ص :2

ص :3

اثر حاضر که حاصل تلاش فاضل گرامی روح الله رضوانی می باشد، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالیه.

در پایان لازم می دانیم از همه عزیزانی که در مسیر نشر این کتاب سهمی داشته اند، تقدیر و تشکر نموده و تمامی ارباب فضل و معرفت را به یاری خوانده تا ما را از دیدگاه های سازنده خویش بهره مند سازند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

ص:6

5. «خرق عادت» از دیدگاه متقدمان 60

الف) اشاعره و خرق عادت 60

ب) مبانی کلامی معتزله در باب خرق عادت 62

ج) دیدگاه متکلمان امامیه درباره خرق عادت 66

د) تبیین دیدگاه حکما درباره خرق عادت 68

بررسی رویکرد قرآن به قانون علیت 75

بررسی دیدگاه نواندیشان 83

1. تفسیر طبیعت گرایانه از حکایت های معجزه آمیز قرآن 85

2. تقریر جدید نظریه حکما 85

3. تقریر جدید دیدگاه اشاعره 97

نارسایی تعریف معجزه به «خرق عادت» 99

بررسی اشکالات بر خرق عادت 106

پاسخ شبهه ممتنع بودن خرق عادت 110

خرق واقعی و نسبی 116

خلاصه و داوری 118

تحلیل کاربرد قید «تحدّی» در تعریف معجزه 121

1. «تحدّی» در لغت 121

2. «تحدّی» در اصطلاح متکلّمان 123

مناقشه در باب لزوم قید تحدّی 127

نقد و بررسی مناقشه 131

تحلیل کاربرد قید «عجز از هماوردی» در تعریف معجزه 134

تحلیل کاربرد قید «تقارن زمانی معجزه با تحدّی» 136

3. تطبیق مبانی کلامی معجزه بر قرآن 142

تطبیق خرق عادت بر قرآن 142

بررسی و نقد ادله منکران خارق العاده بودن قرآن 147

تطبیق هماوردطلبی (تحدّی) بر قرآن 156

تحدی قرآن از دیدگاه اهل کلام 158

بررسی مبانی متکلمان در باب هماوردطلبی قرآن 162

انحصار تحدّی در فصاحت و بلاغت 164

تحدّی فراتر از فصاحت و بلاغت 170

استدلال علامه طباطبایی برای عمومیت تحدی آیه 13 سوره هود 175

ص:8

نقد و بررسی دیدگاه ها درباره تحدّی 179

حجم آیات مورد تحدی قرآن 181

دیدگاه علامه طباطبایی (رحمه الله) 189

دیدگاه آیة الله مصباح یزدی 196

تطبیق مبانی متکلمان در پاسخ به هماوردطلبی قرآن 198

سکوت اعراب در برابر مبارزه طلبی قرآن 206

اثبات تواتر عدم معارضه با قرآن از منظر اهل کلام 208

تجدد و استمرار اعجاز قرآن در همه زمان ها 212

4. بررسی پندارها و تردیدها درباره عدم معارضه با قرآن 220

بررسی شبهه عدم معارضه با قرآن به سبب قدرت مسلمانان در مدینه 226

بررسی شبهه از بین بردن معارضات به دست مسلمانان 230

بررسی شبهه توانایی اهل فصاحت و بلاغت برای معارضه 234

بررسی صحت نسبت معارضه، به معارضان 238

معارضه با قرآن در عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) 242

معارضه با قرآن پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله) 242

معارضه در عصر حاضر 254

1. نویسنده حسن الایجاز فی ابطال الاعجاز 254

2. معارضه با قرآن در شبکه اینترنت 258

سوره جعلی «ایمان» 262

مقایسه آیات قرآن و سوره ساختگی ایمان 264

5. وجوه اعجاز قرآن 271

فصاحت و بلاغت قرآن 272

1. اعجاز در فصاحت 274

2. اعجاز در بلاغت 274

3. اسلوب بدیع قرآن 277

اخبار از غیب در قرآن 280

1. اخبار گذشتگان 281

2. اخبار از مکنونات قلبی دیگران 286

3. اخبار از آینده 286

عدم اختلاف در قرآن 290

ص:9

1. تحدی به عدم اختلاف 290

2. ابعاد عدم اختلاف در قرآن 290

الف) عدم اختلاف در مطالب قرآن 292

ب) عدم اختلاف در معارف 296

3. عدم اختلاف در قرآن، دلیلی بر خرق عادت بودن آن 298

جامعیت معارف قرآن 300

امّی بودن آورنده قرآن 308

اعجاز علمی قرآن 316

قرآن و جاذبه عمومی 318

پایه گذاران هیئت جدید 318

قرآن و بادهای آبستن گر 324

قرآن و زندگی در کرات دیگر 324

نظم علمی در ساختمان قرآن 327

اعجاز عددی قرآن 332

اعجاز عددی بر معیار رمز 336 19

بررسی نظریه «صرفه» از دیدگاه متکلمان 338

نقد نظریه صرفه 344

کتاب نامه 354

ص:10

راستای این مقوله تبیین و تحلیل می کنند. قیدهایی چون «عدم معارضه» و «مقارنت با زمان تکلیف»، هم تأکیدی بر خرق عادت است و هم باعث محدود کردن دایره معجزه و ملاک جدایی آن از سایر امور خارق عادت می گردد. همچنین معجزه همیشه همراه با ادعای منصبی از مناصب الهی و وقوع آن مقارن با زمان تکلیف و غیر قابل تعلیم و تعلّم است.

متکلمان تحدّی را شرط اساسی در معجزه و اثبات عجز کسانی می دانند که می خواهند با قرآن مبارزه کنند. بنابر مبنای متکلمان اگر معجزه همراه با تحدّی نباشد، دلیل و برهان برای کسانی که بعد از آن می آیند، واقع نمی شود؛ چون ممکن است عدّه ای بگویند: اگر صاحب معجزه دیگران را دعوت به هماوردی می کرد، آنها می توانستند همانندِ آن را بیاورند.

متکلمان تعارض ناپذیری قرآن را شرط دیگر اعجاز می دانند؛ زیرا مخاطبان به تحدّی، یا اعتراف به معجزه بودنِ قرآن می کنند، یا این که درصدد مقابله و معارضه برمی آیند، اما سرانجام مغلوب مدّعی نبوت می شوند. همه متکلمان معتقدند حقیقت معجزه عبارت است از این که بشر، مطلقاً از انجام دادن آن عاجز باشد و هیچ گونه توانایی و مقابله با آن را نداشته باشد؛ چرا که اگر دیگران توانایی مقابله با معجزه را داشته باشند، طلب هماوردی معنای خود را از دست می دهد.

در پندار متکلمان مسلمان، عدم امکان همانندآوری برای قرآن، به سبب معجزه بودن قالب و محتوای آن است. قالب و محتوای قرآن به گونه ای است که جز با علم و قدرتِ ویژه خداوند تحقّق نمی یابد و از این روست که بشر تاکنون نتوانسته همانندش را بیاورد؛ بدون آن که خداوند علم یا قدرت و همّت معارضان و همانندآوران را سلب کند. متکلمان مسلمان، تقریباً به اتفاق، وجود این ویژگی ها را در قرآن تصدیق نموده اند.

ص:12

در قرآن واژه «تحدّی» به کار نرفته، اما قرآن، به صورت قاطع، بشر را از عصر نزول تا به امروز، به مقابله دعوت کرده است و در عین حال به طور قاطع فرموده است که کسی را یارای مقابله با آن نیست و از این طریق بر ماورایی بودن آن استدلال کرده است. اکثر قریب به اتفاقِ متکلمانِ مسلمان بر تَحدّی قرآن اجماع دارند؛ یعنی این که قرآن با بیان بسیار گویا و روشن، مخالفان خود را دعوت به مبارزه و هماوردی می نماید و دلیل این مدّعا علاوه بر آیات قرآن، اخبار متواتری است که به ما رسیده. در این جا سؤال این است که آیا خداوند در تحدّی های قرآن، تنها به فصاحت و بلاغت قرآن تحدّی کرده یا این که تحدّی شامل سایر معارف موجود در قرآن نیز می شود؟ در این زمینه، متکلمان و دانشمندان علوم قرآن با برداشت هایی که از آیات تحدّی داشته اند، در نوع تحدّی با هم اختلاف نظر دارند؛ لذا هر گروه به تبیین دیدگاه های خود در این زمینه پرداخته اند. در این جا دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: اکثر متکلمان متقدم و متفکران اسلامی بر این اعتقاد بوده اند که اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و نظم ویژه آن می باشد.

گروه دیگری از دانشمندان و متکلمان، تحدّی قرآن را فراتر از فصاحت و نظم آن می دانند و معتقدند فصاحت و بلاغت، تنها یکی از مصادیق تحدّی قرآن است و خداوند به سایر معارف موجود در محتوای آیات نیز تحدی کرده است. در مقدار اعجاز ظاهراً این گونه به نظر می رسد که اعجاز به میزان یک سوره می باشد؛ چه سوره بزرگ باشد یا کوچک، اما اگر آیه ای به مقدار حروف یک سوره کوچک باشد، مانند سوره کوثر، باز هم معجزه است. در آیه 34 سوره طور فَلیَأتُوا بِحَدِیثٍ

ص:13

مِثلِهِ إِن کانُوا صادِقِینَ آمده که مقصود از حدیث، حدیث تام است که کمتر از کلمات یک سوره کوچک نباشد.

بنابر اعتقاد متکلمان در عصر نزول قرآن، وقتی اعراب عصر جاهلیت با باورهای دین جدید اسلام حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) روبه رو شدند، افکار و اندیشه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) به گونه ای بود که با آیین اجداد آنها تعارض داشت؛ بنابراین، طبیعی بود که اعراب جاهلی آیین جدید را نپذیرند و با آن به مقابله برخیزند. از سوی دیگر، پیامبری که مدعی دین جدیدی بود، باید برای ادعای خود ادله و برهان اقامه می کرد تا دیگران، آن را بپذیرند. در مورد پندارها و تردیدهای معارضه با قرآن، اکثر متکلمان مسلمان تأکید دارند که اگر معارضه با قرآن صورت گرفته بود، اخبار آن در همه جا منتشر می شد و به ما می رسید؛ اگر مخالفان اسلام توان معارضه با قرآن را داشتند و معارضه ای کرده بودند، معارضه آنان بهترین دلیل برای بی اعتبار کردن اسلام و قرآن بود. لذا از هر راهی برای نقل آن به دیگران متوسل می شدند و آن حادثه در تاریخ ثبت می گردید. در نتیجه، با اخبار متواتر تعارض ناپذیری یا ناتوانی در معارضه با قرآن برای ما ثابت گردیده است؛ به گونه ای که هیچ تردیدی در آن وجود ندارد.

ص:14

ازاین رو عجز در اصطلاح عرفی، در معنای ضعف به کار گرفته شده است».(1) کلمه معجزه، اسم فاعل از باب افعال می باشد. یکی از معانی شایع باب افعال متعدی کردن فعل لازم است.(2) معنای لازم «عَجُزَ» ناتوان شدن است که در «أعجَز» به معنای ناتوان کردن بوده و اسم فاعل آن - یعنی «مُعجِز» - به معنای ناتوان کننده می باشد و مراد از آن - به حسب لغت و اصطلاح - امر خارق العاده ای است که بشر از آوردن آن عاجز(3) و ناتوان است.(4)

واژه «معجزه» و مشتقات آن، حدود 26 مرتبه در قرآن به کار رفته که مقصود از همه آنها، معنای لغوی آن است، مانند... فَاعلَمُوا أَنَّکُم غَیرُ

ص:16

مُعجِزِی اللّهِ ؛ (1) بدانید شما نمی توانید خدا را ناتوان سازید و وَ ما أَنتُم بِمُعجِزِینَ فِی الأَرضِ... ؛ (2) شما هرگز نمی توانید بر اراده خدا چیره شوید.

1. حسی؛ مانند بیشتر معجزات بنی اسرائیل که به خاطر فهم و درک پایین آنها معجزاتشان حسی بوده است؛

2. عقلی؛ مانند بیشتر معجزات پیامبر اسلام که از نوع عقلی می باشد.(1) گروه دیگری از متکلمان علاوه بر تعریف مذکور، واژه «فعل خداوند بودن» را بر آن اضافه نموده اند؛(2) یعنی علاوه بر آن قیودی که تاکنون ذکر شد، معجزه باید منتسب به امر خدا باشد. در این میان شهید مطهری، تأکید بیشتری بر این قید دارد و می گوید: «معجزه آن کار و اثری است که از پیغمبر به عنوان تحدّی (یعنی برای اثبات مدّعای خودش) آورده شود و نشانه ای باشد از یک قدرت ماورای بشری که در ایجاد آن دخالت دارد و فوق مرز قدرت بشری است».(3) علامه طباطبایی در این باره معتقد است که معجزه، مبطل امر عقلی و ضروری نیست.(4) عده دیگری از متکلمان معجزه را این گونه تعریف می کنند: معجزه و خرق عادت باید در زمان تکلیف باشد؛(5) انجام آن در مقام اثبات صدق ادّعای منصب الاهی باشد؛ هر معجزه ای که ادّعا می شود، می بایست از نظر عقل و شرع امکان پذیر باشد؛ معجزه باید مطابق همان امر موعد باشد؛ قابل تعلیم و تعلم نباشد؛ تحدّی

ص:18

آن و ناتوانی همه از پاسخ گویی به آن معلوم باشد و دیگر این که ظاهرالصلاح بوده و موصوف به امانتداری(1) و مقرون به صدق باشد.

ص:19

پیامبران الاهی باید به همراه دلیل و استدلال عقلی باشد که بتواند شالوده ایمان آنان قرار گیرد. از این رو نگرش قرآن به اعجاز، نگرشی معرفتی می باشد و به جای بیان اعجاز با واژه «معجزه» یا «خارق العاده» که فاقد ارزش معرفتی و الهی است، از واژه های جایگزینی «که در زبان عرب به نحو شایسته از عهده آن برآمده اند» ذکر کرده است.(1)

مفهوم «معجزه» در قرآن با الفاظ مختلف دیگری نیز به کار رفته است که عبارتند از: آیه، بینه، برهان و سلطان. در ادامه به بررسی این واژه ها خواهیم پرداخت.

حتّی فراتر از این، قرآن کریم لفظ «آیه» را بر همه مخلوقات و کائنات (اعم از جاندار و بی جان)، همه پدیده ها، جریان ها، حوادث طبیعی و غیر طبیعی اطلاق نموده؛ زیرا همه آنها چه به صورت فردی و چه در مجموع، نشانه قدرت و حکمت آفریدگار خود می باشند. یکی از نمونه های بسیار روشن این موضوع، آیات 19 تا 25 سوره روم است. در این آیات، نشانه هایی از لطف، رحمت و رأفت خداوند علاوه بر آثار توانایی و دانایی های او ارائه شده است که عبارتند از: «آفریدن انسان از خاک و پراکنده شدن آن در روی زمین و این که آنها را جفت آفریده تا با یکدیگر انس بگیرند و آرامش خاطر پیدا کنند و میانشان دوستی و دلسوزی برقرار نموده است؛ آفرینش آسمان و زمین؛ اختلاف زبان ها و رنگ ها و نیز خواب شب یا روز؛ جست وجوی روزی و طلب فضل خداوند؛ پیدایش برق که موجب ترس یا طمع می شود؛ نازل شدن باران که زمین های مرده را زنده می سازد؛ برقرار ماندن آسمان و زمین به فرمان خداوند تا رستاخیز. هر یک از این ها نشانه ای است و در هر کدام، نشانه هایی برای متفکران و دانشمندان و خردمندان وجود دارد».

در بیان قرآن کریم، معجزات پیامبران به عنوان آیه، نشانه و مقام رسالت و نبوت مطرح است. مخاطبان پیامبران پیشین نیز به جای درخواست «معجزه»، از آنان می خواستند که برای اثبات مدعای خود، «آیه» و «آیات» - که همان اعمال خارق العاده بود - بیاورند. خداوند نیز با همین عنوان به درخواست مردم، پاسخ می داد. آیات ذیل مؤید همین مطلب است:

وَ قالُوا لَو لا نُزِّلَ عَلَیهِ آیَةٌ مِن رَبِّهِ قُل إِنَّ اللّهَ قادِرٌ عَلی أَن یُنَزِّلَ آیَةً وَ لکِنَّ أَکثَرَهُم لا یَعلَمُونَ ؛ (1) و گفتند: چرا نشانه (و معجزه ای) از طرف

ص:23

پروردگارش بر او نازل نمی شود؟ بگو: خداوند قادر است که نشانه ای نازل کند، ولی بیشتر آنها نمی دانند.

وَ أَقسَمُوا بِاللّهِ جَهدَ أَیمانِهِم لَئِن جاءَتهُم آیَةٌ لَیُؤمِنُنَّ بِها قُل إِنَّمَا الآیاتُ عِندَ اللّهِ... ؛ (1) با نهایت اصرار، به خدا سوگند یاد کردند که اگر نشانه ای [معجزه ای] برای آنان بیاید، حتماً به آن ایمان می آورند؛ بگو: معجزات فقط از سوی خداست (و در اختیار من نیست که به میل شما معجزه ای بیاورم).

خداوند کریم در مقابل شگفت زدگی مریم از خبر فرزنددار شدنش به وی نوید می دهد که فرزندش از رسولان الهی است و در میان بنی اسرائیل مبعوث خواهد شد و ندا خواهد داد:... أَنِّی قَد جِئتُکُم بِآیَةٍ مِن رَبِّکُم أَنِّی أَخلُقُ لَکُم مِنَ الطِّینِ کَهَیئَةِ الطَّیرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیراً بِإِذنِ اللّهِ.. ؛ (2) و (او را) رسول و فرستاده به سوی بنی اسرائیل (قرار داد که به آنها بگوید:) من نشانه ای از طرف پروردگار شما برایتان آورده ام. من از گِل، چیزی به شکل پرنده می سازم؛ سپس در آن می دمم؛ سپس به فرمان خدا، پرنده ای می شود.

علامه در تفسیر این آیه، «آیه» را به معنای نشانه و معجزه می داند؛ به این صورت که به اذن خداوند معجزاتی به دست حضرت عیسی (علیه السلام) صورت پذیرفت(3) و در جایی دیگر که خداوند از ارسال پیامبران الهی سخن به میان می آورد، می فرماید: وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُم صالِحاً قالَ یا قَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَکُم مِن إِلهٍ غَیرُهُ قَد جاءَتکُم بَیِّنَةٌ مِن رَبِّکُم هذِهِ ناقَةُ اللّهِ لَکُم آیَةً... ؛ (4) و به سوی (قوم) ثمود، برادرشان صالح را (فرستادیم). گفت: «ای قوم من! (تنها) خدا را

ص:24

بپرستید که جز او، معبودی برای شما نیست. دلیل روشنی از طرف پروردگارتان برای شما آمده است: این «ناقه» الهی معجزه ای برای شماست.

طبرسی آیه را به نشانه، علامت و معجزه معنا کرده است.(1) خداوند زمانی که به حضرت موسی (علیه السلام) دستور می دهد رسالت خویش را بر مردم آشکار کند تا مردم حقانیت دعوت ایشان را گردن نهند، می فرماید: وَ أَدخِل یَدَکَ فِی جَیبِکَ تَخرُج بَیضاءَ مِن غَیرِ سُوءٍ فِی تِسعِ آیاتٍ إِلی فِرعَونَ وَ قَومِهِ إِنَّهُم کانُوا قَوماً فاسِقِینَ ؛ (2) و دستت را در گریبانت داخل کن؛ هنگامی که خارج می شود، سفید و درخشنده است؛ بی آن که عیبی در آن باشد. این در زمره معجزات نه گانه ای است که تو با آنها به سوی فرعون و قومش فرستاده می شوی. به راستی که آنان قومی فاسق و طغیانگرند. در این آیه نیز از تعبیر آیه به معنای معجزه استفاده شده است.(3)

شفاف و بدون دغدغه برای اثبات نبوت می باشد.

وَ إِلی ثَمُودَ أَخاهُم صالِحاً قالَ یا قَومِ اعبُدُوا اللّهَ ما لَکُم مِن إِلهٍ غَیرُهُ قَد جاءَتکُم بَیِّنَةٌ مِن رَبِّکُم هذِهِ ناقَةُ اللّهِ لَکُم آیَةً... ؛ (1) و به سوی (قوم) ثمود، برادرشان صالح را (فرستادیم). گفت: ای قوم من، (تنها) خدا را بپرستید که جز او، معبودی برای شما نیست. دلیل روشنی از طرف پروردگارتان برای شما آمد؛ این ناقه الهی برای شما معجزه ای است. آیه فوق که در بحث پیشین ذکر شد، به جریان بیرون آمدن شتر حضرت صالح (علیه السلام) از دل کوه اشاره دارد و از آن به «بینه» نیز تعبیر می کند. وَ لَقَد جاءَکُم مُوسی بِالبَیِّناتِ... ؛ (2) و (نیز) موسی آن همه معجزات برای شما آورد. حَقِیقٌ عَلی أَن لا أَقُولَ عَلَی اللّهِ إِلاَّ الحَقَّ قَد جِئتُکُم بِبَیِّنَةٍ مِن رَبِّکُم فَأَرسِل مَعِیَ بَنِی إِسرائِیلَ ؛ (3) سزاوار است که بر خدا جز حق نگویم. من دلیل روشنی از پروردگارتان برای شما آورده ام. پس بنی اسرائیل را با من بفرست.

در آیه اول، خداوند و در آیه دوم، حضرت موسی (علیه السلام) از معجزات متعدد خود به «بینه» تعبیر می کند. فخر رازی در تفسیر آیه دوم می گوید: «بینه به معنای معجزه روشن و آشکار می باشد».(4)

در جای دیگر، خداوند پیامبر را دلداری می دهد و می فرماید: وَ إِن یُکَذِّبُوکَ فَقَد کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبلِهِم جاءَتهُم رُسُلُهُم بِالبَیِّناتِ وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالکِتابِ المُنِیرِ ؛ (5) اگر تو را تکذیب کنند (عجیب نیست). کسانی که پیش از آنان

ص:26

بودند (نیز پیامبران خود را) تکذیب کردند. آنها با دلایل روشن و کتاب های پند و موعظه و کتب آسمانی روشنگر (مشتمل بر معارف و احکام) به سراغ آنان آمدند (امّا کوردلان ایمان نیاوردند).

علامه می نویسد: کلمه «بینات» به معنای آیات و معجزاتی است که به حقانیت رسولان، شهادتی روشن دهد.(1) طبرسی می گوید: کلمه بینات به معنای معجزات آشکار، روشن و دلایل واضح می باشد.(2)

در آیه دیگر باز خداوند به پیامبر اسلام دلداری می دهد و می فرماید: اگر تو را با معجزات آشکار تکذیب کردند و زیر بار دین خدا و آیینت نرفتند، این کار، ادامه کار آبا و اجدادشان است که انبیای گذشته را با وجود دلایل روشن و معجزات آشکار، تکذیب کردند: فَإِن کَذَّبُوکَ فَقَد کُذِّبَ رُسُلٌ مِن قَبلِکَ جاؤُ بِالبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الکِتابِ المُنِیرِ ؛ (3) پس (اگر این بهانه جویان) تو را تکذیب کنند (چیز تازه ای نیست)، رسولان پیش از تو (نیز) تکذیب شدند؛ پیامبرانی که دلایل آشکار و نوشته های متین و محکم و کتابی روشنی بخش آورده بودند.

پس «بینه» و «بینات» در بعضی از آیات قرآن کریم به معنای معجزه به کار رفته است.

وَ لَقَد أَرسَلنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلطانٍ مُبِینٍ ؛ (1) ما موسی را با آیات خود و دلیلی آشکار فرستادیم. علامه در تفسیر آیه نوشته است: «سلطان یعنی دلیل و برهان قاطعی که هم بر عقل و هم بر مردم مسلط شود؛ اعم از معجزه یا دلیل عقلی. در این صورت عطف سلطان بر آیات، از قبیل عطف عام بر خاص است».(2)

فخر رازی نیز در این باره می گوید: «سلطان به معنای معجزه های روشن و آشکار است».(3) خداوند زمانی که رویارویی طاغوتیان و

ص:28

جباران تاریخ با انبیا را بیان می کند، تعبیر «سلطان» که به معنای معجزه است را به کار می برد و درباره حضرت موسی (علیه السلام) می فرماید: وَ فِی مُوسی إِذ أَرسَلناهُ إِلی فِرعَونَ بِسُلطانٍ مُبِینٍ ؛ (1) و در (زندگی) موسی نیز (نشانه و درس عبرتی بود) هنگامی که او را با دلیلی آشکار به سوی فرعون فرستادیم.

هرچند شیخ طوسی در ذیل تفسیر این آیه، «سلطان» را به «دلایل روشن» معنا کرده، ولی از سیاق مابعد و ماقبل آیه، روشن است که منظور، معجزه می باشد.(2) علامه نیز در این جا، «سلطان مبین» را به معنای «معجزه» گرفته است.(3) همچنین قُرطُبی، در تفسیر این آیه نوشته است: «ای بحجة بینة و هی العصاء و قیل: أی بالمعجزات من العصا و غیرها».(4) پس ایشان نیز به نوعی تعبیر معجزه را می پذیرد. واژه «سلطان» در آیات ذیل نیز به معنای معجزه می باشد:

... قالُوا إِن أَنتُم إِلاّ بَشَرٌ مِثلُنا تُرِیدُونَ أَن تَصُدُّونا عَمّا کانَ یَعبُدُ آباؤُنا فَأتُونا بِسُلطانٍ مُبِینٍ.. وَ ما کانَ لَنا أَن نَأتِیَکُم بِسُلطانٍ إِلاّ بِإِذنِ اللّهِ... ؛ (5) آنها گفتند: (ما این ها را نمی فهمیم! همین اندازه می دانیم که) شما انسان هایی همانند ما هستید که می خواهید ما را از آن چه پدرانمان می پرستیدند باز دارید. دلیل و معجزه روشنی برای ما بیاورید... و ما هرگز نمی توانیم معجزه ای جز به فرمان خدا بیاوریم.

ص:29

وَ فِی مُوسی إِذ أَرسَلناهُ إِلی فِرعَونَ بِسُلطانٍ مُبِینٍ ؛ (1) و در (زندگی) موسی (نیز نشانه و درس عبرتی بود) هنگامی که او را با دلیلی آشکار به سوی فرعون فرستادیم.

وَ أَن لا تَعلُوا عَلَی اللّهِ إِنِّی آتِیکُم بِسُلطانٍ مُبِینٍ ؛ (2) و در برابر خداوند تکبر نورزید که من برای شما دلیل روشنی آورده ام.

از توضیحاتی که تاکنون ارائه شد، می توان نتیجه گرفت که کلمه «سلطان» در بیشتر موارد کاربردش در قرآن کریم، به معنای معجزه و دلایل روشن و قاطع به کار رفته است.

و عصا) یاد می کند، می فرماید: اُسلُک یَدَکَ فِی جَیبِکَ تَخرُج بَیضاءَ مِن غَیرِ سُوءٍ وَ اضمُم إِلَیکَ جَناحَکَ مِنَ الرَّهبِ فَذانِکَ بُرهانانِ مِن رَبِّکَ إِلی فِرعَونَ وَ مَلاَئِهِ إِنَّهُم کانُوا قَوماً فاسِقِینَ ؛ (1) دستت را در گریبان خود فرو بر، هنگامی که خارج می شود سفید و درخشنده است؛ بدون هیچ عیب و نقص و دست هایت را بر سینه ات بگذار تا ترس و وحشت از تو دور شود. پس این دو [معجزه عصا و ید بیضا] برهان های روشنی از پروردگارت به سوی فرعون و اطرافیان اوست. به راستی که آنان قوم فاسقی هستند!. طبرسی می گوید: «یعنی به سبب دلایل روشنی که اثبات نبوت موسی (علیه السلام) است».(2)

تمام این معجزات که قرآن با الفاظ گوناگونی مانند «آیه»، «بینه» و «سلطان»، از آنها سخن گفته، برای هدایت، روشن گری و اثبات حقانیت انبیای الهی می باشد.

آن، حتی یکبار هم در قرآن به کار نرفته است. مقصود از «آیه»، هر قول و عملی است که از نبی شنیده و دیده شود و با خود، نشانه خدایی نیز داشته باشد؛ به گونه ای که مردم بی غرض و حق جو، به روشنی این نشانه را بفهمند و در توان بشر نباشد که همانندش را بیاورد؛ مانند همه کارهای خدا. پس هر آیه ای معجزه است، ولی هر معجزه ای آیه نیست. تاکنون هیچ کس نتوانسته مانند شاهنامه فردوسی و اشعار حافظ و گلستان سعدی و بسیاری از این دست را بیاورد، و این یعنی همه این ها از نظر معنای لغوی معجزه اند، ولی آیه نیستند. «خرق عادت» دایره اش از معجزه نیز وسیع تر است؛ زیرا می توان گفت بسیاری از کشفیات جدید علمی و اختراعات شگفت انگیز، داخل مفهوم خرق عادتند، ولی آیه نیستند.

3. از تعریفی که متکلمان برای معجزه ارائه کرده اند و همچنین از آیات قرآن مربوط به آن، به دست می آید که تعبیر متکلمان (معجزه) رسا، واضح، روشن و مفهوم دار نیست؛ لذا به نظر نگارنده بهترین کلمه ای که می تواند مقصود را به طور کامل به مخاطب منتقل کند، همان تعبیر زیبا، روشن و مبرهن کلام وحی، یعنی «آیه» می باشد و چه نیکو بود که متکلمان و قرآن پژوهان مسلمان، از همان تعبیر قرآنی «آیه» استفاده می کردند. به هرحال ما ناگزیریم بحث را به روش متکلمان بیان کنیم؛ لذا به جای «آیه» تعبیر معجزه را به کار می بریم.

نتیجه گیری

از آن چه تاکنون گفتیم، روشن شد که آن چه متکلمان «معجزه» یا «خرق عادت» می نامند، در قرآن با این تعابیر به کار نرفته؛ بلکه با الفاظ «آیه»،

ص:32

«بینه»، «برهان» و «سلطان»، به کار رفته است. بنابراین، اصطلاح معجزه یا خرق عادت را خود متکلمان وضع کرده اند.

پیش از این، در تعریف «آیه» گفتیم که آن علامت و نشانه ظاهر و روشنی است که حقیقتش روشن و آشکار است و بینه، دلیل و برهانی است که فی نفسه روشن و آشکار است و به وسیله آن، چیزهای مبهم دیگر آشکار و روشن می گردند و «سلطان» عبارت است از دلیل و برهان واضحی که بر عقل و فهم مردم مسلط است و «برهان» به معنای دلیل و حجت روشن و آشکار می باشد.

ص:33

ص:34

سؤال دقت کرده اند که درستی مدعی نبوت را چگونه و از چه راهی می توان اثبات کرد. پاسخ بیشتر متکلمان به این سؤال این بوده است که تنها راه قابل استفاده برای عموم، ظهور معجزه و امر خارق العاده است؛ لذا آن چه با عنوان «معجزه» و «امر خارق العاده» از آن بحث کرده اند، معطوف به همین مسئله است. البته غیر از علم کلام، به ترتیب در تفسیر و فلسفه نیز از اعجاز و امر خارق العاده بحث شده است؛ هرچند به اندازه ای که در کلام و تفسیر به مسئله خرق عادت پرداخته شده، در فلسفه مورد توجه واقع نشده و از میان همه مسائل آن، تنها از چگونگی وقوع آن در کنار دیگر امور خارق العاده بحث شده است.

کلمه «خوارق العادات»، ترکیب اضافی و مرکب از دو کلمه «خوارق» مضاف و «عادات» مضافٌإلیه می باشد. از آن جا که تعریف مضاف به تعریف مضافٌإلیه بستگی دارد، بهتر است ابتدا تعریف «عادات»، در لغت و اصطلاح را بررسی کنیم و سپس به بحث از امر خارق العاده بپردازیم.

عادت برخلاف «طبیعت» است؛ چرا که طبیعت به نظام و روشی اطلاق می شود که احتمال عدم استمرار و جریان آن، در حد صفر و حتی ممتنع است و جریان دوباره آن به صورت غالبی نیست؛ بلکه همیشگی است.(1) به عبارت دیگر، «عادت» در مورد اموری به کار برده می شود که بین آنها هیچ نوع رابطه تکوینی و علّی و معلولی وجود ندارد و دلیل تکرار آن، تنها، عامل بیرونی آن است و آن هم به صورت غالبی نه همیشگی.(2) اما واژه «طبیعت»، در مورد تعاقب و استمرار اموری به کار می رود که بین آنها رابطه تکوینی وجود دارد و در حقیقت همین رابطه تکوینی عامل استمرار آن است.(3)

بنابر آن چه گفته شد، مراد از «عادت»، این است که انسان کاری را انجام بدهد؛ هرچند مکرراً از او صادر نشود(4) و به تعبیر دیگر، «عادت» آن چیزی است که از بشر سر می زند؛ هرچند ظهور آن اندک باشد و مقصود از آن، قانون و روشی در طبیعت است که بر اصل علیت استوار می باشد و به واسطه معجزه، خرق می شود.(5) پس مراد از عادت، هر عادتی

ص:37

در طبیعت نیست؛ بلکه مراد، عادتی است که پیوسته در طبیعت جریان داشته باشد و با معجزه شکسته شود.(1)

برداشت های متکلمان از عادت و خرق آن به واسطه معجزه، متفاوت است؛ لذا باید دیدگاه های آنان در مورد خرق عادت را به صورت مجزا بررسی کنیم. از طرفی با پیشرفت علم و دانش بشر، تحولات جدیدی در نگرش انسان ها به جهان طبیعت و اشیای مادی آن به وجود آمده است که اثر آن بر تفکر انسان ها پدیدار شده است. به همین سبب بحث از خرق عادت در باب معجزه، در دو مرحله تاریخی قابل بررسی است:

1. قبل از آشنایی دانشمندان اسلامی با تفکر جدید؛

2. بعد از روبه رو شدن متفکران مسلمان با پیشرفت علم و نگرش جدید به طبیعت و عالم هستی.

عمل کند؛ یعنی همواره سوزندگی را بعد از آتش ایجاد کند و طبیعتاً سوزندگی بعد از آتش به وجود آید و انسان هم از نظر ذهنی به این مسئله عادت کرده است که هستی یافتن همه چیز را همواره به یک روش توقع داشته باشد.

بنابراین، خرق عادت از دیدگاه اشاعره، خرق رابطه علّی و معلولی نبوده است و بدین معنا نیست که طبیعت و صورت های نوعیه، دارای اثری است که در مورد معجزه از این اثر بازمی مانند؛ بلکه به این معناست که خداوند در برخی از موارد و به اقتضای حکمت و مشیت خویش، عادت خود را نقض می کند. به همین دلیل، معجزه مثل هر حادثه دیگری مستقیماً اثر خداوند است.(1)

دیگر، «عادت» آن عملی است که انسان به انجام آن می پردازد؛ هرچند به حدّ تکرار نرسد یا این که «عادت» به قانون و روشی اطلاق می شود که بر اصل علیت مبتنی باشد و به واسطه معجزه خرق شود. مکتب معتزلی در تعریف معجزه بیشتر بر خرق یا نقض عادت تأکید دارد، ولی رابطه این خرق با قانون علیت را بیان نمی کند.(1) قاضی عبدالجبار می گوید: «معجزه خارق و ناقض العادة باید حقیقتاً یا تقدیراً به واسطه خداوند صورت پذیرد.»(2) و همچنین می گوید: «واجب است که عادت در این باب، به فعل خداوند برگردد؛ عادتی که توسط بندگان صورت می گیرد، مورد اعتماد نیست».(3) در این جا میان معتزله و اشاعره مناقشه ای وجود دارد مبنی بر این که اشاعره، خرق عادت بندگان را در سحر و... جایز می دانند، ولی معتزله خرق عادت را منحصر در معجزه و فقط به واسطه خداوند می دانند.

از این بیان روشن شد که معتزله نیز معجزه را به «خرق عادت» تعریف نموده اند، ولی برداشت آنان از «عادت»، با تلقی اشاعره از «عادت» متفاوت است. اشاعره «عادت» را توالی و تعاقب حوادث می دانند و رابطه علّی و معلولی را قبول ندارند، اما معتزله، رابطه علّی و معلولی را قبول دارند و «عادت» را به معنای هر امری می دانند که بشر توانایی انجام آن را داشته باشد؛ هرچند آن را مکرراً انجام ندهد. اما چگونگی رابطه عادت با نظام طبیعت و قانون علیت روشن نیست که آیا خرق عادت همان خرق نظام طبیعی است یا خیر.

ص:41

نتیجه این قاعده ها این است که چیزی خارج از اصل علیت و سنخیت علت و معلول و ترتیب متوالی حوادثی که نظام سببی و مسببی عالم را تشکیل می دهد، به وجود نمی آید.

اکنون سؤالی که مطرح است این است که آیا اعجاز، این قواعد را نقض می کند؟

بیشتر حکما معجزه را با اصل سنخیت بین علت و معلول سازگار می دانند و ازاین رو درصدد برآمده اند تا نحوه پدید آمدن معجزات و خوارق عادات را با فرض قبول این اصول توضیح دهند. در نتیجه، در تبیین عواملی که موجب پیدایش امر خارق عادت می شود، می گویند: «انسان دو قوه دارد: یکی قوه عقل نظری که صور معقولات را از عالم مفارق و مجرد بر بدن نقش می کند و دیگری قوه عقل عملی که قادر بر تصرف در عالم است. معجزه صادر از عقل نظری، آوردن اخبار از مغیبات است و معجزه صادر از عقل عملی، آوردن افعال غریب و خارق عادت است».(1) آنان می گویند: «آدمی مطیع نفس است و از طرفی تمام عناصر و اجرام، مطیع مجرداتند. هر قدر نفس آدمی قدسی شود و بر تجرد آن افزوده گردد، قدرتش بر انجام کارهای خارق العاده افزون می گردد و وقتی نفس آدمی به درجه بالایی از کمال برسد، دارای آثاری خاص در عالم عناصر خواهد شد؛(2) مانند شفا بخشیدن بیماران، خسوف،

ص:44

زلزله، توفان و صواعق. همه این ها را می توان به نفس قدسی انبیای الهی نسبت داد و نیز کسانی از اولیای الهی که با تزکیه نفس و قطع علاقه آن با بدن، در حد امکان، تأثیر چنین نفسی در ماورای بدنشان وجود دارد و امکان دارد که انفعالاتی در عناصر عالم به وجود آورد؛ از قبیل معجزات انبیا و اولیای الهی و کارهای خارق العاده ای که از آنها نقل شده است».(1)

حکما در آثار خود تأکید می کنند که افعال «خارق العاده» و غریبی که از انبیا صادر می شود، همچون احداث، خسوف، شفا دادن بیماران و... نزد خود انبیای الهی امور عجیب و غریبی به حساب نمی آیند؛(2) این امور برای کسانی خرق عادت شمرده می شود که با علل آنها آشنایی ندارند و آنها را نمی شناسند؛ چرا که برخلاف جریان معمول در عالم طبیعت هستند؛ اما برای آنان که نفس قدسیه دارند و با علل این امور آشنایی دارند، خارق عادت نیستند.(3) اما این که به نظر عموم انسان ها خارق

ص:45

عادت به حساب می آیند، ناشی از مقایسه و نسبت سنجی و جهل آنان به علل و عوامل آنها می باشد.

ص:46

باشد. فقط خداوند به این اسباب احاطه دارد و به وسیله آنها کاری را که می خواهد، انجام می دهد. عبارت: قَد جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَیءٍ قَدراً ، در مقام تعلیل و تبیین مطالب ماقبل خود می باشد و دلالت دارد بر این که هر یک از مسببات عالم، عام تر از آن چه اسباب عادی اقتضا دارند یا ندارند، می باشد؛ خداوند برای آن حدی معین کرده و آن مسبب را با سایر مسببات و موجودات، مرتبط و متصل ساخته است و آن اتصال و ارتباطها را طوری به کار می برد که موجب پیدایش مسبب مورد اراده اش شود؛ هرچند اسباب عادی هیچ ارتباطی با آنها نداشته باشند؛ چرا که اتصال ها و ارتباطهای نام برده، ملک موجودات نیستند که هرجا موجودات اجازه دادند، منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند، یاغی گردند؛ بلکه مانند خود موجودات، ملک خداوند متعال و مطیع و منقاد اویند. بنابراین، آیه دلالت دارد بر این که خداوند اتصال ها و ارتباطهایی بین موجودات برقرار کرده است و هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد. این آیه در صدد نفی علیت و سببیت میان اشیاء نیست؛ بلکه می خواهد آن را اثبات کند و بگوید: زمام همه این علت ها به دست خداست و هرجا و به هر شکل که بخواهد، آنها را به حرکت درمی آورد. پس وجود علیت در میان موجودات، امری حقیقی و واقعی است و هر موجودی با موجودات قبل از خود مرتبط است و نظامی میان آنها برقرار است؛ اما نه به گونه ای که از ظواهر موجودات و برحسب عادت درمی یابیم؛ بلکه به گونه ای دیگر، که تنها خدا بدان آگاه است.

می توان برای اثبات آن چه گفته شده به دو آیه زیر استدلال کرد: ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُم خالِقُ کُلِّ شَیءٍ... ؛ (1) این است خداوند، پروردگار شما

ص:48

که آفریننده همه چیز است؛... ما مِن دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُستَقِیمٍ ؛ (1) هیچ جنبنده ای نیست، مگر این که او بر آن تسلّط دارد (اما سلطه ای با عدالت، چرا که) پروردگار من بر راه راست است.

این دو آیه به ضمیمه آیات دیگری که گذشت، قانون عمومی علیت را تصدیق می کنند و مطلوب ما اثبات می شود؛ چرا که آیه اول، خلقت را به تمام موجوداتی که اطلاق کلمه «شیء» بر آن صحیح باشد، عمومیت داده و فرموده است هر آن چه «شیء» باشد، مخلوق خداست و آیه دوم، خلقت را یک وتیره و یک نسق دانسته و اختلافی را که مایه هرج و مرج باشد، نفی می کند.(2)

با تدبر در آیات شریفه قرآن، دلالت آنها بر ثبوت علت برای حوادث به نحو عموم، غیرقابل انکار می باشد؛ زیرا قرآن در مورد حوادث عادی مانند ابر و باد و باران و سبز شدن زمین، همانند بشر برخورد کرده است.(3) این کتاب آسمانی در آیات دیگر نیز نه تنها انواع مصادیق علیت را که بشر از رهگذر تجربه می شناسد، مورد توجه قرار داده، بلکه انواع دیگری از علت ها را نیز، که در قلمرو تجربه و توجه انسان نبوده بیان کرده است؛ چنان که در آیاتی از قرآن کریم، به نوعی وابستگی یک پدیده مادی به پدیده ای دیگر اشاره شده و مبدأ و منشأ مادی آسمان، گاز، انسان، خاک و هر موجود زنده مادی، آب شمرده شده است؛ چنان که می فرماید: ثُمَّ استَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ... ؛ (4) سپس به آفرینش آسمان پرداخت،

ص:49

درحالی که به صورت دود بود. نیز فَاستَفتِهِم أَ هُم أَشَدُّ خَلقاً أَم مَن خَلَقنا إِنّا خَلَقناهُم مِن طِینٍ لازِبٍ ؛ (1) از آنان بپرس: آیا آفرینش (و معاد) آنان سخت تر است یا آفرینش فرشتگان (و آسمان ها و زمین)؟! ما آنان را از گل چسبنده ای آفریدیم و... وَ جَعَلنا مِنَ الماءِ کُلَّ شَیءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤمِنُونَ ؛ (2) و هر چیز زنده ای را از آب قرار دادیم؛ آیا ایمان نمی آورند؟!

علاوه بر این، قرآن کریم در آیات متعددی از تأثیر افعال گوناگون بر دامنه اعمال و رفتار انسان و بر سرنوشت خود او، بستگان، اطرافیان و جامعه او و حتی بر محیط طبیعی و جغرافیایی ای که در آن زندگی می کند سخن می گوید؛ چنان که می فرماید: وَ أَن لَیسَ لِلإِنسانِ إِلاّ ما سَعی ؛ (3) و این که برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ یَهدِیهِم رَبُّهُم بِإِیمانِهِم... ، (4)(ولی) کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند، پروردگارشان آنها را در پرتو ایمانشان هدایت می کند. وَ لیَخشَ الَّذِینَ لَو تَرَکُوا مِن خَلفِهِم ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیهِم فَلیَتَّقُوا اللّهَ وَ لیَقُولُوا قَولاً سَدِیداً ؛ (5) کسانی که اگر فرزندان ناتوانی از خود به یادگار بگذارند، از آینده آنان می ترسند؛ باید (از ستم درباره یتیمان مردم) بترسند. از (مخالفت) خدا بپرهیزند و سخنی استوار بگویند. وَ لَو أَنَّ أَهلَ القُری آمَنُوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الأَرضِ... ، (6) و اگر اهل شهرها و آبادی ها، ایمان می آوردند و

ص:50

تقوا پیشه می کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می گشودیم. ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِّ وَ البَحرِ بِما کَسَبَت أَیدِی النّاسِ... ؛ (1) فساد، در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده اند، آشکار شده است.

نتیجه

همان طور که بیان شد، قرآن کریم قانون عمومی علّیت میان موجودات را تصدیق کرده است. همچنین روشن شد که نظام وجودی موجودات مادی، چه با جریان عادی موجود شوند و چه با معجزه، بر صراط مستقیم است و اختلافی در طرز کار آن علت ها نیست؛ چون هر معلول دارای علت خود می باشد.

می آید. موج هایی از این اندیشه نو به متفکران اسلامی سرایت کرد و طبیعتاً چالش های جدیدی را درباره حادثه های اعجازآمیزی که در آیات قرآن گزارش شده، رقم زد و موجب شد متکلمان اسلامی که اعجاز را دلیل اثبات نبوت پیامبران می دانستند، در برخورد با این تفکر نوین، رویکردهای متفاوتی در باب اعجاز در پیش گیرند.

در این دیدگاه چند نکته قابل توجه وجود دارد:

1. حکمای گذشته، معجزه را براساس طبیعت شناسی قدیم و پذیرش اصولی مانند تأثیر عقول، نفس های افلاکی و اجرام سماوی بر حوادث زمینی، بیان می کردند؛ اما در تقریر جدید از نظریه حکما، از این اصول و در نتیجه، بیان مبتنی بر آنها دست برداشته شده و اصولاً بر طبایع اشیا و صورت نوعیه آنها به عنوان منشأ آثار، کمتر تکیه می شود؛ نظرها کمابیش ناظر به قوانینی است که در علوم تجربی جدید بیان می شود.

2. در بیانات جدید بر این نکته تأکید شده که اراده انسانی و یا مبادی عالیه، حادثه اعجازآمیز را از راه اسباب طبیعی مباشر به وجود می آورند.

3. معجزه یک امر غالب است؛ «یعنی کسی نمی تواند جلوی تأثیر معجزه را بگیرد یا اثرش را از بین ببرد».(1)

4. معجزه از حد توان بشر خارج است و به همین دلیل است که شهید مطهری تعبیر «معجزه» را رسا نمی داند و به جای آن کلمه «آیت» را - که تعبیری قرآنی است - مناسب تر می داند و در تعریف معجزه می گوید: «... آن کار و اثری است که از پیغمبر، برای تحدّی - یعنی برای اثبات مدعای خودش - آورده شود و نشانه ای باشد از این که قدرت ماورای بشری در ایجاد آن دخالت دارد و فوق مرز قدرت بشری است»؛ زیرا مقصود از آن چیزی که به تعبیر متکلمان، «اعجاز» نامیده می شود، عاجز کردن دیگران نیست؛ چون نهایت عجز دیگران این است که فردی در فنی، حرف اول را بزند، درحالی که مقصود از معجزه پیامبران این است که پیامبران کاری کنند که نشانه مداخله عامل فوق بشری باشد.(2)

ص:53

5. معجزه، مخالف ضرورت عقلی و ریاضی نیست که وقوع آن عقلاً محال باشد. چنین ادعایی از کسی پذیرفته نمی شود؛ پس مراد از خرق عادت در تعریف معجزه، نقض قانون طبیعت و به معنای معلول بدون علت نیست؛ بلکه امور اعجازآمیز، علتی با خود دارند. طبق این مبنا، خرق عادت در تعریف معجزه اخذ گردیده است.(1)

6. معجزه با قانونی که در تجربه علمی و نیز تجربه عادی و روزمره بشر آشکار می شود و از آن می توان به «ناموس طبیعت» تعبیر کرد، مخالف است؛ نه این که بیرون از قواعد فلسفی باشد و با اصول فلسفی و عقلانی قابل تبیین نباشد و قواعدی چون ضرورت علّی و معلولی، سنخیت علت و معلول و نظام طولی عالم را نقض کند.(2) طبق این مبنا معجزه، خرق ناموس طبیعت است نه خرق قانون علیت؛ یعنی معجزه آن نیست که چیزی از راهی غیر از علت اصلی پدید آمده باشد، بلکه آن چه از راهی غیر از جریان عادی و طبیعی به وجود آمده است، معجزه نام دارد.(3)

حکما می گویند: اولاً، باید بین دو نوع علیت و رابطه علّی و معلولی فرق گذاشت: یکی رابطه علّی و معلولی از نوع علت ایجادی که علت، به معلول وجود می دهد و دیگری، رابطه علی و معلولی از نوع علت مُعِدِّه (که علت، حرکتی در معلول به وجود می آورد و آن را دچار تغییر و تحول می نماید) سنخیت لازم میان علت و معلول از نوع اول، این است که علت دارای کمال معلول باشد؛ زیرا «فاقد شیء نمی تواند معطی شیء باشد.» روشن است که از این جهت، اشکالی بر اعجاز وارد

ص:54

نیست. سنخیت لازم بین علت و معلول از نوع دوم، این است که باید مناسبتی بین آن دو باشد؛ زیرا در غیر این صورت، از هر چیزی می توان انتظار هرگونه اثری را داشت؛ چنان که مثلاً از یخ، انتظار گرم شدن را داشته باشیم.

ثانیاً، تعیین قطعی چگونگی سنخیت بین علت و معلولی خاص و این که هر پدیده ای با چه علل و عواملی سنخیت دارد، یا با چه علل و عواملی سنخیت ندارد، با روش های علمی میسر نیست. بنا بر روش علمی، حتی اگر بتوانیم تمام مکانیسم و سازوکارهای طبیعت را حقیقتاً به دست آوریم، این احتمال را نمی توان طرد کرد که یک عامل فراطبیعی بیرون از این دستگاه، با یکی از مکانیسم ها و سازوکارهای درونی آن ارتباطی - که چگونگی آن، برای ما نامعلوم است - برقرار کند و آن را به تصرف خود در آورد و آثار عجیب و غریبی خلق کند، بدون این که اصل سنخیت نقض شود.(1) پس علت خرق عادت را باید در ماورای جهان آفرینش جست وجو کرد.

مراد از ماورای جهان آفرینش، ماورای اسباب و علل جهان آفرینش است. به عبارت دیگر، خرق عادت، مستند به علت این جهانی نیست؛ چه آن علت، قوای نفسانی باشد و چه قوای مادی؛ چه آشکار باشد و چه مرموز؛ بلکه مستند به اراده و مشیت خدا می باشد؛ هرچند نیرومندی و صفای نفس هم، یکی از مُعِدّات ظهور خرق عادت به دست پیامبر یا ولی خداست. آیه: قُل إِنَّمَا الآیاتُ عِندَ اللّهِ2 گواه بر همین معناست.

علامه طباطبایی، در تبیین اعجاز بر این نکته تأکید می کند که هر

ص:55

حادثه ای که در طبیعت رخ می دهد (حتی معجزات)، علت مباشر طبیعی دارد، اما تفاوت معجزه با رویدادهای دیگر، این است که برخی از علل طبیعی، زمانی به کار می افتند که برای مثال، انسان کامل بر اثر اتحاد با یک مبدأ عالی، ارتباطی خاص با آن علل طبیعی مباشر پیدا کند و به اذن خداوند در آنها تصرف نماید.

بنابراین در وقوع معجزه، نه اصل علیت نقض می شود و نه اصل سنخیت و نه قانون طبیعت؛ بلکه مسئله از سنخ محدود شدن یک قانون به وسیله قانونی دیگر است. برای مثال، پزشک برای درمان بیماری انسان به قوانین زیست شیمیایی حاکم بر بدن مراجعه می کند و آنها را واقعی می داند، ولی اگر یک سلسله قوانین روحی و روانی کشف شود (چنین قوانینی در علم روان شناسی به اثبات رسیده است) که در درمان بیماری مؤثر باشد، به این معنا نیست که قوانین زیست شیمیایی، حقیقت ندارد؛ بلکه فقط به این معناست که در این مورد خاص، یک عامل دیگر - که از سنخ عوامل زیست شیمیایی نیست - دخالت کرده است.(1) کار پیامبران به کار گرفتن یک قوه نفسانی است که خداوند متعال به آنها مرحمت کرده و البته قابل تعلیم و تعلم نیست و دیگران نمی توانند به آن دست یابند، ولی به هرحال مشمول قانون علیت است.(2)

حکما تلاش می کنند نشان دهند که در اعجاز اصل علیت، سنخیت علت و معلول و نظام طولی و ترتیبی عالم، نقض نمی شود؛ زیرا هیچ یک از قانون های طبیعت که مبتنی بر رابطه علیت و معلولیت دو شیء است، نقض و خرق نمی شود؛ بلکه اعجاز، امر عجیب و حادثه غریبی است که

ص:56

علتی هم سنخ با خود دارد. بنابر این دیدگاه، رابطه علّی و معلولی - غالب بر جریان طبیعت - اساساً و تکویناً محدود به تحقق موضوع و شرایط مرتبه ای دیگر از رابطه علیت و معلولیت است و آن رابطه، در ظرف پیدایش موضوع و شرایط و معدات خود، کلی و ضروری و اکثری الوقوع است؛ اگرچه با توجه به این که موضوع و معدات آن، کمتر مجال تحقق پیدا می کند و کم تر به آن نیاز می باشد، در مقایسه با جریان غالب بر جهان طبیعت اقلی الوقوع است. برای مثال، در آتش و سوزندگی، سطح دیگری از رابطه علی و معلولی وجود دارد که این رابطه را تکویناً محدود می کند و در آن سطح، طبیعت، که فاعل نزدیک اثر است، به همراه علل و مقدمه عالیه یا اراده والای انسانی، که صاحب نفس قدسی و پاک است، مانع از سوزندگی آتش می شود.(1)

تحقیقات علوم جدید و تجربه، هزاران مورد از این قوانین فطری را اثبات کرده است که پیش از این مطلقاً معلوم نبوده اند. از هزاران سال پیش درباره دراویش و مرتاض های هند، وقایع و حکایاتی نقل می شده است که آنها تنها با اراده و توجه قلب، می توانند انسانی را متأثر و بی هوش کنند. در عصر ماده این وقایع را انکار می کردند؛ زیرا این عمل که یک ماده، بدون تلاقی و تماس با ماده دیگر، بتواند از آن اثر بپذیرد، برخلاف قانون فطرت است. اما هنگامی که تجربه، تأثیر قوه نفسانی را اثبات کرد، اثبات تمام واقعیات گذشته محرز و مسلم گردید.(2)

ص:57

4. ممکن است بشر سبب و مؤثری را بشناسد، اما از این نکته نیز نباید غافل شد که همان نیرو، سببی است که تحت اسباب و نیروهای عظیم تری قرار دارد.(1)

رابطه آن با قانون علیت روشن نیست، که آیا با وقوع معجزه ای خارق العاده، شرایط و مقدمات اثرگذاری قانون قبلی موجود در طبیعت تغییر کرده است و هیچ گونه مقتضی برای تأثیر و استمرار قانون پیشین باقی نمی ماند، یا این که با تبدیل شرایط و مقدمات، علت قبلی تکویناً جایش را به علت جدید داده و خود را کنار می کشد؟

اشکال بالا متوجه متکلمان اشعری - که اکثر متکلمان را تشکیل می دهند - نیست؛ زیرا تعریف معجزه به خرق عادت، با مبانی آنان، که منکر اصل علیتند، ناسازگاری ندارد.(1) اما با توجه به این اشکال، متکلمان

ص:60

ص:61

امامیه - که معتقد به اصل علیت و عدم نقض آن توسط معجزه می باشند - و همچنین متکلمان معتزلی - که در این بحث با امامیه هم نظر هستند - تعریف جامعی از معجزه که مطابق با مبانی شان باشد، ارائه نداده اند و متأسفانه اینان با تقلید از متکلمان اشعری و بدون توجه به مبانی خود، معجزه را به خرق عادت تعریف کرده اند؛ به ویژه بزرگانی مانند خواجه نصیرالدین طوسی،(1) شیخ طوسی،(2) سید مرتضی،(3) علامه طباطبایی(4) و

ص:62

قاضی عبدالجبار.(1) به نظر نگارنده، جامع ترین تعریف معجزه، همان تعبیر قرآنی است که در آخر فصل اول بدان اشاره نمودیم و دلیل آن را نیز بیان کردیم.

علم بدیهی، آن است که خود به خود برای انسان قطعی باشد؛ یعنی بدون شک و تردید، حاصل شود. پس از ثبوت این مقدمه، می گوییم: هنگامی که ما انسان را در خارج مشاهده می کنیم، یقین داریم که اول در رحم بوده و سپس از رحم خارج شده و مراحل کودکی را پیموده و به سن جوانی رسیده است. اگر کسی بگوید این طور نیست، بلکه یک باره پیدا شده و به نبوغ و کمال رسیده، ما یقین پیدا می کنیم که او دروغ می گوید.

از این بیان، ثابت می شود که ادعای خرق عادت، سخن لغو و نادرستی است و این قاعده کلی را می توان به وسیله مثال های زیر تأیید کرد:

1. اگر کسی بگوید این امکان وجود دارد که آب دریاها و چشمه ها زر شود، یا کوه، طلای خالص گردد، هر شخصی به این گوینده، نسبت جنون خواهد داد.

2. اگر کسی بگوید این امکان وجود دارد که سنگی که در منزل من افتاده، حکیم شود و به دقایق فلسفه و منطق مسلط شود، یا این که تمام حشرات، عالم و فاضل شوند، یا این که وقتی که من به خانه برگشتم، الاغم بطلمیوس شده، به تدریس کتاب مجسطی مشغول باشد، یا هرچه مورچه و مگس در منزل هست، همگی آدم شوند و در هندسه، منطق و الهیات مباحثه کنند، بدیهی است چنین آدمی را دیوانه کامل می خوانند.

3. اگر کسی بگوید این امکان وجود دارد که قطعه زمینی به اندازه کف دست، بدون مهندس و معمار و بدون مصالح ساختمانی، به کاخ های مجلل یا باغ های زیبا تبدیل شود، هر کسی خواهد گفت که این شخص جنون دارد».(1)

ص:64

از بیانات بالا ثابت شد که عقل، به طور بدیهی حکم می کند که کلیه حوادث عالم، مطابق نظام های مقرر و عادات جاری در طبیعت واقع می شود و احتمال این که ممکن باشد چیزی بر خلاف این نظام ها واقع شود، مخالف بدیهیات است.

نخورده، یا کاری کرده که فوق طاقت او بوده، یا از غیب خبر داده و پیش گویی کرده، یا از نفرین او شخصی به زمین فرو رفته، یا زلزله ای آمده یا درنده ای مسخر گردیده و... آن را انکار نکنید؛ چرا که ممکن است برای هر یک از این ها اسباب طبیعی وجود داشته باشد که به وسیله آن، این امور ظهور یافته باشند». به طور کلی می توان گفت: هرقدر وقوع یک واقعه، موافق معمول امور طبیعی باشد، به همان اندازه یقین به وقوع آن زیاد خواهد بود و هرقدر وقوع آن، برخلاف عادت معمول در طبیعت باشد، به همان اندازه برای یقین کردن به آن، به جست وجو و بررسی نیاز خواهد بود. فرض کنید انسان راست گویی نقل کند که در فلان شهر باران آمده؛ در این صورت برای قبول آن جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی ماند، ولی اگر همان فرد بگوید به جای باران، سنگ باریده است، یقیناً در پذیرش آن تردید خواهیم کرد؛ لذا برای اثبات چنین واقعه ای به بررسی و دقت بیشتری نیاز خواهد بود.

با این بیان، روشن شد مثال هایی که فخر رازی برای تأیید مدعای خود به عنوان دلیل غیرقابل انکار آورده است، چیزی جز استنباطی بر پایه انس به نظم موجود و راه های متعارف نیست و آن چه در تفسیر کبیرش درباره تبدیل عصای موسی به اژدها گفته، مبنی بر این که «قائل شدن به جواز انقلاب عادت، مشکل و دشوار است و دانشمندان در این خصوص مضطربند»(1) - قابل ایراد است؛ زیرا هیچ برهانی برای امتناع این انقلاب اقامه نشده است. کلامی نزدیک به این مضمون از بوعلی سینا نقل شده است: «کلما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم

ص:66

یذدک عنه قائم البرهان»؛ یعنی هر آن چه از امور غریبه می شنوی، مادامی که برهانی بر امتناع آن قائم نشده باشد در دایره امکان و جواز قرار ده. یعنی به صرف استبعاد، چیزی را انکار مکن و آن را در ردیف امور محال قرار مده.

علامه طباطبایی درباره رفع استبعاد معجزات می گویند: «اصول معجزات از اموری است که جریان عادی طبیعت آن را انکار نمی کند؛ مثلاً زنده شدن مرده یا مردن زنده یا تبدیل صورتی به صورت دیگر و حادثه ای به حادثه مغایر آن - مانند تبدیل راحتی به بلا و بلا به راحتی - همه از اموری است که مرتباً در عالم طبیعت صورت می گیرد؛ نهایت امر آن که تفاوتی که میان معجزات و وضع عادی طبیعت وجود دارد، این است که امور عادی، معلول علل و اسباب خاصی است که شرایط زمان و مکان، آنها را به تدریج به وجود می آورد؛ ولی در مورد معجزات، آن نوع اسباب و شرایط دیده نمی شود. مثلاً از نظر طبیعی، مانعی وجود ندارد که عصا به صورت مار بزرگی درآید، یا این که بدن پوسیده ای تبدیل به انسان زنده ای شود، ولی این موارد نیازمند یک سلسله طولانی از علت های خاص همراه با شرایط زمانی و مکانی مخصوص است که در آن شرایط، این مواد تدریجاً از حالی به حال دیگر و از صورتی به صورت دیگر انتقال پیدا کنند تا به آن صورتی که مورد نظر است درآیند، نه در هر شرایطی و بدون علت های ظاهری معمولی، مانند معجزاتی که قرآن می گوید».(1)

ص:67

آن که واقع قضیه چنین نیست. پس در حقیقت، خرق صورت نگرفته؛ بلکه چون ما علت اشیا را منحصر در عوامل طبیعی می دانیم، می پنداریم خرق صورت گرفته است. بنابراین، خرق یک امر نسبی است، نه واقعی و ما به سبب جهل به علت های اشیا گمان می کنیم در معجزه خرق صورت گرفته است؛ زیرا اعتماد ما به همین قوانین اسباب و مسببات طبیعی می باشد.

تجربه ثابت کرده است که در حیطه همین قوانین طبیعی، انسان بیشتر اوقات یک شیء را علت چیزی می پندارد و بعد معلوم می شود که علت نبوده است. به نظر می آید در مقایسه با آن سطح از قوانین علّی و معلولی که اگر نباشند، مداخله عامل ماورائی به صورت نقصی ناپایدار عمل می کند، خرق عادت امری واقعی است؛ هرچند نسبت به مجموع عوامل مؤثر در طبیعت که در صورت مداخله مستقیم خداوند صورت می پذیرد، خرق عادت امری نسبی است.

آورنده آن همراه باشد و کسی هم نتواند با آن معارضه کند. می توان گفت که تعریف متکلمان از معجزه، مبتنی بر غایت و هدفی است که آنان از معجزه داشته اند و آن عبارت است از اثبات نبوت و رسالت از سوی خدای معجزه گر و به همین سبب در این تعریف، علاوه بر خارق عادت بودن رویداد اعجازآمیز، بر ادعای نبوت و تحدّی مدعی آن و نیز عدم معارضه با آن از سوی مخالفان تکیه شده، اما اشاره روشنی به نقض قانون طبیعت نشده است؛ مثلاً خواجه نصیرالدین طوسی می گوید: «ثبوت مالیس بمعتاد..». در کل می توان گفت که از دید گروه معتنابهی از متکلمان اسلامی، تنها رویداد خارق العاده ای که با دو شرط تحدّی و ادعای نبوت همراه باشد، ملازم با صدق مدعی است نه هر امر خارق العاده ای.

2. تعریف معجزه به خرق عادت، تعریف جامعی نیست؛ چون می توان گفت که معجزه، مفهومی انتزاعی است نه یک فرد عینی از یک صورت نوعیه مخصوص. از دید متکلمان مسلمان، این مفهوم از افعال خاصی که با هدف اثبات صدق ادعای نبوت انجام می شود، انتزاع می گردد.

بنابراین، معیاری که با آن جامع و مانع بودن تعریف اعجاز سنجیده می شود، غایت و هدفی است که از این نوع اعمال و افعال دنبال می شود نه ماهیت نوعی آن؛ چون معجزه ماهیت نوعی ندارد تا بتوان با تحلیل آن به اجزای ماهیت آن را تعریف کرد.

3. حکما و فلاسفه مسلمان نیز معجزه را به خرق عادت تعریف کرده اند. از دیدگاه آنان، معجزه نقض قانون طبیعت به شمار نمی آید. به تعبیر ابن سینا، در زوایای طبیعت برای امور خارق العاده - که اعجاز نیز جزو آنهاست - اسباب و عللی وجود دارد که فهم عادی از درک آنها

ص:70

عاجز است و به تعبیر شهید مطهری، از قبیل حکومت یک قانون بر قانون دیگر است.

این عده در مورد علل و عواملی که موجب پیدایش امر خارق عادت می شود می گویند: انسان دو قوه دارد: یکی قوه عقل نظری که صور معقولات را از عالم مفارق و مجرد بر بدن نقش می بندد و دیگری قوه عقل عملی که توان تصرف در عالم را دارد. معجزه صادر از قوه عقل نظری، آوردن اخبار از مغیبات است و معجزه صادر از قوه عقل عملی، آوردن افعال غریب و خارق عادات است. آدمی مطیع نفس است، اما تمام عناصر و اجرام مطیع مجرداتند. هر اندازه نفس آدمی قدسی شود و بر تجرد آن افزوده گردد، صدور امر خارق العاده نیز از او ممکن خواهد بود.

حاصل آن که در معنای تحدّی، نوعی دعوت و درخواست نهفته است که هدف از آن آشکار نمودن عجز و ناتوانی طرف مقابل است. به همین سبب کسی که در میدان نبرد مبارز می طلبد، یا کسی که دیگران را به رقابت دعوت می کند، تحدّی می کند؛ زیرا این ذهنیت برای فرد تحدّی کننده وجود دارد که بر حریف پیروز می شود. لذا گاه از تحدّی به مبارزه طلبی، هماوردجویی، معارضه طلبی و دعوت به مقابله به مثل نیز تعبیر می شود.

برهان برای انسان های معاصر آن و به ویژه نسل هایی که پس از عصر بعثت پا به عرصه وجود می گذارند، نخواهد بود؛ زیرا ممکن است آنان ادعا کنند که اگر صاحب معجزه، دیگران را دعوت به هماوردی می کرد، آنها می توانستند همانند آن را بیاورند. به همین سبب انبیای الهی مردم را به مبارزه فرا می خواندند، تا ادعای خود را از طریق عجز آنان از هماوردی، به اثبات برسانند. پس عجز دیگران، بر حقانیت ادعاکنندگان در دعوتشان دلالت می کند و اگر آنها دروغ و افترا می بستند، حکمت خداوند اجازه نمی داد که بر مردم غالب شوند. تحدّی زمانی معنا دارد که طرف مقابل، شرطهای تحدّی را داشته باشد؛ یعنی دانش و علم مطلب مورد تحدّی را داشته باشد تا عجز از آوردن همانند در مورد آنها صدق کند. به همین دلیل، انبیای الهی معجزه ای را می آوردند که برای اهل آن زمان و جامعه مهم بود. لذا می بینیم معجزه حضرت موسی (علیه السلام) تبدیل عصا به اژدهاست؛ زیرا هنر جامعه آن زمان، سحر و جادوگری بود. در مقابل، ساحران نیز در مقام معارضه با موسی (علیه السلام) برآمدند و با سحر، طناب ها را به مارهای واقعی یا ظاهری تبدیل کردند، اما معجزه موسی (عصایی که به صورت اژدها درآمده بود) همه آنها را بلعید و ساحران به نبوت حضرت موسی ایمان آوردند. همچنین معجزه عیسی (علیه السلام) شفای مریضان است؛ به علت شهرت این امر در آن زمان و معجزه داوود (علیه السلام) موسیقی است و معجزه پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) نیز به جهت دانایی عرب آن روز در فصاحت و بلاغت، قرآن بود و پس از آن که ناتوانی قوم خود را، از آوردن همانند آن ثابت کرد، بر آنها آشکار ساخت که این قرآن، برتر از قدرت بشر است.

ص:73

معجزات پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) توأم با تحدّی نبوده است و بنابراین از دایره معجزه بیرون می رود و تنها شکافتن ماه، درخواست مرگ فرد یهودی و قرآن مصادیق معجزه هستند.

3. معتبر دانستن قید تحدّی همراه با اعجاز، ادعایی بدون دلیل نقلی (قرآن، سنت و اجماع) و عقلی است.(1)

فخرالاسلام نیز می گوید: «برای شرط دانستن قید تحدّی در تعریف معجزه، دلیلی از کتاب، سنت و اجماع وجود ندارد. هر کس چنین ادعایی کند، حرفش مورد پذیرش واقع نمی شود؛ زیرا ادعایش بدون دلیل، بینه و برهان می باشد. پس هیچ عاقلی نمی تواند عدم لزوم قید تحدّی را انکار کند؛ علاوه بر این که، معجزات کل انبیا و ابلغ آنها، همراه با تحدّی نبوده اند».(2)

شاید به سبب استدلال های مذکور، عده ای از متکلمان، قید تحدّی را در تعریف های معجزه ذکر نکرده اند(3) و بعضی دیگر در لازم بودن این قید در تعریف معجزه تردید داشته اند؛ زیرا در بعضی از آثار خود، همراه بودن معجزه با تحدّی را لازم دانسته و در بعضی دیگر، از ذکر آن قید خودداری کرده اند.(4)

ص:75

که معجزه حقیقی از آن دسته است یا دست کم مراد متکلمان از معجزه، همین است - نیاز به شرایط متعددی مانند عجز و ناتوانی دیگران از آوردن همانند آن، همراه بودن با ادعای نبوت، تحدّی و... دارد؛ به این ترتیب که پیامبران الهی برای اثبات نبوت خود، اقدام به آوردن معجزه و عملی خارق العاده می کنند و آن را مستند به نیروی الهی و دلیل صدق مدعای خود می دانند و به صراحت یا کنایه در مقام تحدّی برمی آیند و از مخالفان و معاندان می خواهند در صورت شک و تردید در مدعیات آنها، همانند اعجاز آنها را بیاورند. به بیان دیگر، تحدّی نه در مفهوم اعجاز، بلکه در نفس آوردن معجزه قسم اول نهفته است. بنابراین، اعتبار این شرط، نه ادعای بدون دلیل است و نه انکار معجزات و نه انکار اطلاق آیه بر معجزات با تفکیک معجزه کلامی و عرفی.

آری، اگر مخاطبان یک پیامبر با مشاهده اولین معجزه، همگی به دین بگروند و از صمیم قلب مدعای پیغمبر را تصدیق کنند، در این صورت نیازی به تحدّی و همانندآوری نیست؛ لکن با توجه به این که نوعاً معجزات در میان مردم شکاک مطرح می شود و پیامبران برای اثبات مدعای خود، دست به خوارق عادات می زنند، قید تحدّی، ناخودآگاه و ضرورتاً در معجزه نهفته است.

اما معجزات قسم دوم که در آنها اثبات نبوت مطرح نیست، بلکه کرامتی شمرده می شوند که حکایت از منزلت الهی و ولایت تکوینی می کنند، اصلاً خارج از معجزه اصطلاحی هستند؛ لذا نمی توان با مقایسه این دو قسم، حکم یکی را بر دیگری حمل کرد و مثلاً با توجه به عدم همراهی معجزات عرفی با تحدّی، معجزه اصطلاحی را نیز چنین توصیف کرد.(1)

ص:77

حقیقی و غیر حقیقی و بین مدعی نبوت صادق و کاذب، را در نخواهند یافت و حقیقت امر بر آنها مشتبه می شود؛ به گونه ای که در هر معجزه ای این احتمال مطرح می شود که ممکن است آورنده آن، پیامبر نباشد و بعضی از متکلمان نیز به این مطلب اشاره کرده اند.(1)

مدعی کاذب، از معجزات پیامبران پیشین است. به نظر می رسد قیدها وشرایط دیگر اعجاز، مثل ادعای نبوت و تحدّی، کرامت و ارهاص را ازتعریف اعجاز خارج کرده اند، اما باید در نظر داشت که شرط همراه بودن معجزه با تحدی، برای اثبات اعجاز و عملِ خارق العاده است تانشان دهد که معجزه از شخص مدعی نبوت صادر شده و حیله ای در کار نبوده است.(1)

معجزه می دانند و معتقدند حقیقت معجزه عبارت است از این که بشر، مطلقاً از انجام دادن آن عاجز باشد و به هیچ وجه، توانایی مقابله با آن را نداشته باشد؛

ثالثاً، متکلمان علاوه بر شرط تحدّی، تقارن آن با معجزه را نیز جزو شروط اعجاز ذکر کرده اند؛ به این ترتیب که معجزه، باید در زمان تحدّی و ادعای نبوت و متصل به آن تحقق یابد.

ص:81

ص:82

علاوه بر خود قرآن، متکلمان مسلمان نیز قرآن را معجزه می دانند و در این مورد عموماً به آیات تحدّی استناد کرده اند.(1) حال باید دید چرا و چگونه و از چه جهت قرآن معجزه است؟ آیا ویژگی هایی که متکلمان برای معجزه بودن یک فعل یا یک امر برشمرده اند، در مورد قرآن قابل تطبیق است، یا خود متکلمان به چنین انطباقی باور دارند؟ به همین منظور ویژگی هایی را که به اعتقاد متکلمان در معجزه بودن یک امر لازم و ضروری است، یک یک در مورد قرآن مطرح و بررسی می کنیم تا ببینیم آیا قرآن واجد این ویژگی ها هست یا خیر.

همان گونه که پیش از این اشاره شد، آن چه متکلمان با عنوان خرق عادت از آن یاد می کنند، قرآن کریم با عنوان آیه و نشانه مطرح می کند؛ ولی حقیقت امر این است که قرآن آکنده از آیه ها و نشانه های خداوند متعال می باشد. جای تردید نیست که خداوند آخرین کتاب آسمانی خود را با چنین ادله و برهان هایی بر پیامبری که دین او کامل ترین ادیان است، نازل کند و از همین روست که قرآن صریحاً و با زبان گویا بشر را در هر عصر و زمانی به مبارزه فرا می خواند.

برای مثال، در قرآن داستان ها و حوادثی وجود دارد که بعضی از آنها با جریان عادی و جاری در نظام علت و معلول سازگار نیست و جز با

ص:84

عوامل غیرطبیعی و خارق العاده صورت نمی گیرد. این حوادث همان آیات و معجزاتی است که به عده ای از انبیای کرام، مانند نوح، هود، صالح، ابراهیم، لوط، داود، سلیمان، موسی، عیسی و محمد (صلی الله علیه و آله) نسبت داده شده است.(1) اما اعتقاد به خارق العاده بودن خود قرآن و عدم امکان همانندآوری برای آن، به سبب معجزه بودن قالب و محتوای آن است. قالب و محتوای قرآن به گونه ای است که جز با علم و قدرت ویژه خداوند تحقق نمی یابد و از این روست که بشر تاکنون نتوانسته همانندش را بیاورد؛ بدون آن که خداوند علم یا قدرت معارضان و همانند آوران را سلب کند.(2)

تقریباً همه متکلمان مسلمان، وجود این ویژگی ها در قرآن را تصدیق کرده اند. شیخ سدیدالدین می گوید: «در خرق عادت بودن قرآن کافی است که فصحا و شعرا و خطبای معروف، از مبارزه نمودن با آن عاجز ماندند. اما این که معارضه صورت نگرفته است، دلیل بر این می باشد که آنها در هماوردی ناتوان و عاجز بودند. آنها نه تنها از هماوردی جمیع آن، بلکه از بعض آن نیز عاجز شدند و این دلیلی روشن و آشکار بر خرق عادت بودن قرآن می باشد».(3)

شیخ طوسی می گوید: «فصاحت و بلاغت منظم به این شیوه مخصوص، بهترین دلیل خرق عادت بودن قرآن است».(4)

قاضی عبدالجبار می گوید: «هیچ کلام فصیحی در رتبه فصاحت نمی تواند همانند قرآن باشد و این برتری مختص کلامی است که خارج

ص:85

از عادت بشر است. دلیل مدعای ما این است که کلام فصیحی که خارج از عادت نباشد، کسی از همانندآوری آن عاجز نمی شود و هنگامی که معارضه کنندگان از همانندآوری برای آن عاجز شدند، خارق عادت بودن آن آشکار و روشن می شود».(1)

یکی دیگر از ادله ای که می تواند خرق عادت بودن قرآن را اثبات کند، خبر دادن از غیب می باشد. اخبار از غیب در قرآن به حدی فراوان است که هیچ گونه تردیدی نمی توان در آن روا داشت.(2)

در مجموع می توان گفت: در قرآن ویژگی هایی وجود دارد که به موجب این ویژگی ها، بیشتر متکلمان مسلمان، آن را امری خارق العاده می دانند و قرآن نیز به همین ویژگی ها تحدی کرده است.

دوران کودکی را پشت سر گذاشته بود و به بلوغ فکری پا می گذاشت و پیامبر تلاش می کرد تا مردم را از امور خارق العاده به مسائل عقلی، منطقی و علمی متوجه سازد و حساسیّت آنها را از مسائل عجیب و غریب، به واقعیات و حقایق برگرداند. بی دلیل نبود که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) در اثبات حقانیت دعوت خویش، به استدلال عقلی و تجربی و شواهد تاریخی تکیه می کرد و در برابر اصرار منکران و معاندان بر آوردن معجزات و خوارق عادات، به دستور خدا مقاومت می کرد و با لحنی که گویا هرگز انتظار چنین کاری از او نمی رود، می فرمود:... قُل سُبحانَ رَبِّی هَل کُنتُ إِلاّ بَشَراً رَسُولاً ؛ (1) بگو: منزه است پروردگارم (از این سخنان بی معنا)! آیا من جز انسانی فرستاده خدا هستم؟

از دیدگاه این عده، معجزه بودن قرآن در این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) برای قومی که کتاب و خط و نوشتن ارزش و بهایی نزد آنان نداشت، از طرف خدا کتابی آورد و با دلایلی که در آن هست، به اثبات رسالتش پرداخت. آنها می گویند: معجزه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) از طیف امور غیر بشری نیست؛ گرچه عملی است که از توان بشری خارج است. کتاب او معجزه نیست؛ بلکه معجزه او کتاب است. مطرح کردن مسئله کتاب و سوگند به قلم و نوشتن در جامعه آن روز و سوق دادن اندیشه بشری آن عصر از امور عجیب و غریب به امور عقلی و منطقی، خود معجزه بزرگی است؛ علاوه بر آن که او با منطق و برهان به بیان حقانیت خود می پردازد و زمان ظهور اسلام، عصر بی اعتباری ادعای پیوستگی اشخاص با فوق طبیعت است.(2)

ص:87

استاد مصباح یزدی در نقد نظریه مذکور بحث، خود را از تفاوت اعجاز قرآن با معجزات سایر انبیا آغاز می کند و می گوید: «در مورد تفاوت اعجاز قرآن با معجزات انبیای گذشته نیز یادآور می شویم که برداشت و توجیه یاد شده، به کلی با آیات تحدّی ناسازگار است و همان طور که در تبیین ابعاد اعجاز قرآن خواهد آمد، آیات قرآن، تاریخ و روایات، بر خارق العاده بودن قرآن - به همان معنایی که در معجزات پیامبران گذشته مطرح است - گواهی می دهد.

راستی اگر اعجاز قرآن، صرفاً در این باشد که با برهان و منطق سخن می گوید و در قالب کتاب ظهور کرده است، آیا این آیه ها مفاد درستی خواهند داشت؟!

قُل لَئِنِ اجتَمَعَتِ الإِنسُ وَ الجِنُّ عَلی أَن یَأتُوا بِمِثلِ هذَا القُرآنِ لا یَأتُونَ بِمِثلِهِ وَ لَو کانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهِیراً ؛ (1) بگو: اگر انسان ها و پریان (جن وانس) اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد، هرچند یکدیگر را (در این کار) کمک کنند. نیز أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَ لَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اختِلافاً کَثِیراً ؛ (2) آیا

ص:88

درباره قرآن نمی اندیشند؟! اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی در آن می یافتند.

مگر معجزه بودن امور خارق العاده پیامبران گذشته، معنای دیگری جز ناتوانی بشر از همانندآوری دارد؟ به نظر می رسد که این روشن فکران، هم تصویر درستی از اعجاز قرآن و ویژگی های آن نداشته اند و هم در تصویر مفهوم معجزه و معجزات پیامبران گذشته به خطا رفته اند. از یک سو، معجزات انبیای گذشته را صرفاً اموری عجیب و غریب دانسته اند که فقط برای جلب توجه انسان های رشدنیافته صورت می گیرد و به هیچ وجه توان اثبات مطلبی را ندارد و از سوی دیگر، خارق العاده بودن قرآن را به معنای ظهور کتاب در جامعه ای که برای کتاب و قلم و نوشتن ارزش قائل نیست، می دانند و این دو تصویر، هر دو اشتباه و برخلاف ظاهر آیات، روایات، مسلمات تاریخی و مباحث عقلی است. معجزه در هر قالبی که ظهور کند (چه معجزات انبیای گذشته و چه قرآن) برای مدعای پیامبر، مبتنی بر ارتباط با خدا و عالم غیب است و در این جهت، هیچ تفاوتی بین قرآن و سایر معجزات نیست. معجزات، یک نوع استدلال برهانی بر مسئله است و قرآن نیز از این ویژگی (خارق العاده بودن) برخوردار است و خود بر آن تأکید دارد.

آیاتی که روشن فکران با توجه به آنها توهم کرده اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) معجزه ای جز قرآن نداشته، یا به طور کلی، کار خارق العاده ای از او سر نزده تا بگوییم قرآن امر و کتابی خارق العاده است، آیات 109 انعام، 50 عنکبوت و 93 اسراء و مشابه آنهاست که در آنها به درخواست آوردن معجزات، پاسخ منفی داده شد. پاسخ ما این است که معجزات، با اذن خدا و امداد ویژه او در شرایط معین و به منظور هدایت یا اتمام حجت

ص:89

صورت می پذیرد. آوردن معجزات برای اثبات نبوت و فراهم آوردن زمینه لازم برای ایمان اختیاری و هدایت انسان هاست. اما امور محال که قابلیت تحقق ندارند یا امور عادی که دلیل نبوت نیستند، خارج از قلمرو اعجازند. همچنین معجزات برای سرگرمی یا پاسخ دادن به بهانه جویی ها یا انجام نوعی معامله که سودی مادی از ناحیه پیامبر عاید مخاطبان کند و آنها نیز در برابر این خدمت به پیامبر ایمان آورند و با ایمانشان سودی به پیامبر برسانند، چیزی نیست که خداوند آنها را اجابت کند. به همین دلیل به معجزات درخواستی مطرح شده در آیات مذکور که از این گونه بوده اند، جواب منفی داده است. امور درخواست شده، عبارتست از:

1. آوردن خدا و ملائکه و روبه رو شدن مشرکان با آنان که از امور محال و غیر قابل تحقیق است.(1)

2. نزول عذابی که امکان انکار آن وجود نداشته باشد و به ناچار تسلیم شوند که سبب ایمان غیر اختیاری و جبری می شود.(2)

3. سقوط آسمان بر ایشان که به جای زمینه سازی هدایت و ایمان آوردن، امکان هدایت را از بین می برد.(3)

4. داشتن باغ انگور یا خرما یا خانه ای از جواهرات که هیچ یک دلیل نبوت دارنده آنها نیست.(4)

5. شکافتن چشمه برای ایشان (و به سود ایشان) که با هدف انجام نوعی معامله و سودجویی در خواست شده بود.(5)

ص:90

6. عروج پیامبر به آسمان و فرو فرستادن کتابی از آسمان بر مخالفان(1) که افزون بر محال بودن آن و این که هر کس صلاحیت دریافت وحی را ندارد، از آیات قرآن به دست می آید که این درخواست صرفاً یک بهانه جویی بوده است و اگر به آن پاسخ مثبت هم داده می شد، ایمان نمی آوردند. قرآن مجید در این باره می فرماید:... وَ ما یُشعِرُکُم أَنَّها إِذا جاءَت لا یُؤمِنُونَ ؛ (2) و شما از کجا می دانید که هرگاه معجزه ایی بیاید (ایمان می آورند؟ خیر!) ایمان نمی آورند. یا می فرماید: وَ لَو فَتَحنا عَلَیهِم باباً مِنَ السَّماءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعرُجُونَ لَقالُوا إِنَّما سُکِّرَت أَبصارُنا بَل نَحنُ قَومٌ مَسحُورُونَ ؛ (3) و اگر دری از آسمان به روی آنان بگشاییم و آنها پیوسته در آن بالا روند، باز می گویند: ما را چشم بندی کرده اند، بلکه ما (سر تا پا) سحر شده ایم!(4)

توجه داشت که اسلام و قرآن از بدو ظهور تا به امروز (طی چهارده قرن)، با دشمنی و مقابله سرسختانه مخالفان خود، مواجه بوده اند و این حقیقتی تاریخی و غیر قابل انکار است. اگر مخالفان، مخصوصاً کفار اولیه (کفار قریش) می توانستند به تحدّی های خوارکننده قرآن که غرور و اعتماد آنان به زبان، فصاحت و بلاغتشان را زیر سؤال برده و تحت الشعاع قرار داده بود، جواب بدهند، کوتاه ترین مسیر و کم خرج ترین راه را برای پایان دادن به اسلام پیموده بودند. اما آنان برخلاف ذوق و توجه شایانشان به سخنوری، خطابه، شعر و بهره هایی که از این هنر داشتند، نه تنها چنین نکردند، بلکه از مقابله با قرآن طفره رفتند؛ زیرا می دانستند جز آشکار ساختن عجز و ناتوانی شان چیز دیگری عایدشان نمی کند.

قضیه که اعجاز قرآن باشد، با تواتر ثابت می شود و کبرای آن، تحدی و دعوت به مبارزه طلبی قرآن است.(1) هرکس که تاریخ اسلام را بداند، قطعاًمی داند که قرآن از زمان پیامبر تا به امروز به تواتر ثابت شده است.(2) اگر کسی بگوید: «از آن جا که تواتر در مورد کل قرآن ثابت است، ولی در مورد جزئیات یا اجزای قرآن قابل اثبات نیست، پس تواترتحدی به واسطه آیات تحدی ثابت نمی شود، چون آیات تحدی جزئی از قرآن می باشد، در جواب می گوییم: وقتی تواتر کل قرآن ثابت شد و پذیرفتیم که کل قرآن به واسطه خبر متواتر ثابت شده است، آن گاه باید بپذیریم که تواتر بعض قرآن یا تواتر سوره ها وآیات قرآن نیز ثابت می شود؛ زیرا تواتر جمله، مستلزم تواتر بعض آن جمله نیز می باشد؛ چرا که مرکب بدون اجزایش وجود خارجی نخواهد داشت.(3)

آن چه تاکنون بیان شد، دلیل متکلمان در مورد اثبات تحدیات قرآن بود. اما اگر نگاهی به آیات قرآن بیندازیم، به آیاتی برمی خوریم که آشکارا بشر را به مبارزه فرا می خواند. تحدیات مطرح شده در آیات قرآن به سه گروه تقسیم پذیر است: تحدی به کل قرآن، تحدی به ده سوره و تحدی به یک سوره از سوره های قرآن. برای پرهیز از طولانی شدن بحث، از بیان آیات تحدی خودداری می کنیم و خوانندگان را به بحث تحدی در فصاحت و بلاغت قرآن و تحدی فراتر از فصاحت و بلاغت، ارجاع می دهیم.

ص:93

4. وَ إِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ وَ ادعُوا شُهَداءَکُم مِن دُونِ اللّهِ إِن کُنتُم صادِقِینَ * فَإِن لَم تَفعَلُوا وَ لَن تَفعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الحِجارَةُ أُعِدَّت لِلکافِرِینَ ؛ (1) و اگر درباره آن چه بر بنده خود [پیامبر] نازل کرده ایم شک و تردید دارید، (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را - غیر خدا - برای این کار، فرا خوانید، اگر راست می گویید! پس اگر چنین نکنید - که هرگز نخواهید کرد - از آتشی بترسید که هیزم آن، بدن های مردم (گنه کار) و سنگ ها [بت ها] است و برای کافران آماده شده است!(2)

بیشتر متکلمان متقدم و متفکران اسلامی بر این باور بوده اند که اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت و نظم ویژه آن می باشد؛ پس قرآن نیز بشر را در زمینه فصاحت و بلاغت و نظم آن به مبارزه دعوت نموده و از بشر خواسته است که اگر در آن شک و تردید دارید، دست کم یک سوره همانند آن یا ده سوره از جنس آن، هرچند دروغ باشند، بیاورید. متکلمان معتقدند چون عرب ها قبل از نزول قرآن در زمینه فصاحت و

ص:96

بلاغت با هم معارضه (تحدّی) می کردند و هر که برنده می شد، نشان افتخار از آنِ او می گردید، لذا قرآن نیز آنها را در زمینه این اصل مهم (فصاحت و بلاغت که از افتخارات عرب آن روزگار بود) به مبارزه فرا خواند؛ بنابراین تحدّی قرآن منحصر به فصاحت آن است، نه چیز دیگر.(1) البته در این که تنها در زمینه فصاحت تحدّی شده، یا در فصاحت و بلاغت و نظم، یا فقط در نظم، اختلاف نظر وجود دارد و از آن جا که ما معتقد به تحدی فراتر از فصاحت هستیم و برای پرهیز از دور شدن از غرض اصلی، وارد این بحث نمی شویم.

بعضی دیگر برای اثبات تحدّی قرآن در زمینه فصاحت و بلاغت، به آیه 13 سوره هود(2) استناد می کنند. دلیل ایشان این است که اگر وجه اعجاز، غیر از فصاحت و بلاغت باشد، عبارت جمله «مفتریات» در این آیه بی معنا خواهد بود، ولی اگر وجه اعجاز فقط فصاحت و بلاغت باشد، آن گاه آیه مفهوم خواهد یافت؛(3) چنان که طبرسی می گوید: «این آیه به جنبه اعجاز قرآن که عبارت است از فصاحت و بلاغت و نظم ویژه آن، اشاره دارد؛ زیرا اگر جنبه اعجاز غیر از فصاحت و بلاغت می بود، هرگز در معارضه به دروغ بافی (اختلاق و افتراء) راضی نمی شدند».(4) همچنین فخر رازی در این باره می گوید: «اگر وجه اعجاز قرآن، خبرهای

ص:97

غیبی یا عدم تناقض قرآن می بود، جمله «مفتریات» در آیه 13 سوره هود معنا و مفهومی نمی داشت. ولی اگر اعجاز را منحصر در امر فصاحت و بلاغت بدانیم، آن گاه آیه مفهوم خواهد یافت؛ زیرا دست یابی به فصاحت به واسطه انسان فصیح آشکار می گردد؛ چه کلام راست باشد، چه دروغ. مهم جنبه فصاحت کلام است.(1)

نمی دانستید! پس صبر و استقامت کن که عاقبت از آن پرهیزکاران است.

آیات دیگری مانند آیه 102 سوره یوسف، آیه 44 سوره آل عمران و... نیز به این مطلب اشاره دارند.

3. تحدّی در زمینه کسی که قرآن بر او نازل شده.(1) این در صورتی است که مرجع ضمیر «من مثله» در آیه 23 سوره بقره را شخص پیامبر بدانیم. بنابراین قول، این آیه مصداق تحدّی به غیر فصاحت و بلاغت است، ولی قول دیگری نیز وجود دارد که آیه را مصداق تحدّی در زمینه فصاحت و بلاغت می داند و در این صورت، آیه از مورد ادعای ما خارج می شود. در این آیه، خداوند با اشاره به شخص پیامبر که فردی امّی و درس نخوانده است و مربی و معلم ندیده، تحدّی می کند. به این ترتیب که اگر الهی بودن قرآن را باور ندارید، آورنده آن را با چهره های برجسته عرصه شعر، ادب و سخنوران خود مقایسه کنید. او تا به حال در میان شما بوده و او را کاملاً می شناسید. خداوند می فرماید: قُل لَو شاءَ اللّهُ ما تَلَوتُهُ عَلَیکُم وَ لا أَدراکُم بِهِ فَقَد لَبِثتُ فِیکُم عُمُراً مِن قَبلِهِ أَ فَلا تَعقِلُونَ ؛ (2) بگو اگر خدا می خواست، من این آیات را بر شما نمی خواندم و خداوند از آن آگاهتان نمی کرد؛ چه این که مدّت ها پیش از این، در میان شما بودم (و هرگز آیه هایی نیاوردم) آیا نمی فهمید؟!

4. تحدّی قرآن در زمینه علم. در قرآن، آیاتی وجود دارد که این کتاب را دربردارنده علوم و معارف الهی توصیف می کند و به این ترتیب تحدی می کند که اگر در قرآن شک دارید، کتابی بیاورید که به این اندازه

ص:99

دربردارنده علوم و معارف باشد، مانند:... وَ نَزَّلنا عَلَیکَ الکِتابَ تِبیاناً لِکُلِّ شَیءٍ وَ هُدیً وَ رَحمَةً وَ بُشری لِلمُسلِمِینَ ؛ (1) و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است. نیز:... وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الأَرضِ وَ لا رَطبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ ؛ (2) و نه هیچ دانه ای در تاریکی های زمین و نه هیچ تر و خشکی وجود دارد؛ جز این که در کتابی آشکار [در کتاب علم خدا] ثبت است.(3)

قرآن بشر را دعوت به مبارزه می کند، اما مبارزه طلبی قرآن منحصر به فصاحت و بلاغت نیست؛ بلکه در زمینه های دیگر معارف عالیه آن، که عبارتند از اخبار غیبی و علوم الهی، مثل مبدأ و معاد، مکارم اخلاق، حکمت، مصالح دین و دنیا و خصوصاً احکام تعلیم انسان و... انسان را به مبارزه فرا می خواند و آیات متعددی بر این امر دلالت دارد.(4) همان طور

ص:100

که گفته شد، گروه اوّل که تحدی قرآن را منحصر به فصاحت می دانند، به آیه 13 سوره هود استناد می کنند. از همین رو شایسته است به بررسی این آیه بپردازیم.

تحدی تنها شامل عرب می شد، نه غیر عرب؛ درحالی که آن چه از عموم این آیات استفاده می شود، این است که غیر عرب نیز در زمینه تحدی با عرب مشترکند. مثلاً در آیه وَ ادعُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اللّهِ ، (1) لازمه این که تحدّی را منحصر به فصاحت و بلاغت بدانیم، این است که آیه، مرجع نداشته باشد، مگر در صورتی که به جای آن می گفت: «وادعوا من استطعتم من آلهتکم و من اهل لغتکم»؛ از خدایان خود و از هم زبانان خود، هرکه را می توانید دعوت به همکاری کنید.

همچنین جمله قُل لَئِنِ اجتَمَعَتِ الإِنسُ وَ الجِنُّ...2 بی حاصل می ماند؛ مگر درصورتی که به جای آن می گفت: «لئن اجتمعت العرب».

3. اگر اعجاز قرآن منحصر به بلاغت آن می بود، دیگر استدلال به مانند آیه ذیل صحیح نبود:... وَ لَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اختِلافاً کَثِیراً ؛ (2) اگر این قرآن از سوی غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیاری می یافتند. ظاهر آیه این است که مطلق اختلاف در قرآن نفی شده و بیشتر اختلافات نیز مربوط به معانی و محتواست نه بلاغت لفظ.

4. خداوند در آیه 34 سوره طور(3) و آیه 38 سوره یونس(4) نیز تحدی کرده است؛ درحالی که پیش از این گفته شد که سوره یونس از نظر ترتیب، قبل از سوره هود نازل شده و اگر جنبه اعجاز قرآن، تنها مسئله بلاغت بود، این تحدّی ها خارج از نظم طبیعی بود؛ چون صحیح به نظر نمی رسد که امروزه قوم عرب را به آوردن یک سوره مانند قرآن و فردا

ص:102

به آوردن ده سوره مانند آن فراخواند. بعضی از مفسران این مسئله را از راه ترتیب نزول توجیه کرده اند که پذیرفتنی نیست. بنابراین حق مطلب این است که قرآن از تمام جهات مختص به خودش معجزه است؛ چه فصاحت و بلاغت، چه معارف حقیقی، چه اخلاق کریمه، چه شرایع الهی و چه اخبار غیبی.(1)

تمام کسانی را که می توانید - غیر از خدا - (برای این کار) دعوت کنید! و اگر آنها دعوت شما را نپذیرفتند، بدانید (قرآن) فقط به علم الهی نازل شده و هیچ معبودی جز او نیست! آیا بازهم، تسلیم نمی شوید؟!

در مرحله سوم، با قدری تنزل به یک سوره تحدی می شود: وَ إِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا فَأتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ وَ ادعُوا شُهَداءَکُم مِن دُونِ اللّهِ إِن کُنتُم صادِقِینَ. فَإِن لَم تَفعَلُوا وَ لَن تَفعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الحِجارَةُ أُعِدَّت لِلکافِرِینَ ؛ (1) و اگر درباره آن چه بر بنده خود [پیامبر] نازل کرده ایم شک و تردید دارید، (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را - غیر از خدا - برای این کار فرا خوانید، اگر راست می گویید! پس اگر چنین نکنید - که هرگز نخواهید کرد - از آتشی بترسید که هیزم آن، بدن های مردم (گنه کار) و سنگ ها [بت ها] است و برای کافران، آماده شده است. أَم یَقُولُونَ افتَراهُ قُل فَأتُوا بِسُورَةٍ مِثلِهِ وَ ادعُوا مَنِ استَطَعتُم مِن دُونِ اللّهِ إِن کُنتُم صادِقِینَ ؛ (2) آیا آنها می گویند: او قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است؟ بگو: اگر راست می گویید، یک سوره همانند آن بیاورید و غیر از خدا، هر کس را می توانید (به یاری) طلبید! در مرحله آخر، به آوردن همانند قرآن به میزان یک حدیث تحدی می شود؛ مانند فَلیَأتُوا بِحَدِیثٍ مِثلِهِ إِن کانُوا صادِقِینَ ؛ (3) اگر راست می گویند، سخنی همانند آن بیاورند. بنابراین حجمی از آیات قرآن که مورد تحدی قرار گرفته، ابتدا کل قرآن، سپس ده سوره، آن گاه یک سوره و در نهایت به اندازه یک حدیث می باشد. تحدی نوع اول، دوم و سوم روشن است؛

ص:105

آن چه در این میان ابهام دارد، تحدی به میزان یک حدیث است که در ضمن دیدگاه متکلمان به بررسی آن خواهیم پرداخت.

یکی از مسائلی که در کلام اسلامی در مورد تحدی قرآن مطرح است، کمترین مقدار آیه ای است که قرآن بشر را در آوردن همانند آن به مبارزه فراخوانده است. متکلمان در تحدی به یکی از سوره های کوچک قرآن اتفاق نظر دارند. بحث و اختلاف نظر، در مورد تعدادی از آیات سوره های بزرگ که حجم آن برابر یک سوره کوچک مانند سوره کوثر است، می باشد. پرسش این است که آیا اگر تعداد حروف و کلمات، آیات سوره های بزرگ به میزان سوره های کوچک باشد، می توان آن را معجزه دانست و بشر را به همانندآوری فرا خواند یا خیر؟

شافعی معتقد است که تحدی های قرآن، منحصر به آوردن مقدار یک سوره می باشد؛ بنابراین به کار کسی که چند کلمه مانند قرآن بیاورد، معارضه اطلاق نمی شود، زیرا از جانب خداوند برای آوردن چند کلمه تحدّی صورت نگرفته است.(1) اشعری می گوید: «اعجاز با آوردن آیاتی به مقدار یک سوره کوچک مانند کوثر و... محقق می شود؛ زیرا آیه 38 سوره یونس به یک سوره تحدی نموده است، نه کمتر از آن».(2) در نقد این سخن باید گفت: هر یک از آیات قرآن معجزه است؛ زیرا آیه 38 سوره یونس نفرموده است که مقدار کمتر از یک سوره معجزه نیست؛ آن چه از آیه مذکور استنباط می شود، این است که تحدی به یک سوره تعلق گرفته است، نه کمتر از آن. براساس نظریه ای که سوره کاملی از قرآن را معجزه می داند، بخش اول، آخر یا وسط سوره بقره معجزه نیست

ص:106

و در نتیجه معارضه کنندگان می توانند مانند نیمی از سوره بقره را بیاورند. لازمه دیگر این قول این است که آیه: وَ لَکُم فِی القِصاصِ حَیاةٌ1 معجزه نباشد؛ درحالی که متکلمان معتقدند این آیه در بالاترین درجه بلاغت قرار دارد. لازمه این که تعداد کلمات و حروف را در آیات شرط کنیم، ابطال حرف گویندگان این قول می باشد؛ زیرا آنان شرط اعجاز را به میزان یک سوره بودن آیات می دانستند و حالا چیزی را معجزه دانسته اند که سوره نیست و خداوند نیز نفرموده است که آیاتی به مقدار یک سوره بیاورید. سوره کوثر ده کلمه و 42 حرف است و آیه 163 سوره نساء دوازده کلمه و 72 حرف است - و اگر فقط اسم ها را به شمار آوریم، ده کلمه می شود - و این تعداد کلمه و حرف، بیشتر از سوره کوثر می باشد؛ بنابراین سزاوار است که این آیه نزد آنان معجزه باشد و آیه وَ لَکُم فِی القِصاصِ حَیاةٌ معجزه نباشد. اگر بگویند که آیه 163 سوره نساء معجزه نیست، لازمه اش نقض حرف خودشان می باشد؛ زیرا آنان معتقدند آیاتی که از نظر تعداد کلمات و حروف به مقدار کوچک ترین سوره قرآن باشد، معجزه است. و اگر بگویند آیه 163 سوره نساء معجزه است، لازمه اش نقض قولی است که اعجاز را در این می داند که آیات در بالاترین درجه بلاغت باشند. لازمه دیگر قولی که اعجاز را منحصر به مقدار یک سوره از قرآن می داند، این است که اگر از سوره کوثر کلمه ای کم کنیم، دیگر معجزه نباشد. بنابراین اگر یک آیه یا دو آیه از قرآن معجزه نباشد و معارضه کنندگان بتوانند همانند آن را بیاورند، لازمه اش این است که می توان مثل و مانند هر آیه قرآن را به صورت انفرادی آورد و لازمه آن، امکان آوردن همانند همه قرآن است. اگر کسی

ص:107

برای ردّ لازمه اخیر بگوید: در صورت قرار گرفتن سه آیه از قرآن در کنار هم، بشر توان آوردن همانند آن را ندارد، لازمه اش آن نقض قولی است که اعجاز را در فصاحت و بلاغت آیات می داند.

با توجه به آن چه تاکنون بیان شد، می توان گفت: کل قرآن معجزه است و بشر توان مقابله با آن را ندارد؛(1) زیرا خداوند فرموده است هیچ کس توان مقابله با آن را ندارد. اما درباره مقدار آیه ای که با آوردن آن، اعجاز تحقق می یابد، این گونه به نظر می رسد که حد اعجاز به میزان یک سوره می باشد؛ چه سوره بزرگ باشد چه کوچک. اما اگر اندازه آیه ای، به مقدار حروف یک سوره کوچک مانند سوره کوثر باشد، باز معجزه است. به این ترتیب برای توجیه آیه 34 سوره طور: فَلیَأتُوا بِحَدِیثٍ مِثلِهِ إِن کانُوا صادِقِینَ باید گفت: مقصود از حدیث، حدیث تامی است که کمتر از کلمات یک سوره کوچک نباشد.(2)

عنوان یک کتاب الهی تشکیل می دهد، علاوه بر فصاحت و بلاغت کلماتش، محتوا و مفهوم و اغراض آن نیز هست. منظور از معنا و مفهوم، آن چه دانشمندان فصاحت و بلاغت می گویند نیست؛ زیرا مطلوب آنها اختصاص به قرآن ندارد؛ بلکه هر کلام فصیح و بلیغی را شامل می شود. پس مقصود از معنا و مفهوم درباره قرآن، چیزی است که خداوند قرآن را به آن توصیف می کند(1) و روشن است که این صفات، مفاهیم و اغراض قرآن می باشند، نه آن چه دانشمندان فصاحت و بلاغت به عنوان صفت کلام فصیح و بلیغ بیان می کنند که شامل کلام باطل و لغو هم می شود. آن چه مورد تحدّی واقع شده، کلامی است که محتوا و اغراض آن، بیان کننده این است که این کلام از سوی خداوند است؛ وگرنه هرکس می توانست مفرداتی از آیات قرآن را برگزیده، آنها را کنار یکدیگر قرار دهد و با قرآن به معارضه برخیزد.(2) آن چه مخالفان را عاجز نموده است، درخواست آوردن کلامی است که گذشته از فصاحت و بلاغت، از جهت بیان برخی از اغراض الهی نیز کلامی مانند قرآن باشد و کلام الهی در هر یک از آیات تحدّی بر حسب ویژگی خود دارای هدف متفاوتی است. ویژگی قرآن این است که مطالب مورد نیاز و ضروری انسان تا روز قیامت را در بردارد؛(3) همان طورکه هر یک از سوره ها ویژگی خود را دارند به این دلیل که بیانات قرآن از یکنواختی در آمده، متنوع گردند و اگر این تنوع نبود، ممکن بود مخالفان بتوانند مانند آن را

ص:109

بیاورند؛ چه این که آن وقت با کلام افراد خلاق و استثنائی ممکن بود یکی شود. بنابراین ممکن است تحدّی در مثل آیه 88 سوره اسرا،(1) تحدّی به تمام قرآن باشد که همه اغراض الهی در آن جمع است و این ویژگی را دارد که دربرگیرنده تمام معارف و احکامی باشد که بشر تا روز قیامت بدان احتیاج دارد.

تحدی به مانند آیه 38 سوره یونس،(2) به علت ویژگی ظاهری که در آن وجود دارد، تحدّی به یک سوره می باشد، آن این است که یکی از هدف های جامع الهی - یعنی هدایت خداوند - را به طور کامل بیان می کند؛ به گونه ای که حق از باطل متمایز گردد و فقط صرف سخن پردازی نباشد.

و آیه 13 سوره هود،(3) تحدّی به ده سوره همانند قرآن می باشد و در بردارنده تفنن در عبارت است؛ یعنی یک مطلب را در چند قالب بیانی آورده است. عدد ده (ده سوره) را به سبب ویژگی ده بودن آن نیاورده؛ بلکه به این علت است که دلالت بر کثرت و تعدد دارد و هدف از آن، سوره های بسیار می باشد؛ همان طور که عدد صد و هزار نیز کنایه از کثرت است؛(4) بنابراین، قرآن می خواهد به مخالفان خود بگوید که چند سوره مانند قرآن بیاورید، که دست کم به عدد ده برسد.

ص:110

تحدّی در آیه 34 سوره طور(1) از تحدی های سه گانه پیشین عام تر است؛ زیرا کلمه حدیث، هم شامل یک سوره و هم شامل ده سوره می شود و هم تمام قرآن را در برمی گیرد؛ بنابراین، تحدی در این آیه به صورت مطلق آمده که دربردارنده همه ویژگی های قرآن می باشد.(2)

به هرحال بنا بر گفته برخی از اندیشمندان، مسئله این نیست که چرا برخی از آیات، بیان کننده تحدّی به یک سوره هستند و برخی دیگر بیان کننده و تحدّی کننده به چند سوره؛ چون اگر مسئله این بود، در پاسخ می گفتیم: منظور از تحدّی به یک سوره آوردن غرض واحد و جامع یک سوره است و منظور از تحدّی به چند سوره (مثلاً ده سوره) آوردن اغراض گوناگون است. اشکال اصلی این است که چرا تحدّی به یک سوره بر تحدّی به ده سوره مقدم شده است؟ و اگر اشکال این باشد، راه حل گفته شده، آن را حل نمی کند؛ زیرا اولاً، وقتی کسی از آوردن آن چه دارای یک غرض واحد و جامع است، ناتوان شد، چطور می تواند چیزی را که دارای غرض های متنوع و تفنن در بیان است، بیاورد؟! ثانیاً از این بیان استفاده می شود که تحدّی به تمام قرآن هم می تواند همچون تحدّی به یک سوره متأخر شود.(3)

ص:111

عدم دسترسی بشر به آن می داند، بیان یادشده، با این موضوع کاملاً سازگار است؛ چون ناتوان بودن بشر از آوردن یک سوره قرآن است.

2. این بیان با عمومیت افترا نسبت به کل سوره های قرآن تناسب کامل دارد.

3. تعبیر «مثله» در فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَرَیاتٍ توجیه صحیح و معقولی می یابد؛ به این بیان که وقتی قرار شد ده سوره ساخته فکر بشر به منزله یک سوره قرآن باشد، تنها تعبیر صحیح، مفرد آمدن «مثله» است تا بیان کند که ضرورتی ندارد آیات ساخته بشر شبیه ده سوره قرآن باشد؛ بلکه همین که روی هم رفته شبیه یک سوره باشند نیز کافی است.

4. نیز جمع آمدن «مفتریات» و توصیف سور ده گانه به آن، با بیان یادشده تناسب پیدا می کند؛ چون وقتی هیچ یک از آنها همانند سور قرآن نباشد، هرکدام یک مفتری هستند و در نتیجه، مجموعاً مفتریات هستند. گویا قرآن در مرحله بسیار خفیفی تحدّی فرموده است: شما که از همانندآوری یک سوره هم ناتوانید، چیزی مادون قرآن بیاورید: «ده سوره ساختگی که هرچند هیچ یک عِدل قرآن نیست؛ ولی روی هم رفته شبیه یک سوره باشند».(1)

در عصر نزول قرآن، اعراب جاهلیت با افکار جدیدی از سوی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) روبه رو شدند که با آیین اجداد آنها در تعارض بود. بنابراین طبیعی بود که این آیین جدید را نپذیرند و با آن به مقابله برخیزند. از سوی دیگر، پیامبری که مدعی دین جدیدی بود، باید برای ادعای خود ادله و برهان اقامه می کرد تا دیگران آن را بپذیرند. پس پیامبر برای اثبات مدعای خود، قرآن را به عنوان معجزه آورد و از آنها خواست که اگر در مبانی این دین و اندیشه جدید که به سعادت هدایت می کند، شک و تردید دارند، همانند آن را بیاورند.

به این ترتیب اعراب با یک مسئله جدی از سوی پیامبر روبه رو می شوند که مبانی آن بر اصل منطق و خرد استوار است. آنها یا باید قرآن را می پذیرفتند یا باید همانند آن را می آوردند و پذیرش هر کدام از این دو برای آنها تبعاتی داشت. آنها ابتدا از پذیرش آن خودداری کردند، ولی این امر برای شان کافی نبود؛ زیرا در صورت عدم پذیرش قرآن، باید به مقابله با آن برمی خاستند تا همانند آن را بیاورند.

حال می خواهیم ببینیم که برخورد اعراب دوره جاهلیت با «مبارزه طلبی» قرآن چگونه بوده است. هر انسان خردمندی این مسئله را درک می کند که اعراب نمی توانسته اند از کنار تحدی های قرآن بدون توجه عبور کنند؛ زیرا این مبارزه برای آنها یک امر حیاتی بود و در صورت پیروز شدن در آن، محمد و آیینش زیر سؤال می رفت و آنها از دست او راحت می شدند. لذا بهترین راه برای آنها در گام اول که هیچ هزینه ای نیز در بر نداشت، پاسخ گفتن به معارضات قرآن بود. آنها دارای برجسته ترین شعرا و ادیبان بودند که هر کدام به فصاحت و بلاغت خود افتخار می کردند. اما هنگامی که این شعرا الفاظ بلاغی خود را با قرآن

ص:114

مقایسه کردند، در یافتند که هیچ گونه توان مبارزه و معارضه با قرآن را ندارند؛ لذا ناچار شدند تا با شمشیر به مبارزه برخیزند. این خلاصه مدعای متکلمان در مورد بی پاسخ ماندن تحدّی قرآن از سوی اعراب عصر نزول بود. اکنون شایسته است که مبانی متکلمان و ادله آنها درباره این ادعا را بررسی کنیم.

متکلمان مسلمان می گویند: قرآن، مردم معاصر و غیر معاصر را به تحدّی دعوت نموده و از آنان خواسته است که اگر قبول ندارند قرآن از سوی خداوند متعال می باشد، همانند آن را بیاورند. ولی آنان با این که اهل فصاحت و بلاغت بودند و هیچ کس نمی توانست در شعر، حریف آنها شود، وقتی در مقابل قرآن و تحدّیات آن قرار گرفتند، ضعف و ناتوانی شان آشکار شد؛ فصاحت و بلاغت و مفاهیم عالی قرآن به حدی بالا بود که برجسته ترین خطبا و شعرای عرب از معارضه با آن بازماندند.(1) لذا به جای معارضه با قرآن، عده ای از آنها پذیرفتند که قرآن کلامی فوق بشری است و به آن ایمان آوردند، اما بیشتر آنان به سبب لجاجت و عوامل دیگر، از پذیرفتن آن سر باز زدند و به پیامبر نسبت های ناشایستی همچون ساحر دادند. اگر آنان توان معارضه با قرآن را داشتند، هرگز دست از معارضه برنمی داشتند؛ زیرا با این کار می توانستند با پرداخت کمترین هزینه، به اهداف مهم خود برسند و فریاد مبارزه طلبی قرآن را برای همیشه خاموش کنند و درخت نوبنیاد اسلام را از بین ببرند.

بیشتر متکلمان مسلمان تأکید می کنند که اگر معارضه با قرآن صورت گرفته بود، اخبار آن در همه جا منتشر می شد و به ما می رسید؛ چرا که

ص:115

هدف از معارضه، سست کردن مبانی اعتقادی اسلام - که همانا قرآن است - می باشد. توضیح آن که، نمی توان پذیرفت که معارضه ای کرده باشند، ولی مخالفان، آن را برای دیگران آشکار نساخته باشند؛ زیرا مقصود اصلی تحدی که مبنای معارضه را تشکیل می دهد، آشکار ساختن آن برای دیگران است؛ بنابراین معارضه ای صورت نگرفته است.(1) به عبارت دیگر اگر مخالفان اسلام توان معارضه با قرآن را داشتند و از سوی آنها معارضه صورت گرفته بود، آنان بهترین دلیل را برای زیر سؤال بردن اسلام و قرآن داشتند و این بهترین حجت و دلیل برای زیر سؤال بردن قرآن بود و لذا به هر راهی برای نقل آن برای دیگران متوسل می شدند(2) و آن حادثه در تاریخ ثبت می شد.

ص:116

لاتنقل المعارضة الصحیحة، مع ما یحصل به، من الفائدة».(1)

بنابراین، همه متکلمان در این مسئله اتفاق نظر دارند که معارضه با قرآن، به معنای حقیقی اش صورت نگرفته؛ زیرا اگر مبارزه صورت می گرفت، حتماً خبر آن به ما می رسید؛ زیرا هیچ دلیلی بر مخفی نگاه داشتن مبارزه آنها نداریم. پس مبارزه و معارضه با قرآن صورت نگرفته است. به عبارت دیگر، همان دلیلی که اقتضا می کرد آنها با قرآن به مبارزه برخیزند، همان دلیل اقتضا می کند مبارزاتی را برای دیگران بیان کنند که با قرآن انجام داده اند؛ چون در این صورت حجیت قرآن از بین می رفت و دلیلی بر توانایی شان در آوردن همانند برای قرآن می یافتند و برتری کلام آنان بر قرآن ثابت می شد.

ایشان بر این باورند که دلیل عدم معارضه مخالفان با قرآن، تواتر می باشد: (1)«جاءنا الخبر المتواتر انه مع طول زمن التحدی، و لجاج القوم فی التعدی اصیبوا بالعجز».(2) این مدعا به گونه ای مطرح شده است که گویا عدم معارضه با قرآن برای متکلمان یقینی است، تا جایی که نویسنده گوهر مراد می گوید: «عدم معارضه با قرآن، با تواتر ثابت شده است».(3)

استدلال متکلمان این گونه ادامه می یابد که اگر معارضه با قرآن صورت می گرفت، قرآن مورد شبهه واقع می شد و این معارضه حجت قرار می گرفت؛ لذا سزاوار بود که معارضه نقل شود. دلیل دیگر این که قرآن و حادثه معارضه، دو رقیب همدیگرند: پس امکان ندارد که قرآن نقل شود و به ما برسد، ولی معارضه ای نقل نشود و به ما نرسد.(4) بنابراین اگر معارضه ای صورت گرفته بود و مخالفان همانند قرآن را آورده بودند، این خبر به واسطه تواتر به ما می رسید و در تاریخ نقل می شد(5) و آوردن همانند قرآن حجت می شد و در اعجاز قرآن شبهه وارد شده و عدم حجت مطرح می شد.(6)

یکی از دلایل متکلمان بر عدم توانایی معارضان بر آوردن همانند قرآن، ترجیح دادن جنگ و عدم آوردن همانند قرآن می باشد.(7) نکته مهم

ص:119

در این بحث، این است که گروهی از متکلمان در بحث عدم معارضه با قرآن، بیشتر به جنبه تاریخی عدم معارضه توجه نموده اند و معارضات صدر اسلام را مورد بحث و بررسی قرار داده اند.(1) البته گروهی از متکلمان(2) متقدم و بیشتر متألهان و دانشمندان علوم و معارف قرآن به صورت عام و فراتر از جنبه تاریخی به این بحث پرداخته اند.(3)

می کنند.(1) این گروه درباره جاوید بودن معجزه قرآن - نه در نفی آن و نه در اثبات آن - بحثی ارائه نمی کنند. اگر همانند این گروه، قائل به پندار تاریخ نگری در مورد اعجاز قرآن نشویم، دست کم می توان گفت که این گروه در استمرار مبارزه طلبی قرآن به طور واضح بحث نکرده اند. مثلاً آمدی در غایة المرام می گوید: «هر که با تأمل در قرآن بنگرد، معجزه بودن آن را به دست می آورد، اما در مقید نمودن معجزه قرآن به زمانی خاص، ساکت است».(2)

دیدگاه دوم، جاودانگی اعجاز و استمرار مبارزه طلبی قرآن از صدر اسلام تاکنون می باشد. این دیدگاه که منطقی تر به نظر می رسد، از سوی گروهی از متفکران و متکلمان متقدم و بیشتر متکلمان متأخر مسلمان مطرح شده است؛ قاضی عبدالجبار درباره استمرار اعجاز قرآن می گوید: «والتحدی قائم علی وجه الدهر؛ تحدی و همانندطلبی قرآن در همه اعصار و زمان ها وجود دارد». بنابراین، اگر کسی اشکال کند که در زمان ما فصاحت شعر و... از بین رفته، کلامش پذیرفته نیست؛ زیرا فصحای این زمان از اعصار قبل، فصیح تر و عالم ترند که نمونه های آن را می توان به روشنی در زمان حال مشاهده کرد.(3)

از آن چه تاکنون ارائه شد، به خوبی اثبات می شود که تحدی قرآن ازصدر اسلام تاکنون ادامه دارد.(4) به همین دلیل اعجاز قرآن در

ص:121

تجدد دائم قرار دارد؛ «فهو من المعجزات المتکرر إلی تحدث بالأمل یوماًفیوماً و شیئاً بعد شیءٍ».(1)

4. درباره عدم معارضه با قرآن بدین نتیجه رسیدیم که از طرف مخالفان پیامبر اسلام معارضه ای با قرآن صورت نگرفته است. دلیل این مدعا آن است که آنها با این که انگیزه های قوی برای معارضه داشتند، توانایی بر معارضه نداشتند و اگر معارضه در توان آنها بود، حتماً معارضه می کردند. به عبارت دیگر، این که این گروه با قرآن معارضه نکردند و در مقابل تحدّی سکوت اختیار کردند، دلیل روشنی بر عجز آنهاست. با توجه به انگیزه های زیاد و مهمی که وجود داشت، محال بود که عرب معارضه با قرآن را ترک کنند؛ مگر این که از معارضه با قرآن عاجز باشند.

ص:123

ص:124

بودند.(1) از آن جا که این اشکال وارد نیست - چون با وجود تحدّی قرآن، معارضه ای از سوی خطبا و بلغا و شعرای معروف آنان صورت نگرفته، درحالی که فرض بر این است که آنها قدرت این کار را داشتند - می توان چنین نتیجه گرفت که قرآن معجزه است.(2)

2. اعراب جنگ را بر معارضه ترجیح دادند، لذا اساساً در مقام معارضه با قرآن برنیامدند.(3)

در جواب این شبهه می گوییم: ناتوانی از مقابله با قرآن، آنان را واداشت که به جنگ و ستیز با پیامبر خدا برخیزند، که نتیجه آن، تلف شدن نفوس و از بین رفتن اموال و اسیر شدن زنان و فرزندانشان بود. اگر آنان از راه بیان، توان دفع تحدیات قرآن را داشتند (با توجه به این که آنان توانایی به کارگیری مفردات الفاظ و ترکیبات را داشتند و مردان فصاحت و بلاغت و صاحبان سخن و خطبه و بیان و محاوره بودند)، هرگز دست به جنگ و نزاع نمی زدند. پس این که به جای پاسخ گویی به تحدیات قرآن، به جنگ و مبارزه فیزیکی پرداختند، محکم ترین و آشکارترین دلیل بر ناتوانی آنها از مبارزه با قرآن می باشد.(4)

3. معارضه با قرآن واقع شده است، ولی از اذهان همه طایفه ها و گروه های بشری رفته است.

ص:126

در جواب این شبهه می گوییم: اولاً، چگونه ممکن است چنین مدعایی واقعیت داشته باشد، درحالی که معجزات دروغین که مدعیان دروغین برای معارضه با قرآن آورده اند، نقل شده است. به عبارت دیگر، از آن جا که معارضه با قرآن مهم است، هرگز چنین چیزی به فراموشی سپرده نمی شود.(1)

4. حتی اگر از آوردن مانند قرآن ناتوان باشیم، اما نمی توان گفت که چون از آوردن مثل آن ناتوانیم، پس قرآن معجزه است (این ملازمه مورد قبول نیست)؛(2) چرا که این امر اختصاص به قرآن ندارد؛ بلکه کتاب هایی همچون اقلیدوس یا گلستان سعدی، از چیزهایی هستند که کسی نمی تواند مانند آن را بیاورد، ولی کسی نگفته است که آنها معجزه اند.(3)

در جواب این شبهه می گوییم: اولاً، دلیلی نداریم که کسی نمی تواند مانند کتاب های یادشده را بیاورد و چه بسا پس از آنها دیگران کتاب های بهتری آورده اند که از جهات متعددی بر کتاب های پیشین برتری دارند. ثانیاً، همان گونه که پیش از این بیان کردیم، یکی از شرایط معجزه این است که آن را در مقام تحدّی بیاورند و دیگران از آوردنش ناتوان باشند و یکی دیگر از شرایط عبارت است از این که آورنده آن مدعی نبوت باشد و خود را فرستاده خدا بداند؛ درحالی که صاحبان کتاب های یادشده هیچ یک از این شرایط را ندارند.(4)

5. مواردی در قرآن وجود دارد که با فصاحت و بلاغت منافات دارد،

ص:127

مثل «إِستَبرَقٍ»، 1 «سِجِّیلٍ» 2 «بِالقِسطاسِ»،3 و...؛ چرا که این موارد با قواعد عربی مغایرت دارند؛ بنابراین قرآن معجزه نیست.(1)

پاسخ این اشکال با توجه به آن چه گذشت، روشن است؛ زیرا قرآن از آغاز تا پایان نزولش در میان مردم عربی بوده است که در فن سخنوری و فصاحت و بلاغت سرآمد روزگار خود بوده اند و در میان آنها دشمنان و مخالفان اسلام نیز وجود داشتند؛ بنابراین اگر کوچک ترین نقصی در قواعد عربی و فصاحت و بلاغت قرآن می یافتند، با دستاویز قراردادن آن علیه قرآن احتجاج می کردند، ولی هرگز چنین چیزی نقل نشده است.

از این گذشته، اصلاً در زمان نزول قرآن چیزی به نام قواعد عربی وجود نداشت و این قواعد را پس از نزول قرآن ادیبان عرب ساختند.(2) و قرآن خود یکی از منابع و مراجع این قواعد به شمار می رود. بنابراین این ادعا بی اساس است.

6. چگونه قرآن معجزه است، در حالی که از حروف معجم ترکیب شده که مردم با آن تکلّم می کنند.

در جواب این شبهه می گوییم: مراد از اعجاز قرآن، اعجاز در نفس حروف نیست تا اشکال وارد باشد؛ بلکه منظور از اعجاز، نظم و فصاحت و بلاغت و احکام متعالی آن می باشد.(3)

ص:128

ثانیاً، ادعای مدعی این است که قدرت مسلمانان در مدینه سبب شد تا معارضه با قرآن صورت نگیرد، یا این که معارضه صورت گرفت، اما مسلمانان مانع از نقل آن شدند. در جواب این ادعا باید گفت آن چه در تاریخ آمده، این است که اقتدار مسلمانان فقط در مدینه و اطراف آن بوده است، نه در تمام شبه جزیره عرب. به عبارت دیگر، مکه نه تنها تحت سیطره مسلمانان نبود؛ بلکه برعکس، مرکز اقتدار مخالفان اسلام بود؛ پس آنها می توانستند در آن جا به تحدّی و مبارزه طلبی قرآن پاسخ گویند و اخبار آن را در سراسر شبه جزیره عرب منتشر سازند. اگر اخبار معارضه با قرآن در همه جا منتشر می شد، قدرت مسلمانان به هیچ گونه نمی توانست جلوی انتشار آن را بگیرد؛ هرچند این فرض از اساس منتفی است؛ زیرا مسلمانان چنین قدرتی نداشتند تا مانع از پخش این اخبار شوند.

ثالثاً، حتی اگر مسلمانان چنین قدرتی داشتند، ترس از مسلمانان، دلیل قطع کلی معارضه نمی شود؛ بلکه آن چه اتفاق می افتد، عدم نقل و اظهار معارضه در آن زمان است،(1) و اگر امر چنان است که این گروه مدعی هستند، باید دست کم خودِ همین ترس از معارضه نقل می شد؛ زیرا چنین قضایایی عادتاً در تاریخ نقل می شود.(2) از سوی دیگر، اگر فرضاً ترس موجود، سبب عدم اظهار معارضه بود، چرا نویسندگان مخفیانه اقدام به این کار نکردند؟! حال آن که اگر چنین کاری کرده بودند، حتماً در تاریخ ثبت می شد.

ص:130

رابعاً، ترس از حاکمیت و قدرت مسلمانان در دوران سیطره اسلام و خلفا مانع از اظهار کفر و انکار اسلام از سوی کافران نمی شد. تاریخ نیز گواه این امر است؛ به ویژه در عصر خلافت امیر مؤمنان علی (علیه السلام). با این توضیح، اگر کسی توان معارضه با قرآن را داشت، چه دلیلی دارد که آن را آشکار نسازد؟!

شرق و غرب و مرکز جزیرة العرب پراکنده بودند و از هیچ گونه آزار و اذیتی به مسلمانان و اسلام کوتاهی نمی کردند و از هر فرصتی برای ضربه زدن به اسلام بهره می بردند. با این وجود، چطور ممکن است که از چنین معارضه جدی و مهمی خبر نداده باشند؟! اگر چنین چیزی واقعیت داشت، در مجالس اعراب و دیگر مخالفان شیوع می یافت و به گوش مخالفان در اطراف جزیرة العرب می رسید و آنها حتماً در کتاب های شان ثبت می کردند.

گذشته از اینها، وقوع چنین حادثه ای مخصوصاً در دوران سیزده ساله حضور مسلمانان در مکه، که مسلمان بودن هیچ بهره و مزیت مادی برای کسی نداشت، وسیله خوبی برای انصراف مسلمانان از آیین جدید و بهانه ای محکم برای از میان برداشتن مدعی آن، به وسیله مشرکان قریش بود.

ثانیاً، مبارزه طلبی قرآن و تحدّی آن، منحصر به یک زمان و فقط اعراب نیست؛ بلکه در طول تاریخ، مسیحیت و دشمنان اسلام هزینه های سنگینی را متحمل شده اند تا از عظمت اسلام و مسلمانان بکاهند و این مبارزه همچنان ادامه دارد. اگر معارضه با قرآن، هرچند با آوردن یک سوره کوچک، برای آنان امکان می داشت، از این راه استفاده می کردند و خودشان را از صرف هزینه های سنگین و زحمات فراوان آسوده می کردند.

ثالثاً، قرآن اسلوب خاصی دارد که از حدود تعلیم و تعلم خارج است و نمی توان با یاد دادن، یاد گرفتن و تمرین و ممارست، آن را فرا گرفت؛ درحالی که هر کلام بلیغ و شیرین دیگری را می توان با حفظ و تکرار، تقلید کرد و کلامی بلیغ، همانند آن آورد. به عبارت دیگر، تفحص و تتبع در اشعار، خطبه ها و انواع نثرهای به جا مانده از نویسندگان، سخن سرایان و شاعران برجسته عرب، حتی سخنان

ص:132

به جامانده از خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امام علی (علیه السلام) نشان می دهد که اسلوب بیانی قرآن، یگانه و غیرقابل تقلید است؛ زیرا اگر چنین امکانی وجود داشت، تاکنون دست کم در کلمات امام علی (علیه السلام) و خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) ظاهر می شد و ما می توانستیم با حفظ کل قرآن و تکرار آن، سخنانی همانند قرآن بگوییم؛ چون حتی با فرض این که قرآن فراتر از سطح فکر و ذوق بشر نیست و محصول ذوق ادبی و فکری پیامبر است (که در نتیجه، آن را محکوم قوانین کلام بشری می سازد، که یکی از آنها قابل تقلید بودن است) اما هم با تجربه شخصی (هر که بهره ای از ذوق ادبی در خود دارد، می تواند این سخن را تجربه کند) و هم با تجربه تاریخی می توان به این نتیجه رسید که ماهیت اسلوب قرآن غیر قابل تقلید و منحصر به فرد است و می توانیم ادعا کنیم کسی تا کنون نتوانسته است کلامی مانند قرآن بیاورد.

در نقد این شبهه باید گفت: اولاً، اگر این ادعا درست باشد، آهنگری که شمشیر می سازد هم می بایست از ماهرترین شمشیرزنان باشد، یا کسی که نرد و شطرنج می سازد، باید حرفه ای ترین فرد در انجام این بازی باشد، یا کسی که منطق می داند می بایست همه سخنانش بر اساس قواعد منطق باشد؛ درحالی که آگاهی داشتن از قواعد چیزی و به کاربستن آنها دو امر متفاوت است.(1)

ثانیاً، در فصاحت و بلاغتِ تام و کامل، سه نوع مطابقت ضروری است: اول، مطابقت کلام با قواعد فصاحت و بلاغت، که برای این کار گوینده یا نویسنده می بایست با قواعد فصاحت و بلاغت کاملاً آشنا باشد و به هنگام سخن یا نگارش، آنها را دقیقاً به کار بندد؛ دوم، مطابقت محتوای کلام با «مافی الضمیر» گوینده یا نویسنده؛ به این معنا که او می بایست کاملاً بر ما فی الضمیر خود آگاهی داشته باشد و در مقام بیان، آن را در قالب های دقیق و گویایی از الفاظ بریزد؛ سوم، مطابقت مافی الضمیر با واقع خارجی؛ یعنی گوینده یا نویسنده می بایست آگاهی کاملی از وقایع خارجی که می خواهد آنها را بیان کند و نیز وضعیت مخاطبان و دیگر شرایط خارجی در اختیار داشته باشد. همه این امور به گونه ای در آفرینش کلام نقش مؤثر دارند؛ در حالی که از این میان، تنها قواعد فصاحت و بلاغت است که ساخته ذهن بشر است و سایر موارد از طریق تلاش گوینده یا نویسنده کلام حاصل می شود. اما با توجه به ویژگی های ذاتی بشر و متفاوت بودن روحیاتش، انسان در امور لازم برای فصاحت و بلاغت دچار اشتباه خواهد شد و بنابراین از ساختن کلام فصیح و بلیغ در بالاترین درجه اش ناتوان است.(2)

ص:134

اشکالات و شبهات دیگری نیز در زمینه تحدی قرآن و معارضه مخالفان با آن مطرح شده است که برای رعایت اختصار، از ذکر همه آنها خودداری می کنیم و خوانندگان را به مطالعه کتاب های نوشته شده در این موضوع، خصوصاً المغنی ارجاع می دهیم.(1)

از آن چه تاکنون گفتیم، ثابت شد که اصل هماوردطلبی قرآن، هم چنان بدون پاسخ مانده و هیچ کس توان مقابله با آن را نداشته و نخواهد داشت. اما هنگامی که به کتاب های کلامی و علوم قرآنی مراجعه می کنیم، با برخی اسامی مواجه می شویم که از آنها به نام معارضان قرآن یاد می کنند. از این کتاب ها چنین استفاده می شود که در طول تاریخ، از زمان حیات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) تا به امروز و در نتیجه مبارزه طلبی صورت گرفته از سوی قرآن، انگیزه معارضه با قرآن در میان بشر بوده است. در این جا لازم است به بررسی گفتار این معارضان بپردازیم.

دارند و با لجاجت و دشمنی خود، اقدام به معارضه با قرآن می کنند. از این افراد سخنانی در مقام معارضه با قرآن نقل شده است.(1) به طور خلاصه دو گروه در این باره مطرحند:

گروه اول افرادی هستند که در عصر حیات پیامبر و نیز بعد از وفات پیامبر اسلام مدعی نبوت بوده اند که در کتاب های تاریخ به عنوان معارضان ثبت شده اند؛ هرچند نسبتی که به آنها داده شده، قابل خدشه است.(2)

گروه دوم کسانی هستند که در عصر ما می توان از آنها به عنوان معارض قرآن یاد کرد. این گروه از هر راهی به دنبال بی اساس نشان دادن دین اسلام در اذهان عمومی بوده اند که به بررسی آرای آنها خواهیم پرداخت.

نظریات متکلمان و اندیشمندان علوم قرآنی درباره این معارضات متفاوت است. عدّه ای از آنها بدون هیچ گونه بررسی درباره این که آیا نسبت این معارضات به این افراد صحیح است یا نه، به نقد آرای آنها پرداخته اند،(3) اما برخی تنها به نقد و بررسی مواردی که به نظر می رسد استنادش قطعی یا اطمینان آور است، پرداخته اند.(4)

در ادامه، ابتدا کسانی را که به آنها معارضه نسبت داده شده، به اختصار ذکر می کنیم و پس از آن، به نقد و بررسی نظریات و آرای آنها خواهیم پرداخت.

ص:136

بوده(1) و در زمینه معارضه وی با قرآن، در شرح حال ابوشاکر دیصانی و عبدالله بن مقفع، مطالبی بیان شده است.(2)

3. ابوالعلا معری (363-449 ه)؛(3) وی از اهالی نعمان در شام بوده است و او را از جمله شاعران شیعه دانسته اند.(4) از او کلماتی در معارضه با قرآن نقل کرده اند.(5)

4. میرزا یحیی، ملقب به صبح ازل (1247-1366 ق)؛(6) برادر حسینعلی

ص:138

نوری (بهاء الله) و از سران بابیت. وی اهل تهران بوده و از او قطعاتی در معارضه با قرآن نقل شده است.(1)

درباره افرادی که تاکنون نام بردیم، باید گفت: با توجه به شرح حال زندگی این افراد، حقیقتاً نمی توان چنین نسبتی را اثبات کرد؛ لذا به منظور دور نیفتادن از غرض اصلی پژوهش، از بررسی موارد نقل شده خودداری می کنیم.

5. مسیلمه کذاب؛(2) در مورد معارضه او، طبری ده مورد کلمات

ص:139

ساختگی از او نقل کرده؛(1) از جمله معارضات او با سوره های فیل، شمس و کوثر. همچنین علامه شهرستانی به معارضات وی با سوره های فیل و شمس(2) و رافعی به معارضه وی با سوره فیل(3) و آیة الله خویی به معارضه اش با سوره کوثر(4) اشاره کرده اند.

برای رعایت اختصار، از ذکر همه این موارد خودداری می کنیم و برای نمونه به معارضه او با سوره کوثر اشاره می نماییم: «إنا اعطیناک الجماهر، فصل لربک و هاجر و ان مبغضک رجل کافر؛(5) ما به تو جمیعت عطا کردیم، پس برای پروردگارت نماز بخوان و هجرت کن، دشمنت مردی کافر است».

آن چه از بررسی های تاریخی به دست آمده، این است که در صحت نسبت این کلمات به مسیلمه جای شبهه و تردید وجود دارد. بعضی از اندیشمندان بر این باورند که معارضات مسیلمه، ساخته دیگران می باشد و برای اثبات سخن خود، شواهدی از کلمات نسبت داده شده به مسیلمه را ارائه می کنند؛ مثل یا ضفدع...، واللیل الادهم و...، واللیل الدامس و... در کتاب حول اعجاز القرآن آمده است که در قطعه های نسبت داده شده به مسیلمه جای شک و تردید وجود دارد و بر فرض که بپذیریم آن کلمات از آن مسلیمه می باشد، اما هیچ دلیلی براین که مسیلمه آنها را در مقام

ص:140

معارضه باقرآن آورده است، وجود ندارد؛ بلکه می توان گفت مسیلمه این کلمات را با توجه به کاهن بودنش گفته است. علاوه بر آن که اصل ماجرا نیز با نقل های متفاوتی بیان شده است(1) و خلاصه آن که، این کلمات پست و رکیک را نمی توان مصداق معارضه با قرآن دانست.(2) بعضی نیز معتقدند بسیاری از این قطعات ساختگی، با کلمات فصیح و بلیغی که از مسیلمه به دست ما رسیده، تفاوت زیادی دارند.(3)

6. ابن الراوندی (245 ق)(4) در مورد معارضات وی دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: گروهی مثل ابی الفداء، ابن راوندی را فردی ملحد و دارای فکر التقاتی می دانند و بر این باورند که او کتاب هایی در مقام معارضه با قرآن نوشته است(5) و دسته ای دیگر از ابن راوندی دفاع می کنند و کلمات وی را توجیه می کنند و بر این باورند که ابن راوندی

ص:141

مورد طعن و اتهام قرار گرفته(1) و آن چه او در مناظرات خود برای موافقت با طرف مخالف آورده، از باب جدل و مغالطه بوده است.(2)

7. میرزا سید علی محمد شیرازی (1235 ق)؛(3) در ابتدا به برخی از کلماتی که به عنوان معارضه با قرآن از این فرد نقل شده اشاره می کنیم و سپس به بررسی صحت این معارضات خواهیم پرداخت. کلمات وی از این قرار است: بسم الله البهی البهی بالله الله البهی البهی، الله لا اله إلاّ هو الابهی الله لا اله الا هو الواحد البهیان ولله بهی بهیان بهاء السماوات و الارض و ما بینهما، و الله بهاء باهی....(4)

در مورد میرزا علی محمد شیرازی باید گفت که این فرد به هیچ وجه توانایی معارضه با قرآن را نداشته است؛ زیرا کلمات او بسیار ابتدایی به نظر می رسد. از فکر التقاتی او این گونه برداشت می شود که

ص:142

خود را مهدی موعود معرفی می کرده، یا ادعای شریعت جدیدی را داشته است که در طول شریعت اسلام قرار دارد. بنابراین نمی توان به طور قطعی ادعا کرد که هدف میرزا علی محمد از ساختن این کلمات، معارضه با قرآن بوده است؛ چون سخنی در این باره از او نقل نشده است. ولی بعضی ها، کتاب های میرزا علی محمد را به صورت آیات نوشته اند و بر این باورند که آن کلمات به عنوان معارضه های میرزا با قرآن بوده است.(1)

نویسنده مذکور برای ساختن این سوره از گفتاری که به مسیلمه نسبت داده شده، بهره وافر برده است.(1) او متوجه این مطلب نبوده است که میان جواهر و اقامه نماز با صدای بلند هیچ گونه ارتباط مفهومی وجودندارد. اگر ادعا شود که به شکرانه دادن جواهر، مأمور به نماز خواندن با صدای بلند شده است، قابل پذیرش نیست؛ زیرا در اول آیه ساختگی «اِنّ» آورده و «اِنّ» برای تأکید در کلام است؛ یعنی باید امر مهمی در کار باشد.(2) اموری مانند عقل، ایمان و زندگی به مراتب از جواهر با ارزش تر، لازم تر و مقدس ترند(3) و امور پست و ناچیز دنیایی چنین اهمیتی ندارند.(4) پس ارتباط مناسبی میان واژگان وجود ندارد؛ علاوه بر آن که میان صدر کلام و پیروی از قول جادوگر نیز ارتباطی دیده نمی شود.(5) دیگر این که معلوم نیست مفهوم الف و لامی که بر سر جواهر آمده، چیست؟ اگر مقصود، «ال» عهد باشد، باید پرسید کدام جواهر؟ ویژگی های آن چیست؟ اگر منظور، «ال» استغراق باشد، یعنی همه جواهرات عالم را به او داده؛ امااین ادعا دروغی آشکار می باشد؛ زیرا خداوند تاکنون همه جواهرات رابه هیچ کسی نداده و اگر مراد، «ال» جنس باشد، یعنی جنس جواهر را به او اعطا کرده، در این صورت نیازی به جمع آوردن «جواهر» نیست. جادوگری که نباید به قولش اعتماد کند کیست؟ اگر فرد معینی است، چرابرای آن قرینه ای ذکر

ص:144

نشده است؟ و اگر همه جادوگران مورد نظر است، چنین نهیی مورد پذیرش نیست؛ زیرا کلماتی که برای انسان یقین آور باشد - حتی اگر از یک ساحر صادر شود - می توان پذیرفت. نیز اگر مقصود این باشد که به گفتار ساحرانه ساحران اعتماد نکند، غیر قابل قبول است؛ چرا که سحر مربوط به یک سری اعمال است، نه قول و گفتار(1) و.... بنابراین اصل عدم معارضه هم چنان ثابت و استوار به حال خود باقی است وقرآن همواره بشر را به معارضه می طلبد و هیچ کس قادر به مقابله نیست.

و مسلمانان را به دو دسته معتدل و افراطی تقسیم کرده و ادعا می کند که معتدل ها از آنها استقبال و افراطی ها شدیداً با آنها برخورد کرده اند.(1)

شایسته است با استفاده از یکی از مقالات منتشر شده در اینترنت، اشاره مختصری به جریان هایی که بعد از انتشار این سوره ها به وقوع پیوسته داشته باشیم:

پس از انتشار این سوره های ساختگی توسط شرکت آمریکایی آن لاین، مدتی کسی از آنها اطلاعی نداشت، تا این که عده ای از مسلمانان با آگاهی از این موضوع، اقدام به ارسال نامه هایی توسط پست الکترونیکی کرده و درخواست مسدود شدن سایت مذکور را کردند. در همین زمان یک پایگاه اینترنتی مصری، اقدام به انتشار نامه در میان هزاران مسلمان در سراسر جهان کرد و از شرکت آن لاین خواست تا پایگاهی را که به قرآن توهین کرده تعطیل کند. شرکت مذکور نیز پذیرفت و عده ای را مأمور بررسی اتهام وارده کرد و اعلام کرد که اگر چیزی به عنوان اهانت به مسلمانان در آن پیدا کند، آن را تعطیل می کند. صاحب پایگاه مذکور که نامش نامشخص است، به دو پایگاه ترایبود و جیوسیتیز مراجعه و از آن راه به نشر برنامه خود پرداخت و در مقابل پایگاه مصری یاد شده نیز عنوان های جدیدی را برای هزاران مسلمان فرستاد و در نهایت شرکت ترایبود مجبور به تعطیل شد. در این میان، ناگهان صاحب پایگاه اصلی انتشار دهنده این سوره ها نامه ای نوشت و در آن از مسلمانان عذرخواهی کرد.

ص:146

به هر صورت، هدف اصلی سازندگان این سوره ها مبارزه جدی باتحدّی آیات قرآن بوده است؛ چراکه منتشرکنندگان این قطعات، نخست ترجمه انگلیسی آیه 23 سوره بقره: وَ إِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا... را ذکر کرده و سپس اسامی سوره های ساختگی را می آورند.(1) اکنون برای پرهیز از طولانی شدن بحث، تنها به نقل سوره ساختگی ایمان می پردازیم:

برای آنان مسیح نمایان شد که راه می رفت. پس گفتند: آیا او پروردگار ماست؟! ما را استهزاء می کند یا نوعی دیوانگی به ما رسیده؟! پس صدای معلم ایشان را آمد که نترسید، من همو هستم، آیا نمی بینید؟ پس ندا دهنده ای از آنها ندا سر داد و می گفت: پروردگارم بر من گذر کن اگر او حق است. بیا بر روی آنها به سوی تو، شاید که خداوند شک مرا به یقین مبدل سازد. گفت: به سوی من تلاش کن و برای مردم نشانه ای باش تا ایشان یادآور شوند. و هنگامی که حواری شروع کرد به راه رفتن، شدت باد را مشاهده کرد. پس ترسید و شروع کرد به غرق شدن و پروردگارش را صدا می زد و یاری می طلبید. دستش را به سوی او دراز کرد؛ دستش را گرفت و گفت: ای کم ایمان! پاداش کسانی که تردید می کنند این است. تو حقیقتاً پسر خدایی؛ ما به تو ایمان آوردیم و در پیشگاه تو سر به سجده می ساییم. گفت: خوشا به حال کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را با شک در نیامیخته اند؛ اینانند رستگاران.

لازم است مقایسه ای اجمالی میان این کلمات جعلی و آیات قرآن انجام دهیم تا روشن شود که آنان در این سوره ها چقدر به اقتباس از قرآن پرداخته اند.

3.... أَ فَلا تُبصِرُونَ (1)«أفلا تبصرون»؛

4.... وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنّاسِ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرُونَ 2 «ولتکن للناس آیه لعلهم یتذکرون»؛

5. اَلَّذِینَ آمَنُوا وَ لَم یَلبِسُوا إِیمانَهُم بِظُلمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الأَمنُ وَ هُم مُهتَدُونَ 3 «قال طوبی للذین آمنو و لم یلبسوا إیمانهم بشک فأولئک هم المفلحون».(2)

لازم به ذکر است که 90% سوره ساختگی مسلمون، از آیات قرآن سرقت شده است.(3) از آن جا که با دقت در کلمات این سوره های جعلی می توان دریافت که بیشترین الفاظ آن از آیات قرآن سرقت شده، هر

ص:149

انسان خردمندی که کم ترین آگاهی از زبان عربی داشته باشد، تردید نمی کند که چنین کلماتی را نمی توان به عنوان معارضه با قرآن پذیرفت و هیچ معارضی نمی تواند ادعا کند که این کلمات را بدون کمک از آیات قرآن و به تنهایی ساخته است.

اگر معارضه نمودن این قدر سهل و آسان بود، عرب با سابقه دیرینه ای که در مورد تحدّی با اشعار فصیح داشت، همان ابتدا اقدام به چنین کاری می کرد؛ به ویژه این که در میان آنها دانشمندان بسیاری نیز بودند. این عدم معارضه با قرآن، با این که آنها با اصول و فنون معارضه آشنایی کامل داشتند، بیانگر ساختگی بودن سوره های جعلی است و لذا نمی توان آنها را معارضه نامید.(1) اگر معارضه را این گونه معنا کنیم و این کلمات ساختگی را مصداق معارضه بدانیم، هر انسانی که به زبان عربی آگاهی داشته باشد می تواند با ضمیمه نمودن و جابه جا کردن کلماتِ آیات قرآن، جملاتی را بسازد و ادعا کند که با قرآن به معارضه برخاسته و مانند آن را آورده است.

غیر عرب وجود داشته است. اگر قرآن محصول فکر بشری به ویژه فردی امی بود، حتماً تاکنون دیگران موفق به آوردن مثل آن می شدند؛ زیرا با پیشرفت علم و دانش، افراد نابغه در حوزه ادبیات و علم - که قرآن بدان پرداخته است - می توانستند بر قرآن غلبه یابند. به عبارت دیگر اگر آورنده قرآن از علم و الهام غیبی بی بهره بوده و قرآن محصول ذوق فکری و ادبی خود او بوده است، چگونه ممکن است که دیگران نتوانند با قرآن معارضه نمایند؟ از مطالبی که تاکنون مطرح شد، به روشنی استفاده می شود که قرآن معجزه و پدیده خارق العاده ای می باشد که بشر توان معارضه با آن را نداشته و نخواهد داشت.

ص:151

ص:152

اثبات اعجاز قرآن و فراتر دانستن تحدّی از فصاحت و بلاغت، لازم است به وجوه اعجاز به صورت عام پرداخته شود که شامل همه جهات اعجاز قرآن می باشد. با توجه به این که بحث وجوه اعجاز قرآن بسیار مورد توجه نویسندگان معاصر قرار گرفته و ایشان به تفصیل به آن پرداخته اند، نیازی به ارائه تفصیلی این مبحث نیست و لذا وجوه اعجاز قرآن از نگاه متفکران مسلمان را به اختصار مرور می کنیم.

چیز است: فصاحت در الفاظ، بلاغت در معانی، زیبایی در نظم.(1) عده ای نیز وجه اعجاز قرآن را فقط نظم و هماهنگی الفاظ و آیات و سبک و اسلوب جدید آن می دانند.(2) به هر صورت اعجاز بیانی قرآن سه رکن دارد که به شرح زیر می باشند:

در کلام، عبارت است از کلام فصیحی که مطابق با مقتضای حال باشد.(1) بلاغت لفظ در واقع به اعتبار قابلیت افاده آن لفظ در مقایسه بامعنا و مراد گوینده آن می باشد(2) و به تعبیر دیگر، بلاغت ناظر به کیفیت معنا و محتواست.(3) بلاغت در متکلم به ملکه ای اطلاق می شود که به انسان این امکان را می دهد که کلام بلیغ بسازد و هر وقت بخواهد، مقصود خود را با هر نوع معنایی (مدح و ذم) با کلامی بلیغ به مخاطب برساند.(4) شرط کلام بلیغ این است که باید شامل معانی بلند و عمیق باشد.(5) نسبت میان فصاحت و بلاغت، نسبت میان انسان و حیوان است؛ یعنی هر بلیغی فصیح هست، اما هر فصیحی بلیغ نیست.(6) به عبارت دیگر، بلاغت دو رکن دارد: رکن اول آن، این است که کلام یا متکلم باید فصیح باشد و رکن دوم این است که کلام یا متکلم باید مطابق با مقتضای حال باشد. پس اگر هر یک از این دو شرط منتفی باشد، بلاغت شکل نخواهد گرفت؛ برخلاف فصاحت که تنها قید اول در آن شرط است؛ یعنی در فصاحت لازم نیست که کلام مطابق با مقتضای حال باشد.(7)

به نظر بیشتر ادیبان و سخن شناسان و متکلمان، قرآن کریم از نظر

ص:156

رسایی و گویایی و دقت تعابیر در فهماندن مقصود خود، دارای ویژگی های برجسته ای در بلاغت می باشد.

ساختار جمله به هم می ریزد و زیبایی را از دست می دهد. البته فصاحت و بلاغت همه آیات قرآن یکسان نیست؛ بلکه در بعضی آیات، در درجه اعلای فصاحت بیان شده اند: مانندِ وَ قِیلَ یا أَرضُ ابلَعِی ماءَکِ وَ یا سَماءُ أَقلِعِی وَ غِیضَ الماءُ وَ قُضِیَ الأَمرُ... ؛ (1) و گفته شد: ای زمین، آبت را فرو بر! و ای آسمان، خودداری کن! و آب فرو نشست و کار پایان یافت.

به هرحال یکی از بارزترین وجوه اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت و نظم بی بدیل آن است. بیشتر متکلمان فصاحت و بلاغت در آیات قرآن را در بالاترین درجه آن می دانند.(2)

ص:158

قطعی خبر داده است. قرآن کریم به حوادث و سرگذشت هایی از امت های پیشین و پیامبران گذشته استدلال کرده است که داستان آنها را قبل از این، نه پیامبر و نه مردمی که پیامبر در میان آنان به سر می برد، نمی دانستند؛ مواردی مانند سرگذشت انبیا و امت های گذشته که می توان آنها را به صورت زیر بیان نمود:

الف) کفالت حضرت مریم بر عهده زکریا بود. یک روز که نزد مریم رفت، روزی پاکیزه ای نزدش می بیند؛ آن هم میوه تابستان در فصل زمستان! با تعجب می پرسد: از کجا چنین خوراکی برایت فراهم شده؟! مریم می گوید: خداوند مرتب آنها را برایم می فرستد و خداوند هر کس را بخواهد، بدون حساب روزی می دهد. زکریا که همواره در حسرت نداشتن فرزند می سوخت، از دیدن این حادثه امیدوار شد و به دعا و تضرع و التماس پرداخت، تا این که فرشتگان در محراب به وی مژده پسری دادند که پاکدامن و از پیغمبران شایسته خواهد شد. ولی چون زنش از آغاز نازا و خودش در آن زمان پیری نود و چند ساله بود، با شگفتی پرسید: پروردگارا چگونه من دارای پسری خواهم شد با آن که من سخت پیر شده ام و زنم نازاست؟!... قالَ کَذلِکَ اللّهُ یَفعَلُ ما یَشاءُ ؛ (1) فرمود: بدین گونه خداوند هر کاری را بخواهد انجام می دهد.

ب) مانند این قصه درباره حضرت ابراهیم روی داده که عمر زیادی (به روایتی متجاوز از صد سال) از او گذشته و اولادی نداشت. فرشتگان به صورت مهمان بر او وارد شده، او را بشارت می دهند که خداوند پسری به او عنایت می فرماید. همسرش با خنده می گوید: ای وای! من و

ص:160

شوهرم از سن بچه دار شدن گذشته ایم و در دوران جوانی از فرزند محروم ماندیم و این بسیار بعید و عجیب است. ملائکه گفتند: از کار خدا تعجب می کنی؟! رحمت و برکاتش شامل خاندان شما می باشد.

ج) مهم تر از این دو داستان، ماجرای حضرت عیسی (علیه السلام) است که مریم بعد از دریافت خبر، ناراحت شده و می گوید: چگونه برای من فرزندی خواهد بود، درحالی که با هیچ بشری تماس نداشته ام؟ جواب او چنین است: چنین است، خدا آن چه بخواهد خلق می کند. هرگاه به امری فرمان دهد، پس جز این نیست که به آن بگوید باش، پس وجود می یابد و هست می شود.(1)

د) مهم تر و عجیب تر از خلقت حضرت عیسی (علیه السلام) بدون پدر، آفرینش آدم بدون پدر و مادر است: همانا مثل عیسی نزد خدا مانند داستان آدم است که او را از خاک آفرید. پس به او گفت باش، پس شد و وجود یافت. حق از آنِ پروردگار توست. پس هرگز و به هیچ وجه از شکاکان مباش.(2) از تعبیر آیه و تشبیه آن و همچنین از دیگر تعبیرات و حتی تصریحات موجود در داستان های قبل و بعد از این داستان به خوبی آشکار می شود که آفرینش آدم خارق العاده بوده است.

ه) حضرت صالح طبق خواسته قومش از خدا می خواهد که از میان کوه شتری خلق فرماید. دعای او مستجاب می شود و به مردم می گوید: وَ یا قَومِ هذِهِ ناقَةُ اللّهِ لَکُم آیَةً... ؛ (3) ای قوم من! این «ناقه» خداوند است که برای شما نشانه ای است.

ص:161

شدید انسان به آگاهی از حوادث آینده، همیشه در طول تاریخ وجود داشته است.

قرآن به روشنی به پرده برداری از این گونه حوادث می پردازد. حوادثی که پس از نزول آیات و در زمان آینده رخ می داده اند که می توان به مواردی چون خبر پیروزی روم بر فارس اشاره نمود: غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدنَی الأَرضِ وَ هُم مِن بَعدِ غَلَبِهِم سَیَغلِبُونَ فِی بِضعِ سِنِینَ... ؛ (1) سپاه روم در سرزمین پایین تر شکست خوردند، ولی آنها بعد از شکستشان، به زودی و در چند سال بعد غلبه خواهند کرد.

همچنین می توان به خبر حفظ و صیانت قرآن از تحریف(2) مطابق وعده الهی و خبر پیروزی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) اشاره نمود: کَتَبَ اللّهُ لَأَغلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ ؛ (3) خداوند چنین مقرر داشته که من و رسولانم پیروز می شویم؛ چرا که خداوند قوی و شکست ناپذیر است.

خداوند کریم در این آیه خبر از پیروزی پیامبران خود می دهد و این امر برای تمام پیغمبران الهی محقق گردیده است. یکی از صاحبان تفاسیر در توضیح این آیه می گوید: با این که انبیا با بی کسی و ناداری دعوت خود را آغاز کردند و دشمنانشان در همه ادوار، اشراف و رؤسا و سلاطین بودند و خلاصه جمیع اسباب و وسایل پیروزی در اختیارشان بود، با این حال پیروزی نهایی با پیغمبران بوده است و دشمنان نیرومند و سلاطین مقتدر مغلوب گشته، نابود یا تسلیم می شدند.

ص:163

آری، انبیا با تأیید و یاری پروردگار بر مخالفانشان پیروز می شدند. اگر مخالفان بزرگ ترین علما و فلاسفه جهان بودند، پیغمبر درس نخوانده مکتب و مدرسه ندیده در استدلال و احتجاج و اقامه برهان بر آنها غلبه می یابد.(1)

است و هرگز در سخنانش تضادی وجود ندارد و این یکی از روش های شناخت کلام خداوند از کلام ما انسان هاست.

علامه طباطبایی می فرماید: «قرآن کریم به این معنا تحدّی کرده که در سراسر آن اختلافی در معارف وجود ندارد. بدیهی است که حیات دنیا، حیات مادی و قانون حاکم بر آن، قانون تحول و تکامل است؛ هیچ موجودی از موجودات و هیچ جزئی از اجزای این عالم نیست، مگر آن که وجودش تدریجی است که از نقطه ضعف شروع می شود و به سوی قوّت و شدّت می رود. از نقص شروع شده، به سوی کمال می رود تا به نقطه نهایت کمال خود برسد.

یکی از اجزای این عالم، انسان است که در حال سیر به سوی تحول و تکامل است؛ هم در وجودش، هم در افعالش و هم در آثارش و از جمله این آثار، نتایج حاصل از فکر و ادراک انسان است. پس هیچ یک از ما انسان ها نیست، مگر آن که خودش را چنین درمی یابد که امروزش از دیروزش کامل تر است. این کتاب آسمانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را آورده، به تدریج و در مدت بیست وسه سال نازل شده و بر مردم قرائت می شده، درحالی که در این مدت حالات مختلف و شرایط مختلفی پدید آمد و قرآن در مکه، مدینه، در شب و در روز، در سفر و در حضر، در زمان آرامش، در حال جنگ و شکست، در حال غلبه و پیشرفت، در حال امنیت و آرامش و در حالت ترس و وحشت نازل شده است. از سوی دیگر، قرآن برای منظور نازل شده؛ بلکه هم برای القای معارف الهیه و هم تعلیم اخلاق فاضله و هم وضع قوانین واحکام دینی، آن هم در همه حوایج زندگی نازل شده است

ص:166

وبا این حال در چنین کتابی کوچک ترین اختلافی در نظم متشابهش دیده نمی شود».(1)

زیرا در آن صورت مطالب آن از نظر صحت، فساد، عمق و استحکام با هم تفاوتی عمیق پیدا می کرد.

محتواو مفاهیم هیچ گونه اختلافی که قابل توجه باشد، دیده نمی شود. این مهم ممکن نیست، مگر این که قرآن از یک منبع فوق بشری سرچشمه گیرد. بنابراین می توان گفت که قرآن در کیفیت بیان مطالب، از جهت ظاهر و در فصاحت و بلاغت و نیز در بیان معارف عالیه امری خارق العاده می باشد؛ چرا که در هیچ یک، مواردی اختلافی در آن دیده نشده است.

آب تهی نمی شود، گرچه همه عالمان از آب بهره ببرند.(1) قرآن مجموعه ای پربار از معارف مورد نیاز بشر در زمینه های گوناگون فکری، اعتقادی، بینش های بنیادی پیرامون آغاز و فرجام عالم و آدم و نظام های رفتاری همه جانبه انسان در جنبه های زندگی فردی، اجتماعی، مادی، معنوی، دنیوی و اخروی است.

یکی از پرسش هایی که در زمینه جامعیت قرآن می توان به آن پرداخت، این است که این کتاب آسمانی تا چه اندازه دربرگیرنده علوم می باشد؛ آیا همه جزئیات و تفاصیل علوم را می توان در قرآن یافت؟ یا این که قرآن تنها آن چه را برای هدایت بشر لازم بوده، بیان فرموده است.

اما آن چه ما بر آن تأکید داریم، این است که اگر کسی در متن آموزه های قرآن دقت کند، می بیند که این کتاب آسمانی به بحث از معارف دقیق الهی، فلسفی، اخلاق فاضله و قوانین فرعی معاملات و عبادات پرداخته است. از میان ویژگی های معارف و علوم قرآنی که آن را از سایر کتاب ها برجسته ساخته، به چند ویژگی عمده اشاره می کنیم:

1. گستردگی معانی و محتوای قرآن با کتاب های بشری عادی قابل مقایسه نیست. هنگامی که به جامعه بشری می نگریم، می بینیم بهترین دانشمندان دنیا فقط در یک یا چند مورد از مباحث علمی اظهار نظر کرده اند. می توان ادعا کرد آن چه بشر از بدو تولد خود تا بدین روز درباره اشیا و موجودات و مسائل مربوط به آن بیان کرده، از نظر جامعیت و گستردگی در مقابل مفاهیم و محتوای قرآن بسیار اندک و

ص:170

ناچیز می باشد. همچنین در قرآن معانی و مطالبی علمی وجود دارد که فهم آن برای بشر امروز بسیار دشوار می باشد.

2. معارف قرآن و آیات آن، از چنان عظمت و ارزشی برخوردار است که فلاسفه و عرفا در برابر آنها زانوی ادب زده اند. هر قدر دانشمندان و فلاسفه با دقت تمام و با استدلال های عقلی خود و نیز عرفا با سیر و سلوک عرفانی شان، به تبیین آیات نورانی قرآن می پردازند، می بینند که قرآن در جامعیت و استحکام از چنان دقتی برخوردار است که انسان را به شگفتی وامی دارد؛ چرا که مفاهیم قرآن از منبعی سرچشمه گرفته است که حقایق انسان و جهان هستی را در پرتو ذاتی، که مبدأ و منتهای عالم است، تبیین می نماید.

3. ویژگی دیگر قرآن این است که احکام آن با تمام گستردگی، بر توحید ذات پاک خداوند استوار می باشد؛ یعنی هدفش این است که می خواهد آن چه را که مقتضای کمال وجودی انسان است، پرورش دهد و این کمال، همانا متجلی شدن توحید در ذات، افعال و صفات آدمی است که نتیجه آن، اخلاص و حب است و احکام شریعت وسیله ای برای رسیدن انسان به کمال فطری اش می باشد. به طور خلاصه می توان گفت: اساس احکام قرآن با تمام گستردگی آن، توحید است؛ به گونه ای که تمام آنها در نهایت به توحید منتهی می شوند. پس این احکام، مقتضای توحید و توحید، مقتضای کمال فطری انسان است.

این که ما چگونه و از چه راهی می توانیم از دیدگاه برون دینی به این ویژگی احکام و معارف دین اسلام آگاهی بیابیم، مسئله ای است که به بحث و بررسی مفصل نیاز دارد، اما به طور خلاصه می توان گفت که از

ص:171

نظر مرحوم علامه طباطبایی، ما می توانیم اقتضائات فطری خود را، که همان متجلی شدن توحید و اخلاص در ذات کردار و گفتار ما باشد، در آینه احکام شرع ببینیم. این مطلب از مباحثی که ایشان در تفسیر المیزان با عنوان «فطری بودن دین و احکام آن» دارد، به دست می آید.

4. قرآن از حقایقی علمی خبر داده است که فراتر از علم عصر نزول و حتی علوم رایج در طی اعصار درخشان اسلامی بوده است. اما با توسعه و پیشرفت علم در قرون اخیر، فهم آن حقایق برای بشر ممکن گردیده است. این ویژگی مهم، سبب معجزه بودن قرآن از لحاظ علمی شده است و در این زمینه، اندیشمندان مسلمان و نیز برخی از دانشمندان غیر مسلمان تحقیقاتی کرده اند.(1) شاید بتوان معارف قرآن را به صورت زیر خلاصه کرد:

توحید: قرآن همه راه های خداشناسی، اعم از آفاقی و انفسی را به مخاطبان خویش ارائه می کند(2) و نشان می دهد که علم، قدرت، اراده و تصرف خداوند در تمام موجودات هستی، هیچ منافاتی با نظم علی و معلولی و اراده و اختیار انسان ندارد.

انسان شناسی: قرآن به ساحت های گوناگون جسم و روح و عقل انسان، به مبدأ و منتها و مسیر و برنامه های مراحل سیر انسان و این که از کجا آمده، در کجاست و به کجا می رود، توجه کرده است. مراحل پیدایش انسان در قرآن توصیف شده(3) و همو به عنوان خلیفه خدا در

ص:172

زمین معرفی می شود.(1) همچنین قرآن بیان می کند که این انسان با سرشت الهی خلق شده و دارای دو وجهه ملکی و ملکوتی است.(2)

نبوت: در بیان قرآن، انبیای الهی معصوم و برگزیده هستند(3) و برای هدایت انسان ها و سعادت آنها فرستاده شده اند.(4)

معاد: ترسیم حیات ابدی و معادشناسی قرآن، برجستگی ویژه ای دارد و نزدیک به یک سوم آیات قرآن به این موضوع اختصاص یافته و در پرتو بقای روح انسان، صحنه های حیات برزخی و رستاخیز نهایی به شکل اعجاب انگیزی مطرح شده است.(5)

به طور کلی می توان گفت که معارف قرآن از آن حیث خارق العاده می باشد که دربردارنده همه علوم و فنون مورد نیاز بشر است و آن چه انسان در بعد مادی و غیر مادی خود بدان نیاز دارد، در قرآن جمع شده است. چنین جامعیتی که بتواند به نیازهای انسان در همه ابعاد به طور حتمی پاسخ دهد، از یک انسان امی که در هیچ محیط علمی پرورش نیافته، غیر قابل انتظار و خارق العاده می باشد.

معلومات اکتسابی به دست آمده در پرتو خواندن و نوشتن است.

یکی دیگر از وجوه اعجاز قرآن، درس نخوانده بودن پیامبر و همنشین نبودن ایشان با علما و دانشمندان، تا زمان بعثت است. آن حضرت پیش از بعثت مانند دیگران از هیچ دانش و علمی بهره نداشت و در تمام عمر در برابر هیچ آموزگاری زانو نزد و هیچ قلمی به دست نگرفت و خطی ننوشت. سال های متمادی در بین مردم زندگی کرد، درحالی که هیچ یک از معاصرانش یک بیت شعر از او نشنیدند. چنین شخصیتی ناگهان در سن چهل سالگی کتابی آورد که هم الفاظش و هم معانی اش شگفت آور است و تمامی ادبا، شعرا و علما از هماوردی آن درماندند.(1) در آیاتی از قرآن نیز بر این مطلب تأکید شده است: وَ ما کُنتَ تَتلُوا مِن قَبلِهِ مِن کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لاَرتابَ المُبطِلُونَ ؛ (2) تو هرگز پیش از این کتابی نمی خواندی و با دست خود چیزی نمی نوشتی؛ مبادا کسانی که در صدد (تکذیب و) ابطال سخنان تو هستند، شک و تردید کنند.

این آیه در صدد بیان این مطلب است که اعجاز قرآن، به گونه ای است که کسی نمی تواند در آن شک و تردید کند؛ چرا که می فرماید: تو را قبل از نزول قرآن به گونه ای تربیت کردیم که همه مردم بدانند تو درس نخوانده و مدرسه نرفته ای؛ لذا نمی توانند شک کنند که قرآن از جانب خدا نیست.

در سوره یونس نیز پس از طرح تقاضای مخالفان، مبنی بر آوردن کتابی دیگر یا تبدیل همین کتاب، به نکته فوق اشاره نموده، می فرماید:

ص:174

قُل لَو شاءَ اللّهُ ما تَلَوتُهُ عَلَیکُم وَ لا أَدراکُم بِهِ فَقَد لَبِثتُ فِیکُم عُمُراً مِن قَبلِهِ أَ فَلا تَعقِلُونَ ؛ (1) بگو: اگر خدا می خواست، من این آیات را بر شما نمی خواندم و خداوند از آن آگاهتان نمی کرد؛ چرا که مدّت ها پیش از این، در میان شما زیستم (و هرگز آیه ای نیاوردم) آیا نمی فهمید؟!

به عبارت دیگر، روح استدلال مطرح در این آیه این است که اگر قرآن ساخته خود پیامبر بود، طبعاً باید مشابه آن در سخنان گذشته وی می بود. این آیه بیان می کند که پیامبر این معارف را در اختیار نداشته و ندارد و زندگی نسبتاً طولانی آن حضرت پیش از بعثت گواه آن است. او مدت ها در بین شما زندگی کرده و اگر با توجه به شناختی که از او در این مدت دارید، درباره او و این کتاب بیندیشید، به این نتیجه خواهید رسید که تدوین چنین کتابی به وسیله چنین فردی امکان پذیر نیست.

قرآن مجید، در دو آیه دیگر نیز پیامبر را امی نامیده است:... فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الأُمِّیِّ الَّذِی یُؤمِنُ بِاللّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُم تَهتَدُونَ ؛ (2) پس ایمان بیاورید به خدا و فرستاده اش، آن پیامبر درس نخوانده ای که به خدا و کلماتش ایمان دارد و از او پیروی کنید تا هدایت یابید؛ اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکتُوباً عِندَهُم فِی التَّوراةِ وَ الإِنجِیلِ... ؛ (3) همان ها که از فرستاده (خدا)، پیامبر «امّی»، پیروی می کنند، پیامبری که صفاتش را، در تورات و انجیلی که نزدشان است، می یابند.

و در آیه دیگر می فرماید: وَ إِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا فَأتُوا

ص:175

بِسُورَةٍ مِن مِثلِهِ وَ ادعُوا شُهَداءَکُم مِن دُونِ اللّهِ إِن کُنتُم صادِقِینَ ؛ (1) و اگر درباره آن چه بر بنده خود [پیامبر] نازل کرده ایم، شک و تردید دارید، (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را - غیر خدا - برای این کار، فرا خوانید، اگر راست می گویید.

این آیه در صورتی مورد بحث است که ضمیر «مثله» به کلمه «عبد» در عبارت: مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا بازگردد. مفسران درباره مرجع ضمیر «مثله» در آیه اختلاف نظر دارند. برخی آن را به کلمه «ما» در مِمّا نَزَّلنا عَلی عَبدِنا بازگردانده و برخی دیگر مرجع آن را کلمه «عبد» دانسته اند. بنابر نظریه کسانی که مرجع ضمیر را کلمه «عبد» دانسته اند، آیه در صدد بیان اعجاز قرآن با تکیه بر امی بودن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می باشد.

در جای دیگر، خداوند در نقل قول از مخالفان می فرماید: وَ قالُوا أَساطِیرُ الأَوَّلِینَ اکتَتَبَها فَهِیَ تُملی عَلَیهِ بُکرَةً وَ أَصِیلاً ؛ (2) و گفتند: این همان افسانه های پیشینیان است که وی آن را رونویس کرده و هر صبح و شام بر او املا می شود.

بنابر این آیه، مخالفانِ پیامبر بر این باور بودند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) توان خواندن و نوشتن نداشته و از این رو، از دیگران می خواسته تا برایش بنویسند و برای او بخوانند. هنگامی که در قرآن مجید دقت می کنیم، می بینیم قرآن با وجود حجم آن، دربردارنده انواعی از معارف و علوم و احکام و قوانین فردی و اجتماعی است که با دیگر کتاب های بشری قابل مقایسه نیست. گردآوردن این همه معارف و حقایق در چنین مجموعه ای،

ص:176

فراتر از توان انسان های عادی است؛ اما آن چه بر شگفتی آن می افزاید وجای هیچ گونه تردیدی برای هیچ کس باقی نمی گذارد، این است که این کتاب بزرگ، به وسیله فردی درس نخوانده و آموزش ندیده، که هرگز قلمی بر کاغذ نیاورده و خطی ننوشته و نخوانده و در محیطی دور از تمدّن و فرهنگ ارائه شده و شگفت انگیزتر آن که در طول دوران چهل ساله پیش از بعثت، حتی جمله ای از این سخنان بر زبان جاری نساخته و معارف ارائه شده به عنوان وحی قرآنی، دارای اسلوبی ویژه و هماهنگی خاصی است که آن را از دیگر سخنانش کاملاً متمایز می سازد.(1)

کوچک و ناچیز حکم فرماست، از سقوط و اصطکاک مصون و محفوظ مانده اند. در پرتو این دو نیروست که تمام اجسام، یکدیگر را جذب می کنند و هیچ موجودی از جانداران و غیره، از این قانون مستثنا نیست. نیروی جاذبه با فاصله دو جسم نسبت معکوس دارد؛ یعنی هرچه اجسام به هم نزدیک تر و فاصله آنها کمتر باشد، جاذبه آنها بیشتر است و هر چه فاصله اجسام بیشتر باشد، نیروی جاذبه آنها کمتر می شود. در نتیجه، اگر تنها نیروی جاذبه بر جهان حکومت می کرد، اجرام و اجسام به هم می پیوستند و انتظام از بین می رفت. اگر تنها نیروی گریز از مرکز وجود داشت، نظام کنونی از میان می رفت و هر سیاره ای به دره ای سقوط می کرد. نیروی گریز از مرکز در همه اجسامی که حرکت دورانی دارند، وجود دارد. مثلاً هنگامی که آتش گردان را می چرخانیم، احساس می کنیم که دست ما را می کشد. این همان نیروی گریز از مرکز است. اهمیت این قانون به اندازه ای است که بعضی قرن هفدهم را قرن نیوتن نامیده اند. نیوتن ساعت های طولانی در سکوت و اندیشه فرو رفت تا توانست این قانون پیچیده را کشف کند.

اما قرآن مجید بیش از ده قرن پیش از نیوتن در دو آیه قرآن به این حقیقت علمی تصریح می فرماید: خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَونَها ؛ (1)(او) آسمان ها را بدون ستونی که آن را ببینید آفرید. توضیح این که جمله «ترونها» صفت لفظ «عمد»، که جمع «عمود» است، می باشد و ضمیر «ترونها» به عمد بازمی گردد. معنای جمله چنین است: «خداوندی که

ص:179

آسمان ها را برافراشت، بدون ستونی که دیده شود» و در حقیقت، آیه، ستون قابل رؤیت را نفی می کند، نه اصل ستون را. این نظریه را بسیاری از مفسران از جمله علامه طباطبایی و ابن عباس پذیرفته اند.(1) روایتی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که مؤید این حقیقت می باشد. ایشان می فرماید:

«هذه النجوم التی فی السماء مدائن مثل المدائن التی فی الارض مربوط کل مدینه الی عمود من نور»؛ این ستارگان شهرهایی هستند مانند شهرهای روی زمین و هر شهری با شهر دیگر، با ستونی از نور مربوط می باشد».(2) باید دید منظور از ستون های نامرئی که ستارگان را از سقوط و اصطکاک حفظ می کند چیست؟ آیا همان نیروی مرموز ناپیدایی است که نیوتن و دانشمندان دیگر نام آن را جاذبه عمومی نهاده اند؟

قرآن در بیان این حقیقت علمی، تعبیری به کار برده است که در تمام ادوار برای بشر قابل درک و فهم باشد. حتی در آن دورانی که بشر به واقعیت این ستون نامرئی پی نبرده بود، از این عبارت می فهمید که این کاخ بی ستون، ستون هایی نامرئی دارد، که همانند ستون های عمارت ها، این کاخ برافراشته را حفظ می کند.

قرآن در آیات دیگر نیز، به بی ستون بودن آسمان ها اشاره کرده، می فرماید: إِنَّ اللّهَ یُمسِکُ السَّماواتِ وَ الأَرضَ أَن تَزُولا... ؛ (3) خداوند آسمان ها و زمین را نگاه می دارد تا از نظام خود منحرف نشوند.(4)

ص:180

آسمان ها و زمین و آن چه از جنبندگان در آنها منتشر نموده و او هرگاه بخواهد بر جمع آنها تواناست.

آیا حیات و زندگی مخصوص کره زمین است و کرات دیگر مطلقاً مسکونی نیستند؟ دانشمندان همواره در پی کشف پاسخ این سؤال بوده و هستند. قرآن کریم می فرماید: خداوند موجودات زنده ای را در زمین و آسمان ها منتشر ساخته است. به نظر می رسد قرآن به روشنی از زندگی موجودات دیگری در آسمان ها خبر می دهد و این که تصوّر کنیم منظور از موجودات زنده آسمان ها، فرشتگان است، کاملاً اشتباه می باشد؛ چرا که واژه «دابه» (جنبنده) تنها به معنای موجودات جسمانی است و بر فرشتگان اطلاق نمی شود و لذا آن جا که قرآن می خواهد از فرشتگان نام ببرد، جداگانه ذکر می کند و می فرماید: وَ لِلّهِ یَسجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرضِ مِن دابَّةٍ وَ المَلائِکَةُ وَ هُم لا یَستَکبِرُونَ ؛ (1)(نه تنها سایه ها، بلکه) تمام آن چه در آسمان ها و زمین از جنبندگان وجود دارد و همچنین فرشتگان، برای خدا سجده می کنند و تکبّر نمی ورزند.

جدیدی بر روی تحقیقات وسیع در محتوای قرآن باز می کنند، غیر بشری بودن آن را نیز ثابت کنند؛ چرا که اگر اثبات شود کلمات و آیات قرآن، طبق نظم دقیق و حساب شده و علمی با هم ترکیب شده اند و شماره عناصر، مکررات، فاصله ها، طول اعضا و... همه، نسبت هایی را حکایت می کنند که با فرمول های ریاضی، به صورت سخن های کامل، طبیعی و معمولی تفسیر می شوند و از سوی دیگر، هرگز نمی توان چنین نظمی را در کلمات و جملات هیچ متنی (اعم از شعر و نثر) یافت، می توان نتیجه گرفت که صدور چنین کلامی از شخصی که بهره ای از سواد ندارد و در هیچ علمی استاد ندیده است، آن هم در طول بیست وسه سال زندگی پرفراز و نشیب و در حالات بسیار گوناگون، بسیار بعید است.

در این صورت اگر فرض غیر بشری بودن قرآن را نپذیریم، با دو فرض دیگر برای توجیه این نظم دقیق و منحصر به فرد مواجهیم: اوّل این که بگوییم پیامبر با آگاهی از فرمول های ریاضی و اشکال هندسی، کلام خویش را ماهرانه در این قالب ها ارائه داده است که با توجه به مطلبی که هم اکنون گذشت، نادرستی این فرض آشکار است؛ دوم این که بگوییم کلام محمد (صلی الله علیه و آله) که زیباست و ظاهری منظم و آهنگین دارد، به حکم قریحه و طبع سخنوری وی و بدون قصد و طرح قبلی در قالب این فرمول ها و اشکال هندسی درآمده است. لکن شواهدی که در ادامه ارائه خواهد شد، بیانگر وجود طرح و قصد قبلی است و نشان می دهد که گوینده این سخن، با آگاهی و دقت کامل این نظم دقیق را پیاده کرده است:

1. طول آیات نازل شده در هر سال، با طول آیات نازل شده در سال قبل فرق می کند؛ طول آیات به تدریج و بر حسب سنوات نزول، افزایش

ص:183

می یابد؛ به گونه ای که طول آیات در طی بیست وسه سال یک سیر تصاعدی را پیموده است؛ بنابراین در طی بیست وسه سال نزول قرآن، بیست وسه ستون میانگین طول آیات داریم که همه آیات بر حسب طول در این ستون ها تقسیم بندی می شوند و می توانیم سال نزول هر آیه را از روی این ملاک ریاضی تعیین کنیم.

2. مجموع کلمات قرآن 66600 و مجموع آیات آن 6600 آیه است؛ بنابراین به طور میانگین، هر آیه شامل ده کلمه است. حال با استفاده از جدول تنظیم شده، می توان دریافت که شماره کلمات نازل شده در هر سال، به نسبت مشابهی افزایش می یابند. از اول بعثت تا سال وفات پیامبر، هر سال 500 کلمه بر تعداد کلمات نازل شده در سال قبل افزوده شده و این افزایش تصاعدی و دقیق کلمات، خارق العاده است.

3. با همین ملاک های صوری و آماری می توان در مفاهیم و محتوای معنوی قرآن به تحقیق پرداخت و سیر نزول آنها را دنبال کرد و با زبان، شکل و نماد هندسی منظم نشان داد. برای نمونه به یکی از این تحقیق ها اشاره می کنیم:

آیات جهاد در سیر نزول، یک منحنی کامل را پیموده است؛ به این صورت که در سال یازدهم بعثت یک آیه، در سال دوازدهم هیچ آیه ای، در سال سیزدهم یک آیه، در سال چهاردهم پنج آیه، در سال پانزدهم هیچ آیه ای، در سال شانزدهم (سال دوم هجرت و جنگ بدر) نوزده آیه و در سال هفدهم پانزده آیه نازل شده است. سال هفدهم بعثت، اوج نزول آیات جهاد است و از این جا به بعد منحنی صعودی فرود می آید؛ یعنی در سال هجدهم نه آیه، در سال نوزدهم هیچ آیه ای، در سال بیستم، پنج آیه، در سال

ص:184

بیست و یکم، سه آیه، در سال بیست و دوم هیچ آیه ای و در سال بیست و سوم یک آیه نازل شده است. منحنی حاصل از سیر نزول این آیات، منحنی ای است که آن را دقیق ترین، کامل ترین و حساس ترین منحنی سالم در جهان طبیعت می دانند که به نام «زنگ وارونه» معروف است.(1) البته این یک نمونه است و می توان همین شیوه را با استفاده از جدول یادشده در تمام مطالب قرآن به کار گرفت و نظم های دقیق ریاضی را در سیر نزول آنها دید.

نسبت به دیگری را اثبات کرده است. در این جا فقط به نمونه هایی از این تساوی ها و «چند برابری های» شگفت انگیز اشاره می کنیم:

کلمات «دنیا» و «آخرت» هرکدام 15 بار در قرآن آمده است (تساوی)؛ واژه های «نفع» و «فساد» با تمام مشتقاتشان هرکدام 50 بار در قرآن ذکر شده اند؛ «عقل» با تمام مشتقاتش 49 بار و «نور» نیز با تمام مشتقاتش به همین تعداد در قرآن آمده است، «لسان» و «موعظه» هر کدام 25 بار، «زکات» و «برکات» هر کدام 32 بار و «کافرین» و «نار» هر کدام 153 بار در قرآن ذکر شده است.

«رحیم» که از اسمای حسنی می باشد (به جز در یک مورد که صفت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) قرار گرفته)، 114 بار (به تعداد سوره های قرآن) و «رحمان» که آن نیز از اسمای حسنی است، 57 بار، «فجار» 3 بار، «ابرار» 6 بار، «جزا» (کیفر) 117 بار، «مغفرت» 234 بار، «یوم» (به صورت مفرد) 365 بار (به تعداد روزهای سال)، به صورت مثنی و جمع 30 بار و کلمه «شهر» (ماه) 12 بار در قرآن آمده است.

مؤلف از مجموع 66600 کلمه قرآن، تنها 14676 کلمه را شمرده است و فقط به پاره ای از تناسب های عددی موجود بین آنها رسیده است. بنابراین نمی توان این تعداد از تناسب را حمل بر اتفاق کرد. از سوی دیگر، همان گونه که مؤلف این کتاب می گوید، هنگامی که این معجزه شگفت، نتیجه تحقیق در چند واژه اندک باشد، پس باقی واژه های قرآن کریم، که تعدادشان به 51924 واژه می رسد، چه وضعی دارند و حامل چه معجزاتی هستند.(1)

ص:186

در این قسمت به بخشی از اعجاز علمی قرآن برای نمونه اشاره شد. برای مطالعه بیشتر، خوانندگان را به کتاب هایی که به تفصیل به این بحث پرداخته اند، ارجاع می دهیم.

از آنها بگیرد که آنها می خواهند به وسیله آن با قرآن معارضه نمایند، تا نتوانند همانند قرآن را بیاورند.(1) پس آن چه سبب اعجاز قرآن شده، ذات قرآن نیست؛ بلکه یک عامل خارجی است که مانع کسانی است که می خواهند با قرآن معارضه نمایند و مثل آن را بیاورند و اگر این عامل خارجی نباشد معارضان می توانند مثل و همانند قرآن را بیاورند. بنابراین معجزه و خارق العاده بودن قرآن، همان عامل خارجی است نه خود قرآن.

سید مرتضی در کتاب صرفه می گوید: «معارضه با قرآن نه به دلیل تعذر همانندآوری آن واقع شده است، نه به دلیل آن چه دیگران می گویند. تعذری که ما به آن باور داریم، صرفه است، نه فصاحت والای قرآن. پس جایز نیست آن چه فصاحت قرآن نامیده شده، دلیل ترک معارضه دانسته شود؛ چنان که مخالفان قول صرفه، به آن باور دارند.(2) اگر دلیل تعذر معارضه، فضیلت قرآن بر دیگر کلام ها در فصاحت و بلاغت بود، حتماً معارضان می توانستند با قرآن معارضه کنند».(3)

ریشه پیدایش نظریه «صرفه» به ابواسحاق ابراهیم نظام (متوفی 231 ق) نسبت داده شده و این جریان بعد از او ادامه پیدا می کند تا این که

ص:189

اندیشه صرفه به صورت یک نظریه مطرح می شود. هرچند در اصل نسبتی که به نظام داده شده، جای تردید وجود دارد،(1) ولی بیشتر متکلمان در بحث صرفه، ابتدا قول نظام و سپس نظر عده ای دیگر را مطرح می کنند و صورت تکاملی بحث را به سید مرتضی نسبت می دهند.(2)

در زمان سید مرتضی کسان دیگری نیز بوده اند که نظریه صرفه را پذیرفته اند که از آن جمله می توان به شیخ مفید اشاره کرد. ایشان در کتاب اوائل المقالات جهت اعجاز قرآن را صرفه می داند؛ هرچند علامه مجلسی در بحار الانوار و قطب الدین راوندی در الخرائج و الجرائح می گویند که ایشان (شیخ مفید) در اواخر عمر از موضع خود برگشته و این مطلب را در بعضی رسائل خود آورده است که البته این رساله مفقود گردیده و به ما نرسیده است. شیخ طوسی نیز در اوائل، هنگامی که به شرح کتاب جُمَل العلم و العمل می پردازد، قول به صرفه را برمی گزیند و در کتاب اقتصاد می گوید: «کنت نصرت فی شرح الجمل القول بالصرفه حیث ما کان یذهب علیه المرتضی شرحت کتابه ثم لم یحسن خلاف مذهبه».(3) ایشان بعدها از این نظریه بر می گردد و در کتاب اقتصاد دلیل اعجاز قرآن را فصاحت و نظم و اسلوب آن می داند.(4) جمال الدین خوانساری نیز در کتاب مبدأ و معاد، قائل به صرفه است.(5) میرزا

ص:190

ابوالحسن شعرانی نظریه صرفه را تأیید می کند(1) و همچنین ابوصلاح تقی الدین حلبی در کتاب تقریب المعارف و امیر عبدالله بن سنان الخفاجی و قطب الدین راوندی معتقد به صرفه می باشند.

به هرحال اصل این نظریه در میان متکلمان وجود داشته و همین امر سبب شده است که عده ای در رد این نظریه و دفاع از معجزه بودن قرآن، به تدوین کتاب های متعدد بپردازند.

ممکن است غیر از کسانی که تاکنون به عنوان قائلان به نظریه صرفه ذکر شدند، عده محدود دیگری نیز با آنها هم عقیده باشند، ولی بیشتر متکلمان، مخالف این دیدگاه می باشند. برای پرهیز از طولانی شدن پژوهش حاضر، از ذکر دیدگاه این عده و بررسی اقوال آنان خودداری و فقط به طور فشرده به نقد این نظریه اشاره می کنیم.

آدمی باشد، فضیلتی برای قرآن شمرده نمی شود و دعوت به همانندآوری قرآن، مفهومی نخواهد داشت؛ درست مانند آن که دست کسی را ببندند و در همین حال او را به مبارزه و دفاع از خود فرا خوانند. طبیعی است که چنین دعوتی لغو است. اما مبارزه طلبی قرآن لغو نیست؛ زیرا بیانگر این است که این کلام از تأیید ویژه ای برخوردار است و هیچ فرد موحدی باور نمی کند که دعوت خدای حکیم به مبارزه با قرآن، امری لغو باشد.(1)

ثانیاً، با دقت در صفحات تاریخ روشن می شود که علت گرایش به نظریه صرفه آن بوده است که فهم صاحبان این نظریه از اعجاز قرآن، با توجه به گرایش علمی شان - که ادبیات و قواعد زبان شناسی است - منحصر به ساختار بیان و اسلوب ظاهری قرآن بوده و توجه درخوری به آفاق و ویژگی های محتوایی آن ننموده اند. از همین رو، اینان در مقابل قطعات کوتاه و روان سخنوران عرب، گویی خود را ناچار می دیدند که برتری ناپذیری قرآن را به صرفه و قدرت خارجی خداوند بازگردانند؛ غافل از آن که چهره ظاهری و اسلوب بیانی قرآن تنها یکی از ویژگی های بی کرانه آن است و این کتاب آسمانی دارای حقایق و مفاهیم والایی می باشد که ایشان به آنها توجه نکرده اند.

متکلم، ملکه ای است که به انسان قدرت می دهد تا کلام بلیغ بسازد و هرزمان که بخواهد، مقصود خود را با کلام بلیغ به مخاطب برساند. سبک بیانی قرآن دارای ظرافت شعر، آزادی مطلق نثر و حسن و لطافت سجع می باشد. قرآن کریم از حقایق غیبی فراوانی خبر داده است و علاوه بر تبیین برخی مطالب غیبی درباره خداوند متعال و صفات جمال وجلال او و...، از اخبار غیب در زمان گذشته و حال و آینده نیز خبرداده است.

در مورد عدم اختلاف در قرآن می توان گفت: هماهنگی و همانندی ویژه ای بر همه مطالب و مفاهیم و معارف قرآن حکم فرماست که اگر این مفاهیم عالی از فکر این بشر متحول سرچشمه گرفته بود، اسلوب و نظم آن از نظر فصاحت و شیرینی بیان و مطالب آن از نظر صحت، عمق و استحکام با یکدیگر تفاوتی عمیق پیدا می کرد.

قرآن بیانگر معارف والایی است: در مورد خداشناسی همه راه های آفاقی و انفسی را به مخاطبان خود ارائه می کند و به ساحت های گوناگون جسم و روح و عقل انسان و به مبدأ و منتهی و مسیر و برنامه های مراحل مختلف سیر انسان توجه دارد. نگرش قرآن به انبیا و برگزیدگان الهی این است که آنان را یگانه هادیان انسان ها و منشأ سعادت و خیر آنها می داند. معادشناسی قرآن برجستگی ویژه ای دارد و نزدیک به یک سوم آیات قرآن را به خود اختصاص داده است.

قرآن می فرماید: پیامبر در تمام عمر خود در برابر هیچ آموزگاری زانو نزد و هیچ قلمی به دست نگرفت و خطی ننوشت. سال های متمادی در بین مردم زندگی کرد، در حالی که هیچ یک از معاصرانش یک بیت شعر از او نشنیدند. چنین شخصیتی ناگهان در سن چهل سالگی کتابی

ص:193

آورد، که هم الفاظش و هم معانی اش شگفت آور است و تمامی ادبا، شعرا و علما از هماوردی آن درماندند.

برای بیان ابعاد اعجاز علمی قرآن می توان به مسائلی اشاره کرد که در قرآن به آنها اشاره شده و در عصر نزول، هیچ یک از تمدن های بشری از آن آگاهی نداشتند. قرآن پرده از مسائل و اسراری برداشت که تنها پس از گذشت قرن ها و در سایه علوم تجربی، مورد تصدیق دانشمندان قرار گرفته است و این خود بهترین دلیل بر الهی و معجزه بودن قرآن است. قرآن مجید بیش از ده قرن پیش از نیوتن، به قانون جاذبه عمومی تصریح می فرماید و در بیان این حقیقت علمی تعبیری را انتخاب نموده است که در تمام ادوار، برای بشر قابل درک و فهم باشد؛ حتی در آن دورانی که بشر به واقعیت این ستون نامرئی و جاذبه عمومی پی نبرده بود. قرآن با صراحت نقش باد را در آبستن کردن ابرها بیان می کند و به دنبال آن از نزول باران خبر می دهد. قرآن از موجودات زنده ای در زمین و آسمان ها، که خداوند آنها را پراکنده ساخته است، خبر می دهد.

اجزای قرآن با نظمی علمی با هم ترکیب شده اند و شمار عناصر، مکررات، فاصله ها، طول اعضا و...، همگی از نسبت هایی حکایت می کنند که با فرمول های ریاضی، به صورت سخنانی کامل و طبیعی تفسیر می شوند. صدور چنین کلامی از شخصی که بهره ای از سواد ندارد، آن هم در طی بیست وسه سال زندگی پر فراز و نشیب و در حالات بسیار گوناگون، بسیار بعید است. از جمله تناسب ها و هماهنگی های عددی که در قرآن کریم می یابیم، موضوع «چند برابری ها» است. در قرآن واژه هایی وجود دارد که دو یا چند برابر یکدیگر به کار رفته اند و تمام آنها از روی ترتیب و قصد و عمد بوده، که بیانگر معجزه و از جانب خداوند بودن آن است.

ص:194

صرفه به این معناست که هرچند قرآن فراهم آمده از کلمات و حروفی خاص، همراه با نظمی ویژه می باشد، اما این نظم هر قدر هم در رتبه عالی قرار داشته باشد، به خودی خود نمی تواند معجزه به شمار آید؛ بلکه در صورتی معجزه بودن قرآن تحقق می یابد که خداوند قدرت دیگران را از ایشان سلب کند یا علومی که می خواهند، به وسیله آنها با قرآن معارضه نمایند، تا نتوانند همانند قرآن را بیاورند.

ص:195

ص:196

17. ابن فارس، مقاییس اللغه، تحقیق: عبدالسلام محمد هارون، اسماعیلیان، قم.

18. فیروزآبادی الشافعی، محمد بن یعقوب، قرآن کریم و بهامشه تنویر المقاییس من تفسیر ابن عباس، چ اول، نشر عبدالحمید احمد حنفی، قاهره، 1356 ق.

19. ابن وهب الکاتب، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، چ اول، المکتب المرتضویة، قم، 1358 ش.

20. احمدی، امین، تناقض نما یا غیب نمون، چ اول، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1378 ش.

21. و جمعی از نویسندگان، جستارهایی در کلام جدید، چ اول، تهران، انتشارات سمت و معاونت پژوهشی دانشگاه قم، 1381 ش.

22. -----------، ضمیمه، پایان نامه کارشناسی ارشد، وجوه اعجاز قرآن.

23. براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران (از صفویه تا عصر حاضر)، ترجمه دکتر بهرام مقدادی، چ اول، انتشارات مروارید، تهران، 1369 ش.

24. ازهری، محمد بن احمد، معجم تهذیب اللغة، تحقیق ریاض زکی قاسم، چ اول، دار المعرفة، بیروت، 1422 ق.

25. ازیدی العلوی، امیر یحیی، الطراز فی أسرار البلاغة و حقائق الإعجاز، بیروت، دار الکتب العلمیه.

26. اسفراینی، ابی المظفر، التبصیر فی الدین، تحقیق الکوثری، چ دوم، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1408 ق.

27. اسماعیل ابی الفداء، تاریخ أبی الفدا (المختصر فی أخبار البشر).

28. اسدآبادی، قاضی عبدالجبار، المغنی.

29. -----------، شرح الأصول الخمسة، تحقیق دکترعبدالکریم عثمانی، مطبعة الاستقلال الکبری، قاهره، 1384 ق.

30. -----------، شرح الاصول الخمسه، چ اول، دار احیا التراث العربی، بیروت، 1423 ق.

31. لاهوری، محمد اقبال، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، تهران، کانون نشر و پژوهش های اسلامی.

32. امام الحرمین، الإرشاد، چ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1416 ق.

33. انصاری، مرتضی، المکاسب، تعلیق و حاشیه: محمد کلانتر، چ اول، النور للمطبوعات، بیروت، 1410 ق.

ص:198

34. اندلسی، عبدالحق ابن عطیه، تفسیر المحرر الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، 1395 ق.

35. باقلانی، محمد بن الطیب، اعجاز القرآن، چ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1421 ق.

36. -----------، البیان، مکتبة شرقیة، بیروت، 1958 م.

37. -----------، الانصاف، مکتبة النشر الثفافة الاسلامیه، 1369 ق.

38. -----------، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق عمادالدین احمد حیدر، چ اول، مؤسسه الکتب الثقافة، بیروت، 1407 ق.

39. بحرانی، میثم بن علی بن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چ اول، قم، چاپ مهر، 1398 ق.

40. بحرانی، علامه سید هاشم حسینی، البرهان فی تفسیر القرآن، چ دوم، چاپ خانه آفتاب، تهران.

41. بستانی، بطرس، دائرة المعارف، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، تهران.

42. بغدادی، ابی منصور عبدالقاهر بن طاهر، اصول الدین، چ دوم، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1401 ق.

43. بغدادی التمیمی، عبدالقاهر بن طاهر، اصول الدین، دار زاهد القدسی للطباعة و النشر و التوزیع.

44. بغدادی، شهاب الدین سید محمد الوصی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، چ چهارم، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1405 ق.

45. بلاغی، محمدجواد، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، چ اول، مؤسسه بعثه، قم، 1420 ق.

46. بلاذری، ابی الحسن، فتوح البلدان، دارالکتب العلمیه، بیروت.

47. پیمان، حبیب الله، فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن، انتشارات مکتب، چ جدید.

48. تفتازانی، شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیره، قم، 1409 ق.

49. ----------، شرح العقائد النسفیة، تحقیق محمد عدنان درویش.

50. ----------، شرح المختصر، چ دوم، انتشارات علامه، قم، 1368 ش.

51. ----------، شرح مختصر، چ پنجم، دارالحکمه، 1373 ش.

52. تجلیل، ابوطالب، براهین اصول المعارف الهیه.

53. جامی، عبدالرحمن بن احمد، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، انجمن فلسفه ایران، 1298 ق.

ص:199

54. جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، چ اول، دار الکتاب، بیروت، 1411 ق.

55. جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، چ اول، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1419 ق.

56. جرجانی، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز، چ سوم، دارالکتب العربی، بیروت، 1420 ق.

57. جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1361 ش.

58. جوادی آملی، عبدالله، قرآن در قرآن، چ سوم، مؤسسه انتشارات اسرا، قم، 1381 ش.

59. جوادی آملی، عبدالله، وحی و نبوت در قرآن، چ اول، مؤسسه انتشارات اسرا، قم، 1381 ش.

60. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، چ اول، امیری، تهران، 1368 ش.

61. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، چ سوم، دارالعلم للملابین، بیروت، 1454 ق.

62. جامع للاحکام القرآن.

63. جنابذی، سلطان محمد، بیان السعادة، چ دوم، مؤسسة اعلمی مطبوعات، بیروت، 1408 ق.

64. جمعی از نویسندگان، محمد خاتم پیامبران، حسینیه ارشاد، تهران، 1348 ش.

65. عبدالهادی، جمال، القصة الکاملة للمجرم الذی أساء للقرآن علی الانترنت، مجله تخصصی کلام اسلامی، ش 33.

66. حجازی، سید ابراهیم، آیات العقائد، چ اول، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد، 1382 ش.

67. عنتر، حسن ضیاالدین، بینات المعجزة الخالده، چ اول، دار النصر، دمشق، 1395 ق.

68. حسینی دشتی، مصطفی، دایرة المعارف جامع اسلامی، چ سوم، تهران مؤسسه فرهنگی آرایه، 1379.

69. نیکو، حسن، فلسفه نیکو، شرکت چاپخانه تابان، 1325 ش.

ص:200

70. حلی، علامه جمال الدین، کشف المراد شرح تجرد الاعتقاد، مؤسسة النشر الاسلامی لجامعة المدرسین، قم، 1407 ق.

71. حلی، علامه جمال الدین، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تبریز، شفق، 1397 ق.

72. حلی، علامه جمال الدین، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، چ دوم، انتشارات دفتر تبلیغات، قم، 1380.

73. حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تهران، چاپخانه دانشگاه، 1338.

74. -----------، توضیح المراد تعلیقه علی شرح تجرید الاعتقاد، چ سوم، انتشارات مفید، تهران، 1365.

75. -----------، مناهج الیقین فی اصول الدین، چ اول، دار الاسوة للطباعة والنشر، 1415 ق.

76. -----------، باب حادی عشر، چ چهارم، شارح حلی فاضل مقداد کیوری، قم دفتر نوید اسلام، 1373 ش.

77. -----------، باب حادی عشر، شرح: مقداد سیوری و ابوالفتح بن مخدوم الحسینی، مشهد: انتشارات استان قدس رضوی، 1368 ش.

78. حلی، علامه جمال الدین، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، انتشارات مکتبة آیة الله مرعشی، قم، 1400 ق.

79. حلی، جعفر بن الحسن، المسلک فی اصول الدین، تحقیق رضا استادی، چ اول، آستان قدس رضوی، مشهد، 1373 ش.

80. حلی، تقی بن نجم، تقریب المعارف، چ اول، تحقیق فارس تبریزیان، الناشر المحقق، 1417 ق.

81. حمیضی، عبدالرحمن ابراهیم، خوارق العادات فی القرآن الکریم، چ اول، شرکت مکتبات عکاظ للنشر والتوزیع، ریاض، 1402 ق.

82. حمصی الرازی، شیخ سدیدالدین، المنقذ من التقلید، چ اول، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، قم، 1412.

83. حموی، یاقوت، معجم الادبا، دار احیا التراث العربی، بیروت.

84. خرم شاهی، بهاءالدین، فرهنگ موضوعی قرآن.

ص:201

85. خطیب، عبدالکریم، اعجاز القرآن، الاعجاز فی دراسات السابقین، چ اول، دارالفکر العربی، بیروت، 1974 م.

86. خوانساری، جمال الدین، مبدأ و معاد، تهران، 1359 ش.

87. خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، دارالثقلین، قم، 1418 ق.

88. -----------، البیان فی تفسیر القرآن، چ هشتم، انتشارات امید، 1416 ق.

89. -----------، البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، المبطعه العلمیه، قم، 1394 ق.

90. العجم، رفیق، مصطلحات اصول الفقه عندالمسلمین، چ اول، بیروت، 1998 م.

91. شیمی، احمد محمود، دلائل نبوة فی ضوء السنة، دار الکتب العلمیّه، بیروت، 1422 ق.

92. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، چ اول، دانشگاه تهران، تهران، 1337.

93. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات غریب القرآن، المکتب المرتضویه، تهران، 1373 ق.

94. ------------، المفردات فی غریب القرآن، دار المعرفه، بیروت.

95. -----------، مقدمه جامع التفاسیر، چ اول، انتشارات دارالدعوه، کویت، 1405 ق.

96. رافعی، مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، چ پنجم، دارالکتاب العربی، بیروت، 1293 ق.

97. ------------، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، چ دوم.

98. ------------، تاریخ آداب العرب، چ دوم، بیروت، 1394 ق.

99. رضا، محمدرشید، تفسیر القرآن الحکیم (تفسیرالمنار)، چ چهارم، دارالمنار، 1373 ه.

100. -----------، الوحی المحمدی، چ سوم، مؤسسه عزالدین للطباعة والنشر، بیروت، 1406 ق.

101. -----------، الوحی المحمدی، چ دهم، المکتب الاسلامی، بیروت، 1405 ق.

102. رضائی اصفهانی، محمدعلی، پژوهش در اعجاز علمی قرآن، چ اول، انتشارات کتاب مبین، 1380 ش.

103. زبیدی، محمد مرتضی، تاج عروس، دارالفکر، بیروت.

104. زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، چ اول، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعرفه، بیروت.

105. -----------، البرهان فی علوم القرآن، چ دوم، دارالمعرفه، بیروت، 1391 ق.

ص:202

106. زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، چ اول، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1416 ق.

107. زنجانی، ابوعبدالله، تاریخ القرآن، چ اول، منظومه الاعلام الاسلامی، قسم العلاقات الدولویه، تهران، 1404 ق.

108. سبحانی، جعفر، برهان رسالت، چ اول، تهران، 1398 ق.

109. -----------، خدا و پیامبر اسلام، انتشارات توحید، قم، 1359 ش.

110. -----------، مربی نمونه، چ چهارم، انتشارات توحید، 1361 ش.

111. -----------، الالهیات، چ سوم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، قم، 1412 ق.

112. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات، چ سوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380 ش.

113. -----------، حکمت الاشراق.

114. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، چ اول، انتشارات فخرالدین، قم، 1380 ش.

115. -----------، الاتقان فی علوم القرآن، چ دوم، دار ابن کثیر، دمشق، 1414 ق.

116. -----------، الدَرَ المنثور فی التفسیر بالمأثور، نشرمحمد امین، بیروت.

117. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، دارالقرآن الکر یم، قم، 1405 ق.

118. سیوری، فاضل المقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، مکتبة آیة الله مرعشی، قم، 1405 ق.

119. سفینة البحار، ماده نجم.

120. شافعی، حسن، الامدی وآرائه الکلامیه، چ اول، دارالسلام للطباعه والنشر و توزیع، قاهره، 1418 ق.

121. شبلی نعمانی، علم کلام جدید، سینا، تهران، 1329 ش.

122. شریعتی، محمدتقی مزینانی، وحی و نبوت در پرتو قرآن، امیرکبیر، مشهد، 1349 ش.

123. شرف عبدالرزاق قطنه، رسم المصحف و الاعجاز العددی، چ اول، مؤسسه علوم قرآنی، بیروت، 1420 ق.

ص:203

124. شریعتی، علی، اسلام شناسی، چ دوم، نشر طوس، مشهد، 1347 ش.

125. شعرانی، میرزا ابوالحسن، رد شبهات اثبات نبوت، چ سوم، انتشارات صدوق، 1363 ش.

126. شهرستانی، هبة الدین الحسینی، المعجزة الخالده، مطبعة المعارف، بغداد، 1376 ق.

127. -----------، المعجزة الخالده، چ دوم، مکتب الجوادین العامه، الکاظمیه.

128. شهرستانی، عبدالکریم، نهایة الاقدام فی علم الکلام، قاهره، مکتبة المتبنی.

129. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، اقبال، تهران.

130. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، النجف الاشرف مکتبة القصر، 1379 ق.

131. الشیرازی (صدر المتالهین)، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، چ سوم، انتشارات دفتر تبلغات اسلامی، قم، 1380 ش.

132. صفی پور، میرزا عبدالرحیم، منتهی الارب، مؤسسه کربلای محمدحسین، تهران.

133. صفائی، سید احمد، علم کلام، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1374 ش.

134. طباطبایی، محمدحسین، اعجاز از نظرعقل وقرآن، نشر فاخته، قم.

135. -----------، الاعجاز و التحدی فی القرآن الکریم، تحقیق و جمع آوری شیخ قاسم هاشمی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1423 ق.

136. ----------، المیزان فی تفسیر القرآن، چ اول، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1411 ق.

137. طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، چ اول، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1412 ق.

138. طبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، الاحتجاج، دارالنعمان، نجف اشرف، 1386 ق.

139. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، مطبعة الاستقامه، قاهره، 1358 ق.

140. طوسی، محمد بن حسن، تمهید الاصول فی علم الکلام، انتشارات دانشگاه تهران، 1362 ش.

ص:204

141. -----------، التبیان فی تفسیر القرآن، النجف الاشرف، مکتبة القصر، 1379 ق.

142. طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخص المحصل، چ دوم، دارالاضوا، بیروت، 1405 ق.

143. -----------، کشف المراد، انتشارات مصطفوی، قم.

144. -----------، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چ سوم، قم، 1372 ش.

145. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چ اول، مؤسسة البعثه، قم، 1415 ق.

146. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، چ دوم، دارلاضواء، بیروت، 1406 ق.

147. طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد والهادی الی طریق الرشاد، تحقیق شیخ حسن سعید، مطبعة خیام، قم، 1400 ق.

148. نوفل، عبدالرزاق، اعجاز عددی در قرآن، ترجمه مصطفی حسینی طباطبایی، تهران، 1362.

149. فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر المراد، نشر سایه، تهران، 1383 ش.

150. ابن اثیر، عزالدین، الکامل فی التاریخ، چ اول، داراحیا التراث العربی، بیروت، 1408 ق.

151. ------------، اسدالغابه فی معرفة الصحابه، دارالفکر، بیروت، 1409 ق.

152. اسد علی زاده، اکبر، سوره های دروغین در شبکه اینترنت، مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره 33، سال نهم، بهار 1379.

153. فروتن، علی، فلق، نشریه دانشجویان دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، کتاب اول، مقاله قرآن و کامپیوتر، خلاصه مطالب مباحث اعجاز قرآن.

154. غازی، عنایت، شبهات حول القرآن و تفنیذها، چ اول، مکتبة الهلال، 1996 م.

155. غزالی، ابی حامد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد.

156. ----------، تهافت الفلاسفه، چ دوم، انتشارات زوار، 1363 ش.

157. ----------، المنقذ من الضلال، تحقیق: دکتر جمل صلیبا و دکتر کامل عیاذ، چ دهم، دارالاندلس للطباعة ونشر، بیروت، 1409 ق.

158. ----------، قواعد العقائد، چ دوم، تحقیق: موسی محمدعلی، عالم الکتب، بیروت، 1405 ق.

ص:205

159. فارابی، ابونصر، نصوص الحکم بر فصوص الحکم.

160. قوشجی، فاضل، شرح تجرید.

161. فاضل لنکرانی، محمد، مدخل التفسیر، چ سوم، مکتب الاعلام اسلامی، قم، 1376 ش.

162. ----------، مدخل التفسیر، چ اول، مطبعة الحیدری، تهران، 1396 ق.

163. فخررازی، محمد بن عمر، المطالب العالیه من العلم الالهی، چ اول، تحقیق: محمد عبدالسلام شاهین، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1420 ق.

164. ----------، کتاب المحصل، چ اول، تحقیق: دکتر حسین، انتشارات شریف الرضی، قم، 1420 ق.

165. ----------، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، چ اول، درالکتب العلمیه، بیروت، 1411 ق.

166. ----------، التفسیر الکبیر او مفاتیح الغیب، تحقیق: عماد زکی البارودی، قاهره، المکتبة التوفیقیه.

167. فخر اسلام، محمدصادق، بیان الحق والصدق المطلق، چ قدیم، تهران، 1322 ش.

168. ایجی، قاضی عضدالدین، شرح المواقف، چ اول، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1419 ق.

169. معتزلی، قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1422 ق.

170. قرطبی، محمد بن احمد الانصاری، الجامع لاحکام القرآن، دار احیا التراث العربی، بیروت، 1966 م.

171. قدردان قراملکی، محمدحسن، معجزه در قلمرو عقل و دین، چ اول، انتشارات دفتر تبلغات اسلامی، قم، 1381 ش.

172. قمی، شیخ عباس، الکنی و الاقاب، چ پنجم، کتاب خانه صدر، تهران، 1368 ش.

173. الخوری الشرتونی، سعید، اقرب الموارد فی فصح العربیة و السوارد، منشورات مکتبة آیة الله مرعشی النجفی، قم.

174. معلوف، لویس، المنجد عربی به فارسی، چ دوم، ترجمه محمد بندرریگی، انتشارات ایران.

ص:206

175. ماوردی الشافعی، علی بن محمد، اعلام النبوه، مکتبة الهلال، بیروت، 1409 ق.

176. مجله معرفت، شماره سوم، نگاهی به پیشگوئی های قرآن، 1371 ش.

177. زعیم الدوله تبریزی، محمد مهدی خان، مفتاح باب الابواب، یا تاریخ باب و بها، ترجمه: حسن گلپایگانی، چاپ تابان، 1334 ش.

178. الندیم، محمد بن اسحق، کتاب الفهرست، چ سوم، ترجمه و تحقیق: محمدرضا تجدد، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، تهران، 1366 ش.

179. عبده، محمد، رسالة التوحید، تحقیق سید محمد رشید رضا، دار ابن حزم، بیروت، 1421 ق.

180. فیض کاشانی، محسن، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق: محسن بیدارفر، انتشارات امیر بیدار، قم، 1377 ش.

181. مدرس افغانی، محمدعلی، تعلیقه بر جامع المقدمات، هجرت، قم، 1372 ش.

182. المدرس الافضل، مؤسسه دارالکتب للطباعة و النشر، قم.

183. راه و راهنماشناسی، چ پنجم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1384 ش.

184. قرآن شناسی، چ اول، تحقیق: محمود رجبی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1380 ش.

185. مصطفی، مسلم، مباحث اعجاز القرآن، چ سوم، دار القلم، دمشق، 1420 ق.

186. زیات، احمدحسن، المعجم الوسیط، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

187. معرفت، محمدهادی، التمهید، چ سوم، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1416 ق.

188. علوم قرآنی، چ اول، مؤسسه فرهنگی انتشارات التمهید، 1378 ش.

189. موسوی (سید مرتضی)، علی بن الحسین، الموضح عن جهة اعجاز القرآن (الصرفه)، چ اول، تحقیق محمدرضا انصاری قمی، مؤسسه تبع و نشر تابع آستان قدس رضوی، مشهد، 1382 ش.

190. علی بن الحسین، الشافی فی الامامة، چ دوم، مؤسسه اسماعیلیان، قم، 1410 ق.

ص:207

191. علی بن الحسین، الذخیره فی علم الکلام، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1422 ق.

192. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هفتم، صدرا، تهران، 1381 ش.

193. آشنایی باقرآن، چ نهم، صدرا، تهران، 1374 ش.

194. سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، چ اول، تصحیح و تعلیق حسن زاده آملی، تحقیق: مسعود طالبی، نشر ناب، قم، 1422 ق.

195. معماری، علی، حول اعجاز القرآن، دارالثقافة العربیة للطباعة، قاهره، 1383 ق.

196. هاشمی نژاد، عبدالکریم، رهبران راستین.

ص:208