بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

تفکر عقلی در کتاب و سنت

حمیدرضا رضانیا

ص :3

ص :4

در این بستر،حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی،سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند.

«جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة»به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد،تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی،حاصل این فرایند است.

«مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله»با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای حمیدرضا رضانیا مؤلف کتاب تفکّر عقلی در کتاب و سنّت و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می کند.

مرکز بین المللی

ترجمه و نشر المصطفی صلّی الله علیه و آله

ص:6

مادی و معنوی باشد،اما آن را در صراطی غیر از حقیقت طلبی،علم اندوزی و حکمت مداری الهی طلب نمایند.

انقلاب سراسر نور اسلامی ایران که داعیه جهانی سازی کلمة الله و برپایی تمدن جهانی اسلام را داشته و فروپاشی و افول تمدن های پوشالی غرب و شرق را به نظاره نشسته است،با اندیشه فقاهتی در اداره حکومت و نظریه مترقی«ولایت فقیه»،طرازی از مسئولیت ها و مأموریت های حوزه های علمیه و روحانیت را عرضه نمود که امید و نشاط را نه تنها در شیعیان و مسلمانان،بلکه در دل تمامی آزادی خواهان و حق طلبان سراسر جهان زنده ساخت.

در این راستا،رهبر فرزانه انقلاب(مدظله)با عزمی مصمم و با تمامی توان،همچون پیر و مراد خود خمینی کبیر رحمة الله،در صحنه حاضر شده و با تأکید بر اهمیت و فوریت این حرکت فراگیر و بی وقفه،همه توانمندی ها و اراده ها را جهت تحقق جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم و تحول در علوم انسانی و نیز یافتن راه های میان بر و دانش افزا راهبری و رصد می کنند.

جامعة المصطفی صلّی الله علیه و آله العالمیة،نمادی درخشان از این رسالت جهانی و همت بین المللی انقلاب اسلامی است که بار مسئولیت تربیت مجتهدان،عالمان،محققان،متخصصان،مدرسان،مبلغان،مترجمان،مربیان و مدیران پارسا،متعهد و زمان شناس را بر دوش داشته و با تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی و قرآنی و گسترش مبانی و معارف اسلامی،به نشر و ترویج اسلام ناب محمدی صلّی الله علیه و آله و معارف بلند و تابناک مکتب اهل بیت علیهم السلام جامه تحقق می پوشاند.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله نیز که مهم ترین و گسترده ترین مجموعه پژوهشی المصطفی صلّی الله علیه و آله است،بومی سازی و بازتولید اندیشه دینی معاصر،متناسب با نیازها و اقتضائات عرصه بین الملل،تبیین،تولید و تعمیق اندیشه دینی،گشودن

ص:8

افق های جدید فکری و معرفتی در دنیای معاصر،پاسخ گویی به مسائل و شبهات فکری و معرفتی مخاطبان و تأمین و تدوین متون و منابع درسی و کمک درسی،به ویژه با رویکرد اسلامی سازی علوم و پشتیبانی علمی از فعالیت های سازمانی المصطفی صلّی الله علیه و آله را از جمله مأموریت ها و تکالیف خود می داند.

اثر علمی پیش رو نیز به همت مؤلف مؤلف محترم جناب آقای حمیدرضا رضانیا برای دوره کارشناسی ارشد رشته فلسفه الهی،در چارچوب اهداف و برنامه های پژوهشگاه و مبتنی بر نیازسنجی های صورت گرفته،تهیه و تدوین شده است.

در پایان لازم است ضمن ارج نهادن به تلاش های خالصانه مؤلف محترم،از کلیه دست اندرکاران محترم آماده سازی و انتشار این اثر ارزشمند،به ویژه همکاران محترم مرکز بین المللی نشر و ترجمه المصطفی صلّی الله علیه و آله و همه عزیزانی که به نحوی در تدوین و انتشار آن نقش داشته اند،قدردانی و تشکر نماییم و از خداوند متعال برای ایشان و همه خادمان عرصه تبلیغ و نشر مفاهیم و معارف دینی،آرزوی بهروزی،موفقیت و سعادت نماییم.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی صلّی الله علیه و آله

ص:9

ص:10

1.مفاهیم ماهوی(معقولات اولی)42

2.مفاهیم فلسفی(معقولات ثانیه فلسفی)42

3.مفاهیم منطقی(معقولات ثانیه منطقی)44

انواع شناخت 44

1.شناخت تجربی و علمی 44

2.شناخت عقلی 45

3.مقایسه تفکر حسی و تفکر عقلی 46

4.شناخت تعبّدی(نقلی)47

5.شناخت شهودی 48

6.مقایسه شناخت عقلی و شناخت شهودی 49

3.عقل،حکمت و اقسام آن 53

قلمرو علم و عمل 53

حکمت نظری و حکمت عملی 54

عقل نظری و عملی از دیدگاه ابن سینا 58

دیدگاه آیت الله جوادی آملی در باب عقل نظری و عملی 60

بررسی آراء 61

مراتب عقل نظری 65

افاضه کننده صورت های علمی 68

قاعده امکان اشرف بر اساس حکمت متعالیه در اثبات جوهر عقلانی 69

عقل مفارق 70

عقل قطعی و فلسفی 71

فرق عقل و بنای عُقلا 72

4.تعقل و تفکر در قرآن کریم 75

واژه عقل در قرآن کریم و واژه های همسو 75

اصطلاح عقل در قرآن 77

تفکر در قرآن کریم 78

تفکر و تعقّل و تذکر در آیات الهی 79

نقش بصیرت و فهم در دین 80

ص:12

واژه عقل،واژه ای ارزشی 82

عقل و دین در تفکر اسلامی 84

جایگاه عقل از نظر توماس آکوئیناس 85

اصالت عقل در مسئله شناخت 86

تعبیر عقل و نقل به جای عقل و دین و عقل و ایمان 87

عقل و وحی 87

تعارض ظواهر لفظی با برهان عقلی 88

هماهنگی عقل و وحی 89

5.عقل و تعقّل در روایات حضرات معصومین علیهم السلام 97

طرز تفکر فلسفی در بیانات پیشوایان شیعه 97

فضیلت عقل 98

عقل مطبوع و عقل مسموع 99

قلمرو عقل 101

عقل و بندگی 102

حکومت عقل و منطق 103

عقل و دین 104

عقل و اصول دین 105

شکوفاگران عقل 107

مدح امیرالمؤمنین علی علیه السلام از زبان ابن سینا 108

عقل و هوی و هوس 108

نقش تقوا 111

دو ساحت عقل 112

هوش و عقل 114

عقل و دل 114

6.ظاهریه اهل سنت و مواجهه با قرآن و روایات 119

اهل حدیث 119

ابن تیمیه و مذهب سلفیه 122

ص:13

ابن تیمیه و تجسیم 124

سخن ابن قیم جوزی در ردّ منطق 126

محمدبن عبدالوهاب 127

کفر مسلمانان از دیدگاه محمدبن عبدالوهاب 128

7.ظاهریه امامیه و مواجهه با قرآن و روایات 131

اخباری گری 131

بررسی عقل و نقل در احکام شرعی در تشیع 131

اصحاب نقل(اخباریان قدیم)132

ویژگی های مکتب قم 132

اصحاب عقل 133

اخباری گری(اخباریان جدید)134

اختلاف آراء اخباریون 135

تفاوت دو دیدگاه 137

نظر مرحوم وحید بهبهانی 137

اخباریین و حجیت عقل 140

نقد دلیل اخباریین در باب عدم حجیت عقل 140

مکتب تفکیک 141

سیر اجمالی جریان تفکیک 142

اصول مکتب تفکیک 143

میرزامهدی اصفهانی و فلسفه و عرفان 144

دیدگاه میرزا مهدی اصفهانی در باب قیاس و استدلال 145

سخن میرزامهدی اصفهانی در باب بطلان قواعد فلسفی 146

نفس و عقل در مکتب تفکیک 147

نقد دیدگاه میرزامهدی اصفهانی 149

سخن یکی از اصحاب تفکیک در باب علم منطق 152

نقد خاستگاه تفکیک 154

8.نظام طولی جهان هستی 157

مراتب طولی نظام هستی 157

ص:14

مسئله وجود حق و اطلاق وی 159

ملاک و حقیقت تشکیک 161

تشکیک در فلسفه و عرفان 162

شعور همگانی موجودات 163

نظام طولی جهان هستی در آیات و روایات 164

تدبیر امر 166

فرشتگان 167

1.فرشتگان از منظر امیرالمؤمنین علی علیه السلام 167

2.مراتب و انواع فرشتگان در کلام امام سجاد علیه السلام 168

3.سلسله مراتب ملائکه در انجام وظایف 168

4.فرشتگان مقرب 169

5.تجرد فرشتگان 169

فضیلت انسان 171

مقام قرب 173

اتصال مراتب وجود 175

موقعیت وجودی جهان آفرینش و ابتدا و ختم آن 175

توحید،کمال فلسفه الهی 177

ارتباط علل وسطیه و ذات الهی 178

حضور فیض الهی در مخلوقات 180

9.علیت 183

علیت از دیدگاه عقل 183

مفاد اصل علیت 184

علیت و معلولیت از معقولات ثانی اند 184

ملاک احتیاج به علت 186

علیت از منظر اندیشمندان اسلامی 186

علیت از دیدگاه نقل(آیات و روایات)188

تفاوت میان علت و سبب در لغت 188

نگاه آیات و روایات به موضوع علیت 189

ص:15

10.احتجاج های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و ارشاد به حکم عقل 199

نحوه احتجاج های رسول اکرم صلّی الله علیه و آله 199

نفی حلول 200

نمونه ای از گفت وگوی پیامبر صلّی الله علیه و آله با پیروان ادیان 200

پیام ها و نکته ها 202

نفی ازلیت ماده 211

11.معرفت به خداوند 215

شناخت خداوند 215

علم حق سبحانه به ذات خود و به هر شیء و معلومیت حق برای هر شیء 219

برهان صدیقّین 225

علم به ذات الهی 228

ظهور و بطون ذات حق 234

12.وحدت حق تعالی 243

مسئله وحدانیت حق و معنای آن 243

واحدیت خداوند 244

وحدت حقّه حقیقیه 247

توضیح وجه دوم 251

توضیح وجه سوم 252

احدیت خداوند 255

توضیح وجه چهارم 255

مسئله صفات حق و عینیت آنها با ذات 256

13.حدوث و قدم 261

حدوث عالَم 261

شرافت وجودی علت نسبت به معلول 263

حادث و قدیم 265

حدوث زمانی و ذاتی 266

کتاب نامه 271

ص:16

چنانکه در علوم دیگر نیز ماجرا به همین شکل است؛مثلاً علم کلام علمی است که مسائل آن در کتاب و سنت موجود است،در عین حال در ارتباط با آن کتاب هایی تخصصی و ویژه تدوین شده است.

غرض اینکه با مراجعه به کتاب های عقلی و استدلالی و آشنایی با رشته های خاص و در ادامه تخصص در این مسیر باید به آیات و روایات یعنی کانون همه معارف انسانی نگرشی نو داشته باشیم تا دریابیم که کتاب و سنت چقدر از حیث معارف و حقایق عقلی غنی و عمیق و گسترده است.

کتاب و سنت همچون اقیانوسی است بی کران که هرکس به اندازه درک و معرفت خود از آن بهره می گیرد.برخی صرفاً بر کرانه آن نشسته و از طراوت نسیم آن برخوردارند.برخی بر سطح آن در حال شناوری اند و گروهی چون تخصص لازم را دارند در اعماق این اقیانوس به غواصّی می پردازند.مسلماً بهره مندی این افراد از معارف قرآن و روایات یکسان نیست.

حقایق عقلی و معارف استدلالی به وفور در کتاب و سنت موجود است.اما این معارف برای کسانی قابل درک است که از تخصص لازم و آگاهی کافی در این باب برخوردار باشند.

قرآن کریم در آیات بسیاری به سوی حجّت عقلی رهبری می کند و مردم را به تفکر و تعقل و تدبر در آیات آفاقی و انفسی دعوت می فرماید و خود نیز برای اثبات حقایق به استدلال عقلی می پردازد و حقیقتاً هیچ کتاب آسمانی مانند قرآن علم و معرفت برهانی را برای انسان معرفی نکرده است.

قرآن کریم اعتبار حجت عقلی و استدلال برهانی را مسلّم می شمارد یعنی نمی گوید که اول حقانیت معارف اسلامی را بپذیرید سپس به احتجاج عقلی پرداخته

ص:18

و آن معارف را از آنها استنتاج کنید بلکه با اعتماد کامل به حقانیت خود،می گوید به احتجاج عقلی پرداخته،حقانیت معارف اسلامی را از آن دریابید و بپذیرید.

علاوه بر آیات قرآن،روایات فقل شده از معصومین علیهم السلام نیز به بهترین وجه در پی آن است که استعدادهای فکری بشر را به فعلیت برساند و غنچه های اندیشه و تعقل وی را بارور و شکوفا کند.

در این اثر سعی شده است تا طلاب و دانشجویان محترم با نحوه تفکر عقلی در کتاب و سنت آشنا شوند.از این رو متناسب با درسی دو واحدی در یک ترم تحصیلی برای مقطع کارشناسی ارشد،ابتدا اصطلاحات رایج در حد نیاز تبیین شده است.سپس جایگاه تعقّل و اندیشه در کتاب و سنت بیان شده و رویکردهای ظاهرگرایی در میان اهل سنّت و امامیه توضیح داده شده است.سپس مصادیق و نمودهای نحوة تفکر عقلی در کتاب و سنت و همسویی و هماهنگی میان معارف دینی و حقایق عقلی ارائه گردیده است.

با آرزوی آشنایی هرچه بهتر و بیشتر با معارف گرانبار و ارزشمند دینی و سیراب گشتن از سرچشمه زلال حقایق کتاب و سنّت.

در پایان بر خود لازم می دانم از همه عزیزانی که در تنظیم این کتاب مرا یاری نموده اند تشکر و قدردانی کنم.خصوصاً از سروران معزز،حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر علی عباسی و حجة الاسلام و المسلمین جناب آقای محسن غرویان که با مطالعه این نوشته و بیان نکاتی ارزشمند و اصلاحی،بر من منت نهادند.از خداوند بزرگ برای همه خدمت گزاران معارف و فرهنگ نظام مقدس اسلامی آرزوی توفیق و سربلندی می کنم.

حمیدرضا رضانیا

ص:19

ص:20

است با دقت در عواقب کار در صورتی که تفکّر توجه اندیشه است با دقت در دلایل چیزی. (1)

که مجهولی که ما درصدد معلوم ساختن آن هستیم،مجهول مطلق باشد؛بلکه مطلوب از جهتی در ذهن حاضر است و از دیگر جهت،حاضر نیست و این دو جهت البته متغایر است.پس مطلوب(مجهول)از آن جهت که حاضر نیست مورد طلب واقع می شود و از آن جهت که حاضر است،حرکت از آن،آغاز می گردد و علت این امر اختلاف درجات ادراک از حیث ضعف و قوت و نقصان و کمال است. (1)

به تعبیر مرحوم حکیم سبزواری«الفکر مَشی العقل» (2)یعنی فکر فعالیت و طی طریق عقل است.عقل خود را در مسیر فکر و اندیشه نشان می دهد و از فکر و تفکر انسان ها می توان به میزان عقل آنها پی برد.

به فرموده مرحوم علّامه طباطبایی،کلمه عقل در لغت به معنای بستن و گره زدن است و به همین مناسبت ادراکاتی هم که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبی با آنها بسته عقل نامیده اند و نیز مدرکات آدمی را و آن قوه ای را که در خود سراغ دارد و به وسیله آن،خیر و شرّ و حق و باطل را تشخیص می دهد عقل نامیده اند و در مقابل این عقل،جنون و سفاهت و حماقت و جهل،قرار دارد. (1)

-قوه ادراک مجردات است.

و در تعریف تعقّل گفته اند تعقّل یعنی:

-حضور ماهیت معقول نزد عاقل.

-قبول کردن نفس صورت های عقلیه را.

-ادراک ماهیات برهنه از ماده. (1)

است.ازاین رو در قرآن مجید از کفّار،برهان می خواهد و نه دلیل و می فرماید: (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) . (1)و (2)

برهان به معنای دلیل روشن و حجّة نیز به معنای دلیل است.تفاوت میان برهان و حجّة را باید از ماده اصلی آن دو پیدا کرد.«حَجّ»در اصل به معنای قصد و برهان در اصل به معنی روشنی و بیان است.

راغب می گوید:گفته اند برهان مصدر بَرَهَ یبرَهُ به معنای«سفید و روشن شد»و در مجمع البیان آمد«برهن قوله»،یعنی سخن خود را بیان کرد.بنابراین دلیل را به واسطه روشن بودن و برهان را به واسطه دلالت بر مقصود،حجّت گویند. (3)

می نویسد:قیاس برهانی از آن حیث که تولید یقین به نتیجه می کند،ضرورتاً باید از مقدمات یقینی تألیف شود. (1)

در تعریف حجّت آورده اند:امور ترتیب یافته اگر موصل به تصدیق باشد،حجت و دلیل است. (2)

چون در برهان،مقدمات یقینی و ضروری است و نتیجه هم لازم مقدمات است،در صورتی که مقدمات مُؤلَّف به تألیفی صحیح باشد نتیجه هم بالذات و بالضرورة یقینی است و یقین اعتقادی است جازم و موافق واقع.بنابراین قیاس برهانی شریف ترین نوع قیاس است.یعنی قیاسی است که هم صورت و هم ماده آن،هردو در نهایت استواری و اتقان است،بنابراین نتیجه اش کاملا متیقّن است و در آن مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست.

علوم حقیقی که تنها در پی دست یافتن به حقیقت صِرف هستند،جز به کارگرفتن برهان راهی ندارند زیرا در بین صناعات پنجگانه(برهان،خطابه،جدل،شعر و سفسطه)تنها برهان است که ما را به حقیقت رهنمون می شود و مستلزم یقین حقیقی است. (3)

همچنین تیزبینی و نیروی بینایی مانند این آیه (ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی ) 1 دل و دیده،خیره و منحرف از درک و دیدن نشد.

جمع بصر،ابصار و جمع بصیرة،بصائر است. (1)

تدبیر:به معنای آزاد شدن برده پس از مرگ صاحبش است.

دُبُر الشیء یعنی پشت هر چیز.

دَبَر السَّهمُ الهَدَف:یعنی تیر به پشت هدف افتاد.

دابر:به کسی که دنباله رو دیگری است و یا عقب مانده اطلاق می شود.

استدبار:به معنای پایان چیزی را خواستن است(عاقبت اندیشی).

دبْر:یعنی مال فراوانی که پس از مرگ صاحبش باقی می ماند.

التدبیر:به معنای اندیشیدن و عاقبت بینی در کارهاست. (2)

دَرْکَ:اَدرَک به معنای به«پایان آن رسید»است.

ادرَک الصَبّی:یعنی کودک به پایان دوره کودکی و آغاز سنّ بلوغ رسید. (3)

کتاب:به گفته راغب،کَتْبْ یعنی پیوند خوردن پوستی به پوست دیگر بدون دوختن.گفته می شود:«کتبتُ السقاء»سرِ مشک را به هم آوردم و«کتبت البغلة»دو لبش را با حلقه ای به هم پیوند دادم.

در عرف یعنی پیوند حروف با هم به وسیله نوشتن و گاهی به چیزهایی که به هم پیوند خورده باشند،نیز گفته می شود.پس اصل در کتاب،نظم دادن با نوشتن و خطّ است،ولی هریک برای دیگری استعاره می شود.لذا کلام خداوند،

ص:28

هرچند که نوشته نشده است کتاب نامیده می شود.مانند آیه (ذلِکَ الْکِتابُ ) 1 و (قالَ إِنِّی عَبْدُ اللّهِ آتانِیَ الْکِتابَ ) 2

کتاب در اصل مصدر است و سپس آنچه که در آن نوشته شده را کتاب گفته اند.کتاب در اصل هم نامی است برای صحیفه ای که در آن نوشته شده باشد.در آیه (یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ) 3 به معنای صحیفه ای است که در آن کتاب باشد.ازاین رو فرمود: (وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فِی قِرْطاسٍ ) 4 و (1)

کتاب اسمی عربی است از ریشه کَتْب به معنای نوشتن و جمع آن،کُتُب است.کتاب در اصل،مصدر و به معنی نوشتن است و سپس به مکتوب و نوشته اطلاق شده است.کتاب و مشتقات آن،در لغت به معنای نوشته،آنچه در آن نویسند،نوشتن،نامه،فرمان راندن،حکم کردن،جمع کردن،گردآوری،پیغام،رساله،بستن،ثبت کردن و...نیز آمده است.در اصطلاح،کتاب به معنای مجموعه ای نظام یافته از نوشته ها اعم از خطی یا چاپی آمده است.

کلمه کتاب در قرآن،254 بار در غالب سوره های مختلف به معنای مذکور آمده است. (2)در اصطلاح فقه و اصول فقه اسلامی،مراد از مطلق کتاب،قرآن مجید است.

قرآن کریم غیر از کتاب،کلام الله نیز نامیده می شود.در خود قرآن کریم نیز

ص:29

کتاب،به معنای قرآن آمده است.از جمله در آیات 2و 12 و151 سوره بقرة،آیه1سوره یوسف،آیه1 سوره ابراهیم وآیه1 سوره کهف.

در برخی از آیات قرآن،منظور از کتاب،علم الهی است و برخی مفسران آن را به لوح محفوظ تفسیر کرده اند.مانند آیه 11 سوره فاطر: (وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّ فِی کِتابٍ ) «و هیچ انسانی عمر طولانی نمی کند و هیچ کس از عمرش کاسته نمی شود مگر این که در کتاب ثبت است.» (1)

سنت:سنت در لغت به معنای سیره و روش است،چه نیک باشد و چه بد.البته در متون دینی بیشتر به سیره و روشی اطلاق می شود که مردم از آن پیروی می کنند (2)به گفته طبرسی:سنت و طریقه و سیره،نظیر هم هستند (3)

دین را ترسیم نموده و جزئیات آن را بر عهده پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله نهاده است.همچنان که فرموده: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ ) 1 «ما بر تو قرآن را نازل کردیم تا بر امّت،آنچه را فرستاده شده بیان کنی.باشد که خرد و اندیشه به کار بندند.»و نیز فرمود: (وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ ) 2 «ما این قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر برای اینکه حقیقت را در آنچه مردم اختلاف می کنند روشن کنی.این قرآن،مایه هدایت و رحمت است برای قومی که ایمان می آورند.»

این آیات و نیز آیاتی که اطاعت و پیروی از پیامبر را لازم و واجب می شمرند،دلیل واضحی بر اهمیت و جایگاه سُنّت هستند و چون این اصطلاح،افعال و تقاریر و روایات ائمه معصومین علیهم السلام را نیز شامل می شود،آیات کتاب الهی نیز بر این شمول صحّه می گذارد و تبعیت از اهل بیت علیهم السلام را همانند پیروی از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله واجب می داند؛از جمله آیات ذکر و تطهیر و آیات مشابه آن:

(فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) 3

(إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) 4

این آیات کریمه از ابتدای نزول،به وسیله علمای شیعه،در عصمت و طهارت اهل بیت علیهم السلام و تبعیت از سنّت ائمه اطهار علیهم السلام بیان شده است. (1)

ص:31

ص:34

معلوم با وجود عینی خود نزد عالم حاضر است.مثل علم ما به نفس و حالاتِ نفسانی مان همان نفس و ذاتی که با کلمه«من»و«أنا»به آن اشاره می کنیم.انسان هیچ گاه از آن ذات،غافل نیست؛چه در خلوت،و چه در میان جمع؛چه در خواب و چه در بیداری و این علم به نفس،به علم حضوری حاصل است.همچنین علم ما به خوشحالی،غم،تشنگی و خستگی و دیگر حالات نفسانی خویش.

«و علمِ نفس به خود،به واسطه حضور ماهیتِ ذات و به صورت حضورِ مفهومی آن و از قبیل علم حصولی نیست.زیرا مفهومی که در ذهن حاضر می گردد،هرگونه که فرض شود(خواه به صورت مطلق باشد یا مقید،ادراک عقلی باشد یا خیالی...)ابایی از صدق بر مصادیق متعدد ندارد و تنها به واسطه وجود خارجی متشخّص می گردد و حال آن که آنچه ما از نفس خود مشاهده می کنیم و با کلمه«أنا»به آن اشاره می کنیم،به لحاظ خود،امری شخصی است و قبول شرکت با امر دیگر نمی کند و باید توجه داشت که تشخّص شأنِ وجود است.بنابراین تحقق علم ما به ذات خود،به واسطه حضور وجودِ خارجی نفس که ملاک تشخّص و ترتّب آثار است برای ما می باشد و این همان علم حضوری است.» (1)

ماورای خودش را داشته باشد؛مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه.

تصدیق در لغت به معنای«راست شمردن»و«اعتراف کردن»است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می شود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار می رود.این دو معنا عبارت اند از:

الف)قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست

ب)خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است. (1)

حسی،شیء مادی نزد مُدرِک حضور دارد،هرچندحضورِ بالعرض؛اما در ادراک خیالی،با این که ادراک محسوسات است اما نیازی به وجود شیء مادی نیست.مانند حاضر ساختن صورت دوستتان در ذهن،در حالی که او در کنار شما نیست.به فرموده شیخ الرئیس،خیال،صورت را از ماده مجرد می کند ولی از لواحق ماده مجرد نمی سازد.زیرا صورت موجود در خیال،مشابه و مطابق صورت محسوس است و باز هم دارای نوعی اندازه و کیف و وضع. (1)

3.ادراک وهمی سومین مرتبه ادراک است.در ادراک وهمی،معانی غیرمحسوس درک می گردد.در این ادراک فقط معانی جزئی در ذهن وجود دارد.نفس با قوه واهمه،معانی جزئی را درک می کند.مثل درک محبّت زید نسبت به فرزندش.به فرموده ابن سینا،وهم قوه ای است که معانی جزئی غیرمحسوس را که در محسوسات جزئی موجودند درک می کند،اما درکی جزئی و متعلق به این محسوسات. (2)

4.ادراک عقلی:در این مرتبه از ادراک،فقط کلیات درک می شود و ادراک اضافه ای به جزئیات ندارد.در این نوع از ادراک که مختص به انسان است و سایر حیوانات از آن بی بهره اند،علاقه ای به ماده وجود ندارد.همچون ادراک انسانی کلی نه زید و عمرو و ادراک محبّت کلّی نه محبت زید به فرزندش.ادراک عقلی،ادراک کلی از ثوابت و بی نیاز از تغییرات است.این گونه ادراک برتر از دیگر انواع ادراک است (3)

خیالی و عقلی آورده است:هنگامی که شما شیئی را مشاهده می کنید،یعنی آن شیء با یکی از قوای حسی شما درک شود،می توانید آن شیء را به قوه خیال درآورید.در آنجاست که حس می تواند از ادراک آن شیء غایب شود ولی صورت آن در باطن شما بماند.مانند انسان معینی مثلا زید که او را می بینید و هنگامی که از کنار شما می رود و نمی توانید او را ببینید تصویرش را در قوه خیالتان دارید.گاهی همین ادراک شما به ادراک عقلانی تبدیل می شود.یعنی صورت حسی و خیالی شما به صورتی عقلانی در می آید.مانند این که شما از فردی مثل زید انسانیت او را که در همه انسان ها نیز وجود دارد تعقّل می کنید.

بنابراین ادراکات حسی همیشه با عوارض همراه هستند.عوارضی که اگر آنها را از آن شیء دور کنیم،در ماهیت آن اثر نمی گذارد و تغییر ایجاد نمی کنند.مانند مکان،وضع،کیفیت و مقدار معین که اگر فرض شود تغییر یافته اند،در حقیقت ماهیتِ آن شیء تغییری ایجاد نمی شود.بنابراین حس آن شیء را با همه این عوارض،ادراک می کند.عوارضی که منشاء آن مادی بودن شیء است.یعنی مادی بودن آن شیء باعث شده است تا دارای آن عوارض باشد.همچنین حس هرگز نمی تواند با شیئی ارتباط برقرار کند مگر با داشتن رابطه ای وضعی میان قوه احساس و ماده آن شیء.از این رو اگر آن شیء از برابر قوای حسی کنار برود،دیگر نمی توانیم از آن،صورت حسی داشته باشیم.

اما قوه خیال نیز اگرچه شیء را به همان عوارض تخیل می کند و نمی تواند آن را در حالت تجرد مطلق درک کند،این قدرت را دارد که نیازی به ارتباط وضعی با آن شیء نداشته باشد.یعنی اگر آن شیء دور از دسترس وضعی و مکانی او نیز باشد می تواند آن را تخیل کند.بنابراین ما می توانیم صورت خیالی اشیائی را که در کنار ما نیستند داشته باشیم.

ص:40

اما قوه عقلانی می تواند ماهیت اشیاء را از همه عوارض و مشخصات آنها جدا کند و آن را به گونه ای تصور کند که گویی محسوس را تراشیده و آن را به صورت معقول در آورده است.

اما آن شیء که ذاتا غیرمادی بوده و دارای عوارض خارج از ذات نباشد،ذاتاً معقول خواهد بود.یعنی اگر بخواهیم صورتی عقلانی از آن شیء داشته باشیم نیازمند هیچ گونه تلاش و عملی نیستیم.یعنی احتیاج نداریم که مانند محسوسات برای معقول ساختن آن تلاش کنیم.بنابراین هر قوه ای که بتواند تعقّل کند،این گونه مجردات را تعقّل می کند و اگر مشکلی در کار باشد از جانب تعقّل کننده خواهد بود نه از سوی این گونه حقایق مجرّد قابل تعقّل. (1)

حرارت را بر آتش مورد توجه قرار می دهیم،عقل مفهوم علت را از آتش و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع می کند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتی در کار نباشد هرگز این گونه مفاهیم به دست نمی آیند.چنانکه اگر هزاران بار آتش دیده شود و همچنین هزاران بار حرارت احساس شود ولی بین آنان مقایسه ای انجام نگیرد و پیدایش یکی از دیگری مورد توجه واقع نشود هرگز مفهوم علت و معلول بدست نمی آید.

این گونه مفاهیم را مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی می نامند (1)و اصطلاحاً گفته می شود که این گونه مفاهیم،عروضشان ذهنی ولی اتصافشان خارجی است.یعنی در مقام عروض بر اثر کندوکاو ذهنی حاصل می شوند اما در مقام اتصاف،قابلیت حمل بر اشیاء خارجی را دارا هستند؛مثلا پس از مشخص شدن مفهوم علت می توان مفهوم علت را بر امور عینی حمل نمود و گفت:این آتش علت است.

ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیل های عقلی بدست نمی آیند و هنگامی که بر موجودات حمل می گردند از انحاء وجود آنها(نه حدود ماهوی آنها)حکایت می کنند.مثلا مفهوم علت که بر آتش اطلاق می گردد هیچ گاه ماهیت خاص آن را مشخص نمی سازد.بلکه از نحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تأثیر است حکایت می کند.همه مفاهیم فلسفی خالص از این دسته اند.

ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها،مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد.مثلا چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیت داشته باشد و یک مفهوم کلی و همچنین مفهوم معلول و دیگر مفاهیم فلسفی (2)

ص:43

در ذهن یک عالم،برای کشف و تفسیر یک پدیده در ابتدا فرضیه ای نقش می بندد و سپس آن را در عمل در آزمایشگاه،مورد مطالعه قرار می دهد.در صورتی که آزمایش آن را تأیید کرد به صورت یک اصل علمی مورد قبول واقع می شود و به محض وارد شدن فرضیه ای جامع تر،میدان را برای آن خالی می کند.

کار علم از آن جهت که بر آزمون علمی مبتنی است مزایایی دارد و نارسایی هایی.بزرگ ترین مزیت کشفیات علمی این است که دقیق و جزئی و مشخص است.اما دایره فعالیت علم،محدود به آزمون است و تا آن حد پیش می رود که عملاً بتوانند آن را تحت آزمایش درآورند.

به فرموده مرحوم استاد مطهری:مگر می توان همه هستی را و همه جنبه های هستی را در بند آزمون درآورد؟!علم مانند نورافکنِ قوی در یک ظلمت یلدایی است که محدوده ای معین را روشن می کند.بدون این که از ماورای مرز روشنایی خبری بدهد.از نظر علم،جهان کهنه کتابی است که اول و آخر آن افتاده است نه اولش معلوم است نه آخرش.این است که جهان بینی علمی جزءشناسی است نه کل شناسی. (1)

به کمک ادراک عقلی،واقعیت اشیاء درک و امور حقیقی از امور اعتباری مجازی تمیز داده می شود.البته توجه به این نکته حائز اهمیت است که شناخت عقلی قادر به اکتناه حقایق موجودات نخواهد بود.بلکه شناخت عقلی،ادراک حصولی و مفهومی هستی است به قدر وسع و توان بشر.

هیچ حسی احساس نمی شود،پس چیزی نیست.زیرا موجود آن است که با حس درک شود.(فقال الرجل فاذا انه لا شیء اذا لم یدرک بحاسة من الحواس)امام رضا علیه السلام فرمود:وای بر تو!چون حواس تو از ادراک خداوند عاجزند تو ربوبیت باری تعالی را انکار کردی و ما چون یافتیم که حواس از ادراک او عاجز است یعنی مادی نیست که با احساس درک شود،یقین نمودیم که او پرورگار ماست و با دیگر اشیاء تفاوت کامل دارد.(فقال علیه السلام:ویلک لما عجزتْ حواسک عن ادراکه انکرتَ ربوبیته و نحن اذا عجزت حواسنا عن ادراکه ایقّنا انه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء (1)

به فرموده آیت الله جوادی آملی:«درست دقت شود که تفاوت منطق احساس و منطق عقل تا چه حدّ است که معیار سلب و نفی در منطق حس،همان معیار ایجاب و اثبات در منطق عقل خواهد شد زیرا طرفدار اصالت حس می گوید:چیزی که قابل احساس نیست نمی تواند موجود باشد و خدا اگر موجود بود باید محسوس می شد و طرفدار اصالت عقل می گوید:چیزی که قابل احساس است محال است که خدا باشد بلکه خود حتماً خدایی دارد نامحسوس (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) 2 خداوند حتما نامحسوس می باشد و عقل هم به کنه او نمی رسد. (2)

پیامبری فردی ثابت شود تا در مقام بعد،پیام های او معتبر شناخته شود.قبل از آن نیز باید وجود پیام دهنده یعنی خدای متعال اثبات گردد و روشن است که اصل وجودِ پیام دهنده و نیز پیامبری پیام آور را نمی توان به استنادِ پیام اثبات کرد.مثلاً نمی توان گفت چون قرآن می گوید خدا هست پس وجود او اثبات می شود.البته پس از اثبات وجود خدا و شناخت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن کریم،می توان سایر اعتقادات فرعی و نیز دستورات عملی را به استناد«مخبر صادق»و«منبع معتبر»پذیرفت.اما مسائل بنیادی را باید قبلا از طریق دیگری حل کرد. (1)

عقل پس از شناخت خداوند و صفات علیای او نظیر حکمت و هدایت،چون ضرورت نبوت و عصمت انبیا را ثابت می کند،می تواند گفتار معصوم را نیز که پشتوانه اش وحی و شهود الهی است و حدّ وسط برهان قرار دهد و بدین ترتیب نقلی که از وحی بهره برده و اعتبار آن به عقل ثابت شده است در مسیر شناخت یقینی قرار می گیرد. (2)

نکته قابل ذکر این است که در باب شناخت نقلی،منقولٌ عنه حتماً باید انسان کاملِ معصوم و حجت خدا باشد.وگرنه نقل،سَندیت ندارد و حجّت نیست.

تهذیب نفس و تقوای الهی گشوده شده است.ادراک عقلی توصیف حقایق و فهم آنهاست در حالی که شناخت شهودی ارتباط مستقیم و بی واسطه با حقایق است و دیدن آنها.

نکته حائز اهمیت این است که همه شناخت های حضوری و شهودی از نظر شدت و ضعف یکسان نیستند.بلکه گاهی چنین شناختی از قوت و شدت کافی برخوردار است و به صورت آگاهانه تحقق می یابد ولی گاهی هم به صورت ضعیف و کم رنگ حاصل می گردد و به صورت نیمه آگاهانه و حتی ناآگاهانه در می آید.

اختلاف مراتب چنین شناختی،گاهی معلول اختلاف مراتب وجود شخص درک کننده است،یعنی هرقدر نفس از مرتبه وجودی،ضعیف تر باشد علوم حضوری اش ضعیف تر و کم رنگ تر است و هرقدر مرتبه وجودی اش کامل تر شود علوم حضوری آن کامل تر و آگاهانه تر می گردد. (1)

کرده اند،اصفی و اتمّ و کامل تر از علم حاصل از طریق برهان است. (1)

هر دو کانون تفکر عقلی و شهود قلبی در انسان موجود است.یعنی انسان توان به فعلیت رسانیدن آنها را داراست و هردو نیز لازم است،هم تفکر عقلی و هم کانون احساس و عواطف و شهود قلبی و وجدانی.در قرآن کریم حدود 130 بار مشتقات قلب به کاررفته است و به فرموده علامه طباطبایی در قرآن بیش از 300 آیه هست که مردم را به تفکّر و تعقّل و تذکّر دعوت کرده است. (2)

شهود قلبی موجب ایمان و ربط حقیقت و واقعیت انسان به ذات باری تعالی است و بدون آن هزار گونه تفکرات عقلی و فلسفی و ذهنی،او را خاضع و خاشع نمی نماید و پس از یک سلسله استدلال های صحیح،بر اساس برهان صحیح،باز تزلزل روحی و وجدانی موجود است و اطمینان و سکینه حاصل نمی گردد.

تفکر عقلی موجب تعادل و توازن عواطف و احساسات باطنی می شود و جلوی گرایش های متخیلانه و واهمه های واهیه را می گیرد و آن شهود و وجدان را در مسیر صحیح جاری می سازد.اگر تفکر عقلی نباشد آن شهود از مجرای صحیح منحرف می گردد و ایمان به مو هومات و متخیلات می آورد و در اثر مواجهه با مختصر چیزی که قلب را جذب کند مجذوب می شود.

عشق محصول کارکرد قلب است و برهان و استدلال محصول فرآیند عقل و نزاع بین عقل و عشق و تقدم یکی بر دیگری بی مورد است؛چون وظیفه آنها متمایز است و هریک در یک صف خاص و مجرای به خصوصی قرار دارند و در دو موطن و دو محل از ادراک متمکّن هستند و هردو لازم است و اعمال هر یک نمی تواند موجب ابطال دیگری گردد. (3)

ص:50

(سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ) 1

«به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنها آشکار گردد که او حق است.آیا کافی نیست که پروردگارت برهمه چیز شاهد و گواه است؟!»

دین اسلام علی رغم وجود دیدگاه های افراطی و تفریطی نحله های عقل گرا و باطنی و اختلاف آن ها با هم و طرد کردن یکدیگر،به هر دو ساحت،توجه ویژه نموده است.انسان در اسلام،در هر دو عرصه کامل است.هم کامل در ساحت عقل و اندیشه و هم کامل در قلمرو احساس و عاطفه و شهود.

ص:51

منطقه حیاتی انسان بوده و تحقق آنها در گرو اراده و کار انسان می باشد.به طوری که اگر انسان نمی بود این گونه از امور هم یافت نمی شد.همین جا تقسیم دانش به دانش نظری و عملی(حکمت نظری و حکمت عملی)طرح و پی ریزی می شود.

عقل به نظری و عملی به معنای تعدّد عقل در هر انسان باشد.به تعبیر استاد مطهری:«مقصود این نیست که در هر کسی دو قوه عاقله است؛بلکه این است که قوه عاقله انسان،دو نوع محصول فکر و اندیشه دارد. (1)»

حکما و فلاسفه معتقدند که حکمت نظری درباره هست ها و نیست ها بحث می کند و حکمت عملی درباره بایدها و نبایدها ولی آنها در تعریف عقل نظری و عقل عملی وحدت رَویه ندارند.گروهی همچون مرحوم فارابی،مرحوم سبزواری،مرحوم علامه طباطبایی،شهید مطهری و مرحوم مهدی حائری یزدی و استاد مصباح یزدی معتقدند که عقل نظری و عقل عملی هر دو مبدأ ادراک اند و تفاوت آنها در نحوه مُدرَکات آنهاست به این معنا که مدرکات عقل نظری،حقایقی خارج از اختیار انسان و مدرکات عقل عملی،حقایقی مقدور و تحت اختیار انسان است.

البته مرحوم علامه طباطبایی و به تبع ایشان مرحوم مطهری مطلبی را اضافه کرده اند که تفاوت این دو عقل به نحوه ادراک نیز باز می گردد که در عقل نظری حقیقی است و درعقل عملی اعتباری و مجازی است.انسان با عقل نظری به حقایقی معرفت حاصل می کند که در حیطه عمل نیستند ولی با عقل عملی،به حقایقی می توان شناخت پیدا کرد که در حیطه عمل هستند.البته شناخت اعمال ارادی.

به فرموده مرحوم فارابی:«إن جودة التمیز هی التی بها النحوز و تحصل لنا معارف جمیع الاشیاء التی للانسان إن یعرفها و هی صنفان:صنف شأنه ان یعلم و لیس شأنه ان یفعله انسان لکن انما یعلم فقط مثل علمنا انّ العالَم محدث و ان الله واحد و

ص:55

صنف شأنه ان یعلم و یفعل مثل علمنا ان الخیانة قبیحة و ان العدل جمیل. (1)»

ایشان معارف بشر را دو صنف می داند بخشی آنچنان است که فقط شأن معلوم شدن را داراست و بخش دیگر به گونه ای است که علاوه بر معلوم شدن،مورد عمل نیز واقع می شود.

مرحوم فارابی کمال صنف اول را در علم به معلوم و کمال صنف دوم را در عمل به آن می داند و در جایی دیگر می فرماید:عقل نظری چیزی است که به واسطه آن،انسان علومی را به دست می آورد که شأن آنها عمل به آنها نیست و عقل عملی چیزی است که به واسطه آن،انسان شناخت پیدا می کند به اموری که شأن آنها عمل کردن انسان است به آنها به واسطه اراده اش. (2)

مرحوم سبزواری می فرماید:

اما عقل نظری و عقل عملی،شأن هردوی آنها تعقّل است.

لکن در باب عقل نظری،شأن آن،علوم صرف غیرمتعلق به عمل است که مطلوب از آنها خود آنهاست؛مثل اینکه خداوند موجود واحد است و صفاتش عین ذات اوست و اینکه فلک،بسیط و کروی است.شأن عقل عملی علوم مرتبط به کیفیت عمل است مثل اینکه توکّل نیکو است و رضا و تسلیم و صبر پسندیده است و نماز واجب است و این عقل عملی همان است که در روایت درباره آن وارد شده است«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»و این عقل در علم اخلاق کاربرد دارد. (3)

مرحوم علامه طباطبایی عقل نظری را مُدرک حقایق اشیاء و عقل عملی را مدرک احکام مربوط به اعمال انسان چون خیر و شر و نافع و مُضرّ معرفی

ص:56

می کند. (1)به فرموده شهید مطهری:«عقل دو بخش است:بخش نظری،درک چیزهایی که هست و بخش عملی،درک چیزهایی که باید باشد. (2)»

از نظر دکتر مهدی حائری یزدی،عقل از آن جهت که عقل و درک است چه نظری باشد و چه عملی عامل فعل و تحرّک نمی باشد. (3)

استاد مصباح یزدی درباره این موضوع چنین می نویسد:

عقل فقط کارش راهنمایی است.کارش درک حقایق و کشف مطالب است.اگر ما میل و گرایشی را به عقل نسبت دهیم این یک نسبت مجازی است.هرگاه به قوای ادراکی،لذت و ألَم را نسبت دهیم نسبت مجازی است.حقیقتاً مال روح است.کارعقل،ادراک است.عقل که انگیزه نمی شود.انگیزه فعالیت،میلی است که در ما هست.آن است که ما را تحریک می کند.اینکه می گوییم عقل فرمان می دهد که این کار را بکن،حقیقتش این است که عقل،فرمانی هم ندارد. (4)

عقل اصلاً از سنخ کشش نیست،کارش راه نشان دادن است و با هیچ کس هم جنگ ندارد.چراغی است که می تابد و راه را روشن می کند.عقل،امری نیست که در آن کشش،حرکت،سوق دادن و تحریک وجود داشته باشد. (5)آیا شأن عقل،درک کردن است یا میل داشتن؟در اینجا باید برویم سراغ تعریف عقل که عقل چیست؟

به هرحال ما هرجور عقل را تعریف کنیم یک قوه ای است که مشخصه آن ادراک کلیات است.چه در رابطه با عمل که عقل عملی باشد و چه در

ص:57

رابطه با واقعیات که عقل نظری باشد.به هر حال،آنچه،عقل را از سایر قوای ما مشخص می کند،این امتیاز است که عقل دارای درک کلی است. (1)

نفس ناطقه دارای دو قوه است.یکی برای بُعد عملی آماده شده که نفس را به سوی بدن جهت می دهد و به واسطه این قوه،انسان بین آنچه سزاوار است انجام گیرد و بین آنچه سزاوار نیست انجام گیرد تمیز می دهد.این قوه،قوه عملی است و در مردم با تجارب و عادات استکمال می یابد و قوه دوم،عقل نظری برای نظر و عقل مخصوص به نفس آماده شده است و نفس را به سوی بالا متوجه می کند و با آن انسان به فیض الهی می رسد. (1)

شیخ در کتاب اشارات و تنبیهات،عقل عملی را نیرویی می داند که نفس برای تدبیر بدن به آن محتاج است. (2)

«القوة المسماة بالعقل العملی بانها هی التی تستنبط الواجب فیما یجب ان یفعل من الامور الانسانیة جزئیة لیتوصّل به الی اعراض اختیاریة من مقدمات اولیة و ذائعة و تجربیة و باستعانة بالعقل النظری فی الرأی الکلی الی ان ینتقل به الی الجزئی (3)»

عقل عملی قوه ای است که نفس در تدبیر بدن به آن نیازمند است.انسان با این قوه،بایستگی هایی را در مورد رفتار و کردار جزئی خود بر اساس مقدمات بدیهی یا مشهوری و یا تجربی به دست می آورد.انسان با به اجرا گذاشتن آن بایستگی ها،به اغراض و هدف های انتخابی خود می رسد.عقل عملی از طریق دیدگاه های کلی عقل نظری به احکام و مسائل جزئی دست می یابد.

ان للانسان تصرفاً فی امور جزئیة و تصرفاً فی امور کلیة فان من اعتقد اعتقاداً کلیاً ان البیت کیف ینبغی ان یبنی فانه لایصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت

ص:59

مخصوص صدوراً اولیاً فان الافعال تتناول اموراً جزئیة و تصدر عن آراء جزئیة فتکون الانسان اذن قوة تختص بالآراء الکلیة و قوه اخری تختص بالرویة فی الامور الجزئیة فیما ینبغی ان یفعل و یترک مما ینفع و یضر و تکون هذه القوة(عملی)استمدادها من القوة التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات الکبری فیما تروّی و تنتج فی الجزئیات. (1)

مبادی عالیه درک می کند و می پذیرد به وسیله عقل نظری ادراک می کند و آنچه را که انسان انجام می دهد و در مادون اثر می گذارد به واسطه عقل عملی است. (1)

عقل نظری راهنمای اندیشه بشر است و عقل عملی،راهبر انگیزه او.عقل نظری نیرویی است که با آن هست و نیست ها و بایدها و نبایدها درک می شود و عقل عملی نیرویی است که با آن عمل می شود.آموختن دانش،عقل نظری را کامل می کند.اما عقل عملی با تمرین مکرّر عمل صالح،به کمال می رسد. (2)

اگرچه در اصطلاح،عقل عملی به قوه ای که حکمت عملی را درک می کند اطلاق می شود ولی اگر ما اصطلاح را این طور قرار دهیم بهتر است.عقل عملی یعنی نیروی مدبّر،مدیر و نیروی اجرایی که عُبد به الرحمن و اکتسب به الجنان،نه نیرویی که مسائل و حکمت عملی را درک می کند.زیرا درک همه مسائل خواه نظری و خواه عملی برعهده عقل نظری است. (3)

حرکت می دهد غرایز و امیال ماست.تا یک میلی نداشته باشیم فعالیت نمی کنیم. (1)»

در این صورت باعث امیال به سوی فعالیت ها کیست؟ممکن است گفته شود شهوت و غضب و هوی و هوس باعث است.در این صورت باعث امیال به سوی خوبی ها و افعال پسندیده کیست؟آری همه قوا چه ادراکی و چه تحریکی همه از شئون نفس است.اما در هرصورت محرک انسان به سوی افعال اگر عقل نباشد کدام یک از قوای نفس،متصدی این کار است؟

با نگاهی به روایات در باب عقل،این حقیقت روشن می گردد که دامنه کارکرد عقل در روایات،بیشتر از قلمرو ادراک صرف مطرح شده است و به نوعی امور عملی نیز در حیطه کار عقل واقع شده است.(که این مطلب در فصل تفکر عقلی در روایات بررسی خواهد شد.)

با توجه به این که حقیقت نفس یک حقیقت تشکیکی بین مراتب رفیع و والا و مراتب دنی و نازل است،در عین وحدت نفس؛از این رو انس نفس با امور طبیعی و حشر آن با مسائل دنیوی گونه ای میل را در آن ایجاد می کند که هوا و هوس و در تعبیر قرآنی«نفس امّاره»خوانده شده است.از سوی دیگر،آشنایی نفس با حقایق عِلوی و فطرت خداجو و مراتب عالی نظام هستی و غیب عالم،خواست های دیگری در نفس ایجاد می نماید که از آن،به خداخواهی و در بیان قرآنی،«نفس مطمئنه»تعبیر شده است و آنچه عقل نظری از حقایق و معارف از هست ها و نیست ها درک می کند،در صورتی که متناسب با امور جزئی و فعل و انفعال دنیوی بدنی آنچه را که در قالب بایدها و نبایدها به کار می گیرد،این بخش را عقل عملی بنامیم.

ص:62

به طور خلاصه می توان محرک و انگیزه انسان به سوی افعال ناشایست را هم سویی نفس با امور طبیعی یا هوی و هوس نامید و محرک و انگیزه انسان به سوی کارهای ارزشی و پسندیده را اندیشه و درک روشن نفس توسط عقل نظری دانست؛به گونه ای که فهم درست از هست ها بتواند در قالب بایدها درآید.اینجاست که عقل عملی دست به کار می شود و فرآیند عمل را مدیریت می کند.حال ممکن است سؤالی مطرح شود که آیا کفّار و مشرکین و انسان های منحرف،از عقل نظری بی بهره اند که در بخش عقل عملی انگیزه کارهای شایسته را ندارند؟

در پاسخ باید گفت:گاهی اوقات هوا و هوس و دلبستگی به تمنیات دنیوی به قدری شدید است که کار عقل عملی را مختل می نماید.ازاین رو انگیزه برای کارهای پسندیده ضعیف می گردد.در صورتی که راه های جولان هوی و هوس مسدود گردد و راه های تبعیت از فطرت خداجو و هم سویی با عقل نظری(با اصول و چهارچوب صحیح و منطقی)مفتوح گردد،عقل عملی،محرک و انگیزه انسان به سوی کارهای پسندیده می شود.

توضیح این که نفس ناطقه انسان به گونه ای است که هم کمالات انسانی را داراست و هم در عین وحدت،کمالات نفس حیوانی و نفس نباتی را دارد.یعنی این چنین نیست که سه نفس در عرض هم در وجود انسان مجتمع شده باشند.بلکه چون نفس انسانی در سیر حرکت جوهری خود،ابتدا(در عرصه نفسیت)نباتی است و در ادامه به کمال نفس حیوانی می رسد و در عین دارایی کمالات آنها به سوی کمالات نفس ناطقه اوج می گیرد؛از این رو مَثَل نفس ناطقه همچون عدد صد است که همه کمالات اعداد مادونِ صد را داراست اما محدود به حدود و قیود هیچ یک از اعداد مادون نیست.

ص:63

به فرموده مرحوم فارابی،قوای روح انسانی بر دو قسم است،به ترسیم ذیل (1):

از طرفی باید دانست که همه اعمال اختیاری انسان تحت ضابطه خاصی انجام می گیرد و آن این است که ابتدا تصور فعل،در مرحله دوم تصدیق به نفع،در مرحله سوم شوق،در مرحله چهارم اراده و سپس عمل تحقّق پیدا می کند.اما نکته حائز اهمیت توجه به این حقیقت است که همیشه در کارهای اختیاری انسان،تصور و تصدیق به نفع و شوق و اراده حکیمانه نیست.بلکه چه بسا انسان در مرحله ادراک حیوانی و در سطح مشتهیات نفسانی طبیعی،این فرآیند را طی کند.از این رو چه بسا نفع یک فرد برای دیگری اصلا نفع نباشد و شوق یکی در نگاه دیگری شوق حیوانی قلمداد گردد.

در یک مجلس که بزرگ و کوچک در آن اجتماع نموده اند چرا یک کودک

ص:64

در مرئی و منظر جمع،کارهای کودکانه ای انجام می دهد که هیچ فرد بالغ و فهیمی در آن مجلس چنین کارهایی را نمی کند؟چون شوق و نفع کودک،کودکانه است و نفع و شوق بزرگ چیز دیگر است.

نتیجه این که مطابق بیان حکما گاهی مرتبه ادراک انسان،ادراک حیوانی و عمل حیوانی است و زمانی در درجه ادراک و عمل انسانی است.انگیزه کارهای عاقلانه و حکیمانه در انسان همان عقل عملی است و انگیزه کارهای حیوانی در انسان،شهوت و غضب است.به تعبیر دیگر،انگیزه انسان گاهی متعادل است و گاهی به افراط و تفریط کشیده شده.

به فرموده آیت الله جوادی آملی:«عقل نیروی راهنما و راهبر اندیشه و انگیزه و وظیفه اصلی آن،هماهنگ ساختن این دو است.بدین منظور نخست عقل نظری اندیشه را از وسوسه های حس و وهم و خیال می رهاند،ولی ازآنها به کلی دست نمی شوید؛بلکه با تعدیل این امور از آنها بهره می برد و از افراط و تفریط می پرهیزد.پس از پیراستن اندیشه،باید دستگاه انگیزه و اراده نیز پاکیزه شود تا علم به مرحله عمل بار یابد.بدین منظور عقل عملی زانوی شهوت و غضب را عقال می کند تا انسان از این مرکب های راهوار و تعدیل شده نیز به درستی بهره گیرد». (1)آموختن دانش،عقل نظری را کامل می کند.اما عقل عملی با تمرین مکرر عمل صالح به کمال می رسد. (2)

اول:عقل هیولانی و آن مرتبه نفس خالی از تمام معقولات است.

دوم:عقل بالملکه و آن مرتبه تعقل بدیهیات تصوری و تصدیقی است.زیرا علوم بدیهی به دلیل توقف علوم نظری برآنها نخستین مرتبه دانش بشری هستند.

سوم:عقل بالفعل و آن مرتبه تعقل نظریات به واسطه استنتاج آنها از بدیهیات است.

چهارم:مرتبه تعقّل تمام معقولات بدیهی و نظری که آنها را کسب نموده و مطابق عالم علوی و سفلی است.به تعبیر دیگر،یعنی تعقل مجموع معقولات به واسطه استحضار تمام آنها و توجه نفس به آنها بدون مشاغل مادی.اینجاست که نفس خود،جهانی علمی شبیه به جهان خارجی می گردد و به این مرتبه،عقل مستفاد گفته می شود.به گفته ابن سینا:

نیروی نظری با صورت های کلی مجرد از ماده چند گونه پیوند دارد.زیرا چیزی که کارش این است که چیزی را بپذیرد،بالقوه یا بالفعل،پذیرای آن است.پیوند نیروی نظری نیز با صورت های کلی مجرد،گاه مطلقاً بالقوه است که در این هنگام عقل هیولانی نامیده می شود.این عقل در هر شخص از نوع انسان وجود دارد و از آن رو«هیولانی»نامیده می شود که همانندی دارد با ماده نخستین(هیولای اولی)که به خودی خود دارای هیچ گونه صورتی نیست،اما می تواند موضوع هر صورتی گردد.

گاه نیز نیروی نظری با صورت های مجرد کلی،گونه ای پیوند بالقوه ممکن دارد و این هنگامی است که در قوه هیولانی،کمال های معقول های نخستین دست می دهد که از رهگذر آنها و به وسیله آنها معقولات دومین به دست می آید.معقولات نخستین همان مقدماتی است که تصدیق به آنها بدون اکتساب و بی آن که تصدیق کننده از این آگاه باشد که می تواند یک زمان از تصدیق آنها سرباز

ص:66

زند دست می دهد.مانند اعتقاد به این که کل بزرگتر از جزء است.هنگامی که این اندازه از عقل در انسان تحقق یابد،«عقل بالملکه»نامیده می شود و نیز می تواند در مقایسه با عقلِ بالقوه،«عقل بالفعل»نامیده شود.زیرا آن یکی نمی تواند چیزی را بالفعل تعقل کند اما این دیگری می تواند.

گاه نیز عقل با صورت های مجرد دارای پیوند بالقوه کمالی است و این هنگامی است که صورت معقول نخستین در آن حاصل شده اما او آن را بالفعل مطالعه نمی کند و بالفعل به آن باز نمی گردد؛بلکه چنان است که گویی آن صورت ها نزد وی ذخیره شده اند و هرگاه بخواهد می تواند آنها را بالفعل مطالعه کند و تعقل نماید و نیز آگاه باشد که آنها را تعقّل می نماید.در این هنگام«عقل بالفعل»نامیده می شود؛زیرا هم تعقّل کرده است و هم هرگاه بخواهد بدون رنج و اکتساب،آنها را تعقل می کند.اما این عقل نیز می تواند در مقایسه با عقلی که پس از آن می آید عقل بالقوه نامیده شود.

گاه نیز پیوند نیروی نظری با صورت های مجرد کلی،بالفعل مطلق است؛چنانکه صورت معقول در آن حاضر است و می تواند بالفعل آن را مطالعه و تعقل نماید و نیز تعقل کند که آن را بالفعل تعقل می کند.عقل در این هنگام«عقل مستفاد»نامیده می شود.زیرا عقلِ بالقوه به وسیله عقل دیگری به صورت بالفعل در می آید که آن عقل خودش همیشه بالفعل است.(اشاره به عقل فعال است).چون عقل بالقوه با این عقل به گونه ای اتصال یابد،بالفعل در آن گونه ای از صورت ها نقش می بندد که از بیرون به دست آمده است.«عقل مستفاد»واپسین مرحله ای است که جنس حیوانی و نوع انسانی بدان پایان می یابد. (1)

ص:67

به جوهر مستفیض است که در آن عقل اجمالی(بسیط)،تمام صورت های عقلی وجود دارد و نفسی که مستعدّ تعقّل است به قدر استعداد خود با آن متحد می گردد و صورت های عقلی از آن مقام بر حسب استعداد نفس افاضه می شود. (1)»

استوار تفکر فلسفی فی نفسه عاری از خطا و مبرّا از لغزش و اضطراب است و در صورتی که دلیل عقلی با صورت قیاس شکل اول و مواد یقینی تشکیل شود،سالک را به ساحل نجات می رساند.

حقایق حصولی با میزان اصول عقلی ناب و مبانی منطقی استوار سنجیده می شود.رسالت عقل نظری جزم علمی است.او مطالب بدیهی و روشن را به دلیل بداهت آنها درک می کند و مطالب نظری و غیربدیهی را با ارجاع به بدیهیات اولیه،مبین و درک می کند.همواره بین مطالب نظری و بدیهی راهی وجود دارد که آن راه معصوم است و از آن به قواعد منطقی یاد می کنند. (1)

ص:74

است،زیرا انسان را مانند پوششی از ارتکاب اعمال زشت و ناپسند باز می دارد و در نتیجه از سقوط و نابودی حفظ می کند. (1)

نُهیه:عقل از آن جهت نُهیه نامیده می شود که بازدارنده انسان از ارتکاب افعال قبیح است.جوهری در صحاح آورده است:نُهیه مفرد نُهی است و نُهی به معنای عقول است چون از قبیح نهی می کند. (2)

الحِجر:عقل را به اعتبار نگه دارندگی آن،حِجر می گویند به عبارت دیگر عقل از آن رو حجر نامیده می شود که اطراف نفس را سنگ چین می کند و آن را در دژ استوار خویش محفوظ نگه می دارد. (3)

قلب:قلب عبارت است از نفس انسان از آن نظر که دارای ادراکات و احساسات و عواطف است.حتی انتخاب و اختیار نیز در قرآن به قلب نسبت داده شده است.پس هرچیزی که نوعی ادراک در آن ملحوظ است یا خود علم و معرفت یا کیفیت های علمی همه به قلب نسبت داده می شود.اما چیزی که به هیچ صورت ادراک در آن راه ندارد به قلب انسان نسبت داده نمی شود. (4)

درایت:«دَری»به معنای«فهمید»است و«دَریتُ»یعنی فهمیدم و دریافتم.به گفته راغب،هرکجا در قرآن عبارت «وَ ما أَدْراکَ » آمده است در پی آن معنی اش بیان شده است.مانند (وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ * نارٌ حامِیَةٌ ) 5 (وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ* لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ) 6 )و هر جای که عبارت «وَ ما یُدْرِیکَ » در قرآن ذکر شده

ص:76

است توضیحی در پی آن نیست. (وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکّی ) 1 ، (1)

درایت به معنای علم و آگاهی یا علم وآگاهی در مسائل مخفی و پنهان است.آنجا که سخن از آگاهی توأم با موشکافی است کلمه«درایت»و آنجا که سخن از تجزیه و تحلیل است کلمه«فکر»استعمال می شود.

فقه:گاهی فقه به معنای مطلق فهم است و به گفته راغب،فقه عبارت است از آگاهی بر مطلب پنهان به کمک مطلب حاضر و موجود. (2)

از دیگر واژه های قریب المعنی با واژه عقل در قرآن کریم می توان به کلمات ذکر،فکر،شعور و بصیرت اشاره کرد.

(بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ ) 1 به نظر مرحوم علامه،تقدیر آیه چنین است:«و هولاء المشرکون لم یبنوا شرکهم علی التعقّل بل اتبعوا فی ذلک اهوائهم بغیر علم»

بنابراین شرط حصول عقل آن است که از هواها پیروی نکنیم تا درک و فهم ما به گونه ای باشد که فطرت ما اقتضا می کند.از این رو پس از آیه مذکور،آیه معروف فطرت بیان شده است. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها) 2

عقلی پرداخته،معارف نامبرده را از آنها استنتاج کنید.بلکه با اعتماد کامل به واقعیت خود می گوید:به احتجاج عقلی پرداخته،حقانّیت معارف نامبرده را از آن دریابید.نه اینکه اول ایمان بیاورید و بعد به قید مطابقتِ آن،دلیل اقامه کنید.پس تفکّر فلسفی نیز راهی است که رسایی آن را قرآن کریم تصدیق می نماید. (1)

اصلا میسر و ممکن نیست که بیانات خدای کریم در قرآن یا ارشادات حضرات معصومین علیهم السلام در مسیری غیر از طریق عقل قطعی قرار گیرد.چگونه ممکن است خداوند هدیه ای را خداوند به گل سرسبد عالم امکان یعنی انسان افاضه نموده و آن را میزان سعادتمندی قرار داده است سپس آن را با آیات قرآنی انکار و ابطال نماید؟

«هیچ دین و مذهبی و هیچ روش نظری دیگری از هیچ راهی نمی تواند حجت عقل قطعی و صحت بحث فلسفی را نفی نموده و الغا کند.زیرا در این صورت همان تیشه را اول به ریشه خود می زند و حقانیت خود را که ناچار از همین راه باید تأمین شود ابطال می نماید.به علاوه نفی فلسفه،خود یک بحث فلسفی است.» (2)

به مردم متفکر و یکی به اشخاص متعقّل و سومی به افراد متذکّر نسبت داده شده است و جهتش این است که حجت اول در آیه(اوست که از آسمان آبی نازل کرده که نوشیدنی شماست...که در این برای گروهی که اندیشه کنند عبرت هاست)از مقدمات ساده ای ترکیب یافته که در استفاده و نتیجه گرفتن از آن صرف تفکر کافی است.ولی دومی مرکب از مقدمات علمی است که فهم آن جز برای اندیشمندانی که از اوضاع اجرام آسمانی و اسرار زمینی باخبرند،میسر نیست و تنها کسی از آن حجّت نتیجه می گیرد که حرکات و انتقالات اجرام آسمانی و آثار آن حرکات را می داند:«شب و روز را به خدمت شما گذاشت و خورشید و ماه و ستارگان به فرمان وی به خدمت درند که در این برای گروهی که تعقل کنند عبرت هاست».

سومی هم مُرکّب از مقدماتی کلی و فلسفی است که تنها کسانی از آن می توانند نتیجه را گرفته،با آن وحدانیت خدا را در ربوبیت اثبات کنند که متذکّر احکام کلی وجود باشند؛مثلا بدانند که عالَمی که همواره در دگرگونی است،لابد و ناچار احتیاج به ماده دارد و بدانند تمامی مواد آن به یک ماده عمومی و متشابه منتهی می گردد و بدانند که واجب است تمامی اختلافاتی که در مواد هست باید منتهی به غیرماده شود و عامل دیگری لازم است که این ماده عمومی را به هزاران صورت درآورد:«و نیز آنچه برایتان در زمین آفریده و رنگ های آن مختلف است که در این،برای گروهی که اندرز پذیرند عبرت هاست» (1)

خود را تنزّل داده و در سطح فکر توده مردم قرار می دادند و به اندازه فهم و درک آنان سخن می گفتند و از بشر می خواستند که این نیروی فکری همگانی(یعنی توسّل به استدلال و چنگ زدن به دلیل استوار و منطق)را به کار ببرند.

رسول خدا در حدیث معروفی فرموده:«انّا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلّم الناس علی قدر عقولهم» (1)پس ساحت انبیا و دامن پیغمبران منزّه تر و پاک تر از این است که مردم را وادار کنند که در امور،بدون بصیرت قدم بردارند و یا آنان را به تبعیت کورکورانه مجبور سازند.

از سوی دیگر،سخنانی که پیغمبران با مردم داشتند در محدوده استعداد و درک و فهم آنان بوده است و اگر معجزه ای هم می آوردند،ابتدا با استناد به دلیل و برهان عقلی با آنان احتجاج می کردند،سپس دلالت عقلی که آن معجزات داشتند،صحت دعوی خویش را به اثبات می رساندند.

قرآن کریم خود بهترین شاهد صحت ادعای ماست؛زیرا قرآن هرجا راجع به مبدأ و معاد و دیگر مسائل ماورای طبیعت سخن می گوید،و اجتماع بشری را به قبول آنها دعوت می کند جز از طریق استدلال و ارائه دلیل روشن،سخن به میان نمی آورد و به غیر دلیل و برهان،قانع نمی شود.

قرآن،علم،بینش و استقلال در فهم را می ستاید و جهل و تقلید کورکورانه را تقبیح نموده و به سختی مورد نکوهش قرار می دهد.این منطق قرآن است که می گوید: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی ) ؛ (2)«بگو این است راه من که با بصیرت تمام و بینش همه جانبه به سوی خدا می خوانم خود و پیروانم را».

پس دین هدفی جز این ندارد که می خواهد مردم به کمک استدلال و با

ص:81

سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان که فطرتاً با آن مجهزند به شناخت حقایق جهان ماوراء طبعیت نائل آیند و این همان فلسفه الهی است. (1)دین حقیقی مردم را جز به فلسفه الهی نمی خواند و این دو کاملا وحدت هدف دارند و آن این که انسان از روی دلیل عقلی به عالم ماورای طبیعت یقین و علم پیدا کند (2)

را مطابق حق،واقعیت می داند؛ازاین رو گزارش آن را صدق و عمل به آن را عدل و عامل به آن را عادل و تشخیص دهند آن را عاقل می پندارد و دیگری بر عکس.

و ازاین رو،وَثَنی ها و صنمی های باطل گرای حجاز،حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله را که عقل ممثّل بود،مجنون می پنداشتند؛چه اینکه اسلام نیز آنها را فاقد شعور انسانی دانسته و از آنها با تعبیر (إِنْ هُمْ إِلاّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ) 1 یاد کرده است.همچنین تعبیر رسای (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ ) 2 «جز افراد سفیه و نادان چه کسی از آیین ابراهیم روی گردان خواهد شد؟»حاکی از این اختلاف منظر است. (1)

نکته:درست است که واژه عقل،حسن،قبح و صدق،واژه هایی ارزشی هستند و معنا و موارد اطلاق آن نزد همگان یکسان نیست.اما واژه ارزشی عقل با احکام عقل صریح فرق دارد.چرا که احکام عقل صریح و فلسفی و کلامی و عقل ریاضی و حتی تجربی را نمی توان گوناگون دانست.

احکام علم ریاضیات و هندسه ثابت است؛آب در شرایط خاص در 100درجه به جوش می آید؛آهن بر اثر حرارت منبسط می گردد؛بود و نبود و حادث و قدیم باهم جمع نمی گردد؛ممکن برای خروج از حالت تساوی نیاز به علتی دارد.این احکام در صورتی که خوب تفهیم گردند،غیرقابل مناقشه هستند و کسی نمی تواند در آنها تردید ایجاد نماید.

چرا که اگر احکام عقل انتزاعی و نیمه تجریدی نیز مثل موارد اطلاق واژه عقل،گوناگون و متفاوت باشد،راه تفاهم بین انسان ها مسدود می گردد و نسبیت شناخت،اساس ارتباطات و روابط اجتماعی را واژگون می سازد.

ص:83

از این رو اختلاف نگرش افراد نسبت به حقایق و گوناگونی حق و باطل و حسن و قبح از نظر فرقه ها و افرادگوناگون،نباید باعث شود که حکیم و متکلم در اثبات مدّعیات خود سستی به خرج دهد.آنها همچون انبیای الهی باید جهان بینی افراد را اصلاح نمایند تا حقایق اصیل در کام همگان شیرین باشد.

3.عقل گرایان نقل پذیر:این گروه با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و شریعت وعقل و نقل می گویند:همان گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسان است،عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است همچنین عقل و وحی و شریعت هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کنند؛از این رو گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است. (1)

که هیچ نوع تفکّر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیل ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند. (1)

عدم تناقض مستند باشد.یعنی به استناد همان اصلی که دلیل قطعی اول به اعتماد بر او یقینی بود و به این ترتیب،لازمه آن،فروریختن هردو دلیل و باطل شدن هر دوی آنها خواهد بود.زیرا هر کدام نقیض دیگری است و صدق هر دوی آنها مستلزم جمع دو نقیض است و اگر اجتماع دو نقیض جایز باشد که امتناع آن همان اولین اصل بدیهی در قضایا است،مجالی برای قطعی بودن هیچ کدام از آنها نخواهد بود.چون عقل قطعی،ضرورت وحی و عصمت آن را تبیین می کند و وحی قطعی نیز به عقل قطعی حجّیت داده و با آن احتجاج نموده و رهاورد خود را با ادلّه عقلی بیان کرده است و همه صاحبان عقل را به تحدّی و مبارزه فرهنگی فراخوانده و با معیارهای عقل قطعی عرضه می شود و سخن می گوید.

بنابراین تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی ممتنع خواهد بود؛چون بازگشت آن به تعارض شیء با خودش است از این رو،علاج آن هم بر فرض وقوع،محال است؛چون ترجیح هر کدام بر دیگری،مستلزم فروریختن هر دو با هم است. (1)

حکم عقل،نقل را نیز ابطال نموده اید؛زیرا حجّیت نقل مستند به عقل است. (1)

آری کتاب و سنت از پیروی آنچه که قطعاً و صراحتاً در مقابل معارف قطعی دینی قرار می گیرد،نهی می کند.این هم در واقع بازگشتش به همان حجّیت عقل است؛زیرا حقانیت و درستی معارف قطعی دین را خود عقل به اثبات رسانده است.پس چگونه می تواند دوباره برهان اقامه کند بر نفی آنچه که پیش از این،برهان بر اثبات آن اقامه کرده است. (2)

مرحوم علامه از کسانی که با عقل و منطق مخالفت می ورزند و در ردّ آنها از خود عقل و منطق بهره می گیرند اظهار شگفتی می کند.ایشان به چند مورد از ادلّه مخالفان اشاره می کند.به طور مثال:«اگر منطق موصل به حقیقت می بود،میان اهل منطق اختلافی یافت نمی شد.در حالی که اختلاف در میان آنها وجود دارد»یا«سلوک عقلی چه بسا انسان را به مخالفت صریح با کتاب و سنت می کشاند؛چنان که برخی آراء فلاسفه چنین است».

در مثال اول به طور ناخودآگاه از قیاس استثنایی استفاده شده ودر مثال دوم نیز مغالطه ای رخ داده است با این بیان که شکل قیاس و مواد صحیح آن هیچ گاه انسان را به خطا نمی کشاند وآنچه موجب خطا می شود مواد فاسدی است که در قیاس مورد استفاده قرار می گیرد. (3)

موجب پذیرش وحی می شناسد: (وَ یَرَی الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَّ وَ یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) 1 «و آنان که اهل علم و دانش گردیدند،یقیین داشتند که قرآنی که بر تو نازل گشته از جانب پروردگار تو به حق نازل شده است و رهنمای خلق به راه خدای بی همتای ستوده صفات است.»

یعنی علمای الهی که بر اساس برهان قطعی به معارف رسیدگی می نمایند،معتقد به حقّانیت وحی و قرآن بوده و نظر آنان بر این است که قرآن راهنمای صراط پروردگار عزیز و محمود است که تمام حمد و ستایش ها از آن اوست.این تعبیر ناظر به آن است که انکار وحی در اثر نبود علم قطعی است.یعنی جهل است که سبب نپذیرفتن حقانیت قرآن می شود.

قرآن کریم در این باره می فرماید: (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ * وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً وَ لا یُلَقّاها إِلاَّ الصّابِرُونَ ) 2 هنگامی که قارون با شکوه مادی و با استعلا و استکبار بر قومش بیرون می آمد و خودنمایی می کرد کسانی که جز دنیا چیزی نمی خواستند می گفتند:کاش برای ما هم مانند آنچه برای قارون است می بود و اما کسانی که از علم برخوردار بودند می گفتند:وای بر شما!ثواب و پاداش پروردگار در برابر ایمان و کار شایسته بهتر از زرق و برق فریبای قارونی است و این حقیقت را جز بردباران و افراد شکیبا کسی تلقی و ادراک نمی نماید.

بنابراین ملاک تعیین نظام ارزشی با عقل و علم قطعی تبیین می شود.چه این که تبیین معارف واقعی نیز با برهان قطعی است و دانشی که به معارف الهی نیندیشد و به نظام ارزشی واقعی پی نبرد علمی است ضعیف و غیرقابل اعتماد.

ص:90

سراسر قرآن کریم دعوت به تعّقل و تفکّر و تدبّر و تحصیل یقین وعلم و قطع است.یا معارف بلند وحی را به صورت براهینی عقلی در مقام احتجاج با منکرینِ معارف،بیان می کند؛یا ادلّه غیرقطعی بت پرستان و مادی گرایان را داحض و فروریخته دانسته و با برهان قطعی،سبب فروریختگی آنها را تفهیم می نماید.یا از اعتماد بر ظّن و خرص و تخمین و شکّ و تردید و جهل و هر چه غیرعلمی و غیرقطعی است باز می دارد.از این جهت قرآن کریم به عنوان نور معرفی شده که هیچ گونه ابهام و پیچیدگی و شکّ و گمان و هرچه غیرقطعی است در حریم آن راه ندارد.زیرا هرکدام از اینها به نوبه خود تیره و کمرنگ یا تاریک و مبهم هستند و با حقیقتی که عین نور است سازگار نیستند.ازاین رو اصرار وحی آسمانی برآن است که انسان قبل از هر چیز،محقِّق باشد و با یقین اقدام کند و هیچ کاری را بدون تحقیق،نفی یا اثبات ننماید.

از امام صادق علیه السلام روایت شده است که خداوند بندگانش را طبق دو آیه از قرآن کریم موظف ساخته که چیزی را که نمی دانند نگویند و نیز چیزی را که آگاه نیستند رّد نکنند. (1)یکی این آیه است که (أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ ) 2 «آیا از آنان پیمان کتاب آسمانی گرفته نشد که به خدا جز حرف حق و سخن راست نسبت ندهند؟»و دیگری این آیه است که (بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ) 3 «بلکه چیزی را که علمشان به آن احاطه ندارد و حقیقت باطن آنرا درک نکرده اند،انکار می کنند.بنابراین وظیفه انسان در تأمین حیات معقولش آن است که هم در تصدیق محقق باشد و هم در تکذیب

ص:91

صاحب نظر و محقّق و این بیان،حمایت صریح وحی از عقل و یقین است.

قرآن کریم در مقام احتجاج با بت پرستان حجازِ آن روز و همه غیرموحدان در طول تاریخ می فرماید:سخن شما را یا باید عقل قطعی تثبیت کند یا وحی آسمانی تأیید نماید و کلامی که نه از عقل یقینی برخوردار است و نه از نقل قطعی به نام وحی الهی بهره مند است،معتبر نخواهد بود و هرگونه ادعایی که با یکی از این دو سند قطعی اثبات نشود گزاف و یاوه بوده و فاقد تمام ارزش های اعتقادی است.

(وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ بَلْ قالُوا إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ ) 1 و مشرکان می گویند اگر خدا می خواست ما فرشتگان را نمی پرستیدیم.گفتار آنها از روی علم و دانش نیست بلکه با وهم و پندار باطل خویش سخن می گویند.آیا بر آنها پیش از این کتابی فرستادیم که در این سخن و عقیده باطل به آن کتاب استدلال می کنند؟بلکه گفتند ما پدرانمان را به عقاید و آیینی یافتیم و البته ما هم در پی آنها بر هدایت هستیم.

مشرکان بت پرست،خداوند را به عنوان خالق نظام هستی و نیز به عنوان ربّ مجموعه آفرینش می پذیرفتند؛ولی برای هر واحدی از زمین و آسمان و دریا و صحرا و مانند آن،ربّی جداگانه قائل بودند که در حوزه ربوبّیت خود مستقل است و تأمین سود و زیان مربوبین او مستقیماً در اختیار خود اوست.گرچه همه ارباب گوناگون تحت تدبیر«رب الارباب»یعنی خداوند جهان قرار دارند.

چون این گروه در توحید ربوبی مشرک بودند،در توحیدی عبادی و الهی نیز شرک می ورزیدند و در نتیجه اصل وحی و نبوت را گذشته از آن که دریافت آن مقام بلند را برای بشر ممکن نمی دانستند،انکار می کردند.زیرا معتقد بودند که

ص:92

خداوند جهان،تدبیر مستقیمی راجع به جوامع انسانی ندارد تا برای آنها خط مشی تعیین نماید و به آنان دستوری بدهد.

استدلال محققین آنها به صورت یک قیاس استثنایی در آیه ای که ذکر شد چنین آمده است:اگر خداوند می خواست ما بت ها را نپرستیم ما آنها را پرستش نمی کردیم.زیرا اگر می خواست حتماً برابر با خواست و اراده او کار انجام می شد،چون اراده او قاهر است و فوق اراده ماست.بنابراین عبادت خداوند لازم نیست و تنها عبادت بتان را باید به جای آورد.

شبیه این احتجاج در سوره انعام آیات 148و149 و سوره نحل آیه 35 نیز آمده است.این استدلال های واهی مشرکین،گاهی برای انکار توحید ربوبی و زمانی برای نفی وحی و نبوت پیامبران حق بود.زیرا اگر نبوت و پیامبران،حق می بود دیگر مشرکین توان تحریم بعضی از امور را به عنوان قانون نداشتند.چون پاره ای از چیزها را خودشان تحریم کرده اند و درباره آنها قانون گذاشته اند،پس معلوم می شود که وحی و نبوتی در کار نیست.اما آنچه مقّلدانِ آنان می گفتند این است که:ما تبار و نیاکان خود را بر عبادت بتان و تکریم آنان یافتیم و ما همان سنت دیرپا و کهن گذشتگان خود را اسوه قرار داده و بدآن اقتدا می کنیم.

قرآن کریم چون کتاب حق است ندایش همواره دعوت به تحقیق است و دستوری که به جوامع انسانی می دهد این است که هر فرد موظّف است یا خود پژوهش گر و اهل تحقیق باشد یا پیرو محقّقان و مقلّد پژوهش گران باشد،که تقلیدی این چنین،به نوبه خود،تحقیق است و هرگز اجازه تقلید کورکورانه را نداده است.چه این که سخن غیراهل تحقیق را مسموع نمی داند و صرف آن که سنّت کهن تبار و نیاکان مردمی،پرستش موجود خاصی بوده است،هرگز مجوز پیروی و موجب اقتدا نخواهد شد و این پیروی،جز تقلیدی کورکورانه نیست.

ص:93

آنگاه به نقد احتجاج محققان از اهل شرک می پردازد و در بسیاری از موارد می گوید:کلامی حق و مورد پذیرش است که یا بر محور علم و عقل باشد یا بر مدار وحی آسمانی قرار بگیرد. (ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ ) 1 گفتار آنها از روی علم و دانش نیست بلکه با وهم و پندار باطل خویش سخن می گویند. (أَمْ آتَیْناهُمْ کِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِکُونَ ) 2 آیا بر آنها پیش از این کتابی فرسادیم که در این سخن و عقیده باطل به آن کتاب استدلال کنند؟

سخنی که نه مورد تثبیت عقل قطعی است و نه مستند به وحی قطعی،گزاف بوده و قابل اعتماد نخواهد بود.این بیان یعنی حصر دلیل در عقل قطعی و وحی قطعی،در موارد دیگر نیز در قرآن مطرح است؛مانند سوره احقاف آیه4 (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْکٌ فِی السَّماواتِ ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ) ای رسول ما به مشرکان بگو جز خدا همه آن بت هایی که به خدایی می خوانید به من نشان دهید که آیا در زمین چیزی آفریده اند یا شرکتی با خدا در خلقت آسمان ها دارند یا از کتب آسمانی پیشین دلیلی بر خدایی بتان دارید؟اگر راست می گویید و کمترین اثر و نشانه ای بر درستی عقیده شرک یافته اید بر من بیاورید.

چون نه کتاب آسمانی،بت پرستی را روا می شمرد و نه عقل آن را صحیح می داند.(زیرا هیچ نقش بنیادینی برای آنها در نظام آفرینش نمی بینید)ازاین رو پرستش آنها را روا نمی داند.بنابراین شرک امر یاوه و باطلی خواهد بود و منشائی جز گمان و وهم نداشته و مبدائی جز هوی نخواهد داشت.زیرا اگر

ص:94

چیزی علمی نباشد،وهمی و ظّنی بوده و چیزی که برابر هدایت وحی نباشد،مطابق هوی خواهد بود.ازاین رو قرآن کریم،مکتب های انحرافی و مخالف توحید را ناشی از ظن و خرص و وهم دانسته و متّکی به هوی و بیهوده گرایی پیروان آنها می داند: (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَی الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدی .... وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) 1 و مشرکان در بت پرستی از چیزی جز هوای نفس فاسد خود پیروی نمی کنند...و حال آن که به آن هیچ علمی ندارند و جز درپی گمان و پندار نمی روند و ظن و گمان هم در فهم حقیقت هیچ سودی ندارد.

آنگاه به طور کلی پیروی از چیزی که یقیناً روشن نیست و انسان به او علم ندارد در قرآن کریم نهی شده است (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) 2 و هرگز آنچه را که علم و اطمینان نداری دنبال مکن که در پیشگاه خدا گوش و چشم و دل همه مسئولند. (1)

ص:95

است،اساساً در میان کلمات فلاسفه قبل از اسلام که کتاب های آنها به عربی نقل شده،عنوانی ندارد و در آثار حکمای اسلام که از عرب و عجم پیدا شده و آثاری از خود به جا گذاشته اند یافت نمی شود.این مسائل همان طور مبهم باقی مانده بودند و هر یک از شارحان بر حسب گمان خود،آنها را تفسیر می کردند تا این که به تدریج تا حدّی روشن شدند و در قرن یازده هجری حل شده و مفهوم گردیدند.مانند مسئله«وحدت حقّه در واجب»و این مسئله که«ثبوت وجود واجبی،همان ثبوت وحدت اوست»واین مسئله که«واجب،معلوم بالذّات است»و این مسئله که«واجب خودبه خود و بلاواسطه شناخته می شود و همه چیز با واجب شناخته می شود،نه بر عکس»و نظایر این مسائل.این ها سلسه مسائلی هستند که با گذشتن قرن های زیادی از صدر اسلام حل نشده بود و حتی در کلمات و آثار فضلای امّت از طبقات مختلفه صحابه و تابعین و فقها و متمکلین و محدثین و حکمای اسلام،نمونه ای از آنها هم در دست نیست. (1)

نمی توان دین را شناخت و از آن بهره مند شد:«قوام المرء عقله و لا دین لِمَن لا عقل له». (1)

در بیان مولا امیرالمؤمنین علیه السلام فهم و درک در سایه سار عقل معنا پیدا می کند و ایشان،آن را رسول حق معرفی نموده اند:«من عَقَل فَهِمَ-اَلعقلُ رسول الحقّ». (2)

در حدیثی از امام صادق علیه السلام عقل به عنوان زینت و نور از ناحیه خداوند برای خلق ذکر شده و وسیله استدلال و شناخت خداوند معرفی گشته است:«اِنَّ اوّل الامور و مَبدأها و قُوّتها و عماراتها الّتی لا ینتَفع بشیء الّا به العقلُ الذّی جَعله الله زینة و نوراً لهم فَبِالعقل عَرَف العباد خالقهم و انّهم مَخلوقون...» (3)

آغاز و نخست هر چیز و نیرو و آبادانی که هر سودی تنها به آن مربوط است،عقل است که خدا آن را زینت و نوری برای خلقش قرار داده است.پس با عقل،بندگان خالق خود را بشناسند و بدانند که آنها مخلوق اند و او مدبّر و ایشان تحت تدبیر او هستند و این که خالقشان پایدار است و آنها فانی هستند و به وسیله عقول خویش با دیدن آسمان و زمین و خورشید و ماه و شب و روز استدلال کردند که او و این ها خالق و سرپرستی دارند ازلی و ابدی و با عقل تشخیص زشت و زیبا دادند و دانستند در نادانی،تاریکی و در علم،نور است.این است آنچه عقل به آنها راهنما گشته است.»

دو قسم مطبوع و مسموع تقسیم نموده اند.البته بیانی هم در نهج البلاغه مؤید این کلام وجود دارد:

رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموع

ولاینفع مسموع اذا لم یک مطبوع

کما لاینفع الشمس وَ ضُوء العین ممنوع (1)

عقل بر دو قسم است:مطبوع و مسموع و تا عقل مطبوع در وجود انسان نباشد،عقل مسموع سودی نمی بخشد؛همچنان که وقتی چشم ناتوان باشد،نور خورشید نفعی نمی رساند.حضرت در نهج البلاغه تحت عنوان علم،همین تقسیم بندی را آورده اند:«العلم علمان:مطبوع و مسموع و لاینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع.» (2)

مؤلف کتاب مفردات،عقل مطبوع را قوه ای تعریف کرده است که آماده دریافت علم و پذیرای آن است و عقل مسموع را علمی می داند که توسط عقل مطبوع کسب می گردد. (3)

جناب ابن میثم درباره علم مطبوع و مسموع معتقد است که مقصود امام علیه السلام از علم مطبوع،عقل بالملکه است یعنی استعداد رسیدن به علوم اکتسابی از طریق علوم بدیهی و ضروری و مقصود از علم مسموع همان شنیده های دانشمندان است. (4)

ابن ابی الحدید در این باره می گوید:مردم دو گروه اند.عده ای بدون تأمل و تدبّر به نتیجه می رسند.اینها از عقل غریزی یا مطبوع برخوردارند و عده ای

ص:100

محتاج تدبّر و تعلّم و نیازمند علم مسموع اند.این بیان حضرت که اگر مطبوع نباشد،مسموع سودی ندارد به این معناست که اگر استعدادی در کار نباشد،درس و تمرین و تکرار بی فایده است. (1)

به فرموده آیت الله جوادی آملی در این باب،دانش دو قسمت است:«بخشی که از بیرون می آید و بخشی که از درون می جوشد.تا انسان از درون عالم نباشد علم بیرونی نافع نیست.مکتب رفتن و در محضر استاد نشستن،کتاب خواندن و سخن آموختن تا زمانی که علم در جان انسان شکوفا نباشد و نور نتابد سودی ندارد. (2)»

در تعابیر آن ذات های مقدّس،همه صفات و محسنات اخلاقی از آبشخور عقل ارتزاق می نماید.چند مورد از این روایت ها در پی می آید:

حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله:«اَعقل النّاس اشَدُّهم مداراةً لِلنَاس» (1)عاقل ترین مردم کسی است که مدارایش نسبت به مردم بیشتر باشد.

امام علی علیه السلام:«العقلُ شَجرةُ ثَمَرُها السخأ وَ الحَیاء» (2)عقل،درختی است که میوه آن سخاوت و حیا است.

امام باقر علیه السلام:«مِمّا اوحی الی موسی علیه السلام...اَنا اواخذ عبادی عَلی قَدرِ ما اعطیتُهم مِنَ العَقل» (3)از جمله اموری که خداوند به حضرت موسی وحی کرد این بود که:من بندگانم را به قدر عقلی که به آنها داده ام مؤاخذه می نمایم.

حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله:«انّما یدرک الخیرکُلّه بالعقل»همه خوبی ها به واسطه عقل درک می گردد. (4)

فضای باور وی را غبارآلود می کند.از این رو کسانی که نسبت به مبدأ و معاد و اصول اعتقادی،باور یقینی و روشنی ندارند دچار تزلزل و انحراف می شوند.وقتی خورشید عقل در زندگی انسان طالع گشت دیگر خبری از تاریکی جهالت و تشویش و یأس نخواهد بود.

در بیان امیرالمؤمنین علی علیه السلام:عقل برترین چیزی است که خداوند به واسطه آن بندگی می شود:ماعُبِد الله بشیء افضل من العقل (1)

همچنین مطیع ترین انسان ها در برابر خداوند،عاقل ترین آنها است:

«اَعقل الناس اطوعَهم لِله سُبحانَه» (2)

از نظر ایشان،به وسیله عقل ها اعتقاد به وجود خداوند پیدا می شود و به اقرار به وجود خداوند،ایمان کامل می گردد:«بالعقول یعتقد التصدیق بِاللهِ و بِالاِقرار یکمُلُ الایمان» (3)

اولاً اندوخته علمی و سرمایه فکری لازم است ثانیاً انسان باید مدتی با زحمت خود را وادار کند که در پیشامدها و تصمیم گیری ها زیاد فکر کند و تا عواقب و نتایج کاری را کاملاً نسنجد به هیجانات درونی خود ترتیب اثر ندهد. (1)

رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در مورد اهمیت تعقل و تدبیر می فرماید:«ما اخافُ عَلی امَّتی الفقرَ وَلکن اخافُ علیهم سُوءَ التدّبیر» (2)یعنی نگرانی من بر امّتم از ناحیه فقر نیست(فقر دردی است که علاجش دشوارنیست)نگرانی من از ناحیه سوء تدبیر و قلّت میزان منطق و استدلال است.

دین منطقی است.فرضاً فلسفه یک حکمش الآن برای عقل روشن نیست،ولی یک امر مرموز مربوط به عالم مجهولات هم نیست که اصلاً به کلی ضدعقل باشد.ایمان غیر از عقل نیست.حساب این که ایمان از عقل جداست در اسلام وجود ندارد و همین امر قدرتی به اسلام بخشیده است.اصول دین اسلامی که اساساً منطقه انحصاری عقل است به عکس مسیحیت که اصول دین برای عقل منطقه ممنوعه است.این مسئله سبب شده است که به علمای اسلام یک میدان باز بدهد که در مسائل،عقل را دخالت بدهند. (1)

متکلم،و اگر پس از اثبات برهانی و عقلانی،متعهد به نقل و وحی شده،پس نخست فیلسوف و مُبرهِن بوده است و سپس متکلم و متعهد به محتوای شرع و در این نکته و جهت،با فیلسوف مسلمان هم سو و هم مسیر است». (1)

این سلوک عقلی و یقینی،مخصوص متکلم و فیلسوف نیست؛بلکه همه اهل دیانت را شامل می گردد.البته به خاطر ضعف و قوّتِ توان عقلی و فکری افراد،این روند مقول به تشکیک می گردد و لکن حکم اساسی همان حکم مذکور است که تا جایگاه مبدأ و معاد برای انسان از طریق فکر و تعقل یقینی حاصل نشود،مراجعه به کتاب و سنت یک حرکت دوری است.

مرحوم علامه طباطبایی می فرماید:متن الهیات،مجموعه بحث هایی است عقلی محض که نتیجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود،وحدانیت و سایر صفات کمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد می باشد و این ها مسائلی هستند به نام اصول دین که ابتدائاً باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت کتاب و سنّت تأمین شود،وگرنه استدلال دوری است و دوری باطل.حتی در مسائلی که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربوبیت وی در کتاب و سنت وارد است،به همه آنها از راه عقل استدلال شده است. (2)

«در اصول دین اسلام،عقل اساسی ترین نقش را ایفا می کند.اصل توحید و ایمان به خدای واحد جز از راه عقل مورد قبول نیست.اسلام در اینجا شعار«خذ الغایات و اترک المبادی»را قبول ندارد.بلکه باید همان غایت را با تحقیق عقل شناخت و پذیرفت». (3)

ص:106

جدار از بیرون و درون مستور است.از بیرون حواس خمس و از درون نیز با حس مشترک،خیال،متخیله و واهمه مستور است. (1)

منزلت انسان را با همه عظمت و شکوهی که داراست به تباهی می کشند.

به فرموده امام علی علیه السلام:«عَدُّو العقل الهَوی» (1)هوا و هوس دشمن عقل است.

به فرموده رسول مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله:«اَعدی عَدُّوِک نَفسک التی بَینَ جنبیک» (2)یعنی بالاترین دشمنان تو همان نفس امّاره و احساسات سرکش تو است که از همه به تو نزدیک تر بوده و در میان دو پهلویت قرار گرفته است.

به فرموده امیر المؤمنین علی علیه السلام:«عُجبُ المَرء بِنَفسِه احَدُ حُسّاد عَقلِه» (3)خودپسندی انسان یکی از اموری است که با عقل وی حسادت و دشمنی می ورزد.آن حضرت همچنین می فرماید:«اَکثَر مَصارع العقول تَحتَ بُروُقِ المطامع» (4)بیشتر زمین خوردن های عقل آنجاست که برقِ طمع جَستن می کند.

علت این که حضرات معصومین،نفس اماره و هوی و هوس را به عنوان بالاترین دشمنان انسان معرفی کرده اند این است که نفس اماره دشمن عقل است.عقلی که بهترین دوست آدمی است،اگر دشمنی بتواند این هدیه الهی و وجه امتیاز انسان از حیوانات را از چنگ انسان در آورد مسلماً دشمن بزرگی است.چرا که وقتی مرز انسان و حیوان برداشته شود،دیگر تفاوتی بین آنها نیست.انسان همان کارهایی را انجام می دهد که حیوانات مرتکب آن می شوند.

به فرموده امیر المؤمنین علی علیه السلام:«اِنَّ اللهَ عزّوجّل رَکَّبَ فی الملائکة عقلاً بلا شَهوَة وَ رَکَّبَ فی البَهائِم شَهوةً بلاعقل و رَکَّب فی بنی آدم کِلتیهما فَمَن غَلَب عَقلُه شَهوتَة فَهُوَ خَیرٌ مِنَ الملائِکة وَ مَن غَلَبَت شَهوَتةُ عَقلَه فَهُوَ شَرُّ من البهائِمِ» (5)خداوند

ص:109

بزرگ در فرشتگان عقل را قرار داد بدون هیچ شهوتی و در حیوانات شهوت قرار داد بدون هیچ عقل و در فرزندان آدم هردو(عقل و شهوت)را قرارداد.پس هرکس عقلش برشهوتش غلبه نماید بهتر از فرشتگان است و هرکس شهوتش بر عقلش غلبه نماید بدتر از حیوانات است.

عرصه زندگی انسان همواره صحنه نبرد و درگیری عقل و شهوت است.عقل،انسان را به سوی کمال و سعادت و ارزش فرا می خواند؛در حالی که شهوت وی را به سوی امور پست و ناپسند دعوت می نماید و عجیب است که طبق فرمایش حضرت امیر علیه السلام انسان یک راه به سوی تعالی و فراز دارد و راهی به سوی تدانی و فرود.اگر مطیع عقلانیت و فرامین عقل باشد آنقدر اوج می گیرد که از فرشتگان برتر می گردد و اگر تابع شهوات باشد آنقدر بی مقدار می گردد که بهائم و حیوانات بر او شرافت دارند.

راهی به سوی آسمان و ملکوت و راهی به سوی زمین و مُلک و ظرافت امر در این است که برای غلبه بر شهوات و راهیابی به سوی خوبی ها،خود عقل راهنما و مرشد آدمی است.امام علی علیه السلام در زمینه می فرماید:«استرشد العقلَ و خالفِ الهَوی تَنجَح» (1)از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی هرچه انسان در زندگی،شهوتش را بیشتر سرکوب نماید،عقلانیت وی بیشتر شکوفا می گردد؛چرا که عقل و شهوت ضد یکدیگرند و جمع آن دو با هم نشاید.بدین معنا که شکوفایی هر دو درکنار یکدیگر میسّر نیست.اگر شهوت و نفسانیت،سلطان مملکت آدمی باشد مسلماً عقل در کمون است و توان ظهور و بروز ندارد.

ص:110

به فرموده امام علی علیه السلام:«مَن غَلَبَ شَهوَته ظهرعَقلُه» (1)کسی که بر شهوتش غالب شود،عقلش آشکار می گردد.برای کسی که در دام شهوات اسیر است،تمنّیات دنیا و زخارف آن ارزشمند است.دم به دم مال و ثروت و مقام و منصب خود را به رخ دیگران می کشد و به داشتن آنها افتخار می نماید و لکن برای انسان عاقل و همنشین اندیشه و عقلانیت و طائر آسمان فضائل،امور دنیوی همچون سراب است.قال امیرالمومنین علی علیه السلام:«مَن کَمُلَ عَقلُه استهان بِالشَهَواتِ» (2)هرکه عقلش کامل شود شهوت ها را سبک می شمارد.

به فرموده امام علی علیه السلام:«العقل و الشهوة ضِدّان و مُوید العقل العلم وَ مُزَین الشّهوة الهَوی وَ النَّفسُ مُتنازِعةٌ بَینَهَما فَایهما قَهَرکانَت فی جانِبِه» (3)عقل و شهوت ضدّ یکدیگرند و تأییدکننده عقل،علم است و تزیین کننده شهوت،هوای نفس است و نفس در میان این دو مورد تنازع است.هر یک پیروز شود نفس در طرف او قرار می گیرد.

شاید بتوان تعابیر قرآنی و روایی در باب ساحت های مختلف نفس را با این فرمایش حضرت،این گونه بیان نمود که نفس امّاره که به سوی بدی ها سوق می دهد و مشتاق تمنیات دنیوی است،نفسِ مجذوب شهوت است و نفس مطمئنّه که راجع به سوی پروردگار است (ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً ) 4 ،نفسِ مجذوب عقل است.

حالات و قوای معنوی انسان به حکم تضاد و تزاحمی که میان بعض با بعضی دیگر است در یکدیگر تأثیر مخالف دارند و تقریباً اثر یکدیگر را خنثی می کنند و به عبارت دیگر با یکدیگر دشمنی و حسادت می ورزند.از آن جمله است دشمنی هوی و هوس با عقل.از همین جا معنای تاثیر تقوا در تقویت عقل و ازدیاد بصیرت و روشن بینی هویدا می گردد.تقوا دشمن دشمن عقل است.ملکه تقوا که آمد،دشمن عقل را که هوی و هوس است رام و مهار می کند دیگر نمی گذارد نفسانیت،اثر عقل را خنثی کند.چه خوب می گوید مولوی:

چون که تقوا بست دو دست هوی حق گشاید هر دو دست عقل را

معلوم می شود که تقوا واقعاً تأثیر دارد در طرز تفکر و طرز قضاوت انسان.ولی نوع تأثیرش این است که جلوی تأثیر دشمن را می گیرد و از این راه دست عقل را باز می کند و به وی آزادی می دهد. (1)

عقل مُتدانی همان عقل جزئی نگر،عقل صنایع و حِرَف و عقل معاش است.این عقل درست است که انسان را از حیوانات ممتاز می گرداند ولکن نه به گونه ای که باعث سعادتمندی وی گردد.این عقل عقل حساب و کتاب و فنون و ساخت و ساز و علوم جزئیه است.ولکن عقل متعالی،عقلی است کلی نگر؛عقل معاداندیش؛عقلی که انسان را به سوی سعادتمندی رهنمون می گردد و به عبارت دیگر عقلی که مبرّای از هوی و هوس و گناه و دنیاطلبی است.در حالی که عقل مُتدانی می تواند با نفسانیت و هوی و هوس نیز جمع گردد.

خداوند بزرگ در قرآن کریم،عقل متعالی را مبرّای از پلیدی و انحراف معرفی می نماید و آن را همسو و هماهنگ با ساحت ایمان می داند: (وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ ) 1 «و هیچ کس نمی تواند ایمان بیاورد جز به فرمان خدا(و توفیق و یاری و هدایت او)و پلیدی(کفرو گناه)را بر کسانی قرار می دهد که نمی اندیشند».

(یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ ) 2 «و خداوند پلیدی را بر افرادی که ایمان نمی آورند،قرار می دهد».

نتیجه این دو آیه شریفه این است که ساحت عقل و ایمان ساحتی است که گناه و پلیدی بدان را ندارد.

عقلی که هماهنگ با ایمان است و راهنمای بشر به سوی خوبی ها و ارزش هاست عقل متعالی است.این آیات هم سویی عقل مذکور با اوج ایمان را می رساند.به گونه ای که نه عقل متعالی در آن عرصه،بدون ایمان متصور است و نه ایمانِ راقی بدون عقل متعالی ممکن است.درجه ای که عقل مُتدانی از آن

ص:113

بی بهره است.عقل متعالی راهنمای انسان است به سوی قلمرو توحید و یکتاپرستی. (أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ ) 1 «اف بر شما و بر آنچه جز خدا می پرستید.آیا اندیشه نمی کنید؟(وعقل ندارید؟)»

منطق و استدلال و علم و فلسفه است و خواستن و شیفته شدن و آرزوکردن و به حرکت درآوردن از کانون دل سرچشمه می گیرد.از کانون عقل،هدایت و روشنایی برمی خیزد و از کانون دل،حرارت و حرکت.آن کس که دلی افسرده و بی خواهش و بی امید و آرزو دارد،موجودی سرد و بی حرکت و جامد است و هیچ فعالیتی از او سر نخواهد زد.او به مرگ نزدیک تر است تا به حیات و آن کس که از نیروی عقل و فهم و تدبیر بی نصیب است،مانند ماشینی است که در شب تاریک در حرکت است و فاقد چراغ و راهنما است.گاهی میان این دو کانون توافق و هماهنگی حاصل می شود.چیزی را دل می پسندد و عقل هم خوبی آن را تصدیق و اعتراف می کند.در این گونه موارد،انسان دچار اشکال و محظوری نمی شود.ولی بسیار اتفاق می افتد که این توافق و هماهنگی حاصل نمی شود؛مثلا دل شیفته چیزی می گردد،ولی عقل دوراندیش و حسابگر،آن را تصدیق و امضا نمی کند و یا آن که عقل،خوبی چیزی را تصدیق می کند،ولی برای دل،ناپسند و دشوار است.اینجاست که کشمکش و تنازع بین قلب و عقل در می گیرد و اینجاست که افراد با یکدیگر مختلف می شوند.بعضی فرمان عقل را تبعیت می کنند و برخی دیگر فرمان دل را.

تهذیب نفس و تحصیل اخلاق آدمیت،از هر چیزی دشوارتر و سخت تر است؛زیرا در اینجا غالباً عقل و دل در دو قطب مخالف قرار می گیرند.«حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله به جمعی از جوانان عبور فرمود که سنگ بزرگی را انتخاب کرده و مشغول زورآزمایی بودند.حضرت فرمود:می خواهید در میان شما داوری کنم و بگویم از همه قوی تر و زورمندتر کیست؟گفتند:بلی یا رسول الله.آنها گمان کردند که پیامبر اکرم آن کس را معین خواهد کرد که زور بازویش قوی تر

ص:115

باشد.ولی برخلاف انتظار آنها،پیامبر اکرم فرمود:قوی ترین شما آن کس است که در هنگام غضب و خوشحالی،نفس امّاره،زمام را از کف عقل او نگیرد». (1)

به فرموده مرحوم شهید مطهری:در مقام تهذیب نفس و تحصیل اخلاق،همیشه یک جنگ و ستیز عجیب بین دو کانون عقل و دل وجود دارد.تهذیب نفس و تربیت،برای هماهنگ ساختن این دو کانون است که این امر مستلزم ضبط و کنترل خواهش های دل است.اساساً نظم و انضباط از کانون عقل ناشی می شود و آشفتگی و خودسری از کانون دل. (2)

ص:116

ص:118

جریان اهل حدیث در اصل،یک جریان فقهی و اجتهادی بود ولکن شیوه فقهی خویش را در عقاید نیز به کار می گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ می کردند.آنها نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل برای استنباط عقاید قبول نداشتند،بلکه مخالف هرگونه بحث عقلی پیرامون احادیث اعتقادی بودند.به دیگر سخن،این گروه هم منکر کلام عقلی بودند که در آن عقل،منبع مستقل عقاید است و هم مخالف کلام نقلی بودند که در آن عقل،لوازم عقلی نقل را استنباط می کند.آنها حتی نقش دفاع از عقاید دینی را نیز برای عقل نمی پذیرفتند. (1)

به فرموده مرحوم شهید مطهری:«احمدبن حنبل که یکی از ائمه فقهی اهل تسنن است،در رأس اهل الحدیث قرار دارد.حنابله(اهل حدیث)به طور کلی با کلام،اعم از کلام معتزلی یا اشعری چه رسد به کلام شیعی مخالف اند و به طریق اولی با منطق و فلسفه مخالف اند». (2)

صحابه،تابعان و محدثان قرن دوم و سوم،در اصطلاح سَلَ ََف درباره صفات الهی با یکدیگر اختلاف داشتند.گروهی از آنان تمام صفاتی را که در احادیث وارد شده به خدا نسبت می دادند و حتی صفات الهی را به صفات مخلوقات تشبیه می کردند.گروه دیگر ضمن اثبات صفات،آنها را به گونه ای تأویل می کردند که مستلزم تشبیه نگردد.گروه سوم از یک سو تشبیه را ردّ می کردند و از طرف دیگر از تأویل احادیث خودداری می نمودند و در واقع از مسلک تفویض پیروی می کردند.شهرستانی در کتاب الملل و النحل احمدبن حنبل را از همین گروه دانسته است. (3)

اینک جهت آشنایی بیشتر با این نحله دینی سخن بعضی از شخصیت های آنها را ذکر می نمائیم:

ص:120

«قال الامام مالک بن انس:ایاکم و البدع.قیل یا اباعبدالله و ما البدع؟قال:اهل البدع الذین یتکلمون فی اسماء الله وصفاته و کلامه و علمه و قدرته و لایسکتون عما سکت عنه الصحابه و التابعون باحسان». (1)

مالک بن انس گفته است:بر شما باد حذر و دوری کردن از بدعت ها.به او گفته شد:این بدعت ها چیست؟وی گفت اهل بدعت کسانی اند که در اسماء و صفات خداوند بحث می نمایند و از کلام و علم و قدرت خداوند سخن می گویند و آن گونه که صحابه و تابعین در این باب سکوت می کردند،سکوت نمی نمایند.

همچنین از مالک درباره استواء خداوند بر عرش سؤال شد.وی در پاسخ گفت:«الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة». (2)

یعنی کسی حق ندارد از معنای استواء خداوند برعرش سؤال کند و از چگونگی آن آگاه شود.گرچه ایمان به آن واجب است.از این رو کسانی که به بحث های کلامی درباره این گونه مسائل پرداخته اند،از طریق صواب فاصله گرفته و راه بدعت و خطا را پیموده اند و به همین دلیل است که از نظر اهل الحدیث علم کلام مذموم و نارواست.

از محمدبن ادریس شافعی درباره علم کلام نقل شده که گفته است:اگر انسان به هر کار خلافی-جز شرک-دست بزند بهتر از آن است که به علم کلام بپردازد. (3)از امام احمدبن حنبل نقل شده:هر کس که علم را از طریق خداشناسی مَدرسی(کلام)بجوید،سرانجام ملحد می گردد». (4)

ص:121

ابن تیمیه و مذهب سلفیه

تقی الدین ابوالعباس احمد بن عبدالحلیم معروف به ابن تیمیه(متولد 661ه.ق و متوفای 728ه.ق)استاد ابن قَیم الجوزی بود.

به عقیده ابن تیمیه،اسلام به وسیله کلام و فلسفه و همه انواع عقاید خرافی،فاسد گشته است. (1)وی در کتاب منهاج السنة و نیز کتب دیگر،آشکارا بیان می دارد که در اسلام جایی برای علم کلام و فلسفه وجود ندارد.ابن تیمیه در ردّ فلسفه و منطق ارسطویی،کتاب های مستقلی تدوین کرده است که عبارت اند از:

1.کتاب الردّ علی المنطقیین.

2.بیان موافقه صریح المعقول لصحیح المنقول در حاشیه منهاج السنة.

3.نقض المنطق.

4.الردّ علی فلسفة ابن رشد.

5.کتاب العقل و النقل در حاشیة منهاج السنة. (2)

ابن تیمیه احیاکننده آرا و عقاید احمدبن حنبل است و در این راه بسیار تلاش و کوشش کرد.ابن تیمیه و طرفداران وی،با عنوان سلفیه شهرت یافته اند.به این معنا که آنها در همان مسیر صحابه و تابعان قرار گرفته یعنی عقاید را جز از کتاب و سنت دریافت نمی کنند.آنها اساس عقیده و استدلالی را که عقاید بر آن پایه گذاری شده،از قرآن أخذ می نمایند و دانشمندان را از اندیشه در ادله قرآن باز می دارند.

ابن تیمیه که روش سلفیه را سامان داده است،روش های عالمان را در فهم عقاید اسلامی به چهار قسم می کند:

ص:122

قسم اول:فلاسفه که معتقدند قرآن کریم به روش خطابی و با مقدمه های اقناعی که توده مردم را قانع می سازد نازل شده است.آنان خود را اهل برهان و یقین دانسته و طریق رسیدن به عقاید را نیز در برهان و یقین منحصر کرده اند.

قسم دوم:متکلمان یعنی معتزله که قضایای عقلی را بر تأمل در آیات قرآن مقدم می دارند.بدین ترتیب آنان از هرگونه استدلال بهره جسته اند،ولی رأی عقلی را بر دلیل قرآنی مقدم می دانند.در نتیجه بر اساس اقتضای عقل،آن را تأویل می کنند؛هرچند از محدوده عقاید قرآن کریم بیرون نمی روند.

قسم سوم:گروهی از عالمان که در عقاید قرآن کریم تأمل کرده بدان ایمان می آورند و در استدلال های آن نظر کرده و از آن بهره می گیرند،اما نه به عنوان ادله ای که راهنما و توجیه گر عقل باشد تا از میان آن مقدمات استدلال را بجویند.بلکه به عنوان آیاتی خبردهنده که ایمان به محتوای آن واجب است،بدون آنکه مضمون آن آیات،مقدمه استدلال های عقلی قرار گیرد.چنین بر می آید که او«ماتُریدیه»را از این قسم قرار می دهد.زیرا آنان نیز از عقل برای استدلال بر عقاید قرآن کریم کمک می گیرند.

قسم چهارم:گروهی که به قرآن کریم(عقاید و ادلّه آن)ایمان دارند؛ولی در کنار ادلّه قرآنی،از ادله عقلی نیز کمک می گیرند و ظاهراً مقصود او از این گروه،اشاعره است.

در پی این تقسیم بندی ابن تیمیه تأکید کرده است که روش سلف،راهی غیر از این چهار روش بوده است.زیرا عقاید و ادلّه آن(از دیدگاه سلف)جز از متون دینی به دست نمی آید.بنابراین سلفیه به عقل ایمان ندارند.چون آن را گمراه کننده می دانند.اما به نصّ(شرعی)و به ادله ای که نص به آن اشاره دارد ایمان دارند؛

ص:123

زیرا نص شرعی وحیی است که بر پیامبر(صلی الله علیه و آله)نازل شده است.آنان تأکید می کنند که این روش های عقلی،بعدها در اسلام ایجاد شده و به یقین در زمان صحابه و تابعان شناخته شده نبوده است.

پس اگر بگوییم روش های عقلانی برای فهم عقاید ضرورت دارد معنای این سخن آن است که سلف،عقاید را درست درک نکرده و ادلّه آن را به طور کامل نفهمیده اند.ابن تیمیه در این باره می گوید:

می گویند رسول خدا و اصحابش معنای آیاتی را که بر او نازل می شده نمی فهمیدند.لازمه این سخن آن است که او معنای سخن خود را از احادیث درباره صفات خدا نمی فهمیده.بلکه سخنی می گفته که خود نمی دانسته است. (1)

ابن تیمیه آیات قرآن را به معنای ظاهری تفسیر می کند و صفات الهی را از همانندی با موجودات حادث و مخلوق مبرّا می دارد و در خصوص چگونگی و ویژگی صفات،راه تفویض را پیشه کرده،علمش را به خدا وا می گذارد.وی اعتقاد دارد که اصحاب پیامبر،معانی آیات متشابهی را که خداوند در آنها به داشتن دست و پا و صورت و استیلا و فرود آمدن و غیر آن وصف شده است می دانسته و بر معانی ظاهری آن حمل می کرده اند و سعی بر شناختن حقیقت،کُنه و چگونگی آن نداشتند. (2)

الامة و ائمتها انه لیس بجسم و ان صفاته لیست اجساما و اعراضا.فنفی المعانی الثابته بالشرع و العقل بنفی الفاظ لم ینف معناها شرع و لا عقل،جهل و ضلال».در کتاب خدا و سنت رسول اکرم و همچنین در گفتار سلف امت(صحابه)و پیشوایان دینی نیامده که خداوند جسم نیست و صفات او از جسمانیت و عرض بودن منزه است.انکار یک معنایی که شرع و عقل آن را نفی نکرده،یک نوع نادانی و گمراهی است. (1)

وی در جای دیگر می گوید:«فاسم المشبّهة لیس له ذکر بذم فی الکتاب و السنة و لاکلام احده من الصحابه و التابعین».در قرآن و روایات،مذمتی از مشبهه به میان نیامده و سخنی هم از صحابه و تابعین در این باره نقل نشده است. (2)

نکته قابل تأمل این که مشبهه در ضعف و سستی آراء به جایی رسیدند که شهرستانی بعد از نقل خرافات آنها می نویسد:«و زادوا فی الاخبار اکاذیب و صفوها و نسبوها الی النبی صلّی الله علیه و آله و اکثرها مقتبسه من الیهود فان التشبیه فیهم طباع».و مشبهه احادیث دروغین ساخته و به پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله نسبت داده اند و اکثر این روایات ساختگی،برگرفته از یهود است.زیرا تشبیه اساس آیین یهود است. (3)

به گفته ابن تیمیه:«و ان الله عزوجل یضحک و یعجب و یتجّلی لعباده یوم القیامه ضاحکا».خداوند می خندد و تعجب می کند و روز قیامت در حال خنده بر بندگان خود تجلی می نماید. (4)

وی درباره نزول خداوند می گوید:«فمن انکر النزول او تأوّل و هو مبتدع

ص:125

ضالّ».هر کس فرود آمدن خدا را به آسمان دنیا انکار یا توجیه کند بدعت گذار و گمراه است. (1)

ابن بطوطه در سفرنامه خود می نویسد:ابن تیمیه در مسجد جامع دمشق که من حضور داشتم بر بالای منبر گفت:«ان الله ینزل الی السماء الدنیا کَنُزولی هذا»خداوند به آسمان دنیا فرود می آید همچنان که من از پله های این منبر فرود می آیم.سپس یک پله پایین آمد.ابن الزهراء از فقهای مالکی اعتراض کرد و اظهارات وی را به اطلاع ملک ناصر رساند.وی دستور داد تا او را زندانی کردند و در زندان از دنیا رفت. (2)

ابن تیمیه می گوید:«و لو قدشاء لاستقرّ علی ظهر بعوضه فاستقلت به بقدره و لطف ربوبیته فکیف علی عرش عظیم؟اگر خداوند بخواهد با قدرت خویش می تواند بر پشت یک پشه هم قرار گیرد،پس چگونه نتواند بر روی عرش استقرار یابد»؟ (3)

در ردّ منطق کتاب های زیاد نوشته شده است و آخرین کسی که به ردّ اهل منطق پرداخت،همانا شیخ الاسلام ابن تیمیه بود که در دو کتاب بزرگ و کوچکش به کاری حیرت انگیز دست زد و اسرار آنان را فاش ساخت و پرده های آنان را کنار زد و من در این مورد گفتم:شگفتا از این منطق یونان!چقدر دروغ و بهتان در آنان است.ذهن های نیک را به مرز دیوانگی می کشاند و فطرت آدمی را تباه می سازد.اصول و مبانی آن پریشان است.بانی آن بر لبه سقوط بنایش کرده است؛گوئیا سرابی است که به چشم تشنه حیران پدید می آید و او را به ظن و گمان می کشاند و او امیدوار می شود که سوز تشنگی اش شفا یابد اما جز نومیدی نمی یابد.

چیزی که تا این حَدّ هوای نفس باشد،جهل بودن برایش برازنده تر از علم بودن است.ابن شافعی و احمد و سایر پیشوایان اسلام و تصانیف آنان و سایر پیشوایان عربیت و پیشوایان تفسیر و تصانیف آنان،کسی که در آنها نگاه می کند،آیا در آنها خبری از حدود و اوضاع منطق وجود دارد؟آیا علم آنان بدون منطق صحیح است یا نه؟منطق وارد علمی نشد،مگر آن که آن را تباه کرد و اوضاع آن را در هم ریخت و پایه های آن را مشوش و آشفته ساخت. (1)

گفتنی است که وی مبتکر و بنیان گذار فرقه وهابیت نبود؛بلکه قرن ها پیش از او این عقائد و یا بخشی از آن از سوی برخی از عالمان حنبلی مانند ابن تیمیه و شاگردان او اظهار شده بود.ولی با توجه به مخالفت های آشکار عالمان اهل سنت و شیعه،بوته فراموشی سپرده شده بود.مهم ترین کاری که محمدبن عبدالوهاب انجام داد این بود که عقائد ابن تیمیه را به صورت یک فرقه و یا مذهب جدیدی درآورد که با تمام مذاهب چهارگانه اهل سنت و مذهب شیعه تفاوت داشت. (1)

محمدبن عبدالوهاب در زمان حیات پدرش جرئت اظهار عقائد خویش را نداشت.ولی پس از درگذشت پدرش در سال 1153 ق،محیط را برای اظهار عقاید خویش مساعد یافت و مردم را به آیین جدید خود فراخواند.ولی اعتراض عمومی مردم که نزدیک بود خونش را بریزند او را ناگزیر کرد تا به زادگاهش بازگردد و بر اساس پیمانی که با امیر آنجا،عثمان بن معمر بست که هر دو بازوی یکدیگر باشند،عقاید خود را تحت حمایت او بی پرده مطرح ساخت.ولی طولی نکشید که حاکم عیینه به دستور فرمان روای احساء،وی را از زادگاهش اخراج کرد.محمدبن عبدالوهاب به ناچار شهر درعیه را برای اقامت برگزید و با محمدبن سعود حاکم درعیه پیمان جدیدی بست که حکومت از آن محمدبن سعود باشد و تبلیغ به دست محمدبن عبدالوهاب. (2)

اراد احد الدخول فی دینه یقول له بعد الشهادتین:اشهد علی نفسک انک کنت کافرا وعلی و الدیک انهما ماتا کافرین وعلی فلان وفلان ویسمی جماعه من اکابر العلماء الماضین انهم کانوا کافرا و إن شهد قبله والا قتله وکان یصرح بتکفیر الامة مُنذُ سته مأه سنه ویکفر من لایتبعه ویسمیهم المشرکین ویستحل دمائهم واموالهم».

چنانکه کسی به مذهب وهابیت در می آمد و قبلاً حج واجب انجام داده بود،محمدبن عبدالوهاب به وی می گفت:باید دوباره به زیارت خانه خدا بروی.چون حج گذشته تو در حال شرک صورت گرفته است.او به کسی که می خواست وارد کیش وهابیت بشود می گفت:پس از شهادتین باید گواهی دهی که در گذشته کافر بوده ای و پدر و مادر تو نیز در حال کفر از دنیا رفته اند و همچنین باید گواهی دهی که علمای بزرگ گذشته کافر مرده اند.و چنانچه گواهی نمی داد او را می کشتند.آری،محمدبن عبدالوهاب بر این باور بود که تمام مسلمانان در طول ششصد سال گذشته کافر بوده اند و هر کسی را که از مکتب وهابیت پیروی نمی کرد مشرک دانسته و خون و مال او را مباح می شمرد. (1)

نکته:به نظرمی رسد توجهی هرچند اجمالی به جایگاه تعقل و تفکر در آیات و روایات،ما را نسبت به نقد و بررسی آرای اهل حدیث،سلفیه و وهابیت بی نیاز سازد.

ص:129

گروه اول که از آن با عنوان گرایش اخباری یا فقه حدیثی یاد می شود،صرفاً به نقل و جمع آوری روایات(اخبار)و باب بندی آنها می پرداخت.این گرایش از کاوش در احکام فقهی جز با الفاظی که در نصوص آمده بود هراس داشت.اساساً این گروه با هرگونه تأویل یا تفسیر احادیث مخالف بود و غیر از این طریق را ناروا و غیرمشروع می دانست.آثار فقهی این گروه،مجموعه ای از متون و روایات است که باب بندی و عنوان گذاری شده است.

گروه دوم از علمای شیعی،به گرایشی در فقه روی آوردند که جوهره اصلی آن را عقل در خدمت تعالیم دین تشکیل می داد.از این گرایش با عنوان اصولیون یا فقه اجتهادی یاد می کنیم. (1)

مباحث فقه از مرز فروع فقهی در حدیث اهل بیت علیهم السلام تجاوز نمی کرد و فقها به فروع جدید و استدلال و رأی نمی پرداختند.تقدم نقل بر عقل،اصل مهم معرفت شناختی مکتب قم یا ری بود.بنابر اعتقاد اخباریان قدیم(شیخ صدوق و جناب کلینی)عقل توان و صلاحیت آن را ندارد که در وادی شریعت گام نهد.این معرفت شناسی،روش شناسی خاص خود را نیز به همراه داشت.فهم احکام دینی منحصر در مراجعه مستقیم به نصوص دینی گردید.به این معنا که فهم روایی یا حدیثی روش دستیابی به احکام الهی دانسته می شد. (1)

شیوه اجتهادی در فقه امامیه محسوب می شود.که با ظهور او سلطه محدثان و گرایش حدیثی آنان در رویارویی با تفکر اجتهادی نیرومندش متزلزل شد. (1)

فقاهت و اجتهاد،نوعی ضربه به مکتب اهل بیت علیهم السلام و اخبار ائمه اطهار است.این باور باعث گردید که آنان با سرمایه های علمی که داشتند از مکتب اخباری گری حمایت کنند و به این مکتب،رنگ علمی و شرعی دهند.

اختلاف آراء اخباریون

اخباری مسلکان از لحاظ فکری و اعتقادی به دو دسته تقسیم می شوند:

1.کسانی که دارای اندیشه حاد و افراطی اند.اینها تمام مبانی اصولیین(جز سنت وارده از طریق صادِقَین)را مورد حمله قرار می دهند.این دسته معتقدند که اجتهاد و تقلید به روش فعلی بدعتی است که در تشیع پدید آمده است و هر انسان مکلف باید مستقیماً به اخبار مراجعه کند و حکم شرعی خود را از آنجا اتخاذ نماید و اجتهاد و تقلید حرام است.

2.کسانی که دارای چنین اعتقاد افراطی نیستند.اینها ظواهر کتاب و سنت نبوی و ولوی علیهم السلام را حجت می دانند و نه تنها اجتهاد و تقلید را حرام نمی دانند بلکه آن را واجب و لازم می دانند.منتها آن را محدود می نمایند در محور استنباط از کتاب و سنت.اما در یک نگاه کلی محور مشترک اعتقادی این دو دسته،عدم حجیت عقل و اجماع است. (1)

به فرموده مرحوم شهید مطهری:

ملاامین استرآبادی کتابی دارد به نام الفوائد المدنیة که در آن کتاب با سرسختی عجیبی به جنگ مجتهدین آمده ومخصوصاً سعی دارد که حجّیت عقل را منکر شود.وی مدعی است که عقل فقط در اموری که مبدأ حسی دارند یا قریب به محسوسات می باشند مثل ریاضیات حجّت است و در غیر

ص:135

اینها حجّت نیست.از قضا این فکر تقریبا مقارن است با پیدایش فلسفه حسی در اروپا.آنها در علوم حجیت عقل را منکر شدند و ملاامین استرآبادی در دین منکر حجیت عقل شد.حالا این فکر را این مرد از کجا آورد.آیا ابتکار خودش بود یا از کسی دیگر گرفته بود معلوم نیست.

مرحوم آیت الله مطهری در ادامه می فرماید:

یادم هست در تابستان سال 1322 شمسی که در بروجرد به خدمت مرحوم آیت الله بروجردی(اعلی الله مقامه)رسیدم،یک روز سخن از همین فکر اخباریین شد.ایشان در ضمن انتقاد از این فکر فرمودند که پیدایش این فکر در میان اخباریین اثر موج فلسفه حسی بود که در اروپا پیدا شد. (1)

شاید بتوان گفت کتاب«الفوائد المدنیه فی الرد علی القائل بالاجتهاد و التقلید فی الحکام الالهیه»که میرزامحمدامین استرآبادی تصنیف آن را در ربیع الاول(1031 ق)به پایان رسانیده مهم ترین و جامع ترین کتب اخباریه است.وی در این کتاب با لحنی تند به مجتهدان و اصولیان تاخته و روش آنان را تخطئه کرده و از ایشان دعوت کرده است که به متون اخبار معصومین عمل کنند.وجه تسمیه این کتاب آن است که مؤلف،هنگام تألیف آن مجاور مدینه بوده است.برخی مجتهدان مشهور مانند سید نورالدین بن علی عاملی برادر سیدمحمد صاحب مدارک و سیددلدارعلی نقوی هندی(م 1235 ق)آن را نقض و رد کردند. (2)

آخرین کوشش برای حفظ موقعیت اخباریان یا اعاده شوکت به ایشان توسط میرزا محمد بن عبدالنبی نیشابوری معروف به اخباری(1178-1233ق)به عمل آمد.

ص:136

کتاب الاجتهاد و الاصول موفق شد مشرب اصولی را که دو قرن تحت الشعاع مکتب اخباری بود جان تازه بخشد و اخباریه را مغلوب نماید. (1)

به فرموده مرحوم شهیدمطهری:

اخباری گری نهضتی بود بر ضدعقل و جمود و خشکی عجیبی بر این مسلک حکم فرما بود.خوشبختانه افراد رشیدی مانند مرحوم وحید بهبهانی و شاگردان ایشان و بعد مرحوم حاج شیخ مرتضی انصاری با این مسلک مبارزه کردند و این مکتب بر اثر این مقاومت ها شکست خورد و الآن جز در گوشه و کنارها پیروانی ندارد.ولی همه افکار اخبارگری که به سرعت و شدت بعد از پیدایش ملاامین در مغزها نفوذ کرد هنوز از مغزها بیرون نرفته.الآن هم می بینید خیلی ها تفسیر قرآن را اگر حدیثی در کار نباشد جایز نمی دانند.

جمود اخباری گری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی و بلکه پاره ای از مسائل فقهی هنوز هم حکومت می کند.یک چیز که باعث رشد و نفوذ طرز فکر اخباری در میان مردم عوام می شود،آن جنبه حق به جانب و عوام پسندی است که دارد.زیرا صورت حرف این است که می گویند ما از خودمان حرفی نداریم.اهل تعبّد و تسلیم هستیم.ما جز قال الباقر علیه السلام و قال الصادق علیه السلام سخنی نداریم.از خودمان حرفی نمی زنیم.حرف معصوم را می گوییم.جوابی که مجتهدین می دهند این است که این گونه تعبد و تسلیم ها تسلیم به قول معصوم نیست.تسلیم به جهالت است.اگر واقعاً محرز شود که معصوم سخنی گفته ما هم تسلیم هستیم.ولی شما می خواهید جاهلانه به هرچه می شنوید تسلیم شوید.

از مرحوم وحید بهبهانی نقل شده که فرمود:یک وقت هلال ماه شوال به تواتر اثبات شد.این قدر افرادی آمدند و گفتند ما ماه را دیده ایم که برای

ص:138

من یقین حاصل شد.من حکم کردم که امروز عید فطر است.یکی از اخباریین به من اعتراض کرد که تو خودت ندیده ای و اشخاص مسلم العدالة هم شهادت نداده اند.چرا حکم کردی؟گفتم متواتر است و از تواتر برای من یقین پیدا شد.آن فرد اخباری گفت:در کدام حدیث وارد شده که تواتر حجّت است؟ (1)

مرحوم آیت الله مطهری از این جریان به عنوان یک جریان مهم و خطرناک یاد می کند که در حدود چهار قرن پیش نمود پیدا کرد. (2)

خود اخباریین مدعی هستند که قدمای شیعه تا زمان مرحوم صدوق،همه مسلک اخباری داشته اند.ولی حقیقت این است که اخباری گری به صورت یک مکتب با یک سلسله اصول معین که منکر حجّیت عقل بود و همچنین حجّیت و سندیت قرآن را(به بهانه این که فهم قرآن مخصوص اهل بیت پیامبر است و وظیفه ما رجوع به احادیث اهل بیت است)،انکار نمود و همچنین قائل بود که اجماع،بدعت اهل تسنّن است.پس از ادلّه اربعه یعنی کتاب،سنّت،اجماع و عقل،تنها سنّت حجّت است. (3)

اخباری گری ضد مکتب اجتهاد و تقلید است.آن اهلیت و صلاحیت و تخصص فنی را که مجتهدین قائل اند،اخباریین منکرند.تقلید از غیرمعصوم را حرام می دانند.به حکم این مکتب چون حجّت و سند،منحصر به احادیث است و حق اجتهاد و اعمال نظر هم نیست،مردم موظف اند مستقیماً به متون مراجعه کنند و به آنها عمل نمایند و هیچ عالمی را به عنوان مجتهد و مرجع تقلید واسطه قرار ندهند.

ص:139

همچنین شیخ غلامحسین محامی بادکوبه ای،شیخ هادی مازندرانی،حاج شیخ علی محدث خراسانی،حاج شیخ محمود کلباسی،میرزاعلی اکبر نوقانی،حاج شیخ هاشم قزوینی،شیخ محمدکاظم مهدوی دامغانی،شیخ عبدالنبی کجوری،شیخ حسینعلی راشد تربتی،محمدتقی شریعتی مزینانی تحت تأثیر جریان فکری آیت الله میرزامهدی اصفهانی قرار گرفته اند. (1)

این جریان پس از درگذشت میرزا مهدی اصفهانی توسط شاگردان و پس از درگذشت شاگردان توسط نسل دوم از شاگردان ایشان دنبال می شود.استاد محمدرضا حکیمی و آیت الله سیدان از مروجان امروزین مکتب تفکیک هستند. (2)

را دور ریختم.بعد از حدود سی سال که کتاب انورالهدی چاپ شد آن را خواندم و دیدم صد رحمت به آنچه در مشهد شنیدم. (1)

دکترمهدی حائری یزدی در این باره این گونه می نویسد:

در سال های اخیر مردی دین دار(میرزا مهدی اصفهانی)در خراسان می زیست که از حسن سیرت و صفای نیت برخوردار بود.ولی آن فطنت وقاده ای که بتواند از پیچیدگی های فلسفی گذر کند و از مقدمات صحیح به نتایج حقیقی و قطعی رهبری شود را نداشت و به همین جهت از اختلاف آراء فلاسفه ضربت روحی خورد و آن را به طور کلی دلیل بر عقم قیاسات و اشکال منطقی تصور می کرد و راه خرد را بن بست و عقل را عاطل و بی اعتبار می پنداشت و به یاران خود که مجذوب او بودند و روزنه بینش خود را به کلی کور کرده بودند،مطالبی بدین نمونه می گفت و به خیال آن که رونق بازار دین را افزون می کند راه علم را از راه دین جدا معرفی می کرد. (2)

طرد استدلال او به معنای عدم پذیرش و فقدان مقبولیت برهان است. (1)

به گفته ایشان:«علی ان طلب المعرفة و کشف الحقایق من الاقیسه عین الضلال المبین لِأَنه لیس الا الاقتحام فی الظلمات و لهذا ورد الاحادیث بالتصریح بقبح القیاس و بالتوعید علی من وضع دینه علی القیاس او عمل به فی الدین». (2)

است.این مفاهیم که به روش فلسفی یا عرفانی در ذهن پدید آمده اند،اعظم حُجُب و اشدّ معاصی و افحش فحش به ربّ العزّة و اشنع جنون در نظر صاحب شریعت مقدسه است». (1)

حقیقت ذات نفس است و آن انوار،مملوک خداوند عزیز است که می دهد و می گیرد و تحصیل آن در اختیار بشر نیست.زیرا قدرت و مشیت به وسیله آن انوار است نه به غیر آن». (1)

«حیثیت ذاتی علم و عقل،کشف و ظهور است و ظهور سایر اشیاء به واسطه آنهاست». (2)

«علم و عقل از حجیت ذاتی برخوردارند؛بنابراین همیشه مطابق با واقع می باشند». (3)

«نفس جسمانی و مادی است.نفس جسم لطیف است.لطافت به معنای دقت و ظرافت است که در اجسام مادی دیگر نیز برخی لطیف تر و برخی خشن ترند؛مثلاً هوا لطیف تر از سنگ است.این حقیقت نفس بسیار الطف از بدن است که به چشم و لامسه ادراک نگردد». (4)

«نفس،جاگیر در مکان است و زمانی است». (5)

«روح و نفس انسان جوهر لطیفی است معروض عوارض مانند کم،وضع،أین،حرکت و سکون». (6)

«نفس نور خارجی را که همان نور عقل و علم است می یابد و وجدان می کند و با تابش آن نور،هم ذات و حقیقت نفس مشهود می گردد و هم معلومات برای نفس آشکار می گردد».

ص:148

«وجدان حالت عرضی است که بر نفس عارض می شود؛مشابه نور حسی که بر اجسام عارض و سبب ظهور آنها می شود». (1)

کسی که منطق استدلالی را طرد کند و علیت را منکر شود و رابطه عِلّی و ضروری میان مقدمات و نتیجه را نپذیرد،در واقع با تفکر خود مشکل جدی دارد؛زیرا نمی تواند فکر کند.چون فکر کردن آن است که مقدماتی ترتیب داده شود و از آنها نتیجه ای گرفته شود.اگر رابطه ضروری و علیت میان مقدمات و نتایج نباشد،از هر مقدمه ای هر نتیجه ای را می توان انتظار داشت.زیرا شانس و تصادف حاکم است نه رابطه عِلّی و ضروری.

اگر قیاس برهانی قبیح ترین شکل استدلال باشد چگونه ایشان آراء و اقوال فاسد و مغالطی و باطل دیگران را طرد و انکار می کند؟ (1)

اما دیدگاه مکتب تفکیک در باب مادی و ظلمانی بودن نفس و روح و این که علم و قدرت عین ذات ارواح نیستند. (2)حضرت آیت الله جوادی آملی در نقد این نظریه می فرماید:

صدر و ساقه دیدگاه ایشان بر پایه مادیت روح بنا شده است و غافل از این که اگر روح مادی و متزمّن و متمکّن باشد چگونه می توان به علم شهودی به قول خودشان خدا را ادراک کند؟مادی بودن روح یعنی جای خاصی دارد و به زمان و مکان خاص محدود است و معرفت به الله یعنی یک چیزی که وارد در این مکان و زمان می شود.چگونه می توان پذیرفت که شهود خداوند و معرفت به او که نه متزمن و نه متمکن است،از سنخ چیزی باشد که به یک زمان و مکان معین تعلق بگیرد؟ (3)

میرزامهدی اصفهانی،راهِ خِرَد را بن بست و عقل را عاطل و بی اعتبار می پنداشت و اشکال منطقی قیاس را عقیم می پنداشت. (4)در صورتی که او یا هرکسی به طور کلی انتاج را در شکل اول قیاس که بدیهی ترین اشکال

ص:150

منطقی است انکار کند،دیگر قدرت نخواهد داشت که هیچ گونه ادعای معقول یا نامعقولی را مستدل سازد یا به صورت استدلال درآورد و مطابق گفتار خود،تمام سخنانش بی اساس و ناموزون خواهد بود و چگونه می توان زشت و زیبایی سخنی را که به عقیده خود گوینده بر پایه ای استوار نیست،سنجش کرد؟ (1)

سقراط در یکی از مکالمات خود به شاگردش فیدون می گوید:بدترین مصیبت ها آن است که کسی از تعقل گریزان باشد.ای فیدون مصیبت بزرگ این است که شخص به جای آن که خود را قاصر و عیب را از بی بصیرتی و بی وقوفی خود بداند،تعقل و استدلال را مطلقاً باطل پنداشته،از آن گریزان گردد و خود را از علم و دریافت حقیقت بی بهره سازد. (2)

میرزامهدی اصفهانی،استدلال شیطان را بر سجده نکردن بر آدم علیه السلام،استدلال برهانی محسوب می دارد و آن را همان قیاسی قلمداد می کند که در روایات مذمت شده است. (3)

آشکار است که آنچه را ایشان قیاس منطقی می نامد،قیاس فقهی و تمثیل منطقی است و ایشان آن دو را با هم در آمیخته و حد و مرزشان مراعات نکرده است.استدلال و بیان شیطان در سجده نکردن بر آدم،یک قیاس فقهی و تمثیل منطقی است که در آن سرایت حکم ِیک جزئی است به جزئی دیگر.در حالی که مسیر حکم در قیاس منطقی،سیر کلی به سوی جزئی است.

به فرموده آیت الله جوادی آملی:«کاملاً صحیح است که روایات زیادی در مذمت قیاس وارد شده است اما آنها ناظر به قیاسی است که عامه و فقهای اهل

ص:151

سنت در فقه و استنتاج فروع شریعت بکار می گیرند نه قیاس منطقی که اساس هر سخن گفتن منطقی و استدلالی را تشکیل می دهد». (1)

قراردادی نیست که مثلا ارسطو اصول و ضوابطی را جهت اصلاح خط مشی اندیشه وضع کرده باشد.چرا که قبل و بعد از وی نیز،همگان فکر می کردند و با مراعات ضوابط فطری و خدادادی،توان اصلاح کار اندیشه را داشتند.هنر ارسطو کشف این اصول بود نه اختراع آنها.این خاصیت اندیشه است که برای رسیدن به مقصود و نتیجه،قضیه جزئی را با ضابطه ای خاص تحت اشراف یک قضیه کلی قرار می دهد و این همان قیاس است که اولی صغری و دومی کبری نامیده می شود.

آیا این که منطقیون علم را به تصور و تصدیق تقسیم کرده اند،به این معناست که تصور و تصدیق فقط در عالم منطق و چنین علمی یافت می شود؟یا در همه علوم حصولی جریان این چنین است؟مسلم است که بدون تصور و تصدیق اصلا علم حصولی نمود و بروزی ندارد.

همین ماجرا در باب روش فکر نیز قابل تطبیق است.مگر می شود در حیطه اندیشه بشری و علم حصولی،حقیقتی را درک نمود و مجهولی را بدون استدلال معلوم ساخت؟استدلال بر دو قسم است:مباشر و غیرمباشر.در استدلال مباشر،فقط یک گزاره برای رسیدن به نتیجه کافی است؛ولی در استدلال غیرمباشر،چند گزاره برای حصول نتیجه لازم است.استدلال غیرمباشر(حجّت)نیز خود بر سه قسم است:

یا سیر از جزئی به جزئی است(تمثیل)یا سیر از جزئی به کلی است(استقراء)؛یا سیر از کلی به جزئی است(قیاس).و عجیب این است که سراسر بیانات و کتاب های اصحاب مکتب تفکیک همچون دیگران بهره مندی از اصول منطقی است و استعانت از اقسام حجت ها.در عین حال برخی از ایشان ادعا می کنند«ما چون تابع انبیا هستیم ازاین رو از روش های صناعی بشری(علم

ص:153

منطق)برای شناخت حقایق پیروی نمی کنیم». (1)و عجیب تر این که مرحوم میرزامهدی اصفهانی،مؤسس این مکتب که قیاس را به شدت ابطال می نماید،برای ابطال قیاس نیز از قیاس کمک می گیرد لکن قیاسی نادرست و مغالطی:«طلب معرفت و کشف حقایق از طریق قیاس،عین گمراهی آشکار است.به خاطر این که این طریق همانا فرو رفتن در تاریکی هاست». (2)

ص:156

بین این مراتب را با کمال و نقص توصیف کرده و جدا نمود.هر مرتبه بالاتر،واجد کمال درجه پایین تر است تا برسیم به معدن نور که در آنجا به نحو اکمل نور موجود است و لاعکس.یعنی هر مرتبه از مراتب پایین تر دارای مرتبه بالاتر نیست و واجد کمال آن درجه نیست تا برسیم به ضعیف ترین درجه ای از نور که سایه ضعیف و کم رنگ بِه حَدّ آخر از مراتب نور است.به فرموده مرحوم علامه طباطبایی:

نکته حائز اهمیت در بحث تشکیک این است که سلسله موجودات در مراتب وجود در فرض مسئله تشکیک،در وجود عَرضی نیستند تا هر مرتبه از آنها در سرحد و مرز مرتبه دیگر قرار گیرد و با آن هم جوار و همسایه گردد و در نتیجه هر مرتبه عالی نسبت به مرتبه پایین تر از خود محدود و متعین گردد.بلکه سلسله مراتب،طولی است و همه نسبت به یکدیگر در سلسله علل و معلولات قرار دارند.

هر مرتبه مافوق نسبت به مرتبه مادون خود علت است و هر مرتبه مادون نسبت به مرتبه مافوق خود معلول اوست.و بنابراین چون علت دارای جمیع کمالات معلول خود هست و لاعکس،جمیع مراتب سلسله تشکیکیه وجود دارای جمیع کمالات مراتب مادون خود هستند و لاعکس.

بنابراین هر حلقه از حلقات این سلسله طولیه را در نظر بگیریم واجد کمالات درجه مادون خود هست و آن حلقه مادون نیز واجد کمالات حلقه پایین تر از خود؛تا برسیم به آخرین حلقه وجودیه در مراتب نزول و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلی درجه از سلسله مراتب قرار دارد،جمیع کمالات درجات مادون در او بالفعل موجود است.پس هیچ کمالی در هیچ مرتبه ای از مراتب یافت نمی شود مگر آنکه آن کمال در ذات واجب،موجود است.این است فرمایش صدرالمتألهین و شیخ اشراق و نظائرهم من اجلّه الاعلام. (1)

ص:158

امروز نیست،نه این که واقعیت معین در امروز واقعیت پذیرفته و در فردا واقعیت را از دست می دهد و همچنین معنی بقا و دوام،وسعت محیط یک واقعیت است نه عروض واقعیت پس از واقعیت).

این واقعیت که همه واقعیت های محدوده منتهی به او بوده و مستند به وی می باشند،دیگر خود محدود به حدّی نیست؛زیرا افاضه کننده هر حد و نهایتی اوست و بالبداهه دیگر خود حدی نداشته و از هر حدّی مطلق و آزاد و از هر ارتباط و افتقار به غیر،غنی بوده و استقلال مطلق خواهد داشت.

از این بیان روشن می شود که فوق همه واقعیت های محدوده که در جهان هستی می باشند،واقعیتی است از هر قید و شرطی مطلق و از هر حد و نهایتی آزاد که هر واقعیت محدودی در واقعیت خود از هر جهت که به تصور آید،به دامن وی چنگ نیاز و ارتباط زده و حدود و نهایت وجودی آن به وی منتهی است و هیچ گونه بطلان و انعدام و تغییری را به وی راه نیست؛زیرا همه این معانی به سوی محدودیت برمی گردد و او محدود نیست.این واقعیت،ذات حق است جلّ اسمُه.از این بیان به طور توقف عدّه ای از مسائل کلّیه به ثبوت می رسد:

1.اصالت و واقعیت،از آن هستی اشیاء است.

2.واقعیت اصیل که هستی و وجود است،در همه اشیاء یکی است؛به معنی این که یک حقیقت و سنخ یکنواخت می باشد،نه این که هستی هر شیء،یک نوع مخصوص و با هستی دیگران از هر جهت،مغایر و مباین بوده باشد.

3.این حقیقت دارای تشکیک بوده و مراتب و درجات مختلف دارد که برحسب هرمرتبه،خواصّ و احکام مخصوصه ای دارد و اختلاف و تفاوت مراتب آن،مربوط به قلّت و کثرت حدود اوست و مرتبه واقعیتی که از هر حدّ و نقصی منزّه و مبرّی است و هیچ اسم و رسمی را به حسب حقیقت نمی پذیرد،مقام

ص:160

الوهی است(اگر اطلاق اسم مقام و مرتبه بر وی صحیح بوده باشد).

4.نظر به این که واقعیت های محدوده جهان هستی،در واقعیت محدوده خود به واقعیت مطلقه نیاز و افتقار دارند،ناگزیر واقعیت آنها واقعیت ربطی و عین ارتباط بوده و هیچ گونه استقلالی در واقعیت خود ندارند و در نتیجه واقعیت به دو قسم مستقل و رابط،منقسم می شود.واقعیت مستقلّ،واقعیت حق سبحانه و واقعیت رابط،واقعیت های محدوده جهان است.

5.واقعیت خارجی به دو قسم علت و معلول منقسم می شود.علّت همان واقعیت وجوددهنده و معلول،واقعیت وجودگیرنده می باشد.

البته نظر به این که ثبوت هر واقعیتی عین ذات وی بوده و سلب وی از خودش محال است،معنی این که معلول،وجود و واقعیت خود را از علّت می گیرد،این خواهد بود که معلول،واقعیت رابط و غیرمستقلی است که به دامن استقلال علت،چنگ زده و از آن جدایی نمی پذیرد و نسبت معلول به علت،تمثیلاً،نسبت شعاع خورشید به خورشید و نسبت سایه جسم به جسم می باشد.

6.واقعیت های خارجی به دو قسم واجب و ممکن انقسام می پذیرد.«واجب»آن است که در نفس خود،غیرقابل بطلان و فنا بوده و در واقعیت خود بی این که به چیزی ارتباط نیازی پذیرد،مستقل می باشد و«ممکن»آن است که برای واجد بودن استقلال وجودی،به استقلال وجودی واقعیتی دیگر گراییده و از پیش خود،استقلال وجودی نداشته باشد. (1)

مابه الاختلاف و مابه الاشتراک آنها یک حقیقت باشد و به عبارت دیگر حقیقت مشککه،حقیقتی است که دارای وحدت و کثرت حقیقی باشد؛به گونه ای که وحدت او عین کثرت او و کثرت او عین وحدتش باشد.

«حقیقت تشکیک به چهار عنصر وابسته است:

1.وحدت حقیقی؛

2.کثرت حقیقی؛

3.ظهور وحدت در کثرت حقیقی؛

4.رجوع کثرت به وحدت حقیقی». (1)

مورد برخی از موجودات اثبات شود به مفاد این قاعده درباره دیگر موجودات مبرهن می گردد.

با وجود براهین عقلی،هیچ دلیلی بر مَجاز خواندن آیات و روایاتی که دلالت بر عالم بودن نظام آفرینش و یا اطاعت و تسلیم آگاهانه آن می نماید وجود ندارد.بنابراین آیاتی از قبیل آیات ذیل بدون آنکه قرینه ای عقلی بر مَجاز بودن آنها وجود داشته باشد،باید بر معنای ظاهر خود حمل گردند (1):

(وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ) 2

(إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ) 3

(ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ ) 4

و فرمانروای نظام وجود است. (إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ) و ذاتاً علو و تعالی برازنده اوست (کَلِمَةُ اللّهِ هِیَ الْعُلْیا) و اوست که قاهر و محیط بر موجودات و مربی همه آنهاست. (الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ )

الموجودات مترتبة فی الصدور عن الوجود الحقّ و المصیر الیه و البدو منه و العود الیه فیبتدئ من الاشرف فالاشرف الی ان ینتهی الی مالا اخسّ منه فی الامکان و لااضعف فینقطع عنده السلسلة النزولیة ثم یأخذ فی الصعود فلا یزال یترقّی من الارذل الی الافضل الی ان ینتهی الی الذی لا افضل منه فی هذه السلسلة الصعودیة فیکون هو بازاء ما بدءَ منه فی النزول کما اشیر الیه بقوله سبحانه (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ ) 1 و کل ما کان الی مبدئه اقرب فهو الی البساطة و الوحدة و الشرافة و الغناء اقرب و من الاختلاف و الترکّب و الافتقار ابعد. (1)

پس در مورد این آیه دست کم احتمال پسندیده تر این است که«سماء»در اینجا عالم فوق ماده است و به حسب آنچه از ظاهر برخی آیات دیگر بر می آید هر چه در این عالم مادی وجود دارد از عالم فوق ماده نازل می شود. (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ ) 1 همه چیز در آنجاست و سپس به عالم ماده نزول می کند و«روزی»انسان هم باید از«عندالله»نازل شود.پس به احتمال قوی سماء در این آیه،سماء معنوی است که البته قابل تطبیق بر مباحث عقلی نیز هست.و هستی همه باید از مرتبه بالاتر نازل شود و از جمله رزق انسان هم و بودن بهشت در آسمان نیز ظاهراً از همین مقوله است. (1)

داشت.آنان را به زیادت یاری مدد کرد و دل هایشان را در پوششی از تواضع و خشوع و آرامش درآورد». (1)

آیاتی که در شأن ملائکه وارد شده به دست می آید آن است که بین خود ملائکه از نظر قرب به حق،تقدم و تأخر وجود دارد و ملک متأخر نسبت به اوامر متقدم تبعیت کامل دارد.به طوری که فعلش فعل متقّدم و قولش عین قول او می باشد. (1)

دریافت که فرشتگان موجودات جسمانی نیستند و منطبق اند بر آنچه که در فلسفه«مجرد»می نامیم و ممکن است که مجرد برزخی یا مجرد تام عقلانی باشند و یا چه بسا به حسب مراتب فرق کنند:برخی فرشتگان برزخی،مجرد برزخی باشند یعنی شکل و قیافه داشته باشند و خواص ماده را نیز،آن طور که در روایات آمده است که نکیر و منکر به صورت های مختلف،به دیده انسان مرده ظاهر می شوند و برخی نیز ممکن است مجرد تام باشند. (1)

«قال الصادق علیه السلام:ان الله خلق العقل و هو اوّل خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره.فقال له ادبر فَادبر.ثم قال له اقبل فَاَقبَلَ؛فقال الله تعالی خلقتک خلقا عظیما و کَرَّمتکَ علی جمیع خلقی». (2)

امام صادق علیه السلام می فرماید:خداوند خلق کرد عقل را-و آن اولین مخلوق از روحانیین و از یمین عرش است-از نور حضرتش.پس به او فرمود:پشت کن.عقل پشت کرد.پس به او فرمود:روی نما.پس اقبال نمود.پس خداوند فرمود:من تو را مخلوقی عظیم آفریدم و بر جمیع خلایق کرامت بخشیدم.

از امام علی علیه السلام درباره عالَم عِلوی سؤال شد.ایشان در جواب فرمودند:«صور عاریة عن المواد،خالیة عن القوة و الاستعداد تجلی لها فأشرقت و طالعها فتلألات» (3)عالم بالا صورت هایی است که از مواد عاری هستند و از قوه و استعداد،خالی.خدا به آنها تجلی کرده و در اثر تجلی،روشن شده اند و به آنها نمایان شده و در نتیجه تلالؤ پیدا کرده و پرتو افکن شده اند.

این بیان اشاره به تجرّد اصطلاحی(تجرد از ماده)عالم بالاست و البته فقدان

ص:170

ماده،مستلزم فقدان خواص ماده خواهد بود که قوه و استعداد بوده باشد.خاصیت موجودِ مفارق ماده این است که هرکمالی که برای آن امکان دارد،در اول وجود با آن همراه و موجود است و دیگر به واسطه حرکت و انتقال از حالی به حالی،چیزی را از دست داده و چیزی را به دست نمی آورد؛چنان که خاصیت عمومی مادّیات همین است.لازمه این مطلب هم این است که هر نورانیت وجودی و تجلی ربوبی که بر آیینه ذات آن موجود مفارق ماده افتد،بی این که مقداری از آن را در مخزن استعداد و قوه خود نگاه دارد،مانند آیینه صیقلی،همه را پس داده و به خارج از خود منعکس سازد. (1)

صادق علیه السلام:معنایش برخورداری انسان از آفرینش کامل و حواس کامل و ثبات عقل و تشخیص و زبان گویاست.خداوند خبر داده است که آدمیان را به واسطه تشخیص خرد و گویایی به دیگر آفریدگانش از چارپایان و درندگان و آبزیان و پرندگان و هر جنبنده ای که حواس آدمیان آن را درک می کند برتری داده است.و این فرموده اوست که: (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ) 1 هر آینه انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم. (1)

و در دیوان منسوب به امام علی علیه السلام آمده است:

ا تز عم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر

و انت الکتاب المبین الذی باحرفه یظهر المضمر (2)

ای انسان!تو می پنداری که جسمی خردی،حال آنکه جهان بزرگتر دروجود" توست.

تو آن کتاب روشنی هستی که با حروفش نهانش آشکار می گردد.

اما با همه این اشارات بر برتری و فضیلت تکوینی انسان نسبت به سایر خلایق،انسان از اختیاری برخوردار است که می تواند یا از این فضائل و کمالات در مسیر انسانیت بهره مند گردد و در نهایت امر،خود را کامل تر کند و از همه موجودات عالم امکان" فراتر رود و یا اینکه کفران نعمت نموده و قدر خویش را نشناسد و جایگاه خود را از دست بدهد و به جایی برسد که بگوید: (یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً) 4 ای کاش من خاک بودم.

ص:172

معطی هر وجودی است و انفکاک علت تامه از معلولش ممکن نیست چنان که انفکاک معلول از علت تامه اش محال است هرچند حقیقت امر فوق تعبیر به علت و معلول است زیرا که ما سوای حضرتش شئون وجودی او هستند.پس هیچ قربی نسبت به یک موجود اقرب از اتصال وجود به آن موجود نیست (وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ ) 1 توضیح اینکه(بسیط الحقیقة کل الاشیاء)ازاین رو،هیچ ذره ای نیست که از حیطه وجود خارج باشد و واجب تعالی با ما سوی معیت قیومیه و اضافه اشراقیه دارد که موجودات در هویاتشان روابط محض و فقر نوری می باشند و تا علت شناخته نشود معلول شناخته می شود.(ما رأیت شیئاً الا ورایت الله قبله) (1)ازاین رو،در هر موجودی ابتدا وجه الله و نور خدا دیده می شود و سپس آن موجود که (بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ) 3

دلی کز معرفت نور و صفا دید به هر چیزی که دید اول خدا دید (2)

نتیجه اینکه«هیچ چیزی نه با حق سبحانه قرب مکانی دارد و نه قرب در ماهیت و نه قرب در وجود که یکی را قرب و بعد نبود و دو وجود ندارد از این رو قرب حق به اشیاء از جهت قرب وجودی حق به اشیاء صحیح است و از جانب قرب وجود هیچ قربی اقرب از این قرب نیست؛زیرا هر کجا وجود است خداوند مبدأ و معطی آن است و معلول به علت خود قائم است و این سخن هم بنابر وحدت شخصیه وجود که طریق عارفان است و هم بنا بر وحدت تشکیکی ذات مراتب بودن آن روشن و شفاف است». (3)

ص:174

فرض شود،چنگ نیاز به دامن کبریای حق زده و کمترین لحظه ای،چه در وجود و چه در بقا،کوچکترین استغنایی از قیمومت وجودی حق سبحانه ندارد.

به هر معنی که برای عالَم،اول و آخری فرض و تصوّر شود،حق سبحانه هم از ناحیه اول و هم از ناحیه آخر به آن محیط می باشد.با احاطه ای که به موجب آن،وجود وی،هم بر عالم سبقت جسته و هم با عالم،معیت برقرار ساخته و هم اوست که پس از عالم،باقی و ثابت است و اگر نه این بود،وجودش محدود و متناهی گردیده و ازلیت و ابدیت خود را از دست می داد،تعالی عن ذلک.

این عالم پهناور به دو قسم مختلف منقسم می شود:

1.عالم بالا که وجود پدیده های آن ثابت بوده و از حکومت حرکت و انتقال بیرون و از تغیر و زمان و مادّه و استعداد برکنارند و در عین حال از هر جهت،دارای فقر و فاقه و نیاز نسبت به ساحت الوهی بوده و در چنگ زدن به دامن رحمت حق،فرقی با موجودات مادّی ندارند،زیرا حکم محدودیت ذاتی و تعین وجودی در همه جاری است و هر محدودی در قیام وجودی خود به حق سبحانه که تنها ذات غیرمحدود و واقعیت مطلق غیرمتناهی است،نیاز دارد.

2.عالم پایین که جهان مشهود و محیط محسوس ماست.این جهان با هرچه دارد،قلمرو حرکت و تغیر بوده و تحت حکومت تزاحم و تنازع و انتقال می باشد.قافله بزرگی است که بدون این که لحظه ای از وظیفه سیر و انتقال خود غفلت ورزد،به سوی خدای جهان در حرکت و پیوسته سرگرم تکاپو می باشد و آخرین منزل در مسافتی که طی می کند،منزل معاد می باشد که در آن همه چیز به سوی حق برگشته و ملک مطلق از آن خداست.

این عالم محسوس که قلمرو مادّه و زمان و مکان و حرکت می باشد،با همه

ص:176

محتویات خود و با هر نظریه ای که در ترکیب اجزاء و هویت ابعاض آن بپسندیم،نظر به این که از حکم محدودیت و تعینات نمی تواند شانه خالی نماید،تحت احاطه ذات نامحدود حق سبحانه بوده و هرگونه مبدأ و منتهایی که برای آن فرض شود،مسبوق و ملحوق به وجود پاک حق عزّاسمُه است.اوست که قدیم است علی الاطلاق و ازلی و ابدی است بی قید و شرط. (1)

جدایی انداخته و قوانین وضعی و قراردادی را به کلی از مسئله خدا و دین تفکیک کرده اند. (1)

از ربط مستقیمی بین خلق و حق سخن گفته شده است که حتی از فرشتگان الهی مخفی و مستور است.در دعای کمیل در مقام بیان این ارتباط است که می فرماید:«وانت الساتر لما خفی عنهم و برحمتک سترتَ» (1)پروردگارا توآنچه را که بر فرشتگان مخفی مانده است به رحمت خود پوشانده ای.در روایات مربوط به قیامت نیز نظیر این گفتار فراوان است که خداوند بسیاری را بدان گونه محاکمه می کند که احدی از دیگران که در کنار او هستند از آن مطلع نمی گردند.

بنابراین وسایط و علل متوسط،هرگز مانع از ربط و پیوند بی واسطه مخلوقات و باری تعالی نبوده و شناخت این مخلوقات بدون توجه به حیثیت تعلق به واجب،مقدور احدی نمی باشد.صدرالمتألهین در تبیین این حقیقت می فرماید:هویات وجودی موجودات،چیزی جز مراتب تجلیات و لمعات جلال و جمال حضرت حق نیستند.از این رو ادراک هر شیء با لحاظ حیثیت ارتباطیه آن،نه به اسمای حسنی بلکه به ذات واجب تعالی همراه بوده و بدون شناخت ذات واجب،ممکن نمی باشد.

اگر ذات الهی بدون امر زائد،سرسلسله همه ممکنات و غایت همه متعلقات است-زیرا که جمیع اسماء و صفات فعلی او به صفات و اسمای ذاتی و در نهایت به ذات او بازگشت می نماید و بازگشت مراتب اسماء و صفات،بازگشت به حقیقتی است که در سرسلسله مراتب طولی نیست،بلکه بازگشت به حقیقتی است که در متن سلسله حاضر و ظاهر است-پس هیچ یک از افعال و اسمای خاصه،مانع از پیوند مستقیم ممکن به واجب نمی باشد و هرکس شیء خرد و کلانی را به علم حصولی یا حضوری ادراک نماید،ناگزیر به ادراک واجب تعالی نائل شده است.هرچند که اکثر مردم از این ادراک ضروری غافل بوده و جز خواص از اولیای الهی متوجه آن نمی باشند.

امیرمؤمنان علی علیه السلام که عالم به این علم است می فرماید:

ص:179

«ما رایت شیئا الا و رأیت الله قبله»و در نقلی دیگر و ادامه گفتار مذکور معه و فیه نیز روایات شده است. (1)

شیء خاص حمل می شود،محمول ممازج با شیء مخصوص می گردد.مفهوم شیء وقتی که بر آسمان حمل می شود آسمان است و چون بر زمین حمل گردد زمین است.

اما نسبت به خداوند و فیض آن،چنانکه در نصوص و روایات آمده است این حکم صادق نیست.فیض او با همه امور همراه است،ولی با هیچ یک از آنها ممزوج نیست و خداوند سبحان در آسمان و زمین حضور دارد و لکن به حدود و محدودیت های آسمان و زمین محدود نمی گردد و رنگ هیچ یک از آن دو را نمی پذیرد.هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله (1)

او خداوندگاری است که در همه جا هست.در آسمان حضور دارد و در همان جا نیز خداوند است و در زمین نیز هست و همچنان خداست و در همه چیز هست و به همه امور رنگ می دهد،بی این که به رنگ یکی از آنها درآید و این خصوصیت که در حمل حقیقت و رقیقت هست،خصوصیت اطلاق سعی و نه مفهومی حقیقت نسبت به رقیقت است.

اطلاق مفهومی،نظیر اطلاق مفهوم شیء است.مطلق مفهومی ممازج با اشیائی است که بر آنها حمل می شود،اما مطلق سعی منزّه از اشیائی است که بر آن به حمل حقیقت و رقیقت حمل می گردند. (2)

ص:181

منافاتی ندارد که یک موجود معین نسبت به یک چیز،علت و نسبت به چیز دیگر معلول باشد.و حتی منافاتی ندارد که حرارتی که معلول آتش خاصی است علت برای پیدایش آتش دیگری بشود. (1)

که مفاهیم وجودی از ماهیات انتزاع نمی گردد.بلکه معنای معقول ثانی آن است که چون از لحاظ خصوص ذهن جنبه وصفی دارد،حتماً بعد از درک چیزی که به منزله موصوف در خصوص ظرف ذهن به شمار می آید ادراک می شود.

نظیر مفهوم خود وجود که معقول ثانی است.چون اگر خواستیم سخن از علت و معلول در ذهن طرح گردد،ناچار چیزی باید در ذهن حاصل شود تا به وصف علیت یا معلولیت متصف گردد و هرگز چیزی در خارج وجود ندارد که مصداق و فرد ذاتی علیت یا معلولیت باشد.همان طوری که درباره حرارت و برودت فرد ذاتی موجود می باشد.

بنابراین هرگز نمی توان از طریق حواس،مفهوم علیت را به دست آورد؛چه این که هیچ گاه نمی توان از راه حس قانون علیت و معلولیت را اثبات نمود.زیرا آنچه محسوس است،اصل وجود دو چیز هم زمان یا متعاقب یکدیگر است و صِرف هم زمانی یا تعاقب دلیل علیت نیست.چون بین علت و معلول علاقه ضروری معتبر است،یعنی امتناع جدایی معلول از علت و نیز علاقه معیت معتبر است یعنی استحاله جدایی علت از معلول و هیچ گاه حس،توان درک این معانی عقلی را ندارد.لذا ابن سینا این چنین می فرماید:

«و اما الحسّ فلا یؤدّی الّا الی الموافاة و لیس اذا توافی شیئان وجب ان یکون احدهما سبباً للآخر و الاقناع الذی یقع للنفس لکثرة ما یورده الحس و التجربة فغیر متأکّد علی ما علمت الّا بمعرفة ان الامور التی هی موجودة فی الاکثر هی طبیعیة و اختیاریة»؛ (1)یعنی نه تنها حس توان اثبات آن را ندارد،بلکه تجربه و تکرار هم زمانی یا تعاقب دو رویداد هم کافی نیست.مگر آن که حکم کلی از راه عقل استنباط گردد و گرنه عادت خواهد بود نه علیت.

ص:185

نکته قابل توجه این است که اصل قانون علیت به هیچ وجه قابل اثبات حصولی و برهان مفهومی نیست.چه این که با هیچ دلیلی قابل نفی نخواهد بود.چون هرگونه استدلال بعد از پذیرش رابطه علّی و معلولی بین مقدمات و نتیجه است.بنابراین اگر کسی خواست درباره مطلبی شخصاً فکر کند یا با دیگری بحث نماید،حتماً بعد از قبول اصل علیت می باشد. (1)چه این که اصل واقعیت نیز این چنین است که نه قابل اثبات است و نه درخور نفی.بلکه اوّلی بالذات خواهد بود.مرحوم صدر المتألهین در این باب چنین می فرماید:«و اذا ثبت مسئلة العلة و المعلول صحّ البحث و ان ارتفعت ارتفع مجال البحث». (2)

مرحوم فارابی:«العلة ما یجب ان یوجد مع المعلول». (1)اشاره جناب فارابی در این تعریف به علل حقیقی است و اشراف و احاطه وجودی آنها را بر معلول هایشان خاطر نشان ساخته است.

مرحوم ابن سینا:«ان العقلة هی کل ذات یلزم منه ان یکون وجود ذات اخری انما هو بالفعل من وجود هذا بالفعل». (2)در این تعریف جناب شیخ اشاره می کند که تحقق علت تامه و بالفعل مساوی با تحقق معلول است و سنخیت و هماهنگی بین علت و معلول مورد توجه قرار گرفته است.

مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی:«کل شیء یصدر عنه امر امّا بالاستقلال او بالانضمام فانه علة لذلک الامر و الامر معلول له». (3)علت تامه بر دو قسم است:علت تامه بسیط و علت تامه مرکب.در این تعریف مرحوم خواجه به این تقسیم بندی اشاره کرده است.

مرحوم صدر المتألهین:«العلة لها مفهومان:احدهما هو الشیء الذی یحصل من وجوده شیء آخر و من عدمه عدم شیء آخر و ثانیهما هو ما یتوقف علیه وجود الشیء فیمتنع بعدمه و لا یجب بوجوده». (4)در این تعریف ملاصدرا،علت تامه و علت ناقصه را بیان کرده است.

مرحوم فیض کاشانی:«السبب و یقال له العلة ما یجب الشیء بوجوده و یمتنع بعدمه». (5)در این تعریف به این نکته توجه داده شده است که بود و نبود معلول وابسته به علت است.

ص:187

مرحوم حکیم سبزواری:«ان الذّی الشیء الیه افتقر مطلقا،صدوراً او قواما تاماً او ناقصاً فعلّة و الشیء المفتقر معلولاً». (1)در این تعریف مرحوم سبزواری به افتقار و نیازمندی معلول،به وجود علت اشاره نموده است که معلول همه هستی و هویت خود را از علت داراست.

دیگری بر آن متوقف باشد،علت می گویند.پس از لحاظ فلسفی،کاغذ و قلم و مرکب و همه اینها اجزای علت نوشتن هستند و یک اصطلاح خاصی داریم که به معنای فاعل است،یعنی آن موجودی که موجود دیگری را پدید می آورد؛ولو متوقف بر چیزهای دیگر هم باشد.اما علیت مصدر جعلی است از علت،یعنی علت بودن.اصل علیت یعنی اصل مؤثر بودن چیزی در پیدایش شیئی دیگر به معنای عام آن و یا فاعل داشتن یک پدیده به معنای خاص آن. (1)

مورد استفاده قرار می دهند،خود مرتبه ای است از شئون علم الهی و هر چه تصرف دارند،خود شأنی است از شئون تصرفات الهی و نحوه ای است از انحاء تدابیر او. (1)

به فرموده ایشان،سنت اسباب در تمامی اجزای عالم جریان دارد و خدا بر صراط مستقیم است که همان صراط علیت و سببیت است.بنابراین اگر مثلا سقفی را دیدیم که روی پای خود ایستاده،باید بگوییم به اذن خدا و با وساطت این سبب خاص ایستاده است و اگر جرمی آسمانی را ببینیم که بدون ستون ایستاده،باز هم باید بگوییم که به اذن خدا و با وساطت اسبابی مخصوص به خود مانند طبیعت خاص یا جاذبه عمومی ایستاده است.

وجه تقیید (بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) در آیه (اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها) 2 این است که می خواهد فطرت خواب رفته بشر را بیدار کند تا به جستجوی سبب آن برخیزد و پس از جستجو،در آخر به خدای سبحان پی ببرد. (2)پس خداوند علت همه پدیده هاست یعنی همه پدیده ها به او نیازمند است.به این معنا،علیت عین توحید افعالی است و هیچ منافاتی با توحید ندارد اما به معنای عام آن(یعنی انواع فاعل ها و انواع دیگر علت ها)چطور؟مثل علیت بنّا برای ساختمان یا نویسنده برای نوشته و یا علت های طبیعی برای پیدایش موجودات طبیعی مثل آب و هوا برای پیدایش گیاهان.آیا این ها مورد قبول آیات و روایات است؟

پاسخ:قرآن و روایات نه تنها همه انواع علیت را که ما می شناسیم پذیرفته بلکه انواع دیگری از علل را هم اثبات کرده است که ما با آنها آشنا نیستیم و در حقیقت

ص:190

اصل علیت به وسیع ترین وجه مورد قبول آیات و روایات است.برای نمونه یکی از انواع علت هایی که در قرآن ذکر شده،علیتی است که در اصطلاح فلسفی به آن علیت مادی می گویند.علیت مادی در اصطلاح فلسفی این است که هر پدیده ای در جهان مادی معمولاً از تبدیل یافتن پدیده دیگری به وجود می آید.یعنی چیزی بوده و بر اثر تغییر و تحول تبدیل به شیء جدید شده است؛مثلاً خاک به تدریج تبدیل به گیاه می شود و گیاه به حیوان و حیوان مورد تناول انسان قرار می گیرد و تبدیل می شود به انسان.بدن ما قبلاً موجود دیگری بوده است.قسمتی گوشت حیوانات قبلی و قسمتی گیاه خوردنی و بخشی مواد معدنی بوده است و یک نحو اتحاد بین شیء قبلی و بعدی برقرار شده است ازاین رو یک این همانی و اتحاد بین موجودات فعلی و پدیده های قبلی هست.پس به پدیده قبلی از آن جهت که پدیده بعدی بر آن متوقف است علت مادی می گوییم،قرآن کریم مکرراً درباره پدیده ها می فرماید:ما این پدیده ها را تبدیل به پدیده دیگر کردیم یا این پدیده را از فلان شیء آفریدیم؛یعنی آن شیء علت مادی این شیء است.

قرآن برای حوادث طبیعی عللی ذکر می کند و قانون علیت عامّه را تصدیق می نماید.انسان مطابق فطرت اصلی معتقد است که برای هر حادثه مادّی مسلماً علتی وجود دارد و همچنین علوم طبیعی و سایر بحث های علمی،حوادث را به اموری که قابل برای تعلیل می دانند مستند می کنند.منظور از علیت همین است که هرگاه یک یا چند موضوع در جهان طبیعت موجود شوند،موجودات دیگری را که نامشان معلول است همراه داشته باشند.

یکی از احکام علیت و معلولیت همان عمومیت و تخلف ناپذیر بودن آن است.قرآن نیز این حکم فطری را قبول کرده و بحث هایی که درباره موضوعات مختلف مانند مرگ و حیات،رزق و روزی،حوادث آسمانی و زمینی نموده است،برهمین اساس استوار می باشد.یعنی برای آنها عللی ذکر

ص:191

نموده است.چیزی که هست،از نظر توحیدی همه حوادث را بالاخره منتهی به ذات پاک خداوند عالم می داند.

بنابراین قرآن قانون علیت عمومی را تصدیق کرده است به این معنا که هر زمان سببی با جمیع شرایط لازمه موجود گردد و مانعی هم در میان نباشد،معلول و مسبّب آن به اذن خدای عالم،وجود پیدا می کند و همچنین هرگاه مسببّی موجود شود،از وجود سببش حکایت می کند. (1)

برای نمونه از دیدگاه قرآن این آسمان که امروز ما آن را به این شکل می بینیم،مسبوق به پدیده ای به نام دخان است که شاید بتوان گفت دخان حاکی از همان مفهومی است که در علم به آن گاز می گوییم.آیه شریفه می فرماید: «ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ » . (2)سپس به کار آسمان پرداخت در حالی که آن آسمان دخان بود.پس از نظر قرآن،ماده این جهان گاز است.یا در آیه 30 سوره انبیاء می فرماید:« وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ » هر چیز زنده ای را از آب آفریدیم.

اما در مورد انسان قرآن مکرر فرموده است که انسان را از گِل آفریدیم.این که ماده خلقت انسان(بدن انسان)از گل است: (إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ ) 3 ما انسان ها را از گلی چسبنده خلق کرده ایم.همچنین در مورد خلق جن که اگر قرآن کریم بیان نفرموده بود ما اطلاع نداشتیم و از رابطه علیت آن آگاه نمی شدیم.قرآن می فرماید جن از آتش آفریده شده است: (وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ ) 4 جن را پیش از انسان از آتش آفریده بودیم.

بالاتر از اینها،علت های فاعلی است.آن هم با چهره های گوناگون که برخی از

ص:192

آنها برای ما شناخته شده نیست،از جمله فاعلیت ملائکه و فرشتگان: (إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) 1 فرستاده خداوند به حضرت مریم علیها السلام فرمود:من فرستاده پروردگارت هستم.رسالتم این است که به تو فرزندی ببخشم.پس فرشته می تواند فرزند ببخشد.این کاری که به وسیله او صورت گرفت و حضرت عیسی مسیح علیه السلام را به حضرت مریم عنایت کرد.(البته همه این امور به اذن خدا و با رسالتی است که از طرف خداوند به آنها واگذار می شود).

از طرفی قرآن کریم برای شیاطین تأثیر و فاعلیتی قائل است که همان وسوسه کردن در نفوس مردم است (مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ * اَلَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النّاسِ ) 2

مورد دیگر این که خداوند خطاب به مؤمنان می فرماید که با کفار بجنگید تا خدا به دست شما آنها را عذاب کند. (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ وَ یُخْزِهِمْ ) 3 در اینجا هم فاعلیت انسان نسبت به کشتار مشرکان و انهدام و شکست آنها ثابت می شود.زیرا به مؤمنان می گوید که شما باید با مشرکان بجنگید و آنها را شکست دهید.یعنی شما مؤثرید و در همان حال آن خونی که به دست شما از کفار ریخته می شود،عذابی است از سوی خدا.فاعل کشتن شمایید،اما این خدا است که آنها را به دست شما عذاب می کند.این همان فاعلیت طولی است.یعنی هم فاعلیت خدا و عذاب کردن خداست و هم فاعلیت شما.آن در سطح عالی تر و عمیق تر و این در سطحی نازل تر و نزدیک تر و به یک معنا می توانیم بگوییم فاعل مباشر و یا فاعل نزدیک انسان است و فاعل بعید خداست.(هرچند این تعبیر خیلی رسا نیست).

نمونه دیگر،کارهای خوب و بد انسان و آثاری است که به دنبال دارد: (وَ لَوْ أَنَّ

ص:193

أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ ) 1 اگر مردم شهرها و آبادی ها به خدا ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند بی گمان برکاتی از آسمان و زمین بر آنها می گشودیم و درهای رحمت را به روی آنها باز می کردیم.

(ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ ) 2 فسادی که در خشکی و دریا پدید آمده است بر اثر کارهایی است که مردم انجام داده اند. (1)

همین طور است نقش تقوا و پرهیزگاری در خروج از بن بست ها و در پاکی از گناهان: (وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً) 4 و هرکس تقوای الهی پیشه کند،خداوند راه نجاتی برای او فراهم می کند. (وَ مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ ) 5 و هرکس تقوای الهی پیشه کند خداوند گناهانش را می بخشد.

به فرموده امام صادق علیه السلام:«أبی الله ان یجری الاشیاء الا باسبابها فجعل لکل شیء سبباً» (1)خداوند اشیاء را در مجرای علل و اسباب آنها به جریان در می آورد و برای هر چیزی سببی قرار داده است.

چند روایت دیگر در باب علل و اسباب نقل می کنیم:

امام علی علیه السلام چند روایت دیگر نیز در باب علل و اسباب نقل می کنیم:«و قد جعل الله سبحانه الاستغفار سببا لدرور الرزق و رحمه الخلق». (2)همانا خداوند استغفار و آمرزش خواستن را وسیله دائمی فرو ریختن روزی و موجب رحمت آفریدگان قرار داد.

«فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک و الصلاة تنزیها عن الکبر و الزکاه تسبیبا للرزق...والجهاد عزا للاسلام» (3)خدا ایمان را برای پاک سازی دل از شرک و نماز را برای پاک بودن از کبر و خودپسندی و زکات را عامل فزونی روزی...و جهاد را برای عزت اسلام واجب کرد.

امام علی علیه السلام:«الحمد الله الذی جعل الحمد مفتاحا لذکره و سببا للمزید من فضله» (4)ستایش خداوندی را سزاست که حمد را کلید یاد خویش و سبب فزونی فضل و رحمت خود قرار داده است.

امام علی علیه السلام:«ان لکل أجل وقتا لایعدوه و سببا لایتجاوزه» (5)هر اجلی وقت معینی دارد که از آن پیش نیفتد و سبب مشخصی دارد که از آن تجاوز نکند.

ص:195

لطیف ترین تعبیر در سبب نیاز ذات معلول به علت،تعبیر حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه است.مرحوم صدوق نیز این خطبه را در کتاب توحید نقل نموده است.از جمله عبارات آن خطبه این است:«کل معروف بنفسه مصنوع و کل قائم فی سواه معلول». (1)

هر چه که به نفس و ذات خود شناخته شود،مصنوع و مخلوق است؛زیرا آنچه که به ذات و نفس آن در علم حصولی شناخته می شود،دارای ماهیتی است که در ذهن حاضر می گردد و چیزی که به نفس خود شناخته نمی شود،تنها مفهومی از آن به ذهن منتقل می گردد و ماهیت به دلیل این که به وجود ذهنی و عینی موجود می شود،وجود و عدم در محدوده ذات آن نبوده و نسبت آن به وجود و عدم،مساوی و در نتیجه ممکن است.هر چه به غیر خود قائم و متکی است،معلول است.آنچه که به غیر خود قائم است احتیاج به غیر دارد و هستی،عین ذات او نیست و در هستی خود به غیر متکی است و چیزی که هستی عین ذات او نباشد و در هستی خود به ذات غیر تکیه نماید،اعم از این که ماهیت و یا وجودی فقیرانه داشته باشد،معلول است.شیئی که قائم به غیر است اگر ماهیت باشد به ذات خود شناخته می شود و اگر ماهیت نباشد،ذات آن به شهود شناخته می شود و در شناخت حصولی تنها مفهومی از آن نصیب ذهن می شود و امر غیرماهوی نیز اگر قائم به غیر باشد،معلول است و معلولی که قائم به غیر است اگر ماهیت نباشد وجود و هستی فقیرانه است و هستی فقیرانه ربط و پیوند به غیر در متن ذات و هویت آن است و ربط بدون طرف مستقل،تحقق پیدا نمی کند.بنابراین وجود معلول در این حال نیز با وجود علت همراه بوده و وجود علت نسبت به آن ضرورت بالقیاس دارد. (2)

ص:196

ص:198

پدرم امام باقر علیه السلام از جدّم علی بن الحسین و ایشان از پدرش حسین بن علی و آن حضرت از پدرش امیرالمؤمنین علیه السلام برایم نقل کرد که روزی پیروان ادیان پنج گانه یهود،مسیحیت،ماده گرایی،دوگانه پرستی و مشرکان عرب با رسول خدا صلّی الله علیه و آله نشستی داشتند.

یهودیان گفتند:ما می گوییم عُزیر پسر خداست.آمده ایم ببینیم تو چه می گویی؟اگر سخن ما را بگویی،پس در دستیابی به حقیقت از تو پیشی گرفته ایم و برتریم و اگر با ما مخالفت کنی،با تو مجادله کنیم.پیامبر صلّی الله علیه و آله خطاب به یهودیان فرمود:آیا آمده اید که من سخن شما را بی دلیل بپذیرم؟گفتند نه.حضرت فرمود:چه چیز باعث شده شما باور داشته باشید که عُزیر پسر خداست؟گفتند چون وی پس از آن که تورات از بین رفته بود آن را برای بنی اسرائیل بازسازی کرد و این کار را انجام نداد مگر از آن رو که پسر خدا بود.پیامبر فرمود چرا عزیر پسر خدا شد و موسی که تورات را برای شما آورد و معجزه هایی که خود شما هم می دانید از وی دیده شد،پسر خدا نشد؟!اگر عُزیر به خاطر بزرگواری در بازسازی تورات پسر خدا شد،موسی باید به پسر خدا بودن اولی و سزاوارتر باشد.اگر این مقدار از بزرگواری برای عزیر موجب شود که وی پسر خدا گردد،چندین برابر این بزرگواری برای موسی بود و درجه وی باید برتر از پسر خدا بودن باشد.

اگر منظور شما از پسر خدا بودن همان مفهومی باشد که در دنیا در پی رابطه جنسی پدر و مادر،مادران بچه به دنیا می آورند،به خدا کفر ورزیده اید و او را به آفریده اش تشبیه کرده اید و ویژگی پدیده ها را برای وی اثبات کرده اید.بنابراین باید خدا از نظر شما،پدید آمده و خلق شده ای باشد که خالقی دارد که وی را ساخته و به وجود آورده است.

ص:201

حضرت علی علیه السلام می فرماید:آنان متحیر و مبهوت شدند و گفتند:ای محمد!به ما فرصت بده تا درباره آنچه به ما گفتی بیندیشیم.رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرمود:در این باره با قلبی منصف بیندیشید تا خدا شما را هدایت کند:«انظروا فیه بقلوب معتقدة للانصاف یهدکم الله تعالی» (1)

جامع و شامل باشند،اشکال کننده نمی تواند از چهارچوب بحث خارج شود.شقوق مذکور در بیان حضرت پیامبر چنین است:

پسر خدا بودن عزیر یا به خاطر بزرگواری وی در بازسازی تورات است و یا همان نسبت و رابطه دنیایی است.و در این بخش،یهودیان شق دیگری را اضافه نکردند.

در صورتی که شما یهودیان شق اول را بپذیرید،مسلما بزرگواری موسی علیه السلام نسبت به عزیر بیشتر است.(قیاس اولویت)چرا که بازسازی تورات،فرع بر اصل تورات است که حضرت موسی علیه السلام آورده است.در صورتی که شق دوم را بپذیرید،منجر به مخلوق بودن خدا می گردد و کفر است.

صورت استدلال پیامبر صلّی الله علیه و آله چنین می شود:برای مدعای شما یهودیان دو صورت ترسیم می گردد.اگر خداوند پسری داشته باشد،یا به خاطر بزرگواری در بازسازی تورات است یا به خاطر نسبت طبیعی و دنیایی و هر دو صورت باطل است.پس اصل فرزند داشتن خداوند باطل است.(قیاس خلف)

5.این که حضرت ختمی مرتبت صلّی الله علیه و آله فرمودند:«به این مطالب با دیده انصاف بنگرید تا خدا شما را هدایت کند»،درسی است به همه حقیقت جویان تاریخ که هرگاه تعصب و عناد و لجاج،دل را احاطه کند هدایت الهی نصیب انسان نمی شود و در صورتی که آدمی دل را خالی از عناد کند و پنجره جان را به سوی بوستان انصاف بگشاید،توفیق الهی رفیق می گردد.

در ادامه مسیحیان گفتند:ما می گوییم مسیح،پسر خداست و با او یکی است.آمده ایم ببینیم تو چه می گویی؟اگر از رأی ما پیروی کنی،در باور به این حقیقتِ برتر پیشی گرفته و برتریم و اگر مخالفت کنی با تو مجادله خواهیم کرد.

ص:203

پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود:شما گفتید[خداوند]قدیم-عزّ و جلّ-با مسیح پسرش یکی شده است.منظورتان از این سخن چیست؟آیا منظورتان این است که]خداوند[قدیم برای آن که با این پدید آمده یعنی عیسی علیه السلام یکی شده حادث است؟یا عیسی که حادث است به خاطر وجودِ قدیم که همان خدا باشد قدیم شده است؟یا مفهوم سخن شما از این که وی با خدا متّحد شده این است که وی از کرامتی برخوردار شده که هیچ کس غیر از وی از چنین کرامتی برخوردار نگشته است؟

اگر منظورتان این است که قدیم،پدیدار گشته است که خودتان سخن خود را باطل کرده اید؛چون قدیم محال است منقلب شود و پدیده گردد و اگر مقصودتان این است که عیسی علیه السلام قدیم شده است که حرف محالی زده اید؛زیرا حادث محال است که قدیم شود و اگر منظورتان از اتحاد مسیح با خدا این است که خداوند وی را از بین دیگر بندگان برگزیده،ویژه خود ساخته است،پس به حادث بودن عیسی و مفهومی که به خاطر آن با خدا یکی شده است اقرار کرده اید؛زیرا هنگامی که عیسی علیه السلام حادث باشد و خداوند با وی یکی شده باشد-یعنی معنایی را به سبب او آفریده که به خاطر آن عیسی برترین خلق خداوند شده-در این صورت هم عیسی علیه السلام و هم آن معنی حادث اند و این بر خلاف سخنی است که در آغاز گفتید.

حضرت علی علیه السلام می فرماید:مسیحیان گفتند:ای محمد!چون خدا به دست عیسی چیزهای شگفتی نمایان ساخت،وی را به جهت احترام،فرزند خود قرار داد.پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله به آنان فرمود:آنچه در این باره با یهودیان گفتم شنیدید.آنگاه همه آن بحث را تکرار کرد.همه ساکت شدند جز یک نفر از آنها که گفت:ای

ص:204

محمد!آیا شما نمی گویید که ابراهیم خلیل الله(دوست خدا)است؟پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود:آری چنین می گوییم.وی گفت:اگر این را می گویید،چرا ما را از این که بگوییم عیسی علیه السلام پسر خداست منع می کنید؟

پیامبر صلّی الله علیه و آله فرمود:این دو مانند هم نیستند؛چون وقتی می گوییم ابراهیم خلیل الله است بدان جهت است که«خلیل»مشتق از«خَلّه»یا«خُلّه»است.معنای«خَلّه»نیاز و احتیاج است و ابراهیم نیازمند پروردگارش بود و تنها به وی وابسته بود و از دیگران روی گردان،کناره گیر و بی نیاز بود.چون وقتی که تصمیم گرفته شد وی را با منجنیق در آتش افکنند،خداوند جبرئیل را فرستاد و گفت:بنده ام را دریاب.جبرئیل در هوا ابراهیم را ملاقات کرد و به وی گفت:امورت را به من بسپار.خداوند مرا برای یاری تو فرستاده است.ابراهیم گفت:نه،خداوند برای من بس است و بهترین وکیل است.من از دیگران چیزی نمی خواهم و جز به وی نیازمند نیستم.پس خداوند وی را خلیل خود یعنی نیازمند،محتاج و وابسته به حضرتش و بریده از دیگران خواند.

اگر«خلیل»از«خُلّه»]به معنای آگاه[گرفته شود،یعنی به آن امر آگاه شده و به اسراری رسیده که دیگران به آن نرسیده اند.در این صورت معنای خلیل،عالم به خدا و امور الهی است و این موجب تشبه خدا به خلق نمی گردد.آیا نمی دانید اگر وی وابسته به خدا نمی شد،خلیل وی نمی گشت و اگر به اسرار وی آگاهی نمی یافت خلیل وی نمی شد.ولی اگر کسی فرزندی به دنیا آورد،هرچه او را از خودش دور نماید یا تحقیر کند باز هم فرزند وی است؛چون به دنیا آمدن فرزند قائم به اوست.از سوی دیگر اگر شما به خاطر این که خدا به ابراهیم گفته«خلیلی:دوست من»قیاس کنید و بگویید عیسی پسر خداست،باید ملتزم شوید که موسی نیز پسر

ص:205

اوست؛چون معجزه هایی که موسی داشت،پایین تر از معجزات عیسی نبود.بنابراین بگویید موسی نیز پسر خداست،به همان شکل که برای یهودیان گفتم!

برخی از آنها(مسیحیان)به یکدیگر گفتند:در انجیل آمده است که عیسی گفت:به سوی پدرم می روم.

رسول خدا صلّی الله علیه و آله فرمود:اگر به آن کتاب عمل می کنید در آن آمده است که«به سوی پدر خودم و شما می روم».شما کلام عیسی را نقل می کنید و بر غیرمفهوم آن تأویل می کنید؛چون هنگامی که وی گفت:«پدرم و پدر شما»،به جز آنچه شما فهمیدید و روی آوردید منظورش بود.شاید وی مقصودش آن بود که به سوی آدم و یا نوح می روم و خداوند مرا پیش آنان می برد و با آنان یک جا گرد می آورد.آدم و نوح پدر من و شما هستند و عیسی جز این را اراده نکرده بود.

حضرت علی علیه السلام فرمود:مسیحیان سکوت کردند و گفتند:تاکنون مجادله گر و گفت وگوکننده ای چون تو ندیده بودیم.درباره کارهای خود می اندیشیم.

6.حضرت پیامبر صلّی الله علیه و آله در ابتدای پاسخ به مسیحیان می فرماید:«شما گفتید خداوند قدیم با پسرش یکی شده است.منظورتان از این سخن چیست؟»

این نکته درسی حکیمانه از مکتب آن حضرت است که باید قبل از شروع پاسخ،قصد و غرض مستشکل به خوبی روشن شود و حجّت بر همگان تمام گردد.چرا که در صورت ابهام در شبهه و سؤال،ممکن است در انتهای بحث مستشکل برای فرار از بن بست،روی کرد خاص پاسخ در قبال سؤال را انکار کند و مدعی شود که غرض او این نبوده است.

7.قبل از پرداختن به پاسخِ نبی مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله در باب عدم اتحاد خداوند با عیسی مسیح،توجه به یک نکته حائز اهمیت است:قرآن کریم اعتقاد به الوهیت

ص:206

حضرت مسیح و عقیده تثلیث را به مسیحیان نسبت می دهد و در آیات متعدد آن را مطرح می کند و این عقیده را شرک آلود می داند.آیات ذیل از جمله آنهاست:

(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ ) 1

(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ) 2

آیات قرآن کریم درباره مدعای مسیحیان در مورد الوهیت حضرت مسیح علیه السلام و هم چنین گفت وگوی مسیحیان با پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در همین روایت مورد بحث،به هیچ وجه اختصاص به مسیحیان جزیرة العرب نداشته است آنچنان که توماس میشل یکی از علمای مسیحی معاصر می گوید:

مسیحیان جزیرة العرب به دلیل دور افتادن از مراکز علمی مسیحی دچار عقاید انحرافی شده اند و عقاید آنان بیانگر اعتقادات رسمی جامعه مسیحی نیست. (1)

در حالی که اعتقاد به تثلیث و الوهیت سه اقنوم(اب،ابن و روح القدس)و پسرخدا بودن مسیح،جزء اعتقادات رسمی آیین مسیحیت است.در طول تاریخ مسیحیت،درباره الوهیت حضرت مسیح مشاجرات فراوانی صورت گرفته است.تا این که در اوایل قرن چهارم میلادی،غلبه کنستانتین(قسطنطین)«ملقب به کبیر،بر ماکسانس در کنار دیوارهای شهر رُم به سال 312 میلادی موجب شناسایی مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراطوری گردید.در سال 323 میلادی خود به دین عیسوی گروید و پایتخت امپراطوری را به بیزانس که به نام او قسطنطنیه نامیده شده منتقل کرد». (2)

ص:207

وی برای پایان دادن به این درگیری ها در سال 325 میلادی شورایی از نمایندگان کلیساهای ممالک مختلف در شهر نیقیه در نزدیکی قسطنطنیه تشکیل داد.اعضای این شورا که 300 نفر بودند،پس از بحث های فراوان،اعتقادنامه ای را موسوم به اعتقادنامه نیقیه( Nicene Creed )به تصویب رساندند.در این اعتقادنامه چنین آمده است:

«ما ایمان داریم به خدای واحد،پدر قادر مطلق،خالق همه چیزهای مرئی و نامرئی و به خدای واحد،مسیح پسر خدا که از پدر بیرون آمده،فرزند یگانه که از ذات پدر است که به وسیله او همه چیز وجود یافت و برای نجات ما نزول کرد و مجسم شد و انسانی گردید و رنج برد و روز سوم برخاست و به آسمان صعود کرد و خواهد آمد تا زندگان و مردگان را داوری کند و ما ایمان داریم به روح القدس». (1)

و نیز همین آموزه را توماس آکوئیناس از آبای کلیسا و از بزرگ ترین شخصیتهای فلسفی مسیحیت در قرون وسطی،آن هم در مهد تعلیمات دینی نصارا در مرکز اروپا بازگو می نماید:وجود خدا عین ذات اوست و ذات او مشترک بین سه اقنوم است.بنابراین خلق،عمل خاص هیچ یک از اقانیم نیست،بلکه مشترک بین کل تثلیث است. (2)

گفتنی است که هجرت پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله از مکه به مدینه در تاریخ 622 میلادی صورت گرفته و با این حساب،شورای نیقیه 297 سال قبل از هجرت آن حضرت تشکیل شده است.

ص:208

8.در این بخش از پاسخ نیز پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در تبیین یکی شدن و اتحاد خداوند و حضرت عیسی مسیح علیه السلام طبق مدعای مسیحیان،شقوق مختلفی را مطرح فرمود تا منظور نصارا به خوبی روشن گردد.آن حضرت می فرماید:طبق مدعای شما در باب اتحاد خداوند با عیسی مسیح،یا باید خدای قدیم با عیسای حادث یکی شده باشد و لزوماً خداوند نیز حادث شود و یا این که عیسای حادث با خدای قدیم یکی شود و لزوماً قدیم گردد و یا این که منظور شما از اتحاد به خاطر کرامتی است که حضرت عیسی از آن برخوردار بوده است.اگر منظور شما دو قسم اول باشد که هر دو فرض محال است:«لإن القدیم محال ان ینقلب فیصیر محدثاً و لان المحدث ایضاً محال ان یصیر قدیماً».

توضیح این که قدیم به موجودی اطلاق می گردد که سابقه عدم نداشته باشد؛چه عدم ذاتی و چه عدم زمانی و حادث به موجودی اطلاق می گردد که مسبوق به عدم باشد حال یا ذاتی یا زمانی.محال است که موجودی در عین حالی که سابقه عدم ندارد،سابقه عدم داشته باشد زیرا این امر منجر به اجتماع نقیضین می گردد.

نکته:در بیانات نورانی پیامبر صلّی الله علیه و آله از جمله گفت وگوهای آن حضرت با صاحبان ادیان،بارها شاهد استفاده آن حضرت از اصول مسلم عقلی هستیم.مبانی استوار و خلل ناپذیری که هیچ اندیشمندی قادر به نقض آنها نیست.این مایه فخر و مباهات ماست که حقایق عقلی و نقلی در دین اسلام نه تنها کوچک ترین معارضه ای با یکدیگر ندارند،بلکه در نهایت هماهنگی و هم سویی اند.

حضرت در ادامه پاسخ می فرماید:و اگر منظور شما از اتحاد مسیح با خداوند به خاطر برگزیده بودن آن حضرت است در میان بندگان،این خود اقرار به بنده

ص:209

بودن و حادث بودن حضرت مسیح است و این موجب اتحاد نمی گردد.چرا که همه انبیای الهی،بندگان برگزیده خداوند هستند.نتیجه این که همه فرض های مسئله اتحاد،باطل است و در نتیجه اتحاد عیسی با خداوند نیز باطل است.(قیاس خلف)

9.مسیحیان گفتند:همان طور که شما ابراهیم را خلیل الله می نامید،ما هم عیسی را پسر خدا می دانیم!فرمایش پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله در این باره و بررسی اشتقاقی واژه«خلیل»بسیار زیبا و ارزشمند است.به گفته جوهری در الصحاح:«الخَلّه الحاجه و الفقر و الخلیل:الفقیر.خّل الرجل:افتقر و ذهب ماله و اختّل الی الشی ء ای احتاج الیه.یقال:ما اخلّک الی هذا ای ما احوجک».

و به گفته ابن منظور در لسان العرب:«و حکی عن العرب:اللّهم اسدد خُلّته و یقال فی الدعاء للمیت:اللّهم اسدد خُلتّه ای الثلمة التی ترک.الخُلة بالضم:الصداقة و المحبة التی تخللت القلب فصارت خلاله ای فی باطنه».

مقایسه حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام با حضرت عیسی مسیح علیه السلام،مقایسه ای غیرمنطقی و قیاسی مع الفارق است؛چرا که توصیف ابراهیم به خلیل الله بودن،توصیف بندگی و احتجاج و فقر آن حضرت در پیشگاه خداوند است و یا این است که او به سبب معرفت و آگاهی،به وادی محبت و دلدادگی رسیده است.در حالی که توصیف عیسی علیه السلام به پسرخدا بودن،اثبات الوهیت اوست و این با مقام نبوت و بندگی آن حضرت منافات دارد.

10.استناد برخی از سران مسیحی به کتاب های نازل شده،نکته مهم دیگری است:«فقال بعضهم لبعض و فی الکتب المنزله ان عیسی قال:اذهب الی ابی.فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله:فان کنتم بذلک الکتاب تعلمون فان فیه:اذهب الی ابی و ابیکم».

منظور از کتاب های مذکور،ظاهراً انجیل آسمانی نیست؛چرا که انجیل کلام

ص:210

خداست و گفتار حضرت عیسی علیه السلام در آن ذکر نشده است؛این کتاب ها همان اناجیلی است که حواریون حضرت مسیح بعد از آن حضرت،در آنها حالات و گفتار و نصایح حضرت عیسی مسیح را نوشته اند.

پیامبر صلّی الله علیه و آله می فرماید:اگر شما عمل کننده به این کتاب باشید،در آن چنین آمده است که من به سوی پدرم و پدر شما می روم؛یعنی به سوی حضرت آدم و نوح که پدر من و شما هستند.در این جا سخن از محشور گشتن حضرت عیسی با انبیای سلف است که معنای آن با آنچه شما مسیحیان ادعا می کنید کاملا متفاوت است.

نکته:این که حضرت فرمودند:«اگر شما عامل به کتاب باشید»،اشاره دارد که در همه انجیل های چهارگانه بارها به بندگی عیسی مسیح و بشارت به پیامبر به این آخرالزمان توجه شده است؛ولی متاسفانه در طول تاریخ،دست تحریف این حقایق روشن را از بین برده است.ماجرای شناخت پیامبر آخرالزمان برای پیروان کتاب های آسمانی و خصوصا یهود و مسحیت،آن قدر روشن و قطعی است که خداوند بزرگ در قرآن کریم آن را همچون شناخت فرزندانشان دانسته است: (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ ) 1 آنان که کتاب آسمانی به ایشان دادیم به خوبی او(پیامبر)را می شناسند،همان گونه که فرزندان خود را می شناسند.فقط کسانی که سرمایه وجود خود را از دست داده اند،ایمان نمی آورند.

امیرالمومنین علی علیه السلام فرمود:وقتی آیه (الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ ) 1 نازل شد،حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه و آله فرمود:این آیه ردّ بر دهریه است.دهریه و ملحدان قائل به ازلیت ماده اند؛یعنی نظام علّی و معلولی را در محور علت مادی و قابلی می پذیرند و جهان کنونی را محصول تطوّرات ماده می دانند.ولی محور علت فاعلی و غایی را نمی پذیرند.در حالی که اساس قانون علیت بر محور علت فاعلی و غایی است؛زیرا ممکن است در محدوده ای،علیت و معلولیت محقق باشد،تأثیر علّی معلولی و همه قواعد عام علت و معلول باشد،اما نه علت مادی وجود داشته باشد و نه علت صوری؛مثل مجردات تام که در آنجا سخن از ماده و صورت و مانند آن نیست.نظام علّی موجودات تام فقط بر محور علت فاعلی و علت غایی دور می زند.ممکن نیست موجودی در محور علیت و معلولی حرکت کرده و فقط دارای علت مادی و علت صوری باشد؛زیرا علت مادی و علت صوری پذیرنده و پذیرفته شده اند.اما بخشندگی و هدف داشتن،چیز دیگری است که به علت فاعلی و غایی برمی گردد.بنابراین ممکن نیست در جایی علیت و معلولیت باشد ولی علت فاعلی و غایی نباشد.اما مادیین در حقیقت علیت فاعلی را منکر بوده،می گویند:ماده با تطوّرات خود حالات گوناگون پیدا کرده است و چون متفکر مادی،علت فاعلی و غایی را نمی پذیرد برای بسیاری از سؤال ها جوابی ندارد.مثلا حرکت ماده ضروری است ولی هستی او ضروری نیست؛زیرا اگر هستی وی عین ذات او می بود،هرگز نحوه وجود فعلی خود را رها نمی کرد و به دنبال نحوه دیگری از هستی کوشش نمی نمود و چون هستی او عین ذاتش نیست،تابع تحریک مبدأ فاعلی است تا او را دگرگون کند.نتیجه این که:ازلیت ماده مستحیل است؛چون وقتی هستی چیزی عین ذات او نبود هرگز آن چیز ازلی نیست؛بلکه هستی خود را از مبدأ دیگر دریافت

ص:212

کرده و چون همواره صورت عوض می کند و چیزی را که ندارد به دست می آورد،قهراً باید مبدائی آفریننده باشد که آن صورت را آفریده و به ماده اعطا کند و ماده را به آن صورت برساند.این همان علت فاعلی است و قرآن کریم بر این محور احتجاج های فراوانی دارد و آیه قبلی(سوره انعام آیه1)و کریمه (اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ) 1 ناظر به همین حقیقت است. (1)

ص:213

وقتی از حضرت سوال شد:به چه چیز خدا را شناختید؟حضرت فرمودند:با خدا اشیاء را شناختم.

قال امیرالمؤمنین علی علیه السلام:«اعرفوا الله بالله» (1)خداوند را با خداوند بشناسید.

«عن منصوربن حازم قال:قلت لابی عبدالله علیه السلام:إنی ناظرت قوماً فقلت لهم:ان الله عز و جلّ اجلّ و اکرم من ان یعرف بخلقه بل العباد یعَرفونَ بِالله.فقال رحمک الله». (2)

منصوربن حازم می گوید:به امام صادق علیه السلام عرض کردم من با گروهی مناظره کردم و به آنها گفتم:خداوند برتر و بزرگتر است از این که به وسیله مخلوقاتش شناخته شود؛بلکه بندگان با خداوند شناخته می شوند.آن حضرت فرمود:خداوند تو را رحمت کند.

از کلام پیشوای ششم علیه السلام در معرفت حق عزّ اسمه:«و من زعم انه یعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال فهو مشرک لان الحجاب و الصورة و المثال غیره و انما هو واحد موحد فکیف یوحد من زعم انه عرفه بغیره انما عرف الله من عرفه بالله فمن لم یعرفه به فلیس یعرفه انما یعرف غیره.لیس بین الخالق و المخلوق شیء و الله خالق الاشیاء لا من شئء.تسمی باسمائه فهو غیر اسمائه و الموصوف غیر الواصف؛فمن زعم انه یؤمن بما لایعرف،فهو ضال عن المعرفة.لایدرک مخلوق شیئا الا بالله و لا تدرک معرفة الله الّا بالله و الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه». (3)

«هرکه گمان برد که خدا را با حجاب یا صورت یا مثالی می شناسد،مشرک است.زیرا حجاب و صورت و مثال،غیر اوست و او یگانه و تنهاست.(که با چیزی شرکت و ارتباط وجودی ندارد)و چگونه موحّد خواهد بود کسی که

ص:216

گمان برد خدا را با غیر او شناخته است.تنها کسی خدا را می شناسد که او را با خودش شناخته باشد و در نتیجه کسی که او را با خودش نشناخته،او را نمی شناسد و غیر او را می شناسد.میان خالق و مخلوق چیزی نیست و خداوند همه اشیاء را از هیچ(و نیستی)به وجود آورده است.او با نام ها و اسم های خود،خویشتن را نامیده،پس غیر آنها است و موصوف غیر از واصف است.پس هرکه گمان برد که به چیزی که نمی شناسد،ایمان آورده،از معرفت گمراه است.هیچ آفریده ای چیزی را درک نمی کند جز با خدا و معرفت خدا نیز دستگیر نمی شود جز با خود او و خدا از خلق خود تهی است و خلق نیز از خدا تهی هستند».

مراد از این بیان،اثبات نظریه دقیق تری است در معرفت حق سبحانه و آن این است که:به حسب حقیقت،حق سبحانه بالذات معلوم است و علم به اشیاء به واسطه علم به اوست،نه به آن نحو که به حسب ظاهر نظر به دست می آید و آن این که ما اول از راه حس و غیر آن به اشیاء علم پیدا می کنیم و سپس به واسطه اشیاء به حق سبحانه علم پیدا می کنیم.

بیان این مطلب روی پایه وحدانیت مطلقه ذات حق گذاشته شده است.توضیح این که اگر تعلق معرفت به حق سبحانه به واسطه چیزی که غیر اوست تحقق یابد،مانند حجاب یا صورت یا مثالی و بالأخره با یک واسطه فکری،این واسطه مفروض یا مخلوق اوست یا نه.اگر مخلوق بوده باشد،لازمش معرفت به مباین است با مباین و آن محال است و اگر غیرمخلوق بوده باشد،لازمش تحقق واسطه(امر ثالث)بین خالق و مخلوق است و آن نیز محال است؛پس حق سبحانه به واسطه غیرخود شناخته نمی شود و چون اسماء و اوصاف که به حسب معانی شان بر حق اطلاق می شوند غیر او می باشند،موجب معرفت حقیقی

ص:217

نخواهند بود و در نتیجه کسی که دعوی کند که با اسماء و اوصاف به حق ایمان آورده است،در خصوص معرفت،گمراه است.پس حق سبحانه،خود بلاواسطه خویشتن را می شناساند و چون به همه چیز محیط است،سایر اشیاء با روشن بودن او روشن و شناخته می شوند و البته احاطه وی بر همه اشیاء،به طور آمیزش و اختلاط با آنها نیست. (1)

امام سجاد علیه السلام در دعای ابوحمزه ثمالی می فرماید:«بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک و لولا انت لم ادرِ ما انت» (2)؛خدایا من تو را به تو شناختم و تو مرا به وجود خود دلالت فرمودی و اگر تو نبودی من تو را نمی شناختم.

و قال حسین بن علی علیه السلام:«کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک؟ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک؟!متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک؟!و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل الیک؟عمیت عین لاتراک و لاتزال علیها رقیباً و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیباً». (3)خدایا چگونه من به آثاری که در وجود خود محتاج تواند بر وجود تو استدلال کنم؟آیا موجودی غیر تو ظهوری دارد که آن ظهور و پیدایی تو نیست تا او سبب پیدایی تو شود؟

همه عالم به نور توست پیدا کجا گردی تو از عالم هویدا (4)

تو کی از نظر پنهانی تا به دلیل و برهان محتاج باشی و کی از ما دور شدی تا آثار و مخلوقات،ما را به تو نزدیک سازد.

ص:218

دوری نکرده ای که شوم طالب حضور غایب نگشته ای که هویدا کنم تو را (1)

کور است چشمی که تورا نبیند،با آن که همیشه تو مراقب و همنشین او هستی و در زیان باد بنده ای که نصیبی از عشق و محبت تو نیافت.

ساتری آنها را مشاهده می نماید؛همچنین حق سبحانه،به واسطه همین احاطه و حضوری که نسبت به ذات هرموجودی دارد و هیچ گونه حجابی در بین نیست،برای موجودات،بالذات معلوم می باشد.البته این علم از راه فکر نبوده و ذهنی نیست؛زیرا تصور ذهنی(علم حصولی)با وجود ذهنی تحقق می پذیرد و وجود ذهنی برای حق سبحانه محال است؛زیرا مستلزم محدودیت ذات متعالیه اش می باشد.بلکه علمی است که معلوم وی،همان وجود خارجی شیء است،نه صورت ذهنی آن(علم حضوری)

نکته ای که در این بحث نباید از آن غفلت کرد،این است که حضور چیزی برای چیزی(حضورُ شیءٍ لشیءٍ)که حقیقت علم است،متوقف بر استقلال وجودی شیء دوم است که شیء اول برای آن حاضر می شود و موجودات ممکنه به واسطه ربط داشتن وجودشان نسبت به حق سبحانه،هیچ گونه استقلالی از خود نداشته و استقلال آنها به اوست.بنابراین حضور حق سبحانه برای انیت آنها با خود حق تمام می شود؛چنان که حضور غیرحق(سایر اشیای معلومه)نیز برای آنها با وجود حق سبحانه تمام می شود.پس در حقیقت،علم اشیاء به حق سبحانه و به غیر حق،با حق است.نتیجه این بیان این است که حق سبحانه با ذات خود(بدون هیچ واسطه ای)شناخته شده و همه اشیاء به واسطه حق شناخته می شوند.

این بحث به طور توقف،مسئله انقسام علم را به دو قسمِ علم حصولی و حضوری و انقسام علم حضوری را به سه قسمِ علم شیء به نفس ذات خویش و علم علت به معلول و علم معلول به علت،حل می نماید؛زیرا علم حق سبحانه به ذات خویش و همچنین به اشیاء،چنان که معلوم شد،به واسطه صورت ذهنی نبوده و خود معلوم در اینجا با وجود خارجی و واقعیت عینی خود برای عالم،حاضر و مشهود است.

ص:220

همچنین معلومیت حق سبحانه نسبت به اشیاء،اگرچه به اندازه ظرفیت وجود اشیاء است،ولی در عین حال با وجود خارجی است و این علم های سه گانه،سه مصداق اند از برای سه قسم علم حضوری و باید دانست که سمع و بصر که دو قسم از علم اند،نظر به این که حق سبحانه علم به مسموعات و علم به مبصرات دارد،از برای وی اثبات می شوند. (1)

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای صباح می فرماید:«یا مَن دَلَّ عَلی ذاتِه بِذاته وَ تَنَزَّهَ عَن مُجانِسَةِ مَخلوقانه وَ جَلَّ عَن مُلا کیفیاته». (2)

ای آنکه از ذات خود دلالت کرد بر ذات خود و بالاتر و منزّه است از هم جنسی با مخلوقات خود و برتر است از نزدیک بودن با کیفیات مخلوقات.

(شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ) 3 ؛خداوند خود شاهد است بر این که معبودی جز او نیست.

چو آیات است روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آیات

همه عالم ز نور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا

نگنجد نور ذات اندر مظاهر که سبحات جلالش هست قاهر

رها کن عقل را با عشق می باش که تاب خور ندارد چشم خفاش (3)

از کلام پیشوای اول علیه السلام در جواب مردی به نام ذعلب که به آن حضرت عرض کرد:«یا امیرالمؤمنین هل رأیت ربّک؟»آیا خدای خود را دیده ای؟

حضرت فرمود:«ویلک یا ذعلب،ماکنت اعبد رباً لم اره.قال:یا امیرالمؤمنین

ص:221

کیف رأیت؟قال علیه السلام:یا ذعلب!لم تره العیون بمشاهدة الابصار و لکن رأته القلوب بحقائق الایمان.ویلک با ذعلب!ان ربی لطیف اللطافة،فلایوصف باللطف؛عظیم العظمة لایوصف بالعزم.کبیر الکبریاء،لایوصف بالکبر.جلیل الجلالة،لایوصف بالغلظ.قبل کل شیء فلا یقال شیء قبله و بعد کل شیء فلا یقال شیء بعده.شاء الاشیاء لا بهمة،دراک بخدیعة.هو فی الاشیاء کلها غیرممتازج بها ولا بائن عنها.ظاهر لا بتأویل المباشرة؛متجل لا باستهال رویة.بائن لابمسافة قریب لا بمداناة.لطیف لا بتجسم؛موجود لا بعد عدم.فاعل لا باضطرار؛مقدر لا بحرکة.مرید لا بهمامة؛سمیع لا بآلة؛بصیر لا باداة.لا یحویه الاماکن و لا تصحبه الاوقات ولا تحده الصفات ولا تأخذه السنات.سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتدائة ازلة بتشعیر المشاعر،عرف ان لا مشعر له و بتجهیر الجواهر عرف عن لا جوهر له.ضاد الظلمة بالنور و المجوء بالبلل و الصرد بالحرور.مؤلف بین متعادیاتها.مفرق بین متدایناتها

دالة بتفریقها علی مفرقها و بتألیفها علی مؤلفها؛ذلک قوله عز و جّل:و من کل شئء خلقنا زوجین لعلکم تذّکرون.ففرق بها بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له و لا بعد.شاهدة بغرائزها أن لا غریزة لمغرزها.مخبرة بتوقیتها أن لا وقت موقتاً؛حجب بعضها عن بعض لیعلم ان لاحجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه.کان ربّاً اذ لا مربوب و الهاً اذ لا مألوه و عالما اذ لا معلوم و سمیعا اذ لا مسموع».

ثم أنشأ یقول:

ولم یزل سیدی بالحمد معروفاً و لم یزل سیدی بالجود موصوفاً... (1)

وای بر تو ای ذعلب!خدایی را که ندیده باشم،عبادت نمی کنم.ذعلب عرض کرد:یا امیرالمؤمنین!چگونه او را دیدی؟

ص:222

فرمود:ای ذعلب!چشم ها او را با دید حسی خود(مشاهده ابصار)ندیده اند،و لکن دل ها او را با حقایق ایمان دیده اند.

ای ذعلب.خدای من از لطافت،لطیف ترین معنایش را دارد و از این رو به معنای معهود لطف(نازکی جسمانی)متّصف نمی شود.از عظمت و بزرگی،بزرگترین معنایش را دارد و ازاین رو به مفهوم معهود عظمت و بزرگی متّصف نمی شود.از کبریاء و بزرگی مرتبه،بزرگ ترین معنایش را دارد و از این جهت با کبر و بزرگی معهود متّصف نمی شود و از جلالت،جلیل ترین حقیقت آن را دارد و دیگر به غلظ و کلفتی و ستبری متصف نمی شود.

او پیش از هر چیز است،دیگر گفته نمی شود:چیزی پیش از او است و پس از هر چیزی است،دیگر گفته نمی شود:چیزی پس از اوست.اشیاء را خواسته ولی نه با خواسته نفسانی.به همه چیز می رسد ولی نه با حیله و خدیعه.در همه اشیاء هست در حالی که نه با آنها آمیخته شده نه از آنها جدا است.او پیداست نه به این معنا که بتوان با وی تماس گرفت.تجلی می کند نه به این معنا که بتوان با چشم تماشایش کرد.جداست نه به واسطه مسافت.نزدیک است نه به معنای ارتفاع فاصله.لطیف است نه با تجسم.موجود است نه به معنای هستی پس از نیستی.فاعل است نه به اضطرار و ناچاری.تقدیر می کند و اندازه می گیرد نه با حرکت.اراده می کند نه به معنای قصد و اراده نفسانی.می شنود نه با آلت.می بیند نه با ابزار.

هرگز مکان ها او را در بر نمی گیرند و هرگز زمان ها همراه و یار او نیستند و هرگز وصف ها او را محدود نمی سازند و هرگز بر وی غلبه نمی کنند.پیشی گرفته است وجودش از هر زمانی و هستی اش از هر نیستی و ازلیتش از هر

ص:223

ابتدا و آغازی.به واسطه این که او هر مَشعَری(محل ادراک و شعور)را مشعر قرار داده،دانسته می شود که او خود منزه از مشعر است.و به این که او هر جوهر ذاتی را جوهر قرار داده،دانسته می شود که او خود جوهر ندارد(بالاتر از جوهر است).

اوست که تضاد انداخته میان تاریکی و روشنی و میان خشکی و تری و میان سردی و گرمی.الفت انداخته میان اشیائی که طبعاً با هم کینه و عداوت دارند.تفرقه انداخته میان اشیائی که به هم طبعاً نزدیک می شوند.(همان اشیاء)با این جدا کردن،بر جداکننده خود و با این الفت انداختن،بر الفت اندازنده خود دلالت دارند و این است معنای قول خدای عزوجل که فرمود:برای تذکر شما،از هر چیز دو جفت آفریدیم.به واسطه همین اشیاء میان پیش و پس تفرقه انداخت تا معلوم شود که او خود گرفتار قبل و بعد نیست.

اشیاء با غریزه های خود شهادت می دهند بر این که غریزه دهنده آنها خود به غریزه مجهز نیست و با وقت دار بودن خود خبر می دهند که وقت دار کننده آنها دیگر به وقت،محدود نیست.هریک از اشیاء را نسبت به دیگران با پرده جدایی پوشیده نگه داشت تا دانسته شود که میان وی و آفریده های وی هیچ گونه پرده ای نیست،جز خود آفریده ها(که همدیگر را از خدا حاجب و شاغل هستند).او ربّ و پروردگار بود در ظرفی که پرورده ای نبود و خدا بود در ظرفی که بنده ای نبود و عالِم بود،در ظرفی که معلومی نبود و شنونده بود در ظرفی که چیزی که شنیده شود نبود.

پس از این بیان،آن حضرت این ابیات را قرائت فرمود:«پیوسته سَروَر من با ستایش و حمد معروف بود و پیوسته سَرورَ من با بخشش وجود موصوف بود».

ص:224

خطبه مبارکه در مقام بیان این است که هرگونه کیفیت و صفت امکانی که از گونه ای«تحدید»حکایت می کند از ساحت کبریای حق سبحانه منفی است و در عین حال همه کمالات وجودی در وی موجود است.البته لازم این مطلب چنانکه در خطبه مشروحاً بیان شده است،این خواهد بود که از هر صفت،حقیقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات شده و قیود و حدود و خصوصیات موارد امکانی از وی سلب شود.حق سبحانه می داند؛نه با ابزار علم،می بیند نه با چشم؛می شنود نه با گوش؛می خواهد نه با خواست فکری؛محیط است نه با احاطه جسمانی؛در همه چیز است،نه به طور آمیزش و از هر چیز جداست نه با مسافت و فاصله؛زیرا همه این کمالات،مقارن محدودیت هایی است و او در ذات خود محدودیت ندارد.

در آخر خطبه شریفه اشاره شده به این که صفات ذات و فعل هر دو قسم،نسبت به آفرینش اشیاء،یک نحو تقدم دارند و این از عمیق ترین مسائل فلسفه الهی است. (1)

باشد،با یک تقسیم عقلی که موجود یا واجب و یا ممکن است و در صورتی که ممکن باشد مستلزم واجب خواهد بود،وجود خدای تعالی،اثبات خواهد شد.

مرحوم شیخ الرئیس در نمط چهارم کتاب الاشارات و التنبیهات بعد از اقامه برهان در خصوصیات و تسمیه این برهان می گوید:

تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لبثوت الاول و وحدانیتة و برائتة عن الصمات الی تأمل لغیر نفس الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه و فعله وان کان ذلک دلیلاً علیه؛لکن هذا الباب اوثق و اشرف،ای اذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب و الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ) 1

اقول:ان هذا حکم لقوم ثم یقول (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ) 2

اقول:ان هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه. (1)

یعنی دقت کن چگونه بیان ما برای اثبات وجود خداوند و یگانگی و بری بودن او از نقص ها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج ندارد و نیازمند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نیست هرچند فعل و خلق خداوند دلیل بر وجود اوست و از این طریق می توان به اثبات ذات واجب پرداخت.اما آن را که از نظر مستقیم به وجود حاصل می آید مطمئن تر و بهتر است.

ما چون وجود را از آن جهت که وجود است در نظر گیریم،بر وجود او گواهی می دهد،آن گاه وجود حق بر سایر اموری که در واجب هست نظیر وحدت و یگانگی گواهی می دهد و کتاب خداوند(قرآن کریم)به مثل آنچه بیان

ص:226

شد اشارت دارد آنجا که می فرماید:«و آیات خود را در آفاق و نفس هایشان بزودی نشانشان می دهیم تا برای آنها روشن شود که تنها او حق است»و البته این شیوه از آگاهی نسبت به حق تعالی مخصوص به قومی است و سپس قرآن کریم می فرماید:«آیا خود پروردگار تو که بر همه امور گواه و یا در همه اشیاء مشهود است،کفایت نمی کند»این گونه حکم مختص به صدیقین است که با نظر به خداوند بر او گواه می گیرند و با نظر به غیر بر او استدلال نمی کنند.

به فرموده آیت الله جوادی آملی:

عبارت اخیر آیه (أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ) که مورد استشهاد(بوعلی)قرار گرفته است،به معنای این است که خداوند فوق هر شیء مشهود است.یعنی حتی اگر بخواهید خودتان را بشناسید،اول خدا مشهود بوده و بعد خود شما و بیان امام صادق علیه السلام آنجا که می فرماید:«لایدرک مخلوق شیئاً الا بالله و لاتدرک معرفة الله الا بالله» (1)هیچ شخصی هیچ چیزی را جز به خداوند نمی شناسد و خداوند را جز به خداوند،به همین معناست. (2)

ولکن مرحوم صدرالمتألهین براساس اصول حکمت متعالیه،برهانی به نام«برهان صدیقین»اقامه نموده است و آن را استوارترین براهین و شایسته نام برهان صدیقین دانسته است.این برهان براساس سه مقدمه تبیین می گردد:

الف)اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.

ب)مراتب داشتن وجود و تشکیک خاص بین علت و معلول به گونه ای که وجود معلول،استقلالی از وجود علت هستی بخش ندارد.

ج)ملاک نیاز معلول به علت،همان ربطی بودن و تعلّقی بودن وجود آن

ص:227

نسبت به علت و به عبارت دیگر ضعف مرتبه وجود آن است و تا کمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد،بالضروره معلول و نیازمند به موجودی عالی تر خواهد بود و هیچ گونه استقلالی از آن نخواهد داشت.

با توجه به این مقدمات می توان برهان صدیقین را بر اساس مشرب صدر المتألهین به این صورت تقریر کرد:

مراتب وجود به استثناء عالی ترین مرتبه آن،که دارای کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق می باشد،عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمی داشت،سایر مراتب هم تحقق نمی یافت؛زیرا فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالی ترین مرتبه وجود این است که مراتب مزبور،مستقّل و بی نیاز از آن باشند.در حالی که حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است. (1)

در حالی که هیچ مکانی از او خالی نیست و او مشغول به هیچ مکان و حالّ در آن نمی باشد.هیچ سه فردی به نجوی نمی نشینند جز آن که او چهارم آن سه است و هیچ پنجمی نیست جز آن که او ششم آنهاست و کم یا فزونی بر این مقدار نمی باشد مگر آن که او در همان جا که آنها هستند با آنهاست.بین او و بین خلق او،جز خلق او حجابی نیست.پس او در حجاب است بی آن که حجابی او را بپوشاند و پنهان است بی آنکه ستری او را مستور باشد و پروردگاری جز او که کبیر و متعال است،نیست».

در این بیان که امام می فرماید:«ما یکون من نجوی ثلا الا هو رابعهم و لاخمسة الاهو سادسهم»،سخن از وحدت عددی حضرت حق نیست که به شماره آید؛بلکه نظر به معیت آن وجود واحد جامع و شامل با همه موجودات امکانی است.چنانچه در ادامه نیز امام به این حقیقت بلند اشاره دارند که«الاهومعهم اینما کانوا».

خداوند فرد است،اما فردی صمد و واجب؛بقیه موجودات نیز هر کدام فردند و لکن فردی ممکن و فقیر و ازاین رو،معنای این آیه قرآن که (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ ) چنین است که هر فرد ممکن با تکیه به معیت حضرت حق،توان ظهور و بروز را داراست.یعنی اگر«هو معکم اینما کنتم»نباشد،خبری و اثری از موجودات امکانی نیست.و از این رو،همان گونه که قبلا گذشت این بیان ناظر به بحث عدد و شماره نیست که شما یکی هستید و خداوند شماره دوم و عدد دوم است.چرا که وحدت حقّه حقیقیه خداوند غیرعددی است و عرصه ظهور و بروز برای غیر نمی گذارد.بلکه اشاره به این حقیقت بلند است که هر کجا که باشید و در هر حال او با شماست.و به عبارت

ص:229

دیگر این آیه قرآن (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ...) هماهنگ با آیه (هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ ) است و هم معنای با آن.

نکته دیگر این است که برای خداوند هیچ حجابی نیست.(لیس بینه سبحانه تعالی و بین خلقه حجاب غیرخلقه).بلکه حجاب از ناحیه ممکنات است.دعای حضرت امام موسی بن جعفر علیه السلام در ماه رجب:«و انک لاتحتجب عن خلقک الا ان تحجبهم الاعمال دونک» (1)«خدایا همانا که تو از آفریدگانت در حجاب نیستی جز این که اعمال خلایق آنها را محجوب ساخته است».به عبارت دیگر خداوند عین ظهور است و شدت ظهور باعث شده است که خلایق توان رؤیت کنه او را نداشته باشند.خورشید در اشراق بی حجاب است و عدم رؤیت قرص خورشید به خاطر ضعف باصره ماست،نه محدودیت نور خورشید.

هرچه هست از قامت ناساز بی اندام ماست

ور نه تشریف تو بر بالای کس کوتاه نیست (2)

ذات اقدس حق گرچه بسیط محض بوده و تبعیض بردار نیست و لیکن علم ممکن به واجب،به وسعتِ معلوم نمی باشد؛بلکه به اندازه عالِم است.عالم به خدمت معلوم و شاهد به محضر مشهود می رود و در حوزه وجود و شهود خود از آن نصیب می برد.بنابراین هیچ مخلوقی به کنه ذات واجب پی نمی برد؛بلکه همه مخلوق ها حتی معلول اول،از طریق حجاب وجود خود و مشاهده نفس ذات خویش به شهود حق نائل می گردند.

از باب تشبیه معقول به محسوس،تشبیه به غوّاص است که گرچه بی واسطه

ص:230

با اقیانوس بی کران در تماس است،لیکن آن را در دایره غواصی خود می یابد. (1)

ص:231

ص:232

از این رو در باب شناخت ذات واجب،مسلماً به کنه ذات حضرتش نه به علم حصولی می توان راه یافت و نه با علم حضوری و شهودی و وجه آن این است که علم در جمیع اقسام حصولی و حضوری و در همه مراتب آن اعم از آن که علم حصولی،حسی،خیالی یا عقلی بوده و یا علم حضوری،خیالی،عقلی و یا قلبی باشد،از سنخ وجود است.یعنی علم همانند وجود،یک مفهوم است و ماهیت نمی باشد و بلکه دو مفهوم علم و هستی از جهت مصداق واحد هستند.مُدرَک و معلوم بالذات،نه ماهیت و مفهوم محقق به وجود خارجی و نه حتی ماهیت و مفهوم محقق به وجود ذهنی است؛بلکه در همه موارد حصولی و حضوری،نفس وجود است که ماهیت و مفهوم مختص به خود را بالعرض در ظرف ذهن آشکار می سازد.نفس عالِم در حرکت جوهری خود با مصداق و وجود خارجی علم که همان معلوم بالذات است متحد شده و از این طریق به امور دیگری که به تبع آن وجود محقق می گردند و معلوم بالعرض هستند آشنا می گردد.

ص:233

حال آن گونه که متألهین از حکماء فرموده اند:وجودات اشیاء مختلفه حقایقی هستند که عین ربط و اضافه به واجب تعالی می باشند؛به این معنا که ربط و اضافه،نظیر زوجیت برای عدد چهار،لازمه آنها نیست؛زیرا در این صورت بدان دلیل که ذات لازم متأخر از ذات ملزوم و در رتبه بعد در ذات می باشد،عدم ربط و نیاز در محدوده ذات آنها صادق خواهد بود و این چون به معنای صدق استقلال و غنی و در نتیجه وجوب از ذات آنها می باشد،بدیهی البطلان است.بنابراین موجودات امکانی در تمام هستی خود،وابسته و ربط به ذات واجب هستند.

امام حسین علیه السلام در دعای عرفه می فرماید:«الهی انا الفقیر فی غنای فکیف لااکون فقیرا فی فقری و من کانت حقائقه دعاوی،فکیف لاتکون دعاویه دعاوی». (1)

«پروردگارا!در آنچه دارم فقیر و وابسته به تو هستم.پس چگونه در آنچه ندارم بی نیاز و مستقل باشم و بنده در حقایقش جز ادعا چیزی ندارد پس چگونه آنچه را که مدعی آن است،ادعایی باطل نباشد؟»

براساس این تحلیل،لحاظ وجودات امکانی بدون توجه و نظر به مبدأ آنها لحاظی باطل و خطاست.نسبت واجب تعالی به موجودات از باب تشبیه نظیر نسبت جنس و فصل به حقایق ماهوی است و از این رو بدون شناخت واجب شناخت انیت و حقیقت وجودات محال است. (2)

جمع شده است:«لم یطلع العقول بتحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته». (1)«عقل ها را بر حقیقت ذات خود آگاه نساخته اما از معرفت وشناسایی خود باز نداشته است».

ما نمی توانیم احاطه علمی نسبت به ذات باری پیدا کنیم چه این که در کتاب الهی نیز آمده است: (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً* وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً) 2 خداوند هرچه در پیش و پس آنهاست می داند و کسی را بر او احاطه علمی نیست و تمامی چهره ها در پیشگاه عزّت آن حی و قیوم،ذلیل و ناتوان است و هرکس که بار ظلم بر دوش دارد سخت زبون و زیان کار است.

خداوند مبدأ جمال و کمال است.از جلالی برتر و نوری فراتر نسبت به دیگر موجودات برخوردار است و پوشیده از دید دیگران است و این پوشیدگی از ناحیه کمال نور و شدت ظهور اوست.جناب حکیم سبزواری این حقیقت بلند را به زیبایی به نظم کشیده است:

یامن هو اختَفی لِفَرطِ نوره الظّاهر الباطنُ فی ظُهوره

بنور وجهه استنار کل شیء و عند نور وجهه سواه فَیء (2)

«ای آن که از فزونی نورانیتش پنهان است؛ای پیدایی که به سبب پیدایی اش ناپیداست.

همه اشیا به نور وجه او نورانی گشته است و در شعاع نور وجه او همه اشیاء

ص:235

سایه است». (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ) 1 ذات خداوند از شدت ظهور در خفاست و حکما گفته اند:جهت ظهور و جهت بطون در ذات حق یکی است؛یعنی چنین نیست که جزئی از وجودش ظاهر و جزء دیگر باطن باشد.او اساسا جزء ندارد.او تمام وجودش ظاهر و تمام وجودش باطن است. (1)

ص:236

حضرت امیر علیه السلام می فرماید:«کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره غیرظاهر» (1)«هر ظاهری غیر از او پنهان و هر پنهانی غیر از او غیر آشکار است».

ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ جنبه عدم و قوه در او نیست و هیچ جنبه خفایی در او نیست،همان کمال ظهورش منشأ خفا و پوشیدگی برای ماست.برای مثال،خفاش در شب می بیند و در روز نمی بیند؛اما نه از آن جهت که در روز یک چیز مخفی و پوشیده است.بلکه از جهت شدت ظهور آن است.زیرا چشم خفاش ضعیف است و نور خورشید به هنگام تابش خود بر آن غلبه می کند.پس دو عامل،یکی شدت نور و ظهور خورشید و دیگر ضعف بصر خفّاش مانع دیده شدن خورشید شده است.از این رو خفاش روزها چیزی را نمی بیند تا تاریکی با نور درآمیزد و از ظهور نور کاسته شود.

همچنین خردهای ما در نهایت ضعف و جمال حضرت الهی در نهایت اشراق و تابش است و سراسر هستی را تحت پوشش ظهور خود گرفته،به طوری که ذره ای در ملکوت آسمان ها و زمین از پرتو ظهور وی بیرون نیست.از همین روست که ظهور او موجب خفا و پوشیدگی حضرتش گردیده است.منزه است خدایی که به تابش نور

ص:237

خود محجوب است و به موجب شدت ظهور از دیده بصیرت و چشم سر مستور.

به فرموده مرحوم فیض کاشانی:از اختفای ذات حق در اثر شدت ظهور،شگفت منما که چیزها با ضد خود آشکار می شوند و البته ادراک چیزی که وجودش عام است،به گونه ای که ضدّی برایش متصور نیست مشکل است.اگر اشیا در دلالتشان مختلف بودند برخی دلالت داشتند و برخی نه،این تفرقه به زودی قابل ادراک بود؛ولی چون در دلالت خود یکسان اند کار دشوار گردیده است.

به طور مثال نور خورشید به زمین می تابد.ما می دانیم که نور خورشید یکی از اعراض است که در زمین رخ می دهد و به هنگام پنهان شدن خورشید زائل می شود.حال اگر خورشید پیوسته به زمین می تابید و غروب نمی کرد،چنین می پنداشتیم که اجسام جز همین رنگ های ویژه خود چون سیاهی و سفیدی و...شکل و هیئت دیگری ندارند؛زیرا در چیزهای سیاه رنگ فقط سیاهی و در چیزهای سپیدرنگ فقط سپیدی مشاهده می کنیم؛ولی خود نور را به تنهایی ادراک نمی کنیم.اما به محض این که خورشید غروب کرد و همه جا را در سیاهی نشاند،فرق میان این دو حالت دانسته شده،پی می بریم که روشنی اجسام به واسطه نوری بوده که بر آنها تابیده بود و در وقت غروب که نور،ترک آنها کرده است،صفت دیگری به خود گرفته اند و از این رو با معدوم شدن نور،به وجود آن پی می بریم و اگر نور معدوم نمی شد،ما از وجود آن آگاه نمی شدیم مگر با زحمت و سختی فراوان؛زیرا در آن صورت اجسام را شبیه یکدیگر می دیدیم و در نور و ظلمت بدون تفاوت می نمودند،این بیان درباره نور است که آشکارترین محسوسات است.حال چیزی که خودش ذاتا آشکار است و آشکارکننده غیر خود نیز هست بنگر که اگر ضد آن وجود نداشته باشد،چگونه به سبب ظهورش امر آن مبهم می ماند!

بنابراین پروردگار متعال آشکارترین امور است و ظهور هرچیزی به اوست و

ص:238

اگر او را غیبت یا نیستی یا تغیری می بود،همانا آسمان ها و زمین منهدم می گشت و عالم ملک و ملکوت تباه می شد.از آن صورت فرق میان دو حالت،ادراک می گردید.اگر پاره ای چیزها به سبب او و پاره ای به سبب دیگری موجود می شد،فرق میان دو چیز در دلالت خود بر وجود او ادراک می گردید؛ولی دلالت او در تمام چیزها یکسان است و وجود او در تمام احوال دائم بوده و خلاف آن محال است.از این رو شدت ظهور،موجب پوشیدگی و پنهانی آن می باشد و علت نارسایی افهام در ادراک او همین است. (1)و (2)

ص:239

ص:240

ص:242

هیچ گونه کثرتی را نمی توان در آن فرض کرد و این وحدت عین ذات است و غیر از وحدت عددی است که اگر یک واحد دیگر از همان حقیقت فرض شود،غیر از اولی بوده و مجموعاً دو تای عددی را به وجود آورند؛زیرا وحدت عددی مستلزم محدودیت واحد می باشد و وحدت حقّ چنان که گفته شد،عین عدم محدودیت بوده و با وجود چنین وحدتی،هرچه غیر ذات و ثانی ذات فرض شود،به عین اولی برگشته و معنی غیریت و ثانویت را از دست می دهد.پس وحدت ذات حق،عین ذات اوست؛به نحوی که فرض کثرت در ذات وی،مساوق با عدم فرض ذات است. (1)

و قول القائل انّه عز و جلّ واحد بمعنی انه احدی المعنی،یعنی به انه لاینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم کذلک ربنا عز و جل» (1)، (2)

ص:245

ترجمه روایت:در جنگ جمل مردی اعرابی(بیابان گرد)در حضور امیرالمؤمنین علیه السلام برخاست و گفت:یا امیرالمؤمنین آیا تو می گویی خداوند یگانه است؟مردم بر او هجوم آورده،گفتند:ای اعرابی مگر نمی بینی که امیر مؤمنان در چه تشویش خاطری به سر می برد؟امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:رهایش کنید؛زیرا آنچه این اعرابی می خواهد،همان است که ما از این گروه می خواهیم.سپس فرمود:ای اعرابی این سخن که(خداوند یگانه است)چهار صورت دارد؛دو صورت آن بر خداوند روا نیست و دو صورت دیگر درباره خداوند ثابت است.اما دو صورتی که بر خداوند روا نیست،یکی آن است که گوینده ای بگوید:او یگانه است و مقصودش واحد عددی باشد.این روا نیست؛زیرا آنچه دومی ندارد،در باب اعداد داخل نمی شود.ندیدی آن کس که گفت:«خداوند یکی از آن

ص:246

سه(اقنوم)است»،کافر است؟و دیگری آن است که گوینده ای گوید:او یکی از مردم است و مرادش از این واحد بودن،نوعی از اجناس باشد.این نیز بر خداوند روا نیست؛زیرا این تعبیر همسان دانستن خدا با غیر اوست.پروردگار ما از این معنا برتر و بالاتر است.اما دو صورتی که درباره خدا ثابت است،یکی این است که گوینده ای گوید:او یگانه است و در میان اشیاء همسانی برای او نیست.آری،پروردگار ما چنین است.و دیگر آن که گوید:پروردگار ما احدی المعنی است یعنی نه در وجود خارجی قابل تقسیم است نه در عقل و نه در وهم.آری پروردگار ما چنین است.

است،پس سایر وجودات در جنب او به منزله عدم اند و اگر او شیء است،پس باقی نسبت به او لاشئ اند و بر این قیاس است سایر نعوت کلیه و اوصاف کمالیه(کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ) (1)و«لیس فی الدار غیره دیار»و در بعضی ادعیه مأثوره وارد است:«یاهو یا من هو؛یامن لا هو الّا هو».

می بینی که چگونه هویت را که حقیقت وجود است،به ذات پاک خداوند احد منحصر فرموده اند (2)وچون وجود حضرت حق وجود صرف است«لایتثّنی و لایتکرّر»چنین وجودی سرتاسر عالم وجود را پر ساخته است.وجودی جامع و مُرسَل،از این رو چنین وجودی جا برای شریک نمی گذارد و این وحدت،وحدت حقّه حقیقیه است در حالی که وحدت عددی منافاتی با ثانی نداشته و ابایی از پذیرش واحد دیگر ندارد. (3)

ص:248

چه زیبا حضرت امیر علیه السلام در روایت مذکور فرمودند:«فقول القائل واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لایجوز علیه لاّن ما لا ثانی له لایدخل فی باب الاعداد؛اما تری انه تعالی کفر من قال ثالث ثلاثه».

ص:249

مرحوم علامه طباطبایی در این باب می فرماید:

ان ذات الواجب لذاته عین الوجود الذی لا ماهیة له و لا جزء عدمی فیه؛فهو صرف الوجود و صرف الشیء واحد بالوحدة الحقّه التی لا تتثّنی و لا تتکرّر اذ لاتتحقق کثرة الا بتمیز آحادها باختصاص کل منها بمعنی لایوجد فی غیره و هو ینافی الصرافه.فکل ما فرضت له ثانیا عاد اولا فالواجب لذاته واحد لذاته کما انه موجود بذاته واجب لذاته و هو المطلوب و لعّل هو مراد الشیخ بقوله فی التعلیقات:«وجود الواجب عین هویتّه فکونه موجودا عین کونه هو،فلایوجد وجود الواجب لذاته لغیره». (1)

ترجمه:«ذات واجب تعالی عین وجودی است که نه ماهیت دارد و نه جزء عدمی.از اینجا دانسته می شود که او صرف هستی است و صرف شیء از وحدت حقه که تعدد و تکثر در آن راه ندارد برخوردار است.زیرا کثرت در صورتی در یک حقیقت واقع می شود که افراد آن حقیقت از یکدیگر متمایز باشند و تمایز افراد به آن است که هر یک واجد معنایی باشد که دیگری فاقد آن است و این با صرافت آن حقیقت ناسازگار است.بنابراین اگر حقیقتی صرف و محض باشد و هیچ نحوه خلیطی در آن راه نداشته باشد،هرچه به عنوان فرد دوم برای آن فرض شود به همان فرد نخست باز می گردد و درواقع همان خواهد بود.در نتیجه واجب بالذات ذاتا یکی است.همان گونه که ذاتا موجود است و ذاتا واجب می باشد و این همان نتیجه مطلوب ماست و شاید مقصود شیخ الرئیس در کتاب تعلیقات نیز همین باشد آنجا که می گوید:وجود واجب عین هویت و ذات اوست،نه آن که زائد بر ذاتش باشد و در نتیجه واجب تعالی ماهیتی علاوه بر وجودش داشته باشد.از این رو،موجود بودنش عین هویت خاص اوست و از این رو وجود واجب بالذات برای غیر او تحقّق نمی یابد تا آن غیر،شریک واجب در وجوب باشد».

ص:250

در همین باب حکیم سبزواری می فرماید:

صرفَ الوجود کثرةٌ لم تعرضا لانه امّا التوّحد اقتضی (1)

هیچ کثرتی صرف الوجود را عارض نمی گردد؛چرا که این حقیقت مرسل و بسیط،اقتضای یگانگی دارد.

ایشان در توضیح بیت مذکور می فرماید:«صرف الوجود مفعول مقدم و المراد به الوجود بشرط لا ای بشرط عدم النقائص الامکانیة و الحدود و الاعدام و هو حقیقة الوجود المرسل البسیط المحیط». (2)

توضیح وجه دوم

دومین وجهی که واحد بر خداوند اطلاق نمی گردد،این است که حضرتش را از باب تشبیه،یکی از موجودات ماهوی عالم امکان به حساب آوریم:«و قول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لایجوز علیه لانه تشبیهٌ و جلَّ ربّنا عن ذلک و تعالی».حال یا نوعی از انواع(طبق تقسیمات منطقی)یا جنسی از اجناس یا فصلی از فصول یا عرضی از اعراض یا جوهری از جواهر.زیرا خداوند،مافوق مقوله است و برای آن حضرت اصلاً ماهیت به معنای مایقال فی جواب ما هو نیست؛چون داشتن ماهیت به معنای محدود بودن است و خداوند واجب الوجود است.

شیخ الرئیس در این باب می فرماید:«واجب الوجود لایشارک شیئاً من الاشیاء فی ماهیة ذلک الشیء؛لانَّ کل ماهیة لما سواه مقتضیه لامکان الوجود و اما الوجود فلیس بماهیة لشیء ولاجزء من ماهیة شئ.اعنی الاشیاء التی لها ماهیة لایدخل الوجود فی مفهومها؛بل هو طارئ علیها.فواجب الوجود لایشارک شیئا من الاشیاء فی

ص:251

معنی جنسی و لا نوعی.فلایحتاج اذن الی ان ینفصل(واجب الوجود)عنها بمعنی فصلی او عرضی بل هو(واجب الوجود)منفصل بذاته) (1)

ترجمه:واجب الوجود با هیچ چیزی در ماهیت آن چیز مشارک نیست.زیرا هر ماهیتی که برای ماسوای اوست مقتضی امکان وجود است و اما وجود نه عین ماهیت چیزی است و نه جزء ماهیت آن چیز.مقصودم این است که چیزهایی که دارای ماهیت اند وجود داخل در مفهوم آنها نیست،بلکه عارض آنهاست.بنابراین واجب الوجود با هیچ یک از اشیاء در معنای جنسی و نوعی مشارک نیست.از این رو نیاز ندارد که به معنای فصلی یا عرضی از آنها تمایز پیدا کند؛بلکه او به ذات خویش تمایز دارد.(پس ذات او حدّ ندارد چرا که جنس و فصل ندارد).

«تشابه الشیئان»:اَشبه کل منهما الآخر حتی التَبَسا و فی التنزیل العزیز «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» (1)

ابوهلال عسگری در تفاوت مثل و مثال می گوید:«مثل آن چیزی است که در تمام حقیقت،با اصل مشارک است و لذاست که نفی مِثل از خدا شده است: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ) .ولی مثال در برخی از اعراض مشارک است و نه در تمام چیزها؛مثلاً انسانِ مُصَّور در تصویر و یا روی دیوار،مثالی است برای انسان طبیعی؛زیرا با انسان واقعی مشارک است در مقدار و جهت و دیگر چیزها و نه در تمام چیزها». (2)

«المِثل به معنای الشبه و النظیر.تماثل الشیئان:تشابها.ماثَلَ الشئ:شابَهَه و یقال ماثل فلاناً بفلان:شبّهه به و لاتکون المماثلة الّا بین المتّفقین.تقول:نحوه کنحوه و لونه کَلونهِ». (3)

به فرموده امام علی علیه السلام:«کذب العادلون بک اٍذ شَبَّهوکَ بِاَصنامهم». (4)دروغ گفتند مشرکان که تو را با بت های خود همانند پنداشتند.

همچنین به فرموده ایشان:«ما وَحَّده مَن کَیفه و لا حقیقته اصابَ من مثَّله و لا عنی من شبَّهه و لا صمده من اشارَ الِیه و توهَّمه». (5)کسی که کیفیتی برای خدا قائل شد،یگانگی او را انکار کرده است و آن کس که همانندی برای او قرار داد،به حقیقت او نرسیده است.کسی که خدا را به چیزی تشبیه کرد،به مقصد نرسید و

ص:253

آن کس که به او اشاره کند یا در وهم آورد خدا را بی نیاز ندانسته است.

حضرت علی علیه السلام همچنین در جایی دیگر می فرمایند:«لَم تَبلُغهُ العقول بتحدید فیکون مُشَبّها». (1)عقل ها نمی توانند برای او حدّی تعیین نمایند تا همانندی داشته باشد.

اشیاء می داند. (1)از این رو حد و ماهیت لازمه اندیشه عقلی است و لو این که عقل،کلیات را درک می کند،اما کلیات همراه با حد ماهوی را.از این رو عقل از درک حاقّ وجود عاجز است.

معینی ندارد،ولی ذهناً تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر ممکن است.مثل اجزاء آن برای زمان یا نقطه برای خط یا سطح برای حجم.و شاید اشاره حضرت به«لاینقسم فی الوجود»اشاره به وجود بحت و محض واجب دارد و دیگر ممکنات مرکب از زوج ترکیبی اند.

«فکل هویة یسلب عنها شیءُ فهی مرکبه». (1)

مرحوم فیض کاشانی در تبیین عقلی این موضوع می فرماید:

انه عزّ و جل لو کان منقسماً فی وجود او عَقلَ او وَهمَ لکان محتاجاً؛لان کل ذی جزء فانّما هو بجزئه یتقوّم و بتحقّقه یتحقّق و الیه یفتقر و ایضا لو کان ذا جزء لکان جزوه متقدماً علیه و اوّلا له،فیکون الجزء اولی بأن یکون الهاً منه سبحانه و من هنا یظهر انّ وجوده-عزّ و جلّ-لیس معنی وراء ذاته زائداً علیها بل هو عین الوجود البحت الغیر المنقسم-لا وهماً و لا عقلاً و لا عیناً-و اذا کان کذلک کان واحداً و لا شریک له و لا نظیر اذ لا تعدّد فی صرف شیء وَ نِعمَ ما قیل (2)«صرف الوجود-الذی لا اتمَّ منه-کل ما فرضتَه ثانیاً فاذا نَظَرَت فهو هو،اذ لامیز فی صرف شئ».فأذن:«شهد الله انه لا اله الا هو». (3)و (4)

به فرموده امام علی علیه السلام:«اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده،الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه؛لشهاده کل صفه انها غیرالموصوف و شهاده کل موصوف انه غیرالصفه.فمن وصف الله فقد قرنه و من قرنه ثنّاه و من ثنّاه فقد اجزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد اشار الیه و من اشار الیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه»(نهج البلاغه و احتجاج طبرسی)

ص:257

ترجمه:اول دین معرفت او(خدا)است و کمال معرفتش تصدیق به او است،و کمال تصدیق وی توحید اوست و کمال توحیدش اخلاص به اوست و کمال اخلاص به وی،نفی صفات از اوست.زیرا هر صفتی شهادت می دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی شهادت می دهد که غیر از صفت می باشد.پس کسی که خدا را وصف کرد،او را قرین صفت کمالش قرار داده است و هرکس او را قرین قرار داد دوتایش کرده است و هرکس دوتایش کرد،تجزیه اش کرده و هرکس تجزیه اش کرد،او را نشناخته و مجهولش قرار داده است و هرکس او را نشناخته و مجهولش قرار داد،در وصف خود به وی اشاره کرده است و هر کس به وی اشاره کرد،محدودش گرفته است و هر کس محدودش گرفت او را به شماره عددی آورده است.

در این کلام به بیان مراتب معرفت پراخته و توضیح داده شده که معرفت خدای تعالی پنج مرتبه متفاوت دارد که هر کدام بالای دیگری قرار گرفته و بالاترینِ همه،مرتبه نفی صفات است.محصل سخن این که اول دین این است که انسان خدایی را اثبات کرده و مورد اعتقاد قرار دهد.چنین کسی خدا را به خدایی شناخته و به آن معرفت پیدا کرده است.معرفت فی نفسه،مختلف و متفاوت می باشد و کمال آن این است که آثاری بر آن مترّتب شده و و کشف از تحقق وی نماید.

پس معرفت خدا به خدایی،وقتی کامل می شود که انسان نسبت به وی در مقام خضوع برآمده و داخلاً و خارجاً برای او کرنش کند و این تصدیق عملی وقتی کامل خواهد شد که خدا را در خدایی خود یگانه قرار دهد وگر نه تعدّد و اشتراک پیدا کرده و تصدیق مزبور،به حسب تعدّد خدایان مفروض تبعضّ پیدا خواهد کرد.توحید وقتی کامل خواهد شد که او را در یگانگی خود خالص قرار دهیم؛به نحوه ای که هیچ گونه شائبه کثرت و عارضه ترکّب و تعدّد روا نداشته

ص:258

باشیم وگرنه خدایی که مبدأ هر آفرینش و رفع کننده هر نیاز و حاجتی فرض شده،خود نیازمند و محتاج به اجزای مفروضه خود خواهد بود و اخلاص توحید وقتی کامل خواهد شد که صفاتی جز ذات در وی اثبات نکنیم؛زیرا هر یک از صفت یا موصوف بی تردید دلالت بر مغایرت با دیگری دارد و لازم این مغایرت،ترکّب و تعدّد می باشد.

جمله«فمن وصف الله فقد قرنه»تا آخرکلام،بیان محذورِ مغایرت موصوف و صفت است و محصلش این که وصف کردن او با صفتی نزدیک قرار دادن صفت است به ذات یا به عکس و لازم نزدیکی،دو تایی انداختن و لازم دو تایی انداختن،تجزیه و پاره پاره نمودن اوست و لازم تجزیه کردن وی،جهالت و گم کردن اوست(یعنی موصوف غیر از مقصود است)و لازم جهالت و گم کردن این است که وصف از کنار به وی اشاره شود و لازم این اشاره مبنی بر جدایی و انقطاع،محدود قرار دادن او و لازم محدود قرار دادنش،معدود قرار دادن و به شماره در آوردن اوست و البته خدایی که امکان شماره در حقّش بیاید،منحصر بودنش به یک عدد از یک علت بیرون از خودش باید تأمین شود و چیزی که معلول و نیازمند دیگری شود،خدایی را نسزد. (1)

ص:259

چرا که سر از اجتماع نقیضین در می آورد و محال است.چون کلمه من اشاره به ثبوت و هستی است و کلمه نیستم انکار ثبوت و هستی و جمع آن دو نشاید و در صورتی که اجتماع نقیضین محال نباشد،یک شیء در حالی که برای خود ضرورت دارد،از خود سلب می گردد.

به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی:«فان ضرورة ثبوت الشیء لنفسه بمعنی عدم الانفکاک حال الوجود من دون ان یکون الذات علة لنفسه». (1)

ضروری بودن ثبوت شیء برای خودش،بدین معناست که شیء در حال وجودش از خودش منفک نمی شود،بدون آن که ذات شئ،علت برای خودش باشد.

اما سابقه نیستی ما-حال که روشن شد شیء در حال وجودش از خودش منفک نمی شود-دو فرض برای آن متصور است:یا وجود ما برخاسته از ذات ماست،یعنی وجود عین ذات ماست و یا این که چنین نیست.

در صورت اول،شیء،واجب الوجود و ازلی و ابدی است و در صورت دوم شیء ممکن است و در اصل پیدایش،نیاز به علت دارد و این امری روشن و آشکار است که مقدار سن و عمر ما نشان دهنده سابقه نیستی ماست.به عبارت دیگر ما یا واجبیم یا ممکن.واجب نیستیم به علت ضعف و و زوال و حرکت و احتیاج و هزاران وجه نقص دیگر.پس ممکن هستیم.در این صورت باز دو وجه مطرح می شود:یا ممکن قدیم زمانی است و حادث ذاتی یا حادث زمانی است و حادث ذاتی.قدیم زمانی ممکنی است که ذاتاً و فعلاً مجرد است و همان عقول فلسفی نامیده می شود.در حالی که ما برای کارهای روزمره از ابزارهای مادی بهره می گیریم.

از این رو ما جزء موجودات ممکنی هستیم که از سابقه حدوث زمانی

ص:262

برخوردارند.بنابراین زمانی بوده است که ما نبوده ایم.

مقدمه دوم:«و قدعلمت انّک لم تُکَوِّن نفسک»

این که شیء به وجود آورنده خودش باشد،از جمله محالات عقلی است.چون دور لازم می آید و دور مستلزم اجتماع نقیضین و محال است.چرا که شیء در مقام ایجاد،علت است و علت باید مقدّم بر معلول و برخوردار از وجود باشد.پس علت هم از وجود برخوردار است و هم مقدم بر معلول است.(البته در اینجا تقدم زمانی منظور نیست)

از سوی دیگر،همان شیء در مقام اخذ وجود،معلول است و معلول باید مؤخّر از علت باشد و جمع بین تقدّم و تأخّر وجودی در شیء واحد محال است.علاوه بر این که علت چون مُفیض وجود است واجد است و معلول چون مستفیض وجود است،فاقد است و جمع بین واجد و فاقد(وجدان و فقدان)در شیء واحد محال است.

دلیل قوی تر بودن وجود فاعل تام آن است که فعل،معلول فاعل است و نسبت به آن رابط بوده و هویتش قائم و وابسته به آن است و فاعل همان وجود مستقلی است که به فعل قوام می بخشد و بر آن احاطه وجودی دارد و مقصود ما از شدیدتر بودن وجود،چیزی جز این نیست که وجودی محیط بر وجود دیگر و قوام دهنده به آن باشد.صدرالمتألهین رحمة الله مسئله یادشده را بدیهی دانسته و می فرماید:بداهت عقل حکم می کند به آن که علت مؤثر در همان جهت علیت(مقصود از جهت علیت همان وجوددهی است؛چرا که علیت در وجود است.یعنی وجود علت،وجود معلول را افاضه می کند)،قوی تر از معلول خویش است؛از این رو شیئی که مثل ماست نمی تواند نقشی فاعلی در آفرینش ما داشته باشد.

مقدمه چهارم:در این مقدمه تشبیه کل به جزء و سرایت حکم جزء به کل صورت گرفته است.

تمامی عالم امکان مجموعه ای است متشکل از اجزاء که یک جزء آن ما انسان ها هستیم.البته این منافات با بساطت برخی از اجزاء ندارد.عالم امکان متشکل از اجزائی است که برخی بسیط و برخی مرکب اند.با مقدمات سابق روشن شد که ما انسان ها حادثیم و زمانی بوده است که ما نبوده ایم.از طرفی همواره باید بین اجزاء و کل هماهنگی برقرار باشد.در غیر این صورت،جزء نمی تواند نقش جزئیت برای آن کل ایفا کند.از این رو کل همچون اجزاء از سابقه عدم برخوردار بوده و حادث است.«حکم الامثال فی ما یجوز و ما لایجوز واحد»

نکته:در صورتی که مقصود سائل از حدوث،حدوث زمانی باشد،عالم در این روایت به عالم خلق اشاره دارد که از حرکت و دگرگونی برخوردار است و انسان نیز جزء این عالم است و در صورتی که مقصود سائل از حدوث،حدوث

ص:264

ذاتی باشد،عالم در این روایت اشاره به همه عالم امکان است؛چون غیر از واجب الوجود که قدیم است به قدم ذات،سراسر عالم امکان حادث است به حدوث ذاتی(چه عالم خلق و چه عالم ابداع).در نتیجه متناسب با فرمایش امام علیه السلام«انکم لم تکن ثم کنت»،اگر بحث حدوث زمانی باشد سابقه نیستی ما در زمان قبل از وجود ماست و در صورتی که بحث حدوث ذاتی باشد،فرمایش امام رضا علیه السلام،اشاره به سابقه نیستی ذاتی ماست در ارتباط با سابقه وجوب ذاتی حضرت حق و سبق وجوب بر امکان.

همچنین در روایتی که امام صادق علیه السلام آن را از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل فرموده است،آن حضرت احتجاجی را از حضرت رسول مکرم اسلام صلّی الله علیه و آله در مواجهه با پیروان برخی از ادیان بیان می کند.در بخشی از این روایت،حضرت خاتم المرسلین صلّی الله علیه و آله می فرماید:«لِاَنَّ القَدیم محالٌ ان ینقلب فیصیر محدثاً و لان المحدث ایضاً محالٌ ان یصیر قدیماً». (1)

توضیح این که قدیم به موجودی اطلاق می گردد که سابقه عدم نداشته باشد؛حال یا عدم ذاتی یا عدم زمانی و حادث به موجودی اطلاق می گردد که مسبوق به عدم باشد،حال یا ذاتی یا زمانی.محال است که موجودی در عین حال که سابقه عدم ندارد سابقه عدم داشته باشد.زیرا این امر منجر به اجتماع نقیضین می گردد.

فالموجود ینقسم الی قدیم و حادث و القدیم ما لیس بمسبوق الوجود بالعدم و الحادث ما کان مسبوق الوجود بالعدم.الحدوث الزمانی کون الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد ان لم یکن بعدیة لاتجامع القبلیة و لایکون العدم زمانیاً الا اذا کان ما یقابله من الوجود زمانیاً...الحدوث الذاتی کون وجود الشیء مسبوقاً بالعدم،المتقّرر فی مرتبة ذاته و القدم الذاتی خلافه (2)

«موجود تقسیم می شود به حادث و قدیم.قدیم عبارت است از آنچه وجودش مسبوق به عدم آن نیست و حادث عبارت است از آنچه وجودش مسبوق به عدم آن است».

حدوث زمانی عبارت است از مسبوق بودن وجود شیء به عدم زمانی آن،یعنی حصول و پیدایش شیء پس از معدوم بودن آن شیء،به گونه ای که عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نیست.

حدوث ذاتی عبارت است از مسبوق بودن وجود شیء به عدمی که در مرتبه ذات آن تقرر دارد و قدم ذاتی مسبوق نبودن وجود شیء به چنین عدمی است.

«قالوا:ان کل ذی ماهیة فاِنه حادث ذاتاً و احتجّوا علیه بان کل ممکن فانه یستحق العدم لذاته و یستحق الوجود من غیره و ما بالذات اقدم ممّا بالغیر فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته». (1)

فلاسفه مدعی هستند که هر شیء دارای ماهیت ذاتاً حادث است و برای اثبات این مدعا چنین استدلال کرده اند که هر شیء ماهیت داری ممکن است و هر ممکنی ذاتاً استحقاق عدم دارد و استحقاق وجودش از جانب غیر است.بنابراین عدم ذاتاً برای هر ماهیتی ثابت است ولی وجود به واسطه غیر برای آن ثابت می شود و از طرفی آنچه بالذات برای شیء ثابت است،مقدم بر چیزی است که بالغیر برای آن ثابت می باشد.نتیجه این که وجود هر ممکنی ذاتاً مسبوق به عدم آن است و تأخر ذاتی نسبت به آن دارد.بنابراین هر ممکنی حادث است ذاتا هرچند برخی ممکنات قدیم زمانی باشند.(مثل مجردات تام)

نکته:این که قبلا گفته شد«به گونه ای که عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نمی باشد»،به این معناست:عدم سابق که در حدوث معتبر است بر دو قسم است:

1.عدم مجامع

ص:267

2.عدم غیر مجامع

عدم مجامع آن عدمی است که با وجود لاحق جمع می شود.مانند عدم ذاتی.عدم ذاتی شیء با وجود آن شیء جمع می شود؛یعنی شیء در همان حال که موجود است ذاتاً معدوم می باشد و عدم ذاتی خود را همراه دارد.اما عدم غیرمجامع(مقابل)،آن عدمی است که با وجود لاحق جمع نمی گردد و عدم زمانی از این قبیل است.یعنی عدم زمانی یک شیء هرگز با وجود آن شیء جمع نمی گردد.بلکه هرکدام بر زمان خاصی منطبق می گردند. (1)

نکته:اشاره حضرت امام رضا علیه السلام در روایتی که گذشت به این مسئله،بسیار حائز اهمیت است.«الا تعلم ان ما لم یزل لایکون مفعولاً و حدیثاً و قدیماً فی حالة واحدة». (2)

به این معنا که هیچ چیز در حال واحد حادث و قدیم نمی تواند باشد؛چه زمانی و چه ذاتی؛یعنی نمی شود موجودی هم حادث زمانی باشد و هم قدیم زمانی یا هم حادث ذاتی باشد و هم قدیم ذاتی.

از کلام امام پنجم علیه السلام است:«ان الله عز و جل کان و لا شیء غیره،نوراً لاظلام فیه و صادقا لاکذب فیه و عالماً لاجهل فیه و حیاً لاموت فیه و کذلک هو الیوم و کذلک لایزال أبداً»(محاسن برقی)«خداوند عزوجّل بود در حالی که چیزی جز او نبوده؛نوری که ظلمتی نداشت و راست گویی که دروغی نداشت و دانایی که هرگز جهل نداشت و زنده ای که هیچ گونه مرگی در وی نبود و امروز نیز همچنان می باشد و برای همیشه همچنان خواهد بود».

ص:268

مراد،بیان این است که ازلیت حق سبحانه نه به معنی تقدم زمانی است؛بلکه به معنی اطلاق وجودی است که لازم آن احاطه وجودی وی به همه اشیاء می باشد.بنابراین ازلیت و ابدیت و معیت حق نسبت به اشیاء،به یک معنی برمی گردد و آن احاطه اطلاقی وجود اوست به وجود همه اشیاء.در نتیجه آفریدن اشیاء پس از آن که آفریده نشده بودند و بقای او بعد از فنای اشیاء،موجب تغیر حال در وی نخواهد بود.اما درباره تقدم زمانی وجود حق سبحانه،به هیچ وجه به زمان انطباق پیدا نمی کند و هرگز زمان با وی و با فعل وی نمی تواند همراه شود. (1)

ص:269

12.ابن بابویه(شیخ صدوق)،محمدبن علی،التوحید،تصحیح علی اکبر غفاری،مکتبة الصدوق،تهران،1391ق.

13.ابن تیمیه،التأسیس فی رد اساس التقدیس،محقق:موسی بن سلیمان الدویش،مکتبه العلوم و الحکم،1422ق.

14.ابن تیمیه،بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه،مجمع الملک فهد،المدینه المنوره،1426ق.

15.ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،مع الشرح للمحقق نصیرالدین طوسی،دفتر نشرالکتاب،تهران،1403ق.

16.ابن سینا،الاشارات و التنبیهات،مع الشرح للمحقق نصیرالدین طوسی،نشرالبلاغه،قم،1375.

17.ابن سینا،حدود یا تعریفات،ترجمه و تعلیقات محمدمهدی فولادوند،انتشارات سروش،تهران،1366.

18.ابن سینا،رسائل،انتشارات بیدار،قم.

19.ابوزهره،محمد،تاریخ مذاهب اسلامی،ترجمه:علیرضا ایمانی،مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب،1384.

20.احمد بن فارس،معجم المقاییس اللغة،تحقیق عبدالسلام محمد هارون،مطبعه المصطفی و اولاده،مصر،1389ق.

21.اسلامی،سیدحسن،رؤیای خلوص:بازخوانی مکتب تفکیک،بوستان کتاب،قم،1387.

22.اصفهانی،راغب،مفردات الفاظ القرآن،تحقیق صفوان عرفان داوری،دارالقلم،دمشق،1412ق.

23.اصفهانی،میرزا مهدی،مصباح الهدی،افست،1405.

24.اصفهانی،میرزامهدی و نجفی یزدی،سیدمحمدباقر،ابواب الهدی،1363.

25.اصفهانی،میرزامهدی،اعجاز القرآن،مرکز اسناد آستان قدس رضوی،شماره 12412.

26.اصفهانی،میرزا مهدی و نجفی یزدی،سیدمحمدباقر،مصباح الهدی،1363.

27.امین،سید محسن،کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب،انصاریان،قم،1378.

28.انیس،ابراهیم(و همکاران)المعجم الوسیط،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1378.

ص:272

29.آشتیانی،سیدجلال الدین،شرح مقدمه قیصری،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1370.

30.آل سید غفور،سید محسن،جایگاه سیاسی عالم دینی در دو مکتب اخباری و اصولی،بوستان کتاب،قم،1384.

31.آمدی،عبدالواحد،غررالحکم و دررالکلم،دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1366.

32.آملی،سیدحیدر،جامع الاسرار،تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی،انتشارات علمی و فرهنگی،1368.

33.بحرانی،کمال الدین میثم،شرح نهج البلاغه ابن میثم،دارالعالم الاسلامی و دارالآثار للنشر،بیروت،1401ق.

34.برنجکار،رضا،آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی،موسسه فرهنگی طه،قم،1378.

35.بسطامی،فروغی،دیوان فروغی بسطامی،به کوشش منصور مشفق،انتشارات صفی علیشاه.

36.التفسیر المنسوب الی الامام العسکری علیه السلام،تحقیق و نشر مؤسسة الامام المهدی علیه السلام،قم،1409ق.

37.تهرانی،میرزا جواد،فلسفه بشری و اسلامی،بنیاد بعثت،تهران.

38.تهرانی،میرزا جواد،میزان المطالب،موسسه در راه حق،قم،1374.

39.جوادی آملی،عبدالله،آوای توحید(شرح نامه امام خمینی رحمة الله به گورباچف)،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله،1372.

40.جوادی آملی،عبدالله،پیرامون وحی و رهبری،انتشارات الزهراء علیها السلام،1368.

41.جوادی آملی،عبدالله،تبیین براهین اثبات وجود خدا،مرکز نشر اسراء،1378.

42.جوادی آملی،عبدالله،تحریر تمهید القواعد،انتشارات الزهرا علیها السلام،تهران،1372.

43.جوادی آملی،عبدالله،تفسیر انسان به انسان،مرکز نشر اسراء،1386.

44.جوادی آملی،عبدالله،تفسیر موضوعی قرآن کریم،مرکز نشر اسراء،1382.

45.جوادی آملی،عبدالله،حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه،دفتر انتشارات اسلامی،قم،1362.

46.جوادی آملی،عبدالله،حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه،مرکز نشر اسرا،1379.

ص:273

47.جوادی آملی،عبدالله،ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد،انتشارات الزهرا علیها السلام،تهران،1372.

48.جوادی آملی،عبدالله،دین شناسی،مرکز نشر اسراء،1381.

49.جوادی آملی،عبدالله،رحیق مختوم(شرح حکمت متعالیه)،مرکز نشر اسراء،1382.

50.جوادی آملی،عبدالله،شکوفائی عقل در پرتو نهضت حسینی،مرکز نشر اسراء،1381.

51.جوادی آملی،عبدالله،مراحل اخلاق در قرآن(تفسیر موضوعی قرآن کریم)،مرکز نشر اسراء،1382.

52.جوادی آملی،عبدالله،منزلت عقل در هندسه معرفت دینی،مرکز نشر اسراء،قم،1386.

53.الجوزی،ابن قیم،مفتاح دارالسعادة و منشور ولایة العلم و الارادة،قاهره،1358ق.

54.الجوهری،اسماعیل،الصحاح،تحقیق احمد عبدالغفور عَطّار،دارالعلم،بیروت،1990م.

55.حائری یزدی،مهدی،علم کلّی،مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،تهران،1384.

56.حائری یزدی،مهدی،کاوش های عقل عملی،موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،تهران،1384.

57.الحرّانی،ابومحمد الحسن بن علی،تحف العقول،تحقیق علی اکبر غفاری،موسسه النشر الاسلامی،قم،1404ق.

58.الحرّانی،ابو محمد الحسن بن علی،تحف العقول،ترجمه فارسی،تصحیح علی اکبر غفاری،کتابفروشی اسلامیه،1400ق

59.حسینی طهرانی،سیدمحمدحسین،مهر تابان،انتشارات باقرالعلوم علیه السلام.

60.حسینی قزوینی،سید محمد،وهابیت از منظر عقل و شرع،انتشارات تحسین،1387.

61.حکیمی،محمدرضا،مکتب تفکیک،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،تهران،1375.

62.حلبی،شیخ محمود،تقریرات درس میرزامهدی اصفهانی،نسخه خطی کتابخانه آستان قدس رضوی،شماره 12455.

63.الحنفی،دکتر عبدالمنعم،المعجم الشامل لمصطلحات الفلسفة،مکتبة المدلولی،القاهرة،1420ق.

64.خرمشاهی،بهاءالدین،دانشنامه قرآن،انتشارات دوستان و ناهید،تهران،1377.

65.خوانساری،محمد،فرهنگ اصطلاحات منطقی،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1356.

ص:274

66.ربانی گلپایگانی،علی،فرق و مذاهب کلامی،مرکز جهانی علوم اسلامی،قم،1377.

67.ری شهری،محمد محمدی،میزان الحکمة،مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی،1362.

68.ژیلسون،اتین،عقل و وحی در قرون وسطی،ترجمه:شهرام پازوکی،انتشارات گروس،تهران،1378.

69.ژیلسون،اتین،مبانی فلسفه مسیحیت،ترجمه:محمد محمدرضایی و سیدمحمود موسوی،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1375.

70.سبحانی،جعفر،بحوث فی الملل و النحل،مؤسسه الامام الصادق علیه السلام،قم،1423ق.

71.سبزواری،ملاهادی،شرح المنظومه،تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،قم،1386.

72.سجادی،سیدجعفر،فرهنگ علوم فلسفی و کلامی،انتشارات امیرکبیر،تهران،1375.

73.سهروردی،شیخ شهاب الدین،مجموعه مصنفات،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،تهران،1380.

74.شبستری،محمود،گلشن راز،شیخ انتشارات کتابخانه احمدی،شیراز،1333.

75.شمس الدین،ابراهیم،مقدمه شرح المقاصد التفتازانی،دارالکتب،بیروت،1422ق.

76.شهابی،محمود،رهبر خرد،کتابفروشی خیام،1364.

77.الشهرستانی،محمد بن عبدالکریم ابی بکر،الملل و النحل،تحقیق محمد سید گیلانی،دارالمعرفة،بیروت،1421.

78.شیخ صدوق،علل الشرایع،نشر داوری،قم،چاپ اول.

79.شیخ صدوق،امالی الصدوق،تحقیق و نشر مؤسسه البعثة،قم،1407ق.

80.شیرازی،صدرالدین محمد،الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،دار احیاء التراث العربی،بیروت،1981.

81.صحیفه سجادیه،ترجمه و شرح علامه میرزا ابوالحسن شعرانی،انتشارات اسلامیه،تهران،1379.

82.صدر حاج سیدجوادی،احمد و کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی،دائرة المعارف تشیع،نشر شهید سعید محبّی،تهران،1388.

83.

ص:275

صدرالمتألهین شیرازی،مفاتیح الغیب،ترجمه و تعلیق محمد خواجوی،انتشارات مولی،تهران،1363.

84.طباطبائی،سیدمحمدحسین،المیزان،دفتر نشر اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،1374.

85.طباطبائی،سیدمحمدحسین،المیزان،مؤسسة الاعلمی للمطبوعات،بیروت،1422ق.

86.طباطبائی،سیدمحمدحسین،المیزان،نشر بنیاد علمی و فکری علامه طباطبائی،1367.

87.طباطبائی،سیدمحمدحسین،بدایة الحکمة،تصحیح و تعلیق عباس علی زارعی سبزواری،مؤسسه النشر الاسلامی،1423ق.

88.طباطبائی،سیدمحمدحسین،بررسی های اسلامی،به کوشش سیدهادی خسروشاهی،انتشارات هجرت،قم.

89.طباطبایی،سیدمحمدحسین،برهان،ترجمه و تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1371.

90.طباطبائی،سیدمحمدحسین،شیعه(مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن،به کوشش سیدهادی خسروشاهی،بوستان کتاب،1387.

91.طباطبائی،سیدمحمدحسین،شیعه(مذاکرات و مکاتبات پروفسور هانری کربن با مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبائی،مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،تهران،1385.

92.طباطبائی،سیدمحمدحسین،شیعه در اسلام،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1362.

93.طباطبایی،سیدمحمدحسین،شیعه در اسلام،دارالکتب الاسلامیة،تهران،1384.

94.طباطبایی،سیدمحمدحسین،علی و فلسفه الهی،مترجم:سیدابراهیم سید علوی،دفتر انتشارات اسلامی،1388.

95.طباطبائی،سیدمحمدحسین،نهایة الحکمة،انتشارات زهرا سلام الله علیها،تهران،1363.

96.طباطبائی،سیدمحمدحسین،نهایة الحکمة،ترجمه و شرح علی شیروانی،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم،1378.

97.طباطبائی،سیدمحمدحسین،نهایة الحکمة،مؤسسه النشر الاسلامی،قم،1428 ق.

ص:276

98.الطبرسی،ابومنصور،الاحتجاج،تحقیق ابراهیم البهادری و محمدهادی به،دارالاسوة،تهران،1413ق.

99.الطریحی،فخرالدین،مجمع البحرین،تحقیق السید احمد الحسینی،مکتبة نشر الثقافة الاسلامیة،طهران،1408ق.

100.طوسی،خواجه نصیرالدین،کشف المراد(شرح تجرید الاعتقاد)،ترجمه و شرح فارسی ابوالحسن شعرانی،کتاب فروشی اسلامیه.

101.عسکری،ابوهلال،فروق اللغة،ترجمه و تعلیق و تصحیح محمد علوی مقدم و ابراهیم الدسوقی شتا آستان قدس رضوی،1363.

102.عُضمیه،دکتر صالح،معناشناسی واژگان قرآن،ترجمه:دکتر سیدحسین سیدی،انتشارات آستان قدس رضوی،1386.

103.فارابی،ابونصر،التعلیقات،تحقیق دکترجعفر آل یاسین،انتشارات حکمت،تهران،1412ق.

104.فارابی،ابونصر،التنبیه علی سبیل السعادة،تحقیق جعفر آل یاسین،دارالمناهل،1405ق.

105.فارابی،ابونصر،السیاسات المدنیة،دائرة المعارف العثمانیة،حیدرآباد،1346ق.

106.فارابی،ابونصر،فصوص الحکم،انتشارات بیدار،قم،1405ق.

107.فارابی،ابونصر،نصوص الحکم،انتشارات بیدار قم،1405ق.

108.فیض کاشانی،ملامحسن،اصول المعارف،با مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی،انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،قم،1409ق.

109.فیض کاشانی،ملامحسن،انوار الحکمة،تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر،انتشارات بیدار،قم،1383.

110.فیض کاشانی،ملامحسن،علم الیقین،ترجمه:حسن استاد ولی،انتشارات حکمت،1385.

111.الفیومی،احمد،مصباح المنیر،دارالهجرة،قم،1414ق.

112.قرشی،سیدعلی اکبر،قاموس قرآن،درالکتب الاسلامیة،1386.

113.قزوینی،مجتبی،بیان الفرقان،مشهد،1370.

ص:277

114.قمی،شیخ عباس،مفاتیح الجنان،ترجمه:مهدی الهی قمشه ای،انتشارات آئین دانش،1384.

115.کریشنان،رادا،تاریخ فلسفه شرق و غرب،ترجمه:دکتر جواد یوسفیان،سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،تهران،1367.

116.کلینی،محمدبن یعقوب،اصول کافی،دفتر نشر فرهنگ اهل بیت علیهم السلام،تهران.

117.الکیدری،ابوالحسن محمد بن الحسین،الدیوان المنسوب الی الامام علی علیه السلام،ترجمه ابولقاسم امامی،انتشارات اسوه،طهران.

118.کیهان اندیشه،شماره1 مرداد و شهریور 1364.

119.کیهان فرهنگی،سال نهم اسفندماه 1371.

120.کیهان فرهنگی،شماره 206،آذرماه 1382.

121.مجلسی،محمدباقر،بحارالانوار،المکتبة الاسلامیة،تهران،1405ق.

122.مجلسی،محمدباقر،بحارالانوار،دارالوفاء،بیروت،1408ق.

123.محسنی،سید میرآقا،نقدی بر اخباری گری،انتشارات دارالنشر،قم،1371.

124.محمدشریف،میان،تاریخ فلسفه در اسلام،ترجمه فارسی،مرکز نشر دانشگاهی،تهران،1365.

125.مدرس زنوزی،ملاعبدالله،انوار جَلیه،تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی،مؤسسه انتشارات امیرکبیر،تهران،1381.

126.مروارید،میرزاحسنعلی،تنبیهات حول المبدأ و المعاد،بنیاد پژوهش های اسلامی،مشهد،1377.

127.مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش عقائد،مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی،1375.

128.مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش فلسفه،سازمان تبلیغات اسلامی،1365.

129.مصباح یزدی،محمدتقی،آموزش فلسفه،شرکت چاپ و نشر بین الملل،1382.

130.مصباح یزدی،محمدتقی،دروس فلسفه اخلاقی،انتشارات اطلاعات،تهران،1367.

131.مصباح یزدی،محمدتقی،معارف قرآن،انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله،قم،1380.

ص:278

132.مطهری،شهید مرتضی،ده گفتار،انتشارات صدرا،قم.

133.مطهری،شهید مرتضی،مجموعه آثار،انتشارات صدرا،قم.

134.مطهری،شهید مرتضی،مقدمه ای بر جهانبینی اسلامی،دفتر انتشارات اسلامی،قم،1362.

135.مطهری،شهیدمرتضی،بیست گفتار،انتشارات صدرا،قم،1358.

136.مطهری،شهیدمرتضی،فلسفه اخلاق،انتشارات صدرا،قم.

137.مظفّر،محمدرضا،المنطق،انتشارات دارالعلم،قم.

138.معارف قرآن(انسان شناسی)،مصباح یزدی،محمدتقی،انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله،1380.

139.معین،محمد،فرهنگ معین،موسسه انتشارات امیرکبیر،تهران.

140.مکارم شیرازی،ناصر(با همکاری جمعی از دانشمندان)،پیام قرآن،انتشارات نسل جوان،قم،1373.

141.میشل،توماس،کلام مسیحی،ترجمه:حسین توفیقی،انتشارات مرکز ادیان،قم،1377.

142.ناس،جان،تاریخ جامع ادیان،ترجمه:علی اصغر حکمت،انتشارات آموزش انقلاب اسلامی،تهران،1372.

143.نصری،عبدالله،فلسفه تحلیلی و نظریه شناخت در فلسفه اسلامی(تقریرات استاد مهدی حائری یزدی،نشر علم،1385.

144.یثربی،سیدیحیی،فلسفه مشاء،بوستان کتاب،قم،1383.

ص:279