ص :2

دراسات موجزه فی الخیارات و الشروط دراسه موضوعیه میسره علی ضوآ الکتاب والسنه

جعفر السبحانی

ص :3

ص :4

البیت علیهم السَّلام شرع فی الخطوات اللازمة لإجراء تغییرات جذریة علی المناهج الدراسیة المتّبعة وفق الأسالیب العلمیة الحدیثة بهدف عرض المواد التعلیمیة بنحو أفضل، الأمر الذی لا تلبّیه الکتب الحوزویة السائدة; ذلک انّها لم تؤلّف لهدف التدریس، و إنّما أُلّفت لتعبّر عن أفکار مؤلّفیها حیال موضوعات مرّ علیها حُقبة طویلة من الزمن و أصبحت جزءاً من الماضی.

و فضلاً عن ذلک فانّها تفتقد مزایا الکتب الدراسیة التی یراعی فیها مستوی الطالب و مؤهّلاته الفکریة و العلمیة، و تسلسل الأفکار المودعة فیها و أداؤها، و استعراض الآراء و النظریات الحدیثة التی تعبّر عن المدی الذی وصلت إلیه من عمق، بلغة عصریة یتوخّی فیها السهولة و التیسیر و تذلیل صعب المسائل مع احتفاظها بدقة العبارات و عمق الأفکار بعیداً عن التعقید الذی یقتل الطالب فیه وقته الثمین دون جدوی.

و انطلاقاً من توجیهات کبار العلماء و المصلحین و علی رأسهم سماحة الإمام الراحل قدَّس سرَّه، و تلبیة لنداء قائد الثورة الإسلامیة آیة اللّه الخامنه ای مدّ ظله الوارف قام هذا المرکز بتخویل «مکتب مطالعة و تدوین المناهج الدراسیة» مهمة تجدید الکتب الدراسیة السائدة فی الحوزات العلمیة علی أن یضع له خطة عمل لإعداد کتب دراسیة تتوفّر فیها المزایا السالفة الذکر.

و قد بدت أمام المکتب المذکور و لأوّل وهلة عدّة خیارات:

1.اختصار الکتب الدراسیة المتداولة من خلال انتقاء الموضوعات التی لها مساس بالواقع العملی.

2.إیجازها و شحنها بآراء و نظریات حدیثة.

ص:6

3.تحدیثها من رأس بلغة عصریة و إیداعها أفکار جدیدة، إلاّ أنّ العقبة الکأداء التی ظلّت تواجه هذا الخیار هی وقوع القطیعة التامة بین الماضی و الحاضر، بحیث تبدو الأفکار المطروحة فی الکتب الحدیثة و کأنّها تعیش فی غربة عن التراث، و للحیلولة دون ذلک، لمعت فکرة جمع الخیارات المذکورة فی قالب واحد تمثّل فی المحافظة علی الکتب الدراسیة القدیمة کمتون و شرحها بأُسلوب عصری یجمع بین القدیم الغابر و الجدید المحدث.

و بناء علی ذلک راح المکتب یشمّر عن ساعد الجدّ و یستعین بمجموعة من الأساتذة المتخصّصین لوضع کتب و کراسات فی المواد الدراسیة المختلفة، من فقه و أُصول و تفسیر و رجال و حدیث و أدب و غیرها.

و کانت مادة الفقه(قسم الخیارات)بحاجة ماسّة إلی وضع کتاب جدید فیها یتناسب مع تطلّعات المرکز، فطلبنا من العلاّمة الفقیه، سماحة آیة اللّه الشیخ جعفر السبحانی مدّ ظله تدوین دروس موجزة فی الخیارات و الشروط، فلبّی رغبتنا مشکوراً و تفضّل بتدوین هذا الکتاب الذی یحتوی علی أهمّ المطالب الفقهیة فی الخیارات و الشروط، ببیان جزل و أُسلوب سهل، بعیداً عن التعقید و الغموض، لا یجد الطالب عسراً فی استیعابها و فهمها.

و فی الختام لا یفوتنا إلاّ أن نتقدّم بالشکر الجزیل و الثناء الوافر لأُستاذنا المؤلِّف علی ما بذله من جهود فی هذا الصعید، و نبتهل إلی اللّه سبحانه أن یدیم عطاءه العلمی.

المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة

ص:7

ص:8

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ ، و الصّلاة و السلام علی خاتم أنبیائه و أفضل سفرائه و أمینه علی وحیه، و علی آله الذین هم عیبة علمه و حفظة سننه، و حجج اللّه فی أرضه.

أمّا بعد، فهذه دروس موجزة فی الخیارات و الشروط و أحکامهما، مصحوبة بالاستدلال، بعیدة عن التعقید و الغموض و الإطناب المملّ، متعرّضة لأهمّ المسائل و ألزمها، معرضة عمّا یقلّ الابتلاء بها.

و قبل الخوض فی المقصود نری من اللازم الإشارة إلی نکتة هامة و هی انّ الفقهاء قسّموا الفقه إلی أقسام أربعة:

1.العبادات، 2.العقود، 3.الإیقاعات، 4.الأحکام و السیاسات.

و یشترک جمیعها فی لزوم استنباط أحکامها من الکتاب و السنّة و التحلّی بالمبادئ التی یتوقف علیها الاجتهاد، غیر انّ هناک فرقاً رئیسیاً بین العبادات و المعاملات(العقود و الإیقاعات)و هو انّ العبادات المحضة (1)أُمور توقیفیة نزل بها الوحی من دون أن یکون للعرف و العقلاء أیّ مدخلیّة فیها، بل یجب علی الفقیه الانکباب علی الکتاب و السنّة.

و هذا بخلاف المعاملات، فانّها أُمور عرفیة عقلائیة أجری الشارع علیها التعدیل، فأمضی ما یُصبّ فی صالح الفرد و المجتمع و ردع عن غیره، الأمر الذی یفسّره

ص:9

لنا قلة النصوص الشرعیة فی باب المعاملات.

و علی ضوء ذلک فالعبادات بما أنّها أُمور توقیفیة، و لم یخوّل أمرها إلی الإنسان، و لیس له فیها أیّ صنع، لا محیص للفقیه فی استنباط أحکامها عن السیر وراء النصوص، و عدم الخروج عنها قید شعرة، و الإفتاء حسب شمول النصوص للمورد و عدم شموله، و الإمعان فی لسان الدلیل و ملاحظة مقدار سعته و ضیقه.

و أمّا المعاملات فبما أنّها أُمور عقلائیة ابتکرها العقلاء طیلة حیاتهم الاجتماعیة فهی أُمور عرفیة قبل أن تکون شرعیة، فلا محیص للفقیه وراء مطالعة الدروس عن الإمعان فی الارتکازات العرفیة، و ما هو المعتبر عند العرف، و ما لیس کذلک.

و قد أوضحنا فی محاضراتنا أنّ صحّة المعاملة رهن دعامتین:

الأُولی:کون المعاملة عرفیة عقلائیة، تدور علیها رحی معاشهم و حیاتهم الاجتماعیة.

الثانیة:عدم ورود نهی من الشارع عنها علی نحو العموم أو الخصوص.

و إحراز کلا الأمرین کاف فی الحکم بصحّة المعاملة، و دخولها تحت العمومات، من غیر حاجة إلی إخراج النفس و إتعابها، و إدخال المعاملات المستحدثة تحت العناوین الموجودة فی الکتب الفقهیة، فعقد التأمین، و الشرکات المستحدثة، و بیع الامتیاز و نظائرها داخلة تحت تلک الضابطة، و التفصیل موکول إلی محلّه.

و فی الختام نرجو من اللّه سبحانه أن یحفظنا من الزلل فی التفکیر و العمل، کما نرجو منه سبحانه أن ینتفع بهذا الکتاب روّاد العلم و طلاّب الفضیلة.

المؤلف

ص:10

الکتاب یشتمل علی المباحث التالیة:

تمهید:انّ الأصل فی العقود اللزوم

المقصد الأوّل:الخیارات العامة

المقصد الثانی:الخیارات الخاصة بالبیع

المقصد الثالث:أقسام الشرط

المقصد الرابع:شروط صحة الشرط

المقصد الخامس:أحکام الشروط

المقصد السادس:أحکام الخیار

ص:11

ص:12

و أمّا فی الاصطلاح فقد عُرِّف بتعاریف عدیدة، نقتصر منها علی تعریفین:فالأوّل منهما للمحقّقین من القدماء، و الثانی للشیخ الأنصاری:

1.الخیار ملک إقرار العقد و إزالته.

2.الخیار هو ملک فسخ العقد (1)، و هو المنقول أیضاً عن فخر المحقّقین، و لعلّ الأوّل هو الأوفق لما فی الروایات، کما فی قوله علیه السَّلام:«البیّعان بالخیار ما لم یفترقا» (2)، أی له السلطنة علی انتخاب أحد الطرفین إلی أن یفترقا، و فی روایة الحلبی:«فإذا افترقا وجب البیع». 3

و علی هذا فالخیار لغة غیره اصطلاحاً، لأنّه فی اللغة بمعنی الاصطفاء و الترجیح فیلازم صدور الترجیح من ذی الخیار، بخلافه فی الاصطلاح فهو عبارة عن حقّ الاصطفاء و حقّ الترجیح و إن لم یعمل حقّه، و لم یُرجح شیئاً.

و یظهر من «مفتاح الکرامة» فی کتاب المزارعة انّه إجماعی حیث قال بعد قول العلاّمة «و هو عقد لازم من الطرفین» ما هذا نصّه:«إجماعاً کما فی جامع المقاصد و المسالک و مجمع البرهان...و کأنّه إجماع، لأنّ الأصل فی العقد اللزوم إلاّ ما أخرجه الدلیل». (1)

فلو ثبتت الضابطة المذکورة فتکون هی المرجع فیما شکّ فی لزوم العقد و جوازه، سواء کانت الشبهة حکمیة أو موضوعیة.

أمّا الأُولی فکما إذا شکّ فی لزوم الجعالة أو المضاربة، فالأصل هو اللزوم.اللّهمّ إلاّ أن یدلّ دلیل علی الجواز.

أمّا الثانیة فکما إذا اختلف المتداعیان فی عقد، فادّعی أحدهما انّه کان صلحاً و الآخر انّه کان ودیعة أو عاریة، فالأصل هو اللزوم، فعلی من یدّعی خلافه، البیّنة.

حصول ملک کما فی البیع، أو منفعة کما فی الإجارة و العاریة أو انتفاع کما فی التحلیل، فإذا شکّ فی اللزوم و الجواز فمرجعه إلی الشکّ فی أنّه لو فسخ هذا السبب، هل یبطل ذلک المسبب، الثابت أو لا بل هو باق علی حاله؟ و لا شکّ انّ قضیة الاستصحاب عدم زوال الأثر من ملک أو نحوه إلاّ بمزیل شرعی و هو معنی اللزوم، فالأصل یقتضی بقاء الأثر إلاّ أن یثبت دلیل قطعی علی رفعه. (1)

خاصاً.فطبیعة العاریة خصوصاً فیما إذا لم تحدد بوقت، هی الجواز، لأنّ المعیر لم یقطع علاقته بماله و إنّما دفعه إلی المستعیر لیقضی به حاجته ثمّ یردّها إلی صاحبها.

بخلاف طبیعة الوقف، فإنّها عبارة عن قطع المالک علقتَه عن الموقوف و إدخاله فی سلطة الموقوف علیهم.

و مثله البیع، فإنّ غرض کلّ من المتعاقدین هو التصرّف فیما صار إلیه تصرّفاً مأموناً من نقض صاحبه علیه.

و بعبارة أُخری:انّ کلاً من البائع و المشتری إنّما یقدم علی البیع لأن یقضی به حاجته التی لا تقضی إلاّ أن یکون کلّ مالکاً للثمن أو المثمن علی وجه تنقطع به سلطنة البائع أو المشتری، فالمشتری یرید أن یشتری بیتاً و یسکن فیه و تحصل له الطمأنینة من أزمة المسکن بحیث لا یکون للبائع سلطة الفسخ أو یرید أن یجعله صداقاً لزوجته أو غیر ذلک من الأُمور التی تقتضی بطبعها کون البیع عقداً لازماً.

و منه تظهر الحال فی النکاح و الضمان، فإنّ الأغراض الداعیة إلی إنشائهما لا تحصل إلاّ باللزوم.

نعم، الأصل بهذا المعنی(الثالث)لا یفید إلاّ فی الشبهات الحکمیة کالشکّ فی لزوم الجعالة و عدمه، لا فی الشبهات الموضوعیة التی ربّما یتردّد العقد بین عقدین:أحدها لازم کالصلح و الآخر جائز کالودیعة، فلا یجری فیها ذلک الأصل، بل لا بدّ فیها من الرجوع إلی قواعد أُخری.

و بالجملة دراسة طبائع العقود و خصائصها و نتائجها عند العرف کاف فی الحکم علیه باللزوم مطلقاً أو الجواز کذلک.

الظاهر من الشیخ الأنصاری فی کتابی البیع و الخیارات (1)حیث استدلّ علی القاعدة بالآیات و الروایات و أثبت بها أنّ الأصل فی العقود و البیع خصوصاً هو اللزوم، نقتصر ممّا ذکره من الأدلة الاجتهادیة بدلیلین:أحدهما یثبت کون الأصل فی مطلق العقود اللزوم، و الآخر یثبت کونه فی خصوص البیع اللزوم.

و الجواز من الأحکام الشرعیة للعقد و لیسا من مقتضیات العقد فی نفسه مع قطع النظر عن حکم الشارع، فالذی یجب الوفاء به، ما هو مقتضاه حسب الدلالة اللفظیة، و ما یدلّ علیه العقد بهذه الدلالة من البیع مثلاً هو مالکیة المشتری للمثمن فیجب الوفاء بها و الاحترام لها، و أمّا الوجوب و الجواز، فخارجان عن مفاد العقد، فیخرج عن إطار وجوب الوفاء طبعاً. (1)

2.ما یختصّ به و لا یعمّ غیره کخیار المجلس.

فلنقدّم الأوّل علی الثانی کما هو مقتضی طبع البحث.

***

ص:22

فإن قلت:إنّ الشرط إنّما یجوز إذا لم یخالف کتاب اللّه و سنّة رسوله و هذا النوع من الشرط یخالف قوله( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ )حیث إنّ الخیار بمعنی عدم وجوب الوفاء فی المدّة المضروبة، یخالف مفاد الآیة الدالّة علی وجوبه.

کما یخالف السنّة حیث قال:«فإذا افترقا وجب البیع» فانّ جعل الخیار أیّاً ما، یستلزم عدم لزومه بعد الافتراق و هو یخالف قوله:«فإذا افترقا وجب البیع».

قلت:إنّ جعل الشرط ضمن البیع لا یخالف الکتاب و لا السنّة; أمّا الأوّل فلأنّ مفاد قوله:( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ )هو وجوب الوفاء بما عقدوا علیه، و المفروض انّ المعقود علیه لیس هو البیع علی وجه الإطلاق بل البیع المقرون بالخیار إلی مدّة معیّنة، فعندئذ یجب الوفاء بالبیع المقید لا بالبیع المطلق، فالقول بجواز البیع إلی مدّة معیّنة و لزومه بعد انقضائها، هو نفس الوفاء بالعقد.

و أمّا الثانی فلأنّ مفاد قوله:«ما لم یفترقا» هو انّ الافتراق بما هو هو ما لم یقترن بشیء آخر ملزِم للعقد، و هذا لا ینافی أن یکون هناک طارئ آخر موجب لبقاء البیع علی الجواز، نظیر خیار العیب و الغبن خصوصاً علی القول بأنّ مبدأ الخیار فی العیب هو العقد.

قلت:صیرورة العقد جائزاً بعد لزومه لا یکون مانعاً من صحّة الاشتراط بعد إطلاق الأدلّة خصوصاً بعد وجوده فی الخیارات کخیار تأخیر الثمن من جانب المشتری حیث یُحدِث خیاراً للبائع بعد ثلاثة أیام من زمان العقد.

و المهمّ فی المقام لزوم ضبط المدّة، فلا یجوز أن یناط بما یحتمل الزیادة و النقصان کقدوم الحاجّ أو أوان الحصاد أو الدیاس.

و یدلّ علیه لزوم اعتبار العلم بالعوضین فی البیع بحیث یکون الجهل بهما أو بأحدهما مانعاً عن الصحّة و شرط الخیار إلی مدّة مجهولة، یوجب الجهل بالثمن لتردد مدّة الخیار التی هی جزء من الثمن، بین یوم و عام، فلا یدری انّ الثمن هل هو دینار مع خیار یوم أو دینار مع خیار عام؟ قال الشیخ الأعظم:فلو تراضیا علی مدّة مجهولة کقدوم الحاج بطل بلا خلاف بل حکی الإجماع علیه لصیرورة المعاملة بذلک غرریة و لا عبرة بمسامحة العرف فی بعض المقامات. (1)

ثمّ إنّه لا فرق فی بطلان العقد بین ذکر المدّة المجهولة کقدوم الحاج، و عدم ذکر المدّة أصلاً کأن یقول:بعتک علی أن یکون لی الخیار، و بین ذکر المدّة المطلقة کأن یقول:بعتک علی أن یکون لی الخیار مدّة; لاستواء الکلّ فی الجهل علی ما قلناه، إلاّ أن یکون هناک قرینة عرفیة لتعیین المدّة و هو خارج عن موضوع البحث.

و أمّا مبدأ هذا الخیار فهل هو حین العقد أو حین التفرّق؟ فیه وجهان:

ذهب الشیخ الطوسی إلی کون المبدأ هو تفرّق الأبدان. (2)

و ذهب الشیخ الأعظم إلی أنّ المبدأ هو حین العقد، مستدلاً بأنّه المتبادر من کلام المتبایعین.

ص:26

و الذی ینبغی أن یقال:انّه إذا کان هناک تبادر أو قرینة علی أحد الأمرین فهو المتّبع و إلاّ فإن کان نهایة خیار الشرط محدداً فیصحّ أیضاً، کما إذا قال:بعتک بشرط أن یکون لی الخیار إلی غروب یوم الجمعة، فلا یضرّ الجهل بمبدإ الخیار، لکون المنتهی معلوماً و إلاّ فیبطل کما إذا قال:بعتک بأن یکون لی الخیار ثلاثین ساعة، فانّه إذا جهل المبدأ تسری الجهالة إلی المنتهی.

ثمّ إنّه کما یصحّ جعل الخیار لأحد المتبایعین یصحّ جعله للأجنبی بأن یبیع الولد و یجعل الخیار لوکیله.

مضبوطة، و هذا ما یسمّیه أهل السنّة ببیع الوفاء، و الشیعة ببیع الخیار و هو عندنا جائز إجماعاً و غیر جائز عندهم کذلک.

ثمّ إنّ الداعی إلی عنوان هذا القسم من خیار الشرط مستقلاً لوجود الخلاف فی صحّة هذا القسم و إلاّ فهو من أقسام خیار الشرط.

أنا جئتک بثمنها إلی سنة أن ترد علیّ، فقال:«لا بأس بهذا إن جاء بثمنها إلی سنة ردّها علیه» قلت:فانّها کانت فیها غلة کثیرة فأخذ الغلة، لمن تکون الغلة؟

فقال:«الغلة للمشتری، أ لا تری انّه لو احترقت لکانت من ماله». (1)

ثمّ إنّ مورد الروایات و إن کان اشتراط البائع الفسخ بردّ الثمن، لکن یجوز للمشتری نفس ذلک الشرط و هو فسخ البیع بردّ المثمن و أخذ الثمن، لأنّ الشرط علی وفاق القاعدة فلا مانع من کلا الشرطین.

غیر انّ مقتضی اشتراط الفسخ من جانب البائع هو ردّ الثمن بعینه أو مثله، لأنّ الغایة من البیع هو التصرّف فی الثمن، و هذه قرینة علی أنّ المراد من الثمن هو الأعمّ من العین و المثل.

و هذا بخلاف ما إذا کان الشرط من جانب المشتری، فمقتضی الإطلاق ردّ المبیع بعینه، فلو تلف سقط الخیار لعدم التمکّن من الشرط، و لا یکفی ردّ البدل، لانصراف الإطلاق فی مورد المبیع إلی ردّ نفسه.

نعم إذا کان المبیع من المنتوجات الصناعیة التی لا یتمیّز عین المبیع عن مثله کالأوانی و الألبسة، فلا یبعد الاکتفاء بردّ البدل عند تلف العین.

نقداً کلّه، أو أن یخیط له قمیصاً، أو نحو ذلک; فإن وفی بالشرط فهو، و إلاّ فللمشروط له، الخیار، لانّ عدم الوفاء بالشرط یفوِّت غرض الشارط مطلقاً، مالیاً کان أو غیره، لأنّ إلزامه بلزوم الوفاء بالعقد المجرّد عن الشرط ضرر منفیّ فی الشرع، مضافاً إلی أنّ الموجود، غیر ما عقد علیه، حیث إنّ المعقود علیه، تسلیم الثمن نقداً أو تسلیمه مع خیاطة قمیص، و المفروض تخلّفه عمّا التزم به.

ثمّ إنّ الفرق بین خیار الشرط و خیار تخلّف الشرط واضح، لأنّ الخیار الأوّل کما تقدّم فی الفصل السابق نتیجة اشتراط المتعاقدین أو أحدهما الخیارَ فی العقد و قد عُرِّف بالخیار الثابت بالاشتراط ضمن العقد.و قد عرفت أنّ من أقسامه، شرط فسخ العقد بردّ الثمن; و أمّا الخیار فی الثانی فهو نتیجة تخلّف المشروط علیه من العمل بما التزم به، من دون اشتراط فی العقد.

ثمّ إنّه اتّفقت کلمة الفقهاء علی صحّة الشرط الفقهی إذا کان الشرط جامعاً لشرائط الصحّة التی هی عبارة عن الشرائط التالیة:

1.أن یکون مقدوراً، 2.أن یکون سائغاً فی نفسه، 3.أن یکون عقلائیاً، 4.أن لا یکون مخالفاً للکتاب و السنّة، 5.أن لا یکون مخالفاً لمقتضی العقد، 6.أن لا یکون مجهولاً، 7.أن لا یکون مستلزماً للمحال، 8.أن یکون مذکوراً فی العقد، 9.أن یکون العقد منجّزاً لا معلّقاً.

و لو قلنا بأنّ الشرط الثانی کونه سائغاً فی نفسه یغنی عن الرابع، أعنی:کونه مخالفاً للکتاب و السنة، یرجع عدد شروط صحّة الشرط إلی ثمانیة.

و سیوافیک البحث فی هذه الشروط فی المقصد الثالث.

ثمّ إنّ الشیخ الأنصاری لم یذکر هذا النوع من الخیار مستقلاً استغناء عنه بما ذکره فی خیار التدلیس، أو الرؤیة، أو خیار العیب، إذ الجمیع یشارک فی عدم

ص:32

الوفاء بما عقد علیه، و لکنّه أفاض الکلام فی شروط صحّة هذا النوع من الشرط علی وجه یلیق أن یعدّ رسالة خاصة فی الموضوع.

و بما انّ رائدنا فی هذه المباحث، هو متاجر الشیخ، فنحن نقتفیه، فنبحث فی شروط صحّة الشرط فی مقصد خاص بعد الفراغ عن أقسام الخیار بعون اللّه سبحانه.

یساوی عشرة کان غایة من الضرر و بنهیه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم عن تلقّی الرکبان، و قوله:«فإن تلقّی متلقّ فصاحب السلعة بالخیار إذا دخل السوق، لأنّه إنّما جعل له الخیار لأجل الغبن». (1)

و لأجل ذلک ذکر فی الجواهر:أنّه لم یجد خلافاً فی المسألة بین من تعرّض له عدا ما یحکی عن المحقّق فی حلقة درسه، و استظهره فی «الدروس» من کلام الاسکافی، و نسبه فی «التذکرة» إلی علمائنا. (2)

معیباً یُحکم بجواز الردّ و استرداد الثمن، و لیس لأحد أن یعترض بأنّ وصف الصحّة غیر مذکور و لا ملفوظ، و ذلک لأنّ القیود إنّما یلزم ذکرها فیما لا تکون مفهومة من اللفظ أو من القرینة، و أمّا مثلها فتکفی فیه شهادة الحال أو المقال، فإذا تخلَّف القید و فقد المبیع الوصفَ الملحوظ، فللمبتاع الردّ لأجل التخلّف.

و إلی ذلک الوجه یشیر الشیخ الأنصاری عند توجیه کلام العلاّمة بقوله:

إنّ رضا المغبون لکون ما یأخذه عوضاً عمّا یدفعه مبنیّ علی عنوان مفقود و هو عدم نقصه عنه فی المالیة، فکأنّه قال:اشتریت هذا الشیء الذی یساوی درهماً بدرهم، فإذا تبیّن أنّه لا یساوی درهماً تبیَّن انّه لم یکن راضیاً به.

فإن قلت:إنّ تبیّن الخلاف یستلزم بطلان المعاملة لا صحتها و جوازها.

قلت:قد أجاب عنه الشیخ بقوله:

لمّا کان المفقود صفة من صفات المبیع لم یکن تبیُّن فقده کاشفاً عن بطلان البیع، بل کان کسائر الصفات المقصودة التی لا یوجب تبیّن فقدها إلاّ الخیار فراراً عن استلزام لزوم المعاملة، إلزامه بما لم یلتزم و لم یرض به. (1)

توضیحه:انّ التخلّف علی قسمین:

تارة یکون المفقود وصف من أوصاف المبیع، و أُخری یکون عنوانَه و ذاتَه، فالأوّل کما إذا باع فرساً عربیاً فبان خلافه، فالمعقود علیه هو الفرس و هو موجود، و إنّما التخلّف فی وصفه لا فی ذاته، فلا یقال:«ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد» فی نظر العرف.

و أمّا الثانی:کما إذا باع کومة بما أنّها حدید فبان قطناً، فیحکم بالبطلان.

و بذلک یعلم أنّه لو کان التخلّف فی المبیع المشخص علی وجه التباین

ص:36

عرفاً، یبطل فیه العقد، و إن کان من قبیل تخلّف الوصف، ففیه الخیار.

و قد تقدّم أنّ عدم ذکر المساواة فی متن العقد غیر ضائر، لأنّه إنّما یلزم ذکر شیء مقصود إذا لم یفهم من قرینة حال أو مقال، بخلاف ما إذا فُهم من أحدهما کوصف الصحّة، فالأوصاف التی لها تأثیر فی الرغبة و لا یغفل عنها الإنسان لا یلزم ذکرها فی متن العقد.

نعم الأوصاف الکمالیة ککون العبد کاتباً، و الأمة خیّاطة، یجب ذکرها فی متن العقد، و إلاّ لا یکون التخلّف دلیلاً علی الخیار.

و ما ذکرنا من الدلیل هو أقوی الأدلة فی المقام.

حدیث الرفع، فهو حدیث رفع لا حدیث وضع، و علی ذلک فغایة ما تثبته القاعدة هو نفی اللزوم لا إثبات الخیار بین الفسخ و الإمضاء.

قلت:یکفی فی إثبات الخیار نفی اللزوم، فانّ نفیه عبارة أُخری عن کون المعاملة جائزة، و جواز المعاملة یساوق کون الخیار بید المشتری فله الإمضاء کما له الفسخ.

الدالة علی السببیة، فالآیة تدلّ علی حرمة الأکل بالأسباب الباطلة فی مقابل أکل المال بالأسباب الصحیحة کالتجارة مع الرضا.

و منه یظهر عدم صحّة الاستدلال بالآیة علی المقام، لأنّ الفساد فی المقام یرجع إلی المسبّب(المعاملة الغبنیة)لا السبب(البیع)و الآیة ناظرة إلی الفساد المترشّح من السبب، و الفساد فی المقام مترشّح عن نفس المسبّب(المعاملة).

یقول الطبرسی فی تفسیر الآیة:

«لا یأکل بعضکم مال بعض بالغصب و الظلم و الوجوه التی لا تحل، و قیل معناه:لا تأکلوا أموالکم باللهو و اللعب مثل ما یؤخذ فی القمار و الملاهی، لأنّ کلّ ذلک من الباطل، و روی عن أبی جعفر علیه السَّلام أنّه یعنی بالباطل:الیمین الکاذبة، یقتطع به الأموال.و روی عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال:«کانت قریش تقامر الرجل فی أهله و ماله فنهاهم اللّه» و الأولی حمله علی الجمیع، لأنّ الآیة تحتمل الکل».و الفساد (1) فی الکلّ یرجع إلی فساد السبب لا المسبّب.

2.أخرج البیهقی:«لا تلقوا الجلب، فمن تلقاه و اشتری منه فإذا أتی السوق فهو بالخیار». (1)

و أمّا من طرقنا:

1.روی إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال:«غبن المسترسل سحت». (2)و الاسترسال:الاستئناس إلی الإنسان و الثقة بما یحدّثه.

2.روی میسر عنه قال:«غبن المؤمن حرام». (3)

3.قال الصدوق:قال الصادق علیه السَّلام:«غبن المسترسل سحت، و غبن المؤمن حرام». (4)

4.حدیث تلقّی الرکبان، فقد ورد فیه انّ صاحب السلعة بالخیار و قد تقدّم.

لکن الاستدلال بما ورد من طرقنا علی صحّة البیع مع الخیار غیر تامّ، لأنّ الغبن إمّا یراد منه المعنی المصدری، أو الزیادة الحاصلة بالبیع الغبنی; فعلی الأوّل تدلّ علی حرمة نفس العمل، و علی الثانی تدلّ علی حرمة الزیادة، و علی کلّ تقدیر لا تدلّ علی صحّة المعاملة و جوازها.

مطمئنّاً، أو ظانّاً، أو شاکّاً.

لا شکّ فی ثبوت الخیار فی الصورتین الأُولیین، فالمبتاع فیها ذو خیار بین الفسخ و الإمضاء.

کما أنّه لا شکّ فی عدم الخیار فی الصورة الثالثة و الرابعة، لأنّ المتبادر من حدیث «تلقّی الرکبان» هو عدم العلم بشهادة قوله:«فإذا أتی السوق فهو بالخیار» کما أنّ المتیقّن من حدیث «لا ضرر» هو الضرر الناشئ من جانب الغیر لا الناشئ من إقدام المکلّف نفسه علی المعاملة الغبنیة مع علمه بها.

و مثلهما بناء العقلاء، لأنّه عندئذ أقدم مع العلم بعدم المساواة فلم یکن القید(المساواة)مأخوذاً فی المعاملة، و لا موجوداً فی ضمیره، و لا مبنیّاً علیه العقد، و قد عرفت أنّ أساس الحکم بالخیار هو تقیّد المعاملة لبّاً بالمساواة.

نعم یثبت الخیار فی صورة الظنّ بالغبن و الشکّ فیه، لأنّه لم یقدم علی المعاملة علی وجه الإطلاق، و لم یرفع یده عن قید المساواة کما رفع عنه فی صورة العلم و الاطمئنان، و لأجل ذلک لو تبیّنت الحال یندم علی الإقدام، بخلاف صورتی العلم و الاطمئنان.

إقدام المشتری علی المعاملة مبنیّاً علی وجود المساواة بین المثمن و الثمن، و المفروض فقدانه فی هذا الظرف، فیثبت الخیار فیه سواء ارتفع السعر بعده أم لا، و علی ذلک بناء العقلاء.

العرفیة لا الحقیقیة، فلو کان التفاوت یسیراً فلا یعدّ نقضاً للشرط بخلاف ما إذا کان فاحشاً.

و أمّا ما هو المعیار فی القلة و الکثرة، فلا شکّ أنّ المرجع هو العرف، و لا یمکن إعطاء ضابطة کلّیة فی المقام، لأنّه یختلف نظر العرف من حیث اختلاف المبیع من جهة العزّة و الندرة، أو الکثرة و الوفرة، و من حیث الزمان و المکان، فربما یعدّ التفاوت فی عام الجدب و الغلاء تفاوتاً یسیراً، بخلافه فی زمان الخصب و الرخاء، کما أنّ ندرة الشیء و عزّته یؤثّر فی قضاء العرف فی کون التفاوت فاحشاً أو غیر فاحش، فالأولی إرجاع التقدیر إلی العرف.

ثمّ إنّ المقام من قبیل القسم الثالث، أی یصحّ نقله و إسقاطه، و ذلک لأنّ طبع الحقّ یقتضی جواز الإسقاط و النقل، لأنّ ذا الحقّ مالک للأمر و متسلّط علیه، و هذا یقتضی کون زمام الأمر بیده من الإبقاء و الإسقاط، و لو منع مورد من الإسقاط فلأحد أمرین:

أ.ورود دلیل شرعی مانع عن الإسقاط کما فی حقّ الحضانة.

ب.قصور فی کیفیة الجعل، کما هو الحال فی حقّ التولیة فی الوقف، و حقّ الوصایة فی الوصیة، فانّ الواقف أو الموصی جعل شخصاً خاصّاً مورداً للحقّ فلا یتعدّی عنه، و هکذا الولایة فإنّها ثابتة لشخص خاص لأجل مؤهّلات خاصّة توفّرت فیه دون سائر الناس فلا یتعدّی عنه.

و أمّا المقام فالأمران منتفیان فیه، فلیس هناک منع شرعی من الإسقاط و النقل، کما أنّه لیس هناک قصور فی الجعل، إذ لا یشترط فی ثبوت الخیار خصوصیة فی ذی الخیار سوی الشروط العامة.

و بذلک یُصبح خیار الغبن من الحقوق القابلة للإسقاط.

فإذا ثبت أنّ خیار الغبن من الحقوق القابلة للإسقاط، یقع الکلام فی أنواع مسقطاته، و هی علی أقسام نشیر إلی ثلاثة منها عاجلاً، ثمّ نشیر إلی القسم الرابع بعد الفراغ عنها:

الأوّل:الإسقاط فی متن العقد.

الثانی:الإسقاط بعد العقد و قبل ظهور الغبن.

الثالث:الإسقاط بعد العقد و بعد ظهور الغبن.

و طبیعة الحال تقتضی البحث فیها بالترتیب، إلاّ انّا آثرنا تقدیم البحث فی الصورة الثالثة باعتبارها أوضح من الصورة الثانیة، و هی بدورها أوضح من الصورة الأُولی.

ص:44

هذا کلّه إذا أسقط بلا عوض، و أمّا إذا أسقط بعوض، بمعنی انّه صالح الغبن بشیء ، فلا إشکال فی سقوط الخیار مع العلم بمرتبة الغبن أو مع الجهل به لکن مع التصریح بعموم المراتب.

و أمّا لو أطلق مع الجهل بمرتبة الغبن، فإن کان للإطلاق انصراف إلی مرتبة خاصّة من الغبن کما لو صالح علی الغبن المحقّق فی المتاع المشتری بعشرین، بدرهم، فإنّ المتعارف فی مثل هذه المعاملة هو کون التفاوت أربعة أو خمسة فی العشرین فیصالح عن هذا المحتمل بدرهم فظهر أنّ التفاوت علی خلاف المنصرف بأن کان ثمانیة عشر، فیجری فیه ما ذکرناه فی البحث السابق من انّه لو کان الغبن المتعارف(أربعة فی العشرین)داعیاً، تکون المصالحة صحیحة و إلاّ فتبطل.

صحیح، سواء أ کان المنشأ منجّزاً أم معلّقاً، و علی ذلک فلا إشکال إذا قال:أسقطت خیار الغبن لو کان هنا غبن أو ظهر.

2.انّه إسقاط ما لم یجب حیث إنّه لم یظهر الغبن حتّی یثبت الخیار، فیکون إسقاطه لما لم یجب.

یلاحظ علیه بعد تسلیم کون ظهور الغبن محدثاً للخیار لا کاشفاً عنه:أنّه یکفی فی صحّة الإسقاط الاعتباری وجود المقتضی یعنی العقود و وجود الأثر و لو بعد تبیّن الخیار، فیکفی فی نظر العقلاء وجود المقتضی و الأثر المترقب. (1)

صبرة مردّدة بین طن أو أطنان.

و إسقاط الخیار فی متن العقد لیس من مصادیق القسم الأوّل، إنّما الکلام فی کونه من مصادیق القسم الثانی، فنقول:

إنّ البیع المخطور عبارة عن ما إذا کان مجهول الذات کبیع ما فی قبضة الید المردّد بین کونه حجراً أو ذهباً، أو مجهول الصفات کما إذا علم أنّه ذهب مردد بین عیارات مختلفة، أو مجهول المقدار کما فی مورد الصبرة.

و أمّا البیع مع الجهل بالقیمة الواقعیة کما هو الحال فی المقام، فهو علی قسمین:

تارة یکون السعر مجهولاً بتاتاً، کما إذا اشتری شیئاً و أسقط خیاره فی متن العقد و تردد قیمة الشیء بین دینار و ألف دینار فاشتراه بألف دینار.

و أُخری یکون معلوماً فی الجملة، لکن یکون محتمل الزیادة کما فی المقام و یسقط خیاره مع الجهل بالقیمة علی وجه دقیق، لکن شمول النبوی لهذا القسم مورد تأمّل، بل منع، و إلاّ یلزم بطلان أکثر المعاملات التی یحتمل فیها الغبن، إذ یکون عندئذ محکوماً بالبطلان لکونه غرریّاً و لا یصحّحه الخیار، و إلاّ یلزم تجویز کلّ معاملة غرریة بالخیار.

إلی هنا تمّ الکلام فی الأقسام الثلاثة التی یجمعها کون المسقط أمراً لفظیّاً إمّا فی العقد، أو بعده و قبل ظهوره أو بعده.

بقی الکلام فی القسم الرابع الذی یکون المسقط فعلاً من أفعال المغبون، فهذا هو الذی نتلوه علیک.

عنه فسخ، و هذه القاعدة معقد الإجماع، و لو قلنا بحجّیته فی المقام یکون تصرّف المغبون مسقطاً للخیار.

لکن المتیقّن منه هو ما إذا تصرّف فی المبیع تصرّفاً کاشفاً عن رضاه الشخصی بالمبیع، أو تصرّف فیه تصرّفاً یدلّ بنوعه علی رضا المتصرّف نوعاً بالبیع و إن لم یعلم التزامه الفعلی به.

و الدلیل علی السقوط فی هاتین الصورتین عموم التعلیل فی صحیحة علی بن رئاب، قال:«فإن أحدث المشتری فیما اشتری حدثاً قبل الثلاثة الأیّام، فذلک رضا منه فلا شرط(أی لا خیار)». (1)

و المراد من إحداث الحدث هو التصرّف الکاشف عن الرضا الشخصی أو النوعی، و أمّا إذا تصرّف فیه بعد العلم بالغبن تصرّفاً لا یکشف عن الالتزام الشخصی و لا النوعی، فالظاهر بقاء الخیار لوجود المقتضی و هو إطلاق أدلّة الخیار، و عدم المقیّد، لما عرفت من أنّ التعلیل فی صحیحة علی بن رئاب منصرف إلی القسمین الأوّلین، و هذا کما إذا لبس الثوب أو طالع الکتاب و نحو ذلک.

کما استدلّ علی عدم الفوریة بأنّ الأصل بقاء الخیار حتّی بعد التساهل فی الاعمال.

و کلا الاستدلالین یعربان عن عدم وجود إطلاق فی دلیل الخیار، و لأجل ذلک التجأ الأوّل بالأخذ بالقدر المتیقّن، و الثانی إلی استصحاب الخیار، و لکن الظاهر وجود الإطلاق فی بعض أدلّته.

و تکفی فی المقام قاعدة لا ضرر، فانّ ظاهر«لا ضرر و لا ضرار» هو الإخبار عن عدم وجود أیِّ ضرر و ضرار فی الخارج، و من المعلوم أنّ الإخبار لیس علی وفق الواقع، إذ ما أکثرَ الضررَ و الضرارَ فیه، غیر أنّ المسوّغ لهذا الإخبار هو عدم تشریع أیّ حکم ضرری فی الإسلام بحیث صار ذلک سبباً للإخبار عن عدم أیّ ضرر فیه.

فإذاً الحدیث یشیر إلی خلو صفحة التشریع من الحکم الضرری، و مقتضی نفیه علی وجه الإطلاق هو نفیه فی جمیع الأزمنة من غیر فرق بین الزمان الأوّل و الثانی.

و لازم ذلک بقاء الخیار فی الزمان الثانی، و إلاّ لم یصحّ نفی الضرر علی وجه الإطلاق.

الصلح علی المحاباة و عدم المداقّة، اللّهمّ إلاّ إذا کان الاحتمال دائراً بین العشرة و العشرین فیصالح بالأوّل فبان أنّه ألف، فعند ذلک یتعلّق به الخیار.

***

الزائد أو الناقص، کالإصبع الزائد علی الخمس أو الناقصة منها; أو صفة، فهو عیب.

یلاحظ علیه:بأنّه لا یمکن عدّ کلّ ما کان علی خلاف مقتضی الخلقة الطبیعیة عیباً، و إنّما یعدّ عیباً إذا کان سبباً لرغبة الناس عنه کالثیبوبة، لا لرغبتهم فیه کالختان بین المسلمین، فانّ غیر المختون معرّض للخطر فکیف یعدّ الختان عیباً؟!

فبإضافة ما ذکرنا من القید(ما یوجب قلّة الرغبة)یتقوّم تعریف العیب عند المشهور بأمرین:

1.خروجه عن مقتضی الخلقة الأصلیة.

2.کونه سبباً لرغبة الناس عنه.

و هل یشترط مضافاً إلی ما ذکر أن یکون النقص الخلقی سبباً للنقص المالی؟ کما علیه الشیخ الأنصاری; و علی ذلک فالنقص الخلقی غیر الموجب للنقص المالی کالخصاء و نحوه لا یعدّ عیباً.

و لمّا کان مقتضی ذلک عدم الخیار فیما إذا ظهر انّ المبیع خصیّ لکثرة الرغبة فیه لأغراض خاصّة، حاول الإجابة عنه، بقوله:إنّ الغالب فی أفراد الحیوان لما کان عدمه، کان إطلاق العقد منزلاً علی إقدام المشتری علی الشراء مع عدم هذا النقص، فتکون السلامة عنه بمنزلة شرط اشترط فی العقد، و لا یوجب تخلّفه إلاّ خیار تخلّف الشرط لا خیار العیب. (1)

یلاحظ علیه:بأنّه لا یشترط فی صدق العیب استلزامه النقصَ المالی و إن کان الغالب کذلک، لما عرفت من أنّ العیب مفهوم عرفی یوصف به الشیء عند

ص:53

التخلّف عن المقیاس المقرّر له حسب الخلقة أو الصناعة، فإذا تخلّف عنه تخلّفاً موجباً لرغبة الناس عنه، یعدّ عیباً.و إقبال بعض الأثریاء علی شراء ذلک المعیب لغرض خاص لا یخرجه عن کونه معیباً، فلو اشتری عبداً فبان خصیّاً فللمشتری خیار العیب، لا خیار الاشتراط.

یلاحظ علیه:أنّه لو صحّ هذا الوجه یعود خیار العیب إلی خیار تخلّف شرط الصحّة و یعدّ من أقسامه، مع أنّه أمر مستقل عند الفقهاء.

3.إنّ أصالة الصحّة فی الأشیاء الطبیعیة أصل مسلّم بین العقلاء، التی أخبر عنها الوحی، کما فی قوله:( اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ ). (1)

و قد اتّفق علیها العقلاء من طریق التجربة، فصارت أصلاً معتمداً بین العقلاء فی معاملاتهم و عقودهم، و مرتکزة للأذهان فی مبادلاتهم و معاوضاتهم، و إن لم یکن کذلک فی غیر ذلک المجال کالوصایا و الایمان و النذور، فلو تخلّف، لا یُلزم المتخلّف علیه بالوفاء بعهده(کدفع الثمن)، لأنّ الموجود غیر المعهود علیه إلاّ إذا سمح و رضی بالفاقد و اکتفی من المطلوب بالدرجة الوسطی لا القصوی.

و بذلک یظهر الفرق بین خیار شرط الصحّة، و خیار العیب، فالأوّل مستند إلی ذکرها فی متن العقد، بخلاف الثانی فهو مستند إلی أصل عقلائی معتبر فی المعاوضات.

کما یظهر انّ ذکر شرط الصحّة فی متن العقد یحدث خیاراً مستقلاً لو بان الخلاف، لما عرفت من تغایر الملاکین. (2)

و هذا الوجه من أوضح الأدلّة علی وجود الخیار فی أمثال هذه العقود.

واحد و هو کونه مستحقاً للردّ و أخذ الثمن فقط و لیس عندهم وراء ذلک شیء آخر.

و أمّا کونه مخیّراً بین الردّ و أخذ الثمن و الإمساک مع الأرش فلیس بینهم عنه أثر.

نعم لو لم یتمکن من ردّ المعیب کان له علیه الأرش، فلیس أخذ الأرش فی عرض جواز الرد.

نعم لو تراضیا علی أخذ الأرش حتّی فی صورة التمکّن من الردّ فهو أمر آخر، إنّما الکلام فی أنّه هل للمشتری من بدء ظهور العیب أحد الأمرین بحیث یتمکّن من إجبار البائع علی واحد منهما:الردّ و أخذ الثمن، أو إمساکه و أخذ الأرش، و انّ زمام الأمر فی تعیین أحد الأمرین بید المشتری، فهذا ما لیس منه بین العقلاء عین و لا أثر.

و یظهر من الشیخ الطوسی فی «المبسوط» أنّ الأرش لیس فی عرض الردّ و إنّما یُلتجأ إلیه عند عدم التمکّن، قال:«فیما إذا باع المشتری، المعیبَ قبل علمه بالعیب»:و أمّا لو باعه قبل العلم بالعیب ثمّ علمه فانّه لا یمکنه الردّ، لزوال ملکه و لا یجب أیضاً له الأرش، لأنّه لم ییأس من ردّه(المشتری الثانی)علی البائع(المشتری الأوّل)، فإن ردّه علی المشتری الأوّل و استرجع الثمن فانّ المشتری الأوّل یردّه علی البائع أیضاً. (1)

تری أنّ العبارة ظاهرة فی أنّ الأرش یتعیّن حین الیأس من إمکان الردّ لا مطلقاً.

و ربّما یظهر ذلک أیضاً من ابن البرّاج فیما اشتری دنانیر بدراهم معیّنة:فإذا کان العیب من جنسه مثل أن یکون فضة خشنة أو ذهباً خشناً أو تکون

ص:56

السکة فیه مضطربة مخالفة لسکة السلطان، فذلک عیب، و هو مخیّر بین الرد و استرجاع الثمن، و بین الرضا به، و لیس له المطالبة ببدل، لأنّ العقد تناول عینه و وقع علیها و لا یجوز له إبداله. (1)

تری أنّه ذکر حکم الإبدال و لم یذکر الأرش.

و یظهر ذلک القول من فقهاء السنّة، فلیس عندهم إلاّ الردّ و أخذ الثمن، قال ابن قدامة:إنّه متی علم بالمبیع عیباً، لم یکن عالماً به، فله الخیار بین الإمساک و الفسخ سواء أ کان البائع علم العیب و کتمه أو لم یعلم، لا نعلم بین أهل العلم فی هذا خلافاً، و إثبات النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم خیار التصریة تنبیه علی ثبوته بالعیب، و لأنّ مطلق العقد یقتضی السلامة من العیب. (2)

و علی رأیهم جری الأصحاب فی العصور المتأخرة و هو غیر خفیّ علی من راجع الشرائع و کتب العلاّمة و الشهیدین قدّس اللّه أسرارهم.

یلاحظ علی الاستدلال بالحدیث بأنّه بصدد التفصیل بین بقاء المبیع علی ما هو علیه و عدمه، فالردّ فی الأوّل و الأرش فی الثانی، و لا یدلّ علی أنّ الإمساک مع الأرش فی عرض الردّ و أخذ الثمن مطلقاً، بل یدلّ علی أنّ الأرش عند عدم بقاء العین علی ما هو علیها.

2.صحیحة ابن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام فی حدیث قال علی علیه السَّلام:«لا تردّ التی لیست بحبلی إذا وطأها صاحبها، و یوضع عنه من ثمنها بقدر عیب إن کان فیها». (1)

یلاحظ علیه:بأنّه یدلّ علی أنّ التصرّف مانع عن الردّ ویتعیّن الإمساک و أخذ الأرش، و أین هذا من کون أخذ الأرش فی عرض الردّ و أخذ الثمن مطلقاً حتّی فیما إذا لم یکن هنا تصرّف مانع من الردّ ؟!

3.صحیح میسر، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قلت له:رجل اشتری زقّ زیت فوجد فیه دردیّاً، قال:فقال:«إن کان یعلم أنّ ذلک یکون فی الزیت لم یردّه، و إن لم یکن یعلم أنّ ذلک یکون فی الزیت ردّه علی صاحبه». (2)

یلاحظ علیه:أنّه بصدد التفصیل بین علم المشتری بالعین و جهله، فیردّ فی الثانی دون الأوّل، فأین هذا من الإمساک و أخذ الأرش، فضلاً عن کونه فی عرض الردّ و أخذ الثمن؟!

4.ما رواه السکونی، عن جعفر، عن أبیه أنّ علیاً علیه السَّلام قضی فی رجل اشتری من رجل عکة فیها سمن، احتکرها حکرة فوجد فیها ربّاً، فخاصمه إلی علی علیه السَّلام، فقال له علی علیه السَّلام:«لک بکیل الرب سمناً»، فقال له الرجل:إنّما بعته

ص:59

منک حکرة، فقال له علی علیه السَّلام:«إنّما اشتری منک سمناً و لم یشتر منک ربّاً». (1)

یلاحظ علیه:بأنّه یدلّ علی لزوم تبدیل الرب الموجود بالسمن، و أین هذا من أخذ الأرش؟!

5.ما رواه عمر بن یزید، قال:کنت أنا و عمر بالمدینة، فباع عمر جراباً هرویاً کلّ ثوب بکذا و کذا، فأخذوه فاقتسموه فوجدوا ثوباً فیه عیب، فقال لهم عمر:أعطیکم ثمنه الذی بعتکم به، قالوا:لا و لکنّا نأخذ منک قیمة الثوب، فذکر ذلک عمر لأبی عبد اللّه علیه السَّلام، فقال:«یلزمه ذلک». (2)

یلاحظ علیه:بأنّه أجنبی عن المطلوب، لأنّ البائع کان مستعدّاً لأن یقبل خصوص الثوب المعیب و یدفع الثمن الذی باع به، و لکن المشتری کان مصرّاً علی دفع القیمة السوقیة له إن کان صحیحاً.

فأجاب الإمام علیه السَّلام بأنّه یلزم المشتری ما اقترحه البائع(عمر)من أخذ الثمن لا القیمة، لأنّ مقتضی الفسخ و لو فی بعض المبیع أخذ الثمن لا القیمة، و تظهر الفائدة فیما إذا کان الثمن أقلّ من القیمة، و أین هذا من مسألة أخذ الأرش؟!

إلی هنا تبیّن عدم دلیل واضح علی أنّ أخذ الأرش فی عرض الردّ و أخذ الثمن، و أوّل من تنبّه لذلک المحقّق الأردبیلی فی شرح الإرشاد ثمّ صاحب الحدائق. (3)

و بذلک تبیّن أنّ ذا الخیار لیس له إلاّ الردّ و أخذ الثمن.

نعم فیما لا یتمکّن من الردّ ینتقل الأمر إلی الأرش.

ص:60

صور هذا النوع من الإسقاط فی خیار الغبن، و أوضحنا حال الإشکالات المتوهّمة حول هذا القسم من المسقطات.

و قوله:«فأحدث فیه بعد ما قبضه» و إن کان یعمّ الحدث المغیّر و غیره، لکن یقیّد إطلاقه بما فی مرسلة جمیل من التصرّف المغیّر کقطع الثوب و صبغه، مضافاً إلی ما سیوافیک فی خیار الحیوان من أنّ المراد من إحداث الحدث فیه، هو إیجاد التغیّر فی المبیع، فلا یشمل تعلیف الدابّة و سقیها أو رکوبها، و ستوافیک الشواهد علی هذا فی بابه.

قبل القبض، فللمشتری الخیار مستقلاً.

و أمّا الثانی:إنّ الحادث فی زمان الخیار فهو أیضاً مثل الأوّل غیر مانع عن الردّ و الأرش، فهو أیضاً سبب مستقل لما سیوافیک فی أحکام الخیار، من أنّ کلّ حدث حدث فی زمان الخیار، فهو من مال من لا خیار له و هو فی المقام، البائع، فیکون فی المقام سببان للخیار.

و أمّا الثالث:الذی هو المقصود بالبحث فی المقام، فالمشهور أنّ العیب الحادث بعد انقضاء الخیار، مانع عن الردّ بالعیب السابق علی العقد.

و یدلّ علیه مرسلة جمیل المؤیدة بروایة زرارة، لما عرفت من أنّ المعیار لجواز الردّ و عدمه هو بقاء العین بحالها و عدمه، فیتعیّن جبر العیب السابق بالأرش.اللّهمّ إلاّ إذا کان العیب مستنداً إلی فعل البائع، فلا یکون مانعاً عن الردّ.

و یدلّ علی المنع أوّلاً:انصراف دلیل الخیار عن مثله.

و ثانیاً:انّ التبرّؤ من العیوب لا یقصر من العلم به.

و ثالثاً:عموم «المؤمنون عند شروطهم».

و رابعاً:حسنة جعفر بن عیسی، فقد کتب إلی أبی الحسن علیه السَّلام فیمن اشتری شیئاً ثمّ وقف فیه علی العیب فادعی البائع قد برئت من العیوب عند البیع، «فیقول المشتری:لم أسمع البراءة منها، أ یصدّق فلا یجب علیه الثمن أم لا یصدّق فیجب علیه الثمن؟ فکتب:علیه الثمن». (1)

فالحدیث یدلّ بالدلالة الالتزامیة علی أنّه لو ثبت براءة البائع لکفی فی عدم جواز الرّد.

***

ثمّ إنّ الشیخ فتح باباً واسعاً فی المقام و نظائره باسم «اختلاف المتبایعین»، حیث یختلفون تارة فی نفس الخیار، و أُخری فی موجبه، و ثالثة فی مسقطه، و رابعة فی إعماله بالفسخ.فهذه المسائل من فروع باب القضاء و أحکام المتحاکمین، و لأجل ذلک أعرضنا عن ذکر مسائل التحاکم فی هذا الکتاب.

ص:67

یأخذه منه، فلو تخلّف لا یستحقّ المشتری علیه إلاّ استرداد ما یقابله من الثمن(لا قیمته السوقیة)و ذلک لأنّ الضرر المتوجّه من ناحیة البائع إلی المشتری، لا یتجاوز عمّا أخذه من العوض فی مقابل المبیع فلا یحکم علی البائع إلاّ بردّ ما أخذه فی مقابل الجزء أو الوصف المفقودین.

بعبارة واضحة:لا یحکم علیه إلاّ بتأدیة ما أخذه و لم یسلّم عوضه، و هو لیس إلاّ ما یخصه من العوض، لأنّه لم یقدم علی الضمان و لم یقبله المشتری إلاّ فی هذا الإطار، و لم یکن هناک أیّ تضامن و تعاهد بالنسبة إلی القیمة السوقیة.

و بذلک یفترق طریق تعیین الخسارة هنا عن القسم السابق، و قد مرّ فیه أنّه إذا عاب الشیء فی ید المتلف یقوّم صحیحاً و معیباً و یدفع تفاوت ما بین القیمتین إلی المالک، و أمّا المقام فلا یکفی ذلک، لأنّه یستلزم ضمان ما تلف بقیمته السوقیة، مع أنّ البائع لم یضمن التالف إلاّ فی مقابل ما أخذه من العوض، و لأجل ذلک لا بدّ من إضافة عمل آخر إلی العمل السابق و هو أنّه یؤخذ من الثمن، مقدار نسبة قیمة المعیب إلی الصحیح.

مثلاً لو کانت قیمة المبیع الصحیح مائة، و قیمة المعیب خمسة و سبعین و باعه بثمانین یردّ من الثمن(الثمانین)بتلک النسبة، أی ربعه و هی العشرون.

و بذلک یعلم أنّ الضمان المعاوضی، ضمان مطابق للقاعدة، و لو حکم بضمان القیمة السوقیة یکون علی خلاف القاعدة، لأنّ المقیاس جبر الضرر المتوجّه إلی المشتری من جانب البائع و هو لیس إلاّ ما یخصّه من الثمن، لا التفاوت الموجود بین القیمتین السوقیتین.

ص:69

مقام المعاوضة، و قد عرفت أنّ الأرش جزء الثمن المردود فلا یقسّط الثمن علی وصف الصحّة المفقود فی المتماثلین حتّی یستعاد عند التخلّف.

بل هو کذلک حتّی علی القول بأنّ الأرش غرامة، فلا یجوز أخذ الغرامة فی معاوضة المتماثلین إذا بان أحدهما معیباً، و ذلک لأنّ الشارع بقوله«مثلاً بمثل» ألغی وصف الصحّة فلا خدعة حتّی یغرم الخادع، غایة الأمر یثبت خیار تخلّف الوصف أو الشرط إذا کان المشتری جاهلاً و اشترط الصحة فی العوض أو کان العقد مبنیّاً علیه.

***

عندئذ المشتری بین الردّ و أخذ الأرش.

و ربّما یطلق علی الخیار فی المثال الثانی خیار الشرکة، فیختصّ خیار تبعّض الصفقة بما إذا کانت السلعة متعدّدة.

و یمکن أن یقال:إنّ فی المثال الثانی خیارین:خیار تبعّض الصفقة، و خیار الشرکة، و تظهر الفائدة إذا أسقط أحدهما دون الآخر.

و یمکن إدخال خیار الشرکة فی المثال المزبور تحت خیار العیب إذا فسّر العیب بالنقص المطلق فی المبیع، حیث لا شکّ أنّ الشرکة فی شیء واحد تعدّ نقصاً غالباً، لأنّها تمنع الشریک من التصرّف فی المبیع کیف ما شاء ما لم یأذن الشریک الآخر، فیُشبه خیار العیب لأجل انتفاء الوصف(الطِّلْق)، فینجبر بالخیار.

نعم لو فسّر العیب بالخروج عن الخلقة الأصلیة فلا یصحّ إدخاله فی خیار العیب.

2.قوله صلَّی الله علیه و آله و سلَّم:«لا ضرر و لا ضرار»; فإنّ إلزام المشتری بالوفاء بالعقد حینئذ حکم ضرری، فربّما تتعلّق رغبته بابتیاع سلعتین معاً بنحو لو کانت منفردة لما أقدم علی شرائها.

و منه یظهر حکم ما إذا بان بعض السلعة مستحقاً للغیر، فإنّ الرغبة ربما تتعلّق بتملّک السلعة کلّها علی نحو لو لا هذا الوصف لما أقدم علی شرائها.

و قد ظهر ممّا ذکرنا أیضاً انّ خیار تبعّض الصفقة من الخیارات العامّة التی لا تختصّ بالبیع بل یجری فی عقد الإجارة و الصلح و غیر ذلک لانّ الضرر منفیّ فی عامة العقود و لا یختص بالبیع.

فلو آجر دارین بصفقة واحدة ثمّ تبیّن أنّ إحداهما مستحقة للغیر، یکون له الخیار فی الردّ و الإمضاء; و مثل الإجارة عقد الصلح.

ص:74

أ.وصف البائع المبیعَ خارج العقد.

ب.تواطؤ البائع و المشتری علی وجود ذلک الوصف.

ج.سبق رؤیة المشتری للمبیع.

د.مشاهدة نموذج منه و قیاس الباقی علیه.

فإذا شوهد التخلّف فی جمیع الصور یثبت خیار الرؤیة.

ثمّ إنّ هاهنا سؤالاً و هو:ما الفرق بین خیار الرؤیة و خیار تخلّف الوصف، فانّ مرجع خیار الرؤیة إلی تخلّف الوصف الذی أحرزه المشتری بإحدی الطرق السابقة؟

و الجواب:انّ الفرق بینهما اعتباری و هو:انّه إذا ذکر الوصف فی متن العقد ثمّ بان التخلّف یکون الخیار خیار تخلّف الوصف، بخلاف ما إذا أحرز الوصف بإحدی الطرق السابقة من وصف البائع خارج العقد أو تواطئهما علیه أو سبق رؤیة المبیع، أو مشاهدة نموذج و قیاس الباقی علیه، و عندئذ یکون الخیار خیار الرؤیة.

کما أنّ الفرق بین خیار تخلّف الوصف و الشرط أیضاً اعتباری، فانّ القید إن جاء بصورة الوصف کما إذا قال:«اشتریت هذا العبد الکاتب»، یکون الخیار عند التخلّف خیار تخلّف الوصف; و إن جاء القید بصورة الشرط و بان التخلّف یکون خیار تخلّف الشرط، کأن یقول:« اشتری منک هذا العبد شریطة أن یکون کاتباً»، و البائع یقول:«بعتک علی هذا الشرط».

و بذلک بان الفرق بین الخیارات الثلاثة.

ص:76

أ.خیار الرؤیة و مقوّمه ذکر الوصف خارج العقد.

ب.خیار تخلّف الوصف و مقوّمه ذکر القید فی متن العقد بصورة الوصف.

ج.خیار تخلّف الشرط و مقوّمه ذکر القید فی متن العقد بصورة الشرط.

إذا علمت ذلک، فنقول:المشهور عند الإمامیة هو صحّة العقد قبل ظهور الخلاف و بعده، قال فی الجواهر:«لا ریب فی صحّة البیع نصاً و فتوی، بل الإجماع بقسمیه علیه». (1)

نعم یظهر من «المقنعة» بطلان العقد حیث قال:«و لا بأس ببیع الموجود فی الوقت بالصفة و إن لم یشاهده المبتاع فی الحال، فإن قبضه و وجده علی الصفة التی ابتاعه علیها کان البیع ماضیاً، و إن کان بخلاف الصفة کان مردوداً». (2)

و قریب منه عبارة الشیخ فی النهایة. (3)

و لکن یمکن أن یقال:انّ المقصود من قوله «کان مردوداً» أی قابلاً للردّ بدلیل انّه عبّر به أیضاً فی خیار الغبن مع أنّ العقد فیه صحیح و لیس بباطل.

مع کونه داخلاً فی قوله سبحانه:( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ )، و من المعلوم أنّ المراد من العقود هو العقود العرفیة، غایة الأمر العقود التی لم یرد فی الشرع نهی عنها.

2.صحیحة جمیل بن درّاج قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن رجل اشتری ضیعة و قد کان یدخلها و یخرج منها، فلمّا أن نقد المال صار إلی الضیعة فقلّبها ثمّ رجع فاستقال صاحبه فلم یُقله، فقال أبو عبد اللّه علیه السَّلام:«إنّه لو قلّب منها و نظر إلی تسعة و تسعین قطعة ثمّ بقی منها قطعة و لم یرها لکان له فی ذلک خیار الرؤیة». (1)

و الروایة ظاهرة فی أنّه اشتری الضیعة بتخیّل انّ ما لم یره مثل ما رآه فبان الخلاف، أو محمولة علیه.

و الحال انّ المعقود علیه غیر موجود و الموجود غیر معقود علیه؟

و الجواب عنه انّ تخلّف القید علی قسمین:

أ.ما یکون التخلّف سبباً لمغایرة المعقود علیه مع الموجود، کما إذا باع صبرة معیّنة علی أنّها حنطة ثمّ بان انّها حدید، و أُخری لا یکون سبباً للمغایرة بل یعدّ المعقود علیه من جنس المثمن فیکون فاقداً للکیفیة العالیة المطلوبة، ففی مثل ذلک یکون المعقود علیه هو نفس الموجود لکن بانتفاء وصف منه.

و بعبارة أُخری:یکون للمشتری رغبتان:

رغبة فی أصل المبیع، و رغبة أُخری فی کیفیته، فعند ذلک لا یعدّ الموجود مغایراً للمعقود علیه، فیکون من باب تعدّد المطلوب.

نعم لو علم کون المورد من باب وحدة المطلوب بحیث رضی المشتری بالمبیع لغایة الوصف المفقود، یحکم علیه بالبطلان، کما لو اشتری العبد لکتابته علی نحو لولاها لما اشتراه أبداً.

ثمّ إنّ المائز بین الموجود و المعقود علیه و کون الموجود مرتبة ضعیفة منه هو انّه عند اقتناع المشتری بالفاقد، إذا لم یصدق فی حقّ البائع انّه وفی بغیر الجنس، و لم یصدق فی حقّ المشتری انّه أخذ غیر المبیع مکان المبیع، بل قیل:أخذ المبیع و اقتنع بالکیفیة النازلة، فهو من باب تعدّد المطلوب و إلاّ فمن باب وحدة المطلوب.

له أخذ الأرش، و ذهب ابن إدریس فی سرائره (1)إلی أنّ له أخذ الأرش، و حمل الشیخ الأعظم کلامه بما إذا کان الوصف المتخلّف وصف الصحة، کما إذا بان انّه أعمی أو أعرج، لا وصف الکمال کما إذا تبیّن انّه غیر کاتب.

و الحقّ انّه یجوز له أخذ الأرش مطلقاً سواء کان الوصف وصف الصحّة أو وصف الکمال.

توضیح ذلک:إنّ الشیخ کما مرّ ذهب إلی أنّ الثمن یُقسّط علی الأجزاء لا علی الأوصاف مطلقاً سواء کان وصفَ الصحة أو الکمال، و لکن لمّا دلّ الدلیل فی خیار العیب علی تقسیطه علی وصف الصحّة عدل عن الضابطة تعبّداً إلی القول بتقسیط الثمن علی صفات الصحة عند التخلّف، و بقیت صفات الکمال تحت الضابطة الممنوعة.

و لکن الحقّ عدم صحّة تلک الضابطة، إذ لم یدل دلیل علی أنّ الثمن یقسّط علی الأجزاء دون الأوصاف بل الثمن یقسّط علی کلّ ما له دخل فی رغبة الناس فی الشراء، أو ما تختلف به قیمة المبیع، و عندئذ لا یفرّق بین الأجزاء و الصفات، و فیها بین صفات الصحة و صفات الکمال، بل ربّما یکون الحافز للشراء هو وجود وصف الکمال فی المبیع کالغناء فی الأمة و الأصالة فی الفرس، فکیف یقال بأنّ الثمن یقسّط علی الأجزاء دون الصفات؟!

و علی هذا الأصل تکون الضابطة هی جواز أخذ الأرش فی کلّ مورد یکون الوصف موجباً لارتفاع القیمة; فما ذکره الشیخ من تقسیط الثمن علی الأجزاء ثمّ علی الأوصاف تعبّداً مخالف للسیرة العقلائیة.

ص:80

مانع من صحّة الإسقاط إلاّ کونه من قبیل إسقاط ما لم یجب، و قد عرفت أنّه یکفی فی صحّته مضافاً إلی کونه أمراً عقلائیاً وجود المقتضی و هو العقد، من غیر فرق بین جعل الرؤیة کاشفاً عن وجود الخیار فی زمان العقد أو سبباً محدثاً، و إن کان الإسقاط علی الکشف أوضح.

ثمّ إنّ الخیار یسقط فی هذه الموارد بعد انعقاد العقد صحیحاً عاریاً عن الغرر و العقد کان عند انعقاده حائزاً لشرائط الصحّة التی منها عدم کونه غرریّاً خلافاً للشقّ الآتی.

کلّ مجهول مشروط بالخیار.

مشخص لا یقبل التعویض و التبدیل.

و الثانی غیر باق، لأنّ المفروض إسقاط الخیار فی متن العقد، فیصبح هذا النوع من التعهد، و الالتزام بلا أثر شرعی و لا قانونی فیصبح البیع غرریاً باطلاً، لأنّ المفروض انّ تعهده و عدمه سواسیة.

فالحقّ انّ الإسقاط فی متن العقد باطل و مبطل لاستلزامه کون العقد غرریّاً بخلاف إسقاطه بعد العقد قبل الرؤیة.

ص:86

ص:88

و قد تضافرت الروایات من طرقنا علی ثبوته، نذکر منها ما یلی:

1.روی محمد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال:قال رسول اللّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم:«البیّعان بالخیار حتّی یفترقا، و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیّام». (1)

2.روی أیضاً، عن أبی جعفر علیه السَّلام قال:سمعته یقول:«بایعت رجلاً فلمّا بایعته قمت فمشیت خُطاً ثمّ رجعت إلی مجلسی لیجب البیع حین افترقنا». (2)

3.روی زرارة، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام:سمعته یقول:«البیّعان بالخیار حتّی یفترقا، و صاحب الحیوان ثلاث...»(یرید ثلاثة أیّام). (3)

و عن طرق أهل السنّة، روی نافع عن ابن عمر، أنّ النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم قال:«المتبایعان بالخیار ما لم یفترقا إلاّ بیع الخیار». (4)

شیخنا الأنصاری؟ (1)

و هناک تفصیل رابع قوّیناه فی محاضراتنا، و هو أنّ ثبوت الخیار للوکیل لا یتوقّف علی کونه وکیلاً فی التصرّف فیما انتقل إلیه من العوض کما علیه شیخنا الأنصاری بل یکفی أدون من ذلک و هو ثبوت السلطنة له علی نفس العقد إیجاداً و حلاًّ بعد الانعقاد، فی مقابل ما یکون وکیلاً فی إیجاد العقد فقط، و عندئذ یکون له الخیار، لأنّ کونه وکیلاً بهذا المعنی أنّ زمام العقد بیده، فسخاً و إبقاءً.

و علی ضوء ذلک ففی کلّ مورد تجوز له الإقالة یثبت له الخیار. (2)

المراد البیع الاعتباری الذی یصلح لأن یُنتسب إلی کلّ من الوکیل و الموکّل.

و إن شئت قلت:إنّ مَثَلُ البیع فی المقام نظیر التوفّی فی الذکر الحکیم فإنّه فعل الملائکة لقوله سبحانه:( اَلَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْکُمْ ) (1)و فی الوقت نفسه هو فعل اللّه سبحانه لقوله:( اَللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها ) (2)، و علی ذلک فلا مانع من أن یکون کلّ من الملک و خالقه متوفیاً بنسبتین مختلفتین بالمباشرة و التسبیب، و مثله «البیّع» حرفاً بحرف.

الخیارات، فخیار المجلس کسائر الخیارات التی شُرِّع لصالح صاحبه و یعدّ حقّاً له فله أن یتقلّب فیه کیفما شاء ما لم یدلّ دلیل علی أنّه من الحقوق غیر القابلة للإسقاط کحقّ الحضانة و الولایة، و المفروض عدم دلیل علی أنّ خیار المجلس من الحقوق غیر القابلة للإسقاط.

نعم لو قیل بأنّ خیار المجلس من قبیل الأحکام فلا مجال للاسقاط بعد العقد، لعدم تعلّقه بالحکم الشرعی.

تمکّنهما من الفسخ و الإمضاء، فلأجل انّ المتعاقدین و إن کانا متمکّنین من الإمضاء و الفسخ، و لکن ربما لا یکونان جازمین بأحد الطرفین و یتوقف الجزم علی التروّی فی مجلس البیع، و قد أکرها علی التفرّق.

1.صحیحة فضیل، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال:قلت له:ما الشرط فی الحیوان؟ قال:«ثلاثة أیّام للمشتری».

قلت:ما الشرط فی غیر الحیوان؟قال:« البیّعان بالخیار ما لم یفترقا، فإذا افترقا فلا خیار بعد الرضا منهما». (1)و دلالة الحدیث علی اختصاصه بالمشتری واضحة.

و ذلک لأنّه عبّر فی خیار الحیوان بلفظ «للمشتری» و فی خیار المجلس بقوله:«البیّعان»، مضافاً إلی أنّ القید(للمشتری)فی مقام التحدید یدلّ علی المفهوم بمعنی عدم ثبوته لغیره.

2.صحیحة علی بن رئاب:«الشرط فی الحیوان ثلاثة أیّام للمشتری، اشترط أم لم یشترط». (2)

و دلالة الحدیث علی الاختصاص، لأجل کون القید فی مقام التحدید دالاًّ علی المفهوم.

و هناک روایات أُخری جاء فیها الجمل التالیة، الظاهرة فی الاختصاص:

أ:الخیار لمن اشتری ثلاثة أیّام نظرة. (3)

ب:الخیار لمن اشتری. (4)

ج:فی الحیوان کلّه شرط ثلاثة أیّام للمشتری. (5)

د:الخیار فی الحیوان ثلاثة أیّام للمشتری. (6)

ص:99

و الإمعان فی هذه العبارات یشرف الفقیه باختصاصه للمشتری أخذاً بالمفهوم، لکون القید(للمشتری)وارداً فی مقام التحدید.

و هو أیضاً مقتضی الحکمة، لأنّ الحکمة فی الخیار للمشتری منتفیة فی حقّ البائع، فلا یکون الخیار مطلوباً فی حقّه; لانتفاء حکمته.

و بیانه:أنّ عیب الحیوان قد یخفی و لا یظهر کظهوره فی غیر الحیوان، و المالک أعرف به من المشتری، فضرب الشارع للمشتری مدّة ثلاثة أیّام; لإمکان ظهور عیب فیه خفی عنه، بخلاف البائع المطّلع علی عیوبه.

«البیّعان بالخیار حتّی یفترقا، و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة أیّام» (1)، و هی نفس الروایة السابقة غیر أنّ فیها تقدیماً و تأخیراً، فقد قدّم فی الثانیة خیار المجلس.و أُخّر خیار الحیوان، بخلاف الأُولی، و مع الاختلاف فی التعبیر عن الموضوع، لا یمکن الاحتجاج بالأعم(المتبایعان)بل یقتصر علی القدر المتیقّن و هو صاحب الحیوان، أی المشتری.

فإن قلت:إذا أخذنا باللفظ الثانی، أی صاحب الحیوان، الذی هو أخصّ من المتبایعین و یعدّ قدراً متیقّناً من الروایتین، یجب الأخذ بإطلاقه، و هو ثبوت الخیار لصاحب الحیوان و إن کان بائعاً، کما إذا باع الحنطة بحیوان، بحیث عدّ الحیوان فی العرف ثمناً فعندئذ یثبت للبائع دون المشتری، لأنّه أخذ الحنطة، أو ثبوته للمتبایعین کما إذا بادل حیواناً بحیوان، و هذا یکون قولاً ثالثاً أشار إلیه العلاّمة فی «المختلف». (2)و یؤیّده ما رواه زرارة عن الباقر علیه السَّلام، أنّه قال رسول اللّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم:«البیّعان بالخیار حتّی یتفرقا، و صاحب الحیوان ثلاث». (3)

قلت:ما ذکر صحیح، لو لا تقیید «صاحب الحیوان» فی بعض الروایات بالمشتری، کموثقة الحسن بن علی بن فضّال قال:سمعت أبا الحسن علی بن موسی الرضا علیه السَّلام یقول:«صاحب الحیوان المشتری بالخیار بثلاثة أیّام» (4)و ظاهر الروایة تحدید الموضوع بقیدین.فالأمر یدور بین أحد أمرین:

1.الأخذ بالاطلاق(صاحب الحیوان)، و حمل القید الوارد فی روایة ابن فضّال علی وروده موضع الغالب.

ص:101

2.الأخذ بالقید(المشتری)، و حمل المطلق علی المقیّد، و لا ترجیح لأحد الأمرین.

و مع هذین الاحتمالین المتساویین لا یتعیّن الأخذ بإطلاق «صاحب الحیوان» و إن ورد فی روایتین.

ثلاثة أیّام فی الحیوان، و فی ما سوی ذلک من بیع حتّی یفترقا» (1)، و ظاهره أنّ الخیار المتحقّق فی الحیوان، نفس الخیار المتحقّق فی غیره، و إنّما الاختلاف فی الغایة.

2.روایة علی بن أسباط، عن أبی الحسن الرضا علیه السَّلام قال:سمعته یقول:«الخیار فی الحیوان ثلاثة للمشتری، و فی غیر الحیوان أن یفترقا». (2)

3.صحیحة فضیل، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام قال:قلت له:ما الشرط فی الحیوان، قال:«ثلاثة أیّام للمشتری».قال:قلت له:ما الشرط فی غیر الحیوان؟ قال:« البیّعان بالخیار ما لم یفترقا». (3)

فإنّ الظاهر من روایة علی بن أسباط و غیرها أنّ هنا خیاراً واحداً فی المبیع غیر أنّه تختلف غایته حسب اختلاف المبیع، کما أنّ الظاهر من صحیحة فضیل أنّ الشرط فی الحیوان ثلاثة أیّام و هو فی غیره ما لم یفترقا، فالمجعول خیار واحد، غیر انّه رعایة للحکمة جعل غایته فی غیر الحیوان الافتراق لسرعة تبیّن حاله، و فی الحیوان لحاجته إلی التروّی و الإمعان انقضاء ثلاثة أیّام ، هذا هو الظاهر من الروایات.

الوفاء به، و ما ربّما یقال من أنّه إسقاط لما لم یجب فقد عرفت جوابه فی غیر مورد، و انّه یکفی فی جواز الإسقاط وجود المقتضی للخیار و هو العقد.

کما یجوز إسقاط خیار الحیوان بعامّته یجوز إسقاط بعضه دون البعض الآخر حسب الأیّام و الساعات.

و معنی الإسقاط هو تقلیل مدّة الخیار من أوّل الأمر و تخصیصه بالیوم الأوّل أو بالیوم الثانی فقط.

الأوّل:ما یدلّ علی أنّ مطلق التصرّف و إن لم یکن مغیّراً للعین مسقط للعین، صحیحة علی بن رئاب، قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن رجل اشتری جاریة لمن الخیار؟ فقال:«الخیار لمن اشتری»إلی أن قال:قلت له:أ رأیت إن قبّلها المشتری أو لامس؟ قال:فقال:«إذا قبّل أو لامس أو نظر منها إلی ما یحرم علی غیره فقد انقضی الشرط و لزمته». (1)

الثانی:ما یدلّ علی أنّ التصرّف المغیِّر للعین هو المسقط، و نقتصر علی روایتین:

1.روی الصفّار، قال:کتبت إلی أبی محمد علیه السَّلام فی الرجل اشتری من رجل دابّة فأحدث فیها حدثاً من أخذ الحافر، أو أنعلها أو رکب ظهرها فراسخ، أ له أن یردّها فی الثلاثة الأیّام التی له فیها الخیار بعد الحدث الذی یحدث فیها أو الرکوب الذی یرکبها فراسخ؟ فوقع علیه السَّلام:«إذا أحدث

ص:106

فیها حدثاً فقد وجب الشراء إن شاء اللّه». (1)

وجه الدلالة:إنّ السائل طرح تصرّفین فی ذیل سؤاله:

أ:الحدث الذی یحدث فیها.

ب:الرکوب الذی یرکبها فراسخ.

و الأوّل:هو التصرّف المغیّر کما مثّل الراوی فی صدر کلامه من أخذ الحافر و إنعالها.

و الثانی:هو التصرّف غیر المغیّر، و قد جعله الراوی موضوعاً مستقلاً بشهادة أنّه عطفه علی الحدث الذی یحدث فیها.

و لکنّ الإمام خصّ الإسقاط بالقسم الأوّل دون الثانی و قال:«إذا أحدث فیها حدثاً» و لم یقل:«أو رکب ظهرها» و هذا یدل علی أنّ التصرّف المغیّر هو المسقط لا مطلق التصرّف و إلاّ لما ترک ذکر الرکوب.

2.ما رواه الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام فی رجل اشتری شاة فأمسکها ثلاثة أیّام ثمّ ردّها؟ فقال:«إن کان فی تلک الثلاثة الأیّام یشرب لبنها ردّ معها ثلاثة أمداد، و إن لم یکن لها لبن فلیس علیه شیء ». (2)

وجه الاستدلال:أنّه لو کان مطلق التصرّف مسقطاً لسقط الخیار، لأنّ المفروض انّ المشتری حلبها و شرب لبنها، فإذا لم یکن مثل ذلک مسقطاً بشهادة تجویز الردّ فسقی الدابة و تعلیفها أو استخدام الأمة لبعض الأُمور لا یکون مسقطاً بطریق أولی.

و بذلک یقیّد ما دلّ علی أنّ مطلق التصرّف مسقط بما دلّ علی أنّ المسقط هو التصرّف المغیّر.

بقی هنا سؤال، و هو انّ الإمام عدّ لمس الأمة و تقبیلها أو النظر إلیها بما یحرم علیه قبل الشراء فی روایة علی بن رئاب من المسقطات، و من المعلوم أنّ هذه الأُمور لیست تصرّفاً مغیّراً؟

و الجواب:أنّ ما جاء فیها یختصّ بالأمة دون غیرها و فی الأمة أیضاً یختص بباب خیار الحیوان.و علی ذلک فلا یتعدّی إلی غیر الأمة فی خیار الحیوان، و لا فیها إلی غیر خیار الحیوان کخیار العیب، فلأجل ذلک جعلوا المسقط فی خیار العیب فی الأمة الوطء، و تضافرت الروایات فی کونه مسقطاً، و لو کان النظر و اللمس مسقطاً، یلزم عدم استناد السقوط فی مورد إلی الوطء لکونه مسبوقاً بهما دائماً.

ص:107

و سیوافیک أنّ هنا شرطاً رابعاً و هو کون المبیع شخصیّاً لا کلیّاً.

و یدلّ علیه أُمور:أوضحها الروایات المتضافرة المغنیة عن دراسة رجالها، و هی بین صحیحة و غیر صحیحة.

1.صحیحة زرارة، عن أبی جعفر علیه السَّلام قال:قلت له:الرجل یشتری من الرجل المتاعَ، ثمّ یدعه عنده، فیقول:حتی آتیک بثمنه؟ قال:«إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام، و إلاّ فلا بیع له». (1)

2.خبر عبد الرحمن بن الحجاج قال:اشتریت محملاً فأعطیت بعض ثمنه و ترکته عند صاحبه، ثمّ احْتُبِسْتُ أیّاماً، ثمّ جئت إلی بائع المحمل لأخذه، فقال:قد بعته، فضحکت ثمّ قلت:لا و اللّه لا أدعک أو أقاضیک، فقال لی:ترضی بأبی بکر بن عیاش؟ قلت:نعم، فأتیته فقصصنا علیه قصّتنا، فقال أبو بکر:بقول من ترید أن أقضی بینکما، بقول صاحبک أو غیره؟ قال:قلت:بقول صاحبی، قال:سمعته یقول:«من اشتری شیئاً فجاء بالثمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام و إلاّ فلا بیع له». (2)

3.صحیحة علی بن یقطین:أنّه سأل أبا الحسن علیه السَّلام عن الرجل یبیع البیع و لا یُقبضه صاحبَه و لا یَقبض الثمن؟ قال:«فإنّ الأجل بینهما ثلاثة أیّام، فإن قبض بیعه و إلاّ فلا بیع بینهما». (3)

4.خبر إسحاق بن عمّار، عن العبد الصالح علیه السَّلام قال:«من اشتری بیعاً فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له». (4)

ثمّ إنّ الأصحاب بعد ما اتفقوا علی عدم اللزوم اختلفوا فی صحّة المعاملة و بطلانها علی قولین:

ص:110

أ.ذهب الشیخ فی «المبسوط» (1)و القاضی فی «المهذّب» (2)إلی القول ببطلان البیع بعد الثلاثة، و حکاه العلاّمة عن ابن الجنید فی «المختلف» (3); و قد قال به من المتأخرین المحدّث البحرانی فی «الحدائق» (4)و مال إلیه السید الطباطبائی فی تعلیقته (5)علی المتاجر.

و الذی نصّ به المفید فی «المقنعة» (6)و الشیخ فی «النهایة» (7)أنّ العقد صحیح، و یکون للبائع الخیار إن شاء فسخ البیع و إن شاء طالب بالثمن.

و مدرک القولین هو الروایات السابقة، أعنی قوله:«فلا بیع له» فهل هو محمول علی نفی الصحة أو علی نفی اللزوم.

و یرجَّح القولُ الأوّل بأنّه إذا تعذّرت الحقیقة لوجود البیع فأقرب المجازات و هو نفی الصحّة أولی.

و یرجّح القول الثانی بأنّ الهیئة(لا بیع له)و إن کانت ظاهرة فی نفی الحقیقة عند الإمکان ثمّ نفی الصحّة عند عدم إمکان نفی الحقیقة، إلاّ أنّ هناک قرائن تدلّ علی أنّ المراد نفی اللزوم، و إلیک بعض هذه القرائن:

1.انّ الروایات الماضیة تشتمل علی قضیة شرطیة:

ففی صحیحة زرارة:«إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام».

و فی روایة عبد الرحمن بن الحجاج:«من اشتری شیئاً فجاء بالثمن ما بینه و بین ثلاثة أیّام».

ص:111

و فی صحیحة علی بن یقطین:«فإن قبض بیعه».

هذه قضایا شرطیة حذف جزاؤها، و أقیم مکانه قوله:«و إلاّ فلا بیع له»، و له فی الکتاب و السنّة نظائر کثیرة حیث یحذف الجزاء و یقوم مقامه شیء آخر، نظیر قوله سبحانه:( إِنْ یَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ ) (1)و الجزاء محذوف و هو «فلا عجب» أی فإن سرق فلا عجب و لا غرو، فقد سرق أخوه أیضاً من قبل.

و عندئذ یجب علینا تعیین الجزاء المحذوف فهل هو قوله:«لا یجب الوفاء» أو قوله:«یبطل البیع»؟

مقتضی التقابل بین الجزاءین هو الأوّل، لأنّ الجزاء المقدّر فی الشرطیة الأُولی، أعنی:قوله:«إن جاء فیما بینه و بین ثلاثة أیّام» هو قوله:«یجب الوفاء»، فیناسب أن یکون الجزاء فی الشرطیة الثانیة أی قوله:«و إلاّ» هو نفس ذلک الجزاء بصورة السالبة، أی لا یجب الوفاء لا انّه «یبطل العقد»، لعدم التقابل بین وجوب الوفاء و بطلان العقد.

و بعبارة أُخری:أنّ الهدف من السؤال، هو تعیین تکلیف البائع حیث إنّه کان فی السابق ملزماً بالوفاء بالعقد و إقباض، المبیع فأراد أن یقف علی أنّه هل هو ملزم به مثل السابق أو لا؟ فوافاه الجواب بأنّه لا بیع، فیکون المراد، هو نفی اللزوم، فأشبه بالبناء المتزلزل الذی یصحّ أن یوصف بأنّه لا بناء، کما یصحّ أن یوصف المنهدم أیضاً بأنّه لا بناء.

2.إنّ الحکم فی المقام امتنانی، و مقتضاه صحّته بلا لزوم لا بطلانه، إذ ربّما یتعلّق الغرض ببقاء العقد و استمراره بحیث یکون فی بطلانه ضرر علیه.

3.ما ورد فی «دعائم الإسلام»:انّه من اشتری صفقة و ذهب لیجیء

ص:112

بالثمن فمضت ثلاثة أیّام و لم یأت به، فلا بیع إذا جاء یطلب إلاّ أن یشاء البائع. (1)

4.یؤیّده أیضاً ما فی روایة علی بن یقطین قال:سألت أبا الحسن علیه السَّلام عن رجل اشتری جاریة و قال:أجیئک بالثمن؟ فقال:«إن جاء فیما بینه و بین شهر و إلاّ فلا بیع له» (2)حیث تدلّ علی صحّة المعاملة و بقائها إلی مضی شهر،بناء علی أنّ الروایة غیر مختصّة بموردها و أنّ الإجابة مستحبّة إلی شهر و ذلک جمعاً بین الروایات و القول ببقائها إلی شهر لا یجتمع مع البطلان بعد ثلاثة أیّام.

و لو شکّ فی المفاد، فالمحکَّم عند الشیخ هو استصحاب الآثار المترتّبة علی البیع.

و«الجواهر» (1)اتّفاق الأصحاب علیه.و یدلّ علیه ما فی صحیحة علی بن یقطین (2):«فإن قبض بیعه و إلاّ فلا بیع بینهما» و المراد من «البیع» هو المبیع بقرینة صدر الروایة:«عن الرجل یبیع البیع و لا یُقبضه صاحبه و لا یَقبض الثمن».

ثمّ إنّ الفعل فی قوله:«فإن قبض بیعه» إمّا بالتخفیف أو بالتشدید، فعلی الأوّل یتعدّی إلی مفعول واحد، و یکون المراد:فإن قبض صاحبُ البائع(المشتری)المبیع، و علی الثانی یتعدّی إلی مفعولین و یکون المراد:فإن قبّض البائعُ صاحبَه المبیعَ، و علی کلا التقدیرین یدلّ علی المقصود.

و أمّا خبر إسحاق بن عمّار:«من اشتری بیعاً فمضت ثلاثة أیّام و لم یجئ فلا بیع له» فهو أیضاً دالّ علی شرطیة عدم قبض المبیع، لأنّ المقصود قوله:«لم یجئ» هو أنّه «لم یجئ لیقبض المبیع» بقرینة قوله:«من اشتری بیعاً» فیدلّ علی شرطیة عدم القبض کالروایة السابقة.

و بالجملة إنّ ولایة المشتری فی تعیین الثمن الکلّی فی فرد بعدُ باقیة، فلا یتعیّن بدون إذنه.

المغروسة فی الأذهان من أنّ هذا الخیار لأجل ذبّ الضرر عن جانب البائع، و هو موجود فی الشخصی دون الکلّی، لا أقول إنّ الحکم دائر مدار الضرر، و لکن یمکن أن یکون قرینة علی الانصراف.

و مثله مطالبة الثمن بعد الثلاثة فالظاهر أنّه لا یدلّ علی الإسقاط، إذ من المحتمل أن یکون لأجل استکشاف حال المشتری و انّه هل هو مستعد لدفع الثمن فیمضی العقد، أو لا، فیفسخ، فلو ادّعی ذلک یقبل منه.

ثمّ إنّ خیار التأخیر غیر فوری لإطلاق الروایات.

ص:118

ص:120

الشرط و أقسامه

ینقسم الشرط فی باب المعاملات إلی أقسام:

أن تکون ثمرة الشجرة ملکاً له، أو أُخته زوجة له، أو کونه وصیّاً له، أو عبده معتقاً; فالشرط فی هذا القسم عبارة عن الغایة الحاصلة من الفعل، فانّ الغایة الحاصلة من قوله:ملّکت أو زوّجت أو وصّیتک أو اعتقتُ عبدی هو کون الثمرة ملکاً، و الأُخت زوجة، و المشتری وصیّاً، و العبد معتقاً، فهو یشترط حصول تلک الغایات بلا حاجة إلی عقد آخر، و هذا ما یطلق علیه شرط النتیجة.

یتوقّف علی سبب خاص أو یکفی فی تحقّقه اشتراطه فی العقد، فهل یجب الوفاء به أو لا؟ قولان:

الأوّل:عدم وجوب الوفاء به، لأنّ قوله سبحانه:( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ )أو قوله علیه السَّلام:«المؤمنون عند شروطهم» مخصّص خرج عن تحته الشرط الذی تحقّقه رهن سبب خاص و المفروض أنّ ما بأیدینا من الشرط مردّد بین ما هو باق تحت العام أو خارج عنه و داخل تحت المخصّص، و من المعلوم عدم جواز التمسّک بالعام عند الشکّ فی الشبهة المصداقیة.

الثانی:وجوب الوفاء به، لأنّ المشهور عند الأُصولیّین و إن کان عدم صحّة التمسّک بالعام، لکن الشبهة المصداقیة علی قسمین:

قسم یتوقّف التعرّف علیه علی بیان الشارع.

و قسم یتمکّن المکلّف من تحصیل معرفته من الطرق المألوفة.

فما لا یجوز التمسّک فیه بالعام إنّما هو فی القسم الثانی دون القسم الأوّل، لأنّ المفروض أنّ التعرّف رهن بیان الشارع، فإذا لم یکن هناک بیان خاص، فذلک یکشف عن بقائه تحت العام.

توضیح القسمین:إذا قال المولی:أکرم العلماء، ثمّ قال:لا تکرم فسّاق العلماء، و دار أمر زید العالم بین بقائه تحت العام إذا کان عادلاً أو خروجه عنه إذا کان فاسقاً، ففی هذا المورد لا یمکن التمسّک بعموم العام، لأنّ المفروض أنّ التعرّف علی حال المورد، أمر ممکن للمکلّف من دون حاجة إلی بیان الشارع.

و أمّا إذا باع البائع داره بثمن و شرط فی ضمن العقد أن تکون الشاة

ص:123

الموجودة فی داره له، و شککنا فی أنّ وجوب الوفاء بهذا النوع من الشروط(ما لا یعدّ تابعاً للمبیع)هل هو رهن سبب خاص أو لا؟ فبیانه علی عاتق الشارع، فیکفی فی جواز التمسّک بالعام، الفحص و التتبع فی الکتاب و السنّة و عدم العثور علی کونه رهن سبب خاص، إذ لو کان لظهر و بان.

و الصیغة، و لا یقوم به إلاّ بتشریفات خاصّة، فهذا ممّا لا یحصل بنفس الاشتراط کالنکاح و الطلاق، و لعلّ منه الوقف و النذر، و أمّا ما لا یهتمّ به، مثل ما سبق، فیکفی فیه نفس الاشتراط.

ص:126

ص:128

وقوعه فی المستقبل.

فالأوّل أی الممتنع بالذات ممّا لا یشترطه العقلاء حتّی یحترز عنه، بخلاف الثانی فانّه أمر مطلوب للعقلاء و هو أولی من الشرط بالوصف الحالی المجهول تحقّقه ککون الحیوان حاملاً فعلاً.و علی ذلک یکون المراد من اشتراط القدرة، هو إخراج شرط فعل الغیر، الخارج عن اختیار المشروط علیه.

ثمّ إنّهم استدلّوا علی فساد شرط فعل الغیر بأنّه یستلزم أحد الأمرین:

1.الغرر بمعنی الخطر.

2.عدم القدرة علی التسلیم.

یلاحظ علیه:أنّ تعلیل بطلان هذا النوع من الاشتراط بالأوّل(استلزامه الغرر)یستلزم دخوله فی الشرط السادس الذی سیوافیک و هو أن لا یکون مجهولاً جهالة توجب الغرر، فلا وجه لذکره مستقلاً.

و أمّا تعلیله بعدم القدرة علی التسلیم فهو قابل للنقاش، و ذلک لأنّه لو شرط فعل الغیر و لکن کان هناک مظنّة للتسلیم، کما إذا کان الغیر عبداً أو أمة له أو ولداً أو أخاً أو صدیقاً یلبُّون دعوته،و یقضون طلبه بلا تروّ و تردّد، فلا مانع من اشتراطه، لأنّ المیزان لصحّة الشرط هو الاطمئنان بتحصیله، فإذا کان هناک اطمئنان بتحصیل فعل الغیر حسب الموازین العرفیة لأجل العلقة التی تجمعهما فلا مانع من اشتراطه.

و بذلک تبیّن أنّه لا وجه لهذا الشرط بمحتملاته الثلاثة:

1.ما هو ممتنع عقلاً أو عادة.

2.شرط فعل الغیر إذا کان مستلزماً للغرر، کما إذا لم یکن هناک اطمئنان

ص:130

بتحصیله، إذ یُستغنی عنه بالشرط السادس.

3.شرط فعل الغیر إذا کان هناک اطمئنان بتحصیله، و هو أمر عقلائی.

2.تخصیص الشرط الثانی بالحلّیة التکلیفیة کالمثال المزبور، و حمل الشرط الرابع علی الحلّیة الوضعیة حذراً عن رقیّة الحرّ، و کون الأجنبی وارثاً.

یلاحظ علیه:أنّ مورد الشرط الرابع أعمّ من التکلیفیة و الوضعیّة فی لسان الروایات و کلمات الفقهاء کما سیوافیک.

3.تخصیص الشرط الثانی بعدم المخالفة مع السنّة، و الرابع بعدم المخالفة مع الکتاب.

یلاحظ علیه:أنّ مورد الرابع أعمّ، فالحقّ الاستغناء عن هذا الشرط کالشرط الأوّل.

ص:133

یلاحظ علیه:بأنّ موضوع الوفاء هو الشرط لا الشرط الذی یوجد حقّاً و یعدّ ترکه ظلماً، و لعلّ هذه العناوین تنتزع من أدلّة لزوم الوفاء بعد شمولها للشرط الوارد فی کلام المتبایعین، فلا یصحّ أخذ ما هو متأخّر عن تطبیق الدلیل فی لسانه، فلا یصحّ أخذ «ما یتضرّر بتعذّره المشروط له» فی لسان «المؤمنون عند شروطهم» و إنّما المأخوذ فیه هو ذات الشرط بما هو هو.

و الأولی الاستدلال بما ذکرناه من عدم شمول أدلّة الإمضاء له.

ص:135

و المسلمون عند شروطهم ممّا وافق کتاب اللّه عزّ و جلّ». (1)

و محل الاستشهاد هو ذیل الحدیث.

شرطاً حرّم حلالاً أو أحلّ حراماً». (1)

الدعائم، لکنّها مرویة فی صحیح البخاری بصورة أُخری، قال:«ما بال رجال یشترطون شروطاً لیست فی کتاب اللّه، ما کان من شرط لیس فی کتاب اللّه فهو باطل و إن کان مائة شرط، قضاء اللّه أحق و شرط اللّه أوثق، و إنّما الولاء لمن أعتق». (1)

فالموضوع هو ما «لیس فی کتاب اللّه» و هو صادق علی کون الولاء لبائعه، لخلو القرآن المجید منه، فلا ضرورة لتفسیر الکتاب بمطلق ما کُتب.

علی أنّ صدر النبوی جعل الشرط ما لیس فی کتاب اللّه و إن جعله فی الذیل ما کان مخالفاً لکتاب اللّه.

نعم العمل بالنبوی علی کلا النقلین لا یخلو من إشکال.

أمّا الأوّل:فقد جعل الضابطة مخالفة الکتاب و هی ضابطة تامّة لکن عدّ الولاء لغیر المعتق من مصادیقها لیس بصحیح و أمّا الثانی فقد جعل الضابطة ما لیس فی کتاب اللّه و هو غیر تامّ لاستلزامه کون الملاک فی صحّة الشرط وجوده فی کتاب اللّه مع أنّ أغلب الشروط السائغة غیر موجودة فیه.

المخالفة علی شرطیة الموافقة.

هذا کلّه إذا أُرید من الکتاب، القرآنُ، و أمّا إذا أُرید منه الدین و أنّ الکتاب رمز للشریعة الإسلامیة الغرّاء، فبما أنّ لکلّ موضوع حکماً شرعیاً فی الشریعة، فلا واسطة بین عدم المخالفة و الموافقة، فإذا لم یکن مخالفاً یکون طبعاً موافقاً قطعاً.

الأوّل مباح و الثانی مستحبّ، و الثالث مکروه، و یشترک الجمیع فی عدم إیجاب من الشارع علی الفعل و الترک، لکنّه بعد الاشتراط یجب علیه القیام بما اشترط، و لا یعدّ الإلزام علی فعل المباح و المستحبّ أو المکروه مخالفاً للشریعة، لأنّ الشارع لم یُلزم الأخذ بأحد الطرفین بل شرّع التخییر بین الفعل و الترک، من غیر فرق بین ما یتساوی فیه الطرفان من حیث الرجحان کما فی المباح أو یرجّح الفعل کما فی المستحبّ، أو یرجّح الترک، کما فی المکروه، فإذا شرط علیه أحد الأُمور، فقد أُلزم بالأخذ بأحد طرفی التخییر حسب الاتفاق.و لو کان الإلزام بأحد هذه الأُمور مخالفاً للکتاب و السنّة، یلزم انحصار صحّة الشرط فی فعل الواجب و ترک الحرام و من المعلوم بطلانه.

یقول المحقّق المراغی:لو کان الفعل و الترک ممّا رُخّص فیه کطلاق الزوجة، و بیع الدار، و أکل الرمان، و القعود یوم الجمعة فی الدار، و السیر إلی مکان، و نحو ذلک ممّا لا أمر فیه للشارع و لا نهی فیجوز اشتراط فعل و ترک من دون إشکال و لیس داخلاً فی مخالف الکتاب و السنّة.

و بعبارة أُخری:کلّ شرط مع قطع النظر عن لزوم العمل بالشرط لم یرد فی الشرع ما یدلّ علی الإلزام فیه بفعل أو ترک، فلا مانع من اشتراطه.کما لا مانع من اشتراط ما أوجب الشرع فعله أو ترکه، فیکون اشتراط الواجب أو ترک الحرام علی المکلّف عندئذ، نظیر النذر علی فعل الواجب أو ترکه. (1)

فإن قلت:إنّ اشتراط فعل المباح أو عدیله، تدخّل فی سلطان اللّه فی تشریعه حیث فرض علی المشروط علیه ما أباحه اللّه و خیّره بین الفعل و الترک.إذ لا یؤمَّن غرض الشارط إلاّ أخذ المشروط علیه بواحد من الطرفین.

قلت:إنّ الشارط لا یتدخّل فی سلطان اللّه فی تشریعه بل یسلّم أنّه باق فی

ص:141

الشریعة علی ما کان من الحکم من الإباحة و الاستحباب و الکراهة، غیر أنّ غرض الشارط لمّا تعلّق بواحد من الطرفین لا کلیهما، یشترط علیه أن یأخذ فی المباح مثلاً بجانب الفعل دون الترک، فالتشریع قائم بحاله لا تمُسُّ کرامته، و الشرط یتعلّق بفعل المکلّف.

و لیس الشرط بهذا المعنی نادراً فی بابه و کم له من نظیر، فإذا أمر الوالد، و نذر الناذر، و حکم الحاکم بغیر الواجبات و المحرّمات، یجب علی المکلّف الحرکة علی وفق النذر، و أمر الوالد، و حکم الحاکم، و إن کان الفعل فی ذاته غیر واجب و لا محرّم.

2.الطلاق و الجماع بید الزوج فجعلهما بید الزوجة یخالفه.

3.الترکة کلّها تورّث، فاشتراط عدم موروثیة الأمة عند البیع، یخالفه. (1)

4.الترکة کلّها للوارث، و تسهیم الأجنبی و توریثه یخالفه.

5.الزوج و الزوجة یتوارثان علی ضابطة خاصّة، و اشتراط ضابطة أُخری فی عقد النکاح یخالفها.

6.ولد الحرّ محکوم بالحرّیة، و اشتراط رقّیّته عند تزویج الأمة إیّاه یخالفه.

و بذلک تبیّن حال جمیع الأحکام الوضعیة التی لا تقبل الخلاف و النقاش، فکلّ شرط خالف بمدلوله العرفی الحکمَ الوضعی المجعول فی الشرع، فلا یجوز اشتراطه فی العقد، و إلیک البحث فی الشروط التکلیفیة.

و الحاصل:انّ وزان النهی عن شرط ما خالف الکتاب و السنّة وزان قول القائل:«أطع أباک إلاّ فیما خالف الشرع »، أو قول الرجل لصدیقه:«إنّی أُطیعک و أسمع قولک إلاّ فیما خالف أمر اللّه» فإنّ معناه أنّ أمر الوالد، و المولی أو الصدیق من الملزِمات إمّا بأمر من الشارع کما فی مورد المولی و الأب، أو بالتزام من المکلّف بنفسه کما فی مورد الصدیق، و لکن لو کان للشرع أمر و نهی أو وضع فهو المتّبع لا أمر الوالد و المولی و الصدیق، و إن لم یکن للشارع فیه أمر و لا نهی و لا جعل غایة الأمر امّا رخصة أو سکوت فالمتّبع أمرهم.

و نظیر هذه الأُمور اشتراط شیء فی العقد محکوم فی الشرع بحکم وضعی أو تکلیفی فلا یصحّ اشتراط ما یخالف أحد التکلیفین.

2.لا یصحّ الحلف علی ما حرّمه سبحانه، لئلاّ یعصیه بحجة:( وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ ). (1)

3.لیس لأحد نذر أمر حرام لئلاّ یرتکبه متمسّکاً بقوله:( وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ). (2)

و لأجل ذلک تضافرت عنهم علیهم السَّلام أنّه:لا نذر فی معصیة (3)، و لا یمین فی قطیعة. (4)

4.لیس لأحد أن یشترط ما خالف کتاب اللّه و سنّة نبیّه، لغایة ارتکاب المعصیة تحت غطاء الاشتراط.

فأحکامه سبحانه لها کرامتها الخاصة لا یصحّ التلاعب بها، و لا مسّها بسوء، أی بهذه العناوین، بل نسخها و تخصیصها أو تحدیدها إلی أمد کالضرر و الحرج بیده سبحانه، لیس لأحد سواه أیُّ تدخّل فی شئون التشریع.

فإذا کان الأمر کذلک فلا فرق بین الأحکام الوضعیة و التکلیفیة الالزامیّة، فلا یجوز إیجاد أیِّ خدش فیها، بل تجب صیانتها عن أیّ تصرّف.

و بذلک تقدر علی تمییز الموافق عن المخالف، فإنّ کلّ ملتزم یعدّ مخالفاً لنفس التشریع بالدلالة المطابقیة فهو شرط مخالف فی کلا المجالین:الوضعیة، و التکلیفیة.و کلّ شرط لا یکون بالدلالة المطابقیة مخالفاً لما شرّعه الشارع فلا یعدّ مخالفاً، فلو شرط فی العقد، ترک الواجب أو فعل الحرام یعدّ شرطه مخالفاً للکتاب و السنّة بالدلالة المطابقیة.

ص:145

و أمّا لو شرط الأخذ بأحد طرفی المستحب أو المکروه أو المباح فلا یعدّ شرطه مخالفاً لهما مطلقاً، لا بالمطابقیة و لا بالالتزامیة، إذ لم یسبق من الشارع الزام بأحد الطرفین معیّناً، حتّی یعدّ شرط الطرف الآخر مخالفاً لما ورد فی کتابه و سنة نبیّه.

و فی الختام نؤکّد علی أنّ تمییز الشرط الحلال عن الحرام أو عن ما فیه المعصیة، رهنُ دراسة مجموع ما ورد فی هذا المجال فی أبواب مختلفة، کالصلح، و الشروط، و الیمین، و النذر، و غیر ذلک حتّی یخرج بنتیجة واحدة، و هی أنّ المقیاس مخالفة نفس الشرط بالمدلول المطابقی، لما دلّ علیه الکتاب و السنّة کذلک.

کالبیع و الإجارة و الصلح و الجعالة و السبق و الرمایة، فإنّ الجمیع یقتضی بالذات المعاوضة و التملیک، فالبیع بلا عوض و الإجارة بلا تملیک المنفعة، یخالف ماهیّة العقد و واقعه.

و نظیر ما ذکرنا المضاربة، فإنّها معاملة بحصّة من الربح; و المزارعة، فإنّها معاملة علی الأرض بحصّة من النماء; و المساقاة، فإنّها معاملة علی الأُصول بحصّة من الثمرة، فالمضاربة بلا مشارکة فی الربح، أو المزارعة بلا مشارکة فی النماء، أو المساقاة بلا مشارکة فی الثمرة، تنفی ماهیّة هذه العقود و واقعها.

و نظیره:ما إذا شرط عدم التصرّف فی المبیع طیلة عمره لا خارجیاً و لا اعتباریاً کأن یعتقه، فیکون مساوقاً لعدم المالکیة.نعم إذا شرط سلب بعض التصرّفات ککونه مسلوب المنفعة سنة، أو شرط خصوص عدم بیعه أو إجارته، أو شرط بیعه من شخص خاص، مع عدم المنع عن سائر التصرّفات، فلا یعدّ مخالفاً لمقتضی العقد إذا کانت هناک منافع سائغة یبذل بإزائها الثمن و یباع الشیء و یشتری لأجلها، و لیس ذلک بمنزلة سلب السلطنة بل تحدید لها عن إذن و رغبة.

و الحاصل أنّ المنافی عبارة عن إنشاء معاملة عاریة عن الأثر المطلوب منها عند العرف و لیس المقام کذلک.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ کلّ شرط یعدّ مخالفاً لمقتضی العقد، امّا مخالفاً لماهیته، أو منشَئه، أو مخالفاً لأثره غیر المنفک عنه عرفاً، فالشرط فاسد غیر نافذ.

و أمّا الأثر الشرعی اللازم لکون الطلاق بید الزوج، فلا یعدّ شرط کونه بید الزوجة مخالفاً لمقتضی العقد، لأنّ أسماء العقود أسماء للصحیحة عند العرف، و المفروض أنّه لیس من الآثار اللازمة عند العرف، فالعقد محقّق و الشرط یخالف الکتاب و السنّة لا مقتضی العقد.

و إلیک بعض ما یُعدّ من آثار إطلاق العقد، و یکون معتبراً ما لم یصرّح بالخلاف.

1.إذا أوصی أو وقف فلازم إطلاق الوقف و الوصیّة التسویة بینهم و إن اختلفوا بالذکوریة و الأُنوثیة.

2.إذا باع فلازم الإطلاق کون الثمن نقداً ما لم یشترط خلافه.

3.إذا باع المکیل أو الموزون فمقتضی إطلاق العقد هو الکیل و الوزن المعتاد فی البلد.

4.إذا زارع فمقتضی إطلاق العقد، زرع ما شاءه العامل.

5.إذا باع أو صالح أو آجر فمقتضی إطلاق المعاوضة کون العوض و المعوّض حالّین، فالمقتضیات متّبعة إلاّ أن یشترط خلافه.

و علی کلّ تقدیر یسقط العمل بالشرط.

ب:أنّ الشرط المنافی لمقتضی العقد، مخالف للکتاب و السنّة الدالّین علی عدم تخلّف العقد عن مقتضاه، فاشتراط تخلّفه عنه، مخالف للکتاب.

توضیحه:إنّ الکتاب و السنّة یأمران بالوفاء بالعقود، یقول سبحانه:( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ )و معنی الوفاء بالعقود هو الأخذ بمقتضاها و الشرط المنافی لمقتضی العقد إذا وجب الوفاء به یکون معناه، یجب الوفاء علی خلاف مقتضی العقد و هو مخالف لمضمون الآیة.

یلاحظ علیه:أنّ مرجعه إلی الشرط الرابع، مع أنّ المفروض کونه شرطاً مستقلاً.

العوضین لو کانا أو أحدهما مجهولی الوصف تبطل المعاملة للزوم الغرر، فکذلک الشرط إذا جهل بنفسه أو شرط علی نحو یوجب تزلزلاً و تردّداً فی العوض قابلاً للنقص و الزیادة فیبطل، لأنّ ذلک راجع إلی أصل العوض. (1)

مثلاً إذا باع و شرط علی المشتری أن یخیط له ثوباً ما، أو یبنی جداراً ما، فإنّ الجهالة فی الموردین تسری إلی الجهالة فی الثمن.و ذلک لأنّ هناک ثوباً یخاط بدینار و ثوباً یخاط بمائة دینار فإذا اشترط علیه الخیاطة المجهولة یکون الثمن مجهولاً.

أقول:إذا کان وجه بطلان الشرط المجهول هو سرایته جهالة إلی العوضین یجب استثناء موردین:

الأوّل:إذا کان الشرط المجهول تابعاً غیر مقصود بالأصالة، کما إذا باع دجاجاً مع بیضه فلا یضرّ الجهل بحال البیض من حیث الصغر و الکبر، و مثل ما إذا باع حیواناً مع حمله، ففی هذا المورد یصحّ العقد قطعاً، لعدم استلزام الجهل بالشرط الجهلَ بالمعوض.

الثانی:إذا کان وجه البطلان سرایة جهالة الشرط إلی جهالة أحد العوضین فلا بدّ من التفصیل بین عقد یداق فیه کالبیع و الإجارة و نحو ذلک، و عقد لا یداقّ فیه و یتحمّل فیه الجهالة کالصلح، فإنّ أساسه علی التسامح و التساهل، کما أنّه لا بدّ من التفصیل فی الصلح أیضاً بین المقدار الذی یُتحمّل فیه، و ما لا یتحمّل، فیحکم بالبطلان فی الثانی دون الأوّل.

و علی کلّ تقدیر فلیس هذا الشرط، أمراً مستقلاً بل یرجع إلی عدم مخالفته للکتاب و السنة(الشرط الرابع)لأنّ السنّة دلّت علی شرطیة معلومیة العوضین، فاشتراط الشرط المجهول، کأنّه نفی لوجوب معلومیة العوضین.

ص:153

ثمّ إنّه ربّما یستدلّ علی بطلان الشرط المجهول بما رواه الفریقان عن النبی صلَّی الله علیه و آله و سلَّم انّه نهی عن بیع الغرر. (1)و الاستدلال إنّما یتم إذا کان الغرر بمعنی الجهل و هو بعد غیر ثابت، بل هو إمّا بمعنی الخدعة، أو الخطر، فلاحظ «المقاییس» لابن فارس، و«النهایة» لابن الأثیر و«اللسان» لابن منظور و کلا المعنیین غیر صادقین فی المقام.

علی بیعه(أی العمل بالشرط)فیدور، بخلاف ما لو شرط أن یبیعه من غیره فإنّه یصحّ عندنا حیث لا منافاة فیه للکتاب و السنّة ثمّ قال:لا یقال:ما التزموه من الدور آت هنا ،لأنّا نقول:الفرق ظاهر، لجواز أن یکون جاریاً علی حدّ التوکیل أو العقد الفضولی بخلاف ما لو شرط البیع من البائع. (1)

یلاحظ علیه:أوّلاً:الاشتراط لا یستلزم الدور، لأنّ ملک المشتری متزلزلاً لا یتوقّف علی العمل بالشرط، بل یتوقّف علی إنشاء البائع و قبوله و قد حصل.نعم لزومه یتوقّف علی العمل بالشرط فلا دور، و بیعه ثانیاً من البائع یتوقّف علی تلک الملکیة الحاصلة، غیر المتوقّفة علی العمل بالشرط.

و ثانیاً:لو سلّمنا الدور فلا فرق بین بیعه من البائع أو غیره، لأنّ البیع الثانی مطلقاً متوقّف علی ملکیته المتوقّفة علی البیع الثانی(العمل بالشرط).

و احتمال کون بیعه الثانی من باب التوکیل أو العقد الفضولی خلاف الفرض، و لأجل ذلک یخرج المبیع عن ملک المشتری و یدخل الثمن فی ملکه لا فی ملک البائع الأوّل. (2)

ص:156

الشیخ الأنصاری (1)، و کان سیّد مشایخنا العلاّمة السیّد محمد الکوهکمری من المصرّین علی لزوم ذکر الشرط فی العقد، غیر أنّ لفیفاً من المحقّقین أنکروا ذلک الأصل، منهم:النراقی فی عوائده (2)، و السیّد الطباطبائی فی تعلیقته علی الخیارات (3)، و الشهیدی فی حاشیته. (4)

و قد استدلّ الشیخ بوجوه:

1.الإجماع.

یلاحظ علیه:أنّ الإجماع مدرکی، و لعلّ المجمعین استندوا إلی الوجوه الآتیة.

2.الشرط من أرکان العقد. (5)

یلاحظ علیه:انّه مجرّد إدّعاء لا دلیل علیه بل هو من توابع العقد کما هو الواضح من ذکر الشروط بعد العوضین.

3.إنّ الشرط کالجزء من العوضین، فیجب ذکره فی الایجاب و القبول کأجزاء العوضین. (6)

یلاحظ علیه:بأنّه لو سلّمنا کونه جزءاً من العوضین، لا دلیل علی ذکر کلّ ما یعدّ جزءاً منه، کما فی الشروط التابعة للمبیع کالثمرة علی الشجر، بل لا دلیل علی لزوم ذکر العوضین فی العقد، بل یکفی مجرّد قوله:بعت و اشتریت إذا عیّن المثمن و الثمن، فما نقل عن الشهید فی «غایة المراد» من وجوب ذکر الثمن فی

ص:158

العقد و عدم الاستغناء عنه بذکره سابقاً، غیر واضح جدّاً.

3.ما یستفاد من کلام المحقّق المراغی من أنّ الشرط فی العقد إنّما هو بمعنی الربط و إحداث العلاقة بین العقد و الشرط و لا یطلق الشرط علی الإلزام المستقل الذی لا ربط له بشیء آخر. (1)و لا یتحقّق الربط بمجرّد اتفاق الطرفین ما لم یقع تحت الإنشاء.

یلاحظ علیه:أنّه یکفی فی الربط، إنشاء الالتزام بالشرط قبل العقد و إیقاعه علیه، مرتبطاً به فی القصد و الضمیر، و الربط الاعتباریّ کما یحصل بذکره فی متن العقد، یحصل بإنشاء الشرط قبل العقد ، ثمّ إنشاء العقد مبنیّاً علیه.

و قد عرفت أنّ محلّ النزاع فیما إذا أُنشئ الشرط قبل العقد، ثمّ عقدا بانین علی الشرط المنشأ قبله.

4.یدلّ لفیف من الروایات أنّه لا عبرة بالشرط المتقدّم و المتأخّر.

أ:عن ابن بکیر:قال:قال أبو عبد اللّه علیه السَّلام:«إذا اشترطت علی المرأة شروط المتعة، فرضیت به و أوجبت التزویج، فاردد علیها شرطک الأوّل بعد النکاح فإن أجازته فقد جاز، و إن لم تجزه فلا یجوز علیها ما کان من شرط قبل النکاح». (2)

ب:عن عبد اللّه بن بکیر، قال:قال أبو عبد اللّه علیه السَّلام:«ما کان من شرط قبل النکاح هدمه النکاح، و ما کان بعد النکاح فهو جائز». (3)

ج:عن محمّد بن مسلم، قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ:( وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ )؟ فقال:«ما تراضوا به من بعد النکاح فهو جائز، و ما کان قبل النکاح فلا یجوز إلاّ برضاها و بشیء یعطیها

ص:159

فترضی به». (1)

وجه الاستدلال:هو ظهور الروایات فی أنّه لا عبرة بالشرط قبل النکاح و إنّما العبرة بالشرط المذکور بعد قوله «أنکحت» فیکون من أقسام الشروط المذکورة فی متن العقد و هو المراد من قوله:«بعد النکاح» و إلاّ فلو أُرید الشرط المتأخر عن العقد فیتوجّه السؤال إلی أنّه أیّ فرق بین المتقدّم و المتأخّر.

یلاحظ علیه:أنّ مورد الروایات هو عقد المتعة و قد ورد عنهم علیهم السَّلام بسند صحیح لا تکون متعة إلاّ بأمرین:بأجل مسمّی و أجر مسمّی (2)فدلّ علی أنّ المائز بینها و بین الدائم هو ذکر أمرین:الأجل و الأجر، فذکرهما من أرکان المتعة و لذا لو قصد المتعة و أخلّ بذکر الأجل فالمشهور انّه ینعقد دائماً، لأنّ لفظ الإیجاب صالح لکلّ منها و إنّما یتمحض للمتعة بذکر الأجل، و الدوام بعدمه فإذا انتفی الأوّل ثبت الثانی.

و بذلک تبیّن اختصاص الروایات بباب المتعة، لأنّ ذکر الأجل و الأجر فیها من الأرکان فلا عبرة للمتقدّم و المتأخّر، و لا إطلاق فیها بالنسبة إلی غیر موردها ممّا لا یعدّ الشرط من الأرکان.

فإن قلت:إنّ روایة محمد بن مسلم مطلق یعمّ الدائم و المنقطع.

قلت:لیس کذلک، فإنّ فی السؤال قرینة علی أنّ المراد هو العقد المنقطع، و ذلک لأنّ الراوی سأل عن قوله عز و جلّ:( وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ) و هو جزء من آیة المتعة، لمجیئه بعد قوله سبحانه: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ... ). (3)

و منه تعلم حال روایة ابن بکیر.

ص:160

أیضاً منجّزاً لا مقیّداً، و ذلک لأنّ تقییده یسری إلی العقد(أصل المعاوضة)بعد ملاحظة رجوع الشرط إلی جزء من أحد العوضین، فإنّ مرجع قوله:«بعتک هذا بدرهم علی أن تخیط لی قمیصاً إن جاء زید» إلی أنّ المعاوضة بین المبیع و بین الدرهم المقرون بخیاطة الثوب علی تقدیر مجیء زید.

یلاحظ علیه:أنّ القید فی جانب الشرط یرجع إلی الخیاطة فقط فهو هادم للإطلاق فی جانب الشرط(علی أن تخیط...)و لا یرجع إلی أصل المعاوضة(أی البیع)، فالخیاطة المقیّدة بمجیء زید، هو الشرط، فیکون القید راجعاً إلی الشرط لا أصل المعاوضة، و المتیقن هو کون البیع منجّزاً لا معلّقاً، و أمّا کون الشرط منجّزاً لا معلّقاً فلم یدل علیه دلیل.

فظهر ممّا ذکرناه أنّه لا یشترط تنجیز الشرط بل یجوز تعلیقه بشیء .

تمّ الکلام فی شروط صحّة الشرط

ص:162

و قد استدلّ علی صحّة الأخذ بأُمور مذکورة فی محلّها (1)أوضحها أنّ المعاملات لیست مبنیة علی التعبّد بل هی أُمور مجعولة عند العقلاء علی نحو یتمّ به النظام، و الشارع قرّرهم علی ذلک، فکلّ معاملة شائعة بین الناس، یُحکم بصحّتها شرعاً لکشف الشیوع عن تقریر الشارع إلاّ ما ورد المنع عنه، و المفروض عدم ورود منع من الشارع بل ورد الأمر بالعمل بالشرط حیث قال:«المؤمنون عند شروطهم».

و بما أنّ المسألة من الوضوح بمکان نکتفی بهذا المقدار.

فدلالة مثله علی الوجوب آکد من الأمر بها.

و مثله المقام، فالجملة الخبریة الحاکیة عن عدم انفکاک المؤمن عن شرطه، کنایة عن وجوب الوفاء به، و أنّ رغبته إلی الوفاء بالشرط بلغت إلی حدّ یخبر عن کون المؤمن غیر منفکّ عن شرطه فی الخارج.

2.مرسلة «المؤمنون عند شروطهم إلاّ من عصی اللّه» (1)بناء علی أنّ الاستثناء من المشروط علیه، أی أنّ المؤمنین ملتزمون بشروطهم إلاّ من عصی اللّه بالتخلّف.

3.موثقة إسحاق بن عمّار مسندة إلی علی علیه السَّلام کان یقول:«من شرط لامرأته شرطاً فلیف لها به فإنّ المسلمین عند شروطهم». (2)و الأمر آیة الوجوب.

4.انّ الشرط إمّا جزء من المثمن أو الثمن، فإذا کان تسلیم الثمن و المثمن واجباً تکلیفاً بحکم قوله سبحانه:( أَوْفُوا بِالْعُقُودِ )یکون القیام بالشرط أیضاً واجباً مثله.

ثمّ إنّ الوجوب التکلیفی یستتبع وجوباً وضعیاً بمعنی لزوم الشرط وضعاً کلزوم المشروط.

أنّ لکلّ ذی حقّ إجبارَ من علیه الحقّ علی أدائه، من غیر فرق بین تعلّقه بمصلحة المتعاقدین و عدمه، حتّی فیما إذا شرط العتق و الوقف للّه سبحانه، إذ ربّما یتعلّق غرض البائع من البیع بعتق المبیع أو جعله وقفاً، فعندئذ یملک الشارط علی ذمّة المشروط علیه حقّاً، و هو أن یقوم بالإعتاق، و الوقف للّه سبحانه، و لأجله یجوز له الإجبار و إن کان ما یقوم به هو العمل للّه سبحانه، و إلی ما ذکرنا یشیر الشیخ بقوله:«لعموم وجوب الوفاء بالعقد و الشرط، فإنّ العمل بالشرط لیس إلاّ کتسلیم العوضین، فإنّ المشروط له قد ملک الشرط علی المشروط علیه بمقتضی العقد المقرون بالشرط فیُجبر علی تسلیمه». (1)

بتمام أجزائها و خصوصیاتها، فإذا تخلّف أحد المتعاقدین لم یکن هناک دلیل علی لزوم الوفاء.

یلاحظ علیه:أنّه قدَّس سرَّه ببیانه هذا و ان مهّد الطریق لجواز أخذ الأرش، و لکن کلامه لا یخلو من إشکال، و هو أنّه لیس فی المقام إلاّ معاوضة إنشائیة حسیّة و لیس عن المعاوضة اللبّیة بین العقلاء عین و لا أثر، فلیس للمعاملة ظاهر و باطن.

و لو فرضنا وجود المعاوضتین فتأثیر الوصف أو الشرط لبّاً لا یزید عن تأثیر الدواعی الباعثة للبیع بأزید، و من المعلوم أنّ تخلّف الداعی لا یؤثر شیئاً، و مثله ما هو الدخیل فی ارتفاع القیمة فی الضمیر.

فالأولی أن یحسم إشکال الشیخ بالصورة التالیة:

إنّ من لاحظ المعاملات الرائجة بین الناس یقف علی أنّ الثمن یقسّط علی کلّ ما له دخل فی المرغوبیة حتی «الحرز» فضلاً عن الشروط و الأوصاف التی ربّما یشتری المبیع لأجلها، و تکون هی المطمح فی مقام الإنشاء، فکیف یقسّط الثمن علی الأجزاء دون الأوصاف و الشروط؟!

و ما ذکره الشیخ الأعظم من أنّ التقیید أمر معنوی و إن کان صحیحاً لکن القیود أُمور ملموسة، سواء کان القید وصفاً للمبیع أو کان إیجاد فعل کالخیاطة المنضمّة إلی المبیع، فکلّها ملموسات فی الخارج، فلما ذا لا تقابل بالمال؟ فالشروط المذکورة فی العقود أو المبنیّ علیها العقد، تُخصِّص لنفسها قسطاً من الثمن فی مقام الإنشاء و إن لم یتشخّص القسط فی مقام العقد بالدقّة، فعلی ضوء هذا فلو تعذّر الشرط فلما ذا لا یکون استرداد ما یساویه من الثمن مطابقاً للقاعدة؟

الثانی:کونه مخیّراً بین الإمضاء مع الأرش و عدمه، و بین الفسخ، و هذا هو

ص:168

الذی اختاره العلاّمة فی خصوص التعذّر، و الصیمری فی الأعم من التعذر و التخلّف، و قد ظهر وجه ذلک ممّا ذکرناه من أنّ الثمن یقسّط علی المبیع بذاته و وصفه و الشرط المنضمّ إلیه.

شخصیاً.

ثمّ إنّ الشرط الفاسد من أقسام الشرط، و البحث عن کونه فاسداً و مفسداً أو فاسداً فقط یرجع إلی البحث عن أحکام الشروط، فاللازم هو البحث فیه فی هذا المقام و لذلک خصّصنا البحث الآتی بأحکام الشرط الفاسد، من حیث کونه مفسداً أو لا.

المبیع فی قلّة جبل، أو فی واد غیر ذی زرع، فلا شکّ فی کونه مفسداً لتسرّب الخلل إلی شرائط العوضین، و هذا بخلاف ما إذا لم تکن الجهالة موجبة لواحد منها.

الثانی:ما یکون فاسداً بذاته، و لکنّه لیس علی نحو یتسرّب فساده إلی العقد و لا یزلزل أرکانه، کما إذا تزوّج و اشترط علیه کون الطلاق بید الزوجة، فالعقد کامل الأرکان، و الشرط وحده فاسد، فیقع الکلام هل هذا النوع من الشرط مفسد للعقد أو لا؟ و الکلام فی المقام منصبٌّ علی القسم الثانی; إذ لا شکّ أنّ الشرط الفاسد فی القسم الأوّل فاسد و مفسد.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ فی المسألة قولین:

أ.العقد فاسد لفساد الشرط; و قد حکی ذلک عن العلاّمة و الشهیدین و المحقّق الثانی.

ب.العقد صحیح، و الشرط فاسد، و فساد الشرط لا یبطل العقد و إنّما یؤثر فی حدوث الخیار للمشروط له; و هو خیرة الإسکافی و الشیخ الطوسی و ابن البرّاج و ابن سعید الحلی. (1)

و إلیک دراسة أدلّة القولین:

یلاحظ علیه:أنّ شرط الفعل مثل جعل العنب خمراً، کوصف الصحّة، فکما أنّ التفاوت بین الصحیح و المعیب مضبوط، فکذلک التفاوت بین الثمن المجرّد عن الشرط و المقرون به معلوم، کما إذا باع عبداً بشرط العتق بسبعین دیناراً، فانّه بلا هذا الشرط یساوی بثمن آخر مضبوط عند العرف.

و الأوصاف و الشرائط، مثل الأمر المتعلّق علی الأجزاء و الشرائط، فإذا سقط الأمر بجزء أو شرط لنسیان أو اضطرار، یکون بقاء الأمر علی الباقی موافقاً للقاعدة، و مثله المقام، فإذا منع الشارع من تنفیذ الشرط، یکون منعه بمنزلة تضییق انبساط الإنشاء فلا یعدّ شمول الإنشاء للفاقد، أمراً مخالفاً للقاعدة.

نعم، إنّما یتمّ هذا البیان إذا دلّت العمومات أو غیرها علی صحّة العقد، فیکون کاشفاً عن تضییق الإنشاء لا عن إسقاطه عن حدّ الاعتبار.

إنّما الکلام فی الأمر الثانی:فإنّ قوله «لا ینبغی» لیس ظاهراً فی الحرمة بل ظاهر فی الکراهة.

و أمّا الثالث:و هو کون النهی التحریمی عن العقد مساوقاً للفساد، فغیر ثابت، و ذلک لما تقرّر من أنّ النهی إنّما یلازم الفساد إذا تعلّق بنفس المعاملة کالنهی عن بیع الخمر، أو بأثرها کالنهی عن أکل الثمن کقوله:«ثمن العذرة سحت»، و أمّا إذا کانت المعاملة مشروعة و تضمّنت شرطاً فاسداً فربّما یکون النهی إرشاداً إلی فساد الشرط أو إلی الحرمة تکلیفاً، لا دلیلاً علی فساد العقد.

2.روایة علی بن جعفر، عن أخیه علیه السَّلام قال:سألته عن رجل باع ثوباً بعشرة دراهم ثمّ اشتراه بخمسة دراهم أ یحل؟قال:«إذا لم یشترط و رضیا فلا بأس». (1)

إنّ ما طرحه علی بن جعفر علی أخیه عبارة عن بیع متاع لرجل بثمن نسیئة ثمّ اشتراؤه منه بأقل نقداً و یسمّی هذا فی الروایات ب«بیع العینیة» و هو بیع الشیء إلی أجل بزیادة علی ثمنه لأجل کون الثمن نسیئة ثمّ الاشتراء منه بأقلّ من الثمن نقداً. (2)

و أمّا کون الشرط فاسداً هو عدم وجود الجد للبیع بین المتعاملین، و الغرض الواقعی لهما دفع الفائض و أکل الربا لکن بصورة البیع و الشرط، فلذلک قیّد الإمام الصحة بقوله:«إذا لم یشترط و رضیا فلا بأس».

و أمّا دلالته علی فساد العقد فلظهور مفهوم«فیه بأس» فی الحرمة التی تلازم الفساد.

یلاحظ علیه:أنّ المورد خارج عن محطّ البحث، فإنّ مورده ما إذا تمّ أرکان

ص:174

العقد و کان هناک قصد جدّی للمعاملة غیر أنّ العقد اشتمل علی شرط فاسد، أمّا المقام فکما قلنا لیس فیه قصد جدّی للمعاملة ،و إنّما الغرض دفع الفائض و أکله لکن فی غطاء البیع و الشراء، فالعقد بما أنّه فاقد للقصد الجدی فاسد فی حدّ ذاته، فضلاً عن جهة اشتماله علی الشرط الفاسد.

فإذا فسد الشرط و رفضه الشارع، یتضیّق الإنشاء و ینسحب عن القید، فلا یعد بقاء العقد علی المقیّد بلا قید، أو المشروط بلا شرط، عقداً جدیداً و بیعاً ثانیاً، خصوصاً إذا وافقه العرف، و دلّت علیه الروایات الآتیة.

و الحاصل:انّ لانبساط الإنشاء علی المقیّد و قیوده، تأثیراً خاصّاً فی بقائه و عدم عدّه عقداً و بیعاً جدیداً، فإذا دلّ الدلیل علی بطلان الشرط فإنّما یرفع الید عن نفس القید، لا المقیّد مع القید، کما هو الحال فی إجراء البراءة عند الشکّ فی أصل جزئیة الشیء أو شرطیّته عند الجهل أو جزئیّته أو شرطیته عند النسیان، فدلیل البراءة یرفع الجزئیة أو الشرطیة من دون أن یمسّ کرامة الأجزاء الباقیة غیر المنسیّة، و مثله المقام.

فلو تزوّج المرأة بمتعة و شرط المیراث، فظاهر الروایة أنّ المرأة لا ترث، فلازم ذلک انّ العقد یصحّ دون الشرط.

3.حدیث بریرة حیث اشترتها عائشة و أعتقتها، و کان موالیها الذین باعوها اشترطوا علیها أنّ لهم ولاءها، فقال رسول اللّه صلَّی الله علیه و آله و سلَّم:«الولاء لمن اعتق». (1)

فالروایة تدلّ علی أنّ العتق کان صحیحاً و تلازم صحّةُ العتق صحّةَ البیع المشتمل علی الشرط الفاسد، فلو کان مفسداً لما صحّ البیع و لا العتق.

4.روایة زرارة قال:إنّ ضریساً کانت تحته بنت حمران، فجعل لها أن لا یتزوّج علیها و لا یتسرّی أبداً، فی حیاتها و لا بعد موتها...، فسأل الإمام الصادق علیه السَّلام عن ذلک، فأجابه الإمام علیه السَّلام:«لک الحقّ، اذهب و تزوّج و تسرّ ، فإنّ ذلک لیس بشیء ، و لیس شیء علیک و لا علیها». (2)

1.ذهب الشیخ الأعظم إلی عدم الخیار، قائلاً:بأنّ مدرک الخیار الإجماع و قاعدة لا ضرر.

أمّا الإجماع، فالقدر المتیقّن منه هو التخلّف عن الشرط الصحیح.

و أمّا قاعدة لا ضرر فانّ الشارط إمّا عالم بفساد الشرط أو جاهل مقصّر، فالعالم مقدّم علی الضرر، و أمّا الجاهل فالقدر المتیقّن من القاعدة نفی الضرر غیر الآتی عن تقصیر المتضرر و المفروض أنّ الجاهل مقصّر.

2.ثبوت الخیار، لأنّ دلیل الخیار فی غیر خیاری المجلس و الحیوان هو بناء العقلاء و هم لا یفرّقون بین الشرط الصحیح و الشرط الفاسد، خصوصاً مع جهل الشارط، لأنّ المشروط له و إن تعاهد مع المشروط علیه و لکن کان تعاهده علی البیع مع شرط خاص، فإذا ألغی القانون أو الشارع القیدَ و انسحب الحکمُ من الأکثر إلی الأقلّ، فللمشروط له أن یتوقّف فی لزوم الوفاء قائلاً بأنّ التعهّد کان علی الأکثر، و التسلیم وقع علی الأقل، فله أن یقبل و له أن یُردّ و لا یعدّ تراجعه نقضاً للعهد.

کلّه، أو یلحق بالعقد السابق کما فی بیع المکره و الفضولی، و أمّا إذا طرأ الرضا علی غیر ما وقع علیه فلا ینفع، لأنّ متعلّق الرضا لم یعقد علیه و متعلّق العقد لم یرض به.

و یمکن أن یقال بالصحّة بوجه آخر، و هو أنّ للعقد الفاسد بقاء عرفیاً و عقلائیاً و لم یکن فساده لأجل فقد المقتضی و إنّما کان لوجود المانع، فإذا أُزیل المانع مع کمال الاقتضاء فلا وجه للبطلان.

نعم لو کان بطلانه لفقد المقتضی کان لما ذکر وجه.

ص:180

ص:182

مَنْصُوراً ) (1)، و فی الوقت نفسه یقول:( وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا ). (2)

هذه هی الضابطة الکلّیّة فی التعرّف الإجمالی علی الحقّ و الحکم.و یستعان فی تمییز أحدهما عن الآخر بلسان الدلیل تارة، و الارتکاز العرفی ثانیاً، و الإجماع ثالثاً، و آثاره الشرعیة رابعاً; فإنّ الحکم لا یقبل الإسقاط و لا النقل و لا الانتقال القهری، لأنّ کلّ واحد منها، تدخّل فی التشریع مع أنّه بید اللّه سبحانه، و هذا بخلاف الحقّ فهو یقبل غالباً واحداً أو أکثر هذه الأُمور.

إذا وقفت علی هذه المقدّمة، فلنرجع إلی الأمرین اللّذین أشرنا إلیهما فی صدر البحث.

أ:إذا أحرز کون الشیء حقّاً و ثبت أنّ المتعلّق مقوِّم للحقّ لا مورد، فهذا لا یقبل الانتقال، کما فی الولایة العامّة للفقیه، و الخاصّة للوالد، و الشفعة للشریکین، و المضاجعة للزوجین، فبما أنّ من قام به الحقّ یعدّ مقوِّماً للحقّ لا ینتقل إلی غیره.

ب:إذا ورد النهی الشرعی عن الانتقال بعد کونه قابلاً للانتقال عرفاً، کحقّ القصاص بالنسبة إلی الوارث الکافر مع وجود الوارث المسلم، فیُتبع النص و لا یحکم بالانتقال لما عرفت.

و أمّا فی غیر هذین الموردین، فالحق یکون قابلاً للانتقال، و من حسن الحظّ أنّ المتعلّق فی الخیار لیس مقوّماً أوّلاً و لم یرد فی الشرع نهی عن الانتقال ثانیاً فیحکم بالانتقال الشرعی.

علی أنّ هناک طریقاً آخر إلی إثبات کونه قابلاً للانتقال شرعاً و هو ارتکاز العرف و متلقّاه، فهو طریق إلی کونه کذلک عند الشرع کما هو الحال فی سائر الموارد، فإذا حکم العرف بأنّه قابل للانتقال، کشف ذلک عن کونه کذلک شرعاً.

و لیس الاستکشاف(استکشاف حکم الشرع عن طریق حکم العرف)منحصراً بهذا المقام، بل یمکن استکشاف العقد الصحیح عن العقد الفاسد من هذا الطریق، فإذا کان العقد صحیحاً عند العرف نستکشف کونه کذلک عند الشرع، إلاّ إذا نهی الشارع عنه، و هذا هو الطریق الذی سلکه الشیخ فی أوّل کتاب البیع لتمییز البیع الصحیح عن الفاسد. (1)

بقی هنا کلام و هو کیفیة إرث الخیار مع تعدّد الورثة.

کون الوارث متعدّداً، وجه الإشکال انّه لیس الحقّ کالمال حتی تشترک فیه الأفراد حسب السهام و الحصص، بل هو أمر واحد، فکیف یتسلّط علیه أفراد، فلا محیص عن أحد أمرین:إمّا تکثیر الواحد، أو توحید الکثیر؟ و قد ذهب القوم فی حلّ الإشکال إلی مذاهب نشیر إلیها:

1.إنّ الحقّ الواحد یتکثّر حسب تکثّر الورثة، فیستقلّ کلّ بالخیار، و لأجل ذلک یقدّم الفاسخ علی المجیز، و إن تأخّر الفسخ و نظیر ذلک حقّ القصاص، و حقّ القذف و حقّ الشفعة، فانّها تتکثر مع تکثّر الورثة.

2.إنّ الحقّ الواحد یتکثّر حسب السهام و الحصص، لا حسب تکثّر الأفراد، فکلّ واحد من الورثة یملک خیاراً حسب حصّته، غایة الأمر لو أجاز الباقون، و فسخ واحد تبعّضت الصفقة علی المشتری، فله الخیار.

3.إنّ الحقّ الواحد یرثه مجموع الورثة بما هو هو، فلا یجوز لواحد الاستقلال بالفسخ لا فی الکلّ و لا فی البعض، فلو لم تجتمع کلمتهم علی الفسخ لا یؤثّر، لعدم تحقّق الموضوع.

و الظاهر هو الوجه الأخیر، أی ثبوت الحقّ الواحد للمجموع، و هو أیضاً خیرة الشیخ الأعظم و سیّدنا الأُستاذ قدّس سرّهما و الدلیل علی ذلک أنّ حقّ الخیار لا ینحلّ إلی حقوق، ضرورة أنّه لم یکن للمورّث إلاّ حقّ واحد متعلّق بالمبیع و لم یکن له إلاّ فسخ الجمیع أو إمضاؤه، و هو بهذا الوصف ینتقل إلی الورثة فلا تنحلّ إلی حقوق حسب الرءوس أو السهام. (1)

ص:186

روایة علی بن رئاب حیث قال:«فإن أحدث المشتری فیما اشتری حدثاً قبل الثلاثة الأیّام فذلک رضا منه فلا شرط». (1)فیقتصر علی مورده، و أمّا فی غیر هذا المورد فلا یحکم بالفسخ ما لم یکن التصرّف بنیّة إنشائه.

ص:188

2.دلالة العمومات و الإطلاقات علی حصول الملک بالعقد بداهة ظهورها فی أنّ العقد علّة تامّة لجواز التصرّف الذی هو من لوازم الملک.

3.الروایات الظاهرة فی مذهب المشهور، و نذکر من الکثیر، القلیلَ.

أ:«البیّعان بالخیار حتّی یفترقا» (1)فانّ صدق البیّع فرع تحقّق البیع بمفهومه، و تحقّقه یلازم حصول الملکیة قبل الافتراق.

ب:ما یدلّ من الروایات علی سقوط خیار المشتری بالتصرّف فی المبیع بلمس الأمة، و تقبیلها أو النظر إلی ما یحرم علیه قبل الشراء، أو أخذ الحافر و نعل الدابّة ، فإنّ ظاهر هذه الروایات، أنّ هذه التصرّفات التی هی من شئون المالک جائزة للمشتری و مباحة قبل التصرّف و به یسقط خیاره.

ففی صحیحة علی بن رئاب، عن أبی عبد اللّه علیه السَّلام:...قیل له:و ما الحدث؟ قال:«إن لامس أو قبّل أو نظر منها إلی ما کان یحرم علیه قبل الشراء». (2)

و فی روایة أُخری عنه:قلت له:أ رأیت إن قبّلها المشتری أو لامس؟ قال:فقال:« إذا قبّل أو لامس أو نظر منها إلی ما یحرم علی غیره، فقد انقضی الشرط و لزمته». (3)

و ظاهر الروایة ثبوت الحلیة للمشتری قبل التصرّف، و أمّا التصرّف فلا دور له إلاّ فی إیجاب العقد و إضفاء اللزوم علیه، لا أنّ التصرّف بإسقاطه الخیار یحدث الملکیة و الحلّیة معاً.

ج:خبر بشار بن یسار، قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السَّلام عن الرجل یبیع المتاع بنساء فیشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه؟ قال:«نعم، لا بأس به»، فقلت له:

ص:190

أشتری متاعی؟ فقال:«لیس هو متاعک و لا بقرک و لا غنمک». (1)

و الدلالة واضحة، فانّه یشتری المتاع من المشتری فی المجلس الذی لم یتفرقا عنه، فلمّا تعجّب الراوی من صحّة الاشتراء أزال الإمام تعجّبه بقوله:«انّه لیس هو متاعک و لا بقرک و لا غنمک» حتّی یکون من قبیل اشتراء الرجل مال نفسه، بل اشتراء لمال الغیر.

4.التلف فی زمان خیار التأخیر، فإنّه یوجب الانفساخ فلا یبقی موضوع للخیار.

إذا عرفت ذلک:فالأقوی هو الضابطة المعروفة بین الفقهاء، أعنی:

1.إنّ کلّ خیار متعلّق بالعقد، فلا یبطل بتلف العین.

2.کلّ خیار متعلّق بردّ العین أو ترادّ العینین، کما هو الحال فی المعاطاة علی القول بعدم إفادتها اللزوم، فیبطل به.

أمّا بقاء الخیار المتعلّق بالعقد، فلأنّ الخیار عبارة عن ملک فسخ العقد، و العقد بعد التلف بعد باق، و لذا تجوز الإقالة حینئذ اتّفاقاً فلا مزیل لهذا الملک(ملک فسخ العقد)بعد التلف و لا مقیّد له بصورة البقاء.

و أمّا انتفاؤه فی الخیار المشتمل بردّ العین أو العینین فلأجل عدم بقاء موضوع الخیار، أعنی:العین.

فإذا کان الخیار قائماً بالعقد و تلفت العین و فسخ ذو الخیار، یأخذ الثمن و ینتقل ضمان العین إلی المثل إن کان مثلیّاً أو القیمة إذا کان قیمیّاً.

ص:196

الإقالة و بقی العوضان علی ملک صاحبهما، لأنّ معنی الإقالة رجوع کلّ عوض إلی مالکه، فإذا شرط فیها ما یخالف مقتضاها فسد الشرط و فسدت الإقالة بفساده، لما عرفت من أنّ اشتراط ما یخالف مقتضی العقد، یوجب فساده و إن لم نقل بأنّ الشرط الفاسد مفسد.

تمّ الکلام فی أحکام الخیار و لاح بدر تمامه

عشیة یوم الأحد سابع شهر جمادی الآخرة

من شهور عام 1422 من الهجرة النبویة

کتبه الراجی لرحمة ربّه و غفرانه، جعفر السبحانی

رزقه اللّه حسن العاقبة

ص:198