ص:2

ص:3

تاریخ الثقافة و الحضارة الإسلامیة

تالیف:محمّد رضا کاشفی

ترجمة

أنور الرصافی

عبد الکریم بحراوی

ص:4

وفی ظل إرشادات قائد الجمهوریة الإسلامیة الإمام الخامنئی(مدّظله)؛أخذت المؤسسات العلمیة و الثقافیة علی عاتقها تجدید الکتب الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد،بخاصة مناهج الحوزة العلمیة،التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء و المفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی¦ العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الحدیث فی نظامها الدراسی،وفی التألیف،والتحقیق وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة ولجمیع الفروع العلمیة،ولشتی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر و المعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء و الأساتذة،لیساهموا فی تدوین کتب دراسیة علی الاُسس المنهجیة الحدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة،ولسائر العلوم الإنسانیة:کعلوم القرآن،والحدیث و الفقه،والتفسیر،والاُصول،وعلم الکلام و الفلسفة،والسیرة و التأریخ،والأخلاق،والآداب،والاجتماع،والنفس،وغیرها،حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزات العلمیة فی مدرسة أهل البیت علیهم السلام الرسالیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف و العلوم،بادرت جامعة المصطفی العالمیة¦ إلی تأسیس«مرکز المصطفی¦ العالمی للترجمة و النشر»لتحقیق،وترجمة،ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة،مما ألّفه أو حقّقه العلماء و الأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ،تاریخ الثقافة و الحضارة الإسلامیة هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة،قام بتألیفه الأستاذ الفاضل محمدرضا کاشفی قام بترجمته الاُستاذان الفاضلان:الدکتور أنور الرصافی وعبدالکریم البحراوی.

ص:6

ویحرص مرکز المصطفی العالمی علی تسجیل تقدیره لمؤلفه الجلیل علی مابذله من جهد وعنایة،کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة وأصحاب الفضیلة.للمساهمة فی ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة،وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیه من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة،لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة،نسأله تبارک وتعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی¦ العالمی

للترجمه و النشر

ص:7

ص:8

تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،مما یدفع جامعة المصطفی العالمیة إلی تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان وتنوع حاجات مواطینها.

لطالما أکّد أساتذة الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی،وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی للأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار،وفی هذا السیاق نشیر إلی مقطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله)فی عام 2007م،مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل:

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...،وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من یرید فهم تلک الأفکار،طبعاً،دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران-ولله الحمد-أن تسند المحافل العلمیة و الجامعات بطاقات وإمکانات هائلة لتفعیلها و تطویرها.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة مهمّة ترجمة وطباعة ونشر المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور،إلی مرکز المصطفی¦ العالمی،وذلک بالاعتماد علی اللّجان العلمیة و التربویة الکفؤة،وتنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأهمیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصّة بها.

وللحقیقة فإنّ جامعة المصطفی العالمیة تملک خبرة عالیة فی مجال تدوین المناهج الدراسیة و البحوث العلمیة،حیث حقّقت تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج المعرفة،وذلک من خلال تجربتها فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین

ص:10

السابقتین التی انبثقت عنهما،وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«مؤسسه الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت حصیلة الفعالیات العلمیة لهذه الجامعة فی مجال تدوین المناهج؛إصدار أکثر من مئتی منهجٍ دراسی لداخل البلاد وخارجها،وإعداد أکثر من مئتی منهجٍ وکرّاسةٍ علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ رعایة الإمام المهدی المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو غیر قلیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمّدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز المصطفی العالمی علی أیدی الروّاد الأوائل ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن عن شکره للتعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة لجامعة المصطفی¦ علی مواصلة هذه الانطلاقة المبارکة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة طبقاً للمعاییر الجدیدة.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم الذی یحمل عنوان تاریخ الثقافة و الحضارة الإسلامیة هو ثمرة تألیف الاُستاذ الفاضل محمدرضا کاشفی وترجمة الأستاذین الفاضلین الدکتور أنور الرصافی وعبدالکریم البحراوی،من اللغة الفارسی إلی اللغة العربیة،ویحرص مرکز المصطفی¦ العالمی علی تسجیل تقدیره و شکره لمؤلفه المحترم،وللمترجمین الکریمین علی مابذلوه من جهد وعنایة،کما یشکر کلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب.

کما لا یفوتنا أن نتوجّه بالرجاء إلی العلماء و الأساتذة و أصحاب الفضیلة أن یبعثوا إلینا بإرشاداتهم،و بما یستدرکونه علیه منه خطأ أو اشتباه؛لتلافیه فی الطبعات اللاحقة.

نسأله تعالی التوفیق و السداد،والله من وراء القصد.

جامعة المصطفی العالمیة

مرکز المصطفی العالمی

ص:11

ص:12

ج)انتشار الحضارة 39

د ( التلاحم 40

الثقافة و الحضارة 40

الرأی الأوّل:العموم و الخصوص المطلق 40

الرأی الثانی:التباین 41

الرأی الثالث:الوفاق 42

الرأی الرابع:المظهر و الظهور 43

عوامل ظهور الحضارة 45

أ)العامل الإنسانی 46

ب)العامل الثقافة 46

ج)العامل الدین 47

د)العامل المادّی و الطبیعی 48

3.الثقافة و الحضارة الإسلامیة 54

الثقافة و الحضارة الإسلامیة أو ثقافة وحضارة المسلمین 54

خصوصیات الثقافة و الحضارة إلاسلامیة 56

أسباب ظهور الثقافة و الحضارة الإسلامیة وازدهارهما 57

الأسباب الداخلیة 57

1.محتوی التعالیم الدینیة 57

2.بساطة التعالیم الدینیة 62

3.جامعیة التعالیم الدینیة 63

4.خلود التعالیم الدینیة 63

5.طبیعیة التعالیم الإسلامیة وفطریتها 64

6.السیرة العملیة 64

الأسباب الخارجیة 65

1.رفع نقاط ضعف بقیة الحضارات 65

2.جذب النقاط الإیجابیة لبقیة الحضارات 67

أ)حضارة الیونان 68

ب)حضارة إیران 68

ص:14

ج)حضارة الهند 69

حرکة الترجمة 71

دور أمیرالمؤمنین*وأهل بیته علیهم السلام فی ظهور وتطوّر الثقافة و الحضارة الاسلإمیة 73

4.ازدهار العلوم الإسلامیة 80

تصنیف العلوم 80

العلوم الإسلامیة 81

أ)التفسیر 82

1.تفسیر العیاشی 84

2.تفسیر القمّی 85

3.جامع البیان فی تفسیر القرآن 85

4.التبیان فی تفسیر القرآن 85

5.معالم التنزیل 86

6.مجمع البیان فی تفسیر القرآن 86

7.الکشّاف عن حقائق التنزیل وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل 87

8.مفاتیح الغیب 87

ب)الحدیث 88

علم الحدیث لدی الشیعة 88

علم الحدیث عند أهل السنّة 94

ج)الفلسفة 94

1.أبو یوسف ابن إسحاق الکندی 97

2.أبو نصر محمّد بن طرخان بن أوزلغ الفارابی 99

3.أبو علی الحسین بن عبد الله بن سینا 101

4.أبو الولید محمد بن أحمد بن محمّد بن رشد 104

5.شهاب الدین السهرودی 105

6.فخر الدین الرازی 106

د)الکلام 108

1.هشام بن الحکم 112

2.الفضل بن شاذان النیشابوری 114

3.أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان الحارثی العسکری البغدادی 114

ص:15

4.أبو حامد محمّد الغزالی 116

5.فخر الدین الرازی 117

ه)الفقه 118

الفقه الشیعی 120

فقه أهل السنّة 124

و)التاریخ 126

1.جابر بن یزید الجعفی 127

2.الأصبغ بن نباته 127

3.أبان بن عثمان الأحمر 127

4.محمّد بن إسحاق 128

5.أبو مِخنف 128

6.هشام بن محمّد بن سائب الکلبی 128

7.محمّد بن عمر الواقدی 129

8.ابن سعد 129

9.إبراهیم الثقفی الکوفی 129

10.أحمد بن أُبی الیعقوبی 130

11.الطبری،محمد بن جریر 130

12.علی بن الحسین المسعودی 130

13.ابن مسکویة 131

14.الخطیب البغدادی 131

5.العلوم غیر الإسلامیة و المراکز العلمیة-الثقافیة 135

أ)العلوم غیر الإسلامیة 135

1.الکیمیاء 136

2.النجوم 138

3.الطب 141

4.الریاضیات 144

ب)المراکز العلمیة-الثقافیة 146

1.المساجد 146

2.بیت الحکمة 148

ص:16

3.جامع الأزهر 150

4.دار العلم 152

5.حوزة النجف العلمیة 153

6.النظامیة 153

7.المکتبات 154

6.المؤسّسات و الفنّ 159

أ)المؤسّسات 159

1.المؤسسة السیاسیة 159

أ)الخلافة و السلطنة 159

ب)النظام الإداری 167

ج)الوزارات 168

د)الدیوان 170

2.المؤسسة الاقتصادیة 171

3.المؤسّسة القضائیة 174

ب)الفن 177

1.العمارة 178

2.الشعر 182

7.تأثیر الحضارة الإسلامیة علی الحضارة الغربیة 187

العلاقة بین الحضارات 187

أصالة التأثیر 188

طرق الانتقال 190

أ)الترجمة 190

ب)الحروب الصلیبیة 193

ج)الطرق الاُخری 194

دائرة التأثیر 195

أ)الفلسفة 197

ب)الطب 197

ج)الریاضیات 197

ص:17

د)علم النجوم 197

ه-)العمارة 198

8.عوامل افول الحضارة الإسلامیة 201

عوامل ضعف أو انهیار الحضارات 201

أ)العوامل الداخلیة 202

1.الثقافة 202

2.العامل الإنسانی 202

3.الظلم 203

ب)العوامل الخارجیة 204

1.الغزو العسکری 205

2.الغزو الاقتصادی 205

3.الغزو الثقافی 205

عوامل افول الحضارة الإسلامیة 206

أ)العوامل الداخلیة لأفول الحضارة الإسلامیة 207

1.الانحراف عن التعالیم الإسلامیة الأصیلة 207

2.الطائفیة 208

3.تغیر الفکر السیاسی 209

4.الترف 211

ب)العوامل الخارجیة لاُفول الحضارة الإسلامیة 213

1.الحروب الصلیبیة 213

2.هجوم المغول 214

9.إحیاء الحضارة الإسلامیة 217

مفهوم الحیاة 217

عوامل إحیاء الحضارة الإسلامیة 218

أ)الوعی 218

ب)العامل الثقافی 219

1.إعادة قراءة التعالیم الدینیة 219

2.استثمار آلیة الاجتهاد 220

3.الاهتمام بالجانب الاجتماعی للثقافة الإسلامیة 220

ص:18

4.الاهتمام بالتنظیر وإنتاج العلم 221

5.إشاعة أجواء الحوار وتبادل الأفکار 221

6.التسامح المذهبی 223

ج)العامل الإنسانی 224

د)العامل السیاسی 225

ه)العامل الاقتصادی 227

الإمام الخمینی المجدّد المعاصر 229

المصادر و المراجع 235

ص:19

ص:20

القرن الثامن عشر،والذی یتمیز به عن المجتمعات البدائیة.

وسعی المجتمع الغربی-بمعونة هذا المفهوم-إلی إبراز ما یمیزه من خصوصیات یتباهی بها،نظیر التحوّل الصناعی،والقواعد السلوکیة،وتکامل المعرفة العلمیة،وفی الواقع یسعی الغرب أن یعبئ هذا المفهوم بما لدیه من إنجازات،ویحاول جاهداً الابتعاد عن المجتمعات التی لیست بمستواه علمیاً وفنیاً،ووضعها فی خانة المجتمعات المتخلفة،هذا التفسیر المتأخّر مهد السبیل لوضع تفسیر معاصر للثقافة تحت عنوان«العولمة الثقافیة». (1)

جدیر بالذکر أنّ هذا المعنی الاصطلاحی هو السائد حالیاً فی الغرب،دون أن یمنع من وجود خصوم له،هذا إلی جانب التجاذبات و الأخذ و الرد الحاصل بین أتباع هذا الفکر فی طریقة التفسیر و التبیین. (2)

أصبحت بفضل العلم و الثقافة و الکلام مختاراً فی کلا العالمین. (1)

واستعملت بمعنی العقل،قال سعدی:

المُلک دین وثقافة وفطنة،فهل یفلح ثمل أو غافل فی أدائه؟کن عاقلاً وحذراً (2)

لاریب أنّ التربیة و التعلیم،والعلم و المعرفة،والعقل،والعظمة،والحکمة،وکتب اللغة،والتراث العلمی و الأدبی،والفن،والصناعة،والعادات و السنن،کلّها مظاهر مختلفة للثقافة فی اللغة الفارسیة. (3)

ولما ترجمت هذه المفردة إلی الفارسیة من« Education »استعملت بمعنی التربیة و التعلیم،وأخذ هذا الاستعمال یشقّ طریقه إلی الکتابات الإیرانیة من اللغة الفرنسیة،وما عبارة«وزارة الثقافة و التعلیم العالی»و«وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامی»إلّا إشارة إلی ذلک المعنی الآنف الذکر.

هی نظرة المجتمع الشمولیة تجاه العالم. (1)

هی الوجه الروحی و المعنوی للحضارة،والظواهر الروحیة،وهی ظواهر تلبی الحاجات غیر الحیاتیة للبشر،فمثلاً ارتداء الثیاب وجه مادی،ولکن الموضة ولون الثیاب وجه معنوی. (2)

الثقافة هی حصیلة التجارب البشریة التی یکتسبها البشر فی طول الزمان عن طریق التجربة و التعلیم المباشر أو غیر المباشر وتضعه فی عالمه الخاصّ،حیث یعثر فیه علی هویته البشریة. (3)

إنّها تکسب الإنسان هویة فی إطار حیاته الاجتماعیة،والتی تعتبر نتاجاً ذهنیاً عالیاً ومحصول معقد ومتطوّر للفکر البشری،وتقع تحت تأثیر العلل و العوامل الموجدة و المعدة،الداخلیة و الخارجیة و التی تتجلی فی کافّة الإنجازات و المظاهر المادیة و المعنویة لحیاته،هذه المظاهر المتّصلة من القیم و الفضائل و العقائد و الأهداف و العلوم و الفنون و الآداب وعادات المجتمع کلّها عوامل تعکس التحوّلات الکیفیة لکلّ شعب. (4)

ویبدو أنّ هذه التعاریف لاتتعارض فیما بینها،بل کلّ منها ناظر إلی جهة من الجهات،ویعنی ذلک أنّ التعریف ینطلق من الأجزاء التی تدخل فی تشکیل الثقافة أحیاناً،ومن الأبعاد التاریخیة و الوراثیة لها أحیاناً اخری،وثالثة من البعد المثالی و العلمی و المنهجی،من هنا قد یکون المراد من الثقافة.

-المعرفة و الأدب و الأخلاق و النظام القیمی.

-منهج الحیاة علی الأصعدة کافّة.

ص:26

-العناصر العامّة و المشترکات السائدة بین الناس فی المجتمع(مثل اللغة و الآداب).

-المیراث التاریخی المادی و الروحی.

-مجموعة من القیم و العقائد و الأفکار و الآراء و الإحساسات و التوجّهات و المعارف و الآداب و العادات.

کلّ هذه الموارد یمکن أن یطلق علیها ثقافة،ولکن ینبغی القول:إنّها لاتنحصر بهذه الموارد،لذلک فکلّ مفکّر یسعی إلی الإشارة إلی جانب من جوانب تلک الحقیقة العمیقة.

ومهما یکن من أمر،فإنّ المقارنة بین التعاریف المختلفة للثقافة فی إیران و الغرب تقودنا إلی العثور علی خیوط مشترکة.

الأوّل:إنّ أغلب العلماء وحتّی علماء اللغة یطلقون هذا الاصطلاح علی البعد المعنوی للحیاة البشریة،هذا الاستعمال نجده علی ألسنة علماء الغرب خاصّة فی القرن الخامس عشر حتّی آواخر القرن الثامن عشر،علی الرغم من تباین وجهات نظرهم بشأن تفسیر الحیاة المعنویة للبشر وتحلیلها.

الثانی:وجود عناصر مشترکة فی التعاریف نظیر الأخلاق و الفنّ و المعرفة و العقیدة و الإحساسات و التوجّهات و الأسالیب المعیشیة و التربیة و التعلیم و القیم و التصرّفات واُسلوب الحیاة و الآداب و العادات و السنن،وبالتأکید فقد أظهر اختلاط مفهوم الثقافة بالحضارة فی القرن الثامن عشر،وجوه تمایز لهذا المصطلح فی العصر الحاضر لابدّ أنّ تؤخذ بنظر الاعتبار.

الأنشطة،والتی تعنی السعی وراء توفیر الرفاه المادی یعدّ بعداً أساسیاً فی مقابل البعد الطبیعی المحض.ونطلق علی هذه الخصوصیة اسم الثقافة،وبناء علی ذلک فهی بنظرنا:خصوصیات الحیاة الإنسانیة أو الجوانب التی یتمایز بها الإنسان عن الحیوان.

هذا التعریف مع اختصاره له معنی جامع دالّ علی سعة المفهوم،و إذا أمعن النظر فی تعاریف الغرب ومفکری إیران یتضح أنّ ثمة عناصر ومختصّات تستعمل فی تبیین الثقافة تختصّ بحیاة الإنسان فی مقابل حیاة الحیوان.وبعبارة اخری:إنّ الإنسان یخلق ثقافة نظراً لخصوصیاته ویسعی إلی نقلها،ولعلّ هذا السبب هو الذی دعا مارغریت مید، (1)وهی من أبرز علماء الانثروبولوجیا فی القرن العشرین،إلی ضرورة فهم الثقافة وفقا للسلوک الإنسانی. (2)

وفی هذا السیاق تعقب العلّامة محمد تقی الجعفری آثار قدم الإنسان فی ظاهرة الثقافة،وذهب إلی أنّ الإنسان یخلق لنفسه ثقافة ویعیش معها فی ظلّ ظروف بیئیة وظواهر تاریخیة،وأهداف مطلقة ونسبیة ووفقاً لرؤیته الکونیة ومکانته فی التاریخ عبر الجهود التی یبذلها لتحکیم آواصر الوفاق بین الاُصول الثابتة و المتغیرة. (3)

ویدل التعریف المطروح-إضافة إلی کونه جامعاً-علی التنوع والاختلاف الحاصل بین الثقافات؛لأنّ منشأ الثقافة هو تمایز الإنسان عن الحیوان،ولکن نظراً لاختلاف أبعاده الوجودیة وعجزه عن التوفیق بینها،کان غیاب الانسجام بین العناصر الثقافیة للبشر ظاهرة طبیعیة.

هذا التعریف المقترح للثقافة هو أقرب إلی معناها اللغوی؛ذلک لأنّ التعاریف المطروحة فی الغرب وإیران هی فی الحقیقة رموز لتلک الخصوصیات الإنسانیة المتمثلة فی الأدب

ص:28

والعقل و المعرفة و التربیة و التعلیم و الفنّ و الصناعة و الحکمة.وبعبارة اخری:إنّ الثقافة تشکل باطن هذه التعاریف.هذه الأوصاف یمکن أن تدلّ علی أنّ الثقافة کالظلّ الدالّ علی النور،إلّا أنّها لاتعدّ من الثقافة فی شیء،حتّی لو قمنا بتحلیلها وتفسیرها،بل لابدّ من البحث عن الخصوصیات الإنسانیة التی یتمایز بها عن الحیوان لنقف علی حقیقة الثقافة.

ولایخفی أنّ المجتمع بمؤسساته وإنجازاته کافةً یشکل أرضیة خصبة لعناصر الثقافة إلّا أنّها لیست ثقافة،من هنا تلزم معرفة الثقافة الوقوف علی هدف الإنسان ورفع حاجاته فی إطار الطبیعة،وماورائها،والنفس البشریة،والبشر،أنّ رؤیة الإنسان حیال هذه الأطر الأربعة هی التی تحدد وجهة ومحتوی العدید من جوانب الحیاة،واعتقد أنّ حقیقة الثقافة فی الواقع هی وجود هذه النظرة إزاء الأطر الأربعة التی تتبلور فی مختلف نواحی حیاة الإنسان.

ولم یعدّ هذا الأمر خافیاً عن أعین المفکّرین الغربیین،فقد کتب دوبویی فی کتابه الثقافة و التنمیة،یقول:

إنّ للمجتمعات المختلفة اسلوباً خاصّاً فی بناء المدن و المساکن وکیفیة ارتداء الثیاب ونظائر ذلک،الذی یعتمد إلی حدّ کبیر علی نوع تفکیرها حیال الوجود،ونظرتها إلی الحیاة،وإلی القیم السائدة علی العالم،وبعبارة اخری:إنّ ثقافة أی شعب تظهر فی نواحی حیاته المختلفة من صناعة،واقتصاد،وإدارة،وعمران،وفنّ. (1)

وعلی ضوء هذا یتمّ رسم تلک القیم فمثلاً الأزیاء و الملابس أمر قیمی ومطلوب ولازم للإنسان،وفی النظام القیمی تعتبر الثقافة هذا الارتداء بمثابة حصن منیع یحفظ الجسم من التعرّض له ویصون الکرامة الإنسانیة،وعلی ضوئه یتمّ تعیین کمیة وکیفیة وحدود هذا الارتداء بنحو ینسجم مع ثقافة المجتمع الدینی،وأی نوع من الارتداء یتناسب مع هذا النحو من المعرفة والاعتقاد. (1)

إذاً فالحجر الأساس للثقافة یبتنی علی رؤیة الإنسان إلی ذاته وبیئته وعالمه العلوی و السفلی التی تبلور قیمه وسلوکه،هذه الثقافة تترک أثرها علی النسیج المادی و المعنوی للإنسان وتتجلی بأنحاء مختلفة.

إنّ المراد من البنیة المادیة للإنسان هی الظواهر التی تلبی حاجاته الحیاتیة و المادیة،والهدف الأساس منها هو تلبیة حاجات الجسم کأکثر فروع العلوم التجریبیة و الفنیة،کما أنّ المراد من البنیة المعنویة له الظواهر التی تلبی الحاجات غیر المادیة،والمراد منها الإجابة عن المتطلّبات الروحیة له کأکثر فروع العلوم الإنسانیة.

ومع الأخذ بنظر الاعتبار ما طرح من أجزاء الثقافة،فإنّه لایتیسر بلوغ حقیقتها من خلال دراسة مؤشرات الثقافة ومظاهرها کالشعر و الموسیقی و الأدب،بل یتمّ ذلک من خلال البحث عن الأنظمة الثلاثة المذکورة.

تلک الاضافة ویتّخذ لنفسه جوانب متعددة،ولکن هذا لایعنی أبداً أنّ الثقافة المضافة أو المرکّبة تنأی بنفسها عن التعریف الأساسی،بل تدلّ أحیاناً علی مرتبة من ذلک المفهوم او معناه الخاصّ،ولأجل المزید من التوضیح نعطف النظر إلی النماذج الثلاثة التالیة:

6.بناءً علی التعریف المختار،فإنّ الثقافة عبارة عن:خصوصیات حیاة الإنسان أو الأبعاد الممیزة بین الإنسان و الحیوان،هذا التعریف مع إیجازه له معنی جامع وواسع،إضافة إلی أنّها تدلّ علی التنوع والاختلاف بین الثقافات.

7.إنّ معرفة حقیقة الثقافة بناءً علی التعریف المختار تستلزم معرفة أهداف الإنسان ورفع حاجاته فی الأطر الأربعة:الطبیعة،وماوراء الطبیعة،والنفس،والبشر،والتی تعدّ الحجر الأساس للأنظمة الثلاثة المعرفة و العقائد،والقیم و التوجّهات و السلوک و التصرّفات.

علاقة الجزء بالکل،لا علاقة الظرف بالمظروف،ویعتقد«جون برنال»و هو من مشاهیر علماء الحضارة أنّ مصطلح Civilisation اشتقّ من الحضر بمعنی المدینة إلّا أنّها لیست علّة للحضارة ولا معلولة لها،و هذا یعنی أنّ المدینة جزء من الحضارة.

أمّا اصطلاحاً فقد طرحت تعاریف کثیرة ومتنوعة للحضارة،منها:

الحضارة مجموعة من الأعمال و السنن التی یتعلّمها الکبار فی المجتمع وینقلونها إلی الصغار. (1)

هی نظام اجتماعی یؤدّی إلی تسریع المنجزات الثقافیة بهدف الانتفاع من الأفکار و الآداب و الرسوم و الفنون و الإقدام علی الإبداع والابتکار،کما هی نظام سیاسی یحافظ علی الأخلاق و القانون،ونظام اقتصادی مستقرّ من خلال الاستمرار فی الانتاج. (2)

هی حصیلة التجارب المعنویة و المادیة للمجتمع الإنسانی. (3)

هی مجموعة التجارب المعنویة و المادیة فی طول تاریخ الإنسان (4)

هی حصیلة المعارف و المهارات التی تعاهد علیها اجیال مختلفة عند الانتقال،من الظروف البدائیة إلی الظروف الطبیعیة،ومحاولة تطبیقها فی الحیاة العملیة. (5)

هی مجموعة من الظواهر الاجتماعیة،دون أن تنتمی إلی عضو اجتماعی خاصّ،هذه الظواهر تجری فی مناخات وتتجاوز الاُطر،وتطرأ علیها تحوّلات ومستجدات فی مقاطع زمانیة خاصّة تجری فیما وراء تاریخ مجتمع معین. (6)

ص:36

هی حصیلة المعرفة الإدراکیة(الفکر)والمعرفة العاطفیة(الفنّ)للإنسان. (1)

سیادة الانسجام بین الناس فی الحیاة المعقولة من خلال علاقات عادلة،واشتراک کلّ أفراد المجتمع فی تقدّم الأهداف المادیة و المعنویة علی الأصعدة کافّة. (2)

إنّ للحضارة علاقة وثیقة لاتقبل الانفصام بالتقدّم الاجتماعی،وهی انتصار العقلانیة علی الدین وزوال السنن و العادات المحدودة وهیمنة العلوم الطبیعیة. (3)

الحضارة بالمعنی الضیق تعنی:تصاعد کلفة الإنسان فی الکمالیات إلی جانب ضروریات الحیاة الیومیة.وهی بالمعنی الواسع لاتعنی الرفاه فی المجالات الضروریة للحیاة فحسب،بل ترشید المعرفة و الفضیلة بنحو توصل الحیاة البشریة إلی مستویات أرفع. (4)

ویتّضح من خلال الامعان فی التعاریف أنّ کلّ تعریف للحضارة ینطلق وفق توجّهات خاصّة،لکنّها توحی أجمع إلی أنّ الحضارة عبارة عن:مجموعة الانجازات و المکتسبات المادیة و المعنویة للبشر،ویعنی ذلک أنّه منذ أن أقبل الإنسان علی طی سبیل التقدّم و التعالی أخذ یهتمّ بحاجاته الجسمانیة و الروحیة فی آن واحد،وبذل جهوده فی سبیل رفعها،وکانت ثمار تلک الجهود ظهور إنجازات ومکتسبات مادیة وروحیة نطلق علیها الحضارة.

والرؤیة الاُولی غیر کافیة؛ذلک لأنّ النتاج الروحی یفقد تاثیره علی النتاج المادی ویعدم أثره؛لأنّ الثقافة من هذا المنظار سوف تکون تابعاً للحضارة،وفی هذه الصورة یمکن وضع الدین و الفلسفة فی عداد الأدب و الفنّ و الدولة،فی حین یتمتّع الدین و الفلسفة بدور عمیق وأساسی فی الأدب و الفنّ لا العکس.

ویبدو أنّ الرؤیة الاُولی تعتبر المجتمع هو الأصل وتنظر إلی النتاج المادی و الروحی للبشر من المنظار الاجتماعی،بینما نجد أنّ العدید من المباحث المهمّة نظیر الثقافة و الحضارة لابدّ من تحلیلها وراء تلک الرؤیة،حتّی یجد المسار الاجتماعی تفسیره الصحیح علی ضوئها،لا العکس.

و قد رسمت القراءة الثانیة للرأی الثانی علی ضوء التحلیل الاجتماعی و التاریخی للعلاقة بین الثقافة و الحضارة،بینما ینبغی أن تفسّر بما وراء النظرة الاجتماعیة و التاریخیة رغم أنّ الثقافة و الحضارة انبثقا من صلب المجتمع.

أمّا القراءة الثانیة للرأی الثانی فإنّها قریبة من الرأی المختار إلی حدّ ما،إلّا أنّه یبدو،أوّلا:إنّها لم ترسم معالم العلاقة بین التقدّم المادی و الروحی،وهل أحدهما یلغی الآخر أو لا؟و إذا کان أحدهما یؤثّر فی الآخر،فأی منهما له تأثیر محوری؟وثانیاً:إنّها تعتبر الظهور المعنوی للثقافة و الذی یتجلّی فی الأدب و الشعر ثقافیاً،و هذا الخلط بعید عن الصواب علی ضوء ما تقدّم.

أمّا القراءة الاُولی للرأی الثالث فإنّها لم تهتمّ بالنتاج المادی للبشر ولم توضح مکانته فی هذه المجموعة الکبری.نعم،إذا ادّعی أتباع هذه القراءة أنّ الثقافة هی حصیلة النتاج المادی و المعنوی للبشر و الحضارة هی مظهر هذا الأمر المعنوی،فإنّ هذا سیکون مصطلحاً جدیداً.

و أمّا القراءة الثانیة للرأی الثالث فإنّها غیر مقبولة نظراً لاعتمادها علی اسس فلسفیة واجتماعیة خاصّة،هذا إلی جانب أنّها أوّلا:لم تسلط الأضواء علی أهمّ حاجة بشریة،

ص:43

وهی الاُمور المعنویة،بل وضعتها فی مهب ریاح النسیان،وثانیاً:إنّها تجعل الحضارة فی الإطار الغربی فی مقابل التوحش فی الإطار الشرقی.

الثانی:یتصوّر البعض أنّ الظهور المادی هو أثر مباشر لأمر معنوی وثقافی،ولکن هذا التصوّر لیس دقیقاً،ذلک أنّ المنجزات المادیة قد تکون دافعاً لنتاج ثقافی،من هنا فمن الصعب الإقبال علی مبحث التقدّم و التأخّر من أجل العثور علی مخلص نظراً للتأثیر المزدوج بین الثقافة و الحضارة. (1)

هذه الإشکالیة مع التمثیل الذی تطرحه للإیمان و العمل لاتصمد أمام النقاش،حیث قیل فی خصوص الإیمان و العمل،أنّ الإیمان ینادی بالعمل،والعمل ینمی الإیمان،وباعتقادی أنّ الثقافة تصنع الحضارة و الحضارة تعزز الثقافة،ولکن هذا التعبیر لایحد من الدور المحوری للثقافة فی هذا التاثیر،کما أنّ العلاقة بین الإیمان و العمل لایقلل من الدور المحوری للإیمان،ولاننکر بالطبع التأثیر المتقابل بین الثقافة و الحضارة،ولکن کیفیة تأثیر کلّ منهما علی أحدهما الآخر لایتبع قالباً محدداً،ذلک أنّ تأثیر الثقافة علی الحضارة تأثیر منتج،أی أنّ الثقافة تنتج الحضارة،أمّا تأثیر الحضارة علی الثقافة فتأثیر تصاعدی،أی أنّ الحضارة لها دور فی تنمیة الثقافة ونشرها فی المجتمع.وبإمکان الحضارة مع ماتملکه من منجزات مادیة ومعنویة أن ترشد البشر إلی حقیقة الثقافة وتستوفی دورها فی التعریف بالنقاط الإیجابیة للأجزاء المؤلّفة للثقافة ونشرها فی المجتمعات الاُخری،إلّا أنّ هذا النحو من التأثیر لایعنی تبدل الثقافة وتحولها،بل إنّ الثقافة هی التی تولد الحضارة وترشدها.

الجمیع وبحثها،ولکن ینبغی الالتفات إلی أنّ من بین العوامل المؤثّرة فی ظهور الحضارات،بعضها یعتبر عوامل وبعضها الآخر شروط،من هنا لاینبغی التصوّر أنّ الشروط لها دور أساسی فی ظهور الحضارات،بل إنّ هذا الدور یختصّ بالعوامل،التی من أهمّها:

الحدیث عنه فی المبحث السابق وفی مبحث الثقافة و الحضارة،فنکتفی هنا بهذا المقدار من التوضیح.

حضارات ساطعة وما أعقبها من تغییر ملامح الحضارة البشریة،و قد تمکنت المسیحیة من خلال بسط نفوذها بین الرومان الذین لم یعرفوا الشفقة و الرأفة قط من زرع المحبّة فی قلوبهم،و قد ساد الاعتقاد بین الرومان أنّ الطبیعة حافلة بآلهة غیر متناهیة،و أنّ الإنسان محدود ومتناهی،إلّا أنّ المسیحیة بثباتها علی مبدأ تناهی الطبیعة وإمکانیة الإحاطة بها أکدت علی أنّ الإنسان بهذا اللحاظ لیس موجوداً طبیعیاً،ویمکن أن یتمتّع بأبعاد غیر محدودة،وکان هذا سبباً لتحوّلات عظیمة فی الذخائر المادّیة و المعنویة للبشر وطروء تغیرات فی الفهم حیال الحقّ و الحقوق و السیاسة و القوانین و المقررات المدنیة. (1)

أدّی ظهور الإسلام وانتشاره إلی تحوّلات عظیمة لا علی الإطار الثقافی فحسب،بل علی الإطار الحضاری أیضاً،وأصبح منشأ للإلهام و الخلاقیة،و هذا ما سیأتی الحدیث عنه فیما بعد.

الحضارة،سواء أکان الأدب منظوماً أو منثوراً وسواء أکان الفنّ رسماً أو نحتاً. (1)

الرابع:لاینبغی أن ننسی سهم تذلیل مشکلات الطبیعة فی ظهور الحضارة،ومع إلقاء نظرة سریعة علی التاریخ یمکن إذعان أنّه کلّما أصبحت الظروف الطبیعیة لاستمرار حیاة الإنسان شاقّة،وکسب حاجاته الضروریة لایتمّ إلّا بشقّ الأنفس حینها یمکن أن تکون جهوده لتجاوز تلک العقبات مقدّمة لتبلور حضارة،ویمکن ذکر حضارتین عریقتین فی القدم،وهما الحضارة السومریة و الفینیقیة کنماذج دامغة علی هذا الموضوع. (2)

الخامس:یعتقد البعض أنّ العرق و العنصر له دور مهمّ فی ظهور الحضارة، (3)وأنّه العامل الأوحد فی بلورة الحضارات البشریة،والعرق الأحسن هو الذی یخلق الحضارة،والآخرین لایملکون تلک القابلیة؛لأنّهم من الأعراق الوضیعة و المنحطة ولذلک لاحول لهم إلّا اتّباع العرق الأفضل،ویدحض هذا القول الأدلّة التالیة:

أ)إنّ الشواهد التاریخیة تحکی أنّ الحقیقة خلاف ذلک،فمثلاً:إنّ العرق الآری الذی ینتمی إلیه الألمان لم تتوفر له فرص بناء حضارة إلّا بعد الهجرة وإتاحة الظروف المناسبة.

ب)إنّ تلک النظرة ما هی إلّا تبریر للعدوان الذی قام به الأوروبیون علی الشعوب الضعیفة،ومحاولة القضاء علی الاعتماد علی النفس بین تلک الشعوب.

السادس:إنّ الخصوصیات التی ذکرناها لبناء الحضارة یمکن أن تلعب دوراً فی نشر واعتلاء الحضارة.

ص:49

11.إنّ العوامل تشترک کلّها فی الأسهام فی ظهور الحضارة،ولکن تختلف فی حجم التاثیرات التی تترکها.

ص:52

التی جاء بها رسول الله وأصحابه،من هنا لایمکن إسناد النجاحات المادّیة و المعنویة الباهرة التی اتّفق وقوعها فی ذاک العصر إلی ثقافة الإسلام الأصیلة ولایمکن ادّعاء أنّها ثقافة وحضارة إسلامیة،بل لابدّ من القول:إنّ هذه ثقافة وحضارة من نزع نحو الإسلام واعتنقه،أی ثقافة وحضارة المسلمین،ولکن یبدو أنّ هذا المطلب لایصمد أمام ثلاثة أدلة:

الأوّل:یتّضح من خلال المرور علی الشواهد التاریخیة،أنّ سبب ظهور حضارة فی تلک العصور هو الإسلام وتعالیمه الدینیة،وتأثیر التعالیم القرآنیة و النبویة و العلویة علی هذه العملیة أمر لاینکر،فإذا لم تکن للمصادر الإسلامیة الأصیلة ذلک الأثر،فلماذا لم تظهر شخصیات إسلامیة فذة نظیر ابن سینا وابن زکریا الرازی وأبی ریحان البیرونی فی أصقاع غیر إسلامیة قبل نفوذ الإسلام أو أهمّ من ذلک لو کان بمقدور أهل مکّة و المدینة و الحجاز إنشاء حضارة دون أخذ المعارف الإسلامیة،فلماذا لم یتفق وقوع ذلک قبل الإسلام؟

الثانی:بعض مظاهر الحضارة الإسلامیة نظیر العلوم و الفنون الإسلامیة لها دور مهمّ فی تلک الحضارة،و هذا لایمکن تبریره إلّا علی أساس الثقافة الإسلامیة وتعالیمها ودون ذلک یخلو ظهورها وانتشارها من أی معنی،کما لایستقیم تفسیر أسالیب البناء و الفقه و الحدیث و التفسیر و الکلام وغیرها ألّا بالاعتماد علی آیات القرآن الکریم و الأحادیث؟فکیف یمکن أن تستند تلک الحضارة إلی المسلمین فقط دون الأخذ بنظر الاعتبار أثر عقائدهم؟

الثالث:إنّ خصوصیات حضارة ما توجد فی الإسلام،وبعبارة اخری:إنّ تعالیم الإسلام تهتمّ بالحضارة وتهدی اتباعها إلی ایجادها وبسطها فی المجتمع.

إنّ النظم السائدة علی التعالیم القرآنیة و الروائیة والانسجام فیما بینها إلی جانب تلبیة المتطلبات المادّیة و المعنویة للبشر،وتکییفها علی أساس التوحید کلّها مزایا لإنشاء حضارة مدینة للإسلام،کما أنّ جعل الإنسان محوراً و العنایة بمتطلباته الثابتة و المتغیرة وتلبیتها فی نصّ القرآن و السنة تشیر إلی فاعلیتها،أنّ التاکید علی السیر فی

ص:54

الأرض واستلهام العناصر الإیجابیة من سائر الشعوب وأخذ العبرة من العناصر السلبیة تدلّ علی سیاحتها،والحث علی الاتّحاد ونشر روح التعاون و الإیخاء تحکی عن انسجام حضارة استمدّت مقوماتها من الإسلام.

الثانیة:إنّ الثقافة و الحضارة الإسلامیة فی عین أصالتها استعانت بثقافات وحضارات اخری مثل سائر الثقافات و الحضارات الاُخری،ولکن هذا النوع من الاستثمار لایعنی أبداً أنّها انصهرت برمتها دون أدنی تصرّف،بل إنّها استثمرت عناصرها الإیجابیة و البناءة وهضمتها وجعلت منها عناصر جدیدة تختلف عن سابقاتها.وبعبارة اخری إنّ الثقافة الإسلامیة مثل خلیة حیة امتصت سائر الثقافات کالیونانیة و الهندیة و الإیرانیة واضفت علیها نکهتها حتّی بدت بوجه جدید یختلف عن تلک الثقافات. (1)

أ)الله و الإنسان و الوجود:الله من منظار القرآن الکریم هو العلیم القدیر الحی القیوم،الحقّ،العزیز،الصمد،الواحد،الأحد،المنزه من العیوب،الحافظ. (1)

و قد اختصّ الله سبحانه بأفضل الأوصاف وأینما نولی وجوهنا فثمة وجه الله،ورغم عظمته هو أقرب إلی الإنسان من حبل الورید،حتّی أنّه یعلم ما یوسوس فی الصدور،و هو رحیم،وفی الوقت نفسه قوی قهار،یقبل التوبة حلیم لایحدّ رحمته وفضله حدّ. (2)

إنّ الإنسان موجود اختاره الله لیکون خلیفته فی الأرض و هو مرکب من الروح و الجسم وله فطرة الهیة،حرّ ومستقل ومسؤول عن نفسه وعن العالم ومسلط علی الطبیعة بما فیها الأرض و السماء،مجبول علی حبّ الخیر و النفور من الشرّ،اقترن وجوده بضعف ووهن یسیر نحو الکمال و القوة ولایطمئن قلبه إلّا بذکر الله،وحظی بشرف وکرامة ذاتیة وجعله الله أفضل المخلوقات کافة،خلقه لعبادته وإطاعة أمره،من هنا فالإنسان لایجد نفسه إلّا عن طریق عبادة الله وذکره المستمرّ،ولو نسی ربّه لنسی نفسه أیضاً ولایعلم من هو؟وماذا یفعل هنا؟وأین یذهب؟ (3)

إنّ الإنسان من منظار القرآن هو خلیفة الله علی الأرض وعبده ومطیع إرادته سبحانه،ولکن فی مقام الخلافة الإلهیة علی الأرض یجب أن یکون فعالاً،و هو

ص:57

الموجود الوحید الذی یتصدّر مرکز هذا العالم،والجدیر بخلافة الله بتمام معناها،والقادر علی التسلّط علی سائر المخلوقات.

وکلّ عالم الوجود-من منظار القرآن-آیات الله سبحانه،وجعل الله الأرض و السماء وما بینها آیة وعالم الوجود هو ظهور لأسماء وصفات الحقّ سبحانه، (1)وله عوالم لکلّ منها أحکامها وسننها وقوانینها الخاصّة به(العالم المادی و المثالی و المجرّد)ومعین هذا الکون وما فیه من موجودات هو الله سبحانه وتعود کلّها إلیه،وکلّ العالم وما فیه مسخر للإنسان لیکون له عون فی الوصول إلی هدفه النهائی. (2)

ب)العقلانیة:إنّ الإسلام لایجبر الناس علی عقیدته،فقد رسم القرآن مهمّة رسول الله و المؤمنین فی بیان حقیقة الدین من خلال المنطق والاستدلال، (3)کما حذر من مغبة اتّباع الظنّ و الطاعة العمیاء و الرغبات النفسیة وألّا یتّبع إلّا العلم و الیقین و البرهان، (4)یقول بولن دیلی:

إنّ دیانة محمّد کانت من الحکمة بمکان أن اکتفت بالتبلیغ دون الحاجة إلی ممارسة الضغط،ویکفی أن یطلع الناس علی اصوله لکی یعتنقونه،أنّ الاُصول التی دعا لها محمّد جاءت منسجمة مع العقل الانسانی حتّی تمکن الإسلام من استجلاب قلوب نصف سکان المعمورة آنذاک إلیه فی أقلّ من خمسة عقود. (5)

إنّ العقل موهبة إلهیة حسب رؤیة القرآن یهدی الإنسان إلی الحقّ وینقذه من الضلال،قال العلّامة الطباطبائی:

ص:58

إنّ القرآن یعرف العقل بما ینتفع به الإنسان فی دینه ویرکب به هداه إلی حقائق المعارف وصالح العمل،و إذا لم یجر علی هذا المجری فلا یسمّی عقلاً،و إن عمل فی الخیر و الشرّ الدنیوی فقط...و إنّ سمّی عمله ذلک عقلاً بنحو من المسامحة،لکنّه لیس بعقل حقیقة لخروج الإنسان عند ذلک عن سلامة الفطرة وسنن الصواب. (1)

إنّ آیات القرآن فی الوقت التی تثمن العقل و العقلانیة تری العقل قاصر عن نیل المعارف و الحقائق العلیا ولا تراه کافیاً لتحقیق السعادة الأبدیة للبشر فحسب،بل یفتقد إلی فهم العلوم التی یحتاجها البشر لتدبیر حیاته. (2)

ج)ترویج فضیلة التعلم:من العوامل الداخلیة لظهور وازدهار الحضارة الإسلامیة هی المکانة الرفیعة التی أعطاها الإسلام للعلم و العلماء،و قد أکد القرآن و الروایات وهما من المصادر الأساسیة للثقافة و الحضارة الإسلامیة علی أصل التعلّم. (3)کما أشارت هذه النصوص إلی المنزلة الرفیعة للعلماء من خلال طرح تعالیم نظیر فضل العالم علی العابد ومحبّة الله سبحانه لطلاب العلم واحترام العلماء یعادل احترام الله. (4)

ولکن الإسلام لم یثمن کلّ علم،بل العلم النافع هو الذی یطلب لجلب رضا الله سبحانه. (5)قال رسول الله:. (6)

ص:59

یجب ان یکون العلم فی الثقافة و الحضارة الإسلامیة للفهم لا للجدال و التفاخر و الخداع. (1)

إنّ العلم من وجهة نظر الإسلام إذا لم یقترن برضا الله سبحانه فسیشکل حجاباً أکبر وهکذا علم لایوصل الإنسان إلی کماله،حتّی إن کان علم الدین.ویمکن أن تکون الخصوصیات التالیة من علامات العلم الفاسد و الحجاب الأکبر:

-حبّ الدنیا و الرکون إلیها. (2)

-الادّعاء و التکبر. (3)

-کتمان العلم. (4)

-أخذ الأجر و التطفیف فی العمل. (5)

-حبّ الجاه. (6)

د)الاهتمام بالسعی و العمل:إنّ السعی و العمل له مکانة رفیعة فی ظهور الحضارات وانتشارها.و قد بذلت التعالیم الإسلامیة أهمیة خاصّة بهذا العنصر.ویلوح من کلام العلماء أنّ العمل نوع من العبادة،واداء واجب ومسؤولیة اجتماعیة وجهاد فی سبیل الله وتطهیر من الذنوب.وعلی هذا الأساس فقد أطاح الإسلام منذ ظهوره بحضارة إیران و الروم التی کانت فی طریقها إلی الاندثار،وشید علی انقاضها حضارة جدیدة.

ه-)تحمل الأفکار:لاشکّ أنّه فی مناخ تحمل الأفکار یمکن تبادل الآراء الذی

ص:60

یعدّ أحد مؤشرات ازدهار الحضارة.أنّ تحمل الأفکار یرفع قابلیة التعقّل و النقد فی المجتمع،وفی ظلّه یتمّ التبادل الثقافی و الفکری ویزداد روح التعاون وتتوطد الوحدة الوطنیة و المسؤولیة الاجتماعیة و الوعی السیاسی.

وعلی هذا الأساس،دعا القرآن الکریم المسلمین إلی الصبر وضبط النفس حین مواجهة الآراء المخالفة،کی یتیسر اختیار أفضل الأفکار و الأقوال. (1)ومن هنا اعتبر الله تعالی النبی مثلاً أعلی فی سعة الصدر وتحمل الآراء المخالفة،بنحو أنّه تعرض له بعض الجهال،وقالوا: هُوَ أُذُنٌ ،فأجابهم القرآن: أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ . (2)ولهذا الدلیل یتّضح أهمّیة الحلم و الصبر علی الصعید العلمی حتّی أنّ الله تعالی ذکر صفة العلیم إلی جانب الحلیم ثلاث مرّات، (3)کما أکّد أئمة أهل البیت علیهم السلام علی مکانة الحلم فی المجال العلمی. (4)

تلک الدیانة کلّ من قتل کلب البحر فعلیه غرامة«25»نوعاً من الکفّارة،والتی منها:إجراء الحد بالضرب بعشرة آلاف سوط،وبعشرة آلاف ضربة بحدید مسند علی فرس یعدو،ودفع عشرة آلاف حمل من حطب جاف وآخر مثله رطب،ودفع عشرة آلاف أفعی،وعشرة آلاف نملة واُخری مثلها لادغة وعشرة آلاف بعوضة تجول فی القاذورات وعشرة آلاف دودة تعیش فی المیاه النتنة وعشرة آلاف ذبابة. (1)من الواضح أنّ الإیرانیین لما واجهوا بساطة قوانین الإسلام أقبلوا علیه بشغف أکبر وأعرضوا عن دین الآباء.

سلطان المسلمین من رعایا الروم أو الفرس،وتلک کانت الوصیة الاُولی التی یتزودون بها إذا خرجوا للفتح. (1)

من هنا لایمکن القول:إنّ تقدم الحضارة الإسلامیة وغلبتها علی سائر الحضارات التی کانت سائدة آنذاک یعود إلی الحروب.ویکفی إلقاء نظرة إجمالیة علی خریطة العالم الإسلامی لتتجلی لنا تلک الحقیقة بوضوح؛ذلک لأنّ انتشار الإسلام فی بقاع نائیة کالصین ومنغولیا وأندونیسیا و الفلبین ومدغشقر وزنجبار وموزمبیق وتنزانیا وزمبابوه ونیجریا وسیرالیون وساحل العاج و الکنغو....لم یکن نتاج الفتوحات الإسلامیة،إذ إنّ الفاتحین لم تطأ أقدامهم تلک المناطق قط. (2)

تکن تقنع حتّی أضعف العقول.ومن الواضح أنّه حینما جاء الإسلام بتعالیمه المنطقیة التی یعضدها الاستدلال انکشف ضعف عقائد الآخرین فأقبلوا علی الثقافة الجدیدة.

وفی نطاق العمل لم یکن للعرب فی الجاهلیة أی قانون یحدّ من الأعمال التی یقترفونها،ولم یکن أمامهم أی وازع.فقد وجدوا أنفسهم مختارین فی القیام بأی عمل سوی الحفاظ علی سنة الآباء و الأجداد المتمثلة فی الحروب واالنزاعات،وعلی أثر انعدام القانون اجتاح المجتمع الانفلات الاجتماعی و السیاسی واحتمال اشتعال نار الحروب و الدمار التی کانت تهدد البشر بالفناء فی کلّ آن،فی مناخ متأزم کهذا یتوق البشر إلی وضع الحدود و القیود علی حیاتهم بهدف نیل الهدوء و الراحة.

و قد وصف جعفر بن أبی طالب الوضع الاجتماعی و الأخلاقی لمجتمعه أمام ملک الحبشة وبین أهمّیة رسالة النبی فی تلک البرهة قائلاً:

أیها الملک کنّا قوماً أهل جاهلیة نعبد الأصنام ونأکل المیتة ونأتی الفواحش ونقطع الأرحام ونسئ الجوار ویأکل القوی منّا الضعیف،فکنّا علی ذلک حتّی بعث الله إلینا رسولاً منّا نعرف نسبه وصدقه و أمانته وعفافه فدعانا إلی الله لنوحده ونعبده ونخلع ما کنّا نعبد نحن وأباؤنا من دونه من الحجارة و الأوثان،وأمرنا بصدق الحدیث وأداء الأمانة وصلة الرحم وحسن الجوار و الکف عن المحارم و الدماء ونهانا عن الفواحش وقول الزور وأکل مال الیتیم وقذف المحصنات،وأمرنا أن نعبد الله وحده لانشرک به شیئاً،وأمرنا بالصلاة و الزکاة و الصیام فصدقناه وآمنا به. (1)

یتّضح من هذا الکلام أنّهم کانوا یعیشون فی قلق واضطراب أثر انعدام القوانین التی تخلصهم من الهرج و المرج السائد،ولما واجهوا الإسلام واُصوله الإنسانیة اشتدّت حاجتهم إلیه.

ص:65

إنّ مقارنة النظام القضائی لعصر الجاهلیة وما بعده تحکی عن التأثیر العمیق الذی ترکته الحضارة الإسلامیة علی مجمل المسار القضائی لذاک العصر. (1)ویکفی إلقاء نظرة خاطفة علی الأدب و العلم فی العصر الجاهلی،ومقارنته بالعصر الإسلامی،تتضح لنا هذه النکتة،وهی أنّه راجت فی الجاهلیة أشعار فی وصف الصحراء و الإبل وسائر مظاهر الطبیعة مع معلومات فلکیة وطبیة ضئیلة تشوبها خرافات،وأفضل المراکز الثقافیة کانت تقام فی أماکن کسوق عکاظ،بینما بعد ظهور الإسلام أصبح الشعر و العلم أعمق ممّا سبق وراحت المجالس الثقافیة تعقد فی المساجد ودور العلم وبیت الحکمة. (2)

من هنا یمکن فهم طبیعة الثقافة و الحضارة الإسلامیة وظهورها وازدهارها.

وکان الوضع خارج الجزیرة العربیة علی هذا المنوال مثلاً أخذت الحضارة الإیرانیة تخبو وتتجه نحو الضعف والاُفول، (3)بسبب الاستبداد وتحقیر شخصیة المرأة ونظام طبقی جائر وقضایا فکریة وعملیة غیر معقولة،وحینما وقف الإیرانیون علی التعالیم الإسلامیة التی کانت تناهض الاستبداد وتکن احتراماً لحقوق المرأة،بل وأزاحت النظام الطبقی جانباً وطرحت قضایا فکریة مثمرة علی الصعید العملی،أقبلوا علی الحضارة الإسلامیة بکلّ لهفة وشغف ونشروها إلی أصقاع جغرافیة نائیة.

الإسلامیة هو النقاط الإیجابیة للثقافات و الحضارات الاُخری،ومع أصالة الثقافة و الحضارة الإسلامیة إلّا أنّ ذلک لم یمنع من انتفاعها من النقاط الإیجابیة لسائر الثقافات من خلال جذبها وهضمها واستیعابها،و هذا أدّی بدوره إلی تقدّم ونفوذ الثقافة و الحضارة الإسلامیة،ولضیق المجال سوف نشیر إلی ثلاث حضارات کبیرة هی حضارة الیونان وإیران و الهند وفی اطر محدودة.

نقل الفرس ما بقی من حضارتهم المدنیة إلی الإسلام وأخذ یتنفس روحاً جدیدة بعد نفخ روح تلک الحضارة فی کیانه. (1)

ولم یکن للعرب صناعة-حسب قول المؤرخین-فی زمن رسول الله،و إذا کانت فلم تکن شیئاً مذکوراً،وبعد فتح سوریة وما بین النهرین ومصر وإیران أخذوا فنون تلک الأمصار،و قد ذکرت بعض المصادر أنّ خلفاء بنی امیة جلبوا من الأمصار المفتوحة أساتذة فی بناء المدن و القصور و المساجد واستخدموا فن التعریق البیزنطی و السوری فی مساجد دمشق وبإشراف استاذ فارسی. (2)و قد کتب نهرو یقول:

الإسلام فی إیران کالهند ضخ حیاة جدیدة فی الأعمال الفنیة. (3)

واقتبس المسلمون أنظمة إدارة الحکم من إیران حیث کان دیوان جهاز الخلافة بید الفرس وکانت لغة تنظیم الدیوان فارسیة،وبعد أن اعتنق الفرس الإسلام نقلوا الدیوان إلی العربیة،و قد ذکر ابن الندیم فی الفهرست تقریرا مفاده:

نقل الدیوان وکان باللغة الفارسیة إلی العربیة فی أیام الحجاج الذی نقله صالح بن عبد الرحمان مولی بنی تمیم وکان أبو صالح من سبی سجستان. (4)

الهند امتزج بفنّ العمارة الهندی بما له من خصوصیات محلّیة،وانتفع فنّ العمارة الهندی من دقّة الفنّ الفارسی،وبعبارة اخری:ظهر ترکیب من الفنّ الفارسی و الهندی مع احتفاظه بالفنّ الإسلامی.

تاج محل هو من أجمل المبانی الإسلامیة فی الهند،من حیث الروعة و الزخرفة و التصمیم الهندی،و هذا المبنی المرمری و الرخامی هو معجزة التقارن الهندسی،یزهو علی ما حوله کملکة للجمال ولا نظیر له وسط مبانی العالم التاریخیة.و هذا البناء أفضل وأعظم نموذج فن مزیج من الفنّ الإسلامی و الهندی،ویعتبر تاج محل باعتقاد أکثر أساتذة الفنّ المعماری من أکمل الأبنیة فی عالمنا المعاصر،وحسب قول ول دیورانت:هو تلفیق من فنّ العمارة الهندی و الإسلامی. (1)

إنّ ظهور وانتشار لغة الأردو هو عامل آخر من العوامل الثقافیة و الحضاریة الإسلامیة فی حضارة الهند،عبر صهر العناصر الإیجابیة فی ذاتها وتلونها والانتفاع بها.ویمکن القول:إنّ لغة الأردو أحد مظاهر الانصهار الثقافی،ظهرت من امتزاج اللغات المحلّیة فی شمال الهند بلغة المسلمین فی القرنین السابع عشر و الثامن عشر المیلادی،وساهمت هذه اللغة فی الحدّ من الاختلافات القائمة بین الهندوس و المسلمین،وفی فهم أحدهما الآخر بنحو أفضل؛ذلک لأنّ هذه اللغة انبثقت من ترکیب أجزاء مختلفة من ثقافة تلک البلاد بما تحمله من امنیات ومکتسبات وأفراح وأتراح مشترکة بین الهندوس و المسلمین.هذه اللغة هی لغة هندیة ذات قابلیات واسعة لاسیما بعدما تسرب إلیها لغات أمثال الفارسیة و العربیة،وکما تحکی السنن الثقافیة والاجتماعیة لمسلمی الهند کذلک تحکی السنن الهندوسیة. (2)

ص:69

عهد المنصور وازدهارها فی عصر المأمون(198-218 ه)حیث تفاقمت نشاطات التحقیق فی ذلک المرکز عبر مضاعفة ترجمة الآثار العلمیة لسائر الشعوب. (1)

وفی عصر المأمون ونظراً لرغبته الجامحة إلی المباحث الکلامیة و الفلسفیة تمّت ترجمة آثار کثیرة فی مجال فلسفة الیونان بإشراف إسحاق العبادی(194-264ه)، (2)وتجمع فی بیت الحکمة تراث الیونان و الهند وفارس و العرب وأشرف علی ترجمتها نقلة مهرة أمثال:یحیی بن بطریق،وعبد الله بن المقفع،ویوحنا بن ماسویه،والحجاج بن مطر،وحسین بن إسحاق،وإسحاق بن حبیش،وحبیش بن حسن،وثابت بن قرة. (3)

ولم تخمد حرکة الترجمة بعد المأمون بل استمرّت،ولکن بعد انتقال مرکز الخلافة من بغداد وإنشاء مراکز علمیة اخری وانحسار أهمّیة الترجمة،اتجهت نهضة الترجمة فی القرن الرابع الهجری نحو الأفول،بل خمدت ولم یقم لها قائمة. (4)

النبی وأهل بیته علیهم السلام ،وما وافق هذا المعیار جدیر بإطلاق عنوان الإسلام علیه،ومعیار تمییز الحضارة الإسلامیة عن المکتسبات المادیة و المعنویة غیر الإسلامیة هو أنّ الحضارة یمکن اعتبارها معلم صحیح من الثقافة الإسلامیة ووسیلة مناسبة لبیان وترویج الثقافة الإسلامیة،من هنا فکلّ مکتسب مادی ومعنوی لایلتئم مع الثقافة الإسلامیة لایمکن إطلاق عنوان الحضارة الإسلامیة علیه رغم تداوله بین المسلمین لقرون خلت.

الثانی:هیمنت علی الأبحاث المتعلّقة بالثقافة و الحضارة الإسلامیة فی القرن الأخیر منهج المستشرقین(المنصف منهم و المغرض)الذین عادة ما یطلقون عنوان الثقافة و الحضارة الإسلامیة علی ما تحمله مدوناتهم من أفکار وعقائد إلّا أنّها لیست إسلامیة فی الحقیقة و الواقع،وهکذا کلّ ما راج فی بلاط خلفاء بنی امیة وبنی العباس وکلّ الأوضاع و المستجدات التی طرأت علی المجتمع إبان عهدهم لایمکن إدراجه فی زمرة الثقافة و الحضارة الإسلامیة.

بالطبیعة وما وراء الطبیعة وبنفسه وبالآخرین،من هنا طرح رسول الله مسألة الولایة کاستمرار لخطّ النبوة. (1)

وأصبح أئمة أهل البیت علیهم السلام معیناً صافیاً ترشف منه الثقافة الإسلامیة، (2)وتمکن خلفاء رسول الله من وضع تفسیر دقیق للثقافة عبر الفهم العمیق لأرکانها وصیانتها من أی تحریف،إلی جانب دعمها ونشر قواعدها عبر الزمان, ولم یدخروا جهداً فی الحفاظ علی الخطوط العریضة للثقافة الإسلامیة فی مقابل الاُمم و الشعوب الاُخری, وفی نشر المبادئ الحقّة وبیان الثقافة الإسلامیة.

إنّ من طلائع حرکة استمرار نهضة رسول الله فی بلورة وتوسیع دائرة الثقافة و الحضارة الإسلامیة شخصیة مشهورة جامعة للفضائل و الکمال ولیست هی إلّا أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب*, شخصیة حاز الرتبة الاُولی فی نشر الثقافة الإسلامیة فی عهد رسول الله بشهادة التاریخ وأوّل من آمن به (3)وحاز لدیه علی مکانة خاصّة (4).وکان له دور بارز فی نشر الثقافة و الحضارة الإسلامیة عبر مقارعة الانحرافات وتکریم العلم وتأسیس العلوم الاسلإمیة. (5)

لایخفی أنّ أبناء الإمام علی*قد ساروا علی نهجه فی نشر تلک الثقافة و الحضارة بین الاُمم, و قد برز ذلک فی عهد الإمام الباقر و الصادق و الرضا*, کما سعت بعض حکومات الشیعة سیراً علی نهج یعسوب الدین إلی تحقیق إرشاداته علی

ص:73

الأصعدة الفکریة و السیاسیة والاجتماعیة کافة عبر الاهتمام بالعقل و التفکیر الحر, کالبویهیین(321-447 ه)الذین وضعوا لبنات ثقافة فی ذلک العصر قلما شهد تاریخ الحضارة الإسلامیة مثیلاً لها, و قد اتفقت کلمة مؤرخی تاریخ الأدب و العلوم قدیماً وحدیثاً علی اختلاف مشاربهم،علی أنّ ذلک العصر یعد من العصور الذهبیة لتاریخ الإسلام ولتقدّم العلم و الثقافة. (1)

إنّ وجود علماء لاحصر لهم فی ذلک العصر-حیث تصدّی بعضهم لمنصب الوزارة کابن سینا و الخوارزمی(ت383 ه)-وظهور موسوعات ومراکز علمیة ومکتبات واسعة إلی جانب المساجد وظهور فقهاء ومتکلّمین وفلاسفة واُدباء وشعراء کالشیخ المفید(ت413 ه)والسید الرضی(ت406 ه)والسید المرتضی(ت436ه)والشیخ الطوسی(ت 46 ه)والمتنبی(ت354 ه)وأبی فراس الحمدانی(ت357ه)ومهیار الدیلمی(ت428 ه)وأبی إسحاق الصابی(ت384 ه)وبدیع الزمان الهمدانی(ت398ه)والثعالبی(ت429ه)وتصنیف کتب عدیدة فی مختلف الموضوعات ما هی إلّا شاهد صدق علی ازدهار الثقافة و الحضارة فی تلک العهود.

وأقبل کبار العلماء بمؤازاة نشاط امراء البویهیین علی نشر التشیع وترویجه کما تمّ تدریس الفقه الجعفری وعلم الکلام وسائر العلوم الإسلامیة فی بغداد وانتهز علماء الشیعة هذه الفرصة الذهبیة لإحیاء ونشر العقائد و الآداب و الثقافة و الشعائر الشیعیة.

وممّا یجدر ذکره أنّه رغم النزعة الشیعیة للبویهیین إلّا أنّهم لم یعاملوا خصومهم لاسیما أهل السنّة بتعصب وتمییز. (2)

ص:74

والسانسکریتیة،دور بارز فی بسط دائرة الحضارة الإسلامیة واتساعها.

لایندرج فی نطاق الثقافة و الحضارة الإسلامیة کلّ معرفة واعتقاد واتجاه وسلوک وکلّ حصیلة مادیة ومعنویة اکتسبتها الشعوب المسلمة طیلة تاریخ الإسلام،بل المعیار هو القرآن وسیرة رسول الله وأئمة الدین علیهم السلام ،فما وافقهما یؤخذ به وما خالفهما یطرح به عرض الجدار.

ینبغی الاحتراز-عند دراسة الثقافة و الحضارة الإسلامیة-عن اسلوب المستشرقین فی إدراج کلّ ما اتفق وقوعه فی العالم الإسلامی وفی بلاط خلفاء الجور کالأمویین و العباسیین فی الثقافة و الحضارة الإسلامیة.

کان للإمام علی وأهل بیته علیهم السلام وأتباعهم دور بارز فی نشر الثقافة و الحضارة الإسلامیة.

8.ما هو دور نهضة الترجمة فی البعد الثانی للعوامل الموضوعیة لظهور الثقافة و الحضارة الإسلامیة وازدهارها؟

9.ما هو رأیک فی أنّ کلّ ما اتفق وقوعه فی العالم الإسلامی فی القرون الخمسة الاُولی یندرج تحت الثقافة و الحضارة الإسلامیة؟ولماذا؟

10.ما هو نهج المستشرقین فی تحقیق الثقافة و الحضارة الإسلامیة؟

11.اذکر تحلیلاً لدور أئمة اهل البیت علیهم السلام فی توسیع دائرة الثقافة و الحضارة الإسلامیة.

ص:77

ص:78

عقلیة أو نقلیة، (1)إسلامیة أو غیر إسلامیة (2)...إلخ, وربّما خلط بعض المصنّفین بین صنفین أو أکثر من الأصناف المتقدّمة.ویمکن الإشارة هنا إلی کتابَی إحصاء العلوم لأبی نصر الفارابی(ت339ه)ومفاتیح العلوم لأبی عبد الله الخوارزمی(ت387ه)اللذین تختلف نظرة کلّ منهما عن الآخر فی کیفیة تصنیف العلوم. (3)

ویبین المقال الآتی ما قدّمته الحضارة الإسلامیة فی مجال العلوم،وذلک من خلال تصنیفها إلی علوم إسلامیة وغیر إسلامیة:

فهذه العلوم،إضافة إلی قیامها بدور الدفاع عن المصدرین الأساسیین للثقافة الإسلامیة, تعدّ فی حقیقتها وسائل لبیان, وتنظیم, وشرح،وتعلیل الأجزاء الأساسیة لمؤلفة الثقافة و الدلالة علیها و الدفاع عنها, أی نظام العقائد و المعارف،نظام القیم و التوجّهات ونظام السلوکیات و الممارسات.

ویتکفّل البحث الآتی بعرض بعض تلک العلوم:

ویعدّ علی*أعظم وأوّل مفسّر للقرآن الکریم،إذ کان أقرب المقربین لرسول الله فی جمعه وتدوینه،ممّا جعله یمتاز علی أقرانه بعلمه بالرموز القرآنیة،وأن یکون قرآناً ناطقاً وتجسیداً حیاً للقرآن الصامت. (1)

أمّا عبدالله بن عبّاس(ت68ه)فهو من ألمع تلامذة الإمام علی*فی تفسیر القرآن وتدوینه.و قد قام بتصنیف تفسیره بعد تفسیر الإمام الباقر*،وذلک فی کتابه الفهرست،حیث رواه عن مجاهد،وعن حمید بن قیس عن مجاهد وعیسی بن میمون. (2)و قد غلب علی تفسیر ابن عبّاس الاتجاه الروائی, فنقلت أحادیث تفسیریة متعددة عنه فی خصوص الآیات القرآنیة و الأحکام الفقهیة.

ویعدّ سعید بن جبیر(ت94 أو 95ه)من المدونین الأوائل للتفسیر أیضاً.فقد کان من تلامذة ابن عبّاس وعبدالله بن عمر, وغلب علی تفسیره الطابع اللغوی و التاریخی. (3)

و قد اقتفی الأئمة المعصومون علیهم السلام أثر علی*فی العکوف علی تفسیر القرآن, غیر أنّهم ولسوء حظنا لم یخلفوا لنا کتاباً تفسیریاً, اللّهمّ إلّا روایات معدودة وردت علی لسان بعضهم وعلی الخصوص الباقر و الصادق*انبثت فی الآثار التفسیریة للشیعة, حیث ورد أغلبها فی تفسیر القمّی وتفسیر مجمع البیان،غیر أنّ الملفت للاهتمام هو أتباع أئمة أهل البیت علیهم السلام اسلوب تفسیر القرآن بالقرآن, إذ خلصت ونقیت النصوص التفسیریة من أی فرضیات علمیة أو اصول نظریة عقلیة مسبقة بحیث تکون مباینة للآیات القرآنیة،الاُسلوب الذی یستنتج المفهوم الأولی و النهائی لکلّ آیة

ص:82

من خلال الآیة ذاتها أو من خلال ضمها إلی آیات اخری. (1)

و قد أثمرت وخلفت لنا هذه الحرکة البحثیة و الفکریة الرصینة مئات التفاسیر ذات البیان الشافی و المضمون الراقی.وکان للتطوّر و التنامی الذی شهدت بعض العلوم کالفلسفة, الکلام, الأدب, العرفان, العلوم التجربة وأضرابها الأثر البالغ فی ظهور أسالیب تفسیریة متعددة, بید أنّ هاجس صیانة القرآن وتعالیمه و الذود عنها ظلّ العامل الأهمّ فی تلک الحرکة العلمیة.ومن المناسب هنا أن نشیر إلی بعض أهمّ التفاسیر التی سطرتها أقلام المفسّرین وذلک حتّی القرن السادس الهجری:

والروایات للمرّة الاُولی علی صعید التفسیر. (1)فلم ینهج نهج التقلید فی تفسیر الآیات و إنّما اعتمد الأدلّة العقلیة و الشرعیة فی بیانها.وکان الباعث فی کتابته هذا التفسیر, إعداد کتاب جامع وشامل یستوعب القرآن بأجمعه متضمناً لفنونه ومعانیه المختلفة.

إلی اختلاف القرّاء،ثُمّ یسوق الکلام إلی أسباب ودواعی ما احتجّ به حولها،ثُمّ یتطرّق إلی إعرابها و الإشکالات الواردة علیه, ویتعرّض من بعد ذلک إلی شأن نزولها وأسبابه،لیلج المرحلة الأخیرة و الأهمّ و التی یبدؤها بتفسیر ألفاظ الآیات تحت عنوان ویقوم فیه بنقل الروایات, نقد ومناقشة أقوال المفسّرین وبیان الأحکام المستفادة منها.

ابتدأت منذ بدایة القرن السادس وامتدت حتّی الطبقة المعاصرة.ومن الواضح أنّ أحادیث الشیعة فی مرحلة المتأخّرین إنّما تمثل فی حقیقتها نتاج مرحلة المتقدّمین بالنحو الذی یتمّ فیها تصنیف وتکمیل وتحلیل آثارهم.

والحارث بن عبدالله الأعور الهمدانی الذی أبدی هِمّة عالیة فی جمع خطب وأحادیث علی*و.... (1)

ثُمّ واجه تدوین الحدیث تراجعاً ملحوظاً استمرّ حتّی عصر الإمام الباقر*, العصر الذی انطلق فیه مرّة اخری فی سیره المتصاعد،حیث قُدّر تلامذة الإمام الباقر*والرواة الذین رووا عنه-وفق ما أورده الشیخ الطوسی فی کتابه الرجال-ب-465 طالباً وراویاً، (2)وجاء من بعده الإمام الصادق*الذی حث کثیراً علی التعلّم و الکتابة (3)لیربی الکثیر من التلامذة فی هذا المجال،فشهد عصره ازدهاراً منقطع النظیر فی تدوین الحدیث حیث بلغت الکتب التی جمعت حدیثه أربعمئة کتاب، (4)کما جاءت به الروایة-طبقاً لما ذکره الشهید الأوّل-.أمّا فی عهد الإمام الکاظم*فقد أُلفت بعض الکتب فی هذا المجال کذلک،کما هو الحال فی مسند الإمام موسی بن جعفر، (5)رسالة فی التوحید، (6)ورسالة فی العقل. (7)واستمرّ الأمر علی هذ الشاکلة إلی حدّ ما فی زمن الإمام الرضا*،فحینما عرض أحد الأشخاص حدیثاً مدوناً فی قرطاس, أوصاه بکتابته علی الجلد کی لا یتعرّض للتلف. (8)

ومن اللازم الالتفات إلی نقطتین ترتطبان بهذه المرحلة:

الاُولی:احتلّ مسجد الکوفة مکانة مرموقة بعد استقرار علی*فیها, فأصبح من

ص:89

أهمّ مراکز تعلیم الفقه و الحدیث؛ولأجل ذلک لم یتباطأ أئمة الشیعة فی شد الرحال إلی هذا المرکز العلمی فی جمیع العهود, و قد قصده الإمام الصادق*عند وصوله الکوفة لیقوم عن کثب بروایة الحدیث للشیعة, فتقدّم علی غیره من الأئمة فیما أفاده من علم فیه. (1)

الثانیة:یلاحظ وجود اسر فی تاریخ تدوین الحدیث ساهمت فی نشر الحدیث وتعلیمه.ولم یقتصر تواجد مثل هذه الاُسر فی الکوفة بطبیعة الحال؛غیر أنّهم کانوا أکثر فیها مقارنة بالمدن الاُخری.وتشیر مطالعة تاریخ بعض هذه الاُسر کیفیة توارث أبنائها العلم،ممّا أدّی إلی مساهمتهم فی نشره علی حدّ سواء.وبحسب ما أورده النجاشی فی رجاله فقد کان جمیع أفراد بعض هذه الاُسر من الخبراء فی الحدیث ومن ثقات الرواة کذلک. (2)

الملفت أنّ عمداء هذه السلسلة من الاُسر یتصلون بتلامذة الإمام علی*أو أبنائه, کما فی آل أبی رافع, آل أبی شعبة الحلبیین وآل أعین بن سُنُن الشیبانی. (3)

واشتمل هذا الکتاب علی 16199 حدیثاً. (1)ونقل الشیخ آقا بزرک الطهرانی فی الذریعة 27 شرحاً وعشر حواشی لهذا الکتاب. (2)

-من لا یحضره الفقیه, و هو من تألیف أبی جعفر محمّد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمّی«الصدوق»(ت381ه)و قد ضمّ بین دفتیه 9044 حدیثاً. (3)

-تهذیب الأحکام, لشیخ الطائفة أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی(ت460ه), وتضمّن 13590 حدیثاً. (4)

-الاستبصار, و هو أیضاً من تألیف شیخ الطائفة الذی أورد فیه 5511 حدیثاً مقسمة علی 925 باباً. (5)

و قد کتبت شروح وتعلیقات کثیرة علی هذه الکتب الأربعة،حیث استوعب بعضها الجمیع.

واقتصر بعضها علی بعض الأجزاء. (6)

أمّا تدوین کتب الأدعیة و الزیارات فقد ابتدأ منذ عصر الغیبة،حیث حُرر کتاب الدعاء للکلینی, کامل الزیارات لابن قولویة, کتاب الدعاء و المزار للشیخ الصدوق,

ص:91

کتاب المزار للشیخ المفید, مصباح المتهجد للشیخ الطوسی،وروضة العابدین لکراجکی(ت449ه)؛ (1)بید أنّ السید ابن طاووس(ت664ه)کان قد أثار نهضة علمیة فی إحیاء الأدعیة و الزیارات. (2)فقد أوقف حیاته العلمیة علی الدعاء و الأخلاق ولم یخصص للموضوعات الاُخری-کالحدیث, التاریخ و السیرة-إلّا جزءاً یسیراً منها.فقام فی هذا المجال باستقصاء منقطع النظیر لما بین یدیه من التراث المدون لینتقی ویستخرج الأدعیة المبثوثة بین طیاته.فترک آثاراً متعددة فی هذا المجال أمثال:الإقبال بالأعمال الحسنة،فیما نذکره ممّا یعمل مرة بالسنّة, مضمار السبق فی میدان الصدق, جمال الاُسبوع فی کمال العمل المشروع, منهج الدعوات ومنهج العنایات وغیرها. (3)

وما یجدر ذکره فی خصوص هذه المرحلة،وجود کتب للحدیث تمّ تدوینها بعد تدوین الکتب الأربعة،نذکر منها علی سبیل المثال:بصائر الدرجات من تألیف أبی جعفر بن محمّد بن الحسن بن فروخ الصفار القمّی،المحاسن تألیف أحمد بن محمّد بن خالد البرقی،تحف العقول للحسن بن علی بن شعبه الحرانی،الأمالی من تألیف الشیخ المفید،غرر الحکم تألیف عبد الواحد التمیمی الآمدی؛مشکاة الأنوار لأبی الفضل الطبری،إرشاد القلوب و هو لأبی محمّد الحسن بن محمّد الدیلمی...إلخ.

ویمکن الإشارة إلی کتاب الوافی للملا الحسن بن الفیض الکاشانی(ت1091ه)،وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة تألیف محمّد بن الحسن الحر العاملی(ت1104ه)،وبحار الأنوار تألیف الملا محمّد باقر المجلسی(1110 أو 1111ه)وهی تعدّ من الکتب الحدیثة التی أُلفت فی مرحلة المتأخّرین.

ص:92

فالفلسفة فی حقیقتها ما هی إلّا نتاجاً لنظرة العقل الإنسانی إلی جذور وجوده ومصیر حیاته لیستطیع الوصول فی ضوئها إلی إدراک الحقائق الحیاتیة؛ (1)ولأجل ذلک فإنّ ما یمیز البحث الفلسفی عن غیره،هو أنّ البحث الفلسفی یختصّ بالبحث فی کلیات عالم الوجود من خلال الاستعانة بسلسلة من القضایا البدیهیة أو النظریة المستمدة من تلک البدیهیات،جریاً علی المنطق الفطری،وذلک للکشف عن حقائق عالم الوجود, کیفیة وجوده،بدایته ونهایته. (2)

لقد أمدت الأدیان الإلهیة قاطبة الإنسان بتعالیمها الخاصّة فی هذا المجال, وعقدت ارتباطاً وثیقاً ووحدة مدهشة بین جمیع ظواهر وحقائق الوجود.والأروع من ذلک کلّه أنّها سعت لمخاطبة الإنسان بما یلائم فطرته, عقله وفهمه فی بیانها لهذه المسألة. (3)ومع ظهور الإسلام وعرض التعالیم التی حفلت بها الروایات و الآیات القرآنیة،تکون الفلسفة قد وصلت ذروة کمالها وسامقت أعلی درجات المعرفة، (4)ولا غرابة فی ذلک, حیث إنّ القرآن کان قد طرح المسائل الفلسفیة بنحو فرید ومعجز،وذلک أمثال المبدأ و المعاد ومسائل عالم ماوراء, حقیقة الروح, الخیر و الشر, اختیار الإنسان وعلاقة ذلک بالله, عالم الوجود, الأنا و الآخر؛والأغرب من ذلک أن القرآن لم یتوسل بغیر الاُسلوب الاستدلالی فی بیان ذلک کلّه. (5)الاُسلوب ذاته الذی دأبت علیه الروایات و الأحادیث،أی أنّه تمّ طرح المباحث العقلیة فلسفیاً فیها بالشکل الذی یثیر

ص:94

التأمّل والاعتبار.ویختصّ الإمام علی, و الإمام محمّد الباقر, و الإمام الصادق, و الإمام موسی الکاظم, و الإمام الرضا من أئمة أهل البیت علیهم السلام ،بصدور أحادیث عنهم فی هذا السیاق یفوق ما صدر عن غیرهم. (1)

ویتّضح ممّا تقدم،أنّ إسلامیة الفلسفة الإسلامیة لم ترتبط بحقیقة کونها قد نمت وتطوّرت فی العالم الإسلامی وعلی أیدی المسلمین فحسب،و إنّما بسبب أنّ-و إن خالف ذلک البعض-اُصول الکثیر من المسائل الفلسفیة کانت قد استُقیت واستُلهمت من مصادر الثقافة الإسلامیة الأصیلة(القرآن و الحدیث)،حیث عرض القرآن الکریم و الأحادیث وعلی مرّ العصور أسس ومبادئ الفلسفة الإسلامیة ممّا ساهم فی خلق ظروف اجتماعیة مناسبة عکف فیها فلاسفة المسلمین علی البحث فی المسائل الفلسفة،حیث ألقت تعالیم الوحی و الروایات بظلالها علی جمیع المباحث الفلسفیة منذ عصر الکندی(ت260ه)حتّی عصرنا هذا،إذ إنّ مباحث أمثال:التوحید, الوجود, الوجود المحض, الواجب و الممکن ونسبة أحدهما إلی الآخر, الخلق من العدم, حدوث العالم و قدمه, علم الله بالعالم و الجزئیات, علم المعاد وأمثالها،کلّها قد وردت فی التعالیم القرآنیة و الحدیثیة. (2)

و قد أدّی الإمام علی*دوراً ممیزاً وممتازاً فی هذا الوسط.فهو أوّل من جرت علی لسانه خطب منطقیة متوائمة مع البرهان فی مجال الفلسفة الإلهیة, حیث تتضمّن خطبه وأحادیثه إشارات کثیرة, لم یتمکن من حلّ رموزها،واکتناه غموضها إلّا عبر قرون متطاولة لما فیها فی العمق و الدقّة.فلم تحلّ مسائل أمثال وحدة الواجب,

ص:95

الواجب المعلوم بالذات, الواجب المعلوم بلا واسطة وتوقف معرفة الأشیاء علی معرفة الواجب،إلّا فی القرن الحادی عشر الهجری (1).ویعدّ أمیر المؤمنین*أوّل من استعمل المفردات العربیة فی بیان المباحث الفلسفیة واصطلاحات أحکامها(مفاهیم أمثال القدیم و الأزلی, الوحدة العددیة, القوة, الاستعداد, العلة و المعلول وغیرها)؛ (2)فکان له أثر عمیق فی مجال تطور وتکامل الفلسفة.

ومن المناسب هنا أن نشیر إلی بعض أبرز فلاسفة المسلمین الذین کان لهم الدور الأوفی فی تکامل الفلسفة الإسلامیة:

علی بعض الاُصول الفلسفیة التی استلها من عقائد الأفلاطونیین الجدد مضموناً وروحاً جدیدة مستلهماً ذلک من اسس الثقافة الإسلامیة, واُسس فلسفة جدیدة من خلال مصالحته بین التراث الثقافی الیونانی و الإسلام. (1)ویعدّ الکندی الفیلسوف الإسلامی الأوّل الذی وافق بین الدین و الفلسفة وعبّد الطریق سهلة للفلاسفة من بعده فی هذا المجال. (2)و هو یعدّ کذلک الشخصیة الاُولی التی دونت وکتبت الفلسفة باللغة العربیة.

العمل المهمّ الذی قام به الکندی الذی کان مطلعاً علی آراء الفلاسفة السابقین هو أنّه قام بتعریف العرب بالمذاهب و النحل الفلسفیة التی لم یکونوا مطلعین علیها،وتفسیر وتحلیل المسائل التی لم یتوصّلوا إلیها حتّی عهدهم ذاک.اللافت أنّه لم یفرط باستقلاله الفکری فی نقل أقوال أرسطو وأفلاطون وباقی فلاسفة الیونان, فاختار من آرائهم ما یوافق میوله الفلسفیة ومعتقداته الدینیة،فهو علی سبیل المثال قبل عقیدة أفلاطون فی خصوص ،إذ إنّه کان یعتقد بأنّ فکر أفلاطون وبسبب روحانیته کان أکثر انسجاماً مع الإسلام منه عند أرسطو الذی تمیز بنظرته المادیة. (3)

وشملت مؤلّفات الکندی التی اختُلف فی عددها مجالات متعددة،من جملتها الفلسفة, المنطق, الحساب, الموسیقی, الطب, الکیمیاء وأضرابها،حیث تکشف هذه الکتابات المتعددة عن اطّلاعه الواسع وموسوعتیه الجامعة.و قد قام جیرارد کریمونا (4)بترجمة بعض آثاره العلمیة إلی اللغة اللاتینیة الأمر الذی أثر فی أفکار اوروبا القرون الوسطی.أمّا رسائله التی ترجمت إلی اللغة اللاتینیة فی القرون الوسطی فهی عبارة

ص:97

عن:رسالة فی مطالعة أخطاء الفلاسفة، (1)رسالة فی الماهیات الخمس:الماده, الصورة, الحرکة،المکان و الزمان. (2)

رسالة النوم و الرؤیا (3)ورسالة العقل. (4)و قد عدّه کاردانو (5)أحد اثنی عشر عالماً عالمیاً فی العلوم العقلیة. (6)

یشار إلیه بالبنان فی تأسیسه لنظام فکری فی الفلسفة، (1)فقد أدّی ذلک إلی التغطیة علی الفلاسفة الذین سبقوه. (2)

و هو أوّل من أدخل المنطق الصوری الیونانی إلی العالم الإسلامی وقام بشرح وتفسیر الکتب المنطقیة, وکان أوّل من استبدل مسألة و ب- و. (3)ومن الظریف أنّه جمع کتاباً أورد فیه خطب النبی الأکرم التی تلمّح إلی صناعة المنطق. (4)

و قد کانت السیاسة تمثّل الهدف الأساسی لما کان یرومه الفارابی من فلسفة, ومن هنا یمکن القول:إنّه الشخص الأوّل الذی أوجد ارتباطاً وثیقاً فیما بین الفلسفة و السیاسة.فقد طرح المدینة الفاضلة ورسم اطرها التی کانت ناظرة إلی غایته الفلسفی فحسب. (5)وبعبارة اخری:فإنّ الفارابی هو أوّل الحکماء الإسلامیین الذین تعرّضت آثارهم للبحث فی مسائل السیاسة و الحکومة وحاولت استکشاف نموذج للمدینة الفاضلة.فهو یری, أنّ نظام المدینة الفاضلة یقوم علی قاعدة الوحی،الوحی الذی لا یمکن معرفة الکمال الإنسانی و الوصول إلیه إلّا عن طریقه.

وبحسب قول إبراهیم مدکور:

لقد ضلت فلسفة الفارابی معیاراً للفکر العلمی فی الشرق و الغرب لسنین طوال بعد وفاته. (6)

ص:99

إنّ آثار الفارابی وأفکاره،إضافة إلی تأثیرها فی فلاسفة أمثال ابن سینا, ابن باجه, السهروردی وملا صدرا، (1)فقد أثرت فی الغرب أیضا من خلال ترجماتها المتعددة.حیث قام فریدرک دیترس (2)بطبع رسالة آراء أهل المدینة الفاضلة تحت عنوان رسالة فی مبادئ آراء المدینة الفاضلة عام 1895م فی لندن،ثُمّ ترجمها إلی الألمانیة تحت عنوان Der Musterstacat. وطبع کذلک نصوص ثمانی رسائل موجزة للفارابی حیث حملت عنوان Alfarabi's philosophische Abhandlungen. و قد تُرجم فی القرون الوسطی أیضاً کتابه إحصاء العلوم تحت عنوان scientiis حیث طبع فی مدرید (3)تحت رعایة غونزالو بالنجیا. (4)

و قد استوعبت شخصیته تلک جمیع أطراف الحکمة الإسلامیة التی راجت قبله،ممّا جعل کتبه-سواء فی الطب أو الفلسفة-محورا للبحث وساحة للشرح ولتعلیق من بعده. (1)وله مؤلّفات کثیرة یقف فی مقدّمتها:کتاب الشفاء الذی هو عبارة عن دائرة معارف فلسفیة فی ثمانیة عشر جزءاً،کتاب النجاة الذی یمثل موجزاً لکتاب الشفاء،وله فی الحکمة کتاب الحکمة المشرقیة الذی یختصّ بفلسفة الشرق فی قبال فلسفة الغرب, وکتاب القانون فی الطب. (2)

لقد اهتمّ الفلاسفة ومنذ أقدم العصور بمسألة وتعرضوا لتحلیل مسائلها فی کتبهم،غیر أنّه لم یصل اهتمام أحد منهم بموضوع النفس،کما وصل إلیه عند ابن سینا.فقد حاول الولوج فی منعطفات وثنایا هذه المسائل وحل عقدها وتذلیل عوائقها،من دون أن یضطر إلی التوسّل بمباحث أرسطو أو المباحث الطبیة و التشریحیة التی راجت بعد المعلم الأوّل،حیث بحث ابن سینا النفس من الناحیة المتافیزیة ومن الناحیة الفیزیولوجیة أیضاً, و قد فاق فی اقترابه من العلم و الفکر الجدید فی جانبه الفیزیولوجی باقی فلاسفة العرب و المسلمین. (3)وکانت نظریته فی المعرفة وقوله فی التمایز بین الإدراک الباطنی و الإدراک الخارجی وتفسیر مراتب الإدراک فی الفلسفة الإسلامیة،لافتة وممیزة. (4)

ولابن سینا رأی متفرد فی مجال الفلسفة السیاسیة،حیث یتقارب رأیه فیها ورأی الفارابی إلی حدّ بعید،ولا غرو فی ذلک إذا ما علمنا تأثره العمیق بآرائه،فهو یری أنّ

ص:101

الشریعة من الاُمور الضروریة،وما ذلک إلّا لحاجة المجتمع الإنسانی إلی القانون،ومن هنا فإنّ تنظیم العلاقات الاجتماعیة علی صعید الاقتصاد, السیاسة, القانون و الثقافة ممّا یتکفّل به الدین, فیکون عدم عرض مبدع العالم نظریة فی النظم الاجتماعی و السیاسی للمجتمع أمراً مضاداً ومخالفاً لنظام أحسن الخالقین.ففی رأیه أنّ إجراء مثل هذا القانون غیر ممکن من دون إشراف نائب جدیر, فیلزم وجود شخص یأخذ علی عاتقه تطبیق الشریعة،ولا شخص إلّا الخلیفة و الإمام. (1)وکان لأفکاره تلک نفوذاً عظیماً جدّاً،حیث استولی تراثه الفلسفی علی الأفکار الفلسفیة للمسلمین حتّی العصر الحدیث،ولازالت کتبه الفلسفیة تدرس فی المراحل الدراسیة العلیا للحوزات العلمیة و الجامعات.وأدّت ترجمة آثاره إلی اللغة الاتینیة فی أسبانیا أواسط القرن السادس الهجری و الثانی عشر المیلادی إلی نفوذه العمیق وشهرته فی الغرب.ویقول فضل الرحمان الاُستاذ المساعد لمؤسسة البحوث الإسلامیة فی جامعة ماک کیل الکندیة فی هذا المجال:

إنّ تجدید تدوین الإلهیات المسیحیة علی ید ألبرت الکبیر وعلی الخصوص توماس اکوئیناس کان بباعث رئیس من ابن سینا. (2)

و قد اعترف برتراند راسل وول دیورانت أیضاً بأنّ ابن سینا هو أحد مؤسّسی فلسفة ما بعد الطبیعة فی الغرب. (3)و قد کان لفلسفته أثراً مباشراً علی فکر متکلّمین کبار أمثال ألبرت الکبیر(1280م)وتوماس الأکوینی(1274م).حیث لم تمتزج آراء الأکوینی بفلسفة القرون الوسطی فحسب, بل لا زالت إلی الآن مطروحة ضمن منشور الباب لیو الثالث عشر فی العام 1879م کدلالة علی أحقیة المذهب الکاثولیکی. (4)

ص:102

للفلسفة و الفلاسفة-کانت تحرق أو توضع علی لائحة الممنوعات.والثانی:إنّ اوروبا فی عصر نهضتها کانت مهیئة لقبول الاُسلوب العلمی لابن الرشد. (1)

-حکایات بسیطة مدونة بلغة رمزیة و قد کتبت باللغة الفارسیة،وهی:عقل سرخ, آواز پر جبرئیل, روزی با جماعت صوفیان وغیرها.

-تفاسیر شملت القرآن الکریم و النصوص الأوّلیة و القدیمة للفلسفة،کترجمة رسالة الطیر لابن سینا, تفسیر الإشارات و التنبیهات لابن سینا وتفسیر آیات من القرآن و الحدیث.

-أدعیة, مناجاة وبکائیات سمّاها السهروردی الواردات و التقدیسات القلبیة.

الجدیر بالذکر هو أنّ نفوذ السهروردی فی العالم الإسلامی-وعلی الخصوص فی المذهب الشیعی-کان کبیراً جدّاً, علی عکس ما کان علیه الحال فی الغرب.ولقد استمرّت سنّة الإشراق طوال القرون السبعة الأخیرة وعلی الخصوص فی إیران ولعبت دوراً مؤثّراً فی تکامل الفلسفة. (1)

للمسلک الأشعری،یمکن عدّه من أوائل الذین اعتقدوا بامتزاج الفلسفة بعلم الکلام،ذلک الامتزاج الذی أنتج تیاراً جدیداً. (1)

ویمکن إیجاز الحیاة العلمیة لفخر الدین الرازی فی السطور القلیلة التالیة:قام بتحلیل ونقد الفلسفة المشائیة باُسلوب من الصعب العثور علی نظیر له بین الفلاسفة غیر الغزالی،أعطی المذاق الخاصّ لطریقته فی التقریب بین علم الکلام وغیره من العلوم حتّی التصوف،ولعبت آثاره الکلامیة, دوراً محمّاً و قد نقل العالم الإسلامی من العقلیة المشائیة إلی الجنبة الإشراقیة فی الفلسفة الإسلامیة،الأمر الذی أدّی إلی استمرار تأثیره علی جمیع الفلاسفة اللاحقین-وعلی الخصوص الخواجة نصیر الدین الطوسی الذی یعدّ مجدداً لفلسفة المشاء. (2)

ومن أبرز آثاره الفلسفیة:شرح عیون الحکمة, المباحث المشرقیة, شرح الإشارات و التنبیهات و الملخص فی الحکمة و المنطق.

ما ینبغی ذکره هو أنّ ظهور شخصیات باهرة أمثال الخواجة نصیر الدین الطوسی فی القرن السادس و السابع وصدر المتألهین فی القرن الحادی عشر،أدّی إلی تکامل الفلسفة الإسلامیة واحتلالها مکانة مرموقة.

تنأی بنا عن الدور الموکول لهذا البحث،إذا ما أردنا الخوض فیها. (1)

الأمر الذی لا یتطرّق إلیه الریب هو أنّ الأنبیاء علیهم السلام کانوا من المؤمنین و الرواد الأوائل الذین سعوا فی خصوص عرض مفاهیم الدین وإثبات تعالیمه و الدفاع عن ساحته القدسیة, و قد ألهمت البحوث التی انطلقت من ألسنتهم لأوّل مرّة المتکلمین الذین جاؤوا فی العصور اللاحقة،إذ إنّ عصر الرسالة یمثّل فی الحقیقة المرحلة الاُولی التی ظهر فیها علم الکلام،و هو ما تثبته الروایات التی وردت عن النبی الأکرم فی مجال إیضاح العقائد الدینیة و الذود عنها. (2)

و قد بدأت المرحلة الثانیة لهذا العلم بعد انتهاء عصر الرسالة ورحلة الرسول الأعظم, المرحلة التی ترکز طرح البحوث الکلامیة فیها فی ثلاثة أسالیب:التعلیم،المناظرة و المجادلة،السؤال و الجواب.المرحلة التی کان مثّل فیها الإمام علی*الشخصیة البارزة التی تألقت فی سماء البشریة لکمالاته التی تفرد واختصّ بها.فهو الشخص الأوّل الذی تحدث للمرّة الاُولی بإسهاب وعمق فی ذات الباری وصفاته, الحدوث و القِدم, البساطة و الترکیب, الوحدة و الکثرة, حیث کان یستشعر مسؤولیته فی الدفاع عن التعالیم الدینیة فی قبال الإشکالات والاستفسارات التی یطرحها متکلّمی الأدیان الاُخری. (3)

ص:107

و إذا ما أردنا الکلام عن المناظرات الکلامیة التی وقعت فی هذه المرحلة, فهناک نموذجان بارزان لها،الأوّل:هو ما تمّ طرحه فی الأیام الاُولی لهذه المرحلة و الذی یرتبط بمسألة الخلافة و الإمامة.والثانی:ما جری الجدال حوله فی أیامها الأخیرة وهی حادثة التحکیم،حیث انبری الإمام علی*فی کلا الموردین لبیانهما وإیضاح ملابساتهما وما اکتنفهما من التباس. (1)واقتفاء لأثر الإمام علی*قام أئمة الشیعة من بعده بالعمل فی اتجاهین؛إعداد وتربیة المتکلّمین, وحثهم عل الخوض فی البحوث الکلامیة،فنلاحظ فی هذا السیاق ورود بعض المفردات فی روایاتهم من قبیل:الکلام،المتکلّم،التکلم،وهی ما تعبّر عن المباحث الکلامیة. (2)ویعدّ الإمام السجاد*, الإمام محمد الباقر*, الإمام الصادق*, و الإمام الرضا*من أکثر الأئمة الذین قاموا بعرض بحوث کلامیة کثیرة ورائعة،وتصدّوا لتعاهد وتربیة تلامذة کثیرین علی هذا الصعید. (3)

وثمة عدّة امور یلزم الالتفات إلیها فی خصوص علم الکلام:

الأوّل:إنّ مباحث الکلام الإسلامی لم تکن متأثرة بالکلام المسیحی أو الیهودی, ولم یکن متکلّمو الإسلام مقلّدین لزعماء الکنیسة وفلاسفة الکلام المسیحیین-کما یعتقد البعض (4)-إذ إنّ جوهر المسائل الکلامیة أمثال:تحقّق صفات الله وتفسیر معانی

ص:108

الصفات، (1)رؤیة الله، (2)أعمال الإنسان، (3)جواز النسخ وامتناعه، (4)القضاء و القدر، (5)الإرادة الإلهیة و الأفعال الظالمة (6)...إلخ،کانت سائدة بین أوساط المتکلّمین المسلمین قبل عصر الترجمة؛ (7)و أنّ تصنیف وتنظیم, تنسیق وتدوین المباحث الکلامیة وفق اسس منظمة وعملیة،وکذا طرح المباحث العامّة کان قد تبلور بعد عصر الترجمة وبتأثیر من الفلسفة المسیحیة. (8)

الثانی:إنّ للإمام علی*وبعض الصحابة مثل:رشید, کمیل, میثم،وکذلک الأئمة المعصومون و الشیعة عموماً, سابقة فی المباحث الکلامیة تتقدّم علی أهل السنّة؛إذ ارتبط ظهور المعتزلة فی البصرة ببدایات القرن الثانی الهجری وظهور الأشاعرة بالنصف الثانی من القرن الثالث الهجری (9), فی حال أنّ المباحث الکلامیة کانت قد راجت بین المسلمین علی ید أمیر المؤمنین*وأُشیعت مباشرة بعد رحلة الرسول الأکرم فی العام العاشر للهجرة؛ (10)و هذا ما یتضارب والاعتقاد بتأثّر بعض کلام الشیعة بکلام المعتزلة؛ (11)أو نسبته إلی فرقة الإسماعیلیة کما یذهب إلیه

ص:109

البعض، (1)أو عدم وجود ذکر للکلام الشیعی کما ذهب إلیه البعض. (2)

الثالث:إنّ الصحابة وبسبب مرافقتهم للنبی الأعظم و الإمام علی*لم یکونوا بحاجة إلی تدوین کتاب فی علم الکلام سواء علی مستوی الفروع أو الاُصول،أی أنّه کان متداولاً فی القرن الأوّل؛غیر أنّه لم یکن مدوناً. (3)

الرابع:لقد قام أمیر المؤمنین علی*بغرس جذور هذا النوع من الفکر أو الصنف من العلوم بعد النبی الأکرم،وتولی توسیعه وتعمیقه،ومن هنا،فهو یعدّ أوّل من ذاع صیته من متکلّمی الإسلام. (4)

الخامس:لقد ابتدأ تدوین و تنظیم وتبویب الکتب الکلامیة منذ عصر الخلافة الأمویة،أی منذ أواخر القرن الأوّل وأوائل القرن الثانی. (5)فالکلام الإسلامی فی الحقیقة وعلی الخصوص فی فرقیته المعتزلة و الأشاعرة،کان قد تأثّر بعد عصر الترجمة بالفلسفة المسیحیة و الیونانیة،حیث کان لهذه القضیة أثر بالغ فی نمو علم الکلام فی مباحث العامة،إذ إنّ مطالب أمثال:الجزء الذی لا یتجزأ, عدم استحالة تداخل الاجسام وأمثالها،کانت قد ابتدأ انتشارها بین المسلمین منذ النصف الثانی للقرن الثانی. (6)

ونشیر فیما یلی إلی بعض أبرز متکلّمی المسلمین:

ص:110

الطبیعیات،لم یکن سوی وسیلة لإثبات أحد الاُصول الدینیة أو الدفاع عنها. (1)

ولقد کان هشام بن الحکم علی تمام الاطّلاع علی هذه الآراء, ومن أجل حراسة التعالیم الدینیة و الذب عنها, قام بنقدها ودراستها من خلال مطالعة وتمحیص الاُمور العامّة, ممّا أدّی إلی عرضة آراء جدیدة فی هذا المجال تسترعی التأمّل و التدقیق. (2)

ولهشام بن الحکم مؤلّفات عدیدة من جملتها:الرد علی المعتزلة،الرد علی المعتزلة فی طلحة و الزبیر،الرد علی من قال بإمامة المفضول،الإمامة, التوحید, الجبر و القدر, الرد علی أرسطاطالیس،المعرفة...إلخ. (3)

عن الدین من جهة کونه متکلماً،فجاءت کثیر من مؤلّفاته للرد علی تلک الأفکار،والتی یمکن الإشارة إلی بعضها فیما یلی:الرد علی أهل التعطیل،الرد علی الثنویة،الرد علی الغالیة المحمّدیة،الرد علی المرجئة و الرد علی الحشویة؛ (1)ولم یقتصر علی ذلک،فقد کانت له کتب اخری فی إثبات وبیان اصول العقائد نحو:الإیضاح،الوعید،الاستطاعة،الخصال فی الإمامة،الإمامة،معرفة الهدی و الضلال،الأعراض و الجواهر،التوحید فی کتاب الله و.... (2)

المرموق و الحریة الفکریة التی کان یتمتّع بها لتطویر اسلوب الاستدلال و التدوین لهذا العلم ممّا فتح طریق البحث والاستدلال علی مصراعیه للشیعة.

أضف إلی ذلک, أنّه لم یکتف بنقل مباحث العلماء السابقین،بل مسک بزمام جمیع الأفکار العلمیة،شیعیة کانت أم سنیة،فقد کانوا یلقون بأسلحتهم مفحَمین ومذعنین کلما جری بینهما نقاشاً علمیاً. (1)فهو یعدّ من أفذاذ الشخصیات العلمیة التی قامت بإحیاء الاُسلوب الکلامی الشیعی وفق تعالیم أهل البیت علیهم السلام ،والدفاع العلمی عن اصول المعارف الإسلامیة وفق المنطق الصحیح و الحجّة العقلیة و النقلیة. (2)حیث اعتبر الشیخ الصدوق مناقشاته فی النفس و الروح و المشیئة و القضاء و القدر, نماذج بسیطة لتجدیده الاُسلوب الکلامی الشیعی. (3)

قام بتألیف کتب کثیرة فی مجالات متعددة, حیث یمکن الإشارة إلی ما دونه فی الکلام:أوائل المقالات فی المذاهب المختارات, شرح عقائد الصدوق أو تصحیح الاعتقاد, کتاب الإرشاد, الإیضاح فی الإمامة, الفصول المختارة, حدوث القرآن, أجوبة الفیلسوف فی الأمراء, الکامل فی الدین, الکلام فی الإنسان, مسألة فی الإدارة وغیرها. (4)

العقلیة کلما تزعزع إیمان الناس بسبب اشتداد الخلاف بین الفرق و المذاهب.أعاد الغزالی کلام الأشاعرة إلی الواجهة وأخرجه من حاله الانزواء و الرکود التی کان یعیشها.

قام بالرد علی الفلاسفة،وکان اسلوبه الفکری قائماً علی أنّ وظیفة العقل تتمثّل بعقلنة الإیمان بالاُصول الأساسیة للإسلام, ولیس السؤال عن اعتباریة أو صدق الاُصول التی استتبت من خلال الوحی و التی قام القرآن و السنّة بالتصریح بها.وبعبارة اخری:إنّه واتّباعاً للمذهب الأشعری فی العصر الوسیط کان یری بأنّ الوحی بمنزلة منبع ومصدر للحقیقة،فهو الأساس الذی تقوم علیه الأفکار،فینبغی علی العقل التبعیة و التسلیم للوحی بشکل مطلق،وحینما یحدث خلاف فیما بین حکم الوحی وحکم العقل فیجب ترجیح حکم الوحی حینئذٍ.

ویری الغزالی ضرورة منع العوام من تعلّم المباحث الکلامیة،ولو اضطروا للسؤال أحیاناً عن تفسیر بعض المفاهیم أمثال الید, السمع و البصر،والاستواء علی العرش فیجب جلدهم بالسیاط.الجدیر بالذکر أنّه اعتقد فی مرحلة ما بأنّ مذاهب المتکلّمین لا تمثّل یقیناً عقلیاً, إذ إنّ الصحّة ترتکز علی القبول بموضوعاتهم القطعیة الاُولی،والتی تعتمد بدورها علی التقلید.وکان أبان تلک الفترة نزاعات المتکلّمین لیست سوی مجادلات لفظیة محضة لا علاقة لها بالدین لا من قریب ولا من بعید.أمّا أهمّ آثاره،فیمکن الإشارة إلی:الاقتصاد فی الاعتقاد وقواعد العقائد. (1)

بعید بانهیار الخلافة العباسیة الذی حدث بعد خمسین عاماً من وفاته.مزج الإمام الرازی فی کلامه مسائل الوحی, النقل, الدلیل البرهانی و العقلی المتعلّقة بالمذهب مع المسائل الإلهیة وأعاد صیاغتها علی شکل علم یمثّل المذهب،و إن کان أدخل الکثیر من المباحث الفلسفیة فیها. (1)وبسبب نجاحه فی تأسیس الکلام الفلسفی فقد حظی بأهمّیة فائقة فی علم الکلام الإسلامی.

تمیزت تصانیف الفخر الرازی الذی کان یتبع الأشاعرة فی اسلوب ومسائل الکلام،بمزایا المرحلتین السابقتین للکلام الإسلامی عند أهل السنّة،حیث ارتقت مرحلته الاُولی من خلال الأسالیب التی اتبعوها ومن خلال بعض النظریات التی طرحها أیضاً،فی الوقت الذی عرفت هذه المرحلة علی أنّها مرحلة المواجهة و المعارضة للفلاسفة.أمّا مرحلتة الثانیة التی تمثّل فترة ما بعد الغزالی فقد أصبح فیها الکلام علماً مستقلاً ممّا أفقده الکثیر من طبیعته الدفاعیة و الجدالیة التی کان یتمیز بها.ویمکن الإشارة إلی المحصل،والأربعین فی اصول الدین،من بین نماذج المرحلة الاُولی, وإلی أساس التقدیس،ولوامع البینات،من بین نماذج المرحلة الثانیة. (2)

وبظهور شخصیات أمثال الخواجة نصیر الدین الطوسی(ت672ه), العلّامة الحلّی(ت676ه), ابن تیمیة(ت728ه)وعبد الرزاق اللاهیجی(ت1071ه)بعد هذه المرحلة،یکون الکلام الإسلامی قد طوی مراحل متعددة من النکول و التراجع و الإقدام و التقدّم.

أمّا علم الفقه،فهو یعنی العلم بالأحکام الشرعیة أو فروع الدین،حیث إنّه یحدد الموقف العملی للإنسان فی کلّ واقعة،وذلک علی أساس الشریعة ومن خلال الدلیل،ومن هنا،فإنّ عمل الفقیه یتمثّل باستنباط الحکم الشرعی من مظانه عن طریق إقامة الدلیل.

فالفقه الإسلامی یمثّل القوانین العبادیة،وهی لیست القوانین التی یضعها ویقننها الإنسان،و إنّما القوانین التی یعرضها المذهب الإلهی الصادر عن الله؛ولأجل ذلک فإنّ الاجتهاد المطروح علی مستوی القوانین التعبدیة و الفقه الإسلامی, لا یعنی وضع القانون من قبل المجتهد الإسلامی،بل بمعنی کشف واستنباط القوانین التی جعلها ووضعها الله تعالی. (1)

لقد مثلت الآیات القرآنیة, الأحادیث وسیرة النبی المصدر الأساسی للأحکام الشرعیة فی صدر الإسلام،وکان الجیل الأوّل من علماء وفقهاء الإسلام،و محدثین یستنبطون الأحکام الشرعیة من خلال القرآن و الحدیث لیبینوها للناس، (2)إلّا أنه وبسبب وجود الرسول الأکرم لم تکن هناک حاجة ملحة لهذا النوع من الاستنباط فی ذلک العهد،لکن الأمر تغیر بعد رحلة النبی،حیث أخرج البعض الاجتهاد عن مجراه الأساسی،وأعطوا استنباطهم وآراءهم أهمّیة أکبر من الأحادیث.

إذ ثمة أمثلة عدیدة،تثبت اجتهاد الخلیفة الثانی فی مقابل النصّ،فهو لم یرتضِ المدرسة الحدیثیة من الأساس،حیث کان یعتقد بالاجتهاد الشخصی للخلیفة-حتّی فی العبادات-.علی أی حال, فقد کان الخلفاء الأوائل یصدرون الفتاوی،وکان الکثیر منها یمثل اجتهاداً شخصیاً منهم. (3)

ص:117

وفی مقابل ذلک،کان اسلوب الإمام علی*وأتباعه فی الاستنباط یقوم علی الأحادیث فحسب.فقد کان یری أنّ الاجتهاد یتوقّف علی عدم وجود حدیث،إلّا أنّ هذا الاجتهاد لیس اجتهاداً قائماً علی الاستنباطات العقلیة الصرفة،و إنّما هو اجتهاد تمتد جذوره إلی الکتاب و السنّة المتمثلة بکلام نبی الإسلام و الإمام علی*الذی کان یأمر القضاة بالعمل بما یوافق کتاب الله وسنة نبیه وقول وفعل الإمام عند اختلافهم فی استنباط الحکم الشرعی. (1)وکان ذمّه وطعنه فی اختلافات أهل الرأی و القیاس فی الفتوی،یمثل تلقینا غیر مباشر للمسلمین فی کیفیة الاستفادة من الآیات القرآنیة فی استنباط الأحکام. (2)

ثمة ارتباط وثیق فیما بین الفقه فی جوانبه العامّة و المنطق،وذلک علی مستوی التعریفات والاستدلالات-کما هو الحال فی أی علم استدلالی-.ویعدّ علم الاُصول منطق الفقه،إذ إنّ علم الاُصول یتضمّن المزایا التی یتمیز بها المنطق کعلم آلی،ومن هنا, فإنّ للفقاهة ارتباطاً مبنائیاً بالاُصول،حیث تتحدد فی هذا العلم العناصر الأساسیة للاستنباط التی یتمّ دراسة وتمحیص کلّ منها،لتقوم بدورها وتؤدّی وظیفتها الخاصّة فی الاستدلال الفقهی. (3)ومن هنا, فإنّ علم اصول الفقه هو عبارة عن:العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی. (4)

ص:118

و قد کان الأئمة علیهم السلام یأمرون تلامذتهم البارزین بالجلوس فی المسجد للإفتاء بعد أن لقنوهم تلک الاُصول،لیس هذا فقط،بل کانوا یرجعون الناس إلیهم أیضاً, فتمّ بهذه الطریقة تأسیس علم الفقه الذی مازال قائماً وحیویاً حتّی الیوم. (1)

الشیخ الطوسی.وبما أنّ الفقه یقوم علی الاُصول بطبیعة الحال, فإنّ التحوّل الفقهی الذی حدث علی یدیه کان مرافقاً للتطوّر الذی أحدثه فی الاُصول،و هو ما یتجلی بأبلغ صورة فی کتابه عدّة الأصول.

وکان لانتصار الثورة الإسلامیة فی إیران 1979م, دور ممیز فی دخول الدین میدان الاجتماع من جهة, ومواجهة الفقه لمسائل مستحدثة ترتبط بالعلاقات،والأحداث, و المؤسسات و المنظمات و الأسس الاجتماعیة, و الثقافیة, و السیاسیة والاقتصادیة التی کانت جمیعها تسیر خارج نطاق تقالیدنا الدینیة من جهة اخری،ومن هنا،فإنّ الإحساس بضرورة إعادة النظر فی اسلوب استنباط الأحکام وتأسیس اصول أغنی عمّا کانت علیه فی المرحلة السابقة للفقه الشیعی.ففی مثل هذا الوسط،اعتبر الإمام الخمینی(ت 1989 م)الذی یعدّ أحد الفقهاء البارزین فی حوزة قم و النجف،الاجتهاد المألوف عاجزاً عن مواجهة مسائل العالم المعاصر وإدارة المجتمع, فحث وأوصی العلماء و الفقهاء بإصلاح المحتوی الاجتهادی من خلال إدخال عنصری و فی عملیة الاجتهاد.ولا یعنی هذا بطبیعة الحال هدم الاجتهاد التقلیدی أو الادّعاء بعدم تأثیر الزمان و المکان فیما اجتهد فیه فقهاؤنا السابقون،و إنّما یعنی طرح وعرض الأحکام الدینیة من خلال کونها جامعة وخالدة،واستلهام السنن القویمة و الأصیلة لحلّ معضلات العصر الحاضر،واعتماد عنصری و بنحو أوسع وأرسخ. (1)فغدا هذا الاُفق المفتوح منطلقاً لاتساع وتکامل علم الفقه الذی شعت بوادره فی أذهان الفقهاء المعاصرین.

حدود الدولة الإسلامیة والاطّلاع علی ثقافات الشعوب الاُخری؛تضاعفت الحاجة إلی تطویر الفقه، (1)فولدت المذاهب الفقهیة الأربعة:

الحسین بن علی الکرابیسی, أبو ثور إبراهیم بن خالد بن یمان البغدادی, النسائی, ابن أبی داوود السجستانی, أبو سعید الحسن بن أحمد الاصطخری, أبو نصر الجوبقی النفسی من أهمّ فقهاء هذا المذهب. (1)

اهتمّ فی هذه المرحلة الکثیر من المحدثین بنقل وتدوین أخبار سیرة الرسول الأکرم؛ولأجل هذا یمکن القول:إنّ علم التاریخ کان قد ولد من رحم الحدیث إلی حد ما, و هو ما یفسر نقل الوقائع التاریخیة فی صورتها الاُولی مقرونة بسند نقلها, کما هو الحال فی الحدیث.ونلاحظ فی هذا المجال أنّ الإمام أمیر المؤمنین*کان یدعو ویحث کثیرا إلی تعلم علم التاریخ إلی جانب الاهتمام الذی کان یولیه لتدوین الحدیث أیضاً. (1)ونشیر فیما یلی إلی بعض مؤرخی المسلمین البارزین الذین سعوا فی طریق حفظ وإحیاء وتطویر هذا العلم:

نقلاً عن الشیخ الطوسی:إنّ کتابه التاریخ الکبیر کان مشتملاً علی:المبتدأة, المبحث, المغازی, الوفاة و الردة. (1)

صفحات،وممّا یمکن الإشارة إلیه منها:حروب الأوس و الخزرج, الأسواق،أخبار نوح وأنسابها،فتوح القرآن وفتوح الشام.یعدّ من صفوة النسابین فی القرن الثانی.أضفی طابعاً علمیاً علی اسلوبه فی کتابة تاریخ الأنساب من خلال توظیفه علم الأنساب فی هذا المجال،ممّا جعله من أهمّ مراجع المؤلّفین اللاحقین.طُبع له فی هذا المجال،آثره المعروف:النسب الکبیر،وکذا الأصنام،وکتاب نسب معد و الیمن الکبیر. (1)

ویعدّ کتابه مروج الذهب ومعادن الجواهر من أهمّ الکتب التاریخیة التی دونها،و قد کتب العلماء الأجانب مقالات متعددة حول الأعمال التاریخیة للمسعودی وآرائه. (1)

2.إنّ العلوم الإسلامیة المتبلورة بالتفسیر, الحدیث, الفلسفة, الکلام, الفقه و التاریخ و التی تعتبر بمثابة اسس ورکائز للثقافة الإسلامیة،تعدّ من أهمّ مظاهر الحضارة الإسلامیة.

3.لقد سعی المفکرون و العلماء المسلمون جادین فی جمع وتدوین وتفسیر آیات القرآن الکریم،حیث یعدّ تفسیر ابن عبّاس, تفسیر العیاشی،تفسیر القمّی،التبیان،معالم التنزیل،مجمع البیان،الکشاف ومفاتیح الغیب،من الآثار القیمة و البارزة للحضارة الإسلامیة فی القرون الستّة الاُولی للعالم الإسلامی.

4.لأجل المکانة التی یحتلّها الحدیث فی بیان أرکان الثقافة الإسلامیة, فإنّ علم الحدیث الذی غدا أحد علومها المهمّة،یعدّ عینة باهرة فی الحضارة الإسلامیة،حیث یمکن تقسیم تاریخ هذا العلم علی مستوی الشیعة،وذلک من أوائل القرن الأوّل الهجری وحتّی القرن السادس إلی ثلاث مراحل:الجمع, التنسیق, التصنیف.حیث تمّ تدوین بعض الکتب فی هذه القرون نظیر:الکافی, من لایحضره الفقیه, تهذیب الأحکام والاستبصار.

أمّا علی مستوی السنّة،فقد بدأ هذا العلم منذ أوائل القرن الثانی وذلک فی عهد حکومة هشام بن عبد الملک.ویعدّ صحیح البخاری, سنن ابن ماجة, سنن أبی داوود, جامع الترمذی وسنن النسائی فی القرن الثانی و الثالث, وسنن الدارمی, مصابیح السنة, سنن البیهقی وجامع المسانید فی القرن الرابع و الخامس و السادس من أهمّ آثار أهل السنّة علی هذا الصعید.

5.اکتست الفلسفة حلة جدیدة من خلال استلهامها لآیات القرآن وروایات المعصومین علیهم السلام والاستفادة من التعالیم الیونانیة،ممّا مکنها من صب هذا العلم فی قالب جدید أفاد البشریة جمعاء.و قد شدت الفلسفة الإسلامیة أحزمتها من خلال اعتمادها العقل القدسی المتجذر فی تعالیم القرآن و المعارف الروائیة للإسلام،لتنهض بعملیة التصدّی للفلسفات الاُخری.

ص:130

وکان للکندی, الفارابی, ابن سینا, ابن الرشد, شهاب الدین السهروردی, وفخر الدین الرازی نصیباً وافراً فی الاتساع الکمی و الکیفی الذی حظیت به الفلسفة فی القرون الستّة الاُولی،حیث کان لأفکارهم آثار عمیقة علی فلاسفة المشرق و المغرب علی السواء.

6.لعب علم الکلام الذی یتولّی بیان, تنظیم وتنسیق المعارف الدینیة و الدفاع عنها،دوراً هامّاً فی الحضارة الإسلامیة باعتباره أحد مظاهرها.و قد أضاف هشام بن الحکم, الفضل بن شاذان النیشابوری, الشیخ المفید, أبو حامد الغزالی, و الفخر الرازی الذین یمثلون أبرز علمائه عمقاً جدیداً لهذا العلم فی القرون الستّة الاُولی.

7.أمّا علم الفقه الذی یمثّل علم الأحکام الشرعیة أو فروع الدین،فقد ولد من رحم التعالیم الإسلامیة.و قد ساهم هذا العلم الذی قام بتعزیزه وتطویره فقهاء أمثال السید المرتضی, الشیخ الطوسی وابن إدریس علی المستوی الشیعی مساهمة فعالة فی غنی الحضارة الإسلامیة.أمّا الفقه السنّی فقد تکامل بین القرن الثانی و الثالث من خلال تأسیس المذاهب الفقهیة الأربعة:الحنفی, المالکی, الشافعی،الحنبلی.

8.لقد ساهم المسلمون فی إنضاج علم التاریخ ونشره فی العالم الإسلامی،من خلال استلهامهم ما أولاه القرآن و المعصومون علیهم السلام من عنایة واهتمام به.وکان لجابر بن یزید الجعفی, الأصبغ بن نباته, أبان بن عثمان, محمّد بن إسحاق, أبو مِخنف, محمد بن عمر الواقدی, ابن سعد, إبراهیم الثقفی الکوفی, أحمد بن أُبی الیعقوبی, الطبری, علی بن الحسین المسعودی, ابن مسکویة, الخطیب البغدادی وأضرابهم دوراً رائداً فی هذا المجال.

3.ما أهمّیة علم التفسیر فی الحضارة الإسلامیة؟

4.وضح کیفیة تطوّر علم الحدیث فی القرون الستّة الاُولی لدی الشیعة و السنّة،ومکانته فی الحضارة الإسلامیة.

5.هل من الممکن القول بأنّ الفلسفة الإسلامیة قد ولدت فی نطاق التعالیم الدینیة؟

6.ما هو الدور الذی لعبه کلّ من الکندی, الفارابی،ابن سینا فی نشر وهدایة الفلسفة الإسلامیة؟

7.هل من فرق بین الکلام, الإلهیات و اللاهوت؟ولماذا؟

8.اشرح المراحل التی مرّ بها علم الکلام منذ القرن الأوّل وحتّی القرن السادس.

9.ما هو الدور الذی قام به علم الفقه فی نضج الحضارة الإسلامیة؟ومن کان له الأثر الموفور فی هذا الاتجاه،وکیف؟

10.إلی أی مدی قام المؤرخون المسلمون فی تطویر علم التاریخ نوعیاً وکمیاً؟

ص:132

إلی توصلهم إلی اختراع بعض العلوم الاُخری کالکیمیاء مثلا. (1)فالعلوم غیر الإسلامیة فی الحقیقة أخذت فی إضفاء صبغة جدیدة علیها،وذلک من خلال البحوث المبتکرة للمفکّرین المسلمین, وأخذت بالتطوّر وفقاً للمقتضیات الظرفیة وبالتناغم مع الحضارة الإسلامیة, الأمر الذی استنهض الغربیین لأجل اقتباس العلوم الیونانیة،واضطرارهم إلی ترجمة قسم کبیر ممّا توصل إلیه المسلمون من اللغة العربیة ذات النکهة الإسلامیة. (2)

وسنحاول فی هذا السیاق إلقاء نظرة عابرة علی علوم الکیمیاء, النجوم, الطب و الریاضیات وذلک من القرن الأوّل إلی السادس الهجری:

من خاصّة تلامذة الإمام الصادق*.قام جابر بکتابة آثار کثیرة فی العلوم بأنواعها،وعلی الخصوص فی الکیمیاء،حیث بقی علم الکیمیاء مرتبطاً باسمه لدی المسلمین حتّی الیوم, فهو یعدّ الوجه البارز و المرجع الأساس لهذا العلم علی مستوی التاریخ الإسلامی و العالمی. (1)ویمکننا القول:إنّ الکیمیاء غیرت وجهها الصناعی الخرافی بظهوره،إلی وجهها العلمی التجربی المختبری فی العالم الإسلامی.

فقد قام باستخلاص کاربونات الرصاص،وفصل الزرنیخ وعنصر الأنتیمون عن الکبریت،وقام بشرح کیفیة تصفیة الفلزات, إنتاج الفولاذ, صبغ القماش و الجلد،وتقطیر الخل للحصول علی أسید الأستیک الغلیظ.وکان یری أنّ الاختلاف فیما بین الفلزات الستّة المعروفة ناشئ من النسب المختلفة للکبریت و الزئبق فیها. (2)ولأجل ذلک أطلق جورج سارتون علی النصف الثانی من القرن الثامن المیلادی عصر جابر بن حیان. (3)

ولم تظل اکتشافات جابر بن حیان وتعالیمه فی علم الکیمیاء حبیسة العالم الإسلامی؛بل امتد أثرها إلی العالم الغربی کذلک.فآثاره مبثوثة فی مکتبات فرنسا, ألمانیا وإیطالیا ضمن الثلاثمئة کتاب التی ترتبط باالفروع المختلفة للکیمیاء.وثمة ثمانون کتاباً یحفل بها المتحف البریطانی تتعلّق باکتشافاته التی ترجمها علماء الکیمیاء إلی اللغة الإنجلیزیة. (4)

الشخصیة البارزة الاُخری تمثلت فی أبی بکر محمّد بن زکریا الرازی, أحد علماء القرن الرابع،حیث تجاوز الجانب الرمزی للخیمیاء لیحوله إلی جانبه الکیمیاوی.

ص:135

وینبغی الالتفات إلی أنّ کتابه سر الأسرار یعدّ فی الحقیقة کتاباً فی مجال علم الکیمیاء و إن بدت اصطلاحاته خیمیائیة.و قد اعتنی الرازی بالاستهلاکات الطبیة للترکیبات الکیمیاویة أیضاً،فهو ممّن استخدم علم الکیمیاء فی المجالات الطبیة. (1)

الجدیر ذکره أنّ هناک بعض علماء المسلمین أمثال:ابن مسکویة, الطغرائی, البیرونی, أبو القاسم العراقی, عز الدین الجلدکی وغیرهم،ساهموا من بعد ذینک العلمین فی تقویة وتنمیة هذا الفرع من العلوم. (2)

وتعالیم الثقافات و الحضارات للاُمم الاُخری،أثراً بالغاً فی تعریف المسلمین بعلم النجوم.

ولم یظلّ هذا العلم علی الصعید الإسلامی أسیر الترجمة بالطبع،بل إنّه ومن خلال القیام بشرح وتفسیر الآثار المترجمة ومن ثَمّ طرح بعض النظریات،تقدّم خطوات إلی الأمام.فنشأت علی سبیل المثال بعض المذاهب فی العالم الإسلامی تختصّ برصد النجوم وإعداد تقاویمها اعتماداً علی شروح وتفاسیر کتاب المجسطی-أحد أهمّ کتب بطلیموس فی النجوم-الکثیرة.حیث أصبح الرصد و الإسطرلاب سبباً فی إعداد بیانات نجومیة أکثر دقّة،حیث یعدّ تحدید طول السنة الشمسیة ومعرفة المواقیت علی سبیل المثال من النماذج البارزة علی هذا التطوّر،أو کما فی خصوص نظریة بطلیموس حول مرکز الأرض،حیث خالفها أمثال:ابن سینا(ت428ه), ابن الهیثم(ت410ه), أبو ریحان البیرونی(ت440ه)والخواجة نصیر الدین الطوسی(ت673ه)حیث أوردوا إشکالات متعددة علیها.فکانت النشاطات العلمیة للمنجمین الإسلامیین باهرة وممیزة،حیث تعدّ صناعة أنواع الساعات الشمسیة, الإسطرلاب وأنواع آلات الرصد, الأدوات المیکانیکیة لتحدید الوقت و القباب السماویة نماذج بسیطة لها. (1)

ونشیر فیما یلی إلی بعض علماء علم النجوم المسلمین حتّی القرن السادس:

-أبو عبد الله محمّد بن إبراهیم حبیب الفزاری:و هو أحد أکابر العلماء فی عهد المنصور العباسی،کان عالماً شیعیاً مشهوراً فی علم النجوم فی القرن الثانی الهجری.قام بترجمة کتاب سند الهند الکبیر لبراهما غوبتا حول عالم الأفلاک من الهندیة إلی الفارسیة بأمر من المنصور. (2)

-أبو إسحاق إبراهیم بن حبیب الفزاری(ت161ه):و هو أوّل من استخدم

ص:137

الإسطرلاب فی الإسلام. (1)قام بتألیف کتابین حول العمل بالإسطرلابات ذوات الحلق و العمل بالإسطرلاب المسطح. (2)

-أبو عبد الله محمّد بن موسی الخوارزمی(ت232ه):و قد أعد مجموعة من التقاویم سمّیت ب-, حیث لا زالت هذه الجداول موجودة،وعدت أوّل أثر نجومی إسلامی من نوعه. (3)

-أبو عبد الله محمّد البتّانی(ولد حدود 244ه):و هو أحد أهمّ علماء النجوم فی العالم الإسلامی, قام بإعادة حساب الحرکة التقویمیة للاعتدالین من مرصده فی أنطاکیة(قرب البحر المتوسط)فنظم مجموعة جدیدة من الجداول النجومیة. (4)تعدّ إنجازاته النجومیة ذات قیمة رفیعة،وترک کتباً عدیدة فی علم النجوم من جملتها:أربع مقالات فی أحکام علم النجوم ومعرفة مطالع البروج فی ما بین أرباع الفلک.وبحسب الوثائق التاریخیة فقد تأثّر, کوبرنیک(ت959ه), تیکو براهه(ت1010ه)کبلر(ت1039ه)وغالیلو(ت1052ه)بآثاره وأفکاره. (5)

-أبو ریحان البیرونی(ت440ه):و هو أحد أبرز علماء عالم النجوم ساهم مساهمة فعالة فی تکامل هذا العلم فی العالم الإسلامی من خلال تألیفه کتباً أمثال:استیعاب الوجوه الممکنة فی صنعة الإسطرلاب(دراسة فی أنواع الإسطرلابات), تمهید المستقر لتحقیق معنی الممر(فی أحکام النجوم), حکایة الآلة المسمّاة السدس الفخری(هی آلة السدس النجومیة الفخریة)وغیرها. (6)

ص:138

جالینوس.ففی رأی جالینوس،أنّ الدم یدخل البطین الأیمن عن طریق الشریان،ویدخل البطین الأیسر عن طریق منطقة توجد بین البطین الأیمن و الأیسر لیصل إلی الرئة من خلال الورید،وبعد أن یمتزج بالهواء فی الورید ینتقل إلی البطین الأیسر من خلال ورید آخر لیتوزع علی أجزاء البدن کافة،لکن ابن النفیس کان یعتقد بأنّ الدم یرِد الرئة من البطین الأیمن عن طریق الورید،وبعد أن یمتزج بالهواء فی الورید یدخل البطین الأیسر عن طریق ورید آخر لیتوزع من بعدها علی جمیع أجزاء البدن،الرأی الذی أیده الجمیع فی عالم الطب الیوم. (1)

ونشیر فیما یلی إلی شخصیتین بارزتین فی هذا العلم:

-أبو بکر محمّد بن زکریا الرازی:الطبیب الإسلامی البارز فی القرن الرابع الهجری،حیث یعدّ أعظم طبیب فی العالم الإسلامی،بل یعدّ أعظم طبیب فی العالم فی القرون المیلادیة الوسطی.حظی کتابیه:المنصوری فی الطب و الحاوی،بأهمّیة رفیعة فی علم الطب،غیر أنّ أکثر ما أثار انتباه الغربیین تجاهه هو کتابه الجدری و الحصبة؛إلی الحد الذی تمّ طبع ترجمته إلی اللاتینیة ما یقارب الأربعین مرّة فی الفترة بین عام 1498 إلی 1866م.ویعدّ الرازی أوّل من میز بین الجدری

والحصبة حیث قدم شرحاً حولهما یضاهی البحوث المعاصرة. (2)

-ابن سینا(ت428ه):ارتبط ازدهار الطب الإسلامی فی المرحلة اللاحقة به.فقد أضاف تعالیم کثیرة لهذا العلم لم تکن معهودة قبله،وربّما لأجل هذا قیل:

قام جالینوس بإحیاء الطب،والرازی بجمعه،وابن سینا بتکمیله. (3)

ص:140

بدأ تعرفه علی الطب من خلال رجل مسیحی یدعی عیسی بن یحیی, ولم یکن تجاوز سنة السادسة عشر حتّی حظی بشهرة عظیمة فیه،فکان یقصده کلّ من یطلب هذا العلم لیرتشفوا من منبعه الفیاض.ولم یقتصر ابن سینا علی المباحث النظریة فی علم الطب, بل کان یعود المرضی لیجری تجاربه علیهم ویتابع سیر المرض ومدی تأثیر علاجه. (1)

یحوی کتابه القانون فی الطب الذی یضم خمسة أجزاء الکثیر من الفنون و التعالیم و الجمل و المقالات و الفصول،ومجموعة من جمیع العلوم الإسلامیة و القدیمة،حیث یعدّ أحد أعظم إنجازات الثقافة و الحضارة الإسلامیة.و قد أصبح هذا الکتاب منهجاً دراسیاً لدراسة الطب فی الجامعات الاُوروبیة واستمرّ تدریسه فی مدارس لیون ومونت بلیر (2)حتّی عام 1650م(1060ه).طبع هذا الکتاب فی روما عام 1593م وفی الهند عام 1323ه-. (3)

أصبح الطب الإسلامی الذی أسسه وروجه ابن سینا أساساً للطب الغربی.فقد وصل اعتماد الطب الغربی علی الطب الإسلامی درجة دفعت شخصیة متمردة مثل باراسلوس(ت1541م)بإحراق کتاب القانون فی الطب لابن سینا فی مدینة بال السویسریة حینما أراد الانتفاض علی الأسالیب الطبیة التقلیدیة وتأسیس علم طبی جدید. (4)یتحدّث الدکتور زیغرید هونکه فی خصوص مکانه طب ابن سینا فی الغرب،حیث یقول:

نجح ابن سینا ولوقت طویل فی حجب شهرة جالینوس و الیونان القدیمة عامة،فهو یقف إلی جانب ابن زکریا الرازی علی أعالی جدار قاعة طلبة الطب فی باریس لینظرا إلی الأسفل.فلیس ثمة معلم للطب الاُوروبی علی مدی سبعمئة عام أعظم من ابن سینا.

ص:141

(1)ما یستحق الإشارة هو ظهور المستشفیات فی العالم الإسلامی إلی جانب نمو علم الطب،إذ کانت حدیث العامّة و الخاصّة حیث یمکن الإشارة إلی المستشفیات التالیة،وذلک حتّی القرن السادس:(مستشفی هارون الرشید)فی بغداد و التی غدت أنموذجاً للمستشفیات الاُخری؛(مستشفی أحمد بن طولون)فی الفسطاط فی القرن الثالث الهجری؛(مستشفی العضدی)فی بغداد فی القرن الرابع الهجری,(مستشفی نور الدین)فی الشام فی القرن الخامس الهجری و(مستشفی المنصور بالله)فی المغرب فی القرن السادس الهجری. (2)

-أبو عبدالله محمّد بن موسی الخوارزمی(ت232ه):و هو من أبرز علماء المسلمین وأعظم علماء عصره فی مجال الریاضیات, النجوم،التاریخ،الجغرافیة.ویعدّ کتابه الجبر و المقابلة من أهمّ آثار علم الریاضیات.وکان یحظی بأهمّیة فائقة لدی الاُوروبین فی القرون الوسطی.الأثر المهمّ الآخر له علی هذا الصعید تمثل فی:حساب الهند،والذی لم یتبق منه سوی ترجمته اللاتینیة التی تمّت فی القرن الرابع عشر المیلادی.فهو أوّل کتاب کان له الأثر البالغ فی انتشار الحساب الهندی فی البلدان الإسلامیة والاُوروبیة. (1)

-محمّد, أحمد وحسن بن موسی بن شاکر(بنو موسی):وکانوا من الریاضیین المهمّین فی القرن الثالث الهجری.أمّا أهمّ آثارهم فتمثّلت فی:معرفة مساحة الأشکال البسیطة و الکریة.و قد کان له أثر کبیر علی فکر علماء الهندسة الغربیین فی القرون الوسطی.فقد تعرف هؤلاء علی اسلوب الرسم البیضوی بالخیط, حیث یمسکوا بخیط طوله ضعف المسافة بین مرکزین بیضویین،فی مرکز ثابت لیرسموا شکلاً بیضویاً بقلم یوضع فی حلقة الخیط. (2)

-أبوریحان البیرونی(ت440ه):و قد کتب عدّة کتب فی مجال الحساب و الهندسة من جملتها:الأرقام, کتاب استخراج الأوتار بخواص الخطّ المنحنی الساقط منها, مقالة فی استخراج الکعاب, جمع الطرق السائدة فی معرفة أوتار الدائرة و الأضلاع ما وراء من مراتب الحساب. (3)وإضافة إلی هذه المجموعة فقد قام بتعیین الطول و العرض الجغرافی بدقّة نسبیة من خلال مقیاس الأرض،وأخرج الوزن الخاصّ بالأحجار الثمینة،

ص:143

وعلی أساس کون الماء متساوی السطوح فی الطرق المائیة المترابطة،فقد بین طریقة عمل العیون الطبیعیة و الآبار الفوارة،وکتب وصفاً واضحاً لنواح من الهند وأهلها،وألف أیضاً أفضل رسالة فی القرن الوسیط حول الأرقام الهندیة. (1)

-غیاث الدین أبو الفتح عمر بن إبراهیم الخیام النیشابوری:و هو نفسه الشهیر،أحد ریاضیی القرن الخامس و السادس البارزین.وتعدّ مقالة الجبر و المقابلة, رسالة فی شرح ما أشکل من مصادرات أقلیدوس،فی الریاضیات, ورسالة فی قسمة ربع الدائرة،فی التحلیل الهندسی, من أهمّ آثاره الریاضیة. (2)

-الخواجة نصیر الدین الطوسی(ت672ه):عاش فی القرن السابع, غیر أنّه ممّن یتوجب إلحاقه بمجال علم الریاضیات, له مؤلّفات قیمة فی الریاضیات و المثلثات و الجبر, حیث حظی کلّ من:کتاب الاُصول و الفروع, رسالة فی البدیهیة الخامسة, تستطیح الأرض وتربیع الدائرة, قواعد الهندسة, مساحة الأشکال البسیطة و الکریة،فی الجبر و المقابلة و...وکتاب الشکل القطاع،بمنزلة خاصّة فی هذا المجال،إذ قام العلماء الغربیین بترجمتها إلی اللغة اللاتینیة و الفرنسیة و الإنجلیزیة واستفادوا من معلوماته فی باب المثلثات. (3)

کان النبی الأکرم أوّل من اتّخذها مرکزاً للتربیة الدینیة و الفکریة بتأسیسة(مسجد النبی)فی المدینة. (1)ومن المعلوم أنّ المسجد الحرام یعدّ الأقدم و المفضل علی بقیة المساجد. (2)فغدت من أروع المؤسّسات التعلیمیة منذ ظهور الإسلام وحتّی العصر الأموی و النصف الأوّل من العصر العباسی. (3)وطوی مسجد الکوفة الجامع مسیرته التصاعدیة باعتباره مرکزاً علمیاً-ثقافیاً،وأصبح فی بدایة عهد الدولة العباسیة من المراکز المهمّة للحل و العقد و العلوم و المعارف الإسلامیة،وکان ینافس مسجد البصرة الجامع فی ذلک،حیث کان للتبادل و التفاعل العلمی و الأدبی بین هذین المرکزین الدینیین و الإسلامیین تأثیر کبیر فی صناعة ونشر العلوم العربیة.و قد شبّه العلّامة الاُستاذ مسجدی الکوفة و البصرة من الناحیة العلمیة و الأدبیة و المنافسة و التبادل العلمی الذی کان قائماً بینهما،بجامعتین إنجلیزیتین کبیرتین وعریقتین وهما أکسفورد وکمبریدج. (4)

وثمة مساجد مهمّة اخری کانت قد اتّخذت للتربیة و التعلیم إلی جانب أداء المناسک العبادیة،أمثال:, ،و فی نیشابور(القرن الرابع الهجری), فی دمشق(88ه), (72ه), فی تونس(القرن الثانی الهجری)،(170ه), فی القیروان(القرن الخامس الهجری), فی إصفهان(القرن الخامس الهجری)،و فی مرو(القرن السادس الهجری).

ص:145

-عبد المسیح بن عبدالله بن ناعمة الحمصی(ت220ه):وقام بترجمة کتب الأغالیط, السوفسطیقا, قسم من تاسوعات أفلوطین و....

-حنین بن إسحاق(ت260ه):نصبه المأمون رئیساً لدار الحکمة أو بیت الحکمة.قام بترجمة الکتب المنطقیة لأرسطو(المقولات, البرهان, المغالطات و الجدل), السماء و العالم, الأخلاق وقسم من ما بعد الطبیعة،وجزء من جمهوریة أفلاطون أیضاً.وقام بترجمة التوراة الیونانیة تحت عنوان السبعینیة.

-إسحاق بن حنین(ت298ه):عاصر خلافة المعتمد و المعتضد العباسی, اتبع خطی أبیه فی السعی بجد فی الترجمة و التألیف, ترجم الکتب السوفسطائیة لأفلاطون وما بعد الطبیعة و النفس و الکون و الفساد لأرسطو.

-ثابت بن قرة(ت288ه):و هو من أشهر علماء الصابئة فی العهد الإسلامی, کان نابغة فی الطب و الریاضیات و الفلک و الفلسفة.وضلیعاً باللغة الیونانیة و السریانیة و العبریة, ترجم کتاباً فی الجبر و الهندسة،وقام بتصحیح الترجمة العربیة لکتاب المجسطی لبطلیموس أیضاً.

-فسطا بن لوقا(ت300ه):یونانی الأصل ولد فی بعلبک؛ولأجل ذلک اشتهر بالبعلبکی.استدعاه المستعین بالله الخلیفة العباسی إلی بغداد وکلّفه بالترجمة.ومن ضمن تراجمه:شرح الأسکندر الأفرودیسی لکتاب السماع الطبیعی لأرسطو،وکذلک شرح الأسکندر علی الکون و الفساد لأرسطو وأسرار الفلاسفة المنسوب إلی أفلوطرخس.

-یحیی بن عدی المنطقی(ت364ه):وبما أنّه کان مدرساً للغة السریانیة و العربیة فقد قام بقراءة الکتب الیونانیة لأبی نصر الفارابی وأبی بشیر متی بن یونس وترجمتها. (1)

ص:147

ما یستحقّ التنویه علیه هو الدور الممتاز الذی قام به مریدو الإمام علی*فی نهضة الترجمة وبیت الحکمة،وذلک تأسیاً بما کان یراه من ضرورة عرض الثقافة الإسلامیة علی مختلف شعوب العالم واستثمار علوم الاُمم الاُخری لنشرها،حیث یمکن الإشارة من بینهم إلی الذی یعدّ من محبی علی*وأهل البیت علیهم السلام , فقد قام بترجمة کتاب فی حرکات النجوم من اللغة الهندیة إلی العربیة عام(156ه) (1)بتوصیة من المنصور الدوانیقی, وإلی المعروف بالتشیع فی عصر الرشید و المأمون الذی قام وبالتعاون مع بیت الحکمة بترجمة الکثیر من کتب الحکمة الفارسیة إلی العربیة. (2)

مذهب السبعة الإمامی فی مصر،وکانوا یرون أنّهم الخلفاء الحقیقیین لأولاد علی*.وبتأسیسهم جامعة الأزهر وتربیتهم للدعاة و المبلغین الإسماعیلیین،فقد جعلوا من القاهرة ملجأ وملاذاً لمخالفی العباسیین.واتّخذوا من ترویج الفقه الشیعی الإسماعیلی وکیفیة محاربة الخلافة العباسیة محوراً لسیاستهم.وغدت هذه المؤسسة مرکزاً لبیان اسس الثقافة الشیعیة المستلهمة من کلام الإمام علی*. (1)

حیث أُعد منهجه التعلیمی بأمر من الفاطمی،وقصر الاستفادة منه علی التعلیم, وخصّ أساتذة الفقه بالهدایا و الإعانات المالیة وابتاع لهم دوراً للسکن تقع إلی جانب هذا المرکز العلمی.وکان للأزهر موقوفات واسعة فی زمن الفاطمیین،حیث تدفع من أرباحها النفقات المتعلّقة به. (2)

ومع مجیء حکومة الأیوبیین عام 576ه-فقد الشیعة سیطرتهم الفعلیة علی هذه المجموعة، (3)ولکن ما یکفی أتباع علی*المخلصین فخراً،هو أنّهم استطاعوا من خلال اتّباعه والاقتداء به،تأسیس مؤسسة علمیة قال عنها بایارد داج:

ظلّت هذه المؤسّسة علی مدی قرن عدیدة مأویً للعبادة وملاذاً ومأمناً للمظلومین و المحرومین،ومرکزاً للتعلیم،فحینما أفل نجم بغداد فی المشرق وقرطبة فی المغرب, بقی الأزهر رافعاً سراج المعرفة وضاء،ففی تلک الأیام التی کان الإسلام یتعرّض لتهدیدات الصلیبیین و المغول،کان الأزهر یبث الشجاعة و الجرأة و الصمود فی قلوب المسلمین. (4)

ص:149

الله بن الحسن(ت499ه)،ودار العلم المسمّاة باسم ابن المارستانیة التی أسسها عبید الله بن علی بن نصر(ت599ه)من أهمّ دور العلم فی هذه المرحلة.

باسم .و قد کانت المدارس النظامیة بمثابة جامعات کبری انتشرت فی بعض المدن الإسلامیة أمثال:إصفهان, نیشابور, بلخ, هرات وبغداد.ویتفق المؤرخون علی أنّ هذا الجامعات قد بنیت بأمر من الخواجة نظام الملک الطوسی وزیر السلطان ملک شاه السلجوقی.وکانت نظامیة بغداد تمثّل أهمّ هذه النظامیات وأکثرها اعتباراً،والتی أنفق الخواجة نظام الملک ما یقارب الستمئة ألف دینار لبنائها.و قد قام بالتدریس فیها علماء کبار،أمثال:أبو إسحاق الشیرازی(ت476ه)،الإمام محمّد الغزالی(ت505ه), أبو محمّد الخوارزمی(ت561ه)وابن فضلان(ت592ه)،حیث أُنشأت هذه الجامعة علی ید أبی سعید الصوفی عام(457ه)علی ضفة نهر الفرات،و قد نقش علی واجهتها اسم نظام الملک. (1)وکانت تحوی فضاءً واسعاً وشُرفاً واسعة مخصصة لإقامة الفقهاء و المدرسین،ومسجداً ومکتبة وغیرها من المرافق.و قد اختصّت فی بدایة تأسیسها فی تدریس فروع الفقه الشافعی, الحدیث وقراءة القرآن،لکنّها تجاوزت ذلک بالتدریج فأخذت بتدریس الفقه والاُصول و التفسیر وعلوم القرآن و الکلام و الریاضیات و الطب و العلوم الأدبیة أیضاً. (2)

العلوم أخذت عملیة التدوین تدبّ شیئاً فشیئاً لتتطوّر وتشمل المجالات کافة،وتتطوّر إثرها ثقافة مطالعة الکتب, التألیف وعلم المکتبات،وتقف علی رأس هذه المکتبات:المکتبات الحکومیة, السلطانیة, العمومیة, الخصوصیة, التخصصیة وأمثالها.الأمر الذی أدّی إلی ظهور مؤسّسات وحرف جدیدة،حیث یمکن الإشارة إلی صناعة الکتب, بیع الکتب, التذهیب, التجلید کأهمّ هذه الحرف.فأدّت مجموع هذه التطوّرات إلی أن یصبح علم المکتبات وإدارتها فریضة دینیة فی عرف الفکر الإسلامی الجدید, لتخرج عن نطاق الطبقات الخاصّة ونخب المجتمع ولتکون ساحة تتسع کافة الفئات ولجمیع أنواع الاستفادة.

ویحتفظ لنا التاریخ بأقدم مکتبة عمومیة فی هذه المرحلة الإسلامیة ألّا وهی مکتبة خالد بن یزید بن معاویة الذی وقف عمره علی مطالعة العلوم الیونانیة وعلی الخصوص الطبیة و الکیمیائیة منها.و قد أعقب هذا التطوّر أن أصبحت مطالعة الکتب, إجارتها, استعارتها من الاُمور متداولة فی أرجاء العالم الإسلامی،حیث أُنشأت مکتبة فی کلّ مدینة کبیرة تقریباً.وانتشرت فی المساجد وفی بیوت أهل العلم أو إلی جوارها أو فی أماکن سکن الحکام.ویمکن ذکر مکتبة الخلفاء الفخمة فی عهد الولید بن عبد الملک(96-86ه)الذی أنشأ مکتبة عظیمة إلی جوار المسجد. (1)

ولقد شمل بناء المکتبات مختلف المدن علی مدی القرون الخمسة الاُولی للإسلام،إلّا أنّ القرن الرابع قد شهد رواج صناعة المکتبات-کاتجاه مهمّ-لیس فقط فی أوساط العلماء، (2)بل علی أیدی الاُمراء و الوزراء،حیث وضعت إمکانات مالیة هائلة تحت تصرف الوزراء المولعین بالثقافة،فوجهوا تلک الأموال باتجاه نشر المکتبات إلی جانب استقطاب

ص:153

العلماء إلی بلاطهم.فکانت (ت190ه)فی بغداد, (ت233ه)فی سامراء, (ت291ه), (ت372ه)التی افتتحت فی فارس،ثُمّ انتقلت إلی بغداد, ابن معز الدولة(ت357ه)فی البصرة, وغیرها،من جملة المکتبات المهمّة فی الحضارة الإسلامیة. (1)

ویعدّ المشروع العظیم لعلم الکتاب فی العالم الإسلامی الأثر الخالد الفهرست الذی کتبه محمّد بن إسحاق المعروف بابن الندیم(ت380ه)فی القرن الرابع الهجری،شاهداً بارزاً علی المکانة التی احتلّها الکتاب و المکتبة فی الحضارة الإسلامیة. (2)

4.وینطبق ذات الأمر علی علم الطب, حیث أضاف تعمق علماء المسلمین فی البحوث المرتبطة به مطالب مهمّة إلیه،إلی جانب ما ساهمت فیه ترجمة الآثار العلمیة للحضارات الاُخری, فبرزت فیه شخصیتان مهمّتان أبو زکریا الرازی وابن سینا.ناهیک عمّا کان لتأسیس مستشفیات کبری فی بغداد, الفسطاط, الشام و المغرب من أثر بالغ فی انتشار علم الطب فی العالم الإسلامی.

5.وکان للریاضیین المسلمین إبداعات واکتشافات کثیرة فی علم الریاضیات.فکان الخوارزمی, بنو موسی, عمر الخیام, أبو ریحان البیرونی و الخواجة نصیر الدین الطوسی من العلماء الذین یشار إلیهم بالبنان فی هذا العلم.

6.وأدّت المساجد, بیت الحکمة, جامع الأزهر, دور العلم, الحوزة العلمیة فی النجف الأشرف, النظامیات و المکتبات دوراً أساسیاً فی نشر وتقویم وانتقال العلوم و الثقافات باعتبارها مراکز علمیة-ثقافیة،إضافة إلی کونها مظاهر للحضارة الإسلامیة.

ص:156

والمقررات الشرعیة للمسلمین. (1)ویعتقد الشیعة بأنّ منصب الخلافة هو من الاُمور التوقیفیة التی تدخل فی إطار النصّ،حیث قام النبی الأکرم بتعیین خلیفته یوم الغدیر بأمر من الله،وقام علی*بدوره أیضاً بنصب ولده الأکبر الإمام الحسن*إماماً وخلیفة تنفیذاً لأمر الله...إلخ.ففی رأی الشیعة أنّ العصمة تعدّ شرطاً أساسیاً من شروط الإمامة. (2)أمّا الفرق الاُخری فقد وضعت أربعة شروط للخلافة:العلم, العدالة, الکفاءة،الصحة النفسیة و البدنیة.ویری بعض القرشیین أنّ ثمة شرط خامس یستندون فیه إلی حدیث عن النبی الأکرم یذکر فیه أنّ الخلافة من بعده فی قریش.

وعلی هذا الأساس, فحینما وصلت الخلافة العباسیة إلی أقصی درجات الضعف فی آخر عهدها،لم یدّعِ أی من الذین تمردوا وخرجوا علیها،الخلافة لأنفسهم،و إنّما اکتفوا بتلقیب أنفسهم بالسلطان, الملک وأمثالها من الألقاب،حیث اقتصروا علی انتزاع الحکومة الدنیویة من الخلیفة،ولم یتعرّضوا للمنصب المذهبی للخلیفة.وکان من ضمن هذه المجموعة:الدیالمة و الغزنویون و السلاجقة و الطاهریون الذی تحکموا بالخلیفة،إلّا أنّهم أبقوا علی عنوان الخلافة وجعلوا من أنفسهم حکاماً منصبین من قِبله، (3)فصلاح الدین الأیوبی علی سبیل المثال،کان یعتبر نفسه نائباً للخلیفة الفاطمی،إلی قام بحذف اسم الخلیفة الفاطمی من خطبه لیضع مکانه اسم الخلیفة العباسی،غیر أنّه کان الملک الحقیقی و المطلق لمصر.

فهذا الشکل من الحکومة کان ینعقد فی زمن الخلفاء الراشدین من خلال شوری أهل الحلّ و العقد حیناً،ومن خلال البیعة حیناً آخر،أی أنّ شکل الحکومة کان فی

ص:158

الحقیقة شکلاً یرتکز علی رکنین:مشاورة الملأ،والبیعة،حیث وصل الخلفاء الثلاثة(أبو بکر, عمر, عثمان)سدة الحکم عن طریق الشوری وعن طریق البیعة أیضاً؛وذلک علی خلاف الإمام علی*الذی أصبح خلیفة من دون إقامة مثل هکذا مراسم. (1)وتمثّل البیعة عهداً ینعقد بین الحاکم و الرعیة تعطی الرعیة فیه کامل الصلاحیة للأوّل للتصرّف فی مقدراتها،وتتعهد بإطاعة أوامره-سواء کانت فی مصلحتها أم فی ضررها-وعدم التمرد و الخروج علیه.وکلمة هی مصدر فعل وتعنی البیع،فکما أنّ البائع و المشتری یصفُق کلّ منهما علی ید الآخر علامة علی الرضا بتبادل السلعة, فإنّ الحاکم و الرعیة یفعلان الشیء ذاته فی البیعة. (2)وکانت بیعة العقبة التی انعقدت مع النبی وبقی قَسَمها متبعاً فی أخذ البیعة بین الخلفاء،أوّل بیعة فی الإسلام, حیث شمل قَسَمها جمیع أنواع القَسَم. (3)ما هو جدیر بالاهتمام أن النساء کان لهنّ دور معترف به فی الحیاة الاجتماعیة و السیاسیة للإسلام،حیث تمّت مبایعتهنّ للنبی وفق شروط خاصّة-کما هو الحال فی مبایعة الرجال-و هو ما یعنی ثبوت حق لهنّ فی اختیار الحاکم.و هذا ما یدلّ علی اهتمام الإسلام بإشراک النساء فی تولیفة المجتمع الإسلامی وقضیة الحاکمیة. (4)

ومع تغییر شکل الحکومة من الخلافة إلی السلطنة و الذی سنتحدّث عنه قریباً،لم تحافظ علی شفافیتها وبساطتها،بل ترافقت مع الضغط و الإجبار من جهة،ومع

ص:159

إقامة مراسم متکلفة من جهة اخری.ففی عهد العباسیین علی سبیل المثال کانت البیعة التی تتمّ من قِبل قادة الجیش وقضاة بغداد أکثر صرامة من بیعة الآخرین, حیث یقدَّم متولی الجیش ویدعو الجند بأسمائهم ویقْسم،ثُمّ یتقدّم الوزیر أو نائبه لیضع العمامة علی رأس الخلیفة ویلبسه البرد،وحینما تنتهی البیعة, تُعرض الألقاب علی الخلیفة لیختار لقباً منها.وکانت هذه الألقاب حدیثة العهد فی الإسلام وظلّت بسیطة حتّی عهد هارون الرشید حیث اقتصرت علی ألقاب أمثال الأمین و المأمون و الرشید؛إلّا أنّه حینما حلّ عهد المعتصم, تمّت إضافة اسم الله إلی تلک الألقاب،کالمعتصم بالله،وحینما تتمّ مراسم البیعة یأتی الفرسان وهم یمتطون جیادهم بألبستهم الفاخرة لیقلّوا الخلیفة ویصحبوه إلی دار الخلافة.ویصطف الجیش علی جانبی الطریق ویسیر أحد الرجال المسلحین أمام الخلیفة،ویحضر ممثلی الأمصار و العاصمة فی دار الخلافة أو دار العامة لتهنئة الخلیفة. (1)

ثُمّ إنّ البیعة کانت تقتصر علی إلقاء کلمة ارتجالیة موجزة فی بدایة الأمر،لکنّها تحولّت تدریجیاً إلی نصّ مفصل،ومن ثَمّ إلی نصّ مکتوب-بمطالب طویلة وعبارات مهیبة-بدل أن یکون شفویاً وارتجالیاً،بحیث إنّ نصّ بیعة الحاکم بأمر الله العباسی التی أجریت فی مصر أواسط القرن الثامن الهجری شملت أربع صفحات کبیرة و أنّ معاویة علی سبیل المثال لم تتمّ بیعته وانتخابه لمنصب الخلافة بشکل قانونی،فقد قام ببیعته مجموعة من جهلة الشام بالخروج علی خلیفة المسلمین الشرعی و القانونی،وذلک من خلال قیامه بتغریر جنده،وانتهی الأمر إلی هجومه علی العراق،الأمر الذی اضطر الخلیفة القانونی،أی الإمام الحسن*إلی التخلی عن الخلافة.

قد عایشوا تجربة سلطنة الإیرانیین, غساسنة الشام وملوک الیمن التی ترافقت مع الارستقراطیة و الظلم،و هو ما جعلهم یتبرمون من السلطنة و الملوکیة.ویعدّ معاویة الذی یمکن اعتباره مؤسساً لحکومة الأمویین هو الذی قام بتغییر شکل الدولة من الخلافة إلی السلطنة،فلم یکن معاویة ینظر إلی تجربة ملوک آل غسان فی الشام بعین الرفض, و إنّما بعین الرضا الأمر الذی أهاج رغباته لإنشاء بلاطه وفق مقاییس بلاط اولئک الملوک،و قد عدّ نفسه أوّل ملک،حتّی أخذ بعض الصحابة بمخاطبته ب- طعناً فیه. (1)

ولو راجعنا ممارسات الخلفاء السابقین للاحظنا قیامهم باستشارة الناس-ولو تظاهراً-فی أغلب الاُمور،وکان للناس حقّ انتقادهم ونصحهم،وللاحظنا اجتنابهم بناء القصور وتحرجهم-عدا عثمان-کثیراً حیال أموال بیت المال،لکن الأمر یختلف فی السلطنة،حیث إنّ لها مفهوماً واسعاً یتضمّن کلّ شیء إلّا الخلافة،إذ إنّ الملک یعتبر بیت المال ملکاً خاصّاً به.وکان ما یقوم به من بناء للقصور, استحداث للبلاطات, استخدام للحجبة, منع الناس من الانتقاد, عدم مشاورة أهل الخبرة،من الاُمور التی تنبأ عن عدم انبثاق الحکومة من أوساط الشعب.و قد ذهب الخلفاء الذین أعقبوا معاویة أبعد منه فی إفراطهم فی هذا المجال.

إنّ الأمویین ومن خلال إبداعهم السلطنه وتحویل الخلافة إلیها, اعتبرو الوراثة من أهمّ الطرق لاختیار الخلیفة.فقد اختار معاویة ابنه یزید الذی ملأ فسقه وفجوره الخافقین خلیفة من بعده،وجاء من بعد یزید ابنه معاویة الثانی الذی تخلّی عن الخلافة.فقام أهل الشام الذین اعتادوا مسألة التوریث بتنصیب مروان خلیفة باعتباره أسن بنی أمیة،ثُمّ تبعه أولاده وأحفاده فی الجلوس علی مسند الخلافة.فأصبحت الوراثة هی الأساس فی الحکم الأموی.

ص:161

هذا الأصل الذی سار علیه العباسیون و الأمراء،فی حین لم یکن له أی جذور إسلامیة أو دینیة.

وکما سبق وأن لمحنا،أنّ تغییر طبیعة البیعة وماهیتها کان من الأسباب المهمّة لتبدیل الخلافة إلی سلطنة،فکانت البیعة فی عهد بنی امیة وما بعدهم تتوقّف علی اختیار وریث الخلیفة المتوفّی،حیث یصبح الناس مکلّفین بمبایعته الأمر الذی یعنی الرضا بخلافته وعدم مخالفته،فهو بمثابة عهد یؤخذ من الناس کی یعتبروا أنفسهم مکلّفین بحمایة الخلیفة.فلو قاموا بمساندة الخارجین علی الحکومة فإنّ ذلک یعنی نقضهم لبیعتهم،ممّا یخول الحکومة قتلهم بتهمة نقض البیعة،فهم یجبرون الناس علی البیعة من جهة،ولم یعطوا الحقّ لأحد فی التنصل منها من جهة اخری،فحینما قام أهل المدینة بالخروج علی یزید،دخلها جیشه عنوة وقام باستباحتها وأخذ البیعة من أهلها علی أنّهم عبید لیزید وتمّ قتل من رفض البیعة. (1)

و قد أوغلوا فی هذا الانحراف إلی درجة أصبح الخلفاء یأخذون البیعة أثناء حیاتهم لأولادهم أو أرحامهم،ویقیمون مراسم وإجراءات لبیعتهم کتلک التی تقام للخلیفة, وکان الخلفاء فی أغلب الحالات یستشیرون کبار القوم حول الموضوع،فحینما أراد المنصور أخذ البیعة لولده المهدی علی سبیل المثال, طلب من کبار الاُسرة العباسیة إبداء وجهة نظرهم فی ذلک،فاعترض جعفر علی ذلک واعتبر أنّ الخلافة حقّه الطبیعی.فرتّب المنصور مجلساً للخطباء و الشعراء وطرح فیه قضیة استخلاف المهدی،فأطری وأثنی أغلب الشعراء علی المهدی فکان ذلک ذریعة له لترجیح المهدی.

ویتمّ أحیاناً ولدواعی مختلفة أخذ البیعة للأرحام المقربین أو أنّها تؤخذ لمجموعة

ص:162

من الأولاد علی التوالی،فقد جعل هارون علی سبیل المثال ولده الأمین ولیاً للعهد و القاسم ولیاً لعهد الأمین وجعل للمأمون الاختیار فی عزل القاسم أو الإبقاء علیه.

وکان الخلیفة أو سکرتیره الخاصّ یتولّی کتابة میثاق ولایة العهد،ومن ثَمّ الختم علیه،لیقوم کبار العائلة من بعده بالختم علیه أیضاً،ومن یسلموه ولایة العهد أو أمناءه لتنفیذه عند اللزوم.ویحفظ هذا المیثاق عادة فی محلّ آمن کالمسجد أو الخزانة أو الکعبة؛کما هو الحال فی میثاق ولایة عهد الأمین و القاسم و المأمون فقد حفظه هارون فی الکعبة.

وحینما ظهرت السلطنة, قام السلاطین بجعل علامة لهم کالخلفاء وسمّوها ب-.والطغراء عبارة عن:خطوط غلیظة وجمیلة تحمل ألقاب السلطان وتستعمل بدل ختمه فی أوامره ورسائله،وغالباً ما یحمل خاتم الخلفاء عبارات تمجید الله و السلام علی الأنبیاء واسم الخلیفة وما إلی ذلک،حیث خط علی عبارة نعم القادر الله؛و کفی بالموت واعظا یا عمر،و لتبصرن أو لتندمن،و الملک لله،و عبد الله یؤمن بالله مخلصاً،و علی الله توکلت, وهکذا.

-العصا:حیث توضع عصا الخلافة فی ید کلّ خلیفة یجلس علی مسند الحکومة و الخلافة،وذلک منذ زمن الأمویین و العباسیین.

-الخطبة:وتمثل الخطبة إحدی العلامات المهمّة للخلافة و التی یدعو فیها من علی المنبر حین الصلاة،وکانت العادة جاربة فی البدایة بأن یصبح الخلیفة إماماً للجماعة ویدعو بعد الصلاة للنبی وأتباعه ویصلّی علیهم،وحینما فتح خلفاء الإسلام البلدان أخذ ولاة الخلیفة فی باقی البلدان بالدعاء للخلیفة بعد الصلاة.ویعدّ عبد الله بن عباس أوّل والٍ دعا لخلیفة عصره, فحینما کان و الیاً لعلی*علی البصرة رقی المنبر،وقال:.ثُمّ أصبح هذا الرسم متبعاً فکان الدعاء للخلیفة یمثل علامة لقدرته وقوته.

-الطراز:أو علم الثوب،وکانت هذه العلامة متداولة فی إیران وروما قبل الإسلام, ویعدّ عبد الملک بن مروان الخلیفة الأموی أوّل خلیفة قام بإجراء رسم الطراز الإسلامی بعد الإسلام،إذ اتسم الخلفاء الراشدون بالبساطة وعدم التکلّف فی تحرکاتهم،بید أنّ الخلفاء الأمویین الذین خالطوا الروم و الإیرانیین قاموا باقتباس الکثیر من رسومهم البلاطیة.فابتدأ استعمال الطراز أوّل ما ابتدأ باستخدام موظفی الدولة الخطوط الرومیة فی نقش اسم السلطان أو علامة الدولة الخاصّة علی ألبستهم الحریریة و الصوفیة, وکانت أغلب الطرز وعلی الخصوص القرطاس(نوع من الکاغذ

ص:164

الملّون بالنقوش و الکتابة المصریة تزین به الظروف و الألبسة)التی تصنع فی مصر, ولکن عبد العزیز بن مروان(والی مصر)قام بتغییر محتواه وخطوطه بأمر من أخیه عبد الملک واستبدلها بالطراز الإسلامی،فکان یکتب علی هذه الطرز اسم ولقب الخلیفة.

وکانت هذه العلامات علی قدر من الأهمّیة إلی الدرجة التی یدلّ بقاؤها فی ألبسة الموظفین و الأعلام علی رسمیة الحکومة وسلطة الخلیفة وزوالها علی زوال حکومة الخلیفة أو علی الخروج علیه،فحینما علم المأمون بنقض أخیه الأمین للعهد أمر بمحو طراز خلافته من الأعلام و الألبسة الرسمیة فی خراسان.

و قد أنشأ الخلفاء دوائر واسعة لإعداد الطراز سمّیت ب- ومدیرها ب-.فکان من مهام مدیر الطراز تسدید اجرة عمّال الطراز.و قد بلغت المطارز أقصی عظمتها وجلالها فی العهدین الأموی و العباسی،حیث کان یتمّ انتخاب مدیر الطراز من بین موظفی الدولة الأقرب للخلیفة وخاصّة أصحابه.و قد أنشأ الخلفاء الفاطمیون فی مصر وأمراء البلاد الإسلامیة فی إیران و...مطارز متکاملة وباهرة.

الصلت کاتبین للصدقات؛ومعیقب بن أبی فاطمة کاتباً للغنائم, وهکذا. (1)فکان الرسول الأکرم یحاول أن یحدد لکلّ شخص وظائفه الکتابیة ونظام عمله الإداری،کإرسال الجباة لجبایة الزکاة وصرفها فی الموارد التی قررها القرآن،استخلاف أحد الأفراد مکانه عند خروجه للحرب،تعیین بعض الأفراد للإشراف و الرقابة علی السوق کسعد بن سعید بن العاص الذی جعله ناظراً علی سوق مکّة و....،الأمر الذی یحکی عن تأسیس نظام منسجم وجامع لإدارة الحکومة. (2)

إلّا أنّ الفتوحات الواسعة للمسلمین بعد رحیل النبی الأکرم کشفت عن الحاجة الماسة إلی نظام مقتدر،و هو ما أدّی بالحضارة الإسلامیة إلی إنتاج نظام حکومی یتکوّن من عدّة أنظمة مستقلة, ولکنّها متناسقة ومتناغمة فی ذات الوقت وتحت إشراف الحاکم.

وکان أبو سلمة حفص بن سلیمان الهمدانی وزیر بنی العبّاس،أوّل وزیر للدولة الإسلامیة حینما أصبح وزیراً للسفّاح.یقول ابن خلکان:

لم یعرف أحد علی أنّه وزیر فی الدول الإسلامیة-لا فی دولة الأمویین ولا قبلها-قبل أبی سلمة.فکانوا یسمون أبی سلمة الهمدانی بوزیر آل محمّد،وأبی مسلم الخراسانی بأمیر آل محمّد،وکان الاثنان إیرانیین.فکان العبّاسیون أوّل الحکام فی الإسلام الذین أسسو الوزارة, وعهدوا بها إلی الإیرانیین.وکان آل برمک من أهمّ وزراء العبّاسیین الذین وصل نفوذهم واستبدادهم فی الدولة حدّاً اضطر معه هارون الرشید إلی استئصالهم من الجذور بالشکل الذی أصبحوا معه مثالاً للشقاء. (1)

وکانت الوزارة فی البلدان الإسلامیة علی قسمین:وزارة تفویضیة ووزارة تنفیذیة.الوزیر المفوض:هو الذی یتمّ إجراء جمیع الأعمال وفقاً لرأیه(فله التصرّف التامّ فیها)إلّا فی المواضیع الثلاثة أدناه التی کانت وقفاً علی الخلیفة:

1.حقّ تعیین ولی العهد،فهو من اختصاص الخلیفة ولا یحقّ للوزیر التدخل فیه.

2.یستطیع الخلیفة عزل أی وزیر،لکن الوزیر لیس له مثل هذا الحقّ.

3.بإمکان الخلیفة إعفاء نفسه من الإمامة،غیر أنّ الوزیر لا یتمتّع بهذا الحقّ.

وکان الوزراء البرامکة کیحیی بن أکثم وابن فرات من الوزراء المفوضین فی الدولة العبّاسیة.

أمّا الوزیر التنفیذی فلم یکن یتمتّع باختیار،حیث تقتصر مهمّته علی تنفیذ أوامر الخلیفة وحسب،فهو فی الحقیقة بمثابة واسطة بین الناس و الخلیفة،یقوم بإیصال مطالبهم إلیه أو بتبلیغ عزل وتنصیب الموظفین الکبار.ویستطیع الخلیفة اتّخاذ وزیرین تنفیذیین:أحدهما للاُمور المالیة و الآخر للاُمور القضائیة،لکن الوزیر التفویضی کان واحدا فی کلّ الأحوال. (2)

ص:167

أمّا مرتبات الوزراء فهی تختلف باختلاف الأشخاص ومقتضیات الزمان،إلّا أنّ الملفت هو أنّ المقربین للوزیر کانوا یستلمون-إضافة إلی الوزیر نفسه-مرتبا من الخلیفة أیضاً.ففی عهد الخلفاء الفاطمیین علی سبیل المثال،کان الوزیر یستلم خمسة آلاف دینار شهریاً, وکلّ واحد من أبنائه وإخوانه مئتین إلی ثلاثمائة دینار شهریاً،وکلّ واحد من وکلائه ثلاثمائة إلی خمسمائة دینار.ولو تجاوزنا ذلک, فإنّ الوزراء وأقرباءهم ومقربیهم کانوا یقتطعون الأملاک لأنفسهم ویقبضون العیدیة و الخُلَع و الهدایات فی المناسبات،إلی درجة أنّ أحد الوزراء جنی مع أقربائه فی سنة واحدة أکثر من مئة ألف دینار نقداً. (1)

و قد حدثت بعض التغییرات فی وضع الوزارات فی العهد العبّاسی, فأضیف عنوان إلی عنوان .فکان إسماعیل بن أبی الحسن عباد بن عبّاس وزیر مؤید الدولة الدیلمی, أوّل وزیر أُسبغ علیه عنوان ثُمّ أُعطی هذا العنوان إلی وزراء آخرین من بعده.ویرتبط نفوذ الوزراء وسلطتهم بطبیعة الحال بنفوذ وسلطة الخلفاء،فکلّ ما یجعل الخلفاء عاجزین یؤدّی إلی فقد الوزراء مناصبهم،وتسنم أقرباء آخرین للسلطة و الوزارة،حیث یلقبونهم بلقب . (2)

فلو اجریت دراسة حول أوضاع الخلافة العبّاسیة, فإنّنا سنکتشف بوضوح بأنّ تأسیس منصب الوزارة بالذات کان أحد أسباب سقوطها،إذ إنّ الخلیفة یعهد بجمیع أعماله إلی الوزراء ویتنحی جانباً الأمر الذی یؤدّی به بالتدریج إلی العجز عن إدارة امور الدولة.

درجة ارتباط کلّ واحدة من الولایات مع جهاز الخلافة،ولم تکن علاقة السلطة المرکزیة بتلک الولایات علی نحو أنّها تمثّل الإدارة المرکزیة لها،و إنّما کان لکلّ منها دیوان خاصّ مستقر فی بغداد یتکفّل بمتابعة شؤونها.ویتکوّن هذا الدیوان من قسمین:أحدها و هو الرئیس،حیث یختصّ بالتعینیات, وجمع ونقل الضرائب إلی بیت المال, و الإشراف علی المصادر المالیة ودعمها, و الآخر یسمّی الزمام أو دیوان المال.

وبدمج دواوین الولایات مع بعضها البعض فی عهد المعتضد(279-289ه)الخلیفة الأقوی فی القرن الثالث،تشکّل أو و الذی یشمل ثلاثة أقسام:دیوان المشرق, دیوان المغرب ودیوان السواد(العراق)،حیث تخضع جمیع هذه الدواوین لرئیس واحد،ففی عام(300ه)أصبحت جمیع الاُمور تحت تصرّف رئیس واحد وقُسّمت مؤسسة الدولة إلی دیوانین کبیرین:دیوان الاُصول و هو یناظر وزارة الداخلیة, ودیوان الأزمات و هو یشابه وزارة المالیة.ویتضمّن کلّ من هذین الدیوانین دواوین اخری خاصّة بالنواحی.

وبما أن الوزیر یتسلم مسؤولیة إدارة دیوان العراق باعتباره رئیس الحکومة المرکزیة, فإنّ دواوین ولایة بغداد تخضع فی حقیقتها إلی حکومة إدارة البلاد،ولم یکن للدواوین فی مؤسسة الحکومة الإسلامیة حدوداً معینة ودقیقة،ولکن بالإمکان فی الوقت نفسه الإشارة إلی بعض الدواوین:دیوان البرید،دیوان التوقیعات, دیوان الخاتم...إلخ. (1)

کلام«آدم متز»فی خصوص الضرائب فی الإسلام شاهداً صادقاً علی هذا المدعی:

مع أنّ قوانین الضرائب فی الإسلام تنعکس بشکل شفاف وبسیط فی کتب الفقهاء ابتداء من أبی یوسف إلی الماوردی،وکذا فی المجامیع الحدیثة،إلّا أنّها کانت فی الحقیقة معقدة وکثیرة الحواشی،فلو أراد الباحث فهم الاختلاف بین المقررات المالیة للمسلمین وغیر المسلمین،فإنّ مجرّد البحث فی النظم الإیرانیة و الرومیة غیر کافٍ بحد ذاته،إذ إنّ القوانین التی کانت سائدة فی الشام ومصر وشمال أفریقیا قبل الإسلام تختلف عن بعضها البعض؛کما أنّ المقررات المالیة لکلّ من العراق وخراسان وجنوب إیران کانت مختلفة أیضاً. (1)

ویمکن عموماً فی ذات الوقت استقصاء المؤسّسة المالیة فی الحضارة الإسلامیة فی مجالی مصادر الدخل و النفقات،حیث تتمثّل بما یلی:

-الزکاة(الصدقة):التی بدأ العمل بها من السنة التاسعة الهجریة،وتتعلّق الزکاة ببعض أموال الناس أمثال:الأنعام،الذهب و الفضة،الفاکهة و المنتجات الزراعیة،وذلک وفق شروط خاصّة وبنحو سنوی.

-الغنائم:وتشمل الأسری, الأرض و الأموال المنقولة التی یغنمها المسلمون فی الفتوحات و الحروب.

-الفیء:وهی الأموال التی تؤخذ من الکّفار من دون حرب وتحشد عسکری.

-الجزیة:وهی الضریبة التی تؤخذ بدل الزکاة من أهل الکتاب المتمثلین بالنصاری, الیهود و المجوس الذین یعیشون فی ظلّ الحکومة الإسلامیة, حیث ینتهی العمل بها بمجرّد دخولهم فی الإسلام.ویتمّ أخذها سنویاً(وبحسب عدد الأفراد)وکانت تختلف بحسب زمانها ومکانها.

-الضرائب(الخراج):ویتمثّل هذا المصدر, بضرائب الأراضی،حیث استمرّت

ص:170

أیضاً فی ظلّ قبول الدخول فی الإسلام،فکان السلطان یستوفی ضریبة الأرض ومحصولها من مالکها باعتقاده أنّه مالک الأرض.و قد أُجریت بعض التغییرات علی هذا المصدر المالی عام 81 ه-بأمر من عبد الملک،وذلک حسب الشکل التالی:

-تؤخذ ضریبة العشر علی الأرض الموات التی أحیاها المسلمون.

-تؤخذ ضریبة العشر من الأراضی التی أسلم علیها أهلها.

-تؤخذ ضریبة العشر من الأراضی المفتوحة عنوة.

-تؤخذ من الأراضی التی صالح أهلها المسلمون وفق ما تمّ الاتفاق علیه فی میثاق الصلح.

-العشریة:وهی ضریبة اخری تؤخذ من مختلف الناس بنحو متفاوت،فیؤخذ العشر نقداً أو جنساً علی سبیل المثال،علی بضائع کلّ سفینة تعبر حدود المیاه الإسلامیة.أو الخمس علی المعادن المستخرجة کالنحاس, الحدید, الذهب, الفضة, الرصاص, وواحد بالمئة من دار سک النقود،والعشر من التجار.

وتحفظ هذه المصادر فی أی المحلّ الذی توجد فیه أموال الدولة ومنقولاتها العامة.ویعود تأسیس إلی عهد النبی الأکرم،إلّا أنّه لم یتمّ بناء بیت المال بشکل رسمی إلّا ببدء الفتوحات الواسعة للمسلمین وتنامی المصادر المالیة فی عهد أبی بکر،وبعد تأسیس الدواوین فی العهود اللاحقة أصبح لدیوان بیت المال المسؤولیة الأساسیة فی جمع وحفظ وتوزیع بیت المال, حیث کان من أهمّ الدواوین.وتخضع التقاریر و الحسابات المتعلّقة ببیت المال لمطالعة وتدقیق کاتب الدیوان.وکان ثمة دیوان رئیس فی مرکز الخلافة یقابل کلّ واحد من دواوین الولایات،حیث یقوم بمحاسبة واستجواب مسؤولی بیت المال لکلّ ولایة. (1)

ص:171

ویتمّ صرف هذه المصادر المالیة فی موارد متعددة،فعلی سبیل المثال،تصرّف الصدقة و الزکاة المختصّة بالفقراء و المساکین فی شراء العبید وتحریرهم, قضاء دین الغارمین و المجاهدین فی سبیل الله, و المسافرین الذی لم یتبق لهم نفقة لیعودوا إلی وطنهم،والجباة الذین یجمعونها.أمّا الغنیمة فقد قسمت فی البدایة إلی خمسة أقسام:أربع منها سهم المقاتلین،والخمس الباقی سهم الحکومة.ویعطی السهم الأکبر من بین المجموعة الاُولی لمن هو أقرب للنبی؛فعائشة علی سبیل المثال کانت تستلم اثنی عشر ألف درهم فی العام،حیث یعدّ النصیب الأعلی, ثُمّ یأتی من بعدها بنو هاشم و الآخرین،ثُمّ المهاجرون ومن بعدهم الأنصار وهکذا بالنسبة للنساء و الموالی وغیرهم الذین یتسلم کلّ منهم مئتی درهم فی العام.وکانت تراعی العدالة من تقسیم الغنائم فی بدایة الأمر, غیر أنّه ازداد التمییز بین الأفراد فی عهد الخلفاء-وعلی الخصوص الخلیفة الثالث ومن بعده-حیث فرضوا سهماً أکبر لأشراف قریش.الجدیر بالذکر أن عدم مراعاة العدالة وصلت ذروتها فی عهد الأمویین و العباسیین.

وکانت تصرّف أکثر المصادر المالیة فی المؤسّسة الاقتصادیة للحضارة الإسلامیة،علی رواتب الوزراء, الموظفین, القضاة, أمراء الجیش،وشقّ الطرق وتعبیدها،ومنظومة الخلافة. (1)

الحضارة الإسلامیة فی شخص واحد و هو الرسول الأکرم،فقد کان یمثّل القاضی الأعلی للمسلمین, و قد قام النبی بنصب بعض الأفراد کعلی*وعتاب بن أسیر بصفة قاض فی مدینتین من المدن الکبری لذلک العهد, أی الیمن ومکّة،وکان یبعث أیضا للقضاء بین جنده المتواجدین فی المناطق النائیة, حیث نصب معاذ بن جبل قاضیاً لجیشه.وباتساع نطاق الدولة الإسلامیة فی عهد عمر وتراکم أعمال الخلیفة, اضطروا لتعیین قضاة متفرغین للقضاء،فقام عمر علی سبیل المثال،بتنصیب أبی الدرداء قاضیاً للمدینة،وشریح للبصرة،وأبی موسی للکوفة.

وکان القضاة یمارسون وظائفهم کنوع من النیابة عن الخلیفة, حیث لم یکن ثمة تعریف محدد لسلطات القاضی مقارنة مع الوظائف و التصرّفات التی کان یتمتّع بها الوالی, فکان الوالی یحتفظ لنفسه بهذا الحقّ حینما لم یستطع القاضی أصدار الأحکام.

ومن هنا, فلم یکن للقاضی من بُد سوی نقض حکمه والاستقالة فیما لو لم یرتضِ الوالی حکمه.فسعی عمر من خلال تعیینه أحد الأفراد لقضاء مرکز الخلافة،الفصل بین الشؤون الحکومیة و القضائیة لزعیم المجتمع الإسلامی،واستمرّت الأمر علی حاله إلی حد ما حتّی عهد الأمویین،إلّا أنّ ثمة شواهد علی انتقال مسألة مسؤولیة عزل ونصب ونقل القضاة إلی الوالی،وذلک فی عهد الأمویین ومنذ حکومة زیاد بن أبیه فی العراق(50-53ه)فقد قام زیاد علی سبیل المثال،بنقل شریح القاضی من الکوفة إلی البصرة لمدّة سنة،مع أنّه لم یصدر أمر من الخلیفة فی هذا الخصوص. (1)

واستُحدث فی عهد العباسیین منصب حمل عنوان ،حیث یعدّ ذلک منعطفاً حاسماً فی النظام القضائی للحضارة الإسلامیة،فقد نصب هارون الرشید(170-193ه) کأوّل قاضٍ للقضاة فی الدولة الإسلامیة،وأوکل

ص:173

إلیه تعیین وعزل جمیع القضاة فی حدود الدولة الإسلامیة،و قد قام أبو یوسف بإلزام القضاة بلبس لباس خاصّ حین ممارستهم القضاء،فأخذت أهمّیة القاضی بالازدیاد منذ ذلک الوقت،حیث أصبح من المعتاد حضور الولاة مجلس القاضی لا العکس.فحینما أصبح محمّد بن مسروق الکندی قاضیاً لمصر عام 177ه-من قِبل ،أرسل إلیه الأمیر عبدالله بن المسیب یأمره بحضور مجلسه،فقال لرسوله:لو کنت تقدّمت إلیه فی هذا لفعلت به وفعلت کذا وکذا.فأُلقی عن القضاة منذ ذلک الحین لزوم الحضور لدی الأمیر. (1)

وتتمثّل وظیفة القضاة الأساسیة فی حلّ وفصل الدعاوی،ثُمّ أُضیفت إلیها رئاسة دیوان الضرائب, الأیتام, المفلّسین, المحجورین, تعاهد مصارف الموقوفات, تنفیذ الوصایا وتزویج من لیس لها قیم من الیتامی, وأُلحق بها بعد مدّة قلیلة الإشراف علی المبانی العامّة و الطرق أیضاً،وتمّ دمج القضاء و الوزارة فی مرحلة لاحقة،فقد نصب الخلیفة الفاطمی عام(441ه)أبو محمد البازوری قاضیاً علی مصر وسنّمه الوزارة أیضاً،واستمرّ من بعده هذا الدمج.

أمّا محلّ القضاء فقد اقتصر علی المساجد فی بدایة الأمر،ثُمّ تحوّل إلی أماکن أُخر،وکان القضاة یعتمدون نسبیاً علی الکتاب و الروایات بحسب المذاهب و الفرق المتنوعة،واعتمد البعض الآخر علی الاجتهاد(الرأی)،فحینما تسنّم القاضی أبو یوسف منصب قاضی القضاة علی سبیل المثال, راج المذهب الحنفی علی مدی خمسمئة عام من الحکم العباسی،إذ إّنه کان من تلامذة أبی حنیفة البارزین ممّا جعله یتوخی تعیین من یتبع مبانی أبی حنیفة فی الأحکام الشرعیة للقضاء،الأمر الذی أدّی إلی دخول فقهاء کبار فی المذهب الحنیفی طمعاً فی هذا المنصب

ص:174

الرفیع, حیث استمرّت هذه الحال فی أغلب عهود بنی العباس. (1)

و قد أُنشأ فی عهد عبد الملک بن مروان(65-86ه)دیوان المظالم الذی یختصّ بالنظر فی الشکاوی الواردة علی القضاة،حیث ینظر الخلیفة مع ابن إدریس قاضی الشام فی شکاوی الناس،ومن ثَمّ یصدر القاضی أحکامها لیقوم الخلیفة بتنفیذها،و قد اختلّ هذا النظام بعد وفاة عمر بن عبد العزیز(99-101ه)حتّی عهد العباسیین, ثُمّ قام المهدی(158-169ه)والهادی(169-170ه)حتّی عهد المأمون(198-218ه)باتباع ذلک النظام فی العهد العبّاسی. (2)

دون مساس الاقتباسات الفنیة بهویة الفنّ الإسلامی،و هو ما جعل الفنّ الإسلامی یتّخذ طابعاً ذاتیاً خاصّاً به.

ولقد تجلی الفنّ الإسلامی فی وجوه متعددة:کالخط, السرامیک و القرمدة, التزیین بالمرایا و البلور, التجصیص, الرسم, الحیاکة, صناعة الخزف, الشعر و النثر الأدبی, الزخرفة و الترصیع...إلخ, وسنقصر ونوجز الحدیث عن العمارة و الشعر اللذین یعدّان من أبرز مظاهر الحضارة الإسلامیة علی الصعید الفنی.

ویعدّ مسجد قبّة الصخرة،الذی تمّ انتهاء العمل فیه عام(92ه)بعد أن شُرِع فیه عام(89ه)فی عهد عبد الملک بن مروان, نموذجاً رائعاً للعمارة الإسلامیة.وکان الولید بن عبد الملک قد أصدر أوامره عام(91ه)لتوسیع المسجد الحرام وتجدید بنائه وإضافة السقوف علی الأروقة المحاذیة له لترتفع علی أساطین عظیمة.و قد بولغ فی تزیین تلک الأساطین حتّی تمّ استخدام ماء الذهب فی بعض نقاطها،وقام أیضاً بهدم مسجد النبی وإعادة بنائه من جدید-إلّا أنّه مد ید العون إلی قیصر ملک الروم فی ذلک-وتمیز بناء مسجد النبی ببعض المزایا, حیث غلفت أساطینه الحجریة بمنحوتات فلزیة, وجُصصت وقُرمدت جدرانه العالیة ببعض النقوش, وزخرفت وزینت سقوفه بخشب الصاج،وزینت جدرانه کذلک ببعض الآیات القرآنیة أیضاً،فلم یر فی الجزیرة العربیة بناء مثله فی ذلک العهد،ویعدّ المسجد الأموی فی دمشق, و المسجد الأقصی فی القدس, و المسجد الکبیر فی سامراء, و المسجد الجامع فی قرطبة،والمسجد الجامع فی إصفهان من النماذج البدیعة لتلک العمارة. (1)أمّا مسألة هل هذه المساجد تتوافق وتنسجم مع روح التعالیم الإسلامیة أو لا؟فهذه مسألة اخری ینبغی نقدها ودراستها فی مظانها. (2)

غیر أنّ العمارة الإسلامیة التی استخدمت فی القصور،إنّما کان القصد منها شدّ الأنظار لسلطة وجبروت السلاطین،ولأجل هذا فقد استخدمت کافة أنواع وأسالیب العمارة فیها،أی أنّ القصور قد اتُّخذ فی بنائها أشکال وأسالیب معماریة اخری تستوعب الکیفیة التی تتطلبها الأجنحة المخصصة لسکن الحکام،هذا إضافة إلی الأسالیب المعماریة المعهودة.

ص:177

یتابع القرآن الکریم ویکرر ذکر الجنة فی أغلب صفحاته علی النحو التالی:جنات تجری من تحتها الأنهار؛غرف من فوقها غرف مبنیة،فی سدر مخضود وطلح منضود وظل ممدود،ولمن خاف مقام ربّه جنتان, ذواتا أفنان, فیهما عینان تجریان, فیهما من کلّ فاکهة زوجان, متکئین علی رفرف خضر وعبقری حسان, إنّ أصحاب الجنة الیوم فی شغل فاکهون, هم وأزواجهم علی الأرائک متکئون. (1)

فیبدو أنّ العمارة الإسلامیة قد استلهمت مثل هذه الآیات فی بنائها وعمارتها للقصور, حیث حاول السلاطین عکس عالم اللذة و الهناء للعالم الآخر بنحو رائق ومائق فی الأجنحة الداخلیة لقصورهم،وذلک من خلال تفجیر ینابیع کثیرة, أفنیة واسعة،وأبنیة تنتصب علی البرک و الأحواض.ویعدّ قصر العمرة, وقصر الخزانة, وقصر الحمام, وقصر المشتّی،ومدینة الزهراء فی العهد الأموی, وقصر أبو القوارة فی العهد العبّاسی, نماذج للطراز المعماری المتعدد الأشکال فی الإسلام. (2)

الفتوحات الإسلامیة وتقادم الزمان،لظهور الاختلاف فی مجال الطراز و الطبیعیة المعماریة فی الاُمة الإسلامیة،وذلک منذ القرن الثانی و الثالث الهجری فما بعد. (1)

الثالث:لقد تأثرت العمارة الإسلامیة ومن جهات مختلفة بالطبیعة المحلّیة.فالمحراب و المنارة علی سبیل المثال تمّت إضافتهما إلی المساجد بعد حین،حیث لم تکن فی مسجد النبی منارة أو محراب،أو کما هو الحال فی المسجد الجامع بدمشق حیث بُنی فی محلّ هیکل جویبر(إله آلهة الروم)بین عامی 87 و96ه،وذلک فی عهد الولید بن عبد الملک.فهذا المسجد یختلف عن المساجد الاُولی فی کونها لم تتضمّن محراباً ولا زخرفة،فی حین أنّ معماریی إیران, الهند, مصر و القسطنطینیة قاموا باستبدال الهیکل بالمنارة،وأقاموا محراباً داخل المسجد وزینوه بالمرمر.

و قد استخدمت أمثال هذه الطرق فی أرجاء العالم الإسلامی کافة وفی المساجد المنتشرة فی المدن.وینبغی الالتفات إلی مسألة تحویل الکنائس إلی مساجد فی بعض الحالات التی یسلم فیها المسیحیون،الأمر الذی ینطبق علی معابد النار أیضاً.وتسبب هذا التغییر-وعلی الخصوص تبدیل الکنیسة إلی مسجد-أحیاناً إلی انتقال بعض أشکال العمارة المسیحیة إلی العالم الإسلامی. (2)

الرابع:لقد ظهرت بعض الفنون من خلال بناء المساجد و القصور و المقابر،حیث تشیر الاستفادة من القرمید المعرَّق و المزخرف بنقوش جذابة, استخدام التجصیص

ص:179

والسیرامیک فی تزیین المساجد, المدارس و القصور, استعمال الخطّ الرسم و التصاویر الجمیلة, النقش و التنمیم فی الحجر و المرمر-وعلی الخصوص القصور منذ القرن الرابع وما بعده-إلی تطوّر وتکامل الفنّ فی العالم الإسلامی. (1)

ولا یمکن للمرء فی هذا الإطار أن یتغافل عمّا أحدثته کلمات أمیر المؤمنین علی*من أثر علی الأدب و الشعر علی وجه التحدید. (1)وبحسب تعبیر جورج جرداق المسیحی،لقد نفذ علی*من طرق متعددة وکثیرة إلی الأدب العربی،حیث أغناه من کلّ طریق نفذ منه إلیه،حتّی وصل تأثیره إلی حدّ کانت کلماته فیه بمثابة روح للأدب العربی. (2)وبما أنّ الکلام العلوی کان ینزع نحو محاربة الظلم وإقامة العدل فی ذات فصاحته وبلاغته, فقد تأثّر الأدب العربی بهذه الحرکة وتطوّر تطوراً عظیماً،حیث ولد الأدب الثوری الذی یقف فی وجهه الظلم و الفساد.فکانت أشعار الکمیت بن زید الأسدی(ت126ه)فی عبد الملک بن مروان ودعبل الخزاعی(ت246ه)فی تعرّضه لحکومة بنی العبّاس،وأبو العلاء المعری(ت449ه)فی ذمّه للخضوع لحکم الظلم والاستبداد،تنحو منحی کلام وتعابیر علی*الذی استخدم البلاغة و الفصاحة للرقی بالإنسان و الإنسانیة وصیانتهما من کلّ ما یعکر صفوهما. (3)

ولم یقتصر الشعر العربی علی مجال التعالیم الدینیة و المذهبیة فی طیه لمراحل التطوّر و الکمال،بل برزت مواهبه ورقیه من خلال تأثّره أیضاً بالتوجهات العامّة للثقافة الإسلامیة فی مجالاتها الاُخری.فبرز البحتری(ت284ه)فی المدیح, وابن الرومی(ت283ه)فی الشعر الفلسفی, و المتنبی(ت354ه)فی شعر الحکمة و الأمثال, و الشریف الرضی(ت406ه)فی المدیح و الرثاء،وابن الفارض المصری(ت633ه)فی الشعر العرفانی. (4)

ص:181

وکان للثقافة الإسلامیة أثراً عمیقاً علی الشعر الفارسی أیضاً, فقد ساهم اتساع دائرة الفتوحات الإسلامیة وإقامة الحکومة الدینیة فی بلاد إیران،فی استخدام شعراء کبار مضامین شعریة تنضح وتضج بالتعالیم الدینیة،وتسخیرهم إیاها لخدمة الأهداف المثلی باستخدام التعابیر الإنسانیة, و المعنویة و الأخلاقیة،شعراء أمثال،أبو عبد الله جعفر بن رودکی, أبو القاسم الفردوسی(ت416ه), الفرخی السیستانی(ت429ه)ناصر خسرو القبادیانی(ت481ه), جلال الدین محمّد الرومی(ت672ه), سعدی الشیرازی(ت691 أو 694ه)والخواجة حافظ الشیرازی(ت824ه). (1)

اللافت أنّه کان لعلی*تأثیر عجیب علی الشعر الفارسی, حیث استلهم الکثیر من الشعر الفارسی مضامین کلامه وتعابیره*. (2)

مصادر مالیة تمثّلت فی:الزکاة, الغنائم, الفیء, الجزیة و الضرائب،حیث تُصرف فی وجوه محددة وبحصة وسهم معین.و قد مارست هذه المؤسّسة وظیفتها وإلی حد کبیر بادئ ذی بدء علی أساس من العدل, لکّنها ابتعدت عنه فیما بعد-وعلی الخصوص فی عهد الأمویین و العباسیین-،إلّا أنّها ساهمت مساهمة فعالة فی الازدهار الاقتصادی للحضارة الإسلامیة الذی عم البلدان الإسلامیة قاطبة.

3.و قد سعی النظام القضائی فی فضاء ازدادت فیه المجتمعات وتعقدت خلاله العلاقات الاجتماعیة،لئن یکون مؤسّسة راقیة ومتجددة من خلال القوانین و الأحکام التی استمدها من الآیات و الروایات واجتهاد الفقهاء.و قد ساهم بالتدریج فی نمو المؤسّسة القضائیة کماً ونوعاً باعتبارها أحد مظاهر الحضارة الإسلامیة،و هو ما یشهد له الفصل التدریجی بین سلطة القاضی و الوالی, استقلال السلطة القضائیة عن التنفیذیة واستحداث دیوان المظالم.

4.بدأ الاهتمام بالفنّ فی أوساط المسلمین بالتزامن مع ظهور الإسلام،واجتاز مراحل رقیه وتکامله شیئاً فشیئاً فی القرون اللاحقة.وتمثّلت نقطة الارتکاز فی المساعی الی بذلها الفنانون المسلمون فی استخدام الفنّ کوسیلة لبیان ونشر الثقافة الإسلامیة.

5.وتعدّ العمارة الإسلامیة من أثری الفنون التی راجت فی العالم،فهی إضافة إلی کونها ملفتة من جهة إنجازاتها الفنیة, عکست أیضاً فی ذات الوقت الثقافة الإسلامیة وعقائد المسلمین،حیث أبدع المسلمون روائع معماریة لم تزل شاخصة تشد أنظار متذوقی الفنّ وفنانی العالم حتّی الیوم،مستلهمین فیها التعالیم الدینیة ومستفیدین من فنون العالم فی تلک العهود-علی الخصوص الروم وإیران و الهند-.

6.ویعدّ الشعر أحد المصادیق البارزة للفنّ الإسلامی أیضاً-سواء علی مستوی العرب أو الفرس-و قد تطوّر تطوراً عمیقاً من خلال استلهامه التعالیم الدینیة،حیث تمکن من نقل المضمون الراقی للثقافة الإسلامیة إلی الأجیال اللاحقة.

ص:183

لا یستلزم ولادة إحداها من الاُخری علی سبیل الجزم و القطع،أو أن یکون تأثّرها وتأثیرها شمولی یعمّ جوانبها کافّة.

و هذه القاعدة العامّة تجری فیما نحن بصدده أیضاً, أی العلاقة بین الحضارة الإسلامیة و الحضارة الغربیة،أو تأثّر الحضارة الغربیة بالحضارة الإسلامیة،إذ إنّ نفی أی تأثیر هو علی السواء مع إثبات التأثیر المطلق و العام و الشامل،فی کونهما محض خطأ واشتباه.فالشواهد التاریخیة المتناثرة هنا وهناک تشیر إلی انشداد الإنسان الغربی للحضارة الإسلامیة وانبهاره بها،وذلک لأجل المزایا الخاصّة التی اقترنت بها, بل إنّه انتفع فی بعض الموارد بمزایاها وسماتها البارزة.ولقد صورت لنا بعض البحوث السابقة تأثیر بعض مظاهر الحضارة الإسلامیة فی الغرب بنحو متفرق ومتفاوت، (1)لکنّنا سنسعی لإکمال البحث فی هذا الموضوع بشکل مرکّز ومتابعته ضمن العناوین أدناه:

کافّة أقسام العلوم التجربیة،والتی قام الکتّاب الأوروبیین بسرقتها فیما بعد لیسجلوها فی منجزاتهم!بید أنّ الاختراع الأمثل و الأنفس منها هو منهج البحث فی علم الطبیعیات،المنهج الذی عبدت خطوات المسلمین فیه الطریق لأوروبا لمعرفة قوانین الطبیعة و التحکّم بها و السیطرة علیها. (1)

ویقول فی ذلک:

بما أنّنا نحن الغربییون مدینون للإسلام ثقافیاً(و هو ما ینافی استقلالنا الثقافی)فإن ذلک یشکل هاجس ضعف بالنسبة إلینا،الأمر الذی یدعونا أحیاناً إلی التقلیل من شأن سعة وأهمّیة نفوذ وتأثیر الإسلام فی تراثنا الثقافی،أو أنّنا نغض الطرف بشکل مطلق أحیاناً عن ذلک،فلأجل إقامة علاقات حسنة مع المسلمین یلزمنا الاعتراف دون مواربة بأنّنا مدینون للثقافة الإسلامیة،حیث لا یعبّر السعی إلی إخفاء أو إنکار ذلک سوی عن نشوة الکبر و الزهو ممّا هو غیر حقیقی. (2)

ویذکر المتخصص فی الحضارة الفارسیة البروفسور الأسبانی من أنّ:

...عظم تأثیر فلاسفة إیران وحتّی شعرائها و الفلسفة الإسلامیة علی اوروبا کان علی درجة من القوة أدّت إلی تغییر آدابها فی سائر بلدانها،فنحن الأوروبیون لم نکن نعرف أفلاطون, أرسطو وسقراط لولا فضل المسلمین،فقد قام التجار العرب بتقدیم التراث الفلسفی الإیرانی إلی الأوروبیین علی طبق من ذهب. (3)

أمّا البروفیسور فیکتب:

حینما نعود إلی الوراء ونلقی نظرة علی الماضی،نری أنّ العلوم و الأدبیات الشرقیة کانت بمثابة الخمرة للحضارة الغربیة, حیث نفذت أضواء الروحیة و الفکر الشرقی فی الروح المدلهمة لشعوب الغرب فی القرون الماضیة،وفتح لها الآفاق

ص:187

إلی عالم أرحب.والیوم أیضاً, حیث تُدرَس اللغة و الأدب الشرقی-العربی و الفارسی علی وجه التحدید-فی کثیر من البلدان الغربیة لینهلوا من نبعها الفیاض. (1)

ویری الدکتور فی هذا الإطار:

لقد هطلت علوم الشرق کأمطار الرحمة علی أرض اوروبا الیباب فأغدقت ثماراً عجاب. (2)

ویقول أیضاً:

لقد بنت أیادی المسلمین الماهرة قصر حضارتنا بالعلم و الفن, فأین ما وجد شعب أوروبی ومسیحی فهو مدین للمسلمین. (3)

فمثل هذه التصریحات الصریحة و الملیحة لعلماء الغرب البارزین, لا تترک لنا مجالا لئن نتجاهل مبدأ تأثیر الحضارة الإسلامیة علی العلم و الفکر و الحضارة الغربیة.

وتفاعل الثقافات فی المجتمعات البشریة بشکل أجلی وأقوی.ولقد کانت بعض نماذج ومظاهر الحضارة الإسلامیة(کالمحال التعلیمیة و المشافی)أوّل ما تعرف علیه المسیحیون بعد الحروب الصلیبیة،ثُمّ أخذوا من بعد ذلک بالعبور إلی الجذور و الطبقات البنیویة لهذه الحضارة و التی انبثّت فی الکتب المرصوصة فی المکتبات الکبری للعالم الإسلامی, و هو ما ساهم بدوره فی جرهم إلی الخوض فی ترجمة الکتب الإسلامیة،الأمر الذی أدّی أیضاً إلی سهولة تعرفهم علی المفاد الأصلی لثقافتهم الغابرة،وذلک من خلال الشروح و التفاسیر الدقیقة التی سطرها المسلمون علی تراث علماء الیونان البارزین أمثال:أرسطو, سقراط, بطلیموس وجالینوس،حیث إنّ التأمّل فی مجموع تراجم الآثار العربیة إلی اللغة اللاتینیة،یمکن أن یکون بمثابة مرشد ودلیل لکیفیة حدوث انتقال أفکار ونظریات الحضارة الإسلامیة ومدی مساهمات المفکّرین و العلماء المسلمین فی الحضارة الغربیة.

فطبقاً للوثائق المتوفرة و الموثقة, فقد تمّ فی البدایة إرجاع ثمانیة کتب لأرسطو فی العلوم الطبیعیة و الفیزیاء, وتسعة عشر کتاباً فی مجال تاریخ حیاة الحیوانات, رسائل فی النجوم, السماء و الکائنات, الفضاء وعلم النبات, من اللغة العربیة إلی اللغات الاُوروبیة،ثُمّ النصوص المدونة بالیونانیة إلی اللغة اللاتینیة ومنها إلی اللغات الاُوروبیة. (1)إذ انصبت جمیع مساعی الاُوروبیین منذ القرن الحادی عشر علی ترجمة آثار الفلاسفة و العلماء, وبسبب عدم قدرة اللغات الاُوروبیة علی استیعاب المضمون العلمی و الفلسفی آنذاک،فلم تکن سوی لغات حواریة لیس إلّا, فقد اقتصروا علی الترجمة إلی اللاتینیة.وکان من بین الکتب التی تمّ ترجمتها:کتب الحساب, الریاضیات, النجوم لموسی الخوارزمی, مساحة الأشکال لابن موسی بن شاکر,

ص:189

الرسائل لأبی معشر البلخی ومحمّد بن جابر التبانی،الهیئة وللفرغانی،الصور لعبد الرحمان, و الصوفی الإصفهانی،المناظر و المرایا ورسالة الریح و المطر لیعقوب الکندی, نزهة المشتاق لإدریس و هو فی الجغرافیا, تقویم البلدان لأبی الفداء>, کامل الصناعة فی حلب،وکتباً اخری لعلی بن عباس المجوسی-الطبیب الخاصّ لعضد الدولة الدیلمی-وابن البطریق, وابن البیطار وکتاب الحاوی فی الطب محمّد بن زکریا الرازی القانون لابن سینا, کتاب الجراحة وکتاب التریاق لأبی القاسم الزهراوی, الکلیات لابن رشد الأندلسی, رسائل للفارابی و فی الفلسفة, مقاصد الفلاسفة للغزالی وکثیر غیرها. (1)

یقول جرجی زیدان فی هذا الخصوص:

لقد ترجم الأوروبیون خلال هذه الفترة ثلاثمئة کتاب مهّم للمسلمین:تسعین کتاباً فی الفلسفة و الطبیعیات, سبعین کتاباً فی الریاضیات و النجوم, تسعین کتاباً فی الطب وأربعین کتاباً فی الکیمیاء, وغیرها من الآداب و الأدب العربی الإسلامی و التاریخ و الجغرافیا.وقامت جمیع دور العلم الاُوروبیة علی مدی خمسمائة وست وثلاثین عاماً بترجمة کتب المسلمین, وقاموا بإرجاع أکثر الکتب الفلسفیة, الفیزیائیة, الکیمیائیة, المیکانیکیة, التاریخیة, الجغرافیة وغیرها إلی اللغات الاُوروبیة. (2)

ویمکن الإشارة إلی المترجمین الأوائل أمثال:الأسقف جربروورنی(1003م)،قسطنطین الأفریقی(1087م)،اجدارد الإیطالی(1187م)،مایکل سکوت(1236م)،(1284م)یعقوب بن رَبی أنتولی(القرن الثالث عشر المیلادی)،صاموئیل بن تیبون،ویهودا بن سالمون کوهن.ولا یمکن التغاضی هنا عن الدور الفعال لألمانیا

ص:190

وشخص الإمبراطور فریدریک الثانی(1197-1250م).فقد عهد بکتب الکیمیاء،الأدویة و الطب إلی الیهود،وکتب الفروع الاُخری إلی الأخصائین فیها،لتتمّ ترجمتها بدقّة وبلغة علمیة وحتّی شعبیة لیتمکّن من قراءتها بسطاء الناس إضافة إلی أهل العلم،فأحدثت هذه الحرکة الجدیدة تطوّراً عمیقاً لدی الألمان،ممّا جعلهم أعلی کعباً مقارنة بباقی الشعوب و القومیات الاُوروبیة. (1)

فحینما واجه المسیحیون الحضارة, الثقافة و العلوم الباهرة للإسلام أثناء الحروب الصلیبیة, بذلوا غایة جهودهم للتوصّل إلی کشف أسرار وغوامض أبعاد هذا التطوّر،وذلک من خلال تنمیة وتقویة روحیة حبّ الاستطلاع, کسب العلم, البحث المعرفی, الحیاة المسالمة, الرفاه،الاستثمار المعقول للذخائر العلمیة و المعرفیة, وللاُمم و الثقافات و الحضارات المختلفة وکثیر من الموارد الاُخری, أی استثمار نتائج جمیع الاُسس والاُصول التی جعلت من الإسلام قوة ضاربة.علی أی حال, فإنّ روعة الثقافة و الحضارة الإسلامیة کانت علی قدر من التألق،بحیث أدّت إلی استقطاب باقی الحضارات.ویکتب فی هذا الإطار:

لم نر امة فی التاریخ امتد تأثیرها فی الآخرین بهذا المستوی من الامتداد کالعرب و المسلمین،فقد خضعت لحضارتهم جمیع الاُمم التی مدّت بنحو من الأنحاء جسور العلاقة معهم. (1)

الکتب الشرقیة وفقاً لأحد التقاریر)،وعن طریق الأسفار التجاریة, کلّ ذلک ساعد علی انتقالها وتأثیرها علی الحضارة الغربیة. (1)

ویقول :

وبحسب تصریحات خبیر فی المراجع الأثریة الاُوروبیة،فإنّها تشیر إلی حقیقة أنّ تأثیر التراث العربی کان أکبر بکثیر من تأثیر التراث الیونانی،فقد ورد اسم ابن سینا ثلاثة آلاف مرّة واسم الغالون وزکریا ألف مرّة بینما لم یرد اسم هیباکرتیس سوی مئة مرّة،وذلک فی آثار فراری دغرادو علی سبیل المثال.

الخلاصة،أنّ الطب الاُوروبی فی القرنین الخامس عشر و السادس عشر لم یکن سوی امتدادا للطب العربی. (1)

ویقول :

لولا جهود المتقدّمین(الشرقیین و الإسلامیین و الإیرانیین فی الغالب)فی تصنیف وتسمیة الحیوانات لم یکن لیظهر علم البیئة الحدیث الذی ارتکز علی مبدأ التعمیمات الواسعة للتطوّریین،حیث أعطت أعمالهم زخما للّاحقین فی الوصول إلی صورة جامعة وواضحة للطبیعة الحیة. (2)

أمّا المؤرخ البارز فی تاریخ العلم فیقول:

لقد أصبح ابن الرشد من المراجع المعتمدة و المعتبرة فی جامعات جنوب إیطالیا, باریس وأکسفورد فی القرن السابع الهجری(الثالث المیلادی)،وبحسب تعبیر روجر بیکن ودانز سکوتس،فإنّه کان جدیراً بأن یحتلّ مکانه إلی جانب أرسطو کاُستاذ لعلم البرهان. (3)

ولأجل التعرّف علی دائرة التأثیر هذه نشیر باختصار إلی بعض مجالاتها:

ص:194

وجوامع علم النجوم ظلّ مرجعاً فی آسیا الغربیة واُوروبا علی مدی سبعة قرون، (1)کما أنّ ترجمة آثار البتّانی أمثال الزیج الصابی إلی اللاتینیة کان لها تأثیر کبیر أیضاً،حیث بقیت من الکتب الأساسیة للنجوم فی الغرب حتّی عصر النهضة.

2.نظراً لقبول النظریة الثالثة فی خصوص العلاقة بین الحضارات, یمکن القول:إنّ الحضارة الغربیة قد تأثّرت بالحضارة الإسلامیة, إلّا أنّ هذا التأثیر لم یکن مطلقا ولا شاملاً ولا عاماً.

3.ثمة شواهد مختلفة جاءت عن بعض علماء ومؤرخی التاریخ الغربی تدلل ولو بصفة عامة وبما لا یقبل الشکّ علی تأثّر الحضارة الغربیة بالحضارة الإسلامیة.

4.تمّ انتقال الثقافة و الحضارة الإسلامیة إلی الغرب فی الأساس عن طریق ترجمة الکتب العربیة إلی اللغات الاُوروبیة،وعن طریق الحروب الصلیبیة.وکان للرحلات العلمیة و التجاریة, المکتبات, السبایا المسلمات وانتشار أقوام المغرب الإسلامیة علی الجانب الاُوروبی تأثیرا فی هذا السیاق أیضاً.

5.اتسعت دائرة تأثیر الحضارة الإسلامیة علی الحضارة الغربیة علی نحو کبیر جدّاً،فشملت الطب, النجوم, الریاضیات, العمارة, الصناعة, الأدبیات, الفلسفة, الکیمیاء...إلخ.

ص:198

تتسبب فی انهیار حضارة ما.فیمکننا من خلال ذلک أن نتلمس عوامل انحطاط الحضارات فی عاملین:خاصّ وعام،داخلی وخارجی.

وحفظ ونقل الحضارة،فلو تعرض هذا اللاعب ولعوامل مختلفة إلی الفتور و الضعف وضمور الحافز و الفساد الأخلاقی و الروحی, وإلی الابتعاد عن الرقی و النمو و التفکّر و الإبداع،فإنّه لیس بإمکانه حینذاک أن یکون مجدداً, وحافظا وناقلا لحضارته.فإذا تناسی الإنسان حراسة وصیانة میزات حضارته یکون فی الحقیقة قد حفر بیدیه قبرها.مثلما أنّ الإنسان لو استشری فیه الفساد-الذی یحول دون استمرار حیاته-فسوف یفقد القوة اللازمة للدفاع علی حضارته من أی اعتداء،فإذا أُفرغ العامل الإنسانی من میزاته الضروریة، (1)فلا ریب فی أنّ ذلک سیؤدّی إلی موت حضارته.

ویمکن عد الإمبراطوریة الرومانیة النموذج الأبرز فی هذا المجال،فالظروف التی رکع فیها الروم أمام جحافل الغازین،کان فیها حکامهم سکاری من نبیذ الزهو بانتصاراتهم،مفترشین بساط اللهو و الفجور،حیث امتد الفساد الأخلاقی ورسخ فی جمیع الدعائم الأساسیة للمجتمع.

2.السماح بأدنی تجاوز للآخرین علی حقّک, ظلم للنفس.

3.تدنّی قیمة العمل و النشاط،ونتاج الجهد البشری ظلم.

4.التسبب فی إیجاد ظروف تدفع بالإنسان إلی عدم الاهتمام بحق العمل و النشاط, ظلم،و إن کان المظلوم ینظر بعین الرضا و السرور إلی تلک الظروف.

5.إیجاد عوامل الاضطراب و الجمود الفکری لدی الآخرین ظلم.

6.التضییق علی حریة الآخرین, و إن کان من خلال تحریف معنی الحریة وکسب رضا من ضُیق علی حریته ظلم.

7.إیجاد طلب تصنعی لدی الناس للإقبال علی استهلاک السلع أو علی الأفکار المفروضة التی لا قیمة لها ظلم.

8.التلاعب بأفکار ومشاعر الناس لفرض المطالب الأنانیة ظلم.

9.استغلال أذهان الناس للتظاهر بالوقوف مع الحقّ, تجاوز علی شخصیة الإنسان وظلم له.

10.التصدی للمسؤولیة السیاسیة للمجتمع من دون السیطرة علی هوی النفس و الأنانیة والاستئثار وعبادة اللذة, اعتداء وظلم للمجتمع.

11.التفریط بالسلطة و القدرة التی باستطاعتها علاج آلام الناس وتقلیل مصائبهم،ممّا یزیح الهموم عن کواهلهم ویسهم فی تحسین حیاتهم المادیة و المعنویة, أفظع ظلم للبشریة.... (1)

الحضارات.ویمکن لهذا الغزو و هذه السیطرة أن تتخذ أشکالاً متعددة وتتمّ بوسائل مختلفة،ولکنّه یتمظهر فی الأساس فی ثلاث صور:

الثالث:تقتصر بعض الغزوات الخارجیة فی التأثیر علی دائرة محدودة ولا تتعداها إلی غیرها, فالغزو المغولی لإیران علی سبیل المثال اقتصر علی الإطاحة بالجانب السیاسی ولم یتمکّن من القضاء علی الجوانب الاُخری للحضارة الإسلامیة وعلی الخصوص الثقافة الإیرانیة.

إنّ الحضارة الإسلامیة کسائر الحضارات الاُخری لعبت عوامل داخلیة وخارجیة فی دخولها مرحلة الاضمحلال و الأفول،حیث کان لکلّ من تلک العوامل دور خاصّ فی سیر الحضارة الإسلامیة نحو الانهیار و العزلة وأخیراً الانحطاط،العوامل التی ستتکفل السطور التالیة الإشارة إلی أهمّها،وذلک فی قسمین،العوامل الداخلیة و العوامل الخارجیة.

من لملمة مجموعة من الأتباع لیلقنهم إباحة شرب المسکر, القمار, السرقة, الزواج بالأخت و البنت, المثلیة(اللواط و السحاق), الزنا وکلّ ما جاء من الذنوب فی الإسلام, ورفع هذا النبی الجدید عنهم الصلاة, الصوم, الغسل, الحجّ وکلّ ما أمر به الإسلام من واجبات.أمّا دلیلهم علی ذلک فهی الآیة الکریمة:

یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ... (1)

حیث قالوا:إنّ المقصود من الزنا, القمار و الذنوب الاُخری التی جاءت فی القرآن إنّما هم بعض الأفراد الذین یجب علی الناس اجتنابهم و التبری منهم،والمقصود من الصلاة, الصوم, الحجّ و الواجبات الاُخری أشخاصاً أمثال النبی و الإمام الذین أُمر الناس بمعرفتهم وتولیهم؛فکل من عرفهم أُلقیت جمیع التکالیف عن کاهله. (2)

إنّ تغیر الفکر السیاسی کان له من الأهمّیة فی القضاء علی الحضارة الإسلامیة،دعت أحد العلماء الألمان للتصریح فی محضر بعض أشراف مکّة فی ترکیا قائلاً:

یلزمنا نحن الألمان نصب تمثال ذهبی لمعاویة فی أحد میادین العاصمة الألمانیة برلین،فهو من قام بتغییر النظام الحکومی الدیمقراطی للإسلام إلی الدکتاتوریة والاستبداد, فلولاه لعمت سیطرة الإسلام علی جمیع أرجاء العالم ولَکُنّا نحن الألمان وباقی الاُمم الاُوروبیة عرباً ومسلمین الآن. (1)

الجدیر ذکره أنّ تغیر الفکر السیاسی أدّی إلی حدوث تغییرات فی المؤسّسة السیاسیة أیضاً،ففی القرن الرابع و الخامس الهجری الذی أُطلق علیه العصر الذهبی للثقافة و الحضارة الإسلامیة علمیاً وفکریاً, بدأ أیضاً مسلسل أفول الحضارة الإسلامیة بسبب اضطراب وتنوع المؤسّسة السیاسیة،حیث انتهت الوحدة السیاسیة للإمبراطوریة الإسلامیة التی کانت تمثّل عظمة العالم الإسلامی و المعلم البارز للحکومة الاُولی لخلفاء بغداد،فتجزأت تلک المساحة الشاسعة التی کانت تخضع یوماً ما لسلطة خلیفة واحد تنفذ أوامره من نهر السند وحتّی المحیط الأطلسی،تجزأت بین الأمراء المحلیین الذین استقلّ کلّ منهم بإمارته.فحکم الصفاریون أجزاء من إیران(253-295ه), و السامانیون ما وراء النهر وأجزاء أخری من إیران(260-368ه), و الغزنویون أفغانستان و البنجاب(351-582ه), و البوهیون(344-447ه), و السلاجقة(447-590ه), و الفاطمیون(296-566ه).ومن الواضح أنّ وجود إمارات مستقلة یؤدّی إلی حدوث نزاعات وصدامات فیما بینها،و هو ما یمثل أحد عوامل أفول الحضارة الإسلامیة.یقول مؤرخ تاریخ العلم:

إثر النزاعات الداخلیة للأمراء و القادة الإسلامیین،وسعی الاُسر الثریة و الأصلیة و العریقة للمسلمین التی أنتجت حکاماً وجنوداً ومدراء إلی التفاخر, لم یعدّ ثمة أی أمل

ص:208

فی بقاء إمبراطوریة إسلامیة تتصف بالثبات السیاسی،فقد انفصلت الولایات البعیدة الواحدة تلو الاُخری عن الإمبراطوریة العجوز و الجثة الهامدة و الأطراف غیر المتجانسة, حیث استعادت خصائصها المحلّیة وأعلنت استقلالها السیاسی. (1)

قال:ما لم یقربکم من الإسراف ولا یخرجکم من الاعتدال،ولکنّهم ومنذ العهد الذی اتبعوا فیه دین حکامهم،أخذوا بالابتعاد عن ذلک ومالوا عن هذه المقاصد الدینیة غیر مبالین, فغلبت علیهم طبیعة الملوکیة و الترف...استمدّ العرب من الإیرانیین الصنائع واقتبسوا عنهم الشؤون السیاسیة و الآداب و التقالید المدنیة و الغنی و الترف, وساقوهم إلی تقلید صنائعهم وبناء الأبنیة العالیة و العمودیة. (1)

لقد بدأت الانجرار نحو الترف منذ عهد عثمان،ثُمّ انتشر شیئاً فشیئاً فأصبح من الاُمور المتعارفة بین المسؤولین و الحکام،حیث أمر عثمان فی السنة الخامسة من خلافته أی بعد ثمانیة وعشرین عاماً علی هجرة النبی, ببناء دار فخمة له ضمت غرفاً عدیدة وجمیلة وصالات واسعة وشرفات بدیعة.وبحسب قول المسعودی کان بناء هذه الدار العظیمة من الحجر الخاصّ وأبوابها من الصاج و العرعر, وقام بالإضافة إلی ذلک بالاستیلاء علی ضیاع وعیون دفاقة فی المدینة. (2)

ولقد قام علی*خلال خلافته القصیرة الأمد بمحاربة الترف،ولکن ما أن استشهد حتّی راجت وللأسف هذه السنة السیئة فی العالم الإسلامی،حیث أثبتت وسجلت الکتب التاریخیة فهارس مفصلة للترف و الإسراف. (3)

علی أی حال, فقد ساهمت العوامل الداخلیة أمثال ما سبق ذکره منها،وکذلک تواجد ونفوذ بعض الناس فی مؤسّسة الحکومة الإسلامیة،فی أفول الحضارة الإسلامیة وضمورها،حیث مثل هؤلاء الناس الفئات, الأقوام و القبائل التی لم ترث مدنیة عن آبائها وأجدادها،ولم یکن لها جذور ثقافیة قویمة و قدیمة،أو تقالید معتدلة وسویة،ولم تکن تعتمد العقلانیة أو تتحرک فی إطارها-ناهیک عن العلوم و المعارف و الفکر-ولا تتبع دین حقٍّ ومذهب قصدٍ.

ص:210

وبهذا, لم یتسبب الهرج و المرج, الانقیاد للشهوات وإرضاء الرغبات المادیة علی تکدیر نفوسهم فحسب, بل أدّی هذا النوع من الاختلالات إلی زیادة غرورهم،وفی النتیجة مسارعة الأعداء المتربصین الدوائر بتلک المعارف القویمة بالمکر الذکی حیناً وبالجهل الخفی حیناً،إلی تقویة أسباب وعوامل التقهقر والانحراف. (1)

فهذه الحروب کان قد أطلقها ببواعث مذهبیة أشراف وسلاطین اوروبا الذین استولی علیهم الرعب من قوة الإسلام, فبعثوا المسیحیین بصلبانهم لفتح بیت المقدس،فقضت علی الکثیر من الأرواح و المصادر المالیة،وحولت مدناً وقری عامرة إلی مناطق مدمرة ومهدمة،ما تسبب فی أن یعیش المجتمع الإسلامی حالة القلق والاضطراب.ففی عام 1099م(492ه)الذی أصبح بیت المقدس ولأوّل مرّة أثناء الحضارة الإسلامیة تحت سیطرة الصلیبیین،انشغلوا علی مدی اسبوع بقتل المسلمین،حیث قتل فی المسجد الأقصی لوحده أکثر من ستّین ألف مسلم.وفی عام 1109م الذی سیطروا فیه علی طرابلس قاموا بحرق ونهب مئة ألف کتاب من دار العلم. (1)

ومع أنّ المغول أذعنوا للثقافة الإسلامیة نسبیاً،بسبب قوتها وتخلفهم ثقافیاً،غیر أنّ الدمار الذی تعرض له العالم الإسلامی جراء هجماتهم تلک-وعلی الخصوص إیران التی تعدّ عین العالم الإسلامی ومهد الثقافة و الحضارة الإسلامیة-مثّل ضربة مهلکة لهیکل الثقافة و الحضارة الإسلامیة. (1)

7.کانت الحروب الصلیبیة من جهة الغرب وهجوم المغول من جهة الشرق من ضمن العوامل الخارجیة المهمّة و الأساسیة التی عاضدت العوامل الداخلیة باتجاه افول الحضارة الإسلامیة وغروبها.

الوصول إلی جواب شافٍ له،فقد سعی السید جمال الدین الأفغانی, ومحمد عبده, وعبد الرحمان الکواکبی, وعلی عبد الرزاق, ومصطفی کامل, ومطهری, و المیرزا الشیرازی, و العلّامة الطباطبائی وکثیرون غیرهم لدراسة هذا المعضل من زوایاه المتعددة.الأمر الذی لا شکّ فیه،أنّ دراسة وتحلیل مثل هکذا موضوع وبأبعاده المختلفة یعدّ عملاً شاقاً یتّطلب فسحة أکبر ممّا نحن فی صدده،ولکنّنا سنسعی فی ذات الوقت وضع جواب مناسب للخطوات الواجب اتباعها لإحیاء الحضارة الإسلامیة،بین أیدی الباحثین،وذلک من خلال أربعة محاور:الوعی, الثقافة, الاقتصاد،السیاسة.ما یستحقّ الذکر هو أنّ بعض الموارد تمثل ممهدات وأرضیة للإحیاء،وبعضها الآخر یمثل عوامل للإحیاء،ولکن بما أنّ من السهولة بمکان إرجاع کلّ منها إلی الآخر, فسنبحثها جمیعاً تحت عنوان عوامل إحیاء الحضارة الإسلامیة.

الاجتماعی،والسعی لتعویض تقصیرها القرون الأخیرة.

وهدف هذه العودة, هو صناعة حضارة إسلامیة جدیدة قائمة علی الثقافة الإسلامیة الأصیلة من خلال استثمار جمیع التجارب البشریة ما دام بالإمکان توظیفها فی خدمة الإسلام وأحکامه.فالصحوة, تمثل نقطة انطلاق مشروع إحیاء الحضارة الإسلامیة, وما لم یغلب ذلک علی وجود المسلمین, فما من وسیلة تتخذ للوصول إلی ذلک الهدف المنشود فسیکون الفشل مصیرها المحتوم إن لم تضع الوعی علی لائحة اولی أولویاتها.

وعنایته فإنّها توضع فی درج النسیان, أو أن تفسر بعض التعالیم بشکل یتناقض و التعالیم الإسلامیة الاُخری،و هذا ما یؤدّی إلی أن یبدو الإسلام بأنّه دین غیر علمی وغیر مفهوم یفتقد القدرة علی منافسة ومنافحة الحضارات الغازیة.

(1)حیث إنّ مواضیع أمثال الإنفاق, و الزکاة, و الخمس, و القصاص, و الدیات, و الجهاد, وصلاة الجمعة, و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر تحدث وتقع جمیعها علی بساط الحیاة الاجتماعیة،فلا ینبغی استغفالها وإلغاؤها فی مهمّة وعملیة إحیاء الحضارة الإسلامیة.

فلو تعرّضت المنزلة الإنسانیة الرفیعة التی ارتکزت علی التفکّر لانتکاسة،فسیؤدی ذلک إلی نتائج مؤلمة واضطرابات غیر محمودة تصیب تلک المنزلة خاصّة وتصیب المجتمع البشری عامّة،هذا مع الأخذ بنظر الاعتبار أنّ اختلاف الأفکار فیما بین الناس یعدّ من الاُمور الفطریة التی جبلت علیها المجتمعات البشریة. (1)

إنّ الثقافة الإسلامیة ولأجل أن تساوق بین احترام الفکر و التعقل من جهة،وعدم الطعن باختلاف الأفکار من جهة اخری, فقد اهتمّت کمال الاهتمام بمسألة و و،وجعلت ذلک مسؤولیة تقع علی عاتق صاحب کلّ فکر ووظیفة تتوجّه لکلّ ذی عقل.یقول أمیر المؤمنین علی*:

من شاور ذوی الألباب دل علی الرشاد،ونال النصح ممن قبله. (2)

فمن وجهة نظر أمیر العقل, فإنّ جمع الآراء ونقدها وتحلیلها یهدی الإنسان إلی الحقّ و الحقیقة:

امخضوا الرأی مخض السقاء ینتج سدید الآراء. (3)

إنّ وضع القیود علی تبادل الأفکار ومنعها،لیس له نتیجة سوی جمود الطاقات, انتفاضة المجتمع وثورته, السطحیة وتوقف التطوّر والاستسلام و الرکود الفکری, و هو إضافة إلی عدم مساهمته فی إحیاء الحضارة الإسلامیة،فإنّه یؤدّی إلی استمرار أفولها أیضاً،فلو فاعل العلماء و المفکّرین بین عقولهم ومهدوا لأجواء التبادل الفکری من خلال مراعاة أسالیب الحوار وطلب الحقیقة واتباع العقل و التحرر الفکری والانسجام القِیمی وسهولة العریکة وتحمل الأفکار، (4)فإنهم

ص:220

سیفتحون طریقا کبری ومُحکمة وعمیقة لإحیاء الحضارة الإسلامیة.

علی أی حال, فینبغی الالتفات إلی أنّه من غیر الممکن إقامة علاقات مع الآخرین،مع افتقاد القابلیة علی الاستماع إلی الآراء المختلفة, الأمر الذی سیضطرنا،إضافة إلی زوال روح التآلف و التعاون،إلی الانزلاق فی العصبیة و النعرات الطائفیة و العنصریة،والأسوأ من ذلک ترجیح لغة العنف علی لغة البحث و الحوار.

الاجتماعیة الاُخری،حقیقة طالما تکررت علی امتداد التاریخ البشری.

فهذه النظرة القرآنیة ترید أن توصلنا إلی أنّ علینا تکوین امة واحدة ومجتمع واحد لا یبقی معه قیمة واعتبار للأبعاد الجغرافیة و الحدود السیاسیة،حیث یتوافد العالم کلّه علی دین واحد،أنّ هذه التعالیم الوحدویة و الشمولیة للإسلام تتطلب تکوین امة واحدة فیما لو ارید لعملیة العولمة أن تتحقّق،فبحسب رؤیة القرآن أنّ حد الثقافة الإسلامیة یتمثّل فی حقیقته بالاُمة الإسلامیة،فمفهوم فی القرآن إنّما یطلق علی الجماعة التی تسعی لهدف واحد فتجتمع علیه. (1)ولو أردنا تطبیقه علی الاُمة الإسلامیة فسیکون عبارة عن:النظام العالمی الذی یختصّ بمجموعة کاملة من المسلمین الذین اتحدوا واجتمعوا علی الالتزام بالتعالیم الإسلامیة.

إنّ الاتجاه القرآنی فی خصوص الاُمة یرکز علی عنصر العقیدة واشتراک الأفراد فی المعتقدات الدینیة ویعطی ذلک أهمّیة خاصّة ما دام تحقّق قائماً علی مفهومه ذاک،حیث إنّ الإنسان وکرامته غالباً ما ترتبط فی المفهوم القرآنی بفکره وخلاقیة من أن ترتبط بمظاهر الحیاة المادیة،و هذا ما جعله ینظر إلی الاشتراک العقائدی للمسلمین کعنصر مهمّ لترابط المجتمعات الإسلامیة و الرکن الرکین ل-.فالقرآن الکریم ینظر إلی المسلمین بمنظار الاشتراک فی العقیدة الدینیة, الأخوة والاُسرة الواحدة،ولا یعطی أی شرعیة لغیر ذلک من الدم, العِرق, الوطن ونحوها، (2)کما أنّ النبی الأکرم أکد وأقر ذلک:

هذا کتاب من محمد بن عبد الله نبی المؤمنین قریش ویثرب ومن تبعهم ولحق بهم وجاهد معهم أنّهم امة واحدة من دون الناس. (3)

ص:224

إنّ التدقیق فی هذه العبارة یکشف عن حقیقة أنّ ظاهرة ترتکز علی قاعدة إرادة واختیار أعضائها،و أنّ الاشتراک العقائدی هو أحد أرکانها الذی یعتبره حقیقة قائمة.فهذا الاستنتاج یختلف و المفهوم غیر التوحیدی للاُمة الذی یقوم علی العلاقات المفروضة نظیر الوطنیة, التاریخ القومیة وأضرابها. (1)

الوجود-ولیس وسیلة وساحة للعمل-فإنّه یکون قد خسر خسراناً مبیناً. (1)

فالدنیا وفق الرؤیة القرآنیة تعبّر عن میدان للعمل ولیست غایة للإنسان،أی أنّ الإسلام لا یسبغ علی الدنیا صفة الهدف المثالی و الکمال المأمول،و إنّما یعتبرها وسیلة للوصول للهدف المعرفی الأرقی، (2)وکما یقول العلّامة الطباطبائی:

إنّ الإسلام لم یعمل علی حرمان الإنسان من قواه و قدراته وغرائزه،ولم یرکز اهتمامه علی تقویة جوانبه المادیة فحسب أو فصله عمّا یعیش فیه،ولم یجعله مستغنیاً عن الدین و الشریعة،فهذه الزوایا الثلاث تشکل المثلث الذی یحقّق فیه الإنسان کماله المنشود ویصل من خلاله إلی سعادته الأبدیة،فلو أزیلت إحدی هذه الزوایا ولم تُأخذ بنظر الاعتبار،فإنّ ذلک سیعرضه إلی السقوط وینزل به من ذروة الإنسانیة إلی حضیض البهیمیة. (3)

إنّ النمو الاقتصادی یقوم علی استغلال الطبیعة،الأمر الذی لا یمکن تحقیقه إلّا بالعمل وبذل الجهد،حیث یمکن القول:إنّ العمل بالنسبة للاقتصاد کدعامة البیت, فکما أنّ البیت لا یمکن أن یقوم من دون دعامة, فالنمو الاقتصادی-فردیاً أم جماعیاً-أیضا لا یمکن تناوله و الوصول إلیه.

علی أی حال, فإنّ یتمتّع بمنزلة أساسیة من بین عناصر الإنتاج،والذی یعدّ أحد العوامل المهمّة فی الاقتصاد،إذ إنّ القیام بالعمل وتوظیف القوی الإنسانیة یمهد السبیل للاستفادة من العناصر و المصادر الاُخری،ومع أنّ التقنیة المتطوّرة قد أصبحت الیوم بدیلاً عن عمل الإنسان إلی حدّ بعید،لکنّها تبقی نتاجاً وثمرة لعمل

ص:226

وإبداع الإنسان.و قد أولت الثقافة الإسلامیة العمل والاحتراف أهمّیة بالغة،وقرّعت بشدّة البطالة و التبطل.یقول الرسول الأکرم:

ملعون من ألقی کلّه علی الناس. (1)

ویقول الإمام الکاظم*:

إنّ الله تعالی لیبغض العبد النوّام،إنّ الله لیبغض العبد الفارغ. (2)

علی أی حال, فینبغی الالتفات إلی أنّ الإسلام یری أنّ إقامة یعتمد ویرتکز علی و, فهذا الشعار ذاته الذی مکّن الإسلام من إسقاط حضارة إیران وروما اللتین کانتا تعیشان حالة الانهیار و التآکل،من خلال حضارته الجدیدة فی أوائل عهده وظهوره،فلأجل إعادة الحضارة الإسلامیة مجدداً،ینبغی الترکیز علی و،إذ إنّ الاقتصاد یتوقّف علی العمل لیتمّ تأمین البعد المادی للحضارة،و إذا لم یکن ثمة وجدان عملی أی شعور بالمسؤولیة فیما یمارس من عمل،فإنّ ذلک سیؤدّی إلی زیادة الکلفة،انخفاض نوعیة الإنتاج وازدیاد الاحتیال وکثرة الریاء وحلول الإسراف و التبذیر محلّ البساطة و القصد.

وینبغی علی المسلمین إدراک أهمّیة العمل وقیمة الالتزام به(أی المتابعة المستمرّة للهدف)والشعور بالمسؤولیة, والاعتماد علی النفس والارتقاء بقدراتهم وعملهم لإحیاء الأبعاد الاقتصادیة للحضارة الإسلامیة وإشاعتها. (3)

إلی أهدافه الفکریة وتحقیقها, فهو إضافة إلی ممارساته المتعددة لإحیاء الدین من خلال نشر الأفکار, و الکتابة, و الخطابة و التدریس, تمکن من تأسیس نظام إسلامی وفق الثقافة الدینیة.فبث روحاً جدیدة فی العالم الإسلامی وأعاد الحیاة للجسد الهامد للمجتمعات الإسلامیة من خلال إعادة طرحه الإسلام الأصیل علی العالم.

لقد وضع الإمام الخمینی قدمه فی المیدان،یوم قدِم الاستعمار بحرابه الجدیدة إلیه،تدعمه فی ذلک جمیع الإمکانات الحدیثة و العلم البشری واکتشافات العلماء لتحقیق أهدافه التفوقیة،وعبّد طریقه إلیها من خلال المثقفین المتغربین السذج،حیث عمّت الغفلة الجمیع وترسخ فی النفوس الهلع و الروع من الکفاح و المنابذة،واستولت ظلمة السکوت و الرعب علی الجمیع،ووضعت القضایا الأساسیة فی درج النسیان،وتخلی الاتّحاد و التکاتف عن مکانه للیأس و التشتت.ففی مثل هذه الأجواء الکالحة نهض الإمام الخمینی لیواصل طریق المجدّدین و الذابین عن حیاط الثقافة الدینیة،ویجسد طموحاتهم فی تحقیق نظام حکومی وسیاسی إسلامی.

فهو ومن خلال إلفاته الإنظار إلی أنّ الاستعمار یمثل مصدر الأخطار و التهدیدات، (1)وبیانه الصحیح للمعارف الإسلامیة، (2)وتجدید الاجتهاد، (3)وربط الإسلام بالسیاسة، (4)طرح ولایة الفقیه کنموذج للحکومة الإسلامیة، (5)والاعتماد علی أصل لا

ص:228

شرقیة ولا غربیة، (1)والاهتمام بوحدة المسلمین، (2)وبالنخب الفکریة للمجتمع، (3)وتثمینه للمعنویة، (4)وإشاعة أجواء الحریة و الإیثار, وإحیاء القیم الأخلاقیة و الشعائر الإسلامیة، (5)یکون قد رکز جهوده علی عناصر ومرتکزات الثقافة الدینیة علی المستوی الفکری, ولقّنها الآخرین علی المستوی التطبیقی.

إنّ ما أُنجز فی إیران من حرکة وتطوّر علی ید الإمام الخمینی ینطبق علیه قول ماکس.ل.استکاوس:

لا یمکن إدراکه(التطوّر)من دون أخذ الإسلام الشیعی بنظر الاعتبار. (6)

إذ إنّ جذره یضرب فی العقیدة العمیقة المدرکة و العاقلة للإمام الخمینی بالإسلام.فقد کانت لدیه قناعة راسخة بالثقافة الإسلامیة،وکان یفتش ویستکشف طریق إعادة المسلمین إلی غابر مجدهم من خلال إحیائها وترویجها. (7)

بالجانب الاجتماعی للثقافة الإسلامیة, وبالتنظیر وإنتاج العلم, وإشاعة أجواء تبادل الأفکار و التسامح المذهبی, من أهمّ أبعاد العامل الثقافی فی مسألة إحیاء الحضارة الإسلامیة مجدداً.

4.علی المسلم أداء دوره المحوری فی نشر ودعم الحضارة الإسلامیة من خلال تنقیة وغربلة فکره وروحه وتقویم بواعثه.

5.إنّ بیان وترویج الفکر السیاسی و الفلسفة السیاسیة, وتأسیس الحکومة الإسلامیة وتحدیث الرؤیة حول ظاهرة الاُمة الإسلامیة،تعدّ من الأبعاد المهمّة للعامل السیاسی المجدد للحضارة الإسلامیة.

6.تعدّ النظرة الصحیحة للدنیا, العمل, وتنمیة الإحساس بالمسؤولیة فیما یمارس من عمل،من أهمّ أبعاد العامل الاقتصادی فی مسألة إحیاء الحضارة الإسلامیة.

7.یعدّ الإمام الخمینی أحد أبرز مجدّدی الثقافة و الحضارة الإسلامیة فی القرن الماضی.

7.حدد آفات العامل الإنسانی فی القرن الحاضر؟

8.ما هو تأثیر طبیعة النظرة إلی الدنیا و العمل،فی رقی أو افول الحضارة الإسلامیة؟

9.ابحث تأثیر الإمام الخمینی فی إحیاء الثقافة و الحضارة الإسلامیة فی العالم الإسلامی واُوروبا.

ص:231

ص:232

ابن سینا, أبو علی حسین, الشفاء, مقدمة الدکتور مدکور, مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی, قم, أوفست،طبع مصر.

14.-, منطق المشرقین, مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی, قم, ط 21405ق.

15.ابن عباد, إسماعیل, المحیط فی اللغة, تحقیق محمّد حسن آل یاسین, عالم الکتب, بیروت, 1414ق.

16.ابن عبد ربة, العقد الفرید, دار الکتاب العربی, بیروت, 1384ق.

17.ابن منظور, لسان العرب, دار إحیاء التراث العربی, بیروت, ط 11408ق.

18.ابن همام الصنعانی, عبد الرزاق, المصنف, هند, 1390ق.

19.أبو ریه, محمّد،أضواء علی السنة المحمدیة أو دفاع عن الحدیث, أفست دار الکتب العلمیة, قم, الطبعة3.

20.أبوالحسنی, علی, مهاتماگاندی, عبرت, تهران, چ1, بهار 1377ش.

21.آراسته خو, محمد, پژوهشی اجمالی در وامداری غرب نسبت به شرق به ویژه اسلام وایران, مؤسسة فرهنگی دانش واندیشه معاصر, تهران, چ1, بهار 1379ش.

22.آرام أحمد ودیگران, زندگینامه علمی دانشمندان اسلامی, شرکت انتشارات علمی وفرهنگی, تهران, 1365ش.

23.الأرزقی, أبو الولید محمد بن عبد الله بن أحمد, أخبار مکّة وما جاء فیها من الآثار, تحقیق:رشدی صالح أملحس, منشورات الشریف الرضی, قم, ط 1403،3ق.

24.ارغنون, س2, ش56, وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی.

25.استادی, رضا, آشنایی با تفاسیر قرآن مجید ومفسران, مؤسّسة در راه حق, قم, 1377ش.

26.استفن, رومن, گسترش مجموعه های اسلامی در کتابخانه های اروپای غربی وآمریکای شمالی, ترجمة فرشته ناصری, استان قدس رضوی, مشهد, 1380ش.

27.اسکندری, احمد, تاریخ أدبیات عرب،الوسیط،ترجمه وتوضیح:محمد رادمنش, جامی, طهران, 1378ش.

28.الأشعری, أبو الحسن علی بن إسماعیل, مقالات الإسلامیین, ترجمة الدکتور محسن مؤیدی, أمیر کبیر, تهران, چ11362ش.

29.آشوری, داریوش, تعریفها ومفهوم فرهنگ, مرکز اسناد فرهنگی آسیا, تهران, 1366ش.

30.

ص:234

الإصفهانی, أبو الفرج, الأغانی, المؤسسة المصریة العامة:مصر, 1963م.

31.آل قیس, قیس, الإیرانیون و الأدب العربی, مؤسّسة البحوث و التحقیقات الثقافیة, 1362ش.

32.آمدی, عبد الواحد, شرح غرر الحکم ودرر الکلم, شارح ومترجم جمال الدین محمد خوانساری, تصحیح:میر جلال الدین حسینی, دانشگاه تهران, تهران, چ11366ش.

33.الأمین, سید محسن, أعیان الشیعة, دار التعارف للمطبوعات:بیروت, 1403ق.

34.-, دائرة المعارف الشیعیة:بیروت, 1973م.

35.اوجبی, علی,کلام جدید در گذر اندیشه ها(مجموعة مقالات), مؤسسة فرهنگی اندیشه معاصر تهران, چ1, آبان ماه 1375.

36.اوغلو, گل رو نجیب, هندسه وتزیین در معماری اسلامی, ترجمه:مهرداد قیومی بیدهندی, روزنه, تهران, چ11379ش.

37.ایزوتسو, توشیهیکو, ساختمان معنایی مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن مجید, ترجمه فریدون بدره ای, نشر پژوهش فرزان روز, تهران, چ11380ش.

38.بدوی, عبد الرحمن, مذاهب الإسلامیین, دار العلم للملایین:بیروت, ط 11971م.

39.برزاش, علیرضا, معجم المفهرس لألفاظ الأحادیث بحار الأنوار, مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة, قم, 1418ق.

40.برنال, جان, علم در تاریخ, ترجمة أسد پورپیرانفر, امیر کبیر, تهران, چ11354ش.

41.البغدادی, عبد القاهر, الفرق بین الفرق،دار المعرفة:بیروت.

42.البلاذری, أحمد بن محمد بن یحیی, أنساب الأشراف, تحقیق:الشیخ محمد باقر المحمودی, مؤسسة الأعلی للمطبوعات, بیروت, 1394ق.

43.-, فتوح البلدان, تحقیق رضوان محمد رضوان, دار الکتاب العلمیة, قم وأرومیة, 1404ق.

44.بوجینا, غیانه, تاریخ التشریع الإسلامی.

45.بیرو, آلن, فرهنگ علوم اجتماعی, ترجمه دکتور باقر ساروخانی, کیهان, تهران, چ2, بهار 1370.

46.البیهقی, دار صادر, المحاسن و المساوئ, بیروت, 1385ق.

47.پهلوان, چنگیز, فرهنگ شناسی, پیام امروز.تهران, چ11378ش.

48.

ص:235

پیرنیا, محمد کریم, آشنایی با معماری اسلامی ایران, تدون غلامحسین معماریان, دانشگاه علم وصنعت, ایران:تهران, چ4, تیر ماه 1378ش.

49.تاراچند, تأثیر اسلام در فرهنگ هند, ترجمة علی پیرنیا وعز الدین عثمانی, شرکت انتشاراتی پاژنگ, تهران, چ1, پاییز 1374ش.

50.تاریخ سیستان, ویرایش جعفر مدرس صادقی, نشر مرکز:تهران, چ11373ش.

51.تاریخ فلسفه(گروه مؤلفان), مرکز جهانی علوم اسلامی:قم, در دست انتشار.

52.تاریخ نگاری در اسلام, ترجمه وتدوین یعقوب آژند, گستره:تهران, 1361ش.

53.تبریزی, محمد حسین بن خلف, برهان قاطع, به اهتمام:دکتور محمد معین, امیر کبیر, تهران, 1361ش.

54.التستری, الشیخ محمد تقی, قاموس الرجال, مرکز نشر الکتاب:تهران, 1397ق.

55.التمیمی الآمدی, عبد الواحد بن محمد, تصنیف غرر الحکم ودرر الکلم, تحقیق مصطفی درایتی, مکتب الإعلام الإسلامی, قم, ط 1.

56.توین بی, آرنولد, تاریخ تمدن, ترجمة دکتر یعقوب آژند, انتشارات مولی:تهران, چ21366ش.

57.الثقفی, أبو إسحاق إبراهیم, الغارات, به اهتمام جلال الدین محدث ارموی, تهران, 1395ق.

58.جرداق, جرج, امام علی, صدای عدالت انسانی, ترجمه سید هادی خسروشاهی, خرم, قم, چ11369ش.

59.جعفری, علامة محمد تقی, حکمت اصول سیاسی اسلام, بنیاد نهج البلاغة, تهران, چ1, بهار 1369ش.

60.-, فلسفه دین, به کوشش عبدالله نصری, بژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی, تهران, چ21378ش.

61.جعفریان, رسول, تاریخ ایران اسلامی, مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر, تهران, چ1, زمستان, 1377ش.

62.-, تاریخ تحول دولت وخلافت, دفتر تبلیغات, قم, چ31380ش.

63.-, تاریخ سیاسی اسلام, چ2, وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی, تهران, چ2, بهار 1371ش.

64.

ص:236

-, تاریخ سیاسی اسلام, چ1, وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی, تهران, تهران, چ1, پاییز 1369ش.

65.-, مقالات تاریخی, الهادی, قم, چ11375ش.

66.-, مقدمه ای بر تاریخ تدوین حدیث, فؤاد, قم, 1369ش.

67.جندی, انور, اسلام وجهان معاصر, ترجمه حمید رضا آژیر, بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی, مشهد, 1371ش.

68.چیستی گفت وگوی تمدن ها,(مجموعه مقالات), سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی, تهران, چ1, زمستان 1377ش.

69.حداد عادل, غلامعلی, فرهنگ برهنگی وبرهنگی فرهنگی, تهران, سروش, چ61374ش.

70.حسینی جلالی, سید محمد رضا, تدوین السنة الشریفة, مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی, قم, چ21418ق.

71.الحسینی الفیروزآبادی, سید مرتضی, فضائل الخمسة من الصحاح الستة, دار الکتب الإسلامیة, طهران, ط 21366ش.

72.حکیم, بسیم سلیم, شهرهای عربی-اسلامی, ترجمه محمد حسین ملک احمدی وعارف اقوامی مقدم, وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی, تهران, چ11381ش.

73.حکیمی, محمد رضا, محمد, علی, الحیاة, دفتر انتشارات اسلامی, قم, چ31360ش.

74.حلبی, علی اصغر, تاریخ تمدن اسلام, چاپ ونشر بنیاد, تهران, 1365ش.

75.-, تاریخ علم کلام در ایران وجهان اسلامی, اساطیر, تهران, چ11373ش.

76.-, تاریخ فلسفه در ایران وجهان اسلام, اساطیر, تهران, 1373ش.

77.الحموی, یاقوت, معجم الأدباء, دار الفکر, بیروت, ط 3.1400ق.

78.حوزه, ش5051, دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیة قم, خرداد-شهریور ماه 1371ش.

79.-, ش5960, دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم, آذر-اسفند ماه 1372ش.

80.حیدر, أسد, الإمام الصادق و المذاهب الأربعة, دار الکتب العربیة, بیروت, ط 21390ق.

81.خاتمی, سید محمد, آیین واندیشه در دام خودکامگی, طرح نو.تهران, چ1.1378ش.

82.الخطیب البغدادی, أبو بکر أحمد بن علی, تاریخ بغداد, دار الکتاب العربی, بیروت.

83.داج, بایارد, دانشگاه الأزهر, ترجمة آذرمیدخت مشایخ فریدنی, مرکز نشر دانشگاهی, تهران, چ11367ش.

84.

ص:237

دال, سوند, تاریخ کتاب از کهن ترین دوران تا عصر حاضر, ترجمه:محمد علی خاکساری, بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی, چ1.

85.دانشنامه امام علی*,(مجموعه مقالات)زیر نظر علی اکبر رشاد،پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی،تهران،چ1381،1ش.

86.دانشنامه جهان اسلام،(مجموعه مقالات)زیر نظر غلامعلی حداد عادل, بنیاد دایره المعارف اسلامی, تهران, 1375ش.

87.داوری, رضا, مبانی نظری تمدن غربی, توشه, تهران،چ11353ش.

88.دایرة المعارف بزرگ اسلامی, جمعی از نویسندگان, مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی, تهران, چ11372ش.

89.دریگ هیل واولگ گرابر, معماری وتزیینات اسلامی, ترجمه مهرداد وحدتی دانشمند, انتشارات علمی وفرهنگی, تهران, چ11378ش.

90.دهخدا, علی اکبر, لغت نامه دهخدا, زیر نظر دکتور محمد معین, شرکت چاپ افست گلشن, تهران دی ماه 1341ش.

91.دوانی, علی, مفاخر اسلام, امیر کبیر, تهران, چ21363ش.

92.دوپویی, گزاویة, فرهنگ وتوسعه, مترجمان:فاطمه فراهانی وعبد الحمید زرین قلم, انتشارات کمیسیون ملی یونسکو در إیران, تهران, چ11374ش.

93.دور الکتب العربیة العامة وشبه العامة لبلاد العراق و الشام و المصر, ترجمه عن الفرنسیة:یوسف العش, دار الفکر المعاصر.

94.دورانت, ویل, تاریخ تمدن, ترجمه:حمید عنایت ودیگران, آموزش انقلاب اسلامی, تهران, چ51370ش.

95.-, در آمدی بر تاریخ تمدن, ترجمه:أحمد بطحایی وخشایار دیهمی, سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی, تهران, چ21368ش.

96.دولافوز, ث.ف, تاریخ هند, ترجمه محمد تقی فخر داعی گیلانی, نشریات کمیسیون معارف چاپخانه مجلس, تهران, چ11316ش.

97.الذهبی, محمد حسین, التفسیر و المفسرون, دار الکتب الحدیثة, القاهرة, 1381ق.

98.الرازی, فخر الدین, جامع العلوم, مطبعة ظفری, بومبای, 1323ق.

99.

ص:238

رالینتون, سیر تمدن, ترجمه پرویز مرزبان, چاپخانه تابان با همکاری مؤسّسه انتشارات فرانگلیس, تهران, چ31337ش.

100.رانیسمان, استیون, تاریخ جنگ های صلیبی, ترجمه:منوچهر کاشف, شرکت انتشارات علمی وفرهنگی, تهران, چ31371ش.

101.رحیمی نژاد, مرتضی, حکمت شیعی, مؤسسه فرهنگی دانش واندیشه معاصر, تهران, چ11374ش.

102.الرفاعی, أنور, الإسلام فی حضارته ونظمه, دار الفکر, دمشق, ج31406ق.

103.-, تاریخ هنر در سرزمین های اسلامی, ترجمه:عبد الرحیم قنوات, جهاد دانشگاهی, مشهد, چ1, زمستان 1377ش.

104.رفیع, سید جلال, فرهنگ مهاجم, فرهنگ مولد, انتشارات اطلاعات, تهران, چ21374.

105.رنان, کالین.ا, تاریخ علم کمبریج, ترجمه:حسن افشار, نشر مرکز, تهران, 1366ش.

106.روحانی, سید محمد کاظم, تاریخ علم اصول از نگاه شهید صدر, کتاب خرد وابسته به خانه خرد, قم, چ11379ش.

107.روزنتال, تاریخ نگاری اسلامی, ترجمه:أسد الله آزاد, آستان قدس رضوی, مشهد, 1368ش.

108.الزرقانی, محمد عبد العظیم, مناهل العرفان فی علوم القرآن, تحقیق:الدکتور بدیع السید اللحام, دار قتیبة, ط 11418ق.

109.الزرکلی, خیرالدین, الأعلام, المطبعه العربیة, القاهرة, 1927م, 1345ق.

110.زرین کوب, عبد الحسین, سیری در شعر فارسی, انتشارات علمی, تهران, 1363ش.

111.الزمخشری, جار الله محمود بن عمر, الکشاف, شرکت صحافی نوین.

112.زیدان, جرجی, تاریخ آداب اللغة العربیة, دار مکتبة الحیاة, بیروت.

113.-, تاریخ تمدن اسلام, ترجمه ونگارش علی جواهر کلام, امیر کبیر, تهران, چ61369ش.

114.ژیلسون, اتین, مبانی فلسفه مسیحیت, ترجمه محمد رضایی وسید محمود موسوی, دفتر تبلیغات إسلامی, قم, چ1, زمستان 1375ش.

115.سارتون, جرج, مقدمه بر تاریخ علم, ترجمة غلامحسین صدری افشار, دفتر ترویج علوم وزارت علوم وآموزش عالی, تهران.

116.

ص:239

سجادی, محمد صادق, طبقه بندی علوم در تمدن اسلامی, تهران, 1360ش.

117.سرکین, فؤاد, تاریخ التراث العربی(ترجمه), ترجمه:کیکاوس جهانداری, وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی, تهران, 1380ش.

118.-, تاریخ التراث العربی, إدارة الثقافة و النشر فی جامعة الإمام محمد بن سعود, حجاز 1403ق.

119.سروش, عبد الکریم, یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری,(مجموعه مقالات), چ2, سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی, تهران, چ1, اردیبهشت ماه 1362ش.

120.السمرقندی،أبو نصر محمد بن مسعود بن عیاش السلمی،تفسیر العیاشی،تصحیح وتعلیق سید هاشم رسولی المحلاتی, مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, بیروت, ط 11411ق.

121.سید کباری, سید علیرضا, حوزه های علمیه شیعه در گستره جهان, أمیرکبیر, تهران, چ11378ش.

122.السیوطی, الإمام الحافظ عبد الرحمان بن أبی بکر, تاریخ الخلفاء, تحقیق:محمد محیی الدین عبد الحمید, المکتبة التجاریة الکبری, قاهرة, الطبعة 31383ق.

123.السیوطی, جلال الدین, تفسیر الدر المنثور, دار الفکر, بیروت, ط 11414ق.

124.-،الإتقان, رضی, انتشارات بیدار وعزیزی, افست, قم.

125.شجاعی, محمد, مقالات, سروش, تهران, چ61381.

126.شریعتی, علی, تاریخ تمدن, مؤسسه تنظیم ونشر آثار, تهران, 1372ش.

127.شریف أبی القاسم علی بن طاهر ابی احمد الحسین السید المرتضی, أمالی, منشورات مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی, قم, 1403ق.

128.شمس الدین, محمد رضا, حدیث الجامعة النجفیة, مطبعة العلمیة, نجف, 1953م.

129.شهیدی, سید جعفر, قیام حسین*, دفتر نشر فرهنگ إسلامی, تهران, چ11359ش.

130.الشیخ الصدوق, التوحید, تصحیح سید هاشم الحسینی, مکتبة الصدوق, تهران, 1387ق.

131.شیرازی, صدر الدین محمد بن ابراهیم, شرح اصول کافی, تصحیح محمد خواجوی, مؤسسة مطالعات وتحقیقات فرهنگی, تهران, چ11367ش.

132.شیرازی, صدر المتأهلین, الأسفار الاربعة, دار المعارف الإسلامیة.

133.شیروانی, علی, أخلاق اسلامی ومبانی نظری آن, دار الفکر, قم, چ1, بهار 1379ش.

134.

ص:240

صبحی, أحمد محمود, فی علم الکلام, مؤسسة الثقافة الجامعیة, إسکندریة, 1992م.

135.صدر, سید حسن, تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام, منشورات اعلمی, تهران.

136.صدر, سید محمد باقر, المعالم الجدیدة, مکتبة النجاح, الطبعة 21395ق.

137.صدر, سید موسی, اسلام وفرهنگ قرن بیستم, ترجمه:علی حجتی کرمانی.

138.صفا, ذبیح الله, تاریخ ادبیات إیران, فردوسی, تهران, 1371ش.

139.-, تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی, امیر کبیر, تهران, چ41356ش.

140.الصفدی, صلاح الدین, الوافی بالوفیات, تصحیح:هلموت ریتر, دار النشر, بیروت, 1963م.

141.الطباطبائی, سید محمد حسین, المیزان, مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, بیروت, ط 21394ق, 1974م.

142.-, روابط اجتماعی در إسلام, ترجمة:محمد جواد حجتی کرمانی, مؤسسة انتشارات بعثت, چ1.

143.-, ظهور شیعه, انتشارات فقیه وکانون خدمات فرهنگی ألست تهران.

144.-, مجموعة رسائل, به کوشش سید هادی خسروشاهی, دفتر فرهنگ اسلامی, تهران, چ31370ش.

145.الطبرسی, أحمد بن علی, الاحتجاج, مؤسّسة الأعلمی للمطبوعات, بیروت, ط 21401ق.

146.الطبری, محمد بن جریر, تاریخ الاُمم و الرسل و الملوک, مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, بیروت, 1983م.

147.الطهرانی, الشیخ آغا بزرک, الذریعة إلی تصانیف الشیعة, المکتبة الإسلامیة:طهران.

148.الطوسی, محمد بن حسن, تفسیر التبیان, تحقیق:أحمد حبیب قصیر العاملی, دار إحیاء التراث الإسلامی, بیروت.

149.-, تمهید الأصول, ترجمة, مقدمات, تعلیقات:عبد المحسن مشکوه الدینی, انجمن اسلامی حکمت وفلسفة ایران, تهران, 1358ش.

150.العاملی, الحر, وسائل الشیعة, تحقیق عبد الرحیم ربانی الشیرازی, دار إحیاء التراث العربی, بیروت, ط 51403ق, 1983م.

151.العاملی, محمد بن مکی, ذکری الشیعة, مکتبة بصیرتی, قم.

152.عبد الجلیل, ج.م, تاریخ أدبیات عرب, ترجمه آذرتاش آذرنوش, تهران, 1378ش.

153.

ص:241

عبد اللهی, خوروش, فرهنگ اسلام شناسان خارجی, با مقدمه استاذ محمد تقی جعفری, مؤسسة مطبوعاتی مطهر, إصفهان, محرم 1400ق.

154.عزتی, ابو الفضل, بیدایش وگسترش وادوار حقوق اسلامی, 1356ش.

155.عقاد, عباس محمود, تفکر از دیدگاه اسلام, ترجمه محمد رضا عطایی, بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی, مشهد, چ11371ش.

156.عمادزاده, حسین, تاریخ جهان اسلام, انتشارات آزاده, خرداد 1361ش.

157.عمید, حسن, فرهنگ عمید, سازمان انتشارات جاویدان, تهران.

158.عنایت, حمید, سیری در اندیشه سیاسی عرب, امیر کبیر, تهران, چ41370ش.

159.الغروی, سید محمد, مع علماء النجف الاشرف, دار الثقلین, بیروت, ط 11420ق.

160.غنیمة, عبد الرحیم, تاریخ دانشگاه های بزرگ اسلامی, ترجمه دکتور نور الله کسایی, یزدان, تهران, چ1, تابستان 1364ش.

161.فاخوری, حنا, تاریخ أدبیات زبان عربی, ترجمة عبد المحمد آیتی, توس, تهران, 1378ش.

162.-, خلیل الجر, تاریخ فلسفه در جهان اسلامی, ترجمه:عبد المحمد آیتی, سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی, تهران, چ31367ش.

163.فارابی, أبو نصر محمد بن محمد, السیاسة المدنیة, ترجمة سید جعفر سجادی, انجمن اسلامی ایران, تهران, چ11358ش.

164.-, تحصیل السعادة, دار الأندلس, بیروت, ط 11981م.

165.-, وآراء اهل المدینة الفاضلة, دار المشرق, بیروت, ط 61991م.

166.فروخ صفار, محمد بن حسن, بصائر الدرجات, مؤسسة أعلمی, تهران, 1362ش.

167.فصلنامه حکومت إسلامی, ش1, دبیر خانه مجلس خبرکان رهبری, بهار 1376ش.

168.فضایی, یوسف, بنیان های اجتماعی دین, چاپار, تهران, چ11356ش.

169.قربانی, أبو القاسم, زندگینامه ریاضیدانان دوره اسلامی از سده سوم تا سده یازدهم هجری, مرکز نشر دانشگاهی, تهران, 1373ش.

170.قربانی, زین العابدین, تاریخ فرهنگ وتمدن اسلام, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, تهران, چ21370ش.

171.

ص:242

-, علل پیشرفت اسلام وانحطاط مسلمانان, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, تهران, چ31368ش.

172.القریشی الدمشقی, أبو الفداء إسماعیل بن کثیر, البدایة و النهایة, دار المعرفة, بیروت, 1998م.

173.القفطی یوسف, تاریخ الحکماء, برعایة:یولیوس لیبرت, انتشارات لایپزیک, 1903م.

174.القمی, الخزار, کفایة الأثر, بیدار, قم, ط 11401ق.

175.القمی, شیخ عباس, سفینة البحار, المطبعة العلمیة, نجف, 1352ق.

176.کارودی, رجاء(روژه), میراث سوم, ترجمة:الدکتور آریا حدیدی, قلم, تهران, 1364ش.

177.کاشفی, محمد رضا, دین پژوهی, معارف, قم, چ31383ش.

178.-, دین وفرهنگ, دست نوشته, در دست انتشار.

179.-, راهنماشناسی, ج12, معارف, قم, چ41383ش.

180.-, فرهنگ ومسیحیت در غرب, مؤسسة فرهنگی دانش واندیشه معاصر, تهران, چ11380ش.

181.-, وجدان کاری, إداره کل صنایع استان سمنان, سمنان, 1374ش.

182.کتاب ماه(دین), ش9, وزارت فرهنگ وإرشاد اسلامی, تیر ماه 1377ش.

183.الکتانی, عبد الحی, نظام الحکومة النبویة المسمّی بالتراتیب الإداریة, دار الکتب العربی, بیروت.

184.کریمان, دکتر حسین, طبرسی ومجمع البیان, دانشگاه تهران, تهران, تیر ماه 1361ش.

185.الکلینی, أبو جعفر محمد بن یعقوب, الکافی, تصحیح:علی أکبر غفاری, دار الکتب الاسلامیة, تهران, ط 31388ق.

186.کوربن, هانری, تاریخ فلسفه اسلامی, با همکاری:سید حسین نصر وعثمان یحیی, ترجمة اسد الله مبشری, امیر کبیر, تهران, چ31361ش.

187.کولمن, سایمون وهلن واتسونو،درآمدی بر انسان شناسی, ترجمة:محسن ثلاثی, سیمرغ, تهران, چ11372ش.

188.کیانی, محمد یوسف, تاریخ هنر معماری ایران در دورة اسلامی, سمت, تهران, چ21377ش.

189.

ص:243

کیهان اندیشه, ش33, کیهان, آذرو دی ماه 1369ش.

190.-, ش35, کیهان, فروردین واردیبهشت ماه 1380.

191.-, ش9, کیهان, آذر ودی ماه 1365ش.

192.کیهان فرهنگی(حافظیة), ش8, آبان ماه 1368ش.

193.کیهان فرهنگی, ش129, کیهان, سال 13.

194.گوتاس, دیمیتری, تفکر یونانی, فرهنگ عربی..., ترجمه:محمد سعید حنایی کاشانی, مرکز نشر دانشگاهی, تهران, 1381ش.

195.گیوم, آلفرد, میراث اسلام, سر توماس آرنولد, ترجمة:مصطفی علم, کتابفروشی مهر, تهران, 1325ش.

196.لعل نهرو, جواهر, نگاهی به تاریخ جهان, ترجمه:محمود تفضلی, هفتم, أمیر کبیر, تهران, 1361ش.

197.لوبون, گوستاو, تمدن اسلام وعرب, ترجمه:سید محمد تقی فخر داعی کیلانی, بنگاه مطبوعاتی علی أکبر علمی, تهران, چ41334ش.

198.ماهنامه اطلاعات سیاسی-اقتصادی, ش127128, انتشارات اطلاعات.

199.متز, آدم, تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری, ترجمه:علیرضا ذکاوتی قراگزلو, امیر کبیر, تهران, 1362ش.

200.مجتهدی, کریم, فلسفه در قرون وسطی, أمیر کبیر, تهران, چ11375ش.

201.المجلسی, محمد باقر, بحار الأنوار, مؤسسة الوفاء بیروت, ط 21403ق.

202.المحقق الحلی, أبو القاسم, معارج الاَُصول, مؤسسة آل البیت, قم, ط 1.

203.محمدی, مجید, در آمدی بر جامعه شناسی واقتصاد فرهنگ ایران امروز, قطرة, تهران, چ21377ش.

204.محمدی الریشهری, محمد, العلم و الحکمة فی الکتاب و السنة, دار الحدیث, ط 11376ش.

205.-, موسوعة الإمام علی بن أبی طالب*, بالتعاون مع سید محمد کاظم الطباطبائی وسید محمود طباطبایی نژاد, دار الحدیث, قم, ط 11421ق.

206.-, میزان الحکمة, دفتر انتشارات اسلامی, قم, ط 11403ق-1405ه-ق.

207.مدیر شانه چی, کاظم, علم الحدیث, قم, چ3, زمستان 1362ش.

208.

ص:244

المسعودی, أبو الحسن علی بن الحسین, مروج الذهب ومعادن الجوهر, دار الأندلس, بیروت, ط 11385ق.

209.مصاحب, غلامحسین, دایرة المعارف فارسی, شرکت سهامی کتاب های جیبی, تهران.

210.مصباح یزدی, محمد تقی, جامعه وتاریخ از دیدگاه قرآن, سازمان تبلیغات اسلامی, تهران, 1372ش.

211.مطهری, مرتضی خدمات متقابل اسلام وایران, دوازدهم, صدرا, تهران, چ121362ش.

212.-, آشنایی با علوم اسلامی(اصول فقه, فقه), صدرا, قم.

213.-, آشنایی با علوم اسلامی(کلام, عرفان), صدرا, قم.

214.-, آشنایی با علوم اسلامی(منطق, فلسفة), صدرا, قم.

215.-, انسان وسرنوشت, انتشارات طباطبایی, قم.

216.-, عدل إلهی, صدرا, قم, چ10, شهریور ماه 1375ش.

217., مجموعه آثار, صدرا, تهران.

218.-،مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی, دفتر مرکزی جهاد سازندگی, تهران.

219.مظفر, محمد حسین, تاریخ شیعه, ترجمه ونگارش سید محمد باقر حجتی, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, تهران, چ11368ش.

220.معارف, مجید, تاریخ حدیث شیعه, مؤسسه فرهنگی وهنری ضریح, تهران, چ21376ش.

221.معرفت, ش37, مؤسسة آموزشی وپژوهشی إمام خمینی, آذر دی ماه 1379ش.

222.معلوف, لویس, المنجد فی اللغة, دار المشرق, بیروت, ط 351996م.

223.معماری مساجد(مجموعة مقالات), دانشگاه پردیس, إصفهان, چ11378ش.

224.مغنیة, محمد جواد, فلسفات إسلامیة, مکتبة الهلال, بیروت, 1421ق.

225.المفید, محمد بن النعمان تصحیح الاعتقاد, تعلیقة وتقدیم العلامة السید هبة الدین الشهرستانی, تبریز, 1364ق.

226.-, مصنفات الشیخ المفید,(ج2:الفصول المختارة), المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید, قم, ط 11413ق.

227.-, الإرشاد, مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, بیروت, ط 31399ق.

228.منتقدان فرهنگ, ترجمه ضیاء موحد, طرح نو, تهران, چ11378ش.

229.

ص:245

منیر الدین, أحمد, نهاد آموزش اسلامی, ترجمه محمد حسین ساکت, انتشارات آستان قدس رضوی, مشهد, چ11368ش.

230.موسوی خمینی, سید روح الله, صحیفه نور, سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی, تهران.

231.الموسوی الخوئی, سید أبو القاسم, معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة, منشورات مدینة العلم, بیروت, 1409ق.

232.مونتگمری وات, تأثیر اسلام بر اروپای قرون وسطی, ترجمه وتوضیح:حسین عبد المحمدی, مؤسسة آموزشی وپژوهشی امام خمینی, قم, چ11378ش.

233.میان محمد شریف, تاریخ فلسفه در اسلام, تهیه وگردآوری ترجمه فارسی زیر نظر:نصر الله پورجوادی, مرکز نشر دانشگاهی, تهران, چ11362ش, جلد أول, 1365ش دوم.

234.میه لی, آلدو،علوم اسلامی ونقش آن در تحولات علمی جهان, ترجمه محمد رضا قدس رضوی, تهران, 1371ش.

235.نامه پژوهش, ش6, وزارت فرهنگ وآموزش عالی, پاییز 1376ش.

236.نامه مفید, ش12, دانشگاه مفید, زمستان 1376ش.

237.نجاشی, رجال النجاشی, تحقیق:سید موسی شبیری زنجانی, جامعه مدرسیین, قم, چ2.

238.نجم آبادی, محمود, تاریخ طب در ایران پس از اسلام(از ظهور اسلام تا دوران مغول)تهران, 1353ش.

239.نشریه آینده, ش11-121360ش.

240.نشریه پیام زن, ش124126, دفتر تبلیغات إسلامی حوزه علمیه قم.

241.نشریه تخصصی طلوع, ش1-4, مدرسه عالی إمام خمینی.

242.نشریه تخصصی کلام, ش39, مؤسسه آموزشی امام صادق.

243.نشریه دانش, ش4, سال6.

244.نشریه سوره, ش10, حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی, دی ماه 1369ش.

245.نصر, سید حسین, جوان مسلمان ودنیای متجدد, ترجمه مرتضی اسعدی, طرح نو, تهران, چ31375ش.

246.-, علم وتمدن در اسلام:ترجمه احمد آرام, شرکت سهامی انتشارات خوارزمی, تهران, چ21359ش.

247.

ص:246

-, معارف اسلامی در جهان معاصر, شرکت سهامی کتابهای جیبی, تهران, چ11374ش.

248.نصری, عبد الله, تکابوگر اندیشه ها, پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی, تهران, چ1, تابستان 1376ش.

249.نعمانی شبلی, تاریخ علم کلام, ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی, 1373ش.

250.نعمة, عبد الله, فلاسفة الشیعة, دار الفکر اللبنانی, بیروت, ط 11987م.

251.نهرو جواهر, کشف هند, ترجمه محمود تفضلی, امیر کبیر, تهران, چ21361ش.

252.نوفل, عبد الرزاق, مسلمانان ودانش جدید, مترجمان سید محمد علی میررکنی ومحمد جواد خداکرمی, انتشارات برهان, تهران, چ2, دی ماه 1351ش.

253.نیک بین, نصر الله, اسلام از دیدگاه دانشمندان غرب, دفتر مذهبی سیمان وفاریست دورود.

254.الهاشمی الخطیب, علی بن حسین, تاریخ من دفن فی العراق من الصحابة, دار الثقافة, بیروت, ط 11394ق.

255.هانری مارتون, ج هوک, سبک شناسی هنر معماری در سرزمین های اسلامی, ترجمه:پرویز ورجاوند, انتشارات علمی وفرهنگی, تهران, چ21375ش.

256.هونکه, زیگرید, فرهنگ اسلام در اروپا, ترجمه:مرتضی رهبانی, دفتر نشر فرهنگ اسلامی, تهران, 1361ش.

257.هیل استفن ودیگران, فرهنگ جامعه شناسی, ترجمه حسن پویایی, چاپخش, تهران, چ11367ش.

258.وات, مونتگمری, تأثیر اسلام در اروپا, ترجمه:دکتر یعقوب آزند, انتشارات مولی, تهران, 1361ش.

259.ولایتی, علی اکبر, پویایی فرهنگ وتمدن اسلام وایران, مرکز چاپ ونشر وزارت امور خارجة, چ11382ش.

260.ولفسن, هری اوسترین, فلسفه علم کلام, ترجمه:أحمد آرام, الهدی, تهران, 1368ش.

261.ولیام هلزی هال, لوییس, تاریخ وفلسفه علم, ترجمه:عبد الحسین آذرنگ, سروش, تهران, چ11363ش.

262.

ص:247

الیادة, میرچا, فرهنگ ودین, هیأت مترجمان, طرح نو, تهران, چ11374ش.

263.الیعقوبی, أحمد بن واضح, تاریخ الیعقوبی, دار صادر, بیروت.

264.یوت, تی.اس, درباره فرهنگ, ترجمه حمید شاهرخ, تهران, نشر مرکز, چ11369ش.

265.یوکیچی, فوکوتساوا, نظریه تمدن, ترجمه چنکیز پهلوان, نشر گیو, تهران, چ21379ش.

ص:248