بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

بررسی فقهی وکالت زن در دعاوی و مجلس

محمدصادق فیاض

ص :3

ص :4

اثر حاضر با عنوان بررسی فقهی وکالت زن در دعاوی و مجلس حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای محمد صادق فیاض، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته اند، سپاس گزارده، ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه های سازنده خویش بهره مند سازند.

مرکز بین المللی

ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

ص:6

2. وکالت زن در دعاوی 47

وکالت زن در دعاوی 47

تبیین موضوع 47

1. تعریف وکالت دعاوی 48

2. ادبیات موضوع یا پیشینه تحقیق 51

3. وکالت در جهان معاصر و نقش زنان 54

4. تاریخچه وکالت دعاوی 58

5. وکالت دعاوی در اسلام و جایگاه زنان 60

6. نگرشی کوتاه به حکم وکالت دعاوی در فقه 68

وکالت زن در دعاوی؛ در فقه امامیه 70

وکالت زن و دیدگاه فقهای شیعه 71

ادله جواز وکالت زن در دعاوی 72

1. وکالت زن در دعاوی و شرایط وکیل 72

2. زن و حق مشارکت دعوی 77

3. وکالت زن و فلسفه وکالت 81

4. مواضع مناقشه برانگیز وکالت زن 84

قراین تاریخی 90

1. دفاع زهرا (علیها السلام) از امام علی (علیه السلام) 90

2. نمایندگی سوده همدانی 95

3. نقدها و مخالفت ها 101

نگاهی به ماهیت نقدها 101

ادله قرآنی مخالف وکالت زن در دعاوی 105

آیه اول: ناتوانی زن در بیان دلیل 105

آیه دوم: شهادت زنان 114

بررسی آیه شهادت 120

1. زن و نقص عقل 120

الف) تأمل در اسناد روایی نقصان عقل زن 121

ب) تأمل در ناسازگاری نقصان عقل زن با قرآن و جهان بینی اسلامی 123

ج) تجدید نظر در معنای عقل، در ادبیات روایی 126

ص:8

2. نظام واره احکام تشریعی درباره زن 128

ادله روایی مخالف وکالت زن در دعاوی 132

روایات منع از مشاوره با زنان 132

بررسی روایات منع از مشاوره با زنان 136

1. مشاوره با زنان در پرتو آیات 138

2. بازتاب رفتار با زنان در سیره 145

3. نقش جریان های حدیث ساز 149

4. وکالت زن در مجلس شورا 163

ویژگی ها و تفاوت های وکالت مجلس 163

1. بی سابقه بودن مجلس شورا در اندیشه فقهی شیعه 163

2. کار ویژه های مجلس 168

3. مبنای مشروعیت وکالت مجلس 171

4. مکانیسم وکالت مجلس 176

وکالت زن در مجلس شورا از منظر فقه امامیه 181

دیدگاه موافقان مشارکت سیاسی زن 184

ادله عام مشارکت سیاسی زن 187

1. ادله قرآنی 187

الف) آیه بیعت زنان 188

ب) آیات داستان ملکه سبا 191

2. سیره نبوی 196

الف) بیعت عقبه دوم 196

ب) بیعت زنان در غدیر 200

3. ادله خاص مشارکت زن در مجلس 203

الف) زن و امربه معروف 203

ب) زن و شورا 208

نتیجه 216

ناگفته ها 217

1. مفهوم روشن فرضیه این اثر 217

2. احترام به نقش های اختصاصی زنان 222

ص:9

3. مسأله حجاب 225

5. دیدگاه ها و ادله مخالفان وکالت زن در مجلس 229

نگاهی به: نقدها، دیدگاه ها و ادله مخالف 229

ادله قرآنی مخالف مشارکت سیاسی زن 233

1. آیه سرپرستی خانواده 233

محدوده حقوق مرد نسبت به همسر و آرای فقها 245

2. آیه طلاق 251

3. آیه ناتوانی زنان در بیان دلیل 255

4. روایت نبوی 256

5. اجماع 264

6. سیره مسلمانان 272

نگاهی به نقدها 276

نگاهی دوباره به خاستگاه ادله و نقدها 278

عبور از قاعده 278

بازگشت به عدالت به مثابه قاعده ای فقهی 281

اصل عدم ولایت و طرح یک پرسش اساسی 286

نتیجه گیری 289

پیشنهادها 299

کتابنامه 303

فارسی 303

عربی 308

ص:10

ممنوعه زن گذشته به رویش گشوده شده است، هم آموزش دیده و با هیچ رشته درسی بیگانه تلقی نمی شود، هم در سیاست مشارکت وسیعش تشویق می شود و هم در عرصه اقتصاد حضور زن به یکی از شاخص های توسعه تبدیل شده است. بااین حال در فقه پژوهی معاصر، به ویژه در حوزه فقه شیعه توجه درخور بدان دیده نمی شود و طرح و حل مسائل زن همچنان پابست قالب های مانده است.

اذعان به این واقعیت ایجاب می کند مطالعات تازه فقهی به گفته شهید صدر (1356 ش) همگام با جهانی که گسترده تر و متفاوت تر از دوران قواعد علامه (726 ه) است،(1) به سمت یک تحول افقی سازمان دهی شود،(2) تا از این رهگذر موضوعات مستحدثه، از جمله مباحث جدید زن، پوشش مناسب را یافته و ابعاد احیاناً مسئله برانگیز آن مورد کاوش متمرکز و نظام مند قرار گیرد؛ پروسه ای که به یقین می تواند با کشف افق های جدید بحث، تهافت آرای موجود در این زمینه را به شکل چشم گیری تقلیل دهد و راه را بر ادعاهایی که میان قرآن و موقف فقها در مسأله حقوق زن نسبت تضاد یا تناقض می دهد(3) ببندد تا در این میان، زن مسلمان از موقعیت مشوشی که حاصل چنین داوری های مغلطه اندازی است، نجات یابد.

ص:12

توجه به تحولات، به خصوص از این زاویه حایز اهمیت است که فقه شیعه اگرچه در گذشته بنا به الزامات عصر پابست مسائل فردی بود،(1) امروزه به یمن مجاهدت فقهای راستین شیعه در بیش از یک قرن - که سهم حضرت امام خمینی (1368/1281 ش) در رهبری و پیروزی آن بی اندازه شگرف بود - با عبور از محرومیت چند صد ساله از صحنه سیاست، در حال تجربه بنیانگذاری و اداره دولتی است که همه فلسفه سیاسی آن را «فقه» تشکیل می دهد. از سوی دیگر، جایگاهی که اینک زنان به پاس مجاهدت های خویش در مراکز مهم تصمیم گیری سیاسی دارند، همه و همه از مسائل زنان برای فقه که در هویت تنها مرجع تعیین کننده نحوه تعاملات انسانی در جامعه قدر می بیند، یک مسأله ( Problem) ساخته است که عدم تعمیق و بی توجهی بدان افزون بر زیان های معرفتی موجب مشکلاتی خواهد شد که کم ترین آن آشفتگی های اجتماعی یا به قول هشام شرابی، هویت پاره پاره خواهد بود.

در این راستا، این نوشتار گام کوچکی است که می کوشد وکالت زن را در «دعاوی» و «مجلس» ( Parliament) در چشم انداز فقه شیعه بررسی کند و به عبارت دیگر، مسأله زن را از یک زاویه گزینش شده که در فقه تحت عنوان «وکالت» شناسایی شده، تحلیل می نماید. این عنوان - چنان که بعداً توضیح خواهیم داد - غالباً به «استنابه در تصرف» تعریف شده و مقصود از آن این است که وقتی شخصی امر خاص یا امور خود را به دیگری واگذار می کند تا او به نمایندگی از وی اقدام کند به گونه ای که آثار حقوقی عمل به واگذار کننده برگردد، در این فرایند، از عمل

ص:13

حقوقی ای که محقق می شود، به وکالت تعبیر می شود. که یکی از موارد آن وکالت در دعاوی است که کسی امور دادگاهی اش را به دیگری واگذار می کند تا او به نمایندگی از وی در محدوده تعیین شده اقدام به مرافعه نماید.

مورد دیگر آن، وکالت و نمایندگی مجلس شورا است که در نظام های برخوردار از سیستم تفکیک قوا رکن سوم حکومت، یعنی تقنین و برنامه ریزی را تمثیل می کند.

به این ترتیب، بررسی مسأله وکالت زن، با همه مصادیق آن، مقصود این تحقیق نیست، بلکه در همین دو محدوده مشخص، آن هم در نقش وکیل بررسی می شود.

پرواضح است که نه وکالت مسأله منحصربه فرد زنان است و نه وکالت در این دو زمینه یاد شده تنها اقسام ممکن برای وکالت؛ چون از هر دو لحاظ، موضوع دارای ابعاد و جهات متعدد است؛ مانند زن و حکومت، زن و قضاوت، زن و ورزش، زن و خانواده، زن و اشتغال، و زن و هنر یا وکالت در تجارت، وکالت در قضاوت و... خوشبختانه هریک از این موضوعات به طورکلی یا مستقل به عنایت و اهتمام ارباب نظر مورد بحث و پژوهش های مختلف قرار گرفته است، اما در این میان، وکالت زن از مسائلی است که هنوز طبق جستجوهای انجام شده کار تحقیقی مستقل و جامعی درباره آن از سوی مراکز پژوهشی اعمّ از حوزوی و دانشگاهی صورت نگرفته است. این عدم توجه تا آنجاست که حتی احتمال یافتن مقاله ای منسجم درباره آن را مشکل و چه بسا غیرممکن می سازد.

البته گفتگو در قالب سنت مباحث دینی درباره مشارکت سیاسی زنان

ص:14

در انتخابات مجلس و حضور آنان در این عرصه و در کل نگاه به حوزه حقوق زن با رهیافت های جدید، واقعیتی است که بیش از یک قرن در آثار اندیشمندان دینی به طور جدی جریان داشته است، اما مشارکت سیاسی زن از نقطه نظر وکالت در فقه شیعه، جز به اشاره گذرا و در خلال مباحث دیگر(1) در سکوت مطلق مانده است؛ هرچند کارهای انجام شده پیرامون حضور زن در مجلس در همان اندازه های کوچک و از همان زوایای دیگر، وضعیت بحث وکالت زن در مجلس را از نظر منابع تحقیقی در مقایسه با موضوع وکالت زن در دعاوی بهتر کرده است. چه اینکه حاصل جستجو برای یافتن مطلبی که مستقیماً - با رویکردهای شیعی - با موضوع وکالت دعاوی سروکار داشته باشد، یأسی شگفت انگیز خواهد بود؛ زیرا با آن همه حساسیت که درباره خروج زن از منزل در فقه وجود داشته - تا آنجا که نگارنده وسائل الشیعه یک باب را به استحباب «حبس زنان» اختصاص داده است - (2) امروزه از کنار عضویت زن در سازمان هایی که با عناوینی همچون «کانون وکلا» تأسیس می شود، به سادگی عبور شده است. گویی فقه پژوهان عرصه های جدید با چنین مسأله ای اساساً برخورد نکرده اند.

با توجه به آنچه گذشت و نیز درنظرداشتن این واقعیت که زنان نه تنها در جوامع شیعی، بلکه در اکثر جوامع اسلامی عملاً در این دو حوزه

ص:15

به فعالیت اشتغال دارند - خصوصاً مجلس که از نخستین خاکریزهای سیاست است که پس از کشمکش های فراوان از سوی زنان فتح شده است - ضرورت این پژوهش روشن می نماید تا برای جبران خلأ در این باره پاسخ پرسش های موجود را با رویکرد فقهی در چارچوبی مستقل ارائه کند و از این طریق در حدّ امکان بر موقف دانش فقه شیعه - که در قلمرو سیطره ای این مذهب، نخستین منبع حقوق است - (1) روشنی اندازد.

مطالب این نوشتار در چندین فصل ارائه می شود:

فصل اول؛ این فصل مفاهیم و تعاریفی را که تا حدودی نقش چارچوب نظری دارد، به ضمیمه مقدمه ای که حاوی اطلاعات کلی درباره این اثر است، به بحث می گذارد. بحث مفهومی این بخش عمدتاًً بر محور وکالت به شکل عام، شرایط وکیل و قلمرو وکالت تمرکز خواهد داشت.

فصل دوم؛ این فصل پس از نگاهی کلی به بحث وکالت دعاوی، وکالت زن در دعاوی را از منظر فقه شیعه به بحث می گذارد. مجموع تلاش های استدلالی این قسمت با امعان نظر به شرایط وکیل، فلسفه کلی وکالت و وکالت دعوی، با تبیین مواضع مناقشه برانگیز وکالت زن که معطوف به اهلیت وی در وکالت خواهد بود، ادامه یافته و در فرجام با بیان قرینه های تاریخی پایان می پذیرد.

فصل سوم؛ به بررسی مبانی و دیدگاه های مخالف وکالت زن در دعاوی اختصاص دارد. در این بخش کوشش می شود با نقد و تحلیل

ص:16

عمده ترین مبانی ای که فعالیت زن در عرصه وکالت دعوی را به چالش می کشد، پایه های فرضیه جواز وکالت زن در دعاوی تحکیم شود.

فصل چهارم؛ از این مطالب شکل می یابد: مروری بر مهم ترین ویژگی های وکالت مجلس و تفاوت آن با وکالت دعاوی، ادله فقهی مشارکت سیاسی زن و ادله خاص مشارکت سیاسی زن در نمایندگی مجلس. در ضمن این مباحث این نکته توضیح داده خواهد شد که بحث وکالت زن در مجلس چرا از یک مرحله دورتر آغاز شده وخود بحث وکالت تا حدودی در سایه قرار گرفته است.

فصل پنجم؛ نقدها و دیدگاه های انتقادی وکالت زن در مجلس را به بحث و بررسی می گذارد. در این فصل نیز مانند فصل گذشته درباره ادله و دیدگاه هایی که عموماً در نفی مشارکت سیاسی زن عنوان شده، بحث شده است و نیز برای اینکه چرا به این نقدهای کلی توجه شده، توضیح داده شده است. در گام پایانی به برخی مکانیسم های عبور از چالش های متداول وکالت زن در مجلس توجه گردیده است.

در پایان به جمع بندی مباحث این نوشتار و یادآوری برخی کمبودها و پیشنهادهای مرتبط با این تحقیق پرداخته ایم.

در اینجا لازم می دانم از حجج اسلام استاد سیدمحمد شفیعی مازندرانی و استاد حسین مهدی زاده کمال تشکر و امتنان را داشته باشم. اگر توفیقی برای این اثر علمی در میان باشد، به یقین مرهون راهنمایی دلسوزانه و مشورت های عالمانه این دو بزرگوار است.

از خداوند متعال توفیق ایشان و دیگر یاری رسانان تدوین این کتاب را در مسیر تحقیق و توسعه فرهنگ و معارف اهل بیت (علیهم السلام) خواهانم.

ص:17

ص:18

آگاهی و فهمیدنِ صرف از ادبیات و محاورات عرب در دست نیست. بگذریم از اینکه در برخی منابع لغت اساساً فقه به «علم دین» معنا شده(1) که در این صورت، معنا کردن آن به «فهمیدن» نوعی ساده سازی در معنای فقه تلقی خواهد شد.

«الفقهاء امناء الرسول ما لم یدخلوا فی الدنیا»؛(1)

فقیهان امین پیامبرانند، مادامی که به دنیا رو نیاورده باشند.

همچنین ابن هشام (و 218 ه) نقل کرده است:

بعد از آنکه واقعه احد افتاد، جماعتی از عرب از قبیله عضَل و قاره برِ پیغمبر - (علیه السلام) - آمدند و گفتند: یا رسول الله! در قبیله ما اسلام ظاهر شد... چند تن بفرمایی تا در میان ما آیند و ایشان را احکام و فقه و قرآن درآموزد.(2)

واضح است که به تناسب اهمیت توصیف فقها در روایت نبوی و نیز تفکیکی که میان آموزش قرآن و احکام و فقه در گزارش ابن هشام آمده، فقه جز در معنایی که بعدها مصطلح می شود، قابل فهم نیست. اذعان به این واقعیت، پس از آن آسان خواهد بود که بدانیم واژه های هم ریشه فقه در قرآن غالباً در معنایی متفاوت با فهمیدن صرف(3) و یا به معنای بصیرت در دین است.(4) در واقع، فقه در این اصطلاح به مفهوم اسلام شناسی، متناسب با ظرفیت فرهنگی آن دوره، به کار می رفته است.

اصطلاح فوق تا عصر ابوحنیفه (150 ه) استمرار داشته است(5) و پس از آن در معنایی که در ذیل توضیح خواهیم داد، استعمال می شود.

ص:21

حکم غیر از آن حکم وضعی خواهد بود؛ یعنی بدون اینکه مکلف را بر عملی خاص ملزم کرده و ثواب یا عقاب اخروی بر آن مترتب باشد، التزام و عدم التزام بدان وضعیت معینی را رقم می زند.(1)

آنچه از حکم یا بررسی فقهی در این کتاب مد نظر قرار می گیرد، حکم وضعی است؛ چون زن بودن از زاویه شرطیت در وکالت بررسی خواهد شد و حداکثر دو فرضیه وجود دارد: یا وکالت شرعا مشروط به عدم آن است و در این صورت مثل اغلب معاملات و عبادات فاقد شرط، فاسد خواهد بود و آنچه بر وکالت صحیح مترتب می شود، بر وکالت زن در دعاوی و... بار نخواهد شد. یا وکالت دعاوی و... مشروط به عدم آن نیست که در این صورت این وکالت صحیح بوده و هر پیامدی که یک وکالت صحیح داشته باشد، وکالت زن نیز آن را خواهد داشت. به هرحال تا آنجا که به وکالت دعاوی مربوط می شود، پای احکام تکلیفی در میان نیست، اما در وکالت مجلس که قضیه شأن حکومتی دارد، گویا مسأله فرق کرده و فراتر از صحت و فساد، به حرمت که حکمی تکلیفی است هم تسری پیدا می کند که نه تنها عقد فاسد بوده و دارای اثر نیست که در صورت مشروط بودن تصدی شئون حکومتی به مرد بودن، نفس اقدام زن حرام و مستلزم معصیت خواهد بود.

البته این تسری بر این پیش فرض عمده استوار است که نسبت همه شئون حکومتی را درباره زن یکسان بدانیم. به دیگر سخن مرد بودن را از شرایط کلی تصدی مناصب حکومتی در همه سطوح اعم از رهبری، قضاء و مجلس فرض کرده و هرچه مثلاً در قضاوت معتبر دانسته شده، در

ص:24

نمایندگی مجلس هم صادق بدانیم؛(1) زیرا در معنای اعتبار شرایط قضاء این نکته صریحاً عنوان شده است که معنای اعتبار شرایط که از جمله آنها مرد بودن است، تنها عدم صحت و نفوذ شرعی تصرفات فرد فاقد شرایط نیست، بلکه جنبه تحریم هم دارد؛ یعنی نه تنها قضاوت شخص فاقد شرایط اثر قضاوت صحیح را نداشته و خصومت را فصل و تنازع را رفع نمی کند که «نفس این قضاء و فصل خصومت، هرچند در اشیاء حقیر، یک درهم و دو درهم باشد... حرام است؛ مثل سایر محرمات شرعی.»(2)

«معنای نخست ماده (وکل): «اعتماد کردن بر دیگری» و «واگذار کردن امر» به او است. باید این دو قید در ریشه واژه ملاحظه شود.»(1)

بنابراین وکالت در این مفهوم، حامل معنایی نیست که بعدها مصطلح شده و در فقه و حقوق تحت عنوان یک قرارداد مورد شناسایی قرار می گیرد؛ به ویژه که کاربرد این واژه در معنای وصفی برای خداوند متعال در آیاتی چون:(حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ) ؛(2) «خدا مارا بس است ونیکو حمایت گری است» و (فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّهِ وَ کَفی بِاللّهِ وَکِیلاً) ؛(3) «از ایشان رو برتاب و بر خدا توکل کن، وخدا بس کارساز است» هرگونه معنایی را که نتیجه حقوقی بدهد، منتفی می کند؛ زیرا وکیل بودن خدا به مفهوم فقهی آن نیست که شخصی پس از اعتقاد به وکالت او از خود سلب فعالیت کند - چنان که در وکالت فقهی اصل فلسفه وکالت برای سلب فعالیت از خویش است - و فرد فقط از فواید فعالیت که به نمایندگی از او انجام یافته، بهره مند می شود. به عکس، شخص با توکل به خداوند همچنان فعالیت کرده و تسلیم و اعتماد خویش به عنایت الهی را از طریق توکل اظهار می کند. توکل در معنای قرآنی در سطوح نازل، یعنی شخص اعتماد خود را به خداوند از دست نداده و مطمئن باشد که در کنار فعالیت های مادی او زمینه های موفقیت معنوی او را هم خداوند فراهم می کند.(4)

ص:26

البته راغب (و 502 ه) در مفردات بر این معنا هم تکیه کرده است:

«توکیل آن است که بر دیگری اعتماد کنی و او را نایب خود قرار دهی.»(1)

ولی با توجه به اینکه خود راغب در بیان مفردات این واژه در قرآن، به چنین معنایی) قرار نیابت) بازنمی گردد، باید گفت: مقصود ایشان در اینجا فراتر از معنای لغوی بوده است و برای همین کسی از فقها در تبیین مشروعیت وکالت به آیات قرآنی که از این واژه استفاده شده، استدلال نکرده است؛ چون مشتقات این واژه فاقد چنان معنایی است که از آن به سوی وکالت در فقه و حقوق پل زده شود.

مفهوم آن در میان مردم سبب شده است که فقها تعریف آن را به عرف احاله داده و تعریف جداگانه ای ارائه نکنند.(1) ازاین رو در دوره های متعدّدی از تاریخ فقه فقط به ذکر احکام و مصادیق آن همت گماشته شده است تا آنکه محقق حلی (676 ه) در شرایع به تعریفی از آن مبادرت می کند که به دلیل شهرت و عظمت این اثر بعد از او، آن تعریف از وکالت نیز در زبان فقها شهره می گردد؛ چه اینکه غالب فقهای بعد از ایشان یا شارح شرایع ایشان بوده اند یا متأثر از آن. در هر دو حال، کسی از شعاع اندیشه های او بی نصیب نمانده است. در اینجا به توضیح و ارزیابی این تعریف و برخی نکاتی اشاره می کنیم که در روشن کردن مفهوم اصطلاحی آن کمکی نماید.

پیش از آنکه به تعریف محقق در اینجا بپردازیم، یادآوری مختصری از سیر مباحث وکالت در فقه شیعه و نیز تعریفی که احیاناً قبل از آن صورت گرفته باشد، ضروری است.

وکالت نخستین بار در کتب فقهی شیعه از سوی شیخ مفید (ت 413 ه) در مقنعه مطرح شده است. ایشان با اختصاص یک فصل به این موضوع، از حکم وکالت دعاوی آغاز کرده، با تقسیم آن به عام و خاص و برخی مسایل مربوط به وکیل ادامه داده و در نهایت با آوردن یک نمونه وکالت نامه به این بحث پایان داده است. این سبک بعد از او تا حدودی در نهایه از سوی شیخ طوسی (460 ه) دنبال شده است، اما در مبسوط یک باره به حجم بحث افزوده شده است. شیخ در این کتاب با تفصیل و بسط بسیار اکثر مصادیق آن را به ترتیب ابواب فقه از طهارت تا دیات یک به یک برشمرده است. به هرحال تا عصر ابن حمزه (560 ه) تعریفی از آن صورت

ص:28

نگرفته و او نخستین فقیهی است که در الوسیلة الی نیل الفضیلة قبل از ورود به بیان احکام وکالت آن را تعریف کرده است:

«وکالت نحوه ای از تفویض امر خود به دیگری است.»(1)

یک قرن پس از او محقق حلی (رحمه الله) بدون اشاره به کار ابن حمزه تعریف خود را این گونه ارائه کرده است:

«وکالت استنابت در تصرف است».(2)

این اقدام محقق نشان می دهد که ایشان به مسلم بودن یا رسا بودن تعریفی دیگر در این زمینه اذعان نداشته است. این تعریف بعدها تا جایی در میان فقها اعتبار پیدا می کند که در برخی منابع تحت عنوان تعریف مسلم فقهی از وکالت شناسایی شده(3) و در برخی منابع حقوق مدنی هم عیناً ترجمه شده است.(4) با این حال، پرسش این است که آیا این تعریف واقعاً توانسته است ماهیت و ابعاد این عقد را چنان که باید توضیح دهد؟

پاسخ مثبت به این پرسش دشوار است؛ زیرا با توجه به مفهوم «استنابت در تصرف» علی رغم وضوحی که دارد، تمییز وکالت از عقد

ص:29

اجاره،(1) قرارداد کار،(2) مزارعه، مضاربه و مساقات(3) بر اساس آن دشوار است؛ چون در این عقود هم یکی از طرفین از طرف دیگری می خواهد که به نیابت از او تصرف کند. توجه به این ابهام، شهید ثانی را واداشت تا برای بالابردن میزان دقت و تفکیک وکالت از مزارعه، مضاربه و مساقات - که این تعریف شامل آنها هم بود - قید «بالذات» را اضافه نماید.(4)

طبق آنچه ما می فهمیم، این تعریف هنوز هم از ابهام رنج می برد و قید بالذات در اخراج عقود یاد شده از تحت این تعریف مشکل دارد؛ چون در واقع نیابت که اعطا می شود و برای تصرف است، در عقود دیگر هم هست و اینکه تصرف را درجه بندی کنیم که در وکالت مقصود تصرف ذاتی است، باز مشکل را حل نمی کند؛ زیرا صدق این سخن بیشتر با عقودی مناسبت دارد که «هدف اصلی از انعقاد آن، انجام کار است و نیابت جنبه فرعی دارد» و برای همین «آنچه به طور مستقیم مورد معامله قرار می گیرد، منفعت معین یا تعهد به انجام کار است، اما در وکالت هدف اعطای نیابت است که از طریق تفویض اذن محقق می شود

ص:30

و (تصرف) و دستمزد وکیل نتیجه اجرای این نمایندگی است» و در مقابل «موکل از نتایج آن اعمال سود می برد و لذا وکالت در اصل عقدی جایز و به اعتبار نخستین اثر رایگان است؛ چون در برابر تفویض اذن یا اختیار عوضی در کار نیست.»(1) برخلاف عقود یاد شده که هم لازم است و هم از اصل با اجرت. به دلیل این تمایز جوهری است که برخی در عین تمایل به تعریف محقق حقیقت وکالت را این گونه تبیین کرده اند:

«در حقیقت وکالت تنزیل شخصی به منزله دیگری است که به همین جهت عمل صادر شده از شخص دیگر به منزله عمل (موکل) قرار می گیرد».(2)

واضح است پایبندی به این تبیین جایی برای تعلق دیگر، یعنی سخن محقق نخواهد گذاشت که هدف گیری در تعریف وی بیشتر متوجه عمل است تا شخص و تناسب آن بیشتر با نیابت (به معنای خاص) است تا وکالت؛ زیرا در تعریف نیابت گفته شده است:

نیابت عبارت از تنزیل عمل شخص دیگر به منزله عمل منوب عنه است.»(3)

در واقع در نیابت با فراتر از عمل صرف سروکار نداریم؛ از این رو انتساب آن به منوب عنه ممنوع است؛(4) چون رابطه اساسی میان عامل و منوب عنه وجود ندارد، اما در وکالت «عمل» گام بعدی است که مقدم بر آن جابه جایی در جایگاه حقوقی طرفین عقد است.

ص:31

البته می توان مراد از تصرف بالذات در سخن محقق را ابتداءً تصرف در شئون و اختیارات موکل بدانیم؛ نه در امور بیرونی و مشخص. در این صورت با تحلیل فوق از وکالت منطبق می شود؛ یعنی اینکه وکیل حق دخالت در برخی اختیارات موکل پیدا می کند، به دلیل آن است که با وکالت ابتداءً تنزیل وکیل به جای موکل و یک تصرف ذاتی صورت گرفته است. در نتیجه شاخصه اصلی وکالت همان تصرف ذاتی خواهد بود.

می توان گفت آنچه سنهوری حقوق دان برجسته مصری از شاخصه وکالت به تغلب اعتبار شخصی ( Intuit - personoe) یاد کرده، ناظر به همین تصرف ذاتی دانست. وی در تحلیل این شاخصه می گوید:

بر اساس عقد وکالت میان وکیل و موکل به صورت اعتباری نوعی درهم تنیدگی شخصیتی ایجاد شده و هریک با اعتبار خود، دیگری را در جایگاه حقوقی خود وارد می کند، و تا آنجا این رابطه تنگاتنگ است که با مرگ یکی از آنها یا هر دو عقد خودبه خود باطل می شود؛ چون با رفتن مبدأ اعتبار، همه چیز تمام شده است.(1)

البته محدودیت یا مقید بودن اعتبار وکالت به حیات طرفین عقد، در دیدگاه فقهای شیعه یک شرط مسلم است(2) که توجیه آن در صورت مرگ وکیل واضح است، اما با مرگ موکل گفته اند: چون مناط تصرف در وکالت اذن است و این اذن در فرض مرگ موکل منقطع می شود، وکالت هم طبعاً منتفی می شود.(3)

این تحلیل از بطلان وکالت با مرگ موکل، از ناحیه سید یزدی

ص:32

صاحب عروه (و 1337 ه) مخدوش دانسته شده که «اذن» طبیعت سیال و مستمر ندارد تا نفی و اثبات وکالت را وابسته به «جریان» آن بدانیم، بلکه برای وکالت صرف حدوث اذن کافی است. ازاین رو کسی که وکالت را به طور مطلق فراموش کرده، تصرف وکیل در حق او نافذ و معتبر است پس باید محدود بودن را از جایی دیگر تعیین کرد.(1) طبق تحلیل ما تعیین کننده در اینجا خود ماهیت و آثار عقد است که بعد از مرگ چون امکان تنزیل وکیل به جای موکل و به عکس وجود ندارد، عقد خودبه خود منتفی می شود.

از پیامدهای این تحلیل، دست یافتن به شاخصه دیگر عقد وکالت است که وکالت با مرگ طرفین یا یک طرف باطل می شود، اما عقود چون اجاره، مزارعه و مساقات با مرگ یکی از طرفین عقد همچنان نافذ و صحیح است.(2)

با همه آنچه گفته شد، در نهایت باید به سخن صاحب جواهر اذعان کرد که موضوعات اعتباری فاقد شاخصه های عینی است. به همین جهت انتظار تعریف دقیق منطقی که بتواند همه جوانب آن را توضیح دهد، مشکل است؛ هرچند این ویژگی اساسی که در وکالت حقیقتاً برخی اختیارات و شئون موکل به وکیل منتقل می شود، تطبیق آن را به لحاظ تصوری بر نمایندگی در امور دعاوی و مجلس شورا آسان می کند، چون نمایندگی در این دو عرصه برای عمل مادی نیست که در قدم نخست، هدف تمثیل شخصیت موکل است.

ص:33

به صورت صریح اعلام شود که در غیر این صورت آثار حقوقی بر آن مترتب نمی شود.(1)

مفاد این عقد در اینجا همان اعطای نمایندگی از جانب موکل و پذیرش آن از جانب وکیل است که پس از رابطه میان دو قرار وکیل و موکل حاصل شده است. البته سخن از رابطه میان دو قرار و اهمیت دادن به قبول موکل، با آنکه حقیقت وکالت تنها اذن است(2) و پای مبادله در بین نیست،(3) منافات ندارد؛ چون مسلط کردن وکیل برای تصرف در شئون زندگی موکل به صورت قهری نمی تواند واقع شود.

بلکه در صورتی این امر محقق شده و آثار بر آن مترتب می شود که او نیز با اختیار بر سر آن توافق کرده و آن را اعلام کند(4). البته درباره اعلام آن محدودیتی وجود ندارد و می شود به هر لفظی و حتی با فعل آن را اعلام کند(5) که در این صورت به اعتقاد مشهور(6) و صاحب جواهر از ماهیت عقد اصطلاحی تجرید می شود؛(7) چون آن ها عقد را مساوی با ایجاب و قبول لفظی می دانند،(8) ولی چون صدق عنوان «عقد» بر عقود

ص:35

انشاء شده با فعل مانند عقود انشاء شده با لفظ بوده و در دوره متأخر لفظ در عقد اعتبار گذشته اش را از دست داده است(1) ، بحث روی این موضوع ثمره نخواهد داشت؛ به خصوص با توجه به تحلیلی که صاحب مفتاح الکرامه (و 1226 ه) از لزوم لفظ در عقد وکالت ارائه می کند:

اصل این است که مال مسلمان از تصرف غیر مصون باشد. ازاین رو تصرف در مال دیگران به اذن نیاز دارد و چون لفظ در کشف مقاصد باطنی ابزار مطمئنی است در ایجاب و قبول که مجوز تصرف واقع می شود، باید از آن استفاده شود؛ زیرا دلالت فعل ظنی است و چیزی را روشن نمی کند و ممکن است منشأ نزاع و اختلاف شود.(2)

واضح است که این تحلیل درباره عقد وکالت بااهمیت نیست؛ چون عقدی است که ماهیت آن جایز بوده و فرصت رفع نزاع و اختلاف تا سطح پاک کردن اصل صورت مسأله (فسخ وکالت) وجود دارد. پس جا برای این گونه نگرانی وجود ندارد تا خود را به چیزهای زاید و دست وپاگیر ملزم کنیم.

از سویی، ضرورت رعایت اصل مصلحت موکل در وکالت جا برای دغدغه تضییع منافع موکل نخواهد گذاشت.(3)

بنابراین، مراد از «عقدی بودن» وکالت همین است که وکالت با قرار

ص:36

طرفین وجود حقوقی پیدا می کند. با وجود این، مفهوم عقد در ترکیب «عقد اذنی»(1) که در طبقه بندی عقود برای وکالت به کار می رود، چیست؟ آیا اذنی بودن وکالت با عقدی بودن آن قابل جمع است؟ تقریر مناسب این مطلب در بیان یکی از حقوق دانان های معاصر آمده است:

وکالت در زمره عقود اذنی است. بدین معنی که اثر مستقیم آن ایجاد اذن است؛ اختیاری که به وکیل تفویض می شود و او به طور صریح یا ضمنی می پذیرد. به همین اعتبار نیز عقد وکالت جایز است و هیچ التزامی را برای وکیل و موکل ایجاد نمی کند و با فوت و حجر یکی از آنها منفسخ می شود.

باید دانست که تفویض اختیار و دادن اذن به وکیل متضمن این تعهد نیز هست که تا اذن باقی است، آثار حقوقی اعمالی را که او به نیابت انجام می دهد، موکل می پذیرد و مخارجی را که کرده است می پردازد. منتها چون تحقق این تعهد منوط به اجرای وکالت است و تعهد اصلی... در برابر دیگران است و در واقع اثر اجرای اذن است، نه نتیجه عقد، وکالت را در مرحله نخست باید در شمار عقود اذنی آورد و به اعتبار آثار آن «عقد اذنی - عهدی» نامید.

از سوی وکیل هم پذیرش اختیار تفویض شده او را ملتزم به اجرای وکالت می کند. منتها چون این التزام نیز نتیجه مستقیم عقد

ص:37

نیست و از لوازم نگهداری سمت امانت و نیابت به شمار می آید، وکیل در فسخ عقد آزاد است، ولی اگر رابطه قراردادی را نگاه دارد و بار امانت را بر دوش کشد باید به مفاد آن سمت نیز پایبند بماند.(1)

ب) عقل کامل؛ که در مقابل جنون(1) به کار می رود، نه در برابر غیر عاقل. در تشخیص آن عرف و وجدان عمومی نقش مهمی دارد.

ج) عدم ممنوعیت شرعی از تصرف در عمل مورد وکالت؛ یعنی خود موکل بتواند به طور مستقیم در آن عمل دخالت کند(2).

بنا بر این، کودکی که به سن بلوغ نرسیده و مجنون که قوای دماغی او سالم نیست و دچار اختلال شده، فاقد اهلیت برای توکیلند؛ چون اراده که باید پشتوانه هر قرار عقلایی باشد و تمام اثر بر آن مترتب شود،(3) در اینها وجود ندارد؛ ازاین رو درباره هیچ تصمیمی از آنها اطمینان بر دوام و ثبات نیست.

همچنین شخصی که از تصرف عاقلانه در اموال خود عاجز است و آن را صرف اغراض نادرست می کند(4) (سفیه) و نیز فرد ورشکسته (مفلس) اهلیت توکیل در اموال خود ندارند؛ چون تصرف آنها در این حیطه شرعاً ممنوع شده است. البته می توانند در غیر امور مالی برای خود وکیل بگیرند؛(5) زیرا مبنای حجر این افراد حمایت از اتلاف اموال آن هاست(6) که در این فرض منتفی است.

ص:39

همان گونه که روشن است، این شرایط در موکل (چنان که در وکیل هم خواهد آمد) همه تفصیل یک شرط اساسی است و آن جواز تصرف مستقیم خود شخص موکل در موضوع مورد وکالت است؛ یعنی اینکه مجنون یا طفل و یا محجور حق توکیل ندارند، به دلیل آن است که قبلاً از آنها حق تصرف سلب شده است و در یک سخن: «اهلیت موکل برای اعطای نمایندگی با اهلیت برای انجام کار ارتباط پیدا می کند و نمی توان این دو صلاحیت را از هم تفکیک کرد.»(1)

به عبارتی باید شخص وکیل در موردی که وکالت می پذیرد، قبلاً و بدون این وکالت اقدام و دخالتش معقول باشد(1) - دست کم برای او تحریم نشده باشد(2) - چه وکالت برای هر تصرفی اهلیت ساز نیست، بلکه تغییری در مسیر آثار حقوقی عمل توسط آن از عامل به سوی موکل است که همه حقوق و تعهدات ناشی از آن متوجه شخص موکل می شود. البته ابن براج (و 481 ه) و ابی صلاح (447 ه) بصیرت و دانایی وکیل به زبان محاوره را هم واجب دانسته اند که فقهای بعدی بدان اعتنا نکرده و حداکثر به صورت استحباب ارشادی آن را پذیرفته اند.(3)

انسانی است، وکالت در آن اشکال ندارد.»(1) روشن است که ایشان حقوق انسانی را قبلاً به عنوان یک قاعده در نظر گرفته که به همین جهت وکالت در قذف را به این مسأله ارجاع کرده است، ولی حقوق آدمی همه از این دست نیست؛ مثلاً حق «قَسم» که مسلم از حقوق انسانی است، نیابت پذیر نیست.(2) بنابراین، آنچه تا حدودی در صبغه یک قاعده مورد قبول واقع شده و در برخی متون حقوقی مبتنی بر فقه شیعه هم راه یافته،(3) بیانی از علامه است:

1. امکان انجام آن از سوی موکل؛

2. قابلیت نیابت دادن به دیگری؛

3. معلوم بودن آن هرچند به اجمال.(4)

بنابراین موضوعی که وکالت داده می شود باید برای موکل منع عقلی یا شرعی نداشته باشد؛ یعنی مقصود توانایی صرفاً عملی نیست تا گفته شود شخصی که خود آگاهی حقوقی لازم ندارد، فاقد اهلیت توکیل است، و یا مردم که به طور عموم شایستگی تصدی کار حکومتی ندارند، حق گزینش افراد دیگر به عنوان وکیل هم نخواهند داشت، بلکه مقصود از امکان انجام،

ص:42

آن چیزی است که در زبان حقوقی بدان توانایی حقوقی اطلاق می شود. «لذا شخصی که در زندان و یا مریض است و نمی تواند برای تنظیم سند رسمی و یا انجام معامله ای حاضر شود و به دیگری وکالت دهد، هیچ کس در نفوذ چنین وکالتی تردید ندارد؛ زیرا وکالت برای برداشتن همین گونه موانع و راه گشایی برای موکل است تا گرفتاری ها و مشکل های عملی نتواند او را از انجام اعمال حقوقی مورد نیاز بازدارد.»(1)

قابل یادآوری اینکه: این توضیح از شرط نخست مبنی بر تقریری است که صاحب حدائق (و 1186 ه) با توجه به قراین موجود در کلام خود علامه و انتقادهایی که در این باره شده، ارائه کرده است.(2)

علاوه بر این، خود عمل باید نیابت پذیر باشد؛ یعنی از اعمالی باشد که شارع مصلحتش را در مباشرت فرد مکلف منوط نکرده باشد.(3) عمده اعمال عبادی این طور نیست، بلکه غرض از آن فقط با مباشرت فرد مکلف حاصل می شود. ازاین رو جریان وکالت در گستره بسیاری از آن مشروع نیست. البته این به معنای این نیست که در اعمال عبادی اصل را بر وکالت ناپذیری بگذاریم که در باب وکالت طبق فرموده صاحب جواهر یک اصل بیشتر وجود ندارد و آن وکالت پذیری هر عمل به اقتضای طبع خودش است.(4) لذا چشم دوختن به ادله شرعی برای آن

ص:43

است که بدانیم کدام عمل، اعم از عبادی و غیر آن وکالت پذیر نیست تا از آن به جای یک قاعده شکاف ناپذیر در این باره استفاده کرد. برای تأمین این شرط، عدم علم به حرمت کافی است.(1)

البته درباره شرط سوم، علم به تفصیل و جزئیات متعلق وکالت مقصود نیست، بلکه میزانی از معلومیت موردنظر است که یک سردرگمی مطلق در کار نباشد.(2)

جواز وکالت در قضاء تصریح کرده است.(1) بدون تردید توکیل در این زمینه، توکیل در امور شخصی نیست، بلکه از اهمِ شئون حکومت است. این بحث بعدها از سوی فقهای دیگر تعقیب شده(2) تا اینکه صاحب جواهر با تعمیق بیشتر در کتاب القضاء(3) و کتاب الوکالة(4) به جواز آن قائل گردیده که توکیل در این زمینه از سوی متولیان اصیل آن، یعنی شخص امام و یا فقیه جامع الشرایط، در عصر حضور و غیبت بدون اشکال است.

قابل توجه اینکه در فقه اهل سنت، مطابق تحلیل زحیلی (معاصر) ریشه های مشروعیت قضاوت اصولاً به وکالت از مردم پیوند زده می شود.(5)

بنابراین، آنچه به صورت پیش زمینه نیاز است، این است که توکیل در شئون حکومتی دست کم در شکل تفکیک شده و یا سطوح حداقلی آن به شهادت همین مورد، در فقه شیعه امر شناخته شده و قابل پذیرشی بوده است. و از این رو، بحث بر وکالت زن در مجلس - که بخشی از موضوع این کتاب را تشکیل می دهد - پیشاپیش به دلیل ماهیت حکوتی آن، از نظر سنخی موضوعی عاری از هرگونه سوابق نخواهد بود تا سخن از وکالت زن در این حوزه مبتنی بر یک پیش فرض موهوم و پاک بی معنا بوده باشد و در نتیجه هرگونه بحث در این فرع تطویل بلاطایل تلقی شود.

ص:45

ص:46

اصولاً وکالت در تاریخ فقه با این فرض آغاز شده(1) و پس از آن هم همواره در کتاب های فقهی استمرار داشته است، پاسخی که به مثابه یک تعریف کلاسیک در این زمینه ارائه شود، دشوار است؛ چون دست کم طبق اطلاعات نگارنده، در گذشته و حال تعریفی از آن در مواضعی که مناسب آن بوده از سوی فقها صورت نگرفته است. بر این اساس سعی می شود برای جبران این خلأ از شاخصه های کارکردی که برای محامات در پژوهش های جدید از ناحیه اندیشمندان اهل سنت ساماندهی شده است، استفاده کرده و بدین سان از پیچیدگی های نسبتاً بی حاصل - که در تعریف های اصطلاحی گزیرناپذیر است - عبور کنیم و نیز دیگر به مفروضات باب وکالت و تجزیه مفردات آن بازنخواهیم گشت؛ زیرا اولاً: تعریف موضوعات اعتباری فاقد دقت هایی است که معمولاً از یک تعریف مصطلح انتظار می رود.

ثانیاً: این شاخصه ها اجمالاً در بیان فقهای شیعه به عنوان وظیفه وکیل دعاوی مسلم گرفته شده است (موارد آن بعداً اشاره می شود.)

ثالثاً: تطبیق کارکردهای محامات به شاخصه های وکالت دعاوی ازآن رو پرمناسبت است که بسیاری از پژوهش گران این عرصه به یکسانی و وحدت آن اذعان کرده اند(2) و هرچند محامات با تشکیلات و تشریفات

ص:49

ویژه ای شناخته می شود، تحلیل آن در نهایت جز بر اساس قواعد وکالت امکان پذیر نیست.(1) حداکثر آنکه محامات شکل تکامل یافته وکالت دعاوی است که به مقتضیات زمانه با احتیاطها و عقلانیت بشری بیشتر نهادینه شده است. در نتیجه و با این ملاحظات شاخصه های وکالت دعاوی از این قرار است:

1. نمایندگی از موکل در همه مراحل دادرسی؛ شامل: طرح دعوی در محکمه، اقامه بینه و کارهایی که خود موکل چه در جایگاه مدعی و چه در جایگاه مدعی علیه برای پی گیری آن انجام می داد.

2. دادن آگاهی های لازم به موکل خود تا با آشنایی و استفاده از راه های مشروع که قانون در اختیار او گذاشته، اهداف مورد نظرش را با موفقیت تعقیب کند. - دفاع از موکل خود در محدوده ای که مجاز خواهد بود.(2)

ص:50

به این ترتیب، وکالت زن در دعاوی واجد همین شاخصه های فوق خواهد بود که در جریان این نوع از وکالت بدان ها اقدام می کند؛ یعنی نمایندگی از موکل برای انجام امور دادرسی، دادن آگاهی و مشورت های لازم و دفاع از موکل.

متأسفانه - وکالت دعاوی از موضوعات مغفولی است که طبق جست وجوهای انجام شده، تحقیقی درباره آن قابل یافت نیست. البته مقصود از تحقیق، پژوهش سازمان یافته، مستقل، جامع و روشمند و در یک سخن به معنای امروزی آن است؛ نه نفی هرگونه طرح و بحثی در این زمینه به طور مطلق، که در گذشته به این نکته اشاره شد که کتاب هایی چون: المقعنه، الخلاف، المبسوط و النهایه باب وکالت را با این مصداق آغاز کرده اند. سخن در بعد از این است که پرداختن بدان همگام با تحولات جامعه و آنچه در این شغل پدید آمده، نبوده تا با استفاده از روش های روزآمد زوایای آن تحلیل شود. اطلاعات و مطالب در این زمینه جز آنچه به شکل فتواهای عملی - که طبعا گزیده ومختصرند - در دست است، دیگر وجود ندارد. چند و چون در جواز و وظایف و نیز قسماً شرایط این نوع وکالت هم همان است که در استفتائات برخی مراجع معاصر منعکس شده است. بحثی نسبتاً مفصل از آن که در الفقه آمده،(1) از دو صفحه تجاوز نمی کند. در متون روایی بابت وکالت دعوی تنها یک روایت از امام علی (علیه السلام) در دعایم الاسلام ذکر شده است:

وعنه (علیه السلام) انه قال: «من وکل وکیلا حکم علی وکیله، وتجوز الوکالة بغیر محضر من الخصم(2) هرکه وکیل گرفت، حکم بر وکیل او تعلق می گیرد. و وکالت بدون حضور خصم جایز است.»

در متون مفصلی دیگر چون وسائل الشیعه روایتی در این باره به چشم نمی خورد.

غیر از این ها عمدتاً تحقیقات با رویکرد فقهی در این حوزها از آن

ص:52

نویسندگان اهل سنت است که طبق اعتراف محمود سلمان - پژوهشگر معاصر حوزه وکالت دعاوی - اولین کسی که این شغل را در وجهه جدید آن مورد مطالعه جدی قرار داد، احمد فتحی زغلول بود. ایشان یک قرن قبل (1318 ه/ 1900 م) کتابی را تحت عنوان المحاماة منتشر کرد(1) که پس از آن، سنت تحقیق در این زمینه از سوی فقه پژوهان جامعه عرب ادامه پیدا می کند.(2)

اینک با توجه به اینکه وکالت دعاوی به کلی در مطالعات فقه پژوهان شیعه سهمی نداشته، به روشنی می توان پرونده وکالت زن در دعاوی را همین جا خاتمه یافته تلقی کرد. وقتی سرگذشت اصل مسأله این گونه مسکوت باشد، انتظار شکل گیری ادبیات پیرامون فروع آن معقول نخواهد بود.

تازه درحلقه پژوهش گران که این موضوع باب نقد و نظر بوده، مسأله زن بازتاب لازم را نداشته است. دکتر یوسف از کسانی که اخیراً اثری در این ارتباط نگاشته است، درباره اهمیت کارش می گوید:

ص:53

از جمله امتیازات کتاب او پرداختن به یک سری مسائلی است که قبل از آن کسی جرئت طرح آن را پیدا نکرده بود؛ ابتکاری که سبب شد نشر این کتاب در میان نحله های لاییک، قضات، وکلا و قانون گذاران با مناقشات تندی روبه رو شود. در این میان از جمله مسائلی که او برای اولین بار به چالش کشیده چنین یاد می کند:

«عمل المرأة فی مهنة المحاماة...؛(1) فعالیت زن درحرفه محامات.

ناگفته پیداست، که اگر فتح باب این موضوع از سوی ایشان صورت گرفته باشد (که به احتمال زیاد در شکل گسترده و جدی آن همین طور است(2)) و چند سال بیشتر از آن نمی گذرد، و از سویی، دسترسی ما به جریاناتی که در محیط نویسنده اتفاق افتاده مشکل است، صورت مساله از این بابت (ادبیات وکالت زن در دعاوی) کاملاً پاک خواهد بود. و این، اگر از طرفی مشکلات نقد و ارزیابی کار انجام شده در این رابطه را به شدت تقلیل داده، از طرفی هم بر مشکل این تحقیق افزوده است که گام نهادن در این حیطه را حداقل بدون الگوهای شکلی به پیش بریم.

می شود.(1) عمران محمد موریس یک دائرة المعارف 7 جلدی را به گردآوری معلومات وسیع پیرامون قوانین وکالت، اسامی وکلا و... تنها در جهان عرب اختصاص داده است.(2) چندین سازمان بدون مرز وضعیت و روند جهانی دفاع متهم و حقوق او را در سطح جهانی پوشش می دهند. افزون بر این، اتحادیه جهانی وکلا ( I.B.A) (3) در سطح بین الملل هماهنگ کردن روابط کانون های وکلای جهان و وکلای مدافع و همه شئون مربوط به وکالت و حق دفاع و فروع آن را وجهه همت خود قرار داده است. در این سازمان که مرکز آن در لندن است، بیش از 160 کانون مستقل وکلا از کشورهای مختلف جهان و نیز صدها وکیل عضویت دارند.(4)

از بعد سلبی، برخی از نویسندگان پاره ای از نتایج تلخ تاریخ قضاوت را ناشی از فقدان نهاد وکالت می دانند؛ چون وقتی قضاوت با همه امکانات بر محور قاضی ساختارمند باشد، نگرانی درباره حقوق افراد جامعه غیرمنطقی نخواهد بود که قدرت در شکل گسترده و یک طرفه آن همواره مردم را در بیم و دلواپسی نگه داشته است. به همین سبب در تاریخ دادرسی اسلامی نوعی بدبینی به کل این نهاد دیده می شود و شخصیت هایی چون ابوحنیفه (ت 150 ه) علی رغم پیشنهاد دستگاه حاکم

ص:55

از پذیرش آن سر باز می زنند و در میان مردم ضرب المثل هایی از این دست شایع می شود که: «گنه کرد در بلخ آهنگری / به شوشتر زدن گردن مسگری»؛ یعنی چون نهادی وجود نداشته که از حقوق متهم فارغ از ترس عواقب کار دفاع و موضوع را چنان که هست - نه به دلخواه مدعی - تبیین کنند، گاهی حقیقت امر، بر قضات تا جایی تیره و خلط می شد که چه بسا افرادی بی جا محاکمه می شدند.

این تحلیل در گامی فراتر، ضعف قانون گرایی و طفره رفتن از قانون را در کل تمدن خاورمیانه از همین زوایه تحلیل می کند که وقتی سیاست و حقوق، هر دو در اختیار دستگاه حاکم قرار می گیرد و نهاد مدنی دیگری در میان نیست، نتیجه جز آن نخواهد بود که در مواردی قانون به نفع سیاست دور زده شود.(1)

به هر حال، درست یا نادرست، این ها گذشته است؛ آنچه اهمیت دارد، اعتبار کنونی این نهاد است که با وجود خاستگاه اولیه آن که حقوق مدنی بود، امروزه وکالت دعاوی در حقوق اساسی راه یافته و در قانون اساسی بسیاری از کشورها و برخی میثاق های بین المللی، اصل یا ماده ای بدان اختصاص یافته است.

به صورت موردی در این زمینه می توان به قانون اساسی ایران - مصوب 1358، بازنگری شده در 1368 ش - و قانون اساسی افغانستان - مصوب 1383 ش - اشاره کرد. اصل 35 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مقرر می دارد:

«در همه دادگاه ها طرفین دعوی حق دارند برای خود وکیل انتخاب

ص:56

نمایند و اگر توانایی انتخاب وکیل را نداشته باشند باید برای آنها امکانات تعیین وکیل فراهم گردد.»

قانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان در اصل 31 آورده است:

«هر شخص می تواند برای رفع اتهام به مجدد گرفتاری و یا اثبات حق خود وکیل مدافع تعیین کند.»

... دولت در قضایای جنایی برای افراد بی بضاعت وکیل مدافع تعیین نماید.»

در میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، ذیل ماده 14 بند «د» در شمار حقوق متهم آورده است که حق دارد: «در محاکمه حاضر بشود و شخصاً به وسیله وکیل منتخب خود از خود دفاع کند و درصورتی که وکیل نداشته باشد، حق داشتن یک وکیل به او اطلاع داده شود و در مواردی که مصالح دادگستری اقتضا نماید، از طرف دادگاه برای او وکیل تعیین بشود که در صورت عجز او از پرداخت حق الوکاله هزینه ای نخواهد داشت.»(1)

نقش زنان در وکالت: در این قسمت بدون آنکه بخواهیم با آمار و ارقام از حجم فعالیت زنان در این زمینه سخن بگوییم، ترجیح می دهم نتیجه ای کلی که ویل دورانت (1885-1981 م) از آزادی فعالیت زنان در عرصه های مختلف تا دوران خودش گرفته است. یادآوری کنم. در این ارتباط ایشان می گوید: پس از آنکه در اثر تحولات جدید فرصت های آموزشی و شغلی به صورت مساوی میان زن و مرد توزیع گردید، نتیجه ای که از آن به دست آمد «دهان عالمی از تحیر باز ماند.»

ص:57

طی سه نسل زنان توانستند در هر میدانی که قدرت جسمانی ضروری نبوده، راه خود را باز کرده و با مردان رقابت جدی بنمایند. این نویسنده در صدر عرصه هایی که زنان به خوبی درخشیده و قابلیت های خود را به اثبات رسانده اند، از وکالت دادگستری نام می برد.(1)

این نتیجه گیری اگر اغراق آمیز هم باشد، سهم واقعیت نهفته در آن را کم نخواهد کرد. گیرم که در زمان نشر اثر (1929 م) مقداری شتاب آلود و یا دست کم در صدق و شمول آن به فراتر از جوامع غربی تردید بود، اینک پس از گذشت هفت دهه، که فراگیری آموزش های تخصصی در بسیاری از کشورها نهادینه شده و همه سیاست ها جبراً یا جهلاً و یا طوعاً جانبی را در پیش گرفته که شکاف های ناشی از هویت جنسی را کم تر کرده یا از بین برده است، جایگاه زن در این عرصه بیش ازپیش و در هر عرصه دیگری به گونه ای تثبیت شده است که امروزه کم تر تشکیلات منطقه ای و بین المللی در وکالت است که زنان در یکی از پست های مهم آن حضور نداشته و یا در اکثر پرونده ها رد پایی ازخود به جا نگذاشته باشند.

وکالت در این زمینه گونه ای از دفاع است(1) و کاملاً هم منطقی است که انسان از همان آغاز که برای دفاع از خویش سازوکارهای وحشیانه را - تا حدودی - کنار گذاشته و به راه حل های نسبتاً عقلانی و مدنی روی آورده باشد، از دیگران هم برای تحقق بهینه این هدف در سطوح مختلف مثل مشاوره و نمایندگی یاری جسته باشد. این فرضیه اجمالاً چیزی بیش از این را در اختیار ما نخواهد گذشت. ازاین رو آنچه به طور مشخص سابقه تاریخی این شغل را باز می کند این است که: در زمان حضرت موسی (علیه السلام) افرادی از آگاهان به قانون در جامعه یهود به حرفه مشابه آنچه امروزه به نام وکالت دعاوی شناخته می شود، اشتغال داشتند.

آنها با حل مشکلات قانونی مردم در دادگاه ها و همکاری های دیگر در این زمینه جزء کسانی بودند که در جهت مصالح عامه از بیت المال سهم اختصاصی دریافت می کردند و با خود طرفین دعوی چنین قراری نمی بستند(2).

معلوم است روند این شغل به شکلی که بعدها هم کسانی در جامعه و یا دستگاه قضایی - حداقل در سنت دین یهود - از این طریق کسب درآمد و وجاهت کرده باشند، بدون مستند واضح و صریح تاریخی است. در میان ادوار گذشته این حرفه، تنها موردی که بدان توجه شده، مربوط به یونان باستان است که با پیدایش عده ای خطیب برجسته و نیازی که به محاکم طبق علل خاص تشدید می شود، وکالت در دعاوی هم نشاط اجتماعی یافت و آموزش خطابه به عنوان یکی از عوامل مهم موفقیت در

ص:59

محاکم رونق پیدا کرد که البته کاربرد آن به مثابه یک شغل جز در وکالت دعاوی نمی توانست مد نظر قرار گیرد.(1)

از نویسندگان مسلمان هم هستند کسانی چون دکتر خادم حسین که هرگونه پیشینه این شغل را در اسلام نفی کرده و گفته اند چنین شغلی در حیات هزار و دو بیست ساله مسلمین شناخته شده نیست و خود مولود استعمار و عوامل آن است. این نویسنده علاوه بر ادله دیگری که دارد، از این جا به عدم مشروعیت آن پل می زند که اگر چنین چیزی مشروعیت داشت، باید در میان مسلمانان قبل از این هم متداول و معمول می بود.(1)

واضح است موضع گیری های شدیداً انکارگرایانه از این دست، با توجه به ادله ذیل از انصاف و یا حداقل معیارهای تحقیق علمی به دور است؛ زیرا اولاً: حضور وکالت دعوی به عنوان یک فرض زنده در اکثر، بلکه در همه متون فقهی نشان دهنده حضور زنده آن در اجتماع است که اگر چنین نبود، فرضی صرفاً انتزاعی و پرداخته ذهن این گونه دوام نداشت.

تازه، در کتاب های دوره اول فقه، وکالت غالباً با این فرض آغاز شده است. در این صورت آیا معقول خواهد بود که یک باب معتبر فقهی بر محور یک مثال متروک و غیر روشن و ناشناخته توضیح و تحلیل شود؟(2)

ثانیاً: یافته های پژوهشی در این باب نشان می دهد که در قرن دوم هجری، در زمان قاضی القضات امام ابویوسف (ت 182 ه / 798 م) برای تعیین اجرت در قبال این شغل، قانونی وضع شده بود که براساس آن وکیل بابت هر بار حضور در محکمه دو درهم از موکلش دریافت کند.(3)

ص:61

ناگفته پیداست که اگر وکالت دعاوی از زمینه های مناسب در فقه و فرهنگ دادرسی اسلامی برخوردار نبود، در یک برهه نیز - گذشته از صرف واقعیت آن - تا این اندازه امکان رشد نمی یافت. مطمناً آنچه تا این سطح نهادینه می شود، هرچند در مقطعی بسیار کوتاه، پتانسیل های حیات خود را بعد از این هم به آسانی از دست نخواهد داد.

البته چیزی که نباید نادیده گرفت، این است که وکالت دعاوی به رغم مشروعیت اجماعی که داشته، همواره یک شغل حقیر و کاملاً ازچشم افتاده بوده است.(1) به دلیل همین دید هنوز وکالت برای کسانی که از شخصیتی برخوردارند، مستحب توصیه می شود که مبادا خود مستقیم به این کار وارد شوند.(2) این بی آنکه ناشی از توجه به جنبه های کارشناسی قضیه باشد، قطعاً هشداری از مخاطرات آن و بر این مفروض عیان استوار بوده است که متصدیان این حرفه افراد باشخصیتی نبوده اند که اگر چنین نبود، چنین ذهنیتی شکل نمی گرفت و احاله دعوی به آنان نیز همین محذور را در پی داشت تا حداقل به صورت یک سئوال احتمالی مطرح کنند که اگر برای افراد باشخصیت خوب نیست، پس چاره چیست تا در شکل وکالت آن با این بن بست روبه رو نگردیم.

ص:62

این نحوه تعامل تحقیرآمیز با وکالت دعاوی در اخلاق نیز منعکس شده است. برای نمونه فیض کاشانی (1290-1349 ه (در شرح سخن غزالی (405-505 ه (پیرامون خصومت مذموم فرموده است:

باید دانست که خصومت مطلقاً مذموم و نکوهیده نیست خصوصاً آنجا که برای رفع ظلم و یا اخذ حقی به کار گرفته شود، بلکه مقصود خصومت هایی است که یا از روی باطل طرح می شود یا بر حق است، اما جاهلانه اقدام و تعقیب می شود.

در ادامه ایشان مثالی را که برای این موارد می آورد، جالب است و در صدر آن به تعبیر خودش وکیل قاضی (وکیل دعوی) قرار دارد؛ زیرا:

... فانه قبل ان یعرف ان الحق فی ای جانب، هو یتوکل فی الخصومة من ای جانب هی تکون، فیخاصم من غیر علم...؛(1) در حقیقت این شخص بدون آنکه تشخیص دهد حق در کدام جانب است، وکالت در دعوی را قبول می کند و بی آنکه کدام جانبی برایش اهمیت داشته باشد، غیرعالمانه وارد دعوی می شود.

ممکن است تداوم و گسترش این نوع نگاه، رفته رفته زمینه انزوا و در نهایت حذف این شغل را از جامعه اسلامی فراهم کرده باشد. البته اصل زوال آن در دوره های اخیر تا حدودی مسلم است(2) و شاهد آن نیز همان است که در فقه بدون دادن بهای لازم به این مسأله، از اختصاص بیش از یک سطر به آن دریغ شده است؛ چون حداکثر یک اتفاق بوده است، نه یک روند در دادرسی و نه یک مسأله.

ص:63

به هرحال، نخستین نمونه تاریخی وکالت دعاوی که از صدر اسلام گزارش شده و به آن استناد هم گردیده، وکالت عقیل بن ابی طالب (60 ه) از برادر خود امام علی (علیه السلام) است.(1) عقیل مردی مشهور به فصاحت و متانت در پاسخ گویی و در دوران جاهلیت جزء چهار نفری بوده که مردم دعاوی خود را پیش آنها می بردند.(2)

نقش زن در تاریخ وکالت دعاوی: با افت و رکودی که تاریخ وکالت دعاوی در جهان و به خصوص جوامع اسلامی داشته، نتیجه گیری درباره نقش زنان در این عرصه سهل می نماید. مضافاً اینکه جایگاه تحقیرشده زن در طول تاریخ چشم انداز مسأله را در گستره جهانی آن روشن می کند؛ زیرا زن در اروپا (یک بخش بزرگ جهان) تا یک قرن پیش از حقوق مدنی خود محروم بوده است:

نخستین قدم برای آزادی مادران بزرگ ما قانون 1882 م بود. به موجب این قانون زنان برتانیای کبیر از آن پس از امتیازی بی سابقه برخوردار می شدند و آن اینکه پولی را که به دست می آوردند، حق داشتند برای خود نگه دارند. این قانون اخلاقی و عالی مسیحی را کارخانه داران مجلس عوام انگلستان وضع کردند تا بتوانند زنان انگلستان را به کارخانه ها بکشانند.

ص:64

از آن سال تا به امسال سودجویی مقاومت ناپذیری آنان را از بندگی در خانه رهانیده، گرفتار بندگی و جان کندن در مغازه و کارخانه کرده است.(1)

بر این اساس، این نخستین گام هم نه برای احقاق حقوق زن و نه به دلیل عقب نشینی مردان از موضع گذشته در قبال زن، که ترفندی بود برای سودجویی از زن در عرصه هایی که ماشین و انقلاب صنعتی اقتضا کرده بود. علاوه بر این، در انسان شناسی غرب، اصل انسانیت و برخورداری زن از روح انسانی مورد تردید و بلکه نفی قطعی بود:

کیست که سالش از چهل بگذرد و از کتاب اوتو واینینگر که در آن کوشیده است بی روح بودن زن را ثابت کند، نامی نبرد؟ کدام مرد است که از خواندن این جمله شوپنهاور در «مقاله درباره زنان» لذت نبرد: «این زن ناقص الخلقه تنگ شانه پهن کفل وکوتاه پا؟!»(2)

با این همه نشیب وفراز، قانونی که به فعالیت زن در وکالت دعاوی در غرب اجازه داد و نقطه عطفی در این رابطه شمرده شده، قانون 1900 م فرانسه بود.(3)

اما در جهان اسلام هرچند حقوق مدنی زن در آموزه های اسلامی به شکلی بی سابقه و اعجاب انگیز مورد توجه قرار گرفت، ولی پنهان

ص:65

نمی توان کرد که تاریخ مسلمانان سیری متفاوت را نسبت به زنان در پیش گرفت. زن به بدترین محرومیت ها چون ممنوعیت از رفت وآمد به مسجد که نخستین کانون پرستش و آگاهی بخش جامعه اسلامی بود، محکوم شد. مسجد، امن ترین جا، وتنها جایی است که به فعالیت عبادی اختصاص داده شده است. زنان را با توجیهات به شدت تحقیرآمیز از آمد و شد به آن برحذر داشتند. صاحب جواهر (رحمه الله) از فقهای نامدار که بعد از خود سنگین ترین تأثیر را در حوزه فقه شیعه به یادگار گذاشته، در توجیه منع زنان از رفتن به مسجد برای نماز، به مسأله ای اشاره کرده که بازتابنده یک باور عمومی درباره آنان است:

افضلیت نماز در مسجد نسبت به خانه مختص مردان است؛ نه زنان. اگر چه اطلاق تعابیر برخی از فقهای ما شامل زنان هم می شود، این مسأله تقریباً اجماعی است که نماز زن در منزل بهتر از نماز وی در مسجد است؛ به دلیل تستری که از آن ها خواسته شده و نیز به علت ترس از فتنه و اختلاط زن و مرد که هنگام رفت و آمد به مسجد انجام گیرد. به این ترتیب از دسترسی زنان به بسیاری از زشتی ها جلوگیری می شود؛ زیرا زن ها عقلشان ناقص و شهوت بر آنها غلبه دارد.(1)

این همه ترس و احتیاط افراطی که در رفتن زن ها به مسجد (به این دلیل که زن ها خود انسان هایی مطمئن نبودند) وجود داشته، بخشی مهم از وضعیت زن در قبال حضور در مراکز اجتماعی و آموزشی را تصویر می کند. در بستر این فرهنگ حکایت های تاریخی از این قبیل چقدر طبیعی و بجاست:

ص:66

فخر الدین کرت (707 ه) در هرات به پیروی از «الحاکم بامرالله فاطمی» دستور می داد که عورات زنان، روز از خانه بیرون نیاید و هر عورتی که روز از خانه بیرون آید، شمس الدین قدسی که محتسب است چادر او را سیاه کند و او را سربرهنه به محله ها و کوچه ها برآرد تا تجربه دیگران شود.(1)

این شیوه تعامل تاریخی با زن می تواند پاسخی ضمنی به پرسش از نقش تاریخی زن در وکالت دعاوی باشد با این پیشینه که زنان در طول تاریخ به خانه نشینی محکوم بوده اند، چگونه می توان از ایشان انتظار فعالیت در عرصه ای داشت که هم بیرون از محیط خانه و خانواده بوده و هم نیازمند آگاهی هایی که اهداف موکل خود را بهتر از او تأمین کنند؟ زیرا کسی که کارش را به وکالت می سپارد، غالباً و عقلاً برای انجام بهینه آن است.

با این حال، دستیابی به آماری که فعالیت زن در عرصه وکالت دعاوی را منعکس کرده و کدهای تاریخی را در اختیار ما بگذارد، بسیار دشوار است؛ هرچند ممکن است در آینده تا حدودی با تکلف برای آن دست به قرینه سازی ببریم. در نتیجه کلی این بحث، اذعان محمود سلمان را مبنی بر انکار وکالت زن در تاریخ دعاوی مسلمانان تأیید می کنیم که آری، نه در صدر اسلام و نه پس از آن کسی به زنان چنین مسئولیتی را واگذار نکرده(2) و یا دست کم اطلاعی از آن قابل دریافت نیست. البته این تأیید، منحصر در اصل این ادعا است که ایشان در ادامه، از همین نقطه به

ص:67

عدم مشروعیت آن عزیمت می کند. و معلوم است که هماهنگی کامل با ایشان تا آن دوردست ها برای ما خطرناک می شود.

خصومت سختی هایی هلاک کننده است که شیطان در آن حضور می یابد و من از حضور در آن اکراه دارم.»

از سویی اگر وکالت در بعضی شرایط، تقویت ظلم یا دفاع از دعوایی که عدم مشروعیتش برای وکیل محرز گردیده، تلقی شود، در این صورت حرام است. ازاین رو در فتاوی صادره در این باره به این قید توجه شده که مبادا شخص در دعوایی که به بطلان و ظالمانه بودن آن باور دارد، وکالت بپذیرد.(1)

این نحوه از برخورد فقهی با مسأله مبتنی بر یک فرض واقع بینانه است که گیرم قرار وکالت به شکل نانوشته برای دفاع از موکل تنظیم شود، چون وکیل نماد و نماینده صاحب دعوی است و هدف هیچ صاحب دعوایی از رفتن به محکمه جز دفاع از خود نیست، پس وکیل نباید در جایی که نمایندگی او در جهت دفاع از جرمی ارزیابی می شود، اقدام کند.

این تصویر البته غیر از آن تصویر آرمان گرایانه ای است که می گوید:

منظور وکیل از دفاع، روشن کردن وضع حقوقی موکل با توجه به مدارک و دلایل موجود است... که در پایان مدافعات، وضع

ص:69

حقوقی موکل از هر جهت برای دادگاه روشن باشد... بنابراین به فرض اینکه وکیل عالم بر گناهکار بودن موکل خود باشد، به هیچ وجه مانعی برای دفاع نخواهد بود؛ زیرا او... مأموریت کمک به دادگاه از جهت تطبیق وضع متهم با قوانین را دارد.(1)

از همین پیش فرض آرمانی است که دست به این تجویز برده اند:

هرگاه وکیلی دفاع متهم را به این علت رد کند که اتهام وارد را قابل دفاع نمی داند... در این صورت یک چنین وکیلی وظیفه قاضی را انجام داده و به وکالت لباس قضاوت پوشانده است. و شاید گفت با اعلام یک نظر اشتباهی سنگی در کفه ترازوی عدالت به ضرر متهم گذارده... و شاهین عدالت را در اثر یک نظر اشتباهی در جهت مجرمیت متهم سوق داده است... و عملی را که قاضی پس از استماع دفاع طرفین انجام می دهد، او انجام داده است.(2)

آری، آن گاه که منظور از دفاع، روشن کردن وضعیت حقوقی متهم باشد و چنین آرمانی نهادینه شود، پیداست که حکم مسأله هم همان خواهد بود که در آغاز بود، اما دریغا که تا آن زمان، تجویز دفاع از حق وکالت رها از هرگونه قید و بستی ممکن است در مواردی ترحم بر پلنگ تیزدندانی را ماند که نتیجه آن جفاکاری بر گوسفندان است.(3)

پرسش و پرسش های دیگر از این قبیل در حقیقت مهم ترین مسأله ای است که فقه با آن سروکار دارد؛ چون هدف اصلی فقه (دست کم در عرصه روابط انسانی) تعیین چارچوب رفتاری انسان در سپهر شریعت است. به همین جهت حوزه متمرکز فعالیت این کتاب نیز به دلیل رویکرد فقهی آن جز این نمی تواند باشد. پیش از آنکه به تفصیل و تعمیق پاسخ این پرسش بپردازیم، اجمالاً دیدگاه فقهای شیعه را در این زمینه یادآور می شویم.

«اذا وکلت امرأة رجلا، اورجل امرأة، اومسلم ذمیا... فذلک کلّه جائز لعموم الحاجة الی الوکالة فی حق هؤلاء»(1) هرگاه زن به مرد یا مرد به زن یا مسلمان به ذمی یا... وکالت بدهد، همه اینها جایز است؛ چون همه اینها به آن نیاز پیدا می کنند.

خلاصه آنکه زن شرعاً مجاز است برای انجام امور دادگاهی هر کدام از طرفین دعوی نمایندگی بپذیرد. تفصیل این اجمال را در چند محور جمع بندی شده دنبال خواهیم کرد؛ زیرا اولاً: وکالت دعاوی زن از مصادیق وکالت عام است؛ ثانیاً: نسبت به خود این مورد قابل ارزیابی است؛ ثالثاً: چون از معاملات است، می شود بر اساس فلسفه این نوع از معامله آن را بررسی کرد؛ و رابعاً: می توان از مباحث پراکنده ای که در ارتباط با وکالت زن شکل گرفته و نیز برخی یافته های تاریخی در این باره سود جست. به این ترتیب بحث را از مورد نخست پی می گیریم.

موضوعات پرسش کنندگان و در ارتباط با مشکلات آن هاست.(1) اما آنچه در بیان فقها آمده - همان گونه که ملاحظه شد - کم ترین تردیدی دراین باره نمی گذارد که شرطهایی از این قبیل در وکالت، اعتباری نداشته است. تنها شرایطی که بر آن تمرکز اساسی صورت گرفته، همان شرایط سنی (بلوغ)، روانی (عقل) و معقولیت دخالت او در موضوع مورد وکالت است.(2) در واقع این شرایط عمدتاً در همه معاملات مبنای اهلیت طرفین معامله را شکل داده و به باب وکالت اختصاص ندارد؛(3) زیرا آنچه در معامله تعیین کننده خواهد بود، توافق آگاهانه متعاقدین در چارچوب شرع است(4). و بدیهی است که این توافق در صورتی به این درجه از اعتبار دست می یابد که کودکانه و دیوانه وار اتخاذ نشده باشد؛ زیرا تصمیم و اقدامات این دو صنف غالباً برخوردار از عقلانیت لازم (محاسبه سود و زیان، و اعتبار عرفی) نیست. ازاین رو محقق اردبیلی (993 ه) در تحلیلی که برای جواز بیع کودک ارائه می کند، از بعد عقلانی (تشخیص سود و زیان، و اعتبار عرفی) وارد بررسی قضیه شده که اگر در معامله کودکان محاسبه سود و زیان به طور معقول صورت بگیرد (که به اذعان ایشان می گیرد) معامله آنان مشکلی ندارد:

ص:73

اگر وصیت و عتق کودک به مقتضای احادیث درست است، بُعدی ندارد که به جواز همه معاملات کودک قائل شویم؛ درصورتی که بتواند نفع و ضرر و راه های نگهداری و مصرف را در امور مالی تشخیص دهد(1)

ضرورت برجستگی همین بعد (عقلانیت عرفی) در معاملات است که صاحب جواهر را واداشته تا برخلاف محقق اردبیلی موضع گرفته و معامله کودکان و دیوانگان را درست نداند؛ چون به عقیده ایشان قول و قرار لفظی این هردو صنف مانند اصوات حیوانات از روی آگاهی و اراده معتبر ناشی نمی شود. ایشان در بحث فساد اجرای عقد از سوی کودک و دیوانه می فرماید این مطلب بدان جهت مسلم است که:

عدم تاثیر عبارت آنان در عقود امری بدیهی است؛ چون الفاظ کودک و... مانند اصوات بهایم و حیوانات بوده و کسی برای آن اعتباری قائل نیست.(2)

درست است که کودک و.. در نگاه این فقیه برخلاف مقدس اردبیلی فاقد اهلیت در معامله بوده و نگاه آنها به دو نتیجه متفاوت منتهی می شود، نوع این تحلیل از مبنای اعتبار شرایط، علاوه بر تصریحات فقها در آغاز این بحث، ما را به اینجا رهنمون می شود که اگر از همان زوایایی که ضرورت شرایط دیگر در معاملات کاوش شده به جنسیت نگاه کنیم، میان زن و مرد در وکالت و در همه عقد و قرارهای معاملی تفاوتی نخواهد بود. به همین دلیل در فقه کسی برای اهلیت زن وارد استدلال نشده، بلکه به اشتراک زن و مرد به عنوان یک پیش فرض بسنده کرده اند. اینکه در برخی منابع برای اهلیت زن در اجرای عقد نکاح آمده است: «عبارت زن در فقه شیعه معتبر

ص:74

است؛ چون از آگاهی و اراده ناشی می شود»(1) و یا آنچه در حدائق به عدم تفاوت وکالت زن و مرد اشاره شده (در ابتدای همین بحث) به تناسب حساسیت موضوع بوده است؛ نه آنکه به شکل موردی و استثنایی از اهلیت زن در این دو زمینه رفع تشکیک کرده باشند؛ زیرا اصولاً این ذهنیت در میان فقهای شیعه وجود نداشته است.

افزون بر این، اگر وکالت زن را از زاویه شرط اختصاصی وکیل - (2) یعنی اهلیت و معقولیت دخالت او در موضوع وکالت - مطالعه کنیم، باز هم زن و مرد در وضعیت برابر قرار می گیرند؛ چون اگر بخواهیم اهلیت وکالت کسی را بر مبنای این شرط بسنجیم، فارغ از جنسیت، از اهلیت دخالت او در همان موضوع خواهیم پرسید و نوبت به پرسش از زن بودن و مرد بودن نمی رسد. این شرط که پوشش دهنده کل صلاحیت وکیل، و در صبغه یک قاعده مسلم در همه موارد باب وکالت مسلط است، در واقع بیان شرطهای دیگر را به طور مستقل جلوه می دهد؛ چراکه ابتدایی ترین مرحله اهلیت بدون بلوغ و عقل غیر قابل تأمین است. به سخن دیگر مفاد این قاعده بیان کامل شرایط اهلیت وکیل بوده و در واقع، مسأله همان دغدغه اهلیت شخص وکیل است؛ اهلیتی که البته مستقیماً جنسیت مدار نبوده و از سویی اینکه در فقه شیعه اهلیت تصرف انسان حداقل در اجرای عقود بر اساس جنسیت طبقه بندی نشده است، غیر مستقیم هم ناظر به این مسأله نیست.

البته بحث از چشم انداز کلی اهلیت، به ویژه در ارتباط با معاملات، در فقه کاری به زمین مانده است و یا دست کم انسجام آن توضیح داده

ص:75

نشده است، ولی آنچه اخیراً مرحوم مغنیه در بحث از مراحل و مقتضیات اهلیت پس از تتبع و سیر در ابواب فقه مورد امعان نظر قرار داده، در اینجا می تواند راهگشای ما باشد. این فقیه معاصر در آنجا بدون ابهام به مثابه یک قاعده فرموده است: «برای اهلیت در تصرفات مالی و غیر مالی تن ها رشد عقلی و سنی کافی است.»(1)

براین اساس دیگر برای اینکه بدانیم آیا زن در فلان مورد می تواند وکیل شود یا نه، وسوسه دلیل خاص که ابتدا مشروعیت دخالت زن را به طور مشخص اثبات کند، نخواهیم داشت.

حداکثر آنکه اگر در کارآمدی این قاعده تردید شود و این پرسش با وجود عدم نص شرعی همچنان باقی بماند که مبادا ذکوریت به عنوان شرط در وکالت اخذ شده باشد، مسأله از مصادیق شک در شرطیت است که با جریان «اصالة الصحه» قضیه نهایی می شود؛ چون دلیلی که بر اعتبار آن دلالت کند، دست کم در دست نیست؛ ازاین رو این اصل بدون معارض و حاکم بر «اصالة الفساد» در معاملات خواهد بود.(2)

ص:76

در نتیجه: آن چنان که در شرایط اهلیت وکیل ذکوریت دیده نمی شود و هم طبق قاعده که به طور کلان نقشی در وکالت ندارد و نیز به مقتضای اصل منفی است، در وکالت دعاوی هم که عقدی مستقل نیست، جنسیت تاثیرگذار نخواهد بود. به دیگر سخن، در جواز آن برای زن در فقه منعی دیده نمی شود.

در امور مالی دلیل قائل نبوده اند، راه برای وکالت کودک علی القاعده هموار است.(1)

به هرحال، مفهوم روشن این شرط که در هویت یک قاعده مسلم ظاهر شده،(2) این است که برای اهلیت وکیل تنها بلوغ و رشد عقلی کافی نیست که ممکن است شخص در عین اجتماع این شرایط از وکالت شرعا ممنوع شده باشد؛ مثل کسی که در حج به سر می برد و لباس احرام به تن دارد. این شخص چون از مبادرت در اجرای عقد نکاح و شکار تحریم شده است، برای دیگران هم چنین حقی ندارد و نخواهد توانست که از طریق وکالت این قبیل اقدامات را انجام دهد.(3)

بر این اساس، اگر شایستگی زن در وکالت دعاوی از این نقطه نظر مورد توجه قرار بگیرد، به خوبی روشن خواهد شد که حق تصرف زن در دعاوی تا آنجا در فقه اسلامی مسلم و بدون تشکیک است که کسی برای آن نیاز به استدلال و حتی تذکر را ندیده است.(4) تنها آنچه در اینجا بدان توجه شده، همان شرایط شخصی است که در همه ابواب معامله بر آن تأکید می شود؛ یعنی بلوغ و عقل.

آری، در بیان برخی فقها با محفوظ بودن این حق برای زنان آمده که اگر حضور در دادگاه کسر شخصیت برای برخی از آنها تلقی شده و

ص:78

خودشان از حضور در آن امتناع ورزند، حاکم شرع برای حفظ احترام آنها باید وکیل بگیرد(1).

در پایان بی آنکه مایل به تفصیل این بحث باشیم، یادآوری نمونه هایی از تاریخ صدر اسلام ضروری می دانم.

الف) در میان آیات قرآن دو آیه به شهادت شأن نزول و به ویژه دلالت مضمون در ارتباط با مشارکت زنان در دعاوی نازل شده اند:

(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ) (2) مردان سرپرست زنانند. به این دلیل که خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و نیز به دلیل آنکه از اموالشان خرج می کنند.

به اتفاق مفسران این آیه در جریان شکایت حبیبه دختر زید همسر سعد بن ربیع انصاری نازل شد. این زن برای دادخواهی از شوهرش که به صورت او سیلی زده بود، برای قضاوت نزد پیامبر آمده بود. پس از نقل ماجرا از سوی این زن و اتفاقات کوچکی این آیه نازل شد.(3)

(قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللّهِ وَ اللّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ) (4)

خدا گفتار زنی را که درباره شوهرش با تو گفتگو می کرد شنید؛ و خدا گفتگوی شما را می شنود؛ زیرا خدا شنوای داناست.

در وجه نزول آیه روایت شده است که یکی از زنان صحابی به نام

ص:79

«خوله» همسر «اوس بن ثابت» نزد رسول خدا شکایت برد که شوهرم با من که جوان و مورد رغبت بودم، ازدواج کرد و اکنون که سنین عمرم زیاد شده و چند بچه آورده ام، مرا مانند مادرش قرار داده است (چنین سخنی در جاهلیت به منزله تحریم زن بود). اکنون من چند کودک خردسال دارم و استطاعت وجه معاش ایشان مرا نیست. اگر آنها را به وی واگذارم، ضایع می شوند و اگر خودم سرپرستی کنم، گرسنه می مانند. حضرت فرمود: «من از قضیه تو بی اطلاعم.» یا به وی فرمود: «تو بر وی حرام هستی.» زن گفت: «من شکایت خویش به خدا می برم.» این آیات نازل شد. لذا پیغمبر (صلی الله علیه و آله) اوس را طلبید و او را بین طلاق زنش و نگهداری با تأدیه کفاره مخیر ساخت.(1)

همان گونه که ملاحظه می شود، این دو آیه در جریان دادخواهی زنانی نازل شده که از بدرفتاری شوهرانشان مستقیماً به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) شکایت کرده بودند.

ب) علاوه بر این، در میان قضاوت های امام علی (علیه السلام) روایت های متعددی وجود دارد که در بسیاری از آنها زن در جایگاه شاکی یا متهم حضور یافته است.(2)

ص:80

این نمونه ها از متن شریعت و مربوط به دوره ای است که قضاوت اسلامی عملاً بر محور شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امام معصوم اتکا داشته و آستان عدالت این گونه مرجع و ملجأ تظلم افراد از هر قشر و صنف بوده است.

بنابراین، این از افتخارات نظام فقهی اسلام است که از همان آغاز برخلاف برخی آیین های دیگر برای زن در اقدام به دعاوی اهلیت کامل قائل شده است؛(1) چنان که در تضمین همه حقوق مدنی او نیز پیش گام همه بوده است(2).

در نتیجه: از نقطه نظر اهلیت در دعاوی، وکالت زن منطبق بر مبنای فقهی وکالت و دارای سوابق روشن تاریخی در اسلام است.

می توان همین سخن را در باب وکالت دعاوی - که قطعاً یکی از مصادیق معاملات است - گفت که: هدف از وکالت در دعاوی دست یافتن به آثار مورد نظر موکل است؛ یعنی پیشرفت جریان دادرسی به گونه ای که وکالت به تضییع و تفویت مصالح موکل منجر نشود. این ویژگی باب معاملات می تواند یکی از محورهای بررسی در مشروعیت وکالت زن قرار گیرد تا وکالت زن در دعاوی معطوف به هدف ارزیابی شود که آیا پیش برد اهداف وکالت دعوا از سوی زن امکان دارد؟ چون شرعاً اقدامات سفهی (که سود و زیان در آن محاسبه نشود) در معاملات فاقد اعتبار است و تازه فلسفه مشروعیت وکالت عموما، وخصوصاً در دعاوی برآورد نیازی است که در این باره احساس می شود؛ زیرا به هر دلیلی برای همه امکان مباشرت در دعوا وجود ندارد.(1) پرواضح است که اگر وکالت دعاوی از این زاویه تحلیل شود، جنسیت متغیر تعیین کننده نخواهد بود، بلکه آنچه در این ارتباط نقش محوری دارد، آگاهی، تجربه و حداکثر تخصص حرفه ای افراد است. بدیهی است که امکان کسب و فراگیری دانش و تخصص فراراه همه است و زن از این بابت با هیچ کمبود فطری مواجه نیست(2) تا تجویز و احاله این گونه وکالت به زن تجویز کاری باشد که در منطق عقل و به طریق اولی در شرع به دلیل فقدان مصلحت محکوم باشد که مثلاً چون این عمل افزون بر توانایی های ذاتی اوست، بیهوده و در نتیجه غیرمشروع است.

ص:82

تازه وکالت زن در مواردی که موکل زن باشد نه تنها با فلسفه وکالت تضاد ندارد که تقارن و تطبیق آن با روح وکالت دعاوی بیشتر است؛ زیرا آنکه به درستی می تواند رازآشنای یک زن باشد، کسی است که در تجارب تلخ و شیرین زندگی و نوع عواطف و افکار، بیشترین اشتراک و همسویی را با او دارد.

درک زنان و موقعیت های روحی و مشکلات زندگی زنان با نفوذ محرمانه به دنیای آنان میسر است و چنین کاری فقط از عهده هم صنفان آنان برمی آید. به همین جهت این زنانند که اگر نگوییم تنها مدافع، حداقل مناسب ترین مدافع همدیگر در این گونه صحنه های زندگی اند و با محفوظ ماندن اسرار و نبود موانع و احتیاط شرعی می توانند جوانب حقوقی - فقهی امور موکل هم جنس خود را بررسی کنند، بی آنکه رعایت حجب و حیا طرف مقابل را ناچار به خودسانسوری نماید.(1)

پس وکالت زن در دعاوی گذشته از مواردی که تنها گزینه مناسب برای مصلحت کلان این نوع معامله است، حداقل در تحقق آن مانع تلقی نخواهد شد، بلکه عکس قضیه محرز است؛ چه اگر زن ها نمی توانستند، یا زن بودن آنها مخل این مصلحت بود، عقلای جهان معاصر وکالت زنان را نمی پذیرفتند.

ص:83

«اجرای عقد از سوی زنی بالغ و دارای رشد در فقه امامیه معتبر است. بنابراین، می تواند خود را به عقد کسی درآورد. نیز بدون اینکه در مسأله اختلاف باشد، می تواند از جانب دیگران در عقد وکیل شود. بلکه ممکن است در مسأله اجماع به دست آورد و اشکالی هم ندارد؛ چون ادله اطلاق دارد. حتی قائل شدن به ولایت پدر یا جد بر دختر بالغ و رشید نیز مستلزم این نیست که عقدش را در حق دیگران نافذ ندانیم، بلکه برای خودش نیز با اذن ولی نافذ است. پس بطلان دیدگاه شافعی مبنی بر مسلوب العباره بودن زن واضح است.»(1)

همان گونه که ملاحظه می شود، لب استدلال صاحب جواهر این است که: از سویی اهلیت زن در فقه شیعه مسلم و از این جهت سخن او در این قبیل اقدامات پذیرفتنی است (حتی ولایت پدر یا جد در نکاح زنان «بکر» نیز مخل اهلیت آنان نبوده، بلکه فلسفه ای دیگر دارد). از سوی دیگر دلایل مشروعیت نکاح، اطلاق داشته و در آن قیدی که مباشرت فاعل خاص را الزام کند، وجود ندارد. در نتیجه، مضافاً به اجماع که در مسأله حاصل است، دیدگاه شافعی واضح البطلان و وکالت برای زن در این عرصه ها مجاز است.

عین این مطلب را ایشان در کتاب وکاله با تأکید بیشتر آورده است که: دو مطلب در فقه امامیه در سطح ضروریات است: 1. عدم

ص:85

حرمت اقدام زن برای نکاح 2. وکالت پذیر بودن اجرای عقد نکاح. در نتیجه، وکالت زن در این زمینه مطابق ادله جواز عقد نکاح و قاعده باب وکالت بدون اشکال است.(1) منظور از قاعده، همان قاعده است که: هرگاه شخص صلاحیت تصرف در عملی داشته باشد، می تواند در آن برای دیگران وکالت بپذیرد.

تأمل بر این نمونه ها به روشنی مبنای مناقشه را باز می گوید که علت طرح مسأله به شکل گزینش شده نقد انسان شناسی «شافعی» است که در دیدگاه وی زن مطلقا فاقد اهلیت در نکاح تعریف شده است(2). واضح است رویکردی که برای زن در نکاح خودش شایستگی قائل نیست، اقدام وی برای دیگران در این زمینه را هم علی القاعده مجاز نخواهد دانست.(3) براین اساس، فقهای شیعه بحث را به محور اصلی - یعنی اهلیت زن - منتقل کرده اند که با وجود جمع بودن شرایط اهلیت در زن دلیلی که توجیه کننده محرومیت به خصوص او باشد، وجود

ص:86

ندارد تا بر پایه آن، اهلیت را که ضرورتاً زن واجد آن است، حداقل به شکل موردی تعلیق کنیم.

اما در طلاق دو مشکل دیگر هست:

1. از ضروریات شریعت است که طلاق حق مرد بوده، زن ذاتاً اهلیتی در این موضوع ندارد تا اصالتاً یا وکالتاً اقدامی در این زمینه انجام دهد.

2. به شیخ طوسی نسبت داده شده است که علاوه بر استناد به روایت، از باب لزوم مغایرت میان وکیل و مورد وکالت (مطلقه) جواز وکالت زن در طلاق را مردود دانسته است؛(1) یعنی وکیل در حقیقت برای

ص:87

دیگری وارد عمل می شود و در وکالت زن برای طلاق خود این مرز به هم می ریزد؛ پس وکالت زن در طلاق خود علاوه بر آنکه برخلاف قاعده مسلم اهلیت وکیل است، با این مشکل نیز روبه رو است.(1)

جالب توجه آنکه با وجود این چالش ها که در اینجا وجود دارد، صاحب حدائق جواز وکالت زن در طلاق خود را به مشهور نسبت داده است(2) و صاحب جواهر هم علی رغم احتیاطی که در کتاب طلاق در این موضوع مصروف داشته،(3) در کتاب وکالت تصریح می کند که بر اساس اقتضای ادله عام جواز طلاق که در اجرای آن مباشرت مرد شرط نشده و نیز به دلیل آنکه در مسأله تغایر اعتباری حاصل است و افزون بر این، در اعتباریات چیزی ضرورت ندارد، اشکال شیخ طوسی مبنی بر لزوم مغایرت در وکیل و موکل فیه وارد نیست.(4)

به هرحال، تجزیه و تحلیل کامل راه برون رفت از این مشکل منظور ما نخواهد بود که آنچه اهمیت دارد و ما به دنبال آنیم، کشف آن رازی است که این مناقشه را برانگیخته تا جایی که فقهای شیعه از میان همه موارد روی این دو موضوع برای تحکیم موقف خود وارد استدلال

ص:88

شده اند. از آنچه گفته شد، این نکته روشن گردید که آن راز یا مبنای مناقشه حداقل در فقه شیعه تشکیک در اهلیت زن نبوده است تا جنسیت را به شکل یک مانع، هرچند جزئی این گونه برجسته کرده باشند، بلکه منبع آن تردیدها و تشکیک ها آبخشورهای دیگر بوده است. برای یک مورد هم اهلیت زن در معرض سوال قرار نگرفته است.

تازه، طلاق میدان این مانور است و می توان به صورت جدی پرسید: وقتی زن برای طلاق خود فاقد صلاحیت بوده و وکالت او ابتداءً خروج از قاعده اهلیت تلقی می شود، تجویز وکالت وی مبتنی بر کدام محمل اهلیت ساز دیگر است؟ عدم اهلیت زن در این زمینه بسترساز اصلی مسأله است، ولی در فقه به این نکته اشاره نشده و شیخ هم که از منتقدان وکالت زن در طلاق است، بر مبانی دیگر (لزوم مغایرت میان وکیل و موکل فیه و روایت) متمرکز شده است.(1)

البته پاسخ های داده شده به همان پرسش های دیگر هم همگی بر مبنای اهلیت کلی زن دور می زند و گویا از آن به مثابه یک الگوی مسلط برای حل این گونه مناقشات استفاده شده است. در نتیجه محصول این نقض و ابرام ها تأکید بر اهلیت همه جانبه شخصیت زن خواهد بود که نه تنها در نکاح و طلاق که به فراتر از آن، از جمله وکالت دعاوی هم کارآمدی تام و تمام دارد؛ زیرا علت یا پاسخی که در قبال تردیدها گفته شد، به طور خلاصه این است:

ص:89

«... لا نّها کاملة فی العقل والبلوغ والاختیار؛(1) حقیقتاً کمال زن در بلوغ و عقل و نیز اختیار امری مسلم است.» ازاین رو با وجود این مؤلفه ها زمینه تردید در مشروعیت وکالت زن در دعاوی نخواهد ماند.

خطبه ای بلند شخص خلیفه و برخوردهای عناصر دخیل در قضایای بعد از وفات پدرش را به انتقاد گرفت و همگی را عتاب کرد که چرا این گونه و به یکباره به بیراهه می روید:

فانّی حرتم بعد البیان؟

واسررتم بعد الاعلان؟

ونکثتم بعد الاقدام؟

واشرکتم بعد الایمان؟

چرا پس از روشنی حقیقت حیران شدید؟ و پس از اظهار آن پنهان می دارید؟ و بعد از پیشروی عقب نشینی کردید؟ و پس از ایمان به شرک افتادید؟!(1)

این هشدارها و فرازهای دیگری از خطبه اگر در قالب یک دفاعیه از غصب «فدک» قابل ارزیابی است، از بعد دیگر دفاع و تظلم از یار بزرگ او، یعنی امامت نیز هست و بلکه جز این نیست، که فدک هم تا آنجا که به تقویت این سیاست فاطمی ارتباط پیدا می کند، مطرح می شود چون اصل مسأله «مسأله اسلام و کفر، مسأله ایمان و نفاق و مسأله نص و شورا بود».(2)

ص:91

درست است که این واکنش بیشتر در برابر غصب فدک شناسایی شده، اما در واقع فدک بهانه و فرصت بود و خطبه فاطمه (علیها السلام) در عمق خود به کل محور فتنه هجوم برده بود و ماجرای فدک یکی از پیامدهای اندک آن می توانست باشد. این احتوای سیاسی به فدک از ناحیه فاطمه (علیها السلام) سبب شد که فدک در طول تاریخ به یک رمز سیاسی بدل شود. به همین سبب بعدها امام کاظم (علیها السلام) (128-183 ه (هم از فدک همین استفاده را می کند. هارون (170-193 ه (برای بازگرداندن فدک به امام پیشنهاد می کند که آن را حدودگذاری نماید. امام می فرماید:

«حد اولش، عدن؛

حد دومش، سمرقند؛

حد سومش، آفریقا؛

و حد چهارم آن نیز نواحی ارمنیه و بحر خزر است.»(1)

و این یعنی آنکه فدک کل قلمرو حکومت اسلامی را در بر می گیرد که از دست ما غصب شده است و یک جغرافیای همیشه محدود نیست؛ آن گونه که از آغاز هم محدود به گستره یک منطقه نبوده است.

اما اینکه چرا چالش با این مسأله به شکل صریح تر و آن چنان که باید در سیاست علوی یا فاطمی دیده نمی شود، برای آن است که حرکت های خارج از این چارچوب هزینه هایی داشت که از رویارویی با آن به شدت پرهیز می شد؛ چون امواج فتنه ممکن بود که در جهش های دیوانه وار خود، اصل صورت مسأله را به کلی پاک کند که: «نه از تاک نشان ماند و نه از تاکنشان.»

ص:92

بنابراین، فدک آن گونه که شهید صدر فرموده است: «نه یک خاک، نه یک قریه، که رمزی از یک اندیشه بزرگ و اراده انقلابی بود که می خواست سنگ بنایی را که دیوار حکومت موجود روی آن کج برآمده بود، از بن برکند»(1) و نقاب از چهره مدعیان اسلام و اتحاد امت براندازد که دیوار اتحاد جز براساس پایبندی به آموزه ها و اطاعت اهل بیت (علیهم السلام) استوار نخواهد شد:

«فجعل الله الایمان تطهیرا لکم من الشرک، و الصلوة تنزیها لکم عن الکبر... و طاعتنا نظاما للملة، و امامتنا اماناً للفرقة ؛ خداوند ایمان را برای تطهیر قلوب شما از آلودگی شرک قرار داده و ادای نماز را برای دوری از کبر... و اطاعت از ما را نظامی برای آیین و امامتمان را موجب امنیت از تفرقه و جدایی مؤمنان...»(2)

جز این، هر راهکاری اتخاذ شود - آن گونه که شده - عین سقوط در بلایا و فتنه خواهد بود:

«... ابتداراً زعمتم خوف الفتنة، الا فی الفتنة سقطوا، و ان جهنم لمیحطة بالکافرین، فهیهات منکم، و کیف بکم، و انّی تؤفکون؟ ...؛ حریصانه آشوب کردید و اعمال خود را جلوگیر فتنه می پنداشتید. بدانید که این مردم هنگام امتحان باختند و) در فتنه خود سقوط کردند (و جایگاه مردم کافر جهنم است. این اعمال از شما به دور است و جای چه عجب است و چگونه دروغ می گویید؟!(3)»

این فرازها که از امامت در کنار ایمان و نماز یاد می کند و آینده

ص:93

جریان های موجود را به کفر منتهی می داند، به خوبی روشنگر مقاصد بلند فاطمه (علیها السلام) است که می خواست از چه کسی و کدام حق دفاع کند و آیا آن غیر از امامت علی (علیه السلام) و مظلومیت او بود؟(1)

پس، با اینکه بنا نیست حرکت فاطمه (علیها السلام) در دفاع از علی (علیه السلام) را بر محمل وکالت فقهی توجیه کنیم - که دشوار است - آنچه به طور قطع از آن آموخته می شود، الگودهی مشروعیت دفاع در محکمه به شکل وسیع آن برای همه است که از سیره یک فرد معصوم استنباط می شود؛ زیرا:

فاطمه اولاً معصوم است؛ ثانیاً: معصوم، مطلقاً چه پیامبر (صلی الله علیه و آله) و چه غیر پیامبر قول و فعل و تقریر او - سخن و سکوت و رفتار و برخوردش - سنت اسلامی محسوب می شود؛ ثالثاً: سنت حجت است و تفاوتی در حجیت سنت زهرا و علی نیست.(2)

نکته ای که در آخر باید افزود، این است که: گذشته از جایگاهی که فاطمه (علیها السلام) در اندیشه شیعی دارد، در همان شرایط دشوار که همه معادلات برضدّ امام علی (علیه السلام) تغییر کرده و بهانه جوی های اصطلاحاٌ دینی و شبه دینی باب روز بود، انتقادی درباره حضور فاطمه (علیها السلام) در دفاع از علی (علیه السلام) که حضور یک زن بود، دیده نمی شود که کسی گفته باشد فدک پیشکش! اینها دارند حریم دین و سنت را این گونه می شکنند.

ص:94

کتابی هذا فاحفظ بما فی یدک من عملنا حتی یقدم علیکم من یقبضه منک، والسلام؛

در حقیقت، برای شما را از جانب پروردگاتان برهانی روشن آمده است. پس پیمانه و ترازو را تمام نهید و اموال مردم را کم مدهید و در زمین پس از اصلاح آن فساد نکنید. این) رهکردها (اگر مؤمنید، برای شما بهتر است. پس زمانی که این نامه را خواندی، هر آنچه از اموال حکومتی پیشت هست، به امانت نگه دار تا آنکه مامور بعدی برای تحویل گرفتن آن از دست تو برسد.(1)

این نامه را بدون مهر و تشریفات - یعنی سرگشاده - به من تحویل داد و وقتی آن را آوردم، آن مامور از منصب عزل شد.»

طبق این حکایت، امام پس از شنیدن شکایت سوده فرمان عزل آن مامور را صادر کرد که به صرف رسیدن نامه از مسئولیت برکنار شد.

این جریان تاریخی که حکایت رجوع یک زن برای دادخواهی در مرکز خلافت اسلامی است، نشان دهنده واقعیت نمایندگی زنان در دادگاه اسلامی و شاهد بر مشروعیت آن نیز هست؛ زیرا در سیره امام علی (علیه السلام) دادخواهی یک زن برای دیگران پذیرفته شده، و ایشان به حرف های او ترتیب اثر داده است. و این زن نیز به خوبی درک کرده بود که کارهایی از این سنخ با شئون زنانگی او در تضاد نیست؛ به ویژه اینکه چنان سندی را از امام دریافت کرد و برای همین وقتی مشابه این قضیه در زمان خلافت معاویه اتفاق می افتد و سوده و قومش با جفای حاکم وقت روبه رو می شوند، دوباره رهسپار مرکز خلافت می شود؛ اما دریغا که این بار به

ص:96

گفته خود وی پس از شهادت امام علی (علیه السلام): «صار العدل مدفوناً؛(1) عدالت در خاک دفن شده بود». معاویه تا چشمش به سوده افتاد، شروع به شماتت کرد: شما همان زنی که در صفین برادرانت را بر ضدّ ما به شدت تحریک کردی و این اشعار را می خواندی:

«فرزند عماره! در روز هم آویختن نیزه ها چون پدر باش!

برای به خواری نشاندن هند و زاده هند، علی و یارانش را یاری کن...»(2)

با شنیدن این حرف ها زخم های کهنه این زن لب باز کرد. رو کرد به معاویه که: « مات الراس و بتر الذنب، فدع عنک تذکار ما قد نسی...؛(3) ای سنگدل! دیگر به دلم نیشتر مزن. گذشته ها گذشته است. این قافله اگر این گونه به هر راه و سویی پریشان و آشفته درمانده اند، ازآن روست که سر از دست داده اند. اکنون مسئول جامعه تو هستی و نباید این گونه ستم ها روا داشته شود.» بعد آن شعر معروفش را خواند:

صلی الاله علی روح تضمّنها قبر فصار العدل مدفونا

درود خدا بر روان کسی که وقتی قبر او را در بر گرفت، عدالت در خاک دفن شد.

قد حالف الحق لا یبغی به ثمنا فصار بالحق و الایمان مقرونا(4)

پیوند و پیمانش با حق و حقیقت آن گونه ناگسستنی بود که همواره با حقیقت و ایمان هم نشین شد.

معاویه پرسید: این شخص کیست؟

ص:97

گفت: علی. بعد همان ماجرا را تعریف کرد که وقتی ما برای مشابه این قضیه به او شکایت بردیم، چه کرد.

در نهایت معاویه هم به خواست او احترام گذاشت و دستور داد حقوق ضایع شده شخص وی، برگردانده شود، اما سوده قبول نکرد که این مسأله ای شخصی نیست:

« هی اذا الفحشاء ان کان عدلا شاملاً و الا فانا کسائر قومی؛(1) این اجازه به ترویج فحشا است. اگر قرار است به عدالت رفتار شود، حق همه است. در غیر این صورت، من هم مثل آنها خواهم بود.»

مقصود از تحلیل این حکایت همین نکته بود که در میان جریان های دادرسی اسلامی و شبه اسلامی چنین قضیه ای به ثبت رسیده است. یک زن در دوران عمرش دو بار داوطلبانه (به احتمال زیاد) در مرکز خلافت اسلامی که مرکز قضاوت هم بود، از اهل محله اش چنین دفاع کرده و یک مورد آن در حضور و دوران حاکمیت امام علی (علیه السلام) صورت گرفته است. استقبال امام از حرکت این زن و تأیید آن می تواند تقریری از ناحیه معصوم بر مشروعیت نمایندگی زن در دعاوی تلقی شود.

نتیجه و جمع بندی

مجموع آنچه پیرامون جواز وکالت زن در دعاوی مرور شد، بدین ترتیب قابل جمع بندی است:

1. وکالت عموماً در دیدگاه فقهای شیعه به منزله یک فرصت مساوی برای زن و مرد تلقی شده است.

2. در بررسی شرایط وکالت و نیز موشکافی مبنایی درباره اهلیت در معاملات، بحثی از جنسیت به میان نیامده است.

ص:98

3. مشارکت دعوی یا حق دادخواهی در حقوق اسلامی جزء حقوق مسلم است که به برخورداری همه از این حق توجه شده است. هیچ امتیازی برای صنف و یا قشر خاصی در نظر گرفته نشده است.

4. بعد از تأمین مصلحت وکالت دعاوی، نه تنها در شایستگی زنان در برآوردن این مهم تردیدی نیست که در مواردی به طور انحصاری تحقق مصلحت وکالت دعوا در گرو وکالت زن خواهد بود.

5. مباحث پراکنده ای که در فقه شیعه راجع به موارد وکالت زن شکل گرفته، همه اهلیت وکالت زن را به طور مطلق اثبات می کند.

6. قراین تاریخی علاوه بر بازگوکردن واقعیت تاریخی نمایندگی زن در دفاع از دیگران، روایت از تقریر دوجانبه معصوم نیز در این ارتباط دارد.

ص:99

ص:100

ای دیده نشده است. این خود حکایت از وجود یک بازدارندگی شرعی است که اگر نمی بود، حداقل نمونه ای دیده می شد.(1)

ج) ادله ای که زنان را از تسلط بر مردان منع می کنند؛ زیرا مردان نسبت به زنان از تحمل بالاتری برای به دوش کشیدن مسئولیت های زندگی برخوردارند. نیز طبق مفاد روایت نبوی (صلی الله علیه و آله) (لن یفلح قوم ولیتهم امرأة؛(2) گروهی که زمام امرش را به دست زن بسپارد هرگز رستگار نمی شود.) نباید امور مهمی چون وکالت دعوا به زن سپرده شود که شخص موکل به رستگاری نمی رسد. طبق این ملاحظات به زن نباید اجازه وکالت دعاوی داده نشود.(3)

به چند جهت ما به این نقدها نمی پردازیم:

اولاً: خارج از رویکرد تحقیقی این نوشتار است؛ چون رویکرد انتخاب شده برای تحقیق این موضوع، فقه شیعه برگزیده شده است؛ هرچند که روش مطالعات در خصوص این موضوع از گرایش های فرقه ای تأثیرپذیر نباشد.

ثانیاً: بحث عدم جواز اختلاط و حفظ حجاب افراطی که هرگونه تعامل زنان و مردان را نتیجه بدهد، بیشتر متأثر از فرهنگ های محلی است تا الزامات فقهی.(4)

ص:102

ثالثاً: بحث بر فرض یک محیط آلوده و عاری از ضوابط مسلمانی نیست، بلکه روی زن بودن و دخالت «عامل جنسیت» است که شرایط دیگر، از قبیل آمادگی آموزشی - تجربی و مساعدت وضع اجتماع به لحاظ فعالیت زنان مفروض است.

رابعاً: قسمتی از این نقدها (که معطوف به عدم توان زن می شود) در همین بخش، و قسمت دیگر (که معطوف به نهی روایت نبوی است) در فصل آخر، ضمن بررسی دیدگاهی انتقادی به مسأله بررسی خواهد شد.

خامسا : ً مشکل نبود نمونه های تاریخی وکالت زن در دعاوی را قبلاً ضمن نقش زن در تاریخ وکالت بررسی کردیم. در اینجا به طرح دیدگاه و احیاناً مستندات تفسیرهایی خواهیم پرداخت که: 1. در حوزه فقه شیعه مطرح شده باشد. 2. صلاحیت زن را بر پایه زن بودن (جنسیت) به چالش بکشد و هرچند با این موضوع ارتباط مستقیم نداشته باشد، نتیجه یا لازمه مستقیم آن به این مسأله مربوط شود. ازاین رو از مجموع این طیف دیدگاه ها می توان تحت عنوان دیدگاه «فراه - وکالت» یاد کرد. و این یعنی آنکه به دلیل تسلط سایه سکوت بر متن قضیه (وکالت دعاوی) جوانب آن در فقه شیعه، از جمله وکالت دعاوی زن در جای مناسب

ص:103

خود نقد و تحلیل نشده است. بنابراین سعی می شود اشکالات مقدّر در ضمن دیدگاه ها به شکلی بازسازی شود، هر چند برخی به اجمال تذکری کلی داده اند که از معامله با زنان باید برحذر بود:

همه شرایع که مقصودشان هدایت مردم به سوی حق و تسهیل و تنظیم اجتماع انسانی بوده، اتفاق دارند بر اینکه معامله با زنان مانند معامله با شخص قاصر و محتاج به ولی و کافل و قیم کامل است؛ چراکه زنان تکویناً، خلقتاً، بدناً، ادباً، رأیاً، عقلاً و عملاً نسبت به مردان ناقصند؛ چنان که علمای اخلاق زنان را به مغلوبیت و تسلیم در برابر شهوات معرفی کرده، می گویند: دوست داشتن لهو و لعب و تعلق به اوهام و پذیرفتن دسایس و انقلابات و تلون مزاج در زنان بیش از مردان است.(1)

این صراحت بیان را ممکن است در خصوص معامله یا وکالت دعوای زن از ناحیه فقیهی دیگر نداشته باشیم، اما مبانی آن وجود دارد. بر این اساس، نقطه عزیمت ما در این بخش، مبانی ای است که عمدتاً جنبه انسان شناسی نسبت به زن دارد و در جای خود هریک به ادله قرآنی و روایی مستند شده و به سبب آن گونه ای تقسیم حوزه کار به دو ساحت خصوصی و عمومی پدید آمده است. در واقع شیوه کار ما به یک معنی تأمل و بررسی برخی پشتوانه های کلان نگاهی است که چنین مرزی را به شکل ممتد و گسترده به وجوده آورده است و اگر به آنها بازگشت شود، عمل زن در این حیطه نیز در ساحتی قرار می گیرد که حوزه کار وی نیست. به عبارتی بازگشت به آن مبانی این تقسیم را برجسته ساخته و توصیه هایی در بر دارد که از تعامل و فعالیت زنان در

ص:104

بیرون از محیط خانه به شدت می کاهد تا جایی که درباره هر کاری بیرون از این محیط وسوسه مشروعیت آن را نباید از خاطر دور داشت.

با این درآمد، مجموع آنچه در این زمینه لازم دیده شده است، به ترتیب اهمیت محتوایی آن به شکل طبقه بندی شده ارائه می شود.

البته تبیان(1) و مجمع البیان(2) احتمال دیگری هم از قول «ابوزید» در تفسیر این آیه آورده اند که مراد از این آیه، بت های آراسته به زیور مشرکانند که فاقد هرگونه شعور و بیان بودند؛ ولی این رأی را اکثر مفسران نپذیرفته اند و در خود مجمع البیان صرفاً به صورت احتمال ذکر شده و شیخ طوسی هم پس از ذکر این احتمال، دوباره به تفسیر نخست بازگشت کرده و می فرماید: «والاول اصح»؛ یعنی همان که از قول «ابن عباس» آورده بود که: «المراد به المرأة؛(3) مقصود از آیه زن است». در برخی تفسیرهای معتبر معاصر هم همین تفسیر تأیید شده است. برای نمونه علامه در المیزان این گونه به توضیح آیه می پردازد:

«أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا...» ؛ یعنی آیا خدا دختران را فرزند خود گرفته و یا این مشرکانند که از جنس بشر آنها را که در ناز و نعمت و زر و زیور بار می آیند، فرزند خدا تصور کرده اند؟! با اینکه در بیان و تقریر دلیل گفته خود و اثبات ادعایشان عاجزند و دلیل روشن ندارند.

این دو صفت که برای زنان آورده برای این است که زن بالطبع دارای عاطفه و شفقتی بیشتر و تعقل ضعیف تر از مرد است و به عکس مرد بالطبع دارای عواطف کم تر و تعقل بیشتری است. و از روشن ترین مظاهر قوت عاطفه زن علاقه شدیدی است که به زینت و زیور دارد و از تقریر حجت و دلیل که اساسش قوه عاقله است، ضعیف است.(4)

ص:106

ملاحظه ای که در بیان علامه شایان تأمل است، این است که ایشان با استفاده از کلمه بالطبع ذاتی و دائمی بودن این دو صفت را برای زن خاطرنشان می کند؛ چنان که شیخ طوسی هم با قاطعیت تذکر می دهد که زنان برخلاف مردها فاقد صلاحیت جدال در خصومتند(1) و در مجمع البیان به شکل نتیجه نقل شده است که: کم تر زنی اقدام به استدلال کرده که به ضرر او منتهی نشده باشد؛ چون: «و لایمکنها ان یتبین الحجة عند الخصومة لضعفها و سفهها؛(2) زیرا زنان به دلیل ضعف و سفاهت (کم خردی) هنگام خصومت نمی توانند استدلال کنند.»

پس، از مجموع این تفسیرها آنچه به دست می آید، ذاتی بودن این ویژگی ها برای زنان است و از همین رو شیخ در تبیان می فرماید: «مشرکان با نسبت دادن دختران به فرزندی خداوند بدترین صفات را به او نسبت داده اند؛ چون دختران، یعنی موجوداتی با این ویژگی های پست وحقیر.»(3)

در برخی تفسیرهای اهل سنت نیز به این نکته توجه شده است؛ از جمله «فخر رازی» (540-606 ه ق) می گوید:

مشرکان با نسبت دادن دختران به فرزندی خدا جرم مضاعف را مرتکب شده اند؛ چون اولاً: نفس این نسبت محال است و حرام و ثانیاً: پسر از دختر افضل است، و معنای این نسبت آن است که

ص:107

خداوند فاقد برخی کمالات بندگان خود (داشتن پسر) باشد؛ چون بندگانش پسر هم دارند.(1)

البته ما فعلاً در صدد آن نیستیم که وارد تعلیل بیشتر شده و مشخص کنیم چرا زن در این دیدگاه ها این گونه شناسایی شده - که فرقی نمی کند، چه ناشی از کمبود عقل زنان باشد یا عاطفه بسیار و یا هر دوی اینها؛ آنچه نقداً در پرتو این تفاسیر اثبات شده، این است که ناتوانی زن در بیان دلیل و اثبات ادعایش، مسلم است.(2) گیرم که اساساً مبتنی بر حکمت خفیه باشد؛ به هرروی، چنین نگاهی به زن یا به عبارتی، این انسان شناسی که زن را فاقد قدرت بیان و استدلال در هنگام منازعه تصویر می کند، جواز وکالت او در دعاوی را حداقل با دو مبنای پذیرفته شده و اجماعی وکالت در تعارض قرار می دهد؛ زیرا:

1. اشکال نخست: جواز وکالت هرکس و یا اهلیت او مبتنی بر این قاعده است که خود وی قبلاً قدرت شرعی و عقلی بر انجام عمل مورد وکالت را داشته باشد؛ یعنی شرعاً منعی برای او نرسیده و عقلاً نیز انجام آن برایش ممکن باشد تا بتواند خود وی به طور مستقیم جدا از همه نوع قرار و اعتبار دیگری در تصرف آن اقدام کند؛(3) درحالی که وکالت زن در دعاوی، وکالت در موردی است که خود او فاقد صلاحیت و اهلیت لازم در اقدام به این عمل است و تجویز وکالت برای زن در این زمینه با قائل شدن جواز وکالت برای کودک و دیوانه تفاوت ماهوی ندارد؛ زیرا طبق

ص:108

نظر برخی فقها شرط بلوغ در معاملات شرط روایی نیست و لزوم آن حداکثر عقلایی بوده است. چون در معقول بودن تصرفات کودک در عرف تردید بوده، در فقه هم این شرط معتبر دانسته شده است.(1)

2. اشکال دوم: در همه معاملات که وکالت یکی از مصادیق آن است، یا رکنیت آن یا فلسفه جوازش(2) به فرموده کاشف الغطاء) و 1227 ه (تأمین منافع عقلایی - دنیوی است که در ارتباط با وضعیت حقوقی طرفین معامله قرار دارد و اگر جز این باشد، محکوم به فساد است:

«... فکل عبادة لایترتب علیها غرض اخروی تقع فاسدة، کما ان کل معاملة لایترتب علیها غرض دنیاوی کذلک؛(3) هر عبادتی که غرض اخروی بر آن بار نشود، فاسد است، چنان که هر معامله ای که غرض دنیوی بر آن مترتب نباشد، چنین است.»

بنابراین، تجویز وکالت زن در دعاوی با توجه به رویکردی که زن را ذاتاً شایسته این عرصه نمی داند، تجویز معامله ای است که مصلحت موکل در آن فوت می شود و در نتیجه غرض دنیوی ای که طی چنین معامله ای تعقیب می شود، حاصل نخواهد شد و در نهایت این معامله فاسد است؛ چون مبنای کلی باب معاملات در اینجا به طور صریح دور زده می شود.

خلاصه: با وکالت زن در دعاوی مصلحتی که باید طی این تشریفات شرعی - عرفی به دست آید، نخواهد آمد و ازاین رو جواز آن مشکل دارد؛ چون اجازه دادن زن به ورود در کاری است که فاقد اهلیت لازم برای آن است.

ص:109

نقد و بررسی

همان گونه که گذشت، دراین آیه، زن به دو ویژگی توصیف شده است:

1. تمایل و تعلق به زینت و زیور؛

2. ناتوانی در هنگام منازعه و خصومت.

آنچه از ترتیب آیه و قراین تجربی به دست می آید، برقراربودن ارتباط نسبتا علّی و معلولی میان این اوصاف است؛ به گونه ای که ضعف زنان در این عرصه پیامد بارآمدن آنان درنازپروردگی و فضای عاری از تحمل مسئولیت، حس استقلال و اعتماد به نفس است که آمادگی آنان را در رویارویی با چالش های دشوار زندگی سلب کرده است.

این ارتباط در برخی تفسیرهای غالبا دارای رویکرد حدیثی مورد توجه قرار گرفته است. این تفاسیر در ذیل آیه روایتی را آورده اند که حضرت موسی (علیه السلام) در یک تمثُّل در حالی بر فرعون ظاهر می شود که بر فرش زرین نشسته است و این وضعیت موفقیت او را در دید فرعون ناباورانه جلوه می دهد. ترجمه متن روایت این است:

«خداوند به موسی قدرتی داد که بر فرعون در حالی ظاهر شود که بر فرش زرین و طلایی نشسته بود. فرعون با دیدن او گفت: آیا کسی که در زر و زیور بزرگ شده و در خصومت ناتوان است، می تواند پیامبر باشد؟! او نه بیانی روشن دارد و نه می تواند در میان مردم قدرتمندانه ظاهر شود. اگر پیامبر بود باید از مردم نمی بود.»(1)

ص:110

مضمون این روایت که ارتباط عدم موفقیت با زندگی آسوده را خیالی فرعونی می نمایاند، تأیید دیدگاهی است که محتوای آیه را تماماً حکایت پندار جاهلی جامعه عرب آن روز می داند. اما ما می خواهیم به نوعی فهم تکیه کنیم که این اوصاف را به طور علّی به هم وابسته می دید، بی آنکه خصوصیتی برای زن در این مورد قائل باشد. برای همین، روایتی را که گویای این ارتباط در غیر مورد زنان بوده در اینجا ذکر کرده اند. این طبیعی هم هست که انسان با چنین سوابق واقعی اعم از زن ومرد نتواند از دفاع خود در میدان های پرکشمکش و خصمانه با موفقیت بیرون آید که: «ناز پرورد تنعم نبرد راه به جاه».(1) اما اینکه ناتوانی زنان در دفاع از خود در میدان منازعه ریشه در نقص عقل و سفاهت(2) یا شدت عاطفه و ضعف نیروی تعقل داشته باشد،(3) خارج از ظرفیت ظهور آیه، بلکه مبتنی بر پیش فرض های خارج از متن است؛ مانند پیش فرضی نقص ذاتی زن در تعقل و عقل. ما به چالش های جدی این پیش فرض و پیش فرض های هم خانواده آن با نصوص قرآنی بعداً توجه خواهیم کرد.(4)

بنابراین ناتوانی زن در این صحنه حداکثر ناشی از نازپروردگی او خواهد بود و آن هم به نوبه خود محصول جامعه پذیری و عوامل تربیت ساز است. شاهد این واقعیت خود واژه «ینشّأُ» است که هر چند

ص:111

اصالتاً به معنای ایجاد و آفرینش می آید، در اینجا به مفهوم تربیت و پرورش است.(1) توضیح بیشتر این مطلب را از تفسیر من وحی القرآن پی می گیریم:

پرسش ما این است که: آیا قرآن با این توصیف، شخصیت انسانی زن را تعریف می کند که با استغراق در زینت های دنیوی دچار ضعف شده و در نتیجه فاقد قدرت دفاع از خویش است، یا تصویر شخصیت زن از خلال عوامل تربیتی موجود بوده که با تحمیل یک شیوه خاص زندگی، او را چنان بار آورده که عناصر قوت جای خود را به عناصر ضعف داده است؟

از تعبیری که با کلمه «ینشّأُ» به کار رفته است، استفاده می کنیم که این مسأله در اثر ظرفیت های تربیتی بوده است؛ چون زن ذاتا قابلیت استفاده از ابزارهای قدرت فکری و عملی را دارا است. برای همین در قرآن هنگام سخن از نمونه های تاثیرگذار در زندگی اجتماعی، از زن مسلمان در کنار مرد مسلمان یاد شده و نیز زنانی چون همسر فرعون و مریم... به عنوان سرمشق و نمونه معرفی شده اند، علاوه بر اینها در تاریخ و در عصر حاضر کم نبوده اند زنانی که از قدرت مناظره دفاعی و اراده آهنین در مقابله با تهدیدها برخوردار باشند.

این همه در استبعاد مطلب کافی است که «ضعف زن» ناشی از هویت او نیست، بلکه از مقتضیات محیط است که جانب پرورش استعدادهای فکری و عقلایی او را رها کرده بود. با این همه، ما منکر قوت عاطفه در زن نخواهیم بود، اما نه به اندازه ای که امکان رشد عقلی و فکری را از زن سلب نماید... بنابراین، آیه ناظر به موقعیت خاص زمان نزول است و به همین

ص:112

جهت این پرسش را طرح می کند که با تلقی موجود از زن چرا او را به فرزندی خداوند نسبت می دهید؟(1)

به این ترتیب، اگر تعلق به خودآرایی و تجمل زاده عوامل محیط و تربیت باشد، امکان آن وجود دارد که با تغییر نظام های تربیتی این ویژگی ها هم در زنان جای خود را به آرمان ها و دلبستگی هایی چون تحصیل و مشارکت اجتماعی - سیاسی بدهد؛ چنان که در عصر حاضر مطلب از همین قرار است، دیگر حتی فضیلت ازدواج زودرس که در روایات آمده هم فراموش می شود؛(2) چون در اثر تغییرات زندگی بشر جدید انتظارات هم تا حدودی از یک زن و شیوه اداره زندگی خوب تغییر کرده است(3).

ص:113

آری! در جامعه ای که فرهنگ مسلط خشونت است و جنگ تعیین کننده می باشد (یا جامعه ای که دست کم ناخواسته وارث چنین فرهنگی است) زن از دفاع خویش در میدان های منازعه ناتوان خواهد بود؛ چون همه چیز بر اساس کارکرد در جنگ ارزیابی شده و وجود دختر اساساً از این بابت مساوی با ننگ می شود؛(1) زیرا نه تنها نیرو برای مقاصد جنگی نیست که در معرض آسیب های جدی قرار دارد. اما وقتی در اثر تغییر در نگاه مدیریتی تربیت، زن پا به پای مرد رشد می کند و با هیچ رشته درسی ای بیگانه تلقی نمی شود، این زن دیگر آن زنی نیست که نازپرورده بود و از خود قدرت دفاع نداشت تا گفته شود: آن که به اصالت از خود دفاع نمی تواند (عاجز عن ان یتولی امره بنفسه؛(2) زن از اینکه امور خویش را به عهده گیرد، ناتوان است) چگونه به وکالت از دیگران این مهم را خواهد توانست. و به عبارتی دیگر، وکالت او با زیربناهای اساسی این عقد در تعارض است.

نبودند، مردی را با دو زن از میان گواهانی که) به عدالت آنان (رضایت دارید) گواه بگیرید (تا) اگر (یکی از آن دو) زن (فراموش کرد، دیگری وی را یادآوری کند.

این فقره بخشی از آیه بلندی است که مشتمل بر 18(1) یا 20(2) حکم فقهی در امور مالی است. حکم فوق مربوط به شهادت درباره «دین» است که باید برای آن دو مرد یا یک مرد و دو زن شاهد گرفته شود تا درصورتی که یکی از زنان موضوع شهادت را فراموش کرد، دیگری به او یاد آوری کند. در واقع علت تعدد زنان در شهادت پیشگیری از فراموشی یا جبران است باید هر دو زن با هم شهادت دهند و هرکدام قسمت های فراموش شده شهادت را به یکدیگر یادآور شود.

این حکم صریح آیه است، اما علت آن چیست؟ به عبارتی، چرا این فرض درباره مردان مطرح نشده است؟ آیا آنها از عارضه فراموشی کاملاً در امانند؟

در پاسخ به این پرسش، مفسرانی که به این نکته اشاره کرده اند، غالباً حکم مسأله را به ضعف و نقص عقل زنان تعلیق کرده و یا دست کم آن را مؤثر دانسته اند. برای مثال در تفسیر فقهی کنز العرفان تصریح شده است:

جعل ذلک مخافة ان تضلّ احدیهما ای تنسی فانهنّ لضعف عقولهنّ وبرد مزاجهنّ امیل الی النسیان بخلاف الرجال فانهم ابعد عن النسیان لزیادة عُقولهم وحرارة مزاجهم...؛(3) این بدان جهت است که

ص:115

از ضلالت یکی از آن دو، یعنی فراموشی او، بیم می رود؛ چون زنان به دلیل ضعف عقل و سردی مزاجشان به فراموشی نزدیک ترند، برخلاف مردان که از فراموشی دورترند؛ زیرا از عقل بیشتر و مزاج گرم برخوردارند.

یا در تفسیر کنز الدقائق آمده است:

وذلک لنقصان عقلهنّ و قلة ضبطهنّ؛(1) این تعدد شهادت به دلیل نقص عقل زنان و کمبودی است که در حفظ و نگهداری وقایع در ذهن دارند.

در تفسیر البرهان هم همین مضمون با ذکر روایتی مفصل تأیید شده است.(2) و در ریاض المسائل وقتی جواز شهادت زنان را در مواردی که به تنهایی مسموع است مورد بحث قرار داده، می فرماید:

شهادت زنان در صورتی به تنهایی مقبول واقع می شود که کم تر از چهار تن نباشند؛ زیرا مورد متیقنی که شهادت زن ها بدون ضمیمه مردان پذیرفته می شود، همین صورت است و غیر آن همه تحت اصل عدم قبول شهادت زن قرار دارد.

علاوه بر این اصل، ایشان در ادامه به روایتی استناد می کند که در وسائل به نقل از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (علیه السلام) آمده و در آن علت ضلالت زنان در شهادت را به نقص عقل و دین آنان مستند کرده است.(3) اصل روایت این است:

الحسن بن علی العسکری (علیهم السلام) فی (تفسیره) عن امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی قوله تعالی: «ان تضل احدیهما فتذکر احدیهما الاخری» قال: اذا خلت احدیهما من الشهادة فنسیتها، ذکرت احدیهما الاخری، فاستقاما فی اداء الشهادة عند

ص:116

الله شهادة امرأتین بشهادة رجل لنقصان عقولهنّ ودینهنّ...؛(1) امام حسن عسکری (علیه السلام) در تفسیرش از امام علی (علیه السلام) درباره قول خدای تعالی: «ان تضل...» فرموده است: «وقتی یکی از زنان دچار ضلالت شد و شهادت را فراموش کرد، دیگری به یادش آورد، که در پیشگاه خداوند شهادت دو زن، معادل شهادت یک مرد است؛ چون زنان در عقل و دین ناقصند.»

در نهج البلاغه نیز به این مضمون خطبه ای آمده است:

«معاشر الناس ان النساء نواقص الایمان نواقص الحظوظ نواقص العقول. فاما نقصان ایمانهنّ فقعودهنّ عن الصلوة والصوم فی ایام حیضهنّ، واما نقصان حظوظهنّ فمواریثهنّ علی الانصاف من مواریث الرجال، واما نقصان عقولهنّ فشهادة امرأة کشهادة الرجل الواحد..(2)؛ مردم! ایمان زنان ناتمام است، بهره آنان ناتمام و خرد ایشان ناتمام است. نشانه ناتمامی ایمان، معذور بودنشان از نماز و روزه است به هنگام عادتشان. و نقصان بهره ایشان نصف بودن سهم آنان از میراث نسبت به سهم مردان است. و نشانه ناتمامی خرد آنان این است که گواهی دو زن چون گواهی یک مرد به حساب می آید.»

درباره نقص عقل زن به طور عام، احادیث دیگری هم وارد شده که معتبرترین آنها این است:

ص:117

محمد بن یعقوب، عن عدة من اصحابنا، عن احمد بن ابی عبدالله، عن ابیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفری، عمن ذکره، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): ما رأیت من ضعیفات الدین وناقصات العقول لذی لبٍّ منکن(1) ؛ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سست دین وکم خردانی که عقل دزدتر از شما زنان باشد، ندیده ام.

به هرحال، برخی مفسران حداقل نقص عقل زنان را با استفاده از این روایات به مثابه علت در تعدد شهادت زن مورد توجه قرار داده اند؛ هرچند به علل دیگر هم اشاره کرده اند که ما به آنها کار نداریم؛ چون نقص دین که در روایات و به تبع آن در بیان مفسران و فقها آمده است، در برخی روایت ها عادت ماهیانه توضیح داده شده است.(2) همچنین سردی مزاج یک ویژگی ذاتی برای زنان نیست. ازاین رو این گونه علل موقت، موردی و قابل حلند و حداقل در هویت زنانگی دخیل نیستند. آنچه اهمیت دارد، نقص عقل است که به عنوان یک نقص ذاتی برای زنان مطرح شده و بر پایه آن این حکم توجیه شده است. این مورد از دو زاویه برای فرضیه وکالت زن مشکل ساز است:

1. همین تعلیل که در بیان برخی مفسران آمده و صاحب ریاض هم به آن استناد کرده است که چون زنان ناقص العقل هستند باید درباره پذیرش شهادت آنان احتیاط کرد. واضح است صاحب این تعلیل که در

ص:118

دل آن انسان شناسی ویژه ای نسبت به زنان نهفته و برای یک گزارش ساده در شکل شهادت - که صرفاً بازگویی واقعه است - چنین احتیاطی را اندیشیده، سپردن مسئولیت وکالتی و یا به عبارتی، معامله با آنان را در شکل وکالت دعاوی برنخواهد تافت؛ چون فلسفه تشریع وکالت رفع نیاز و تأمین مصلحت موکل است که در سپردن آن به زنان با چنین نگاهی به زن، نه تنها تضمینی برای تحقق آن وجود ندارد که از آغاز این وظیفه به کسانی احاله شده که از یک مشکل عمیق فطری رنج می برند و نمی توانند هیچ تعهدی را در این زمینه به انجام رسانند. به فرموده کاشف الغطاء غرض دنیوی ای که از هر معامله ای انتظار می رود، در اینجا منتفی است و در نتیجه این معامله فاسد خواهد بود.(1) و سرانجام از یاد نبریم که اکثر شرایط باب وکالت و حتی بلوغ و عقل فاقد منشأ روایی و بیشتر بر اساس کارآمدی عرفی آن، در فقه مورد توجه قرار گرفته اند.(2)

2. برخی از فقها اذعان دارند که همه احکام متفاوت برای زنان از عدم جواز امامت در نماز گرفته تا عدم نفوذ شهادت آن ها، همگی در جهت یک هدف اساسی تمهید شده اند و آن عدم اختلاط زنان و مردان و در کل حفظ حریم زنانگی و صیانت از اصول اخلاقی است. برای همین در شرع در حوزه های بسیاری، شهادت زنان مسموع نیست؛ چون از قبل زمینه حضور آنها در این موارد ممنوع شده و نفوذ شهادت زنان، از یک مرحله قبل پیشگیری شده است.(3)

ص:119

این ادعا بی آنکه در کلیت آن مورد تأیید باشد، دست کم در بخش شهادت و حضور در دادگاه، برای نقد وکالت دعاوی، قابل تأمل است؛ زیرا نظام واره احکام مربوط به زنان در امور دادگاه آهنگی را تعقیب می کند که حضور زنان را در این عرصه تقلیل دهد. برای مثال در دو محور مهم نظام قضایی که عبارت از قضاوت و شهادت است، زن ها به کلی از تصدی سمت های این دو منع شده اند،(1) بلکه آنچه اهمیت یافته، حفظ حریم آنان است؛ نه پیشبرد مقاصد قضایی از سوی آنان.

بنابراین با توجه به چنین تمهیدی که خواسته حضور زنان را در این عرصه کاهش دهد، لازم است در جواز وکالت دعاوی هم جانب احتیاط را فرونگذاریم و حکم آن را متناسب با فضای کلی احکام زنان حداقل در حوزه نظام قضا درک و فهم کنیم و از آن فاصله نگیریم.

قابل توجهی نسبت به نهج البلاغه ندارد - چون ابوطالب مکی (و 382 ه) معاصر سید رضی (359-406 ه) بوده - این خطبه را بدون سند متصل (مرسل) ذکر کرده است. قدیمی ترین منبع که این فرازها را در ضمن خطبه ای مفصل باز به طور مرسل از عامر بن شراحیل از شریح بن هانی نقل کرده، ابن جریرطبری (224-310 ه) در المسترشد است.(1) درباره عامر گفته اند که کذاب، فاجر و از دشمنان امام علی (علیه السلام) بوده است.(2)

در روایت نبوی (صلی الله علیه و آله) نیز ارسال وجود دارد.

طبق این جهات - که روایات حاکی از نقص عقل از سند متصل و قابل اعتماد براساس موازین رجالی برخوردار نیست - صلاحیت ندارد که به مثابه یک مناط منصوص و قطعی(3) یا ظهور عام این حکم(4) در نظر گرفته شود و آن گاه با تعمیم آن بر وکالت زن در دعاوی چنان نتیجه ای را بگیریم. همچنین از باب ملازمه عقلی هم نخواهد بود؛ چون منع وکالت زن بر اساس یک علت مظنون صورت گرفته است، نه علت معقول.

دوم. با اغماض از مشکلات فوق مطمئنا ًسند این دست روایات به تواتر نمی رسد و حداکثر از درجه خبر واحد فراتر نمی رود. دراین باره باید توجه داشت که حوزه حجیت خبر واحد معتبر، محدود به مواردی است که امکان تعبد شرعی وجود داشته باشد؛ یعنی حامل حکم شرعی باشد. چون طبق یک مبنا فلسفه اساسی حجیت ظن، اهتمام شارع برای

ص:122

بر زمین نماندن تکلیف مظنون است.(1) ازاین رو بزرگانی چون شیخ مفید،(2) شیخ طوسی،(3) و اخیراً علامه طباطبایی(4) خبر واحد را در تفسیر فاقد اعتبار می دانند؛ مگر آنکه با شواهد صدق همراه بوده یا متواتر باشد تا از حالت ظن (گمان صدق) بیرون آمده، حالت یقینی و قطعی به خود گیرد.

عمده دلیل این بزرگان اصل مطرح شده از شیخ مفید است که بر آن تأکید دارد: راه نداشتن حجیت تعبدی به مواردی که هدف حصول علم و یقین است، نه عمل؛ زیرا تعبد تنها درباره عمل امکان پذیر است، نه در مسائل اعتقادی و تفسیر و تاریخ که حصول اطمینان قطعی مطلوب است.(5)

بنابراین، درباره روایتی که صرفاً حاوی مضمون تکوینی (انسان شناسی) باشد، چون اثر شرعی ندارد و ظن در این موارد که علم موضوعیت دارد جای گزین علم نخواهد شد، تعبد به ظن هم نتیجتاً معنا ندارد.(6)

روایات فهمیده می شود) به لحاظ فطری از شایستگی درک و دین داری مساوی با مردان برخوردار نبود، مخاطب پیام مشترک با مردها در ایمان آوردن نمی شد و از او چنین اطاعتی خواسته نمی شد؛(1) چون درک آن پیام و تعهد بدان بدون کمال عقل و استعداد لازم میسر نبوده است. زنان چون خدیجه (و 620 م)(2) اثبات کردند که اگر نه پیش قدم تر از مردها دست کم همگام با آنان می توانند نبوغ و شهامت خویش را در پذیرش ایمان و تحمل مسؤلیت های مؤمنانه در محیط شرک، به نمایش بگذارند؛ زیرا تشخیص حقانیت آن از نظر عقل نظری نیاز به هوشمندی داشته و پذیرش آن از جهت عقل عملی نیازمند عزمی پولادین بوده است تا هرگونه خطر را تحمل کنند. ازاین رو کسی که در آن شرایط پیش از دیگران مسلمان می شد، از برجستگی خاصی برخوردار بود و همین سبقت از فضایل او به شمار می رفت؛ چنان که سبقت اسلام حضرت علی (علیه السلام) از فضایل ایشان به شمار می رود. از این رهگذر می توان به هوشمندی و نبوغ زنانی پی برد که قبل از همسران خود دین حنیف اسلام را پذیرفته و حقانیت آن را با استدلال تشخیص داده و در پرتو عزمی استوار به آن ایمان آوردند... مالک بن انس (179-95 ه) در موطأ خود نقل می کند که عده ای از زنان در حالی اسلام آورده بودند که شوهرانشان کافر بودند.(3)

ص:124

این تردید در سازگاری مدلول این روایات با قرآن ازاین رو جدی می شود که «حتی یک آیه در قرآن وجود ندارد که در این دو موضوع عقل و ایمان، مردها را بر زنان یا بالعکس زنان را به مردان ترجیح بدهد.»(1) بلکه در قرآن زن و مرد هردو به طور مساوی خردمند خوانده شده اند:

(إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ. اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ. رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ. رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ. رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ. فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ) (2)

مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین و در پی یکدیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی قانع کننده است؛ همانان که خدا را در همه احوال ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده یاد می کنند. و در آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند که: پروردگارا! اینها را بیهوده نیافریده ای. منزهی تو! پس مارا از عذاب آتش دوزخ در امان بدار. پروردگارا! هرکه را تو در آتش درآوری، یقیناً رسوایش کرده ای، و برای ستمکاران یاوری نیست. پرودگارا! ما شنیدیم که دعوتگری به ایمان فرا می خواند که: «به پروردگار خود ایمان آورید.» پس ایمان آوردیم. پروردگارا! گناهان مارا بیامرز و بدی های ما را بزُدای و ما را در زمره نیکان بمیران. پروردگارا! و آنچه را که به وسیله فرستادگانت به ما وعده داده ای، به ما عطا کن وما را روز رستاخیز رسوا مگردان؛ زیرا تو وعده ات را خلاف نمی کنی. پس

ص:125

پروردگارشان دعای آنان را اجابت کرد و فرمود: من عمل هیچ صاحب عملی از شما را، از مرد و زن، که همه از یکدیگرید، تباه نمی کنم.

آیات فوق ویژگی های اولو الالباب(1) (صاحبان خرد ناب، عقل به دور از شوائب اوهام) را توضیح می دهد. علامه در المیزان اولو الالباب را به راسخان در علم معنا می کند: کسانی که رفتار وگفتارشان از علم و آگاهی سرچشمه می گیرد.(2) به همین جهت با تفکر عمیقشان در آیات الهی همواره به یاد خدا بوده و نظام مند بودن خلقت را باور دارند. و ازاین رو چون راسخان در علمند در برابر هر حقیقتی، ازجمله دعوت پیامبر تسلیم می شوند. نکته جالب اینکه عنوان «اولو الالباب» با این همه بار سنگین بر زن و مرد هر دو اطلاق شده است و این یعنی اینکه خرد در انحصار هیچ صنفی نیست. زن به همان اندازه از رهگذر تفکر در آیات الهی، به ایمان به معاد خواهد رسید که مرد، و طبعا به همان پیمانه از نیروی عقل برخوردار است که مرد. ازاین رو در پایان با صراحت بیشتر می فرماید که پاداش عمل و استجابت دعای این افراد (اولوالالباب) هرکه باشند، ضایع نمی شود و هیچ ربطی به جنسیت ندارد.

نقص عقل را در این روایات به معنای نقص فطری و یا «کمبود استعداد زن در درک و دانش» معنا نکنیم تا در مقابل «عاقلِ کاملِ بالفطره» قرار گیرد، بلکه مقصود از آن طبق جمع بندی صاحب وسائل (1104 ه) و تا حدودی علامه مجلسی و (1111 ه)(1) عقل در برابر جهل و به عبارتی تعقل و دانش اندوزی بدانیم که خود توسط ابزار و راهکارهایش نقص و کمال می پذیرد. حر عاملی در این ارتباط می فرماید:

با تتبع در احادیث دانسته می شود که عقل در روایات در سه معنا به کار رفته است:

1. نیرویی که با آن «خیر» و «شر» درک و از هم تمییز داده می شود و نیز اسباب و علل با آن شناخته می گردد، و این ملاک تکلیف است.

2. ملکه ای که انسان را به انتخاب منافع و خوبی و دوری از شر و بدی ها فرا می خواند.

3. تعقل؛ یعنی علم و دانش که در برابر جهل قرار می گیرد؛ نه جنون و دیوانگی.

در احادیث این باب و غیر آن که واژه عقل استفاده شده، بیشتر در همین دو معنای اخیر به کار گرفته شده است.»(2)

همان گونه که ملاحظه می شود، نقص عقل در معنای نخست درباره زنان صدق نمی کند که به نص قرآن مجید هر انسانی از چنین استعدادی که پذیرای تکلیف باشد، برخوردار است.(3) همچنین غیر قابل تصور بودن

ص:127

نقص عقل به معنای دوم بدیهی است. تنها فرض سوم می ماند که گفته شود روایات نقص عقل، ناظر به شرایط خاص تاریخی بوده که فراگیری دانش برای زن محدودیت داشته است. به عبارتی زمینه مناسب برای تعقل و خردورزی زنان وجود نداشته است. در نتیجه، زنان از این بابت محدودیت های را محتمل شده و کم تر عالم در میان آنان دیده شده است؛ چون اغلب اسیر جهل تحمیل شده از ناحیه عوامل تاریخی - اجتماعی بوده اند. به گفته مرحوم مغنیه از تقصیر مردان، زنان «فی معزل عن العلم وتجارب الحیاة»؛ برکنار از میدان علم و آزمون های زندگی بوده اند؛(1) نه آنکه در اثر نقص ذاتی در عقل، در گروه دیوانگان یا در مرز میان عاقل و مجنون قرار داشته باشند.

تشریع آن عمل شده و به ثبات آن هیچ آسیبی وارد نشود. گیرم که در مواردی به ناسازگاری (از نظر فهم خُرد بشری) منتهی شود، درحالی که احکام باب معاملات به دلیل قابل کشف بودن ملاکات و علل آن مستعد توسعه و تضییق بوده و از این جهت انعطاف پذیرند و نمی شود با منطق تعبد محض با آنها مواجه شد.(1)

2. احکام معاملات غالباً ماهیت عرفی - عقلایی دارند که شرع آنها را نه تأسیس و ابداع، بلکه تأیید و امضا کرده است. و این باز هم ویژگی ای است که زمینه ثبات و تقید به شکل ثابت آن را سلب می کند؛ چون شارع برای انتظام امور دنیوی آنها را تأیید کرده است؛ نه اینکه خودبه خود موضوعیت برای شرع داشته باشد. از این بابت راه امکان اجتهادات اصلاحی در شکل وسیع آن در این حوزه باز است.(2)

با وجود این، خلط احکام این دو حوزه که یکی اجمالاً قابل انعطاف و تغییر است، با دیگری که همه منطق آن تعبد و ثبات است، درست نخواهد بود. اما اگر این جهت گیری در خصوص احکام قضایی یا نظام قضا ادعا شود، باز این ملاحظات قابل تأمل است:

1. مهم ترین محوری که زن از ورود به آن به عنوان متصدی و مسئول منع شده، مسئولیت قضاوت است و مهم ترین دلیلی که تا حال گفته شده اجماع است؛(3) درحالی که امروزه منع قضاوت زن بر پایه چنین دلیلی

ص:129

قاطعیت گذشته اش را از دست داده است که یا به کلی مسکوت گذارده می شود(1) یا به لحن سابق از آن دفاعی نشده(2) و یا آنکه در اعتبارش در این خصوص تردید می شود.

دسته ای که به طور مشروح و مستدل در این باره بحث کرده اند، برهان قطعی بر اشتراط مرد بودن ارائه نکرده اند. ازاین رو گاهی به اجماع تمسک می کنند که بر فرض تمامیت اتفاق واقعی همه فقیهان دین، احتمال استناد آنان به یک یا چند وجه دیگر که در مسأله مطرح است، مظنون می باشد و چنین اجماعی فاقد شرط حجیت و اعتبار است، و گاهی به حدیث نبوی ضعیف...(3)

از همه مهم تر تردید مقدس اردبیلی (993 ه) درباره همه ادله این مسأله، به خصوص اجماع است:

برای منع زنان از تصدی قضاوت به طور مطلق (چه در امور زنان و چه غیر آن) جز شهرت دلیل روشنی در دست نداریم، مگر آنکه کسی ادعای اجماع کند. در غیر این صورت منع زنان به طور کلی جای بحث دارد؛ زیرا اگر زنی با اجتماع شرایط قضاوت و با استماع شهادت زنان؛ در میان آنها قضاوت کند، محذور شرعی ندارد.(4)

همان گونه که ملاحظه می شود، آنچه برای این فقیه دغدغه بوده است، مسائل جانبی چون اختلاط و... بوده است و دلیلی که مستقیماً زن

ص:130

را به دلیل زن بودن از این مسئولیت باز بدارد، چون وجود نداشته، برایش اهمیت هم نداشته است و در وجود اجماع هم تردید دارد. ازاین رو راه حل را از منظری دیگر ارائه می کند.

2. درباره شهادت نیز - همان گونه که گذشت - باید یادآور شد که یا نباید وارد تعلیل آن شویم - چون خود نص در این باره ساکت است - یا آنکه اگر وارد تعلیل شدیم، نباید تعلیل های دیگر را - که البته همه مبتنی بر حدس و گمانند - از نظر دور بداریم؛ مثل آنکه اشتغال به کارهای منزل، بچه داری و مادری و دور بودن زن از مسائل مالی و تجارت سبب تعدد شهادت ذکر شده است.(1) و این بدان معنا نیست که هدف شرع و احکام آن خانه نشینی زنان و دوری آنها از اشتغال به امور تجاری باشد، بلکه این مطلب نیازمند بررسی جداگانه خواهد بود که «آیا در نظر قانون گذار دینی این عدم اشتغال مطلوب و ارزشمند است یا سنت حاکم بر جامعه بوده و باید تغییرکند؟ و آیا بر فرض مطلوب و ارزشمند بودن، اگر جامعه به این ارزش پایبند نشد و زنان به سان مردان در غیر حریم محرم شرعی حضور یافتند و این امر به حد غالب درآمد، باز شهادت زن نصف شهادت مردان ارزش دارد؟»(2)

تازه، برخی از فقها عین همین اشکال را در شهادت مرد درصورتی که زندگی بسته و برکنار از حوادث روز داشته باشد، مطرح کرده اند: «اگر مردی را فرض کنیم که از قرارگرفتن در امواج و خطوط پر

ص:131

پیچ وخم حوادث زندگی برکنار بوده باشد و این برکناربودن ارتباطات عادی او را با جهان عینی و زندگی محدود نماید، بدون تردید شهادت او هم در اموری که معمولاً از آن ها برکنار است، دچار اشکال می گردد.»(1)

با توجه به این ملاحظات، نظام سازی از مجموع احکام مربوط به زنان - که تکلیف و حقوقی متفاوت برای آنان ایجاب می کند - برای منع وکالت زن راه به جایی نخواهد برد.

... بپرهیز از رای زدن با زنان که زنان سست رأی اند و در تصمیم گرفتن ناتوان...(1)

درباره سند این وصیت در مصادر نهج البلاغه و اسانیده آمده است:

«این وصیت از مشهورترین وصایای امام علی (علیه السلام) است که گروهی از بزرگان قبل از آنکه روح حیات در سید رضی (رحمه الله) دمیده شود، آن را روایت کرده اند؛ مثل:

الف) محمد بن یعقوب الکلینی (رحمه الله): الرسائل؛

ب) ابواحمد الحسین عبدالله بن سعید العسکری، از مشایخ صدوق (رحمه الله): الزواجر و المواعظ؛

ج) احمد بن ربه المالکی (دومورد): عقد الفرید؛

د) شیخ صدوق (رحمه الله) (دو مورد): من لایحضره الفقیه (جزء سوم و چهارم)؛

ه (ابن شعبه بحرانی (رحمه الله): تحف العقول.

اما کسانی که بعد از سید رضی (رحمه الله) آن را روایت کرده اند، گروهی زیادند...(2)

2. وقال (علیه السلام): یأتی علی الناس زمان لایقرب فیه الا الماحل، ولایظرف فیه الا الفاجر، ولایضعف فیه الا المنصف. یعدون الصدقه فیه غرماً. وصلة الرحم منّا والعبادة استطالة علی الناس. فقد ذالک یکون السلطان بمشورة النساء وامارة الصبیان وتدبیر الخصیان؛ بر مردمان روزگاری آید که جز

ص:133

سخن چین را ارج ننهند، و جز بدکار را خوش طبع نخوانند و جز باانصاف را ناتوان ندانند. در آن روزگار صدقه را تاوان به حساب آرند و بر پیوند خویشاوند منت گذارند و عبادت را وسیلتِ بزرگی فروختن بر مردم انگارند. در چنین هنگام، کار حکمرانی با مشورت زنان بود و امارت از آن کودکان و تدبیر با خواجگان.(1)

این فرازها از سخنان امام علی غالباً تحت عنوان حکمت ها یا کلمات قصار در نهج البلاغه درج شده است. سند آن را همان منبع سابق به این شرح آورده است:

الف) المبرد: الکامل، ج 1، ص 177؛

ب) ابن واضح، التاریخ، ج 2، ص 151؛

ج) محمد بن یعقوب کلینی، الروضه، ص 57.(2)

3. روی حماد بن عمرو عن انس بن محمد، عن ابیه جمیعا عن جعفر بن محمد، عن ابیه، عن جده، عن علی بن ابی طالب (علیهم السلام) عن النبی (صلی الله علیه و آله)، انه قال له:.. یا علی! لیس علی النساء جمعة.. و لاتولی القضاء و لا تستشار... یا علی! سوء الخلق شوم و طاعة المرأة ندامة. یا علی! ان کان الشوم فی شیء ففی لسان المرأة...؛(3)

در این وصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) به امام علی (علیه السلام) فرموده است:

ای علی! بر زنان نماز جمعه واجب نیست، و متصدی قضا نشوند و نباید مورد مشوره قرار گیرند. ای علی! بداخلاقی شوم است و اطاعت از زن پشیمانی دارد. اگر چیزی شوم باشد، آن در زبان زن است.

ص:134

4. عن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن الحسین بن سیف، عن اسحاق بن عمار، رفعه قال: کان رسول الله (صلی الله علیه و آله)، اذا اراد الحرب دعا نساءه، فاستشارهنّ ثمّ خالفهنّ؛(1) در این روایت امام فرمود: وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله) عزم جنگ می کرد، زنانش را فرامی خواند و با آنان مشورت می کرد، آن گاه مخالفت می کرد.

این چند روایت نمونه هایی از روایاتی است که در این باره در منابع مختلف نقل شده و قسمتی از روایت سوم در باب اذان و اقامه(2) و نیز قضاوت(3) بعضاً مورد استناد فقها بوده است، اما فرازهای دیگر آن که به مشاوره مربوط می شود و نیز روایات دیگری در این باره، چون اساساً خود مشورت عملاً در زندگی مردم جایگاهی درخور نداشته، به رجوع آن نیز نیازی احساس نشده است.

به هر صورت، قدر متیقنی که از این روایات فهم شده، این است که زن انسان غیرقابل اعتمادی است و شایسته نیست طرف مشورت قرار گیرد؛ به ویژه که در روایت اول، پرهیز از مشاوره با زنان به کمبود خرد و سستی اراده آنان تعلیل شده است. واضح است که التزام به اطلاق این روایات، هرگونه تعامل با زنان را محدود می نماید؛ یعنی قضیه تنها جنبه تعبدی ندارد تا در مورد به خصوص آن مقید بمانیم، بلکه یک دیدگاه انسان شناختی است که بر همین اساس برخی عدم جواز قضاوت و حکومت زن را از آن نتیجه گرفته اند که: «حکومت و قضاوت غالباً

ص:135

بی مشورت ممکن نیست و وقتی زن نمی تواند طرف مشورت واقع شود، چگونه در مسند حکوت و قضاوت قرار گیرد؟!»(1)

این سبک استدلال (بنا بر استفاده از حرمت مشاوره با زن) در منع قضاوت و حکومت زن، خواه درست باشد یا نادرست، وکالت زن در دعاوی را به شدت زیر سؤال می برد که اگر به راستی زن در نگاه دینی انسان شوم، غیر قابل اعتماد و ناقص العقل است، چگونه می توان وکالت او در دعاوی را که یکی از وظایف اساسی آن مشاوره است، بی اشکال دانست؟

تأیید صلاحیت زن برای تعهد به پیشبرد کاری که بسیار حساس و بعضاً سرنوشت ساز است، بر اساس این رویکرد که زن را فاقد صلاحیت در سطح مشاوره می بیند، دامن زدن به یک تناقض آشکار خواهد بود که به جد باید از آن پرهیز شود.

در این چشم انداز، احادیث منع از مشاوره با زن، بخش کوچکی از ادبیات روایی را تشکیل می دهد که در آن ها شخصیت زن یک عنصر مشکوک، غیر قابل اعتماد و در نهایت «ناقص العقل» تعریف شده است.(1) تنها در سخنان امام علی (علیه السلام) که راجع به زن (طبق یک تحقیق) گردآوری شده، بخش مهمی از آن که به بیان «ویژگی های تکوینی و خصلت های روحی و جسمی زن» می پردازد، چنین اندیشه ای را القا می کند که در وجود زن یک «شرّ» نهفته است. فهرست عناوین این بخش به این شرح است:

1. نقصان عقل، ناتوانی جسم و جان، 2. نقص ایمان 3. گزندگی، 4. بی وفایی، 5. شر بودن، 6. غریزه جنسی و حیا، 7. تمایلات زنان، 8. ظرافت زن و 9. آسیب پذیری زنان.(2)

در میان این فهرست، تنها مورد ششم، بیان یک ویژگی مثبت برای زنان است. بقیه همه یک درون مایه منفی را تعقیب می کنند؛ آن گونه که سایر بخش ها هم دنباله محتوایی همین بخش نخست را تشکیل می دهد.

به هر صورت، در این بخش (منع از مشاوره با زنان) ما با چنین حجم گسترده ای از روایات مواجهیم. نقد نقص عقل زن قبل از این مورد بحث قرار گرفته و که نیاز به تکرار نیست. گفتار کنونی ما تنها از بعد شوم بودن شخصیت زن و ممنوع بودن مشاوره با اوست. در این مهم، از بررسی های سندی هم صرف نظر می کنیم؛ چون:

ص:137

یک. در میان این تعداد احادیث، امکان آنکه روایتی از منظر رجالی دارای سند معتبر باشد، نظراً بعید نیست؛ چون آنهایی که دست اندرکار جعل بوده اند هم از سندسازی غفلت نکرده اند که در غیر این صورت دستشان از آغاز رو می شد.

دو. برخی از این روایات - اگر همه آنها را نگوییم - تلقی به قبول شده، که یا به طور دربست با همان لحن ظاهر آن مورد قبول واقع شده(1) و یا آنکه تأویل رفته است.(2)

سه. بررسی سندی، ما را از بررسی دلالت و یا فقه الحدیث بی نیاز نمی کند؛ چه اگر حدیثی از نظر اسناد هم معتبر باشد، نیاز به بحث وجود دارد تا تناسب این روایات را با دیدگاه های مستفاد از نصوص دینی که در تعارض قرار دارند، روشن شود. معلوم است اگر احیانا در این قسمت خدشه وجود داشته باشد، بازگشت به سند اهمیت خود را از دست می دهد.

طبق این ادله، ما از دو بحث معمول در روایات که یکی به سند و دیگری به متن و دلالت می پردازد، به قسمت دوم پرداخته و دلالت آنها را به طور عموم و در ارتباط با «منفی بودن شخصیت زن» در چند محور پی می گیریم.

«حدیث» در تاریخ متحمل شد، آفاق آن را به شدت مشوش کرده است؛ یعنی به انگیزه های مختلف جعل و تحریف صورت گرفته(1) و نیز به دلیل کیفیت نقل و انتقال آن که عمدتاً بر پایه فرهنگ شفاهی بوده، در معرض آسیب سهو و اشتباه قرار داشته است.(2) بدین جهت، ائمه دین (علیهم السلام) همواره به نقد و عرض احادیث به کتاب توصیه کرده اند:

«ابن ظریف، عن ابن علوان، عن جعفر، عن ابیه (علیهم السلام) قال: قرأت فی کتاب لعلی (علیه السلام) ان رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: سیکذب علیّ کما کذب علی من کان قبلی فما جائکم عنی من حدیث وافق کتاب الله فهو حدیثی، و اما ما خالف کتاب الله فلیس من حدیثی؛(3) امام صادق (علیه السلام) از پدرش روایت کرده است: در نوشته ای از امام علی (علیه السلام) خواندم که پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: به زودی بر من دروغ می بندند، آن گونه که بر پیشینیان من نیز دروغ بستند. پس آنچه از من در قالب حدیث به شما می رسد، اگر موافق کتاب خدا (قرآن) بود، از من است و اما آنچه مخالف کتاب باشد، از من نخواهد بود».

«وعن محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن ابن فضال، عن علی بن عقبه، عن ایوب بن راشد، عن ابی عبدالله، قال: ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف ؛(4) امام صادق (علیه السلام) فرمود: آنچه از حدیث موافق قرآن نباشد، زخرف خواهد بود.»

ص:139

بنا براین، ابتدا باید دید آیا در قرآن نص یا ذهنیت سازی ای یافت می شود که شخصیت زن تا این حد منفی تلقی شود که نباید طرف مشورت قرار گیرد؟

آیات مشاوره

در خصوص مشاوره چهار آیه صریح در قرآن آمده است که حداقل بر رجحان آن دلالت دارند،(1) اما هیچ یک اختصاصی به مردها ندارد.

در یکی از آنها مخاطب شخص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است که مأمور به مشورت با اصحاب خود شده است:

(وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) (2)

و در کار) ها (با آنان مشورت کن.

در دیگری، مشورت ویژگی افراد باایمان عنوان شده است:

(وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ...) (3)

و کسانی که) ندای (پروردگارشان را پاسخ) مثبت (داده و نماز برپا کرده اند و کارشان در میانشان مشورت است.

سومی، از شیر گرفتن کودک را قبل از دو سال منوط به رضایت و مشورت پدر و مادر کرده است:

(فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما...) (4)

ص:140

پس اگر) پدر و مادر (بخواهند با رضایت و صوابدید یکدیگر کودک را) زودتر (از شیر بازگیرند، گناهی بر آن دو نیست.

و در چهارمی به پدر و مادر در تعیین درست سرنوشت کودکان پس از طلاق، دستور به مشورت می دهد:

(أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لا تُضآرُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّی یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری) (1)

همان جا که خود سکونت دارید، به قدر استطاعت خویش آنان را جای دهید و به آنها آسیب و زیان مرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید. و اگر باردارند، خرجشان را بدهید تا وضع حمل کنند. و اگر برای شما بچه شیر می دهند، مزدشان را به ایشان بدهید و به شایستگی میان خود به مشورت بپردازید، و اگر کارتان در این مورد با هم به دشواری کشید، زن دیگری بچه را شیر دهد.

در آیه نخست، تخصیص و یا انصرافی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) تنها مأمور به مشورت با مردان باشد، در دست نیست. اگر تخصیصی هم در کار باشد، به تناسب حکم و موضوع عقلانیت مدار خواهد بود؛ نه جنسیت مدار:

دلالت آیه مبارکه «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب ساخته و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده اند، بر این مطلب مشورت با عقلای امت در کمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضرورة معلوم است مرجع ضمیر «هم» نوع امت است و قاطبه مهاجرین و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و

ص:141

ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکمیه و قرینه مقامیه خواهد بود.(1)

و ابن قتیبه (276 ه (از سیره ایشان آورده است:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) همواره مشورت می کرد، حتی با زن ها، و در موردی که مشورت می دادند، عمل می کرد.(2)

در برخی منابع تاریخی نقل شده است: در «حدیبیه» (6 ه) پس از آنکه پیامبر (صلی الله علیه و آله) از امضای پیمان نامه فراغت یافت و ازحج منصرف شد، به اصحاب خویش فرمان داد که قربانی های خود را همان جا نحر کرده و از احرام بیرون آیند، اما آنها قبول نکردند، تا آنکه بر همسرش «ام اسلمه» وارد شده و جریان را با او در میان گذاشت. ام سلمه پیشنهاد داد ابتدا خود پیامبر (صلی الله علیه و آله) این کار را انجام دهد، آن گاه اصحاب انجام خواهند داد و همین هم شد.(3)

در آیه دوم، به دلیل وحدت سیاق و نیز رجحانی که در نفس این عمل نهفته است، منع مردان از مشاوره با زنان توجیه پذیر نیست؛ زیرا اگر مشورت زن در قبال سرنوشت معصومانه طفل به دلیل شناخت بهتر او از خصوصیات کودک و مصلحت خودش ارزش کارشناسانه دارد (آن گونه که در آیه بعدی تصریح شده است) در موضوعات دیگر نیز که زن از خبرویت برخوردار باشد، ارزش مشورت او محفوظ است؛ چنان که در فقه به استناد روایات عدیده (که در میان آنها صحیحه نیز هست) مشورت با زن در امر ازدواجش توصیه شده است:

ص:142

محمد بن الحسن باسناده، عن محمد بن علی بن محبوب، عن العباس، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: تستأمر البکر و غیرها ولاتنکح الا بامرها؛(1) امام صادق فرمود: با زن بکر و غیر بکر را درباره نکاحشان مشورت کن که بدون اجازه آنها نکاح درست نیست.

چون اینجا بحث انتخاب نحوه زندگی است و زن مثل مرد می تواند متناسب با توانایی ها و انتظاراتش از آینده، درباره زندگی خود نظر داده و تصمیم بگیرد.(2)

در واقع روایات منع از مشاوره با زنان بر فرض صحت، به یک امر عقلایی ارشاد می کنند که باید مشورت با کسانی صورت بگیرد که از دانش و تجربه لازم برخوردار باشد؛ یعنی مردها هم اگر قرار باشد طرف مشورت واقع شوند، صرف مرد بودن اهداف مشورت را تأمین نمی کند که باید آنان نیز خرد، تقوا، تجربه و... داشته باشند:

عن احمد بن نوح، عن شعیب النیسابوری عن عبدالله الدهقان، عن احمد بن عائذ، عن الحلبی، عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: ان المشورة لاتکون الا بحدودها، فمن عرفها بحدودها و الا کانت مضرتها علی المستشیر اکثر من منفعتها له، فاوّل ها ان یکون الذی تشاوره عاقلا، و الثانیة ان یکون حراً متدینا، و الثالثة ان یکون صدیقا مؤاخیا، و الرابعة ان تطلعه علی سرّک فیکون علمه به کعلمک بنفسک ثم یسرّ ذالک و یکتمه، فانه اذا کان عاقلاً انتفعت بمشورته...(3)

ص:143

امام صادق (علیه السلام) فرمود: مشورت درست نخواهد بود، مگر با رعایت حدودش، و هرکسی آن را با حدودش شناخت، منفعت خواهد برد و گرنه ضرر آن بر مشورت کننده بیش از نفع آن خواهد بود. پس اول آنکه باید شخص طرف مشاوره عاقل باشد. دوم فردی آزاد و متدین باشد. سوم دوستی برادروار داشته باشد. چهارم آنکه وقتی به اسرار تو آگاهی می یابد، حافظ آن باشد. در این صورت است که اگر عاقل باشد، از مشورت او نفع برده خواهد شد و...»

ملاحظه می شود که در این روایت و نیز چندین روایت دیگر، شرایطی که برای مشورت عنوان شده، همگی نقطه ای را نشانه رفته اند که باید طی این عمل کوشش شود اختبار واقعی از جوانب موضوع مورد مشاوره به دست آید و این به دست نخواهد آمد، مگر آنکه طرف مشورت انسانی خردمند، باتجربه و دلسوز باشد و کی گمان خواهد برد که این ویژگی ها در زنان نایابند؟ اصل فلسفه مشورت مبتنی بر «مشارکت در عقول»(1) و تجارب، و تحقق خردورزوی جمعی است؛ نه اینکه مشورت تعبداً با هر که صرفاً زن نباشد، رجحان داشته باشد، بلکه به عکس در برخی روایات مشاوره با زنان عاقل توصیه شده است:

قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): ایاک و مشاورة النساء الا من جرّبت بکمال عقل؛(2)

ص:144

از مشورت با زنان بپرهیز! جز آن کسی که کمال عقلش آزموده شده است.

بنا بر این با توجه به:

- آیات مشاوره در قرآن که در برخی از آنها صریحا به مشورت با زنان دستور داده شده است؛

- گزارش هایی که از سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در دست است؛

- روایاتی که ویژگی های مشاور را به طور عام بیان می کند؛

- نصوص روایی که در زمینه لزوم مشاوره با زن وارد شده است،

باید روایات منع از مشاوره با زنان را در خوش بینانه ترین توجیه، ناظر به ظرفیت صدور آنها بدانیم که به دلیل تسلط فرهنگ جهاد در یک دوره و نیز جنگ های داخلی در دوره های دیگر، یک طرف معادله همیشه خشونت و جنگ بوده است؛ ساحت های زندگی همه در اشغال پدیده خشونت و زورگویی بوده، و ازاین رو زن عنصری مناسب برای مشورت نبوده است؛ چون کسب تجربه و پختگی اغلب در این عرصه صورت می گرفته و مسائل آموزشی دیگر چندان در کار نبوده تا زن با بهره مندی از آن مشاور مناسب باشد.(1)

اما اینکه این محدودیت ها (منع از مشورت با زن) مطلق باشد و از شوم بودن یا نقص عقل زنان سرچشمه بگیرد، علاوه بر توضیح فوق، چنانکه در ذیل می آید، روایات مانع از مشاوره با زنان در تضاد با سیره پیشوایان معصوم قرار دارد.

را به عنوان یک عنصر شوم یا مرموز به حاشیه رانده باشد، در تاریخ به ثبت نرسیده است. نمونه های ذیل شاهد این مدعا است:

1. پیامبر (صلی الله علیه و آله) خود در مواردی با زنان مشورت می کرد؛(1)

2. در جنگ ها که سرنوشت مسلمانان در آن رقم می خورد، پیامبر (صلی الله علیه و آله) یکی از زنانش را به قید قرعه با خود همراه می برد.(2)

3. در سیره ایشان گزارش شده که:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هیچ گاه با دست خود چیزی را نزد؛ نه زنی را و نه خدمتکاری را، مگر هنگامی که در راه خدا می جنگید. هرگز به دلیل امور شخصی از کسی انتقام جویی نکرد، مگر در مواردی که محارم الهی هتک می شد که در این صورت برای خدا انتقام می گرفت.(3)

4. در وصیت پیامبر آمده است: خداوند شما را به خوش رفتاری با زنان توصیه می کند؛(4)

5. پیامبر (صلی الله علیه و آله) در خانواده به گونه ای گشاده رو و پرتحمل بود که گاهی برخی از زنانش با تحمیل خواسته های شخصی خود او را اذیت می کردند، تا آنکه در این باره وحی نازل شد که نباید برای جلب رضایت آنها خود را به مشقت اندازی؛(5)

ص:146

6. جالب تر ازهمه روابط همدلانه ای است که پیامبر (صلی الله علیه و آله) با همسرش خدیجه (و 620 م) داشته تا جایی که به پاس این روابط گرم، خدیجه را در منابع تاریخی «وزیر» پیامبر خوانده اند:

«خدیجه وی را چون وزیری بود ناصح و یار و مشفق، و سید را (علیه السلام) تسکین و تقویت دادی. و اگرچه از کافران رنجیدی، چون به خانه باز شدی، خدیجه او را دل خوش دادی و به هزار نوازش و تلطف گردِ دل سید (علیه السلام)، برآمدی و آن رنج از دل وی برگرفتی و فراغ دلِ وی در جمله انواع و احوال کامل کردی.(1)

مسلم قدر و منزلتی که خدیجه بدان دست یافته، مرهون مشارکت در رنج های بزرگ پیامبر (صلی الله علیه و آله) در آغاز بعثت و اعتماد متقابل بوده است. به همین جهت که نام خدیجه با بعثت گره خورده بود، به رغم رشک و حساسیت برخی همسران جوانش یاد خدیجه همواره در خاطر پیامبر زنده بود و سال وفاتش که سال از دست دادن ابوطالب، حامی بزرگ پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز بود، عام الحزن (سال اندوه) نامیده شد.(2) خدیجه تنها زنی بود که به پاس صبر و تحملش در روزگار غربت اسلام، طبق احادیثی که متواتر گفته شده، خداوند به واسطه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) برایش سلام فرستاد.(3)

ب) در زندگی امام علی (علیه السلام) نیز هیچ رفتار تحقیرآمیزی با زنان دیده نشده است، بلکه همواره رابطه و رفتار ایشان با آنها عادی بوده و به آنان اعتماد داشته است. نمونه هایی که در ادامه می آید، شخصیت عینی زن را در چشم امام (علیه السلام) تصویر می کند:

ص:147

1. هنگامی که جنگ جمل (36 ه) را عوامل زیاده طلب در مکه طراحی کردند و سرانجام به رهبری عایشه (و 58 ه) راه بصره را در پیش گرفتند، گزارش این جریان را زنی به نام «ام فضل» با پرداخت هزینه شخصی به یک مرد از قبیله «جهنیه» طی نامه به امام (علیه السلام) ارسال می کند.(1)

2. وقتی جنگ جمل به پایان می رسد، تنها گزارش مکتوبی که امام (علیه السلام) از فرجام جنگ و سرنوشت رهبران جمل به مدینه داده، نامه ای است که آن را برای ام هانی خواهرش فرستاده است.(2)

3. سپاه امام (علیه السلام) در صفین (37 ه)(3) نیرومندترین سپاهی بود که در آن زنان اندیشمند بزرگی حضور داشتند. آنها با موضع گیری قوی و شایسته در سپاه، دشمنان را به سردرگمی و درماندگی وامی داشتند.

از جمله زنانی که در این میدان امام را یاری می کردند، بکاره هلالیه، سوده دختر عماره، ام الخیر، دختر حریش یارقیه، زرقاء دختر عدی، عکرشه دختر اطش و ام سنان دخترخیثمه مذحجی بودند.(4)

قابل توجه آنکه این تعداد که نامشان در تاریخ ثبت شده، زنانی بودند که در سپاه امام (علیه السلام) نقش برجسته در تبلیغ و آفرینش حماسی داشتند. متن سخنرانی سه تن از اینها که در صفین در میدان جنگ ایراد شده، به

ص:148

دلیل عمق، انسجام منطقی و تاثیرگذاری آن، جزء شاهکارهای ادبیات عرب محسوب می شود.(1)

از سیره به همین گزینش ها، بسنده کرده و این پرسش را مطرح می کنیم: اگر واقعاً زن در اندیشه بزرگان دین موجودی منفی و شوم بوده است، چرا این بدبینی در رفتار آنها با زنان هیچ بازتابی نیافته است؟ چرا در حساس ترین شرایط - مثل جنگ - از آنها یاری می گرفتند و به آنان اعتماد می کردند؟ آیا ممکن است کسی که زن را به دلیل شوم بودن و کم خردی شایسته مشورت نداند، در سرنوشت سازترین شرایط چون صفین به او اجازه سخنرانی بدهد؟!

تناقضاتی که نگاه بدبینانه و البته مستفاد از نصوص روایی به زن دارد، سبب می شود کلیت و اطلاق آن را در ظرفیت های خاص فرو بشکنیم. علاوه براین، از فرضیه توطئه نیز غفلت نکنیم.(2) اهمیت این فرضیه را در بحث بعدی بررسی می کنیم.

و اشاعه حدیث جستجو کنند. متأسفانه در این میان یکی از قربانی ها شخصیت زن بود که گذشته از بافتن افسانه ها پیرامون آفرینش او، در ارتکاب گناه از سوی حضرت آدم و خروج او از بهشت، وی را مقصر اصلی معرفی کردند و این بعدها در تفاسیر اسلامی زمینه ساز یک ذهنیت منفی درباره زن شد.(1)

غیر از این، جریان های دیگری نیز بودند که باز متأسفانه بخشی از مبارزه خود را در قالب تخریب چهره زن دنبال می کردند تا از یک سو برخی افراد را ترور شخصیت کرده و از سویی، در درازمدت با نشر چنین سخنانی به نام پیشوایان دین، پایگاه آنان را از قلب توده های زن برچیده و در نتیجه جبهه مقابل را ضد زن و ضد انسانیت معرفی نمایند. از باب نمونه در منابع حدیثی اهل سنت روایتی در نکوهش زن آمده، که اصل نشر و اشاعه آن فرمایشی بوده است:

اخبرنا ابوعبدالله محمد بن علی الصنعانی بمکة ثنا اسحاق بن ابراهیم، انبأ عبدالرزاق، انبأ معمر بن یحیی بن ابی کثیر، عن زید بن سلام، عن جده، قال: کتب معاویة الی عبدالرحمن بن شبل: ان علم الناس ما سمعت من رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقال: انی سمعت رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول: ان الفساق هم اهل النار قالوا: یا رسول الله! و من الفساق؟ قال: النساء. قالوا: الیس امهاتنا وبناتنا و اخواتنا؟ قال: بلی ولکنهنّ اذا اعطین لم یشکرن، واذا ابتلین لم یصبرن؛(2)

معاویه نامه ای به عبدالرحمن بن شبل نوشت و به او دستور داد: آنچه از

ص:150

پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیدی، برای مردم نقل کن. او گفت: از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیدم که: فاسقان دوزخیانند. گفتند: ای پیامبر! فاسقان کیستند؟ فرمود: زنان. گفتند: ای پیامبر! مگر آنان مادران، دختران و خواهران ما نیستند؟! فرمود: چرا، ولی آن ها بخشش را سپاس نمی گزارند و در گرفتاری ها شکیبا نیستند.

عبدالرحمن خود از اوس و از انصار بوده است. در دوره معاویه به شام رفته و با او زندگی می کرده، تا آنکه از جانب معاویه به او سفارش می شود که تو از قدما و فقهای اصحاب هستی، باید به میان مردم بروی و آنها را موعظه کنی.(1)

همان گونه که ملاحظه می شود، نشر این حدیث:

- طبق سفارش معاویه بوده است؛ کسی که بیشترین، بلکه انحصاری ترین نقش را در جعل و وضع حدیث داشته است.(2) همچنین افرادی چون عبادة بن صامت (34 ه) را که در جهت سیاست های او حدیث نقل نمی کردند، رسماً منع می کند.(3)

ص:151

- آن هم از یک راوی که خود سر و سرّی با او داشته و تنها همین یک حدیث در مجامع روایی از او نقل شده است!

- در دوره سیاست منع نشر حدیث نبوی(1) نمی تواند تصادفی و خالی از اغراض غیرحدیثی باشد، بلکه تبانی در کار بوده که عبدالرحمن بر اساس آن بر این مضمون تمرکز کرده است. حال آن تبانی چه بوده است؟ روایتی از کافی وقایع پشت پرده این گونه ماجراها را فاش می کند:

محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد، عن عثمان بن عیسی، عن فرات بن احنف، قال: سمعت اباعبدالله (علیه السلام) یقول: لیس علی وجه الارض بقلة اشرف و لا انفع من الفرفخ، و هو بقلة فاطمة (علیهم السلام) ثم قال: لعن الله بنی امیة هم سمّوها بقلة الحمقاء، بغضاًَ لنا و عداوة لفاطمة (علیه السلام)؛(2)

فرات بن احنف می گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم: بر روی زمین، سبزی ای شریف تر و مفیدتر از فرفخ (خرفه) نیست، و آن سبزی فاطمه (علیها السلام) است. سپس فرمود: خدا لعنت کند بنی امیه را که از روی دشمنی و کینه ای که با ما و فاطمه (علیها السلام) داشتند، نام آن را سبزی احمق گذاشتند.

آنچه از این روایت برمی آید، این است که این سبزی از بس مورد علاقه فاطمه (علیها السلام) بوده، به نام ایشان شهره بوده است تا اینکه بنی امیه هم برای امحای نام فاطمه (علیها السلام) و هم تمسخر علاقمندی به وی، نام این سبزی

ص:152

را به اهانت بارترین شکل تبدیل کردند؛ چون ممکن بود با تداوم نام اصلی این سبزی هر کس از آن استفاده کند، به یاد آورد که این گیاه روزگاری مورد علاقه چه کسی بود. ابن ابی الحدید دردواره ای را از امام محمد باقر (علیه السلام) نقل می کند که مراتب و شیوه های دشمنی بنی امیه با اهل بیت (علیهم السلام) را شرح داده است. در فرازی از این روایت مفصل آمده است:

فحدثوهم بالاحادیث الموضوعة المکذوبة، و رووا عنا مالم نقله وما لم نفعله، لیبغضونا الناس، وکان عظم ذلک وکبره زمن المعاویة بعد موت الحسن (علیه السلام)؛(1)

تا آنکه برای دشمن کردن مردم با ما به دروغ چیزهای از ما روایت کردند که نه ما گفته بودیم و نه انجام داده بودیم. گستردگی بیشتر این کار در زمان معاویه بعد از امام حسن (علیه السلام) صورت گرفت.

بنابراین وقتی امواج مبارزه - نه تنها براساس مفاد این روایت که طبق قراین مسلم تاریخی - با مظاهر اهل بیت (علیهم السلام) و شخص حضرت فاطمه (علیها السلام) تا این اندازه ظریف و فراگیر اهداف خود را تعقیب می کرده، بی گمان بخش عظیمی از آن در قالب نشر و اشاعه اندیشه هایی در قالب حدیث و روایت میسر بوده است. تا با استفاده از یک جبهه جدید و کاملاً مرموز و ظاهراً دینی به کانون های استراتژیک حمله برده و پیشاپیش آنها را حداقل برای نسل های بعدی خود خلع سلاح کرده باشند اگر کسی گفت: آخر در این جبهه مقابل، دختر پیامبر (صلی الله علیه و آله) هم هست و او هم این گونه گفت، این گونه از این جبهه دفاع کرد و.. فوراً در پاسخ گفته شود که او هم یک زن بیش نبوده و فطرتاً مشکل داشته است. اگر قبول ندارید، بیایید با هم بحث را به سنت عرضه کنیم: این روایت! و این هم تمایلاتش...!

به هرحال، مطابق فرضیه توطئه، بخش وسیعی از بدبینی به زن که در ابعاد

ص:153

معرفتی نفوذ کرده، در زمینه سازی برخی جریان ها نهفته است تا هم برخی شخصیت ها را ترور کنند و هم از تحرکات انقلابی قشر زنان انتقام گیرند.

چون این نقطه پایگاه برای این جریان بسیار حساس بوده است، مایلم این نکته را با ذکر برخی نمونه ها هر چند به درازا هم بکشد، کمی تفصیل دهم.

در شرایطی که سردمدار این جریان - معاویه - احساس می کرد همه جبهه ها فتح شده و پایگاه های مقاومت به کلی تخلیه و نابود گردیده است، یکی از قشرهایی که ناباورانه از علی (علیه السلام) دفاع می کردند وخواب معاویه را می آشفتند، زنان بودند. نمونه های ذیل بخشی مهم از فعالیت راهبردی زنان در تقابل با سیاست های اموی را بازمی گویند:

الف) در دوره ای که سیاست رسمی دستگاه حاکم جلوگیری از تدوین و هرگونه تلاش برای نشر و اشاعه سنت نبوی بود تا از این رهگذر منزلت و شخصیت امام علی (علیه السلام) را به بوته فراموشی بسپارند،(1) تاریخ نام هجده زن را به عنوان راوی حدیث غدیر ثبت کرده است.(2) این حرکت زنان در آن شرایط ازاین رو حائز اهمیت است که رونق بازار جانب سبِّ امیرمؤمنان را در پیش گرفته و اتهام انتساب به ایشان قربانی می گرفت.(3)

ب) زرقاء دختر عدی (و 60 ه) زنی که آفرینش های حماسی او در صفین زخم هایی عمیق بر قلب معاویه نهاده بود، روزی معاویه در دوران حکومتش او را فرا خواند. هنگامی که این بانو در دربار حضور یافت، معاویه از او پرسید:

- می دانی چرا تو را فرا خوانده ام؟

ص:154

- نه، تنها خداست که راز دل ها را می داند.

- خواستم بدانم آیا تو همان زنی که در صفین سوار بر شتر سرخ در میان صف ها با ایراد خطابه آتش جنگ برمی افروختی؟ انگیزه ات از این کار چه بود؟

- ما جمعی پریشان سر از دست داده ایم. آنچه گذشته، برنمی گردد.

- می خواستم بدانم آیا می توانی سخنانی که در صفین ایراد کردی، اکنون بازخوانی کنی.

- نه، فراموش کرده ام.

بعد معاویه گفت: من آنها را از بر دارم که می گفتی:

«ای مردم! برگردید؛ شما را فتنه در بر گرفته و پرده های ستم آویخته شده است... آگاه باشید! آن که خواهان هدایت باشد، ما هدایتش می کنیم. آن که پرسشی دارد، آگاهش می نماییم. ای مردم! حق در جستجوی گمشده خویش است و به آن خواهد رسید. ای گروه مهاجر وانصار! بر زخم ها شکیبا باشید که غده چرکین نفاق پاره شده، عدالت التیام یافته و حق دماغ باطل را به خاک خواهد کوفت... و امروز را فردایی است.»

در پایان معاویه به زرقا گفت:

تو در تمام خون هایی که علی ریخته، شریک هستی!

- خدا تو را مژده نیک دهد!

- از این سخن خوشحال شدی؟!

- بلی! من هرگز عمل تو را تصدیق نخواهم کرد.

- ای زرقا! به خدا سوگند وفای شما با علی بعد از مرگش بر من شگفت آورتر از زمان حیات اوست!(1)

ص:155

ج) ام الخیر دختر حریش که باز از باقی مانده های صفین بود، معاویه روزی او را از کوفه با احترام فرا خواند. پس از رسیدن، چند روز به رسم استراحت از او در دربار پذیرایی کرد. آن گاه در اولین ملاقات با او درباره سخنانش که پس از شهادت «عمار بن یاسر» ایراد کرد بود، پرسید که آیا می توانی آنها را اکنون بازگو کنی؟ ام الخیر گفت:

در آن حادثه آن کلمات بر زبانم دمیده شد؛ نه آنکه از قبل آمادگی داشته باشم. چیزی دیگر بپرس.

گفت: همین را می خواهم.

یکی از دربارنشینان گفت: من آن سخنان را به خاطر دارم وگویا اکنون می بینم که ام الخیر سوار بر شتر خاکستری سخنرانی معروفش را چنین آغاز کرده است:

(یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ) (1) ای مردم! از پروردگار خود پرواکنید؛ چراکه زلزله رستاخیز امری هولناک است. خداوند حقیقت را آشکار، حجت را ظاهر و راه را روشن کرده، و شما را در تاریکی و تردید نگذاشته است؛ پس کجا می روید؟!... آیا از امیرمؤمنان فرار می کنید یا از جنگ؟ آیا از اسلام بیزار شده اید یا از حق برگشته اید؟ آیا نشنیده اید که خدا فرمود:(وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبارَکُمْ) (2) و البته شما را می آزماییم تا مجاهدان و شکیبایان شما را بازشناسیم و گزارش های مربوط به شما را رسیدگی کنیم.

آن گاه این زن سر به آسمان بلند کرد وگفت:

صبر تحت فشار قرار گرفته، یقین دچار ضعف و تردید فراگیر شده

ص:156

است! خدایا! زمام دل ها به دست توست؛ آنها را به تقوا و هدایت متحد گردان. و حق را به اهلش بازگردان!

دوباره روی سخن به مردم کرده، این گونه ادامه داد:

درود خدا بر شما! بشتابید به سوی امام عادل، وصی وفادار و صدیق اکبر! آنان عقده های جاهلیت و کینه های بدر و احد را به دل دارند. معاویه آنها را غافل گیر کرده تا انتقام خون های بنی عبد شمس را بگیرد.(فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ) (1)

در پایان، معاویه رو کرد به ام الخیر که تو با این سخنان می خواستی مرا به قتل برسانی! اکنون اگر من به قتل تو اقدام کنم، عذری نداری! ام الخیر گفت:

«پسر هند! این چیز بدی نخواهد بود! سعادت است که خداوند با شقاوت کسی شهادت را نصیب من کند.»(2)

د) در سفری که معاویه به مکه داشته، زنی به نام دارمیه حجونیه را که در کنار کوه «حجون» زندگی می کرد(3) ، احضار می کند تا ببیند او هنوز - آن گونه که قبلاً شهره به دفاع از علی (علیه السلام) بود - می تواند از عشق علی (علیه السلام) سخن بگوید؟ معاویه پس از احضار این زن می گوید: تو را به این دلیل فرا خواندم که بپرسم چرا با من دشمنی، اما علی را دوست می داری؟

- علی را به دلیل عدالتش درباره رعیت و مساواتش دوست دارم و تو را دشمن؛ چون با سزاوارتر از خویش در امرحکومت جنگ به راه

ص:157

انداختی وخواهان چیزی بودی که از آن تو نبود. ولایت علی را دارم؛ چون پیامبر عقد ولایت را برای او خواند؛ دوست بیچاره ها بود. با تو دشمنم؛ چون خون مردم را ریخته و شق عصای مسلمانان کردی... وحکومتت بر اساس هواهای نفسانی است.(1)

این زن در چند جمله تحولات و بحران های نیم قرن تاریخ را با بینشی عمیق تحلیل کرد و در فرجام، مسئولیت همه را متوجه معاویه دانست. ازاین رو معاویه ناچار شد برای انحراف از موضوع به توهین پناه ببرد، اما وقتی با مقاومت دوباره این زن مواجه شد، از فرط شرمساری موضوع را به کلی عوض کرد.

این نمونه ها عمق آگاهی و حجم فعالیت زنان را حتی در دوره ای نشان می دهد که نفس ها در سینه حبس بود. زنانی که تحلیل ژرفشان از ماهیت جنگ صفین و تبارشناسی انگیزه های رهبران آن تحت عنوان بدر و احد،(2) برای مردم تبدیل به خاطره های ماندگار شده بود و نیز زخمی برای سردمداران جریان زیاده خواه. زنانی که در تقابل با سیاست منع نقل حدیث نبوی (صلی الله علیه و آله) سیاسی ترین سنت را روایت می کردند. در این تلاش های تاریخ ساز، زنان معاویه را در اوج اقتدار، درون دربارش و در کسوت خلافت که به اندامش گشاد بود، با بی پرده ترین شکل تحقیر می کردند.

در مقابله با این موج ها رسوب اندیشه های بدبینانه جاهلی نسبت به زن مستعد آن بود که دستگاه حاکم انتقام از این قشر را با منفی جلوه

ص:158

دادن شخصیت و درکل شوم بودن زن، به طور اساسی دنبال کند تا دست کم قسمتی از صورت مسأله را بدین شکل پاک کند.

تأمل بر این فرضیه ازآن رو اهمیت می یابد که جبهه اموی حتی از تفتیش عقیده یک زن حاشیه نشین در کوه کوتاه نیامده است. زیرکانه در صدد بودند تا به انواع حیل از زنان ندامت یا برائت از وفاداری به علی (علیه السلام) بگیرند تا زخم های کهنه ای که از آنها به دل داشتند، تسکین و التیام یابد. ما نیز نباید از تأثیر این سیاست در ابعاد مختلف، از جمله تخریب چهره زن به شکل جعل حدیث حداقل به صورت یک فرضیه غفلت کنیم.

پس با توجه به آنچه بر تاریخ حدیث گذشته و جریان های مرموزی که چنین استفاده ای از جعل حدیث می کردند،(1) علاوه بر نتیجه ای که در صدد آن بودیم - که باید در پذیرش روایاتی از این دست احتیاط کرد می توان دریافت که چرا اصولاً زن در تاریخ اسلامی (بخوانید تاریخ مسلمانان!) به یک بایکوت مطلق محکوم شده است و چرا کسی توصیه اکید پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبنی بر فراگیری دانش به عنوان فریضه ای فراگیر(2) برای انسان مسلمان نه مذکر را(3) جدی نگرفت. چرا در دوره های طلایی تمدن اسلام و رونق

ص:159

نظامیه های باشکوه و زنجیره ای کسی به آموزش زنان توجه نکرد، اما در آن سوی ماجرا هیچ گونه احتیاطی را در محدودیت سازی زندگی زن فرو نگذاشته و اخلاقاً توصیه شد که در یک مراقبت دائم زندگی کند:

و (مرد) تا تواند بیرون نگذارد و فرا بام و در دیوار نگذارد که هیچ نامحرمی وی را ببیند و نگذارد که وی هیچ نامحرمی را ببیند و نگذارد که به روزن و پالکانه شود که همه آفت ها از چشم خیزد و آن از درون خانه نخیزد، بلکه از روزن و پالکانه و در و بام خیزد(1).

چون این عنصر کثیر الفسق،(2) ناقص العقل، ناقص الدین و شوم بوده است، باید در یک کمربند ایمنی و تحمیل شده زندگی کند وحتی الامکان مرد باید از روی استحباب او را در خانه حبس کند.(3) و قرآن هم نباید به او کامل آموزش داده شود که برخی سوره ها ممکن است او را تحریک کند. اساساً خانه نشینی و شوهرداری در افراطی ترین معنای کلمه برای زن یک ارزش نخست و قاعده زندگی می شود(4) و دیگر حتی در

ص:160

جایی کسی این احتمال را مطرح نکرد که اگر زنی برای تعمیق و تخصص آموزش های دینی خواست از خانه خارج شود، چه باید کرد؟

با این حال، نباید اهمیت پیشنهاد استاد شهید را برای راه اندازی یک نهضت سفید اسلامی(1) به نفع زن برای تصفیه آموزه های اسلام از آنچه به نام آن قالب زده شده است، دست کم گرفت:

بارها گفته ام که لازم و ضروری است که به وضع زن امروز رسیدگی کامل شود و حقوق فراوانی که اسلام به زن اعطا کرده، به او بازپس داده شود.(2)

زیرا آثار سلبی آن تلاش های انحرافی در تاریخ، هنوز پابرجاست و هنوز میان وضعیت موجود زندگی زن و ایده آل های اسلامی فاصله است و ریشه های تحقیر شخصیت زن چنان نیرومند است که امروزه برخی از نظریه پردازان مهم ترین چالش فراروی نهضت زنان را تغییر هویت زن از شیء به انسان می دانند.(3)

نتیجه نهایی: برای وکالت زن در دعاوی، مانعی که به طور بنیادین فرضیه جواز وکالت را با مشکل مواجه کند، در فقه شیعه به حسب ادله در دست نیست؛ زیرا عدم توانایی زن در بیان دلیل در مخاصمه، نقصان عقل و نفی مشاوره با زنان نه به صورت مؤلّفه های هویت زن کلیت دارد و نه به شکل حکم اطلاق دارد. آری، اگر هریک از این مدعاها اثبات شود، کار وکالت زن در دعاوی را با مشکل جدی

ص:161

مواجه خواهد کرد؛ چون دو مدعای نخست اهلیت زن را در دعاوی سلب می نماید؛ یعنی وقتی زن از دفاع خود عاجز باشد، چه از رهگذر ناتوانی در اظهار دلیل و چه از ناحیه نقص عقل، در عرصه ای که یکی از انتظارها دفاع از موکل است، عاجز خواهد بود، و سومی هم به زبان حکم یکی از کارویژه های وکالت دعاوی را که مشورت دادن است، نفی می کند.

ص:162

دیگری تولد تازه خود این نهاد سیاسی است که از طرح یا پذیرش آن در فقه شیعه بیش از یک قرن نمی گذرد؛ زیرا مهم ترین پرسش یا دغدغه فقه سیاسی شیعه در قرون متمادی محتوای حکومت از بُعد انطباق آن با شریعت بوده است و این را از رهگذر ویژگی های شخصی حاکم بررسی می کردند؛ نه ویژگی های شیوه حاکمیت. می توان گفت این بحث مطلقاً مسکوت بوده است. در حقیقت پرسش کلیدی این بود که چه کسانی باید حکومت کنند؛ نه آنکه چگونه باید حکومت کرد. تازه تا آغاز دوره غیبت کبری (329 ه) خود این پرسش نیز هیچ گاه جدی گرفته نشد. چون به دلیل اعتقاد شیعیان، رهبران جامعه تا چندین نسل به نام معرفی شده بودند، حتّی در آغاز غیبت کبری که دوران شروع بحران در اندیشه سیاسی شیعه محسوب می شود، باز هم این پرسش در کانون مباحث متداول جدی تلقی نمی شد؛ زیرا افزون بر ابهام پایان دوره غیبت و فضیلت انتظار فرج زودرس، یک برداشت از غیبت کبری این بود که:

هنوز زمان برای ظهور حضرت مهدی (عج) و کمک به مؤمنان راستین برای استقرار سلطنت عادلانه مناسب نیست. این آموزه به شیعیان امکان داد که موقتاً ادعای خود درباره قدرت سیاسی را وابگذارند(1).

این مفهوم از غیبت کبری که از آن به «نظریه تعطیل» هم یاد می شود، علاوه بر تأیید آن از جانب برخی از فقها(2) محمل توجیه برای روایاتی قرارگرفت که هرگونه تلاش برای تشکیل حکومت قبل از ظهور را

ص:164

محکوم می کرد.(1) در عصرهای بعد که این نظریه اعتبارش را از دست می دهد و فقه سیاسی شیعه توسعه پیدا می کند، بازهم مفهوم محوری اندیشه سیاسی از «سلطان عادل» فراتر نمی رود تا آنکه انقلاب مشروطه ایران (1282 ه) به وقوع می پیوندد.

انقلاب مشروطه نخستین مواجهه فقه سیاسی شیعه با ساختار حکومت بود که پس از آن این فقه در کنار بحث از رأس هرم حکومت، تا حدودی به شیوه حکومت هم می پردازد.

آیت الله میرزا محمدحسین نائینی (1276-1355 ه) نخستین فقیهی است که در کتاب مهم خود تنبیه الامة و تنزیه الملة(2) به ارزیابی اقسام حکومت از نظر شکلی و شیوه ای پرداخته و درنهایت، نظام مشروطه را به دلیل اهمیتی که از نظر شکلی برای اداره جامعه داشته، قابل دفاع فقهی می داند. نائینی برای طرح مسأله از اینجا آغاز می کند که چون در عصر غیبت جای عصمت حاکم برای همیشه خالی است و دیگر تا زمان ظهور امام زمان (عج) حاکمی که از چنان کنترل درونی (عصمت) برخوردار باشد، نصیب امت نخواهد شد، باید تا آنجا که امکان دارد، برای تقلیل

ص:165

ظلم(1) اقامه امربه معروف و نهی ازمنکر(2) و نیز حفظ نظم ممالیک اسلامیه(3) به دنبال سیستمی رفت که در درون آن جای گزینی برای قوه عصمت تعبیه شده باشد.

مشروطه در نگاه نائینی دقیقاً پاسخ به این تقاضا بود و با نهادهایی چون قانون اساسی و مجلس شورا راه را برای تعیین حدود مداخله سلطان،(4) تضمین آزادی امت(5) و تقلیل ظلم از ساحت اقدس احدیت(6) هموار می کرد:

غایت آنچه به حسب قوه بشری جامع این جهات و اقامه آن با اطراد و رسمیت به جای آن قوه عاصمه عصمت، حتّی با مغصوبیت هم ممکن و مجازی از آن حقیقت و سایه و صدقی از آن معنی و قامت تواند بود، موقوف به دو امر است: 1. تدوین قانون اساسی... 2. تشکیل شورای ملی.(7)

دومین فقیهی که پس از نائینی کوشش کرد مجلس را با رهیافتی متفاوت، اما مطابق با الگوهای دینی تحلیل کند، شهید صدر بود. ایشان که به گفته دکمجیان از پدرخوانده های فکری قانون اساسی جمهوری اسلامی به شمار می رود،(8) قدرت سیاسی را بر دو پایه مشخص «اجرا و قانون گذاری» از آن مردم می داند که براساس حق خلافت الهی در دوران غیبت به آنان واگذار شده است تا از طریق انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان مجلس این حق را به منصه ظهور برسانند و با نقشی که مرجعیت در نظارت بر روند

ص:166

امور ایفا می کند، سیاست ها به سوی اهداف دینی هدایت خواهد شد.(1) بنابراین، در اندیشه شهید صدر پذیرش این سیستم، برای شیوه اعمال حق استخلاف مردم در ساختن اجتماع و طبیعت (عمارة الارض) است. البته تفسیر سیاسی از خلافت به معنای رهبری جامعه را قبلاً راغب و آلوسی مطرح کرده اند که انسان باید در اقتدا به خداوند متعال در جهت تحقق خلافت برای اداره عادلانه اجتماع به اندازه ای که می تواند تلاش کند، ولی تا این اندازه روشن و نتیجه بخش سخن نگفته اند.(2)

به هرحال، سرانجام سیر این گرایش در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نهادینه شد. این قانون که به پیشنهاد و پیگیری شخص امام خمینی شکل گرفت و با اشراف ایشان بر امّهات و اصول مندرج در آن تا مرحله همه پرسی پیش رفت و درنهایت به تصویب رسید، مهم ترین سند سیاسی است که در بستر فقه شیعه به بار نشسته است؛ چون علاوه بر نقش امام خمینی جمعی از فقهای مسلم تا سطح مرجعیت تقلید در تدوین آن دست داشتند. این قانون در اصل 75 با پذیرش تفکیک قوا از مجلس به عنوان رکن نخست حکومت یاد می کند:

قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضائیه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده اعمال می گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند.(3)

ص:167

این تعریف، علاوه بر توضیح کارویژه مجلس و تبیین ضرورت «قوه مقننه» طبق اندیشه مدرن به تعیین قلمرو آن نیز توجه کرده است تا از این طریق مفهوم ضرورت نهاد قانون گذاری در اندیشه دینی مسلمانان را توضیح دهد. قانون اساسی ایران نیز با پذیرش قانون گذاری به عنوان مسؤلیت نخست این نهاد اساساًَ تلفیقی از ساختار مدرن حکومت با اندیشه اسلامی را نشان می دهد.(1) اصل 72 به صورت کلی چارچوب مشروعیت آن را در حوزه قانون گذاری مشخص کرده است:

مجلس شورای اسلامی نمی تواند قوانینی وضع کند که با اصول و احکام مذهب رسمی کشور یا قانون اساسی مغایرت داشته باشد. تشخیص این به ترتیبی که در اصل نود و ششم آمده، برعهده شورای نگهبان است.(2)

البته پذیرش این نهاد در این نقش با قیدی که نباید قوانین آن درتعارض با احکام شرع قرار گیرد، در اندیشه فقهایی که به این موضوع پرداخته اند، مسلم است. با این تفاوت که در اولویت بندی آنها از مسؤلیت های مجلس، وظیفه قانون گذاری تحت الشعاع وظایف نظارتی این نهاد قرار می گیرد.

درست است که نگارنده تعریف فوق از مجلس، از کارکردهای دیگر آن که می شود همه را تحت عنوان کلی تحقیق و نظارت و نقد گنجاند،

ص:169

غفلت نکرده است(1) و در قانون اساسی ایران هم بعد از قانون گذاری وظایف دیگری برای مجلس جز آنچه به جنبه های مختلف قانون گذاری مربوط می شود نیز پیش بینی کرده است،(2) اما مبنایی که نائینی (نخستین فقیهی که به طرح و تحلیل آن در اندیشه دینی مسلمانان پرداخته است) طبق آن ضرورت وجود مجلس را تحلیل می کند، اهمیت به ضرورت نهاد قانون گذاری جدید نبوده است، بلکه کنترل تخطی ها و دورزدن از قانون بوده است؛ قانونی که بخش عمده و ضروری آن برای همیشه در شریعت اسلام موجود، جاودانه و تبعیت از آن اجتناب ناپذیر است. نائینی مجلس را از باب ضرورت جایگزین کردن یک نهاد به مثابه قوه عصمت حاکم می پذیرد؛(3) یعنی عمدتاً کارکرد انتقادی - نظارتی برای آن قائل است، و در قدم بعد قانون گذاری را مورد توجه قرار می دهد. این گرایش در اندیشه شهید صدر (رحمه الله) هم به روشنی دیده می شود. ایشان از آغاز با اتخاذ یک عنوان کلاسیک چون حل و عقد خواسته است از فربه کردن وجهه قانون گذاری این نهاد فاصله بگیرد یا حداقل کارکردهای دیگران را دست کم نگیرد. از دید ایشان مسؤلیت های مجلس حل وعقد که با انتخاب ملت شکل می گیرد، این مواردند:

1. رأی اعتماد به اعضای هیئت دولت معرفی شده از سوی رئیس قوه مجریه؛

2. انتخاب فتوای مناسب در موارد اختلاف فتاوای مجتهدین بر اساس مصلحت عمومی (قسم دوم از احکام شرعی)؛

ص:170

3. وضع قوانین مورد نیاز در منطقة الفراغ؛

4. اشراف به نحوه اجرای قوانین اساسی و عادی و نظارت بر عملکرد قوه مجریه.(1)

به هر صورت، چه اولویت به قانون گذاری در مجلس داده شود و چه به کارکردهای انتقادی آن، مجلس در ماهیت سیاسی جدید آن که بخشی مهم از حاکمیت را تمثیل می کند، اوّلاً در فقه شیعه پذیرفته شده است و ثانیاً مشروعیت آن مورد تأئید قرار گرفته است.

طبق این مبنا - که فی الجمله مسلم است - مشروعیت وکالت مجلس به دلیل ماهیت حکومتی آن وابسته به مشروعیت مشارکت و دخالت مردم حداقل به صورت نمایندگی در بخشی از حاکمیت خواهد بود. واضح است که اگر وکالت به طور مشخص در امر حکومت تحریم نشده و وکالت در قضاوت از زمان شیخ طوسی مطرح بوده است،(1) اما مشروعیت دخالت مردم به گونه ای تأثیرگذار که کل نظام حکومت یا دست کم یک بخش تفکیک شده چون مجلس بر پایه نمایندگی (وکالت فقهی) از آنان شکل بگیرد، دشوار و محل مناقشه است. طبق یک تحقیق، تحلیل از حکومت بر اساس این ساز و کار فقهی (وکالت) فقط چهل سال پیش به صورت گذرا و اشاره وار در فقه شیعه طرح شده است.(2) بعد از آن، این بحث تنها در یک اثر با شیوه مطالعات فقهی تعقیب شده،(3) اما در بهره مندی آن از روش شناسی فقهی تردید وجود دارد.(4)

با این همه، مشروعیت وکالت مجلس (یا قوه مقننه) در اندیشه همه جریان های فقه شیعه که برای مردم نقش مشروعیت آفرین قائلند و شکل گیری نظام مشروع را به انتخاب مردم در چهارچوب شرع منوط می دانند، طبق قواعد وکالت فقه بدون اشکال است؛ به ویژه در دیدگاه جریان مشروطه شیعه که ضرورت مجلس را براساس ضرورت نظارت

ص:172

قدرت حاکم(1) و قاعده شورا تبیین می کند؛(2) چون تحقیق این ایده به شکل معقول آن جز در قالب نمایندگی ممکن نیست.

اما در نظام ولایت فقیه - که طبق یک دیدگاه مسلط و مشهور نقش مردم را در مشروعیت حکومت فاقد اصالت(3) و مشروعیت را وابسته به رأی آنان نمی داند،(4) بلکه رأی آنان را به مثابه شهادت در تعیین حاکم(5) و مشابه پیشنهاد برای تعیین سایر کارگذاران به حاکم اسلامی (مثل پیشنهاد فردی به امام معصوم از سوی مردم یک منطقه برای فرمانداری یا...) می داند(6) - بازهم نقش مردم در خصوص مجلس از اهمیتی بالا تا سرحد مشروعیت برخوردار است؛ زیرا:

اولاً: یکی از کارویژه های مجلس نظارت در تمام امور حکومتی است. از این بابت منعکس کننده حق نظارت و نقد مردم بر حکومت خواهد بود که در تعالیم پیشوایان دین تحت عنوان کلی «النصیحة لائمة المسلمین» بر آن تأکید شده است.(7) نیز می توان آن را در جهت اجرای فریضه امربه معروف و نهی ازمنکر دانست.(8)

ص:173

ثانیاً: حیثیت مهم مجلس حیثیت شورایی آن است که بازهم یک تکلیف یا دست کم سنت حسنه را در ارتباط با مردم بازتاب می دهد؛ یعنی مجلس نمادِ نهاد مشورت مردم در تصمیم گیری امور حکومتی است که با حفظ ریشه های مردمی - دینی خود از کارکرد حکومتی برخوردار است. به عبارتی دیگر، جایگاه تجلی شورا در حوزه قانون گذاری و تصمیم گیری های اساسی است. البته در مبانی فقهی حکومت اسلامی به جنبه های دیگری از مسأله نیز توجه شده که به موجب آن حق انتخاب مردم در نمایندگی قوه مقننه بیشتر موجه می نماید:

طبع موضوع اقتضا دارد که انتخاب اعضای مجلس شورا به دست حاکم و به انتخاب وی باشد... اما از آن جهت که غرض از مجلس شورا مشورت و تصمیم گیری در امور مربوط به جامعه است، پس اگر امکان داشته باشد که انتخاب نمایندگان به مردم واگذار شود و قوه تشریعیه نشأت گرفته از انتخاب مردم باشد... بهتر است ودرعمق جان مردم بیشتر جای می گیرد... و شاید آیه مشورت (وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ) و قاعده سلطنت (الناس مسلطون علی اموالهم) و توجه خطاب های قرآن به مردم در امور اجتماعی... با این شیوه تناسب داشته باشد؛ زیرا اگر امر امر مردم است و تکلیف نیز متوجه مردم است، پس تصمیم گیری و قانون گذاری نیز مناسب است به دست نمایندگان مردم باشد.(1)

ص:174

دراین دیدگاه تدریجاً به سوی ادله ای اعم از مدعا نزدیک می شویم که اگر همه در جای خود از نقد آسیب ناپذیر باشند، نه تنها تناسب انتخاب مجلس ازسوی مردم را اقتضا می کند که اساساً تکلیف شیوه شکل گیری کل نظام حکومت را به همین صورت (نمایندگی) روشن می نماید(1).

از آنچه گفته شد، می توان این گونه جمع بندی کرد:

با توجه به تکلیف یا حق مردم در نقد و نظارت بر سیاست های حکومت و رجحان مشاوره در امورحکومتی و نیز با توجه به عدم تصلب شریعت بر شکل و شیوه ای خاص در حوزه روش ها(2) مجلس به عنوان نهادی مبتنی بر وکالت مناسب ترین و بلکه انحصاری ترین روشی است که می تواند حیات رایزنی های جمعی جامعه مسلمان و نیز انتقال اثرگذار دیدگاه انتقادی آنان را از موضع اقتدار درباره سلوک و سیاست حاکم بر جامعه به شکل نهادینه شده و نظامند تضمین نماید.

به هرصورت ریشه های مردمی و وجهه نمایندگی مجلس یا قوه مقننه در میان ارکان حکومت برجستگی ویژه ای دارد که رگه های آن در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هم به روشنی پیداست. در این قانون مبتنی بر ولایت فقیه، به این نهاد استقلال خاص داده شده و در برخی تحلیل ها صریحا منبع مشروعیت این نهاد بر اساس وکالت از مردم تبیین شده است:

ص:175

رابطه حقوقی نماینده و مردم امری قابل تأمل است. به طورکلی می توان آن را نوعی عقد وکالت دانست. نماینده هنگام کاندیدا شدن و مردم هنگام حضور در انتخابات با علم و اطلاع از ضوابط و مقررات حاکم بر این عمل سیاسی و اجتماعی خود، فردی را جهت انجام امور در قانون انتخاب می نمایند و او به وکالت از مردم اقدام می نماید.

اصل 67 قانون اساسی دلالت صریح بر این معنی دارد که رابطه وکالت بین مردم و نماینده محقق است:

... و در انجام وظایف وکالت امانت و تقوا را رعایت نمایم.(1)

این تحلیل در ادامه یادآور می شود که براین اساس همه ضوابط کلی عقد وکالت برای نمایندگان متصوّر است که باید از جانب آن ها رعایت شود.

می توان آنچه را که در اصل 110 به وظایف و اختیارات رهبر اختصاص دارد، مؤید مطلب فوق دانست؛ چون تنها نمایندگان مجلسند که رأی مردم برای رسمیت کار آنها نیاز به تنفیذ رهبری ندارد. همچنین عزل و قبول استعفای آنان از سمت نمایندگی به رهبر ارجاع نشده است.(2)

گونه که شناخته شده است، همان انتخابات است که آرا و توافقات طرفین طی این فرایند منعکس می شود.

به این مفهوم انتخابات، با اینکه در صورت عدم التزام به چالش های مفهوم (نمایندگی) در اصل حاکمیت امری دشوار نیست، در بیان اندیشمندان شیعه نیز تصریح شده است. برای نمونه استاد شهید مطهری آنجا که ماهیت حکومت امروزی را تبیین کرده درباره رأی دادن می فرماید: به نظر ما حقیقت رأی دادن همان وکالت است.(1) همچنین در تفسیر نمونه راجع به تفاوت بیعت و انتخابات این گونه آمده است:

بعضی بیعت را شبیه انتخابات یا نوعی از آن می دانند، درحالی که مسأله انتخابات درست عکس آن است؛ یعنی ماهیت آن یک نوع ایجاد مسئولیت و وظیفه، پست و مقام برای انتخاب شونده و یا به تعبیر دیگر نوعی توکیل در انجام کاری است، هرچند این انتخاب وظایفی هم برای انتخاب کننده به دنبال دارد (مانند همه وکالت ها)، درحالی که بیعت چنین نیست.(2)

نکته ای که نباید از خاطر دور داشت، اینکه وکالت در این موضوع برخلاف انواع وکالت های دیگر عقدی جایز نیست، بلکه به مقتضای طبع قضیه، یعنی لزوم ثبات در نهادهای حکومتی، این قرار داد قطعی و ثابت خواهد بود:

انتخاب اگرچه شبیه وکالت، بلکه نوعی از آن به معنی اعم، یعنی واگذاردن کار به دیگری است... لکن واگذاردن کار به دیگران گاهی فقط اجازه تصرف به دیگران است و گاهی نایب گرفتن است... و گاه ایجاد

ص:177

سلطه و ولایت مستقل برای دیگری است یا قبول ولایت و سلطه وی.

نوع اول وکالت (اجازه تصرف) در واقع عقد نیست، نوع دوم طبق ارجاعی که ادعا شده، عقد جایزاست، اما نوع سوم دلیلی بر عقد جایزبودن آن نیست، بلکه طبق اطلاق «اوفوا بالعقود» (به قراردادهای خود وفا کنید)، اقتضا دارد که عقد لازم باشد. چگونه است و حال آنکه اگر انسان شخص دیگری را برای انجام کاری اجیر کند، این نیز یک نوع وکالت همراه با لزوم قطعی است... علاوه بر آن طبع ولایت نیز اقتضای لزوم اثبات را دارد و الا نظام جامعه برقرار نخواهد ماند.(1)

البته جای مناقشه در جزئیات این بیان وجود دارد که آیا واقعاً ممکن است اجاره را هم کسی نوعی از وکالت بداند؟ یا اساساً چنین تنوع و اقسامی در وکالت فقهی قابل طرح است؟ ولی آنچه باید بدان توجه داشت، ماهیت عرفی قرارداد وکالت است. در این صورت دخل و تصرف عرف براساس نیازهای زمانه مادام که به حریم ممنوع شرعی نزدیک نشود، در این حوزه غیرمشروع نخواهد بود؛ یعنی همان گونه که می تواند دست به ابداع عقود و قراردادهای جدید بزند،(2) می تواند با حفظ چارچوب های شرعی در برخی مصادیق کدام عقد تغییر اعمال کند. علاوه بر این، اگر لزوم آن را هم قبول نکنیم و احکام آن را از این بابت تماماً با وکالت های فردی منطبق بدانیم،(3) باز هم صورت اصل مسأله فرق نخواهد کرد و

ص:178

مکانیسم وکالت در نمایندگی مجلس همین انتخابات خواهد بود.

اکنون مایلم از آنچه در این مقدمه گردآوری شد، به این ترتیب جمع بندی و نتیجه گیری کنم:

1. بحث از وکالت مجلس آن گونه که اساساَ خود این نهاد در جوامع اسلامی از سابقه ای برخوردار نیست، بحثی کاملاَ جدید است که تا قبل از انقلاب مشروطه در ادبیات فقهی نشانی از آن دیده نمی شود و هنوز هم در متون فقهی رسمی حوزه شیعه مدخل یا بحثی مستقل تحت این عنوان به چشم نمی خورد.

این ویژگی ایجاب می کند که زوایای این بحث از جمله وکالت زن در این نهاد مورد تحقیق مستقل قرارگیرد.

2. توجه به کارویژه های مجلس، متمایز کننده هویت این نهاد است که بخشی از حاکمیت را در شکل تفکیک شده آن تمثیل می کند. این کارویژه ها علاوه بر تمایز نهادن میان این قسم وکالت و اقسام دیگر، ناکافی بودن ادله عمومی باب وکالت را که عمدتاً در محورهای امور شخصی دور می زند، برملا می سازد.

ص:179

3. با توجه به کارویژه های این نهاد و نیز توقف مشروعیت وکالت (طبق مبنای حد اکثری) به مجاز بودن دخل و تصرف شرعی وکیل در موضوع وکالت، عمده همت این نوشتار معطوف به اثبات مبنایی خواهد شد که براساس آن دخالت زن در مشارکت به حاکمیت، مشروع تلقی شود. واضح است که با اثبات این مبنا - در گام های بعد - برای وکالت زن در حاکمیت بیش از نصف راه طی شده است. و از سویی، برای تحکیم و اتقان منطقی فرضیه، از چالش هایی که شایستگی زن را از دخالت در قدرت یا سیاست زیر سؤال می برد، غفلت نخواهیم کرد؛ چون معنای واضح نفی صلاحیت زن از دخالت در سیاست مطابق این چارچوب نفی وکالت زن در سیاست خواهد بود.

4. نهادینه بودن مکانیسم وکالت در این موضوع به شکل انتخابات، جز آنکه اهمیت موضوع را نشان می دهد، تفاوت بنیادی این وکالت با وکالت های دیگر به خصوص وکالت دعاوی را به دست نمی دهد. آن گونه که دیگر تفاوت ها یا ویژگی ها نیز همه اعتبار داخلی در بین اقسام وکالت را نشان می دهد و همه روی محور وکالت به عنوان ماهیتی که پوشش دهنده فقهی این عمل است، رنگ می بازند و نیز به دلیل آنکه نقدهای وکالت زن در دعاوی و وکالت مجلس عمدتاً از یک زاویه مشترک، یعنی ناتوانی زن (احساسات گرایی، نقصان عقل، تضاد با شئون زن، و...) و سیره عملی مسمانان، جواز آن را برای زن به چالش می کشد، ارتباط این دو گونه وکالت بیش از همه آشکارترمی شود.

و ازآنجاکه در واقع این دو حوزه وکالت، فعالیت زنان را طبعاَ پوشش اجتماعی می دهد، پاسخ به این دو پرسش به پاره ای از ابهامات فعالیت زن در اجتماع نیز پاسخ خواهد داد.

ص:180

2. پرسش از وکالت زن در مجلس چون بر محور یک مفهوم حکومتی دور می زند، ریشه های آن تا عمق فلسفه مشروعیت حکومت زن در اسلام امتداد پیدا می کند. در این حوزه اصل مسلط فقهی عدم ولایت است:(1)

حاکمیت از آن خدا است و در طول آن، کسی که خداوند به او اجازه حاکمیت داده، در همان سطح و محدوده ای که خداوند برای او معین کرده، حق حاکمیت خواهد داشت و اگر خدا اجازه ندهد، هیچ انسانی حق حاکمیت بر انسان دیگری را نخواهد داشت.(2)

این اصل که برای نخستین بار از ناحیه کاشف الغطاء (رحمه الله) منقح شده،(3) قاعده بینش سیاسی - اعتقادی شیعه را تشکیل می دهد که حاکمیت امامان معصوم (علیهم السلام) به علاوه پیامبر اسلام را نیز بر اساس این اصل تحلیل می نماید؛ یعنی چون آنها برای اعمال حاکمیت اجازه و بلکه مأموریت الهی داشته اند، مجاز به این امر بوده اند. طبق این جهت که مشروعیت هر حاکم باید مستند به منبع الهی باشد، در دوران غیبت - که امت از حاکمیت

ص:182

معصوم محروم است - اعمال حاکمیت متوقف بر اجازه شرعی است. البته نوع مردانه حکومت غیرمعصوم، پس از فراز و فرودهای بسیار اینک گویا چندان سؤال برانگیز نیست، اما آنچه در این میان بی پاسخ مانده، بلکه پاسخ منفی بدان داده شده، مشارکت زن در این عرصه است.

بنابراین بحث از وکالت زن در حوزه سیاست با یک بن بست بزرگ روبه رو است و تنها به وکالت مجلس خلاصه نمی شود تا با تحلیل آن بر وزان وکالت شرعی و اذعان به نفوذ آن در همه موارد غیر منهی عنه(1) خیال را آسوده کرد. کار مهم دست یافتن به مبانی مشروعیت مشارکت سیاسی زنان است. به عبارت دیگر، نفوذ در دیواری است که در کسوت قول مشهور، احتیاطات شرعی و یا اجماع دور تا دور زن کشیده شده است تا زن را از تصدی و تصرف در سطوح بالای قدرت بازدارد.

درست است که جواز وکالت در فقه کم ترین مشکلی را برنمی تابد و تبیین حکومت بر اساس این رویکرد امکان دارد، اما از این همه نمی توان به سادگی مقدمه ای را ترتیب داد که برای وکالت زن در حکومت نتیجه بدهد؛ زیرا قاعده اساسی که به قلمرو وکالت معطوف می شود، مجاز بودن دخالت و تصرف مستقیم شخصی وکیل در آن مورد بدون هر قرار و اعتباری دیگر است.(2) و این یعنی آنکه با وکالت نمی شود مستقیماً دخالت حاکمانه زن را بر سرنوشت دیگران اثبات کنیم که وکالت اهلیت ساز نیست، بلکه ساز و کاری است که اگر کسی وکیل شد، می تواند در موضوعی که تصرفش قبلاً معقول و مجاز بود، برای دیگران هم در شکل نمایندگی اقدام کند.

روی این جهت، بازگشت به قواعد عام مبنی بر جواز باب وکالت،

ص:183

آن گونه که استاد شهید برای حل معضل پیش بینی کرده است(1) طبق این مبنا راه گشا نخواهد بود، کار اساسی این است که درابتدا باید اصل مشارکت سیاسی زن فق ها پوشش استدلالی داده شود وانگهی تا جواز وکالت زن راهی دراز نمانده و یا حد اقل عمده دشواری آن پشت سر گذاشته شده است. خصوصاً با توجه به آن که مجلس به عنوان نهادی که بخشی از قدرت حکومت را در قالب شورا تشکیل می دهد، از ثقل قضیه کاسته است، تمرکز روی این خصوصیت بعدها زمینه پیشرفت تحلیل آن را در شکل وکالت فراهم تر خواهد کرد.

بنابراین، در ادامه سعی می شود برای اثبات حق مشارکت سیاسی زن به ادله ای که در اثبات این حق به طور عام کارآمد است، پرداخته شود.

تشکیل شد - در تمهید مشارکت زن در ساختار قدرت سیاسی سنگ تمام گذاشت. در اولین انتخابات مجلس شورای اسلامی 1359 چهار زن به مجلس راه پیدا کردند. این روند تاکنون همچنان حفظ شده است. امام حتی در ترکیب هیئت حامل پیام وی به گرباچوف رئیس وقت اتحاد جماهیر شوروی (13 دی 1367) یک زن را گنجاند تا به طور نمادین توانایی زن مسلمان را در انتقال پیام اسلام در عصر جدید به نمایش بگذارد.

درهرحال، تبیین جایگاه زن در اندیشه امام کاری گسترده است که این مختصر را گنجایش آن نیست. در اینجا تنها به فرازهایی از سخنان ایشان اکتفا می کنیم:

... همان طور که حقوق مردها در اسلام مطرح است، حقوق زن ها، اسلام به زن بیشتر عنایت کرده است تا به مردها. اسلام زن ها را بیشتر حقوقشان را ملاحظه کرده است تا مردها... زن ها حق رأی دارند. از غرب بالاتر است این مسائلی که برای زن ها ما قائل هستیم. حق رأی دارند، حق انتخاب دارند، حق انتخاب شدن دارند. همه این ها هست، تمام معاملاتشان به اختیار خودشان هست و آزاد هستند...

... همان طور که مردها باید در امور سیاسی دخالت کنند و جامعه خودشان را حفظ کنند، زن ها هم باید دخالت کنند و جامعه را حفظ کنند. زن هم باید در فعالیت های اجتماعی و سیاسی همدوش مرد باشد. البته با حفظ آن چیزی که اسلام فرموده است.(1)

آیت الله مهدی شمس الدین: کار برجسته این فقیه لبنانی معاصر در مسائل حرجة فی فقه المرأة المسلمة و به خصوص در اهلیة المرأة لتولی

ص:185

السلطة (شایستگی زن برای تصدی قدرت) که برای بار اول در قم به سال 1995 م منتشر شده، برای پژوهشگران عرصه مطالعات زنان شناخته شده و مشهور است. ایشان در اثر اخیر از تصدی همه مناصب حکومتی از سوی زن دفاع کرده و همه ادله مخالفان را نقد کرده است. به علاوه ایشان در آثار دیگر خویش در هر مناسبتی که لازم دیده، از ایده اهلیت زن در سیاست سخن گفته است. برای نمونه در فی الاجتماع السیاسی که یکی از آثار مهم وی در حوزه مطالعات فقه سیاسی است و قبل از اهلیة المرأه لتولی السلطة نگاشته شده، می گوید:

زن مسلمان به موازات مرد در همه عرصه های حیات اجتماعی - سیاسی از فرصت مساوی برخوردار است.(1)

آیت الله خامنه ای: ایشان از فقهایی است که علاوه بر ادامه سیره امام خمینی در جایگاه رهبر جمهوری اسلامی ایران، از برخی کاستی ها در ارتباط با حقوق زنان گلایه مند است. ایشان معتقد است هنوز به رغم تلاش فراوان و دستاوردهای بزرگ، آرمان هایی که انقلاب اسلامی درباره زن دنبال می کرد، محقق نشده است:

زن در همه جوامع - از جمله جامعه ما - دچار ستم و دچار کمبودهایی است که بر او تحمیل می شود، اما این کمبود، کمبود آزادی به معنای بی بندوباری نیست؛ این کمبود، کمبود میدان ها و فرصت ها برای علم و معرفت و تربیت و اخلاق و پیشرفت و شکوفایی استعدادها است. این را باید تأمین و جستجو کرد. این همان چیزی است که اسلام روی آن تکیه کرده است.(2)

ص:186

گزینش شده در این ارتباط وجود داشته باشد، اصل دعوت به ایمان نیز از چنین محتوایی تهی نخواهد بود، اما ما در این فرصت برای این مهم از آیاتی بهره می گیریم که تقریب و تطبیق آن بر موضوع از وضوح بیشتری برخوردار است.

همان چیزهایی است که از محتوای بیعت عقبه اولی(1) از سوی عبادة بن صامت گزارش شده است.(2) این موارد از گرد شرک نگردیدن تا برخی مسائل خانوادگی را در بر می گیرد و هرچند مفاد آن در قدم نخست الزام به دین و احکام آن است و این نیز از اطاعت و فرمان برداری از پیامبر (صلی الله علیه و آله) تفکیک ناشدنی است، اندراج مفهوم انقیاد و اطاعت از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) محمل مناسبی را برای تفسیر سیاسی فراهم می آورد؛ زیرا حضور زنان در آن روز و طی تشریفات مخصوص صرفاً به معنای اعلام و تعهد به قبول دین نیست و اگر هم هست، از وفاداری و اطاعت از نظامی که در رأس آن شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله) قرار دارد، جدا نیست. می توان گفت مفهوم گسترده بند اخیر این معاهده(3) شامل آن نکته ای است که برخی از فقها بدان توجه کرده اند که پیامبر (صلی الله علیه و آله) علاوه بر شأن نبوت شأن حاکمیت هم داشت و به اقتضای آن احکام و اوامری صادر می کرد که خصلت تشریع دینی، یعنی جاودانگی در آن نیست، بلکه مختص قلمرو حاکمیت ایشان در زمان حیات شریفش بوده است.

ص:189

ازاین رو باید در درون مقتضیات عصر خودش فهم شده و از تعمیم آن خودداری شود.(1)

بنابراین گذشته از آنکه بیعت با رأی در نظام های سیاسی جدید قابل مقایسه باشد(2) یا نباشد، «در سیره رسول خدا مفهوم بیعت یکی از اساسی ترین مفاهیم سیاسی بوده است که افراد جامعه را به رهبری آن متصل کرده و حدود و قیود تعهدات آن را نسبت به یکدیگر معین می ساخته است».(3)

به عبارت دیگر، بیعت سازوکاری بوده که رابطه فعال و تعهد مردم را نسبت به کانون سیاست منعکس می کرده است. جعفریان راجع به محتوای بیعت عقبه اولی می گوید:

هرچند محتوای بیعت عقبه اولی، چند حکم فطری، طبیعی و مورد پسند اعراب بود، با این همه زمزمه تشکل سیاسی نیز در آن دیده می شد.(4) افزون براین، اگر عنصر اطاعت را در بیعت جدی بدانیم (و دیگر شروط را فرع آن) باید اولین پایه تشکیل حکومت (به معنای ایجاد انضباط سیاسی میان افراد و رهبر) همین بیعت عقبه اول و دوم تلقی شود.(5)

ص:190

واضح است که اگر بیعت براساس عنصر اطاعت در شرایطی اساسِ تشکل نوعی نظام تلقی می شود (چنان که در تحلیل از بیعت عقبه دوم بعداً بیشتر تأکید می شود) در شرایط تازه فتح مکه و اوضاع جدید و شکننده آن می تواند در جهت تحکیم نظام نوپا به رهبری پیامبر (صلی الله علیه و آله) استفاده شود؛ تحکیم پایه های نظامی که به زنان نیز به عنوان یکی از نیروهای تاثیرگذار توجه کرده است تا با مشارکت دادن آنها در این روند سیاسی، برای مطمئن ساختن این ناحیه حساس، همه راه های ممکن، اما معقول را طی کرده باشد؛ چون در فرهنگ سنتی عرب آن دوره بیعت اهمیت خاصی دارا بود.

ببر و به سوی آنها بیفکن، آن گاه از ایشان روی برتاب، پس ببین چه پاسخ می دهند.» (ملکه سبا) گفت: «ای سرانِ (کشور) نامه ای ارجمند برای من آمده است که از طرف سلیمان است و (مضمون آن) این است: به نام خداوند رحمتگر مهربان. بر من بزرگی مکنید و مرا از در اطاعت درآیید.» گفت: «ای سران (کشور) در کارم به من نظر دهید که بی حضور شما (تا به حال) کاری را فیصله نداده ام.» گفتند: «ما سخت نیرومند و دلاوریم، و (لی) اختیار کار با توست؛ بنگر چه دستور می دهی؟» (ملکه) گفت: «پادشاهان چون به شهری درآیند، آن را تباه و عزیزانش را خوار می گردانند، و این گونه می کنند.» و (اینک) من ارمغانی به سویشان می فرستم و می نگرم که فرستادگان (من) با چه چیز بازمی گردند.»

در فرجام وقتی ملکه سبا تسلیم شد و نزد سلیمان آمد گفت:

«پروردگارا! من به خود ستم کردم و (اینک) با سلیمان در برابر خدا، پروردگار جهانیان، تسلیم شدم.»

قبل از نتیجه گیری کلی از این داستان تذکر یک مطلب نسبتاً بدیهی را ضروری می دانم. قرآن کریم یک مجموعه منسجم است که همه عناصرآن اعم ّاز آیات عقاید، احکام، داستان، تاریخ و... در خدمت تبیین مقاصد شرع قرار دارد؛ یعنی هدفش از بیان داستان هم صرف قصه گویی و دادن معلومات تاریخی نیست، بلکه همه در ارتباط با توضیح بیشتر راه های هدایت خلق و الگودهی زندگی است. به همین جهت که چنین رابطه متداخلی با هم دارد، هر بخشی از آن بخشی دیگر را تفسیر می نماید.(1)

ص:192

برخی این مطلب را در جهت جامعیت قرآن به عنوان مبنای تشریع یادآورشده اند که در حوزه های وسیع، خود پیام های داستان قرآنی باید مبنای استنباط حکم شرعی قرار گیرد. در غیر این صورت بخش زیادی از احکام فاقد ریشه قرآنی خواهد بود.(1)

اکنون مطابق درون مایه قصه های قرآن، اگر روی عناصر این داستان، به خصوص ملکه سبا تأمل شود، پرسش این خواهد بود: هدف از طرح چنین عنصری در این قصه چیست؟ آیا این در ردیف الگوهای منفی قرار دارد تا مردم با عبرت از آن به چنان روزگار و سرنوشتی گرفتار نشده و چنان راهی را نروند؟ یا مثبت است و قرآن خواسته آموزه های یک برخورد عقلایئ را با رویدادها، مکانیسم یک مدیریت سالم و بالاخره تسلیم شدن در برابر حقیقت که در ابتکار یک زن منعکس شده، نشان دهد؟ زنی که با قرارگرفتن بر سر دوراهی تعیین کننده بدون غرور قدرت و تأثیر از اطرافیان با «رجاحت عقل» (گزینش عاقلانه)(2) دست به انتخابی برد که از آغاز چندان با سعادت فاصله نداشت.

مسلما گزینه نخست قابل پذیرش نیست که گفته شود این داستان بر محور این عنصر، عبرت نامه ای است که مبادا دیگران به حکومت زن رضا دهند و مدیریت کارآمد، دوراندیشی، رایزنی با صاحب نظران، تصمیم خردمندانه، برخوردهای مسالمت آمیز و صلح جویانه و روحیه تلاش برای کشف حقیقت و بالاخره تسلیم در برابر آن را از یک زن

ص:193

بپذیرند؛ چون در آیات مرتبط با این موضوعات، کم ترین منفی نگری یا نکوهشی حتی در حد اشاره دیده نمی شود، بلکه تصویر و گزارش یک حکومت موفق با مکانیسم (چون مشاوره با مردم) و شاخصه هایی چون قدرت و رفاه تحسین برانگیز است که با درایت یک زن رهبری شده است و این همه از وی عنصری برجسته ساخته که در تعیین خط مشی های تاریخ یک ملت چنان نقشی ایفا کرده است؛ زنی که توانسته «حزم و احتیاط و عزم و تصمیم راسخ و سطوت و شوکت و آب و خاک بسیار و خزینه سرشار و لشکر و ارتشی نیرومند و رعیتی فرمان بردار را» یکجا در قلمرو مدیریتی خود جمع کند.(1) این تصویر مثبت از این عنصر و خرد اجتماعی او در صورتی بهتر قابل درک است که بدانیم در همین داستان همه محورهای متضاد با اغراض شرع و دین محکوم شده اند؛ محورهایی مثل بت پرستی و خرافه پرستی.(2) اما درباره حکومت زن کوچک ترین نگاهی منفی اتخاذ نشده است. تازه بیان کام یابی و برخی منش های عقلایی در حاکمیت او می تواند نشان از تأیید و شایستگی زن و فراصنفی بودن (بخوانید فراجنسی) مسأله حاکمیت تلقی شود. اینکه در نهایت، داستان با تسلیم شدن ملکه در برابر سلیمان (علیه السلام) خاتمه می یابد و باید هم چنین می شد، نه برای آن است که چون زن بوده، باید خلع قدرت شود، بلکه تسلیم در برابر سلیمان (علیه السلام) تسلیم در برابر پیامبری است که هر زن و مردی بدان مکلف بود؛ چون ایمان به نبوتش در شرایطی که حکومت نیز مختص او بود، پی آمدهایی داشت که بسیاری از ادعاها را باید در پای مُلکِ سلیمان فرو می گذاشتند.

ص:194

در پایان بد نیست بدانیم برخی از مفسران کوشیده اند فرازهای این داستان را در جهت نامطلوب القا کردن حکومت زن توجیه کنند؛ مثل اینکه گفته اند: چون «حکومت با وضع روح و جسم زنان سازگار نیست، هدهد نیز از این مسأله تعجب کرد و گفت: من زنی را بر آنها حکمران دیدم!»(1) ؛ یعنی زن و حکومت آن چنان بیگانه اند که حتی پرنده هوا هم از آن شگفت زده می شود.

سید قطب در درون همین طیف دیدگاه ها فرستادن هدیه را از جانب ملکه سبا مبتنی بر روحیه حیله گری زنانه می داند که با این نیرنگ از رویارویی نظامی طفره رفت.(2) عبدالفتاح الخالدی هم با تأیید این دیدگاه اضافه می کند که زن از مواجهه نظامی عاجز است. ازاین رو در مواردی که زمام امور امور در دستش قرار گیرد، با این گونه موضع گیری ها در قبال دشمن مردم خویش را ضایع می کند.(3) با اینکه قرطبی می گوید: این عمل ناشی از حسن تدبیر و رأی این زن بود(4) یا ثعلبی می گوید: چون این زن خردمند و سیاستمدار بود، دست به این حرکت عاقلانه زد.(5) به علاوه، خود تحولات بعدی نشان داد که نه تنها ملکه سبا قومش را ضایع نکرد که در سعادت آنان یگانه نقش ممکن را بازی کرد.

ص:195

قابل توجه آنکه مورخانی که در تعداد بیعت کنندگان عقبه دوم اختلاف دارند، مثل ابن اسحق (85-150/81-151) و بلاذری (279 ه) درباره شرکت دو زن اتفاق نظر دارند.(1) در برخی کتاب های سیره معاصر هم به حضور این دو زن تصریح شده است.(2) برای روشن شدن اصل ماجرای عقبه دوم گزارش تحلیلی آن را از کتاب سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می آوریم.

در سال سیزدهم بعثت یک کاروان پانصد نفری از اهالی یثرب به مکه آمد. از این تعداد حدود هفتاد نفر مسلمان بودند که در نزدیکی جمرات، جایی که اکنون مسجد البیعة قرار دارد، با آن حضرت دیدار و بیعت کردند... نکته تازه این بیعت، دفاع از جان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پس از آمدن به یثرب بود.

... بدین ترتیب عنصر جدیدی در بیعت عقبه دوم افزوده شد و آن مسأله دفاع بود. از این پس نوعی تشکل نظامی نیز برای حفاظت از رهبری دین جدید صورت خواهد گرفت. در چنین تشکّلی قائد کسی جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نخواهد بود. نکته ای تازه است که این بار مسأله جنبه قبیله ای نداشته و افراد مسلمان شده از همه قبایل، یک جبهه واحد دینی سیاسی را تشکیل می دادند.(3)

جالب توجه در اینجا تحلیل دیگر نویسنده این کتاب است که براساس متن گزارش از محتوای بیعت داشته است. درباره محتوای بیعت، نقل شده که در آن شب اهل مدینه روی این محورها با پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیعت کردند:

ص:197

بایعنا علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی السمع والطاعة فی العسر والیسر والمکره والمنشط والاننازع الامر اهله؛(1) بیعت ما با پیامبر روی محور اطاعت مطلق در همه شرایط و عدم منازعه با صاحبان امر بود.

جعفریان به منظور برجسته کردن بعد سیاسی این پیمان می گوید:

قسمت اخیر جمله، یعنی عدم منازعه با صاحبان امر، تأکید بر پذیرش حکومت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هر شرایطی بود. بدین ترتیب مفهوم اطاعت و عدم منازعه با صاحبان امر (مقایسه کنید با تعبیر اولی الامر در قرآن) که از پایه های اساسی حاکمیت است، در آن شب بیعت مطرح و مورد توافق قرار گرفته است.(2)

همان گونه که ملاحظه می شود، تفاوت این بیعت و جهت سیاسی آن به گونه ای آشکار است که از گذشته های دور مورد توجه بوده است. ابن هشام به روایت ابن اسحاق می آورد که انگیزه های ملاقات این بیعت کننده ها از آغاز تنها ایمان آوردن به تلقی رایج از آن در محیط مکه نبود، بلکه تعهد «برای نصرت اسلام با جان و مال، به طاعت درآوردن اهل مدینه و از بین بردن دشمنان و مخالفان پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود».(3)

بنا براین، هجرت به مدینه که کمی پس از این تاریخ صورت گرفته و مبدأ تحول شگرف در تاریخ اسلام شد، نه یک اتفاق ساده نظیر هجرت به حبشه یا عقب نشینی از صحنه، که تعقیب اهداف همین بیعت دوم بوده است؛ اهدافی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) قبلاً با آمدن مصعب بن عمیر برای آن برنامه ریزی کرده بود تا با تمرکز بخشیدن به قوای اسلام در منطقه ای امن

ص:198

پایه های تحقق یک اجتماع جدید تحت حاکمیت الهی را هموار کند.(1)

با این همه، در این بیعت که چنین جایگاه بلندی، در تاریخ اسلام داشته و افق تجلی گاه خطوط و برنامه های سیاسی پیامبر اسلام محسوب می شد،(2) دو زن نیز در این شرایط خفقانی، شبانه در عالم مسافرت با وضع نامساعد جسمی، در جمع مردان برای بیعت با پیامبر (صلی الله علیه و آله) حضور می یابند تا در مسیر استقرار حاکمیت اسلامی بر شکوه این پیمان بیفزایند و این حرکت با آنکه درسطح و ظرفیت زمانه خود مهم ترین اقدام سیاسی تلقی می شد، از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) پذیرفته شد و بعدها هم در شرایطی که بیعت به منظور تحکیم روابط رهبری و افراد ضرورت می یافت، بر همین روال ادامه داشت.(3)

نکته ای که در آخر باید یادآوری کرد، این است که بلاذری هنگام شرح مشخصات بیعت کننده ها وقتی به نام ام عماره می رسد، می گوید:

بایعها رسول الله صلی الله علیه والسلم علی ما بایع علیه النساء؛(4) پیامبر (صلی الله علیه و آله)

ص:199

با وی طبق بیعت با زنان بیعت کرد. در واقع ایشان می خواهد در این جمله به تفکیک مفاد بیعت زنان با مردان اشاره کرده و بدین سان از وزن و اهمیت آن در جانب زنان قدری تقلیل دهد که بیعت زنان در آن شب طبق اهداف بیعت که با مردان عنوان شده، صورت نگرفته است، اما هیچ مستندی که این ادعا را تأیید کند در دست نیست، بلکه علاوه بر گزارش های عمومی، طبق روایت الاصابه بیعت با این دو زن نیز بر مفاد همان بیعت مردان صورت گرفته است. از قول خود ام عماره گفته شده: وقتی شوهرم در آن شب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) اطلاع داد که دو زن نیز در این جمع حضور دارند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود:

قدبایعتهما علی ما بایعتکم علیه، انی لا اصافح النساء؛(1) بیعتم با آن ها روی همان چیزی است که با شما بیعت کردم؛ من با زنان مصافحه نمی کنم. این بیعت ایشان بود؛ چون: بیعت زنان چنان بود که سید، (علیه السلام)، به زبان برایشان تقریر دادی و دست در دست ایشان ننهادی و با ایشان بیعت با زبان بکردی.(2)

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در بازگشت از حجة الوداع (11 ه) هنگامی که به غدیر خم رسید، کاروان را متوقف کرد تا خلافت امام علی (علیه السلام) را بعد از خویش به دستور وحی اعلام نماید. حضرت طی خطبه ای که به این مناسبت ایراد فرمود، ضمن خبر از نزدیک بودن پایان عمر شریفش گفت:

من کنت مولاه فهذا علی مولاه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه؛ هرکه من مولای اویم، این علی مولای اوست. خدایا! هرکس او را دوست دارد. دوست بدار، و هرکس با او دشمنی کند، دشمنش بدار. بعداً پیامبر (صلی الله علیه و آله) از منبر فرود آمد تا هنگام نماز ظهر شد. پس از اذان مؤذن، حضرت نماز ظهر را با ایشان اقامه کردند. آن گاه در خیمه اش نشست و به علی (علیه السلام) دستور داد او نیز در خیمه مقابلش بنشیند. آن گاه به مسلمانان دستور داد: دسته دسته به خیمه علی شتافته و منصب او را تبریک گفته و به عنوان امیرالمؤمنین بر او سلام کنند. مردم این کار را کردند. سپس به همسران خود و زنان دیگری که حضور داشتند، دستور داد پیش علی بروند و به عنوان امیر المؤمنین بر او سلام کنند. آنها نیز این کار را انجام دادند.(1)

در این مورد دیگر کوچک ترین تردیدی نیست که این بیعت محتوایی سیاسی داشته، و برای مشارکت دادن مردم در نظام با محور امامت بوده است؛ اما با این همه و با اهداف سرنوشت سازی که در ورای این بیعت وجود داشته و تعمد بوده است که از مردم بیعت گرفته شود، پیامبر (صلی الله علیه و آله) به زنان نیز دستور داد که با امام به عنوان «حاکم اسلامی» بیعت کنند، مفهوم واضح این حرکت، رسمیت دادن به نقش زنان در

ص:201

سیاست است که به مثابه نقش مردان بدان توجه شده است؛ آن هم نه به تعبیر شهید صدر برای یک مقطع مشخص، بلکه برای آنکه مردم را در جهت تعیین سرنوشت سیاسی شان در آینده های دور تمرین و آمادگی داده باشد:

شکی وجود ندارد که بیعت با پیشوای معصوم واجب است و تخلف از آن ممکن نیست، اما اصرار اسلام که بیعت را به عنوان یک روش پیمان دوجانبه میان رهبر و مردم برگزیده است، بدان جهت بوده که مردم را در درازمدت از نظر روانی و اعتقادی برای تعیین سرنوشت و خلافت عمومی انسان آماده کند.(1)

در یک جمع بندی کوتاه می توان گفت: براساس آیات بیعت و داستان ملکه سبا و نیز آنچه از سیره شخصی پیامبر (صلی الله علیه و آله) استنباط می شود، دخالت زنان در امر سیاست - بی آنکه آن که فعلا وارد جزئیات آن شویم - از نظر فقهی قابل قبول است و این می تواند برای وکالت زن در امور سیاسی یک مبنای فقهی قرار گیرد؛ چون در فقه برای وکالت گذشته از شرایط سنی (بلوغ) و روانی (عقل) شرط مهمی که در جایگاه یک قاعده همه شرایط را پوشش می دهد، اهلیت مداخله و مشارکت مستقیم شخص وکیل در زمینه مورد وکالت است. با این بحث، وجود این شرایط برای زنان در وکالت های سیاسی امر تحقق یافته و ثابت شده ای به نظر می رسد که به لحاظ مبنایی (دست کم طبق برداشتی که از آن صورت گرفته) قابل مناقشه نخواهد بود. علاوه براین می توان برای مشارکت زن در امور خاص مجلس نیز ادله ای برشمرد.

ص:202

به هرحال، گذشته از جزئیات مسأله، این فریضه علاوه بر آنکه رسالت جهانی و جاودانی اسلام تعریف شده،(1) به نص قاطع قرآن، فرد فرد مسلمانان به آن مکلفند:

(وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ یُطِیعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ) ؛(2) مردان و زنان باایمان دوستان یکدیگرند که به کارهای پسندیده وامی دارند و از کارهای ناپسند بازمی دارند و نماز را برپا می کنند و زکات می دهند و از خدا و پیامبرشان فرمان می برند.

شمس الدین در تفسیر این آیه شریفه افزون بر ادله دیگر می گوید:

این ادله ثابت می کند که زن برای اهتمام عملی به امور عمومی اجتماع و امت صلاحیت و شایستگی دارد. زن می تواند به شناسایی نیازهای جامعه و امت بپردازد و اعمال دولت و سیاستمداران و مواضعشان را در پرتو آشنایی با نیازهای جامعه و امت زیر نظر بگیرد و در موافقت، مخالفت و یا انتقاد به آن عملکردها ابراز عقیده نماید و برای برآوردن نیازها و حل مشکلات تلاش کند.(3)

شمس الدین در تفسیر آیه فوق به حق نقد و نظارت زنان بسنده نکرده، بلکه کوشیده است به تبع از سلفش شهید صدر از آن محملی برای تئوری ولایت امت/ حکومت انتخابی اسلامی ارائه نماید؛ زیرا مسلم بودن اشتراک هر زن و مرد در تکلیف به امربه معروف و نهی ازمنکر حق دخالت حاکمانه را برای هر فرد مؤمن در سرنوشت یکدیگر اثبات می کند و این همان مفهوم «ولایت عام امت» یا نشأت گرفته از آن است

ص:204

که به مؤمنان صلاحیت می دهد از موضع اقتدار به امر و نهی همدیگر مبادرت کرده و نیز از طریق مکانیسم های معقول چون تشکیل دولت در تحقق و نظام مند کردن این حق یا تکلیف تلاش کنند.(1)

این دیدگاه ممکن است در حوزه فقه سیاسی شیعه با برداشت های دیگر از نظام حکومت به چالش کشیده شود، اما مفهوم کلیدی در این اندیشه، توجه پررنگ به لزوم اقتدار در امربه معروف و نهی ازمنکر است (هرچند جدید نیست). از این بابت، راه برای جذب زنان در سازمان های قدرت دولتی (مثل مجلس) کاملاً هموار است و صبغه دینی به خود می گیرد تا با حضور آنان در شکل سازماندهی شده، موضع زن مسلمان در قبال مسائل اجتماع، از باب امربه معروف و نهی ازمنکر، مقتدر، فراگیر و نهادمند شود. پیش تر یادآور شدیم که بعد نظارتی مجلس، اندراج و تحلیل این نهاد را تحت یک اصل مسلم دینی چون امربه معروف ممکن می نماید.(2)

نائینی نخستین فقیهی است که منتقدان عدم مشروعیت تشکیل مجلس را به این مطلب ارجاع داد که مجلس در جوامع دینی از بعد کارکردی تحت یک مسأله مهم چون امربه معروف قابل تحلیل است.(3) برخی نحله های روشنفکر دینی اهل سنت هم برای حل مسأله حضور زن در مجلس اینک پس از صد سال از این الگو به عنوان مهم ترین راهبرد استفاده کرده اند.(4) البته مشروعیت حضور زن در نهادهای مقتدرِ

ص:205

امربه معروف که در گذشته تحت عنوان حسبه از «شئون حکومت مثل قضا بوده»(1) یا به تعبیری قضا از شئون آن بوده،(2) امری سابقه داراست؛ برای نمونه شهید اول از فقهای قرن هشتم شیعه، از وظایف محتسب تنها در اقامه حد از سوی زن بر عبد و کنیزش تردید کرده است.(3) تمرکز شهید بر این نمونه نشان می دهد که تصدی سایر مسؤلیت های حسبه را برای زن قبول داشته است. همچنین ابن اخوه (729 ه) از فقهای اهل سنت در کتاب مهم خود معالم القربة فی احکام الحسبه که حسبه را در شکل یک نهاد حکومتی مورد مطالعه قرار داده است، در بحث از شرایط محتسب تصریح کرده که این شرایط نسبت به زن و مرد شمول دارد،(4) و به تعبیر غزالی هرکه از اهل دین است، اهل حسبه است.(5) ازاین رو می توان گفت: دیدگاهی که از مشارکت زن در مجلس امروز دفاع می کند، در تحلیل تبارشناختی دیدگاه عمیقی است که علاوه بر پایه های دینی از ریشه های تاریخی برخوردار است.

آنچه گفته شد، همه از بعد نظری قضیه است، اما اینکه در تاریخ

ص:206

حسبه نمونه هایی از زنان محتسب گزارش شده باشد، بسیار محدود است. برای نمونه ابن عبد البر قرطبی (463 ه) در الاستیعاب آورده است:

سمرا دختر نهیک اسدی از زنان صحابه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) که عمری دراز کرد، در بازارها می گشت و امربه معروف و نهی ازمنکر می کرد. و مردم را با تازیانه ای که همراه داشت، از منکر بازمی داشت.(1)

اینکه وی در دوره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به این شیوه امر به معروف کرده باشد، آن گونه که متن استیعاب ابهام دارد، محل تردید است، ولی کتانی و قاسمی آن را در همان دوره پیامبر (صلی الله علیه و آله) می دانند،(2) مایکل کوک هم بی آنکه خود مطمئن باشد، تصدی امربه معروف از سوی سمرا را در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) به چالمتا نسبت می دهد.(3) جز این، از محتسب بودن زنی دیگر در دوره خلیفه دوم به نام شفا دختر عبدالله نام برده شده است.(4) همچنین ابن اثیر در شرح وقایع مهم سال 714 ه از فوت ام زینب دختر عبدالله در قاهره نام برده که یکی از ویژگی های وی اشتغال به امربه معروف و نهی ازمنکر و پرداختن به کارهای خارج از توان مردان بوده است.(5)

ص:207

این گزارش ها منتقدان حضور زن در سازمان های اجتماعی را به آن واداشته است که یا به طورکلی واقعیت موضوع را انکار کنند(1) یا از زاویه نگرش به شئون زن مثل حرمت اختلاط، حرمت نظر به چهره زن و حرمت سخن گفتن زن با مردهای بیگانه بر استبعاد مسأله اصرار ورزند.(2) تکلف این نحوه مواجهه با قضیه کاملاً روشن و به نظر می رسد صورت تاریخی مسأله بیشتر با مقداری پیش داوری در مورد زن مکدر شده است. درهرحال تأثیر این منفی بافی های غیر تاریخی بر اصل مسأله از بعد نظری بی اهمیت خواهد بود؛ چنان که استناد به ادله انحصار و تعمیم ولایت مرد بر زن نیز در توجیه محروم کردن زن از شرکت در حسبه(3) راه به جایی نمی برد؛ زیرا علاوه بر مخدوش بودن دلالت آن ادله - که در فصل آینده بدان می پردازیم - و نص تساوی زن و مرد در امر به معروف ونهی از منکر، تحقق برخی از اهداف حسبه بدون مشارکت زن میسر نیست.(4)

که در همه عرصه های زندگی ازشیر گرفتن کودک تا جنگ و صلح روی اصل آن تأکید کرده است؛ واقعیتی که اگر آیه و روایتی هم نبود، به حکم عقل حسن و ضرورت آن جای انکار نداشت؛ زیرا:

وقتی که حصول یک مصلحت مطلوب است و کوشش ها همه صرف تحصیل آن می شود، طبعاَ شناخت راه های گوناگون تحصیل آن مصلحت و فهم بهترین این راه ها مطلوب خواهد بود. مشورت یکی از اموری است که ما را به شناخت طرق مختلف تحصیل یک مصلحت و فهم بهترین آنها توانا می سازد. بر اثر رایزنی و تبادل نظر جهات ابهام مسائل و مشکلات زدوده می شود و حقایق برای آدمی آشکارتر می گردد.

بنابراین می توان گفت که عقل به حسن مشورت برای کشف مصلحت و بهترین راه نیل به آن حکم می کند.(1)

این سبک استدلال را می توان این گونه ادامه داد: اگر شناخت راه های گوناگون و فهم بهترین آنها برای تحصیل یک مصلحت مطلوب است، این شناخت و فهم در انحصار صنف و قشر خاصی نخواهد بود و همه انسان ها اعم از زن و مرد می توانند در چنین پروژه ای مشارکت داشته و نقش ایفا کنند؛ چون تولید دانش به معنای مطلق و نیز تئوری های لازم در عرصه های مدیریت و... حداقل از این نظر تقسیم بندی شده نیست. تازه مصادره امتیاز این کار برای عده ای و محروم کردن عده ای دیگر، با اصل فلسفه مشاوره در تعارض قرار می گیرد و در این صورت بخشی وسیع از راه های محتمل برای درک یک تصمیم بهتر کنار گذاشته می شود. آیت الله جوادی آملی در تفسیر آیه شریفه (وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ)

ص:209

(فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً) (1) می فرماید:

این آیه دستوری در جهت مشارکت دادن زن در امور اجتماعی و خیرات ناشی از آن است که: با زن ها معاشرت نیک داشته باشید و زن را چون مرد در مجامعتان راه دهید و اگر خوشایندتان نیست که آن ها در مجامعتان شرکت کنند، این کار ناخوشایند را بکنید؛ چراکه ممکن است خیر فراوانی در این کار باشد و شما ندانید. «وعاشروهن بالمعروف...» این معاشرت اختصاص به مسائل خانوادگی ندارد... اگر خوشتان نمی آید آنها مانند شما سمتی داشته باشند و در جامعه و صحنه سیاست... حضور داشته باشند، این امر را تحمل کنید.(2)

آیت الله خامنه ای در مسأله فتوا دادن زن به این مطلب توجه کرده که لزوم جامع نگری در مسائل اقتضا می کند در مواردی باید مشخصاً زن ها فتوا بدهند:

البته بعضی از این مسائل که در فقه مسلم دانسته شده - مثل مسأله افتاء - قابل خدشه است. ما نمی توانیم خیلی تصدیق کنیم که شرط مفتی مرد بودن است؛ شاید در بعضی مسائل اصلاً زن فتوا بدهد. بعضی از مسائل وجود دارد که موضوع آن را من و شما که مَردیم، قادر به فهمیدنش نیستیم؛ هرچند هم که تشریح کنند، موضوع برای ما روشن نمی شود. موضوع را زن می تواند تشخیص بدهد. شاید انسان قائل بشود که در این موارد متعین است که در مسائل مربوط به زنان زن فتوا بدهد(3).

ص:210

روشن است که هر هدفی را برای شورا در نظر بگیریم، مشکل تر از امر فتوا نخواهد بود و هر خیری را درباره حضور زن در اجتماع تصور کنیم، مصداقی بارزتر از حضور شورا نخواهد داشت. ازاین رو در این مورد اگر هیچ دلیل دیگری نداشته باشیم، لزوم جامعیت شورا از نظر منابع انسانی مقتضی است که زن ها در آن حضور داشته باشند تا در امور زنان بدون حضور آنان تصمیم گرفته نشود. حداکثر برای این مهم می توان متناسب با موضوع مشاوره ملاک هایی از نظر تخصص و تجربه در نظر گرفت؛ آن گونه که نایینی در تعیین مراد از کسانی که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) با آنها مکلف به مشورت شده بود، می گوید:

دلالت آیه مبارکه (وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) که عقل کل و عقل عصمت را بدان مخاطب ساخته و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده اند، بر این مطلب (مشورت با عقلای امت) در کمال بداهت و ظهور است؛ چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر «هم» نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است، نه اشخاص خاصه و تخصیص آن به خصوص عقلا و ارباب حل و عقد از روی مناسبت حکیمه و قرینه مقامیه خواهد بود.(1)

بنابراین، اینکه از مفهوم شورا یا ادله و یا اهداف آن تحدیدی را نسبت به زنان حتی در شکل مشارکت نمایندگی مجلس استنباط کنیم، بسیار دشوار است. به همین جهت آیت الله مصباح نقش زن را در سمت مشاور در بالاترین سطح می پذیرد، اما باتکلف می کوشد از دادن ماهیت حکومتی آن دوری کند؛ چون خود را با شبهه فقهی مواجه می بیند:

اما درباره اینکه زنان متصدی چه مشاغلی می توانند بشوند،

ص:211

باید گفت که آنان در تصدی مشاغلی که یقیناً از امور حکومتی و قضایی شمرده می شود، منع می شوند تا آن شبهه فقهی پیش نیاید. زنان می توانند برحسب شایستگی های اخلاقی و معنوی و علمی خود، مدیر و رئیس دبستان ها و دبیرستان های دخترانه، پرستار یا پزشک زنان و متصدی بسیاری از مشاغل دیگر شوند. زنان قادرند که حتی به عالی ترین مقامات و مناصب پس از رهبری - که همان مشاور رهبر است - نائل آیند؛ چرا که مشاور رهبر بودن به هیچ روی دخالت در امور حکومتی نیست. یک زن حق دارد به دلیل واجدبودن مراتب عالی تقوا و عدالت و علم و تجربه، به رتبه مشاورت مقام رهبری ارتقا یابد. این مقامی نیست که از هیچ یک از مناصب حکومتی و قضایی نازل تر و دون پایه تر باشد.(1)

هرچند خود این سخنان تلویحاً نقش زن را در امور حکومتی هم پذیراست؛ زیرا مشورت دادن با رهبری اگر صرفاً تشریفاتی نباشد (که نخواهد بود) از نظر ماهوی همان دخالت در امور حکومت و به گفته خود ایشان از بسیاری از مناصب حکومتی بالاتر است، ولی ایشان جانب شبهه فقهی را در قضیه فرو نمی گذارد، که باید گفت در حد صرفاً یک «شبهه» مطلب درست هم هست؛ زیرا همان گونه که سباعی اعتراف می کند، هیچ دلیل خاصی مبنی بر بازدارندگی زن مثلاً از مشارکت در مجلس نمایندگی وجود ندارد؛ اما دو مشکل دیگر قابل توجه خواهد بود:

- روایاتی که از زنان برای مشاوره سلب صلاحیت می نماید؛

- تشکیک در صلاحیت علمی زن از رهگذر نقصان عقل.

این دو مشکل را ما در بخش بررسی دیدگاه انتقادی وکالت زن در دعاوی قبلاً در فصل دوم به تفصیل به نقد گذاشتیم که دوباره تکرار نمی کنیم.

ص:212

نکته ای که نباید ناگفته بماند، این است که سباعی هرچند بودن نص خاص در زمینه مشارکت زن را در مجلس را انکار می کند، دیدگاه وی در فرجام خالی از انتقاد به حضور زن در مجلس نبوده و این گونه ادامه می دهد که برخی مصلحت ها چون: التزام به خانه داری، استلزام نمایندگی در مجلس با اختلاط اجانب و کشف دست و صورت و مسافرت های تنهایی سبب می شود زن نتواند در این عرصه مسؤلیت ایفا نماید؛ چون در شریعت این امور بر زن تحریم شده است.(1)

آنچه سباعی تحت عنوان مصلحت و سد ذرایع برای حضور زن مانع تراشی می کند، قرضاوی درست در برابر آن قرار دارد. قرضاوی با توجه به صلاحیت شرعی زن در نقش نمایندگی مجلس (راجع به تقنین و امر به معروف) و مفروض بودن پایبندی زن مسلمان به شئون دینی، نسبت به فربه کردن مصلحت هشدارگونه سخن می گوید:

بدون شک سد ذرایع در اسلام مطلوب است، اما علما در طرح آن دچار افراط و تفریط شده اند. گاهی در اثر اصرار بر سد ذرایع به دلیل جلوگیری از مفاسد محتمل مصالح بیشتری از دست رفته است.(2)

در نتیجه، به طورکلی می توان این دو ویژگی مجلس را متناظر به دو مسأله مسلم اسلامی دانست. و از سویی در اسلام برای تحقق این دو فریضه دینی شکل و شیوه خاصی پیش بینی نشده است؛ چون اصولاً در حوزه روش ها به دلیل انعطاف پذیر بودن آن به اقتضای زمان و مکان شرع کم تر دخالت کرده است. ازاین رو می توان برای احیای مستمر و بسط امر به معروف... و مشورت از روش عقلایی جهان برای نظام مند

ص:213

کردن نقد و نظارت و در کنار آن رایزنی های جمعی که در شکل نمایندگی مجلس دیده شده، استفاده کرد؛(1) زیرا مشورت با همه افراد به خصوص در امور حکومتی و مسائل بزرگ جامعه همواره ممکن نیست.(2) همچنین امر به معروف... واجب کفایی است.(3) با نهادینه کردن آن در این شکل بهتر می توان به جریان دائمی آن امیدوار بود؛ یعنی از طریق نمایندگی در مجلس هم بخشی از نهادهای دینی از پایگاهی تثبیت شده برخوردار می شوند و هم به حیات خود به طور مستمر بدون وقفه ادامه می دهند. علاوه بر این با برخورداری از جایگاه مقتدر با حقوق و مزایای تعریف شده کارایی آن در سطح پوشش دادن موضوعات حکومتی ارتقا پیدا می کند.

باری، در تشکیل و تحقیق تمامی این روند، زن به اقتضای ادله امر به معروف... و مشورت نه حق مداخله ندارد، که از منظر ادبیات دینی تکلیف شرعی دارد و بازداشتن او از سهم خود در برآوردن این گونه مسئولیت ها با وجود شیوه های معقول، کاری تکلف زا، بی دلیل و از موضع تحکم خواهد بود.

ص:214

جمع بندی و نتیجه: مجموع آنچه گفته شد، به این بیان قابل تلخیص و استنتاج است: از آیه شریفه بیعت نساء و بیعت در سیره برداشت می شود که در شریعت اسلام نقش زنان در بنای یک اجتماع و حکومت جدید و همین طور همکاری با آن در سطح بسیار بالا و مؤثر پذیرفته شده است؛ چون رسمیت به نقش سیاسی زنان در قالب بیعت به معنای رسمیت دادن به فعالیت سیاسی زن خواهد بود؛ چراکه بیعت از عمومی ترین و مؤثرترین شیوه هایی بوده که در آن دوران مردم رابطه و تعهد فعال خود با کانون سیاست را به واسطه آن ابراز می کرده اند.

از آیات داستان ملکه سبا استفاده می شود. که حکومت و سیاست جنسیت مدار نیست؛ یعنی به شهادت قرآن، هم در گذشته تاریخ پدیده ای از قبیل حکومت زن وجود داشته و هم با موفقیت اداره و رهبری شده است. افزون بر این، در قرآن نهی و مذمتی از چنین حکومتی که با رهبری زن اداره شود، وارد نشده است و این سکوت تقریر ضمنی حکومت زن خواهد بود.(1) به ویژه که سبک و سیاق داستان قرآن، جنبه نکوهش نسبت به این حکومت جز از ناحیه که در اطاعت خدا نبوده، ندارد و در این جهت نه تنها این زن مورد هجمه قرار گرفته که بسیاری از مردان در قرآن با نام و مشخصات به شدیدترین وجه مورد حملات کوبنده وحی قرار گرفته اند.

با این همه، اگر در نگاه شرع زن شایستگی نداشت و یا به هر دلیل دیگری با سیاست بیگانه بود، این گونه حضور او را در عرصه هایی که ممهد نظام سیاسی بوده، برنمی تافت و این چنین به او فرصت مشارکت دوشادوش با مردان نمی داد. از همه مهم تر از حاکمیت زن تمجیدگونه

ص:215

سخن نمی گفت. زنی که هم در رهبری اش برای پیشبرد مقاصد دنیوی موفق بوده است و هم در راهنمایی مردم برای پذیرفتن دعوت سلیمانی.

این مختصر، بی آنکه ورود زن به سطحی خاص از سیاست را مشخص کند، پاسخ خوب و مثبتی برای پرسش از مشارکت زن در سیاست خواهد بود. پیش تر یادآور شدیم مهم ترین چالشی که هر وکیل خواه در امور فردی و خواه در امور اجتماعی از نظر فقهی باید پشت سر بگذارد، اثبات صلاحیتش برای ورود و دخالت مستقیم در عرصه مورد وکالت است. با این پاسخ مبنای کلی مشارکت زن برای وکالت در حوزه عمومی فقها اثبات خواهد شد و از این پس عزیمت به سوی جواز وکالت او در مجلس آماده خواهد بود. افزون بر اینکه وکالت زن در مجلس را ادله امر به معروف... و شورا هم پوشش می دهند؛ زیرا زنده نگه داشتن، ترویج و توسعه این دو اصل دینی، چه حق مردم باشد یا تکلیف آنها(1) و یا هر دو،(2) زن و مرد در برابر آن مشترکند و این در شرایطی که از رهگذر نمایندگی مجلس محقق شود - چنان که در جوامع اسلامی این گونه است - بازداشتن زن یا تردید در صلاحیت او برای این مهم به شکل نمایندگی و وکالت بدون معنا و دلیل و بلکه برخلاف دلیل است.

2. برای وکالت در فقه شیعه، بلکه کل فقه اسلامی، شرط مرد بودن برای وکیل یا موکل دیده نشده است.

3. زنان طبق ادله از اهلیت دخالت در سیاست و امور مجلس برخوردارند.

4. طبق این ملاحظات وکالت زن در مجلس شورا، از نظر فقهی بدون اشکال و مناقشه خواهد بود.

پویندگان به سوی حرم و حریم امن و ایمان او با مردان هم آهنگ باشند.(1)

این تلقی از زن که وی شایستگی حضور در صحنه های اجتماعی ندارد، یک تلقی دامنه دار است که در گذشته نه چندان دور درباره حق شرکت زنان در انتخابات مجلس در ایران چنین صریح عنوان شده است:

از اول عمر تا حال بسیار در بر و بحر ممالیک اتفاق افتاده بود برای بنده، ولی بدن بنده به لرزه برنیامد و امروز بدنم به لرزه آمد. اشکال بر کمسیون اینکه اولا نباید اسم نسوان (زنان) را در منتخبین بر، که از کسانی که حق انتخاب ندارند، نسوان هستند؛ مثل اینکه بگویند از دیوانه نیستند، سفها نیستند...

و اما جواب ما... از روی برهان باید صحبت کرد. برهان این است که امروز ما هرچه تأمل می کنیم، می بینیم خداوند قابلیت در این ها قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند. مستضعفین و مستضعفات و آنها از این نمره اند که عقول آنها استعداد ندارد. گذشته از اینکه در حقیقت، نسوان در مذهب اسلام ما در تحت قیمومتند: الرجال قوامون علی النساء؛ در تحت قیمومت رجال هستند.. ابداً حق انتخاب نخواهد داشت.(2)

این گونه داوری ها و موضع گیری ها سبب شده که درمقابل برخی جریان های افراطی، فقه اسلامی را از تطبیق و وفاق با جهان معاصر ناتوان بپندارند و برخی یکی از شاخصه های ناکامی جریان

ص:218

مشروطه خواهی در ایران را ثبات فقها در موضع تبعیض ضدّ زنان بداند که حتی برای حق رأی زنان متقاعد نشدند.(1)

تبعیض ضدّ زنان پس از مشروطه و تشدید آن که در قانون انتخابات تبلور پیدا کرد، بیشتر از این جهت قابل تأمل است که اصل نظام انتخابات و مجلس ارمغانی انقلابی بود که به گفته جان فوارن زنان در همه سطوح آن سهیم بودند:

زنان در طیف کاملا گسترده و چشمگیری فعالیت می کردند و تقریبا همگی در اردوی انقلاب بودند. حضورشان در اغلب رویدادهای کلیدی و از جمله بست نشینی های 1905-1906 م/ 1284-1285 ش تهران، تظاهرات تبریز (که منجر به ابقای مشروطه گردید) و مقاومت دسامبر 1911 م/آذر - دی 1290 ش. ثبت شده است... فروش جواهراتشان به قصد تأمین پول برای ایجاد بانک ملی، ایراد سخنرانی های آتشین و جنگیدن در کنار داوطلبان مبارز ازجمله فعالیت های آنان به نفع مشروطیت بود. به نوشته یکی از منابع، در یکی از جنگ های آذربایجان وقتی درگیری به پایان رسید، در میان کشته ها بیست جسد متعلق به زنانی که لباس مردان پوشیده و جنگیده بودند، پیدا شد. زنی در میدان توپخانه ملایی را که به نفع شاه در حال سخنرانی بود، ترور کرد و در همان جا توقیف و درجا اعدام شد. سیصد زنی که بعضی مسلح بودند، درجریان بحران 1911 م/ 1290 ش به مجلس آمدند و به نمایندگان توصیه کردند در برابر روسیه پایداری کنند.(2)

ص:219

با این همه فداکاری در فرجام انقلاب اولین نظام نامه انتخابات مجلس این گونه تدوین یافت:

ماده 10 - اشخاص ذیل از انتخاب کردن به طور مطلق محرومند:

1. زنان 2. کسانی که خارج از رشد یا تحت قیمومیت شرعی هستند. 3. اشخاصی که خروجشان از دین حنیف اسلام در حضور یکی از حکام شرع جامع الشرایط به ثبوت رسیده باشد. 4. ورشکستان به تقصیر 5. متکدیان و کسانی که با وسایل بی شرفانه تحصیل معاش می نمایند. 6. مرتکبین قتل و سرقت و سایر مقصرینی که موجب حدود قانونی اسلامی شده اند. 7. مقصرین سیاسی که برضد اساس حکومت ملی و استقلال کشور قیام کرده اند.

ماده 13، همان قانون - اشخاص ذلیل به طور مطلق از حق انتخاب شدن محرومند:

1. شاه زادگان، 2. زنان، 3. افسران و افراد نیروی مسلح، 4. افسران و افراد شهربانی و ژاندرمری، 5. حکام کل، 6. مقصرین سیاسی که برضد اساس حکومت ملی و استقلال مملکت قیام و اقدام کرده اند.

در این تسیهم زنان جزء کسانی چون قاتلین، سارقین، افراد بی شرف، ورشکستان به تقصیر و... قرار گرفتند و از انتخاب شدن وحتی انتخاب کردن محروم شدند.(1)

درد مضاعف این است که بخش عظیمی از این گونه تبعیض و نابرابری های ناروا به شریعت اسلام نسبت داده می شود. جان فوران وقتی می خواهد قوانین مدنی دوران رضا شاه را نقد کند، به نقد شریعت اشاره

ص:220

کرده می گوید: به رغم آنکه رضا شاه خود را آزاد کننده زنان می دانست، در قوانین مدنی اکثر قوانین شریعت اسلامی مورد تأیید قرار گرفت... و زنان از حق رأی برخوردار نشدند.(1) مطمئناً زمینه این گونه انتقادات گرایش هایی است که هنوز هم عدم مداخله زن را در نمایندگی مجلس که حتی صرفاً کار مشورتی نماید و دست به قانون گذاری نزند، موافق با روح اسلام و فلسفه اسلامی عنوان می نماید:

بر فرض اینکه مجلس شورا تحت نظر ولی فقیه فقط به جهت مشورت در امور منعقد شود و به هیچ وجه جنبه قانون گذاری نداشته باشد، آیا باز هم ورود زنان به چنین مجلسی جایز است یا نه؟ باید عرض کنم که در این صورت باز هم جایز نیست.

... زیرا «ان المرأة لاتستشار»؛ زن در امور سیاسیه و ولائیه خصوصا در محافل رجال... مورد مشورت قرار نمی گیرد... به هرصورت... مجلس که مرکز اداره و تصمیم و محور صدور احکام و قوانین است، اگر مبتنی نشود علی ماذکرناه من مفاد الفلسفة الاسلامیة والروح الاسلامی، در نقطه مقابل ولایت امام و فقه قرار می گیرد.(2)

... نتیجه تابع اخس مقدّمتین است (اخس پایین تر و پست تر). وقتی در مجلس همه افراد آن از مردانند، ولی یک یا دو نفر هم زن وجود دارد، کافی است که مصوبات آن از حجیت ساقط شود.

اصولاً ورود این عنوان (زن) در مجلس مردان با این خصوصیات مجوز ندارد و لو یک نفر هم باشد و در گوشه ای بنشیند، نه رأی به اثبات

ص:221

بدهد و نه به منفی؛ اما چون وجودش در میان این مردها فردی از آنان به حساب می آید و در رسمیت و عدم رسمیت مجلس دخالت دارد، موجب می شود حکمی که از این مجلس صادر می شود ضایع و باطل شود.(1)

ذکر این جملات به تفصیل برای این است که ابعاد مدعا کم وبیش روشن گردد و بدانیم که اصولاً مناقشه بر سر چه چیز و در کدام گستره تعقیب می شود.

به هر صورت، فرضیه جواز مشارکت سیاسی زن در قالب وکالت مجلس در پی الزامات جدید برای تغییر شیوه زندگی زنان نخواهد بود، بلکه مقابله با موج هایی است که حذف زن را کاملاً از صحنه اجتماع در دستور کار دارد و هرچند اینک در ایران «بعد از انقلاب اسلامی، هنجارها و ارزش های سنتی و غیرمعاصر فرو ریخته و ارزش های نوینی در ساختار جامعه ایران مطرح شدند، اما قدمت ارزش های سنتی و رسوبات باقی مانده از آن در ذهن جامعه نهادینه شده است و به این سادگی نیز از میدان نخواهد رفت، نهادهای فرهنگی سنتی آن قدر پایدار و مقاومند که ارزش های نوین اسلامی را تهدید می کند(2).»

می پذیرد؛ ویژگی هایی چون کوچک تر بودن حجم قفسه سینه، شش ها، قلب، مغز، قدرت ماهیچه ها و اندازه آن ها و... همچنین بارداری، وضع حمل، شیردهی و... که به ویژگی های فیزیولوژیکی زنان بازمی گردد.

این ویژگی ها کاملا طبیعی و پذیرفته شده اند و واقع نگری نیز به پذیرش این تفاوت ها به طور دربست حکم می کند،(1) اما آنچه نباید از آن غفلت شود، این است که تأکید بر نقش زن درخانواده تنها عرصه مشروع فعالیت او تعیین نشود؛ چنان که کسی نقش پدر، برای مرد را چنین انحصاری که او را از کارهای اجتماعی بازدارد، تعریف نکرده است. زن در برخی شرایط باید به فراتر از محیط کوچک خانواده و عرصه های اجتماع وارد شده(2) و به فرموده آیت الله خامنه ای خلأیی که احیاناً به اقتضای زمانه احساس می نماید، پر کند:

زن مسلمان مثل مرد مسلمان حق دارد آنچه که اقتضای زمان است، آن خلائی را که احساس می کند، آن وظیفه را که بر دوش حس می کند، انجام بدهد. چنانچه دختری مثلاً مایل است پزشک بشود... یا در کارهای سیاسی وارد بشود... برای او میدان باز است. به شرط رعایت عفت و عفاف...(3)

... در اسلام هرکس زن را به بی سوادی و بی اعتنایی به شرکت در امور اجتماعی و منفرد بودن و همسر بودن تشویق کند، جنایت کرده است.(4)

همچنین نباید ویژگی های فطری زن را آن قدر غیرطبیعی جلوه داد که امکان هرگونه فعالیت سیاسی - اجتماعی را از آنان سلب نماید

ص:223

و به منزله یک ایدئولوژی توجیه کننده فرودستی زنان در برابر مردان قرار گیرد:

آنچه مهم تر از ویژگی های فیزیولوژیکی زنان است، پیش داوری هایی است که گاهی موارد در شبکه معرفتی پدرسالار چهره علمی نیز به خود می گیرد، و آن اینکه با سوءاستفاده از ویژگی های طبیعی زنان ویژگی را چنان تبیین و مطرح می کنند که زنان را از پیش از صحنه سیاست و اجتماع به سود مردان، دور و منزوی سازند.

این همان رویکرد جنسیتی ( Gender) می باشد که تلاش می کند ویژگی های طبیعی زنان را حمل بر نقص وجود آنها کند و در نتیجه زنان را موجود ناقص، ضعیف و... جلوه دهد.(1)

از این نمونه برداشت به این سخنان توجه کنید:

این عمل خلاف اسلام است و خلاف بنیه و سازمان فطری و خلقی زن و خلاف مصالح عامه وعواید اوست. بلند کردن زن صدای خود را در شرایط عادی، در میان مردان، در سخنرانی ها و شرکت در مجالس و محافل مردان و یا مجالس و محافلی که در آن زن و مرد وجود دارند، خلاف نصوص صریحه وارده در اسلام است.(2)

در مقابل کافی است آنچه تحت عنوان «نصوص صریحه اسلام» در اینجا اعلام می شود، با دیدگاه یک فقیه محدّث، چون شیخ یوسف بحرانی درباره صدای زن حتی در اذان برای مردهای نامحرم مقایسه شود که ایشان طبق ادله منعی برای اذان زن حتی در میان مردان نامحرم نمی بیند، اما از آن رو که اذان

ص:224

امری عبادی است و در فقه اذان برای زن اجازه داده نشده، توقف می کند؛ نه آنکه صدای زن چنین محدودیتی دارد که نباید به گوش کسی برسد.(1)

است و نه به معنای وظیفه که باید در محیط خانه بدان عمل کند، بلکه چنین نیست که بتوان حتی رجحان خانه نشینی را از آن نتیجه گرفت؛ چون حجاب و خانه نشینی دو عنوان مستقل است که برای القای مفهوم خاص به کار می رود؛ خانه نشینی یک امر اخلاقی به منظور تشدید احتیاطهایی است که نمی خواهد زن در معرض آسیب های احتمالی قرارگیرد، اما حجاب یک واجب قطعی است که با رعایت آن فعالیت های زن در بیرون از محیط خانوادگی جواز و مشروعیت پیدا می کند.

البته در برداشت از این دو مسأله گاهی هم خلط و اشتباه صورت می گیرد و حکمی که حداکثر استحبابی و اخلاقی است، در عنوان یک

ص:226

حکم قطعی دیگر جا زده شده و آن گاه به اینجا منتهی می شود که:

حفظ و رعایت این حکم الهی (حجاب) با حکومت (بخوایند کل فعالیت های اجتماعی) که لازمه آن تماس زیاد با اقشار مختلف مردم و درگیر شدن با مردم است، تناسب ندارد(1).

این قسمت را با سخنی از استاد شهید به پایان می بریم:

بازداشتن زن از کوشش هایی که آفرینش به او امکان داده است، نه تنها ستم به زن است، خیانت به اجتماع نیز می باشد. هر چیزی که سبب شود قوای طبیعی و خدادادی انسان معطل و بی اثر بماند، به زیان اجتماع است. عامل انسانی بزرگ ترین سرمایه اجتماع است. زن نیز انسان است و باید از کار و فعالیت این عامل و نیروی تولید او بهره مند گردد. فلج کردن این عامل و تضییع نیروی نیمی از افراد اجتماع، هم برخلاف حق طبیعی فردی زن است و هم برخلاف حق اجتماع، و سبب می شود که زن همیشه به صورت سربار وکَلّ بر مرد زندگی کند.

حجاب اسلامی.. موجب هدر رفتن نیروی زن و ضایع ساختن استعدادهای فطری او نیست... حجاب اسلامی نمی گوید که باید زن را درخانه محبوس کرد و جلو بروز استعدادهای او را گرفت.

مبنای حجاب در اسلام این است که التذاذات جنسی باید به محیط خانوادگی و به همسر مشروع اختصاص یابد و محیط اجتماع، خالص برای کار و فعالیت باشد.(2)

ص:227

ص:228

حوزه های اجتماع و سیاست مخالفند. قبل از ورود به اصل استدلال ها تذکر این مقدمه را اساسی می دانم:

بحث مشارکت سیاسی زن با ابعادی که امروز مطرح است - مثل وکالت زن در مجلس - از موضوعات مستحدثه و جدید است که در ادوار گذشته فقه به این پیمانه سابقه ندارد. به همین دلیل آنچه در فقه پژوهی معاصر تحت عنوان مشارکت سیاسی زن، نقد فقهی شده، غالباً بر مبنای یک تعمیم راهبردی در دلیل انحصاری سرپرستی مردها درخانواده و نیز مسلم گرفتن شرط ذکوریت (مرد بودن) برای تصدی همه مناصب کلان و شئون ولایت عامه صورت گرفته است. برای مثال آیت الله معرفت دراین باره می گوید:

اساساَ بحث از صلاحیت یا عدم صلاحیت زنان برای تصدی رسمی در نظام حکومت اسلامی در امر قضاوت در فقه مطرح است؛ زیرا فقها قضاوت را یک منصب رسمی و به عنوان «ولایة القضاء» مطرح ساخته اند و آن را از شئون ولایت عامه دانسته، لذا ذکوریت را شرط کرده اند. از این بحث... به دست می آید که محط بحث و مورد نظر چیزی فراتر از آن و کبرای مسأله شرط ذکوریت در تمامی مناصبی است که از شئون ولایت عامه محسوب می شود(1).

همچنین آیت الله حسینی تهرانی در مقام منع زنان از عضویت در مجلس شورا اذعان داشته که اینها اگرچه به درجه اجتهاد و فقاهت رسیده باشند، حق عضویت در این نهاد ندارند؛ چون در زمان ما

ص:230

مجلس شورا دارای ریاست عامه است بر جمیع امور ولایی(1).

این نگرش مخصوص فقهای شیعه نیست؛ فقهای اهل سنت نیز برای نفی مشروعیت زن در شئون حکومت از همین نقطه عزیمت کرده اند؛ یعنی ابتدا شرط ذکوریت را برای تصدی مناصب کلیدی حکومت مسلم گرفته و آن گاه مصادیق آن را بر این اساس تحلیل کرده اند. فتوای معروف جامعه الازهر مبنی بر منع مشارکت زنان در انتخابات مجلس (شوال 1371 ه / ژولای 1952 م) طبق این مبنا توجیه شده است که چون مجلس از مصادیق ولایت عامه است، دخالت زن در آن غیرمشروع خواهد بود.(2)

ترسخ این نگرش به مسأله دخالت زن در سیاست از گذشته های دور هم پیدا است. ابن عربی (543 ه) به مناسبت داستان ملکه سبا در قرآن مناظره میان یک دانشمند مالکی (قاضی ابوبکر بن طیب مالکی) با شیخ شافعی (ابوالفرج بن طرار) در بغداد در موضوع قضاوت زن را نقل می کند. این مناظره که در مجلس سلطان عضد الدوله ترتیب یافته بود، با دفاع ابوالفرج از رأی طبری (310 ه) مبنی بر جواز قضاوت زن شروع شده و می گوید:

دلیل بر جواز قضاوت زن این است که هدف از قضاوت، اجرا و تنفیذ حکم است؛ همچنین گوش دادن به بینه و فصل خصومت. این همه را به همان اندازه که مرد می تواند انجام دهد، زن نیز می تواند.

قاضی ابوبکر بر او اعتراض کرده که در امامت کبری (رهبری جامعه) هدف پاسداری از مرزها، اداره امور جامعه، دفاع از کیان اسلام

ص:231

و جمع آوری مالیات و توزیع آن میان مستحقان است؛ آیا انجام این امور به همان اندازه که از مرد برمی آید، برای زن ممکن است؟(1)

مشاهده می شود این نقض که قاضی بر سخن ابوالفرج وارد کرده، مبتنی بر یک مفروض اساسی است و آن اینکه برای جواز قضاوت زن لازم است ابتدا تصدی جواز امامت کبری برای زن ثابت شود؛ چون مناط همه مناصب حکومتی از این نظر مشترک است.

بنابراین، در طرح دیدگاه های انتقادی از رویکردهایی که به شکل عام با حاکمیت زن در تقابل قرار دارند، در این بخش استفاده می شود. گیریم که درخصوص وکالت زن عنوان نشده باشد؛ چون:

اولاَ: مجلس یکی از نهادهای مهم حکومت است. برای این دیدگاه ها خصوصیت هیچ یک از نهادهای سیاسی ملاک نیست، بلکه ملاک همان جنبه حاکمیت آنها است؛ به ویژه که همه آنها بر محور یک عقلانیت دور می زند و آن اینکه زن طبعا و روحا صلاحیت حاکمیت ندارد، نه اینکه جنبه تعبدی داشته باشد تا در خصوص مورد و موضوع آن مقید باشیم.

ثانیاً: نتیجه مستقیم این دیدگاه ها نفی مشروعیت وکالت زن در مجلس است؛ چون سلب صلاحیت از زن برای حاکمیت در معنای عام خودش، آغازی برای سلب صلاحیت زن در وکالت های حاکمانه است. وقتی زن اصالتاًَ و فطرتاًَ واجد شایستگی برای تصدی این گونه امور نباشد، با وکالت امکان تأمین آن وجود ندارد. هیچ عقل سلیمی هم چنین معادله ای را برنخواهد تافت که انسان فاقد صلاحیت در فلان موضوع از کسی دیگر نمایندگی کند(2).

ص:232

با این ملاحظات، ابتدا از آیاتی که در این زمینه مورد تمسک قرار گرفته اند، آغاز می کنیم.

پایان نامه کارشناسی ارشد اخیراً پیرامون آن صورت گرفته است.(1) به هرحال حکمی که از آیه استنباط می شود، این است:

1. اثبات سلطه و حق قیمومت برای مرد، مانند حق سلطه والی بر رعیت؛

2. لزوم اطاعت زوجه از زوج در امور زناشویی و حقوق مرد.(2)

اما چرا مرد حق اطاعت نسبت به زن داشته باشد، با اینکه شریک زندگی همدیگرند؟ دو دلیل از خود آیه استنباط شده است:

نخست، از لحاظ مزایای طبیعی که در نوع مردان نسبت به زنان است، به دلیل برتری از جنبه عقلی و نیروی جسمی می بینیم که پیغمبران و اوصیا از مردان انتخاب شده اند و جهاد نیز بر مردان واجب است، نه زنان و به همین روی درآیه تعبیر به «ما فضّل الله» شده است.

دوم، ازلحاظ مزایای، کسبی که پرداخت مهریه و انفاق بر مردان واجب است که از آن با «ما انفقوا» یاد کرده است(3).

این تفسیر که از علت به این بیان توضیح داده است، تفسیری دامنه دار و پرقدمت است. از تبیان شیخ طوسی (رحمه الله) تا المیزان علامه طباطبایی (رحمه الله) و تا تفسیر نمونه آیت الله مکارم شیرازی، این برداشت مشاهده می شود که گذشته

ص:234

از مبنای قسمت دوم علت (ما انفقوا) مراد از فضل و برتری برای مردان کمال عقل و توانایی جسم است. در روض الجِنان و روح الجَنان افزون بر این دو امتیاز، از کمال معنوی مردان هم سخن به میان آمده است:

زن ناقص عقل و ناقص دین است، برای آنکه در ماهی چند روز نماز نتوانند کردن و روزه داشتن.(1)

برای همین، دامنه ریاست مرد در مقیاس وسعت موضوع که هرجا زنی باشد و مردی، امتداد و توسعه پیدا می کند. در غیر این صورت معادله فطرت معکوس خواهد شد.

از همین زاویه دید می توان راز مرد بودن پیامبران و امامان را فهمید و اینکه چرا زنان از برگزاری برخی مراسم مذهبی مانند امامت نماز برای مردان منع شده اند؛(2) زیرا با وجود کامل نوبت به ناقص نخواهد رسید و این واقعیتی همیشگی و فراگیر است؛ یعنی در فرد فرد زن و مرد چنین نسبتی وجود دارد که اگر خلاف آن تحقق پیدا کند، ادعا نقض می شود.(3) به تعبیر روشن تر:(«بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ...») هرچند به ظاهر قضیه جزئیه است، درحقیقت قضیه کلیه و مفاد آن این است که همه مردان نسبت به زنان دارای فضیلتند.(4) برای توضیح بیشتر و ضمناً تقریر معتدل تر از تفسیر این آیه، از تفسیر علامه طباطبایی بهره می گیریم:

ص:235

الرجال قوامون... کلمه قیم به معنای آن کسی است که مسئول قیام به امر شخصی دیگر است، و کلمه قوام و نیز قیام مبالغه در همین قیام است، و مراد از جمله بما فضّل الله... آن زیادت هایی است که خدای تعالی به نوع مردان داده، به حسب طاقتی که بر اعمال دشوار و امثال آن دارند؛ چون زندگی زنان یک زندگی احساسی و عاطفی است که اساس و سرمایه اش رقت و لطافت است و مراد از جمله بما انفقوا... مهریه... و نفقه ای است که همواره به آنان می پردازند.

از عمومیت علت به دست می آید که حکمی که مبتنی بر آن علت است، یعنی قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومیت داشته باشند، بلکه حکمی که جعل شده، برای نوع مردان و بر نوع زنان است. البته در جهات عمومی که ارتباط با زندگی هر دو طایفه دارد... و عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلاً) که حیات جامعه بستگی به آنها دارد و قوام این دو مسئولیت (بگو دو مقام) بر نیروی تعقل است که در مردان بالطبع بیشتر و قوی تر است تا در زنان... و بنابراین، اینکه فرمود: الرجال قوامون... اطلاق تام و تمام دارد.(1)

نقد و بررسی

آنچه گذشت، تفسیری از آیه بود که از سوی مفسران تا این اندازه پرورده شده است. ازاین رو بازگشت به متن آیه به منظور بررسی و تعیین شعاع دلالت آن بر این مدعا ضروری است تا بدین سان سهم پردازش مفسران را مشخص کنیم.

نخست نکته ای را در ادامه مطالب گذشته مطرح می کنیم:

ص:236

اطلاقی که در سخن مرحوم علامه عنوان شده است که به مقتضای عموم علت مردان بر زنان قیمومت دارند، بدین معنا نیست که این قیمومت هیچ محدودیتی را برنمی تابد، بلکه مقصود گستره تحقق عقلانی و متعارف این نوع رابطه است که جز در خانواده و عرصه اجتماع در شکل متداول آن، قابل تصور نیست. به همین جهت علامه اطلاق را به جهات عمومی یا به عبارتی در عرصه حکومت و قضاوت منصرف می داند تا پیشاپیش به این نقد پاسخ گفته باشد که التزام به قیمومت هر مرد بر زن در همه مسائل زندگی و در هرجا که زنی و مردی باشد، به حکم عقل و شریعت منتفی است.

این نکته کلیدی سبب شده است که رویکرد برخی فقها را از یک منتقد در آغاز به یک موافق درنهایت متمایل نماید.(1)

با این حال، آنچه روشن می شود، این است: مفهوم کلیدی در این آیه شریفه علتی است که برای حکم آمده و ادعا شده است که آن هم در واقع یکی بیش نیست؛ یعنی برتری های فطری - تکوینی که این علت دوم از کارکردهای آن و به عبارتی شاخه هایش است؛ زیرا قدرت عقلی و تدبیر مرد باعث شده اختیار مال و خرج کردن آن به مرد واگذار شود.(2) بر این اساس، ملاحظات و نکاتی را درباره این علت بیان می کنیم.

1. آیا علتی را که مفسران به «زیادی عقل» تفسیر کرده اند، مبتنی بر نص خود آیه است؟ یا ناظر به کدام نص دیگر از قرآن، و یا آنکه طبق اصول تفسیری دیگر از این علت چنین تعبیر کرده اند؟

ص:237

اندکی دقت نشان می دهد که معنای لغوی یا اصطلاحی تعبیر «فضل الله» کمال عقل فطری نیست و خود واژه «فضل» هم در قرآن در معانی مختلف به کار رفته است؛ برای نمونه در دو آیه ذیل به معنای برتری های اکتسابی - معنوی آمده است:

(فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّهُ الْحُسْنی وَ فَضَّلَ اللّهُ الْمُجاهِدِینَ عَلَی الْقاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً) ؛(1) خداوند کسانی را که با مال و جان خود جهاد می کنند، به درجه ای بر خانه نشینان مزیت بخشیده و همه را خداوند وعده (پاداش) نیکو داده است، ولی مجاهدان را بر خانه نشینان به پاداشی بزرگ برتری بخشیده است.

(یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ) ؛(2) ای فرزندان اسرائیل! نعمتم را که بر شما ارزانی داشتم و اینک شما را برجهانیان برتری دادم، یاد کنید.

بنابراین، کاربردهای تفضیل در بما فضّل الله - در خود این آیه هم - اجمال دارد و دیدگاه مفسران در این زمینه متفاوت وگاه شگفت آور است؛ چنان که راه یابی روایات وضع شده و اسرائیلیات درباره زن و آفرینش او و نقش آنها در این موضوع حقیقتی قابل توجه است.(3)

تازه خود علامه (رحمه الله) درجایی از تفسیرش تصریح می کند که زن و مرد در کسب ارزش ها مساوی اند؛ چون از ابزار و امکانات مساوی مانند عقل برخوردارند:

ص:238

وقتی به حکم این آیات، عمل هریک از دو جنس زن ومرد (چه خوبش وچه بدش) به حساب خود او نوشته می شود، هیچ مزیتی جز با تقوا برای کسی نیست و با در نظر داشتن اینکه یکی از مراحل تقوا اخلاق فاضله (چون ایمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محکم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم) است، پس یک زن که از درجات بالای ایمان و یا سرشار از علم است و یا عقلی پخته و وزین دارد و یا سهم بیشتری از فضایل اخلاقی را دارا می باشد، چنین زنی در اسلام ذاتاًَ گرامی تر و از جهت درجه بلندتر از مردی است که هم طراز او نیست، حال آن مرد هرکه می خواهد باشد.(1)

چنان که که ملاحظه می شود، جمع میان این بیان علامه که از سبقت زن در کسب فضایل اخلاقی سخن می گوید که آن هم جدا از پختگی عقل نیست با آنچه ایشان تحت عنوان برتری عقل مردان نسبت به زنان به منزله یک قضیه کلیه انسان شناختی می گوید، دست کم برای ما دشوار است و دشوارتر پذیرش و فهم رأی علامه تهرانی خواهد بود که می گوید:

تعبیر به «بعض» به این معنی نیست که بگوید بعضی زنان هم از چنین موهبتی برخوردارند، بلکه «بعض» اشاره به وحدت جنس زن و مرد دارد که با تفاوت در فضایل همچنان محفوظ است. اینکه در جایی زنی بافضیلت تر از مرد دیده می شود، برای آن است که مرد از امکانات خود برای ترقی استفاده نکرده است.(2)

بنابراین در نتیجه نهایی باید گفت:

ص:239

اولاًَ: خود نص آیه از القای چنین مفهومی (برتری مردان در عقل) سکوت دارد.

ثانیاً: در آیات دیگر قرآن هم امتیازهای ذاتی برای مردان، بیان نشده است تا این فقره از آیه را ناظر به آنها بدانیم.

حداکثر، فهم مفسران در برداشت و فهم این قسمت از آیه متأثر از روایات خواهد بود که آنها حاکی از نقص عقل و دین زنانند. ما در گذشته این روایات را به طور مشروح بررسی کردیم و گفتیم درخوش بنیانه ترین و معتدل ترین برخورد، مضمون این روایات بازتابنده شرایط زمانه خویشند که در آن برای زنان امکان دسترسی به آموزش و دانش وجود نداشت و در نتیجه از شکوفایی در خردورزی بازمانده بودند.(1)

2. بر فرض که علت نخست بیانگر یک برتری فطری باشد، تمرکز بر آن با غفلت یا چشم پوشی از علت دوم حکم قیمومت که همان انفاق است، برخلاف ظاهر آیه خواهد بود.

نقش انفاق در مشروعیت قیمومت مردها آن چنان که از ظاهر آیه برمی آید، (که عطف به فضّل الله شده وحکم به هر دو مرتبط شده) با علت نخست مساوی است:

قوّامیت از هر دو سبب سرچشمه می گیرد که در حالت انفکاک آنها که یکی اش فقط وجود داشته باشد، قوّامیت محقق نمی شود. به همین جهت مرد بر زن بیگانه قوّامیت ندارد؛ چون به او انفاق نمی کند و همین طور مردی که از انفاق همسرش سر باز می زند، بر زن او اطاعت این شوهر واجب نبوده و قیمومت ندارد. پس قوّامیت دایرمدار هر دو

ص:240

امر است؛ به گونه ای که در صورت نبود یکی از آنها در زندگی زناشویی حق قوّامیت مرد سقوط می کند. در نتیجه قوامیت نسبت به زنان دیگر که پای انفاق در کار نیست، به طریق اولی ساقط خواهد بود.(1)

البته آنچه ایشان در اینجا از سقوط حق قیمومت مرد برای همسرش درصورت عدم پرداخت نفقه یاد کرده است، فقهای دیگر به روشنی از آن سخن نگفته اند تنها قرطبی از مفسران بزرگ اهل سنت به این مطلب در ارتباط با خود انفاق توجه کرده است که حتی در صورت عجز شوهر از انفاق وی حق قیمومت ندارد و زن می تواند عقد را فسخ کند؛(2) اما در فقه شیعه پیامدهای حقوقی نشوز شوهر(3) را غالباًَ مسکوت گذاشته اند. بااین حال، بحث های پراکنده ای که پیرامون این موضوع صورت گرفته، اهمیت روابط متقابل زن و شوهر را در فعلیت و گستره این حکم روشن می کند؛ هرچند به گفته مؤلف جامع المدارک جانب حقوق زن در این فرض بدون دلیل فرو گذاشته شده است:

اگر نشوز از ناحیه مرد باشد، به این معنا که از وظایف واجبش سر باز زند، بدون اشکال، زن حق مطالبه دارد. البته معروف بین فقها این است که در همین فرض، زن حق ندارد از حقوق شوهرش امتناع کند، ولی ممکن است گفته شود اگر مدرک این سخن اطلاق ادله اطاعت زن از شوهر باشد، مخدوش است؛ چون

ص:241

آن ادله در مقام بیان اطاعت زن در همه شرایط نیست. مضافاً به اینکه روایتی در کافی نیز این مطلب را تأیید می کند، مگر اینکه از ناحیه سند بر آن اشکال شود.(1)

ملاحظه می شود که طبق بیان ایشان برای اطاعت زن از شوهر در شرایط نشوز، غیر از اطلاق ادله دلیل دیگری درمیان نیست؛ ادله ای که در مقام بیان وظایف زن در شرایط عادی است، نه اینکه به طور یک جانبه او را در هر شرایطی در رعایت حقوق شوهرش مسئول بداند، بی آنکه شوهر به مسئولیت هایش عمل کند. به عبارتی ادله برای این جهت اطلاق ندارد؛ چون در مقام بیان این مسأله نبوده است.

صریح تر از این، نظر صاحب جواهر در بحث روزه استحبابی زن است:

اگرزنی بدون اذن شوهر روزه مستحبی گرفت، درباره صحت روزه او میان فقها اختلاف است، اما اگر شوهرش از ابتدا نهی کرده باشد، با اینکه نظر فقها در اینجا مبهم است، گمان انعقاد اجماع بر عدم صحت روزه زن صورت گرفته است.

بعد ایشان در وجود اجماع تردید کرده و درنهایت می فرماید:

قول به صحت روزه زن در فرضی که شوهر نهی کرده قوت دارد؛ به ویژه اگر شوهر غایب بوده یا نشوز داشته باشد.(2)

پیداست که در نظر این شیخِ فقه، شوهر درصورت نشوز حق امر و نهی بر زن ندارد. در برخی رساله های عملیه هم آمده است:

ص:242

بعید نیست گفته شود حقوق زن و شوهر در برابر یکدیگر است. بنابراین زمانی که یکی از آنان بدون عذر موجه از ادای حق دیگری امتناع می کند، دیگری نیز می تواند از حقوق او امتناع نماید.(1)

بنابراین، درهم تنیدگی میان این حکم (قیمومت مرد بر زن) و علت های مصرح آن در آیه نکته ای مسلم است. به عبارتی دیگر، این حق حقی متقابل است و در اجتماع این تقابل وجود ندارد. ازاین رو هرگونه کوشش برای کم کردن نقش یکی از آنها تلاش در جهت تجرید آیه از ملاک های مصرح آن خواهد بود. مواضعی که فقهای شیعه در باب نشوز گرفته اند، این حقیقت را روشن می کند که در صورت سر باز زدن شوهر از مسئولیت هایش (از جمله انفاق) در خانواده حق قیمومتش ساقط می شود.

3. با توجه به آنچه توضیح داده شد که حاکمیت مردان درخانواده براساس روابط متقابل و ویژه است، ادعای ملازمه یا اولویت میان حاکمیت در این حوزه با حاکمیت در اجتماع(2) منطقی نخواهد بود؛ زیرا آن چنان که شیخ اعظم می فرماید، سلطنت مدلول آیه از آثار مستقیم عقد زوجیت است و برای همین طرفین حق ندارند با شرط ضمن عقد آن را به نفع زن جابه جا کنند؛ چون به دخل و تصرف در ماهیت خود عقد ازدواج می انجامد:

و قد فهم من قوله تعالی اَلرِّجالُ قَوّامُونَ... الدال علی ان السلطنة علی الزوجة مِن آثارالزوجیة الٌتی لاتتغیر؛(3) حقیقتاً آنچه از فرموده خدای تعالی

ص:243

در الرجال.. فهمیده می شود، این است که سلطنت بر زوجه به گونه ای غیرقابل تغیر از آثار خود عقد زوجیت است.

بنابراین آنچه در این میان تعیین کننده نهایی مسأله است، رابطه زوجیت است و واضح است در جایی که چنین رابطه ای میان زن و مرد وجود ندارد، طبعاً آثار آن که یکی حاکمیت مرد می باشد نیز منتفی خواهد بود و دیگر جا برای اولویت اندیشی از این قبیل نخواهد بود. آیا معقول است کسی که صلاحیت مدیریت محیطی کوچک چون خانواده را فاقد است، مدیریت اجتماع را به دست گیرد؟ چون سلب حاکمیت از زنان در خانواده بر این اساس نیست که آنها معتقد چنین درایتی نیست، بلکه مبتنی بر عقد است که طبق آن میان زن و شوهر روابط ویژه ای برقرار شده است؛ روابطی که حفظ یک سلسله امتیازها برای مرد هزینه هایی را هم بر وی تحمیل می کند. و در مقابل زن طبق مفاد عقد ازدواج در برابر شوهر مسئولیت هایی چون بارداری و وضع حمل را متعهد می شود که محدودیت های بی شماری را برایش در پی دارد. حق حاکمیت مرد در این چشم انداز، تعدیل این روابط و کنترل کننده یک جانبه گرا بودن آن است.

4. در معنای قوّامیت به معنای «حاکمیت» با استناد به منابع مختلف لغت، فقه و تفسیر تردیدهای جدی شکل گرفته است که قوامیت در اینجا به معنای الزام شوهر به حقوق همسری در قبال زن است؛ نه سلطه ای که والی بر رعیت دارد.(1)

ص:244

بی آنکه از این زاویه وارد مناقشه شویم، ترجیحاً با آنچه فقها راجع به تعیین محدوده حقوق شوهر بحث کرده اند،(1) سنخ و حدود این حاکمیت را روشن خواهیم کرد و آن گاه میزان قابلیت انطباق این حاکمیت را با آنچه در اجتماع متداول است، ارزیابی می کنیم.

شوهر از حقوق واجب و لازم خود امتناع کنند، به همین جهت سر باز زدن زن از غیرحقوق واجب نشوز محسوب نمی شود:

بی حیایی و بی پروایی زن نشوز خوانده نمی شود، اگرچه با این عمل معصیت کرده و مستحق تأدیب است. همچنین سرپیچی زن از خدمت به شوهر و برآوردن خواسته هایی که ربطی به استمتاع ندارد، نشوز نیست؛ چون این امور و نیز همه کارهایی که نقصی در استمتاع وارد نمی کند، بر زن واجب نیست.(1)

طبق همین مبنا ایشان در بحث روزه استحبابی زن بدون اذن شوهر از اینجا آغاز کرده است:

روزه استحبابی زن بدون اذن شوهر هم درست است؛ چون ادعای اینکه مرد را مالک همه منافع زن بدانیم درست نیست. حداکثر روزه زن در این فرض منافی حق استمتاع شوهر خواهد بود که برخی مراتب آن هم با وجود روزه دار بودن زن قابل جمع است. در نتیجه روزه زن درست است؛ زیرا اطاعت از شوهر در این امور که منافی حق استمتاع نیست وجوبی ندارد، حتی اگر شوهر او را از این عمل نهی کند؛ مگر آنکه اجماع باشد که البته گمان آن هست؛ زیرا من در مسأله مخالفی ندیدم.(2)

همان گونه که در آرای این فقیه نامور شیعه پیرامون نشوز دیده می شود، در حقوق مرد نقش محوری را استمتاع و مسائل مربوط به آن دارد که همه حقوق شوهر را از این زاویه تحلیل می کند؛ یعنی در اینکه چه اموری بر زن واجب است تا در جایگاه همسر بدان ها ملتزم بوده و در چه مواردی سرپیچی وی در برابر شوهر شرعا نشوز گفته می شود،

ص:246

همه رفت و برگشت های استدلالی بر حق استمتاع دور می زند.

طباطبایی، صاحب ریاض المسائل (رحمه الله):

در همین بحث، صاحب ریاض وقتی اماره دال بر نشوز زن را از قبیل: چهره درهم کشیدن، آزار و اظهار ملال و ناخرسندی در برآوردن حوایج شوهر شمرده، توضیح می دهد که این امور درصورتی اماره نشوزند که ارتباط به استمتاع پیداکرده و در مقدمات آن به کار رود؛ یعنی زن با این حرکات در قضیه استمتاع، از خود سرگرانی و امتناع نشان دهد نه آنکه اگر در برابر مطلق خواست های مرد چنین برخورد کند، نشوز باشد که جز استمتاع برآوردن خواسته های شوهر بر زن واجب نیست.(1)

سیداحمد خوانساری (رحمه الله):

در همین بحث، صاحب جامع المدارک با نقد اطلاق روایت محمد بن مسلم که در آن از زن اطاعت مطلق خواسته شده و نیز حقوق زن در مقایسه با مرد کم تر از یک درصد بیان شده، می فرماید:

التزام به این اطلاق از آن جهت غیرموجه خواهد بود که بر زن اطاعت خارج از محدوده استمتاع واجب نیست؛ یعنی ایشان با مفروض دانستن این که حدود اطاعت زن از شوهر گسترده نیست، اموری چون: پخت وپز و شستن لباس شوهر را بر زن واجب نمی داند.(2)

محمد جواد مغنیه (رحمه الله):

مغنیه از فقهای معاصر شیعه، با اینکه خود از طرف داران جدی عدم صلاحیت زن برای دخالت در امور سیاسی است، مدلول قوّامیت را طبق

ص:247

تعریف فقها ذیل آیه قوامیت، منحصر در امور فراش، طلاق و عدم خروج زن از منزل بدون اذن شوهر می داند.(1)

از مجموع آنچه در این قسمت گفته شد، نتیجه می گیریم که حاکمیت و سلطه مرد بر زن در خانواده با حاکمیت متداول در جامعه تفاوت بنیادین دارد. به همین جهت انطباق یکی بر دیگری قیاس مع الفارق و بدون اندکی وجه اشتراک خواهد بود.

تفاوت انگیزه های آنها که بدون پچیدگی قابل فهم است، این نکته را روشن تر می کند که انگیزه استفاده از این حق (قیمومت) در خانواده غالباً متمرکز بر التذاد جنسی و توالد است، اما در جامعه این انگیزه حتی ذره ای در سطوح حاکمیت نه کاربرد دارد و نه باید هم داشته باشد.

به این ترتیب:

اولاً: مراد از برتری (فضل) که یکی از علت های حکم قیمومت است، برتری عقل مرد در حد و اندازه ای نیست که زن در مقایسه با آن دچار نقص فاحش بوده و از این جهت فاقد صلاحیت در مدیریت تشخیص داده شده باشد.

ثانیاً: برتری هرچه باشد، با انفاق توأمان علت حکمند. ازاین رو درجایی که این دو علت نباشند، حکم آن هم به مقتضای ظهور آیه جریان نخواهد یافت.

ثالثاً: قیمومت مردان مبنی بر مفهوم عقد ازدواج است؛ یعنی روابطی که به طور متقابل میان زن و مرد جریان یافته و دادوستدهایی در این میان شکل می گیرد.

ص:248

رابعاً: حدود اطاعت زن در خانواده منحصر به مسائل مربوط به فراش است. بر این اساس فقها تعمیم این حکم را در امور خارج از این محدوده حتی در خانواده نپذیرفته اند، چه رسد به آنکه در جامعه تطبیق شود.

می توان تفسیر آیه سرپرستی را این گونه جمع بندی کرد:

- قوامون... این معنی صرفا سرپرستی مردان در امور معیشتی خانواده را بیان می دارد و صیغه مبالغه می تواند بیان گر این نکته باشد که در مقایسه بین زوجین و اصولا زنان و مردان به دو دلیل مردان شایسته سرپرستی مالی خانواده اند: توانایی بیشتری که خداوند به آنان داده و عهده داری هزینه های خانواده.

بنا بر فرض صحت تفسیر قوّام به قیم، سرپرستی مردان مطلق نیست و در خصوص تعهداتی است که شریعت بر زنان فرض کرده است؛ از قبیل تمکین و حق طلاق و امور مرتبط با این دو مانند خروج از خانه و اشتغال که به کسب اجازه از شوهر در شئون مخالف با تمکین نیاز دارد.(1)

- والمراد بالرجال هنا خصوص الازواج وبالنساء خصوص الزوجات؛(2) الرجال... مربوط به زن درمقابل شوهر است؛ نه زن در برابر مرد؛

- حکم هم همان است که در ضمن معنای «قوّامون» توضیح داده شد؛ یعنی تعیین موقعیت شوهر در محیط خانواده، نه الغای شخصیت مطلق زن.(3)

علت حکم

دو چیز علت قیمومت شمرده شده است: برتری مردان و انفاق

ص:249

ازسوی آنها. معنا و مفهوم علت دوم واضح است، اما برتری در علت نخست به چه معناست؟

از میان معانی و احتمالات متعددی که دراین باره آورده اند، آنچه به عیان و تجربه ثابت است، توانایی های جسمانی - ذاتی مردان در مقایسه با زنان است که به آنان امکان می دهد به دور از آسیب های طبیعی چون عادت، حمل و... زندگی کرده و با فراغت و مجال بیشتر به اداره شئون زندگی خانواده خویش بپردازند.(1)

برتری برای مردان به این معنا واقعیتی است که به دوره و جغرافیای خاصی مربوط نیست و درمقابل زنان نیز صنفاً و طبعاً در بستر هر فرهنگ و زمانه ای زیست کنند، جریان زندگی آنان خالی از محدودیت های قهری چون عادت، حمل و... نخواهد بود. جز این، تفسیرکردن فضیلت مردان به برتری در عقل - به اندازه ای که موجب محرومیت زنان از دخالت در کارهای نیازمند تعقل شود - با قراین ذیل هم خوانی ندارد:

الف) اشتراک زنان و مردان در بیشتر احکام و خطابات دینی، نشان دهنده استعداد مساوی زن و مرد در درک مفاهیم و تحمل مسئولیت های دینی است.(2)

ب) شواهد تجربی به صورت زنده حاکی از رشد فکری و مهارت های عملی زنان در همه موضوعاتی است که از فرصت های برابر با مردان برخوردار بوده اند.(3)

ص:250

ج) در بحث های جدی که درباره اجتهاد زن درحد مرجعیت صورت گرفته، مسأله نقص عقل زنان کاملا رنگ باخته و تصدی این مقام (مرجعیت) به لحاظ نظری برای زن مجاز دانسته شده است.(1) این نکته اساسی نشان می دهد اگر برتری مرد در عقل به طور فطری مسلم و جدی باشد و در مقابل زن از این جهت ناقص باشد، اجازه رجوع برای تقلید به زن - که فطرتاً مستعد کامل کارورزی های عقلی نیست - اجازه به منبعی است که متضمن یک خطای سیستماتیک خواهد بود.

استدلال به این آیه در جهت انحصار حق

ص:252

تصدی مناصب عامه (حکومتی) مبتنی بر جمله «للرّجال علیهنّ درجة» است. عده ای اذعان دارند مراد از درجه برای مردان برتری های ذاتی آنان نسبت به زنان است که آثار آن در قوانین شرعی دیده می شود:

قوانینی همچون بودن حق طلاق یا رجوع در عده یا قضاوت به دست مردان (جز درموارد خاصی که به زن یا حاکم شرع حق طلاق داده می شود)، از همین جا سرچشمه می گیرد و نتیجه مستقیم همین واقعیت است.(1)

در رساله بدیعه این واژه مستقیماً به موهبت های اجتماعی برای مردان تفسیر شده است:

اسلام معتقد است که در مواهب اجتماعی برای مردان نسبت به زنان درجه ای از برتری است... وللرجال... قید متمم و کامل کننده حکم سابق است و همه آیه معنی واحدی را می رساند و آن این است که: فطرت بین زن و مرد احکام واحدی را قرار داده است، با حفظ برتری مردان در این مواهب اجتماعی...(2)

بر این اساس مردها حق حکومت، قضاوت و شرکت در جهاد دارند؛ یعنی در مقابل فقره نخست «ولهن مثل الذی...» که وظایف زن و مرد را در حیطه خانواده بیان کرده، فقره دوم، وظایف متفاوت مرد را که در اجتماع تسری می یابد و زن از آن محروم است، بیان می کند.

واضح است اگر مطلب از همین قرار باشد و مردها به حکم آیه مستعد برتری ذاتی در برخورداری از مواهب اجتماعی باشند، به حکم عقل سلیم هم که هر کاری باید به اهل آن واگذار شود، زن ها فاقد حق تصدی مناصب حکومتی خواهند بود؛ چون عملاً درجه ای که از آنان به طور فطری دریغ داشته شده، با این کار به صورت اضافی تحمیل می شود یا خود آنان به ناروایی به آن دست می زنند.

نقد و بررسی

در تفسیرهای فوق و نتیجه گیری هایی که براساس آن صورت گرفته، در درجه نخست سنگینی پیش فرض های خارج از متن (آیه) به روشنی قابل مشاهده است؛ در ابتدا برتری تکوینی مردان را از ضمن ادله انحصاری حق قضاوت، حکومت، طلاق و... مسلم گرفته و آن گاه این آیه را سند کلی و تکوینی آن عنوان کرده اند.

برای نقض این ادعا کافی است در ادله انحصار امتیازهای اجتماعی خدشه و تردید شود (که در جای خود تردیدهایی جدی شده است) و اگر در معنا کردن درجه به یک ارزش تکوینی مستقل از ادله دیگر باز اصرارشود، استفاده حکم مشخص از آن بی نهایت دشوار و بی سابقه است؛ چون امکان کشف و تعیین ملاک برای حکم توسط عقل بشری بدون تصریح شارع نزد فقهای شیعه مردود است.

افزون براین، چنین تفسیری نوعی تقطیع آیه از فضای کلی و سیاق قبلی آن خواهد بود (چون خود جمله «وللرجال» معطوف به یک حکم است.) ازاین رو باید آیه را متناسب با سیاق جملات قبل آن حاوی یک حکم کلی حقوقی دانست(3) که موارد جزئی آن به تفصیل در نص بیان شده است؛ مثل طلاق، ارث، شهادت، دیه، مهر، نفقه و حضانت.

زیرا موارد منصوص در تفاوت حقوق زنان و مردان - از قبیل آنچه نام برده شد - درحقیقت تفسیر و تبیین حکم اجمالی امتیاز مرد به درجه

ص:253

و قوّام بودن مردان به جای زنان است و این دو آیه حکمی جدا از احکام منصوص را به عنوان امتیاز مردان شامل نمی شود؛ زیرا با بیان موارد منصوص امتیاز مردان، اطلاق دو آیه بسته می شود و به موارد منصوص محصور و مخصوص می شود.(1)

به این ترتیب، اطلاق اگر هست، در امتیازهای مردان نیست، بلکه در حقوق متقابل زوجین است:

اصل حقوق متقابل زوجین در آیه اول به صراحت ذکر شده است و اطلاق آن، همه حقوق مربوط به خانواده را شامل می شود و اگر ذیل آیه «و الرجال...» نبود، برای حقوق شوهران و همسران در همه امور و از آن جمله طلاق، ارث و نفقه قابل استناد از آیه تلقی می شد.

با این حال جز در موارد منصوص که تفاوت آن دو با دلیل ثابت شده می توان در موارد مشکوک و غیرمنصوص به اطلاق آیه استناد کرد؛ چنان که از اطلاق آیه حکم تساوی حقوق بین شوهران و همسران را به عنوان اصل و قاعده اولیه می توان به دست آورد.

معنی این قاعده توسعه و برابری حقوق زنان و مردان نیست و نیز مفهوم آن نفی یا تردید در خصوص تفاوت های حقوقی و فقهی بین زن و مرد نمی باشد، بلکه لازمه آن محدود کردن تفاوت ها به موارد منصوص و عدم تسری اختلاف مازاد بر منصوص است که در روابط مستحدث خانواده و مسائل زنان و مردان در جامعه اسلامی می توان موارد گوناگونی برای آن جستجو کرد. از جمله موارد بارز آن مسائل اشتغال و نقش سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است.(2)

ص:254

پس فقره «للرجال...» را نمی توان نه ناظر به امتیازهای تکوینی مرد دانست و نه امتیازهای اجتماعی، بلکه اشاره ای کلی به موارد تفاوت های منصوص حقوق مرد است. در غیر این صورت، اگر آن را یک حکم مستقل بگیریم، تعیین مراد خاص برای آن دشوار است؛ چون مفهوم «درجه» دست کم در حوزه تشریع اجمال دارد.

از این آیه به خوبی می توان استفاده کرد که زن نمی تواند بر کرسی قضاوت تکیه زند و با خصومت ها و درگیری ها آن گونه که باید و شاید برخورد کند.(1)

این استدلال در بحث ما هم (وکالت زن در مجلس) قابل تطبیق است؛ چون ایشان در آغاز این بحث یادآوری کرده است که: شرط ذکوریت به عنوان یک کبرای کلی برای همه مناصب رسمی است که از شئون ولایت عامه می باشد. در مبانی فقهی حکومت اسلامی هم از این آیه مشابه همین تفسیر، برای نفی حکومت زن، به عنوان مؤید استفاده شده است(2).

نقد و بررسی

در آغاز فصل دوم برداشت های تندتری که از این آیه صورت گرفته است، به شکل مشروح بررسی شد و به طور خلاصه گفتیم: این آیه تعریف هویت زن نیست، بلکه تصویر شخصیت شکل گرفته زن از خلال عوامل تربیتی عصر نزول آیه است بر این اساس، این تصویر قابل تعمیم نیست تا از آن برای همیشه ضعف و احساساتی بودن شخصیت زن را از نظر روحی نتیجه بگیریم.

نویسنده مبانی فقهی حکومت اسلامی بخش زیادی از این دست روایات را تحت هفده عنوان از منابع فریقین گردآوری کرده و با آنها بر نفی جواز حاکمیت زن استدلال کرده است؛(1) هرچند همه آنها درخصوص مشارکت سیاسی زن وارد نشده است، بلکه موضوعاتی چون: منع از مشاوره با زنان، عدم خروج زن از منزل، لزوم حجاب و نقصان عقل و دین محتوای آنها را تشکیل می دهد، اما چون دخالت و اشتغال در امور سیاسی در سطح کلان با این موارد در تضاد است، از روایات مزبور در جهت منع زن از کارهای حکومتی استفاده شده است.

با توجه به اینکه بخشی از روایات منع از مشاوره، نقصان عقل و مانع بودن حجاب تا حدود لازم مورد ارزیابی قرار گرفت، در اینجا آنها را تکرار نمی کنیم، بلکه به نقل موردی مهم تر از آن روایات باقی مانده می پردازیم که روایت مشهور نبوی است:

عن ابی بکرة قال: لقد نفعنی الله بکلمة سمعتها من رسول الله (صلی الله علیه و آله) ایام الجمل، بعد ماکدت ان الحق باصحاب الجمل، فاُقاتل معهم، قال: لمّا بلغ رسول الله (صلی الله علیه و آله) ان اهل فارس قد ملّکوا علیهم بنت کسری، قال: لن یفلح قومٌ وَ لّوَ امرهم امرأة؛(2)

ابن ابی بکره می گوید: در نبرد جمل نزدیک بود به اصحاب جمل (عایشه) پیوسته و همراه آنان بجنگم که خداوند مرا با سخنی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله) شنیده بودم، نجات داد. هنگامی که به پیامبر (صلی الله علیه و آله) خبر رسید که

ص:257

اهل فارس (ایران) پادشاهی خود را به دست دختر کسری (پوران دخت) سپرده اند، فرمود: قومی که حکومت خود را به زن می سپارد، هرگز رستگار نمی شود.

از منابع شیعی، این روایت را فقط تحف العقول به صورت مرسل با این تعبیر آورده است:

لن یفلح قوم اسندوا امرهم الی امرأة.(1)

در دلالت این روایت بر مدعا چندان تردیدی نیست؛ چون رسالت دین مقدس اسلام و عموما همه ادیان آسمانی رستگاری انسان است و وقتی حکومت زن مانع این رستگاری تلقی شود، از باب عمل به مقدمه واجب نباید به زنان اجازه داد که مانع راه سعادت انسان شوند.(2)

این روایت در میان عده ای از فقهای شیعه برای نفی دخالت زن در امور حکومتی مورد استناد قرارگرفته است؛ مثلا:

شیخ طوسی (رحمه الله)، خلاف، کتاب آداب القضاء، شرط مرد بودن قاضی، ج 6، ص 213.

شهید ثانی (رحمه الله)، مسالک الافهام، همین بحث، ج 13، ص 328.

ملاّ احمد نراقی، مستند الشیعه، ج 17، ص 36.

سید یزدی طباطبایی (رحمه الله)، تکملة العروة الوثقی، ج 2، ص 5 بعد از اجماع؛

منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، برای منع زن از تصدی مناصب حکومت، ج 1، ص 353؛

ص:258

جمعی از نویسندگان، زن و انتخابات، برای منع زن از شرکت در انتخابات، ص 64؛

حسینی تهرانی، رساله بدیعه، برای منع زن از حکومت، قضاء و فتوا، ص 136؛

معرفت، فصل نامه حکومت اسلامی، برای ناشایستگی زنان در امر قضاوت، بلکه مطلق مناصب و پست های حساس، سال دوم، ش 4، ص 39؛

اکثریت فقهای اهل سنت، در تحریم تصدی مناصب حکومتی برای زن. از باب نمونه: فتوای معروفی که شورای فتوای جامعه الازهر مبنی بر تحریم شرکت زن در انتخابات (شوال 1371 ه / ژولای 1952 م.) صادر کرده و عمده دلیل آن را همین روایت ذکر کرده اند.(1)

وهبة الزحیلی (از فقهای معاصر اهل سنت)، الفقه الاسلامی و ادلته، در شروط القاضی، شرط ذکوریت، ج 8، ص 5937.

درباره سند آن گفته اند: این حدیث یکی از احادیث معروف نبوی است و با مراجعه به کتب تاریخ و حدیث و استدلال می توان گفت که این حدیث متواتر است.(2) علاوه بر این، گویا شهرت آن به این معنی که فقها طبق آن فتوا داده اند، امری مسلم است.(3)

دراین صورت اگر متواتر هم نبوده وحتی ضعیف باشد، طبق مبنای کسانی که عمل مشهور به حدیث ضعیف را (به معنای استناد در فتوا) جبران کننده ضعف آن می دانند، برای استدلال کافی است. برخی هم

ص:259

گفته اند اعتماد صاحب مسالک دلیل بر موثوقیت صدور آن از معصوم است؛ چون ممکن است ایشان به موجب قراین و دلایلی به سند آن اطمینان کرده باشد که ما از آن بی اطلاعیم. همین اعتماد با اشرافی که وی در حدیث داشته، ما را درباره سند آن خاطرجمع می کند و دیگر حتی لازم نیست سند آن را از بیهقی نقل کنیم.(1)

نقد و بررسی

سند: بر مبنای موازین رجالی شیعه، در سند این روایت ارسال وجود دارد و از این جهت حجیت آن محل تردید است؛ یعنی نه تنها متواتر بودن آن مسلم نیست که حتی شهرت آن نیز غیرقابل قبول است؛ چون ادعای شهرت درباره این حدیث مبنی بر توهمی است که مستند فتوای مشهور را در باب منع قضاوت زن، همین روایت گمان کرده اند؛ درحالی که به این روایت بیشتر به چشم یک مؤید نگریسته شده و مقدم بر آن پایه های استدلال با مقدمات دیگر تحکیم یافته است. شهرت در جایی موجب جبران ضعف سند روایت می شود که فقها با استناد آن فتوا داده باشند؛ این عمل مشهور است که اطمینان و وثوق به صدور روایت را از معصوم (علیهم السلام) فراهم می آورد:

فاذا لم یکن فی المسالة الا روایة واحدة ضعیفة السند ولکن الاصحاب عملوا بها انجبرضعفها وجاز الاستدلال بها؛(2) اگر در یک مسأله غیر از روایتی ضعیف السند وجود نداشته باشد، اما اصحاب براساس همان عمل کرده و فتوا داده باشند، ضعف این روایت جبران شده و استدلال بدان جایزخواهد بود.

ص:260

تازه، مراد از عمل مشهور (در دیدگاه کسانی که عمل مشهور را موجب جبران ضعف روایت می دانند) عمل قدمای اصحاب است که چون به عصر ائمه معصومین (علیهم السلام) نزدیک بوده اند، امکان دسترسی آنها به قراین و شواهد برای صحت و سقم یک خبر بعید نیست، اما روایت نبوی مورد بحث بر فرض استناد، برای نخستین بار در خلاف شیخ طوسی مورد استناد قرار گرفته است و این موقعیت زمانی شیخ مناسب چنان استنتاجی نیست. بگذریم از اینکه خود این مبنا که عمل مشهور ضعف روایت را جبران می کند، از نظر برخی مخدوش است؛ زیرا نه دلیل بر حجیت حدیث ضعیف وجود دارد و نه برحجیت قول مشهور. در نتیجه از جمع این دو غیر حجت، حجیت حاصل نمی شود.(1)

اما دلالت: 1. باید گفت آن گونه که از ظاهر این روایت پیداست، رستگاری در حکومت زن نفی ابد شده و هیچ روزنه امیدی باقی نمانده و به گفته انور حافظ جز به زن بودن به هیچ عنوان دیگری مرتبط نشده

ص:261

است.(1) از این جهت اطلاق این روایت با نقل و عقل مغایرت دارد. مغایرت با نقل به این دلیل است که در قرآن از زن و حکومتش - یعنی ملکه سبا - تمجید شده است که هم خود فرزانه سیاست بوده و هم توانسته در قلمرو ملک خود هر آنچه شایسته یک حکومت موفق است، فراهم کند. خداوند درباره ملکه سبا می فرماید:

(أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمانَ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) (2)

که با عزت از وی یاد می کند و نام می برد و سرانجام او را عاقله معرفی می نماید. هنر در این نیست که انسان در برابر حق سرفرازی کند - چون سر می شکند - بلکه هنر این است که انسان در پیشگاه حق خضوع کند و این هنر را ذات اقدس الله به ملکه سبا نسبت می دهد، با اینکه از قدرت فراوانی برخوردار بود:

(وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ) (3)

اگر کسی که چنین قدرتی دارد و از همه امکانات و قدرت های سیاسی و نظامی برخوردار است، بیاید و تسلیم بنده خدا شود، این نشانه عقل است.(4)

مغایرت اطلاق روایت با عقل هم از آن روست که رستگاری و فلاح موضوعی مرموز، غیر قابل فهم و تجربه ناپذیر نیست، بلکه می شود آن را در آزمون گاه تاریخ و جریان زندگی بشر دید که گذشته از نمونه ملکه

ص:262

سبا آیا واقعاً تا آنجا که تاریخ حضور زن را در عرصه حکومت به یاد می آورد، دست آورد حکومت او بدبختی و فلاکت و تباهی بوده است؟ پاسخ مثبت به این پرسش بسیار دشوار، و بلکه خلاف آن محرز است. یکی از نویسندگان معاصر می گوید:

من در باب آنچه بیهقی نقل کرده، تردید نمی کردم، اگر به چشم در روزگار خودمان نمی دیدم که زنانی مثل خانم گاندی دختر نهرو هفتصد میلیون آدم را اداره کرد و مشتی آدم فقیر را که از گرسنگی در کنار خیابان جان می دادند، در اثر انقلاب سبز به جایی رساند که خود صادرکننده گندم شدند.(1)

2. طبق آنچه مجمل التواریخ و القصص نقل می کند: حکومت پوران دخت اصلاً مقارن عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نبوده است. تمام دوره حکومت او حداکثر یک سال و نیم گزارش شده که سه ماه آن در عصر خلیفه دوم سپری شده است.

پادشاهی بوران دخت پرویز یک سال و چهار ماه بود و روزگار قوت اسلام بود و سپاه همی فرستاد به حرب عرب و همان مدت به مداین بمرد.(2)

اندر عهد بوران دخت، پیامبر (علیه السلام) درگذشته بود و ابوبکر صدیق به خلیفتی نشست و آخر عهدش بود. چون سه ماه از ملک بوران بگذشت، خلافت به عمربن الخطاب رسید.(3)

ص:263

با این گزارش، تناقض هایی که متن این روایت با داده های تاریخی دارد، کاملاً آشکار می شود و چنین سندی پر از تناقض با عقل، نقل و تاریخ شایسته استدلال برای چنین امر مهمی نخواهد بود.

زن در مجلس صریحاً هم مطرح شده است؛ چون در رساله بدیعه پس از ذکر ادله متعدد از قرآن، اجماع، روایت، سیره و... مبنی بر حرمت تصدی قضا و حکومت از سوی زن، وقتی به مشارکت زن در مجلس می رسد، عمدتاً به همان ادله قبل اکتفا می کند:

از آنچه تاکنون گفتیم، روشن است که جایز نیست زن به مجلس شورا راه یابد، هرچند فقیه و مجتهد باشد.(1)

بررسی اجماع

1. برای اشراف به واقعیت مسأله، ابتدا لازم است بدانیم شرط مرد بودن قاضی در فقه شیعه نخستین بار از سوی شیخ طوسی (385-460 ه) در خلاف مطرح شده است. ایشان در این کتاب می گوید به دو دلیل زن نمی تواند قاضی باشد:

الف) خداوند موقعیت زن را مؤخر از مرد قرار داده است. ازاین رو راه دادن زنان به این سمت ها نوعی تسلط دادن آنها بر مردان و مقدم داشتن آنان بر مردان خواهد بود.

ب) درحدیث نبوی آمده است: قومی که زمام امور خود را به دست زن می سپارد، روی رستگاری نخواهد دید.(2)

این لحن سخن شیخ در مبسوط تغیییر می یابد. وی در این کتاب قضاوت زن را نسبتاً می پذیرد؛ چون فرموده است: قول به عدم جواز قضاوت زن اصح است.(3) معنای این سخن آن است که قضاوت زن شرعا چندان بیراه هم نیست.

ص:265

دو قرن پس از ایشان فقیه بزرگی که این شرط را برای قاضی مسلم گرفت، محقق حلی (رحمه الله) (648-726 ه) بود.(1) رفته رفته در دوره های متاخر، پس از محقق (رحمه الله) شرط مرد بودن قاضی مثل خود شرایع حضور وسیع پیدا کرده تا آنکه اجماعی بودن آن بر سر زبان ها می افتد.(2)

دراین میان آنچه مسلم است اینکه در دوره های بسیاری قضیه «ذکوریت در قضا» مسکوت بوده و از آغاز هم بیشتر با پشتوانه های روایی در فقه مطرح شده است، ازاین رو ادعای اجماع برای آن با درنظرداشت سرگذشت مسأله درآرای فقها بیشتر مبتنی بر تسامح اصطلاحی است تا واقعیت؛ زیرا ادعای اجماع در مسأله ای که این نشیب و فرازها را داشته، نمی تواند حتی بر محمل بی اطلاعی قائلان به آن توجیه شود.

افزون بر این، برخی از فقها جواز قضاوت زن را مورد توجه قرار

ص:266

داده و عمده مانعی که بر سر راه این نظریه دیده اند، عوارض جانبی قضاوت زن، از قبیل اختلاط با اجانب، حجاب و.. بوده است.

این دغدغه ها نشان می دهد اگر این بزرگان دلیلی چون اجماع در دست داشتند، بر مسائل فرعی ای که نمی تواند دلیل متقنی باشد، تمرکز پیدا نمی کردند. صاحب مجمع الفائده والبرهان (993 ه) از فقهایی است که نه تنها به اعتراف صاحب جواهر اجماع در این مسأله را قبول نداشته(1) که خود تمایل به جواز آن را از رهگذر همین عدم دلیل بر منع قضاوت زن ابراز کرده است:

اعتبار شرط ذکوریت در قاضی، در مواردی که زن نمی تواند مداخله کند، روشن است، اما در غیر این مورد با اینکه مشهور عدم جواز است، من دلیل روشنی برای آن نمی بینم. بنابراین، اگر اجماع منع زن از قضاوت وجود داشته باشد، جای مناقشه نیست، ولی در غیراین صورت، قضاوت زنی که با اجتماع شرایط در میان زنان قضاوت کند محذور نخواهد داشت.(2)

این نظریه، در گام نخست مانع بر سر راه قضاوت زن را حشرونشر با مردان می داند که در این محدوده قضاوت زن مشکل جانبی دارد، اما در میان زنان چون این مشکل نیست، محذور دیگری وجود نخواهد داشت.

این معیار که برای طبقه بندی محدوده جواز و عدم جواز قضاوت زن این فقیه برگزیده، دغدغه های اصلی را از اجماع به مسائل دیگر فرا

ص:267

می افکند؛ چنانکه مشابه این موقف را در برابر این شرط میرزای قمی (1151-1231 ه (در جامع الشتات برمی گزیند. ایشان در شرایط قاضی وقتی به شرط ذکوریت می رسد، می فرماید:

در اعتبار این شرط دو چیز دخالت دارد: 1. علت هایی از قبیل اینکه قضاوت زن موجب ظاهر شدن در میان مردم شده و نیز اشتغال به این سمت نیازمند تمیز خصوم و شهود از همدیگر است و زنان چون طبعاً فراموش کارند و در بیان ضعف دارند، از عهده این مهم برنمی آیند. 2. اجماع.

صاحب غنایم الایام در مقام حل مشکل، نخست عدم فراگیری این علت ها را در زنان یادآور می شود که اولاً: این مشکلات فطری نیست تا به طور مطلق زن بودن مانعی برای قضاوت تلقی شود. ثانیاً: اجماع اگر وجود داشته باشد، کلیت ندارد تا همه موارد - یعنی محدوده ای مثل قضاوت در میان زنان - را فرا گیرد.(1)

عین این نظریه قبلاً در شرح من لایحضره الفقیه از ناحیه مجلسی اول (1003-1070 ه (ابراز شده است. با این تفاوت که ایشان اجماع را مربوط به قاضی منصوب در دوره حضور معصوم (علیه السلام) می داند.(2)

گذشته از اینها اکنون در دوره معاصر برخی به تصریح یا تلویح از جواز قضاوت زن به حسب ادله سخن گفته اند.(3) مسلم اگر اجماع در قضیه قطعی بود، این گونه موضع گیری در برابر آن هزینه غیر قابل پیش بینی داشت.

ص:268

پس از مجموع این نکات می توان مطمئن شد که اجماع ادعا شده در شرط مردبودن قاضی به دور از دقت های اصطلاحی اجماع عنوان شده است و منطبق بر هیچ تعریف پذیرفته شده ای نیست؛ نه تعریف محقق قمی و نه تعریف شهید صدر. چراکه در تعریف و مبنای محقق قمی اجماع معتبری که حدساً کاشف از قول معصوم باشد، اتفاق فقها در طول تاریخ فقه است.(1) و در تعریف شهید هم باید اتفاق فقها در سطحی باشد که موجب احراز حکم شرعی شود.(2) اما آیا اجماع در باب قضا می تواند از چنین جایگاهی در اندیشه اصولی شهید برخوردار باشد؟ بسیار بعید، بلکه غیرممکن است؛ زیرا از نظر ایشان با چند چالش مبنایی در اینجا مواجه هستیم:

اولاً، یکی از شرایط حجیت اجماع این است که از ناحیه فقهای نزدیک به عصر معصومین (علیهم السلام) و پیوسته به دوره راویان و حاملان احادیث باشد؛ چون به دلیل نزدیک بودن آنها به عصر حضور، کشف یک مسأله شرعی که به گونه ای نانوشته از معصوم و یا راویان به دستشان رسیده باشد، کاملاً معقول و ممکن است.

ثانیاً، مُجمعین (با اجتماع شرایط تاریخی فوق) باید در مسأله مورد اجماع به مدرک مشخصی تصریح نکرده باشند، بلکه حتی استناد آنها به مدرکی معین احتمال داده نشود، که در این صورت خود آن مدرک مستقیماً ارزیابی خواهد شد؛ نه اتفاق فقها. آری، این اتفاق در تعیین فهم مراد از همان مدرک (روایت) کمک خواهد کرد؛ زیرا کسانی که به عصر

ص:269

صدور روایت نزدیک بوده اند، بر شرایط زمان صدور هم اشراف بیشتر داشته اند و از این رهگذر ممکن است قراینی در اختیار آنها بوده باشد که ما از آن بی اطلاع باشیم.

ثالثاً، مسأله مورد ادعا از مسائلی باشد که امکان تشریع آن جز از ناحیه شارع احتمال داده نشود. بنابراین، اگر در اجماع شائبه دخالت قواعد عقلی - عرفی یا حتی عموم و اطلاقی در میان باشد، اجماع مورد نظر حجت نخواهد بود(1).

اکنون با توجه به این شرایط می توان گفت: شرط ذکوریت قاضی - چنان که توضیح داده شد - نخستین بار از سوی شیخ (قرن پنجم) در خلاف مطرح شده است. گذشته از آنکه این عصر برای اجماع معتبر مناسب نیست و اتفاقی بودن آن را در این عصر حتی خود شیخ ادعا نکرده است. نیز شیخ - چنان که گذشت - و بسیاری از فقهای دیگری که به این موضوع پرداخته اند، به روایت هایی مشخص استناد کرده اند. از این نظر اجماع بر فرض تحقق مدرکی خواهد بود. همچنین دخالت ذهنیت های منفی ضدّ زن که همواره باوری مسلط نسبت به زن را شکل می داده، بعید نیست.

2. علاوه بر اینها اجماع دلیل لبی (عقلی) است و گستره دلالت آن محدود بوده و مانند دلیل لفظی تعمیم پذیر نیست. ازاین رو باید به همان معقد اجماع (شرط قضاوت) اکتفا کرد و از تعمیم آن به غیر مورد متیقن (همه مناصب حکومتی) خودداری کرد.(2)

ص:270

3. گذشته از آنکه تحقق اجماع مبنی بر منع قضاوت زن مسلم نیست، عمده شرایط قضاوت اقدام های احتیاطی است که به منظور جلوگیری از تضییع حقوق مردم و تطبیق و اجرای دقیق احکام شریعت اتخاذ شده است. چون در قضاوت بالاترین مرجع تصمیم گیری و تعیین کننده شخص قاضی است، هیچ نهاد بیرونی ای که بر عمل کرد او نظارت داشته باشد، پیش بینی نشده است، اما نهاد مجلس شورا ماهیت جمعی - شورایی دارد که عمل کرد آن از طریق تشاور و تبادل آرا جریان می یابد. این ویژگی تفاوت اندکی نیست و یک برجستگی ماهوی برای این نهاد است؛ زیرا از تشاور سهو و کژ کم تر رود...(1) چون عملاً به طور نظام یافته مجلس را ملزم به خردورزی جمعی کرده تا فعالیت و کارکردهای آن هم زمان با تولید، بهره مند از اصلاح و نقد درونی باشد و در نتیجه عمل زن و هرکس دیگری در درون این ساختار با عبور از لایه های نقد و تعدیل صدور یافته و چنین عملی بیش از آنکه شناسنامه فردی و صنفی داشته باشد، شناسنامه عقلانیت جمعی دارد که محصول تعاطی و تضارب اندیشه ها است.

به همین روی که نقش انضمامی افراد خود در این نهاد یک تدبیر احتیاطی است، احتیاطاندیشی های مفرط اگر در دیگر نهادهای حکومتی حایز اهمیت باشد، در اینجا بدان پیمانه اهمیت ندارد.

افزون بر این، اصولا ماهیت شورایی نهاد مجلس اقتضا دارد که این نهاد، نهاد نمایندگی افکار عموم مردم باشد؛ زیرا فلسفه اساسی شورا،

ص:271

رسیدن به بهترین راه و روش جهت تأمین مصالح از طریق شناخت راه های گوناگون آنهاست. پیداست تأمین این مهم جز با مشارکت همه اصناف مردم، اعم از زن و مرد میسر نخواهد شد. هیچ اطمینانی نخواهد بود که با صرف نظر از حضور زنان در این نهاد، بخش زیادی از منابع تجارب و تفکر بدون دلیل بایکوت تبعیض آمیز نشده باشد.

حکومت و امارت و قضاوت منصوب نکنند، با اینکه زنان دانشمند، عاقل و فهیم و دارای محاسن اخلاقی در طول تاریخ موجود بوده اند... این مطلب نمی تواند جز از راه عدم سازش آن با روح اسلام و شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله) باشد؛ به طوری که حکام نمی توانستند در نظر عامه مردم که آن را ضروری و بدیهی از اسلام می دانستند، مخالفت کنند(1).

نام برده یک مورد تخطی از این سیره را سراغ دارد که مسلمانان در طول تاریخ تاوان آن را داده و هنوز هم می دهند:

وقتی ریاست به زن سپرده می شود و ما یک نمونه اش را در اسلام می بینیم (جنگ جمل به رهبری عایشه) چنین مفاسدی بر آن مترتب می شود که دوازده هزار نفر کشته می شوند. الی غیر ذالک از مفاسدی که پس از آن دامنگیر اسلام و مسلمانان شد و تا امروز اثرات همان یک جنگ جمل باقی است.(2)

نقد و بررسی

در پاسخ به این استدلال باید گفت: اولاً، خود این مدعا قابل نقض است؛ زیرا در تاریخ سیاسی اسلام نمونه هایی از حکومت زن در سمت سلطنت به ثبت رسیده است. برای نمونه شجرة الدر (و 655 ه) همسر الملک الصالح نجم الدین آیبک (647 ه) زنی است که در بحرانی ترین شرایط (جنگ های صلیبی 492-583 ه) پس از مرگ شوهرش زمام قدرت را در مصر به دست گرفت. این زن وقتی در گرماگرم جنگ شوهرش فوت می کند خبر مرگ او را برای حفظ روحیه سپاه محرمانه

ص:273

نگاه می دارد وخود ابتدا به نام وی اوضاع را اداره کرده و جبهه جنگ را فرماندهی می کند.

در همین مدت سپاهیان او به موفقیت های درخشانی دست یافته و با آزاد کردن سرزمین اشغال شده (دمیاط) فرمانده جنگ صلیبیان، لوی نهم پادشاه قدیس شده فرانسه و بسیاری از لشکریان او را به اسارت درمی آورد(1).

شجره الدر به طور رسمی در صفر 648 ه به سلطنت رسیده و سکه به نامش زده می شود،(2) اما دو ماه بعد این عنوان را به شوهر بعدی خود آیبک واگذار می کند(3) البته تا زمان مرگش به تعبیر زرکلی سیطره خود را بر قلمرو مصر حفظ کرد(4).

جز این مورد، در فهرست سلسله سلاطین اتجه یا اچه (901-1496/1321-1903) حداقل نام پنج ملکه زن برده شده است که پیاپی سلطنت کرده اند.(5)

ثانیاً، اینکه زن در دوران صدر اسلام به حکومت گماشته نشده، نمی تواند دلیل بر حرمت شرعی باشد: الترک لیس بحجة؛ چون این تنها دلیل بر این است که از نظر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) مردان در این

ص:274

کارها نسبت به زنان اولویت داشته اند، اما آیا این دلیل بر ممنوعیت شرعی و حرام بودن هم می شود؟ اولویت و صلاحیت یک بحث است، ولی بحث ما در این است که آیا از این سیره می توان حرمت شرعی را استفاده کرد؟(1)

چنین استفاده ای با توجه به اینکه سیره در ظهور و عموم از قبیل دلیل لفظی نیست و بی زبان است، بسیار دشوار خواهد بود.(2) مضافا اینکه در تاریخ صدر اسلام درست است که زن به سمت های ولایت، قضاوت و... منصوب نشده است، اما در مؤلفه های دیگر - که نمونه آن را در بیعت گفتیم - کمال مشارکت را داشته است. و این حرکت در زمانه خود متناسب با آگاهی ها و تجاربی که زنان می توانستند در درون فرهنگ موجود کسب کنند، بی نهایت حایز اهمیت است.

از خلال فرهنگی که سفارش های پیامبراکرم (صلی الله علیه و آله) مبنی بر حسن معاشرت با زنان را برخی یارانش برنمی تابیدند و لب به اعتراض می گشودند،(3) در سیطره فرهنگی که دوباره پس از عصر نبوی سایه اش

ص:275

بر سرزنان سنگین می گردد و دروازه مسجد، نخستین کانون آگاهی، عبادت، سیاست و رمز اجتماع اسلامی به روی آنان بسته می شود، چه انتظار از رشد زن و موجودیت او می رود تا از حکومت وی بحث شود!(1) ادعای سیره در باب منع حکومت زن درست به این می ماند که کسی مثلاً در میانه قرن نوزدهم برای منع زنان از مدرسه و آموزش استدلال کند: به رغم دوره های باشکوه تمدن و علم در تاریخ اسلام یک مورد مدرسه دخترانه که مسلمانان آن را تأسیس کرده باشند، دیده نشده است.

ارزیابی به عمل نیامده است؛ زیرا اولاً، با حجم معمولی که از این گونه پژوهش ها انتظارمی رود، هم خوانی ندارد و ثانیاً، آنچه ناگفته مانده، مطمئناً به پیمانه آنچه بررسی شده، از اتقان و استحکام لازم برای به کرسی نشاندن ادعاهای مطرح شده برخوردار نیست. درواقع نقدهایی که در اینجا مرور شد، نقدهای مبتنی بر مسائل وجودشناختی (نقص عقل زن)، اجماع همه فقها و سعی و سلوک امت اسلام در حیات هزار وچهارصدساله بود. قطعی به نظر می رسد که نقدهایی از سنخ دیگر که نه عناوین و مدعیاتی به این بزرگی و برجستگی دارد و نه از رهیافت برتر فقهی برخوردار است، در نفی مشارکت سیاسی زن مؤثر واقع شود. در نتیجه، نقض و شکست خطوط مقدم نقدها از هیمنه خطوط بعدی فرو کاسته و ما را به عدم مقاومت آنها امیدوار و بلکه مطمئن می کند. این کاری است که در این قسمت با الهام از دیدگاه بزرگان فقه و دین و یا استناد صریح به آن پیرامون ارزیابی نقدها صورت گرفته و امید می رود در هموار کردن راه برای مشارکت سیاسی و از آنجا به سوی وکالت زن در عرصه های به ویژه خصوصا نمایندگی مجلس سعی بی توفیق نباشد؛ زیرا با اثبات مشروعیت فقهی حضور زن در سیاست و عبور از نقطه چالش های مهم، نمایندگی زن در مجلس فعالیت در حوزه ای است که هم شریعت بر آن صحه گذاشته و هم زن طبق تکالیفی که شخصا در برخی عرصه ها چون امربه معروف و نهی ازمنکر مشاوره دارد، از تحمل آن برخوردار است. به همین روی، اگر زن براساس یک فراگرد معقول و مشروع (چون وکالت) متصدی نمایندگی مجلس شود، زن بودن او به عنوان یک مانع در فقه شیعه شناخته شده نیست.

ص:277

نمایندگی در همان موضوع بر اساس ادله عام باب وکالت جایز دانسته اند، بی آنکه دلیل خاصی در میان باشد؛ برای مثال:

الف) شخص سفیه؛ کسی که از اداره اموال خود به شیوه عقل پسند عاجز است و آن را صرف کارهای غیرعاقلانه می کند، فقها وکالت این شخص در امورمالی دیگران را بی اشکال دانسته و به جواز آن فتوا داده اند.(1)

ب) زن به اجماع مسلم فقها حق دخالت در طلاق خود ندارد، با این همه وکالت او از جانب شوهر چه به صورت شرط ضمن عقد(2) و چه بدین صورت که شوهر پس از عقد به او وکالت در طلاق بدهد، پذیرفته شده است.(3)

مشاهده می شود که در این نمونه ها وکالت به طور واضح در نقش سازوکاری ظاهر شده که به شخص فاقد اهلیت، اهلیت داده است. شخص سفیه که در اداره اموال خود امتحانی ناموفق داده و زنی که هرگز شایسته اقدام به طلاق از ناحیه خود نیست، براساس وکالت فعالیت آنها در همین دو حوزه تأیید شده است. از این نمونه ها می توان به این استنتاج دست یافت که در میان انواع عقود معاملی، وکالت نوعی از معامله است که طی آن اراده موکل اعتباراً جانشین اراده وکیل می شود و این نماینده چون در واقع مجری اراده او بوده و در عمل استقلال نداشته، اگر همه شرایط موکل را هم دارا نباشد، اهمیتی ندارد.(4)

ص:279

درستی این مطلب دست ما را در تحلیل وکالت زنان در سمت نمایندگی مجلس بازتر می کند؛ چون بر فرض که آنها از تصرف مستقیم در عرصه سیاست به هر دلیل ممنوع شده باشند، این ممنوعیت مانع نخواهد شد که آنان در قالب نمایندگی متصدی چنین اموری بشوند؛ زیرا نماینده در مفهوم فقهی - حقوقی خود هیچ گاه مساوی با فردی نیست که از او نمایندگی می کند. تنها همین که فرد طبق محاسبات عقلانی به این اطمینان برسد که می توان موضوعی را از طریق نمایندگی فلان شخص انجام داد، برای اقدام به توکیل کافی است. اصولا ماهیت وکالت، تسهیل و تمهید امور از سوی واسطه ها بوده، و با محفوظ بودن همین ماهیت از سوی شرع امضا و تأیید شده است تا دست مردم در برآوردن نیازهایشان باز گذاشته شود.

توجه به نکات فوق، هضم سخن استاد شهید را آسان می کند. ایشان در مقام دفاع از مشارکت سیاسی زن پس از طی همه راه های رفته، بر همین نکته تمرکز می کند که باید به تغییر بنیادین ماهیت حکومت امروزی توجه کرد؛ در فلسفه سیاسی جدید، حاکم نه سلطان است و نه مالک الرقاب تا مردمان همه رعیت او باشند، بلکه نماینده اراده جمعی مردم است. ازاین رو در بستر رابطه حکومت های جدید که جز رابطه نمایندگی و وکالت نیست، وکالت زن هم مشکل فقهی نخواهد داشت که در فقه برای وکالت شرط ذکوریت دیده نشده است.(1)

ص:280

درست است که در گذشته یک بار از این نظریه انتقاد شد که این دیدگاه طبق فرضی سخن می گوید که مبانی آن از نظر فقهی کاملاً پخته به نظر نمی رسد،(1) اما اینک می توان با توجه به ظهور وکالت در نقش احیانا اهلیت ساز، رأی استاد شهید را یک راهبرد فقهی به مسأله دانست. البته جز این، ایشان راهبردهای دیگری را هم در فقه مد نظر قرار داده که می تواند در بحث ما سودمند واقع شود؛ مثل آنچه در باب اهمیت «عدالت» در فقه برای استنباط و افتا سخن گفته است. در بحث بعدی راهبرد این اندیشه را به تأمل می نشینیم.

شده است و درحالی که از آیاتی چون (بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً) و (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) عموماتی درفقه به دست آمده است، ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده است و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.(1)

در جایی دیگر سخن معروفی دارد:

اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می شود. عدالت در سلسله علل احکام است؛ نه در سلسله معلولات؛ نه این است که آنچه دین گفت عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می گوید.(2)

برخی دیگر، ضمن توضیح اصل صورت مسأله رگه هایی ازمباحث را که فقها در مقام استنباط به عدالت روی آورده اند، نشان داده اند تا امکان مواجهه با عدالت را به صورت عملی به منزله یک قاعده در حوزه های دیگر توجیه کنند:

عدالت میزان و معیاری برای فقاهت و استنباط است و تمام برداشت های فقهی و فتاوی باید با آن سنجیده شود. این قاعده می تواند در هماهنگ سازی مجموعه فقه اثر بگذارد؛ چنانکه در پرکردن منطقة الفراغ به مثابه حریمی است که نباید از آن تعدی شود.(3)

پر واضح است که عملی شدن این پیشنهاد گستره وسیعی از ابواب فقه را تحت عنوان «منطقة الفراغ» پوشش خواهد داد، ولی به طور مصداقی، عنایت به این اصل می تواند در بحث ما هم به طور مؤثر کارآمد باشد؛ زیرا مشارکت سیاسی زن بر فرض که اثباتاً فاقد ادله و مدارک روشن باشد، نفیاً

ص:282

نیز از این جهت وضعیت بهتری نخواهد داشت. در نتیجه مسأله از این جهت در شمار موضوعات مستحدثه خواهد بود که باید با توجه به ملاکات احکام - که در رأس آن عدالت قرار دارد - سعی شود موضع گیری های فقهی درباره حضور زن در سیاست بر محمل غیرعادلانه توجیه نشود؛ به ویژه که امروزه به عرصه های سیاست به چشم زمینه ها و عوامل کسب اجر اخروی نگاه نمی شود، بلکه به چشم عرصه رشد و تعمیق فرصت های مشروع زندگی و مقابله با عقب ماندگی نگریسته می شود.

سباعی از اندیشمندان اهل سنت، در بحث آموزش زن به این نکته خوب توجه کرده که از جمله عوامل عقب ماندگی جهان اسلام در دوران اخیر ناآگاهی زنان مسلمان است؛ زیرا رشد فرزندی که مادری ناآگاه و بی سواد تحویل جامعه مسلمان می دهد، متناسب با تربیتی است که در گام نخست از مادر فرا گرفته است.(1)

آنچه ایشان در ارتباط با مسأله آگاهی زن و تأثیر آن بر رشد جامعه بدان توجه کرده، متأسفانه از سطح آموزش های مدرسه ای فراتر نمی رود، این درحالی که درخور تأمل است که آیا مشکل از ناحیه زنان تنها بی سوادی است یا ناآگاهی سیاسی آنها نیز در عقب ماندگی مسلمانان مؤثر خواهد بود؟ مشکلی که دیگر تنها با توزیع معلومات و اطلاعات سیاسی رفع نخواهد شد. افزون بر اینکه سدّ راه های نقش آفرینی مؤثر، انگیزه های فراگیری دانش سیاسی را به شدت کاهش می دهد که علم برای علم آموخته نمی شود. در نتیجه اگر زن بی سواد نمی تواند فرزند مناسب ایده آل های جامعه امروز تربیت کند، زن عقب مانده از سیاست نیز فرزند متناسب با انتظار نسل امروز تحویل جامعه نخواهد توانست.

ص:283

البته درست است که عدالت به معنای تساوی خواهی مطلق در حقوق زن و مرد سر از نفی حقوق مناسب این دو صنف درآورده و درنهایت به ضد عدل تبدیل می شود، اما اتخاذ تفاوت به شکل یک مبنا برای تعیین حقوق زن، به ویژه در موارد غیرمنصوص (مثل مشارکت سیاسی زن) توجیه عدالت پسندی را برنمی تابد. بسیار شگفت انگیز است که بزرگان اندیشه فقه شیعه برای نفی مشارکت زن در عرصه های سیاست و اجتماع به مفاهیم مبهم و کش داری چون مذاق شریعت تمسک کرده اند،(1) اما

ص:284

هیچ گاه توجه نمی کنند که تعطیل فعالیت های مثمر یک اندیشه از رهگذر بازداشتن مولّدان آن از زمینه های کارا و مناسب نه تنها ذوق شریعت نیست که ممکن است ساحت اندیشه و استعداد انسانی را از برخوردهای ذوقی و استحسانی مفسران شریعت رنجور نماید.

استاد شهید در بحث عدم جواز تعطیل منابعی که تحت مالکیت انسان قرار می گیرد، به نکته ای جالب پرداخته است:

کسی نباید گمان کند که اگر مالک خصوصی مالی شد، اختیار مطلق دارد، می تواند آن را حبس کند؛ زیرا مطابق آنچه گفتیم، خداوند انسان را فاعل و منابع اولیه را قابل آفریده است و (از) این قوه فاعلی خواسته که از آن ماده قابله استنتاج کند. یک زمین مستعد مانند یک زن و رحم مستعد است، باید ازدواج کند. همان طوری که مردی حق ندارد پس از ازدواج زن را حبس کرده و از همخوابگی و مباشرت با او امتناع کند و او را مهمل و معطل بگذارد، نیز حق ندارد زمین و یا منبع ثروت دیگری را معطل بگذارد... هدف تناسب و تکثیر و انتاج است. لهذا علی (علیه السلام) فرمود: «انکم مسؤولون حتی عن البقاع و البهائم(1)».(2)

مخاطب این سخن، همان گونه که می تواند مالک یک منبع مادی باشد، می تواند مالک یک منبع فکری باشد و همان طور که مالک حق ندارد این منابع را حبس و تعطیل کند، دیگران هم حق نخواهند داشت دست صاحبان منابع را از استفاده های مطلوب و متعارف کوتاه کنند. مشارکت سیاسی زن از این منظر نماد عرصه های فعالیت بخشی عظیم از استعدادهای فکری انسان است و هیچ عادلانه نخواهد بود که با محروم

ص:285

کردن زنان از بروز وتحقق استعدادهایشان راه را بر غنا و شکوفایی تفکر و تجاربشان (که البته در اسلام مطلوب است) ببندیم:

اگر چنانچه نگذارند زن به تحصیلات صحیح و به علم و معرفت دست پیدا کند، این ظلم است... اگر زن استعدادی دارد - مثلاً استعداد علمی دارد، استعداد برای اختراعات و اکتشافات دارد، استعداد سیاسی دارد، استعداد کارهای اجتماعی دارد - اما نگذارند از این استعداد استفاده بکند و آن استعداد شکوفا بشود، ظلم است.(1)

این تفسیر نقطه عزیمت را بیشتر بر مفهوم مالکیت حقیقی خداوند قرار می دهد که چون تنها مالک حقیقی حق دخالت و اعمال تصرف در ملک خود دارد، تنها خداست که حاکمیتش پرسش برانگیز نیست.(1)

درخصوص مفاد این اصل باید گفت: این تفسیر که از این اصل ارائه شده، تنها تفسیر رایج و متداول نیست، بلکه تفسیرهای دیگری هم وجود دارد که با مبنا قراردادن آزادی خدادادی انسان تحلیل و سیر بحث را متفاوت می کند. در این رویکرد، هدف از تأسیس این اصل تأمین و دفاع از آزادی انسان در برابر انسان است تا حقوق و کرامت او قربانی ادعاهای زورگویانه و خودخواهانه نشود:

خداوند سبحان همه انسان ها را آزاد آفریده است و همان گونه که برخی از بزرگان فرموده اند، طبق اصل اولی «لاولایة لاحد علی احد» هیچ کس را بر دیگری حاکمیت و سرپرستی نبوده و حکم و دستور هیچ فردی بر دیگری ساری و نافذ نیست.

همه انسان ها بر حسب طبع و فطرت ذاتی مستقل و آزاد آفریده شده اند و براساس آن بر جان و اموالی که با اندیشه و تلاش خود به دست آورده اند، مسلطند. پس هرگونه تصرف در شئون زندگی و اموال مردم و تحمیل چیزی بر آنان ظلم و تجاوز به آنان محسوب می شود.(2)

در این تفسیر، اصل عدم ولایت با دو مفهوم کلیدی گره خورده است:

الف) انسان به حسب فطرت آزاد آفریده شده است. ب) تصرف های تحمیلی، در حدود آزادی انسان تجاوز و دخالت پیش می آورد.

ص:287

بر این اساس، اصل عدم ولایت را باید ناظر به شرایطی دانست که دخالت در شئون دیگران جنبه تحمیل و تجاوز داشته باشد. اصولاً شأن صدور و تأسیس این اصل دورانی بوده که روال استقرار و تغییر حاکمیت ها غالباً مبتنی بر غلبه و استیلای نظامی بوده است. در این دوران مردم و خواست آنها هیچ گاه یک طرف معادله مؤثر در قدرت به حساب نیامده و اگر جنگ بوده یا صلح، همه برای کسب یا حفظ تسلط و منافع گروه های کوچک قدرت بر سر مردم بوده است؛ مردمی که در ادبیات سیاسی آن روزگار به معنی دقیق کلمه رعیت(1) خوانده می شده اند و کشور هم مملکت سلطان.(2) اما در شرایطی که ماهیت حکومت ها تفاوت بنیادین پیدا می کند و خواست و رضایت مردم عنصری اساسی را در کارآمدی و حداکثر مشروعیت آن شکل می دهد، آیا باز هم برای اصل عدم ولایت زمینه کاربرد تصور خواهد داشت؟ اگر جامعه مسلمان رضایت مندانه و در چارچوب ضوابط دینی اداره بخشی از امور اجتماع را طی مکانیسم های معقول و مشروع (چون وکالت فقهی) به افرادی واگذارد، آیا باز هم برای عبور از اصل عدم ولایت نیازمند مجوزهای مشخص خواهیم بود؟(3)

ص:288

1. در شرایط اهلیت که برای وکیل در فقه آمده است و نیز موشکافی های مبنایی که در اهلیت متعاقدین در کل باب معاملات صورت گرفته، از شرط مرد بودن سخنی به میان نیامده است.

2. طبق قاعده اختصاصی باب وکالت که خواستار اهلیت دخالت وکیل - به عنوان شرط اساسی - در موضوع وکالت است، حق زن در مشارکت دعاوی انکارناپذیر است.

3. همچنین از بعد فلسفه و مصلحت وکالت دعوی می توان گفت: در مواردی تأمین مصلحت وکالت در دعاوی منحصر به وکالت زن است.

4. تحلیل ها و مناقشاتی که پیرامون وکالت زن در نکاح و طلاق صورت گرفته، همه و همه اهلیت زن را در این عرصه اثبات می کند؛ زیرا تشکیک هایی که در وکالت زن در این زمینه شده، همه بر مبنای اهلیت کامل زن در تصرفات معاملی دفع شده است.

5. نمونه های تاریخی چون دفاع حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام) از امام علی (علیه السلام) و نمایندگی سوده عماره از اهل قبیله اش بهترین تقریر و یا دست کم قرینه و مؤید تاریخی وکالت زن را شکل می دهد؛ چون دفاع فاطمه که خود معصوم است، مشروعیت دفاع از سوی زن را الگو داده و تقریر می کند؛ چنان که دفاع سوده از افراد قبیله اش در حضور امام معصوم نیز تقریری از نمایندگی زن در دفاع قضایی تلقی می شود. قابل یادآوری آنکه غیر از محور نخست، شناسایی محورهای دیگر که زمینه ساز استدلالی فرضیه جواز وکالت زن در دعاوی است، از ابتکارات این اثر محسوب می شود.

البته چالش هایی هم فراروی این فرضیه وجود داشت؛ مانند ناتوانی زن در بیان هنگام مخاصمه و شهادت زن به استناد نقصان عقل وی. این

ص:290

چالش ها به شکل بنیادین اهلیت زن را مورد تردید قرار می داد؛ زیرا قاعده اساسی اهلیت وکیل مبتنی بر معقولیت دخالت وی در موضوع وکالت است که هم توان عقلی بر انجام عمل مورد وکالت و هم عدم حرمت شرعی آن را شامل می شود. روشن است که اگر زن عاجز از بیان و دچار کمبود عقل باشد، از پسِ وکالت دعاوی برنخواهد آمد و در نتیجه وکالت او در این زمینه از نظر ماهوی معامله ای سفهی خواهد بود.

طی بررسی های به عمل آمده خاطرنشان کردیم که:

آیه هجدهم سوره زخرف: حداکثر بیان شخصیت شکل گرفته زن در خلال عوامل تربیتی فرهنگ موجود بوده است. مطلبی که برای درستی آن هم از منابع لغت و هم فهم مفسران کمک گرفته شد. به اضافه، نمونه های تاریخی و زنده از زنانی که در این میدان توان لازم در دفاع از خود را به اثبات رسانده اند، به خوبی تأیید این مدعاست؛ چون سخن بر سر حکم نیست تا در موردی تخصیص یا استثنا بپذیرد، بلکه عدم توانایی زنان در دفاع از خود اگر از آیه استفاده شود، اندیشه ای انسان شناختی است که تخصیص بردار نیست.

حکم تعدد شهادت زنان: تعلیل این حکم بر مبنای نقص عقل زن به صورت قطعی منصوص نبوده و در فقه شیعه ملاکات غیرمصرّح در نص قابل اطمینان نیست. مبانی روایی اندیشه نقص عقل زن، نه از اسناد قابل اعتماد برخوردار است و نه از دلالت معتبر، بلکه با تعابیر قرآنی در این باره در تعارض است؛ چون طبق تعبیر کلیدی قرآن از عقل به لبّ، زن و مرد هر دو در آن مشترک بوده و می توانند در سطوحی که به نتایج مهم برهانی (چون اثبات معاد) منتهی شود، تفکر کنند. افزون بر این، کاربرد عقل در ادبیات روایی، براساس فهم برخی محدثان خبره به معنای

ص:291

تعقل و دانش است که نقصان و زیادت آن فطری نیست، بلکه به اقتضای شرایط مختلف متنوع خواهد بود.

نظام واره احکام زنان: در نقد نظام سازی از احکام زنان به منظور منع وکالت زن در دعاوی گفته شد که نظام سازی متفاوت از این احکام، برای استنتاج حکمی متفاوت با مردان در زمینه وکالت دعاوی در صورتی ممکن خواهد بود که احکام و حقوق زنان را کاملاً متفاوت بدانیم؛ درحالی که در فقه اصل بر اشتراک است و حتی استنای زن از تصدی برخی شئون قضایی بدون دلیلی متقن است. آری، در موارد خاصی که دلیل وارد شده باشد، تقید به مفاد آن اجتناب ناپذیر است.

روایات مانع از مشاوره با زن: این روایات که مستقیماً یکی از کارویژه های وکالت دعاوی را نشانه می گیرد، بر فرض پذیرش از نظر اسناد، کلیت و اطلاق آنها با آیات و روایاتی که - در میان آنها صحیحه نیز وجود دارد و - به مشورت با زنان فرمان داده، در تضاد است. از سوی دیگر، در سیره پیشوایان معصوم حرکتی ثبت نشده است که مبین شوم بودن زن و به حاشیه راندن او باشد، بلکه نمونه های بسیاری از اعتماد آنان به زن در سرنوشت سازترین شرایط گزارش شده که نشان می دهد تعلیل های صورت گرفته در روایات منع از مشاوره (شومی زن) قابل اطلاق و تعمیم نیست. نکته دیگر آنکه ممکن است جوسازی هایی نیز در جهت تخریب چهره زن صورت گرفته باشد تا با ساختن چهره ای مرموز برای او انتقام هایی گرفته شود. به هرحال مانعی که به طور مدلل، مسأله وکالت زن در دعاوی را زیر سؤال ببرد، در فقه شیعه یافت نشد.

وکالت زن در مجلس شورا: دراین باره پرسش اصلی این بود: «آیا زن می تواند براساس انتخابات، نمایندگی مجلس شورا را به عهده گیرد؟» در

ص:292

پاسخ یادآور شدیم که با توجه به جواز مشارکت زن در سیاست - به معنای اینکه هم شرعاً فعلی حرام محسوب نشود (تکلیفی) و هم اقدامات زن در این حوزه نافذ و مؤثر تلقی گردد (وضعی) - به طور عام وکالت او در نهادهای سیاسی از نظر قواعد وکالت فقهی بی اشکال است؛ چون در وکالت فقهی افزون بر شرایط سنی (بلوغ) و روانی (رشد عقلی) تنها اهلیت تصرف شخص وکیل در موضوع وکالت شرط شده است. ادله از قرآن و سیره اثبات می کند که برای دخالت در امور سیاسی جنسیت اثرگذار نیست. بیعت در صدر اسلام و سیره پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مهم ترین و فراگیرترین مؤلفه سیاسی بوده است که زنان در آن به عنوان نیروی مؤثر مشارکت داده شده اند. علاوه بر این، مجلس (از بعد نقد و نظارت) در نظام حکومتی امروز جوامع اسلامی می تواند تمثیل فریضه امربه معروف و نهی ازمنکر و یادآور نهاد حسبه در اسلام باشد؛ چون یکی از کارویژه های تعریف شده مجلس در نظام های تفکیک قوا نقد و نظارت بر روند امور کشور است. و این تکلیفی همگانی است که حتی افرادی که امربه معروف را در شکل نهادی حکومتی (حسبه) مطالعه کرده اند، مشارکت زن را در آن استثنا نکرده اند. اتفاقاً امروزه مشارکت زنان به شکل نمایندگی بهترین گزینه برای مسئولیت پذیری ساختارمند و متداوم زن در این عرصه خواهد بود. همچنین ماهیت شورایی مجلس، مُمهد حاکمیت شورا در قواعد سیاسی حکومت است. و شورا یک مفهوم اسلامی بوده، با فلسفه دینی که اعتباردهنده آن است، محروم کردن زن از حضور در آن قابل توجیه نیست. تبیین بیعت بر اساس بعد سیاسی رهبری پیامبر (صلی الله علیه و آله) و نیز ارتباط مجلس و نهاد حسبه از کارهای تازه ای است که در این پژوهش بدان توجه شده است.

روشن است که جواز وکالت سیاسی زن، در فقه شیعه از همین

ص:293

رهگذر عدم جواز مشارکت زن در سیاست به نحو مؤثر، با چالش های جدی مواجه بوده است؛ چون کسی که اهلیت لازم دخالت در یک موضوع نداشته باشد، طبق قاعده باب وکالت، حق وکالت در آن موضوع ندارد و این به راستی معقول هم هست؛ چراکه وکالت سازوکار اعطای اهلیت نیست. این از یک سو، و از طرفی برای همه مناصب حکومتی اشتراک در یک مناط ادعا شده است که: مدیریت در سطوح کلان بدون قدرت تعقل و پرهیز از احساسات گرایی میسر یا دست کم مطلوب نیست و زن عنصری است که هم احساس گرایی در او غالب است و هم از قدرت تعقل برخوردار نیست. به همین روی، هرچند نقدهای مشخصی در ارتباط با وکالت سیاسی زن در مجلس چندان در دست نیست، همه نقدهایی که به شکلی شایستگی زنان را در تصدی مناصب سیاسی زیر سؤال می برد، در این موضوع کاربرد دارد؛ مانند استدلال هایی مبنی بر:

- تعمیم راهبردی دلیل سرپرستی مرد در خانه بر اساس امتیاز در عقل و قدرت؛

- ناتوانی زن از کارهای محتاج به تعقل و خردورزی؛

- تفسیر حق طلاق و برخی تفاوت های حقوقی مرد، باز هم براساس همان امتیازهای تکوینی و فطری؛

- توسعه اجماع ادعا شده در باب قضاوت زن به همه مناصب حکومت؛

- روایت نبوی (صلی الله علیه و آله) که در آن به بیانی ضمنی از حکومت زن نهی شده است؛

- سیره مسلمین.

در تحلیل ها و ارزیابی که در فصل پنجم به بررسی این نقدها اختصاص یافت، روشن شد که:

ص:294

1. حکم سرپرستی مرد در خانه مبتنی بر اثبات امتیازهای تکوینی، فاقد مستند ریشه ای و قراین قرآنی است.

2. بر فرض که این علت بیان گر یک امتیاز فطری باشد، در محیط خانواده قطعاً توأم با علت انفاق (هزینه های مرد در قبال زن مسئول) است. پس در اجتماع که مرد این گونه مسؤلیت در قبال زنان دیگر ندارد، تسری حکم آن نیز مشکل است. حتی برخی درباره حاکمیت در محیط خانواده نیز گفته اند: با امتناع مرد از انفاق حق قیمومتش ساقط می شود.

3. در خود اینکه از واژه قوام، قیمومت به معنای حاکمیت و سلطه استفاده شود، تردیدهای جدی وجود دارد.

4. محدوده ای که فقها برای قیمومت مرد تعیین کرده اند، تنها شامل امور مربوط به استمتاع و فراش است، که فارغ از آن حق امر و نهی ندارد. مسلم این سنخ حاکمیتِ محدود براساس اولویت قابل تعمیم در اجتماع نیست. مغفول ماندن این بحث که محدوده حاکمیت زن در خانه مشخص است و از سنخ حاکمیت در اجتماع نیست، بسیاری را به تکلف واداشته که از نظر منطقی چگونه می توان برای کسی که در یک محدوده کوچک شایستگی ندارد، صلاحیت دخالت در ساختار مدیریت اجتماع قائل شد. نگاه از این بعد در تفسیر آیه از ابتکارات این پژوهش است.

نقد آیه طلاق: با توجه به آنکه حق انحصاری مرد در طلاق و برخی تفاوت های حقوقی دیگر با نصوص خاص مدلل شده است، نیاز به اینکه ما این تفاوت ها را بر اساس ذیل آیه (درجه) به برتری تکوینی مردان یا برتری آنها در مطلق حقوق توجیه کنیم، وجود ندارد؛ چون اولاً معنای واژه «درجه» امتیاز تکوینی نیست، ثانیاً اطلاق در برتری حقوق مرد نسبت به زن ندارد؛ زیرا قبلاً موارد تفاوت حقوقی تصریح شده است.

ص:295

ذیل آیه در واقع صدر آن را توضیح می دهد که درست است زن حقوق مساوی با مرد دارد (ولهنّ مثل الذی علیهنّ)، اما تفاوت در مواردی چون: طلاق، ارث، شهادت، دیه، مهر، نفقه و حضانت که تذکر آن رفته، همچنان محفوظ است. در غیر این صورت، اگر ما آن را ناظر به موارد منصوص ندانیم، حداکثر یک متن مجمل است که مستعد استفاده های مشخص نخواهد بود.

نقد روایت نبوی: این روایت از نظر سند در فقه شیعه فاقد اعتبار رجالی بوده و برخلاف ادعای صورت گرفته عاملی که ضعف آن را جبران کند، وجود ندارد.

اما از نظر دلالت: شأن صدور آن که برای سنت نبوی ذکر شده و مضمون آن که ناظر به قضیه خاص (حاکم شدن دختر پادشاه ساسانی) است، با داده های تاریخی انطباق ندارد. افزون بر اینکه مفاد آن در کلیت و اطلاقش با عقل و نقل درتعارض است؛ چون در روایت آمده است که مردم تحت زمام داری زن به رستگاری نمی رسند. و این با نقل تأییدآمیز حکومت مقتدر و موفق ملکه سبا در قرآن در تقابل قرار دارد. به علاوه باور به صدق این گزاره اگر امروزه محال نباشد، در دشواری نزدیک به محال آن تردید نیست؛ زیرا تا آنجا که تاریخ از حکومت زن در حافظه خود به یاد دارد، اگر موفقیت آن بیش از حاکمیت مردها نبوده باشد، در تساوی آن شکی وجود ندارد.

نقد اجماع: درباره اجماع، داستان ساده تر از تصوری است که از عنوان بزرگ آن انتظار می رود؛ چون اولاً طبق مبنای متأخرین عدم تحقق آن قطعی است، ثانیاً طبق مبنای شهید صدر هم که در اجماع همه فقها را شرط نمی داند، فاقد شرایط مبنایی از قبیل اتصال به دوره معصومین،

ص:296

مسبوق نبودن به یک مدرک نقلی مشخص و عدم احتمال تأثیر عوامل غیرشرعی در مسأله است. افزون بر این، اجماع از ادله لُبّی (عقلی) است و باید از سریان آن به غیر معقد خودش (شرط قاضی) خودداری کرد که برخلاف دلیل لفظی فاقد لسان ظهور و تعمیم است. این اشکالات مبنایی تا حال از نظر منتقدان اجماع شرط ذکوریت قاضی مغفول مانده و بیشتر نقدها به عدم تحقق آن معطوف شده است.

نقد سیره: سیره مسمانان دست کم در خصوص حقوق زن، اگر قرار باشد مورد استناد قرار گیرد، نه تنها نتیجه آن تحریم مشارکت زن در سیاست خواهد بود که بسیاری از حقوق اولیه او (مثل آموزش فراگیر در رشته های مختلف) را هم می شود به استناد آن تحریم کرد؛ ثانیاً آیا سیره زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معتبر است که در تعیین تکلیف سیاسی زن مستند حکم مسأله واقع شود یا سیره مسلمانان که بعداً شکل گرفته است؟ ما در سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمونه های بسیاری از حضور زن در مؤلفه های سیاسی را نشان دادیم. گمان نزدیک به یقین می رود که سیره در باب مشارکت سیاسی زن هم سرنوشت سیره مسلمانان راجع به شرکت زن در مسجد را داشته باشد.

در گام پایانی، به جمع بندی نقدها و نیز تکرار بیان ارتباط آن با بحث وکالت پرداخته و توضیح داده شد که درست است هیچ یک از ادله در انتقاد صریح از وکالت زن در مجلس عنوان نشده است، اما چون اهلیت وکیل در هر موضوع متفرع بر اهلیت دخالت او در همان موضوع است و این ادله همین نقطه را نشانه می گیرد، بررسی و توجه به آن ضروری است. در نگاهی دوباره به نقدها، ضمن توجه به همین نکته، مبنای انتقادی ادله یادشده را باز کرده، مشخص کردیم که بر اساس چه

ص:297

مبنایی این نقدها صورت گرفته است. مبنای مهمی که برای این نقدها راه باز کرده - همان گونه که بارها گفته شد - لزوم اهلیت یا معقولیت دخالت مؤثر وکیل در موکلٌ فیه (مورد وکالت) است. تحلیل اینکه این یک مبنای حد اکثری در مسأله است، امکان عبور از آن را به بررسی می گذارد؛ چون برخی نمونه های فقهی، مثل وکالت زن در طلاق و وکالت سفیه در امور مالی دیگران نشان می دهد که وکیل ابتدا فاقد اهلیت اقدام در یک موضوع بوده، اما با وکالت نقش او در حد کسی که اهلیت دخالت دارد، ارتقا پیدا می کند. ازاین رو قاعده قاعده ای شکاف ناپذیر نیست و قطعاً اهمیت مسأله دخالت زن در سیاست به اندازه دخالت زن در طلاق نیست. می توان گفت: چون در وکالت، وکیل در محدوده صواب دید موکل عمل می کند و این جزء مفروضات یا شرایط اصلی وکالت است، اهلیت موکل در موضوع کافی است.

بحث لزوم بازگشت به قاعده عدالت و پایان دادن به مهجوریت آن در استنباط حکم شرعی، تأثیر نگاه از این زاویه به مسأله وکالت زن در مجلس و عرصه های ممهد تکامل خرد سیاسی را به بررسی گذاشته است. از این منظر با اینکه دلیل واضحی برای محرومیت زن از شرکت در تصدی های سیاسی در دست نیست، به غیرعادلانه بودن محرومیت زن از مشارکت مؤثر در سیاست، از جمله نمایندگی مجلس انگشت نهاده شد. همچنین از تأثیر سوء عقب ماندگی زن در عقب ماندگی جامعه اسلامی هشدار داده شد

گام نهایی این پژوهش، پرسشی را در تقابل با دیدگاهی مطرح کرده که اصل عدم ولایت را آزادی خواهانه تفسیر می کند. تفسیر اصل اولی بر مبنای آزادی انسان نتایجی دارد که از جمله آن جواز وکالت زن در

ص:298

مجلس خواهد بود؛ چون این حرکت با حفظ آزادی و انتخاب رضایتمندانه مردم صورت می گیرد. در این فرایند هیچ شائبه اکراه و تحمیل و زورگویی در میان نیست.

زن توجیه پذیر خواهد بود؟ راهکار مشخص این مهم تعمق و ملاک یابی در احکام ویژه زنان و نیز نگاه دقیق به ملاک ها و مبانی تکلیف انسان خواهد بود.

ب) خلاء و کمبودی که طی این پژوهش به طور چشم گیر با آن مواجه بودیم عدم شفافیت مسؤلیت های زن امروز در فقه شیعه به شکل منسجم و نظام مند است. بعد از احکام النساء شیخ مفید این مباحث به صورت مستقل و در این حد از اهتمام که موضع رسمی و تحلیلی حوزه تلقی شود، مسکوت مانده است. مسلم در دورانی که این فقیه بزرگ می زیست، مسائل زن در مقیاس امروز نه حجم داشت و نه مشکل. نه نهضت فمینیسم به راه افتاده بود و نه غائله و بلواهایی تحت کنوانسیون حقوق زنان. جهان امروز با تولید پرسش های جدید و بحران در باب حقوق و مسئولیت های زن طلب می کند که تا در نظام درسی حوزه مدخلی به مسائل زن امروز اختصاص داده شود تا پس از شناسایی کارشناسانه سرفصل های مباحث زن و دادن اطلاعات لازم، هر دانش پژوه حوزوی از ابعاد این بحث در فقه و زوایای امروز مسأله آگاهی یابد. به یقین ضرورت آگاهی جامع و پخته فقه پژوهان به این موضوعات که بخشی از شبهه های رایج معاصر را شکل می دهد، از بسیاری مسائل متداول، نه کم تر که بیشتر است. بخش بزرگی از جوسازی ها در باب تبعیض دین در حقوق انسان از نقطه نظر مسائل زن سازمان دهی می شود.

ج) تدوین یک موسوعه حدیثی در موضوع زن ضرورت دیگری است که چشم به راه همت حدیث شناسان است. تدوین این مجموعه می تواند خودبه خود برخی از آشفتگی ها و تهافت ها را که از رهگذر گزینشی برخورد کردن با روایات وارد شده است، حل کرده و راه را

ص:300

برای مطالعه چشم انداز کلی زن در روایات فراهم کند. در کنار این کار یک موسوعه فقهی درباره زن (با رویکرد فقه شیعه) نیز ضرورت دیگر است تا آخرین نگرش ها و گرایش ها در مقوله زنان را به شکل طبقه بندی شده در اختیار محققان قرار دهد. در شرایطی که فمینیسم چندمین دائرة المعارف خود را به زبان فارسی منتشر می کند، جای دائرة المعارف فقهی زن در حوزه شیعه به راستی خالی است. کار حوزه علمیه خواهران در نقد مقالات «دائرة المعارف فمینیسم» گامی مهم است، اما مهم تر از آن نشر دیدگاه منقح خودی به طور مستقل در قبال مسأله است تا نگاه اسلامی به قضیه زن نه در لابه لای دیدگاه های رقیب که به عنوان دیدگاهی مستقل تنقیح و تحلیل لازم را بیابد.

ص:301

ص:302

9. -، رسائل حجابیه، انتشارات دلیل ما، قم، 1380.

10. جمشیدی، اسد الله و دیگران، جستاری در هستی شناسی زن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382.

11. جوادی آملی، عبدالله، زن در آئینه جلال و جمال، مرکز نشر اسراء، چاپ پنجم، قم، خرداد، 1381.

12. -، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، مرکز نشر اسراء، چاپ چهارم، قم، 1383.

13. حسینی تهرانی، محمدحسین، انوار الملکوت، انتشارات علامه طباطبائی، 1410 ه.

14. -، رساله بدیعه، ترجمه: جمعی از نویسندگان، 1404 ه.

15. -، ولایت فقیه و حکومت در اسلام، تنظیم و گردآوری: محسن سعیدیان و محمدحسین راجی، انتشارات مؤسسه ترجمه و نشر (دوره علوم معارف اسلام)، 1365.

16. پژوهش های قرآنی، ویژه زن در قرآن (2)، پاییز و زمستان 1380، ش 27-28.

17. حکیم پور، محمد، حقوق زن در کشاکش سنت و تجدد، انتشارات نغمه نواندیش، زمستان 1382.

18. روزنامه جمهوری اسلامی، 1 آبان 1376.

19. -، درس خارج فقه، جلسه 124، 1379/12/7، پایگاه اطلاع رسانی دفتر نشر و حفظ آثار حضرت آیت الله العظمی خامنه ای.

20. -، زن؛ ریحانه آفرینش، تهیه و تدوین: دفتر نشر آثار، انتشارات دارالهدی، چ 1:138.

21. خردمندی، سعید، وکالت در حقوق تجارت و تطبیق آن بر فقه، بوستان کتاب، قم، 1382.

22. امام خمینی، سید روح الله موسوی، جایگاه زن در اندیشه امام خمینی، (تبیان، دفتر 8)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، تهران، 1375.

23. دشتی، محمد، اسناد و مدارک نهج البلاغه، مؤسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین (علیه السلام)، چاپ دوم، قم، 1378.

ص:304

24. دکمجیان، هرایر، جنبش های اسلامی در جهان عرب، ترجمه: حمید احمدی، کیهان، تهران، 1366.

25. رشاد، علی اکبر، دانش نامه امام علی (علیه السلام)، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، تهران، 1382.

26. ساکت، محمدحسین، دادرسی در حقوق اسلامی، میزان، تهران، 1382.

27. سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، بوستان کتاب، چاپ هفدهم، قم، 1380.

28. سجادی، عبدالقیوم، مبانی تحزب در اندیشه سیاسی اسلام، بوستان کتاب، قم، 1381.

29. فصل نامه علوم سیاسی، سال هفتم، ش 25، بهار 1383.

30. شریعت پناهی، ابوالفضل قاضی، بایسته های حقوق اساسی، میزان، تهران، زمستان 1382.

31. پیام زن، ش 63.

32. طباطبایی، علامه محمدحسین، المیزان فی تفسیر القران، ترجمه: محمدباقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ هفدهم، قم، 1382.

33. طبرسی، احمد بن علی بن ابی طالب، احتجاج، ترجمه: جعفری، بهراد، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1381.

34. عمید زنجانی، عباسعلی، آیات الاحکام، دفتر مطالعات تحقیقات علوم اسلامی، تهران، 1382.

35. -، درآمدی بر فقه سیاسی، دفتر مطالعات تحقیقات علوم اسلامی، 1383.

36. -، فقه سیاسی (فقه و سیاست، ویراست 2)، امیر کبیر، تهران، 1383.

37. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، خوارزمی، چاپ سوم، 1372.

38. غزالی، امام ابوحامد محمد، کیمیای سعادت، تصحیح: احمد آرام، گنجینه، چاپ چهارم، تهران، 1376.

39. فاضل لنکرانی، آیت الله محمد، سیری کامل در اصول فقه، انتشارات فیضیه، قم، 1378.

ص:305

40. -، سیری کامل در خارج فقه معاصر: 35 (کتاب القضاء: 1)، انتشارات فیضیه، 1381.

41. ماهنامه وکالت، ش 21-23، مهرماه 1383.

42. فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، سمت، تهران، 1382.

43. قنواتی، جلیل و دیگران، حقوق قراردادها در فقه شیعه امامیه، زیر نظر: مصطفی محقق داماد، سمت، تهران، 1379.

44. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی، شرکت سهامی انتشار، چاپ هشتم، تهران، 1381.

45. -، قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی، میزان، چاپ هشتم، 1382.

46. -، کلیات حقوق، شرکت سهامی انتشار، 1379.

47. -، مقدمه علم حقوق، شرکت سهامی انتشار، چاپ سی وهفتم، 1382.

48. -، حقوق مدنی: 4 (عقود معین)، شرکت سهامی انتشار، چاپ چهارم، 1382.

49. کمالی، مسعود، جامعه مدنی، دولت و نوسازی در ایران معاصر، ترجمه: کمال پولادی، باز، تهران، 1381.

50. کوک، مایکل، امربه معروف و نهی ازمنکر در اندیشه اسلامی، ترجمه، احمد نمایی، بنیاد پژهش های آستان قدس رضوی، مشهد، 1384.

51. گیلانی، یوسف، طومار عفت، قیام، قم، 1372.

52. مجله کانون وکلا، سال هفدهم، ش 95.

53. مجله حوزه، ش 41، آذر و دی 1369.

54. محقق داماد، مصطفی، قواعد فقه (بخش مدنی)، مرکز نشر علوم اسلامی، چاپ دهم، تهران، 1382.

55. مدیر شانه چی، کاظم، آیات الاحکام، سمت، چاپ دوم، تهران، 1380.

56. فصل نامه علمی - تخصصی علوم حدیث، سال سوم، ش 1، بهار 1377.

57. مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، قم، 1378.

ص:306

58. -، پرسش ها و پاسخ ها، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ نوزدهم، 1381.

59. -، حقوق و سیاست در قرآن، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، 1379.

60. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ دوم، صدرا، تهران، 1381.

61. پیام زن، سال اول، ش 6.

62. -، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، حکمت، تهران، 1403 ه.

63. فصل نامه حکومت اسلامی، سال دوم، ش 4، تابستان 1376.

64. معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، مؤسسه فرهنگی التمهید، قم، 1379.

65. منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه: محمود صلواتی، نشر سرایی، چاپ سوم، تهران.

66. مهدی زاده، حسین، آیین عقل ورزی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1383.

67. مهرپور، حسین، نظام بین المللی حقوق بشر، اطلاعات، چاپ دوم، تهران، 1382.

68. مهریزی، مهدی، حقوق زن، دانش نامه امام علی (علیه السلام)، زیر نظر: علی اکبر رشاد، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، تهران، 1382.

69. -، شخصیت و حقوق زن در اسلام، انتشارات علمی - فرهنگی، تهران، 1382.

70. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، چاپ بیست وسوم تهران، 1382.

71. ناجی راد، محمدعلی، موانع مشارکت زنان، کویر، 1382.

72. نائینی، میرزا محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، تحقیق: محمدجواد ورعی، بوستان کتاب، قم، 1383.

73. نجفی اسفاد، مرتضی و فرید محسنی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ دوم، تهران، 1381.

ص:307

74. نواده مهلب پسر محمد شادی، مجمل التواریخ والقصص، ویرایش: سیف الدین نجم آبادی/ زیگفرید، 2003 م.

75. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه: عباس زریاب، انتشارات علمی - فرهنگی، چاپ چهاردهم، تهران، 1380.

13. ابن حزم الاندلسی، علی بن احمد، جمهرة انساب العرب، دار الکتب العلمیة، ط 3، بیروت، 2003 م.

14. -، المحلی بالاثار، تحقیق: سلیمان البغدادی، دار الفکر، بیروت، 1988 م.

15. ابن حمزه، ابی جعفر محمد، الوسیلة الی نیل الفضیلة، تحقیق: محمد الحسون، مکتبة آیة الله المرعشی، قم، 1408 ه.

16. ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، دارالفکر، بیروت، 1994 م.

17. ابن شبه النمیری، عمر، تاریخ المدینة المنورة، دارالفکر، قم. 1410 ه.

18. ابن شعبة الحرانی، ابو محمد الحسن، تحف العقول عن آل الرسول، موسسة الاعلمی للمطبوعات، ط 6، بیروت، 1996 م.

19. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، مطبعة الحیدریة، نجف، 1956 م.

20. ابن طیفور، بلاغات النساء، مکتبة بصیرتی، قم. ص 30-32.

21. ابن عبد البر القرطبی، یوسف، الاستیعاب فی معرفة الاصحاب، تحقیق: علی محمد معوض.

22. ابن عبد ربه الاندلسی، عقد الفرید، دارالکتب العربی، بیروت، 1983 م.

23. ابن العربی، احکام القرآن، دار الکتاب العربی، بیروت، 2000 م.

24. ابن عساکر، علی بن هبة الله الشافعی، تاریخ دمشق الکبیر، تحقیق: علی عاشور الجنوی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 2001 م.

25. ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، وضع حواشیه ابراهیم شمس الدین، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1999 م.

26. ابن قتیبه الدینوری، عیون الاخبار، دار الفکر، بیروت، 1955 م.

27. ابن کثیر دمشقی، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، تعلیق: هانی الحاج، المکتبة التوفیقیة، قاهره.

28. ابن ماجه، محمد بن یزید الربعی، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبدالباقی، دارالفکر، بیروت.

29. ابن منظور، محمد، لسان العرب، دار الصادر، ط 8، بیروت، 2003 م.

30. ابن کثیر، عماد الدین اسماعیل، البدایة والنهایة، دار احیاء التراث العربی/ مؤسسة التاریخ العربی، 1997 م.

ص:309

31. ابو ریه، محمود، اضواء علی السنة المحمدیة، مؤسسه اسماعیلیان، ط 3، قم، 1999 م.

32. ابوفارس، محمد عبدالقادر، حکم الشوری فی الاسلام و نتیجتها، دارالفرقان، عمان، 1988 م.

33. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی بن احمد الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تصحیح: جعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، 1378 ش.

34. احمد فتح الله، معجم الفاظ الفقه الجعفری، دارة الغربیین، الدمام، 1995 م.

35. الاردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، مؤسسة النشرالسلامی، ط 2، قم، 1414 ه.

36. احمد، الامام بن حنبل، المسند، دار الفکر، ط 2، بیروت، ط 2:1994 م.

37. الامین، حسن، دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، دار التعارف للمطبوعات، ط 6، بیروت، 2001 م.

38. الانصاری، الشیخ المرتضی، المکاسب، اعداد: لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، مجمع الفکر الاسلامی، ط 6، 1380 ش.

39. الایروانی، باقر، دروس تمهیدیة فی تفسیر آیات الاحکام، دار الفقه، 1381.

40. البحرانی، الشیخ یوسف، الحدائق الناضرة، تحقیق: محمدتقی الایروانی و یوسف البقاعی، دارالاضواء، ط 3، بیروت، 1993 م.

41. البحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1999 م.

42. البخاری، اسماعیل، الصحیح البخاری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 2001 م.

43. البلاذری، احمد بن یحی، انساب الاشراف، دار الفکر، ط 2، بیروت، 2003 م.

44. بوریس، عمران محمد، موسوعة المحامی العربی، منشورات السلفیوم، اشراف: دار الفکر، بیروت، 1980 م.

45. البیهقی، ابی بکر احمد بن الحسین، السنن الکبری، دارالفکر، بیروت، 1999 م.

46. توفیق ابوالفضل، اسامة، رسالة المحاماة، دار لطلیعة الجدیدة، دمشق، 2004 م.

47. الثعلبی، الامام احمد، الکشف والبیان، المعروف: بتفسیرالثعلبی، تحقیق: محمد بن عاشور، دار احیاء الثرات العربی، ط 2، بیروت، 2002 م.

ص:310

48. الجحنی، علی، المحاماة وحقوق الانسان، الریاض، 2003 م.

49. الجزیری، عبدالرحمن، کتاب الفقه علی مذاهب الاربعه، دار الفکر، بیروت، 2004 م.

50. جمال الدین العاملی، شیخ حسن، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، ط 5، قم، 1413 ه.

51. جمعه، احمد خلیل، نساء من عصر التابعات، دار ابن کثیر، ط 4، دمشق، 2002 م.

52. جودت الیوسف، المسلم محمد، المحاماة فی ضوء الشریعة الاسلامیة و القوانین العربیة، موسسة الریان، بیروت، 2001 م.

53. الجوهری، اسماعیل، الصححاح اللغة، تحقیق: احمد عبد الغفور عطار، امیری، 1368 ش.

54. الجیوسی، سلمی الخضراء، حقوق الانسان فی الفکر العربی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2002 م.

55. الحاکم النیشابوری، المستدرک، تحقیق: یوسف المرعشی، دار المعرفة، بیروت، 1406 ه.

56. حائری الطهرانی، میر سید علی، تفسیر مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1377.

57. الحر العاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، تحقیق: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث، بیروت، 1993 م.

58. السیستانی، آیت الله السید علی الحسینی، منهاج الصالحین، مکتبة آیة العظمی السیستانی، قم، 1416 ه.

59. الحسینی الحائری، القضاء فی الفقه الاسلامی، مجمع الفکر الاسلامی، ط 2، قم، 1423 ه.

60. -، فقه العقود، مجمع الفکر الاسلامی، ط 2، قم، 1424 ه.

61. الحسینی الخطیب، عبد الزهراء، مصادر نهج البلاغه و اسانیده، دار الاضواء، ط 3، بیروت، 1985 م.

62. الحسینی العاملی، محمد جواد، مفتاح الکرامة، اشرف علی التحقیق: علی اصغر مروارید، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1998 م.

ص:311

63. الحسینی المرعشی، اسماعیل، اجماعیات فقه الشیعة، مؤسسة احیاء آثار الامام الخویی. ط 2، قم، 1991 م.

64. الحسینی، محمد، الاجتهاد و الحیاة، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، ط 2، 1997 م.

65. الحسینی الطهرانی، محمد حسین، رسالة بدیعة، دار المحجة البیضاء، بیروت، 1993 م.

66. الحسینی الشیرازی، السید محمد، الفقه، دار العلوم، ط 2، بیروت، ط 2:1998 م.

67. الحکیم، السید محمد باقر، القصص القرآنی، المرکز العالمی للعلوم الاسلامیه، 1377.

68. الحکیم، العلامة السید محمد تقی، اصول العامه للفقه المقارن، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام)، ط 2، 1979 م.

69. الخالدی، صلاح عبد الفتاح، مع القصص السابقین فی القرآن، دار القلم، ط 2، دمشق، 1996 م.

70. الخمینی، الامام السید روح الله الموسوی، المکاسب المحرمة، مؤسسة تنظیم و نشر الاثار الامام الخمینی، 1374.

71. -، تحریر الوسیلة، تحقیق و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، قم، 1379.

72. -، کتاب البیع، تحقیق و نشر: مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، 1379.

73. الخوانساری، السید احمد، جامع المدارک، مکتبة الصدوق، ط 2، 1364 ش.

74. الخویی، السید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، نشرالثقافة الاسلامیة، ط 5، تهران، 1992 م.

75. -، مصباح الفقاهة، تقریر: محمدعلی التوحیدی، مکتبة الداوری، قم، 1377.

76. -، مصباح الاصول، تقریر: السید سرور الواعظ الحسینی البهسودی، مکتبة الداوری، ط 6، قم، 1420 ه.

ص:312

77. -، منهاج الصالحین، مدینة العلم، ط 28، قم، 1410 ه.

78. -، اجود التقریرات، تقریر: محمدحسین الغروی النائینی، تحقیق و نشر: مؤسسة صاحب الامر (عج) قم، 1419 ه.

79. -، مبانی تکمله المنهاج، موسوعة الامام الخویی، ج 41، القضاء والشهادات، مؤسسة احیاء آثار الامام الخویی، قم، 1417 ه.

80. الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دار القلم، دمشق، 1368.

81. -، الذریعة الی مکارم الشریعة، مطبعة الحیدریة، النجف الاشرف، 1967 م.

82. رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، دار المعرفة، بیروت، 1973 م.

83. رمضان البوطی، محمّد سعید، فقه السیرة، دارالفکر، ط 2، بیروت، 1968 م.

84. الریشهری، محمد، موسوعة الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، تحقیق: مرکز بحوث دار الحدیث، دار الحدیث، قم، 1421 ه.

85. -، میزان الحکمة، موسسة دار الحدیث الثقافیة، قم، 1422 ه..

86. الزبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس، تحقیق: علی شیری، دار الفکر، ط 2، بیروت، 2003 م.

87. الزحیلی، وهبة، الفقه الاسلامی و ادلته، دار الفکر، ط 4، بیروت، 1997 م.

88. الزرکلی، خیرالدین، الاعلام، دار العلم للملایین، ط 14، بیروت، 1999 م.

89. السباعی، مصطفی، المرأة بین الفقه و القانون، دارالوراق، ط 7، بیروت، 1999 م.

90. السبط ابن الجوزی، تذکرة الخواص، المطبعة العلمیه فی النجف، ط 2، 1369 ه.

91. السرخسی، شمس الدین، المبسوط، تحقیق: جمع من الافاضل، دارالمعرفة، بیروت، 1406 ه.

92. سعدی ابوحبیب، القاموس الفقهی، دار الفکر، ط 2، دمشق، 1988 م.

93. سعید الخوری، اقرب الموارد، دار الاسوة، تهران، 1374 ش.

94. السمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفاء الوفاء، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981 م.

ص:313

95. السنهوری، عبد الرزاق احمد، الوسیط (العقود الوارده علی العمل)، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

96. الشافعی، الامام محمد بن ادریس، کتاب الام، دار الفکر، ط 2، بیروت، 1983 م.

97. شاهین، اسماعیل عبد النبی، مسئولیة الوکیل فی الفقه الاسلامی، جامعة الکویت، کویت، 1999 م.

98. الشبر، السید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، مؤسسة دار الهجرة، قم، 1417 ه.

99. شریف القرشی، باقر، حیاة المحرر الاعظم الرسول الاکرم محمد (صلی الله علیه و آله)، مهر امیرالمؤمنین (علیه السلام)، قم، 2004 ه

100. شمس الدین، محمد مهدی، الاجتهاد و التقلید، المؤسسة الدولیة للدارسات و النشر بیروت، 1998 م.

101. -، فی الاجتماع السیاسی، مؤسسة الدولیة للدراسات و النشر، بیروت، 1992 م.

102. -، مسائل حرجة فی فقه المرأة: الستر والنظر. مؤسسة المنار، قم، 1995 م.

103. -، اهلیة المرأة لتولی السلطة، مؤسسة المنار، قم، 1995 م.

104. -، حقوق الزوجیه، المؤسسه الدولیة للدراسات و النشر، بیروت، 1996 م.

105. الشهید الاول، الدروس الشرعیة فی فقه الامامیة، نشر و تحقیق: مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1414 ه.

106. الشهید الثانی، زین الدین، مسالک الافهام، تحقیق و نشر: مؤسسة المعارف الاسلامیة، ط 2، قم، 1424 ه.

107. -، تمهید القواعد، مکتب الاعلام الاسلامی، مشهد مقدس، 1374.

108. -، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، تحقیق: باشراف السید محمد کلانتر، مکتبة الداوری، قم، 1410 ه.

109. الصدر، السید محمد باقر، المجموعة الکاملة لمؤلفات السید محمد باقر الصدر (فدک)، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، 1990 م.

110. -، المدرسة القرآنیة، السنن التاریخیة فی القرآن.

ص:314

111. -، بحوث اسلامیه، دارالکتاب الا سلامی، 2004 م.

112. -، دروس فی علم الاصول، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدسة، ط 3، 1415 ه.

113. -، الاسلام یقود الحیاة، دار التعارف للمطبوعات، بیروت.

114. الصدر، محمد، ماوراء الفقه. کتاب القضاء، دار الاضواء، بیروت، 1997 م.

115. الصدوق، الشیخ ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، من لایحضره الفقیه، موسوعة الکتب الاربعة فی احادیث النبی و العترة، تصحیح: محمد جعفر شمس الدین، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1991 م.

116. صنقور، شیخ محمد، المعجم الاصولی، مؤلف، قم، 1421 ه.

117. الطباطبائی، السید علی، ریاض المسائل، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام)، قم، 1422 ه.

118. الطبرسی، امین الاسلام الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: لجنة من العلماء المحققین الاخصائیین، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1995 م.

119. الطریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، اعداد: محمود عادل، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ط 2، تهران، 1367 ش.

120. الطوسی، الشیخ الطائفة ابی جعفر محمد بن الحسن، الخلاف، تحقیق: سید علی خراسانی و...، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1417 ه.

121. -، المبسوط فی فقه الامامیة، تحقیق: محمد تقی الکشفی، مکتبة المرتضویة، لاحیاء آثار الجعفریة، طهران، 1378 ه..

122. الظافر القاسمی، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامی، دار النفائس، ط 3، بیروت، 1987 م.

123. العاملی، جعفر مرتضی، الصحیح من سیرة النبی الاعظم، دار الهادی، ط 4، بیروت، 1415 ه..

124. عبد الله، محمد عبدالله، ولایة الحسبة فی الاسلام، مکتبة الزهراء، القاهرة، 1996 م.

125. العلامة الحلی، جمال الدین الحسن، قواعد الاحکام، تحقیق: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم، 1418 ه.

ص:315

126. -، تذکرة الفقهاء، مکتبة الرضویة لاحیاء الاثار الجعفریة، طهران.

127. -، مختلف الشیعة، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامی، موسسة النشر الاسلامی، قم، 1415 ه.

128. العلامة المجلسی، الشیخ محمد باقر، بحار الانوار، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 2001 م.

129. الغروی الاصفهانی، محمد حسین، حاشیة کتاب المکاسب، دار الزخائر، ط 2، قم، 1408 ه.

130. الغروی، محمد و مازح، یاسر، الفقه علی مذاهب الاربعة (عبدالرحمن الجزیری) و مذهب اهل البیت (علیهم السلام)، دار الثقلین، بیروت، 1998 م.

131. الغروی، محمد، المرأة فی الشریعة الاسلامیة، دارالرسول الاکرم (صلی الله علیه و آله) / دار التعارف، بیروت، 1996 م.

132. الغزالی، امام ابی حامد محمد، احیاء علوم الدین، دار الجیل، بیروت.

133. الفاضل الهندی، محمد بن الحسن، کشف اللثام عن قواعد الاحکام، تحقیق و نشر: مؤسسة النشر الاسلامی، ط 2، قم، 1422 ه.

134. فاضل مقداد، الشیخ جمال الدین السیوری، کنز العرفان فی فقه القرآن، مکتبة المرتضویة، تهران، 1443.

135. فایز الکندری، عقد المحاماة فی القانون الکویتی و القانون المقارن، جامعة الکویت، کویت، 1999 م.

136. الفخر الرازی، التفسیر الکبیر، دار احیاء التراث العربی، ط 3، بیروت.

137. الفراهیدی، الخلیل، کتاب العین، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 2001 م.

138. فرح موسی، الدین و الدولة و الامة عند الامام مهدی شمس الدین، دار الهادی، بیروت، 2002 م.

139. فضل الله، علامه محمد حسین، من وحی القرآن، دار الملاک، ط 2، بیروت، 1998 م.

140. -، الندوة، سلسلة ندوات الحوار الاسبوعیة بدمشق، اعداد: عادل القاضی، دارالملاک، ط 2، بیروت، 2000 م.

ص:316

141. -، دنیاء المرأة، دار الملاک، ط 5، بیروت، 2000 م.

142. الفیض کاشانی، المحسن، المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح، علی اکبر غفاری.

143. قطب، السید محمد، قصص الانبیاء فی ظلال القرآن، اعداد و تحقیق و تقدیم: الشیخ ابومحمد الجیالی، دارالسیوف، لبنان، 1999 م.

144. القاضی المغربی، نعمان، دعایم الاسلام، تحقیق: آصف فیضی، دارالمعارف، القاهرة، 1911 م.

145. القرضاوی، الیوسف، من فقه الدولة فی الاسلام، دار الشروق، ط 2، بیروت، 1999 م.

146. قلعه جی، محمد رواس، الموسوعة الفقهیة المیسرة، دار النفائس، بیروت، 2000 م.

147. -، قرائة سیاسیة للسیرة النبویة، دار النفائس، بیروت، 1996 م.

148. القلقشندی، احمد بن علی، صبح الاعشی فی صناعة الانشاء، شرحه و علق علیه: محمد حسین شمس الدین، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1987 م.

149. القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، دارالکتاب، قم، ط 3، 1404 ه.

150. کاشف الغطاء، الشیخ جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1380.

151. کاشف الغطاء، محمد حسین، تحریر المجله، مکتبة النجاح، تهران.

152. الکاظمی، الفاضل الجواد، مسالک الافهام الی آیات الاحکام، تصحیح و تحقیق: محمد الباقر البهبودی، المکتبه المرتضویه، 1365.

153. الکتانی، محمد عبدالحی، نظام الحکومة النبویة، المسمی بالتراتیب الاداریة، دارالارقم بن ابی ارقم، بیروت، 1999 م.

154. الکلینی، الشیخ محمد بن یعقوب، اصول الکافی، موسوعة الکتب الاربعة فی احادیث النبی و العترة، تحقیق: محمد جعفر شمس الدین، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1990 م.

155. الگلپایگانی، محمد رضا الموسوی، مجمع المسائل، شرکت شمس المشرق، بیروت، 1992 م.

156. -، کتاب القضاء، تقریر: حسینی میلانی، مطبعة الحیدریة، قم، 1401 ه..

ص:317

157. محمدتقی المجلسی، روضة المتقین، تصحیح و تعلیق: سیدحسین موسوی و شیخ علی پناه اشتهاردی، محرم 1391 ه.

158. المحقق الحلی، نجم الدین جعفر بن الحسن الهذلی، شرایع الاسلام فی المسائل الحلال و الحرام، شرحه و علق علیه: السید عبد الزهراء الحسینی الخطیب، دار الزهراء، ط 2، بیروت، 1991 م.

159. -، معارج الاصول، مؤسسة آل البیت (علیهم السلام)، قم، 1403 ه..

160. المحقق الثانی، جامع المقاصد، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام)، قم، 1410 ه.

161. السیوطی، جلال الدین، عبد الرحمن، تفسیر الجلالین، مؤسسة الرسالة، بیروت، 2004 م.

162. محمد انور، حافظ، ولایة المرأة فی الفقه الاسلامی، دار بلنسیة للنشر والتوزیع، المملکة العربیة السعودیة، 1420 ه.

163. محمد محمود، جمال الدین، المرأة المسلمة فی عصر العولمة، دار الکتاب المصری، القاهرة، 2001 م.

164. محمود سلمان، مشهور حسن، المحاماة، تاریخها فی النظم و موقف الشریعة الاسلامیة، دارالفیجا، عمان، الاردن، 1987 م.

165. مسلم، الصحیح المسلم، دارالفکر، بیروت، 2000 م.

166. مشکینی، میرزاعلی، اصطلاحات الاصول، الهادی، ط 4، 1367.

167. -، مصطلحات الفقه، دفتر نشر الهادی، 1381.

168. المشهدی، المیرزا محمد، تفسیر کنزالدقایق و بحر الغرایب، مؤسسة انشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسیین، قم، 1407 ه.

169. المصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القران الکریم، وزارة الثقافة و الارشاد الاسلامی، تهران، 1371.

170. المظفر، العلامه محمد رضا، اصول الفقه، بوستان کتاب، ط 2، قم، 1382.

171. مجله رسالة الاسلام، سال چهارم، ش 4، ج 3، ط 2، مجمع التقریب بین المذاهب الاسلامیة - بنیاد پژوهش های قدس رضوی.

ص:318

172. مغنیه، محمد جواد، التفسیر الکاشف، دارالکتاب الاسلامی، ط 2، قم، 2004 م.

173. -، فی ظلال نهج البلاغة، دارالکتب الاسلامیة، 2005 م.

174. -، فقه الامام الصادق (علیه السلام)، دار الجواد، ط 4، بیروت، 1982 م.

175. -، الفقه علی مذاهب الخمسة، تحقیق: سامی الغریری، مؤسسة دار الکتاب الاسلامی، قم، 2002 م.

176. المفید، الشیخ ابی عبدالله محمد بن محمد النعمان العکری البغدادی، سلسلة مؤلفات الشیخ المفید (9) احکام النساء، دار المفید، ط 2، 1993 م.

177. سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، (11) الارشاد، دارالمفید.

178. -، الجمل، مکتب الاعلام الاسلامی، ط 2، قم، 1374 ش.

179. مناع، هیثم، الامعان فی حقوق الانسان، الاهالی للطباعة والنشر، دمشق، 2003 م.

180. الموسوی الاردبیلی، فقه القضاء، موسسة النشر لجامعة المفید، ط 2، قم، 1423 ه.

181. الموسوی الخوانساری، السید عبد الاعلی، مهذب الاحکام، دفتر آیة الله السید السبزواری، ط 4، قم، 1416 ه.

182. میرزای قمی، ابوالقاسم محمد حسن، جامع الشتات، شرکة الرضوان، تهران، 1277 ه..

183. الموسوی، محسن باقر، الشوری و الدیمقراطیة، دار الهادی، بیروت، 2003 م.

184. النجفی، الشیخ محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق: علی الاخوندی، دار احیاء التراث العربی، ط 7، بیروت، 1995 م.

185. النراقی، احمد، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث، مشهد المقدسة، 1419 ه.

186. النراقی، محمد مهدی، جامع السعادت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ط 7، بیروت، 2002 م.

187. النووی، محی الدین، المجموع فی شرح المهذب، دار الفکر، بیروت.

188. الهیثمی، نورالدین، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، دار الفکر، بیروت، 1994 م.

189. الواحدی النیشابوری، علی، اسباب النزول، مؤسسة الحلبی، القاهره، 1968 م.

190. یاقوت الحموی، معجم البلدان، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1996 م.

ص:319

191. الیزدی الطباطبایی، السید محمد کاظم، العروة الوثقی، اسماعیلیان، ط 5، قم، 1424 ه..

192. -، تکملة العروة الوثقی، تصحیح: محمد حسین طباطبایی، مطبعة الحیدری، تهران، 1378 ه.

193. -، حاشیة المکاسب، مؤسسة اسماعیلیان، قم، 1378 ه.

ص:320