این اثر ناچیز را به ساحت مقدس پیامبر لطف و رحمت، حضرت ختمی مرتبت رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و شهید محراب عبادت، مجسمه عدالت، حضرت علی علیه السلام و اولاد طاهرینش، سلسله امامت و نبوت و هم چنین به روح پاک پدر و مادرم که مرا در آغوش گرمشان تربیت نموده و با تحمل سختی ها و مشکلات و دعای خیرشان زمینه اتصال به اهل بیت علیهم السلام و تحصیل معارف الهی را برایم فراهم نمودند و نیز به همسر وفادارم که همواره در طول زندگی، در سختی و تلخی های زندگی یاری ام نموده و زمینه آرامش روحی و روانی ام را فراهم آورده، تقدیم می کنم.

ص:2

رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی

غلام سرور اخلاقی

ص:3

ص:6

2. سیاست در اصطلاح 42

الف) اندیشه غرب 42

ب) اندیشه اسلام 44

نتیجه گیری 47

بخش اول: چارچوب نظری

1. نظریه اصالت قدرت 53

از نظر دانشمندان غیرمسلمان 53

1. اصالت قدرت در اندیشه هابز 53

2. نقد نظریه هابز 56

الف) نقد انسان شناسی هابز 56

یکم: هابز انسان شناس واقعی نیست 56

دوم: تعارض با دیدگاه نویسندگان دیگر غربی 57

سوم: گواهی تاریخ بر زندگی صلح آمیز انسان 58

چهارم: گواهی وجدان های بیدار 58

ب) نقد اندیشه سیاسی هابز 59

یکم: عدم رعایت حقوق افراد 59

دوم: نادیده گرفتن نیازهای روحانی انسان 59

سوم: نقض اندیشه هابز، در گذر زمان 59

3. اصالت قدرت در اندیشه ماکیاولی 60

الف) بدعت طلبی انسان 60

ب) جاه طلبی و مال دوستی انسان 60

ج) آزادی خواهی انسان 60

4. نقد اندیشه ماکیاولی 63

5. اصالت قدرت در اندیشه مورگنتا 64

اصالت قدرت و مسلمانان 65

1. عامل کلامی 65

2. عامل فقهی 65

3. عامل سیاسی 66

4. اوضاع و شرایط زمان 67

2. نظریه اصالت ارزش های اخلاقی و عدالت 69

اندیشه غرب 69

1. افلاطون 70

2. ارسطو 72

3. اگوستین قدیس 73

4. جان رالز 74

اندیشه اسلامی 75

ص:8

1. امام خمینی رحمه الله 75

الف) عدالت واحقاق حقوق 76

ب) گستردگی عدالت 76

ج) ابزاری بودن احکام برای تحقّق عدالت 76

د) عدالت اجتماعی، استمرارحکومت انبیاء و امامان علیهم السلام 77

ه(عدالت و رفع تبعیض 78

و) عدالت در ابعاد داخلی و بین المللی 78

ز) عدالت در قضاوت 79

ح) عدالت در شهادت 79

2. شیخ انصاری 79

الف) عدالت در وصایا 79

ب) عدالت در قضاوت 80

ج) عدالت در امام جماعت 81

د) عدالت حاکم غیرفقیه 81

3. فارابی 81

4. امام محمد غزالی 83

نتیجه 86

بخش دوم: قدرت در فقه سیاسی

1. ضرورت قدرت 93

از نظر قرآن 93

از نظر روایات 97

از نظر عقل 99

از نظر فقهای شیعه 100

1. شیخ طوسی 100

2. ابی الصلاح حلبی 101

3. ملااحمد نراقی 103

4. صاحب جواهر 104

5. امام خمینی رحمه الله 105

6. مصباح یزدی 106

از نظر اندیشمندان اهل سنّت 107

2. کسب قدرت 109

دلایل کسب قدرت 109

1. از نظر قرآن 109

2. تأسی به سیره سیاسی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله 112

الف) اقدامات پیامبر در مکّه(مرحله تکوین قدرت) 113

ب) اقدامات پیامبر در مدینه(مرحله تأسیس قدرت) 115

ص:9

3. تأسی به سیره ائمّه اطهار علیهم السلام 117

4. اجرای قوانین همه جانبه اسلامی 118

راه کسب قدرت در دولت اسلامی 119

1. بیعت 119

2. انتخاب اهل حلّ و عقد 120

3. انتخاب صاحبان اصلی قدرت 120

4. غلبه 120

5. اکثریت و اقلیت 121

3. حفظ قدرت 123

دلایل حفظ قدرت 123

1. از نظر قرآن 123

2. سیره پیامبر صلی الله علیه و آله 125

الف) امور سیاسی 125

ب) امور اقتصادی 126

ج) امورقضایی 127

د) امور نظامی 128

4. گسترش قدرت 131

گسترش قدرت در فقه سیاسی 131

1. اصل دعوت در اسلام 132

2. سیره سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله 135

الف) سخنرانی 135

ب) شیوه مذاکره 135

ج) مکاتبه و دعوت از سران کشورهای مختلف جهان 136

د)اعزام مبلّغ 136

ه(استفاده از ابزار اقتصادی 137

و) تدبیر جانشینی 138

تفاوت گسترش قدرت در فقه سیاسی و نظام های دیگر 138

1. روش سیاسی 138

2. روش اقتصادی 139

3. روش فرهنگی 140

4. روش نظامی 142

5. اهداف قدرت در فقه سیاسی 143

هدف اصلی قدرت در فقه سیاسی 143

اهداف فرعی قدرت در فقه سیاسی 146

1. برقراری نظم و امنیت 146

ص:10

2. تأمین رفاه عمومی 148

3. ارتقای فرهنگی 149

4. اقامه حقّ و طرد باطل 150

5. اقامه قسط و عدل 152

نتیجه 153

بخش سوم: عدالت در فقه سیاسی

1. اهمیت عدالت در فقه سیاسی 159

از نظر قرآن 159

از نظر روایات 162

از نظر عقل 165

پیشینه عدالت در فقه سیاسی 167

1. عدالت در زمان حضور 167

2. عدالت در زمان غیبت 169

2. عدالت در اندیشه سیاسی فقها 171

دوره اوّل 172

1. مرحوم صدوق 172

2. شیخ مفید 173

3. ابی الصلاح حلبی 173

4. شیخ طوسی 174

5. قاضی ابن برّاج طرابلسی 175

6. سعید بن عبدالله (قطب راوندی) 176

7. محمد ابن ادریس حلّی 177

دوره دوم 177

1. محقّق حلّی 177

2. شهید اوّل 178

3. شهید ثانی 178

4. مقدس اردبیلی 179

دوره سوم 180

1. صاحب جواهر 180

2. شیخ انصاری 181

3. ملا احمد نراقی 182

4. میرزای شیرازی 182

5. نائینی 184

6. امام خمینی 185

عدالت در اندیشه سیاسی فقهای اهل سنّت 186

ارزیابی 188

ص:11

3. راه کارهای تحقّق عدالت در فقه سیاسی 193

عدالت در وضع قانون 193

1. شرایط قانون گذار 193

2. قانون گذار فقط خداوند است 195

عدالت در اجرای قانون 195

عدالت در قضاوت 197

عدالت در انتخاب کارگزاران 199

عدالت در اعمال حاکمیت و رفتار سیاسی 202

عدالت در تأمین معاش و رفتار اقتصادی حکومت 204

1. عدالت در جمع آوری مآلیات 204

2. تساوی در توزیع درآمدهای عمومی و بیت المال 204

3. آثار توزیع عادلانه درآمد عمومی 206

عدالت قدرت سیاسی در امور فرهنگی 209

عدالت در روابط قدرت سیاسی و مردم 210

حقوق متقابل مردم و قدرت سیاسی 210

4. موانع تحقّق عدالت 213

انحصارطلبی قدرت سیاسی 213

مصلحت گرایی قدرت سیاسی 215

تبعیض قدرت سیاسی 216

دنیاگرایی قدرت سیاسی 217

هوای نفس زمامداران 217

سودجویی از قدرت سیاسی 218

نتیجه 219

بخش چهارم: تعامل قدرت و عدالت در فقه سیاسی

1. نقش عدالت در قدرت 225

عدالت عامل مشروعیت قدرت 225

1. مفهوم مشروعیت 225

2. ملاک مشروعیت قدرت 226

3. عدالت شرط لازم برای مشروعیت قدرت 228

4. عدالت و مشروعیت زمامداری فقها 230

الف) نظریه ولایت انتصابی فقیه عادل 231

ب) نظریه ولایت انتخابی فقها 231

5. عدالت و مشروعیت قدرت از نظر قرآن 232

6. عدالت و مشروعیت قدرت از نظر روایات 235

7. عدالت و مشروعیت قدرت از نظر فقهای شیعه 237

8. عدالت و مشروعیت قدرت از نظر فقهای اهل سنّت 239

ص:12

عدالت عامل توسعه قدرت 242

1. توسعه سیاسی 242

2. توسعه اقتصادی 243

3. توسعه فرهنگی 246

عدالت و استحکام قدرت 246

نبود عدالت و زوال قدرت 249

1. آثار ظلم در قرآن 249

2. آثار ظلم در روایات 250

عدالت و ألفت 251

عدالت و اعتماد مردم به صاحبان قدرت 255

فساد قدرت بدون عدالت 256

عدالت و مهار قدرت 260

1. مهار درونی قدرت 260

2. مهار بیرونی قدرت 262

3. ویژگی های مهار درونی قدرت 263

4. ویژگی های مهار بیرونی قدرت 264

5. وجه تمایز مهار درونی و بیرونی قدرت 265

ثبات عدالت و زوال قدرت 265

2. نقش قدرت در عدالت 267

قدرت عامل تأمین و گسترش عدالت 268

1. سازوکارهای سیاسی 269

الف) مشارکت سیاسی 269

ب) گزینش سیاسی 271

ج) معیارهای گزینش سیاسی 273

د) امنیت و عدالت 278

2. گسترش عدالت در سازکارهای اقتصادی 279

الف) منشأ تفاوت های اقتصادی 280

ب) توازن اقتصادی و علل آن 281

ج) منابع درآمد عمومی 286

3. گسترش عدالت در سازوکارهای قضایی 287

الف) قاضی عادل 287

ب) عملکرد عادلانه 288

ج) تفاوت کیفیت قضاوت در فقه سیاسی اسلام و مکاتب دیگر 292

د) شاهد عادل 294

4. گسترش عدالت در سازوکارهای نظامی 295

نظارت و گسترش عدالت 298

ص:13

1. ضرورت نظارت 298

2. انواع نظارت 298

3. راه های نظارت 298

4. شرایط نظارت کنندگان 300

نتیجه 301

ملاحظات نهایی 303

نتیجه گیری 303

پیشنهادها 306

1. تحقّق عدالت عملی 307

الف) تحقّق عدالت داخلی 307

ب) تحقّق عدالت در بین کشورهای اسلامی 307

2. ایجاد قدرت عملی اسلامی 308

الف) وحدت سیاسی 308

ب) وحدت جغرافیایی 309

ج) وحدت اقتصادی و پولی 310

د) وحدت نظامی 311

فهرست منابع 313

ص:14

زمینه برجا مانده است. پژوهشگر باید مسائل فقه سیاسی را از میان کتاب های فقهی فقها استخراج و استنباط نماید. بنابراین، تدوین «رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی» به صورت یک کتاب، کار دشواری است.

طبیعی است که این تلاش، گام آغازین در تبیین فقه سیاسی اسلام بوده و تا رسیدن به کمال مطلوب فاصله زیادی دارد. این گونه تحقیقات را باید مقدمه و فتح بابی در این زمینه تلقی کرد، نه یک اقدام نهایی. اگر نقص و عیبی در این أثر وجود دارد، بر اندیشمندان و فرهیختگان است که محبت نموده و نگارنده کم بضاعت را از راهنمایی های دلسوزانه خود بهره مند سازند. امیدوارم تحقیقات انجام یافته، مبنایی برای پژوهش های عمیق تر و گسترده تر قرار گیرد.

وظیفه خود می دانم که از مسئولین محترم «جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه» به ویژه از ریاست محترم حجت الاسلام و المسلمین جناب استاد اعرافی و دست اندرکاران محترم مرکز که زمینه تحقیق و چاپ این أثر را فراهم نمودند، صمیمانه قدردانی نمایم.

هم چنین از استاد عزیزم جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمد جواد نوروزی که با راهنمایی های دلسوزانه و تذکر نکات، دریچه های فضای تحقیق را برایم گشود و هم چنین از استاد عزیزم جناب حجت الاسلام و المسلمین جناب دکتر لک زایی که با مشاورت و ارشادات دلسوزانه و عالمانه خود، بنده حقیر را در تکوین و تدوین این أثر هدایت فرمودند، نیز صمیمانه تشکر کنم.

غلام سرور اخلاقی

ص:16

2. تعریف یاد شده فقط شامل «اعمال و تحمیل» قدرت می شود؛ درحالی که این ویژگی، لازمه تمامی گونه های قدرت نیست. یک رهبر اجتماعی محبوب، اراده خود را تنها ابراز می کند و برای این که قدرتمند تلقّی شود، هرگز نیاز به اعمال و تحمیل اراده خود ندارد. چنین رهبری به لحاظ برخورداری از پشتوانه همبستگی اجتماعی - حتّی نسبت به رهبران به ظاهر قدرتمندی که فاقد پشتوانه بودند - امکان بیشتری در جهت بخشیدن به اراده خود دارد. به طورکلی، چگونگی تبعیت از اراده یک شخص توسط دسته ای از انسان ها را می توان در سه الگو تصویر نمود:

الف) شخص، اراده خود را ابراز می کند و تصمیم خود را بیان می نماید و مخاطبان وی، با طیب خاطر اراده وی را عملی می سازند؛ البتّه اگر اراده کننده از موقعیتی خاصّ، فرهمندی، نخبگی یا قداست برخوردار باشد.

ب) شخص اراده خود را پس از ابراز، بر دیگران اعمال کند و از ضمانت های لازم برای عینیت بخشیدن به اراده خود بهره مند شود. البتّه مراد از ضمانت، ضمانت های مثبت در جهت اعمال اراده است که تحمیل قلمداد نشود و قدرت پذیران، چنین اراده ای را تحمیل ندانند.

ج) شخص اراده کننده، در جهت اعمال اراده خود، از همه ضمانت های اجرایی ممکن بهره گیری کند که در آن صورت چنین اعمال اراده ای، تحمیلی خواهد بود. در این صورت ممکن است ضمانت، خشونت مستقیم جسمانی را شامل شود.

این سه الگو هر یک به نوبه خود، می تواند رفتار جمعی از انسان ها یا نوعی از جوامع انسانی را مورد تأثیر قرار داده و برای آن تعیین جهت کند. در هر سه مورد، تحقّق اراده شخص بر دیگران، گویای وجود قدرت در این موارد است. در نتیجه، تأکید برخصوصیت اعمال و تحمیل در تحلیل ماهیت قدرت، بی وجه است. (1)

3. اشکال دیگر تعریف ماکس وبر، این است که در تعریف او، عنصر «مقاومت» در مفهوم قدرت، الزامی است؛ یعنی قدرت در صورتی تحقّق و وجود عینی پیدا می کند که

ص:19

مقاومت در برابر اراده، وجود داشته باشد. درصورتی که وجود قدرت، در حالت عدم مقاومت قدرت پذیران، نیز متفق علیه است؛ چرا که رفتار جهت یافتهْ قدرت پذیران به عنوان بارزترین أثر اعمال قدرت، محسوب می شود. (1)

حتّی اگر عنصر مقاومت را در تعریف وبر از قدرت، لازم بدانیم، باز هم اشکال بر این تعریف وارد است؛ زیرا مفهوم مقاومت مبهم است. مقاومت انواعی دارد؛ مانند مقاومت زبانی، رفتاری، جدال وکشمکش، فرسایشی و...

گرین در تعریف قدرت می گوید:

قدرت به طور ساده، حدّ توانایی کنترل دیگران است. به طوری که عملی را که ازآنها خواسته شده است، انجام دهند. (2)

دال در تعریف قدرت معتقد است:

قدرت رابطه میان بازیگرانی است که در آن یک بازیگر، دیگر بازیگران را به عملی وامی دارد که در غیر این صورت، آن عمل را انجام نمی دادند. (3)

لاسول در تعریف قدرت می گوید:

قدرت، مشارکت در تصمیم گیری و رابطه میان فردی است. (4)

مورگنتا در تعریف قدرت سیاسی می گوید:

منظور از قدرت سیاسی، اشاره به وجود کنترل، در روابط متقابل دارندگان اقتدار عمومی و میان اقتدار عمومی و عامّه مردم است؛ به تعبیر دیگر قدرت، توانایی انسان، بر ذهن ها و اعمال دیگران است. (5)

هربرت گُلدهامر و ادواردشیلد، معتقدند: «قدرت، توانایی تأثیرگذاردن بر رفتار دیگران، بنا به هدف های یک شخص است» (6).

شوارزنبرگر از قدرت چنین تعریف می کند: «قدرت، توانایی تحمیل اراده مان است بر دیگران، به اتکای ضمانت اجرایی مؤثّر در صورت عدم قبول». (7)

ص:20

راسل در تعریف قدرت چنین می گوید:

پدید آوردن آثار مطلوب. به این ترتیب، قدرت مفهومی است کمّی. اگر دو فرد که دارای خواست های مشابه باشند، هرگاه یکی از آنها بر خواست آن دیگری دست یابد، این شخص از آن دیگری بیشتر قدرت دارد. ولی هرگاه افرادی باشند که یکی از آنها بتواند بر برخی از خواست ها دست یابد و دیگری بر برخی دیگر، هیچ راه دقیقی برای اندازه گیری قدرت آن دو وجود ندارد. مثلاً اگر دو نقاش داشته باشیم که هردو می خواهند تابلوهای خوبی بکشند و ثروتمند شوند، امّا یکی از آن دو در کشیدن تابلوهای خوب، موفّق می شود و دیگری در اندوختن ثروت، هیچ راهی وجود ندارد که ببینیم کدام یک بیشتر قدرت دارند. (1)

در تعریف راسل نقایصی وجود دارد که به آنها اشاره می کنیم:

1. یکی از نقص ها این است که این تعریف مبهم است؛ زیرا معلوم نیست که مراد راسل از قدرت، قدرت بالفعل است یا پدید آوردن آثار مطلوب بالقوه را نیز شامل می شود؟ اگر منظور راسل از پدید آوردن آثار، صرفاً ایجاد و فعلیت آثار باشد، در آن صورت، زمانی که شخص مدعی قدرت، آثار متوقّع از قدرت خود را عملی ننماید، نمی توان تشخیص داد که آیا وی واجد قدرت مورد ادّعا هست یا خیر؟ بنابراین هر تبیینی از واقعیت خارجی قدرت، منوط به وقوع آثار مورد نظر و تحقّق آنها در صحنه عمل می گردد. (2)

به نظر می رسد این اشکال به تعریف راسل وارد نباشد؛ چون می توان از تمثیل راسل به دو نقاش، حدس زد که منظور او از قدرت، قدرت بالفعل است، نه بالقوه؛ زیرا دو نقاش عملا قدرت خود را در معرض نمایش قرار می دهند و آثار هر دو در خارج تحقق پیدا می کند و از این جهت مبهم نیست.

2. نقص دیگری که بر تعریف قدرت از نظر راسل وجود دارد، در تمثیل راسل از قدرت است؛ زیرا او نقاشی را که دارای ثروت بیشتر شده - درحالی که هدف هر دو نقاش همین است - صاحب قدرت نمی داند؛ از این روست که می گوید: «هیچ راهی وجود ندارد که ببینیم کدام یک بیشتر قدرت دارد»؛ درحالی که نقاش صاحب ثروت، قدرت دارد، چون به هدف خود رسیده است.

ص:21

هم چنین کلمه «خلیفه» در قرآن به معنای قدرت و پادشاهی استفاده شده است: (یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی) 1 ؛ ای داود! تو را مرتبه پادشاهی دادیم که به راستی و درستی و عدل، میان مردم حکم نمایی و پیروی نکنی هوای نفس و آرزوهای آن را.

واژه «مکّنا» درچند جای قرآن به معنای زمامداران و صاحبان قدرت آمده است:

1. (الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ) 2 ؛ یاران خدا کسانی هستند که هرگاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را بر پا می دارند و زکات را ادا می کنند و امر به معروف و نهی از منکر می نمایند و پایان همه کارها از آنِ خداوند است.

2. (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً إِنّا مَکَّنّا لَهُ فِی الْأَرْضِ وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ سَبَباً) 3 ؛ از تو درباره ذوالقرنین می پرسند بگو به زودی بخشی از سرگذشت او را برای شما بازگو خواهم کرد. ما او را (ذوالقرنین) در روی زمین قدرت و حکومت دادیم و اسباب هرچیز را در اختیارش نهادیم. (1)

کلمه «سلطان» نیز به معنای مطلق فرمانروا، در کلمات معصومین و فقها آمده است؛ چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید:

«کَفَّارَةُ عَمَلِ السُّلْطَانِ قَضَاءُ حَوَائِجِ الأخوَانِ؛ (2)کفاره صاحبان قدرت، خدمت به مردم و برادران دینی است».

امام صادق علیه السلام در هنگام قرائت قرآن این دعا را می خواندند:

«اللَّهُمَّ رَبَّنَا لَکَ الْحَمْدُ أَنْتَ الْمُتَوَحِّدُ بِالْقُدرَةِ وَ السُّلْطَانِ الْمَتِینِ... (3)؛ پروردگارا! حمد مخصوص توست و قدرت تو محکم و منحصر به فرد است.» در حدیث آمده است:

«العدل فضیلة السلطان (4)؛

ص:23

عدالت بیانگر فضیلت صاحبان قدرت است.» مشاهده می شود که در این موارد «سلطان» به معنای مطلق فرمانروایی و قدرت استعمال شده است.

شیخ مفید در المقنعه برای مفهوم قدرت، از واژه «سلطان» استفاده کرده اند:

واذا عدم السلطان العادل... کان لفقهاء اهل الحقّ العدول من ذوی الرأی والعقل والفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان؛ (1)زمانی که امام معصوم و یا نائب خاصش نباشد، بر فقهای عادل، صاحب اندیشه و اهل فضل است که متولی امور امام معصوم را در زمان غیبت به عهده گیرند.

شهید ثانی نیز در مسالک الافهام از واژه «سلطان» در مفهوم قدرت استفاده نموده است:

والمراد به (حاکم) السلطان العادل او نائبه الخاصّ او العام مع تعذر الاوّلیین وهو الفقیه الجامع الشرائط الفتوی العادل»؛ (2)مراد از حاکم، سلطان عادل یا نایب خاص و یا عام است. در صورت تعذر آن دو، فقیه جامع الشرایط عادل به عنوان حاکم جامعه مسلمانان می باشد.

شیخ طوسی در مفهوم قدرت، از واژه «ولایت» استفاده نموده و می فرماید: «فقیه متمکن شیعه مادامی که ضرری متوجّه او یا مؤمنی نشود، با توجّه به مأذون بودن او از سوی سلطان حقّ، باید متصدی ولایت شود» (3). شهید اوّل نیز قدرت را ولایت شرعیه بر احکام می داند.

محقّق ثانی قدرت را بر حکومت و حاکمیت می داند:

«انهم قد نصبوا نائبا علی وجه العموم لقول الصادق علیه السلام فی مقبولة عمر بن حنظله: فانّی قد جعلته علیکم حاکما». (4)

شیخ حسن کاشف الغطا نیز قدرت را سلطه و حکومت می داند: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول والائمّه علیهم السلام مما یرجع الی الحکومة والسیاسیة» (5).

نراقی نیز قدرت را مساوی با حکومت می داند. صاحب جواهر و شیخ مرتضی انصاری نیز کلمه حکومت و سلطان در عباراتشان به چشم می خورد.

مرحوم نائینی قدرت را مساوی سلطنت و ولایت می داند. ایشان سلطه و قدرت

ص:24

را دو قسم می داند: یکی قدرت ولایتی و دیگری قدرت تملیکی. (1)

محمدحسین فضل الله در تعریف قدرت چنین می گوید: «قدرت آن است که انسان با اراده خودش بتواند زمام زندگی را به دست داشته باشد و به نفع و میل خود استخدام کند». (2)

بنا بر نظریه فقهای شیعه، حکومت و قدرت فقها، استمرار قدرت و حاکمیت خداوند در روی زمین است؛ لذا آنها سلطه و نفوذ و ولایت تدبیری و سیاسی امت را در عصر غیبت به عهده دارند و در صورت امکان موظّف به تشکیل حکومت می باشند؛ بنابراین، وظیفه فقها فقط به امور خاصّ محدود نمی شود.

علامه «محمدتقی جعفری» در ضمن بررسی قدرت از دیدگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، قدرت را عامل دگرگونی در ابعاد سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و تبلیغاتی دانسته و آن را چنین تعریف می کند: «عامل حرکت و دگرگونی، در اشکال مختلف آن» (3). و نیز می گوید:

قدرتی که امیرالمؤمنین علیه السلام منظور دارد، عبارت است از آن نیرو و استقامت روحی که پس از آگاهی کامل به هدف عالی حیات، به سود انسان ها مورد بهره برداری قرار می گیرد، نه عامل ایجاد دگرگونی بی هدف و از بین بردن قدرت متقابل که خود، یکی از سرمایه های بشری است. دلایل و شواهد قطعی نشان می دهد که همه شئون زندگی علی علیه السلام از این قدرت آرمانی در عالی ترین درجه برخوردار بوده است. ایشان قدرت را برای انسان سازی، نه انسان کشی به کار برده است. (4)

امام خمینی رحمه الله در کتاب شرح دعاء السحر به مناسبت شرح فرازی از این دعا - که در آن به مفهوم «قدرت» اشاره شده است - قدرت را چنین تعریف می کند: «کون الفاعل فی ذاته بحیث ان شاء فعل وان یشأ لم یفعل». (5) ایشان مصداق قدرت را فقط خداوند تبارک و تعالی می داند و قدرت های بشری را، قدرت مجازی، و قدرت مطلق را

ص:25

مخصوص خداوند می داند؛ یعنی خداوند انسان را درباره اداره امور اجتماعی و سیاسی قدرت داده است تا با اراده و اختیار خود کارهای خود را سر و سامان دهد؛ اگرچه این قدرت بشر محدود است. بنا به تعریف امام خمینی رحمه الله از قدرت، خداوند ذاتاً صاحب قدرت است؛ در حالی که بشر چنین نیست، بلکه قدرت خود را از خداوند می گیرد. تعریف امام از قدرت جنبه کلامی نیز دارد.

آیت الله سید محمد شیرازی هم بعد از تقسیم قدرت به منفی ومثبت و ارادی و غیرارادی، قدرت را چنین تعریف می کند:

قدرت عبارت است از تأثیر در اشیاء که سه جنبه دارد:

تأثیر ارادی که در انسان و حیوان وجود دارد؛ اما در انسان این تأثیر از روی تعقل و در حیوان از روی غریزه است.

تأثیر زنده غیر ارادی که در گیاهان است و در رشدشان مؤثّر است؛ مثلاً گیاه از آب، هوا و املاح با تأثیر درآنها نیرو می گیرد و آن را جزو خود نموده و رشد می کند.

تأثیر غیر ارادی که از جمادات صادر می شود، ولی با ضمیمه نیروی اجنبی به آنها، مثل تأثیر کارد در برش و سنگ در پرت شدن و شکستن.

قدرت در انسان عبارت است از «فرماندهی و فرمان بری که از قبیل تأثیر و تأثّر می باشد... (1)

امام محمد غزالی که از فقهای برجسته اهل سنّت است، قدرت را پادشاهی و سلطنت دانسته و می گوید: «الدین والملک توأمان» (2) و در جای دیگر می گوید: «الدین والسلطان توأمان». غزالی سلطان را «ظل الله» می داند و می گوید: «السلطان ظل الله فی الارض؛ (3) سلطان سایه هیبت خدای بر روی زمین است».

در نتیجه مراد از «سلطان» در کلمات فقها، همان قدرت سیاسی و ولایت تدبیری می باشد. شاهد بر این مطلب جمله ای از امام خمینی رحمه الله می باشد که در ضمن معنا کردن حدیثی، در قدرت سیاسی از واژه «سلطان» استفاده کرده است.

«اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسة فی السلطان...؛ خدایا تو می دانی که

ص:26

آن چه از ما سرزده و انجام شده، رقابت برای گرفتن قدرت سیاسی نبوده است». (1)

هر کمال وجودی در عالم وجود، برای ذات واجب تعالی موجود است. پس خداوند تعالی عین قدرت واجب (در مقابل قدرت ممکن) است، ولی برای او شوق عارض نمی شود؛ زیرا شوق کیفیت نفسانی است که ملازم با جنبه فقدان است و فقدان، ملازم با نقص است؛ در حالی که خداوند تعالی از هر نقص و عدمی منزه است.

هم چنین ایشان می فرماید:

ومن الکیفیات النفسانیة القدرة، وهی حالة فی الحیوان بها یصح ّان یصدر عنه الفعل اذا شآء ولایصدر عنه اذا لم یشأ ویقابلها العجز، وامّا القدرة المنسوبة الی الواجب تعالی فاذا کان الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات فهی مبدئیّة الفعلیة بذاته لکل شیء، واذاکانت عین الذات، فلا ماهیة لها بل هی صرف الوجود؛ (1)از جمله کیفیات نفسانی، قدرت است که در برابر عجز قرار دارد و حالتی است در حیوان که به واسطه آن می تواند در صورتی که بخواهد کار را انجام دهد و در صورتی که نخواهد آن را انجام ندهد.

امّا قدرتی که به واجب تعالی نسبت داده می شود، با قدرتی که در حیوان است و یک نوع کیفیت نفسانی محسوب می شود، تفاوت دارد و آن عبارت است از مبدئیت فعلی واجب بذاته نسبت به همه اشیاء؛ زیرا واجب الوجود بالذات، از تمام جهات واجب الوجود می باشد و هیچ جهت امکانی در او یافت نمی شود؛ لذا صدور فعل از او به نحو صحت و جواز نیست؛ بلکه به نحو فعلیت و ضرورت می باشد. به عبارت دیگر: مبدئیت او برای اشیاء، به نحو امکان نیست؛ بلکه بالفعل است و چون مبدئیت واجب تعالی برای اشیاء، عین ذات اوست، قدرت واجب تعالی ماهیت ندارد، بلکه صرف هستی و وجود است. (2)

در تعریف مرحوم علامه طباطبایی چند نکته قابل توجّه است:

1. ایشان قدرت را به واجب و ممکن تقسیم نموده است. قدرت جلوه ای از کمال است و خداوند قدرت علی الاطلاق است؛ لذا کمال مطلق است و قدرت های ممکنات محدود است. قدرت های سیاسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی بشر، جلوه ای از کمال است و در عین حال محدود و محتاج به کمال مطلق است.

2. قدرت نیاز به مبدأ فاعلی دارد.

3. مبدأ فاعلی متصف به شعور و اراده باشد.

ص:28

4. مبدأ فاعلی باید متصف به اختیار باشد.

بحث درباره قدرت در عرصه اجتماعی و سیاسی، با دو پیش فرض فلسفی همراه است: یکی اجتماعی بودن حیات انسانی و تأثیر و تأثّری که از این ناحیه بر زندگی یکایک انسان ها وارد می شود و دیگری قبول اختیار انسان در جهت گیری ها و رفتارهای اجتماعی - سیاسی. بنابراین تعریف فلاسفه اسلامی درباره قدرت اگرچه به جنبه اجتماعی و سیاسی آن نظر ندارد، ولی تأکید بر اختیار و شعور و اراده در تعریف مزبور، تأکید کننده پیش فرض دوم است. (1)

ولی محدودیت تعریف قدرت، از نظر فلاسفه اسلامی، به نظر درست نمی رسد؛ زیرا تعریف فلاسفه از قدرت این است: «مبدأ فاعلِی حی مختار برای افعالش». این تعریف افعال سیاسی اجتماعی را نیز شامل می شود و قید مختار، قدرت های جمادات وحیوانات را خارج می کند، ولی قدرت انسان مختار و با اراده را شامل می شود و قید افعال، شامل همه انواع فعل، از جمله افعال سیاسی انسان را شامل می شود.

وجه امتیاز تعریف قدرت از نظر فقها و اندیشمندان مسلمان نسبت به اندیشمندان غیرمسلمان در این است که در اندیشه اسلامی، قدرت های بشری، به نوعی وابسته به قدرت خداوند می باشد و اعمال قدرت، فقط در راستای منافع مادی انجام نمی پذیرد؛ بلکه مسائل مادی و معنوی مردم و تحقّق عدالت اجتماعی نیز مورد نظر است؛ برخلاف دانشمندان غیرمسلمان که در تعریف قدرت، بیشتر رویکرد مادی دارند.

به نظر می رسد بهترین تعریف قدرت عبارت است از: «توان به فعلیت رساندن تمام منابع معنوی و مادی قابل دسترس انسان ها برای دست یابی به عدالت و رستگاری»؛ زیرا چنین تعریفی در راستای اهداف رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی قرار می گیرد.

ضد الجور.» (1) هم چنین به معنای حکم به حق نیز تعریف شده است: «العدل: الحکم بالحقّ ». (2) «عادل بودن، انصاف داشتن، دادگر بودن» (3) نیز از معانی عدالت است. در ریشه لغوی عدالت و مشتقات آن، نوعی تساوی و برابری ملاحظه شده است. عدل به معنای همتا - مانند لنگه باری که با لنگه دیگر برابر باشد - نیز آمده است. «راغب اصفهانی» در مفردات می گوید: عدل و عدالت به معنای «مساوات» است و تقسیم کردن به طور مساوی، عدل است. در روایت آمده است: آسمان و زمین بر عدالت بنا شده اند؛ بدین معنا که اگر یک رکن از چهار رکن جهان، بر دیگری زیادتر یا کمتر شود، جهان نظم خود را از دست می دهد. (4) ظاهراً روایت اشاره به عدالت تکوینی و فلسفی دارد؛ زیرا جهان هستی خلقتش واقعاً بر مبنای توازن صورت گرفته است. (5)

شیخ مرتضی انصاری، عدالت را از حیث لغوی به معنای «استوا» گرفته است: «العدالة لغة: الاستواء». (6) در جای دیگر، عدل به معنای «راست کردن و برابر» نیز معنا شده است: «عدل: عدل السهم عدلا»؛

«عدل فلانا بفلان»؛ یعنی راست کرد تیر را؛ برابر کرد میان آنها. (7) عدل به استقامت بر طریق حقّ و شریعت و اجتناب از آن چه محظور در دین است، نیز معنا شده است. (8) داد کردن، داد دادن، نهادن چیزی به جای خود، حدّ متوسط میان افراط و تفریط در هر یک از قوا، دادگری مقابل ظلم و جور، اندازه و حدّ اعتدال نیز از دیگر معانی عدل است. (9)

به نظر می رسد که جامع ترین تعریف از عدالت، «نهادن هر چیز به جای خود» یا «احقاق کل شیء حقه» باشد؛ زیرا این تعریف به نوعی شامل تمام تعاریف گذشته نیز

ص:30

می شود. حکم به حقّ، انصاف داشتن، تعادل احوال، عدم افراط و تفریط و راست کردن، نوعی گذاشتن هر چیز در جای مناسب و مقتضای خودش می باشد.

عدالت عبارت است از «پایبند بودن آدمیان به عهد و پیمان خود.» (1) ملاک در این تعریف، رعایت قراردادهای اجتماعی برای رسیدن به کمالات صرفاً مادّی است.

چنین تعریفی از نظر فقه سیاسی مخدوش است؛ زیرا رویکرد مادی و دنیوی داشته و هیچ توجّهی به ابعاد معنوی انسان نشده، یا اگر شده، قابل توجّه نیست؛ درحالی که در اسلام و فقه سیاسی، به نیازهای مادّی و معنوی انسان در مرحله تعریف و عمل از عدالت توجّه شده است. در اسلام، قرارهای اجتماعی بر اساس شرع می باشد. ابن سینا به همین نکته اشاره دارد و می گوید: «عدالت، به معنای عقد قرارداد اجتماعی افراد برای تقسیم کار در حیات مدنی، مبتنی بر شریعت است». (2)

می داند، می گوید: عدل در رعیت، همان داوری در میان مردم است، بدون گرایش تبعیض آمیز نسبت به یکی از آنها و نیز ستاندن حقّ مظلوم از ظالم و اجرای حدود الهی در میان آنها. (1)

شیخ مفید و مرحوم صدوق، عدالت را اجتناب مبتنی بر ملکه از گناهان می دانند.

شهید صدر، عدالت را توازن اجتماعی می داند: «ان التوازن الاجتماعی هو التوازن بین الافراد المجتمع فی مستوی المعیشة لا فی مستوی الدخل... ان الهدف النهایی هو اغناء کل فرد من المجتمع الاسلامی». (2) ایشان در جای دیگر، عدالت را حدّ وسط بین افراط وتفریط تعریف کرده است:

«فالعدالة هی الوسطیة والاعتدال فی السلوک». (3)

امام خمینی رحمه الله نیز عدالت را حدّ وسط بین افراط و تفریط می داند: «بدان که عدالت عبارت است از حدّ وسط بین افراط وتفریط وآن از امّهات فضائل اخلاقیه است؛ بلکه عدالت مطلقه، تمام فضائل باطنیه و ظاهریه و روحیه، قلبیه و نفسیه و جسمیه است؛ زیرا عدل مطلق، مستقیم به همه معنی است». (4)

در جای دیگر، ایشان عدالت را به معنای «اعطاء کل ذی حقّ حقّه» می داند: «عدالت یعنی قایل نشدن امتیاز برای قشرخاصّ، مگر به امتیازی که انسانی دارد». (5)

صاحب جواهر عدالت را چنین تعریف می کند: «العدالة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا» (6) «والقصد فی الامر ضد الجور».

شیخ انصاری می فرماید:« العدالة انها کیفیة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی»؛ (7) یعنی انسان در حالات مختلف، قوای مادی بدن را تحت اختیار عقل قرار دهد و هم چنین از حیث رفتاری، ملکه عدالت را در خود حفظ کند. به عبارت دیگر، عدالت، قدرت و توانایی بر ترک گناهان، به خصوص گناهان کبیره است و قدرتی است که در درون انسان قرار دارد و نمی گذارد که در انجام دادن واجبات گرفتار اختلال شود.

ص:33

«قزوینی» عدالت را چنین تعریف می کند: «عدالت در لغت به معنای راست بودن است و شرعاً عبارت است از: «ملکة نفسانیة تبعث علی ترک الکبائر والاصرار علی الصغایر» (1)

اردکانی نیز عدالت را چنین تعریف می کند: «عدالت در لغت عبارت است از استقامت عدم جور و انحرافی و در اصطلاح شریعت همان قول مشهور را پذیرفته است و فرموده

«انها ملکة راسخة باعثة علی ملازمة التقوی والاتیان بالواجبات وترک المحرمات.» ایشان معتقد است دلیلی برحقیقت شرعیه و متشرعه عدالت وجود ندارد و معنی لغوی را معتبر می داند. (2)

آخوند خراسانی نیز عدالت از نگاه لغت و اصطلاح شرعی را چنین معنا نموده است: «العدالة هی الاستقامة او التساوی» یا «ان العدل فی اللغة ان یکون الانسان متعادل الاحوال متساویا» و شرعا: «هی الاستقامة نفسانیة باعثة علی ملازمة التقوی او علیها مع المروة». (3)

تعریف مامقانی، از عدالت نیز چنین است: «العدالة لغة مأخوذة من العدل ضدّ الجور... وشرعا هی کیفیة راسخة تبعث علی ملازمة تبعث علی ملازمة التقوی و المروة» (4)

علامه طباطبایی در رابطه با معنای عدالت چنین تعریفی دارد: «هی اعطاء کل ذی حقّ من القوی حقّه وضعه فی موضعه الذی ینبغی له»؛ (5) عدالت این است هر نیرویی هر حقّی دارد به حقّ خود برسد و در جایی که شایسته است قرار گیرد».

شهید مرتضی مطهری ضمن نقل حدیثی از امام علی علیه السلام درباره عدالت، معنای عدالت را نهادن هر چیز در جایی که مناسب او باشد، می داند. (6)روایتی که از امام علی علیه السلام نقل شده، چنین است:

سئل علیه السلام ، أیهما أفضل، العدل أو الجود؟ فقال العدل یضع الامور مواضعها والجود یخرجها عن جهتها والعدل سائس عام والجود عارض خاصّ فالعدل أشرفهما و

ص:34

أفضلهما؛ (1)از آن حضرت پرسیدند: عدالت بهتر است یا سخاوت؟ فرمود: عدالت هر چیزی را در جای خود قرار می دهد و سخاوت آن را از جهتی که دارد بیرون می آورد. عدالت، رهبری همگانی است و سخاوت عارضه ای است محدود؛ پس عدالت شریف ترین و بهترین این دو صفت است.

شهید مطهری می فرماید:

عدالت ممکن است در چهار مورد استفاده شود:

1. موزون بودن؛ اگر مجموعه ای را در نظر بگیریم که دارای اجزای مختلفی بوده و هدف خاصّی از آن منظور باشد، باید شرایط خاصّ و معینی در آن، از حیث مقدار هر یک اجزا از لحاظ کیفیت ارتباط اجزا با یگدیگر رعایت شود و تنها در این صورت است که آن مجموعه می تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد... هر چیز به قدر لازم، نه به قدر مساوی وجود داشته باشد... چنین عدالتی، ناظر به جهان آفرینش وخلقت هستی می باشد؛ (وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ) (الرحمن، آیه 7) و آسمان را برافراشت و ترازو را گذاشت. در این جا عدل به معنای «تناسب» است. مقصود این است که در ساختمان جهان رعایت تعادل شده است (در هر چیز از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده و فاصله ها اندازه گیری شده است). در حدیث نبوی معروف آمده است:

«بالعدل قامت السموات والارض» (2).

2. تساوی و نفی هرگونه تبعیض؛ یعنی اعطای بالسویه. چنین عدالتی مطلوب و منظور نیست.

3. اعطای کل ذی حقّ حقّه؛ یعنی اعطای چیزی که کسی بر او اولویت دارد و ازحیث حقّ اولی بر آن فرد است. مثلا کسی که محصولی را تولید کرده است، او اولویت بر آن محصول دارد و در صورت اعطای محصول به او، عدالت برقرار می شود.

4. رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آن چه امکان وجود با کمال وجود دارد. (3)

در واقع، تمام تعبیرات مختلفی که مرحوم مطهری از عدالت ذکر کرده است، به معنای عام عدالت، یعنی نهادن هر چیزی در مکان مناسب خودش برمی گردد.

فقهای اهل سنّت نیز عدالت را در برابر فسق به کار برده اند و می گویند: «عدالت

ص:35

عبارت است از سلامت فرج و شکم از هرگونه رسوایی و بدنامی؛ یعنی استقامتی است که مکلف در حفظ فرج و شکم خویش از عنان گسیختگی و رسوایی به خرج می دهد». (1) هم چنین درجای دیگر، عدالت را به غلبه حسنات بر سیئات معنا کرده اند. (2) این فقها تعریفی دیگر نیز از عدالت ارائه داده اند: «عدالت صفتی در انسان است که به او قدرت تحمّل پرهیز ازگناهان کبیره و عدم اصرار بر گناهان صغیره را اعطا کرده و وی را به اجتناب از اموری که در آن فرومایگی است وا می دارد.» (3) این تعریف مانند تعریف فقهای شیعه از عدالت می باشد. اکثر فقهای اهل سنّت صفت عدالت را بر رهبری مذهبی و مناصب مذهبی مانند امام جمعه...، شرط می دانند، ولی در رهبری سیاسی لزوم عدالت را شرط نمی دانند؛ به این معنا که اگر رهبر سیاسی عادل هم نباشد، ولی توانایی اداره و تأمین امنیت را داشته باشد، مشروعیت دارد و قیام علیه او را جایز نمی دانند.

بنابر نظریه شیعه، نماز جمعه و جماعات... از مصادیق و شعائر امور سیاسی و مذهبی دین اسلام بوده و جدا از امور سیاسی نمی باشد.

نکته: اگرچه در عبارات فقها، ظاهراً از عدالت، تعریفی اخلاقی و فردی شده است و صراحتاً به عدالت سیاسی پرداخته نشده، ولی عدالت اخلاقی و فقهی در حقیقت مقدمه عدالت سیاسی است؛ به این بیان که صفت و ملکه عدالت در فرد فرد زمام داران، حاکمان، قاضیان و کارگزاران حکومتی که مظهر و مصادیق قدرت و سیاست می باشند، باعث می شود که قدرت در خدمت عدالت قرار گیرد. به عبارت دیگر، چون اجتماع متشکل از افراد است و به وسیله ارتباط افراد با همدیگر، جامعه تشکیل می شود، وجود صفت عدالت در فرمان روایان و قاضیان، مانع از حکم و قضاوت ظالمانه و درکارگزاران، مانع ازفساد و ظلم در حقّ مردم می شود. در حقیقت، ملکه عدالت، همان گونه که در فرد و در تکامل آن مؤثّر است، در صحنه سیاسی و اجتماعی نیز کاربرد عملی دارد و باعث تحقّق عدالت اجتماعی می شود. رهبر سیاسی جامعه اگر عدالت داشته باشد، هیچ وقت عدالت را فدای قدرت نمی کند. تمام بدبختی جامعه

ص:36

امروزی در همین است که زمام داران سیاسی از فضیلت عدالت محروم می باشند. علاوه بر آن در اندیشه سیاسی اسلام، برپایه ارزش های اخلاقی و فلسفه اخلاق استوار است. به دیگر سخن، مبانی آن دو تعارض و جدایی ندارند و سیاست در خدمت ارزش های اخلاقی است.

بر اساس اهلیت و شایستگی می برند. زیادتی و نقصان در این سهم، جور است؛ زیرا نقص در آن جور بر فرد وگاه بر تمام اهل مدینه و زیادتی در آن نیز جور به تمامی اهل مدینه است.

5. عدالت به مفهوم ایفای اهلیت واستحقاق.

فارابی اگرچه تعاریف مختلفی از عدالت ارائه داده است، ولی به نظر می رسد که همه آن تعاریف به یک معنا برمی گردد و آن

«وضع کل شیء فی موضعه» است؛ زیرا عدالت به معنای فضیلت در صورتی تحقّق پیدا می کند که تمام افعال و رفتار انسان درجای خودش به کار برده شود. هم چنین عدالت به معنای اعتدال نظام هستی در صورتی درست است که در جهان هستی، هر شیء به جای خود - که مناسب آن است - قرار گرفته باشد. در تقسیم خیرات عمومی نیز، در صورتی عدالت تحقّق پیدا می کند که مردم به میزان اهلیت خود از آن بهره مند شوند؛ چنان که فارابی کلمه «اهلیت» را در این تعریف به کار برده است. در تعریف عدالت به ایفای استحقاق و اهلیت نیز این موضوع جریان دارد.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز از عدالت تعاریفی دارد که به تعاریف فارابی از عدالت، نزدیک است، مانند:

عدالت به مثابه مساوات در افاضه فیض خداوند بر عالم و مخلوقات؛

عدالت مساوی با فضایل است. عدالت در نفس، محصول تعدیل سه قوه (حکمت، شجاعت و عفت) است؛

عدالت یعنی ایفای اهلیت و استعدادها و رعایت استحقاق ها و سلسله مراتب، نه تساوی مطلق؛

عدالت در مدینه یعنی تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی (امنیت، محبّت، رفاه، آسایش...). (1)

عدالت در مدینه فاضله خواجه نصیرطوسی، همان عدالت افلاطونی و فارابی است و تحقّق آن، وابسته به این است که هرکس به حسب شایستگی، در پایگاه راستین خود قرارگیرد و به کاری بپردازد که با سرشت و استعداد او سازگار است؛ زیرا طبایع مردم

ص:38

اقتضا می کند که به کاری که شایسته آنند بپردازند. خواجه نصیر همانند فارابی و بوعلی سینا، عدالت به معنای «اعطاء کل شیء حقّه » و یا «وضع کل شیء فی موضعه » را اعتقاد داشته و با ردّ برابری مطلق، تساوی و رفع تبعیض را مدّ نظر دارند.

بهترین تعریف از عدالت، تعریفی است که حضرت علی علیه السلام از عدالت نموده است:

«یضع الامور مواضعها» ؛ چنین تعریفی جامع ترین تعریف از عدالت می باشد؛ زیرا تمام تعاریف عدالت را شامل می شود. تعریف نهادن هر چیز در جای خودش، شامل عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، اخلاقی و فقهی می شود. عدالت فقهی که در برابر فسق به کار می رود نیز نمونه ای از معنای عام عدالت است؛ زیرا شخص عادل، کارهایش طبق معیار شرع بوده و هر چیز را در جای مناسبش قرار می دهد؛ چه در امور فردی و چه در کارهای اجتماعی و سیاسی. بنابر این تعریف، اگر قدرت سیاسی در خدمت عدالت و سعادت بشر قرار گیرد، قدرت در جای مناسب خود قرار گرفته است.

چنین تعریفی از نظر پژوهش حاضر، مطلوب است؛ زیرا در راستای رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی قرار می گیرد و قدرت سیاسی به عنوان ابزاری برای تحقّق عدالت اجتماعی و رسیدن انسان ها به سعادت و کمال واقعی در دنیا و آخرت، مورد توجّه فقه سیاسی است.

فقه، دانشی اسلامی است که موضوع آن شناخت فروع احکام شرعی و انطباق آن با مسائل روزمرّه زندگی است. (1)

مباحث حقوقی می شود که تحت عناوینی چون حقوق اساسی و حقوق بین الملل و نظایر آن مطرح می گردد. (1)

ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی را چنین تعریف می کند:

فقه سیاسی اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمین با خودشان و ملل غیر مسلمان عالم بر اساس قسط و عدل بوده و تحقّق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می داند؛ لذا فقه سیاسی در عمل به دو بخش عمده تقسیم می شود:

- اصول و قواعد مربوط به سیاست داخلی و تنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی.

- اصول و قواعد مربوط به سیاست خارجی و تنظیم روابط بین الملل و جهان اسلام. (2)

همگانی ترین و پذیرفته ترین تعریف فقه، همان علم به احکام از گذر شناخت ادلّه تفصیلی آنها می باشد. اگر این علم، به احکام موضوعات معاملاتی تعلق یابد، فقه معاملاتی شکل می گیرد و اگر به احکام موضوعات عبادی تعلق گیرد، فقه عبادی به دست می آید و اگر به احکام موضوعات سیاسی متعلق شود، فقه سیاسی پدیدار می شود.

به نظر می رسد، تعریف ابوالفضل شکوری از فقه سیاسی، جامع وکامل باشد؛ زیرا منظور از فقه سیاسی، کیفیت روابط حکام و دستگاه قدرت با مردم و دیگر قدرت هاست که این روابط باید بر اساس قسط و عدالت باشد. در حقیقت محور فقه سیاسی، تنظیم روابط عادلانه قدرت میان فرمانروایان با فرمان برداران در عرصه داخلی و نیز در عرصه روابط خارجی و بین المللی می باشد.

می باشد که ریشه آن از، ساس، یسوس است و به معنای ریاست، حکومت، امر و نهی، سزا و تنبیه، پرورش و پروراندن و پرداختن به امور مردم بر طبق مصالحشان آمده است. (1)

«السیاسة، القیام علی الشیء بما یصلحه؛ (2)سیاست، اقدام و انجام چیزی بنابر مصلحت آن است».

اگر به حاکم و زمامدار، سیاست مدار گفته می شود، از آن رو است که در امور اجتماعی و عمومی توده مردم به مصلحت اندیشی و تدبیر اقدام می ورزد. سیاست به معنای تدبیر در امور مملکت از روی عدل و استقامت و عدالت نیز آمده است. حسن تدبیر، کاردانی، روش، مصلحت، خردمندی در امور کشوری، تنبیه و مجازات کردن نیز در تعریف سیاست ذکر شده است. (3)

«استصلاح الخلق بارشادهم الی الطریق المنجی فی العاجل او الاجل. فن الحکم وادارة اعمال الداخلة والخارجة» ؛ سیاست یعنی اصلاح و ارشاد مردم به راه رستگاری در امور دنیا و آخرت؛ راه و رسم فرمان روایی و اداره کردن امور داخلی و خارجی. (4)

معادل سیاست در زبان انگلیسی « policy » است که برگرفته از واژه یونانی « polis » می باشد. این واژه و مشتقات آن، در فارسی به معنای ذیل ترجمه شده است:

الف) policy ؛ یعنی خط و مشی، رویه، سیاست، سیاست مداری، مصلحت، کاردانی، تدبیر وزیرکی.

ب) politic ؛ یعنی کاردان، مصلحت دان، با تدبیر، زیرک، مصلحت آمیز، مقرون به صلاح، مقتضی، مقرون به ثواب، عاقلانه و سیاست مدارانه.

ج) polity ؛ یعنی طرز حکومت، جامعه، ملّت و دولت. (5)

«سیاست، بررسی نهادهای رسمی کشور و دولت است». (1)

این تعریف ناقص است؛ زیرا سیاست، تنها بررسی نهادهای دولتی نیست؛ بلکه تأمین رفاه، آسایش و امنیت مردم نیز داخل در مسائل سیاسی است. بررسی نهادهای دولتی در این تعریف نیز مبهم است.

مک آیور، سیاست را چنین تعریف می کند: «سیاست علمی است که به ما می آموزد چه کسی می برد، کجا می برد، چگونه می برد و چرا می برد». (2)

این تعریف نیز ناقص است؛ زیرا مبارزه و روش به دست آوردن قدرت و سیاست، یکی ازمصادیق سیاست است؛ حال آن که سیاست اهداف دیگری نیز دارد؛ مانند رفاه و آسایش عمومی و...، لذا این تعریف تام نیست.

موریس دوورژه استاد علم سیاست در دانشگاه پاریس درباره تعریف سیاست چنین می گوید:

... دولت و به صورت وسیع تر، قدرت سازمان یافته در یک جامعه، همیشه و همه جا - در عین حال که ابزار تسلّط برخی از طبقات بر طبقات دیگر است و طبقات مسلط به سود خود و به زیان طبقات زیر سلطه از آن استفاده می کنند، وسیله ای است برای تأمین نوعی نظم اجتماعی و نوعی هم گونی کلیه افراد در اجتماع در جهت مصلحت عمومی. (3)

موریس، محور سیاست را قدرت می داند. تعریف مذکور قدرت و سیاست را وسیله نظم عمومی در جامعه می داند، ولی روشن نیست که منظور از هم گونی چیست؟ آیا عدالت اجتماعی است و اگر هست، از دید چه مکتبی؟ زیرا هر مکتبی در برداشت از مصلحت عمومی در بُعدسیاسی، دیدگاه خاص خود را دارد.

ریمون آرون، استاد جامعه شناسی دانشگاه پاریس، سیاست را چنین تعریف می کند:

سیاست، تصمیم گیری درباره رویدادهای ناهمگون در جامعه است؛ یعنی سیاست، قدرت و توانایی گزیدن است میان گزینش های بسیار متفاوت؛ مثل گزینش میان ساخت مدرسه یا بمب اتم. (4)

ص:43

برتراند راسل، تعریف سیاست را مرادف تعریف قدرت می داند. او قدرت را چنین تعریف می کند: «قدرت را می توان به عنوان پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرد». (1)

تعریف سیاست از دیدگاه اندیشمندان غرب را می توان زیر سه عنوان خلاصه کرد:

1. دولت و نهادهای سیاسی؛

2. قدرت و پدید آوردن آثار مطلوب؛

3. مدیریت و تصمیم گیری.

امام خمینی رحمه الله ، سیاست را به معنای رابطه میان ملّت و حکومت ها و هدایت جامعه به سوی آن چیزی که مصالح آنهاست و هم چنین تأمین زمینه سعادت دنیوی و اخروی مردم و راه بردن آنها به مستقیم می داند. ایشان سیاست به معنای دروغ گویی، چپاول مردم، حیله و تزویر... را سیاست شیطانی می داند. (1)

سیاست در اندیشه حلبی، به همان معنای متداول در فرهنگ اسلامی، یعنی «تربیت و استصلاح خلق و تدبیر امور اجتماعی آنان» (2) به کار رفته و از این جهت عالم بودن به سیاست را یکی از شرایط و ویژگی های ضروری و اساسی رئیس حکومت دانسته است. به عبارتی، سیاست در اصطلاح ایشان، همان اصلاح امور دنیوی مردمان از طریق ایجاد امنیت، تصرّف در انواع معیشت آنان، منع از افساد فاسدان، قهر و ستیز با ظالمان و اصلاح امور دینی آنان از طریق فراهم ساختن زمینه انجام افعال نیکو و حسن و ترک افعال قبیح برای مکلف است.

بر این اساس می توان گفت: سیاست از نظر ایشان، همان ریاست و حکومت بر جامعه از طریق تدبیر امور معیشتی مردم، ملک داری و حراست از حدود ملک، حفاظت از نظم و نظام اجتماعی، مجازات متعدّیان به حقوق فردی و اجتماعی (ظالمان و مفسدان) است.

نکته قابل ذکر در بیان مفهوم سیاست از دیدگاه حلبی، تأکید ایشان بر ملازم بودن سیاست با قدرت و هیبت می باشد؛ از این رو ایشان وجود رئیس «مبسوط الید»، «شدید التدبیر» و «قوی الرهبه» را برای رسیدن مکلفان به صلاح و دوری از فساد ضروری می داند.

علامه محمدتقی جعفری سیاست را چنین تعریف می کند:

سیاست به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسان ها در مسیر حیات معقول. یا مدیریت و توجیه انسان ها با نظر به

ص:45

واقعیت های انسان، آن چنان که هست و آن چنان که باید باشد، از دیدگاه هدف عالی مادی و معنوی. (1)

هم چنین سیاست به «رهبری صلح آمیز یا غیر صلح آمیز روابط میان افراد، گروه ها و احزاب و کارهای حکومتی در داخل یک کشور و روابط میان یک دولت با دولت های دیگر درعرصه جهانی» نیز معنا شده است. (2) این تعریف که در آن اشاره به رهبری روابط میان دولت با افراد و دولت های دیگر نیز شده است، در صورتی از منظر اسلام و فقه سیاسی اعتبار دارد که روابط بر اساس قسط و عدل و سعادت انسان باشد. باید بدانیم که سیاست به معنای فن کشورداری و کسب قدرت اجتماعی و علم حکومت به کشورها، نیز معنا شده است.

امام محمد غزالی، از فقهای معروف اهل سنّت، سیاست را دانشی می داند که زندگی صلح آمیز را در این دنیا برای مردمان تأمین می کند و هم چنین وسیله ای است که راه های دنیای دیگر را نیز نشان می دهد. به عبارت دیگر دانشی است که تأمین کننده سعادت دنیوی و اخروی مردمان می باشد. (3)

به نظر می رسد که بهترین تعریف از سیاست عبارت است از:

«السیاسة، القیام علی الشیء بما یصلحه»؛ زیرا به نوعی تمام تعریف سیاست را شامل می شود.

ص:46

به نظر می رسد بهترین تعریف فقه، عبارت است از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقرّرات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه».

در فقه سیاسی نیز بهترین تعریف عبارت است از: «فقه سیاسی اسلام، مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانان با خودشان و ملل غیر مسلمان عالم بر اساس قسط و عدل بوده و تحقّق فلاح و آزادی و عدالت را منحصراً در سایه توحید عملی می داند».

با توجّه به تعاریف برگزیده شده، باز هم نمی توان مدّعی شد که تعریف، جامع و کامل است؛ زیرا محقّقان و دانشمندان، هر کدام طبق برداشت و نظر خود از واژه ها تعریفی را بیان می کنند و کمتر یافت می شود که در یک تعریف، وحدت نظر وجود داشته باشد. بنابراین لازم است نظرات محقّقان مسلمان به ویژه فقها و غیرمسلمانان را درباره قدرت و عدالت بدانیم که در بخش بعد به بیان آن خواهیم پرداخت.

ص:48

ص:50

مقدمه

در بخش گذشته، مفاهیم واژه هایی همچون قدرت و عدالت، از دیدگاه اندیشمندان از جمله فقها بیان گردید. در این بخش، چارچوپ نظری قدرت و عدالت مورد بررسی قرار می گیرد.

دانشمندان اجتماعی در طول تاریخ، اهدافی را برای نظام سیاسی و اجتماعی بیان کرده اند. بعضی دیگر، امنیت، آسایش، رفاه عمومی و عدالت اجتماعی را با نگاهی واقع بینانه به نیازهای واقعی انسان(معنوی و مادّی)، به عنوان اهداف خود از قدرت و سیاست بیان کرده اند. برخی هم در سایه نظام های سیاسی، تنها به دنبال قدرت طلبی، یعنی قدرت برای قدرت بوده اند و هیچ توجّهی به مسائل اخلاقی و عدالت و هنجارهای اجتماعی نداشته اند. چنین نگرشی، موجب گرفتاری بشر در مسائل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی گردیده و نظام اجتماعی انسان را گرفتار بحران های بسیاری نموده است.

با توجّه به آن چه گفته شد، عنوان این بخش «چارچوب نظری» می باشد که موضوعات آن در دو بخش مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در بخش اوّل به بررسی نظریه اصالت قدرت از دیدگاه دانشمندان غیرمسلمان و برخی ازمسلمانان پرداخته شده و در بخش دوم، نظریه اصالت عدالت و ابزاری بودن قدرت از نظر مسلمانان و فقه سیاسی مورد بحث قرار می گیرد. ازآن جا که هدف این پژوهش، تحقیق رابطه قدرت و عدالت در فقه سیاسی است، تلاش می شود که موضوعات این بخش به صورت مختصر مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد.

ص:51

ص:52

انسان موجودی خودپرست و خودمحور است... لذّت ها و آرزوی های خاصّ خود را دارد و به هیچ نظم اخلاقی یا سیاسی تعلق ندارد... در انسان، غریزه و انگیزه برتری جویی وجود دارد؛ این انگیزه انسان را به رقابت با هم برای کسب قدرت و ثروت می کشاند.

در نتیجه نفرت و حسد و کوشش برای مطیع کردن دیگران در نهاد اوست. (1)هابز می گوید:

«در نهاد انسان سه علت اصلی برای کشمکش و منازعه وجود دارد:

1. رقابت؛

2. ترس؛

3. طلب عزّت و افتخار.

علت اوّل، آدمیان را برای کسب سود، علت دوم برای کسب امنیت و علت سوم برای کسب اعتبار و شهرت، به تعدّی وا می دارد. گروه نخست (سودجویان)، زور و خشونت را به کار می برند تا بر دیگران سروری کنند. علت دوم معطوف به دفاع و حراست (ازدستاوردها) است وگروه سوم برای چیزهای بی اهمیت به تجاوز و تعدّی متوسل می شوند». (2)

نگاه هابز به طبیعت انسان، ریشه در سنّتی کهن در آیین مسیحیت و یهود دارد. بنابر روایت عهدین، آدمی، خطاکار بوده و ماهیت او پلید است و بر این اساس، نظام سیاسی مطلوب خویش را پی می ریزد. بنابر گفته کتاب «پیدایش»، آدم و حوا فرمان خداوند را درباره نزدیک شدن به شجره ممنوعه ندیده گرفتند و به اغوای مار از میوه آن خوردند؛ در نتیجه، خشم خداوند آنان را فرا گرفت و از بهشت رانده شدند و به زمین که لعنت شده بود فرود آمدند. گناهی که آدم و حوا مرتکب شدند طبق سنّت یهودی - مسیحی تنها دامن گیر خودشان نبود، بلکه این گناه نسل به نسل به همه افراد بشر می رسد و بخشی از ذات آدمی به شمار می آید؛ لذا انسان ذاتاً گناه کار و ماهیتاً پلید است. به روایت عهد قدیم، داود می گوید:

«من از بدو تولد گناه کار بودم. بلی، از لحظه ای که نطفه من در رحم مادرم بسته شد آلوده به گناه بوده ام». (3)

ص:54

اندیشه سیاسی هابز بر مبنای انسان شناسی وی پایه ریزی شده است. هابز معتقد است که بشر، به حکم عقل برای خلاصی از وضع طبیعی، اختیارات خود را به دست حاکم و قدرت می سپارد تا در سایه قدرت، در صلح و امنیت زندگی کند. هابز، هرگونه محدودیت برای حکومت مطلقه را شدیداً نفی کرده و هرگونه قدرتی را در کنار حکومت فرمانروا، مزاحم می داند. او اتباع را به پیروی بدون قید و شرط از حکومت مطلقه دعوت می کند.

هابز، قدرت دولت را روح و جان حاکمیت دانسته و هرگونه مزاحمت و رقابت با این قدرت را نوعی مرض معرّفی می کند؛ از این رو، انواع قدرت از جمله قدرت روحانی را مزاحم (مرض) قدرت مطلقه معرّفی کرده است. او معتقد است که وجود دو قدرت در جامعه باعث می شود که مردم لزوماً از هردوی آنها پیروی کنند و پیروی از دو قدرت متضاد، باعث از هم پاشیدن جامعه و وجود جنگ های داخلی می شود. (1)

هابز معتقد است که وجود قدرت روحانی در کنار قدرت حکومت، باعث ظلم می شود:

... در نتیجه به ناچار مردم را دچار اغتشاش و آشفتگی می سازد و دولت و کشور را به جور و ظلم تسخیر می کند یا این که آن را به درون آتش جنگ داخلی فرو می افکند. (2)

از دیگر اندیشه های سیاسی هابز درباره قدرت، نفی تمرکز قواست. او معتقد است که یکی از امراض قدرت حکومتی، تفکیک قواست که دولت را در معرض خطر قرارمی دهد؛ زیرا دولت در حقیقت به سه قدرت (دسته، جناح و نماینده) تقسیم و تجزیه می شود. (3)

در اندیشه سیاسی هابز، افراد تابع مطلق قوانین قدرت می باشند و حق هیچ گونه اظهار نظر و داوری درباره عملکرد قدرت را ندارند:

در قضاوت و داوری اشخاص خصوصی در اعمال نیک و بد، در شرایط طبیعی محض، اشکالی ندارد. زیرا در آن شرایط هیچ گونه قانون مدنی در کار نیست... امّا در غیر این صورت، بدیهی است که ملاک اعمال نیک و بد، همان قدرت و قانون مدنی است و قاضی نیز همان قانون گذار است که همواره نماینده دولت است. (4)

ص:55

در نظام سیاسی هابز، مردم حقّ ندارند هیچ کسی را مورد تمجید و ستایش قرار دهند؛ چون تمجید مخصوص حاکم است، اگر چه کسانی بهتر از حاکم باشند: «باید به اتباع تعلیم داد تا به ستایش و تمجید فضایل هیچ یک از اتباع هموطن خود - هر قدر که والا مرتبه باشد و هر اندازه در کشور برجسته و درخشان باشد - نپردازند و نیز هیچ مجمع دیگری جز مجمع صاحب قدرت و حاکمیت را ستایش و تمجید نکنند...». (1)

هابز معتقد است که حاکم نمی تواند تابع قوانین مدنی باشد زیرا حاکم، خود واضع قانون است و واضع قانون نمی تواند تابع قانون باشد. در غیر این صورت منجر به دور باطل و تسلسل می گردد:

... امّا حاکم تابع قوانین نیست، زیرا تابعیت حاکم از قوانین به معنای تابعیت از دولت، یعنی از نماینده حاکمیت یعنی از خودش خواهد بود. این عقیده نادرست است که قوانین، برتر از حاکم قرار داده شود و بالاتر از وی نیز قاضی و داور و نیز قدرتی برای مجازات او گذاشته شود؛ این به معنی بر قرار کردن حاکم دومی است که دوباره و به همان دلیل، به برقرار کردن حاکم سومی برای مجازات دومی، می انجامد و به همین ترتیب این روال تا بی نهایت ادامه دارد. (2)

می بیند و یک جانبه قضاوت می کند. هابز جانب دیگر انسان را که جانشین خدا در زمین و بهترین موجودات جهان هستی می باشد، (1) نادیده گرفته است. گفتار هابز درباره انسان، زمانی صحیح است که در بُعد حیوانی و طبیعی بشر در مسیر اصلی اش قرار نگیرد و درست استفاده نشود. ولی جهت روحانی و خدایی بشر را نباید نادیده گرفت.

اساسی زندگی به رسمیت می شناسد، انحراف بسیار ویرانگر و دردناک بشر، در جریان صیانت ذات است که ما آن را اصل الاصول می نامیم. (1)

واقعی انسان است. بنابراین نظام هایی مورد پذیرش جامعه قرار می گیرد که معیارهای مذکور را دارا باشد؛ در حالی که نظام سیاسی هابز، آزادی های مشروع مردم را نادیده گرفته است. در چنین اندیشه ای، آزادی، آرامش، آسایش و امنیت برای مردم وجود نخواهد داشت؛ لذا گذشت زمان، ناکارآمدی آن را ثابت کرده است.

این گونه مستقل شدن، باید دیگران را از استقلال خود محروم کند. آزادی خواهی، سبب تمایل به فرمان روایی بر دیگران می شود، حتّی کسانی که جز تنها و آزاد زیستن، آرزوی دیگر ندارند، سرانجام در پی تسلّط بر دیگران برمی آیند؛ از این روست که جنگ میان افراد و ملّت ها امری اجتناب ناپذیر است. ماکیاول می گوید: مردمان از یک آرزو به آرزوی دیگر صعود می کنند؛ آنها نخست می خواهند که خود را از حمله دیگران ایمن دارند، سپس خود بر دیگران حمله می کنند.

نظام سیاسی ماکیاولی نیز نشأت گرفته از انسان شناسی و جهان بینی او می باشد. مبنای اندیشه او قدرت طلبی است و سیاست ماکیاول برای کسب، حفظ وگسترش قدرت، بیشتر بر قدرت نظامی استوار می باشد. این مطلب را می توان از توصیه های او برای شهریار به دست آورد. او استفاده از قدرت نظامی را در سطح داخلی و بین المللی برای گسترش سلطه، مجاز می داند. او در کتاب شهریار، اندیشه خشن قدرت نظامی گری، ظلم و جنایت خود را نشان داده است. قدرت طلبی ماکیاولی، اخلاق و عدالت را کاملا نادیده گرفته و به هیچ یک از اصول اخلاقی پای بند نمی باشد. وی معتقد است برای کسب و گسترش قدرت، مردم باید ازحاکم بترسند؛ زیرا با ایجاد وحشت و اضطراب می توان پایه های قدرت را مستحکم ساخت. (1)

او در کتاب شهریار، برای رسیدن حاکم به مقصودش، روش های مختلفی را توصیه می کند:

الف) روش توجیه ظلم و جنایت: یکی از روش های قدرت طلبی ماکیاول، توجیه اعمال ظالمانه حاکم، برای فریب دادن مردم می باشد. او می کوشد ظلم و جنایت حاکم را به وسیله الفاظ اخلاقی توجیه نموده تا با اغفال مردم بتواند به کسب و گسترش قدرتش بیفزاید. وی معتقد است جنایت اگر با نیت خوب انجام گیرد، اشکال ندارد:

در ظلم و خون ریزی هایی که خوب و به جا اعمال می شود، اگر اجازه بدهید چیزهای بد را نیز خوب بنامیم؛ زیرا آنها در حقیقت برای استحکام مقام و موقعیت سلطنت و برای خیر و صلاح مردم اعمال شده است. (2)

ص:61

ب) روش خدعه و نیرنگ: وی توصیه می کند، حاکم نباید در سیاستش صادق باشد و برای رسیدن به مقصود، هرگونه فریب کاری مجاز است؛ زیرا فرمان روای صادق در کارهایش موفّق نخواهد بود. (1) ماکیاولی معتقد است که حاکم برای رسیدن به قدرت، حفظ و گسترش آن، گاهی باید لباس حیوانیت را پوشیده و از صفات او استفاده نماید. هم چنین در جایی که لازم باشد و مانعی برای رسیدن به مقصود احساس شود، باید مانند شیر حمله کند و دست به کشتار، ظلم و جنایت بزند و از هرگونه بی رحمی پروا نداشته باشد؛ حتی اگر این امر به قیمت از دست دادن جان هزاران نفر تمام شود. در جایی که لازم باشد، برای فریب مردم، باید از خصال روباه استفاده کرد. (2)

ماکیاولی استفاده از قدرت نظامی را در فتوحات خارجی، یکی از روش های مناسب برای کسب و گسترش قدرت دانسته و به دست آوردن آن را از طرق قانونی و مسالمت آمیز، چندان مؤثّر نمی داند. (3)

ج) تسلّط فرهنگی کشور پیروز بر کشور اشغال شده: همان گونه که قبلاً بیان شد، سیاست ماکیاولی برای رسیدن به قدرت، سیاست قدرت برهنه، نظامی گری و زور می باشد. بر این اساس، او معتقد است که برای رسیدن به تسلّط فرهنگی و نابودی فرهنگ طرف مقابل، هرگونه جنایتی مجاز است؛ گرچه شهرها خراب شود و مردم آواره و متفرّق گردند. با توجه به این که فرهنگ ها ملّت های مختلف با هم تفاوت دارد، طبعاً آداب، رسوم و هنجارهای اجتماعی کشور پیروز، با کشور مغلوب فرق دارد و این امر زمینه ساز تصادم دو فرهنگ خواهد بود که خطری جدّی برای صاحبان قدرت به حساب می آید. ماکیاولی، به این خطر توجّه داشته و برای از بین بردن آن به بی رحمانه ترین روش ها فرمان می دهد:

هرکس که می خواهد بر شهری، بدون هیچ مانعی حکومت نموده و دارای آزادی و استقلال باشد، طریق دیگری برای نگه داری آن شهر به جز خراب کردن آن ندارد و اگر این کار را نکند، خود شخص فاتح به وسیله همان شهر، خراب و مغلوب

ص:62

خواهد شد؛ زیرا اگر آن شهر شورش نماید می تواند زیر پرچم آزادی، آداب، رسوم و قوانین سابق خود را حفظ کند و با مرور زمان یا تغییرات دیگر، اثرات آن آزادی و رسوم و قوانین از خاطره ساکنان آن سرزمین محو نخواهد شد... ولی بدان تا ساکنان آن مملکت را متفرّق نکرده ای و آنها را در اکناف و اطراف مملکت خود پراکنده ننموده ای، ممکن نیست آن سوابق آزادی، قوانین، آداب و رسوم که بدان خو گرفته اند، از خاطر آنها محو شود؛ چون هر وقت فرصت کنند یا برای شما پیش آمدهای ناگواری رخ دهد، فوری علیه شما قیام خواهند نمود... (1)

از گفتار ماکیاولی چند نکته به دست می آید:

1. جواز استفاده از قدرت نظامی و ورود به کشورهای دیگر برای کشورگشایی و کسب قدرت؛

2. استفاده از زور برای جلب اعتماد مردم؛

3. به کارگیری حیله و نیرنگ در راه تحقّق اهداف؛

4. برخورداری از روحیه خشن و بی رحم؛

5. نادیده گرفتن فرهنگ، آداب و رسوم کشورهای اشغال شده و تصمیم به نابودی آنها؛

6. تسلّط فرهنگی بر کشور مغلوب؛

7. جواز هرگونه جنایت در این مسیر؛

8. عدم آزادی برای مردم و بی احترامی به فرهنگ دیگر ملّت ها؛

9. عدم عدالت.

اصول اخلاقی را نادیده گرفته است؛ از این رو عدالت در اندیشه سیاسی او جایگاهی ندارد.

گسترش قدرت را مهم می داند. از نظر او ملّتی می تواند در راوبط بین المللی حرف اوّل را بزند که قدرت بیشتری داشته باشد. وی محور اصلی در سیاست را قدرت می داند.

مجزی است، چیزی از فضیلت نماز جمعه را درک نکرده است... (1)

در این اندیشه، نماز جماعت از شعائر اسلام شمرده شده و صرف شرکت نمودن در آن باعث تقویت اسلام می شود؛ اگرچه امام جماعت عادل نباشد.

ابن قدامه، از فقهای بزرگ حنبلی می گوید:

واجب است بر فرد مسلمان حضور در نمازجمعه و عیدین، اگر چه امامش، فاسق، فاجر و بدعت گذار باشد؛ زیرا این ها از شعائر ظاهری اسلام است که اولیای مسلمانان آنها را برپا می دارند. پس ترک این نمازها در پشت سر آنان به تعطیلی شان می انجامد. (2)

دوست ندارد... همانند نهی از منکر سلطان و والی از طریق خروج بر او؛ چرا که این اساس هر فتنه و شری است تا آخر دهر... (1)

در نقد این دیدگاه چند نکته قابل ذکراست:

اوّلاً: از دید کلامی؛

«عقل» هدیه و نعمت خداوند بر بندگانش است تا به این وسیله زندگی و سعادت خود در دنیا و آخرت را تأمین کنند. تأکیدات قرآن درباره اهمیت عقل را نباید نادیده گرفت؛ زیرا خداوند چه بسیار بشر را به تعقل و تفکّر سفارش کرده است. پس نمی توان منکر توانایی عقل در درک حسن و قبح افعال، قانون شرعی و نیز وضع قوانین بشری شد. در غیر این صورت تأکیدات قرآن در باره اهمیت عقل معنایی نخواهد داشت.

ثانیاً: چگونه می توان به امام و رهبری که شراب می خورد و کارهای فسق انجام دهد، اقتدا کرد؟ فلسفه وجودی نماز چیست؟ مگر نه این است که انسان را از منکرات و فسق بازمی دارد ؟ آیا کسی که خودش بر ضد دستورات اسلام عمل می کند، می تواند عامل، اقتدار و شوکت اسلام باشد؟ به نظر می رسد هیچ عقل سلیمی، چنین اندیشه ای را قبول نخواهد کرد.

فلسفه وجودی حکومت اسلامی و شعائر آن، به پاداشتن قسط و عدل است. وجه امتیاز حکومت اسلامی از نظام های غیراسلامی، عدالت محوری آن است. اگر این حقیقت را از آن بگیریم، پوسته ای بدون هسته، بیش نخواهد بود.

ثالثاً: ما هم قبول داریم که مسائل سیاسی و اوضاع زمان و شرایط تاریخی، مسئله عدالت را به دست فراموشی سپرد و قدرت، اصالت پیدا نمود، ولی این را نباید نادیده گرفت که نقش اساسی را در ایجاد چنین اندیشه ای، دوری از مکتب اهل بیت علیهم السلام و تکیه نمودن به باورها و اجتهادهای خودساخته داشته است.

ص:68

می سازد. با توجّه با آن چه گفته شد، به تبیین نظریه بعضی از دانشمندان غربی درباره اصالت عدالت می پردازیم.

حاکمان و سرپرستان؛

سربازان؛

عوام مردم و پیشه وران.

تنها طبقه حاکمان باید قدرت سیاسی را در دست داشته باشد. افلاطون این نابرابری را طبیعی می داند و برای توجیه آن، علاوه بر دلیل عقلی و فلسفی به یک افسانه تمسّک می جوید، و آن این که: «خدایان، آدمیان را سه گونه آفریده اند: طلایی، نقره ای و آهنی. بهترین آدمیان از طلا، به دنبال آن نقره و توده مردم از جنس آهن آفریده شده اند. آدم های طلایی برای سرپرستی خوبند؛ نقره ای ها برای سربازی و توده ای که از جنس آهن هستند، باید به کار یدی بپردازند:

ممکن است از پدر سیمین، فرزند زرّین متولد شود و از پدر زرّین، فرزند سیمین. در این صورت به حکم عدالت باید جابه جایی طبقاتی صورت گیرد. (1)

طبق نظریه عدالت افلاطون، سازمان های اجتماعی همه در خدمت همدیگرند و برای رفع نیازهای یکدیگر کوشیده و هیچ گونه برتری از یکدیگر ندارند؛ همان گونه که توده مردم نیازهای قدرت حاکم را تأمین می کند، متقابلاً قدرت سیاسی وسیله رفاه، آسایش و امنیت مردم را فراهم می سازد. بین حاکم و مردم حقّ و تکلیف طرفینی است. حقّ حاکمان - از آن جا که استعداد حکومت کردن دارند - این است که حاکم باشند. مردم هم حقّی برحاکم و تکلیفی نسبت به آن دارند؛ یعنی باید از حاکم اطاعت کنند. بر این اساس، ادای حقوق که هدف اصلی عدالت است، تحقّق می پذیرد. بنابراین، می توان گفت که در اندیشه سیاسی افلاطون، عدالت، اصل است و قدرت به عنوان مجری و نگهبان عدالت محسوب می شود.

خلاصه نظریه عدالت افلاطون چنین است:

- انسان مدنی الطبع و فطرتاً اجتماعی است؛

- نیازهای انسان با اجتماع برطرف می شود؛

- خداوند انسان ها را با استعدادهای مختلف در زمینه کارهای متفاوت خلق کرده

ص:71

است؛ لذا شایسته است هرکس در مقامی قرار گیرد که استعداد آن را دارد تا به این طریق نیازهای جامعه برطرف شده و عدالت اجتماعی محقّق شود؛

- در امور سیاسی، کسانی قرار گیرند که در سیاست استعداد و توانایی داشته باشند. با این روش، عدالت اجتماعی افلاطونی تحقّق پیدا کرده و جامعه به سوی سعادت به پیش می رود؛

- حاکم و مردم حق و تکلیف طرفینی دارند و تحقّق عدالت، در انجام آن دوست.

عدالت به معنای حقیقی، آن است که ارتباط آدمیان از طریق قانون منظّم شده است و قانون آن جاست که ظلم میان آدمیان ممکن است. بدین جهت است که برترین قدرت را در جامعه به هیچ آدمی نمی دهیم، بلکه به قانون واگذار می کنیم؛ چون آدمی اگر قدرت بزرگ دستش بیفتد، برای تأمین نفع خود، بدان سان که باز نمودیم عمل نمی کند و فرمانروای خودکامه خواهد شد. از سوی دیگر، حاکم، نگهبان عدالت است و چون نگهبان عدالت است، نگهبانِ برابری است و چون عادل است، به نفع خود نظر ندارد. (1)

تعلق می گیرد. حال اگر دولت، نظام ربانی را نقض کند، اطاعت شهروندان از آن اشتباه خواهد بود. پس عدالت حقیقی در دولت به انطباق اعمال آن دولت با یک نظام جهان گیر و جهان گستر بستگی دارد.

از نظر آگوستین، وظیفه قدرت سیاسی، ایجاد عدالت - که همان نظم عمومی است - می باشد. به عبارت دیگر قدرت باید در خدمت عدالت قرار گیرد؛ ولی این عدالت به تمام معنا، در دنیا پیاده شدنی نیست؛ زیرا بشر ذاتاً گناه کار است. زمانی عدالت اجتماعی تحقّق می پذیرد که انسان ها همه خدایی شده باشند که به تعبیر آگوستین این آرمان فقط در شهر خدا ممکن است.

پیاده شود؛ مگر این که نابرابری به شکلی باشد که فایده ای آن عمومیت داشته باشد.

اصول عدالت اجتماعی رالز را می توان چنین خلاصه کرد:

- تأمین نیازهای اوّلیه یا بنیادین مادی همه افراد جامعه؛

- هر شخصی حقّ برابر برای برخورداری از آزادی های اساسی، مشابه آزادی دیگران را دارد؛

- فرصت ها برای دست یابی به مواهب ثروت اجتماعی باید به وجهی توزیع شود که فرصت نابرخوردارترین اقشار جامعه را به حدّ اکثر برساند.

- نابرابری های اجتماعی - اقتصادی باید به وجهی سامان یابد که ثروت فقیرترین اقشار جامعه به حدّ اکثر برسد. (1)

اهمیت نظریه رالز در آن است که با اصول لیبرالی آزادی، برابری و برادری، دم ساز است. فراز ممتاز نظریه او این است که دارایان و صاحبان نعمت به شرطی از نعمات خویش بهره خواهند گرفت که وضعیت نادارها را بهبود بخشند. بنابر اصول عدالت اجتماعی رالز، با همکاری دولت و قدرت می توان شاهد تحقّق عدالت بود.

عدالت اجتماعی می داند؛ بدین معنا که همه احکام با تفاوتی که در نوع مربوط به خود دارند، در تحقّق بخشی از عدالت اجتماعی مشترک هستند:

احکام شرعی، قوانین اسلام هستند و این احکام شأنی از شئون حکومت می باشند، بلکه احکام مطلوب بالعرض و امور ابزاری هستند برای اجرای حکومت وگسترش عدالت.

جنگ بزرگ در زمان ایشان افروختند... اگر همچو مجالی برای ایشان پیدا می شد، الگویی بود آن حکومت برای همه کسانی که می خواهند به عدالت و امور الهی قیام کنند. تمسّک به مقام ولایت آن بزرگوار است که اگرچه ما و بشر نمی تواند به تمام معنا آن عدالت اجتماعی و عدالت حقیقی را که حضرت امیر علیه السلام قدرت بر پیاده کردنش داشت، نمی توانیم ماها و هیچ کس قدرت نداریم که پیاده کنیم، لکن اگر آن الگو پیداشده بود وحالا هم ما باید به یک مقداری که قدرت داریم تمسّک کنیم. (1)

وصی عادل، اعتماد وجود دارد؛ برخلاف فرد فاسق که نمی شود به او اعتماد نمود. بنابراین کسی که بر اموال تسلّط پیدا می کند، باید عادل باشد. (1)

8. خودش برای خرید و فروش به بازار نرود تا مبادا برای جلب نظر او، ارفاقی انجام شود که آگاهانه یا ناآگانه تحت تأثیرآن واقع شود.

9. در مجلس قضاوت قیافه خود را آن چنان عبوس نگیرد که مایه وحشت گردد و نیز چنان ملایم نباشد که شاکیان جسور شوند.

10. در میان شاهدان تبعیض قائل نشود (آشنا و ناآشنا در نزد وی مساوی باشد).

11. پرونده های هر هفته را جداگانه جمع آوری نموده و بایگانی کند و هم چنین پرونده های هرماه و هرسال را با قید تاریخ منظّم سازد.

12. از قضاوت در حال گرسنگی، تشنگی، خستگی، غضب، غم و خوشحالی زیاد، پرهیز کند. (1)

می پردازد. نظریه عدالت اجتماعی فارابی را می توان به صورت ذیل تبیین کرد:

یکم: وضع طبیعی و عدالت طبیعی: انسان ها در شرایط طبیعی یکسان آفریده نشده اند؛ بلکه برخی از افراد یا جماعات ضعیف تر و برخی دیگر نیرومندترند. پس اقتضای عدالت طبیعی در مورد قوی آن است که قوی باشد. هم چنین عدالت طبیعی در مورد ضعیف آن است که ضعیف باشد.

فالعدل اذا لتغالب. .. فاستبعاد القاهر للمقهور هو ایضا من العدل، وان یفعل المقهور ما هو الا نفع للقاهر هو ایضا عدل، فهذه کلها هو العدل الطبیعی... (1)

دوّم: عدالت وضعی: «فارابی»، معتقد است که وضع طبیعی همواره برقرار نمی ماند و درحال تغییر و تحوّل است. افراد و جماعات با تغییر احوال و اوضاع دچار دگرگونی ها می شوند؛ توان و قدرت خود را از دست می دهند یا توان و قدرت بیشتری به دست می آورند. رابطه غالب و مغلوب، بالادست و پائین دست بر هم خورده و عدالت طبیعی مختل می شود. این وضع باعث می شود که انسان ها از هم دیگر همواره وحشت داشته باشند. همین عامل، آنها را به طرف سازش و معامله وادار می کند تا در کنار همدیگر جمع شده و قانونی را برای خود وضع نمایند تا در سایه آن به آرامی و آسایش زندگی کنند.

سوّم: ضرورت قدرت برای حفظ عدالت: فارابی معتقد است که برای حفظ عدالت و قانون وضع شده، قدرت لازم است؛ زیرا قدرت، ضامن اجرای عدالت است:

وانما یکون ذلک عند ضعف کل من کل وعند خوف کل عن کل. فما دام کل واحد من کل واحد فی هذه الحال فینبغی ان یتشارکا، ومتی قوی احدهما علی الاخر ان ینقض الشریطة، یروم القهر» (2)

عدالت در حقیقت همان تحقّق حقّ برای ذی حقّ است و حفظ آن بر عهده قدرت حاکم است و به تعبیر او «حفظ ماقسم علیهم» است. به عقیده فارابی، قدرت حاکم وظیفه دارد که از همه حقوق مردم محافظت کند؛ از جمله حقوق مالی و اقتصادی. ایشان درباره حقوق مربوط به مالکیت اموال چنین می نویسد: حقّ به دو طریق می تواند از ید مالک خارج شود: 1. در شکل ارادی، مانند بیع و هبه؛ 2. در وضعیت غیرارادی،

ص:82

مانند سرقت و غصب. در صورت اوّل، وظیفه حکومت، حمایت و پاسداری و تسهیل اجرای قراردادهای میان شهروندان و احترام به آنها است. در صورت دوم، حکومت به منظور استیفای حقّ، وظیفه دارد تمام مساعی خویش را به کارگیرد تا عین مال یا مثل او را به شهروند مسترد کند و خاطی را هم مجازات نماید.

فارابی، در تعیین مجازات خاطی نیز، رعایت عدالت را از جانب حکومت خواهان است که جزا باید متناسب با جرم باشد: «وقتی فاعل عمل خطا، به اندازه ای که مرتکب جرم شده، مجازات شود، عین عدالت است». (1) اگر حقّ ضایع شده مال عموم باشد، به واسطه رضایت خاصّ، ساقط نمی شود و باید حقّ عموم ایفا شود.

او عدالت را مساوات در تقسیم خیرات عمومی(امنیت، رفاه و آسایش و...) برای مردم می داند «قسمة الخیرات المشترکة الذی لاهل المدینه علی جمعهم » (2). منظور فارابی از مساوات این است که سهم هرکس به اندازه استحقاقش به او داده شود و در غیر این صورت برای اهل جامعه ظلم است.

در نتیجه می توان گفت که فارابی از کسانی است که در اندیشه نظام سیاسی خود، عدالت را اصل قرار داده و قدرت را برای تحقّق آن لازم می داند.

السلطان العادل من عدل بین العباد وحذر من الجور والفساد، والسلطان الظالم شئوم لایبقی ملکه ولایدوم لان النبی صلی الله علیه و آله یقول: الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم. (1)

دوّم: امنیت، رفاه و آسایش مردم در سایه عدالت: غزالی، معتقد است که آبادانی دنیا، تأمین نیازهای مادی مردم، آرامش، رفاه و امنیت آنها، درگرو عملکرد عادلانه نظام سیاسی و حکومت است. اگر حکومت عادل بود، زمینه خوشوقتی مردم فراهم می شود؛ در غیر این صورت مردم، گرفتار ظلم، ناامنی و بحران های اقتصادی خواهند شد: «ان عمارة الدنیا وخرابها من الملوک فاذا کان السلطان عادلا عمرت الدنیا وأمنت الرعایا» (2)

سوم: تاریخ، آینه عبرت حاکمان: غزالی، حاکمان سیاسی و قدرت مداران را، به یادآوری و مطالعه سرگذشت قدرتمندان ظالم در گذشته توصیه می کند، به این امید که مایه عبرت آنها قرار گرفته و عدالت را سرلوحه کارهای سیاسی خود قرار دهند. چه بسیار پادشاهانی که نظام سیاسی شان بر پایه ظلم بنا شده بود که سرانجام از بین رفتند و نام بدی از خود در تاریخ به جا گذاشتند و چه بسیار حاکمانی بودند که از خود، خوبی و عدالت و نام نیک را به جا گذاشتند. وی می گوید: «... فواجب علی العقلاء قراءة اخبار هؤلاء الملوک، والنظر فی احوال هذه الدنیا، القلیل وفائها، والکثیر بلائها» (3) دنیا مایه گرفتاری است و وفا ندارد. هر حاکمی چه ظالم باشد چه عادل، باید روزی از این دنیا برود. آیا بهتر نیست که حاکمان عدالت را پیشه گیرند؟

غزالی، در ضمن نقل حکایتی از انوشیروان عادل، اهتمام خود نسبت به عدالت را اعلام کرده و صاحبان قدرت را به پیروی از انوشیروان توصیه می کند. حکایت چنین است:

روزی انوشیروان عادل مریض شد. به تمام مأمورینش دستور داد که در تمام قلمرو حکومت بگردند و قریه خرابی را پیدا کرده و شیر تمیزی از آن برای او بیاورند تا از آن بخورد؛ زیرا شفای مریضی او طبق دستور پزشکان، بستگی به خوردن آن شیر داشت. مأمورین رفتند و همه جا را گشتند، ولی چنین قریه و شیری پیدا نکرده و دست خالی بازگشتند. گزارش را به انوشیروان عادل دادند؛ وی بسیار خوشحال شد و گفت: غرض

ص:84

من از این کار این بود که ببینم آیا در قلمرو حکومت من قریه خرابی پیدا می شود یا نه؟ الان که چنین است، خدای را شکر می کنم و خیالم راحت شد:

«... فقالوا ما وجدنا فی جمیع المملکة مکانا خربا ولا لبنة عتیقة فرح انوشروان وشکر الهه وقال انما... ولأعلم هل بقی فی موضع، الخراب لأعمره ؟... » (1)

چهارم: استحکام پایه های قدرت با عدالت: غزالی درباره استحکام قدرت سیاسی به وسیله عدالت چنین می گوید:

ان الذی قالته الحکماء ونطقت به العلماء، صحیح لاریب فیه وهو قولهم: ان الدین بالملک والملک بالجند والجند بالمال والمال بعمارة البلاد وعمارة البلاد بالعدل فی العباد... ان الاماکن والبلاد تخرب اذا استولی علیها الظالمون وتتفرق اهل الولات ویهربون الی ولات غیرها (2) استحکام پایه های حکومت و قدرت اعم از سیاسی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی، بستگی به اجرای عدالت اجتماعی دارد؛ زیرا ظلم باعث ویرانی آنها و آوارگی مردم به سرزمین های دیگر می شود.

پنجم: مجازات ظالمین: غزالی، ظلم را به دو نوع تقسیم می کند: یکی ظلم حاکم به مردم، ظلم قوی بر ضعیف، غنی به فقیر و دیگری ظلم انسان به خودش. در هر دو صورت، عدالت خداوند بر این جاری است که ظالم مجازات شود. وی در این زمینه داستانی را از حضرت موسی علیه السلام نقل می کند. داستان از این قرار است که موسی علیه السلام در کوه طور به خداوند عرض کرد: عدالت خود را به من نشان بده... خداوند فرمود: ای موسی! اگر طاقت دیدن عدالت مرا داری، در کنار چشمه ای که در فلان جاست بنشین و اجرای عدالتم را مشاهده کن. حضرت موسی در کنار چشمه نشست تا این که سواری آمد و از آن چشمه آب نوشید و کیسه ای که حاوی هزار سکه طلا بود، در کنار خود گذاشت. وقت رفتن، یادش رفت که کیسه را با خود ببرد. بعد از مدتی طفلی آمد و از آن چشمه آب نوشید و کیسه را برداشت و با خود برد. بعد پیرمردی نابینا آمد و در کنار آب نشست تا این که سوار بازگشت و کیسه را از پیردمرد طلب نمود. پیرمرد گفت: من نابینا هستم و کیسه پول شما را نگرفتم. سوار غضبناک شد و آن پیرمرد را به قتل رساند. حضرت موسی علیه السلام تعجب

ص:85

کرد. وحی از طرف خداوند آمد که یا موسی! پولی که در کیسه بود، حقّ آن پسر بچّه بود؛ زیرا پدر او، اجیر آن مرد سواره بود که مزدش را نداده بود تا این که فوت کرد. پیرمردی هم که کشته شد، قاتل پدر سواره بود و بدین وسیله قصاص پدرش را نمود. این است عدالت من که در آن، حقّ هیچ کس ضایع نمی شود. (1)

غزالی می گوید: فینبغی للملک ان ینظر فی امور الرعیة ویقف علی قلیلها وکثیرها وعظیمها وحقیرها. .. فیجب علی السلطان ان یعمل بالسیاسة وان یکون مع السیاسة عادلا. سأل الاسکندر أرسطو طالیس: ایهما افضل للملوک الشجاعة ام العدل؟ فقال ارسطو طالیس: اذا عدل السلطان لایحتاج الی الشجاعة؛ (2) برای زمامداران و صاحبان قدرت لازم است که به کوچکترین و بزرگترین مشکلات مردم رسیدگی کند و سیاست دولت یک سیاست عادلانه باشد. سکندر از ارسطو سؤال کرد که برای پادشاهان شجاعت بهتر است یا عدالت؟ ارسطو در جواب گفت: عدالت سلطان، شجاعت برای او محسوب می شود.

ششم: عمومیت و گستردگی عدالت: غزالی معتقد است که حاکم و تمام کابینه او و کسانی که مشغول کارهای سیاسی و اجتماعی می باشند، عدالت را پیشه کنند:

فواجب علی السلطان ان یعمل وینظر غایة النظر فیما یأمر به من السیاسة لینفذ ذلک فی اصحابه مثل وزیره وحاجبه ونائبه وعامله... (3)؛ حاکم و قدرت سیاسی در اندیشه و عمل، دقّت بیشتر داشته باشد تا کارهایش طبق معیار عدالت بوده و الگویی برای وزیران و دیگر دست اندرکاران امور سیاسی و اجرایی قرار گیرد.

از نظر پژوهش حاضر، نظریه اوّل مردود است؛ زیرا برخاسته از اندیشه سیاسی مبتنی بر انسان شناسی غیرواقعی و برخلاف خواست های واقعی و فطری بشر است؛ زیرا انسان فطرتاً به سوی خوبی ها و عدالت اجتماعی تمایل دارد، نه به سوی ظلم. چنان که شواهد تاریخی و گواهی وجدان های بیدار شاهد این مدعاست، اصالت قدرت در راستای خوی حیوانی انسان قرار دارد و بعد معنوی انسان را نادیده گرفته است.

نظریه دوم، مورد تأیید فقه سیاسی اسلام است؛ زیرا این نظریه به دنبال تأمین سعادت واقعی انسان بوده که همان عدالت اجتماعی و در نتیجه رسیدن به قرب الهی است. نظریه اصالت عدالت، قدرت را در خدمت عدالت قرار می دهد.

به یقین می توان گفت، تنها مکتبی که می تواند چنین ادّعایی کند، فقه سیاسی اسلام است. این موضوع را می توان در منابع فقه سیاسی جست وجو نمود که در مباحث بعدی به بررسی آن خواهیم پرداخت.

ص:87

ص:88

ص:90

مقدمه

تا آن جا که تاریخ نشان می دهد، در بسیاری از جوامع بشری، نوعی قدرت مانند قدرت قبیله، قدرت پادشاهان و سلاطین و قدرت های جهان معاصر که متجلی در حکومت هاست، وجود داشته است. این بدان معناست که بشر از وجود قدرت سیاسی بی نیاز نخواهد بود؛ زیرا وجود نظم جامعه انسانی و تحقّق قوانین، بستگی به وجود قدرت دارد. کشور و جامعه ای که قدرت و حاکمیت در آن وجود نداشته باشد، گرفتار هرج و مرج و جنگ های خانمان سوز خواهد شد. در جهان معاصر، ضرورت قدرت سیاسی بیشتر احساس می شود؛ زیرا در صورت نبود نظارتی قدرتمند، فعّالیت های اجتماعی، اعم از سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی، این امور به طور صحیح پیش نخواهند رفت. بنابراین هر عاقلی، وجود قدرت را برای اداره زندگی جامعه بشری ضروری می داند. تجربه های بشری نیز، خلاف نظریه آنارشیسم را به اثبات رسانده است.

در بخش گذشته، نظریه های اصالت قدرت و اصالت عدالت مطرح گردید و نتیجه آن شد که نظریه اصالت عدالت مورد تأیید فقه سیاسی است و قدرت در خدمت عدالت قرار می گیرد. قابل یادآوری است که موضوع «قدرت» بحث گسترده ای دارد و مراد این نوشتار از قدرت، فقط قدرت سیاسی است.

با توجّه به آن چه گفته شد، در این بخش، قدرت از نگاه فقه سیاسی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در این دیدگاه، قدرت جایگاه ویژه ای دارد و آن را در نظام اجتماعی انسانی لازم و ضروری می داند. موضوعاتی که در این بخش مورد بررسی

ص:91

قرار خواهد گرفت عبارت است از ضرورت قدرت، کسب قدرت، حفظ قدرت و گسترش و اهداف آن، که در قالب پنج فصل تنظیم گردیده است.

ص:92

از خود گفتند: پادشاهی برای ما بگمار تا در راه خدا پیکار کنیم. آن پیامبر گفت: اگر جنگیدن بر شما مقرر گردد، چه بسا پیکار نکنید. گفتند: چرا در راه خدا نجنگیم با آن که ما از دیارمان و از نزد فرزندانمان بیرون رانده شده ایم؟! پس هنگامی که جنگ بر آنان مقرر شد، جز شماری اندک از آنان، همگی پشت کردند، و خداوند به حالِ ستمکاران داناست.

این تفسیر نشان می دهد که بدون تشکیل حکومت و داشتن قدرت قوی، رسیدن به آرامش و آزادی اجتماعی، امکان ندارد. ممکن است تصوّر شود که درخواست بنی اسرائیل در این جا تنها برای تعیین فرمانده لشکر بوده، نه زمامدار، ولی باید توجّه داشت که تعبیر «ملک» به معنای زمامدار در تمام شئون است؛ هرچند پیکار با دشمنان خارجی، بارزترین برنامه زمامداری است. در آیه دیگری خداوند ضرورت قدرت را برای جلوگیری از طاغیان و مفسدان، چنین بیان می کند:

(وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ) 1 ؛ اگرخداوند بعضی از مردم را به وسیله ای بعض دیگر دفع نکند، زمین را فساد فرا می گیرد؛ ولی خداوند نسبت به جهانیان فضل و احسان دارد.

به این ترتیب قدرت عادلانه یکی از عطایای بزرگ الهی است که مانع از مفاسد اجتماعی می شود. در ادامه همین موضوع، قرآن در آیه دیگر که درباره جهاد است می فرماید:

(الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً) 2 ؛ به کسانی اجازه جهاد و پیکار داده شده که به ناحقّ از کاشانه و خانه خود بدون هیچ دلیلی برون رانده شدند، جز این که می گویند: پروردگار ما خداست و اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله ای بعضی دیگر دفع نکند، دیرها و صومعه ها و معابد و مساجد که نام خدا در آن بسیار برده می شود، ویران می گردد.

مراد از «بعض» در آیات، ممکن است مؤمنانی باشند که با تشکیل قدرت منسجم،

ص:94

اداره امور سیاسی و اجتماعی مردم را در دست می گیرند تا مانع در برابر ظالمان و طاغیان باشند. کسانی که قدرت سیاسی را به عهده دارند، می توانند جامعه را از گزند حوادث و ناملایمات دور نگه دارند. اگر روحیه استخدام بشر به طور مطلق اعمال شود و تعدیلی در آن صورت نگیرد، در آن صورت اجتماعی نخواهد بود و یک جامعه، جامعه دیگر را نابود می کند. در سایه قدرت اجتماعی و سیاسی، روحیه استخدام انسان تعدیل گشته و جامعه به طرف صلح و تکامل به پیش می رود. در آیه دیگری، قرآن اصلاح جامعه را وابسته به سیستم و تشکیلات قدرت سیاسی و اجتماعی می داند:

(الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً) ؛ (1) آنها کسانی هستند که هرگاه در زمین به آنها قدرت دادیم، نماز را بر پا دارند و زکات را ادا می کنند و امر به معروف و نهی از منکر می نمایند.

خداوند، مؤمنان را مکلف می کند هنگامی که قدرت را در دست دارند و به حکومت می رسند، به اصلاح جامعه بپردازند. در این صورت به پا داشتن نماز، ادای زکات، امر به معروف و نهی از منکر و... همه با نظم و تشکیلات بهتری انجام می شود.

در داستان حضرت یوسف، قرآن کریم به مردم متذکر می شود که حضرت در کنار قدرت سیاسی و حکومتی مصر قرار گرفت و با مدیریت و کاردانی خود جامعه آن روز را از قحطی و نابودی نجات داد. حضرت یوسف، خواب پادشاه مصر را تعبیر می کند و می گوید: هفت سال گرسنگی و قحطی و هفت سال دیگر آبادانی در کشور خواهد آمد. با توصیه آن حضرت، حکومت، آذوقه زیادی ذخیره نمود تا در سال های قحطی بین مردم تقسیم شود. این موضوع، ضرورت و اهمیت قدرت سیاسی و حکومتی را می رساند که با مدیرت و تدبیر خود، مردم را از مرگ حتمی نجات داد. در جای دیگر، قرآن از حکومت و قدرت به عنوان نعمت خداوند یاد می کند:

(وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ) ؛ (2)به یاد آورید هنگامی را که موسی به قوم

ص:95

خود گفت: ای قوم من! نعمت خدا را نسبت به خود متذکر شوید، هنگامی که در میان شما پیامبرانی قرار داد و شما را حاکم و صاحب اختیار خود قرارداد و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ یک از جهانیان نداده بود.

در داستان حضرت سلیمان، قرآن نیز از قدرت و حکومت به عنوان فضل الهی یاد می کند: (قالَ رَبِّ اغْفِرْ لِی وَ هَبْ لِی مُلْکاً لا یَنْبَغِی لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِی إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهّابُ) 1 ؛ گفت: پروردگارا! مرا ببخش و حکومتی به من عطا کن که بعد از من سزاوار هیچ کس نباشد که تو بسیار بخشنده ای.

خداوند دعای او را مستجاب نمود و حکومت و قدرت عظیم به او بخشید. (أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً) .

هم چنین خداوند در قرآن از حکومت و قدرت به عنوان «عزّت» یاد می کند؛ یعنی خداوند به کسانی که عزّت می بخشد، قدرت و حکومت عنایت می کند:

(قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ) 2 ؛ بگو بارالها! مالک حکومت تویی؛ به هرکس بخواهی قدرت و حکومت می بخشی و از هرکس بخواهی حکومت را می گیری، هرکس را بخواهی عزّت می دهی و هرکس را بخواهی خوار می کنی. تمام خوبی ها به دست توست و تو بر هر چیزی قادری.

از همه این آیات، ضرورت قدرت سازمان یافته که «حکومت» است، استفاده می شود. در قرآن از قدرتی که جامعه را به سوی تکامل و سعادت سوق دهد، به عنوان «فضل و رحمت» خداوند یاد شده است که هیچ گاه قطع نمی شود و استمرار دارد. حکومت صالح مانند حکومت انبیاء و معصومین علیهم السلام و نائبان عام معصومین، همان رحمت لایزال خداوند است. بنابراین قدرت و حکومت لازمه زندگی بشر می باشد.

گروهی معتقدند که به وسیله ترویج فضایل اخلاقی و تعلیم و تربیت درست، جامعه

ص:96

انسانی نیاز به حکومت پیدا نمی کند. این اندیشه از نظر قرآن مردود است؛ زیرا قرآن همان گونه که بشر را جانشین خدا در زمین معرّفی می کند، در بعضی از آیات، انسان را خون ریز، حریص و ظالم معرّفی کرده است. چنین خصلتی اگر به وسیله قدرت و حکومت مهار نشود، فاجعه های بسیار به بار می آورد. (1) تعلیم و تربیت به تنهایی کافی نیست.

- تشکیل سیستم نظامی و جهاد، با مدیریت نظام سیاسی و قدرت به وجود می آید؛

- امنیت کشور نیز با وجود قدرت، تحقّق پیدا می کند؛

- تحقّق عدالت اجتماعی و گرفتن حقّ مظلوم از ظالم نیز به وسیله قدرت انجام می شود.

امام علی علیه السلام وجود حکومت ظالم را بهتر می داند از این که در جامعه هیچ حکومتی نبوده و فتنه، آشوب و ناامنی دامنگیر مردم شود:

«سلطان ظلوم خیر من فتنة تدوم ؛ وجود حاکم ظالم بیدادگر، از فتنه و ناامنی مستمر بهتر است». (1)

روایتی که از فضل بن شاذان رسیده و او از امام رضا علیه السلام نقل می کند، ضمن تأکید بر ضرورت قدرت در جامعه، به سه نکته مهم در امر قدرت و حکومت اشاره نموده است:

1. هنگامی که برای مردم حدودی تعیین شود و دستور یابند که از آن حدود تجاوز نکنند - چون باعث فساد آنها می شود - این کار سامان نمی گیرد، مگر به وسیله حاکم امینی که آنها را از تعدّی در امور ممنوعه باز دارد. این امر سبب می شود هرکس تنها به دنبال منافع خود نباشد تا باعث تضییع حقوق دیگران شود.

2. هیچ ملّت و فرقه ای را بدون رئیس و سرپرستی که امر دین و دنیای آنها را سامان بخشد با دشمنان بجنگد و بیت المال را تقسیم کند و جمعه و جماعات برپا نماید و ظالم را از تعدّی بر مظلوم باز دارد...، نمی توان یافت.

3. اگر قدرت سیاسی، امین و درست کار نباشد، دین و آیین خدا بر باد می رود و سنّت و احکام الهی تغییر می یابد. بدعت گذاران چیزهایی از پیش خود بر آن می افزایند و امور مسلمانان مشتبه می شود. (2)

امام علی علیه السلام در جای دیگر، درباره ضرورت قدرت و حکومت می فرماید:

«... لابد للامة من امام یقومه بأمرهم فیأمرهم وینهاهم ویقیم فیهم الحدود ویجاهدوالعدو ویقسم الغنائم ویفرض الفرایض ویعرفهم ابواب مافیه صلاحهم ویحذرهم ما فیه مضارهم اذکان الامر والنهی احد اسباب بقاء الخلق، والاّ سقطت الرغبة والرهبة ولم یر تدع ولفسد التدبیر وکان ذلک سببا لهلاک العباد؛ امّت باید پیشوایی داشته باشد که

ص:98

قیام به کارهای آنها کند، بر آنها امر و نهی نماید و حدود الهی را در میان آنها برپا دارد، با دشمن پیکار کند، غنایم را عادلانه تقسیم نماید، واجبات را تحقّق بخشد و ابواب صلاح آنها را به آنان نشان دهد، و از آن چه برای آنان زیان بخش است برحذر دارد؛ زیرا امر و نهی یکی از اسباب بقای خلق است؛ وگرنه تشویق و ترس از بین می رود و هیچ کس از گناه نمی ایستد و نظام جامعه فاسد می شود و این سبب هلاک بندگان خدا می شود». (1)

ملاحظه می شود که امام به نکات مهم ضرورت قدرت و حکومت، مانند امور نظامی، اقتصادی، فرهنگی و امر و نهی حکومتی اشاره می کند که بدون پشتوانه قدرتی سازمان یافته سامان نمی یابد. امام، امر و نهی حکومت را باعث بقای امّت می داند؛ زیرا اگر قدرت اجرای و حکومت نباشد، زورمندان حقوق ضعیفان را پایمال کرده و نظام جامعه از هم پاشیده و سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. بر همین اساس امام صادق علیه السلام درباره سقوط جوامع در صورت عدم وجود قدرت حکومت، می فرماید:

«لایستغنی اهل کل بلد عن ثلاثة یفزع الیه فی امر دنیاهم وآخرتهم، فأن عدموا ذلک کانوا همجا فقیه عالم ورع وامیر خیر مطاع وطبیب بصیر ثقة؛ اهل هر شهری از سه چیز بی نیاز نیستند تا در امور دنیا و آخرت به آن پناه ببرند، اگر اینها را از دست دهند، سقوط می کنند. فقیه آگاه و با تقوا، امیر خوب مورد اطاعت و طبیب بینا و معتمد». (2)

انسان در تشخیص حقوق دچار اشتباه می شود. لذا زندگی اجتماعی نیاز به وضع قوانین پیدا می کند تا به کمک آن، حدود و حقوق هر کس مشخص شود و راه را بر تعدّی و تجاوز و منازعات ببندد.

وضع قوانین به تنهایی، در رفع تجاوز، احقاق حقوق و تنازع کافی نیست؛ بلکه قانون در صورتی مفید است که افراد جامعه آن را به اجرا درآورند و به وسیله ایجاد نهاد قدرت و حکومت، نظم را در جامعه برقرار نموده و مانع گسترش فساد و غصب حقوق... گردند.

از دیدگاه خداپرستان، قدرت سیاسی، ضرورت بیشتری دارد؛ زیرا اهدافی که برای بعثت انبیاء در منابع دینی آمده و دلایل عقلی نیز آن را تأیید می کند، بدون تشکیل حکومت غیرممکن است. مثلاً عدالت اجتماعی و قیام به قسط، تعلیم و تربیت که از جمله اهداف انبیاء است، بدون قدرت و حکومت محقّق نمی شود. هم چنین حکومت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نیز بدون قدرت، میسّر نخواهد بود.

در جهان معاصر، ضرورت قدرت سیاسی و کاربرد آن در هدایت و جهت دهی مردم بیشتر نمایان است؛ زیرا دولت از طریق رسانه های جمعی، تبلیغات و نهادهای فرهنگی و... توانایی بیشتری در تکامل و رشد مردم در ابعاد مختلف زندگی آنها دارد. بنابر تجربه انسانی و هم چنین راهنمایی عقل، جامعه انسانی بدون قدرت سیاسی نمی تواند به حیات خود ادامه دهد.

تجاوز بازداشته و جنایت کاران را به جزای اعمال شان برساند. هم چنین به وسیله این حاکم، از کم خردان و سفیهان در جامعه دستگیری شده و داد ستم دیدگان از ستمکاران ستانده می شود. نتیجه این کارکردها سبب هدایت جامعه به سوی صلاح و سعادت و ریشه کنی فساد و تباهی می شود؛ امّا در صورت خلأ و فقدان چنین رهبر و حاکمی، تباهی و فساد حاکم گردیده و اصلاح و سلامت جامعه کاهش پیدا خواهد کرد. در اثر فقدان نظم - که ناشی از عدم حکومت است - هرج و مرج و بی نظمی فراگیر خواهد شد. و زندگی به فساد گرایش خواهد یافت. (1)

شیخ طوسی، گاه به گونه ای بر شیوه استدلال خود پای می فشارد که مخالفت کسی را برنمی تابد. وی فردی را که مخالف نظم و امنیت در جامعه بوده و طالب هرج و مرج باشد - که نتیجه مخالفت با ضرورت قدرت و حکومت است - شایسته مکالمه و گفت وگو نمی داند؛ زیرا باور دارد این نکته را متبادر ذهن و عقل هر انسانی می داند. (2)

در تمامی زمان ها برای مکلّفان غیرمعصوم نصب شده باشند. (1)

حلبی می گوید: قدرت و حکومت، لطفی است بر مکلّفان؛ زیرا تکلیف آنان بدون چنین ریاستی قبیح است. به ضرورت عقلی می دانیم که وجود رؤسای با هیبت که امرشان در میان مردم نافذ بوده و مردم به علت اقتدارشان از آنان خوف دارند، باعث کم شدن قبایح و زیاد شدن کارهای نیک می گردد. فقدان یا ضعف چنین ریاست و حکومتی، باعث عکس موارد مذکور می شود. پس زمانی که وجود ریاست و حکومت چنین تأثیری داشته باشد، لطف بودن آن ثابت می گردد و مثل سایر الطاف واجب می گردد. (2)

ایشان در ادامه می فرماید: ضرورت قدرت و حکومت را کسی نمی تواند انکار کند و اگر کسی انکار کند، ممکن است از چند حال خارج نباشد که جواب خواهیم داد:

1. مخالفت با ضرورت قدرت، ممکن است از این جهت باشد که با این سخن که «قدرت و حکومت باعث اصلاح مردم و نبود آن باعث فساد مردم می شود» مخالف باشد. ایشان در جواب، چنین می گوید: آن چه مشهود و ملموس است و همه عقلا بر آن صحه می گذارند، این است که وجود رئیس در جامعه موجب اصلاح امور و نابودی اهل فساد در زمین و ایجاد ترس و وحشت از جانب ایشان می گردد؛ به گونه ای که عقلا معتقدند اگر یک سرزمین خالی از رئیس و رهبر باشد، هرگز برای مردم آن سرزمین تصوّر فلاح و صلاح نمی رود.

2. مخالفت با ضرورت قدرت، ممکن است از این جهت باشد که کسی بگوید: بسا که در هنگام وجود ریاست و حکومت نیز فساد واقع بشود؛ در این صورت در پاسخ به او می گوییم: این حرف ایرادی بر ضرورت و وجوب ریاست وارد نمی کند؛ برای این

ص:102

که ریاست در انجام واجبات و پرهیز از بدی ها لطف است، نه اضطرار. بنابراین وقوع افعال قبیح با وجود ریاست، آن را از لطف بودن خارج نمی کند.

3. مخالفت با ضرورت قدرت، ممکن است از این جهت باشد که کسی معتقد باشد: با وجود هر رئیسی، صلاح خلق میسّر نمی گردد و به همین جهت بعضی از عقلا رئیس و رهبری را نسبت به رئیس دیگر اولویت و ترجیح می دهند. در پاسخ به این شخص می توان گفت: ما هم نمی گوییم صلاح خلق با وجود هر رئیسی حاصل می گردد، بلکه می گوییم وجود ریاست و حکومت فی الجمله لطف است. بنابراین صلاح عقلا به وجود رئیسی بدون رئیس دیگر، بر اصل لطف بودن ریاست خدشه وارد نمی کند؛ بلکه صلاح بعضی از مکلّفان نسبت به ریاست بعضی بدون بعضی دیگر، امری است که به خود مکلّفان برمی گردد، نه به اصل ریاست. در واقع این امر بدیهی است که امور مکلّف تنها در سایه ریاست اصلاح می شود.

4. مخالفت با ضرورت قدرت و حکومت ممکن است از این جهت باشد که کسی بگوید: حصول صلاح با فقدان ریاست و حکومت هم محقّق می گردد. ایشان در جواب می گوید: هیچ یک از عقلای عالم، ضرورت قدرت و حکومت را نفی نمی کنند و بدون حکومت، اصلاح جامعه غیرممکن است و بدون آن جامعه به طرف فساد کشیده خواهد شد. (1)

مذموم و مرتکب آن در نزد همه ملوم است و چنین امری را عقل بر خداوند حکیم روا نمی دارد و حکم قطعی برخلاف آن می کند... (1)

ایشان در جای دیگر درباره ضرورت قدرت و حکومت می گوید: وجود قدرت و حکومت در جامعه، باعث امنیت و عدالت در بین مردم شده و حقّ مظلومان از ظالمان گرفته می شود:

جامعه انسانی ناچار است از سرکرده مطاع و فرماندهی لازم الاتباع که فقرا و زیردستان در کنف حمایتش از شر اشرار ایمن و محفوظ، و در سفره عدالتش از نعمت آسودگی بهره مند و محفوظ باشند. بنابراین، حضرت حکیم علی الاطلاق از عنایت مرحمت و اشفاق، برخلق هر کشوری، سروری بر اهل هر دیاری گماشته و سررشته نظام مقام هر جماعتی را در کف کفایت صاحب دولتی گذاشته. (2)

تحلیل ملا احمد نراقی از ضرورت قدرت، ناظر به دیدگاه شیعی است؛ به این معنا که خداوند در هر زمان جامعه بشری را بدون راهنما نگذاشته و پیامبرانی برای هدایت و رهبری آنان فرستاده است. بعد از پیامبر اسلام، ائمّه هدی علیهم السلام وظیفه هدایت و رهبری جامعه انسانی را به عهده دارند و بعد از أئمّه علیهم السلام ، نایبان معصوم این وظیفه را بر دوش دارند. از این رو ایشان می گوید:

پس چگونه پادشاه حقّ و حکیم مطلق. .. این جمع کثیر و جمّ غفیر از نوع مختلفة الاهواء و الآراء را بی سرور و فرمان فرما و حاکم لازم الاقتداء، این گله کثیر را در بیابان دنیا، بی شبان در چنگال گرگ های درنده طباع و هوا رها می فرماید. (3)

که نیاز به دلیل ندارد». (1) وی می گوید:

در زمان غیبت امام معصوم، فقیه و کارشناس به اسلام، قدرت و حکومت را در دست دارد. دلیل بر این مطلب این است که ائمّه علیهم السلام از مراجعه به حکام طاغوت نهی فرمودند. با توجّه به فراوانی شیعیان در همه جا و نیاز آنها در امر قدرت و حکومت، مسلّم است که مردم بلاتکلیف گذاشته نشده و رهبری برای هدایت و جهت دهی آنها تعیین شده است. (2)

مرحوم صاحب جواهر کسانی را که در این امر شک دارند، سخت ملامت می کند و می فرماید:

عجیب است وسوسه بعضی مردم در این قضیه؛ بلکه گویا اینان طعم فقه را نچشیده اند و از سخنان ائمّه علیهم السلام که من، فقیه را حاکم، قاضی و جانشین خود قرار دادم و امثال این سخنان، تأمّل نکرده اند که در زمان غیبت، نظم امور به دست آنها می باشد.» (3)

آورد. در آن زمان مثلاً به بیان قانون جزا اکتفا نمی کرد؛ بلکه در ضمن به اجرای آن می پرداخت: حدّ جاری می کرد. پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله خلیفه، همین وظیفه و مقام را دارد... اصولاً قانون و نظامات اجتماعی، مجری لازم دارد. در همه کشورهای عالم همیشه این طور است که قانون گذاری به تنهایی فایده ندارد. قانون گذاری به تنهایی سعادت بشر را تأمین نمی کند. پس از تشریع قانون بایستی قوه مجریه ای به وجود آید. قوه مجریه است که قوانین و احکام دادگاه ها را اجرا می کند و ثمره قوانین و احکام عادلانه دادگاه ها را عاید مردم می سازد. به همین سبب اسلام همان طور که قانون گذاری کرده، قوه مجریه هم قرار داده است...». (1)

- سیادت اسلام و اعتلای کلمه حقّ به وسیله قدرت انجام می پذیرد؛

- سیره پیشوایان دین. (1)

مردمان با توجّه به تنوّع عقول و طبایع و نیز جاذبه شهوت، کثرت جهل و شدّت منازعاتشان، شدیداً نیازمند حکومت و حاکمند. با توجّه به ضعف تدبیر، کمی دانش، غلبه شهوت و تسلّط طبیعت - که در فطرت انسان ها نهفته است -، آنها قادر به تشخیص و اجرای مصالح خود نیستند؛ از این رو ناگزیر از وجود امام و نظام سیاسی برای شناسایی و اجرای مصالح هستند. خداوند، جهان و ساکنان آن را جز برای صلاح آنان نیافریده است و صلاح مخلوق نیز جز با تشویق و بازداشتن آنان ممکن نیست و هرگاه امر و نهی در کار نباشد، تنقیح و تعدیل فطرت بی معنا خواهد بود. وجوب وجود امر و نهی با وجوب وجود امام و نظام سیاسی و قدرت ملازم است... مردمان جز با منع شدید و مجازات سنگین، قادر به بازداشتن طبایع و مخالفت هواهای خود نیستند. بنابراین لازم است از جانب کسی یا نهادی، امر و نهی شوند. (1)

بسیاری از نظریه پردازان اهل سنّت، دلیل وجوب قدرت و حکومت را سمع و شرع می دانند.

ابن فراء حنبلی در بیان وجوب امامت و رهبری و لزوم قدرت، به حدیثی از احمد بن حنبل (رئیس مذهب حنبلی) استناد می کند که می گوید:

«ألفتنة اذا لم یکن امام یقوم یأمر الناس؛ هرگاه امامی نباشد که به امور مردم قیام نماید، فتنه ظاهر می شود.» (2)

ابوالحسن ماوردی نیز پس از استناد به آیه

«اولی الامر» در وجوب شرعی رهبری و حکومت به حدیثی از پیامبر اسلام که از ابوهریره نقل شده، استناد می کند:

پس از من، به زودی والیان و رهبرانی بر شما ولایت خواهند کرد که برخی نیک و برخی دیگر فاجرند. بشنوید و اطاعت کنید از آنان در هرآن چه موافق حقّ است؛ زیرا اگر حاکمان شما نیکوکار بودند، به نفع شما و نفع آنان است و اگر خطا و گناه کردند باز هم به نفع شما ولی به زیان آنان است. (3)

نکته: این احادیث هرچند از نظر محتوا و سند ممکن است اعتباری نداشته باشد، ولی نقل آنها بیانگر، لزوم قدرت، حکومت و رهبری در اندیشه سیاسی محقّقان اهل سنّت می باشد.

ص:108

نیاز به قدرت و کسب آن است و بدون آن، اداره جامعه ممکن نخواهد بود. برای انتظام دادن به این امور، نیاز به وجود یک قدرت برتر است و این در صورتی محقّق می شود که قدرت را کسب نموده و آن را اعمال کنیم. مثلاً عدم وجود قدرت در امور قضایی که رکنی از ارکان قدرت و دولت است، سبب می شود مخاصمات حلّ و فصل نشده و حقوق مردم پایمال گردد. قرآن مقدس، کسب قدرت و اعمال آن را لازم شمرده و در احکام قضایی، ملاک را فقط حقّ قرار داده است:

(إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ وَ لا تَکُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً) 1 ؛ ما این کتاب را به حقّ بر تو نازل کردیم تا به آن چه خداوند به تو آموخته است در میان مردم قضاوت کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت نمایی.

در جای دیگر، قرآن دستور می دهد که قوه قضائیه در قضاوتش، عدالت را باید رعایت کند:

(وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) 2 ؛اگر درمیان آنها داوری کنی، با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد.

در مسائل نظامی و امنیتی نیز، قرآن کسب قدرت را لازم و ضروری می داند و بیانگر آن است که بدون قدرت نظامی، امنیت مردم اعم از امنیت داخلی و خارجی تأمین نخواهد شد. قرآن می فرماید: علیه کسانی که امنیت جامعه را به خطر می اندازند، شدیداً مقابله شود:

«کیفر کسانی که با خدا و پیامبرش به جنگ بر می خیزند و اقدام به فساد در روی زمین می کنند و به جان و مال و ناموس مردم حمله می برند، این است که اعدام گردند یا به دار آویخته شوند یا چهار انگشت از دست راست و پای چپ آنها برعکس یکدیگر بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند». (1)

قرآن برای آمادگی نظامی در برابر قدرت خارجی نیز توصیه می کند که از

ص:110

سلاح های روز برخوردار بوده و در برابر دشمنان خارجی خود را مجهز کنند تا دشمنان اسلام، همیشه در حالت خوف و ترس باشند:

(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ) 1 در این باره آیات بسیاری نازل شده که بیان همه آنها از ظرفیت این رساله خارج است. (1)

در بخش فرهنگی نیز آیات بسیاری وجود دارد؛ مانند سوره لقمان، آیه 17 و سوره آل عمران، آیه 110 و آیات دیگر.

در بخش قدرت اطلاعاتی نیز، قرآن مسلمانان را ترغیب و تشویق کرده و ضمنا هشدار می دهد که مراقب تحرّکات جاسوسی دشمن باشند:

(لَوْ خَرَجُوا فِیکُمْ ما زادُوکُمْ إِلاّ خَبالاً وَ لَأَوْضَعُوا خِلالَکُمْ یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِالظّالِمِینَ) 3 ؛ اگر آنها همراه شما (به سوی میدان جنگ تبوک) خارج می شدند، چیزی جز اضطراب و تردید به شما نمی افزودند و به سرعت در میان شما به فتنه انگیزی می پرداختند و در میان شما جاسوسانی برای آنها وجود دارد و خداوند نسبت به ظالمان آگاه است.

امام رضا علیه السلام درباره پیامبر صلی الله علیه و آله چنین می فرماید:

«کان رسول الله صلی الله علیه و آله اذابعث جیشاً فاتّهم امیراً، بعث معهم من ثقاته من یتجسس خبره؛ رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله هنگامی که لشکری را می فرستاد و امیری بر آنها می گماشت که از جهتی ممکن بود مورد اتهام واقع شود، همراه او یکی از افراد مورد اعتماد را می فرستاد تا اخبار و احوال او را به وی گزارش دهد». (2)

حضرت علی علیه السلام نیز به مالک اشتر مسئله اطلاعات را چنین تذکّر می دهد:

«وابعث العیون من اهل الصدق والوفاء علیهم فانّ تعاهدک فی السرّ لامورهم حدوة لهم علی الاستعمال الامانة والرفق باالرعیة؛ ای مالک! مأموران مخفی از میان افراد راست گو و باوفا، برای بررسی وضع کارگزاران حکومت مبعوث کن و اعمال آنان را زیر نظر بگیر؛

ص:111

زیرا بازرسی مداوم و پنهانی سبب می شود که آنها به امانت داری و مدارا کردن به زیردستان ترغیب شوند».

در نتیجه، از آیات و روایات چنین استفاده می شود که سامان دهی به امور مردم، نیاز به کسب قدرت و اعمال آن دارد و بدون سازمان دهی و نیروی تشکیلاتی، هیچ کدام از این اهداف به طور مطلوب تحقّق نخواهد یافت.

مربوط به فعّالیت های آن حضرت در مدینه است که مرحله «تأسیس» قدرت آن حضرت می باشد. در این جا اشاره ای مختصر به هر دو قسمت خواهد شد.

را که نوید آشتی و صفا و پرهیزکاری بود، می پذیرفتند و می گفتند: اگر تو سبب شوی که ما با یکدیگر متحد شویم، عزیزترین کس نزد ما خواهی بود. (1)

از فعّالیت های سیاسی پیامبر که در تحقّق اهداف آن حضرت بسیار مؤثّر بود، ارتباط برقرار نمودن آن حضرت با مردم مدینه در مراسم حج بود که به قصد زیارت خانه خدا در مکه آمده بودند. حضرت با آنان ملاقات نموده و از آنها پیمان گرفت که او را یاری نمایند. این گروه که رسماً دعوت پیامبر را پذیرفته بودند، تعهّد کردند که وی را به مدینه دعوت کنند و یاری او را بر عهده بگیرند. این کار وقتی تکمیل شد که گروهی دیگر از نمایندگان مردم مدینه با پیامبر در عقبه (نزدیک منی) در سال دوازدهم بعثت ملاقات نمودند و با وی رسماً به عنوان پیامبر و رهبر، بیعت کردند و پیمان دوستی میان آنها منعقد شد که در تاریخ به معاهده «عقبه اولی» شهرت یافت. (2)در این دیدار دوازده نفر از مردم مدینه - که ده نفر آنها خزرجی و دو نفرآنان از اوس بودند - با پیامبر ملاقات داشتند. (3) هم چنین در موسم حج سال دیگر (سال سیزدهم بعثت)، نیز یک گروه 73 نفره - که چند تن از آنان زن بودند - مجدداً با حضرت در عقبه ملاقات به عمل آوردند و با پیامبر بیعت نمودند که معروف به «عقبه ثانیه» است. (4)

استقامت پیامبر و یارانش: در مسیر کسب قدرت، ممکن است مشکلات و موانع بسیاری وجود داشته باشد. کسی می تواند بر مشکلات و موانع غالب گردد که برای رسیدن به هدف، اراده قوی داشته و استقامت و پایداری را سرلوحه کار خود قرار دهد. رسول گرامی اسلام و یارانش، برای تحقّق اهداف مقدّسشان، استقامت و پایداری نموده و در برابر دشمنان ظاهراً قوی ایستادگی نمودند و جز از خداوند از احدی نترسیدند. همین امر، باعث موفّقیت آنان گردید. قرآن به این نکته اشاره می کند:

(إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِکَةُ أَلاّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا

ص:114

وَ أَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ) ؛ (1) به راستی کسانی ایمان به خدا آوردند، سپس در طریق تحصیل آن، استقامت و بردباری نشان دادند. با نیروی غیبی مؤّید می گردند و درباره آنها گفته می شود با بهشت موعود شادمان باشید.

معنوی است. اسلام همان گونه که تأمین امور مادی مردم را در خط و مشی نظام سیاسی خود دارد، تأمین امور معنوی مردم را نیز مدّ نظر دارد؛ بلکه از نظراسلام اهداف معنوی مردم در درجه اوّل قرار دارد و اهداف مادی در درجه دوم و مقدمه و وسیله برای رسیدن به امور معنوی است. این وجه تمایز نظام سیاسی اسلام با دیگر نظام های سیاسی است که هدف آنها غالباً تأمین امنیت و جنبه های مادی جامعه انسانی است.

- بستن پیمان برادری: قدرت هر نظام سیاسی، بستگی به اتّحاد و هم بستگی مردم دارد؛ بر عکس اختلاف که تأثیر منفی از خود به جای می گذارد. نظام سیاسی پیامبر نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ لذا حضرت، برای محفوظ ماندن قدرت اسلامی از خطر، اقدام به عقد اخوّت بین مردم نمود. ناگفته نماند که پیامبر صلی الله علیه و آله از طرف خداوند هدایت می شد، ولی کارهای طبیعی از جمله مسائل سیاسی باید از مجرای طبیعی و نظام عالم اسباب و مسببات بگذرد. از این رو رسول اکرم نیز در کسب وحفظ قدرت اسلامی، باید زمینه های ایجاد و استحکام آن را فراهم کند. مهاجرین و انصار، پرورش یافته دو محیط مختلف بودند و در طرز تفکّر و معاشرت، فاصله زیادی با هم داشتند. اوسیان و خزرجیان - که جمعیت انصار را تشکیل می دادند -، صد و بیست سال با هم نبرد کرده و دشمنان خونی یکدیگر به شمار می رفتند. با این خطرات و اختلافات، ادامه حیات دینی و سیاسی، به هیچ وجه امکان نداشت. با توجّه به این مسائل، رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به فرمان خداوند عقد برادری بین مهاجرین و انصار بست. با این اقدام، پیامبر صلی الله علیه و آله چند قدم به سوی هدف مقدّس خویش پیشرفت و این عمل در راستای کسب و تحکیم قدرت آن حضرت قرار گرفت.

- تدوین قانون اساسی: یکی از کارهای مهم هر نظام سیاسی، تدوین قانون اساسی برای تحکیم و تثبیت قدرت و انتظام امور مردم است. در قلمرو هر قدرتی، اقوام گوناگون با عقاید و نژادهای مختلف وجود دارد که هرکدام مطالبات و حقوق خاصّ خود را دارند. وضع قوانین و اجرای آن به صورت عادلانه، متضمّن احقاق حقوق همه قشرها و برپایی استحکام و استمرار قدرت خواهد بود. رسول گرامی اسلام نیز که این مسائل را مورد نظر داشت، اقدام به تدوین قانون اساسی در مدینه نمود. حضور قبایل مختلف در مدینه و طوایف متعدّدی که در آن شهر زندگی می کردند، بر طبق سنّت های جاهلی، سبب نزاع و اختلاف بود. افزون بر آن، قبایل یهودی نیز تعارض تازه ای با مسلمانان پیدا کرده بودند و این مسئله نیز بر زمینه های اختلاف و تعارض افزوده بود.

ص:116

این اختلافات بایستی از میان می رفت تا امکان تشکیل قدرت اسلامی فراهم شود و اسلام بتواند در محیطی با این اختلاف و پراکندگی، قدرت برتر بوده و آن را حفظ کند. تحقّق این امر، مشروط به ایجاد انسجام در میان مردم بود.

موارد عمده این اساسنامه که پیامبر صلی الله علیه و آله تدوین نمود، چنین است:

مسلمانان و یهودیان، مانند یک ملّت، در مدینه زندگی می کنند؛

مسلمانان و یهودیان در انجام مراسم دین خود آزاد خواهند بود؛

در هنگام جنگ، هرکدام از این دو، دیگری را در صورتی که متجاوز نباشند، علیه دشمن کمک خواهند کرد؛

هرگاه مدینه مورد حمله و تاخت تاز دشمن قرار گیرد، هر دو باهم در دفاع از آن مشارکت خواهند کرد؛

قرارداد صلح با دشمن، با مشورت هر دو به انجام خواهد رسید؛

چون مدینه شهر مقدسی است، از هر دو ناحیه مورد احترام است و هر نوع خون ریزی درآن حرام خواهد بود؛

در موقع بروز اختلاف و نزاع، آخرین داور برای رفع اختلاف، رسول خدا خواهند بود؛

امضاکنندگان این پیمان با همدیگر به خیرخواهی و نیکوکاری رفتارخواهند کرد. (1)

انقلاب هایی که توسط فرزندان و شیعیان و با یاری آنان به وقوع پیوست.

حضرت علی علیه السلام بعد از کشته شدن عثمان، قدرت را به دست می گیرد و والیان جدیدی را در تمام ولایات تحت قلمرو حکومتش می فرستد. ایشان بنابر وظیفه دینی و برای برقراری عدالت اجتماعی، حکومت را می پذیرد. امام حسین علیه السلام نیز برای سرنگونی قدرت یزید و برپایی حکومت اسلامی و زنده نمودن ارزش های فراموش شده اسلامی، تا نثار جان خود و یارانش مبارزه می کند.

اجرای همه این قوانین، نیاز به قدرت و حکومت دارد که بیانگر ضرورت کسب قدرت اسلامی است. احکام اسلام محدود به زمان و مکان خاصّ نیست و تا ابد باقی و لازم الاجرا است بنابراین، اجرای احکام، بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز لازم و ضروری است. لذا تشکیل حکومت و برقراری دستگاه اجرایی و اداری، در هر زمان و مکان ضرورت می یابد و بدون آن برقراری نظام عادلانه اجتماعی ممکن نیست و جامعه گرفتار هرج و مرج شده و فساد اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی پدید می آید.

اجتناب از خون ریزی و فتنه گفته اند: باید مسلمین این واقعیت را پذیرفته و در برابر قدرت شکل گرفته سرتسلیم فرود آورند و چنین فرد یا گروهی اختیارات دولت اسلامی را به طور مشروع در دست خواهد داشت. ولی این مسئله با مبانی فقه شیعه سازگاری ندارد.

1. از طریق بیعت عمومی به صورت انتخابات آزاد، در مورد تعیین رئیس جمهور و نمایندگان مجلس.

2. از طریق نظر اهل حلّ و عقد و خبرگان، در مورد تعیین رهبر یا اعضای شورای رهبری. عزل رهبر در صورت فقدان شرایط رهبری و عدم توانایی بر انجام وظایف، نیز از سوی همین نهاد صورت می گیرد.

ص:122

حضرت در جنگ هایی که کفار و دشمنان اسلام تحمیل می کردند، از همه امکانات برای پرهیز از خون ریزی سود می جستند. جهاد، در چارچوب استراتژی ارشادی اسلام و در آخرین مرحله قرار دارد. امّا واقعیت این است که پیامبر برای هدایت همه انسان های روی زمین مبعوث شده است، بنابراین وظیفه پیامبر بود که هرکس که با دعوت آن حضرت مخالفت می کرد - برای گشودن مسیر دعوت - بجنگد. ازاین رو شیعه و سنی جهاد و مبارزه را یکی از اصول مسلّم اسلامی می دانند و مبارزه با افراد و گروه هایی که قدرت و نظام سیاسی اسلام را به خطر می اندازند، لازم دانسته اند.

در آیه دیگر، قرآن، دستور می دهد که مسلمانان برای حفظ قدرت اسلامی، به اسلحه روز مسلّح شوند تا دشمنان، همیشه از مسلمانان هراس داشته باشند:

(وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ) 1 ؛ آماده کنید برای کارزار با ایشان هرچه را می توانید از نیرو و اسبان بسته شده که بترسانید با آن دشمن خدا و دشمن خود را.

آیه بیانگر این مطلب است که جنگ و نزاع در بین بشر، امری اجتناب ناپذیر است.

مرحوم علامه طباطبایی در ذیل تفسیر این آیه چنین می فرماید:

چون مجتمع انسانی غیر از این نیست که از افراد و اقوامی دارای طبایع مختلف تشکیل می یابد، و در این مجتمع هیچ اجتماعی براساس سنّتی که حافظ منافعشان باشد اجتماع نمی کنند، مگر این که اجتماع دیگری علیه منافعش و مخالف با سنّتش تشکیل خواهد یافت و دیری نمی یابد که این دو اجتماع کارشان به اختلاف کشیده و سرانجام به نزاع و مبارزه علیه هم برمی خیزند و هر یک در صدد برمی آید که آن دیگری را مغلوب کند... اگر این امر قهری نبود، انسان در خلقتش به قوایی که جز در مواقع دفاع به کار نمی رود از قبیل غضب، شدّت و نیروی فکری، مجهز نمی شد. پس این که می بینیم انسان به چنین قوایی در بدن و در فکرش مجهز است، خود دلیل بر این است که وقوع جنگ، امری است اجتناب ناپذیر و چون چنین است، به حکم فطرت بر جامعه اسلامی واجب است که همیشه و در هر حال تا آن جا که می تواند و به همان مقداری که احتمال می دهد دشمنش مجهز باشد، مجتمع صالحش را مجهز کند. (1)

ص:124

نکاتی که از این آیه استفاده می شود عبارتند از:

- حفظ موجودیت مسلمانان و قدرت آنها و مسلّح شدن به سلاح روز؛

- عمومیت معنای «قوه» که شامل قدرت های معنوی و مادّی مانند قدرت سیاسی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی می شود؛

- جهانی و جاودانگی مفهوم آیه که در هر زمان تازگی دارد.

اگرچه پیام این آیه برای مسلمانان بسیار صریح و روشن است، اما متأسّفانه جامعه مسلمانان از آن فاصله گرفته و به آن عمل نکردند؛ از این رو همیشه در ابعاد مختلف زندگی(سیاسی، اقتصادی، نظامی، وفرهنگی)، ضعیف هستند.

قدرت های استکباری دارای تکنولوژی مدرن و سلاح های پیشرفته هستند، لذا بدون هیچ گونه پای بندی به قوانین انسانی و بین المللی، سرزمین های کشورهای مستضعف را اشغال کرده و ذخایر طبیعی آنها را به غارت می برند و همواره درصدد مسلط نمودن فرهنگ خود بر جوامع اشغال شده می باشند.

اگر ملّت های مسلمان، خود را به سلاح روز آماده کنند، به طوری که وحشت در دل دشمن بیفتد، هیچ گاه قدرت های استکباری به فکر حمله به کشورهای اسلامی نخواهند افتاد.

نصب یک امیر بر بلاد است؛ البتّه امیر بر جهاد را مکرراً نصب کرده بود. از جمله استانداران ایشان «قیس بن مالک» در همدان، «عدی بن حاتم» در منطقه «طی» و «عمرو بن حزم » در یمن و «عین فروه» در مراء بود. طبق یک نقل، رسول خدا صلی الله علیه و آله یمن را به مقاطعاتی تقسیم نمود و در هر مقاطعه یکی از خانواده «لوذان» را که حاکم اصلی یمن بودند، نصب کرد. «عمرو بن حزم بن زید لوذان»، «شهر بن بازام» و «عامر بن شهر بن بازام» سه نفر از خانواده لوذان بودند که در یمن و مقاطعات آن نصب شدند. پیامبر صلی الله علیه و آله در قبیله عبدالقیس، ابتدا «علاء بن حضرمی» را گماشت و پس از شکایت مردم، پیامبر صلی الله علیه و آله او را عزل نمود و به جای او «ابان بن قیص» را که از اکابر قریش بود، نصب کرد. (1)

3.دفترداران زکات (الکتّاب) که وظیفه شان تعیین موارد مصرف زکات بود.

افزون بر اقدامات فوق در حوزه اقتصادی، ساختار بازار نیز دگرگون گردید. در آن زمان به طور عمده بازار در اختیار یهودیان و تا حدّی مشرکان بود و مسلمانان سهم قابل توجّهی در بازار نداشتند. پیامبر با تمهیداتی که فراهم آورد، به بازار مسلمانان رونقی مجددّ بخشید. بدین صورت که در ابتدا محل های مناسبی را در اختیار بازاریان قرار داد و مقرّر داشت از آنان مالیات نگیرند و به شیوه های گوناگون از آنان حمایت کرد و سرانجام از آنان خواست تا معاملات خود را بر مبنای قوانین شرع انجام دهند. (1)

رسول گرامی اسلام، امور مالی و اقتصادی خود را به صورت ذیل سازماندهی نمود:

1. مصدّق: عاملی که صدقات و زکوات را از واجدین شرایط می گرفت.

2. مستوفی: کسی بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله او را انتخاب می کرد تا مالیات را از مصدقان و عمّال جمع آوری کند و به رسول خدا صلی الله علیه و آله برساند. علی بن ابی طالب علیه السلام مستوفی رسول خدا صلی الله علیه و آله بود که صدقات و جزیه ها را جمع می کرد. البتّه این امر مربوط به سال آخر حیات نبی صلی الله علیه و آله بود.

3. موزّع: کسی که پولی را از طرف رسول خدا صلی الله علیه و آله بین مردم توزیع و تقسیم می نمود.

4. خارص: کسی که کارشناس است و تخصّص دارد متاعی را ببیند و قیمت آن را تشخیص دهد و تخمین بزند.

5. کاتب صدقات: کسی که وظیفه ثبت و ضبط آمار و ارقام و بایگانی را بر عهده داشت. (2)

هم چنین قضاوت بین زبیر بن عوام و مرد انصاری درباره آبیاری درختان می باشد. (1) اگرچه پیامبر قاضی اوّل دولت اسلامی و تنها قاضی مدینه بود، امّا برای ایجاد سهولت در کار مردم و تسریع قضاوت میان آنان و هم چنین تقسیم کار، افراد مورد وثوق و اعتمادی را برای قضاوت در امور خاصّ نصب می کرد و بر کار آنان نظارت داشت؛ به طور مثال افرادی را برای امر ازدواج و طلاق یا ثبت اسناد و املاک تعیین می نمود یا در بازار افرادی را برای نظارت بر خرید و فروش و احکام مربوط به آن می گمارد. حتی برای سایر مناطق مانند یمن، افرادی را جهت قضاوت می فرستاد. مثلاً علی علیه السلام را به یمن فرستاد و فرمود: وقتی طرفین دعوا روبه روی تو نشستند، قضاوت مکن، مگر به سخن و مانند دوستی به سخن آنان گوش فرا ده. (2)

و38 سریه انجام دادند که نشان از اهمیت حفظ حکومت اسلامی دارد. (1)

جنگ های امام علی علیه السلام با پیمان شکنان در جنگ جمل و شامیان در صفین و با خوارج در نهروان، نمونه ای گویا از حفظ قدرت اسلامی است. جنگ با پیمان شکنان تنها چند ماه پس از روی کارآمدن امام، در سال 36 ه- به وقوع پیوست. این جنگ با تحریک و رهبری طلحه و زبیر و عایشه شروع شد. جنگ صفین با رهبری معاویه و با همکاری عمروعاص در منطقه ای به نام «صفین» به وقوع پیوست. امام با خوارج نیز در منطقه ای به نام «نهروان» جهاد نمود. به یقین باید گفت که این جنگ ها در راستای حفظ نظام اسلامی و ارزش های آن به وقوع پیوسته است.

ص:129

ص:130

قدرت نمی داند؛ بلکه سعادت و به کمال رسیدن جامعه بشری در تمام جهان، مورد توجّه است. روش گسترش قدرت در فقه سیاسی با روش نظام های دیگر فرق دارد؛ زیرا روش گسترش قدرت در نظام سیاسی اسلام کاملاً منطقی، شفاف، دور از خشونت و تجاوز است و فریب کاری و دروغ در آن وجود ندارد. این موضوع را باید در قرآن و بعد در سیره سیاسی رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله که از منابع فقه سیاسی است، جست وجو نمود.

(قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی وَ سُبْحانَ اللّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ) ؛ (1) بگو راه من این است که مردم را براساس بصیرت و شناخت به سوی خداوند فرا می خوانم. من این گونه عمل می کنم و هر کس نیز از من تبعیت کند این گونه خواهد بود.

گسترش قدرت در اسلام هیچ گاه با زور و خشونت و قوه قهریه نبوده، بلکه با منطق و برهان همراه بوده است. هر چند مستشرقان می گویند انتشار اسلام همراه با شمشیر بوده است، ولی این قضاوت یا از روی دشمنی با اسلام و یا به سبب بی اطلاعی از تاریخ سیاسی اسلام می باشد.

عده ای نیز تلاش کرده اند که با تمسّک به آیات صلح، خشونت را از اسلام دور کنند، بدون این که توجّه به آیات جهاد داشته باشند. ولی روش معتدل آن است که باید به هردو گروه از آیات صلح و جهاد توجّه شود و میان آنها جمع نمود. «دعوت»، نخستین وظیفه پیامبر اسلام و «جهاد» آخرین راه حل است. در اسلام، صلح اصالت دارد و جهاد، امری استثنایی است و در آخرین مرحله تجویز شده است. جهاد یکی از مراحل دعوت بود. و راهی برای گسترش ارزش های دینی است که مبتنی بر فطرت انسانی می باشد و در هیچ موردی جهاد قبل از دعوت صورت نگرفته است.

آیات جهاد دو دسته می باشند: دسته ای از آیات، مطلقند مانند: (فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) ؛ (2) مشرکان را در هر کجا بیابید به قتل برسانید و آنها را اسیر سازید و محاصره کنید و در هر کمین گاه بر سر راه آن ها بنشینید... .

(وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ) ؛ با مشرکان به صورت دسته جمعی پیکار کنید. (3)

ص:133

دسته ای از آیات نیز مقیدند، مانند: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ) ؛ (1) با آنها پیکار کنید تا فتنه (بت پرستی و سلب آزادی) از مردم باقی نماند.

آیات مقید، آیات مطلق را قید می زند؛ لذا جهاد مبتنی بر وجود فتنه، ظلم و ستم از سوی غیر مسلمانان است. با وجود ظلم، چنین جهادی شکل دفاعی دارد و مشروع است. می توان گفت فلسفه جهاد، ماهیت اصلاحی دارد و از آموزه های کلی دعوت است.

علی علیه السلام می فرماید: «پیامبر مرا به یمن فرستاد و فرمود: ای علی! تا کسی را به اسلام دعوت نکردی، با او جنگ نکن. به خدا سوگند اگر خدا یک نفر را به دست تو هدایت کند، بهتر از هر چیز است که در این جهان وجود دارد. وظیفه تو دوست داشتن مردم و سرپرستی آنها است.» (2) این حدیث ماهیت جهاد در اسلام را می رساند که اصل در اسلام، دعوت است، نه جنگ.

پیامبر صلی الله علیه و آله به رزمندگان خود می فرمود: «من بیشتر دوست دارم که شما را هنگام بازگشت، همراه با مردمی بیبینم که به اسلام پیوستند، نه باعده ای کودک و زن که بدون شوهرند و شوهران آنها کشته شده باشد. هم چنین رسول گرامی اسلام می فرماید:

«لَا تُقَاتِلِ الْکُفَّارَ الاّ بَعْدَ الدُّعَا؛ (3)کفار را قبل از دعوت نکشید.»

علی علیه السلام فرمود: «پیامبر هنگام اعزام به مناطق مختلف می فرمود: با هیچ قومی جنگ مکن، تا آنان را دعوت کنی». (4)

خداوند در قرآن، پیامبر را مبشّر و منذر معرفی فرموده است، نه جنگ جو و خشن: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً) 5 ؛ ای پیامبر! ما تو را به سِمَتِ گواه و بشارتگر و هشدار دهنده فرستادیم... .

ص:134

(إِنْ یُوحی إِلَیَّ إِلاّ أَنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ) ؛ (1) به من هیچ چیز وحی نمی شود، جز این که من هشدار دهنده ای آشکارم.

علی علیه السلام می فرماید:

«فان الله جعل محمدا علما للساعة ومبشرا باالجنة ومنذرا بالعقوبة»؛ (2)خداوند پیامبر را بیان کننده قیامت و بشارت دهنده بهشت و بیم دهنده جزا قرار داده است.

نیکوست. پیامبر صلی الله علیه و آله از این شیوه زیاد استفاده می کرد. علمای یهود از پیامبر صلی الله علیه و آله بسیار پرسش های عیب جویانه می کردند و شبهاتی به منظور خلط حقّ و باطل مطرح می ساختند، ولی پیامبر با راهنمایی قرآن، به طور کامل پاسخ آنها را می دادند. مؤمنان نیز مسائلی درباره حلال و حرام می پرسیدند که پاسخ کافی داده می شد. (1)

دستور می دهید، در حالی که خودتان فراموش کرده اید.

«کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم». (1)

رسول گرامی اسلام خودش به امر تبلیغ می پرداخت و به نقاط مختلف می رفت؛ چنان که علی علیه السلام درباره پیامبر می فرماید:

«طبیب دوّار بطبه قد احکم مراهمه واحمی مواسمه یضع من ذالک حیث الحاجة الیه من قلوب عمی وآذان صم والسنة بکم؛ (2)او طبیبی بود که با طب خود به گردش می پرداخت و مرهم را ساخته و وسیله ای داغ کرده را آماده کرده که هریک را در جای مورد نیاز نهد».

آن حضرت، علاوه بر این که خودش به امر تبلیغ می پرداخت، مبلّغین را به صورت فردی و گروهی به نقاط مختلف می فرستاد؛ مانند «مصعب بن عمیر» که بعد از پیمان عقبه، همراه بیعت کنندگان برای تعلیم و تربیت احکام و آموزش قرآن... به مدینه فرستاده شد. «معاذ بن جبل» نیز به یمن فرستاده شد. پیامبر صلی الله علیه و آله به معاذ فرمود:

«یا معاذ یسّر ولاتعسّر وبشّر ولاتنفّر؛ (3)ای معاذ! در تبلیغ دین آسان بگیر و سخت گیری مکن و مردم را مژده بده و از دین بیزار مکن». هم چنین علی علیه السلام به یمن فرستاده شد و مردم آن سرزمین، با ارشادات آن حضرت مسلمان شدند. شش نفر از مبلّغان مجرّب، بنا بر در خواست قبیله «عضل» و«قارة»، به سوی آنها اعزام شدند. ولی آنان در درخواست خود صادق نبودند؛ لذا با همکاری قبیله «هذیل» بعضی از مبلّغان را شهید و تعدادی دیگر را دستگیر کردند. هم چنین در حدود چهل نفر مبلّغ به فرماندهی «منذر بن عمرو»، رهسپار نجد شده و شهید شدند. (4)

(إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ) ؛ (1) فرعون در زمین برتری جویی کرد و اهل آن را به گروه های مختلف تقسیم نمود، گروهی را به ضعف و ناتوانی می کشاند و پسرانشان را سر می برید و زنانشان را (برای کنیزی و خدمت) زنده نگه می داشت. او به یقین از مفسدان بود.

این واقعیت، در جهان معاصر، مشهود و به اثبات رسیده است؛ زیرا تجاوزهای قدرت های استکباری در گوشه و کنار جهان، بعد از ایجاد اختلاف و اعلان همکاری از ناحیه طرفداران آنها از درون جامعه اشغال شده صورت می گیرد. به بیان دیگر، اشغال یک کشور از یک سو، ریشه در روحیه افزون طلبی و گسترش قدرت های استعمارگر و از سوی دیگر، ریشه در وابستگی و تطمیع نیروهای سیاسی داخلی کشور اشغال شده دارد. سیاست ایجاد اختلاف و راه انداختن جنگ های داخلی، زمینه سقوط و زوال قدرت سیاسی یک کشور و زمینه تجاوز به دیگران را فراهم می کند.

از ادویه های صادراتی، تمام مزارع و سرزمین های حاصل خیز آفریقا را به صورت کارخانه و ابزار تولید خواسته های ویژه خود درآوردند و ثروت های طبیعی آن سرزمین اعم از نباتات، حیوانات، مواد خوراکی و درختان را فدای هدف ها و هوس های نامشروع خود ساختند و بدین ترتیب، مزارع حاصل خیز را از دست بومیان گرفتند و آنان را مجبور ساختند که غذاهای مصرفی خود را با مزدهای اندکی که دریافت می کردند از دیگر کشورها وارد سازند. (1)

جوان، یکی دیگر از روش های تسلّط گسترش قدرت بیگانگان است. کشوری که فکر ترقّی، تعالی، پیشرفت و عزّت ملی و دینی از آن گرفته شود، به آسانی می توان بر آن مسلط شد و سرمایه های مادّی و معنوی او را به تاراج برد. متأسّفانه کشورهای اسلامی مورد تهاجم فرهنگی دنیای استکبار قرار گرفته، محصولات فرهنگی وارداتی و گمراه کننده، اعتقادات و هنجارهای مردم مسلمان را مورد تحدید جدّی قرار داده است. مبارزه علیه این نقشه بسیار خطرناک، جدّیت و تلاش بسیاری را می طلبد.

قرآن مقدس، به خوی استکباری بعضی از انسان ها و گمراه نمودن مردم از طریق فرهنگ انحرافی و اشاعه فساد، اشاره نموده و چنین می فرماید: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا وَلّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ) ؛ (1) بعضی از مردم سخنان بیهوده را می خرند تا مردم را از راه خدا گمراه سازند و آیات الهی را به استهزا می گیرند. برای آنان عذاب دردناک و خوارکننده است و هنگامی که آیات الهی برای آنها خوانده می شود، مستکبرانه روی برمی تابند؛ گویی آن را نشنیده اند و اصلاً گوش هایش سنگین است.

«یشتری» کنایه از تلاش و کوشش برای گمراه نمودن مردم و کشاندن آنها به فساد است و «لهو الحدیث» عبارت است از تمام کارها و برنامه هایی که باعث غفلت انسان، از خداوند شود و او را به بیهودگی و گمراهی بکشاند. «لیضلّ» اشاره دارد به این که چنین افرادی مردم را به فساد می کشانند. قرآن کریم در جای دیگر چنین می فرماید:

(...اَلَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِینَ) ؛ (2) آنهایی که در زمین تکبر می ورزند، اگر راه هدایت را ببینند، آن را انتخاب نمی کنند و اگر راه گمراهی و ضلالت را ببینند، آن را انتخاب می کنند.

ص:141

4. ایجاد نا امنی و جوسازی: ایجاد ناامنی و جوسازی از طریق تبلیغات مسموم کننده، یکی دیگر از ویژگی های حکومت های استکباری برای گسترش قدرت می باشد. آنان برای بقای قدرت نظامی و حضور دائمی خود، چنین روشی را در پیش می گیرند و کسانی را که مانع اجرای سیاست آنها شوند، نابود یا متهم به همکاری با تروریزم... می کنند: (أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ) 1 ؛ هر زمان پیامبر چیزی برخلاف هوای نفس شما آورد، در برابر او تکبر کردید و عده ای را تکذیب و جمعی را به قتل رساندید.

اگر هدف اصلی حاصل گردد، در آن صورت همه چیز انسان خدایی می شود و قدرت هم در خدمت هدف اصلی قرار می گیرد.

حضرت ابراهیم در دعای خویش از خداوند تقرب الی الله را برای خود و پسرش می خواهد: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ) ؛ و یاد کن هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا! این شهر را ایمن گردان و مرا و فرزندانم را از پرستیدن بتان دور دار. (1)

در آیه دیگری نیز چنین آمده: (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) 2 ؛ پروردگارا! در میان آنان، فرستاده ای از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد و پاکیزه شان کند؛ زیرا که تو خود، شکست ناپذیر حکیمی.

در این آیات، آن چه مربوط به کمال انسانی و زمینه ساز خلیفة اللّهی است، وجود دارد. (2) این آیات بیانگر این نکته است که هدف ولایت تدبیری و سیاسی انبیا، تزکیه و تربیت مردم و رسیدن به قرب الهی است.

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله هدف قدرت اسلامی را، هدایت مردم به سوی صراط مستقیم که همان حرکت اعتدالی به سوی خداوند است بیان می فرماید:

«خط خطا وعن جنبیه خطوطا فاالمستقیم هوصراط التوحید الذی سلکه جمیع الانبیاء واتباعهم والمعوجة هی طرُق اهل الضلال؛ حضرت، خط مستقیمی را کشیدند و در کنار آن خطوط دیگری. خط مستقیم را صراط توحید دانستند که تمام پیامبران و پیروانشان آن را می پیمایند و خطوط کج، راه های گمراهانند». (3)

امام خمینی رحمه الله ، با الهام از این حدیث می فرماید:

اگر از نقطه عبودیت تا مقام قرب ربوبیت، تمثیل حسّی کنیم برخط مستقیم وصل شود، پس طریق سیر انسان کامل از نقطه نقص عبودیت تا کمال عزّ

ص:144

ربوبیت عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است... چنان که صراط مستقیم که انسان در نماز طالب آن است همین سیراعتدالی است. (1)

ایشان معتقد است که هدف حکومت پیامبران، تحقّق عدالت بوده تا بدین وسیله مردم را اصلاح و تزکیه کند و تمام بدبختی بشر را در فقدان تزکیه می داند:

همه اختلافات که در بشر هست، برای این است که تزکیه نشده است. غایت بعثت این است که تزکیه کند مردم را تا به واسطه تزکیه هم تعلیم حکمت کند و هم تعلیم قرآن و کتاب، و اگر چنین تزکیه بشوند، طغیان پیش نمی آید. (2)

امام خمینی، در جای دیگر چنین می فرماید:

عهده دار شدن حکومت فی حدّ ذاته، شأن و مقامی نیست؛ بلکه وسیله انجام وظیفه اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه اسلام است... فقها، عادل موظّفند که از نظام و تشکیلات حکومتی برای اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام و خدمت به مردم استفاده کنند. (3)

در اندیشه سیاسی نراقی، عدالت سرمنشأ کمال، سعادت و غایت قدرت سیاسی شمرده می شود. از آن جا که انسان در پی سعادت است و این امر جز از راه عدالت حاصل نمی آید، از این رو نظام سیاسی و قدرت می باید در راستای تحقّق، استمرار و گسترش این صفت برتر و اساسی تلاش کند. وی می گوید:

... از آن چه مذکور شد، معلوم شد که نهایت کمال و غایت سعادت از برای هر شخصی اتصاف اوست به صفت عدالت و میانه روی در جمیع صفات و افعال ظاهریه و باطنیه، خواه از اموری باشد که مخصوص ذات او و متعلق به خود او باشد، یا امری باشد، که میان او و دیگری بوده باشد. نجات در دنیا و آخرت حاصل نمی شود مگر به استقامت بر وسط و ثبات بر مرکز عدالت. (4)

ایشان می فرماید:

اگر طالب سعادتی، سعی کن تا جمیع کمالات را جامع باشی و در جمیع امور مختلفه وسط و میانه روی اشعار خود کن... (5)

ص:145

مسلّماً اتصاف مردم به صفت عدالت که وسیله نجات در دنیا و آخرت و تقرب الی الله است، در سایه قدرت عادل بهتر فراهم می شود.

یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ) ؛ کسانی که ایمان و عمل صالح داشته باشند، آنان را خلیفه خود در زمین قرار می دهیم و حکومت و قدرت به ایشان عطا می کنیم، چنان که به داود و سلیمان و امّت های گذشته، حکومت و قدرت عنایت نمودیم، تا در سایه این حکومت در امن و امان زندگی کنید. (1)

این آیه مبارکه، ایجاد امینت و آرامش را برای جامعه اسلامی، یکی از اهداف قدرت اسلامی می داند. در آیه دیگری نیز، مسئله امنیت خارجی امّت اسلامی، از وظایف و اهداف قدرت اسلامی معرّفی شده است. (2)

حضرت علی علیه السلام فلسفه وجودی سربازان را ایجاد و تأمین امنیت جامعه اسلامی بیان می فرماید:

«فالجنود باذن الله حصون الرعیة وزین الولاة وعزالدین وسبل الامن ولیس تقوم الرعیة الاّ بهم ثم لاقوام للجنود الاّ بما یخرج الله لهم من الخراج الذی یقوون به علی جهاد عدوهم ویعتمدون علیه فیما یصلحهم ویکون من وراء حاجتهم؛ (3)پس سپاهیان به فرمان خدا، پناهگاه استوار رعیت و زینت و وقار زمامداران، شکوه دین، و راه های تحقّق امنیت کشورند. امور مردم جز با سپاهیان استوار نگردد و پایداری سپاهیان جز به خراج و مالیات رعیت انجام نمی شود که با آن برای جهاد با دشمن تقویت گردند، برای اصلاح امورخویش بر آن تکیه کنند...»

امام در جای دیگر می فرماید: هدف از قدرت در نظام سیاسی اسلام این است که مؤمنان در سایه حکومت، به کار خود مشغول شده و کافران هم بهره مند شوند؛ مردم در استقرار حکومت زندگی کنند؛ جاده ها أمن و امان و حقّ ضعیفان از نیرومندان گرفته شود... . (4) امام به فلسفه پذیرش قدرت اشاره می فرماید و آن را تأمین عدالت اجتماعی و امینت مظلومان بیان می فرماید:

«خداوندا! تو می دانی که جنگ و درگیری ما برای به دست آوردن قدرت و حکومت و دنیا و ثروت نبوده، بلکه می خواستم نشانه های حقّ و دین تو را به جایگاه

ص:147

خویش بازگردانم و در سرزمین های تو اصلاح را ظاهر کنم تا بندگان ستمدیده ات در أمن و امان زندگی کنند و قوانین و مقرّرات فراموش شده تو بار دیگر اجرا شود.» (1)

فلسفه عدالت در حقیقت، احقاق حقوق در جامعه است و در سایه تحقّق این مطلب، حفظ نظم و آسایش و آرامش و امنیت برای مردم ایجاد می شود. مرحوم نائینی نیز به همین مطلب اشاره دارد و عدالت و حفظ نظم عمومی را از وظایف قدرت حاکم می داند و حاکم اسلامی را به مثابه چوپانی می داند که مراقب گلّه بوده و از هرگونه بی نظمی و خطر، جلوگیری می کند و نسبت به همه دلسوز است:

اصل تأسیس سلطنت و ترتیب قوا و وضع خراج و غیرذلک، همه برای حفظ و نظم مملکت و شبانی گلّه و ترتیب نوع و رعایت رعیت است، نه از برای قضای شهوات و درک مرادات گرگان آدمی خوار و تسخیر و استبعاد رقاب ملّت در تحت ارادات خودسرانه؛ پس لامحاله، سلطنت مجعوله در هر شریعت و بلکه نزد هر عاقل، چه به حقّ تصدّی شود یا به اغتصاب، عبارت است از امانت داری و ولایت بر نظم و حفظ و اقامه سایر وظایف راجعه به نگهبانی، نه از باب قاهریت و مالکیت و دل بخواهانه حکمرانی در بلاد و فیمابین عباد. (2)

بیشتر از جمع آوری خراج باشد که خراج، جز با آبادانی فراهم نمی گردد. آن کس که بخواهد خراج را بدون آبادانی مزارع به دست آورد، شهرها را خراب و بندگان خدا را نابود و حکومتش جز اندک مدتی دوام ندارد. (1)

فرمان امام به مالک اشتر در واقع بیانگر این مطلب است که یکی از اهداف قدرت اسلامی، آبادانی مزارع و سر و سامان دادن به مسائل اقتصادی و رفاه عمومی مردم می باشد.

حضرت ابراهیم علیه السلام در دعای خود، از خداوند شهری می خواهد که در آن آبادانی، امنیت، اقتصاد سالم و مانند آن باشد: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ) 2 و چون ابراهیم گفت: پروردگارا! این سرزمین را شهری امن گردان و مردمش را - هر کس از آنان که به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد - از فرآورده ها روزی بخش.

در اسلام، رشد و تعالی بُعد معنوی انسان ها، اصل است و تأمین نیازهای مادّی، مقدمه ای برای تعالی ابعاد معنوی است. هدف اصلی قدرت از نظر اسلام، نزدیک نمودن مردم به خداوند است؛ برخلاف مکاتب غربی که فقط ابعاد مادّی را هدف حکومت قرار داده اند. (1) حکومت اسلامی وظیفه دارد از طریق امر به معروف و نهی از منکر، زمینه تعالی فرهنگی جامعه اسلامی را فراهم کند؛ چنان که قرآن کریم در این زمینه می فرماید:

(الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ) 2 ؛ یاوران الهی کسانی هستند که هرگاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را به پا می دارند و زکات را ادا می کنند و امر به معروف و نهی از منکر می کنند. این آیه چند وظیفه مهم قدرت اسلامی را گوشزد می کند:

- اقامه نماز، یعنی ارتباط انسان با خدا؛

- دادن زکات، یعنی ارتباط با مردم و رفع نیازهای اجتماعی و تعاون با همدیگر؛

- امر به معروف و نهی از منکر و نظارت همگانی و رشد و تعالی فرهنگی.

هرگز نباید ترس از مردم، شما مسلمانان را از اقامه حقّی که می دانید، باز دارد. (1)

حضرت علی علیه السلام خطاب به عبدالله بن عباس می فرماید :

«ماقیمة هذا البعل؟ فقلت له: لاقیمة لها. قال: والله احب الی من امرتکم الاّ ان اقیم حقّا او ادفع باطلا؛ (2)ابن عباس نقل می کند که در وادی «ذی» به حضور امام رسیدم، در حالی که کفش خود را ترمیم می کرد؛ پس به من فرمود: ارزش این کفش چه قدر است؟ پاسخ دادم: بی ارزش است. سپس فرمود: قسم به خدا، این کفش پاره نزد من دوست داشتنی تر از حکومت بر شماست، مگر این که حقّی را به پادارم یا باطلی را دفع نمایم».

امام در جای دیگر چنین می فرماید:

خدایا! تو میدانی که آن چه را ما در امر حکومت، انجام دادم نه برای به دست آوردن قدرت و مقام بود و نه برای نیل به متاع پست دنیا؛ بلکه برای این بود که نشانه های محوشده دینت را بازگردانم و برپا سازم و اصلاح در شهرهای تو را آشکار کنم تا بندگان ستمدیده ات از ظلم ظالمان ایمن گردند و حدود و قوانین تعطیل شده ات اقامه و اجرا شود. (3)

در مرحله عمل نیز امام علی علیه السلام با قدرت طلبان سازش نکرد و با کسانی که سهم بیشتری از بیت المال می خواستند، هیچ گاه کنار نیامد و حقّ را برای استحکام حکومتش زیر پا نگذاشت و آن چه حقّ بود برای امام معیار بود. بدین ترتیب بسیاری از قدرت خواهان و منفعت طلبان را از گرد خود پراکنده ساخت و تعداد زیادی از آنان به معاویه ملحق شدند.

امام حسین علیه السلام ، قدرت و حکومت یزید را در خدمت باطل معرّفی می کند و یزید را شخصی باطل و باطل ساز معرفی می کند و به هیچ روی نسبت به حقّ خاضع و پذیرا نیست. امام، برای تولید قدرتی که بتواند حقّ را زنده نموده و با باطل مقابله کند، راه جهاد و جنگ را با یزید انتخاب کرد. امام علیه السلام اوضاع زمان خویش را که یزید حاکم بر مردم است، چنین معرّفی می کند:

«الا ترون الی الحقّ لایعمل به والی الباطل لایتناهی عنه لیرغب المؤمن فی لقاء ربه حقّا

ص:151

حقّا، فانی لا اری الموت الاّ سعادة والحیاة مع الظالمین الاّ برما؛ (1)آیا نمی بینید که به حقّ عمل نمی شود و از باطل دوری نمی گردد... پس در چنین شرایطی باید مؤمنان برای جان فشانی آماده و به دیدار پروردگارشان مشتاق باشند، من در این شرایط، مرگ را جز سعادت و زندگی با ظالمان را جز شقاوت نمی دانم».

امام خمینی رحمه الله قبل و بعد از انقلاب اسلامی در ایران، سخنانی درباره احقاق حقّ، دارد:

ما اگر کشته شویم ان شاءالله به بهشت می رویم. اگر بکشیم هم به بهشت می رویم. این منطق اسلام است برای این که برای حقّ کار می کند... ما می خواهیم حقّ را برپا کنیم؛ ما می خواهیم عدالت درست کنیم. (2)

در کلامی دیگر می فرماید:

شما در یک راهی قدم برمی دارید که در این راه شهادت های زیادی از مردان بزرگ واقع شده؛ راه اسلام است؛ برای اسلام قیام کردید و برای حقّ قیام کردید و کسی که برای حقّ قیام کند، برای اسلام قیام کند، همه چیز باید پیش او سهل و آسان باشد. (3)

ایشان هم چنین در بیانی دیگر می فرمایند:

ایمان به خدای متعال و روز جزا، انسان ها را به جهاد فی سبیل الله و قیام برای حقّ و عدل سوق می دهد و خداوند قومی را که چنین نباشد، هدایت نمی فرماید که اینان ظالمانند. (4)

بازمی گرداند و در سایه عدالت است که حقّ در جایگاه شایسته خود قرار می گیرد و چهره باطل آشکار می گردد.

تحقّق اهداف قدرت، در فقه سیاسی که به صورت فوق ذکر شد، در حقیقت تحقّق عدالت است؛ زیرا عدالت جز این نیست که هر چیز در جای مناسب خود قرارگیرد

«کل شیء وقع فی موضعه». تحقّق نظم و امنیت، احیای حقّ و طرد باطل، تأمین رفاه عمومی و ارتقای سطح فرهنگی مردم و... از مصادیق عدالت اجتماعی است.

فقه سیاسی شفاف، منطقی، به دور از دغل و فریب کاری بوده و برای هدایت انسان به سوی رستگاری است.

اهداف قدرت، مهم ترین پرسش محقّقان علوم اجتماعی و سیاسی است. ارزش هر نظام سیاسی به اهداف آن بستگی دارد. این موضوع نیز از نگاه فقه سیاسی مورد بررسی قرارگرفت که مهم ترین آن عبارت بود از ایجاد امنیت، آسایش و رفاه برای مردم، توسعه و رشد فرهنگی، اقامه حقّ و هم چنین به پا داشتن قسط و عدالت اجتماعی. در واقع، تحقّق همه موارد فوق، از مصادیق عدالت اجتماعی بوده که مهم ترین موضوع این کتاب است و در بخش بعد مشروحاً به آن پرداخته خواهد شد.

ص:154

ص:156

مقدمه

موضوع تحقیق در بخش قبلی، قدرت در فقه سیاسی بود و نتیجه آن شد که قدرت سیاسی در راستای خدمت به عدالت قرار می گیرد و هدف در نظام فقه سیاسی تحقّق عدالت اجتماعی است. در این فصل جایگاه «عدالت» در فقه سیاسی مورد بحث قرار خواهد گرفت.

عدالت اجتماعی در طول تاریخ همواره مورد توجّه جدّی رهبران و مصلحان اجتماعی و دینی در عرصه های مختلف بوده است.

از دیدگاه فقه سیاسی، عدالت اجتماعی نیز همانند توحید، در تمام مسائل سیاسی، اقتصادی، اعتقادی، فرهنگی و حقوقی تجلّی دارد. قرآن، احادیث، عقل و سیره رسول گرامی اسلام و ائمّه اطهار علیه السلام - که از منابع فقه سیاسی می باشند - عدالت اجتماعی را بالاترین ارزش حیاتی بشر دانسته و اهمیت آن را به بشر گوشزد نموده اند. در قرآن، عدالت یکی از مهم ترین اهداف بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله بیان شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ) 1

فقهای اسلام نیز در طول تاریخ فقاهت و در زمان غیبت، عدالت اجتماعی را همواره در موضع گیری های سیاسی، فقهی و فتوای خود، به مردم و حکّام زمان خویش

ص:157

گوشزد کرده اند. آنها قرارگرفتن حاکم عادل در رأس هرم قدرت را کافی ندانسته، بلکه خواهان صفت عدالت در همه کارگزاران در هر رتبه ای - اعم از کارگزاران سیاسی، قضایی و نظامی و اداری - می باشند.

با توجّه به آن چه گفته شد، در این فصل موضوعاتی مثل اهمیت عدالت، پیشینه عدالت، عدالت در اندیشه سیاسی فقها، راه کارهای تحقّق عدالت و هم چنین موانع تحقّق آن از نظر فقه سیاسی، در قالب چهار فصل، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

ص:158

این آیه بیانگر توجّه اسلام به امر عدالت - که یک امر حیاتی است - می باشد؛ اگرچه اجرای آن به ضرر نزدیکان و وابستگان انسان باشد. (1)

قرآن در آیه دیگری تذکّر می دهد که کینه ها و تصفیه حساب های شخصی و قومی هیچ گاه نباید مانع اجرا و تحقّق عدالت شود. ممکن است انسان به دلیل حب و بغض که به شخصی یا گروهی دارد، از عدالت سر باز زند، ولی قرآن این کار را ممنوع کرده و عدالت را یک امر حیاتی و بالاتر از منافع و تمایلات و اغراض شخصی دانسته است:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) ؛ (2) ای کسانی که ایمان آورده اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی شما را به گناه ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیک تر است و از خداوند بپرهیزید که از آن چه انجام می دهید آگاه است.

قرآن کریم در جای دیگر، قدرت و حکومت را به عنوان امانت الهی و در راستای اجرا و تحقّق عدالت نام برده است:

(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ) 3 ؛ خداوند شما را امر می کند که امانت ها را به اهلشان برگردانید و هرگاه در میان مردم حکم کنید، به عدالت حکم کنید.

این آیه عمومیت داشته و همه موارد عدالت را شامل می شود؛ اعم از امور عمومی و خصوصی.

خداوند اجرای عدالت را نه تنها در بین مسلمانان واجب می داند، بلکه اگر پیروان دیگر برای داوری در دادگاه های مسلمان آمدند، اجرای عدالت درباره آنان نیز لازم و واجب است:

(فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ

ص:160

حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) ؛ (1) اگر اینان(یهودیان) نزد تو آمدند، مخیری در این که بین آنان حکم بکنی و یا از آن اعراض نمایی؛ در صورتی که مصلحت را در اعراض دیدی بیمی از آنان به خود راه مده که هیچ ضرری به تو نمی رسانند و اگر مصلحت دیدی، که حکم کنی، به عدل حکم کن که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.

قرآن برای تحقّق عدالت، در بعضی موارد اقدام نظامی علیه ظلم و بیدادگری را لازم می داند: (وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَی الْأُخْری فَقاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّی تَفِیءَ إِلی أَمْرِ اللّهِ فَإِنْ فاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) ؛ (2) اگر دو طایفه از مؤمنین با یکدیگر به جنگ پرداختند، بین آنان صلح برقرار کنید، اگر یکی از آن دو طایفه به دیگری ظلم و ستم می کرد، با آن که ستمگر است بجنگید تا تن به فرمان الهی دهد و اگر آن دسته، از ستمگری بازگشت، دوباره آن را به عدالت صلح دهید و عدالت کنید که خداوند عدالت کنندگان را دوست دارد.

در این آیه قرآن تأکید دارد که اگر بعد از جنگ، صلحی صورت می گیرد، باید آن صلح بر معیار عدالت باشد؛ یعنی کسی که ظلم نموده، باید مجازات شود و کسی که به او ظلم شده حقّش ادا شود و نیز تمام حقوقی که ضایع شده برگردانده شود. چنین نیست که صلح صرفاً برای خاتمه و قطع جنگ باشد؛ بلکه صلح چنان باشد که ریشه ها و زمینه های جنگ از بین برود.

قرآن، مشیت الهی و کتاب و قانون خدا را بر پایه عدل استوار دانسته است: (وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) ؛ (3) سخن پروردگارت به راستی و داد، سرانجام گرفته است و هیچ تغییردهنده ای برای کلمات او نیست و او شنوای داناست.

ص:161

در قرآن، تحقّق عدالت، یکی از اهداف بعثت انبیاء معرّفی شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) ؛ (1) ما رسولان خود را همراه با معجزات و براهین روشن گسیل داشتیم و با ایشان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم را به عدالت خوی دهند و آهن را که نیروی شدید در آن است و منافع بسیار دیگری برای مردم دارد، نازل کردیم تا با سلاح های آهنین از عدالت دفاع کنند.

قرآن به عنوان «قانون خداوند» نازل شده تا به وسیله پیامبر در میان مردم پیاده گردیده و عدالت اجرا شود: (وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ) ؛ (2) من مأمورم که عدالت را در میان شما بر پا سازم.

یعنی مردم چنان ساخته شوند که به صورت خودجوش، مجری عدالت باشند و این راه را با پای خویش بپویند و البتّه چنین جامعه ای به تقوای الهی نزدیک تر خواهد شد: (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی) ؛ عدالت را پیشه خود سازید، زیرا که عدالت به تقوا و پاکی انسان نزدیک تر است.

و نیز خداوند چنین دستور داده است: (إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ) . آیات دیگری هم در زمینه عدالت وجود دارد که ذکر همه آنها از مجال این نوشتار خارج است.

قرار می دهد وجود جریان ها را از مجرای طبیعی خود خارج می سازد».

عدل یعنی به هر کس مطابق استعداد و لیاقتش کار داده شود. جود یعنی مال مشروع خود را به دیگری بخشیدن؛ امّا باید توجّه داشت که جود، یک جریان غیرطبیعی است.

«العدل سائس عام والجود عارض خاصّ»؛ عدالت قانونی است عام، و مدیر و مدبّری است کلّی و بزرگراهی است که همه باید از آن بروند؛ امّا جود و بخشش یک حالت استثنایی و غیرکلی است که نمی شود روی آن حساب کرد. علی علیه السلام می فرماید:

«فالعدل اشرفها وافضلها» پس از میان عدالت و جود، عدالت اشرف و افضل است. (1)

روزی دو کودک، خط خود را نزد امام حسن علیه السلام بردند و از وی خواستند که بگوید کدام یک از خطها بهتر است. علی علیه السلام که آنها را می دید فرمود: پسرم! درباره حکم خود دقّت کن که خداوند در روز قیامت از همین حکم نیز از تو سؤال خواهد کرد. (2)

«عن ابی عبدالله علیه السلام قال: العدل احلی من الشهد وألین من الزبد واطیب ریحا من المسک؛ (3)عدالت از عسل شیرین تر و از حباب نرم تر و از مسک خوش بوتر است».

آن حضرت در بیانی دیگر می فرماید:

«ان من اعظم الناس حسرة یوم القیامة من وصف عدلا ثم خالفه الی غیره؛ (4)در روز قیامت کسی بیشتر حسرت می خورد که از عدالت سخن بگوید، ولی خود به آن عمل نکند».

امام صادق علیه السلام نیز می فرماید:

«ان من اشد الناس عذابا یوم القیامة من وصف عدلا وعمل بغیره؛ (5)کسی که از عدالت سخن بگوید ولی خودش به آن عمل نکند، در روز قیامت به شدیدترین عذاب گرفتار می شود».

رسول گرامی اسلام فرمود: سه چیز سبب نجات آدمی و سه چیز مایه هلاکت اوست. امّا سه چیزی که باعث نجات او می شود: دادگری و عدالت در حالت

ص:163

خوشنودی و غضب، میانه روی در حالت غنا و فقر، و ترس از خدا در پنهان و آشکار است. امّا آن سه چیز که مایه هلاک آدمی است: بخلی که انسان از آن پیروی کند، هوا و هوس سرکش، و حاکم و خودپسندی است. (1)

روایات بسیاری در این زمینه وجود دارد که فضیلت سلطان و حاکم جامعه را نشان می دهد:

«العدل فضیلة السلطان.»؛ (2) «افضل الملاک العادل» (3)؛ بهترین ملاک برای برتری و لیاقت حاکم برای زمامداری، عدالت است؛

«تاج الملک عدله» (4)عدالت تاج و باعث سرفرازی حاکمان و پادشاهان است؛

«زین الملک العدل.» (5)زینت و جمال حاکم عدالت اوست؛

«خیر السیاسات العدل.» (6)بهترین سیاست و مدیرت برای حاکم این است که عدالت را تحقّق بخشد؛

«الرعیة لایصلحها الاّ العدل.» (7)امور و مشکلات مردم اصلاح نمی شود مگر این که عدالت برقرار و اجرا شود؛

«الطاعة جنة الرعیة والعدل جنة الدول.» (8)عدالت، سپر و محافظ حکومت و قدرت زمامدار بوده و اطاعت از رهبری و حکومت، حفاظ مردم است.

اگر قدرت سیاسی بر اساس عدالت استوار گردد و پایه های آن برمبنای عقل باشد، خداوند چنین قدرتی را کمک می کند و دوستان او را یاری کرده و دشمنانش را نابود می کند:

«اذا بنی الملک علی قواعد العدل ودعم بدعائم العقل نصرالله موالیه وخذل معادیه.» (9)

علی علیه السلام می فرماید: در تحقّق عدالت بکوشید و از غیرحقّ و ظلم گریزان باشید؛ زیرا که رفتن به سوی ظلم و بی عدالتی باعث آوارگی مردم از خانه و کاشانه شان شده و

ص:164

مردم علیه حکومت و قدرت شورش و طغیان می کنند:

«استعمل العدل واحذر العسف والحیف فان العسف یعود باالجلاء والحیف یدعوا الی السیف». (1)

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید:

«ساعة امام عادل افضل من عبادة سبعین سنة؛ یک ساعتِ امام و رهبر عادل که عدالت را اجرا می کند از عبادت هفتاد سال افضل است». (2)

در سنن ترمذی از رسول خدا نقل شده است: «محبوب ترین مردم نزد خدا در روز قیامت، و نزدیک تر از همه به او، امام عادل است و مبغوض ترین کس در نزد خدا در روز قیامت، رهبر ظالم و جائر است». (3)

علی علیه السلام می فرماید: «سه خصلت است که در هر پیشوایی وجود داشته باشد، می توان گفت پیشوایی است که به امانت خود وفادار مانده است: در حکمش عدالت را روا دارد، خود را از مردم نپوشد و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزدیک خود اقامه کند». (4)

در حدیثی دیگر، حاکم ظالم و ستمگر بدتر از درنده ای هار و گرسنه توصیف شده است (5)؛ زیرا حیوان درنده اگر گرسنه باشد، به طعمه اش حمله می کند، ولی حاکم ظالم در هر صورتی درنده است.

حدیثی دیگر، والی های ستمگر را بدترین افراد امّت و مخالفان پیشوایان راستین معرّفی نموده است. (6)

ضروری می داند. انسان های محقّق و منصف نیز در این موضوع، با حکم عقل هماهنگ اند. علامه محمد تقی جعفری، در این باره چنین می فرماید:

زمامدار مسلمین حتماً باید از عدالت برخوردار باشد. دلایل اثبات ضروری عدالت برای زمامدار بسیار روشن و قوی است و پیش از همه عقل با کمال صراحت و قاطعیت حکم به شرایط مذکور می کند. حکم عقل را می توان چنین بیان نمود: زمامدار کسی است که قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه در دست اوست و چون امور مزبور (قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه) می توانند هر انسانی را که عادل نباشد اغوا و وسوسه نماید، و اغوا و وسوسه می تواند انسان را به هر معصیت و تعدّی و تجاوزی آلوده کند[و از طرف دیگر تعدّی و تجاوز زمامدار، جامعه را به اختلال و تباهی می کشاند]، لذا عدالت برای زمامدار شرط کاملاً اساسی است. (1)

امام خمینی رحمه الله نیز به حکم عقل به ضرورت عدالت برای زمامدار اشاره می کند و چنین می فرماید:

این واضح و روشن است و عاقلانه نیست که خداوند مقدرات اموال و نفوس مردم را به دست والیان و حکّام ظالم قرار دهد. و عقل حکومت می کند که اجرای عدالت جز به دست والی عادل عملی نمی شود. (2)

فقیه دیگری نیز نسبت به اهمیت عدالت از نظر عقل چنین می فرماید: مسئولیت اداره جامعه یک امر بسیار مهم و اساسی است؛ لذا عقلای عالم این امر مهم را به کسی که شایستگی لازم را نداشته باشد نمی دهند و به آنهایی می سپارند که شرایط زیر را داشته باشد:

عقل: کسی که قرار است مسئولیتی به او واگذار شود، لازم است متناسب با آن، از عقل کافی برخوردار باشد.

علم: فرد مورد نظر باید نسبت به مسئولیت مربوطه، اطلاعات و تخصّص لازم را داشته باشد.

عدالت: شخص مسئول باید امانت دار و با تقوا و عادل باشد تا کار را به نحو

ص:166

احسن انجام داده و در آن خیانت نکند. (1)

بحث اهمیت عدالت از نظر عقل را با بیان حدیثی از امام علی علیه السلام که اشاره به تأیید حکم عقل دارد به پایان می بریم:

وقد علمتم أنه لاینبغی إن یکون الوالی علی الفروج والدمأ والمغانم والاحکام وامامه المسلمین البخیل فیکون فی أموالهم نهمته ولا الجاهل فیضلهم بجهله ولا الجافی فیقطعهم بجفائه ولاالخائف للدول فیتخذ قوما دون قوم ولا المرتشی فی الحکم فیذهب بالحقوق ویقف بها دون المقاطع ولا المعطل للسنة فتهلک الامة؛ (2)قطعاً می دانید آن کس که حاکم بر جامعه مسلمانان می شود و بر ناموس و خون و مال مردم سرپرستی می کند، نباید بخیل باشد تا مردم را پریشان و آواره نکند و نباید نادان باشد تا مردم را گمراه نکند و نباید ستمگر باشد تا با ستم خود، رشته جامعه را نبرد و نباید از دگرگونی روزگار هراس داشته باشد تا گروهی را بر گروه دیگر برتر نداند و در حکم رانی رشوه نگیرد تا حقوق مردم را پایمال نکند و یا آنها را تعطیل ننماید و سنّت پیامبر را نباید رها کند تا امّت اسلامی رابه هلاکت نرساند.

امام، لزوم عدالت را در حاکم چنان روشن و بدیهی می داند که در آغاز سخن می فرماید: «قطعاً می دانید...»، با این که بسیاری از یاران وی به این موضوع آگاهی نداشتند. در این جا مقصود این است که اگر به فطرت خود رجوع کنید و عقل خود را حکم فرما نمایید، این موضوع را درک خواهید کرد. این مطلب حاکی از این است که منزه بودن حاکم از صفات زشت ظلم، امری فطری و عقلی است.

سفیران الهی، به ویژه رسول گرامی اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله ، تحقّق عدالت اجتماعی بوده است.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تمام تلاشش برای پیاده شدن عدالت در سطح جامعه بوده و یکی از اهداف مهم رسالت آن بزرگوار، رفع تبعیض و تساوی انسان ها و احقاق مردم بوده است. در صدر اسلام، رسول گرامی پس از تأسیس حکومت در مدینه، مجری عدالت اجتماعی بوده و آن را باعث رشد و تکامل انسان ها می داند. آن حضرت در این زمینه هرگز مسامحه و کوتاهی نمی کرد. وقتی از ماجرای سرقت «فاطمه مخزونیه» آگاه شد، به خواهش «اسامة بن زید» مبنی برگذشت از کیفر سارق، گوش نکرد و فرمود: هلاکت و نابودی اقوام پیشین به این علت بوده که قانون خدا را درباره اشراف اجرا نمی کردند. سوگند به کسی که جانم در اختیار اوست، اگر فاطمه دختر محمّد چنین مرتکب می شد، دستش را قطع می کردم. (1)

حضرت علی علیه السلام نیز در زمان حکومتش، با تمام قدرت در برابر بی عدالتی ایستاد و تمام حقوق تضییع شده را به صاحبانش بازگرداند. ایشان روش های اداری و حکومتی سابق را که بر پایه بی عدالتی برپا شده بود، از بین برد و ساده زیستی را در پیش گرفت که مرضی خداوند بوده و طبق سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله بود.

آن حضرت خطاب به عمر فرمود: سه چیز است که اگر آن را به خوبی حفظ کنی و عمل نمایی، تو را از امور دیگر بی نیاز می کند و اگر آنها را ترک نمایی، چیزی غیر از آن تو را سودی نمی دهد. عمر گفت: آنها چیست ای ابوالحسن؟ امام فرمود: اجرای حدود الهی نسبت به افراد دور و نزدیک، حکم بر طبق کتاب خدا، در خشنودی و غضب و تقسیم با عدالت در میان سیاه و سفید. عمر گفت: به راستی مختصر گفتی و حقّ مطلب را ادا کردی. (2)

اهمیت عدالت در نزد امیرالمؤمنین به اندازه ای بود که از کوچک ترین بی عدالتی و ستم بر خود می پیچید و می فرمود:

«والله لواعطیت الاقالیم السبعة بما تحت افلاکها علی

ص:168

ان اعصی الله فی نملة اسلبها جلب شعیرة؛ (1)به خدا سوگند اگر هفت کشور با آن چه زیر آسمان هاست به من بدهند که نافرمانی خدا را با ربودن پوست جویی از دهان مورچه ای انجام دهم، به چنین کاری دست نخواهم زد».

ایشان در جای دیگر می فرماید:

«والله لان ابیت علی حسک السعدان مسّهدا واجر فی الاغلال مصّفدا احب الیّ من ان القی الله ورسوله یوم القیامة ظالما لبعض العباد وغاضبا لشیء من الحطام وکیف اظلم احدا لنفس یسرع الی قفولها ویطول فی الثری حلولها؛ (2)به خدا سوگند اگر برخار سعدان بیدار بمانم یا در حالی که در غل و زنجیرها، بسته (و به این طرف و آن طرف) کشیده شوم، این حالت ها را بیشتر دوست دارم از این که در روز قیامت خدا و پیامبرش را ملاقات کنم، در حالی که به برخی از بندگان خدا ظلم کرده یا چیزی بی ارزشی را از کسی به زور گرفته باشم. چگونه برای جسمی که با سرعت به سوی فرسودگی می رود و در زیرخاک ماندنش طولانی می شود به کسی ستم روا دارم؟!».

بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام ، دیگر ائمّه علیهم السلام نیز برای تحقّق عدالت با حکّام جائر مبارزه نموده و در این راه به شهادت رسیدند. امام حسن علیه السلام مانند پدرش علی علیه السلام ، علیه بی عدالتی های معاویه مبارزه کرد و حکومت او را غاصبانه دانست. امام حسین علیه السلام ، علیه یزید، پسر معاویه جهاد کرد و او را فاسق و فاجر دانست و هرگز خلافت یزید بر مسلمانان را نپذیرفت. امام حسین علیه السلام ، یزید و پدرش معاویه را بزرگ ترین غاصب منصب خلافت و امامت می دانست. هم چنین در طول حکومت خلفای بنی امیه و بنی عباس، معصومین علیهم السلام همیشه پرچم ظلم ستیزی و مبارزه علیه حاکمان ظلم و جور را برافراشته و این پیام را به اعصار غیبت انتقال دادند.

می دانند، همواره با حکّام زمان خویش در تنازع بوده و هیچ گاه حکومت آنان را مشروع نمی دانستند؛ زیرا در زمان غیبت، حکومتی مشروعیت دارد که به دست فقیه عادل بوده یا از طرف او منصوب باشد. اگر هم گاهی فقها با حکومت ها همکاری داشتند، صرفاً در ابعاد قضایی و فتوایی بوده است؛ زیرا رشته قضا و فتوا فنّی است که فقط فقها علم و توانایی اجرای آن را دارند. حکّام نیز به ناچار، این امور را به فقها واگذار نمودند تا از این طریق گرفتاری کمتری داشته و نوعی مشروعیت ضمنی هم برای خود کسب کنند. ولی فقهای شیعه هیچ گاه همکاری با آنان (حکومت ها) را به عنوان مشروعیت بخشیدن به حکومت آنان تلقّی نمی کردند؛ بلکه از باب وظیفه دفع افسد به فاسد - با آنان همکاری داشته اند و همواره حکّام زمان را غاصب و ظالم می دانسته اند. عمید زنجانی در این باره چنین می نویسد:

نیاز مبرم مردم به حلّ و فصل اختلاف که معمولاً با دردسرهایی برای دولت ها همراه بوده، سبب می شد که حکومت ها برای رهایی از این مشکل بزرگ اجتماعی، از هر نوع راه حلّ ممکن سود برند و عملاً به تفکیک قضاوت از امور سیاسی دولت صحه گذارند و تا آن جا که رتق و فتق امور قضایی به سیاست و حاکمیت آنان خللی وارد نمی ساخت، با آنان درگیر نمی شدند. (1)

ص:170

فقهای شیعه را می توان به سه دوره تاریخی تقسیم نمود و نظریه های سیاسی آنها را مورد بررسی و کنکاش قرار داد. از آن جا که پرداختن به بررسی نظریه همه فقها، از ظرفیت این کتاب خارج است، نظریات برخی از فقهای هر دوره به اختصار، بیان خواهد شد.

از طرف خدا مشروعیت داشته و زمامدار عادل در رأس آن قرار دارد، عدالت محقّق خواهد شد.

می باشد- چنین نتیجه می گیرد:

باید منکر را در هر جایگاهی که باشد مردود دانست و تن به آن نداد و در دل آنها را مبغوض داشت. حکومت ظالمانه از بزرگ ترین منکرات محسوب می شود. بنابر این، جلساتی که حکّام و قضّات آنان ترتیب می دهند، نباید در آنها شرکت جست، مگر آن که برای انکار و رد یا از باب تقیه و اضطرار باشد. (1)

مرحوم حلبی، حکومت ظالم و جائر را از موارد منکر می شمارد و مبارزه با آن را لازم می داند. این سخن، بیانگر اندیشه سیاسی و فقهی آن بزرگوار در زمینه عدالت خواهی، قدرت سیاسی و نفی هرگونه ظلم و بی عدالتی می باشد؛ چنان که درباره تنفیذ احکام بعد از زمان حضور، عدالت را یکی از شرایط مهم حاکم اسلامی می شمارد. (2)

ایشان در ضمن بیان این که ودیعه غاصب و کافر حربی اعتبار ندارد - زیرا غاصب مالک نیست و کافر حربی هم اموالش احترام ندارد، ودیعه گذاشتن آنها فاقد ارزش است و گیرنده ودیعه، اموال غصبی را به صاحبش و اموال کافر را به سلطان اسلام برمی گرداند - عدالت را صفت سلطان قرارداده است؛ یعنی یکی از ویژگی های مهم و اساسی زمامداران اسلامی، «عدالت» است و بدون عدالت، حکومت و قدرتش مشروعیت ندارد و نمی تواند متولّی امور سیاسی و اجتماعی مردم، از جمله حفظ ودایع و اموال آنان باشد. (3)

صورتی که منجر به انجام فرایض عمومی مانند امر به معروف و نهی از منکر و بازگرداندن امور به مقتضای احکام شریعت و انجام کارهای طبق موازین شرع باشد- برای کسانی که صلاحیت دارند، پسندیده و مستحب است و آن مانند زمان حضور از طرف سلطان عادل تلقّی خواهد شد. (1)

شیخ طوسی همان گونه که در مسائل سیاسی و اداره جامعه عدالت را شرط می داند، در مسائل عبادی سیاسی مانند نماز جمعه و جماعات و عیدین نیز عدالت را شرط می داند. اقامه نمازجمعه و عیدین در نظام سیاسی اسلام، همواره دارای مفهوم خاصّی بوده است، یعنی این امور، تنها جنبه عبادی ندارد؛ بلکه در خلافت اسلامی و حتّی زمان رسول الله صلی الله علیه و آله جنبه سیاسی مهمی دارند. بنابراین مرحوم شیخ، داشتن صفت عدالت در عرصه های سیاسی و اداری، قضایی، عبادی، اقتصادی و... لازم و ضروری می داند.

وی در استدلال بر بطلان حکومت ظالمین و آنانی که از ویژگی عدالت برخوردار نیستند، به آیه (لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) اشاره کرده و معتقد است که اگر مقصود از این آیه، صرفاً فرزندان حضرت ابراهیم علیه السلام می بود، خداوند

«لاینال عهدی ذرتیتک» می فرمود. وی سپس نتیجه می گیرد، هر آن کس که معصوم نباشد یا از امام معصوم اذن و اجازه در سیطره بر قدرت سیاسی نداشته باشد، ظالم شمرده شده و ستمگران حقّ حکومت کردن بر مردم را ندارند. (2)

سلطان جائر را به عنوان اولی، تحریم و به عنوان ثانوی از باب تقیه جایز می شمارد. (1)

بر این که مرتکب کار حرام نشده و توانایی امر به معروف و نهی از منکر را دارند. (1) شهید ثانی نظام سیاسی ای را مطلوب می داند که در رأس آن، سلطان عادل (امام معصوم علیه السلام) یا نایب او یا فقیه عادل باشد. (2) ملاحظه می شود که در جملات شهید ثانی روی کلمه «عدالت» تأکید خاصّ شده و این بیانگر اندیشه سیاسی فقهی او در نظام سیاسی اسلام - که مبتنی بر عدالت است - می باشد.

حکومت ظالم را خالی از خطر دنیوی و اخروی نمی داند. (1)

شیخ انصاری همکاری با حکومت ظالم و کمک کردن به آن را خروج از اسلام می داند:

«من مشی الی ظالم لیعینه وهویعلم انه ظالم فقد خرج عن الاسلام».

حقّ شخص باشد یا حقوق عموم مردم و ملّت:

«اعطاءکل ذی حقّ حقّه».

وی علیه بی عدالتی حکومت وقت قیام کرد و از حقّ مردم و دین دفاع نمود. از این طریق، اندیشه ظلم ستیزی و عدالت خواهی خود را اعلام داشت و در تلگرافی به شاه، (1) موارد زیر را که بیانگر تضییع حقوق مردم و ملّت است به او تذکّر داد:

نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی که سکوت از آن خلاف رعایت حقوق ملّت و دین و دولت است معروض می دارد...

اجازه مداخله اتباع خارجه در امور داخلی مملکت؛

مخالطه و رفت و آمد کنترل نشده آنان با مسلمانان؛

انعقاد قرارداد ننگین امتیاز تنباکو؛ (2)

اختلال قوانین ملّت؛

گسیختگی وحدت ملّت؛

تسلّط کفار بر تجارت و معیشت ملّت مسلمان؛

قبول ذلّت و نوکری کفار از روی خوف یا رغبت؛

شیوع منکرات و تظاهر به آنها بر أثر حضور بیگانگان؛

ایجاد تزلزل در اعتقاد مردم؛

اختلال نظم ناشی از سپردن امور به بیگانگان؛

ملّت خزانه آباد دولت است؛

مردم بالمره از انواع تجارت و مشاغل خود مسلوب الاختیارشده و مقهور کفار گشته اند؛

نارضایتی و پریشانی ملّت. (3)

ص:183

شرع می پسندد: «... مردم مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان، در جمیع امور مثل تساوی در حقوق، مجازات، احکام و...، فرق ندارد». (1)

خداست و از آنِ کسی که خدا به او تفویض کرده است. بنابراین، سخن صاحب جواهر در این مورد که گفته بود تصدّی ولایت از جانب حکومت جور اگر بر انجام امور حلال باشد و حلال خواهد بود، مردود است؛ زیرا در هرحال چنین کسی در حاکمیت کسی دخالت و تصرّف می کند که از او اذن نداشته است. (1)

در اندیشه امام خمینی و سایر فقها، تأمین امنیت، آسایش، حفظ ایمان و اخلاق، زندگی توأم با شرافت و کرامت انسانی تنها در پناه یک دولت عادل و قانونمند میسّر است. نظریات فقها در عدالت رهبری و مخالفت آنان با حکّام جور و عدم همکاری با آنان، بیانگر عدالت خواهی آنان و تحقّق آن در جامعه انسانی در مرحله تئوری و عملی است.

جهاد او را همراهی کنید؛ زیرا گناهش به خودش مربوط است و پیامبر فرموده: خداوند دینش را به وسیله رجل فاسق کمک می کند».

در صحیح مسلم خبری از پیامبر اسلام نقل شده به این مضمون که آن حضرت، ائمّه بعد از خود را به خوب و بد و خیر و شر تقسیم کرد. راوی پرسید: در آن هنگام تکلیف ما چیست؟ آیا علیه بدان و اشرار با شمشیر قیام کنیم یا در خانه نشسته و تحمّل کنیم؟ حضرت در جواب فرمود: تا زمانی که در بین شما اقامه نماز می کند علیه آنان وارد جنگ نشوید؛ بلکه تنها در دلتان با آنان مخالفت کرده و از اطاعت آنان در مقام عمل سرپیچی نکنید. (1)

خبر دیگری در صحیح مسلم از حذیفة بن الیمان نقل شده که گفت: در خدمت رسول خدا بودیم. سئوالاتی نسبت به آینده پس از رسول خدا کردیم، حضرت در جواب فرمود: ائمّه ای بعد از من می آیند که بر سنّت من عمل نمی کنند و به هدایت من هدایت یافته نیستند؛ صورت انسانی دارند، ولی قلبشان قلب شیطان است. حذیفه می گوید: من از رسول خدا نسبت به چنین ائمّه ای کسب تکلیف کردم که ما در برابر آنان چه کنیم؟ حضرت فرمود: شما جز اطاعت چاره دیگری نداشته و موظّف به اطاعت هستید. (2)

قاضی ابویعلی درکتاب الاحکام السلطانیه، ضمن بر شمردن شرایط امام و رهبر مسلمین، حدیثی را از احمد حنبل نقل می کند:

وقد روی عن الامام احمد حنبل الفاظ تقتضی اسقاط اعتبار العدالة والعلم والفضل، فقال: فی روایة عبدوس بن مالک القطان: من غلب علیهم بالسیف حتّی صار خلیفة و سمّی امیرالمؤمنین لایحل لاحد یؤمن بالله والیوم الاخر ان یبیت و لا یراه اماما علیه، برّا کان او فاجرا فهو امیر المؤمنین وقال ایضا فی روایة المروزی: فان کان امیرا یعرف بشرب المسکر و الغلول، یغزو معه انما ذالک فی نفسه. و قد روی عنه کان یدعوا المعتصم بامیرالمؤمنین فی غیرموضع.

ص:187

.. وکذالک قدکان یدعوا المتوکل بامیرالؤمنین ولم یکن من اهل العلم ولا کان من افضل وقته و زمانه؛ (1)از امام احمد بن حنبل نقل شده که عدالت، علم و فضل در زمامدار شرط نیست. در روایتی از مالک القیطان آمده که اگر کسی با زور و غلبه قدرت را به دست گیرد، امیرالمؤمنین و خلیفه مسلمین محسوب شده و همه مردم موظفند او را به عنوان امام خود بشناسند، و لو این که فاجر باشد. و نیز از مروزی روایت شده که اگر زمامدار شراب بخورد، باز هم جهاد با معیت او لازم است؛ چنان که معتصم و متوکل در زمان خودشان به عنوان امیرالمؤمنین بودند، ولی در عین حال اهل علم و افضل نبودند.

ابی زکریا یحیی بن شرف نووی الشافعی در کتاب منهاج السنة النبوی که بر اساس فقه شافعی تألیف شده، در ضمن بررسی مسئله امامت و نحوه انعقاد آن می گوید:

«و تنعقد الامامة بالسیف... و استخلاف الامام... و باستیلاء جامع الشروط وکذا فاسق و جاهل فی الاصح؛ (2)زمامداری به وسیله زور و غلبه و استخلاف منعقد می گردد اگر فاسق و جاهل باشد».

علامه علاء الدین علی المتقی بن حسام الدین الهندی می گوید: نماز خواندن پشت سر هر امام و جهاد با معیت او لازم است؛ (3) اگرچه گناهان کبیره انجام دهد. (4) وی هم چنین معتقد است: مخالفت با زمامدار، هرچه باشد، عذاب اخروی را به دنبال دارد. (5)

عنوان «وضّاعین و جعل حدیث» در کتاب الغدیر باز کرده است. (1)

2. به نظر می رسد رأی کسانی که عدالت را در رهبری جامعه مسلمانان شرط نمی دانند، ناظر به حالت اضطرار و هرج و مرج در جامعه باشد، نه حالت عادی؛ چنان که غزالی در این زمینه می گوید: اطاعت از پادشاه ستمگر در صورتی واجب است که خلع آن باعث وقوع فتنه شود. (2)

در مذهب شیعه نیز روایاتی داریم که وجود حکومت ظالم را در جامعه ای که گرفتار بحران و هرج و مرج شده است، بهتر از فقدان آن می داند. آن چه نزد اهل سنّت اهمیت دارد، امنیت است؛ اگرچه آن را حکومت فاجر تحقّق بخشد، ولی در صورتی که اوضاع جامعه عادی باشد و أمر دایر شود بین حاکم عادل و حاکم فاجر، بعید به نظر می رسد که اهل سنّت فرقی بین این دو نگذارند و زمامدار عادل را مقدم ندانند.

3. بر فرض این که روایات جعلی نباشند، این روایات مطلقند و باید با روایات دیگری که در این باب وارد شده - و در کتب اهل سنّت نیز موجود است - قید زده شود؛ زیرا همان پیامبری که گفته اطاعت امیر بر رعیت لازم است، در جای دیگر فرموده اطاعت مخلوق در معصیت خالق جایز نیست. (3) در این جا به چند نمونه از روایات مقید اشاره می کنیم:

«عن النبی صلی الله علیه و آله انه قال: علی المرء المسلم السمع والطاعة فیما احب وکره الاّ ان یؤمر بمعصیة فان امر بمعصیة فلاسمع ولا طاعة؛ (4)بر هر مرد مسلمان لازم است که از زمامدار مسلمین اطاعت کند، اگرچه به ضررش باشد؛ مگر در جایی که در دستور او معصیت خداوند باشد».

در حدیث دیگری نیز چنین آمده است:

«قال رسول الله ایما امیر امرته علیکم فامرکم بغیر طاعة الله فلا تطیعوه فانه لاطاعة فی

ص:189

معصیة الله؛ هر امیری اگر برخلاف اطاعت خداوند به شما فرمان داد، از او اطاعت نکنید؛ زیرا در معصیت خداوند اطاعتی از زمامدار وجود ندارد».

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله الامام العادل لاترد دعوته؛ (1)پیامبر اسلام می فرماید: دعوت امام عادل را ردّ نکنید».

این نوع احادیث، بر تمام احادیثی که اطاعت امیر را مطلقاً واجب می دانند، حکومت داشته و اطاعت فاسق و فاجر را - که اوامرشان غالباً جز بر معصیت خالق نبوده - ممنوع می نمانید. (2)

4. علاوه بر احادیث مقیده، بعضی از فقهای عامه، در فتاوا و اندیشه سیاسی خود، بر عدالت زمامداران تصریح نموده اند.

ماوردی از دانشمندان اهل سنّت، عدالت را در امام و رهبر مسلمانان شرط دانسته و می گوید:

«و اما اهل الامامة، فالشرط المعتبرة فیهم السبعة: احدها العدالة علی شروطها الجامعة؛ (3)در زمامدار هفت شرط معتبر بوده که یکی از آنها عدالت است».

قاضی ابویعلی یکی دیگر از علمای اهل سنّت می گوید: «و امّا اهل الامامة، فتعتبر فیهم اربعة شروط: احدها ان یکون قرشیا من الصمیم. الثانی ان یکون علی صفة من یصلح ان یکون قاضیا من الحریة والبلوغ والعقل والعلم والعدالة؛ (4) در امامت و قضاوت، چهار شرط اعتبار شده است مثل: حریت، بلوغ، عقل، و عدالت».

اگر عدالت در قاضی شرط باشد، در امامت و زمامداری مسلمانان - که قضاوت رکنی از ارکان حکومت اسلامی است - به طریق اولی شرط می باشد.

محمد غزالی، عدالت را برای سلاطین توصیه می کند. او نه تنها عدالت را برای حاکم توصیه می کند، بلکه غلامان، چاکران و ملازمین سلطان و حاکم را نیز به عدالت فرا می خواند و خطرات بی عدالتی در دستگاه حکومت را گوشزد می کند: «اگر ملازمان عدالت نداشته باشند، به دنبال امیال نفسانی خود بوده و به حکومت وفادار نخواهند ماند. عقل سلیم پادشاه تقاضا می کند که عدالت را محور کارها قرار دهد تا در دنیا

ص:190

گرفتار شکست و در قیامت وارد آتش جهنم نشود». (1)

وی در جای دیگر، سلطان را چنین توصیه به عدل می کند:

خداوند جل جلاله، سلطان عالم را چشمی روشن بدهد تا دنیا و آخرت را چنان که هست ببیند و رنج در کار آخرت برد و خلق خدای را نیکو دارد که صدهزار خلایق رعیت وی اند. اگر با ایشان عدل کند، همه شفیع او باشند و کسی را که چندین مؤمنان شفیع باشند، در قیامت ایمن بود از عتاب و عقوبت و اگر با ایشان ظلم کند، همه خصم او شوند و کسی که چندین خلایق خصم او بود، کاری سخت با خطر بود و چون شفیع خصم گردد، کار مشکل شود. (2)

او احادیثی را از پیامبر نقل می کند که بیانگر اندیشه عدالت خواهی وی است، مانند:

«عدل سلطان یوما واحدا افضل من عبادة سبعین سنة؛ عدالت سلطان عادل یک روزش از هفتاد سال عبادت بهتر است.»؛

«احب الناس الی الله واقربهم الیه السلطان العادل وابغضهم الیه وابعدهم عنه السلطان الجائر؛ (3)نزدیک ترین و محبوب ترین کس در نزد خداوند، سلطان عادل است و مغضوب ترین و دورترین کس در نزد خداوند، پادشاه ظالم است».

ابن هزم اندلسی نیز عدالت را در رهبری جامعه مسلمانان شرط می داند و می گوید: «پیشوای مسلمین نباید گناهان کبیره انجام دهد؛ وصفة الامام ان یکون مجتنبا عن الکبائر». (4)

ابن خلدون در مقدمه خود، برای امام چهار شرط را معتبر دانسته است که عبارتند از: علم، عدالت، کفایت و سلامت حواس. استدلالش هم این است که امامت، منصب دینی است و بر همه مناصبی که عدالت در آنها شرط است، نظارت دارد؛ پس قهراً مشروط بودن خود امامت به عدالت، اولی است. (5) وی هم چنین می گوید: کار ویژه

ص:191

دولت ها مبارزه با ستم و تبعیض و پاسداری از عدالت اجتماعی است. (1)

کتاب الفقه علی المذاهب الاربعة، ضمن برشمردن شرایط امامت، شرط ششم را عدالت قرار می دهد: «... سادسا ان یکون عدلا». (2)

از مجموع احادیث و فتاوا و اندیشه سیاسی علمای اهل سنّت، چنین به دست می آید که بسیاری از آنها، عدالت را در زمامداری مسلمانان شرط می دانند.

ص:192

3. قانون گذار شایسته، باید از صلاحیت علمی کافی برخوردار باشد تا بتواند با قوانین خود، تمام استعدادها و شایستگی های را که در فرد فرد انسان ها و اجتماع نهفته است، به مرحله بروز برساند.

4. قوانین باید جنبه عملی داشته باشد، نه خیالی و از ضمانت اجرایی کافی برخوردار و درک آن برای همگان ممکن باشد.

5. قانون گذارحقیقی کسی است که مرتکب لغزش و گناه و خطا و اشتباه نشود و با افرادی که می خواهد قانون برای آنها وضع کند، مهربان و دلسوز و در عین حال قوی الاراده باشد.

6. قانون گذاری شایسته کسی است که خودش منافعی در آن جامعه نداشته باشد، چرا که منافع شخصی به هرحال فکر قانون گذار را به سوی خودش می کشاند... (1)

با توجّه به شرایط شش گانه ای که ذکر شد، فقط خداوند متعال می تواند قانون گذار واقعی باشد؛ زیرا خداوند عالم مطلق است و قانون کامل را در اختیار بشر قرار می دهد و انسان توانایی چنین کاری را ندارد، چون علم او محدود است: (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) ؛ (2) به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.

به گفته مُنِتسکیو:

انسان موجودی محدود است و مانند تمام موجودات باشعور دیگر تحت تأثیر جهل و خطاست. معلومات ناقصی که هم دارد، گاهی از دست می دهد. انسان موجودی حساس است که دچار هزاران هوس می گردد. چنین مخلوقی هر لحظه ممکن است خالق خود را هم فراموش کند؛ به همین جهت است که خداوند به وسیله قوانین مذهبی، انسان را به طرف خود می خواند تا از یاد خدا غافل نشود. (3)

ص:194

إِنْ یَکُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً) 1 ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! پیوسته قیام به عدالت کنید؛ برای خدا گواهی دهید، اگرچه این گواهی به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیکان شما بوده باشد؛ چه این که اگر آنها غنی یا فقیر باشند، خداوند سزاوارتر است که از آنها حمایت کند؛ بنابراین از هوا و هوس پیروی نکنید که از حقّ منحرف خواهید شد، و اگر حقّ را تحریف کنید و یا از اظهار آن اعراض نمایید، خداوند به آن چه انجام می دهید، آگاه است.

(...وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ) 2 ؛ چون میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید.

(...وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ...) ؛ با آنها (پیامبران) کتاب و ترازو را فرود آوردیم تا مردم به انصاف برخیزند. (1)

ملاحظه می شود که در قرآن، کلمه «الناس» به کار رفته است؛ یعنی قانون الهی به صورت عادلانه در بین همه مردم اجرا می شود. آیات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که به همین مقدار بسنده می نماییم. (2)

در نامه امیرالمؤمنین علیه السلام به یکی از فرماندارانش که اموالی را از بیت المال برداشته و گریخته بود، آمده است: «به خدا سوگند اگر حسن و حسینم این کار را کرده بودند، هیچ پشتیبانی و هواخواهی از ناحیه من دریافت نمی کردند و در اراده من أثر نمی گذاشتند تا آن گاه که حقّ را از آنها بستانم و ستم های ناروایی را که انجام داده اند، دور سازم. (3)

علی علیه السلام می فرماید:

«ثلاثة من کن فیه من الائمة صلح ان یکون اماما اضطلع بامانته: اذا عدل فی حکمه ولم یحتجف دون رعیته واقام کتاب الله تعالی فی القریب والبعید؛ سه خصلت است که در هر پیشوایی وجود داشته باشد، می توان گفت پیشوایی است که به

ص:196

امامت خود وفادار ماند: در حکمش عدالت را روا دارد، از مردم خود را نپوشد و دستورات خداوند را در مورد اشخاص دور و نزدیک خود اقامه کند». (1)

در فقه سیاسی، عدالت در اجرای قانون چنان اهمیتی دارد که رئیس مکتب اسلام پیامبر صلی الله علیه و آله خود را در برابر قصاص آماده می کند. رسول خدا مردم را در مسجد جمع می کند و می فرماید: هر کسی بر گردن من حقّی دارد، حاضرم پس دهم. سوارة بن قیس از میان مردم بر می خیزد و می گوید: یا رسول الله! در بازگشت از طائف بر شتر «غضباء» سوار بودی، خواستی تازیانه یا عصا را بر شتر بزنی، بر شکم من اصابت کرد. الان تقاضای قصاص دارم. پیامبر پیراهن را بالا زد و فرمود: من برای ادای حقّ آماده ام. سواره، بدن مبارک حضرت را بوسه زد و گفت: من از حقّ خود گذشتم. پیامبر فرمود: بار خدایا! از سواره بگذر همان گونه که وی از پیامبرت محمّد گذشت. (2)

امام علی علیه السلام نیز در محکمه قضاوت قاضی ای که خودش منصوب نموده بود - در حالی که منصب خلافت داشت - همراه طرف دعوا که مردی یهودی بود، حاضر شد. (3)

به عدل حکم کن که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.

(فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) 1 ؛ به عدالت صلح دهید و عدالت کنید که خداوند عدالت کنندگان را دوست دارد.

هم چنین در این زمینه، روایات زیادی از ائمّه اطهار علیهم السلام وارد شده است که به برخی ازآنها اشاره می کنیم:

مردی بر امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شد و چند روزی مهمان او بود، سپس برای دادخواهی به نزد آن حضرت رفت و پیش از آن چیزی نگفته بود. حضرت به او فرمود: برای محاکمه آمده ای و طرف دعوا هستی؟ گفت: آری؛ فرمود: از خانه ما بیرون رو؛ زیرا پیامبر علیه السلام نهی فرمود از این که طرف دعوا مهمان شود، مگر این که طرف دیگر او نیز مهمان گردد. (1)

عدالت در قضاوت، به قاضی حقّ نمی دهد یکی از دادخواهان را بر دیگری ترجیح دهد یا راه چگونگی پیروزی را بر او بیاموزد. قاضی باید عادل باشد تا بتواند داد ستمدیده را از ستمگر بستاند. قضاوت از منصب های ارزشمندی است که از طرف خدا و پیامبرش و امام معصوم علیهم السلام به قاضی رسیده است. قاضی نماینده خدا و نماینده پیامبر در امر قضاوت است و همان گونه که خدا و پیامبرش عادل است، قاضی نیز باید متصف به صفت عدالت باشد. امیرالمؤمنین به شریح قاضی فرمود:

«قد جلست مجلسا لایجلسه الاّ نبی أو وصی أو شقی؛ (2)به تحقیق در جایگاهی نشسته ای که در آن پیامبر یا جانشین او یا تیره بخت می نشیند».

علی علیه السلام نامه ای، به فرماندارش درباره انتخاب قاضی چنین سفارش می کند:

برای قضاوت میان مردم، از رعیت خود، آن را برگزین که نزد تو برترین است. آن کس که کارها بر او دشوار نباشد و ستیز خصمان او را به لجاجت نکشاند و در خطا پایداری نکند و چون حقّ را شناخت، در بازگشت به آن درنماند و

ص:198

نفس او در طمع ننگرد و تا رسیدن به حقّ به اندک شناخت آن بسنده نکند و در شبهات درنگش از همه بیشتر باشد و حجت را پیش از همه به کاربرد و از آمد و شد صاحبان دعوا کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر باشد و چون حکم روشن باشد، در قضاوت قاطع تر باشد؛ آن کس که ستایش فراوان وی رابه خود بینی نکشاند و خوشامد گویی او را برنیانگیزاند. (1)

قاضی باید در قضاوتش، عدالت را حتّی در اشاره و نظر و در مجلس نسبت به طرفین دعوا، رعایت کند. علی علیه السلام در این زمینه می فرماید:

«من ابتلی بالقضاء فلیواس بینهم فی الاشاره وفی النظر وفی المجلس» و رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرماید: قاضی در حالی که غضبناک است نباید قضاوت کند؛ زیرا خشم و غضب ممکن است باعث صدور حکم ناعادلانه شود. (2)

اِصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) ؛ (1) پیامبرآن قوم به ایشان فرمود: خداوند طالوت را حاکم شما قرار داده. پرسیدند: چگونه می تواند پادشاه باشد، در حالی که ما در امر پادشاهی شایستگی بیشتری داریم و او ثروتمند نیست. پیامبر فرمود: خداوند او را برگزیده است و به وی علم و توانایی بسیار داده است.

در این آیه نیز به توانایی جسمی و علم و آگاهی مسئولین اشاره شده است.

در روایات اسلامی نیز، مسئله شایسته سالاری کارمندان مورد تأکید فراوان قرار گرفته است که به برخی از آنها اشاره می شود:

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید: کسی که خود را بر جمعی از مسلمانان مقدّم بدارد و بداند که در بین آنان کسی که برتر از او باشد، وجود دارد، بدون شک به خدا و پیامبرش و مسلمانان خیانت کرده است. (2)

هم چنین آن حضرت می فرماید: «هر کس یک نفر را بر ده نفر از مسلمانان مسئولیت دهد و بداند که در بین ده نفر کسی بهتر از او وجود دارد، بی تردید به خدا و پیامبرش و جماعت مسلمانان خیانت کرده است». (3)

در حدیثی دیگر، رسول گرامی اسلام می فرماید: «والی باید دارای پنج صفت باشد. .. یکی از آنها این است که برای انجام کارهای مردم، از بهترین افرادی که می داند استفاده کند». (4)

علی علیه السلام می فرماید:

«ایها الناس ان احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه واعلمهم بأمرالله فیه؛ ای مردم! شایسته ترین مردم به امر زمام داری، نیرومندترین آنان برای این امر و داناترین آنان به امرخداوند است». (5)

ص:200

امام در نامه به مالک اشتر، به نکاتی مهم درباره انتخاب افراد شایسته اشاره می کند: «...از میان آنان افرادی که با تجربه تر و پاکتر و پیش گام تر در اسلامند برگزین؛ زیرا اخلاق آنها بهتر و خانواده آنها پاکتر و هم چنین کم طمع تر و در سنجش عواقب کارها بیناترند. ... در وضع منشیان و کارمندانت دقّت بیشتر کن و کارهایت را به بهترین آنها بسپار...». (1)

امام می فرماید: ملاک شایسته سالاری آن است که کسی مدیریت و سیاستش نیکو باشد و چنین شخصی واجب الاطاعه است. (2) هم چنین کسی که با کفایت تر است، سزاوار رهبری است. (3)و نیز کسی که در فکر منافع مردم باشد، لایق رهبری است.. (4) امام می فرماید: در انتخاب مسئولان، ضابطه کفایت و امانت داری برای تو ملاک باشد، نه رابطه و توصیه افراد. (5)

شایسته سالاری یا رعایت صلاحیت و اهلیت در تصدّی مناصب حکومتی، یک اصل عقلایی است و هر جامعه ای که به دنبال تأمین خوش بختی و سعادت باشد، از این قاعده پیروی می کند. آموزه های دینی نیز این قاعده را تأیید کرده است.

امام صادق علیه السلام می فرماید: «مواظب جان های خود باشید؛ به خدا سوگند اگر صاحب گوسفندان، چوپان دیگری را سراغ داشته باشد که از چوپان فعلی بر نگه داری گوسفندان داناتر باشد، چوپان اوّل را اخراج و دومی را برای مراقبت از گوسفندان خود به کار می گیرد». (6)

پیام امام صادق علیه السلام در این حدیث آن است که برای اداره جامعه انسانی نیز کسانی را برگزینید که شایسته ترین افراد باشد.

امام خمینی رحمه الله ، می فرماید:

افراد شایسته و لایق در امور کارهای سیاسی و اجتماعی انتخاب شود و

ص:201

حکم عقل نیز همین است. ... پس از رسول اکرم صلی الله علیه و آله وقتی در آن کسی که باید عهده دار خلافت شود، اختلاف پیدا شد، باز در این که مسئول امر خلافت باید فاضل باشد هیچ گونه اختلاف نظری میان مسلمانان بروز نکرد. اختلاف فقط در موضوع بود؛ چون حکومت اسلام حکومت قانون است، برای زمامدار جامعه علم به قوانین لازم است؛ نه فقط برای زمامدار، بلکه برای همه افراد، هر شغل یا وظیفه و مقامی که داشته باشند، چنین علمی ضرورت دارد... عقل نیز همین را اقتضا دارد... (1)

از مجموع آیات و روایات چنین استفاده می شود که کارگزاران شایسته، ویژه گی های زیر را باید داشته باشند:

- آشنایی با دردها و مشکلات مردم؛

- طمع نداشتن کارگزاران؛

- تقوا و پاکی و توانمندی؛

- علم و آگاهی؛

- امانت داری... (2)

اَلْغَیِّ) 1 ؛ اکراهی در پذیرش دین نیست؛ چرا که راه راست از گمراهی آشکار شده و دلایل منطقی به قدر کافی وجود دارد. خداوند می فرماید: ما انسان را هدایت کردیم و رهبرانی نیز برای این کار فرستادیم، حال او یا سپاس گذار این نعمت است یا کافر به آن: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) ؛ (1)

2. رعایت حقوق انسان: رعایت حقوق از قبیل کرامت انسانی، کار و تلاش... (وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ) 3 ؛ ما فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم: (أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی) 4 ؛ من هرگز تلاش و کار هیچ انسان عامل را ضایع و بی بهره نمی گردانم. (لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ) 5 ؛ مردان سهم کار خویش را دارند و زنان نیز بهره مند از کسب خود.

3. مشورت در امور سیاسی: قرآن یکی از خصلت های بارز جامعه با ایمان را، حرکت و عمل بر اساس تبادل و شور و تصمیم گیری مشترک معرّفی می کند و پیامبر را نیز دعوت می کند که در کارهای اجتماعی از این شیوه پیروی نماید تا به فکر همگان احترام نهاده شود و همه در تصمیم گیری های اجتماعی مشارکت کنند و در مسئولیت پذیری آمادگی بیشتری از خود نشان دهند: (وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ) 6 ؛ مؤمنان امورشان را بر اساس مشورت و تبادل نظر انجام می دهند. (وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) ؛ (2)پیامبر! در تصمیم گیری های همگانی با مردم مشورت کن.

موارد دیگری نیز در تحقّق عدالت سیاسی وجود دارد که پرداختن به همه آنها مجال دیگری را می طلبد؛ مانند: آزادی احزاب، اجتماعات، حقّ مشارکت سیاسی و... .

ص:203

هنگامی که بعضی از اصحاب به امام عرض کردند: ای امیرمؤمنان! مردم عموماً علاقه مند به دنیا هستند و برای آن تلاش می کنند. اگر از این اموال مقداری بیشتر به اشراف عرب و به قریش و به کسانی که مخالفت و دور شدن آنها را دوست نداری می بخشیدی، وضع بهتر می شد و پراکندگی ایجاد نمی گردید و بهتر می توانستی در میان مردم به عدالت عمل کنی و آن گاه در آخر و پس از استقرار حکومتت، بیت المال را به مساوات تقسیم می کردی. حضرت در پاسخ این سخن فرمود:

أَتَأْمُرُونِّی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِیمَنْ وُلِّیتُ عَلَیْهِ وَ اللَّهِ لَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ سَمِیرٌ وَ مَا أَمَّ نَجْمٌ فِی السَّمَاءِ نَجْماً وَ لَوْکَانَ الْمَالُ لِی لَسَوَّیْتُ بَیْنَهُمْ فَکَیْفَ وَ إِنَّمَا الْمَالُ مَالُ اللَّهِ ثُمَّ قَالَ عَلَیْهِ السَّلَامُ الا وَ إِنَّ إِعْطَاءَ الْمَالِ فِی غَیْرِ حَقِّهِ تَبْذِیرٌ وَ إِسْرَافٌ وَ هُوَ یَرْفَعُ صَاحِبَهُ فِی الدُّنْیَا وَ یَضَعُهُ فِی الاخِرَةِ وَ یُکْرِمُهُ فِی النَّاسِ وَ یُهِینُهُ عِنْدَ اللَّهِ وَ لَمْ یَضَعِ امْرُؤٌ مَالَهُ فِی غَیْرِ حَقِّهِ وَ عِنْدَ غَیْرِ أَهْلِهِ الاّ حَرَمَهُ اللَّهُ شُکْرَهُمْ وَ کَانَ لِغَیْرِهِ وُدُّهُمْ فَإِنْ زَلَّتْ بِهِ النَّعْلُ یَوْماً فَاحْتَاجَ إِلَی مَعُونَتِهِمْ فَشَرُّ خَدِینٍ وَ الامُ خَلِیل؛ (1)آیا مرا وادار می کنید که پیروزی خود را با جور و ستم بر کسانی که حکومت آنان را به عهده دارم جویا شوم؟! به خدا سوگند تا هنگامی که شب ها پشت سر هم می آیند و ستارگان آسمان یکدیگر را دنبال می کنند برای همیشه چنین کاری نخواهم کرد. اگر اموال از آنِ خودم بود، به طور مساوی در میان آنان تقسیم می کردم؛ چه رسد به این که اموال برای خداوند و متعلق به بیت المال است. آگاه باشید که بخشیدن مال در غیر جای خود تبذیر و اسراف است و این کار صاحب آن را در دنیا بالا می برد، امّا در آخرت پایین می آورد. او در میان مردم خوش آوازه می شود، امّا در پیشگاه خدا خوار می گردد و هرگز کسی مال خود را در غیر جای خود و به غیر اهلش نسپرد، مگر این که خداوند وی را از شکرگزاری آنان محروم ساخت و محبّتشان را متوجّه دیگری نمود؛ پس اگر روزی پایش بلغزد و به کمک آنان نیازمند گردد، بدترین یاران و تلخ ترین دوستان خواهند بود.

امام از وضع موجود ناراضی بود؛ زیرا در تقسیم بیت المال عدالت رعایت نمی شد و بین اشراف و فقرا، تبعیض وجود داشت؛ لذا امام می فرماید:

«لوقد استوت قدمای من هذه المداحض لغیرت أشیاء؛ اگر دو پایم در این لغزشگاه استوار ماند (از مشکلات بیرون آیم) خیلی چیزها را تغییر می دهم». (2)

ص:205

در جای دیگر می فرماید:

«إِنَّ بَنِی أُمَیَّةَ لَیُفَوِّقُونَنِی تُرَاثَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله تَفْوِیقاً وَ اللَّهِ لَئِنْ بَقِیتُ لَهُمْ لَأَنْفُضَنَّهُمْ نَفْضَ اللَّحَّامِ الْوِذَامَ التَّرِبَةَ؛ (1)بنی امیه از میراث محمد صلی الله علیه و آله جز کمی در اختیار من نمی گذارند. به خدا سوگند اگر زنده ماندم همچون شکمبه حیوان که خاک آلوده است و قصاب آن را دور می ریزد، آنها را از صحنه حکومت بیرون خواهم ریخت».

می دانی که من نمی توانم به هر کس بیش از آن چه حقّ اوست بدهم». (1)

امام که با اختلاف طبقاتی موجود مبارزه می کند، چگونه می تواند تسلیم خواسته های اشراف شده و از بیت المال مسلمین سهمی بیشتر به آنان اختصاص دهد؟

2. ایجاد تعادل در معاملات و تجارت: توزیع عادلانه ثروت و درآمد عمومی باعث تعادل در معاملات و تجارت مردم خواهد شد؛ زیرا ناتوانان جامعه می توانند وارد عرصه های تجاری شده تا به توانایی اقتصادی خود بیفزایند. از این طریق، فقر به حدّ اقل رسیده و عدالت اجتماعی تأمین خواهد شد. لازم به ذکر است که ایجاد تعادل در معاملات و تجارت توسط دو عامل صورت می گیرد:

الف. کنترل درونی و تقوای الهی: اگر کسی خداوند را ناظر بر اعمال خویش بداند، هرگز دست به گران فروشی، احتکار و تضییع حقوق دیگران نمی زند. قرآن کریم، تعادل در معاملات را از نشانه های ایمان می شمارد:

(فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) ؛ (2) ای مردم! خدای را بپرستید و پیمانه و ترازو را تمام و به عدل بدهید و چیزهای (کار وکالا) مردم را کم بها مکنید و همچون تبهکاران در زمین به تبهکاری مپردازید. انجام این کارها بیانگر ایمان شماست.

ب. نظارت و کنترل ارگان های حکومتی، اگر یک عامل نظارتی دولتی نباشد، تعادلی در اقتصاد بازار و تجارت، ایجاد نخواهد شد. در آن صورت به تعبیر علی علیه السلام ، قدرتمندان اقتصادی دنیا ناتوانان را می خورند:

«...یأکل عزیزها ذلیلها وکبیرها صغیرها...» (3)امام علی علیه السلام ، در نامه ای به مالک اشتر چنین می نویسد: «در شهرها و برون از آن، در

ص:207

معاملات مردم نظارت داشته باش؛ زیرا بعضی از مردم محتکر و گران فروشند...» (1)

امام علی علیه السلام با پلیس ویژه خود که از پیش تازان جنگ و بهترین یاران دولت بودند، به بازارها می رفت و بر کار داد و ستد و قیمت ها و نوع جنس ها و ترازوها، شخصاً نظارت می کرد. (2) آن گاه که یکی از یارانش می گوید: اجازه دهید که نظارت بر بازار را من برعهده بگیرم و بار این زحمت را از دوش شما بردارم، امام در جواب می فرماید:

«ما نصحتنی یا أصبغ؛ (3)در حقّ من خیرخواهی نکردی ای اصبغ»؛ یعنی چون این امر مهم بر عهده شخص زمامدار (وسازمان دولت) است، نباید آن را به دیگران واگذارد تا از این راه سستی و بی دقّتی روی دهد. نظارت سازمان های دولتی باعث می شود که بازار تجاری رونق گرفته و مردم به آسایش و رفاه برسند؛ چنان که امام علی علیه السلام به همین امر نسبت به وضعیت مردم کوفه اشاره می کند و می فرماید:

«با اجرای عدالت من در امور اقتصادی، مردم شهر کوفه وضعیت خوبی پیدا کرده اند. حتّی پایین ترین افراد، نان گندم می خورند، خانه دارند و از آب آشامیدنی خوب استفاده می کنند». (4)

امام علی علیه السلام ، عدالت در معاملات و تجارت را چنین تبیین می فرماید:

«... ولتکن البیع بیعا سمحا، بموازین عدل واسعار ولا تجحف بالفریقین من البایع والمبتاع؛ (5)داد و ستد باید بدون سخت گیری و با میزان عدالت انجام گیرد و با نرخ هایی صورت پذیرد که به هیچ یک از خریدار و فروشنده ستم و بی عدالتی نشود».

ص:208

- حافظ و امانت دار مصالح و منافع مردم؛ (1)

- نظارت مردم برحکومت؛

- احترام به آرای عمومی؛ (2)

- صداقت با مردم؛ (3)

- ایجاد امینت؛

- فراهم نمودن اسباب آسایش و رفاه مردم.

2. حقوق حاکم بر مردم: حقوق حاکم بر مردم نیز بسیار است؛ لذا فقط بعضی از آنها را برمی شماریم:

- اطاعت از حاکم؛ (4)

- خیرخواهی برای حکومت؛

- همکاری با حکومت؛ (5)

- امر به معروف و نهی از منکر؛

- یاری نمودن حکومت در مواقع اضطراری.

ص:211

ص:212

انحصارطلبی بیشتر در نظام های استبدادی که عدالت در آنها مفهوم ندارد، وجود دارد. سران چنین نظام هایی از بهترین مزایا و ثروت - که مال مردم است - برخوردار می باشند؛ در حالی که در قلمرو حکومت آنها کسانی هستند که با فقر دست و پنجه نرم می کنند و این عین بی عدالتی است. به همین علت امام علی علیه السلام به عثمان اعتراض می کند و می گوید: «

اسْتَأْثَرَ فَأَسَاءَ الاثَرَةَ؛ (1)او به انحصارطلبی و خودکامگی روی آورد و زیاده روی کرد».

امام علی علیه السلام که از روحیه عدالت گریزی انسان آگاه است، به مالک اشتر چنین توصیه می کند:

«وَ إِیَّاکَ وَ الاسْتِئْثَارَ بِمَا النَّاسُ فِیهِ أُسْوَةٌ وَ التَّغَابِیَ عَمَّا تُعْنَی بِهِ مِمَّا قَدْ وَضَحَ لِلْعُیُونِ فَإِنَّهُ مَأْخُوذٌ مِنْکَ لِغَیْرِکَ وَ عَمَّا قَلِیلٍ تَنْکَشِفُ عَنْکَ أَغْطِیَةُ الامُورِ وَ یُنْتَصَفُ مِنْکَ لِلْمَظْلُومِ، (2)بپرهیز از این که چیزی را به خود اختصاص دهی که بهره مردم در آن یکسان است...».

امام علی علیه السلام یکی از اهداف خود از جنگیدن با معاویه را، مبارزه علیه انحصارگرایی او بیان می کند و چنین می فرماید:

«... انا قد هممنا بالمسیر الی هؤلاء القوم الذین عملوا فی عبادالله بغیر ما انزل الله واستأثروا بالفیء وعطلوا لحدود واماتوا الحقّ واظهروا الفساد...؛ (3)ما تصمیم داریم به سوی معاویه و شامیان برویم؛ آنان که به قانون خدا عمل نکردند و اموال عمومی را ویژه خویشان و اطرافیان خود ساختند وحدود الهی را تعطیل نمودند و حقوق را نابود کردند و در پهنه زمین فساد و تباهی گستردند».

حضرت امیر با شناخت دقیق از این خصلت عدالت سوز انسان، مالک را مطلع می سازد و چنین دستور می دهد:

برای والی، نزدیکان و خلوت نشینانی است که خوی برتری جویی و استیثار دارند و در معامله با مردم کم انصافند، ریشه آنان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یک از آنان قطعه زمینی واگذار مکن. مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمان هایی که به دیگران زیان رسانند و بار بر دوش دیگران نهند که گوارایی و

ص:214

رفاه برای آنان باشد و عیب آن به نام تو رقم خورد. (1)

مرحوم علامه جعفری، در فراز نغزی می نویسد:

تمامی ناتوانی های بشر معلول یک خطای نابخشودنی است که عبارت از مقدّم داشتن «من می خواهم» بر عدالت است؛ زیرا عدالت آن همای سعادت است که اگر روزی به نفع فرد یا گروهی از انسان بال و پر بگشاید، روزی هم به ضرر او به پرواز می آید. در صورتی که اگر قدرتمندان احساس کنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد، نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر می کنند، بلکه سفارش مکتبی می دهند که در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگی شود. (2)

وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) 1 ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی، شما را به گناه ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیک تراست و از خداوند بپرهیزید که به آن چه انجام می دهید آگاه است.

نظامی که سیاستش بر محور حیله گری و مصلحت طلبی و در راستای منافع شخصی و قدرت طلبی باشد، از نگاه فقه سیاسی، مردود بوده و ائمّه علیهم السلام تقبیح نموده اند. امام علی علیه السلام می فرماید:

به خدا سوگند که معاویه زیرک تر از من نیست؛ لکن او حیله گر و فاجر است و اگر حیله گری بد نبود، من زیرک ترین مردم بودم امّا هر حیله گری گناه و هر گناه موجب تاریکی دل و در نهایت خروج از ایمان است. (1)

میان مسلمانان در نگاه، گفتار و نشست هایت تبعیض مکن و با مساوات رفتارکن تا نزدیکانت به ستم، چشم طمع ندوزند و دشمنت نیز از عدالت تو ناامید نگردد. (1)

از هوای نفس پیروی نکنید که از حقّ منحرف خواهی شد، و اگرحقّ را تحریف کنید یا از اظهار آن اعراض کنید. خداوند به آن چه انجام می دهید آگاه است. (1)

سرچشمه مظالم و ستم ها، هواپرستی است و اگر اجتماعی هواپرست نباشد، ظلم و ستم درآن راه نخواهد یافت. امام علی علیه السلام در نامه ای به «اسود بن قطبه» سردار سپاه حلوان نوشت: «هرگاه تمایلات و هوای نفس زمامداران نسبت به مردم گونه گون باشد، او را از بسیاری از دادگری ها بازدارد. پس باید کار مردم، در حقّی که دارند، نزد تو یکسان باشد که از ستم نتوان به عدالت رسید». (2)

در حدیثی دیگر، امام می فرماید: «محبوب ترین مردم نزد خداوند کسی است که نفس خویش را به رعایت عدالت وادار کرده و نخستین قدمش در این راه، دور ساختن تمایلات نفسانی از خود است». (3)

عثمان بر ما سخت گرفته بود و با بنی امیه بود و امروز که خلافت به تو رسیده، ما را به ولایت و سرپرستی بعضی از کارهایت بگمار.» اما امام با پیشنهاد آنها شدیداً مخالفت می کند.

در جای دیگر، چنین آمده است: بزرگان اهل کوفه دل با معاویه داشتند و نسبت به علی با فریب و مکر برخورد می کردند؛ زیرا علی هر کسی را بیش از حقّ خود نمی داد؛ در صورتی که معاویه به حساب شأن و منزلت افراد، دو هزار درهم بیش از دیگران می بخشید. (1) عبدالله بن زمعه از شیعیان حضرت، راه طولانی را طی نمود و به امید سودی به نزد علی علیه السلام آمد، اما حضرت چنین پاسخش را می دهد:

«این مال نه از آن من است و نه از آنِ تو، بلکه ذخیره مسلمانان است و دستاورد شمشیرهای آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده ای تو نیز برابر آنان سهمی داری، وگرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان دیگران نخواهد رفت». (2)

کسانی که ظاهراً در اسلام سابقه داشتند، تحمل عدالت محوری علی علیه السلام را نداشتند؛ در نتیجه ریزش کرده و به طرف حکومت معاویه که روحیه سودطلبی افراطی آنها را تأمین می کرد، رفتند.

حکّام ظالم و غاصب، موضعی فعال داشته و به حکومت آنان مشروعیت نمی بخشیدند و همکاری با آنان را - مگر از باب ضرورت و اضطرار - جایز نمی دانستند.

عدالت در فقه سیاسی، اهمیت زیادی دارد که می توان از منابع فقهی (قرآن، سنّت و عقل)به این مطلب پی برد. عدالت و عدالت خواهی در اسلام یک امر واقعی است، نه قراردادی و اعتباری.

فقه سیاسی، راه کارهایی را برای تحقّق عدالت در اختیار انسان قرار داده که رعایت آنها، ضامن برپایی عدالت در جامعه شده و زمینه رشد و سعادت انسان را فراهم می کند. هم چنین موانعی را که باعث عدم تحقّق عدالت یا از بین رفتن آن است، به انسان معرّفی کرده است.

نظام فقه سیاسی، یک نظام عدالت محور است و در چرخه عدالت است که قدرت سیاسی مشروعیت خود را کسب می کند. در فقه سیاسی، قدرتی اعتبار دارد که با عدالت همراه بوده و نقش متقابلی را در ایجاد عدالت ایفا کند. در بخش بعدی این موضوع مورد بررسی قرارخواهد گرفت.

ص:220

ص:222

فوق قدرت می ایستد و از آن رو که نیازمند قدرت و یکی از ابزارهای آن است، همراه آن می رود. (1)

با توجّه به آن چه گفته شد، باید دید بین قدرت و عدالت چه نوع رابطه ای برقرار است و نقش متقابل هر دو چگونه است؟ در این بخش نقش متقابل قدرت و عدالت، از منظر فقه سیاسی و به صورت تفکیک شده با عنوان «نقش عدالت در قدرت و نقش قدرت در عدالت» در قالب دو بخش مورد تحقیق قرار می گیرد.

ص:224

«مشروعیت یعنی توجیه عقلانی اعمال قدرت حاکم و این که حاکم برای اعمال قدرت خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه می کنند...» (1) برای مشروعیت، معانی دیگری نیز شده است، مانند حقّانیت، مقبولیت، قانونیت.

در فقه سیاسی، مشروعیت یعنی، حکم خدا، دین و چیزی که بر اساس حکم خدا و منطبق بر قوانین شرع باشد. مطابقت حکومت با آموزه های دین اسلام، بدین معناست که حکومت و حاکمی بر اساس این تفکر مشروعیت دارد که پایگاه دینی داشته و پایبند به موازین شرعی و الهی باشد.

2. نظریه زور یا «الحقّ لمن غلب»: در این نظریه، ملاک مشروعیت، زور و غلبه است که بعضی از فقهای اهل سنّت بر این عقیده می باشند. مبانی دیگری نیز در فقه اهل سنّت درباره مشروعیت حکومت وجود دارد؛ مانند: انتخابات؛ به این معنا که در صدر اسلام مسلمانان برای انتخاب رهبری مسلمین بعد از رحلت پیامبر، در سقیفه جمع شدند و ابوبکر را انتخاب کردند. مبنای دیگر، انتصاب است؛ به این معنا که ابوبکر در زمان حیاتش عمر را به جانشینی خود برگزید، و مبنای دیگر شورای حلّ و عقد است که بعد از عمر شورای شش نفره، عثمان را به رهبری مسلمین منصوب نمود.

3. سنّت: وراثت، خون، نژاد و نخبه گرایی. کاریزما یعنی ویژگی ها و خصوصیات خاص و خارق العاده ای که حاکم داشته باشد.

4. خدا: در فقه سیاسی مبنا و ملاک مشروعیت حکومت، خداوند است. حکومت در لغت به معنای «منع» است، امّا در اصطلاح به معنای «صدور فرمان »یا «فن کشورداری» است. بر اساس اصول و قواعد عقلی و عقلایی و هم چنین نصوص دینی، حقّ صدور فرمان، از آن مالک است و مالک حقیقی جهان و انسان، ذات اقدس خالق متعال است (1). در نتیجه، حکومت ذاتاً حقّ اوست: (وَ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) ؛ (2)(إِنِ الْحُکْمُ إِلاّ لِلّهِ) ؛ (3)(أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ) ؛ (4)(وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ) 5 . خداوند تنها منبع ذاتی مشروعیت و حقّانیت است و هر مشروعیت بالعرض باید از منبع مشروعیت بالذات کسب مشروعیت نماید. حکومت پیامبران و امامان و فقها حکومت هایی هستند که مشروعیت خود را از خداوند گرفته اند: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) 6

ص:227

صفت عدالت، در درون عصمت نهفته است. بنابر قاعده عقلایی و نقلی، افرادی که داری چنین امتیاز و لیاقت و شایستگی هستند، صلاحیت رهبری مردم را دارند. امام علی علیه السلام به همین مطلب اشاره دارد و امامان معصوم را برگزیدگان خدا و مدیر و مدبّر امور مردم توصیف می کند:

«وَ إِنَّمَا الائِمَّةُ قُوَّامُ اللَّهِ عَلَی خَلْقِهِ وَ عُرَفَاؤُهُ عَلَی عِبَادِهِ وَ لَا یَدْخُلُ الْجَنَّةَ الاّ مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ وَ لَا یَدْخُلُ النَّارَ الاّ مَنْ أَنْکَرَهُمْ وَ أَنْکَرُوه؛ (1)همانا امامان دین، از طرف خدا و تدبیرکنندگان امور مردم و کارگزاران آگاه بندگانند. کسی به بهشت نمی رود جز آن که آنان را شناخته و آنان او را بشناسند و کسی در جهنم سرنگون نگردد، جز آن که منکر آنان باشد و امامان دین هم وی را نپذیرند».

امام علی علیه السلام که حکومت و زمامداری مسلمانان را پس از کشته شدن عثمان به دست گرفت، درباره حقّانیت اهل بیت پیامبر در امر زمامداری جامعه مسلمین چنین فرمود: «کسی را با خاندان رسالت نمی شود مقایسه کرد و آنان که دست پرورده نعمت هدایت اهل بیت پیامبرند، با آنان برابر نخواهند بود. عترت پیامبر اساس دین و ستون های استوار یقینند. شتاب کننده (هرکه ازحدّ در گذرد) باید به آنان بازگردد و عقب مانده (وامانده) باید به آنان بپیوندد؛ زیرا ویژگی های حقّ ولایت به آنان اختصاص دارد و وصیت پیامبر درباره خلافت مسلمین و میراث رسالت، به آنان تعلق دارد.(هم اکنون که خلافت را بر من سپردید) حقّ به اهل آن بازگشت و دوباره به جایگاهی که از آن دور مانده بود، بازگردانده شد». (2)

امام در کلمات دیگری نیز درباره حقّانیت خود در امر حکومت بعد از پیامبر، چنین اشاره می کند:

آگاه باشید! به خدا سوگند ابابکر جامه خلافت را بر تن کرد، درحالی که می دانست جایگاه من نسبت به حکومت اسلامی، چون محور آسیاب است به آسیاب که دور آن حرکت می کند. او می دانست که سیل علوم از دامن کوهسار من جاری است و مرغان دور پرواز اندیشه ها به بلندای ارزش من نتوانند پرواز

ص:229

کرد. پس من ردای خلافت رها کرده و دامن جمع نموده، از آن کناره گیری کردم و در این اندیشه بودم که آیا با دست تنها برای گرفتن حقّ خود به پاخیزم؟ یا در این محیط خفقان زا و تاریکی که به وجود آوردند، صبر پیشه سازم؟... پس از ارزیابی درست، صبر و بردباری را خردمندانه تر دیدم. پس صبرکردم، در حالی که گویا خار در چشم و استخوان در گلوی من مانده بود و با دیدگان خود می نگریستم که میراث مرا به غارت می برند! (1)

علی علیه السلام بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله حکومت را حقّ خود دانسته و مشروعیت حکومت دیگران را نمی پذیرد. آن حضرت می فرماید:

«فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّی مُسْتَأْثَراً عَلَیَّ مُنْذُ قَبَضَ اللَّهُ نَبِیَّهُ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ اله حَتَّی یَوْمِ النَّاس؛ (2)به خدا سوگند از روزی که خدا جان پیامبر خویش را تحویل گرفت تا امروز، همواره حقّ مسلّم من از من سلب شده است».

امام در مقابل آنان که بیعت با اهل سقیفه را توجیه می کردند فرمود: «ای مهاجرین! به خدا سوگند ما اهل بیت نسبت به شما به امر حکومت وخلافت سزاوارتریم...». (3)

در دیدگاه شیعه، امامت و رهبری جامعه، دو مرحله ای است: مرحله اوّل، امامت و رهبری منصوص با شرط عصمت است که عدالت در متن آن وجود دارد و از آن به «امامت بالاصاله» تعبیر می شود. مرحله دوم، امامت منصوص با شرط فقاهت و عدالت است که از آن به «امامت نیابی» تعبیر می شود.

در مرحله اوّل امامت، با تعیین، شخص منصوب می گردد و در مرحله دوم که عصرغیبت امام معصوم است، با تعیین اوصاف، نصب نوعی انجام می گیرد. در امامت نیابی فقها در عصرغیبت، شخص معین منصوب نگردیده، لکن کسانی که دارای وصف فقاهت و عدالت باشند به طور عام، منصوب گردیده اند. امامت نیابی فقها در عصر غیبت به دو صورت تقریر شده که معمولاً از آن دو به عنوان نظریه در ولایت فقیه یاد می شود که هر کدام به طور مختصر بیان می شود:

و او را انتخاب کنید و من او را حاکم بر شما قرار دادم».

بنابر نظریه اوّل در تفسیر این حدیث، جمله آخر در حقیقت، علت جمله قبلی است؛ یعنی شما فقیه را برای حکومت انتخاب کنید؛ چرا که از طرف من او منصوب به حکومت گردیده است. به تعبیر دیگر معنای حدیث این است که چون فقها را به حکومت نصب کرده ایم شما می توانید فقیهی را برای حکومت انتخاب نمایید و مشروعیت انتخاب شما به لحاظ نصب از جانب ماست.

نظریه دوم، دو قسمت آخر حدیث را به این ترتیب تفسیر می کند که چون شما فقیهی را برای حکومت انتخاب کرده اید، من نیز شخص فقیه منتخب شما را حاکم قرار دادم. بنابراین تفسیر، مشروعیت حکومت فقیه، از انتخاب مردم ناشی می شود. (1)

براساس هر دو نظریه، عدالت حاکم اسلامی، مورد نظر است و بدون آن «حکومت» مشروعیت ندارد. در همین حدیثی - که هر دو نظریه به آن استناد شد - عدالت مورد توجّه امام صادق علیه السلام قرار گرفته و مبنای مشروعیت نظام سیاسی قلمداد شده است. امام می فرماید: در صورت نیاز به کسی که عادل تر است مراجعه شود:

«... قال الحکم ماحکم به اعدلهما وافقههما...».

در نظام سیاسی اسلام، حکومت اسلامی در چارچوب معیارهای اسلامی و ضوابط الهی تعیین می شود. اسلام برای فقها و رهبران، صفات ویژه ای را بیان نموده و مردم طبق همان صفات - که از جمله آنها عدالت است - رهبری دینی و سیاسی خود را انتخاب می کنند. بنابراین مردم در انتخاب زمامدار، به طور مطلق آزاد نمی باشند تا هر حاکمی را انتخاب کنند. برخلاف نظام های دموکراسی دنیای امروز که معیار در انتخاب آنها اکثریت یا همه مردم است؛ یعنی حاکم یا رئیس جمهور، لیاقت و شایستگی داشته باشد یا نداشته باشد؛ مهم رأی اکثریت است.

مشروعیت نظام های سیاسی را مشروط به داشتن صفت عدالت دانسته است. در برخی آیات، قرآن، مردم را به ملاحظه عدالت رهبر در هنگام انتخاب فرا می خواند:

(وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ) ؛ (1)به آنان که ستم کردند تمایل نکنید که آتش دامن گیر شما می شود و جز خداوند دوستانی برای شما نیست، آن گاه یاری نمی شوید.

تکیه به سوی ستمکاران، اعتمادی است که ناشی از میل و رغبت به آنان است؛ حال چه در اصل دین باشد؛ مثل این که پاره ای از حقایق دین را که به نفع آنان است بگوید و از آن چه که به ضرر ایشان است دم فروبندد و افشا نکند، و چه این که در حیات دینی باشد؛ مثل این که به ستمکاران اجازه دهد تا به نوعی که دلخواه ایشان است، در اداره امور مجتمع دینی مداخله کرده و ولایت امور عامّه را به دست گیرند و عهده دار مصالح عمومی جامعه شوند؛ در حالی که صلاحیت چنین کاری را نداشته باشند. (2)

این آیه بیانگر آن است که اتّکا به حکّام ظالم، در حقیقت رسمیت دادن و مشروعیت بخشیدن به نظام سیاسی آنهاست و این مسئله باعث گسترش فساد و ظلم در جامعه خواهد شد. در نتیجه خداوند مانند امّت های گذشته - به سبب ظلم و گسترش آن - و نیز کسانی را که میل و رغبت به چنین نظامی دارند، مجازات خواهند کرد. پس بنابر توصیه قرآن، مردم باید نظامی را انتخاب کنند که رهبری عادل در رأس آن بوده و نظامش بر عدالت استوار باشد.

در آیه ای دیگر، از مسلّط نمودن فاسق و پذیرش ولایت او و سپردن مقدرات مردم به دست او، نهی شده است:

(وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً) ؛ (3) از آن کسی که قلب او را از یاد خود غافل نمودیم اطاعت مکن؛ زیرا که او از هوا و هوس خود پیروی کرده و کارش تباه می باشد.

ص:233

این آیه به این نکته مهم اشاره می کند که از کسی که دل او از یاد خدا غافل است و نیز کسی که کارهای او از حدّ اعتدال خارج است، اطاعت نکنید. مسلّماً چنین کسی نمی تواند عهده دار زمامداری جامعه مسلمین بشود؛ زیرا در رهبری حکومت اسلامی، عدالت، اعتدال، ایمان و تقوا، از شرایط اساسی است و کسانی که چنین ویژگی هایی را نداشته باشند، از نظر قرآن مشروعیت ندارند.

در آیه دیگر، پیروی از حکمرانان فاسد و آلوده را موجب گمراهی دانسته و از زبان گمراهانی که در أثر اطاعت از حکّام فاسد گمراه شده اند، چنین نقل می کند:

(وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ) ؛ (1) پروردگارا! ما از بلندپایگان و بزرگانمان پیروی کردیم و آنان ما را از راه درست دور ساختند. «سادتنا» یعنی مالک بزرگی که تدبیر و اراده شهر و جامعه بزرگ تر را بر عهده می گیرد (2). این آیه، هر رهبر سیاسی و اجتماعی را که مردم را از راه سعادت و کمال دور سازد، شامل می شود. مسلّماً رهبرانی که باعث گمراه شدن مردم شوند، از فضیلت عدالت به دور بوده و حکومت آنها نیز مشروعیت ندارد. در آیه دیگری خداوند می فرماید:

(...وَ لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ کَفُوراً) ؛ ... از هیچ گنه کار و کافری اطاعت نکنید. (3)

هم چنین قرآن در بیانی دیگر، مشروعیت را از حکومت های ظالم سلب کرده و مردم را از مراجعه به آنها نهی نموده است:

(یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ) . «طاغوت» عبارت است از انسان ظالم و جبّار و متمرّد و یاغی از وظایف بندگی خدا. (4) از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:

«کل من یتحاکم الیه ممن یحکم بغیرحقّ؛ کسی که به غیرحقّ حکم کند و مردم او را به داوری بطلبد طاغوت است.» (5) در بیان دیگری از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمودند:

«کل حاکم یحکم بغیر

ص:234

قولنا اهل البیت فهو طاغوت؛ (1)هر حاکمی که به غیر قول ما اهل بیت حکم کند طاغوت است».

«اتقوا الله واطیعوا امامکم فان الرعیة الصالحة تنجوا با الامام العادل وان الرعیة الفاجرة تهلک با الامام الفاجر؛ (1)تقوای الهی پیشه کنید و از امام خود اطاعت کنید؛ زیرا اطاعت از امام عادل باعث جامعه ای صالح شده و اطاعت از امام فاجر باعث هلاکت آن جامعه می شود».

ایشان در حدیثی دیگر، اصلاح فرمانروایی، اقامه حدود و اقامه نماز جمعه را در سایه امام عادل دانسته و حکومتی را مشروع می داند که توانایی ایجاد امنیت برای ایفای حقوق مردم در ابعاد سیاسی، قضایی و عبادی مردم را داشته باشد:

«لایصلح الحکم ولاالحدود ولاالجمعة الاّ بامام عدل؛ (2)حکم، حدود و نماز جمعه اصلاح نمی شود، مگر به وسیله امام عادل».

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله فرمود: هر کس بعد از من ولایت و منصبی را بپذیرد، روز قیامت او را در کنار صراط نگه می دارند و فرشتگان نامه اعمال او را می گشایند؛ اگرعادل بوده، خداوند به برکت عدالتش او را نجات می دهد و اگر ظالم بوده باشد، صراط چنان فشاری بر او وارد می سازد که تمام مفاصلش از هم جدا می شود و سپس در آتش سرنگون می گردد. (3)

امام حسین علیه السلام در نامه ای که به اهل کوفه فرستاد چنین نوشت:

«فلعمری ما الامام الاّ الحاکم بالکتاب القائم بالقسط ولدائن بدین الله والسلام؛ سوگند به جانم، امام کسی است که به کتاب خدا حکم نماید و با مردم با عدالت رفتار نماید و به دین حقّ پایبند باشد». (4)

امام کاظم علیه السلام فرمود:

«طاعة ولاة العدل تمام العز؛ اطاعت والیان عادل، بالاترین عزّت و سرفرازی است.» معنای کلام امام این است که عزّت و سعادت هر جامعه ای، در اطاعت زمامدار و حکومت عادل است و چنین حکومتی عقلاً و نقلاً، مشروعیت و صلاحیت فرمان برداری و اطاعت را دارد. (5)

ص:236

امام علی علیه السلام حکومت و زمامداری را حقّ کسانی می داند که عالم و عادل باشند؛ زیرا حاکم اسلامی در حقیقت نائب رسول گرامی اسلام و اوصیاء علیه السلام ، در امور سیاسی و اجتماعی مسلمین می باشد؛ در غیر این صورت حاکم ظالم و جائر بوده و مشروعیت نخواهد داشت. (1)

امام علی علیه السلام برترین بندگان در نزد خداوند را امام عادل می داند که هم خود هدایت شده و هم دیگران را هدایت می نماید. چنین امامی سنّت روشن پیامبر را بر پا می دارد و بدعت ها را از بین می برد. ایشان بدترین مردم نزد خداوند را امام جائر و ظالمی می داند که هم خود گمراه است و هم دیگران به وسیله او گمراه می شوند. (2) قدرتی که پیامبر صلی الله علیه و آله داشت، مانند قدرت دینی، سیاسی و قضایی، بعد از آن حضرت و بعد از ائمّه اطهار علیهم السلام - طبق عقاید شیعه - به فقیه جامع الشرایط انتقال یافته است. در حدیثی مشروعیت چنین قدرتی، منوط به عدالت فقیه شده است و مظهر کامل عدالت، غلبه بر هوای نفس و حفظ دین و اطاعت از دستورات اسلام است:

«فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه، فللعوام أن یقلدوه؛ (3)فقیهی که بر هوای نفس غالب و حافظ دینش و مطیع امر مولایش باشد، مردم چنین فقیهی را به عنوان زمامدار و رهبر دینی و سیاسی خود انتخاب کنند».

در نتیجه، ملاک مشروعیت قدرت و سیاست از نظر روایات، عدالت زمامداران الهی است:

«ملاک السیاسة العدل؛ (4)معیار سیاست عدالت است».

در بخش چهارم این پژوهش، نظریه فقهای شیعه درباره عدالت حاکمان اسلامی و مشروعیت آنان از زمان مرحوم صدوق تا زمان امام خمینی رحمه الله ، به طور مفصّل بیان گردید؛ لذا در این فصل نیازی به تحقیق در این زمینه نمی باشد و فقط به بیان نظریه بعضی از فقها دراین زمینه اکتفا می کنیم.

صاحب جواهر حکومت را به دو قسم مشروع و نامشروع تقسیم می کند و حکومتی را مشروع می داند که حاکم، از طریق زور و غلبه قدرت را به دست نیاورده باشد و از طریق قانون و عدالت زمام امور را به دست گرفته باشد:

حاکمان دو دسته اند: سلطان عادل و سلطان جائر. سلطان جائر، یعنی این که با قدرت نظامی حکومت را تصاحب نموده باشد. (1)

ایشان می گوید:

هیچ فردی صلاحیت تصدّی امور سیاسی، قضایی و مالی را جز امام علیه السلام و کسی که منصوب از طرف او باشد، ندارد. در عصرغیبت امام زمان علیه السلام نوابّ عامّه آن حضرت (فقهاء) قائم مقام در کلیه امور و شئون امامت هستند و تمام اختیارات را به جز جهاد ابتدایی دارند. معقول نیست که در زمان غیبت، امر حکومت به دست فاسق سپرده شود و او بر کرسی امامت مسلمانان به نیابت از معصوم جلوس کند. (2)

ظاهر عبارات صاحب جواهر این را نشان می دهد که عدالت باید در منصب حکومت معتبر باشد؛ چون معلوم است که این امور را نمی توان به دست فاسق و ظالم سپرد.

امام خمینی رحمه الله ، نیز عدالت را شرط مشروعیت نظام های سیاسی می داند و چنین می فرماید:

«قانون دانی» و «عدالت» از نظر مسلمانان، شرط و رکن اساسی است. چیزهای دیگر در آن دخالت و ضرورت ندارد. (3)

امام خمینی رحمه الله ، زمامداری مسلمین را برای کسانی مشروع می داند که اسلام شناس و عادل باشند. ایشان وجود چنین امری را در زمان رسول اکرم و ائمّه اطهار علیهم السلام و بین مسلمانان و هم چنین از نظر عقل، مسلّم می داند:

ص:238

کسانی که قانون اسلام را می دانند و عادلند، نسبت به تصدّی حکومت اولویت پیدا می کنند. آن چه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه ما درباره آن صحبت و بحث شده و بین مسلمانان هم مسلّم بوده، این است که حاکم و خلیفه اوّلاً، باید احکام اسلام را بداند؛ یعنی قانون دان باشد و ثانیاً، عدالت داشته و از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد. عقل همین اقتضا را دارد. (1)

که به ظلم و به ناحقّ عمل می کند، مشروعیت اطاعت از وی منتفی می گردد؛ لکن مفسده ناشی از آن قابل جبران است؛ زیرا جامعه بدین وسیله از مفاسد بیشتر ناشی از فتنه، در امان خواهند ماند؛ در حالی که فتنه و فساد ناشی از قیام علیه خلیفه فاسق به هیچ وجه قابل جبران نیست، خون هایی که ریخته می شود و اموالی که تلف می شود و نظم اموری که مختل می شود و ویرانی های زیادی که پدید می آید، هیچ کدام قابل جبران نیست.

ب) ادلّه نقلی: یکی از دلایل نقلی که ذکر نموده اند، آیه ای از قرآن است: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) 1 ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را نیز اطاعت کنید.

به این بیان که جمله «أَطِیعُوا» در «أُولِی الْأَمْرِ» تکرار نشده؛ یعنی اطاعت مستقل از خلیفه در نظر نیست؛ بلکه اطاعت از خلیفه در واقع اطاعت از خدا و رسولش است. بنابراین فرمان خلیفه اگر مطابق با فرمان الهی بود، اطاعت آن واجب است و اگر فاسق بود و فرمانش برخلاف فرمان خداوند بود، اطاعتش واجب نیست.

دلیل دیگر، روایاتی است که برخورد مسلّحانه با خلفا را رد می کند. بعضی از آن روایات چنین است:

«انکم سترون بعدی آثرة وامورا تنکرونها. قالوا فما تأمرنا یا رسول الله، قال: فان تؤدون الحقّ الذی علیکم وتسئلون الله الذی لکم؛ (1)رسول خدا در پاسخ صحابه که پرسیدند: در برابر لغزش ها و منکرات حاکمان چه باید کرد، فرمود: فقط سعی کنید وظیفه خود که در مورد اطاعت والیان دارید ادا نمایید و حقّ خود را از خداوند مسئلت نمایید».

حدیث دیگری نیز در این زمینه نقل کرده اند که صراحتاً برخورد با رهبران فاسد را نفی می کند:

«... تسمع وتطیع الامیر وان ضرب ظهرک واخذ مالک فاسمع واطع؛ (2)سخن امیر را اطاعت کن، اگر چه مال تو را به زور گیرد و ظلمی بر تو روا دارد.» احادیث دیگری

ص:240

نیز در این زمینه از اهل سنّت نقل شده است که بعضی از آنها در بخش چهارم با عنوان «عدالت در اندیشه - فقهی سیاسی فقهای اهل سنّت» بیان شد. برای آشنایی بیشتر به آن مباحث مراجعه شود.

جوابی که به این استدلال می توان داد به این صورت است: اهل سنت با استنادی که به آیه نموده اند، در حقیقت تیشه به ریشه استدلال خود زده اند و لزوم پیروی از خلیفه فاسق را به کلی ابطال نموده اند؛ زیرا مفاد تفسیر آنها این است که خلیفه فاسق جایزالاتباع نیست؛ چه درحالتی که خلاف کتاب و سنّت و به ظلم فرمان می راند و چه در صورتی که فرمان وی منطبق با موازین کتاب و سنّت می باشد؛ زیرا در صورت دوم، اطاعت حقیقی از خلیفه نیست، بلکه از کتاب و سنّت و از خداوند است. بنابراین وجود خلیفه مثل نبودش است.

جوابی هم که از روایات می توان داد این است: اگر قیام علیه فساد و ظلم واجب نباشد، در حقیقت تسلیم شدن به ظلم است و این مسئله را قرآن صراحتاً نهی فرموده است: (لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ) ؛ نه ظلم کنید و نه زیر بار ظلم بروید. (1)

در آیه ای دیگر، تمایل و اعتماد به ظالمین را نیز نهی نموده است: (وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ) 2 .

التزام به نتایج چنین استدلالی، می تواند کار را به تحریم جهاد - که توأم با یک سلسله مضرّات و نتایج ظاهراً منفی و نامطلوب است - بکشاند؛ (2) درحالی که مصلحت های نهفته در تحمّل شداید و مشقات جهاد و مبارزه با حاکم جائر، به مراتب بیشتر از آفات ظاهری آن می باشد. هم چنین استدلال اهل سنّت می تواند مسئله امر به معروف و

ص:241

نهی از منکر را که از مسلّمات دین اسلام است، زیر سئوال ببرد. وقتی فسق و ظلم از ناحیه هرکس که باشد، از موارد و مصادیق منکر است، پس چگونه می توان در برابر ظلم حاکمان فاسق سکوت اختیار نمود؟ اگر انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر منجر به برخورد مسلّحانه، یعنی منجر به فتنه گردد، بی گمان تداوم ظلم حاکمان و امرای ظالم نیز فتنه ای است که اگر مفسده انگیزتر از فتنه برخورد مسلّحانه با ظلم نباشد، با آن برابری می کند. امام علی علیه السلام در این باره می فرمایند: فتنه ای بالاتر از زمامدار ظالمانه دیده نمی شود:

«الا وان اخوف الفتن عندی علیکم فتنة بنی امیة فانها فتنة عمیاء مظلمة؛ (1)خطرناک ترین فتنه ها نزد من فتنه بنی امیه است که فتنه ای کور و تاریک و خزنده است.» اصولا فتنه عبارت است از آشوب و درگیری مسلّحانه و فساد انگیزی که دشمنان عدالت و حقّ، علیه آن دو از خود نشان می دهند. (2)

و تا صفحه قیامت به بلندی نامی مذکور می گردد.... (1) پادشاه کشوری که به عدالت مشهورگردد، بسا باشد که پادشاهان سایر اقالیم را رگ غیرت به حرکت آمده، ایشان نیز طریقه داد گستری و رعیت پروری پیشنهاد خود ساخته و او نیز در ثواب همه اینها شریک خواهد بود و باشد که سپاهی و رعایای سایر ممالک به واسطه عدالت این پادشاه، بلاد خود را به کارکنان او بسپارند، و به واسطه عدالت، مملکت وسیع گردد. (2)

در این رابطه احادیث فراوانی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره می شود: عدالت باعث استقلال و توان (3)، نافذ شدن حکم (4)، ارزشمندی، بی نیازی از اطرافیان و عدم وابستگی به کشورهای دیگر (5)، مورد ستایش قرارگرفتن زمامداران و بالا رفتن شأن و عزّت ایشان می شود. (6) در حدیث دیگری آمده است: اگر اساس و پایه های قدرت، بر عدالت و عقل بنا شده باشد، خداوند چنین نظامی را یاری نموده و دشمنانش را مخذول می گرداند. (7)

نظامی که بر مبنای عدالت حرکت می کند، باعث نزول برکات خداوند و رونق گرفتن اقتصاد جامعه شده و هم چنین باعث اتحاد و همدلی مردم و شکوفایی استعدادها می شود و این امر نیز سبب کامل شدن قدرت آن جامعه می گردد؛ برعکس نظام های استبدادی.

مرحوم نراقی درباره آثار قدرت عادلانه در توسعه اقتصادی می فرماید:

زمانی که زمام امور به دست حاکم عادل افتاد، جمیع مفاسد به اصلاح می آید و همه بلاد روشن و نورانی می شود و عالم آباد و معمور می گردد و چشمه ها و نهرها پر آب می گردد و زرع و محصول فراوان و نسل بنی آدم زیاد می شود و برکات آسمان، زمین را فرو می گیرد و باران های نافعه نازل می شود، و از این جهت است که اقسام عدالت و اشرف و افضل انواع سیاست، عدالت پادشاه است؛ بلکه هر عدالتی نسبت به عدالت اوست و هر خیری و نیکی منوط به خیریت او، و اگر عدالت سلطان نباشد، احدی متمکن از اجرای احکام عدالت نخواهد بود... (1)

ملا احمد نراقی در این باره می گوید:

عدالت ورزی قدرت حاکم، باعث توسعه اقتصادی مردم گردیده و مردم به خیال آرام مشغول کار و کسب بوده و مسائل دینی و فرهنگی نیز رونق خواهد گرفت. در نتیجه قدرت حاکمیت نیز توسعه و تحکیم می یابد.

ایشان چنین می نویسد:

خوی و عادت کریمه دادگری و صفت خجسته رعیت پروری، سبب خوشی احوال روزگار و باعث آبادانی هر کشور و دیار است... چون پادشاه، طریقه عدالت را پیشنهاد خود گرداند همه اصناف عالم فراغ بال به مکاسب و مقاصد خود اشتغال نمایند و بازار علم و عمل را رونقی تازه و گلستان شریعت را طراوتی بی اندازه حاصل گردد... (2)

شهید صدر در مقام مقایسه دو نوع جامعه - جامعه ای که ظلم بر آن حکومت دارد با جامعه ای که بر مبنای عدالت رفتار می کند - برآمده و ضعف و قدرت هر دو را چنین بیان می کند:

جامعه فرعونی یا مدینه ظلم و ستم، چون جامعه ای است که در اثر ظلم تجزیه شده و پراکنده است، استعدادهایش ضایع شده و نیروها و امکاناتش به هدر

ص:244

می رود. از این رو آسمان قطراتش را بر اهل چنین جامعه ای حبس می کند تا برآنان نبارد و زمین برکاتش را از آنان دریغ می دارد. در مقابل در مدینه عادله، عکس این موضوع صادق است؛ زیرا در آن اتحاد و وحدت و همفکری و هم رأیی و توجّه به مصلحت عمومی حاکم است؛ بنابراین استعدادها شکوفا و با هم یکی می شوند و فرصت ها و امکانات به هم می پیوندند و خیرات از همه سو به آن روی می آورد و این امر حادث نمی شود، مگر در سایه گسترش و بسط عدل در سراسر جامعه. (1)

محقّق سبزواری نیز عدالت را در توسعه قدرت اقتصادی هر نظام مؤثّر می داند و توسعه هر نظام سیاسی را در گرو قدرت اقتصادی و نظامی که مانند حلقه های زنجیر به هم وابسته اند، می داند. وی می نویسد:

قوام پادشاهی و نظام سلطنت و جهان داری به عدل است... سلطنت نمی پاید، الاّ به لشکر، و لشکر نمی باشد، الاّ به مال و مال نمی باشد، الاّ به معموری ملک و معموری ملک نمی باشد، الاّ به عدل. (2)

در این رابطه احادیثی نیز وجود دارد و بیانگر این مطلب است که عدالت ورزی قدرت حاکم، باعث توسعه اقتصادی جامعه و خشنودی خداوند و ارزانی نرخ ها شده و ظلم قدرت حاکم، باعث غضب خداوند و گرانی نرخ ها می شود:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله علامة رضا الله تعالی فی خلقه عدل سلطانهم ورخص اسعارهم وعلامة غضب الله تبارک وتعالی علی خلقه جور سلطانهم وغلاء اسعارهم؛ (3)پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: سلطان عادل و ارزانی اجناس، بیانگر رضای خداوند بر خلق، و سلطان ظالم و گرانی اجناس، علامت غضب خداوند بر مردم است».

امام علی علیه السلام عدالت حاکم را باعث نزول برکات آسمانی و زمینی بیان می فرماید:

«... قال ما اوسع العدل ان الناس یتسعون اذا عدل بینهم وتنزل السمآء رزقها وتخرج الارض برکاتها بأذن الله تعالی»؛ (4)توسعه اقتصادی در صورتی تحقق می پذیرد که عدالت بین مردم پیاده شود. در آن صورت نزول رزق و برکات به اذن خداوند از آسمان و زمین بر مردم عرضه می شود.

ص:245

ابن خلدون، توسعه قدرت هر نظامی را، در ابعاد سیاسی و اقتصادی و نظامی، در گرو عدالت می داند و چنین می نویسد:

کار ویژه سیاست و پادشاه، حفظ و اجرای دین در مسیرکمال و سعادت کشور و مردم است و مایه توفیق این سیاست، تکیه بر عدالت است.

ابن خلدون در تأیید این مطلب، از مسعودی چنین نقل می کند که:

موبدان به بهرام می گوید: ای پادشاه! نیرومندی و ارجمندی کشور کمال نپذیرد جز به دین و کمر بستن به فرمان برداری از خدا و کار کردن به امر و نهی او، و دین قوام نگیرد جز بر پادشاه، و پادشاه ارجمندی نیابد جز به سپاه، و سپاه نیز قوام نگیرد جز به ثروت، و ثروت را نتوان یافت جز به آبادانی، و به آبادانی نتوان راه یافت جز به عدالت، و داد ترازویی است میان مردم که پروردگار آن را نصب کرده و عهده داری برای آن گماشته که پادشاه است. (1)

اینها، پرسش هایی است که بخشی از مباحث جامعه شناسی سیاسی را به خود اختصاص داده است. متفکّران و جامعه شناسان و سیاست مداران، هر یک طبق یافته های علمی و تجربیات عینی جواب های متفاوتی را ارائه داده اند. در این مبحث درصدد هستیم که بدانیم در فقه سیاسی چه جوابی می توان برای این سؤال ها یافت.

محقّق نراقی به پرسش فوق جواب می دهد. ایشان رعایت عدالت در حکومت و نظام سیاسی را رمز استحکام قدرت می داند. به نظر ایشان سلاطین و ملوک می باید برای خلود و جاودانگی حکومتشان قبل از هر چیز به کارویژه عدالت اهتمام ورزند. فراتر از این، نراقی نه تنها عدالت را به عنوان زمینه استحکام که به مثابه نگهبان و محافظ سیستم سیاسی مورد توجّه قرارمی دهد:

شیوه عدالت و دادخواهی باعث دوام و خلود سلطنت می گردد؛ چون دولت سرای پادشاهان را پاسبانی از این هوشیارتر و کاخ رفیع البنیان سلاطین را نگاهبانی از این بیدارتر نیست. (1)

در ادامه، محقّق نراقی این دیدگاه را با نقل روایتی از امام علی علیه السلام تأیید کرده و می نویسد: از حضرت علی علیه السلام منقول است که از ملوک و فرماندهان هر کس که به عدل و داد عمل کند، دولت او را در حصار امن خود نگاه دارد و هر که جور و ستم نماید به زودی او را هلاک گرداند. (2)

محقّق سبزواری، نقش عدالت در استحکام و پایداری قدرت را در ابعاد نظامی، سیاسی و اقتصادی منوط به اقامه عدالت اجتماعی می داند: «پادشاهانی که به صفت عدل آراسته بودند، ایام دولت ایشان مستمر بود». (3)

علامه محمد تقی جعفری ضمن برشمردن شرایط بقا و زوال تمدن ها، یکی از شرایط بقای تمدن ها را عدالت می داند و می گوید: « انصاف و عدالت مایه قوام حیات بشری است...». (4)

مرحوم صدوق در علل الشرایع، از امام صادق علیه السلام روایتی را نقل می کند که بیان

ص:247

می کند، عدالت باعث استحکام و بقای قدرت و ظلم باعث نابودی آن می شود. روایت چنین است:

... عن ابی عبدالله علیه السلام قال: ان الله تعالی جعل لمن جعل له سلطانا مدّة من لیالی وایام وسنین وشهور فان عدلوا فی الناس أمر الله تعالی صاحب الفلک ان یبطیء بأرادته فطالت ایامهم ولیالیهم وسنونهم وشهورهم وان هم جاروا فی الناس ولم یعدلوا أمرالله تعالی صاحب الفلک فأسرع ارادته واسرح فناء لیالیهم وایامهم وسنینهم وشهورهم وقد وفی تبارک وتعالی لهم بعداللیالی والشهور؛ خداوند تبارک وتعالی برای کسی که به او سلطنت و فرمانروایی داده، مدتی از شب ها و ایام و سال ها و ماه ها را منظور و مقدر فرموده است. حال اگر در بین مردم به عدالت رفتار کند، حقّ عزوجل به صاحب فلک امر می فرماید که در حرکتش کُند سیر کند؛ در نتیجه ایام و شب ها و سال ها و ماه ها طولانی گشته، بدین ترتیب سلطنت وی طولانی می شود، و اگر در بین مردم ستم و ظلم کند، باری تعالی به صاحب فلک امر می فرماید که در حرکتش تسریع نموده و شب ها و روزها و سنوات و ماه ها را زود و به سرعت طی کند و به دین ترتیب سلطنت وی کوتاه می گردد. (1)

توضیح: حرکت و گردش ایام و شب ها و سال ها، بنابر قانون و سنّت الهی به صورت متوازن و مقدر حرکت می کند و هیچ گونه تخلّفی در این حرکت صورت نخواهد گرفت. امّا تعبیر روایت از تند و کند حرکت نمودن ایام و شب ها و زمان، کنایه از این است که عدالت زمامداران، زمینه استمرار و استحکام قدرت آنها را فراهم می سازد و مقبولیت و محبوبیت آنان را در بین مردم بیشتر نموده و در انتخابات دوره های بعدی بخت بقای بیشتر خواهند داشت؛ همان گونه که ظلم و ستمگری زمامداران زمینه طغیان و سرکشی مردم علیه حکومت را فراهم نموده در نتیجه منجر به سقوط قدرت حاکم خواهد شد.

روایات دیگری نیز وجود دارد که بیانگر همین مطلب است:

«من عمل بالعدل حصن الله ملکه ومن عمل بالجور عجل الله هلکه» ؛ کسی که به عدالت رفتار نماید، خداوند قدرتش را حفظ می کند و کسی که ظلم نماید، خداوند هلاکش می گرداند. (2)

«اعدل تدوم لک القدرة»؛ عدالت بورز تا قدرت تو باقی بماند؛ (3)

«العدل جنة الدول؛ عدالت سپر دولت است». (4)

ص:248

در این روایات، عدالت زمامداران به عنوان تداوم دهنده، سپر و حصار قدرت معرّفی شده است. در روایتی دیگر، نگه داری رعیت بر وجه عدالت، علت دوام ریاست و بقای آن معرّفی شده است:

«حسن السیاسة یستدیم الریاسة؛ نیکویی در سیاست باعث دوام قدرت می شود»؛ (1)

«من حسنت سیاسته دامت رئاسته؛ (2)کسی که سیاستش نیکو باشد، قدرتش پایدار می ماند.» مراد از حسن سیاست در این حدیث، عدالت زمامداران است.

2. (...هَلْ یُهْلَکُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّالِمُونَ) 1 ؛ آیا مگر غیر از ستمگران هلاک می شوند؟!

3. (فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا) 2 دنباله قومی که ستم می کردند قطع گردید.

4. (إِنّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ) 3 ؛ ما مردم این دیار را نابود خواهیم کرد؛ زیرا آنان ستم پیشه وتجاوزکارند.

5. (فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خاوِیَةً بِما ظَلَمُوا) 4 ؛ این خانه های آنها (قوم صالح و ثمود) است که به سبب ظلم کردن شان فرو افتاده است.

6. (وَ أَخَذَتِ الَّذِینَ ظَلَمُوا الصَّیْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِی دِیارِهِمْ جاثِمِینَ) 5 .

آیات بسیار دیگری نیز درباره اقوام و ملّت هایی مانند قوم شعیب، هود و... وجود دارند که به همین مقدار بسنده می شود. بنابراین با یک جمع بندی کلی، روشن می شود که قرآن کریم، ظلم و تجاوزگری را عامل سقوط و نابودی قدرت ها و ملّت های ستمگر می داند.

بالجلاء والحیف یدعوا الی السیف؛ (1)در تحقّق عدالت بکوشید و از غیرحقّ و ظلم، گریزان باشید؛ زیرا که رفتن به سوی ظلم و بی عدالتی باعث آوارگی مردم از خانه و کاشانه شان شده و مردم علیه حکومت و قدرت سر به شورش و طغیان می زنند».

ابن خلدون، نیز این مطلب را چنین بیان می کند:

ظلم قدرت حاکم، باعث می شود که مردم دست از کار و کسب بکشند... اگرمردم در راه معاش خود کوشش نکنند و دست از پیشه ها بردارند، بازارهای اجتماع و آبادانی بی رونق و فاسد می شود و احوال، متزلزل می گردد و مردم درجست وجوی روزی، از آن سرزمین رخت برمی بندند و در نواحی دیگر بیرون از قلمرو فرمان روایی آن ناحیه پراکنده می شوند؛ در نتیجه جمعیت آن ناحیه تقلیل می یابد... و شهرهای آن از سکنه خالی می شود و شهرستان آن ویران گردیده و پریشانی و نابسامانی آن دیار به دولت و سلطان هم سرایت می کند؛ زیرا دولت به منزله صورت است. وقتی ماده تباهی پذیرد، خواه ناخواه صورت هم تباه می شود. (2)

محقّق سبزواری، در ضمن بیان علل زوال قدرت، ظلم حکومت و عمّال آن را، باعث سقوط آن و استیلای بیگانگان برکشور می داند:

ظلم باعث خرابی مملکت می شود، و خرابی مملکت باعث پراکندگی رعیت می گردد و چون رعیت خراب شود، خزانه و لشکر نیز خراب می شود؛ در این صورت کشور در معرض تهاجم دشمنان قاهر و استیلای آنان قرارخواهد گرفت. (3)

علاوه بر گواهی تاریخ و تصریح آیات و روایات مبنی بر عواقب منفی ظلم، تحوّلات جهان معاصر نیز بیانگر همین مطلب است. رژیم هایی که بر مردم خود ظلم نمودند، توسط همان مردم یا دیگران سرنگون شده و حاکم مستبد، با خاندانش اعدام و کشته شدند. خداوند صدای مظلومین را می شنود و در کمین گاه ظالمان است: (فان الله سمع دعوة المظلومین و هو للظالمین بالمرصاد ) .

نظامی که بر اساس عدالت استوار باشد و عملکردش نیز عادلانه باشد، مردم او را دوست داشته و در همه حالات از او حمایت خواهند نمود. حمایت مردمی پشتوانه عظیمی برای هر نظام شمرده می شود.

ملا احمد نراقی، عدالت را مایه جلب محبّت دور و نزدیک و سپاهی و رعیت می داند و چنین می نویسد:

به عقل و نقل و تجربه و عیان، ظاهر و روشن است که شیوه پسندیده عدالت، مایه تحصیل دوستی نزدیک و دور و باعث رسوخ محبّت پادشاه و فرمان فرما در دل سپاهی و رعیت است. (1)

سید محمد باقرصدر، نیز کسانی را که عدالت می ورزند، مورد احترام مردم و سزاوار پاداش می داند و کسانی را که ظلم می کنند، سزاوار نفرت مردم و کیفر می داند:

تمام ما با عقل فطری بدیهی خود ایمان داریم به معیارهای عمومی برای سلوک و آن معیاری است که تأکید دارد عدالت، حقّ و خیر است و ستم، باطل و شر است و هرکس را در زندگی اش عدالت بورزد شایسته احترام و پاداش می دانیم و آن را که ستم و تعدّی نماید در خور کیفر و مکافات می شناسیم... (2)

هریک از ما در نفس خود این احساس را در می یابیم که ستمگر منحرف را محکوم و مورد مؤاخده و عادل و درست کار را مورد تقدیر و ستایش قرار می دهیم. (3)

مرحوم شیخ صدوق، در من لایحضره الفقیه، عدالت زمامداران را مایه جلب محبّت مردم و ظلم را مایه نفرت مردم و در نتیجه سقوط نظام می داند:

حاکم باید عدالت را در بین رعیت، مانند پدری مهربان انجام دهد و قدردان نعمت حکومت باشد که خداوند نصیب حاکم نموده است و تمام ثروت مردم در اختیار او قرار گرفته است که باید به صورت عادلانه توزیع گردد و در تعلیم و تربیت کوشیده شود. اگر چنین نشود، خداوند قدر و منزلت حاکم را زائل نموده و محبّت حاکم را در قلوب مردم از بین می برد که در نتیجه سقوط او قطعی است. (4)

مرحوم محمدتقی جعفری، عدالت را باعث جلب محبّت می داند. ایشان معتقد است هر

ص:252

انسانی که از عقل سلیم برخوردار باشد، عدالت خواه است و نظامی را که بر اساس عدالت حرکت نماید، نیز دوست دارد:

عدالت حاصل اعتدالی است که در قوای نفسانی انسان به وجود می آید و با حصول آن، نفس انسان متصف به صفت و ملکه عدالت می شود... همه آنان که از اعتدال مغزی و روانی برخوردارند، اصل عدالت را از روی فطرت پاک و عقل سلیم خود درک می کنند و دوستدار آن هستند و آن را به میزانی که توانایی و امکان درک و کسب آن را داشته باشند، در حیات فردی و جمعی خود می طلبند و آن جا که رعایت آن به دیگران مرتبط است، کسی را که رعایت عدالت در ید قدرت اوست، انتظار می کشند و محبوب خود می دانند اگر عدالت را رعایت کند، و ظالم می دانند اگر عدالت را رعایت ننمایند. (1)

مرحوم مجلسی، در بحارالانوار در ضمن نقل روایتی، رعایت عدالت از سوی مردم و حکومت و حفظ حقوق همدیگر را باعث ألفت و محبّت بین مردم و حکومت دانسته و عدم رعایت حقوق همدیگر و بی عدالتی را باعث پیدایش ظلم و فساد و... می داند:

فجعلها نظاماً لالفتهم، و عزّا لدینهم، و قواما لسیر الحقّ فیهم، فلیست تصلح الرعیة الاّ بصلاح الولاة، و لا تصلح الولاة الاّ باستقامة الرعیّة. فإذا أدّت الرعیّة إلی الوالی حقّه و أدّی إلیها الوالی کذلک، عزّ الحقّ بینهم، وقامت مناهج الدین، و اعتدلت معالم العدل، و جرت علی أذلالها السنّن، فصلح بذلک الزّمان و طاب بها العیش، و طمع فی بقاء الدّولة، و یئست مطامع الاعداء. و إذا غلبت الرعیّة علی والیهم، و علا الوالی الرعیة اختلفت هنالک الکلمة، و ظهرت مطالع الجور، و کثر الادغال فی الدین، و ترکت معالم السنن، فعمل بالهوی، و عطّلت الاثار و أکثر علل النفوس، و لا یستوحش لجسیم حدّ عطّل، و لا لعظیم باطل أثّل، فهنالک تذل الابرار و تعزّ الاشرار و تخرب البلاد و تعظم تبعات اللّه عزّوجلّ عند العباد؛ (2)خداوند رعایت حقوق رعیت و حاکم را سبب ألفت و پیوستگی بین حکومت و مردم و هم چنین موجب عزّت دین ایشان و اقامه حقّ در میان آنها قرارداده است. صلاح حال مردم، جز به صلاح حال والیان محقّق نمی شود و صلاح حال والیان جز به استقامت مردم در عمل به دستور حاکمان حاصل نمی شود. پس هرگاه مردم حقّ والی را و والی نیز حقّ مردم را ادا کنند، حقّ در میانشان عزیز و پایه های دین استوار و نشانه های عدل پایدار و سنّت های پیامبر جاری و روزگارشان اصلاح خواهد شد و زندگی ایشان طیب و پاکیزه

ص:253

می گردد و مردم خواستار بقا و دوام قدرت شده و امید و آرزوی های دشمنان به یأس مبدل خواهد شد. هرگاه رعیت و والی به یکدیگر غلبه یابند، اختلاف کلمه رخ داده و نشانه های ظلم و ستم آشکار و تبه کاری در دین بسیار و عمل به سنّت ها متروک می گردد و به هوای نفس عمل می شود... آن هنگام خوبان، خوار و اشرار و اوباش، عزیز و ارجمند و شهرها خراب می شود و بازخواست خداوند عظیم خواهد بود.

مهم ترین نکاتی که از کلمات مرحوم مجلسی به دست می آید، بدین قرار است:

1. وحدت و همدلی؛

2. ألفت بین مردم و حکومت؛

3. عزّت دین و جامعه؛

4. دوام و بقای قدرت اسلامی؛

5. رفاه اجتماعی و آبادانی.(همه اینها در سایه عدالت اجتماعی محقّق می شود.)

امام خمینی رحمه الله نیز می فرماید: قدرت عادل، مورد محبّت و ارجمندی مردم قرار می گیرد:

هرگاه حکومت و فرماندهی، وسیله اجرای احکام الهی و برقراری نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پیدا می کند و متصدّی آن صاحب ارجمندی و معنویت بیشتر می شود. (1)

حضرت فاطمه زهرا علیها السلام نیز عدالت را مایه آرامش جامعه و باعث ایجاد ألفت بین مردم و حکومت می داند. آن بزرگوار چنین می فرماید: «خداوند ایمان و اعتقاد به توحید را برای پاکیزه نگه داشتن از آلودگی و شرک واجب کرد و عدالت را به منظور تأمین اطمینان و آرامش دل ها لازم نمود و اطاعت مردم از حکومت را مایه انتظام ملّت قرار داد و با امامت و رهبری، تفرقه آنها رفع نمود و نیز عدالت در احکام را برای تأمین انس و همبستگی و عدم اختلاف و پرهیز از تفرقه قرارداد». (2)

قدرتی که عدالت اجتماعی را تحقّق بخشد، محبّتش در دل مردم جای می گیرد و مردم علاقه بیشتر به او و به نظام او پیدا می کنند و در تمام زمینه های رشد و تعالی کشور با او همکاری می کنند و در مشکلات کشوری او را یاری می دهند. حاکمیت او

ص:254

در دورترین نقاط کشور استوار است. اوامر و نواهی حکومت را مردم از جان و دل می پذیرند و نام نیکویی چنین حاکمی بعد از مرگش همیشه زنده خواهد ماند. به همین دلیل علی علیه السلام به مالک چنین دستور می دهد:

... ثم اعلم یا مالک انی قد وجهتک الی بلاد قد جرت علیها دول قبلک من عدل وجور وان الناس ینظرون من امورک فی مثل ماکنت تنظر فیه من امور الولاة قبلک ویقولون فیک ماکنت تقول فیهم وانما یستدل علی الصالحین بما یجری الله لهم علی السن عباده فلیکن احب الذخائر الیک ذخیرة العمل الصالح فاملک هواه...؛ (1)پس ای مالک! بدان من تو را به سوی شهرهایی فرستادم که پیش از تو دولت هایی عادل یا ستمگر برآن حکم راندند و مردم در کارهای تو چنان می نگرند که تو در کارهای حاکمان پیش از خود می نگری و درباره تو آن می گویند که تو نسبت به زمامداران گذشته می گویی. همانا نیکوکاران را به نام نیکی می توان شناخت که خدا از آنان بر زبان بندگانش جاری ساخت. پس نیکوترین اندوخته تو باید اعمال صالح باشد و هوای نفس را در اختیار گیر...

علی علیه السلام می فرماید: بهترین چیز برای حاکمان، اقامه عدل و استقرار عدالت در سطح کشور و جذب قلوب است و این حاصل نشود، مگر به سلامت سینه ها (خالی بودن از کینه و بغض حاکمان). (2) حدیثی دیگر صراحتاً عدالت را عامل جذب محبّت و ألفت می داند:

«العدل یستدیم المحبة؛ (3)عدالت باعث استمرار محبت می شود».

رابطه ای که مستلزم ایجاد اعتماد میان شهروندان و زمامداران است، از راه های مختلفی می تواند قابل حصول باشد. در این میان، عدالت به عنوان سازوکار تعمیق دهنده این اعتماد عمل می کند. اعتماد مردم به زمامداران باعث حمایت مردم از قدرت حاکم، در بحران های داخلی و بین المللی خواهد شد. مردم چون حکومت را دل سوز خود می دانند، در برابر تهدیدات خارجی و فشارهای بین المللی، دوش به دوش دولت از کشور دفاع می کنند و این یک دستاورد بسیار مهم در قوام و تثبیت قدرت حاکم خواهد بود که جز در سایه عدالت میسّر نیست.

قدرت اگر به عنوان یک قاعده کلی، شر می بود، استثنا نمی پذیرفت؛ در حالی که قدرت مطلق خداوند و پیامبران و امامان معصوم علیه السلام ، استثنایی از این قاعده است؛ زیرا قدرت همه آنها در راستای سعادت و تکامل بشر قرار دارد. هم چنین قدرت نمی تواند به عنوان یک قاعده کلی، خیر باشد؛ زیرا بسیاری از کسانی که قدرت در دستشان بوده، هزاران جنایت انجام داده اند. بعضی از قدرت طلبان و سیاست مداران جهان معاصر، مصداق بارز این سوء استفاده از قدرت می باشند که آن را در راستای امیال شیطانی و قدرت طلبی خود قرار داده اند.

قدرت در حقیقت، صفات مکنون آدمی را بروز و ظهور می دهد. باید دید در ذات و نهاد انسان چه خصوصیاتی نهفته است. اگر در نهاد انسان صفات شیطانی نهفته باشد، قدرت همان صفات را بروز می دهد و اگر در نهاد انسان صفات الهی باشد، بعد از رسیدن او به قدرت، همان صفات خداوندی به مرحله ظهور می رسد. پس می توان گفت که قدرت ذاتاً نه شر و نه خیر محض است؛ بلکه وسیله بروز نهاد نهفته انسانی است. شمشیر هر چند به خودی خود بد نیست، ولی تیغ بران در کف زنگی مست، خطراتی جبران ناپذیر را به همراه خواهد داشت.

قرآن کریم اشاره به صفات شیطانی انسان دارد که اگر قدرت به دست چنین انسانی بیفتد، جامعه را به فساد می کشاند: (إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ) 1 ؛ پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار می گردانند، و این گونه می کنند.

قرآن داستان فرعون را نقل می کند که وقتی قدرت به دستش افتاد، ادّعای خدایی کرد و در بین مردم اختلاف انداخت و گروهی را سر برید و گروهی را به استخدام خود در آورد. (1) عملکرد فرعون بیانگر اوج صفات درونی یک انسان قدرت طلب فاسد است که حتّی به حضرت موسی می گوید: اگر معبودی غیر از من انتخاب کنی، تو را به زندان می افکنم. (2)

ص:257

روایاتی که در منابع حدیثی شیعه وارد شده و اشاره به بُعد منفی قدرت دارد، به این معناست که اگر قدرت به دست افراد خودناساخته و غیرعادل قرارگیرد، نتایج فاسد بسیاری دارد و جامعه را به طرف فساد و تباهی سوق می دهد. لذا این روایات، دوری از قدرت را به چنین افرادی توصیه می کند. ولی اگر قدرت در خدمت عدالت قرارگیرد و وسیله هدایت انسان به سوی سعادت شود، دیگر منفی نخواهد بود. در این جا به چند نمونه از احادیثی، که بیانگر بُعد منفی قدرت است، اشاره می شود:

1. علی علیه السلام می فرماید:

«المرء یتغیر فی ثلاث القرب من الملوک والولایات والغنی من بعد الفقر فمن لم یتغیر فی هذه فهو ذوعقل قویم وخلق مستقیم؛ انسان در سه مورد ممکن است تغییر کند: نزدیکی به پادشاهان، قبول مسئولیت و بی نیازی از فقر و تهی دستی. هرکس در این سه مورد از حدّ اعتدال خارج نشود، دارای عقل سلیم، قوی و خلق مستقیم است». (1)

2.

«عن امیر الموئمنین علیه السلام قال: ینبغی للعاقل ان یحترس من سکر المال وسکر القدرة وسکر العلم وسکر المدح وسکر الشباب، فان لکل ذالک ریاحا خشیة تسلب العقل وتسخف الوقار؛ برای کسی که عاقل است، سزوار است که خود را از مستی مال، قدرت، علم، مدح مردم و جوانی، حفظ کند؛ زیرا در همه اینها بوی خطرناکی می رسد که عقل و وقار را از بین می برد». (2)

3.

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله ما قرب عبد من سلطان الاّ تباعد من الله... ایاکم وابواب السلطان وحواشیها وابعدکم من الله من آثر سلطانا علی الله جعل المیتة فی قلبه ظاهرة وباطنة واذهب عنه الورع وجعله حیران؛ (3)رسول گرامی اسلام می فرماید: کسی به سلطان نزدیک نشد، مگر این که از خداوند فاصله گرفت. بر شما باد که نزدیک ابواب سلطان نشوید. دورترین شما کسی است که سلطانی را انتخاب کند. خداوند قلب او را می میراند و تقوی و پارسایی را از او گرفته و همیشه سرگردان خواهد بود».

ص:258

4.

«عن ابی عبدالله علیه السلام قال: من طلب الرئاسة هلک؛ (1)هرکه به دنبال ریاست دود، هلاک شود».

5.

«عن ابی عبدالله علیه السلام یقول: ایاکم وهؤلاء الرؤساء الذین یترأسون فوالله ما خفقت النعال خلف رجل الاّ هلک واهلک؛ بپرهیز از این رئیسان ریاست طلب که به خدا سوگند که تق تق کفش های مردی بلند نشود، جز این که خود هلاک شود و دیگران را هم هلاک کند.»

احادیث بسیاری در این زمینه وجود دارد که علاقه مندان برای آشنایی بیشتر می توانند به کتب روایی مراجعه کنند. (2)

قدرت، توسعه طلب و شتاب گیرنده است که به مثابه سیلابی بنیان کن، به تدریج در مسیر زمان، دیواره و سدها و موانع سست و لرزان را از سر راه خود می روبد و راه را برای اعمال هرچه بیشتر نظرات شخصی یا گروهی حاکم هموار می کند. در این میان، آزادی، اسیر دام هوس و اغراض گردیده و مرغ همایون دموکراسی در فضای جامعه بال و پر می ریزد. (3)

علامه محمد تقی جعفری درباره فساد قدرت بدون عدالت چنین می نویسد:

قدرت و اختیار، هر انسانی را که عادل نباشد، اغوا و وسوسه می کند، و اغوا و وسوسه انسان را به هر معصیت و تعدّی و تجاوز آلوده می سازد، و معصیت و تعدّی زمامدار، جامعه را به اختلال و تباهی می کشاند. (4)

در نتیجه می توان گفت که قدرت اگر مهار نشود، فسادآور بوده و ممکن است وسیله ظلم و استبداد حاکمان قرار گیرد. پس عدالت بهترین کنترل کننده قدرت حاکمان است؛ زیرا اگر عدالت ملکه انسان شده و صفات درونی شیطانی انسان تبدیل به صفات الهی شود، مسلّماً قدرت هم در راستای سعادت و کمال انسان قرار خواهد گرفت.

ص:259

مقام عدل و شرع، عدالت در مملکت نفس و جامعه بروز کند و حکومت عادلانه حقّه تشکیل شود». (1)

ایشان در جای دیگر می فرماید: «عدالت عبارت است از تعدیل جمیع قوای باطینه و ظاهریه و روحیه و نفسیه». (2)

اگر قوای ظاهری و باطنی بدن انسان تعدیل شود و تحت فرمان عقل و شرع قرار گیرد، خطر اعمال قدرت ظالمانه را در زمامداران شدیداً کاهش می دهد و از کارهای ظالمانه و حرام نجات داده و به سوی افعال خیر سوق خواهد داد. حضرت امام خمینی، با اشاره به این نکته می نویسد:

«العدالة عبارة عن الملکة راسخة باعثة علی ملازمة التقوی من ترک المحرمات وفعل الواجبات؛ (3)عدالت عبارت است از ملکه ای که در نفس وجود دارد و باعث خودداری از محرمات و انجام دادن واجبات می شود».

شهید صدر نیز به مسئله عدالت - که در مهار قدرت و گسترش عدالت مؤثّر است - اشاره نموده و می فرماید: «از آن جا که تحقّق عدالت در جامعه جز به دست انسان عادل و عدالت گستر صورت نمی گیرد، در نتیجه پرورش و تهذیب نفوس آدمیان، به گونه ای که اسیر قدرت و ثروت و مقام و منصب نشوند، یکی دیگر از روش های تحقّق عدالت اجتماعی است».

از نظر شهید صدر، قدرت و ثروت فی نفسه فساد نمی آورد؛ بلکه قدرت و ثروت در دست انسان ناساخته و غیرعادل فساد می انگیزد و طغیان را به دنبال دارد. اگر انسان در مسیر مستقیم صراط حقّ حرکت کند و مقیاس و معیار زندگی او رضوان خدا باشد، قدرت، هیچ گاه او را در دام فساد نمی اندازد. (4)

ابوعلی سینا می گوید:

مدبّر یا رهبر، باید عادل و متخلّق به فضایل باشد؛ زیرا آراستگی به اخلاق و

ص:261

ارزش های والای آن، بیش از همه برای کسانی ضرورت دارد که رهبری و تدبیر امور دیگران را بر عهده گرفته اند. آنها باید قبل از آن که به کار سیاست بپردازند، نخست خود به سیاست خویش همّت گمارند و خود را به صفات نیک و فضایل اخلاقی متخلّق گردانند. (1)

ابوعلی سینا معتقد است که رهبری شایستگی هدایت جامعه را دارد که ابتدا خودش عدالت را در کشور تن خویش پیاده کرده باشد و مهار درونی علیه طغیان قدرت را دارا باشد. در این صورت است که با نیروی عدل می تواند حقّ هر صاحب حقّی را محفوظ بدارد.

1. امر به معروف و نهی از منکر: (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ) 1 ؛ شما بهترین امّتی هستید که برای مردم پدیدار شده اید. به کار پسندیده فرمان می دهید، و از کار ناپسند بازمی دارید.

(وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) 2 و باید از میان شما، گروهی، مردم را به نیکی دعوت کنند و به کار شایسته وادارند و از زشتی بازدارند، و آنان همان رستگارانند.

2. نصیحت به امام مسلمانان. (1)

3. مقابله با کاربرد ظالمانه قدرت: (لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ) 4

4. انتقاد سازنده وسالم:

«احب اخوانی الی من اهدی عیوبی». (2)

5. افشای قدرت ظالم (لا یُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ) 6

4. عامل مهار درونی قدرت، دائما مرزهای ممنوعه اعمال قدرت را در منظر قدرتمندان قرار می دهد وآنان را از ورود به منطقه ممنوعه مورد نظر بازمی دارد. در نتیجه کاربرد اعمال قدرت را به سوی عرصه های موجّه و عادلانه سوق می دهد.

5. نقش بازدارنده عامل مزبور در مهار قدرت، قطعی است و موجب اخلاقی، منزه و سازنده شدن تولید و اعمال قدرت می شود؛ به طوری که کاربرد و اعمال قدرت را از ایجاد خسارات و به دنبال آن از بروز ندامت های پیاپی مصون می نماید.

عدالت اجتماعی است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ...) 1 .

امّا قدرت های ظالمانه در طول تاریخ، اگرچه با زور و استبداد، مدّتی بر مردم حکومت نمودند ولی از آن جا که مخالف حقیقت بوده و برخلاف جریان عدالت جهان هستی و عدالت اجتماعی و سعادت انسان حرکت کرده اند، همگی از بین رفتند و از آنها فقط نامی در لابه لای کتاب های تاریخی باقی مانده است.

ص:266

صفاتش تعادل یافته باشد و از افراط و تفریط دوری گزیند و در جاده حقّ مستقر شده باشد، مستعد خواهد بود که این طریقه را بین فرزندان نوع خویش طی کند... و هرگاه به حکومت برسد و رهبری مردم را به عهده گیرد، بلاد نورانیت یافته و امور بندگان اصلاح خواهد شد. (1)

مرحوم اردبیلی می فرماید: مسئولین حکومتی علاوه بر ایجاد تحقّق عدالت اجتماعی، خود نیز باید از زورگویی، تکبر و ظلم ستم به مردم پرهیز نماید و درصدد برقراری عدالت در همه سطوح جامعه باشد؛ زیرا آنها همواره امر شدند به این که در میان مردم به عدالت حکم کنند و از ظلم بپرهیزند. (2)

با توجّه به این که عدالت فردی زمامداران، زمینه ساز تحقّق عدالت اجتماعی است و به بیان دیگر، صفت عدالت در وجود قدرت مداران، زیربنای توسعه عدالت در اجتماع می باشد - که به کمک این دو عنصر مهم اجتماعی(فرد و اجتماع)، عدالت اجتماعی محقّق می شود - حاکم اسلامی می تواند با سازوکارهایی که ذکر می شود، برنامه تأمین وگسترس عدالت را دنبال نماید:

مایرید» گذاشته است. از نگاه ایشان در نظامی که استبداد رأی وجود داشته باشد و دیگران مورد مشورت قرار نگرفته و در مقابل مردم مسئول و پاسخ گو نباشد، حکومتی ظالمانه است:

نظام مالکیت، مبتنی بر مسخّریت و مقهوریت رقاب ملّت در تحت ارادات سلطنت و عدم مشارکت فضلا از مساواتشان با سلطان در قوا و سایر نوعیات مملکت و اختصاص تمام آنها به شخص سلطان و موکول بودن تمام اجرائات به اراده او، و عدم مسئولیت در ارتکابات است... (1)

نائینی، حکومتی را مطلوب می داند که در توزیع قدرت سیاسی عدالت داشته باشد و مردم را در شرکت در امور سیاسی دخیل دانسته و حقّ مراقبه و محاسبه از سیاست مداران را داشته باشد. در چنین نظامی، ملّت و مردم در احقاق حقوق مساوی می باشند. ایشان از این نوع حکومت، به «سلطنت ولایتیه» نام می برد و می گوید:

و اساس قسم دوم که دانستی، عبارت از ولایت بر اقامه مصالح نوعیه و به همان اندازه محدود است، به عکس آن، بر آزادی رقاب ملّت از این اسارت و رقّیت منحوسه ملعونه و مشارکت و مساواتشان با همدیگر و با شخص سلطان در جمیع نوعیات مملکت، از مالیه و غیرها، مبتنی و حقّ محاسبه و مراقبه داشتن ملّت و مسئولیت متصدّیان... (2)

مرحوم نائینی، در تأیید عدالت سیاسی و رعایت حقوق مردم در تعیین سرنوشت خود و استیضاح مسئولین سیاسی در قبال عملکردشان، داستانی را از تاریخ صدر اسلام نقل می کند که بیانگر تأیید اسلام بر عدالت در امور سیاسی و نقد پذیری مسئولین است:

در صدر اسلام... حتی خلیفه ثانی با آن ابّهت و هیبت به واسطه یک پیراهن که از حلّه یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حلّه ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر از آن مسئول و در جواب امر به جهاد،

«لا سمعا و لا طاعة» شنود، و به اثبات آن که پسرش عبداللّه قسمت خود را به پدر بخشید و آن پیراهن از این دو حصّه ترتیب یافته است، اعتراض ملّت را مندفع ساخت (3)

حکومتی که به دنبال گسترش عدالت است، می تواند قدرت را در مقام های مختلف و مناصب حکومتی، بر اساس شایسته سالاری و مصلحت عمومی جامعه، نه مصلحت افراد یا گروه خاصّ، به صورت عادلانه توزیع کند.

ص:270

در روایات اسلامی نیز بر انتخاب مسئولین کارهای سیاسی و اجتماعی، بر معیارهای عدالت، تأکید شده است و قدرت حاکم را توصیه برگسترش عدالت در این زمینه نموده است.

در روایتی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله آمده که فرمود: «هرکس در پاره ای از امور مسلمانان، فرمان روایی کند و یکی را برخلاف عدل و انصاف بر آنان فرمان روا سازد، لعنت خداوند براو باد، خداوند از او هیچ عمل را قبول نمی کند تا این که او را داخل جهنم سازد». (1)

رسول گرامی اسلام به دلیل لیاقت و شایستگی، جوان 21 ساله ای به نام «عتاب بن اسید» را پس از فتح مکه به فرمانداری مکه برگزید؛ در حالی که در میان قوم، افراد مسن زیادی بودند. پیامبر به عتاب فرمود:

«یا عتاب! تدری علی من استعملتک؟ استعملتک علی اهل الله عزوجل ولواعلم لهم خیرا منک استعملته علیهم؛ ای عتاب! می دانی من تو را بر چه کسی فرمان روا کردم؟ بر بندگان خدا، و اگر در میان مردم این شهر بهتر از تو کسی را می دانستم، فرمانداری این شهر را به او می دادم». (2)

هم چنین آن حضرت فرمود: «ریاست و اداره جامعه جز بر کسی که لیاقت دارد شایسته نیست» (3) و درحدیث دیگر می فرماید: «هرکس بدون علم و تخصّص کاری را انجام دهد، فساد آن بیش از اصلاح آن خواهد بود». (4)

امام صادق علیه السلام می فرماید: کسی که بدون بصیرت و آگاهی کاری را انجام دهد، مانند کسی است که به بیراهه می رود و هر چه سریع تر برود، از هدف دورتر می شود. (5)

کلام دیگر آن حضرت در این رابطه چنین است: «کسی که بر اوضاع زمان خویش آشناست، هرگز مورد هجوم حوادث ناگهانی و پیش بینی نشده واقع نمی شود». (6)

ص:272

انگیزه خدمت: افرادی که مسئولیت های اجتماعی و سیاسی را قبول می کنند، ممکن است از این کار انگیزه های مختلف داشته باشند:

دسته ای که پیوسته به دنبال شهرت طلبی، جاه طلبی و ریاست طلبی اند؛

دسته ای که پیوسته به دنبال رسیدن به یک زندگی بهتر و مرفه تر می باشند؛

دسته ای دیگر که حکومت و قدرت را وسیله خدمت به مردم دانسته و به حکومت، به عنوان امانت نگاه می کنند.

شایسته ترین افراد برای قبولی مسئولیت های اجتماعی، دسته سوم می باشند؛ زیرا آنها افرادی فداکار و دارای انگیزه خدمت به مردم بوده و زندگی خود را فدای هدف خود می کنند. علی علیه السلام نیز چنین افرادی را لایق حکومت و مسئولیت های اجتماعی می داند و توصیه می کند که قدرت و حکومت اسلامی در حقیقت، امانت نزد زمامداران می باشد:

«وان عملک لیس بطمعة ولکنه فی عنقک امانة». (1)

توجّه به محرومین: قشر محروم و نیازمند، همواره در معرض آسیب های جدّی جسمی و روانی و اقتصادی قرار دارند، بنابراین نیاز به کمک مادّی و روحی از ناحیه حکومت دارند. دولتی که درصدد گسترش عدالت در جامعه می باشد، سزاوار است افرادی را برای مسئولیت های اجتماعی انتخاب کند که همواره در فکر حلّ مشکلات مردم محروم بوده و درد آنها را از نزدیک لمس کنند و زمینه آرامش روحی و روانی آنها را فراهم کرده و به دنبال از بین بردن اختلاف طبقاتی بوده و عدالت اجتماعی را سرلوحه کار خویش قرار دهند. علی علیه السلام در این باره می فرماید:

«ثم الله الله فی طبقة السفلی من الذین لاحیلة لهم من المساکن والمحتاجین واهل البئوسی والزمنی...؛ (2)خدا را درخصوص طبقات پایین و محروم جامعه که هیچ چاره ای ندارند. آنان زمین گیران، نیازمندان، گرفتاران و دردمندان اند».

امام علی علیه السلام در جای دیگری خطاب به فرمان روایان، چنین می فرماید: «مبادا سرمستی قدرت و حکومت، تو را از رسیدگی به امور مردم باز دارد که هرگز انجام

ص:274

کارهای فراوان و مهم، عذری برای ترک کردن مسئولیت های کوچک تر نخواهد بود. همواره در فکر مشکلات مردم باش و از آنان روی برمگردان». (1)

امام توصیه می کند که دست اندرکاران قدرت و حکومت باید بخشی از اوقات خود را برای دیدار مستقیم با مردم قرار دهند و کارهای آنان را معطل نگذارند:

بخشی از وقت خود را به کسانی اختصاص ده که به تو نیاز دارند تا شخصاً به امور آنان رسیدگی کنی و در مجلس عمومی آنان بنشین و در برابر خدای که تو را آفریده فروتن باش و سربازان و یاران و نگهبانان خود را از سرراهشان دور کن تا سخن گوی آنان بدون اضطراب در سخن گفتن با تو گفت وگو کند. من از رسول خدا شنیدم که فرمود: ملّتی که حقّ ناتوانان را از زورمندان بی اضطراب و بهانه ای باز نستاند، رستگار نخواهد شد. (2)

ساده زیستی: ساده زیستی و تطبیق زندگی با قشر محروم جامعه، از ویژگی های کارگزاران دولت عدالت گستر است. ساده زیستی باعث می شود که مردم با دیده احترام و صداقت و اعتماد به کارگزاران بنگرند. تجمّل پرستی و طمع و اشرافی گری برخلاف اندیشه سیاسی اسلام است. تمام بدبختی نظام های سیاسی دنیا این است که حکّام و مسئولان امور، غالباً افراد طمع کار، حریص و ریاست طلب می باشند. امام علی علیه السلام خطاب به کارگزاران حکومت اسلامی می فرماید:

«ان الله تعالی فرض علی ائمة العدل ان یقدروا انفسهم بضعفة الناس کیلا یتبّیغ باالفقیر فقره؛ خداوند بر پیشوایان دادگر لازم کرده است که زندگی خود را در حدّ زندگی ناتوان ترین مردم قرار دهند تا رنج فقر، مستمندان را ناراحت نکند». (3)

امام علی علیه السلام در نامه معروف خود به عثمان بن حنیف نوشت:

امام شما از لباس، به دو جامه کهنه و از خوراک به دو قرص نان اکتفا کرده است. به خدا قسم از دنیای شما طلایی نیندوخته و از غنایم دنیا

ص:275

مالی ذخیره نکرده ام و به جای جامه کهنه ای که پوشیده ام جامه دیگری آماده ندارم. اگر بخواهم می توانم بهترین عسل های تصفیه شده را به دست آورم و بهترین نان را از مغز گندم تهیه کنم و عالی ترین لباس را از بافته های حریر و ابریشم آماده نمایم؛ ولی دور است که هوای نفس بر من غلبه کند و حرص مرا به انتخاب خوراکی های گوناگون وادار نماید و حال آن که شاید در قلمرو حکومت من کسی باشد که به قرص نانی محتاج باشد؟! آیا با شکم سیر بخوابم در حالی که در اطرافم شکم های گرسنه باشد آیا با آن که مردم مرا رئیس خود می خوانند قناعت کنم و با آنان در سختی های روزگار شریک نباشم؟! (1)

محبّت با مردم: از دیگر ویژگی های کارگزاران دولت عدالت گستر، محبّت و خوش رفتاری و گشاده رویی با مردم و ارباب رجوع است. در حقیقت کسی که پشت میز کارش نشسته، خدمت گذار مردم است. او باید همواره درصدد حلّ مشکلات مردم باشد، نه این که نسبت به آنها استعلا به خرج داده و با چهره عبوس و خشن برخورد کند. امام علی علیه السلام در این زمینه جملات زیبایی دارد و کارگزاران را چنین توصیه می کند:

«واشعر قلبک الرحمة للرعیة والمحبة لهم واللطف بهم ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان امّا اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق؛ مهربانی با مردم را پوشش دل خویش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش. مبادا چونان حیوان شکاری باشی که خوردن آنان را غنیمنت دانی؛ زیرا مردم دو دسته اند: دسته ای برادر دینی تو و دسته ای دیگر همانند تو در آفرینش می باشند. (2)

امام دربارهْ گشاده رویی با مردم چنین دستور می دهد:

«سع الناس بوجهک ومجلسک وحکمک ایاک والغضب فانه طیرة من الشیطان؛ با مردم به هنگام دیدار و در مجالس رسمی و در مقام داوری گشاده روی باش». (3)

ملا احمد نراقی، مهربانی و محبّت با مردم را باعث انتظام سلطنت و مملکت می داند:

بر شهریاران... متحتم است که سایه شفقت و مرحمت بر سر کافه خلایق بگسترانند. هر پادشاهی که به رعیت خود مهربان و نرم و هموار است،

ص:276

امر مملکت او منتظم و سلطنت او دوام می نماید. (1)

حلم و برد باری: مسئولین و کارگزاران هر نظام سیاسی، ارکان مهم اداره جامعه می باشند. آنها می توانند با صبر و حوصله و تدبیر، جامعه خویش را به سوی سعادت هدایت کنند، یا با شتاب زدگی، زمینه گرفتاری بسیاری را برای نظام و مردم خود به وجود آورند؛ مثلا مسئولین سیاسی، اگر در مسائل سیاسی در سطح داخلی یا خارجی مانند مذاکرات سیاسی بین المللی شتاب زده و بدون تأمّل و مدیرت عمل نمایند، این موضوع، ندامت و سرخوردگی و هم چنین سرزنش و ملامت را از ناحیه مردم در پی خواهد داشت. ممکن است شتاب زدگی، گرفتاری های بسیاری را به دنبال داشته و حتّی به سقوط حکومت منجر شود. هم چنین، عجله و شتاب مسئولین بخش نظامی در تصمیم گیری های نظامی ممکن است موجب جنگ های خانمان سوز و ویرانگر و جبران ناپذیرگردد. در بخش قضایی نیز ممکن است شتاب زدگی قاضی در صدور حکم، منجر به کشته شدن انسانی بی گناه گردد. از این رو امام علی علیه السلام درباره حلم و بردباری و پرهیز از شتاب زدگی چنین می فرماید:

«ایاک والعجلة باالامور قبل اوانها اوالتساقط فیها عند امکانها او للجاجة فیها اذا تنگرت او الوهن عنها اذا استوضحت فضع کل امر موضعه واوقع کل امر موقعه؛ مبادا هرگز در کاری که وقت آن نرسیده، شتاب کنی یا در کاری که وقت آن رسیده، سستی کنی و یا در چیزی که حقیقت آن روشن نیست، ستیزه جویی نمایی و در کار واضح و آشکار، کوتاهی کنی. تلاش کن تا هر کاری را در جای خودش و در زمان خودش انجام دهی». (2)

معیارهای دیگری، مانند وثاقت و نیز اطاعت از رهبری، در کتب روایی بیان شده است که بیان آنها مجال دیگری می طلبد. علاقه مندان می توانند به کتب روایی مراجعه کنند. (3)

ص:277

فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ) 1 ؛ و خدا شهری را مثل زده است که امن و امان بود و روزی اش از هر سو فراوان می رسید؛ پس ساکنانش نعمت های خدا را ناسپاسی کردند و خدا هم به سزای آن چه انجام می دادند، طعم گرسنگی و هراس را به مردم آن چشانید.

محقّق نراقی، تحصیل معارف و تهذیب و انتظام احوال مردم را نیز در سایه عدالت و امنیت می داند و می گوید:

... چگونه نباشد و حال آن که تهذیب و تحصیل معارف و کسب علوم و تهذیب اخلاق و تدبیر منزل و خانه و تربیت عیال و اولاد موقوف است به فراغ بال و اطمینان خاطر و انتظام احوال. با وجود ظلم پادشاه، احوال مردم مختل و اوضاع ایشان پریشان می گردد و از هر طرفی فتنه برمی خیزد. (1)

امام علی علیه السلام نیز هدف دولت خود را پاسداری از حقوق مظلومان و امنیت و آسایش آنها بیان نموده است:

اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ یَکُنِ الَّذِی کَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِی سُلْطَانٍ وَ لَا الْتِمَاسَ شَیْ ءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ وَ لَکِنْ لِنَرُدَّ الْمَعَالِمَ مِنْ دِینِکَ وَ نُظْهِرَ الْإِصْلَاحَ فِی بِلَادِکَ فَیَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبَادِکَ وَ تُقَامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِکَ؛ (2)خدایا! تو می دانی تلاش ما در حکومت برای رسیدن به قدرت نیست و به دست آوردن کالای بی ارزش دنیا نیست؛ بلکه برای آن است که نشانه ها و پرچم های هدایت دین را برافرازیم و در شهرهای تو اصلاح کنیم تا بندگان ستمدیده تو در امان و آرامش قرار گیرند و حدود فراموش شده تو بر پا گردد و اجرا شود».

بازگرداند و فرمود: به خدا سوگند تا آن جا که قدرت دارم این اموال (اموال عمومی) را به صندوق بیت المال بازمی گردانم، گرچه این اموال در کابین زنان و خرید کنیزان مصرف شده باشد؛ زیرا در عدل و داد، وسعت و گشایشی است و برکسی که عدل، تنگ گردد، جور و ستم تنگ تر شود. (1)

امام علیه السلام ، مقابله با فاصله طبقاتی را نه تنها وظیفه حکومت می داند، بلکه هر انسان دردمند و آگاهی را موظّف به مبارزه با این پدیده شوم می داند؛ زیرا خداوند از دانشمندان و آگاهان جامعه چنین پیمانی را گرفته است:

لو لا حضور الحاضر وقیام الحجة بوجود الناصر وما أخذ الله علی العلماء أن لایقاروا علی کظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها ولسقیت آخرها بکأس اوّلها؛ (2)اگر آن اجتماع بزرگ نبود و اگر تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر من نبود و اگر پیمان خدا از دانشمندان نبود که در برابر پرخوری و سیری ستمگر و گرسنگی ستم کش ساکت ننشینند و دست روی دست نگذارند، همانا افسار خلافت را بر دوش او می افکندم و مانند روزهای نخست در خانه می نشستم.

شهید سید محمد باقر صدر، با الهام گرفتن از آیات و روایات، تحقّق توازن اجتماعی را از وظایف دولت اسلامی و نیز از مسئولیت های عمومی افراد جامعه می داند. ایشان نسبت به توازن اقتصادی جامعه چنین می گوید:

منظور از توازن این است که خیرات عمومی جامعه، یعنی قدرت، ثروت، امکانات و زمینه های به کارگیری و تولید و توزیع و مصرف آنها در جامعه، به گونه ای باشد که تمامی افراد بتوانند از مزایا و امکانات موجود به صورت متعادل و متوازن و متناسب با مقتضیات و شرایط و نیازها برخوردار شوند. (3)

ایشان درجای دیگر، هدف خود از توازن اجتماعی را چنین شرح می دهد:

توازن اجتماعی بین افراد انسان، برابری در معیشت است، نه برابری در سطح درآمد، و معنای برابری در سطح معیشت این است که ثروت ها و امکانات جامعه به گونه ای در دسترس همگان قرار گیرد که هر فردی از افراد جامعه بتواند در سطح عمومی به صورت برابر و یکسان با دیگران زندگی کند؛ یعنی

ص:282

برای تمام افراد جامعه سطح یکسانی از معیشت وجود داشته باشد. البتّه در درون این سطح متعادل و مساوی، درجات مختلفی دیده خواهد شد، ولی این گونه تفاوت ها، تفاوت در درجه است، نه تفاوت کلی در سطح معیشت. (1)

نعمت های الهی و حقّ عمومی: علت غایی آفرینش نعمت های مادّی، انسان ها هستند و همه مردم مخلوق خدا می باشند و نسبت به نعمت های مادّی الهی حقّ برابر دارند. افراد نمی توانند این نعمت ها را به گونه ای به خود اختصاص دهند که مانع بهره گیری دیگران از آن ها شود. قرآن کریم، همه نعمت های مادّی الهی را حقّ همگان دانسته و می فرماید: (هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً) . (2)

با توجّه به این آیه، منابع و منافع طبیعی، مال همه است و قدرت اسلامی موظّف به تقسیم و توزیع عادلانه آنها در بین همه مردم می باشد و نباید به احدی اجازه دهد که اموال عمومی را از راه های احتکار و افزودن ثروت از طریق ربا و رانت خواری و...، محدود به خود سازد.

محقّق اردبیلی، حکومت را موظّف به مبارزه علیه محتکران اقتصادی نموده و فرموده است در صورت مشاهد چنین مسئله ای، قدرت حاکم حقّ دارد که اموال آنها را ضبط و در بین مردم به صورت عادلانه تقسیم کند. (3) هم چنین ایشان ربا را از مسائل اساسی ظلم بر بندگان خدا در معاملات دانسته و جلوگیری از آن را مورد تأکید قرار داده است. رباخواری در معاملات به مثابه جنگ با خداوند و رسولش قلمداد شده است:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ) 4 ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! از خدا پروا کنید و اگر مؤمن هستید، آن چه از ربا باقی مانده است واگذارید. محقّق اردیبلی چنین استنباط می کند که قتال باکسی که رباخواری، می کند، جایز است؛ همان گونه که قتال با مانعین زکات، جایز است. (4)

ص:283

برخورداری از ثروت عمومی، اختصاص به مسلمانان ندارد؛ بلکه هرکسی، از هر دینی که در قلمرو حکومت اسلامی قرار دارد، حقّ برخورداری از امکانات اقتصادی را دارد و حکومت اسلامی موظّف است که حقوق آنان را برای هزینه زندگی به صورت عادلانه از بیت المال بپردازد. مؤید این مطلب، رفتار امام علی علیه السلام با غیر مسلمانان در زمان حکومتش می باشد. روزی امام علیه السلام بر پیرمردی درمانده که گدایی می کرد، گذشت. امیرالمؤمنین پرسید: این چه وضعی است؟ پاسخ داده شد: مردی نصرانی است. امام گفت: تا وقتی جوان بوده از او کار کشیدید، اینک که پیر و درمانده شده طردش کرده اید؟! مخارج او را از بیت المال بپردازید. (1)

استفاده عمومی در حدّ متعارف: تمام ثروت ها و دارایی های زمین و آسمان و آن چه مردم به دست می آورند، برای خداوند است: (وَ لِلّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ) 2 اموالی که انسان ها به دست می آورند، نزد او امانت است و او باید اموال را تنها در مسیری که مالک تعیین کرده است مصرف کند.

امام صادق علیه السلام می فرماید:

المال لله یضعه عند الرجل ودائع وجوز لهم ان یأکلوا قصدا ویشربوا قصدا ویلبسوا قصدا وینکحوا قصدا ویرکبوا قصدا ویعودوا بماسوای ذالک علی فقراء المؤمنین ویلقوا به شعثهم فمن فعل ذالک کان ما یأکل حلالا ویشرب حلالا ویرکب حلالا وینکح حلالا ومن عدا ذالک کان علیه حراما؛ (2)مال برای خداست که نزد انسان به امانت نهاده است و به او اجازه داده تا در حدّ متعارف و میانه بخورند، بنوشند، بپوشند، ازدواج کنند و وسیله سواری تهیه کنند و با مازاد آنها از فقرای مؤمنین دستگیری کنند و وضع آشفته آنان را سامان دهند. هرکس چنین کند، آن چه می خورد، می آشامد، سوار می شود و ازدواج می کند، حلال است و هرکس از این حدّ تجاوز کند، فعل حرام انجام داده است.

ص:284

حقّ فقرا در اموال اغنیا: روایات بسیاری وجود دارد که حقوق فقرا در اموال توانمندان را ثابت می نماید که به بیان برخی از آنها اکتفا می شود. امام علی علیه السلام در این باره چنین می فرماید:

«ان الله سبحانه فرض فی اموال الاغنیا اقوات الفقراء فما جاع فقیر الاّ بما منع غنی ولله سائلهم عن ذالک؛ (1)خدای سبحان در اموال توانگران غذاهای فقیران را واجب کرده است؛ بنابراین هیچ فقیری گرسنه نمی ماند، مگر این که توانگری از ادای واجب خودداری کند. خدای متعال از توانگران دراین باره بازخواست خواهد کرد».

در حدیثی دیگر، امام صادق علیه السلام ، فقرا را شرکای اغنیا قرار داده است:

«ان الله تبارک وتعالی اشرک بین الاغنیاء والفقراء فی الاموال فلیس لهم ان یصرفوا الی غیرشرکائهم؛ (2)خداوند بین اغنیا و فقیران در اموال، شراکت قرار داده است؛ بنابراین اغنیا حقّ ندارند اموال را برای غیرشرکای خود (فقیران) مصرف کنند».

از امام صادق علیه السلام پرسیده شد که گروهی، دارای مال و ثروت بسیار و عده ای سخت در مضیقه اند؛ به طوری که زکات هم در امورشان گشایش نمی دهد. آیا درست است که در این دوران قحطی، عده ای سیر و عده ای گرسنه به سر برند؟ امام پاسخ داد: مسلمانان با هم برابرند و نباید به یکدیگر ستم روا داشته و همدیگر را خوار دارند. آنها نباید به محرومیت هم راضی باشند. مسلمانان باید در این راه تلاش کنند، با هم بکوشند و همکاری کنند و به اهل حاجت مدد برسانند. (3)

در حدیثی دیگر نیز از امام صادق علیه السلام روایت شده: «هر مؤمنی که شخصاً بتواند احتیاج مؤمینی را برطرف نماید نکند و یا دیگری برای عمل قادر باشد و او مانع گردد، خداوند در روز قیامت او را با چهره ای سیاه و دیدگان حیرت زده و دست های بسته بر گردن برمی انگیزاند. آن گاه خطاب خواهد شد: این است آن کسی که به خدا و رسول خیانت کرده است؛ بعد دستور داده می شود او را در آتش بیندازند». (4)

ص:285

قاضی اش هم معتبراست که عادل باشد...» (1)

مقدس اردبیلی منصب قضاوت را نیابت عامّه از جانب رسول گرامی اسلام و امامان علیهم السلام می داند؛ بنابراین شأن چنین مقامی و نیز اهمیت تأمین امور دین و دنیای مردم، عدالت قاضی را تقاضا می کند. (2)

صاحب جواهر در کنار شرایط دیگر، عدالت را نیز از جمله شرایط قاضی قرارداده است و در این باره ادّعای اجماع نموده است. (3) شیخ طوسی نیز یکی از شرایط قاضی را عدالت او قرار داده و در این باره ادّعای اجماع نموده است. (4)

قاضی نباید یکی از طرفین دعوا را به چیزی تلقین نماید که مستلزم ضرر بر طرف دیگر دعوا باشد.

نباید برخورد قاضی با یکی از طرفین دعوا طوری باشد که دیگری احساس نگرانی کند.

اگر طرفین دعوا به دادگاه به ترتیب وارد شدند، قاضی باید سخنان آنان را به ترتیب ورود استماع نماید، ولی اگربا هم وارد شدند، با قرعه رفتار نماید.

اگر یکی از طرفین دعوا سخن مدّعی را قطع کند، تا هنگامی که سخنان مدّعی اول تمام نشده به سخنان مدّعی دوم گوش نکند.

اگر یکی از طرفین دعوا، اقامه دعوا کند، قاضی باید نخست به ادّعای او رسیدگی کند و سخنان وی را استماع نماید. (1)

امام خمینی رحمه الله نیز در کتاب تحریر الوسیله و هم چنین مرحوم صاحب جواهر در باب قضاوت، شرایطی را برای قاضی ذکر نموده اند که از ذکر آن به دلیل اطاله بحث خودداری می شود. (2)

استنباط و فتوای فقها در شرایط قاضی، الهام گرفته از روایات امامان معصوم علیه السلام می باشد. علی علیه السلام در باره شرایط قاضی چنین می فرماید:

«من ابتلی باالقضاء فلیواس بینهم فی الاشاره وفی النظر وفی المجلس؛ درباب قضاوت، قاضی باید در اشاره و نگاه نمودن و در نشستن، به صورت مساوی به طرفین دعوا عدالت را رعایت کند». (3)

رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله فرمود:

«اذا تقاضی الیک رجلان فلاتقض للاوّل حتّی تسمع من الاخر فانک اذا فعلت ذالک تبین لک القضاء؛ هرگاه دو نفر برای داوری و قضاوت به تو مراجعه نمایند، مادامی که سخن دیگری را گوش نداده ای، به نفع اولی حکم مکن؛ زیرا اگر سخن دیگری را استماع نمایی، کاملاً حکم برای تو روشن می شود». (4)

ص:289

حکم عادلانه: قضا و داوری، رابطه مستقیمی با عدالت و گسترش آن دارد. اگر در یک جامعه رسیدگی به شکایات و اختلافات و حلّ و فصل آنها به صورت کامل و عادلانه انجام گیرد، عدالت برآن جامعه حکم فرما می گردد و مردم از لحاظ جان و مال، آبرو، امنیت پیدا می کنند و کار دولت و مردم بهبود می یابد. برعکس، اگر در جامعه ای قضا و رسیدگی به دعاوی مردم مورد توجّه قرار نگیرد و برخلاف موازین عدالت حکم صادر گردد، عدالت از آن رخت بر می بندد و هرج و مرج و فساد، آن جامعه را فرا می گیرد. از این رو، اسلام شرط نموده است که باید قاضی در تمام مراحل حکم، طبق سنن عدالت عمل نماید و منصب قضاوت را به امانت، نزد خود نگه دارد:

(إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ...) 1 خدا به شما فرمان می دهد که سپرده ها را به صاحبان آنها ردّ کنید و چون میان مردم داوری می کنید، به عدالت داوری کنید.

(یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ...) 2 ؛ ای داوود! ما تو را در زمین خلیفه [و جانشین] گردانیدیم؛ پس میان مردم به حقّ داوری کن، و زنهار از هوس پیروی مکن که تو را از راه خدا به درکند.

احکام اسلامی در همه موارد: حدود، قصاص و... باید با موازین شرعی و عادلانه انجام شود. قرآن کریم در باب اجرای احکام درباره قصاص می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ) ؛ (1) ای کسانی که ایمان آورده اید! درباره کشتگان، بر شما حقّ قصاص مقرر شده، آزاد عوضِ آزاد و بنده عوضِ بنده و زن عوضِ زن. و هر کس که از جانب برادر دینی اش (یعنی ولی مقتول)، چیزی از حقّ قصاص به او گذشت

ص:290

شود، باید از گذشت ولی مقتول به طور پسندیده پیروی کند و با رعایت احسان، خون بها را به او بپردازد. این [حکم] تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست؛ پس هر کس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وی را عذابی دردناک است.

ملاحظه می شود که قرآن در انجام قصاص و هم چنین درگرفتن خون بها از قاتل [درصوتی که قصاص تبدیل به خون بها شود] و نیز در کیفیت پرداخت خون بها، به رعایت عدالت دستور داده است.

قرآن کریم در جای دیگر می فرماید: (وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّارَةٌ لَهُ) 1 ؛ و در [تورات] بر آنان مقرّر کردیم که جان در مقابل جان، و چشم در برابر چشم، و بینی در برابر بینی، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان می باشد، و زخمها نیز به همان ترتیب قصاصی دارند. و هر که از آن [قصاص]در گذرد، پس آن، کفّاره گناهان او خواهد بود. و کسانی که به موجب آن چه خدا نازل کرده داوری نکرده اند، آنان خود ستمگرانند.

قرآن در رابطه با قصاص عادلانه چنین می فرماید: (وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصّابِرِینَ) ؛ (1) و اگر عقوبت کردید، همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته اید [متجاوز را] به عقوبت رسانید، و اگر صبر کنید البتّه آن برای شکیبایان بهتر است.

ملاحظه می شود که قرآن کریم در این دو آیه نیز دستور به رعایت عدالت در قصاص را داده است.

قضّات اسلامی باید قضاوت عادلانه را از اسوه عدالت، علی علیه السلام بیاموزند. مرحوم سید امیر ابوالفتح حسینی جرجانی، داستانی را از رفتن حضرت علی علیه السلام نزد قاضی که منصوب خود آن حضرت بود، چنین نقل می کند:

روزی حضرت علی علیه السلام در زمان خلافتش، با مردی یهودی، نزد شریح قاضی

ص:291

(منصوب از طرف خود آن حضرت) رفتند. قاضی پس از تشریف فرمایی امام، از محل خود حرکت کرده در حضور حضرت ایستاد. امام علیه السلام اشاره فرمود تا بنشیند. بعد با یهودی برابر قاضی ایستادند. (چون که در مرافعه، در قانون شرع شرط است که هر دو خصم با هم برابر بایستند و برای حاکم جایز نیست که بین آنها تفاوت گذاشته و به یکی احترام کرده و به دیگری اعتنا نکند). امام، از این که شریح احترام خاصّی به آن حضرت کرده بود، بسیار ناراحت شد. (1)

مرحوم مجلسی، نقل می کند که علی علیه السلام در پاسخ به درخواست شاهد از امام فرمود: من شاهدی ندارم. سپس قاضی به نفع یهودی حکم نمود. رفتار امام، یهودی را تحت تأثیر قرار داد و مسلمان شد. امام از این که یهودی مسلمان شده بود، زره را به او بخشید. (2)

مرحوم نائینی نیز قضّات اسلامی را توصیه به عدالت در اجرای احکام قضایی کرده، می گوید: در نزد قاضی همه مردم در امر قضاوت برابرند و باید هیچ گونه امتیازی بین طرفین دعوا وجود نداشته باشد که عدالت واقعی همین است:

... مدّعی علیه وضیع باشد یا شریف، جاهل باشد یا عالم، کافر باشد یا مسلم ایا من کان، به محاکمه احضار، و قاتل و سارق و زانی و شارب الخمر و راشی و مرتشی و جائر در حکم، و مغتصب مقام و غاصب اوقاف عامّه و خاصّه و اموال ایتام و غیرایتام و مفسد و مرتدّ و اشباه ذلک هر که باشد، حکم شرعی صادر از حاکم شرع نافذ الحکومة بر او مجری گردد و تعطیل بردار نباشد، و احکام مخصوصه به خصوص مسلمین یا اهل ذمّه بدون تفاوت بین اشخاص هر یک از فریقین اجرا یابد

الی غیر ذلک من العناوین المختلفة؛ این است حقیقت مساوات و معنی تسویه. (3)

صادق علیه السلام فرمود:

«اتقوا الحکومة فان الحکومة انما هی للامام العالم باالقضاء العادل فی المسلمین لنبی اووصی نبی؛ (1)حکومت از آنِ امام، عادل و عالم به امر قضا در بین مسلمین است. این مقام مخصوص نبی یا ولی او یا جانشینان او در زمان غیبت است».

قرآن نیز در این باره آیات بسیاری دارد. (2)

عدالت قاضی در نظام قضایی اسلام، تفاوت ماهوی با نظام قضایی مکاتب دیگر دارد که به اختصار بیان می شود:

1. در اسلام، قاضی باید در مسائل و احکام، صاحب نظر باشد و دانستن مواد قانون به تنهایی کافی نیست؛ در حالی که در دنیای امروز تنها آگاهی بر مواد قانون کفایت می کند.

2. در نظام قضایی امروز، اعتماد به قاضی در محدوده قضا و داوری کافی است؛ ولی در اسلام این مقدار کافی نیست؛ بلکه قاضی باید از هر نظر پاک بوده باشد؛ زیرا عدالت به معنای پرهیز از هرگونه گناه است؛ خواه در مسائل قضایی باشد یا غیر قضایی که در این صورت احتمال لغزش کمتر است.

3. قاضی در نظام قضایی امروز اگر به حقّ داوری کند، هرچند ناآگاهانه باشد، مسئول نیست، ولی در اسلام، قاضی در پیشگاه خدا مسئول است و رسیدن به حقّ به تنهایی کافی نیست؛ بلکه باید آگاهانه صورت گیرد و قاضی باید در مسائل قضاوت تخصّص داشته باشد. حدیثی ازامام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود:

«القضاء اربعة: ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار ورجل قضی بجور وهو لایعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحقّ وهو لایعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحقّ وهو یعلم فهو فی الجنة». (3)

4. در نظام قضایی اسلامی نه تنها رشوه گرفتن، از بزرگ ترین گناهان است، بلکه بنابر بعضی از روایات در حدّ کفر و شرک است. امام صادق علیه السلام فرمود:

«امّا الرشا فی الحکم فهو الکفر بالله». (4)

ص:293

ذکر فتاوای همه فقها در این زمینه، از ظرفیت این پژوهش خارج است. علاقه مندان می توانند به کتب فقهی مراجعه نمایند. (1)

اگر خداوند یک نفر را به دست تو هدایت کند، برای تو بهتر است از آن چه آفتاب به آن طلوع و غروب می کند». (1)

در فقه سیاسی، ابزار و ادوات نظامی در حالت دفاع و در مواقع ضرورت و در راستای اهداف انسانی مورد استفاده قرار می گیرد؛ برخلاف قوای نظامی جهان معاصر که با ساختن بمب های اتمی و شیمیایی و در اختیار داشتن پیشرفته ترین سلاح جنگی، برای رسیدن به پیروزی، از هیج جنایتی دریغ نورزیده و هزاران نفر را به کام مرگ می فرستند. بد نیست که در این رابطه نقل قولی از «موسولینی» رهبر حزب فاشیست و دیکتاتور ایتالیا داشته باشیم. وی درآن زمان که به عنوان خلبان در جنگ حبشه(اتیوپی) شخصاً شرکت نمود، درباره این جنگ چنین می گوید:

ما تپه هایی را که از جنگل های سرسبز پوشانده شده بود، به حریق کشاندیم. مزارع، دهکده ها به هنگام سوختن در عین حال که گمراه کننده بود، ما را بسیار سرگرم می کرد... بمب ها به مجرد اصابت به زمین منفجر شده و دود سفید و شعله های عظیمی از آنها بلند می شد و بلافاصله علف های خشک شروع به سوختن می کردند... خدایا! به یاد می آورم که چهارپایان به چه شتاب و هراسی فرار می کردند... وقتی که مخازن بمب ها خالی شد، خوشحالی من ازآن جهت بود که مجبور شدم با دست های خود تیراندازی کنم... می دانید خیلی خوشایند بود وقتی که توانستم سقف پوشالی کلبه ای از بومیان را که با انبوه درختان تنومند و بلند احاطه شده و به سهولت هدف گیری نمی شد، هدف قرار دهم. ساکنین کلبه، بعد از مشاهده عمل قهرمانی من، مانند دیوانگان فرار را بر قرار ترجیح دادند... پنج هزار نفر حبشی در حالی که به وسیله دایره ای از آتش محاصره شده بودند، اجباراً به انتهای خط آتش رانده شدند. آن جا جهنم سوزانی برپا شده بود. (2)

خدعه و نیرنگ یکی از روش های معمول نظام های سیاسی جهان است که این سیاست را در جنگ ها هم به کار می برند. نظام های استکباری، در قالب همکاری و بستن قراردادهای دفاعی، دفاع از حقوق بشر، مبارزه با تروریسم و قالب های دیگر، دست به دست همدیگر داده و زمینه مداخله نظامی را در کشورهای مظلوم، برای غارت بردن سرمایه های طبیعی آنها آماده می سازند.

ص:296

در فقه سیاسی این موضوع به عنوان ظلم آشکار تلقّی شده و شارع مقدس، آن را شدیداً نهی نموده است. روایتی از امام صادق علیه السلام آمده که از آن حضرت سئوال شد: دو قریه از اهل حرب در حال جنگ و درگیری هستند و هرکدام زمامداری دارد. اگر یکی از زمامداران آن دو قریه حیله به خرج دهد و از مسلمانان در این زمینه کمک بخواهد، آیا برای مسلمانان جایز است؟ حضرت فرمود: مسلمانان نباید درحیله و مکر با آنان همکاری کنند. (1)

در فقه سیاسی از رسیدن به هدف، به هر وسیله ممکن نهی شده است. از آن جا که در اسلام، هدف در همه چیز رضای خداوند است، در جنگ نیز این موضوع مورد توجّه اسلام قرار گرفته و پیروزی بر دشمن را از راه های غیرمتعارف جایز ندانسته است. از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله حدیثی وارد شده که از مسموم کردن آبی که در ورودی شهری است که دشمن در آن قرار دارد، منع نموده است. (2)

نکاتی که در رابطه با جنگ از منظر فقه سیاسی به دست می آید، بدین قرار است:

1. اعتدال در جنگ ها؛ به این معنا که استفاده از قدرت نظامی، باید حالت باز دارنده داشته باشد و از تعدّی و تجاوز پرهیز شده و در برابر عملکرد دشمن، حالت مقابله به مثل داشته باشد: (فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ) 3 ؛ پس هر کس بر شما تعدّی کرد، همان گونه که بر شما تعدّی کرده، بر او تعدّی کنید و از خدا پروا بدارید و بدانید که خدا با تقواپیشگان است.

2. احترام به انسان حتّی بعد از کشته شدنش در جنگ ها؛

3. عدم تعرض به کسانی که درجنگ ها شرکت ندارند؛ مانند زنان وکودگان و پیران؛

4. قطع نکردن درخت ها و مزارع، مگر در مواقع ضرورت.

ص:297

مبحث، از پرداختن به همه آنها برای پرهیز از طولانی شدن کلام خودداری می شود و تنها به توضیح گماردن جاسوسان و خبرگیران از نگاه فقه سیاسی، بسنده می شود.

در فقه سیاسی، موضوع جاسوسان و خبرگیران - که در راستای تحقّق عدالت اجتماعی قرار می گیرد - مورد تأکید قرارگرفته و یکی از روش های مؤثّر در این زمینه شمرده شده است.

ملا احمد نراقی، قدرت های سیاسی را در رابطه با گماردن جاسوسان و خبرگیران چنین توصیه می کند:

در استسفار احوال او (مأمورین) نهایت اهتمام نماید. کیفیت رفتار او را با رعایا تفحص شود. هرچه دامن تزویر دراز، در تلبیس و خدعه باز است و در تفحص و تجسس احتیاط نموده از خبرداران خدا ترس و آگاهان قوی النفس خالی از غرض استفسار فرماید. صاحبان اختیار را از چگونگی سلوک کارکنان خود در هر ناحیه و بلوک از نزدیک و دور، همیشه مطلع بودن لازم و ضروری است و از این جهت بود که سلاطین معدلت شعار و حکّام خیر آثار را، جاسوسان و خبرگیرانی در اطراف وجوانب ولایات خود بوده تا ایشان را از احوال گماشتگان ایشان مخبرسازند. (1)

محقّق سبزواری نیز بر نظارت قدرت حاکم برکارگزاران تأکید نموده است. ایشان استدلال می کند ظلمی که از ناحیه مأمورین حکومتی بر مردم وارد می شود، بیانگر ضعف پادشاه بر کنترل اوضاع است و ممکن است مردم شاه را در ظلم کارگزاران شریک بدانند:

بر پادشاه واجب است که از احوال لشکر و رعیت و دور و نزدیک و دوست و دشمن با خبر باشد. در غیر این صورت، جریان امور از عدالت خارج شده سرانجام موجب زوال دولت خواهد شد؛ زیرا اگر ظلمی واقع شود و جبران نشود، دوستان و دشمنان چنین گویند: فساد و درازدستی که در امور مملکت می شود یا پادشاه آن را می داند یا نمی داند؛ اگر می داند و اصلاح نمی کند و دست ظالمان را کوتاه نمی کند، پس، از طرفداران ظلم است و در نتیجه ظالم است و اگر نمی داند، پس غافل است و او را کفایت وکاردانی نیست... بعضی پادشاهان چندان در این باب کوشیده اند که اگر کسی مرغی یا برّه ای به تعدّی از زیردستی

ص:299