ص :2

نافذه علی اهم الفرق والمذاهب الاسلامیه

شکیب بن بدیره الطبلبی

ص :3

ص :4

مع السطح العلمی لعموم المعاهد و المؤسسات العلمیة،فقد أناطت ادارة جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله-الحقل العلمی-مهمّة تدوین وتألیف هذه المناهج الجدیدة و البحوث العلمیة ذات الطابع العلمی و الأکادیمی،الی جملة من الاستاتذة المختصّین و العلماء الأفاضل،وأولتهم رعایة فائقة وتسهیلات غیر محدودة؛کی یتمّ إنجاز تلک البحوث علی وفق المناهج المقرّرة.وفعلاً تصدّی للعمل نخبة من العلماء،واُنجز الکثیر من تلک البحوث و المؤلّفات،حیث بذل أصحاب الفضیلة جهوداً مضنیة،ومساعی متواصلة،بغیة المساهمة الجادة فی خلق کادرٍ متخصّصٍ فی شتی العلوم و الفنون،ثم جاءت هذه المساهمة صادقة فی کل ابعادها،تجلّلها النظرة الشمولیة و العمق العلمی و البیان الواضح.

إن جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة أصبحت الیوم محطّ انظار الدارسین فی الداخل و الخارج،وهی تعدّ بحقٍ من اکبر المؤسسات العلمیة فی عالمنا الاسلامی و العربی،و قد استقطبت العدید من أصحاب الاختصاص من الاساتذة و المؤلفین،کما أغنت المکتبة الاسلامیة بمجموعة بحوث ومؤلفات قد تمت طباعتها ونشرها خلال هذه السنین القلائل؛لتکون منهلاً عذباً للدارسین وطلاب الحقیقة و المعرفة.

ومن منطلق تقدیم الخدمات العلمیة،یتقدّم مرکز المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمی للنشر و الترجمة،التابع لجامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة بالشکر و التقدیر لسماحة الاستاذ شکیب بن بدیره لما بذله من جهود تستحق الاحترام و التقدیر فی تألیفه لکتاب نافذة علی اهم الفرق و المذاهب الاسلامیة،کما نشکر أعضاء الکادر الفنی الذی ساهم بشکل حثیث فی انجاز وطبع هذا الکتاب الماثل بین یدی القاریءالکریم.

وکلّنا أمل ورجاء بأن نکون قد ساهمنا فی رفد الحقل العلمی و المکتبة الإسلامیة بالبحوث و المؤلفات،خدمة للعلم و العلماء ومشارکة منّا فی تفعیل الحرکة الثقافیة فی العالم الاسلامی،وما التوفیق إلا من عند الله.

مرکز المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر

ص:6

وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی رحمة الله،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی للأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور إلی مرکز المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللجان العلمیة و التربویة الکفؤة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،

ص:8

وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسه الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الفعالیات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجّل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز دراسات المصطفی صلّی الله علیه و آله الدولی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان نافذة علی اهم الفرق و المذاهب الاسلامیة هو ثمرة جهود الأستاذ الفاضل شکیب بن بدیرة الطبلبی،ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه الجلیل علی مابذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة و أصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،و بما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمی للدراسات و التحقیق

ص:9

ص:10

1.أدوات المعرفة المتاحة لدی الجیل الأوّل 67

2.المنابر الدینیة فی مواجهةٍ غیر متکافئة 70

البحث السادس:محدودیة الأدوات الدعائیة أمام حاجة السلطة 72

1.محدودیة الأدوات الدعائیة الرسمیة 72

2.بعض المناهج و الأدوات السلطویة 75

3.بدایة تعدّد المرجعیات 76

ثالثاً:تدوین العقائد الدینیة بین السلطة و المعارضة 79

البحث السابع:الأدوات الثقافیة فی ظلّ الاستقطاب السیاسی 79

1.ظاهرة الاستقطاب و التعدّد الثقافی 80

2.أهمّ مرجعیات الصدر الأوّل وأدواتها الثقافیة 82

البحث الثامن:إشارات ختامیة حول القیمة العلمیة لتراث الصدر الأوّل 88

1.تنبیهات حول التقاطع السیاسی الکلامی 88

2.هل توجد مصادر علمیة حقّاً؟95

الباب الثانی:الانقسامات الأولی وأثرها المباشر فی الفکر الإسلامی

الفصل الأوّل:موجّهات الفکر الإسلامی من نظام السقیفة إلی العهد الأموی

أوّلاً:السقیفة وجذور الانقسام الأوّل 105

البحث التاسع:مقدّمات السقیفة والاستخلاف 105

1.حول مقدّمات الاستخلاف 106

2.الرسول صلّی الله علیه و آله أمام رفض الوصی 110

البحث العاشر 112

حول نظریة البداء و التخفیف فی تفسیر السقیفة 112

1.أهمّ أدلّة التخفیف 113

2.مناقشة النظریة 116

3.من مفهوم الخلافة إلی مفهوم الإمارة 118

ثانیاً:الإطار الثقافی و السیاسی لأُولی انشعابات التشریع الإسلامی 121

البحث الحادی عشر 121

الإطار الفکری العام للانشعابات الفقهیة 121

1.الولایة الشرعیة و الحرّیة الفکریة 122

2.مرجعیة الفکر المتشرّع 125

البحث الثانی عشر:الاجتهاد فی ظلّ منع تدوین الحدیث النبوی 129

1.ملامح الاتّجاه الفقاهی الذرائعی 129

2.الخلافة الراشدة الرابعة فی مواجهة الذرائعیة 132

ص:12

البحث الثالث عشر:من الشوری النخبویة إلی الاستبداد العشائری 138

1.المشروع الرسالی فی مواجهة الاستبداد 139

2.الانقسام المرجعی الثقافی وعودة العشائریة والاستبداد 141

الفصل الثانی:التمایز العقائدی الفِرَقی بین التطرّف والاعتدال

أوّلاً:التطرّف العقائدی فی ظلّ الاستبداد الأموی 149

البحث الرابع عشر:الخوارج وظاهرة التکفیر 149

1.ظاهرة الخوارج وتکفیر المسلمین 150

2.الأزارقة فی فخّ المغالطة 154

3.بعض ملامح السفسطة عند الخوارج ونوعها 155

4.الأباضیة:الوجه الطائفی للخوارج 157

البحث الخامس عشر:ظاهرتا الإرجاء و الجبر:الوجه المقابل لتطرّف الخوارج 161

1.الثقافة العثمانیة وحواشیها المتطرفة 162

2.ملامح الخطورة فی ظاهرة المرجئة 164

البحث السادس عشر:المعتزلة وشعار التفویض 167

1.فکر المعتزلة فی ضوء التضاد بین الجبریة و القدریة 168

2.المدارس المعتزلیة الأولی وتورّطها السلطوی 173

البحث السابع عشر:الاعتزال بین النزعة العثمانیة و المراجعة التاریخیة 182

1.الجاحظیة وعودة العثمانیة 183

2.ابراهیم النظّام ومدرسة الاعتزال المعتدل 185

ثانیاً:تطوّر العقائد فی ظلّ المیراث النبوی 193

البحث الثامن عشر:الحدیث النبوی تحت رعایة محور السنّة و العترة 193

1.أهم دواعی تشکّل محور مرجعی جدید 194

2.الجبریة و الصفاتیة 198

3.مرجعیة السنّة ومحور أهل السنّة و العترة 201

البحث التاسع عشر:الکلام النصوصی بین أهل الحدیث و الأشاعرة 205

1.الکلام النصوصی وتدلیس مفهوم أهل السنّة 205

2.التشبیه بین انحراف الحشویة ومحاولات الاستدراک 209

3.الأشعری وأهم إنجازاته الفکریة 213

البحث العشرون:عقائد الشیعة الإثنی عشریة 218

1.من دیوان الکلام العلوی إلی تدوین العصر البویهی 218

2.من أدوات فکّ الحصار 222

3.المحور الولائی أمام انشقاقات الغلاة و الروافض 225

ص:13

البحث الواحد و العشرون:لمحة عن خصائص العقیدة الإمامیة 229

1.أهمّ معتقدات الشیعة الإمامیة 230

2.منهج الشیعة الإمامیة فی البحث العقائدی 235

الفصل الثالث:حول الانشقاقات والانحرافات عن المحور الولائی

أوّلاً:تمظهرات العقیدة الثوریة 243

البحث الثانی و العشرون:التشیع السیاسی و الظاهرة الزیدیة 243

1.تنوّع التشیع واستمراریة وسطیة الخطّ الولائی 244

2.الظاهرة الزیدیة فی سیاقها العقائدی و السیاسی 251

3.لمحة عن العقیدة الزیدیة وحرکاتها الأولی 253

البحث الثالث و العشرون:الظاهرة الإسماعیلیة والاقتباس الثقافی 256

1.السیاسویة والاقتباس الثقافی:من الکیسانیة إلی الإسماعیلیة 257

2.نظرة علی الترکیب العقائدی الإسماعیلی 260

البحث الرابع و العشرون:إشارات حول الغلوّ وعلاقتها بالصراع السیاسی 265

العمل السرّی و الغلوّ 265

تعریف الغلوّ ومظاهره الأولی 265

ظهور الغلوّ بین المسلمین 266

أولی الفرق الغالیة 267

الدعوات السریة وتطوّر الغلوّ فی القرن الثانی 268

المُغیریة 269

الخطّابیة 269

السرّیة و السیاسویة و الغلوّ الزیدی 270

أشهر غلاة الزیدیة 270

الجارودیة وتکفیر الشیخین 271

سبب القول بالتسویة فی العلم 272

البحث الخامس و العشرون:الاستفادة السلطویة من ظاهرة الغلوّ 273

1.الغلوّ و الباطنیة السلطویة 273

2.الاستبداد ومحاربة الغلوّ 277

الباب الثالث:المذاهب الفقهیة الکبری فی إطارها الکلامی

الفصل الأوّل:أُصول الفقاهة عند أهمّ المحاور المرجعیة

أوّلاً:التأسیس الکلامی لأُصول الاستنباط 283

البحث السادس و العشرون:حول حجیة الکتاب و السنّة 283

ص:14

1.الاختیار الصحابی العمومی وتعقیداته الأصولیة 284

2.حجیة الکتاب ودور المفسّرین الأوائل 287

3.حجیة السنّة بعد منع تدوین الحدیث 289

البحث السابع و العشرون:بین الاختیار العمومی و المحور الولائی 291

1.حجیة قول الصحابی وعمله ومشکلاتهما 291

2.حجیة قول المعصوم 293

ثانیاً:أهل الرأی وأهل الحدیث 297

البحث الثامن و العشرون:أبو حنیفة النعمان أمام شحّة المصادر الروائیة 297

1.ظروف تبلور الجهاز الأُصولی الحنفی 298

2.نظرة علی الجهاز الأُصولی الحنفی 299

البحث التاسع و العشرون:الإمام مالک وخصوصیة المدینة المنورة 305

1.الجهاز الأصولی المالکی فی سطور 305

2.موقع الکتاب و السنّة فی الجهاز الأُصولی المالکی 306

3.الإجماع 309

الفصل الثانی:تطوّر المدارس الفقهیة بین المذهبیة و الطائفیة

اوّلاً:الخلفیات السیاسیة لنشأة المذاهب الفقهیة الکبری 317

البحث الثلاثون:الظاهرة الزیدیة و المذهب الحنفی 317

1.بین التشیع المدرسی و الظاهرة الثوریة 318

2.حول انتساب أبی حنیفة إلی الجارودیة 322

البحث الواحد و الثلاثون:من مدرسیة مالک إلی مذهبیة سحنون 326

1.ملامح الواقعیة المدرسیة عند الإمام مالک 327

2.هل أسّس مالک مذهباً مستقلاً؟333

البحث الثانی و الثلاثون:الحفّاظ و المبلّغون أمام التحدیات 335

1.نماذج من الانزلاق السلطوی للطبقة الثالثة 336

2.خطورة موقع الحافظ 337

3.مجتهدو الجیل الثانی فی مواجهة النموذجیة المیتة 339

ثانیاً:الجیل الثانی من الفقاهة الجماهیریة فی مواجهة الغوغائیة 341

البحث الثالث و الثلاثون:التدوین الشافعی لأُصول الفقاهة 341

1.رایة الاجتهاد من جیل إلی جیل 342

2.فی مواجهة عموم الدسّ و التدلیس 345

3.الفقاهة الجماهیریة وابتکاراتها الأصولیة 347

4.ابتکار الإجماع ومحاولة محاصرة النموذجیة المیتة 349

ص:15

البحث الرابع و الثلاثون:الشافعی وابن حنبل فی مواجهة الثقافة الغوغائیة 353

1.فی مواجهة الغوغائیة الکلامیة 354

2.تقویم موجز للمواجهة مع الغوغائیة الحدیثیة 358

ثالثاً:تطوّر الفقاهة الإمامیة 361

البحث الخامس و الثلاثون:المحور الولائی وتأسیس علوم الفقاهة 361

1.تأسیس البنیة التحتیة للنصوصیة العقلیة 362

2.ملامح التأسیس الأُصولی عند الإمام الصادق علیه السلام 366

3.تکمیل قواعد الاستنباط:حلّ التعارضات الروائیة 369

البحث السادس و الثلاثون:تطوّر الفقاهة الإمامیة فی عصر الغیبة 371

1.الفقه الإمامی بین المعارضة و المداراة 372

2.إشارات حول تجربة المحقّق الکرکی 378

3.حول استمرار حرکة الاجتهاد عند الشیعة الإمامیة 379

الباب الرابع:المدارس الفکریة المتأخّرة بین الانکفاء الاجتماعی و المواجهة السیاسیة

الفصل الأوّل:التصوّف و العرفان النظری من البناء الأخلاقی إلی المُقاومة

أوّلاً:حول الخلفیات العلمیة للطرق الصوفیة 385

البحث السابع و الثلاثون:التصوّف و الهمّ التربوی أمام الفساد و الإحباط السیاسی 385

1.حول منشأ التصوّف و العرفان 385

2.التصوّف العرفانی و السلوک 387

3.التصوّف و المعرفة الشهودیة 392

البحث الثامن و الثلاثون:الاقتباس من التشیع:تعمیم مفهوم الإنسان الکامل 394

1.العلاقة بین العرفان و التشیع موازاة أم تکامل؟395

2.ابن خلدون أمام إشکالات المحدّثین 398

3.إشارات حول مفهوم الإنسان الکامل و النجاح التعبوی 400

ثانیاً:الاتجاه العرفانی بین البناء الأخلاقی و الدفاع عن الأمّة 403

البحث التاسع و الثلاثون:نظریة السیر و السلوک:منازل السائرین إلی الإنسان الکامل 403

1.الحکمة العملیة وحدودها 404

2.أهداف البناء الأخلاقی عند العرفاء 406

3.منازل السائرین إلی الإنسان الکامل 407

البحث الأربعون:المنهج التربوی و الطرق الصوفیة 412

1.الشیخ و المرید و الحاجة إلی الطریقة 412

2.مؤسّسو أشهرالطرق:القادریة, و التیجانیة, و الشاذلیة, و السنوسیة 414

ص:16

ثالثاً:الصوفیة و التحدّی الاستعماری 417

البحث الواحد و الأربعون:الاستعمار أمام المقاومة الصوفیة 417

1.المضمون الصوفی للمقاومة الشعبیة 418

2.ملامح المقاومة الثقافیة 420

البحث الثانی و الأربعون:الحرکات الصوفیة بین التهمیش والاختراق 421

1.تطبیع وضع التصوّف الانحرافی 421

2.إشارة حول محاولات الاختراق و الدسّ 424

الفصل الثانی:إشارات ختامیة الاستعمار و التّیارات العقائدیة المتأخرّة

أوّلاً:روّاد النهضة فی مواجهة الغزو الثقافی الاستعماری 427

البحث الثالث و الأربعون:علی مفترق طرق 427

1.میراث من الأزمات النائمة 428

2.المسألة السیاسیة و الفکر الإسلامی الحدیث 430

البحث الرابع و الأربعون:التجدید الوحدوی فی مواجهة المحافظة التفسیخیة 432

1.أهمّ اتّجاهات الفکر الإسلامی الحدیث 432

2.من مشکلات فحص المیراث الثقافی 434

3.المیراث الوحدوی و السلفیة المعاصرة 436

ثانیاً:فکر الخوارج فی ثوبه الجدید 439

البحث الخامس و الأربعون:السلفیة و التکفیر 439

1.ابن تیمیة من معاداة التصوّف إلی الناصبیة 440

2.مؤسّس السلفیة التکفیریة وفکره 441

3.ردّ فعل علماء الجمهور علی فکر ابن تیمیة 444

البحث السادس و الأربعون:أصول الانحراف الوهابی 447

1.ملامح السقوط العلمی عند مؤسّس السلفیة التکفیریة 448

2.المنهج المعرفی عند مؤسّس السلفیة التکفیریة 449

3.ابن عبد الوهّاب وإحیاء السلفیة التکفیریة 452

البحث السابع و الأربعون:الوهابیة و الجماعات المقاتلة و التکفیر 456

1.الوهابیة و الخوارج فی میزان المحقق الأمین 456

2.الوهابیة و الجماعات المحاربة 459

3.الاستعمار واختراق الجماعات التکفیریة 460

المصادر 465

ص:17

ص:18

نقترح هذا العمل المتواضع علی الطلاب ذوی الآفاق الثقافیة الواسعة،لیلجوا،عبر تلک المسالک،الساحة الفسیحة للدراسات الکلامیة،دون الوقوع فی المزالق الخطیرة التی عادة ما تحف بأکثر البحوث العقائدیة و التاریخیة.

ومن الجدیر بالتنویه،هنا،أنّ هذا العمل هو مختصر دراسی مقتبس من عمل آخر،أوسع وأعمق،قد صدرت بعض أجزائه،فی طبعتین تجریبیتین، (1)تحت عنوان دراسات کلامیة.لذا،فقد ینظر إلی«النافذة»باعتبارها مرحلة أولی من مسیر دراسی یمکن اقتراحه علی نخبة القراء؛إذ أن مجموعة«دراسات کلامیة»تسعی لتکون تکملة طبیعیة،وتوسعة مناسبة لهذا العمل الدراسی المختصر،فتخاطب المتطلعین إلی تلک الأفق الرحبة.وهی بهذا الاعتبار،تشکل اختیاراً آخر أکثر شمولاً وأوسع أفقاً لمن یرغب فی الانتقال من مرحلة الاقتصار علیٍ الحد الأدنی المطلوب أکادیمیاً،إلی مرحلة الاطلاع علی الحدّ المتوسط المطلوب ثقافیاً.

أما مادة هذا الکتاب فهی تتشکل من أهمّ موضوعات علم الفرق إضافة إلی عرض مختصر لظروف نشأة أهمّ المذاهب الفقهیة المعاصرة وخلفیتها الکلامیة،علاوة علی أهمّ التطورات الفکریة المعاصرة لبعض الفرق و الطرق و المذاهب الإسلامیة القدیمة،مثل:الوهابیة،والجماعات المنشعبة عنها،أو الملحقة بها کالجماعات السلفیة المقاتلة.إلا أن المواضیع الأخیرة لم تنل حظاً من البحث عدا بعض الإشارات،نظراً للاختصار الشدید الذی یقید هذا الکتاب.

أما الجدید فی هذا العمل،فلعلّه السعی إلی الانطباق و التوافق التام مع الضوابط الأکادیمیة المتعارفة فی العلوم الإنسانیة الأُخری.حیث أن دراسة تاریخ علم الکلام و الفرق و المذاهب الإسلامیة-کما نراها فی معظم المقرّرات الدراسیة-ظلت علی الدوام متأرجحة علی خط التماس بین البحث الأکادیمی الموضوعی الملتزم بالبرهان عادة،والبحث المذهبی الذی کثیراً ما یستعمل المنهج الجدلی،لإفحام الخصوم لا لإثبات الحقائق.

و قد سعینا-فی هذا الکتاب-إلی مواصلة السیر فی الطریق الذی رسمه النبی الخاتم صلّی الله علیه و آله مع الظواهر الاختلافیة فی عصره:فرغم کونه التجسید الکامل للمنهج الحق،فلم یکن یقصی الآراء المخالفة،ما لم تکن مستهدفةً ضرب دین الله تعالی.

ویتمثل تطبیق هذا المنهج فی عصرنا،فی البحث عن المشترکات المتّفق علیها بین المسلمین وإبرازها وتعریفها إلی عامة المسلمین،والتهوین من شأن موارد الاختلاف قدر الإمکان.

أما السبیل إلی هذا الهدف الوحدوی السامی فهو الالتزام بقواعد النقد الأکادیمی الموضوعی،لاعتقادنا أن البحث الأکادیمی وحده-بما هو خاضع لضوابط وقیود موضوعیة دقیقة ومتفق علیها-کفیل بإخراج البحوث الکلامیة،وتاریخ الفرق و المذاهب من الوضع الشاذ و الخطیر الذی تردت إلیه بالتدریج؛فبعد أن کان یفترض فی البحث الکلامی الدفاع عن الأقوال و الأفعال التی صرح بها الشارع،وأجمع علیها المسلمون،

ص:21

أصبح دفاعاً عن الأفعال و الأقوال التی تنسب إلی الشارع واختلف فیها المسلمون!

و إن اکتساب القدرة علی تحلیل التحولات العقائدیة والاجتماعیة التی شهدت تشتت الأمّة علی مرّ القرون،وتقدیم قراءة علمیة للأوضاع الثقافیة الموروثة علی نحو یستقیم معه تصور حال الأمّة،هو الغرض الأسمی الذی یدعو هذا العمل المختصر،إلی السعی لتحقیقه.

وبعبارة موجزة،هذا العمل یطمح أن یکون مدخلاً أکادیمیاً موضوعیاً إلی الفضاء الثقافی الإسلامی الوحدوی،الذی یتطلّع جمیع المخلصین إلی ترویجه؛لیحل محل فضاء الاحتقان الطائفی الذی یکاد ینجح أعداء الإسلام فی فرضه کأمر واقع فی شتی أرجاء الوطن الإسلامی الکبیر.

المرتبطین بالسلطة أو بالمعارضة،إلی عصر هیمنة المتصوفة،النائین بأنفسهم عن المعترک السیاسی.فکان تقریر عبد الرحمن بن خلدون عن التصوف و العرفان،أقرب ما کتب فی بابه إلی الموضوعیة،و هو الأجدر بعرضه علی طلاب یراد لهم التمرس علی التعامل مباشرة مع النصوص الاتباعیة.وباستثناء ما جاء فی«مقدمة ابن خلدون»،فإن معظم ما کتب فی التصوف،هو إما بخلفیة معادیة لهذا المسلک،و إما بخلفیة متطرفة فی التفاؤل بشأنه.

ولیس من المطلوب فی هذا المستوی غیر التخصصی،الدخول فی معترک الجدل حول التصوف و العرفان الذی یعتبره أهله بدیلاً عن علم الکلام و الفلسفة معا.

علاوة علی هذین المصدرین الرئیسین،فقد رجعنا إلی عدد کبیر من المصادر الجزئیة و المتخصصة،وسعینا أن تکون إحالة الطالب إلی المصدر الأعتق و الأقدم فی بابه،ما لم یکن الأحدث منه أقرب إلی الموضوعیة،محافظة علی الغرض المشار إلیه أعلاه.

فمن الطبیعی إذاً،أن یقلّ فی هذا الکتاب ما نلاحظه فی کثیر من المقررات الدراسیة،من نزوع إلی تلخیص آراء الأقدمین،والاقتباس منها مع الاکتفاء بذکر المصدر.فهذا الأسلوب القدیم،مناسب لطلاب المرحلتین الإعدادیة و الثانویة،و هو یهضم حق الطالب الجامعی فی المحاکمة المباشرة للنص،ومقارنة ما یفهمه بنفسه مع ما قد فهمه المؤلف،وما یعلّق علیه الأستاذ فی قاعة الدرس.ولولا قید الاختصار الذی حکم هذا الکتاب،لما أدرجنا فیه تلخیصاً أو اقتباساً معنویاً واحداً من أحد تلک المصادر،ولعرضنا جمیع الشواهد بحذافیرها؛فلا یمکن أن یبلغ الطالب المقصد إلا بتلافی هذا الاختصار،والرجوع إلی المنابع الأصلیة لمحاکمة النص مباشرة.

فأما علی مستوی المضمون:فقد اضطرنا وجوب الاختصار إلی الاکتفاء بالحدَّ الأدنی الضروری من الشواهد،وإلی بلورة الاستدلالات فی شکل إشارات أحیاناً،تارکین للأستاذ المدرس فرصة بسطها وتحلیلها عند الاقتضاء.

کذلک فإن المادتین الدراسیتین اللتین یسعی هذا الکتاب لتغطیتهما،هما معتمدتان علی افتراض إحراز الطالب لزاد دراسی کاف فی مواد دراسیة أخری أهمها:السیرة النبویة المطهرة،وتاریخ صدر الإسلام،ودورة تمهیدیة فی المنطق ودورة مختصرة فی علم مصطلح الحدیث،ودورة متوسطة فی العقیدة الإسلامیة بحسب مذهب الطالب المختار.لذا فإن فرضت بعض الظروف تدریس هذا الکتاب قبل تلک المواد،و هو أمر نرجو أن لا یحصل،فإن توضیح کثیر من الإشارات یصبح منوطاً بعهدة المدرس.

أما علی مستوی الشکل:فإن تقسیم مادة الدراسة،من قبل الجهة المختصّة فی جامعة المصطفی العالمیة،إلی ثلاث وحدات أکادیمیة بمجموع 16 حصة لکل وحدة منها،حملنا علی تقسیم موضوعات الکتاب ضمن عدد مناسب من البحوث(47 بحثاً + حصة لتقدیم المادة).

وعلی المستوی الشکلی أیضا:لعله من المناسب التنبیه إلی الاختیار العام الذی سلکناه فی التزام قواعد الأدب و الموضوعیة-معاً-تجاه أکابر الأمة:فلم نتعدّ الحدَّ الأدنی من حدود الأدب التی یقتضیها النص الشرعی الصریح.فعند ذکر أحد أفراد البیت النبوی الشریف،نلتزم بما یلتزم به کلّ مسلم فی الصلاة الإبراهیمیة و هو:«الصلاة و السلام علی محمد وعلی آل محمد»و أما عند ذکر أحد أکابر الأمة من غیرهم،فالقاعدة هی الترضی الجماعی علی کل من ترضی عنهم القرآن الکریم جماعة،وهم صحابة بیعة الرضوان،والترضی الفردی علی کل إمام متبوع استمرت مرجعیته إلی یومنا.واجتنبنا ما عدا ذلک من التکلفات المبتدعة التی کثرت حولها المزایدات.

ص:24

ونحن نعتقد أن هذا العمل لا یخلو من نواقص فنیة أو علمیة،وما شجعنا علی تقدیمه هو فراغ الساحة من مثل هذه الأدوات التی تراعی أسلوب مناقشة المتون الاتباعیة.وکلّ رجائنا أن تلقی نواقص هذا العمل رحابة الصدر من القراء الکرام،وخاصة الأخوة الزملاء الأفاضل المتصدّین لتدریس هذه المادة.وأملنا أن تکون هذه المحاولة حافزاً لأصحاب الهمم العالیة لملء الفراغ الکبیر الذی لن تکون هذه الأبحاث المختصرة قادرة لوحدها علی ملئه،دون شک.

وعسی أن یکون عملنا هذا خالصا لوجه الله تعالی،وأن یتقبّله منا ومن جمیع من دعمه وساهم فیه وشجّع علیه،وخاصة رئاسة جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة،ومسؤولی إدارتی المتون الدراسیة و البحوث فیها،وإدارة مرکز المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة للترجمة و النشر،التابع لجامعة المصطفی لعالمیة،ویتلقاه من الجمیع بأحسن القبول.

والله من وراء القصد و هو ولی التّوفیق

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین...

شکیب بن بدیرة الطبلبی(التونسی)

قم المشرفة فی:13رجب1433

ص:25

ص:26

ص:28

فإذا کان الناجون من النار ضمن فرقة واحدة من بین ذلک العدد الکبیر من فرق المسلمین, فإنّه من أولی الواجبات التعرّف علی هذه الفرقة الناجیة والاستظلال بظلّها.

و هذا ما سعی إلیه جمیع من ولج باب البحث فی الفرق و المذاهب الإسلامیة و إن اختلفت مناهجهم وتباینت نتائجهم.

فُرْقَةٍ مِنَ النَّاسِ.سِیمَاهُمُ التَّحَالُقُ.قَالَ:«هُمْ شَرُّ الْخَلْقِ،أَوْ مِنْ أَشَرِّ الْخَلْقِ یقْتُلُهُمْ أَدْنَی الطَّائِفَتَینِ إِلَی الْحَقِّ». (1)

قَالَ:فَضَرَبَ النبی لَهُمْ مثلاً.أَوْ قَالَ قَوْلاً:«الرَّجُلُ یرْمِی الرَّمِیةَ», أَوْ قَالَ الغَرَضَ«فَینْظُرُ فِی النَّصْلِ فَلاَ یرَی بَصِیرَةً.وَینْظُرُ فِی النَّضِی فَلاَ یرَی بَصِیرَةً.وَینْظُرُ فِی الفُوقِ فَلاَ یرَی بَصِیرَةً».

قَالَ:قَالَ أَبُو سَعِیدٍ:«وَأَنْتُمْ قَتَلْتُمُوهُمْ, یا أَهْلَ الْعِرَاقِ». (2)

حدّثنی عُبَیدُ اللّهِ الْقَوَارِیرِی, حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللّهِ بْنِ الزُّبَیرِ, حَدَّثَنَا سُفْیانُ عَنْ حَبِیبِ بْنِ أَبِی ثَابِتٍ،عَنِ الضَّحَّاکِ الْمِشْرَقِی،عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الخُدْرِی،عَن النبی فِی حَدِیثٍ ذَکَرَ فِیه:«قَوْما یخْرُجُونَ عَلَی فِرْقَةٍ مُخْتَلِفَةٍ.یقْتُلُهُمْ أَقْرَبُ الطَّائِفَتَینِ مِنَ الْحَقِّ». (3)

القدر المتیقّن من الروایتین هو تنبیه الرسول صلّی الله علیه و آله إلی أنّ الفرقة الأقرب إلی الحقّ, هی التی تتولّی تصفیة الفرقة المارقة.

وقوله صلّی الله علیه و آله«بأنّ الفرقة المتغلّبة هی الأقرب إلی الحقّ،تنبیه إلی نسبیة هذا القرب،أی:أنّهم أقرب من خصومهم إلی الحقّ, ولیسوا أهل الحقّ مطلقاً.»

وسوف تتّضح فی البحوث اللاحقة أهمیة إعمال الدّقة و التمییز بین القرب النسبی من الحقّ الذی یمکن أن یشترک فیه عدد کبیر من فرق المسلمین, فیجتمعون کلّهم علی مقاتلة الخوارج و التمسک بالحقّ مطلقاً, و هو ما قد لا یطیقه إلا القلیلون.

هکذا،لا یبدو من المیسور حسم قضیة الفرقة الناجیة بمجرّد الرجوع إلی مثل هذه الأحادیث،و هذا ما یجعل تعمیق البحث،إلی حدّ تأسیس علم خاصّ یهدف إلی التحقیق فی هذه المسألة،أمراً لا مفرّ منه.

و هذا ما انتبه إلیه علماء المسلمین بشکل متأخّر نسبیاً.

والحقیقة أنّ تأخر المسلمین عن الالتفات إلی ضرورة إعمال غایة الدّقة فی هذا الموضوع،قد شملت الأحادیث النبویة نفسها, فنراهم غافلین عن تحذیرات الرسول صلّی الله علیه و آله الدقیقة و المؤیدة بالتطبیق علی مصادیق واضحة،مثل غفلتهم عن علامات الخوارج وسماتهم،وانسیاق کثیر منهم وراء شعاراتهم،رغم وجود تحذیرات من النبی صلّی الله علیه و آله شدیدة الوضوح فی شأنهم،کما نجده فی الأحادیث التی تذکر(ذی الخویصرة)وجماعته المارقة،وأشهرها حدیث البخاری بسنده عن أبی سعید الخدری.

ولهذا الحدیث دلالة هامّة لا بدّ من الوقوف علیها لاستخلاص مشخّصات التطرّف و المروق عن الدین،الذی کان أوّل انشعاب فی جسم الأمّة الإسلامیة.

یا رسولَ اللهِ, أعدلْ.فقال:«ویلک!ومَن یعدِلُ إذا لم أعدل،قد خِبت وخِسرت إن لم أکنْ أعدِل»-فقال عمر:یا رسولَ الله،ائذنْ لی فیهِ فأضربَ عنقه؟فقال:«دَعهُ فإن لهُ أصحاباً یحقرُ أحدُکم صلاتَهُ مع صلاتهم،وصیامَهُ مع صیامهم،یقرَؤون القرآنَ لا یجاوزُ تَراقیهُم،یمرُقونَ منَ الدین کما یمرُقُ السهمُ منَ الرَّمیة, ینظرُ إلی نَصلهِ فلا یوجدُ فیه شیء،ثمّ ینظرُ إلی رصافه فما یوجدُ فیهِ شیء،ثمّ ینظرُ إلی نَضیهِ-و هو قِدْحهُ-فلا یوجَد فیه شیء،ثمّ ینظَرُ إلی قُذَذِهِ فلا یوجدَ فیهِ شیء،قد سبق الفرثَ و الدَّمَ،آیتُهم رجل أسودُ إحدی عَضُدیهِ مثلُ ثدی المرأة،أو مثلُ البَضْعةِ تدرْدرُ،ویخرجون علی حین فُرقةٍ منَ الناس.

قال أبو سعیدٍ:فأشهدُ أنّی سمعتُ هذا الحدیثَ من رسولِ الله صلّی الله علیه و آله،وأشهدَ أنَّ علی بن أبی طالبٍ قاتلهم, وأنا معَه،فأمَرَ بذلکَ الرَّجل فالتمسَ فأُتی به،حتّی نظرتُ إلیه علی نعت النبی صلّی الله علیه و آله الذی نَعَتَه. (1)

و هذا الحدیث مشهور, و قد ذکره الإمام أحمد فی مسنده،بإسناده عن معمّر إلی الزهری. (2)

وروی مقطعه الأوّل الطبری فی تاریخه،مسنداً إلی عبد الله بن عمرو بن العاص، (3)وفصّل الکلام فی الواقعة, وهی تقسیم غنائم حنین أو فتوح الیمن.

والمعنی ثابت ونسبة الکلام إلی(ذی الخویصرة)أشهر من أن تقبل التوهین.

الأوّل و الأخیر فی بیان ما یجوز وما لا یجوز.

علاوةً علی هذا فإنّ مضمون الخطّاب-الأمر بالعدل-یستبطن ادعاءین خطرین:

الأوّل:نسبة مخالفة العدل لمن بعثه الله لیتمّم مکارم الأخلاق, و هذه النسبة فی الحقیقة لا تکاد تخفی وراءها عقلیة إسرائیلیة طالما أدانها القرآن الکریم, هی تخطئة الرسل و الأنبیاء علیهم السلام ونفی العصمة عنهم.

الثانی:الغرور العلمی،الذی یؤدی بصاحبه إلی أن یتوهّم فی نفسه علماً یفوق علم النبی صلّی الله علیه و آله،و هذا الغرور یتأتی من التعمّق فی الدین بدون أستاذ معلّم،وفی حیاة الرسول صلّی الله علیه و آله کان شخصه المبارک المصداق الأبرز للأستاذ المعلم.و هذا المعنی شدید الوضوح فی روایة الطبری،عن عبد الله بن عمرو التی جاء فیها:

...أقبل رجل من بنی تمیم, یقال له:ذی الخویصرة, فوقف رسول الله صلّی الله علیه و آله و هو یعطی الناس،فقال:یا محمّد, قد رأیت ما صنعت فی هذا الیوم،فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«أجل, فکیف رأیت؟».قال:لم أرک عدلت.فغضب رسول الله صلّی الله علیه و آله ثمّ قال:«ویحک إذ لم یکن العدل عندی فعند من یکون؟»فقال عمر:یا رسول الله, ألا نقتله؟فقال:«لا،دعوه, فإنه سیکون له شیعة یتعمّقون فی الدین حتّی یخرجوا منه, کما یخرج السهم من الرمیة،ینظر فی النصل, فلا یوجد شیء, ثمّ فی الفوق فلا یوجد شیء سبق الفرث و الدم...». (1)

یتحصّل ممّا تقدّم أن المزایدة علی المشرع فی أُمور الدین،هی أولی بوادر المروق من الدین والانفصال عن الملّة.

و قد تکرّر خطاب التمیمی کراراً بعد أن أصبح هذا الاتّجاه المارق أوّل فرقة منشعبة عن جسم الأمّة،ومنحرفة عن مرکز الشرعیة فی الإسلام.

ص:35

وعدم تجویز قتلهم ما لم یصل الخطر إلی حدّ یضرّ بکیان الأمّة.فهناک حالات یکون فیها خطر بعض الأعمال أو الأفراد أعظم من أن یسکت علیه خاتم الأنبیاء صلّی الله علیه و آله،ولم یتأخّر فیها الرسول صلّی الله علیه و آله عن الأمر بأشدّ القرارات حزماً, مثل:أمره بهدم مسجد(الضرار)، (1)أو اغتیال أشدّ أعداء الإسلام مکراً وأخطرهم(کعب بن الأشرف)،و(أبی رافع سلام بن أبی الحقیق). (2)

فمن الطبیعی إذاً،ألّا یسکت الرسول الأکرم صلّی الله علیه و آله عن ظهور خطر جدّی یهدد بالقضاء علی الأمّة الإسلامیة من بعده وتمزیقها،و هو خطر المارقین.

هکذا،فمن أشهر ما ورد عن النبی صلّی الله علیه و آله فی هذا الباب ما نقله أبو یعلی (3)فی مسنده،ورواه ابن حجر فی ترجمة(ذی الثدیة)فی الإصابة،وروی الدارقطنی قسماً منه فی سننه: (4)

عن أنس بن مالک قال:

کان فی عهد رسول الله صلّی الله علیه و آله رجل یعجبنا تعبده واجتهاده, و قد ذکرنا ذلک لرسول الله صلّی الله علیه و آله باسمه فلم یعرفه،فوصفناه بصفته فلم یعرفه،فبینما نحن نذکره إذ طلع الرجل, قلنا:هو هذا.قال:«إنکم لتخبرونی عن رجل إنّ فی وجهه لسفعة من الشیطان».

فأقبل حتّی وقف علیهم ولم یسلم،فقال له رسول الله صلّی الله علیه و آله:«أنشدک الله, هل قلت حین وقفت علی المجلس ما فی القوم أحد أفضل منّی أو خیر منی؟»قال:اللّهم, نعم.

ثمّ دخل یصلّی فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«من یقتل الرجل؟»فقال أبو بکر:أنا.فدخل علیه فوجده یصلّی،فقال:سبحان الله!أقتل رجلاً یصلّی؟فخرج, فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«ما فعلت؟»قال:کرهت أن أقتله, و هو یصلّی،وأنت قد نهیت عن قتل المصلّین. (5)قال

ص:37

«مَن یقتل الرجل؟»قال عمر:أنا.فدخل فوجده واضعاً جبهته, فقال عمر:أبو بکر أفضل منّی.فخرج فقال له النبی صلّی الله علیه و آله:«مهیم؟»قال:وجدته واضعاً جبهته لله،فکرهت أن أقتله.فقال:«من یقتل الرجل؟»فقال علی:«أنا».فقال صلّی الله علیه و آله:«أنت إن أدرکته».فدخل علیه فوجده قد خرج،فرجع إلی رسول صلّی الله علیه و آله فقال:«مهیم؟»قال:«وجدته قد خرج».قال:«لو قتل ما اختلف من أمتی رجلان», الحدیث. (1)

و قد اختار الرسول الأکرم صلّی الله علیه و آله معالجة هذه الظاهرة بالصبر و الحکمة.من أشهر الشواهد علی ذلک ما جاء فی حدیث البخاری بسنده إلی ابن مسعود:

...حَدَّثَنَا عُمَرُ بْنُ حَفْصٍ،حَدَّثَنَا أَبِی،حَدَّثَنَا الأَعْمَشُ, قَالَ:سَمِعْتُ شَقِیقاً, یقُولُ:قَالَ عَبْدُ اللَّه:قَسَمَ النبی صلّی الله علیه و آله قِسْمَةً کَبَعْضِ مَا کَانَ یقْسِمُ, فَقَالَ رَجُلٌ مِنْ الأَنْصَارِ:وَاللَّهِ إِنَّهَا لَقِسْمَةٌ مَا أُرِیدَ بِهَا وَجْهُ اللَّهِ.قُلْتُ:أمّا أَنَا لأَقُولَنَّ لِلنَّبِی صلّی الله علیه و آله فَأَتَیتُهُ, وَهُوَ فِی أَصْحَابِهِ فَسَارَرْتُهُ،فَشَقَّ ذَلِکَ عَلَی النبی صلّی الله علیه و آله،وَتَغَیرَ وَجْهُهُ،وَغَضِبَ حتّی وَدِدْتُ أَنِّی لَمْ أَکُنْ أَخْبَرْتُهُ, ثُمَّ قَالَ:«قَدْ أُوذِی مُوسَی بِأَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ فَصَبَر». (1)

هنا یطرح تساؤل هامّ:

لماذا لم یصرّ النبی صلّی الله علیه و آله علی سیاسته الحازمة التی ظهرت فی الحدیث الأوّل؟

الجواب:قد یکون کامناً فی استفحال الظاهرة, وتعقد المجتمع الإسلامی بعد الفتح الأکبر.

فی هذا الإطار الثقافی الجدید،أصبح من الیسیر علی أی شخصیة تظهر خصالاً علمیة أو عبادیة جذّابة،أن تؤثّر فی ضعاف العقول وتستقطبهم حولها.

و قد کان للمارقین قصب السبق فی تأسیس مثل هذه المجموعات الهامشیة و الخطیرة.و قد کان الرسول صلّی الله علیه و آله ملتفتاً تماماً لهذه الظاهرة و الشاهد علی ذلک ما نجده فی السیرة المشهورة, مثل:حدیث أبی سعید الخدری الذی تقدّم عرضه, وفیه نکتة هامّة لا بدّ من الانتباه إلیها.

الثانی:اتّصاف هذا الشخص وجماعته بالاجتهاد فی العبادة إلی حدّ یفوق ما عرف عن الکثیر من کبار ومشاهیر الصحابة.

أمّا جزء العلّة الأوّل, فالمحذور المستلزم له هو اندلاع الفتنة بقتالهم،نظراً لاستفحال حالة التّعصب القبلی و العشائری التی کان بإمکانها أن تُعبأ وتُجنّد الجماعات الکثیرة حول هذه الفرقة الصغیرة.

و أما جزء العلّة الثانی, فالمحذور المستلزم له،هو شیوع سوء الظنّ بالمتعبدین, وأهل الطاعات،وخطر نَفاق سوق التساهل والاستهتار بین العوام.

لکنّ هؤلاء المسلمین الجدد مثل بنی تمیم،لم یکونوا وحدهم علی هذا الوضع الثقافی و الإیمانی الهشّ،بل إن البعض منهم لم یتخلص من الثقافة العربیة السابقة للإسلام،بل ظلّت تراود أذهان الکثیر من الصحابة من ذوی السابقة،دون أن تتمکّن من الهیمنة علیهم لوجود شخص الرسول صلّی الله علیه و آله الذی کان الأستاذ المرجع و المربی و الحامی لهم من الانزلاق إلی الهاویة الإبلیسیة.ولکن،ماذا بعد الرسول صلّی الله علیه و آله؟

ومن لهؤلاء،جمیعاً،بعده؟

فی المبحث الآتی سوف نستکمل عناصر مقدّمتنا،بلمحة عن أوّل امتحان تعرّض له الصحابة علی أعتاب وفاة النبی صلّی الله علیه و آله وهی أخطر مرحلة مرّت بها الأمّة الإسلامیة.ولکن لهذا الامتحان مقدّمات کثیرة لم تکن ظاهرة المروق إلّا واحدة من مظاهرها.

وفی البحث الآتی تقریر موجز،بقلم الشهرستانی،عن إحدی أهمّ هذه المقدّمات وهی شیوع ظاهرة الاجتهاد فی مقابل النصّ بین عدد من کبار الصحابة(رضی الله عنهم).

والأنصار فی سقیفة بنی ساعدة،من أجل تعیین النظام السیاسی بعد ارتحال الرسول القائد.ومن أهمّ ما کتبه القدماء فی تحلیل مقدّمات أوّل نزاع شبّ بین المسلمین فی اجتماع السقیفة وبعده،ما قرره الشهرستانی فی المقدّمة الرابعة من کتابه الملل و النحل.و قد قسّم فیها تلک المقدّمات إلی قسمین:

یمکن أن نطلق علی الأوّل منها:اتّجاه المعارضة الصریحة للنبی صلّی الله علیه و آله وللتشریع،و هو اتّجاه تحفل الآیات القرآنیة الکریمة بالردّود علیه.

ویمکن أن نطلق علی الثانی منها اسم:اتّجاه التأویل والاجتهاد فی مقابل النصّ.

و قد ساهم کلا الاتّجاهین فی بلورة الجوّ الثقافی العامّ عند ارتحال الرسول الأکرم صلّی الله علیه و آله إلی الرفیق الأعلی؛ممّا کان له الأثر الحاسم فی توجیه الأحداث الخطیرة التی صاحبت هذه المصیبة الکبری أو ملحقاتها.

النبی علیه الصلاة و السلام،إذ لم یرضوا بحکمه فیما کان یأمر وینهی،وشرّعوا فیما لا مسرح للفکر فیه ولا مسری،وسألوا عمّا منعوا من الخوض فیه و السؤال عنه،وجادلوا بالباطل فیما لا یجوز الجدال فیه...واعتبر حال طائفة أخری من المنافقین یوم احد؛إذ قالوا: هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ ،وقولهم: لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا , وقولهم: لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا... .

فهل ذلک إلا تصریح بالقدر...؟ (1)

والمقصود بالقدر هنا:القول بالتفویض المطلق من الله لعباده فی ما یعملون.و هو القول الذی تبنّته أهمّ فرق المعتزلة بدایة القرن الثانی،کما سیأتی بحثه مفصّلاً.

والقول بالتفویض یقع فی مقابل(الجبر المطلق)الذی یسلب المسؤولیة عن المخلوقین فی کلّ ما یعملون.وسوف یأتی فی محلّه من البحوث اللاحقة, أنّ القول بالتفویض قد اتّخذ أبعاداً فلسفیة فی إطار الفکر المعتزلی خاصّة.

وکلام الشهرستانی هنا،من حیث اشتهاره بعداوته للمعتزلة،لا یخلو من الحرب النفسیة ضد خصومه المعتزلة،حیث نسب أهمّ معتقداتهم إلی جیل المنافقین الأوّل.

بالاعتراض فی کلّ وقت علی حرکاته وسکناته, فصارت الاعتراضات کالبذور وظهرت منها الشبهات کالزروع... (1)

والعبارة الأولی من هذا النصّ،یمکن أن تصنّف ضمن الحرب النفسیة علی المجبّرة،وهم أیضاً خصوم الشهرستانی.

والحقیقة-کما سوف یتوضّح لاحقاً-أنّ عقیدة الجبر کثیراً ما اقترنت بالتجسیم و التشبیه،و هو ما یقوی نسبة الشرک إلیهم رغم ادعائهم:بأنّ القول بالجبر هو غایة التوحید وقمّة التسلیم.

وأهمّ ما یستفاد من نصّ الشهرستانی هذا،إقراره بأنّ الجذور الأولی لانشقاق الأمّة تکمن فی کونها منذ البدایة ائتلافاً لعبت شخصیة الرسول صلّی الله علیه و آله الدور الأعظم فی التخفیف من حدة تناقضاته.وبمجرّد فقدان هذه الشخصیة العظیمة،کان من الطبیعی أن تتفجر جمیع التناقضات.

من هنا فإنّ نسبة الانشقاقات الأولی إلی هذا الجیل من المشرکین و المنافقین،لا تخلو من تکلّف.فما یفهم من التعریف اللغوی للفرقة أن معنی الانفصال مأخوذ فیها لغوّیاً، (1)وکذلک هو مأخوذ اصطلاحیاً.

فالمشرکون و المنافقون الأوائل،قد صاحبوا نشأة الأمّة وتبلور نظامها السیاسی والاجتماعی الأوّل،ولا یمکن اعتبارهم مظاهر لانشقاق عنها.فمراد الشهرستانی, إذاً هو مفهوم المرجعیة الفکریة،ولیس أکثر.

فالعقائد التی کان علیها المشرکون و المنافقون بمختلف مشاربهم لم تلبث أن شکّلت مرجعیة فکریة لبعض الفرق المتأخرة عن الصدمة الحضاریة الأولی،و هذا ما سوف یتّضح فی محلّه.

وفی هذا البحث نقدم أهمّ شواهد الشهرستانی ضمن استدلالاته،ونقسمها بحسب الضابطة المتقدّمة إلی قسمین:الاجتهاد فی مقابل النصّ(الاجتهاد الاستقلالی)،وتأویل النصّ.

هذا الحدیث لا یحتاج إلی تعلیق،أکثر ممّا صرح به ابن عبّاس:إنّ موقف الصحابة الحاضرین فی هذا المجلس،مصداق واضح للاجتهاد الاستقلالی الذی یضع فیه صاحبه عقله فی عرض کلام النبی صلّی الله علیه و آله،فیجرؤ علی تخطئته واتّهامه بالهَذَیان تحت طائلة الوجع أو تحت أی توجیه آخر!

والحقیقة أنّه لم یأتِ ذکر عمر بالاسم فی حدیث البخاری الذی نقله الشهرستانی بالمعنی, بل إنّ البخاری قد کنّی عنه بقوله:بعضهم, إلا أنّه قد یقال أن نسبة الکلام إلی عمر صحیحة, ولیست مختلقة من قبل الشهرستانی.بل هو قد خلط بین هذا الحدیث،وحدیث مسلم الذی ذکر فیه عمر صراحة،دون نسبة الکلمة القبیحة إلیه.و هذا الحدیث هو:

...حدثنی محمّد بن رافع وعبد بن حمید, قال عبد:أخبرنا, وقال ابن رافع:حدّثنا عبد الرّزاق،أخبرنا معتمر, عن الزهری, عن عبید الله بن عبد الله بن عتبة, عن ابن عبّاس قال:لمّا حضر رسول الله صلّی الله علیه و آله،وفی البیت رجال فیهم عمر بن الخطّاب, فقال النبی صلّی الله علیه و آله:«هلمَّ, اکتب لکم کتابا لا تضلّون بعده»فقال عمر:إنّ رسول الله صلّی الله علیه و آله قد غلب علیه الوجع وعندکم القرآن, حسبنا کتاب الله.

فاختلف أهل البیت فاختصموا, فمنهم من یقول:قرّبوا یکتب لکم رسول الله صلّی الله علیه و آله کتابا لن تضلّوا بعده.ومنهم من یقول،ما قال عمر, فلمّا أکثروا اللّغو والاختلاف عند رسول الله صلّی الله علیه و آله،قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«قوموا».قال عبید الله:فکان ابن عبّاس یقول:إنّ الرزیة کلّ الرزیة،ما حال بین رسول الله صلّی الله علیه و آله وبین أن یکتب لهم ذلک الکتاب من اختلافهم ولغطهم.... (1)

والظاهر من روایة أخری،أنّ لهجة الخطّاب فی محضر أشرف الکائنات صلّی الله علیه و آله،کانت علی قدر من الفظاظة وسوء الأدب،و هذا ما یرویه حدیث آخر للبخاری عن نفس الحادثة-أی:الرزیة الکبری-و هذا الحدیث هو:

ص:48

حدّثنا قتیبة،حدّثنا سفیان, عن سلیمان الأحول, عن سعید بن جبیر, قال:قال ابن عبّاس:یوم الخمیس وما یوم الخمیس؟اشتدّ برسول الله صلّی الله علیه و آله وجعه فقال:«ائتونی اکتب لکم کتاباً لن تضلّوا بعده أبداً؟».فتنازعوا،ولا ینبغی عند نبی تنازع.فقالوا:ما شأنه أهجر؟استفهموه،فذهبوا یردّون علیه.فقال:«دعونی فالذی أنا فیه خیر ممّا تدعونی إلیه...».الحدیث. (1)

ومهما کان هذا«البعض»الذی اتهم أشرف الکائنات بالهذیان،فإنّ جمیع ما کان یصدر عنه(علیه أشرف الصلاة و السلام)سوف یکون عرضة للتصنیف،ضمن ما یصدر عن المریض حال الهذیان.لهذا فقد أعرض صلّی الله علیه و آله عن إملاء وصیته.

فیه دفنه صلّی الله علیه و آله،لهو من المصادیق الواضحة لهیمنة النزعة الاستقلالیة فی الاجتهاد عند بعض الصحابة،تبعاً لما یشخّصونه من مصلحة،أو ما یستحسنونه من رأی.

و قد تکرّر مثل هذا الاجتهاد الاستقلالی فی حوادث کثیرة لا مجال هنا لسردها.

...فی مرضه صلّی الله علیه و آله أنّه قال:«جهّزوا جیش أسامة،لعن الله من تخلّف عنه!»

فقال قوم:یجب علینا امتثال أمره،وأسامة قد برز من المدینة.

وقال قوم:قد اشتدّ مرض النبی(علیه الصلاة و السلام)فلا تسع قلوبنا مفارقته و الحالة هذه،فنصبر حتّی نبصر أی شیء یکون من أمره...؟ (1)

هکذا فإنّ مخالفة أمر النبی صلّی الله علیه و آله والامتناع عن الخروج فی جیش أسامة،قد عُلّل بضرورة انتظار ما سیؤول الأمر بعده.

و قد کان بإمکان هؤلاء الأکابر البناء علی أن الرسول صلّی الله علیه و آله أعلم منهم بذلک, وتنفیذ أمره فوراً.

وهناک عدة قراءات لهذا الموقف:

فالبعض قائل:إنّ النبی صلّی الله علیه و آله أراد إبعاد هؤلاء الأکابر عن المدینة حین وفاته؛لاجتناب الفتنة التی کان یتوقّعها.

وربطوا هذه النیة المفترضة برزیة یوم الخمیس.

واستنتجوا من الحادثتین أن هناک صراعاً خفیاً علی الخلافة کان یحتدم فی بعض النفوس،ویوشک أن ینفجر بمجرد وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله.

ویردّ البعض الآخر علی هذه القراءة،بأنّها تتعّدی علی حرمة النبی صلّی الله علیه و آله،وتتهمه بإخفاء نیته الحقیقیة عن أکابر أصحابه.وأن مقتضی التمسک بظواهر الأقوال و الأفعال دون التأویل الباطنی،هو الحکم بحسن نیة الذین أجّلوا الخروج مع أسامة.

والحقیقة أنّ کلا القراءتین تعبّر عن منهجین متضادین فی تحلیل السیرة و التاریخ:الأول منهج نقدی جریء علی التشکیک فی النوایا؛والثانی منهج اعتذاری یتمسک بظواهر الأخبار فی اتجاه حمایة المقدسات و المحترمات من التشکیک.

ص:51

واللافت للنظر أن الذی یتقرر بکلا المنهجین هو،وجود تیار قوی بین الصحابة یسمح رواده لأنفسهم بمخالفة ظواهر النص الشرعی،من قرآن وحدیث نبوی،کلّما کانت تتعارض مع ما یظنونه حقاً.

الکلام هنا لیس فی موقف عمر الذی طبقت شهرته الآفاق؛إذ هو قد استدرک غفلته،کما هو معروف،إنّما الکلام فی استمرار هذا الوهم عند البعض وتحوله إلی عقیدة فیما بعد.و قد ارتکزت هذه العقیدة علی أصلٍ کان المنزلق لانحراف خطیر:تأویل نصوص القرآن علی خلاف ظاهرها.

الغدیر هی الأشهر روایة بین المحدثین.فهناک عشرات من الروایات الموثقة لهذا الحدیث، (1)وفی ما یلی نختار راویتین.

الأولی:تعبر عن القدر المتیقّن المتواتر معنویاً فی عشرات الروایات،وهی روایة الحاکم النیسابوری.

والثانیة:تبین بعض المسائل الجانبیة ذات الدلالة الهامّة فی وصیة الغدیر،و قد أوردها البیهقی فی السنن الکبری. (2)ومضمون هذه الروایة الثانیة،رغم دلالاته السیاسیة التی قد تبدو متضادة مع معتقدات الجمهور،لا یخرج،بدوره،عن دائرة ما یقبل التأویل.

إنّ تحلیل هذه المرحلة الخطیرة من حیاة المسلمین،یتطلّب اطلاعاً أعمق علی خلفیات المشهد السیاسی و الثقافی آنذاک،و هو ما یخرج عن هذا المجال المحدود.ویمکن مطالعته فی مظانه. (1)

أمّا هنا فسوف نلقی نظرة علی حادثة السقیفة بنفسها،وهی التی تجسّد إعراض أکثریة النخبة من المسلمین عن التفسیر السیاسی لحدیث غدیر خم،إمّا بالإغفال أو بالتجاهل تماماً،أو بالتأویل والاقتصار علی معانی غیر اجتماعیة،مثل:وجوب الولایة القلبیة.

عنهما)فی الحال بأنّ حضرا سقیفة بنی ساعدة،وقال عمر:کنت أزوّر فی نفسی کلاماً فی الطریق،فلمّا وصلنا إلی السقیفة،أردت أنّ أتکلم, فقال أبو بکر:مَهْ یا عمر،فحمد الله وأثنی علیه, وذکر ما کنت أقدره فی نفسی،کأنّه یخبر عن غیب.

فقبل أن یشتغل الأنصار بالکلام،مددت یدی إلیه فبایعته وبایعه الناس وسکنت الفتنة.

إلّا أنّ بیعة أبی بکر کانت فلتة،وقی الله المسلمین شرّها،فمن عاد إلی مثلها فاقتلوه،فأیما رجل بایع رجلاً من غیر مشورة من المسلمین،فإنّهما تغّرة یجب أن یقتلا.

و إنّما سکتت الأنصار عن دعواهم لروایة أبی بکر عن النبی(علیه الصلاة و السلام):«الأئمّة من قریش».

و هذه البیعة هی التی جرت فی السقیفة.

ثمّ لمّا عاد إلی المسجد انثال الناس علیه وبایعوه عن رغبة،سوی جماعة من بنی هاشم،وأبی سفیان من بنی أمیة،وأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب(رضی الله عنه)،کان مشغولاً بما أمره النبی صلّی الله علیه و آله من تجهیزه ودفنه،وملازمة قبره من غیر منازعة ولا مدافعة... (1)

دون حلّها،وهی مسألة الجمع بین الإمامتین،السیاسیة و الدینیة،وشروط ذلک الجمع.

ثانیاً:فی قول بعض الأنصار للمهاجرین:منا أمیر ومنکم أمیر.وقوف صریح فی مقابل النص.فعلاوةً علی ما فیه من تجاهل تام للنصوص القرآنیة الداعیة إلی الوحدة،والأحادیث النبویة الکثیرة التی تؤکد علیها،ناهیک عن(حدیث الغدیر)الذی غاب تماما عن الأذهان،وبأی تأویل من تأویلاته،کأنّه لم یکن أبداً.

و هذا الموقف تعبیر صریح عن وصول حالة الاستعداد للانشقاق و التفسیخ إلی مرحلة التطبیع الکامل،وإلّا لما تجرّأ أحد علی النطق بمثل هذا القول.إذ کیف یقترح هؤلاء الذین بنوا دولة الإسلام الأولی بسواعدهم وسیوفهم أن تنقسم الرئاسة الأولی،والنبی صلّی الله علیه و آله لم یدفن بعدُ؟

ومن الواضح أن تطبیع الاستعداد للانشقاق،یعبّر عن مشکلة مناهجیة عمیقة،أحد أبعادها الهامّة هو الاجتهاد الاستقلالی فی مقابل النصوص الکثیرة التی تدعو إلی الوحدة،مثل قوله تعالی:

وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً وَ کُنْتُمْ عَلی شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْها... . (1)

و قد یکون التأویل أیضاً عاملاً من عوامل مثل هذا التطبیع،والأقرب أن تکون کِلا المشکلتین المناهجیتین قوّیة الحضور فی أذهان الأنصار.

ثالثاً:فی تعلیل قبول الأنصار لبیعة أبی بکر بالحدیث:«الأئمّة من قریش». (2)تجسید آخر لنزعة التأویل طبقاً للمصلحة المشخّصة.

فمن الواضح أنّ هذا الحدیث عام،ویمکن ادّعاء تخصیصه بأحادیث أخری کثیرة

ص:59

مثل:حدیث الغدیر, وعدد کبیر من الأحادیث التی خصت الإمام علی علیه السلام بالذکر کمرشح للإمامة.و قد اهتم بجمع هذه الأحادیث و التعلیق علیها،الذین رأوا فی هذا الاختیار المناهجی(تقدیم العام علی الخاص)خطأً فادحاً أثّر فی مصیر الأئمة أیماتأثیر. (1)

فإذا کان المراد العمل بوصیة النبی صلّی الله علیه و آله،فإنّ اعتماد الحدیث العام یستلزم تأویل جمیع الأحادیث الأُخری الخاصة،بحملها علی خلاف ظاهرها.

موضوعیة لواقع المجتمع الإسلامی من جهتین:

الأولی:حقیقة المشروع الإسلامی،وأهدافه الحضاریة والاجتماعیة.

الثانیة:الموانع الحقیقیة الواقفة أمام تطبیق المشروع الإسلامی،سواءً منها خصوصیات المجتمع العربی الجاهلی ورواسبها الفکریة.

وفی الباب الآتی سوف یکون البحث متوازیاً فی کِلا هذین البُعدین.

ص:61

مغول،عن طلحة بن مصرف, عن سعید بن جبیر, عن ابن عبّاس،أنّه قال:یوم الخمیس وما یوم الخمیس؟

ثمّ جعل تسیل دموعه،حتّی رأیت علی خدیه کأنّها نظام اللؤلؤ،قال:قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«ائتونی بالکتف و الدواة[أو اللوح و الدواة]أکتب لکم کتاباً لن تضلّوا بعده أبداً».فقالوا:إنّ رسول الله صلّی الله علیه و آله یهجر.... (1)

وروی البخاری فی صحیحه:حدّثنا قتیبة،حدّثنا سفیان, عن سلیمان الأحول, عن سعید بن جبیر قال:قال ابن عبّاس:یوم الخمیس وما یوم الخمیس؟اشتدّ برسول الله صلّی الله علیه و آله وجعه فقال:«ائتونی اکتب لکم کتاباً لن تضلّوا بعده أبداً».فتنازعوا،ولا ینبغی عند نبی تنازع.فقالوا:ما شأنه أهجر!استفهموه.فذهبوا یردوّن علیه،فقال:«دعونی فالذی أنا فیه خیر ممّا تدعونی إلیه».وأوصاهم بثلاث،قال:«أخرجوا المشرکین من جزیرة العرب،وأجیزوا الوفد بنحو ما کنت أجیزهم».وسکت عن الثالثة, أو قال:فنسیتها. (2)

أقرأ الحدیثین وتأمل فی سندیهما،وأجب عن الأسئلة الآتیة:

1.هل أمامک حدیثان أم حدیث واحد؟علّل ذلک.

2.فی حدیث البخاری تلطیف وتهذیب للعبارات بالقیاس إلی حدیث مسلم،ما هو السبب؟

3.ماذا تفهم من جرأة الصحابة علی التنازع فی محضر النبی صلّی الله علیه و آله؟وما هو مغزی نهره إیاهم؟

4.هل کان یجدّی نفعاً لو أمر النبی صلّی الله علیه و آله أحد الأوفیاء بکتابة الوصیة رغم أنف الحاضرین من الصحابة؟

5.ماذا تخمّن أن تکون الثالثة التی ادعی الراوی نسیانها؟علّل ذلک بشواهد أخری من السیرة الصحیحة.

ص:63

والاستحباب،وبالتالی فإنّ أمر تنفیذها أو عدمه موکول إلی تشخیص المسلمین لمصلحة الأمّة من بعده.

وقائلٍ:إنّ عدم اتّخاذ ضمانات إجرائیة کاشف عن أن مضمون الوصیة قابل للتأویل،وأنّه من الممکن حمل ألفاظ الولایة علی:المحبّة،فیکون قول الرسول صلّی الله علیه و آله:«من کنت مولاه فعلی مولاه»لا یعنی:أکثر من القول:من کان یحبنی فلیحب علیاً.

أمّا العبارات الأُخری المستعصیة علی التأویل مثل:

«انصر من نصره،واخذل من خذله،ووالی من والاه, وعادی من عاداه».

فإنّها إمّا أن تصنّف ضمن المُجمل،أو أن یشکّک فی وجودها أصلاً ضمن متن الحدیث, کما تدلّ علیه الأحادیث الکثیرة الخالیة من تلک الإشارات الصریحة.

ویلحق بهذا الاتّجاه،القول بانحصار مضمون الولایة التی نص علیها حدیث الغدیر فی الإمامة الدینیة و العلمیة،دون القیادة السیاسیة،و هو ما تحقق بحکم الأمر الواقع،کما سیأتی.

وهناک اتجاه رابع جدید (1)حاول تفسیر ما حصل فی السقیفة باللجوء إلی مفهوم البداء،وستأتی مناقشته فی الباب المقبل.

هذه الاتّجاهات الأربعة،وخاصّة الثلاثة الأولی منها،تطوّرت علی مرّ التاریخ ضمن مدارس فکریة وعقائدیة متباینة.

أمّا هذا التباین بین الإجابات،ینقدح تفسیر لا یخلو من قوّة:إنّه تباین مصادر المعرفة.فإلی أی حدّ یمکن اعتماد هذا التفسیر؟

وما هی مصادر المعرفة فی الثقافة الإسلامیة؟

ألیست منحصرة فی الکتاب و السنّة؟

أم أن المقصود هو مصادر المعرفة المتاحة،لعامّة المسلمین،حیث إنّ الحدیث

ص:66

النبوی, وتفسیر الآیات الکریمة لم تکن،بالضرورة،فی متناول کلّ مسلم.

هنا تطرح مسألة جدّیة وخطیرة:إنّها مسألة طبیعة أدوات المعرفة المتاحة.

إلا أنّ الذی بإمکانه أن یبعث علی التّعجب حقاً،فهو تباین مواقف رجال الجیل الأوّل،الذین عاصروا الرسول صلّی الله علیه و آله و السقیفة.فالکثیر منهم قد أخذ منه مباشرة.

فهل کانت مصادر المعرفة عندهم أیضاً متباینة إلی هذا الحدّ؟

هنا یأتی البحث الإناسی(الإنثروبولوجی)الجامع لیتکفل بدراسة الظروف الموضوعیة لهذا التحول الخطیر،فیطرح السؤال الأوّل:

ما هو سهم تباین أدوات المعرفة فی هذا التحوّل الخطیر؟

عنصر الإجابة الأوّل الذی ینقدح بأدنی تأمّل وبمراجعة ما تقدّم فی الفصل السابق هو:إلی جانب مسألة أدوات المعرفة،هناک قطعاً موجهات أُخری لسلوک المسلمین, وهی تشکیلة من المؤثرات الثقافیة والاجتماعیة الموروثة من الجاهلیة،من ناحیة،وکمٌ لا بأس به من تراث الأدیان و الحضارات الأُخری المعاصرة،من ناحیة أخری.

فی هذه المقدّمات سوف نکتفی ببیان أهمیة الأدوات المعرفیة وموقعها فی التوجیه السیاسی و الثقافی،أمّا بقیة عناصر الإجابة, فتحتاج إلی تحلیل إناسی متکامل سیکون موضوع الباب المقبل.

إلا أنّ الترسبات الثقافة الجاهلیة،لها أدواتها الخاصّة.و هذه الأدوات قد استطاعت الاختلاط بأدوات المعرفة الإسلامیة.

وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ * لِیُنْذِرَ مَنْ کانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ . (1)و قد علّل تعالی هذا التنزیه،بأنّ الخطاب القرآنی إنّما هو موجّه للقلوب الحیة،ولیس للغاویین الذین یستهویهم الشعر.

ولکن حالة الدفاع فرضت علی المسلمین الاستفادة من هذه الأداة الفعالة،فأصبح حسّان بن ثابت،شاعر المدینة،شاعر الرسول صلّی الله علیه و آله،ونافح عنه وعن الإسلام بقوّة.کما أنّ هناک قسماً من الشعر قد وقع تخصیصه من الإدانة،و قد جاء فی الأثر.«إنّ من الشعر لحکمة»،وقصّة الرسول صلّی الله علیه و آله مع کعب بن زهیر الشاعر،معروفة، (2)وهی تدلّ بوضوح علی أهمیة الشعر وتأثیره إلی حدّ قد یستوجب إهدار دم الشاعر،عندما یتحوّل شعره إلی أداة تخریب وإفساد فی الأرض.

حاصل القول:إنّ الشعر قد فرض نفسه کأداة مؤثّرة وفعالة إلی جانب الخطابة.

فکان حفظ الشعر،وأیام العرب،وقصصهم،ینافس حفظ القرآن الکریم منافسة شدیدة إلی حدّ أنّ الوجاهة الاجتماعیة قد تتقوم بالأوّل أکثر من الثانی.

والجدیر بالإشارة هنا،أنّ أبا بکر الصدیق وابنته أم المؤمنین عائشة،کانا من المعروفین بحفظ أشعار العرب وأیامهم،و هذا ما یفسّر جانباً من الوجاهة الکبیرة التی کانا یتمتعان بها کما،بعد الرسول صلّی الله علیه و آله،حتی لدی حدیثی العهد بالإسلام،مثل الطلقاء.

والحقیقة أن المشکلة الأساسیة فی الشعر،تکمن فی مضمونه ولیس فی شکله،فهو الأداة التی تروّج للوهم.و قدیماً قیل أعذب الشعر أکذبه.ومن هنا کان بقاء هذه الأداة فی سدّة الهیمنة الثقافیة من أکبر المشکلات التی عانی منها مسلمو صدر الإسلام. (3)

ص:69

فقد بقی الشعر علی شعبیته وجماهیریته،وحافظ علی سیولته وسهولة انسیابه بین الأذهان, ممّا جعله شدید التأثیر بین عامّة المسلمین.

ولکن،ماذا یمکن لهذه الأداة،علی عظمها،أن تفعله،مع محدودیتها الزمنیة؟

کان لا بدّ للمسجد أن یلعب دوراً تعبویاً دائماً،فکانت حلقة العلم مستمرّة فیه،وکان الآذان للصلوات فرصة متکرّرة لجمع الناس وتبلیغ کلمة الله إلیهم.

مع کلّ هذا،فإنّ منبر الجمعة،وکذلک المنابر المسجدیة الیومیة،تبقی محکومة بالمحدودیة المکانیة،فهو لا یتجاوز من حضر المدینة،وبعض مراکز الإشعاع القلیلة الأُخری فی جزیرة العرب.

أمّا بقیة الصحابة،فمهما علت منزلتهم فی الإسلام, ومهما عظمت سابقتهم فی نصرة الدین, فإن حفظهم لا یمکن أن یرقی إلی حفظ من شب علی الإسلام،فکانوا معرّضین للخطأ و النسیان والاشتباه بجمیع أشکالها.

التدریجی بین الثقافة الإسلامیة الشعبیة،بأدواتها غیر الرسمیة،والثقافة الإسلامیة الرسمیة, وهی ثقافة الخطابة المنبریة،بشکل رئیسی.

له فی الکلام قبل خطبة الجمعة.ولتمیم الداری روایات عجیبة،وتنسب إلیه إسرائیلیات کثیرة, بل إنّ موقع تمیم الداری وروایاته فی أذهان العامّة-وحتّی بین أهل العلم-یشکّل تجسیداً لبوادر انشقاق مناهجی وعقائدی خطیر،ینطلق من القول بإمکان روایة النبی صلّی الله علیه و آله-فی أمر غیبی-عن غیره من الناس.

فقد نقل ابن عبد البرّ:

...روی الشعبی عن فاطمة بنت أحمد بن قیس،أنّها سمعت النبی صلّی الله علیه و آله یذکر الدّجال فی خطبته, وقال فیها:حدّثنی تمیم الداری وذکر خبر الجسّاسة،وقصّة الدّجال،و هذا أولی ممّا یخرجه المحدّثون فی روایة الکبار عن الصغار. (1)

ولا یخفی ما فی هذا النقل من خطر علی صحّة إسناد العقائد إلی المولی.

و قد اشتهر أیضاً من بین الرواة الذین حظوا بتشجیع الخلفاء:کعب الأحبار.و قد کان یهودیاً فأسلم بعد سجّلات کثیرة،والظاهر أنّه لم یتخلَّ عن کثیر من اعتقاداته السابقة.ورغم هذه التعیینات،فإنّ بعض هؤلاء الذین أرادهم الخلیفة أدوات ثقافیة مکملة لسلطة الخلافة،کانوا لا یتحرّجون من مخالفته ونقض أوامره کلّما اصطدمت مع معتقداتهم،و هو ما بدر من تمیم الداری نفسه،عندما رفض الانصیاع لأمر عمر بترک رکعتی ما بعد العصر. (2)

التالیة لوفاة النبی صلّی الله علیه و آله-خاضعة لحالة من التعدّدیة الثقافیة التی قد تصل أحیاناً إلی ما یشبه الهرج و المرج الفکری.

و قد زاد هذا الطین بَلّةً منع الخلیفة الثانی عمر،المحدّثین و المتعلّمین و الرواة من تدوین الحدیث واشتداده فی ذلک, ممّا جعل الواسطات إلی النبی صلّی الله علیه و آله تتعدّد قبل أن ینقضی جیل الصحابة.

فی هذا الخضم برز رواة من ذوی السابقة فی الأدیان الأُخری،مثل:تمیم الداری النصرانی،وکعب الأحبار الیهودی.ففسح لهم جهاز الخلافة المجال لترویج معارفهم بعد أن اعتقدوا فیهم العلم و الفضل.فتعمقت بذلک حالة التعدّدیة فی المرجعیة الثقافیة،فکلّ کان یقول قال الرسول صلّی الله علیه و آله،ولکنّهم لا یتّفقون أحیانا فیما ینقلونه،حتّی بقیة بعض أولیات الشریعة, مثل:کیفیة الوضوء و الصلاة محلّ اختلاف،والحال أنّ شهود العیان کانوا ما یزالون یعدّون بالمئات.

إذاً:کان هذا حال بعض أهم مصادر العلم و الفکر زمن الخلافة الراشدة التی یوجد شبه تسالم بین الجمهور علی مشروعیتها السیاسیة.فلنا أن نتساءل عن الأوضاع التی یمکن أن تتردّی إلیها الساحة الثقافیة فی ظلّ نظام استبدادی فاقد للمشروعیة السیاسیة.مثل هذا النظام لم یتأخّر فی الظهور،فکان معاویة بن أبی سفیان،باستیلائه علی الخلافة سنة41 هجریة،أوّل ملوک الإسلام بلا منازع،کما لقبه ابن کثیر الدمشقی فی البدایة و النهایة. (1)

وفی عهده شهدت الساحة الثقافیة أوّل استقطاب واضح ورسمی،فتوزّعت بین ثقافة السلطة وثقافة المعارضة،وکان لکلّ منهما أدواته الثقافیة الخاصّة،و هو ما نستعرضه ضمن إشارات المبحث الآتی.

ص:77

وبین یدی هذا البحث لا بدّ من توضیح معنی الاستقطاب السیاسی والاجتماعی،ومغزی تعدّد المرجعیات الفکریة.

ونکتفی هنا بالإشارة إلی أنّ الحالة العامة للفضاء الثقافی الإسلامی بعد السقیفة،کانت تعدّد المرجعیات ولیست استقطاباً ثنائیاً؛عدا استثناءات قصیرة زمنیاً،لا تشکّل خدشاً جدّیاً فی القاعدة الکلیة.

مواقف متفاوتة من جهاز الخلافة ومرجعیته،وهی:

أ)مرجعیة أهل بیت النبی علیهم السلام.

ب)مرجعیة المهاجرین و الأنصار الأوائل.

ج)المرجعیة القبلیة القرشیة.

د)المرجعیة الثورویة التکفیریة، (1)التی جسدها الخوارج.

وإلی جانب هذه المرجعیات الأربع برزت مرجعیات صغیرة متشخّصة بأفراد متمیزین،مثل:کعب الأحبار وتمیم الداری...إلخ.

وکذلک مرجعیات منشقة عن تلک المحاور،أو تدّعی الانتساب إلیها زوراً وبهتاناً مثل:الغلاة،وأوّلهم السبئیة و الکیسانیة،کما سیأتی فی محلّه.

کلّ واحدة من هذه المرجعیات کانت لها أدواتها الخاصّة فی الفعل الثقافی.فتحوّلت الساحة الثقافیة و الفکریة إلی معترک فکری حقیقی.

اَلْأَقْرَبِینَ 1 فجمع بنی هاشم وعرض علیهم رسالته مؤکداً أن خلافته ستکون لمن ینصره من بینهم،فلم یتطوّع لذلک غیر علی علیه السلام. (1)

وبعد السقیفة تکتّل حول أمیر المؤمنین علی علیه السلام مجموعة من أکابر الصحابة, أهمهم:عمار بن یاسر, وسلمان الفارسی, وأبو ذر الغفاری, و المقداد بن الأسود, وأبی بن کعب, وأبو أیوب الأنصاری, وعبد الله بن مسعود, وخزیمة بن ثابت...وغیرهم،دون أن یؤدی هذا التکتل إلی انشقاق أو تصدع فی جسم الأمة.

ثمّ لم یلبث أن التحق بهذا المحور جیل ثانٍ من الصحابة و التابعین, مثل:عبد الله بن عبّاس, وجابر بن عبد الله الأنصاری, ومالک الأشتر النخعی, وقیس بن سعد بن عبادة, ومحمّد بن أبی بکر...

و قد تعرض هذا الجیل الثانی من الموالین للمحور العلوی،لابتلاءات شدیدة بعد استیلاء الأمویین علی الحکم.فتحولت هذه الموالات إلی حرکة سیاسیة معارضة،انشعبت إلی عدة حرکات وفرق،کلٌّ منها یدّعی نصرة أهل بیت النبی علیهم السلام.

ودفعهم إلی صف المعارضة،بدایة من العقد الثالث للهجرة.

إلا طیلة أحداث الفتنة الکبری تحت عنوان:الخوارج،الذین کفّروا جمیع من خالفهم من المسلمین واستحلوا دماءهم.

وبالقراءة السطحیة قد یصنّف الخوارج،کمحور منشق عن محور أهل البیت علیهم السلام،بدعوی أنّ هذه الجماعة تأسّست بانشقاق داخل معسکر الإمام علی علیه السلام فی حرب صفین التی واجه فیها المتمرّدین بقیادة معاویة بن أبی سفیان.

إلا أن هذا التحلیل بعید عن الدّقة و الواقعیة, کما سیتوضح فی أبحاث الباب المقبل.ونکتفی هنا بالإشارة إلی أن معسکر الشرعیة فی صفین،کان یضّم الکثیر من أتباع المحاور الأُخری،ولم یکن المحور الولائی داخله مهیمناً أبداً.

وما أن وصلت السلطة إلی أیدی المحور الأموی،حتّی استقرّت عزلة الجهاز الثقافی الرسمی،فلم یعد عقلاء المسلمین یعبأون کثیراً بما یقال علی منابر المساجد.

یقوم علی تأویل النصوص تأویلاً تعسفیاً لا سابقة له،مثل:تأویل کون المال لله،بالسماح لولاة الأمر الذین هم ظلّ الله فی الأرض،بالتصرّف فیه مطلقاً،ممّا حدا بأبی ذر الغفاری بأن یعارض هذه المقولة التی فقدت معناها بعد تأویلها،ویصرخ فی وجه معاویة قائلاً:بل المال مال المسلمین! (1)

ویمکن القول،أنّ أدوات المعارضة،منذ عهد الخلیفة عثمان تمثّلت أساساً فی الخطابة الحرّة،والدروس غیر المتقیدة بتعلیمات جهاز الخلافة.

ولکن تطوّرات الأحداث،و لم تلبث أن أعادت إلی الساحة أداة أُخری من الباب الواسع،وهی(الشعر)الذی تحوّل إلی وسیلة لتدوین الانتقادات ضدّ السلطة،فی مرحلة أولی،ثمّ إلی أداة تعبئة جماهیریة فعالة إبّان المعارک الحربیة،فی مرحلة ثانیة.

أمّا المحور الثوروی التکفیری،فمنذ الظهور العلنی لفرقة الخوارج،فقد تمیز أداؤه الثقافی بهیمنة:شعار التکفیر مطلقاً.فحکم هذا المحور علی نفسه بالهامشیة،فلم یکن له تأثیر مباشر فی الساحة الثقافیة؛إذ أن هامشیتة قد حدّت من قدرته علی الاستفادة من الأدوات المتعارفة مثل:الخطابة الحرة،فلم یبقَ لدیهم سوی(الشعر)لتمریر بعض عقائدهم.والحقیقة أنّ معظم الفرق المتطرّفة و السرّیة مثل الکیسانیة،قد وقعت هی الأُخری فی هذه المحدودیة،فلم یبقَ أثر من عقائدها إلا ضمن أبیات من الشعر هنا وهناک.

ومنذ ذلک العهد ظلّ الشعر الأداة الوحیدة المتاحة للفرق السرّیة و الهامشیة،قبل أن یبتکر إخوان الصفا أسلوب المناشیر(المنشورات)المسجدیة، (2)بعد قرنین.

ص:87

أمّا حدیث الغدیر،فقد مرّت الإشارة إلیه،و هو یجسد الالتقاء بین نقطتی انعطاف فی الصیرورتین العلمیة الفکریة و السیاسیة.

فمن ناحیة أولی،تنصیب علی بن أبی طالب أمیراً للمؤمنین علیه السلام بأمر من الله تعالی فی حیاة الرسول القائد صلّی الله علیه و آله،مهما کان الاختلاف فی تفسیر جهة هذا التنصیب،أهو مولوی أم إرشادی؟!أو هو وجوبی أم استحبابی؟!وفی تفسیر ماهیة الولایة المترتبة علیه،هل هی عاطفیة أم علمیة أم سیاسیة؟بل هو نصّ صریح علی أولویة مرجعیته العلمیة و السیاسیة معاًعلی سائر المرجعیات،بلا شک.

ومن ناحیة ثانیة،هذا التنصیب،علی فرض التسلیم بدلالته السیاسیة،دلیل علی انفراد الإمام علی علیه السلام بالإرث السیاسی للنبی صلّی الله علیه و آله دون سائر أکابر بنی هاشم،نظیر عمه العباس. (1)

و أما وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله دون أن یتمکّن من إملاء وصیته،بحیث تنقطع أسباب التأویل؛فقد أحدثت فراغاً کبیراً وتساؤلات کثیرة فی أذهان جمیع من لم یعاصر هذا الحدث الجلل،من الأجیال اللاحقة خاصة.

ومن هذه التساؤلات الملحة:التساؤل حول ضرورة تدوین الحدیث الشریف،ومنه تلک الوصیة المفقودة،فی عصر تهیمن فیه الثقافة الشفویة.

ویقابل هذا التساؤل،تساؤل آخر حول دلالة قبول النبی صلّی الله علیه و آله بترک الوصیة دون تدوین:هل یجوز القول بأنّ هذا الترک هو نسخ لحدیث الغدیر؟

وتستتبع هذه التساؤلات تساؤلات أُخری عن دلالة فعل النبی وترکه.

وستأتی بعض التوضیحات عن هذه التساؤلات فی الأبواب المقبلة.

و أما منع تدوین الحدیث،فهو من أهمّ وأخطر ما صدر من نظام السقیفة فی عصرها الذهبی.فقد منع تدوین الحدیث النبوی،بدعوی الخوف من اختلاطه بالقرآن الکریم.

ص:89

وخطورة هذا المنع-کما مرّ-تکمن فی حرمان جیل الصحابة من فرصة تدوین ما أخذوه ودونوه عن النبی صلّی الله علیه و آله،قبل أن یذهب به النسیان،أو یذهب برواته الموت.

و قد کان من المفروض أن تشکّل کثرة القتلی فی صفوف الصحابة أیام حروب الردّة خاصّة (1)حافزاً للإسراع بعملیة التدوین, ولکن الظاهر أنّ الجهاز الثقافی لنظام السقیفة کان یعتقد بکفایة القرآن الکریم،والسنّة العملیة الثابتة بالإجماع،کمصدرین للتشریع.وفی هذا الموقف ما فیه،ممّا سوف نتناوله بالبحث فی محلّه...

علی تراث النبی صلّی الله علیه و آله،بتحدّی قرارات منع التدوین.

إلا أنّ هذا النجاح رافقه فشل فی مقاومة الانقلاب الأموی.و قد تکرّس هذا الفشل بشکل خاصّ فی عدّة أحداث خطیرة،أهمها:

الأوّل:عدم القدرة علی منع حرب الجمل،حین عجز محمّد بن أبی بکر عن إقناع أخته أمّ المؤمنین عائشة بالتحرّر من سیطرة مروان بن الحکم الأموی وجماعته، (1)وکذلک انشقاق الزبیر بن العوام عن محور أهل البیت علیهم السلام تحت تأثیر ابنه عبد الله،فکان الإمام علی علیه السلام یقول:«مازال الزبیر منا حتّی نشأ بنوه،فصرفوه عنا»، (2)و قد کان للزبیر بن العوّام تأثیر کبیر فی إضفاء لون من الشرعیة علی معسکر الجمل،قبل أن ینتبه إلی المغالطة التی وقع فیها وإلی فداحة ما أقدم علیه،فیترک میدان المعرکة،وینسحب قافلاً إلی المدینة, فیقتله أحد الخوارج و هو فی الطریق إلیها.

الثانی:فی حرب صِفّین،حینما کاد جیش الإمام علی علیه السلام بقیادة مالک الأشتر،أن یقضی علی تمرّد أهل الشام بقیادة معاویة بن أبی سفیان،وعمرو بن العاص،فبادرا إلی رفع المصاحف و الدعوة إلی التحکیم،مستعینین بالخوارج الذین کانوا یشکّلون قسماً کبیراً من جیش الشرعیة.هنالک عجز مالک الأشتر وأصحابه عن إقناع الخوارج بالرجوع عن فتنتهم،وهم الذین حاصروا الخلیفة وهدّدوا بقتله إن هو لم یستجب لدعوة معاویة،وفشل مالک فی إیقاظهم من غفلتهم وإقناعهم بحقیقة خدعة معاویة ونیته فی ربح الوقت و النجاة من الهزیمة المحقّقة.

الثالث:وقوع بعض رموز هذا المحور فی فتنة المال،وترکهم صف الشرعیة،فی أحلک الظروف،من أجل مبالغ من المال.

الرابع:عجز أنصار الخلیفة الراشدی الخامس الإمام الحسن السبط علیه السلام عن تأمین الحدّ الأدنی من الحمایة لخلیفتهم،إلی أن أبقوه وحیداً فی مواجهة معاویة و الخوارج،ممّا جعل معاویة یجرؤ علی نقض جمیع بنود الصلح الذی عقده مع الإمام الحسن علیه السلام.

ص:91

أما منشأ الشبهة الأولی،فهو عهد الصلح الذی عقده معاویة مع الإمام الحسن السبط علیه السلام،الخلیفة الشرعی الذی اختاره المسلمون بعد استشهاد خلیفتهم الرابع.فرغم نقض بنود هذا الصلح من قبل معاویة،وسقوط کلّ مشروعیة عن حکمه بسبب هذا النقض،فإنّ ضعف الوعی الحقوقی لمعظم المسلمین لم یکن یسمح لهم بالالتفات إلی هذه النکتة،وبقوا علی الوهم الشهیر القائل بأنّ مشروعیة حکم معاویة تأسّست عام الجماعة؛أی:عام الصلح؛وغاب عنهم أن تلک المشروعیة قد سقطت بمحض أن صرّح معاویة بوضعه بنود الصلح تحت قدمیه،وللإنصاف،لا بد أن نسجّل وجود بعض المواقف المستنکرة لهذا التسلیم العام،رغم بعد أصحابها عن الالتزام بالمرجعیة العلویة.ومثال هذه المواقف ما قرره عبد الحمید بن أبی الحدید عن أبی الفرج الأصفهانی:

قال أبو الفرج:وسار معاویة حتی نزل النُخَیلة،وجمع الناس بها،فخطبهم قبل أن یدخل الکوفة خطبة طویلة لم ینقلها أحد من الرواة تامة،وجاءت منقطعة فی الحدیث،وسنذکر ما انتهی إلینا منها.فأما الشعبی فإنه روی أنه قال فی الخطبة:ما اختلف أمر أمة بعد نبیها إلّا وظهر أهل باطلها علی أهل حقّها،ثم انتبه فندم فقال:إلا هذه الأمة فإنها وإنها...

و أما أبو إسحاق السبیعی فقال:إن معاویة قال فی خطبته بالنُخیلة:ألا إنّ کلَّ شیء أعطیته الحسن بن علی تحت قدمی هاتین،لا أفی به.قال أبو إسحاق:وکان و الله،غداراً.

وروی الأعمش،عن عمرو بن مرة،عن سعید بن سوید،قال:صلّی بنا معاویة بالنُخیلة الجمعة،ثم خطبنا فقال:والله إنی ما قاتلتکم لتصلّوا،ولا لتصوموا،ولا لتحجّوا،ولا لتزکّوا،إنکم لتفعلون ذلک،وإنما قاتلتکم لأتأمر علیکم،و قد أعطانی الله ذلک وأنتم کارهون.قال:وکان عبد الرحمن بن شریک إذا حدث بذلک،یقول:هذا و الله،هو التهتک. (1)

ص:93

ولا بد من الإشارة،هنا،إلی حقیقة تاریخیة فی غایة الأهمیة:فقد قام معاویة فی حیاته،باغتیال أهمّ من کان یقول بسقوط مشروعیته،ولم یسلم من هذا المصیر حتی کبار الصحابة،وفی طلیعتهم سعد بن أبی وقاص.ولکنّ أخطر جرائمه کانت اغتیاله الإمام الحسن علیه السلام بالسمّ.

وکان استشهاد الإمام وتصفیة الکثیر من أنصاره،ضربة کبیرة للمحور الولائی،حتّمت علی الإمام الحسین علیه السلام تأجیل حرکته الفدائیة التاریخیة إلی الوقت المناسب،فکان تولّی یزید،الخلافة بعد أبیه،و هو الذی اشتهر فسقه بین الناس،فرصة لذلک القیام.فکانت ملحمة عاشوراء افتتاحاً لصفحة جدیدة فی التاریخ الإسلامی،أصبح فیها السلطان مجرّداً من سلاح الدین،وافتضحت أدواته الثقافیة؛فی حین توزّعت کلّ عناصر المشروعیة الدینیة علی المحاور الأُخری:محور أهل البیت علیهم السلام،ومحور عموم الصحابة،ومحور الخوارج.

وبقطع النظر عن عقائدهم التی تبرأت منها جمیع المحاور الأُخری وخاصّة محور أهل البیت علیهم السلام فإنّ إدخال العمل السرّی و الدعوة إلی طاعة قیادة مجهولة،شکّلت تحوّلاً خطیراً فی الأدوات الثقافیة المتاحة فی صدر الإسلام،إذ أنّه من الصعب تقویم عقیدة أو محاربتها عندما تتسلّح بسلاح السرّیة وتلتحف بالغموض.

فإذا نظرنا إلی وضع المدونات الحدیثیة و التاریخیة الأولی،وجدناها جمیعاً مستظلّة بظلّ أحد تلک المحاور أو مستمدة منه علی الأقل.

فطیلة القرنین الثانی و الثالث لم تُوجد أعمال موضوعیة بالتعریف المعاصر،ولکن هذا لا یخدش،بالضرورة،فی وثاقة أصحابها،بل یرجع إلی صعوبة الالتزام بالموضوعیة.

فمن المسلّم أن النقل بالتواتر هو الطریق الوحید الذی یؤمّن الاطمئنان مطلقاً،وأنّی لمحققی القرن الثالث بهذا الطریق؟

صحیح أنّ تسالم معظم أعلام الفقه علی حجیة نقل الثقة قد حل المشکلة عندهم،وسد الفراغ الرهیب الذی أحدثته.ولکن،هنا تطرح مشکلة أخری لا تقلّ تعقیداً و هی:ما هو تعریف الثقة؟

هنا تتدخل المحاور لتطرح مفاهیمها عن الثقة:

فبالنسبة للخوارج یصبح تحصیل وثاقة أی راوٍ وإحرازها أمراً صعباً مستصعباً،لتشدّدهم فی تعریف الإیمان.

وفی المقابل،یتسامح من یقول:بأنّه لا تضرّ مع الإیمان معصیة،إلی حدّ النقل عن کبار المجرمین و المتجاهرین بالفسق أحیاناً.

هکذا لا یبدو اعتماد خبر الثقة حلّاً موضوعیاً،بل هو أشبه ما یکون بتحصیل الحاصل:فکلّ حافظ محدّث لا یوثّق سوی من یروی عنه،إذ لو کان یثق بغیرهم لروی عنهم أیضاً.ویبقی ادّعاء انسداد باب المعرفة العلمیة وانحصار مصادر المعرفة فی الظنیات،لا یعدم أنصاراً یدافعون عنه.

الوحید الذی خالف منع تدوین الحدیث وحرص علی جمعه وتوثیقه بالکتابة سراً وعلانیة.فشکّلت مصادره الحدیثیة و التفسیریة المنبع الذی لم یستغنِ أحد عنه حتّی أولئک المنتسبون إلی المحاور الأُخری.

علاوة علی هذا،فإنّ ترأّس رواد هذا المحور من قبل إمام یعتقدون بعصمته،ویجمع سائر المسلمین علی وثاقته المطلقة علی الأقلّ،یجعل العلوم المنتقلة بهذه السلسلة الذهبیة مأمونة من الخطأ و التحریف مطلقاً.

لذا کان أئمّة أهل البیت علیهم السلام مؤسسین حقیقیین ومبکّرین لحرکة التدوین؛فشکلوا،فی باب تصحیح العلوم و المعارف،مرجعیة فریدة،ومعیاراً مأموناً لا یشکّ أحد فی صدقیته.

هکذا یکون المحور الولائی بزعامة أئمّة أهل البیت علیهم السلام قد عرف کیف یحفظ الرسالة ویتمّ الحجّة علی من طلب المعرفة العلمیة.و هذا-فی نفسه-مبرّر کافٍ لتنازل هؤلاء الأئمّة جمیعاً ابتداء بالإمام علی علیه السلام عن المطالبة بالسلطة السیاسیة،واکتفائهم بالإمامة الدینیة و العلمیة،لمن أراد ذلک،ممّن عرف حقهم وآمن بفضلهم.

ولهذا لقّب الإمام علی علیه السلام،فی زمن النبی صلّی الله علیه و آله ب:أمیر المؤمنین, ولم یلقّب ب:أمیرالمسلمین.

وسوف نری فی الأبحاث المقبلة،کیف أن المدارس الفقهیة و الفکریة التی کتب لها الرواج والانتشار, إنّما هی تلک التی عرفت کیف تستفید من محور أهل البیت علیهم السلام وعلوم أئمتهم.

ص:97

تکوی بها جباههم وجنوبهم وظهورهم...)فما زال حتّی ولع الفقراء بمثل ذلک،وأوجبوه علی الأغنیاء, وحتّی شکا الأغنیاء ما یلقون من الناس،فکتب معاویة إلی عثمان:أنّ أبا ذر قد أعضل بی, و قد کان من أمره کیت وکیت.... (1)

وجلّ: وَ مِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ یَعْدِلُونَ وأخبر النبی صلّی الله علیه و آله:«ستفترق أمتی علی ثلاث وسبعین فرقة،الناجیة منها واحدة و الباقون هلکی».قیل:ومن الناجیة؟قال:«أهل السنّة و الجماعة»قیل:وما السنّة و الجماعة, قال:«ما أنا علیه الیوم وأصحابی».

وقال صلّی الله علیه و آله:«لا تزال طائفة من أمّتی ظاهرین علی الحقّ إلی یوم القیامة».وقال صلّی الله علیه و آله:«لا تجتمع أمّتی علی ضلالة...». (1)

مخطط الدراسة:

1.المحور الأوّل:وضع النصّ فی إطاره التاریخی بالاستعانة بجوانب من شخصیة المؤلّف.

2.المحور الثانی:المناقشة الجدلیة:القبول بأن الفرقة الناجیة هی المتمسکة بالسنّة, و التی لا تشقّ صف الجماعة،وشرح هذا المفهوم بتعریف النبی صلّی الله علیه و آله.

3.المحور الثالث:المساواة بین مفهوم السنّة و الجماعة،وأهل الحقّ.

4.المحور الرابع:بقاء باب البحث عن الفرقة الناجیة مفتوحاً.

2.النموذج الثانی:

المطلوب دراسة النصّ الآتی للهروی،وتحلیله ومناقشته طبقاً لمخطّط الدراسة:

ویقول جمهرة من الحفّاظ منهم أبو عبید الهروی،فی تفسیره غریب القرآن عند آیة: سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ * لِلْکافِرینَ لَیْسَ لَهُ دافِعٌ 2 فقال:

لمّا بلغ غدیر خمّ ما بلغ وشاع ذلک فی البلاد،أتی جابر بن النضر بن الحارث بن کلدة العبدری, فقال:یا محمّد, أمرتنا من الله أن نشهد أن لا إله إلّا الله, وأنّک رسول الله،وبالصلاة و الصوم, و الحجّ و الزکاة،فقبلنا منک, ثمّ لم ترض بذلک حتّی رفعت بضبع ابن عمّک،ففضّلته علینا, وقلت«من کنت مولاه فعلی مولاه...»فهذا شیء منک أم من الله؟فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«والذی لا إله إلّا هو إنّ هذا من أمر الله...»فولّی جابر یرید راحلته, و هو

ص:100

یقول:اللّهم:إن کان ما یقوله محمّد حقّاً فأمطر علینا حجارة من السماء وأتنا بعذاب ألیم..., فما وصل إلیها حتّی رماه الله بحجر فسقط علی هامته،...وأنزل الله تعالی: سَأَلَ سائِلٌ ... .

مخطّط الدراسة:

1.المحور الأوّل:وضع الحدیث فی سیاقه التفسیری بلحاظ إدراجه أیضاً من قبل الثعلبی،وأبو بکر یحیی القرطبی فی تفسیره لسورة المعارج...وشمس الدین أبو المظفّر بن الجوزی الحنفی فی تذکرته:وابن الصبّاغ المالکی فی الفصول المهمّة, وأبو السعود العمادی فی تفسیره:وقال:أنّ السائل هو الحارث بن النعمان الفهری...

والشیخ برهان الدین الحلبی الشافعی فی السیرة الحلبیة...

2.المحور الثانی:حلّل طبیعة السؤال الواردة فی الحدیث:فهل کان السائل یجرؤ علی موقفه ذاک لو لم یکن یری أنّه یعبر عن رأی عدد کبیر من المسلمین؟

3.المحور الثالث:قَیم قوّة المعارضة لنص الغدیر،وحظوظ استجابة المسلمین،لو أصر النبی صلّی الله علیه و آله علی کتابة الوصیة.

4.المحور الرابع:أختم تحلیلک للحدیث ببیان حکمة سکوت کثیر من الصحابة عمّا جری فی السقیفة.

ص:101

ص:102

ص:104

خلافته غامضاً دون وصیة لا لُبس فیها, وکذلک مجموعة من الإرشادات لبعض أصحابه،توضّح لهم السبیل الأقوم الذی علیهم انتهاجه بعده.

فلم یکن حدیث الغدیر إلا إعلاناً جماهیریاً ورسمیاً لعهد قدیم قدم الرسالة نفسها.و هو ما یثبت أصالة المحور الولائی،وتقدّمه الزمنی علی بقیة المحاور جمیعاً.

وفی حوزتنا أحادیث کثیرة من طرق شتی؛وهی متفرّقة علی مدی الدعوة الإسلامیة فی عهد الرسول صلّی الله علیه و آله،و قد تمیز ابن الصبّاغ المالکی المکّی بنظرته الموضوعیة إلی هذا التسلسل الزمنی الذی بدت علیه أمارات تهیئة الإمام علی علیه السلام،من قبل الرسول صلّی الله علیه و آله،لقیادة الأمّة من بعده،بقطع النظر عن جهة هذه القیادة:أهی جامعة ومطلقة؟أم مقتصرة علی بعض أبعاد الحیاة الإسلامیة؟

فضمن بیان مناقبه فی الفصل الذی عقده لذلک من کتابه الفصول المهمّة،وتحدیداً فی المنقبة الخامسة عشر،قال:

...فمن ذلک ما رواه البیهقی فی کتابه الذی صنفه فی فضائل الصحابة(رض)یرفعه بسنده إلی رسول الله صلّی الله علیه و آله أنّه قال:«من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه،وإلی نوح فی تقواه،وإلی إبراهیم فی حلمه،وإلی موسی فی هیبته،وإلی عیسی فی عبادته،فلینظر إلی علی بن أبی طالب علیه السلام.

وروی الإمام أبو القاسم سلیمان بن أحمد الطبرانی بسنده إلی عبد الله بن حکیم الجهنی, قال:قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:

«إنّ الله تبارک وتعالی أوحی إلی فی علی،ثلاثة أشیاء لیلة أسری بی:بأنّه سید المؤمنین،و إمام المتّقین،وقائد الغرّ المحجلین».

وعن ابن عبّاس(رض)قال:لما نزل قوله تعالی: ...إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«أنا المنذر وعلی الهادی،وبک یا علی یهتدی المهتدون».

وعن مکحول عن علی بن أبی طالب علیه السلام فی قوله تعالی: ...وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ قال:قال لی رسول الله صلّی الله علیه و آله:«سألت الله أن یجعلها أذنک یا علی ففعل».

فکان علی علیه السلام یقول:«ما سمعت من رسول الله صلّی الله علیه و آله کلاماً إلّا وعیته وحفظته ولم أنسه». (1)

ص:107

واللافت للنظر فی کل هذه الأحادیث،قابلیتها لأکثر من تأویل:

فمن زاویة نظر غیر محترزة،هی تحتمل الدلالة علی الإعداد للقیادة العامة و الولایة المطلقة.و هذا هو معتقد الولائیین المتمسکین بمرجعیة هذا المحور دون سواه،وهم الذین اصطلح علی تسمیتهم بالشیعة.

ومن زاویة نظر محترزة،هذه الأحادیث تحتمل دلالات أقل شمولا،مثل الإعداد للإمامة العلمیة و الأخلاقیة،دون القیادة السیاسیة،و هو ما ذهب إلیه جمهور المسلمین المتمسکین بمرجعیة عموم الصحابة،دون استبعاد لأهل البیت علیهم السلام منها.وأهم شواهد هذا الاحتراز،الدلیل الإناسی الذی یفید أنّ القیادة السیاسیة لا تستقر فی أی مجتمع بدون إحراز القبول الاجتماعی العام،حتی إن کان مفروضاً بحد السیف.

وتشکل وجهة النظر الأولی قطب الرحی فی الفکر السیاسی الولائی.لذا،فقد اعتنی علماء هذا الخط الفکری بجمع الشواهد علیه،من شتی الطرق.و قد جمع الإمام عبد الحسین شرف الدین العاملی،ما لا یقلّ عن أربعین حدیثاً بطرق الجمهور،وأربعین أخری بطرق الشیعة الموثوقة لدیهم, وکلّها تصبّ فی بوتقة تأکید وجود نیة قاطعة فی استخلاف الإمام علی علیه السلام بعد الرسول صلّی الله علیه و آله بأوسع معانی الاستخلاف. (1)

السیاسیة التی بان علی کبراء قریش رفضها...

ومهما کانت التأویلات،فالقدر المتیقّن المترشح من کلّ ذلک هو أنّ خلافة الرسول صلّی الله علیه و آله لم تترک دون وصیة،ولکن المشکلة کانت فی تقبّل هذه الوصیة،کأمر قطعی إلزامی من قبل جماهیر ونخب لم تزل متأثرة بالغوغاء المنطقیة الظنّیة الموروثة عن العهد الجاهلی،ومعظمها کان حدیث عهد بالإسلام.

فکان هؤلاء المسلمون الجدد یحتکمون إلی مرجعیتهم القَبلیة و العشائریة فیرفضون تولیة علی علیه السلام،لما یرونه فی ذلک من المحاباة.و قد تساءلوا،کما فعل ذلک الرجل المذکور فی تفسیر سورة المعارج:هل هو أمر من الله أم اجتهاد دنیوی من محمّد صلّی الله علیه و آله؟

فکان ردّ الرسول صلّی الله علیه و آله قاطعاً وغیر قابل للتأویل:«أنّه أمر من الله...»فأضمر غالبیتهم رفضه, ولکنهم أجّلوا إعلان هذا الرفض إلی حین وفاة النبی صلّی الله علیه و آله.

ولا بد،هنا،من تذکیر بالمعطیات الجغرافیة البشریة الحاکمة آنذاک:

فعدد سکان المدینة الذین أسلموا قبل الفتح،لم یکن یتجاوز ثلاثة آلاف،بمن فیهم من مردوا علی النفاق،حسب صریح النص القرآنی.

أما مجموع من انضم إلی المدینة ومن جاورها من القبائل،ممن لم یسلموا إلا بعد الفتح،وفیهم عدة آلاف من طلقاء قریش،فقد بلغ عددهم أکثر من عشرة آلاف.و هذا العدد الکبیر من حدیثی العهد بالإسلام،کان یضم أعداداً من الزعامات القبلیة و العشائریة التقلیدیة،التی لم تکن تقبل بإعدام طموحاتها السیاسیة،بغلق ملف الرئاسة العظمی بجرة قلم واحدة،و إن کانت وحیاً إلهیا!

و قد کانت قریش تتزعّم هذا الرفض؛وهی التی کانت واعیة بثقلها الکبیر،وکان أکثرها من الطلقاء الذین أسلموا بعد الفتح،مغذین للمحور القبلی و العشائری،منعشین إیاه،بعد أن کان لا یکاد یجرؤ علی الظهور.

ص:109

ولعلّ تفسیر هذا الرفض یکمن فی کون کلّ بطون قریش کانت تطمع فی شیء من السلطة بعد وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله لما یتوهّمونه من حقّهم العام فی وراثة سلطانه.

و قد فهم کبار الصحابة(رضی الله عنهم)واقع الرفض هذا،فظنّوا ظنّاً قویاً أنّها الفتنة،قادمة لا ریب فیها.

وربما خشی بعضهم حدوث ردّة جماعیة من قریش،تزیل المکاسب الکبیرة التی حقّقتها الدعوة الإسلامیة طیلة حیاة الرسول صلّی الله علیه و آله...

ولکن السقیفة وما جری فیها من توافق علی حساب المحور الولائی،لم یمنع ردة معظم قبائل العرب،أو ثورتهم،ولم یشکل أیة وقایة من الفتنة الکبری التی لم تلبث أن عصفت بالمجتمع الإسلامی،بعد عقدین من نظام السقیفة.

ثمّ مررت بأخری فقلت:یا رسول الله, ما أحسنها من حدیقة!قال:لک فی الجنّة أحسن منها, حتّی مررنا بالسبع حدائق کلّ ذلک أقول:ما أحسنها!ویقول:«لک فی الجنّة أحسن منها،فلمّا خلی له الطریق اعتنقنی, ثمّ أجهش باکیاً, قلت:یا رسول الله, ما یبکیک؟قال:ضغائن فی صدور أقوام لا یبدونها لک إلّا من بعدی.

قلت:یا رسول الله, فی سلامة من دینی؟قال:فی سلامة من دینک». (1)

ونظیر هذا من الأحادیث کثیر،ونجدها خاصّة فی کتب علماء الجمهور غیر المبالین بالقیود السلطویة المانعة لکل ما من شأنه تقویة جانب الدعوات الشیعیة المعارضة.

ویمکن تفسیر الحرج الشدید الذی کان علیه الصحابة الکرام من أمر ولایة علی،بعدة أسباب،نجدها مذکورة متناثرة فی کثیر من الروایات،وأهمّها:

أولاً:کونه لم یتجاوز الثالثة و الثلاثین من عمره،فی حین أن بعضهم یعدون شیوخاً للمهاجرین،وأترابا للرسول صلّی الله علیه و آله؛علاوة علی کون العرب لا تدین بالطاعة لصغیر السن،عادة.

کذلک،فهو الذی قتل صنادید المشرکین من قریش, وحتی غیرها من القبائل؛فما من قبیلة إلّا و قد وترها فی أعزّ أبطالها؛وما من بطن من بطون قریش إلّا وله ثأر دفین یضمره لعلی.

فکیف ستدین العرب وشیوخها لفتی فی شرخ الشباب،وکیف ستقبل بطون قریش, وهی لم تکد تدخل الإسلام بعد،أن تنسی ثاراتها مع علی،وتدین له بالطاعة؟

لعلّ هذه الأسباب, وغیرها،هی التی جعلت بعض أکابر الصحابة رحمة الله یأملون فی تراجع الرسول صلّی الله علیه و آله عن قراره ویترقبون إذناً إلهیاً بذلک:بداءً،أو نسخاً،أو تخفیفاً من الله ینسخ به ما سلف یوم الغدیر.

ولهذا تراهم یدفعون بین الحین و الآخر بأحد الخاصّة المخلصین لعلی علیه السلام،

ص:111

فیسأل الرسول صلّی الله علیه و آله مرّة:تلو مرّة من وصیک؟ (1)

ویتحصّل من الروایات المتقدّمة،إطلاع النبی صلّی الله علیه و آله علی حقیقة ما یضمر أکثریة المسلمین،والأهمّ من هذا إطلاعه الإمام علی علیه السلام علی هذا الأمر،وإعداده لتحمل ذلک الموقف العصیب.

بدلاً عن الوقوع فی شناعة إنکارها،ولکنّهم یقدّمون تبریراً فریداً ومبتکراً لسلوک جمهور الصحابة.

ویتلخّص هذا التبریر فی التسلیم بما یعرف بالبداء:و هو تغییر الله لحکم من أحکامه قبل الدخول فی مرحلة الفعلیة، (1)وتطبیقه هنا:لمّا علم الرسول صلّی الله علیه و آله بقرب وفاته, ولم یکن شیء أصعب علی نفسه صلّی الله علیه و آله ممّا کان یخافه علی أمّته من التفرّق و التشتّت برفضها وصایة علی علیه السلام وتجاهل صحابته لهذا الأمر،کان یتمنی رفع هذا التکلیف عن أمته؛فنزل علیه الوحی بالتخفیف عن المسلمین:بأن جعل أمر الاستخلاف وتنفیذ الوصیة،مشروطاً بتحقق الأکثریة الناصرة.

ولهذا النظریة أدلّة روائیة،قابلة للمناقشة سنداً ومضموناً.

وفی روایة أخری, قال:«ولا أراکم فاعلین،تجدوه هادیاً مهدیاً یحملکم علی المحجة البیضاء...». (1)

وجاء فیأ حاشیة شواهد التنزیل (2)أنّ مثل هذا الحدیث ذکره:...أبو نعیم فی ترجمة الإمام علی علیه السلام، (3)قال:

حدّثنا جعفر بن محمّد بن أبی عمرو،حدّثنا أبو حصین الوادعی،حدّثنا یحیی بن عبد الحمید،حدّثنا شریک،عن أبی الیقظان،عن أبی وائل:عن حذیفة بن الیمان قال, قالوا:یا رسول الله ألا تستخلف علیاً؟قال:«إنّ تولوا علیاً تجدوه هادیاً مهدیاً یسلک بکم الطریق المستقیم».

قال:ورواه النعمان بن أبی شیبة الجندی،عن الثوری،عن أبی إسحاق،عن زید بن یثیع،عن حذیفة نحوه.

حدّثنا سلیمان بن أحمد،حدّثنا عبد الله بن وهیب الغزی،حدّثنا ابن أبی السری،حدّثنا عبد الرّزاق،حدّثنا النعمان بن أبی شیبة الجندی،عن سفیان الثوری،عن أبی إسحاق،عن زید بن یثیع.عن حذیفة،قال:قال رسول الله صلّی الله علیه و آله:«إن تستخلفوا علیاً-وما أراکم فاعلین-تجدوه هادیاً مهدیاً یحملکم علی المحجة البیضاء».

[و]رواه إبراهیم بن هراسة،عن الثوری،عن أبی إسحاق،عن زید بن یثیع،عن علی.وحدّثنا نذیر بن جناح القاضی،حدّثنا إسحاق بن محمّد بن مروان،حدّثنا أبی،حدّثنا إبراهیم بن هراسة[عن الثوری،عن أبی إسحاق]عن زید بن یثیع،عن علی عن النبی صلّی الله علیه و آله.

والحدیث الأوّل رواه عنه الکنجی. (4)

و قد یفهم من هذه الروایات أنّ الأمر القطعی الذی بدا فی آخر حجّة الوداع, وعند یوم الغدیر کأنّه فرض علی المسلمین, بحیث یمکن افتراض شرطیة الامتثال إلیه

ص:114

فی تمامیة الإیمان،قد خفف قبیل وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله عن المسلمین وتحوّل إلی أمر استحبابی یثاب فاعله ثواباً کبیراً،ولا یأثم تارکه،إلا مع سوء النیة وخبث السریرة. (1)

و هذه المجموعة الأخیرة من الأحادیث،تعتبر الحلقة المفقودة،التی بإمکانها الربط بین مرحلة وصیة الغدیر،من جهة،ومرحلة السقیفة،من جهة أخری.فبهذه الأحادیث الأخیرة التی سبقت وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله بلحظات-حسب هذه النظریة-یتّضح أنّ ولایة علی علیه السلام،بأی تعریف عرفناها،قد أصبحت من المندوبات و المستحبّات المؤکّدة برحمة من الله تعالی ورأفة منه برعیته.

فلو بقی أمر ولایة علی علیه السلام فرضاً علی المسلمین لا یتمّ الإیمان إلا بالامتثال له،کما توحی بذلک بعض روایات حدیث الغدیر،لشقّ ذلک علی أغلب المسلمین؛لما کانوا علیه من خضرمة منطقیة،تتداخل فیها المرتکزات المنطقیة الظنیة مع الأصول المنطقیة البرهانیة الجدیدة.فکان المحذور أن یقع المسلمون فی تمزّق نفسانی شدید بین النوازع الإیمانیة التسلیمیة و العوائق النفسیة الظنیة،فتکون الفتنة التی هی أشد من القتل.

والفتنة المقصودة فی هذا التحلیل،لیست تلک التی سبق لبعض المدافعین عن اختیار السقیفة،أن أشار إلیها،وهی التی لم تمنع السقیفة من اندلاعها،بل هی فتنة نفسانیة أعظم خطراً.فهی الفتنة العامّة و الشاملة للأکثریة العظمی من حدیثی العهد بالإسلام،من قریش خاصة،تنطلق من داخل الأفراد لتعمّ جمیع بطون قریش ولتهز أرجاء الجزیرة العربیة هزّاً عنیفاً.ویستدل أصحاب هذا التبریر بما جری فعلاً بعد السقیفة:فلو لم تکن قریش موحدة

ص:115

الکلمة خلف أبی بکر،من ذا الذی کان یتولی القضاء علی حرکات تمرد أدعیاء النبوة،من أمثال الأسود العنسی،وطلیحة الأسدی ومسیلمة الکذاب،وسجاح التمیمیة؟

وجریاً علی مقتضی حکمة الشارع الحکیم فی التخفیف فی جمیع الموارد التی تکون فیها المصلحة شدیدة و العمل شاقّاً، (1)فقد کان من المعقول-حسب هذه النظریة-أن تتدخل العنایة الإلهیة لتخفف ما شقّ علی المؤمنین قبیل وفاة الرسول صلّی الله علیه و آله فتمتنع بذلک الفتنة العظمی التی قد تخرج بعض الصحابة من دائرة الإیمان،وتعید أمر الإسلام إلی بدایته الأولی فی دار الأرقم بن أبی الأرقم بعد أن تمّ له الانتشار فی کامل أرجاء الجزیرة العربیة.

وهکذا،تقدم هذه النظریة جواباً رابعاً عن السؤال الأساسی المطروح فی التمهید:

لماذا لم یتّخذ الرسول صلّی الله علیه و آله ضمانات إجرائیة لتنفیذ وصیة الغدیر؟

والجواب،حسب هذا الرأی،هو:لأنه کان یعلم بحتمیة البداء فیه!

بإلزامیة وصیة الغدیر،لکثرة الروایات عندهم،بطرقهم التی اجتهد علماؤهم فی إثبات وثاقتها الدالة علی أنّ ما حصل بعد وفاة الرسول،هو تنکّر عام لأمر إلهی صریح.

و أنّ هذا التنکّر یتراوح بین الردّة والانقلاب من جهة،وإیرادة اختزال الدین و الشریعة،اجتهاداً فی مقابل النصّ،من جهة ثانیة.

و أمّا علی مستوی المضمون،فمن عیوب هذه النظریة؛أنّ جمیع أدلتها قابلة لاستظهار آخر یؤید نظریة المحور الولائی.

علاوة علی هذا،فمن لوازم هذه النظریة أنّ النبی صلّی الله علیه و آله لم یعلم صحابته بهذا التخفیف،بل استمرّ فی تحریضه علی استخلاف علی علیه السلام و التأکید علی أنّه أضمن الطرق لنجاتهم بعده.

وبقی الجمیع علی هذه الحالة إلی حین وفاته صلّی الله علیه و آله؛و أنّ کبار الصحابة(رضی الله عنهم)ربّما قد ساورهم الشکّ فی إلزامیة ولایة علی علیه السلام فتمنّوا أن یبقی الأمر علی هذا الغموض،حتّی یمکنهم تأویله حسب ما یرونه من مصلحة ظاهریة.ومثل هذا الاعتقاد هو ما دفع عمر بن الخطّاب إلی موقفه یوم الرزیة؛فینبری لتلک المعارضة شدیدة اللهجة لإقناع الرسول صلّی الله علیه و آله بالإقلاع عن کتابة وصیته التی کان یخشی أن تتضمّن نصّاً صریحاً بولایة علی علیه السلام واستخلافه, فلا یمکن معها أی نوع من التأویل،فقول عمر:إنّ الرسول قد غلبه الوجع،و هو قول فی غایة الجرأة فی محضر أشرف الکائنات صلّی الله علیه و آله،کافٍ لإقناع الجمیع بعدم جدوی کتابة أی شیء؛لأنّه لن یکون له أی حجیة،بعد التسلیم بأن الموصی هو فی مرض الموت! (1)

ولذلک أقلع النبی صلّی الله علیه و آله عن إملاء وصیته؛لما علمه من إضمارهم ورفضهم لما لم یکونوا یرونه صالحاً.

ص:117

وهکذا لم تکتب الوصیة وفتح مجال التأویل علی مصراعیه وخرج الصحابة من عنده.ولم تزدد إشکالیة الخلافة إلا تعقیداً فی أذهانهم.

هذا،کلّه،علی فرض عدم إطلاع الصحابة علی الأمر الإلهی بالتخفیف.ولکن فی هذا الاستدلال نقطة ضعف کبیرة؛لأنّه یستلزم اتهام النبی صلّی الله علیه و آله بإخفاء أمر إلهی جدید أوّلاً،وبإرادة کتابة خلاف ذلک الأمر ثانیاً.و هذا من أفظع ما یمکن أن یتّهم به نبی مرسل. (1)

حدّثنی أبی, عن جدّی عن علی،أنّ رسول الله صلّی الله علیه و آله خطب الناس ذات یوم،فقال:«ألا إنّ الأمراء من قریش, ألا إنّ الأمراء من قریش, ألا إنّ الأمراء من قریش, ما أقاموا بثلاث:ما حکموا فعدلوا،وما عاهدوا فوفوا،وما استرحموا فرحموا؛فمن لم یفعل ذلک منهم, فعلیه لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین». (1)

هکذا یتّضح أنّ القول بأنّ ما حدث فی السقیفة کان اختزالاً للمشروع السیاسی الإسلامی،لا یخلو من مستند. (2)

وتوضیح الاختزال هو:أنّ وظائف الحاکم الشرعی،فی إطار نظام السقیفة،قد تقّلصت من خلافة الرسول صلّی الله علیه و آله بجمیع أبعادها،إلی الإمارة،وهی الإمامة العرفیة التی لا یشترط فیها أکثر من الحفاظ علی ظاهر الدین وسیاسة الناس بالعدل.

ص:119

ص:120

و هذا ما سنعود إلیه فی بحث المحصّلة.

أمّا الذی لا بدّ من وضعه فی إطاره الإناسی قبل کلّ شیء،فهو ما تقدّمت الإشارة إلیه من إجراءات تشریعیة،أو بالأصح فقاهیة تعبر عن اختیارات خاصّة واتّجاهات شکّلت سابقة اجتهادیة فی ما أصبح یعرف لاحقاً بأُصول الفقه:مثل کیفیة التعامل مع النصّ الشرعی،عامّة،وتجویز التشریع الاستقلالی فی بعض الحالات.والأهم من کلّ هذا:الجرأة علی منع تدوین حدیث النبی صلّی الله علیه و آله...

وتکمن أهمیة هذه الظواهر الاجتهادیة والاحتجاجات التی أثارتها،فی أنّها تعتبر المنشأ الأوّل لما یمکن أن یسمّی انشعابات فقهیة جنینیة،لم تلبث أن تطوّرت مع الزمن فأنتجت مختلف المدارس الفقهیة.

بین یدی هذا البحث من الضروری المرور بمسألة فکریة تقف فی منطقة التقاطع بین الفقه, و الفلسفة الإلهیة و السیاسیة.

و هذه المسألة هی حدود حریة المفکّر أو الفقیه،والإنسان عموماً،فی نظر الشارع و الحاکم الشرعی.فکان بحث الحرّیة الفکریة وحدودها مستلزماً حلّ حدّ أدنی من المسائل العقائدیة و السیاسیة،الدائرة جمیعاً حول محور نوع السلطة السیاسیة وصلاحیاتها.

مع هذا فإنّ إجابات المسلمین عن هذه الإشکالیة،کانت محکومة بأحد التعَصُّبَین:

إمّا للرغبة فی تبریر ما وقع فی السقیفة.

و إما للبراءة منها ومما نتج عنها.

وبین هذین التعصبین،غاب الموقف الجریء الذی یضعهما ظهراً لظهر،لیبحث عن طریق ثالث ملتزم تماماً بقواعد الموضوعیة.

ومن هذین القولین تشعّبت أقوال ونظریات،ظلّت المسألة الاجتماعیة بجمیع أبعادها مستبطنة فیها.

لکن،من اللافت للنظر أنه:فی حین یبقی السؤال الأساسی المطروح:هل التشرّع اختیاری؟دون إجابة صریحة،فی إطار النظریات القائلة بالتفویض،اضطرّ القائلون بالتعیین و النصّ-وهم أصحاب الرأی الأوّل-إلی التسلیم بأنّ أمر الإمام أو الحاکم الشرعی مقدّم علی إرادة الأفراد.وبالتالی فإنّ الناس غیر مخیرین فی أصل متشرّعیتهم علی المستوی الاجتماعی والاقتصادی،ولا،أیضاً،علی مستوی إنتاجهم الفکری،الذی یفترض أن یعبّر عن رؤاهم الاجتماعیة و السیاسیة؛حتّی إن کانوا،علی مستوی عباداتهم،یحظون بإمهال محدود بحیاتهم.

التسلیم بعصمته،فإنّ الجمع بین الولایتین فی شخص الإمام بعده،دون تقیید صلاحیاته بأی هیئة استشاریة ملزمة،کان یقتضی الإذعان-أیضاً-إلی دعوی تمامیة عصمته.

هکذا إذاً،کانت هناک ملازمة عقلیة-ولیس فقط عقلائیة-بین القول بنصوصیة الولایة ومشروعیتها الإلهیة وإطلاقها من جهة،والقول بضرورة عصمة ولی الأمر من جهة ثانیة.

فلم یکن من المقبول أن یزعم فرد عادی،أی:غیر معصوم،الولایة المطلقة،بمعناها الکامل،علی غیره.

أمّا القائلون بالتفویض،فمسألة عصمة الحاکم الشرعی لیست مطروحة عندهم؛لأنّ مشروعیة الولی الحاکم-فی نظرهم-مجعولة اعتباریاً،من قبل الشارع،بواسطة المحکومین أنفسهم،فلهم-تبعا لذلک-حقّ مراقبته و الردّ علیه،وحتی عزله،طبقاً لما یرونه من مصلحة.ولیس لهم فی کل ذلک،من دلیل أو مستند،سوی اجتهادهم العقلی و النصوصی فی تشخیص المصلحة العامة.

و هذا ما حصل فی أواخر عهد عثمان،حیث أجمع أکابر الصحابة(رضی الله عنهه)علی عزل خلیفتهم،بعد أن تبین لهم عجزه،وضعفه أمام قرابته،وخاصة وزیره وصهره مروان بن الحکم،الذی استبد بالأمر دونه.

ولعل أغرب ما فی تلک الأحداث الألیمة،احتجاج الخلیفة علی رفض الاعتزال،بأنّه لا یرید أن یخلع رداءً ألبسه الله إیاه.قاصداً الخلافة!

ففی هذا الاحتجاج رجوع ضمنی عن الاختیار العام الذی وصل بسببه إلی منصب الخلافة،ومیل واضح إلی نظریة الولائیین الذین قد یقبل منهم مثل هذا الزعم،بناء علی تصورهم الربانی للمنصب.

المدینة،قد تشکّل نتیجة انقلاب مفاهیمی شامل أحدثه الإسلام فی أذهان معتنقیه.ویمکن تلخیص هذا الانقلاب فی مقولات مهیمنة تمثل محاور وجود المجتمع المتشرّعی الأوّل.

وعلی ضوء الدور الذی کان علی هذه المحاور أن تؤدیه،یمکننا الخروج برؤیة متکاملة عن حدود الحرّیة الفکریة المتشرعة،التی أمّنها المشروع الحضاری الرسالی (1)للأُمّة.

وبذلک یمکننا تقویم مختلف المواقف الفکریة المتفرعة عن موقع کلّ طرف من السقیفة.

الرابع:جعل التکامل و الترقّی بجمیع أبعاده هدفاً فردیاً وجماعیاً،وتغذیة الطموحات فی هذا الاتّجاه،فالإسلام لا یحارب الطموحات الفردیة،بل یهذبهاً ویطوّعها لخدمة الصالح العام. (1)

الخامس:حمل الهمّ الرسالی وتربیة الأفراد علی قبول مسؤولیة الشهادة علی العالم.و هذه المهمّة کانت تتطلّب نقلةً نوعیة علی المستوی الثقافی،فکانت أولی بوادر التغییر الثقافی فی مجتمع المدینة،هی تعمیم التعلیم و القطع مع العادة الجاهلیة العربیة التی کانت تستنکف من تعلّم القراءة و الکتابة.

هذه الأُصول الخمسة،باختصار شدید، (2)هی التی دعا إلیها القرآن الکریم لفظاً تارة بالنص الصریح،وتارة بالإشارة و التمثیل،وجسدها سلوک النبی صلّی الله علیه و آله وسیرته فی أصحابه وحتی مع أعدائه:إنّها الخطوط الحمراء التی یعتبر المسلمون أنفسهم حراساً وحماة لها،وکلّ من بقی ضمن هذه الخطوط الحمراء ولم یتعدّاها،یحقّ له أن یدّعی أنّه من الفرقة الناجیة،فهذه الأُصول هی مرجعیة الفرقة الناجیة.

ص:127

فهل کانت المرجعیة الفکریة ضعیفة إلی هذا الحدّ, أم أن وراء هذا السقوط المریع مرجعیة أُخری أشدّ قوّة وأکثر نفیراً؟

هذا ما سوف یتوضّح بالتدریج.

استنباطه الفقهی علی بعض الأدلّة الظنّیة،مثل القیاس التمثیلی،فینتج عن هذه المنهجیة فقه ذرائعی, و إن لم یقصد منه ذلک بالضرورة.

أوّل ابتلاء للمسلمین بعد فقدانهم سید الخلق هو تعیین خلیفة له رغم الاعتقاد السائد بین معظمهم بوجود نصّ صریح بذلک فی غدیر خم.

أمام استحالة التشکیک فی أصل بیعة الغدیر،وهی التی لم یشهد العرب جماهیریة مثلها لا قبلها ولا بعدها،ومع ما مرّ من تعدد طرق الخدش فی دلالتها السیاسیة،لم یکن أسهل علی الطیف الذرائعی بمختلف تیاراته من الطعن فی دلالة هذا الحدیث علی تنصّیب خلیفة الرسول.ففتحوا کلّ باب للتأویل حول معانی لفظ الولایة و التولی،رغم أن الولائیین لم یظهروا أی إصرار علی منازعتهم سیاسیاً.

ولم تکن القلّة الولائیة الملتزمة بالظهور العرفی لنصَ ّ الغدیر،قادرة علی الوقوف فی وجه هذا التیار الجارف المتمسّک بتقدیم الأمر القرآنی الظاهری بالالتزام بالشوری:وأمرهم شوری بینهم،علی الظهور السیاسی لنصّ الغدیر:«من کنت مولاه فعلی مولاه».

و قد تبلّور موقف الجمهور بعد اجتماع سقیفة بنی ساعدة.ففسحت تلک الجلسة المصیریة المجال لربع قرن من الحکم الإسلامی الذرائعی الذی تعامل مع المحاور العامّة للمجتمع المتشرّعی تعاملاً متحرّراً،قد لا یحترز عن تعطیل بعض ما لا یری فیه مصلحة من الأحکام و المبادئ...

استفحال المدّ الذرائعی طیلة عهد نظام السقیفة،کانت هناک شبهة قویة قد استقرّت فی کثیر من الأذهان.

فقد کان یقال:إنّه بدون تلک السیاسة لا یمکن لأی نظام أن یستقرّ ویثبت.

وحیث أنّ حفظ النظام من المطالب الأساسیة فی الشریعة فإن جمیع تلک الاجتهادات الذرائعیة تصبح مشروعة بالعنوان الثانوی.

و قد کان بالإمکان التسلیم بهذا المنطق الاعتذاری وقبول هذا الاستدلال لولا سلوک خلافة الإمام علی علیه السلام مسلک المقاومة وإتمامه الحجّة علی الأولین و الآخرین،فی هذا الباب وغیره.

ورغم أنّ تحلیل هذه المرحلة النورانیة من تاریخ الصدر الأوّل تضیق عنه المطولات،ناهیک عن المختصرات، (1)فلن نزعم،هنا،سوی الإشارة الخاطفة إلی البعض القلیل ممّا هو جدیر بأوسع البحوث وأعمقها.

التی سلکها الإمام علی علیه السلام،قاطعاً بذلک العادة التی أسسها الخلیفة الثانی،بتفضیل السابق علی اللاحق من الصحابة فی العطاء.فکانت هذه السیاسة عبارة عن تحطیم أهمّ عامل من عوامل بروز الفوارق الطبقیة الفاحشة.

و قد عاضد هذا الإجراء الاقتصادی تعمیم التعلیم وفسح المجال لغیر العرب لطلب العلم.فاستفاد الأعاجم من ذلک استفادة عظیمة بعد أن حرمهم الأکاسرة من حقّ التعلیم طیلة قرون،وفرضوا علیهم الأمّیة بقوانین لا سابقة لها فی التاریخ. (1)

فکان الإسلام،بما حمله من تشریعات توجب طلب العلم وتجعله فریضة علی کلّ مؤمن ومؤمنة،محرراً للملایین من الرعایا الذین کانوا محرومین من هذه النعمة. (2)فتمکن عوام العجم لأول مرّة فی تاریخهم من الانعتاق من نیر الجهل و الأمّیة.

وفی کلّ فرصة کان الإمام علی علیه السلام یلقّن الإنسانیة درساً خالداً.وکانت هفوات أصحابه،وزلّات أقاربه،وانحرافات أعدائه،کلّها مناسبات لتسجیل هذه الدروس للتاریخ. (3)

و قد کان کل ذلک،مواقف مبدئیة تعبّر عن إرادة واضحة،لا فی حفظ الحکومة فی ظل نظام مماثل لنظام السقیفة،بل فی حفظ الإسلام من التحریف،ووقایة مضمونه الحضاری الرسالی المدنی من التلاشی والاضمحلال،تحت وطأة المصادرة السیاسیة للأکثریة؛وهی الواقعة دائماً،تحت تأثیر القوی الانحرافیة ذات المیول الاستبدادیة.

ومن ثمّ،کان الإمام الخلیفة یرید تدوین نسخة غیر مزوّرة من الإسلام،بعد ربع

ص:134

قرن من الاجتهادات الذرائعیة التی وصل بعضها إلی حدّ التلاعب بدلالات النصوص،والتدلیس المعنوی،أحیاناً. (1)

«و قد أصبحتم فی زمن لا یزداد الخیر فیه إلا إدباراً ولا الشرَّ إلا إقبالاً،ولا الشیطان فی هلاک الناس إلّا طمعاً،فهذا أوان قویت عدته وعمّت مکیدته،وأمکنت فریسته،اضرب بطرفک حیث شئت من الناس،فهل تبصر إلا فقیراً یکابد فقراً،أو غنیاً بدل نعمة الله کفراً،أو بخیلاً اتّخذ البخل بحقّ الله وفراً،أو متمرّداً کأن بأذنه عن سمع المواعظ وقراً؟أین خیارکم وصلحاؤکم؟وأین أحرارکم وسمحاءکم؟

أین المتورعون فی مکاسبهم،والمتنزهون فی مذاهبهم؟».

إنّها صرخة من الأعماق تحاول جهدها أن توقظ ما قد یکون فی قلوب السامعین من الإیمان.وکانت کلمات الإمام کلّها صرخات فی وجه الکفر المستتر والانحرافات المفضوحة،وکانت سیرته نموذجاً حیاً للسلوک الرسالی الذی یتعانق فیه الزهد بالحکمة و الورع بالعلم و الجود بالخصاصة.

لقد مثلت المدرسة الرسالیة الولائیة الوجه الأصیل للوجود الإسلامی،بقیت خلاله صورة المؤمن النموذجی،الذی یضحّی بنفسه فی سبیل الله و الذی ینفق ما فی یده ولا یخشی الفقر.وبقیت تلوح من خلال سلوک أمیر المؤمنین علی علیه السلام وخاصّته فی المدرسة الرسالیة الولائیة بعض اللمحات القرآنیة الخاطفة،فتبهر الأنظار من حین إلی آخر.

والجدیر بالإشارة أن الإمام علیاً علیه السلام رفض الانسیاق وراء تیار الثورة الأعمی؛لعلمه بعدم کفاءة ذلک الجیل و قدرته علی حمل أعباء المسؤولیة الرسالیة بشکل لا ردّة بعده.

فکان الناصح الصادق لعثمان و الواعظ المهدئ للثّوار إلی آخر لحظات الانتفاضة،ولم یزد هذا السلوک الإمام علیاً علیه السلام إلا علوّاً فی أنظار الثّوار،ففرضوا علیه البیعة مع جمیع أهل المدینة بعد مقتل عثمان،فتحملها الإمام مرغماً و هو لا یری فائدة تذکر فی الإمساک بالسلطة مع جیل أفسدته ثلاث عقود من التکالب علی الدنیا.

هکذا دخلت النموذجیة الرسالیة مرحلة جدیدة:إنّها النموذجیة من موقع السلطة.

فهل کانت هذه النموذجیة کافیة لإیقاظ الضمائر النائمة؟

هل تترک وشأنها فی معالجة النفوس المریضة؟أم أنّ البنی المنطقیة الجاهلیة،التی حافظت علی مواقعها،ستقاوم هذه التجربة الإصلاحیة وتقضی علیها فی المهد؟

لا بدّ من فهم واقع الوعی المنطقی لهذا الجیل وتحلیله،لمعرفة نوع الاستدلال المهیمن علی خطابه،بعد تفجیر التشکیلة المنطقیة الظنیة المهیمنة،التی کانت متشکلة من الخطابة و الجدل و الشعر،وانتقال زمام المبادرة إلی المحور العشائری الأموی بقیادة معاویة بن أبی سفیان،ومروان بن الحکم،وارثی رایة الثقافة الجاهلیة،والمتبنین للکثیر من مقولات الغزو الثقافی الأجنبی،والخطاب السفسطائی.

فی هذا الضوء نستطیع فهم حقیقة الازدواجیة التی کان الخطاب الرسالی مطالباً بالحفاظ علیها فی تلک المرحلة العصیبة من تاریخ الأمّة.

فمن جهة،کان علی هذا الخطاب تکریس النموذجیة الرسالیة الحیة وفضح النموذجیات المزیفة المیتة،بالسلوک و الفعل المحسوس ودون شعارات،والهدف هنا إتمام الحجّة.

ومن جهة أخری،کان علی هذا الخطاب-أیضاً-توضیح الأبعاد الإصلاحیة فی کلّ تشریع أو إجراء یقوم به أمیر المؤمنین،تُجاه أی مسألة تعرّض علیه.فوجود

ص:137

الأعداء المتربصین بهذه الحرکة الإصلاحیة،وهم الذین لا یتورّعون عن أی من أسالیب الخداع و السفسطة،کان یتطلّب فضحاً متواصلاً للمغالطات التی کان رواد النفاق وأصحاب الخطاب السفسطائی،مثل مروان بن الحکم, ومعاویة بن أبی سفیان،یروّجونها بین المسلمین.

الله ابتعثنا!والله جاء بنا،لنخرج من شاء،من عبادة العِباد إلی عبادة الله, ومن ضیق الدنیا إلی سعتها, ومن جور الأدیان إلی عدل الإسلام.فأرسلنا بدینه،إلی خلقه لندعوهم إلیه. (1)

لقد کان من المفروض أن یتخرّج من هذه المدرسة المعطاء الآلاف المؤلّفة من حملة هذا الشعار.فلم یکن ربعی بن عامر شخصیة غیر عادیة،وأمثاله کانوا کثر. (2)

إلا أنّ الصدمة الکبری التی أحدثها غیاب الرسول صلّی الله علیه و آله وتغییب حامل علمه ووارث مشروعه الرسالی أمیر المؤمنین علی علیه السلام،عن الساحة،نتیجة لما حصل فی مؤتمر السقیفة،وما حصل إثر ذلک من الاختزالات المتتالیة،جعل الثورة الثقافیة تنکفئ علی نفسها بالتدریج.

ولم تکن الفتنة الکبری وتمرد معاویة علی السلطة الشرعیة،بدایة لهذا التأسیس بل لعلّها تتویج له؛حیث إنّ سیاسة معاویة طیلة حکمه بلاد الشام،منذ عهد عمر،کانت تعتمد الاقتباس الثقافی السلطوی بالمعنی الأتمّ للکلمة.

فقد اشتهر عن معاویة أنه کان یقتبس من الروم ومن الفرس جمیع عناصر الأبهة السلطانیة التی تؤثّر فی نفوس العوام،وتحفظ هیبة الدولة لدیهم.فکان ینفق من بیت المال بسخاء لشراء الولاءات الشخصیة له.

ولتأمین نجاح هذا المسعی،کان لا یسمح لأحد من الصحابة بالحدیث فی المساجد ما لم یکن مضمون الولاء لبنی أمیة.

وقصّة نفیه لأبی ذر،نموذج من هذا السلوک الإقصائی السلطوی.

و هذا ممّا کان یحتج به معاویة لأهل الشام فی قتالهم أهل العراق. (1)

إلی هذا الحدّ وصل التدلیس السلطوی لحدیث رسول الله صلّی الله علیه و آله.فهذا الحدیث الذی نقله معاویة مبتوراً إنّما هو عن آخر الزمان،و قد تناقلته کتب أحوال الظهور،و أنّ المهدی ینتصر علی أعدائه فی الشام.

أما النصّ الکامل للحدیث،حسب روایة العینی،فی عمدة القاری،عن أبی إمامة،هو:

«لا تزال طائفة من أمتی ظاهرین علی الحقّ لا یضرهم من خالفهم».

قیل:وأین هم یا رسول الله؟قال:«ببیت المقدس»،أو«أکناف بیت المقدس». (2)

تتشابه،فلم یکن من الصعب علی المحور الأموی طردها من أذهان الناس،بل إنّ أحداث الفتنة قد جعلت الکثیر من المسلمین یقبلون بتوریث معاویة بن أبی سفیان السلطة لابنه یزید خوفا منهم علی الأمّة من المجهول.

ولولا هذا التسالم علی أنّ عهد الشوری النخبویة ونظام الخلافة الراشدة قد ولی دون رجعة،وترسّخ عقیدة مشروعیة إمامة المتغلب بالسیف،بحجة کونها أفضل من الفتنة،لما أمکن لبنی أمیة أن یقرّ لهم قرار فی الحکم،مع وجود بقیة جیل الصحابة.

ص:144

15.بین دور کلّ من:الرواسب الثقافیة الجاهلیة،والغزو الثقافی الأجنبی،فی بلورة الأُسس الفقاهیة الممهدة للاستبداد؟

16.حلّل القول الآتی وناقشه:کثیراً ما کان عمر یقول:(لولا علی لهلک عمر)ولکن معاویة لم یقل أبداً:(لولا عمر لهلک معاویة)،والحال أنّ المقولتین فی نفس الدرجة من الصحّة.

ص:146

ص:148

من قبل السلطات الأمویة،بعد أن أوصی آخر الخلفاء الراشدین بعدم مقاتلتهم بعده. (1)

ونتیجة لذلک القمع الشدید،لم یکن لهذه الحرکات تأثیر ذی بال مباشر فی توجیه الفکر الإسلامی؛إلا أن یکون ذلک بشکل مقطعی قصیر،وفی محدودیات مکانیة خاصّة.

لکن تأثیرهم غیر المباشر کان الأشدّ خطراً،فقد استثارت عقیدتهم فی تکفیر مرتکب الکبیرة ردود فعل متطرّفة،هی الأُخری.فقد زعم بعض المنفعلین،سلباً،أمام تکفیر الخوارج،أنّه لا تضرّ مع الإیمان أی معصیة،مهما کبرت.

و قد اشتهرت فرقة المرجئة بهذا القول،وتطرفت فی لوازمه تطرفاً منکراً،جعل منها خطراً حقیقیاً علی الأخلاق العامة.

و أمام التشجیع المریب الذی لاقته هذه الدعوة الهدامة للأخلاق وللمجتمع،من قبل البلاط الأموی،وقف أئمة المحور العلوی لها بالمرصاد،فلم یجاملوها أبداً،بل قاوموها بشتی الطرق؛وأکّدوا لکلَ ّ المؤمنین الذین کانوا یعودون إلیهم أن هذه الفرقة هی أشدّ الفرق خطراً علی شباب المسلمین.

وسوف نشیر فی البحث اللاحق إلی أهمّ أوجه التقابل بین هذین التیارین المتطرّفین:الخوارج و المرجئة.

المسلح علیها مندرجاً تحت هذه الظاهرة،و إن کانت المجموعات الثائرة تنسب عادة إلی زعمائها أو مؤسسیها الأوائل.

ومن بین جمیع فرق الخوارج،نخصّ بالذکر فی هذا البحث المختصر فرقتین متمیزتین تشکّل کلّ واحدة منهما تجسیداً فریداً ومتمیزاً لبعض ملامح النزعة الخارجیة،وهما الأزارقة و الأباضیة.و إن دراسة هاتین الفرقتین بإمکانها أن توفر أهمّ المعطیات الکافیة لفهم الخلفیة الکلامیة للنزعة الخارجیة بوجه عامّ.

المسلمون علیها، (1)فتعاملوا مع تعالیم الإسلام بمنهج انتقائی غیر مسبوق:

ففی حین جعلتهم عباداتهم مصداقاً للحدیث الشریف:«رهبان فی اللیل فرسان فی النهار»فإنّهم لم یتورّعوا عن قطع الطریق أمام حجاج بیت الله الحرام،وسفک دمائهم.

و هو مفتی الخوارج وزاهدها وشاعرها الأکبر فی ضربة ابن ملجم لعنه الله لعلی علیه السلام:یا ضربة من تقی...

وعلی هذه البدعة مضت الأزارقة وزادوا علیه تکفیر عثمان, وطلحة و الزبیر, وعائشة،وعبد الله بن عبّاس,(رضی الله عنهم)وسائر المسلمین معهم وتخلیدهم فی النار جمعاً.

والثانیة:أن کفروا القعدة،و هو أوّل من أظهر البراءة من القعدة عن القتال،و إن کان موافقاً له علی دینه،وأکفر من لم یهاجر إلیه.

والثالثة:إباحتهم قتل أطفال المخالفین و النسوان معهم.

والرابعة:إسقاط الرجم عن الزانی؛إذ لیس فی القرآن ذکره, وإسقاط حدّ القذف عمّن قذف المحصنین من الرجال مع وجوب الحدّ علی قاذف المحصنات من النساء.

والخامسة:حکمهم:بأنّ أطفال المشرکین فی النار مع آبائهم.

والسادسة:أن التقیة غیر جائزة فی قول ولا عمل.

والسابعة:تجویزهم أن یبعث الله تعالی نبیاً یعلم أنّه یکفر بعد نبوته،أو کان کافراً قبل البعثة.

والکبائر و الصغائر إذا کانت بمثابة عنده وهی کفر.وفی الأمّة من جوز الکبائر و الصغائر علی الأنبیاء علیهم السلام فهی کفر.

والثامنة:اجتمعت الأزارقة:علی أنّ من ارتکب کبیرة من الکبائر کفر کفرَ ملّة خرج به عن الإسلام جملة،ویکون مخلّداً فی النار مع سائر الکفار،واستدلوا بکفر إبلیس،وقالوا ما ارتکب إلا کبیرة حیث أمر بالسجود لآدم علیه السلام،فامتنع،وإلّا فهو عارف بوحدانیة الله تعالی.... (1)

أطفال من یکفّرونهم،و هو الاستناد إلی قوله تعالی علی لسان نبیه نوح علیه السلام:

وَ قالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیّاراً* إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً . (1)

أمّا وجه الاستدلال فی هذه الآیات-حسب زعمهم-فهو الحکم بکفر من یتولّد من الکافر.وبَنوا علی ذلک جواز قتل الأولاد أیضاً بعد أن استقرّ فی وهمهم جواز قتل کلّ کافر مطلقاً.ومن الواضح أن فی هذا الاستدلال مجموعة من المغالطات فی مقولات التعمیم الفاسد و القیاس الباطل و الجزم باستحقاق الکافر إلی القتل،حتّی لو قبلنا-جدلاً-بما توهّموه من کفر مخالفیهم جمیعاً.

إذا رجعنا إلی استدلال الأزارقة المتقدّم،أمکننا اکتشاف أهم ملامح السفسطة،التی تمیز بُنیتهم المنطقیة،بوجه عامّ؛وتبین انتسابهم إلی الاختیار العام المنطقی الجاهلی،جنباً إلی جنب مع أنصار معاویة المتمرد علی الشرعیة،رغم التباین بین نوعی المرتکزات عند کلا الطرفین:

فمن جهة،غرض المغالط،کما هو حال المتمردین،هو إیقاع الخصم فی الوهم،فتکون المرتکزات الأخلاقیة النفسانیة مندرجة،بالضرورة،تحت عنوان الأنانیة.

ومن جهة مقابلة،لا یتصور أن یغالط الخارجی نفسه،فیخسر الدنیا و الآخرة،بل هو ضحیة للغلط؛بینما تکون مرتکزاته الأخلاقیة النفسانیة مندرجة تحت عنوان الغیریة،بلا شک.

وأین جماعة المسلمین-مع کلّ عیوبهم التی منعت أکثرهم عن نصرة رایة الحقّ-من قوم نوح الذین کانوا یجاهرون بالشرک؟!

أمّا کبری الأغلاط التی أودت بالخوارج إلی هذه الهوة السحیقة من الهلکة فی دماء المسلمین،فلا شکّ أنّها تعود إلی توهمهم استحقاق کلّ کافر للقتل و هو خلاف ما أجمعت علیه الأمّة من اشتراط کون الکافر حربیاً أو داخلاً تحت عنوان المفسد فی الأرض،أو المرتد بعد استتبته.

کونها قد برزت فی التاریخ الإسلامی کأنجح حرکة خارجیة استطاعت أن تؤسس دولاً أو دویلات فی مقاطع مختلفة من تاریخ الإسلام وفی أمکنة متباعدة.فإنّ هناک تردّداً عند الکثیر من المعاصرین من الجمهور،فی تصنیف الأباضیة ضمن الخوارج،فاعتبر البعض مذهبهم الفقهی مذهباً خامساً من مذاهب الجمهور.ویبدو أنّ بعض المعاصرین من الشیعة قد تأثروا بهذا الرأی فها هو أحدهم لا یکاد یخفی تردّده فی الموضوع قبل أن یخلص إلی إثبات نسبتهم إلی الخوارج،فیقول:

...الشعبة الباقیة من الخوارج الآن هی الأباضیة التی تتبع عبد الله بن أباض المتوفّی عام 86 ه, وهم موجودون الآن فی عمان بجنوب الخلیج الفارسی،وشمال أفریقیا،مثل لیبیا.

و هذه الشعبة من الخوارج لا زالت تعتقد:بتخطئة التحکیم،ونفی لزوم القرشیة فی الإمام،وتختلف عن فرق الخوارج فی جمیع أفکارها وعقائدها،وبعبارة أخری, تتّفق مع المسلمین فی عقائدهم إلا فی هاتین المسألتین.ولهم کتب کلامیة،وفقهیة،و قد کانت لهم طوال التاریخ فی القرون الأولی-الأوّل و الثانی, و الثالث و الرابع-دول وحکومات،وهم و إن کانوا یتحرّجون-وخصوصاً فی العصر الحاضر-من أن ینسبوا إلی الخوارج, ولکن التاریخ و المواقف و العقائد تثبت أنّهم من الخوارج و إن اختلفوا معهم فی الکثیر من الأمور کما قلنا.... (1)

إنّ تردّد البعض فی أمر الأباضیة ناتج أساساً عن غیاب ملاک واضح فی نسبة أیة فرقة إلی الخوارج.

ولا یعنی عدم الوضوح غیاب هذا الملاک أبداً.ویمکننا القول بأنّ تکفیر المخالفین غیر المنکرین لضروریات الدین؛یمکن أنّ یشکل ضابطة مناسبة وکافیة لفصل النزاع.

فماذا لو عرضنا الأباضیة علی هذا المعیار؟

ص:158

ولعلّ هذا الموقف من السنّة هو الذی حرم هذا المذهب الفقهی الصغیر من التطوّر بما یکفی،لیزیل حالة الانغلاق التی میزت الأباضیة.

و أمّا الأباضیة الطائفیة،فهی حصیلة النوعین المتقدّمین مضافة إلی التراکمات التدریجیة التی خلّفتها حالة الانغلاق الثقافی النسبی.و قد تحوّلت هذه التراکمات إلی مخزون نفسی اجتماعی مؤثر فی سلوک أبناء هذه الطائفة،فی کلّ مرّة یجدون فیها أنفسهم فی موقع الأقلّیة.وهنا یخرج البحث عن الموضوع العقائدی الکلامی, وینتقل إلی الموضوع النفسانی الاجتماعی. (1)

ونکتفی بالإشارة إلی أنّ الانتساب الطائفی لدی الأباضیة کان دائماً أقوی حضوراً فی المجتمعات التی تعیش فیها هذه الطائفة کأقلّیة،بالقیاس إلی حضور مثل ذلک الانتساب لدی مثیلتها الشیعیة،مثلاً؛نظرا لغیاب مفهوم التقیة عند الأباضیة.

هکذا یمکننا أن نفهم سبب الغموض حول حضور عقیدة التکفیر عند الأباضیة:لم یکن بإمکان أفراد هذه الطائفة المجاهرة بتکفیر مخالفیها،وهم أقلّیة صغیرة, کما أنّه لم یکن بإمکانهم التکتّم علی مثل هذا المعتقد الخطیر،وهم الذین ینکرون علی الشیعة التقیة.

وهکذا غابت عقیدة التکفیر بالتدریج عن أذهان عامّة الأباضیة دون أن تغیب عن سلوکهم الاجتماعی،الذی نلمس فیه بوضوح الکثیر من المرتکزات التکفیریة،مثل منع الزواج بالمخالف المسلم. (2)

ص:160

وأقلیة تسمی:علویة, قد تکتفی بمناقشة بعض المناقب الزائفة التی کان العثمانیون یلوحون بها،ولکنها لا تجرؤ عادة علی التصریح بولائها لعلی علیه السلام،رغم قولها بأفضلیته علی جمیع الصحابة.

عقیدة الجبر علی نطاق واسع،منذ استیلائه علی السلطة،حتّی تحولت هذه العقیدة إلی رکیزة أساسیة فی استقرار ملکه،رغم جوره.

ویؤکّد جمهور الباحثین المعاصرین الارتباط بین السلطة الأمویة و العقیدة الجبریة. (1)و أنّ تیار القدریة قد کان ردّ فعل طبیعی علی جبریة معاویة ومن خلفه من بنی أمیة،وأنه لمّا کانت الدولة الأمویة دولة الحدید و النار،فقد کان من الطبیعی أن تسری روح الثورة فی النفوس, ولکن ما إن ینطلق لسان بالشکوی حتّی تحوّل الحکومة الأمر إلی التقدیر ویسکتوه بأن ما حدث مقدّر مرضی عنه من الله تعالی, ولا حقّ لأحد أن یعترض علی إرادة الله تعالی.ونقل شبلی نعمان: (2)أنّ معبداً الجهنی قد سأل أستاذه الحسن البصری عن خلفیة قول بنی أمیة بالقضاء و القدر فأجابه:هؤلاء أعداء الله یفترون.

وتتلخّص عقیدة الجبر فی القول:بأنّ الإنسان مجبور علی أفعاله, وأنّه مجرّد منفذ لمشیئة الله دون إرادة منه أو اختیار.

فقد کانت حجّة معاویة أمام خصومه دائماً،هی إسناد غلبته علیهم إلی مشیئة الله وإرادته.

و قد لقیت هذه الدعوی أذانا صاغیة بین رواد الثقافة الغوغائیة العثمانیة،ووجدت لها مدافعین کباراً بین المحدّثین الذین استلموا مهمّة روایة الحدیث بعد الصحابة،إلی أن أصبحت محوراً رئیسیاً فی البناء الکلامی،لما أصبح یعرف بعد عقود:بتیار أهل الحدیث،ثمّ بالحنابلة،کما سنوضحه فی محلّه.

هذه الدعوة التی تنقذ أهل الخبائث و الکبائر من العصاة و الجبابرة العتات-وفی طلیعتهم بنو أمیة وجلاوزتهم-من التکفیر.

فقد قال المرجئة،علی النقیض من الخوارج:بأنّ مرتکب الکبیرة مؤمن, وأنّه لا تضرّ مع الإیمان معصیة.ولم یکن حکّام الجور یحلمون بأفضل من هذه المقولة لضمان الحدّ الأدنی من الاعتبار لهم بین المسلمین.

أمّا إطلاق اسم المرجئة علی الجماعة بالمعنی الأوّل فصحیح؛لأنّهم کانوا یؤخّرون العمل عن النیة و العقد, وکذلک هو بالمعنی الثانی.... (1)

وتنسب نشأة هذه الفرقة-خطأ-إلی الحسن بن محمّد بن الحنفیة،وقیل:إنّه أوّل من تکلم بالإرجاء.

ومن الغریب أن نجد باحثاً معاصراً یربط بین هذه النسبة المشکوکة وتأسیس مذهب أهل السنة و الجماعة،وکأنّ الإرجاء هو من سمات أهل السنة و الجماعة. (2)

والظاهر أنّ قول الحسن بن محمد بن الحنفیة ذلک-إذا ثبتت صحّته-کان علی وجه التقیة ومحاولة للابتعاد عن الخوض فی مسألة قد تعرّض الدعوة العلویة السرّیة إلی الخطر، (3)وعلی هذا قد لا یکون مبدأ نشوء هذه الفرقة فی أواخر القرن الأوّل الهجری, کما هو رائج بل قبل ذلک بکثیر.

أمّا وجه الخطورة فی معتقد المرجئة, فهو قولهم:إنّ الإیمان مجرّد الإقرار باللسان, و إن لم یکن مشفوعاً بالعمل.

ص:165

وبذلک قدموا القول وأخروا العمل؛ولهذا اشتهرت عنهم المقولة:لا تضرّ مع الإیمان معصیة, کما لا تنفع مع الکفر طاعة.

فقد کانت هذه العقیدة بمثابة الضوء الأخضر لمن یرید الفسق و الفجور و المعصیة.

ولهذا اعتبرت المرجئة أخطر فرقة ظهرت فی التاریخ الإسلامی واستهدفت أخلاق الأمّة.

ومن هنا،قیل:إنّ الإرجاء هو من مبتدعات وإنشاءات الأمویین أنفسهم, و هو بمعنی:التوقّف عن التحدّث حول الصحابة بما یحرج رجال السلطة الأمویة.

بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ , قال:کان بین القاتلین و القائلین خمسمائة عام فألزمهم الله القتل برضاهم ما فعلوا». (1)

ثانیا:عن الإمام الصادق علیه السلام:«بادروا أولادکم بالحدیث قبل أن یسبقکم إلیهم المرجئة». (2)

و هذا تصریح, لا لبس فیه بوجه الخطورة فی دعوة المرجئة, حیث هی تستهدف إبعاد الشباب خاصّة عن التدین.

البحث السادس عشر

و قد مرّ نقد نموذج من هذه الاستدلالات الضعیفة عند الخوارج،وبانت هشاشة مبانیها.فکان من الطبیعی أن ترفض الأذهان الحیة هذه الظواهر وما وراءها من استدلالات،وتسعی إلی تقدیم البدیل العقلانی عن هذه المقولات.

و قد أشرنا إلی مواجهة المحور الولائی لتلک الظاهرة،وسوف تتّضح معالم هذه المواجهة فی محلها لاحقاً.

لکن الاعتدال لم یکن،بالضرورة،مطلب کلّ أهل الجدل،بل لعل أکثرهم کان یمیل إلی التطرف،إن کثیراً أو قلیلاً:فها أن الساحة الثقافیة قد أفرزت وجوداً فکریاً آخر،لینضم إلی جانب ذلک المتصدّی المتوازن و المعتدل الذی سنری کیف أنّه جمع بین تقویة جانب النصّ الشرعی،من جهة،وترقیة الاستدلال العقلی بحصره فی البرهان،من جهة أُخری.

وکان هذا الموجود الفکری الجدید،الذی بدا شریکا للمحور الولائی فی البعض من المقولات؛وغدا متموقعاً فی نفس ساحته،محاولة مبتکرة،لا تخلو من التطرّف،لمواجهة تلک الغوغاء الفکریة التی عصفت بثقافة السلطة و المعارضة معاً؟

ورغم ادعاء المؤسسین الجدد أن ظاهرتهم نشأت علی هامش المحور المرجعی العلوی،إلا أنّها کانت تتموقع،أحیاناً،فی مقابله،مزهوة ببعدها العقلی البرهانی.فانزلقت بالتدریج مبتعدةً عنه وموغلة فی الإعراض عن بعدها النصوصی.

هذه الظاهرة التی یمکن أن توسم بالعقلانیة اللانصوصیة،قد شهدت تطوّرات عدیدة فی تاریخها الطویل،وعرفت فی أوائل أمرها بالقدریة إلی أن استقر علیها اسم المعتزلة.

أحادیث نبویة تدین القدریة بالاسم،قد أدخل بعض البلبلة فی أذهان القائلین بالقدر،وبنفی الإرادة عن الإنسان.ولتوضیح هذه النکتة أفرد عبد الکریم الشهرستانی،و هو من الخصوم الألداء للمعتزلة،فی بدایة بحثه عن هذه الظاهرة،مقطعاً لتبریر تسمیتهم بالقدریة ابتداءً،قبل أن تستقرّ علیهم تسمیتهم المعروفة.

التوازنی بین مصدری الشریعة:العقل و النص.فتحت وطأة الغوغاء الثقافیة بوجهیها السلطوی الحکومی و المعارض،وبعد أن راجت القراءات السطحیة لنصوص القرآن الکریم،وازدهرت حرکة وضع الأحادیث وتدلیسها فی خدمة تلک القراءات،ظهر ردّ الفعل العقلانی الثوری الذی انطلق من رفض مقولة الجبر بوصفها تنفی العدل الإلهی،ثمّ أمعن فی الاستدلال العقلی بعیداً عن النصوص؛حتّی استقر بهم الفکر علی رؤیة للتفویض تنفی التدخل،بجمیع أنواعه،عن الله سبحانه تعالی.إلا أنّ رؤیة المعتزلة إلی التوحید ظلّت فی مجملها قریبة ممّا عرف عن مرجعیة أهل البیت علیهم السلام.

والحقیقة أنّه،تحت وطأة الاضطهاد الذی تعرّض له المعتزلة بدایة من القرن الثالث،اندثرت معظم تآلیفاتهم ولم تصل معظم آراؤهم إلی الأجیال اللاحقة،إلا بواسطة خصومهم.ولولا العثور،منذ عهد قریب،علی نسخ نادرة من شرح الأصول الخمسة للقاضی عبد الجبّار المعتزلی،لکان علینا الاکتفاء فی کثیر من المسائل بما نقله عنهم خصومهم وأعداؤهم.ومن خصومهم الذین لم یتطرّفوا فی العداوة لهم،فقرروا أهمّ عقائد فرقهم،عبد الکریم الشهرستانی فی کتابه الملل و النحل.

و قد حصر الشهرستانی أهمّ عقائدهم فی التوحید فی هذه العناصر:

أوّلاً:القول:بأنّ الله تعالی قدیم،والقدم أخصّ وصف ذاته, ونفوا الصفات القدیمة أصلاً.فقالوا:هو عالم بذاته،قادر بذاته،حی بذاته, لا بعلم و قدرة وحیاة،هی صفات قدیمة, ومعانٍ قائمة به؛لأنّه لو شارکته الصفات فی القدم الذی هو أخصّ الوصف لشارکته فی الإلهیة.

ثانیاً:القول:بأنّ کلامه محدث مخلوق فی محلّ و هو حرف وصوت کتب أمثاله فی المصاحف حکایات عنه.فإنّ ما وجد فی المحلّ عرض قد فُنی فی الحال.

ثالثاً:القول:بأنّ الإرادة و السمع و البصر لیست معانی قائمة بذاته،لکن اختلفوا فی وجوه وجودها ومعامل معانیها.

رابعاً:القول:بنفی رؤیة الله تعالی بالإبصار فی دار القرار،ونفی التشبیه عنه

ص:170

من کلّ وجه جهة ومکاناً وصورةً وجسماً وتحیزاً وانتقالاً وزوالاً وتغیراً وتأثراً.

خامساً:القول:بوجوب تأویل الآیات المتشابهة فیها.

هذه هی أهمّ محاور التوحید المعتزلی کما قررها الشهرستانی. (1)

أمّا نظرتهم عن العدل الإلهی،وهی التی استحقّوا بها تسمیة العدلیة،فهی مؤسّسة علی نظریة التفویض الإنسانی التی تقابل القول بنفی الاختیار عن الإنسان.

و إذا خرج من غیر توبة عن کبیرة ارتکبها استحقّ الخلود فی النار, لکن یکون عقابه أخفّ من عقاب الکّفار.... (1)

هکذا،فبمقولة الوعد و الوعید یقترب المعتزلة من الخوارج لکنهم یبقون دون حدّ التکفیر،فی نفس الوقت الذی یتضادّون فیه مع المرجئة, وجمیع من قال:بأنّه لا تضرّ مع الإیمان معصیة،وبهذا تکتمل الخلفیة العقائدیة لمنهجهم السیاسی الثوری, الذی جعلهم أقرب الفرق إلی الزیدیة،وهم القسم الثوری الأکثر نشاطاً فی الشیعة،کما سیأتی.

لکنّ صِرف نفی مقولة،و إن کانت بأهمیة الإمامة القرشیة،لا یکفی لتأسیس خط فکری سیاسی:فکانت ظاهرة المعتزلة ظاهرة تعددیة بامتیاز؛ولا یمکن النظر فی عقائدهم بالجملة،بل النظر التفصیلی متعین فیها.وفی ما یلی إشارات حول أهمّ انشعابات المعتزلة،وخطوطها الفکریة المتنوعة.

قول ظاهر و هو الاتّفاق علی استحالة وجود إلهین قدیمین أزلیین،قال:ومن أثبت معنی صفة قدیمة فقد أثبت إلهین. (1)

القاعدة الثانیة:

القول بالتفویض:و إنّما سلک المعتزلة فی ذلک مسلک معبد الجهنی،وغیلان الدمشقی, وقرّر واصل بن عطاء هذه القاعدة أکثر ممّا قرر قاعدة الصفات, فقال:إنّ الباری تعالی حکیم عادل لا یجوز أن یضاف إلیه شرّ, ولا ظلم, ولا یجوز أن یرید من العباد خلاف ما یأمر ویحتم علیهم شیئاً, ثمّ یجازیهم علیه،فالعبد هو الفاعل للخیر و الشرّ, و الإیمان و الکفر و الطاعة و المعصیة, و هو المجازی علی فعله و الربّ تعالی أقدر علی ذلک کلّه.

و هذا هو جوهر التفویض،و هو الشعار الأهمّ الذی میز دعوة المعتزلة فی مقابل الدعوة الجبریة التی تسلب المسؤولیة عن الإنسان. (2)

القاعدة الثالثة:

القول بالمنزلة بین المنزلتین:والسبب فیه،أنّه دخل واحد علی الحسن البصری, فقال:یا إمام الدین, لقد ظهرت فی زماننا جماعة یکفّرون أصحاب الکبائر،والکبیرة عندهم کفر یخرج به عن الملة.وهم:وعیدیة الخوارج.وجماعة یرجئون أصحاب الکبائر،والکبیرة عندهم لا تضر مع الإیمان؛بل العمل علی مذهبهم،لیس رکناً من الإیمان, ولا یضرّ مع الإیمان معصیة, کما لا ینفع مع الکفر طاعة, وهم مرجئة الأمّة.فکیف تحکم لنا فی ذلک،اعتقاداً؟

فتفکر الحسن فی ذلک, وقبل أن یجیب قال:واصل بن عطاء:أنا لا أقول أنّ صاحب الکبیرة مؤمن مطلقاً, ولا کافر مطلقاً, بل هو فی منزلة بین المنزلتین, لا مؤمن, ولا کافر, ثمّ قام واعتزل إلی أسطوانة من أسطوانات المسجد یقرّر ما أجاب،علی جماعة من أصحاب الحسن فقال الحسن:اعتزل عنا واصل.فسمّی هو وأصحابه:معتزلة. (3)

ص:175

القاعدة الرابعة:

قوله فی الفریقین من أصحاب الجمل وأصحاب صفین أنّ أحدهما مخطئ،لا بعینه:وکذلک قوله فی عثمان وقاتلیه وخاذلیه, قال:إنّ أحد الفریقین فاسق لا محالة؛کما أن أحد المتلاعنین فاسق لا محالة, لکن لا بعینه.

و قد عرفت قوله فی الفاسق, وأقلّ درجات الفریقین أنّه لا تقبل شهادتهما, کما لا تقبل شهادة المتلاعنین, فلا یجوز قبول شهادة علی،وطلحة،والزبیر،علی باقة بقل.وجوّز أن یکون عثمان وعلی علی الخطأ.هذا قوله،و هو رئیس المعتزلة،ومبدأ الطریقة فی أعلام الصحابة وأئمّة العترة.

ووافقه عمرو بن عبید علی مذهبه, وزاد علیه فی تفسیق أحد الفریقین لا بعینه بأنّ قال:لو شهد رجلان من أحد الفریقین مثل علی ورجل من عسکره،أو طلحة و الزبیر لم تقبل شهادتهما, وفیه تفسیق الفریقین وکونهما من أهل النار.

هکذا تتّضح شدّة قرب بعض معتقدات الواصلیة من معتقدات الخوارج،ولکنّهم استبدلوا التکفیر بالتفسیق فی شأن الفتنة, ومن شارک فیها.و هذا الذی سمح للواصلیة فی المغرب بمؤازرة الأباضیة،فی ثورة صاحب الحمار, کما ذکره ابن خلدون. (1)

أخذ أبو الهذیل مذهب الاعتزال, عن عثمان بن خالد الطویل, و عن واصل بن عطاء.

و قد قرّر الشهرستانی أنّ مدرسته الفکریة تمایزت عن الواصلیة بتنقیحها لعشر قواعد،هذا مختصرها:

الأولی:القول بأنّ الباری تعالی عالم بعلم،وعلمه ذاته قادر بقدرة, و قدرته ذاته حی بحیاة وحیاته ذاته.و قد اعتقد الشهرستانی أنّه اقتبس هذا الرأی من الفلاسفة الذین اعتقدوا:أنّ ذاته واحدة لا کثرة فیها بوجه, و إنّما الصفات لیست وراء الذات معانٍ قائمة بذاته،بل هی ذاته وترجع إلی السلوب أو اللوازم.

والفرق بین قول القائل:عالم بذاته لا بعلم،وبین قول القائل:عالم بعلم هو ذاته،أن الأوّل نفی الصفة،والثانی إثبات ذات هو بعینه صفة أو إثبات صفة هی بعینها ذات.

وعلّق الشهرستانی علی هذا بقوله:إذا أثبت أبو الهذیل هذه الصفات وجوها للذات،فهی بعینها أقانیم النصاری،أو أحوال أبی هاشم.

الثانیة:القول:بأنّ هناک إرادة لا محلّ لها،یکون الباری تعالی مریداً بها.و هو أوّل من أحدث هذه المقالة وتابعه علیها المتأخرون.

الثالثة:القول:بأنّ کلام الباری تعالی بعضه لا فی محلّ و هو قوله:کن،وبعضه فی محلّ،کالأمر و النهی و الخبر والاستخبار،وکان أمر التکوین عنده غیر أمر التکلیف.

الرابعة:القول:فی القدر مثل ما قاله القدریة الأوائل؛إلا أنّه یفصّل بین الدنیا و الآخرة،فهو قدری فی الأولی وجبری فی الآخرة،بتوضیح یمکن مراجعته فی مظانّه.

الخامسة:القول:بأنّ حرکات أهل الخلدین تنقطع،وأنّهم یصیرون إلی سکون دائم خموداً.وتجتمع اللذات فی ذلک السکون لأهل الجنّة،وتجتمع الآلام فی ذلک السکون لأهل النار.

السادسة:القول:فی الاستطاعة أنّها عَرضَ من الأَعراض غیر السلامة و الصحّة.وفرّق بین أفعال القلوب وأفعال الجوارح،علی نحو تجدر مطالعته فی مظانّه.

السابعة:القول:فی المکلّف قبل ورود السمع،أنّه یجب علیه أن یعرف الله تعالی بالدلیل من غیر خاطر.و إن قصّر فی المعرفة استوجب العقوبة أبداً.

ص:177

ویعلم أیضاً حسن الحسن وقبح القبیح, فیجب علیه الإقدام علی الحسن کالصدق و العدل،والإعراض عن القبیح کالکذب و الجور.

وقال أیضاً:بطاعات لا یراد بها الله تعالی ولا یقصد بها التقرب إلیه...

وقال فی المکره إذا لم یعرف التعریض و التوریة فیما أکره علیه:فله أن یکذّب ویکون وزره موضوعاً عنه.

الثامنة:القول فی الآجال و الأرزاق:أنّ الرجل إن لم یقتل مات فی ذلک الوقت،ولا یجوز أن یزاد فی العمر أو ینقص.والأرزاق علی وجهین:

أحدهما:ما خلق الله تعالی من الأمور المنتفع بها،یجوز أن یقال خلقها رزقاً للعباد.فعلی هذا من قال إن أحداً أکل أو انتفع بما لم یخلقه الله رزقاً فقد أخطأ لما فیه أنّ فی الأجسام ما لم یخلقه الله تعالی.

والثانی:ما حکم الله به من هذه الأرزاق للعباد،فما أحلّ منها فهو رزقه وما حرّم فلیس رزقاً-أی:لیس مأمورا بتناوله.

التاسعة:القول بأنّ إرادة الله غیر المراد،فإرادته لما خلق هی خلقه له, وخلقه للشیء عنده غیر الشیء،بل الخلق عنده قول لا فی محلّ.وقال:إنّه تعالی لم یزل سمیعاً بصیراً بمعنی سیسمع وسیبصر.

وکذلک لم یزل غفوراً رحیماً محسناً خالقاً رازقاً مثیباً معاقباً موالیاً معادیاً آمراً ناهیاً،بمعنی:أنّ ذلک سیکون منه.

العاشرة:القول بنفی حجیة التواتر.فعنده،لا تقوم الحجّة فیما غاب إلّا بخبر عشرین فیهم واحد من أهل الجنّة،أو أکثر.ولا تخلو الأرض عن جماعة هم أولیاء الله معصومون لا یکذبون ولا یرتکبون الکبائر, فهم الحجّة, لا التواتر.وعنده،یجوز أن یکذّب جماعة ممّن لا یحصون عدداً إذا لم یکونوا أولیاء الله،ولم یکن فیهم واحد معصوم. (1)

ومن أهمّ من صحب أبا الهذیل،أبو یعقوب الشحّام،والأدمی وهما علی مذهبه،وکان سنه(مائة سنة)لمّا توفی فی أوّل خلافة المتوکّل سنة خمس وثلاثین ومائتین،بعد

ص:178

أن تورّط المعتزلة مع السلطة العباسیة فی أوّل محکمة تفتیش عقائدی عرفها التاریخ الإسلامی،بعد أن کان مثل هذا التفتیش مقتصراً علی ما یعتقد بأنّه مضرّ مباشرة بالسلطة.

و إنّما أراد بذلک الطعن فی إمامة علی رضی الله عنه؛إذ کانت البیعة فی أیام الفتنة من غیر اتّفاق من جمیع الصحابة؛إذ بقی فی کلّ طرف طائفة علی خلافه. (1)

هکذا تظهر حقیقة الانتماء السیاسی لهذه الفرقة من المعتزلة،فهی و إن کانت لا تدین بالعثمانیة, فإنّها تجعل نفسها دعامة للسلطة العباسیة التی کانت منذ نشأتها الأولی تقارع العلویین من الزیدیة و الحسنیین دون هَوادة.وکان هذا الخروج عن الاختیار الولائی العلوی العام الذی طالما اتهم به المعتزلة،تجسیداً للانضمام إلی المحور السلطوی الجدید،وارث الثقافة العثمانیة،و هو المحور العباسی الذی حاول مصادرة بقایا محور المهاجرین و الأنصار،بعد أن امتنع رواد المحور الصحابی العمومی من الرکون إلی خدمته کما کان یرید. (2)

وأموالهم.فالتحق بذلک فی الخوارج من حیث لا یدری،أو لعلّه کان یدری!

لعلّ هذه الفتوی المتطرّفة وأمثالها هی التی جعلت من السهل علی السلطة العباسیة فی زمن المتوکّل الانقلاب علی المعتزلة،والتنکیل بهم،دون أن یبکی علیهم أحد من جمهور المسلمین،فقد أصبح بالإمکان اتّهام کلّ معتزلی بالقول بمقالة الهشامیة الذین تجاوزوا الخطوط الحمراء التی تسالم علیها الجمهور،وهی أن یأمن کلّ مسلم علی دمه وماله وعرضه مهما کان اعتقاده فی الفروع.

و إمّا تعدیل موقفهم من المیراث النبوی،بحیث لا یفقدون هویتهم کتیار عقلانی،فی نفس الوقت الذی یلتحقون فیه بمرجعیة حدیثیة مقبولة.

و هذا الاتّجاه الثانی،قد جسده اتّجاه المراجعة التاریخیة عند إبراهیم النظّام،الذی یعتبره الکثیرون،وخاصة المتعاطفون مع هذا التیار،أبرز منظری المعتزلة علی الإطلاق،وکان علی هذه المراجعة أن تتجاوز عقبة المیراث الغوغائی للثقافة العثمانیة،تلک العقبة التی کرّستها اللوثة العثمانیة التی عانی منها أبرز الوجوه العُلمائیة الموسوعیة المعتزلیة،علی الإطلاق،و هو أبو عثمان عمرو بن بحر الملقب بالجاحظ.(ت 255).

ثانیا:لیس للعبد کسب سوی الإرادة،وتحصل أفعاله منه طباعاً.

ونقل الشهرستانی عنه أیضاً:أنّه أنکر أصل الإرادة وکونها جنساً من الأعراض،فقال:إذا انتفی السهو عن الفاعل, وکان عالماً بما یفعله فهو المرید علی التحقیق.

و أما الإرادة المتعلّقة بفعل الغیر, فهو میل النفس إلیه. (1)

ثالثا:إثبات الطبائع للأجسام،کما قال الطبیعیون من الفلاسفة.وأثبت لها أفعالاً مخصوصة بها. (2)

رابعا:استحالة انعدام الجواهر؛فالأعراض تتبدل،والجواهر لا یجوز أن تفنی. (3)

خامسا:قوله فی أهل النار أنّهم لا یخلدون فیها عذاباً, بل یصیرون إلی طبیعة النار.وکان یقول:النار تجذب أهلها إلی نفسها من غیر أن یدخل أحداً فیها. (4)

سادسا:کان مذهبه مذهب الفلاسفة فی نفی الصفات،وفی إثبات القدر خیره وشرّه من العبد. (5)

أمّا الذی جعل للجاحظ مکانته المرموقة فی التراث الإسلامی،فلیست هذه العقائد التی لم تلبث أن اندثرت, کما اندثر غیرها من الاجتهادات العقلیة الظنیة،تحت وطأة ثلاثة تیارات أساسیة وجهت الفکر الإسلامی بدایة من القرن الرابع:العقائد النصوصیة التی ازدهرت خاصّة بعد تدوین المجامیع الحدیثیة الکبری, و العقائد الفلسفیة التی ازدهرت بالتدریج بعد ترجمة الفلسفة الأرسطیة خاصّة علی ید الفارابی،والعقائد النصوصیة العقلیة التی ازدهرت علی ید ورثة العلم النبوی من أهل بیت الرسول صلّی الله علیه و آله.

ص:184

ولکن الذی حفظ للجاحظ مکانة متمیزة بین بقیة المعتزلة, وأنقذ کتبه من الإتلاف و الإحراق الذی تعرّضت إلیه معظم مؤلّفات المعتزلة،فهو تصریحه بتبنی أهمّ شعارات الثقافة العثمانیة،التی جعل منها المتوکّل العباسی رایة حرب له ضد مخالفیه،والمتوکل هو أشدّ خلیفة عباسی حقداً علی بیت الرسول صلّی الله علیه و آله؛وربما یصح علیه نعت الناصبی بامتیاز،من بین خلفاء بنی العباس. (1)

وحیث إنّ الدعوة العثمانیة،فی ذاتها،یمکن أن تتلخّص فی القول بأفضلیة عثمان علی علی،فإنّ الرسالة العثمانیة التی کتبها الجاحظ فی إثبات هذه الأفضلیة المزعومة،کانت ممّا تحتاج إلیه سلطة المتوکل فی أواخر عمر الجاحظ؛وذلک لدی مواجهتها للحرکات السیاسیة الجدیدة السریة المنتسبة إلی التشیع،و إن تبرّأ منها أئمة المحور العلوی باستمرار.

وأشهر هذه الحرکات التی کانت وبالاً علی المحور العلوی،وشوهت سمعة کلَ ّ الشیعة لدی جماهیر المسلمین،بعد أن کانوا رمزاً للمعارضة الإیجابیة و السلبیة،حرکة القرامطة التی بدأ أمر دعوتها یتفاقم،وبدأت أخبار عقائدها الغریبة تطرق أسماع المسلمین طرقاً فی غایة الإزعاج.

هذا الاتّجاه یطلق علیه اسم:النظّامیة.

النظّامیة:هم أصحاب إبراهیم بن یسار بن هانئ النظّام(160-231 ه)،و هو من معتزلة البصرة،وکان معاصراً لأبی الهُذیل العلاف.والظاهر أنّه کان عصامیاً فی الفلسفة.وعوّل فی فهم مطالبها علی ذکائه الثاقب الذی لم یسعفه فی کثیر من الأحیان،فقال عنه الشهرستانی:

طالع کثیراً من کتب الفلاسفة،وخلط کلامهم بکلام المعتزلة.و قد انفرد النظّام عن أصحابه بمسائل فی الإلهیات ومسائل فی أُصول الاستنباط،وأُخری فی الإمامة و الخلافة. (1)

البدن فآلتها وقالبها.غیر أنّه مال إلی قول الطبیعیین منهم:إنّ الروح جسم لطیف مشابک للبدن،مداخل للقلب بأجزائه،مداخلة المائیة فی الورد و الدهنیة فی السمسم،والسمنیة فی اللبن.

وقال:إنّ الروح هی التی لها قوّة واستطاعة وحیاة ومشیئة،وهی مستطیعة بنفسها والاستطاعة قبل الفعل.

الخامسة:القول بأنّ کلّ ما جاوز حدّ القدرة من الفعل, فهو من فعل الله تعالی بإیجاب الخلقة؛أی:أنّ الله تعالی طبع الحجر طبعا وخلقه خلقة،إذا دفعته اندفع, و إذا بلغت قوّة الدفع مبلغها عاد الحجر إلی مکانه طیعاً.

السادسة:موافقة بعض الفلاسفة فی نفی الجزء الذی لا یتجزّأ, وأحدث القول بالطفرة لحلّ الشبهة الیونانیة القدیمة،حول استحالة قطع المتناهی للامتناهی.

السابعة:القول-علی ما حکاه الشهرستانی:-بأنّ الجواهر مؤلّفة من أعراض اجتمعت.ووافق هشام بن الحکم فی قوله:إنّ الألوان و الطعوم, و الروائح أجسام،فتارة یقضی بکون الأجسام أعراضاً،وتارة یقضی بکون الأعراض أجساماً, لا غیر. (1)

أمّا ما نسب إلی ابن هشام،فلیس فی متابعته محذور علمی،حیث إنّ کثیراً ممّا کان یعتقد أنّه أعراض إنّما هی أجسام, أی:جواهر.

والألوان و الروائح بالتحدید هی کذلک حسب التحقیق العلمی المعاصر.فإذا ثبت ما نسب إلی النظّام هنا, فهو یحسب له لا علیه.

الثامنة:القول:بأنّ الله تعالی خلق الموجودات دفعةً واحدةً علی ما هی علیه الآن،معادن ونباتاً وحیواناً وإنساناً،ولم یتقدّم خلق آدم(علیه السلام)خلق أولاده،غیر أنّ الله تعالی أکمن بعضها فی بعض،فالتقدّم و التأخر إنّما یقع فی ظهورها من مکامنها دون حدوثها ووجودها.

التاسعة:القول فی إعجاز القرآن:أنّه من حیث الإخبار عن الأمور الماضیة و الآتیة, ومن جهة صرف الدواعی عن المعارضة،بالإعجاز البلاغی, وغیره من وجوه الإعجاز. (2)

ص:187

البدعة الثانیة:القول بالتناسخ:زعماً أن الله تعالی أبدع خلقه أصحاء سالمین عقلاء بالغین،فی دار سوی هذه الدار التی هم فیها الیوم.وخلق فیهم معرفته و العلم به وأسبغ علیهم نعمه؛ولا یجوز أن یکون أول ما یخلقه إلّا عاقلا ناظراً معتبراً.وابتدأهم بتکلیف شکره:فأطاعه بعضهم فی جمیع ما أمرهم به،وعصاه بعضهم فی جمیع ذلک؛وأطاعه بعضهم فی البعض دون البعض.

فمن أطاعه فی الکلّ أقرّه فی دار النعیم التی ابتدأهم فیها.

ومن عصاه فی الکلّ أخرجه من تلک الدار إلی دار العذاب وهی النار.

ومن أطاعه فی البعض وعصاه فی البعض أخرجه إلی دار الدنیا،فألبسه هذه الأجسام الکثیفة،وابتلاه بالبأساء و الضراء و الشدة و الرخاء و الآلام و اللذات،علی صور مختلفة من صور الناس وسائر الحیوانات علی قدر ذنوبهم.

فمن کانت معصیته أقل وطاعته أکثر،کانت صورته أحسن،وسائر الحیوانات و الأمة أقل.

ومن کانت ذنوبه أکثر کانت صورته أقبح،والأمة أکثر،ثمّ لا یزال یکون الحیوان فی الدنیا کرة بعد کرة وصورة بعد أخری ما دامت معه ذنوبه وطاعته و هذا عین القول بالتناسخ...

البدعة الثالثة:حملهما کلما ورد فی الخبر،من رؤیة الباری تعالی،مثل قوله علیه الصلاة و السلام:إنکم سترون ربکم یوم القیامة کما ترون القمر لیلة البدر.لا تضامون فی رؤیته،علی رؤیة العقل الأول،الذی هو أول مبدع،و هو العقل الفعال الذی منه تفیض الصور علی الموجودات،وإیاه عنی النبی علیه الصلاة و السلام بقوله:أول ما خلق الله تعالی العقل فقال له أقبل فأقبل،ثم قال له أدبر فأدبر فقال:وعزتی وجلالی ما خلقت خلقا أحسن منک،بک أعزّ،وبک أذل،وبک أعطی،وبک أمنع.فهو الذی یظهر یوم القیامة،وترفع الحجب بینه وبین الصور التی فاضت منه،فیرونه کمثل القمر لیلة البدر.

فأما واهب العقل،فلا یری البتة،ولا یشبه إلّا مبدع بمبدع. (1)

ص:189

وما أسماه الشهرستانی بالبدعة الثالثة،لیس سوی حلّاً ارتجله تلامذة النظّام لمشکلة عویصة أوقع فیها المحدثون مفکری الإسلام:رؤیة الباری تعالی.فالحدیث المزعوم،الذی صححه بعض المحدثین،وتورط فی نقله وترتیب الأثر العقائدی علیه جمهور المسلمین یناقض قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ . (1)ولولا رواج المبنی الأخباری بجواز ترتیب الآثار العقائدیة علی أخبار الآحاد،لما تورط الجمهور فی هذه الورطة،ولما وقع هؤلاء المعتزلة فی مثل هذا التکلّف.

عمر وهی ضربه لفاطمة علیها السلام.فقال:

إنّ عمر ضرب بطن فاطمة یوم البیعة،حتّی ألقَتْ الجنینَ من بطنها.وکان-أی:عمر-یصیح أحرقوا دارها بمن فیها.وما کان فی الدار غیر علی وفاطمة و الحسن و الحسین.

وقال:تغریبه نصر بن الحجّاج من المدینة إلی البصرة, وإبداعه التراویح،ونهیه عن متعة الحجّ،ومصادرته العمال،کلّ ذلک إحداث. (1)

کذلک لم یتحفّظ النظّام فی شأن عثمان:وذکر إحداثه:من ردّه الحکم بن أبی العاص إلی المدینة،و هو طرید رسول الله صلّی الله علیه و آله ولعینه،ونفیه أبا ذر إلی الربذة و هو صدیق رسول الله،وتقلیده الولید بن عقبة الکوفة،و هو من أفسد الناس،ومعاویة الشام،وعبد الله بن عامر البصرة،وتزویجه مروان بن الحکم ابنته،وهم أفسدوا علیه أمره. (2)

إلی جانب هذا فإنّ النظّام لم یتوقّف, ولم یحترّز:ولم یتحفّظ فی شأن أی من کبار الصحابة(رضی الله عنهم)الذین رووا أحادیث،أعتقد بأنّ العقل یرفضها.

وفی محکی الشهرستانی (3)لم یتردّد حتّی فی تکذیب ابن مسعود.

و هذا ممّا یدلّ علی أن قبوله للمطاعن لم یکن عن نزعة إخباریة, بل عن تبنّ کامل لمنهج المراجعة التاریخیة الذی لم یسجّل التاریخ رائداً له قبله،عدا ما نقل عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام من الروایات.

لکن الکثیر من آراء المعتزلة النظّامیة قد استمرّ فی حمل لواء الاعتزال المرتبط بالمحور الولائی.و قد کانت المراجعة التاریخیة المستمرّة الضمان لدیمومة هذا الخطّ الذی استقرّت رایته فی ید ابن أبی الحدید المعتزلی(586-656)ه الذی قدم أوضح نموذج من نماذج المراجعة التاریخیة الأخباریة،ضمن کتابه شرح نهج البلاغة. (1)

وما یمکن أن یعاب علی مراجعة ابن أبی الحدید،وعلی مراجعة النظّام من قبله،هو عدم ترک المجال منحصراً للعقل الناقد،والالتجاء إلی ترمیم مناطق الظل التی لا تتضح فیها الصورة التاریخیة،باعتماد أخبار آحاد لا تفید أکثر من الظن الذی لا یغنی عن الحق شیئاً.وفی هذا تراجع واضح عن المبدأ الأول الذی تأسست علیه جمیع تیارات الاعتزال،و هو:أولویة العقل علی النص.

ص:192

والاختراق هو نفوذ مفاهیم ومقولات غریبة عن الثقافة الإسلامیة إلی المخزون الثقافی للأمة؛وکثیراً ما یکون ذلک عقب عملیة أسلمة ظاهریة لعقیدة غریبة عن الإسلام.

و قد کان المجتمع الإسلامی قد شهد محاولات اختراق من قبل الیهودیة و النصرانیة،حتی خلال حیاة الرسول الأکرم،(صلی الله علیه وآله)،باءت کلها بالفشل،أولّاً،ثمّ نجح بعضها فی التسلل بعد ارتحاله إلی الرفیق الأعلی.وتمثّل هذا التسرّب فی ظاهرة الإسرائیلیات،کما مر.

ثمّ جاء دور المجوسیة،والبوذیة،والهندوسیة،لتأسلم بعض مقولاتها؛وتزامن هذا التسرب الجدید مع القمع الدموی الذی لحق کل النخبة الواعیة من المسلمین.ولعل القمع الشدید الذی لحق ثورة القراء،التی کانت قد ذهبت بمعظم من کان من أهل العلم،أبرز نموذج علی عموم القمع لکل من کان یمکن أن یکون له دور إیجابی فی مقاومة الغزو الثقافی الخارجی. (1)فکانت الحصیلة لوثة فکریة عامة أصابت النخب و العوام علی حدٍّ سواء.

وکانت هذه الحالة الکارثیة،سبباً فی انکفاء أهل البیت علیهم السلام تماماً عن الفعل السیاسی،والتفرّغ بشکل کامل للتطهیر العقائدی.و قد کانت أدعیة الإمام زین العابدین علیه السلام،خاصة،أول شکل إبداعی،حمل المضمون العقائدی المقاوم (2)وحماه من التدلیس،وجعله بمأمن من المصادرة و الإتلاف؛فسلک بذلک مسلک أبیه وجدّه الذین ترکا تراثاً هاما من الأدعیة الحاویة لمضامین عقائدیة وأخلاقیة عالیة.

ص:195

ولکن الحصار الشدید الذی کان یعیش تحته کل من لا ترضی عنه الدولة الغاشمة،کان یحرم الأمة حتی من هذا المقدار من الإبداع؛فظل نخبویاً جداً.

وفی الأثناء،کان ردّ الفعل التلقائی للمجتمع الإسلامی،أمام شتی المقولات العقائدیة الغریبة والانحرافات الفکریة الواضحة،الوافدة علیه من الخارج الثقافی المجوسی،أو البوذی أو الهندوسی أو البیزنطی النصرانی،انفعالات متجسدة فی بعض الاقتباسات الشخصیة.

ثم سرعان ما أعقب تلک الانفعالات تفاعل المعتزلة معها،تفاعلاً تراوح بین الردّ والاقتباس،وکلاهما لم یکن خالیا من الانفعال،کما مرّ.

إلا أنّ أوائل المائة الثانیة،التی شهدت بدایة التدوین الجزئی للحدیث،بطلب من الخلیفة عمر بن عبد العزیز،کانت ظرفاً مناسباً لتشکّل تیار أراد أنّ یکون الاستمرار الطبیعی لمرجعیة المحور الصحابی العمومی،لکن ضمن السعی لتدارک أخطر نواقص الماضی،وذلک بتوثیق الروابط وإحکامها مع المحور الولائی الذی کان یعول علیه کمصدر أوّل للمعرفة:فرغم أن هذا المحور قد شهد انحساراً سیاسیاً،بعد مأساة کربلاء،اتخذ،بالتدریج،موقعاً علمیاً متمیزاً یتزعمه الإمام زین العابدین علی بن الحسین(ت96 ه)،ثمّ ابنه محمد من علی الباقر(ت110 ه)،ثمّ ابنه جعفربن محمد الصادق(148ه)علیهم السلام.

و هذا المحور التابعی الجدید،الذی کان یتشکل-أساسا-من تلامذة أئمة المحور الولائی،قد سعی للتخلّص من العقدة السیاسیة التی ورط فیها بنو أمیة جیلین سابقین من الصحابة و التابعین،فحاول التخلّص من لوثة التقابل المزعوم بین العلویة و العثمانیة،عملاً بقولة شهیرة للخلیفة الأموی عمر بن عبد العزیز:دماء قد برّأ الله منها أیدینا،فلنبرّء منها ألسنتنا!.

ونتیجة لهذا الاحتراز العام،سادت مقولة:ضرورة اجتناب الخوض فی حدیث الفتنة،وما یتفرع عنه من تخطئة وتصویب وتفسیق وتکفیر؛حتی اختلط

ص:196

الأمر علی بعض الکتّاب المعاصرین، (1)فتوهّموا أن وراء مثل هذا الإعراض،تبنّیا لمقولات المرجئة!

والإقصاء،القائلة بأن ما کان یوجد حقیقة،لیس تناغماً وتقاسماً للأدوار،بل هو تنافس،ومحاولة سلطویة لسحب البساط من تحت أقدام المعارضة العلویة.

و قد تشکّل المحور الجدید من مجموعة غیر متجانسة من المتکلمین و المحدّثین و الفقهاء.وقلّما اجتمعت الأوصاف الثلاثة:المتکلّم و المحدّث و الفقیه،بامتیاز فی رجل واحد؛حتی أن من اجتمعت له ثلاثتها صار یلقب بالإمام،بعد أن شاع الفصل بین الإمامتین العلمیة و السیاسیة.

ولکن،کان لکل واحد من هذه الفنون الشرعیة المستحدثة طریقه الخاصّ فی ادّعاء التواصل بالمحور الولائی،وتأمینه عملیاً.

وهنا سوف نفرد لأوسع هذه التیارات وأضعفها تجانساً،و هو تیار المحدّثین،أولاً،هذا البحث المختصر،لنتعرّف،من خلاله،علی أحد أهمّ موجهات الفکر الإسلامی فی القرنین الثانی و الثالث, و النصف الأوّل من الرابع؛بینما سیکون لتیار الفقهاء محلّ آخر للبحث فی الباب اللاحق.

ولکنّ التطرف بما یصدم عقیدة العوام،لا مکان له لدی أی سیاسی محنک.

والجبریة الخالصة،هی التی لا تُثبت للعبد فعلاً ولا قدرة علی الفعل مطلقاً،وتنسب إلی الجهمیة, وهم أصحاب جهم بن صفوان. (1)

وقال عنهم البغدادی:

قالت-أی الجهمیة-بالإجبار والاضطرار إلی الأعمال،وأنکروا الاستطاعات کلّها.وزعموا أنّ الجنّة و النّار تبیدان وتفنیان،وزعمت أنّ الإیمان هو المعرفة بالله فقط, و أنّ الکفر هو الجهل به فقط, وأن لا فعل, ولا قول, ولا عمل لأحد غیر الله تعالی, و إنّما تنسب الأعمال إلی المخلوقین علی المجاز. (2)

والحقیقة أنّ الجبریة المحضة،لم تکن إلّا تیاراً متطرّفاً،لم تقبل به حتّی السلطة الأمویة التی تأسّست مشروعیتها علی الجبر،کما مرّ.

وسوف یتوضّح أنّ الأعمّ الأغلب من الجبریة کانوا من الصفاتیة, ولم یتورّطوا فیما تورّطت فیه الجهمیة،و إن کانوا قد وقعوا فی التشبیه, کما سیأتی.

أمّا المعتزلة،فهم یسموّن کلّ من لم یثبت للقدرة الحادثة أثراً فی الإبداع و الإحداث الاستقلالی جبریاً.

والمصنّفون وأصحاب المقالات عموماً،قد اختلفوا کثیراً فی نعت هذه الفرقة أو تلک بالجبریة،واشتهر أهل الحدیث عموماً باتّصافهم بالجبریة وأطلق هذا الاسم أیضاً علی الجیل المتأخّر من المتکلّمین،مثل أصحاب بن کلّاب،وأخیراً نال هذا اللقب أشهر متکلّمی الجمهور:أبو الحسن الأشعری،الذی یعتقد أنّه أوّل من قال بالکسب.و قد برّأهم الشهرستانی (1)من الجبریة مکتفیاً بتصنیفهم تحت عنوان الصفاتیة.

والتحقیق أنّ الوقوع فی التشبیه من لوازم ضعف درایة الحدیث،فالإسرائیلیات تعجّ بدوالّ التشبیه.

لهذا فلیس من السهل إعفاء الجیل الثانی من أتباع الإمام أحمد من هذه التبعة،لما عرف عنه من قبول الحدیث الضعیف.فمن السهل أن یقع هؤلاء الأتباع ضحیة ما یوجد من أحادیث ضعیفة،نقل عنه ابنه صالح،کاتب مسنده،أنه کان یقبل بها،کما سیأتی فی الباب اللاحق.

دون أی حرج.فتراهم یقوون کل الروایات التی تبرر صنیعهم ذاک،وبصفة أعم،الروایات التی تُرضی الولاة عنهم.

ومن مآسی الأمة،أن هؤلاء کانوا هم جمهور المحدثین.وهم الذین أشاعوا الأحادیث الحاکیة عن الاقتباس الحضاری من عناصر التسرب الثقافی الأجنبی،خاصة أحادیث التشبیه و التجسیم.

کذلک،فهم الذین روجوا روایات غریبة عن روح الدین،مثل الأحادیث المزعومة عن فضائل قراءة بعض السور...الخ.

ولکن هذا القسم توزع بین جمیع المحاور،بنیات مختلفة:فی حین کان السلطویون یروون ما لا یغضب السلطان،کان أدعیاء المعارضة یروون ما یقوی مذاهبهم،وعادة ما کانت تقتات من الغلو فی شأن زعمائهم،کما سیأتی فی محله.

فی محدثی القسم الأول،وهم أکثر محدثی العراق،إلی مواقف متطرفة تجاه الحدیث عامة.و قد استبد به هذا الاحتراز المشروع،طیلة سنوات عدیدة من عمره؛حتی قال عنه ابن خلدون:أنه لم یصحّ عنده سوی سبعة عشر حدیثاً.

وحاصل القول،هنا:أن المحور الجدید کان جامعاً لمرجعیتین متحدتین مصداقاً،و إن اختلفتا مفهوماً:الالتزام بالسنة الشریفة،والولاء للعترة النبویة الطاهرة. (1)

ولکن هذا الجمع لم یکن لیحظی برضی المستأکلین بالفتن؛و قد کانوا کثیرین،وفی کلا جانبی التقابل السیاسی:معسکر السلطة،ومعسکرات المعارضة.

العقلانیین،دون تمییز.فشاع تقسیم أهل العلم إلی محدثین وأصولیین،بالتدریج،مع سمعة غیر طیبة لهؤلاء.

المحدثون السلطویون علی هامش المحور التابعی الجدید

لم یکن المحور التابعی الجدید،بحکم اتجاهه الوحدوی العام واستقلالیته عن أجهزة السلطة،لینال رضا أیا من السلطات المتقاسمة للدولة الإسلامیة،آنذاک؛وهی العباسیة ببغداد،والإدریسیة بالمغرب, و الأمویة الثانیة بالأندلس.فقد استعصی أقطاب هذا المحور علی التوظیف،ودفعوا ثمن استقلالیتهم غالیاً،کما سیأتی بیانه لاحقاً.

وحیث إن کلّ سلطة خلافة تدّعی لنفسها مشروعیة دینیة،بالضرورة،فقد کان علی کل واحدة من هذه السلطات المتنازعة،أن تسعی لکی یحسب أحد أهم الأقطاب العلمیة من أنصارها،و إن لزم الأمر استعمال التدلیس وجعل الأقوال.فکانت نتیجة هذه المساعی تحقق أوسع عملیة تدلیس فی تاریخ الإسلام،کان ضحیتها الأعلام الکبار فی الحدیث و الفقه.

وهکذا،انتجت حرکة التدلیس،التی کان روادها محدثی السلطات،ورواة السیر و الأخبار الذین اشترت ذممهم،شخصیات وهمیة بأقوال وهمیة تسبغ المشروعیة علی أجهزة حکم لا مشروعیة لها:فتحول الإمام مالک الثائر مع محمد النفس الزکیة،إلی أموی،وهمی لا وجود له إلّا فی المخیلة المریضة للمدلسین،یشاطر نواصب بنی أمیة بعض مقولاتهم؛بینما تحوّل أبو حنیفة الثائر فی سجن العباسیین،فی المخیلة التدلیسیة،إلی مسبغ للشرعیة علی الحکم العباسی،بعد أن استأثر بعض تلامیذه بالمناصب القضائیة،فنسی الجمیع أن هذا العالم کان یلقب العباسیین بأبغض لقب لدیهم:اللصوص!

هکذا کان مصیر أقطاب هذا المحور:فقد غلبهم محدثو الحواشی بکثرة ما یروونه،وبکثرة من ینقل عنهم!

ص:204

فلا نستغرب بعد کل هذا،أن نجد قراءات متعددة لعقیدة الإمام مالک،وأکثر تعدداً منها لعقیدة أبی حنیفة،والشافعی وأحمد(رضی الله عنهم)!فمن أصعب الأمور استخلاص ما لا شک فی نسبته إلیهم مما نسجه المحدّثون المأجورون،من خیوط خیالهم،علی ألسنة هؤلاء الأکابر!

و قد قوّتْ محنة الإمام أحمد بن حنبل،فیما بعد،من هذه السمعة،کما سیأتی؛ولکنها سرعان ما انقشعت بمجرد ابتعاد السلطة العباسیة عن المعتزلة،وتنکیلها بهم.

حینئذ،أمکن للخلافة العباسیة أن تضع یدها علی قسم من المحدثین،وتغریهم بالتحول إلی عمود فقری لمذهب سلطوی جدید،یکون إعادة إنتاج لما عرفه المجتمع الإسلامی قبل عمر بن عبد العزیز.

مهمّة الدفاع عن العقائد غیر المتجانسة التی عبرت إلیهم بعد قرنین من الروایة و الحدیث و الصراع مع المعتزلة.

واستقرّت تسمیة کلّ ذلک التراث منذ عهد المتوکّل علی اسم مذهب أهل السنّة و الجماعة؛لیصبح هذا العنوان أداة لإقصاء المعارضین السیاسیین،أو حتی الخصوم التاریخیین الذین لم یشهروا ضده رایة المعارضة أبداً.وکان أئمة المحور الولائی هم الضحیة الأولی لهذا الإقصاء،بعد أن ألصقت بهم تهمة الرفض،رغم براءتهم منها.

وهکذا انکسر المحور التابعی الثانی الذی شکّل العمود الفقری للصمود الثقافی للأمة طیلة القرن الثانی.ووجد الناس أنفسهم مجبورین علی تقبل التقسیمات السیاسیة المصطنعة التی فرّقت أبناء المحور الثقافی الواحد.وکان القرن الثالث قرن تشتت طائفی بعد أن حکم العباسیون،منذ عهد المتوکل،علی أئمة أهل البیت علیهم السلام بالإقامة الجبریة بعیداً عن الناس.مما حرم الوحدویین من کلّ فرصة لإستعادة المشهد الثقافی للقرن الثانی.

الجماعة فأید مقالتهم بمناهج استدلالیة کلامیة اقتبسها من المعتزلة،وصار ذلک عَلما لما قد أصبح یسمّی مذهب أهل السنّة و الجماعة،وانتقل عنوان الصفاتیة إلی الأشعریة.

الحقیقة أنّه،مع هذا الاحتیاط الظاهری،فإنّ هؤلاء المحدّثین لم یستطیعوا الصمود أمام الدواعی التشبیهیة القویة لمنهجهم النصوصی الحرفی،الذی یلغی العقل من ساحة فقه الحدیث.

فقالوا (1):إنّما توقفنا عن تفسیر الآیات وتأویلها لأمرین:

أحدهما:المنع الوارد فی التنزیل فی قوله تعالی: ...فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الْأَلْبابِ 2 , فنحن نحترز عن الزیغ.

والثانی:إنّ التأویل أمر مظنون بالاتّفاق.والقول فی صفات الباری بالظنّ غیر جائز،فربّما أوّلنا الآیة علی غیر مراد الباری تعالی،فوقعنا فی الزیغ،بل نقول کما قال الراسخون فی العلم: ...کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا... آمنّا بظاهره وصدقنا بباطنه, ووکلّنا علمه إلی الله تعالی،ولسنا مکلّفین بمعرفة ذلک؛إذ لیس ذلک من شرائط الإیمان وأرکانه.

غیر أنّ جماعة من الغلاة وجماعة من أصحاب الحدیث الحشویة،صرّحوا بالتشبیه, مثل:مضر, وکهمس, وأحمد الهجیمی.

من المفروض أنّ هذا الاحتیاط یقید أصحابه, ولکن هل التزموا به جمیعاً؟

هنا مسألة تاریخیة دقیقة طرحها الشهرستانی, وهی تمیز بعض أهل الحدیث, وهم الحشویة،بتجاوز حدّ الاحتیاط والالتصاق بحرفیة النصّ،والوقوع فی محظور التشبیه و التجسیم،وللإمعان فی تبرئة ساحة أهل الحدیث عن قول الحشویة جمع الشهرستانی بین هؤلاء وبعض الغلاة فی عرض نقدی واحد،فقال:...وغیرهم من الشیعة الغالیة و الحشویة.قالوا:معبودهم علی صورة ذات أعضاء وأبعاض؛إمّا روحانیة؛و إما جسمانیة.ویجوز علیه الانتقال و النزول, و الصعود والاستقرار, و التمکّن...

ص:210

الأثر فی تعمیق الانحراف التشبیهی و التجسیمی.

فقد زاد بعض المحدّثین من الحشویة فی الأخبار وخلطوها بالأکاذیب،بل ووضعوا الأحادیث ونسبوها إلی النبی صلّی الله علیه و آله،وأکثرها مقتبسة من تدلیس الیهود للتوراة وللتلمود.

فإنّ التشبیه عند الیهود مغرق فی الشناعة...

حتّی:قالوا اشتکت عیناه-أی:معبودهم-فعادته الملائکة.

وبکی علی طوفان نوح حتّی رمدت عیناه, و إنّ العرش لتئط من تحته کأطیط الرحل الحدید, وإنّه لیفضل من کلّ جانب أربع أصابع!!.... (1)

هکذا،انغمس هؤلاء المحدّثون فی أمثال هذه الإسرائیلیات, وأفرطوا فی ذلک.

وزادوا علی التشبیه قولهم فی القرآن:إنّ الحروف و الأصوات و الرقوم المکتوبة قدیمة أزلیة،وقالوا:لا یعقل کلام لیس بحروف ولا کلم.

واستدلّوا بأخبار منها ما رووا عن النبی صلّی الله علیه و آله ینادی الله تعالی یوم القیامة بصوت یسمعه الأولون و الآخرون،ورووا أنّ موسی علیه السلام،کان یسمع کلام الله کجرّ السلاسل.

وفی مسألة خلق القرآن اشتدّ المشبهة فی القول وتعصّبوا ضدّ مخالفیهم إلی حدّ التکفیر،فأثرّ هذا القول فی مجمل أهل الحدیث،حتّی أصبحت هذه المقولة بالنسبة إلیهم ضابطة فی استحقاق الانتساب إلی ما أسموه:أهل السنّة و الجماعة. (2)

و أما الأشعریة،فوافقونا علی أن القرآن قدیم،وخالفونا فی أن الذی فی أیدینا کلام الله.وهم محجوجون أیضاً بإجماع الأمّة،أن المشار إلیه هو کلام الله،فأما إثبات کلام هو صفة قائمة بذات الباری تعالی, لا نبصرها, ولا نکتبها, ولا نقرؤها, ولا نسمعها, فهو مخالفة الإجماع من کلّ وجه.فنحن نعتقد أنّ ما بین الدفتین کلام الله،أنزله علی لسان جبریل علیه السلام فهو المکتوب فی المصاحف, و هو المکتوب فی اللوح المحفوظ،و هو الذی یسمعه المؤمنون فی الجنّة من الباری تعالی بغیر حجاب ولا واسطة.... (1)

هکذا إذا لم یتمکّن الأشاعرة من حسم الموقف مع المتعصبین النصوصیین من أهل الحدیث الذین استمروا فی استقلالیتهم العقائدیة فی عرض الأشعری وأتباعه،متجاسرین علی ادعاء إجماع الأمة فی أشد المسائل تعقیداً وحیث کان اختلاف العلماء هو السائد!فاستمر الخلاف داخل الائتلاف السیاسی الجدید المسمی«بأهل السنّة و الجماعة»فی أهمّ القضایا الاعتقادیة الخلافیة،التی خلّفها اضطراب المرجعیات الثقافیة.

فکان التدوین المتأخر للأحادیث النبویة فرصة لجمیع أنواع الدس و التدلیس و الوضع؛لنصرة هذا المعتقد أو ذاک.و هذا ما حتم علی ورثة أبی الحسن الأشعری بذل مجهودات عظیمة لتقریر الموروث المسمی بمذهب أهل السنّة و الجماعة،فی صورة مقبولة عقلیاً،أو علی الأقل عُقلائیاً.لکن ما هی حظوظ نجاحهم؟

و قد حاول أبو الحسن الأشعری تقدیم أهمّ عقائد أهل الحدیث و المتکلمین المدافعین عن المیراث العقائدی للمحور الصحابی العمومی،وللمحور التابعی الثانی،مثل:الکلّابیة،فی صورة معقلّنة یمکنها أن تتمتّع بمقبولیة أکبر علی المستویین الشعبی و النخبوی.و قد کان منهجه فی ذلک توفیقیاً شکلیاً.ودون الخوض فی مناقشة هذه العقائد نکتفی هنا بإشارات مناهجیة, لأهم إنجازاته العلمیة،حتّی نستکشف أسباب دوام هذا المذهب واستقراره.

ولا شکّ فی انتساب أبی الحسن الأشعری إلی الصفاتیة،فهو لم یتحفظ فی الرد علی المعتزلة،وقال:الباری تعالی عالم بعلم،قادر بقدرة،حی بحیاة،مرید بإرادة،متکلّم بکلام،سمیع یسمع بصیر یبصر.

و قال:و هذه الصفات أزلیة قائمة بذاته تعالی،لا یقال:هی هو،ولا هی غیره.ولا لا هو ولا لا غیره،والدلیل علی أنّه متکلم بکلام قدیم ومرید بإرادة قدیمة،أنّه قد قام الدلیل علی أنّه تعالی ملک،والملک من له الأمر و النهی.فهو آمر ناهٍ،فلا یخلو أمّا أن یکون أمراً بأمر قدیم،أو بأمر محدث،و إن کان محدثاً فلا یخلو أمّا أن یحدثه فی ذاته أو فی محل،أو لا فی محل.ویستحیل أن یحدثه فی ذاته لأنّه یؤدی إلی أن یکون محلاً للحوادث،وذلک محال،ویستحیل أن یحدثه فی محل لأنّه یوجب أن یکون المحل به موصوفاً،ویستحیل أن یحدثه لا فی محل؛لأنّ ذلک غیر معقول.فتعین أنّه قدیم قائم به صفة له،وکذلک التقسیم فی الإرادة و السمع و البصر.... (1)

تکون العبارة الآتیة مختصراً مناسباً له:

والعبارات و الألفاظ المنزّلة علی لسان الملائکة إلی الأنبیاء علیه السلام دلالات علی الکلام الأزلی،والدلالة مخلوقة محدثة،والمدلول قدیم أزلی, و الفرق بین القراءة و المقروء و التلاوة و المتلو, کالفرق بین الذکر و المذکور, فالذکر مُحدث و المذکور قدیم. (1)

هکذا فإنّ التفریق بین الدال و المدلول،قد یبدو حلاًّ لمشکلة قدم القرآن.

ولکن هل من الممکن التسلیم بفنیة هذا الحلّ وسلامته.بحث هذا الموضوع من جهة کلامیة علمیة خارج عن إطارنا الوصفی لا محالة. (2)

ولکن هناک ملاحظة تفرض نفسها, وهی:بقاء مشکلة تعدّد القدماء-أی:المحذور الأکبر من قدم الکلام الإلهی-دون حلّ, بحسب ظاهر ألفاظ الأشعری.ولکن التحقیق فی مجمل أقواله یعطی انطباعاً بأنه لم یکن-أبداً-یرید إثبات تعدد القدماء.

وعلی أیة حال،فأهمّ انجازات الأشعری هنا أنّه خالف بهذا التدقیق الحشویة الذین،قضوا بکون الحروف و الکلمات قدیمة.فالکلام عند الأشعری معنی قائم بالنفس سوی العبارة،والعبارة دلالة علیه من الإنسان.فالمتکلّم عنده،من قام به الکلام؛خلافاً للمعتزلة الذین یقولون بأنّه:من فَعَل الکلام, غیر أنّ العبارة تسمّی:کلاماً, إمّا بالمجاز, و إمّا باشتراک اللفظ. (3)

والإرادة و التفرقة راجعة إلی أنّ الحرکات الاختیاریة حاصلة تحت القدرة،متوقّفة علی اختیار القادر.فعن هذا قال:المکتسب هو المقدور بالقدرة الحاصلة و الحاصل تحت القدرة الحادثة.

ص:215

مع جمیع المباحث الکلامیة.و إنّما کان الغرض عرض الموجهات الکلیة للفکر الإسلامی التی تطوّرت فی منطقة التقاطع بین التاریخ السیاسی وتاریخ علم الکلام.

و قد مرّ کیف أن وقوع بعض متکلّمی الجمهور فی التطرّف و التکفیر،قد أبعدهم فی معظم الأحیان عن رضا السلطات؛وحوّل الأنصار الجدد للائتلاف السیاسی العباسی المدلّس تحت عنوان(أهل السنة و الجماعة)،من دعامة للاستقرار السیاسی للسلطة الحاکمة إلی حرکات ثقافیة متطرّفة لا تخلو من مشاغبة.

أمّا بعد أن استقرّت رایة الدفاع عن الموروث العقائدی للسنّة بید الأشاعرة،الذین اعتمدوا المنهج التوفیقی النصوصی العقلی،فإنّ حظوظهم فی العودة إلی السلطة من الباب الکبیر قد أصبحت وافرة.و هذا ما لم یتأخّر حدوثه؛حیث لم ینقض قرن علی تطوّر الأشعریة إلّا و قد تحوّلت إلی عقیدة رسمیة تدافع عنها السلطة السلجوقیة التی أقامت جزءً کبیراً من مشروعیتها علی محاربة جمیع أنواع التطرّف العقائدی من جهة،وعلی القمع الممنهج للشیعة،باعتبارهم عملاء محتملین للخلافة الفاطمیة،من جهة أُخری.

و قد ساعد السلجوقیین علی تعبئة جماهیر الناس حول شعار محاربة الشیعة،ظهور حرکات متطرّفة ودمویة وشدیدة الغلو،مثل:القرامطة،التی رفعت رایة التشیع رغم تبرّأ أقطاب المحور الولائی لأهل البیت علیهم السلام منهم.

هکذا أمکن خلط الحابل بالنابل, وجمع الکلّ تحت عنوان الرافضة.

حینئذ،قدمت الأشعریة،وبدرجة أقلّ الماتریدیة، (1)لجماهیر المسلمین،تحت عنوان الممثّل الوحید لمذهب أهل السنّة و الجماعة،بعد إقصاء أنصار المحور الولائی الذین لم یعرفوا کیف یحافظوا علی مکاسب القرن الثانی،حین شکّل أئمتهم العمود الفقری للمحور الجامع:السنة و العترة.

ص:217

وبقطع النظر عن الخطأ الذی ارتکبه أنصار المحور الولائی،باستسلامهم أمام تدبیر أعداء الأمة،وانصیاعهم لهذا الإقصاء،فلقائل أن یقول:أن ما تشهده الساحة الإسلامیة من تصدع مفتعل،إنما تتحمل مسؤولیته الأطراف السلطویة التی دأبت علی إقصاء خصومها من دائرة أهل السنة و الجماعة؛حتی أن آخر أکبر محدثی القرن الثامن،تقی الدین بن تیمیة،بعد مجازفته بمخالفة بعض ما تسالم علیه علماء المسلمین،لم یسلم من هذا الإقصاء.أما ما تشهده الساحة الإسلامیة المعاصرة من انقلاب مفاهیمی،وما نتج عنه من تدلیس فی اتجاه معاکس لما وقع لابن تیمیة،قد جعل من فرقة متطرفة من أهل الحدیث،أی:الوهابیة،راعیة لعنوان أهل السنة و الجماعة،فهو تدلیس یکاد یضحک الثکلی،ولا تجد من یصدقه سوی من کانت الحجة الأقوی لدیه هی المغنم المادی أو المکسب السیاسی:فها أن الأشعریة،نفسها،فی نظر المدّلسین الجدد،قد غدت ضحیة لهذا الإقصاء!

وهنا،لا بد من تسجیل ملاحظة:صحیح أن السیاسیین کانوا دائماً وراء التصنیفات و الإقصاءات،و هذا أمر طبیعی بحکم الهویة السیاسیة لعلم الکلام؛ولکنّ مسؤولیة علماء کلّ مذهب أو اتجاه فکری،هی حمایة معتقدهم من التشویه و التصنیف الخاطئ.فالسؤال المطروح،الیوم،بعد المحاولة المعاصرة لإقصاء الأشاعرة،هل یجد هذا التیار الفکری العریق من یرفع رایته،ویستعید له مکانته التاریخیة،فی ساحة ثقافیة غمرتها أموال الحرکات السیاسیة الغوغائیة المعاصرة،التی تنتسب،حقاً أو زوراً،إلی الوهابیة!

و هذا السؤال،نفسه،یطرح علی کلّ من کان فی مرحلة من مراحل التاریخ،ضحیة لمثل هذا الإقصاء،والمثال الأبرز،هو الذی بین أیدینا:الشیعة الإمامیة!فقد یستغرب غیر الخبیر إذا قدّمنا هذا المذهب تحت مثل هذا العنوان؛ولکنّ حقائق التاریخ لا تجامل أحداً:فهل کان عنوان:الشیعة الإمامیة موجوداً زمن الأئمة؟أم أن مسلکهم کان دائماً حمل الرایة الوحدویة القادرة علی تأمین عزة الإسلام؟فإذا عرفنا هذا،لا بد

ص:219

أن نعی حقیقة ما جری فی بدایة العهد البویهی؛حیث کان تأسیس طائفة متمیزة عن بقیة المسلمین حاجة سیاسیة ملحة لدولتهم الناشئة؛ألم یکن هذا التأسیس الطائفی معینا للإقصائیین،فأبعدوا ورثة المحور الولائی من دائرة أهل السنة و الجماعة؟

هذه تساؤلات تحتاج إلی تحقیق إناسی عمیق،ولا مجال له هنا،وسنکتفی منه ببعض الإشارات.

العلمی علی أسّس منطقیة وشرعیة،تحفظ الارتباط بین شتی العلوم الإسلامیة من جهة؛وتؤمن لکلّ فَرع من الفروع العلمیة الحدیثة حظوظ تکامله من جهة أُخری.

فتبلور علم الکلام،بالتدریج،مع الاتّجاه المتسارع نحو الانحصار فی الدفاع عن العقائد،نظراً لخطورة التحدّیات العقائدیة،وتکاثر التیارات الانحرافیة المتطرّفة و المتنافرة فی جمیع الاتّجاهات.

ومن أجل الإحاطة بأهمّ أبعاد هذه الحرکة الکلامیة الإنقاذیة المتجدّدة،ومکاسبها،الممتدّة منذ عهد الإمام زین العابدین علیه السلام إلی أواخر القرن الثالث،لا بدّ من أخذ فکرة, ولو مختصرة عن الأدوات المعرفیة التی اعتمدت علیها.وأهمّها التراث العلوی الذی یمکن تقسیمه إلی قسمین:أحادیث الإمام علی علیه السلام من جهة،وخطبه وأدعیته من جهة أخری.

الولائی ومریدوهم،والدائرون فی فلکهم من الصحابة و التابعین،والتابعین إلیهم بإحسان إلی یوم الدین،أمّة وسطاً،بل کانوا خیر أمّة أخرجت للناس یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر ویؤمنون بالله.وهم المصداق الأبرز لأهل السنة و الجماعة،بلا شک.

العابدین علیه السلام،لم یکن فضاءً مناسباً لتأمین سیولة هذا الکنز،ورواجه بین المسلمین.و قد کان تأمین الحد الأدنی من وصول هذه الأمانة إلی مستحقیها یتطلّب ابتکاراً جدیداً لفکّ الحصار الذی کان یمنع الإمام من الإشعاع علی المتحرّقین شوقاً لمعارفه؛أو حتی من إیصال معانی الأحادیث إلی من یستطیع الاستفادة منها.فمع بقاء حظر تدوین الحدیث،لم یکن ذلک العصر عصر حریة روایة موثّقة للحدیث؛فلو وجد من یتطوع لکتابته،فما أسرع أن تمتدّ إلیها أیادی الدسّ و التدلیس.

هکذا تعین البحث عن وسیلة تبلیغیة جدیدة:إنّها الدعاء.

ولیست هذه الوسیلة جدیدة فی وجودها،فدیوان الکلام العلوی کان یزخر بنماذج منها،بل فی وظیفتها،و هو ما یأتی بیانه.

لقد کان الدعاء،طبق المنهج العلوی الحسینی،وسیلة البعد الأوّل من التبلیغ،أی:حفظ العقائد.

إضافة إلی هذا،کان شراء العبید وتربیتهم ثمّ عتقهم؛لیکونوا دعاة ومربّین لغیرهم لاحقاً،وسیلة البعد الثانی منه،أی:الأخلاق و التربیة.

الإمام علی علیه السلام تلمیذه الوفی کمیل بن زیاد النخعی بدعاء الخضر علیه السلام، (1)انتبه الرسالیون إلی أهمیة المضامین العقائدیة للدّعاء فعکفوا علی تدارسه وتدبّر عباراته الشارحة للکثیر من المفاهیم القرآنیة.

ثمّ جاء (2)دور أدعیة الإمام زین العابدین علیه السلام التی جمعت فی کتاب سمی الصحیفة السجّادیة،و هو أوّل کتاب جامع فی الدعاء.و قد شکّل منهلا لطلاّب الأدعیة و الأذکار من جهة،ومرجعاً للاستنارة فی أعوَص مشکلات العقیدة،من جهة أُخری.وهکذا بقی الدعاء فی ظلّ المدرسة الرسالیة«مخّ العبادة»فی نفس الوقت الذی شکّل فیه سوراً یحفظ العقائد من ید التحریف.

بهذا أمکن الالتفاف علی حرکة الدسّ و التدلیس فی الحدیث،من خلال تأکید العقائد الحقّة بتضمینها فی تلک الأدعیة؛ثمّ بتربیة أجیال من المبلّغین من الملتزمین بتلک الأدعیة ذات المضامین التربویة البناءة.بذلک أصبح بإمکان المدرسة الرسالیة أن تقوم بالإشعاع العقائدی المطلوب من خلال دعاة قد أحسنت تربیتهم،فأصبحوا رواتاً موثوقین قد استجمعوا کلّ شرائط الأهلیة لتمثیل الأئمّة بین أنصارهم،وبذلک بدأ تلافی النقص الکبیر فی الطبقة الدنیا من الهرم الأکادیمی الذی یأتی الکلام عنه فی الباب الآتی.

دولة بنی أمیة مرحلة الانهیار وتنامی خطر الدعوة العبّاسیة علیها.

وعندئذ برزت ثمرة جهود جنود الخفاء من أنصار الخطّ الرسالی فی کلّ مکان من الأرض الإسلامیة،بعد سنوات من تفرّقهم فیها.ولم یمرّ الربع الأوّل من القرن الثانی, إلا و قد انتشر الولاء للعترة الطاهرة،فی ثوبه العلوی الوحدوی, ودون أیة مسحة طائفیة،فی بلاد المغرب خاصة،ممّا حدا بالإمام جعفر الصادق علیه السلام أن یختار لوارث علمه و الدة من أهل تلک البلاد.ولم یکن مثل هذا الاختیار لیتمّ لولا أنّ هذه الفاضلة التقیة (1)قد أنبتها الله نباتاً حسناً, وتغذّت علی محبّة أهل البیت علیهم السلام منذ رأت النور.

و هذا یدلّ دلالةً واضحةً علی خلوّ مفهوم الولاء لأهل البیت علیهم السلام فی تلک المرحلة من أی طائفیة, فهو لا یعدو أن یکون موقفاً واختیاراً ثقافیاً وسیاسیاً یمکن التعبیر عنه بمصطلح الحدیث باختیار جبهة المقاومة الثقافیة فی مواجهة التوظیف القارونی للدین؛کما أنه تجسید للانتساب إلی الفرقة الناجیة المتمسکة بسنة النبی صلّی الله علیه و آله وبعترته الطاهرة علیهم السلام،أی:إلی أهل السنة و الجماعة،الحقیقیین.فلم یعرف فی تلک الفترة عن بلاد المغرب إلا تفتّحها الثقافی ومیلها إلی صفّ المقاومة الثقافیة فی مقابل حرکة التحریف و الدسّ الأموی.

فی دفع الضرر عن مذهبهم؛لأن العوام کثیراً ما یقتصرون علی أخذ الروایة المغالیة ولا یبحثون جدیاً عن تکذیبها!

و أما الرفض،فقد کان فی بدایته ردّ فعل متشنج علی تطرفات الثقافة العثمانیة الأمویة،و قد وصل إلی حدّ هتک حرمة بعض کبار الصحابة.

أما اختیار الأئمة،فقد کان واضحا فی براءته من هاتین البلیتین:فقد کان الولاء لأهل البیت علیهم السلام،عندهم،مقترناً بالتمسک بالسنة الشریفة،واجتناب البدع و التطرفات،جمیعها،وبأولویة الوحدة الإسلامیة،وکذلک بالامتناع عن التحرک السیاسوی الهادف إلی الاستئثار بالسلطة.

و قد کان هذا المسلک المعتدل،علی الدوام،هو الوحید الذی ینال رضا أئمة أهل البیت علیهم السلام الذین فرضوا احترامهم حتی علی أعدائهم.

وکان هذا هو معنی الولاء لأهل البیت علیهم السلام بالنسبة للمغاربة عموماً؛ولکن الساحة لم تکن خالیة من قراصنة المذاهب،الذین یتصیدون الأتباع المخلصین،ویحرفونهم عن المسار الرسالی الصحیح،لیستعملوا طاقاتهم فی بناء أمجاد شخصیة،وتحقیق طموحات سیاسیة،بعیدة کل البعد عن أهداف الأئمة الذین یدعون اتباعهم.

و هذا ما حدث لولائیی المغرب،فاقتنصتهم الدعوة الإسماعیلیة المنشقة عن الخط الرسالی، (1)والرافضة لاتجاهه الوحدوی ضمن محور السنة و العترة.

مما فسح المجال لعملیة تدجیل کبری،أعادت إلی الأذهان،خدعة العباسیین حین دعوا أهل خراسان إلی بیعة الرضا من آل محمد،فکسبوا بهذا التدلیس ولاء آلاف الأتباع من الموالین لأهل البیت علیهم السلام،ممن لا علم لهم بخلفیات تلک الدعوة السریة!

وأهم ما یمیز الانشقاق الإسماعیلی هو مزجه بین التفسیر الباطنی للنصوص،کما سیأتی لاحقا،والتطرف فی الرفض.فقد کان منهجهم شدید التطرف تجاه الشیخین؛ولیس من البعید أن تکون بعض الأحادیث المرویة بطرق الشیعة،والتی تطعن فی بعض الصحابة،مدسوسة بأیادی دعاة الإسماعیلیة.فقد کان هؤلاء الدعاة،عادة،من أهل العلم و الثقافة.

و إذا صدّقنا روایة مصطفی غالب لقصة القرامطة، (1)فإن الحسین بن سعید الأهوازی،کان أحد أهم دعاة تنظیمهم بالمشرق.ونحن نعلم أن للحسین الأهوازی هذا مقاما علمیاً متمیزاً من بین حفّاظ الحدیث الذین کتبوا الأصول الأربعمائة.فمّما نجده فی ترجمته،أنّ له ثلاثین کتابا!

فلنا أن نتصور،إذن،حجم ما یمکن أن یکون قد دسّ فی کتب الحدیث،لغایة دعم الحرکات السیاسیة السریة،مثل الإسماعیلیة.

الفتن و البلاء.ومن الأحادیث المشهورة التی روتها کتب الحدیث الشیعیة،ما نقله الکلینی،فی أصول الکافی:

...عن مهزم الأسدی قال:قال أبو عبد الله(علیه السلام):یا مهزم،شیعتنا من لا یعدو صوته سمعه،ولا شحناؤه بدنه،ولا یمتدح بنا معلناً،ولا یجالس لنا عائباً،ولا یخاصم لنا قالیاً،إن لقی مؤمناً أکرمه،و إن لقی جاهلاً هجره.

قلت:جعلت فداک فکیف أصنع بهؤلاء المتشیعة.

قال:فیهم التمییز،وفیهم التبدیل،وفیهم التمحیص.تأتی علیهم سنون تفنیهم وطاعون یقتلهم واختلاف یبددهم.شیعتنا من لایهرّ هریر الکلب،ولا یطمع طمع الغراب،ولا یسأل عدوّنا و إن مات جوعاً.... (1)

کان ذاک هو الظرف الإنسانی العام الذی حف بالانشقاقات الکثیرة التی عرفها محور أهل البیت علیهم السلام بدایة من النصف الثانی من القرن الثانی،وسیأتی الکلام عن أهمها.

أما ما ینبغی أن نذکّر به فی خاتمة هذا العرض،فهو أن رفع رایة التشیع،والتبجح بها أمام عامة المسلمین،لم یکن أمراً مقبولاً من قبل الأئمة الأثنی عشر الذین یدین بالولاء لهم من تسموا فیما بعد بالشیعة الإمامیة الأثنی عشریة.لکن حرکة الإقصاء الممنهج التی سلکتها السلطات السیاسیة،وأتباعها الغوغائیون،طیلة القرن الثالث،وما تزامن معها من شناعات ارتکبها القرامطة،فحسبت،بتدلیس السلطة،علی الولائیین،فساعدت فی نجاح ذلک الإقصاء جماهیریاً،قد أدت،منذ بدایة القرن الرابع،بقلة من أهل القلم من الشیعة إلی الاستجابة إلی الدعوة البویهیة السخیة التی أرادت أن تجعل من شیعة الری وقم قاعدة جماهیریة لدولة بویهیة ناشئة.

و قد رأی أکابر علماء الشیعة فی القرن الرابع،أن فی هذه الدعوة انصافاً لهم مما کانوا یلقونه من اضطهاد عباسی،فاستجابوا،کل بحسب مقدرته،إلی الدعوة العامة للتدوین و التألیف.فکان القرن الرابع الظرف الزمنی الذی شهد تدوین أولی المراجع

ص:228

الحدیثیة و الکلامیة الکبری،فی غیاب آخر أئمة المذهب.ومع ظهور تلک المدونات،وأهمها کتاب الکافی،للکلینی،ومن لا یحضره الفقیه،لابن بابویه القمی،فی عرض المدونات الحدیثیة الکبری للبخاری،ولمسلم وسائر صحاح الجمهور،تکریساً لقطیعة معارفیة لا سابقة لها فی تاریخ الإسلام:فبدلاً من أن تبقی السنّة النبویة المطهرة وسیلة لجمع شتات الأمة،استعمل السیاسیون تعدد مصادرها لتفریق شملها.

القرن الرابع بظهور أوّل کتاب حدیثی موسوعی عند الشیعة،و هو(الکافی)لمحمّد بن یعقوب الکلینی(329ه).

وکتاب(الکافی)هو أوّل الکتب الأربعة التی تعتبر المصادر الحدیثیة المعتمدة بدرجة أولی عند الإمامیة.

وتابعه فی ذلک ابن بابویه القمی وابنه،وکلاهما یعرف بالصدوق(ت381 ه)؛ (1)ثمّ ابن المعلّم المعروف بالمفید(ت413 ه), ثمّ الشریف المرتضی(ت436 ه)،ثم محمّد بن الحسن الطوسی الملقّب بشیخ الطائفة(ت460 ه)...إلی أن ظهر کتاب تجرید الاعتقاد, لنصیر الدین الطوسی،و هو أبرز وجوه القرن السابع،وعلی یده خرجت هذه المعتقدات فی إطار فلسفی استأثر باهتمام المحشّین و الشّراح من مختلف المذاهب.

والبصر.وأنّه منفی عنه الجسم و الترکیب, و الجهة و المحلّ و الرؤیة, و الجهل و العجز و الظلم،وخلف الوعد.

و أمّا الشرک بالله, فهو ذنب جسیم وظلم عظیم لا یغفر.ومن الشرک،إسباغ صفة الألوهیة أو الربوبیة أو المعبودیة علی غیر الله تعالی:الاعتقاد بأنّ المدّعو و المنادی و المطلوب و المستعان به یقوم بتلبیة النداء بالاستقلال أو الأصالة،من غیر استمداد ولا استئذان من الله سبحانه وتعالی.

ومن فروع التوحید:القول بالبداء, یعنی:تغییر الله لمصیر الإنسان ومسیره إذا هو غیر فی شرائط مسیره ووجهته فی اتجاهی الخیر أو الشر،مثل:أنّ یغیر الله فی مدّة عمر المرء بالزیادة فیه إذا وصل رحماً،أو بالتقصیر فیه إذا قطعه...و أنّ هذا لا یستلزم تجهیل الله وتبدل جهله إلی علم فیه،بل کان سبحانه یعلم بکلّ ذلک فی الأزل،و إنّما أبداه للعبد عند اجتماع الشروط.

ویعتقد الشیعة فی باب القدر:بأنّه لا جبر ولا تفویض, بل أمر بین الأمرین،فالإنسان مخیر فی أفعاله و هو مسؤول عنها،و إن کان وجوده وإرادته کلّه من جانب الله تعالی،والله قادر علی إجباره،تکویناً،علی فعل أو منعه تکویناً عن فعل،ولکنّه لم یفعل ذلک, بل ترکه مختاراً یفعل ما یرید،ویترک ما یشاء. (1)

إنّ ما قاله رسول الله صلّی الله علیه و آله فی مجال الشریعة الإسلامیة, وما یتبعها من الأخلاق و الآداب وغیر ذلک, کان بوحی من الله تعالی, وأنّه لم ینطق عن الهوی قَطّ،و أنّ نصّه-إذا صحّ صدوره منه-هو المنبع الثانی من منابع الإسلام, ولا یجوز مخالفته،والإعراض عنه باجتهاد،أو استحسان،أو مشورة،أو لمصلحة الزمان و المکان،أو بأیة حجّة أُخری.

والنّار.و أنّ الله تعالی لعدله سیحشر الناس جمیعاً یوم القیامة ویحاسبهم حساباً دقیقاً یتناول کلّ صغیرة وکبیرة،ثمّ یجزیهم جزاءً عادلاً،وربّما عفی وغفر أو قبل شفاعة الشفعاء المأذون لهم تحت ضوابط خاصّة ذکرها الکتاب و السنّة, و الأحادیث الصحیحة المتواترة.

وبهذا تثبت مقولة الوعد دون الوعید.

وکلّ ما أخبر به القرآن الکریم علی الإجمال أو بالتفصیل،وأخبرت به الأحادیث الصحیحة التی وردت عن رسول الله صلّی الله علیه و آله وأهل بیته الطاهرین علیهم السلام،وثبتت صحّتها،وثبت صدورها عنهم حول:القیامة،والحساب،والمیزان،والصراط،والجنة،والنار،ولم یخالف العقل السلیم،والفطرة السلیمة.

المذکورة فی الفقه.و أنّ التقیة تباین النفاق،فالنفاق إبطان الکفر وإظهار الإسلام،بینما التقیة إظهار عقیدة الطرف الآخر،إبطان الإیمان وکتمه إمّا خوفاً علی النفس وحفاظاً علی الدم, أو حفاظاً علی بیضة الإسلام من التصدّع و الوهن فی مقابل أعدائه.

والحقیقة أن هذا المحور الأخیر قد شهد مستجدات خاضعة لتطور الأوضاع الاجتماعیة و السیاسیة.ففی عصر الاستبداد الکبیر:الأموی ثم العباسی،کان التصریح باعتقاد مخالف لاعتقاد السلطة مجلبة للفتنة و البلاء.والسبب فی ذلک سیاسی محض،لأن السلطات کانت تعتبر المخالفة فی العقیدة،موقفاً سیاسیاً معارضاً.ومن الطبیعی أن تزول الحاجة إلی هذا النوع من التقیة فی المجتمعات التی تخلّصت من کابوس الاستبداد الکبیر،حیث وقع التفکیک بین الاختلاف الثقافی و المعارضة السیاسیة.

لذا فإن أصل التقیة قد أصبح،فی بعض المجتمعات المعاصرة،مجلبة لاتهام الشیعة بشتی أنواع التطرفات التی لا یتبنونها بالضرورة،أو هم مختلفون فیها علی الأقل.

من هنا،یبدو تنقیح مناط التقیة،وتجدید النظر فی کیفیة العمل لحفظ الوحدة الإسلامیة أمراً ضروریاً.

المدرسة العقائدیة المتعارفة فی الأوساط المدرسیة،هی مدرسة محمد بن الحسن الطوسی،وهی قریبة فی منهجها من الأشعریة،و إن اختلفت معها فی کثیر من النتائج.

ففی مقابل أهل الحدیث،وفی عرض محدّثی الشیعة القائلین بصحة جمیع ما حوته کتب الحدیث الشیعیة الأربعة المعروفة،وهم الذین یمکن أن نطلق علیهم عنوان:أنصار الأخباریة العقائدیة،طرحوا منهجاً ترکیبیاً یحاول البقاء وفیاً للإرث المناهجی الإمامی المتجسّد فی المنهج العقلی.ویمکن تسمّیة هذا المنهج التوافقی بالمنهج النصوصی العقلی.

و هو المنهج الموازی للمنهج المعتمد فی أُصول الفقه عند المدرسة الفقهیة الإمامیة،منذ تبلورها فی أواخر العهد البویهی, علی ید الشیخ الطوسی کما سیأتی.

أمّا فی القسم الثانی, فتراهم یذعنون للدلیل النقلی-أی:النصّ-بالشرط المذکور وشرط صحّته،وثبوت صدوره أو حجیته.

لهذا, فإنّهم لا یقفون عند الظاهر إذا عارضه دلیل قطعی عقلی،بل یعتقدون عدم انعقاد ظهور فی مثل هذه الموارد؛لأنّه یستحیل عندهم أن یخالف الکتاب أو السنّة الشریفة الصحیحة أحکام العقل.

إلّا أنّ هذا الادعاء لم یلبث أن صحّحه أصولیو المدرسة الفقهیة الإمامیة،عندما میزوا بین عدم انعقاد الظهور وانهدام الظهور بعد انعقاده, فأقروا بأنّ القرائن المتّصلة هی المتکفّلة بالأوّل،بینما تکفّلت القرائن المنفصلة بالثانی.ولا ریب أنّ الأقیسة البرهانیة من القرائن المنفصلة،إن لم یکن النصّ قیاسه معه.

و قد مرّ أنّه قد انتهی المطاف بالطائفتین إلی ادّعاء المحال علی الله سبحانه وتعالی،مثل سلب الاختیار عنه أو وصفه بالجسمانیة و الترکیب, و العجز و الظلم, ومخالفة العقل و الحکمة.

والانشعابات الفکریة و العقائدیة،منذ القرن الأوّل.

2.هل یمکن القول:إنّ محاولة الأشعری لعقلنة عقائد أهل الحدیث،سیر علی نهج الوسطیة والاعتدال،کیف؟

3.أوضح ملامح الوسطیة والاعتدال فی عقائد الشیعة الإمامیة،بالقیاس إلی عقائد المعتزلة،وأهل الحدیث؟

ص:240

ص:242

ولم تکن ثورة الإمام الحسین علیه السلام سنة 61 للهجرة،خرقاً لهذه القاعدة؛بل کان القیام ضرورة لإنقاذ البنیتین الثقافیتین من التدمیر الکامل،بوصول مستهتر مثل یزید إلی سدّة الخلافة.

لکن هذا المسلک المعتدل لم یکن لیرضی کثیراً من المتحمّسین،وأصحاب المطامح و المطامع السیاسیة،فلم یصبر البعض علی هذا النهج الزاهد فی المناصب.

وهکذا،وجد الولائیون المخلصون أنفسهم أمام ظاهرة کثرة الانشقاقات عن المحور الولائی،ونزوع کثیر منها إلی التطرّف،بل إلی الغلوّ أحیاناً.

ومن أهمّ الحرکات التی بقیت مشروعیة ظهورها مثاراً للجدل،حرکة الإمام زید بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیه السلام.أما الحرکة الإسماعیلیة التی نسبها أصحابها إلی إسماعیل بن الإمام الصادق علیه السلام،فهی النموذج الأوضح للانشقاق السلطوی الذی لا یمکن تبریره،من منظور المحور الولائی:وسیأتی أن إثبات مشروعیة هذا الاتجاه،ینسف مشروعیة کل المحاور الأخری.

وفی هذا البحث نُلقی بعض الضوء علی الحرکة الزیدیة؛لنجاحها فی تأسیس طوائف دینیة ودول مستقرّة،فی مراحل متعدّدة من التاریخ, وهی مازالت تفرض کلمتها فی بعض البلاد الإسلامیة،مثل الیمن.

معاویة،المصداق الأبرز لهذا الفعل السیاسی الخالی من أی شائبة سلطویة. (1)

هذا هو خطّ الوسطیة والاعتدال الذی سار علیه أئمّة أهل البیت علیهم السلام.

ولکن هل کان کلّ من ادعی التشیع لأهل البیت علیهم السلام،والولاء لنهجهم الرسالی قادراً علی نفس المستوی من کظم الغیظ و العفو عن الناس،وإیثار مصلحة الأمة علی النفس و النفیس؟

وهل کانوا کلهم فی مرتبة واحدة من بُعد النظر وصفاء البصیرة؟

وبین هذین القطبین تعدّدت الآراء واختلفت باختلاف انتماءات أصحابها،أو درجات موضوعیتهم.و قد مرّ أن أهم محورین حفظا الدین وحاربا النوازع التخریبیة التی حاولت تدمیر الأمة،وقفا علی مسافة وسطی بین هذین القطبین.

أمّا التحقیق،فمحصّله:أنّه من الضروری التمییز بین معانٍ مختلفة للتشیع:فإذا کان معناه الولایة, فلا شکّ أنّه قدیم قدم حدیث الغدیر علی الأقل.

أمّا إذا کان المقصود بالتشیع:هو الوقوف فی صف الإمام علی علیه السلام أیام الفتنة و الثبات علی ذلک الاختیار،حتّی بعد استتباب الأمر لمعاویة؛ثم مقاومة التّیار العثمانی الجارف الذی وقفت وراءه الحرکة التفسیخیة (1)الأمویة،فهذا موقف سیاسی یصبح معه التشیع نوعاً من التشکیلات الحزبیة المعارضة،إلا أنّ هذا الموقف السیاسی لا یستبعد انخراطاً فی التشیع بمعناه الأوّل الولائی.

فیمکن أن یقال:إنّ صف التشیع قد تضخم بعد الفتنة الکبری بانضمام أصحاب التشیع السیاسی.وفی دراستنا لمجمل تاریخ الحرکة الشیعیة،لا بدّ من التمییز بین هذین الرافدین الأساسیین:التشیع السیاسی،والتشیع الولائی.

والانشقاقات الکبیرة التی کادت تعصف بها فی المهد.

إلا أنّ هناک نوعاً رابعاً من التشیع قد یجوز تعریفه:بأنّه محصّلة الأنواع الثلاثة الأولی،و هو التشیع الطائفی،الذی لم یظهر بشکله المتکامل،إلّا نتیجة لتراکمات تاریخیة تدریجیة؛وذلک بعدة أشکال:

الأوّل:أن تبدأ الظاهرة بتأسیس دول شیعیة تمکنت من فرض هذا المذهب بشتی الوسائل،کما هو حال الدولة الصفویة فی إیران.

الثانی:لجوء مجموعات من الشیعة إلی بعض الأماکن و العتبات المشرَّفة و التجمع حولها-کما حصل فی النجف الأشرف-حیث قبر الإمام علی علیه السلام،وفی کربلاء, حیث ضریح الإمام الحسین،وأخیه العبّاس علیهم السلام،وفی الکاظمیة فی بغداد, حیث ضریح الإمامین الکاظم و الجواد علیهم السلام،وفی قمّ حیث ضریح السیدة فاطمة المعصومة بنت الإمام الکاظم علیه السلام،و فی خراسان حیث ضریح الإمام الرضا علیه السلام.

الثالث:هو عنوان اعتباری جامع لحالات نادرة؛تکون فیها الطوائف الشیعیة ناتجة عن تلاحق الأجیال من الشیعة الولائیین،وتکاثر أفرادهم؛إما تحت ستار التقیة،أو بالاستفادة من أجواء متسامحة.فتمکّنت هذه الطوائف من الصمود أمام کلّ العواصف.

والمصداق الأبرز،فی المنطقة العربیة،لهذا النوع الثالث من التشیع الطائفی،هو الطائفة الشیعیة فی جبل عامل فی لبنان،حیث أنّ شیعة لبنان لم یتمتّعوا فی تاریخهم بأیة تغطیة سلطویة،خلافاً لشیعة إیران.

لکن هذا التعریف لا یصمد أمام عدة نقوض:فمثلاً،المذاهب الأربعة لم تشکل طوائف خاصة بها.

و قد یقال أن الملاک الممیز بین الطائفة و المذهب هو وراثیة الانتماء،ففی حین لا یکون الانتماء إلی المذهب الشیعی وراثیاً حیث یحرّم التقلید فی العقائد عند الشیعة.فإنّ الانتماء إلی الطائفة لا یکون إلا بالوراثة.و قد لا یکون الانتماء الطائفی إلا اسمیاً فیحسب علی الشیعة أحیاناً من کان شیوعیاً أو لیبرالیاً...إلخ.

ولکن هذا الملاک غیر کامل،ولا بد من إضافة عنصر(حمائی)هام،لا یکتمل التشکل الطائفی ولا یستقر و لایستمر،إلّا به،و هو منع الزیجات المختلطة،ولو علی سبیل التنزه و الکراهة،لا الحرمة.فالذی منع من تحول المذاهب الأربعة إلی طوائف مغلقة،هو تسامحها فی هذا المجال،بینما قد عرفنا کیف استمر الکیان الطائفی الإباضی بسبب تمسّکه بهذا العنصر الحمائی.

أما الشیعة،فهم لا یحرمون الزیجات المختلطة،ولهذا کان الوضع الطائفی ضعیفاً فی العراق،قبل أن یتدخّل الاستعمار،لیحول طوائف البلاد إلی ما یشبه الکانتونات.

طوال تاریخهم؛وخاصّة فی حضور أئمتهم علیهم السلام؟وکیف أمکن لهم تحقیق التوازن مع فرع عقائدی فقهی آخر اشتهرت به الشیعة, و هو التقیة؟

الإجابة عن هذا التساؤل الخطیر تحملنا إلی لب المعترک الکلامی وبالتحدید إلی توضیح القول فی التقیة بما هی أولی آثار انهیار نظام السقیفة, وما تبعه من الإرهاب السلطوی الأموی و العباسی.

هذا من جهة،أمّا من جهة أُخری،فإنّ استبعاد الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر من أن یکون أصلاً من أُصول الدین،ملازماً للإمامة،والاکتفاء باعتباره فرضاً کفائیاً،فهذا أیضاً یشکّل بدوره ساحة أُخری للمعترک الکلامی.وبفصل الکلام فیه حصلت أولی الانشعابات والانشقاقات عن الخطّ الولائی الرسالی،والتی برز منها بشکل خاصّ،الزیدیة.

و قد کانت هذه مهمّة الجیل الثانی للمدرسة الرسالیة،بقیادة الإمام زین العابدین علی بن الحسین علیه السلام،الناجی الوحید من مذبحة کربلاء،و هو الذی دشن عهده بمواقفه الجریئة الشهیرة أمام طغاة عصره:عبید الله بن زیاد و الی الکوفة, ثمّ یزید بن معاویة نفسه فی مسجد دمشق.فلم یکن عهد التقیة الذی بدأ مذّاک،إغفالاً للأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،وإهمالاً للدّور الکلامی المصیری الذی کان علی وارث العلم النبوی أداءه،بل نوعاً ثانیاً من الفاعلیة الدعویة یتناسب تماماً مع الأوضاع السیاسیة الجدیدة.

فشکّلت رافداً إضافیاً وحیویاً لدعوة الجبریة التی بدأت رویداً رویداً تستقرّ کمحور أساسی موجِّه للثقافة الغوغائیة التی بدأت تکتسب بالتدریج طابعاً حدیثیاً أخباریاً منذ نهایة القرن الأوّل.

هکذا،کان الغطاء العقائدی الوحید الناجح لأیة ثورة علی الحکم الأموی،هو ذلک الذی یتأسّس علی نقض الجبر وتحریر الإنسان من قیوده الوهمیة،وتعبئة قدراته حتّی یخطّ قدره بیده.

فظهرت العقیدة القدریة مقترنة بالدعوة الثوریة،اقتراناً دعا السلطة إلی اضطهادها و التنکیل بدعاتها؛حتّی إن لم یجاهروا بالدعوة إلی الثورة.

ففی إطار التفویض،لیس أمام الإنسان لتحسین وضعه إلا الثورة علیه.فی هذا الاتّجاه سار معظم الموتورین من النظام الأموی،والراغبین فی إنهاء ظلمه،فی رکاب القدریة.فقد کان هؤلاء ثوّاراً بالقوّة،ینتظرون الفرصة لبلورة طموحاتهم ضمن أطروحة عقائدیة وسیاسیة, وتحت رایة تتوفّر علی مقّومات التوفیق وعوامل النجاح.

من هنا،شکل مذهب الاعتزال،منذ بدایة القرن الثانی،أوّل تمظهر متکامل لهذا الخطّ العقائدی.وبقیت ظاهرة المعتزلة منذ واصل بن عطاء،وعمرو بن عبید،إلی حین وصولهم إلی السلطة فی نهایة العصر العباسی الأوّل،خطّاً سیاسیاً عقائدیاً للاتّجاه القدری،فی حین کانت الحرکة الزیدیة بأجیالها المتلاحقة تشکّل خطّها العسکری السیاسی.

وهکذا نستطیع أن نفهم حقیقة الارتباط بین الزیدیة و المعتزلة.فهذا الارتباط أکبر من مجرّد الاشتراک فی القول بتقدیم المفضول علی الفاضل،کما هو مشهور؛بل هو اشتراک فی عمق عقائدی واحد،لا یمکن لأی حرکة ثوریة سیاسیة أن تنجح بدونه،و هو رفض الجبریة،والقول بالحدّ الأدنی من القدریة،الذی یکون کافیاً لتعبئة الجماهیر, ودفعها إلی التضحیة و الفداء.

ص:252

قال الشهرستانی:

...ساقوا الإمامة فی أولاد فاطمة(رضی الله عنها)ولم یجوّزوا ثبوت الإمامة فی غیرهم.إلا أنّهم جوزوا أن یکون کلّ فاطمی عالم شجاع سخی خرج بالإمامة،أن یکون إماماً واجب الطاعة،سواءً کان من أولاد الحسن أو من أولاد الحسین(رضی الله عنهما)،وعن هذا جوّز قوم منهم إمامة محمّد وإبراهیم الإمامین،ابنی عبد الله بن الحسن،بن الحسن الذین خرجا فی أیام المنصور وقتلا علی ذلک.وجوّزوا خروج إمامین فی قطرین یستجمعان هذه الخصال, ویکون کلّ واحد منهما واجب الطاعة...

وکان من مذهب-أی:الزیدیة-جواز إمامة المفضول مع قیام الأفضل.

فقال کان علی بن أبی طالب(رضی الله عنه)أفضل الصحابة،إلا أنّ الخلافة فوّضت إلی أبی بکر لمصلحة رأوها وقاعدة دینیة راعوها؛من تسکین نائرة الفتنة وتطییب قلوب العامة...وکذلک یجوز أن یکون المفضول إماماً و الأفضل قائم, فیرجع إلیه فی الأحکام ویحکم بحکمه فی القضایا. (1)

وحیث إنّ الزیدیة علی مرّ التاریخ أیدوا هذه النظریة،فنحن نقدّم تقریراً مختصراً لها, کما أورده الشهرستانی:

...وجرت بینه وبین أخیه الباقر محمّد بن علی علیها السلام مناظرات لا من هذا الوجه, بل من حیث کان تلیمذاً لواصل بن عطاء،ویقتبس العلم ممّن یجوّز الخطأ علی جدّه فی قتال الناکثین و القاسطین و المارقین،ومن حیث یتکلّم فی القدر علی غیر ما ذهب إلیه أهل البیت،ومن حیث أنّه کان یشترط الخروج شرطاً فی کون الإمام قائماً حتّی قال له یوماً:علی مقتضی مذهبک:والدُک لیس بإمام, فإنّه لم یخرج قَطُّ, ولا تعرّض للخروج.... (1)

لکن الإنصاف یدعو إلی الانتصار للرأی الأول.ویکفی دلیلاً علی هذا،ربط هذا الرأی بما سبق أن أوضحناه من تشکل محور جامع جدید،قوامه التوأمة بین السنة و العترة،فی القرن الثانی.فتکون الزیدیة،بجمیع امتداداتها،تعبیراً جهادیاً عسکریاً عن فاعلیة هذا المحور الجدید.فکما کان أئمة الفقه ولائیین،کان أئمة الجهاد من الزیدیة،وفی طلیعتهم محمد ویحیی وإدریس أبناء عبد الله الحسنی،ولائیین أیضاً.

فزید بن علی،قتل بکناسة الکوفة،قتله هشام بن عبد الملک.ویحیی بن زید،قتل بجوزجان خراسان،قتله أمیرها.ومحمّد النفس الزکیة،قُتل بالمدینة, قتله عیسی بن ماهان.وإبراهیم الإمام،قُتل بالبصرة أمر بقتله المنصور.

ولم ینتظم أمر الزیدیة بعد ذلک،حتّی ظهر بخراسان صاحبهم ناصر الأطروش فطلب مکانه لیقتل،فاختفی واعتزل الأمر وصار إلی بلاد الدیلم و الجبل, ولم یکونوا قد دخلوا فی الإسلام.

فدعا الناس دعوة إلی الإسلام علی مذهب زید بن علی فدانوا بذلک،ونشئوا علیه وبقیت الزیدیة فی تلک البلاد ظاهرین.وکان یخرج واحد بعد واحد من أئمّة الزیدیة.وخالفوا بنی أعمامهم من الموسویة فی مسائل الأُصول.

ومالت أکثر الزیدیة بعد ذلک عن القول بإمامة المفضول واتّخذت فی الصحابة مواقف قریبة من الإمامیة.وظهر من الزیدیة فرق ثلاث تفاوتت فی غلوّ عقائدها،وهی جارودیة،وسلیمانیة،وبتریة،والصالحیة منهم،والبتریة علی مذهب واحد. (1)

وسیأتی الکلام عن الجارودیة بما هی مظهر من مظاهر الغلوّ الزیدی.

أمّا الإسماعیلیة, فقد نجحت فی تأسیس دولة خلافة ملأت فراغاً کبیراً خلّفه ضعف الخلافة العباسیة وسقوطها تحت هیمنة قادة الجند من الأتراک...وحتّی بعد سقوط الدولة الفاطمیة بعد ثلاثة قرون،استمرّت الدعوة الإسماعیلیة بأشکال متنوعة واستمرّ حضورها الطائفی إلی أیامنا،حیث یتولّی أُمورها إمامها السابع و الأربعون.

هذه الاستمراریة رغم زوال الدولة وتعرّض الطائفة للمطاردة،تدلّ علی وجود حدّ أدنی من المرونة و القدرة علی التکیف،فی فکر هذه الطائفة وزعمائها.

و قد کانت هذه الخصال أهمّ الممیزات التی جعلتها تنجح فی تأسیس خلافة منذ بدایة القرن الرابع.ویمکن تلخیص هذه الخصال فی ما یطلق علیه بالدهاء السیاسی.و هو الذی یتمظهر فی ما أصبح یطلق علیه فی أیامنا:السلوک السیاسوی.

لکن،هذه الخاصیة لم تکن السبب الوحید فی قدرة هذه الحرکة علی تحقیق ما فشل فیه غیرها؛بل إن توظیف الاقتباس الثقافی کان هو الآخر خصلة معینة لتحقیق هذا الغرض.

وفاعلیة تعبویة تؤمّن استقصاء حظوظ النجاح السیاسی؛و هذا هو مغزی الاقتباس الثقافی:إنه استدعاء لنصرة ثقافیة خارجیة.

وتعتبر الحرکة الإسماعیلیة أنجح نموذج لهذا النوع من الاقتباس و التوظیف السیاسی.

البشر مع بعض نظریات الفلاسفة الیونانیین, وتجارب الحرکات المزدکیة السرّیة لتولّد ترکیباً فکریاً حاول أصحابه تحسینه وجعله مقبولاً جماهیریاً،وبثّوه فی رسائل عرفت بإمضاء أصحابها:إخوان الصفا وخلّان الوفاء،وکانت توزع فی شکل مناشیر سریة فی المساجد فی القرن الثالث.

وهکذا کانت الحرکة الإسماعیلیة الباطنیة أخطر انشقاق عرفه المحور الولائی الذی کان أنصاره یترقبون قیام إمامهم الثانی عشر،فعاجلهم عبید الله،المتلقّب بالمهدی برفع رایة الثورة وإدعاء المهدویة فی إفریقیة فی بدایة القرن الرابع.والذی سمح لدعاة الإسماعیلیة المنبثین فی صفوف الشیعة بالتبلیغ لدعوتهم،وجلب جمیع الشیعة السیاسویین إلی صفوفهم،هو انحصار لقاء الشیعة بإمامهم فی نوابه الخواص.

وکان أبرز دعاة الإسماعیلیة أبو عبد الله الصنعانی،الذی أرسله عبید الله من مقره السری فی السلمیة،إلی المغرب لتجنید الشیعة وتعبئتهم وتهیئتهم؛لتأسیس أوّل خلافة شیعیة.

عبید الله،المعزّ لدین الله لنقل عاصمة خلافته إلی مصر؛فأسّس مدینة القاهرة،بعد سبعین سنة من تأسیس المهدیة سنة970 للمیلاد.

وهناک شهدت هذه الدولة عزّها ومجدها واستمرّت علی ذلک قرابة القرنین. (1)

وکسنّة علی(رضی الله عنه)فی حقّ فاطمة(رضی الله عنها)،و قد ذکرنا اختلافاتهم فی موته فی حال حیاة أبیه.

فمنهم من قال:إنّه مات...

و إنّما فائدة النصّ علیه انتقال الإمامة منه إلی أولاده خاصّة, کما نص موسی علی هارون صلّی الله علیه و آله،ثمّ مات هارون فی حال حیاة أخیه.

و إنّما فائدة النصّ انتقال الإمامة منه إلی أولاده, فإنّ النصّ لا یرجع القهقری و القول بالبداء (1)محال،ولا ینصّ الإمام علی واحد من أولاده إلا بعد السماع من أبائه و التعیین لا یجوز علی الإبهام و الجهالة.

ومنهم من قال:إنّه لم یمت...

قالوا:وبعد إسماعیل محمّد بن إسماعیل السابع التّام, و إنّما تمّ دور السبعة به, ثمّ ابتدئ منه بالأئمة المستورین الذین کانوا یسیرون فی البلاد سرًا ویظهرون الدعاة جهراً. (2)

قالوا:ولن تخلوَالأرض قطُّ من إمام حی قائم؛أمّا ظاهر مکشوف؛و إمّا باطن مستور.

فإذا کان الإمام ظاهراً جاز أن یکون حجّته مستوراً،و إذا کان الإمام مستوراً, فلا بدّ أن یکون حجّته ودعاته ظاهرین.... (3)

شرائع جسمانیة خلقیة،وکذلک الترکیبات فی الحروف و الکلمات علی وزان الترکیبات فی الصور و الأجسام و الحروف المفردة،نسبتها إلی المرکّبات من الکلمات کالبسائط المجردة إلی المرکبات من الأجسام.ولکلّ حرف وزان فی العالم وطبیعة یخصّها, وتأثیر من حیث تلک الخاصیة فی النفوس.

فعن هذا صارت العلوم المستفادة من الکلمات التعلیمیة غذاء للنفوس کما صارت الأغذیة المستفادة من الطبائع الخلقیة غذاء للأبدان،و قد قدّر الله تعالی أن یکون غذاء کلّ موجود ممّا خلق منه،فعلی هذا الوزان صاروا إلی ذکر أعداد الکلمات و الآیات.

و أنّ التسمیة مرکّبة من سبعة واثنی عشر وأن التهلیل مرکب من أربع کلمات فی إحدی الشهادتین وثلاث کلمات فی الشهادة الثانیة, وسبع قطع فی الأولی, وستّ فی الثانیة, واثنی عشر حرفاً فی الأولی, واثنی عشر حرفا فی الثانیة.

وکذلک فی کلّ آیة أمکنهم استخراج ذلک ممّا لا یعمل العاقل فکرته فیه إلا ویعجز عن ذلک خوفاً من مقابلته بضدّه, و هذه المقابلات کانت طریقة أسلافهم،قد صنّفوا فیها کتباً ودعوا الناس إلی إمام فی کلّ زمان یعرف موازنات هذه العلوم, ویهتدی إلی مدارج هذه الأوضاع و الرسوم. (1)

وقال عنهم الشهرستانی:

ثمّ إنّ أصحاب الدعوة الجدیدة تنکّبوا هذه الطریقة حین أظهر الحسن بن محمّد بن الصباح دعوته, وقصر علی الإلزامات کلمته واستظهر بالرجال وتحصن بالقلاع،وکان بدء صعوده علی قلعة الموت فی شهر شعبان سنة ثلاث وثمانین وأربعمائة.وذلک بعد أن هاجر إلی بلاد إمامه،وتلقّی منه کیفیة الدعوی لأبناء زمانه،فعاد ودعا الناس أوّل دعوة إلی تعیین إمام صادق قائم فی کلّ زمان.

وتمییز الفرقة الناجیة عن سائر الفرق بهذه النکتة, وهی:أنّ لهم إماماً ولیس لغیرهم إمام. (1)

النبوّة إلی شخص عادی،وإلی نسبة الربوبیة لأحد الأئمّة،مروراً بنسبة بعض صفات الألوهیة کالخلود.

والحقیقة أنّ هذا النوع الأخیر من الغلوّ هو أوّل مصادیقه ظهوراً فی تاریخ الإسلام.لکنّ أخطر أنواع الغلوّ وأشدّه تأثیراً فی الثقافة الإسلامیة هو نسبة الألوهیة و الخالقیة إلی أئمّة أهل البیت علیهم السلام رغم تغلیظهم فی الزجر عن ذلک.

فقد ادّعی کثیر من الغلاة تألیه الأئمّة،أو حلول الروح الإلهیة فیهم،فکان من ردّهم علی هذه الدعوی قول الإمام الصادق علیه السلام:

«لعن الله!من أزالنا عن العبودیة لله الذی خلقنا, وإلیه مآبنا ومعادنا وبیده نواصینا». (1)

و قد قال الإمام الصادق علیه السلام ردّا علی أحد الغلاة الذین نسبوا إلیه الخالقیة:«کذب علی،علیه لعنة الله!واللهِ،ما من خالق إلّا الله وحده لا شریک له،حقّ علی الله أن یذیقنا الموت،والذی لا یهلک هو الله،خالق وبارئ البریة». (2)

العظمی واعتقدوا ما اعتقده بعض النصاری فی نبی الله عیسی بن مریم علیه السلام.

فوجه الشبه کان عظیماً،ونفوسهم کانت مأنوسة بالتمثیل،وعقولهم معطّلة عن البرهان ومکبّلة بالأهواء و الأوهام.و هذا ما وقع لطوائف کانوا من الشیعة.

ثمّ غلوا،فقال بعضهم بألوهیة:علی بن أبی طالب و الأئمة علیهم السلام من بعده.ومنهم مَن قال:بنبوّته،وتناسخ الأرواح.

وقال طائفة منهم بألوهیة:أبی الخطّاب, محمّد بن أبی زینب مولی بنی أسد.وقالت طائفة بنبوّة:المغیرة بن سعید مولی بنی بجیلة،وبنبوّة أبی منصور العجلی،وبزیغ الحائک،وبیان بن سمعان التمیمی وغیرهم. (1)

فیعتقد بعض المعاصرین أنّ وجود ابن سبأ, وبعض ما ینسب إلیه علی نحو الإجمال قد ثبت عن الأئمّة من أولاد علی علیهم السلام بأسانید معتبرة،منها ما ورد عن الإمام محمّد الباقر علیه السلام:

«إنّ عبد الله بن سبأ کان یدّعی النبوّة،ویزعم أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام هو الله...تعالی الله عن ذلک علوّا کبیراً.

فبلغ ذلک أمیر المؤمنین علیه السلام،فدعاه وسأله فأقرّ بذلک،وقال:نعم،أنت هو،و قد کان ألقی فی روعی أنّک أنت الله،وأنّی نبی...فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام:ویلک!قد سخر منک الشیطان،فارجع عن هذا, ثکلتک أمّک!وتب!فأبی؛فحبسه واستتابه ثلاثة أیام, فلم یتُب،فأحرقه بالنار». (1)

لکن هذه الروایة تقبل المناقشة،فالإحراق بالنار لیس حدّاً معروفاً للکافر،ومن غیر المعقول أن یتجاوز الإمام حدّا من حدود الله،دون أن یتحوّل ذلک إلی تشنیع.

و قد ذهب المحقّق العسکری إلی إنکار أصل وجود ابن سبأ،مشکّکاً فی جمیع المصادر التی تحدّثت عنه.

والحقیقة أنّ أصل وجود هذا الرجل راجح إلّا أنّ الدور الخطیر الذی نسبه إلیه أشهر المؤرّخین مثل الطبری الذی یکنی عنه بابن السوداء،فی أحداث الفتنة،هو الذی یستعصی علی العقل قبوله:فهل یعقل أن یکون کلّ الصحابة سذّجاً حتّی یوقع الفتنة بینهم ابن سبأ؟

ولکن هذا الموضوع خارج عن مجالنا هذا،ویبقی من الثابت أنّ الظاهرة السبئیة هی التی فتحت الباب أمام أخطر أنواع الغلوّ،و هو نسبة الربوبیة إلی الأئمّة علیهم السلام.

والحقیقة أنّ هذه الظواهر کانت تقض مضاجع أئمّة أهل البیت علیهم السلام اللذین اشتهروا بلعن أصحابها.

وکانت تنتعش فی ظروف السرّیة و التخفی فی معظم الأحیان.والحقیقة أنّه لولا الأخبار التی وردت عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی لعن الغلاة و التحذیر من انحرافاتهم،لاندرست آثار معظمهم وبادت من ذاکرة التاریخ.

صاحب المنصور علی خبث دعوته،قتله بسبخة الکوفة وافترقت الخطابیة بعده فرقاً.... (1)ویروی عنهم أنهم أباحوا شهادة الزور. (2)

نقل المحدث النوری بسنده عن عمران بن علی،قال:سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:«لعن الله أبا الخطاب،[ولعن الله من قتل معه]ولعن الله من بقی منهم،ولعن الله من دخل قلبه رحمة لهم». (3)

وتکمن أهمیة الخطابیة فی کثرة ما دسوه من أحادیث مکذوبة علی الإمام الصادق علیه السلام،و قد أنکرها الإمام علی بن موسی الرضا علیه السلام فی روایة مشهورة عن یونس بن عبد الرحمن،کما سیأتی.

وله تفسیر قرآن زعم نسبته إلی الإمام الباقر علیه السلام. (1)

و قد توفّی أبو الجارود سنة 118ه،أی:قبل ثورة إمامه زید الشهید.ولا یبدو أنّه قد کان لإمامه علیه تأثیر فی توجیه عقیدته.وتعتقد الجارودیة:بأنّ الحلال و الحرام هو ما عند أهل البیت علیهم السلام صغیرهم وکبیرهم. (2)

وستأتی الإشارة إلی أهمیة خلفیة الاعتقاد بالتسویة فی العلم عندهم.

ووجه الأهمیة فی الدعوة الجارودیة:أنّها تشکّل البعد العقائدی الأکثر انتشاراً بین أتباع الشهید زید الذی قتل،تارکاً أتباع أبی الجارود یملؤن الفراغ من بعده فی عرض الإمام الصادق علیه السلام.فاجتذبت الجارودیة کلّ الشیعة الثوریین وانتشرت دعوتهم فی المناطق الجبلیة الوعرة،من بلاد الإسلام کطبرستان و الیمن،بل إنّ الشیخ المفید یحصر زیدیة الیمن فیهم قائلا:ولیس بالیمن من فرق الزیدیة غیر الجارودیة،وهم بصنعاء وصعدة وما یلیها. (3)

والأهمّ من ذلک هو انتشار أحادیث الجارودیة فی کتب الشیعة.و قد قال ابن الغضائری فی ذلک:حدیثه-أی:أبی الجارود-فی أصحابنا أکثر منه فی الزیدیة. (4)

و قد قرّر الشهرستانی نزعتهم التکفیریة قائلاً:

زعموا أنّ النبی صلّی الله علیه و آله نصّ علی علی علیه السلام بالوصف دون التسمیة, و هو الإمام بعده و الناس قصروا, حیث لم یتعرّفوا الوصف, ولم یطلبوا الموصوف, و إنّما نصّبوا أبا بکر باختیارهم؛فکفروا بذلک.

و قد خالف أبو الجارود فی هذه المقالة إمامه زید بن علی, فإنّه لم یعتقد هذا الاعتقاد.... (1)

والغلوّ بسریة العقیدة وإدعاء حیازة الباطن و الحقیقة دون بقیة المسلمین.

فمثل هذا الادعاء یفتح المجال أمام شتی أنواع التوظیف السلطوی للغلوّ.

وأفضل نموذج لهذه الظاهرة الدعوة الإسماعیلیة وما انّشق عنها من الفرق الغالیة وأشهرها القرامطة.

کحرکة منشقّة عن الإسماعیلیة،و هذا ما یؤکّده الکاتب الإسماعیلی المعاصر مصطفی غالب،الذی تنکّب أصعب الطرق حینما حاول الدفاع عنهم بدلاً عن البراءة منهم. (1)

یقول ابن خلدون:

کان ابتداء أمر القرامطة-فیما زعموا-أنّ رجلاً ظهر بسواد الکوفة سنة ثمان وسبعین ومائتین،یتّسم بالزهد،وکان یدعی قرمط،وزعم أنّه داعیة لأهل البیت علیهم السلام للمنتظر منهم, فقبض علیه الهیصم عامل الکوفة وحبسه،ففرّ من حبسه.وزعم أنّ الإغلاق لا یمنعه،ثمّ زعم أنّه الذی بشر به أحمد بن محمّد بن الحنفیة،وجاء بکتاب تناقله القرامطة فیه بعد-البسملة-یقول الفرح بن عثمان من قریة نصرانة:إنّه داعیة المسیح, و هو عیسی, و هو الکلمة, و هو المهدی, و هو أحمد بن محمّد بن الحنفیة, و هو جبریل...

وعرف أنّ الصلاة أربع رکعات قبل طلوع الشمس, ورکعتان قبل غروبها, و أنّ الأذان بالتکبیر فی افتتاحه, وشهادة التوحید مرتین, ثمّ شهادة بالرسالة لآدم, ثمّ نوح, ثمّ إبراهیم, ثمّ عیسی, ثمّ محمّد صلوات الله علیهم،ثمّ لأحمد بن محمّدبن الحنفیة.

والقبلة بیت المقدس،والجمعة یوم الاثنین،ولا یعمل فیه شیء...

والصوم مشروع یوم المهرجان و النیروز.والنبیذ حرام،والخمر حلال،والغسل من الجنابة کالوضوء،ولا یؤکل ذو ناب, ولا ذو مخالب.ومن خالفهم وحارب وجب قتله،و إن لم یحارب أخذت منه الجزیة, انتهی.

إلی غیر ذلک من دعاوی شنیعة متعارضة یهدم بعضها بعضاً،وتشهد علیهم بالکذب،و هذا الفرح بن یحیی الذی ذکّر هذا أوّل الکتاب إنّه داعیة القرامطة یلقّب عندهم, ب:ذکرویهِ بن مهرویه.

ویقال:إنّ ظهور هذا الرجل کان قبل مقتل صاحب الزنج،وإنّه سار إلیه علی الأمان, وقال له:إنّ ورائی مائة سیف،فتعال نتناظر فلعلنا نتّفق ونتعاون.

ص:275

ثمّ تناظرا فاختلفا وانصرف قرمط عنه, وکان یسّمی نفسه:القائم بالحقّ.

وزعم بعض الناس أنّه کان یری رأی الأزارقة من الخوارج. (1)

إذا صحّ ما نسبه ابن خلدون إلی القرامطة من عقائد وشرائع،فلا شکّ فی أننا أمام ظاهرة انشقاق دینی, لا انشعاب مذهبی.

ویؤید دعوی الانشقاق الدینی وخروج القرامطة من الإسلام،تجاوزهم لجمیع الخطوط الحمراء التی یتوقف أمامها الغلاة عادة،وهی المساس بما یجمع علیه المسلمون أنّه مقدّس:ففی إحدی حملاتهم علی مکّة المکرمة،أخذوا الحجر الأسود وحملوه معهم إلی عاصمتهم هجر، (2)ولم یعیدوه إلی مکّة إلا إثر إصرار الخلیفة الفاطمی،المعزّ لدین الله.

فلولا استهتارهم بالمقدّسات الإسلامیة،لما جرؤوا علی هذا الصنیع الذی تفوّق دلالته وکاشفیته دلالة تکفیر المسلمین وقتلهم.

هذه العقائد و الأفعال لیست مجرّد انحرافات فکریة عند بعض الأفراد.

فهی قد شکّلت مجموعة متماسکة من القیم الثقافیة والاجتماعیة،مکنت زعماء القرامطة من تأسیس دولة فی شرقی الجزیرة العربیة،استطاعت تهدید الخلافة العباسیة مدت أکثر من قرنین.

ورغم نقمة الفاطمیین علی القرامطة،فلم یتعرّضوا لدولتهم بشکل جدّی،ولعلّ ذلک؛لأنّهم کانوا ألدّ أعداء الدولة العباسیة،وبالتالی فهم حلفاء موضوعیون للفاطمیین.

وبهذا أمکن لخلافة القاهرة توظیفهم سیاسیاً واستراتیجیاً ضدّ خلافة بغداد مدة قرنین من الزمن.

ولیست ظاهرة القرامطة حالة فریدة من الانشقاق الدینی الکامل،فقد توالت فی التاریخ الإسلامی ظواهر الانشقاق عن الدین الإسلامی،وظهور الأدیان المرکبة

ص:276

الجدیدة فی شتّی أصقاع العالم،وامتد انتشار بعض هذه الأدیان کلّما وجدت جهة سیاسیة تستفید من هذا الانتشار،مثل:الدیانة السیخیة فی الهند،والبهائیة فی إیران.

وأکثر هؤلاء لا یدّعون الیوم أنّهم مسلمون،وهم خارجون عن محل کلامنا.

6.حلّل وناقش:مذهب القرامطة نموذج من الترکیب العقائدی و التشریعی،أفرزه الفراغ الثقافی الذی أحدثته هیمنة أهل الحدیث علی الساحة الفکریة فی القرن الثالث.

7.حلّل وناقش:لا شکّ فی أنّ أبا حنیفة النعمان کان شیعی المذهب, لکن استقلاله بالاجتهاد وانتسابه القدیم إلی الجارودیة مکّن الاستبداد العبّاسی منه،فأمکن التنکیل به دون إثارة ردود أفعال أو قلاقل،تتناسب مع مکانته العلمیة.

ص:279

ص:280

ص:282

ولم ینازعهم فیها إلّا التیار السلفی لأهل الحدیث بزعامة ابن تیمیة وتلامیذه وأتباعه،وأشهرهم ابن قیم الجوزیة.ثمّ دخل هذا الائتلاف مرحلة من الجمود انتهت بالأمّة إلی قرونها الوسطی التی استمرّت أربعة قرون،إلی أن ظهرت بوادر إحیاء سلفی،تمیز بالتطرّف و النزعة التکفیریة و الأسلوب الدموی فی فرض الدعوة،وعرف هذا التیار باسم الوهابیة،نسبة إلی مؤسسه الشیخ محمد بن عبد الوهاب.

واستهدفت الوهابیة،الصوفیة،والأشاعرة،وجمیع أهل العقائد المعتدلة،ولکنّها لم تفلح فی الاستئثار بزعامة ائتلاف أهل السنّة و الجماعة؛بل بقیت علی هامشه معظم الأوقات.

لکن السمة الدائمة التی لازمت جمیع الظواهر التی تداولت علی الاستئثار بعنوان أهل السنّة و الجماعة،هی التسلیم بالاختیار الصحابی العمومی الذی کان من الإنصاف أن تتلقب به حصراً؛إذ أنّه من الواضح أنّ هذه التیارات غیر قادرة لوحدها علی حفظ جماعة المسلمین, أو حفظ السنّة النبویة الشریفة،و قد عرفنا کیف أن اجتماع القوی الفاعلة فی بدایة القرن الثانی علی تشکیل محور جامع للسنة و العترة،استفاد من أجواء ضعف السلطة،قد حلّ هذه المشکلة مؤقتاً.

علاوةً علی هذا،فإنّ صدق انطباق عنوان أهل السنّة و الجماعة،بما هو العنوان الجامع للائتلاف العقائدی الفقهی الموالی لسلطة الخلافة العباسیة،فی مقابل الانشقاق الإسماعیلی و الخلافة الفاطمیة ودولة القرامطة،علی بعض المدارس الفکریة و الفقهیة الهامّة التی یزعم اندراجها تحت هذا العنوان،أمر مشکوک للغایة؛بل سوف نری أنّ التحقیق قد یؤدی إلی خلافه أحیاناً.ومن أشهر موارد هذا الانتقاض بطلان نسبة کلّ من أبی حنیفة, ومالک،والشافعی(رضی الله عنهم)إلی العنوان السیاسی المزیف المعروف بأهل السنّة و الجماعة،مع تأکّد انتسابهم إلی محور السنة و الجماعة الحقیقی،و هو المحور التابعی الثانی الذی مرّ الکلام عنه.

ص:285

من هنا تتعین التسمیة التی اخترناها لتمییز هذا الائتلاف غیر المتجانس عن المحاور المرجعیة الأُخری،وهی عنوان:الاختیار الصحابی العمومی.الذی لا یتناقض مع الانتساب إلی المحور الجامع للسنة و العترة.

ومن هنا،برزت ظاهرة الاختلاف فی السنن العملیة،وسیر الجیلین الأوّل و الثانی علی ألسن التابعین؛ممّا ولّد مبانی فقهیة مختلفة بین أهمّ مراکز تواجد الفقهاء, وهی العراق،والمدینة, ثمّ مکّة.

خطیرة من حیث قدحها المباشر فی بعض اجتهادات الخلیفة الثانی. (1)

فکان إصرار عبد الله بن مسعود علی الاحتفاظ بمصحفه،وإصرار الخلیفة عثمان علی حرمانه منه،من أشهر الخلافات فی زمانه.

علاوةً علی هذا, فرغم ما تقدّمت الإشارة إلیه من منع تدوین الحدیث،فقد راج الاعتماد علی الأحادیث النبویة فی تفسیر آیات القرآن الکریم؛فکان تفاوت المحدّثین فی علمهم وضبطهم و أمانتهم،سبباً إضافیاً فی تفاوت التفاسیر الأولی لآیات الذکر الحکیم.

فوجدت الحواشی الأساطیریة المعروفة بالإسرائیلیات جنباً إلی جنب مع التفاسیر الأمینة التی کان ینقلها أتباع المحور الولائی عن أهمّ منبع تفسیری علی الإطلاق،و هو الإمام علی علیه السلام،وتلمیذه الأبرز ابن عباس(رضی الله عنه).

وبعد استشهاد الإمام علی علیه السلام ومحاصرة سبطی رسول الله الحسن و الحسین صلّی الله علیه و آله،انفرد عبد الله بن عبّاس حبر الأمّة،باعتلاء منصّة التفسیر دون منازع, فأصبح ما تناقله عنه تلامیذه،ثمّ دوّن لاحقاً تحت اسم تفسیر ابن عبّاس،أوّل تفسیر معروف للقرآن الکریم.

مع کلّ ما تقدّم،لم یکن تفسیر القرآن الکریم کافیاً لحل جمیع المشکلات المطروحة آنذاک.وبقی المتشبثون بالاختیار الصحابی العمومی محرومین من أهمّ مصدر تشریعی بعد القرآن الکریم, و هو:السنّة النبویة الصحیحة المکتوبة.

الثانی:متجاهل لأمر الخلیفة, و قد انکبّ علی تدوین وکتابة جمیع ما تصل إلیه یده من الحدیث الشریف نقلاً عن أهمّ مصدر, و هو الإمام علی علیه السلام،کما سنوضّحه لاحقاً.

من الطبیعی أن یکون أتباع الاختیاری الصحابی العمومی،من القسم الأوّل, و إن لم یکن مستبعداً أن یحاول بعضهم الاستفادة من التراث النبوی المکتوب خِفیةً.

و هذا ما ظهر فیما بعد عندما انتقلت الروایة إلی جیل التابعین, فکان بعضهم مزوّداً بأحادیث طویلة،لا یمکن أن تکون عن حفظ ودون تدوین،تطابق ما تناقلته أیادی أنصار المحور الولائی.

ومهما یکن من أمر،فإنّ حرکة التدوین قد تأخّرت بما فیه الکفایة لیعمّ الاختلاف بین فقهاء المدینة،حتّی فیما کان من المفروض أن یتناقله آلاف الرواة عن المئات من شهود العیان،ونکتفی هنا بذکر مورد واحد من موارد الاختلاف فی الروایة عن النبی صلّی الله علیه و آله،فی موضوع عبادی من المفروض أن لا یختلف علیه اثنان, و هو الوضوء أو الصلاة.

فهل یعقل أن یکون هناک أشکال وصور مختلفة لوضوء النبی أو لصلاته؟

مع هذا فقد تناقلت أیادی التدوین المتأخّر للحدیث روایات متضاربة فی ذلک. (1)

کلّ هذا یبرهن علی أنّ المشکلة التی واجهت فقهاء الاختیار الصحابی العمومی لم تکن کبرویة،أی:التشکیک فی حجیة السنّة النبویة،بل صغرویة أی:فی إثبات صدور ما یزعم أنّه أحادیث نبویة عن الرسول صلّی الله علیه و آله.و قد لجأ أشهر فقهاء القرن الثانی إلی حلول فنیة مبتکرة لهذه المشکلة،وسوف نعود إلیها فی محلّها لاحقاً.

ص:290

وخلّوه من أهمّ المشکلات العلمیة،أی المشکلات الکبرویة.

فعلی المستوی الکبروی-أی حجیة قول المعصوم-لیس هناک أحادیث متضاربة،بل جمیع ما ورد عن أهل البیت علیهم السلام متماسک ومترابط یؤید بعضه بعضاً،و هو بمثابة شرح للآیات القرآنیة الکریمة الکثیرة التی تُشیر إلی ولایة الإمام علی علیه السلام.

و قد مرّ ما یکفی من الإشارات الروائیة إلی هذا الموضوع الذی یجدر مطالعته فی باب الإمامة من کتب الکلام الشیعیة،و قد رأینا أن المشکلة الحقیقیة التی یعانی منها هذا المحور،هی کثرة النزوع إلی الغلو فی بعض الروایات،و قد مر ذکر سبب وجودها.

أمّا علی المستوی الصغروی فیمکن أن تطرح المسألة من جهتین.

ویعتبر أنصار هذه المرجعیات المستقلّة،سکوت أئمة المحور الولائی عن هذه الحرکة الاجتهادیة،نوعاً من إعلان الرضا عنها.

فما معنی حجیة قول المعصوم عندهم؟

المقدار المتیقّن الذی یمکن نسبته إلیهم،أنّها لم تکن تتجاوز العصمة فی روایة الحدیث, و أنّ ما یصدر عن الأئمّة علیهم السلام من أقوال وأفعال غیر مسندة إلی النبی صلّی الله علیه و آله إنّما هی اجتهادات شخصیة یجوز مخالفتها،حسب نظرهم.

ولکن هناک تفسیراً آخر،هو الأقرب للتوافق،یقول:بأن هناک اتّفاقاً بین هؤلاء الأعلام و الأئمّة علیهم السلام حول اقتسام الأدوار.

و هذا ادّعاء قد یصعب إثباته، (1)ولیس تحته طائل علمی.

ص:296

علی ید الإمام محمّد بن علی الباقر علیه السلام الذی جدّد عهد أهل المدینة بالعلم المحمّدی العلوی،ثمّ:علی ید ابنه الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام و هو الذی طبع الفقه الإسلامی بتکمیل الجهاز الأُصولی بالأصول العملیة،کما سیأتی فی محلّه.

التمثیلی الذی کان موضوع المناقشة المشهورة بین أبی حنفیة و الإمام الصادق علیه السلام. (1)

و هو أن یجئ البیان من السنّة مؤکّداً لمعنی الآیة مقرّراً له. (1)

کقوله صلّی الله علیه و آله:«صوموا لرؤیة الهلال وأفطروا لرؤیته» (2)الذی جاء مقرّراً لمعنی قوله تعالی: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ... * ...فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ ... . (3)

ثالثا:قول الصحابی،و هو حجّة شرعیة مقدّمة علی القیاس،و هو قول أئمّة الحنفیة،وبهذا الرأی أخذ جمهور العلماء من المذاهب الأربعة فیما بعد.

قال أبو حنیفة رحمة الله:

إنّی آخذ بکتاب الله إذا وجدته،فما لم أجده فیه أخذت بسنّة رسول الله صلّی الله علیه و آله و الآثار الصّحاح عنه التی فشت فی أیدی الثقات،فإذا لم أجد فی کتاب الله،ولا سنّة رسول الله صلّی الله علیه و آله أخذت بقول أصحابه من شئت،وأدعُ قول مَن شئت،ثمّ لا أخرج من قولهم إلی قول غیرهم،فإذا انتهی الأمر إلی إبراهیم،والشعبی،والحسن وابن سیرین،وسعید بن المسیب-وعدّ رجالاً قد اجتهدوا-فلی أن اجتهد کما اجتهدوا. (1)

هذا العنوان-أی:قول الصحابی-هو أیضاً قابل للتفکیک بلحاظ ما یقتضیه الاختیار الذی احتفظ به أبو حنیفة لنفسه عند تضارب أقوال الصحابة.

فکون هذا الاختیار مبنیاً علی اعتبارات موضوعیة قد لا تسمح الظروف السیاسیة أو الاجتماعیة لأبی حنیفة رحمة الله بالبوح بها،یجعل مجال تفریع قضایا أصولیة کلیة،ثمّ قضایا أصولیة فرعیة واسعة.

رابعا:الإجماع،إجماع الصحابة حجّة بلا خلاف عند الجمهور, وحتّی عند الإمامیة؛لإحراز دخول الإمام فیه،کما سیأتی فی محلّه.

قال أبو حنیفة:

إذا اجتمعت الصحابة علی شیء سلمنا،و إذا أجمع التابعون زاحمناهم. (2)

والحقیقة أنّ التسلیم بحجیة إجماع الصحابة عند أبی حنیفة رحمة الله،قد یکون کاشفاً عن قطعه باستحالة إجماعهم بدون مدرک من السنّة.وبالتالی فیمکن القول بأن الإجماع عنده مدرکی.ولولا ذلک لما أهمل إجماع التابعین الذی قد لا یکون مدرکیاً بالضرورة.

ومن أهمّ التفریعات التی أنتجّت کبریات الإشکالیات الوسیطة،مفهوم الإجماع

ص:302

السکوتی و الإجماع السکوتی حجّة،کما یری أکثر الأُصولیین. (1)و إن کانوا مختلفین فی کونه حجّة قطعیة کالإجماع الصریح وبذلک قال أکثر الحنفیة. (2)

خامسا:القیاس،و هذا الأصل الذی أکثر منه أبو حنیفة رحمة الله،عرّفه العلماء من بعده بقولهم:بیان حکم أمر غیر منصوص علی حکمه بأمر معلوم،حکمه بالکتاب أو السنّة أو الإجماع،لاشتراکه معه فی علّة الحکم. (3)و إن الأحناف یتوسعون فی الأخذ به حتّی أنهم یقدّمونه علی خبر الآحاد إذا کان غیر مشهور.

من هنا کانت التفریعات الأساسیة عن حجیة القیاس مرتبطة بالتعادل و التراجیح.

سادسا:الاستحسان، (4)لعل أحسن تعریف للاستحسان،کما قال أبو زهرة،تعریف الکرخی،و هو:أن یعدل المجتهد عن أن یحکم فی المسألة بمثل ما حکم به فی نظائرها،لوجه أقوی یقتضی العدول عن الأوّل.

و قد جاء فی تاریخ التشریع الإسلامی،للسبّکی،ما یلی (5):و قد یترک القیاس لضرورة أو أثر،أو یقدّم علیه الأخذ بأصل عام أو قیاس أرجح منه،ویسمّی ذلک استحساناً،وما من إمام من الأئمّة الأربعة(رضی الله عنهم)إلّا و قد قاس،واستحسن بالمعنی المتقدّم،إلا أنّهم لا یسمّونه استحساناً،بل یدخلونه فی أبواب أُخری کالاستصلاح مثلاً،غایة الأمر أنّ الحنفیة توسّعوا فی الأخذ بمبدأ القیاس والاستحسان أکثر من غیرهم.

قال سهل بن مزاحم:

ص:303

کلام أبی حنیفة أخذ بالثقة،وفرار من القبح،والنظر فی معاملات الناس،وما استقاموا علیه،وصلح علیه أمره،یمضی له،فإذا لم یمض له رجع إلی ما یتعامل المسلمون به.... (1)

وجاء عن محمّد بن الحسن:

کان أبو حنیفة یناظر أصحابه فی المقاییس،فینتصفون منه،ویعارضونه حتّی إذا قال:أستحسن لم،یلحقه أحد منهم لکثرة ما یورد فی الاستحسان من المسائل،فیذعنون جمیعاً،ویسلمون له. (2)

سابعا:العرف،ما قاله سهل بن مزاحم إشارة واضحة إلی العرف:

فقد جاء فیه:یمضی الأمر علی القیاس،فإذا قبح،یمضیه علی الاستحسان ما دام یمضی له،فإذا لم یمض له رجع إلی ما یتعامل به المسلمون.

والمراد بما یتعامل به المسلمون هو:العرف؛و هو معتبر عند الفقهاء علی اختلاف مذاهبهم. (3)

و قد تکفّل ابن نجیم بذکر أهم التفریعات, فقال (4):واعلم أن اعتبار العادة و العرف یرجع إلیه فی الفقه فی مسائل کثیرة حتّی جعلوا ذلک أصلاً،فقالوا فی الأُصول فی باب ما تترک به الحقیقة:تترک الحقیقة بدلالة الاستعمال و العادّة.

وذکر ابن نجیم أیضاً،أنّ العرف لا یعتبر إلّا إذا کان مطرّداً أو غالباً (5)ویشترک لاعتباره کذلک أن لا یخالف ما اشترکه أحد المتعاقدین عند العقد وإلا أخذ بالشرط دون العرف،کما یشترط لاعتباره أن لا یخالف نصّاً من کتابٍ أو سنةٍ،أو یخالف إجماعاً. (6)

ص:304

الأصول الجدیدة:کعمل أهل المدینة،وسد الذرائع.ضمن أُصول الاستنباط.

وبقطع النظر عن إثبات نسبة الاستصحاب إلی الجهاز الأصولی المالکی الأول،أو إلحاقه به فی مرحلة ثانیة،فإنّ ذلک یعتبر نقلة نوعیة فی الفقاهة،وتعبیراً واضحاً عن الالتحام بالاختیارات الأصولیة العامة لأهم أساتذة الإمام مالک رحمة الله،وهم أئمة المحور الولائی.فدخول أصل من أهم الأُصول العملیة إلی جهاز الاستنباط فی ظرف مثل ظرف مدینة الرسول صلّی الله علیه و آله،ذلک الظرف الذی لم یکن یشکو أبداً من نقص فی المصادر الموثوقة للأدلّة النقلیة،یکشف عن تمامیة أدلّة الاستصحاب عند المالکیة.

والحقیقة،أنّ الوقوف علی ما هو ثابت من الروایات عن الإمام الصادق علیه السلام فی حجیة الاستصحاب،منضمّاً إلی الانتباه إلی أنّ عطاء الإمام مالک رحمة الله الفقهی استمرّ ربع قرن بعد الإمام الصادق علیه السلام،یدعو إلی الاعتقاد بأن مفتی المدینة کان واضح التأثر بأستاذها الأکبر،بل ربّما, یقال:أنّه قد سبق حتّی فقهاء الإمامیة إلی العمل بإرشاد الإمام الصادق علیه السلام إلی حجیة الاستصحاب. (1)

أمّا ما قد یقال عن الأدلّة الظنیة التی شحن بها الإمام مالک رحمة الله جهازه الأُصولی،خلافاً للاختیارات العامة لمحور السنة و العترة،فلکلّ منها مبرراته الخاصّة, کما سیأتی.

ونوجز القول فی أهمّ هذه الأُصول کما یلی.

فرغم أنّ الإمام مالک رحمة الله قد بلور مبانیه الفقهیة فی المدینة المنورة،فلنا فی ما تقدّم حول مجموع الأُصول عنده خیر دلیل علی کون الحدیث لیس إلا واحداً من جملة عدّة أُصول فی الاستنباط.

ویبقی علینا توضیح موقعه من ظواهر الکتاب وشروط حجیته.

الآحاد-عمل أهل المدینة،کما یقدّم علیه القیاس حسبما استنبطه بعض علماء المذهب المالکی؛ولکن أیضاً منهم من یری أنّه کان یقدّم خبر الآحاد علی القیاس.فقد اشترط الإمام مالک رحمة الله فی العمل بخبر الآحاد أن لا یکون مخالفاً لعمل أهل المدینة،بینما اشترط الحنفیة شروطاً تقدّم ذکرها فی محلّها،کما اشترطت الشافعیة فیه أربعة شروط تجدر مطالعتها فی کتب أُصول المذهب الشافعی.

أمّا أحمد بن حنبل رحمة الله فإنّه لم یشترط فیه إلّا صحّة السند. (1)

أمّا الحدیث المرسل, فکان مالک رحمة الله یقبله،بشروط،کما یأتی.

قال أبو زهرة:

ویظهر أنّه فی ذلک کان یسیر علی ما یسیر علیه أکثر فقهاء عصره،فالحسن البصری, وسفیان بن عیینة،وأبو حنیفة, کانوا یأخذون بالمرسل من الأحادیث،ولا یردّونه. (2)

و هو لا یجیز العمل بالمرسل مطلقاً؛بل یجیزه إن کان من مثل الأشخاص الذین قبل إرسالهم.فالعبرة حسب أبی زهرة«بشخص من أرسل،لا بالإرسال فی ذاته». (3)

هکذا یکون سند السنّة بالنسبة لمالک مأخوذاً علی نحو الطریقیة فملاک حجّیتها عنده هو صحّة صدورها عن صاحب الشریعة, فإن کان الحدیث مرسلاً،وأحرز مالک أن هناک سبباً موضوعیاً للإرسال،من نوع ما سیأتی ذکره فی الفصل الآتی،کان حجّة،تماماً مثل المسند الصحیح،و إن لم یکن فی قوّته ومرتبته, فلا تصل النوبة إلی المرسل مع وجود أحادیث مسندة صحیحة.

وسیأتی الکلام فی الفصل المقبل،عن دواعی الاعتناء بالمراسیل عند هذا الجیل من مراجع الفتوی،بصفة عامّة.

ص:308

والحقیقة أنّ مشکلة إحراز الوصول إلی مصدر الشریعة الأوّل و هو المعصوم،کانت تحتاج إلی حلول فنیة لم یکن قبول بعض المرسلات إلا واحداً منها.

وسوف نری فی الفصل الآتی أن أُصولاً مثل:الإجماع،وعمل أهل المدینة،قد شکّلت أدوات أساسیة أُخری لاستکمال الجهاز الفقهی المنتج،تحت تلک الظروف السیاسیة الحرجة،والضغوط الثقافیة الغوغائیة.

أو إجماع الأمّة فی کلّ عصر ومصر, أو إجماع أهل المدینة دون غیرهم،أو إجماع طائفة دون غیرها من المسلمین...

وکلّ اصطلاح من هذه الاصطلاحات عنوان لنوع من أنواع الإجماع،وبهذا التعریف لا یوجد مذهب فقهی لا یقول بأی واحد من هذه الإجماعات،فحتّی الخوارج یعتبرون إجماعهم حجّة, و إن کان من باب الطریقیة.

فهل هو مورث للقطع؟أو هو لا یتعدّی حدود الظنّ؟

و قد اختلف الذین یقولون بحجّیته.هل هو حجّة ظنیة؟

وبذلک اشتهر الرازی بالخصوص.أو حجّة قطعیة, وبذلک قال الأکثرون،و هو المشهور. (1)

ومن الجدیر بالتنویه،أنّ التحقیق فی قطعیة نتائج الإجماع لم یتیسّر إلا عند آخر مجدّدی المذهب الإمامی, و هو صاحب الحلقات،السید محمد باقر الصدر،علیه الرحمة،کما سیأتی فی محلّه.

أمّا القول بتأخّر الإجماع عن الکتاب و السنّة حتّی عند من یقول باستقلاله کحجیة, فهو أمر لا شکّ فیه.

فإنّما کان الإجماع فی المرتبة الثالثة بالنسبة لمصادر التشریع الأصلیة؛لأنّ حجیته،عندهم،ثبتت بالکتاب و السنّة.

فهو بهذا الاعتبار فرع لهما،متأخّر عنهما فی الرتبة. (2)

الفتوی علی مسألة لا یحصل إلا إذا کان مدرک جمیعهم برهانیاً،کما هو واضح.

قال أبو زهرة:«ولقد ذکر عن مالک(رضی الله عنه)أنّ الإجماع یصّح أن یکون سنده قیاسیاً،و هو کذلک». (1)

وأضاف أیضاً:أنّه لا یعتقد بمخالفة الواحد والاثنین،وأنّه لا مدخل للکافر فیه مهما بلغ علمه،وأنّه لیس قاصراً علی الصحابة،ولا یشترط انقراض العصر.

کما أنّ قول الصحابی إذا اشتهر ولم یعلم له مخالف فإنّه إجماع وحجّة،و أنّ الإجماع السکوتی معتبر،وأنّه لا یجوز إحداث قول ثالث علی قولین انقسمت الأمّة علیهما، (2)و هذا النوع الأخیر من الإجماع هو ما یسمّی بالإجماع المرکب عند الإمامیة.

هکذا،یتّضح أنّ الإجماع،عند الإمام مالک رحمة الله،قد اشترطت فیه جمیع شروط الطریقیة بمعناها الأوسع؛أی:کونه طریقاً إلی الحکم الشرعی علی نحو قطعی لا ظنی.

فحتی القیاس لا یمکن أن یکون محلّ إجماع إذا کان تمثیلیاً،فهو محض فرض یکاد یقتصر علی الدور التمویهی.ویزید هذا الاعتقاد قوّة،اشتراط الإمام مالک رحمة الله عدم المخالفة لأی علم من أعلام الدین.

فهل یمکن أن یوافق أئمة أهل البیت علیهم السلام،وهم أقطاب العلم فی المدینة،علی قیاس تمثیلی؟

إنّ أمر کثیر من الفتاوی التی یزعم حولها الإجماع بات واضحاً لدی الخاصّ و العامّ بعد مجاهرة أئمة أهل البیت علیه السلام بالبراءة منها،حتّی تتمّ الحجّة علی من یقول بالإجماع.

القول فی المقام،وهی:هل صحیح أنّ مالکاً یحصر الإجماع فی أهل المدینة،وأنّه لا عبرة بموافقة غیرهم أو مخالفته؟ (1)

فیجب أن نعرف إذاً:علی نحو الدّقة ماذا تعنی کلمة الإجماع المنقولة فی کلامه؟

فقد جاء فی الموطّأ فی مواضع کثیرة هذه العبارة:قال مالک رحمة الله:الأمر مجتمع علیه عندنا،والحال أنّه لیس کذلک عند غیره.

و هذا ممّا قد یحمل علی الاعتقاد،بأنّ الإجماع عنده إنّما هو إجماع أهل المدینة.

مع هذا،فإنّ مزیداً من الدّقة فی أقوال علماء ذلک العصر،یحملنا علی التشکیک فی تحصیل حتّی هذا المقدار من الإجماع.

فما المقصود بالإجماع عند مالک رحمة الله،إن لم یکن مجرّد الکنایة عن طریق ما،إلی الحکم الشرعی؟

و هذا نظیر إجماعات مدّعاة من قبل عدّة من الفقهاء فی شتّی المذاهب, کما هو محقّق فی محلّه من کتب الفقه. (2)

فالسؤال الذی یبقی مطروحاً،هو:ما هو المکّنی عنه بالإجماع؟

فلیس من المعقول أن یکون اتّفاق کلّ أهل المدینة،فهذا لم یحصل إلّا نادراً.و إنّما التعویل،علی الظاهر،هو علی مجموعة من الأکابر،لا بدّ أن یکون مالک رحمة الله قد وجد من بینهم من یقطع بطریقیته إلی الحکم الشرعی.و إذا علمنا أنّ معظم الموارد الفقهیة تتطابق فتوی مالک رحمة الله فیها مع الفقه المروی عن أهل البیت علیهم السلام بطرق الإمامیة،فإنّ ذلک کاشف عن حقیقة المکّنی عنه بالإجماع الذی هو لیس سوی أئمة أهل البیت علیهم السلام.

حاصل القول:هنا أنّ انتساب مالک رحمة الله إلی محور السنة و العترة،أمر محسوم فقهیاً.أمّا علی المستوی العقائدی, فالدلائل علی ذلک أعمق،کما سوف یتوضّح فی الفصل الآتی.

ص:313

ص:316

هذا ما یجدر الالتفات إلیه عند قراءة بعض الکتابات التاریخیة،التی تحاول أن تصوّر ثورة زید بن علی الشهید علی أنّها من تخطیط أئمّة أهل البیت علیهم السلام،فی نفس الوقت التی تصرّ فیه هذه الکتابات علی البراءة من أبی حنیفة النعمان رحمة الله ونعته بالخصومة الشدیدة لأهل البیت علیهم السلام،تلک الخصومة التی تحکیها بعض الروایات فی شکل لجاجة کاریکاتوریة أحیاناً. (1)

فماذا یقول هؤلاء المؤرخون أمام الشواهد العدّة التی تنسف هذه التصوّرات المتناقضة؟

لتوضیح هذه المسألة ونظیراتها،نعود لهذا البحث فی الأسطر الآتیة.و قد کنّا عرضنا فی الباب السابق وجهة النظر الواقعیة عن ثورة زید الشهید،وبقی علینا بحث نسبة المذهب الحنفی إلی الزیدیة.و هذا یحتاج إلی مقدّمة حول الإطار الثقافی العامّ الذی نشأت فیه الظاهرتان الزیدیة و الحنفیة.

الأول:قسم القوّاد الثوریون؛ومعظمهم من ذوی الجأش و الدرایة بالحرب و السیاسة.

الثانی:قسم المراجع و العلماء المهادنین.

وبعیداً عن هذا التقسیم الافتراضی،الذی لا دلیل علی تحققه،لم تکن هذه الثورة إلا تعبیراً واضحاً عن إمکانیة وقوع الخلاف داخل المدرسة الرسالیة.و هو اختلاف فی الأسالیب التی یجب اتّباعها،ولا یتعدّاها إلی الأهداف العامّة للدّعوة.

هکذا،فقد فشلت هذه الثورة وبقی الخطّ المدرسی صامداً بعد أن أثمر نهجه وثبت لکلّ ذی لبّ صلاحه.ولم یتمّ هذا النجاح إلّا بالهیکلة المدرسیة ودعم الحرکة العلمیة الاجتهادیة و الکلامیة،بإرادة إصلاحیة حیة اتّضح حسن نوایا أصحابها.

وجعلهم فی مرتبة ثانیة بعد الربّانیین فی قوله تعالی:

إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً... . (1)

فالأحبار مؤهّلون للإفتاء بین الناس بما استحفظوا من کتاب الله.

فهم علماء مجتهدون قادرون علی استنباط الأحکام الشرعیة من أُصول التشریع:النصّ القرآنی و السنّة الصحیحة،تلک النصوص التی کان الأئمّة حافظین لها ومجسّدین لاستمرارها.

فی هذه الطبقة نجد مجموعة کبیرة من العلماء،ربما تفاوتوا فی ولائهم وإخلاصهم لأهل البیت علیهم السلام ولکنّهم استفادوا منهم منتهی الاستفادة،ثم تصدّوا للفتوی وتفریع الأحکام حسب حاجتهم وحاجة من یرجع إلیهم.فقد أجمعت المصادر الحدیثیة علی أنّ الإمام الصادق علیه السلام قد أمر بالرجوع إلی بعض أصحابه فی مسائل فرعیة عند الحاجة،والقدر المتیقّن الذی لا نقاش فیه هو منصب القضاء الذی لا شکّ فی اشتراط الاجتهاد فی متَقلِده...وسیأتی الکلام حول اهتمام الأئمّة بإلقاء الأُصول،وتعلیمهم لتلامذتهم کیفیة استنباط الفروع.

فی عرض هؤلاء الفقهاء المنتسبین إلی المحور الولائی،من أمثال زرارة بن أعین ومحمّد بن مسلم الثقفی،وهی طبقة المکلّفین بالاجتهاد لأسباب مختلفة،ظهر عدد من المراجع بدا للبعض کأنّه فی عرض أئمّة أهل البیت علیهم السلام،ولکن القرائن التاریخیة الثابتة تُوحی بغیر ذلک فی کثیر من الحالات.

و قد سبق أن أشرنا إلی هذه الطبقة التی جمعت بین الاستقلال بالاجتهاد والانتماء

ص:320

الصریح لمحور السنة و العترة.و قد مرّت الإشارة إلی انتساب أبرز أقطابها, و هو أبو حنیفة النعمان بن ثابت رحمة الله،إلی الزیدیة الجارودیة.وکذلک الإمام مالک بن أنس الأصبحی رحمة الله فقد کان من أبرز الداعمین لثورة محمّد النفس الزکیة التی استقطبت عدداً کبیراً من الزیدیة ومن الشیعة بوجه عامّ. (1)

الثالثة:وفی المرتبة الثالثة نجد طبقة الحفّاظ, وهم من کانوا دون مرتبة الاجتهاد و المرجعیة و التزموا خطّ من اختاروهم من الأحبار فأصبحوا حفّاظ مذاهبهم وشّراح کتبهم و الناطقین باسمهم فی المحافل،والمنافحین عن مکانتهم فی المناظرات.

ومن الحفّاظ من لزم أئمّة أهل البیت علیهم السلام ولم یرضَ بمن دونهم رغم ما فی هذا الالتزام من مجازفة بالنفس ومخاطرة بالسمعة السیاسیة لدی السلطات.

ومنهم من لزم المراجع و المجتهدین الذین برزوا فی عرض أئمّة أهل البیت علیهم السلام،وتمکنوا من ملء الفراغ الذی فرضه الحصار المضروب علیهم.فکان بعض هؤلاء الحفاظ لا فقط مبتعدین عن التهم السیاسیة المحرجة،بل متقربین إلی السلطان أحیاناً،کما کان حال أبی یوسف،صاحب کتاب الخراج،الذی ینسب إلیه القسم الأعظم من الفقه الحنفی،وأسد بن الفرات،الذی سبق الإمام سحنون إلی ترویج مذهب الإمام مالک رحمة الله،حتی بعد وفاته،رغم إرادة مؤسّسه. (2)

الرابعة:فی المرتبة الرابعة حیث نجد المحدّثین وعامّة المتکلّمین الذین تعجّ بهم المساجد ومجالس أهل الریاسة من الدرجة الثانیة کالعمال و الولاة.یمکن أن نسمیهم:شیوخ الجماهیر, وهم یشکّلون الثقل الأکبر فی الرأی العامّ الشعبی.

ص:321

کتاب الفقه الأکبر،فنسبته إلیه مشکوکة.کما أنّ أهل الإنصاف منهم لا یتحرّجون من إخراج أبی حنیفة رحمة الله من دائرة القائلین بالقاسم المشترک بین المنتسبین لائتلاف أهل السنّة و الجماعة, و هو القول بشرعیة الإمام المتغلّب بالسیف،رغم اضطرارهم لإبقاء المذهب الحنفی ضمن هذا الائتلاف.

لکن عبد الکریم الشهرستانی،و هو الأشعری فی عقائده علی الظاهر، (1)قد أرسل نسبة أبی حنیفة رحمة الله إلی الزیدیة الجارودیة إرسال المسلّمات،وبعد استعراض مختصر عن تقریره،سوف نفتح ملف الاستبداد السیاسی الذی أدخل أبا حنیفة ومذهبه فی دوامة الإبهام؛وجعل تلامیذه یتصرّفون فی مذهبه،فینسب بعضهم إلیه ما یرونه صالحاً،ویغفلون ما لا یمکنهم الدفاع عنه.

کلام الشهرستانی هذا،وقارنّاه مع ما تناقلته کتب التاریخ من عفو المنصور عن أبی حنیفة بعد قتل محمّد النفس الزکیة فی المدینة،فإنّه من الصعب الاعتقاد بأنّ مجرّد نسبة التشیع بمعناه الأعمّ لأبی حنیفة کان کافیاً لیجرأ المنصور علی حبسه وقتله بالسمّ علی ما هو شائع.و قد کان المنصور بإمکانه دسّ السمّ له فی بیته کما فعله مع الإمام الصادق علیه السلام نفسه.و إنّما یعود هذا السلوک المتغطرس إلی إحساس المنصور بأنّ یده طلیقة فی أبی حنیفة رحمة الله،بعد أن شاعت نسبته إلی الجارودیة التی تبّرأ منها ومن غلوّها جمهور المسلمین, وشیعة أهل البیت علیهم السلام علی حدّ سواء.

فهل تکون هذه القرینة کافیة لتأیید القول بأن الإمام أبا حنیفة رحمة الله ظل جارودیاً إلی آخر أیام حیاته؟

الجواب الأرجح هو النفی.أما تفسیر ما وقع من المنصور،فهو دهاؤه السیاسی الذی مکنه من الاستفادة من تهمة قدیمة،لم تساعد الأیام أبا حنیفة رحمة الله علی التخلص منها،حتی بعد انصرافه عن تلک العقائد الباطلة بعقود.فمن المعلوم أنّ أبا الجارود قد توفی قبل أبی حنیفة بأکثر من ثلاثة عقود،وقع فیها ما وقع من حوادث غیرت الاتجاه العقائدی لهذا الفقهیة الکبیر.

وعلّة ذلک،کما توضّح من جمیع ما تقدّم،أنّ أبا حنیفة رحمة الله کان علی خلاف هذه العقیدة،فهو لا یری شرعیة للخلفاء المتغلّبین بقوّة السیف،وخاصّة بنی العبّاس الذین سرقوا الخلافة!ویقرّر صاحب الکشّاف هذه العقیدة،بقوله:

...الفاسق لا یصلح للإمامة،وکیف یصلح لها من لا یجوز حکمه وشهادته ولا تجب طاعته ولا یقبل خبره ولا یقدّم للصلاة؟

وکان أبو حنیفة رحمه الله یفتی سرّاً بوجوب نصرة زید بن علی(رضوان الله علیهما)،وحمل المال إلیه،والخروج معه علی اللصّ المتغلّب المتسمّی بالإمام و الخلیفة،کالدوانیقی وأشباهه. (1)

وقالت له امرأة:أشرت علی ابنی بالخروج مع إبراهیم ومحمّد،ابنی عبد الله بن الحسن حتّی قتل.فقال:لیتنی مکان ابنک!!

وکان یقول فی المنصور وأشیاعه:لو أرادوا بناء مسجد،وأرادونی علی عد آجره لما فعلت.... (2)

لأجل هذا أسقطت رؤیة أبی حنیفة بالکامل عن نظریة أهل السنّة فی الإمامة،وکأنّ هذه النظریة قد قامت علی أساس قبول إمامة الفاسق و الجائر و الجاهل،وکلّ قول لا ینسجم مع هذا فلا یحسب علی أهل السنّة،ولا یعدّ قائله فی أئمّة أهل السنّة الذین یرجع إلیهم فی مثل هذه المسائل؟!

ولو کان الأمر کذلک للزم إخراج مالک رحمة الله أیضاً من هذه الدائرة،و هو الذی لم یکن یقلّ ثوریة عن أبی حنیفة ردحاً من حیاته،ولا یمکن أن یکون اتّجاهه المدرسی اللاحق مانعاً من بقاء عقیدته الثوریة.

ص:325

من هنا وجب تنقیح القول فی مفهوم الانتساب إلی أهل السنّة و الجماعة.و قد عرفنا من البحوث السابقة،أنه غیر بعید عن المساواة مع مفهوم التشیع المدرسی؛والأدق القول بالمساواة بین أهل السنة و الجماعة و الولاء إلی السنة و العترة.

استقلوا بالفتوی،وتعودت جماهیر المسلمین الرجوع إلیهم.فلمع نجم الإمام مالک بن أنس رحمة الله،فی المدینة المنورة،وتحوّل من الثوریة التی سببت له الاضطهاد فی عهد المنصور إلی الواقعیة العلمائیة،التی تمکنه من القیام بدوره الاجتماعی الجدید.

أئمة الجمهور فیما بینهم.ویکفی،للتأکد من هذا،النظر إلی عمق الخلاف بین فتاوی الشریف المرتضی وتلمیذه الشیخ الطوسی،علیهما الرحمة.

کان من أبرز خرّیجی هذه المدرسة المعطاء،و هذه حقیقة حاول مؤرخّو بنی العبّاس،المتزلفون إلی السلطات طمسها؛ولکنّ دون جدوی،فها نحن نستشفها من بین السطور.

فلقد ترعرع هذا المرجع الشعبی الکبیر ونشأ بالمدینة المنورة،فأمکنه الاستفادة من الأجواء العلمیة التی سادتها،فینتقل بین الإمام الباقر علیه السلام وتلامذة سعید بن المسیب آخذاً الحدیث عن حفّاظه،والعلم من أعلامه،ولا شکّ أن وجود ربیعة الرأی فی المدینة قد أفاده فی منهجة فقهه.

ولکّن الطابع الغالب علی فترة دراسته هو الالتزام بخطّ المدرسة الرسالیة.فبعد الإمام الباقر علیه السلام لازم الإمام جعفر الصادق علیه السلام واستفاد من موسوعیته الکبیرة،فتفتّق ذهنه عن عبقریة قلّ نظیرها.

وکان محور الدراسة حینئذ هو الحدیث النبوی الشریف و القرآن الکریم،ولقد أصبح المجتهد مالک رحمة الله فیما بعد قطب مدرسة الحدیث التی واجهت ما أنشأه إبراهیم النخعی, وبعض تلامیذ أبی حنیفة بعده فی العراق, وما اصطلح علی تسمیته بمدرسة الرأی.

ولما کان عصر الإمام مالک بدایة شیوع علم الکلام،والصراع المحتدم بین المعطّلة و المجسّمة،وتبلور الاعتزال فی مواجهة الجبریة؛فقد کان لزاماً علی المدرسة الرسالیة أن تطرح بدیلها الواضح،علناً و أمام الجماهیر.فلم یعد یجّدی نفعاً أن تحفظ العقائد فی طیات الکتب ویستأثر بها الخاصّة دون العامّة،وهی السنة التی سنّها أبو هاشم بن محمّد بن الحنفیة،وأصبح لزاماً علی الرسالیین أن یوضّحوا المفاهیم الأصلیة لمن هم بحاجة إلیها.

فبرز حفّاظ متکلّمون ومجادلون باسم المدرسة،یناظرون باسمها ویذودون عنها،و قد سمّی هؤلاء بالمتکلّمین الجعفریین،وأبرزهم هشام بن الحکم،بعد انتقاله من الحشویة إلی التشیع. (1)

ص:329

وإلی جانب هؤلاء المدافعین عن عقائد أهل البیت علیهم السلام،کان لزاماً علی المدرسة أن تبعد عامّة المسلمین عن علم الکلام لما فیه من منزلقات خطیرة تؤدّی إلی انحرافات من السهل أن یقع فیها عدیم الخبرة وقلیل النباهة،و هو حال أغلب المسلمین،لما کانوا علیه من الأمیة و الجهالة الجهلاء،ولم یکن أخطر علی جمهور المسلمین من ذیوع الکلام بینهم وتطفّل قلیلی العلم علیه.

وهکذا اشتهر عن هذه المدرسة أیضاً أنها مدرسة الحدیث،واشتهر عن مجتهدیها ذم الکلام،والإعراض عنه وتجریح المتکلّمین.

و قد اشتهر الإمام مالک رحمة الله بالإعراض الکلّی عن علم الکلام بما هو جدل حول المتشابهات ومراء حول المحکمات،فاشتهر عنه قوله:إنّ الکلام بدعة،وکذا الردّ علیه.حتّی بقیت معتقداته مخفیة عن العامّة،غامضة لدی الخاصّة.و هذا،ولا شک،نجاح من وجهة النظر العملیة؛ولکنّه لم یکن خالیاً من الأخطار المستقبلیة،فقد سهل الرکوب علی اسمه من طرف المعتزلة مثلما ذکره ابن عساکر، (1)فقد أورد حواراً بین ابن أبی زید القیروانی،صاحب الرسالة الفقهیة المشهورة باسمه،و هو أحد أشهر مروّجی مذهب مالک وبین أحد المعتزلة البغدادیین،فنسب هذا الرجل مالکاً إلی المعتزلة مرغّباً لابن أبی زید فی مذهبه, ممّا یدل بوضوح علی أنّ المالکیة لم یکونوا أبداً یدینون بمذهب عقائدی متشخص کالأشعریة أو غیرها.و قد اتّضح هذا المعنی بالتدریج مع أبی الولید بن رشد الفقیه المالکی و الفیلسوف(ت/595ه(،ومع ابن الصبّاغ المالکی المکی صاحب کتاب الفصول المهمّة فی معرفة الأئمّة،بعد ذلک بقرنین ونصف.

ص:330

والغریب أنّ الباحثین یمرون علی هذه المقولة الذکیة مرور الکرام،فیعتبرونها من تواضعه وحسن خلقه، (1)فلو تأمّلنا هذه القولة الحکیمة،لعرفنا عظمة قائلها وإبداعه فی فن الکتمان العقائدی.فکلمة:لا أعلم نصف العلم, تظهر أنّ شعار لا أعلم الذی استعمله کثیراً فی الردّ علی الأسئلة الحرجة یخفی وراءه نصف العلم الذی اختار لنفسه کتمانه.فکلمة لا أعلم, هی:إحالة إلی من یعلم, ولا یقول أبداً, لا أعلم،وهم أئمة أهل البیت علیهم السلام،الذین حفظوا العلم النبوی.

ولکن هذا الکتمان لم یستمرّ دائماً،کما عرفناه من موقفه من ثورة محمّد النفس الزکیة.و قد کان خروج الإمام مالک رحمة الله معه أکبر مشجع لأهل المدینة علی القتال فی صفه،فقد روی الأصفهانی:أنّ الفتوی التی أصدرها مالک بن أنس رحمة الله،عندما جاء القوم یستفتونه فی القعود عن القتال مع محمّد بن عبد الله معتذرین ببیعتهم السابقة لأبی جعفر المنصور،فقد قال لهم:إنّما بایعتم مکرهین،ولیس علی مکره یمین, فدفعهم بذلک إلی الثورة،قاطعاً عنهم سبیل الاعتذار. (2)

وروی أیضاً: (3)أنّ الإمام مالک رحمة الله لما خرج فی جیش محمّد النفس الزکیة إلی ظاهر المدینة, قال له رجل مسنّ ضعیف لا یقدر علی القتال, فأجابه أنّه إنّما أراد أن یقتدی به الناس...

وحتّی بعد انتهاء الثورة وفشلها لم یقطع مالک بن أنس رحمة الله الأمل فی قیام دولة شرعیة بقیادة رسالیة.

فیروی بن قتیبة:أنّه کان یواسی أهل البیت علیهم السلام الذین اضطهدتهم السلطة،فکان یقول لأحدهم:أصبر حتّی یأتی تأویل هذه الآیة وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ

ص:332

اُسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ . 1

هکذا کان دأب المراجع الشعبیین.فهم لا یصرحون بعقائدهم إلی لضرورة،فیستعصمون بذلک من جهل العوام المتشبثین بکلّ ما یداعب المشاعر.وبهذا تتمّ لهؤلاء المراجع إمکانیة الإیفاء بدور النموذجیة الحیة فی مواجهة دعاة النموذجیة المیتة من مقلّدة أهل الحدیث،الذین أشربوا الجبریة و التجسیم فی عقائدهم.

علی نحو التقلید،فإنّنا نجدها منقولة بقلم أبرز ورثة التراث المالکی من بعده،الذین تصدّوا للتجدید.فقد نقل الحطّاب الرعینی فی:مواهب الجلیل شهادة القرافی, و هو من أبرز مجدّدی المالکیة المتأخّرین،ضمن إطار عامّ من التردّد بین جواز التقلید وعدمه:

یجوز تقلید المیت علی الصحیح, وعلیه عمل الناس, ولو وجد مجتهد حی.

ومنع الإمام الرازی تقلید المیت, قال:لأنّه لا بقاء لقول المیت،بدلیل انعقاد الإجماع بعد موت المخالف قال:وتصنیف الکتب فی المذاهب مع موت أربابها لاستفادة طریق الاجتهاد من تصرّفهم فی الحوادث وکیفیة بناء بعضها علی بعض،ولمعرفة المتّفق علیه من المختلف به،وعورض بحجة الإجماع بعد موت المجمعین.

وقیل:یجوز تقلید المیت إن لم یوجد مجتهد حی, هکذا ذکر الخلاف غیر واحد.وحمل بعضهم إطلاق المانعین علی أنّ المراد إذا فقد مجتهد مماثل للمیت أو أرجح،أمّا إذا فقد المجتهدون مطلقاً فلا یترک الناس هملاً.قلت:هذا الحمل متعین.

ونقل البرزلی فی أوّل کتابه عن الفهدی أنّه قال:المشهور،لا یجوز تقلید المیت،ولم یتعقبه بأنّه خلاف ما علیه العمل.

ونحوه ما ذکر ابن ناجی فی أوّل شرح الرسالة قال:أجمع أهل الأُصول علی منع تقلید المیت, کما حکاه القرافی فی شرح المحصول, لکنه قال بعده:نصّ ابن طلحة فی شرح الرسالة:علی أنّه یجوز تقلید العالم مع وجود الأعلم و إن کان میتاً؛لأنّ بموته أمن رجوعه عن قوله بخلاف الحی.قال التادلی:ونظار أهل الأعصار و الأمصار. (1)

هذه المناقشة الطویلة فی مسألة حرمة تقلید المیت تکشف النزاع الذی قسّم ورثة فقه مالک إلی اتّجاهین رئیسیین:

الأول:اتّجاه المشهور المحکی عن البرزلی وعن القرافی؛و هو یتمسّک بالحرمة.

الثانی:اتّجاه الفتاوی الرائجة عملیاً،وهی علی خلاف مشهور أهل العلم؛و هذا الاتجاه یجیز تقلید المیت،أو یشرط الحرمة بشروط صعبة التحقّق فی نظرهم.

ص:334

وفی جمیع الحالات،لا أحد یجرؤ علی التشکیک فی أصل صدور الفتوی بتحریم التقلید،التی لها مغزی فی غایة الخطورة،و هو سقوط مشروعیة جمیع مراتب التّقلید لمالک،خاصّة مع استمرار حرکة الاجتهاد المطلق بعده،و قدرها المتیقّن محمّد بن إدریس الشافعی رحمة الله.

ومن هنا نستطیع أن نفهم حالة التشنج القصوی التی وقع فیها أبرز وجوه المالکیة فی مصر،و هو أشهب،الذی أمر بضرب الشافعی رحمة الله،فنزف من ذلک الضرب حتی توفی.

وهکذا یتحصل أن ترویج مذهب الإمام مالک،رغم استمرار حرکة الاجتهاد المطلق،کان تعبیراً عن أحد اختیارین:

الأول:التقلید و الوقوف ضد الاجتهاد؛و هذا اتجاه متطرّف قد اجتنبه جمهور العلماء.

الثانی:استمرار حرکة الاجتهاد ضمن الإطار العام الذی تشکله الاختیارات الأصولیة الکبری للإمام مالک رحمة الله.

وحیث إن هذه الاختیارات الأصولیة لم تدون إلّا فی مرحلة لاحقة من تطور هذا الاتجاه؛فالحقیقة هی أن حرکة الاجتهاد التی انخرط فیها الجیل الثانی،کانت من نوع الاجتهاد المطلق.ولهذا،فنحن نجد اختلافات شدیدة فی کثیر من المسائل الهامة بین أقطاب المالکیة من مختلف الأجیال. (1)ویبقی السؤال مطروحا:هل کان الإمام مالک رحمة الله هو مؤسس المذهب المالکی؟