضبطها،ولا یمتنع استیعاب النصوص لها.وقضایا الشریعة إنّما تتعرّض للمفاهیم الکلیة غالباً،وهی کافیة فی ضبط جزئیات ما یجدّ من أحداث،وبخاصّة إذا ضمّ إلیها ما یکتشفه العقل من أحکام الشرع علی نحو القطع،وما جعل لها من الطرق و الأمارات والاُصول المؤمّنة یغنی عن اعتبار القیاس بطرقه المظنونة.

وثانیاً:إنّ المستدلّ اتّخذ المدّعی دلیلاً وقال:والقیاس هو المصدر التشریعی الذی یسایر الوقائع المتجدّدة،مع أنّ الکلام فی أنّ القیاس هل هو مصدر تشریعی حتّی تأخذ به فی مسایرته مع الوقائع المتجدّدة أو لا؟ومجرّد کونه یسایر الأحداث لا یکون دلیلاً علی کونه حجّة; یعنی:إنّ حکم العقل هذا لو تمّ فهو لا یشیر ولا یعین القیاس المظنون،فکیف یکون حجّة فیه؟لأنّ تعیینه أو غیره ممّا یحتاج إلی مقدّمات اخری وهی مفقودة فی الدلیل،فعلی هذا یکون العمل بالقیاس تشریعاً وبدعةً.

وثالثاً:إنّه ادّعی أنّ إثبات ما لا نهایة له بالمتناهی محالٌ،ثمّ ادّعی دفع المحذور من ذلک بزیادة القیاس،وزیادة واحد علی المتناهی لا تصیره غیر متناه.

الوجه الثالث:الفطرة السلیمة وبداءة العقول تقتضی العمل بالقیاس.قال الزحیلی:إنّ الفطرة السلیمة وبدائة العقول تقتضی العمل بالقیاس،فمن منع من فعل؛لأنّ فیه أکلاً لأموال الناس بالباطل،أو لأنّ فیه ظلماً لغیره واعتداءً علی حقّ الآخرین،فإنّه یقیس علی هذا الفعل کلّ أمر فیه عدوانٌ أو ظلم.

و هذا الدلیل بعد الغضّ عمّا فیه من الخلط بین الفطرة السلیمة وحکم العقل وبناء العقلاء لا یتعرّض إلی أکثر من حجّیة أصل القیاس لا طرقه المظنونة،هذا مضافاً إلی أنّ من الواضح أنّه لا تلازم بین حرمة شیء وحرمة ما ظنّ وجود علّتها فیه إن لم تکن

ص:540

موجودة واقعاً; لأنّ الظنّ بالعلّة لا یسری إلی الواقع فیغیره عمّا هو علیه.

الوجه الرابع:حصول الظنّ من القیاس و العمل به واجب.یحصل من القیاس الظنّ بالحکم،فإذا لم نعمل به یلزمنا العمل بما یقابله و هو الوهم،وقال ابن قدامة المقدسی:أنّنا نستفید بالقیاس ظنّاً غالباً فی إثبات الحکم،والعمل بالظنّ الراجح متعین،وفیه:أنّه لا یجوز العمل بالظنّ المطلق ما لم یثبت من الشرع حجیته مثل خبر الواحد،وظواهر الکتاب،ولا یعمل بما یقابله من الوهم،بل یعمل بما دلّ علیه العقل،وتسالم علیه العقلاء من البراءة فی موردها أو الاحتیاط فی مورده.

وقال فی نزهة الخاطر:و أمّا هنا فهو إثبات أصل من الاُصول،فلیس للظنّ فی إثباتها مجال لفرط الاهتمام فیها.

ص:541

الأسئلة

1.ما هو معنی أنّ العقل یدلّ علی وجوب العمل بالقیاس؟

2.وضّح وبین تقریر وحدة المناط لحجیة القیاس.

3.اُذکر الإیراد الأوّل علی وحدة المناط تقتضی وحدة الحکم.

4.اُذکر الإیراد الثاث علی وحدة المناط.

5.وضّح قول الشهرستانی:النصوص متناهیة و الوقائع غیر محدودة.

6.اُذکر الاستشکال الأوّل علی قول الشهرستانی ومَن تبعه.

7.وضّح الاستشکال:«إنّ المستدلّ اتّخذ المدّعی دلیلاً».

8.بین ووضّح الاستدلال بالفطرة السلیمة وبداءة العقول علی حجّیة القیاس.

9.اُذکر الإیراد علی الاستدلال بالفطرة السلیمة وبداءة العقول.

10.اُذکر الوجه الرابع علی حجّیة القیاس و الإیراد علیه.

ص:542

الدرس التاسع و الخمسون بعد المئة

القول فی ردّ القیاس

لقد علمت أنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة القیاس لیست صالحة قاطعة للنزاع،ولا مفیدة للعلم بأنّ الشارع جعل القیاس حجّة فیما لا نصّ فیه.ولا بدّ من التنبیه علی نکتة جدیرة بالتأمّل فیها،وهی أنّه إذا کان للقیاس فی الشریعة المقدّسة هذه المنزلة فی التشریع بحیث یکون مدرکاً من مدارک التشریع الإسلامی،فلماذا لم یقع فی إطار البیان الصریح من النبی صلی الله علیه و آله کما وقع قول الثقة أو حجّیة البینة فی إطاره؟

وحیث عرفت أنّ جمیع ما ذکره مثبتو القیاس من الأدلّة لا تنهض بإثبات الحجّیة له،فنبقی نحن و الشکّ فی حجیته،والشکّ فی الحجّیة کاف للقطع بعدمها،إذ الأصل عدم حجّیة الظنّ إلاّ ما خرج وثبت بالدلیل العلمی.

وفی ضوء ما ذکرناه إلی الآن نری عدم الحاجة إلی عرض أدلّة نفاة القیاس ومناقشتها،و قد تفطّنت فی صدر مباحث الحجّیة من العلاّمة الشوکانی إلی عدم الحاجة إلیها،حیث قال:و قد استدلّ المانعون من القیاس بأدلّة عقلیة ونقلیة،ولا حاجة لهم إلی الاستدلال،فالقیام فی مقام المنع یکفیهم،وإیراد الدلیل علی القائلین بها. (1)

ص:543


1- (1) .إرشاد الفحول:79/2.
لیس فی الشرع دلیلٌ یجوّز استعمال القیاس

من المعلوم أنّه إذا ثبت جواز العبادة بالقیاس من جهة العقل،فثبوت العبادة به یحتاج إلی دلیل شرعی،و قد علمنا أنّه لیس فی الشرع دلیلٌ علی أنّ القیاس دین الله تعالی یجوز استعماله،لا من جهة الکتاب،ولا من جهة السنّة المتواتر بها،ولا الإجماع،ولا العقل.

أمّا بیان الملازمة،فلأنّ التکلیف یستدعی وجود دلالة،وإلاّ لکان التکلیف به من دون دلالة علیه تکلیفاً بما لا سبیل إلی العلم به،و هو تکلیفٌ بالمُحال،و أمّا بطلان اللاّزم فبالاستقراء. (1)

قال ابن زهرة فی بیان الملازمة:و إذا ثبت ذلک وکان القیاس یفتقر ثبوت التعبّد بالعمل به فی الأحکام الشرعیة إلی دلیل شرعی کسائر الاُصول الشرعیة؛لأنّ التعبّد بجمیع ذلک یتبع المصلحة،ولم نجد فی الشرع ما یدلّ علی ذلک،وجب نفیه. (2)

ومعلومٌ أنّ هذا الاستدلال وما شابهه ینتج بعد ردّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة القیاس وإلاّ فلا.

إجماع الإمامیة بل ضرورة المذهب علی ترک العمل بالقیاس

أطبق أصحابنا الإمامیة علی منع العمل بالمستنبطة،وحکی إجماعهم فیه غیر واحد منهم،بل منعه یعدّ من ضروریات المذهب. (3)

ولکن قال المحقّق الکرکی بعد تعریفه القیاس بتعدیة الحکم من المنطوق إلی

ص:544


1- (1) .راجع:العدّة فی الاُصول:665/2؛معارج الاُصول:188؛مفاتیح الاُصول:659؛الذریعة إلی اصول الشریعة:697/2.
2- (2) .غنیة النزوع(الجوامع الفقهیة):481.
3- (3) .راجع:معالم الدِّین:313؛الوافیة:236؛رسالة القیاس للوحید البهبهانی(الرسائل الاُصولیة):312؛اُصول الاستنباط:259.

المسکوت:و قد وقع فیه الخلاف،فمتقدّمو أصحابنا لا یعملون بشیء منه،والمتأخّرون عملوا بما نصّ علی علّة حکم الأصل إمّا بنصٍّ أو إیماء علی ما تقرّر فی الاُصول. (1)

وقال الشیخ الطوسی:وأقوی ما اعتُمد فی ذلک إجماع الطائفة المحقّة،و قد ثبت أنّ إجماعهم حجّة؛لأنّه یشتمل علی قول معصوم لا یجوز علیه الخطأ،و قد علمنا أنّهم علیهم السّلام مجمعون علی إبطال القیاس،والمنع من استعماله،ولیس لأحد أن یعارض هذا الإجماع لمن یذهب إلی مذهب الزیدیة و المعتزلة من أهل البیت وقال مع ذلک بالقیاس؛لأنّ هؤلاء لا اعتبار بمثلهم; لأنّ من خالف فی الاُصول الخلاف الذی یوجب التکفیر أو التفسیق،لا یدخل قوله فی جملة من یعتبر إجماعهم ویجعله حجّة؛لأنّا قد بینا أنّ کلّ من علِمنا أنّه لیس بإمام،فإنّا لا نعتدّ بخلافه،ونرجع إلی الفرقة الاُخری التی نعلم کون الإمام فی جملتهم. (2)

وقال العلاّمة الحلّی:ذهب الأصحاب کافّة،عدا ابن الجنید من قدمائنا فی أوّل أمره،وبعض العامّة إلی حرمة العمل به. (3)

و أمّا ادّعاء ضرورة المذهب:

قال فی المعالم:وبالجملة،فمنعه(أی العمل بالقیاس)یعدّ من ضروریات المذهب. (4)

وقال فی الفوائد المدنیة:إنّ بطلانه صار من ضروریات مذهبنا؛لتواتر الأخبار عن الأئمّة الأطهار بذلک. (5)

وقال الشریف المرتضی:حتّی صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوماً ضرورةً

ص:545


1- (1) .رسائل المحقّق الکرکی(رسالة طریق استنباط الأحکام):49/3.
2- (2) .العدّة فی اصول الفقه:666667/2.وراجع:الذریعة إلی اصول الشریعة:697/2.
3- (3) .القوانین المحکمة:179/3؛الوافی:236.
4- (4) .معالم الدِّین:313.
5- (5) .الفوائد المدنیة:269؛تاریخ حصر الاجتهاد:40.

منهم وغیر مشکوک فیه من المذاهب. (1)

وقال الفاضل القمّی:فنحن نثبت أوّلاً حرمة العمل بالقیاس کسائر اصول دیننا ومذهبنا بالإجماع و الضرورة و الأخبار المتواترة. (2)

و قد ادّعی جملة من العلماء إجماع العترة الطاهرة علیهم السّلام علی المنع من العمل به،وتواتره عنهم صلوات الله علیهم،مثلاً قال المحقّق فی المعارج:ونقل عن أهل البیت علیهم السّلام المنع منه متواتراً نقلاً ینقطع به العذر. (3)

وقال العلاّمة فی المبادئ:ولم یزل أهل البیت علیهم السّلام ینکرون العمل بالقیاس،ویذمّون العامل به،وإجماع العترة حجّة. (4)

وحکی السید المجاهد فی المفاتیح عن تهذیب الاُصول ونهایة الوصول للعلاّمة الحلّی ومنیة اللّبیب للسید العمیدی (5)إجماع أهل البیت علیهم السّلام علی المنع من العمل بالقیاس.

وقال العلاّمة فی نهج الحقّ:قد أجمع أهل البیت علیهم السّلام علی المنع من العمل بالقیاس،

ص:546


1- (1) .رسائل الشریف المرتضی:203/1.
2- (2) .القوانین المحکمة:181/3.
3- (3) .معارج الاُصول:188؛اُصول الاستنباط:262.
4- (4) .مبادئ الوصول إلی علم الاُصول:216.
5- (5) .العمیدی،هو السید عبدالمطّلب ابن السید مجد الدِّین أبی الفوارس محمّد بن أبی الحسن علی فخر الدِّین،العالم الفاضل الجلیل،الأدیب،الشاعر،النسّابة ابن محمّد بن أحمد بن علی الأعرج،المنتهی نسبه إلی عبیدالله الأعرج ابن الحسین ابن الإمام زین العابدین علیه السّلام.کان سیداً جلیل القدر،رفیع المنزلة،عظیم الشأن،عإلی الهمّة،وافر الحرمة،کریم الأخلاق،عالماً،عاملاً،فاضلاً،فقیهاً،محدِّثاً،مدرِّساً بتحقیق وتدقیق،کانت امّه بنت الشیخ سدید الدِّین و الد العلاّمة الحلّی،یعنی:کان ابن اخت العلاّمة.له مصنّفات مشهورة،أکثرها شروح وتعالیق علی کتب خاله العلاّمة،منها:منیة اللّبیب فی شرح التهذیب،کنز الفوائد فی حلّ مشکلات القواعد،تبصرة الطالبین فی شرح نهج المسترشدین،وغیر ذلک،وُلِدَ لیلة النصف من شعبان 681ه فی الحلّة وتوفّی لیلة الاثنین 10 شعبان ببغداد سنة 754ه وحُمِلَ إلی المشهد الغروی.الکنی و الألقاب:446/2.

وذمّ العامل به، (1)وفی النهایة:لنا إجماع العترة علیهم السّلام،فإنّا نعلم بالضرورة أنّ مذهب الصادق و الباقر و الکاظم وأولادهم علیهم السّلام إنکار القیاس وذمّه،والمنع من العمل به،کما أنّا نعلم المذاهب المنقولة عن الشافعی وأبی حنیفة وغیرهما،و قد تقدّم أنّ إجماع العترة حجّة..إلخ. (2)

الأخبار الکثیرة المتواترة علی عدم جواز العمل بالقیاس

قال المحدّث الحرّ العاملی:والنصوص المتواترة التی یضیق عنها المقام دالّة علی ذلک،وهی تزید علی ألف حدیث منقولة فی أکثر من مئة کتاب من الکتب المُعتَمدة المشهورة بین الإمامیة الآن،و قد جمعناها فی أوائل کتاب القضاء من وسائل الشیعة،وذکرنا ما یؤیدها فی خاتمة ذلک الکتاب،ولا یظهر لها معارض عند التأمّل. (3)

أقول:و أمّا الأخبار الواردة فی المنع عن العمل بالقیاس،فلا تأمّل فی أنّها دالّة علی المنع من العمل به مطلقاً،ولا بدّ من معرفة مرادهم علیهم السّلام من لفظ القیاس فی تلک الأخبار حتّی یحکم علیه بالمنع من العمل به.

وغیر خفی علی مَن تتبّع تلک الأخبار وتأمّل فیها أنّ مرادهم من القیاس هو الأمر الذی أحدثه القائل بحجیته،یعنی:إلحاق فرع بأصل جامع علی سبیل النظر والاجتهاد،لا ما کان مفهوماً من کلام الشارع بحیث یفهمه ویعرفه أهل العرف،وکلّ من یعرف اللّغة،ولم یکن من المُحدِثات،ولم یحتج کسائر المفاهیم إلی النظر والاجتهاد والاستنباط،فیکثر فیه القیل و القال،والنزاع و الجدال،وتضطرب فیه الآراء،وتتشتّت لدیه الأهواء.

ص:547


1- (1) .مفاتیح الاُصول:664؛نهج الحقّ:403؛إحقاق الحقّ:310/2.
2- (2) .المصادر نفسها.
3- (3) .الفوائد الطوسیة:437،فائدة 92.
روایات النبی صلی الله علیه و آله فی ردّ القیاس

1.عن عوف بن مالک الأشجعی قال:قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

«تفترق امّتی علی بضع وسبعین فرقة أعظمها فتنةً قومٌ یقیسون الدِّین برأیهم،یحرّمون به ما أحلّ الله ویحلّون ما حرّم الله». (1)

قال الحاکم:هذا حدیثٌ صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه.وقال الهیثمی فی المجمع: (2)رواه البزّار و الطبرانی فی الکبیر،ورجاله رجال الصحیح.نعم،حکی الخطیب البغدادی عن یحیی بن معین أنّه قال:لیس لهذا الحدیث أصل. (3)

وقال ابن القیم:وهؤلاء کلّهم أئمّة ثقات حفّاظ إلاّ جریر بن عثمان،فإنّه کان منحرفاً عن علی علیه السّلام،ومع هذا فاحتجّ به البخاری فی صحیحه،و قد روی عنه أنّه تبرّأ ممّا نسب إلیه من الانحراف عن علی علیه السّلام،ونعیم بن حمّاد إمامٌ جلیل،وکان سیفاً علی الجهمیة; روی عنه البخاری فی صحیحه. (4)

2.ما نقله البیضاوی و الرازی و الغزالی وغیرهم عنه صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«تعمل هذه الاُمّة برهةً بالکتاب،وبرهةً بالسنّة،وبرهةً بالقیاس،فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا». (5)

3.ما نقله ابن القیم حیث قال:والرسول صلی الله علیه و آله لم یدْعُ امّته إلی القیاس قطّ،بل قد صحّ عنه أنّه أنکر علی عمر واُسامة محض القیاس فی شأن الحلّتین اللّتین أرسل بهما إلیهما فلبسها اسامة قیاساً للّبس علی التملّک والانتفاع و البیع وکسوتها لغیره،

ص:548


1- (1) .المستدرک علی الصحیحین:2957/8 ح8325؛مجمع الزوائد:179/1؛تاریخ بغداد:308/13؛المحصول:1139/4؛أعلام الموقّعین:53/1 و 250؛المستصفی:331/2؛جامع أحادیث الشیعة:328/1؛مستدرک الوسائل:257/17 ح21274؛الطرائف فی معرفة المذاهب:525/2.
2- (2) .مجمع الزوائد:182/1.
3- (3) .تاریخ بغداد:307/13.
4- (4) .أعلام الموقّعین:250/1؛عوالی اللآلی:64/4 ح18؛الجامع الصغیر للسیوطی:132/1.
5- (5) .مجمع الزوائد:182/1؛المحصول:1138/4؛المستصفی:331/2.

وردّها عمر قیاساً لتملّکها علی لبسها،فاُسامة أباح،وعمر حرّم قیاساً،فأبطل رسول الله صلی الله علیه و آله کلّ واحد من القیاسین..إلخ. (1)

4.النصوص الواردة عن النبی الکریم صلی الله علیه و آله من طریق عترته الطاهرة علیهم السّلام،قال جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام:نهی النبی صلی الله علیه و آله عن الحکم بالرأی و القیاس،قال:

«إنّ أوّل مَن قاس إبلیس،ومن حکم فی شیء من دین الله برأیه خرج من دین الله. (2)

وعن رسول الله صلی الله علیه و آله قال:

«إیاکم وأصحاب الرأی،فإنّهم أعیتهم السُّنن أن یحفظوها فقالوا فی الحلال و الحرام برأیهم فأحلّوا ما حرّم الله وحرّموا ما أحلَّ الله فضلّوا وأضلّوا». (3)

وقال علی بن موسی الرضا علیه السّلام:إنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:

«قال الله جلّ جلاله:ما آمن بی مَن فسّر برأیه کلامی،وما عرفنی من شبّهنی بخلقی،وما علی دینی مَن استعمل القیاس فی دینی..»إلخ. (4)

وقال الصادق علیه السّلام:قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله:

«من عمل بالقیاس فقد هلک وأهلک،ومَن أفتی الناس و هو لا یعلم الناسخ من المنسوخ و المُحْکَم من المتشابه فقد هلک وأهلک». (5)

نصوص أهل البیت علیهم السّلام فی ردّ القیاس

و قد نقل فی التراث القیم جامع أحادیث الشیعة عن أهل بیت النبی الکریم العترة الطاهرة علیهم السّلام قریبٌ من 156 حدیثاً،وفی وسائل الشیعة حدود 52 حدیثاً فقط فی باب 6

ص:549


1- (1) .أعلام الموقّعین:249/1.
2- (2) .جامع أحادیث الشیعة:342/1 ح37؛مستدرک الوسائل:253254/17 ح21266؛حلیة الأولیاء:197/3.
3- (3) .جامع أحادیث الشیعة:358/1 ح68؛عوالی اللآلی:65/4 ح21؛مستدرک الوسائل:256/17 ح21272.
4- (4) .جامع أحادیث الشیعة:328/1 ح8؛أمالی الصدوق:15 ح3؛التوحید:38 ح23.
5- (5) .عوالی اللآلی:75/4 ح60؛بحار الأنوار:118/2 ح24 وص121 ح36.

من أبواب صفات القاضی،ونحن نذکر هنا بعضاً منها تیمّناً وتبرّکاً بکلامهم علیهم السّلام،لعلّ الله تعالی یزیدنا شرفاً وعزّاً فی الدُّنیا و الآخرة،وکرامةً لسِفرنا هذا.

قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:

«من نصب نفسه للقیاس لم یزَل دهره فی التباس،ومن دانَ الله بالرأی لم یزَل دهره فی ارتماس». (1)

وقال علیه السّلام:

«لو کان الدِّین بالقیاس لکان باطن الرجل أولی بالمسح من ظاهرها». (2)

وقال علی بن الحسین زین العابدین علیه السّلام:

«إنّ دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة و الآراء الباطلة و المقاییس الفاسدة ولا یصاب إلاّ بالتسلیم». (3)

وقال أبو جعفر الباقر علیه السّلام:

«من أفتی الناس برأیه فقد دان الله بما لا یعلم،ومَن دان الله بما لا یعلم،فقد ضادّ الله حیث أحلَّ وحرّم فیما لا یعلم». (4)

وقال أبو الحسن موسی علیه السّلام:

«مالکم و القیاس!إنّ الله لا یسئل کیف أحلّ وکیف حرّم». (5)

محمّد بن حکیم قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:

إنّ قوماً من أصحابنا قد تفقّهوا وأصابوا علماً ورووا أحادیث،فیرِدْ علیهم الشیء فیقولون فیه برأیهم،فقال:«لا،وهل هلک من مضی إلاّ بهذا وأشباهه». (6)

ص:550


1- (1) .جامع أحادیث الشیعة:326/1 ح1؛الکافی:58/1 ح17.
2- (2) .جامع أحادیث الشیعة:333/1 ح28؛مستدرک الوسائل:264/17 ح21297 وص267.
3- (3) .جامع أحادیث الشیعة:333/1-334 ح30؛کمال الدِّین:324/1 ح9.
4- (4) .جامع أحادیث الشیعة:326/1 ح1؛الکافی:58/1 ح17.
5- (5) .جامع أحادیث الشیعة:327/1 ح5؛الکافی:57/1 ح16؛المحاسن:214.
6- (6) .جامع أحادیث الشیعة:332/1 ح22؛مستدرک الوسائل:263/17؛المحاسن:212 ح88.

ومناظرة الصادق علیه السّلام مع أبی حنیفة،وکان علیه السّلام ینهاه عن القیاس،ویشدّد الإنکار علیه ویقول:«بلَغَنی أنّک تقیس الدِّین برأیک،لا تفعل فإنّ أوّل من قاس إبلیس». (1)

ویحدّثنا أبو نعیم بإسناده عن عمرو بن جمیع قال:

دخلت علی جعفر بن محمّد أنا وابن أبی لیلی وأبو حنیفة،وعن عبدالله بن شبرمة قال:دخلت أنا وأبو حنیفة علی جعفر بن محمّد،فقال لابن أبی لیلی:«مَن هذا معک؟»قال:هذا رجلٌ له بصرٌ ونفاذ فی أمر الدِّین،قال:«لعلّه یقیس أمر الدِّین برأیه؟»قال:نعم...إلخ. (2)

عن سعید الأعرج قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:

إنّ من عندنا ممّن یتفقّه یقولون:یرِد علینا ما لا نعرفه فی کتاب الله ولا فی السنّة،نقول فیه برأینا،فقال أبو عبدالله علیه السّلام:«کذبوا،لیس شیء إلاّ و قد جاء فی الکتاب،وجاءت فیه السنّة». (3)

عن أبی بصیر قال:قلت لأبی عبدالله علیه السّلام:

ترِد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب الله ولا سنّة(نبیه)،فننظر فیها؟قال:«لا،أمّا أنّک إن أصبت لم تؤجَر و إن أخطأت کذبت علی الله عزّوجلّ». (4)

فراجع صدر هذا الدرس تجد مقدار الروایات المرویة عنهم علیهم السّلام.

ص:551


1- (1) .الإمام الصادق و المذاهب الأربعة:316/1؛جامع أحادیث الشیعة:344/1.
2- (2) .حلیة الأولیاء:196197/3؛الإمام الصادق و المذاهب الأربعة:316/1؛جامع أحادیث الشیعة:344345/1؛تاریخ حصر الاجتهاد:3639.
3- (3) .جامع أحادیث الشیعة:332/1 ح24؛الاختصاص:281.
4- (4) .جامع أحادیث الشیعة:332/1 ح25؛الکافی:56/1 ح11.
الخلاصة

لقد علمت أنّ الأدلّة التی اقیمت علی حجّیة القیاس لیست صالحة قاطعة للنزاع وللمفیدة للعلم بأنّ الشارع جعل القیاس حجّة فیما لا نصّ فیه.وحیث عرفت أنّ جمیع ما ذکره مثبتو القیاس من الأدلّة لا تنهض بإثبات الحجّیة له،فنبقی نحن و الشکّ فی حجیته،والشکّ فی الحجّیة کاف للقطع بعدمها،إذ الأصل عدم حجّیة الظنّ إلاّ ما خرج وثبت بالدلیل العلمی.وفی ضوء ما ذکرناه نری عدم الحاجة إلی عرض أدلّة نفاة القیاس ومناقشتها.

لیس فی الشرع دلیلٌ علی أنّه یجوز استعمال القیاس،ومن المعلوم أنّه إذا ثبت جواز العبادة بالقیاس من جهة العقل،فثبوت العبادة به یحتاج إلی دلیل شرعی،و قد علمنا أنّه لیس فی الشرع دلیلٌ علی أنّ القیاس دین الله تعالی یجوز استعماله،لا من جهة الکتاب،ولا السنّة المتواتر بها،ولا الإجماع،ولا العقل،أمّا بیان الملازمة،فلأنّ التکلیف یستدعی وجود دلالة،وإلاّ لکان التکلیف به من دون دلالة علیه تکلیفاً بما لا سبیل إلی العلم به،و هو تکلیفٌ بالمُحال،و أمّا بطلان اللاّزم فبالاستقراء.

إنّ إجماع الإمامیة بل ضرورة المذهب علی ترک العمل بالقیاس،فقد أطبق أصحابنا الإمامیة علی منع العمل بالمستنبطة،وحکی إجماعهم فیه غیر واحد منهم،بل منعه یعدّ من ضروریات المذهب.

ولکن قال المحقّق الکرکی:و قد وقع فیه الخلاف،فمتقدّمو أصحابنا لا یعملون بشیء منه،والمتأخّرون عملوا بما نصّ علی علّة حکم الأصل أمّا بنصٍّ أو إیماء علی ما تقرّر فی الاُصول.قال الشیخ الطوسی:وأقوی ما اعتُمد فی ذلک إجماع الطائفة المحقّة،و قد ثبت أنّ إجماعهم حجّة،وقال العلاّمة الحلّی:ذهب الأصحاب کافّة،عدا ابن الجنید من قدمائنا فی أوّل أمره،وبعض العامّة إلی حرمة العمل به.وقال فی المعالم

ص:552

والفوائد المدنیة:إنّ منعه وبطلانه یعدّ من ضروریات المذهب.وقال الشریف المرتضی:حتّی صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوماً ضرورةً منهم وغیر مشکوک فیه من المذاهب.

و قد ادّعی جملة من العلماء إجماع العترة الطاهرة علیهم السّلام علی المنع من العمل به،وتواتره عنهم صلوات الله علیهم،فقال فی المعارج:ونقل عن أهل البیت المنع منه متواتراً نقلاً ینقطع به العذر.وحکی السید المجاهد فی المفاتیح عن تهذیب الاُصول ونهایة الوصول ومنیة اللّبیب ونهج الحقّ:إجماع أهل البیت علیهم السّلام علی المنع من العمل بالقیاس،وذمّ العامل به.

ثم الأخبار الکثیرة بل المتواترة علی عدم جواز العمل بالقیاس،فقال المحدّث الحرّ العاملی:والنصوص المتواترة التی یضیق عنها المقام دالّة علی ذلک،وهی تزید علی ألف حدیث منقولة فی أکثر من مئة کتاب من الکتب المُعتَمدة المشهورة بین الإمامیة الآن،وغیر خفی علی مَن تتبّع تلک الأخبار وتأمّل فیها أنّ مرادهم من القیاس هو الأمر الذی أحدثه القائل بحجیته،یعنی:إلحاق فرع بأصل جامع علی سبیل النظر والاجتهاد،لا ما کان مفهوماً من کلام الشارع بحیث یفهمه ویعرفه أهل العرف،وکلّ من یعرف اللّغة،ولم یکن من المُحدِثات،ولم یحتج کسائر المفاهیم إلی النظر والاجتهاد والاستنباط،فیکثر فیه القیل و القال،والنزاع و الجدال،وتضطرب فیه الآراء،وتتشتّت لدیه الأهواء.

وهناک روایات وردت عن النبی صلی الله علیه و آله فی ردّ القیاس،مثل:ما روی عن عوف بن مالک الأشجعی،حیث قال الحاکم:هذا حدیثٌ صحیح علی شرط الشیخین ولم یخرجاه،وقال الهیثمی فی المجمع:رواه البزار و الطبرانی فی الکبیر ورجاله رجال الصحیح.نعم،حکی الخطیب البغدادی عن یحیی بن معین أنّه قال:لیس لهذا الحدیث أصل،وفی قباله قال ابن قیم الجوزیة:وهؤلاء کلّهم أئمّة ثقات حفّاظ إلاّ جریر بن

ص:553

عثمان،فإنّه کان منحرفاً عن علی علیه السّلام،ومع هذا فاحتجّ به البخاری فی صحیحه.ومثل ما نقله البیضاوی و الرازی و الغزالی وغیرهم عنه صلی الله علیه و آله أنّه قال:«تعمل هذه الاُمّة برهةً بالکتاب،وبرهةً بالسنّة،وبرهةً بالقیاس،فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا».

وورد أیضاً عن طریق العترة الطاهرة عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه نهی عن الحکم بالرأی و القیاس،وقال:«إنّ أوّل مَن قاس إبلیس،ومن حکم فی شیء من دین الله برأیه خرج من دین الله».وقال:«إیاکم وأصحاب الرأی،فإنّهم أعیتهم السُّنن أن یحفظوها فقالوا فی الحلال و الحرام برأیهم فأحلّوا ما حرّم الله وحرّموا ما أحلَّ الله فضلّوا وأضلّوا».وغیرها من الأحادیث المرویة فی الوسائل وجامع الأحادیث،وغیرهما.

و قد نُقل عن أهل بیت النبی الکریم العترة الطاهرة علیهم السّلام فی جامع أحادیث الشیعة قریبٌ من 156 حدیثاً،وفی وسائل الشیعة حدود 52 حدیثاً فقط فی باب 6 من أبواب صفات القاضی،فلیراجع.قال الباقر علیه السّلام:«من أفتی الناس برأیه فقد دان الله بما لا یعلم،ومَن دان الله بما لا یعلم فقد ضادّ الله حیث أحلَّ وحرّم فیما لا یعلم».

وراجع مناظرة الإمام الصادق علیه السّلام مع أبی حنیفة.

ص:554

الأسئلة

1.لماذا إذا ثبت جواز العبادة بالقیاس من جهة العقل،فثبوت العبادة به یحتاج إلی دلیل شرعی؟

2.وضّح إجماع الإمامیة و العترة الطاهرة علی المنع من العمل بالقیاس.

3.وضّح کلام الحرّ العاملی فی النصوص المتواترة الدالّة علی عدم جواز العمل بالقیاس.

4.اُذکر روایة عوف بن مالک الأشجعی،وما ذکر فی سندها.

5.اُذکر بعض ما ورد عن طریق العترة الطاهرة عن النبی صلی الله علیه و آله فی النهی عن الحکم بالرأی و القیاس.

6.اُذکر مناظرة الإمام الصادق علیه السّلام مع أبی حنیفة فی القیاس.

ص:555

ص:556

الدرس الستون بعد المئة

إشارات وتنبیهات حول القیاس
اشارة

لا بدّ من إیراد شبهات فیها فوائد جمّة للمشتغلین بالدرس و التدریس وللمنتهین،فنقول:

التنبیه الأوّل حکی صاحب الکبریت الأحمر عن بعضهم أنّ القیاس والاجتهاد واحد

*قال الزرکشی:وحکی صاحب الکبریت الأحمر عن بعضهم أنّ القیاس والاجتهاد واحد،لحدیث معاذ«أجتهد رأیی»،والمراد منه القیاس بالإجماع.وقال إلکیا:یمتاز القیاس عن الاجتهاد بأنّه فی الأصل بذل المجهود فی طلب الحقّ سواء طلب من النصّ أو القیاس.و قد قال الشافعی فی الرسالة:إنّ القیاس الاجتهاد،وظاهر ذلک لا یستقیم،فإنّ الاجتهاد أعمّ من القیاس،والقیاس أخصّ (1); لأنّ القیاس یفتقر إلی الاجتهاد و هو من مقدّماته،ولیس الاجتهاد یفتقر إلی القیاس،ولأنّ الاجتهاد یکون بالنظر فی العمومات وسائر طرق الأدلّة،ولیس ذلک بقیاس.

**ولکن قال المحقّق السید رضا الصدر:قد اشتهر بین اخواننا أهل السنّة إطلاق

ص:557


1- (1) .البحر المحیط:9/4.وراجع:المستصفی:279/2،صفوة الاختیار:290-291،منهاج الوصول إلی معیار العقول:762.

الاجتهاد علی استخراج الحکم الشرعی بالرأی أو القیاس أو الاستحسان.

قال الاُستاذ محمّد معروف الدوالیبی:فإذا عرضت قضیة ولیس فی أحکام الکتاب و السنّة و الإجماع نصٌّ علیها،فإنّ الکتاب و السنّة قد اعترفا کما مرّ سابقاً بالاجتهاد کأصل رابع من اصول الشریعة،فقد جاء فی الکتاب قوله تعالی: إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ ، (1)وجاء أیضاً قوله تعالی: کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ، (2)وقوله تعالی: کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ . (3)واحتجّ من السنّة بحدیث معاذ بن جبل. (4)

ولقد اورد علیه:

بأنّه لم یدرک بوجود أی اعتراف فی هذه الآیات الکریمة بأنّ الاجتهاد أصلٌ رابع من اصول الشریعة الإسلامیة،فإنّ الخطاب فی الآیة الاُولی یختصّ بنفس الرسول ولا یشترک معه غیره،و أنّ قوله تعالی: بِما أَراکَ اللّهُ ظاهر فی أنّ حکمه بین الناس إنّما یکون بما أنزل الله إلیه من الکتاب،کما یشهد بذلک صدر الآیة الکریمة.و أمّا الآیتان الأخیرتان،فهما تفیدان مطلوبیة التفکّر و التعقّل فی الآیات،فهما ترشدان إلی الأصل الأوّل من اصول الشریعة و هو القرآن الکریم،وأین هما من الدلالة علی أصل رابع؟ (5)

قال ابن منظور وابن الأثیر الجزری:الاجتهاد بذل الوسع فی طلب الأمر،و هو افتعال من الجهد الطاقة،والمراد به هاهنا(أی فی حدیث معاذ)ردّ القضیة التی تعرض للحاکم من طریق القیاس إلی الکتاب و السنّة،ولم یرد الرأی الذی رآه من قِبل نفسه

ص:558


1- (1) .النساء:105.
2- (2) .یونس:24.
3- (3) .الروم:28.
4- (4) .المدخل إلی علم اصول الفقه:53؛الاجتهاد و التقلید:25؛معالم المدرستین:362/2-363.
5- (5) .الاجتهاد و التقلید:2526.

من غیر حمل علی کتاب أو سنّة. (1)

وفیه:إنّ صحّة إطلاق الاجتهاد علی استخراج الحکم بالرأی بحسب اللّغة محلّ تأمّل من جهة کونه أمراً سهلاً،فإنّ المعتبر فی مفهوم الاجتهاد کون المطلوب فیه ذا کلفة ومشقّة.

وقال أهل اللّغة فی معنی الاجتهاد:هو بذل الوسع و الطاقة فی طلب الأمر لیبلغ مجهوده ویصل إلی نهایته. (2)

وقال الغزالی:الاجتهاد عبارة عن بذل المجهود واستفراغ الوسع فی فعل من الأفعال،ولا یستعمل إلاّ فیما فیه کلفة وجهد،فیقال:اجتهد فی حمل حجر الرحا،ولا یقال:اجتهد فی حمل خردلة. (3)

وقیل:إنّ المتبادر من الاجتهاد فی القرن الأوّل من الاجتهاد هو بذل الجُهد،أعنی ما ذکره ابن الأثیر وابن منظور،و هو المعنی اللّغوی المذکور،ثمّ تطوّر مدلول الاجتهاد لدی المسلمین وأصبح یدلّ علی اصطلاحهم،وحدیث معاذ وغیره أیضاً استعمل فی معناه اللّغوی. (4)

مضافاً علی ذلک أنّ فی استخراج الحکم الشرعی بالرأی تناقضٌ خفی،إذ الحکم الشرعی هو الذی صدرَ من جانب الله تعالی،و أمّا الحکم الذی استُخرج بالرأی فقد صدرَ عن صاحب الرأی و هو غیر الله تعالی،کما قال الجرجانی فی شرح المواقف:إنّه علیه السّلام لم ینصّ علی کثیر من الأحکام الشرعیة،بل وَکَلَها إلی آراء المجتهدین. (5)

ص:559


1- (1) .لسان العرب:397/2؛جامع الاُصول:140/8.
2- (2) .المصباح المنیر:137/1؛لسان العرب:397/2.
3- (3) .المستصفی:510/2.وراجع:التعریفات للجرجانی:66.
4- (4) .معالم المدرستین:28/2 و 367؛دائرة معارف القرن العشرین:236/3.
5- (5) .شرح المواقف:390/8.

و أمّا حدیث معاذ،فقد مرّ سابقاً البحث حول سنده،و أمّا متنه ففیه دلالات توجب الرَّیب فی صحّته أیضاً:

الدلالة الاُولی:هذا الاصطلاح فی الاجتهاد أمرٌ حادث بعد النبی صلی الله علیه و آله ولم یعهد فی حیاته المقدّسة إطلاق الاجتهاد علی هذا المعنی.

الثانیة:یلزم من هذا القول نقص فی دین الإسلام،إذ فیه تصریحٌ بعدم وجود أحکام فی الکتاب و السنّة.

الثالثة:یلزم منه اعتراف الرسول صلی الله علیه و آله بنقص فیما جاء به،وتصریحه بذلک.

الرابعة:یلزم منه کون معاذ عالماً بجمیع ما فی الکتاب،وجمیع ما فی السنّة،ولم یعرَف فی الصحابة رجلٌ یکون عالماً بجمیع الکتاب و السنّة،سوی مَن جعله الرسول عِدلاً للکتاب فی نصّ حدیث الثقلین و قد مرّ البحث سابقاً فی مبحث حجّیة سنّة أهل البیت علیهم السّلام،فراجع.

الخامسة:یلزم منه انتهاء نزول القرآن وانتهاء السنّة النبویة فی وقت إرسال معاذ إلی الیمن،وذلک باطل; لأنّهما انتهیا بوفاة الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

السادسة:یلزم منه جعل جمیع أصحاب الرأی أصحاب تشریع،وجعل تشریعاتهم عِدلاً لتشریعات الکتاب و السنّة،وعلیه لا یبقی للدِّین حدّ.

السابعة:یلزم منه اختصاص الحکم فی باب القضاء بالشبهة الحکمیة مع أنّ أکثر الأقضیة یرجع إلی اختلاف الخصمین فی الموضوعات حال اتّفاقهما فی الحکم،بل یلزم منه عدم تمییز معاذ بین الشبهة فی الحکم و الشبهة فی الموضوع.

الثامنة:إن سأل سائل معاذاً:إذا حضرت واقعة ولم تعرف حکمها،لماذا لم تؤجّل القضاء حتّی تکتب إلی رسول الله صلی الله علیه و آله وتسأل الحکم منه صلی الله علیه و آله ثمّ تقضی بها؟فلا أدری ما هو جواب معاذ؟وأی شیء کان یمنع معاذاً من المکاتبة؟وأی مانع کان

ص:560

للنبی الکریم صلی الله علیه و آله من إرشاد معاذ إلی ذلک؟

فالذی یظهر من جمیع ذلک أنّ النصّ المذکور موضوع علی لسان معاذ،کما مرّ سابقاً هذا الاحتمال،و أنّ الوضع کان بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله بشهادة القرآن الحکیم،فإنّ فیه دلالات وإشعارات علی حرمة الاجتهاد بالرأی،وإلیک قوله تعالی: فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ (1)

وفی القرآن أیضاً دلالات وإشارات علی حرمة الرجوع و التعبّد إلی الذین یجتهدون بآرائهم،وإلیک قوله تعالی: اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ . (2)

إنّ اتّخاذهم أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله تعالی هو التعبّد بتشریعاتهم،والعمل بها کما جاء فی التفسیر.

قال ابن قیم الجوزیة:فقد روی عن حذیفة وغیره قال:لم یعبدوهم من دون الله،ولکنّهم أحلّوا لهم وحرّموا علیهم فاتّبعوهم.

وقال أبو البختری فی قوله عزّ وجلّ: اِتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ ،قال:أما أنّهم لو أمروهم أن یعبدوهم من دون الله ما أطاعوهم،ولکنّهم أمروهم فجعلوا حلال الله حرامه وحرامه حلاله فأطاعوهم،فکانت تلک الربوبیة. (3)

التنبیه الثانی فإنّ القیاس ارتکاب لطریق لا یؤمن معه الخطأ،فیکون قبیحاً

قال العلاّمة الحلّی فی نهج الحقّ وکشف الصدق:فإنّ القیاس ارتکاب لطریق لا

ص:561


1- (1) .القصص:50.
2- (2) .التوبة:31.
3- (3) .أعلام الموقّعین:190191/2؛الاجتهاد و التقلید:2631.

یؤمن معه الخطأ،فیکون قبیحاً،ولأنّه یؤدّی إلی الاختلاف،فإنّ کلّ واحد من المجتهدین قد یستنبط علمه غیر علم الآخر،فتختلف أحکام الله تعالی وتضطرب،ولایبقی لها ضابط،و قد قال الله تعالی: وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً . (1)، (2)

ولمزید الاطّلاع نذکر کلام الشاطبی:الشریعة کلّها ترجع إلی قول واحد فی فروعها و إن کثُر الخلاف،کما أنّها فی اصولها کذلک،ولا یصلح فیها غیر ذلک،والدلیل علیه امور أحدها أدلّة القرآن،ثمّ ذکر آیات من القرآن الکریم إلی أن قال:

الثالث:إنّه لو کان فی الشریعة مساغ للخلاف لأدّی إلی تکلیف ما لا یطاق؛لأنّ الدلیلین إذا فرضنا تعارضهما،وفرضناهما مقصودین معاً للشارع،فأمّا أن یقال:إنّ المکلّف مطلوب بمقتضاهما أو لا،أو مطلوب بأحدهما دون الآخر،والجمیع غیر صحیح; فالأوّل:یقتضی(افعل)(لا تفعل)لمکلّف واحد من وجه واحد،و هو عین التکلیف بما لا یطاق،والثانی:باطل؛لأنّه خلاف الفرض،وکذلک الثالث إذ کان الفرض توجّه الطلب بهما،فلم یبق إلاّ الأوّل فیلزم منه ما تقدّم. (3)

و قد ورد عن السبط الشهید الحسین بن علی علیه السّلام ما یرشد إلی ذلک،و هو قوله علیه السّلام لنافع بن الأزرق (4)رأس الخوارج الأزارقة:

ص:562


1- (1) .النساء:82.
2- (2) .نهج الحقّ وکشف الصدق:403.وراجع:مبادئ الوصول:216؛الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف:524526/2؛معالم المدرستین:365366/2.
3- (3) .الموافقات:70/4-71.وراجع:دائرة معارف القرن العشرین:238/3 و 239.
4- (4) .أبو راشد نافع بن أزرق الحنفی،خرج بالبصرة وتصرّف کور الأهواز،وفارس،وکرمان فی أیام حکومة عبدالله بن الزبیر،و هو أوّل من أحدث الخلاف بین الخوارج،وأحدث البراءة من القعدة و المحنة،والأزارقة تقول:کلّ کبیرة کفر،و أنّ الدار دار کفر یعنون دار مخالفیهم،و أنّ کلّ مرتکب معصیة کبیرة ففی النار خالداً مخلّداً،ویکفّرون علیاً علیه السّلام فی التحکیم،ویکفّرون

«یا نافع من وضع دینه علی القیاس لم یزَل الدهر فی الالتباس،مائلاً عن المنهاج،ظاعناً فی الاعوجاج،ضالاًّ عن السبیل،قائلاً غیر الجمیل..»الخبر. 1

التنبیه الثالث إنّ ردّ الفرع إلی الأصل،واستخراج حکم الواقعة من الاُصول الکلیة لیس إفتاءً بالرأی

إنّ ردّ الفرع إلی الأصل،واستخراج حکم الواقعة من الاُصول الکلیة لیس إفتاءً بالرأی،و إنّما هو إفتاءٌ بالدلیل بالکتاب و السنّة،غایة الأمر أنّ الکتاب أدلی و السنّة أشارت إلی القاعدة،والمجتهد یستخرج حکم الواقعة الجزئیة من الضوابط الکلیة،و هذا هو الاجتهاد الصحیح الذی هو رمز بقاء الشریعة،و أنّ الإفتاء بالمقاییس الظنیة التی لم تثبت حجّیتها بدلیل قاطع هو الإفتاء بالرأی،والصحابة بعد رحیل النبی الکریم إذا لم یجدوا فی الواقعة المستجدّة دلیلاً من الکتاب و السنّة أفتوا بتلک المقاییس،وربّما تشاوروا فأخذوا بالراجح من الآراء،ومن المعلوم أنّ الإفتاء بهذا النوع من الرأی لیس إفتاءً بحکم الله سبحانه. 2

التنبیه الرابع المعروف عن الأشاعرة هو أنّ أفعاله تعالی لیست معلّلة بالأغراض

المعروف عن الأشاعرة هو أنّ أفعاله تعالی لیست معلّلة بالأغراض،واحتجّوا لذلک بأنّه لو کان فعله تعالی لغرض لکان ناقصاً لذاته،مستکملاً بتحصیل ذلک الغرض؛لأنّه

ص:563

لا یصلح غرضاً للفاعل إلاّ ما هو أصلح من عدمه،و هو معنی الاستکمال. (1)

فإذا کان فعله عاریاً عن الغرض یکون تشریعه الذی هو أیضاً من أفعاله تعالی خالیاً عنه.

وفیه أوّلاً:إنّ الاستدلال ضعیف،لأنّ الاستکمال بالغرض إنّما یلزم إذا کان الغرض عائداً إلیه سبحانه وتعالی،لا إذا کان تفضّلاً علی العباد واستصلاحاً لأحوالهم.

وثانیاً:یلزم منه إبطال القیاس وذلک أنّ القیاس إنّما یصحّ بعد ثبوت العلل واستعمالها،فإن ادّعی واحد منهم أنّ ثبوت العلل إنّما یحتاج فیه إلی غَلَبة الظنّ دون القطع،قیل له:إذا ثبت ما تدّعون من استحالة التعلیل علی الله تعالی،کیف یبقی مجال الظنّ أو غیره؟و هذا لا جواب لهم عنه إلاّ بإبطال القیاس،أو جواز التعلیل علی الله تعالی. (2)

وثالثاً:إنّ کلّ فعل لا یقع لغرض،فإنّه عبث،والعبث قبیح،والله تعالی یستحیل منه القبیح. (3)

ورابعاً:إنّ النقل صریح بکونه تعالی لا یفعل إلاّ لغرض،کقوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ (4)وقوله تعالی: أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ (5)وقوله تعالی: وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ . (6)

ص:564


1- (1) .شرح المواقف:224/8؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد:238؛اللّوامع الإلهیة:221.
2- (2) .راجع:الطرائف فی معرفة المذاهب:525/2؛الإنصاف:418/2.
3- (3) .کشف المراد:238؛اللّوامع الإلهیة:221.
4- (4) .الذاریات:56.
5- (5) .المؤمنون:115.
6- (6) .الدخان:38.
الخلاصة

التنبیه الأوّل:حکی الزرکشی عن بعضهم أنّ القیاس والاجتهاد واحد،لحدیث معاذ«أجتهد رأیی»،والمراد منه القیاس بالإجماع.وقال إلکیا:یمتاز القیاس عن الاجتهاد بأنّه فی الأصل بذل المجهود فی طلب الحقّ سواء طلب من النصّ أو القیاس.وقول الشافعی:لا یستقیم،فإنّ الاجتهاد أعمّ من القیاس،والقیاس أخصّ; لأنّ القیاس یفتقر إلی الاجتهاد و هو من مقدّماته،ولیس الاجتهاد یفتقر إلی القیاس،ولأنّ الاجتهاد یکون بالنظر فی العمومات وسائر طرق الأدلّة،ولیس ذلک بقیاس.

وقال المحقّق السید الصدر:قد اشتهر بین اخواننا أهل السنّة إطلاق الاجتهاد علی استخراج الحکم الشرعی بالرأی أو القیاس أو الاستحسان،ثمّ نقل کلام الاُستاذ محمّد معروف الدوالیبی،ثمّ أورد علیه،بأنّه لم یدرک بوجود أی اعتراف فی هذه الآیات الکریمة بأنّ الاجتهاد أصلٌ رابع من اصول الشریعة الإسلامیة،فإنّ الخطاب فی الآیة الاُولی یختصّ بنفس الرسول،و أنّ قوله تعالی: بِما أَراکَ اللّهُ ظاهر فی أنّ حکمه بین الناس إنّما یکون بما أنزل الله إلیه من الکتاب کما یشهد بذلک صدر الآیة الکریمة.و أمّا الآیتان الأخیرتان،فهما تفیدان مطلوبیة التفکّر و التعقّل،فهما ترشدان إلی الأصل الأوّل و هو القرآن الکریم،وأین هما من الدلالة علی أصل رابع؟

وفیه:إنّ صحّة إطلاق الاجتهاد علی استخراج الحکم بالرأی بحسب اللّغة محلّ تأمّل من جهة کونه أمراً سهلاً،فإنّ المعتبر فی مفهوم الاجتهاد کون المطلوب فیه ذا کلفة ومشقّة،ولا یستعمل إلاّ فیما فیه کلفة وجهد فیقال:اجتهد فی حمل حجر الرحا،ولا یقال:اجتهد فی حمل خردلة.

مضافاً علی ذلک أنّ فی استخراج الحکم الشرعی بالرأی تناقضٌ خفی،إذ الحکم الشرعی هو الذی صدرَ من جانب الله تعالی،و أمّا الحکم الذی استُخرج بالرأی فقد

ص:565

صدرَ عن صاحب الرأی و هو غیر الله تعالی،والشاهد علی ذلک تعبیر الجرجانی،حیث قال:إنّه علیه السّلام لم ینصّ علی کثیر من الأحکام الشرعیة،بل وکلها إلی آراء المجتهدین.

و أمّا حدیث معاذ،ففی متنه دلالات توجب الرَّیب فی صحّته أیضاً:

الدلالة الاُولی:هذا الاصطلاح فی الاجتهاد أمرٌ حادث بعد النبی صلّی اللّه علیه و آله،الثانیة:یلزم من هذا القول نقص فی دین الإسلام،إذ فیه تصریحٌ بعدم وجود أحکام فی الکتاب و السنّة.الثالثة:یلزم منه اعتراف الرسول صلی الله علیه و آله بنقص فیما جاء به،وتصریحه بذلک.الرابعة:یلزم منه کون معاذ عالماً بجمیع ما فی الکتاب و السنّة،ولم یعرَف فی الصحابة رجلٌ یکون کذلک سوی مَن جعله الرسول عِدلاً للکتاب فی نصّ حدیث الثقلین،الخامسة:یلزم منه انتهاء نزول القرآن وانتهاء السنّة النبویة فی وقت إرسال معاذ إلی الیمن.السادسة:یلزم منه جعل جمیع أصحاب الرأی أصحاب تشریع،وجعل تشریعاتهم عِدلاً لتشریعات الکتاب و السنّة،وعلیه لا یبقی للدِّین حدّ.السابعة:یلزم منه اختصاص الحکم فی باب القضاء بالشبهة الحکمیة مع أنّ أکثر الأقضیة یرجع إلی اختلاف الخصمین فی الموضوعات،بل یلزم منه عدم تمییز معاذ بین الشبهة فی الحکم و الشبهة فی الموضوع.الثامنة:إن سأل سائل معاذاً:إذا حضرت واقعة ولم تعرف حکمها،لماذا لم تؤجّل القضاء حتّی تکتب إلی رسول الله صلی الله علیه و آله وتسأل الحکم منه صلی الله علیه و آله ثمّ تقضی بها؟فلا أدری ما هو جواب معاذ؟وأی شیء کان یمنع معاذاً من المکاتبة؟وأی مانع کان للنبی الکریم صلی الله علیه و آله من إرشاد معاذ إلی ذلک؟

فالذی یظهر من جمیع ذلک أنّ النصّ المذکور موضوع علی لسان معاذ،و أنّ الوضع کان بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله بشهادة القرآن الحکیم،فإنّ فیه دلالات وإشعارات علی حرمة الاجتهاد بالرأی،مثل قوله تعالی فی سورة القصص الآیة 50،وسورة التوبة الآیة 31،فإنّ اتّخاذهم أحبارهم ورهبانهم أرباباً من دون الله تعالی هو التعبّد بتشریعاتهم،والعمل بها کما جاء فی التفسیر.

ص:566

التنبیه الثانی:قال العلاّمة الحلّی فی نهج الحقّ:فإنّ القیاس ارتکاب لطریق لا یؤمن معه الخطأ،فیکون قبیحاً،ولأنّه یؤدّی إلی الاختلاف،فإنّ کلّ واحد من المجتهدین قد یستنبط علمه غیر علم الآخر،فتختلف أحکام الله تعالی وتضطرب،ولا یبقی لها ضابط.وقال الشاطبی:إنّه لو کان فی الشریعة مساغ للخلاف لأدّی إلی تکلیف ما لا یطاق.

و قد ورد عن السبط الشهید الحسین بن علی علیه السّلام ما یرشد إلی ذلک،قال:«یا نافع من وضع دینه علی القیاس لم یزَل الدهر فی الالتباس..»إلخ.

التنبیه الثالث:إنّ ردّ الفرع إلی الأصل واستخراج حکم الواقعة من الاُصول الکلیة لیس إفتاءً بالرأی،و إنّما هو إفتاءٌ بالدلیل بالکتاب و السنّة،غایة الأمر أنّ الکتاب أدلی و السنّة أشارت إلی القاعدة،والمجتهد یستخرج حکم الواقعة الجزئیة من الضوابط الکلیة،و هذا هو الاجتهاد الصحیح الذی هو رمز بقاء الشریعة،و أنّ الإفتاء بالمقاییس الظنیة التی لم تثبت حجّیتها بدلیل قاطع هو الإفتاء بالرأی.

التنبیه الرابع:المعروف عن الأشاعرة هو أنّ أفعاله تعالی لیست معلّلة بالأغراض،واحتجّوا لذلک بأنّه لو کان فعله تعالی لغرض لکان ناقصاً لذاته،مستکملاً بتحصیل ذلک الغرض؛لأنّه لا یصلح غرضاً للفاعل إلاّ ما هو أصلح من عدمه،و هو معنی الاستکمال،فإذا کان فعله عاریاً عن الغرض یکون تشریعه الذی هو أیضاً من أفعاله تعالی خالیاً عنه.

وفیه أوّلاً:إنّ الاستدلال ضعیف؛لأنّ الاستکمال بالغرض إنّما یلزم إذا کان الغرض عائداً إلیه سبحانه وتعالی،لا إذا کان تفضّلاً علی العباد واستصلاحاً لأحوالهم.

وثانیاً:یلزم منه إبطال القیاس،وذلک أنّ القیاس إنّما یصحّ بعد ثبوت العلل واستعمالها.

وثالثاً:یلزم منه صدور القبیح عنه تعالی،و هو یستحیل منه،إذ إنّ کلّ فعل لا یقع لغرض،فإنّه عبث،والعبث قبیح.

ورابعاً:إنّ النقل صریح بکونه تعالی لا یفعل إلاّ لغرض،کقوله تعالی فی سورة الذاریات الآیة 56،وسورة المؤمنون الآیة 115،وسورة الدخان الآیة 38.

ص:567

الأسئلة

1.لماذا یمتاز القیاس عن الاجتهاد؟

2.لِمَ لا تدلّ الآیات التی ذکرها الدوالیبی علی کون القیاس والاجتهاد أصلٌ رابع من اصول الشریعة؟

3.لماذا تکون صحّة إطلاق الاجتهاد علی استخراج الحکم بالرأی بحسب اللّغة محلّ تأمّل؟

4.وضّح کون استخراج الحکم الشرعی بالرأی تناقضاً خفیاً.

5.اُذکر بعض الدلالات التی توجب الریب فی صحّة حدیث معاذ.

6.لماذا یلزم من حدیث معاذ انتهاء نزول القرآن و السنّة النبویة فی وقت إرسال معاذ إلی الیمن؟

7.وضّح قول العلاّمة الحلّی فی نهج الحقّ.

8.بین الاجتهاد الصحیح الذی هو رمز بقاء الشریعة،ولِمَ لا یکون الإفتاء بالمقاییس من الاجتهاد الصحیح؟

9.وضّح استدلال الأشاعرة علی أنّ أفعاله تعالی لیست معلّلة بالأغراض؟

10.اُذکر الإیراد الأوّل و الثالث علی استدلال الأشاعرة.

11.لِمَ یلزم من الاستدلال المذکور إبطال القیاس؟

12.اُذکر الدلیل النقلی علی کون أفعاله تعالی معلّلة بالأغراض.

ص:568

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.