ص :2

ص :3

براهین جهان شناختی

از دیدگاه ابن سینا و آکویناس

مؤلف: حمید زکی

چاپ اول: 1389 ش

ناشر: مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی صلی الله علیه و آله

چاپ: توحید قیمت: 32000 ریال شمارگان: 2000

حق چاپ برای ناشر محفوظ است.

مراکز فروش:

قم، چهارراه شهدا، خیابان حجتیه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی. تلفکس: 02517730517

قم، بلوار محمد امین، سه راه سالاریه، فروشگاه مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی. تلفن: 02512133106 - فکس: 02512133146

www.miup.ir , www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, root@miup.ir

ص:4

ص:6

ب) مبتکر برهان صدیقین 63

ج) برهان صدیقین یا امکان و وجوب 64

د) ملاک ها و و یژگی های برهان صدیقین 66

یکم) استدلال از طریق وجود 66

دوم) عدم اعتبار مخلوقات و ممکنات 67

سوم) بی نیازی از ابطال دور و تسلسل 68

چهارم) اثبات واجب الوجود بدون دَوَران وجود بین واجب الوجود و ممکن الوجود 69

ه -) تقریر برهان صدیقین 72

و) قالب برهان صدیقین 76

ز) توضیح فقرات برهان شیخ 78

یکم) تردیدناپذیری واقعیت وجود و هستی 78

دوم) تقسیم وجود به واجب و ممکن 79

سوم) ممکن الوجود 83

چهارم) واجب الوجود 85

پنجم) واجب الوجود بالذات و بالغیر 87

ششم) علت و معلول 96

هفتم) بطلان دور و تسلسل 97

هشتم) نتیجه نهایی مقدمات 106

ح) برهان لِمّی یا انّی 107

ط) برهان صدیقین، مصداق براهین جهان شناختی 108

2. برهان علت و معلول 113

الف) پیشینه اصل علیت 113

ب) مفهوم علیت 113

ج) اقسام علت 115

د) برهان علت و معلول، جزئی از براهین جهان شناختی 115

ه -) استدلال شیخ به برهان علت و معلول 115

و) تقریر برهان علت و معلول 116

ز) قالب برهان علت و معلول 122

3. برهان حرکت 123

ص:8

الف) تعریف برهان حرکت 125

یکم) تغییر تدریجی 125

دوم) کمال اول برای موجود بالقوه 126

ب) لوازم و شرایط تحقق حرکت 127

ج) نیاز متحرک به مسافت 128

د) تقسیم حرکت به اعتبار فاعل و اسباب 129

یکم) حرکت ارادی 129

دوم) حرکت طبیعی 130

سوم) حرکت قسری 131

ه -) کمال یابی حرکت 132

و) احتیاج حرکت به محرک غیر متحرک 133

ز) مبدأ حرکت اجرام سماوی 136

ح) تقریر برهان حرکت 140

ط) قالب برهان حرکت 141

ی) محرّک به عنوان علت غایی 141

نتیجه 143

3. براهین جهان شناختی از دیدگاه آکویناس 147

1. برهان حرکت 153

الف) پی بردن از اثر به مؤثر، در برهان حرکت 154

ب) تقریر برهان حرکت بارویکرد توماسی 155

ج) برهان حرکت در دیگر آثار توماس 162

د) عدم اشاره به آغاز زمانی در برهان حرکت 162

ه -) خلاصه برهان حرکت، به بیان آکویناس 163

و) نگاه تحلیلی به گزاره های مهم برهان حرکت 164

یکم) حرکت به عنوان یک پدیده روشن 164

دوم) احتیاج حرکت به محرّک 165

سوم) امتناع ادامه سلسله علل تا بی نهایت 167

چهارم) منتهی شدن به محرک نخستین 170

پنجم) محرک نخستین، علت غایی یا علت فاعلی؟ 170

نتیجه: 172

ص:9

2. برهان علیت فاعلی 173

الف) تقریر برهان علیت فاعلی با رویکرد آکوینی 174

ب) کلام آکویناس درباره برهان علت فاعلی 174

ج) خلاصه برهان علت فاعلی به بیان آکویناس 176

د) نگاهی تحلیلی به گزاره های مهم برهان علت فاعلی 177

یکم) علل فاعلی حقایق متکی بر تجربه حسی 177

دوم) امتناع علیت فاعلی هر شیء برای خودش 179

سوم) امتناع ادامه سلسله علل فاعلی تا بی نهایت 179

چهارم) وجود علت فاعلی نخستین 180

ه -) نتیجه برهان علت فاعلی 181

3. برهان امکان و وجوب 182

الف) مقدمات عقلی برهان 182

ب) کلام آکویناس درباره برهان امکان و وجوب 183

ج) برهان امکان و وجوب در دیگر آثار آکویناس 185

د) خلاصه برهان امکان و وجوب به بیان آکویناس 186

ه -) نگاهی تحلیلی به گزاره های مهم 188

یکم) برهان امکان و وجوب، متکی بر واقعیات و تجربه حسی 188

دوم) عدم امکان هستی دائم برای اشیاء 189

سوم) سابق بودن ممکنات بر عدم زمانی 190

چهارم) ضرورت وجود واجب الوجود 190

پنجم) واجب الوجود بالذات و بالغیر 191

ششم) عقول مجرده میان خدا و جهان مادی 192

هفتم) تفاوت راه سوم توماس با دو راه پیشین 192

و) نتیجه برهان امکان و وجوب 193

نتیجه: 194

4. بررسی تطبیقی براهین جهان شناختی ابن سینا و آکویناس 197

1. نقاط مشترک دو دیدگاه 198

الف) اثبات وجود خدا از طریق براهین جهان شناختی 198

ب) اثبات علت نخستین، از راه وجود معلول 199

ج) استفاده از بطلان تسلسل تا بی نهایت 199

ص:10

د) محرک غیر از متحرک 201

ه -) منتهی شدن سلسله حرکت به محرک نامتحرک 201

و) نتیجه یکسان از برهان حرکت 202

2. تفاوت های دیدگاه ابن سینا و آکویناس به براهین جهان شناختی 202

الف) تمایز «برهان صدیقین» ابن سینا با «برهان امکان و وجوب» آکویناس 203

ب) تفاوت میان امکان مورد نظر ابن سینا و آکویناس 204

ج) ضروری بودن واجب الوجود برای تبیین هستی در برهان ابن سینا 205

د) اقتباس برهان امکان و وجوب 207

ه -) اقتباس برهان علیت فاعلی 213

و) اقتباس برهان حرکت 214

ز) خداوند، علت فاعلی یا علت غایی حرکت عالَم 215

ح) تفاوت در متقن ترین و روشن ترین راه اثبات وجود خدا 217

فهرست منابع 219

واژه نامه 227

ص:11

ص:12

شعاع اندیشه او تا غرب نیز بسط یافته است. اندیشمندانی چون آلبرت(1) و توماس(2) با تأثیرپذیری از دست آوردهای فلسفی او توانستند نام و آوازه ای در تاریخ حکمت و فلسفه به دست آورند.

در قرن های اخیر، بشر شاهد بسط اندیشه ها و تأملات فلسفی در مقوله دین و اثبات پذیری خداوند بوده است در این میان گروهی هرچند اندک به بیراهه رفتند و راه «الحاد»(3) و دین ستیزی را پیمودند، ولی گروه بسیاری دست آوردهای بلند و تحسین برانگیزی برای بشر داشته اند.

در باب اثبات پذیری و اثبات ناپذیری وجود خداوند، مشرب های مختلفی به وجود آمده است: گروهی مدعی اثبات ناپذیری خداوند شده و خردِ(4) آدمی را عاجز از شناخت او خوانده اند. عده ای هم در غرب مدعی نفی خدا شده، انسان را آفریده طبیعت خوانده اند. برخی نیز به اصالت انسان، به جای اصالت خدا، گرایش یافته اند. گروه بسیاری هم مدعی اثبات پذیری خداوند شده اند و در برابر منکران و لاادری گرایان(5) با اقامهْ براهین محکم و متین ایستاده اند.

حکیمان و اندیشه وران حوزهْ فلسفه دین، دلایل بسیاری برای اثبات خداوند بیان کرده اند که از جمله آنها برهان «جهان شناختی»(6) است.

«براهین جهان شناختی» تحت عناوینی چون برهان حرکت، برهان

ص:14

حدوث و برهان علت و معلول ریشه در آثار افلاطون، سقراط و ارسطو دارد، ولی برهان صدیقین یا برهان وجوب و امکان، از نوآوری های حکمت و فلسفهْ اسلامی است. فیلسوفان غربی، از راه شارحان نو افلاطونی، چون ابن سینا، با این گونه مفاهیم آشنا شدند که از جملهْ آنها توماس آکویناس(1) بوده است.

«براهین جهان شناختی» ریشه در آثار افلاطون و ارسطو دارد و قرن ها پیش به وسیله فارابی و ابن سینا تحت عنوان براهین «امکان و وجوب» (برهان صدیقین)، «علت و معلول»، «حدوث» و «حرکت» بحث شده است و توماس آکویناس در فلسفهْ غرب برای اثبات خدا آن را تبیین نموده است، ولی نگارنده هنوز به اثری برنخورده است که دیدگاه ابن سینا را - به عنوان شخصیت ممتاز در فلسفه و اندیشه اسلامی - و نظر آکویناس را - به عنوان نظریه پرداز شاخص در فلسفه دین و اندیشه مسیحیت - به شیوه تطبیقی بحث کرده باشد. علاوه بر آن اندیشهْ ابن سینا جنبه جهانی دارد و دیدگاه های او در میان اندیشمندان فلسفهْ دین، هم چنان تازه و زنده است. افکار و شخصیت آکویناس نیز مورد اهتمام متکلمان و اندیشمندان فلسفه دین در مغرب زمین است و اندیشه های او مورد توجه و نقد افرادی چون هیوم(2) و کانت(3) واقع شده است و در میان مسلمانان نیز نام آشنایی دارند. این ویژگی ها اهمیت موضوع اثر را دو چندان می کند و کشف دیدگاه های یکسان و متفاوت این دو فیلسوف و نشان دادن پیروی آکویناس از ابن سینا و اثبات اصالت آرای فلسفی ابن سینا، از نوآوری های این پژوهش تلقی گردد.

ص:15

مهم ترین پرسش این پژوهش این است که ابن سینا و آکویناس چه براهین شناختی ای را برای اثبات خدا مطرح کرده اند؟ آیا برهان های آن دو از هر نظر یکسان و یکی هستند یا امتیاز و تفاوت هایی با هم دارند؟

برای پاسخ به این سؤال، مطالب به شیوه کتابخانه ای گرد آمده و به روش توصیفی - تحلیلی تحقیق شده است. البته به آثار ابن سینا و شارحان اندیشه او به طور مستقیم مراجعه شده است ولی از آن جایی که آثار توماس در دسترس نبود، به شارحان اندیشهْ توماس و ترجمهْ کلام او در آثار دیگران، اکتفا شد.

ساختار این پژوهش در چهار فصل و یک خاتمه تنظیم شده است: فصل اول: کلیات، فصل دوم: «براهین جهان شناختی» از دیدگاه ابن سینا، فصل سوم: «براهین جهان شناختی» از دیدگاه توماس آکویناس، فصل چهارم: بررسی تطبیقی «براهین جهان شناختی» ابن سینا و آکویناس.

مباحث با جمع بندی و نتیجه گیری در خاتمه پایان یافته است.

امیدواریم که علاقه مندان به مباحث فلسفهْ دین؛ به خصوص دانشجویان و پژوهشگران رشته کلام و فلسفه، از این اثر بهره مند شوند. نگارنده بر خود لازم می داند از اساتید گران مایه و عزیزان ارجمندی که در خلق این اثر یاری داده اند صمیمانه تشکر کند. راهنمایی های ارزشمند دکتر محمد محمدرضایی، دکتر علی کرد فیروزجایی و حجة الاسلام احمد سعیدی را ارج نهاده و تقدیر نماید که این اثر را با دقت مطالعه کرده اند و بر آراستگی و غنای علمی آن افزوده اند.

هم چنین از مسئولان جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه و ریاست

ص:16

مجتمع عالی فقه و معارف اسلامی که زمینهْ انجام این اثر را به وجود آورده اند و معاونت محترم پژوهش و انتشارات جامعه که زمینهْ چاپ و نشر آن را فراهم کرده اند سپاس گزاریم. خداوند سبحان همگی را توفیق روز افزون عنایت نماید.

حمید زکی

1387/12/17

ص:17

ص:18

شدند، که نتیجه ای جز پوچی، اضطراب، جنایت و فساد اخلاقی در برنداشته است. البته بسیاری از فیلسوفان در برابر لاادری گرایان و منکران وجود خدا، مدعی اثبات پذیری و شناخت خداوند بوده، براهین زیادی، نظیر «برهان وجودشناختی»(1) ، «برهان غایت شناختی»(2) و «برهان جهان شناختی» برای اثبات وجود خدا اقامه کرده اند. این گروه بر خلاف لاادریان و منکران خداوند، امید، اطمینان و نیک بختی را به انسان نوید داده اند.

«براهین جهان شناختی» بیانگر این است که وجود جهان، نشان دهنده و اثبات کنندهْ وجود «موجود متعالی»(3) و «علت اولی»(4) برای جهان است. از میان متکلمان و فیلسوفانی که به بیان و اقامهْ «براهین جهان شناختی» پرداخته اند می توان به ابوعلی سینا و توماس آکویناس اشاره کرد. در این پژوهش «براهین جهان شناختی»، به شیوهْ تطبیقی از دیدگاه آن دو حکیم و متأله نامدار شرق و غرب، بحث و بررسی شده است.

برای تحلیل صحیح هر موضوعی لازم است به پیشینه، ضرورت، هدف و بیان مفاهیم واژگان اساسی آن اشاره گردد. و زمینه بحث اصلی موضوع فراهم شود.

«براهین جهان شناختی» پیشینه طولانی ای دارد. اندیشمندانی چون افلاطون،(5) سقراط(6) و ارسطو(7) تحت عناوین «برهان حرکت»، «برهان

ص:20

حدوث» و «برهان علت و معلول» آن را بررسی کرده اند. به گفتهْ گیسلر:(1) «افلاطون به این اشتهار دارد که اولین متفکری بوده است که براهین از نوع جهان شناختی را مطرح کرده است.»

زمانی که نارضایتی عقلانی از سنت دینی چند خدایی، به تلاش هایی از جانب فلاسفه برای ایجاد رویکرد دینی عقلانی منجر شد، افلاطون در کتاب قوانین طرح ارائه براهین فلسفی اثبات وجود خدا را آغاز کرد. او شکلی از «برهان جهان شناختی» را بر محور «حرکت» ارائه داد. او در کتاب دهم قوانین می پرسد: چگونه کسی می تواند وجود حرکت در جهان را تبیین کند؟ او معتقد بود که دو نوع حرکت متمایز(2) را می توان نشان داد: حرکتی که از موجودات دیگر به یک موجودی منتقل می شود و حرکتی که در آن متحرک، خود منشأ حرکت باشد.(3)

برهان افلاطون اساساً این است که قدرت ایجاد چیزی منطقاً مقدم بر قدرت دریافت و انتقال دادن آن است. برای این که علت هایی برای ایجاد و انتقالِ تغییر وجود داشته باشد، می بایست علت بدون علت(4) ، برای ایجاد حرکت وجود داشته باشد. این سخن افلاطون به خوبی می تواند منشأ پیدایش و تکوین «برهان جهان شناختی» باشد.(5)

نمی توان برهان امکان و وجوب که نوع دیگری از «براهین جهان شناختی» است، به مبتکر خاصی نسبت داد، ولی ظاهراً ابتدا فارابی (258-336 ه -. ق) در کتاب شرح رساله زیتون الکبیر و عیون المسائل به

ص:21

آن پرداخته است.(1) ابن سینا (370-428 ه -. ق) نیز آن را از فارابی اخذ نمود و به طور جدی و گسترده، در کتاب های نجات، شفا، اشارات و مبدأ و معاد به بحث گذاشت و وارد فلسفه نمود. هم چنین ابن رشد(2) و(3) ، و فخر رازی (544-606 ه -. ق) در مباحث مشرقیه، بهمنیار در التحصیل(4) ، خواجه نصیرالدین طوسی در تجریدالاعتقاد(5) و در نقد المحصل، صدرالمتألهین در شرح شواهد الربوبیه، اسفار(6) و سایر تصنیفاتش و سایر فلاسفه و دانشمندان اسلامی به آن پرداخته اند و با عنوان نمودن برهان امکان و وجوب و نیز برهان حرکت و حدوث و علیت، به «براهین جهان شناختی» سروسامان داده اند. در آثار فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی در گذشته تحت عنوان خاص «براهین جهان شناختی» (تا جایی که نگارنده جست وجو کرده)، پرداخته نشده است، ولی پاره ای از دانشمندان معاصر ضمن مباحث

ص:22

فلسفهْ دین به تبعیت از فیلسوفان و متکلمان غربی به طور جسته و گریخته عنوان کرده اند. ولی رویکرد به «براهین جهان شناختی» در غرب، ابتدا توسط سن توماس آکویناس (1224/5 تا 1274) که دو قرن پس از آنسلم(1) (1109-1033) آثار خود را تألیف کرد، به وجود آمد(2) و در مجموعه الهیات(3) او مورد بحث قرار گرفت. پس از او افرادی چون دیوید هیوم(4) و ایمانوئل کانت(5) به نقد آن پرداختند.(6) کانت نخستین کسی بود که در خرد ناب(7) اصطلاح خاص «برهان جهان شناختی» را بر آن اطلاق کرد.(8) کسانی دیگر نیز در ضمن مباحث فلسفه دین، در فصل جداگانه ای «برهان جهان شناختی» را در کنار «برهان هستی شناسی» و «غایت شناسی» بحث و بررسی کرده اند که به پاره ای از آنها اشاره می گردد:

1. جان هیک(9) در ضمن مباحث کتاب اثبات وجود خدا، که فصل کوتاهی را به «براهین جهان شناختی» اختصاص داده و به وسیله دکتر عبدالرحیم گواهی به فارسی ترجمه شده است.

ص:23

2. پل ادواردز(1) در دائرة المعارف فلسفی، که در ضمن مباحث براهین اثبات وجود خدا، به آن پرداخته و به وسیله گروهی از مترجمان، به فارسی برگردانده شده است.

3. ریچارد پاپکین(2) ، آوروم استرول(3) ، در کتاب کلیات فلسفه به آن اشاره دارد و توسط جلال الدین مجتبوی به فارسی ترجمه شده است.

4. مایکل پترسون، ویلیام هاسکو و دیگران، در ضمن مباحث کتاب عقل و اعتقاد دینی به آن پرداخته و توسط احمد نراقی و ابراهیم سلطانی به فارسی ترجمه شده است.

5. نرمن گیسلر(4) در کتاب فلسفه دین، بحث نسبتاً مفصلی در مورد «براهین جهان شناختی» دارد و توسط دکتر حمیدرضا آیة الله به فارسی ترجمه شده است.

لازم به ذکر است که فلاسفه غربی با «برهان امکان و وجوب» که از انواع «براهین جهان شناختی» به شمار می رود آشنایی نداشتند و نخستین بار معلم ثانی آن را مطرح کرد و ابن سینا وارد فلسفه نمود.(5) اندیشمندان غربی از طریق ابن میمون و ابن رشد و آنها نیز به وسیله ابن سینا، با این برهان آشنا شدند(6) که اولین بار توماس آکویناس این برهان را در فلسفه غرب مطرح کرد. بعضی گفته اند که او این برهان را از

ص:24

فارابی اخذ کرده است.(1) بنابراین برهان امکان و وجوب، به وسیله توماس آکویناس با تأثیرپذیری از فلاسفهْ اسلامی - مانند فارابی و ابن سینا - به عنوان یکی از برهان های جهان شناختی در غرب مطرح شد.

برهانی را قیاس هایی دانسته اند که از مقدمات واجب القبول تألیف یافته باشد و اگر این مقدمات ضروری بود، نتیجه ضروری می دهد و اگر ممکن بود، نتیجه ممکن را می دهد.(1)

محمدرضا مظفر، از تعریف برهان، به قیاسی که از یقینیات تألیف شده و بالذات مفید یقین باشد، تعبیر به تعریف نیکو نموده است.(2)

ب) انواع مقدمات و مبانی یقینی: مبانی و مقدماتی که از یقینیات شمرده شده، بر اساس استقرا شش دسته اند:

یکم. مقدماتی که از اولیّات و یا بدیهیّات اولیه باشد؛ مثل امتناع تناقض، اصل علیت، بزرگی کل از جزء و نظایر آن.

دوم. مقدماتی که از مشاهدات و محسوسات تألیف یافته باشد؛ نظیر گزاره هایی که عقل به صرف تصور موضوع و محمول حکمی ندارد، بلکه خرد(3) به واسطه حس(4) می تواند حکم کند.

سوم. مبانی و مقدماتی که از تجربیات باشند. آنها گزاره هایی اند که خرد به واسطه تکرار مشاهدات می تواند حکم نماید؛ نظیر حکم به این که هر آتشی سوزان است.

چهارم. مبانی و مقدماتی که از متواترات باشند. و آنها گزاره هایی اند که جزم و یقین به دلیل خبردادن گروه زیادی از مردم، حاصل بشود و احتمال تبانی آنها بر کذب، محال شمرده شود.

پنجم. مبانی و مقدماتی که از حدسیات باشند. اینها گزاره هایی اند که مبدأ حکم به وسیله حدسِ قوی نفس است که هرگونه شک و شبهه ای

ص:26

را از بین می برد؛ مانند رصد کردن ستارگان و مشاهدهْ حالات و اوضاع آنها و حکم به این که ستارگانی نظیر: ماه، زهره، عطارد و... نورشان را از خورشید می گیرند. مبدأ چنین حکم و حدسی، تفاوت شکل و حالت های آنها نسبت به نزدیکی و دوری با خورشید است.

ششم. مبانی و مقدماتی که از فطریات باشند، اینها گزاره هایی اند که دلیل و حدّوسط همیشه همراه آنهاست و خرد در فطریات به صرف تصور موضوع و محمول، حکمی ندارد، بلکه علاوه بر موضوع و محمول، باید حدّوسط نیز باشد، ولی حدّوسط به گونه ای نیست که زود از ذهن محو شود. نظیر این که دو، نصف چهار و یک پنجم ده است.(1)

ج) برهان صدیقین و برهان فقر وجودی؛

د) برهان حدوث؛

ه -) برهان حرکت؛

و) برهان نظم؛

ز) برهان علت و معلول؛

ح) برهان وسط و طرف.(1)

براهین ذیل نیز از جمله براهین اثبات وجود خدا هستند که فلاسفه و متکلمان غربی آنها را مطرح کرده اند:

1. برهان وجودشناختی (انتولوژی). این برهان در غرب ابتدا به وسیله آنسلم(2) مطرح شد و بر محور تعریف از خداوند به عنوان «چیزی که بزرگ تر از آن قابل تصور نیست» قرار دارد. البته مستلزم این است که حداقل در ذهن ما به عنوان یک واقعیت ذهنی وجود داشته باشد. او می گوید: چنین چیزی می بایست در خارج نیز وجود داشته باشد، وگرنه ما می توانیم بار دوم چیزی را تصور کنیم که از آن بزرگ تر باشد. این امر مستلزم خلف است.(3)

2. «براهین جهان شناختی» که مبتنی بر یک داده تجربی از جهان خارج است؛ داده هایی(4) نظیر وجود موجودات «ممکن»، متحرک و اشیاء

ص:28

حادث در جهان و در گام بعدی در مقام یافتن علت و تبیین آن است.

3. «برهان غایت شناختی» (از telos ، طرح یا هدف و غایت)، از طرح و تدبیر در عالم، به وجود طراح مدّبر و با شعور برای عالم دلیل می آورد. به مقتضای این برهان، طرح و گواه آشکار در جهان شاهد بر صانع با شعور است؛ چنان که نشانهْ خلاقیت، تدبیر و غایت مندی که در یک ساعت و ماشین، گواه بر صانع با تدبیر است. ولی این نشانه در طبیعت، عظیم تر و شگفت انگیزتر وجود دارد. از لحاظ پیچیدگی، ظرافت و دقت، فراتر از ساخته های بشر است. یکی از عوام پسندانه ترین صورت های برهان، به وسیله ویلیام پیلی(1) معاون اسقف(2) کارلیسل(3) عرضه شده است.(4)

4. برهان درجات و کمال که از آن به برهان «هنولوژیک»(5) تعبیر شده است و مبتنی بر درجات و کمالاتی است که در اشیاء مشاهده می شود. پس موجودی وجود دارد که علت درجات و خوبی ها در اشیاء شده است.(6)

براهین دیگری نیز در کلام و فلسفهْ غرب نام برده شده است که به نحوی مندرج در یکی از چهار برهان پیشین می باشد که عبارتند از:

یکم. برهان های اجماع عام بر اثبات وجود خدا؛ به این معنا که بسیاری از فلاسفه برای تأیید نظریات خود به توافق عام انسان ها تمسک

ص:29

جسته اند. رایج ترین نتایجی که به این طریق تأیید می شوند، وجود خدا و فناناپذیری نفس انسانی است.(1)

دوم. برهان اخلاقی؛(2) که از زمان کانت(3) تا عصر حاضر تلاش های فراوانی صورت گرفته است تا براهین وجود خدا را برجنبهْ خاصی از جهان یعنی تجربهْ اخلاقی مبتنی کنند. برهان اخلاقی در ابتدا به عنوان دلیلی برای وجود خداوند مطرح نبود، ولی بعداً در قالب عقلی ظاهر شد. این برهان مدعی است که قانون اخلاقی عالم، اقتضا می کند که در ورای عالم یک دهندهْ اخلاقی(4) وجود داشته باشد.

کانت چنین دیدگاهی را به عنوان اصل عملی ضروری از خود برجای نهاده است.(5) این برهان نمونه های متعددی دارد؛ از جمله این که اگر قواعد اخلاقی به عنوان «اوامر و فرامین» تعبیر شوند، ممکن است از این امر به وجود یک «آمر» استدلال شود و این «آمر» نمی تواند یک انسان اخلاقی باشد، زیرا کسی که آن چه امروز به خود امر می کند تا انجام بدهد، ممکن است فردا آن را انجام ندهد. انسان، زمانی می تواند وظایف اخلاقی مطلق داشته باشد، که یک خدایی باشد تا به آن حکم کند، و از آن جا که انسان وظایف مطلق دارد، این نتیجه به دست می آید که خدا وجود دارد.(6)

برهان اخلاقی، نمونه ها و شکل های دیگری نیز دارد که به تفصیل در فلسفهْ دین مورد بحث قرار گرفته است.(7)

ص:30

سوم. برهان تجربه دینی بر اثبات وجود خدا؛ به این معنا که افراد زیادی در زمان و مکان های متفاوت، ادعای تجربهْ خدا به صورت مختلف کرده اند و فرض این که همهْ آنها فریب خورده یا اغفال شده باشند، فرضی نامعقولی است. برهان واقعی بر وجود خدا، همان احساس شخصی هر شخص معتقد از حضور خداست. همان آگاهی از اراده خدا در برخورد با اراده خود شخص و همان احساس آرامشی است که به دنبال پذیرش امر الهی حاصل می شود.(1)

چهارم. برهان عرفی و مردم پسند بر وجود خدا؛ نظیر این که در هستی جنبه های حیرت آوری نظیر نظم، اخلاق، غایت مندی و درجات و کمال وجود دارد. وجود خدا در هستی توجیه کنندهْ نظم، اخلاق، غایت و هدف است. بنابراین براهین عرفی و عام و مردم پسند در برگیرندهْ برهان اجماع عام، برهان اخلاقی و «برهان غایت شناختی» است.(2)

پنجم. برهان معجزه؛ به این معنا که معجزه و رخدادهای غیر عادی که در اثر نیایش، در زندگی انسان رخ می دهد، به عنوان مقدمه ای برای اثبات خداوند نیز به کار رفته است.(3)

ششم. برهان مبتنی بر مجموعه قراین؛ به این معنا که برای اثبات خدا، مجموعه قراین و مؤیدات اعتقاد به خدا ملاحظه گردد. اجزای این مجموعه در کنار یک دیگر، برهانی برای اثبات خداوند است.(4)

ص:31

هفتم. سایر براهین؛ غیر از براهین یاد شده، براهین دیگری نیز در فلسفهْ غرب ذکر شده است؛ نظیر برهان ماهیت قضایا، اعداد و مجموعه ها، برهان حیث التفاتی، برهان دلالت، برهان سادگی، برهان شهود و عشق، برهان رنگ ها و طعم ها، بازی و لذت، برهان زیبایی، برهان معنای زندگی، برهان موجود شر و....(1)

عالم هستی، به خالق و آفریدگار آن پی می بریم. اگر بخواهیم تعریفی از «براهین جهان شناختی» داشته باشیم می توان درباره آن چنین گفت:

«براهین جهان شناختی» برهان هایی مبتنی بر تجربهْ نامعین است که مبدأ آن یک دادهْ تجربی و واقعی راجع به جهان خارج است، مبنی بر این که چیزی وجود دارد و نتیجه آن گزاره ای ترکیبی است که می گوید: ذاتی مطلقاً واجب وجود دارد.(1) که در نتیجه از هستی جهان به هستی برترین و واپسین علت آفریننده، پی برده می شود(2). این تعریفی است که کانت نخستین بار آن را از «براهین جهان شناختی» ارائه داده است چنان که در خرد ناب(3) گفته است: راهی که تنها «از تجربه نامعین، یعنی گونه ای بر جا هستی را آروینانه در بن می نهند... برهان کیهان شناختی» است(4). یا آن چه ابن سینا گفته است: تردیدی نیست که وجودی هست و این یک داده واقعی کلی مربوط به عالم هستی(5) است که هیچ کس نمی تواند درباره آن تردید داشته باشد و نتیجهْ آن اثبات واجب الوجود بالذات است که شرح آن در بیان برهان صدیقین خواهد آمد.

تعریف «برهان جهان شناختی» در کتاب دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز چنین آمده است: «برهان جهان شناختی نامی برای دسته ای از براهین مرتبط به هم است که مدعی اثبات وجود خدا از مقدماتی می باشد که بیانگر حقیقت بسیار کلی و عامی در مورد جهان است؛ نظیر این که جهان ممکن الوجود است.»(6)

ص:33

بنابراین، «برهان جهان شناختی»، با واقعیات کلی و عامی از آن چه ما تجربه و مشاهده می کنیم، آغاز می شود. تعبیر به دیگر: «برهان جهان شناختی» از حقیقت بدیهی و کلی، اما پسینی (تجربی) دربارهْ جهان آغاز می گردد؛ مثلاً موجودات ممکنی وجود دارند، یا می بینیم اشیاء حرکت و دگرگونی پیدا می کنند و در گام پسینی، برهان در مقام یافتن علت و تبیین آن دادهْ تجربی برمی آید؛ مثلاً برای این که این حوادث رخ دهند باید برای حدوث آنها علتی وجود داشته باشد. سپس نشان می دهد که نمی توان با استناد به سلسله علت نامتناهی از شروط علّی، آن داده را به نحو صحیح تبیین کرد و از این رو می بایست در سلسله علت و معلول به علت نهایی برسیم؛ علتی که معلول نیست.(1)

پس «برهان جهان شناختی» مانند برهان آنتولوژی (وجود شناختی) در صدد اثبات وجود خدا از تحلیل صرف ذات خدا نیست و مانند برهان نظم هم نیست که از جلوه های جزئی نظم(2) و یا نظم ظاهری ساختار جهان پی به ناظم(3) یا طراح الهی می برد؛ همین کافی است که جهانی باشد و جهانی که واجد حوادث و واقعیات مشروط است(4). شاید به همین دلیل، «برهان نظم» و «برهان غایت شناختی»، به رغم نزدیک بودن آن به «براهین جهان شناختی»، از مصادیق آن به شمار نرفته است.

ص:34

مخصوص فلاسفه اسلامی است، نیز از مصادیق «برهان جهان شناختی» به شمار می رود.

دارند که مخالفان معاصر از جمله راسل(1) براود، مبادی منطقی خود را از میل گرفته اند.(2)

عبدالله، پدر ابوعلی سینا، اسماعیلی مذهب و اهل بلخ بود که به عنوان کارگزار دولت از بلخ به بخارا آمد و در آن جا ستاره، مادر ابن سینا را دید و با وی ازدواج کرد و از آن دو، بوعلی «بلخی»(1) (به اعتبار زادگاه پدر) - یا «بخاری» (به اعتبار جایگاه تولدش)(2) در ماه صفر(3) سال 370 هجری قمری در افشنه(4) به دنیا آمد و با او در بخارا می زیست(5).

ابن سینا، کودکی تیزهوش و سرشار از استعداد و نبوغ بود و دانشش شامل تمامی علوم زمانش می شد. او به ده سالگی قرآن و بسیاری از علم ادب را فراگرفت.(6) در کودکی از محضر ابوعبدالله ناتلی که با فلسفه و علوم ابتدایی آشنایی داشت، بهره مند شد. منطق و اصول اقلیدس و مجسطی را نزد او آموخت(7). از اصطلاحات و ظواهری که از استاد فرا گرفت، به نکته های ظریف منطق دست یافت و با مطالعه کتب منطق و دقت در شرح های مختلف آن، به تبحر کامل رسید؛ به گونه ای که سرعت ذهن و استنباطهای استثنائی او، استاد را در شگفتی فرو می برد.

ص:39

ابن سینا پس از آن نیز با جدیت تمام، به فراگیری سایر علوم همت گماشت؛ از ریاضیات، طبیعیات، طب و منطق گرفته تا فقه و الهیات و علوم مابعدالطبیعه (متافیزیک)(1). سنّ او هنوز به شانزده نرسیده بود که آوازه شهرتش در طب همه جا را فرا گرفت و در 17 سالگی، بیماری امیر سامانی، نوح بن منصور را درمان کرد(2) و در 18 سالگی از آموختن همه علوم فارغ گشت(3). وی در طب نیز مانند سایر علوم، متخصص و صاحب نظر بود.(4)

او پشت کار، هوش سرشار و نبوغی فوق العاده داشت و گاه شب ها تا صبح نمی خوابید و اگر خواب بر او غلبه می کرد، قدحی از آب می نوشید(5) و اگر به خواب می رفت، بسیاری از مسائل در خواب برای او روشن می گردید. اگر در مسئله ای متحیر می ماند، به مسجد جامع می رفت و نماز می خواند، تا دشواری آن، بر وی آسان گردد. کتاب مابعد الطبیعه ارسطو را چهل بار خواند تا حفظ شد، اما برایش حل نشد؛ ولی با تهیه کتاب فارابی موسوم به «اغراض مابعدالطبیعه لارسطو» مشکلات کتاب بر او گشوده شد و بسی شاد گشت و به سن هجده سالگی از همه علوم فارغ گشت.(6) او در سال بیست و یک سالگی به تصنیف رو آورد. حافظ قرآن بود و هر سه روز یک بار قرآن را ختم می کرد(7) و پس از مرگ پدر، در سن

ص:40

22 سالگی دیگر نتوانست در بخارا بماند و به ناچار عزم بازگشت به خوارزم کرد. در گرگان با ابوعبید جوزجانی(1) آشنا شد و پس از آن که گرگان دست خوش دگرگونی های سیاسی گردید، شیخ از آن دیار خارج شد و از شهری به شهری می رفت.(2)

قدرت فوق العاده در تولید علم و اندیشه داشت و به رغم بی ثباتی اوضاع سیاسی دوران زندگیش - که گاه مجبور بود از جایی به جایی مهاجرت کند یا در خفا به سر ببرد و گاه زندانی گردد - موفقیت های بسیاری در رشته های گوناگون دانش به دست آورد. عزم راسخ و اشتیاق عقلانی او پیچیدگی های مسائل دشوار را یکی پس از دیگری گشود و آثار بسیاری را پدید آورد؛ به گونه ای که هم آثار او و نیز سایر اشتغالات طبی و آموزشی و سیاسی او نشان از نبوغ و قابلیت استثنایی او دارد(3).

او به هنگام سفر پیش از توشه راه، کتاب ها و کاغذهایش را می بست. هرگاه که از راه رفتن باز می ماند، قلم به دست می گرفت و به تفکر می نشست.

او به جرم ردّ منصب وزارت، زندانی شد و در زندان پیش از خواستن آب و نان، کاغذ و قلم طلب می کرد(4).

زندگی شیخ، سرشار از تلاش و کوشش بود و در اثر افراط و بی پروایی، ناتوان گردید و به مرض قولنج دچار شد و خود به معالجه خویش می پرداخت. سرانجام در پنجاه و هشت سالگی، روز جمعه، اول

ص:41

رمضان سال 428 قمری(1)/ 1037 میلادی(2) در نزدیکی همدان رخ در نقاب خاک کشید و در همدان ایران مدفون گردید(3).

حاصل عمرکوتاهش، تربیت شاگردان مبرز و نگارش آثار گران سنگ بود؛ آثاری هم چون « شفا»، « اشارات»، « نجات»، « قانون» و ده ها نبشته بی بدیل دیگر که به سرعت دروازه های علمی جهان را پشت سرنهاد و تا قلب اروپا، مراکز علمی را روشن کرد؛ به گونه ای که از آن زمان تاکنون، گذر قرن ها نتوانسته است مانع جلوه بی بدیل آثار نابغه شرق در مراکز علمی و دانشگاهی جهان گردد. شاگردان نامداری هم چون: بهمنیار، ابوعبید جوزجانی، ابوعبدالله معصومی، و ابوالحسن علی نسائی و دیگران، که هرکدام به سهم خود اندیشه او را بسط و گسترش دادند.

حجم آثار ابن سینا در علوم فلسفی و پزشکی(1) و نیز در سایر حوزه های معرفتی مایه حیرت است. او در تمام علوم عصر خود به ویژه در حوزه معقولات، کتاب یا رساله تألیف کرده که شمار آن به بیش از یک صد جلد کتاب می رسد.(2) آثار ابن سینا در حوزه های گوناگون دانش اسلامی، در دو کتاب یکی مؤلفات ابن سینا (اثر جورج قنواتی) و دیگری فهرست نسخه های مصنفات ابن سینا (اثر دکتر یحیی مهدوی) گردآوری شده است. از میان آنها، می توان به چند اثر شاخص او اشاره کرد: یکی کتاب قانون او در دانش پزشکی که کتاب های پیشین را متروک کرد و تنها مرجع در طب جهانی شد. نسخه اصلی این کتاب را 14 جلد بزرگ گفته اند.(3) دیگری کتاب شفای او در حکمت است که به مثابه نخستین دانشنامه علوم و فلسفه در جهان اسلام است سایر کتاب های او نظیر نجات، و اشارات و تنبیهات، دانشنامه علایی و عیون الحکمه در فلسفه و حکمت نیز بر تمام آثار دیگر پیشی گرفته است.

تأثیر فلسفه سینوی، در اندیشه متکلمان و حکیمان پس از او، بارز و در آثار آنها هویداست؛ نظیر آثار شهرستانی، فخر رازی، نصیرالدین طوسی، تا ایجی و تفتازانی. در غرب نیز بزرگان اندیشه، نظیر فرانسیس بیکن(4) و آلبرت(5) به آثار او توجه ویژه ای داشتند. آثار او به خصوص کتاب

ص:43

قانون و نجات در غرب ترجمه شده و بارها به چاپ رسیده است.(1) آکویناس با گرایشی شدیدی که به آثار ابن سینا داشت، سخت تحت تأثیر اندیشه های او بود.(2)

ابن سینا هرچند آثارش را به زبان علمی متداول زمانش (عربی) نوشت ولی از نگارش به زبان مادری (زبان دَری) نیز غافل نماند؛ چنان که آثار فارسی او نظیر دانشنامه علایی، و کتاب رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و سرودن اشعاری به زبان فارسی دَری بر آن گواه است.

ابن سینا در آغاز جوانی، با آموزه های مختلف دینی، فلسفی و علمی آشنا شد. پدرش که اسماعیلی مذهب بود، او را با رسائل اخوان الصفا و آموزه های اهل سنت و نیز با آموزه های شیعه دوازده امامی آشنا کرد. او منطق، هندسه و ستاره شناسی را از استادش ناتلی آموخت و نیز بیشتر خود مطالعه می کرد و خود را بی نیاز از استاد می دید.

او با مکاتب مختلف افلاطونی، ارسطویی و فارابی آشنایی داشت؛ ولی پیرو مکتب فرد خاصی نشد و در نظام فکری او، می توان اندیشه های یونانی و اسلامی را پی گرفت.

ابن سینا از معززترین فیلسوفان اولیه اسلام است که دوران جدیدی را در فلسفه اسلامی آغاز کرد. هرچند فیلسوفانی پیش از او نیز به نوبه خود کوشیدند تا با استفاده از ترجمه های آثار یونانی گام های بزرگی را در جهت تحکیم و گسترش فلسفه اسلامی بردارند، ولی شیخ الرئیس این جریان را به کمال رساند و سنن فلسفی خاصی را در جهان اسلام به وجود آورد.

ص:44

ابن سینا بیشتر افکار فارابی را می پسندید و از تمام گذشته های فلسفه اسلامی و نیز استدلالات نظریه های یونانی که برای نخستین بار در کتاب های او بیان شده بود، به خوبی آگاه بود. او به خوبی فلسفه ارسطو را با نظریات مفسران اسکندرانی و فلسفه جدید افلاطونی تلفیق کرد و با نبوغ خاص خود، آنها را با دیدگاه یکتاپرستی اسلامی آمیخت و در فلسفه مشائی، مباحثی را بنیان نهاد که در اصل یونانی سابقه نداشت(1).

تسلط ابن سینا بر نظریات و اندیشه فلسفی ارسطو و افلاطون، سبب شد تا افلاطون گرایان غربی، پیش از قدیس توماس آکویناس، با استفاده از آثار ترجمه شده، بتوانند آیین افلاطونی خود را که رنگ آگوستینی داشت، به زبان فلسفی باز گویند.

ابن میمونِ یهودی مسلک(2) نیز از فیسلوفان مورد توجه در جهان غرب است که سخت تحت تأثیر اندیشه های مکتب سینوی بود. به گفته رادکرایشانان او کسی بود که به اتکای فلسفه فارابی و ابن سینا در آشتی دادن ایمان و عقل کوشید و فلسفه ارسطو و افلاطون را درهم آمیخت. وی با فرهنگ عبرانی به خوبی آشنا بود و کتاب او به عنوان راهنما اهمیت بسیار داشت و بخش مهمی از تعالیم قدیس توماس درباره علم خدا نسبت به خود و مخلوقات، مبتنی بر کتاب دلالت الحائرین است. و این کتاب مورد توجه فیلسوفان غربی، از جمله آلبرت کبیر،(3) استاد توماس آکویناس بود.(4)

ص:45

جنبه عرفانی اندیشه ابن سینا، نیز نظیر اندیشه فلسفی او از اهمیت بسیار برخوردار است. شعری که او درباره روح(1) و جسم(2) سروده، بیانگر زیبایی و عواطف عمیق روح عرفانی اوست.

ابن سینا با استفاده از اندیشه های فلسفی فارابی و کندی، کوشید تا به وسیله تعابیر تمثیلی، میان فلسفه و دین رابطه و آشتی برقرار کند؛ ولی بر خلاف او، ابن رشد درحالی که بیش از او به فارابی وفادار بود، عقل را بر دین مقدم می داشت و از این جهت به ابن سینا خرده می گرفت.(3)

به طور کلی زندگی ابن سینا هرچند کوتاه و آرام بود، ولی پاره ای از اشتغالات سیاسی هم چون تصدی وزارت، برای او فرصتی باقی نگذاشت تا بیشتر به تألیف و تصنیف بپردازد؛ هرچند به رغم همه این مشکلات، تألیفات او به بیش از صد اثر رسیده است.(4) طبق کتاب شناسی ابن سینا که به همت آقای یحیی مهدوی تدوین شده، آثار وی 242 کتاب را شامل می شود. کتابخانه های جهان، با آثاری بر جای مانده او هم چنان مزین است. (5)

است؛ به گونه ای که پاپ لئوی سیزدهم در سال 1879 نه تنها تمام ستایش های پاپ های پیشین نسبت به او را یکایک بر می شمرد، بلکه هم چنین تصویب نسخه کلامی توماس برای عصر جدید را نیز مورد تأیید قرار می داد.(1)

نام توماس به مثابه سلطان المتکلمین، برای تمام کسانی که آشنایی اجمالی با فلسفه غرب و تاریخ آن دارند آشناست. فلسفه او از چنان جایگاهی برخوردار است که امروزه به گونه ای فراگیر از «فلسفه توماسی جدید»(2) سخن به میان می آید. در عصر حاضر گروهی از متکلمان مسیحی نه تنها فلسفه توماسی را هم پایه فلسفه های مهم معاصر می دانند، بلکه از هر لحاظ معتقد به اولویت آن نیز هستند و معتقدند که نتیجه فعل جاودان خرد، تنها در نظام فلسفی توماس تحقق یافته است. امروز نیز تنها بر طبق همان نظام فلسفی می توان عقل را در جهت دریافت حقایق نهایی کلامی و اعتقادی به کار برد.(3)

توماس اهل اکوئینا یا اکوئینی بود و اکوئینا نسبت او بود. وی در قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی، هم زمان با خواجه نصیرالدین طوسی می زیست.(4)

او از خانواده ای بود که با امپراتور آلمان و پادشاه فرانسه خویشی داشت. با وجود اعتبارات خاندانی، در آغاز جوانی طالب ورود در حلقه راهبان شد. بزرگان خانواده برای انصراف او از این تصمیم هرچند کوشیدند، سودی نبخشید و سرانجام به صومعه ای رفت.

ص:48

توماس در کلیسا نیز در پی مقامی نبود. پدر و مادر او از فروتنی او خشمگین شدند و او را در برج قلعه خود زندانی کردند. برای او زن و ابزار محرک آوردند، ولی توماس همه را پس فرستاد و با زن رفتاری نمود که او از وی گریخت و خود نیز از برج زندان پدر فرار کرد و به کولن (کولنی) رفت و به شاگردی آلبرتوس ماکونس(1) درآمد.(2)

او در شانزده سالگی به فرقه دومینیکن(3) پیوست و در سال های 1245 الی 1248 به کسب دانش نزد آلبرت کبیر(4) پرداخت و از شاگردان مستقیم او در پاریس بود و چند سال نیز در شهر، استادش را همراهی کرده است.(5) استاد او که دومینیک و آلمانی بود و در پاریس و کولونی تدریس می کرد و تحت تأثیر مکتب و شارحان «مذهب نوافلاطونی»(6) بود، دریچه ذهن توماس آکویناس را به روی ارزش و اهمیت فلسفه گشود.(7) و بر او تأثیر عمیقی گذاشت.(8)

توماس تنومند بود و آرام حرکت می کرد و اغلب خاموش و در اندیشه بود. از این رو «گاو زبان بسته» لقب یافت ولی استادش «آلبرت» که به استعداد نهفته او پی برده بود، گفت: «نعره این گاو گنگ در جهان طنین خواهد افکند.»(9)

ص:49

وقتی توماس تحصیلاتش را تمام کرد، یک راهب فقیر دومینیکی شد و تصمیم گرفت تا کلیسایی جامع، نه از سنگ و گل، بلکه از اندیشه برپا کند. او چنین کرد و پایه کلیسایش را بر این عبارات فلاسفه مَدرَسی قرار داد که «ایمان ما نباید بر عقل استوار باشد؛ بلکه خرد باید بر ایمان متکی باشد.»(1) و زندگیش را وقف دفاع و ترویج عقلانی ایمان مسیحی نمود.(2)

او با این که سنش به پنجاه نرسید، ولی تألیفاتش از بیست مجلد بزرگ گذشت و همان سان که از نظر کمیت قابل ملاحظه بود، از نظر کیفیت نیز چنین بود.

آثار توماس را به تنهایی می توان مجموعه کامل و در عین حال، استثنایی از دوره دائرة المعارف فلسفی و کلامی، اعم از معقول یا منقول در فلسفهْ مشائی نام برد.

او از 1252 تا 1259 میلادی که برای بار دوم در پاریس اقامت داشت، افزون بر چهار کتاب تفسیر که دربارهْ مسئله احکام پیر لومبارد(3) نوشت، آثار گوناگون دیگری نیز نگاشت که مشهورترین آنها درباره وجود و ماهیت(4) و دربارهْ حقیقت نام دارد. از سال 1259 تا 1263 که در ایتالیا اقامت داشت، دوازده جلد کتاب تفسیر دربارهْ آثار ارسطو نوشت. هم چنین از سال 1265 تا 1272 که در پاریس بود، رساله معروف جامع الاحکام خود را به اتمام رساند و در آخرین دوره اقامت

ص:50

خود در پاریس، علیه سیژربرابانت، رساله ای با نام علیه فلسفه ابن رشد و آثار متعدد دیگری نوشت(1).

مهم ترین آثار او دو کتاب حجیم تبلیغی و آموزشی الهیات و فلسفه است. آخرین چاپ الهیات او 60 جلد است که در ده سال واپسین عمر نوشت(2) و مهم ترین اثر کلامی قرون وسطا و پایه تفکر جدید الهیات کاتولیک شمرده شده است.(3)

مجموعه بر ضد کافران که در حدود سال 1360 در چهار جلد به نگارش درآمد، از مهم ترین آثار او به شمار می رود که در آن، رویکرد مبتنی بر طبیعت - فیض به شکل گسترده ای به کار گرفته شده است.(4)

توماس به سال 1272 پاریس را به قصد ناپل ترک گفت. پس از دوسال اقامت در ناپل، دوباره قصد داشت تا به پاریس باز گردد، ولی در هفتم مارس 1274(5) زمانی که برای شرکت در شورای دوم لیون، از ناپل به راه افتاده بود، در بین راه درگذشت.(6)

اکویناس در تاریخ فلسفه قرون وسطا در جایگاه نخست قرار دارد.(7) شهرت وی بیشتر به سبب تدریس و نویسندگی در دانشگاه پاریس و سایر

ص:51

دانشگاه های شمال و نوشتن کتاب کلیات الهیات است که در واپسین سال های عمر نوشت و به هنگام مرگ، آن را به پایان رساند.(1) هم چنین فعالیت مستمر او سبب شد تا به عنوان یکی از پرکارترین افراد فرقه دومینیکن مشهور شود و گفته های او نیز چنان اهمیت یافت که تاکنون برای پیروان مذهب کاتولیک، در مسائل فلسفی الهی، حجت تلقی می شود. او از چنان درجه ای برخوردار گردید که لقب «قدیس» به خود گرفت و از اولیای دین مسیحیت به شمار رفت.

در قرن سیزدهم که ترجمه های مختلف عربی و عبری، اروپا را به شدت تکان داد، کلیسا تنها آرامش خود را در سایه توماس آکویناس می دید که به منزله ارسطوی علم کلام در قرون وسطا به او نگریسته می شد.(2)

اعتبار و جایگاه آکویناس ازآن روست که حکمت مشاء، یعنی فلسفه ارسطو را از طریق حکیمان مسلمان، به خصوص ابن سینا فرا گرفت و با اندک تصرفاتی که پدید آورد، با اصول دیانت مسیح سازگار ساخت: «راهنمای انسان به سوی خدا، خود خداوند است که وجود خویش را به فضل و رحمت خود به میانجی گری حضرت عیسی بر مردمان آشکار ساخته است. انسان چاره ای ندارد جز این که به این حقیقت ایمان داشته باشد. عقل را دسترس به دریافت آن نیست و کاری که از حکمت برمی آید، دفع شبهات و حل مشکلات است....»(3)

آکویناس در اشتراک با کل سنت مسیحی کاتولیک معتقد بود که با یک پژوهش عقلی می توان حقیقت مسیحیت را به شکلی قانع کننده

ص:52

مبرهن کرد(1) و چنین تعلیم می داد که وجود خداوند از نظر فلسفی قابل اثبات است. هم چنین تفاوت موضع فیلسوف را با مؤمن مسیحی چنین تصویر می کرد: «فیلسوف، در مخلوق، آن چه شایسته آن بر حسب اقتضای طبع خاص آن است، ملحوظ می دارد. مثلاً در آتش، این که حرکت آن به طرف بالاست، اما مؤمن مسیحی، در مخلوق، آن چه شایسته آن است از آن جهت که ارتباط با خدا دارد منظور می کند؛ مثلاً این که خداوند آن را خلق کرده و مطیع خداست و از این قبیل.»(2)

به گفته امیل برهیه، توماس آکویناس فلسفه ارسطو را با فلسفه نوافلاطونی اصلاح می کند و برای خداوند، عقل یا عالم معقول نوافلاطونی را قائل می شود که در آن تمام حقایق اشیاء، در وحدت و شفافیت کامل وجود دارد و معتقد است هر اندازه شناخت خود، کامل تر باشد، شناخت سرمشق های تمام واقعیات غنی تر و عمیق تر خواهد شد.(3)

توماس هرچند اعتقادی به سازگاری کامل فلسفه و الهیات نداشت، ولی به طور کلی بر این باور بود که فلسفه صحیح می تواند کمک شایانی به الهیات بکند(4) و خود نیز تلاش داشت تا فلسفه را در خدمت الهیات به کار ببرد.

اعتبار و احترامی که امروزه مسیحیان برای آکویناس در مقام الهی دان و فیلسوف، قائلند، این فرض را تقویت می کند که او در قرون وسطا نیز چنین جایگاهی را داشته است. ولی واقعیت این است که

ص:53

شماری از هم روزگاران او، پاره ای از دیدگاه های وی را بدعت های خطرناک دانستند و از این، سه سال پس از درگذشت آکویناس، اسقف پاریس برخی افکار او را محکوم کرد. هرچند این محکومیت عمدتاً شامل نظریه های «ابن رشدی ها» بود، ولی پاره ای از نظریات توماس را نیز در برمی گرفت.(1)

و متافیزیک ابن سینا و رسائلی از فارابی، غزالی و سپس آثاری از ارسطو و نیز بعضی از رسائل کِندی و کتاب قانون ابن سینا در طب ترجمه شد. اروپاییان از فلاسفه دنیای اسلام، فقط پاره ای از آنها را که پیش از قرن سیزدهم می زیستند، می شناخته اند و به ویژه با کِندی(1) ، فارابی(2) ، ابن سینا، غزالی(3) ، ابن رشد و ابن باجه آشنایی داشتند. این ترجمه ها، به ویژه کتاب قانون و نجات ابن سینا بعدها در قرن پانزدهم در اروپا به چاپ رسید.(4)

آکویناس و نیز استادش «آلبرت» در محیطی تحصیل کرده بودند که در آن جا به ترغیب و تشویق فردریک دوم، دانش های مسلمانان گسترش یافته بود و هم چنین او در ناپل تحصیل کرده بود؛ جایی که اندیشه ابن سینا و نیز ابن رشد سیطره داشت و به گفته امیل برهیه «توماس از استاد ابن رشد درس گرفت»(5) و ابن رشد خود نیز متأثر از افکار و اندیشه فلسفی ابن سینا بود. بدین سان توماس به طور مستقیم یا غیر مستقیم متأثر از اندیشه سینوی بوده است.

آکویناس بیشترین رشد و تأثیرپذیری را در دانشگاه پاریس داشته است؛ چه در مدتی که نزد «آلبرت» در پاریس مشغول تحصیل بود و چه

ص:55

در مدتی که به عنوان استاد در دانشگاه پاریس (1268-1272) اشتغال داشت و «مجموعه الهیات» را در آن جا نوشت.(1)

دانشگاه پاریس که از دانشکده های حقوق و الهیات تشکیل شده بود، تحت تأثیر آثار ترجمه شده از مشرق زمین بود و استادان این دانشگاه از جمله «آلبرت» از آلمان، الکساندر از انگلستان و توماس از ایتالیا،(2) متأثر از چنین اندیشه ای بود که در جریان قرن سیزدهم آثار شارحان مسلمان، نظیر فارابی و ابن سینا و دیگران ترجمه شده بود(3) و توماس با مطالعهْ آثار نوافلاطونی و اندیشه سینوی، چه مستقیم و چه غیر مستقیم، از طریق ابن میمون و ابن رشد، توانست در زمره فیلسوفان بزرگ در جهان مسیحیت قرار گیرد.

افزون بر آن چه گفته شد، آلبرت کبیر که بزرگ ترین استاد توماس بوده است، خود نیز بهره ای فراوان از کتاب های مسلمین به ویژه ابن سینا برده است و به گفته امیل برهیه: «به نظر آلبرت فلسفه مشاء نه فقط آن چیزی است که در آثار ارسطوست، در کتاب العلل وکتاب های مسلمین، به خصوص در تعبیرهای فارابی و ابن سینا آمده است. فلسفه مشاء با این دید که آلبرت او را به جهت چندخدایی (شرک)، با اپیکوروس نزدیک می دانسته است.»(4)

توماس از کتاب «دلالة الحائرین» موسی ابن میمون نکات بسیاری آموخت(5) و ابن میمون به گفته «راداکریشنان» سخت تحت تأثیر اندیشه

ص:56

ابن سینا بود.(1) هم چنین طبق گفته ژیلسون او فلسفه ابن سینا را خوانده و بسیاری از تفاسیر او از ارسطو را اخذ و اقتباس کرده بود. توماس آکویناس که پس از ابن میمون به صحنه آمد، همین کار ر انجام داد. عناصر ارسطویی که نخستین کتاب توماس شرحی بر جملات متضمن بود، ظاهراً تا حد زیادی از طریق تفسیر مجدد آنها به وسیله ابن سینا به او رسیده است.»(2)

در تأثیرپذیری توماس و حتی تمام مراکز علمی و دانشگاهی غرب از آثار ترجمه شده مشرق زمین، هرگز تردیدی وجود ندارد و دراین باره علاوه بر آن چه که گفته شد، شواهد دیگری نیز وجود دارد که برای نمونه، به پاره ای از آنها اشاره می گردد:

1. ترجمه های آلفرد ساراشل، یکی از شواهد این گفته است. آلفرد ساراشل از کسانی است که در آن زمان به اسپانیا سفر کرد و در آن جا عربی آموخت. کتاب منسوب به ارسطو با عنوان درباره نبات را به ضمیمه اثری از ابن سینا در زمینه کائنات جوّ باعنوان درباره برودت ترجمه کرده است و نیز رساله دیگر او که با نام درباره حرکت قلب شهرت دارد، شبیه آثاری است که مدرسین حوزه شارتر در فرانسه رایج کرده بودند و به سبک کتاب العلل علم النفس مطابق نظر مشائیان است و می توان او را شارح آثار علمی مشائیان مسلمان نام برد.

2. میخائیل اسکوت که در اواخر قرن دوازدهم در اسکاتلند متولد شده، بیشتر عمر خود را در طلیطله آندلس و صقلیه و روم در ایتالیا گذرانده است. رساله تلخیص کتاب « حیوان» ابن سینا را ترجمه کرده و

ص:57

نیز ترجمه دیگری از او دارد که همگی حکایت از نفوذ اندیشه حکیمان مشائی مسلمان به ویژه ابن سینا در غرب دارد.

3. حکم محکومیتی که کشیش پاریس در سال 1277 علیه آکویناس صادر کرد، شاهد دیگری بر تأثیرپذیری او از اندیشه های جدیدی است که در قالب اندیشه های نوافلاطونی و شارحان مسلمان و جریان اندیشه فارابی، ابن سینا و ابن رشد وارد جهان غرب شده بود؛ چنان که امیل برهیه در این باره گفته است: «حکم محکومیتی که کشیش پاریس در سال 1277 صادر کرده بود، حاکی از نگرانی شدید، نه فقط از ابن رشد، بلکه از فلسفه مشاء به طور کلی نیز بود... فلسفه توماس از نظر بیرونی، فلسفه مشائی بود.»(1) و این نگرانی ها نیز به گونه ای حکایت از تأثیرگذاری و نفوذ اندیشه جدید دنیای شرق در دنیای غرب داشته است و توماس نیز به سهم خود از آن متأثر بوده است.

4. در حوزه آکسفورد، در اواسط قرن سیزده، نوشته ها و کتاب های یونانی و اسلامی مورد بحث و استفاده بوده است(2) که به طور کلی در نفوذ اندیشه ابن سینا در غرب، چه به طور مستقیم از طریق آثار خودش و چه غیر مستقیم از طریق آثار دیگر حکیمان مسلمان (نظیر غزالی و ابن رشد)، هیچ جای گفت وگو نیست. این اندیشه، در شکل گیری نظام اندیشه فلسفی توماس تأثیری داشته است؛ چنان که در براهین پنج گانه توماس، به ویژه در «براهین جهان شناختی» او، تأثیر اندیشه سینوی روشن است.

5. همان سان که ارسطو در کتاب مابعد الطبیعه و ابن سینا در آثار متعدد خود نظیر اشارات، نجات، شفا و مبدأ و معاد، تعلیقات استدلال کرده بودند، هر تغییری مستلزم یک منشأ حرکت ثابت غایی است و هر شیء متحرکی

ص:58

نیازمند محرک غیر متحرک است، به دلیل استحاله دور یا تسلسل در سلسله علل. آکویناس در هر سه دلیلی که جزئی از «براهین جهان شناختی» است، از همین اصل سینوی استفاده و اقتباس کرده است.(1)

6. در بیان کلامی و فلسفی توماس، نوعی مقایسه و رویارویی میان اندیشه ابن سینا با تفکر ابن رشد دیده می شود و او در این تقابل، در موضع ابن سینا قرار می گیرد.

اقتباس دیدگاه آکویناس از اندیشه ابن سینا، همان طور که گفته شد، در هر سه راه توماس (هم در برهان علت و معلول، هم در برهان امکان و هم در برهان وجوب) دیده می شود.

توماس با این که معتقد بود وجود خداوند بدیهی است و نیاز به اثبات ندارد، با این حال، در کتاب جامع الهیاتش کوشید تا ادله ای را برای اثبات وجود خدا اقامه کند. او پنج راه را برای اثبات وجود خدا ارائه داد که از میان آنها سه راه: برهان امکان و وجوب، برهان حرکت و برهان علیت فاعلی، جزء «براهین جهان شناختی» است که در فصل سوم مورد بحث قرار می گیرد.

ص:60

راستی و راست گفتاری قرار دارد. «برهان صدیقین» به برهانی اطلاق می گردد که نسبت به سایر براهین، «اوثق»، «اشرف» و بهترین راه شناخت واجب الوجود باشد؛ به گونه ای که بندگان خاص خداوند، آن را برای معرفت خداوند برگزینند و چنین برهانی، اثبات واجب الوجود به وسیله «وجود» است که در آن، به تعبیر ملاصدار: «طریق به سوی مقصود، عین مقصود است.»(1)

برهان صدیقین به تعبیر ابن سینا، برهانی است که از ملاحظه «وجود» - از این حیث که وجود است - وجودِ موجود نخستین اثبات می شود و نیازی به ملاحظه افعال و اعتبار عالم خلق و امکان نیست؛ هرچند که آنها خود نیز دلیل جداگانه ای برای اثبات واجب الوجود به شمار می روند.(2)

برهان صدیقین با تمام تعریف ها و تقریرهایی که از آن شده، به ویژه طبق تعریف و تقریر ابن سینا، بی هیچ گفت وگویی «براهین جهان شناختی» است؛ چه آن را از نوع برهان «انّی» بدانیم و چه «لمّی» یا «شبه لمّی»؛ چنان که به آن اشاره خواهد شد.

برهان صدیقین به دلیل اتقان و استحکامش، از اهمیت خاصی برخوردار است و فلاسفه اسلامی توجه و عنایت ویژه ای به آن دارند و هرکدام سعی کرده اند تا تقریر و بیان بهتری ارائه بدهند؛ به گونه ای که نزدیک به 21 تقریر از برهان صدیقین بیان شده است. مرحوم میرزای آشتیانی در تعلیقه بر منظومه سبزواری 19 تقریر را در یک جا جمع کرده و تقریر ابن سینا را نخستین تقریر قرار داده است.(3) تقریر بیستم سبزواری و تقریر بیست ویکم در حواشی « اسفار» وجود دارد.(4)

ص:62

نخستین موجود، گواه و دلیل است، و موجود نخستین، به هستی چیزهایی که بعد از او هست، گواهی می دهد.»(1)

شیخ پس از توضیح و توصیف کوتاه از برهانش می گوید:

«به این مطلبی که گفتیم، در کتاب خداوند نیز بدان اشاره شده است؛ آن جا که خداوند فرموده است: به زودی آیات خود را در آفاق و در جان های شان نشان می دهیم، تا برای آنها روشن شود که او حق است.»(2)

سپس شیخ استدلال به فراز دیگری از آیه می کند: «آیا برای اثبات خدا کافی نیست که او بر تمام چیزها گواه است؟»(3)

شیخ الرئیس در برهانی که از آن به برهان صدیقین تعبیر کرده است، از راه ملاحظه حالت وجود - از این حیث که وجود است - استدلال کرده است، نه از حیث ملاحظه حرکت، حدوث یا امکان آن، بلکه از این جهت استدلال کرده است؛ هرچند که خلق، فعل و موجودات «ممکن»(4) خود دلیل دیگری بر اثبات خداوند است؛ زیرا اثبات واجب منحصر به راه واحد نیست؛ بلکه به گفته صدرالمتألِّهین راه ها به سوی خدا فراوان است.(5)

حقیقت هرچه باشد، برخی از آن به برهان صدیقین تعبیر کرده اند و برخی آن را برهان امکان و وجوب دانسته اند و کسانی هم شبیه برهان صدیقین خوانده اند.

صدرالمتالهین شاید نخستین کسی است که برهان ابن سینا را «شبیه به برهان صدیقین» تعبیر کرده، نه «برهان صدیقین.» به این دلیل این که به نظر ملاصدرا، در برهان ابن سینا به حقیقت وجود نظر نشده، بلکه مفهوم وجود لحاظ شده است(1) ؛ هرچند که او به طور صریح نفی هم نکرده است.

آیة الله جوادی آملی در تبیین براهین اثبات وجود خدا، از برهان صدیقین ابن سینا به «برهان امکان ماهوی بوعلی» تعبیر کرده و گفته است: «گرچه از بسیاری جهات، نسبت به براهین پیشین مزیت و برتری دارد، اما او نیز برای اثبات واجب، از ماهیت و امکان آن استفاده می کند و این نکته ای است که مورد توجه صدرالمتألهین قرار گرفته و به همین دلیل، برهان بوعلی را... شایسته عنوان صدیقین ندانسته است.»(2)

هم چنین آیة الله مصباح یزدی، آن را در ردیف برهان امکان قرار داده و به یک معنا شبیه برهان «لمّی» تلقی کرده و تصریح نموده که در برهان بوعلی، تکیه بر «امکان» موجودات است(3). هم چنین برخی دیگر آن را در ردیف برهان امکان و وجوب ذکر کرده اند.(4)

ولی برخی دیگر، برهان ابن سینا را، همان طور که خود او صدیقین نام

ص:65

نهاده، برهان صدیقین یاد کرده اند و یا در ردیف برهان صدیقین مطرح کرده و از آن جانب داری نموده اند از جمله آیة الله دکتر بهشتی(1) ، آیة الله سید حسین شمس(2) و آقای قراملکی آن را در ذیل عنوان برهان صدیقین قرارداده اند و به اشکال صدرالمتألّهین بر ابن سینا نیز پاسخ گفته اند.(3)

نیست. حال اگر این وجود، واجب الوجود(1) باشد، مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد، نیز منتهی به اثبات واجب الوجود می شود.(2)

ویژگی ملاحظه صرف وجود، با قطع نظر از ملاحظه و اعتبار غیر آن، مهم ترین ویژگی و ملاک برهان صدیقین است؛ به گونه ای که هر فیلسوفی به ویژگی و ملاک برهان صدیقن اشاره کرده، این ویژگی را نیز مورد توجه قرار داده است؛ چنان که علامه طباطبایی، حقیقت وجود را در نظر گرفته و گفته است: «ان حقیقه الوجود اما واجبه و اما تستلزمها»(3) ؛ حقیقت وجود یا واجب الوجود است یا مستلزم واجب الوجود، و این چیزی جز عبارت دیگر کلام ابن سینا نیست که وجود را از این حیث که وجود است، در نظر گرفته و برای اثبات ذات باری استدلال نموده است.

این ویژگی هرچند ممکن است در آثار دیگر فیلسوفان، به عنوان یک ویژگی ذکر نشده باشد، ولی به نظر می رسد کسی در اعتبار آن، با ابن سینا مخالف نباشد.

پس از اینکه صدرالمتألّهین، استدلالی را که نتیجه آن نیازمند ضم مقدمه ابطال دور و تسلسل است، جزو برهان صدیقین قرار داده، به دست می آید که ویژگی سوم به عنوان ملاک و شرط لازم برهان صدیقین نیست؛ هرچند که عدم نیاز به ابطال دور و تسلسل، همانند عدم احتیاج به دیگر مقدمات، موجب روشنی استدلال می باشد.

واقعیت وجود است و دَوَران آن بین واجب الوجود و ممکن الوجود، یا بدون دوران بین واجب(1) و ممکن، چندان تأثیری در نتیجه یا عدم نتیجه ندارد.

از بیان ویژگی ها و ملاک های برهان صدیقین، می شود چنین نتیجه گرفت که ملاک و ویژگی اصلی برهان صدیقین، همان چیزی است که در کلام ابن سینا آمده است و در کلام دیگر حکیمان نیز وجود دارد. اما ویژگی های افزون بر آن، چنان که در تقریر ملاصدرا در « اسفار» و علامه طباطبایی در بدایه و نهایه وجود دارد، نمی تواند ویژگی ها و ملاک های لازمی باشد تا تقریرهایی که فاقد آن است، نتواند برهان صدیقین شمرده شود؛ هرچند که آن ویژگی ها نیز امتیاز به شمار می رود.

پس می توان گفت: برهان ابن سینا که در اشارات، نجات و مبدأ و معاد آن را تقریر کرده؛ برهان صدیقین است؛ همان طور که او پیش از هر حکیم و فیلسوفی، این نام را بر چنین برهانی گذاشته است.

ثانیاً، ممکن است هر حکیم و فیلسوفی، برای صدیقین دانستن برهانش ویژگی خاصی را شرط بداند و با توجه به آن ویژگی، برهانش را صدیقین بخواند و این دلیل نمی شود که تقریرهای دیگران، مثلاً تقریر ابن سینا، جزء برهان صدیقین نباشد.

ثالثاً، اشکال هایی که بر برهان ابن سینا وارد شده و صدیقین بودن آن را زیر سؤال برده، مورد نقد قرار گرفته است. از جمله می توان به نقد دو اشکالی اشاره کرد که آن را صدرالمتألهین و حکیم سبزواری بر تقریر شیخ وارد کرده اند: یکی این نقد که در تقریر شیخ از «امکان» استفاده شده و دوم این که متفرع بر بطلان دور و تسلسل است، پس شایستگی برهان صدیقین را ندارد.

ص:70

ولی این دو اشکال بر شیخ وارد نیست و هر دو مورد نقد قرار گرفته است.

نقد اشکال اول: در برهان شیخ، از امکان وجود ممکن استفاده نشده و احراز وجود موجودات ممکن، شرط در استدلال او نیست. در برهان شیخ، «وجود» از حیثی که «وجود» است لحاظ شده است؛ بنابراین «اگر در برهان صدیقین معتبر این است که به وجود موجود امکانی استدلال نشده باشد، برهان بوعلی برهان صدیقین است؛ چون احراز امکان وجود موجود خارجی در استدلال او شرط نیست؛ بلکه شک در آن، معتبر است. از این رو بعضی برهان بوعلی را «شبه لمّ» نامیده و گفته اند چون در این استدلال از آثار و افعال واجب تعالی استدلال نشده، برهان «انّی» نیست و چون برای خداوند متعال «لمّ» و «علت» نیست، برهان «لمّی» هم نیست؛ پس نه «انّی» است و نه «لمّی»؛ بلکه شبیه به برهان «لمّ» است»(1).

ثانیاً، مراد شیخ از امکان، همان نقص وجودی ممکن است که قائم بالذات نیست. اگر این نوع امکان نیز مخل برهان صدیقین باشد، در این صورت همین اشکال بر ملاصدرا هم وارد است؛ زیرا او نیز از راه وجود ناقص و ضعیف، به وجود اتمّ و اکمل استدلال نموده است.

پس ابن سینا به جای «وجود ناقص»، «وجود ممکن» و صدرالمتألّهین به جای «امکان»، لفظ «ناقص» را به کار برده است.

ثالثاً، دلیل دیگری نیز وجود دارد که نشان می دهد منظور شیخ از «امکان»، صرف ماهیت نیست؛ بلکه امکان خارجی و نقص وجود مراد او بوده است و آن، دلیل و نشانه اعتقاد شیخ به «اصالت وجود» است. هرچند که اصالت وجود و اصالت ماهیت در دوران شیخ مطرح نبوده،

ص:71

ولی ظاهر سخنان او به خوبی این مطلب را می رساند؛ چنان که در شفا گفته است: «ذوات الماهیه یفیض علیها الوجود منه تعالی»(1) و نیز صدرالمتألّهین گفته است از المباحثات و التعلیقات شیخ به دست می آید که او از طرفداران اصالت وجود بوده است.

بنابراین نمی شود در هرجا که شیخ واژه «وجود» را به کار برده، حمل بر «ماهیت» بکنیم.

نقد اشکال دوم: با توجه به آن چه گفته شد، پاسخ اشکال دیگری که بر شیخ وارد کرده اند، نیز به دست می آید و آن این که: همان طور که انسان از «وجود ناقص» به «وجود تام و کامل» بدون تسلسل پی می برد، با تصور وجود «ممکن» که همان ناقص است، به «وجود مستقل» پی می برد.(2)

بنابراین، برهان شیخ، هم برهان صدیقین است و هم دارای ویژگی ها و ملاک های برهان صدیقین. نقدهایی نیز که بر برهان صدیقین شیخ وارد کرده اند، مورد تأمل و نظر قرار دارد.

اگر وجود فی ذاته برایش واجب باشد، پس او بذاته حق است و از جانب ذاتش واجب الوجود و قیوم است و در این صورت، مطلوب ما ثابت است و واجب الوجود بالذات اثبات شده است.

ولی اگر وجود برایش واجب نباشد، نمی شود گفت که او ممتنع الوجود بالذات است، بعد از آن که فرض شد «موجود»(1) است. البته اگر به اعتبار ذاتش، شرط عدم علت با آن همراه گردد، ممتنع می شود و همین طور اگر شرطی نظیر وجود علت با آن همراه شود؛ واجب می گردد. ولی اگر هیچ شرطی با او همراه نگردد - نه شرط حصول علت و نه شرط عدم علت - در این صورت، شکل سوم باقی می ماند که عبارت است از «امکان.» پس او به اعتبار ذاتش، نه واجب است و نه ممتنع؛ بلکه به اعتبار ذاتش ممکن است.

بنابراین، هر موجودی، یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات؛ و بیان شد که اگر بذاته واجب الوجود باشد، مطلوب ماست.

اما اگر بذاته ممکن باشد، در این صورت می گوییم: آن چه که فی نفسه ممکن است، به حسب ذاتش موجود نمی شود؛ زیرا وجود او از ناحیه ذاتش ترجیح و برتری بر عدمش ندارد؛ به این دلیل که «ممکن» است و اقتضای «وجود» و «عدم» از ناحیه ذات برای او یکسان است. بنابراین اگر «وجود» یا «عدم»، ترجیح و اولویتی پیدا کند، به دلیل «وجود» یا عدم «وجود» چیز دیگری است، و آن وجود یا عدم وجود «علت مرجحه» است. اگر علت مرجحه وجود داشت، «وجود» اولویت پیدا می کند و اگر علت مرجحه نبود، «عدم» اولویت پیدا می کند. بنابراین نتیجه می گیریم که وجود هر ممکن الوجودی، از جانب غیرش است. پس هر ممکن الوجودی، وابسته به غیر خودش است.

ص:73

وابستگی ممکن به غیر، تا بی نهایت ادامه دارد که در این صورت هریک از افراد سلسله بذاته «ممکن» و وابسته به غیر خود است و همین طور مجموعه سلسله بذاته ممکن است و وجودش به وسیله غیر است. بنابراین تمامی آنها معلول و محتاج به علت است و در نتیجه، تمام مجموعه و سلسله فراهم شده از علل و معلولات، اعم از این که متناهی باشند، یا غیرمتناهی، معلولی بیش نیستند و نیازمند علت غیر معلول و خارج از مجموعه و سلسله می باشند. بنابراین تمام سلسله، منتهی به واجب الوجود بالذات می شود.(1)

شیخ هم چنین تقریر و بیان جالبی در نجات، المبدأ والمعاد(2) و

ص:74

عیون الحکمه(1) دارد و در این جا حاصل تقریر شیخ در نجات نیز ذکر می گردد:

شکی نیست که در این جا وجودی هست؛

هر وجودی یا واجب است یا ممکن؛

اگر واجب باشد، پس وجود واجب اثبات شده است و او مطلوب ماست؛

و اگر ممکن باشد، ما توضیح می دهیم که وجود ممکن، به واجب الوجود منتهی می شود و پیش از آن، مقدماتی را بیان می کنیم.

برای منتهی شدن وجود ممکن، به واجب الوجود بالذات، شیخ در نجات دو مقدمه را بیان کرده است: یکی بطلان تسلسل و دیگری بطلان دور.(2) سپس نتیجه گرفته است که چاره ای نیست جز این که باید واجب الوجود

ص:75

وجود داشته باشد؛ زیرا تمام ممکنات، با حیثیت امکانیتش، یا حادثند یا غیر حادث. اگر غیر حادث باشند، یا تحقق وجودش بغیره است، یا بذاته است. اگر بذاته باشد، پس واجب الوجود است، نه ممکن الوجود و اگر تحقق وجودش به سبب غیرش باشد، همان سخنان پیشین می آید که باید منتهی به علت واجب الوجود بالذات بشود وگرنه لازم می آید که سلسله علل و معلولات یا تا بی نهایت ادامه یابد یا به صورت دور ادامه پیدا کند و شیخ هم بطلان دور و هم بطلان تسلسل را ثابت کرده است. اگر موجود ممکن، حادث باشد، هر حادثی باید علتی داشته باشد و منتهی به علت غیر معلول بشود؛ وگرنه دور یا تسلسل لازم می آید که هر دو باطل است.(1)

6. اگر ممکن الوجود بالذات باشد، اقتضای «وجود» و «عدم» آن، به حسب ذات مساوی و یکسان است.

7. ممکن الوجود بالذات در وجود و عدم خود نیاز به علت مرجحه دارد.

8. علت مرجحه، یا منتهی به واجب الوجود بالذات می شود یا نمی شود.

9. اگر منتهی به واجب الوجود بالذات شود، مطلوب ما ثابت است.

10. اگر منتهی به واجب الوجود بالذات نشود، از حیثی که «ممکن» است، در وجود خود نیاز به علت مرجحه دارد و آن نیز از حیثی که ممکن بالذات است، نیز نیاز به علت مرجحه دارد و این روند باید تا بی نهایت ادامه پیدا کند یا به شیوه دور، منتهی به خود ممکن الوجود بالذات بشود.

11. از این که تسلسل و نیز دور، طبق برهانی که شیخ آن را بیان داشته - چنان که توضیح داده شد - باطل و محال است، پس باید سلسله علل و معلول، منتهی به واجب الوجود بالذات شود.

12. پس واجب الوجود در هر صورت وجود دارد.

در نتیجه می بینیم که ابن سینا واجب الوجود بالذات را از راه ملاحظه صرف وجود من حیث هو وجود، بدون در نظر گرفتن چیز دیگر، اثبات کرد؛ چنان که او خود بعد از تقریر این برهان در اشارات گفته است: تأمل کن که چگونه در اثبات مبدأ اول و وحدانیت و پاکی او از نقص ها و عیب ها، به تأمل چیزی جز خود وجود نیاز نداشت. بدون ملاحظه افعال و مخلوقات او واجب الوجود اثبات گردید؛ هرچند که ملاحظه مخلوق و فعل او نیز دلیل دیگری بر اثبات واجب الوجود است.

شیخ از منهج و برهانش به راه محکم تر و شریف تر تعبیر نموده است؛ به این دلیل که در این برهان، وجود از آن حیث که وجود است،

ص:77

بر وجود واجب تعالی گواهی می دهد؛ همان سان که هستی او بر سایر هستی ها که بعد از او واقع شده اند، دلالت دارد.

شیخ گفته است که آیه شریفه: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ (1) اشاره به مثل این مطلب دارد و این حکم مخصوص جماعتی است و قسمت بعدی آیه شریفه که می فرماید: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (2) حکم صدیقین است که به او استشهاد می کند؛ اما نه از راه هستی سایر موجودات و مخلوقات بر وجود او.(3)

قبول اصل واقعیت هستی، نخستین گام برهان صدیقین ابن سیناست؛ زیرا انسان تا از سفسطه رهایی نیابد، نمی تواند هیچ حقیقتی را بپذیرد و به همین دلیل، او نخست هرگونه شک و تردید را از واقعیت داشتن وجود و هستی برداشته و عبارت «لا شک ان هنا وجودا»(1) را به کار برده است.

شیخ در شفا نیز به گونه ای به این مطلب اشاره دارد و موجود را از مفاهیم اولی و بدیهی دانسته است که در نفس آدمی، بدون هیچ واسطه ای نقش می بندد و بداهت و روشنی آن به اندازه ای است که تصدیقش با خودش است(2) و در حقیقت و واقعیت آن هرگز تردیدی راه ندارد.

ولی اگر در ذاتش با هیچ شرطی، چه شرط حصول علت و چه شرط عدم علت همراه نباشد، این همان امکان به حسب ذات است که در این صورت به اعتبار ذاتش ممکن است؛ یعنی به اعتبار ذاتش نه واجب است و نه ممتنع.

بنابراین، هر موجودی یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات و قسم سوم که ممتنع بالذات باشد، نفی گردید.

همان طور که گفتیم، اگر وجودی که در وجود و تحقق آن در خارج شکی وجود ندارد، واجب الوجود بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن الوجود بالذات باشد، چون وجود دارد و در خارج محقق شده و نیز ممکن الوجود بذاته بوده است، پس وجودش از ذاتش نیست و به وسیله غیر خود تحقق یافته است و بنابر مقدماتی که شیخ بیان کرده و به زودی به آن اشاره خواهد شد، باید منتهی به واجب الوجود بالذات بشود.

بنابراین تقریر، مطلوب ما که اثبات واجب الوجود باشد، با قبول هریک از دو قسم ثابت شد. پس شیخ واجب الوجود را از راه وجود خارجی و مردد بودن آن بین واجب و ممکن اثبات کرد.

در استدلال، هم احراز وجود خارجی دخالت دارد و هم احراز امکان. شیخ اصل وجود را از راه بداهت احراز کرد و گفت: در وجود داشتن «وجود» در خارج شکی وجود ندارد و «امکان» هم با این حصر عقلی که هر چیزی به حسب تصور از سه حال نمی تواند خارج بشود: یا واجب الوجود بالذات است یا ممتنع الوجود بالذات یا ممکن الوجود

ص:80

بالذات و قسم سوم که ممتنع بالذات باشد، از دایره خارج گردید و تنها دو قسم باقی ماند.

پس آن وجودی که در وجود آن شکی وجود ندارد، یا واجب الوجود بالذات است، یا ممکن الوجود بالذات. اگر واجب الوجود بالذات بود، مطلوب ما ثابت شده است و اگر واجب الوجود بالذات نباشد، پس باید ممکن الوجود بالذات باشد و شیخ نیز با خارج کردن ممتنع الوجود بالذات، امکان بالذات را احراز کرد. ممکن الوجود بالذات، نیز طبق مقدماتی که شیخ آن را بیان کرده، منتهی به واجب الوجود بالذات می شود.

این استدلال با ملاحظه وجود - از آن حیث که وجود است - واجب الوجود را ثابت کرده است؛ منتهی با پذیرش قسم دوم آن که مبتنی بر مقدماتی چون بطلان دور و تسلسل است.

به طور کلی در این استدلال، وجود خلق و افعال یا ممکن الوجود بودن موجودات در نظر گرفته نشده و به آن احتیاجی نیست؛ هرچند که به گفته شیخ، خود می تواند دلیل جداگانه ای برای اثبات واجب الوجود باشد. به همین دلیل شیخ در پایان استدلال در اشارات به عنوان «تنبیه» گفته است:

تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته وبرائته عن الصمات الی تأمل لغیر نفس الوجود و لم یحتج الی اعتبار من خلقه وفعله وان کان ذلک دلیلا علیه. لکن هذا الباب اوثق واشرف، ای اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود وهو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الوجود. والی مثل هذا اشیر فی الکتاب اللهی: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ (1) اقول: انّ هذا حکم لقوم، ثم یقول: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (2) اقول: انّ هذا حکم الصدیقین الذین یستشهدون به، لا علیه.(3)

ص:81

حاصل کلام شیخ این است: تأمل نما که چگونه بیان ما برای اثبات نخستین موجود و یگانگی و پیراستگی او از نقصان و عیب ها، نیازی به تأمل در غیر نفس وجود نداشت و نیازمند ملاحظه و اعتبار مخلوقات و افعال او نبود. هرچند که در نظر گرفتن موجودات مخلوق و ممکن نیز برهان دیگری برای اثبات موجود نخستین به شمار می رود، ولی آن چه که ما در این باب آوردیم، برهانی است وثیق تر و شریف تر؛ به این معنا که وقتی ما حال وجود را در نظر بگیریم، وجود از حیثی که وجود است، شاهد و گواه بر اوست و خداوند بر آن چه که در هستی در مرتبه بعد از او قرار دارد، شاهد و گواه است؛ همان سان که به مثل این مطلب در کتاب خداوند اشاره شده است، آن جا که فرموده است: به زودی آیات و نشانه های خود را که در جهان و در جان های شان وجود دارد، نشان خواهیم داد تا برای آنان روشن گردد که او حق است و این حکم برای قومی است. قرآن کریم سپس می فرماید: آیا پروردگارت کافی نیست که بر هر چیزی گواه و دلیل است؟! و این حکم برای صدیقین است که به او استشهاد می کنند، نه بر او.

و بدین سان شیخ استدلال از راه وجود را بدون ملاحظه مخلوقات و افعال خداوند، موثق ترین و شریف ترین برهان خوانده و نام صدیقین را بر آن نهاد.

همان طور که بیان شد، ممتنع الوجود از دایره تصور اقسام سه گانه اشیاء خارج گردید؛ زیرا تحقق وجودی و واقعیت خارجی برای آن ممنوع و محال است. پس دو قسم دیگر باقی می ماند: ممکن الوجود و واجب الوجود.

ص:82

بنابراین، ممکن الوجود آن است که در ذاتش نه اقتضای «وجود» دارد و نه اقتضای «عدم» و هیچ یکی از «وجود» و «عدم» برای آن ضروری نیست؛ به گونه ای که اگر موجود یا غیر موجود(1) فرض گردد، امر محالی لازم نمی آید، اما برای وجود یافتن احتیاج به علت دارد.

ابن سینا ممکن الوجود را در کتاب نجات، این گونه توضیح داده است: «... و ان الممکن الوجود هو الذی متی فرض غیر موجود أو موجود لم یعرض منه محال....»(2)

طبق بیان شیخ، ممکن الوجود، موجودی است که اگر موجود یا غیر موجود فرض گردد، محالی لازم نمی آید و به هیچ وجهی ضرورتی در آن نیست؛ نه در جانب وجودش و نه در جانب عدمش.

شیخ در نمط چهارم اشارات، آن جا که به حسب حصر عقلی، موجودات را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم کرده، ممکن را موجودی دانسته که به حسب ذاتش، نه «وجود» برایش ضروری است و نه «عدم»؛ آن جا که گفته است: «و ان لم یقرن بها شرط لا حصول عله ولا عدمها بقی له فی ذاته الامرالثالث وهو الامکان فیکون باعتبار ذاته الشیء الذی لا یجب ولا یمتنع.»(3)

از آن جا که شیخ از واجب الوجود به «حق بالذات» تعبیر کرده است، به دست می آید که ممکن الوجود باطل بالذات است و اگر به وجود و حقیقت متصف گردد، از طرف غیر اوست، نه از ذاتش و او در وجود و همه کمالات، وابسته به غیر است.

ص:84

هم چنین شیخ در دانشنامه علائی، بیان جامعی درباره تعریف و بیان مفهوم ممکن دارد و گفته است: «ممکن» آن است که وقتی به خودش نگری، بی هیچ شرطی، نه واجب و نه ممتنع است.(1)

شیخ در سایر تألیفاتش نظیر مبدأ و معاد(2) و الهیات شفا نیز همین کلام را درباره ممکن الوجود دارد و گفته است: «ممکن الوجود معلول است و به ذات خود در «وجود» و «عدم» محتاج به علت است.»(3)

به طور کلی بنابر بیان ابن سینا، امکان، آن است که وجودش به ذات خود نه ممتنع است و نه واجب؛ زیرا اگر ممتنع بود، به تحقق علت و غیر، موجود نمی شد و اگر واجب می بود، می بایست که به خودی خود، واجب می بود؛ درحالی که خودی خود، وجود ندارد؛ بلکه وجودش به سبب غیر و علّت غیر خودش است.

شود، محال لازم می آید. در تعریف واجب الوجود نیز افزوده است که واجب الوجود، ضروری الوجود است.

شیخ در اشارات به حسب حصر عقلی، موجودات را به دو قسم واجب و ممکن تقسیم کرده است و در آن جا نیز واجب را موجودی دانسته است که وجود به حسب ذاتش، بدون توجه به غیر، برای او واجب باشد. سپس شیخ به حسب حصر عقلی نتیجه می گیرد که: هر موجودی یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات.(1)

شیخ از واجب الوجود تعبیر به «حق بالذات» کرده است. بنابراین، ممکن الوجود همان طور که ذکر شد، بذاته باطل است و اگر به وجود و حقیقت متصف گردد، از طرف غیر اوست، نه از ذاتش. واجب الوجود بی نیاز از غیر است.

شیخ در دانشنامه علائی بیان جامعی درباره تعریف و بیان مفهوم واجب الوجود دارد و واجب الوجود را آن دانسته که هستی وی، به خود واجب است(2).

ص:86

وی در سایر تألیفاتش نظیر مبدأ و معاد(1) و الهیات شفا نیز همین کلام را درباره واجب الوجود گفته است: «واجب الوجود علت ندارد. واجب الوجود در وجودش وابسته و متکی به غیر نیست.»(2)

به طور کلی به بیان ابن سینا، واجب (واجب الوجود بالذات) آن است که وجودش به ذات خودش واجب است.

نظیر عدد چهار، که واجب الوجود بالذات نیست؛ بلکه با فرض عدد دو دو، وجودش واجب است. در واقع واجب الوجود بالغیر، همان ممکن الوجود است که به جهت وجود علت، تحقق یافته و وجودش ضروری شده است و از این رو ممکن الوجود بالذات است که وجوب و ضرورت وجودش به دلیل نسبت و وابستگی(1) به غیر است و اعتبار نسبت و اضافه، غیر اعتبار خود شیء است(2) ؛ چنان که شیخ نظیر همین مطلب را در دانشنامه علائی نیز یادآوری کرده و گفته است:

«ممکنی به خود هرگز نشود که نه از سببی آمده است؛ پس ممکنیتش از علت باید که بشود، تا واجب شود که به بود از علت و آن، آن بود که پیوند وی با علت تمام شود»(3).

بنابراین، واجب الوجود بالغیر، همان ممکن الوجود بالذات است که به وسیله قرین شدن با علت، واجب گردیده است. در واقع، هر واجب الوجود بالغیر، ممکن الوجود بالذات است و هر ممکن الوجود بالذات، اگر وجودش محقق شود، واجب الوجود بالغیر است.(4)

ویژگی های واجب الوجود و ممکن الوجود: واجب الوجود و ممکن الوجود، خصوصیات و حالاتی دارند که دانستن آنها به شناخت واجب الوجود و ممکن الوجود و نیز برای درک بهتر برهان صدیقین مفید است؛ زیرا به عنوان اسباب و مبادی برهان مورد توجه است(5) و حتی به گفته شیخ، شناخت واجب، ممکن و ممتنع با تعریف منطقی و

ص:88

حقیقی، چه بسا دشوار است؛ زیرا آن چه که ممکن است در تعریف آنها گفته بشود، چیزی جز دور نخواهد بود؛ مثل این که اگر بخواهد ممتنع را تعریف بکند، در تعریف آن گفته می شود: ممتنع آن است که امکان ندارد این که باشد یا ممتنع آن است که واجب است نباشد. واجب را اگر بخواهد تعریف کند می گوید: واجب آن است که ممتنع و محال است این که نباشد، یا ممکن نیست که نباشد. یا مثلاً در تعریف ممکن گفته می شود: ممکن آن است که بودن و نبودن او امتناع ندارد، یا ممکن آن است که واجب نیست باشد یا نباشد. همه اینها به روشنی چیزی جز دَور نیست.(1) از این رو برای شناخت واجب و امکان، شناخت خصوصیات آنها لازم است؛ چنان که شیخ پیش از تقریر برهان، خصوصیات آن دو را بیان کرده است و در این جا به پاره ای از آنها از دیدگاه شیخ اشاره می کنیم:

خصوصیات واجب الوجود: خصوصیات واجب الوجود از دیدگاه ابن سینا را می توان به قرار ذیل بر شمرد:

1. واجب الوجود، ضروری الوجود است و نمی شود ضرورت آن را انکار کرد؛ زیرا «الشیء، مالم یجب لم یوجد.» و واجب الوجود بذاته ضروری است و با قطع نظر از هر امر دیگر اقتضای وجود را دارد.(2)

2. واجب الوجود بالذات، علت ندارد؛ زیرا اگر علت داشته باشد، وجود و تحققش به واسطه علت خواهد بود و در این فرض، نمی تواند واجب الوجود بالذات باشد؛ زیرا هرچیزی که وجودش به وسیله علتی

ص:89

باشد و بدون در نظر گرفتن علت و بذاته اعتبار گردد، وجودش ضروری نمی گردد و هر چیزی که بذاته و بدون در نظرگرفتن غیر در نظر گرفته شود و وجود برای او ضروری و واجب نباشد، نمی تواند واجب الوجود بالذات باشد. از این رو واجب الوجود بالذات علت ندارد.(1)

3. واجب الوجود بالذات، واجب الوجود بالغیر نیست؛ زیرا اگر او واجب الوجود بالغیر باشد، پس بدون وجود غیر نیز محقق نمی شود و هرچیزی که وجودش بدون وجود غیر، قابل تحقق نباشد، واجب بالذات نیست.

4. شیء واحد نمی تواند هم واجب الوجود بالذات باشد و هم واجب الوجود بالغیر؛ به این دلیل که اگر ما غیر را برداریم یا آن را اعتبار نکنیم، وجوب وجود از دوحال بیرون نیست: یا وجوب وجودش به حالت خویش باقی می ماند، که در این فرض، وجوب وجود او بالغیر نیست، یا وجوب وجودش بر حالت خویش باقی نمی ماند، پس وجوب وجودش به ذات او نیست و به این دلیل نمی شود شیء واحد، هم واجب الوجود بالذات و هم واجب الوجود بالغیر باشد.

5. واجب الوجود بالذات با هیچ واجب الوجود مفروض دیگری تکافؤ وجودی ندارد؛ به گونه ای که در وجوب وجود، مساوی و متلازم باشند(2) و

ص:90

این واجب الوجود با آن و آن همراه این، موجود باشند درحالی که یکی معلول دیگری نباشد؛ بلکه هردو در ضرورت وجود، متکافئ و هم سنگ باشند. شیخ دلیل آن را چنین ذکر کرده است: اگر ذات آن دو واجب مفروض را بدون ذات دیگر در نظر بگیریم، با در نظر گرفتن ذاتش به تنهایی، یا واجب بالذات است یا نیست. اگر بالذات واجب باشد، از دو حال بیرون نیست: یا علاوه بر وجوب بذاته، وجوب دیگری به جهت واجب الوجود دومی افزوده می شود یا نمی شود. اگر وجوب دومی افزوده شود، لازمه اش این است که شیء واحد، هم واجب بالذات باشد و هم واجب لاجل الغیر و این محال است؛ چنان که پیش از این نیز بحث شد. اگر وجوب دیگر افزوده نشود، در این صورت لزومی ندارد که وجود او تابع وجود دیگری باشد و لازم خواهد بود که هیچ رابطه ذاتی میان آن دو واجب محقق نباشد، تا لازم بیاید که اگر یکی موجود شد، دیگری هم موجود بشود.(1)

6. حقیقت واجب الوجود بالذات، نمی تواند مشترک باشد؛ یعنی هیچ چیز نمی تواند در حقیقت و در صفات خاصه واجب الوجود با او مشترک باشد.

7. واجب الوجود بالذات، از تمام جهاتش واجب الوجود است؛ وگرنه اگر از یک جهت، واجب الوجود و از جهت دیگر ممکن الوجود باشد،

ص:91

لازم می آید که همان جهت واحد، هم برای واجب الوجود باشد و هم نباشد و هرکدام از آنها تعلق به علتی داشته باشد و در نهایت لازم می آید که ذات واجب الوجود از نظر وجودی به دو علت تعلق داشته باشد، و در این صورت، واجب الوجود به طور مطلق واجب الوجود بذاته نیست.(1)

8. واجب الوجود بالذات خیر محض و کمال محض است.

9. واجب الوجود بالذات، حق محض است؛ زیرا حقیقت هر چیزی، خصوصیت وجودی آن شیء است که برای او ثابت است و در این صورت، هیچ حقی به اندازه واجب الوجود بالذات نیست.

10. نوع واجب الوجود، قابل حمل بر کثیرین نیست؛ زیرا واجب الوجود نه مثل دارد و نه ضدّ.(2)

11. واجب الوجود بسیط است و بساطت آن اقتضا دارد که واجب الوجود باید ذات واحد باشد و منزه از هرگونه اجزاء؛ اعم از اجزای کمی و حدی یا غیر آنها. شیخ دلیل وحدانیت واجب الوجود را ذکر کرده و گفته است: «اگر ذات واجب الوجود واحد نباشد، باید واجب الوجودهای متعدد وجود داشته باشد و این واجب الوجودهای متعدد، در امری که حقیقت آنها را می سازد، یا اختلاف دارد یا ندارد.» شیخ شقوق مسئله را به تفصیل در شفا بررسی کرده و فساد و بطلان آنها را اثبات نموده و به این نتیجه رسیده است: «فاذن واجب الوجود واحد بالکلیه(3) لیس کأنواع تحت جنسین و واحد بالعدد لیس کأشخاص تحت نوع

ص:92

بل معنی شرح اسمه له فقط و وجوده غیر مشترک فیه؛ یعنی واجب الوجود به تمام معنا واحد است، نه همانند انواع که تحت دو جنس قرار داشته باشد. او واحد بالعدد است(1) ، ولی نه مثل اشخاصی که تحت یک نوع است؛ بلکه معنا و حقیقتی است شرح الاسمی برای آن که مخصوص ذات اوست و وجودش اشتراک پذیر نیست.(2)

12. واجب الوجود تام الوجود است؛ زیرا نوعیت او خاص خود اوست و خارج از ذات او نیست و یکی از وجوه واحد بودنش، تام بودن آن است و واحد بودن آن به دلیل تمامیت وجود آن است و کمال حقیقت ذات او، به تمامیت اوست که خاص ذات اوست.(3)

13. وقتی واجب الوجود بالذات، واحد و بسیط و تام بود، پس دو چیز

ص:93

نمی تواند واجب الوجود باشد و هر دو در وجوب وجود، مشترک باشند. شیخ پس از بیان دلیل آن، که به تفصیل در «نجات» ذکر کرده، نتیجه می گیرد که نمی شود وجوب وجود میان دو چیز مشترک باشد؛ زیرا واجب الوجود، واحد است؛ ولی نه فقط در نوع و نه فقط در عدد و نه به عدد، و نه در عدم انقسام و نه فقط در تمامیت؛ بلکه واحد بودن او در این است که وجود او برای غیرش نیست، هرچند که از جنس او نباشد.(1)

شیخ پس از شمردن خواص واجب الوجود، در شفا گفته است: «فهذه الخواص التی یختص بها واجب الوجود(2) ؛ آن چه گفته شد، ویژگی ها و خصوصیات ویژه واجب الوجود است.»(3)

خصوصیات ممکن الوجود: با شناخت خصوصیات واجب الوجود، به خصوصیات ممکن الوجود نیز پی می بریم؛ چنان که شیخ در شفا پس از بر شمردن ویژگی های واجب الوجود، آن را متذکر شده است. ایشان در سایر تألیفاتشان نظیر نجات و مبدأ و معاد نیز ویژگی های ممکن الوجود را بر شمرده است که پاره ای از آنها به اختصار ذکر می گردد:

1. در ممکن الوجود به هیچ وجه - نه در جانب «عدم» و نه در جانب «وجود» - ضرورت وجود ندارد و ذاتش نه اقتضای «عدم» را دارد و نه اقتضای «وجود.»

2. «وجود» و «عدم» هر ممکن الوجود بالذاتی، نیازمند به علت است و

ص:94

بالضروره محتاج چیز دیگری است که او را بالفعل موجود کند. هر ممکن الوجود، دائماً به اعتبار ذاتش ممکن الوجود است؛ زیرا همان سان که گفته شد، ممکن به اعتبار ذاتش، نه اقتضای «وجود» را دارد و نه اقتضای «عدم» را و هر دو جانب او، نیازمند علت خارج از ذات اوست و این نیاز ذاتی، برای او همیشه ثابت است؛ هم در حال «عدم» و هم در حال «وجود.»

3. هر واجب الوجود بالغیر، همان ممکن الوجود بالذات است؛ زیرا هر چیزی که وجوبِ وجودش، به جهت غیر ذاتش باشد، این وجوب به جهت نسبت و اضافه ای است که میان خود و میان آن چیزی که به جهت او وجودش وجوب پیدا کرده، قرار دارد. افزون بر آن این که وجوبِ وجودِ شیء ممکن، به اعتبار همین نسبت است.

4. هر ممکن الوجود بذاته، اگر وجودش محقق بشود، واجب الوجود بالغیر است؛ زیرا وجودی که محقق شده، از دو حال بیرون نیست: یا به سبب ذات خودش است که در این صورت، آن ذات، واجب الوجود می شود، نه ممکن الوجود و اگر وجوبش به جهت سبب غیر ذات محقق شود، واجب الوجود بالغیر می شود.

5. ممکن الوجود بذاته، خیر محض نیست؛ زیرا ذات ممکن الوجود به سبب خودش واجب الوجود نیست و ذاتش «عدم» را نیز متحمل می شود و هرچه که به گونه ای متحمل «عدم» می گردد، از جمیع جهات خالی از شرّ و نقصان نیست.(1)

6. هر چیزی که به طور دائمی واجب الوجود بالغیر است، بسیط الحقیقه نمی باشد؛ نظیر ممکناتی که وجودشان همیشگی است، مثل مجردات تام که

ص:95

در آنها نیز نوعی ترکیب متصور است؛ چون دارای دو حیثیت است: حیثیتی که مربوط به ذات خودشان است که حیثیت امکانی و ماهیتی آنهاست و حیثیتی که از غیر برای آنها ثابت شده که وجوب وجود آنها باشد. عقل می تواند آنها را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل کند.(1)

بنابراین تنها واجب الوجود بالذات بسیطالحقیقه به معنای واقعی کلمه است و از هرگونه ترکیب، حتی از ترکیب ماهیت و وجود منزه و پیراسته است.(2)

پایه های کلی قواعد علوم است(1). این قاعده در برهان صدیقین که شیخ آن را تقریر کرده نیز نقش عمده ای دارد. مطابق این قاعده، وجودی که احراز شده است، اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ما ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد، معلول است و در وجود و عدمش محتاج به علت و چون دَور و نیز سلسله علل نامتناهی محال و باطل است، می بایست به علت غیر معلول منتهی بشود؛ علتی که معلول نیست؛ بلکه واجب الوجود بالذات است.

مثل این که وجود «الف» بالفعل، معلول وجود «ب» بالفعل باشد و هم چنین «ب» معلول «ج» و «ج» معلول «د» و... تا بی نهایت ادامه یابد. چنین چیزی محال است و بطلان آن روشن و بدیهی است. برای بطلان آن دلایلی اقامه شده که به چند مورد آن اشاره می گردد:

1. برهان اسد و اخصر: اگر تسلسل در علل، محال نباشد، لازم می آید که هیچ موجودی محقق نشود؛ حال آن که موجود محقق است. بیان ملازمه با ذکر این مثال روشن می شود: عده ای به دنبال هم ایستاده اند تا حرکتی را آغاز کنند، ولی حرکت نفر «الف»، متوقف به حرکت نفر «ب» و حرکت نفر «ب» متوقف به حرکت نفر «ج» و اگر تا بی نهایت ادامه یابد و به جایی منتهی نگردد، هرگز حرکتی در این سلسله به وجود نمی آید.

تسلسل در علل نیز چنین حکمی را دارد؛ به این معنا که اگر سلسله ای از علت و معلول ها را در نظر بگیریم و بگوییم هر حلقه ای از آنها متوقف بر وجود حلقه پیش از خود است، تا حلقه پیشینی موجود نشود، حلقه پسینی، موجود نمی شود، اگر هریک از حلقه ها و سلسله های نامتناهی، در تحقق خود نیازمند وجود بالفعل سلسله پیش از خود باشد، مجموع آنها نیز چنین است و کل مجموعه بدون تحقق وجود پیش از خود، محقق نمی شود؛ پس باید وجود پیشین بالفعل موجود باشد و مستقل و قائم بالذات نیز باشد. بدین سان سلسله و مجموعه علل و معلولات می بایست، به موجود قائم بالذات که معلول چیزی نباشد، منتهی شود. از این برهان که نخستین بار آن را فارابی و پس از آن، دیگران مطرح کرده اند، تعبیر به «برهان اسد و اخصر» شده است(1).

ص:98

2. برهان وسط و طرف: یکی از براهین بطلان تسلسل، برهان وسط و طرف است؛ به این معنا که در سلسله علل غیرمتناهیه، هریک از سلسله ها، نسبت به سلسله پیش از خود، معلول و نسبت به سلسله بعد از خود، علت است و چنین چیزی وسط است. اگر سلسله علل و معلول، منتهی به علت غیر معلول، مستقل و قائم بالذات نگردد، وسطی است که هیچ طرفی ندارد و از این که هر وسطی باید طرف داشته باشد، طبق این برهان، تسلسل در علل باطل است؛ چون مستلزم وجود وسط بدون طرف است.

به تعبیر دیگر، در سلسله علل و معلولات، آن چه که هم معلول و هم علت است، بالضروره وسط دو طرف است؛ زیرا از حیثی که معلول است، دارای علت است و از حیثی که علت است، دارای معلول است. اگر این سلسله غیرمتناهی باشد، لازم می آید که سلسله غیرمتناهی، هم معلول و هم علت باشد؛ پس وسط است و از این که منتهی به علت غیر معلول و قائم بالذات نیست، طرف ندارد و وسط بدون طرف، محال و باطل است.

شیخ الرئیس این برهان را برای ابطال تسلسل در شفا به تفصیل تقریر کرده است:

اگر معلولی را فرض کنیم که دارای علت است و علت آن نیز علتی داشته باشد، محال است که هر علتی تا بی نهایت علت داشته باشد. به این دلیل که اگر معلول و علتش و علتِ علتش، بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر ملاحظه و مقایسه شود، علت العلل، علت نخستین بوده و علت مطلقه برای هر دو مورد (معلول و علت معلول) می باشد و هر دو مورد نسبت به علت العلل، معلول به حساب می آید؛ با این تفاوت که یکی با واسطه و دیگری بدون واسطه، معلول علت نخستین است؛ ولی هر دو در این جهت

ص:99

یکسانند که علت اولی(1) و مطلقه نیستند؛ نه اخیر (که همان معلول است) و نه متوسط (که همان علت معلول است)؛ زیرا متوسط، علتی است که مماس و همراه معلول است و از این رو تنها برای یک شیء علت است و معلول نیز هرگز برای چیزی علت نیست. (بنابراین در سلسله علل و

معلول سه چیز داریم یکی معلول آن که طرف معلول است و دومی علت العلل، یعنی علت مطلقه و علت نخستین و سومی علت معلول، یعنی علت متوسط و آن که هم علت و هم معلول است.

هریک از این، سه ویژگی ای به این شرح دارند: خاصیت طرف معلول (اولی = معلول فقط) این است که فقط معلول است و برای چیز دیگری علت نیست. خاصیت طرف آخر (دومی = علت العلل و علت مطلقه) این است که تنها علت است؛ علت برای تمام علت ها و معلول ها؛ به جز این که برای خود علت نیست. خاصیت متوسط (سومی = متوسط) این است که علت برای طرفی و معلول برای طرف دیگر است یعنی از یک جهت علت و از جهت دیگر معلول است.

سومی که در وسط سلسله قرار گرفته، فرق نمی کند یکی یا بیشتر از یکی باشد. اگر از یکی بیشتر باشد، فرق ندارد که ترتیب سلسله، متناهی باشد یا غیرمتناهی. اگر ترتیب سلسله کثیره، متناهی باشد، همه آن چه که در میان دو طرف ابتدا و انتهای سلسله قرار گرفته، نسبت به آن دو در حکم و خاصیت واحدی هستند و همه آنها نسبت به ابتدا و انتهای سلسله وسط و میانه به شمار می روند. همین طور در فرضی که سلسلهْ کثیره غیرمتناهی باشد و منتهی به طرفی نگردد. در این فرض نیز تمام طرف های غیرمتناهی در داشتن خاصیت واسطه و میانه، مشترک هستند؛

ص:100

به این دلیل که هر سلسله ای را که در نظر بگیری، علت برای وجود معلول دیگری است؛ درحالی که خودش نیز معلول است؛ زیرا روی هرکدام که انگشت بگذاری، معلول است. این روند هرچند تا بی نهایت پیش برود، کل سلسله، معلولی بیش نیست و چنین چیزی هرگز جایز نیست که همه سلسله علل و معلول که در وسط قرار گرفته اند، بدون

علت غیر معلوله (علت نخستین) موجود باشد؛ به این دلیل که تمام سلسلهْ غیرمتناهی، واسطه و میانه ای است که هرگز طرفی ندارد و چنین چیزی محال است.(1)

شیخ در اشارات نیز برای بطلان دور و تسلسل به برهان وسط و طرف اشاره کرده و گفته است: «هر جمله ای که از سلسلهْ علل و معلولات به طور متوالی و به دنبال هم ترتیب یافته باشد و در آن جمله، علت، غیر معلول باشد، چنین علت غیر معلولی، طرف و در کنار جمله مترتبه قرار دارد؛ زیرا اگر در وسط سلسله باشد، معلول است.»(2)

3. بیان شیخ در مبدأ و معاد برای بطلان تسلسل در علل: شیخ در مبدأ و معاد بیان مفصلی در ابطال تسلسل در علل دارد که فشرده آن چنین است:

امکان ندارد که در زمان واحد، همه ممکن بالذات ها دارای علل ممکن بالذات تا بی نهایت باشند؛ زیرا این از دو حال خارج نیست: یا همه آنها با هم موجودند یا با هم وجود ندارند؟ اگر همه باهم موجود نباشند، در این صورت غیرمتناهی در زمان واحد نیست؛ بلکه پیش از دیگری یا بعد از دیگری است، که ما نیز آن را می پذیریم. و اگر همه با

ص:101

هم موجود باشند و هیچ واجب الوجودی در میان آنها نباشد، این نیز از دو حال بیرون نیست: یا تمام این سلسله از حیثی که مجموعه است، یا واجب الوجود بالذات است، یا ممکن الوجود بالذات. اگر بذاته واجب الوجود باشد، در عین حالی که هر سلسله و یک یک آنها ممکن الوجودند، در این صورت لازم می آید که واجب الوجود متقوم به

ممکن الوجود باشد، چنین چیزی محال است. اما اگر ممکن الوجود بذاته باشد، پس کل سلسله و تمام مجموعه در تحقق وجودشان نیازمند به چیزی است که به آنها افاده وجود بکند که آن نیز از دو حال بیرون نیست: یا در خارج از مجموعه قرار دارد یا در داخل آنها. اگر در داخل آنها باشد، نیز از دو حال بیرون نیست: یا تمام اجزای آنها واجب الوجود است، درحالی که تمام اجزای سلسله، ممکن الوجود بود و این چیزی جز خُلف نیست، یا او ممکن الوجود است و در این فرض، او علت برای تمام مجموعه و نیز علت وجود خود است؛ زیرا خودش نیز جزئی از تمام مجموعه و سلسله ای از مجموع سلسله هاست و آن چه که خودش در ایجاد خودش کافی باشد، واجب الوجود است؛ حال آن که او واجب الوجود نیست و این نیز خُلف است.

پس تنها این قسم باقی می ماند که او خارج از تمام مجموعه باشد و نمی تواند علتی ممکن الوجود باشد؛ به این دلیل که ما همه عللی را که ممکن الوجود است، در این مجموعه قرار دادیم؛ پس او خارج از مجموعه قرار دارد و واجب الوجود بالذات است. بدین سان سلسله ممکنات (علل و معلول) همگی منتهی به علتی گردید که آن، واجب الوجود بالذات است(1).

ص:102

شیخ مشابه این تقریر را در اشارات نیز دارد و اقسام مختلف آن را بررسی کرده و گفته است: در زمان واحد امکان ندارد که هر ممکن بالذاتی، تا بی نهایت علت ممکن بالذات داشته باشد؛ به این دلیل که همه آنها یا با هم موجودند یا با هم موجود نیستند. اگر با هم موجود نباشند، در این صورت غیرمتناهی در زمان واحد نیستند؛ بلکه یکی پیش از

دیگری قرار دارد.

ولی اگر با هم موجود باشند و واجب الوجود در آنها نباشد، از دو حال بیرون نیست: یا مجموعه جمله و سلسله - متناهی یا غیرمتناهی - واجب الوجود بالذات است و یا ممکن الوجود بالذات.

اگر واجب الوجود بالذات باشد، ولی تمام واحدهای مجموعه ممکن باشد، در این صورت لازم می آید که واجب الوجود، متقوم به وجودات ممکن باشد و چنین چیزی محال است. اگر ممکن الوجود بالذات باشد، در این صورت سلسله در وجود خود احتیاج به افاده دهنده وجود دارد. حال این افاده دهنده وجود یا در خارج از سلسله قرار دارد یا داخل در سلسله. اگر داخل در سلسله باشد، یا یک واحدی از مجموعه واجب الوجود است، درحالی که کل واحد مجموعه ممکن الوجود است که این خُلف است، یا این که ممکن الوجود است و در این صورت او علت برای وجود جمله و سلسله است و علت جمله، علت وجود اجزای جمله است و از جمله اجزای خود او قرار دارد. پس او علت وجود خود نیز می باشد، که چنین چیزی محال است. اگر هم صحیح باشد، پس به نحوی مطلوب ما ثابت شده است؛ زیرا هر چیزی که وجودش بذاته باشد، واجب الوجود است و اگر واجب الوجود نباشد، خُلف است.

اگر در خارج از مجموعه قرار داشته باشد، امکان ندارد که علت،

ص:103

ممکن باشد؛ زیرا ما تمام علت هایی را که ممکن الوجود بود، در میان مجموعه جمع کردیم. پس آن که در خارج از مجموعه قرار دارد، واجب الوجود بالذات است.

دیدیم که همه ممکنات، منتهی به علت واجب الوجود بالذات شد. بنابراین، هر ممکن الوجودی علت ممکنه ای همراه خود ندارد و نتیجه

می گیریم که وجود علت های غیرمتناهی در زمان واحد، محال است.

شیخ در نهایت نتیجه گرفته است هر سلسله ای که از علل و معلولات ترتیب یافته باشد، اعم از این که متناهی باشد یا نه، وقتی که در مجموعهْ سلسله، غیر از معلول چیزی دیگری قرار نگرفته باشد، نیاز به علتی دارد که در خارج از سلسله است و این علت که در کنار و طرف سلسله قرار دارد، ناگزیر پیوند و ارتباط با مجموعه سلسله دارد. هم چنین از مباحث گذشته روشن شد که اگر در مجموعه سلسله، چیزی باشد که معلول نباشد، آن طرف و نهایت سلسله است؛ بنابراین هر سلسله ای در نهایت به واجب الوجود بالذات منتهی می شود.(1)

ص:104

پس با ادله ای که بیان شد، تسلسل در علل، باطل و محال است و می بایست سلسله منتهی به علتی شود که بذاته واجب الوجود است.

بطلان دَور: «دَور» آن است که وجود چیزی (مانند وجود الف) متوقف باشد بر وجود چیز دیگری (مانند وجود ب) که وجود آن (ب) متوقف بر خود او (الف) است. به تعبیر دیگر، خود به یک یا چند واسطه، علت خود باشد. اگر به یک واسطه باشد، دور صریح است؛ مثل این که فرض شود، وجود «الف» علت برای وجود «ب» و وجود «ب» علت برای وجود «الف» است. اما اگر به چند واسطه باشد، دور مُضمر است؛ مثل فرض این که «الف» علت «ب» و «ب» علت «ج» و «ج» علت «د» و «د» علت الف است.

فساد دور، ظاهر و بطلانش روشن و بدیهی است؛ زیرا مستلزم تقدم شیء بر خود شیء است و چنین تقدمی، بی شک محال است(1). به گفته خواجه نصیرالدین طوسی: «الدور وان کان ظاهر الفساد، لکن علی تقدیر

ص:105

وجوده یلزم منه المطلوب ایضا...»(1) ؛ زیرا دلیلی که شیخ در اشارات برای بطلان تسلسل اقامه کرده، شامل بطلان دور نیز می شود. شاید به همین دلیل، بطلان دور را در اشارات ذکر نکرده است؛ ولی بطلان و وجه محالیت آن را در کتاب نجات چنین ذکر کرده است:

«امکان ندارد که علل عدد متناهی باشد و همه آنها در ذاتشان ممکن الوجود باشند، ولی به وسیله دیگری واجب شده باشند، تا این روند منتهی به خودش، به شیوه دور بشود، به این جهت که محال است در زمان واحدی، ممکنات در وجود یافتن خود، بعضی علت برای بعض دیگر به شیوهْ دَور باشند؛ زیرا لازم می آید که هریک از موجودات ممکن، هم علت وجود خود باشند و هم معلول وجود خود و هرچیزی که وجود آن از چیزی به دست می آید، بعد از مرحله ای است که آن چیز، وجود ذاتی(2) داشته باشد. بنابراین، هرچیزی (مثلاً الف) که وجود آن متوقف بر وجودی (مثلاً ب) باشد که وجود آن (یعنی وجود ب) متوقف بر وجود ذاتی آن (الف) باشد، چنین چیزی (یعنی الف) محال است که موجود بشود.»(3)

واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر؛ بیان خصوصیات و ویژگی های واجب الوجود و ممکن الوجود؛ بیان اصل علیت و معلولیت، و در نهایت بیان بطلان دور و تسلسل، توضیح مقدمات بود و نتیجه آن اثبات واجب الوجود بالذات است؛ زیرا وجود اگر واجب الوجود بالذات

است، مطلوب ما ثابت است و اگر واجب الوجود بالذات نباشد، طبق مقدماتی که توضیح داده شد، باید منتهی به واجب الوجود بالذات بشود.

لازم دیگر آن، سلوک می شود و این نوع از برهان «انّی» را مفید یقین دانسته است(1).

ج) مرحوم مدرس آشتیانی(2) آن را شبه برهان «لمّ» دانسته است.

د) ابن سینا در مبدأ و معاد آن را دلیل و برهان محض (لمّی) ندانسته؛ بلکه قیاسی شبیه به برهان دانسته است؛ یعنی شبیه به برهان «لمّی»؛ زیرا استدلالی است از حال وجود که مقتضی واجب الوجود است(3).

بنابراین، برخی آن را «انّی»، برخی «لمّی» و برخی هم شبه «لمّی» دانسته اند. شیخ از دسته ای است که آن را شبیه «لمّی» می دانند. آنهایی هم که آن را «لمّی» شمرده اند، از نوعی دانسته اند که مفید یقین می باشد؛ نظیر علامه طباطبایی.

اساس مشی ابن سینا، از راه وجودی که موجود است و مردد بین ممکن و واجب است، یا به طریقی که بعد از اثبات حقیقت وجود، واجب الوجود بذاته، به حکم این که حقیقت وجود، ضروری الوجود

است، اثبات می گردد. تعریف «برهان جهان شناختی» طبق آن چه که قبلاً بیان شد، با واقعیات کلی و حقیقت بدیهی آغاز می گردد و اثبات حقیقت وجود در عالم هستی، نیز یک حقیقت عام، کلی و بدیهی است که با اثبات آن، ذات خداوند ثابت می شود؛ زیرا حقیقت وجود، بذاته ضروری الوجود است.

تقسیم براهین اثبات وجود خدا، به «براهین جهان شناختی» و «وجود شناختی»(1) (از نوع وجودشناختی برهان «قدّیس آنسِلِم» که برای اثبات وجود خدا، از مفهوم خدا کمک می گیرد) و «غایت شناختی»،(2) از اصطلاحات و ابتکارات فلاسفه مغرب زمین است و از این که برهان صدیقین، مخصوص فلسفه اسلامی است، بحثی به میان نیامده که برهان صدیقین، در زمره کدام یکی از این تقسیمات قرار می گیرد. همان طور که بیان شد، برهان صدیقین به تقریر و بیان ابن سینا، جزء «براهین جهان شناختی» به شمار می رود. هم چنین سایر تقریرهای برهان صدیقین، تفاوت اصلی و ماهوی با برهان وجودی «آنسِلِم» دارد و با در نظر گرفتن تعریف «برهان جهان شناختی»، در زمره براهین جهان شناختی قرار می گیرد؛ چنان که کلام فیلسوفان مغرب زمین نظیر سخن «گیسلر» که اثبات وجود خدا را از طریق پذیرش وجود، از نوع «براهین جهان شناختی» یاد کرده، این گفته را تأیید می کند. او در مورد اعتبار بخشیدن به برهان وجودی می گوید:

«تنها راه ممکن برای معتبر ساختن برهان وجودی این است که اگر

ص:109

بخواهیم دارای اعتبار گردد، باید فرض کنیم یا بپذیریم که چیزی وجود دارد، و وقتی انسان می تواند استدلال کند یا بپذیرد که «چیزی وجود دارد»، بنابراین «خداوند وجود دارد»،(1) که در واقع به صورت جهان شناختی استدلال کرده است. نکته اصلی این جاست که برهان وجودی، بدون بهره گیری از این قضیه که «چیزی وجود دارد» نمی تواند بالامکان وجود خداوند را ثابت کند؛ زیرا همیشه منطقا امکان دارد که هیچ چیزی هیچ گاه وجود نداشته باشد و در نتیجه، منطقاً ضرورت ندارد بپذیریم خدا وجود دارد»(2).

بنابراین، با اصل پذیرش وجود، چه با مشی ابن سینا و تردید یا تقسیم آن به ممکن و واجب هم برهان صدیقین جزء «براهین جهان شناختی» است و هم به طریق صدرالمتألهین و دیگران که از اثبات ذات وجود، ذات باری تعالی را اثبات می کنند، نیز مشمول براهین جهان شناختی است و تعریف کانت(3) از «برهان جهان شناختی»، آن را دربر می گیرد؛ زیرا کانت همه راه های اثبات وجود خدا را در سه گروه قرار داده است:

الف) یا مبتنی بر تجربه معین و سرشت ویژه جهان هستی است که از آن تعبیر به «برهان یزدان شناختی» و «غایت شناختی» شده است؛

ب) یا مبتنی بر تجربه نامعین عالم هستی است که از آن تعبیر به «برهان کیهان شناختی» کرده است؛

ج) یا مبتنی بر تحلیل محض مفهوم وجود است، که از آن تعبیر به برهان هستی شناختی (برهان وجودی) کرده است(4).

ص:110

برهان صدیقین قطعاً در زمره اول و سوم (برهان غایت شناختی و برهان وجودی) نیست؛ پس تنها طریق دوم می ماند که «برهان کیهان شناختی» می باشد. برهان صدیقین می تواند در زمره آن قرار گیرد؛ زیرا مبتنی بر پذیرش، حقیقت بدیهی و کلی است که اصل وجود باشد.

هم چنین بنابراین سخن ، «برهان جهان شناختی نامی کلی برای گروهی از برهان های مرتبط با هم بر مبنای مقدمه هایی که خود مبتنی بر عام ترین واقعیت های مربوط به جهان...»(1) و هستی است و بدون تردید، پذیرش «وجود و هستی» می تواند یکی از عام ترین واقعیت های تردیدناپذیری باشد که وجود خدا را اثبات می کند. طبق این معیار، براهین صدیقین که با تکیه بر واقعیت وجود و هستی که هیچ کس نمی تواند درباره آن تردید کند، به اثبات خدا می پردازد و از این رو جزو «براهین شناختی» قرار می گیرد زیرا مبتنی بر عام ترین واقعیت مربوط به هستی است که «وجود» باشد و هیچ گونه ربطی به تحلیل مفهوم «وجود» ندارد تا در زمره «براهین وجودشناختی» قرار بگیرد.(2)

ص:111

از آن چه گذشت این نتیجه به دست می آید که مهم ترین ملاک در برهان صدیقین، همان است که ابن سینا به آن اشاره کرده و آن این است که برای اثبات واجب الوجود، از طریق وجود استدلال شود و نیازی به ملاحظه و اعتبار مخلوقات و موجودات ممکن نباشد.

شیخ برهانش را با بیان این مقدمه که «در اصل وجود و واقعیت هستی، هیچ ریب و شکی وجود ندارد» بسط و گسترش داد و با این بیان که «وجود، یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات.» بنابر هردو فرض، واجب الوجود را ثابت کرد؛ زیرا در فرض اول، مطلوب ثابت شده است و در فرض دوم، از این که ممکن الوجود بالذات محتاج علت است و آن علت اگر ممکن الوجود بالذات باشد، محتاج به علت دیگر است و این روند به جهت بطلان دَور و تسلسل محال است تا بی نهایت ادامه یابد، از این رو باید منتهی به واجب الوجود بالذات بشود و واجب الوجود بالذات از جمیع جهات، واجب الوجود است و در ذات خود واحد و یکتا، و مبرّا از هر عیب و نقص است.

شیخ آن بخش از استدلال را که مبتنی بر بطلان دَور و تسلسل بود، با برهان متقن (نظیر برهان وسط و طرف) نیز ثابت کرد و بدین سان نخستین کسی بود که نام صدیقین را بر چنین برهانی نهاد و برهانش از مصادیق روشن «براهین جهان شناختی» است که هم از استحکام و اتقان برخوردار است و هم با چنین تقریری بر دیگران پیشی جسته است؛ هرچند که رگه هایی از این بیان ممکن است در کلام فارابی دیده شود، ولی شیخ این بیان را استوار ساخت و بنیانش را محکم نهاد.

ص:112

جهت که منشأ پیدایش گرما می شود، علت برای گرماست.

علت به مفهوم وجود دهنده و ضرورت دهنده معلول است(1) و عبارت است از آن چه که تحقق وجود شیء بر آن متوقف است و معلول عبارت است از آن چه که وجودش متوقف بر چیزی باشد؛ چنان که علامه طباطبایی گفته است: «فهذا الوجود المتوقف علیه نسمیه عله والشیء الذی یتوقف علی العله معلولا له.»(2)

شیخ الرئیس درباره علت و معلول گفته است:

«هرچیزی را که وراء هستی بود، نه از چیزی معلوم و هستی آن چیز معلوم، به وی بود، ورا علت آن چیز معلوم خوانیم و آن چیز را معلول وی خوانیم... پس هرچه بهره ای است از وجود چیزی، وی علّت آن چیز است. پس علّت دوگونه است: یکی اندر ذات معلول بود و پاره ای از وی بود و یکی که بیرون از ذات معلول بود و جزوی از وی نبود.»(3)

فلاسفه، واژه «علت» را به دو صورت عام و خاص به کار برده اند: یکی عبارت است از معنایی که تحقق موجودی متوقف بر آن باشد؛ هرچند که برای تحقق آن موجود کافی نباشد. این معنای عامی برای علت است که شروط و معدات و سایر علل ناقصه را نیز دربر می گیرد. دوم این که علت عبارت است از آن چیزی که برای تحقق موجود کفایت کند و این معنا شروط و معدات و علل ناقصه را دربر نمی گیرد.

ص:114

شیخ با این که موثق ترین و شریف ترین برهان را برهان صدیقین دانسته است - که در آن، از راه ملاحظه وجود، بدون ملاحظه مخلوقات و موجودات، واجب الوجود بالذات را ثابت کرد - ولی استفاده از سایر براهین، هم چون اثبات خداوند از راه مطالعه آثار و فعل خداوند را نیز نفی نکرده و گفته است: هرچند که آنها نیز می تواند دلیلی بر اثبات خداوند باشد، ولی موثق ترین برهان، برهان صدیقین است.

همان طور که در بیان برهان صدیقین گذشت، برهان شیخ دو طرف داشت و مردد میان دو چیز بود؛ زیرا وجودی که احراز شده، یا وجود آن بذاته است یا نیست. اگر بذاته باشد، مطلوب ثابت است.

حال اگر کسی نپذیرفت که وجود احراز شده، بذاته واجب الوجود است، پس باید بپذیرد که او ممکن الوجود بذاته است که در وجودش نیاز به علتی دارد. در این جا شیخ نیز از برهان علت و معلول استفاده کرده و با اثبات استحاله دور و تسلسل علل تا بی نهایت، واجب الوجود بالذات را ثابت کرده است.(1)

بیان می کند و می گوید: «تمامی وجوه علل، متناهی است و در تمام طبقات آنها مبدأ نخستین وجود دارد و مبدأ همه آنها واحد است. او با همه موجودات دیگر مباین است و به تنهایی واجب الوجود است. او آغاز وجود است و تمامی موجودات از اوست.»(1) و با این مقدمه، برهانش را تقریر می کند که حاصل آن چنین است:

تردیدی نیست که هر معلولی دارای علّت است و معلول بدون علّت ممتنع است. اگر معلولی را فرض کنیم که دارای علت است، و علت آن نیز علتی داشته باشد؛ محال است که هر علتی تا بی نهایت علت داشته باشد. یعنی باید منتهی به علت غیر معلول بشود و آن نخستین مبدأ وجود است که شیخ در آغاز فصل به آن اشاره کرد و گفت که مبدأ همه علل، واحد و واجب الوجود است.

اما این که چرا امکان ندارد هر علت، دارای علت تا بی نهایت باشد و چرا چنین تسلسلی محال است، شیخ از راه برهان وسط و طرف، محال بودن آن را این گونه ثابت می کند:

به این دلیل که اگر معلول و علتش و علت علتش، بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر ملاحظه و مقایسه شود، علت العلل، علت نخستین بوده و علت مطلقه برای هر دو مورد (معلول و علت معلول) می باشد و هر دو مورد (معلول و علت معلول) نسبت به علت العلل، معلول به حساب می آید؛ با این تفاوت که یکی با واسطه و دیگری بدون واسطه، معلول علت نخستین است. ولی هردو در این جهت یکسانند که علت اولی و مطلقه نیست؛ نه اخیر (که همان معلول است) و نه متوسط (که همان علت معلول است)؛ زیرا متوسط، علتی است که مماس و همراه

ص:117

معلول است و از این رو تنها برای یک شیء علت است و معلول نیز هرگز برای چیزی علت نیست.

بنابراین، در سلسله علل و معلول سه چیز داریم: یکی «معلول»، یعنی آن که طرف معلول است؛ دوم «علت العلل»، یعنی علت مطلقه و علت نخستین و سوم «علت معلول»، یعنی علت متوسط، که هم علت و هم معلول است.

هریک از این سه خاصیتی به این شرح دارند:

خاصیت طرف معلول (اولی = معلول فقط) این است که فقط معلول است و علت برای چیز دیگر نیست. خاصیت طرف آخر (دومی = علت العلل و علت مطلقه) این است که او تنها علت است و علت برای تمام علت ها و معلول هاست؛ به جز این که برای خود، علت نیست. خاصیت متوسط (سومی = متوسط) این است که او علت برای طرفی و معلول برای طرف دیگر است؛ یعنی از یک جهت، علت و از جهت دیگر، معلول است.

سومی که در وسط سلسله قرار گرفته، فرق نمی کند یکی باشد یا بیشتر از یکی. اگر بیشتر از یکی باشد، فرق ندارد که ترتیب سلسله، متناهی باشد یا غیرمتناهی. اگر ترتیب سلسله کثیره، متناهی باشد، همه آن چه که در میان دو طرف ابتدا و انتهای سلسله قرار گرفته، نسبت به آن دو در حکم و خاصیت واحدی هستند و همه آنها نسبت به ابتدا و انتهای سلسله وسط و میانه به شمار می روند. همین طور در فرضی که سلسله کثیره غیرمتناهی باشد و منتهی به طرفی نگردد، در این فرض نیز تمام طرف غیرمتناهی در داشتن خاصیت واسطه و میانه مشترک هستند؛ به این دلیل که هر سلسله ای را که در نظر بگیری، علت برای وجود

ص:118

معلول دیگر است؛ درحالی که خودش نیز معلول است؛ زیرا روی هرکدام که انگشت بگذاری، معلول است و این روند هرچند تا بی نهایت پیش برود، کل سلسله، معلولی بیش نیست و چنین چیزی هرگز جایز نیست که همه سلسله علل و معلول که در وسط قرار گرفته، بدون علت غیر معلوله(1) (علت نخستین) موجود باشد؛ به این دلیل که تمام سلسله غیرمتناهی، معلولی بی علت هستند و تمام آن چه که واسطه و میانه است، همگی معلولی اند که طرف ندارند، یعنی علت ندارند.

سپس شیخ به دفع اشکال مقدر اشاره می کند: اگر گوینده بگوید که در این جا دو طرف وجود دارد، ولی در میان دو طرف وسائط زیادی از علل و معلول تا بی نهایت وجود دارد، این گفتاری است که بر زبان گوینده می چرخد؛ بدون این که اعتقادی به صحت آن داشته باشد، به این دلیل که هر وسطی که محدود(2) به دو طرف باشد، بذاته و ضرورتاً متناهی است.

شیخ پس از بیان این مقدمات، چنین نتیجه می گیرد: از همه آن چه گفته شد، روشن گردید که علت نخستین وجود دارد و اگر مابین طرفین هم غیرمتناهی باشد و طرفی وجود داشته باشد، آن نخستین طرف لایتناهی، علت غیر معلول است. این بیان به خوبی اثبات می کند که تمامی طبقات اصناف علل، متناهی به علت غیر معلول است(3) ؛ علت غیر

ص:119

معلولی که مبدأ نخستین است و واجب الوجود واحد و یکتا؛ چنان که شیخ در آغاز فصل به آن اشاره داشت.

ص:120

شیخ در اشارات نیز چنان که گذشت با برهان وسط و طرف، استحاله دَور و تسلسل را ثابت کرده است.(1) هم چنین در فصل سوم از مقاله هشتم شفا، برهان علت و معلول را برای اثبات مبدأ اول مورد بحث قرار داده و ثابت کرده است که هم علل غایی و هم علل صوری متناهی است و علت نخستین مطلق، علت سایر علل است. سپس گفته است که باید مبدأ اول، مطلق واحد باشد و هم چنین اگر ما مبدأ اول را علت فاعلی بدانیم، واجب است که واحد باشد؛ ولی اگر علت اولی مادی و علت اولی صوری یا غیر اینها باشد، لازم نیست واحد باشد؛ زیرا علت اولی مطلق نیست. تنها واجب الوجود واحد است که در طبقه مبدأ فاعلی قرار دارد. بنابراین تنها واحدی که واجب الوجود است، مبدأ می باشد و در رأس همه سلسله علل قرار دارد.

بدین سان شیخ با برهان علت و معلول نتیجه گرفته است که واجب الوجود، واحد بالعدد است و هرچه غیر واجب الوجود، ممکن الوجود است؛ پس همگی آنها معلول است و چاره ای نیست جز این که آنها منتهی به واجب الوجود بشود. به غیر از واجب الوجود بالذات که واحد است، هرچه باشد، وجودش مستفید از غیر خودش است و همه علل نسبت به علت اولی مبدع (ابداع شده) و تمام اشیاء، حادث از این واحد است و این واحد، محدِث تمام اشیاء است و وجود تمام اشیاء، به غیر از مبدأ نخستین واحد، وجود بعد ما لم یکن است. شیخ

به طور کلی از راه برهان علت و معلول، هم واجب الوجود را ثابت کرده و هم وحدانیت او را.(2)

ص:121

بنابر آن چه گذشت، این نتیجه به دست می آید که شیخ اصل «علت و معلول» را در آثار مختلفش مورد بحث قرار داده است، و در الهیات شفا از راه «علت و معلول» و ابطال دور و تسلسل، واجب الوجود بالذات و وحدانیت او را اثبات کرد. این برهان، نیز یکی از مصادیق «براهین جهان شناختی» است؛ چنان که گیسلر نیز بر آن تصریح کرده و آن را از مصادیق «براهین جهان شناختی» دانسته است.

ابن سینا، برهان حرکت را به تفصیل در آثار مختلفش بیان کرده و به عنوان براهین اثبات وجود واجب الوجود بالذات از آن استفاده نموده است.

گروهی از فلاسفه یونان باستان، مانند پارمِنیدس(1) و زِنون الیائی(2) حرکت را انکار نموده و تغییرات تدریجی را مجموعه ای از تغییرات دفعی پی درپی تلقی کرده اند؛ ولی حقیقت این است که وجود حرکت به مثابه یک امر تدریجی واحد در جهان، غیر قابل انکار است و پاره ای از مصادیق حرکت (مانند تغییر تدریجی کیفیات نفسانی) حتی با علم حضوری خطاناپذیر نیز قابل درک می باشد و منشأ اشتباه الیائیان، شبهاتی در برابر وجدان و بدیهیات است.(3)

هدف در برهان حرکت، اثبات نیازمندی متحرک به محرک غیر متحرک است. مثلاً مشاهده می کنیم که در جهان، انواع حرکت کمّی و کیفی، اینی و وضعی، محسوس و غیر محسوس وجود دارد؛ اجسام مکان خود را عوض می کنند؛ از نظر کیفی تغییر می یابند و در اعراض چهارگانه «اَین، وضع، کمّ و کیف» دچار دگرگونی می شوند. حرکت در همه جا وجود دارد؛ از حرکات سیارات گرفته تا حرکات نباتات، حیوانات، حرکاتی در رنگ، بو، و طعم بعضی از اجسام و نباتات، حرکت نفس ناطقه از عقل هیولانی تا رسیدن به عقل بالفعل و وجود انواع حرکت از قوه به فعل. بی تردید هر تغییر و حرکتی نیازمند محرک

ص:124

است؛ زیرا حصول تغییر و خروج از قوه به فعل، یک نوع پدیده و امری حادث است که بدون علت محرکه نمی تواند حاصل بشود. از سویی، سلسله حرکت ها باید به محرک نامتحرک منتهی شود و او مبدأ مجرد و در نهایت، واجب الوجود بالذات است.

پیش از تقریر برهان حرکت از دیدگاه ابن سینا، لازم است به چند مطلب اشاره بشود:

به خصوص در قسم حرکت ارادی - که بیانش خواهد آمد - براساس اراده و شوق، به سوی آن چه که خیر است، انجام می گیرد، و چنین چیزی کمال اولیه برای موجود بالقوه از آن حیث که بالقوه است، به حساب می آید.

از کلام شیخ در مبدأ و معاد که گفته: «ان شیئاً ثباته علی سبیل الحدوث فهو الحرکه»(1) استفاده می شود، که منظور شیخ از حرکت نیز همان تغییر تدریجی اشیاء است که برای اشیاء، ثبات و کمال به حساب می آید. کلام شیخ نشان می دهد که در واقع، حدوث اشیاء، ثبات و کمال اشیاء، به آن بستگی دارد و خود مصداقی از حرکت است.

و) مقدار و زمان حرکت، که هر حرکتی در تحقق خود نیاز به زمان دارد، چون حرکت، همان خروج از قوه به فعل است که قابل انطباق بر زمان است.(1)

برای بعض دیگر به صورت پیوسته علت می باشد و اگر چنین حدوث و اتصالی در کار نباشد، حرکت نیز شکل نمی گیرد. پیداست که خرد محض، مبدأ قریب برای حرکت نیست؛ بلکه حرکت نیازمند قوه دیگری است که بتواند تجدید در اراده ایجاد کند و از چنین قوه ای تعبیر به نفس می گردد.(1)

از منظر شیخ در حرکات اجرام سماوی، دو اراده دخالت دارد: یکی اراده کلی که به مراد کلی تعلق می گیرد و دیگری اراده جزئی که منشأ آن، اراده کلی است و به مراد جزئی تعلق می گیرد.

حرکات مستمر فلک، نیازمند هردو اراده کلی و جزئی است؛ زیرا نه اراده جزئی به تنهایی توان استمرار حرکات فلک را دارد و نه اراده کلی. به همین جهت در نگاه ابن سینا دو اراده در استمرار حرکات اجرام سماوی نقش دارد.

از کلام شیخ در نمط سوم اشارات نیز استفاده می شود همان موجود مجردی که دارای اراده کلی است، دارای اراده جزئی نیز هست؛ همان سان که نفس ناطقه آدمی، هم می تواند اراده غذای کلی داشته باشد و هم اراده غذای جزئی.(2)

حرکت طبیعی به صورت مستقیم است که در آن، عامل حرکت (ذات طبیعت) مقرون به یک امر بالفعل شده است که عبارت باشد از حالت منافی به حالت ملائم و ذات طبیعت، علت حرکت در چنین جزء خاصی می باشد و مقرون به یک امر بالفعل است.(1)

شیخ در توضیح این مطلب گفته است که حالت های جسم، بلکه تمام جواهر، حالت های منافی و ملایم است و حالت ملایم، از طبیعت زایل شدنی نیست. حرکت طبیعی، همان حالت ملایم جسم از حالت غیر ملایم جسم است و شیخ نیز در نجات تصریح کرده است: «ذات طبیعت مادامی که با یک امر بالفعل قرین نشود، علت حرکت نمی باشد و آن امر بالفعل حالت منافی جسم است. حالت منافی جسم دارای درجات مختلف قرب و بعد از حالت ملایم است که با آنها حرکت ایجاد می شود....»(2)

بنابراین، حرکت طبیعی، همان حالت طبیعی اجسام است که مستند به طبیعت می باشد.

طبیعت، اراده، یا قوه قاسره؟ عامل در حرکت قسری، طبیعت یا اراده است.(1)

شیخ می گوید: «حرکت، ثباتش به شیوه حدوث(2) است. از این رو باید علتی داشته باشد و علت بالفعل حرکت، همان حالت تجدد بعد از تجدد است که به صورت پیوسته ایجاد می گردد.»(3)

شیخ به طور مطلق حرکت را حالت طبیعی جسم نمی داند؛ به این دلیل که حرکات بالطبع، مفارقت حالت غیر طبیعی اجسام به سوی حالت طبیعی اجسام است. از این رو علت و مقتضی حرکت، طبیعت است؛ ولی با حدوث حالت غیر طبیعی برای طبیعت، چنین حرکتی یا حرکت در کیف است؛ نظیر گرم شدن آب به وسیله قاسره (آتش)، یا حرکت در کم است؛ مثل مریض شدن بدن سالم، یا حرکت در مکان است؛ مثل پرتاب شدن تیر مدور به هوا.(4)

کمال یابی افلاک را حرکت دانسته است و از هر حرکتی در پی حرکت دیگر، به مثابه کمال یابی پیاپی یاد کرده و گفته است:

«نقصان فلک به وسیله حرکت جبران می شود... حرکت فلک، کمال حرکت است؛ نه این که او به وسیله حرکت به کمال برسد؛ زیرا اگر کمال فلک، به غیر حرکت باشد، حتماً با رسیدن به کمال، از حرکت باز می ایستد. نقش حرکت در افلاک، همانند نقش ثبات برای اجسام متحرکه در مکان طبیعی آنهاست. بدین سبب، افلاک به طور پیوسته در حرکتند.»(1)

از نگاه شیخ، افلاک سماوی، دارای قوه تعقل و تصور است. با تصور، تعقل و شناخت وجوه حکمت، نشاط به آنها دست می دهد و سپس به حرکت در می آید.

هم چنین فلک دارای عقل مفارق است اشیاء را تعقل می کند و در تعقل خود، از عقل فعال(2) کمک می گیرد و از این که افلاک دارای نفس

فلکیه است، به جانب کمال در حرکت است(3).

بوعلی می گوید نفس اجرام سماوی - چنان که پیش از این نیز اشاره شد - دارای اراده جزئی یا اراده کلی است که به اجرام تعلق دارد تا به نوعی از کمال برسد و شوق به سوی کمال، موجب حرکت می شود.

به جسم، جذب یا از آن دفع می شود و روشن است که حرکت آنها به وسیله غیر خودشان است.

اما اشیائی که دارای حرکت است، ولی محرک خارجی برای آنها دیده نمی شود، شیخ با سه برهان اثبات می کند که حرکت آنها نیز به وسیله غیرشان می باشد و سرانجام نتیجه می گیرد که اگر اجسام، بذاته متحرک باشد، باید تمام اجسام دارای حرکت باشد؛ درحالی که چنین نیست. پس به ناچار باید هر جسم حرکت دار، علتی داشته باشد تا آن را به حرکت بیاورد.

او در برهان دوم می گوید: اگر حرکت جسم به وسیله ذاتش باشد، نباید در هیچ جزئی از اجزای اجسام، سکون راه داشته باشد و او را از حرکت باز دارد. هر نوع توهم سکون در اجزای اجسام، موجب بطلان حرکت از ذات اجسام می شود.

برهان سوم شیخ این است که حرکت امری است که همواره حادث می شود و هر پدیده ای نیازمند علت محدثه است. بنابراین هر حرکت باید دارای علت محدثه ای باشد و این علت محدثه نیز اگر متحرک باشد، یا بنفسه متحرک است، یا به وسیله غیرش. متحرک بنفسه نیست، چون محرک، به گونه ای افاده وجود حرکت می کند و شیء متحرک از جهتی که دارای حرکت است، مستفید وجود حرکت است و شیء واحد نمی تواند از یک جهت مفید بالفعل و از جهتی، متفید بالقوه باشد و در نتیجه شیء واحد نمی تواند هم علت برای حدوث حرکت و هم علت برای قبول حرکت باشد و می بایست ذات محرک، غیر از ذات متحرک باشد.(1)

ص:134

شیخ ضمن نتیجه گیری از گفته های پیشین، برهان دیگری بر این مطلب اقامه نموده و اثبات می کند که محرک شیء حرکت دار، امر غیر متغیر و بدون حرکت است. کلام شیخ این است:

«از براهین پیشین روشن گردید که حرکت هر جسم متحرک، باید علتی داشته باشد، ولی نه از ذاتش. اکنون ادعای دیگری را مطرح می کنیم و آن این که علل حرکت، باید به علتی منتهی بشود که دارای حرکت نباشد؛ زیرا اگر منتهی به علت غیر حرکت دار نشود، لازم می آید که علل در زمان واحد غیرمتناهی باشد و از آنها جسم غیرمتناهی بالفعل پدید آید. چنین چیزی در علوم طبیعی محال است. از این رو اشیاء حرکت دار باید محرک غیر متحرک داشته باشد.»(1)

پس از منظر شیخ، حرکت اشیاء، یک امر همیشگی و قدیمی نیست؛ بلکه متجدد و حادث است و چنین چیزی علت می خواهد؛ پس هرحرکتی نیازمند به محرک و علت است. محرک و علت حرکت، نیز احتیاج به علت محرکه دیگر دارد و اگر منتهی به علت غیر محرک نشود - علتی که معلول علت دیگر نباشد - تسلسل لازم می آید و از سوی دیگر، علل حقیقیه باید متناهی باشد؛ زیرا اگر متناهی نباشد، لازم می آید که اشیای غیرمتناهی در یک زمان وجود داشته باشد و چنین چیزی محال است. علل معینه که یکی به دنبال دیگری به وجود می آید و متعلق به حرکت است نیز چنین حکمی دارد(2). بنابراین، سلسله حرکت باید منتهی به مبدأ و محرک غیر متحرک بشود.

ص:135

شیخ همین بحث را به تفصیل در نجات مطرح کرده که به آن نیز به اختصار اشاره می گردد:

حرکت افلاک، ارادی است و عامل حرکت در آن، نفس است. نفس مبدأ حرکت قریبه فلک است. نفس دارای صورت ها و اراده های متجدد است که کمال جسم فلکیه است. با این که محرک قریب فلک، عقل نیست، ولی عقل قبل از آن وجود دارد و سبب متقدم برای حرکت فلک به شمار می رود. و بدین سان روشن گردید که حرکت نیازمند قوه غیرمتناهیه مجرد از ماده است که دارای حرکت نباشد. ولی نفس که عامل حرکت است، جسمانی است و تغییرپذیر است و از ماده مجرد نیست و با فلک، نسبت حیوانیت دارد و دارای قوه تعقل آمیخته با ماده است؛ ولی محرک اول، قوه غیر مادی است که هیچ گونه آمیختگی با جسم و ماده ندارد و استحاله پذیر هم نیست؛ زیرا اگر مادی باشد، استحاله پذیر است و متغیر و می بایست محرکی باشد، تا او را به حرکت آورد و آن محرک به وسیله محرک دیگر حرکت داشته باشد.(1)

شیخ در شفا نیز تصریح دارد که حرکت فلک، به وسیله نفس است و نفس، مبدأ حرکت قریب فلک است و عقل هرچند که علت قریب نیست، ولی قبل از فلک است و سبب متقدم برای حرکت فلک می باشد و در نتیجه، حرکت نیازمند قوه غیرمتناهی مجرد از ماده است که نه بذاته حرکت دارد و نه بالعرض.(2)

ص:137

از نگاه شیخ، افلاک دارای نفس محرکه و دارای قوه تعقل خیرات است و به وسیله جسم، از قوه تخیّلیه بهره مند است که می تواند جزئیات را تصور و اراده کند.

بنابر نظریه شیخ، هر فلک دارای عقل مفارق است و حرکت افلاک از روی غرض عقلانی انجام می پذیرد و مبدأ آن، عقل است که خیر اول را تعقل می کند. بدین سان حرکت افلاکی و آسمانی، حرکت نفسانی از روی اختیار است که از نفس مختار صادر می شود.

از منظر شیخ، آن چه باعث ایجاد حرکت می شود، قصد و شوق به سوی معشوق است و حرکت به سوی معشوق، غایت حرکت به حساب می آید. معشوق از حیثی که معشوق است، در نظر عاشق خیر است و چنین شوقی در طبیعت یک امر طبیعی است که کمال ذاتی جسم شمرده می شود که یا در صورت جسم است، یا در این، یا در وضع.

شوق ارادی یک امر ارادی است؛ یا اراده برای مطلوب حسی، نظیر طالب لذت، یا امر وهمی و خیالی، نظیر غلبه، یا امر ظنی است، نظیر طالب خیر ظنی.

در هرصورت می بایست مبدأ این حرکت، امر اختیاری و ارادی باشد و اراده خیر حقیقی.

پس در نتیجه، حرکات افلاک به جهت اراده و شوق است و

ص:138

جوهر این خیر، نخستین معشوق یکتاست(1). منشأ همه آنها و مبدأ تمام موجودات، واجب الوجود است که در ذاتش واحد است و دارای جسم نیست.(2)

سرانجام سخن حق این است که نخستین فعل واجب الوجود، تعقل ذاتش است؛ ذاتی که مبدأ نظام خیر در عالم هستی است. او عاقل نظام خیر در عالم هستی است. او فاعل کل است و تمام وجود از او افاضه می شود و عقل محض نخستین موجود و معلول اوست.(3)

به طور کلی در نگاه ابن سینا مبدأ حرکت، واجب الوجود بالذات است؛ چنان که گفته است:

«از سخنان گذشته ما درباره علوم طبیعی، روشن گردید که قوه غیرمتناهی که جسم نیست، وجود دارد و او مبدأ حرکت اولیه است. این مطلب نیز واضح شد که در هستی، مبدأ، دائم الوجود است و او واجب الوجود بالذات است. واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از همهْ جهات و علت موجبه برای معلول است.»(4)

شیخ نظیر همین مطلب را در الهیات شفا دارد و مبدأ حرکت اولیه را قوه غیرمتناهیه و غیر جسمیه دانسته است و همان نتیجه ای را که در نجات گرفته در الهیات شفا نیز گرفته و بیان می کند که مبدأ حرکت نخستین، قوه غیرمتناهیه است که جسم ندارد و مبدأ همیشگی وجود و هستی است. چنین وجودی، واجب الوجود بالذات است که از تمام جهات واجب الوجود

ص:139

است؛ همان طور که در فصول پیشین، این مطلب روشن شد.(1)

شیخ پس از تحلیلی نسبتاً مفصل درباره علت حرکت و علت قریب و بعید کون و حدوث، دوباره تصریح می کند که مبدأ تمامی آنها ذات واجب الوجود است.(2)

التذاذ است. هر موجود متحرکی به سوی غایتی سیر می کند که کمال آن می باشد. عالم به کمالی که به وسیله حرکت به آن می رسد، منبعث از شوق است و مبدأ نخستین، جرم آسمان را به همین شیوه به حرکت در می آورد.(1)

شیخ در شفا همین دیدگاه را دارد و گفته است که حرکت عالم از روی غرض عقلانی است که خیر اول را تعقل می کند و حرکت به سوی معشوق غایت حرکت است. چنین شوقی امر طبیعی و کمال ذاتی جسم است. حرکت عالم هستی منبعث از اراده و شوق به سوی خیر است که جوهر آن نخستین معشوق یکتاست.(2)

او در مبدأ و معاد تصریح می کند که جایز نیست محرّکِ نخستین، به شکل نیروی فاعلی، عالم را حرکت بدهد؛ زیرا او که نیروی غیرمتناهی است، اگر هم چون علت فاعلی محرّک باشد، لازم می آید که همانند موجود مادی قابل تغییر باشد و چنین چیزی جسمانی است. بنابراین محرکیت خداوند برای عالم، مثل حرکت دادن معشوق است بی آن که خود حرکتی داشته باشد. پس او نیرویی است که بالذات خیر و ازلی و پایدار است و معشوق بالذات است.(3)

در نتیجه می بینیم که از دیدگاه شیخ، خداوند سبحان به عنوان محرّکِ نخستینِ عالم هستی، علت غایی محرّک است، نه علت فاعلی.

بنابراین از آن چه بیان شد، این نتیجه به دست می آید که طبق دیدگاه شیخ، در عالم هستی حرکت وجود دارد؛ چه حرکت قسری،

ص:142

یا طبیعی یا ارادی. همه حرکت ها از هر نوعی که باشد، نیازمند محرک است. سلسله حرکت باید منتهی به محرّک غیر متحرک بشود. نفوس فلکیه به عنوان علت قریب، عامل حرکت افلاک است و عقل مفارق، به عنوان علت بعید، عامل حرکت در افلاک به حساب می آید. نفوس فلکیه، معلول عقل مفارق است. نخستین معلول و صادر واجب الوجود عقل محض است؛ پس مبدأ حرکت در عالم، واجب الوجود بالذات است.

در نگاه شیخ، می توانیم از مشاهده حرکت به محرک نامتحرک پی ببریم؛ زیرا در عالم، حرکت وجود دارد و هر حرکتی باید محرکی داشته باشد و برای بطلان دَور و تسلسل، سلسله حرکت ها، باید منتهی به محرّک نامتحرک بشود؛ محرک غیر متحرکی که معلول چیز دیگری نباشد. چنین چیزی واجب الوجود بالذات است و خداوند به عنوان علت غایی، محرّک عالم هستی است و منتهی الیه حرکت می باشد.

نامی را بر این برهان نهاده و آن را وارد فلسفه اسلامی کرده است.

3. شیخ با بیان این نکته که در اصلِ وجود و واقعیت هستی، هیچ ریب و شکی وجود ندارد، استدلالش را بسط و گسترش داد و با این استدلال که وجود، یا واجب الوجود بالذات است یا ممکن الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات را ثابت کرد؛ واجب الوجودی که از تمام جهات، واجب الوجود است.

4. اصطلاح برهان صدیقین، اصطلاح خاص فلسفه اسلامی است و تفاوت ماهوی با برهان وجودی «آنسِلم» دارد.

5. همان سان که در اصل واقعیت و هستی، هیچ تردیدی وجود ندارد، در وجود انواع حرکات، حوادث و انواع ممکنات نیز شکی وجود ندارد. هر انسانی که به اطراف خود بنگرد، به خوبی آنها را درمی یابد و می بیند آنها پس از نبود نشان پدید آمده اند و همه آنها معلولند و هر معلول، در وجود خود محتاج علت است و آن علت نیز در وجود خود محتاج علت دیگر است و برای بطلان تسلسل در علل، چه به شیوه دور و چه به شیوه بی انتها، باید سلسله علل، منتهی به علت غیر معلول شود و آن واجب الوجود بالذات است که در ذات خود، واحد و بدون مثل است و پیراسته از هر نقصان و عیب.

6. همان گونه که در اصل واقعیت و هستی، هیچ تردیدی وجود ندارد، در واقعیت حرکت نیز تردیدی وجود ندارد. جهان سرشار از حرکت و خروج قوه(1) از فعل است و طبق دیدگاه شیخ، حرکات با تمام انواعش، اعم از حرکت قسری، طبیعی و ارادی، معلول است و نیازمند محرک و باید منتهی به محرّکی بشود که خود، حرکت نداشته باشد. بر

ص:144

اساس، مبدأ حرکت افلاک، نفس است به عنوان علت قریب و عقل است به عنوان علت بعید که سرانجام منتهی به واجب الوجود بالذات می شود؛ زیرا عقل محض، معلول و صادر از واجب الوجود بالذات است. بدین سان، سلسله حرکات منتهی به مبدأ واحد می گردد و واجب الوجود اثبات می شود.

ص:145

ص:146

از دیدگاه توماس «ما به ذات خدا علم نداریم» و به همین دلیل گزاره «خدا وجود دارد» برای انسان بدیهی نیست و می بایست به وسیله چیزهای شناخته شده تر، یعنی از طریق آثار و مخلوقات خداوند به اثبات او برسیم؛ همان نظری که بیشتر متکلمان قرن سیزدهم به آن معتقد بودند.(1)

بنابراین، از دیدگاه توماس اثبات وجود خدا نیاز به استدلال دارد. او نمونه جالب توجهی از «دقت و تمامیت فلسفی را ارائه داده و به خواننده خود نشان می دهد که هیچ خطایی کاملاً رفع نمی شود، مگر آن که دلایل وقوع آن فهمیده شود.»(2)

طبق دیدگاه توماس، در ذهن انسان یک علت واقعی برای این اعتقاد فراگیر، که یوحنای دمشقی آن را به طور فطری در نهاد انسان ها دانسته است، وجود دارد و در آغاز کلیات الهیات(3) به آن دلیل اشاره نموده؛ به این معنا که «خدایی وجود دارد که خالق آسمان و زمین، علت وجود آنها و غایت نهایی همه موجوداتی است که در آسمان و زمین وجود دارند و هم چنین غایت اعمال آنان است.»(4)

روش شناخت و اثبات وجود خدا در اندیشه توماس تنها بیانگر قسمتی از اندیشه فلسفی او نیست؛ بلکه کل موضع فکری و کلامی او را نیز مشخص می کند. دربارهْ وجود خدا دو نوع راه را می شود تصور کرد: یکی این که مسئله خداوند تنها تعلق به ایمان دارد و بس و هیچ گونه استدلال و برهان عقلی در این عرصه نمی تواند کارایی داشته باشد.

ص:148

راه دیگر این که با توسل به یک یقین درونی و بی هیچ توجهی به جهان موجود، می توان به وجود خدا پی برد؛ همانند آن چه که پاره ای از متکلمان نظیر آنسِلم گفته اند. ولی از دیدگاه توماس هر دو طریق به ظاهر معکوس، بر یک بنیان استوار است و آن اولویت دادن ماهیت نسبت به وجود است که در نتیجه، دو راه بیشتر باقی نمی ماند: یکی این که صرف ماهیت خداوند را اصل قرار دهیم و صفات خداوند را بر اساس ماهیت اثبات کنیم. راه دوم برعکس است؛ یعنی وجود یا موجود را اصل قرار دهیم و از معلول به علت پی ببریم.

از دیدگاه توماس راه اول پذیرفتنی نیست؛ چرا که ذهن قادر نیست از راه ماهیت به وجود برسد. ایرادی که توماس بر ارسطو دارد، از همین باب است و این راه را ضعف فلسفه ارسطو تلقی کرده و گفته است که شناخت فصول ذاتی برای ما، در واقع ناشناخته است و تنها از راه صفات عرضی می شود آن را مشخص کرد؛ به این معنا که تنها از عرض می توانیم به ذات پی ببریم و همین طور فقط از راه معلول می توانیم به علت آگاه شویم.

آکویناس در کتاب کلیات الهیات از دو روش اثبات فلسفی، یکی پی بردن از راه علت به معلول (برهان «لمّ»)(1) و دیگری رسیدن از طریق معلول به علت خاص آن (برهان «انّ»)(2) نام برده(3) و گفته است: «برهان را می توان به دو صورت اقامه کرد: راه اول برهان از طریق علت است که برهان «لِمّ» نامیده می شود. در این روش، استدلال از آن چه که مطلقاً مقدم

ص:149

است، انجام می گیرد. راه دوم برهان از طریق معلول است که برهان «انّ» نامیده می شود و در این روش، استدلال از آن چه که فقط نسبت به ما مقدم است انجام می گیرد.»(1)

توماس در واقع روش طبیعی ذهن را «انّی» می داند، نه «لمّی» و راه طبیعی برای عقل و ذهن این است که آن چه عرض و معلول مشخص می کند، می توانیم بشناسیم. آثار و مخلوقات خداوند، ابتدا در تجربه حسی به ما عرضه می شود و با بررسی منشأ آنها درمی یابیم که «خداوند وجود دارد.»

به طور کلی در نظام فکری آکویناس، ماهیت نسبت به وجود، کم رنگ و ناتوان دیده می شود و تنها از راه جهان و موجودات محسوس و ملموس می توان ذهن را به خداوند، که خالق جهان است، معطوف کرد.(2) به طور کلی، همه براهین اثبات وجود خدا را «اِنّی» می داند؛ زیرا معتقد است چیزی وجود ندارد که بتواند در مقام علّت برای خدا واقع شود و خداوند از هر نظر بی علّت است. اگر خدایی هست، غیر او هرچه باشد معلول اوست. خداوند، خودش به طور مطلق و بذاته است. آثار و مخلوقات خداوند ابتدا در تجربه حسی به ما عرضه می شود و ما با آغاز از آنها و بررسی و تحقیق در منشأ ممکن آنها می توانیم دریابیم که خدا وجود دارد.(3) براهین پنجگانه آکویناس برای اثبات وجود خدا، بر محور چنین دیدگاهی شکل گرفته است.

توماس آکویناس براهین اثبات وجود خدا را در پاره ای از آثارش بارها و

ص:150

با عبارات متفاوت بیان کرده و تعداد این راه ها در کتاب های او نیز متفاوت ذکر شده است؛ چنان که در کتاب کلیاتی بر ضد کافران چهار راه و در کتاب کلیات الهیات پنج طریق و در کتاب مجموعه رسائل کلامی یکی از راه های پنج گانه مطرح شده است.(1)

جان هیک(2) طریقه پنج گانه توماس را چنین برشمرده است: «طریقه اول، از موضوع حرکت به محرک اول(3) راه می برد. طریقه دوم، از رابطه علت و معلول به علت اولی و طریقه سوم، از ممکن یا محتمل الوجود بودن موجودات به وجود واجب(4) و طریقه چهارم، از سلسله مراتب ارزش ها به ارزش مطلق(5) و طریقه پنجم، از شواهد و قراین هدف مند بودن(6) طبیعت به مدیر الهی.»(7) و(8)

هم چنین جان هیک، پنج طریق توماس را از مجموعه الهیات او چنین بر شمرده است: الف) برهان حرکت؛ ب) برهان علیت فاعلی؛ ج) برهان امکان و وجوب؛ د) برهان درجات؛ ه -) برهان هدف و غایت مندی.(9)

او به طور کلی پنج راه برای اثبات وجود خدا پیشنهاد می کند(10) که با توصیف برخی خصوصیات عالم پیرامون ما آغاز می گردد و استدلال

ص:151

می کند که جهان با این ویژگی های خاص نمی تواند وجود داشته باشد؛ مگر این که یک حقیقت غایی نیز وجود داشته باشد که ما او را خدا می نامیم(1). هر پنج راه او، به روش «انّی» اثبات وجود خدا را مطرح می کند و در همه آنها مخلوقات واسطه اثبات وجود خداوند است.

هرچند طرق پنج گانه آکویناس پنج برهان مستقل به شمار رفته است - به این دلیل که مبدأ هرکدام از آنها فرایندهای علّی مختلفی را در بردارد - ولی از این باب که وجوهی از علیت در همه آنها به کار رفته، مکمل یک دیگر می باشد و می تواند یک مجموعه واحد منسجم و هماهنگی را تشکیل بدهد که توماس آنها را در یک قالب کوتاه و ساده صورت بندی کرده است.

امتیاز راه های پنج گانه توماس در این است که بر امور بدیهی استوار است و هرکدام شامل واقعیت های تجربی و دلایل حسی مشترکند. به ویژه سه راهی که موسوم «براهین جهان شناختی» می باشد.

برخی نظیر چارلز(2) معتقدند که اهمیت دلایل پنج گانه توماس برای اعتقاد به وجود خدا، به دلیل نقشی است که در اندیشه آکویناس دارد و از همین رو مورد بحث و نقادی متفکران بعد از او واقع شده است؛ اما به لحاظ معقولیتشان اهمیت چندانی ندارد. آنها معتقدند: «این دلایل چندان هم برهان نیستند؛ بلکه طرز تلقی هایی از خداوند در یک سنّت دینی اند. نقش آنها تنقیح و تدقیق تصوّر فرد درباره خداوند است، نه معتقد ساختن کافران و لا ادری گویان. ولی به هر تقدیر، تحقیق او در قالب براهین، تنسیق شده است.»(3) برعکس، می توان گفت که این دلایل از دو جهت اهمیت دارد: یکی

ص:152

از جهت نقشی که در تفکر توماس دارد و دیگر این که می تواند نقش مهمی در تحکیم اعتقاد به خداوند و قانع ساختن تشنگان به حقیقت داشته باشد؛ زیرا برهان های آکویناس به تبعیت از ابن سینا و سایر اندیشه وران مسلمان، «در جهت اثبات خداوند ادیان توحیدی است... این براهین اثبات خالق بودن خداوند (برخلاف ارسطو) و اثبات موجد بودن او را (برخلاف افلاطون) هم در استدلال خود دارد»(1) و از این نظر هم چنان اهمیت خاصی دارد.

این براهین پنج گانه به قرار ذیل است:

1. برهان حرکت؛

2. برهان علیت فاعلی؛

3. برهان امکان و وجوب؛

4. برهان مبتنی درجات کمال؛

5. برهان علیت غایی (هدف مندی یا نظم).(2)

از این میان، سه راه نخستین از راه های پنج گانه آکویناس، مصداق روشنی از «براهین جهان شناختی» است(3) که به سه برهان مورد بحث قرار می گیرد:

راه عقلی که توماس برای اثبات وجود خدا در نظر داشته، بیشتر مورد توجه وی قرار گرفته است.(1)

توماس «برهان حرکت» را به مثابه روشن ترین راه اثبات وجود خدا مطرح کرده است؛ زیرا در دیدگاه توماس، واقعیت داشتن «حرکت» که نقطه آغازین برهان است، برای حواس(2) آدمی روشن و بدیهی است(3) و شاید به دلیل اهمیتی که این برهان حرکت در نزد توماس دارد، آن را در صدر راه های پنج گانه اثبات وجود خدا به عنوان نخستین راه قرار داده است.

ارسطو(1) و تبعیت از مدرسین و شارحین نوافلاطونی، به خصوص ابن سینا، آن را در کتاب جامع الکلام، کلیات الهیاتش و نیز در کتاب علیه منکران خدا به کار برد و از آن جانب داری کرد.

برای رخ دادن چنین فرایندی، باید موجودی باشد تا مستعد پذیرش فعلیتی بیشتر از آن چه هست باشد که به چنین چیزی «بالقوه بودن» اطلاق می گردد. اشیاء از چیزی که بالفعل است، از قوه به فعل درمی آیند و هر امری که چیزی را از حالت بالقوه به حالت بالفعل می رساند، خود باید بالفعل باشد. پس هیچ چیزی نمی تواند از قوه به فعل درآید، مگر به وسیله چیزی که خودش فعلیت دارد.

بنابراین در فرایند حرکت، آن چه بالقوه موجود است، به واسطه امر بالفعلی به فعلیت می رسد. برای مثال، آتش بالفعل سوزان است و چوب که بالقوه گرم است، آتش می تواند او را حرارت دهد و بسوزاند. چوب که بالقوه حارّ است، حرارت و سوختنش به وسیله آتش، به فعلیت می رسد و آتش چیزی است که خودش قبلاً فعلیت داشته است.

بنابراین هر چیزی که در جهان در حال حرکت و تغییر است، به طور قطع چیز دیگری او را به حرکت درآورده است و هیچ چیز نمی تواند خودش را به حرکت درآورد؛ زیرا شیء واحد از جهت واحد و در زمان واحد نمی تواند هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ زیرا معنای آن این خواهد بود که شیء واحد در زمان واحد، هم باشد و هم نباشد و چنین چیزی محال است.

پس هر متحرکی نیازمند محرّک است و هر آن چه متحرک است، باید شیء دیگری آن را به حرکت درآورده باشد. از این رو باید در هر حرکتی، علتی وجود داشته باشد. علت حرکت نیز باید علتی داشته باشد و همین طور آن علت نیز باید علتی داشته باشد.

آکویناس معتقد است که در جهان سلسله ای کلی از علل حرکت وجود دارد و این سلسله علل نمی تواند تا بی نهایت ادامه داشته باشد؛ زیرا در صورت ادامه تا بی نهایت، مستلزم این خواهد بود که برای

ص:156

حرکت، «علت نخستینی» وجود نداشته باشد و محرک های بعدی نیز نتوانند محرک باشند. پس هرگز حرکتی وجود نخواهد داشت؛ درحالی که ما حرکت را در جهان مشاهده می کنیم. پس تسلسل در علل، محال و باطل است و از این جهت می بایست در رأس سلسله علل، علت واحدی باشد و از نظر عقلانی باید معتقد به محرک اولی بشویم و آن را غیر متحرک بدانیم.

بنابراین محرک نخستینی وجود دارد؛ محرکی که مطلقاً اول است و منشأ اصلی برای سایر علل است و همه متحرک های دیگر را به حرکت درمی آورد؛ ولی خودش به وسیله هیچ چیز دیگر به حرکت درنمی آید. در نتیجه، چنین محرک نخستینی وجود دارد و او همان است که خدا می نامیش پس «خدا وجود دارد.»(1)

لازم به ذکر است که توماس پیش از توضیح روش های پنج گانه که نخستین آنها برهان حرکت است، ایمان و اعتقاد خویش را به خدا و کلام خدا اظهار و تصدیق می کند؛ چنان که ژیلسون گفته است: «از کتاب مقدس عبارتی را نقل می کند که در آن، خدا وجود خاص خودش را تصدیق کرده است. در مقابل، در مورد شخص خدا گفته شده: من همانم که هستم. (سِفر خروج باب سوم، آیه 14) توماس هرگز پیش از اثبات وجود خدا، ایمان خویش را به کلام الهی فراموش نمی کند. از این رو این مطلب را با شدت هرچه تمام تر دوباره تصدیق می کند و هیچ تعجبی ندارد؛ زیرا خدایی که او به کلماتش ایمان دارد، همان موجودی است که عقل در

ص:157

پی اثبات وجود آن است. ایمان در جست وجوی فهم، شعار مشترک همه متکلمین و نیز فلاسفه مسیحی است.»(1)

برای واضح شدن تقریر برهان حرکت از دیدگاه آکویناس، ترجمه کلام او را از کتاب کلیات الهیات او که ژیلسون نقل کرده است می آوریم:

«اولین و آشکارترین راه، برهان حرکت است. این امر بدیهی و مسلم است که در جهان، اشیائی متحرک وجود دارد و هرچیزی که متحرک باشد، دیگری آن را به حرکت درآورده است؛ زیرا چیزی نمی تواند متحرک باشد؛ مگر این که قوه حرکت به سوی غایت خویش را داشته باشد؛ در حالی که یک شیء از آن حیث که فعلیت دارد، محرک است؛ زیرا حرکت، چیزی جز خروج شیء از حالت بالقوه به حالت بالفعل نیست و هیچ چیز نمی تواند از قوه به فعل درآید، مگر به واسطه چیزی که فعلیت دارد. بنابراین، آن چیزی که بالفعل گرم است، نظیر آتش، چوب را که بالقوه گرم است، بالفعل گرم می کند و بدین سان آن را متحرک و متغیر می سازد. ممکن نیست که شیء واحدی بتواند در یک زمان و از جهت واحد، هم بالقوه باشد و هم بالفعل (هرچند از جهات متعدد ممکن است)؛ زیرا آن چیزی که بالفعل گرم است، نمی تواند به طور هم زمان، بالقوه هم گرم باشد؛ بلکه در آن زمان، بالقوه سرد است. بنابراین، محال است که یک شیء، از یک جهت، هم محرّک باشد و هم متحرک؛ یعنی این که خود را حرکت بدهد. بنابراین هرچه که متحرک است، باید توسط دیگری به حرکت درآمده باشد. اگر محرک خود نیز متحرک باشد، به محرک دیگری احتیاج دارد و همین طور این امر ادامه می یابد. اما این سلسله نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد؛ زیرا در آن صورت، محرّک اول وجود نخواهد داشت و در نتیجه، هیچ محرّک

ص:158

دیگری هم نخواهد بود؛ چون حرکت متحرک های بعدی، تنها به این علت است که آن متحرک ها، به وسیله محرک نخستین، به حرکت درآمده اند؛ نظیر حرکت عصا که توسط دست به حرکت درآمده است. بنابراین ضروری است که به محرک اول برسیم که محرک دیگری آن را به حرکت درنیاورده است و این محرک نامتحرک را همگان خدا می نامند.»(1)

جان هیک و لئوجی الدرز و دیگران همین تقریر را بی هیچ اختلافی از کتاب مجموعه الهیات توماس ذکر کرده اند(2) که از میان آنها به ترجمه سخن آکویناس از کتاب الهیات فلسفی توماس آکویناس می پردازیم:

«اولین و آشکارترین طریقه، برهان مبتنی بر حرکت است. برای حواس، مسلّم و بدیهی است که در جهان، بعضی از اشیاء در حرکتند و پوشیده نیست هر چیزی که در حال حرکت است، به وسیله چیز دیگر به حرکت درآمده است؛ زیرا هیچ شیءای نمی تواند به حرکت درآید، مگر آن که نسبت به آن چه به سویش در حرکت است، بالقوه باشد؛ درحالی که شیء از آن حیث که بالفعل است، حرکت می کند؛ زیرا حرکت، چیزی غیر از درآمدن شیء از قوه به فعل نیست. هیچ شیءای نمی تواند از قوه به فعل درآید، مگر به وسیله شیء دیگری که در وضعیتی بالفعل باشد. بدین سان آن چه بالفعل گرم است، نظیر آتش، چوب را - که بالقوه گرم است - بالفعل گرم و سوزنده می گرداند و به دین طریق، آن را به حرکت درمی آورد و تغییرش می دهد. حال می گوییم که امکان ندارد شیء به اعتبار واحد، هم بالقوه باشد و هم بالفعل؛ بلکه فقط به اعتبارات مختلف چنین می تواند بود؛ زیرا آن چه بالفعل گرم است، امکان ندارد

ص:159

در همان زمان بالقوه گرم باشد؛ بلکه در آن حال، بالقوه سرد است. بنابراین غیر ممکن است که شیءای به اعتباری یکسان و از جهت واحد، هم محرک باشد و هم متحرک؛ یعنی خودش را حرکت دهد. بنابراین هر متحرکی را چیزی دیگری می بایست به حرکت در آورده باشد. اگر آن چه شیء را به حرکت درآورده، خود، متحرک باشد در این صورت ناگزیر، آن نیز می بایست به وسیله محرکی دیگر به حرکت در آمده باشد و محرک اخیر نیز به وسیله یک محرک دیگر. ولی این سلسله نمی تواند تا بی نهایت ادامه پیدا کند؛ زیرا در آن صورت هیچ محرّک اول و در نتیجه، هیچ محرک دیگری در کار نخواهد بود؛ زیرا محرک های بعدی فقط به این سبب حرکت می کنند که محرک اول، آنها را به حرکت درآورده است؛ همان گونه که چوب دستی فقط به این علت حرکت می کند که دست، آن را به حرکت در آورده است. بنابراین ضروری است که در این سلسله، به یک محرک نامتحرک اول برسیم و هر کسی می فهمد که این محرّک، خداست.»(1)

در تقریر برهان حرکت به بیان آکویناس، دیدیم که آن را روشن ترین راه برای اثبات وجود خداوند دانسته است. از نظر توماس، این معتبرترین دلیل اثبات وجود خداست؛ زیرا درک و فهم حرکت، آشکارترین مبادی است و وجود حرکت و تغییر، برای حواس، امر بدیهی و روشنی است و برای هرکسی واضح است که اشیای متحرکی وجود دارد.

خصیصه و ویژگی این برهان به بیان توماس این است که نقطه آغاز برهان، از تجربه حسی است که حرکتی وجود دارد و نیز بیان می کند که هر حرکتی محتاج به محرک است. سپس ثابت می کند که محرّک، غیر از

ص:160

متحرک است و یک شیء نمی تواند هم محرّک باشد و هم متحرک؛ زیرا حرکت، چیزی جز خروج شیء از حالت بالقوه به حالت بالفعل نیست و شیء واحد نمی تواند هم بالفعل گرم باشد و هم بالقوه، و از این که هر متحرکی می بایست به وسیله چیز دیگری به حرکت دربیاید، سلسله نمی تواند تا بی نهایت ادامه یابد؛ چون اگر تا بی نهایت ادامه یابد، محرک نخستین وجود ندارد و در نتیجه، هیچ محرّک دیگری هم نخواهد بود. به این دلیل که متحرک های بعدی، تنها به وسیله محرک نخستین به حرکت درآمده اند. پس نتیجه ای که از این برهان گرفته می شود، این است که وجود محرّکِ نخستین ضروری است و از این برهان، به اثبات محرک نخستین می رسیم که همگان آن را خدا می دانند.

این برهان به گفته ژیلسون هم «مقدمه کبرای خود را می سازد، یعنی محرک نخستینی وجود دارد» و هم «مقدمه صغرای خود را از معنای نام - همان چیزی که همگان آن را خدا می نامند - اخذ می کند.» به گفته ژیلسون نتیجه آن قدر بدیهی است که «دیگر نیازی به بیان ندارد» و به راحتی می شود به این نتیجه دست یافت که «خدایی وجود دارد.»

ژیلسون فرایند تقریر برهان حرکت توماس را به صورت قیاس زیر مطرح کرده است:

«محرک نخستینی وجود دارد، (کبری)؛

محرک نخستین، همان چیزی است که خدا نامیده می شود، (صغری)؛

بنابراین، خدا وجود دارد (نتیجه).»(1)

برهان حرکت توماس، به جهان نگاری یونانی ارسطو نزدیک است و

ص:161

شیوهْ تقریر آن، شباهت نزدیکی به تقریر ابن سینا دارد و ابن سینا پیش از توماس، مقدمات و مبانی آن را بسط و گسترش داد و محرک نخستین را اثبات نموده بود.

کلیسای کاتولیک روم هم چنان وفادار بماند و به آغاز حرکت و حادث بودن جهان اعتقاد کامل داشته باشد. هم چنین تلاش کرده تا وجود خداوند را به عنوان علت حرکت و علت حدوث عالم احراز و اثبات نماید. وی به این مطلب آگاه بوده است که در مورد آغاز زمانی جهان و حرکت نمی توان برهان قانع کننده ای یافت. او دراین باره با فرقه فرانسیسکن ها مخالف و با فلسفهْ مشأ حتی الامکان موافق است(1).

توماس با تأثیرپذیریی از شارحان و مدرسان نوافلاطونی کوشیده تا به برهان حرکت خویش کارآیی بیشتری ببخشد و به نتیجه مورد نظرش برسد و آن اثبات محرّک اول و علت نخستین است که از دیدگاه توماس، همه آن را خداوند می دانند.

ز) باید در رأس سلسله علل، محرک نخستینی غیر متحرک وجود داشته باشد؛

ح) همگان چنین محرک نخستین را خدا می نامند؛

ط) بنابراین، از مشاهده حرکت و تغییر در جهان، به وجود خداوند پی می بریم.

چنین حرکتی در فلسفه طبیعت مورد تحلیل قرار می گیرد؛ چنان که برخی گفته اند: «مراد از حرکت در این جا امری است که در فلسفه طبیعت مورد تحلیل و بررسی قرار می گیرد و انسان می تواند آن را مشاهده کند و مفهوم حرکت در فیزیک جدید، ضرورتاً بر آن منطبق نیست.»(1)

هرچیزی که حرکتش به وسیله خودش باشد نیز قابل تقسیم است و دارای اجزاء و خود قابل قسمت است. بنابراین می توان ثابت کرد که هیچ شیءای به خودی خود به حرکت درنمی آید. آن چه که فرض شده است خودبه خود به حرکت درمی آید، بی واسطه در حرکت است. بنابراین سکونِ یکی از اجزای آن، منجر به سکون کل می گردد و اگر یک جزء در حال سکون و جزء دیگر در حال حرکت باشد، دیگر عین کل نیست که بدون واسطه در حرکت باشد؛ بلکه جزئی از کل در حال حرکت و جزء دیگر آن در حال سکون است. هر شیءای که سکونش بستگی به سکون شیء دیگر داشته باشد، لازم می آید که حرکتش نیز منوط به حرکت دیگری باشد. و ضرورتاً نتیجه این است که آن چه حرکت می کند، به وسیله چیز دیگری حرکت می کند.(1)

با تحلیل این سه فرض چاره ای نیست جز این که بپذیریم هیچ چیزی نمی تواند خود را به حرکت آورد؛ زیرا حرکت اشیاء بلافاصله و منتسب به کل اشیاء نیست.

استدلال دوم مبتنی بر استقراء است؛ بدین صورت: هرچه بالعرض در حرکت است، به خودی خود در حرکت نیست؛ بلکه حرکت آن در واقع موقوف به حرکت شیء دیگر است. این مطلب، هم در مورد آن چه که حرکت شدید دارد، بدیهی است و هم در مورد آن چه که بالطبع حرکت می کند؛ نظیر حیوانات که به وسیله نفس خود در حرکتند و مبدأ حرکت را در خود دارند یا هر آن چه که بالطبع حرکت می کند؛ بدون آن که مبدأ حرکت را در خودش داشته باشد؛ مانند اجسام سنگین یا سبکی که توسط مکان منشأ خود حرکت می کنند.

ص:166

اگر بالذات در حرکت باشد، یا به گونه قسری در حرکت است یا بالطبع، و اگر بالطبع در حرکت باشد، پس توسط طبیعت خود در حرکت است؛ نظیر حیوان، یا چیز دیگر، یا مثل چیزی سنگین یا سبک. اگر حرکت آن قسری باشد، پس حرکت از غیر ناشی شده است. بنابراین هرچیزی که در حرکت است، توسط چیزی در حرکت است(1) ؛ پس هر متحرکی نیاز به محرکی دارد که آن محرّک، غیر از متحرک است.

استدلال سوم بیان مطلبی است که در تقریر آکویناس نیز به آن اشاره شد و آن این است که شیء واحد، در آنِ واحد، از جهت واحد نمی تواند هم بالقوه و هم بالفعل باشد. بنابراین هیچ چیز در آنِ واحد از لحاظ واحد، هم محرک بالفعل و هم متحرک بالفعل نیست؛ چنان که شرح آن بیان شد.

بنابراین ضروری است که هر متحرکی باید محرّکی داشته باشد و خود شیء نمی تواند علت حرکت خود باشد.

واسطه اند و هیچ علت نخستینی وجود ندارد که حرکت از آن نشأت بگیرد. چنین چیزی قطعاً محال و باطل است و به طور کلی برای بطلان تسلسل می شود به سه دلیل اشاره کرد:

دلیل اول: اگر سلسله حرکت ها و محرک ها تا بی نهایت ادامه داشته باشد، لازم می آید که اجسام بی نهایت در نظر گرفته شود؛ زیرا آن چه حرکت می کند، قابل تقسیم است و در نتیجه، جسم است. حال هر شیءای که متحرکی را به حرکت درمی آورد، در همان حال، خودش در حرکت است. پس این اجسام لایتناهی که در حرکتند، چون متحرک هستند، باید در همان زمانی که یکی از آنان در حرکت است، در حرکت باشند و از آن جا که هریک از آنها اگر به تنهایی در نظر گرفته شود، متناهی است، باید در زمانی متناهی حرکت کند. بنابراین اجسام لایتناهی - که باید در همان زمانی در حرکت باشند که یکی از آنها در حرکت است - باید در زمان متناهی به حرکت درآیند و چنین چیزی محال است. از این جهت ادامه سلسله ای از اشیاء که در حرکت باشند و اشیائی که به حرکت درمی آورند تا بی نهایت غیر ممکن است.

و نیز محال است که بی نهایت جسم، در یک زمان متناهی به حرکت درآید؛ زیرا آن چه که موجب حرکت است و آن چه که به حرکت می آید، باید با هم باشند؛ ولی اجسام تنها به شکل مجاور و متصل می توانند در کنار یک دیگر با هم باشند. به این ترتیب اگر آنها بی نهایت باشند، چاره ای نیست جز این که در یک زمان متناهی به حرکت درآیند و چنین چیزی محال است؛ چون اگر در زمان متناهی به حرکت درآیند، بی نهایت نخواهند بود.

دلیل دوم: دومین دلیلی که ادامه بی نهایت را درباره حرکت باطل

ص:168

می کند، این است که اگر ما یک سلسله از محرّک ها و متحرک ها را در نظر بگیریم، می بینیم که اگر نخستین محرک از حرکت باز بماند، بقیه سلسله نیز نمی تواند حرکت بدهد یا به حرکت درآید و بر فرض که بی نهایت محرّک و متحرک داشته باشیم، دیگر اولین محرّکی در کار نیست و همه محرک ها نقش محرّک واسط را خواهند داشت و این که از نخستین محرّک، هیچ عمل و حرکتی صادر نمی شود، به پیروی از آن، هیچ شیء دیگری نیز متحرک نخواهد بود و در نتیجه در جهان حرکتی دیده نخواهد شد؛ درحالی که جهان سراسر حرکت و پویایی است.

دلیل سوم: سومین دلیل که شباهت بسیاری به دلیل دوم دارد، این است: آن چه که محرّک است، در صورتی می تواند چیز دیگری را به حرکت درآورد که خود دارای علت و مبدأ وجودی باشد. اگر ما بنابراین فرض که در سلسله محرّک و متحرک تا بی نهایت پیش برویم، در این صورت هرچیزی، هم متحرک و هم محرّک خواهد بود و از این که محرّک و علت نخستینی در کار نیست، در نتیجه هیچ حرکتی به وجود نخواهد آمد؛ مگر این که کسی دچار توهم شود و به غلط بپندارد تبر و ارّه بدون دخالت نجّار، خودشان چیزی را می سازند.(1) آکویناس در آخر تقریر برهان، به این نکته اشاره کرده است که اگر این سلسله تا بی نهایت ادامه یابد، در آن صورت، محرک اول وجود نخواهد داشت و در نتیجه، هیچ محرک دیگری هم نخواهد بود.

بدین ترتیب، بطلان ادامه سلسله تا بی نهایت ثابت شد و نیز وجود محرّکِ اولِ غیرمتحرک ثابت گردید. توماس برای اثبات نخستین محرک غیر متحرک، تمام آن چه بیان گردید، در کتاب علیه منکران ذکر کرده است.(2)

ص:169

هم چنین او در کتاب مجموعه رسائل کلامی به یک برهان بر وجود خدا، اکتفا می کند که همان «برهان حرکت» است؛ اما این بار، این برهان را به عنوان وجود علت فاعلی حرکت، تفسیر می کند. این مطلب را دست کم می توان با به کارگیری عبارتی نظیر این که «قوی تر، ضعیف تر را به حرکت در می آورد» و «مادون توسط مافوق به حرکت در می آید» و مخصوصا با این گزاره «هرچیزی که توسط چیز دیگری به حرکت در می آید، نوعی ابزار برای محرک اول است» مطرح کرد(1).

برخی نظیر ژیلسون گفته اند: تقریر توماس سازگار و قابل تفسیر با «علت غایی» و «علت فاعلی» با هم است. در نظریه توماس علت محرکه می تواند علت فاعلی حرکت باشد و هم چنین ممکن است علت غایی حرکت نیز باشد.(2) ژیلسون تقریر توماس را در کلیات الهیات سازگار با سخن ارسطو می داند که محرک اول از آن جهت که متعلق عشق جواهر عقلانی دیگر است، جهان را به حرکت درمی آرود. به تعبیر دیگر، همه موجودات به سبب عشق به موجود بالاتر، متحرک هستند و موجودات بالاتر نیز به سبب عشق به محرک اول، متحرک می باشند؛ ولی محرّک نخستین به این دلیل که کمال محض است، هیچ دلیلی برای حرکت ندارد. دست کم توماس آن را طرد نمی کند و نمی گوید محرک نخستین با چه توانی کلّ هرچه جز خود را به حرکت در می آورد؛ بلکه او در پی اثبات محرک نخستین است؛ بدون این که بگوید او از علت محرکه چه معنایی را می فهمد. توماس در واقع تفسیر ارسطو را نه می پذیرد و نه رد می کند(3).

ص:171

ژیلسون در کتاب تومیسم کوشیده است تا تقریر توماس را سازگار با «علت غایی» نشان دهد؛ می گوید «بنابر اندیشه قدّیس توماس آکویناس، طریقه نخست، همان طریقه محرّکیت بنفسه می باشد که غیر از علیت فاعلی است.»(1)

ولی به نظر می رسد منظور توماس از نخستین محرّک، محرک به گونهْ «علیت فاعلی» است؛ همان سان که پاره ای از گزاره های تقریر، شاهدی بر آن بود. در صورتی که چنین باشد، پس این ایراد وارد است که راه نخست توماس چه تفاوتی با راه دوم او دارد؟ پاسخ آن همان جوابی است که ژیلسون به آن اشاره می کند و آن این که «هر چه کسی بیشتر مطمئن باشد که از نظر قدیس توماس آکوینی، علت محرکه، همان علت فاعلی است، بیشتر می تواند مطمئن باشد که آن دو برهان از روی غفلت به طور مجزا از هم بیان شده است.»(2)

پس می توان نتیجه گرفت که منظور توماس از علت نخستین محرک، علت فاعلی است؛ چنان که راه دوم توماس که برهان علیت فاعلی باشد، سازگاری دارد تا محرک نخستین به عنوان علت فاعلی محرک باشد. اما نسبت به ایرادی که وارد است، یا توماس متوجه ایراد نبوده یا این که در تجزیه این دو برهان دچار غفلت شده است.

که از طریق برهان حرکت با رویکرد آکویناسی آن، وجود خدا اثبات می شود. این برهان نوعی از براهین «اِنّی» است که از مشاهده آثار، به وجود مؤثر پی برده می شود و از مشاهده حرکت، به وجود محرک. این آثار (تغییر و حرکت) در تجربه حسی به ما عرضه می شوند و با بررسی در منشأ آنها به نتیجه می رسیم که «خداوند وجود دارد.» شیوهْ تقریر توماس نزدیک به این تفسیر است که محرک نخستین به عنوان علت فاعلی محرک است. در دیدگاه او راه نخست، روشن ترین و بهترین راه اثبات وجود خداست.

نیست که نتوان فرض کرد که قدیس آکویناس آن را مستقیماً از راه تحقیق و دقت در متون ارسطو به دست آورده باشد.»(1)

«راه دوم (اثبات) از طریق ماهیت علت فاعلی است. ما در جهانِ اشیای محسوس، نظامی از علل فاعلی را می یابیم و موردی را سراغ نداریم - و در واقع ممکن هم نیست - که یک شیء، علت فاعلی خود باشد؛ زیرا این امر مستلزم آن است که شیء، بر خودش مقدم باشد و این امری محال است. در سلسله علل فاعلی، ممکن نیست تا بی نهایت پیش رفت؛ زیرا در علل فاعلی، علت نخستین، علتِ علت واسطه است و واسطه، علتِ علت اخیر است؛ خواه علت واسطه، متعدد یا یکی باشد، و از آن جا که رفع علت، همان رفع معلول است، بنابراین اگر علت اولی در میان علت فاعلی نباشد، دیگر علت اخیر و علت واسطه وجود نخواهد داشت. اما اگر ممکن باشد که سلسله علت فاعلی تا بی نهایت پیش رود، در آن صورت، علت فاعلی نخستینی در کار نخواهد بود و علت واسطه و معلول اخیر هم نخواهد بود، که همه این فرض ها آشکارا باطل است. بنابراین، ضروری است که علت فاعلی نخستینی را بپذیریم که همگان آن را «خدا» می دانند.»(1)

هم چنین جان هیک کلام توماس را از کتاب مجموعه الهیات او چنین نقل کرده است:

«راه دوم (اثبات) از طریق طبیعت علتِ فاعلی است. در عالم اشیای محسوس می بینیم که نظمی از علل فاعلی به چشم می خورد. هیچ موردی را نمی شناسیم که چیزی علت فاعلی خویش باشد (و در واقع چنین چیزی اصلاً ممکن نیست)؛ چرا که اگر قرار باشد چیزی علت فاعلی خودش باشد، باید قبل از خودش وجود داشته باشد که این غیرممکن است. اکنون می گوییم در علل فاعلی نیز ممکن نیست قضیه را

ص:175

بی نهایت ادامه دهیم؛ چون برای نظم و نسق همه علل فاعلی، اولین علت، علت علت واسطه (میانی) است و علتِ میانی نیز علتِ علت غایی است؛ چه علت میانی متعدد و چه واحد باشد. حال، کنار گذاشتن علت به معنای کنار گذاشتن معلول خواهد بود. بنابراین، اگر در بین علل فاعلی، علت نخستینی وجود نداشته باشد، در این صورت هیچ علت غایی یا میانی (واسطه) ای هم وجود نخواهد داشت. اما اگر ممکن باشد سلسله علل فاعلی را همین طور تا بی نهایت ادامه دهیم، هیچ علت فاعلی اولیه ای وجود نخواهد داشت و در نتیجه هیچ معلول غایی یا علل فاعلی واسطه ای نیز وجود نخواهد داشت که همه این فرض ها به وضوح، نادرست است. بنابراین ضروری است وجود یک علل فاعلی نخستین را بپذیریم که همگان آن را خدا می خوانند.»(1)

دیگران نیز کلام توماس را با همین مضمون نقل کرده اند.(2)

ج) سلسله علل فاعلی نمی تواند تا بی نهایت ادامه داشته باشد؛ زیرا اگر علت نخستینی برای این سلسله وجود نداشته باشد، هیچ علیتی در زنجیره قرار نخواهد گرفت.

د) نمی شود یک چیز واحد، از جهت واحد و در آنِ واحد، هم علت و هم معلول باشد.

ه -) هر معلول و پدیده ای را که ما در جهان مشاهده می کنیم، احتیاج به علت فاعلی دارد.

و) سلسله علل و معلول نمی تواند تا بی نهایت ادامه داشته باشد و وجود سلسله نامتناهی از علل و معلول، محال است.

ز) باید در رأس سلسله علل فاعلی، علت نخستینی وجود داشته باشد.

ح) همگان چنین علت نخستینی را خدا می نامند.

ط) بنابراین، از مشاهده معلولات در جهان، به وجود خداوند پی می بریم.

او در تقریر برهانش بیان می کند جهانی که ما می شناسیم مجموعه ای از واقعیاتی است که به گونهْ علّی و معلولی به هم پیوسته و وابسته اند و هیچ کدام از آنها قائم بالذات نیستند.

ما به روشنی علل فاعلی که به مثابه حقایق و واقعیات(1) در تجربه حسی عرضه می شوند را مشاهده می کنیم و می بینیم که هریک از آنها در عمل وابسته به عامل پیش از خود است و درمی یابیم که بعضی از موجودات، از موجودات دیگر ناشی می شود. مثلاً می بینیم دستی، چوب دستی را به حرکت می آورد و نیز می بینیم همین چوب دستی، قطعه ای از سنگی را می جنباند. در این نظام ساده، ما نقش علل فاعلی و وابستگی معلول به علت را به راحتی مشاهده می کنیم و به خوبی درک می کنیم که چرا «الف» علت «ب» است و چرا «ب» علت برای «ج» است. این سلسله چنان رخ می دهد که گویا «الف» به «ب» چیزی داده و «ب» به «ج» چیزی داده است. در این نظام، فعالیت هر شیءای مرهون علت فاعلی دیگری است که بر آن شیء تأثیر داشته است. مثلاً در فرایند نوشته شدن حروف بر کاغذ می بینیم که نوشته شدن کلمات بر کاغذ محتاج حرکت دست و انگشتان دست است و حرکت دست بستگی به فرمانی دارد که از سوی مغز به حرکت دست ها داده می شود. سایر فرایندهای نظام علّی و معلولی را نیز که در نظر بگیرید، در آنها یک عامل در منشأ اثر خود، متکی به عامل دیگری است. بدین سان جهان از انسجام موزون و غایت مندی برخوردار است.

ص:178

فعالیت ها و رویدادهای متأثر از نظام علّی و معلولی در عالم مشاهده نمی شد و همان گونه که گفته شد، اگر علت نخستین وجود نمی داشت، نه علل فاعلی میانه وجود داشت و نه علل فاعلی آخرینی. درحالی که ما در جهان مشاهده می کنیم چنین علت ها و معلول هایی وجود دارد.(1)

لازم به ذکر است که بیان و تقریر توماس از علیت فاعلی نشان می دهد این که اثبات علت نخستین به وسیله امتناع تسلسل تا بی نهایت نیست؛ هرچند در ضمن تقریر برهان علیت فاعلی، امتناع تسلسل علل و معلولات تا بی نهایت ثابت شد؛ بلکه از تقریر توماس، همانند تقریر ابن سینا پیداست که سلسله علل و معلولات، جملگی معلول هایی بیش نیستند؛ خواه آن چه در این سلسله قرار دارد واحد باشد یا متعدد و هر معلولی محتاج علت است. تا علت نخستین نباشد، سلسلهْ معلولات نیز وجود ندارد. پس وجود معلول (آن چه در سلسله علل و معلولات قرار دارد) نشانه وجود علت نخستین است.

جان هیک(1) و لئوجی الدرز نیز چنین تقریری را از کتاب مجموعه الهیات آکویناس ذکر کرده اند و در این جا به نقل ترجمه سخن توماس از کتاب الهیات فلسفی توماس آکویناس اکتفا می شود:

«طریقه سوم، مبتنی بر امکان و وجوب بوده و بدین شرح است: در طبیعت چیزهایی می یابیم که ممکن است باشند یا نباشند؛ زیرا دریافته اند که آنها کون و فساد می یابند و در نتیجه، ممکن است باشند یا نباشند. اما وجود دائم و همیشگی برای آنها غیر ممکن است؛ زیرا آن چه می تواند نباشد، در زمانی وجود نداشته است. بنابراین، اگر هر چیزی بتواند نباشد، پس زمانی بوده که هیچ چیز در عالم هستی وجود نداشت. اگر این امر واقعیت داشت، حتی اکنون نیز هیچ چیز وجود نداشت؛ زیرا آن چه وجود ندارد، فقط به وسیله چیزی که از پیش وجود دارد، به وجود می آید. بنابراین اگر در زمانی، چیزی وجود نداشت، اشیاء امکان هستی پیدا نمی کردند و بدین ترتیب حتی اکنون نیز هیچ چیز وجود نمی داشت؛ ولی این محال است. بنابراین همه موجودات ممکن الوجود نیستند؛ بلکه باید چیزی در کار باشد که وجودش واجب باشد. اما هر موجود واجبی، یا واجب الوجود بالغیر است یا نیست. حال می گوییم دربارهْ موجوداتی که واجب بالغیرند، پیش روی تا بی نهایت غیر ممکن است؛ چنان که کمی پیش از این در مورد علل فاعلی به اثبات رسید. بنابراین ناگزیر باید وجود واجب الوجودی را بپذیریم که وجوب بالذات دارد و آن را از غیب دریافت نمی کند؛ بلکه خود، علت وجوب چیزهای دیگر است و

ص:184

همه آدمیان آن را خدا می خوانند.»(1) دیگران نیز کلام توماس را با همین مضمون نقل کرده اند.(2)

در فصل چهارم رساله وجود و ماهیت در صدد اثبات این مطلب برمی آید که وجود ( esse) به ذات (یا ماهیت) اشیاء تعلق ندارد؛ از این رو باید معلول علتی باشد که خود بنفسه وجود دارد و علت وجود سایر چیزهاست. این متن با سطرهای پایانی طریقه سوم بسیار مطابقت دارد؛ ولی بخش اول آن کاملاً متفاوت است. براهین مطرح شده در مجموعه در رد کافران، کتاب اول و دوم و فصل پانزدهم تفاوتشان در این است که عبارت «زمانی موجود نبوده است» از آنها حذف شده است. آکویناس در این متن ها در بدو امر تأکید می کند چیزی که می تواند باشد یا نباشد، باید علتی داشته باشد. این دلیل از لحاظ مابعدالطبیعی معتبر است، اما از همان حدوسط که در جامع الهیات آمده، استفاده نمی کند.(1)

د) اگر همه اشیاء بتوانند نباشند، پس زمانی بوده که هیچ چیزی نبوده است.

ه -) اگر این امر صحیح باشد و همه اشیاء چنین بودند، پس هیچ چیزی وجود پیدا نمی کرد. به این دلیل که هرچه پا به هستی نهد، فقط توسط چیزی که قبلاً وجود داشته است وجود می یابد. عدم نمی تواند علت چیزی گردد. پس اگر زمانی هیچ چیز وجود نداشته، غیر ممکن بود که چیزی به وجود آید و اکنون نیز محال بود که چیزی وجود داشته باشد.

و) ولی نادرستی این امر روشن است؛ زیرا می بینیم که اشیائی در جهان وجود دارد. از این رو همه اشیاء، ممکن الوجود نمی باشد. پس باید موجودی باشد که وجودش واجب و ضروری است؛ یعنی موجودی که هیچ گاه حادث نبوده و هرگز از هستی باز نمی ایستد و هیچ گاه نسبت آن به «وجود» و «عدم» مساوی نیست.

ز) هر موجود واجب و ضروری، ضرورتش یا بالذات است و از منبع بیرونی اخذ نکرده یا بالغیر است و از منبع بیرونی اخذ کرده است. در فرض دوم لازم می آید که تسلسل بی نهایتی از واجب الوجودها داشته باشیم که هریک از آنها وجوب بالغیر و مبتنی بر وجود دیگری باشد و چنین چیزی باطل است؛ زیرا:

1. تسلسل بی نهایت از عللِ وابسته، محال است؛ چنان که پیش از این بیان شد. (نگاه کنید به برهان اول و دوم)؛

2. واجب الوجود بالذات نمی تواند وجود وابسته باشد؛

3. پس باید وجود نخستینی که وجوبش بذاته باشد، موجود باشد؛

4. وجودی که ضرورتش بذاته است و ضرورت وجود دیگران از

ص:187

او سرچشمه می گیرد، همگان آن را خدا می نامند؛

5. بنابراین، از مشاهده موجودات ممکن که در معرض کون و فسادند، به وجود خداوند پی می بریم.(1)

شروع کردن از امکان و وجوب، که دو مفهوم کاملاً انتزاعی هستند، واقعاً به معنای شروع کردن از این واقعیت است که بعضی اشیاء به وجود می آیند و بعضی دیگر از بین می روند. هم چنین به تعبیر دیگر، این برهان باید از این واقعیت شروع کند که بعضی از اشیاء ممکن است باشند یا نباشند. تجربه حسی در این جا همانند موارد حرکت و علیت فاعلی، به معنای ادراک حقایق خاص تجربی توأم با تصورات و تصدیقاتی است که از طریق آنها حقایق مذکور را در قالب مفاهیم درک می کنیم. در مورد دو راه قبلی نیز همین طور بود. ادراکات حسی خاصی توسط عقل، برحسب حرکت و تغییر تفسیر می شوند (راه اول) یا برحسب علیت فاعلی تفسیر می شوند (راه دوم). اکنون همان حقایق یا حقایق مشابه برحسب امکان و وجوب تفسیر می شوند.»(1)

منظور توماس از امکانی که نتیجه می گیرد، امکان بودن و نبودن موجودات مادی است، نه امکان عام همه مخلوقات؛ چنان که پتین(2) گفته است: توماس برخلاف ابن سینا، امکان مابعدالطبیعی را نقطه شروع خود قرار نمی دهد. توماس بر آن نیست که همه ذوات یا ماهیات بیرون از خدا، لا بشرط از وجودند.(3)

است که وجود دائم و همیشگی برای آن غیر ممکن است؛ چون آن چه که فسادپذیر است، امکان ندارد که هرگز از هستی باز نماند. از سوی دیگر ممکنات، عمر محدودی دارند. پس روشن است که منظور آکویناس دائمی بودن زمانی است، نه امکان مابعدالطبیعی عام مخلوقات.

وجود ممکنات، باید واجب الوجودی نیز وجود داشته باشد؛ وجودی که خارج از زنجیره اشیای فسادپذیر است.

آکویناس برای برهانش فرضیه زمان نامحدود و بی نهایت را مفروض دانسته است. او نمی گوید زمان نامحدود، غیر ممکن است؛ بلکه می گوید اگر زمان نامحدود(1) است و اگر تمام چیزهای عالم امکان عدم وجود دارند، چنین امکان بالقوه ای ضرورتاً در زمان نامحدود محقق خواهد شد. پس در آن زمان چیزی وجود نخواهد داشت. اگر زمانی بوده که هیچ چیزی وجود نداشته، اکنون نیز نباید چیزی وجود می داشت؛ زیرا هیچ چیز نمی تواند خودش را به وجود آورد؛ ولی وجود چیزهایی در هستی حقیقتی انکارناپذیر است. بنابراین هرگز ممکن نیست موجودات جهان همه از چیزهایی باشند که هم امکان «وجود» و هم امکان «عدم وجود» داشته اند. از این رو ضروری است که باید وجود بالضروره ای وجود داشته باشد؛ وجودی که ضرورت و وجوب آن به ذات و خودی خودش است(2).

آکویناس پس از اثبات ضرورت واجب الوجود، درباره خاصیت واجب الوجود، بیش از این توضیحی در این جا نداده است و تنها گفته است که «موجودی وجود دارد که وجود آن ضروری است» و چنین وجودی غیر از ممکن الوجود است.(3)

دارد، یا وجودش بالذاته(1) است یا به سبب غیر است. در دیدگاه توماس واجب الوجود بالغیر خارج از سلسله ممکنات نیست و موجوداتی که وجوب بالغیر دارند، نمی توانند تا بی نهایت ادامه یابند. حدوث آنها توسط سلسله علل نامتناهی قابل تبیین و تعلیل نیست و از این رو باید در این سلسله ها علت نخستینی وجود داشته باشد؛ همان سان که در تجزیه و تحلیل طریق یکم و دوم دیدیم که در سلسله علل بالذات نمی توان تا بی نهایت پیش رفت. بنابراین در طریق سوم نیز این نتیجه به دست می آید که بنیاد و علت اشیاء فسادپذیر، در نهایت موجودی است که وجوب ذاتی دارد؛ موجودی که ضرورت آن بالذات است و همه چنین موجودی را خدا می نامند.

یکسانی با یک دیگر دارند؛ ولی با این همه، فرق هایی هم وجود دارد که ژیلسون به دو مورد آنها اشاره کرده و گفته است: راه سوم تنها از این جهت با دو راه پیشین فرق دارد که این برهان از جهت و حالات هستی استفاده می کند و به تعبیری واقعاً با هستی، از آن جهت که هستی است، متحد می باشد. تجربه حسّی که برهان امکان و وجوب از آن شروع می کند، در قالب مفاهیم مابعدالطبیعی تعبیر شده و همانند خود هستی انتزاعی است و به همین دلیل، غیر قابل تعبیر است.

ابن سینا با دلایل معتبر ثابت کرده بود که «شیء»، «وجود» و «ضرورت» اولین مفاهیمی هستند که ذهن انسان، به محض این که از طریق شناخت حسّی با اشیای مادی مرتبط می شود، می سازد و در واقع، هستی، تا آن حدّ که هست، ضرورت دارد.

راه سوم توماس در پی اثبات این امر نیست که یک موجود ضروری، برای تبیین امکان موجوداتی که در معرض کون و فساد هستند، لازم است؛ بلکه برای تبیین همان «خطّی» از ضرورت (یعنی وجود) که دارند می باشد.

هدف این برهان، اثبات این نکته است که در سلسله «اشیای ضروری بالغیر» نمی توان تا بی نهایت پیش رفت. آکویناس برای رسیدن به نتیجه این برهان، وجود موجود ضروری نخستین را که علت ضروری موجودات دیگر است، اثبات می کند.(1)

جهان شناختی» و متکی بر واقعیت ها و تجربه حسی است و از راه مشاهده موجودات ممکن به اثبات واجب الوجود و به وسیله امتناع تسلسل واجب الوجود بالغیر، به اثبات واجب الوجود بالذات می رسیم که همگان آن را خدا می نامند. روشن است که این برهان نیز، همانند دو برهان حرکت و علیت فاعلی، نوعی از براهین «انّی» است که در آن از معلول، پی به علت می بریم.

امتناع وجود سلسله علل و معلولات اثبات کرد. در برهان امکان و وجوب، واجب الوجود را از راه مشاهده موجودات ممکن، و واجب الوجود بالذات را به وسیله امتناع تسلسل واجب الوجود بالغیر، اثبات کرد که همه مردم هر سه نتیجه اثبات شده را (محرک غیر متحرک نخستین، علیت فاعلی نخستین، واجب الوجود بالذات) خدا می دانند.

5. «براهین جهان شناختی» سه گانه آکویناس از نظر شکل و ساختار، مقدمه و نتیجه، مشابه یک دیگر است. در هر سه برهان، از مقدمهْ احتیاج معلول به علت و امتناع تسلسل تا بی نهایت استفاده شده است. نتیجه هر سه برهان نیز شباهت تام با یک دیگر دارد و حتی در دو برهان دیگر توماس نیز چنین شباهتی مشهود است. به همین دلیل گاه چنین تصور می شود که آکویناس تنها معتقد به یک برهان بوده است، ولی در عمل، آن را پنج قسمت کرده است.

6. توماس در هر سه برهان به خصوص در برهان سومش که آن را از ابن سینا اقتباس کرده، تحت تأثیر اندیشه ابن سینا بوده است.

ص:195

ص:196

کم و به طور قابل ملاحظه ای نزدیک به یک دیگر به نظر می رسد. با همه اینها، هم شخصیت دو حکیم و هم دیدگاه های آن دو درباره «براهین جهان شناختی»، نقاط متمایز و متفاوتی دارد که در بررسی مقایسه ای، به آنها بر خواهیم خورد.

برهان صدیقین ابن سینا درحالی که تفاوت جوهری با یک دیگر دارند، تشابهات آن دو نیز به اندازه ای است که برخی از اندیشمندان غربی نیز همانند پاره ای از اندیشمندان مسلمان، برهان بوعلی را با عنوان برهان امکان و وجوب یاد کرده اند، یا هر دو را یک چیز دانسته اند.

براهین صدیقین و علیت مورد توجه قرار داده است و از این حیث می شود گفت تا اندازه ای میان «براهین جهان شناختی» توماس و ابن سینا تشابه وجود دارد. ولی شیخ با بیان و برهان متقن، بطلان دَور و تسلسل را ثابت کرده است. برهان وسط و طرف شیخ، مهم ترین برهان برای ابطال تسلسل بود که آن را هم در شفا(1) و هم در اشارات(2) و دیگر تألیفاتش به تفصیل درباره بطلان تسلسل مطرح کرده است(3).

شیخ در شفا به خوبی توضیح داده است که همه سلسلهْ علل و معلول که در وسط قرار گرفته است، معلولند و اگر منتهی به علت غیر معلول (طرف و خارج از سلسله) شود، لازم می آید که معلول بدون علت باشد و این محال است. این بیان که هرچه در سلسله علل و معلولات قرار دارد معلول است، در تقریر توماس نیز وجود دارد.

آکویناس نیز در تقریر مهم ترین برهانش (برهان حرکت) بطلان تسلسل را مورد توجه قرار داده و گفته است: « اگر آن چه شیء را به حرکت درآورده، خودش متحرک باشد، در این صورت ناگزیر آن نیز می بایست به وسیله محرکی دیگر به حرکت درآمده باشد و محرک اخیر نیز به وسیله یک محرک دیگر. ولی این سلسله نمی تواند تا بی نهایت ادامه پیدا کند؛ زیرا در آن صورت، هیچ محرک اولی و در نتیجه هیچ محرک دیگری در کار نخواهد بود؛ چون محرک های بعدی فقط به این سبب حرکت می کنند که محرک اول، آنها را به حرکت درآورده است.»(4)

ص:200

این سخن توماس شبیه آن چیزی است که ابن سینا گفته است؛ یعنی اگر علت نخستین (واجب الوجود بالذات) که خارج از سلسله قرار دارد در کار نباشد، معنایش این است که معلول بدون علت باشد و چنین چیزی محال است.

ابن سینا بطلان تسلسل را با استفاده از برهان وسط و طرف به گونه ای متقن و محکم بیان کرده و توضیح داده است، که چنین اتقان و توضیحی در کلام توماس دیده نشده است.

نیز به این دلیل که علل حقیقیه باید متناهی باشد، زیرا اگر متناهی نباشد، لازم می آید اشیاء غیرمتناهی در یک زمان وجود داشته باشد، چنین چیزی محال است(1). بنابراین سلسله حرکت باید منتهی به مبدأ و محرّک غیر متحرک بشود. توماس نیز گفته است: ضروری است که در این سلسله به یک محرّک نامتحرک اول برسیم.(2)

آن را نپذیرفت، در این صورت چاره ای جز این ندارد که بپذیرد آن وجود احراز شده، ممکن الوجود است. شیخ این قسم از برهان را از طریق امکان که منتهی به واجب الوجود بالذات می شود، ثابت کرده است.

بنابراین برهان امکان و وجوب آکویناس که از راه موجودات ممکن، برهانش را آغاز می کند، تفاوت دارد با برهانی که آغاز آن، با قطع نظر از هرگونه موجودات ممکن آغاز می گردد.(1)

البته پاره ای از مقدمات برهان امکان و وجوب توماس، نزدیک و شبیه به برهان شیخ است و این هم به دلیل اقتباس و بهره ای است که آکویناس از اندیشه ابن سینا برده است؛ چنان که خواهد آمد. ولی او در این اقتباسش روح برهان ابن سینا را درک نکرده و برهانش را از موجودات ممکن آغاز کرده است.

بنابراین مهم ترین امتیاز و تفاوت میان «برهان صدیقین» شیخ و «برهان وجوب و امکان» توماس در این است که شیخ واجب الوجود را از طریق وجود اثبات کرده؛ اما آکویناس از طریق ممکن الوجود.

نکته از شیوهْ تقریر برهان او پیداست؛ آن جا که گفته است: «در عالم طبیعت اشیائی وجود دارند که می تواند باشد یا نباشد.» منظور او از امکان، همان امکان موجودات مادی است؛ چنان که لئوجی الدرز در الهیات فلسفی توماس آکویناس گفته است: «توماس در این جا امکان بودن و امکان نبودن موجودات مادی را در نظر دارد، نه امکان عام همه مخلوقات را. او بر این نکته تصریح می کند؛ آن جا که می نویسد امکان بودن یا نبودن، به سبب وجود ماده، به اشیاء تعلق دارد(1). پتین ( Pattin) نیز به همین نکته اشاره کرده و گفته است: «توماس امکان مابعد الطبیعی را نقطه آغاز برهان خود قرار نمی دهد؛ برخلاف ابن سینا»(2).

بنابراین، از حیثی که توماس امکان مابعدالطبیعی را نقطه آغاز برهان خود قرار نداده است نیز تفاوتی میان او و ابن سینا وجود دارد. درحالی که ابن سینا امکانی را در نظر دارد که فراتر از موجودات مادی و فیزیکی است و امکان مابعد الطبیعه را نیز در نظر دارد؛ یعنی هرچه که وجودش بذاته نباشد و متعلق به غیر باشد، اعم از این که در طبیعت باشد یا در ماوراء طبیعت، چنین چیزی در وجودش وابسته به واجب الوجود بالذات است و باید منتهی به واجب الوجود بالذات گردد.

ذهن انسان، نخست اصل واقعیت هستی و وجود را به خوبی درک می کند و سپس برای تبیین آن، وجود یک موجود ضروری را لازم می داند و واجب الوجود بالذات را اثبات می کند؛ ولی برهان امکان و وجوب توماس در پی اثبات این امر نیست که یک موجود ضروری برای تبیین امکان موجوداتی که در معرض کون وفساد هستند لازم است؛ بلکه هدف برهان او اثبات این نکته است که سلسله اشیای ضروری بالغیر، نمی تواند تا بی نهایت ادامه داشته باشد؛ زیرا همگی معلولند و معلول نیازمند علت است. توماس برای رسیدن به نتیجه این برهان، وجود موجود ضروری نخستین را که علت ضروری موجودات دیگر است اثبات می کند و این تفاوتی است که ژیلسون آن را ذکر کرده و گفته است: «ابن سینا با دلیل معتبر ملاحظه کرده بود که «شیء»، «وجود» و «ضرورت» اولین مفاهیمی هستند که ذهن انسان، به محض این که از طریق شناخت حسّی، با اشیای مادی مرتبط می شود، می سازد و در واقع، هستی تا آن اندازه که هست، ضرورت دارد. این امر یک نکته فلسفی است که معنای حقیقی را به این برهان می دهد و اغلب مورد غفلت خوانندگان قرار گرفته است.

راه سوم، در پی اثبات این امر نیست که یک موجود ضروری، برای تبیین امکان موجوداتی که در معرض کون و فساد هستند، لازم است؛ بلکه برای تبیین همان «حظّی» که از ضرورت (یعنی وجود) دارند، می باشد. کافی است دوباره نتیجه این برهان را بررسی کنیم تا دیگر شکی باقی نماند. هدف این برهان اثبات این نکته است که در سلسله «اشیای ضروری بالغیر» نمی توان تا بی نهایت پیش رفت. هم چنین توماس برای رسیدن به نتیجه این برهان، وجود موجود ضروری

ص:206

نخستین را، که علت ضرورت موجودات دیگر است، اثبات می کند.»(1)

بنابراین دو برهان ابن سینا برای تبیین هستی وجود واجب الوجود بالذات لازم است. امّا برهان آکویناس به دنبال اثبات این امر نیست که برای تبیین موجودات ممکن، وجود واجب الوجود بالذات لازم است؛ بلکه او فقط در پی اثبات این امر است که در سلسله اشیای ضروری بالغیر نمی شود تا بی نهایت پیش رفت و از این حیث وجود موجود ضروری نخستین لازم است.

از تقریرات ابن سینا و ابن میمون که او از ابن سینا اخذ کرده بود، گرفته است.(1) هرچند که در شیوهْ اقتباس، روح و حقیقت برهان ابن سینا را نیافته است. ژیلسون درباره اقتباس راه سوم توماس گفته است: «این استدلال با اندکی تغییر در آثار ابن میمون دیده می شود که بدون تردید از ابن سینا اقتباس(2) کرده است و سرانجام آن را در نزد قدیس توماس آکویناس می یابیم که بومکر(3) در مورد آن خاطر نشان می کند که برهان او گام به گام استدلال آن فیلسوف یهودی(4) را پی می گیرد.»(5)

لئوجی الدرز در الهیات فلسفی توماس آکویناس سعی کرده است تا اقتباس آکویناس از ابن سینا را کم رنگ جلوه دهد؛ ولی او چاره ای جز اعتراف به اقتباس توماس از ابن سینا ندارد.

وی در آغاز به مطلبی اشاره می کند تا نشان بدهد که ارسطو زمینه راه سوم توماس را فراهم کرده است. از این رو به این مطلب اشاره می کند که اخیراً صاحب نظران یادآور شده اند که عنصر اساسی برهان توماس (آن چه می تواند نباشد، زمانی موجود نبوده یا نخواهد بود) در کتاب درباره آسمان، کتاب 1، فصل 12 ارسطو به چشم می خورد و سپس نتیجه می گیرد که گویا ارسطو با این کلامش، عنصر اساسی طریقه سوم توماس را فراهم آورده است؛ درحالی که هیچ معلوم نیست توماس در نوشته هایش به چنین مطلبی از ارسطو به طور مستقیم یا غیر مستقیم برخورد کرده باشد.

ص:208

او دربارهْ اقتباس توماس از ابن سینا نیز سخنان آشفته ای بیان می کند و سرانجام نتیجه می گیرد که توماس از ابن میمون و ابن سینا از ابن رشد متأثر بوده است.

الدرز سخنش را با جمله جهت دار و غیر صادقانه ای بیان می کند: فارابی فیلسوف مسلمان، برهانی کاملاً نزدیک به برهان آکوئیناس مطرح کرده بود؛(1) درحالی که باید می گفت: توماس برهانی کاملاً نزدیک به فارابی، فیلسوف مسلمان بیان کرده است؛ زیرا فارابی و ابن سینا سالیان بسیار درازی پیش از آن که توماس به دنیا بیاید، می زیستند و چنین بیانی را داشتند؛ پس چگونه برهانی کاملاً نزدیک به برهان آکویناس را مطرح کرده اند؛ درحالی که نه آکویناس در آن زمان وجود داشت و نه برهان آکویناس!

او سپس می گوید: «ابن سینا از فارابی تبعیت کرد و امکان خاص موجودات را مبدأ برهان خود قرار داد. به سبب مشابهت هایی در واژگان و مضامین، این نظر را مطرح کرده اند که توماس، طریقه سوم خود را از ابن سینا اقتباس کرده است.»(2)

ابن سینا، هم پیش از توماس می زیست و هم آثارش و نیز آثار کسانی که متأثر از دیدگاه او بودند، بر اندیشه توماس اثر نهاد. طبیعی بود که توماس چنین اقتباسی را هم در واژگان و هم در مضامین از ابن سینا داشته باشد. ولی الدرز تلاش کرده است تا این حقیقت را کم رنگ نشان دهد و بدین دلیل، او ماهرانه به مطلبی اشاره می کند: «میان دیدگاه ابن سینا و توماس تفاوت های مهمی وجود دارد. بنابر نظر ابن سینا، هر مخلوقی، ممکن الوجود است، ولی در نزد آکویناس فقط اشیاء فسادپذیر،

ص:209

ممکن الوجودند»؛ درحالی که لازمه اقتباس این نیست که بین دیدگاه توماس مسیحی و ابن سینای مسلمان هیچ تفاوتی وجود نداشته باشد. افزون بر این که «مخلوق» نیز عبارت دیگر «فسادپذیر» است؛ زیرا غیر از خداوند هرچه باشد، مخلوق است و فسادپذیر «کل شیء هالک الا وجهه.»(1)

او در ادامه می گوید: «در این جا، توماس، بیشتر از انتقاد ابن رشد بر دیدگاه ابن سینا پیروی می کند. واقعیت این است که متن برهان در مجموعه «در رد کافران »، کتاب 1 و 2، فصل 15، به روایت ابن رشد از این برهان بسیار نزدیک است؛ ولی توماس در زمان تصنیف مجموعه « در رد کافران» هنوز با آن آشنایی نداشت. طریقه سوم، با متن ابن میمون در «دلالة الحائرین» نیز همانندی هایی دارد.»(2) سپس نتیجه می گیرد که توماس «از این فیلسوف یهودی کاملاً تبعیت کرده است؛ ولی با بررسی دقیق، روشن می شود که تفاوت های مهمی در میان است و این که بخش اصلی برهان ابن میمون را توماس اقتباس نکرد. بنابراین ناگزیر به این نتیجه می رسیم که آکویناس در خالی که در نگارش متن طریقه سوم، از بصایر طریقه سوم و بصایر و طرح های اسلامی خود بهره برده ولی آنها را به گونه ای بدیع و مبتکرانه به کار گرفته و برهانی خاص خود پدید آورده است.»(3)

او با همه تلاشی که در پوشاندن حقیقت از خود نشان می دهد، سرانجام چاره ای ندارد جز اعتراف به این که توماس مسیحی از طرح های اسلامی بهره برده است. سخن او چنین نتیجه می دهد که توماس در طریق سوم، از ابن سینا اقتباس کرده است؛ زیرا هم ابن رشد و هم

ص:210

ابن میمون تحت تأثیر اندیشه بوعلی بوده اند. هرچند او از ابراز چنین نتیجه ای طفره رفته است؛ ولی همین نویسنده سرانجام به انصاف سخن گفته است: «آکویناس در این جا (راه سوم) چه بسا برهان ابن سینا را نظر داشته است.»(1)

به همین دلیل و نیز به دلایل دیگر، بسیاری از مورخان فلسفه اذعان کرده اند که توماس آکویناس این برهان (طریقه سوم) را از طریق ترجمه لاتینی کتاب تهافت التهافت ابن رشد اخذ کرده است(2). ابن رشد به این برهان در کتاب تهافت التهافت که در پاسخ تهافت الفلاسفه غزالی نوشته است، تصریح کرده و غزالی این برهان را از ابن سینا گرفته است. غزالی در تهافت الفلاسفه نیز به امکان و وجوب اشاره دارد(3). بدین ترتیب توماس راه سوم را هم از طریق ابن رشد و نیز از طریق ابن میمون از ابن سینا اقتباس کرده است و چه بسا به طور مستقیم نیز از آثار ترجمه شده ابن سینا بهره برده باشد؛ چنان که نوع تقریر و صورت بندی آکویناس از برهان امکان و وجوب، نشان دهنده چنین اقتباس است.

ژیلسون نیز ضمن تحلیل طریق سوم توماس، هرگونه تردید درباره اقتباس آکویناس از ابن سینا را نفی کرده و با صراحت تمام گفته است که مبنای ابن سینا اساس برهان توماس است و او آشکارا عناصر برهانش را از ابن سینا اقتباس کرده است. او با تأکید تمام گفته است: «امری مؤکداً مطرح است این که بدانیم تا کجا قدیس توماس آکوئینی در پی نویسندگانی می رود که براهین آنها را اقتباس کرده است. مطمئناً در خصوص ابن سینا،

ص:211

که مبانی او اساس برهان است، از این حقیقت نمی توان گذشت. مفهوم (واجب الوجود) دلالت بر مفهوم وجود دارد و همان طور که دیدیم، از آن جا که این استدلال مبتنی است بر تمایز ذات و وجود، محتمل است که آن چه در مفهوم وجود در نزد قدیس آکویناس جدید است - حتی عناصری که آشکارا از ابن سینا اقتباس نموده - معنای تازه ای داده باشد»(1).

افزون بر شواهد تاریخی موجود، ابن سینا سال ها پیش از توماس مبادی و مبانی براهین سه گانه را مطرح کرده و احکام آن را مورد بحث و بررسی قرار داده و اصل براهین را تقریر و تحلیل کرده است. و پس از آن، آثار و نوشته های ابن سینا به دست توماس و استادان او رسیده و مورد بهره برداری آنها قرار گرفته است.

بنابراین، در تأثیرپذیری توماس از اندیشه ابن سینا، چه به شیوه مستقیم و چه غیرمستقیم، هیچ تردیدی وجود ندارد و او از طریق شارحان مسلمان توانست به آراء و اندیشه های افلاطون و ارسطو دست یابد و مسائل ایمانی و دینی را مستدل و خردپذیر ارائه بدهد. او همانند سایر اندیشمندان قرون وسطا از طریق ابن سینا با برهان امکان و وجوب و علیت آشنا شد و براهین پنج گانه او که به نام «براهین جهان شناختی» شناخته می شود، وامدار اندیشه سینوی است؛ هرچند که او اشاره ای به این امر نکرده است.

این تمایز که توماس متأثر از اندیشه ابن سینا بود و برعکس، ابن سینا که سال ها پیش از توماس می زیست، متأثر از اندیشه توماس نبود، خود باعث به وجود آمدن نزدیک بودن و پیرو بودن توماس از اندیشه ابن سینا شده است؛ هرچند که در مواردی این تشابهات کم رنگ شده است.

ص:212

هرچند به جهان نگاری یونانی ارسطو نزدیک است، ولی روش تقریر و صورت بندی، همان تقریر و صورت بندی است که ابن سینا آن را مطرح کرده است و آکویناس به طور مستقیم یا با واسطه از آن بهره برده است. او با اقتباس و تأثیرپذیری از شارحان و مدرسان نوافلاطونی، به خصوص ابن سینا توانست به برهان حرکت خویش به عنوان بارزترین راه اثبات وجود خدا کارایی ببخشد و به نتیجهْ مورد نظرش برسد.

که متحرک باشد، دیگری او را به حرکت درآورده است؛ «نظیر حرکت عصا که توسط دست به حرکت درآمده است» او در مجموعه رسائل کلامی که به «برهان حرکت» اکتفا کرده است، خداوند را وجود علت فاعلی حرکت تفسیر می کند و از عباراتی نظیر «قوی تر، ضعیف تر را به حرکت در می آورد»، «مادون توسط مافوق به حرکت درمی آید» این استنباط به دست می آید؛ به خصوص این جمله که «هر چیزی که توسط چیز دیگری به حرکت در می آید، نوعی ابزار برای محرک اول است»(1) ، خود قرینه محکمی است بر این که خداوند را علت فاعلی محرک جهان می داند.

ولی در دیدگاه ابن سینا، خداوند علت غایی محرک عالم است و او غایت و منتهی الیه حرکت است.

در دیدگاه آکویناس، عالم احتیاج به محرک دارد؛ محرکی که جهان را آن گونه حرکت بدهد که دست، عصا را حرکت می دهد. ولی در دیدگاه شیخ، حرکت عالم منبعث از اراده و شوق است؛ شوقی که پیروی از عشق و لذت دارد و حرکت آن از نوع حرکت عاشق به سوی معشوق است. در نتیجه، جهان به سوی غایتی سیر می کند که کمال آن می باشد(2) و آن غایت، خیر است و جوهر آن، نخستین معشوق یکتاست.(3)

در دیدگاه شیخ اگر خداوند به گونهْ علت فاعلی؛ محرّک باشد، مثل این که دست عصا را به حرکت می آورد - چنان که از کلام توماس چنین به دست می آید - در این فرض لازم می شود که خداوند همانند موجود مادی قابل تغییر باشد و چنین چیزی جسمانی است. به همین جهت در دیدگاه شیخ،

ص:216

محرّکیت خداوند برای عالم نظیر محرکیت معشوق است، بی آن که خود حرکتی داشته باشد؛ زیرا او بالذات پایدار و بالذات خیر و معشوق است.

ص:218

14. ، دانشنامه علایی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1383، چاپ دوم.

15. ، التعلیقات، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، چاپ چهارم.

16. ، المباحثات، قم، انتشارات بیدار، 1371 ش، 1413 ق، چاپ اول.

17. ، عیون الحکمه، حققه و قدم له عبدالرحمن البدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، چاپ دوم.

18. ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، 1383، چاپ دوم.

19. ، عیون الحکمه، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت، دارالقلم، 1980، چاپ دوم.

20. ، (تیسیر) بیروت، دارالشرق الجدید.

21. ادواردز، پل، براهین اثبات وجود خدا، در فلسفه غرب (برگرفته از دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز) ترجمه علی رضاجمالی نسب و محمد محمد رضایی، قم؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، تابستان 1371.

22. ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، انتشارات حکمت، 1385، چاپ چهارم.

23. اصفهانی، محمد حسین، حاشیه المکاسب، تحقیق، شیخ عباس محمد آل سباع، قم، انوار الهدی، 1418 ه -. ق، چاپ اول.

24. الدرز، لئوجی، الهیات فلسفی توماس آکویناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381، چاپ اول.

25. النر استامپ، آلوین پلانتینگا، پیتر دنووان، و دیگران، جستارهایی در فلسفه دین، ترجمه دکتر مرتضی فتحی زاده، قم، آیت عشق، بهار 1383، چاپ دوم.

26. امیری، عسکری سلیمانی، امکان یا امتناع برهان لمّی و انّی، فصلنامه قبسات، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، پائیز 1385، شماره مسلسل 41.

27. ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران، سمت، 1382، چاپ اول.

28. بحرالعلوم، السید محمد، بلغه الفقیه، تحقیق: السید محمدتقی آل بحر العلوم، تهران، مکتبه الصادق، 1403، چاپ چهارم.

29. بدوی، عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، ج 1 و 2، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسة والنشر، 1984، چاپ اول.

30. براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه طاطه وس میکائلیان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.

ص:220

31. برهیه، امیل، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره جدیدی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1377، چاپ اول.

32. ، تاریخ الفلسفه، ترجمه جورج طرابیشی، بیروت، دارالطلیعه، الطبعه الثانیه، 1988.

33. بهشتی، احمد، هستی و علل آن، قم، بوستان کتاب، 1383، چاپ اول.

34. ، الغایات و مبادی، ترجمه و شرح نمط ششم «الاشارات والتنبیهات قم، بوستان کتاب، 1382، چاپ اول.

35. بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، تصحیح مرتضی مطهری.

36. فلسفه در ایران، (مجموعه مقالات فلسفی)، تهران، انتشارات حکمت، 1363، چاپ سوم.

37. بیهقی، ظهیر الدین، تاریخ الحکماء، قاهره، مکتبه الثقافیه الدینیه.

38. پترسون مایکل، ویلیام هاسکو، بروس رایشنباخ و دیگران، عقل و اعتقای دینی، ترجمه احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1377، چاپ دوم.

39. توماس، هنری، بزرگان فلسفه، ترجمه فیرودن بدره ای، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1379، چاپ سوم.

40. تالیافرو، چارلز، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1382، چاپ اول.

41. تسیر ابن سینا، بیروت، دارالشرق.

42. جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، قم، مرکز نشر اسراء، 1384، چاپ چهارم.

43. جونو و بوجوان، تاریخ الفلسفه فی اوروبا الوسیطیه، ترجمه علی زیعور و علی مقلد، بیروت، مؤسسه عزالدین، 1414 ه - 1993 م.

44. حسین زاده، محمد، فلسفه دین، قم، بوستان کتاب، 1380، چاپ دوم.

45. حائری، محمد صالح، حکمت بوعلی سینا، مقدمه و کوشش، عمادزاده، انتشارات حسین علمی و نشر محمد.

46. حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل نظری، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1360، چاپ دوم.

47. حکاک، محمد، تحقیق در آراء معرفتی هیوم، تهران، مؤسسه انتشارات مشکوه، 1380، چاپ اول.

48. حکیم، سید محسن، حقائق الأصول، قم، مکتبه بصیرتی، 1408، چاپ پنجم.

49. حلبی، علی اصغر، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، تهران، انتشارات اساطیر، 1373، چاپ اول.

50. خمینی، روح الله (محاضرات السید الخمینی للسبحانی)، لب الأثر فی الجبر والقدر،

ص:221

قم، مؤسسه امام صادق، 1418، چاپ اول.

51. دورانت، ویلیام جیمز، تاریخ فلسفه، مترجم، عباس زریاب خوئی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هفدهم، 1383.

52. راداکریشنان، سروپالی (زیر نظر هیئت نویسندگان،) تاریخ فلسفه شرق و غرب، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382، چاپ دوم.

53. ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383، چاپ اول.

54. ریچارد پاپکین، آورول استرو، کلیات فلسفه، مترجم، سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، 1354.

55. زیعور، علی، الفلسفه فی اروبا الوسیطه و عصری النهضه والاصلاح، 1998، المکتبه العالمی.

56. ژیلسون، اتین، مبانی فلسفه مسیحیت، ترجمه محمد محمد رضایی، سید محمود موسوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، زمستان 1375.

57. ، تومیسم، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، تهران، انتشارات حکمت، 1384، چاپ اول.

58. ذهبی، محمد، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، بیروت، دارالمعرفه، 1382، چاپ اول.

59. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید کلام در علم کلام، قم، مؤسسه امام صادق، 1375، چاپ اول.

60. ، الالهیات، قم، المرکزالعالمی للدراسات الاسلامیه، 1413، چاپ چهارم.

61. سنفورد، دوید، خدا در فلسفه، (دائره المعارف فلسفه) ویراسته پل ادواردز، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 چاپ دوم.

62. شرف خراسانی، شرف الدین، از برون تا کانت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1376، چاپ دوم.

63. شمس، سیّد حسین، توحید ناب، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379، چاپ اول.

64. شیروانی، علی، شرح مصطلحات فلسفی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1373، چاپ اول.

65. صادقی، هادی، درآمدی بر کلام جدید، قم، کتاب طه و نشر معارف، 1382، چاپ دوم.

66. صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، بیروت، دارالتراث العربی، 1410 ق، 1990 م، چاپ چهارم.

67. ، الشواهد الربوبیه، تعلیقه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، دانشگاه مشهد، 1326.

68. طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

69.

ص:222

69. ، بدایة الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

70. ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (بامقدمه و پاورقی مرتضی مطهری) چاپ و صحافی شرکت افست «سهامی عام» ایران.

71. طوسی، خواجه نصیرالدین، فخرالدین رازی، شرحی الاشارات، قم، مکتبه آیة الله مرعشی نجفی، 1403، چاپ سنگی.

72. طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، بی جا، مکتب النشر الثقافیه الاسلامیه، 1408، چاپ دوم.

73. علامه حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، 1427 ق، چاپ یازدهم.

74. عراقی، آقا ضیاء الدینی، مقالات الأصول، تحقیق، مجتبی محمودی، سید منذر حکیم، قم، مجمع فکر اسلامی، 1420، چاپ اول.

75. غرویان، محسن، ادله اثبات وجود خدا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1377، چاپ دوم.

76. غزالی، محمد، تهافت الفلاسفه، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1421 ه - / 2000 م.

77. فاخوری، حنا و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، چاپ ششم.

78. فارابی، محمد، فصوص الحکمه، بی جا.

79. ، شرح رساله زیتون الکبیر، حیدرآباد، سنه 1349 (1930 م).

80. فراهیدی، خلیل، کتاب العین، ایران، بیروت، دارالهجره، 1409.

81. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، زمستان 1381، چاپ اول.

82. قدردان قراملکی، محمد حسن، کلام فلسفی، قم، وثوق، 1383، چاپ اول.

83. قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، ترجمه فارسی از قرن یازدهم هجری. مقابله، تصحیح، حواشی و مقدمه به کوشش بهین دارایی تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1347.

84. کرم، یوسف، تاریخ الفلسفه الاروببه فی العصر الوسیط، بیروت، دارالقلم، 2003.

85. ، فلسفه کانت، ترجمه محمد محمد رضایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1369.

86. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، چ اول متن انگلیسی 1955 تهرن، انتشارات خوارزمی، 1367.

87. کاپلستون، فریدریک چالرلز، دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1382.

ص:223

88. کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطان، تهران، مؤسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ و ویراست دوم، 1383.

89. کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، انتشارات کویرشناسی، 1380، چاپ سوم.

90. گرجیان، محمد مهدی، قضا و قدر جبر و اختیار، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

91. گیسلر، نرمن، فلسفه دین، ترجمه، حمید رضا آیة اللهی، تهران، انتشارت حکمت، 1384، چاپ اول.

92. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تحقیق، زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، بهار 1372، چاپ اول.

93. ، سرمایه ایمان، قم، انتشارات الزهرا، تابستان 1372، چاپ سوم.

94. لطیفی، محمد، تاریخ الفلاسفه الاسلام، دارالقلم.

95. لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، مؤسسه جهان کتاب، 1380، چاپ اول.

96. ماهرعبدالقادر محمد و حربی عباس عطیتو، دراسات فی فلسفه العصورالوسطی، دارالمعرفه الجامعیه.

97. مجتهدی، کریم، فلسفه در قرون وسطی، تهران، امیر کبیر، 1385.

98. محمد حسن، بوذر جمهر، فرهنگ فارسی - عربی، تهران، نوفل.

99. محمد رضایی، محمد، الهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1383، چاپ اول.

100. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار 7 (فلسفه ابن سینا 1)، قم، انتشارات صدرا، 1385، چاپ نهم.

101. مظفر، محمد رضا، المنطق؛ انتشارات فیروزآبادی، 1421 ق، چاپ اول.

102. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1382، چاپ سوم.

103. ، شرح الهیات شفا، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تابستان 1383. چاپ اول.

104. ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، قم، مؤسسه انتشارات دارالعلم، زمستان 1366، چاپ پنجم.

105. ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب (مجموعه درس های استاد مصطفی ملکیان)، قم، تهیه و تدوین پژوهشکده حوزه و دانشگاه، تکثیر 1379.

106. ، جزوه کلاسی کلام جدید، مؤسسه امام صادق، 1372.

ص:224

107. مهدوی، یحیی، فهرست مصنّفات ابن سینا، تهران، 1954.

108. مهدی، شرح الالهیات من کتاب الشفا، قم، کنگره بزرگ داشت محققان نراقی، 1380، چاپ اول.

109. نصر، سید حسین، الیور لیمن، تاریخ فلسفه اسلامی (1) ترجمه جمعی از استادان فلسفه، تهران، حکمت، 1383.

110. نو ظهور، یوسف، مقالات همایش بین المللی دویست سال پس از کانت، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، 1383.

111. یثربی، سید یحیی، فلسفه مشاء، قم، بوستان کتاب، 1383، چاپ اول.

112. هالینگ دیل، رجینالند جان، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، مؤسسه کیهان، 1375، چاپ دوم.

113. ، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، ققنس، ویراست دوم، 1381.

114. هپ برن، رونالد و، خدا در فلسفه، (دائره المعارف فلسفه) ویراسته پل ادواردز، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372، چاپ دوم.

115. ، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، (برگرفته از دائرة المعارف فلسفی پل ادواردز) ترجمه علی رضاجمالی نسب و محمد محمد رضایی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، تابستان 1371.

116. هروی، محمد کاظم، کفایة الأصول، تحقیق، مؤسسه آل البیت لاحیاء لتراث، قم، مؤسسه آل البیت.

117. هیک، جان، اثبات وجود خدا، ترجمه دکتر عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1382، چاپ اول.

118. ، فلسفه دین، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین المللی هدی، چاپ سوم، 1381.

119. ، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب (برگرفته از دائره المعارف فلسفی پل ادواردز) ترجمه علی رضاجمالی نسب و محمد محمد رضایی، قم؛ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، تابستان 1371.

ص:225

ص:226

کتاب جامع در رد گمراهان cumma contra Gentiles

داده ها Data

تعریف Definition

برهان Demonstration

برهانی Demonstrativf

توصیف Description

نظم Design

ناظم Designer

جبرگرایی Determinism

متمایز Distinctly

مشیت الهی Divine providence

تجاوز الهی Divine rape

انکشاف الهی Divine unfolding

علیت فاعلی Efficient causality

علت اولای فاعلی Efficient cause

ذهن Eidos

استقلال، قائم به ذات Endependence

مستقل، قائم به ذات، استاده به خود Endependent

معرفت شناختی Epistemol ogically

آخرت، قیامت Eschaton

ماهیت بخش Essentializing forms

بالذات Essentially

ذاتاً مرتبط Essentially related

دلیل و بینه Evidence

کمال Excellence

وجود Existence

وجود مطلق Being

برهان Burden of proof arguments

علیت Causation

علت فاعلی Cause efficient

علت غایی Cause final

علت صوری Cause formal

علت مادی Cause material

علت Cause

یقین Certitude

چالش Chellenge

محیط Circumference

روشن، آشکار Clearly

حادث Come into existence

نتیجه Conclusion

قطعی Conclusive

عینیت Concreteness

ضمنی Connotation

نتیجه Consequence

تالی Consequenent

تالی، منتج Consequent

علل مبقیه Conserving causes

ممکن الوجود Contingent

تناقض Contradiction

هم بستگی Correlation

جهان شناختی Cosmological

برهان جهان شناختی Cosmological argument

مخلوق بودن Creaturehood

ص:228

عقل فعال Intellect

عقل گرایانه Intelletualist

معجزه وار Iraculously

وحدت گرایی Monism

یگانه انگاری Monism

وحدت گرا Monist

توحید Monotheism

یکتا پرست Monotheistic

اخلاقی Moral

حرکت مکانی Motion local

حرکت ارادی Motion voluntary

حرکت، جنبش Motion

اسطوره Myth

طبیعت گرایی Naturalism

واجب الوجود Necessarily Existing

وجود بالضرور (واجب الوجود) Necessary Existence

واجب، بایسته، ضروری Necessary

علل موجب Necessitating Causes

وجوب Necessity

الهیات سلبی Negative theology

مذهب نو افلاطونی گذاشته شد Neo -platonism

عدم Non -existence

غیر شناختاری Noncognitivism

غیر معتقدین به خدا Nontheists

محدود نشده Not limited

عدم Nothing

موجود Existent

موجود Existing

جهان خارج Externality

ابطال پذیری Falsification

سعادت Felicity

مجازی Figurative

غایی Final

علیت غایی Final causality

علیت اولی First Cause

آزادی Freedom

حدوث Generation

مفاهیم عام Generic concepts

مبنا Ground

ملکوت Heaven

بت پرستی Idolatry

بی واسطه Immediate

جاودانگی Immorality

ناممکن، ممتنع Impossipel

ناسازگاری Incompatibilism

فسادناپذیر Incorruptidle

غیر قابل تغییر Incurably

به طور نامحدود Indefinitely

گریز ناپذیر Inescapable

معصوم Infallible

عقل نامتناهی Infinite mind

تسلسل Infinite regress

نامتناهی تسلسل Infinity

ص:229

قضیه Proposition

نژادگرایی Racism

واقع باوری Realism

واقع گرایی Realism

واقعی Real

عقل Reason

تجربه دینی Religious Experience

وحی Revelation

قداست Reverence

نیکوکاری Righteousness

حرکت Rock

مقدس Sacrosanct

آفریده خود Self -created

موجد خود Self -creating

ایجاب کننده خود Self -determining

بدیهی، بدیهی بالذات Self -evident

محسوس Sensible

بساطت Simplicity

موجود متعالی گذاشته شد Sopreme Being

ذات Subjective

ذهنی Subjective

ذهنیت Subjectivity

جوهر Substance

جوهری Substantil

مجموعه الهیات Summa Theologica

برهان غایت شناختی Teleological argument

قادر مطلق Omnipotent

حاضر مطلق، همه جا حاضر Omnipresent

برهان وجود شناختی Ontological argument

وجودی Ontological

وجودی Ontologically

هستی شناسی Ontology

همه در خدایی Pan - en -theistic

همه در خدایی Panentheism

وحدت وجود Pantheist

تناقض Paradox

علت تامه Perfect principal cause

کثرت گرایی Pluralism

چند خدا باوری، شرک Polytheism

مشرک Polytheist

چند خدایی Polytheistic

جهان ممکن Possible World

ممکن Possible

پساتجددگرایی Postmodernism

قوه Potency

قوه Potentiality

مقدمات گذاشته شد Premises

نخستین Primordial

علیت اصلی Principal causality

اصل انصاف Principle of Fairness

حدوث Producibility

تکثر Proliferation

ص:230

متعالی Transcendent

خدای متعال Transcendental God

غایی - نهایت Ultimate

شیء نهایی Ultimate object

نامعلول Uncaused

نامعلل، بی علت Uncaused

علت نامعلول Uncaused cause

غیر قابل انکار Undeniable

نامرکب Uneomposed

جهانی Universal

عمومیت Universality

گیتی، جهان، عالم Universe

اشتراک معنوی Univocity

توجیه ناپذیری Unjustifi ability

بی ثمر Unproductive

نادیدنی Unseen

تحقیق پذیری Verification

دور باطل Vicious circle

اراده Will

علم Wisdom

اخلاق Yoke

عقول عشره Ten gods

امر نامعقول The absurd

امر تام The All

غایت The End

امر ذاتی The essential

اخلاقی The moral

کفرآمیز The profane

مقدس The sacred

موجود اعلی The supreme

امر مطلق The unconditional

جهان هستی، عالم وجود The world

خداباوری Theism

خداباوری، خداپرستی Theism

توحیدی Theistic

خداباور، خداپرست Theist

متأله، متکلم Theologian

الهیات، کلام Theology

خداشناسی، الهیات Theology

نظریه Theory

ص:231