بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

پژوهشی تطبیقی در روایات تفسیری فریقین

مهدی رستم نژاد

ص :3

سرشناسه: رستم نژاد، مهدی، 1342

عنوان و نام پدیدآور: پژوهشی تطبیقی در روایات تفسیری فریقین/مهدی رستم نژاد.

مشخصات نشر: قم: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)، 1390.

مشخصات ظاهری: 327ص.

شابک: 978-964-195-473-6

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

موضوع: تفاسیر ماثوره

موضوع: تفاسیر ماثوره - شیعه امامیه

موضوع: تفاسیر ماثوره - اهل سنت

شناسه افزوده: جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة. مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله).

رده بندی کنگره: 4 1390پ5ر/98 BP

رده بندی دیویی: 297/1726

شماره کتابشناسی ملی: 2405820

ص:4

دستاوردهای علم در قالب نوترین شیوه ها و فنّاوری های آموزشی است.

بازنگری متن ها و شیوه های آموزشی و به روز کردن آنها به حفظ نشاط علمی مراکز آموزشی کمک می رساند.

حوزه های علوم دینی به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، سالیانی است که در اندیشه اصلاح ساختار آموزشی و بازنگری متون درسی اند. جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة، به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت آموزش و پرورش دانش پژوهان غیرایرانی را برعهده دارد، با ارج نهادن به تلاش های صورت گرفته و خوشه چینی از خرمن دانش عالمان گران قدر، بر آن شد تا با بهره گیری از شیوه های جدید آموزشی و تازه ترین دستاوردهای علمی به آماده سازی نوشتارهای آموزشی بپردازد.

نگارش و نشر افزون بر 150 عنوان متن درسی و بیش از 300 نگاشته در موضوعات گوناگون علوم دینی، با زبان های زنده دنیا، برآیند این تلاش است.

نوشتار حاضر با عنوان پژوهشی تطبیقی در روایات تفسیری فریقین، حاصل تلاش علمی و درخور تقدیر جناب حجت الاسلام والمسلمین مهدی رستم نژاد است.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله) از نگارنده گرانمایه و سایر فرزانگانی که در به ثمررسیدن این اثر، بذل عنایت کرده اند، سپاسگزاری می کند.

در پایان، فرهیختگان دانشور را به یاری خوانده، چشم امید به نقد و نظر آنان دوخته ایم.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

ص:6

جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة را به تدوین نگاشته های نوین و هماهنگ با گستردگی و گوناگونی ملیت ها وامی دارد.

بزرگان و اندیشمندان حوزوی، به ویژه امام خمینی (قدس سره) و مقام معظم رهبری (دام ظله) همواره تأکید داشته اند که آموزش های حوزوی با شیوه های جدید و مبتنی بر روش های استنباط فقه جواهری تدوین شود و رو به شکوفایی بشتابد. مقام معظم رهبری (دامت برکاته) در سال هشتادوشش، در جمع روحانیون فرمود: «شتاب علم در این بیست سالی که گذشت، یقیناً به مراتب کمتر از شتاب علم و پیشرفت فنّاوری در بیست سالی است که پیش روی ماست... در مورد کتاب درسی باید عبارت را آن چنان واضح بیان کنیم تا کسی که دنبال فهم مطلب است، بتواند به راحتی آن را بفهمد... البته باید توجه شود که سطح مطلب پایین نیاید».

به لطف پروردگار، پس از انقلاب اسلامی ایران، ظرفیت مناسبی در اختیار محیطهای علمی قرار گرفت.

جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة در پرتو معارف اهل بیت (علیهم السلام) و به برکت انقلاب شکوهمند اسلامی، به منظور تحول در نظام آموزشی، با بهره گیری از گروه های علمی، آموزشی و پژوهشی و نیز سازماندهی متون درسی و با نگاهی ویژه به اقتضائات خاص منطقه ای و بین المللی این نهاد، تدوین متون درسی متناسب برای نظام آموزشی را از مأموریت های ویژه پژوهشگاه بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله) قرار داد.

این پژوهشگاه، تجربه ارزشمندی از تحقیقات تدوین متون را در خود جای داده است و با اتکا به تجربه مجموعه های تدوین متون دو سازمان پیشین، یعنی «مرکز جهانی علوم اسلامی» و «سازمان حوزه ها و مدارس علمیه خارج کشور»، به شکوفایی جدیدی در تولید علم دست یافته است.

چاپ بیش از 150 نوشتار آموزشی در داخل و خارج از کشور و

ص:8

آماده سازی بیش از 200 متن و جزوه درسی، بخشی از فعالیت های علمی در عرصه تدوین متون درسی است که امید است با عنایات الهی و توجهات حضرت ولی عصر (عج) سهمی کوچک در گسترش فرهنگ و معارف اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله) به شمار آید.

پژوهشگاه بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله) با قدردانی از فعالیت های گذشتگان و با هدایت و نظارت مدیریت برنامه ریزی آموزشی و نیز همکاری گروه های علمی پژوهشکده ها، بر آن است که برای تأمین نیازهای آموزشی با معیارهای پیشرفته متون درسی، ادامه دهنده این جریان مبارک باشد.

نوشتار پیشِ رو که با عنوان پژوهشی تطبیقی در روایات تفسیری فریقین برای دوره کارشناسی ارشد رشته علوم قرآن و حدیث نگارش یافته است، حاصل تلاش ارزشمند جناب حجت الإسلام والمسلمین مهدی رستم نژاد است. از ایشان و دیگر فرزانگانی که در به ثمر رسیدن این اثر نقش داشته اند، صمیمانه سپاسگزاری می شود.

در پایان، پیشاپیش از خوانندگان ارجمندی که با ارسال نظرات سازنده خویش ما را در زدودن کاستی های این اثر، یاری می رسانند قدردانی می کنیم.

جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة

پژوهشگاه بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله)

ص:9

ص:10

فهرست

پیشگفتار 15

بخش نخست: بازشناخت کلیاتی درباره روایات تفسیری

1. موضوع شناسی روایات تفسیری 21

تعریف اصطلاحی «تفسیر» 21

تعریف اصطلاحی «روایت» 22

تعریف «روایات تفسیری» 23

ضرورت پژوهش در زمینه روایات تفسیری فریقین 25

پیشینه پژوهش در زمینه روایات تفسیری فریقین 27

2. منبع شناسی روایات تفسیری فریقین (1) 33

منابع خاص تفسیر روایی 34

3. منبع شناسی روایات تفسیری فریقین (2) 47

منابع عام حدیثی شیعه 49

4. منبع شناسی روایات تفسیری فریقین (3) 61

منابع عام حدیثی اهل سنت 61

5. نقش روایات تفسیری در فهم قرآن (1) 77

جایگاه اهل بیت (علیهم السلام) در هم آوایی با قرآن 78

6. نقش روایات تفسیری در فهم قرآن (2) 89

ادّلة طولی بودن نقش سنت در برابر قرآن 92

الف) وامداری سنت از قرآن در حجیت 92

ب) قرآن، میزانِ سنجش روایات 94

ج) جامعیت قرآن 96

ص:11

7. نقش روایات تفسیری در فهم قرآن (3) 107

رویکرد روش شناختی در روایات تفسیری 108

پرورش کادر علمی تفسیر توسط اهل بیت (علیهم السلام) 114

8. گونه شناسی روایات تفسیری 119

تفسیر واژگانی 120

بهره گیری از تمثیل (تصویرپردازی) 125

بهره گیری از قواعد ادبی 128

بهره گیری از روش تفسیر قرآن به قرآن 129

بهره گیری از ساختار چند معنایی قرآن (بطون) 131

به کارگیری قاعده جری و تطبیق 137

بهره گیری از بیان مصادیق (تبیین مصداقی) 144

بخش دوم: ویژگی های مشترک روایات تفسیری فریقین

درآمد 153

1. تبیین اطلاعات جانبی (سوره شناسی) 155

تبیین ترتیب نزول سوره ها و آیات 156

تبیین مکّی و مدنی بودن آیات و سُوَر 158

تبیین و تعیین آیات ناسخ و منسوخ 162

تبیین خواص و فضایل سوره ها و آیات 166

2. تبیین ابهامات (ابهام زدایی) 173

آسیب شناسی روایات اسباب النّزول 176

الف) ضعف سندی و محتوایی 176

ب) ناسازگاری با مبانی دین 177

ج) تعارض و تناقض 179

3. تفصیل جزئیات (معناگستری) 187

تفصیل جزئیات آیات الأحکام 189

تبیین جزئیات قصص 193

آسیب شناسی روایات تفسیری قصص 194

4. تبیین مراد متکلم (کشف مراد جدی) 199

نمونه هایی از تخصیص عمومات آیات، به وسیله روایات 203

نمونه هایی از تقیید اطلاقات آیات توسط روایات 205

نمونه هایی از توسعه مفاهیم آیات توسط روایات 207

بخش سوم: ویژگی های اختصاصی روایات تفسیری فریقین

1. انحصار روایات تفسیری شیعه به روایات اهل بیت (علیهم السلام) 215

دلایل پیروان اهل بیت در اثبات حجیت روایات معصومین (علیهم السلام) 217

ص:12

الف) آیات قرآن 217

ب) روایات 220

بررسی دلایل اهل سنت در حجیت تفسیر صحابه 222

2. استفاده گسترده از بطن در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) 229

نمونه هایی از ساحت باطنی آیات در روایات 230

نمونه هایی از توسعه معنایی آیات در روایات 232

«بطن» در ترازوی داوری 235

3. استفاده گسترده از قاعده جری در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) 241

جری و تطبیق 242

گستردگی روایات جری 244

4. روشمندی روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) 249

رویکرد روش شناختی در روایات تفسیری 250

بخش چهارم: آسیب شناسی روایات تفسیری فریقین

درآمد 261

آسیب های سندی 261

آسیب های متنی 262

1- ضعف یا فقدان سندی 263

اعتبارسنجی روایات تفسیری 263

نمونه هایی از روایات ضعیف 265

2. ساختگی بودن روایات (اسرائیلیات) 271

شواهد تاریخی پدیدة وضع 272

نمونه هایی از روایات جعلی 274

3. تعارض بین روایات، یا عدم انطباق آن با مفاد آیه ها 281

عوامل بروز تعارض در روایات 282

ناسازگاری روایات با مفاد آیات 283

4. ناسازگاری با مبانی متقن کلامی 289

نمونه هایی درباره اوصاف خداوند 290

نمونه هایی در مورد قصص پیامبران 292

5. ناسازگاری با قراین قطعی دیگر 297

نمونه هایی از تعارض روایات با قرآن و سنت قطعیه 298

نمونه هایی از تعارض روایات با تاریخ قطعی 299

نمونه هایی از تعارض روایات با عقل بدیهی 302

نمونه هایی از تعارض روایات با علم قطعی 302

ص:13

6. عوارض و آفات جانبی دیگر 309

تفسیر نشدن شماری از آیات 309

نقل به معنا 312

تصحیف 314

تقطیع 315

کتابنامه 321

ص:14

ساختگی را در کنار مجموعه های روایی ناب، قرار داده و غَثّ و سمین (نادرست و درست) را در هم آمیخته اند.

امروزه که وجدان های بیدار و فطرت های سالم، خسته از کدورت های زندگی مدرن و ماشینی، در پی یافتن حقیقت، بیش از هر زمان دیگر به معارف راستین الهی رو آورده اند، بازکاوی روایات تفسیری و شناخت ویژگی های آن، برای تشخیص سره از ناسره، از هر زمان دیگر ضروری تر است؛ به ویژه آنکه دشمنان قسم خورده، با دست مایه قرار دادن روایات ساختگی، درصدد مشوّه جلوه دادن حقیقت دین برآمده اند تا به پندار خود از پیشرفت روزافزون معارف ناب الهی جلوگیری کنند.

پیشینیان، در مسیر کشف و ابداع ضوابط، ملاک ها و روش های واکاوی روایات تفسیری، پژوهش های تحسین برانگیزی انجام داده اند، ولی تا رسیدن به نقطه مطلوب، به ویژه با نگاه تطبیقی بین روایات شیعه و اهل سنت، راه درازی در پیش است؛ راهی که در گذر آن، ویژگی های روایات تفسیری فریقین، شناسایی شود و با نگاهی آسیب شناسانه، ضعف ها و سستی های هر یک مشخص گردد.

در این راستا، مسئولان محترم «جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة» جهت ترویج معارف الهی در عرصه جهانی، همتی مضاعف از خود نشان داده و از تمام توانِ مجموعه های علمی در این زمینه بهره جسته اند.

این اثر ناچیز، با بضاعت اندک نگارنده، به سفارش واحد تدوین متون درسی آن مرکز، تحت عنوان «پژوهشی تطبیقی در روایات تفسیری فریقین» با هدف شناخت ویژگی مشترک و اختصاصی روایات تفسیری و آسیب شناسی آنها، برای دو واحد درسی در مقطع کارشناسی ارشد به نگارش درآمده است؛ به امید آنکه با همة کاستی ها، انگیزه ای برای تحقیقات بیشتر و ژرف تر باشد.

ص:16

ص:18

ص:20

کشف مراد متکلم (خداوند) نیز در تعریف آن نهفته است. بنابراین، تفسیر در مواردی صادق است که کلام از نوعی پیچیدگی و خفا برخوردار بوده و در فرایند تفسیر، خفا و پیچیدگی یاد شده، برطرف و لایه های پنهان آن آشکار شود.

پیامبر (صلی الله علیه و آله)، «تفسیر» آیات شمرده می شود. صحابه نیز هرگاه در فهم آیات قرآن دچار مشکل می شدند از آن حضرت سؤال می کردند.

در روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده است که فرمود:

«ألا وإنّی أوتیت القرآن ومثله معه؛ به من قرآن داده شد و مثل آن با اوست». (1)

شاید مراد از «مثله» همان سنت و حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) باشد که همسان و همزاد قرآن به شمار می آید؛ چه اینکه روایات تفسیری پا به پای نزول آیات قرآن و همسان با آن، توسط رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله)، شکل گرفت و پا به عرصه وجود گذاشت و هر روز بر تعداد و حجم آن افزوده شد.

پس از ارتحال پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلی الله علیه و آله)، نشر این آثار توسط اهل بیت (علیهم السلام) آن حضرت و شماری از صحابه بزرگوار، که تفسیر آیات را از سرچشمه اصلی آن فرا گرفته بودند، تداوم یافت. در واقع اینان حلقه های واسطة بین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امت بودند که دانش و علوم نبوی از طریق آنها گسترش یافت و پس از آنها نیز این حرکت همچنان به راهش ادامه داد؛ زیرا با تلاش گروه نخست، شماری دیگر از میان امت که اهتمام بیشتری نسبت به فراگیری روایات تفسیری داشتند، به نام «تابعین» به نشر و انتقال این معارف عظیم همت گماشتند.

امروزه مجموعه این آثار منقول، به نام «روایات تفسیری» شناخته می شود. همچنین، تفسیرهایی که با استناد به این روایات، درصدد فهم و درک معانی و مقاصد آیات اند، «تفسیر به مأثور» و روش تفسیری آنها «تفسیر اثری» نام دارد. در مقابل، به تفسیرهایی که با تکیه بر عقل و اندیشه، در پی فهم معانی آیات قرآن اند، «تفسیرهای اجتهادی» و روش تفسیری آنها را «تفسیر عقلی» می نامند.

ص:24

بی تردید اگر این گنجینه عظیم و به یادگار مانده از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) در بیان تفسیر آیات، از پاره ای کاستی ها و ضعف ها، به صورتِ علمی و منطقی، پالایش شوند و از ناخالصی ها پیراسته گردند، مجموعه بی نظیری از معارف ناب قرآنی فراهم گشته که می تواند تشنگان معارف نبوی را سیراب کند و به بازشناخت افق های ناگشوده کرانه های بی انتهای قرآن بینجامد.

مختلف فریقین، از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام)، تا صحابه، تابعین و اتباع آنان، به یادگار مانده است، هنوز به صورتِ دقیق طبقه بندی نشده و با اصول علمی و فنی، در بوته نقد و نظر قرار نگرفته اند. بنابراین انبوهی از روایات صحیح و سقیم، بی هیچ پالایشی، در کنار هم قرار گرفته و بسیاری از فرقه های انحرافی، اعتقادات سست و بی پایه خود را براساس همین روایات موهوم و ضعیفِ پالایش نشده، پایه ریزی کرده اند.

ثانیاً: ورود روایات جعلی و فاقد اعتبار در حوزه روایات تفسیری و پراکندگی و فراوانی آنها در میان گنجینه ای عظیم از روایات ارزشمند، موجب شده است تا چهره حقیقت, مشوّه شده و دشمنان اسلام وجود این گونه روایات را دستاویزی برای خرده گیری بر آیین آسمانی اسلام قرار دهند.

ثالثاً: ضرورت فهم صحیح آیات قرآن، رسیدن به قرائت مصابِ به واقع، کشف حقیقت جهت پاسخگویی به نیازهای فکری و دینی نسل حقیقت جوی معاصر و سیراب شدن از کوثر الهی قرآن، می طلبد تا روایات تفسیری به صورتِ جدی مورد بررسی و تحلیل قرار گیرند. همچنین باید با روش های علمی و صحیح، سره از ناسره بازشناسی شده، مرزهای صحیح و سقیم از یکدیگر متمایز گردند.

گذشته از نیاز همه فرقه های اسلامی - با همه اختلافاتی که دارند - به کنکاش در روایات تفسیری، این امر از منظر پیروان سایر ادیان و مذاهب نیز قابل توجه است، زیرا امروزه با توجه به گسترش سریع و فزاینده اسلام در سراسر گیتی، جهانیان از خود می پرسند: چگونه دینی که بیش از چهارده قرن قبل در یک منطقه محدود جغرافیایی و فرهنگی، در سطحی بسیار ابتدایی و بدوی ظهور کرد، مدعی هدایت کاروان تمدن بشر امروزی - با آن همه پیچیدگی و دشواری -

ص:26

است؟ دینی که خود در رساندن مقاصدش گرفتار ده ها قرائت گوناگون شده و به صدها فرقه و نحله تقسیم شده است، چگونه مدعی ویژگی هایی چون جامعیت، جهانی بودن و کامل بودن است؟

بدیهی است ژرف نگری در روایات تفسیری برای دستیابی به فهم صحیح آیات قرآن و بازنگری مجدد در آنها و نیز ارائه نتایج روشن به جهانیان، می تواند پاسخی در خور به این گونه شبهات و القائات باشد.

اثر داودی و دانشنامه قرآن پژوهی اثر خرمشاهی، گردآوری شده است.

با نگاهی گذرا به دوره های تدوین این کتاب ها، نتیجه می گیریم که پژوهشگران حوزه تفسیری، پس از عبور از قرن چهارم و پنجم - که به حق باید این دو قرن را دوره تدوین و تجمیع روایات تفسیری نامید - رفته رفته به تحلیل و بررسی روایات روی آورده، به پالایش آنها همت گماشته و آثار ارزشمندی در این زمینه پدید آوردند (که در مباحث بعدی، بیشتر به آن خواهیم پرداخت).

هرچه بود، این تحلیل ها و بررسی ها، مسیری یک سویه را طی کرده و هر یک از فریقین (شیعه و سنی) بدون توجه به منابع و روایات دیگری، به این امر اهتمام ورزیدند. همچنین هیچ فرد، یا گروهی تاکنون به صورتِ تطبیقی و مقارنه ای، در یکجا روایات تفسیری شیعه و اهل سنت را در ذیل هر آیه، جهت مقایسه و داوری، گردآوری نکرده است؛ همچنان که تا امروز، تحقیقات جامعی در این زمینه به عمل نیامده است.

البته این بدین معنا نیست که در هیچ موردی - حتی به صورتِ پراکنده و جزئی - این عمل انجام نشده است؛ بلکه منظور آن است که تاکنون به صورتِ جامع و فراگیر اتفاق نیفتاده است. جز اینکه در این اواخر آیت الله معرفت (رحمه الله) (قرآن پژوه فقید) در شش سال آخر عمر با برکت خویش (سال 79 الی 85)، پس از نیم قرن مطالعه و تحقیق در علوم قرآن و تفسیر، به این امر مهم و خطیر همت گماشت. او با تشکیل لجنه ای علمی به تدوین کتاب گرانسنگ التفسیر الأثری الجامع اقدام کرد و پس از جمع آوری تمام روایات فریقین در ذیل هر آیه به بررسی و نقد و نظر درباره آنها پرداخت.

امروزه در میان علمای اهل سنت نیز، انگیزه پالایش روایات تفسیری و

ص:28

حرکت در راستای تصفیه آنها از ناخالصی ها، نسبت به زمان های گذشته، چشمگیرتر شده است. افرادی چون محمود ابوریه (از علمای معاصر اهل سنت) با کالبدشکافی روایات و راویان آنها، به این امر خطیر اقدام کرده و راه شناسایی روایات مجعول و ساختگی را به صورتِ علمی بررسی کرده و راویان دروغ گو و جاعل را در آثار خود معرفی کرده اند. (1)

ص:29

چکیده

1. «تفسیر»، عبارت است از بیان معانی آیات و کشف مقاصد آن. این واژه در مواردی به کار می رود که کلام از نوعی پیچیدگی و خفا برخوردار باشد؛

2. به حکایتِ گفتار، رفتار و تقریر معصوم (علیه السلام) نزد محدثان شیعه، «روایت» گفته می شود؛

«حدیث»، «سنت»، «خبر» و «اثر»، دیگر واژگان همسو با «روایت» هستند.

3. «روایات تفسیری» به آن دسته از روایات گفته می شود که توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) یا اهل بیت (علیهم السلام)، جهت تبیین مفاد آیات قرآن، صادر شده باشد؛

4. از جمله دلایل و فواید ضرورت پژوهش در زمینه روایات تفسیری عبارتند از:

الف) راه یابی به مفاد صحیح آیات قرآن؛

ب) ارائه راهکار روشن قرآن به جویندگان حقیقت؛

ج) مرزبندی بین احادیث صحیح و سقیم و پاک سازی حریم قرآن از ورود روایات جعلی؛

د) شناسایی احادیث متعارض و رسیدن به راه حل تعارض میان آنها.

5. اندیشمندان شیعه و سنی، هر یک بدون نظر به منابع دیگری، در طی سده های گذشته به بررسی روایات تفسیری اهتمام ویژه داشته اند، ولی تا رسیدن به نقطه جامع و همه جانبه، راه درازی در پیش است.

ص:30

پرسش

1. مفهوم اصطلاحی «تفسیر» چیست؟

2. آیا تفسیر، تنها کشف معانی ظاهری است یا کشف مراد متکلم هم در آن اخذ شده است؟ توضیح دهید.

3. تعریف اصطلاحی «روایت» چیست؟

4. واژگان مترادف واژه «روایت» کدامند؟

5. «روایات تفسیری» به چه دسته ای از روایات اطلاق می شود؟

6. روایات تفسیری چگونه شکل گرفت؟

7. «تفسیر به مأثور» یا «تفسیر اثری» به چه نوع تفسیری اطلاق می شود؟

8. تحولات سیاسی و فکری شماری از مسلمانان پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) چه تأثیری در روایات تفسیری بر جای گذاشت؟

9. دلیل ضرورت پژوهش در زمینه روایات تفسیری را تبیین کنید.

10. پژوهش در زمینه روایات تفسیری، چه اهمیتی برای حقیقت جویان سایر ادیان دارد؟

11. تلاش های علمای فریقین در زمینه روایات تفسیری، چه آثاری در پی داشت؟

12. آیا تاکنون به صورتِ جامع و تطبیقی، پژوهشی در زمینه روایات تفسیری فریقین انجام گرفته است؟

13. کتاب التفسیر الأثری الجامع با چه هدفی به رشته تحریر درآمد؟

14. محمود ابوریه چه آثاری در زمینه پژوهش در روایات، تدوین کرد؟

ص:31

پژوهش

1. وجوه اشتراک و افتراق مفاهیم لغوی و اصطلاحی واژگانِ «روایت، سنت، حدیث، خبر و اثر» را از منابع لغوی و حدیث شناسی، بررسی نمایید.

2. بررسی نمایید که پدیده جعل و وضع حدیث در حوزه تفسیر از چه زمانی و توسط چه کسانی آغاز شد؟

3. با مراجعه به کتابِ التفسیر الأثری الجامع و أضواء علی السنّة المحمدیّة آفت وضع و جعل در حوزه روایات تفسیری را بررسی کنید.

4. با مراجعه به کتاب التفسیر والمفسرون، اثر ذهبی و آیت الله معرفت، جایگاه روایات صحابه را تبیین و نقد و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. اصول الحدیث واحکامه، آیت الله سبحانی؛

2. مقباس الهدایة، عبدالله مامقانی؛

3. التفسیر والمفسرون، ذهبی؛

4. التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، آیت الله معرفت؛

5. أضواء علی السنّة المحمدیة، محمود ابوریه؛

6. التمهید فی علوم القرآن، آیت الله معرفت؛

7. التفسیر الأثری الجامع، ج1، آیت الله معرفت؛

8. الوضع والوضّاعون فی الحدیث النبوی، دکتر عبدالصمد؛

9. الإسرائیلیات والموضوعات فی کتب التفسیر، ابو شهبة؛

10. روش فهم حدیث، عبدالهادی مسعودی؛

11. درسنامه وضع حدیث، ناصر رفیعی؛

12. تاریخ عمومی حدیث، مجید معارف.

ص:32

در طول سده های گذشته، روایت های تفسیری به صورتِ ویژه در کتاب های مستقل گردآوری شده اند که از آنها به عنوان «منابع خاص تفسیر روایی» یاد می شود. شماری از روایات تفسیری نیز در دیگر کتاب های حدیثی، یعنی در «منابع عام حدیثی» گرد آمده اند. براین اساس، معرفی اجمالی این منابع و بیان ویژگی ها و خصوصیات دوره های تدوین آنها، به صورتِ جداگانه در دو بخش ارائه می شود.

7. نورالثقلین، عبد علی بن جمعه عروسی حویزی (م 1112ق)؛

8. المعین، نور الدین محمد بن مرتضی کاشانی (م 1115ق)؛

9. کنزالدقائق وبحر الغرائب، میرزا محمد مشهدی (م 1125ق)؛

10. الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، سید عبدالله شبّر (م 1242ق)؛

11. بحر العرفان ومعدن الایمان، محمد صالح برغانی (م 1271ق)؛

12. نفحات الرحمن فی تفسیر القرآن، محمد بن عبدالرحیم نهاوندی (م 1370ق)؛

13. التبیین فی شرح آیات المواعظ والبراهین، شیخ میرزا ابوتراب (م 1375ق)؛

14. تفسیر اثنی عشری، حسینی شاه عبدالعظیمی (م 1384ق)؛

15. التفسیر الأثری الجامع، محمدهادی معرفت (م 1427ق).

در بین این تفسیرها، شماری از اهمیت و شهرت بیشتری برخوردارند که به ترتیب عبارتند از: تفسیر عیاشی، تفسیر قمی، نورالثقلین، البرهان فی تفسیر القرآن، صافی و کنزالدقائق.

ب) معروف ترین تفسیرهای روایی اهل سنت

1. تفسیر القرآن، عبد الرزاق صنعائی (م 211ق)؛

2. جامع البیان فی تفسیر القرآن، ابن جریر طبری (م 310ق)؛

3. تفسیر القرآن العظیم، ابن أبی حاتم (م 327ق)؛

4. بحرالعلوم، نصر بن محمد سمرقندی (م 375ق)؛

5. الکشف والبیان عن تفسیر القرآن، احمد بن ابراهیم ثعلبی (م 427ق)؛

6. معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، حسین بن مسعود بغوی (م 516ق)؛

7. المحرّر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، أبومحمد بن عبد الحق بن عطیه (م543ق)؛

8. التسهیل لعلوم التنزیل، محمد بن احمد جزی کلبی (م 741ق)؛

ص:35

9. لباب التأویل فی معانی التنزیل (تفسیر خازن)، علی بن محمد شیخی خازن (م 741ق)؛

10. تفسیر القرآن العظیم، اسماعیل بن کثیر دمشقی (م 774ق)؛

11. جواهر الحسان فی تفسیر القرآن (تفسیر ثعالبی)، ابوزید عبدالرحمان ثعالبی (م 875ق)؛

12. الدرّ المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدین سیوطی (م 911ق)؛

13. فتح البیان فی مقاصد القرآن، سید محمد بن حسن قنوجی (م 1307ق).

از بین این تفسیرها جامع البیان طبری، الدرّالمنثور، تفسیر ابن کثیر، تفسیر عبدالرزاق، تفسیر ابن ابی حاتم، تفسیر ثعلبی و بغوی از شهرت و اهمیت بیشتری برخوردارند.

در ادامه، به معرفی اجمالی شماری از تفسیرهای روایی فریقین، با یادکرد نقاط قوت و ضعف آنها می پردازیم.

ضمیمه کرده است. با این بیان که روایات منقول از امام صادق (علیه السلام) را از طریق علی بن ابراهیم قمی و روایات منقول از امام باقر (علیه السلام) را از طریق ابوجارود نقل کرده است. افزون بر اینها، روایات دیگری را نیز آورده است که از هیچ یک از آن دو طریق نیستند و در کل، همه کتاب را به استادش علی بن ابراهیم قمی نسبت داده و به همین نام مشهور است. (1)

این تفسیر، علاوه بر نقل روایات تفسیری از اهل بیت (علیهم السلام) به مناسبت، مبهمات لغات قرآن و شواهد تاریخی مربوط به آیات را نیز بیان می کند. در یک نگاه، تفسیر قمی، به استثنای موارد ناچیزی که روایات ناصحیح و ضعیف را آورده، در مجموع تفسیر روایی مقبولی است. (2)

«کهف» در اختیار است. درهرحال، این تفسیر از بهترین و اصیل ترین تفسیرهای روایی شیعه شمرده می شود. (1)

تفسیر، بین روایت و درایت پیوند برقرار سازد و تمام آیات قرآن را تفسیر کند.

در این تفسیر، از روایات عیاشی و قمی نیز استفاده شده و در پاره ای از موارد، تأویلات عرفانی به کار رفته است.

ملا محسن فیض کاشانی پس از تدوین تفسیر صافی، خلاصه آن را به نام تفسیر أصفی نگاشت و از آن خلاصه تر، تفسیر دیگری را به نام المصفّی به رشته تحریر درآورد. (1)

تاریخ است و آثار مکتوب او در این دو رشته از مهم ترین منابع تفسیر و تاریخ اسلام شمرده می شوند.

ابن جریر در کتاب تفسیری خود که تفسیری روایی است، مجموعه گسترده ای از روایات تفسیری پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و صحابه و تابعین را گرد آورده است.

وی در این کتاب، در ابتدای هر بخش، به تفسیر آیات پرداخته، سپس روایات آن قسمت را نقل می کند. در صورت تعارض بین آنها، گاه به ترجیح شماری از روایات بر بعضی دیگر می پردازد و گاه پس از بیان روایات، به ضعف آنها اشاره می کند. این تفسیر، افزون بر روایات، دربردارنده قرائت ها، لغت، نحو، شعر و فقه و در مواردی هم مباحث نظری و اجتهادی است.

ابن جریر در این تفسیر، روایات مجعول و موهوم و به اصطلاح «اسرائیلیات» را در سطح گسترده ای نقل کرده است. به همین جهت، روایات فراوانی از راویان مجهول، ضعیف و متهم به کذب در این کتاب دیده می شود. در عین حال این اثر از مهم ترین منابع تفسیر روایی نزد اهل سنت به شمار می آید. (1)

گرفت آن را مختصرتر کند. ازاین رو، با تغییراتی در آن، از جمله حذف سند، آن را به نام الدرّ المنثور منتشر کرد.

وی در این تفسیر، روایات را بدون نقد و نظر، جمع آوری کرده و از نقل روایات ضعیف و اسرائیلیات پرهیز نکرده است. در موارد زیادی نیز با تلفیق روایات گوناگون، روایت جدیدی از خود، ابداع کرده است.

این کتاب علی رغم آنکه مورد توجه جهان اسلام قرار گرفت، دارای ضعف های بسیاری است که نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است. (1)

ص:41

چکیده

1. «تفسیر»، در گام نخست با تبیین پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آغاز شد و انبوهی از روایات تفسیری توسط آن حضرت و اهل بیتش (علیهم السلام) در میان مسلمین انتشار یافت. اندیشمندان اسلامی، روایات تفسیری را در کتاب های مستقلی (منابع خاص تفسیری) گردآوری کرده اند. تعدادی از این روایات نیز در ضمن کتاب های دیگر (منابع عام حدیثی) آمده اند؛

2. تفسیر عیاشی، تفسیر قمی، تفسیر نورالثقلین و تفسیر البرهان، از مهم ترین و مشهورترین تفاسیر روایی شیعه هستند. تفسیر طبری، تفسیر ابن ابی حاتم، تفسیر عبدالرزّاق و تفسیر درّالمنثور از مشهورترین تفسیرهای روایی اهل سنت به شمار می آیند؛

3. اگر از برخی ضعف ها صرف نظر کنیم، تفسیر قمی از قدیمی ترین و معتبرترین تفسیرهای روایی شیعه است؛ گرچه انتساب آن به علی بن ابراهیم قمی (استاد شیخ کلینی) خالی از مسامحه نیست؛

4. تفسیر عیاشی از بهترین و اصیل ترین تفسیرهای روایی است؛ هرچند جلد دوم آن مفقود و اسناد آن حذف شده است؛

5. تفسیر نورالثقلین، به لحاظ تجمیع و گردآوری روایات، از اهمیت بالایی برخوردار است؛

6. تفسیر صافی به لحاظ گزینش در انتخاب، بهترین و محکم ترین روایات و پرهیز از آوردن روایات سست و ضعیف، از مهم ترین تفسیرهای روایی به شمار می آید؛

7. تفسیر طبری، از حیث تجمیع روایات تفسیری از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اقوال

ص:42

صحابه و تابعین از جامع ترین و قدیمی ترین تفسیرهای روایی شمرده می شود، ولی خالی از روایات موهوم و اسرائیلیات نیست؛

8. تفسیر الدرّالمنثور، شهرت فراوانی از حیث گردآوری روایات و نوع سلیقه به کار رفته، دارد؛ ولی تلفیق روایات و عرضه آن به شکل روایت جدید و آوردن روایات ضعیف و موهوم، از جمله ضعف های آن است.

ص:43

پرسش

1. منظور از منابع خاص تفسیر روایی چیست؟

2. معروف ترین تفسیرهای روایی شیعه کدامند؟

3. معروف ترین تفسیرهای روایی اهل سنت کدامند؟

4. تفسیر قمی، اثر کیست؟ توضیح دهید.

5. ویژگی های تفسیر قمی (امتیازات و ضعف ها) را تبیین کنید.

6. تفسیر عیاشی اثر کیست؟ ضعف و قوت آن را توضیح دهید.

7. اهمیت تفسیر نورالثقلین در چیست؟ نقاط ضعف آن کدام است؟

8. اهمیت تفسیر صافی در چیست؟

9. نقاط ضعف و قوت تفسیر طبری را تبیین کنید.

10. تفسیر الدرّالمنثور اثر کیست؟ ویژگی های آن را از حیث ضعف و قوت، بیان کنید.

ص:44

پژوهش

1. تفسیر پنج آیه اول سوره بقره را در تفسیر قمی و عیاشی بررسی نمایید و روایات آنها را با هم مقایسه کنید.

2. تفسیر آخرین آیه سوره بقره را از تفسیر طبری و تفسیر ابن ابی حاتم، بررسی و مقایسه کنید.

3. چند نمونه از روایات تلفیقی تفسیر الدرّالمنثور را به دل خواه بیابید و بررسی کنید.

4. چند نمونه از روایات موهوم و اسرائیلیات تفسیر طبری را بیابید و آنها را نقد و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. التفسیر والمفسّرون، ذهبی؛

2. التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب، آیت الله معرفت؛

3. طبقات المفسرین، داودی؛

4. التمهید، آیت الله معرفت؛

5. الذریعة، آقا بزرگ تهرانی؛

6. دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، بهاءالدین خرمشاهی؛

7. الأعلام، خیر الدین زرکلی؛

8. طبقات المفسرین، جلال الدین سیوطی؛

9. طبقات مفسران شیعه، عقیقی بخشایشی؛

10. تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهی.

ص:45

ص:46

در این گونه کتاب ها که به عنوان «منابع عام حدیثی» شناخته می شوند، پدید آورندگان، درصدد مستقل نویسی و جداسازی نبوده اند. بلکه هدف آنان بیشتر، جمع آوری روایات به هر شکل ممکن بود تا از نابودی و اندراس آنها جلوگیری کنند. این منابع که سرشار از روایات تفسیری اند، از چنان جایگاهی برخوردارند که هیچ قرآن پژوه توانمندی نمی تواند تنها با تکیه بر «منابع خاص تفسیر روایی»، خویش را از مراجعه به آن منابع عام، بی نیاز بداند؛ بلکه افزون بر این، شماری از روایات غیر تفسیری در این منابع وجود دارند که به طور مستقیم ناظر به تفسیر آیات نیستند، ولی به صورتِ غیر مستقیم در فهم آیات و رسیدن به اندیشه قرآنی، اثرگذارند، به گونه ای که قرآن پژوهِ جامع نگر، نمی تواند از آنها هم صرف نظر کند.

از اینها گذشته، در مجامع روایی اهل سنت، مانند صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ترمذی و مستدرک حاکم، فصل یا کتابی تحت عنوان کتاب التفسیر وجود دارد که به ترتیب سوره ها، روایات تفسیری در آنها آمده است. این تفسیرها را می توان «تفسیرهای روایی غیر مستقل» نامید.

بخاری در کتاب التفسیر ضمن 364 باب، پانصد روایت نقل کرده است که شماری از آنها، به رغم ذکر آن در کتاب التفسیر، غیر تفسیری است، بخشی هم مردود است، زیرا مخالف قرآن و برهان عقلی است. در بخش پایانی کتاب، نمونه هایی از آن ارائه خواهد شد.

مسلم نیز در صحیحش تحت عنوان کتاب التفسیر، 37 روایت آورده است. در «سنن ترمذی»، تحت عنوان کتاب تفسیر القرآن، 420 روایت آمده است. در مستدرک حاکم نیز تحت عنوان کتاب التفسیر روایات مختلفی آمده که خالی از ضعف نیستند.

ص:48

درهرحال، برای معرفی و شناسایی این منابع و آشنایی با پدید آورندگان آن و نیز دوره های تدوین آنها، لازم است ضمن بیان سرگذشت حدیث شیعه و اهل سنت، آثار حدیثی به صورتِ جداگانه - هرچند به اختصار - بررسی گردد؛ زیرا دوران پیامبر (صلی الله علیه و آله) که هنوز فریقین شکل خاصی نداشتند از نگاه حدیث شناسی دوره مشترک حدیثی است، ولی پس از ارتحال آن حضرت، هر یک از دو جریان، راه خود را پیمودند و سرگذشت حدیث به دو جریان متفاوت در بستر زمان تبدیل شد، که خلاصة آن در دو قسمت تبیین می شود:

می ورزیدند. اصول اربعمأة توسط شاگردان ائمه (علیهم السلام) در همین دوران تدوین شده بود. (1) ابن شهر آشوب (م 588ق) دراین باره می نویسد:

وقال الشیخ المفید (م 412ق) أبو عبدالله محمد بن محمد بن النعمان البغدادی (رحمه الله): صنّف الإمامیّة من عهد أمیرالمؤمنین علی (علیه السلام) إلی عهد أبی محمد الحسن العسکری (علیه السلام)، اربعمأة کتاب، تسمّی الأصول وهذا معنی قولهم «أصل»؛ شیخ مفید گفته است از زمان امیرالمؤمنین (علیه السلام) تا عصر امام حسن عسکری (علیه السلام)، چهارصد کتاب به نام أصول نگاشته شده است و مرادشان از «أصل» همین کتاب ها است. (2)

هرچند این مطلب در آثار شیخ مفید یافت نشد و برخی در تعداد و زمان تألیفات آنها نظراتی دارند، ولی شکی نیست که تعداد راویان حدیث در این دوران که مستقیم از پرتو نور دانش اهل بیت (علیهم السلام) روشنی می گرفتند، به هزاران نفر می رسد. چنان که شهید اول (م 786ق) در کتاب ذکری الشیعه تنها افراد مشهور از رجال حدیث امام صادق (علیه السلام) را چهار هزار نفر از اهل عراق، حجاز، خراسان و شام می داند. (3)

حدیثی، تحت عنوان کتب اصول اربعه شیعه در فقه، یعنی: کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار اقدام کرده اند. (1)

آنها مطالب اصول اربعمأة را به صورتِ تنقیح شده و موضوعی، با نظم جدید در کتب اربعه منعکس کردند و از آن پس، أصول اربعمأة در گذر زمان در معرض فراموشی قرار گرفت. شماری از آنها در جریان آتش سوزی ها از جمله آتش سوزی کتابخانه کرخ بغداد در سال 448 هجری، از بین رفت و تعدادی نیز در اثر حملات مغول به سرزمین های اسلامی ناپدید شد. (2)

افزون بر نگارش کتب اربعه، در این دوره کتاب های ارزشمند روایی و حدیثی، در رشته های گوناگون تفسیر، ادعیه، زیارات، اخلاق، رجال، تاریخ و کتب اعتقادی در سطحی بسیار گسترده و عمیق، به رشته تحریر درآمد، که در ذیل به برخی از آنها - غیر از کتب تفسیری - اشاره می شود:

1. بصائر الدرجات، تألیف ابوجعفر محمد بن حسن صفار قمی (م 290ق) با 1881 حدیث؛

ص:51

2. المحاسن، تألیف احمد بن محمد بن خالد برقی (م 274ق) با 2636 حدیث؛

3. المؤمن، تألیف حسین بن سعید اهوازی (از چهره های برجسته قرن سوم) با 201 حدیث؛

4. الزهد از همان نویسنده، با 290 حدیث؛

5. قرب الاسناد، تألیف عبدالله بن جعفر حمیری (م 300ق) با 1387 حدیث (از آنجا به این کتاب، قرب الاسناد گفته اند که راویان اسناد آن از سه نفر تجاوز نمی کند)؛

6. دعائم الاسلام، تألیف نعمان بن محمد قمی (م 363ق) مشتمل بر روایات فقهی؛

7. کامل الزیارات، تألیف ابوالقاسم جعفر بن محمد (م 367ق)؛

8. تحف العقول، تألیف حسن بن علی بن شعبة حرّانی (م 381ق)؛ بیشتر در موضوعات اخلاقی؛

9. الغیبة، تألیف ابن ابی زینب نعمانی (م 360ق) درباره غیبت امام عصر (عج)، مشتمل بر 474 حدیث؛

10. الاشعثیات (جعفریات)، تألیف محمد بن اشعث کوفی (م 314ق)؛ غالباً روایات آن فقهی است؛

11. الأمالی، تألیف شیخ مفید (م 413ق).

در این دوره، آثار دیگری از شیخ صدوق مانند: خصال، معانی الأخبار، علل الشرایع، عیون أخبار الرضا، کمال الدین وتمام النعمة، الأمالی و التوحید و آثار ارزشمندی از شیخ مفید و سید مرتضی (م 436ق) و همچنین از برادرش سید رضی (م 406ق) به ویژه کتاب گران سنگ نهج البلاغه تدوین شد.

همچنین کتاب ارزشمند غرر الحکم ودرر الکلم، از ابوالفتح آمدی (م 510ق) و کتاب الأمالی فی التفسیر والحدیث والأدب از سید مرتضی مربوط به همین دوره حدیثی است.

ص:52

جمع آوری همه روایات شیعه در یک مجموعه عظیم بود؛ به ویژه آنها که در منابع روایی معتبر نیامده و به همین جهت، دستخوش فراموشی و نابودی بودند؛ درحالی که احتمال صحت آنها در پاره ای از موارد منتفی نبود. (1)

افزون بر این، علامه بزرگوار در بحارالانوار، روایات و آثار منقول را در نظمی بدیع و ابوابی متنوع عرضه کرد و در مواردی، بیان و توضیحاتی را بر آن افزود و نسبت به کتاب های دیگر، از آیات بیشتری استفاده کرد.

وی بر این باور بود که تمام علم، در کتاب خدا و اخبار اهل بیت (علیهم السلام) یافت می شود؛ چراکه روایات اهل بیت (علیهم السلام)، در واقع شرح و تفسیر کتاب خدا هستند و کسی جز آنان، به حقایق آیات الهی دست نمی یابد.

او در مقدمه بحارالانوار دراین باره می نویسد:

فوجدت العلم کلّه فی کتاب الله العزیز الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه وأخبار أهل البیت؛ وعلمت أنّ علم القرآن لا یفی أحلام العباد باستنباطه علی الیقین ولا یحیط به إلاّ من انتجبه الله لذلک من أئمّة الدین، الذین نزل فی بیتهم الروح الأمین؛ تمام علم را در کتاب خداوند که باطلی از پیش و پس آن راه ندارد و در اخبار اهل بیت (علیهم السلام) یافتم و دریافتم که از بندگان خدا کسی به ژرفای دانش قرآن راه نخواهد یافت و به آن احاطه پیدا نمی کند مگر پیشوایان دین که خداوند آنان را برگزید و جبرئیل در خانه ایشان فرود آمد. (2)

فهرست تفصیلی آیاتی که در بحارالانوار تفسیر شده اند به ترتیب آیات قرآن، توسط کاظم مرادخانی در دو جلد، استخراج و تنظیم شده و تحت عنوان بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن به چاپ رسیده است. (3)

ص:54

گردآوری و ارائه می شود. از جمله آثاری که تاکنون به رشته تحریر در آمده است عبارتند از: مسند فاطمة الزهراء (علیها السلام)، مسند الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام)، مسند الإمام المجتبی (علیه السلام)، موسوعة کلمات الحسین (علیه السلام) و....

5. معجم نویسی: نوشتن فهرست راهنما و معجم موضوعی برای دسترسی سریع به احادیث، از جمله فعالیت های ارزشمند در این دوره است. در این دوره برای انواع کتاب های حدیثی چون بحارالانوار، اصول کافی، وسائل الشیعة، نهج البلاغة و تعدادی دیگر از کتاب های روایی، فهرست راهنما و معجم موضوعی و الفبایی تدوین شده است.

6. فعالیت های دیگر: از جمله فعالیت های ارزشمند دیگری که در این دوره شکل گرفت، عبارت است از: تدوین آثار رجالی جدید، احیای نسخه های خطی، تدوین کتاب های فقه الحدیثی، تأسیس مراکز حدیث پژوهی، تأسیس دانشگاه و دانشکده های حدیث شناسی، تدوین و انتشار کتاب و مجلات حدیث شناسی، تهیه نرم افزارهای رایانه ای حدیثی و تفسیری، راه اندازی رشته های تخصصی حدیث، پرورش صدها اندیشمند و محقق حدیث شناس و....

ص:56

چکیده

1. منابع عام حدیثی، به دسته ای از کتاب های حدیثی اطلاق می شود که در آن، مجموعه روایات و منقولات از همه ابواب فقه، تفسیر، تاریخ و... در کنار هم گردآوری شده باشد؛

2. برای رسیدن به مفاد آیات قرآن، هم رجوع به منابع خاص تفسیر روایی لازم است و هم رجوع به منابع عام حدیثی؛

3. دوره های حدیث شیعه به چهار دوره اصلی برمی گردد: دوره حضور ائمه (علیهم السلام)، دوره محدثان متقدم، دوره محدثان متأخر و دوره معاصر؛

4. در دوره حضور، صدها اثر و کتاب از ائمه (علیهم السلام) و شاگردان برجسته آنها تدوین شده است. نگارش اصول اربعمأة، دستاورد مهم و بزرگ این دوره است؛

5. شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی (محمّدون ثلاث اول)، (1) محدثان متقدم هستند که کتب اربعه شیعه را به عنوان جوامع اولیه تدوین کرده اند. کافی اثر شیخ کلینی، من لا یحضره الفقیه اثر شیخ صدوق و دو کتاب تهذیب و استبصار از آثار شیخ طوسی است. با روی کار آمدن این چهار کتاب، رفته رفته اصول اربعمأة رو به فراموشی نهاد؛

6. از قرن ششم تا دهم، دوره رکود در حوزه حدیث شیعه است، ولی با ظهورِ «محمّدون ثلاث آخر» (2) در قرن های یازده و دوازده، مجدداً نهضت علمی در حدیث نگاری احیا شد و «جوامع ثانویه حدیث» به نام های الوافی از فیض کاشانی،

ص:57

وسائل الشیعة از شیخ حر عاملی و بحارالانوار از علامه مجلسی تدوین شد که افزون بر ویژگی های جوامع اولیه، مشحون از توضیحات، حل تعارض اخبار، شرح ها و بیان ها نیز هستند و پرده از ابهامات بسیاری در حوزه حدیث برداشته اند؛

7. دوره معاصر، با ظهور محدّث نوری - حدیث شناس معروف - آغاز شد و فعالیت های گسترده حدیث پژوهی، متناسب با نیازها و ظرفیت های زمان، در قالب های نو ادامه یافت.

مستدرک نویسی، موسوعه نویسی، تصحیح و تحقیق منابع حدیثی، مسندنویسی، معجم نویسی و بالاخره استفاده وسیع از خدمات رایانه ای و اینترنتی از جمله فعالیت های جدید در این دوره است که هر روز بر دامنه این فعالیت ها افزوده می شود.

ص:58

پرسش

1. عنوان «منابع خاص تفسیر روایی» مربوط به چه دسته از کتاب هاست؟

2. «منابع عام حدیثی» به چه کتاب هایی اطلاق می شود؟

3. چرا برای فهم آیات قرآن، نمی توان تنها به منابع خاص تفسیر روایی اکتفا کرد؟

4. مهم ترین دوره های حدیث شیعه کدامند؟

5. مهم ترین اثر حدیثی در عصر حضور ائمه (علیهم السلام) چه بود؟

6. محدثان متقدم چه کسانی بودند و چه آثاری را بر جای گذاشتند؟

7. اصول اربعمأة چیست و به چه سرنوشتی دچار شد؟

8. اصول اربعه چیست و دارای چه ویژگی هایی است؟

9. محدثان متأخر چه کسانی هستند و مهم ترین آثار آنها چیست؟

10. «جوامع اولیه حدیث» و «جوامع ثانویه حدیث» به چه کتاب هایی گفته می شود؟

11. ویژگی های بحارالانوار را تبیین کنید.

12. فعالیت های حدیثی در دوره معاصر کدامند؟

ص:59

پژوهش

1. در مورد مهم ترین شروح بر کافی، من لا یحضره الفقیه و تهذیب الاحکام بررسی و تحقیق نمایید.

2. فعالیت های حدیث شناسانه علامه مجلسی را در بحارالانوار دسته بندی کنید و برای هرکدام یک نمونه بیاورید.

3. چه کوشش هایی در زمینه حدیث شناسی، از معاصران می شناسید؟ آنها را بررسی و ارائه کنید.

4. چه کتاب هایی در زمینه شرح حدیث، نقد حدیث و حل اختلاف اخبار می شناسید؟ آنها را طبقه بندی نمایید.

منابع تحقیق

1. اصول الحدیث واحکامه، آیت الله سبحانی؛

2. مقباس الهدایة، عبدالله مامقانی؛

3. علم الحدیث ودرایة الحدیث، مدیر شانه چی؛

4. آشنایی با تاریخ و منابع حدیثی، علی نصیری؛

5. تاریخ حدیث، سید رضا مؤدّب؛

6. روش فهم حدیث، عبدالهادی مسعودی؛

7. پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، مجید معارف؛

8. تاریخ عمومی حدیث، مجید معارف.

ص:60

شیعه در گذر تاریخ، دستخوش تحولات گوناگونی شده و دوره های متعددی را پشت سر گذرانده است که به لحاظ شکلی و محتوایی با ادوار حدیث شیعه، دارای اشتراکات و افتراقاتی است و در جمع می توان آن را به شش دوره مهم تقسیم کرد:

1. دوره منع نگارش حدیث (قرن 1)؛

2. دوره تجویز نگارش حدیث (قرن 2)؛

3. دوره جمع و تبویب اولیه (قرن 3)؛

4. دوره گسترش و تنظیم (قرن 4 و 5)؛

5. دوره محدثان متأخر (قرن 13 - 6)؛

6. دوره معاصر (قرن 14 و 15).

که می گفت: من هرچه از پیامبر (صلی الله علیه و آله) می شنیدم، آن را برای حفظ می نوشتم، ولی قریش با این بهانه که پیامبر (صلی الله علیه و آله) گاهی در حالت غضب و گاه در حالت رضا سخن می گوید، مرا از نوشتن آن باز می داشتند جریان را به استحضار پیامبر (صلی الله علیه و آله) رساندم، آن حضرت فرمود:

«اکتب، فو الذی نفسی بیده ما خرج منّی إلاّ حقّ؛ بنویس، زیرا سوگند به خدایی که جانم در قبضه قدرت اوست، چیزی جز حق، از من صادر نمی شود». (1)

مطابق اسناد و گزارش های تاریخی و روایات شیعه و سنی، تردیدی نیست که حدیث در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تدوین می شد و بسیاری از صحابه، با تشویق و توصیه رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) به کتابت آن اهتمام می ورزیده اند. (2)

امر تدوین حدیث و نگارش آن، که طبق اسناد تاریخی و روایات در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رایج و متداول شده بود، پس از رحلت آن حضرت (صلی الله علیه و آله)، همچنان بدون وقفه در نزد شیعیان تداوم داشت، ولی در میان اهل سنت، به اتفاق مورخان، به مدت یک قرن از این عمل به شدت جلوگیری شد که صدمات جبران ناپذیری به میراث فرهنگی مسلمانان وارد ساخت.

براساس اسناد تاریخی، نخستین بار خلیفه اول با تدوین و نگارش حدیث، مخالفت کرد و روایات فراوانی را که در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نگاشته شده بود در آتش سوزاند. وی حتی احادیثی که خود از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) یادداشت کرده بود را در آتش افکند. ذهبی دراین باره می نویسد: «عایشه نقل می کند: پدرم احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) را که به پانصد روایت می رسید در کتابی جمع آوری کرد،

ص:63

ولی روزی آتشی خواست و آنها را در آتش سوزاند». (1)

پس از ابوبکر، خلیفه دوم با شدت بیشتری این سیاست را دنبال کرد؛ تا آنجا که بزرگانی از صحابه مانند ابن مسعود، ابو درداء و ابو مسعود انصاری را به همین جهت به زندان افکند. (2) وی برخی دیگر از صحابه را که در دیگر سرزمین های اسلامی به نشر حدیث اشتغال داشتند به مدینه فراخواند و اجازه خروج به آنها نداد. (3)

پافشاری های این دو خلیفه در منع نگارش حدیث، با هر انگیزه و توجیهی که بود به صورتِ سنت تا یک قرن ادامه یافت و طی این مدت، احادیث صحیح بی شماری از سینه ها محو شد و بعدها موجب شیوع کذب و جعل گسترده در حوزه حدیث گردید.

استاد ابوریه، یکی از آثار منع کتابت حدیث را، عبارت از شیوع کذب و جعل در حوزه حدیث می داند. وی می نویسد:

کان من آثار تأخیر تدوین الحدیث وربط ألفاظه بالکتابة، إلی ما بعد المأة الأولی من الهجرة... أن اتسعت أبواب الروایة وفاضت أنهار الوضع بغیر ما ضابط ولا قید؛ از پیامدهای به تأخیر افتادنِ تدوین حدیث که تا یک قرن به درازا کشید، این بود که پس از این دوره، درهای روایت گری به صورتِ بی رویه ای گشوده شد و نهرهای وضع حدیث بدون ضابطه و قیدی، فوران کرد. (4)

راستی اگر قانون منع حدیث، توجیه معقولی داشت و یا فرضاً به دستور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بود، چرا پس از یک قرن، علمای اسلام به اتفاقِ نظر، تمام همت خویش را جهت تدوین و نگارش حدیث به کار گرفتند؟! اگر سیاست منع

ص:64

حدیث تا به امروز تداوم داشت، دیگر چه چیزی از اسلام و معارف دین باقی می ماند و امروز ما در کجای راه قرار داشتیم؟!

جرّاح (م 197ق) و سفیان بن عیینه (م 198ق).

قرن دوم، علاوه بر نوپایی در حوزه حدیث نگاری، دوره پیدایش مذاهب فقهی و کلامی نیز بود. حدیث و فقه در این دوره به سرعت در بلاد اسلامی گسترش یافت. البته به موازات این جنبش های علمی در حوزه فقه و حدیث، اسرائیلیات و روایات ساختگی به ویژه در حوزه تفسیر، افزایش فزاینده ای یافت.

در نیمه قرن دوم، ابتدا مصنّفات تدوین شد. مصنّفات، مجموعه روایاتی بودند که براساس ابواب فقهی تنظیم می شدند؛ مانند «مصنّف ابن جُریج» (م 150ق) در مکه، «مصنّف مالک» (م 179ق) در مدینه مشهور به مؤطّأ مالک، «مصنّف ابو حنیفه» (م 150ق) در کوفه، «مصنّف ابن اسحاق» (م 151ق) در مدینه و «مصنّف عبدالرزاق صنعانی» (م 211ق). (1)

مهم ترین اثر تصنیفی در این دوره، کتاب «مؤطّأ مالک بن انس» است. در اواخر قرن دوم، مسندنویسی نیز آغاز شد که طبقه بندی روایات در آن کتاب ها، براساس نام صحابه تنظیم می شد و به نام آنها سند می خورد. (2)

اسحاق بن راهویه (م 238ق)، مسند ابن أبی شیبة (م 239ق) و مسند احمد بن حنبل (م 241ق). (1)

طبیعی بود که پدیده مسندنویسی، نمی توانست چندان دوام یابد، زیرا این کتاب ها فاقد طبقه بندی موضوعی بودند و دستیابی سریع به روایات ممکن نبود. از این رو، مسندنویسی به سرعت رو به افول نهاد و جایش را به شیوه های جدید حدیث نگاری از قبیل سنن نویسی و صحاح نویسی واگذار کرد.

از آنجا که محدثان متقدم، در این دوره با تلاش و کوشش فراوان به تدوین جوامع حدیثی پرداختند و کوشیدند ضمن گردآوری روایات، آنها را پالایش کنند، این دوره را «دوره تنقیح و اختیار» نامیده اند. (2) مهم ترین محصول کار و تلاش حدیث پژوهان در این دوره، «صحاح ستة» است که به عنوان «جوامع حدیثی اولیه» شناخته می شوند و به ترتیب زمان عبارتند از:

1. صحیح بخاری، تألیف محمد بن اسماعیل بخاری (م 256ق) با حدود 7275 حدیث، که ظرف مدت شانزده سال، از میان ششصد هزار حدیث آن را نگاشت؛ (3)

2. صحیح مسلم، تألیف مسلم بن حجاج قشیری (م 261ق) با 12000 حدیث که ظرف مدت 15 سال از میان سیصد هزار حدیث، آن را تألیف کرد؛ (4)

3. سنن ابن ماجة، تألیف محمد بن یزید بن ماجة (م 273ق) با 4341 حدیث؛

4. سنن ابی داود، تألیف سلیمان بن اشعث سجستانی (م 275ق) با 4800 حدیث؛

5. سنن ترمذی، تألیف محمد بن عیسی (م 279ق) با 5000 حدیث؛

ص:67

6. سنن نسائی، تألیف احمد بن شعیب (م 303ق). (1)

در قرن سوم، افزون بر اینها کتاب های دیگری نگاشته شد که امروز در نزد اهل سنت از اهمیت فراوانی برخوردارند.

3. شرح نویسی: از جمله فعالیت های حدیث نگاری در قرن چهارم و پنجم شرح و تعلیقه نگاری بر کتاب های حدیثی پیشین بوده است؛ چنان که شرح های متعددی بر کتاب های پیشینیان نگاشته شد. (1)

پنجم) دوره محدثان متأخر (قرن 13 - 6)

در این دوره نسبتاً طولانی، هرچند آهنگ حرکت حدیث پژوهی با سردی و رخوت همراه بود و دانش حدیث نگاری، دوران فترت خویش را پشت سر می گذاشت و کار ویژه و چشمگیری در این حوزه صورت نگرفت، ولی نمی توان از کنار دو پدیده «جمع نویسی» و «آسیب شناسی روایات» که محصول این دوره است به سادگی گذشت.

این دو پدیده در ادامه و تکمیل کارهای حدیثی گذشتگان اتفاق افتاد که گام مؤثری در پیشبرد دانش حدیثی به شمار می رود.

1. جمع نویسی: منظور از «جمع نویسی» گردآوری همه روایات از مجموعه های حدیثی گذشتگان به ضمیمه صحاح ستّة در یک کتاب جامع بوده است. امروزه مجموعه این آثار به عنوان جوامع ثانویه حدیثی شناخته می شوند که اهم آنها عبارتند از:

1. السنن الکبری، اثر بیهقی (م 458ق) که دربردارنده 74 کتاب حدیثی است؛

2. مصابیح السنّة، اثر بغوی (م 516ق) که احادیث صحاح سته را یکجا جمع کرده است؛

3. جامع المسانید، اثر ابن جوزی (م 597ق)؛

4. جامع المسانید، اثر ابن کثیر (م 774ق)؛

ص:69

5. مجمع الزوائد، اثر نور الدین هیثمی (م 807ق)؛

6. کنز العمّال، اثر متقی هندی (م 975ق). (1)

2. آسیب شناسی روایات: منظور از «آسیب شناسی» شناسایی احادیث موضوع و ساختگی است که توسط محققان حدیث شناس، شناسایی و طبقه بندی و در کتاب های مستقلی، جمع آوری شدند. از جمله این کتاب ها عبارتند از:

- تذکرة الموضوعات، اثر مقدسی (م 507ق)؛

- الموضوعات الکبری، اثر ابن جوزی (م 597ق)؛

- اللئالی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة، اثر جلال الدین سیوطی (م911ق).

در این دوره، فعالیت های دیگری چون مستدرک نویسی، شرح و تعلیقه نویسی، اختصارنویسی، زوایدنویسی و غیره نیز در حوزه دانش حدیثی، کم وبیش رواج یافت.

چکیده

1. دوره های حدیث اهل سنت، هم به لحاظ شکلی و هم از حیث محتوا، دارای اشتراکات و افتراقاتی با ادوار حدیث شیعه است که به شش دوره مهم تقسیم می شوند: منع کتابت حدیث؛ تجویز نگارش؛ جمع و تبویب اولیه؛ گسترش و تنظیم دوره محدّثان متأخر و دوره معاصر؛

2. نگارش حدیث که با توصیه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در عصر آن حضرت امری متداول بود، با ممانعت و اصرار خلیفه اول و دوم به مدت یک قرن تعطیل شده بود و این، خسارت های سنگینی را از جمله شیوع کذب و احادیث ساختگی و جعلی، متوجه حدیث ساخت؛

3. عمر بن عبدالعزیز، در ابتدای قرن دوم به قانون منع تدوین حدیث، پایان داد و علما و دانشمندان را به نگارش حدیث فرا خواند. در پی این فرمان، آرام آرام قانون منع تدوین، جای خود را به نهضت شتابنده حدیث نگاری داد؛

4. تلاش های حدیث نگاران در گام نخست، به صورتِ مصنّفات، «مسندنویسی»، «صحاح نویسی» (جوامع اولیه حدیث) و «سنن نویسی» نمایان شد؛

5. در قرن چهارم و پنجم، پدیده های «مستدرک نویسی»، «مستخرج نویسی» و «شرح نویسی» رایج شد؛

6. تقریباً سده های ششم تا سیزدهم (دوره محدثان متأخر)، عصر رکود در تاریخ حدیث اهل سنت است و دو پدیده «جمع نویسی» به عنوان «جوامع ثانویه حدیثی» و «آسیب شناسی روایات» جهت کشف روایات مجعول و فاقد اعتبار، از فعالیت های مهم این دوره است؛

ص:71

7. شاخصه های دوره معاصر در حوزه حدیث شیعه و اهل سنت، تا حدود زیادی یکسان است. برخی از این فعالیت ها عبارتند از: شرح نویسی های علمی، موسوعه نویسی موضوعی، تهیه نرم افزارهای رایانه ای، تصحیح و تحقیق منابع و جوامع حدیثی، استفاده از خدمات اینترنتی و....

ص:72

پرسش

1. مهم ترین دوره های حدیث اهل سنت کدامند؟

2. توصیه های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را در باب کتابت حدیث، بیان کنید.

3. برابر حدیث «قیّدوا العلم بالکتابة» زنجیر کردن علم به وسیله نگارش، کنایه از چیست؟

4. جریان منع نگارش حدیث توسط چه کسانی صادر شد و تا چه مدت ادامه داشت؟

5. قانون منع نگارش حدیث دارای چه پیامدهای منفی بود؟

6. چه کسی فرمان منع نگارش حدیث را لغو کرد و لغو آن چه فوایدی را در پی داشت؟

7. چرا عمر بن عبدالعزیز علما را به نگارش حدیث فرا خواند؟

8. نگارندگان اولیه حدیث از تابعین چه کسانی بودند؟

9. مصنّفات چه کتاب هایی بودند و در چه دوره ای پدید آمدند؟

10. بهترین اثر تصنیفی از میان مصنّفات چه نامیده می شود و اثر کیست؟

11. مسندنویسی از چه زمانی آغاز شد و طبقه بندی روایات در آنها بر اساس چیست؟

12. مهم ترین مسانید چه نام دارد؟

13. چرا پدیده «مسندنویسی» دوام نیافت؟

14. مهم ترین دستاورد قرن سوم در عرصه حدیث نگاری چه بوده است؟

15. عنوان «جوامع اولیه حدیثی» در نزد اهل سنت، شامل چه کتاب هایی می شود؟

16. سیر حدیث نگاری در قرن چهارم و پنجم، بیشتر حول چه محورهایی جریان داشت؟

17. اهم فعالیت های حدیث پژوهی در قرن چهارم و پنجم را نام ببرید؟

ص:73

18. مقصود از «مستدرک نویسی» چیست؟ دو اثر از مستدرکات را نام ببرید.

19. منظور از «مستخرج نویسی» چیست؟ سه اثر از آنها را نام ببرید.

20. مراد از پدیده «جمع نویسی» در دوره محدثان متأخر چیست؟

21. مهم ترین کتاب های جوامع ثانویه حدیث نزد اهل سنت کدامند؟

22. آسیب شناسی احادیث، در چه دوره ای اتفاق افتاد و چه کتاب هایی در این زمینه تدوین شد؟

23. مهم ترین فعالیت های حدیث پژوهی در دوره معاصر را تبیین کنید.

ص:74

پژوهش

1. بررسی کنید که اعتقاد به کافی بودن کتاب خدا، چه پیامدهای منفی در حوزه حدیث نگاری برجای گذاشت؟

2. تمایز و تشابه مسانید حدیثی و مصنّفات را بررسی و تحلیل نمایید.

3. ادوار تدوین حدیث شیعه را بررسی و با ادوار تدوین حدیث اهل سنت مقایسه کنید.

4. پدیده جعل حدیث در سده های نخست و انگیزه جاعلان حدیث را بررسی و تحلیل کنید.

5. ویژگی های متن، مؤلّف و چگونگی تدوین صحیحین را تحلیل و بررسی نمایید.

6. دیدگاه های محدثان معاصر اهل سنت را در مورد جایگاه صحیحین و میزان اعتبار آنها بیان کنید.

7. کتاب موضوعات ابن جوزی را با توجه به اهداف مؤلّف آن تحلیل نمایید.

8. در مورد شاخه های جدید علوم حدیث، در عصر حاضر تحقیق کرده و دراین باره فعالیت های دو حوزه شیعه و اهل سنت را با هم مقایسه کنید.

9. فعالیت های «مستدرک نویسی» و «مستخرج نویسی» و نیز انگیزه های مؤلفان آنها را مورد تحقیق و بررسی قرار دهید.

منابع تحقیق

1. اصول الحدیث واحکامه، آیت الله سبحانی؛

2. الوضع والوضّاعون فی الحدیث النبوی، دکتر عبدالصمد؛

3. أضواء علی السنّة المحمدیة، محمود ابوریه؛

4. علوم الحدیث ومصطلحه، صبحی صالح؛

ص:75

5. تذکرة الحفّاظ، محمد بن احمد ذهبی؛

6. مقباس الهدایة، عبدالله مامقانی؛

7. آشنایی با تاریخ و منابع حدیثی، علی نصیری؛

8. تاریخ حدیث، سیدرضا مؤدّب؛

9. روش فهم حدیث، عبدالهادی مسعودی؛

10. پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، مجید معارف؛

11. تاریخ عمومی حدیث، مجید معارف.

ص:76

اصیل ترین منبع فهم آیات قرآن، بیانات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بود و صحابه و دیگران برای فهم صحیح از آیات، به بیان تفسیری آن حضرت رجوع می کردند و نسبت به ثبت و ضبط آن، اهتمام ویژه ای می ورزیدند.

سی و چهار تن از بزرگان اسلام و یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و می نویسد:

بیش از 180 تن از دانشمندان و مشاهیر اهل سنت در جوامع حدیثی، صحاح و سنن، آن را نقل کرده اند. (1)

مسلم و احمد بن حنبل، این حدیث را از طریق زید بن ارقم چنین نقل می کنند:

روزی پیامبر (صلی الله علیه و آله) در محلی بین مکه و مدینه که به «غدیر خم» مشهور است، در میان ما ایستاد و به ایراد خطبه پرداخت و پس از حمد و ثنای الهی و پند و اندرز به حاضران چنین فرمود:

«ألا یا أیها الناس إنّما أنا بشر یوشک أن یأتی رسول ربّی - عزّوجلّ - فأجیب وإنّی تارکُ فیکم الثقلین، أوّلهما کتاب الله - عزّوجلّ - فیه الهدی والنور، فخذوا بکتاب الله واستمسکوا به». فحثّ علی کتاب الله ورغّب فیه؛ ثمّ قال: «واهل بیتی، أذکّرکم الله فی أهل بیتی، أذکّرکم الله فی أهل بیتی، أذکّرکم الله فی أهل بیتی؛ ای مردم بدانید که من بشری هستم که به زودی پیک خداوند به سراغم می آید و از میان شما می روم، ولی دو چیز گران بها را به یادگار می گذارم. نخستین آنها کتاب خداست که مایه هدایت و نور است، پس بدان چنگ زنید و آن را در یابید. زید می گوید: آنگاه پیامبر (صلی الله علیه و آله) مردم را به قرآن ترغیب و تشویق کرد، سپس افزود: و (دوم) اهل بیت (علیهم السلام) من است که شما را به آن توجه می دهم» و این جمله را سه بار تکرار کرد. (2)

از تحلیل ابن حجر هیتمی می توان دریافت که سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) در «حدیث ثقلین» به این معناست: همان گونه که قرآن تا قیامت پایدار و جاوید است و لزوم تمسّک به آن ابدی و همیشگی است، تمسک به اهل بیت (علیهم السلام) هم تا قیام قیامت، لازم و ابدی است. (3)

ص:79

شهرستانی دیگر عالم نامی اهل سنت در مورد برداشت های خود از «حدیث ثقلین» می نویسد:

وخصَّ الکتاب بحَمَلة من عترته الطاهرة، ونَقَلة من أصحابه الزاکیة الزاهرة، یتلونه حقّ تلاوته ویدرسونه حقّ دراسته، فالقرآن تَرَکته والعترة ورثته وهم أحد الثقلین؛ پیامبر (صلی الله علیه و آله) قرآن را به حاملانی از عترت طاهره اش و ناقلانی از یاران پاک و شایسته خود اختصاص داد؛ آنان قرآن را به شایستگی تلاوت می کنند و به درستی در آن غور می کنند. پس قرآن، میراث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و عترتش (علیهم السلام) وارثان آن حضرتند و آنان یکی از دو ثقل هستند.

آنگاه می افزاید:

ولقد کانت الصحابة متفقین علی أنّ علم القرآن مخصوص بأهل البیت (علیهم السلام)؛ اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) همه بر این نکته اتفاق نظر داشتند که دانش قرآنی، ویژه اهل بیت (علیهم السلام) است. (1)

شهرستانی که خود پس از سال ها تحقیق و بررسی در تفاسیر و غور سخنان اساطین فن، گمشده اش را در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) می یابد، چنان شیفته و مجذوب نکته پردازی های تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) می شود که با شیدایی خاص، دراین باره می نویسد:

ولقد کنت علی حداثة سنّی أسمع تفسیر القرآن من مشایخی سماعاً مجرّداً... ثمّ أطلعتنی مطالعات کلمات شریفة عن أهل البیت وأولیائهم - رضی الله عنهم - علی أسرار دفینة وأصول متینة فی علم القرآن؛ در نوجوانی از اساتیدم تفسیر قرآن را فرا می گرفتم، تا آنکه مطالعه و بررسی روی گفته های ارزشمند اهل بیت (علیهم السلام)، مرا با رازهای پنهان و پایه های استوار دانش قرآنی و تفسیر آشنا ساخت. (2)

حکیم ترمذی از دیگر دانشمندان بلند آوازه اهل سنت، پس از نقل حدیثی از امام

ص:80

باقر (علیه السلام) که برابر آن، امام آیه (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمّا هِیَ ) (1) را بر صدقات واجب و عبارت (وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ ) (2) را به صدقات مستحبی حمل کرده اند، می نویسد:

وجاد ما غاص أبوجعفر (رحمه الله) وحقّ لمعدن النبوّة أن یکون هذا؛ ابا جعفر (رحمه الله) چه نیکو برداشتی از این آیه کرد! آری از کسی چون وی که برخاسته از خاندان نبوت (علیهم السلام) است، همین شایسته است. (3)

بدین سان باید اذعان کرد که اهل بیت (علیهم السلام) همانند جد اطهرشان رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) بیش از هر کس دیگری با کلام خداوند و مراد باری تعالی آشنایند، علم آنان، ریشه در چشمه جوشان علم نبوی دارد که از علم لایزال و بی انتهای خداوند سرچشمه گرفته است.

در روایتی از امام باقر (علیه السلام) می خوانیم:

لو أنّا حدّثنا برأینا ضللنا کما ضلّ من کان قبلنا ولکنّا حدّثنا ببیّنة من ربّنا لنبیّه فبیّنها لنا؛ اگر ما براساس رأی شخصی خود سخن می گفتیم، مانند دیگران گمراه می شدیم، ولی ما براساس دلیل روشنی از سوی پروردگار سخن می گوییم که خداوند آن را در اختیار پیامبرش (صلی الله علیه و آله) قرار داد و پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را برای ما بیان کرده است. (4)

این خط به تأیید الهی رسیده و بیانگر ژرف نگری آگاهانه و معصومانه اهل بیت (علیهم السلام) از آیات قرآن است که برترین برداشت ها و بهترین آموزه های تفسیری را بدون هیچ خلط و خبطی بیان می کنند.

در واقع، به باور شیعه که ریشه در قرآن و سنت دارد، قول و فعل و تقریر

ص:81

اهل بیت (علیهم السلام)، مبین و ترجمانِ سنت معتبر نبوی است؛ یعنی مقوله «سنت» تنها در گفتار و رفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خلاصه نمی شود، بلکه در رفتار و گفتار اهل بیت اطهار (علیهم السلام) نیز منعکس است. برابر این دیدگاه، سنت همه معصومین (علیهم السلام)، سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) شمرده می شود. آیات «تطهیر» 1، «ولایت» 2، «اولی الأمر» 3 و همچنین احادیث مشهور نبوی: «ثقلین» 4، «منزلت» 5 و «غدیر» 6 از جمله دلایل روشنی هستند که به همسانی سنت اهل بیت (علیهم السلام)، با سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) دلالت دارند.

در روایتی امام صادق (علیه السلام) کلام خود را همان کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله) دانسته که هر دو از یک منبع تراوش کرده اند. آن حضرت می فرماید:

حدیثی حدیث أبی وحدیث أبی حدیث جدّی وحدیث جدّی حدیث الحسین وحدیث الحسین حدیث الحسن وحدیث الحسن حدیث أمیرالمؤمنین وحدیث أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله وحدیث رسول الله قول الله عزّوجلّ؛ حدیث من حدیث پدرم و حدیث پدرم، حدیث جدم و حدیث جدم، حدیث امام حسین (علیه السلام) و حدیث امام حسین (علیه السلام)، حدیث امام حسن (علیه السلام) و حدیث امام حسن (علیه السلام)، حدیث امیرالمؤمنین (علیه السلام) و حدیث امیرالمؤمنین (علیه السلام) حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) سخن خداوند است. 7

چنان که ملاحظه می شود، برابر این روایت، احادیث معصومین (علیهم السلام)، علاوه بر آنکه

ص:82

ترجمان سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) هستند، از علم بی نهایت خداوند نشأت گرفته اند؛ از این رو، سخن معصومین (علیهم السلام)، سخن خداوند است. این همان منزلت و جایگاهی است که راسخان در علم از آن برخوردارند؛ کسانی که از مراد خداوند آگاه بوده و از آن خبر می دهند.

امام صادق (علیه السلام) درخصوص آیه: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) (1) فرمود:

فرسول الله أفضل الراسخین فی العلم، قد علّمه - عزّوجلّ - جمیع ما أنزل علیه من التنزیل والتأویل وما کان الله لینزل علیه شیئاً لم یعلمه تأویله وأوصیاؤه من بعده یعلمون کلّه؛ پیامبر (صلی الله علیه و آله) والاترین راسخان در علم است که خداوند او را از تمام آنچه بر او نازل کرده، آگاه کرده است؛ چه تنزیل و چه تأویل آیات و این چنین نیست که خداوند بر او آیاتی نازل کند، ولی او را از تأویل آنها مطلع نسازد. پس از آن حضرت، اوصیای وی نیز از تأویل و تنزیل آیات، کاملاً آگاهی دارند. (2)

برابر این نگرش، اهل بیت (علیهم السلام) از مراد واقعی خداوند از آیات قرآن، خبر می دهند. آنان همانند مجتهدانی نیستند که با تمسک به سیاق و قراین لفظی، به حدس و گمان سخن بگویند.

چنان که امیرمؤمنان علی (علیه السلام) ضمن روایتی فرمود:

علّمنی ألف باب، کلّ باب یفتح ألف باب؛ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هزار در از علم بر من گشود که از هر باب آن هزار درِ دیگر گشوده شد. (3)

در روایت دیگری می خوانیم که پیامبر (صلی الله علیه و آله) به امیرمؤمنان (علیه السلام) فرمود: «آنچه را بر تو املا می کنم بنویس». آنگاه علی (علیه السلام) عرض کرد: «یا رسول الله! می ترسید

ص:83

فراموش کنم؟» فرمود: «نه من از خدا خواسته ام که تو حافظ علوم من باشی، ولی برای امامان پس از خود بنویس» آنگاه به امام حسن (علیه السلام) اشاره کرد و فرمود: هذا أوّلهم و به امام حسین (علیه السلام) اشاره کرد و فرمود: و هذا ثانیهم. سپس فرمود: امامان بعدی از نسل او هستند. (1)

ابواسحاق سبیعی از امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه: (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا) (2) روایت می کند که فرمود:

«هنّ لنا خاصّة یا أبا إسحاق؛ ای ابا اسحاق، وارثان کتاب، به طور ویژه ما هستیم». (3)

همه این تعبیرات، بیان دیگری از جدایی ناپذیری قرآن و عترت است که در حدیث متواتر «ثقلین» آمده است. قلمرو علم و آگاهی اهل بیت (علیهم السلام) و توانایی علمی آنان نسبت به معارف قرآن چنان گسترده و فراگیر است که همه سطوح ظاهری، باطنی، تأویلی و تنزیلی را فرا می گیرد و هیچ چیز از علم کتاب از آنان پوشیده و پنهان نیست. از این رو، هرگز آنان در پاسخ به پرسشی درمانده نشدند و در هیچ مناظره و احتجاجی شکست نخوردند.

امیرمؤمنان علی (علیه السلام) می فرمود: «اگر بخواهم تنها از تفسیر سوره حمد، هفتاد بارِ شتر پر کنم، توانایی آن را دارم». (4)

امام صادق (علیه السلام) در بیانی می فرماید:

إنّا أهل البیت لم یزل الله یبعث منّا من یعلم کتاب الله من أوّله إلی آخره؛ همواره خداوند از ما اهل بیت، کسی را بر می گزیند که تمام کتاب خداوند را از ابتدا تا آخر، می داند. (5)

ص:84

درحالی که هیچ عالم و دانشمندی، نمی تواند ادعای چنین آگاهی بر همه معارف قرآن را داشته باشد.

در روایتی امام باقر (علیه السلام) می فرماید:

ما یستطیع أحدٌ أن یدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کلّه، ظاهره وباطنه، غیر الأوصیاء؛ جز اوصیای الهی (اهل بیت) کسی نمی تواند چنین ادعایی داشته باشد که بر همه قرآن، از ظاهر و باطنش دسترسی دارد. (1)

بر همین اساس بزرگان صحابه، با وجود مدارج بالای علمی و عملی، هرگز در مقابل اوج عظمت علمی امیرمؤمنان (علیه السلام)، چیزی برای خود قائل نبودند؛ چنان که عبدالله بن مسعود دراین باره می گفت: «من علم تفسیر را از علی (علیه السلام) فرا گرفتم» و می افزود:

«إنّ علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) عنده علم الظاهر والباطن؛ (2)علم ظاهر و باطن نزد علی است».

ابن عباس بر این نکته تأکید داشت که آنچه از تفسیر می داند، همه را در مکتب امیرمؤمنان (علیه السلام) آموخته است: «جُلّ ما تعلّمت من تفسیر القرآن من علی بن أبی طالب (علیه السلام)». (3)

ص:85

چکیده

1. مراجعه به روایات و اخبار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام)، در فرایند فهم صحیح از مفاد آیات قرآن، نقش بسزایی دارند؛ به گونه ای که بدون آن، دستیابی به مراد واقعی خداوند، در مواردی دچار اختلال جدی می شود؛

2. پیامبر (صلی الله علیه و آله) به موازات ابلاغ متن آیات، رسالت تبیین و توضیح آنها را نیز به عهده داشت این وظیفه پس از آن حضرت، به اهل بیت اطهار (علیهم السلام) سپرده شده است؛

3. حدیث متواتر «ثقلین»، به روشنی بر جدایی ناپذیری قرآن و عترت و لزوم تمسک به آن دو، تا همیشه تاریخ، گواهی می دهد؛

4. آیات «تطهیر»، «ولایت»، «اولی الامر» و همچنین احادیث «ثقلین»، «منزلت» و «غدیر» به روشنی بر همسانی سنت اهل بیت (علیهم السلام) با سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و همچنین بر هم آوایی قرآن و عترت (علیهم السلام)، دلالت دارند؛

5. بسیاری از بزرگان اهل سنت، با تکیه بر احادیث انکار نشدنی، دانش قرآنی را ویژه اهل بیت (علیهم السلام) می دانند و به خوشه چینی از خرمن علوم و دانش آنها افتخار می کنند؛

6. مقوله «سنت» تنها در گفتار و رفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله) خلاصه نمی شود، بلکه گفتار و رفتار اهل بیت (علیهم السلام) نیز نمایانگر سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) است. از این رو احادیث اهل بیت (علیهم السلام)، ترجمان سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و سخنان آنها، سخن خداست.

آنان علوم الهی را بی واسطه از مصدر نخستین آن دریافت کرده اند. علم آنان ریشه در علم پیامبر (صلی الله علیه و آله) و علم پیامبر (صلی الله علیه و آله) ریشه در علم خداوند دارد. آنان راسخان در علمند که به تمام تأویل و تنزیل قرآن آگاهی دارند.

ص:86

پرسش

1. رسالت خطیر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، افزون بر ابلاغ متن آیات الهی، چه بوده است؟

2. اظهارات ابن حجر هیتمی در باب سند و محتوای «حدیث ثقلین» را بنویسید.

3. شهرستانی درباره محتوای «حدیث ثقلین» چه گفته است؟

4. حکیم ترمذی در مورد حدیث امام باقر (علیه السلام) در باب آیه: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ...) چه گفته است؟

5. دلایل قرآنی و روایی را مبنی بر اینکه احادیث اهل بیت (علیهم السلام)، همان احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، بنویسید.

6. براساس روایات، راسخان واقعی در علم چه کسانی هستند؟

7. برابر روایت امام باقر (علیه السلام)، مراد از (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا) چه کسانی هستند؟

ص:87

پژوهش

1. طرق «حدیث ثقلین» را مورد شناسایی و بررسی قرار دهید.

2. دلالت حدیث منزلت را بر همسانی سنت اهل بیت (علیهم السلام) با سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) بررسی کنید.

3. نمونه هایی از احادیث را بیابید که امام معصوم (علیه السلام)، از مراد واقعی خداوند خبر داده است.

4. احادیث منقول، ذیل آیه اولی الامر را از حیث سند و محتوا بررسی کنید.

5. احادیث وارده در تفسیر آیه (وَ تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ ) را تحلیل و بررسی نمایید.

منابع تحقیق

1. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، آیت الله معرفت؛

2. التفسیر الأثری الجامع، ج 1، آیت الله معرفت؛

3. التمهید فی علوم القرآن، آیت الله معرفت؛

4. رابطه متقابل کتاب و سنت، علی نصیری؛

5. روش شناسی تفسیر قرآن، محمود رجبی و همکاران؛

6. مدخل التفسیر، آیت الله فاضل؛

7. پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، مجید معارف.

ص:88

تنها در اجمال و تفصیل است؟ یا هر یک به طور جداگانه و مستقل تبیین و ترسیم بخشی از پیکره دین را به عهده دارند؟

ناگفته پیداست، برابر نظریه عرضی بودن سنت در برابر قرآن (1)، برای تفسیر آیات، اولویتی بین مراجعه به قرآن (آیات دیگرِ هم معنا) و یا مراجعه به سنت، فرض ندارد. درحالی که برابر نظریه طولی بودن آن، برای فهم آیات قرآن لازم است در مرحله اول به خود قرآن مراجعه شود و سپس در گام بعدی به عنوان دومین منبع به سنت مراجعه گردد. به دیگر سخن: برابر نظریه طولی بودن، قرآن در رساندن معنای خویش، مستقل است و در گام نخست، نیازی به منبعی دیگر ندارد.

به نظر می رسد عموم مفسران از جمله علامه طباطبایی (2) و برخی از شاگردان آن مفسر عالی قدر (3)، نظریه دوم را ترجیح می دهند. اینان بر این باورند که قرآن به عنوان «ثقل اکبر» منبع اول و اصلی برای تفسیر آیات قرآن است و در دلالت آن بر مدلول های خود، مستقل از سنت است و نیاز ابتدایی به آن ندارد. ولی سنت به عنوان «ثقل اصغر» حجیت و اعتبار خویش را از قرآن کسب می کند و نسبت به قرآن، شرح و تقریر شمرده می شود.

شاطبی در الموافقات در توضیح طولی بودن سنت در برابر قرآن می نویسد:

السنّة راجعة فی معناها إلی الکتاب، فهی تفصیل مجمله وبیان مشکله وبسط مختصره؛ سنت از نظر محتوا به قرآن باز گشت می کند؛ چه اینکه سنت،

ص:90

مجملات قرآن را به تفصیل بیان کرده و مشکلات آن را تبیین کرده و مختصرگویی آن را بسط می دهد. (1)

علامه طباطبایی نیز هم صدا با این نگرش، پس از آنکه برای روایات، شأن تعلیمی - تبیینی قائل شده است، می نویسد:

وهذا هو الذی یدلّ علیه أمثال قوله تعالی: (لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ) و (وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ) ، فالنبیّ إنّما یعلّم الناس ویبیّن لهم ما یدلّ علیه القرآن نفسه؛ (تعلیمی بودن روایات تفسیری) همان چیزی است که تعبیراتی چون (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ) (2) و (وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ) (3) بر آن دلالت دارد، پس براین اساس، پیامبر (صلی الله علیه و آله) به مردم چیزی را می آموزد که خود قرآن بر آن دلالت دارد. (4)

روشن است تعبیر (لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ) در آیه (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ) بیانگر آن است که بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) جنبه تبیینی و تفسیری بر متن قرآن دارد؛ یعنی پیامبر چیزی را بیان می کند و توضیح می دهد که خود قرآن واجد اصل آن است، نه آنکه بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مستقل از قرآن و در عرض آن باشد.

همچنین تعبیر به «ثقل اکبر» نسبت به قرآن، در برابر تعبیر به «ثقل اصغر» درباره عترت (علیهم السلام) (5) و یا تعبیر به اول بودن قرآن (6) و همچنین ذکر آن در مرتبه

ص:91

نخست، همه گویای این حقیقت است که نقش روایات در برابر قرآن، نقش ثانوی و طولی است، نه اوّلی و عرضی.

افزون بر این، تعابیری چون ترجمان القرآن و قرآن ناطق نسبت به اهل بیت (علیهم السلام) (1) و یا روایاتی که به طور صریح، بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) را نوعی شرح و توضیح قرآن معرفی می کند، شواهدی دیگر بر نظریه طولی بودن نقش سنت است. گذشته از این، می توان نظریه طولی بودنِ نقش سنت در برابر قرآن را به چند دلیل دیگر مستند کرد که در ذیل به آنها اشاره می شود:

گفتار شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) چنین نیست؛ بلکه حجیت قول و فعل آن حضرت، وامدار قرآن است. چنان که در بسیاری از آیات، رفتار و گفتار آن حضرت به عنوان الگوی شایسته به طور مطلق مورد تأیید ربّانی قرار گرفته و کسب اعتبار و حجیت کرده است. از جمله در قرآن می خوانیم: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ) ؛ ما قرآن را بر تو نازل کردیم، تا آنچه را به سوی مردم نازل شده است، برای آنها تبیین نمایی. (1) ناگفته پیداست، اگر گفتار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در تبیین آیات قرآن، حجّت نباشد، تبیین آن حضرت، لغو و بیهوده خواهد بود.

همچنین در آیه ای دیگر می خوانیم: (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) ؛ آنچه پیامبر به شما می دهد، بگیرید و از آنچه شما را از آن باز می دارد، دست بکشید. (2)

آنچه از این آیه و آیات مشابه می توان دریافت آن است که سنت، حجیت و اعتبار خویش را از این آیات کسب کرده است و چنانچه سنت، در عرض قرآن و مستقل از آن بود، می باید همانند قرآن، حجیت آن ذاتی و درونی بوده، یا آنکه به حکم عقل باشد؛ حال آنکه برابر این آیات، حجیت سنت به امضای قرآن و متخذ از آن است.

براین اساس، وقتی که گفتار و رفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله) بدون هیچ قید و شرطی، حجیتش را از قرآن کسب کرده، حجیت و اعتبار روایات اهل بیت (علیهم السلام) نیز از طریق قرآن قابل اثبات است؛ زیرا یکی از اوامر پیامبر (صلی الله علیه و آله) که شیعه و اهل سنت آن را به صورتِ متواتر نقل کرده اند، تمسک به اهل بیت (علیهم السلام) و فرمانبرداری ابدی و همیشگی از آنها است.

ص:93

پیامبر (صلی الله علیه و آله) در حدیث ثقلین، اهل بیت (علیهم السلام) را در کنار قرآن به عنوان یکی از دو ثقل گران بها یاد کرده است و معنایش آن است که تمسک به اهل بیت (علیهم السلام) و حجیت کلامشان، همانند قرآن ابدی و همیشگی است.

با این فرض که اطاعت از پیامبر عظیم الشأن (صلی الله علیه و آله) و التزام عملی به همه اوامر و نواهی آن حضرت، بر اساس حکم الهی، به طور مطلق واجب است، پیداست که اگر پیامبر (صلی الله علیه و آله) به لزوم پیروی از اهل بیت (علیهم السلام) و اطاعت از آنها برای همیشه تاریخ و به طور مطلق فرمان دهد، مطلق گفتار و رفتار اهل بیت (علیهم السلام)، به حکم الهی، حجّت شرعی است و تخلّف از آن به معنای تخلف از فرمان خدا و قرآن است. بنابراین حجیت و اعتبار قول و فعل اهل بیت (علیهم السلام) نیز با یک واسطه، مستند به قرآن و گرفته شده از آن است.

می دهد که سنت از این حیث نیز وامدار قرآن است؛ یعنی افزون بر آنکه سنت، اصل حجیت خویش را از ناحیه قرآن دریافت می کند، پس از صدور نیز، شناسایی صحت و سقم آن، با عرضه بر قرآن میسر است.

ممکن است تصور شود که مسئله معیار بودن قرآن برای شناسایی احادیث، به ویژگی قطعی الصدور بودن قرآن و ظنّی الصدور بودن روایات برمی گردد، نه به اصالت و منبع اول بودن قرآن، ولی باید توجه داشت که این مطلب در جای خود امری صحیح و به حقی است، اما در محل بحث، فرقی در نتیجه ندارد، زیرا بر اساس روایات عرضه - به هر دلیلی که باشد - قرآن به عنوان منبع اول و مرجع نخست، به شمار می آید و روایات در مرحله دوم قرار دارند، به گونه ای که تا قرآن آنها را امضا نکند و با محک قرآنی سنجیده نشوند مورد پذیرش نیستند.

چنان که در روایتی می خوانیم:

«ما آتاکم عنّا من حدیث لا یصدّقه کتاب الله، فهو باطل؛ هر حدیثی که به شما رسید، ولی مورد تصدیق قرآن نبود، باطل است». (1)

روشن است که اگر بنا بود سنت در عرض قرآن، نقش آفرینی کند، دیگر معنا نداشت که با تصدیق و تأیید قرآن، قابل دریافت باشد.

چنان که علامه طباطبایی دراین باره می گوید:

إنّ الأخبار المتواترة عنه (صلی الله علیه و آله)، المتضمّنه لوصیته بالتمسّک بالقرآن والأخذ به وعرض الروایات المنقولة عنه (صلی الله علیه و آله) علی کتاب الله، لا یستقیم معناها إلاّ مع کون جمیع ما نقل عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) ممّا یمکن استفادته من الکتاب؛ روایات متواتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) در باب تمسّک به قرآن و عمل به آن و عرضه روایات بر آن، فاقد معناست؛ مگر اینکه قائل شویم تمام آنچه از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل شده است در قرآن وارد شده و از قرآن قابل استفاده و استنتاج است. (2)

ص:95

در واقع، بازگشت سخن علامه طباطبایی به این نکته است که سنت، در عرض قرآن قرار ندارد تا مستقلاً ناگفته هایی را به عهده داشته باشد، بلکه در طول آن بوده و صِرفاً شرح مجملات و توضیح مبهمات آن است.

اختلاف کنند، مگر آنکه دارای اصلی است که در قرآن آمده است». (1)

بنابراین جامعیت قرآن، هنگامی تمام است که روایات را به منزله فرع و شرح آن بدانیم وگرنه معنایش آن است که قرآن ناقص است و این با ادعای جامعیت قرآن سازگاری ندارد.

در روایتی از سماعه - یکی از یاران امام هفتم (علیه السلام) - می خوانیم که به آن حضرت گفت: «آنچه شما می گویید، از قرآن و سنت است یا به رأی خویش سخن می گویید؟» امام فرمود:

«بل کلّ شیء نقوله فی کتاب الله وسنّة نبیّه ؛ آنچه را بیان می کنیم از کتاب الهی و سنت پیامبرش است». (1)

امام صادق (علیه السلام) نیز فرمود: «من به آنچه در آسمان و زمین و بهشت و جهنم است و آنچه بود و هست آگاهم». چون این سخن بر شنونده گران آمد، فرمود: «علمت ذلک من کتاب الله؛ این را از قرآن دانسته ام». (2)

علامه طباطبایی روایتی را به این مضمون از علی (علیه السلام) نقل کرده است:

قیل له (علیه السلام) هل عندکم شیء من الوحی؟ قال (علیه السلام): لا والذی فلق الحبّة وبرأ النسمة إلاّ أن یعطی عبداً فهماً فی کتابه؛ به امیرمؤمنان گفته شد: آیا چیزی از وحی نزد شما هست؟ فرمود: خیر، سوگند به آنکه دانه را شکافت و انسان را آفرید، چیزی از وحی نزدمان نیست مگر آنکه خداوند به بنده اش فهم کتابش را عطا کند. (آنگاه علامه افزود:) وهو من غرر الأحادیث وأقلّ ما یدلّ علیه أنّ ما نقل من أعاجیب المعارف الصادرة عن مقامه العلمی الذی یُدهشُ العقول مأخوذ من القرآن الکریم؛ این حدیث از غرر احادیث است و کمترین چیزی که دلالت دارد این است: آنچه از مقام علمی آن حضرت از شگفتی های معارف صادر شده است که عقل ها را متحیر می سازد، از قرآن کریم اخذ شده است. (3)

در حدیث دیگری از امام باقر (علیه السلام) آمده است که آن حضرت منبع روایات خویش را قرآن معرفی می کند. آن حضرت دراین باره می فرماید:

إذا حدّثتکم بحدیث فاسئلونی عن کتاب الله، ثمّ قال فی حدیثه: «إنّ الله نهی عن القیل والقال وفساد المال وکثرة السؤال. فقالوا: یابن رسول الله وأین هذا من کتاب

ص:98

الله؟ فقال: إنّ الله - عزّوجلّ - یقول فی کتابه: (لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ) (1) وقال: (وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ قِیاماً) (2) وقال: (لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ ) ؛ (3) هر گاه برایتان روایتی را بیان کردم، از من منبع قرآنی آن را بخواهید. آنگاه فرمود: خداوند از قیل و قال و تباه کردن اموال و فزونی پرسش های بی جا، نهی کرده است. گفتند: یابن رسول الله! این مطلب از کجای قرآن استفاده می شود؟ امام (علیه السلام) فرمود: خداوند فرموده: (لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ ) . (4) و.... با ملاحظه آنچه به اجمال گذشت می توان دریافت که سنت، هرچند از جایگاه بلند و ویژه ای برخوردار است، ولی حجیت آن از قرآن کسب شده است. از سوی دیگر، قرآن، هم منبع علوم اهل بیت (علیهم السلام) و هم ممیزی بین اخبار صحیح و سقیم است.

اینها همه از اصالت قرآن و استقلال آن در تبیین معارف دینی و بی نیازی آن از دیگر منابع در رساندن مقاصد خویش حکایت داشته و بیان گر آن است که سنت، شرح و تقریر آیات قرآن و تبیین تفاصیل احکام و قصص آن را به عهده دارد.

پاسخ به یک پرسش

پرسش: چگونه ادعای «استقلال قرآن در رساندن مرادات خود» با ادعای شأن تعلیمی و تبیینی معصومین (علیهم السلام) نسبت به قرآن، سازگار است؟

پاسخ: از مطالب گذشته می توان به دست آورد که با طولی دانستن نقش سنت در برابر قرآن، هم «استقلال قرآن در افاده مقاصد خویش» پذیرفتنی است و هم نقش تبیینی و تقریری سنت در برابر قرآن، زیرا با این توجیه، منافاتی ندارد که سنت در

ص:99

طول قرآن، تفصیل مجملات و تبیین مبهمات آن را نیز به عهده داشته باشد.

با توجه به آنچه گفته شد، منظور از «استقلال قرآن در تفسیر» به معنای نفی کلی دیگر منابع، از جمله روایات، نیست تا تداعی گر شعار انحرافی «حسبنا کتاب الله» باشد؛ چه اینکه چنین دیدگاهی، علاوه بر ناسازگاری با معتقدات شیعه، با حدیث متواتر ثقلین که تمسک به هر دو (کتاب و سنت) را فرض کرده است، سازگار نیست. همچنین با آیاتی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) را مفسِّر و مبین آیات قرآن می داند، (1) در تعارض است.

مراد این است که قرآن، خود گویای حقایق خویش است و روایات، بیانگر همان حقایق و شرح و تقریر آنها است؛ یعنی ازآنجاکه آن حقایق در شکل ابتدایی از نظرها پوشیده و در سایه ظواهر پنهان هستند، روایات کمک می کنند تا آن حقایق، از سایه برون آمده و تجلی یابند. (2)

در واقع، روایات تفسیری، زمینه لازم برای تأمّل دقیق تر و اندیشیدن ظریف تر در آیات قرآن را فراهم می کنند و راه سیال ذهن و بارش فکری را هموار می سازند تا مفسر خود، به فهم آن معارف قرآنی نایل آید.

در آیات قرآن به روشنی به این نقش روایات اشاره شده است. آنجا که در مورد تبیین رسالت پیامبر (صلی الله علیه و آله) در ابلاغ پیام الهی و ایجاد بستر لازم برای درست اندیشیدن در آیات قرآن می فرماید: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ) ؛ او کسی است که در میان افراد درس نخوانده، پیامبری از خودشان مبعوث کرد که آیاتش را بر آنها تلاوت کند و

ص:100

آنان را تزکیه کند و به آنها کتاب و حکمت بیاموزد. (1)

برابر این آیه، در عرض تلاوت آیات و تزکیه مردم، به آموزش کتاب و حکمت نیز اشاره شده و تبیین این دو به عنوان رسالتی ویژه بر عهده پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نهاده شده است. به نظر می رسد «کتاب»، اشاره به بُعد عملی معارف قرآن و «حکمت»، اشاره به بُعد اعتقادی و بینشی قرآن باشد. (2) یا آنکه «کتاب» به بخش ظاهری و تنزیلی آیات قرآن و «حکمت» به بخش های باطنی و تأویلی آن اشاره دارد. (3)

این گونه آیات، به خوبی به نقش روایات تفسیری در ایجاد زمینه لازم برای درک معارف قرآن و درست اندیشیدن در آن، اشاره کرده و حاکی از آنند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) افزون بر تلاوت ظاهری آیات، تعلیم معارف و تبیین حقایق باطنی آن را نیز به عهده داشته است.

در واقع، نقش سنت، گشودن افق های تازه برای دستیابی به ژرفای معارف قرآن و رسیدن به گستره معنایی آن است، تا ذهنِ تأمل کنندگان به ابعادی از دلالت ها و افاده های قرآنی معطوف شود که در نگاه ظاهری و بدوی به دست نمی آید و این درست بدین معناست که سنت در طول قرآن به ایفای نقش می پردازد.

نکته درخور توجه درباره اهمیت روایات تفسیری و جایگاه ویژه آن، این است که در راهیابی به مدلول و مفاد کلام الهی، عناصر گوناگونی دخالت دارند. قول لغوی، اسناد و شواهد تاریخی، فهم مخاطبان عصر نزول که شاهدان صحنه بودند و نیز گزارش های آگاهان از بستر نزول، از جمله عناصر دخیل در فرایند فهم آیات قرآن به شمار می آیند.

ص:101

تردیدی نیست که این عناصر، صِرفاً به دنبال کشف مناسبات دلالی و سیاقی برخاسته از الفاظ قرآنند. ازاین رو، «مورد وثوق و خبره بودن گوینده» در حصول اطمینان به اینها کافی است، ولی آنجا که سخن از یافتن راهی برای درک مقاصد الهی و مراد خداوند و اطمینان از درستی فهم مخاطبان باشد، علاوه بر «مورد وثوق و خبره بودن» باید در جست وجوی ویژگی «عصمت و علم لدنی» بود، تا بتوان فراتر از مناسبات لفظی و دلالی از مراد گوینده و افق فکر و اراده او اطلاع یافت و از درستی فهم مخاطبان در دریافت کلام الهی، اطمینان حاصل کرد.

از این منظر، نقش سنت به سان دیگر عناصر دخیل، تنها برای شناخت بستر نزول و یا معانی واژه ها و ابعاد مختلف متن نیست، بلکه سنت در اینجا از مراد متکلم (خداوند) خبر می دهد و طبعاً گوینده آن، باید از ویژگی «عصمت و علم لدنی» هم برخوردار باشد.

ص:102

چکیده

1. بین «قرآن» و «سنت» به عنوان دو منبع اصلی دین، رابطه متقابل خدماتی برقرار است. ولی از آنجا که سنت، اعتبار و حجیتش را از قرآن کسب کرده و قرآن، منبع علوم اهل بیت (علیهم السلام) و معیار سنجش سنت است، نقش سنت در برابر قرآن نقشی «طولی» است، نه عرضی؛

2. علامه طباطبایی با الهام از آیات قرآن و سنت، بر این باور است که اهل بیت (علیهم السلام)، نسبت به قرآن، از شأن معلمی برخوردارند و سنت در حکم شرح مبهمات و تفصیل مجملات قرآن است؛

3. از جمله مستندات طولی بودن نقش سنت در برابر قرآن عبارت است از: وامداری سنت از قرآن در حجیت؛ معیار سنجش بودن قرآن برای مرزبندی بین روایات صحیح و سقیم؛ جامعیت و تمامیت قرآن؛ منبع بودن قرآن برای علوم اهل بیت (علیهم السلام)؛

4. مراد از «استقلال قرآن در تفسیر» نفی کلّی دیگر منابع در فرایند فهم آیات نیست؛ بلکه منظور این است که روایات، بستر لازم برای اندیشیدن و فهمیدن آیات را هموار می سازند تا مخاطبان بدون تحمیل رأی بر قرآن، آن مطالب را از متن آیات استنتاج کنند.

ص:103

پرسش

1. منظور از طولی یا عرضی بودن سنت در برابر قرآن چیست؟

2. چرا علامه طباطبایی و شاگردان وی، نظریه طولی بودن سنت در برابر قرآن را ترجیح داده اند؟

3. از تعبیراتی چون «ثقل اکبر و اصغر» و «اوّل بودن قرآن» چه استفاده ای می شود؟

4. وامداری سنت از قرآن در حجیت، به چه معناست؟ توضیح دهید.

5. روایات اهل بیت (علیهم السلام)، اعتبار و حجیت خود را از چه چیزی کسب می کنند؟ توضیح دهید.

6. میزان سنجش بودن قرآن نسبت به روایات به چه معناست؟ و از چه چیزی حکایت می کند؟

7. جامعیت قرآن به چه معناست؟ دلیل آن را بنویسید.

8. منبع بودن قرآن برای علوم اهل بیت (علیهم السلام) چه معنایی دارد؟ و دلیل آن را بنویسید.

9. ادعای «استقلال قرآن در رساندن مرادات خویش» با نقش تبیینی روایات تفسیری، چگونه قابل جمع است؟ توضیح دهید.

10. چرا در بیان مراد خداوند، تنها «عادل و خبره بودن» شرط کافی نیست؟

ص:104

پژوهش

1. نظریه «طولی بودن سنت در برابر قرآن» را در دیدگاه معاصرین، تحلیل و بررسی کنید.

2. اعتبار و حجیت روایات اهل بیت (علیهم السلام) را از منظر شیعه و اهل سنت مورد تحقیق و بررسی قرار دهید.

3. نظریه «استقلال قرآن در تفسیر» را نقد و بررسی نمایید.

4. با پژوهش در مورد «جامعیت و تمامیت قرآن»، نظرهای موافق و مخالف را تحلیل و بررسی کنید.

5. درباره رابطه کتاب و سنت تحقیق کرده و انواع رابطه ها را بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. التفسیر و المفسّرون، آیت الله معرفت؛

2. قرآن در اسلام، علامه طباطبایی؛

3. تفسیر المیزان، ج 1 و 3، علامه طباطبایی؛

4. روش شناسی تفسیر قرآن، و همکاران محمود رجبی؛

5. مبانی تفسیر قرآن، سیدرضا مؤدّب؛

6. رابطه متقابل کتاب و سنت، علی نصیری.

ص:105

ص:106

از نگاه علامه طباطبایی که از طرفداران این نظریه بوده و به روش تفسیری قرآن به قرآن پای بند است، این روش تفسیری، برگرفته از آثار روایی اهل بیت (علیهم السلام) بوده و از آموزه های تفسیری آنها است. وی که تفسیر المیزان را براساس روش قرآن به قرآن، پدید آورده است، جایگاه اهل بیت (علیهم السلام) را در پیوند با قرآن بِسان معلمی خبیر می داند که راه دستیابی به معارف ژرف و دقیق قرآنی را به فراگیران می آموزد. به اعتقاد علامه طباطبایی، چنانچه مفسّر با آموزه های قرآنی اهل بیت (علیهم السلام) آشنا نباشد، حق ورود به عرصه تفسیر را ندارد. (1)

از مجموع سخنان علامه می توان دریافت که وی برای سنت دو نقش اساسی در برابر قرآن قائل است:

1. تعلیمی: منظور از نقش تعلیمی، عبارت است از: آموزش روش تفسیر قرآن با استفاده از روش آیه به آیه توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت.

ص:109

از نگاه علامه، اهل بیت (علیهم السلام) به درستی به آموزش این روش اهتمام داشتند و ازاین رو، حجم انبوهی از روایات تفسیری، از نوع استدلال به یک آیه برای توضیح آیه ای دیگر است. وی دراین باره می نویسد:

إنّ جمّاً غفیراً من الروایات التفسیریة الواردة عنهم (علیهم السلام) مشتملة علی الاستدلال بآیة علی آیة والاستشهاد بمعنی علی معنی. (1)

ایشان درباره آیه 7 از سوره آل عمران می نویسد:

ومن هنا یظهر أنّ شأن النبیّ (صلی الله علیه و آله) فی هذا المقام هو التعلیم فحسب. والتعلیم إنّما هو هدایة المعلّم الخبیر ذهنَ المتعلّم وإرشاده إلی ما یصعب علیه العلم به والحصول علیه، لا ما یمتنع فهمه من غیر تعلیم، فإنّما التعلیم تسهیل الطریق وتقریب للمقصد؛ از اینجا معلوم می شود که نقش پیامبر (صلی الله علیه و آله) در برابر قرآن صرفاً نقش تعلیمی است و تعلیم عبارت است از اینکه معلم خبیر، ذهن فراگیر و یادگیرنده را به سوی چیزی که دستیابی به آن برایش دشوار است جهت داده و ارشاد کند (تا خود به فهم آن نایل شود) و اما بیان چیزی که اساساً بدون تعلیم برای فراگیرنده ممکن نیست، «تعلیم» نامیده نمی شود. تعلیم، همان آسان کردن راه فهم و نزدیک کردن مقصد است. (2)

2. تبیینی: مراد از نقش «تبیینی» آن است که تفاصیل احکام و جزئیات شریعت از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت بیان شود.

از نگاه علامه، آنچه درباره «تبیان کل شیء بودن قرآن» گفته شد، منافی این نیست که پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) عهده دار بیان جزئیات قوانین و تفاصیل احکام شریعت که از ظواهر قرآن مجید به دست نمی آید، بوده اند. (3)

وی در اموری چون آیات فقهی، تفصیل قصص و بیان جزئیات معاد، نقش اهل بیت (علیهم السلام) را افزون بر نقش تعلیمی، واجد ویژگی تبیینی دانسته و در این زمینه می گوید:

ص:110

تفاصیل الأحکام ممّا لا سبیل إلی تلقّیه من غیر بیان النبیّ؛ کما أرجعها القرآن إلیه فی قوله تعالی: (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (1) وما فی معناه فی الآیات، وکذا تفاصیل القصص والمعاد مثلاً؛ جز با بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله)، راهی برای وصول به تفاصیل احکام نیست؛ چنان که قرآن نیز در این مورد همگان را به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) ارجاع داده است و فرمود: "آنچه پیامبر (صلی الله علیه و آله) برای شما آورده بگیرید و از آنچه شما را از آن نهی کرده است بر حذر باشید "و آنچه در آیات دیگر به همین مضمون آمده است. و نیز در مثل تفاصیل قصه های قرآنی، یا جزئیات معاد، راهی جز بیان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیست. (2)

البته به حسب ظاهر ممکن است بیان جزئیات و تفاصیل احکام، به طور مستقیم، تفسیر به معنای اصطلاحی آن شمرده نشود، ولی در واقع این هم به نوعی تفسیر شمرده می شود؛ چنان که در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده است:

إنّ رسول الله نزلت علیه الصلاة ولم یسمّ الله لهم ثلاثاً ولا أربعاً، حتّی کان رسول الله هو الذی فسّر ذلک لهم ونزلت علیه الزکاة ولم یسمّ لهم من کلّ أربعین درهماً، حتّی کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) هو الذی فسّر ذلک لهم؛ بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) آیات نماز نازل شد، درحالی که خداوند در آن سه رکعت یا چهار رکعت بودن را بیان نکرد، تا آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) آنها را «تفسیر» کرد. همچنین آیات زکات نازل شد، ولی بیان نشد که از هر چهل، یک درهم را باید بپردازد، تا آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را "تفسیر "کرد. (3)

چنان که ملاحظه می شود، برابر این روایت، بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) حتی نسبت به تعیین رکعت های نماز یا جزئیات زکات، از باب تفسیر آیات قرآن شمرده می شود. با این نگاه، تمام احکام فقهی، به نوعی تفسیر قرآن است که اصول آنها در قرآن بیان شده است.

بنا به نظر علامه، این دو نقش تنها نسبت به ظاهر قرآن و در چارچوب

ص:111

مدلول های لفظی آن است، اما در مورد باطن آیات، جری، تطبیق و تأویل آیات قرآن، روشن است که نقش سنت، نقشی اساسی تر و محوری تر است.

جان کلام علامه طباطبایی در مورد نقش روایات معصومین (علیهم السلام) در تفسیر قرآن، این است که ایشان نقش اولی و اصلی معصومین (علیهم السلام) را «تعلیمی و آموزشی» می داند. ازاین رو، از دیدگاه وی رویکرد غالبی و اساسی در روایات تفسیری، «آموزش مهارت تفسیر» به متعلمان است؛ یعنی بیانات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) افزون بر بیان مراد خداوند، جنبه آموزشی دارد و باعث پرورش مفسران می شود، اما نقش تبیینی آن مربوط به مواردی چون تفاصیل احکام، بطون، جری و تطبیق است؛ بنابراین می توان نظر علامه طباطبایی را در پیوند با نقش روایات تفسیری به موارد زیر خلاصه کرد:

1. تعلیم روش تفسیر قرآن (در آیات غیر فقهی)؛

2. تبیین تفاصیل احکام و جزئیات شریعت (در آیات فقهی)؛

3. تبیین بطون و تأویل آیات متشابه؛

4. تبیین موارد جری و انطباق.

هم صدا با علامه طباطبایی، دانشمندان دیگری نیز به نقش برجسته «روش شناختی» در روایات اهل بیت (علیهم السلام) توجه کرده اند. برخی از قرآن پژوهان برای سنت در برابر قرآن، سه نقش اساسی قائل شده اند:

1. نقش تأکیدی و تقریری (تقریر و تأکید آموزه های قرآن)؛

2. نقش تبیینی و تعلیمی؛

3. نقش توسعه ای و نوگستری (ارائه آموزه هایی که در قرآن منعکس نشده است). (1)

ص:112

برخی از علمای اهل سنت، پنج نقش برجسته برای سنت در کنار قرآن قائل شده اند:

1. تقریر مضمون آیات؛

2. تفسیر و تبیین مفاد آیات؛

3. تخصیص عمومات قرآن؛

5. ابداع احکامی که در قرآن نیامده است. (1)

برخی نیز، نقش سنت را در ازای قرآن به دو محور تعلیمی و تبیینی خلاصه کرده اند که با توجه به زیر مجموعه های آن دو، به هشت مورد می رسد:

1. تعلیم شیوه تفسیر قرآن به قرآن؛

2. تعلیم شیوه استنباط احکام شرعی از قرآن؛

3. تعلیم شیوه اجرای شریعت و تطبیق قوانین دین در عرصه های زندگی؛

4. تبیین معارف بلند قرآن؛

5. تبیین جزئیات و تفاصیل احکام؛

6. تبیین تأویل، بطن، جری و تطبیق قرآن؛

7. تبیین جزئیات تاریخ انبیا و امت های گذشته؛

8. تبیین موارد نسخ، تخصیص و تقیید آیات فراوان. (2)

این اظهارات نشان می دهد که امروزه توجه به نقش «روش شناختی» در حوزه روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام)، در کانون توجه محققان و قرآن پژوهان قرار گرفته است؛ هرچند در چگونگی و میزان آن، نظرات متفاوتی وجود داشته و دارد.

ص:113

اهل بیت (علیهم السلام) به شاگردان برتر و ممتاز خود می آموختند که چگونه قرآن را به نطق درآورند؛ حتی گاه در برابر یک پرسش ساده نیز بدین امر مبادرت می کردند.

عبدالاعلی از شاگردان مکتب امام صادق (علیه السلام)، وقتی در یک مسئله معمولی از آن حضرت می پرسد: ناخن پایش جدا شده و دارویی بر آن نهاده است، حال چگونه وضو بسازد؟ امام (علیه السلام) پیش از آنکه پاسخ دهد، راه فهم آن را از قرآن تذکر داده، می فرماید: «یعرف هذا وأشباهه من کتاب الله. قال تعالی: (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (1)، امسح علیها؛ این مسئله و مشابه آن از قرآن به دست می آید، زیرا قرآن می فرماید: «خداوند در دین، حکم حرجی بر شما وضع نکرده است». بر روی همان (به عنوان وضوی جبیره ای) مسح کن». (2)

این روایت و روایات مشابه نشان می دهند که پرورش نیروهای علمی در حوزه فهم قرآن و چگونگی استنباط از آن، وجهه همت اهل بیت (علیهم السلام) بوده است.

ص:115

چکیده

1. روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) بیشتر دارای صبغه روش شناسانه اند؛ یعنی صِرفاً برای بیان مفاد و معانی آیات نبوده، بلکه روش تفسیر کردن را نیز به اهلش می آموزند؛

2. با نگرش روش شناسانه، نسبت به روایات تفسیری، هم مبنای جامعیت و تمامیت قرآن و استقلال آن در رساندن معنا مقبول است و هم شأن تعلیمی و تبیینی اهل بیت (علیهم السلام) محفوظ است؛ یعنی اهل بیت (علیهم السلام) چگونگی استنطاق و استخراج مفاهیم از قرآن را به متعلمان می آموزند و متعلمان، خود مفاهیم را از قرآن استنتاج می کنند؛

3. از نگاه علامه طباطبایی، روش تفسیری قرآن به قرآن، از آموزه های اهل بیت (علیهم السلام) است و روایات تفسیری دارای دو نقش اساسی اند: تعلیمی و تبیینی؛

4. برخی از قرآن پژوهان، افزون بر اینها، برای سنت، نقش های دیگری چون: نوگستری و انعکاس آنچه در قرآن نیامده است، قائل شده اند؛

5. افزون بر نقش برجسته اهل بیت (علیهم السلام) در توسعه فرهنگ قرآنی، «کادر پروری تفسیری» نیز از فعالیت های قرآنی آنان به شمار می رود.

ص:116

پرسش

1. دو اصطلاح «معناشناسانه» و «روش شناسانه» را توضیح دهید.

2. نگرش «روش شناسانه» در روایات تفسیری، چه تأثیری در حجم روایات دارد؟

3. پذیرش رویکرد «روش شناختی» در روایات تفسیری، چگونه می تواند وجه جمع بین «استقلال و بی نیازی قرآن از منابع دیگر» و «شأن تعلیمی و تبیینی اهل بیت (علیهم السلام)» باشد؟

4. علامه طباطبایی، روش تفسیری قرآن به قرآن را برگرفته از چه می داند؟

5. منظور از «شأن تعلیمی» برای اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر قرآن چیست؟

6. «نقش تبیینی» اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر قرآن چیست و در چه مواردی است؟

7. «نقش توسعه ای و نوگستری» برای روایات تفسیری چیست؟

ص:117

پژوهش

1. نظریه «معناشناسانه» بودنِ روایات تفسیری را مورد تحلیل و بررسی قرار دهید.

2. با جست وجو در نوشته های علامه طباطبایی، نظریه «شأن تعلیمی اهل بیت (علیهم السلام)» را تحلیل و بررسی نمایید.

3. با تحقیق در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) نمونه هایی را ارائه کنید که در آن، معصوم (علیه السلام) در صدد آموزش روش تفسیر قرآن باشد.

4. نمونه هایی از روایات را ارائه کنید که در آن تنها به تفسیر واژگانی (معناشناسانه) بسنده شده باشد.

5. درباره نقش های دیگر روایات تفسیری، تحقیق کرده و آرای موافقان و مخالفان را دراین باره تحلیل و بررسی کنید.

6. با مراجعه به کتاب رابطه متقابل کتاب و سنت، نظریه «دوگانه محوری» را تحلیل و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. تفسیر المیزان، ج3، علامه طباطبایی؛

2. رابطهْ متقابل کتاب و سنت، علی نصیری؛

3. سایه ها و لایه های معنایی، محمد اسعدی؛

4. مبانی تفسیر قرآن، سیدرضا مؤدّب؛

5. قرآن در اسلام، علامه طباطبایی؛

6. نورالثقلین، ابن جمعه حویزی؛

7. مبانی و روش های تفسیر قرآن، عمید زنجانی؛

8. مدخل التفسیر، آیت الله فاضل.

ص:118

در ادامه به مهم ترین گونه های روایات تفسیری اشاره می شود. (1) هرچند این تقسیم بندی در نگاه نخست، ناظر به روایات تفسیری شیعه است، ولی روایات تفسیری اهل سنت نیز تا حدودی در قالب این تقسیم بندی قابل ارائه اند. از این رو در برخی از موارد به نمونه هایی از روایات تفسیری اهل سنت نیز اشاره شده و به لحاظ کمیت و کیفیت با روایات تفسیری شیعه مقایسه می شود.

این نوع روایات تفسیری، همان است که بیشتر از آن به عنوان «معناشناختی» یا «معناشناسانه» یاد. روشن است تفسیر در این سطح، مشروط به عصمت و علم لدنی نیست، بلکه خبره بودن در شناخت واژگان و مفاهیم لغات، کافی است.

آنچه نباید دراین باره از آن غفلت کرد اینکه مهم تر از بحث واژه شناسی، شناخت مبانی فهم واژه هاست. چیزی که امروزه به عنوان «فقه اللغة» یا «فلسفه زبان» از آن یاد شده و در آن برای یافتن پاسخ صحیح به تحقیق و جست وجو درمورد پرسش های زیر پرداخته می شود:

1. آیا مبنای صحیح در معنارسانی واژه ها، عصر صدور واژه هاست؟ یا واژه ها، تحول معنایی یافته و ملاک، عصر حاضر است؟

2. آیا واژه ها، تابع مراد متکلم هستند، یا تابع فهم مخاطب و یا هیچ کدام؟

3. آیا واژه های به کار رفته در قرآن و متون مقدّس، تابع مفاهیم عرفی و اجتماعی فرهنگ زبان عمومی هستند؟

بی تردید پاسخ گویی به این پرسش ها نیاز به کاوش های جدی و عمیق دارد و در مجالی دیگر باید با استفاده از روش های علمی نو، روایات تفسیری معصومین (علیهم السلام) را که در تبیین مفاهم واژگان وارد شده اند، مورد دقت مضاعف قرار داد، تا از این رهگذر به پاسخ های صحیح این نمونه پرسش ها، از منظر معصوم (علیه السلام) راه یافت. (1) ولی آنچه اینجا ارائه می شود، تنها ذکر نمونه هایی از روایات تفسیری است که در بیان مفاهیم و مدلول های واژگان وارد شده اند.

1. در روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) درباره معنای لغوی واژه «صدود» که در آیه (... إِذا قَوْمُکَ مِنْهُ یَصِدُّونَ ) (2) به کار رفته، می خوانیم که فرمود:

«الصدود فی

ص:121

العربیة، الضحک؛ صدود در زبان عربی به معنای خنده است». (1)

2. در روایتی از امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) درباره واژه «حرث» و «نسل» که در آیه شریفه (وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ ) (2) آمده است، می خوانیم: النسل: هم الذریّة والحرث: الزرع (3). برابر این روایت، امام رضا (علیه السلام) واژه «نسل» را به ذرّیه و واژه «حرث» را به «زراعت» تفسیر یا به عبارت دقیق تر ترجمه کرده است.

3. در روایتی می خوانیم امام صادق (علیه السلام) واژه های «رفث، فسوق و جدال» را که در آیه 197 سوره بقره آمده (4) به ترتیب، به آمیزش، دروغ و قسم خوردن به لا والله وبلی والله و فحش دادن به یک دیگر معنا کرده اند. (5)

4. در روایتی از عبدالعظیم حسنی از امام جواد (علیه السلام) نقل شده است که آن حضرت در توضیح واژه های «منخنقة، موقوذة، متردیة و نطیحة» که در آیه سوم سوره مائده به کار رفته اند، فرمود: «منخنقة» حیوانی است که خود خفه شده و مردار گشته است، «موقوذة» حیوانی است که در اثر بیماری به هلاکت رسیده و «متردیة» حیوانی است که از جای بلندی به پایین پرتاب شده یا از کوه سقوط کرده و یا در چاه افتاده و مرده و «نطیحة» حیوانی است که حیوان دیگری به او شاخ زده و مرده است. (6)

ص:122

5. در روایتی از امیرمؤمنان (علیه السلام) واژه (هَباءً مَنْثُوراً) که در آیه (وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً) (1) آمده، به معنای شعاع نور خورشید تفسیر شده است که از روزنه به داخل اتاق بتابد. (2)

6. در روایتی از امام باقر (علیه السلام) واژه «مفازة» در آیه (فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ ) (3)، به معنای «بعید» تفسیر شده است. (4)

لغت شناسان واژه «مفازة» را به معنای مهلکه گرفته اند، ولی از باب فال نیک زدن، آن را در نجات از مهلکه استعمال می کنند. ابن منظور در لسان العرب، واژه مفازة در این آیه را به معنای «بعید» دانسته است. (5)

7. در شماری از روایات شیعه و اهل سنت واژه «باسقات/بسوق» در آیه (وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِیدٌ) (6) به معنای بلندی درخت نخل، تفسیر شده است. (7)

در تعدادی از روایات، به غیر عربی بودن واژه ها اشاره شده است. از جمله واژه «ابلعی» در آیه (وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ ) (8) به لغت هندی به معنای «اشربی» یعنی فرو بر، آمده است. (9)

ص:123

افزون بر آنچه گذشت، به موارد دیگری از روایات تفسیر واژگانی از منابع اهل سنت اشاره می شود:

1. ابن جریر طبری، در تفسیر «فاقعٌ» که در آیه (قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النّاظِرِینَ ) (1) آمده است، تعدادی روایت از تابعین و اتباع آنها ارائه کرده که «فاقعٌ» را به معنای «خالص و صافی» ترجمه کرده اند. همچنین روایاتی که در ترجمه کلماتی چون «فارض، عوان، صفراء، ذلول و شِیه» - مربوط به آیات 68 الی 71 سوره بقره - آمده است. (2)

2. در تفسیر کلمه «موقوتاً» مربوط به آیه (إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً) (3)، در شماری از روایات نقل شده است که آن را به معنای «مفروض و واجب» دانسته اند. (4)

3. طبری در تفسیر واژه «صرٌ» در آیه (مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ أَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَأَهْلَکَتْهُ ) روایاتی از صحابه و تابعین نقل می کند که آن را به معنای «سرمای شدید» گرفته اند. (5)

4. در تبیین واژه «صُرهُنّ» در آیه (فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ) در شماری از روایات به معنای «قطعه قطعه کردن» آمده است. (6)

نکته مهم آنکه شمار زیادی از روایات تفسیری اهل سنت، از نوع تفسیر

ص:124

واژگانی است. برای اثبات این مطلب، کافی است به کتاب هایی چون تفسیر طبری و تفسیر ابن ابی حاتم مراجعه شود.

بررسی اجمالی و گذرای این کتاب ها، نشان می دهد که تفسیر واژگان و ترجمه ای (شرح اسمی)، چه حجم عظیم و گسترده ای از روایات را به خود اختصاص داده است!! آن هم غالباً این دسته از روایات به صورتِ تکراری - به ویژه در تفسیر طبری و تا حدودی در تفسیر درّ المنثور - از صحابه و تابعین و اتباع آنان نقل شده است. درحالی که در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) از میان انواع روایات تفسیری، تقریباً کمترین شمارگان مربوط به تفسیر واژگانی است.

این نکته بیانگر آن است که به عکس روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام)، صبغه غالبی در روایات تفسیری اهل سنت، «معناشناسانه» است، نه «روش شناسانه».

جالب توجه آنکه در منابع تفسیری اهل سنت، روایات خود پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، کمتر در حوزه تفسیر واژگانی است. ازاین رو، این نوع روایاتِ شرح اسمی و معناشناختی، عمدتاً از صحابه و تابعین و پیروان آنان نقل شده است.

شاید در صورت تحقیق بیشتر، بتوان دریافت که هر چه منقولات تفسیری از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) فاصله گرفته و به سوی تابعین و پیروان آنان کشیده شده، بر حجم روایات تفسیری واژگانی، افزوده شده است.

این روش در شرایطی متناسب با سطح آگاهی و فهم مخاطبان بود و یا در جایی استفاده می شد که می خواستند جلوی سوء استفاده مغالطه گران را بگیرند و طرف را مجاب کنند.

هرچند تعداد این دست از روایات، انگشت شمارند، ولی از نگاه روش شناختی، بسیار حائز اهمیت هستند.

از باب نمونه: در مناظره برخی از یهودیان با حضرت علی (علیه السلام) آنان با تعریض به آیاتی چون: (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) (1) و آیه: (وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ ) (2) از آن حضرت پرسیدند: فأین وجه ربّک؟ امام به جای پاسخ علمی و نظری، به ابن عباس دستور داد تا آتشی تهیه کند. چون آتش برافروخته شد و زبانه کشید، از یهودی پرسید: أین وجه هذه النار؛ «صورت این آتش کدام است؟» یهودی اظهار کرد که آتش صورت خاصی ندارد. امام با شنیدن این اعتراف، فرمود:

قال ربّی - عزّوجلّ - هذا المثل: (وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ ) . (3)

چنان که ملاحظه می شود، امام با استفاده از یک تمثیل محسوس با برافروختن آتش، نفی جسمانیت خداوند را در سطح فهم مخاطب بیان کرد.

ص:126

نمونه دیگر: در روایتی از امام صادق (علیه السلام) آمده است که آن حضرت پس از تلاوت آیه: (وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً) (1)، در تبیین واژه های «اسراف»، «قتر» و «قوام» با تمثیلی ساده و روان، ابتدا مقداری ریگ را از زمین برداشت و آن را در مشت خود جای داد و کاملاً مشت خود را بست و فرمود:

«هذا الإقتار الذی ذکره الله - عزّوجلّ - فی کتابه؛ این معنای اقتار است که خداوند در کتابش آورده است». دوباره مشتی از ریگ پُر کرد و کاملاً آن را باز گذاشت به گونه ای که همه ریگ ها به زمین ریخت و فرمود:

«هذا الإسراف؛ این معنای اسراف است». در مرحله سوم، مشتی دیگر برگرفت و نیمی از آن را بر زمین ریخت و نیمی را در مشت خود نگه داشت و فرمود: «هذا قوام؛ این معنای قوام است». (2) بدین گونه امام با این مثال ساده و روشن، تفاوت این سه واژه را به صورتِ عینی و ملموس بیان کرد.

نمونه دیگر: برای توضیح واژه «حبک» در آیه (وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ ) (3)، امام رضا (علیه السلام) با فرو کردن انگشتان دست در یک دیگر و قرار دادن کف دست روی هم، آن را تفسیر کرد. (4)

همچنین امام صادق (علیه السلام) در تفسیر دو واژه «غلّ» و «بسط»، با باز و بسته کردن کف دست، آنها را تبیین کرد. (5)

ص:127

بدین ترتیب به خوبی روشن می شود که عبارت (وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ ) و همچنین عبارت (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی ) که با «مِن تبعیضیه» آمده است، دلالت می کند که فریضه امر به معروف و نهی از منکر، اختصاص به گروه خاصی دارد.

نمونه دوم: روایتی است که در آن زراره از امام صادق (علیه السلام) می پرسد: «به چه دلیل مسح کردن روی قسمتی از سر صحیح است؟» امام در پاسخ می فرماید:

«إنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء». (1)امام با اشاره به «باء» در آیه (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ ) (2) استنتاج می کند که مسح به بعض سر صحیح است، زیرا واژه «مسح» به خودی خود متعدی است و نیازی به «باء» ندارد، ولی از آنجا که در این آیه با «باء» آمده، اشاره به همین نکته دارد که قسمتی از سر مراد است، نه تمام آن.

حجم زیادی از روایات تفسیری معصومین (علیهم السلام)، از نوع استدلال به آیه ای برای فهم آیه ای دیگر است. برای نمونه: در روایتی از امیرمؤمنان (علیه السلام) در تفسیر آیه (لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ ) (1) می خوانیم: «أی المشرکین». آنگاه حضرت در توجیه تفسیر «ظالمین» به «مشرکین» با استفاده از آیه سیزدهم سوره لقمان می فرماید: لأنّه سمّی الشرک ظلماً بقوله: (إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ ) ؛ به این دلیل است که خداوند در آیه (إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ ) ؛ شرک را «ظلم» نامیده است. (2)

نمونه دیگر، روایتی است که در منابع اهل سنت در تفسیر آیه (الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ ) (3) از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آمده است که «ظلم» را با استفاده از آیه (إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ ) به «شرک» معنا کرده است. (4)

نمونه دیگر، روایتی است از زراره و محمد بن مسلم که از امام باقر (علیه السلام) پرسیدند: «چگونه حکم به وجوب قصر در سفر می کنید و حال آنکه در قرآن تعبیر به (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) (5) شده است که به حسب ظاهر به معنای جواز قصر است، نه وجوب آن؟» امام (علیه السلام) در پاسخ با استناد به آیه (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما) (6) فرمود: «همان گونه که مقصود از عبارت لا جناح در این آیه، ناظر به وجوب طواف (سعی) است، نه جواز آن، در

ص:130

آیه (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ ) نیز، به معنای وجوب قصر است، نه جواز آن». (1)

بنابراین، امام برای بیان تفسیر آیه ای، از آیه ای دیگر کمک می گیرد و این همان روش تفسیری قرآن به قرآن است. به کارگیری این روش در روایات تفسیری اهل سنت نیز کم و بیش به چشم می خورد.

که معانی باطنی آیات، در طول معانی ظاهری آن، هم زمان اراده شده اند.

تعدد و تنوع معانی آیات و اختلاف ظاهری آنها که در شماری از روایات تفسیری ملاحظه می شود و گاه شبهه تعارض و اختلاف در گفتار معصوم (علیه السلام) را تداعی می کند، در مواردی به همین مراتب معنایی برمی گردد؛ یعنی ممکن است اختلاف روایات تفسیری در پاره ای از موارد به گوناگونی معنای ظاهری و باطنی آیات یا به اختلاف مراتب باطنی آیات برگردد و در عین حال همه آنها در جای خود صحیح باشد، زیرا هر یک از آن معانی، در بیان مرتبه ای از مراتب معرفتی و باطنی آیات است و منافاتی با یک دیگر ندارند.

در روایتی از جابر (یکی از اصحاب بزرگوار امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) می خوانیم که دو بار تفسیر آیه ای را از امام باقر (علیه السلام) پرسید، ولی هر بار جوابی شنید که با مرتبه دیگر فرق داشت. با شگفتی از امام (علیه السلام) پرسید: «این تفاوت در گفتار ناشی از چیست؟» امام فرمود:

«إنّ للقرآن بطناً وللبطن بطناً وله ظهر وللظهر ظهر...؛ قرآن دارای بطنی است و هر بطنی دارای بطنی است و نیز، دارای ظهر است و برای هر ظاهری، باز ظاهری دیگر... ». (1)

در واقع امام (علیه السلام) با این پاسخ، به نکته دقیقی اشاره کرد و آن اینکه این تفاوت ها و گاه اختلاف ظاهری روایات، برای این است که قرآن دارای ساختار چند معنایی بوده و هر یک از این روایات تفسیری، ممکن است در بیان مرتبه ای از آن مراتب معنایی باشد.

نمونه دیگر آن، روایتی است که عبدالله بن سنان از امام صادق (علیه السلام) تفسیر آیه

ص:132

(ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ ) (1) را پرسید و امام آن را به «کوتاه کردن شارب و ناخن در مناسک حج» تفسیر کرد. عبدالله بن سنان گفت: ذریح محاربی (یکی دیگر از اصحاب امام صادق (علیه السلام) از شما نقل کرده است که این آیه را به «لقای امام» تفسیر کرده اید؟» امام در پاسخ فرمود: «آری، ذریح راست گفت؛ تو نیز راست گفته ای! ولی قرآن دارای ظهر و بطن است و چه کسی ظرفیت و تحمل ذریح را دارد!» (2)

از این روایت نیز به خوبی می توان دریافت که اختلاف روایات تفسیری، گاه ناظر به ابعاد معنایی آیات و مراتب باطنی آن است و هر روایتی به بُعدی از ابعاد آن پرداخته است و همه در جای خود صحیح هستند.

شایان توجه آنکه منظور از تفاسیر باطنی، تفاسیر ارائه شده از سوی برخی از صوفیه و مدعیان سیر و سلوک دروغین نیست، که با مبانی باطل و براساس جدایی شریعت و طریقت، به تفسیر قرآن می پردازند؛ بلکه مقصود، تفسیری است که اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام)، با آگاهی از باطن آیات و علم به تأویل، آن را روایت کرده اند.

با این توضیح، چند نمونه از تفسیر باطن توسط ائمة اطهار (علیهم السلام) ارائه می شود:

1. امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه (فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ )

ص:133

(خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ) (1)، «بئر معطّله» (چاه رها شده) را به «امام خاموش» و «قصر مشید» (قصر به جا مانده) را به «امام ناطق» تفسیر کرده است. (2)

چنان که ملاحظه می شود، معنای ظاهری و دلالی آیه در مورد شهرهایی است که ساکنان آن شهرها ستمکار بودند و خداوند آنها را نابود کرد و از آنها تنها چاه های رها شده و قصرهای بر پا ایستاده به جا مانده است.

ظاهر آیه بیانگر این نکته ظریف است که مناطق باقی مانده از اقوام گذشته، دارای دو اثر به جا مانده اند، نخست: بقایایی از قصرهای باشکوه و برافراشته که بیانگر جلال و عظمت ظاهری آنان بود که امروزه اسیر پنجه مرگ شده و خبری از آنها نیست؛ و دیگر: چاه ها و قنات هایی که نماد حیات و زندگی بودند و امروز در دل زمین پنهان و راکد رها شده اند و سال هاست که از جوشش و حیات باز مانده اند.

این همان چیزی است که ظاهر آیه بنا بر دلالت های زبانی و سیاقی بر آن گواهی می دهد، ولی امام صادق (علیه السلام) فراتر از این مدلول ظاهری، به بیان مراتب باطنی آیه پرداخت و «قصر مشید» را به «امام ناطق» معنا کرد که همانند قصر باشکوه و برافراشته، در میان اجتماع حضور دارد و بسان قصر که از فرسنگ ها فاصله به چشم می آید، نقش برجسته او در هدایت و رهبری جامعه، همه جا مشاهده می شود.

ص:134

در مقابل، «بئر معطّله» را به «امام پنهان و خانه نشین» معنا کرد که در اثر غفلت مردم، همچون چاهِ رها شده، در دل خاک پنهان مانده است و به چشم نمی آید با آنکه متصل به سفره های آبی زیرزمینی است، به ظاهر بی آب به نظر می آید و کسی از دانش بیکران او بهره مند نمی شود.

2. امام باقر (علیه السلام) در تفسیر آیه (وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً) (1)، فرمود: «یعنی اگر کسی را از سوختن در آتش یا غرق شدن در آب، نجات دهد، مانند آن است که همه مردم را زنده کرده است». راوی پرسید: «اگر شخصی را از ضلالت نجات دهد و به سوی هدایت راهنمایی کند، چه؟» امام فرمود: «این از باب بزرگ ترین تأویل (معنای باطنی) آیه است». (2)

بی شک، ظاهر آیه که پس از بیان داستان کشته شدن هابیل به دست قابیل آمده، احیا و اماته ظاهری است؛ چنان که امام، نخست همین تفسیر ظاهری را بیان کرد، ولی پس از پرسش راوی، امام توسعه معنایی از احیای ظاهری به احیای معنوی را تأیید کرد و آن را از مراتب باطنی و تأویلی آیه شمرد.

3. از همین قبیل است تفسیر آیه (وَ عَلاماتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ یَهْتَدُونَ ) (3) که اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر آن می فرمودند: «نحن العلامات والنجم رسول الله». (4)

چه اینکه انسان همان گونه که در سیر مراتب مکانی به راهنمایی نشانه هایی از آسمان نیاز دارد، در سیر مراتب معنوی نیز به راهنمایان آسمانی چون پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمة اطهار (علیهم السلام) نیازمند است.

ص:135

همچنین است تفسیر نعمت های ظاهری و باطنی به «امام ظاهر و باطن» در آیه (وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً ) (1) و نیز تفسیر «لؤلؤ و مرجان» به امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) در آیه (یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ ) (2)، یا آنچه در تفسیر پرندگان چهارگانه در داستان ابراهیم (علیه السلام) در مورد آیه 260 سوره بقره آمده است.

جالب است بدانیم در شماری از روایات، تصریح شده است که اینها از باب معنابخشی باطنی است. مانند روایتی که امام باقر (علیه السلام) درباره آیه (وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ ) (3) فرموده: «تفسیرها فی بطن القرآن، من یکفر بولایة علی وعلی هو الإیمان؛ «تفسیر باطنی آیه، یعنی هر کس به ولایت علی (علیه السلام) کفر بورزد؛ و علی همان ایمان است». (4)

تعبیر به «تفسیرها فی بطن القرآن»، بیانگر آن است که امام (علیه السلام) درصدد تفسیر دلالی و سیاقی آیه نیست تا ناظر به الفاظ باشد. از اینجا روشن می شود آنان که با دستاویز قرار دادن این گونه روایات، بر تفسیر شیعه خرده می گیرند، دچار چه اشتباه بزرگی شده اند؟! آنان در واقع نتوانستند بین تفسیر دلالی و سیاقی (ظاهری) و تفسیر باطنی فرق بگذارند.

بررسی روایات شیعه و اهل سنت، نشان می دهد که تفسیر به بطن، بیشتر در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) به کار گرفته شده است، ولی در روایات تفسیری اهل سنت - به دلایلی که ان شاءالله در آینده روشن خواهد شد - چندان نمود و ظهوری ندارد؛ هرچند اصل وجودشان انکار نشدنی است.

ص:136

نظیر روایاتی که در منابع اهل سنت، «صراط مستقیم» را به رسول الله (صلی الله علیه و آله) یا بعضی اشخاص دیگر تفسیر کرده اند روشن است که مقصود، تفسیر به باطن است. (1)

طول زمان، بر همه موارد مشابه قابل تطبیق هستند؛ زیرا آیه های قرآن به مورد شأن نزولی محدود نمی شوند، به همین جهت گرفتار رکود و فراموشی نخواهند بود. از این خصیصه در اصطلاح به عنوان «جری و تطبیق» یاد می شود. که در واقع رمز جاودانگی و پویایی قرآن را نمایان می سازد.

فرق «جری و تطبیق» با «بطون آیات» به این نکته برمی گردد که گرچه دستیابی به هر دو با تجرید و جداسازی آیه از خصوصیات نزولی همراه است، ولی «جری و تطبیق» انطباق همان مفاهیم به دست آمده (اعم از معانی ظاهری و باطنی) بر مصادیق مشابه خارجی است. بنابراین، هم معانی ظاهری آیات و هم معانی باطنی آن، مشمول قاعده جری و تطبیق است و این قاعده، اختصاص به معانی ظاهری ندارد. (1)

حجم زیاد و فراگیر روایات تفسیری که با روش جری و تطبیق وارد شده اند، نشان می دهد که اهل بیت (علیهم السلام) در سطح وسیعی از این روش استفاده کرده اند، به گونه ای که علامه طباطبایی این را از سلیقه های معصومین (علیهم السلام) برشمرده است. ایشان دراین باره می نویسد:

وهذه سلیقة أئمّة أهل البیت؛ فإنّهم یطبقون الآیة من القرآن علی ما یقبل أن ینطبق علیه من الموارد وإن کان خارجاً عن موارد النزول؛ جری و تطبیق، روش و سلیقه اهل بیت (علیهم السلام) است، زیرا آنان، آیات قرآن را در مواردی که قابل انطباق با موارد مشابه مورد نزول بود، تطبیق می کردند. (2)

علامه در بیان آمار تقریبی این گونه روایات می گوید: «این روایات به صدها مورد می رسد». (3)

ص:138

تطبیق آیه های بی شمار ستایش آمیز بر اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) و همچنین تطبیق آیات نکوهش آمیز و بیم دهنده بر دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) از همین باب است.

چنان که در روایت امام باقر (علیه السلام) می خوانیم: «القرآن نزل أثلاثاً ثلث فینا وفی أحبّائنا وثلث فی أعدائنا وعدوِّ من کان قبلنا و...؛ یک سوم قرآن درباره ما و دوستان ماست و یک سوم آن درباره دشمنان ما و دشمنان پیشینیان ماست و... ». (1)

شایان ذکر است، روایات جری و تطبیق، هرچند در طبقه بندی، در شمار روایات تفسیری هستند ولی حقیقت آن است که این گونه روایات، از باب تفسیر صادر نشده اند، بلکه در مقام تطبیق آیه بر موارد مشابه وارد شده اند. (2)

بنابراین، آنان که با دستاویز قرار دادن این گونه روایات، بر شیعه و روایات تفسیری آنها می تازند، از این نکته غافلند که روایات جری و تطبیق، اساساً تفسیر به معنای بیان معانی الفاظ و مراد خداوند، به شمار نمی آیند؛ بلکه تنها سرایت دادن مفهوم آیه به موارد مشابه، با تنقیح ملاک و مناط است.

گلدزیهر می نویسد: «شیعه معتقد است موضوع ربع قرآن درباره علویان است و ربع دوم مربوط به دشمنانشان... هفتاد آیه در شأن علی (علیه السلام) است. بنابراین قرآن از نگاه شیعه تا حدود زیادی، یک کتاب حزبی شیعی است». (3)

آلوسی (نویسنده تفسیر روح المعانی) پس از اشاره به روایاتی که آیه: (وَ إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی ) (4) را به «ثمّ اهتدی إلی

ص:139

ولایتنا أهل البیت» (1) تفسیر کرده اند؛ چنین می گوید:

پیداست که وجوب ولایت و محبت اهل بیت (علیهم السلام) از نظر ما کاملاً پذیرفته است، ولی حمل «اهتداء» در این آیه بر ولایت، با توجه به آنکه این آیه درباره قوم بنی اسرائیل عصر حضرت موسی (علیه السلام) است، مستلزم آن است که خداوند اهل بیت (علیهم السلام) را به بنی اسرائیل قبلاً شناسانده و ولایت آنها را بر بنی اسرائیل واجب کرده باشد؛ درحالی که چنین چیزی از طریق روایات صحیح، ثابت نشده است. (2)

روشن است که بزرگ ترین اشتباه این صاحب نظران، آن است که نتوانستند بین «تفسیر» و «جری» که زبان تسرّی مفاهیم به موارد مشابه است، تفاوت قائل شوند؛ چنان که در شماری از روایات، رأساً به وجود این تفاوت، اشاره شده است.

برای نمونه، امام باقر (علیه السلام) درباره آیه (الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلاّ أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللّهُ ) (3) فرمود:

«نزلت فی رسول الله وعلیّ وحمزة وجعفر وجرت فی الحسین؛ این آیه (به حسب تنزیل) در حق پیامبر (صلی الله علیه و آله)، علی، حمزه و جعفر نازل شده است، ولی در حق حسین (علیه السلام) جاری گردیده است». (4)

تعبیر به «جرت فی الحسین» به این معناست که اگرچه مسلمانان صدر اسلام، مجبور شدند جلای وطن کرده، خانه های خود را رها کنند و تن به هجرت

ص:140

بدهند، ولی آیه در انحصار داستان هجرت مسلمانان صدر اسلام نیست؛ بلکه امام حسین (علیه السلام) نیز در شرایط دشوارتری مجبور شد تا شبانه، مدینه را ترک کرده و به کربلا هجرت کند.

همچنین در روایتی دیگر از آن حضرت می خوانیم: «نزلت فی المهاجرین وجرت فی آل محمد (صلی الله علیه و آله)؛ آیه درباره مهاجران نازل شده؛ ولی در حقّ آل محمد (صلی الله علیه و آله) جاری شده است». (1)

نمونه ای دیگر: درباره آیه (أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها) ؛ آیا کسی که مرده بود، پس ما او را زنده کردیم و نوری برایش قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود، همانند کسی است که در تاریکی ها است و از آن خارج نمی شود؟! (2) از امام باقر (علیه السلام) در تفسیر «نوراً» آمده است که فرمود:

«إماماً یأتمّ به؛ امامی که به آن اقتدا کنند». (3) در روایت دیگری از آن حضرت می خوانیم که در تفسیر «نوراً» فرمود:

«یعنی علیّ بن أبی طالب (علیه السلام)». (4)

علامه طباطبایی پس از نقل این روایت می نویسد: «اینها از باب جری و تطبیق مفهوم آیه به موارد مشابه است (نه از باب تفسیر)، زیرا اگر اینها را از باب تفسیر بدانیم با سیاق آیه نمی سازد». (5)

چنان که در منابع روایی اهل سنت، نزول آیه فوق در مورد عمار یا عمر بن خطاب و ابوجهل بن هشام دانسته شده است. (6)

ص:141

همچنین براساس روایات تفسیری اهل سنت، آیه: (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها) (1) به مسیحیان که قوم یهود را از خواندن نماز در بیت المقدس بازداشتند و نیز به مشرکان مکه که مسلمانان را از خواندن نماز در مسجد الحرام منع کرده اند، تطبیق شده است. (2)

نمونه دیگر از کاربرد جری در روایات، روایتی است که در آن زراره از امام باقر (علیه السلام) می پرسد: «مقصود از آیه (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (3)، که درباره علمای یهود و مشرکان مکه نازل شده است، چه کسانی هستند؟» امام در پاسخ فرمود:

«نحن هم؛ مقصود ما هستیم». زراره پرسید: «پس سؤال کنندگان ماییم؟» فرمود: «آری». زراره پرسید: «پس بر شما است که پاسخ ما را بگویید؟» امام فرمود: «این دیگر به عهده ماست». (4)

علامه طباطبایی پس از بیان این روایت می نویسد:

این روایت از قبیل جری است، زیرا آیه خصوصیتی ندارد و مقصود از ذکر می تواند قرآن یا مطلق کتب آسمانی یا معارف الهی باشد و درهرحال ائمه (علیهم السلام) مصداق اهل الذکر هستند. پیداست که این روایت درصدد تفسیر آیه، بنا بر شأن نزول نیست، چرا که معنا ندارد که مشرکان به خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا اهل قرآن مراجعه کنند. (5)

گفتنی است با اینکه رویشگاه اصلی تفسیرِ جری و تطبیق، در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) است و هنوز اندیشمندان قرآنی اهل سنت آن را به طور کامل به رسمیت نشناخته اند و حتی شماری از آنها در مقابل آن موضع گیری کرده اند، ولی

ص:142

بااین حال، وجود این دسته از روایات، در تفسیرهای روایی اهل سنت، انکار ناشدنی است؛ چنان که روایتِ «نزلت فی رسول الله وعلی وحمزة وجعفر وجرت فی الحسین» که درباره آیه (الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ ) (1) آمده، از طریق حاکم حسکانی نیز نقل شده است. (2)

می توان در تفسیرهای روایی اهل سنت، مواردی را یافت که جز از باب «جری و تطبیق» توجیه دیگری ندارد؛ چنان که در روایتی می خوانیم: عمر در دست جابر بن عبدالله انصاری - از صحابه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) - درهمی را دیده و از او پرسید: «این درهم برای چیست؟» گفت: «می خواهم برای خانواده ام گوشت بخرم». عمر گفت: أفکلّما اشتهیتم اشتریتموه، أین تذهب عنکم هذه الآیة: (وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ ) (3)؛ آیا هرچه دلتان خواست، آن را خریداری می کنید؟ پس با این آیه چه می کنید که فرمود: «آن روز که کافران را بر آتش عرضه می کنند (به آنها گفته می شود:) از طیبات و لذایذ در زندگی دنیای خود استفاده کردید و از آن بهره گرفتید، اما امروز عذاب ذلّت بار، جزای شما خواهد بود». (4)

چنان که ملاحظه می شود عمر، آیه ای که مربوط به کفار است بر وضعیت جابر بن عبدالله، از صحابه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، تطبیق کرده است.

در تفسیر آیه (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) (5) روایات متعددی از شیعه واهل سنت آمده است که براساس آن، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خود را «منذر»

ص:143

وعلی (علیه السلام) را «هادی» معرفی کرده است. (1)

روشن است که این امر از باب جری و تطبیق است، زیرا قرآن به عنوان کبرای کلیه فرموده: (وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) . پس تطبیق آن بر شخص امیرمؤمنان (علیه السلام) از باب جری است، نه به عنوان تفسیر. از همین رو در روایتی از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم:

ابوبصیر از آن حضرت درباره این آیه پرسید. فرمود: پیامبر (صلی الله علیه و آله)، منذر و علی (علیه السلام)، هادی است. ابا محمد! آیا امروز مردم هادی دارند؟ ابوبصیر گفت: قربان! همواره از شما هدایت گری وجود داشته، تا نوبت به شما رسیده است». امام فرمود: «ابا محمد! خدا تو را رحمت کند! اگر آیه ای که بر شخصی نازل شد با مردن آن شخص می مرد، کتاب خدا می مرد، اما قرآن چنین نیست، بلکه درباره آیندگان، بسان گذشتگان جاری است». (2)

برای نمونه: «حسنه» در آیه (رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً ) (1) دارای یک مفهوم عام و فراگیر است که شامل هر نوع حسنه و نیکویی می شود، ولی در روایات متعددی از شیعه و اهل سنت، مصداق های خارجی و عینی آن ذکر شده است؛ از جمله:

در روایتی امام صادق (علیه السلام)، حسنه در دنیا را به «گشایش در روزی و خوش رویی» و حسنه در آخرت را به «رضایت خداوند و بهشت» تفسیر کرده است. (2)

در روایتی دیگر امیرمؤمنان (علیه السلام) مقصود از حسنه در دنیا را «زن صالح» و معنای حسنه در آخرت را «حوریه بهشتی» دانسته است. (3)

در بیان مصداق های «کوثر»، روایات گوناگونی در منابع تفسیری اهل سنت با مصادیق مختلفی آمده است؛ هم چون: «قرآن»، «نبوت»، «شهری در بهشت» و... که همه از باب مصداق «خیر کثیر» هستند. (4)

روشن است که مقصود واقعی در این روایت ها، برشمردن یکی از مصادیق معنایی آیه مزبور است، نه تفسیر آن. از این رو در این گونه روایات، سخن از اختلاف و تعارض، بی معنا است.

نمونه دیگر: در بیان مقصود از «لَمَم» در آیه: (الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ ) ؛ همان کسانی که از گناهان کبیره و اعمال زشت دوری می کنند جز گناهان صغیره؛ همانا آمرزش پروردگار تو گسترده است (و شامل آنها می شود)، (5) مصادیق متعددی در روایات شیعه و

ص:145

اهل سنت آمده که پیداست همه آنها درصدد برشمردن مصداقی از مصداق های لَمَم هستند، نه تفسیر آن.

همچنین است روایاتی که در بیان مصداق های «زینت» در آیه (خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ) (1) و یا در بیان مصداق های «فواحش» در آیه (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ) ، (2) وارد شده اند که هدف، بیان مصداق بوده است نه تفسیر مفهومی آیات.

چنان که اشاره شد، تفسیر به مصداق، منحصر به روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) نیست، بلکه در روایات تفسیری اهل سنت نیز به صورتِ گسترده یافت می شود.

ص:146

چکیده

1. بررسی و استقراء در باب تعدد و تنوع روایات تفسیری، سابقه چندانی نداشته و به دهه های اخیر برمی گردد؛

2. مهم ترین گونه های روایات تفسیری عبارتند از: تفسیر واژگان، بهره گیری از تمثیل، بهره گیری از روش تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر به بطن، تفسیر جری و تطبیق، بیان مصداق های عینی؛

3. تفسیر واژگانی، بیشتر به ترجمه و شرح لفظی شبیه است و در جایی کاربرد دارد که درخصوص واژه، ابهامی باشد. «خبره بودن» در شناخت واژگان و لغات، شرط لازم در این گونه از تفسیرهاست؛

4. بهره گیری از «تمثیل» در تفسیر، برای آسان سازی و انتقال سریع مفاهیم به ذهن ها بوده و در مواردی هم برای مجاب ساختن مغالطه گران صورت می گرفت؛

5. استفاده از روش تفسیری قرآن به قرآن، شیوه رایج اهل بیت (علیهم السلام) بوده و از مصونیت بالایی برخوردار است؛

6. ساختار چند معنایی آیه ها (بطون) از امتیازات زبانی قرآنی به شمار می آید و بیانگر جاودانگی و پایداری آن است؛ بیان مراتب باطنی آیات، فراتر از دلالت های سیاقی و نزولی، ولی همسو با همان معنای ظاهری است؛ توهّم وجود تعارض و اختلاف در روایات تفسیری، گاه ریشه در گوناگونی معنای ظاهری و باطنی و یا مراتب معنای باطنی دارد و هر یک در جای خود صحیح هستند؛

7. «جری و تطبیق» از دیگر امتیازات آیه های قرآن است که برابر آن، مفاد آیات، فراتر از دلالت های منطوقی، بر موارد مشابه تطبیق می گردد؛

روایات جری و انطباق، به اندازه ای از فراوانی و کثرت برخوردارند که علامه طباطبایی آن را از سلیقه های اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر آیات معرفی کرده است؛

ص:147

8. آنان که بر روایات تفسیری شیعه خرده گرفته اند، به طور عمده به این جهت بوده است که نتوانستند بین تفسیر واقعی و بیان جری و تطبیق، تفکیک کنند و یا آنکه نتوانستند مرز بین تفسیر ظاهری و تفسیر باطنی یا تفسیر به مصداق را درک کنند؛

9. شماری از روایات تفسیری شیعه و اهل سنت در بیان تعیین مصداق خاص یا ذکر مصداق عینی است، نه تفسیر مفهومی عام.

ص:148

پرسش

1. پیشینه تحقیق درباره انواع روایات تفسیری، به چه زمانی برمی گردد؟

2. «تفسیر واژگانی» چه گونه تفسیری است و کاربرد آن در چه مواردی است؟

3. دو نمونه از روایات تفسیر واژگانی را بنویسید.

4. بهره گیری از «تمثیل» در بیان تفسیر آیات، به طور معمول در چه مواردی است؟

5. نمونه ای از «روایت تفسیری» را ذکر کنید که با تکیه بر قاعده ادبی تفسیر شده باشد؟

6. «تفسیر باطنی» چگونه می تواند شبهه تعارض و اختلاف در بین روایات تفسیری را توجیه کند؟

7. نمونه هایی از روایات «تفسیر باطنی» را بنویسید.

8. منظور از «جری و تطبیق» در روایات تفسیری چیست؟ نمونه های آن را ذکر کنید.

9. منشأ اشتباه و غفلتِ شبهه افکنان و خرده گیران در مورد روایات تفسیری شیعه چیست؟

10. آیا روایات تعیین مصداقی، در تفسیر آیات را، می توان «تفسیرِ» واقعی دانست؟

ص:149

پژوهش

1. با جست وجو در «تفسیر طبری»، به دلخواه، چند نمونه از روایات تفسیر واژگانی را ارائه و بررسی کنید.

2. با استفاده از تفسیر نورالثقلین، موارد دیگری از تفسیر قرآن به قرآن را در روایات، شناسایی و بررسی کنید.

3. با مراجعه به تفسیرهای روایی شیعه و اهل سنت، مواردی از روایات تفسیری باطنی را بیابید و آنها را تحلیل و بررسی نمایید.

4. نمونه های بیشتری از روایات جری و تطبیقی را در کتب تفسیری بیابید و آنها را طبقه بندی و بررسی کنید.

5. با مراجعه به تفسیر طبری و نورالثقلین، نمونه هایی از روایات تفسیری بیانِ مصداقی را ارائه کرده و بررسی و تحلیل کنید.

منابع تحقیق

1. علوم القرآن عند المفسرین، ج3، مرکز الثقافة و المعارف؛

2. مکاتب تفسیر، علی اکبر بابایی؛

3. قرآن در قرآن، آیت الله جوادی آملی؛

4. روش شناسی تفسیر قرآن، محمود رجبی و همکاران؛

5. البرهان فی علوم القرآن، زرکشی؛

6. منهج التفسیر الأثری، ابو طبره؛

7. مناهج المفسرین، صاوی جوینی؛

8. اصول التفسیر وقواعده، خالد عبدالرحمان؛

9. منهج اهل السنة فی التفسیر، صبری متول؛

10. شناخت حدیث، مجید معارف؛

11. روش ها و گرایش های تفسیری، محمدعلی رضایی.

ص:150

ص:152

1. کشف ویژگی های اشتراکی و اختصاصی روایات تفسیری شیعه و اهل سنت؛

2. کشف نقاط قوت و ضعف روایات تفسیری و محک زدن هر یک با اصول و معیارهای پذیرفته شده؛

3. دستیابی به تلقی صحیح هر یک از دو طرف، نسبت به روایات طرف دیگر و پرهیز از شتاب زدگی در داوری های غیر منصفانه و ارزیابی های متعصبانه؛

4. دستیابی به برداشت کامل تر و صحیح تر از آیات قرآن.

در آغاز از ویژگی های اشتراکی روایات تفسیری فریقین، در چهار فصل با بیان مهم ترین موارد آنها بحث می شود:

فصل نخست: درباره روایاتی است که اطلاعات جانبی - غیر متنی - را در مورد سوره ها و آیه ها در اختیار مخاطبان قرار می دهند؛

فصل دوم: در مورد روایاتی است که در پی تبیین مفاد آیه به ابهامات موجود در آن، پاسخ می دهند؛

فصل سوم: درباره روایاتی است که به شرح و بسط معنایی پرداخته و جزئیات احکام و قصص را بیان می کنند؛

فصل چهارم: اختصاص به روایاتی دارد که به دنبال کشف مراد جدی متکلم (خداوند) از آیات هستند.

با این بیان، اهم ویژگی های مشترک روایات تفسیری فریقین در چهار موضوع خلاصه می شود: 1. تبیین اطلاعات جانبی آیات؛ 2. تبیین ابهامات (ابهام زدایی)؛ 3. تفصیل جزئیات (معناگستری)؛ 4. تبیین مراد متکلم (کشف مراد جدی).

ص:154

حیث فراوانی، حجم زیادی از روایات تفسیری را به خود اختصاص داده اند که در چند محور قابل تقسیم اند:

1. تبیین ترتیب نزول سوره ها و آیه ها؛

2. تبیین مکّی و مدنی بودن سوره ها و آیات؛

3. تبیین و تعیین آیه های ناسخ و منسوخ؛

4. تبیین خواص و فضایل سوره ها و آیات.

زیادی مورد پذیرش بوده و مضامین سوره ها و آیه ها نیز در بیشتر موارد، درستی آنها را تأیید می کند. هرچند احتمال سهل انگاری راویان و نسخه برداران در پاره ای موارد، خالی از قوت نیست.

شایان توجه است که تعیین تاریخ و ترتیب نزول سوره ها و آیات، بیشتر مبتنی بر دو دسته روایات است:

1. روایاتی بیانگر مکّی و مدنی بودن سوره هایی است که در آنها ترتیب سوره ها نیز بیان شده است. همانند روایات عطاء و ابو صالح از ابن عباس، همچنین روایات حسن بصری، عکرمه، جابر بن زید و عطاء خراسانی.

جلال الدین سیوطی این روایات را در النوع الاول، از کتاب الاتقان و آیت الله معرفت در التمهید (1) ارائه کرده اند همچنین در کتاب های تفسیری فریقین، ضمن تفسیر سوره ها بیان شده اند.

2. روایاتی که مربوط به اسباب النزول هستند که با استناد به آنها می توان ترتیب نزول آیات و سوره ها را، با توجه به زمان رویدادها و اتفاقات تاریخی عصر نزول، به دست آورد. این روایات در کتاب های تفسیری فریقین، به ویژه در کتاب هایی که در زمینه اسباب نزول نگاشته شده اند، آمده اند.

از این دو دسته روایات که بگذریم، مراجعه به تاریخ اسلام و سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز در دستیابی به تاریخ و ترتیب نزول آیات، تا حدود زیادی مفید و سودمند هستند.

امروزه دانش تعیین زمانِ رویدادهای تاریخی (کرنولوژی) (2) به دنبال دستیابی

ص:157

به تاریخ نزول آیات قرآن است، تا شناسنامه تاریخی هر دسته از آیات را با انطباق بر اتفاقات تاریخی عصر نزول به دست آورد.

به یقین، شناسایی ترتیب نزول سوره ها و آیات، دارای فواید و ثمرات زیادی است؛ از جمله:

1. بازشناسی ناسخ از منسوخ، عام از خاص و مطلق از مقید، به ویژه در عرصه استنباط احکام شرعی؛

2. دستیابی به سیره صحیح پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و تاریخ نگاری رویدادهای صدر اسلام؛

3. تسریع در فهم صحیح تر آیات؛

4. بازشناسی روایات صحیح از سقیم و حل تعارض اخبار.

از آنجا که این مباحث و نمونه های آن، تا حدود زیادی همسو و هماهنگ با بحث مکّی و مدنی بودن سوره ها است؛ ازاین رو، توضیحات بیشتر، در گفتار بعد ارائه خواهد شد.

تفکیک آیات و سور مکّی و مدنی و بازشناخت آنها، دارای فواید و ثمرات فراوانی است؛ از جمله:

1. شناخت صحیح تر مفاهیم آیات، با توجه به شرایط نزول و فضای حاکم بر زمان نزول؛

2. شناخت سیر تدریجی تشریع احکام و سیر تطوّرات دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله)؛

3. شناسایی روایات ساختگی و مجعول که با تاریخ نزول هماهنگی ندارد؛

4. بازشناسی ناسخ از منسوخ، عام از خاص و مطلق از مقید؛

5. کمک به زمان بندی نزول آیات و تاریخ گذاری مراحل نزول.

در خور توجه آنکه راه شناخت مکّی و مدنی بودن آیات نیز همانند تاریخ نگاری آیات قرآن، سماعی و نقلی بوده و بیشتر مبتنی بر دو دسته از روایات است:

1. روایات ترتیب نزول، مکّی و مدنی بودن سوره ها را بیان کرده اند. در این خصوص، روایات عطا از ابن عباس و ابو صالح از ابن عباس و حسن بصری، عکرمه، جابر بن زید و عطاء خراسانی مورد استناد است. جلال الدین سیوطی آنها را در «النوع الاول» از کتاب الاتقان ارائه کرده است، که برخی از سندها به امیرمؤمنان (علیه السلام) می رسد.

2. روایات اسباب نزول که با استناد به آنها، مکّی و مدنی بودن سوره ها نیز مشخص می شود.

روایات مکّی و مدنی در تفسیرهای شیعه و اهل سنت در صدر تفسیر هر سوره و همچنین در کتاب های علوم قرآنی، از قبیل الاتقان، البرهان والتمهید (1) در باب «معرفة المکّی و المدنی» ارائه شده اند، ولی ضعف ها و نارسایی های موجود در این روایات و همچنین وجود اختلاف و تعارض میان آنها، موجب شده است

ص:159

تا برخی از اندیشمندان بزرگ قرآنی از آنها چشم پوشی کرده و راه های دیگری را برای شناسایی آیات مکّی و مدنی مطرح کنند. (1)

علاوه بر این، روایات دیگری در دست است که اهل بیت (علیهم السلام) و پیروان آنها در مقام استدلال و مناظره به مکّی و مدنی بودن سوره ها و آیه ها تمسک کرده اند و از اعتبار و موقعیت بهتری برخوردارند؛ از جمله:

1. در روایتی می خوانیم که سعید بن جبیر با استناد به مکّی بودن سوره رعد، ادعای کسانی که آیه (وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ ) (2) را به عبدالله بن سلام تفسیر کرده اند، (3) مردود شمرده و می گوید: این آیه در سوره رعد است و سوره «رعد» مکّی است، درحالی که عبدالله بن سلام، سال ها بعد در مدینه اسلام آورده است.

این مطلب، افزون بر آنکه در منابع شیعه آمده، در روایات اهل سنت نیز بازتاب داشته است؛ از جمله طبری از سعید بن جبیر نقل می کند که می گفت:

«سوره رعد در مکه نازل شده است، درحالی که عبدالله بن سلام در مدینه اسلام آورده است. پس چگونه این آیه می تواند درباره وی نازل شده باشد؟» (4)

ص:160

همچنین بغوی، همین مضمون را به شعبی نسبت می دهد. (1)

2. در روایتی از امام باقر (علیه السلام) می خوانیم که آن حضرت در پاسخ به ابوحنیفه که معتقد بود آیه 28 - 29 سوره «معارج» (2) ناظر به تحریم متعه (ازدواج موقت) است و ازاین رو، ناسخ آیه متعه، یعنی آیه: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) (3) است؛ فرمود: «سوره معارج مکّی است و آیه متعه که در سوره نساء آمده، مدنی است». (4)

در واقع امام با تفکیک مرزهای مکّی و مدنی بودن این دو سوره، مشخص کرده که سوره مکّی نمی تواند ناسخ سوره مدنی باشد، زیرا معنا ندارد که آیه ناسخ قبل از آیه منسوخ نازل شده باشد. این روایت نشان می دهد که یکی از مزایای بازشناخت سوره های مکّی و مدنی، همین است که می توان با آن، ادعاهای باطل و خلاف واقع را شناسایی کرد.

ابن کثیر دمشقی نیز با همین روش، ادعای نزول آیه 61 سوره انفال را درباره اسلام آوردن عمر، مردود دانسته است. در روایتی از سعید بن مسیب و سعید بن جبیر می خوانیم که آیه: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُکَ اللّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ) (5) درباره اسلام آوردن عمر نازل شده است که با مسلمان شدنِ وی، تعداد مسلمانان به چهل تن رسید: «إنّ هذه الآیة نزلت حین أسلم عمر بن الخطّاب وکمل به الأربعون». (6)

ص:161

ابن کثیر با مردود دانستن این روایت می گوید:

وفی هذا نظر، لأنّ هذه الآیة مدنیة وإسلام عمر کان بمکّة بعد الهجرة إلی أرض الحبشة وقبل الهجرة إلی المدینة؛ این روایت صحیح نیست، زیرا این آیه در مدینه نازل شده است، درحالی که عمر در مکه بعد از هجرت اول مسلمانان به حبشه و قبل از هجرت آنها به مدینه، اسلام آورده است. (1)

ثعلبی، پس از آنکه در تفسیر آیه (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکّی ) (2) روایتی را نقل می کند که منظور، زکات فطریه و نماز عید است، می گوید:

لا أدری ما وجه هذا التأویل، لأنّ هذه السورة مکّیّة بالإجماع ولم یکن بمکّة عید ولا زکاة فطر؛ من مقصود این روایت را نمی فهمم، زیرا این سوره اجماعاً مکّی است و تا هنگامی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مکه بود، زکات و عید فطر جعل نشده بود. (3)

گونه ای که شامل عام، خاص، مطلق و مقید نیز می شود.

برای نمونه: در روایتی امام صادق (علیه السلام) آیه (قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ) (1) را ناسخ آیه (وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً) (2) دانسته است، (3) درحالی که روشن است که منظور از آن نسخ اصطلاحی نیست.

اهمیت شناخت موارد نسخ، در روایات زیادی مورد تأکید قرار گرفته است. نقل شده است که امیرمؤمنان (علیه السلام) در برخورد با شخصی فرمود:

«هل تعرف الناسخ من المنسوخ؟؛ آیا ناسخ و منسوخ قرآن را می شناسی؟» گفت: خیر. امام فرمود:

«هلکتَ وأهلکتَ؛ دراین صورت هم خودت را هلاک کردی و هم دیگران را هلاک کردی!» (4)

درباره ناسخ و منسوخ، کتاب های فراوانی به صورتِ مستقل و غیر مستقل نگاشته شده است. جلال الدین سیوطی می گوید: «گروهی که به شمارش درنمی آیند، در این زمینه اقدام به تألیف کتاب کرده اند». (5) علامه آقا بزرگ تهرانی، در الذریعه از 23 کتاب دراین باره یاد می کند که به دست بزرگان شیعه به نگارش درآمده اند.

ص:163

اقسام نسخ

اعتقاد به قداست و مشروعیت کلام گذشتگان، موجب شده است تا گروهی، از رویارویی نقّادانه در مقابل اجتهادات و منقولات آنان، ناتوان بمانند و خود را ملزم به قبول همه آثار و روایاتشان کنند. از این رو اینان ناچار شدند تا آیات نسخ را به سه قسم تقسیم کنند که التزام به برخی از آنها به معنای وقوع تحریف در قرآن است. در واقع این عده، برای آنکه به قداست و اعتبار صاحبان این آثار و روایاتشان خدشه ای وارد نشود، ندانسته به تحریف قرآن تن داده اند. اینک اقسام سه گانه نسخ را به اجمال از نظر می گذرانیم:

الف) نسخ تلاوت و حکم

منظور از این نوع نسخ، آن است که هم لفظ و هم حکم آیه نسخ شود و از متن قرآن حذف گردد. علمای اهل سنت برای اثبات این نوع نسخ، به روایتی از عایشه استناد می کنند که برابر آن، آیه «عشر رضعات معلومات یحرِّمن»؛ (1) با آمدن حکم پنج بار شیر دادن، نسخ شده است و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وفات کرد، درحالی که این آیه در میان مردم قرائت می شد! (2)

شگفت انگیزتر آنکه در بیان چگونگی از بین رفتن این آیه، در روایتی آمده است که این آیه و آیه رجم در صحیفه ای نوشته شده بود و زیر تخت عایشه قرار داشت، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رحلت کرد حیوانی وارد منزل شد و آن را خورد (3) و

ص:164

بدین صورت هم لفظ و هم حکم آن نسخ شده است!

روشن است که این نوع از نسخ، مستلزم وقوع تحریف در قرآن است. ازاین رو، قاطبه شیعه و بسیاری از اندیشمندان اهل سنت آن را نپذیرفتند. (1)

ب) نسخ تلاوت، بدون حکم

معنای این نوع نسخ، آن است که لفظ آیه از متن قرآن حذف شود، ولی حکمش باقی بماند. مانند آنچه از عمر درباره آیه رجم نقل شده است. برابر این نقل، آیه «الشیخ والشیخة إذا زنیا فارجموها البتة نکالاً من الله» در متن قرآن موجود بود و سپس نسخ شد و حکم آن همچنان باقی است. (2)

روشن است، التزام به این گونه نسخ نیز همانند نوع نخست، اعتقاد به وقوع تحریف در قرآن را به همراه دارد و مورد پذیرش هیچ فرقه ای نیست؛ چنان که دکتر صبحی صالح هم صدا با شیعه آن را مردود و باطل می شمارد. (3)

ج) نسخ حکم، بدون تلاوت

تنها مورد قابل گفت وگو و پذیرش، همین قسم سوم است که حکم موجود در آیه نسخ شود، ولی لفظ آن برای تلاوت همچنان محفوظ بماند. التزام به این قسم، نه مستلزم تحریف است و نه مخالفی دارد؛ (4) بلکه سخنان بیشتر اندیشمندان علوم قرآنی و همچنین روایاتی که دراین باره موجود است، ناظر به همین قسم اند.

ص:165

منابع شیعه و اهل سنت وارد شده است.

نکته آنکه در کنار این روایات صحیح و اصیل، دسیسه گران و افسانه سازان، با جعل روایت، چهره احادیث صحیح را مشوّه کرده و با این عمل، مرزبندی احادیث صحیح را از سقیم، دشوار ساخته اند.

آیت الله معرفت یکی از آفات روایات تفسیری را عبارت از این می داند که گروهی حتی گاه با انگیزه های به ظاهر خیرخواهانه به جعل حدیث اقدام کرده اند. (1) نمونه بارز آن حدیث های ساختگی در مورد خواص و فضایل عجیب و غریب آیات و سوره هاست که کتاب های تفسیری مشحون از آنها شده است.

از ابوعصمة نوح بن ابی مریم، راوی برخی از احادیث فضایل آیات، سؤال شد: از کجا این روایات را آورده ای؟ در پاسخ گفت: «انّی رأیت الناس قد أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه أبی حنیفة ومغازی محمد بن إسحاق، فوضعت هذا الحدیث حسبةً؛ من دیدم که مردم از قرآن فاصله گرفته اند و به فقه ابوحنیفه و سیره ابن اسحاق رو آورده اند ازاین رو، به خاطر خدا این حدیث (فضایل سور) را جعل کرده ام». (2)

شگفت آور آنکه محققانی چون ثعلبی و واحدی، این احادیث جعلی را در کتاب های تفسیری خود نقل کرده اند. (3)

ص:167

چکیده

1. شناخت ویژگی های مختص و مشترک روایات تفسیری شیعه و اهل سنت، مزایای فراوانی دارد؛ از جمله: کشف نقاط اشتراک و افتراق، شناسایی نقاط قوت و ضعف، دستیابی به تلقی صحیح طرفین نسبت به روایات یک دیگر و رسیدن به فهم دقیق تر و کامل تر از آیات قرآن؛

2. مهم ترین ویژگی های اشتراکی روایات تفسیری فریقین، عبارت است از: تبیین اطلاعات جانبی آیات؛ تبیین ابهامات؛ تفصیل جزئیات؛ تبیین مراد جدی؛

3. روایاتی که بیانگر اطلاعات جانبی آیاتند، عبارتند از: روایات ترتیب نزول؛ روایات مکّی و مدنی بودن سور و آیات؛ روایات ناسخ و منسوخ؛ روایات خواص و فضایل سوره ها و آیات؛

4. روایاتی که بیانگر ترتیب نزول اند، مبتنی بر دو دسته اند: روایات مکّی و مدنی؛ روایات اسباب النزول؛

5. از میان ضوابط سه گانه (زمانی، مکانی و خطابی) در شناخت مکّی و مدنی بودن آیات، قول به ضابطه زمانی، مشهور است. بنابراین آیاتی که قبل از هجرت نازل شده اند «مکّی» و آنچه پس از آن نازل شده اند «مدنی» هستند؛

6. شناخت ترتیب نزول آیات و مکّی و مدنی بودن آنها، دارای فوایدی است؛ از جمله: شناخت صحیح تر مفاهیم آیات؛ شناخت سیر تدریجی تشریع احکام؛ فراهم شدن زمینه شناسایی روایات مجعول و ساختگی؛ بازشناسی ناسخ از منسوخ، عام از خاص و مطلق از مقید؛ کمک به زمان بندی نزول آیات و تاریخ گذاری مراحل نزول؛

7. برخی از علمای اهل سنت، آیات نسخ را به سه قسم تقسیم کرده اند: نسخ

ص:168

تلاوت و حکم؛ نسخ تلاوت بدون حکم؛ نسخ حکم بدون تلاوت. التزام به دو قسم نخست، به معنای پذیرش تحریف در قرآن است؛

8. احادیث بسیاری در مورد فضایل و خواص آیه ها و سوره ها وارد شده است، ولی در کنار آنها، جاعلان حدیث نیز، با انگیزه های مختلف، اسرائیلیات زیادی در این زمینه جعل کرده اند.

ص:169

پرسش

1. شناسایی ویژگی های اشتراکی و اختصاصی روایات تفسیری شیعه و اهل سنت، دارای چه مزایایی است؟

2. مهم ترین ویژگی های مشترک روایات تفسیری شیعه و اهل سنت کدامند؟

3. ویژگی های سوره شناسی روایات تفسیری را نام ببرید؟

4. روایات ترتیب نزول سوره ها و آیات، دارای چه ضعف و قوتی هستند؟

5. روایات ترتیب نزول، مبتنی بر چه روایاتی هستند؟

6. شناسایی ترتیب نزول سوره ها و آیات، دارای چه فواید و ثمراتی است؟

7. مشهورترین ضابطه در شناخت مکّی و مدنی، کدام است؟ توضیح دهید.

8. روایات بیانگر مکّی و مدنی، دارای چه ضعف هایی هستند؟

9. نمونه هایی از روایات اهل بیت (علیهم السلام) درباره مکّی و مدنی بودن آیه ها و سوره ها را بیان کنید.

10. چرا برخی از علمای اهل سنت، انواع نسخ را به سه دسته تقسیم کرده اند؟

11. از نگاه شیعه، کدام قسم از انواع سه گانه نسخ، پذیرفتنی است؟ چرا؟

12. روایات بیانگر خواص و فضایل، دچار چه آسیب مهمّی شدند؟

ص:170

پژوهش

1. با مراجعه به روایات بیانگر مکّی و مدنی بودن سوره ها و آیات، نمونه های جدیدی از روایات ساختگی دراین باره را یافته و آن را بررسی کنید.

2. با مراجعه به روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام)، نمونه تازه ای ارائه کنید که با تکیه بر مکّی یا مدنی بودن سوره ها و آیات، بر ساختگی بودن روایتی استدلال شده باشد.

3. موارد دیگری از نسخ تلاوت را در منابع اهل سنت بیابید و آن را نقد و بررسی نمایید.

4. با مراجعه به کتاب های مربوطه، آیه ادعایی «عشر رضعات معلومات یحرّمن» را نقد و بررسی. کنید

5. با مراجعه به کتاب های روایی، روایات مربوط به فضایل «آیة الکرسی» را بررسی و تحلیل نمایید.

منابع تحقیق

1. التفسیر الأثری الجامع، ج 1، آیت الله معرفت؛

2. الاتقان، ج 1، جلال الدین سیوطی؛

3. درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، جعفر نکونام؛

4. النسخ فی القرآن، مصطفی زید؛

5. مباحث فی علوم القرآن، صبحی صالح؛

6. القرآن فی فضایل سور القرآن، حسن عبد الحسین صالحی؛

7. خواص القرآن وفوائده، ضیاء الدین اعلمی؛

8. خواص آیات و تمامی سوره های قرآن کریم، محمد تقی نجفی اصفهانی.

ص:171

ص:172

برای نمونه: می توان به آسانی معنای آیه (فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ ) (1) را فهمید، ولی سؤال این است که مقصود از عدم اسراف در قتل چیست؟ طبعاً برای زدودن این ابهام، باید به سراغ شأن نزول یا سبب نزول آیه رفت.

گفتنی است که تفاوت «شأن نزول» با «سبب نزول» به دو چیز برمی گردد:

1. «سبب نزول» به رویدادی گفته می شود که زمینه ساز نزول آیه است و به صورتِ مستقیم، در نزول آیه دخالت دارد، ولی در شأن نزول، چنین نیست؛

2. در «سبب نزول» بین زمان رویداد و نزول آیه، فاصله چندانی نیست و به لحاظ عرفی نزول آیه واکنشی نسبت به آن رخداد شمرده می شود، ولی در شأن نزول، چنین مرحله بندی زمانی شرط نیست. بنابراین حوادث و وقایعی که هم زمان یا با فاصله ناچیزی، منجر به نزول آیات شده اند، «سبب نزول» نامیده می شوند.

برای مثال، سوره فیل که سال ها پس از وقوع داستان ابرهه و هلاکت «اصحاب فیل» نازل شده است، «شأن نزول» شمرده می شود، نه «سبب نزول»، ولی آیه (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ ) (2) که بلافاصله پس از اهداء انگشتر توسط امیرمؤمنان (علیه السلام) نازل شده است، «سبب نزول» نامیده می شود. گویا سبب نزول را به این علت سبب نزول نامیده اند که بین نزول آیه و آن رویداد خارجی، ارتباط سبب و مسببی برقرار است. (3)

روایات بیانگر سبب یا شأن نزول، حجم گسترده ای از روایات تفسیری شیعه و اهل سنت را تشکیل می دهند که مفسران، آنها را در کتاب های تفسیری ارائه کرده اند؛ چنان که برخی نیز به صورتِ تک نگاری این روایات را در

ص:174

کتاب های مستقل به رشته تحریر درآورده اند.

جلال الدین سیوطی، کهن ترین تألیف در این زمینه را به علی بن مدینی، استاد بخاری، نسبت می دهد. (1) خود وی نیز کتابی به نام لباب النقول فی اسباب النّزول تألیف کرده است. از دیگر منابع مستقل، می توان از اسباب النّزول اثر واحدی نیشابوری، شأن نزول آیات قرآن از صدر الدین محلاتی، آیات بینات در شأن نزول آیات تألیف محمد باقر محقق و همچنین اسباب النّزول اثر سید محمد باقر حجتی نام برد.

چنان که گذشت، پرداختن به مبحث اسباب نزول و همچنین مکّی و مدنی بودن آیات، به قصد بازشناسی ناسخ از منسوخ، عام از خاص و مطلق از مقید، برای استنباط احکام شرعی فقهی و رسیدن به قرائت صحیح در آیات است. در واقع، یکی از فواید دانستن سبب نزول آیات، جهت گیری نسبت به دلالت الفاظ و عبارات است.

برای نمونه، در آیه (وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً) ، (2) عده ای برای فرار از جبر و اینکه خداوند به زشتی ها فرمان نمی دهد، واژه «أمرنا» را از باب افعال و از ماده «أمِرَ» به معنای زیاد شدن و زیاد کردن گرفته اند. (3) درحالی که این معنا با فضای نزول آیه نمی سازد، زیرا آیه در مقام تهدید است و کلمه «قریه» اشاره به شهر مکه است و به کار بردن واژه «أمرنا» به اقتضای مقام تهدید است؛ ازاین رو، معنای جبر و یا امر به فسق از آن فهمیده نمی شود.

ص:175

برای نمونه، در بیشتر روایات اهل سنت، شأن نزول آیه (وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ ) (1) که درباره علی (علیه السلام) است، به عبدالله بن سلام یهودی نسبت داده شد، (2) درحالی که این آیه در مکه نازل شده و عبدالله بن سلام در مدینه مسلمان شده است. یا آنکه آیه (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً) (3) که به گفته شیعه و اهل سنت درباره اهل بیت (علیهم السلام) است که در آن حسنین (علیهما السلام) حضور دارند و از سوره های مدنی است، اما مدعی شدند که این آیه، بلکه این سوره در مکه نازل شده است (4) با اینکه حسنین (علیهما السلام) در مدینه به دنیا آمده اند و این سوره از سوره های مدنی است. واژه «اسیر» هم بیانگر آن است که این آیات در مدینه نازل شده است، زیرا تا زمانی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مکه حضور داشتند، جنگ و اسارتی در کار نبود، ولی آنها این آیه را مکّی می دانند. (5)

همچنین در سبب نزول آیه (عَبَسَ وَ تَوَلّی* أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی ) (1)، مطالبی به پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت داده شد که با شأن و منزلت آن حضرت سازگاری ندارد. (2) عموماً این گونه روایات به منظور تبرئه چهره های خاصی صورت می گرفت. (3)

همین گونه اند روایاتی که در شأن نزول آیات نخست سوره تحریم آمده است که عموماً برای تبرئه برخی از زنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) است که سخنانِ ناروایی را به شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت داده اند. (4)

علاوه بر اینها، روایاتی در شأن نزول آیه (وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً) (5) آمده است که برابر آن برخی در مسائل شریعت، از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بسی داناتر و آگاه تر شمرده شده اند. (6)

این گونه روایات، هرچند در منابع مهم و متعدد اهل سنت وارد شده اند، ولی به اندازه ای سست و موهونند که حتی ارزش موضع گیری هم ندارند. (7)

ص:178

می تواند قابل عرضه باشد همان روایت اول است. اما روایت های دیگر، قصه هایی است که ساخته و پرداخته ذهن جاعلان حدیث است.

علامه طباطبایی از این تناقص گویی های زیاد، نتیجه می گیرد که روایات اسباب النّزول، نقلی محض نیستند، بلکه نظری و اجتهادی بوده و هر کس براساس برداشت خود، آنها را استنباط کرده و به عنوان سبب نزول آیات طرح کرده است.

به اعتقاد وی، در مواردی که از یک گوینده، دو یا چند سبب نزول متخالف نقل شده، برای آن است که از نظر اولش عدول کرده و نظر دوم و سوم را برگزیده است. روشن است با چنین فرضی، روایات اسباب النّزول، اعتبارشان را از دست داده و در حد یک نظر و رأی اجتهادی تنزل می کنند. البته اعتبار و قوت سندی هم نمی تواند چیزی بر ارزش و حجیت آنها بیفزاید. (1)

احتمال دومی که علامه در تحلیل این روایات متناقض ارائه می دهد، «شیوع جعل» است که از پیامدهای نامیمون قانون منع تدوین حدیث بوده است، زیرا این قانون باعث شد، از سویی زمینه برای دروغ گویان و افسانه سازان فراهم شود و از طرفی بازار نقل به معنا، فراموشی و عوامل دیگر، رونق یابد و هزاران حدیث موهون و مجعول را به بار آورد. (2)

برخی از نواندیشان نیز با اذعان به وجود تناقض و اختلاف فراوان در روایات اسباب النّزول، معتقدند که پیشینیان برای فرار از این مشکل، به راه حل «نزول تکراری» تن داده اند. آنان بر این باورند که اندیشمندان علوم قرآنی، به دلیل عجز از رویارویی نقّادانه با آراء و اجتهادات گذشتگان، ناچار می شدند در صورت

ص:180

مشاهده تعارض در روایات اسباب النّزول، به فرضیه «تکرار نزول» روآورند؛ چراکه نسبت به قول گذشتگان، قداستی خاص قائل بودند و جرأت ابطال هیچ قولی را نداشتند. ازاین رو، آنجا که راهی برای جمع اقوال و سازگاری روایات متعارض نمی دیدند «تعدد نزول» را که یک فرض ذهنی بود، مطرح می کردند. (1)

اینک به چند نمونه از مواردی که درباره آنها به «تعدد نزول» استناد شده، اشاره می شود:

1. درباره سبب نزول آیه (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ ) ، (2) روایت شده است که این آیه درباره ابوالیسر خرمافروش نازل شده است. وی با نیرنگ، زن نامحرمی را بوسید، ولی زود پشیمان شد و نزد پیامبر آمد و قصه را بیان کرد. آنگاه این آیه نازل شد. (3) ولی از آنجا که این داستان در مدینه اتفاق افتاد و سوره هود به اتفاق، مکّی است، افرادی چون زرکشی ناچار شدند به «تعدد نزول» روآورند و مدعی شوند که این آیه در مدینه برای بار دوم نازل شده است. (4)

2. برخی نیز در مورد آیه آخر سوره نحل، دچار همین مشکل شده اند. آنان از سویی دیدند براساس نقل پیشینیان، این آیه در زمانی نازل شد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بر بالین بی جان حمزه، عموی بزرگوارش، پس از پایان جنگ احد ایستاد و سوگند یاد کرد که به جای حمزه، هفتاد تن را مثله کند، ولی پیک وحی، نازل شد و این آیه را آورد: (وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ ) . (5)

ص:181

از سویی دیگر، براساس گزارش های تاریخی و روایات صحیح، این آیه مربوط به روز فتح مکه است و ربطی به جنگ احد ندارد و با روایات دسته نخست سازگار نیست. این تعارض موجب شد تا راه «تعدد نزول» را برگزیده و خود را از اشکال تعارض بر حذر دارند. (1)

3. براساس برخی از روایات، آیه (ما کانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کانُوا أُولِی قُرْبی ) (2) درباره وفات ابوطالب است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) برای وی استغفار کرد، (3) ولی می دانیم که این آیه در سال نهم هجری در مدینه نازل شده و ابوطالب در مکه در عام الحزن رحلت کرده است. پس این روایت صحیح نیست. ولی عده ای برای آنکه این روایت موهوم را حفظ کنند به «تعدد نزول» روی آورده و با این توهم، خود را از اشکال تعارض دور ساختند. (4)

اگر به این مسائل با نگاه تاریخی بنگریم و از نظر علمی و با نگاه نقادانه به آن بپردازیم، باید بپذیریم که این آیات، بیش از یک بار نازل نشده اند و اساساً ادعای «تعدد نزول» چیزی جز یک وهم و خیال نیست؛ افزون بر آنکه اعتقاد به تعدد نزول، به معنای آن است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، آیات قرآن را فراموش می کرد و نیاز به تذکر مجدد داشت.

ص:182

چکیده

1. روایات بیانگرِ «اسباب النّزول»، در فرایند فهم آیات و جهت گیری نسبت به دلالت های لفظی، نقش بسزایی دارند؛

2. تفاوت «سبب نزول» با «شأن نزول»، آن است که در سبب نزول، تعاقب زمانی شرط است و نزول آیه، واکنشی نسبت به یک رخداد خارجی شمرده می شود، ولی در شأن نزول چنین نیست؛

3. ضعف سندی و محتوایی، ناسازگاری با مبانی دین، وجود تعارض و تناقض میان روایات، از جمله آسیب های روایات اسباب النّزول هستند که موجب اعراض برخی از بزرگان از این روایات شده است؛

4. علامه طباطبایی، بخش مهمی از روایات اسباب النّزول را از اجتهادات شخصی صحابه و تابعین می داند که ارزش روایی ندارند. ازاین رو، تعارضاتِ موجود در آنها، گاه به «تبدل رأی» برمی گردد. جعل و دسیسه نیز در این عرصه بی تأثیر نبوده است؛

5. شماری از پژوهندگان قرآنی، برای حل تعارض در روایات اسباب النّزول به «تعدد نزول» روآورده اند که چندان با اسناد و گزارش های تاریخی مطابقت ندارد.

ص:183

پرسش

1. دو اصطلاح «سبب نزول» و «شأن نزول» را تعریف کرده و تفاوت آنها را بیان کنید.

2. مهم ترین آثار در «اسباب النّزول» را نام ببرید.

3. دانستن «اسباب النّزول»، چه فواید و نتایجی دارد؟

4. مهم ترین آسیب روایات «اسباب النّزول» کدام اند؟

5. نظر علامه طباطبایی را درباره «اسباب النّزول» بیان کنید.

6. نمونه هایی از روایات «اسباب النّزول» را که با مبانی اعتقادی سازگار نیستند ذکر کنید.

7. علامه طباطبایی از پدیده تعارض و تناقض در روایات «اسباب النّزول»، چه نتیجه ای می گیرد؟

8. نصر حامد درباره پدیده تعارض و تناقض در روایات «اسباب النّزول» نسبت به پیشینیان چه اعتراضی دارد؟

9. چرا «تعدد نزول»، راه حل مناسبی برای حل تعارض اخبار در «اسباب النّزول» به شمار نمی رود؟

ص:184

پژوهش

1. با مراجعه به روایات «اسباب النّزول»، نمونه هایی از روایات «شأن نزول» را از آن تفکیک نمایید.

2. با مراجعه به کتاب های تفسیری فریقین، سبب نزول آیه (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً) (دهر، آیه 18) را بررسی کنید.

3. سبب نزولِ نقل شده درباره آیه (وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً) (توبه، آیه 84) را بررسی و نقد نمایید.

4. روایاتی که در سبب نزول آیه (وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ) (نحل، آیه 116) نقل شده است را بررسی و نقد کنید.

5. با مراجعه به الاتقان و التمهید، موارد دیگری از اسباب النّزول های ساختگی را یافته و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. تاریخ قرآن، محمود رامیار؛

2. الدرّ المنثور، جلال الدین سیوطی؛

3. التمهید، آیت الله معرفت؛

4. قرآن در اسلام، علامه طباطبایی؛

5. لباب النقول فی اسباب النّزول، جلال الدین سیوطی؛

6. آیات بینات در شأن نزول آیات، محمد باقر محقق؛

7. دانشنامهْ قرآن پژوهی، ج 1، خرمشاهی؛

8. مباحث فی علوم القرآن، صبحی صالح.

ص:185

ص:186

مجمل در قرآن دارای گونه های فراوانی است؛ مانند مجمل ذاتی، مثل حروف مقطّعه قرآن؛ واژه های مشترک لفظی، مانند «قرء»، به معنای پاکی و حیض؛ مشترک معنوی، مانند (أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ ) (1)؛ یعنی کسی که به دست او نکاح است، می تواند به معنای همسر یا پدر زن باشد و یا مثل واژه «ید» و «قطع» در آیه (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) . (2)

آیات مجمل گاهی به وسیله آیات دیگر (مبین) تبیین شده و از اجمال خارج شده اند، نظیر آیه اول سوره «مائده» که اجمال (إِلاّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ ) با تفصیلی که در آیه سوم همان سوره آمده برطرف شده است. (3)

گاهی نیز اجمال آیات، توسط سنت تبیین می شود. این گروه از آیات، حجم گسترده ای را به خود اختصاص داده اند. مسائلی چون: آسمان های هفت گانه، (4) دود بودن آن در روز نخست، (5) رفتن عیسی به آسمان، (6) نفوذ شیاطین در آسمان ها (7) و همچنین مسائلی چون عرش، کرسی، روح، فرشتگان، شورش و طغیان یأجوج و

ص:188

مأجوج، خراب شدن سد ذوالقرنین، (1) خروج و تکلم دابة الارض در آستانه قیامت، (2) آشکار شدن دود در آسمان در آخر الزمان (3) و... از جمله مسائل قرآنی اند که به صورتِ مجمل بیان شده اند.

بی شک نقش سنت در تبیین این دسته از آیات، بسی آشکار و روشن تر و نیازمندی بشر به علوم و دانش های اهل بیت (علیهم السلام) در فهم این گونه از مجملات، نمایان تر و مشهودتر است. ائمه معصوم (علیهم السلام) نیز در تبیین و تفسیر این آیات اهتمام ویژه داشته اند.

ولی گسترده ترین و ملموس ترین نماد «اجمال در قرآن» مربوط به دو بخش «آیات الأحکام» و «قصص قرآنی» است. قرآن درباره نماز، روزه، حج و مانند آن به بیان کلیات بسنده کرده و به طور معمول از پرداختن به ارکان، واجبات، شرایط، مقدمات و موانع آنها خودداری کرده است. همچنین در بیان قصه ها، از آوردن نام اشخاص، مکان ها، زمان های وقوع و جزئیات دیگر صرف نظر شده و بیان این امور را به اهل بیت (علیهم السلام) واگذار کرده که در دو بخش به آن پرداخته می شود:

1. تفصیل جزئیات آیات الأحکام؛

2. تبیین جزئیات قصص.

انبیا و اقوام گذشته، به بیان جزئیات پرداخته و گاه به تکرار آنها با چند بیان مبادرت ورزیده است؛ ولی در بیان احکام، معمولاً به اجمال گویی رازگونه بسنده شده است. در معاملات - با آن همه گستردگی - تنها با اشاره اجمالی به بیان خطوط اصلی آن از قبیل: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (1) یا (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ) (2) اکتفا کرده است. در باب عبادات نیز - با آنکه تأسیسی است - عموماً به بیان رئوس مطالب پرداخته و از ورود به جزئیات خودداری کرده است.

قرآن با این شیوه بیانی در واقع مسیر کشف جزئیات احکام و راه یابی به احتمالات گوناگون را در شرایط مختلف، برای ذوق ها و سلیقه های متفاوت، هموار ساخته، امکان حرکت در راستای تفریع فروع و انطباق آنها بر اصول را برای تدبرکنندگان میسّر کرده و قابلیت استنباطات مختلف و تطبیق آن با مصادیق گوناگون را بالا برده است. درحالی که اگر بنا بود به جزئیات پرداخته شود، نخست: به لحاظ تعدد و تنوع شرایط و حالات و تغییر پی درپی و نامحدود آنها، امکان گفتن همه مطالب وجود نداشت و دوم: راه تدبر اجتهادی و استنباطات فقهی برای اهلش مسدود می شد.

برای نمونه، قرآن واژه «صلاة وسطی» را در آیه (حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی ) (3) چنان در هاله ای از اجمال به کار برده است که با استنباطات مختلف اجتهادی سازگاری دارد. (4) یا در آیه (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ

ص:190

اَللَّیْلِ ) (1) با بیانی اجمالی، آیه را پذیرای استنباطات گوناگون کرده است. (2)

این آیات اجمال گونه از یک سو، راه اجتهادات گوناگون را باز گذاشته و عرصه حضور علمی و تأمل بیشتر را برای فقیه فراهم ساخته و از سوی دیگر، نقش سنت را در تبیین جزئیات و تفصیل آن ضرورت بخشیده است.

در قرآن 350 تا 500 آیه - برابر اختلاف اقوال - ناظر به احکام فقهی است. این آیات که جزئیات، شرایط، موانع و سایر مسائل مربوط به آنها در سنت آمده

ص:191

است، افزون بر آنکه در کتاب های تفسیری فریقین - به ویژه تفسیرها، با گرایش فقهی - مورد توجه قرار گرفته اند، در کتاب های مستقلی نیز گردآوری شده اند که می توان از کتاب هایی چون: احکام القرآن الجصّاص، احکام القرآن اثر ابن عربی، الجامع لأحکام القرآن اثر قرطبی، از علمای اهل سنت و فقه القرآن اثر قطب الدین راوندی، کنز العرفان فی فقه القرآن اثر فاضل مقداد، زبدة البیان فی تفسیر القرآن اثر مقدس اردبیلی و... از علمای شیعه، یاد کرد.

در واقع این آیات به طور عمده با روایات، قابل فهم و تفسیر هستند. بنابراین روایات فقهی فراوانی که در منابع شیعه و سنّی در تبیین تفاصیل و جزئیات احکام وارد شده اند، همه آنها به یک معنا، روایات تفسیری شمرده می شوند. به بیان دیگر: تبیین قرآن توسط سنت، تنها به روایات تفسیری مستقیم، محدود نمی شود؛ بلکه همه روایاتی که در جزئیات احکام وارد شده اند، به صورتِ غیر مستقیم، تفسیر آیات الاحکام به حساب می آیند؛ چنان که در روایت امام صادق (علیه السلام) می خوانیم:

إنّ رسول الله نزلت علیه الصلاة ولم یسمّ الله لهم ثلاثاً ولا أربعاً، حتّی کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) هو الّذی فسّر ذلک لهم ونزلت علیه الزکاة ولم یسمّ لهم من کلّ أربعین درهماً حتّی کان رسول الله (صلی الله علیه و آله) هو الّذی فسّر ذلک لهم؛ بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) آیات نماز نازل شد، درحالی که خداوند در آن سه رکعت یا چهار رکعت بودن را بیان نکرد تا آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) آنها را تفسیر کرد. همچنین آیات زکات نازل شد، ولی بیان نشد که از هر چهل، یک درهم را باید بپردازد تا آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را تفسیر کرد. (1)

تعبیر به «حتّی کان رسول الله هو الّذی فسّر ذلک لهم» نشان می دهد که بیان پیامبر (صلی الله علیه و آله) در تعیین رکعات نماز یا نصاب زکات، از باب تفسیر آیات قرآن شمرده می شود. براساس این نگرش، تمام روایات فقهی، به نوعی، تفسیر آیات الاحکام به شمار می آیند.

ص:192

حضرت و کشمکش های داخلی و خارجی که در قرآن تنها به اشاره ای اجمالی از آنها یاد شده، آمده است.

روایات شیعه و اهل سنت، افزون بر نقش پردازش جزئیات قصه ها، در بیان دقیق تر آنچه در متن قرآن آمده است نیز نقش بسزایی ایفا کرده اند. برای نمونه، براساس حدیثی از امام صادق (علیه السلام)، اسماعیل صادق الوعد که در آیه (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ کانَ رَسُولاً نَبِیًّا) (1)، آمده است، کسی غیر از اسماعیل فرزند ابراهیم (علیه السلام) است. (2)

همچنین «بضع سنین» در آیه (فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنِینَ ) (3) برابر روایتی از امام صادق (علیه السلام) هفت سال تفسیر شده است که یوسف آن مدت را در زندان به سر برد. (4)

چکیده

1. قرآن، همان گونه که مشتمل بر آیات مبین است، دارای آیات مجمَل نیز هست؛

2. آیات مجمل قرآن، گاه به وسیله آیات دیگر و گاه به وسیله سنت، تبیین می شوند؛

3. گونه های آیات مجمل، بسیار گسترده است، ولی بیشترین نماد اجمال در آیات الأحکام و قصص قرآنی وجود دارد؛

4. قرآن در آیات الأحکام به گونه ای سخن گفته است که امکان حرکت در راستای تفریع فروع، انطباق بر مصادیق گوناگون و استنباطهای مختلف وجود داشته باشد؛

5. در بیان جزئیات و تفاصیل قصص قرآنی، روایات بی شماری وارد شده است که در فرایند فهم آیات تأثیر زیادی دارند؛

6. ناگفته ها و حلقه های مفقوده قصص قرآنی، نقش اهل بیت (علیهم السلام) را در تبیین آنها، برجسته تر و نمایان تر ساخته است، ولی از سوی دیگر، دسیسه گران و جاعلان حدیث نیز با تحریف واقعیات به گسترش اسرائیلیات در این حوزه، دامن زده اند.

ص:195

پرسش

1. مراد از «اجمال» در قرآن چیست؟

2. مجملات قرآن با چه چیزهایی تبیین می شوند؟

3. انواع «اجمال» را با ذکر مثال بیان کنید.

4. گسترده ترین نماد «اجمال» در قرآن، مربوط به چه بخش هایی است؟

5. چرا قرآن در «آیات الأحکام» به اجمال گویی بسنده کرده است؟

6. نمونه هایی از «آیات الأحکام» را که به صورتِ مجمل بیان شده اند، ذکر کنید.

7. توضیح دهید که آیا می توان روایات فقهی را نوعی تفسیر «آیات الأحکام» دانست؟

8. نمونه هایی از قصص مجمل در قرآن را بیان کنید.

9. اجمال گویی در قصص قرآنی دارای چه پیامدهای مثبتی است؟

10. توضیح دهید که چگونه جاعلان حدیث با سوء استفاده از مجملات قرآن به گسترش اسرائیلیات دامن زدند؟

ص:196

پژوهش

1. با مراجعه به قرآن، نمونه های دیگری از آیات مجمل قرآن را یافته و درباره آنها تحقیق کنید.

2. با مراجعه به آیات الأحکام، نمونه های دیگری از آیات مجمل را یافته و اجمال آنها را با روایات مربوطه برطرف نمایید.

3. با مراجعه به روایات، اجمال موجود در «اصحاب رس»، «اصحاب اخدود» و «مؤتفکات» را برطرف کنید.

4. نمونه هایی از قصص ساختگی و اسرائیلیات را ارائه نمایید که جاعلان با سوء استفاده از اجمال گویی قرآن، آنها را جعل کرده اند.

منابع تحقیق

1. زبدة البیان، مقدّس اردبیلی؛

2. کنز العرفان فی فقه القرآن، فاضل مقداد؛

3. أحکام القرآن، جصّاص؛

4. القصص القرآنی، سید محمد باقر حکیم؛

5. قصص الأنبیاء، ابن کثیر دمشقی.

ص:197

ص:198

حالات و زمان ها می تواند دارای محدودیت باشد یا نباشد.

مثلاً حکمِ (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ) ، می تواند از حیث افراد، همه افراد، اعم از زن، مرد، کهنسال، مادران شیرده و... را شامل شود و به تعبیر اصولی ها، دارای «شمول افرادی» باشد و یا آنکه تنها افراد سالم و کامل را دربرگیرد. همچنین از حیث حالات می تواند همه حالت ها، اعم از سلامت، بیماری، سفر یا حضر را فرا گرفته و به تعبیر اصولی ها «شمول اطلاقی» داشته باشد؛ یا آنکه به زمان سلامت و حضور محدود شود.

ص:200

از حیث زمان نیز می تواند همیشگی و ابدی باشد؛ یعنی «شمول ازمانی» داشته باشد و یا آنکه محدود به زمانی خاص بوده و پس از مدتی ملغی شود.

روشن است که ظهور بدوی و استعمالی حکم (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ) از هر جهت اطلاق داشته و مقید به قیدی نیست، ولی این ظهور بدوی، با آمدن خاص، قید و ناسخ، جای خود را به مراد جدی داده و مقصود اصلی گوینده آشکار می شود.

لازم به ذکر است که «تخصیصِ زمانی» در مورد شمول ازمانی، مربوط به موضوع نسخ است که با آمدن ناسخ، ظهور بدوی حکم منسوخ در ابدیت، محدود می شود. البته موضوع نسخ، همانند تخصیص، تقیید و یا حمل بر استحباب، که یک راه حل عرفی و ابتدایی شمرده می شوند، نیست؛ بلکه زمانی می توان نسخ را پذیرفت که امکان جمع عرفی، وجود نداشته باشد. از این رو بحث نسخ موکول به جای خود بوده و در اینجا به آن پرداخته نمی شود. (1)

به هر حال هنگامی که حکمی چون (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ) به صورتِ «عام» بیان می شود و سپس شماری از افراد، چون زنان شیرده یا کهنسالان از تحت آن خارج می شوند و یا حالاتی چون بیماری و سفر از آن استثنا می شود، تازه مراد جدی متکلم از آن حکم، روشن شده و مشخص می شود که حکم آن بنابه ظاهر استعمال، شامل همه افراد و حالات بوده، ولی مراد جدی متکلّم از آن، تنها افراد و حالات خاص بوده است.

آنگاه که حکمی به صورتِ مطلق گفته می شود نیز، همین گونه است؛ مانند حکم «أعتق رقبة» که با افزودن قید ایمان یعنی گفتن «أعتق رقبة مؤمنة» حکم نخست، به قید ایمان مقید می شود. در اینجا نیز پس از بیان قید، مراد جدی

ص:201

متکلم از مطلق آشکار می شود. بنابراین، عام و مطلق از این جهت با هم تفاوتی ندارند؛ بلکه تفاوتشان در این است که عمومیت عام، به کمک دلالت های لفظی، چون «کلّ»، «جمع محلی به الف و لام» و... فهمیده می شود، ولی شمول مطلق به کمک مقدمات حکمت به دست می آید.

براین اساس، همان گونه که با آمدن «خاص»، عموم افرادی عام محدود می شود و مراد جدی خداوند آشکار می گردد، با آمدن «قید» نیز عموم احوالی مطلق محدود شده و مراد جدی گوینده روشن می شود. پس آنچه به حسب ظاهر، عام و مطلق بر آن دلالت داشتند تنها ظهور بدوی (مراد استعمالی) بوده است نه مراد جدّی. این امر در مورد نسخ نیز جاری است؛ یعنی با آمدن ناسخ، در واقع عموم زمانی حکم قبلی، محدود می شود.

نکته مهم اینکه دلیل مخصِّص و مقید همان گونه که گاه در خود قرآن آمده و مراد جدی آیات را مشخص کرده، (1) گاهی در سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و روایات

ص:202

اهل بیت (علیهم السلام) نیز انعکاس یافته است. در حقیقت یکی از نقش های برجسته سنت همین است که به وسیله «خاص» یا «قید»، مراد جدی خداوند از عمومات و اطلاقات را تبیین کرده و دایره آن را محدود می کند. دلیل اینکه روایات می توانند عموم و اطلاق آیات قرآن را محدود کنند این است که منشأ همه آنها به خداوند حکیم و علیم برمی گردد، زیرا چنان که پیشتر بیان شد، روایات معصومین (علیهم السلام) برگرفته از علم خداوند است و آنان از پیش خود چیزی نمی گویند.

عموم قرآن پژوهان و اصولیون بر این باورند که تخصیص یا تقیید کتاب به وسیله سنت، یکی از بارزترین نقش های سنت در تبیین مراد جدی آیات است. (1) حتی نسخ قرآن توسط سنت نیز، تا حدودی مورد پذیرش عموم قرآن پژوهان و اصولیون است.

این مطلب، در مورد توسعه و تضییق آیات توسط سنت، بسی آسان تر و مقبول تر است که ضمن ارائه نمونه ها بیان خواهد شد.

ظهور در عموم دارد، ولی با توجه به روایات، تنها شامل بیع های صحیح می شود.

همچنین براساس روایات، شمولِ حکم «حرّم الربا» تخصیص خورده و برخی از اقسام ربا، مانند ربای بین پدر و فرزند و نیز بین زن و شوهر را دربرنمی گیرد. (1)

ب) براساس آیه 38 سوره مائده: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) ، حکم قطع دست، هر نوع سرقت، با هر مقداری که باشد را شامل می شود، ولی براساس روایات، اگر مال مسروقه کمتر از ربع دینار باشد و یا برخی از شرایط دیگر را نداشته باشد، مشمول حکم قطع دست نیست.

محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) پرسید: در چه مقدار دست سارق قطع می شود؟ امام فرمود:

«فی ربع دینار». (2)

در روایتی از عایشه هم می خوانیم که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده است: «لا تقطع ید السارق إلاّ فی ربع دینار فصاعداً؛ دست سارق در ربع دینار و بیشتر از آن، قطع می شود». (3)

ج) براساس آیات مواریث، مثل آیه (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ) (4)، فرزندان از والدین ارث می برند و این حکم به حسب ظاهر عام است، ولی به استناد روایات، فرزندان کافر و نیز فرزندانی که نسبت به والدین خود مرتکب قتل شده اند، (5) از شمول این حکم خارج هستند.

ص:204

شگفت آنکه در برخی از منابع اهل سنت از ابوبکر روایت شده است که آیه مواریث، شامل پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بلکه هیچ پیامبری نمی شود! چیزی که به استناد آن، سرزمین فدک را از دست حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام) درآوردند.

د) براساس عمومات آیات، «اسراف»، عملی مذموم و ناپسند است و شامل هر نوع اسرافی می شود، ولی برابر شماری از روایات، در برخی از کارها، اسراف معنایی ندارد؛ مانند روایت:

«الإسراف مذموم فی کلّ شیء إلّا فی أفعال البرّ؛ اسراف در هر چیزی ناپسند است جز در کارهای نیک». (1) و یا این که: «لیس فیما أصلح البدن إسراف؛ چیزی که برای پیرایش بدن باشد، اسراف ندارد». (2)

موارد فراوانی در کتاب ها از عمومات قرآن آمده اند که توسط سنت تخصیص خورده اند. جلال الدین سیوطی در نوع 45، از الاتقان به تعدادی از آنها اشاره کرده است. همچنین در کتاب منزلة السنة من الکتاب و أثرها فی الفروع الفقهیة مواردی از آنها ذکر شده است.

بر کفر قاتل کرده و خلود در جهنم نیز به جهت همین کفر باطنی است، نه برای صِرف قتل.

امام صادق (علیه السلام) دراین باره می فرماید: «من قتل مؤمناً علی دینه، فذلک المتعمد الذی قال الله عزّوجلّ: (وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً) ؛ مقصود این آیه، کسی است که مؤمن را به خاطر دینش بکشد. این همان قتل عمدی است که قرآن درباره اش فرمود: و برای او عذاب دردناکی را فراهم ساخت». (1)

این روایت، قتل عمدی مؤمن را، مقید به قتلی کرده است که به قصد مخالفت با ایمانِ مؤمن اتفاق افتاده باشد و این مراد جدی آیه است.

ب) براساس آیه 97 سوره «آل عمران»، ترک حج در صورت حصول استطاعت به طور مطلق، موجب کفر است: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ ) ؛ و برای خدا بر مردم (واجب) است که آهنگ خانه (او) کنند، آنها که توانایی رفتن به سوی آن را دارند و هر کس کفر ورزد (و حج را ترک کند به خود زیان رسانده) و خداوند از همه جهانیان، بی نیاز است.

شایان ذکر است که مراد از «مَن کَفَر» در این آیه، به معنای «من ترک الحج» است و این به مقتضای مقدمات حکمت، مطلق است و هر ترک حجی را شامل می شود، ولی چنان که در روایتی از امام کاظم (علیه السلام) آمده است صِرف ترک حج، کفرآور نیست، بلکه ترکی که با اعتقاد به عدم وجوب حج باشد، موجب کفر است.

امام کاظم (علیه السلام) دراین باره فرمود:

«ولکن من قال لیس هذا هکذا فقد کفر؛ (مراد از آیه این است که) هر کس بگوید حج واجب نیست، کافر شده است». (2)

ص:206

طبرسی این معنا را از امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) نقل کرده اند که در واقع نوعی توسعه در معنای شریک گرفتن برای خداوند است. (1)

ب) می دانیم که براساس شماری از اسناد تاریخی و روایات شأن نزول، مراد از سُکر و مستی در آیه (لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری ) ، (2) سُکر و مستی ناشی از شراب خواری است؛ (3) ولی در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) معنای سکر، «سُکر النوم»، مستی ناشی از خواب آلودگی، آمده است. (4)

ج) براساس ظاهر آیه (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ ) (5) مراد از غذا و طعام، همین غذای جسمی است، ولی برابر روایت امام باقر (علیه السلام) این معنا به غذای روحی و معنوی توسعه داده شد. در آن روایت می خوانیم: زید شحام از آن حضرت منظور از طعام را پرسید و حضرت پاسخ داد: «علمه الذی یأخذه ممّن یأخذه؛ منظور علم و دانش است که باید بنگرد از چه کس آن را دریافت می کند». (6)

ص:208

چکیده

1. روایات بیانگر مراد جدی خداوند، عموماً در قالب های تخصیص، تقیید، توسعه و تضییق، وارد شده اند؛

2. مراد جدی متکلّم، پس از آمدنِ قید، خاص و ناسخ، آشکار می شود و از مراد استعمالی و ظهور بدوی مطلق، عام و منسوخ متمایز می شود؛

3. با آمدنِ «خاص»، عموم افرادی «عام» و با آمدنِ «قید»، عموم احوالی «مطلق» و با آمدنِ «ناسخ»، عموم ازمانی «منسوخ» محدود می شود؛

4. همان گونه که قرآن، با آوردن قید، خاص و ناسخ، به بیان مراد جدی آیات می پردازد، گاه این امر توسط سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و روایات معصومین (علیهم السلام) انجام می شود؛

5. تقیید اطلاقات قرآنی و تخصیص عمومات آن، توسط روایات و همچنین توسعه و تضییق مفاهیم آیات، توسط روایات، حاکی از نقش بی بدیل روایات در کشف مراد جدی از آیات است.

ص:209

پرسش

1. مقصود از «مراد استعمالی» و «مراد جدّی» چیست؟

2. ضمن بیان مثال، شمول افرادی، اطلاقی و ازمانی احکام را توضیح دهید.

3. نمونه ای از دلیل خاص یا مقید که در قرآن وارد شده است را ذکر کنید.

4. نمونه ای از تخصیص عمومات قرآن توسط روایات را بیان نمایید.

5. نمونه ای از تقیید اطلاقات قرآن توسط روایات را ارائه کنید.

6. نمونه ای از توسعه مفاهیم آیات توسط روایات را بیان کنید.

ص:210

پژوهش

1. با مراجعه به قرآن، نمونه های دیگری ذکر کنید که بیانگر عدم تطابق مراد جدّی، از مراد استعمالی آیات باشد.

2. نمونه های دیگری از عمومات قرآن را بیابید که توسط آیات دیگر تخصیص خورده اند.

3. نمونه های دیگر از عمومات قرآن را ارائه کنید که توسط روایات، تخصیص خورده اند.

4. نمونه های دیگری از مطلقات قرآن را بیابید که توسط روایات، تقیید شده اند.

5. نمونه های دیگری از روایات را جست وجو کنید که مفاهیم آیات را توسعه داده اند.

منابع تحقیق

1. اصول فقه، محمد رضا مظفر؛

2. اصطلاحات الأصول، علی مشکینی؛

3. المنهج الأثری فی تفسیر القرآن الکریم، هدی جاسم أبو طبرة؛

4. الاتقان، جلال الدین سیوطی.

ص:211

ص:212

ص:214

و تقریر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است و هیچ فرقی بین آن بزرگواران نبوده و غیر از معصومین (علیهم السلام)، کسی واجد چنین جایگاه و اعتباری نیست.

طبق نظر شیعه، «اهل بیت معصوم»، به کسانی گفته می شود که درباره آنان در احادیثی چون: «کتاب الله وعترتی اهل بیتی»؛ «مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح»؛ «اللّهمّ هؤلاء أهل بیتی»؛ «أهل بیتی أمان لأمّتی» سخن به میان آمده است و آنان عبارتند از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله)، حضرت زهرا (علیها السلام)، امیرمؤمنان علی (علیه السلام) و یازده تن از فرزندانشان که آخرین آنها امام مهدی (عج) است.

از نگاه شیعه، ائمه معصومین (علیهم السلام) بر تمام معارف قرآن از جمله تنزیل و تأویل، ظاهر و باطن، محکم و متشابه اشراف دارند؛ علومشان بدون هیچ خلل و خطایی ریشه در علم الهی داشته و هرگز با تردید و تزلزل همراه نیست، ولی اهل سنت به جای اهل بیت معصوم (علیهم السلام)، این اعتبار و ارزش را برای صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله) قائل شده اند. آنان بر این باورند که صحابی، کسی است که محضر مبارک پیامبر (صلی الله علیه و آله) را درک کرده و اسلام آورده است؛ هرچند درک حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مدت زمان کوتاهی اتفاق افتاده باشد. (1) برابر این نگرش، اگر کسی واجد عنوان «صحابی» شد، فوق جرح و تعدیل بوده و سخنانش از چنان اعتبار و حجیتی برخوردار خواهد بود که به منزله روایت پیامبر تلقی می شود.

اینجا به دلایل هر یک از فریقین اشاره می کنیم. در آغاز، دلایل پیروان اهل بیت (علیهم السلام) در اثبات حجیت روایات معصومین (علیهم السلام)، در دو بخش آیات و روایات ارائه می شود:

ص:216

خداوند و کسی که علم کتاب نزد اوست، میان من و شما گواه باشند. (1)

طبق بسیاری از روایات شیعه و اهل سنت، مراد از «من عنده علم الکتاب» امیرمؤمنان (علیه السلام) (و دیگر فرزندان معصومش (علیهم السلام) هستند. (2)

حاکم حسکانی هفت روایت (3) و ثعلبی دو روایت (4) در این زمینه آورده اند. روشن است اضافه «علم» به «کتاب» که با الف و لام همراه است بیانگر آن است که همه علم کتاب نزد آنان است، زیرا اضافه مصدر به «الکتاب»، افاده عموم و استیعاب می کند. چنان که در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم که دوبار فرمود:

«وعندنا والله علم الکتاب کلّه؛ به خدا سوگند! تمام دانش کتاب در نزد ماست». (5)

3. (بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلاَّ الظّالِمُونَ ) ؛ ولی این آیات روشنی است که در سینه کسانی که دانش به آنها داده شده جای دارد و آیات ما را جز ستمکاران انکار نمی کنند. (6)

مرحوم کلینی درباره «إنّ الأئمّة قد أوتوا العلم وأثبت فی صدورهم»، پنج روایت نقل می کند که بیانگر آن است که تأویل این آیه، تنها ائمة اطهار (علیهم السلام) هستند. از جمله در روایتی از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم:

«هم الأئمّة خاصة، یعنی الذین أوتوا العلم؛ آنان، تنها ائمه هستند؛ یعنی کسانی که علم به آنان عطا شده است». (7)

4. (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْکِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ )

ص:218

(وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ بِإِذْنِ اللّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَضْلُ الْکَبِیرُ) ؛ سپس این کتاب را به گروهی از بندگان برگزیده خود به میراث دادیم ولی بعضی از آنان بر خود ستم کردند و بعضی از آنان میانه رو بودند و بعضی به اذن خدا در نیکی ها پیشی گرفتند و این همان فضیلت بزرگ است. (1)

در روایات شیعه و سنّی آمده است که مراد از «وارثان کتاب» تنها ائمة اطهار هستند. از جمله از امام رضا (علیه السلام) می خوانیم: «أراد الله بذلک، العترة الطاهرة؛ خداوند از آن، عترت طاهره را اراده کرده است». (2)

حاکم حسکانی نیز در «شواهد التنزیل» روایاتی را به همین مضمون نقل می کند. (3)

5. (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) ؛ اگر نمی دانید، از اهل ذکر بپرسید. (4)

در روایات شیعه و اهل سنت در مورد تأویل اهل الذکر آمده است که آنها ائمة اطهار (علیهم السلام) هستند. مرحوم کلینی بابی را تحت عنوان «إنّ أهل الذکر الذین أمر الله الخلق بسؤالهم، هم الأئمّة»، آورده است که مصداق واقعی اهل ذکر، ائمة اطهار (علیهم السلام) هستند.

طبری نیز در تفسیر این آیه از امیرمؤمنان (علیه السلام) و امام محمد باقر (علیه السلام) نقل می کند که فرمودند:

«نحن أهل الذکر». (5)همین مضمون را شماری دیگر از بزرگان اهل سنت نقل کرده اند، از جمله حاکم حسکانی در شواهد التنزیل (6)، شهرستانی در مفاتیح الأسرار (7) و ثعلبی در معالم التنزیل. (8)

ص:219

اکرم (صلی الله علیه و آله) و بزرگان صحابه وارد شده، از حد شمارش خارج است.

حاکم حسکانی در گفتاری با عنوان «فی توحّده بمعرفة القرآن ومعانیه وتفرّده بالعلم بنزوله وما فیه؛ بی همتا بودن امام علی (علیه السلام) در شناخت قرآن و معانی و نزول آن» 22 روایت دراین باره نقل کرده است. (1)

در حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آمده است:

«علیٌّ مع القرآن والقرآن مع علیّ، لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض ؛ علی با قرآن است و قرآن با علی است و هرگز از هم جدا نمی شوند تا در حوض کوثر بر من وارد شوند». (2)

همچنین درباره وسعت علم و آگاهی آن حضرت از خود امیرمؤمنان (علیه السلام) نقل شده است:

سلونی فوالله لا تسألونی عن شی یکون إلی یوم القیامة إلاّ حدّثتکم به وسلونی عن کتاب الله - عزّوجلّ - فوالله ما منه آیة إلاّ وأنا أعلم أین نزلت، بلیل أو بنهار أو سهل نزلت أو فی جبل؛ از من بپرسید؛ به خدا سوگند از هیچ چیز که تا روز قیامت می آید نمی پرسید، مگر آنکه به شما از آن خبر می دهم و از من درباره کتاب خدا بپرسید؛ به خدا سوگند، هیچ آیه ای در شب یا روز، در دشت یا کوه نازل نشده است، مگر آنکه من بدان آگاهی دارم. (3)

جلال الدین سیوطی در روایتی از آن حضرت نقل می کند که فرمود:

«لو شئتُ أن أوقر سبعین بعیراً من تفسیر أمّ الکتاب، لفعلتُ ؛ اگر بخواهم هفتاد بارِ شتر از تفسیر سوره حمد بگویم، می توانم». (4)

ص:221

منبع تفسیری است، ولی آنان دلیل خاصی بر حجیت قول صحابه اقامه نکرده اند. تنها دلیل آنان، حضور صحابه در صحنه های نزول وحی یا شنیدن احتمالی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است.

ابن کثیر در توجیه حجیت قول آنها می گوید:

فإنّهم أدری بذلک لما شاهدوا من القرائن والأحوال التی اختصّوا بها، ولما لهم من الفهم التامّ والعلم الصحیح والعمل الصالح؛ آنان به تفسیر آیات آگاه تر بودند، زیرا آنان شاهد قراین و حالات خاص خود بوده و از ادراکی کامل، دانشی صحیح و عمل صالح برخوردار بوده اند. (1)

ذهبی در این باره از قول برخی می نویسد: «لظنّ سماعهم له من رسول الله؛ چون این احتمال وجود دارد که آنها مطالب تفسیری را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) شنیده باشند». (2)

برخی از علمای اهل سنت، مثل حاکم نیشابوری، برآنند تا تفسیر صحابی را به منزله حدیث مرفوع شمرده و روایات تفسیری آنها را همانند حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تلقی کنند. حاکم، با نسبت دادن این موضوع به بخاری و مسلم می نویسد:

«إنّ تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی والتنزیل عند الشیخین، حدیث مسند؛ در نزد بخاری و مسلم تفسیر صحابی که شاهد وحی و نزول قرآن بودند، حدیث مسند پیامبر (صلی الله علیه و آله) شمرده می شود». (3)

تردیدی نیست که بیان صحابه در شأن نزول و معنای لغوی آیات، در دستیابی به فضای نزول آیات و معنای رایج آن عصر تأثیر بسزایی دارد، ولی اینها نمی تواند دلیلی بر حجیت و اعتبار تفسیر صحابی باشد. چگونه می توان به صرف احتمال شنیدن از پیامبر (صلی الله علیه و آله)، یا شاهد نزول بودن، حجیت قولشان را به صورتِ

ص:223

مطلق باور کرده و آن را همچون روایت پیامبر (صلی الله علیه و آله) تلقّی کرد؟! و چرا اهل سنت به چنین باوری نسبت به قول اهل بیت (علیهم السلام) ملتزم نشده اند؟ با آنکه خود، احادیثی چون «حدیث ثقلین» را نقل کرده اند؟!

به ویژه آنکه وجود تعارض و تناقض بسیار گسترده در آثار و روایات منقول از صحابه و تابعین که در موارد زیادی جمع آنها را ناممکن ساخته، نشانه آن است که این گفته ها، آرا و اندیشه ای بشری بوده، قابل نقد و بررسی هستند و با سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام)، تفاوتی ماهوی دارند.

افزون بر آنکه به اذعان ذهبی، بسیاری از گفته های منسوب به صحابه، دروغی بیش نیست. وی می نویسد: «ولا یغترّ بکلّ ما ینسب لهم من ذلک؛ لأنّ فی التفسیر کثیراً ممّا وضع علی الصحابة کذباً واختلافاً؛ نباید نسبت به آنچه به صحابه در تفسیر نسبت داده شده، فریب خورد، زیرا بسیاری از این روایات، به دروغ به آنها نسبت داده شد». (1)

قرطبی نیز با تصریح به این نکته می نویسد:

«فإنّ الصحابة - رضی الله عنهم - قد قرأوا القرآن واختلفوا فی تفسیره علی وجوه ولیس کلّ ما قالوه سمعوه من النبیّ؛ صحابه، قرآن می خواندند و در تفسیر آن اختلاف می کردند و چنان نبود که هر چه در تفسیر گفته اند، از پیامبر شنیده باشند». (2)

علاوه بر این، چگونه می توان سخن صحابه را به منزله حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) دانست، درحالی که براساس اسناد تاریخی، برخی از صحابه در تفسیر قرآن به اهل کتاب رجوع و از آنان حدیث نقل می کرده اند؟ ذهبی دراین باره می نویسد: «از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله)، افرادی چون ابوهریره و شماری دیگر، مطالبی از کعب الأحبار می آموختند و آن را روایت می کردند». (3) به گفته او:

ص:224

«کعب الأحبار با اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) می نشست و از کتاب های اسرائیلی برای آنان سخن می گفت». (1)

درباره عبدالله بن عمروعاص نیز، نقل شده است که «دو بارِ شتر از روایات یهود به دست او افتاد و از آنها حدیث می گفت». (2)

وجود این ضعف ها، تضادها و اختلافات در تفسیر صحابی، موجب شده است تا بزرگانی از اهل سنت، سخنان صحابه را تنها به عنوان اجتهادات شخصی آنها شمرده و اساساً حجیتی برای آنها قائل نباشند.

ابو زهره دراین باره می نویسد:

حق آن است که قول صحابی حجّت نیست. خداوند برای این امت جز پیامبر ما محمد (صلی الله علیه و آله) را نفرستاده است و برای ما تنها یک پیامبر است. صحابه مکلف به پیروی از کتاب و سنت رسول خدایند. هر کس غیر از کتاب خدا و سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله) را حجّت بداند، در دین خدا چیزی گفته است که قابل اثبات نیست. (3)

ص:225

چکیده

1. پیروان اهل بیت (علیهم السلام)، تنها روایات تفسیری اهل بیت اطهار (علیهم السلام) را حجت می دانند و برای روایات منقول از صحابه و تابعین، حجیت و اعتباری قائل نیستند، ولی عموم اهل سنت، برای منقولات صحابه و حتی تابعین، اعتبار ویژه ای قائلند؛

2. پیروان اهل بیت (علیهم السلام) در توجیه و تعلیل قولشان به آیاتی همچون: (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) و (مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ ) و نیز به روایاتی چون «حدیث ثقلین» استناد می کنند؛

3. عموم اهل سنت، سخن صحابه و برخی نیز روایات تابعین را همچون روایت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) تلقی کرده و در توجیه آن، به حضور آنان در صحنه های نزول وحی و یا احتمال استماع از پیامبر (صلی الله علیه و آله) استناد می کنند؛

4. برخی از علمای اهل سنت این مقدار را برای اثبات حجیت قول صحابه کافی نمی دانند. ازاین رو، به منقولات آنها در حد یک گزارش تاریخی - نه روایت - نگاه می کنند.

ص:226

پرسش

1. از دیدگاه شیعه، افزون بر بیانات پیامبر (صلی الله علیه و آله)، اعتبار و حجیت قول چه کسانی، از طریق کتاب و سنت قابل اثبات است؟

2. «صحابه» از دیدگاه اهل سنت به چه کسانی اطلاق می شود؟

3. طبق روایات، (وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) چه کسانی هستند؟

4. برابر روایات، «اهل ذکر» به چه کسانی اطلاق می شود؟

5. از «حدیث ثقلین» در حجیت و اعتبار سخن اهل بیت (علیهم السلام) چه استفاده ای می شود؟

6. دلیل اهل سنت بر حجیت و اعتبار سخن صحابه چیست؟ و تا چه اندازه پذیرفتنی است؟

7. چرا برخی از علمای اهل سنت، حجیت قول صحابه را نپذیرفته اند؟

ص:227

پژوهش

1. با مراجعه به منابع روایی شیعه و اهل سنت، روایات دیگری که بر حجیت سخن اهل بیت (علیهم السلام) دلالت دارد، یافته و درباره آنها تحقیق کنید.

2. با پژوهش درباره «حدیث سفینه»، دیدگاه های مفسران را درباره آن جمع آوری و بررسی کنید.

3. درباره دیدگاه های مفسران اهل سنت، در مورد (وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ ) تحقیق و بررسی نمایید.

4. با مراجعه به منابع روایی و علوم قرآنی، میزان روایات تفسیری امیرمؤمنان (علیه السلام) را با دیگر خلفا سنجیده و دیدگاه های صاحب نظران را دراین باره بررسی کنید.

5. درباره تفسیر صحابه و میزان اعتبار آنها تحقیق و بررسی نمایید.

منابع تحقیق

1. التفسیر الأثری الجامع، ج 1، آیت الله معرفت؛

2. الاتقان، جلال الدین سیوطی؛

3. تفسیر تطبیقی، فتح الله نجار زادگان؛

4. شواهد التنزیل، حاکم حسکانی؛

5. التفسیر و المفسّرون، ج 1، محمدحسین ذهبی؛

6. الحدیث والمحدّثون، ابو زهرة؛

7. دراسات فی الحدیث والمحدّثون، هاشم معروف حسنی.

ص:228

است که معانی گوناگون را بر می تابد؛ چنان که حتی می تواند مورد سوء استفاده نااهلان قرار گیرد.

3. از جمله تعابیری که بیانگر اشتمال قرآن بر معانی باطنی است، تعبیر «تنزیل و تأویل» است که در روایات شیعه و اهل سنت بازتاب وسیعی دارد؛ از جمله امام صادق (علیه السلام) فرمود:

«إنّ للقرآن تأویلاً؛ فمنه ما قد جاء ومنه ما لم یجیء ؛ قرآن دارای تأویلی است که بخشی از آن آمده و بخشی ارائه نشده است». (1)

در روایتی از امام باقر (علیه السلام) در توضیح روایت مشهور نبوی (صلی الله علیه و آله) در مورد اشتمال قرآن بر ظهر و بطن، آمده است:

«ظهره تنزیله وبطنه تأویله؛ ظاهرش تنزیل قرآن و باطنش تأویل آن است». (2) همچنین جلال الدین سیوطی از ابن عباس نقل می کند:

«ظهره التلاوة وبطنه التأویل؛ ظاهرش تلاوت و باطن آن تأویل است». (3)

ابن عساکر در روایتی از ابن مسعود می گوید: إنّ علی بن أبی طالب، عنده علم الظاهر والباطن؛ علم ظاهر و باطن قرآن نزد علی بن ابی طالب (علیه السلام) است». (4)

از جمله روایتی که در منابع فریقین در سطح بسیار گسترده ای از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، سخنی است که آن حضرت درباره امیرمؤمنان (علیه السلام) فرموده است:«إنّ منکم من یقاتل علی تأویل القرآن، کما قاتلت علی تنزیله؛ از شما کسی است که براساس تأویل قرآن با دشمنان می ستیزد؛ چنان که من بر تنزیل آن نبردکرده ام».

ص:231

آنگاه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برای معرفی آن شخص افزود: «او کسی است که نعل را وصله می زند»؛ و او کسی جز امیرمؤمنان علی (علیه السلام) نبود. (1)

4. تعبیر دیگری که به نوعی بیانگر ابعاد باطنی قرآن است عبارت است از «حدّ» و «مَطلع».

«حد» اشاره به تنزیل قرآن دارد که از ظواهر عبارات و پیوندهای سیاقی و نیز اشاره دارد.

در کلامی از امیرمؤمنان (علیه السلام) می خوانیم:

«ما من آیة إلّا ولها أربعة معان: ظاهر وباطن وحدٌّ ومَطلع؛ هیچ آیه ای نیست، مگر آنکه دارای چهار معناست: ظاهر، باطن، حد و مَطلع». (2)

ولی در شماری از روایات، «قضاء تفث» به معنای زدودن آلودگی های روحی با ملاقات امام معصوم (علیه السلام) آمده است.

در روایتی، امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به ذریح محاربی - یکی از اصحاب خود - فراز «لیقضوا تفثهم» را به دیدار امام معنا کرده است، ولی در پاسخ به عبدالله سنان - یکی دیگر از اصحابش - به بیان مفاد ظاهری آن، یعنی کوتاه کردن ناخن و موی بدن اکتفا کرد. وقتی عبدالله سنان از دلیل این دو نوع تفسیر پرسید، امام هر دو را تصدیق کرد و هر یک از مفاد ظاهری و باطنی را متناسب با ظرفیت علمی مخاطبش دانست. متن روایت چنین است:

عبدالله بن سنان از ذریح محاربی نقل می کند که به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم:

إنّ الله أمرنی فی کتابه بأمر فأحبّ أن أعمله. قال: وما ذلک؟ قلت: قول الله - عزّوجلّ-: (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ )

قال: (لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ ) :

لقاء الإمام؛ (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ) :

تلک المناسک. قال عبدالله بن سنان: فأتیت أبا عبدالله (علیه السلام)، فقلت: جعلت فداک، قول الله - عزّوجلّ-: (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ )

؟ قال: أخذ الشارب وقصّ الأظفار وما أشبه ذلک. قال: قلت: جعلت فداک، إنّ ذریح المحاربی حدّثنی عنک بأنّک قلت له: (لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ )

لقاء الإمام، (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ )

تلک المناسک؟! فقال (علیه السلام): صدق ذریح وصدقت، إنّ للقرآن ظاهراً وباطناً ومن یحتمل ما یحتمل ذریح؛ خداوند در کتابش دستوری داد که می خواهم آن را (در سفر حج) به جا آورم؟ امام فرمود: چه دستوری؟ ذریح پاسخ داد: آنجا که می فرماید: (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ) . امام پاسخ داد: مراد از (لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ ) ملاقات امام و مراد از (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ) ، انجام مناسک حج است. عبدالله بن سنان پس از شنیدن این حدیث از ذریح محاربی، خود شخصاً خدمت امام صادق (علیه السلام) شرف یاب شد و از آیه (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ) پرسید. امام در پاسخ فرمود: منظور این آیه کوتاه کردن موی شارب و ناخن و امثال اینهاست. عبدلله بن سنان گفت: ولی ذریح محاربی از شما حدیث کرده است که مراد از (لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ ) ملاقات امام و منظور از (لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ ) مناسک حج است؟ امام فرمود: آری ذریح

ص:233

راست گفت، تو هم راست می گویی، قرآن دارای ظاهر و باطن است، کیست که ظرفیت ذریح را داشته باشد؟ (1)

روشن است که «قضاء تفث» به معنای رفع آلودگی هاست که دارای مفهوم عامی بوده و می تواند بر هر یک از دو معنای ظاهری و باطنی (آلودگی های جسمی و روحی) دلالت کند.

2. (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ ) ؛ بگو خبر دهید اگر آب شما در زمین فرو رود، چه کسی آن را برایتان می آورد؟! (2)

مفهوم ظاهری این آیه به روشنی گواهی می دهد که در پیوند با نقش خداوند در خلقت و تدبیر امور عالم است و اینکه همه چیز در قبضه قدرت اوست و اموری چون جریان طبیعی آب، به عنایت ربوبی اوست، ولی در شماری از روایات، به مراتب باطنی این آیه چنین اشاره شده است: یعنی اگر امامتان از دست برود یا از نظرها غایب شود، چه کسی امام دیگری را که حامل معارف الهی و حیات معنوی شما باشد برایتان می فرستد؟!

برابر این روایت از امام باقر (علیه السلام) می خوانیم:

هذه الآیة نزلت فی القائم، یقول: إن أصبح إمامکم غائباً عنکم لا تدرون أین هو، فمن یأتیکم بإمام ظاهر، یأتیکم بأخبار السماء والأرض وحلال الله - عزّوجلّ - وحرامه؛ این آیه درباره امام عصر نازل شده و منظور آن این است که اگر امامتان غایب شود و ندانید کجاست، چه کسی امام ظاهری را به شما خواهد رساند که خبرهای آسمان، زمین، حلال و حرام را برایتان بازگو کند. (3)

براساس این روایت، همان گونه که آب ظاهری، مایه حیات است، آب معنوی،

ص:234

یعنی علوم و معارف الهی نیز مایه حیات معنوی بوده و امام، به عنوان احیاگر دل ها و قلوب انسان ها شمرده شده است؛ چنان که در قرآن می خوانیم: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ ) ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! دعوت خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله) را اجابت کنید؛ هنگامی که شما را به چیزی می خوانند که شما را حیات می بخشد. (1)

وسیع و دامنه دار است؛ چراکه کسی جز معصوم (علیه السلام) نمی تواند بر تمام مراتب باطنی آیات و ساحت های پنهان آن دست یابد؛ به ویژه آنکه معارف باطنی از طریق دلالت های لفظی و مدلول های ظاهری استنباط نمی شود و از چارچوب قواعد ادبی و اصول محاوره ای به حسب ظاهر خارج است؛ ازاین رو، تنها کسانی از آن با خبرند که از رمز و راز آن آگاه باشند. این حقیقتی است که قرآن به آن اشاره کرده، می فرماید: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) ؛ هیچ کس جز خدا و راسخان در علم، تأویل آن را نمی داند. (1)

چنان که ملاحظه می شود، در عبارت (الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) الف و لام در «العلم» برای جنس است، به این معنا که راسخ در علم کسی است که تمام دانش های او مطابق واقع و از ثبات دائم برخوردار بوده و هیچ تبدل و تحولی در آن راه ندارد. به یقین چنین علمی، جز برای پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت معصوم آن حضرت ثابت نیست.

این است که معانی بطنی آیات در روایات تفسیری معصومین (علیهم السلام) فراوان به چشم می خورد؛ چیزی که در روایات دیگران، کمتر دیده می شود. رمز خرده گیری های کسانی چون ذهبی، به همین نکته برمی گردد. او درباره بطون، شیعه را به بازیچه قرار دادن قرآن متهم کرده، می گوید:

إنّ غالب ما فی الکتب الإمامیة الإثنی عشریة فی تأویل الآیات وتنزیلها، وفی ظهر القرآن وبطنه، استخفاف بالقرآن الکریم ولعب بآیات الذکر الحکیم؛ غالب آنچه در کتاب های شیعه دوازده امامی درباره تأویل و تنزیل قرآن و ظهر و بطن آن آمده، نوعی سبک شمردن قرآن کریم و بازیچه قرار دادن آیات آن است. (2)

ص:236

ذهبی بدون هیچ دلیلی «بطن» را در چارچوب مدلول های لفظی یا کنایی قرآن دانسته، می نویسد:

بطنی که در حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) بدان اشاره شده و همه مفسران آن را پذیرفته اند، همان تأویل آیه است که لفظ قرآن آن را برمی تابد و از مدلول های لفظی شمرده می شود، ولی «بطنی» که شیعه بدان معتقد است چیزی است که منطبق با ذوق و سلیقه آنهاست و ظاهر لفظ دلالتی بر آن ندارد. (1)

ولی این ادعایی بیش نیست؛ زیرا اولاً: بنا به تصریح بغوی (2) و سیوطی (3)، میان اهل سنت در مورد معنای بطن اختلاف است و اتفاق نظری وجود ندارد؛ ثانیاً: در حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) هیچ اشاره ای به معنای بطن نشده است؛ بلکه درباره معنای تأویل نیز اختلافات فراوانی وجود دارد که یکی از معانی آن همان بطن است.

ص:237

چکیده

1. عناوینی چون ظهر و بطن، تنزیل و تأویل، حد و مَطلع و ذو وجوه بودن قرآن، حکایت از ساحت های باطنی و لایه های پنهان آیات قرآن دارد؛

2. به رغم تصریح برخی از علمای اهل سنت مبنی بر اشتمال قرآن بر بطن، شماری از آنان، همچون ابن تیمیه، دیدگاه بطن را ویژه شیعه دانسته و از این جهت بر آنان خرده گرفته اند. ذهبی نیز شیعه را در این باب به بازیچه قرار دادن قرآن متهم کرده است؛

3. تردیدی نیست که تفسیر به باطن، در روایات اهل بیت (علیهم السلام) به صورتِ گسترده ای وارد شده و دلیل آن این است که تنها اهل بیت (علیهم السلام) بر تمام زوایای معانی باطنی قرآن، اشراف دارند و از کسی جز آنان چنین ادعایی پذیرفتنی نیست.

ص:238

پرسش

1. از تعابیری چون «ذو وجوه، بطن، تأویل و مَطلع» درباره قرآن چه استفاده ای می شود؟

2. روایتِ «إنّ منکم من یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلتُ علی تنزیله» بیانگر چیست؟

3. «حدّ» و «مَطلع» به چه معناست و منظور از آن چیست؟

4. برابر روایت، چرا امام صادق (علیه السلام)، «قضاء تفث» را به دو گونه تفسیر کرده است؟

5. دلیل گستردگی تفسیرهای بطنی در روایات اهل بیت (علیهم السلام) چیست؟

6. دلیل اینکه برخی از علمای اهل سنت در باب بطن، به شیعه خرده گرفته اند، چیست؟

ص:239

پژوهش

1. تحقیقی درباره «حدّ» و «مَطلع» انجام داده و دیدگاه صاحب نظران را دراین باره گردآوری و بررسی کنید.

2. در مورد دیدگاه ابن تیمیه و ذهبی درباره «بطن» تحقیق و بررسی نمایید.

3. با مراجعه به کتاب های روایی و تفسیری، مثال های جدیدی از تفسیر باطنی ارائه کرده و درباره آن تحقیق کنید.

منابع تحقیق

1. تفسیر تطبیقی، فتح الله نجار زادگان؛

2. التفسیر و المفسّرون، محمدحسین ذهبی؛

3. سایه ها و لایه های معنایی، محمد اسعدی؛

4. قرآن در اسلام، علامه طباطبایی؛

5. مدخل التفسیر، آیت الله فاضل لنکرانی؛

6. روش ها و گرایش های تفسیری، محمد علی رضایی.

ص:240

«جری» را می توان نوعی از سنخ تعمیم و توسعه در مصداق دانست؛ برای مثال: علامه طباطبایی روایاتی را که در آن، مراد از «اهدنا الصراط المستقیم»، امیرمؤمنان دانسته شده، از قبیل جری دانسته و آن را از باب توسعه در مصداق برشمرده است. (1)

در منابع اهل سنت نیز، شبیه آن وارد شده است. از جمله از ابن عباس در تفسیر صراط مستقیم روایت شده است که گفت: «هو رسول الله». (2)

با آنکه «جری» نمایانگر ذو وجوه بودن قرآن و جریان داشتن آن در گذر زمان است و حکایت از شمول و جاودانگی قرآن می کند، برخی از علمای اهل سنت آن را انکار کرده و از مبتدعات شیعه دانسته اند؛ چنان که مفسرانی همچون آلوسی، محمد رشید رضا در نوشته های خویش بر روایات جری و تطبیق اهل بیت (علیهم السلام) ایراد گرفته اند. آنان بدون آنکه بین «تفسیر» و «تطبیق» تفکیک کنند، بر روایاتی که آیات ستایش آمیز را بر اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) تطبیق کرده و یا آیات نکوهش آمیز را بر دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) تسرّی داده است، خرده گرفته اند. (3) درحالی که این روایات از باب «تطبیق» به موارد مشابه است و شمولیت و جاودانگی قرآن، آن را می طلبد و ارتباطی با مسئله تفسیر و بیان مراتب مفهومی ندارد.

ص:243

علاوه بر آنکه مشابه این روایات در منابع اهل سنت نیز وارد شده است؛ نظیر آنچه در روایت عکرمة درباره آیه (أَ فَمَنْ یُلْقی فِی النّارِ خَیْرٌ أَمْ مَنْ یَأْتِی آمِناً یَوْمَ الْقِیامَةِ ) ؛ (1) آمده است: «الذی یلقی فی النار أبوجهل، والذی یأتی آمناً یوم القیامة، هو عمار بن یاسر؛ کسی که در آتش دوزخ افکنده می شود ابوجهل و آنکه در روز قیامت در امان خواهد بود عمّار یاسر است». (2)

فی القرآن (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) إلَّا فی حقّنا؛ در قرآن هیچ خطاب (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) نیست، مگر آنکه در حق ما وارد شده است». (1)

علامه طباطبایی درباره این روایت می گوید: «بیان امام رضا (علیه السلام) در اینجا از باب جری یا بیان باطن تنزیل است». (2)

نمونه روشن دیگری که پیش از این نیز به آن اشاره شد، آیة (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ) (3) است؛ بی تردید این آیه درباره عالمان یهود و مشرکان مکه نازل شده است؛ ولی در روایتی امام باقر (علیه السلام) در مورد آن فرمود: «نحن هم؛ مقصود ما هستیم». (4)

علامه طباطبائی پس از نقل این روایت می نویسد:

این روایت از قبیل جری است؛ زیرا آیه خصوصیتی ندارد و مقصود از ذکر می تواند قرآن یا مطلق کتاب های آسمانی یا معارف الهی باشد. درهرحال ائمه (علیهم السلام) مصداق أهل الذکر هستند. پیداست که این روایت درصدد تفسیر آیه، بنابر شأن نزول نیست؛ چراکه معنا ندارد مشرکان به خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا اهل قرآن مراجعه کنند. (5)

مباحث مربوط به جری و تطبیق و همچنین تفسیر مصداقی در بحث گونه شناسی گذشت.

ص:245

چکیده

1. «جری و تطبیق» یعنی جاری بودن مفاهیم آیات در بستر زمان و انطباق آن با مصادیق و موارد مشابه؛

2. براساس «جری»، قرآن از حصار تنگ اتفاقات عصر نزول و اسباب آن خارج شده و درباره آیندگان، هم چون گذشتگان جاری می شود؛

3. روایات جری و تطبیق در بیانات اهل بیت (علیهم السلام) بسیار گسترده و دامنه دار است، ولی کم و بیش در منقولات تفسیری غیر معصومین نیز دیده می شود؛

4. شماری از علمای اهل سنت که نتوانسته اند حوزه تفسیر را از حوزه جری و انطباق تفکیک کنند، بر وجود روایات جری و تطبیق در منابع شیعه، خرده گرفته اند.

ص:246

پرسش

1. منظور از «جری و تطبیق» را بیان کنید.

2. اصطلاح «جری و تطبیق» الهام گرفته از کجاست؟

3. چرا مفسرانی مثل آلوسی «جری» را از ویژگی های شیعه دانسته اند؟

4. منظور از روایت «القرآن نزل أثلاثاً ثلث فینا و...». را تبیین نمایید.

ص:247

پژوهش

1. درباره رابطه «جری و تطبیق»، با جاودانگی و جامعیت قرآن تحقیق و بررسی کنید.

2. موارد جدیدی از روایات «جری و تطبیق» را یافته و درباره آن تحقیق کنید.

منابع تحقیق

1. تفسیر المیزان، علامه طباطبایی؛

2. تفسیر روح المعانی، سید محمود آلوسی؛

3. سایه ها و لایه های معنایی، محمد اسعدی؛

4. مبانی تفسیر قرآن، سید رضا مؤدب؛

5. روش ها و گرایش های تفسیری، محمدعلی رضایی.

ص:248

فهمیده می شود که روایات اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر آیات، از نظام خاصی برخوردار است و در چارچوب ویژه و قانون مندی قرار دارد که می توان از آنها کلید فهم قرآن و روش تفسیر را استنباط کرد.

بزرگانی چون علامه طباطبایی با آنکه استقلال قرآن در بیان مقاصدش را باور دارند، از دیگر سو به نقش تعلیمی اهل بیت (علیهم السلام) در آموزش روش تفسیر، تصریح کرده اند. وی می نویسد: «ومن هنا یظهر أنّ شأن النبی (صلی الله علیه و آله) فی هذا المقام هو التعلیم فحسب؛ «از اینجا می توان دریافت که نقش پیامبر در مورد قرآن، صِرفاً نقش تعلیمی است». (1)

پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت آن حضرت، روش تفسیر را آموزش می دهند و دانشمندان با به کارگیری آن، خود به فهم مقاصد قرآنی نایل می شوند.

نکته مهم اینکه رویکرد روش شناختی در روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) حتی در تفسیر واژگانی نیز به چشم می خورد. برای نمونه، امام باقر (علیه السلام) برای تبیین واژه «جناح» از آیه (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) (2)، به معنای همین واژه در آیه (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما) (3) استناد کرده است. برابر این روایت، زراره و محمد بن مسلم از آن حضرت پرسیدند: «چگونه به وجوب قصر نماز مسافر، حکم می کنید درحالی که در قرآن تعبیر به (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ ) شده است که معنای «جواز» از آن استفاده می شود؟ امام در پاسخ با تمسک به آیه (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما) ، فرمود: «همان گونه که مقصود از «لا جناح» در این آیه، ناظر به وجوب سعی است؛ نه جواز آن، در آیه (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ ) نیز به معنای وجوب قصر نماز است، نه جواز آن». (4)

چنان که ملاحظه می شود در اینجا امام با نگاه روش شناختی پاسخ داده که روش

ص:251

غالبی ائمة اطهار (علیهم السلام) بوده است؛ ولی در روایات تفسیری نقل شده از صحابه، تابعین و پیروان آنان، رویکرد غالب، معناشناختی صِرف است و به همین دلیل در موارد زیادی با استنباط ظنی و ذوقی همراه است و از روش خاصی پیروی نمی کند.

یادآوری این نکته لازم است که استفاده روشی، از روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) هرچند صبغه غالبی دارد و عموماً در بیانات معصوم (علیه السلام)، ذکر آیات با هدف تفسیر و تبیین آیات صورت گرفته است، ولی باید توجه داشت که همیشه چنین نبوده و گاه، معصومین (علیهم السلام) با انگیزه های دیگری به آیات قرآن استناد می کرده اند. ناگفته پیداست که در چنین موردی نمی توان روایت را در شمار روایات تفسیری دانست و روش تفسیری را از آن استنباط کرد.

از باب نمونه: گاه در بیانات معصوم (علیه السلام) دیده می شود که برای اقناع مخاطبان یا از باب قاعده الزام، به آیاتی استشهاد شده است که از حد استدلال ظنی فراتر نرفته و نگاه روش شناختی در تفسیر را برنمی تابد؛ مثلاً در روایات آمده است که امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در بیان حد شرعی نوشیدن شراب، در پاسخ به خلیفه دوم، به آیه مربوط به حد شرعی قذف و افترا، اشاره کرده و میزان آن را هشتاد ضربه تازیانه برشمرده است. برابر روایت، چون خلیفه، حکمت حد شرعی مزبور را جویا شد، امام در پاسخ فرمود:

«حدّه ثمانین جلدة، إنّ شارب الخمر إذا شربها سکر وإذا سکر هذی، وإذا هذی افتری، فجلده عمر ثمانین جلدة؛ شارب خمر مست شده، در پی آن هذیان گفته و مرتکب افترا و دروغ می شود؛ پس حد شرعی افترا را بر او جاری کنید». (1)

ص:252

روشن است که این بیان به نوعی استفاده از قاعده الزام و مناسب با ذوق مخاطب است؛ مخاطبی که قائل به استنباطات ظنی و ذوقی و عمل به رأی و قیاس است. از همین قبیل است روایاتی که در بیان تفسیرِ مبهماتی چون: «حین»، «جزء»، «قدیم»، «کثیر» و امثال اینها آمده و در آنها به آیاتی از قرآن استناد شده است. برای مثال: در بیان حکم شرعی کسی که به جزئی از مال خود وصیت کرده است، در روایات می خوانیم: «جزء» معادل یک دهم است، چون در قرآن در داستان ابراهیم (علیه السلام) آمده است: (اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً) ؛ بر هر کوهی، قسمتی از آن (پرندگان) را قرار بده. (1) یعنی از آنجا که کوه ها ده تا بوده اند، پس مراد از «جزء» یک دهم است.

در روایتی از امام باقر (علیه السلام) می خوانیم که آن حضرت درباره کسی که جزء مالش را وصیت کرده بود فرمود:

«إنّ الجزء واحد من عشرة، لأنّ الله - عزّوجلّ - یقول: (ثُمَّ اجْعَلْ عَلی کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً) ؛ جزء، یک دهم است؛ چراکه خداوند عزوجل فرمود: بر هر کوهی جزئی از آن را قرار ده». (2)

همچنین درباره «کثیر» می خوانیم که مراد از آن هشتاد مورد است، زیرا در قرآن درباره جنگ های پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمده است: (لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ کَثِیرَةٍ ) ؛ خداوند شما را در مواضع بسیاری یاری کردند. (3) برابر نقل، تعدادِ این مواطن تا روز نزولِ آیه هشتاد مورد بوده است.

در روایتی از امام هادی (علیه السلام) می خوانیم: «الکثیر ثمانون» چون از علت آن سؤال شد، امام فرمود:

«إنّ الله - عزّوجلّ - یقول: (لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللّهُ فِی مَواطِنَ

ص:253

کَثِیرَةٍ )

فعدّدنا تلک المواطن، فکانت ثمانین». (1)

روشن است که برای این نمونه ها، هیچ دلیل لغوی و عرفی وجود ندارد تا بتوان با استناد به این آیات و ارائه استدلالات ظنی، ارقام مزبور را به دست آورد، اما تمسک اهل بیت (علیهم السلام) به این گونه آیات، بدین سبب بوده است که مخاطبان جایگاهی برای حجیت قول معصوم (علیه السلام) قائل نبودند. ازاین رو، با استفاده از این روش، ذهن مخاطبان را به حقیقت نزدیک می کردند. بنابراین، این نمونه روایات به منزله روایات تقیه شمرده شده و درخورِ نگاه روش شناختی نیستند.

ص:254

چکیده

1. روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) نشان می دهند که بیانات آن بزرگواران، نظام مند و روش مدار بوده است، به گونه ای که کلید فهم آیات و روش تفسیر قرآن را به اندیشوران می آموزند؛

2. علامه طباطبایی، روش تفسیر قرآن به قرآن را از آموزه های علمی اهل بیت (علیهم السلام) می داند که در روایات آنها انعکاس یافته است؛

3. وجه جمع بین جامعیت و استقلال قرآن و بین نیازمندی آن به بیان معصوم (علیه السلام)، نگاهی روش شناختی به روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) را می طلبد، تا اندیشوران و محققان قرآنی با فراگیری روش فهم قرآن از روایات و به کارگیری آن، به کشف مقاصد قرآنی نایل آیند؛

4. روایاتی که در آنها تمسک به آیات، با هدف تقیه، اقناع مخاطبان یا از باب قاعده الزام، انجام شده است، درخور نگاه روش شناختی نیستند.

ص:255

پرسش

1. روش مندی روایات تفسیری اهل بیت (علیهم السلام) به چه معنایی است؟

2. علامه طباطبایی، روش تفسیر قرآن به قرآن را از آموزه های چه کسانی می داند؟

3. وجه تمایز روایات معصومین (علیهم السلام) با منقولات تفسیری صحابه را از منظر روش شناختی بیان کنید.

4. چرا نمی توان به روایاتی که در آنها با انگیزه اقناع مخاطبان، یا از باب قاعده الزام به آیاتی تمسک شده است، نگاه روش شناختی داشت؟

ص:256

پژوهش

1. با مراجعه به کتاب های تفسیری روایی، موارد جدیدی از روایات تفسیری ارائه کنید که با روش تفسیر قرآن به قرآن بیان شده اند.

2. با دسته بندی روایاتِ هر یک از معصومین (علیهم السلام) درباره روش های به کار رفته در بیانات آن بزرگواران تحقیق نمایید.

3. با مراجعه به روایات تفسیری پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) روش های قابل استفاده از آنها را تبیین کنید.

4. نمونه های جدیدی از روایات اهل بیت (علیهم السلام) را که با انگیزه های اقناع مخاطب، تقیه و یا از باب قاعده الزام وارد شده اند، بیابید و درباره آنها تحقیق نمایید.

منابع تحقیق

1. المیزان فی تفسیر القرآن، علامه طباطبایی؛

2. سایه ها و لایه های معنایی، محمد اسعدی؛

3. نورالثقلین، عبدعلی بن جمعه؛

4. مبانی و روش های تفسیر قرآن، عمید زنجانی.

ص:257

ص:258

ص:260

اهمیت قرار دارد، توجه به متن و محتواست، اما بررسی سندی، هرچند امر مهمی است، ولی معیار اصلی و اولی نیست. معیار اساسی، همان موافقت متن و محتوا با روح حاکم بر قرآن و سنت است و بررسی سندی، در روایات تفسیری، امر ثانوی و جانبی شمرده می شود.

تشتمل علی الغثّ والسمین والمقبول والمردود؛ کتاب ها و منقولاتشان، دارای مطالب قوی و ضعیف و پذیرفتنی و ناپذیرفتنی است». (1)

سیوطی نیز درباره منقولات ابن جُریج که مشحون از روایات ضعیف و فاقد اعتبار است می نویسد:

«إنّه لم یقصد الصحّة وإنّما روی ما ذکر فی کلّ آیة من الصحیح والسقیم؛ وی درصدد گردآوری روایات صحیح نبوده، بلکه روایات مربوط به هر آیه را اعم از صحیح و سقیم، نقل کرده است». (2)

به همین جهت از قول ابن ادریس شافعی نقل شده است که از ابن عباس تنها حدود صد حدیث تفسیری ثابت شده است؛ (3) ولی امروزه صدها روایت، منسوب به ابن عباس در کتاب های تفسیری پیشینیان یافت می شود.

سیوطی غالب روایات منسوب به ابن عباس را مردود دانسته و اکثر راویان آنها را مجهول می داند. وی بهترین طریق به ابن عباس را طریق قیس از عطا، از سعید بن جبیر، از ابن عباس می داند. درحالی که ابن جریر طبری روایات زیادی را از طریق های دیگر از ابن عباس نقل کرده است. (4) برخی در توجیه کثرت روایات ابن عباس گفته اند: «از آنجا که خلفای بنی عباس از نسل وی بوده اند، عده ای برای آنکه خود را به دستگاه عباسیون نزدیک کنند، به نام ابن عباس، حدیث جعل کرده و به وی نسبت داده اند». (5)

ص:264

کوتاه سخن آنکه ارسال، فقدان یا ضعف سند در روایات تفسیری اهل سنت، عده ای را بر آن داشت تا نسبت به همه روایات تفسیری موضع بگیرند. گفته اند: احمد بن حنبل برای روایات تفسیری، ملاحم (نشانه های آخر الزمان) و روایات مربوط به جنگ ها اصالتی قائل نبود و در توجیه آن گفته شد که این بدان جهت است که اکثر آنها مرسله هستند. (1)

هرچند حجم زیادی از روایات تفسیری شیعه از احادیث معتبر بوده و دارای مضامین عالی و مطالب بلند هستند و همچنین شماری از راویان آن احادیث از اصحاب سرّ ائمة اطهار (علیهم السلام)، از مبارزان راستین، دارای موقعیت های اجتماعی و نیز صاحب آثار مکتوب در زمینه تفسیر بوده اند، ولی بااین همه، بخشی از روایات تفسیری شیعه و کتاب های مربوط به آن، از اعتبار و ارزش لازم برخوردار نیستند.

آثاری چون تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام)، تفسیر فرات کوفی و حتی تفسیر علی بن ابراهیم قمی و تفسیر عیاشی، به لحاظ سند و صحت انتساب به مؤلفان، خالی از شک و گمان نبوده و دست کم شماری از روایات این کتاب ها بی تردید، قابل اعتماد نیستند. (2)

فرشتگانی هستند که هر یک از آنها دارای صورت انسان، گاو و شیر بوده، هر گاه بال های خود را حرکت دهند، برق می زند. (1)

ابن حجر عسقلانی سند این حدیث را ضعیف شمرده و می گوید: «شعیب جبایی متروک است». (2)

2. ابن جوزی درباره تعداد آیات سوره بقره، روایتی را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از طریق یعقوب بن ولید نقل می کند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرموده است: «لو تمّت البقرة ثلاث مأة آیة لتکلّمت البقرة مع الناس؛ اگر شمار آیات سوره بقره به سیصد آیه می رسید، گاو با انسان ها سخن می گفت». (3)

ابن جوزی پس از بیان این خبر، به نقل از احمد بن حنبل می گوید: «یعقوب بن ولید از دروغ گویانی است که نوشتن روایت او جز برای اظهار شگفتی روا نیست». (4)

ص:266

چکیده

1. در مجموعه روایات تفسیری، روایات فراوانی را می توان یافت که فاقد اعتبار بوده و از سند مقبولی برخوردار نیستند؛

2. بیشتر مفسران پیشین قصدشان تجمیع روایات تفسیری بوده است؛

3. شماری از روایات تفسیری که به اصحاب یا تابعین نسبت داده شده جعلی و ساختگی هستند؛

4. در بسیاری از کتاب های تفسیری، روایات تفسیری بدون ذکر سند آمده اند.

ص:267

پرسش

1. ابن خلدون درباره کتاب های تفسیر روایی چه نظری دارد؟

2. نظر سیوطی در مورد تفسیر طبری چیست؟

3. شافعی در مورد کثرت روایات تفسیری ابن عباس چه می گوید؟

4. ذهبی درباره کثرت روایات تفسیری ابن عباس چه نظری دارد؟

5. میزان ارزشمندی «تفسیر فرات کوفی»، «تفسیر قمی» و «عیاشی» را بنویسید.

ص:268

پژوهش

1. نمونه های جدیدی از روایات تفسیری ابن عباس را بیابید و اسناد آنها را بررسی کنید.

2. با مراجعه به تفسیر طبری، طرقی را که ابن جریر برای روایات ابن عباس بیان کرده است، بررسی کنید.

3. با مراجعه به تفسیر قمی، به دل خواه، اسناد چند روایت از روایات آن را بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. مکاتب تفسیری، علی اکبر بابایی؛

2. نقد متن حدیث، داود معماری؛

3. التفسیر الأثری الجامع، ج 1، محمدهادی معرفت؛

4. أضواء علی السنّة المحمدیة، محمود ابوریه؛

5. الاسرائیلیات والموضوعات فی کتب التفسیر، محمد ابو شهبة؛

6. دانش حدیث، مدرسان دانشکده علوم حدیث.

ص:269

ص:270

پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به ویژه در زمان «بنی امیه» و «بنی عباس»، دامنه دروغ پردازی و جعل حدیث، به ویژه در حوزه تفسیر، گسترش یافت که جاعلان حدیث برای هر چیز بی ارزش و کم اهمیتی دست به کار شده و حدیثی می ساختند.

این روایات ساختگی که به نام «اسرائیلیات» مشهور شده اند با دسیسه ها و ظاهرسازی های تعدادی از افراد حیله گر و گاه یهودی، در حوزه اسلام وارد شده اند. افرادی چون کعب الاحبار، وهب بن منبه و عبدالله بن سلام با تظاهر به تقوا و دین داری و با استفاده از سادگی و بی سوادی مسلمانان، به ترویج این خرافات و مطالب باطل پرداخته اند و چون نتوانستند به طور مستقیم و رو در رو به جنگ با اسلام و قرآن بیایند، از این طریق در دین رخنه کرده و در کتب مفسران راه یافتند.

ابن خلدون می نویسد: «در این باره می توان از کعب الاحبار، وهب بن منبه، عبدالله بن سلام و... نام برد که نویسندگان تفاسیر، در گزارش منقولات آنان مسامحه و تساهل کردند و کتب خود را از آنها انباشتند». (1)

علامه طباطبایی در این مورد می گوید: «اطمینان مفسران اولیه، در قبول و نقل اخبار، بدون بررسی نقادانه آنها، باعث ورود اسرائیلیاتی به تفسیر گردیده که صریحاً مخالفِ عقاید اسلامی، عقل و نقل صحیح است و غالباً نیز عصمت انبیا را خدشه دار می سازد». (2)

رمزی نعناعه نیز درباره نفوذ اسرائیلیات در احادیث می نویسد: «بسیاری از مفسران در طول تاریخ تفسیر، هر یک به گونه ای در ورطه اسرائیلیات افتاده اند». (3)

پدیده جعل در روایات تفسیری شیعه نیز آثار ویران گری به جا گذاشت؛ به گونه ای که اهل بیت (علیهم السلام) خود، به طور مستقیم، برخی از جاعلان حدیث را لعنت کرده اند. علمای رجال نیز با ثبت اسامی آنها، احادیث منقول از ناحیه ایشان را

ص:273

قابل اعتماد ندانسته اند. از باب نمونه، احمد بن حسین غضایری درباره سلیمان بن داود منقری که از راویان احادیث تفسیری است، می نویسد: «ضعیفٌ جدّاً لا یلتفت إلیه؛ یوضّع کثیراً علی المهمات؛ او بسیار ضعیف و غیر قابل التفات است؛ وی درباره مسائل مهم، جعلِ حدیث می کرد». (1)

2. برابر برخی از روایات جعلی، مقصود از «ما» در آیه (وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِیهِ ) ؛ ای پیامبر! تو چیزی را در دل پنهان می کنی که خداوند آن را آشکار می سازد، (1) علاقه پیامبر (صلی الله علیه و آله) به زینب بنت جحش - همسر زید بن حارثه، پسر خوانده پیامبر - بوده است.

عبدالرزاق صنعانی در روایتی از قتاده نقل می کند:

جاء زید إلی النبیّ فقال: إنّ زینب اشتدّ علی لسانها وأنا أرید أن أطلّقها. قال له النّبیّ (صلی الله علیه و آله): اتّق الله وأمسک علیک زوجک. والنّبی یحبّ أن یطلّقها ویخشی قالة الناس أن أمره بطلاقها؛ فأنزل الله: (وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ ) ؛ زید نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمد و عرض کرد: زینب نسبت به من درشت گو شده است؛ ازاین رو، من تصمیم دارم وی را طلاق دهم. پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: تقوای الهی پیشه کن و همسرت را نگهدار، درحالی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) در دلش دوست داشت زید همسرش را طلاق دهد (تا خودش با زینب ازدواج کند)، ولی از سخن مردم می ترسید که بگویند پیامبر (صلی الله علیه و آله) به زید دستور طلاق داده است. آنگاه این آیه نازل شد: در دل پنهان می کنی آنچه خداوند آن را آشکار می سازد و از مردم می ترسی درحالی که خداوند سزاوارتر است که از او بترسی. (2)

این روایت با آنکه متضمن جسارت و اهانت نسبت به ساحت مقدس رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) است، افرادی چون بغوی آن را از ابن عباس و قتاده نقل کرده اند. رمزی نعناعه پس از نقل این روایت می گوید:

«از بغوی انتظار می رفت که چنین خرافه ای را از هیچ مسلمانی نقل نکند تا چه رسد به شخصیتی چون ابن عباس». سپس می افزاید: «این روایت به هیچ وجه درست نیست؛ بلکه با دسیسه یوحنای دمشقی در عهد اموی ساخته و وارد تفسیر شده است». (3)

ص:275

با آنکه بیشتر کتاب های تفسیری اهل سنت، گرفتار نقل این روایت شده اند، در برخی از منابع آنها، روایت جالب توجهی از امام سجاد (علیه السلام) نقل شده که مورد تحسین و تمجید حکیم ترمذی قرار گرفته است.

وی دراین باره گفته است:

فعلیّ بن الحسین (علیه السلام) جاء بهذا من خزانة العلم جوهراً من الجواهر ودرّاً من الدرر؛ علی بن الحسین (علیه السلام) این سخن را که چون گوهری از گوهرها و دُرّی از دُرها است، از خزانه علم آورده است. (1)

روایت امام سجاد (علیه السلام) برابر نقل قرطبی چنین است:

روی من علیّ بن الحسین (علیه السلام) أنّ النّبیّ (صلی الله علیه و آله) کان قد أوحی الله تعالی إلیه أنّ زیداً یطلّق زینب، وأنّه یتزوّجها الله إیّاه. فلمّا تشکی زید للنّبیّ خلق زینب... وأعلمه أنّه یرید طلاقها، قال له رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی جهة الأدب والوصیة: اتّق الله وأمسک علیک زوجک؛ وهو یعلم أنّه سیفارقها ویتزوّجها وهذا هو الّذی أخفی فی نفسه... وخشی رسول الله (صلی الله علیه و آله) أن یلحقه قول من الناس فی أنّ تزویج زینب بعد زید وهو مولاه وقد أمره بطلاقها فعاقبه الله تعالی علی هذا القدر من أن خشی الناس فی شیء قد أباحه الله له؛ از امام علی بن الحسین (علیه السلام) روایت شده است که خداوند به پیامبر (صلی الله علیه و آله) وحی کرد که زید همسرش زینب را طلاق می دهد و او به فرمان خداوند، با زینب ازدواج خواهد کرد. چون زید نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله) آمد و از خلق و خوی زینب شکایت کرد و موضوع طلاقش را طرح کرد، پیامبر (صلی الله علیه و آله) از روی ادب و توصیه، به زید فرمود: تقوای الهی پیشه کن و همسرت را نگهدار. درحالی که می دانست، زید به زودی همسرش را طلاق داده و خود با وی ازدواج خواهد کرد. آنچه پیامبر (صلی الله علیه و آله) در دلش پنهان می کرد همین بود... آن حضرت از این می ترسید که مردم بگویند: پیامبر (صلی الله علیه و آله) به غلامش دستور داد همسرش را طلاق دهد تا خود با وی ازدواج کند، خداوند به همین مقدار ترس، نسبت به امری که خداوند برایش حلال کرده بود، پیامبر (صلی الله علیه و آله) را مورد عتاب قرار داد. (2)

ص:276

چکیده

1. جاعلان و وضّاعان با انگیزه های گوناگونی به «وضع حدیث» مبادرت می ورزیدند؛

2. «وضع حدیث» از زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آغاز شد و در دوران بنی امیه به اوج رسید؛

3. زنادقه، برخی از علمای یهود و غلات، از جمله حدیث سازان تاریخ بودند؛

4. در میان تفاسیر روایی، کمتر کتاب تفسیری را می توان یافت که از آسیب احادیث ساختگی در امان مانده باشد؛

5. شماری از اندیشمندان، به علت فراوانی روایات جعلی، نسبت به احادیث تفسیری بی اعتنا شدند.

ص:277

پرسش

1. علل نفوذ روایات جعلی در حوزه تفسیر چه بوده است؟

2. آغاز شروع و نقطه اوج جعل حدیث چه زمانی بوده است؟

3. روایات اسرائیلیات توسط چه کسانی وارد حوزه اسلام شد؟

4. نظر ابن خلدون در مورد روایات اسرائیلی چیست؟

5. نمونه هایی از روایات اسرائیلی را بیان کنید.

ص:278

پژوهش

1. نمونه جدیدی از روایات جعلی را ارائه کرده و درباره آن تحقیق کنید.

2. درباره روایات وهب بن منبه تحقیق کرده و میزان اعتبار روایات وی را بررسی کنید.

3. در مورد پدیده جعل در روایات غلات، تحقیق و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. نقش دانش رجال در تفسیر و علوم قرآنی، علی اکبر کلانتری؛

2. درسنامه وضع حدیث، ناصر رفیعی؛

3. نقد متن حدیث، داود معماری؛

4. ابوهریرة شیخ المضیرة، محمود ابوریه؛

5. دانش حدیث، مدرسان دانشکده علوم حدیث؛

6. وضع و نقد حدیث، عبدالهادی مسعودی.

ص:279

ص:280

افزون بر این، در روایاتی که در بیان مجملات آیات یا مفاد و مدلول های واژگان، وارد شده اند نیز اختلافات و تعارضات زیادی به چشم می آید. از باب نمونه، در ذیل آیه (وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ) (1)، در برخی از روایات آمده است که فردای قیامت مردم با کفن محشور می شوند (2) و در شماری دیگر آمده است که مردم، برهنه محشور می شوند. (3)

کار خود را چنان که گفته بود انجام داد، ولی در میان آن زنان کسی نزایید جز یک زن و آن هم پاره گوشتی بیش نبود. آنگاه رسول خدا فرمود: اگر به حرف فرشته گوش می داد و إن شاء الله می گفت، به خواسته اش می رسید.

این روایت افزون بر آنکه به لحاظ گوناگون باطل است و ارزش پاسخ گویی ندارد، تنها در صحیحین از همین راوی (ابوهریره) درباره تعداد این زنان خیالی، چهار صورت نقل شده است: یک صد زن (1)، نود زن (2)، هفتاد زن (3) و بالاخره گاهی شصت زن (4) بیان شده است.

است و نه با آیه های قبل و بعد از آن جمع می شود، زیرا برابر این روایات، نه تنها یوسف قصد زلیخا کرد، بلکه مقدمات عمل زنا را انجام داد: «همّ بها وجلس بین رجلیها یحل تبّانه» (1)؛ درحالی که قرآن یوسف را از عبادالله المخلصین می داند که حتی قصد بد هم نمی کند، تا چه رسد به انجام مقدمات فعل زنا. قرآن خبر می دهد که وی در مقابل وسوسه های هوس انگیز زلیخا گفت: (مَعاذَ اللّهِ إِنَّهُ رَبِّی أَحْسَنَ مَثْوایَ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظّالِمُونَ ) ؛ پناه می برم به خدا؛ او صاحب نعمت من است. مقام مرا گرامی داشته، مسلماً ظالمان رستگار نمی شوند». (2) آنگاه که زنان مصر به اصرار از وی درخواست کامجویی داشتند، گفت: (رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ ) ؛ پروردگارا؛ زندان نزد من محبوب تر است از آنچه اینان مرا به سوی آن می خوانند. (3)

در این روایات، چنان نسبت های ناروایی به یوسف داده شد که به هیچ وجه با آیات نمی سازد. این روایات، هرچند ممکن است در کتاب هایی چون صحیح بخاری نقل شده باشد، ولی از آنجا که با نص قرآن تنافی دارد، هیچ تردیدی در جعلی بودن آنها نیست.

نمونه دیگر، روایتی است که در کتاب های تفسیری، از جمله کتاب التفسیر صحیح مسلم و بخاری از ابوهریره نقل شده است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «... هر یک از بهشت و جهنم ظرفیتی دارند، ولی تا خداوند پایش را بر جهنم نگذارد و نگوید: "بس است، بس است "پر نمی شود. تنها آن وقت است که جهنم در هم فرو رفته، پر می شود». (4)

ص:284

صرف نظر از مشکلات عدیده ای که این روایتِ سرد و بی روح دارد، گویا جاعل حدیث پنداشته است فضای جهنم آن قدر گسترده و پهناور است که اگر همه اهل عالم در آن جمع شوند، نمی توانند آن را پر کنند، ولی از دیگر سو دیده است که خداوند از انباشته شدن جهنم خبر داده و فرموده: (فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ...) (1) بنابراین باید چاره ای اندیشید و حتی اگر با چیز دیگری هم شده، باید فضای خالی جهنم را پر ساخت. آنگاه جاعل حدیث به این نتیجه رسیده است که جهنم هر چقدر هم بزرگ باشد، از پای خداوند بزرگ تر نیست؛ بنابراین فضای خالی جهنم، با پای خداوند پر می شود!

اگر راوی ادامه آیه را ملاحظه می کرد، چنین دروغی را نمی ساخت؛ آیه چنین است: (قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ* لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکَ وَ مِمَّنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ أَجْمَعِینَ ) ، که تصریح می کند: پر شدن جهنم تنها از شیطان و پیروان اوست و نیازی به چیز دیگری ندارد!!

ص:285

چکیده

1. از جمله آفت های روایات تفسیری، وجود روایات متعارض در حوزه تفسیر است؛ چنان که در مورد برخی از آیه ها، چندین سبب نزول متعارض ارائه شده است؛

2. پدیده جعل و دسیسه در روایات، برداشت های نادرست، تقیه و کتمان، نقل به معنا، اختلاف برداشت های راویان، اجتهادات شخصی و... از جمله عوامل بروز تعارض اند؛

3. ناسازگاری متن روایت با مفاد آیه از جمله وجوه تعارض در اخبار تفسیری است؛

4. شماری از روایاتی که درباره پیامبرانی چون یوسف، سلیمان و موسی آمده است با متن آیات سازگاری ندارند.

ص:286

پرسش

1. روایات متعارضِ تفسیری، بیشتر در چه حوزه ای انعکاس یافته است؟

2. درباره محشور شدن با کفن، چند دسته روایات وارد شده است؟

3. مهم ترین عامل بروز تعارض در روایات چیست؟

4. ناسازگاری متن روایت با مفاد آیه به چه معنایی است؟

5. مهم ترین عامل ناسازگاری متن روایت با مفاد آیه چیست؟

ص:287

پژوهش

1. روایات مربوط به شأن نزول آیه اول سوره عبس را بررسی و تحلیل نمایید.

2. با مراجعه به روایات تفسیری شیعه و اهل سنت، روایات مربوط به أمّی بودن پیامبر را تحلیل و بررسی نمایید.

3. با مراجعه به کتب تفسیری شیعه و اهل سنت، موارد جدیدی از روایات متعارض را بیابید و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. التفسیر الأثری الجامع، محمدهادی معرفت؛

2. نورالثقلین، عبد علی بن جمعه حویزی؛

3. الاسرائیلیات واثرها فی کتب التفسیر، رمزی نعناعه؛

4. قرآن در اسلام، علامه طباطبایی؛

5. الاسرائیلیات والموضوعات فی کتب التفسیر، محمد ابوشهبه.

ص:288

جلوه دادن اسلام از آن بهره جسته اند. (1)

در اینجا نیز پدیده جعل و دسیسه، نقش مهمی در گسترش و شیوع این گونه روایات داشته است؛ به ویژه روایاتی که در باب خداوند و اوصاف او یا در مورد پیامبران و قصص آنها وارد شده، بیشتر نمایانگر دست های جاعلان و وضّاعان است. در این دو باب، حجم گسترده ای از روایات، با معیارهای شناخته شده کلامی و برهان های عقلی و نقلی، ناسازگار است؛ به گونه ای که هیچ توجیهی را برنمی تابد.

3. روایاتی که حاکی از فرود آمدن خداوند به آسمان دنیاست. از جمله ابوهریره از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است: «خداوند در ثلث آخر شب به آسمان پایین می آید و می گوید: کیست مرا بخواند تا خواسته او را برآورم؟ کیست حاجت خود را از من بخواهد تا آنچه می خواهد بدهم؟ کیست طلب آمرزش کند تا او را بیامرزم؟» (1)

4. روایاتی که بیانگر آن است که خداوند پای خود را در جهنم می گذارد یا ساق پایش را نشان می دهد. از جمله انس از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) روایت می کند: «یلقی فی النار وتقول: هل من مزید؟ حتّی یضع الله قدمه فتقول: قطّ، قطّ؛ اهل جهنم به آتش انداخته می شوند؛ جهنم همچنان تقاضای «هل من مزید» سر می دهد، تا آنکه خداوند پای خود را در جهنم می گذارد، آنگاه جهنم می گوید: بس است، بس است». (2)

همچنین از ابوسعید نقل شده است که می گوید از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) شنیدم: «یکشف ربّنا عن ساقه، فسجد له کلّ مؤمن ومؤمنة ویبقی من کان یسجد فی الدنیا ریاءً وسمعةً؛ در روز قیامت، خداوند ساق خود را نشان می دهد!! و تمام مردان و زنان با ایمان در مقابل خدا به سجده می افتند و افرادی که در دنیا از روی ریا و شهرت سجده می کردند، باقی می مانند...». (3)

درحالی که مراد از آیه (یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ ) ، (4) کنایه از هولناک بودن قیامت

ص:291

است، زیرا «کشف ساق» مثالی برای لحظات بیم و خطر است که افراد لباس های بلند خود را بالا می زنند تا آسوده تر بگریزند و لباس، مانع فرارشان نشود.

3. روایاتی که می گویند: «مورچه ای پای موسی (علیه السلام) یا پیامبری را گزید و او به قدری خشمگین شد که لانه همه مورچه ها را آتش زد و خداوند وی را توبیخ کرد». (1)

4. روایاتی که درباره نبی گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) وارد شده و افتراهای بسیار ناروا و جسارت آمیزی را به آن حضرت نسبت داده اند که قلم از آوردن آنها شرم دارد. این روایات توسط محقّقان گران قدر، نقد و بررسی شده اند. از جمله سید شرف الدین عاملی در کتاب ابوهریره و علامه عسکری در بسیاری از نوشته های خویش، دراین باره به تفصیل سخن گفته اند.

در این روایات از نسبت دادن هیچ خطا و اشتباهی به پیامبر عظیم الشأن اسلام (صلی الله علیه و آله) خودداری نشده است. نسبت هایی چون: تردید در نبوت خویش (2)، مسحور شدن (3)، دشنام دادن به مؤمنان (4)، شرکت در مجالس رقص و آوازخوانی (5)، شرکت در مجلس عروسی زنانه (6)، ایستاده بول کردن (7) و....

ص:293

چکیده

1. ناسازگاری شماری از روایات تفسیری با مبانی متقن کلامی، از دیگر آسیب ها در حوزه تفسیر است؛

2. برخی از مستشرقان با دست مایه قرار دادن روایات ساختگی، درصددند تا اسلام را آمیخته با اوهام و خرافات جلوه دهند؛

3. روایات جعلی دراین باره، به طور عمده درباره اوصاف خداوند و قصص انبیای الهی است؛

4. پدیده جعل و دسیسه در روایات، مهم ترین عامل بروز و شیوع روایات ناسازگار با مبانی کلامی است؛

5. روایاتِ بیانگر صورت داشتن، قابل رؤیت بودن، فرود آمدن بر آسمان دنیا و پا نهادن خداوند در جهنم، از جمله روایات ناسازگار با مبانی متقن کلامی است؛

6. روایاتِ بیانگر نسبت های ناروا و جسارت آمیز در مورد پیامبران، از دیگر نمونه های روایات ناسازگار با مبانی پذیرفته شده کلامی است.

ص:294

پرسش

1. چرا برخی از مستشرقان، بیشتر بر روایات ناسازگار با مبانی کلامی تکیه می کنند؟

2. عامل اصلی بروز و شیوع روایات ناسازگار با مبانی متقن کلامی چیست؟

3. روایات ناسازگار با مبانی کلامی، بیشتر در چه حوزه هایی یافت می شوند؟

4. چرا روایات مربوط به دیده شدن خداوند یا پا نهادن خداوند در جهنم، با مبانی کلامی سازگاری ندارد؟

5. چرا روایاتی که گناهانی را به پیامبران نسبت می دهند با مبانی کلامی سازگار نیستند؟

ص:295

پژوهش

1. با مراجعه به منابع شیعه و اهل سنت، روایت «فإنّ الله خلق آدم علی صورته» را تحلیل و بررسی کنید.

2. با مراجعه به منابع روایی، روایات مربوط به «رؤیت ساق پای خداوند» را تحلیل و بررسی نمایید.

3. روایات مربوط به «رؤیت خداوند» را از منابع روایی استخراج کرده و آن را نقد و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. ابوهریرة، سید شرف الدین عاملی؛

2. ابوهریرة شیخ المضیرة، محمود ابوریه؛

3. سیری در صحیحین، محمد صادق نجمی؛

4. معالم المدرستین، علامه عسکری؛

5. روش فهم حدیث، عبدالهادی مسعودی.

ص:296

کنار رفته، آفتاب حقیقت از پس پرده های نادانی و تحجّر سر برآورد و جهان بشریت بیش از این، خود را از سرچشمه های زلال علوم و معارف اهل بیت (علیه السلام) محروم نسازد.

در ایجا به نمونه هایی از موارد فوق اشاره می شود:

2. در منابع شیعه، روایتی از ابوبصیر نقل شده است که وی از امام باقر (علیه السلام) درباره کودک نابالغی که با مشارکت زنی، ناخواسته مردی را کشته است پرسید؛ امام در پاسخ فرمود: «خطای زن و کودک در حکم عمد است؛ اگر اولیای مقتول خواستند می توانند هر دو را بکشند...». (1)

چنان که ملاحظه می شود، این حدیث خطای کودک نابالغ را عمد تلقی کرده، درحالی که این حکم برخلاف صریح قرآن و سنت قطعیه است. در قرآن می خوانیم: (مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ ) . (2)

3. در منابع اهل سنت روایات زیادی از مسحور شدن پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) حکایت دارند؛ (3) حال آنکه قرآن این نکته را نقل و آن را مردود شمرده است. (4)

4. روایاتی که بیانگر تحریف قرآن هستند؛ درحالی که این روایات با صریح قرآن و سنت قطعیه منافات دارند. (5)

تو تزویج کردم. فرمود: قبول دارم. گفت: معاویه را به عنوان کاتب در نزد خود نگه دار، فرمود: آری. گفت: مرا فرمان ده آن چنان که با مسلمانان جنگیدم با کافران به نبرد برخیزم، فرمود: قبول دارم. (1)

سید شرف الدین عاملی در نقد این روایت می نویسد: این سخنان به اتفاق مورخان، فاسد و باطل است، زیرا ابوسفیان در فتح مکه در شمار مسلمانان درآمد و پیش از آن از دشمنان اسلام بود. دخترش ام حبیبه پیش از هجرت، اسلام آورد و با جمعی از مسلمانان از پدر و قوم خود جدا شد و به حبشه هجرت کرد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زمانی با وی ازدواج کرد که ابوسفیان مشرک بود. (2)

2. در برخی از تفاسیر اهل سنت در تفسیر آیه مباهله (فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ ) (3)، در روایتی به نقل از امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) آمده است: «جاء بأبی بکر وولده وعمر وولده وعثمان وولده؛ پیامبر برای مباهله، ابوبکر، عمر و عثمان را با فرزندان هر یک به همراه آورده بود». (4)

علامه طباطبایی در نقد این روایت با اشاره به شاذّ و مخالف روایات بودن آن، می نویسد: این روایت مخالف تاریخ قطعی و صحیح است، زیرا در آن زمان تمام افراد نامبرده، دارای فرزند نبوده اند و به همین دلیل مفسران از این روایت اعراض کرده اند. (5)

ص:300

3. در روایتی به نقل از ابوهریره می خوانیم که او بر رقیه - دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و همسر عثمان - وارد شد، درحالی که دستش شانه ای بود و گفت:

اندکی پیش، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیرون رفت و من موهایش را شانه کردم، آن حضرت به من فرمود: ابو عبدالله (عثمان) را چگونه یافتی؟ گفتم: نیکو! فرمود: او را گرامی دار، چه اینکه خُلق او بیش از همه اصحابم، به خلق من می ماند. (1)

به نوشته حاکم در مستدرک، این حدیث اسناد صحیحی دارد، ولی متن آن صحیح نیست، زیرا با تاریخ قطعی نمی سازد، چون رقیه در سال سوم هجری، هنگام جنگ بدر رحلت کرد و در آن زمان ابوهریره اساساً مسلمان نشده و هنوز به مدینه نیامده بود. وی پس از فتح خیبر مسلمان شده است. (2)

4. در تفسیر آیه (الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ سِرًّا وَ عَلانِیَةً ) ، (3) که برابر روایات شیعه و اهل سنت درباره انفاق علی (علیه السلام) نازل شده، در روایتی آمده است: «إنّما نزلت فی عثمان وابن عوف فی نفقتهم فی جیش العسرة یوم غزوة تبوک؛ این آیه درباره انفاق عثمان و عبدالرحمان بن عوف در قضیه جنگ تبوک نازل شده است». (4)

حال آنکه این آیه از آیات سوره بقره و این سوره اولین سوره نازل شده پس از هجرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به مدینه است، درحالی که جنگ تبوک در سال نهم هجری اتفاق افتاده است.

ص:301

بر روی گاو و گاو بر روی صخره ای قرار دارد. (1)

2. در روایتی می خوانیم: در یکی از دو بال مگس شفا و در دیگری درد و بیماری است! برابر روایت، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«إذا وقع الذباب فی إناء أحدکم فلیغمسه فیه فإنّ فی إحدی جناحیه شفاء و فی الأخری سمّاً و إنّه یغمس جناحه المسموم فی الشراب و لا یغمس الذی فیه الشفاء فاغمسوها لئلاّ یضرّکم؛ هر گاه مگس در غذای شما افتاد، پس آن را در غذایتان فرو برید، زیرا در یکی از بال های مگس شفا و در دیگری سم است. مگس بال مسمومش را در غذا فرو می برد، نه بالی که در آن شفا است. پس شما هر دو بال آن را در غذا فرو برید، تا سم آن ضرری به شما نرساند». (2)

بی تردید برابر دانش امروز، مگس یکی از آلوده ترین حشرات بوده و حامل انواع میکروب ها و انگل های خطرناک است.

3. در روایات متعددی از جمله در صحیح بخاری آمده است: هر روز خورشید تا پای عرش می رود. آنجا می خواهد سجده کند، به وی اجازه داده نمی شود و به او گفته می شود: جای اوّلت برگرد. او نیز مجبور می شود برگردد. (3)

4. برخی از روایات، حاکی از این است که آفرینش حوا از دنده چپ آدم بوده و به همین دلیل، دنده مرد کمتر از دنده های زن است. (4) علاوه بر آنکه

ص:303

این گونه روایات با علم تجربی و واقعیت خارجی مطابقت ندارد؛ در روایتی از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم که می فرماید:

«سبحان الله و تعالی من ذلک علوّاً کبیراً أیقولون مَن یقول هذا: إنّ الله تبارک و تعالی لم یکن من القدرة ما یخلق لآدم و زوجته من غیر ضلعه؛ خداوند از این امر، پاک و منزه است؛ آیا کسی که چنین می گوید، می خواهد بگوید که خدا قدرت نداشت همسر آدم را از غیر دنده او بیافریند؟!» (1)

ص:304

چکیده

1. تعارض با آیات قرآن، سنت قطعیه، عقل بدیهی، تاریخ مسلّم و علم قطعی، از دیگر آسیب هایی است که دامن گیر روایات تفسیری شده است؛

2. برخی از ظاهربینان، به دلیل تعصّب یا جهالت، درصدد توجیه این گونه روایات مخالف و معارض هستند؛

3. علامه طباطبایی، روایات مربوط به هاروت و ماروت را مخالف صریح قرآن دانسته و آنها را مردود و ساختگی می داند؛

4. شماری از روایات، با تاریخ شناخته شده و قطعی، سازگاری ندارند؛

5. شماری از روایات ساختگی، با دست آوردهای علمی بشر و حتی عقل بدیهی در تعارض است.

ص:305

پرسش

1. چرا برخی از ساده انگاران درصدد توجیه روایات مخالف با قرآن و سنت و... هستند؟

2. دیدگاه علامه طباطبایی در مورد روایات مربوط به هاروت و ماروت را بیان کنید.

3. دو نمونه از روایات معارض با آیات قرآن را بنویسید.

4. نمونه ای از روایات معارض با تاریخ مسلّم را بیان کنید.

5. نمونه ای از روایات معارض با علم قطعی را بیان کنید.

ص:306

پژوهش

1. با مراجعه به منابع روایی، نمونه ای دیگر از روایات معارض با قرآن و سنت قطعیه را ارائه و نقد کنید.

2. نمونه ای دیگر از روایات معارض با تاریخ را یافته و آن را تحلیل و بررسی نمایید.

3. با مراجعه به روایات، نمونه ای دیگر از روایات معارض با علم قطعی را یافته و بررسی کنید.

منابع تحقیق

1. التفسیر و المفسّرون، محمدحسین ذهبی؛

2. التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب، محمدهادی معرفت؛

3. روش فهم حدیث، عبدالهادی مسعودی؛

4. نقد متن حدیث، داود معماری؛

5. نقش دانش رجال در تفسیر و علوم قرآنی، علی اکبر کلانتری؛

6. وضع و نقد حدیث، عبدالهادی مسعودی.

ص:307

ص:308

آیات قرآن نمی شود و تنها بخشی از آنها را دربرمی گیرد. سیوطی تعداد روایات صحیحی را که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در تفسیر قرآن رسیده است، بسیار ناچیز می داند. (1)

روایاتی که از صحابه یا تابعین رسیده، معمولاً حاکی از آرای شخصی آنهاست و به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) منتهی نمی شود؛ ازاین رو، مشحون از اشتباه، تعارض و تناقض بوده و بدین لحاظ قابل اعتماد نیستند.

از سوی دیگر، بسیاری از کتاب هایی که پیشینیان نوشته و در آنها روایات تفسیری را گردآوری کرده اند، در گذر زمان از بین رفته و به دست ما نرسیده است. آن دسته از کتاب های تفسیری که به دست ما رسیده است، هرچند مؤلفان آنها درصدد بودند تا همه روایات مرتبط با آیات را جمع آوری کنند، ولی با توجه به امکانات اندک آن زمان، موفق به چنین کاری نشده اند.

نگاهی اجمالی به تفاسیری چون تفسیر عبدالرّزاق و تفسیر نورالثقلین نشان می دهد که چه بسیار آیات که حتی یک روایت درباره آنها نقل نشده است.

تفسیر الدرّالمنثور که جزء جامع ترین تفسیرهای روایی اهل سنت است و با هدف جمع آوری روایات تفسیری تدوین شده، در موارد زیادی به این مقصود نرسیده است. برای مثال: در تعدادی از کتاب های اهل سنت مانند الفصول المهمة (2) از ابن صباغ مالکی، کفایة الطالب گنجی شافعی (3) و تفسیر الکشف و البیان اثر ثعلبی (4) و غیره، روایت شده است که آیه (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ ) (5) در «لیلة المبیت»، درباره علی (علیه السلام) نازل شده است، ولی سیوطی دراین باره

ص:310

هیچ روایتی را نقل نکرده و حتی روایاتی را آورده است که براساس آنها این آیه درباره صهیب رومی نازل شده است. (1)

همچنین در ذیل آیه تطهیر: (إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) (2) سیوطی تنها بیست روایت آورده است؛ درحالی که حاکم حسکانی در شواهد التنزیل 138 روایت نقل کرده است. اینها نشان می دهد که با اینکه سیوطی با هدف جمع آوری همه روایات، دست به نگارش این کتاب زده است، اما چه مقدار از روایات از قلم افتاده و در این تفسیر جامع ارائه نشده اند.

از سوی دیگر، نویسندگان کتاب های تفسیری، هر روایتی را که تشخیص می دادند در فرایند فهم آیه نقش مؤثری دارد، ذیل آیات آورده اند، ولی چه بسا روایاتی که به صورتِ مستقیم یا غیر مستقیم در رساندن معانی و مدالیل آیات نقش داشته که آنان موفق به کشف آن نشده اند، به علاوه چه بسا روایاتی را در مورد آیه ای آورده اند که هیچ ارتباطی با تفسیر آن ندارد. بنابراین بسیاری از روایاتی که در کتب تفسیری - به ویژه از اهل سنت آمده است - غیر تفسیری هستند.

برای مثال: از تفسیر عیاشی تنها از سوره حمد تا پایان سوره کهف، حدود 2693 روایت به دست ما رسیده است، ولی بسیاری از این روایات در بیان معنا و تفسیر آیه نیستند؛ چنان که در سوره حمد از 28 روایت، تنها نُه روایت مستقیماً تفسیر آیه شمرده می شود، ولی روایاتی که در باب جهر و اخفا خواندنِ بسم الله الرحمن الرحیم در نماز آمده است، یا اینکه آیا بسم الله جزء آیه هست یا نه و امثال اینها، جنبه تفسیری ندارند.

ص:311

در تفسیر الدرّالمنثور از میان نود روایتی که درباره بسم الله وارد شده، تنها دوازده روایت در بیان معنای آن است و بقیه در مورد فضیلت، کیفیت قرائت، کتابت و فضیلت ذکر آن آمده است.

همچنین درباره (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ ) ، 21 روایت آورده که تنها سه روایت در بیان تفسیر است و هجده روایت دیگر مربوط به قرائت آن است. (1)

إنّ کلّ راوٍ قد روی ما بقی فی ذهنه من هذا المعنی بعد أن عجزت ذاکرته عن ضبط ألفاظه؛ هر یک از روات، پس از آنکه عین الفاظ را به خاطر نمی آورد، آنچه در ذهنش از معنا باقی مانده بود نقل می کرد. (1)

ابن صلاح نیز دراین باره می گوید: «کثیراً ما کانوا ینقلون معنی واحداً فی أمر واحد بألفاظ مختلفة وما ذلک إلاّ لأنّ معولهم کان علی المعنی دون اللفظ؛ راویان در سطح گسترده ای یک مطلب را با الفاظ گوناگون نقل می کردند. دلیلش این بود که آنها تکیه بر معنا می کردند، نه لفظ. (2)

پیداست که اگر حلقه احادیث تا عصر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) متصل بود و قانون منع حدیث در سده نخست اعمال نمی شد، امروزه با انبوهی از روایات نقل به معنا شده، مواجه نبودیم و زبان مستشرقان عیب جو بر ما گشاده نبود.

گلدزیهر با دست مایه قرار دادن همین مسئله می نویسد:

تمام روایات تدوین، مجعول است و تمام کتاب های تألیف یافته در زمینه گردآوری احادیث که منسوب به سده نخست است، بر ساخته و فاقد اعتبار است. (3)

برای نمونه در روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) می خوانیم:

إنّ الله خلق مائة رحمة یوم خلق السموات والأرض، کلّ رحمة منها طباق ما بین السماء والأرض فأهبط منها رحمة إلی الأرض، فبها تراحم الخلائق... فإذا کان یوم القیامة أنتزعها عن خلقه، ثمّ أفاضها علی المتقین؛ خداوند روزی که آسمان ها و زمین را خلق کرد صد رحمت آفرید، هر یک به اندازه فاصله آسمان ها و زمین، یکی از آنها را بر زمین نازل کرد که به وسیله آن، همه آفریدگان بر یک دیگر مهر می ورزند... و چون قیامت برسد خداوند آن را می گیرد و به متقین می دهد. (4)

علامه طباطبایی پس از بیان این روایت می نویسد:

گویا این روایت نقل به معنا شده و راوی، معنای آن را تباه کرده است، زیرا

ص:313

اگر در قیامت رحمت از همه چیز، جز متقین، سلب شود پس آسمان ها، زمین، بهشت، دوزخ، ملائکه و دیگران چه کنند و چگونه از رحمت خداوند بهره مند شوند؟! (1)

اتفاقاً در منابع اهل سنت به همین صورت وارد شده است. (1)

2. در منابع روایی و تاریخی درباره زمان شهادت حضرت زهرا (علیها السلام) آمده است: «إنّ وفاة الصدیقة کانت خمسة وسبعون یوماً بعد النبی (صلی الله علیه و آله)؛ وفات حضرت صدیقه هفتاد و پنج (یا نود و پنج) روز بعد از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بوده است». (2)

در این متن، تشابه «سبعون» با «تسعون» موجب شده است که مسئله در هاله ای از شک و تردید قرار گیرد. (3)

نمونه ها

1. در روایتی می خوانیم: عبدالله بن عمر از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است: «إنّما الشوم فی الثلاثة: الفرس والمرأة والدار؛ سه چیز شوم هستند: اسب، زن و خانه». (1)

درحالی که بنا به نقل عایشه در صدر این روایت آمده است: «کان أهل الجاهلیة یقولون؛ مردم جاهلیت چنین می گفتند». (2)

2. در روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده است که فرمود:

«إنّ الله خلق آدم علی صورته؛ خداوند آدم را بر صورتش آفرید». (3)

نامشخص بودن مرجع ضمیر در «صورته» گفت وگوهای زیادی را بین محققان دامن زده است. برخی برای توجیه این حدیث و فرار از قول به تشبیه، تکلّفاتی را بر خود هموار کرده اند، ولی برابر نقل حسین بن خالد از امام رضا (علیه السلام) درمی یابیم که این، بخشی از یک روایت خاص بوده و اصل آن چنین است: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) از کنار دو نفری که به هم ناسزا می گفتند می گذشت، شنید یکی به دیگری می گوید: «قبّح الله وجهک ووجه مَن یشْبِهک؛ خداوند، صورت تو و هر کس که شبیه تو است را زشت گرداند».

پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

«یا عبدالله! لا تقل هذا لأخیک، فإنّ الله عزّوجلّ خلق آدم علی صورته؛ ای بنده خدا! این گونه به برادرت نگو، زیرا خداوند آدم را به صورتِ وی آفریده است». (4)

ص:316

با روشن شدن صدر این روایت و اطراف آن، معنای آن به خوبی قابل فهم و برابر اصول است.

3. در روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می خوانیم: «المیّت یعذّب فی قبره بما نیح علیه؛ نوحه گری بر مرده موجب عذاب میت در قبرش می شود». (1)

روشن است که این روایت نه با موازین قسط و عدل می سازد و نه با آیاتی چون (لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ) . (2) به همین جهت از همان آغاز، بحث هایی را برانگیخت تا آنکه نزد عایشه گفته شد که عبدالله بن عمر از قول پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است: «إنّ المیّت یعذّب فی قبره ببکاء أهله». عایشه در پاسخ گفت: بلکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) چنین فرموده است: «إنّه لیعذّب بخطیئته وذنبه وإنّ أهله لیبکون علیه الآن؛ میت به سبب گناهانش در حال عذاب شدن است؛ ولی خانواده اش مشغول گریه کردن بر اویند». (3)

ص:317

چکیده

1. تفسیر نشدن شماری از آیات، جامع نبودن کتاب های تفسیر روایی، نقل به معنا، تصحیف و تقطیع از جمله آسیب های جانبی در حوزه روایات تفسیری هستند؛

2. روایات تفسیری ارائه شده از سوی صحابه و تابعین، عموماً آزاد و نظرات شخصی آنان بوده و از ارزش روایی برخوردار نیستند؛

3. کتاب هایی چون نورالثقلین، الدرّ المنثور، تفسیر عیاشی و... از یک سو جامعِ همه روایات تفسیری نیستند و از سوی دیگر همه روایات موجود در آنها، تفسیری نیست؛

4. پدیده «نقل به معنا» به دلیل حاکم بودن قانون منع تدوین حدیث، بیشتر در حوزه روایات اهل سنت شایع است؛

5. «تصحیف» و حذف شدن بخشی از حدیث، دارای عوامل گوناگونی است.

ص:318

پرسش

1. «جامع نبودنِ» کتاب های تفسیری روایی را توضیح دهید.

2. اشکال اساسی تفسیر الدرّ المنثور یا نورالثقلین به لحاظ تجمیع روایات چیست؟

3. منظور از «نقل به معنا» چیست و دلیل اصلی پیدایش آنچه بوده است؟

4. مراد از «تصحیف» چیست و علل آن کدام است؟

5. منظور از «تقطیع» چیست؟ نمونه ای از آن را ذکر کنید.

ص:319

پژوهش

1. با مراجعه به تفسیر عیاشی میزان تجمیع روایات را در آن کتاب بررسی و تحلیل کنید.

2. نمونه هایی دیگر از احادیث تقطیع شده را ارائه کرده و آن را بررسی نمایید.

3. موارد دیگری از احادیث تصحیف شده را ارائه کرده و آن را تحلیل و بررسی نمایید.

4. موارد جدیدی از روایات نقل به معنا شده را بیابید و درباره آن تحقیق کنید.

5. با مراجعه به الدرّ المنثور درباره میزان روایات نقل به معنا شده، تحقیق کنید.

منابع تحقیق

1. تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود عیاشی؛

2. الدر المنثور، جلال الدین سیوطی؛

3. نقد متن حدیث، داود معماری؛

4. روش فهم حدیث، عبدالهادی مسعودی.

ص:320

17. ابن عبد البر، التمهید، مغرب، وزارة عموم الأوقاف، 1387ق.

18. ابن عساکر، تاریخ ابن عساکر (تاریخ مدینة دمشق)، بیروت، دارالفکر، 1415ق.

19. ابن غضائری، احمد بن حسین، رجال ابن غضائری، قم، دارالحدیث، 1380ش.

20. ابن کثیر، عماد الدین اسماعیل، دمشقی، تفسیر ابن کثیر، بیروت، دارالمعرفة، 1417ق.

21. ابن منظور، لسان العرب.

22. أبو زید، نصر حامد، مفهوم النص، چاپ چهارم، بیروت، المرکز الثقافی، 1998 م.

23. ابوداوود، سلیمان بن اشعث، سنن ابوداود، بیروت، دارالفکر، 1410ق.

24. ابوریه، محمود، اضواء علی السنّة المحمدیة، چاپ پنجم، نشر بطحاء، بی تا.

25. ابوزهرة، محمد، الحدیث والمحدّثون، مصر، دارالفکر العربی، بی تا.

26. ابوشهبة، محمد، الاسرائیلیات و الموضوعات فی کتب التفسیر، چاپ چهارم، قاهره، مکتبة السنّة، 1408ق.

27. اصفهانی، ابونعیم، حلیة الاولیاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق.

28. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی، قم، سیدالشهدا، 1403ق.

29. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.

30. أشقر، محمد سلیمان، افعال الرسول و دلالتها علی الاحکام الشرعیة، چاپ دوم، مؤسسه الرسالة، 1408ق.

31. اعظمی، محمد مصطفی، دراسات فی الحدیث النبوی و تاریخ تدوینه، چاپ سوم، ریاض، 1401ق.

32. ایازی، سید محمد علی، شناخت نامه تفاسیر، قم، انتشارات کتاب مبین، 1378ش.

33. بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، تهران، انتشارات سمت، 1381ش.

34. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دارالفکر، 1401ق.

35. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1370ق.

36. بروجردی، سید محمد حسین، جامع احادیث الشیعه، قم، مطبعة العلمیة، 1399ق.

37. بغوی، حسین بن مسعود، تفسیر بغوی، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

38. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الأشراف، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1394ق.

39. پژوهش های قرآنی، مجله، ش 46 و47.

40. ترمذی، محمد بن عیسی، سنن ترمذی، بیروت، دارالفکر، 1403ق.

41. تستری، محمد تقی، الأخبار الدخیلة، چاپ دوم، تهران، مکتبة الصدوق، 1401ق.

42. تمیمی، احمد بن علی، مسند ابو یعلی، دار المأمون للتراث، بی تا.

43. تهرانی، آقا بزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعه، چاپ سوم، بیروت، دار الاضواء، بی تا.

44. ثعالبی، تفسیر الثعالبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق.

ص:322

45. ثعلبی، احمد، تفسیر الثعلبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

46. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، چاپ دوم، قم، نشر اسراء، 1379ش.

47. حاکم، حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل، تهران، مجمع احیاء الثقافة، 1411ق.

48. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: یوسف عبدالرحمان، بی تا.

49. حر العاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، چاپ دوم، قم، مؤسسة آل البیت، 1414ق.

50. حکیم ترمذی، محمدبن علی، نوادر الاصول، بیروت، دارالجیل، 1412ق.

51. خرم شاهی، بهاءالدین، دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، انتشارات دوستان و ناهید، بی تا.

52. دارقطنی، علی بن عمر، سنن دارقطنی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق.

53. دارمی، عبدالله بن بهرام، سنن دارمی، دمشق، مطبعة الاعتدال، 1349ق.

54. داودی، محمد بن علی، طبقات المفسرین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1422ق.

55. ذهبی، محمد بن احمد، تذکرة الحفاظ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

56. - میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة، 1382ق.

57. - سیر اعلام النبلاء، چاپ نهم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق.

58. ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسّرون، چاپ دوم، دار احیاء التراث العربی، 1396ق.

59. رازی، فخر، المحصول فی علم الاصول، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1412ق.

60. رامیار، محمود، تاریخ قرآن، چاپ ششم، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1384ش.

61. رجبی، محمود و همکاران، روش شناسی تفسیر قرآن، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه و سمت، 1379ش.

62. رضایی، محمد علی، روشها و گرایش های تفسیری.

63. رفیعی، ناصر، درسنامه وضع حدیث، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1384ش.

64. زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، دار احیاء الکتب العربیة، 1376ق.

65. سبحانی، جعفر، اصول الحدیث و احکامه، چاپ چهارم، قم، مؤسسه امام صادق (علیه السلام)، 1418ق.

66. سرخسی، ابوبکر، محمد بن احمد، اصول السرخسی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1414ق.

67. سید بن طاووس، سعد السعود، قم، منشورات رضی، 1363ش.

68. سید قطب، فی ظلال القرآن، چاپ هفدهم، بیروت، دارالشروق، 1412ق.

69. سید منیر، الرافد فی علم الاصول، تقریرات بحث آیت الله سیستانی، قم، مکتب آیت الله سیستانی، 1414ق.

70. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق: سعید المندوب، بیروت، دارالفکر، 1416ق.

ص:323

71. - الدرّالمنثور، بیروت، دارالمعرفة، بی تا.

72. - تدریب الراوی، بیروت، دارالکتاب العربی، 1414ق.

73. - لباب النقول، بیروت، دارالکتب العلمیة.

74. شاطبی، ابواسحاق، الموافقات فی اصول الشریعة، بیروت، دارالکتب العربی، 1423ق.

75. شریف رضی، محمد بن حسین، المجازات النبویة، قم، منشورات بصیرتی.

76. شهرستانی شافعی، عبدالکریم، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تحقیق: محمد علی آذر شب، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب، 1376 ش و 1383ش.

77. شهید اول، ذکری الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، 1419ق.

78. صاحبی، محمد جواد، شناخت نامه تفسیر قرآن، قم، نشر احیاگران، 1383ش.

79. صادقی رشاد، علی اکبر، دانش نامه امام علی (علیه السلام)، تهران، فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380ش.

80. صاوی الجوینی، مصطفی، شیوه های تفسیر قرآن کریم، با ترجمه موسی دانشی و حبیب روحانی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1385ش.

81. صباغ، محمد بن لطفی، الحدیث النبوی مصطلحه، بلاغته و کتبه، چاپ هفتم، بیروت، المکتب الاسلامی، 1418ق.

82. صبحی، صالح، علوم الحدیث ومصطلحه، قم، مکتبة الحیدریة، 1417ق.

83. - مباحث فی علوم القرآن، چاپ دهم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1977 م.

84. صدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1403ق.

85. - امالی صدوق، قم، مؤسسه البعثة، 1417ق.

86. - توحید صدوق، قم، جامعه مدرسین، بی تا.

87. - خصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1403ق.

88. - علل الشرایع، تحقیق: محمدصادق بحرالعلوم، نجف اشرف، مکتبة الحیدریة، 1385ق.

89. - کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1405ق.

90. - معانی الاخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، 1379ق.

91. - من لا یحضره الفقیه، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، قم، جامعه مدرسین، بی تا.

92. صفار، محمد بن حسن، بصائر درجات ذوی القربی، تحقیق: میرزا حسن کوچه باغی، تهران، منشورات اعلمی، 1404ق.

93. صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر عبدالرزاق، ریاض، مکتبة الرشد، 1410ق.

94. ضیاء العمری، اکرم، بحوث فی تاریخ السنّة المشرّفهْ، چاپ دوم، بغداد، الارشاد، 1392ق.

ص:324

95. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، قم، اسماعیلیان، 1393ق.

96. - قرآن در اسلام، قم، جامعه مدرسین.

97. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الأوسط، دارالحرمین، بی تا.

98.-، المعجم الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیة، بی تا.

99. طبرانی، مسندالشامیین، تحقیق: حمدی عبدالمجید السلفی، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1417ق.

100. طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، نجف اشرف، دارالنعمان، 1386ق.

101. طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1415ق.

102. طبری، ابن جریر، تاریخ طبری، بیروت، مؤسسه اعلمی.

103. - تفسیر طبری، بیروت، دارالفکر، 1421ق.

104. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365ش.

105. عاملی، سید شرف الدین، ابوهریره، قم، مؤسسه انصاریان، بی تا.

106. عاملی، شیخ محمد بهاءالدین، الوجیزة فی علم الدرایة، قم، المکتبة الاسلامیة الکبری، 1396ق.

107. عبد الغنی عبد الخالق، حجیة السنّة، دارالسعداوی.

108. عثمان بن عبدالرحمان، مقدمه ابن صلاح فی علوم الحدیث، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1416ق.

109. عسقلانی، ابن حجر، فتح الباری (شرح صحیح بخاری)، چاپ دوم، بیروت، دارالمعرفة.

110. - لسان المیزان، بیروت، مؤسسه اعلمی، 1390ق.

111. عقیقی بخشایشی، طبقات مفسران شیعه، قم، نشر نوید اسلامی، 1373ش.

112. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، بی تا.

113. غزالی، ابوحامد محمد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1423ق.

114. فرات کوفی، فرات بن ابراهیم الکوفی، تحقیق محمدکاظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1410ق.

115. فضلی، عبدالهادی، اصول الحدیث، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه أم القری، 1420ق.

116. فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر صافی، چاپ دوم، قم، مؤسسه الهادی، 1416ق.

117. قرطبی، محمدبن احمد، تفسیر قرطبی، چاپ دوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405ق.

118. قزوینی، محمدبن یزید، سنن ابن ماجة، بیروت، دارالفکر.

119. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب، 1404ق.

120. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، قم، دارالاسوة، 1416ق.

121. کلانتری، علی اکبر، نقش دانش رجالی در تفسیر و علوم قرآنی، قم، دفتر تبلیغات، 1384ش.

ص:325

122. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامی، 1363ش.

123. گلد زیهر، مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمه عبد الحلیم نجار، قاهره، مکتبة خانجی، 1374ق.

124. گنجی، محمد بن یوسف، کفایة الطالب فی مناقب علی بن ابی طالب، تهران، دار احیاء التراث اهل البیت، 1404ق.

125. مازندرانی، مولی محمد صالح، شرح اصول کافی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1411ق.

126. مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایة فی علم الدرایة، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1411ق.

127. متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنز العمال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق.

128. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.

129. - مرآة العقول، چاپ سوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1370ش.

130. محمدی ری شهری، موسوعة الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، قم، دارالحدیث، 1425ق.

131. مدیر شانه چی، کاظم، علم الحدیث و درایة الحدیث، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

132. مساعد بن سلیمان، شرح مقدمه فی اصول التفسیر لابن تیمیة، با شرح، چاپ دوم، عربستان، دمام، دار ابن الجوزی، 1428ق.

133. مسعودی، عبدالهادی، روش فهم حدیث، چاپ سوم، انتشارات سمت، 1386ش.

134. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، چاپ دوم، نجف، دارالنعمان، 1386ق.

135. معارف، مجید، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، تهران، مؤسسه فرهنگی و هنری ضریح، 1374ش.

136. - تاریخ عمومی حدیث، تهران، انتشارات کویر، 1377ش.

137. - جوامع حدیثی اهل سنت، تهران، انتشارات سمت، 1383ش.

138. - شناخت حدیث (مبانی فهم متن، اصول نقد سند)، تهران، انتشارات نبأ، 1387ش.

139. معجم المفهرس للألفاظ أحادیث بحارالانوار، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1413ق.

140. معرفت، محمدهادی، التفسیر الأثری الجامع، قم، مؤسسه التمهید، 1387ش.

141. - التمهید فی علوم القرآن، قم، مؤسسه التمهید، 1386ش.

142. معماری، داود، نقد متن حدیث، قم، دفتر تبلیغات، 1384ش.

143. مهریزی، مهدی، آشنایی با متون حدیث و نهج البلاغه، چاپ دوم، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم، 1378ش.

144. مؤدب، سید رضا، تاریخ حدیث، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1384ق.

145. - درسنامهْ درایة الحدیث، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383ش.

ص:326

146. - روش های تفسیر قرآن، قم، انتشارات اشراق، 1380ش.

147. - علم الدرایة تطبیقی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383ش.

148. نحاس، معانی القرآن، عربستان، جامعة امّ القری، 1409ق.

149. نسائی، احمد بن شعیب، سنن الکبری، تحقیق: عبدالغفار سلیمان و سید کسروی حسن، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1411ق.

150. - فضایل الصحابة، بیروت، دارالکتب العلمیة.

151. نصیری، علی، آشنایی با تاریخ و منابع حدیثی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1385ش.

152. - آشنایی با علوم حدیث، قم، مرکز حدیث حوزه، 1383ش.

153. - رابطه متقابل کتاب و سنت، سازمان انتشارات، 1386ش.

154. نعناعه، رمزی، الاسرائیلیات و اثرها فی کتب التفسیر، دمشق، دارالقلم، 1390ق.

155. نکونام، جعفر، درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، نشر هستی نما، 1380ش.

156. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دارالفکر.

157. هیتمی، ابن حجر، صواعق المحرقه، تحقیق: عبدالوهاب عبداللطیف، مصر، مکتبة القاهره.

158. هیثمی، علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.

ص:327