ص :2

شقائق الرجال

عادل المزیعل (المیاحی)

ص :3

سلف خاصّة فی الدول الإسلامیة التی باتت فی محاولة ضروریة لمواجهة الشعارات الخوّاء فی عصر العولمة فی ضوء التدقیق والملاحظة والنقد البنّاء لاجتیاح أیّ فقرة یخشی أن تسبّب مشکلات فی مقتبل الأیام.

ومن هذا المنطلق یتطلّب الصعید الحوزوی النیّر لضرورة الوقوف علی آخر المستجدّات الفکریة فی حقولها المتعدّدة والاستعانة بضروب من التحقیق العلمی الرصین بمعاییر عالمیة حیّة لتوظَّف فی نطاق الدین والشریعة للإجابة علی المتطلّبات العصریة والمنطلق الداعی إلی التکامل و التعالی فی ظلّ الدین والتزام نظامه فی العلم والحیاة من جهة أخری حیث یتطلّب الأمر من الحوزة العلمیة مسؤولیة وضع حدّ لردع الجانب العولمی وتبعاته المنحطّة علی الإنسان بلحاظه العام.

وقد کانت رؤیة التصدّی لهذا الأمر فی عنایة من مؤسسی الحوزة العلمیة هذه الشجرة الطیبة الذی (أَصلُها ثابِتٌ وَ فَرعُها فِی السَّماءِ) ، سیّما الإمام الخمینی رحمه الله الراحل وقائده المبجّل الإمام السیّد علی علیه السلام الخامنئی دام ظله الوارف فی الوقت الراهن.

وقد سعت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة فی ضوء ما تقدم لنیل النجاح فقامت بإرساء مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة والنشر حیث تکفّل بنشر نتاج هذا الجانب العلمی الهامّ.

وإنّ هذا الدراسة شقایق الرجال جاءت بجهود فضیلة الأستاذ عادل المیّاحی متوافقة مع نسق الرؤیة السائدة المتّبعة وهذه الأهداف السامیة.

کما ندعو أصحاب الفضیلة والاختصاص بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة حصریة بالمساهمة معنا والمشارکة فی نشر علوم أهل البیت صلی الله علیه و آله.

وختاما لیس لنا إلّا تقدیم الشکر الجزیل لکافّة المساهمین الکرام بجهودهم الخاصّة بإعداد الکتاب للطباعة والنشر.

مرکز للترجمة و النشر المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی

ص:6

مسألة خلقة حواء من آدم 40

المبحث الثالث: علاقة الأخوّة والاشتراک بین النساء والرجال 45

النساء شقائق الرجال 46

المبحث الرابع: النساء الأسوة 51

مقدمة 51

المورد الأوّل 52

1. الاصطفاء 54

2. هل أنَّ الاصطفاء حکرٌ علی الرجال فقط؟ 55

3. هل مریم نبیة؟ 57

4. دروس من قصة مریم علیها السلام 59

المورد الثانی: فاطمة الزهراء علیها السلام 60

الزهراء علیها السلام وآیة التطهیر 62

النتیجة 63

الصدّیقة الشهیدة 64

الفصل الثانی: الخطاب القرآنی والمرأة 65

المبحث الأوّل: أنواع الخطابات القرآنیة 67

أوصاف المرأة فی القرآن 68

دور المرأة فی حیاة الرجل 72

المرأة بطبیعتها عمّا تبحث؟ 73

المبحث الثانی: النساء المشار إلیهنّ فی القرآن 75

المبحث الثالث: أدب القرآن فی شؤون النساء 81

النتیجة 83

الفصل الثالث: حقوق المرأة والرجل فی القرآن

المبحث الأوّل: الحقوق المشترکة 87

حقوق المرأة علی الرجل 88

حقوق الرجل علی المرأة 88

المبحث الثانی: بحث فی الفضل 91

مقدّمة 91

ص:8

1. القِوامة 92

2. لا بدّیة القیِّم 94

3. هل القیمومة دکتاتوریة؟ 95

النتیجة 97

خلاصة القول 97

المبحث الثالث: ما هی الدرجة 99

الفصل الرابع: الحجاب: تکریم المرأة

المبحث الأوّل: الحجاب 105

الأدّلة علی وجوب الحجاب 106

فلسفه الحجاب 107

المحارم 108

المبحث الثانی: ما هو الجلباب؟ 111

الخمار 112

ثلاث وصایا 114

بدء الوصایا 114

المبحث الثالث: الحجاب والترقی والمدنیّة 117

هل الحجاب تقدّم أو تأخّر؟ 118

عواقب سفور المرأة فی العالم الحاضر 120

الفصل الخامس: المرأة وأحکام الأسرة

المبحث الأوّل: النکاح 125

أحکام النکاح 127

النفقة 128

أنواع النفقة 129

المبحث الثانی: السکن 133

المعاشرة بالمعروف 134

المبحث الثالث: الطلاق 137

هل یمکن أن تکون العصمة بید الزوجة؟ 138

ما هو الحلّ 139

ص:9

النتیجة 140

الفصل السادس: المرأة وحقوقها الاقتصادیة والسیاسیة

المبحث الأوّل: التمّلک 143

المقدمة 143

مالکیة المرأة 144

المبحث الثانی: حدود العمل وتصدی المناصب 147

عمل المرأة 149

المرأة المؤمنة العاملة 151

المرأة العاقلة 152

ملکة سبأ فی القرآن 152

و فی هذا القول 155

النتیجة 155

المبحث الثالث: الإرث 157

المبحث الرابع: الدیة والقصاص 159

القصاص 159

والقصاص نوعان 160

القرآن وقتل النفس 161

لایُقتل الرجل بالمرأة 163

المبحث الخامس: دور المرأة فی البیعة والسیاسة والحکم 167

أهلیة المرأة لتولی السلطة 168

دلیل عملی 171

الشهادة 172

استدلال منطقی 174

النتیجة 174

إذاً یمکن لنا الخروج بهذه النتیجة 175

ملحقات: 1. تجارب عملیة حدیثة 2. وقَفات

تجارب عملیة حدیثة 179

1. فقیهة أصفهان السیدة نصرة أمین 179

ص:10

طریفةٌ فی الصغر 181

طفولة متمیزة 181

السیدة أمین والتفسیر 181

ملامح تفسیر (مخزن العرفان) 182

من أقوالها 182

2. الشهیدة بنت الهدی 182

القصة الإسلامیة 183

بنت الهدی والعمل 184

من أقوالها 184

بنت الهدی والشعر 185

جهادها 186

وقَفات 187

الوقفة الأولی: مع الشیخ شمس الدین 187

الوقفة الثانیة: مع محمّد شحرور 189

نقد الکتاب 190

ما قاله فی المرأة 190

الخاتِمة 193

المصادر 195

المصادر العربیة 195

المصادر الفارسیة 199

المجلات والکتیبات 200

ص:11

ص:12

بل إنَّ القرآن جعل خلقَ المرأةِ آیةً وأنَّها مِن نفس الرجل ومِن جنسه قال تعالی:(وَ مِن آیاتِهِ أَن خَلَقَ لَکُم مِن أَنفُسِکُم أَزواجاً لِتَسکُنُوا إِلَیها وَ جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً وَ رَحمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُونَ)1 ، وبذلک تکون الحضارة الإسلامیّة أعطت للمرأة مقاماً مقدَّساً.

وفی هذا البحث سوف نَمرُّ بمصادیق هذا المقام.

فهذه امرأة ولیست امرأة عادیة بل زوجة فرعون زوجة الإله و هوالقائل:(أَنَا رَبُّکُمُ الأَعلی)1 ، وهی مثلٌ أعلی للإنسان الذی یعیش فی مجتمع شرّیر ویقول:

«أنا لست قادراً علی أن أتخلص منه».

فالقرآن یقول: أیّ بیئة أخطر من بییئة فرعون ومع ذلک فإنّ هذه الإنسانة وبسبب أصالة إیمانها وقوة إرادتها وعقلها و وعیها استطاعت أن تستحق کل هذه الأمور وأن تطلب من الله أن یبدلها بیتاً فی الجنة.(1)

والخلاصة: یُبین هذا المثل القرآنی أن هناک مِن النساء مَن تملک عقلاًیفوق عقول الرجال، وإرادة تفوق إرادة الرجال، وقوة شخصیة تفوق شخصیة الرجال.

وأما مریم ابنة عمران فهی التی تحدّت کبریاء بنی إسرائیل وتآمرهم وحربهم الدعائیة ضدّها بعد أن اصطافها الله مرتین ومن ثَمَّ عاشت تجربتها بین الخوف والرجاء، کما سنُبیِّن.

کانوا یحبون الأمثال، فاستعمل القرآن أسلوب التمثیل استدراجاً لهم إلی سَماع القرآن والإصغاء إلیه.(1)

ضرب القرآن الأمثال بعدة أشیاء منها المعنوی کالکلمة (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ...)2 ومنها المادیّ کالإنسان الرجل:(وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ أَحَدُهُما أَبکَمُ لا یَقدِرُ عَلی شَیءٍ وَ هُوَ کَلٌّ عَلی مَولاهُ)3 ، والمرأة (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ کَفَرُوا امرَأَتَ نُوحٍ وَ امرَأَتَ لُوطٍ کانَتا تَحتَ عَبدَینِ مِن عِبادِنا صالِحَینِ فَخانَتاهُما فَلَم یُغنِیا عَنهُما مِنَ اللّهِ شَیئاً وَ قِیلَ ادخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ) .(2)

وهذا المثل یُوضّح الجانب السلبی لشخصیة المرأة وهو صورة المرأة المنحرفة عن الدّین والخائنة للنّبی مع أنَّها زوجته التی یسکن إلیها، فالله أعدّ الجنّة لمن أطاعه، فالزوج الصالح ینطلق مع الزوجة الصالحة علی نعیم الله، أما الزوجة الکافرة فهی من أهل النار حتی لو کانت عند الزوج المؤمن:(کانَتا تَحتَ عَبدَینِ مِن عِبادِنا صالِحَینِ فَخانَتاهُما فَلَم یُغنِیا عَنهُما مِنَ اللّهِ شَیئاً وَ قِیلَ ادخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ) .(1)

وفی الجانب الإیجابی نری القرآن ضرب مثلاً امرأة فرعون للرجال والنساء معاً (ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ آمَنُوا) لینطلقوا فی الحیاة فی الخط الذی سارت علیه. فإذا طلبت الدنیا منهم أن یخضعوا للظلم علی حساب إیمانهم وأسلامهم وزینَّت لهم بعض المظاهر، فإنَّ علیهم أن یستحضروا هذا المثل الإنسانی الحی الذی یمثل قمة فی الالتزام وقمة فی الرسالیة والروحیة....

والخلاصة

أنَّ فی جعل المرأة مثلاً مسألة مهمَّة وهی علی الرجال والنساء أن یأخذوا العبرة من هذا التحذیر فی المثل الأوّل ومفارقة أخلاق الکفرة وفی المثل الثانی علیهم الاقتداء فی موافقة أخلاق أهل الإیمان علی کل حال.

ص:17

ص:18

ویمجّدها باحترام وتقدیر، فنجد الکثیر من المواقف بل أنّ تاریخنا یطفح بما یُشرق له وجه المسلم ویفتخر به، لا کما یصفه مرضی القلوب، فنری الرسول تارة یتألم لفقدان فاطمة بنت أسد «أمه التی لم تلده» ویشارک علیاً علیه السلام بقوله: «و والدتی» بعد أن قال علی علیه السلام: «ماتت والدتی» ثُمَّ یأمربتکفینها بقمیصه الذی یلی جسده ومن ثَمَّ شیعها وهو حافِ القدمین ولقَّنها بعد أن نام فی قبرها،(1) وتارةً أخری یثور بوجه من استصغر شأن خدیجة ویقول:

«صدقتنی إذ کذبتم وآمنت بی إذ کفرتم و ولدت لی إذ عقمتم».(2)

وقوله صلی الله علیه و آله:

«إنّی لأحبّ حبیبها»(3) وإجلاسه لأخته من الرضاعة فی مجلسه، وتعظیم سفانة بنت حاتم الطائی؛ إذ قال فیها:

«ارحموا عزیزاً ذلَّ وغنیاً افتقر...».(4)

وأمَّا فی حق فاطمة علیها السلام فإنه صلی الله علیه و آله وضع المرأة أعلی ممّا تذهب إلیه الأفکار کما سنذکر فهی التی لا کفؤَ لها إلا علی علیه السلام وهی أفضل النساء بل سیدة النساء بعد أن قال بعصمتها دون غیرها عصمة ذاتیة لم تکن لقبلها ولا لبعدها وجعل غضب الله متوقف علی غضبها وفداها ابوها وقال:

«فاطمة أحبَّ إلیَّ»(5) فی حین کان بعضهم یترفع ویتعالی عن کلمة حب، وختمها الإنسان الکامل بهذه الجواهر من الکلام تصدر علی لسان ولده الصادق علیه السلام:

«من خُلق الأنبیاء حُبُّ النساء».(6)

ص:20

وأمَّا علی علیه السلام، فإَّنه یتعامل مع النساء بما یُلیق - حتی لو کنَّ أعداءه - فنراه یحمیها ویمنع من یرید السوء بها بل ویحادثها بأدب وینقلها إلی موطنها معززة مکرّمة تخدمها النساء وتحرّسها الرجال، وأما مصداق الآیة:(وَ ما لَکُم لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ المُستَضعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الوِلدانِ...)1 فنراه فی سیرة علی علیه السلام، فعند ما حثَّ الله سبحانه وتعالی علی القتال فی سبیل إنقاذ النساء والدفاع عن حیاتهنَّ وحریتهنَّ وکرامتهنَّ أسوة بالرجال ونری علیاً علیه السلام یُظهر حالة لا یملکها إلا القلائل حیث یحثُّ علی الدفاع عن العِرض والأرض حتی یعتبر أن الأجدر بالإنسان الموت أسفاً وألماً بقوله:

هذا أخو غامد وقد وردت خیلُهُ الأنبار... وقد بلغنی أنَّ الرجل منهم کان یدخل علی المرأة المسلمة والأخری المعاهدة فینتزع حِجلها وقُلبها وقلائدها ورُعثها ماتمتنع منه إلا بالاسترجاع والاسترحام... فلو أنَّ إمرأً مسلماً مات من بعد هذا إسفاً ماکان به ملوماً بل کان به عندی جدیرا.(1)

وهکذا نجد الکثیر من المصادیق من النساء اللواتی لهنَّ دورٌ فی حیاة المسلمین عامةً وحیاة الأئمة علیهم السلام خاصةً فمثل زینب علیها السلام التی وقفت مع الحسین علیه السلام کان دورها هو المُکمل لثورته، ونری موقفها الذی خلّده التاریخ حیث تَرکت الوطن والأهل طاعةً لإمامها فنطق بحقها حُجة الحق الإمام السجاد علیه السلام:

یاعمَّة أنتِ بحمد الله عالمةٌ غیر معلَّمة وفهمةٌ غیر مُفهَّمة.(2)

لأنها تعرف تکلیفها وهذا دلیلٌ علی کمال عقلها وأنَّها بلغت ما لم یبلغه الکثیر من الرجال، وتستمرّ السلسلة الذهبیة من هذا النّسل المبارک ومن غیره من

ص:21

الصالحات والمجاهدات کأمهات الأئمة علیهم السلام وأخواتهم وبناتهم ومن النساء اللاتی عشنَ مع الأئمة علیهم السلام، وتنقل کتب السِیر وکتب التاریخ شهادات الأئمة بحقهنَّ وإعظامهم لهنَّ....

وبعد استقراء هذه الصور و المآثر یمکن لنا أن نخرج بنتیجة مهمّة وصورة واضحة تُبیّن مدی اهتمام المسلمین وأهل البیت علیه السلام بالمرأة.

ص:22

ص:24

من رجل أو امرأة (فَاستَجابَ لَهُم رَبُّهُم أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أَو أُنثی بَعضُکُم مِن بَعضٍ...)1 وفی موضعٍ آخر نجد أنَّ القرآن یُعلنها صراحةً أنَّ الإیمان هو المحوِّر الذی یعتمد علیه التقییم، ولا تفاوت فی الوصول لِلجَنَّة بین الرجل والمرأة (وَ مَن یَعمَل مِنَ الصّالِحاتِ مِن ذَکَرٍ أَو أُنثی وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِکَ یَدخُلُونَ الجَنَّةَ وَ لا یُظلَمُونَ نَقِیراً) .(1)

وهکذا تنطلق الآیات فتُساوی فحواها بین الرجل والمرأة فی آثار أعمالهما فإنَّ العمل الصالح الصادر منهما یُکافئان به فی الدنیا والآخرة علی حدٍ سواء (مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثی وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجزِیَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنِ ما کانُوا یَعمَلُونَ)3 ونصل مع القرآن إلی الدرجة التی تکون فیها المرأة أفضل من الرجل إذا دخلت دائرة الإیمان، وعلی هذا لایکون الرجل أهلاً لها بل لا یکون حِلاً لها (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ المُؤمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامتَحِنُوهُنَّ اللّهُ أَعلَمُ بِإِیمانِهِنَّ فَإِن عَلِمتُمُوهُنَّ مُؤمِناتٍ فَلا تَرجِعُوهُنَّ إِلَی الکُفّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُم وَ لا هُم یَحِلُّونَ لَهُنَّ) .(2)

فالإسلام لایمنع المرأة کما لایمنع الرجل بل یشجعهما ویمکن أن نری ذلک حتی فی الدعاء کما فی قوله تعالی:(وَ قُل رَبِّ زِدنِی عِلماً) .(1)

أو بصیغة الأمر:(اقرَأ وَ رَبُّکَ الأَکرَمُ اَلَّذِی عَلَّمَ بِالقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَم یَعلَم) .(2)

وفی موضعٍ آخر نری القرآن یُبیَّن أنَّ أفضل نعمة أنعم الله بها علی الإنسان الأنثی والذکر بعد نعمة الخلق هی العلم:(الرَّحمنُ عَلَّمَ القُرآنَ خَلَقَ الإِنسانَ عَلَّمَهُ البَیانَ) .(3)

وأما فی سورة الأحزاب فإنّنا نجد أنَّ القرآن جاء بصیغة الأمر فی قضیة تعلیم النساء فی أن یذکرنَ آیات الله ویتعلمن ما فیها من تشریع وسنن (وَ اذکُرنَ ما یُتلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِن آیاتِ اللّهِ وَ الحِکمَةِ إِنَّ اللّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً)4 فیمکن من الآیة استنتاج الحکم بوجوب تعلیم المرأة وتثقیفها والإطلاع علی ما یهذبها وحثها علی اکتساب الحکمة والمعرفة، بعد ثبوت عمومیة خطاب القرآن لکل النساء.

أما ما شاع بین المسلمین من منع المرأة من التعلم ومن حقوق أُخَر، فمَردُّه إلی الفکر الخاطئ الذی نشأ من:

انحراف الواقع الإسلامی السلطوی عن الخلافة وتحوله إلی ملک یُحاکی الممالک التی کانت تُحیط بالعالم الإسلامی من فرس وروم.(4)

إضافةً لفقدان الشخصیّات القیادیّة الواعیة الأمینة علی رعایة الأمّة ومصالحها، ومع کل ذلک نجد النساء العالمات والراویات اللواتی یذکرهنَّ التاریخ

ص:27

کالزهراء المُحَدَّثة(1) و ابنتها زینب علیها السلام العاِلمة غیر المُعلََّمة(2) ، وکثیر ممَّن ذکرهنَّ التاریخ.(3) بل أنَّ هناک کتباً خصصت فی ذکر النساء البارزات، مثل بلاغات النساء لابن طیفور 385 ه، ومن الکتب القیَّمة المعاصرة کتاب أعلام النساء المؤمنات(4) للمؤلِفَین محمّد الحسون وأم علی علیه السلام المشکور والذی ذکر ما یزید علی أربعمائة ترجمة لنساء بارزات فیهنَّ الراویات والفقیهات والمؤلّفات.

ولا بدّ لنا من الإشارة فی آخر بحث العلم إلی الحدیث النبوی المشهور:

«طلب العلم فریضة علی کلِ مسلم الا إنَّ الله یحب بغاة العلم».(5) الذی لایفرِّق بین الذکر والأنثی، والذی جعل فیه الرسول صلی الله علیه و آله العلم فریضةً وشجَّع علیه.

إلی أمهات موسی وعیسی علیهما السلام واذ أشار إلی امرأتی نوح ولوط علیهما السلام کشخصیّتین منحرفتینِ، فقد أشار إلی إمرأة فرعون کشخصیة قویة صالحة، کأنّما أراد القرآن أن یحفظ التوازن بین الرجل والمرأة فی قصصه وآیاته.

و علیه فلنا أن نقول إنَّ الوحی المذکور فی القرآن، والذی لا ینبغی أن یتعجب منه لا بدّ أن یکون إدارکه سهلاً خالیاً من التعقید،(1) وهو ضربٌ من الإعلام الخفی السریع لم یبتعد عن المعنی اللغوی الأصلی لمادة الوحی فی الموارد التی ذکر فیها سواء الناطقین أم غیرهم.

ففی موارد الوحی الخاص بالنبی صلی الله علیه و آله:(وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی) ،(إِن هُوَ إِلاّ وَحیٌ یُوحی)2 لا کلام لنا؛ لأنّه وان کان یشابه مدلول الوحی بین جمیع النبیین تشابه اللفظ الدال علیه مع وجود التفاضل فی المقام: (وَ لَقَد فَضَّلنا بَعضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعضٍ)3 ؛ لکنه مختص بالرجال کما فی قوله تعالی:(وَ ما أَرسَلنا مِن قَبلِکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیهِم...)4 وانما الکلام الذی یمکن قوله - بدون تردد - هی أنّ حالة الوحی التی حصلت للرجال:(وَ إِذ أَوحَیتُ إِلَی الحَوارِیِّینَ...)5 حصلت أیضاً لواحدة من النساء (وَ أَوحَینا إِلی أُمِّ مُوسی أَن أَرضِعِیهِ)6 وهذا الوحی فی کلا الموردین بمعنی الالهام الفطری الإنسانی کما یقول صاحب المیزان فی شأن أم موسی(2) وینقل عن تفسیر العیاشی فی شأن الحواریین.(3)

إذاً: حالة الوحی قد حصلت للنساء ولیست محصورة علی الرجال ویمکن أنّ تقع بمستوی أعلی من وحی أم موسی وخاصةً أنّ القرآن یذکر کلمة بشر التی تعمَّ الرجل والمرأة (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحیاً...)9 وهذا ما

ص:30

حصل فی خطابه تعالی لزوجة إبراهیم علیه السلام سارة أم إسحق حیث تتحدث الآیات القرآنیة لنری جلّیاً أنَّ المرأة المتمثلة بشخص سارة لها القابلیة علی سَماع صوت الملَک ورؤیته والحدیث معه، ففی سورة هود (وَ امرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِکَت فَبَشَّرناها بِإِسحاقَ وَ مِن وَراءِ إِسحاقَ یَعقُوبَ) فإنّها بعد إنّ کانت قائمةً تنظر ما یجری بین الضیوف وبین إبراهیم علیه السلام أخذها الذعر والاستغراب من امتناع الضیوف عنّ الاکل وعند ادارکها أنَّهم ملائکة مکرمون نزلوا بیتهم سُرّت و فرحت، ثمّ حصلت عندها حالة الحیض(1) - وعند ذلک (فَبَشَّرناها) تبدأ المحاورة (قالَت یا وَیلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعلِی شَیخاً إِنَّ هذا لَشَیءٌ عَجِیبٌ) ففی المحاورة معهم حدیثٌ مباشرٌ معهم ولهذا أخذت البشارة منهم مع علمها بأنَّهم ملائکة وهذا مماخُص به بیتُ إبراهیم من عنایات عظیمة ومواهب عالیة، ثمّ تردُّ الملائکة (قالُوا أَ تَعجَبِینَ مِن أَمرِ اللّهِ رَحمَتُ اللّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیکُم أَهلَ البَیتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ) .(2)

وإذا قیل: إن قومَ لوط رأوا الملائکة مع کونهم کُفّاراً!

یقال: إنّ هذا لایعتبر مکرمة لهم لأنهم لم یکونوا یعلمون بأنَّهم ملائکة مع أنَّهم مخالفون لفکر النبّی والملائکة.

نستنج من قضیة أم موسی وزوجة إبراهیم سارة أنَّ الوحی بمفهومه العام والتحدث مع الملائکة لیست حجراً علی الرجل ولیست من مختصاته وأنَّ المرأة لها اللیاقة والقابلیّة علی ذلک وأنّ الإشکالات حول أنَّ الزهراء «مُحَدَّثَة»

مردودة بل هی مُحَدَّثَة(3) و الأکثر من ذلک أنّ الملائکة تخدمها کما کان جبرائیل خادماً لأبیها، وکیف لا وهم المُصطفَون الأخیار وأنّ الزهراءَ سیدةُ

ص:31

نساءِ العالمین والمعصومة الوحیدة الأنثی بین أربعة عشر معصوماً.

و فی نهایة هذا البحث، لابدَّ من الإشارة إلی تعریف الإلهام وتعریف الوحی حتی یتضح الفرق.

الإلهام هو: عبارة عن فکرة یدرکها الإنسان مصحوبة بالشعور الواضح بأنّها ملقاة من طرف أعلی منفصل عن الذات الإنسانیّة، وإن کان لا یدرک الإنسان شکل الطریقة التی تَمَّ فیها هذا الالقاء.

و أمَّا الوحی، فهو عبارة عن فکرة یدرکها الإنسان، مصحوبة بالشعور الواضح، بأنّها ملقاة من طرف أعلی منفصل عن الذات الإنسانیّة، وشعور آخر واضح بالطریقة التی تّمَّ فیها الالقاء، مع وجود عنصر الغیب والخفاء فی هذه العملیة(1) ، وعلی هذا فیکون الفرق بینهما فی شکل الطریقة التی تَمَّ فیها الالقاء والإتصال بین الملقی و الملقی له فیکون الإلهام قریب من الوحی الإصطلاحی وإن کان وحیاً بالمفهوم العام وکما یقول صاحب المیزان:

و قد قررّ الأدب الدینی فی الإسلام أن لایطلق الوحی علی غیر ما عند الأنبیاء والرسل من التکلیم الإلهی.(2)

کما کانت الحضارات السابقة کالیونانیة التی تعتقد أنَّها «شخصیة ضعیفة فی المجتمع الإنسانی وذات شخصیة تبعیة بل أنَّها کالحراثیم المضرة»(1) أو أنَّها (رِجسٌ مِن عَمَلِ الشَّیطانِ) ؛ وأمَّا الحضارة الرومانیَّة فهی تعتقد بأنَّ «لیس لها نفس مع کون الرجل ذا نفس مجردة إنسانیة».

وأمّا مَن جاء بعدهم، فقد خفَّف الوطءَ فقد قرَّرمجمع فرنسا سنة 586 م بعد البحث الکثیر فی أمرها أنّها إنسان لکنّها مخلوقة لخدمة الرجل.(2)

مع العلم إنَّ انجلترا إلی ما قبل مائة سنة تقریباً کانت لا تعدّها جزءَالمجتمع الإنسانی، کلُ ما ذکرناه تعتقد به تلک الأمم وتعامل المرأة علی أساسه.

ولکنّنا نجد الحضارة الإسلامیّة بعیدة کلَّ البُعد عن هذه الانحرافات عن الفطرة التی فطر اللهُ الناسَ علیها وإذا کان هناک فرقٌ فهو من باب المراعات لشأنها وخصوصیاتها، والقرآن وضّح ذلک فی سوره وآیاته (فَاستَجابَ لَهُم رَبُّهُم أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أَو أُنثی بَعضُکُم مِن بَعضٍ...)3 فهو یساوی بینهم فی مستوی العمل وقیمته کما أنَّ بعضهم من بعض.

إنّ ظهور التفاوت فیما بین الرجل والمرأة فی المواهب والإمکانیات ما هو إلّا تبعٌ لذلک الفرق الفطری والتکوینی وأیّاً ما کان هذا الاختلاف، فلا یشکِّل میزةً للرجل، ولا مغمزاً للمرأة، وإنّما هی حلقات یکمِّل بعضها بعضاً،

ومن لطیف ما قیل فی ذلک قول غاندی:

إنّ المرأة والرجل کشفرتی المقراض تختلف الواحدة عن الأخری، وتتمم الواحدة الأخری.(3)

ص:33

والقرآن یعبِّر عن ذلک الإرتباط بأحسن تعبیر:(وَ مِن آیاتِهِ أَن خَلَقَ لَکُم مِن أَنفُسِکُم أَزواجاً لِتَسکُنُوا إِلَیها وَ جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً وَ رَحمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُونَ)1 ، فهذه الآیة تعتبر المرأة من الرجل ومن نفسه ولیست غریبة علیه فهی من سنخه و هو من سنخها وجعلها سبحانه سکناً وإطمئناناً للرجل تربطها به رابطة الموَّدة والرحمة، لا رابطة التسلط أوالاستضعاف، حیث أنَّ کلاً من الرجل والمرأة یشکل وحدة متکاملة یتمم بعضها بعضاً، فلا یستطیع الرجل الحیاة بدون المرأة، کما أنَّ المرأة لا تستطیع أن تعیش بدون الرجل فکلٌ منهما خلق للآخر، وهذا ما یؤیده الإسلام حیث یقول أنا ضد الرأی القائل: «إنَّ المرأة خلقت للرجل»(1) ؛ لأنَّ فی هذا القول ضیاعاً لشخصیة المرأة وکیانها واندثاراً لحقوقها، بل أنَّ القرآنُ یعبِّر بأحسن وأجمل تعبیر وهو:(هُنَّ لِباسٌ لَکُم وَ أَنتُم لِباسٌ لَهُنَّ)3 وهذا أکبر تصریح بأنَّ کلاً منهما قد خُلِقَ للآخر.

ص:34

المخلوقات الحیة إلی أن نصل إلی النباتات والحیوانات إلی أن یصل الأمر إلی الاختلاف النوع الإنسانی وهما الرجل وهو الذکر والمرأة وهی الأُنثی، فنلاحظ أنَّ کلاًمنهما یتمیّز عن الآخر فالرجل له مواصفات خاصة فی الخِلقة مثل الخشونة والقوة والجهاز التناسلی الخاص بما یمکنه أن یُؤدی دوره فی الإنسجام مع ما عند المرأة، کما أن المرأة عندها الرقة واللطافة إضافة إلی الجهاز التناسلی الخاص بما یستقبل ما عند الرجل حتی یتحقق الهدف من هذا الاختلاف.

وبالجملة هذان تجهیزان متعادلان فی الرجل والمرأة یتعادل بهما کفتا الحیاة فی المجتمع المختلط المرکب من القبیلین.

فعلی الصعید الجسدی والفسلجی یکون الرجل بشکل عام أقوی من المرأة ولهذا علیه وظائف تتناسب مع هذه القوة مثل وجوب العمل والنفقة والدفاع عن العائلة (الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعضَهُم عَلی بَعضٍ وَ بِما أَنفَقُوا مِن أَموالِهِم...)1 وهذا الفضل من الله علی الرجل هو لأجل أداء وظیفته وتحمل مسؤولیته التی تکون أشد وأثقل نسبیاً علی الرجل إذا قیس بالمرأة، وإلا فالمرأة علیها وظیفة ولها دور مهم یناسب شأنها وجسمها لایستطیع جمیع رجال الدنیا تحمله وهو الحمل والولادة والرضاع وتربیة الطفل، لذلک تری القرآن یوصی بالوالدین ویُشید بالأم بعنایة خاصة (وَ وَصَّینَا الإِنسانَ بِوالِدَیهِ حَمَلَتهُ أُمُّهُ وَهناً...)2 أنّ المرأة تملک جهازاً تناسلیاً یختلف عن الرجل یؤهلها لتحمل وظیفة:

1. الحمل: یتغیر شکل وحجم جهاز المرأة التناسلی نتیجة لحالة وتمرّ علیها أدوارٌ شدیدة وثقیلة، وفیها من القساوة ما لا یتحمّله رجل (حَمَلَتهُ أُمُّهُ کُرهاً وَ وَضَعَتهُ کُرهاً)3 ، أی: حملته حملاً ذا کُره، أی: مشقة(1) ، وهذه المشقة تؤثر فی جسم و روح تلک المرأة بحیث یُضعف جسدها ویُؤدی إلی إخلال فی کثیر من أجهزة جسمها، فتمّر فی حالة خطر کبیر وحالة إنذار وترقب علی المستوی الروحی، لذلک قال تعالی فی وصف تلک الحالة:(حَمَلَتهُ أُمُّهُ وَهناً عَلی وَهنٍ)5 أی: ضعفاً بعد ضعف: فإنّ الجنین بعد إن کان حَملاً خفیفاً علی شکل نطفة فإنّه نتیجة لمرور أطوار وحالات علی المرأة «نتیجة للحرکة من الذهب والمجیء

ص:37

والقیام والقعود»(1) یثقل هذا الحمل بصورة تدریجیة (... فَلَمّا تَغَشّاها حَمَلَت حَملاً خَفِیفاً فَمَرَّت بِهِ فَلَمّا أَثقَلَت دَعَوَا اللّهَ...) .(2)

2. الوضع «الولادة»: من الأمور والحالات التی تتطلّب جهدا کبیراً وتجعل المرأة تتألم وتتأوه وقد تصل الآلام إلی ما یشابه حالة الإحتضار، ولهذا ذکرت الروایات أنَّ للمرأة «أجرُ شهید» أو «لها من الأجر ما لا یعلمه إلا الله»(3) إذا ماتت أثناء الولادة، وحالة الطلق وإن کانت قصیرة زمنیاً إذا قیست بطول فترة الحمل، ولکن الطلق ذو ألٍم شدیدٍ دفعة واحدة بینما یکون ألم الحمل تدریجیاً علی مراحل (وَ وَضَعَتهُ کُرهاً) .(4)

3. الرضاع: من المراحل المؤثرة علی حیاة الإنسان فسلجیاً ونفسیاً کما ورد فی الروایات

«الرِّضاع یُغیِّر الطِباع»(5)، وما أحوج الإنسان فی بدایة حیاته إلی الطّباع الصحیحة والمهذّبة حتی یکون إنساناً بمعنی الکلمة، حیث یستمد تلک الطباع من الأم، فهی - بمقدار ما تتحمله من تقیّد فی نومها وأکلها وحرکتها داخل وخارج البیت حتی تقوم بإرضاعه - تقوم أیضاً بمنحه کل العاطفة والحب، فإنه حینما یجوع أو یتألم یزعجها بصیاحه وبکائه لکنها تعمد إلیه فتحفه بفیضٍ من حنانها وعطفها وتنحنی علیه لترضعه وتهدئه بما تمدها به الأمومة من رحمة وحنان.

القطب السالب منهما، ومن المعلوم ان القطبین المتخالفین یتجاذبان دائماً بینما القطبان المتحدان یتنافران:

فعلی هذا تکون المرأة جاذبة بأنوثتها ویکون الرجل منجذباً برجولته، حیث تتطلب حیاة الأنوثة التی تعیشها المرأة مزیداً من اللین والنعومة والإغراء والسحر وَرِقةِ العاطفة وفیضاً من الحب والعاطفة، إنّ کل ذلک یعطی الأنوثة القدرة علی إغراء الجنس الآخر وجذبه.(1)

وهذا الجذب الجنسی یجعل آصرة الإرتباط بین الرجل والمرأة أقوی وأکبر «ولا یصلح شأن الإنسانیّة بالخشونة والغلظة لولا اللینة والرقة ولا بالغضب لولا الشهوة ولا أمر الدنیا بالدفع لولا الجذب»(2) وقد خلق الله النساء بما یوجب أن یسکن إلیهنَّ الرجال وجعل بینهم موّدة ورحمة فاجتذبنَ الرجال بالجمال والدّلال والموّدة والرحمة.

اَلجِنَّ وَ الإِنسَ إِلاّ لِیَعبُدُونِ)1 إضافةً للمنافع التی یکتسبها الوالدان من السکن والرحمة وقُرة العین.

ویمکن أن یکتمل الجواب بالقول إنّ إبتداء الخلق والوجود بآدم علیه السلام وآدم مخلوق مِن تراب فمَن خلقه مِن تراب له القدرة علی خلق زوجة له مِن تراب وإلّا ما هی الفائدة مِن خلقها مِن ضلعٍ مِن أضلاع آدم، ولهذا نری الإمام الصادق علیه السلام یعترض علی من یتفوه بهذه الفِریة علی الله بقوله:(سُبحانَهُ وَ تَعالی عَمّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً...)1 ،

«إن الله لم یکن له من القدرة ما یخلق لآدم من غیر ضلعه» ومن ثَمَّ یغلق الباب علی المتکلمین باستنکار قولهم:

«حتی ینکح بعضه بعضا» ثُم یوضح الأمر:

إنَّ اللهَ لمّا خلق آدم من طین أمر الملائکَة فسجدوا له وألقی علیه السُبات ثُم ابتدع له خلقاً... فاقبلت تتحرک فانتبه لتحرکها... فلمّا نظر إلیها، نظر إلی خَلقٍ حسن یشبه صورته غیر أنّها أُنثی، وعندما سأل مَن هذه، فقال الله: هذه أمَتی حواء.(1)

وهذه الروایة وإن کانت ترفض خلقة حواء من جزء من أجزاء آدم إلّا أنَّها لا تُبیّن کیفیة خلقها مع أنَّ الإمام الصادق علیه السلام أشار إلی مسألة الضلع فی حدیثٍ آخر هو:

«ثُمَ برا زوجته من أسفل أضلاعه» کما ینقل تفسیر العیاشی(2) لذلک یمکن حمل هذا المعنی علی أن خلقها کان من فاضل طینة آدم ممّا یلی أضلاعه، وحیث أن «مِن» لها عدة استعمالات فی اللغة العربیّة لذلک نری بعض التفاسیر یذکر أنَّ المستفاد منها هو «مطلق المشابهة الجنسیة»(3) وآخر یقول: إن معنی من فی «منها» تعلیلیة، أی: لأجلها.(4)

وقبل أن نختم نقول إنّ القران لم یذکر ما یستفاد منه کیفیة خلقة حواء،

ص:41

ولعلَّ السر فی ذلک أنَّ من أدب القرآن الستر فی النساء، مع أنّه یکفی بیان خلق آدم عن ذلک ویمکن أن نستنتج مِن کل ما قیل: إنّه بعد خلق آدم من الطینة فَضُل من الطینة شیءٌ بحیث لو استعملت فی آدم علیه السلام لکان استعمالها فی ضلعه الأیسر فکانت زوجته من هذه الفضالة فالطینة واحدة فیهما والتبعیة متحققة وهذا هو المتحصل ممّا وصل إلینا من الأخبار فی تفسیر الآیات الشریفة وهو الموافق للذوق.

ونختم هذا البحث بالاستدلال القرآنی حیث قال الله تعالی:(إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِن طِینٍ)1 وقال:(الَّذِی أَحسَنَ کُلَّ شَیءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلقَ الإِنسانِ مِن طِینٍ)2 وأما نسله (ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سُلالَةٍ مِن ماءٍ مَهِینٍ) .(1) وهذا یعنی هناک إنسان أولی من طین أو تراب وإنسان ثانوی من ماء أو نطفة، وهذا الإنسان الأولی هو آدم وحواء؛ لأنّه لا یأتی نسل من ماءٍ مهین إلا منهما ولا یمکن لآدم أن یأتی بمفرده بهذا النسل حسب ما درج علیه نظام الخلق ولهذا تکون حواء مخلوقة من طین.

شبهة إغواء حواء لآدم: من الشبهات الدخیلة علی الإسلام هی أنَّ إغواء آدم کان بسبب أو بمعونة حواء، والجواب عن هذه الشبهة هو أنّ سبب ذلک هو انتشار الإسرائیلیّات فی أوساط المسلمین علی أیدی «کعب الأحبار وتمیم الدا(2) ، و وهب بن منبه، وأضرابهم من الوضّاعین مثل أبی هریرة»(3) ، وهذه الإسرائیلیات تتعارض مع ما نفهمه من ظاهر القرآن حیث أنّ هذه الآیات مع کونها فی مقام بیان ما هو المهّم فی ظهور أوّل عصیان فی الأرض لم تتعرض

ص:42

لدور حواء فی إغواء آدم، فنفهم، من ظاهرها دورها فیه، بل إنَّ القرآن ُیلقی التبعات علی آدم وحواء بنفس المستوی ویجمعهما بضمیر التثنیة کما فی قوله:(فَدَلاّهُما بِغُرُورٍ فَلَمّا ذاقَا الشَّجَرَةَ بَدَت لَهُما سَوآتُهُما وَ طَفِقا یَخصِفانِ عَلَیهِما مِن وَرَقِ الجَنَّةِ وَ ناداهُما رَبُّهُما أَ لَم أَنهَکُما عَن تِلکُمَا الشَّجَرَةِ وَ أَقُل لَکُما إِنَّ الشَّیطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ)1 حیث نجد صیغة المثنی شائعة فی هذه الآیات مثل:(فَدَلاّهُما...) و (فَلَمّا ذاقَا...) حیث أنَّ الشیطان أغراهما معاً، ثمَّ أکلا معاً، بل نجدُ فی القرآن(1) أنَّ المعصیة والغوایة منسوبة إلی آدم علی انفراد فی قوله تعالی:(وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی) .

ص:43

ص:44

رجلاً صالحاً فی بنی إسرائیل یُنسب إلیه کلُ من عُرِفَ بالصلاح»(1) لاتفاقهما فی المنهج والطریق وهو الصلاح والمراد بالأخوة الشباهة(2) ، یعنی: یا أخت هارون یاشبیهة هارون.

ویستمّر القرآن بطرح هذه الرابطة ولکن بمعنی أرفع وأعلی قیمة وأوسع فتشمل الذکر والأُنثی فی کل القیّم والمکارم فتکون الرابطة لیست رابطة نسبیّة فحسب بل (إِنَّمَا المُؤمِنُونَ إِخوَةٌ) بمعنی أُخوة الدین، وفی هذه الأُخوة لایوجد تفاوت بین الذکر والأُنثی.

لیُبیَّن للسائل أنَّ حال المرأة کحال الرجل حیث أنَّ النساء نظائرالرجال وأمثالهم فی الأحکام، ولکن هل یمکن لنا أن نستفید من الحدیث أکثر من ذلک.

إنّ صفة الإطلاق الموجودة فی خطابات الآیات والروایات أعطت الإسلام وقوانینه إمکانیة الانطباق علی جمیع الأزمنة والأمکنة والحالات، فمثلاً نجد فی القرآن:(وَ مَن لَم یَحکُم بِما أَنزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الکافِرُونَ) ،(... الظّالِمُونَ) ،(... الفاسِقُونَ)1 و إن کان مورده الیهود إلّا أنّه عام وشامل الأزمنة والأمکنة والحالات، ُوهذا ما نلاحظه حیث یدلّ استشهاد الرسول صلی الله علیه و آله بهذا الحدیث علی کونه عاماً ویصلح؛ لأنّ یکون قاعدة عامه شاملة.

إنّ تعبیر «شقائق» یدلّ علی أن النساء لهنَّ مقام الشقیق الذی یشارک شقیقه فی کلّ شیء حیث إنّ شق الشیء نصفه الآخر والمکمِّل له وأنَّ کل ما یملکه الأوّل یملکه الثانی، وعلی هذا یکون الحدیث من أوضح التصریحات بأنّ مقام المرأة هو مقام العِدل والمساوی واشتراک المرأة والرجل فی التکالیف الشرعیة وتحمل الأمانة الإلهیة:

من المعلوم فی الشریعة الإسلامیّة أنَّ المرأة تشترک مع الرجل فی معظم الأحکام والتکالیف الشرعیة، فکل عملٍ عبادی کما یشمل الرجل یشمل المرأة بدون أیّ فرق فهو مسؤول وهی مسؤولة بل قد یقال إنّ وجوب العبادات علیها قبله نوع من التشریف لها لأنّها تقدمت علیه بلقاء الله ومخاطبته وأصبحت إنساناً کاملاً قبله حیث خرجت من عالم الطفولة واللهّوإلی عالم العقل والجد وتحمل الأمانة الألهیّة و «هی الطاعة المقرونة بالشعور والمسؤولیّة».(1)

ص:47

و المعلوم أنّ بلوغ البنت عند عمر تسع سنوات بینما یَبلغ الولد فی الخامسة عشرة(1) و هذا الفرق قد یسمح للمرأة بأن تجبر النقص الحاصل فی الصلاة والصوم فتتعادل مع الرجل وخاصة إذا کان متوسط أعمار النساء أعلی من الرجال وأن مقاومة المرأة لعدد من الأمراض أکثر من الرجل.(2)

نجد أنَّ الأوامر الشرعیّة موَّجهة للمرأة بنفس المستوی عمّا هو للرجل کما فی الصلاة والزکاة:(فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ)3 و الحج:(وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ البَیتِ)4 و بقیّة العبادات کالصّوم والجهاد والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وأمّا فی المعاملات فالأمر أوضح؛ لأنّ أبرز أبوابها النکاح والطلاق الذی تکون المرأة فیهما هی المحوَّر وعلیه تُبنی الأحکام إضافة لأشتراکها فی الإرث والشهادة والحدود والدّیات وغیره.

إنّ المرأة - بحکم تکوینها الجسمی وطبیعتها الخاصة - قد تمیّزت فی الشریعة الإسلامیّة بأحکام خاصة بها دون الرجال وإن اشترکت معهم فی غیرها کما أسلفنا أنّ هذه الأحکام إذا أمعنا فیها نجدها مختصة بالمرأة إعتماداً علی ترکیبتها العضویة والنفسیة وعلی ما یلائم طبیعتها الأنثویة.

فمثلا نجد أنَّ لها مقررات وأحکام معیّنة فی باب الطهارة وباب الصلاة إعتماداً علی وجود الحالات الخاصة التی تعرض جسمها، کالعادة الشهریة «الحیض» والحمل والرضاع وأمثالها، وفی کتب النکاح والطلاق لها ما یناسبها من أحکام إعتماداً علی کونها مقراً للنطفة ومحلاً للولد ولما تتمتع به من عناصر الأثارة، وضعت تحت حمایة قوانین الحجاب وأحکام النظر

ص:48

والتحدث واللمس والمصافحة والإتصالات الأخری.

و لما لها من اللطافة والرقة والعواطف، وضع لها حساب خاص فی أبواب الحدود والقضاء والشهادة، کما أنَّ ذلک فی کتب الجهاد والإرث والنفقة إعتماداً علی کون الزوج هو الذی یتحمل عنها المسؤولیات الشدیدة، إضافة لوجود الآداب والأخلاقیات - المناسبة لأوضاعها الإجتماعیة المختلفة - النابعة من أخلاق الإسلام وهو دین الأخلاق.

ص:49

ص:50

خصّها القرآنُ بالذکر وضربَ بها المثل، وفاطمة علیها السلام التی عاشت وکَبُرت مع نزول القرآن علی أبیها فکانت بنت القرآن.

(صَدَّقَت بِکَلِماتِ رَبِّها وَ کُتُبِهِ وَ کانَت مِنَ القانِتِینَ) ، فقد مثلت الوعی الإیمانی والتصدیق والوحی الالهی وصدقت مع ربّها فی القول والعمل لذلک یُثنی علیها القرآن ویصفها بقوله:(مَا المَسِیحُ ابنُ مَریَمَ إِلاّ رَسُولٌ قَد خَلَت مِن قَبلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ...)1 و ذابت فی العبادة بعیداً عن حاجات الجسد (وَ کانَت مِنَ القانِتِینَ) من القوم المطیعین لله الخاضعین له الدائمین علیه ولم یقل: «من القانتات» لتساوی الذکر والأنثی فی العبادة وفی مقامات الطاعة عند الله.

إنّ تجربة مریم إبنت عمران علیها السلام هی تجربة حیّة عاشتها هذه الإنسانة التی جعلها الله مظهراً لقدرته، فحملت بدون زوج و ولدت طفلا لا أب له، هذا الطفل الذی هو کلمة الله والذی هو بشارة الله والنبی الوحید الذی یذکره وینسبه إلی أمّه التی جعلها فخراً له فلا عارَ عند الله أن ینسب نبیه عیسی «روح الله علیه السلام» إلی أمه بل ذکر ذلک صراحة ولم یُکَنِّ:(إِذ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابنَ مَریَمَ...)2 وبواسطة هذه المرأة الصالحة جُعِل عیسی من آل إبراهیم وأدخله فی ذریته بقوله تعالی:(وَ مِن ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجزِی المُحسِنِینَ * وَ زَکَرِیّا وَ یَحیی وَ عِیسی وَ إِلیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحِینَ)3 کما دخل الحسن والحسین علیهما السلام فی ذریة رسول الله صلی الله علیه و آله عن طریق السیدة الزهراء علیها السلام ودلَّ بقوله تعالی:(وَ مِن ذُرِّیَّةِ) علی تحول الذریة لأولاد البنت فکان الحسن والحسین ذریّة النبی حقیقة.(1)

ص:53

وهو من أحسن البیان الذی یُمَثل به المعلوم المرئی الصافی هو النقی من شائب الکدر فیما یُشاهد، وکما یقول الشعراوی: «إنّ الله یصطفی من الملائکة رسلاً ویصطفی من البشر رسلاً ویصطفی من الأرض مکانا ویصطفی من الزمان زماناً»(1) إنّ الله لایختار ولایصطفی إلّاَ من کان کذلک «مُنَزهیّن عن القبائح» ویکون ظاهره مثل باطنه فی الطهارة والعصمة وعلی هذا یکون الإصطفاء لکل مصطفی جَعلَه خالصاً لله تعالی واصطفاه علی غیره(2) ، ففی الأصطفاء مَزیّة زائدة من جهة التکوین والتأیید وهذا أمرٌ خارجٌ عن محدودة اختیار العبد والاصطفاء قد یتعدی بنفسه فیفید معنی التسلیم کما فی:(وَ سَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذِینَ اصطَفی)3 وقوله تعالی:(ثُمَّ أَورَثنَا الکِتابَ الَّذِینَ اصطَفَینا مِن عِبادِنا) ، کما أنَّ الأصطفاء یتعدی ب «علی» فیفید معنی التقدم کما فی قوله تعالی فی حقّ مریم:(وَ إِذ قالَتِ المَلائِکَةُ یا مَریَمُ إِنَّ اللّهَ اصطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصطَفاکِ عَلی نِساءِ العالَمِینَ) .(3)

المعروفات. ومن آل عمران: مریم وامها وآخرون ممن لم یذکرهم التاریخ، ولکن الآیة (ذُرِّیَّةً بَعضُها مِن بَعضٍ)1 شملتهم وهو دلیل آخر علی شمول الاصطفاء لغیر المذکورین من العالمین، وما ورد من أنَّ الزهراء «سیدة نساء العالمین»(1) لا یتنافی مع الاصطفاء السابق بل أنَّ الآیة:(ذُرِّیَّةً بَعضُها مِن بَعضٍ) تؤید الحدیث؛ لأنّ الزهراء من تلک الذریة الطاهرة إضافة إلی إنهامِن آل إبراهیم بل أنَّ الزهراء فُضِلِّت بآیة التطهیر کما سنبیّن فی محله. وأمّا اصطفاء مریم علی العالمین فهو علی عالم زمانها لاکل زمان؛ لأنّ هذاالتعبیر مألوف، یقال فلان أشعر الناس أو أعلمهم ویراد بذلک أنّه أشعر أوأعلم أهل زمانه...، ونظیر ذلک کثیر فی القرآن الکریم کقوله تعالی فی بنی إسرائیل:(وَ فَضَّلناهُم عَلَی العالَمِینَ)3 ولا یختلف إثنان بأنَّ المراد عالم زمانهم وکذلک مریم التی هی من بنی إسرائیل، وقوله تعالی:(وَ إِسماعِیلَ وَ الیَسَعَ وَ یُونُسَ وَ لُوطاً وَ کلاًّ فَضَّلنا عَلَی العالَمِینَ)4 ولا قائِل بأنَّ لوطاً أفضل من عیسی أو مساویاً له فی الفضل ولا اسماعیل أفضل من أبیه، یقول الشیخ مغنیة رحمه الله: «التفاضل بین هذه الکرامات لمریم والزهراء هو تماما کالتفاضل بین الورد والیاسمین أو بین ثنتین من الحور العین ویکفی الزهراء الکرامات المعروفة فکیف إذا کانت بضعة من الرسول وهو أفضل الانبیاء وهی بضعة منه فتثبت لها الأفضلیة»(2) وینقل البخاری فی باب مناقب قرابة رسول الله صلی الله علیه و آله عن أبیها أنّه قال:

«فاطمه سیدة نساء أهل الجنة»(3) و ختم الشیخ

ص:56

مغنیة کلامه بحدیث رواه الإمام أحمد فی مسنده عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:

«فاطمة سیدة نساء العالمین».(1)

2. قوله تعالی:(ثُمَّ أَورَثنَا الکِتابَ الَّذِینَ اصطَفَینا مِن عِبادِنا)2 وکلمة (عِبادِنا)3 تشمل الرجال والنساء، ومع وجود العنایة حیث نسب الله تبارک وتعالی العباد لنفسه مع تشریف لهم ولکن الآیة صریحة فی أنّ الاصطفاء لا یعنی الاستثناء وحتمیة التمییز؛ لأنّ فی هولاء المصطفین من لم یعمل بالکتاب وإبتعد عن الطریق الحق ومنهم من خلط حقاً وباطلاً ومنهم من أهل الصراط المستقیم لذلک قالت الآیة:(ثُمَّ أَورَثنَا الکِتابَ الَّذِینَ اصطَفَینا مِن عِبادِنا فَمِنهُم ظالِمٌ لِنَفسِهِ وَ مِنهُم مُقتَصِدٌ وَ مِنهُم سابِقٌ بِالخَیراتِ بِإِذنِ اللّهِ ذلِکَ هُوَ الفَضلُ الکَبِیرُ) وبهذا التقسیم نعرف أنّ «معنی الاصطفاء هو الإختیار للمهمة والمعونة علیها والأمر فی إنجاز المهمّة متروک لإرادة الإنسان وإختیاره».(2)

3. قوله تعالی:(قُلِ الحَمدُ لِلّهِ وَ سَلامٌ عَلی عِبادِهِ الَّذِینَ اصطَفی...)5 و کلمة العباد فیها اطلاق لیشمل الرجال والنساء.

وإطّلاعها علی الوحی وألهموها باصطفائها علی نساء العالمین وطهارتها وتبشیرها بأنّها امٌ لنبی الله عیسی».(1) وکان هذا الحدیث مع الملائکة مشافهة وفی حالة مشاهدة لهم، کلُ ذلک دعاهم إلی القول بنبوتها، علی أنَّ قولهم إذا کان من باب النبوة بمعنی الأِنباء وتلقی النبأ حول موضوع معیّن فهو مقبول؛ لأنّه بمعنی التحدث، أی: أنّها مُحَدَّثة. وأمّا إذا کان قولهم إنّ مریم عندها سمة النبوة التشریعیة ولها رسالة مستقلة و وحی تشریعی فهذا مردود بقوله تعالی:(وَ ما أَرسَلنا قَبلَکَ إِلاّ رِجالاً نُوحِی إِلَیهِم) .(2)

الفرقة الثانیة: الزمخشری(3) ومجموعة من المعتزلة حیث یظنون أنّ تلک المرأة لا تسطیع أن تصل إلی ذلک المقام من الکرامات والفضائل بل أنّ هذه مقدمة لمجیئ حالة عیسی المعجزة حیث یطلق علیها فی الاصطلاح «ارهاصات» کما فی قضیة قیام الساعة وما تسبقها من أحداث واُمور خارقة للعادة بعنوان أشراط الساعة، وهناک رأی آخر لهم یقول إنّ هذه الفضائل التی نالتها مریم علیها السلام بعنوان معجزة لزکریا، وهذا تفریطٌ وإبخاس لِحقِها...!

و لکنّ الإمامیة اختاروا طریق العدل والوسط حیث یقولون: «إنَّ تمام هذه المقامات والکرامات متعلقة بمریم حقیقة وإن لم تصل إلی مقام النبوة التشریعیّة والرسالة»(4) ، فهی لیست نبیة؛ إذ لیس کل من سمع المَلکَ فهو نَبیٌ بَل هی مُحَدَّثَة(5):(وَ إِذ قالَتِ المَلائِکَةُ یا مَریَمُ)6 تتحدث معها الملائکة وهی بدورها تکلمهم بل وتُکَلِّمِ الروح الامین:(قالَت إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحمنِ مِنکَ إِن

ص:58

کُنتَ تَقِیًّا)1 بعد أن شاهدته عیانا (فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا) فی صورة شاب تام الخلق فاجأبها:(إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ) .

د) التسمیة: من المستحبات الواردة تسمیة الطفل وهو فی بطن أمه ومصداق ذلک:(وَ إِنِّی سَمَّیتُها مَریَمَ) حیث أنّنا نستفید من صیغة الماضی فی فعل:(سَمَّیتُها) أنّها قد سمیتها من قبل وضعِها وهذا جزء من إیجاد العلاقة بین الإسم ومحبوبیته عند الأهل والطفل نفسه.

ه) الدعاء فی حق الولد ونسله: دعاء من أم مریم لحفظ مریم وذریتها دائماً من جمیع المساوئ والمکاره الحاصلة من دسائس الشیطان الرجیم:(وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیطانِ الرَّجِیمِ) وفی هذا درس نتعلّم منه الدعاء للولد ولذریته ولذلک الدعاء أثر کبیر فی صلاح الذریة والنسل وبالتالی المجتمع.

و) القبول الحسن:(فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ) فی قبال عبارة ودعاء أم مریم أجابها الله بنوع من القبول وهو بمقدار طلب أم مریم بالتقبل بل بزیادة علیه وهو القبول الحسن وهذه إشارة لمقام تلک المرأة التی أثبَت الله تعالی لها المکانة الرفیعة فی حین کانت أمها تظن أنَّ مولودها الأُنثی لایقدر علی تأدیة الواجب کالذکر.

فکانت فی المقام الأرفع بحیث یقول الإمام الحسن العسکری علیه السلام:

«نحن حُججُ الله وفاطمة حُجّة علینا»(1) نزل القرآن فی بیتها بل ونزل قسم منه لأجلها.

فتارة: نری القرآن یُفردها بسورة خاصة بها ولا یجعلها الخیر الکثیر فحسب بل یجعلها ویسمّیها الخیر الذی لا خیر أکثر منه بل هی الکوثر(2):(إِنّا أَعطَیناکَ الکَوثَرَ) وبمراجعة سبب نزول هذه السورة من جهة و «بمقتضی المقابلة ومقارنة الآیة الأخیرة:(إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبتَرُ) بالآیة الأولی - من جهة أخری - یصح القول بأن مصداق الکوثر هی فاطمة الزهراء علیها السلام وذریتها لانحصار ذریته صلی الله علیه و آله»(3) بل نقول: «إنَّ کثرة ذریتِه هی المرادة وحدها بالکوثر الذی اعطُیهُ النبی صلی الله علیه و آله أو أرید بها الخیر الکثیر وکثرة الذریة مرادةٌ فی ضمن الخیر الکثیر المراد ولولا ذلک لکان تحقیق الکلام بقوله:(إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبتَرُ) خالیاً عن الفائدة».(4)

وتارة تدخل فی مَن باهل بهم الرسول صلی الله علیه و آله نصاری نجران وأثبت لها المقام الأرفع عند الله ورسوله عندما ذکرها بالتعظیم فی حالتین هما، ذکرها بصیغة الجمع بدل المفرد (نِساءَنا) وبإضافة الجمع إلی ضمیر الجمع الذی یدلّ علی التشریف بقوله تعالی:(فَمَن حَاجَّکَ فِیهِ مِن بَعدِ ما جاءَکَ مِنَ العِلمِ فَقُل تَعالَوا نَدعُ أَبناءَنا وَ أَبناءَکُم وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُم وَ أَنفُسَنا وَ أَنفُسَکُم ثُمَّ نَبتَهِل فَنَجعَل لَعنَتَ اللّهِ عَلَی الکاذِبِینَ) .(5)

وتارة أخری تنزل (هَل أَتی) لتخص الزهراء وبنیها وبعلها بفضائل ومکرمات وتُعطیهم نعیما وملکاً کبیراً بعد أن تذکر وفاءهم بالنذر ومقام

ص:61

الخوف منه تعالی، وإطعامهم الطعام لوجه تعالی مع حاجتهم إلیه بل وتذکر الآیات خصوصیة أخری لشخص الزهراء کما یقول فی روح المعانی:

و من اللطائف علی القول بنزول السورة فیهم - یعنی فی أهل البیت علیه السلام - أنه سبحانه لم یذکر فیها الحور العین وإنَّما صرَّح عزّوجلّ بولدان مخلدین رعایة لحرمة البتول وقرة عین الرسول

وهذا ما یؤیده الطباطبائی بقوله:

و أعلم أنه تعالی لم یذکر فیما ذکر من نعیم الجنة فی هذه الآیات نساء الجنة من الحور العین وهی من أهمّ ما یذکره عند وصف نعم الجنة فی سائر کلامه ویمکن أن یستظهر منه أنّه کانت بین هؤلاء الأبرار الذین نزلت فیهم الآیات من هی من النساء.(1)

و تصل الزهراء بطهارتها «الفکریة والعلمیة والروحیة والأخلاقیة»(2) إلی مقام تنال العصمة کما تصرح بذلک آیة التطهیر:(... إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهِیراً) .(3)

المتبوعة بالمفعول المطلق (تَطهِیراً)1 الأمر الذی تم للخمسة المطهرین علیهم السلام بمجرد أن أراد الله تبارک وتعالی ذلک فیهم:(إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ)2 إذ یستحیل أن یتخلف بالنسبة لله تعالی المراد عن الإرادة.

تبقی مسألة مهمّة وهی سبب نزول الآیة فإن الشیعة أجمعت علی نزولها بحق الخمسة المطهّرین حسب ما رُویَ عن علی علیه السلام والسجاد والباقر والصادق والرضا علیهم السلام وعن أم سلمة وأبی ذر وأبی لیلی وأبی الأسود الدؤلی وعمر وبن میمون الأودی وسعد ابن أبی وقّاص فی أکثر من ثلاثین طریقا(1) وامّا طرق أهل السنة فهی عدیدة.(2)

بعد هذا نقول الآیة کما شملت الرسول والأمیر والحسنین علیهم السلام شملت الزهراء علیها السلام دون أدنی فرق أو تفاوت فلامجال للقول بوجود النقص فی المرأة ذاتاً.

و أمّا ما یقال إنَّ حالة الزهراء علیها السلام من حیث انها إمرأة حالة استثنائیة فیردُّهُ أنّ المرأة قد وصلت إلی مصاف الرجال أوفاقتهم فی موارد کثیرة أشار القرآن إلی بعضها مثل مریم علیها السلام وآسیة امرأة فرعون، وذکر التاریخ بعضها مثل خدیجة الکبری وزینب علیهما السلام وکثیر غیرهنَّ مع تفاوت فی المقام والإمکانیات کما هو موجود بین الرجال.

ص:66

فی هذا النوع یکون موضوع الخطاب هو الرجل والمرأة؛ لأنّ الخطابات کما یمکن توجیهها للرجال یمکن توجیهها للنساء بدون فرق، إضافة إلی أنَّه یمکن الاستدلال بحدیث الرسول صلی الله علیه و آله الذی سبق ذکره:

«إنما النساء شقائق الرجال» الذی قد یعطی القاعدة فی تطبیق أحکام الرجال علی النساء.

و یدخل تحت هذه الخطاب الآیات التی جاء التصریح فیها بذکر الرجل والمرأة کما فی قوله:(مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَکَرٍ أَو أُنثی...)1 الذی یعتبر القرآن فیها أنَّ تهذیب الروح والعبادة والقرب الإلهی لیؤثر فیه الجانب الجسدی الذکری أو الأُنثوی.

3. الخطاب الخاص بالرجال: توجد عبارات خاصة فی خطابات القرآن موجهة للرجل فقط مثل:(قُل لِلمُؤمِنِینَ یَغُضُّوا مِن أَبصارِهِم...) و (وَ مِن آیاتِهِ أَن خَلَقَ لَکُم مِن أَنفُسِکُم أَزواجاً...) .

4. الخطاب الخاص بالنساء: وفیه یکون الخطاب موجهاً للنساء، مثل:(یا نِساءَ النَّبِیِّ...) و (وَ قُل لِلمُؤمِناتِ یَغضُضنَ مِن أَبصارِهِنَّ...) و (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِأَزواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ المُؤمِنِینَ...) .

خلال ذلک نستطیع أن نفهم معناه الذی توّفره الزوجة لزوجها، نفهمُه من خلال قوله تعالی:(وَ مِن آیاتِهِ أَن خَلَقَ لَکُم مِن أَنفُسِکُم أَزواجاً لِتَسکُنُوا إِلَیها وَ جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً وَ رَحمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَومٍ یَتَفَکَّرُونَ...)1 ، وقوله تعالی:(وَ جَعَلَ مِنها زَوجَها لِیَسکُنَ إِلَیها...)2 ، ونفهم قیمة «السکن» فی الاجتماع عندما نعرف أنَّ القرآن وصف العلاقة بین الزوج والزوجة بأنّها علاقة «سکن و ودّ ورحمة».

عندما نبحث فی القرآن نجد أنَّ کلمة (اسکُن) جاءت بدلالات متقاربة فی مواضع متعددة مثلا:

1.(وَ جَعَلَ اللَّیلَ سَکَناً...)3 ، أی: یسکن فیه الناس سکون الراحة.

2.(... وَ صَلِّ عَلَیهِم إِنَّ صَلاتَکَ سَکَنٌ لَهُم...)4 ، أی: أنَّ دعواتک یسکنون إلیها وتطمئن قلوبهم بها.

3.(هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ المُؤمِنِینَ)5 ؛ أوجد الثبات والاطمئنان.

و السکینة علی وزن فضیلة من السکون بمعنی الوقار ولیس فی معنی فقد الحرکة، وفی المعجم الوسیط: «السکینة: الطمأنینة والاستقرار والرّزانة والوقار».

و هکذا نفهم معنی السکن الذی توفّره الزوجة لزوجها وأسرتها وهو الراحة والاستقرار والتستئناس والرحمة والبرکة والوقار کما نفهّم سرّ إختیار القرآن لهذه الکلمة الجامعة لمعان عدیدة.

2. الأهل: جاءت بعض آیات القرآن بکلمة الأهل بمعنی الزوجة:

ص:69

(فَلَمّا قَضی مُوسَی الأَجَلَ وَ سارَ بِأَهلِهِ آنَسَ مِن جانِبِ الطُّورِ ناراً قالَ لِأَهلِهِ امکُثُوا...)1 فأهل موسی علیه السلام المشار إلیهم هم «امرأته بإذن أبیها إلی الشام أو مصر»(1) ، وهذا المعنی موجودٌ فی سورة یوسف:(قالَت ما جَزاءُ مَن أَرادَ بِأَهلِکَ سُوءاً...) .(2)

و هذا أکبرٌ دلیل علی أنَّ المراد بالأهل فی هذه الآیة هو الزوجة والأهل فی اللغة هی الزوجة والأنس والوطن والعشیرة وذو القرب و أیضاً یقال للذی له زوجة وعیال آهِل وهذا یعطی معنی الاستقرار ومعنی أُلفة المنزل وعدم التشرد فالرجل المتأهل أهلیٌ ببرکة زوجته، وبدونها یکون وحشیا.

3. الحرث: ما الطفه من تعبیر وهو کون المرأة حرث للرجل:(نِساؤُکُم حَرثٌ لَکُم فَأتُوا حَرثَکُم)4 ، فأنّ الأرض الطیبّة تُحرث وتَنتِج والنسل لا یحصل إلّا بهذا الحرث والنبات بدون الأرض الطیّبة لا یخرج إلّا نکِدا فکذلک هو دور المرأة هو الأهمّ فی حیاة الرجل حتی یخرج الولد طیباً.

4. اللباس: اللباس هو کل ما یصلح للبس وستر البدن وغیره، وأصله مصدر یقال: لبس یلبس لبساً - بالکسر والفتح - ولباساً. وهذا المعنی جاءت به الاستعارة فی الآیة:(هُنَّ لِباسٌ لَکُم وَ أَنتُم لِباسٌ لَهُنَّ)5 حیث أنّ کلاً من الزوجین یمنع صاحبه عن الفجور وأشاعته بین أفراد النوع فکأنَّ کل منهما لصاحبه لباساً یواری به سوأته ویستر به عورته(3) ، وفی هذا دلیل علی أهمیّة المرأة فی حیاة الرجل وصعوبة الصبر عنها لشدة الملابسة والمخالطة.

ص:70

ویمکن أن نستشف من هذه الآیة أن التکافؤ والتساوی فی احتیاج أحدهما للآخر موجودٌ وأن فی تقدیم الضمیر «هنَّ» الذی یخص النساء تأکیداً علی أهمیّة دورها وعلوّ مقامها إضافة إلی لطافة الاستعارة وأدب الحوار وحفظ حیاء المرأة عند التعبیر عنها فی ما یمس الحیاء، و وجود المقابلة فی الآیة:(هُنَّ لِباسٌ لَکُم وَ أَنتُم لِباسٌ لَهُنَّ) بین الضمائر تعطی إنطباعا بلزوم إعطاء أحدهما للآخر حقّه بنفس المستوی وهذا یؤکد الحکم الفقهی الذی یقول به بعض الفقهاء(1) من وجوب الاستجابة لحاجة المرأة الجنسیة عند مطالبتها بها من زوجها مثلما وجب علیها ذلک لزوجها، والمستنبط هذا الرأی من الآیة الشریفة:(وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالمَعرُوفِ) .(2)

5. الزینة: إنَّ الزینة والتزیین من الأمور المهمّة فی حیاة الإنسان من جهة أنّها تعطیه مرتبة لم تکن له من قبل فهی لطیفة ومفیدة فی نفسها لذلک وصفها القرآنُ فی وجود المرأة وأنّها ممّا یشتهیه الإنسان فی المرأة لأنّها زینة فی وجودها (زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ...)3 فأنَّ التزیین للتوسل بالدنیا إلی الآخرة وإبتغاء مرضاته فی مواقف الحیاة المتنوعة بالأعمال المختلفة بالمال والحیاة والأولاد والنساء هو سلوک إلهی حسن(3) ، کما یقول تبارک وتعالی:(إِنّا جَعَلنا ما عَلَی الأَرضِ زِینَةً لَها)5 وکذلک قوله:(قُل مَن حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزقِ) .(4)

ص:71

ویمکن لنا أن نستفید من الآیة:(زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ...) إن حُبَّ النساء من الغرائز الأساسیة عند الناس، والذین یخالفون هذا الحبّ فإنّما یخالفون الفطرة السلیمة(1) وأنَّ المرأة جزءٌ من هذه الزینة للرجل وأنّه لا استغناء له عنها فی کثیر من شؤون حیاتهِ ولکن یحب أن یکونَ هذا الحب لهذه الزینة والتعلق بها فی إطار الإیمان بالله والیوم الآخر وعلیه أن لا یساوی بین حب الشهوات وحبّ الله سبحانه تعالی، ومع ذلک نجد انه تعالی وعد الإنسان بما هو أفضل من هذا المتاع وهو (جَنّاتٌ تَجرِی مِن تَحتِهَا الأَنهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزواجٌ مُطَهَّرَةٌ)2 من الأدناس خلقاً وخُلقاً، وهذه إشارة أخری فی کلمة أزواج، فإنَّ الإنسان والرجل خاصة، کما یحتاج الزوج فی الدنیا لا بدّ له من الزوج فی الآخرة لأنّها من احتیاجات تکوینه وفطرته وما رواهُ القمی فی تفسیره یوضّح أنّ المرأة ببدنها تکون زینةً للرجل حیث یقول عن الإمام الباقر علیه السلام:

«والزینةُ ثلاث زینة للناس وزینة للمَحرم، وزینةٌ للزوج: فأما زینة الناس فهی الزینة الظاهرة: الثیاب والکحل والخاتم وخضاب الکف والسوار، وأما زینة المحرم فموضع القلادة فما فوقها، والدملج(2) فما دونه والخلخال وما أسفل منه، وأمَّا زینة الزوج فالجسد کله».(3)

الانجذاب یُبین أن کلاً من الرجل والمرأة فیه حالة نقصٍ لابدَّ أن یکتمل، ویمکنه أن یزیل نقصه بالحصول علیه من الأخر حیث أنَّ الرجل - بفطرته - یبحث عن:

1. الجَمال: وهذه الصفة ضروریة للمرأة وأنَّ اللطافة والجمال رأس مال المرأة حیث أنها کائن لطیف وجمیل یجتذب الرجل بشکل خاص لذلک علیها أن تُحسن حفظ جمالها ولطافتها (أَ وَ مَن یُنَشَّؤُا فِی الحِلیَةِ وَ هُوَ فِی الخِصامِ غَیرُ مُبِینٍ)1 فهذا الجانب محمودٌ فی المرأة ومن مصلحتها أن تراعی هذا الأمر عند إختیار عمل من الأعمال بحیث تختار أشغالاً لاتُعَّرض لطافتها وجمالها إلی الخطر(1) و أیضاً یمکن القول إنَّ جانب الزینة ملاحظ فی المرأة؛ لأنّ الزینة کل ما یتزین بها ولیرفع نقصاً وشیناً بها وهذا ما أشارت إلیه الآیة:(زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ...) وفی رسالة أمیر المؤمنین إلی الحسن علیهما السلام:

لا تملک المرأة من الأمر ما یجاور نفسها فان ذلک أنعم لحالها، وأرضی لبالها وأدوم لجمالها فإن المرأة ریحانة ولیست قهرمانة.(2)

2. العاطفة: المرأة کائن عاطفی، وهی تتأثر عاطفیاً أسرع من الرجل وهذه الخصلة یحتاجها الرجل؛ لأنّ العقل عنده أکثر من العاطفة فلذلک أشار القرآن إلی ذلک:(وَ جَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّةً وَ رَحمَةً)4 حتی تتقوی آصرة الزوجیة فتفیض علیه من عاطفتها إضافة إلی عاطفة الأم السابقة.

مصداق ذلک فی قوله:(قالَت إِحداهُما یا أَبَتِ استَأجِرهُ إِنَّ خَیرَ مَنِ استَأجَرتَ القَوِیُّ الأَمِینُ)1 حیث أعجبت ابنةُ النبی شُعیب بقوة موسی الجسدیة إضافة إلی غیرته علیها ومراعاته للحیاء الدینی، وهذه القضیة استشهد بها القرآن لأهمّیتها وخاصة أنها جرت مع بنت نبی.

2. الستر: طبیعة المرأة تمیل إلی من یحوطها ویسد حوائجها وبذلک یسترها من الظهور بین الرجال، کما یستر علیها بتوفیر البیت لها وینفق علیها ویرفع عنها مهمة العمل وخاصة فی فترة الحمل الذی یکون من أشقّ أطوار حیاة المرأة لما فیه من تعب جسدی ونفسی:(حَمَلَتهُ أُمُّهُ کُرهاً وَ وَضَعَتهُ کُرهاً) .(1)

فهی تحتاج إلی استقرار یقوم بتوفیره الرجل وقد الزم الشارعُ المقدس الرجلَ بذلک (أَسکِنُوهُنَّ مِن حَیثُ سَکَنتُم مِن وُجدِکُم وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیهِنَّ وَ إِن کُنَّ أُولاتِ حَملٍ فَأَنفِقُوا عَلَیهِنَّ حَتّی یَضَعنَ حَملَهُنَّ) .(2)

ص:74

5. زوجة إبراهیم «هاجر»:(رَبَّنا إِنِّی أَسکَنتُ مِن ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیرِ ذِی زَرعٍ عِندَ بَیتِکَ المُحَرَّمِ)1 حیث أسکن إبراهیم إسماعیل وأمه فی مکّة.(1)

6. زوجة یعقوب:(وَ رَفَعَ أَبَوَیهِ عَلَی العَرشِ) .(2)

7. امرأة العزیز «زلیخا»: (قالَتِ امرَأَةُ العَزِیزِ الآنَ حَصحَصَ الحَقُّ) .(3)

8. زوجة أیوب «رحمة»:(وَ خُذ بِیَدِکَ ضِغثاً فَاضرِب بِهِ وَ لا تَحنَث) .(4)

9. بلقیس ملکة سبأ:(إِنِّی وَجَدتُ امرَأَةً تَملِکُهُم) .(5)

10. أم موسی:(إِذ أَوحَینا إِلی أُمِّکَ ما یُوحی) .(6)

11. أخت موسی:(وَ قالَت لِأُختِهِ قُصِّیهِ) .(7)

12. زوجة فرعون:(امرَأَتَ فِرعَونَ إِذ قالَت رَبِّ ابنِ لِی...) .(8)

13. أم مریم:(إِذ قالَتِ امرَأَتُ عِمرانَ) .(9)

14. زوجة زکریا:(وَ قَد بَلَغَنِیَ الکِبَرُ وَ امرَأَتِی عاقِرٌ) .(10)

15. مریم:(قالَ یا مَریَمُ أَنّی لَکِ هذا)12 والتی کانت الوحیدة التی ذکر اسمها صراحة وکانت مُحَدثةً صِدیقةً.

ص:76

16 و 17. بناتُ شعیب:(وَ وَجَدَ مِن دُونِهِمُ امرَأَتَینِ تَذُودانِ)1 علماً أن إحداهماصارت زوج موسی فیما بعد.

18. فاطمة الزهراء علیها السلام

«سورة الکوثر»(1) إضافة إلی آیة المباهلة:(نِساءَنا وَ نِساءَکُم) .(2)

19 و 20. عائشة وحفصة:(إِن تَتُوبا إِلَی اللّهِ فَقَد صَغَت قُلُوبُکُما) .(3)

21. ماریة القبطیة زوجة الرسول التی نزل فی حقها:(یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکَ تَبتَغِی مَرضاتَ أَزواجِکَ) .(4)

22. خولة بنت ثعلبة التی جادلت الرسول فی زوجها:(قَد سَمِعَ اللّهُ قَولَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوجِها...) .(5)

23. زینب علیها السلام زوجة زید:(فَلَمّا قَضی زَیدٌ مِنها وَطَراً زَوَّجناکَها) .(6)

24. أم شریک الأزدیّة التی وهبت نفسها للرسول کما(7):(وَ امرَأَةً مُؤمِنَةً إِن وَهَبَت نَفسَها لِلنَّبِیِّ...) .(8)

25. أم جمیل زوجة أبی لهب:(وَ امرَأَتُهُ حَمّالَةَ الحَطَبِ) .(9)

26. سمیة «أم عمار بن یاسر» عذّبها المشرکون مع زوجها و ولدهما عمار

ص:77

فأعطاهم عمار بلسانه ما أرادوا مکرهاً فترکوه واستشهد والداه حتی قال الرسول صلی الله علیه و آله:

«صبراً آل یاسر موعدکم الجنة» فأنزل تعالی:(إِلاّ مَن أُکرِهَ وَ قَلبُهُ مُطمَئِنٌّ بِالإِیمانِ) .(1)

27. والدة إبراهیم:(رَبَّنَا اغفِر لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلمُؤمِنِینَ یَومَ یَقُومُ الحِسابُ) .(2)

28. خرقاء مکة «ریطة بنت عمرو القرشیة»:(وَ لا تَکُونُوا کَالَّتِی نَقَضَت غَزلَها مِن بَعدِ قُوَّةٍ أَنکاثاً) .(3)

29. البدیل الأفضل «الجاریة التی ولدت سبعین نبیاً» کما روی عن الإمام الصادق فی بیان آیة:(فَأَرَدنا أَن یُبدِلَهُما رَبُّهُما خَیراً مِنهُ زَکاةً وَ أَقرَبَ رُحماً) .(4)

30. أمُ تلکَ الجاریة التی کانت بدیل الغلام:(وَ أَمَّا الغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤمِنَینِ...) .(5)

31. رسول النساء: أسماء بنت یزید الأنصاریة التی شکت إلی الرسول صلی الله علیه و آله عدم ذکر النساء فی القرآن فنزلت:(إِنَّ المُسلِمِینَ وَ المُسلِماتِ...) .(6)

32. الجاسوسة «سارة التی أرسلها حاطب ابن أبی بلتعة إلی مکّة وحمّلها رسالة إلی أهله» فنزلت الآیات فی بدایة سورة الممتحنة:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُم أَولِیاءَ...) .(7)

ص:78

33. کَبیشة بنت معن «زوجة أبی قیس بن الاسلت» التی نزلت فی حقها:(لا یَحِلُّ لَکُم أَن تَرِثُوا النِّساءَ کَرهاً) .(1)

34. مسیکة وأمیمة اللتان کانتا جاریات عند عبد الله بن أبَی فأراد أن یجبرها علی فعل الفاحشة فنزلت:(وَ لا تُکرِهُوا فَتَیاتِکُم عَلَی البِغاءِ إِن أَرَدنَ تَحَصُّناً) .(2)

ص:79

ص:80

(وَ اللَّیلِ إِذا یَغشاها)1 و (وَ اللَّیلِ إِذا یَغشاها)2 وکذلک (فَلَمّا أَثقَلَت دَعَوَا اللّهَ)3 فمعنی الثقل أنَّ الحمل قد کبر فی بطن الأم فاستعاض عن ذلک التشویه الظاهری بتعبیر أثقلت.

وفی التعبیر عن الزواج والجماع توجد عدة موارد مثل:(فَاعتَزِلُوا النِّساءَ)4 ، وعبارة (فَلا رَفَثَ)5 وکذلک (کانَتا تَحتَ عَبدَینِ) .(1)

وفی الإشارة إلی بعض خصوصیات الأُنثی وفرقها عن الذکر (وَ لَیسَ الذَّکَرُ کَالأُنثی) إشارة إلی حصول حالة الحیض(2) وفی الإشارة إلی طلب المواقعة:(وَ راوَدَتهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیتِها عَن نَفسِهِ وَ غَلَّقَتِ الأَبوابَ وَ قالَت هَیتَ لَکَ قالَ مَعاذَ اللّهِ)8 حیث جاءت العبارة «المراودة عن النفس» بمعنی «أنّها هیأت من نفسها له» أو «أقبل» وکل هذه العبارات فیها تَرفعٌ وکلام مُهذّب، مع أنّ فی الآیة استهجان التصریح باسم صاحبة البیت «حیث أنَّ التصریح باسم المرأة مستهجن عند العرب ومستقبح عندهم، خصوصاً فی هذا المقام، فجری الله «عزّ وجلّ» علی سنن اعتقادهم».(3)

وفی الإشارة إلی ترک الوطئ بقوله تعالی:(لِلَّذِینَ یُؤلُونَ مِن نِسائِهِم...) حیث أنّ الإیلاء هو: «من إلی أی حلف علی ترک وطء امرأته».(4)

ص:82

وفی التعبیرعن الزواج والطلاق بقوله تعالی: (فَإِمساکٌ بِمَعرُوفٍ أَو تَسرِیحٌ بِإِحسانٍ) .(1)

فإنّنا نلاحظ أنّه عندما عبَّر عن الزواج عبَّر عنه بأنّه إمساک بالمعروف ولم یعبّر بکلمة إمساک فقط، وأمّا التسریح فهو الطلاق ولکن بقید الإحسان «وهو معنی زائد علی المعروف»(2) وفی تقیید الإمساک بالمعروف والتسریح بالإحسان من لطیف العنایة ما لایخفی، وفی قوله:(وَ قَد بَلَغَنِیَ الکِبَرُ) من مراعاة الأدب ما لا یخفی فإنَّه کنایة عن أنَّه لایجد من نفسه شهوة النکاح لبلوغ الشیخوخة والهرم.(3)

وفی البحث الأخیر نلاحظ الأدب القرآنی والخُلق الإلهی فی التعبیر عن الحالات الخاصة التی تطرأ علی النساء وما یتعلق بشؤونها والذی لانجد له مثیل فی کتاب حتی لو کان منسوباً إلی السماء کالتوراة والإنجیل و....

ص:84

ص:86

و لمّا أن للجدِّ ولایة علیها بعنوان أنه أبٌ للأب وحسب الحکم المستفاد من الحدیث النبوی:

«أنت ومالک لأبیک»(1) والذی یمکن أن یدلّ علی ترجیح ولایة الجد علی ولایة الأب ولکن هذه الولایة غیر تامة بمعنی أنَّ الأب أو الجد لا یستطیع أن یُجبر البنت علی الزواج بشخص لا ترغب فیه، کما أنَّها غیر تامة الاختیار فی انتخاب زوج المستقبل بدن مشورة منهما، ولکن الملاحظ فی الأمر أنَّه لا ولایة لأحد مع وجود الأب أو الجّد وفی حالة فقدهما لا ولایة لأحد بل قد تسقط هذه الولایة فی حیاتهما وذلک فی حالة وجود الکفاءة فی الخاطب إذا رفض الولی، ومن المعلوم أنَّ المرأة الثَّیّب «إذا تزوجت ومات زوجها أوطُلِّقت» تملک أمرها ولا ولایةَ لأحدٍ علیها.(2)

2. الزوجة: تطرق القرآن لحق الرجل بعنوان انه زوج علی المرأة بعنوان أنها زوجة (الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ...)3 و (لِلرِّجالِ عَلَیهِنَّ دَرَجَةٌ...)4 وهاتان الآیتان تذکران حقین، «الحق الإداری وهو النفقة والحق الإجرائی وهو الطلاق».(3)

ونشیر هنا إلی بعض الأمور الملزمة بها الزوجة وعلی نحو الوجوب التکلیفی ومنها العِدة وهی علی نوعین:

أ) عدة الوفاة: یجب علی المرأة بعنوان أنها زوجة أن تعتدّ عدةَ الوفاة وهی أربعة أشهر وعشرة أیام کما صرح بها القرآن فی قوله تعالی:(وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّونَ مِنکُم وَ یَذَرُونَ أَزواجاً یَتَرَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَربَعَةَ أَشهُرٍ وَ عَشراً)6 ویجب

ص:89

علیها الامتناع عن التزویج لأنّها فی حالة تربص، فالأمر بالتربص لاسیّما بملاحظةِ تکملة الآیة فی قوله تعالی:(فَإِذا بَلَغنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیکُم فِیما فَعَلنَ فِی أَنفُسِهِنَّ بِالمَعرُوفِ)1 واضحُ الدلالة علی عدم جواز التزوج فی تلک المدة إذ لیس للتربص معنی معقول غیر ذلک.(1)

ومن الثابت فی الشریعة الإسلامیّة أن هناک واجباً آخراً یقارن عدة الوفاة ولا بدّ من الالتزام به وهو الِحداد وهو ترک جمیع الزینة فی البدن واللباس.(2)

ب) عدّة الطلاق: فی حالة طلاق المرأة علیها الالتزام بعدم التزوج وهذا الحکم وإن کان تعبدیاً ولکن یمکن أن یُقال أن هذه الفترة فُرِضت لأجل استبراء المرأة والإطمئنان بعدم حصول حمل، وقوله تعالی:(وَ المُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ)4 القُروء جمع قُرء(3) یُشیرُ إلی الفترة والآیة تدل علی وجوب التربص فی فترة العدة وعدم التزویج ودلالة قوله تعالی:(وَ إِذا طَلَّقتُمُ النِّساءَ فَبَلَغنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعضُلُوهُنَّ أَن یَنکِحنَ أَزواجَهُنَّ)6 واضحة علی أنّ المقصود من الترّبص فی تلک الفترة هو الامتناع عن التزویج ولذلک لا مانع منه بعد انقضائها.(4)

ص:90

التفضیل وظیفة شرعیة مناسبة للتکوین البشری فرداً وجماعة، وأمّا ما یقوله محمّد شحرور:

إنَّ القرآن جعل علة القوامة أمرین: الأفضلیّة والقدرة علی الإنفاق، لکَّنه لم یحدّد بشکلٍ قاطع أفضلیة مَن علی مَن وترکها دون تعیین الأمر الذی یعنی تداول القوامة أو المشارکة فیها.(1)

ویُوافقهُ علی ذلک نصر حامد أبو زید، فیمکن أن یقال فی الجواب عنه: إنَّ الأفضلیة تکوینیّة والشرع تابعٌ لذلک هذا من جانب ومن جانب آخر أنَّ الإنفاق واجب علی الرجل حقٌ للمرأة سواء کانت له القدرة علی الإنفاق أم لم تکن وللبحث صلة فی مبحث القوامة.

و أمّا ما یقوله: إنَّ الأفضلیة غیر معیّنة، فهذا لم یقل به أحد حیث نری أنَّ المفسرین قالوا: إنّ الفاضل هو الرجل والمفضول هو المرأة والقَیّم صفةٌ للرجل وهذا الوصف وصف تشریعی، وإمّا قوله:

فالدرجة التی للرجال علی النساء فرع علی أصل:(وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالمَعرُوفِ)2 أی: بحسب التقالید والأعراف فی المجتمع.(2)

فنحن نوافقه فی فرعیة الدرجة علی أصل إثبات حقوقهن ولکن نخالفه فی أنَّ المقصود من «بالمعروف» هو التقالید والأعراف بدون قید بل أنّ «المعروف یتضمن هدایة العقل، وحکم الشرع، وفضیلة الخلق الحسن وسنن الأدب»(3) ، مع أنَّ القرآن قدَّم الحق لهنّ قبل الواجب علیهنَّ وهذا من باب العنایة الخاصة.

بَعضَهُم عَلی بَعضٍ وَ بِما أَنفَقُوا مِن أَموالِهِم)1 وقد جاء وصف (قَوّامُونَ) للرجال وأصل القوامة من صفة مبالغة من القوام، والقیّم هو الذی یقوم بأمر غیره(1) وهذه القوامة محدودة فی مجالین:

أولاً: التفضیل:(بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعضَهُم عَلی بَعضٍ) .

ثانیاً: الإنفاق:(بِما أَنفَقُوا مِن أَموالِهِم) . أمَّا الأوّل هو التفضیل الذی هو أحد علتی القِوامة فیمکن تسمیته بالفضل الفطری فهو أنَّ مزاج الرجل أقوی واکمل وأتم أو هو ما یفضل ویزید فیه الرجال بحسب الطبع علی النساء، فمن الفضل الفطری:

1. زیادة قوة التعقل فی الرجال وبُعدُ نظره فی مجالات الاختراع والإبتکار «ولذلک نجد المکتشفات العلمیة والنظریة العقلیة من آثار الرجل غالباً» علی مایراهُ العقاد.(2)

2. القوة البدنیة «و ما یتفرع علی العقل من شدة البأس والقوة والطاقة علی الشدائد من الاعمال»(3) وما ینشأ عنها من الجَلَد وتحمل المکاره الحرب، وأخذ الثأر وغیرها....

ص:93

بل نستطیع القول:

إنَّ الفضل الفطری للرجال مشهودٌ به لدی المرأة نفسها، وهو حقیقة ماثلة أمام العیون، بدلیل تمنی النساء الوصول إلی مصاف الرجال فیما یمتازون به ویفقدنه.(1)

هذا وقد کانت قوة الرجال الجسمانیة محط إعجاب المرأة فی کل الأدوار الإنسانیّة وهذا ما أیّده وأکدّه القرآن الکریم بقوله تعالی:(قالَت إِحداهُما یا أَبَتِ استَأجِرهُ إِنَّ خَیرَ مَنِ استَأجَرتَ القَوِیُّ الأَمِینُ)2 ، حیث کانت قوة موسی علیه السلام هو ما لفت نظر ابنة شعیب علیه السلام بفعله ما عجزت عنه، حیث إنّ حیاة النساء حیاة إحساسیة عاطفیة مبنیة علی الرقة واللطافة.

و أمّا الثانی وهو الإنفاق أو ما یسمی بالفضل الکسبی وهو إنفاق الرجل علی المرأة بتقدیم المهر لها، إضافة إلی مسؤولیتِه عِن الأکل والملبس والمسکن وبقیة ضروریات الحیاة وبعض الکمالیات عند الحاجة لها. قال بعضهم إنّ القِوامة حق للرجل و واجبٌ علی المرأة ولکن الحق أنَّ القِوامة حق المرأة و واجبٌ علی الرجل حیث أنَّ القِوامة هی عبارة عن التکفل بحقوقها جمیعاً بل والدفاع عن تلک الحقوق وهما وظیفة الرجل.

فالإنسانیّة مثل جسمِ الإنسان بحاجةٍ إلی عقل کما هی بحاجة إلی قلب فالرجل عقل الإنسانیّة والمرأة قلبها مع أنَّه لا تنافیَ ولا تضاد فی عملها، ولکن حتی یکون عملها منتظما لا یکونان فی عرض بعض بل فی طول بعض فالعقل أولاً ثم القلب ومصداق ذلک فی القرآن:(ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُلٍ مِن قَلبَینِ فِی جَوفِهِ)1 کنایة عن امتناع الجمع بین المتنافیین، وکذلک الأسرة التی هی أصغر وحدة مکونة للإنسانیة بل نواة الإنسانیّة لا بدّ لها من رئیس وقیّم وموجّه ومحامی وهو الرجل وما سواه تابعٌ له وهذا من باب تخصیص الوظیفة له ولیست عبودّیة غیره له.

عن رعیته»(1) وکذا (وَ قِفُوهُم إِنَّهُم مَسؤُلُونَ) .(2)

3. إنّ هذه القوامة تفضیل فی التجهیز بما یننظم به أمر الحیاة الدنیویة أحسن تنظیم، ویصلح حال المجتمع اصلاحاً جیداً، ولیس المراد به الکرامة التی هی الفضیلة الحقیقیة فی الإسلام وهی القربی والزلفی من الله سبحانه، وکما یقال هی توظیف ولیس تشریف «فإنَّ الإسلام لا یَعبأ بشیء من الزیادات الجسمانیة التی لا یستفاد منها إلَّا للحیاة مادیة، وإنما هی وسائل یتوسل به لِما عند الله».(3)

4. إن وجود بعض المیزات الطبیعیة فی الرجل وقیامه بمسؤولیة الإنفاق علی البیت الزوجی - وهو فرع من توزیع الاختصاص - من جانب، وطبیعة المرأة فی تکوینها العضوی والعصبی والنفسی والعقلی من جانب اخر هیأ المرأة لأداء وظیفتها التی جعلها الله تعالی لها فی «أنّ تحمل وتصنع وترضع وتکفل ثمرة الاتصال بینها وبین الرجل» وهذه وظائف ضخمة وخطیرة لا تسطیع معها العمل والکد وحمایة نفسها وطفلها والتی انیطت بعهدة الرجل من الله:(وَ لا تَتَمَنَّوا ما فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعضَکُم عَلی بَعضٍ)4 لذلک لیس بإمکانها ولا یسمح لها وقتها وطبیعة وظیفتها أن تمارس هذه القیّمومة.

و فی قبال هذا الرأی الذی یقول إنَّ الزوج قیّمٌ علی زوجته هناک رأیٌ یقول: إنَّ القِوامة:(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ) .(4) فیه علة عامة تعطی حکماً وهذا الحکم «غیر مقصور علی الازواج بأن یختص القوامیة بالرجل علی زوجته، بل الحکم مجعول لقبیل الرجال علی قبیل النساء فی الجهات العامّة

ص:96

التی ترتبط بها حیاة القبیلین جمیعاً، فالجهات العامّة الاجتماعیة التی ترتبط بفضل الرجال کجهتی الحکومة والقضاء مثلاً اللذین یتوقف علیهما حیاة المجتمع وإنّما یقومان بالتعقل الذی هو فی الرجال بالطبع أزید منه فی النساء»(1) إضافة إلی جهات أخری کالدفاع والحرب.

إنَّ هذا الرأی یمکن الرد علیه بأن القِوامیة لیست ثابتة فی الإسلام لجنس الذکر علی جنس الأنثی بدلیل أنّه «لا قوامیة للأخ علی الاخت»(2) کما یمکن أن تکون المرأة مسؤولةً أو مدیرةً لشرکة أو دائرة یعمل فیها الرجال فتکون قیّمة علی شؤون العاملین تحت سلطتها.

ص:98

وهذه الأمور تفتقدها النساء عادة؛ لأنّ طبیعتها مبنیّة علی العاطفة ورقة القلب والإحساس الشفاف بینما نجد هذه الأمور المفقودة موجودة عند الرجال لذلک جعل الطلاق بید الرجل وهو مصداق لهذه الدرجة إضافة لما یمکن أن نستقیه من الآیات السابقة لآیة الدرجة حیث:

1. عند حصول الإیلاء «و هو الحلف علی عدم المقاربة» من الزوج فإن العلاج جاء من الله وهو الانتظار أربعةِ أشهر:(لِلَّذِینَ یُؤلُونَ مِن نِسائِهِم تَرَبُّصُ أَربَعَةِ أَشهُرٍ) .(1)

2. عند الرجوع من قبل الزوج وحصول الفیء بعد الإیلاء فلا عقاب علیه (فَإِن فاؤُ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) .(2)

3. عندَ حصول الطلاق من قبل الزوج فإنه یقع والله یسمع ویعلم بذلک ویؤیده:(وَ إِن عَزَمُوا الطَّلاقَ فَإِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) .(3)

إذاً: فهذه الأمور الثلاثة کلها مصادیق لهذه الدرجة التی للرجال علی النساء حتی یتحقق التوازن الاجتماعی وإعطاء کلِ ذی حق حقَه وهو العدل «الذی یتساوی فیه أفراد المجتمع فی حقوقهم المناسبة لفطرتهم و وزنهم فی المجتمع والتأثیر والکمال فی شؤون الحیاة»(4) مع کون هذه الدرجة متلائمة مع القوِامة التی بُنیت علی الفطرة أیضاً أو هی نفسها فالفطرة تقضی بأن «الذکر یطلب الأُنثی ولا تطلبه، والرجل یخطب المرأة ولا تخطبه، والرأی فی الترک لمن له الرأی فی الطلب والخطبة، وعلی هذه الفطرة دَرج نظامُ الطلاق».(5)

ص:100

بعد هذا نقول إنّ آیة الدرجة عند ما جاءت فی سیاق آیات تتعلق بالزواج والإیلاء والطلاق والرجعة و... لذا یمکن القول «بحمل هذه الآیة علی أکثر ما یتعلق بالعلاقات الزوجیة المذکورة».(1)

ص:101

ص:102

ص:104

الملابس من الأساس». الحجاب فی اللغة یعنی الستر، جاء فی المنجد: الحجاب: الستر وکل ما أُحتجب به، واصطلاحاً: الحجاب هو اللباس الذی یستر جسد المرأة.

(لِیُعلَمَ ما یُخفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ) وهو یدلّ «صراحة علی وجود زینة خفیة»(1) ، أو زینة علی شکل صوت وما قد تُسمی بالزینة العارضة مثل الخلاخل وغیرها.

إذاً: الزینة الظاهرة بنفسها: «الأصل فیه الظهور» و «ما جرت العادة والجبلة علی ظهوره»(2) فهی غیر محرمة.

الإظهار ولایجب حجبها بالحجاب لأنّها یُحتاج إلیها فی التعامل الیومی من معرفة المقابل وشهادة وزواج....

الخفیة: وهی التی یجب أن لا تظهر ویجب حجبها، ویکون إظهارها مخالفةً للشارع المقدس إضافة لما فی هتک حرمة الحجاب - هو السفور - من مفاسدَ علی المجتمع المسلم.

وعلیه فالمرأة فی حرکتها فی الوجود الإنسانی تحتاج إلی حمایة وصیانة وذلک لأهمیّة دورها فهی:

1. خارج البیت: وهو مجال المجتمع والحیاة العامّة فهی الإنسان المرأة ولیس الإنسان الأُنثی فلا یجوز إبراز تلک الأنوثة خارج البیت لذلک فرض علیها الحجاب حمایة لها من المجتمع وحفظاً للمجتمع بحجابها.

2. داخل البیت: وهو مجال الأسرة فللمرأة أن تستجیب لدواعی أُنوثتها فی التزین وإظهار الزینة دون أن تمسَ إنسانیتها فهی فی البیت إنسانٌ أیضاً ولکن بقیود أقل.

بالمرأة بعنوان أنهما أفرادٌ داخلَ مجتمعٍ مُنظّمٍ، حیث إنَّ هذا التقیید للحریة الفردیة یکون لأجل الصالح العام؛ لأنّ الحریة المطلقة فیه تخلق الفوضی، وهذا ما ینعکس سلباً علی المجتمع فی ما یتصل بالأنساب.

إنَّ هناک جهة عامة وحقاً عاماً للمسلمین فی مسألة الحجاب وهو أنَّ الحجاب کما یصون المرأة من الأخطار فإنه یحفظ المجتمع من الفساد والانحراف حیث یوحی الحجاب للمرأة بأن علیها تقدیم نفسها کإنسان، ویساعدها علی تحقیق ذلک بإبعاد مفاتنها وأُنوثتها عن الأنظار، وفی قبال ذلک یوحی للرجل بأن لا ینظر للمرأة إلّا کإنسان وذلک بحجب جسدها عن نظره، والنتیجة إنَّ الحجاب یکون سداً منیعاً أمام الطرق التی تهیئ جو الانحراف بنسبة کبیرة جداً.

9. ابن الزوج وأبناؤه مهما علوا.

10. الابن وأبناء الابن والبنت مهما نزلوا.

11. ابن البنت وأبناء ابنها مهما نزلوا.

12. الصهر وصهر الصهر مهما نزلوا.

وهؤلاء یُسمَون بالمحارم، ولایجب التستُّر منهم ویجوز لهم أن ینظر بعضهم إلی بعض بشرط أن لا یکون النظر بقصد الریبة والالتذاذ، وإلّا حرُم.(1)

ص:109

ص:110

3. ذو ألوان طبیعیة غیر صارخة تجلب الأنظار إلیها، ونستفید ذلک من الآیة وخاصة:(ذلِکَ أَدنی أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ)1 ، أی: ستر جمیع البدن أقرب إلی أن یعُرفن أنهن أهل الستر والصلاح (فَلا یُؤذَینَ) أی: «لا یؤذیهن أهل الفسق بالتعرض لهنَّ».(1)

إذاً: صلاح تلک النساء والتزامهنَّ بالحجاب مع العفة یمنع الأراذل والمنافقین من التعرض لهن وبذلک یُسَدُ باب الفساد، ولشدة أهمیّة هذا المطلب جاءت الآیة:(لَئِن لَم یَنتَهِ المُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِم مَرَضٌ وَ المُرجِفُونَ فِی المَدِینَةِ لَنُغرِیَنَّکَ بِهِم)3 بعد آیة الجلباب تحذر المنافقین وتوص وتمهد الرسول لتحمل مسؤولیته فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

الخمُر، المقانع، جمع خمار وهو غطاء رأس المرأة المنسدل علی جیبها، أُمِرنَ بإلقاء المقانع علی صدورهنَّ تغطیةً لنحورهنَّ.(1)

وبالنتیجة یکون الخمار مکمِّلاً للحجاب، وأمّا تغطیة الوجه فلیس واجباً بل إنها عادة «من الأمور الطارئة التی تأثر بها المسلمون عند احتکاکهم بالحضارات الأخری».(2)

بقی أمران فی مسألة الحجاب هما: هل أنَّ الحجاب واجبٌ علی نساء النبی فقط کما قال بعضهم؟ وما هو شکل الحجاب المناسب للمرأة؟

الجواب عن السؤال الأول أنّ لفظ (المُؤمِناتِ) فی آیة الحجاب یشمل کل النساء، وأصرح من ذلک قوله تعالی:(یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِأَزواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ المُؤمِنِینَ یُدنِینَ عَلَیهِنَّ مِن جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدنی أَن یُعرَفنَ فَلا یُؤذَینَ وَ کانَ اللّهُ غَفُوراً رَحِیماً)3 حیث نجد أنَّ الآیة القرآنیة ذکرت أزواج وبنات النبی فی البدایة ثمّ عطفت نساء المؤمنین فشملهنَّ الحکم.

وأمّا السؤال الثانی: فنقول فی جوابه، إنَّ آیة الحجاب حددت المواضع التی یجوز إظهارها والتی یجب إخفاؤها، وأضافت الآیة أعلاه مواصفات اللباس «الجلباب» الذی یجب أن یناسب تلک المواضع.

ولهذا لا یوجد تحدید شرعی لشکل الحجاب، حیث نری أنَّ العناوین الثلاثة الزینة والتبرج (فَیَطمَعَ الَّذِی فِی قَلبِهِ مَرَضٌ)4 هی المحددة للحجاب، فعند مایتجاوز لباس المرأة هذه العناوین بمعنی أنَّه لا یکون مصداقاً للزینة، وأن لا یکون تجسیداً للتبرج، وأنا لا یوحی بالإثارة فهو الحجاب الشرعی مهما کان شکلَهُ لأنّه اختصاص العرف وإلی المرأة نفسها. إنَّ العباءة عند العرب والشادور

ص:113

عند الفرس والثوب الشرعی عند غیرهم، کلها مصادیق للحجاب وإن کان هناک أفضلیة لبعضها علی بعض حیث: «أن الشادور قد یربک حرکة المرأة ویحتاج منها إلی انتباه دائم یعیق حریة حرکتها»(1) وقد أوصی السید القائد الخامنئی بالعباءة لأنّها أکثر إحاطة لجسد المرأة وأقل تقییداً لحرکتها.

مَرَضٌ)1 ؛ لأنّ الرجال من ذوی القلوب المریضة یُثیرهم هذا النوع من التکلم، وفی هذا المقطع من الآیة إشاره إلی خطورة صوت النساء المُتمیع أو الخلیع إضافة إلی حرمته الشرعیّة.

وهذا دلیلٌ، وما أوضحه من دلیل علی شناعة وحرمة الغناء الذی أصبح - وللأسف - من الأمور المنتشرة فی أوساطنا، هذا وقد نبهت الآیة لعلاج هذا المرض ب (وَ قُلنَ قَولاً مَعرُوفاً) .(1) أی: بصورة طبیعیة وعادیة علی النحو المتعارف.

2. الوصیة الثانیة:(وَ قَرنَ فِی بُیُوتِکُنَّ) أی: «کُنَّ امرأة بیت»(2) وهذا یعنی أنَّ المرأة یجب أن تجعل البیت مرکز الانطلاق ومحور الحرکة وأنها کلمّا سافرت أو عملت، جعلت البیت هو قِبلتها التی تتوجه إلیها ومقرّها الأصلی الثابت فی حیاتها ولیس بعنوان السجن الذی یجب أن تحبس نفسها بل لأهمیّها دورها باعتبار البعولة وتربیة الأطفال وإدارة شؤون المنزل من أهمّ مسؤولیاتها.

ومن الشواهد علی أنّ (وَ قَرنَ فِی بُیُوتِکُنَّ) لیس هو عدم الخروج وتعطیل نصف المجتمع، ما حصل فی بدایة الدعوة الإسلامیة من هجرة النساء وقیام بعضهنَّ بالمشارکة فی الحروب، ومداواة الجرحی، وما حصل من الرسول - حیث کان یُقرع بین نسائه فی کل معرکة لکی تخرج إحداهنَّ معه - أوضح، إضافة إلی حضور النساء فی المسجد واستماع خطب الرسول وسؤالهنَّ دینهنَّ منه وروایتهنَّ عن الرجال وروایتهم عنهن.

3. الوصیة الثالثة:(وَ لا تَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجاهِلِیَّةِ الأُولی) علی النساء التحلی بالثقافة الإسلامیة المتفقة مع الفطرة ولایخرجن من البیوت متبرجات غیر متحجبات کما کانت النساء یفعلنَ فی الجاهلیة، وهذا الأمر

ص:115

مهمٌ أکدَّ علیه القرآن وحذر من خطورته التی استشرت الیوم وأصبحت الشغل الشاغل لکثیرٍ من النساء، فانهدمت معه صروح کثیرة کالحیاء والعفاف إضافة لعدم الإکتراث لحّق الأسرة التی تکون المرأة الحجر الأساس فیها، سوی ما یُؤثر علی الجانب الاقتصادی من الإنفاق الزائد علی ما یضر ولاینفع عقلائیاً.

ص:116

وأعراف قیَّدت المرأة وجعلتها کائناً منزویاً فی البیت فهی بعیدة عن روح الإسلام بل وتتنافی مع إرشاداته.

2. إنَّ الإسلام وضع قواعد مناسبة للمرأة خلال حرکتها فی المجتمع لأجل حفظها وحفظ المجتمع بها والحجاب المادی هو مجموعة من قطع اللباس فیها ما یناسب المرأة عندما تتحرک لایقیدها بل یصونها؛ لأنّها محل لجذب الأنظار بما تمتلک من خصائص جسدیة جاذبة، إذاً: فما بال النساء المؤمنات وما بال النساء المتبرجات فی یومنا هذا! فهل وجدن الرجالَ ملائکةً معصومینَ من الزلل أو مُنزَّهین من الخطأ.

أم معدومی الغریزة الجنسیة؟ کلا لیس بذلک والقرآن یقول:(زُیِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ...) .(1)

3. إنّ المرأة بما أنها تمتلک تلک الخصائص لا بدّ لها من عمل یناسبها ولایتعارض مع خصوصیاتها وحجابها لذلک أشار علیها بالأعمال المناسبة لها ولحجابها کما أشرنا.(2)

4. إنَّ مقصود الذین یتباکَون علی المرأة وأنها أسیرة الحجاب هو تهدیم قیّمَ وأخلاق المجتمع المسلم الذی تکون المرأة هی الرکن الأساس فیه حیث أن المسلمین لهم أخلاق وإصول تقوم علی تقدیس المرأة بعنوان أنها العِرض والشرف الذی یملکون الغیرة علیه ویبذلون أغلی ما عندهم من أجل حفظه وهذا ما لا یملکه الذین یُعادون الحجاب ویعتبرونه من الماضی المتخلف.

التحرر والإنطلاق؛ لأنّهم یعتقدون أنَّ الحجاب عبودیة وهو علة التأخر ولکنهم غفلوا عن الکثیر ممّا یحیط بهم! فهل نسوا أنَّ الحجاب حالة کانت طاغیة فی أوساط المجتمعات الغربیة إلی القرن التاسع عشر وأنها من الموروث الدینی ثمّ ألم یلاحظوا لباس الراهبات الشبیه بالحجاب الإسلامی! والذی لم یُقید حرکتهنَّ داخل المجتمع حیث إنهنَّ کنَّ یشارکنَّ الرجال فی الحروب لأجل معالجة الجرحی أو نقلهم وفی تهیئة الطعام کل ذلک لم یمنعهنَّ من التقید بلباسهنَّ وإن لم یُسمَ حجاب.

وهذا الأمر حصل مع تجربة المرأة المسلمة ولکن الاختلاف فی أن حجاب المرأة المسلمة لیس لباس عمل بل هو علامة دینها وشعارها الذی تدافع عنه وتشارک به حیاة الرجل فی کل المجالات المناسبة لها.

إنَّ مَن یقرأ التاریخَ یری المصادیق الکثیرة(1) للنساء المؤمنات اللواتی لم یمنعهنَّ الحجاب عن التأثیر فی الحیاة وعلی جمیع الأصعدة، مثل العلمیة والعملیة فکما شارکته فی الروایة والأدب والفن شارکته فی السیاسة والدهاء والحرب «فإن التطور التقنی رافق الحجاب فی تاریخنا»(2) وهکذا فی حیاتنا المعاصرة فالکثیر من النساء لهنَّ حضور فعّال فی النشاطات العلمیة کالجامعات وحتی النشاطات السیاسیة، فتجربة المرأة الجزائریة المحجبة واضحة للعیان حیث استطاعت مواجهة الاستعمار الفرنسی جنباً إلی جنب الرجل وتجربة المرأة الإیرانیة التی لعبت دوراً کبیراً وفاعلاً فی الثورة الإسلامیة وهی بحجابها.

وأما ما قامت به الطالبات المحجبات المؤمنات فی فرنسا(3) من التظاهرات لأجل الدفاع عن حریة الحجاب فهو من أوضح الأدلة علی رغبة المرأة

ص:119

المحجبة فی إکمال دراستها ورقیّها العلمی مع وجود حجابها الذی لایقف أمام ذلک، هذا الحجاب الذی تفتخر به وتعتز به تدافع عنه، وأثبتن أولئک الطالبات أنَّ فرض السفور هو التخلف وهو المانع من الحریة.

وفی المقابل أن التطور التقنی الموجود فی الغرب لم ینشأ عن رفض الحجاب بل إنَّ التطور نشأ من تحولات فکریّة فی فهم الکون وأسرار الحیاة وإیجاد الفرص للناس المختصین والذین یملکون الخبرة فی هذه المجالات، وهذا الأمر لیس له علاقة بلبس المرأة الحجاب وعدمه، مع العلم أن هؤلاء یؤمنون بالحجاب ولکن الاختلاف فی عدد القطع.

الکثیر من وظائفها کإنسان فاعل فی المجتمع إضافة لما ینتج من العواقب والسلبیات علی ذلک المجتمع.

وإذا قیل: إنَّ الحجاب المعنوی هو المطلوب وهو أهمّ من المادی بل إنّ المعنوی یُغنی عن المادی!

فإنه یُقال: إنَّ الحجاب کلٌ لا یتجّزأ والإسلام ینظر إلیه علی هذا الأساس فالمعنوی یُوجد «مناعة نفسیة تحفظ المرأة من السقوط الأخلاقی»(1) وتصونها من الانحراف وبعبارة أخری وجود الحیاء والغیرة علی الشرف والالتزام الوجدانی بحدود الشرع المتناسبة مع ما هو الأصلح للإنسان عند ذلک یأتی دور المشرع الذی یرید الحفاظ علی تلک المناعة فیأمر بالحجاب المادی، فإذا تُرِک الحجاب المادی فإنّ المعنوی یتعرض للتهدید وللاهتزاز ومن ثَمَّ للضعف وبعده الانحراف والسقوط.

ص:121

ص:122

ص:124

وتعیین المهر للزوجة سنة بشریة قدیمة لوحظ وجودها عند أکثر الأمم والشعوب وفی أقدم الحضارات البائدة والباقیة، قال الصادق علیه السلام:

«المهر ما تصادق علیه الناس»(1) وفی روایة عن الباقر علیه السلام:

«الصداق ما تراضی علیه الناس قلیلاً کان أو کثیراً فهو الصداق»(2) ومهما کانت أهداف الالتزام به عند البشر!

فهل هو التعبیر عن قدرة الزوج علی إدارة الزوجة وإشاعتها حیث یُقدّم لها المال، فیکشف عن امتلاکه (المهارة) التی تعنی الدقة والحنکة وتدبیر الأمور؟ أو هو إبراز مشاعر الحبّ والودّ والغرام الصادق بتقدیمه أثمن ما یمتلکه الإنسان لیرمز إلی تضحیته به ویجعله طریقاً لإبراز مشاعره تلک!

أو هو توفیر مالی مستقبل الزوجة حتی تطمئن علیه، یقدمه لها الزوج لتعیش معه بهدوء خاطر وراحة بال حیث تجده یرفع الید من أجلها عن أنفس مایتنافس علیه الناس؟

أو هو إعلاء لحرمة الأعراض أن لایستهان بها ولا تتبدل بأرخص الأهواء والشهوات، بینما لها هذه العزة والکرامة؟

فمهما تکن هذه الأسباب أو غیرها فإنّ هذه الحالة أصبحت من الملتزمات والأعراف الطیبة المحمودة عند کافه الناس سواء اصحاب الأدیان والشرائع أو غیرهم.

إنّ الدیانات أقرّت هذه المسألة ولم تعارضها بل أنَّ الإسلام «دین الحضارة والمدنیّة» قد نظمها وأضاف علیها عنصر الأهداف السامیة التی یبثها فی کل تعالیمه ومعاملاته، فمثلاً نجد المهر ربما یکون فی الشریعة من غیر الأموال والأعیان والبضائع، وإنما هو مجرد أمر معنوی وفکری وأدبی مثل تعلیم القرآن للمرأة، وقد یکون اطلاق لفظ المهر علی مثل هذا خاصاً

ص:126

بالشریعة الإسلامیة وکذلک تعلیم معالم الدین والمهارات والحرف وغیر ذلک ممّا یمکن الترضی به، وأما من حیث الکمیّة فلم یحدد الإسلام للمهر حداً معیناً من حیث الکثرة والقلة بل المدار فیه رضا الزوجین فمتی تراضیا علی شیءٍ مهما کان فهو المهر.

رضا المرأة؛ لأنّ الجماع وإن کان حقّاً للرجل ولکن للمرأة حصّة منه ولها أن تنال من الحاجة والرغبة مثل ما ینال الرجل، لذلک ألزم بعض الفقهاء(1) الرجل أن یقضی حاجة زوجته إذا طالبت هی واعتبروا رغبة المرأة حقاً علی الرجل واستدلوا بالآیة الشریفة:(وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذِی عَلَیهِنَّ بِالمَعرُوفِ) .(2)

بل أضاف آخرون مثل السید المحقق الکمالی الدزفولی بلزوم التزین علی الرجل للمرأة بقوله:

فکما یلزم علی الرجل أن یُجمل ویزیّن نفسه لزوجته فالإجابة للفراش أوجب؛ لأنّها حاجة واقعیة وشدیدة. ویستند فی ذلک إلی روایة عن الرسول صلی الله علیه و آله ویستند أیضاً إلی قول ابن عباس: «إنی لأتزّین لامرأتی کما تتزّین لی»(3) وزینة الرجل ما یناسبه ومما هو من شأنه.(4)

استمتاع الزوج وأما فی حال عدم اشتغالها بولادة أو توابعها فإنّ الآیة تکون دلالتها أولی.

4.(وَ إِن کُنَّ أُولاتِ حَملٍ فَأَنفِقُوا عَلَیهِنَّ حَتّی یَضَعنَ حَملَهُنَّ)1 فإنّ النفقة واجبة علی الزوج فی جمیع حالات الزوجة، و إذا نظرنا فی الأحادیث فإنّ النفقة و وجوبها مُصَّرحٌ بهما أیضاً وعلی سبیل المثال، قال أبو بصیر سمعتُ أباجعفر علیه السلام یقول:

«مَن کانت عنده إمرأة فلم یُکسها ما یواری عَوَرتها، ویطعمها ما یقیم صُلبها کان حقاً علی الأمام أن یُفرِّق بینهما».(1)

وأمّا فی کتب الأحکام وهی زاخرة بأحکام المرأة، نجد فی مسالک الأفهام مثلاً:

من الحقوق الواجبة نفقة الزوجة الفائتة حال الحیاة؛ لأنّها تُقضی کالدین بخلاف نفقة الأقارب فإنّها لاتُقضی مع الفوات بل هی مجرد مواساة.(2)

لذلک نستنتح أنَّ نفقة الأقارب هی لسدَّ النقص والخلّة لا علی وجه التملیک ولذلک لا تستقرّ فی الذمّة وإنّما یکون التارکُ آثماً وعاصیاً.

وعلیه نفهم من الآیات والأحادیث أنَّ الخطاب بالنفقة علی الأقارب شرعیٌ واما الخطاب بالنفقة علی الزوجة ذمّی، وکما یقول السید الخوئی:

نفقة الزوجة تقبل الإسقاط فلو اسقطتها لم تجب علی الزوج وأما نفقة الأقارب فلا تقبل الإسقاط.(3)

بل یُضیف السید الخوئی وغیره من الأعلام: أنَّ نفقة الزوجة مقدّمة علی نفقة الأقارب.

و فی حالة احتیاج المرأة إلی ضروری من ضروریات حیاتها فی حالة

ص:130

عدم دفع الزوج أو غیابه فلها أن تستدین علی ذمتة ولیس علیها أیُّ حرجٍ شرعی، قال الباقر علیه السلام:

«سُئل علی علیه السلام: المرأة تستدین علی زوجها وهو غائب؟ فقال: یقضی عنها إذا استدانت بالمعروف، لو استدانت الزوجة النفقة الواجبة علی الزوج دفع إلیها عوضه».(1)

قد یُستشکل بأنَّ وجوب النفقة علی الزوج لزوجته یجعلها مُستخدمةً أجیرةً تعمل فی البیت وتتلقی أجرها! والجواب هو أنَّ أعمال المنزل وغیرها بل وحتی ما یتعلق بالولد من حضانة ورضاع و... لیست من مسؤولیة المرأة وغیر واجبة علیها بل ولها أنّ تطلب خادمة وهذا الامر من مسلمات الشریعة الإسلامیة.

وإذا قیل: لماذا جعل الإسلام جمیع نفقات المرأة علی الرجل؟ یقال: أنَّ القانون الإسلامی ینظر إلی ما هو الأصلح فی حیاة الزوجین، فإنّ الزوجة إذا أحسّت بأنها مکفولة ولا تضطر الی العمل والکد والکدح من أجل الکسب، فانها تشجع وتعمل علی الإبداع فی مجالها وفی ما یناسب تکوینها من أعمال المنزل والعائلة.

إن الرجل

«بضمان المسکن والغداء واللباس وسائر الاحتیاجات لها یُظهر ودّه لها وتعلُّقه بها ویخطب ودّها ویمتلک قلبها».(2)

نستنتح من کل ما سبق ان نفقة الزوجة واجبة علی الزوج کصداقها فتکون النفقة رابطاً آخراً بینهما حیث إنَّ الصَّداق یحصل مرةً واحدة واما النفقة فهی مَکررة ومستمرة باستمرار تلک العلقة وذلک الارتباط الروحی المقدس، بل وتضمن استمراره. أنَّ مسؤولیة الإنفاق علی الزوجة تدفع بالزوج حتی یحس بأنه ذوشأن وقیمة فی المجتمع؛ لأنّه یُمثل کیاناً محترماً - وهو

ص:131

الأسرة - وأنّه رب العائلة وقائدها الذی یحمی مَن تحته ولیس کمّاً مهملاً لایُعبَأُ به إن غاب أو حضر.

إنَّ العائلة - والزوجة أساس تکونیها - تترقب ذلک المعیل، وهذا الترقب یجعله اکثر فاعلیة واکثر انتاجاً فتکون النفقة ومسؤولیتها عاملاً ایجابیاً مثمراً؛ لأنها شجعته علی العمل.

فهذا الارتباط المادی والإقتصادی لیساعد فی تقویة الارتباط الروحی، فالزوجة تبنی البیت من الداخل والزوج من الخارج فیتعاونان علی بناء وحفظ الأسرة، والمرأة المسلمة تعلم أنّ إدارة الحیاة أمرٌ صعبٌ لایمکن أنّ یتحقق بدون التعاون بین الزوج والزوجة.

ص:132

والبائن(1) وهذا السکن جزءٌ من النفقة الواجبة التی أمر بها فی مقطعٍ آخر من الآیة هو: (وَ إِن کُنَّ أُولاتِ حَملٍ فَأَنفِقُوا عَلَیهِنَّ حَتّی یَضَعنَ حَملَهُنَّ) .

بعد هذا نخرج بنتیجة هی أنَّ السکن واجبٌ حتی بعد الإنفصال غیر النهائی وهوالطلاق الرجعی أو مادامت هناک عُلقة وهو الحمل فی الطلاق البائن، وعلیه یکون السکن فی الحالة الطبیعیة (عدم الاختلاف) أهمّ؛ لأنّه البناء الجامع لهذا الکیان المقدس وهو الزوجیة.

علی کل حال وأحسن الصحبة لها لِیصفو عیشک».(1)

الضرب: من المسائل التی ورد ذکرها فی القرآن فی آیة القوِامة هی مسألة المعاملة مع الزوجة وکیفیة التعامل الشرعی وخاصة فی حالة عصیان الزوجة ومخالفتها:(وَ اللاّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهجُرُوهُنَّ فِی المَضاجِعِ وَ اضرِبُوهُنَّ) حیث نری أنَّ القرآن أشار الی المعاملة وکیفیة التدرج فی مواجهة الزوجة الناشزة حیث بدأ بالموعظة والتذکیر ثمّ انتقل الی مرحلة الهجران فی النوم ثمّ الضرب غیر المبرح وغیر المدمی کما ذکر المفسرون وهنا نتوّسع فی مسألة الضرب ونرد علی الإشکالات التی قد تطرح.

أنّ النساء إذا تجاوزن فی عصیانهن، والتمرد علی واجباتهن ومسؤولیاتهن الحد، ومضین فی طریق العناد واللجاج دون أن یرتدعن بالأسالیب السابقة، فلا النصیحة تفید، ولا العظة تنفع، ولا الهجر ینجح، ولم یبق من سبیل إلا استخدام العنف، فحینئذ یأتی دور الضرب فاضربوهن لدفعهن إلی القیام بواجباتهن الزوجیة لانحصار الوسیلة فی هذه الحالة فی استخدام شئ من العنف، ولهذا سمح الإسلام فی مثل هذه الصورة بالضغط علیهن ودفعهن إلی القیام بواجباتهن من خلال التنبیه الجسدی.

إشکال: یمکن أن یعترض معترض فی هذا المقام قائلا: کیف سمح الإسلام للرجال بأن یتوسلوا بأسلوب التنبیه الجسدی المتمثل بالضرب؟

الجواب: إنَّ الجواب علی هذا الاعتراض یبدو غیر صعب بملاحظة معنی الآیة والروایات الواردة لبیان مفادها وما جاء فی توضیحها فی الکتب الفقهیة، وأیضا بملاحظة ما یعطیه علماء النفس الیوم من توضیحات علمیة فی هذا المجال، ونلخص بعض هذه الأمور فی نقاط:

أولا: إنَّ الآیة تسمح بممارسة التنبیه الجسدی فی حق من لا یحترم

ص:135

وظائفه و واجباته، الذی لا تنفع معه أیة وسیلة أخری، ومن حسن الصدف أنَّ هذا الأسلوب لیس بأمرٍ جدید خاص بالإسلام فی حیاة البشر، فجمیع القوانین العالمیة تتوسل بالأسالیب العنیفة فی حق من لا تنجح معه الوسائل والطرق السلمیة لدفعه إلی تحمل مسؤولیاته والقیام بواجباته، فإنّ هذه القوانین ربما لا تقتصر علی وسیلة الضرب، بل تتجاوز ذلک - فی بعض الموارد الخاصة - إلی ممارسة عقوبات أشدَّ تبلغ حد الإعدام والقتل.

ثانیا: إنَّ التنبیه الجسدی المسموح به هنا یجب أن یکون خفیفا، وأن یکون الضرب ضربا غیر مبرح، أی لا یبلغ الکسر والجرح، بل ولا الضرب البالغ حد السواد کما هو مقرر فی الکتب الفقهیة.

ثالثا: إنَّ علماء التحلیل النفسی - الیوم - یرون أنَّ بعض النساء یعانین من حالة نفسیة هی «المازوخیة»(1) التی تقتضی أن ترتاح المرأة لضربها وأن هذه الحالة قد تشتد فی المرأة إلی درجة تحس باللذة والسکون والرضا إذا ضربت ضربا طفیفا. وعلی هذا یمکن أن تکون هذه الوسیلة ناظرة إلی مثل هؤلاء الأفراد الذین یکون التنبیه الجسدی الخفیف بمثابة علاج نفسی لهم.

ومن المسلّم أنَّ أحد هذه الأسالیب لو أثّر فی المرأة الناشزة ودفعها إلی الطاعة، وعادت المرأة إلی القیام بوظائفها الزوجیة لم یحق للرجل أن یتعلل علی المرأة، ویعمد إلی إیذائها، ومضایقتها حتی تعود إلی جادة الصواب واستقامت فی سلوکها ولهذا عقب سبحانه علی ذکر المراحل السابقة بقوله:(فَإِن أَطَعنَکُم فَلا تَبغُوا عَلَیهِنَّ سَبِیلاً) .(2)

ص:136

العمل الخطیرکما أنّه من غیر الانصاف ومن غیر العدل ان یَخرج الزوجُ - الذی انفق علی العائلة ودفع المهر وجهّز البیت وأثَّثهُ - خاسراً من ذلک البناء الأسری الذی تِعبَ من أجله ولم یَقدم علی تهدیمه فهدّمه غیره، وعلی الثانی فالاتفاق علی ایقاعه لا یحصل إلّا بصعوبة کبیرة لوجود حالة حب الانتقام من الآخر ولو بمخالفته ونقض ما یریده کما أنَّ الطلاق هو علامة الخلاف وعدم الاتفاق فکیف یتمُّ الاتفاق علی عدم الاتفاق وکما یقال «اتفق القوم علی الا یتفقوا» وعلی الفرض الثالث فإنّ التجربة اثبتت فشل ذلک؛ لأن الثالث إذا کان فرداً فلا یعرف الخصوصیات ما بین الزوجین ولا یُبیح له الشارع ذلک وأمّا إذا کان جهة فنقول إضافة لما قیل إنّ المشکلة تتعمق وتطول وتصبح القضیة مجموعة أوراق ولیس مُستقبل أُسرَة.

قوامة الرجل علی المرأة والتی اعطیت له فی مقابل التفضیل والنفقة التی ینفقها علی الزوجة.

ص:142

حیث نری الآیة الکریمة تُعَظّم حق المرأة وتُشَنّع علی الزوج بأنّه حتی لو أعطی مهراً کبیراً - بالغ ما بلغ - کالقنطار الذی هو أعلی حدٍ من المال - فإنّه لا یجوز له أن یأخذ من المال ولو شیئاً قلیلاً الذی هو الحد الأدنی ویمکن لنا أن نقول: إنّ القرآن حَدّد قانون الملکیة العامّة والملکیة الشخصیة ونَظَّم الجانب الحقوقی لکلّ فرد، وأعلن أن المرأة کائنٌ إنسانی یتمتع بکل حقوقه ومنها المالیة، أسوةً بالرجل وان لکل فرد فی المجتمع ان یتمتع بما عَمِلتهُ یداه وهیأه کماله النفسی الذی اکتسبه (لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکتَسَبنَ) وقال العلّامة الطباطبائی رحمه الله:

بهذا سَدّ الطریق أمام الشیوعیة القائلة بالاشتراک فی موارد الحیاة وإلغاء المالکیة وإبطال رؤوس الأموال.(1)

ص:145

ص:146

عضواً مشلولا وعنصراً عاطلاً فارغاً فی المجتمع.

إنَّ العمل حق من حقوق الإنسان بل وظیفة من وظائفه وأنَّ المرأة والرجل متساویان فی هذا المجال وقد اعتبره الرسول صلی الله علیه و آله عبادة بقوله:

«العبادة سبعون جزءًا أفضلها طلبُ الحلال»(1) وفی قبال ذلک فإنّ الإسلام یحذر اتباعه من البطالة والفراغ کما فی الحدیث المروی عن الإمام الکاظم علیه السلام:

«إن الله عزَّ وجلَّ یُبغضُ العبدَ النوّامَ الفارغ».(2)

نستنتج ممّا مرّ أنَّ المرأة حالها کحال الرجل فی حریة اختیار العمل ولکن العمل فی أی مجال مهما کان لایناسب شأن المرأة، ولا یوافق مصالحها الواقعیة ومصالح سائر أفراد المجتمع حیث أنَّ المرأة وإن کانت تشارک الرجل فی الإنسانیّة إلاّ أنّها ذات خصائص من جهة ترکیبها الجسدی والنفسی توجب بعض التفاوت فی المصالح والواجبات المرتبطة بها.

وبعد هذا نقول إنَّ العمل جائز للمرأة ولکن بشروط تتعلق بذات المرأة تبعاً للجانب الجسدی والنفسی.

أوّلاً: الجانب الجسدی: المرأة بما أنّها کائن لطیف وجمیل، یجتذب الرجل بشکل خاص وأنَّ اللطافة والجمال رأس مالهاِ لذلک علیها شروط - تحفّظ ذلک الجانب - منها:

1. مراعاة الحجاب الشرعی وأن لا یکون لباسها لباس إغواء أو إغراء وأن یکون لباسَ عمل ولیس لباس غزل.

2. أن یکون العمل غیرَ قاطع لأنوثتها وبما لا یُعرض لطافتها وجمالها للخطر.

3. أن یکون العمل غیر مؤدٍّ إلی الاختلاط المحَّرم (فعلیهن اختیار الشغل المناسب لبیئة النساء أو الأماکن الخاصة بهّن أو یقلّ فیها ارتباطُهُنّ

ص:148

ومعاشرتهن للرجال الأجانب ومحادثتهن معهم منعاً من وقوع الشباب فی المفاسد الاجتماعیة.(1)

4. أن یکون العمل مباحاً شرعیاً فلا یتعارض مع واجبات المرأة الشرعیة کالحداد والعدّة وما شابه کما أنَّ العمل غیر مزری بالمرأة وغیر مهین لشخصیتها والذی یؤدی إلی الحرج المنفی فی الشریعة.

5. أن یکون العمل متفقاً مع تکوینها ومتناسب مع جسدها الضعیف عادة بالقیاس إلی الرجل، حیث أنَّ الحمل والرضاع والحضانة وغیرها - ممّا یناسب المرأة - یأخذ مأخذاً عظیماً من قوة جسدها، فعلیها ان لا تُضیف حملا آخراً فوق ماعندها، فالأعمال العسکریة والنظامیة لا تناسبها.

ثانیاً: الجانب النفسی: المرأة کائن عاطفی وهی تتأثر عاطفیاً أسرع من الرجال ولهذا لا تناسب الأعمال التی تحتاج إلی قوة قلب ورباطة جأش کالأعمال الجراحیة المُعقدة والأشغال القضائیة وخاصة المتعلقة بالحدود والتعزیرات.

أنَّ رعایة البیت الزوجی وحفظه وحسن البعولة وتربیة الأطفال تحتاج إلی حنان وعاطفة ورقة فی المعاملة تملکها المرأة ویحتاجها النظام العائلی فکل عملٍ یُخالف تلک الاحساسات فهو مرفوض لذلک تکون الأشغال العسکریة والنظامیة غیر مناسبة للمرأة.

وتقتحم علیهم أبواب المعامل، وتَشق لنفسها طریقاً إلی لقمة العیش فی زحمة هذه الکتل البشریة التی یملؤها الرجل یقول الآصفی:

وراقها - أول الأمر - أن تجد نفسها حُرةً، طلیقة لا ُیقیّدها بیتٌ، ولا یحدّها زوجٌ ولکن سرعان ما أدرکت أنها لم تُخلق لهذا اللون من الحیاة، وأنّ تکوینها النفسی والعضلی لا یلائم هذا المحیط الجدید الذی حشرت فیه نفسها حشراً.(1)

عند ذلک أدرکت أیضاً أنها لا تستطیع أن تعود إلی البیت، فکان نصیبها الشقاء، لذلک قامت بتعطیل أنوثتها وحاولت ان تصنع لنفسها الرجولة ففشلت وأصبحت لا هی بالمرأة التی تستطیع أن تنعم بالحیاة النسویة، ولا هی بالرجل الذی یستطیع أن ینزل إلی میدان الرجال فکانت «جنساً ثالثا» کما یقول الباحث جیروم فرو برو:

یوجد فی أوربا کثیر من النساء اللواتی یتعاطین أشغال الرجال، ویلتجئن بذلک إلی ترک الزواج بالمرة وأولی أن یصحّ تسمیتهن ب «الجنس الثالث»، أی: أنهنَّ لسنَ برجال ولانساء.(2)

بعد النظر فی آیات القرآن واستقصاء - ما أمکن - من الأحادیث لا نجد نصّاً شرعیاً حرّم العمل علی المرأة فیکون العمل جائزاً للمرأة! ولکن یبقی سؤال وهو هل یمکن للمرأة ان تعمل عند الضرورة فقط؟ أو هناک مورد آخر!

وإذا راجعنا قصة بنات شعیب علیه السلام یمکن أن نفهم أنَّ العمل مشروطٌ بالحاجة والضرورة وخاصة فی قولهما:(وَ أَبُونا شَیخٌ کَبِیرٌ) ولکن إذا دققنا فی الآیات نفهم أنّ امتناع بنات شعیب عن السقی للزوم الاختلاط حیث قالتا:(لا نَسقِی حَتّی یُصدِرَ الرِّعاءُ) .(3)

ص:150

و أما مسألة الرعی فتبقی بلا قّید حیث انّهما لم تتعرضا للرعی فیبقی علی جوازه سواء للمرأة وللرجل.

وإذا قیل: إن قضیه بنات شعیب علیه السلام لیست فی مقام الحکم الشرعی أو أنها فی شریعه أخری.

یقال: إنَّ القرآن استشهد بهذه القصة وقد سقناها من باب المصداق.

بما لا یتعارض مع واجباتها وأعمالها الأساسیة التی هی صناعة الرجال التی هی أقدس، وأما إذا کان لها مواهب ذاتیة فلا مانع من إبرازها مثل الأعمال الخیریة والتشکیلات النسویة وغیرها، بل وحتی التجارة والتاریخ یشهد بذلک حیث أنَّ الرسول صلی الله علیه و آله وهو المعصوم قبل وبعد البعثة کان یعمل عند امرأة تاجرة.

یبقی أمرٌ وهو أنَّ عمل المرأة مرهون بعدم معارضة حق الزوج فیحتاج إلی أذنه إضافة إلی عدم قطع فرص العمل علی الرجال؛ لأنّ المرأة مکفیة النفقة فی الأصل و....

إذا کنتُ سیدتی تاجرا فما حاجتی أیضاً إلی تاجرة

العاقلة وظهرت إمکانات تلک الملکة المرأة والتی لو أصدرت أیَ أمر فانه ینفذ فی الحال ولکنها بدت من خلال ما تملکه فی عدة جوانب منها:

1. المشورة: حیث أنها: (قالَت یا أَیُّهَا المَلَأُ أَفتُونِی فِی أَمرِی ما کُنتُ قاطِعَةً أَمراً حَتّی تَشهَدُونِ)1 ، فهی تقول أشیروا علیَّ واجتهدوا فی الرأی الذی تقدمونه لی حیث أنا علی طریقتی لا استبدُّ ولا أحکم برأی ولم اکن کذلک من قبل بل أقضی وأعزم عن إشارة وحضور منکم.

نحن نقول فی الذهنیة التقلیدیة الشائعة إنَّ المرأة بدون عقل وضعیفة التفکیر وسیئة التدبیر، وإنّ الرجال وحدهم هم الذین یمتلکون العقل الناضج والفکر المدّبر.

إنَّ التدبر فی مسألة ملکة سبأ والآیة أعلاه تُبرهن علی أنَّ المرأة لها القدرة للوصول للمکانة العالیة فی التدبیر ورجاحة العقل بل لنا أن نقول إنّها فاقتهم باستخدامها المشورة وعدم التکبر والاستعلاء کما فی مورد فرعون أو کسری الذی مزق کتاب الرسول صلی الله علیه و آله علی ما تذکرهُ التواریخ.

و إذا قیل: إنَّ ملکة سبأ إنّما (قالَت یا أَیُّهَا المَلَأُ أَفتُونِی) یدلّ علی ضعفها وترددها فی اتخاذ الرأی الصائب....

فإنّه یقال: إنَّ اتخاذها مبدأ الشوری من أعظم الأدلة علی کمال عقلها إضافة أنّ رأیها هو الذی أصاب کما ستعرضه الآیات الآتیة.

فإنّها استشارتهم وبدلاً من عرض عضلاتهم الفکریة والسیاسیة الحکیمة عرضوا عضلاتهم الجسدیة:(قالُوا نَحنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأسٍ شَدِیدٍ) ولکن لثقتهم بها ومعرفتهم بحسن اختیارها قالوا:(وَ الأَمرُ إِلَیکِ فَانظُرِی ما ذا تَأمُرِینَ)2 ؛ حیث أنَّ القرار النهائی بیدک لأنَّک الملکة وعلیک تحدید ما هو التهور؟ وما هی

ص:153

الشجاعة؟ وما هی الخوف؟ وما هو الاحتیاط؟ وهل أنَّ عدم التسلیم للحق شجاعة أو تهور؟ وهل عدم الخضوع فی قبال الحق وحشیة أو اقتدار؟(1)

2. الحکمة: فی قبال هذه التساؤلات تُقدم بکل حکمة وتعقل وتحدد الاختیار الأفضل بعد الدراسة الموضوعیة والتدقیق فی الاحتمالات واحتمال الأسوأ، وحینما یمیل قومها إلی القتال تقوم بذم الحرب (قالَت إِنَّ المُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَریَةً أَفسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفعَلُونَ) .(2)

3. اختبار الآخر: قالت ملکة سبأ إنَّ رأیی الذی أراه هو (وَ إِنِّی مُرسِلَةٌ إِلَیهِم بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرجِعُ المُرسَلُونَ) وعند ذلک أقطع بأحد الأمرین أمّا الحرب أو السِّلم.

4. الدقّة فی الحُکم: تستمر الآیات فی بیان حال بلقیس إلی أن یصل الدور إلی اختبار سلیمان لها، فانه (قالَ نَکِّرُوا لَها عَرشَها نَنظُر أَ تَهتَدِی أَم تَکُونُ مِنَ الَّذِینَ لا یَهتَدُونَ) أراد بذلک اختبار عقلها ومدی ذکائها ودقة ملاحظتها، ویعتبر هذا الاختبار مهم جداً إذ أنَّ سلیمان نبی الله هو الذی یختبرها، فإنَّه علیه السلام تلمیذ السماء وحاکم الأرض ومن انقادت له الجنُ والإنسُ حاکماً ونبیاً فاراد بإتیان العرش إظهار آیة باهرة من آیات نبوته لها:(قِیلَ أَ هکَذا عَرشُکِ قالَت کَأَنَّهُ هُوَ وَ أُوتِینَا العِلمَ مِن قَبلِها وَ کُنّا مُسلِمِینَ...) حیث قالت فی قبال هذا التنکیر بالشکل(3) وباللفظ (کَأَنَّهُ هُوَ) تحرراً من الطیش والمبارزة إلی التصدیق من غیر تثبت ولم تقل: أنه هو.

ص:154

5. الاعتراف بالحق: إنّ الآیة:(وَ أُوتِینَا العِلمَ مِن قَبلِها وَ کُنّا مُسلِمِینَ)1 یمکن أن نفسرها تکملة لکلام بلقیس وظاهر السیاق یدعم ذلک فهی لما رأت العرش وسئلت عن أمره أحست أنّ ذلک منهم تلویح إلی ما آتی الله سلیمان من القدرة الخارقة للعادة(1) فأجابت بقولها:(وَ أُوتِینَا...) ، أی: لاحاجة إلی هذا التلویح والتذکیر فقد علمنا بقدرته قبل هذه الآیة والبرهان وکنّا مسلمین لسلیمان طائعین له ومؤمنین بصحة نبوته وهذا الاعتراف بالحق دلیل علی رجاحة العقل وکبر النفس وأکبر من ذلک إقرارها حیث أنها:(قالَت رَبِّ إِنِّی ظَلَمتُ نَفسِی وَ أَسلَمتُ مَعَ سُلَیمانَ لِلّهِ رَبِّ العالَمِینَ) .(2)

ص:156

4. ما یتعلق بحق المرأة من حیث کونِها أُمّاً أو أُختا ًأو زوجهً أو بنتاً وهکذا....

بعد فهم المقدمات أعلاه نستنتج أنَّ حکم القرآن منصف بل هو العدالة وأیّ شیء أقرب للعدالة من ملائمة التشریع لتکوین الإنسان:

فإن تکوین کل من الرجل والمرأة یُعدُ صاحبه ویؤهله لشطرٍ یخصّهُ من الحیاة، والجانب الوظیفی من حیاة الرجل والمرأة فی التشریع الإسلامی یتبع الجانب التکوینی من وجودهِما، ولایشذ عنه.(1)

بل أنَّ بعض الظرفاء من المتشرعة یقول إنَّ الرجل هو المظلوم بهذا الحکم ولیس المرأة وذلک؛ لأنّ للمرأة من یُدافع عنها ولها من ینفق علیها ولیس للرجل ذلک.

ویمکن لنا أن نکتشف أنَّ الشارع المقدس عندما حدّد «حصّة الرجل ضِعف حصّة المرأة» قد أخذ بنظر الاعتبار عدة أسباب منها:

1. أنَّ الرجل علیه نفقةٌُ واجبة، فأما قبل زواجه فهو الإبن الذی علیه نفقة والدیه، وعند موت أبیه یکون هوالمتکفل بنفقة إخوته وأهله وأما عند زواجه یکون هو المنفق علی أبنائه وزوجته إضافة إلی أهله.

2. مهر الزوجة علیه.

3. أثاث البیت للزوجیة.

4. نفقات أُخری کولیمة الزواج والقروض المترتبة علی الأُسرة إضافة لأداء الواجبات الإجتماعیة بصفته أحد أفراد المجتمع.

أمّا المرأة فإنّ الإسلام لا یُلزمها بدفع شیء من أموالها بل هی خالصة لها ولایشارکها أحد فی تصرفها فی أموالها وممّا یجدر الإشاره إلیه أنَّ الشارع یأمر الرجل بالإنفاق علی زوجته الغنیة أیضاً.

ص:158

به القصاص، و (جازاه وفعل به مثل ما فعل کالقتل بالقتل والجرح بالجرح).(1)

قال فی المنجد فی مادة قص: تتبعه شیئاً فشیئاً.

والقصاص عملیة علاجیّة ولیست انتقامیة کما یقال؛ لأنّ الإنتقام هو التشفی وإطفاء نار الغضب لأجل مسألة شخصیة ولکن القصِاص وِقایة ومنع من تکرار الظلم والإعتداء علی المجتمع، والقرآن عندما تطرق إلی هذه المسألة بصورة مجملة فی قوله تعالی:(فَمَنِ اعتَدی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیهِ بِمِثلِ مَا اعتَدی عَلَیکُم) .(2)

وأما الأحادیث فی باب القصاص تطرقت إلی تفاصیله وشروطه وفی هذا القانون تتساوی المرأة مع الرجل فیحکم علی الرجل بالقِصاص (قطعاً أو جرحاً) بمثل ما اعتدی علی المرأة(3) إلی أن یصل إلی مستوی معیَّن حیث إذا بلغت قیمة العضو ثلث من دیة الإنسان الکامل تنزل قیمة دیة عضو المرأة إلی النصف، کما ورد فی صحیحة الحلبی عن الصادق علیه السلام:

«جراحات الرجال والنساء سواءٌ، سن المرأة بسن الرجل...، فإذا بلغت ثلث الدیة ضُعّفت دیة الرجل علی دیة المرأة».(4)

النوع الثانی: قصاص العضو

وما عدا القتل العمدی فإنّ الأمر ینتقل إلی الدیة(1) ، وتفصیلات ذلک فی الکتب الفقهیة، ولکنَّ الذی یجدر بحثه هوکیفیة تعامل القرآن الکریم مع مبدأ قتل النفس وخصوصیة المرأة فی ذلک.

فمن شرب من أحد الآنیة فقد شرب الماء وقد قصد الماء من حیث أنّه ماء، وما فی جمیع الآنیة لا یزید علی الماء من حیث أنّه ماء فکأنّه شرب الجمیع.(1)

أن القرآن ذکر الجانب الحقوقی فی مسألة القتل فی آیتین هما:

1.(وَ کَتَبنا عَلَیهِم فِیها أَنَّ النَّفسَ بِالنَّفسِ...)2 ، إن النفس هنا لها معنی عام بمعنی أن کل نفس تُقتل یوجد فی مقابلها نفس لابدَّ أن تُقتل ولکن هذا الأمر فیه بحث، حیث انه من المعلوم أنّ نفس الإنسان أعلی وأکبر قیمة من نفس ما دونه والإنسان المسلم أفضل من الکافر بل إنَّ القرآن یُشیر إلی أنّ المؤمن لا یُقتل بالکافر:(فَإِن کانَ مِن قَومٍ عَدُوٍّ لَکُم وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَتَحرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤمِنَةٍ وَ إِن کانَ مِن قَومٍ بَینَکُم وَ بَینَهُم مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهلِهِ...)3 کما (لا یُقتل حرٌ بعبد)(2) ، علی أنّ مراجعة سبب النزول تساعد فی بیان الأمر حیث إنَّ بعض قبائل العرب کانت عندهم سنة فی القتل (وهی قتل اثنین فی مقابل واحد) وهذه السنة أشار القرآن إلی بطلانِها فی هذه الآیة.

وبعد هذا نخرج بنتیجة هی أنَّ الآیة تحتاج إلی تفصیل وتفسیر ما هو المراد من النفس؟ وبما أنّ أفضل الطرق لفهم القرآن هو القرآن نفسه وأحسن التفاسیر هو تفسیر القرآن بالقرآن کما یقول السید الخوئی رحمه الله(3) کان لابدَّ لنا من البحث فی الآیة الثانیة.

2.(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیکُمُ القِصاصُ فِی القَتلی الحُرُّ بِالحُرِّ وَ العَبدُ بِالعَبدِ وَ الأُنثی بِالأُنثی...)6 تبیّن هذه الآیة أنّ حکم الحر غیر العبد وهما غیر

ص:162

الأُنثی أی أنّ هناک تفاوت فی القصاص فلا یُقتل الحر بالأُنثی؛ لأنّها لیست مقابلة له فی المستوی الحقوقی مع تساویهما فی القیمة الإنسانیّة.

وبعد هذا لنا أن نطرح السؤال ماهی علاقة هذه الآیة بالآیة الأولی؟ وما هو حکم المرأة فیهما؟ أنّ الجواب عن هذین السؤالین یتضح من دراسة ظروف وخصوصیات الآیتین ودراسة الأحکام الشرعیة التی یمکن أن تُستنبط منهما، أنّ الآیة الأولی مطلقة من حیث العبد والحر والذکر والأُنثی فلا صراحة لها فی حکم العبد وحکم الأُنثی؛ وأما الثانیة محکمة، یقول السید الخوئی:

لم تکن الآیة الأولی فی مقام خصوصیة القاتل والمقتول بل کانت فی مقام بیان المساواة فی مقدار الإعتداء فقط، علی ما هومفاد قوله تعالی:(فَمَنِ اعتَدی عَلَیکُم فَاعتَدُوا عَلَیهِ بِمِثلِ مَا اعتَدی عَلَیکُم)1 واما الروایة التی رووها عن علی علیه السلام عن رسول الله صلی الله علیه و آله من قوله:

«المسلمون تتکافأ دماؤهم» فهی - علی تقدیر تسلیمها - مخصّصة بالآیة الثانیة.(1)

یقول العلامة: «إن نسبة الآیة:(الحُرُّ بِالحُرِّ...) إلی الآیة:(النَّفسَ بِالنَّفسِ...) هی نسبة التفسیر»(2) ، أی: بدل الأُنثی هی الأُنثی، فلا یکون الرجل بدلاً عنها، قال الشیخ الطوسی:

إنَّ الآیة الأولی لیست منسوخة بل عامّة؛ لأنّه یمکن بناؤها علی الآیة الثانیة... ویجوز قتل الأُنثی بالرجل إجماعاً.

وهذا یدلّ علی عدم تساویهما فی حکم القصاص، قال الشیخ الطبرسی:

فإذا أراد أولیاء المقتول أن یقتلوه أدّوا نصف الدیة إلی أهل الرجل وهذا هوحقیقة المساواة فإنّ نفس المرأة لاتساوی نفس الرجل بل هی علی النصف.(1)

وقال فی الأمثل فی تفسیر الآیة:(وَ الأُنثی بِالأُنثی...) :

المقصود من عدم قصاص الرجل بالمرأة هوالقصاص دون شرط أمّا إذا دفعت نصف الدیة فیجوز قتله.(2)

وبعد هذا نبحث عن خلفیة هذا الفرق إذ أنَّ الأحکام مبنیة علی حِکَم وغایات، فیمکن لنا أن نقول فی حکمة هذا الفرق إنَّ الأمر یعود إلی جانبین:

1. الجانب المعنوی: إنّ دور الأب فی حیاة الأبناء له أهمیّة معنویة کبیرة حیث یُطلق علی فاقد الأب یتیماً ولایُسمی من فقد أمه یتیماً ومسألة تربیة الأبناء وتعلیمهم وهدایتهم داخل المجتمع تقع معظمها علی عاتق الأب؛ لأنّه أکثر خبرة بما فی خارج البیت أکثر ممّا هو فی داخله والذی هو إختصاص الأم.

2. الجانب المادی: أنَّ الرجال یتحملون غالباً مسؤولیات إعالة الأُسرة ویُؤَمِّنُون نفقاتها الإقتصادیة، ولایخفی الفرق بین أثر غیاب الرجل وغیاب المرأة علی العائلة إقتصادیاً ولو لم یراعَ هذا الفرق لأُصیبت عائلة المقتص منه بإضرار مالیة ووقعت فی حرج إقتصادی، ودفع نصف الدیة یحول دون تزلزل تلک العائلة إقتصادیاً ولا یسمح الإسلام أن یتعرض أفراد الأُسرة لخطر إقتصادی وتغمظ حقوقهم تحت شعار المساواة.

إنّ الأبَ مسؤول عن النفقة لأبویه وأبنائه وزوجته وبعبارة أخری أنَّ فیه جزءاً لیس ملکه وهوحق لغیره فلهذا یکون دوره الإقتصادی أکبر من دور

ص:164

الأم وتکون الخسارة الواردة علی العائلة أکبر عند فقده، ولاینطلق بُعد الدیة الحقوقی من إنتقاص لقیمة المرأة کإنسان وإنما ینطلق من هدف تحقیق التوازن بین الحقوق والواجبات علی المستوی المادی.

وإذا قیل: إذا کان الرجل غیر متزوج، فدوره الإقتصادی أقل، فما هو الحکم؟

فإنه یقال: إنَّ أحکام القرآن مبنیة علی الحالات الغالبة والعامّة وطبیعة الأمور تقتضی أن یتزوج الرجل المرأة حیث أن نوع الإنسان هو المقصود و

«التشریع لایخضع للمصالح الشخصیة بل یکون مراعیاً للمصالح النوعیة».1

وإذا قیل: قد تکون إمرأة عضواً فعّالاً إقتصادیاً فی أُسرتها اکثرمن الرجل!

فإنه یقال: إنَّ الأحکام والقوانین لا تقوم علی أساس الحالات الاستثنائیة بل علی أساس الوضع العام، وفی هذه الحالة یجب أن نقارن کل الرجال بکل النساء.2

الدیة: هی المال الذی یُعطی للمجنی علیه أو لولی أو أولیاء الدم بسبب الجنایة علی النفس أوعضو المجنی علیه، والمرأة علی النصف من دیة الرجل وعلة ذلک نفس علة الإرث کماذکرنا.

إشکال: المرأة الحامل إذا جنت فهل یُقتص منها؟ فإذا أقتص منها فما ذنب الجنین؟

والجواب: هوأن الشریعة الإسلامیة مبنیة علی نفی الحرج والضرر وقد سُنت قوانین یُراعی فیها جانب الرحمة والرأفة لذلک لایُحکم علی الحامل بالقصاص إلی أن تلد «بل إذا أدی القصاص إلی هلاک الطفل فلابدَّ من تأخیره».3

ص:165

ص:166

3. إطاعة أُولی الأمر (أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنکُم)1 هذا الخطاب متوجه إلی جمیع المکلفین ولعل من أوضح الأدلة علی دور المرأة السیاسی وحقوقها السیاسیة فی الإسلام ما جاء فی آیات الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وآیات الولایة والولاء العامّة الدّلالة والشاملة للرِّجال والنساء.

وقد استدلّ المفکِّر والفقیه الإسلامی الشهید محمّد باقر الصدر علی أنّ کل مؤمن ومؤمنة مؤهلٌ للولایة السیاسیة بقوله: «و تمارس الأمّة دورها فی الخلافة فی الإطار التشریعی للقاعدتین القرآنیتین التالیتین»،(وَ أَمرُهُم شُوری بَینَهُم) و (وَ المُؤمِنُونَ وَ المُؤمِناتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ یَأمُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَ یَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ) فالنص الأوّل یعطی الأمّة صلاحیة ممارسة أمورها عن طریق الشوری والنص الثانی ظاهرٌ فی سریان الولایة بین کل المؤمنین والمؤمنات بصورة متساویة.(1)

و نحن نضیف أنّ هناک شواهد تولی المرأة لمناصب قیادیة أو إداریة أو سیاسیة منها:

1. أمّهات المؤمنین مثل خدیجة التی جاهدت بمالها واتخذت موقفاً جریئاً وناصرت الرسول ضد قومها حتی توفیت فی الحصار الجائر فی شِعب أبی طالب، ومثل أم سلمة والنساء اللاتی هاجرت إلی الحبشة.

و السیدة عائشة التی وقفت موقفاً شجاعاً ضد سیاسة الخلیفة عثمان «وکان نشاطها السیاسی فی هذا المجال من أکبر وأقوی العوامل التی سّرعت فی الثورة علیه، وأعطت للثائرین شرعیة وقوه سیاسیة».(1)

2. أم هانئ بنت أبی طالب التی أعطت أماناً لأحد المشرکین حیث ورد فی فتح مکة، أنها أجارت رجلاً من المشرکین فأبی علی علیه السلام إلا أن یقتله، فأسرعت إلی رسول الله صلی الله علیه و آله: فقالت یا رسول الله صلی الله علیه و آله زعم علی بن أبی طالب علیه السلام انه قاتلُ رجلاً قد أجرتُه، فقال الرسول:

«قد أجرنا مَن أَجَرتِ یا أم هانئ».(2)

3. موقف سیدة نساء العالمین السیدة فاطمة الزهراء علیها السلام فی الدفاع عن الولایة المغتصبة والأسالیب المتعددة التی اتخذتها بتأیید من أمیر المؤمنین علیه السلام لإظهار الموقف السیاسی الذی یصدر عن شخصیة معصومة.

أنَّ أسالیب الزهراء علیها السلام کانت تختلف من شکل إلی الآخر اعتماداً علی اتخاذ ما هو الأنجع والأفضل فی إبراز المظلومیة الکبری والإعلان عن خط المعارضة للحکومة القائمة حینذاک وقیادة ذلک الخط.

و أما أسالیبها فمتعددة فتارة تخاطب أباها وتُسمع الناس:

«ما لقینا بعدک من ابن الخطاب وابن أبی قحافة»(3) وفیه تهییج لعواطف وأفکار الناس، فتری تأثیر

ص:169

ذلک فیهم «فلما سمع القوم صوتها وبکاءها انصرفوا باکین» ممّا حدی بعلیة القوم أن یعیدوا النظر فی أعمالهم تجاه المعارضین لهم والذی کان الإمام علی علیه السلام یقوم علی قیادتهم، عندئذ قال أبو بکر: «لا أُکرههُ علی شیءٍ ما کانت فاطمة إلی جنبه»(1) وهذه نتیجة عظیمة حققتها الزهراء علیها السلام بهذه الوقفة.

و نراها تارة أخری تستخدم البکاء کوسیلة للإعلان عن الرفض، وهذا وإن کان فیه جنبة عاطفیة لکنه له دورٌ کبیر فی التأثیر فی النفوس وبعثها علی التساؤل عن سببه وخلفیاته، ونراها علیها السلام تلجأ إلی مرحلة اکثر خطورة وهی المواجهة فتقوم بإلقاء تلک الخطبة(2) التی هزت عروش الظالمین وأیقظت الضمائر النائمة وتوضح بتلک الخطبة الدینَ الحقیقی والتکلیف الصحیح والواجب اتخاذه تجاه المواقف الخاطئة والانحرافات السیاسیة عن الدین والتی حولت الخلافة من خلافة الله ورسوله إلی ملک عضوض.

و عند تَقطُّع السُبل بالزهراء علیها السلام - وهی المعصومة التی یُحتج بسیرتها - تقوم بإعلان البراءة من أعداء الله الذین اغضبوا الله بإغضابها ولا ترد السلام - الذی أوجب الله ردَّه علی المسلم الذی یلقیه - وتُعلن مقاطعتها لهم وعدم التحّدث معهم کما یقول ابن قتیبة:

إنَّ عمر قال لأبی بکر: انطلق بنا إلی فاطمة علیها السلام فإنّا قد أغضبناها، فانطلقا جمیعا، فاستأذنا علیها فلم تأذن لهما، فأتیا علیاً علیه السلام فکلّماه فادخلهما علیها، فلما قعدا عندها حوّلت وجهها إلی الحائط، فسلّما علیها فلم ترد علیهما السلام.(3)

والنتیجة نری فی حیاة الزهراء علیها السلام مواقفاً سیاسیة نعرف من خلاها أنَّ دورالمرأة لیس مُغیباً.

ص:170

4. الشفاء «لیلی» بنت عبدالله القرشیة «کان عمر یُقدمها فی الرأی ویرعاها ویُفَضُّلها، وربما ولاّها شیئاً مِن أمر السوق»(1) لذلک قال ابن حزم الاندلسی: «و جائز أن تلی المرأةُ الحکم».(2)

5. المجاهدات الّلاتی وقفن مع علی أمیر المومنین علیه السلام وبعده ضد معاویة وشارکن فی بعض الأنشطة السیاسیة مثل زوجة عمرو بن الحمق الخزاعی وبنت رُشید الهَجَری وسودة بنت عمارة بنت الأشتر الهمدانیة ودارمیة الحجونیة وغیرهن.

یقول الراوندی:

ویمکن أن یُقال فی (أَن تَضِلَّ إِحداهُما) إنّ المراد أن تنسی إحدی البینتین فتذَکَّرها شهادةُ الأخری فیکون الکلامُ عاماً فی الرجال والنساء وهذا صحیح؛ لأنّه لایجوز أن یُقیم شهادةً إلا ما یعلم ولا یُعول علی ما یجده بخطه فإنّ وجد خطه مکتوباً ولم یذکر الشهادة لم یَجُز له إقامتها، فإنّ لم یذکر هو ویشهد معه آخر ثقة، جاز له حینئذٍ إقامة الشهادة».(1)

ومن المعلوم أنّ مسألة الشهادة یلتقی إنتقادها مع انتقاد المیراث والطلاق وینتهی الأمر إلی القوامة والدرحة التی جعلها الله تعالی للرجال.

وخلاصة الأقوال فی هذه المسألة:

1. إما التسلیم بعمومیة النص والتعبد به حیث أنّ التاریخ والسنة الشریفة(2) یذکران أنّ الرسول صلی الله علیه و آله حکم بذلک وتبعه علی ذلک أمیرُ المومنین علیه السلام والسلف الصالح.

2. وإما التفصیل فی الشهادة باعتبار أنَّ الشهادة وظیفة وموضوع ذات خصوصیة فلابدَّ لمن له المعرفة والتخصص فی هذا المجال أن یَدلُو بِدَلوِه فإذا کانت القضیة:

أ) مالیة وماشاکلها فللمرأة أن تشهد مع أخری مثیلتها حتی تکتمل الشهادة وهذا من باب عدم تخصصها فی الأمور المالیة وقلة اطلاعها علیها.

ب) غیر مالیة فلها الحق فی الشهادة فی جمیع الأمور حتی فی الحدود والدماء والعقود المهمة کالنکاح وما شابهها علی ما هو المشهور عند الظاهریة(3) وابن تیمیة وابن القیّم(4) والذین یسنتدون إلی عموم الآیات المتعلقة

ص:173

بالشهادة مثل قوله تعالی:(وَ أَشهِدُوا ذَوَی عَدلٍ مِنکُم وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلّهِ)1 وقوله تعالی:(وَ الَّذِینَ یَرمُونَ المُحصَناتِ ثُمَّ لَم یَأتُوا بِأَربَعَةِ شُهَداءَ)2 فإن هذه الآیات وغیرها العامّة لم تحدد الشهود بأنهم ذکور، وأما آیة الدین، فإنها جاءت فی مورد الإرشاد للطریقة المثلی فی التوثیق والإثبات.(1)

الإمام علیه السلام یُفصِّل ویقول:

«تجوز شهادة النساء وحدهنَّ علی مالا یستطیع الرجال النظر إلیه»(1) حیث یذکر جواز قبول المرأة وحدها وفی هذا انتصار لمقام المرأة ورفع شأنها.

ص:176

ص:178

الأُسر المتدینة دفعت ابنتها لتعلم القرآن الکریم وبدأت فی عالم القرآن بما یحوی من علوم القرآءة والحفظ والتفسیر وما إلی ذلک، وبعد حصولها علی مرتبة متقدمة فی علوم القرآن بدأت بالتدریس والأعمال الخیریة والمشاریع الإجتماعیة وخاصة ما یتعلق بالنشاطات النسویة واستفادت من البحبوحة المالیة التی تعیشها عائلتها فی خدمة طریقها ولم یُعرقلها موتُ سبعةٍ من أولادها الثمانیة بل توجهت تلک السیدة صاحبة النفس الکبیرة لتحصیل العلوم وثابرت علی ذالک بشکلٍ مُثیر حیث جمعت بین أداء واجبات الزوجیة ورعایة أُمور الأُسرة والبیت، وبین تحصیل العلوم الدینیة، فتلقت دروساً فی الصرف والنحو والبلاغة والتفسیر وعلم الحدیث الفقه والأصول والعرفان والفلسفة.(1)

ومن المدهش أنها بعد تعلمها اللغة العربیة استطاعت أن تُؤلف بعض کتبها بالعربیة وبلغت الذروة فی المستوی العلمی فی العقد الرابع من عمرها فنالت درجة الإجتهاد بعد أن طرقت أبواباً فقهیة فکتبت بحوثاً شهدت لها بالقدرة علی الاستنباط فحصلت علی إجازات بالإجتهاد والروایة من کبار علماء زمانها أمثال السید محمّد کاظم الشیرازی إضافةً إلی مؤسس الحوزة العلمیة فی قم المقدسة الشیخ عبد الکریم الحائری وکذلک المرجع الدینی آیة الله السید المرعشی النجفی والسید إبراهیم الحسینی الشیرازی وآیة الله محمّد رضا النجفی الأصفهانی.(2)

اعتاد کبار العلماء علی ذکر عبارات تُشید بشخصیة ومقام وعلم المجاز له والمشهود له بالإجتهاد وأما نصرة أمین فقد تمیزت عن المألوف بإشادة خاصة، حیث ذکر الشیخ إبراهیم الإصطهباناتی لمحة طریفة فی إجازته لها حیث خاطبها بقول الشاعر:

فلو کنَّ النساءکمثل هذه لفضلت النساءُ علی الرجال

فلا التأنیث لاسم الشمس عارٌ ولا التذکیر فخرٌ للهلال

ص:180

ولدت فی مدینة الکاظمیة سنة 1357 ق - 1937 م، أبوها السید حیدر الصدر الموسوی وأمها هی أخت المرجع آیة الله الشیخ محمّد رضا آل یاسین.

کانت بنت الهدی مصداقاً للمؤمنة التی ذکرها القرآن التی تُؤثر فی محیطها ولا تتأثر بسلبیاته بل تنبری لعلاجها بما تستقیه من القرآن ومن فکرها الناضج وروحها الکبیرة فتُعاشر نظیراتها بما تجذبهنَّ إلیها فتکون مرکزاً وقطباً لدائرة وحلقة مرکزیة تنشأ منها عدةُ حلقات، فلم تکن تراها امرأة وتسمع کلامها إلا واعجبت بها وأصبحت من مریداتها وبذلک تخرج علی یدها ثُلةٌ من رائدات العمل الإسلامی قامت کلٌ منهنَّ بمثل الدور وبذلک بَنَت قاعدة نسائیة أدت إلی تأسیس مفاهیم لفکرٍ جدید فی زمانه یُعطی الصورة الجدیدة للمرأة المسلمة ویُطبقها علی الواقع مع وجود الکثیر من المحظورات والسلبیات، فلقدکانت بنت الهدی أستاذة الحلقات الدراسیة القرآنیة السیارة (فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللّهُ أَن تُرفَعَ) ومن خلال تلک الحلقات کانت تبثُ أفکارها ومتبنیاتها، هذا علی مستوی حرکتها الإجتماعیة فی مجتمعها، وأما علی مستوی الخطاب مع مجتمعات العالم فقد برعت فی صیاغة عدة روایات وقصص قصیرة ومقالات مزجت فیها بین الأدب والأخلاق إضافة إلی مخاطب المرأة وإیجاد روح المسؤولیة عندها حتی تتوجه إلی دورها المهم فی حیاة الأمّة.

وعلیه قامت بمزج عبارتها بالآیات القرآنیة المناسبة لکل مقال ورکزت علی زرع الثقافة الإسلامیة بترجمة نصائح وحِکم القرآن إلی واقع عملی، حیث یجد القارئ فی الأسلوب الأدبی لقصصها طرحاً لإفکار وحلول للمشاکل الروحیة والأخلاقیة بل وحتی عقائدیة کما تُصرح هی رحمه الله بقولها:

إنَّ تجسید المفاهیم لوجهة النظر الإسلامیة فی الحیاة هو الهدف من هذه القصص الصغیرة.(1)

ولکی تکون قادرة علی صدِ هجمات المُغرضین وردِّ دعایات المرجفین لا لِتتلاعب بها الریحُ مُصّفّرة ًأو ُمحمَّرة شرقیة کانت أوغربیة.(1)

وکتبت:

کونی مثلاً یُقتدی به ولاتکونی العوبة تقتدی، کونی متبوعة لا تابعة، قاومی الإغراءات، اصمدی أمام کل شیء، فإنی َلأعلمُ أن العقبات أمامک کثار، وأنَّ دربَک لا یخلو من شوکٍ وعثار، ولکن النکوص عار والتراجع شنار، فالموت أولی من رکوب العار والعار أولی من دخول النار.(2)

وفی نفس العدد کتبت حول الحجاب: «وکم من اللواتی مشینَ وراء النفیر الأجنبی ونزعنَ حجابهنَّ فی غفلة وغرور، أخذنَ یتراجعنَ وبدأنَ یستفِقنَ من کابوس المفاهیم الخاطئة التی أملاها علینا الاستعمار الغاشم، بعد أن أراد أن یستعمرنا فی کلِ شیء حتی فی أعز وأطهر ما عندنا وهو المرأة.

بعدما کانت ککابوس وکان الوأد عادة

جئت کی تعطی حق البنت بین المسلمین

إی وربی

فجعلت البنت کالقرة للعین وأحلی

وجعلت الأم للجنة کالجسر وأعلی

ولقد حققت للزوجة قانوناً وعدلا

ظهر الحق إلی المرأة کالصبح المبین

إی وربی

ولکن استمرت حرکة الإجتهاد عند الشیعة.

برز من المفکرین وأصحاب القلم فی وقتنا الحالی جماعة من بینهم الإمام الشیخ محمّد مهدی شمس الدین رحمه الله رئیس المجلس الشیعی الأعلی فی لبنان والذی کتب عدةَ کتبٍ منها سلسلة مسائل حرجة فی فقه المرأة(1) وسوف نقف معه فی هذه السلسلة فنقول:

إن عنوان السلسلة هو مسائل حرجة فی فقه المرأة وکلمة حرجة فیها نوع من الغرابة للباحث، فأیُ حرج هو المقصود؟

إنّ کلمة «حرجة» تُشیر إلی عدة احتمالات منها:

إنّ هناک تحرجاً فی البحث فی هذه المواضیع وهذا التحرج ناشیء من الأعراف السائدة والبعیدة عن الدین والتی اصبحت بعضها شرعاً یُتعبد به لله بل إنّ بعضها آلهةٌ تُعبد من دون الله؛ لأنّ هذه العادات والتقالید:

تکوّن الخلفیة التی یفکرون علی أساسها، سواء کانوا متدینین أم لا، باعتبار أن هذه العادات والتقالید تمثل هویتهم الإجتماعیة، من هنا فإن أی تغییر یَطال هذه العادات یُفهم بصفته عدواناً علی تلک الهویة.(2)

وهناک احتمال آخر فی کون الحرج ناشئاً من الخوف من مخالفة المشهور عند الفقهاء، هذا المشهور الذی یفتقد إلی الدلیل والذی أصبح أکثره عبئاً علی المتأخرین، ولذلک نری بعض الأعاظم کالسید الخوئی رحمه الله یقف فی بحوثه موقف الند ویردُّ علیه...، وبما أن شیخنا المؤلف أحد طلبة السید فقد استقی من هذا النبع فبرع فی بحثه فکان استدلاله قویاً فوصل إلی نتائج تعتبر جریئة فی مجالها کما ذکرنا(3) ، ولهذا استغربنا من کلمة «حرجة» فکان الأفضل ان یحذف کلمة حرجة من عنوان السلسة

ص:188

حیث أنَّ الشیخ استدلَّ استدلالاً مُقنعاً یعتمد علی الکتاب والسنة والتحلیل المنطقی لامجالَ معه للتحرج والخوف والمسائل التی طرحها حول المرأة مسائلٌ مهمة ومفیدة لاحرج منها ولا فیها، ویمکن الإعتماد علی العموم الموجود فی قوله تعالی:(وَ ما جَعَلَ عَلَیکُم فِی الدِّینِ مِن حَرَجٍ)1 حیث أنَّ الحرج منفی فی الدین الإسلامی.

یقول شحرور فی لقاء مع جریدة النهار:

إنّ القوامة لیست شرعیة بل واقع موضوعی والقِوامة لیست بین الزوج و الزوجة فقط بل بین کلّ الناس والدلیل علی ذلک أنّ القوامة یمکن ان تُمنح للمرأة فتکون قوّامة علی الرجل کأن تکون صاحبة مصنع یدیره رجل فهی بالتالی قوّامة علیه.(1)

والجواب علی هذا الکلام أنّ تحدید المصطلحات القرآنیة یجب الرجوع فیها للقرآن وأهله ومصطلح «القوامة» من المباحث القرآنیة التی قام المفسرون باشباعها والبحث والمناقشة وأثبتوا کما ذکرنا(2) أنّ مجال القوامیة هو الزوجیة فقط ولا تتعدی حیث أن القرآن حددها فی قوله تعالی:(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعضَهُم عَلی بَعضٍ وَ بِما أَنفَقُوا) فی موردین التفضیل والإنفاق.

فتکون القوامة اصطلاحاً قرآنیاً شرعیاً مُقَیداً فی هذین المجالین ولا یتعدی، واما ما یقوله شحرور من القوامة فهو من باب التسمیة.

ص:191

ص:192

وفی الختام نقول إنّ الخطاب القرآنی هوأفضل خطاب للبشریة وأنّ الشریعة الإسلامیة السمحاء هی المناسبة للدین والدنیا (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسلامُ)1 ؛ لأنّه یضمن للإنسان حقوقه مهما کانت.

ونختم هذا الکتاب بالحمد والشکر لله علی نعمه وبالشکر لکل مَن ساهم وأرشد من الأساتذة والاخوة والحمد لله ربِّ العالمین والصلاة والسلام علی محمّد وآله الطاهرین.

ص:194

10. الباجوری، جمال محمّد فقی رسول، المرأة فی الفکر الإسلامی، مطبعة الأمانة العامة للثقافة والشباب لکردستان العراق.

11. البخاری، محمّد بن إسماعیل، صحیح البخاری، طبع ونشر دار الفکر، بیروت لبنان، طبعة بالأوفست عن طبعة دار الطباعة العامرة باستنبول 1401 ق.

12. التبریزی، المیرزا جواد، صراط النجاة، الطبعة الأولی 1416، مطبعة سلمان الفارسی، نشر دفتر برگزیده.

13. الترمذی، محمّد بن عیسی، صحیح الترمذی، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

14. التوراة، دار الثقافة، القاهرة، 1999 م.

15. الجوزیة، ابن قیّم، الأمثال فی القرآن، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

16. الحائری، کاظم، القضاء فی الفقة الإسلامی، الطبعة الأولی، 1415 ق، مطبعة باقری، قم الناشر مجمع الفکر الإسلامی، قم.

17. الحر العاملی، محمّد بن الحسن، وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، الطبعة الأولی، 1412 ق، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، مهر، قم.

18. الحکیم، محمّد باقر، علوم القرآن، الطبعة الرابعة 1419 ق، نشر مجمع الفکرالإسلامی، باقری، قم.

19. الخوئی، ابو القاسم، البیان فی تفسیر القرآن، مطبعة صدر 1416 ق، نشر امید، توزیع دار الثقلین.

20. الخوئی، أبو القاسم، کتاب النکاح، الطبعة الأولی، نشر دارا لهادی، قم المطبعة العلمیة، 1407 ق.

21. الخوئی، ابو القاسم، مبانی تکمله المنهاج، الطبعة الثانیة 1396 ق، المطبعة العلمیة، قم المقدسة.

22. الخوئی، أبو القاسم، منهاج الصالحین، الطبعة العشرون، دار الزهراء، بیروت.

23. الرازی، أبو بکر محمّد، غرائب آی التنزیل، الطبعة الأولی، 1381 ق، مصر.

24. الراغب، الراغب الأصفهانی، مفردات غریب القرآن، دار الکتاب العربی، طبع إسماعیلیان، إیران، قم.

25. الرحمانی الهمدانی، أحمد، فاطمة الزهراء بهجة قلب المصطفی، الطبعة الأولی 1410 ق. الناشر مؤسسة البدر للتحقیق والنشر.

26. الرواندی، قطب الدین، فقه القرآن، الطبعة الثانیة 1405 ق، مطبعة الولایة، قم

ص:196

نشر مکتبه المرعشی النجفی.

27. الزرکلی، خیر الدین، الأعلام، قاموس تراجم، الطبعة الخامسة، آیار، 1980 دار العلم للملایین، بیروت.

28. الزین، عاطف سمیح، الأمثال والمثل والتمثیل والمثلات فی القرآن الکریم، الطبعة الأولی، دار الکتاب اللبنانی، 1407 ق، 1987 م.

29. السبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، الطبعة الثالثة، 1415 ق، مؤسّسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم.

30. السبزواری، عبدالأعلی، مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، الطبعة الثالثة 1418 ق، مطبعة یاران، قم.

31. السید الخمینی، تحریر الوسیلة، الطبعة الثانیة 1390 ق، مطبعة الآداب النجف الأشرف.

32. سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن المجید، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، لبنان.

33. السیوطی، جلال الدین، تفسیر الدر المنثور، الطبعة الأولی، دار إحیاء الکتب العربیة.

34. شبر، عبد الله، تفسیر شبر، الطبعة الثانیة، مطبوعات النجاح بالقاهرة.

35. شحرور، محمّد، الکتاب والقرآن «قراءة معاصرة»، دمشق، سوریا.

36. الشعروی، محمّد متولی، معجزة القرآن، الطبعة الأولی، 1978 م القاهرة، المختار الإسلامی للطباعة والنشر.

37. شمس الدین، محمّد مهدی، مسائل حرجة فی فقه المرأة، الکتاب الأوّل، الستر والنظر، الطبعة الأولی، نیسان 1995 م، المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر، بیروت.

38. شمس الدین، محمّد مهدی، مسائل حرجه فی فقه المرأة، الکتاب الثانی، أهلیه المرأة لتولی السلطه، تموز 1997 م، المؤسسة الدولیة للدراسات والنشر، بیروت.

39. الشهید الثانی، زین الدین الجبعی العاملی، مسالک الافهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، الطبعة الأولی، 1413 ق، مطبعة پاسدار إسلام، نشر مؤسسة المعارف الإسلامیة.

40. الشوکانی، محمّد بن علی، نیل الأوطار من أحادیث سید الأخیار، طباعة سنة 1973 م، دار الجبل، بیروت، لبنان.

41. الشیخ الطریحی، مجمع البحرین، علوم اللغة العربیة، السید أحمد الحسینی، الثانیة، 1408 ق/ 1367 ش، مکتب النشر الثقافة الإسلامیة، أعاد بناءه علی الحرف الأوّل من الکلمة وما بعده علی طریقة المعاجم العصریة: محمود عادل.

42. الصالح، صبحی، مباحث فی علوم القرآن، الطبعة الخامسة، 1372 ق، منشورات

ص:197

الشریف الرضی، قم.

43. الصدر، محمّد باقر، الإسلام یقود الحیاة، طبع مؤسسة البلاغ، قم.

44. الصدوق، محمّد بن علی القمی، من لایحضره الفقیه، تصحیح علی أکبر الغفاری الطبعة الثانیة، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، قم.

45. الصغیر، محمّد حسین علی، دراسات قرآنیة، الطبعة الثانیة، 1412 ق مرکز النشر مکتب الإعلام الإسلامی.

46. الطباطبائی، محمّد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، الطبعة الأولی، 1417 ق. 1996 م، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت.

47. الطبرسی، أبو علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبع دار المعرفة، بیروت، انتشارات ناصرخسرو، مطبعة آرمان، 1365 ش، طهران.

48. العاملی، معین دقیق، دروس فی البلاغة، الطبعة الأولی، 1416 ق، مطبعة أمیر، نشر المرکز العالمی للعلوم الإسلامیة، قم.

49. عثمان محمّد، عبد الزهراء، آیة التطهیر، دراسة فی المدالیل والأهداف، الطبعة الأولی مطبعة شرف، 1414 ق، طهران.

50. العسکری، مرتضی، معالم المدرسین، ثلاث مجلدات، الطبعة الأولی 1413 ق/ 1993 م، مطبعة الکلینی، نشر المجمع العلمی الإسلامی.

51. العقاد، عباس محمود، المرأة فی القرآن، 1977 م، دار نهضة مصر، الفجالة، القاهرة.

52. الغفاری، عبد الرسول عبد الحسن، المرأة المعاصرة، الطبعة الرابعة، مهر 1405 ق.

53. فخر المحققین، ابن العلامة، أیضاح الفوائد، الطبعة الأولی، 1389 ق، نشر مکتب السید محمود الهاشمی الشاهرودی.

54. فضل الله، محمّد حسین، من وحی القرآن، الطبعة الثالثة، دار الزهراء للطباعة والنشر، لبنان بیروت.

55. القمی، أبو الحسن علی بن إبراهیم، تفسیر القمی، الطبعة الثالثة، 1404 ق، المصحح السید طیب الجزائری، طبع ونشر مؤسسة دار الکتاب، قم.

56. الکاظمی، مصطفی آل حیدر، بشارة المصطفی، المطبعة الحیدریة النجف.

57. الکلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، الفروع، الطبعة الرابعة، دارالکتب الإسلامیة، مطبعة الحیدری 1375 ش.

58. المجلسی، محمّد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الائمه الأطهار، الطبعة

ص:198

الأولی دار الکتب الإسلامیة، طهران.

59. المدرسی، محمّد تقی، الوجیز فی الفقه الإسلامی، الطبعة الأولی 1415 ق، نشر البصائر.

60. مسلم، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، الطبعة الأولی 1423 ق، 2002 م، دار ابن حزم، بیروت.

61. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، الطبعة الأولی، مؤسسة الطباعة والنشر.

62. مغنیة، محمّد جواد، تفسیر الکاشف، دار العلم للملایین، 1990 م، بیروت.

63. مکارم الشیرازی، ناصر، الأمثل فی کتاب الله المنزل، الطبعة الأولی 1413 ق، بیروت مؤسسة البعثة للطباعة والنشر والتوزیع.

64. النسائی، أحمد بن شعیب، سنن النسائی، الطبعة الأولی 1348 ق، 1930 م، الناشر دار الفکر، بیروت.

65. نهج البلاغة، الشریف الرضی، نسخه المعجم المفهرس مؤسسة النشر الإسلامی.

10. وحیدی، محمّد، احکام بانوان، چاپ سی و پنجم، بهار، 1383 ش، ناشر مؤسسة بوستان، چاپخانه دفتر تبلیغات إسلامی، قم.

11. وحیدی، محمّد، فلسفه و اسرار احکام، چاپ اول، 1381 ش انتشارات عصمت، قم.