ص :2

ص :3

ص :4

الدنیا و الآخرة،ولتحقیق الغرض العبادی الذی خُلق الإنسان من أجله وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ. 1

فقامت فی الحوزة العلمیة حرکة علمیة کبری بتوجیه من قائد الجمهوریة الاسلامیة الإمام الخامنئی(دام ظله)وجهود الفقهاء و العلماء و المفکرین،والعمل الجاد وبذل غایة الوسع،فی بناء صرح علمی دینی رصین،وصیاغة مناهج جدیدة تُعنی بعلوم الشریعة،وعموم حقول المعرفة الإسلامیة و الإنسانیة.

وأخذت جامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة علی عاتقها المساهمة الفعّالة فی صیاغة کثیر من المناهج الدراسیة،التی تنسجم مع تصاعد الحرکة العلمیة و الثقافیة الحدیثة.

فأسست«مرکز المصطفی العالمی للترجمة و النشر»لینهض بنشر هذه الآثار العلمیة وتقدیمها لطلاب العلم وروّاد المعرفة.

نأمل أن تأخذ هذه الآثار مکانها فی المکتبة الإسلامیة وتلقی جمیل الأثر،وحسن الردّ من رجال العلم و الفضیلة؛بأن یرسلوا إلیها بما یستدرکون علیها من نقص،أو خطأ یفوّت جهد المحقّق الحصیف،والمؤلّف الحریص.

والکتاب الذی بین یدی القارئ الکریم تقدّم به فضیلة الأستاذ شیخ علی الوائلی جاء متّسقاً مع أهداف الجامعة،ومفردة من مفردات مناهجها الدراسیة المترامیة الأطراف.

یتقدّم«مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر»بوافر الشکر لمؤلفه الکریم علی ما بذله من جهد وعنایة،ولکلّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقرّاء الکرام.

نسأل الله تعالی التوفیق و السداد و هو من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر

ص:6

إشکالات علی الضابطة المختارة 41

الإشکال الأول 41

الإشکال الثانی 43

الإشکال الثالث 43

الإشکال الرابع 44

الإشکال الخامس 46

الإشکال السادس 46

الإشکال السابع 50

الإشکال الثامن 51

الاشکال التاسع 52

الإشکال العاشر 52

ضروریات الدین فی إطار الزمان و المکان 54

کلام للامام الخمینی قدس سره 56

الصحیح من القول 56

خلاصة تحدید الضابطة المتقدمة 59

المبحث الثانی:حکم منکر ضروری الدِّین 61

توطئة مفیدة 61

1.إنّ للإسلام معانی ومراتب مختلفة 61

2.تعدد معانی ومراتب الکفر 62

3.شرائط تحقق الإسلام ابتداءاً وبقاءاً 63

حکم منکر ضروری الدین 63

حکم منکر ضروری الدین من القسم الأول 63

1.الإقرار بوجود الحقّ تعالی وإلوهیته 64

2.الإقرار بتوحید الحق تعالی 64

دائرة الإقرار بالتوحید 65

3.الإقرار برسالة الرسول صلی الله علیه و آله 66

تساؤل وإجابة 67

الالتزام الإجمالی بالرسالة 69

المأخوذ فی حَدِّ الإقرار بالرسالة 70

الإقرار بالشهادتین لساناً وقلباً 71

تفصیل السید الخوئی 74

الاستدلال علی دخول الإقرار بالمعاد فی حدّ الإسلام 77

الدلیل الأول:الاستدلال بآیات القرآن الکریم 77

الدلیل الثانی:الإجماع 81

الدلیل الثالث:الاستدلال بأهمیته فی القرآن و السنّة 81

الاستدلال علی عدم أخذ الإیمان بالمعاد فی حدّ الاسلام 83

ص:8

دائرة الإقرار بالمعاد 84

تفریعات 86

الفرع الأول:حکم الإنکار عن علم(الجحود)86

الفرع الثانی:حکم الإنکار عن جهل وغفلة 86

الفرع الثالث:الإنکار عن إکراه أو لتقیة 88

الفرع الرابع:الإنکار عن عصبیة وغضب 90

حکم منکر القِسْم الثانی من ضروری الدین 91

إنکار ما علم ثبوته فی الدین ضرورة 92

القول الأول:السببیة المستقلة لتحقق الکفر 93

القول الثانی:السببیة غیر المستقلّة لتحقق الکفر 95

الاستدلال علی سببیة إنکار الضروری بذاته لتحقق الکفر 98

الدلیل الأول 98

الدلیل الثانی 100

الدلیل الثالث 101

الدلیل الرابع(الروایات)102

1.الطائفة الاولی 103

2.الطائفة الثانیة 110

3.الطائفة الثالثة 124

4.الطائفة الرابعة 129

إشکالات علی القول الثانی 131

الإشکال الأول 131

الإشکال الثانی 132

تفریعات فقهیة 136

الفرع الأول:إنکار الضروری عن جهل 136

الفرع الثانی:إنکار الضروری عن إکراه أو تقیة 137

الفرع الثالث:إنکار الضروری عن عصبیة وغضب 138

الفرع الرابع:إنکار الضروری عن اجتهاد أو تقلید 139

المبحث الثالث:مصادیق ضروری الدین فی کلمات العلماء 141

القسم الأول:ما یرتبط بالامور الاعتقادیة 141

القسم الثانی:مایرتبط بالاُمور العملیة و الأحکام الشرعیة 148

الفصل الثانی:الضرورات المذهبیة

المبحث الاول:مفهوم ضروری المذهب 173

الضابطة الاُولی 173

مناقشة الضابطة الأولی 173

الضابطة الثانیة 175

ص:9

مناقشة الضابطة الثانیة 175

الضابطة الثالثة 175

مناقشة الضابطة الثالثة 176

الضابطة الرابعة 176

مناقشة الضابطة الرابعة 177

الضابطة الخامسة 177

ممیزات الضابطة المذکورة 179

1.مصادیق هذه الضابطة تتحدد من خلال النصّ الدینی 179

2.عدم تأثر الضروری فی هذه الضابطة بالزمان و المکان 179

3.قلّة الأخطار الاجتماعیة 181

4.الاتحاد بین ضرورات المذهب وأرکان الإیمان 182

إشکالات علی الضابطة المذکورة 183

خلاصة ما تقدّم 187

المبحث الثانی:حکم منکر ضروری المذهب 189

المقام الأوّل:إنکار ضرورات المذهب من القسم الأوّل 189

1.الإقرار بولایة و إمامة الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام 190

مقدار الإقرار بالإمامة و الولایة 192

کلام الشهید الثانی قدس سره 196

مناقشة السید عبدالله شبّر لکلام الشهید الثانی 198

التبّری من أعداء أهل البیت علیهم السلام 202

قضیة وجوب الفرائض الأربع 203

کلام الشهید مطهری قدس سره 205

أبحاث منهجیة فی الإمامة 206

البحث الأول:الإمامة بین الاُصول و الفروع 207

البحث الثانی:الإمامة بین أُصول الإسلام وأُصول الایمان 209

البحث الثالث:الإمامة بین ضرورات الدین وضرورات المذهب 216

2.الإقرار بأنّ الله تعالی عادلٌ لایظلم ولایفعل القبیح 218

3.الإقرار بالمعاد الجسمانی 220

الاستدلال علی أخذ الإقرار بالمعاد فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص 223

البحث الرابع:التعرّض لبعض التفریعات 225

قضیة البراءة من أمیر المؤمنین علیه السلام 227

الطائفة الاولی 227

الطائفة الثانیة 229

الطائفة الثالثة 231

المقام الثانی:إنکار ضرورات المذهب من القسم الثانی 234

المقام الثالث:إنکار ما علم ثبوته من المذهب بالضرورة 234

ص:10

أدلة القول الأول 235

أدلة القول الثانی 237

التطرّق لبعض الفروع الفقهیة 239

المبحث الثالث:مصادیق ضروری المذهب فی کلمات الاعلام 243

القسم الأوّل:ما یرتبط بالاُمور الاعتقادیة 243

القسم الثانی:ما یرتبط بالاُمور الفقهیة الفرعیة 246

الفصل الثالث:الضرورات الفقهیة

المبحث الأوّل:مفهوم الضرورة الفقهیة 261

الضابطة الاُولی 261

الضابطة الثانیة 262

الضابطة الثالثة 262

الضابطة الرابعة 263

الضابطة الخامسة 263

المبحث الثانی:حکم منکر الضرورة الفقهیة 267

الأول:حکم منکر الضرورة الفقهیة من القسم الأول 267

الثانی:حکم منکر الضرورة الفقهیة من القسم الثانی 269

الثالث:حکم منکر ما علم ثبوته فی الفقه ضرورةً 269

المبحث الثالث:مصادیق الضرورة الفقهیة فی کلمات الأعلام 271

المصادر 275

ص:11

ص:12

فلاجل هذا السبب أیضاً،قد یکون هناک مانع یحول دون التعرض لهذا العنوان بالبحث.

ولا أخفی أنّ هذه الاسباب وغیرها،منعتنی فی بدایة الأمر من البحث،ولکن شیئاً فشیئاً شمّرت عن ساعد الجدّ،وبدأت الکتابة،ولم تکن فی نیتی-بل لم أکن أتصوّر-أن یمثل هذا البحث أکثر من رسالة لا تصل فی صفحاتها إلی 50 صفحة،ولکن شیئاً فشیئاً أخذت المباحث و العناوین تزداد أمامی،إلی ما انتهیت إلیه و الکتاب قد تجاوز ال-400 فی صفحاته،ولعل هذا شیء طبیعی فی عالم الفکر،فالعلم نقطة کثرها الجاهلون کما یقول مولی الموحدین علیه السلام،فجاءت بحمد الله هذه الدراسة کتاباً متکاملاً یتعرّض إلی هذه العناوین وما یرتبط بها من أحکام ومسائل وإشکالیات،بشکل علمی موضوعی دقیق،ولعلی لا أبالغ إذا قلت:إنّ هذا الکتاب هو الأوّل من نوعه بهذا الشکل الموّسع فی هذا العنوان،وعلی أی حال حاولت فی البدء أن أبین أمرین:

1.البحث فی تحدید المعنی اللغوی للضرورة أو الضروری،إذ کنت أقصد من ذلک،أنّ المعنی اللغوی ربّما کان یرشدنا إلی تحدید المعنی و المفهوم للضرورة الدینیة و المذهبیة و الفقهیة،فإنّ المعنی الاصطلاحی فی الغالب لا یبتعد کثیراً عن المعنی اللغوی.

2.البحث فی تحدید المعنی المنطقی للضروری،لأنّ کلّ الضوابط التی ذکرت فی کلمات الأعلام لتحدید مفهوم الضروری الدینی و المذهبی و الفقهی،کانت تسلک السبیل المنطقی فی ذلک،غایة الأمر أنّ بعضها کان یتوسّع فی مناشئ الضروری بما هو أوسع من مناشئ الضروری المنطقی.

ثمّ بعد ذلک دخلت فی صلب الموضوع،الذی یمثل عنوان مادة الکتاب،و هو التعرض بالبحث لهذه العناوین الثلاثة(ضروری الدین،ضروری المذهب،الضرورة الفقهیة)فقمت بتقسیم الکتاب علی ثلاثة فصول:

1.تناولت فی الفصل الأول البحث فی عنوان الضرورات الدینیة ویشمل ثلاثة بحوث:

البحث الأول:فی تحدید ضابط ضروری الدین.

البحث الثانی:تحدید حکم منکر ضروری الدین،وما یرتبط بذلک من أبحاث.

البحث الثالث:مصادیق ضروری الدین فی کلمات الأعلام.

2.تناولت فی الفصل الثانی البحث عن عنوان الضرورات المذهبیة،ویشمل ثلاثة بحوث:

البحث الأول:ضابط ضروری المذهب.

ص:14

البحث الثانی:حکم منکر ضروری المذهب.

البحث الثالث:مصادیق ضروری المذهب فی کلمات الأعلام.

3.تناولت فی الفصل الثالث البحث عن عنوان الضرورات الفقهیة،ویشمل ثلاثة بحوث:

البحث الأول:ضابط الضرورة الفقهیة.

البحث الثانی:حکم منکر الضرورة الفقهیة.

البحث الثالث:مصادیق الضرورة الفقهیة فی کلمات الأعلام.

وفی الختام:أتقدم بالشکر لکل من ساعدنی فی إتمام هذا الکتاب،راجیاً من القاریء الکریم التغاضی عن زلات هذا العبد الحقیر،فإنّ العصمة لأهلها،وماتوفیقی إلّا بالله العلی العظیم،علیه توکلت وإلیه أُنیب.

علی الوائلی

عش آل محمد-قم المقدّسة

ص:15

ص:16

وعلی ما تدعو الحاجة إلیه دعاءً قویاً کألاکل وعلی ما سلب فیه الاختیار للفعل و الترک کحرکة المرتعش وهی ضَروریة. (1)

5.وفی تاج العروس:والضرورة:الحاجة وتجمع علی الضرورات کالضارورة, و الضارور, و الضاروراء)والإخیران نقلهما الصاغانی, وأنشد فی اللسان علی الضارورة:

أثیبی أخا ضارورة أصفُق العدی شق علیه وقلّت فی الصدیق أواصره

وقال اللیث:الضرورة اسم لمصدر الاضطرار.تقول حملتنی الضرورة علی کذا وکذا.... (2)

6.وفی مفردات الراغب:والضروری یقال علی ثلاثة أضرب:

أحدهما:إما یکون علی طریق القهر و القسر،لا علی الاختیار کالشجر إذا حرَّکه الریح الشدیدة.

والثانی:ما لا یحصل وجوده إلّا به نحو الغذاء الضروری للإنسان فی حفظ البدن.

والثالث:یقال فیما لا یمکن أن یکون علی خلافه،نحو أن یقال:الجسم الواحد لا یصحّ حصوله فی مکانین فی حالة واحدة بالضرورة. (3)

النتیجة:من خلال عرضنا هذه المجموعة من کلمات اللغویین یحصل عندنا الاطمئنان أنهم متفقون علی کون معنی الضرورة هو:بمعنی الحاجة, و الأمر الذی لابدّ منه.

الروح و الکهرباء أو التصدیق بأن الأرض ساکنة أو متحرکة حول نفسها وحول الشمس،و هذا ما یسمی بالکسبی.وبعبارة أخری:إن کان حصولُ العلم بشیء غیر متوقّفٍ, علی توسّط عملیة فکریة،فهذا هو العلم الضروری،و إن کان متوقّفاً علیه بأن یتوسل بالمعلومات عنده إلی العلم به،فهذا هو النظری و الکسبی،فلا یستطیع الإنسان حلّ المعادلات الجبریة بلا توسیط معلومات وتنظیمها علی وجه صحیح. (1)

ثمّ قسّم المناطقة الضروریات علی أقسام،والنظریات إلی أقسام.

بالحرارة،فإنّا نجزم جزماً باتاً بأن ارتفاع درجة حرارة الجسم من شأنها أن تؤثر التمدد فی حجمه،کما أن هبوطها یؤثر التقلص فیه،وأکثر مسائل العلوم الطبیعیة و الکیمیاء و الطب من نوع المجربات.

4.المتواترات: وهی قضایا تسکن إلیها النفس سکوناً یزول معه الشکّ،ویحصل الجزم القاطع.وذلک بوساطة إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب،ویمتنع اتفاق خطأهم فی فهم الحادثة،کعلمنا بوجود البلدان النائیة التی لم نشاهدها وبنزول القرآن الکریم علی النبی محمد صلی الله علیه و آله وبوجود بعض الامم السالفة أو الأشخاص.وبعضٌ حصر عدد المخبرین لحصول التواتر فی عدد معین،و هو خطأ،فإنّ المدار إنّما هو حصول الیقین من الشهادات عندما یعلم امتناع التواطیء علی الکذب وامتناع خطأ الجمیع،ولا یرتبط الیقین بعدد مخصوص من المخبرین تؤثر فیه الزیادة و النقصان.

5.الحدسیات: وهی:قضایا مبدأ الحکم بها حدس من النفس قوی جداً،یزول معه الشکّ ویذعن الذهن بمضمونها،مثل حکمنا بأنّ القمر و الزهرة وعطارد وسائر الکواکب السیارة مستفاد نورها من نور الشمس،و أنّ انعکاس شعاع نورها إلی الارض یضاهی انعکاس الأشعة من المرآة إلی الاجسام التی تقابلها.

ومنشأ هذا الحکم أو الحدس اختلاف تشکلّها عند إختلاف نسبتها من الشمس قرباً وبعداً وکحکمنا بأن الارض علی هیئة الکرة،وذلک لمشاهدة السفن-مثلاً-فی البحر أوَّل مایبدو منها أعالیها ثمّ تظهر بالتدریج کلما قربت من الشاطئ،وکحکم علماء الهیئة حدیثاً بدوران السیارات حول الشمس،وجاذبیة الشمس لها لمشاهدة اختلاف أوضاع هذه السیارات بالنسبة إلی الشمس وإلینا،علی وجه یثیر الحدس بذلک.

6.الفطریات: وهی القضایا التی قیاساتها معها؛أی:أنّ العقل لا یصدق بها لمجرد تصوّر طرفیها کالاولیات،بل لابّد لها من وسط،الا أنّ هذا الوسط لیس مما یذهب عن الذهن حتی یحتاج إلی طلب وفکر،فکلما أحضر المطلوب فی الذهن حضر التصدیق به لحضور الوسط معه،مثل حکمنا أنّ الاثنین خُمس العشرة،فإنّ هذا حکم بدیهی إلّا أنّه معلوم بوسط،لأنّ الاثنین عدد قد أنقسمت العشرة إلیه وإلی أربعة أقسام أخری کلّ منها یساویه،وکل ما ینقسم عدد إلیه وإلی أربعة أقسام أخری کلّ منها یساویه فهو خمس ذلک العدد. (1)

ص:20

یکون استقراءاً تاماً،أو بعضها ولا یفید إلّا الظن،وعندئذ یکون استقراءاً ناقصاً،لجواز أن یکون مالم یستقرئ علی خلاف ما استقرأ،کما یقال:(کل حیوان یحرّک عند المضغ فکّه الأسفل)؛لأنّ الإنسان و الفرس وغیرهما مما نشاهده کذلک،مع أنّ التمساح بخلافه،ونلاحظ أنّ الاستدلال فیه یکون من الجزئی إلی الکلّی.

3.التمثیل: ویسمیه الفقهاء قیاساً،و هو:مشارکة أمر بأمر فی علّة الحکم،والاستدلال فیه یکون من الجزئی إلی الجزئی.

یقول الشیخ السبحانی:

إن العلم الکسبی ینقسم حسب التصور و التصدیق إلی قسمین:کسبی تصوری،و هو الحدود و الرسوم،وکسبی تصدیقی کالقیاس والاستقراء و التمثیل.... (1)

هذه القضایا کلّها بدیهیة،ونحن نسلّم معهم فی اثنتین منها هما الأولیات-کأستحالة اجتماع النقیضین-والفطریات وهی التی قیاساتها معها ولم نقل برجوعها إلی الأولیات علی ما هو التحقیق, فهاتان قضیتان قبلیتان و أمّا غیرهما أی القضایا الأربع الباقیة فلیست المعرفة البشریة فیها قبلیة بل بعدیة أی تثبت بحساب الاحتمالات وبالطریقة الاستقرائیة التی یسیر فیها الفکر من الخاص إلی العام حسب قوانین وأسس شرحناها مفصلاً فی ذلک الکتاب بعد إبطال ما حاوله المنطق الصوری من تطبیق قیاس حفی فیها بمناقشات عدیدة مشروحة فی محلّها.

و قد أثبتنا هناک أنّه حتی المحسوسات التی هی أبده القضایا الأربعة الباقیة تخضع للاسس المنطقیة للدلیل الاستقرائی.... (1)

واذا کانت المعرفة فی هذه القضایا الأربع تخضع للاستقراء وحساب الاحتمالات،فسوف تکون داخلة تحت الأمور النظریة الکسبیة،اذ کما قلنا سابقاً:إنّ الاستقراء داخل ضمن الکسبیات التصدیقیة.

وفی مقام توضیح کیفیة خروج هذه القضایا الأربع عن کونها قضایا بدیهیة ضروریة-ولو بشکل إجمالی-نکتفی بنقل کلام السید الشهید قدس سره فی تقریرات بحوثه الاُصولیة،ومن أحب التوسّع فلیراجع کتاب الاُسس المنطقیة للاستقراء.

یقول قدس سره:إن منطق أرسطو یری أن القضایا الست وهی القضایا العقلیة الأولیة هی أساس المعرفة البشریة،وتکّون المواد الرئیسیة لکتاب البرهان،لأنّها مضمونة الحقانیة.

ونحن لا نسلم ذلک فی کل هذه القضایا،بل إنّ مانسلمه قسمین من هذه القضایا الست،وهی الأولیات،من قبیل(استحالة اجتماع النقیضین)،والفطریات التی هی عبارة عن القضایا التی قیاستها معها, من قبیل(أن الأربعة زوج؛لأنها تنقسم إلی متساویین)،بینما لا نسلّم کون القضایا الأربع الاُخری من التجریبیات،والحدسیات،والمتواترات،والمحسوسات،أنّها قضایا أولیة لا تعتمد علی قضایا قبلیة،وذلک لأنّه لو أخذنا علی سبیل المثال التجریبیات،نری أنّ المنطق الأرسطی عندما یجری تجارب عدّة علی قطع عدیدة من الحدید،ویری أنّه یتمدد بالحرارة فالعقل یحکم حینئذ بأنّ کلّ حدید یتمدد بالحرارة،فهذه قضیة تجریبیة خارجیة،حیث جرّبنا مائة قطعة حدید فوجدناها تتمدد بالحرارة،وبعد ذلک لم نصدر الحکم علی خصوص المتمددة بالحرارة،بل عمّمنا الحکم علی کل حدید.

ص:23

وحینئذ فی بادئ النظر یخطر علی بال الإنسان العرفی أنّ مدرک هذا الحکم هو هذه التجارب العدیدة،ومن هنا یقال:بأنّ النتیجة هنا أکبر من المقدّمات؛لأن المقدّمات فی الدلیل محصورة بعدد معین،بینما النتیجة تشمل کل حدید فی العالم،والحال علی عکس ذلک فی الاستنباط و القیاس من الشکل الأوّل،فإنّ النتیجة إمّا مساویة للمقدّمات أو أصغر منها،ومن هنا یقال:إنّ الفکر له سیران،أحدهما:سیر من العام إلی الخاص،کما فی باب الشکل الأول من القیاس،وثانیهما:سیر من الخاص إلی العام،کما فی باب الاستقراء المنطقی.

والمنطق الأرسطی لم یقبل السیر من الخاص إلی العام فی الاستنتاج؛لأنّ مسألة السیر هذه أوجدت مشکلة منطقیة لم تحل وهی زیادة الحکم علی التجربة حیث یقال:ما هو مبرر الانتقال من الخاص إلی العام؟

وفی مقام حلّ هذا الإشکال قال المنطق الأرسطی:إنّ الاستقراء و التجربة بحسب الدّقة هی سیر من العام إلی الخاص؛وذلک لأنّه یوجد عند العقل قبل التجربة والاستقراء قضیة عقلیة قبلیة،وهی أنّ الاتفاق لا یکون دائمیاً ولا أکثریاً فی عالم الطبیعة و الخارج،بمعنی أنّ الصدفة لا تتکرر،والاتفاق لا یستمر،و هذه قضیة یعتبرها أرسطو قضیة أولیة من العقل.

ونحن, إذا افترضنا أنّ هذه القضیة قضیة أولیة نأتی إلی مثالنا, فنقول:بأنّه فی مائة حالة تجریبیة وجدت فیها الحرارة،وجد التمدد أیضاً،فإن لم تکن الحرارة سبباً للتمدد،إذن،یکون اجتماع الحرارة مع التمدد فی المائة مرّة اتفاقیاً،لکن قلنا:إنّ الاتفاق لا یتکرر ولا یکون دائمیاً،بقانون تلک القضیة العقلیة المتقدّمة،إذن, فیتبرهن أنّ الحرارة هی سبب التمدد فی الحدید،و إذا کانت سبباً وعلّة،فیجب أن لا یتخلّف عنها معلولها،إذن،فتسری هذه العلّة إلی کل حدید آخر إذا تعرّض للحرارة،ومعه یسری حکم التمدد إلی کل حدید تعرّض للحرارة.

وبهذا أرجع القضیة التجریبیة إلی السیر من العام إلی الخاص،وبهذا یعرف أن القضیة العقلیة الأولیة هی عبارة عن قضیة(أن الاتفاق لا یتکرر ولیس دائمیاً)و أما قضیة الحرارة و التمدد فهی قضیة ثانویة.

ونفس هذا الکلام الذی قالوه فی التجریبیات،قالوه أیضاً فی الحدسیات،فذکروا أنّ نور القمر مستمد من ضوء الشمس،لأنّ ضوءه دائماً یتشکل بشکل یناسب مع نسبة مکان الشمس إلیه،فإن لم یکن ضوءه مستمدّ منها،فهذه صدفة،والقضیة العقلیة الأولیة تقول بأنّ الصدفة والاتفاق لا یتکرر،إذن یتبرهن أنّ ضوءه مستمد من ضوء الشمس،إذن فضؤها علّة لضوئه،فتسری إلی دائمیة ضوئه.

ص:24

کذلک قالوا فی المتواترات:فإنّ التواتر علی ماعرفوه،عبارة عن:اجتماع عدد من الناس وتوافقهم علی الإخبار عن قضیة یکونون بنحو من الکثرة بحیث یمتنع تواطؤهم علی الکذب.وأمتناع تواطؤهم باعتبار أنه لو کان کلّ واحد منهم یکذب لکان صدفة،وهی لا تتکرر ولیست دائمیة،إذن, فیثبت صدقهم.

فالمتواترات،والحدسیات،والتجریبیات،أقاموها علی أساس هذه القضیة العقلیة القبلیة.

و قد ناقشنا هذا المطلب فی کتاب الاُسس المنطقیة للاستقراء،وأثبتنا بسبعة براهین،أنّ هذه القضیة العقلیة الأولیة،وهی کون(الاتفاق لا یکون دائمیاً،و أنّ الصدفة لا تتکرر)أثبتنا أنّها لیست قضیة عقلیة ثابتة قبل التجربة،کاستحالة اجتماع النقیضین،و إنّما هی قضیة مبنیة علی الاستقراء و التجربة وحساب الاحتمالات،فمثلاً:عندما نعطی مریضاً قرصاً من الأسبرین فیشفی،نقول:یحتمل أن یکون سبب شفائه ذلک القرص،ولکن یبقی احتمال آخر و هو أنّ یکون سبب شفائه حادثة أخری اقترنت مع الاسبرین صدفة،لکن اذا أُعطی الأسبرین لشخص آخر مریضاً بنفس المرض وشفی فاحتمال أن تکون الصدفة قد تکررت فی هذا الأمر الثانی احتمال ضعیف،و هو أضعف من الفرض الأول،وهکذا یضعف هذا الاحتمال أکثر لو أعطینا شخصاً ثالثاً قرصاً من الأسبرین،حیث یضعف احتمال کون حادثة أخری أقترنت صدفة مع الأسبرین،وهکذا یضعف أکثر لو أعطینا قرص الأسبرین شخصاً رابعاً وشفی،إلی أن یصبح احتمال استناد الشفاء لأمر آخر غیر قرص الاسبرین ضعیف جداً،بحیث لا یؤثر علی احتمال استناد الشفاء إلی قرص الاسبرین الذی أعطیناه للمریض،لأنّه لو لم یکن الأسبرین هو سبب شفائه لکان معناه اجتماع ثلاث أو أربع صدف،و هذا بحسب حساب الاحتمالات ضعیف،فإنّه کلّما تکاثرت التجربة وکانت النتیجة واحدة ضعف احتمال الصدفة،لأنّ ضرب مجموع الاحتمالات ببعضها یضعفها،إذن،فقضیة(انّ الاتفاق لایکون دائمیاً)لیس قضیة قبلیة بدیهیة،بل هی قضیة بنفسها استقرائیة ثبتت بحساب الاحتمالات،وبهذا یثبت أنّ المتواترات،والتجریبیات،والحدسیات،لیست قضایا ضروریة بدیهیة،کما أنّها لیست مضمونة الحقانیة،و إن کانت قضایا قطعیة بالقطع الاُصولی،لکنّها لیست کذلک منطقیاً،لقیاسها علی أساس حساب الاحتمال،بل هذا المطلب قلناه بعینه فی المحسوسات أیضاً. (1)

فإنّه:«فوق کلِ ّ ذی برٍّ برٌّ حتی یقتل المرء فی سبیل الله فلیس فوق ذلک بر»وبکتابه هذا بالخصوص،فإننا بعد مرور عشرات من السنین علی تألیف هذا الکتاب،ما نزال نراه غریباً بین أوساط الحوزة العلمیة وعلمائها،فالموقف تجاه هذه النظریة المطروحة قد تعددت الآراء فیه:

1.فمن رافض لها بالکلیة،معتبراً إیاها نظریة غربیة،لا تستحق أن یعقد لها بحث علمی.

ومثل هذا التقویم للجهد العلمی الذی بذله السید الشهید قدس سره فی هذا الکتاب،أقل ما نقول فی حقّه:أنه صادر من إنسان لا یستحق الخطاب،کائناً من یکون مقامه الإثباتی.

2.إلی مؤید لها بالکلیة،ومثل هذا التقویم إن صدر عن دراسة بهذه النظریة فجید،وإلا فقد یؤدی إلی قتل الفکر البشری فی مهده.

3.وثالث متوجّس منها خیفة،خوفاً من أن تؤدی به إلی نتائج قد تکون فی نظر بعضهم،نتائجاً خطیرة،ومثل هکذا إنسان نقول له:اجلس فی بیتک بعیداً عن الناس وکن مقلداً للآخرین،خیر لک من ان تکون عالماً ینظر للناس أفکارهم ویهدیهم سبیل الرشاد،وکما یقول الشاعر:

ومن یتهیب صعود الجبال یبقی أبد الدهر بین الحفر

4.إلی رابع-الذی نعتقد هو الصحیح-یدعو إلی طرح هذه النظریة علی بساط البحث،حیث یتم تناولها بالدراسة و البحث بشکل علمی موضوعی دقیق ومن ثم معرفة نقاط القوة فیها حتی یبنی علیها ویستفاد من نتائجها وثمراتها،أو معرفة نقاط الضعف فیها-إن وجدت-حتی حیث یتمّ معالجتها وسد ثغراتها،وطبیعی أنّ الارتقاء العلمی سیره هکذا, فکلّ نظریة هی فی بدایتها عبارة عن فکرة یتم تطویرها فترتقی العلوم وتتطور.ومجمل القول:لیست أفکار السید الشهید قدس سره من الأفکار السطحیة البسیطة التی لا تستحق البحث،فإننا نلاحظ أن الأفکار التی ذکرها الشهید الصدر سواءً فی علم الاُصول،أو الفقه،أو المنطق،أو الفلسفة،أو الکلام،أو التفسیر،أو التأریخ, أو غیر ذلک،من الأفکار الإبداعیة العمیقة التی تستحق البحث بل الدرس،ولکن-مع الاسف-نشاهد أن کثیراً من المفکرین الباحثین من خارج الحوزة،یکنون بالغ الاحترام لآراء هذا الفیلسوف الکبیر،أکثر ممن هو داخل الحوزة،إلّا القلیل ممن ینتمی لمدرسة وفکر السید الشهید قدس سره،متناسبین أنّ الأمم الحیة هی تلک التی تخلد وتحی ذکری عظمائها،ولا شک ان العظماء الذین سجلوا بأسطر من نور ذکرهم فی سجلات الفکر،أقل شیء علی سلفهم ان یخلدهم من خلال تبنّی أفکارهم القیمة وعرضها علی أروقة البحث و المحافل العلمیة.

ص:26

ص:28

1.قال السید الگلبایگانی قدس سره:

بقی الکلام هنا فی ملاک الضروری, ولابدّ من معرفته وتمیزه عن غیره کی لا یتبادر بتکفیر مسلم أو الحکم بإسلام من خرج عن الإسلام فنقول:إنّه لیس له اصطلاح خاص وراء اصطلاحه الجاری فی فن المنطق،فأهل المنطق قسّموا القضایا إلی قسمین:نظریة،وضروریة.

الأولی:هی ما یحتاج إثباته إلی دلیل وبرهان ولا یمکن التصدیق به بدون ذلک, نظیر قولنا:العالم حادث،فإنّه مترتب علی تشکیل قیاس وترتیب صغری وکبری حتی یحصل الجزم به و الحکم بحدوث العالم.

الثانیة:أعنی الضروریة من القضایا, فهی:مالاحاجة فی إثباته إلی ترتیب قیاس وإقامة دلیل وبرهان،مثل قولنا:النار حارّة وعلی هذا فکل حکم اعتقادی أو عملی فی الإسلام الذی لا حاجة لنا فی إثبات کونه من الإسلام وأنّه من برامجه إلی دلیل فهو ضروری, نظیر الصلاة بل مثل الختان فإنّه فی الشریعة الاسلامیة من الأمور التی صارت ضروریة الثبوت یعلم کل من دخل فی حوزة الإسلام بل وغیر المسلمین أیضاً أنّه من دین النبی صلی الله علیه و آله ومن خصائص المسلمین یترددون فی إسلام من لم یکن مختوناً،أو یحکمون بکفره, فالمسلم وغیر المسلم یعلم شدّة اهتمام الشارع علی هذه السنّة, ولهذا قد یتفق أنّ المسیحی یرید أن یعتنق الإسلام فیحاسب نفسه أولاً أنّه یمکنه التسلیم حذاء إجراء هذه السنّة القطعیة علیه فیحینئذٍ یتشرّف بقبول الإسلام واعتناقه أو لا یمکنه ذلک, ولا یری من نفسه التهیؤ للختان ویثقل علیه ذلک فهناک یرجع وینصرف عمّا أراده من قبول الاسلام. (1)

2.وقال السید الخوئی قدس سره:

و أما الولایة بمعنی الخلافة فهی لسیت بضروریة بوجه و إنّما هی مسألة نظریة. (2)

فإنّه حیث قابل فی کلامه بین الضروری و النظری فیفهم انه یرید المعنی المنطقی للضروری.

3.وقال السید الحکیم قدس سره:

و أمّا الأمور الاعتقادیة التی یجب فیها الاعتقاد لا غیر فالحکم بکفر منکرها-ضروریة کانت أو نظریة-یتوقّف علی قیام دلیل علی وجوب الاعتقاد بها تفصیلاً. (3)

ص:30

فإنّه حیث قابل بین الضروریة و النظریة،فیفهم من ذلک أنّه یرید المعنی المنطقی للضروری.

نعم, قد یقال:إنّ خصوص کلام السید الخوئی و السید الحکیم رحمه الله غیر ظاهر من قرینة المقابلة بین المعنی الضروری و النظری فی إرادة المعنی المنطقی،اذ یحتمل أنّهما یریدان ما یقابل الضروری من الأمور النظریة فی الدین،کما لعلّه یشیر إلیه کلام العلمین فی موارد أخری من کتبهم الفقهیة.

وبعبارة أدق:أنّ الضروری المنطقی یقابله النظری المنطقی،کذلک یمکن أن یکون مرادهما الضروری الدینی،و هو بغیر معنی الضروری المنطقی-ویکون ما یقابله أیضاً النظری الدینی-و هو بغیر معنی النظری المنطقی-وعلی أی حال تبقی المسألة،مسألة استظهار،فربّ شخص یستظهر ما قلناه،وربّ آخر لا یستظهر ذلک،والآراء تبقی کلّها عزیزة.

قال قدس سره:

فائدة:ضروریات الدین لیست ضروریة بالمعنی المصطلح علیه عند المنطقیین؛وذلک لوجهین:أحدهما:أنّهم حصروا الضروریات فی الست،ولیس علمنا بوجوب الصلوة مثلاً داخلاً فی الست.وثانیهما أنّ علمنا بها إنّما یحصل بالنص. (1)

إن قلت:إن ما أفاده المحقق الاسترابادی قدس سره غیر تام،باعتبار أنّ مثل وجوب الصلاة و الصیام و الحج وما شاکلها،هی داخلة تحت أحد أقسام البدیهیات المنطقیة الست،إذ هی داخلة تحت المتواترات،فمثل الصلاة و الصیام و الحجّ ثابت وجوبها بالتواتر بین المسلمین.

قلنا:یمکن للاسترابادی ان یجیب بجوابین:

1.أنّ مثل وجوب الصلاة و الصیام و الحجّ لیست ثابتةً بالتواتر،و إنّما هی ثابتة من خلال النص القرآنی،فلو سألنا أی إنسان مسلم:لماذا الصلاة أو الصیام أو الحجّ واجب فی دینک؟

لم یکن جوابه أنّها ثابتة بالتواتر،و إنّما یقول قرآننا الذی هو الدستور الأول لنا أوجب ذلک عیناً.

2.إننا لو حصرنا ضروریات الدین بالمتواترات فقط-إذ من الواضح أنّها لا تدخل تحت باقی الأقسام الخمسة للبدیهیات-فهذا سوف یؤدی إلی خروج جملة من ضروریات الدین عن کونها ضروریات،إذ أنّها لم تثبت بالتواتر،ولم تتم فی حقها شروط التواتر المذکورة فی محلّها،کشرط التواتر فی کلّ طبقة.

ولکن یرد علیه:أنّ القرآن قطعیته ثبتت بالتواتر أیضاً،فیکون وجوب الصلاة و الصوم و الحجّ المشرّعة فیه أیضاً ثابتة بالتواتر.هذا أولاً.

وثانیاً:أنّ ضروریات الدین لا تنحصر بالمتواترات من أقسام البدیهیات الست المنطقیة،اذ یمکن أن یکون ضروریاً من ضروریات الدین وداخل تحت قسم المحسوسات سواءً المحسوسات بالحواس الظاهرة،أو الباطنة التی هی الوجدانیات.

کما للناس الموجودین فی الصدر الأول من الإسلام،إذ إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لو قال للناس:إنّ الشیء الفلانی واجب فعله،وفعله هو صلی الله علیه و آله وشاهده الناس،ثبت عندهم أنّه من ضروریات الدین،وکما فی عقیدة التوحید ووجود الله تعالی فإنّها فطریة وجدانیة.

ص:32

والنتیجة النهائیة:أنّ کلام الاسترابادی فیه جهة قوة وفیه جهة ضعف،ولکن علی الرغم من کلّ ذلک لا یصار إلی القول الأول فی تحدید ضابط ضروری الدین،اذ هناک أمورٌ لاشکّ فی ضروریتها،ولم تکن من أقسام الضروریات المنطقیة الست.

المناقشة الثانیة:بناءاً علی ما أفاده السید الشهید قدس سره فیما تقدّم من حصر البدیهیات و الضروریات فی قسمین فقط هما الأولیات و الفطریات،وخروج الأقسام الأربعة الباقیة-المتواترات،والتجریبیات،والحدسیات،والمحسوسات بالحس الظاهری لا الباطنی-عن کونها بدیهیات وضروریات،سوف تبطل هذه الضابطة المدعاة،إذ سوف تکون کلّ ضروریات الدین هی من النظریات،ولایمکن الالتزام بذلک،إذ أغلب الضروریات أمَّا أن تکون ثابتة بالتواتر أو من خلال المشاهدة الظاهریة،و هذه الأمور علی مبنی السید الشهید قدس سره لیست من البدیهیات و الضروریات و إنّما هی من المسائل النظریة منطقیاً کما تری.

اذاً, لا یمکن القول أن ضروری الدین هو بمعنی الضروری المنطقی.

المناقشة الثالثة:أنّ هذه الضابطة تفتقر إلی الدلیل و الملاک العلمی،فما هو الدلیل یا تری علی کون الضروری الدینی،هو بنفس معنی الضروری المنطقی،أنّ من یختار هذا القول لم یبین لنا دلیله علی ذلک،وکأنّه أرسل دعوی مسلمة, وما هی کذلک.

وبالجملة معنی ضروری الدین ما یکون دلیله واضحاً عند علماء الإسلام بحیث لا یصلح لاختلافهم فیه بعد تصوره. (1)

ومن بعده السید عبدالله شبر قدس سره فی کتابه حق الیقین،قائلاً:والحاصل أنّ ضروری الدین ما یکون دلیله واضحاً عند علماء الإسلام بحیث لا یصلح لاختلافهم فیه ونحو ذلک ضروری المذهب. (2)

وضابطته هذه تبتنی کما هو واضح من کلامه علی رکائز عدة:

1.أنّ ضروری الدین یحتاج إلی دلیل.

2.وأن هذا الدلیل لابدّ أن یکون واضحاً عند خصوص علماء المسلمین،أما عوام المسلمین من غیر العلماء فعلمهم أو عدم علمهم لا یضر بالضروری،وکذلک إذا کان الدلیل عند علماء المسلمین علی شیء غیر واضح،ویکتنفه نوع من الغموض،فلا یکون الأمر ضروریاً.

3.وأن یکون هذا الأمر لا یصلح وقوع الاختلاف فیه بعد تصوره،نعم, قد یکون الاختلاف واقعاً بالفعل،إلّا أنّ القضیة إذا کانت لا یصلح الاختلاف فیها بمجرّد تصورها فلا یضر فی ضروریتها الدینیة الاختلاف الفعلی فیها.

إنه إذا توافرت هذه الشرائط الثلاثة فی قضیة عُدت من ضروریات الدین.

الذین یقیمون الأدلة علیها،أو تکون أدلتها واضحة عندهم،أما عوام الناس،فسوف یکون أمرهم محصوراً فی طرق عدة:

1.أمّا أن ینکروا کون هذه الأمور من الضروریات،لأنّهم لم یقیموا الدلیل علیها،و هذا لا یمکن الالتزام به.

2.و أمّا أن یجتهدوا لیقیموا الدلیل.و هذا أمر لایمکن من الکل.

3.و أمّا أن یقلّدوا من أقاموا الدلیل فی کون هذه ضروریات.و هذا أیضاً لا یمکن الالتزام به،لأنّه لا تقلید فی الضروریات،خصوصاً إذا کانت الضروریات من أصول الدین التی لا یجوز التقلید فیها،فإنّ المطلوب فی الاعتقادیات تحصیل الیقین و القطع ولا أقل الاطمئنان و التقلید لا یفید إلّا الظن،والظن لا یغنی من الحق شیئاً.

و إذا إتضح بطلان هذه الأمور فسوف یکون تعریف الضروریات بأنّها ما یکون دلیلها واضحاً عند علماء المسلمین،أمراً لا یمکن قبوله.

وبعبارة ثالثة قد نقل أنّها سمعت من محققی مشایخنا(رضوان الله علیهم)هو الذی علماء المسلمین و الکافرین یعرفون أنّه مما جاء به نبینا صلی الله علیه و آله.

وبعبارة رابعة أجدها أحسن ما یعبر عنه مالا یتعرض أحد من المصنفین فی علوم الشریعة لبیان حکمة من جهة نفسه فی شیء من کتبهم الاستدلالیة وغیرها؛لعدهم ذلک من قبل توضیح الواضحات وإیراد القول غیر المفید،مثل وجوب الصلوات الخمس،وصیام شهر الصیام،وحجّ بیت الله الحرام،وغسل النجس،وغسل الجنابة،والحیض،وکون رکعات الظهر مثلاً أربعاً،ونکاح المحارم محرّماً،وتناول المسکرات حراماً،وتعدد المزاوجة جایزاً،إلی غیر ذلک....

وبعبارة خامسة هو ما کان من لوازمه المشهورة التی لا تعزب ذلک غالباً عن أذهان من یدین بدین نبینا صلی الله علیه و آله ولا عن غیره کما ذکره بعض شراح الجعفریة،أو ما یقطع بکونه من الدین ویشهد کلّ أحد بذلک و إن لم یکن متدیناً بدین الاسلام. (1)

ونلاحظ وجود خلط،فالعبارة الثانیة و الثالثة تنسجم مع القول و الرأی الثالث الذی نقلنا،لأنّ العبارة الثانیة و الثالثة یوجد فیها فرق فی بعض الموارد مع العبارات الأُخر التی نقلها،ففی بعض الموارد یکون دلیل الضروری واضحاً عند علماء المسلمین وغیرهم،إلّا أنّه لا یکون واضحاً عند عوام المسلمین فضلاً عن غیرهم،ویکفینا ملاحظة حال المسلمین وجهلهم بأبسط أمور دینهم.

نعم, العبارة الأولی،والرابعة, و الخامسة،تقریباً یوجد بینها ترادف،مع اختلاف فی بعض التعابیر،إلّا أنّ المراد واحد،والله العالم بحقائق الامور.

2.ما ذکره الشیخ الاملی قدس سره فی مصباح الهدی،حیث قال ما نصه:

بل الضرورة من الدین ظاهر حیث إنّه لا یجهله أحد بل وجوبه عند المسلمین معلوم عند جمیع الملل وأنّهم یعلمون أنه من أرکان دین الاسلام. (2)فانه و إن کان فی مقام بیان قیام ضرورة الدین علی وجوب الحجّ،ألّا أنّه أیضاً یوضّح کیفیة کون الحج من ضروریات الدین،مما یعطی ضابط وملاک ضروری الدین.

3.ما ذکره السید الشهید الصدر قدس سره حیث ذکر فی معرض ردّه علی من یدّعی کفر المخالفین؛لأنّهم ینکرون ضروریاً من ضروریات الدین الذی هو إمامة أهل البیت علیهم السلام،

ص:37

مانصه:(ویرد علیه:مضافاً إلی عدم الالتزام بکفر منکر ضروری الدین-أن المراد بالضروری الذی ینکره المخالف،إن کان هو نفس إمامة أهل البیت فمن الجلی أن هذه القضیة لم تبلغ فی وضوحها إلی درجة الضرورة...). (1)

فإن عبارته:(لم تبلغ فی وضوحها إلی درجة الضرورة)یظهر منها أنّه یقصد بضروری الدین ذلک الأمر الذی بلغ من الوضوح درجة کبیرة بحیث لا یجهله أحد.

4.ما ذکره السید حسن القمی فی کتاب الحجّ،حیث قال:

لأنّ الضروری هو الذی لا یجهله أحد من المسلمین. (2)

5.ما ذکره الشیخ آصف محسنی فی کتابة القیم صراط الحق, حیث قال:

الضرورة الدینیة شهرة شیء بین المسلمین رجالهم ونسائهم خواصّهم وعوامهم،بحیث یفهم أن هذا الشیء مم قاله النبی الخاتم صلی الله علیه و آله،وبالجملة ضروری الدین ما صار جزءاً من الدین ولم یحتج إلی دلیل بعد ثبوت أصل الدین،و هذا مثل وجوب الصلاة و الصوم و الزکاة وحقیة المعاد ونحوهما. (3)

ب)و إن کانت القیمة للأمر الضروری لا لمجرد شهرته،وإنما لکون الشهرة طریق لفهم أن ذلک مما قاله النبی-کما هو ظاهر کلام المحسنی-فهذا یؤدی بنا إلی کون کل ما ثبت عندنا أنّ النبی صلی الله علیه و آله قد قاله،فسوف یکون من ضروریات الدین،وبالتالی تکون ضروریات الدین إلی ماشاء الله،ولا یمکن الالتزام بذلک.

3.إن هذا الرأی کغیره أیضاً لم یستدل علیه،و إنّما أرسلوه کإرسال المُسلَّمات،فما هو الدلیل یا تری علی کون ضروری الدین هو بهذا المعنی؟وبالتالی لا یعدو هذا الرأی کونه دعوی بلا دلیل.

بینما عنوان ما علم ثبوته فی الدین ضرورة:المقصود منه:أننا نعلم بثبوت أمر ما فی الدین أو نفیه من الدین،من خلال علم ضروری لا نظری.

نعم, هذا العنوان الثانی نسبته مع العنوان الأول تختلف باختلاف قسمی الضروری عندنا:

1.فان نسبة ما علم ثبوته فی الدین بالضرورة مع القسم الأول من أقسام الضروری عندنا،وهی الأرکان المقوّمة للدین التی هی عبارة عن:«اثبات الإلوهیة،التوحید،النبوة و الرسالة،أو باضافة المعاد»هی نسبة العموم و الخصوص المطلق،إذ هذه الأرکان الأساسیة المقوّمة هی معلومة بعلم ضروری لا نظری،ولکن لیس کلّ ماهو معلوم بعلم ضروری هو من الأرکان الأساسیة المقوّمة التی ذکرناها؛فتکون النسبة هی نسبة العموم و الخصوص المطلق.

2.بینما نسبة ما علم ثبوته فی الدین بالضرورة مع القسم الثانی من أقسام الضروری الدینی عندنا،التی هی الأجزاء الأساسیة فی الدین غیر المقوّمة لأصل الدین،هی نسبة العموم و الخصوص من وجه وذلک،لأنهما یشترکان فی نقطة ویفترقان فی نقطتین:

أ)إذ هما یشترکان فی الأمر الذی یکون من الأجزاء الأساسیة ومعلوم بعلم ضروری لانظری.

ب)ویفترقان فی الأمر الذی یکون من الأجزاء الأساسیة،ولکن معلوماً بعلم نظری لا ضروری.

ج)وکذلک یفترقان فی الأمر الذی یکون معلوماً بعلم ضروری؛ولکنه لیس من الأجزاء الأساسیة.

إن قلت:إنّ الأعلام یصطلحون علی ما یعلم ثبوته فی الدین بعلم ضروری،بمصطلح ضروری الدین،وکما هو معلوم لا مشاحة فی الاصطلاح،وعلیه فلا یصح ما تقولون من کون أحد العنوانین غیر الآخر.

قلت:صحیح لا مشاحة فی الاصطلاح،ولکن علی الباحث العلمی أن یراعی فی اصطلاحاته أموراً عدة،منها وجدانه العقلائی وإرتکازاته المتشرّعیة،ومنها موارد استعمال لفظة الضروری فی کلّ شیءٍ لیری ماذا تتضمن من معنی،وعندما نلاحظ هذه الأمور نشاهد وجود تغایر بین المصطلحین،ولهذا کلّ إنسان صاحب ذوق سلیم عندما یسمع ولو لأوّل وهلة بمطلح ضروری الدین ینتقل ذهنه مباشرة إلی معنی یعبر عن أمور أساسیة ومهمة وذات معالم فی الدین الإسلامی.لا مجرد أمور ثابتة بالوضوح أو الضرورة المنطقیة وما شاکل.

وبعد هذا أیصح للباحث العلمی،جراء ملاحظته هذه الأمور،أن یجعل ما ثبت بعلم ضروری،ویصطلح علیه بمصطلح ضروری الدین.

ص:40

إن قلتَ:إنّ معنی هذا أنّکم تصطلحون باصطلاح جدید علی تلک الأمور المقوّمة للدین و الأجزاء الأساسیة له،مصطلح ضروری الدین.

قلت:وما المانع من ذلک بعد موافقته للأساس اللغوی و الوجدان العقلائی والارتکاز المتشرّعی،فإنّ کلّ هذه الامور تکون داعیة لما ذکرنا.

أمّا الجواب النقضی:فنسأل المُستشکل،ماذا تقول فی الضوابط الأخری؟فهل هی تمتلک الدلیل و الرصید العلمی؟أو أنها مجرّد دعاوی فاقدة للدلیل؟إذ لم نرَ أی واحد من الأعلام الذین تبنّوا تلک الأقوال،استدل علی کون ضابط ضروری الدین هو بنفس معنی الضروری المنطقی،أو بمعنی الأمر الذی لا یجهله أحد من المسلمین،أو الذی یکون دلیله واضحاً عند علماء المسلمین أو غیر ذلک،فکلّهم ادعوا هذه الاقوال من دون الاستدلال علیها،ومن هنا فإذا کان هذا الإشکال یتوجّه علی الضابطة التی اخترناها،فهو لا یختص بها،بل یشمل کلّ الضوابط المدعاة.

و أما الجواب الحَلّی:فان هذه الضابطة غیر فاقدة للدلیل،إذ یمکن الاستدلال علیها:

1.أنّ ضروری الدین فیه نسبة إلی الدین لا إلی علم الإنسان به وعدمه،حتی یرجع إلی طبیعة تحدید نسبة وکیفیة هذا العلم إلی الإنسان وأنه بالمعنی المنطقی،أو بمعنی الوضوح وما شابه من الضوابط المدعاة،وعلیه فلابدّ من تحدید نوع هذه النسبة إلی الدین،وفی مقام تحدید هذه النسبة نقول:إنّ الضروری لکلّ شیءٍ لاشکّ فی احتیاج ذلک الشیء إلیه وإلّا لما صار ضروریاً له.ومن هنا نکون بین احتمالین:

أ)فإمّا أن نقول أنّ مطلق مایحتاجه الدین ولو حاجة بسیطة وجزئیة هو من ضروریات الدین.

ب)و إمّا أن نقول إنّ مایحتاجه الدین فقط حاجة شدیدة ورئیسة هو من ضروریات الدین.

ولایمکن الالتزام بالأول،لأنّه یلزم علی ذلک أن تکون کلّ تعالیم الدین الإسلامی وأحکامه وقوانینه هی ضرورات الدین،إذ الدین هو مجموع أحکامه وقوانینه سواءً کانت أساسیة وأرکان أو غیر ذلک،فلهذا یکون الثانی هو الصحیح أی ما کانت حاجته شدیدة رئیسیة،وهی عبارة عن الأرکان المقوّمة لحقیقة الإسلام أو الأجزاء الأصلیة فیه،فیکون ضروری الدین هو بمعنی رکن الدین المقوّم لماهیة الدین أو جزء أساس فیه.

2.إنّ الأنسب بروح الشریعة الاسلامیة الغرّاء،ووجداننا العقلائی،ومرتکزاتنا المتشرعیة،هو کون ضروریات الدین بمعنی أرکانه الأساسیة المقوّمة له وأجزائه الأساسیة الأصلیة،إذ لو سألنا هذا السؤال:عندما نعرض الضوابط المتقدّمة علی هذه الامور-روح الشریعة،مرتکزاتنا المتشرعیة،وجداننا العقلائی-فأی الضوابط نجدها أقرب إلیها؟!

إننی کأنسان مسلم أحمل بین دفتی فهماً عن هذه الأمور،لا أخفی القول،إننی أجد قرب الضابطة التی ذکرناها إلی هذه الامور أکثر من الضوابط الأخری.

ص:42

وکما قیل وسمعنا من أساتذتنا-حفظهم الله-أنّ وجدان الإنسان ثروة وکنز عظیم لاینبغی التفریط به.

إذن, هذا الاشکال غیر تام.

أ)فالمنطق لمدة ألفی عام یسیر علی وفق المنطق الأرسطی الذی ینکر المنطق الاستقرائی،إلی أن جاء السید الشهید قدس سره وأثبت منطق الاستقراء،و هذه الضوابط المدعاة فی کلمات الأعلام لضروری الدین لا أقل لم یسر علیها الفکر البشری الإسلامی لمدة ألفی عام،حتی إنّ المسالة لم یتعرّض إلیها قبل عصر المحقق الحلی قدس سره صاحب کتاب شرائع الاسلام.

ب)وعلم الاصول ظل لمدة ألف عام سائراً علی قاعدة(قبح العقاب بلا بیان)إلی أن جاء السید الشهید قدس سره وأثبت بطلانها،وصحة مسلک(حق الطاعة)الوسیع.

فهل یا تری أتی السید الشهید ببدعاً من القول؟!کلا وألف کلا،إنّ الأفکار عزیزة و التقلید و التسطیح،وعدم الغور فی المطالب العلمیة،لیس من شأن المحققین المدققین.

و إنّما أول من ذکر حکم من أنکر ما علم ثبوته من الدین بالضرورة،هو المحقق فی الشرائع،علی أنّ الأعلام بعده اختلفوا إلی الرأیین المذکورین.

اذاً, لا أجماع لا عند المتقدّمین ولا عند المتأخرین،حتی یقال بوجود ذلک اللازم المتفق علی بطلانه،فاین هو الاتفاق علی بطلانه یا تری؟!

2.لو سلّمنا ببطلان هذا اللازم،فإنّما یکون باطلاً علی وفق الضوابط الاُخری المذکورة لضروری الدین،ولا یکون کذلک علی وفق ضابطتنا،فإنّه علی وفق ضابطتنا سوف تکون ضروریات الدین منحصره فی قسمین رئیسین:

أ)ما تشکّل الأرکان الأساسیة للدین کالتوحید،والنبوة،والمعاد علی قول،و هذه تشکل سبباً مستقلاً للکفر بذاتها،إذ من الواضح إذا انهد الرکن انهد الأساس،کالبیت الذی یبنی علی أعمدة ثلاثة،فإنه بأنهیار أی واحد فیها سوف ینهدّ الدار،وعلی ذلک فجدید العهد بالإسلام بمجرد إنکاره لأحد هذه الأرکان سوف یخرج من الدین.

ب)ما تشکّل أجزاء أساسیة فی الدین, کالصوم و الصلاة و الحجّ وما شاکل،و هذه إنکارها لایؤدی إلی الخروج من دائرة الإسلام الظاهری بینما یؤدی إلی الخروج من دائرة الإسلام الواقعی،وتوضح ذلک:أنّ بعض الروایات التی عندنا عُدّت فی الدخول فی دائرة الإسلام أن یتلفظ ویعتقد الإنسان ببعض الأمور کأن یتشهد الشهادتین،فیما عدت بعض الروایات الأخری أموراً اخری یبتنی علیها الدین،کالروایات التی تقول:«بنی الإسلام علی خمس:الصوم, و الصلاة, و الحجّ, و الزکاة, و الولایة»ومن الواضح أن ما یبتنی علیه الشیء،یعد رکناً مقوماً لذلک الشیء ینهار بانهیاره.

ومن هنا اتجهت الأنظار إلی وجه الجمع بین هذه الروایات،وأحد الوجوه الذی ذکرها الأعلام للجمع،هو حمل روایات الشهادتین علی الإسلام الظاهری،وحمل الروایات التی تقول بنی الإسلام علی خمس علی الإسلام الواقعی الذی یحشر علی موجبه الإنسان یوم القیامة مسلماً لا کافراً.

وبعد إیضاح هذا:یتبین لنا أن جدید العهد بالإسلام إذا تشهّد الشهادتین فإنّه یدخل فی دائرة الإسلام الظاهری الذی تترتب عیه أحکام طهارته،وحقن دمه وماله وعرضه،وأنه یرث ویورث وما شابه هذه الاحکام،بینما إذا أنکر أحد الأجزاء الأساسیة, کالصوم أو الصلاة؛فإنه لا یخرج من دائرة الإسلام الظاهری،و إنّما یخرج من دائرة الإسلام الواقعی الذی هو الإیمان بالمعنی الأدق،فإذا بقی علی حاله هذه حتی الممات حشر کافراً.

ص:45

شهادة أن لا إله إلّا الله،و أنّ محمداً رسول الله صلی الله علیه و آله و الصلاة،والخمس،وصیام شهر رمضان،والغسل من الجنابة،وحجّ البیت،والإقرار بما جاء من عند الله جملة،والإتمام بأئمة الحق من آل محمد. (1)

وفیه:

ان هذه الروایة ضعیفة السند بالحسین بن سیف،حیث لم یوثّقه أحد فیکون مجهولاً،فلا تصحّ الروایة للاستدلال،ومع التنزّل وقبول سندها،فیمکن الالتزام بکون کل المذکورات من ضروریات الدین،غایته بعضها من القسم الأول للضروریات وبعضها الآخر من القسم الثانی للضروریات کالصلاة و الصوم و الغسل من الجنابة.

2.ما رواه الفضیل بن یسار عن أبی جعفر علیه السلام قال:

عشرٌ, من لقی الله بهنّ دخل الجنة:شهادة ان لا إله الا الله،و أنّ محمداً رسول الله،والإقرار بما جاء من عند الله،وإقام الصلاة وإیتاء الزکاة, وصوم شهر رمضان،وحجّ البیت،والولایة لأولیاء الله،والبراءة من أعداء الله،واجتناب کلّ مسکر. (2)

وفیه:

أ)أنّ الروایة و إن کانت تامّة سنداً،إلّا أنه یمکن الخدشة فی دلالتها،فإن الإمام-روحی فداه-لم یقل إنّ أرکان الدین عشرة،أو إنّ أجزاء الدین الأساسیة أو بنی الإسلام أو دعائم الإسلام أو ماشاکل هذه الألفاظ،حتی یفهم أن کلّ المذکورات هی من ضرورات الدین،وإنما الإمام عبّر ب-(عشر, من لقی الله بهن دخل الجنة)،الأمر الذی یوجب الجنة کما ینسجم مع کونه من أرکان وضروریات الدین کذلک ینسجم مع کونه من أجزاء الدین الاُخری من غیر الضروریات،ومن هنا فالالتزام بکون کلّ المذکورات غیر اجتناب المسکر من ضروریات الدین،لا یعنی الالتزام بکون أجتناب المسکر أیضاً من ضروریات الدین،بعد ان لم یکن لفظ(عشر, من لقی الله بهن دخل الجنة)دالاً علی کون کل المذکورات من ضروریات الدین،والأجزاء الرئیسیة فی الدین.

ب)حتی لو سلمنا بکون اللفظ المذکور یدل علی ما ذکر،فما المانع من الالتزام بکون واجتناب المسکرات من الأجزاء الرئیسیة فی الدین؟ومن ضروریات الدین من القسم الثانی.

ص:47

إن قلت:إنّ مثل الشهادة لله بالألوهیة وبالرسالة للخاتم صلی الله علیه و آله هی لا شکّ من أرکان وأصول الدین،و هذا یعنی أن کلّ المذکورات هی کذلک.

قلت:من أین لک ذلک؟!فمجرد ذکر أمر ما إلی جنب رکن من أرکان الدین،لا یعنی أنّه صار من أرکان الدین وضروریاته.

3.ما رواه ابن ظبیان قال:قال أبو عبدالله علیه السلام:

المحمدیة السمحة:إقام الصلاة،وإیتاء الزکاة،وصیام شهر رمضان،وحجّ البیت،والطاعة للإمام،وأداء حقوق المؤمن؛فإنّ من حبس حقَّ المؤمن أقامه الله یوم القیامة خمس مائة عام علی رجلیه،حتی یسیل من عرقه أودیة،ثمّ ینادی مناد من عند الله جلّ جلاله،هذا الظالم الذی حبس عن الله حقّه،قال فیوبخ أربعین عاماً ثمّ یؤمر به إلی نار جهنم. (1)

وفیه:

أ)ان فی سند الروایة کلاماً طویلاً من جهة سهل بن زیاد،ومحمد بن سنان،ویونس بن ظبیان،فان هؤلاء الثلاثة اختلفت فیهم کلمات الأعلام بین مضعف یتهمهم بالغلو و الکذب،إلی موثّق لهم،إلی ثالث متوقّف فی أمرهم،و إن کنا نمیل إلی وثاقة خصوص سهل, ویونس.

ب)إنّ دلالة هذه الروایة غیر تامة،إذ إنّ جعل أداء حقوق المؤمنین من جملة أجزاء الشریعة المحمدیة السمحة لا یعنی کونه من أرکان الدین وضروریاته،ومجرد الأمر به إلی جهنم لا یعنی ذلک أیضاً،وقضیة اقترانه من حیث السیاق ببعض أرکان الدین وضروریاته لا یجعله من الأرکان و الضروریات کما هو واضح.

ج)ومع التنزل عن کلّ ذلک یمکن الالتزام بکون کلِّ الأمور المذکورة من ضروریات الدین من القسم الثانی.

4.ما رواه زرارة قال:قال أبو جعفر علیه السلام:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:بنی الإسلام علی عشرة أسهم:علی شهادة أن لا إله الا الله وهی الملّة،والصلاة وهی الفریضة،والصوم و هو الجنّة،والزکاة وهی الطهارة،والحجّ وهی الشریعة،والجهاد و هو العزّ،والأمر بالمعروف و هو الوقاء،والنهی عن المنکر وهی المحجّة،والجماعة وهی الألفة،والعصمة وهی الطاعة. (2)

ص:48

وفیه:

أ)أنّ الروایة و إن کانت تامة سنداً،إلّا أنّه یمکن الخدشة فی دلالتها من جهة:أن فقرتی(الجماعة وهی:الألفة،والعصمة وهی:الطاعة)غیر معلوم أن المراد منهما صلاة الجماعة،وترک المعاصی بالنسبة للناس،حتی یکون الاستدلال بهاتین الفقرتین تاماً علی بطلان ضابطتنا،إذ من المحتمل قویاً أن المراد منهما-کما احتمله المجلسی فی البحار (1)-هو عدم التفرق فی المذاهب مما یؤدی إلی ضعف الإسلام کلّیاً،والاعتقاد بأئمة أهل البیت علیهم السلام،ولعله لأجل ذلک قال علیه السلام و العصمة وهی:الطاعة،إذ المعصوم تجب طاعته.

ومن هنا اذا احتملنا المراد من هاتین الفقرتین هو ما ذکرنا،فسوف یکون هذا الاحتمال هادماً للاستدلال،اذ کما قیل:إذا ورد الاحتمال بطل الاستلال.

وعلی هذا سوف تصبح هذه الروایة-فی الفقرتین الأخیرتین-مجملة غیر ظاهرة فی معنی خاص،والمجمل کما هو معروف أصولیاً لیس بحجّة،نعم, إجمال بعض الفقرات لا یسری إلی الفقرات الأخری فی أمثال المقام،لأنّ کل فقرة غیر مرتبطة بالاخری،فالعرف هنا یری التبعیض فی الحجّیة.

ب)ومع التنزل یمکن الالتزام بکون کل الأمور المذکورة فی غیر الشهادة بالالوهیة من ضروریات الدین من القسم الثانی.

5.ما رواه أبی العالیة قال:سمعت أبا امامة یقول:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:ست من عمل بواحدة منهن جادلت عنه یوم القیامة حتی تدخله الجنة،تقول:أی ربّ, قد کان یعمل بی فی الدنیا:الصلاة،والزکاة،والحجّ،والصیام،وأداء الأمانة،وصلة الرحم. (2)

وفیه:

أ)أنّ الروایة ضعیفة السند،لوجود عدّة مجاهیل فیها, کعبید بن قیس, و القاسم بن محمد بن حماد،ویحیی بن أبی حیة،وأبی العالیة.

ب)ومخدوشة الدلالة،إذ مجرد کون أداء الأمانة وصلة الرحم،مما توجب دخول الجنة لا یعنی کونهما من ضروریات الدین،وإلا للزم أن یکون کل ما یوجب دخول الجنة

ص:49

أنّه من ضروریات الدین،وعلیه ننتهی إلی کون أبسط المستحبات من ضروریات الدین،ولا یمکن الالتزام بذلک.

ج)وعلی فرض التنزّل عن الخدشة فی الدلالة،یمکن الالتزام بضروریة هذه الأمور المذکورة فی الروایة،وجعلها من ضروریات الدین من القسم الثانی.

6.ما رواه الکمیل بن زیاد

سألت أمیر المؤمنین علیه السلام عن قواعد الإسلام ما هی؟فقال:قواعد الإسلام سبعة،فأولها:العقل وعلیه بنی الصبر،والثانی:صون العرض وصدق اللهجة،والثالثة:تلاوة القرآن علی جهته،والرابعة:الحبّ فی الله و البغض فی الله،والخامسة:حق آل محمد ومعرفة ولایتهم،والسادسة:حقّ الإخوان و المحامات علیهم،والسابعة:مجاورة الناس بالحسنی.... (1)

وفیه:

أ)أنّ هذه الروایة ضعیفة السند بالإرسال،إذ مصدر الروایة هو کتاب تحف العقول غیر المعتبر؛لأنّه لا یوجد طریق صحیح لهذا الکتاب،وروایاته کلّها مرسلة.

ب)علی فرض التنزل عن قضیة السند،یمکن الالتزام بکون الأمور المذکورة من ضروریات الدین من القسم الثانی،أی الأجزاء الرئیسیة فی الدین من غیر أن تکون مقوّمة لأصل الدین.

والجواب:أن رکنیة هذه الأمور الخمسة للإسلام،لا یعنی أنّها مقوّمة لحقیقة الإسلام تقوم الذاتی بذاتیاته کالحیوانیة الناطقیة للإنسان،إذ الرکنیة مفهوم مشکک لا متواطئ،ولذا تری ان هذه الارکان الخمسة ورد التفاوت فی فضلها فی بعض الروایات (1)،ولذا فمجرد قوله علیه السلام:«بنی الإسلام علی خمس»لایعنی أن رکنیتها کرکنیة الشهادتین بدرجة واحدة،فمن الممکن أن یکون بعضها هو المقوّم لحقیقة الإسلام،ومن هنا تکون الروایات المبینة لکون الإسلام هو مجرّد تشهّد الشهادتین،متلائمة کمال الملائمة مع هذه الرویات،إذ إنّها تبین ما هی الأرکان الأساسیة المقوّمة لحقیقة الدین الاسلامی التی یحتاج الإنسان أن یتلفظ بها فقط أو یعتقد بها بالإضافة إلی التلفّظ،لکی یکون مسلماً،وهی رکنیة الشهادة لله تعالی بأنّه إله واحد لا شریک له،ورکنیة الشهادة للخاتم بالرسالة صلی الله علیه و آله وتبقی الأرکان الخمسة البقیة أجزاء أساسیة فی الدین الاسلامی،لا أنّها مقومة لحقیقة الدین.هذا أولا.

وثانیاً:قلنا فیما سبق،إنّ هناک إسلاماً ظاهریا تترتب علیه بعض الأحکام الشرعیة،وهناک إسلاماً حقیقیاً واقعیاً یحشر بموجبه الإنسان یوم القیامة فی دائرة المسلمین و هو الذی یعبّر عنه بالإیمان بالمعنی الأخص فی قبال الإسلام الظاهری الذی هو الإیمان بالمعنی الأعم, فإذا اتضح هذا،نقول:إنّ ما تکفی فیه الشهادتین هو الإسلام الظاهری،الذی هو الإیمان بالمعنی الأعم،وما یتقوّم برکنیه تلک الأمور الاُخری هو الإسلام الواقعی الحقیقی الذی هو الإیمان بالمعنی الأخص.

الصلاة وأداء الصیام هو مما بنی علیه الإسلام،فیکون من أرکانه وضروریاته،ولا یمکن الالتزام بذلک،مما یؤدی إلی عدم إمکان الالتزام بتلک الضابطة.

والجواب:أنّ هذا الإشکال یشابه تماماً الإشکال الذی سبقه،والجواب علیه هو عین الجواب علی الاشکال السابق.

موضوعاً لحکم شرعی فی آیة أو روایة،نرجع إلی کلمات اللغویین لنری ماذا قالوا فیه،أو نرجع إلی العرف و العقلاء،وفی المقام عنوان ضروری الدین لم یقع موضوعاً لحکم شرعی لا فی آیة ولا روایة،حتی یرجع فی تحدید مفهومه ومعناه إلی کلمات اللغویین،وعلی هذا فلا یصحّ منکم الرجوع والاسترشاد بکلمات اللغویین لتحدید المراد من مفهوم ضروری الدین،ومن هنا فلا تکون الضابطة التی ذکرتموها تامة.

والجواب:تارة بالنقض واُخری بالحل.

1.أما النقض:

فهذا الإشکال لایختصّ بالضابطة التی ذکرناها،و إنّما یشمل الضوابط الاُخری المذکورة،فإذا لم یصحّ الرجوع إلی کلمات اللغویین فی تفسیر الضروری،لأنّه لم یرد لا فی آیة ولا روایة کموضوع لحکم شرعی،کذلک لا یصحّ الرجوع فی تفسیره إلی کلمات المناطقة،أو إلی الملاکات الاُخری التی ذکروها،وعلی أیة حال فالنقض لا یوسع إلّا من الإشکال.

2.و أمّا الحل:

أ)فإننا لم نرجع فی تفسیر ضروری الدین إلی کلمات اللغویین،و إنّما ذکرنا أنّ الأعلام سلکوا فی فهم معنی ضروری الدین،إلی طرق مثل:الاستناد إلی علم المنطق أو الاستناد إلی وضوح الدلیل،أو الأمر القطعی الیقینی،أو الوضوح و الشهادة ولم یأتوا بدلیل علی مدعیاتهم،فقلنا:إنّ هناک طریقاً آخر و هو أنّ ضروری الدین هو أمر منسوب إلی الدین،وفی مقام فهم نوع هذه النسبة ذکرنا أنّ الضروری فی کلَّ شیءٍ هو أمر یحتاجه ذلک الشیء،فیکون أمر ضروری الدین من هذا القبیل،وعلی هذا سوف یدور الأمر بین أحتمالین:

1.فإمّا أن تکون حاجة الدین إلیه مطلق الحاجة،ولو کانت بسیطة.

2.و إمّا أن تکون حاجته شدیدة ماسة وکبیرة.

والأول لایمکن الالتزام به لما ذکرنا هناک،فیتعین الثانی؛أی یکون ضروری الدین هو:«ذلک الأمر الذی یحتاجه الدین حاجة شدیدة وماسة جداً».و هذا المعنی قریب جداً إلی المعنی اللغوی للضروری کما ذکرنا،ثمّ قلنا:إنّه علی هذا سوف تکون ضروریات الدین منحصره فی قسمین رئیسیین.ثمّ ذکرنا إذا عرضنا کلّ هذه الضوابط علی أمور ثلاثة هی روح الشریعة،ارتکازاتنا المتشرعیة،وارتکازاتنا العقلائیة،لوجدنا الضابطة التی ذکرناها أکثر التصاقاً فی فهم معنی ضروری الدین من الضوابط الاُخری.

ص:53

ب)ومما یؤید الضابطة التی ذکرناها أکثر ویرجّحها علی الآخر،هو تلک الروایات التی تعبّر عن بعض الاُمور بأنّها دعائم الدین و الإسلام،أو مما بنی علیه الإسلام،أو أجزاء الدین،أو أسهم الدین،أو بعض الاُمور التی أکدت علیها باستمرار،وأعطتها الأهمیة الکثیرة و الکبری،وما شاکل.

فإنّ هذه الروایات و إن لم تذکر لفظ ضروری الدین إلّا أنّها ذکرته ببعض ألفاظ مصادیقه،من رکن الشیء, أو دعامة الدین, أو مابنی علیه, وما شاکل،التی هی ألفاظ تعبّر عن أمور یحتاجها الدین حاجة شدیدة وکبیرة،فتکون الضابطة التی ذکرناها،ودافعنا عنها مذکورة فی ألسنة الروایات ولکن بما یشیر إلی بعض المصادیق لضروری الدین.

وفی هذا المجال نجد اتجاهین:

الأول:یری عدم خضوع الضروریات الدینیة لنظریة الزمان و المکان.

الثانی:یری أن الضروریات الدینیة تختلف باختلاف الزمان و المکان،ونسطیع أن نذکر مجموعة من العلماء الذین یختارون هذا الاتجاه:

أ)الوحید البهبهانی قدس سره فإنه یقول:

قد ظهر من جملة ما ذکر-مما سبق-أنّ کثیراً من الأحکام کانت ظاهرة غایة الظهور فی عهد الرسول صلی الله علیه و آله وکثیراً منها صارت کذلک فی عهد الأئمة علیهم السلام فربما بقی الظهوران علی حالهما فیسمی الأول:ضروری الدین, و الثانی:ضروری المذهب،لحصول القطع بالحکم من دون حاجة إلی دلیل،کما أنّ ضروری العقل کذلک.

والأزمنة مختلفة فیها،فربّما کان الحکم ضروریاً فی أول الأمر-فی الزمن الأول-ثمّ عرضه الخفاء بسبب الحوادث فصار نظریاً،وربّما کان الأمر بالعکس.

والأشخاص أیضاً متفاوته فی ذلک،فربّما کان الحکم ضروریاً عند شخص, نظریاً عند آخر.

والضروری الذی صار نظریاً ربّما یمکن للمجتهد استعلامه من اتفاق جمیع المسلمین فیسمی بإجماع المسلمین،ومن اتفاق جمیع الشیعة فیسمی إجماع الشیعة.إلی أن یقول:

وأیضاً،ربما یکون الحکم ضرویاً فی وقت وإجماعیاً فی وقت, ولا هذا ولاذاک فی وقت.

وربمّا یکون ضرویاً بالنسبة إلی شخص،وإجماعیاً عند شخص،ولا هذا ولاذاک عند آخر.

ولعلّ حرمة القیاس کذلک،فإنّه عندنا صار ضروریاً،وان کان ابن الجنید یقول بحجیته.

وربما یکون عند بعض المتقدّمین إجماعیاً.

وأیضا ربّما یکون شخصاً واحداً مختلف الحال فی حکم واحد فی الأزمنة المتعددة فی کونه إجماعیاً عنده أو ضروریاً،أو لا هذا ولا ذاک.... (1)

ب)المحدّث الاسترابادی قدس سره حیث یقول:

فائدة شریفة:فی کثیر من المواضع نافعة قد کان کثیر من المسائل فی الصدر الأول من ضروریات الدین ثمّ صار من نظریاته فی الطبقات اللاحقة بسبب التلبیسات التی

ص:55

وقعت و التدلیسات التی صدرت, ومن هذا الباب خلافة أمیر المؤمنین علیه السلام ومما یوضّح هذا المقام ما تواترت به الأخبار عن الأئمة الأطهار علیهم السلام من انقسام الناس بعده صلی الله علیه و آله فی الصدر الأول إلی مؤمن ومرتد ومن انقسامهم فی الصدر اللاحق إلی المؤمن و الضال و الناصبی من غیر ارتداد کما قال الله عز وجلّ: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ* صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ. 1 و (1)

ج)السید الشهید الصدر قدس سره،حیث یقول فی معرض رده علی الاستدلال علی نجاسة المخالفین،بکونهم ناکرین لإمامة الأئمة الاثنی عشر باعتبار کونها من ضروریات الدین،وإنکار ضروری الدین یوجب الکفر بحسب زعم المستدل،ما نصه:

ویردّ علیه:مضافاً إلی عدم الالتزام بکفر منکر الضروری-أنّ المراد بالضروری الذی ینکره المخالف،إن کان هونفس إمامة أهل البیت فمن الجلی أنّ هذه القضیة لم تبلغ فی وضوحها إلی درجة الضرورة،ولو سلم بلوغها حدوثاً تلک الدرجة فلا شکّ فی عدم استمرار وضوحها بتلک المثابة لما اکتنفها من عوامل الغموض.... (2)

فإن عبارته قدس سره الأخیرة واضحة فی أنّ الأمر قد یکون واضحاً وضروریاً فی زمن،ولیس واضحاً وغامضاً ولذا یکون نظریاً فی زمن آخر.

الدین،فان اختیر إحدی النظریات الأربع الاُولی،فالصحیح هو القول الثانی،وامکان اختلاف الضروری الدینی باختلاف الزمان المکان،فإنّ کلّ الضوابط المذکورة فی کلمات الأعلام لاتأبی ذلک،فمثلاً:

1.علی الضابطة الأولی التی ذکرناها لضروری الدین،التی هی بنفس معنی الضروری المنطقی،من الممکن أن یکون أمراً دینیاً متواتراً فی زمن مّا،فیکون ضروریاً باعتبار أنّ المتواترات من أقسام الضروریات،وغیر متواترٍ فی زمن آخر فلا یکون ضروریاً،وکذلک بالنسبة للمشاهدات.

2.وعلی الضابطة الثانیة التی ذکرناها للضروری الدینی،والتی هی بمعنی الأمر الثابت یقیناً من الدین ولو بالبرهان،فکذلک من الممکن أن یختلف الضروری باختلاف الزمان و المکان،إذ قد نثبت أمراً فی الدین ببرهان یقینی فی زمان ما فیکون ضروریاً،و قد یأتی علینا زمان آخر یتّضح لنا بطلان ذلک الدلیل الیقینی فی ذلک الزمان،وبالتالی لا یکون ذلک الأمر ضروریاً.

3.وکذلک علی الضابطة الثالثة،التی هی بمعنی ما کان دلیله واضحاً عند علماء المسلمین،فإنّه قد یکون أمراً ما دلیله واضحاً فی زمان فیکون ضروریاً،وغیر واضح فی زمان آخر فیکون نظریاً،ولذا نجد المحقق الاسترابادی قدس سره اختار کما نقلنا کلامه قبل قلیل،اختلاف الضروری باختلاف الزمان و المکان.

4.وأیضاً الأمر فی الضابطة الرابعة،لا یختلف عنه فی الضوابط المتقدّمة،إذ الضابطة الرابعة تقول:إنّ ضروری الدین هو بمعنی الأمر الواضح جداً،والمعروف عند عامة المسلمین بحیث لا یجهله منهم لا الصغیر ولا الکبیر ولا العالم ولا الجاهل،إذ من الممکن أن یکون أمراً ما واضحاً جداً فی زمن بحیث لا یجهله أحد من المسلمین فیکون ضروریاً،ویأتی زمان آخر فیکتنف ذلک الأمر بعض الغموض فلا یکون واضحاً،وبالتالی یخرج من حدّ الضروری إلی النظری،وعبارة السید الشهید قدس سره المتقدّمة واضحة جداً فی ذلک.

5.بینما علی الضابطة الخامسة التی أخترناها فی تفسیر معنی ضروری الدین،وأنّه الأمر الذی یحتاجه الدین حاجة شدیدة،وبالتالی تکون مصادیقه،إمّا أرکان الدین الأساسیة التی یتقوم بها أصل الدین تقوم الماهیة بذاتیاتها،التی هی إما ثلاثة-أصل وجود الحقّ تعالی،وتوحیده،والتصدیق بالرسالة-علی مختارنا کما سوف یأتی بیانه،و إمّا بإضافة المعاد إلیها،

ص:57

کما اختاره مجموعة من الأعلام،و إما أجزاء الدین الأساسیة کوجوب الصلاة و الصوم و الحجّ و الزکاة و الجهاد و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر وما شاکل.

إنّه علی هذه الضابطة،سوف لا تتغیر ضرورات الدین،من زمان إلی آخر،ومن مکان إلی آخر،إذ هذه الضابطة لم تربط الضرورة بعلم الإنسان الضروری أو کما یعبّر فی کلمات الأعلام(ما علم ثبوته فی الدین ضرورة)،و إنّما هذه الضابطة ترجع الضرورة إلی نفس الدین،ومدی احتیاج الدین إلی ذلک الشیء،ومن المعلوم أنّ أرکان الدین الأساسیة،کوجود الخالق وتوحیده و الرسالة أو بإضافة المعاد،لا یمکن أن یقال:إنّ الدین متقوّم بها فی زمان وغیر متقوّم بها فی زمان آخر،إذ معنی ذلک هو ثبوت الدین فی زمان وانتفائه فی زمان آخر،لأنّ هذه الأجزاء کما قلنا مقومة لأصل الدین،فکما أنّ ماهیة الإنسان لا یمکن أن تنتفی عن أجزائها الأصلیة فی زمان دون زمان،فکذلک الدین بالنسبة إلی أرکانه الأصلیة وکذلک الأمر بالنسبة لأجزاء الدین الأساسیة کالصوم و الصلاة و الحجّ و الزکاة...،إذ القضیة لمّا کانت غیر مرتبطة بعلم الإنسان الضروری وعدمه،فلا یمکن أن تکون جزءاً رئیسیاً فی زمان فتکون ضروریة،ولیست جزءاً أساسیاً فی زمان آخر،فلا تکون ضروریة،لأنّ القضیة مرتبطة بالنص الدینی الذی یثبت جزئیتها الرئیسیة،فإذا أثبت ذلک کانت جزءاً رئیسیاً فی الدین فی کلّ الأزمنة و العصور،وبالتالی ضروریتها کذلک.

نعم, من جهة علم الإنسان بکون الشیء الفلانی من أجزاء الدین الأساسیة وعدم علمه بذلک،سوف تختلف النتیجة؛أی:أن علم الإنسان بکون الشیء الفلانی من الأجزاء الرئیسیة،وضرورات الدین تختلف باختلاف الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة،ولکن هذا لیس معناه أن عدم علمه بکون الشیء الفلانی مثلاً من الأجزاء الرئیسیة فی الدین ومن ضروریات الدین،أنّ الشیء الفلانی خرج عن کونه من ضروریات الدین،إذ قلنا فیما تقدّم أنّ ضروریة شیء للدین خارج عن قضیة علم الإنسان وعدمه علی الضابطة التی اخترناها, فإذا شئت أنّه بناءاً علی هذا-بتأثر الضرورات الدینیة حتی علی الضابطة المختارة-بالظروف الزمانیة و المکانیة فلا بأس.

نعم, بالنسبة إلی الأرکان الأساسیة المقوّمة لأصل الدین،یتّفق الجمیع علی عدم خضوعها للظروف الزمانیة و المکانیة،لکن لا لأجل عدم تأثیر الزمان و المکان علی ضروریات الدین،و إنّما لأنهم یفرّقون بین ضروریات الدین وأرکان الدین الأساسیة المقوّمة

ص:58

لأصل الدین،فیرون خضوع ضروریات الدین للزمان و المکان (1)وعدم خضوع أرکان الدین الأساسیة للزمان و المکان.

ولکن نحن حیث ندخل أرکان الدین الأساسیة تحت عنوان ضروریات الدین،لما ذکرناه،ونری عدم تأثیر الزمان و المکان علی ضروریات الدین،فلذلک لا تکون داخلة فی إطار الزمان و المکان،للوجه الذی ذکرناه.

نعم, فی الأرکان الأساسیة،النتیجة سوف تکون واحدة.

ص:60

المرتبة فیها لو کان علی جادة الشریعة،فغیر المؤمن بالمعنی الأخص لیس بعادل،و إن کان یصلّی ویصوم،ویؤدی کلّ ما فرض علیه،ومن الآثار التکوینیة المهمة لهذه المرتبة, أنّ الإنسان إذا مات علی الإسلام الواقعی والایمان فانه یحشر علیهما أیضاً بخلاف غیره فانه وان تشهد الشهادتین الا انه یحشر کافراً غیر مسلم یوم القیامة.

ثمّ إنّ الإسلام الحقیقی الواقعی نفسه و الإیمان بالمعنی الأخص له درجات ومراتب متعددة کما دلّت علی ذلک الآیات و الروایات المتعددة،واستقصاء مراتبه ودرجاته أمر لاتسعه هذه العجالة فهو مما یحتاج إلی بحث وکتاب مستقل ولعلّنا نوفّق إلی ذلک فی مستقبل أمرنا إن شاء الله تعالی.

أ)فمن الآیات:قوله تعالی: أَ فَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلی کُلِّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِما لا یَعْلَمُ فِی الْأَرْضِ أَمْ بِظاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ بَلْ زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مَکْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِیلِ.... 1

وقوله: وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ 2 وقوله تعالی: ...وَ جَعَلَ لِلّهِ أَنْداداً لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِهِ قُلْ تَمَتَّعْ بِکُفْرِکَ قَلِیلاً إِنَّکَ مِنْ أَصْحابِ النّارِ . (1)

وقوله تعالی: تَدْعُونَنِی لِأَکْفُرَ بِاللّهِ وَ أُشْرِکَ بِهِ ما لَیْسَ لِی بِهِ عِلْمٌ وَ أَنَا أَدْعُوکُمْ إِلَی الْعَزِیزِ الْغَفّارِ. 4 إلی غیر ذلک من الآیات التی دلّت علی تحقق الکفر بالإشراک مع الله،الذی یحمل عندما یطلق علی الکفر الاصطلاحی الذی یسبب تلک الآثار الخاصّة من النجاسة،وعدم حقن الدم،وعدم احترام المال و العرض،وعدم جواز المناکحه إلی غیر ذلک،مما یعنی:أنّ التوحید مأخوذ فی حدِّ الإسلام الظاهری.

ولا یصحّ الاستدلال بقوله تعالی: ...إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ... 5 کما فعل السید الخوئی قدس سره فی تقریرات بحثه (2)،إذ إنّ تمامیة الاستدلال بهذه الآیة یتوقّف علی کون المراد من کلمة-نجس-النجاسة المادیة التی هی المعنی الاصطلاحی،أما إذا کان المراد من الکلمة-نجس-هی القذارة المعنویة،فلا یصحّ الاستدلال،إذ أقصی ما یکون فی البین أنّ المشرک قذر معنویاً،لانجس مادیاً حتی یقال:إنّه لیس بمسلم ظاهری،والعجیب أن السید الخوئی قدس سره لایری أنّ کلمة-نجس-هی بمعنی النجاسة المصطلحة (3)،ولکن علی الرغم من ذلک یستدل بالآیة.

ب)ومن الروایات:موثقة سماعة المتقدمة،وغیرها.

1.هناک وحدة عددیة بمعنی أنّه لا ثانی له.

2.وهناک وحدة بمعنی البساطة وأنّه غیر مرکّب،و هذا الترکیب تارة یکون عقلی وأخری مقداری, وثالثة خارجی.

3.وهناک وحدة بحسب اصطلاح الحکماء و العرفاء تسمی الوحدة الحقّة الحقیقیة.

ومن مراتب التوحید:

1.هناک التوحید الذاتی.

2.وهناک التوحید الصفاتی.

3.وهناک التوحید الافعالی.

ومن هنا یاتی السؤال ما هی دائرة ضرورة ورکنیة التوحید فی الإسلام،فهل کل هذه الأمور تدخل فی دائرة الضرورة،أو أنّ أصل الاعتقاد بالتوحید-وأن الله واحد لا شریک له-هو الضروری فقط،وتبقی کل التفریعات الاُخری المذکورة فی التوحید،خارجة عن إطار الضروری؟

والجواب:أنّ أصل الاعتقاد بالتوحید فقط هو الداخل تحت دائرة الضروری،فلا یشترط فی الدخول فی الإسلام أزید من الإقرار بکون الله واحد لا شریک له،أما الاعتقاد بکون وحدته عددیة أو غیر عددیة،حقه حقیقیة أو لیس کذلک،فلا یشترط ذلک فی الدخول فی الإسلام،وکذلک قضیة توحیده صفاتیاً وذاتیاً وأفعالیاً،فإنّ کلّ هذه الأمور لا تدخل فی مناط تحقق الإسلام،وإلّا لو اشترط ذلک فلازمه الحکم بکفر وعدم إسلام أغلب المسلمین سیما من کان فی الصدر الأول،لعدم مجیء هذه القضایا علی بالهم فضلاً عن الاعتقاد بها, مضافاً إلی ذلک أنّ الروایات و السیرة القطعیة من الرسول صلی الله علیه و آله لم تعتبر فی الدخول فی الإسلام مثل هذه التفریعات.

فهذه الآیة جعلت الذی عنده شکّ فی رسالة الرسول،من الذین یدخلون النار المُعدّة للکافرین،مما یعنی أن مجرّد شکّهم وریبهم فی رسالة الرسول وقرآنه مما یوجب کفرهم،فکیف بالذی ینکر الرسالة من الأساس؟!إنّ هذا أوضح مصداقٍ للکفر.

ب)ومن الروایات:تکفینا موثّقة سماعة المتقدّمة فإنّها جعلت الإسلام الظاهری هو عبارة عن الإقرار بالشهادتین مما یعنی عدم کفایة أحدهما دون الاخری.

ج)وکذلک یمکن الاستدلال بسیرة الرسول القطعیة فإنّه لم یکتف ممن یرید الدخول فی الإسلام بالشهادة بالتوحید من دون الشهادة له بالرسالة.

4.ومن قبیل روایة أبی بصیر قال:

کنت عند أبی جعفر علیه السلام فقال له سلام:إنّ خیثمة بن أبی خیثمة حدّثنا أنّه سألک عن الإسلام،فقلت له:إنّ الإسلام:من استقبل قبلتنا،وشهد شهادتنا ونسک نسکنا،ووالی ولینا،وعادی عدّونا،فهو مسلم،قال:صدق. (1)

5.ومن قبیل ما روی:عن أبی عبدالله علیه السلام قال:

إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان یسیر فی بعض مسیره فقال لأصحابه:یطلع علیکم من بعض هذه الفجاج شخصٌ لیس له عهد بإبلیس من ثلاثة أیام،فما لبثوا أن أقبل أعرابی قد یبس جلده علی عظمه, وغارت عیناه فی رأسه،وأخضرت شفتاه من أکل البقل،فسأل عن النبی صلی الله علیه و آله فی أول الرفاق حتی لقیه،فقال له:أعرض علی الإسلام،فقال:قل أشهد أن لا إله إلّا الله،وأنّی محمد رسول الله،قال:أقررت،قال تصلّی الخمس،وتصوم شهر رمضان،قال:أقررت،قال:تحجّ البیت الحرام،وتؤدی الزکاة،وتغتسل من الجنابة،قال:أقررت.... (2)

6.ومن قبیل ما رواه سُلیم بن قیس الهلالی, قال:

سمعت علی بن أبی طالب علیه السلام...ثمّ أقبل علی علیه السلام علی الرجل فقال:أما علمت أنّ جبرئیل أتی رسول الله صلی الله علیه و آله فی صورة آدمی فقال له:ما الإسلام؟فقال:شهادة أن لا إله إلّا الله و أنّ محمداً رسول الله, وإقام الصلاة،وإیتاء الزکاة،وحجّ البیت،وصیام شهر رمضان،والغسل من الجنابة.... (3)

7.ومن قبیل مارواه الراوندی:(باسناده عن موس بن جعفر،عن آبائه علیهم السلام قال:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:إنّ الله تعالی جعل الإسلام دینه،وجعل کلمة الإخلاص حصنا له،فمن استقبل قبلتنا،وشهد شهادتنا،وأحل ذبیحتنا،فهو مسلم،له ما لنا وعلیه ما علینا. (4)

8.ومن قبیل ما روی فی المحاسن عن أمیر المؤمنین علیه السلام

قال:من استقبل قبلتنا،وأکل ذبیحتنا،وآمن بنبینا،وشهد شهادتنا،دخل فی دیننا،أجرینا علیه حکم القرآن،وحدود الاسلام.... (5)

ص:68

فإنّ هذه الروایات من الواضح أخذ فی تحقق الإسلام الظاهری فیها،ما هو أزید من تشهد الشهادتین،کإقامة الصلاة،وأداء الصیام فی شهر رمضان،وأداء الزکاة،وحجّ البیت،والغسل من الجنابة،واستقبال القبلة،وأکل ذبیحة المسلمین،وموالاة ولینا, ومعاداة عدوّنا،وبعد هذا کیف یصحّ جعل الإسلام الظاهری هو مجرد تشهّد الشهادتین.

وفی مقام الإجابة عن ذلک:

نقول:لا یمکن الالتزام بکون المذکورات فی هذه الروایات،من الاُمور المأخوذة فی حَدِّ الإسلام الظاهری،کما هو الحال فی الشهادتین،وإلّا لزم خروج ملایین المسلمین عن الإسلام،إذ کثیراً منهم قد لا یؤدی الصلاة أو لا یصوم شهر رمضان،أو لا یؤدی الزکاة مع وجوبها علیه،أو لایحجّ مع استطاعته،أو لایغتسل من الجنابة،وما شاکل،فهل یا تری یمکن لمتفقة فضلاً عن فقیه أن یلتزم بکفر هؤلاء؟!من الطبیعی لا یمکن ذلک.

ومن هنا لابدّ أن یقال:إنّ المذکورات لم تؤخذ فی هذه الروایات بوصفها حدوداً مستقلة مأخوذة فی حدّ الإسلام کالشهادتین،و إنّما ذکرت:

1.إمّا من باب کون أداؤها طریقاً لمعرفة الإقرار بالرسالة و الرسول،لأنها من أظهر ما جاء به الرسول صلی الله علیه و آله فیکون ذکرها لا لموضوعیتها الاستقلالیة،وانما ذکرها من باب الطریقیة.

2.و إمّا من باب أنه علیه السلام بالاضافة إلی أنّه بین ما هو مأخوذ فی حدّ الإسلام الظاهری،وهی الشهادتان،کذلک أراد أن یبین بعض التعالیم و التکالیف الرئیسیة فی الإسلام،فبین المذکورات من الصلاة و الصیام و الحجّ و الزکاة وما شاکل،ولعل الأول أوجه.

1.أن یکون المراد الإیمان بالرسالة فی حدود ما یعلم اشتمال الرسالة علیه من أحکام, کما سوف یأتی عندما ننقل کلام الشهید الثانی قدس سره.

2.أن یکون المراد الإیمان بالرسالة،فیما هو أوسع من ذلک حیث یشمل حتی الاُمور المظنون فیها و المحتمل اشتمال الرسالة علیها.یقول السید الشهید الصدر قدس سره:

إن من آمن بالمرسَل و الرسول،والتزم إجمالاً بالرسالة فهو مسلم حقیقة.ونرید بالتزامه الإجمالی بالرسالة:إیمانه بأن کلّ ما یحتمل أو یظن أو یقطع باشتمال الرسالة علیه فهو حق إذا کانت الرسالة مشتملة علیه حقاً،أی الإیمان بهذه القضیة الشرطیة فی حدود الأشیاء التی یحتمل أو یعتقد فی نفس الوقت باشتمال الرسالة علیها،فمن یری بطلان شیء ما ویحتمل أو یعتقد فی نفس الوقت باشتمال الرساله علیه فهذا یعنی أنّه علی الأقل یحتمل فعلاً بطلان الرسالة.و أمّا من یری بطلان حسن الظلم حتی لو حسنته الشریعة،و هو قاطع فی نفس الوقت بعدم تحسین الشریعة له،فهو مؤمن فعلاً بالشریعة. (1)

أکثر من ذلک،مضافاً إلی سیرة الرسول صلی الله علیه و آله فی الصدر الأول علی قبول إسلام الناس بمجرد شهادتهم الشهادتین،مع أنّ أغلبهم لم یکن ملتفتاً إلی هذه التشقیقات:

ولیس بعیداً ان یکون التصدیق الاجمالی بجمیع ما جاء به علیه السلام کافیاً فی تحقق الإیمان،وان کان قادراً علی العلم بذلک تفصیلاً،نعم, یجب العلم بتفاصیل ما جاء به من الشرایع للعمل به.

و أمّا تفصیل ما أخبر به من أحوال المبدأ و المعاد،کالتکلیف بالعبادات،والسؤال فی القبر وعذابه،والمعاد الجسمانی،والحساب،والصراط،والجنة،النار،والمیزان،وتطایر الکتب،مما ثبت مجیؤه به تواتراً،فهل التصدیق بتفاصیله معتبرة فی تحقق الإیمان؟صرّح باعتباره جمع من العلماء.

والظاهر أن التصدیق به إجمالاً کافٍ،بمعنی أنّ المکلف لو اعتقد حقّیة کلّ ما أخبر به علیه السلام بحیث کلّما ثبت عنده جزئی منها صدّق به تفصیلاً کان مؤمناً و إن لم یطلّع علی تفصیل تلک الجزئیات بعد.

ویؤید ذلک أن أکثر الناس فی الصدر الأول لم یکونوا عالمین بهذه التفاصیل فی الأول،بل کانوا یطلعون علیها وقتاً فوقتاً مع الحکم بإیمانهم فی کل وقت من حین التصدیق بالوحدانیة و الرسالة،بل هذا حال أکثر الناس فی جمیع الاعصار کما هو المشاهد،فلو اعتبرناه لزم خروج أکثر أهل الإیمان عنه،و هو بعید عن حکمة العزیز الحکیم.

نعم, العلم بذلک لا ریب أنه من مکملات الإیمان،و قد یجب العلم به محافظة علی صیانة الشریعة عن النسیان،وتباعداً عن شبه المضلّین،وإدخال ما لیس من الدین فیه،فهذا سبب آخر لخروجه،لا لتوقّف الإیمان علیه،و هوظاهر.

وهل یعتبر فی تحقق الإیمان التصدیق بعصمته وطهارته وختمه الأنبیاء؛بمعنی:لانبی بعده،وغیر ذلک من أحکام النبوات وشرائطها؟

یظهر من کلام بعض العلماء ذلک،حیث ذکر أنّ من جهل شیئاً من ذلک خرج عن الإیمان،ویحتمل الإکتفاء بما ذکرناه من التصدیق بها إجمالاً. (1)

أ)حکم المقرّ بالشهادتین-الشهادة لله بالتوحید وللنبی بالرسالة-لساناً وقلباً.

ب)حکم المقرّ بهما لساناً فقط.

ج)حکم المقرّ بهما لساناً المشکوک الإقرار بهما قلباً.

1.أمّا بالنسبة للفرع الأول:و هو الذی یقر بالشهادتین لساناً وقلباً،فهو مما لا شکّ فی إسلامه،لکونه المصداق الأوضح للأدلة التی تقول:إنّ الإسلام الظاهری هو عبارة عن الشهادتین،إذن, فهذا الفرع لا إشکال فیه،بل لا ینبغی التعرّض إلیه بالبحث بعد وضوحه جداً.

2.و أما بالنسبة للفرع الثانی:و هو من أقرَّ بها لساناً لا قلباً،فقد یقال بعدم کفایة ذلک فی الحکم بإسلامه،مستدلّاً له بعدة أدلة:

الأول:ما ذکره الشهید الثانی قدس سره (1)من أنّ الذی لا یقرُّ بالشهادتین قلباً لا یحکم بإسلامه،لأنّه یکون من قبیل المستهزأ و المشکک،ومن الواضح أنّ المستهزأ غیر جاد فی کلامه حتی یحکم بإسلامه.

وفیه:

أنّه لیس کالمستهزأ،لأنّه یکون جاد فی التکلم بهذه الکلمات،غایته هو لا یؤمن بها قلباً،وان سُلم فقد دلّ الدلیل علی قبول إسلامه کما سوف یأتی.

الثانی:و هو أیضاً للشهید الثانی قدس سره (2)وحاصله: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ... 3 کما ذکرت الآیة الشریفة،والدین لا یتحقق إلّا بالإخلاص کما ذکرت الآیة: وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ... 4 فتکون النتیجة أن الإسلام لا یتحقق إلّا مع الإخلاص،وحیث إن غیر المقرّ بالشهادتین قلباً لا إخلاص عنده فلا یکون مسلماً.

وفیه:

أنّ الکلام فی تحقق الإسلام الظاهری الذی هو موضوع لبعض الأحکام الشرعیة کالطهارة, وحقن الدم و المال و العرض, و الإرث, وما شاکل،وما یفیده هذا الاستدلال أنّ الدین و العبادة باعلی المراتب لا یتحقق إلّا بالإخلاص،فما استدل علیه غیر ما هو المدّعی.

ص:72

الثالث:ماذکره الشهید الثانی قدس سره (1)أیضاً،وحاصله:أنّ الإسلام ضد الکفر،فلا یجتمعان فی موضع واحد فی زمان واحد،ولکن الإقرار بالشهادتین لساناً فقط یجتمع مع الکفر،فإذن لا یمکن أن یکون الإقرار اللسانی فقط داخلاً تحت الإسلام.

وفیه:

أنّه لم یبین لنا کیف یجتمع الإقرار باللسان فقط مع الکفر،فهل یقصد الکفر فی قبال الإسلام الظاهری،أو یقصد الکفر فی قبال مراتب الإسلام الاُخری؟إذ کما للکفر مراتب متعددة فکذلک للإسلام مراتب متعددة،فأی منها هو المقصود:

1.فان کان یقصد الکفر فی قبال الإسلام الظاهری،فهذه مصادرة علی المطلوب،وعین المتنازع فیه.

2.وان کان یقصد المعانی الاُخری،فهذا خروج عن محل البحث.

الرابع:الاستدلال بالمروی عن العامة،من قضیة اسامة لما قتل شخصاً تشهد الشهادتین حیث کان یظن أنه تشهد الشهادتین،لا أیماناً واعتقاداً و إنّما ذلک للتخلّص،فقال له رسول الله صلی الله علیه و آله:(هلا شققت قلبه). (2)

وفیه:عدم صلاحیة الاستدلال بهذه الروایة؛لکونها عامیة ضعیفة السند.

إذن, الادلة المستدل بها علی عدم کفایة تتحقق الإسلام بالشهادة الظاهریة،کلّها غیر تامة،وعلیه فالقول الأول غیر صحیح.

والصحیح هو کفایة الشهادة الظاهریة فی تحقق الإسلام،ویمکن الاستدلال علی ذلک بعدة أدلة:

الأول:الروایات التی تقول بتحقق الإسلام بمجرد الشهادتین،کموثقة سماعة:

قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام أخبرنی عن الإسلام و الإیمان،أهما مختلفان؟فقال:إنّ الإیمان یشارک الإسلام،والإسلام لا یشارک الإیمان.فقلت:فصفهما لی،فقال:الإسلام:شهادة أن لا إله الا الله،والتصدیق برسول الله صلی الله علیه و آله به حقنت الدماء،وحرمت المناکح،والمواریث،وعلی ظاهره جماعة الناس،والإیمان:الهدی،وما یثبت فی القلوب من صفة الإسلام. (3)

ص:73

فإنها تدل علی کفایة التشهد اللفظی فقط فی حصول الإسلام إذ قالت:«إلاسلام شهادة أن لا إله الا الله»،ولم تذکر قید الإقرار القلبی مما یعنی عدم اعتباره،ویؤید ذلک ما رواه فی البحار:

قال رسول الله صلی الله علیه و آله:أن لا إله الا الله کملة عظیمة کریمة علی الله(عزّ وجل)من قالها مخلصاً استوجب الجنة،ومن قالها کاذباً عصمت ماله ودمه وکان مصیره إلی النار. (1)

ویؤید هذه الروایة ما ورد فی صحیح البخاری عن النبی صلی الله علیه و آله:

أمرت أن أقاتل الناس حتی یشهدوا أن لا إله الا الله،وأن محمداً رسول الله،ویقیموا الصلاة, ویؤتوا الزکاة،فإذا فعلوا ذلک عصموا منّی دماءهم وأموالهم. (2)

الثانی:السیرة القطعیة من الرسول صلی الله علیه و آله حیث إنّه کان یکتفی ممن یرید الدخول فی الإسلام بمجرد تشهّده الشهادتین لفظاً،فإنه کان یعلم من بعض المنافقین کأبی سفیان, ومعاویة, وأمثالها من الطلقاء وأبناء الطلقاء،بعدم اعتقادهم بها قلباً،وإنما تشهدوا الشهادتین تخلّصاً من حدّ السیف.

الثالث:قوله تعالی: ...وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ . (3)وقوله تعالی: قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ... . (4)

فان الآیة الاولی:تدلّ علی أن هؤلاء المنافقین یکذبون فی شهادتهم أنّه رسول الله،ولکن مع ذلک کان الرسول صلی الله علیه و آله یعاملهم معاملة المسلمین من حیث الطهارة و الأحکام الشرعیة الاُخری،مما یعنی کفایة شهادتهم الظاهریة فقط فی تحقق إسلامهم الظاهری،و إن کانوا کفار الآخرة.

والآیة الثانیة:تدلّ علی أنّ هؤلاء الأعراب بالرغم من عدم تحقق الإیمان فی قلوبهم إلّا أنّهم مسلمون فی الظاهر،مما یعنی کفایة الشهادة الظاهریة فقط فی تحقق الاسلام.

1.فیما یتصل بالإنسان المتولّد من أبوین مسلمین, أو أحدهما مسلماً ونشأ علی ذلک،وعبّر عنه بالمسلم التبعی،ذکر قدس سره أنّه لا یعتبر فی إسلامه الإقرار بالشهادتین،سواءً لفظاً وقلباً أو لفظاً فقط, فإنّ کلّ ذلک غیر معتبر،واستدل علی ذلک بدلیلین:

أ)السیرة المتشرعیة المتصلة بزمن المعصومین علیهم السلام علی معاملة أولاد المسلمین معاملة المسلمین من دون سؤالهم أن یقروا بالشهادتین لفظاً أو قلباً أو کلیهما عندما یبلغوا.نعم, إذا أظهروا الکفر و الجحود عند ذلک لا یحکم بإسلامهم.

ب)صحیحة محمد بن مسلم قال:

کنت عند أبی عبدالله علیه السلام جالساً عن یساره،وزرارة عن یمینه،فدخل علیه أبو بصیر،فقال:یا أبا عبدالله،ماتقول فیمن شکّ فی الله؟فقال:کافر،یاأبا محمد،قال:فشکّ فی رسول الله صلی الله علیه و آله فقال:کافر،ثمّ التفت إلی زرارة،فقال:إنّما یکفر إذا جحد. (1)

ومثلها روایة زرارة(عن أبی عبدالله علیه السلام قال:

لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا. (2)

بتقریب:أن المراد بالشاک بالله أو برسوله،أو بالمعاد إذا جهلوا،هم المسلمون لا حتی الکفار؛وذلک بقرینة قوله فی الروایة الاولی-إنما یکفر...وفی الثانیة-لم یکفروا-؛فانه لامعنی لتحقق الکفر من قبل الکافر،و إذا کان المراد هو خصوص المسلمین فالروایة صرحت أنّه لا یتحقق الکفر منه إلّا مع الجحود،مما یعنی:أنّ المسلم ما لم یظهر الکفر و الجحود لا یحکم بکفره،فیکون المتولّد من المسلم محکوماً بالإسلام إلّا مع إظهار الکفر و الجحود.

أقول:إنّ ما أفاده قدس سره من السیرة أمر صحیح لاغبار علیه،إلّا فی بعض الفروض-التی ربما کان السید الخوئی غیر ناظر إلیها-کمن تولد من مسلمین أو من مسلم وکافر وعاش طول عمره فی بلاد الکفر ثمّ بعد 50 سنة رجع إلی بلاد الإسلام،فهل یمکن القول إنّ السیرة شاملة لمثل ذلک؟أو هل یمکن القول إنّ السیرة شاملة لمن علم عدم إقراره بهما قلباً ولم یظهرهما لفظاً؟

أما ما أفاده من الروایتین فأمر غیر صحیح،لأنّ الروایتین و إن صرّحت بکون الکفر لا یتحقق من قبل المسلم إلّا مع الجحود،لکنها لیست فیها دلالة علی أنّ هذا المسلم یکتفی

ص:75

بتحقق الإسلام منه, إذا کان قد تولد من مسلم،ولو لم یتشهد الشهادتین.

اذاً, الروایتان ناظراتان إلی قضیة الخروج من الإسلام و هو لا یتحقق إلّا مع الجحود،ولیس لهما نظر إلی کیفیة الدخول فیه.

3.و أما بالنسبة للفرع الثالث:و هو من أقر بالشهادتین لفظاً،وشکّ فی اعتقاده بهما قلباً.

فلا ینبغی التوقّف فی الحکم بإسلامه،لعدة أدلة:

أ)روایات تحقق الإسلام بمجرد التلفظ بالشهادتین،فإنّها بإطلاقها شاملة له.

ب)الأولویة القطعیة،فإنه إذا کانت سیرة الرسول صلی الله علیه و آله علی الحکم بإسلام من تلفّظ الشهادتین و إن لم یکن یعترف بها قلباً-کالمنافقین-فمن باب أولی أنّ یحکم بإسلام الشاک قلباً بها.

ج)لزوم الحکم بعد إسلام أغلب المسلمین،إذ لایعلم ما فی القلوب إلّا علّام الغیوب،فإذا قیل عند الشک فی الاعتقاد القلبی بالشهادتین لا یحکم بالاسلام،فهذا یعنی أننا لا نحکم بإسلام أغلب الناس،إذ من أین لنا أن نعلم ما فی قلوبهم؟!و هذا اللازم باطل فالمقدّم مثله.

4.الإقرار بالمعاد:لم یتعرض إلیه العدید من الأعلام فی کتبهم،کالحدائق،والجواهر،والشرائع،واللمعة،والمدارک،وجامع المقاصد،والمختصر النافع،والدروس،والذکری،والمسالک،ومصباح الفقیه،وغیرها.

ولکن ذکره غیر واحد بأنّه مأخوذ فی حدّ الإسلام:

1.منهم الشیخ الطوسی قدس سره:

اذا سألک سائل وقال لک:ما الإیمان؟فقل:هو التصدیق بالله وبالرسول وبما جاء به الرسول و الأئمة علیهم السلام.کلّ ذلک بالدلیل،لا بالتقلید،و هو مرکّب علی خمسة أرکان،من عرفها فهو مؤمن،ومن جهلها کان کافراً وهی:التوحید،والعدل،والنبوة،والإمامة،والمعاد. (1)

فإنّ ظاهر قوله من جهلها کان کافراً،یعنی:أن هذه الاُمور التی منها المعاد مأخوذة فی حدّ الإسلام بالاستقلال اللّهُمَّ إلّا أن یقال إنّه من غیر المعلوم کون مقصود الشیخ من الإیمان هو بمعنی الإسلام الظاهری،فلّعله یرید من الإیمان ما هو أخص من الإسلام بالمعنی الاعم.

ومن هنا تظهر احتمالات عدة منها:

1.فإمّا أنّ هؤلاء الأعلام لم یتعرّضوا لحکم الإقرار بالمعاد،لوضوحه, وعدم الحاجة لعقد بحث من أجله.

ص:76

2.و إما أنّهم لا یرون دخوله فی حدّ الإسلام،فلا یشترط فی المسلم الظاهری أن یقر بالمعاد،نعم, یشترط ألّا ینکره ویجحده.

3.و إمّا أنّ هؤلاء یرون دخوله تحت ضروریات الدین التی یکون منکرها خارجاً عن الإسلام بزعمهم.

4.و إمّا إنهم یرون أنّ منکر المعاد هو منکر للرسالة ومکّذب بالقرآن،وعلی هذا لایکون إنکار المعاد سبباً مستقلاً للکفر بل لأجل تضمن الرسالة علیه وکونه من ابده ما أخبرت به الرسالة.

وفیه:

أنّ مجرد عطف الإیمان بالمعاد, و الیوم الآخرعلی الإیمان بالله،لا یدلّ علی کونه أمراً مستقلاً فی تحقق الإسلام کالإیمان بالله،فعطف شیءٍ علی شیءٍ لا یعنی أنّ أحکامهما واحدة فی کلِّ شیءٍ،کما هو واضح،ومن هنا یقول السید الشهید قدس سره:

إن هذا العطف لا یدلّ علی شیءٍ من ذلک،وإنما یعبر عطف الإیمان بالیوم الآخر عن التهدید بالنار فی مقام التاکید علی ما ذکر فی صدر الکلام،من الرد إلی الله ورسوله،أو عدم کتمان ما فی الأرحام،ونحو ذلک. (1)

2.الطائفة الثانیة: قوله تعالی: إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ . (2)

وتقریب الاستدلال:أن الآیة عبّرت عن هؤلاء بنقصین:الأول:کونهم لا یؤمنون بالله،والثانی:کونهم کفاراً بالآخرة،والظاهر کونهما نقصین أحدهما فی عرض الآخر،ولا یرجع الکفر بالآخرة إلی الکفر بالله حیث یکون داخلاً ضمنه،وإلّا لما صحّ ذکره نقصاً علیهم علی حدة،و هذا یعنی سببیة کلِّ واحد منهما علی وجه الموضوعیة للکفر.

وفیه:

أنّ ذکر عدم الإیمان بالاخرة کنقص مستقل،لا یعنی کونه سبباً مستقلاً للکفر،وأحدهما لا یلازم الآخر ومن هنا فقد یکون ذکره لکونه أبرز ما اتصف به الکفار, لا أنّه أحد الأسباب المستقلّة لکفرهم.

3.الطائفة الثالثة: الآیات التی تشیر وتوصف الذین لا یؤمنون بالأصلین الأولین-الإیمان بالله و الإیمان بالرسول-أنّهم الذین لایؤمنون بالآخرة و المعاد،و هذا یظهر منه أنّ إنکار المعاد یکون سبباً مستقلّاً للکفر،مما یعنی دخله فی حدّ الاسلام. (3)

کقوله تعالی: وَ إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً . (4)

وکقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی . (5)

ص:78

وفیه:أنّ هذه الآیات لیس لها أی ظهور من هذا القبیل،بل لا یظهر منها حتی السببیة غیر المستقلة لإیجاب إنکار المعاد للکفر.

4.الطائفة الرابعة: الآیات التی تجعل تلازماً بین الکفر بالأصلین الأولین وبین الکفر بالمعاد و الیوم الآخر (1)،مما یعنی سببیته المستقلة،کقوله تعالی: إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَالَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْکِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ 2 أو قوله تعالی: وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ یُؤْمِنُونَ بِهِ... 3 أو قوله تعالی: وَ إِذا ذُکِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ.... 4

وفیه:

أنّ هذه الآیات لا یستکشف منها السببیة المستقلة للإیمان بالمعاد ودخوله فی حدّ الإسلام،إذ غایة ما تدل علیه أن عدم الإیمان بالمعاد معناه عدم الإیمان بالله تعالی،لا أنّ عدم الإیمان بالمعاد من حیث هو مأخوذ فی حد الاسلام،ویوجب الکفر بذاته،و إنّما یوجب الکفر من جهة انه یؤدی إلی عدم الإیمان بالله تعالی،و هذا معناه عدم کونه بذاته سبباً مستقلاً للکفر.

5.الطائفة الخامسة: الآیات التی تجعل عدم الإیمان بالآخرة هو السبب فی الجحد و اللجاج من الکفار، (2)من قبیل قوله تعالی وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ* أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِیدِ 6 أو قوله تعال: وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً* وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً* قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ... . (3)

ص:79

وفیه:

أنّ مجرد کون عدم الإیمان بالآخرة هو السبب فی الجحد و اللجاج من الکفار،لا یعنی أنّه سبب مستقل بعنوانه للدخول فی حدّ الإسلام،بل من الممکن أن یکون سبباً غیر مستقل من جهة أنّه یؤدی إلی إنکار الرسالة أو الإیمان بالله تعالی.ولعلّ الذی یقرّب ذلک أنّ الآیة الثانیة قالت: (أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ) بعد أن قالت: وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً ،فجعل عدم الإیمان بالقیامة و الآخرة طریقاً إلی الکفر بالخالق مما یعنی عدم السببیة المستقلّة لإنکار المعاد-بعنوانه-للکفر.

6.الطائفة السادسة: الآیات التی تجعل عذاب الذی لا یؤمن بالآخرة و المعاد هو نفس عذاب الکافر الأصلی، (1)مما یعنی کونه سبباً مستقلاً بذاته للکفر،وإلّا لماذا یجعل عذابه نفس عذاب الکافر،کقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ* أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ 2 أو قوله تعالی: وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً . (2)

وفیه:

أنّ مجرد کون عذاب منکر المعاد هونفس عذاب الکافر لا یعنی کونه کافراً مثله،إذ مجرد الاتحاد فی العذاب لا یستفاد ومنه ذلک،وها هم المنافقون الذین یحکم بإسلامهم الظاهری یقول عنهم القرآن الکریم:إنّهم فی الدرک الأسفل من النار،ثمّ قد یکون اتحاد منکر المعاد مع الکافر فی العذاب من جهة کون إنکار المعاد یؤدی إلی الکفر،نتیجة لکونه یؤدی إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله.

و إذا قیل:صحیح إذا لاحظنا کلّ طائفة طائفة من هذه الآیات لوحدها لما کانت مفیدة لأخذ الإیمان بالمعاد بالاستقلال کحدّ فی الإسلام،ولکن لو لاحظنا هذه الطوائف من الآیات بمجموعها الکامل لحصل الاطمئنان بذلک.

قلنا:علی الرغم من إننا نؤمن بهذا المنهج-منهج جمع القرائن المتعددة إلی أن یستفاد الاطمئنان-إلا أننا نقول:إنّ قضیة حصول الاطمئنان قضیة شخصیة،تختلف باختلاف الاشخاص،

ص:80

وبأختلاف القضایا،فربَّ قضیة صغیرة لیست بذات أهمیة کبیرة،یکفی فیها مجموعة قرائن قلیلة لإفادة الاطمئنان،ورب قضیة کبیرة وذات أهمیة حساسة فتحتاج إلی مجموع قرائن کبیرة کماً وکیفاً لإفادة الاطمئنان،وقضیتنا فی المقام من قبیل الثانیة لا الأولی،والقرآئن المذکورة أی:طوائف الآیات المتعددة لا نری أنّها بالمقدار الکافی-کماً وکیفاً-لإفادة الاطمئنان عندنا.

والخلاصة:أنّ طوائف الآیات المذکورة للاستدلال علی أخذ المعاد بعنوانه فی حدّ الإسلام غیر تامة،فلا یکون القول الأول تاماً.

و هذا الدلیل قد یکون هو مراد السید السبزواری قدس سره فی مهذب الأحکام،حیث قال:

فرع:المعاد من ضروریات الدین،فهل یکون منکره کافراً،حتی مع الاعتقاد بالتوحید و الرسالة،أو أنّه کسائر الضروریات لا یوجب الکفر إلّا إذا رجع إنکاره إلی إنکار التوحید،أو الرسالة؟قولان:أقربهما الأول،لکثرة الاهتمام فی الکتاب و السنة به. (1)

وفیه:

1.النقض بولایة أهل البیت علیهم السلام،وما یرتبط بذلک من شوؤنهم،فإنّه ورد عندنا فی الروایات أن ثلث القرآن مرتبط بهم علیهم السلام وفی رویات اخری ربعه (2)وعلی الرغم من ذلک لم تؤخذ ولایتهم و إمامتهم کحدٍّ ورکن مقوم للإسلام الظاهری أو الإیمان بالمعنی الأعم،و إنّما کانت حداً ورکناً مقوماً للإسلام الحقیقی الواقعی أو الإیمان بالمعنی الأخص.

2.إنّ التأکید علی أمر المعاد فی القرآن و السنة،بحیث لم یؤکد علی أمر آخر فی الإسلام مثله،إذا أردنا أن نقیس ذلک ونوازنه لحدّ للإسلام الظاهری الذی تترتب علیه بعض الأحکام الشرعیة فی هذه الدنیا،کالطهارة،وجواز المناکحة،وحقن الدم،واحترام المال و العرض،وماشاکل،أو حدّ للإسلام الواقعی الحقیقی و الإیمان بالمعنی الأخص الذی تتوقف علیه تلک الحیاة السعیدة الأبدیة و النعیم الدائم بجوار الأنبیاء و الأولیاء و الصالحین وما أعد من قُرة أعین.اذا أردنا أن نوازن بین هذین الأمرین،فلا شک تترجح کفّة الإسلام الواقع الحقیقی المعبّر عنه بالإیمان بالمعنی الأخص،فإن المناسب لتأکید القرآن و السنة بصورة کبیرة کمّا وکیفاً علی أهمیة المعاد أن یکون حدّاً ورکناً مقوماً للإسلام الواقعی و الإیمان بالمعنی الأخص.

إن قلت:لم لا یکون رکناً مقوماً للأمرین أی للإسلام الظاهری و الإسلام الواقعی.

قلت:إنّ ما یقف حائلاً دون کونه حدّاً مقوماً للإسلام الظاهری،تلک الروایات المتقدّمة التی بینت أنّ الإسلام الظاهری الذی تترب علیه تلک الاحکام هو محض الشهادتین،مضافاً إلی أنّ المعلوم من سیرة الرسول صلی الله علیه و آله؛أنّه لم یکن یطالب المشرکین و الکفار عند دخولهم فی الإسلام أکثر من الإقرار بالشهادتین،فلم یکن یشترط علیهم من البدایة الإقرار بالمعاد.

ص:82

وغیرها من الروایات (1)،فإننّا نلاحظ أن هذه الروایة لم تأخذ فی حدّ الإسلام الظاهری غیر هذین الأمرین،مما یعنی عدم اشتراط أی أمر آخر علی وجه الموضوعیة والاستقلالیة فی تحقق حد الإسلام الظاهری لا المعاد ولا أی أمر آخر غیره.

الدلیل الثالث:السیرة القطعیة الجاریة من الرسول صلی الله علیه و آله علی قبول إسلام الناس فی ذلک العصر بمجرد تشهدهم الشهادتین،فلم نسمع أو ینقل الینا أنه صلی الله علیه و آله کان یشترط علیهم أن یقرّوا بالمعاد،ویشهدوا أنّهم یؤمنون به علی وجه الموضوعیة والاستقلالیة؛لکی یقبل إسلامهم،مما یعنی عدم أخذه فی حدّ الإسلام علی وجه الاستقلالیة و الموضوعیة.

والخلاصة:

أنّ الصحیح:أن الإیمان بالمعاد هو من لوازم الإیمان بالرسالة وتصدیق الرسول صلی الله علیه و آله،لأنه کما ذکر السید الشهید قدس سره من أوضح ما أشتملت علیه الرسالة،و هذا یعنی عدم أخذ الإیمان به فی حدّ الإسلام علی وجه الموضوعیة والاستقلالیة،کما فی الأصول الثلاثة الاُولی(الإیمان بأصل وجود الله،والإیمان بتوحیده،والإیمان بالرسالة ونبوّة النبی)؛فإن هذه الاُمور هی حدود الإسلام الظاهری التی یدخل الإنسان بموجب الإقرار بها فی دائرة المسلمین و الإسلام.

وعشرات البحوث الاُخری.

فهل یا تری یحتاج الإنسان أن یقرّ ویؤمن بکلّ هذه الاُمور أو بعضها علی الأقل لیدخل فی دائرة الإسلام أو یکفی الإیمان بأصل تحقق المعاد من دون الحاجة إلی التعرّض لهذه التفصیلات؟!.

والجواب:ذکر العدید من العلماء أنّه یجب الإقرار بالمعاد الجسمانی فقط،أمّا الأبحاث و المسائل الاُخری فی المعاد،فلیست مأخوذة فی حد الاسلام،وإلّا للزم القول بعدم إسلام أغلب المسلمین،خصوصاً فی ذلک العصر،اذ إنهم لا یعرفون هذه المسائل،وبعضها لم تخطر علی بالهم أصلاً.

قال السید الخوئی قدس سره:

4.الإیمان بالمعاد الجسمانی, و الإقرار بیوم القیامة, و الحشر و النشر وجمع العظام البالیة, وإرجاع الأرواح فیها،فمن أنکر المعاد, أو أنکر کونه جسمانیاً فهو کافر بالضرورة. (1)

هذا علی القول الذی یری دخل عنوان الإقرار بالمعاد استقلالاً فی حدّ الإسلام, کالتوحید و الرسالة،أما علی القول الثانی؛أی:القول الذی یری الإقرار بالمعاد من لوازم الرسالة وما أخبرت به-فالبحث سوف یأخذ لوناً آخر،إذ سوف تکون هذه المسألة داخلة تحت ذلک البحث المعروف،فی أنّ إنکار ما علم ثبوته فی الدین ضرورة هل یستلزم الکفر لأخذ عنوان الضروری بذاته فی حدّ الإسلام،أم أنّ أنکاره لا یستلزم الکفر إلا إذا استلزم إنکار الرسالة وتکذیب النبی؟وبالتالی لا تکون میزة لإنکار خصوص ما علم بعلم ضروری بل یشمل حتی المعلوم بعلم نظری لأنّه أیضاً یستلزم إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله.

ومن هنا:فمن علم بهذه التفریعات فی المعاد،سواءً بعلم ضروری أو نظری،سوف تتسع فی حقه دائرة الإیمان بالمعاد لتشمل بالإضافة إلی أصل المعاد الجسمانی ما علم من خصوصیات المعاد،وذلک لأن إنکار هذه الخصوصیات مع العلم بثبوتها فی الرسالة،یؤدی إلی إنکار أصل الرسالة،ومن لم یعلم بهذه الخصوصیات،سوف لا تتسع فی حقّه دائرة الإیمان بالمعاد،و إنّما تشمل فقط أصل الإیمان بالمعاد الجسمانی و الإقرار به،إذ مع عدم علمه سوف لا یتحقق ذلک اللازم الباطل.

ص:85

نعم, بناءاً علی رأی السید الشهید الصدر قدس سره فی تفسیر الإلتزام الإجمالی بالشریعة و الرسالة،إذا احتمل ثبوت أحد هذه الخصوصیات فی الرسالة واقعاً وکانت الرسالة مشتملة علیه واقعاً،فلابدّ أن یعقد قلبه علیه أیضاً إذا کان ثابتاً فی الواقع،حتی لا یلزم ذلک اللازم الباطل.

جهله إلی قصوره کما لو کان من المستضعفین أو استند جهله إلی تقصیره،یحکم علیه بالکفر،والسبب فی ذلک:أنّ کلّ الأدلة المتقدّمة-سواء الآیات،أو الروایات،أو السیرة القطعیة-اعتبرت فی حدّ الإسلام الإقرار بالاُمور المذکورة،و هذا یعنی:أن عدم الإقرار بها لا یدخل الإنسان فی الإسلام،ولا تترتب علیه احکامه من الطهارة،وجواز المناکحة،والتوریث،وحقن الدم،واحترام المال و العرض،وغیر ذلک من الأحکام،بلا فرق بین کونه لم یقر بذلک عن جحود أو عن جهل سواء عن قصور أو عن تقصیر،مما یعنی بقاؤه علی أحکام الکفر من النجاسة وعدم احترام دمه وماله وعرضه وغیر ذلک من أحکام الکفار.

نعم, إذا کان عدم الإقرار عن جهل قصوری فإنّه هنا لاعقاب علیه،لقبح عقاب الجاهل القاصر عقلاً.هذا کلّه بالنسبة إلی الاُصول و الأرکان الرئیسیة الثلاثة غیر المعاد.

أما بالنسبة للمعاد،ففیه تفصیل:

1.فإذا قلنا کمقالة بعض الأعلام:من أخذ الإقرار به علی وجه الموضوعیة والاستقلال فی حدّ الإسلام،کما هو الأمر فی وجود الحق تعالی وتوحیده و الإقرار بالرسالة،فهنا لا یفرق الأمر بین إنکار المعاد عن علم أو عن جهل سواء عن قصور أو تقصیر،إذ مع الإنکار عن جهل سوف لا یتحقق حد الاسلام.نعم مع الإنکار عن جهل قصوری لا عقاب کما تقدم.

2.أما إذا قلنا کمقالة السید الشهید الصدر قدس سره:من أنّ الإقرار بالمعاد غیر مأخوذ فی حدّ الإسلام علی وجه الاستقلال و الموضوعیة،و إنّما هو من لوازم وتوابع الإیمان بالرسالة،فهنا الأمر یختلف:

أ)فاذا کان الإنکار وعدم الإقرار بالمعاد عن جهل تقصیری،حکم بالکفر،فیما إذا کان هذا الجاهل محتملاً لثبوت أمر المعاد فی الرسالة،کما هو الأعم الأغلب فی فرض الجاهل المقصر،فاذا أنکره و الحال هذه فسوف یکون منکراً لامر محتمل الثبوت فی الرسالة،و هذا فی الحقیقة یتنافی مع الإیمان الاجمالی بالرسالة الذی ذکرناه فیما سبق،فلا یکون مثل هکذا إنسان مؤمناً حقاً بالرسالة،ولأجل ذلک یحکم بکفره وخروجه عن دائرة الإسلام.

ب)و أما إذا کان عدم الإقرار و الإنکار لجهل قصوری،فلا یحکم علیه بالکفر،فیما إذا لم یکن محتملاً لثبوته فی الرسالة کما هو الأعم الأغلب فی فرض الجاهل القاصر،و إذا لم یکن محتملاً لذلک فهو فی الحقیقة مؤمن بالرسالة إجمالاً وباقٍ فی دائرة الإسلام.

ص:87

فان هذه الروایة نستفید منها أنّ کلّ من أسر الإیمان-سواءً أظهره فی مکان أو لم یظهره لفظاً فی مکان-وأظهر الشرک هو مؤمن حقاً.

2.أن یکون مظهراً للشهادتین،ولکن أضطر لإکراه من قبل ظالم أو تقیة وخوفاً من ظالم لإنکارها،وإظهار الکفر.

ومثل هکذا إنسان لا إشکال فی بقائه علی الإسلام،وعدم تحقق الارتداد منه بمثل هکذا فعل،ویمکن أن یستدل علی ذلک قرآنیاً وروائیاً.

کافراً،بل یعذر کما فعل عمار بن یاسر حیث أکرهته قریش علی الکفر فوافقها مکرهاً وقلبه ملیء بالإیمان،وفیه نزلت آیة: مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ... . (1)

والجواب:ینبغی التفصیل فی صور الإنکار عن غضب:

1.فتارة یصل الإنسان فی حالة الغضب إلی حَدِّ لایکون مختاراً وقاصداً لما یتکلّم،فیکون أشبه بالمجنون.

وفی مثل هذه الصورة لا عبرة بمثل هذا الإنکار،ولا یخرجه عن حَدِّ الاسلام؛لأنّ أحد الشروط المذکورة لتحقق الارتداد هو الاختیار،ومثل هکذا شخص لا اختیار له فی ما تکلّم به من الإنکار،فلا یکون قاصداً أصلاً لما تکلّم به.

2.وتارة اخری لا تصل حالة الغضب إلی تلک الحالة من سلب الاختیار.

وفی مثل هذه الحالة ینبغی التفصیل:

أ)بینما إذا کان المنکر قاصداً للمراد الجدّی من الإنکار،فیحکم بکفره وارتداده.

ب)وبینما إذا کان قاصداً فقط للمراد الاستعمالی من دون الجدّی للإنکار،فلا یحکم بکفره وارتداده.

و إذا قلت:لماذا هذا التفصیل؟!.

قلنا:لما کانت الإرادة الاستعمالیة موجودة حتی عند الهازل،ولا یمکن الحکم بکفر وارتداد الهازل فی إنکاره،فلذلک اشترط فی تحقق الکفر والارتداد بالإنکار وجود الإرادة الجدّیة للإنکار.

مقوّمة لأصل الدین ومأخوذة فی حدّه-إذ قد یکون أمراً ما معلوماً بالضرورة من الدین ولکنه لیس من الأجزاء الأساسیة للدین.

وکذلک لیس کلّ ما هو من الأجزاء الأساسیة-ضروری الدین عندنا من القسم الثانی-معلوماً بالضرورة من الدین،إذ قد یکون أمر ما معلوماً بعلم نظری أنّه من الأجزاء الأساسیة،کما لو قام خبر الثقة علی ذلک-أی کونه من الأجزاء الأساسیة-فإنّ العلم الحاصل من خبر الثقة لیس علماً ضروریاً.

وعلی هذا سوف تکون النسبة بین ضروری الدین عند الأعلام-ماعلم ثبوته فی الدین ضرورة-وبین ضروری الدین من القسم الثانی عندنا،هی نسبة العموم و الخصوص من وجه،إذ یشترکان فی الأمر الذی یکون من الأجزاء الأساسیة للدین،ومعلوم بعلم ضروری،لانظری،ویفترقان فی الأمر الذی یکون من الأجزاء الأساسیة للدین وغیر معلوم بعلم ضروری،وفی الأمر المعلوم بعلم ضروری ولیس من الأجزاء الأساسیة للدین؛ولکن حیث إنّ الأعلام لم یفرّقوا فی بحثهم عن حکم منکر الضروری بین الضروری الذی یکون جزءاً أساسیاً للدین کوجوب الصلاة و الصوم،وبین ما لم یکن جزءاً أساسیاً وذلک لأنّ الضوابط التی قرروها للضروری تستدعی ذلک،فنحن نسایرهم فی ذلک ولا نفصٌل-و إن کانت الضابطة التی ذکرناها تقصر الضروری من القسم الثانی فیما کان جزءاً رئیسیاً فی الدین-.

وعلی أی حال سوف یتضح الحکم فی القسم الثانی من ضروری الدین عندنا،عند بیان هذا البحث الفقهی فی کلمات الأعلام وکیف استدلوا علی مدّعیاتهم؟!.

1.سوف توجد موضوعیة مستقلّة لعنوان الضروری،فلا یشمل الحکم بالتکفیر للأمر المنکِر إذا لم یکن ضروریاً وکان نظریاً.

2.وأنه سوف یلزم الحکم بکفر منکر الضروری،سواءً إذا کان الإنکار عن علم أو عن جهل وشبهة،علم المنکر بضرورة ما ینکره أو لم یعلم.

بینما علی الرأی الثانی سوف لا توجد موضوعیة للضروری،إذ سوف تکون تلک الملازمة ثابتة حتی لو کان الأمر المنکَر لیس ضروریاً لکن کان معلوماً للمنکر بعلم نظری لاضروری،بل تکون ثابتة حتی لو کان المنکر أمراً محتمل الثبوت فی الرسالة،وکان المنکر ملتفتاً إلی هذا الاحتمال،فإنه سوف یکون غیر ملتزم إجمالاً بالرسالة،لأنّه ذکرنا فیما سبق أنّ دائرة الالتزام الإجمالی بالرسالة تشمل الأمر المحتمل أیضاً.

4.الشهید الأول فی الدروس:

والکافر أصلیاً،أو مرتداً،أو منتحلاً الإسلام جاحداً بعض ضروریاته, کالخارجی, و الناصبی, و الغالی, و المجسمی. (1)

5.المحقق الثانی(الکرکی)فی جامع المقاصد:(قوله:

وسواء انتمی إلی الإسلام...)إنتمی إلیه:أنتسب ذکره فی القاموس،والمراد به:إظهار الشهادتین المقتضی لکونه من جملة المسلمین مع ارتکابه ما یقتضی کفره،بنحو إنکار شیءٍ من ضروریات الدین. (2)

6.السید محمد بن علی الموسوی العاملی فی المدارک:

المراد بمن خرج عن الإسلام:من باینه کالیهود و النصاری.وممن انتحله وجحد ما یعلم من الدین ضرورة:من انتمی إلیه وأظهر التدین به لکن جحد بعض ضروریاته.... (3)

7.صاحب الجواهر:

...لکن قد یقال:إنّ ذلک کلّه منافٍ لما عساه یظهر من الأصحاب کالمصنّف وغیره خصوصاً من عبر بالإنکار منهم،و إن کان الظاهر إرادته منه الجحود هنا من تسبیب إنکار الضروری الکفر لنفسه،حیث أناطوه به،حتی نقل عن غیر واحد منهم ظهور الإجماع علیه من غیر إشارة منهم إلی الاستلزام المذکور-إلی ان یقول-(فدعوی)أن إنکار الضروری یثبت الکفر ان استلزم إنکار النبی مثلاً،فمتی علم أن ذلک کان لشبهة وإلّا فاعتقاده بالنبی صلی الله علیه و آله مثلاً ثابت لم یحکم بکفره،لا شاهد علیها،بل هی مخالفة لظاهر الأصحاب،وکأنّ منشأها عدم وضوح دلیل الکفر بدونها علی مدعیها.... (4)

8.صاحب الریاض:

الثامن:الکافر أصلیاً ومرتداً, ومن انتحل الإسلام مع جحده لبعض ضروریاته،وضابطه من أنکر الإلهیة أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدین ضرورة. (5)

وغیر هؤلاء کثیر ممن صرح بهذه الدعوی.

ملاحظة:إنّ بعض من ذکرنا کلماتهم ذکر حالة الجحود،ومن هنا قد یقال:«إنّ کلمات

ص:94

بعضهم غیر ظاهرة فی إرادة کون إنکار الضروری بذاته سبباً مستقلاً لتحقق الکفر؛لأنّ کلمة الجحود لاتصدق إلّا مع حالة الإنکار عن علم،والقول الأول یری تحقق الکفر بإنکار الضروری سواءً کان الإنکار عن علم أو عن جهل وشک وشبهة،علم المنکر بضروریة ما ینکر أو لم یعلم».

نعم, إذا کان هولاء یرون أنّ الجحود یستعمل فیما هو أعم من الإنکار عن علم،ویشمل حتی حالة الإنکار عن جهل وشکّ وشبهة،فسوف یکون هناک مجال لموافقة کلماتهم للقول الأول.

ویقول أیضاً:

لکن لیعلم أنّ إنکار الضروری أو غیره من الأحکام المعلومة الصدور عن النبی صلی الله علیه و آله لیس ضروری التنافی للتصدیق الإجمالی،بل قد یجتمعان بواسطة بعض الشکوک و الشبهات الطارئة علی النفس،فلیس الإنکار فی مثل الفرض منافیاً للإیمان بالله ورسوله،فلا یکون موجباً للکفر،إلا أن نقول بکونه من حیث هو-کالکفر بالله ورسوله-سبباً مستقلاً له،کما هو صریح بعض،وظاهر آخرین.

بل ربما استظهر ذلک من المشهور حیث جلعوه قسیماً للأوّلین.

وفیه تأمل:نظراً إلی ما صرّح به غیر واحد-بل قد یقال:إنّه هو المشهور عندهم-من استثناء صورة الشبهة،و هو لا یناسب سببیته المستقلّة. (1)

3.ما ذکره الشیخ جعفر الکبیر فی کشف الغطاء-

ثانیهما:ما یترتب علیه الکفر بطریق الاستلزام کإنکار بعض الضروریات الإسلامیة،والمتواترات عن سید البریة،کالقول بالجبر و التفویض و الإرجاء،والوعد و الوعید،و قدم العالم،و قدِم المجردات،والتجسیم،والتشبیه بالحقیقة،والحلول والاتحاد،ووحدة الوجود أو الموجود أو الاتحاد،أو ثبوت الزمان و المکان أو الکلام النفسی،أو قدم القرآن،أو الرؤیة البصریة فی الدنیا و الآخرة،أو أنّ الأفعال بأسرها مخلوقة لله،أو صدور الظلم منه،أو إنکار الإمامة المستلزمة لإنکار النبوة،أو البغض لبعض الأئمة مع التدّین به وعدمه،مع التظاهر وعدمه ونحوها.

و هذه, إن صرّح فیها باللوازم أو اعتقدها؛کفر،وجری علیه حکم الارتداد الفطری،وإلّا فان یکن عن شبهة عرضت له واحتمل صدقه فی دعواها استتیب وقبلت توبته.... (2)

4.ما ذکره المقدس الأردبیلی:

الضروری الذی یکفر منکره الذی ثبت عنده یقیناً کونه من الدین ولو بالبرهان ولو لم یکن مجمعاً علیه،إذ الظاهر أنّ دلیل کفره هو إنکار الشریعة وإنکار صدق النبی صلی الله علیه و آله.... (3)

5.ما ذکره المحقق القمی فی غنائم الأیام:

ثمّ مامّر من الکافر هو ما قابل المسلم،و هو من أنکر أحد الاُصول الثلاثة:التوحید

ص:96

والنبوة و المعاد،بل الأصلین الأولین،فإنّ الثالث یرجع إلی إنکار الأولین،لکونه إنکاراً للبدیهی من الدین،بل جمیع الأدیان،وکلّ منکر للبدیهی منه کافر،لأنّه یرجع إلی إنکار المخبر عنه أو صدقه. (1)

6.ما ذکره السید الیزدی فی العروة الوثقی:

...والمراد بالکافر:من کان منکراً للألوهیة أو التوحید أو الرسالة أو ضروریاً من ضروریات الدین مع الالتفات إلی کونه ضروریاً بحیث یرجع إنکاره إلی إنکار الرسالة.... (2)

7.ما ذکره السید الحکیم فی المستمسک:

...ومجرّد کونه ضروریاً لا یوجب کفر منکره،إلّا بناءاً علی کون انکار الضروری سبباً مستقلاً للکفر،و قد عرفت عدم ثبوته فالمتبع الدلیل الوارد فیه بالخصوص. (3)

8.ما ذکره السید الخوئی فی فقه الشیعة:

...والمشهور هو الأوّل کما فی مفتاح الکرامة.لکن التحقیق هو الثانی؛لعدم ثبوت دلیل تعبدی علی کفر منکر الضروری مطلقاً.نعم, لو کان مرجعه إلی إنکار الرسالة أوجب الکفر،ولا یکون ذلک إلّا مع العلم و الإلتفاف إلی کونه ضروریاً،کما أن لازمه کفر منکر الحکم المعلوم مطلقاً،ولو لم یکن ضروریاً. (4)

9.ما ذکره السید الإمام الخمینی فی تحریر الوسیلة:

العاشر:الکافر،و هو من انتحل غیر الإسلام،أو انتحله وجحد ما یعلم من الدین ضرورة،بحیث یرجع جحوده إلی إنکار الرسالة،أو تکذیب النبی صلی الله علیه و آله أو تنقیص شریعته المطهرة،أو صدور منه ما یقتضی کفره من قول أو فعل.... (5)

10.ما ذکره السید الشهید الصدرفی بحوث شرح العروة:

والقید الآخر ماذکره جماعة من الفقهاء،بل ادعی أنّه المشهور،و هو:أن لا یکون منکراً لضروری من ضروریات الدین،ومنکر الضروری تارة:یؤدی إنکاره هذا إلی إنکار الرسالة؛لالتفاته إلی الملازمة بینها وبین ما أنکره.وأخری:یری عدم هذه الملازمة بینها،فلا یسری الإنکار إلی أصل الرسالة.ففی الأول لاإشکال فی کفره،و إنّما

ص:97

الکلام فی الثانی الذی یکون کفره مبنیاً علی أخذ القید المذکور تعبداً فی تحقق الإسلام.و قد استدل علی ذلک ببعض الروایات. (1)

ثمّ ناقش قدس سره کل هذه الروایات،وأثبت عدم دلالتها علی المدعی،مما یعنی انه لا یری استقلالیة انکار الضروری فی إثبات الکفر،بل یراه یؤدی إلی الکفر اذا استلزم تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وانکار الرسالة.

إن قلت:إنّ المتقدمین حکموا بکفر النواصب و الخوارج و الغلاة والمفوضة و المجسمة،إذ لیس ذلک إلا لأنّهم ینکرون ما هو ضروری من ضرویات الدین،أو یلتزموا بما هو باطل بالضرورة وکذلک ذکروا بعض الفتاوی الفقهیة التی یستفاد منها ذلک،من قبیل،ما ذکره المفید فی المقنعة:

وتجتنب الأکل و الشرب فی آنیة مستحلّی شرب الخمر وکلّ شراب مسکر (1)

ومن قبیل ما ذکره الشیخ فی الخلاف:

من ترک الصلاة معتقداً أنها غیر واجبة کان کافراً یجب قتله بلا خلاف (2)،وفی النهایة:(من شرب الخمر مستحلاً له حلّ دمه...ومن استحل المیتة أو الدم أو لحم الخنزیر ممّن هو مولود علی فطرة الإسلام فقد ارتد بذلک عن دین الإسلام ووجب علیه القتل بالاجماع (3)فان هذه الأحکام رتبت علی هولاء لیس الا لکونهم ینکرون ضروری الدین.

و هذا یعنی أن المتقدّمین یلتزمون بکفر منکر الضروری؛وأنه سبب بذاته لتحقق الکفر؛ومن هنا یکون الإجماع متحققاً.

قلت:إنّ ماذکر کما ینسجم مع کون إنکار الضروری بذاته سبباً مستقلاً لتحقق الکفر،کذلک ینسجم مع کون الإنکار یؤدی إلی الکفر فیما إذا استلزم إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،فلعل المتقدّمین حکموا بکفر المذکورین للثانی لا للأول.نعم, سیأتی تعمیق أکثر لإثبات الإجماع فی الدلیل الثالث،وسوف نجیب علی ذلک أیضاً.

2.وحتی لو سلمنا کون المسألة محررة فی کلمات المتقدمین،ومجمع علیها بینهم،فنقول من أین لنا أن ننفی احتمال مدرکیة هذا الإجماع،فلعلَّ هؤلاء المجمعین استندوا إلی الروایات التی استدل بها علی سببیة إنکار الضروری بذاته وبالاستقلال لإیجاب الکفر.وما دام هذا الاحتمال موجوداً،فمثل هکذا أجماع لا یکون إلّا محتمل المدرک،ومن المعلوم عند أصحاب الفن أن الإجماع المحتمل المدرکیة لیس بحجة،و إنّما لابدّ أن ینظر إلی نفس المدرک لیری تمامیته أو عدم تمامیته.

ص:99

3.حتی لو تنزلنا وقبلنا وجود إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم علیه السلام عند المتقدّمین،لکن نقول:إن الإجماع لا یعدّ دلیلاً لفظیاً یمکن التمسک بإطلاقه،حتی یقال:إنّ إنکار الضروری سبب مستقل للکفر سواء یستلزم إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله أو لم یستلزم ذلک،و إنّما هو-الإجماع-دلیل لُبی،ومن المعلوم أن الدلیل اللُبی عند الشک فی شموله لبعض الحالات یتمسک به فی المقدار المتیقن،وفی مقامنا نحن نشک أن الإجماع هل هو قائم علی کون إنکار الضروری بذاته سبباً مستقلاً للکفر أو أنه سبب للکفر؛لأنه یؤدی إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،والمقدار المتیقن من قیام الإجماع،هو فیما إذا أدّی إنکار الضروری إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،فیتمسک به فی هذا المقدار المتیقن.وعلیه فاذا کان الإجماع دلیلاً تاماً،فهو علی القول الثانی،لا القول الأول الذی یراد الاستدلال علیه.

2.صحیح أن الإسلام هو عبارة عن مجموع أحکامه،ولکن هذا الإسلام له مراتب متعددة متفاوتة الدرجات وکذلک متفاوته الأحکام،وما هو فی قباله-أعنی الکفر-أیضاً له مراتب وأحکام متفاوتة:

أ)فتارة یطلق الکفر ویراد منه مایقابل أصل الإسلام.

ب)وأُخری یطلق الکفر ویراد منه مایقابل الإیمان الذی هو أخص من أصل الاسلام.

ج)وثالثة یطلق الکفر،ویراد منه کفر المعصیة و الفسق.

د)ورابعة یطلق الکفر فیما یقابل الشکر،کما فی الآیة الکریمة: إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً . (1)

إلی غیر ذلک من استعمالات کلمة الکفر.

اذا اتضح هذا نقول:أنّ مجرد إنکار حکم من أحکام الإسلام لا یعنی الخروج من أصل الإسلام, وبذلک تترتب الأحکام الخاصّة بالکافر من النجاسة،وعدم التوریث, وعدم المناکحة،وعدم احترام الدم و المال و العرض،وغیر ذلک من الأحکام المترتبة علی أصل الإسلام المسمّی بالإسلام الظاهری،و إنّما لترتب هذه الأحکام نحتاج إلی دلیل خاص،نستفید منه ذلک،نعم, مثل هکذا شخص یطلق علیه کافر بلحاظ المرتبة العالیة من الإسلام،ولکنّ هذا لا یفید فی المقام،لأنّ کلامنا فی الکفر المقابل للمرتبة الأولی من الإسلام المعبّر عنها بالإسلام الظاهری.

3.ماذکره المحقق الهمدانی فی مصباح الفقیه, بقوله:

وفیه:ماعرفت فیما سبق من أنّ المعتبر فی الإسلام إنّما هو التدین بجمیع ما جاء به النبی صلی الله علیه و آله إجمالاً بمعنی الاعتراف بصحتها وصدق النبی صلی الله علیه و آله فی جمیع ما جاء به علی سبیل الإجمال, و أما التدین بها تفصیلاً فلا یعتبر فی الإسلام قطعاً،فالإنکار التفصیلی ما لم یکن منافیاً للتصیدق الإجمالی-بان کان المنکر معترفاً بخطئه علی تقدیر مخالفة قوله لما جاء به النبی صلی الله علیه و آله لا یوجب الخروج مما یعتبر فی الإسلام. (2)

من العلماء،و هذه لا تنسجم إلا مع سببیة إنکار الضروری بذاته وبالاستقلال لإیجاب الکفر،لأنّ الکثیر من النواصب و الخوارج یرون فی بغض أهل بیت العصمة و الطهارة ومحاربتهم،تقرباً إلی الله تعالی-ولو لجهلهم بمنزلتهم وما ذکره الله ورسوله فی حقهم فی قرآنه وفی السنة النبویة الشریفة-و هذا یعنی التزامهم الإجمالی بالرسالة،و إنّ ذلک اللازم الباطل-و هو إنکار الرسالة وتکذیب النبی-لا یأتی فی حقهم.

و هذا الدلیل ذکره المحقق الهمدانی فی مصباح الفقیه،واستشکل علیه بعد ذلک. (1)

وفیه:

1.إنّ هذا الدلیل لا یلزم القائل بکون إنکار الضروری بذاته لا یستوجب الکفر،إذ إنّه یستطیع أن یبقی علی مقالته هذه،ویحکم بکفر النواصب و الخوارج للروایات التی تدل علی ذلک بالخصوص.

2.الظاهر أنّ المستدل یرید من خلال هذا التقریب أن یثبّت وجود التسالم و الإجماع علی سببیة إنکار الضروری بذاته للکفر.

ولکن هذا یرد علیه:

أنّ المتقدمین الذین هم مَدار الإجماع لم یذکروا أنّ السبب فی کفر النواصب و الخوارج هو قضیة إنکارهم للضروری حتی یأتی التقریب المتقدّم،فلعلهَّم استندوا فی کفرهم للرویات التی تثبت ذلک.

3.أنّ البغض و العداوة و المحاربة من قبل النواصب و الخوارج،تکون منافیة للتصدیق الإجمالی بالرسالة،فمن البعید فی کثیر من النواصب و الخوارج أن لا یحتملوا-علی الأقل-ثبوت محبة أهل البیت علیهم السلام فی الرسالة،وأنّها مما أخبر بها الصادق الأمین،فلو أنکروها و الحال هذه فسوف یکون ذلک منافیاً للتصدیق الاجمالی بالرسالة،وعلیه یستوجب الکفر.

إذاً کفر النواصب و الخوارج من جهة إنکارهم للضروری کما ینسجم مع القول الأول،و هو سببیة الإنکار بالذات للکفر،کذلک ینجسم مع القول الثانی،و هو سببیة الإنکار من جهة الاستلزام.

قال:سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول:الکبائر القنوط من رحمة الله،والیأس من روح الله،والأمن من مکر الله،وقتل النفس التی حرّم الله،وعقوق الوالدین،وأکل مال الیتیم ظلماً،وأکل الربا بعد البینة،والتعرّب بعد الهجرة،وقذف المحصنة،والفرار من الزحف،فقیل له:أرایت المرتکب للکبیرة یموت علیها،أتخرجه من الإیمان،و إن عذب بها فیکون عذابه کعذاب المشرکین أوله انقطاع؟فقال:یخرج من الإسلام إذا زعم أنها حلال ولذلک یعذّب أشد العذاب،و إن کان معترفاً بأنها کبیرة وهی علیه حرام وأنه یعذّب علیها وأنها غیر حلال،فإنه معذّب علیها و هو أهون عذاباً من الأول ویخرجه من الإیمان ولا یخرجه من الإسلام. (1)

بعبارة أدق:إن قوله علیه السلام من ارتکب کبیرة من الکبائر،فزعم أنها حلال أخرجه ذلک من الإسلام...)مطلق،یشمل باطلاقه کل من ارتکب کبیرة سواء کانت حرمة هذه الکبیرة ضروریة أو غیر ضروریة لزم من إنکارها تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وانکار الرسالة أو لم یستلزم

ص:104

ذلک،وبهذا یثبت أنّ إنکار الضرروی یکون بذاته سبباً مستقلاً للکفر،وکما قلنا:إنّ إطلاق الروایة یقتضی ذلک.

تقصیراً،ویخرج منه بالإجماع الجاهل القاصر،کالمجتهد المخطئ ومقلده،ونحوهما،ویبقی الباقی تحت الإطلاق،ومنه منکر الضروری. (1)

فأذن مناقشة المحقق الهمدانی تکون غیر تامة.

فالصحیح فی الجواب عنها أن یقال:إن الکفر المترتب علی ارتکاب الکبیرة بزعم حلیتها لیس هو الکفر المقابل للإسلام الذی هو المقصود بالبحث فی المقام،وذلک لأنّ للکفر مراتب عدیدة.

منها:ما یقابل الإسلام،ویحکم علیه بنجاسته،وهدر دمه وماله وعرضه،وعدم جواز مناکحته وتوریثه من المسلم،و قد دلت الروایات الکثیرة علی أنّ العبرة فی معاملة الإسلام بالشهادتین اللتین علیهما أکثر الناس کما تأتی فی محلّها.

ومنها:ما یقابل الإیمان ویحکم بطهارته،واحترام دمه وماله وعرضه،کما یجوز مناکحته وتوریثه إلّا أنّ الله سبحانه یعامل معه معاملة الکفر فی الأخرة،و قد کنّا سمّینا هذه الطائفة فی بعض أبحاثنا:بمسلم الدنیا وکافر الآخرة.

ومنها:ما یقابل المطیع،لأنّه کثیراً ما یطلق الکفر علی العصیان, ویقال:إنّ العاصی کافر،و قد ورد فی تفسیر قوله(عزّ وجلّ): إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً 1 ما مضمونه أنّ الشاکر هو المطیع و الکفور هو العاصی (1), وورد فی بعض الروایات أنّ المؤمن لا یزنی ولا یکذب،فقیل کیف هذا مع أنا نری أن المؤمن یزنی ویکذب،فاجابوا علیهم السلام بأن الإیمان یخرج عن قلوبهم حال عصیانهم ویعود إلیهم بعده فلا یصدر منهم الکذب مثلاً حال کونهم مؤمنین.

وعلی الجملة أنّ ارتکاب المعصیة لیس بأقوی من إنکار الولایة لأنّها من أهم ما بنی علیه الإسلام کما فی الخبر،و قد عقد لبطلان العبادة بدونها باباً فی الوسائل،فإذا لم یوجب إنکارها الحکم بالنجاسة والارتداد فکیف یکون ارتکاب المعصیة موجباً لهما؟

فالموضوع للآثار المتقدّمة من الطهارة واحترام المال و الدم وغیرهما إنّما هو الاعتراف بالوحدانیة و الرسالة و المعاد ولیس هناک شیء آخر دخیلاً فی تحقق الإسلام وترتب آثاره المذکورة،نعم, یمکن أن یکون له دخل فی تحقق الإیمان،و هذا القسم الأخیر هو المراد بالکفر فی الروایة و هو بمعنی المعصیة فی قبال الطاعة ولیس فی مقابل الإسلام.فلا یکون مثله موجباً للکفر و النجاسة وغیرهما من الآثار. (2)

ص:107

وفیه:

إنّ ماذکره السید الخوئی قدس سره وجیه لو عبّرت الروایة بکلمة الکفر التی یمکن أن نحملها علی معنی المعصیة،ولکنّ الروایة عبّرت بالخروج من الإسلام حیث قالت:

من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنّها حلال أخرجه ذلک من الإسلام

ومثل هذا التعبیر ظاهر عرفاً بالخروج بالکلیة من دائرة الإسلام لا الخروج من بعض مراتبه.

و إذا قلت:بأمکان السید الخوئی قدس سره أن یقول:لا یضر ذلک،فالمراد لیس الخروج من أصل الإسلام،وإنما الخروج من بعض مراتبه التی هی مرتبة الإسلام بمعنی الإطاعة.

قلت:مضافاً إلی أنّ ذلک خلاف الظاهر عرفاً،لا یمکن المصیر إلیه لأنّ الروایة فصّلت بین مرتکب الکبیرة مستحلاً فأخرجته من الإسلام،ومرتکب الکبیرة من دون استحلال فاخرجته من الإیمان ولم تخرجه من الإسلام،مما یعنی أنّها قابلت بین مرتبة الإسلام الدانیة المعبر عنها بمرتبة الإسلام الظاهری وبین مرتبة أعلی فی الإسلام التی هی بمعنی الإیمان،لابین الإسلام بمعنی الإطاعة و الإسلام بمعنی الإیمان.

إذا ما أفاده السید الخوئی قدس سره فی مقام مناقشة دلالة الصحیحة،غیر تام.

الاستحلال یوجب الکفر لتعارضه مع الإیمان الإجمالی بالرسالة،ولا یفی ذلک بمقصود المستدل...ومن الواضح اختصاص الروایة بمن تنجزت علیه الحرمة،بقرینة العقاب ولفظة الارتکاب.وعلیه فلا یستفاد من الروایة کفر من أنکر الضروری لشبهة أوجبت غفلته عنه مع إیمانه الإجمالی بالرسالة. (1)

نعم, قد یدغدغ فی قرینة لفظ الارتکاب علی الاختصاص بصورة العلم بالحرمة و التنجّز،بدعوی أنّ لفظة الارتکاب لا تدلّ إلّا علی إسناد الفعل إلی الفاعل عن علم واختیار،فاذا قلنا:«ارتکب فلان کبیرة من الکبائر»لایدلّ هذا اللفظ إلّا علی کون فلان ارتکب ذلک الفعل عن علم واختیار،إمّا انه یستفاد من هذا التعبیر أنّ فلاناً یعلم بعنوان ما ارتکبه،و هو کونها کبیرة من الکبائر وحرام،فهذا لا یستفاد من ذلک اللفظ.

وعلی أی حال سواءً تمّ هذا أو لم یتم،تکفی قرینیة العقاب لتمامیة ما أفاده السید الشهید قدس سره فی الإشکال،الذی هو إنصافٌ دقیق وبالتحقیق حقیق.

وما أفاده قدس سره أیضاً وجیه،ولا غبار علیه.

إذن, بعد تمامیة المناقشة الرابعة و الخامسة،تکون الصحیحة غیر تامة الدلالة علی المدّعی.

المسلم،ولا یخرج من الإسلام بمجرد إقامة حدّ الزنا علیه, أو حدّ شرب الخمر, أو حدّ السرقة.

ب)قضیة کرامة المؤمن عند الله،وکون الملائکة خدّام المؤمنین،وکون جوار الله و الجنة, و الحور العین للمؤمنین،فإنّ هذه المقامات من الواضح لا تتناسب إلّا مع من وصل إلی مراتب عالیة من الإیمان و التقوی و الورع،ولیست شاملة لکلّ مسلمٍ ولو تلفظ بالشهادتین لساناً.

وعلی هذا فسوف لاتکون الروایة دالة علی کون إنکار الضروریات بذاته سبباً مستقلاً لتحقق الکفر.

الثانی:إنّ الامام قال فی ذیل الروایة:«فما بال من جحد الفرائض کان کافراً»،فهنا حتی لو سلم کون المراد من الإیمان فی الروایة هو:بمعنی الإسلام،فسوف لا تکون الروایة إلّا دالة علی تحقق الکفر بإنکار الفرائض-ومنها الضروریات-عند الجحود لا مطلق الإنکار ولو جهلاً أو لشبهة،إذ إنّ الجحود لا یتحقق إلّا عند حالة العلم،ومعلوم أنّه مع العلم سوف یلزم من إنکار الضروری إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،وعلی هذا سوف تکون الروایة دالة علی تحقق الکفر بإنکار الضروری؛لأنّه یستلزم إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،لا أنّها تدلّ علی کون إنکار الضروری بعنوانه یکون سبباً مستقلاً لتحقق الکفر.

نعم, یبقی علینا أن نثبت کون لفظ الجحود مختصاً بحالة الإنکار عن علم،وما یمکن ان یستدل به لذلک:

1.الآیة الکریمة: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ... . (1)

حیث دلت هذه الآیة علی استعمال لفظ الجحود مع الإنکار عن یقین ومعرفة،مما یعنی اختصاصه بذلک.

وفیه:

إنّ أقصی ما تدلّ علیه الآیة الکریمة هو استعمال لفظ الجحود مع الإنکار عن معرفة،و هذا لایعنی اختصاص لفظ الجحود بذلک وعدم صحة استعماله فیما هو أعم من ذلک،وکما قیل إثبات شیءٍ لشیءٍ لا ینفی ماعداه،وبعبارة أدق الاستعمال کما هو معلوم أعم من الحقیقة و المجاز.

2.کلمات اللغویین،فإنّهم تقریباً أطبقوا علی تفسیر الجحود بحالة الإنکار عن علم،مما یعنی اختصاصه بذلک،وإلیک جملة من کلماتهم:

ص:111

أ)ففی معجم مقاییس اللغة:ومن هذا الباب الجحود و هو ضد الإقرار ولا یکون إلا مع علم الجاحد به أنه صحیح. (1)

ب)وفی مجمع البحرین:(والجُحُود هو الإنکار مع العلم،یقال جَحَدَ حقه جحداً وجُحُداً:أی أنکره مع علمه بثبوته). (2)

ج)وفی أقرب الموارد:حجده حقه وبحقه-ع-جحداً وجحوداً:أنکره مع علمه به. (3)

د)وفی مفردات ألفاظ القرآن:الجحود:نفی ما فی القلب إثباته،وإثبات ما فی القلب نفیه. (4)

ه)وفی الصحاح:الجحود الإنکار مع العلم. (5)

و)وفی القاموس:جحده حقه وبحقه-کمنعه-جحداً وجحوداً أنکره مع علمه. (6)

ز)وفی المعجم الوسیط:جحد الأمر وبه-جحداً وجحوداً:أنکره مع علمه به. (7)

وفی قبال هذا أدعی عدم اختصاص کلمات اللغویین بتفسیر الجحود بحالة الإنکار عن علم،بل إنّ بعضهم فسره بما هو أعم من حالة الإنکار عن علم،مستنداً فی ذلک إلی کلمات بعض اللغویین:

1.ففی تاج العروس, فسّره بما هو أعم،حیث قال:(یجحده(جحداً)بفتح فسکون(وجحوداً)کعقود(أنکره مع علمه)قاله الجوهری:فهو أخص،ویقال له:المکابرة،و قد یطلق علی مطلق الإنکار قاله شیخنا. (8)

وفیه:

إن کلامه یشعر أنه خلاف الاستعمال العام،ولهذا أتی بکلمة قد مع الفعل المضارع-یطلق-مما یعنی استفادة التقلیل،و هذا یعنی:أنّه استعمال نادر لا یصار إلیه إلّا مع وجود

ص:112

القرینة،أمّا مع عدم وجود القرینة فیحمل علی معنی العام الذی هو حالة الإنکار مع العلم,لأنّ کثرة الإستعمال فی معنی توجب الانصراف کما هو معلوم.

2.ما فی کتاب العین،وکتاب لسان العرب،حیث قال صاحب العین:الجحود ضد الإقرار کالإنکار و المعرفة، (1)وفی لسان العرب یقول:الجحد و الجحود:نقیض الإقرار کالإنکار و المعرفة،جَحَدَهُ یجْحَدُه جحدً وجحوداً»الجوهری:«الجحود:الإنکار مع العلم». (2)حیث یفهم من هذه الکلمات أنّ الجحود مثل الإنکار،ومعلوم أن الإنکار لا یختص بحالة العلم بل یشمل حالة الجهل و الشکّ أیضاً.

وفیه:

إنّ غایة ما یظهر من کلامهما،أنّ الجحود و الإقرار من المتضادات کما أنّ الإنکار و المعرفة کذلک،فما یفهم من کلامهما التمثیل لحالة تضاد وتقابل الجحود و الإقرار بحالة تقابل وتضاد الإنکار و المعرفة،و هذا لا یستفاد منه أن الجحود هو مثل الإنکار فی جمیع حالاته حتی یقال بعدم اختصاصه بحالة العلم کما فی الإنکار.

ثمّ لو سلّمنا بما تقدّم،وقلنا:إنّ کلمات بعض اللغویین تامة علی التفسیر بالأعم،فسوف تقع المعارضة بین کلماتهم،إذ کثیراً منهم قصره علی حالة الإنکار عن علم،وبعضهم الآخر فسّره بالأعم،ومع هذه المعارضة سوف تصبح اللفظة مجملة فهل المراد خصوص حالة الإنکار عن علم التی هی مورد اتفاق بین الطرفین, أم حالة ما هو أعم من ذلک،ومعه لابدّ من التمسّک بالقدر المُتیقّن و هو حالة الإنکار عن علم.

إن قلتَ:لماذا إیقاع التعارض بین کلمات اللغویین،فإنّ اللغوی لا ینقل إلا موارد استعمال الالفاظ فی المعانی؟وفی المقام لا یوجد تعارض إذ إنّ بعض اللغویین نقل استعمال لفظ الجحود فی المعنی الأخص وبعضهم الآخر نقل استعمالها فی المعنی الأعم.

قلت:هذه القاعدة صحیحة،ولکنها لا تنطبق علی المقام،إذ إنّ الطائفة الأولی من اللغویین یظهر من کلامهم أنّ لفظ الجحود لا یستعمل إلّا مع حالة الإنکار عن علم،ولایستعمل فی المعنی الأعم،فاذا أتی بعض اللغویین،وقال باستعماله فی المعنی الأعم،

ص:113

عندئذٍ یقع التعارض بین الکلامین وتصبح اللفظة فی معناها مردده بین مفهومین:مفهوم ضیق،ومفهوم وسیع،وعندئذٍ القاعدة العقلائیة تقتضی أن یقتصر فی معناها علی المعنی الضیق الذی هو القدر المتیقّن،فان الزائد مشکوک.

وقال له:«إنّما یکفر إذا الجحد».و هذا أمر علی خلاف الطبع الاجتماعی العقلائی،فلاحظ من نفسک ومن أی عاقل عندما یأتیک شخص،ویسألک عن قضیة وتجیبه عنها ونفرض وجود تتمة لجوابک فهل تتوجه بالتتمة لنفس السائل أو إلی شخص آخر موجود فی المکان نفسه؟من الواضح أنک تتوجه بها إلی السائل نفسه لا إلی شخص آخر،اللّهُمَّ إلا إذا کانت بینک وبین ذلک الشخص الآخر غیر السائل قضیة اخری لها نحو ارتباط بنفس ما سأله السائل،وعندما أجبته توهّم ذلک الشخص أنّ الإجابة کذلک هی لقضیته،ومن هنا أنت تبادر لتنبه علی عدم الاتحاد بتلک التتمة التی تذکرها.

وفی هذه الروایة،نحن نقول ذلک أیضاً،فیحتمل احتمالاً قویاً وجود قضیة اخری غیر المسؤول عنها بین الامام علیه السلام وزرارة،ولعلها قضیة الإقرار بإمامة الأئمة علیهم السلام بالنسبة للمخالفین،وعندما أجاب الامام علیه السلام أبا بصیر بالحکم بکفر من شکّ فی الله أو الرسول،توهم زرارة أنّ حکم کل المخالفین هو الکفر؛لأنّهم علی أقل التقادیر یشکوّن فی إمامة الأئمة علیهم السلام،فهنا بادر الإمام علیه السلام إلی تنبیه زرارة أنّ هؤلاء أنّما یحکم علیهم بالکفر إذا جحدوا،أی کانوا یعلمون بثبوت الإمامة ثمّ ینکرونها،ومن هنا،فلا یکون لفظ الجحود فی الروایة مستعملاً فی المعنی الأعم.

2.ما رواه زرارة, عن أبی عبدالله علیه السلام

قال:لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا, لم یکفروا. (1)

وفیه:إنّ دلالة الروایة و إن کانت تامة؛إذ استعمل فیها لفظ الجحود فی حالة الإنکار مع الجهل،لکنّ هذه الروایة فیها مشکلة سندیة من جهة محمد بن سنان الوارد فی سندها،فإنّه مما تعارض فیه التوثیق و التضعیف،وبعد التساقط،لایوجد مایدلّ علی وثاقته فتصبح الروایة ضعیفة السند.

3.ما رواه الزبیری(عن أبی عبدلله علیه السلام قال:

الکفر فی کتاب الله(عزّ وجلّ)علی خمسة أوجه،فمنها کفر الجحود علی وجهین و الکفر بترک ما أمر الله عزّوجلّ وکفر البرائة،وکفر النعم،فأمّا کفر الجحود فهو الجحود بالربوبیة و الجحود علی معرفة،و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم أنّه حقّ قد استقر عنده. (2)

ص:115

بتقریب:أنّ الروایة قالت فی القسم الأول من الجحود الذی یوجب الکفر«فهو الجحود بالربوبیة»،و هذا یعنی استعمال لفظ الجحود فی مطلق الإنکار؛إذ من المعلوم أنّ الکفر یتحقق ولو بالشک أو الجهل بربوبیة الله تعالی.

وقالت فی القسم الثانی من الجحود الذی یوجب الکفر:«والجحود علی معرفة و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم أنّه حق قد استقر عنده»،وظاهر هذا القول أنّ لفظ الجحود له معنی أعم من الإنکار مع العلم،ولهذا قال:و هو أن یجحد الجاحد و هو یعلم....

وفیه:

1.ضعف الروایة سنداً بأبی عمر الزبیدی؛فإنّه لم یرد فی حقِّه توثیق.

2.إننا لا ننکر دلالة الروایة علی کون لفظ الجحود له معنی أعم،لکنّ الکلام فی الجحود الذی یوجب الکفر فی غیر قضیة إنکار الربوبیة،والروایة دالة علی أنّ الجحود الذی یوجب الکفر،هو الإنکار مع العلم لا مطلق الانکار.

الخلاصة

إنّ لفظ الجحود لا یدل عند إطلاقه إلّا علی حالة الإنکار عن علم ومعرفة.

2.الکلام فی السند:فقد وقع النقاش فیه من جهة محمد بن الفضیل،فذکر السید الخوئی قدس سره (1)أنّه مشترک بین الثقة وغیره،وحیث لا یمیز فتصبح الروایة ضعیفة السند.

وفی المقام عدة محاولات للتغلّب علی هذه المشکلة:

منها:إن الأردبیلی قدس سره ذکر فی جامع الرواة،أنّ المراد من محمد بن الفضیل فی مثل هذه الرویات وغیرها،هو محمد بن القاسم بن الفضیل بن یسار النهدی،الثقة،لکونهما فی طبقة واحدة،ویشترکان فی من یروی عنهما،وفی الذی یرویان عنه،وإطلاق ابن الفضیل دون ابن القاسم هو من باب الإسناد إلی الجدّ،واحتمل ذلک أیضاً المجلسی فی الوجیزة.

وفیه:

أنّ الأردبیلی لم یقل:متی ورد محمد بن الفضیل فی سند روایة, کان المراد منه محمد بن القاسم بن الفضیل لاتحادهما،و إنّما قال:إنّ محمد بن الفضیل الأزدی الکوفی-الذی ضعف ورمی بالغلو-هو متحد مع محمد بن القاسم بن الفضیل بن یسار، (2)وعلی هذا فحتی لو

ص:116

قیل:إنّ المراد فی الروایة،هو محمد بن الفضیل الأزدی الکوفی،وقیل باتحاد هذا مع محمد بن القاسم بن الفضیل،سوف یکون هناک شخص تعارض فیه التوثیق و التضعیف،وبعد التساقط،لا یبقی ما یدلّ علی الوثاقة.علی أنّ دعوی الاتحاد لاتشکّل إلا احتمالاً لایصل إلی حدِّ الاطمئنان.

ومنها:ماذکره السید التفریشی (1)محتملاً غیر جازم من أنّ محمد بن الفضیل هذا،المراد منه هو محمد بن القاسم بن الفضیل،وذلک لأن الشیخ الصدوق فی الفقیه یروی کثیراً عن محمد بن الفضیل عن أبی الصباح الکنانی،وعندما جاء فی المشیخة لم یذکر طریقه إلی محمد بن الفضیل بل قال:«وما کان فیه محمد بن القاسم بن الفضیل البصری صاحب الرضا علیه السلام فقد رویته عن...». (2)

و هذا یعنی أنّ محمد الفضیل الواقع فی أسانید الفقیه یراد منه محمد بن القاسم بن الفضیل الثقة،فتثبت بذلک وثاقة محمد بن الفضیل وعلیه صحة الروایة.

وفیه:

أنّ ما ذکره یتم لو لم یروی الصدوق فی الفقیه عن أشخاص کثر،وعلی الرغم من ذلک لم یذکر فی مشیخته طریقه إلیهم،مثل أبی عبیدة،وبرید،وجمیل بن صالح،وحمران بن أعین،وموسی بن بکیر،ویونس بن عبدالرحمن،وغیرهم،إذن, لعل محمد بن الفضیل الذی روی عنه الصدوق فی الفقیه هو غیر محمد بن القاسم بن الفضیل،ولم یذکر طریقه إلیه کما فی الآخرین الذین روی عنهم،ولم یذکر طریقه إلیهم.

ومنها:ما نختاره،وبموجبه نوثّق محمد بن الفضیل هذا،فإنّ هناک قاعدة رجالیة،وهی فی نفس الوقت عقلائیة, حاصلها:إذا کان هناک اسم مشترک بین جماعة،فعند إطلاقه ینصرف إلی من هو المعروف المشهور منهم وخصوصاً إذا کان صاحب کتاب،ألا تری أنّک لو دخلت إلی قریة أو مدینة وکان فیها مجموعة أشخاص کُلَّ واحد یصدق علیه اسم محمد،وکان واحد منهم هو المشهور المعروف بالمدینة،فإنک لو سألت أی شخص أین بیت محمد؟لانصرف ذهنه مباشرة إلی ذلک المحمد المعروف المشهور،وفی المقام حیث

ص:117

إنّ المشهور المعروف وصاحب الکتاب من هؤلاء هو محمد بن الفضیل الصیرفی الکوفی الأزدی،فعند إطلاقه ینصرف إلیه.

ولکن لحدّ الآن لم تحل المشکلة،إذ إنّ محمد بن الفضیل الصیرفی الکوفی الأزدی ضّعفه الشیخ صریحاً ورماه بالغلو،فقال فی حقّه:«محمد بن الفضیل الکوفی الأزدی،ضعیف» (1)،وقال:«محمد بن الفضیل ازدی صیرفی،یرمی بالغلو،له کتاب». (2)نعم, وثقه الشیخ المفید قدس سره فی رسالته العددیة حیث قال فی حقّ جماعة منهم محمد بن الفضیل:«فهم فقهاء...والأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتیا و الأحکام, الذین لا یطعن علیهم ولا طریق لذم واحد منهم». (3)

ولکن مع تضعیف الشیخ له فإنه لا یفید هذا التوثیق،إذ غایته وقوع المعارضة بین التوثیق و التضعیف،فیتساقطان،وبعد التساقط لا یبقی هناک ما یدلّ علی الوثاقة،فیصبح الرجل مجهول الحال من حیث الوثاقة،وعلیه ضعف الروایة التی یرد فی سندها.

وفی مقام حلّ هذه المشکلة نقول:إنّ المحتمل قویاً کون تضعیف الشیخ الطوسی قد نشأ من قضیة الرمی بالغلو-و هو احتمال وجدانی لا دافع له-و هذه القضیة عندما نرجع إلی الروایات التی یرویها محمد بن الفضیل وخصوصاً روایات العقائد وفضائل الأئمة علیهم السلام یتضح لنا جلیاً أنها ناشئة من جهة روایة هذا الرجل تلک المقامات و الفضائل العالیة لأهل البیت علیهم السلام الأمر الذی لم تکن تحتمله تلک العقول فی تلک الأزمنة،فلهذا أتهم هو وأمثاله بقضیة الغلو و التکذیب وما شاکل،وفی الحقیقة لم یکن هؤلاء من المغالین،بل من الذین یعتقدون فی أئمتهم تلک المقامات العالیة.

وعلیه فإذا عرف منشأ التضعیف،أو احتمل احتمالاً قویاً،وعلم أیضاً خطأ واشتباه منشأ ذلک التضعیف،فسوف یسقط ذلک التضعیف تبعاً له إذ أنّ مدرک حجیة قول الرجالی هو من باب الخبرویة-الذی قامت سیرة العقلاء علی حجیته-ومن غیر المعلوم أنّها تشمل أمثال المقام.

ومن هنا إذا سقط تضعیف الشیخ الطوسی عن الاعتبار فسوف یبقی توثیق الشیخ المفید بلا معارض،وعلیه یصبح محمد بن الفضیل الأزدی ثقة،وبالتالی تمامیة سند الروایة المشار إلیها.

ص:118

إذاً ما أفاده السید الخوئی فی تضعیف سند الروایة غیر تام.

الروایة الثانیة:مکاتبة عبد الرحیم القصیر:

عن أبی عبدالله علیه السلام فی حدیث:قال:الإسلام قبل الإیمان،و هو یشارک الإیمان،فإذا أتی العبد بکبیرة من کبائر المعاصی،أو صغیرة من صغائر المعاصی،التی نهی الله عنها،کان خارجاً من الإیمان وثابتاً علیه الکفر و الجحود والاستحلال, و إذا قال للحلال هذا حرام،وللحرام هذا حلال،ودان بذلک،فعندها یکون خارجاً من الإیمان و الإسلام إلی الکفر. (1)

ولکن فی الکافی-و هو المصدر الرئیسی للروایة-هکذا:«ولم یخرجه إلی الکفر إلا الجحود والاستحلال». (2)

بتقریب:أنّ حیثیة الاستحلال للحرام مطلقة فی الروایة لم تقید ذلک الأمر المستحل بکونه أمراً ضروریاً أو نظریاً،صادراً من عالم أو جاهل،قاصر أو مقصّر،وعلی هذا فلو أنکر شخص حرمة أمر کانت حرمته ضروریة واستحل ذلک،کان هذا کافیاً للحکم بکفره،و هذا معناه أن إنکار الضروری بذاته سبب مستقل لتحقق الکفر فیثبت المدّعی.

وفیه:

إن هذه الروایة غیر تامة دلالة وسنداً:

أ)أما دلالة:فأوّلاً:لأنّها صّرحت أن الذی یخرج الإنسان من الإسلام إلی الکفر هو الجحود والاستحلال،الذی هو مختص بحالة العلم کما تقدّم بحث ذلک فیما تقدم.

إن قلتَ:نسلّم ذلک فی لفظة الجحود،ولکن ماذا تقول فی لفظ الاستحلال،فإنه غیر مختص بحالة العلم،وبذلک یثبت الإطلاق،وبالتالی صحة التقریب المتقدّم.

قلت:یحتمل أن تکون لفظة الاستحلال عطف تفسیر للفظ الجحود،وبالتالی تکون مختصة أیضاً بحالة العلم،فلا یثبت ما أفید.

وثانیاً:أن الروایة أخص من المدّعی،إذ أنها مختصة-بناءاً علی تمامیة دلالتها-بالکبائر و الصغائر من المعاصی التی تشکّل ضروریات دین،بل مختصة بحالة استحلال الحرام وبالعکس لا مطلق الضروریات من العقائد و الفروع.

ص:119

ب)و أما سنداً:فلعدم توثیق عبد الرحیم القصیر،نعم, من یبنی علی وثاقة کل من روی عنه أصحاب الإجماع،أو وثاقة کلّ من ورد فی تفسیر القمی،یصبح عنده عبد الرحیم القصیر موثّقاً،فإنه ممن روی عنه عبد الله بن مسکان وحماد بن عثمان وهما من أصحاب الإجماع،و قد ورد فی تفسیر القمی،أما قضیة ترحم الإمام علیه السلام علیه فی بعض الورایات فهی لا تفید؛لکون الراوی لهذه الروایات هو عبد الرحیم نفسه.

لکننا حیث لا نقبل هذین المبنیین، (1)فسوف لا تثبت عندنا وثاقة عبد الرحیم القصیر،ولذا یثبت عدم تمامیة الروایة سنداً.

الروایة الثالثة:ما رواه داود بن کثیر الرقی:

قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام:سنن رسول الله صلی الله علیه و آله کفرائض الله عزّوجلّ؟فقال:إنّ الله(عزّ وجلّ)فرض فرائض موجبات علی العباد،فمن ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها وجحدها کان کافراً،وأمر رسول الله صلی الله علیه و آله بأمور کلها حسنة،فلیس من ترک بعض ما أمر الله عزّوجلّ به عباده بکافر،ولکن تارک للفضل منقوص من الخیر. (2)

بتقریب:أنّ مجرد ترک أی فریضة من الموجبات مع جحدها سواءً کانت من الضروریات أولا،یوجب الکفر،و هذا معناه أنّ إنکار الضروری بذاته سبب مستقل للکفر؛حتی لو لم یؤدی إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله.

وفیه:

إنّ الروایة مختصة بحالة العلم،حیث عبرت بالجحود الذی هو مختص بحالة الإنکار عن علم،و إذا کانت مختصة بذلک،فهذا یعنی أنّ ترک الفرائض الموجبات مع الجحود حیث یؤدی إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی, فلذلک لزم منه الکفر فإنّ من ینکر أمراً ما مع علمه بثبوته فی الشریعة معناه أنه لا یصّدق النبی فی کل ماجاء به،والقرینة الإضافیة علی ذلک،أنّ الروایة قالت:«من ترک فریضة من الموجبات فلم یعمل بها»اذ لا یمکن الالتزام بأن مجرد ترک الصلاة أو الصیام أو الخمس،مما یوجب الکفر،وإلا لحکم بکفر الملایین من

ص:120

المسلمین حیث لا یصلون ولا یصومون ولا...،فلذلک لابدّ من القول:إنّها مختصة بحالة العلم،ولذلک عبرت بالجحود.إذن, دلالة الروایة غیر تامة علی المدّعی،بل هی علی خلاف المدّعی أتم.

و أما سند الروایة ففیه کلام من جهة داود بن کثیر الرّقی،إذ هو متعارض فیه التوثیق و التضعیف.

1.فقد ضُعّف من قبل النجاشی وابن الغضائری،فقال النجاشی فی حقه:«داود بن کثیر الرقی وأبوه کثیر یکنّی أبا خالد،و هو یکنّی أبا سلیمان.ضعیف جداً،والغلاة تروی عنه.قال احمد بن عبد الواحد:قلَّ ما رأیت له حدیثاً سدیداً». (1)

وقال فی حقه ابن الغضائری:«داود بن کثیر بن أبی خالد الرقّی:مولی بنی أسد, یروی عن أبی عبدالله علیه السلام کان فاسد المذهب ضعیف الروایة لا یلتفت الیه». (2)

2.ووثق من قبل الشیخ المفید و الشیخ الطوسی, فقال الشیخ المفید قدس سره فی حقّه:«فمن روی النص علی الرضا علی بن موسی صلی الله علیه و آله بالإمامة من أبیه و الإشارة إلیه منه بذلک،من خاصته وثقاته وأهل الورع و العلم و الفقه من شیعته:داود بن کثیر الرقی...». (3)

وقال الشیخ الطوسی قدس سره فی حقّه:«داود بن کثیر الرقی،مولی بین أسد،ثقة». (4)

وبالإضافة إلی ذلک هناک إمارات علی وثاقته کثیرة:

منها:روایة ابن أبی عمیر عنه،الذی هو أحد الثلاثة الذین قیل فی حقهم:«إنّهم لا یرون،ولا یرسلون إلّا عن ثقة».

ومنها:روایة الأجلاء عنه،وبعضهم من أصحاب الإجماع.

ومنها:وقوعه فی أسانید تفسیر القمی.

ومنها:ما ذکره الکشی:«یذکر الغلاة أنه من أرکانهم،و قد یروی عنه المناکیر من الغلو وینسب إلیه أقاویلهم،ولم أسمع أحداً من مشایخ العصابة یطعن فیه،ولا عثرت من الروایة علی شیءٍ غیر ما أثبتّه فی هذا الکتاب». (5)

ص:121

ومنها:وجود مجموعة من الروایات تدل علی وثاقته،وبعضها تام سنداً:

1.ما ذکره الشیخ المفید قدس سره بسند صحیح فی الاختصاص:(عن محمد بن علی قال:حدثنا محمد بن موسی بن المتوکل،قال:حدثنا علی بن إبراهیم،عن محمد بن عیسی بن عبید،عن أبی أحمد الازدی،عن عبدالله بن المفضل الهاشمی،قال:

کنت عند الصادق جعفر بن محمد علیه السلام،اذ دخل المفضّل بن عمر،فلما بصر به ضحک إلیه،ثمّ قال:إلی یا مفضل،فوربّی إنّی لأحبک وأحب من یحبک،قال:فما منزلة داود بن کثیر الرقی منکم؟قال علیه السلام:منزلة المقداد بن الأسود من رسول الله صلی الله علیه و آله. (1)

نعم, یبقی الکلام فی صحة نسبة کتاب الخصال إلی الشیخ المفید وعدمه،فمن لا یقبل الصحة،تصبح الروایة غیر تامة سنداً،ومن یقبل صحة النسبة تکون الروایة تامة السند.

2.ما ذکره الشیخ الصدوق قدس سره فی مشیخة الفقیه:«وروی عن الصادق علیه السلام أنزلوا داود الرقی منی منزلة المقداد من رسول الله صلی الله علیه و آله». (2)

3.ما رواه الکشی:حدثنی حمدویة وابراهیم ومحمد بن مسعود قال:حدثنی محمد بن نصیر قالوا:حدثنا محمد بن عیسی عن یونس بن عبد الرحمن،عمن ذکره،عن أبی عبدالله علیه السلام قال:«انزلوا داود الرقی منی بمنزلة المقداد من رسول الله صلی الله علیه و آله». (3)

4.ما رواه أیضاً عن«علی بن محمد قال:حدثی أحمد بن محمد،عن أبی عبدالله البرقی رفعه،قال:

نظر أبو عبدالله علیه السلام إلی داود الرقی و قد ولّی،فقال:من سرّه أن ینظر إلی رجل من أصحاب القائم علیه السلام فلینظر إلی هذا،وقال فی موضع آخر:أنزلوه فیکم بمنزلة المقداد رحمه الله. (4)

5.ما رواه أیضاً:حدثنی محمد بن مسعود،قال:حدثنی علی بن محمد بن عیسی عن عمر بن عبد العزیز،عن بعض أصحابنا،عن داود بن کثیر الرقّی،قال:

قال لی أبو عبدالله علیه السلام:یا داود, إذا حدّثت عنا بالحدیث فاشتهرت به فأنکره. (5)

ص:122

6.ما رواه أیضاً طاهر بن عیسی،قال:حدثنی الشجاعی،عن الحسین بن بشار،عن داود الرقی قال:

قال لی داود:تری ما تقول الغلاة الطیارة, وما یذکرون عن شرطة الخمیس عن أمیر المؤمنین علیه السلام وما یحکی أصحابه عنه فذلک و الله, أرانی أکبر منه ولکن أمرنی أن لا أذکره لأحد.قال:وقلت له:إنی کبرت ودق عظمی أحب أن یختم عمری بقتل فیکم،فقال:وما من هذا بدٌّ إن لم یکن العاجلة یکون فی الآجلة. (1)

شهادة أهل الخبرة أو من باب خبر الثقة-من غیر المعلوم أنّها تشمل مثل هکذا توثیقات.

ومعه تسقط شهادة النجاشی عن الاعتبار،وتبقی أمارات التوثیق بلا معارض،فتثبت وثاقة داود بن کثیر الرقی.

عملاً و هذا تشریع لدین فی مقابل الله تعالی،وشرک،بمعنی أنه أشرک مع الله غیره فی أحد المقامات التی ینفرد بها و هو مقام تشریع الدین, غیر أن الروایة لا تدلّ علی أن هذا الاشراک مع الله فی مقام التشریع یوجب الکفر،بالمعنی الذی تترتب علیه الآثار المعهودة للکفر. (1)

سند الروایة:

و قد الکلام فی سند الروایة من جهتین:

1.من جهة محمد بن عیسی بن عبید،فإنّه قد تعارض فیه التوثیق و التضعیف.

2.من جهة روایة محمد بن عبید عن یونس.

أ)أمّا من الجهة الأولی:فیمکن إثبات وثاقته،ببیان أنّ تضعیف الشیخ الطوسی إیاه فی أکثر من موضع،حیث قال فیه:«محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی،ضعیف استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن بابویه عن رجال نوادر الحکمة،وقال:لا أروی ما یختص بروایاته،وقیل:انه کان یذهب مذهب الغلاة...»، (2)وقال:«محمد بن عیسی الیقطینی ضعیف». (3)

وقال:«إنّ هذا الخبر مرسل منقطع،وطریقه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس،و هو ضعیف،و قد استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه رحمه الله من جملة الرجال الذین روی عنهم صاحب نوادر الحکمة،وقال:ما یختص بروایته لا أرویه ومن هذه صورته فی الضعف لا یعترض بحدیثه». (4)

لا یعارض توثیق النجاشی وغیره،إذ قال النجاشی فی حقه:«محمد بن عیسی بن عبید بن یقطین بن موسی،مولی أسد بن خزیمة،أبو جعفر:جلیل فی أصحابنا،ثقة،عین،کثیر الروایة،حسن التصانیف،روی عن ابی جعفر الثانی علیه السلام مکاتبة ومشافهة،ذکر أبو جعفر بن بابویه،عن ابن الولید أنّه قال:ما تفرّد به محمد بن عیسی من کتب یونس وحدیثه لا تعتمد علیه،ورأیت أصحابنا یذکرون هذا القول ویقولون:من مثل أبی جعفر محمد بن عیسی،سکن بغداد». (5)

ص:125

وقال الکشی:«نصر بن صباح یقول:إن محمد بن عیسی بن عبید بن یقطین أصغر فی السن ان یروی عن ابن محبوب،قال أبو عمرو:قال القتیببی:کان الفضل بن شاذان رحمه الله یحب العبیدی ویثنی علیه،ویمدحه ویمیل إلیه ویقول:لیس فی أقرانه مثله...». (1)

والسبب فی عدم المعارضة:أن المتتبع لکلمات الشیخ الطوسی فی مقام التضعیف،یری أنّ أحد ملاکات الشیخ فی التضعیف هو ما فعله ابن الولید(وتبعه علی ذلک الشیخ الصدوق)،من استثناء مجموعة من الرواة من کتاب نوادر الحکمة،فالشیخ الطوسی یری أن ابن الولید لم یستثنِ أحداً إلّا من جهة ضعفه،ولهذا یتبعه فی ذلک،فانظر الی:

1.ترجمة سهل بن زیاد:(و هو ضعیف جداً عند نقّاد الأخبار،و قد استثناه أبو جعفر بن بابویه فی رجال نوادر الحکمة). (2)

2.وترجمة أحمد بن محمد السیاری:(فهذا خبر ضعیف وراویه السیاری, وقال أبو جعفر بن بابویه رحمه الله فی فهرسته حین ذکر کتاب النوادر استثنی منه ما رواه السیاری, وقال:لا أعمل به ولا أفتی به لضعفه». (3)

3.وترجمة محمد بن عیسی بن عبید:«ضعیف استثناه أبو جعفر محمد بن علی بن بابویة عن رجالب نوادر الحکمة،وقال:لا أروی ما یختص بروایته». (4)

بینما عندما نراجع کلام النجاشی المتقدّم نشاهد أن ابن الولید و الصدوق لم یستثنیا إلّا روایة محمد بن عیسی عن یونس،و قد رویا عن محمد بن عیسی بن عبید عن غیر یونس، (5)مما یعنی أنّه لیس ضعیف بنظرهما وإنما هو ثقة،نعم توجد عندهما مشکلة فی روایاته عن یونس،وعلی هذا یکون تصوّر الشیخ الطوسی مبنیاً علی اجتهاد خاطئ،فیسقط تضعیفه عن الاعتبار،ویبقی توثیق النجاشی وغیره سالماً عن المعارضة،فتثبت وثاقة الرجل.

علی أن أصل أستثناء ابن الولید و الصدوق لا یدل علی التضعیف،لأنّهما لم یذکرا سبب

ص:126

الاستثناء،ولعلّهما لو ذکرا السبب ووصل إلینا لم نقبله،ومن هنا لم یقبل کثیرٌ من الأعلام دلالة ذلک علی التضعیف.

إن قلتَ:إن استناد الشیخ الطوسی فی مقام التضعیف إلی ما فعله ابن الولید, و الصدوق،لایعدو کونه احتمالاً،ومع مجرد احتمال ذلک،سوف یبقی احتمال استناد التضعیف إلی مستند حسی أمر لا یمکن إنکاره ومن ثم تجری أصالة الحس فی تضعیف الشیخ مما یعنی وقوفه سدّاً منیعاً قبال توثیق النجاشی وغیره،وعلیه سقوطهما نتیجة لتعارضهما وعدم وجود ما یدلّ علی التوثیق.

قلت:تنزلنا وسلمنا بذلک،إلّا أنّ هذا لا یفید أیضاً،لعدة أسباب:

1.أنّ ابن الولید و الصدوق لا یریان ضعف محمد بن عیسی،ولهذا لم یستثنیا إلّا روایته عن یونس،مما یعنی خطأ الطوسی فی فهم التضعیف کما ذکرنا.

2.إنّ احتمال استناد الشیخ فی مقام التضعیف إلی استثناء ابن الولید و الصدوق،احتمال قوی معتد به.

3.أضف إلی ذلک أن الأصحاب لم یقبلوا حتی استثناء ابن الولید لخصوص روایة محمد بن عیسی عن عبید عن یونس،وکانوا یقولون من مثلُ أبی جعفر محمد بن عیسی،فإذا لم یقبلوا مجرد هذا الاستثناء فکیف یقبلون ضعفه،مما یعنی أنّه کان مسلّم الوثاقة عندهم.

فإذا أضفنا هذا إلی ذاک،سوف یکون احتمال استناد الشیخ فی تضعیفه إلی مستند حسی،احتمالاً ضعیفاً لا تجری معه أصالة الحس،و هذا مطلب عقلائی یقرّه العقلاء.

والخلاصة:أنّ تضعیف الشیخ ساقط عن الاعتبار،فیبقی توثیق النجاشی،وغیره سالماً عن المعارضة،مثبتاً لوثاقة محمد بن عیسی بن عبید.

ب)و أما الجهة الثانیة:وهی استثناء روایاته عن یونس-التی منها الروایة المستدل بها فی المقام-فلم یذکر ابن الولید أو الصدوق وجهاً لذلک،ومن ثمّ لا یمکن الاعتماد علی مجرد فتواهما بذلک.

نعم, یحتمل أن یکون ذلک لما ذکره نصر بن صباح من:«أنّ محمد بن عیسی بن عبید بن یقطین أصغر فی السن أن یروی عن ابن محبوب». (1)فاذا کان صغر سن محمد بن عیسی مانعاً من أن یروی عن ابن محبوب،فبالأولی أن لا یروی عن یونس؛لأنّ ابن محبوب متأخّر

ص:127

عن یونس بست عشرة سنة،مما یعنی:أنّ محمد بن عیسی أمَّا لم یکن مولوداً فی زمان یونس أو کان فی السنة الاُولی أو الثانیة من عمره،فکیف یروی عنه؟.

ویردّه:

1.أن نصر بن صباح لم یذکر أنّ محمد بن عیسی أصغر من أن یروی عن ابن محبوب،فان ذلک نقله النجاشی عن أبی عمر الکشی،بینما الموجود فی إختیار معرفة الرجال, هکذا:«أبو جعفر محمد بن عیسی بن عبید بن یقطین:قال نصر بن الصباح:إنّ محمد بن عیسی بن عبید من صغار من یروی عن ابن محبوب فی السن»، (1)و هذه العبارة وا ضحة فی أنّه یروی عن ابن محبوب،ولکنه من صغار السن الذین یروون عن ابن محبوب،لا أنّه لا یروی عنه لکونه صغیر السن،ولعل النسخة التی وصلت إلی الکشی کانت العبارة فیها مختلفة بفعل النساخ أو لأمر آخر،وعلی أی حال ما ذکر غیر ثابت.

2.ما ذکره السید الخوئی قدس سره:«أنّ نصر بن الصباح لا یعتمد علی قوله لو ثبت ذلک،کیف،و قد روی عن الحسن بن محبوب أحمد بن محمد بن عیسی،وأخوه عبدالله،وعلی بن إبراهیم،وأحمد بن أبی عبدالله البرقی،فی مواضع،فکیف لا یمکن روایة محمد بن عیسی بن عبید،عنه،و هو قد أدرک الرضا علیه السلام،و قد مات ابن محبوب فی آخر سنة(224ه)؟

ولیت شعری کیف یمکن إنکار روایة محمد بن عیسی بن عبید،عن ابن محبوب،و هو لم یدرک الصادق علیه السلام؟و قد روی محمد بن عیسی بن عبید،عن جماعة قد أدرکوا الصادق علیه السلام منهم:محمد بن الفضیل،[الکافی:الجزء1 باب ما جاء فی الاثنی عشر 126 ح10].

والمفضل بن صالح أبو جملیة،الکافی:الجزء 2 کتاب الإیمان و الکفر،باب سلامة الدین 96،الحدیث2.

وإبراهیم بن محمد المدنی،الکافی:الجزء4،کتاب الصیام،باب قبل باب الیوم الذی یشک فیه من شهر رمضان الحدیث1.

وحماد بن عیسی،ذکره الصدوق فی المشیخة فی طریقه إلی زرارة بن اعین،وحریز بن عبدالله،وفی طریقه إلی نفس حماد بن عیسی،وحنّان بن سدیر،ذکره الصدوق فی المشیخة فی طریقه إلی نفس حنان بن سدیر». (2)

ص:128

والنتیجة:أنّ التوقّف فی روایات محمد بن عیسی عن یونس لا وجه له،وأنه لا إشکال فی وثاقة محمد بن عیسی،وعلیه فسند الروایة تام؛إلّا أنّ المشکلة تبقی فی دلالتها.

المتقدمة علی تحقق الإسلام بمجرد الإقرار بالشهادتین،ومما یقرّب هذا الحمل أنّ بعض هذه الروایات ذکرت:«من منع قیراطاً من الزکاة فلیمت إن شاء یهودیاً أو نصرانیاً» (1)مما یعنی أنّ إنکار وجوب الزکاة بذاته وبالاستقلال فی هذه الدنیا لا یؤدی إلی الخروج من الإسلام وتحقق الکفر فی هذه الدنیا،نعم, عند انتقاله إلی عالم الآخرة یکون یهودیاً أو نصرانیاً،و هذا الذی عبّرنا عنه فیما سبق بمسلم الدنیا کافر الآخرة.

ب)و إمّا أن نحملها علی الإنکار مع العلم الذی هو الجحود،لأنّ مثل وجوب الصلاة و الصیام و الزکاة وما شابهها من الاُمور الواضحة عند أغلب المسلمین،وأنها مشرّعة فی القرآن الکریم،فإنکارها فی الأعم الأغلب یکون عن علم،و إذا کان عن علم فمن الواضح أنّه یؤدی إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،فلهذا یلزم الکفر.

ومن هنا نجد صاحب الوسائل عنون الباب بعنوان:(باب ثبوت الکفر والارتداد و القتل بمنع الزکاة استحلالاً وجحوداً). (2)

وکذلک نجد المحقق الهمدانی قدس سره یقول:

...فلا یمکن الاستدلال به لإثبات سببیة إنکار الفرائض-التی هی من الضروریات علی الإطلاق-للکفر،لجریه مجری العادة من عدم اختفاء شرعیتها علی أحد من المسلمین،بل یعرفها کل من قارب المسلمین فضلاً عمن تدین بهذا الدین،ففرض کون إنکار الصلاة-التی هی عمود الدین-ناشئاً من شبهة مجامعة للاعتراف بحقیة الشریعة وصدق النبی صلی الله علیه و آله فی جمیع ما جاء به مجرد فرض لایکاد یتحقق له مصداق خارجی. (3)

و إذا قلت:لماذا هذا التأویل و التوجیه لهذه الروایات؟

قلنا:إنّه لا یمکن الالتزام بظاهر هذه الروایات من کون مجرد ترک الصلاة أو ترک أداء الزکاة مما یوجب الکفر،وإلّا للزم الحکم بکفر الملایین من المسلمین الآن.

دلیل القول الثانی

إلی هنا تبین لنا عدم دلالة کلّ الأدلة المستدلّ بها علی القول الأول،ولکن یاتری ماهو الدلیل علی صحة القول الثانی؟فإن مجرّد عدم تمامیة أدلة القول الأول لا یعنی صحة القول الثانی.

ص:130

والدلیل علی ذلک:هو الأدلة نفسها التی دلت علی أخذ الإقرار بالالوهیة أو التوحید أو الرسالة کحدٍّ فی تحقق الإسلام،فإن هذه الأدلة بإطلاقها تدلّ علی تحقق الکفر بإنکار هذه الأصول سواءً کان ذلک بطریق المباشرة،أو کان بطریق الاستلزام الذی منه ما لو استلزم إنکار الضروری إلی إنکار الرسالة أو التوحید أو الاُلوهیة.

خلاصة ما تقدّم

والنتیجة النهائیة من کل ماتقدّم أنّ الصحیح من القولین هو الثانی؛أی:أن إنکار الضروری-سواء من القسم الثانی علی ضابطتنا أو مطلق ما علم ثبوته من الدین بالضرورة،کما یعبّر بذلک فی کلمات الأعلام عن الضروری-لیس سبباً مستقلاً بذاته لتحقق الکفر،و إنّما یؤدی إلی الکفر إذا لزم منه إنکار الرسالة أو عدم الالتزام الإجمالی بما تضمنته الرسالة أو إنکار التوحید والاُلوهیة،وکما هو معلوم علی ذلک،سوف لا تکون هناک أی موضوعیة لإنکار الضروری،فحتی لو کان المنکر أمراً غیر ضروری وإنما کان نظریاً فسوف یثبت هذا اللازم،ویؤدی إلی إنکار الرسالة أو التوحید أو الاُلوهیة.

یرون ان إنکاره یکون سبباً مستقلاً لتحقق الکفر،و هذا لا یمثل مانعاً للذی لایقبل هذا الرأی،ویری صحة الرأی الثانی.

فمن قبیل معتبرة الفضیل:

قال:دخلت علی أبی جعفر علیه السلام وعنده رجل فلما قعدتُ, قام الرجل فخرج فقال لی:یا فضیل ما هذا عندک؟قلت:وماهو؟قال:حروری،قلت:کافر, قال:أی و الله مشرک. (1)

فإن قوله-حروری-نسبة إلی فرقة من الخوارج تسمی بالحروریة؛لأنّهم أوّل ما اجتمعوا فی قریة من قری الکوفة یقال لها حروراء.

ومن قبیل معتبرة أبی مسروق:

قال:سألنی أبو عبد الله علیه السلام عن أهل البصرة فقال لی:ما هم؟قلت:مرجئة, و قدریة, وحروریة, فقال:لعن الله تلک الملل الکافرة المشرکة التی لا تعبد الله علی شیء. (2)

کیفیة ثبوت الملازمة علی القول الثانی

بعد أن تبین لنا أنّ الصحیح هو الرأی الثانی،نأتی هنا لنطرح هذین التساؤلین:

الأول:هل الحکم بالکفر علی المنکر یشترط فیه أن یکون عالماً بثبوت ما أنکره سواءً بعلم ضروری أو نظری،أو یکفی فیه أن یظن أو یحتمل ثبوته فی الشریعة و الرسالة؛فیحکم بکفره لو أنکره علی هذه الحالة؟

الثانی:وعلی الأمرین،فهل یحتاج للحکم بکفره أن یکون ملتفتاً إلی أنّه لو أنکر ما علم أو احتمل ثبوته فی الدین،فإنّه سوف یکون مکذّباً ومنکراً للرسالة أو التوحید أو الالوهیة،أو لا یحتاج إلی ذلک ویکفی العلم أو الاحتمال فقط وان لم یکن ملتفتاً إلی تلک الملازمة؟

أما التساؤل الأول:فالظاهر وجود الخلاف فیه.

1.حیث إنّ ظاهر کلمات مجموعة من العلماء هو اشتراط أن یکون المنکر عالماً بثبوت ما أنکره فی الرسالة بل إنّ بعضهم اشترط أن یکون عالماً بضروریة ما ینکره،مثل السید الخوئی قدس سره حیث قال:«نعم لو کان مرجعه إلی إنکار الرسالة أوجب الکفر،ولا یکون ذلک إلّا مع العلم والالتفات إلی کونه ضروریاً،کما أن لازمه کفر منکر الحکم المعلوم مطلقاً،ولو لم یکن ضروریاً». (3)

ص:134

2.بینما ذهب السید الشیهد قدس سره کما نقلنا عبارته فیما تقدّم إلی أبعد من ذلک،وأنه یکفی فی الحکم بالکفر إنکار ما هو مظنون أو محتمل الثبوت أیضاً.

والصحیح من الرأیین:هو الثانی إذ ما دمنا نفسر الالتزام الإجمالی بالرسالة بالالتزام بکلّ أمر معلوم أو مظنون أو محتمل الثبوت فی الرسالة علی تقدیر ثبوته واقعاً،فسوف یکون إنکار الأمر المظنون أو المحتمل الثبوت فی الرسالة مع الالتفات إلی ذلک،معناه عدم تحقق ذلک الالتزام الإجمالی بالرسالة من قبل المنکر،وعدم تحقق الالتزام الإجمالی بالرسالة یساوق عدم الالتزام بالرسالة،وعندها یتحقق الکفر و الخروج من الإسلام،إذ قلنا:إنّ معنی الإقرار بالرسالة،هو أن یلتزم المسلم بأن هذا الرسول صلی الله علیه و آله هونبی مرسل من قبل الله تعالی وأن یتلزم بإطاعته إجمالاً علی النحو الذی فسرناه.

نعم, قد یکون کلام السید الخوئی قدس سره وغیره،غیر ناظر إلی ذلک و إنّما هو ناظر إلی أنّه علی الرأی الثانی لا تکون هناک خصوصیة لإنکار خصوص الضروری،والله تعالی العالم.

و أما التساؤل الثانی:فذهب السید الخوئی قدس سره و السید الشهید قدس سره إلی اشتراط الالتفات إلی الملازمة،فقال فی مصباح الفقاهة:«الأمر الثانی:إنّه یجب علی العباد الاعتراف بفرائض الله وسنن رسوله صلی الله علیه و آله وبما جاء به النبی صلی الله علیه و آله فمن ترکها جاحداً و هو عالم بأنّ إنکاره هذا یستلزم تکذیب النبی صلی الله علیه و آله فهو کافر،وإلّا فلا ملازمة بین الإنکار وبین الکفر»، (1)

وقال السید الشهید فی شرح العروة«ومنکر الضروری تارة:یؤدی إنکاره هذا إلی إنکار الرسالة،لالتفاته إلی الملازمة بینها وبین ما أنکره». (2)

ویردّه:عدم اشتراط الالتفات إلی الملازمة،وذلک لسببین:

1.أنّه لا معنی لاشتراط أن یکون المنکر لما علم ثبوته فی الرسالة, و أنّ الرسول صلی الله علیه و آله قد جاء به،أن یکون ملتفتاً إلی أنّه بإنکاره هذا سوف یکون مکذّباً له ومنکراً لرسالته،إذ هذا التکذیب و الإنکار للرسالة حاصل قهراً سواءً التفت المنکر إلی اللازم أو لم یلتفت،فهل یاتری یکون معنی لقولک:إنی أعلم بکون هذا الأمر مما جاء به الرسول صلی الله علیه و آله وأنا أنکره ولکنّی لست مکذباً للرسول صلی الله علیه و آله.إذن, بمجرد إنکار الشیء سوف یکون ذلک اللازم متحققاً.

ص:135

2.أنّ من ینکر ما علم أو ظن أو احتمل ثبوته فی الرسالة،لا یکون ذلک الالتزام الإجمالی بالرسالة متحققاًً منه،ومع عدم تحققه سوف لا یکون عند هذا الشخص إقرار بالرسالة وإطاعة الرسول صلی الله علیه و آله،ومعه یخرج من الإسلام،ویحکم بکفره،و إن لم یکن ملتفتاً إلی تلک الملازمة.

فما ذهب إلیه السید الخوئی قدس سره و السید الشهید قدس سره غیر تام.

و أمّا الحکم بکفر منکر العقائد الضروریة فلعلّه الأقوی،للاطلاقات المتقدمة... (1)،

فالشیخ الأنصاری قدس سره یستند فی التفصیل المتقدّم إلی أمور عدة:

1.عدم وجود دلیل یدلّ کون إنکار الضروری یمثل سبباً مستقلاً لتحقق الکفر،مع فرض کون الجاهل القاصر غیر مکلّف بالتدین بذلک الحکم العملی،لأنّه یکفّر بإنکار ما لم یکلّف بالتدین به،ولا العمل بمقتضاه.

2.إن الأخبار المتقدّمة التی دلت علی کفر أو قتل من یستحل الفرائض،لا تشمل الجاهل القاصر،ولهذا صرّحت تلک الروایات بدرء الحد عمن لا یعلم بحرمة المحرمات.

أمّا المقّصر حیث یشمله الإجماع وإطلاق الأدلة و الفتاوی بکفر منکر الضروری؛فلذلک یحکم بکفره.

وفیه:

إنّ ما أفاده من التفصیل بین الأحکام الفرعیة العملیة الضروریة و الأمور الاعتقادیة الضروریة،حیث فصّل فی الأول بین القاصر و المقصر،ولم یفصّل فی الثانی،غیر تام،إذ بعدما ذکرنا کون إنکار الضروری یؤدی إلی الکفر فیما إذا لزم منه إنکار الرسالة وتکذیب النبی،فعلی هذا سوف لا یکون هناک وجه للتفصیل المذکور،إذ متی ما أدّی إنکار أمر ما سواءً أکان أمراً فرعیاً عملیاً أم کان أمراً عقائدیاً،إلی إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله أو إنکار التوحید و الألوهیة،حُکم بالکفر.

نعم،الجاهل وخصوصاً(المقصّر)إذا أنکر الأمر الضروری-سواءً الأمر الفرعی العملی أو العقائدی-و هو یحتمل ثبوته فی الشریعة وأنّه مما جاءت به الرسالة،فعلی هذا سوف یکون إنکاره منافیاً للالتزام الإجمالی بالرسالة،وعلیه من هذه الجهة یحکم بکفره وخروجه عن حَدَّ الإسلام.

وفی المقام نستطیع أن نقول:

1.إنّ الأدلة التی تدلّ علی تحقق الکفر بإنکار الضروری،سواء علی القول بأن إنکار الضروری بذاته سبب مستقل لتحقق الکفر،أو علی القول الصحیح من ان إنکار الضروری یؤدی إلی الکفر،اذا استلزم إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله،لا تشمل الإنکار عن إکراه أو تقیة.

أ)أمّا علی القول الأول, فإمّا أن یقال:إنّها لا إطلاق لها لتشمل المکره أو المتقی،أو یقال:لها إطلاق لکنها تقید بأدلة التقیة التی تقول التقیة لکل ضرورة،أو أدلة رفع الإکراه.

ب)و أمّا علی القول الثانی،فمن الواضح أنه لا یحکم بالکفر،لإنّ الإنکار عن إکراه أو تقیة،لا یلزم منه إنکار الرسالة وتکذیب النبی صلی الله علیه و آله کما هو واضح.

2.إنّ أدلة التقیة العامة تشمل مثل المتقی و المکره،إذ تبیح له الإنکار حال الضرورة،ومن الواضح أنّ لذلک لازم،و هو عدم تحقق الکفر بإنکار الضروری.

3.إذا قلنا-کما سبق-إنّ الکفر لا یتحقق بإنکار الشهادتین عن تقیة وإکراه-التی هی المقومات الأساسیة للدین الاسلامی-فمن باب أولی قطعاً ألّا یتحقق الکفر بإنکار بعض الضروریات-طبعاً من القسم الثانی علی ضابطتنا-التی هی أقل درجة من الشهادتین،لتقیة وإکراه.

وجود الإرادة الاستعمالیة لا تسبب تحقق الکفر،إذ هذه الإرادة موجودة حتی عند الهازل،ولا یمکن الالتزام بکفر المنکر لهزل،نعم, قضیة تعزیره من قبل الحاکم الشرعی علی فعله هذا أمر آخر.

وفی هذه الحالة یحکم بکفره؛لتحقق ذلک اللازم فی حقّه و هو تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وإنکار الرسالة وعدم الالتزام الإجمالی بها.

الحالة الثانیة:

وأخری ینکر الإنسان ضروریاً من ضروریات الدین عن تقلید،کما لو کان زید من الناس یقلّد مجتهداً من المجتهدین الجامعین للشرائط،وتبعاً لهذا المجتهد أنکر ضروریاً من ضروریات الدین،فهل یحکم علیه بالکفر أم لا؟

وعین ما تقدّم من التفصیلات فی إنکار المجتهد یأتی هنا فلا نکرر.

أشتملت علیه الرسالة،فیکون داخلاً تحت عنوان ما علم ثبوته فی الدین بالضرورة.

3.المعاد الجسمانی،صرّح کثیر من العلماء کونه من ضروریات الدین منهم:

أ)العلامة المجلسی فی البحار،حیث یقول:

اعلم أنّ القول بالمعاد الجسمانی مما اتفق علیه جمیع المسلمین و هو من ضروریات الدین, ومنکره خارج من عداد المسلمین. (1)

ب)الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،قائلاً:

و هذه المعارف الثلاث ومقصوده(التوحید و النبوة و المعاد الجسمانی)اصول الإسلام فمن أنکر منها واحداً عرف بالکفر بین الأنام. (2)

ج)الشیخ العراقی فی نهایة الأفکار،قائلاً:

...ربما یکون إنکاره حراماً علیه بل موجباً لکفره إذا کان من الضروریات لما یظهر منهم من التسالم علی کفر منکر ضروری الدین کالمعراج, و المعاد الجسمانی, ونحوهما. (3)

د)الشیخ المظفر فی عقائد الإمامیة،قائلاً:

فالمعاد الجسمانی بالخصوص ضرورة من ضروریات الدین الإسلامی. (4)

نعم, تفاصیل المعاد الجسمانی لیست من الضروریات،ومن هنا یقول فی کشف الغطاء:

ولاتجب المعرفة علی التحقیق التی لا یصلها إلّا صاحب النظر الدقیق،کالعلم بأنّ الاُبدان هل تعود بذواتها أو إنما یعود ما یماثلها بهیئاتها،و أنّ الأرواح هل تعدم کالأجساد أو تبقی مستمرة حتی تتصل بالابدان عند المعاد..... (5)

4.نفی التجسیم الحقیقی عن الله تعالی،صرّح مجموعة من علماء الدین کونه من ضروریات الدین،منهم:

أ)الشهید الأول فی الدروس،قائلاً:

جاحداً بعض ضروریاته, کالخارجی و الناصبی و الغالی و المجسّمی. (6)

ص:142

ب)الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،قائلاً:

ثانیهما:ما یترتب علیه الکفر بطریق الاستلزام, کإنکار بعض الضروریات الإسلامیة و المتواترات عن سید البریة...والتجسیم.... (1)

ج)السید علی البروجردی فی طرائف المقال،قائلاً:

إلّا أن یستلزم إنکار ضروری الدین،کالتجسیم بالحقیقة لا بالتسمیة. (2)

د)الشیخ السبحانی فی رجاله،قائلاً:

إلا أن یستلزم إنکار ضروری الدین کالتجسیم الحقیقی لا بالتسمیة. (3)

وأنکر غیر واحد من الأعلام کون بطلان التجسیم الحقیقی من ضروریات الدین،منهم:

أ)المحقق الهمدانی فی مصباح الفقیه،حیث یقول:

و قد یقال:بأن إثبات وصف الجسمیة لله تعالی فی حدّ ذاته مخالف للضرورة.وفیه:منعٌ ظاهر،خصوصاً مع مساعدة بعض ظواهر الکتاب و السنّة علیه. (4)

ب)والسید الخوئی فی دروس فی فقه الشیعة،قائلاً:

بأن عدم الجسمیة لیس من الضروریات،و إنّما هو حکم عقلی لابدّ من الاستدلال علیه بالبراهین العقلیة.کیف و قد یوهم کثیر من الآیات و الأخبار ثبوت الجسمیة له تعالی،مثل قوله عزّ من قائل: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ، (5)وقوله تعالی: ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی* فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی ، (6)وقوله تعالی: یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ... . (7)و (8)

5.بطلان الحدوث،صرح صاحب الریاض کونه من ضروریات الدین،حیث یقول:

و أما الحجّة علی نجاسة الفرق الثلاث, ومن أنکر ضروری الدین فهو الإجماع المحکی عن جماعة.ویدخل فی الأخیر المجسمة الحقیقیة،لقولهم بالحدوث الباطل بالضرورة من الدین. (9)

ص:143

6.المعراج الجسمانی،صرح الشیخ العراقی فی نهایة الأفکار کونه من ضروریات الدین،قائلاً:

...لما یظهر منهم من التسالم علی کفر منکر ضروری الدین, کالمعراج و المعاد الجمسانی ونحوهما. (1)

7.بطلان الجبر و التفویض،ذکر ضرورته الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء:

ثانیهما:ما یترتّب علیه الکفر بطریق الاستلزام کإنکار بعض الضروریات الإسلامیة،والمتواترات عن سید البریة،کالقول بالجبر و التفویض و الإرجاء.... (2)

وأنکر ضرورته السید الخوئی قدس سره قائلاً:

ولا یخفی أنّ مجرد القول بالجبر-کالقول بالتجسیم-و إن کان باطلاً،إلّا أنه لایوجب الکفر،لأن عدمه لیس من الضروریات،کیف وظواهر جملة من الآیات و الآخبار یؤید هذا القول،و قد حار کثیر من الأعاظم الخائضین لجج بحار الجبر و التفویض،ولم یأت أکثرهم بما یشفی العلیل ویروی الغلیل،نعم, لازم هذا القول هو بطلان الثواب و العقاب،بل بطلان الأحکام و النبوات،و هو مخالف لضرورة الدین،فان کان القائل بالجبر ملتفتاً إلی هذا اللازم،وملتزماً به أیضاً فهو کافر،لإنکاره الضروری بإعتبار اللازم المذکور.و أمّا إذا لم یکن ملتفتاً إلیه،وکان فی غفلة من هذا،أو لم یکن ملتزماً به-کما هو کذلک-فلا موجب للکفر و النجاسة کما ذکرنا. (3)

8.الوعد و الوعید،ذکر ضرورته الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،قائلاً:

...کإنکار بعض الضروریات الإسلامیة و المتواترات عن سید البریة کالقول...والوعد و الوعید. (4)

9.نفی الرؤیة البصریة له سبحانه وتعالی،ذکر أنّ ذلک من ضروریات الدین،مجموعة من العلماء،منهم:

أ)الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،حیث عدّ من الضروریات الإسلامیة و المتواترات عن سید البریة،الرؤیة البصریة فی الدنیا و الآخرة. (5)

ب)السید علی البروجردی فی طرائف المقال.

ج)الشیخ علی الخاقانی فی رجاله.

ص:144

د)الشیخ السبحانی فی رجاله.

فذکر هؤلاء:

غیر الأصول الخمسة لا توجب الفسق إلّا أن یستلزم إنکار ضروری الدین کالتجسیم بالحقیقة لا بالتسمیة و القول بالرؤیة بالانطباع أو الانعکاس. (1)

10.قِدَم العالم،ذکر ضرورته الشیخ جعفر کاشف الغطاء. (2)

11.قِدَم المجرّدات،ذکر ضرورته کذلک فی کشف الغطاء. (3)

12.قِدَم القرآن،ذکر ضرورته أیضاً فی کشف الغطاء. (4)

13.التشبیه بالحقیقة،أیضاً ذکر ضرورته فی کشف الغطاء. (5)

14.کون الأفعال بأسرها مخلوقة لله تعالی،أیضاً ذکره فی کشف الغطاء. (6)

15.بطلان ثبوت الزمان و المکان أو الکلام النفسی له تعالی،أیضاً ذکره فی کشف الغطاء. (7)

16.الحلول والاتحاد ووحدة الوجود أو الموجود،أیضاً ذکره فی کشف الغطاء. (8)

17.عدم صدور الظلم منه تعالی،کذلک ذکره فی کشف الغطاء. (9)

18.کون الباری هو الموجد للعالم و المدبر له،ذکر ضرورته الشیخ الأنصاری فی المکاسب. (10)

19.ثبوت نبوة نبینا صلی الله علیه و آله وکونها لکلّ البشر،ذکر ضرورته الشیخ آصف محسنی فی صراط الحق،قائلاً:

والمسألة لا تحتاج إلی مزید بیان؛لأنّها ضروریة فی دین الإسلام وواضحة عند المسلمین. (11)

ص:145

20.صدور المعجزات من الرسول صلی الله علیه و آله،أدعی ضرورة ذلک الشیخ البلاغی فی أنوار الهدی. (1)

21.عصمة نبینا صلی الله علیه و آله فی التبلیغ بل سائر الأنبیاء،ذکر ضرورته الإمام محمد حسین کاشف الغطاء فی کتابه الدین و الإسلام.

نعم،عموم العصمة لغیر أمر التبلیغ-والمعبّر عنها بالعصمة المطلقة-لیس من الضروریات،لکنه أمر ثابت بالدلیل أیضاً.

22.أفضلیة نبینا صلی الله علیه و آله من باقی الأنبیاء و المرسلین،ذکر ضرورته الشیخ آصف محسنی فی صراط الحق،حیث یقول:

نبینا الأعظم صلی الله علیه و آله أفضل من جمیع النبیین و المرسلین،بلا خلاف أجده من المسلمین فی ذلک بل قیل:إنّ الأمة متفقة علی ذلک.والظاهر إنّه من الواضحات الاسلامیة. (2)

23.ثبوت منصب الشفاعة للرسول صلی الله علیه و آله،ذکر ضرورته السید عبدالله شبر فی حق الیقین،حیث یقول:

إعلم أنّه لا خلاف بین المسلمین فی ثبوت الشفاعة لسید المرسلین فی امته بل فی سائر الأمم الماضین،بل ذلک من ضروریات الدین. (3)

24.الولایة لأهل البیت علیهم السلام،بمعنی:المحبة و المودة،ذکر کونه من ضروریات الدین،مجموعة من العلماء،منهم:

أ)الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء. (4)

ب)والعلامة المظفر فی عقائد الإمامیة،قائلاً:

بل حبّهم فرض من ضروریات الدین الإسلامی. (5)

ج)والسید الخوئی قدس سره فی التنقیح،قائلاً:

لأنّ الضروری من الولایة إنّما هی الولایة بمعنی الحبّ و الولاء. (6)

25.الولایة للأئمة الاثنی عشر علیهم السلام بمعنی:الخلافة و الحاکمیة السیاسیة ووجوب الطاعة،ذکر کون ذلک من ضروریات الدین مجموعة من العلماء،منهم:

ص:146

أ)العلامة الحلی فی المنتهی،قائلاً:

لأنّ الإمامة من أرکان الدین وأصوله،و قد علم ثبوتها من النبی صلی الله علیه و آله ضروره. (1)

ب)العلامة الحلی فی شرح فص الیاقوت لابن نوبخت،قائلاً:

أما دافعوا النصّ علی أمیر المؤمنین علیه السلام بالإمامة فقد ذهب أکثر اصحابنا إلی تکفیرهم،لأنّ النص معلوم بالتواتر من دین محمد صلی الله علیه و آله فیکون ضروریاً أی معلوم من دینه ضرورة. (2)

ج)الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء،قائلاً:

أو إنکار الإمامة المستلزمة لإنکار النبوة. (3)

وأنکر السید الخوئی قدس سره وغیره،کونها من ضروریات الدین،و إنّما هی من ضروریات المذهب،قائلاً:

و أما الولایة بمعنی الخلافة فهی لیست بضروریة بوجه و إنّما هی مسألة نظریة...نعم،الولایة بمعنی الخلافة من ضروریات المذهب لا من ضروریات الدین. (4)

26.بطلان کون النجوم لها تأثیر بالاستقلال،وکونها علة فاعلیة بالإرداة والاختیار،صَرَّحَ بضرورته مجموعة من الأعلام.

أ)منهم المجلسی فی البحار،قائلاً:

إن القول باستقلال النجوم فی تاثیرها،بل القول بکونها علّة فاعلیة بالإرادة والاختیار،و إن توقّف تأثیرها علی شرائط،کفرٌ ومخالف لضرورة الدین. (5)

ب)وابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة،قائلاً:

إنّ المعلوم ضرورة فی الدین ابطال حکم النجوم وتحریم الاعتقاد بها و الزجر عن تصدیق المنجمین. (6)

ج)والسید الخوئی فی مصباح الفقاهة:

والظاهر أنّه لا خلاف فی ذلک بین الشیعة و السنّة،بل قامت الضرورة بین المسلمین علی کفر من اعتقد بذلک. (7)

ص:147

د)والسید تقی القمی فی عمدة الطالب،قائلاً:

الفرع الثانی:إنّه یحرم الإخبار عن تأثیر الأوضاع الفلکیة فی الاُمور السفلیة علی نحو التأثیر الاستقلالی،أو علی نحو الدخل فی التأثیر؛فإنّه علی خلاف ضرورة الدین إذ لا مؤثر فی الوجود إلا الله. (1)

هذا ما استطعت أن أظفر به بحسب استقرائی الناقص من ضروریات الدین فی کلمات الأعلام،ولعلّ هناک أموراً أخری فی باب العقائدیات یجدها الباحث بالتتبع.

...خفی أن الربا عند هؤلاء الأعلام حرمته منحصرة فیما هو ضروری الدین،یعرفه جمیع المسلمین.... (1)

6.حرمة البدعة،ذکر ضرورة ذلک المحقق النراقی فی عوائد الأیام،قائلاً:

إنّه لا شکّ فی حرمة البدعة فی الدین،وإدخال مالیس من الشارع فیه،وعلیه إجماع الاُمة،بل هو ضروری الدین و الملّة. (2)

7.حرمة شرب الخمر،ذکر ذلک السید الگلبایگانی فی الدر المنضود،قائلاً:

واستدل للقول الثانی بأنّ حرمة شرب الخمر من ضروری الدین لا شبهة فیها و قد أجمع علیها المسلمون.... (3)

8.مشروعیة ومطلوبیة الأذان و الإقامة للصلوات الخمس الیومیة،ذکره المحقق النراقی فی المستند،قائلاً:

لا ریب فی مشروعیتهما ومطلوبیتهما لکل من الفرائض الخمس الیومیة ومنها الجمعة إلا فیما یأتی الکلام فیه،للرجال و النساء،فرادی وجماعة،أداءً وقضاءً،حضراً وسفراً،بل هی إجماع من المسلمین،بل ضروری الدین. (4)

9.استحباب الصلاة فی المساجد،ذکره المحقق النراقی فی المستند،قائلاً:

یستحب أداء الصلوات فی المساجد استحباباً مؤکداً بالإجماع،بل الضرورة الدینیة.... (5)

10.جواز إفتاء العلماء للعوام،ذکره المحقق النراقی فی عوائد الأیام،قائلاً:

بل الضرورة الدینیة بل ضرورة جمیع الأدیان فإنّ الکلّ قد أجمعوا علی إفتاء العلماء للعوام وعلی ترک الإنکار فی التقلید. (6)

11.حرمة صوم یومی العیدین،ذکره المحقق النراقی فی المستند،قائلاً:

صوم العیدین بإجماع علماء الإسلام کافه،بل الضرورة الدینیة.... (7)

12.حرمة النظر لعورة غیر الأهل،ذکره المحقق النراقی فی المستند،قائلاً:

ص:149

المسألة الأولی:الأصل و إن کان جواز نظر کلّ أحد إلی کلِّ شیء،إلّا أنه خرج منه نظر الرجل إلی عورة غیر الأهل،رجلاً کان أو أمرأة،حرة أو أمة،محرماً أو غیر محرم،بالإجماع بل الضرورة الدینیة. (1)

13.ثبوت أحکام علینا تزید عما قامت علیها الأدلة القطعیة التفصیلیة،ذکره فی هدایة المسترشدین شرح معالم الدین،حیث یقول:

إنّه قد دل إجماع الفرقة بل الأمة بل الضرورة الدینیة علی ثبوت أحکام بالنسبة إلینا یزید تفصیلها عما قامت علیها الأدلة القطعیة التفصیلیة. (2)

14.حجیة الاستصحاب فی الموضوعات،ذکره الشیخ الانصاری فی حاشیته علی القوانین رافضاً لذلک؛إذ یقول:

و أما دعوی الضرورة الدینیة علی حجیة الاستصحاب فی الموضوعات،فهی أیضاً دعوی لا شاهد علیها. (3)

15.وجوب ستر العورة عن الناظر المحترم،ذکره السید الخوئی فی التنقیح،حیث یقول:

وجوب ستر العورة عن الناظر المحترم من المسائل القطعیة بل الضروریة فی الجملة.... (4)

16.حجیة الأخبار فی الجملة،ذکرذلک المحقق النراقی فی عوائد الأیام،حیث یقول:

فإن حجیة تلک الأخبار فی الجملة ووجوب العمل بها،مما لایصلح محلاً للنزاع أصلاً،بل صار هو ضروری المذهب و الدین. (5)

17.ثبوت ولایة القضاء و المرافعات للفقهاء،ذکره المحقق النراقی فی عوائد الأیام،حیث یقول:

فلهم ولایة القضاء و المرافعات،وعلی الرعیة الترافع إلیهم،وقبول أحکامهم،ویدل علی ثبوتها لهم مع الإجماع القطعی،بل الضرورة. (6)

نعم،یحتمل أنّ مراده لیس الضرورة الدینیة،و إنّما الضرورة الفقهیة،والأمر سهل.

ص:150

18.ولایة الفقیه علی أموال الیتمامی،ذکره أیضاً المحقق النراقی فی عوائد الایام،حیث یقول:

ومنها:أموال الیتامی،وثبوت ولایتها للفقهاء الجامعی لشرائط الحکم و الفتوی إجماعی بل ضروری. (1)

19.حلِّیة سمک البحر،ذکر ذلک فی جواهر الکلام،حیث یقول:

نعم, لا خلاف بین المسلمین بل وغیرهم فی حِلّ السمک منه بل لعله من ضروری الدین. (2)

20.حلیة أکل الإبل و البقر و الغنم،ذکره فی جواهر الکلام،حیث یقول:

لا خلاف بین المسلمین فی أنه یؤکل من الإنسیة منها جمیع أصناف الإبل و البقر و الغنم بل هو من ضروری الدین. (3)

21.وجوب مسح الجبهة فی التیمم،ذکره السید الروحانی فی فقه الصادق،حیث یقول:

للإجماع علی وجوب مسح الجبهة تحصیلاً ونقلاً مستفیضاً،بل متواتراً کما فی الجواهر،بل عن المستند،والمصابیح:أنّه ضروری الدین. (4)

22.تنجیس المتنجس،ذکر ضرورته المحقق النراقی فی المستند،قائلاً:

والمتنجس کالنجس ینجّس ما یلاقیه مع الرطوبة المذکورة،بالإجماع وخلاف بعض الطبقة الثالثة فیه غیر قادح.و هو الدلیل علیه بل الضرورة علی ما قیل. (5)

وذُکر فی الحاشیة رقم(5)قال الوحید البهبانی:

الظاهر اتفاق الأصحاب بل إجماعهم علی وجوب غسله-أی الملاقی لملاقی النجس-بل هو ضروری الدین.شرح المفاتیح(مخطوط).

وذکر فی الجواهر أن المحقق الکاشانی خالف فی ذلک،وذهب إلی عدم تنجیس المتنجس؛وإنما المنّجس فقط هو عین النجاسة،وذکر أنّه بذلک خالف ضروری الدین:

و قد تفرّد الکاشانی بشیء خالف به إجماع الفرقة الناجیة،بل إجماع المسلمین،بل الضرورة من الدین...و هو ان المتنجس لا ینجس،بل الذی ینجس انما هو عین النجاسة...ولا یلیق بالفقیه التصدّی لرد مثل ذلک بعدما عرفت أنّه مخالف لإجماع المسلمین وضروری الدین. (6)

ص:151

23.وجوب التوجّه إلی القبلة فی الصلوات المفروضة،ذکر المحقق النراقی فی المستند،أنّه من ضروریات الدین،حیث یقول:

ثمّ إنّه لا خلاف فی وجوب التوجّه إلی القبلة فی الصلوات المفروضة یومیة کانت أو غیرها مع القدرة،وعلیه إجماع المسلمین،بل هو ضروری الدین.... (1)

24.عدم جواز لبس الذهب للرجال فی الصلاة،أیضاً ذکره ضرورته المحقق النراقی فی المستند،قا ئلاً:

الخامس من الشرائط:أن لا یکون ذهباً إن کان المصلی رجلاً،فإنّه لا یجوز له لبسه،وتبطل الصلاة فیه،أمّا الأول فمما لاخلاف فیه،کما فی الحبل المتین،والبحار،والمفاتیح،بل قیل:إنّه ضروری الدین،و هو الحجّة فیه. (2)

25.وجوب سجدتین فی کلّ رکعة من الصلوات فریضة أو نافلة،أیضاً ذکر ضرورته المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:

وجوب سجدتین فی رکعة من فریضة شرعاً،أو نافلة شرطاً مجمع علیه،بل ضروری الدین. (3)

26.حصول التحریم بالرضاع،ذکر ضروته أیضاً المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:

ومقتضی حصول التحریم بالرضاع الذی هو ضروری الدین. (4)

27.جواز الاقتداء و المباشرة و المصافحة مع الناس مع العلم بکون النجاسة تلاقیهم کل یوم،ذکر ضرورته المحقق النراقی أیضاً فی المستند،حیث یقول:(بل الضرورة الدینیة تحققت علی جواز الاقتداء و المباشرة و المصافحة مع الناس،واشتراء ما تلاقیه أیدیهم بالرطوبة،مع العلم بنجاستهم کلّ یوم بالبول و الغائط). (5)

28.عدم جواز أتیان الاذکار الواجبة فی الصلاة بغیر العربیة،ذکر ضرورته أیضاً المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:(و أما الواجبة منها فلا تجوز بغیر العربیة،وان قلنا بکفایة مطلق الذکر فی الرکوع و السجود بالإجماع بل الضرورة الدینیة). (6)

ص:152

29.حرمة الغناء،ذکر ضرورته أیضاً المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:(الدلیل علیه هو الاجماع القطعی بل الضرورة الدینیة). (1)

30.وجوب القضاء علی أهله فی زمن الغیبة،ذکر ضرورته أیضاً المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:القضاء واجب علی أهله،بحق النیابة للإمام فی زمن الغیبة فی الجملة بإجماع الامة،بل الضرورة الدینیة). (2)

31.تحریم نکاح الامهات و البنات والاخوات و العمات و الخالات وبنات الاخ وبنات الاخت،ذکر ضرورته السید الروحانی فی فقه الصادق،حیث یقول:(وتحریم هؤلاء مجمع علیه بین الامة،بل علیه الضرورة الدینیة). (3)

32.وجوب الغسل علی الفاعل و المفعول عند جماع المرأة فی دبرها،ذکر کونه من ضرروی الدین فی ریاض المسائل،حیث یقول:(وکذا یجب الغسل علی الفاعل و المفعول فی الجماع(فی دبر المرأة)مع إدخال قدر الحشفة علی(الاشبه)الاشهر،بل نقل علیه المرتضی إجماع المسلمین کافة،بل ادّعی کونه ضروری الدین...). (4)

33.کون النسب و السبب من موجبات الإرث،ذکر ضرورته المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:(وهی اثنان بالاستقراء و الضرورة من الدین:النسب و السبب). (5)

34.اشتراط العدالة فی الشاهد،ذکر ضرورته المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:(بل ادعی الاخیران وبعض مشایخنا الضرورة الدینیة علیه). (6)

35.ثبوت البنوة بالشیاع و الشهرة والاستفاضة بین الناس،ذکر ضرورته أیضاً المحقق النراقی فی المستند،حیث یقول:(ومن شاع واشتهر واستفاض بین الناس انه ابنه من غیر معارض بالإجماع القطعی،بل الضرورة الدینیة،بل ضرورة کلّ دین). (7)

36.نجاسة الدماء فی الجملة،ذکر ضرورة ذلک الدینیة فی الجواهر،حیث یقول:

ص:153

(الخامس:الدماء،ونجاستها فی الجملة إجماعیة بین الشیعة بل بین المسلمین،بل هی من ضروریات هذا الدین). (1)

37.حرمة الزواج بما زاد علی الاربع مع وجودهن دواماً،ذکر ذلک فی الجواهر،حیث یقول:(إذا إستکمل الحر أربعاً بالعقد الدائم حرم علیه مع وجود الاربع عنده نکاح ما زاد غبطة أی دواماً إجماعاً من المسلمین بل ضرورة من الدین). (2)

38.جواز ان ینکح الرجل بملک الیمین ما یشاء،ذکر ذلک فی الجواهر حیث یقول:(وکذا لکل منهما ان ینکح بملک الیمین ما شاء وبلا خلاف فیه بین المسلمین فضلاً عن المؤمنین،بل لعله من ضروریات الدین). (3)

الجمهور فی هذا الباب،وقرره فی مصنفاتهم المطولة علماء الأصحاب،ولم یتوقّف فی لزوم العلم بحقیته أحد من اولی الألباب.

و أما ما کان من القبیل الآخر فهو:

أولاً:کما استنبطناه من الآیات المحکمة،والسنة المتواترة المسلّمة بعد الأصل الأصیل القویم،الذی هو حقیة وجود صانع قدیم،وربٍّ عظیم،وإله یخلق ولا یخلق،ویرزق ولا یرزق،ویحیی ویمیت،ویعطی ویمنع،ویکون بکف کفایته زمام التقدیر،وحسام التنظیم،أنّ ذاته المقدّسة لا یبلغ حقیقتها،ولا تدرک ماهیتها،ولا یمکن أن تعرف إلّا بالسلوب و الإضافات،ولا أن تحدد إلا بالأحدیة من جمیع الجهات،والصمدیة المغنیة الصافیة عن دیدن التنزه عن عموم الحاجات،وخروج مرتبته الجلیلة عن حدّی التشبیه و التعطیل،وبراءة منزلته الرفیعة عن التعرّف بالقال و القیل،وأنّه کما قال وفوق ما یقول القائلون: سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا یَصِفُونَ ، (1)وأنّه یکفی فی الوفاء بحق الواجب من معرفته الاعتراف بما قد جاء من صفته ونسبته فی سورة التوحید،مضافاً إلی ما اشتملت علیه الآیات الست الأوائل من سورة الحدید،وأن ما زاد علی ذلک فلیس بالواجب من الاعتقاد،بل من التعمّق المنتهی إلی الضلالة و الإلحاد،والمنهی عن التکلّم فیها فی کلمات أرباب الرشاد،والأئمة الأمجاد،وذلک لأن مرجع الصفات الثبوتیة و السلبیة الثمان و السبع المعروفة بصفات الجمال و الجلال،أعنی:العلم و القدرة،والحیاة،والارادة،والإدراک،والقدم،والاُبود،والتکلّم،والصدق،مرجعها جمیعاً إلی المحصّل من الآیات المفصّلات.

وثانیاً:إنّ شرائع النبیین،وقوانیین المرسلین،المنتهیة إلی الوحی المبین،من قبل إله العالمین،کلها حق،ومن مقتضیات لطفه المحقق،وفیضه المطلق،و أنّ أشرفها وأفضلها وأجمعها لکل ما کان علی الرب أن یفعلها ولا یهملها إنّما هو هذه الشریعة السهلة السمحاء،والملة العدلة البیضاء،کما أنّ صاحبها الصادق بها أشرف الأنبیاء،وأفضل أهل الأرض و السماء،وخاتم من بعث؛لإبلاغ الدعاء إلی الرجال،وإلی النساء،وأن أصحاب الجنة فی هذه الأزمنة متابعوه،وأصحاب النار منکروه ومخالفوه،و أنّ القرآن حقٌّ ولم یزد علیه شیء فی هذه المصاحف الموجودة،بل کل ما وقع بین الدفتین منزّل من الملأ الأعلی بالوحی

ص:155

المبین،و أنّ جمیع الشرایع السابقة منسوخة بشریعة هذا الرسول الأمین،وأن العسر و الحرج منتفیان فی هذا الدین،والعقل و العرف مرجعان فی کثیر من أحکام المسلمین،ولا یجوز لأحد منهم الأخذ و العمل بسائر شرایع المرسلین،وأن أهل بیت هذا النبی صلی الله علیه و آله وذوی قرباه المعهودین أفضل أقارب رسل الله أجمعین،وهم المحثوث فی هذه الشریعة علی مودتهم،والقیام بحق حرمتهم،وأداء حقوق جملتهم،وإهداء الصلوات فی الصلاة علی جماعتهم،و أنّ له صلی الله علیه و آله منصب الشفاعة العظمی،یوم القیامة الکبری،و أنّ معراجه إلی السموات العلی بهذه الجثة العنصریة المثلی حق فی الجملة،وأن معجزاته الفاخرة کثیرة من کلِّ صنف وصفة،و أنّ شهر رمضان شهر صیام هذه الاُمة،والقیام بموجبات الرحمة،و أنّ لیلة القدر فی کلِّ سنة لیلة یقدر فیها ما یکون من التوقعیات هی العمدة،وأن الأیام المعدودات و المعلومات من ذی الحجة الحرام من الأیام الکرام،وفیها الأمر بالآیات بوظیفة الحجّ من البدو إلی الختام،و أنّ مقابر الأنبیاء و الأولیاء مواضع نزول الفیض التام علی الزائرین من الأنام،و أنّ المسجد الحرام قبلة لجمیع أهل الإسلام،ووجهة تعتبر فی کثیر من الموارد و الأمورات العظام،و أنّ النبی المصطفی صلی الله علیه و آله فُضّل علی سائر الأنبیاء بست خصال:(أوتی جوامع الکلم،واُحلّت له المغانم،وجعلت له الأرض مسجداً وطهوراً،واُوتی منصب الشفاعة الکبری،واُعین بالرعب،وختم به الرسالة،وأن التکالیف المقررة من جانب الشارع المقدس باقیة علی أعناق البالغین العاقلین العالمین القادرین إلی یوم القیامة،و أنّ الطریق إلی معرفتها منحصرة فی هذه الأزمنة فی الاجتهاد التقلید،والعمل بالمظنة المعتبرة لمکان انسداد باب العلم،بالنسبة إلی أکثر الأحکام،وأن أنبیاء الله فی الدنیا من جنس البشر،یأکلون ویشربون،ویولدون ویموتون،کما قال سبحانه وتعالی: إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عِنْدَ رَبِّکُمْ تَخْتَصِمُونَ 1 ،و إنّ من خصائص هذا الدین الأجل الأبجل،هی الجمعة و الجماعة،والآذان و الإقامة،والجهر بالقرائة،والحجّ و العمرة،وصلوة العیدین و الآیات،والصلوة علی الأموات،والخمس المعین للسادات،والاعتکاف فی المساجد الجامعة،واستصحاب الحالات السابقة فی کلّ واقعة،وأن عالم البرزخ واقع بین نشأتی الخلق و البعث،وکذلک هول المطلع واختلاف أحوال الخلائق فیما بعد الموت،وضغطة القبر،وسؤال منکر ونکیر،

ص:156

وما یتبع کلّ ذلک من الوبال و الراحة لکثیر من الأرواح الرائحة،من الأبدان علی حسب الاستیجاب،وانتفاعهم فی خلال تلک الأحوال بما أهدی إلیهم من الأعمال الصالحة و الأدعیة و الزیارات والاستغفارات والاستیجارات،أو أُفیض علیهم من برکات محال القبور ومجاورة مزارات الصالحین و الأبرار،وکذلک خروج الدجال،ودابة الأرض،ووقوع الزلازل الکثیرة،قبل قیام الطامة الکبری،مثل نفختی الصور الأولی والاُخری،وتحقق میزان الأعمال،ووقوف المحشر و الحساب،وتطایر الکتب و الصراط،وانتهاء الأمر إلی النعیم أو الجحیم علی وجه أنزله الله تعالی فی الذکر الحکیم،ومحکم کتابه الکریم،بل ثبت کثیر منها فی الأدیان السالفة ونزل علیه الوحی القدیم.

ثمّ إنّ ما کان من القبیل الآخر من القسمین الأولین فهو أیضاً ینقسم حسب ما یرتسم فی مؤلفات علماء هذه الاُمة إلی قسمین:

أحدهما:ما تعرّض لجمعه فی بعض المواضع بعض الأعاظم.

وثانیهما:ما انتشر فی تضاعیف المؤلفات متفرقات،وسوف نجعلها لک إن شاء الله تعالی فی هذه المقامة من هذه المقالة مجتمعات.

فأمّا ما کان من القبیل الأول:فهو کما ذکره سمینا العلامة المجلسی قدس سره القدّوسی فی أواخر کتاب حق الیقین یزید علی سبعین عملاً من الأعمال،ووظیفة من الوظائف،وحکماً من الأحکام،وعبارته کما أوردها هناک ما ترجتمها وصورتها بعدما عرف حقیقة الضروری بأول ما تقدّم من رسومه الأربعة وأراد أن یورد مصادیقها وأمثلتها هکذا:

مثل وجوب الصلوات الیومیة،والأعداد المعینة فی رکعاتها،واشتمالها علی الرکوع و السجود،بل القیام وتکبیرة الإحرام،والقراءة فی الجملة،واشتراط الطهارة من الأحداث المعینة فیها،ووجوب غسل الجنابة و الحیض و النفاس فی الجملة من الدماء الثلاثة،ونقض الأخبثین للوضوء و الطهارة،ووجوب غسل الأموات بل التکفین لهم و التدفین،ووجوب الزکاة فی الجملة،ووجوب صیام شهر رمضان،وانتقاض الصیام بالأکل و الشرب،والمواقعة المتعارفة مع المرأة الصائمة،ووجوب حجّ بیت الله،واشتماله علی الطواف فی الجملة،بل السعی بین الصفا و المروة و الإحرام،ووقوف العرفات و المشعر،بل الذبح و الحلق،ورمی الجمرات أیضا فی الجملة،ووجوب الجهاد فی سبیل الله،ورجحان صلوة الجمعة،والتصدّق علی أرباب الاستحقاق،وفضیلة العلم وأهله،والصدق غیر المضر،ورذالة الکذب الغیر

ص:157

النافع،وحرمة الزنا و اللواط،بل تقبیل الأجنبیة و الغلام بالشهوة،وحرمة الخمر المأخوذة من العنب دون سائر المطعومات،وحرمة لحم الخنزیر و المیتة و الدم فی الجملة،وحرمة مناکحة الاُمهات و الأخوات و البنات وبنات الاُخوة وبنات الأخوات و العمات و الخالات،بل امهات النساء،والجمع بین الاُختین علی ما هو الأظهر،وحرمة شرط الزیادة فی القرض فی الجملة علی احتمال،وحرمة الظلم،وأکل أموال الناس بالباطل،وحرمة قتل المسلم بغیر الحقّ،والفحش وشتم المسلمین من غیر جهة مجوزة،وکذلک ضربهم وتعذیبهم وغیبتهم واتهامهم علی احتمال فیها،ورجحان التسلیم وجوابه علی الأقوی وکذلک الإحسان بالوالدین ومرجوحیة ما یوجب عقوقهما،بل رجحان مطلق صلة الأرحام علی احتمال،وفرائض المواریث فی الجملة،وکون الوارث أحق بمال المیت من غیره،بل وجوب العمل بالوصیة فی الجملة،واعتقاد أنّ الصدقات و المبرّات مما ینتفع به الإنسان بعد الوفاة،ورجحان الصیام فی الجملة،وکون النکاح محللاً للوطئ،والطلاق فی الجملة موجباً للتفریق بین المتزاوجین،ووجوب ستر البدن عن غیر المحارم،وحرمة النظر إلی عورات الأجانب،وحزازة وطئ البهائم،وإیجاب عقود البیع و الصلح،والإجارة انتقال الملک فی الجملة،وإیجاب الذبح حلّیة لحوم الحیوانات،وحرمة سرقة أموال المسلمین،وقطع الطریق و الشوارع،وحقیة القرآن المجید وکونه مُنزلاً من عند الله،بل معجزة لرسول الله صلی الله علیه و آله علی الأظهر،وکذا وجوب مودّة أهل بیت الرسالة،والقیام بحق تعظیمهم،ولذا نقول:بکفر الخوارج و الناصبین لهم العداوة و إن کانوا فی عداد هذه الاُمة فإنهم أنکروا فی الحقیقة ضروریاً من دین الإسلام،قد ثبت بداهة کونه من هذا الدین صریح الکتاب المبین و المتواتر من سنة سید المرسلین.

انتهی ما ذکره سمینا العلامة المجلسی قدس سره القدوسی فی مقام تفصیله لأمثلة الضروریات الفرعیة المقبولة بداهتها عند جمیع الآحاد من المسلمین، (1)وغیر الغفال من التابعین لهذا الدین و إن کانوا من جملة المخالفین للفرقة الناجیة من الفرق الثلاث و السبعین من أمة سید المرسلین(سلام الله علیه وعلی أهل بیته المعصومین).

ص:158

و أما ما کان من القبیل الثانی:القسیم فی الحقیقة لهذا القبیل و إن کان علی فرض أخذنا إیاه بمعنییه الثانی و الرابع دون الأول و الثالث من حدوده الأربعة المتقدّمة وصار علی هذا التقدیر یعمّ جمیع الأحکام الیقینیة فی هذا الدین ولو عند خصوص الفقهاء و المجتهدین مثل مسائل إجماعیاتهم التی لا توجد فیها خلاف ولا ینکره أحد بعد التأمّل فی الحواشی و الأطراف هو ما عثرنا علیه من التتبع التام فی کلمات المنصفین من المؤلفین و المصنفین من الموآلفین ولم نلفه مجموعاً مرتباً فی مکان مخصوص ولا وجدناه منصوصاً مبیناً علی کونه من ضروریات الدین علی النحو المقصوص.

فمن جملتها:أنّ الماء المطلق رافع لجمیع أنواع الحدث،ومطهر لجمیع أقسام المتنجسات،وأن التراب الطاهر بل مطلق الأرض أیضاً مطهر فی الجملة،و أنّ البول و الغائط ناقضان للوضوء و التیمم،والمنی و الحیض موجبان للغسل،والتیمم بالصعید الطاهر بدل عن الغسل و الوضوء فی جملة مقامات،وغسل الوجه و الیدین واجبان فی کل وضوء،وغسل تمام البدن شرط فی جمیع الأغسال،ولایجب غسل بواطن البدن فی الطهارات،ولا ما زاد علی المرفقین و الکعبین فی الأجزاء الأربعة فی الوضوء،ویجب رعایة الترتیب بین أجزائه فی الجملة،وکذلک الموالات،ویجب نیة القربة فی جمیع الطهارات الثلاثة.

وتحصل الجنابة بغیبوبة الحشفة فی قبل المرأة بالنسبة إلی الفاعل و المفعول،ویحرم علی الجنب و الحائض مس کتابة القرآن،وعلی الرجل جماع الحائض فی موضع الدم،ویجب قضاء الحائض و النفساء ما ترکتاه من الصیام الواجب دون الصلاة،ویجب تغسیل المیت أیضاً وتکفینه وتدفینه علی النحو المشروع،ومن جملة النجاسات بول ذی النفس السائلة من الحیوان الغیر المأکول وکذا رجعه فی الجملة،وکذلک المنی و المیتة و الدم من صاحب النفس السائلة مطلقاً،ولا یجوز ولا یجزی الإتیان بالصلوة الفریضة قبل دخول وقتها ولا إلی غیر القبلة التی هی جهة الکعبة المعظمة مع الاختیار،ولا أن تصلی الفریضة علی الراحلة اختیاراً،ویجب ستر العورة فی الصلوة مع وجود الناظر المحترم،ولا یجب فی حق الأمة و الصبیة الغیر البالغة ستر الرأس بخصوصه فیها،وتحریم صلوة الرجل فی لباس الحریر المحض و الثوب المنسوج من الذهب بخلاف المرأة،ویستحب إقامة الصلوة الفریضة المکتوبة فی المجسد،وکذلک الأذان للإعلان بالوقت،ولأجل الصلوات الخمس الیومیة و الجمعة دون غیره من الصلوات.

ص:159

وتکبیرة الإحرام رکن فی الصلوة تبطل بترکها فیها عمداً وسهواً،وکذلک القیام مع الإمکان،ویجب فیها قرائة فاتحة الکتاب،ویستحب الترتیل فی القرآن،ویجب فی کلّ رکعة من الصلوات رکوع واحد وسجدتان وهما رکنان بخلاف التشهد و التسلیم،فإن جزئیتهما للصلوة من ضروریات المذهب دون الدین مع تأمل أیضاً فی ضروریة الإسلام وخصوصاً بالنسبة إلی أوائل الإسلام.

وتبطل الصلوة بنواقض الوضوء یقیناً وکذا بالاستدبار من القبلة فی الفرائض،وبکل ما یصدق علیه کلام الآدمیین عرفاً،أو یعد من الفعل الکثیر المخرج للإنسان عن کونه مصلّیاً،ویشترط الهیئات المخصوصة فی صلوة الجمعة و العیدین و الآیات وصلوة الأموات جمیعاً،وکذا الخطبتان فی صلواتی الجمعة و العیدین مع اجتماع سائر شرائطهما فی هذه الأعصار،ویجب قضاء الفرائض الیومیة مع تفویتها أو الإخلال بشرائطها النفس الأمریة عمداً أم سهواً إلّا فی صورة کون الموجب لفواتها کفراً أصلیاً،أو عدم اجتماع شرائط الوجوب فی شخص المفوّت لها أولاً،ویستحب الجماعة فی الصلوات الفرائض ولا سیما الخمس الیومیة موکداً،ویجوز اقتداء المفترِض و المتنفّل بالمفترض دون المتنفل, ویجب القصر فی صلوة المسافر مع الشرائط التی من جملتها المسافة المخصوصة،والزکوة فی الأموال التسعة الزکویة المعینة واجبة علی المالکین لنصبها المعینات،ووقت إخراج زکوة الغلات الأربع إذا صفت الغلة وجمعت الثمرة بل إذا یبست،ولا یجب الزکوة فی شیءٍ منها،إلّا إذا تمّت فی المسلک،ثمّ إنّه یجب فیما یسقی سیحاً أو عذیاً أو بعلاً العُشر،وفیما یسقی بالنواضح و الدوالی نصف العشر وفی المتساوی السقی من القسمین من نصف العُشر،ومن نصفه نصف العشر،ومستحقّها الفقراء و المساکین و إن وجد معهما سائر الأصناف الثمانیة المذکورین فی الآیة الکریمة،ویشترط فیهما الإسلام،وأن لا یکونوا من الذین یجب علی المزکّی نفقتهم ولا من الهاشمیین إذا کان المزکّی من غیرهم،وزکاة الفطرة أیضاً واجبة بشرائطها المقررة ویجوز أن یتولّی المالک إخراجها،وإخراج الخمس من الغنائم المکتسبة أیضاً من الواجبات فی هذه الشریعة المطهرة فی الجملة.

من الواجبات المؤهلة أیضاً صیام شهر رمضان المبارک،وقضاؤه فی أیام اخر لمن کان مریضاً أو علی سفر بمعنی الإمساک مع النیة عن التعمّد فی الأکل و الشرب،وعن الجماع قبلاً،والاستمناء مع الإمناء،فمن فعلها متعمّداً فی شهر رمضان فعلیه الکفارة مع القضاء،ولا

ص:160

کفارة فی إفساد غیر صیام هذا الشهر أم قضائه أم النذر المعین أم الاعتکاف،ولا یصحّ الصوم من الحائض و النفساء،و إن صادفت الدم جزءاً من نهارهما،ولا من المریض ولا المسافر ولا من المجنون و الصبی الغیر الممیز،ولا یجب أیضاً علیهم ولکن یصحّ من الصبی الممیز مطلقاً،ویجب الصوم علی کلّ من رأی هلال شهر رمضان و إن انحصر فی شخصه،أو بلغ أمر الرؤیة إلی حد الشیاع الموجب لعلمه،أو مضی من شعبان ثلاثون یوماً،ووقت الإمساک من طلوع الفجر الصادق إلی أوّل اللیل.

ویستحب صوم الأیام البِیض من جمیع الشهور،وصوم رجب وشعبان أیضاً بتمامهما وأبعاضهما،وکذلک صوم التسع الأوائل من ذی الحجّة بل صیام غیر الإیام المحرّمة من السنة.

والاعتکاف فی المساجد من جملة العبادات المقررة التی لا تنعقد إلا بالنیة ویجب بالنذر وشبهه،وشرط الصیام والاقامة فی المساجد ولا أقل من ثلاثة أیام،ویستحب ان یشترک فی ابتدائه الرجوع فیه عند عروض العارض مثل المحرم،ویحرم فیه الاستمتاع بالنساء لمساً وتقبیلاً وجماعاً.

والحجّ واجب بأصل الشرع للمستطیع إلیه مرة واحدة،و قد یجب بالنذر وشبهه وبالاستیجار و الإفساد،ویشترط فی وجوبه فضلاً عن الاستطاعة بالبدن،والزاد،والراحلة،البلوغ،والعقل،والحریة،وتخلیة السرب من المانع،وسعة الوقت،بل التمکّن مما یموّل به العیال الواجب علی الإنسان نفقتهم علی ما نقل عن المنتهی:اتفاق کافة العلماء علیه أیضاً،وأنواعه ثلاثة:تمتع،وقران،وإفراد.کما أنّ أشهُره التی لابدّ أن یتفق فیها أعماله ومراسمه أیضاً ثلاثة:شوال،وذو العقدة،وذو الحجّة قال الله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ الآیة.

ویجب أن یوقع الحجّ و العمرة فی سنة واحدة،وأن یحرم بحجّ التمتّع من بطن مکّة بعد الفراغ من أعمال العمرة بخلاف حجّ القرآن و الإفراد،ولا یجب علی القارِن و المفرِد هدی،ویجب علی المتمتع ذبحه فی یوم النحر،ولا یجوز القرآن بین الحج و العمرة بنیة واحدة؛لأنها منسکان متغایران،ویجب الإحرام بالحجّ و العمرة من المیقات،ومیقات کلّ من حجّ أو اعتمر علی طریق میقات أهل ذلک الطریق،ولا یجوز لمرید النسک المجاوزة من المیقات إلّا مع الإحرام،ویحرم فی الإحرام صید البر و الإعانة علیه بأی وجه کان،ولبس المخیط للرجال،وإزالة الشعر عن البدن قلیله وکثیره إلّا مع الضرورة،وتغطیة الرأس للرجل دون

ص:161

المرأة،وقصّ الأظفار مطلقاً،وقطع الشجر و الحشیش إلّا الأذخر،ویجب مسمی الوقوف بعرفات فی یوم عرفة مع النیة فإن ترکه أحد عامداً بطل حجّه،وکذلک الوقوف بالمشعر لیلة الأضحی أو صبیحته،وحدّه ما بین المأزمین إلی الحیاض إلی وادی محسّر،ولا یجوز الإفاضة منه لیلاً إلا للمرأة أو المعذور،ولو فاته الموقفان جمیعاً بطل الحجّ ولو کان ناسیاً،ثمّ یجب الخروج إلی منی فی یوم العید،ورمی جمرة العقبة بسبع حصیات وإصابة الجمرة بفعله،ثمّ ذبح الهدی هناک،وفی یوم النحر لا قبله و هو أیضاً واجب علی المتمتع ولو کان متنفّلاً من إحدی النعم الثلاث تامة الأعضاء،ویکره التضحیة بالثور و الجاموس ولو فقد الهدی فی ذلک المحل انتقل فرضه إلی البدل،وصیام ثلاثة أیام فی الحجّ وسبعة بعد الرجوع إلی الأهل،ومن جملة آداب الحجّ مطلقاً هو التضحیة بمنی،وکذلک إیقاع الحلق أو التقصیر فیها،ورمی جمرة العقبة قبلها،ومن الفرائض المقررة فی المنسکین بأقسامها هو الطواف بالبیت المحترم علی النهج المعروف،وکذلک السعی بین الصفا و المروة،ولا یجوز قطع الطواف إلا لحدث أو حاجة أو فریضة حاضرة و إن لم یتضیق وقتها.

ولا یجوز للمتمتع طواف حجّة وسعیة علی الوقوفین،وقضاء المناسک فی منی یوم النحر ویجب فی کل من الطواف و السعی نیة القربة وقصد الطاعة وتعیین کونهما للحجّ أو العمرة،ویجب رمی الجمار الثلاث الأولی و الوسطی و العقبة فی الأیام التی یقیم فیها بمنی،کلّ جمرة بسبع حصیات علی الترتیب المذکور،ویجوز النفر فی الیوم الأول و الثانی لمن اتقی الصید و النساء.

ویجب الإقامة لغیر من اتقی منهما إلی النفر الأخیر،وکل من أحدث شیئاً من موجبات الحدّ أو القصاص وأُلجئ إلی الحرم کان آمناً من النقم،ولکن یضیق علیه فی المشرب و المطعم حتی یخرج فیؤاخذ بخلاف من أحدث ذلک فی نفس الحرم؛فإنّه یعامل بما یقتضیه عمله الشنیع ولیس له شفیع.

تجب علی کلّ مستطیع العمرة أیضاً علی حسب تکلیفه بشرائطها المقررة،کما قال الله تعالی: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّهِ وإنما نزلت العمرة فی المدینة و الحجّ فی مکّة،و قد یجبان أیضاً بالنذر وشبهه،وتصح العمرة المذکورة فی جمیع أیام السنة وان کان الواجب فیها بأصل الشرع فی العمر مرة فی مواقتها المعینة،وأفعالها ثمانیة:النیة،والأحرام،والطواف،ورکعتاه،والسعی بعده،والتحلّل منها بالحلق أو التقصیر،ولا یحرم علی المحرم صیدُ البحر کما یحرم علیه غیره،

ص:162

ویکّفر فی صید البر بمثل ما قتل من النعم،فإذاکان ظبیاً فبشاة إن وجدت وإلّا فببدلها من الصدقة و الصیام،ویحرم الاصطیاد فی الحرم ولو للمُحل.وحدّ الحرم برید فی برید بمعنی أربعة فراسخ فی مثلها،ومن المحضور فی الحجّ الموجب للکفارة المعینة فی مقامها هو الاستمتاع بالنساء عالماً بالتحریم،والطیب،وتقلیم الأظفار،ولبس المخیط،وحلق الرأس،ونتف الاُبطین،والتظلیل فی حالة المسیر،وتغطیة الرأس ولو بالطین،والجدال إلی ثلاث مرات.

وأمَّا الجهاد فی سبیل الله،فهو أیضاً من أعظم أرکان الإسلام،ووجوبه ثابت بالکتاب و السنة وإجماع المسلمین،بل الضرورة من الدین المبین،ومن جملة شرائط وجوبه،البلوغ،والذکورة،والبصر،والاستطاعة البدنیة و المالیة.ومن یجب جهاده ثلاثة أصناف من الناس،وهم:الکفار الذین لیس لهم کتاب مثل عبدة الأصنام،والکفار من أهل الکتاب مثل الیهود و النصاری،والبغاة من المسلمین الذین یبغون علی من یقاتلونه منهم کما نصت علیه الآیة المحکمة.ولا یجوز الفرار من الحرب ان کان العدو علی الضعف من المسلمین،ولا یجوز لأهل الکتاب استیناف البِیع و الکنائس فی بلد الإسلام.ولا یجوز لأحد منهم أیضاً فضلاً عن المشرکین دخول المسجد الحرام،والإناث و الأطفال من الأساری یسترقون ولا یقتلون،والذکور البالغون یقتلون إن أخذوا و الحرب قائمة ما لم یسلموا.

ثمّ إنّ المعاملات المشروعة هو بیع الأموال بالعقد العربی المخصوص،ولا یجوز إیقاعه علی الاعیان النجسة بالاتفاق،ویشترک فیه تقدیر الثمن وجنسه،ویحرم فی متعلّقه الربا إذا کان مکیلاً أو موزوناً بأن یجعل فی طرف العوضین المتجانسین الزیادة علی الآخر.

ومنها الرهن،وثیقة للدَّین و هو أیضاً ثابت بالإجماع من المسلمین کافة مضافاً إلی محکم الکتاب و السنّة المتواترة،ولابدّ فیه أیضاً:من الإیجاب و القبول،وکمال العقل،وجواز التصرّف کما فی سائر العقود،والحِجر الذی هو:بمعنی الممنوعیة من تصرّف الإنسان فی ماله المختص به أیضاً باب من أبواب الفقه.وأسبابه ستة:الصغر،والجنون،والرق،والمرض فی الجملة،والفلس،والسفه.کذلک الضمان للمال.والکفالة التی هی بمعنی التعهّد بالنفس لمن أراد ثابتان بالکتاب و السنة و الإجماع،والصلح بین المتنازعین أو المترافعین أیضاً أمر مجمع علیه بین الأمة فی الجملة.

وکذلک الشرکة،والمضاربة،والمزارعة،والمساقاة،والودیعة،والعاریة،والاجارة،والوکالة،والسبق و الرمایة،والوقف،والوصیة،والهبة،والصدقة.

ص:163

و أما النکاح:الذی هو بمعنی تحلیل الوط ء للمرأة الاجنبیة،أو نفس الوط ء لها بعقد الدوام الواقع بین المتزاوجین بالتراضی فهو أیضاً من جملة ضروریات هذا الدین،بل المتّفق علیه بین جمیع المسلمین،وکذلک التحلیل بملک الیمین مع شرائطهما المقررة فی الکتاب المبین أو السنة المتواترة عن خاتم النبیین(صلی الله علیه وعلی أهل بیته الهداة المهدیین).

ویحرم نکاح المحارم نسباً ومصاهرة ورضاعاً علی حسب ما تقتضیه الآیات المحکمة و السنة المسلمة واتفاق کلمة الاُمة،ولا یجوز الجمع بین الاُختین فی النکاح،کما أنّه یحرم وط ء اخت المملوکة الموطوئة بملک الیمین ما لم یخرج الاُولی عن الملک،وکذا نکاح من کان فی العدة مطلقاً،ونکاح المطلقة بثلاث تطلیقات ورجعتین ما لم ینکحها زوج یکون غیر الزوج المطلّق لها،ونکاح غیر الکتابیة من الکفار ابتداء،ولو أرتدّ أحد المتزاوجین المسلمین قبل الدخول وقع الفسخ بینهما فی الحال،ویحرم أیضاً نکاح الشغار کما کان فی الجاهلیة:بأن یزوّج الرجل أحداً بنته علی أن یزوجه بنته ویجعل صداق أحدی الأمراتین بضع الاُخری،وکذا نکاح الخامسة بعقد الدوام،والمتولّد من الزوجة الدائمة یلحق بأبیه مع تحقق الدخول بها ومضی ستة أشهر فصاعداً من حین الوط ء وعدم تجاوزه أقصی مدة الحمل.

ومن الاُمور الثابتة فی الشریعة المطهرة أیضاً التسمیة و العقیقة،وخفض الجواری،والختان للذکر من الأولاد،ولو بلغ الولد غیر مختون وجب علیه ختان نفسه.

والواجب من النفقات،النفقة علی من کانت فیه واحدة من ثلاث،الزوجیة الدائمة،والقرابة الوالدیة و الولدیة من غیرهما،والملوکیة المطلقة.

والطلاق للزوجة الدائمة بید الزوج متی شاء وأراد،وتزول به علاقة النکاح بشرائطه المقرّرة التی منها:کون الزوج عاقلاً طائعاً غیر مکره،وکون الزوجه طاهرة من دم الحیض و النفاس إذا کانت مدخوله غیر حامل،وزوجها معها حاضر و هو علی قسمین:رجعی،وبائن،وتصحّ رجعة الزوج إلیها من غیر عقد جدید فیما کان من قبیل الأول أیام عدتها،وهی ثلاثة قروء لمن تری الحیض،وثلاثة أشهر لمن لیست تحیض وهی فی سن من تحیض،وعدة الحامل فی الطلاق بالوضع ولو بعد الطلاق بلحظة،وتعتد الحرّة المنکوحة بالعقد الدائم الصحیح إذا کانت غیر حامل بأربعة أشهر وعشرة أیام،و إن کانت صغیرة أو غیر مدخولة،وعدة الأمة فی الطلاق قرءان،ولا یجوز لمن طلّق رجعیاً أن یخرج الزوجة من بیته بالاختیار إلّا أن تأتی بفاحشة مبینة.

ص:164

ثمّ إنّ الخلع و المبارات،والظهار،والإیلاء،واللعان:أیضاً من الاُمور الملحقة بالطلاق المتعلّقة بها أنواع من أسباب الفراق،یستفاد أحکامها من الکتاب و السنة،وتلتمس تفاصیلها من الکتب الفقهیة متی أتفقت بین الأزواج،وان کانت قلیلة الجدوی وغیر عامّة البلوی فی أمثال هذه الاعصار.

ومن جملة العناوین الشرعیة و التداوین الإسلامیة أیضاً العتق،والتدبیر،والمکاتبة،المخصوصات بالممالیک من الآدمیین،وفضل عتق رقبة المؤمن متّفق علیه بین جمیع الطوائف من المسلمین بل الملیین،وکذلک المکاتبة و التدبیر،ویختص الرق بأهل الحرب من أصناف الکفار،ومن أقرّ علی نفسه بالرقیة رشیداً مختاراً مشکوکاً فی أمره حکم برقیته،ولا یملک الإنسان أحداً من آبائه وأُمهاته وأولاده،ولا الرجل بالخصوص أحداً من محارمه،وینعتق جمیع هؤلاء بمجرد الملک،ویشترط فی المولی المعتِق؛جواز التصرّف والاختیار و القصد و القربة،وأمَّا العِتق بالعوارض فیحصل؛بالعمی،والجذام،وتنکیل المولی للعبد.

ومن الإیقاعات الشرعیة الواجب علیها الوفاء ثلاثة:النذر،والعهد،والیمین.ویشترط فی انعقادها التکلیف،والقصد،والحریة،وإذن المالک،والصیغة،والقدرة علی الوفاء.

ومن أبواب الفقه المصطفوی أیضاً الأحکام المتعلّقة بالصید و الذباحة،والأطعمة و الأشربة،فمن جملة تلک الوظائف أنه یؤکل من الصید ما یقتله الکلب المعلّم دون غیره.

ویحرم ذبیحة غیر المسلم و الکتابی من سائر أصناف الکفار و إن کانوا فی الأصل مسلمین،وکذلک ما لم یذکر اسم الله علیه،أو ذبح إلی غیر القبلة مع التعمّد والالتفات إلیها فی حال الذبح،وما لم یقع علیه التذکیة الشرعیة المختلفة باختلاف الحیوانات،وما ذبح علی طریقة أهل الجاهلیة،أو صدق علیه أنّه من المیتات،ولا یحل من حیوان البحر إلّا السمک و الطیر،ولا یحل من السمک إلّا ما کان له فلس،ویحل أن یؤکل من البهائم الإنسیة:الأنعام الثلاثة،ومن الوحشیة:البقر, و الکباش الجبلیة،والحمر،والغزلان،والیمامیر.

ویحرم من المطعوم:الأعیان النجسة،والأشیاء الخبائث،والطین الخسیس،والسموم القاتلة،وأنواع الخمور،والدم المسفوح.

ومن الاُمور المحرّمة بالضرورة من الدِّین هو غصب الأموال،بمعنی:إثبات الید علی مال الغیر عدواناً وظلماً،کما أنّ من الاُمور المقررة فی هذه الشریعة المطهرة هو الأخذ بالشفعة و المراد بها استحقاق الشخص حصة شریکه لانتقالها بالبیع من قبله إلی الغیر،ویثبت

ص:165

فی الأرضین و المساکن،وفی غیر ذلک من المنقولات خلاف،وکذلک فی الانتقال بغیر البیع وفیما إذا زاد الشرکاء علی اثنین.

ومن الأحکام المقررة فی هذه الشریعة المطهرة أیضاً ما تعلّق منها بإحیاء الموات من الاراضی،والمراد بها:الأراضی الغیر المنتفع بها لعطلتها بالاستیجام ونحوه،أو عدم الماء عنها،أو استیلاء الماء علیها،وباحیائها؛إخراجها عن الخراب و العطلة إلی حیز الانتفاع و هو من موجبات الملک بإجماع المسلمین و النصوص القطعیة الخاصیة و العامیة.قالوا فالعامر منها ملک لأربابه،لایجوز التصرّف فیها إلّا باذنهم،وکذا ما به إصلاح العامر،ویحتاج إلیه من المرافق و الحریم و الشرب و المراح،وأمَّا الموات التی لم یجر علیها ملک مسلم أو جری ولکن هلک أهلها بحیث لایعرفون من سبق إلی إحیائها فی أزمنة غیاب الإمام علیه السلام کان أحق بها،ویشترط فی التملیک بالإحیاء أن لایکون الأرض فی ید مسلم ولا مسالم،ولایکون حریم العامر،ولامَشعراً للعبادة مثل عرفه ومنی،ولامقطعاً من الإمام لغیره،ولامشروعاً فی إحیائها ولو بالتحجیر،ولاتقدیر للشرع فی حقیقة الإحیاء بل المرجع فیها العرف و العادة،کما أن المناط فی حرائم القنوات و الآبار ما أوجب التعدّی إلیها من الأغیار بمنافعها الإضرار،و إن ورد تجدید حریم المعطّن بأربعین ذراعاً من الجوانب الأربع،وحریم بئر الناضح بستین،وحریم العین و القناة فی أرض الرخوة بألف،وفی الصلبة بخمسمائة ذراع.

ومن الأحکام المقررة أیضاً أحکام اللقیط،والضالة،واللقطة علی وزن اللطیف،واللامّة و اللمزة بمعنی الصبی الضایع الذی یجده الإنسان بلا کافل،والحیوان المملوک الضایع الغیر الموضوعة علیه ید محترمة،والمال الصامت الذی یوجد کذلک بطریق اللف و النشر المرتب.

وحکم التقاط هذه الأقسام الثلاثة ینقسم إلی ثلاثة أحکام:واجب،ومکروه،ومباح،ولایجوز للملتقط فی.

الأول:قصد التملک له مطلقاً،ولا ولایة له إلّا فی حضانته وتربیته والانفاق علیه مع القدرة بقصد الرجوع علیه بعد البلوغ ولو بالاستسقاء،ولایجوز الإهمال فی نفقته ولو بالاستعانة من الإمام أو سائر من قدر علیها من الأنام بالإجماع المحقق،بل الضرورة من دین الإسلام بل سائر أدیان الانبیاء علیهم السلام.

و أما الثانی:فإن کان من قبیل البعیر فلایؤخذ إن وجد فی کلاء وماء یکفیانه لو کان صحیحاً؛لأصالة عدم جواز إثبات الید علی مال الغیر من دون الإذن و السبب المرخّص فیه،

ص:166

ولم یثبت فیه شیء منهما لکون المفروض فیه کذلک وعدم کونه فی معرض التلف من جهة فرض کونه مصوناً عن السباع فإنّه یؤخذ وجوباً أو استحباباً،ولا ضمانة فیه للمالک مثل ضمانة الشاة،ویجب علی الواجد أن ینفق علیهما حفظاً لنفسها المحترمة عن الهلکة ولکن لایرجع بالنفقة علی المالک حیثما لم یجز له أخذهما.

وأمَّا الثالث:فإن کان زائداً علی الدرهم الشرعی لایجوز التصرّف فیه إلّا بعد التعریف حولاً کاملاً ثمّ مع عدم ظهور مالک له یجب أن یتصدّق به عنه إن کان قد التقطه من الحرم،و إن التقطه من غیره فهو بعد الحول بالخیار بین التملک مع الضمان وبین الصدقة بها عن المالک إلّا إذا کان الملتقط مما یسرع إلیه الفساد،فإن الواجد یقوّمه علی نفسه من أول الأمر ثمّ یأخذه بقصد التملک مع الضمان و إن شاء دفعه إلی الحاکم ولا ضمان علیه.وکلّما یوجد فی أرض خربة أو فی فلاة لم تعمر أصلاً فإن لم یکن علیه أثر الإسلام فهو لواجده من غیر تعریف،وکذا ما یجده أحد فی داره أو صندوقه المختصین به،وفی غیر ذلک یحتاج جواز التصرّف فیه إلی التعریف،هذا.

ومن الأحکام المقررة بالضرورة من جمیع الشرایع المطهرة هی الفرائض المعینة التی خصها الشارع المقدس فی أبواب المواریث بأن جعل بعض أولی الأرحام أولی ببعض فی کتاب الله بالنسبة إلی الوراثة و التوریث،والمحصّل من تلک الأوضاع المفصّلة،أنّ أولی القرابات النسبیة الوارثین المورّثین بالنسبة إلی أمثالهم علی ثلاث طبقات:

أوّلهم:الوالدان و الأولاد إلی ما نزلوا

وثانیتهم:الاُخوة و الأجداد إلی ما صعدوا وبعدوا

وثالثتهم:الأعمام و الأخوال مع ما توالدوا وتناسلوا.

کما أن السببیة منها علی أقسام أربعة:أحدهم:الأزواج الذین بینهم علقة المزاوجة الدائمیة و هو یجامع جمیع الوراث.

والثانی:أصحاب ولاء العتق عند فقد أرباب النسب بالتمام.

والثالث:صاحبوا ولاء ضمان الجریرة.

والرابع:الإمام علیه السلام الوارث لمن لاوارث له من الانام.

ثمّ إن نصائب کلّ من أولئک الأقارب و الأرحام سهامهم المقدّرة فی شریعة الإسلام تلتمس تفاصیلها من القرآن المجید،وأخبار أهل بیت العصمة علیهم السلام،والکتب الفقهیة و المؤلفات الاستدلالیة الموضوعة لبیان المسائل و الأحکام.

ص:167

ثمّ من جملة موانع الإرث:الکفر بمعنی أن الکافر لایرث المسلم ویرث لو کان بالعکس،والمسلمون یتوارثون وان اختلفت مذاهبهم ما لم ینکروا ما علم ضرورة من الدین مثل الغلاة و المجسمة و الخوارج و الجبریة من المظهرین للشهادتین،وهما یکفیان فی الحکم بإسلام المظهر لهما ما لم یعلم فیه اعتقاد ما یکفر به،والمرتد الفطری الذی ولد علی الإسلام من أحد أبویه یقتل ولایستتاب،وتعتد أمرأته عدة الوفاة،وتقسم أمواله بین ورثته المسلمین و إن کان حیاً،بخلاف الملّی فإن حکمه أیضاً ذلک ولکن بعد الاستتابة وعدم القبول،ولاقتل فی المرأة مطلقاً.

ومن الموانع أیضاً:قتل العمد فلایرث القاتل من المقتول،ومنها الرق فلایرث الإنسان إذا کان رقّاً ولایورّث أیضاً أحداً لأنه لایملک أبداً شیئاً.

ومن الواجبات الکفائیة فی دین الله تعالی،هو:القضاء بین الناس بالحق فی کل ما اختلفوا فیه ووقع بینهم التشاجر لمن کان أهلاً و هو الإنسان العاقل العادل العالم القادر علی استنباط الأحکام الشرعیة،فی زمان غیبة الحجّة الهادیة المهدیة عجل الله تعالی فرجه الشریف،عن أدلتها التفصیلیة.

ویجب علی الرعیة الانقیاد لأمره والاتباع لحکمه فی جمیع الوقایع،وعلیه أن یحضر بحیث یلتمس المدّعی فی إحضار غریمه و إن کانت امرأة،وأن یسوی بین الخصوم فی السلام و الکلام إلا من جهة اختصاص أحدهم بالسلام،ویحرم علیه أخذ الرشوة علی الأحکام،وعلی المتحاکم إلیه بذلها للشهود أو الحکام،ویطلب من المدّعی إقامة البینة علی مدعاه،فإن أُقیمت حکم بمقتضاها مع طلبه وإلا یعرض علیه الحلف علی البرائة،ولکن لایجوز إحلافه حتی یلتمس المدّعی ثم أنّ المنکر أما أن یحلف أو یردّه علی المدعی أو ینکل،فان حلف سقطت الدعوی،فلو عاودا للخصومة لم تسمع دعواه إلّا أن یکذّب الحالف نفسه،و إن حلف المدّعی بعد الرد ثبت حقه،و إن نکل بطل و إن بذل الیمین بعد الحکم علیه بالنکول،ولایستحلف المدّعی مع بینته المرضیة إلّا فی الشهادة بالدین علی المیت استظهاراً،ویشترط فی الشاهد البلوغ إلّا فی مثل الشجاج و الجراح،وکذلک کمال العقل مطلقاً،والتدین بدین الإسلام فی غیر الوصیة،والمراد به الإقرار بالشهادتین وبالضروریات التی جاء بها النبی صلی الله علیه و آله بالاتفاق من هذه الاُمة،والعدالة التی هی بمعنی اجتناب الکبائر و الإصرار علی الصغائر من الذنوب وارتفاع التهمة فی الشهادة مثل الشرکة و التبعیة أو الخصومة الدنیویة،وتقبل شهادة المرأة أیضاً فی الجملة کما فی مثل العیوب المتعلّقة بالنساء،

ص:168

ولایجزی فی الشهادة إلا اثنان،ویلزم فی الشهادة علی الفواحش الثلاث أن یزید علیهما آخر،أو یقرّ الفاعل بواحدة منها أربع مرات فی مجالس مختلفة،فلو شهد ما دون الأربعة بنحو المشاهدة أو صدر الإقرار بها أقل من الأربع فی أربعة لم یثبت الفاحشة بل یقام علی الشهود حد الفریة من غیر تربّص لإتمام البینة.

ثمّ إنّ حَدَ الزانی و الزانیة،إن کان مع عدم الإحصان،أو المحرمة النسبیة،أو الکفر فهو مأة جلدة بالسیاط المتوسطة،و إن کانا مع الأول فهو الرجم بالحجارة،و إن کان مع الأخیرین فهو القتل بالسیف بضربة واحدة.

وأمَّا حَدَّ اللّواط الموقب المثقب فهو القتل کذلک،أو الإسقاط من الحالق أو الإحراق بالنار،و إن کان دون ذلک مثل التفخیذ و الدخول بین الإلیین فحده مأة جلدة،ویثبت السحق بما یثبت به اللواط و الحدّ فیه أیضاً مأة جلدة فی الجملة.

ومن المحرمات القذف الذی هو بمعنی الرمی بالزنا و اللواط،وحده ثمانون جلدة بنصّ الآیة المحکمة،والتعریض به یوجب التعزیر مثل سائر ما یوجب الأذی من ألفاظ الشتم و السباب.

ویقتل من سبَّ النبی صلی الله علیه و آله،أو واحداً من أهل بیته المعصومین،بل سایر الأنبیاء المرسلین لدلالة الأخبار المستفیضة علیه،ولانَّ تعظیمهم قد علم من دین الإسلام ضرورة فسبهم إرتداد،قیل وکذا من قال لاأدری أنّ محمداً صلی الله علیه و آله صادق أم لا،

ویثبت مثل حدّ القذف أیضاً لشارب الخمور متعمّداً ومن غیر علة مجددة للشرب لتخمیرها العقل وإیجابها الفساد فی الخلق،کما یوجب إرتکاب الفواحش الفساد فی النسب و النسل والارتداد الإخلال فی الدین و الشرع.

والقتل المحرم التجرّی علی إفناء النفس،والسرقة من الأحرار وقوع الهرج و المرج فی الملک و المال،و إن هذه هی الخمسة المؤهّلة المرعیة فی جمیع الملل و المعبر عنها عند المتشرعین بالاُصول الخمسة التی یجب تقریرها فی کل شریعة فضلاً عن الدین القویم الذی هو عند الله الإسلام،وقطع أیدی السارق و السارقة فی الجملة أیضاً من الحدود المنصوصة بالخصوص فی محکم الکتاب ومبرم الخطاب،وکذلک القتل و الصلب فی حق المحاربین الذین یحاربون الله ورسوله ویسعون فی الارض فساداً و إن کانوا فی الظاهر فی عداد أهل الاسلام». (1)

ص:169

أقول:لیت شعری،کان بامکانه قدس سره ان یختصر علینا،وعلی نفسه المسافة ویقول:إنّ کلّ ما هو مذکور فی أبواب الفقه و الرسائل العملیة هو من ضروریات الدین؛بدلاً من أن یذکر هذه القائمة الطویلة من مصادیق ضروریات الدین.

ثمّ یاتری،هل إنّ کل ما ذکره تنطبق علیه تلک الضوابط التی ذکرها لضروری الدین؟بل حتی الضابطة التی ذکرها الأردبیلی قدس سره من کون ضروری الدین هو الأمر الیقینی القطعی سواءً کان نظریاً أو ضروریاً،لاتنطبق علی کثیر مما ذکر،فإنّ کثیراً من المصادیق التی ذکرها لم تکن یقینیة،و إنّما قامت علیها ظواهر الکتاب وأخبار الثقات الآحاد،ومن المعلوم أنّ هذه لیست أدلة قطعیة یقینیة،و إنّما هی أدلة ظنّیة قام الدلیل علی حجیتها.

ومن هنا یتضح لنا جلیاً مقدار الخلط الواقع فی کلمات الأعلام فی بحث الضرورات بین مقام النظریة ومقام المصداق و التطبیق،فإنّ بعضهم یذکرون مصادیقَ للضروریات غیر منطبقة علی الضوابط التی یذکرونها لمعنی الضروری الدینی،وفی ظنّی أنّ الضابط نفسه إذا لم یکن واضح المعالم،محددَ الجوانب،مبینَ الطریق فی سلوکه،یؤدی إلی صعوبة انطباقه علی المصادیق،وعلیه تنتهی النتیجة،والمحصلة النهائیة إلی مثل هذا الخلط.

ص:170

ص:172

1.إنّ هذا الرأی لایعدو کونه دعوی غیر مُبرهنة،فما هو الدلیل یاتری علی کون ضروری المذهب هو بنفس معنی الضروری المنطقی لکنه أضیق دائرة؟وکما هو معلوم أنّ الدعوی غیر المستدّلة لایمکن الرکون إلیها علمیاً،نعم،من حیث الإمکان وعالم الثبوت یبقی الأمر ممکنا،إلّا أنّ کلامنا فی عالم الإثبات و الوقوع الذی یحتاج إلی الدلیل.

2.بناءاً علی ما أفاده السید الشهید الصدر قدس سره من حصر الضروریات و البدیهیات فی قسمین هما:الأولیات و الفطریات-و إن أرجع الفطریات إلی الأولیات أیضاً-سوف یتّضح بطلان هذه الضابطة المدعاة،إذ علی هذه الضابطة تکون أغلب ضروریات المذهب قد ثبتت ضرورتها من خلال التواتر،والمتواترات عند السید الشهید لیست أموراً بدیهیة ضروریة،و إنّما هی قضایا نظریة مستدّلة ومستنتجة-کما نقلنا کلامه فی بدایات الکتاب-،ومعنی هذا أن تکون أغلب ضروریات المذهب إن لم نقل کلها خارجة عن ملاک الضرورة،وداخلة فی ملاک القضایا النظریة،و هذا أمر لایمکن الالتزام به،إذ هذه الضابطة تقودنا إلی أمر خطیر لایمکن الالتزام به،و هو دلیل بطلانها،فإنّه قیل:إذا بطل اللازم بطل الملزوم.نعم،هذه مناقشة مبنائیة لا بنائیة.

3.ما یظهر من کلام المحقق الاسترابادی فی الفوائد المدنیة:من أنّ ضرورات المذهب لیست ضروریة بالمعنی المنطقی وذلک لسببین:

أ)أنّ الضروریات المنطقیة منحصرة فی ستة أقسام و الضرورات المذهبیة لیست داخلة تحت أی قسم من هذه الأقسام الستة.

ب)إنّ عِلمنا بالضرورات المذهبیة دائماً یکون من خلال النصّ الدینی-القرآن،وسنّة المعصوم-،والضروری المنطقی لایکون العلم به من هذا الطریق.

ویمکن أن یجاب علیه:إن أغلب الضرورات المذهبیة هی حاصلة من خلال التواتر،أمّا من خلال القرآن الکریم،و هو لاشک فی تواتره،أو من خلال روایات المعصومین علیهم السلام المتواترة،ومعلوم أن المتواترات من أقسام الضروریات الست المنطقیة.

نعم،یبقی الإشکال بالنسبة للامور التی یلتزم بضروریتها المذهبیة؛لکنها لم تثبت بالتواتر أو بباقی الأقسام الخمسة الاُخری للضروریات المنطقیة،فهنا کیف یقال:إنّ ضرورتها هی بنفس معنی الضروری المنطقی؟!

والنتیجة:إنّ هذه الضابطة لایمکن المصیر إلیها،بعدما ذکرناه من الإشکالات التی ترد علیها.

ص:174

دلیله واضحاً عند علماء المذهب حیث لایصلح الاختلاف فیه» (1)،و هذه الضابطة کما هو واضح فیها میزات عدة:

أ)إنّ الضروری المذهبی لیس بمعنی الضروری المنطقی،إذ الواضح من عبارة الاسترابادی أنّ الضروری المذهبی یحتاج إلی دلیل بخلاف الضروری المنطقی.

ب)إنّ دلیل الضروری المذهبی واضح لاغموض فیه،و هذا معناه أنّ کلّ أمر فی المذهب کان دلیله غیر واضح عند علماء المذهب،فهو خارج عن إطار ضروری المذهب.

ج)إنّ الضروری المذهبی قد یقع الخلاف بین العلماء فی الدلیل علیه،لکن إذا کان هذا الدلیل مما لایصلح الاختلاف فیه فذلک أمر لایضر بضرورته.

بضروری المذهب:«ما أصبح جزءاً لذلک المذهب،بحیث کان معلوماً لکل واحد من أهل ذلک المذهب.و هذا کوجوب الخمس علی الأرباح،وعصمة الأوصیاء،ونحوهما فی مذهب الامامیة». (1)

الشیء،وضروری المذهب لا یشذّ عن هذه القاعدة،فیکون ذلک المذهب محتاجاً إلیه, هذه مقدمة.

ومقدمة أخری،یدور الأمر بین أن تکون الحاجة هذه إمّا مطلق الحاجة أو الحاجة الشدیدة،وحیث لایمکننا الالتزام-ولا أقل لکاتب هذه السطور-أن یکون ضروری المذهب بمعنی مطلق الأمر الذی یحتاجه المذهب،ولو حاجة بسیطة،اذ ینتهی بنا الأمر إلی کون أبسط أمور المذهب ولو کان أمراً استحبابیاً صغیراً،أن یکون من ضرورات المذهب،فإنّ المذهب هو مجموع تلک المنظومة من عقائد وأحکام وأخلاق وأداب إلی غیر ذلک،ویصعب الالتزام بذلک،إذاً،لابدّ أن نقول:إنّ ضروری المذهب هو ذلک الأمر الذی یحتاجه المذهب حاجة شدیدة،وما یحتاجه المذهب حاجة شدیدة إما یکون من أرکانه الأساسیة المقوّمة لحقیقته أو من أجزائه الرئیسیة.

الثانی:إننا لو عرضنا کلّ الضوابط المتقدّمة بما فیها الضابطة التی ذکرناها علی أمور ثلاثة:

1.فهمنا لروح الشریعة المقدّسة.

2.إرتکازاتنا المتشرعیة.

3.إرتکازاتنا وإدراکاتنا الوجدانیة العقلائیة.

فیاتری أی،الضوابط المتقدّمة أقرب لهذه الاُمور من الاُخری؟!

إننی کأنسان مسلم أملک فهمنا عن هذه الامور-التی یستدل بها الفقهاء علی کثیر من الأحکام-لا أُخفی أننی أری قرب الضابطة الأخیرة التی ذکرناها لهذه الامُور أکثر من غیرها من الضوابط الاُخری المدعاة.

وبضمِّ هذا الأمر الثانی إلی الأول یحصل عندنا الاطمئنان؛کون معنی ضروری المذهب هو ما ذکرنا.

ومن هنا یکون عنوان ما عُلِم ثبوته فی المذهب بالضرورة،أمراً آخر غیر عنوان ضروری المذهب لا أنّ أحدهما هو عین الآخر،إذ إنّ ذلک یأتی علی تلک الضوابط التی لم تفرق بین العنوانین،أما الضابطة التی ذکرناها فإنّها تفرّق بین العنوانیین.

نعم،قد یشترکان فی بعض المصادق و قد یفترقان،کما لو کان أمراً ما من ضروریات المذهب وأرکانه ومعلوم الثبوت فی المذهب بعلم ضروری،کما فی إمامة أمیر المؤمنین و الأئمة علیهم السلام إذ إنّها من ضرورات وأرکان مذهب الشیعة ومعلومة بعلم ضروری لا نظری لأنّها

ص:178

ثابتة بالتواتر،وکما لو کان أمراً ما من ضرورات المذهب کما لو کان من أجزائه الرئیسیة لکنّه ثابت بعلم نظری لا ضروری أو کان أمراً ما ثابتاً بعلم ضروری؛لکنه لیس من ضرورات المذهب.

وفقها لایکون خاضعاً للظروف الزمانیة و المکانیة،کما کانت تتأثر بهما ضروریات المذهب علی الضوابط الاُخری.

والسبب فی ذلک:أنّ الضوابط الاُخری لما کانت تُخضع ملاک الضروری المذهبی لعلم الإنسان الضروری وعدمه-إذ الضابطة الأولی:کانت تعدَّ فی الضروری المذهبی حصول العلم الضروری المنطقی به.والضابطة الثانیة:کانت تعد حصول العلم الیقینی الضروری المنطقی أو النظری المنطقی.والضابطة الثالثة:تعد حصول الوضوح فی دلیله عند العلماء.والضابطة الرابعة:کانت تعتبر حصول الوضوح فیه عند کلّ أبناء المذهب-فعلی هذا من الممکن أن یکون أمراً معلوماً بالعلم الضروری أو العلم القطعی النظری فی زمان ما أو مکان ما،فیکون داخلاً فی إطار ضروری المذاهب،وفی المقام نفسه یکون غیر معلوم بعلم ضروری أو لم یقم الدلیل القطعی النظری علیه فی زمان آخر أو مکان آخر،فلایکون داخلاً فی إطار الضروری المذهبی.وهکذا.

بینما علی الضابطة المختارة،حیث إنّ ضروریة الضروری المذهبی غیر متقوّمة بعلم الإنسان وعدمه،و إنّما هی متقوّمة بمدی احتیاج المذهب الشدید إلیه وعدمه،حیث یکون مقوّماً لأصل المذهب،أو جزءاً أصلیاً أساسیاً فیه،فعلی هذا لایکون ضروری المذهب متأثّراً بالظروف الزمانیة و المکانیة،لأنّه لامعنی لأن یکون أمراً ما مقوّماً لأصل المذهب فی زمان أو مکان ما،ولایکون مقوماً له فی زمان أو مکان آخر،أو یکون أمراً ما جزءاً أصلیاً فی المذهب فی زمان أو مکان ما،ولایکون کذلک فی زمان أو مکان آخر؛فالأمر یدور بین أن یکون الأمر ضروریاً للمذهب فی کلّ الأزمان و الأماکن،و أما لایکون کذلک.

نعم،قد تتأثر ضرورات المذهب من القسم الثانی-الأجزاء الأساسیة-بالظروف الزمانیة و المکانیة للأشخاص و العلماء،فلربَّ عالمٍ یعیش فی ظرف زمانی أومکانی معین،وتؤثر علیه تلک الظروف-وهی ما یعبّر عنها حالیاً بقبلیات الفقیه-وبسبب ذلک یتأثر فهمهُ للنص الدینی بتلک الظروف،فیفهم من نص معین کون الأمر الفلانی من ضرورات المذهب وأجزائه الأساسیة،ویأتی فقیه آخر یعیش فی غیر تلک الظروف،فلایفهم ما فهمه الأول،ونتیجة لذلک تختلف الضرورات بأختلاف الأزمنة و الأمکنة.وعلیه إذا شئت أن تقول:إنّ الضرورات المذهبیة أیضاً تتأثر وتتغیر بالظروف الزمانیة و المکانیة حتی علی الضابطة المختارة-طبیعی فی غیر الأرکان المقوّمة-بناءاً علی ما تقدّم فلا بأس بذلک.

ص:180

النص الدینی:إنّ أمراً ما من مقومات المذهب ثبت عندنا أنه ضروری المذهب،و إذا قال لنا:إن أمراً ما من الأجزاء الأصلیة الأساسیة للمذهب ثبت عندنا ضرورته المذهبیة،و إن لم یقل النص الدینی.هذا أو ذاک لأمر ما لایکون من ضرورات المذهب،وعلیه هذه الضابطة؛تکون الضرورات المذهبیة فیها محددة واضحة المعالم،ومعه تنحسر تلک الظاهرة.

إن قلتَ:إنّ النص الدینی توجد فیه قراءات واستظهارات متعددة،و إنّ قضیة السند فی النص الدینی-الروایات-غیر مسلّمة عند الکلِّ،فبعض الروایات مختلف بین العلماء تجاه أساندیها صحة وضعفاً،وعلی هذا ربّ عالم یستظهر من نصٍّ دینی أن أمراً ما من ضرورات المذهب،ولایستظهر آخر ذلک فینکر ضرورة ما أثبته الأول،ولذا قد یکفِّر ویضلِّل بعضهم بعضهم الآخر،وعلیه ما نقضتم به علی تلک الضوابط راجع علیکم.

قلت:صحیح أنّ قضیة الاختلاف تجاه النصّ الدینی دلالةً وسنداً موجودة بین العلماء،ولکن بملاحظة أمرین یندفع هذا الإشکال:

1.إننا قلنا:إنّ ذلک اللازم الاجتماعی الخطیر،یکون بروزه فی المجتمع بصورة قلیلة بناء علی الضابطة المختارة،بینما علی تلک الضوابط یکون بروزه فی المجتمع أکثر وبصورة أوضح.

2.إنّ النصوص الدینیة التی بین أیدینا و التی تحدد ضرورات المذهب بالأرکان الأساسیة المقوّمة أو الأجزاء الأصلیة الأساسیة،عندما نلاحظها،لانری وجود کثیر اختلاف-إن لم نقل أنّه منعدم-فی مضامینها ودلالتها وأسانیدها.

فلابدّ أن نلاحظ فی کلّ مصداق یدّعی کونه من ضرورات المذهب انطباق ذلک الضابط علیه،فإذا کان منطبقاً صَحَّ أن ندّعی کونه من ضرورات المذهب،و إن لم یکن منطبقاً صحَّ لنا أیضاً ان ندّعی خروجه عن ضرورات المذهب،ولا أعتقد أنّ باحثاً علمیاً لایراعی هذه القاعدة،إلا إذا کان لایحترم التحقیق العلمی و الفکر الإنسانی.

إذاً،ما ذکر من ذلک اللازم الخطیر الذی یصعب الالتزام به،لیس بخطیر وسهّل لنا أن نلتزم به.

الإشکال الثانی: إنّ ما ذکرتم من ضابطة لم یقل بها أحد من العلماء،فهم تفرّقوا فی الاختیار علی تلک الضوابط التی ذکرت،وعلیه تکون ضابطتکم مخالفة لإجماعهم،فیلزم طرحها.

والجواب:

1.إنّ العلم لیس وقفاً علی أحدٍ حتی یلزم الوقوف علی کلِّ ما قاله العلماء.

2.إنّ کلام العلماء لیس وحیاً منزلاً من السماء لایجوز مناقشته ومخالفته،سیما علی من کان صاحب نظر مثلهم.

3.لا أدری هل هذا من قبیل الإجماع المصطلح فی علم الاُصول حتی یستشکل بمثل هذا الاشکال؟أو یرید المستشکل أن یستشکل بالإجماع المرکّب الذی ثبت أصولیاً عدم حجیته.

4.إننا عرضنا ضوابطهم التی ادّعوها،ورأینا مضافاً إلی خلوها من الدلیل وکونها مجرد دعاوی غیر مُستدلة،وأنّها لاتصمد أمام النقد العلمی،وذکرنا ضابطة أخری،وذکرنا أدلة علیها،فکیف بعد هذا یصح أن یقال لنا:إنکّم تخالفون اجماع العلماء؟!

الإشکال الثالث:إن لازم هذه الضابطة ألا یکفی-بالنسبة لنا نحن مذهب الامامیة-الاعتقاد بإمامة وولایة أمیر المؤمنین علیه السلام و الأئمة من ولده علیهم السلام وأصل عصمتهم،فی دخول الإنسان فی دائرة التشیع و المذهب،لأنّه ورد فی بعض الروایات ما یستفاد منه أنّ هناک أرکاناً أخری مُقومة لحقیقة التشیع مثل:استحلال المتعة،والإیمان بالرجعة،وغیرهما؛لأنّه ما دامت هذه الضابطة تقول:إنّ القسم الأول من ضروری المذهب کان بمعنی الرکن المقوّم لحقیقة وأصل المذهب،مما یعنی أنّ قضیة الإقرار به و الإیمان به،أمر لابدّ منه فی دخول الإنسان فی ذلک المذهب.

ص:184

والجواب:إننا لابدّ أن نعرض تلک الروایات لنرَ مدی دلالة مضامینها علی المدّعی،وکذلک قضیة أسانیدها ما هو مدی اعتبارها؟حتی بعد ذلک یمکن تقویم مدی صحة الإشکال أو عدم صحته.

أ)مارواه الصدوق قدس سره بإسناده،عن محمد بن عمارة،عن أبیه قال:

قال الصادق علیه السلام:لیس من شیعتنا من أنکر أربعة أشیاء:المعراج،والمسألة فی القبر،وخلق الجنة و النار،والشفاعة. (1)

ب)وعن ابن عبدوس،عن ابن قتیبة،عن الفضل،

عن الرضا علیه السلام قال:من أقر بتوحید الله،ونفی التشبیه عنه،ونزّهه عما لایلیق به،وأقرَّ أنّ له الحول و القوة،والإرادة و المشیة،والخلق و الأمر،والقضاء و القدر،و أنّ أفعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین،وشهد أنّ محمداً رسول الله صلی الله علیه و آله و أنّ علیاً و الأئمة بعده حجج الله،ووالی أولیاءهم وعادی أعداءهم وأجتنب الکبائر،وأقرَّ بالرجعة،والمتعتین،وخلق الجنة و النار،والصراط و المیزان،والبعث و النشور،والجزاء و الحساب،فهو مؤمن حقاً،و هو من شیعتنا أهل البیت. (2)

وبعد ان أستعرضنا هذه الروایات،نأتی إلی مناقشتها فنقول:

1.إنّ الروایة الأولی ضعیفة السند لا أقل من جهة جهالة محمد بن عمّارة وأبیه،حیث لم یوثّقا،والثانیة یوجد کلام فی سندها من جهة ابن عبدوس وابن قتیبة،ولکن مع غض النظر عن ذلک.

2.یمکن المناقشة فی دلالتهما علی المدّعی،حیث یقال:أنّ الظاهر أن العلامات المذکورة تکون دخیلة فی استکمال المرء حقیقة الإیمان و المرتبة العالیة من التشیع،وذلک من خلال ملاحظة مجموعة قرائن:

أ)إنّ الروایة الثانیة ورد فی ذیلها«فهو مؤمن حقّاً»مما یعنی:أنّ الإیمان و الإقرار بهذه الاُمور المذکورة مما یتوقّف علیه الوصول إلی المرتبة العالیة من الإیمان-الذی له مراتب متعددة-لامجرد أصل الإیمان وأصل التشیع.

ب)ورود روایات أخری تکتفی فی حصول الإیمان ودخول الجنة وقبول الدین،بمجرد

ص:185

ولایة الأئمة الأطهار علیهم السلام ولزوم طاعتهم،ولایضرّ عدم معرفة غیر ذلک،مما یعنی:أنّ أصل الإیمان ودخول التشیع یکتفی به بذلک.

و هذه الروایات من قبیل:

1.صحیحة الحسن بن زیاد العطار،

عن أبی عبدالله علیه السلام قال:قلت:إنی أرید أن أعرض علیک دینی و إن کنت فی حسناتی ممن قد فرغ من هذا،قال:فآته،قال:قلت:إنی أشهد أن لا إله الا الله وحده لاشریک له،و أنّ محمداً عبده ورسوله صلی الله علیه و آله وأُقرُّ بما جاء به من عند الله،فقال لی مثل ما قلت،و أنّ علیاً إمامی فرض الله طاعته،من عرفه کان مؤمناً ومن جهله کان ضالّاً،ومن ردّ علیه کان کافراً،ثمّ وضعتُ الأئمة علیهم السلام حتی انتهیت إلیه فقال:ما الذی ترید؟أترید ان أتولاّک علی هذا؟فانی أتولاک علی هذا. (1)

2.مارواه یوسف قال:

قلت لأبی عبدالله علیه السلام أصف لک دینی الذی أدین الله به؟فان أکن علی حق فثبتنی،و إن أکن علی غیر الحق فردّنی إلی الحق قال:هات،قال:قلت:أشهد أن لا إله الا الله وحده لاشریک له،و أنّ محمداً عبده ورسوله،و أنّ علیاً کان إمامی،و أنّ الحسن کان إمامی،و أنّ الحسین کان إمامی،و أنّ علی بن الحسین کان إمامی،و أنّ محمد بن علی کان إمامی،وأنت جعلت فداک علی منهاج آبائک،قال:فقال عند ذلک مراراً:رحمک الله،ثمّ قال:هذا و الله دین الله ودین ملائکته ودین آبائی الذی لایقبل الله غیره (2)

وغیرها من الروایات.

وعلی هذا سوف تکون النتیجة جمعاً بین الروایات،أنّ الدخول فی أصل الإیمان و التشیع لایتوقّف علی أکثر من الإقرار بولایة الأئمة علیهم السلام ولزوم طاعتهم،أمّا من أراد ان یرتقی فی مراتب أعلی للإیمان و التشیع،فعلیه أن یقرّ بتلک الاُمور التی ذکرتها روایة الفضل عن الرضا علیه السلام بل أکثر من ذلک إن أراد المرء أن یصل إلی مراتب أعلی فی الإیمان و التشیع فعلیه أن یکون مصداقاً لتلک الروایات التی تقول:

إنّما شیعة علی علیه السلام الشاحبون،الناحلون،الذابلون،ذابلة شفاههم،خمیصة بطونهم،متغیرة

ص:186

ألوانهم،مصفرة وجوههم،اذا جنّهم اللیل اتخذوا الأرض فراشاً،واستقبلوا الأرض بجباههم،کثیر سجودهم،کثیر دموعهم،کثیر دعاؤهم،کثیر بکاؤهم،یفرح الناس وهم محزونون. (1)

بل أکثر من ذلک عن الامام الصادق علیه السلام:الإیمان عشرة درجات (2)بمنزلة السلّم،وکان سلمان فی الدرجة العاشرة،وأبو ذر فی التاسعة،والمقداد فی الثامنة،

ولایصل إلی ذلک إلّا الأوحدی من الناس.

والخلاصة:أنّ تلک الروایات لاتدلَّ علی کون تلک الاُمور المذکورة فیها من الأرکان المقوّمة لأصل الإیمان،وأصل الدخول فی التشیع؛وانّما هی من الاُمور المقوّمة للمراتب العالیة فی الإیمان و التشیع.

نعم،یمکن التمسّک بکون تلک الروایات ظاهرة فی کون تلک الاُمور من الأجزاء الأصلیة الأساسیة للإیمان ومذهب أهل البیت علیهم السلام؛ولذا تکون من ضرورات المذهب من القسم الثانی.

ج)کون بعض الآثار الاجتماعیة السلبیة-قضیة التکفیر و التضلیل و الإخراج من دائرة المذهب-تکون أقل علی الضابطة المذکورة منه علی الضوابط الاُخری.

د)إتحاد الضرورات المذهبیة من القسم الأول مع أرکان الإیمان الأساسیة الواردة فی الروایات علی مذهبنا الحق.

3.کلّ الإشکالات التی ذکرناها علی الضابطة المختارة تبین لنا أنّها لیست تامة،ولاتقف حائلاً أمام قبول هذه الضابطة.

ص:188

الأئمة المعصومین من بعد الانبیاء» (1)،ولایعدَّ من ضمنها المعاد.

2.بینما الشهید الثانی قدس سره فی رسالة الإیمان، (2)یذکر أن أرکان واُصول الإیمان هی«خمسة:التوحید،والعدل،والتصدیق بنبوة نبینا صلی الله علیه و آله،والتصدیق بامامة الأئمة علیهم السلام،والمعاد الجسمانی».

ومثله یقول الشیخ جعفر کاشف الغطاء فی کشف الغطاء. (3)

وعلی أی حال لا إشکال فی الأصلین الأولین-التوحید و النبوة-وإنما الکلام فی الثلاث الاُخری:

ومنها:صحیحة أبی حمزة الثمالی«عن أبی جعفر علیه السلام قال:

بنی الإسلام علی خمس دعائم:إقام الصلاة،وإیتاء الزکاة،وصوم شهر رمضان،وحجّ بیت الله الحرام،والولایة لنا أهل البیت (1)

وغیر ذلک من الروایات بهذا المضمون التی ان لم نقل بتواترها فلاشک فی استفاضتها.

فإنَّ هذه الروایة واضح أنّ ذیلها یجعل الذی لایوالی ولی الله،خارج عن الإیمان،حیث قالت:«ولا کان من أهل الإیمان»،ولفظ الإیمان عند إطلاقه لابدّ أن یحمل علی معناه الخاص ما لم تکن هناک قرینة تعینه لمعنی الإسلام الأعم،وهی مفقودة فی المقام.

ومما یؤکد بل مما یدل علی کون المراد من أهل الإیمان فی ذیل الروایة هم الشیعة الإمامیة انه علیه السلام قال:«المحسن منهم یدخله الله الجنة بفضل رحمته»،إذ المراد من هولاء هم المخالفون بقرینة أن الله بفضل رحمته یدخل المحسن منهم الجنة؛لأنّ المخالف لایستحق أن یدخل الجنة؛لأنّه لیس له حق علی الله بدخول الجنة کالمؤمن الإمامی.

ب)وکالروایات التی یعرض فیها بعض الأصحاب دینهم،مثل صحیحة الحسن بن زیاد العطار المتقدّمة،حیث ورد فیها«وأن علیاً إمامی فرض الله طاعته،من عرفه کان مؤمناً،ومن جهله کان ضالّاً،ومن ردَّ علیه کان کافراً ثم وصفت الائمة علیهم السلام حتی انتهیت إلیه...»وغیرها مما هو بمضمونها. (1)

فان هذه الروایة واضحة فی أن الذی لایؤمن بولایة الأمیر علیه السلام أو باقی الأئمة علیهم السلام یکون خارجاً عن الإیمان و التشیع.

ج)وکالروایات التی تجعل موتة من لم یعرف إمام زمانه،میتة جاهلیة،وضلال ونفاق مما یعنی:أنّه باقٍ علی أصل الإسلام الظاهری،وسیأتی ذکر العدید منها فی الطائفة الثالثة من الروایات التی نذکرها عند البحث عن کون الإمامة من أصول الاسلام،أو من اصول الإیمان.

3.أو بالإضافة إلی ذلک،أن یقر بولایتهم التشریعیة و التکوینیة.

4.أو بالإضافة إلی ذلک،أن یقر بعلمهم بالغیب،وما شاکل.

ولا أخفی أنّ المسألة تبدو حرجة وخطیرة.

والصحیح من هذه الاحتمالات:هو الأول فقط،فلم یؤخذ فی حدَّ الإیمان بالمعنی الأخص و التشیع أکثر من الإقرار بالولایة و الإمامة للائمة علیهم السلام،وکونهم خلفاء للرسول مفترضی الطاعة علی الأُمة.

ویدلّ علی ذلک أمران هما:

الأول:إنّ الروایات التی استعرضناها و التی دلّت علی أخذ الولایة للأئمة علیهم السلام فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص و التشیع،لم تذکر أکثر من الإقرار بالإمامة وافتراض الطاعة،فلو کان أزید من ذلک معتبراً لذکرته الروایات،ولأشار إلیه الأئمة علیهم السلام.

الثانی:إنّ افتراض ما هو أزید من ذلک کأصل العصمة أو العصمة المطلقة،والولایة التکوینیة و التشریعیة،والعلم بالغیب،وکونهم واسطة فی الفیض،وأنّهم أول من خلق الله،وغیر ذلک،یعنی الحکم بأخراج کثیر-إن لم نقل الأغلب-من الشیعة الإمامیة عن حَدِّ الإیمان و المذهب،إذ إنّ کثیراً منهم لایعرفون هذه الاُمور ویجهلونها،و هذا أمر مقطوع البطلان،ولایمکن الالتزام به،بل حتی فی عصرهم علیهم السلام لعلل کثیراً من شیعتهم لم یکونوا ینظرون إلیهم بمثل هذه الصفات،وعلی الرغم من ذلک نراهم یعاملونهم معاملة الموالین و الشیعة لهم.

و إن قلتَ:فی خصوص العصمة لانُسلّم ما قلت،إذ هؤلاء الناس البسطاء،لایعرفون مصطلحات العصمة وما شاکلها نتیجة لجهلهم بالمصطلحات العلمیة الفلسفیة و الکلامیة،ولکن واقعها ثابت فی کیانهم وفطرتهم ونفوسهم،والشاهد و المنبه الوجدانی علی ذلک،أنّ أی واحد من الشیعة حتی سکان البوادی و القری و الأریاف،إذا قلت له:إنّ إمامک علی بن أبی طالب غیر معصوم یمکن فی حقّه ان یقترف الذنوب ویعصی الله تعالی،لوجدته یتعصّب علیک،وینکر علیک قولک هذا،ویقول لک کیف تتکلم علی أمیر المؤمنین بهذا الکلام؟!.ممّا یکشف عن اعتقاده بأصل عصمته علیه السلام،وهکذا بقیة الأئمة.

قلت:سلّمنا بذلک فی کثیر منهم،ولم نناقش فی کون الثابت فی نفوس بعضهم قضیة العدالة فقط،ولکن یبقی السؤال ماهو الدلیل علی أخذ العصمة کحدٍّ مستقل فی تحقق

ص:193

الإیمان بالمعنی الأخص؟!فإنّ ما ذکرتم لا یصلح لذلک،فإنّ إرتکاز کون الأئمة علیهم السلام معصومین فی أذهان الشیعة لا یدل علی أخذ العصمة کحدٍّ للإیمان بالمعنی الأخص،و إنّما ذلک ینسجم حتی مع ماهو أعمُ من ذلک.

إن قلتَ:یمکن الاستدلال علی أخذ الإقرار و الإیمان بأصل عصمتهم کحدٍّ فی تحقق الإیمان بالمعنی الأخص بدلیلن:

الأول:الإجماع من قبل الطائفة علی أنّ من لم یعتقد بعصمتهم علیهم السلام،فهو خارج عن حدِّ المذهب و الإیمان بالمعنی الأخص،مما یعنی أخذ الإقرار بالعصمة فی حدّ المذهب.

الثانی:أنّه عندنا معاشر الإمامیة،لاتنعقد الإمامة إلّا للمعصوم،فمن شروط الإمامة العصمة،فاذا لم نأخذ الإیمان بالعصمة فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص و المذهب الإمامی،کان معنی ذلک عدم أخذ أصل الإمامة و الولایة کحدٍّ فیه،إذ الشخص إذا لم یعتقد بعصمة أمیر المؤمنین علیه السلام مثلاً،ولو عن جهل،فإنّ معنی ذلک أنّ إمامته لم تثبت عنده.

ویردّهما:

أمَّا الأول:فنحن نسلّم أنّ الإجماع مُنعقد من قبل الطائفة علی عصمتهم علیهم السلام؛ولکن أول الکلام کون الإجماع انعقد علی العصمة بوصف کونها رکناً مقوماً لحقیقة الإیمان بالمعنی الأخص،بل لعلّ الإجماع قد انعقد علی کون العصمة من ضروریات المذهب،ومن الواضح أنّ عنوان ضروری المذهب أعم من الرکن المقوّم لأصل المذهب،اذ هناک من ضرورات المذهب مالیس من الأرکان المقوّمة لحقیقة المذهب و الإیمان بالمعنی الأخص کما هو الحال فی ضرورات الدین فبعضها رکن مقوم وبعضها الآخر جزء أساسی غیر مقوم،و إذا توجّه هذا الاحتمال فلایکون هذا الإجماع دلیلاً علی خروج من لم یعتقد بعصمتهم من المذهب لجهلٍ،إذ علی هذا الاحتمال سوف یرجع البحث إلی أنّ إنکار ضروری المذهب هل یکون بذاته سبباً مستقلّاً لتحقق الخروج من المذهب،أو أنّه یؤدی إلی ذلک إذا لزم من إنکاره،إنکار أصل الإمامة لأحد الائمة ووجوب طاعتهم،و هذه الملازمة لاتتم إلا فی حالة العلم أو الظن واحتمال الثبوت احتمالاً معتدّاً به عقلائیاً،ومن ثمّ لاینحصر البحث بإنکار الضروریات بل یشمل حتی النظریات.

وحیث إنّ الصحیح هو الرأی الثانی کما سوف یأتی،فلایکون الإقرار بالعصمة مأخوذاً کحدٍّ مستقل فی تحقق الإیمان بالمعنی الأخص.

ص:194

وأمَّا الثانی:فهو لایفید فی إثبات المدّعی،إذ أقصی ما یفیده هو ثبوت الإقرار بالعصمة فی حقِّ من یعلم بشرطیتها للإمامة،و هذا معناه أنها لم تؤخذ کحدٍّ مستقل فی تحقق الإیمان بالمعنی الأخص،وإنما العالم بشرطیتها للامامة حیث یلزم فی حقِّه اذا لم یقر بها أن یکون غیر مقرٌّ بالإمامة،فلهذا أعتبرت فی حقّه.

أمَّا من یجهل بشرطیتها للإمامة فلایلزم لو لم یقر بها أنّ یکون غیر مقر بالإمامة،فلاتؤخذ کحد فی تحقق إیمانه ودخوله فی إطار المذهب.

نعم،ذکر الشیخ المفید قدس سره أنّ حَدَّ الإیمان بالمعنی الأخص،مأخوذ فیه الإیمان بثلاثة أمور:

1.الإقرار بالإمامة،وکونها واجبة علیه تعالی لطفاً.

2.الإقرار بالعصمة.

3.کون الإمامة بالنص.

فمن أقرَّ بهذه الثلاثة فهو إمامی وإلّا فلا.

قال قدس سره:«فی معنی نسبة الإمامیة قال الشیخ أیده الله:الإمامیة هم القائلون بوجوب الإمامة و العصمة ووجوب النصّ،و إنّما حصل لها هذا الاسم فی الأصل لجمعها فی المقالة هذه الاُصول فکل من جمعها فهو إمامی و إن ضمّ إلیها حقاً فی المذهب کان أم باطلاً». (1)

أقول:لعلَّ الشیخ المفید قدس سره عندما أعتبر فی حدِّ مذهب الإمامیة قد أُخذ الإقرار بالعصمة،والنصّ بالاضافة إلی أصل الإمامة،من جهة کون عصمة الإمام و النص علیه من ضرورات المذهب،وکون الإقرار بضروری المذهب مأخوذاً علی نحو الموضوعیة والاستقلال فی حدِّ المذهب،والإیمان بالمعنی الأخص،مما یعنی:أن من لم یقرّ بأی واحدة من الثلاث،ولو لجهل وشبهة،خرج عن حدِّ المذهب.

ولکن مما یبعّد هذا الاحتمال،أنّ لازمه أن یلتزم الشیخ المفید بکون کل ضرورات المذهب غیر هذه الثلاثة قد أخذ الإقرار بها فی حدّ المذهب،مما یعنی أنّ عدم الإقرار بأی واحدة منها ولو لجهل وشبهة،یؤدی بذاته إلی الخروج عن المذهب،ومن البعید أن یلتزم الشیخ المفید بذلک.

وعلی أی حال سواء کان مراد الشیخ المفید ما ذکر أو ما احتملنا،لایصار إلی کلامه بعد

ص:195

أن ذکرنا الأدلة علی عدم وجود دلیل یدلّ علیٍ کون المأخوذ فی حدّ المذهب الإمامی و الإیمان بالمعنی الأخص أکثر من الإقرار بإمامة الأئمة علیهم السلام ولزوم طاعتهم.

تنبیه

ثمّ أنه لیتنبه،أنّنا عندما نقول:إنّ أمثال العصمة،والولایة التکوینیة و التشریعیة،والعلم بالغیب،وأمثال هذه المقامات العلیا لأئمة أهل البیت علیهم السلام غیر مأخوذة فی حَدِّ الإیمان بالاستقلال،لایساء فهم ذلک،حیث یتوهم أنّها غیر ثابتة لهم علیهم السلام،ویجوز إنکارها وجحودها،فإننا نستعیذ بالله تعالی أن نجرأ علی هذه الذوات المقدّسة،إذ إنّ هذه المقامات مما قامت علیها الأدلة القرآنیة و الروائیة،بل بعضها مما یثبته الدلیل العقلی القطعی.

ولایتوهم أننا نرید أن نقول:إنّ هذه الاُمور لیست من ضرورات المذهب الإمامی،کیف و إن مثل أصل العصمة،قد ثبت أنّه من الأجزاء الرئیسیة فی المذهب الإمامی؟!.

و إنّما غایة ما نرید أن نقوله:کما أنّه لم یؤخذ فی حدِّ الإسلام الظاهری أکثر من الإقرار بالشهادتین أو بإضافة المعاد،کما دلّت الأدلة علی ذلک فیما تقدّم،وعلیه فلا تکون ضرورات الدین و الإسلام من القسم الأول إلّا هذه الامور الثلاثة،کذلک لم یؤخذ فی حدِّ الإیمان و المذهب الإمامی بالنسبة للإقرار بالإمامة أکثر مما ذکرنا،کما دلّت الادلة علی ذلک،ولذا لاتکون تلک الامور المرتبطة بالإمامة من العصمة وغیرها من ضرورات المذهب من القسم الأول،نعم،بعضها کالعصمة هی من ضرورات المذهب من القسم الثانی.

أما التصدیق بکونهم معصومین مطهرین من الرجس،کما دلت علیه الأدلة العقلیة و النقلیة.

والتصدیق بکونهم منصوصاً علیهم من الله تعالی ورسوله،وأنّهم حافظون للشرع،عالمون بما فیه صلاح أهل الشریعة من أمور معاشهم ومعادهم.

و أنّ علمهم لیس عن رأی واجتهاد،بل عن یقین تلقّوه عمن لاینطق عن الهوی خلفاً عن سلف بأنفس قویة قدسیة،أو بعضه لدنی من لدن حکیم خبیر.

أو غیر ذلک مما یفید الیقین،کما ورد فی الحدیث أنهم علیهم السلام محدّثون،أی معهم ملک یحدّثهم بجمیع ما یحتاجون،أو یرجع إلیهم فیه،أو أنّهم یحصل لهم نکتٌ فی القلوب بذلک علی أحد التفسیرین للحدیث.

وأنّه لایصح خلوّ العصر عن إمام منهم،وإلاّ لساخت الأرض بأهلها،و أنّ الدنیا تتمّ بتمامهم،ولاتصحّ الزیادة علیهم.

و أنّ خاتمهم المهدی صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف وأنّه حی إلی أن یأذن الله تعالی له ولغیره،وأدعیة الفرقة المحقّة الناجیة بالفرج بظهوره علیه السلام کثیرة.

فهل یعتبر فی تحقق الإیمان،أم یکفی اعتقاد إمامتهم ووجوب طاعتهم فی الجملة؟

فیه الوجهان السابقان فی النبوة،ویمکن ترجیح الأول بأن الذی دلّ علی ثبوت إمامتهم دلّ علی جمیع ما ذکرناه خصوصاً العصمة،لثبوتها بالعقل و النقل.

ولیس بعیداً الاکتفاء بالأخیر،علی ما یظهر من جلّ رواتهم ومعاصریهم من شیعتهم فی أحادیثهم علیهم السلام فإنّ کثیراً منهم ما کانوا یعتقدون عصمتهم،لخفائها علیهم،بل کانوا یعتقدون أنّهم علماء أبرار،یعرف ذلک من تتبع سیرهم وأحادیثهم.

وفی کتاب أبی عمرو الکشی رحمه الله جملة مُطلعة علی ذلک،مع أنّ المعلوم من سیرتهم علیهم السلام مع هؤلاء أنّهم کانوا حاکمین بإیمانهم بل عدالتهم.

وهل یکفی فی کلّ شخصٍ اعتقاد إمامة من مضی منهم علیهم السلام إلی إمام زمانه و أنّ لم یعتقد إمامة الأئمة الباقین الذین وجدوا وانتهت الإمامة إلیهم بعد انقراضه؟الظاهر ذلک،وفی کثیر من کتب الأحادیث و الرجال ما یشعر بذلک،فیلطلب منها.

والدلیل إنّما دلّ علی وجوب اعتقاد إمامة الاثنی عشر بالنظر إلی من تأخّر زمانه عن تمام عددهم علیهم السلام،فالیتأمل.

ص:197

کیف،و قد کانوا فی کلّ زمان مخفیین مشردین منزوین،ملتزمین للتقیة فی أکثر أوقاتهم،لایستطیعون إخبار خواصّهم بإمامتهم فضلاً عن غیرهم،تشهد بذلک کتب الرجال و الأحادیث أیضاً،وحینئذٍ فلابدّ من الاکتفاء بما ذکرناه،وإلا لزم خروج أکثر شیعتهم علیهم السلام عن الإیمان،و هو باطل (1)».

ذکرها الأصحاب فی مواضعها منها أنه یرید التثبت بذلک للمجادلة مع العامة،وغایته أن یکون ذلک من التقصیرات التی یرجی لهم العفو عنها».

4.وذکر«و أما الاعتقاد بالأئمة الباقین قبل زمانهم فالأقوی فیه التفصیل بأنّه إن بلغهم ذلک بأخبار متواترة وآثار متظافرة تفید العلم و الیقین وجب اعتقاد ذلک وإلّا فلا و قد تقدّم فی خبر فاطمة بنت أسد أنها سئلت فی القبر عن إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام».

أقول:توجد فی کلامه عدة ملاحظات:

أ)إنّ ما ذکره أولاً من کون إنکار ضروریات المذهب أو عدم اعتقادها خروج عن المذهب،فتکون مأخوذة فی حدّ الإیمان،مبنیة علی أخذ الإقرار بالضروریات فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،ولم یدل أی دلیل علی ذلک لا من عقل ولا من نقل و إنّما غایة ما تدل علیه الأدلة-کما سوف یأتی فی البحوث اللاحقة-أنّ إنکار ضروری المذهب من القسم الثانی إذا أدّی إلی إنکار الإمامة لأحد الأئمة علیهم السلام أو إنکار رسالة الرسول صلی الله علیه و آله فإنّه یؤدی علی الأول إلی الخروج من الإیمان وعلی الثانی الخروج من الإسلام،و هذا معناه أنّ الاعتقاد بالضروری لم یؤخذ بذاته کحدِّ مستقل فی الإیمان بالمعنی الأخص.

ثمّ إذا کان إنکار ضرورات المذهب أو عدم الاعتقاد بها یخرج الإنسان من المذهب و الإیمان بالمعنی الأخص،فلماذا فرّق قدس سره بین ما کان ضروریاً فی زمنهم علیهم السلام فیوجب الخروج،وبین ما کان ضروریاً فی زمان،ولم یکن کذلک فی زمانهم؛فإنه لایوجب الخروج،لا أدری ما هو وجه هذا التفریق.

ب)و أما ما ذکره ثانیاً من أنّ العصمة لو لم تکن من الضروریات لم تثبت إمامة اللاحق بنص السابق.

فیرد علیه:أنه إن کان یرید أن یثبت کون العصمة من ضروریات المذهب فهذا لاخلاف فیه،ولکنه لایفید إذ مجرد کون الأمر ضروریاً من ضرورات مذهب الإمامیة لایعنی کونه من مقومات الإیمان وأرکانه بالمعنی الأخصّ،لأنّ عنوان ضروری المذهب أعمّ من عنوان رکن الإیمان بالمعنی الأخص.

و إن کان یرید-کما احتملنا-أنّ العصمة من أرکان الإیمان وإلّا لم تثبت إمامة اللاحق بنصّ السابق،فهذا أیضاً لایضرّ؛إذ لایثبت من خلاله کون العصمة رکن الإیمان بالمعنی الأخص،لأنّ هذا الدلیل غایة مایثبت کون العصمة شرطاً فی ثبوت الإمامة لمن یعلم بهذه

ص:199

الملازمة،أمّا من لم یعلم بهذه الشرطیة،فلاتثبت فی حقّه رکنیة الاعتقاد بالعصمة حتی تثبت الإمامة،فمن الممکن أن تثبت له إمامته من خلال تقواه وورعه،وکونه أعلم أهل زمانه وما شاکل من دون أن یکون قد لاحظ قضیة العصمة و النصّ.

ج)و أمّا ما ذکره ثالثاً،فیحتاج إلی تتبع کثیر فی الروایات حتی یحصل الاطمئنان بذلک،وما ذکره من التوجیه فی قضیة زرارة لا بأس به.

د)نعم،ما ذکره أخیراً وجیه،إلّا أنه بحث لا فائدة فیه فی عصرنا،حیث یجب علینا الآن أن نعتقد بإمامة الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام علی کلّ حال.

ویبقی بعد ذلک إشکال واحد:یتوجّه علی بعض کلام الشهید الثانی قدس سره و هو فی خصوص ما ذکره من أنّه لایصحّ خلوّ العصر عن إمام منهم و أنّ خاتمهم المهدی صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف وأنّه حی إلی أن یأذن الله تعالی له ولغیره،حیث جعل هذا الأمر فی ضمن الاُمور التی لایستبعد کونها غیر دخیلة فی رکنیة الإیمان.

فإنّ کلامه فی هذا الخصوص غیر صحیح؛إذ وردت عندنا مجموعة من الروایات تدلّ علی دخل هذه القضیة فی رکنیة الإیمان،ومن دونها لایتحقق الإیمان بالمعنی الأخص.

ومن هذه الروایات:

1.الروایات التی تجعل«من مات ولم یعرف إمام زمانه الحی،مات میتة جاهلیة أو کفر وضلال ونفاق» (1)فإنّ المستفاد من هذه الروایات ان قضیة وجود إمام فی کل عصر لابدّ ان یعرفه ویؤمن به الناس مما یقوّم حقیقة الإیمان عندهم،والإ لو ماتوا علی خلاف ذلک فإنّهم سوف یموتون علی جاهلیة وضلال ونفاق،ومن المعلوم لولا دخل ذلک کرکن فی الإیمان لما سبب تلک الموتة،فإنّ المؤمن لایموت علی هذه الحالة.

2.الروایات التی تجعل المنکر لواحد منهم کالمنکر لجمیعهم،ففی بعضها من لم یعرف الإمام الذی فی زمانه،خارج عن الإیمان باق علی الإسلام،وفی بعضها الآخر المقرّ بجمیع الأئمة الجاحد بآخرهم کمن أقر بعیسی وجحد محمداً،وبالعکس. (2)

حیث یستفاد بضمیمة إطباق کلّ الإمامیة علی کون إمامهم فی هذا الزمن هو الحجّة

ص:200

بن الحسن العسکری عجل الله تعالی فرجه الشریف وکذلک الروایات المصرّحة باسمه،علی کون الاعتقاد بإمامة الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف وکونه مولود حی یرزق،رکن فی تحقق إیمان الإنسان ودخوله فی مذهب الإمامیة.

الأخص،ولعلّ هذا الاحتمال هو الأقرب ومن هنا ذکر فی الروایة الأخری«والطاعة وهی العصمة»،وعلی أی حال الروایتان لاتدلّان علی أنّ الإیمان بالمعنی الأخص لایتحقق إلّا باعتقاد عصمتهم علیهم السلام.

الأخص،إذ أن قبول العمل و الثواب یتوقّف علی تحقق الإیمان بالمعنی الأخص.

نعم،هذه الروایة فیها مشکلة سندیة من جهة أحمد بن الولید وأبیه،فأنّهما مجهولان لم یوثّقا.

بالمعنی الأخص،فبوحدة السیاق أیضاً یکشف أنّ عدم الاعتقاد بالولایة أیضاً لایحقق الخروج من المذهب الإمامی و الإیمان بالمعنی الأخص،و هذا یعنی:أنّ الإیمان والاعتقاد بالولایة و الإمامة لیس مأخوذاً کحدٍّ مستقل فی الإیمان بالمعنی الأخص.

والجواب:إنّ ما ذکر أولاً من کون المراد بهذه الاُمور الأربعة لیس هو الاعتقاد بوجوبها و إنّما المراد أداؤها،وبالتالی یلزم ألا تکون مأخوذة فی حدِّ الإیمان بالمعنی الأخص،کلام صحیح،ولکن ما ذکر ثانیاً من تسریة الإشکال إلی الولایة بقضیة السیاق،کلام غیر صحیح.

والسبب فی ذلک:أنّ الإیمان بالمعنی الأخص یترکّب من شقّین:

1.شقٌّ منه فی بعده الاعتقادی القلبی الجوارحی.

2.وشقٌّ منه فی بعده العملی الجوانحی.

ومن هنا ورد فی العدید من الروایات؛«أنّ الإیمان:معرفة بالقلب وإقرار باللسان،وعمل بالأرکان».

فإذا اتضح هذا:فلامانع من أن تکون الروایة ترید أن تبین أرکان الإیمان بالمعنی الأخص فی کلا شقیه؛أی أرکان الإیمان بالمعنی الأخص فی جنبته العملیة الجوانحیة،وأرکان الإیمان بالمعنی الأخص فی جنبته الاعتقادیة القلبیة الجوارحیة،ومن ثمّ لاتأتی قضیة السیاق؛لأنه بانعدام تلک الأرکان الأربعة وعدم إتیانها من المکلّف سوف لایکون الشخص مُتحققاً منه الإیمان بالمعنی الأخص فی جنبته العملیة،فإذا کان معتقداً بالولایة و الإمامة للأئمة الأطهار علیهم السلام یکون قد تحقق منه الإیمان بالمعنی الأخص فی جنبته القلبیة الاعتقادیة الجوارحیة،وبالتالی یکون داخلاً فی إطار الإیمان بالمعنی الأخص و المذهب الإمامی،ولو عکسنا فکان الشخص یأتی ویؤدی هذه الفرائض الأربعة؛لکنه غیر معتقد بولایة و إمامة الأئمة الأطهار علیهم السلام أو أی واحدٍ منهم،فإنّه فی البعد الأول للإیمان بالمعنی الأخص-البعد العملی-یکون داخلاً فیه،لکنّه یکون خارجاً منه فی البعد الثانی-البعد الاعتقادی-وحیث إنّ الکلام کلّ الکلام هو فی البعد الاعتقادی فإنّه مدار الکفر و الضلال،فلذلک سوف لایکون مثل هذا الشخص إمامیاً شیعیاً،وعلی ذلک تبقی الولایة و الإمامة مأخوذة فی حَدِّ البُعد الاعتقادی للإیمان بالمعنی الأخص.بل أکثر من ذلک،حیث دلّت الأدلة علی عدم صحة الأعمال من دون الولایة و الإمامة،فلذلک سوف تکون مؤثّرة حتی علی البُعد العملی للإیمان بالمعنی الأخص.

ص:204

ومما یقال بهذا الشأن أنّ المرحوم السید محمد باقر درچئی استاذ السید البروجردی فی أصفهان،کان ینکر المرتبة الثالثة،فقد کان یعتقد بالإمامة إلی مرتبتها الثانیة ولم یتجاوزها إلی ما بعدها.

أما أکثریة الشیعة وعلماؤهم قد کانوا یعتقدون بالمرحلة الثالثة أیضاً». (1)

أقول:إن کان للتشیع مراتب ثلاث،فلماذا لانتجاوز قضیة التضلیل و التکفیر وحالات الإقصاء و التهمیش،وکلّ جماعة ترید أن تفترس الاُخری،فهذه مضافاً؛لکونها دلالة علی التخلّف و العیش خارج إطار الزمان و المکان،والرجوع إلی أزمان القرون الوسطی،مضافاً إلی ذلک لایرضی بها أئمة الهدی علیهم السلام الذین قسّموا الإیمان إلی عشرة درجات.

ومن اللطیف فی المقام أن أذکر روایة وردت عنهم علیهم السلام ترتبط بالمقام کامل الارتباط.

عن عبد العزیز القراطیسی قال:دخلتُ علی أبی عبدالله علیه السلام فذکرتُ له شیئاً من أمر الشیعة ومن أقاویلهم،فقال:یا عبدالعزیز،الإیمان عشر درجات بمنزلة السلّم له عشر مراقی وترتقی منه مرقاة بعد مرقاة،فلایقولنّ صاحب الواحدة لصاحب الثانیة:لست علی شیءٍ.ولایقولنّ صاحب الثانیة لصاحب الثالثة:لستَ علی شیءٍ.حتی انتهی إلی العاشرة،قال:وکان سلمان فی العاشرة،وأبو ذر فی التاسعة،والمقداد فی الثامنة،یا عبدالعزیز،لاتسقط من هو دونک فیسقطک من هو فوقک،إذا رأیت الذی هو دونک فقدرت أن ترفعه إلی درجتک رفعاً رفیعاً فافعل،ولاتحملنّ علیه ما لایطیقه فتکسره فإنه من کسر مؤمناً فعلیه جبره،لأنّک اذا ذهبت تحمل الفصیل حمل البازل فسخته. (2)

وتوجد بنفس المضمون روایات أُخر مرویة فی الکافی، (3)والبحار. (4)

2.و إذا کانت من الاُصول فهل هی من أصول الإسلام أم من أصول الإیمان؟.

3.وسواء کانت من الاُصول أو الفروع،فهل هی من ضروریات الدین أم من ضروریات المذهب؟.

و إذا کانت کذلک فسوف ینطبق علیها ضابط المسألة العقائدیة،إذ إنّ المعروف فی الفرق بین المسألة العقائدیة و المسألة الفقهیة الفرعیة،أنّ المسألة العقائدیة هی المرتبطة بفعل الله،بینما المسألة الفقهیة هی المرتبطة بفعل المکلّف وعمله،والآیة المتقدّمة دلّت علی أنّ الإمامة فعل وجعل الله فتکون من المسائل العقائدیة المرتبطة بفعل الله.

هذا إذا قبلنا هذا الضابط.

و أما إذا لم نقبل هذا الضابط للمسألة العقائدیة،وقلنا:إنّ المسألة العقائدیة هی التی یکون المطلوب فیها أولاً وبالذات العلم لا العمل،فکذلک سوف تکون مسألة الإمامة من المسائل العقائدیة لا الفرعیة،لأنّه من الواضح المطلوب بالذات فی الإمامة لیس هو العمل و إنّما المطلوب فیها هو العلم و الإیمان والاعتقاد بإمامة فلان،أو عدم الإیمان والاعتقاد بإمامته.

والسبب کلّ السبب:الذی أدّی بهم إلی القول کون الإمامة من فروع الدین هو النسیج الفکری الذی وضعوه لنظریة الإمامة إذ هی عندهم:

أ)تساوی الخلافة و القیادة للأمة،ولیس لها معنی آخر غیر ذلک.

ب)إنّها تنعقد بالشوری وإجماع أهل الحَلِّ و العَقد،وعلیه تکون عهدٌ بین الناس و الحاکم،فتکون شأناً دنیویاً لا الهیاً.

ج)ومن ثّم تکفی فیها الشروط المتعارفة التی یحتاجها الناس فی القائد من:الشجاعة و العدالة بالمقدار المتعارف،والعلم بالمقدار المتعارف،وما شاکل ولایشترط فیها العصمة.

د)ونتیجة لکل ذلک سوف تکون من فروع الدین لا من أُصوله.

وواقعاً هذا النسیج الفکری لایؤدی إلی أکثر من ذلک،وکون الإمامة من فروع الدین.

ولکن:حیث أن هذا النسیج الفکری کلَّه خطأ وخلاف ما أثبته القرآن و السنّة المعصومة لمفهوم الإمامة،فسوف تکون قضیة أنّ الامامة من فروع الدین،مسألة خاطئة أیضاً.

2.إذا کانت الإمامة من فروع الدین وشأن فقهی لا أکثر کأی مسألة فقهیة أُخری،فلماذا هذا التشاجر و التخاصم و التکفیر و التضلیل،وکلّ تلک الحروب و الدماء التی سالت من أجل هذا الشأن الفقهی،حتی قال الشهرستانی

وأعظم خلاف بین الاُمة،خلاف الإمامة،إذ ما سُلّ سیف فی الإسلام علی قاعدة دینیة مثل ما سُل علی الإمامة فی کل زمان. (1)

ص:208

3.ثمّ هل یتناسب کون الإمامة من فروع الدین ومسائله الفقهیة،مع تلک الروایات المتواترة بین الشیعة و السنة،التی تقول:

إنّ من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة.

فأمر یتوقف علیه موت الإنسان موتة کفر وجاهلیة أو موتة إیمان وإسلام،هل یصحّ عده من المسائل الفقهیة کباقی الاُمور الفقهیة،أو أنّه أمر أصیل فی الدین،ویرتبط بالجانب الاعتقادی؟!.

4.وکیف ینسجم کون الإمامة من الشؤون الفقهیة،وهی التی تمّ بها إکمال الدین وإتمام النعمة،حیث لو لم یبْلَّغها الرسول صلی الله علیه و آله للمسلمین،فلم یکن قد بلّغ رسالة الله سبحانه وتعالی،إنّ أمراً تتوقّف علیه هذه الاُمور الخطیرة و العظیمة کیف یصحّ عدّه من المسائل الفقهیة کسائر مسائل الفقه الاُخری؟

ولکن کما قیل:

إذا لم یکن للمرء عینٌ سلیمة فلاغرو أن یرتابَ و الصبحُ مسفر

بالإسلام فیها لیس هو الإسلام الظاهری الذی تترتب علی الخروج منه تلک الأحکام المعهودة من النجاسة وغیرها،و إنّما المراد منه الإیمان بالمعنی الأخص.

1.فالقرینة الخارجیة هی تلک الروایات التی تکتفی فی تحقق الإسلام بمجرد الشهادتین،فإنه من خلال الجمع بین هذه الروایات،وتلک نحصل علی النتیجة التی ذکرناها.

2.والقرینة الداخلیة،إنّه ورد فی بعض روایات:«بُنی الإسلام علی خمس»،کما فی ذیل صحیحة زرارة المتقدّمة, ما نصه:

أما لو أنّ رجلاً قام لیله،وصام نهاره،وتصدّق بجمیع ماله،وحجّ جمیع دهره ولم یعرف ولایة ولی الله،فیوالیه،ویکون جمیع أعماله بدلالته إلیه،ما کان له علی الله حق فی ثوابه،ولا کان من أهل الإیمان،ثم قال:أُولئک المحسن منهم یدخله الله الجنة بفضل رحمته.

فإنه صَرَّحَ:إنّ الذی لایوالی الإمام علیه السلام لایکون من أهل الإیمان،وکما هو معلوم أنّ لفظ الإیمان عندما یطلق یحمل علی معناه الخاص لامایساوی الإسلام الذی هو الإیمان بالمعنی الاُعم فإنّ ذلک یحتاج إلی قرینة،ومما یؤکّد ما نقول بل یدلّ علیه،أنّه قال:«أولئک المحسن منهم یدخله الله الجنة بفضل رحمته»،وهؤلاء طبیعی هم أهل الخلاف،لأنّ المؤمن بالمعنی الأخص یدخل الجنة بالاستحقاق الذی وعده الله إیاه،بینما أهل الخلاف لایستحقون علی الله شیء لعدم وعده إیاهم بشیءٍ،و إنّما بفضل رحمته یدخلهم الجنة لمن لم یکن معانداً،وفی قلبه ذرة من بغضهم،وإلّا فمثله لایشم رائحتها البتة فإنها محرمة علیه.

الطائفة الثانیة

الروایات التی تجعل الإیمان بالولایة و الإمامة الحدّ الفاصل بین الإیمان و الکفر مما یعنی أنها مأخوذة فی حدّ الإسلام کحدیة الشهادتین،وعلی هذا تکون من أُصول وأرکان الإسلام،وهی عمدة ما استدل به صاحب الحدائق قدس سره (1)علی کفر من لم یعتقد بولایة الأئمة علیهم السلام وهم المخالفون لمذهب الحق.

ونحن نعرض جملة من هذه الروایات،مع غض النظر عن أسانیدها؛لأنّها واصلة حدَّ الاستفاضة المفید للاطمئنان:

1.مارواه الفضیل بن یسار عن ابی جعفر الإمام الباقر علیه السلام قال

ص:210

إن الله عزَّ وجلَّ نصب علیاً علیه السلام علماً بینه وبین خلقه،فمن عرفه کان مؤمناً ومن أنکره کان کافراً ومن جهله کان ضالاً،ومن نصب معه شیئاً کان مشرکاً،ومن جاء بولایته دخل الجنة. (1)

2.مارواه أبی حمزة أنّه قال:

قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:إنّ علیاً علیه السلام باب فتحه الله فمن دخله کان مؤمناً،ومن خرج منه کان کافراً،ومن لم یدخل فیه ولم یخرج منه کان فی الطبقة الذین قال الله تبارک وتعالی:«لی فیهم المشیئة». (2)

3.مارواه أبی سلمة عن أبی عبدالله علیه السلام أنه قال:

قال:سمعته یقول:نحن الذین فرض الله طاعتنا،لایسع الناس إلّا معرفتنا ولایعذر الناس بجهالتنا،من عرفنا کان مؤمناً ومن أنکرنا کان کافراً ومن لم یعرفنا ولم ینکرنا کان ضالّاً حتی یرجع إلی الهدی الذی افترض الله علیه من طاعتنا الواجبة فإن یمت علی ضلالته یفعل الله به ما یشاء. (3)

4.مارواه الصدوق فی عقاب الأعمال،قال

قال أبو جعفر علیه السلام:إنّ الله تعالی جعل علیاً علیه السلام علماً بینه وبین خلقه،لیس بینهم وبینه علم غیره،فمن تبعه کان مؤمناً،ومن جحده کان کافراً،ومن شکّ فیه کان مشرکاً». (4)

5.مارواه الصدوق فی المحاسن،عن الصادق علیه السلام إذ یقول:

إنّ علیاً علیه السلام باب هدی من عرفه کان مؤمناً ومن خالفه کان کافراً ومن أنکره دخل النار. (5)

6.مارواه الصدوق فی العلل،عن الباقر علیه السلام إذ یقول:

إنّ العلم الذی وضعه رسول الله صلی الله علیه و آله عند علی علیه السلام من عرفه کان مؤمناً ومن جحده کان کافراً. (6)

7.ومارواه الصدوق فی التوحید،وفی إکمال الدین واتمام النعمة عن الصادق علیه السلام إذ یقول:

ص:211

الإمام علم بین الله عزوجل وبین خلقه من عرفه کان مؤمناً ومن أنکره کان کافراً. (1)

8.ومارواه الصدوق فی الأمالی عن النبی صلی الله علیه و آله فی قوله لحذیفة الیمانی

یا حذیفة،إنّ حجّة الله علیکم بعدی علی بن أبی طالب علیه السلام الکفر به،کفرٌ بالله سبحانه،والشرک به شرکٌ بالله سبحانه،والشک فیه شکٌّ فی الله سبحانه،والإلحاد فیه إلحاد فی الله سبحانه،والإنکار له إنکار لله تعالی،والإیمان به إیمان بالله تعالی؛لأنه أخو رسول الله صلی الله علیه و آله ووصیه و إمام امته ومولاهم.... (2)

ویردّه:أنه توجد قرائن خارجیة وداخلیة تدلّ علی أنّ المراد بالإیمان الموجود فی هذه الروایات هو الإیمان بالمعنی الأخص لا الإیمان بالمعنی الأعم المساوق للإسلام الظاهری.

1.أمّا القرانیة الخارجیة،فهی تلک الروایات التی جعلت الدخول فی الإسلام الظاهری هو عبارة عن تشهّد الشهادتین،فإنه بوجود تلک الروایات،لابدّ من أن نجمع بین الطائفتین بحمل روایات المقام علی الخروج من الإیمان بالمعنی الأخص لا الإیمان بالمعنی الأعم المساوق للإسلام الظاهری.

2.و أمّا القرائن الداخلیة،فإنّ هذه الروایات نجد فیها تفصیلاً،حیث إنّها فصّلت بین حالة الإنکار و الجحود-الذی لایکون إلّا مع العلم-وبین حالة الجهل و الحیرة و الشکّ،فحکمت فی الحالة الاُولی بالکفر،وفی الحالة الثانیة بالضلال أو دخول النار أو من المرجئین لأمر الله ومشیئته.

و هذا یکشف لنا أنّ مجرد عدم الإیمان والاعتقاد بالولایة ولو عن جهل وقصور من دون معاندة وجحود لایؤدی إلی الخروج من الإسلام الظاهری،و إنّما الذی یؤدی إلی الخروج من الإسلام و الکفر هو الجحود مع المعرفة؛لأنه یستلزم تکذیب النبی صلی الله علیه و آله و الردّ علی الله تعالی،فإنّه مثلاً من علم کون أمیر المؤمنین علیه السلام هو الإمام و الولی بعد رسول الله صلی الله علیه و آله مباشرة وبلا فصل؛ولکن علی الرغم من ذلک لم یقبل ولم یعترف،و قدّم غیره علیه،کالاول و الثانی و الثالث،فهذا معناه أنّه یردّ علی الرسول ویکذبه،وعلیه یرد علی الباری تعالی فیکون کافراً من هذه الجهة.

ص:212

و هذا یعنی أنّ الاعتقاد بالإمامة بذاته لیس رکناً من أرکان الإسلام کالشهادتین،وإلا للزم الحکم بکفر حتی الجاهل القاصر بإمامتهم علیهم السلام مع إنا نشاهد تلک الروایات لم تحکم بکفر الجاهل،و إنّما حکمت بضلالته وکون مستحقاً للنار وما شاکل،و هذانستفید منه خروجه-،أی:غیر المعتقد بالإمامة لجهل-من الإیمان بالمعنی الأخص،لأنّ غیر المؤمن بالمعنی الأخص لایستحق علی الله تعالی شیئاً،وبالتالی نستفید کون الاعتقاد بالإمامة بذاته حدّ فی الإیمان بالمعنی الأخص ورکن مقوم له.

الطائفة الثالثة

الروایات التی تجعل من لم یعرف إمام زمانه،بأن موتته سوف تکون موتة کفر ونفاق وجاهلیة،مما یعنی أنّ الولایة و الإمامة رکن من أرکان الإسلام،وأصل من أصول الدین یتقوّم بها الدین،و هذه الروایات من الکثرة ما بلغت حدّ الاستفاضة إن لم تکن متواترة،و قد رواها کل من الشیعة و السنّة،والیک جملة منها:

1.عن بشیر الدهّان أنه قال:

قال:قال أبو عبدالله علیه السلام:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:من مات و هو لایعرف إمامه مات میتة جاهلیة،فعلیکم بالطاعة،قد رأیتم أصحاب علی وأنتم تأتمون بمن لایعذر الناس بجهالته،لنا کرائم القرآن،ونحن أقوام افترض الله طاعتنا،ولنا الأنفال،ولنا صفو المال. (1)

2.وعن أبی الیسع عیسی بن الری أنّه قال:

قال:قال أبو عبدالله علیه السلام:إنّ الأرض لاتصلح إلّا بالإمام،ومن مات لایعرف إمامه مات میتة جاهلیة،وأحوج ما یکون أحدکم إلی معرفته إذا بلغت نفسه هذه،وأهوی بیده إلی صدره یقول:لقد کنت علی أمر حسن. (2)

3.وعن الفضیل أنه قال:

قال:سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:من مات ولیس له إمام فموتته میتة جاهلیة،ولایعذر الناس حتّی یعرفوا إمامهم.ومن مات و هو عارف لإمامه لایضره تقدّم هذا الأمر أو تأخّره،ومن مات عارفاً لإمامه کان کمن هو مع القائم فی فسطاطه. (3)

4.وعن سماعة بن مهران أنّه قال:

ص:213

قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجل یتولّی علیاً ویتبرّأ من عدوّه،ویقول:کلّ شیء یقول،إلّا أنه یقول قد اختلفوا فیما بینهم وهم الأئمة القادة فلست أدری أیهم الامام؟و إذا اجتمعوا علی رجل أخذت بقوله،و قد عرفت أنّ الأمر فیهم،قال:إن مات هذا علی ذلک مات میتة جاهلیة.... (1)

5.وعن عمرو بن یزید أنّه قال:

عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال:سمعته یقول:من مات بغیر إمام مات میتة جاهلیة،إمام حی یعرفه،قلت:لم أسمع أباک یذکر هذا،یعنی إماماً حیاً،فقال:قد و الله قال ذلک رسول الله صلی الله علیه و آله قال:وقال رسول الله صلی الله علیه و آله:من مات ولیس له إمام یسمع له ویطیع مات میتة جاهلیة. (2)

الی غیر ذلک من الروایات التی بمضمونها.

ویردّه:أنّ هذه الروایات علی الخلاف أدلّ؛أی:أنّها تدل علی کون الولایة و الإمامة من الأرکان المقوّمة للإیمان بالمعنی الأخص،لا أنّها من الأرکان المقوّمة و المأخوذة فی حدّ الإسلام الظاهری کالشهادتین،و هذا یتّضح من خلال ملاحظة عدة أمور:

1.إنّ هذه الروایات لم تقل:إنّ من لم یعرف إمام زمانه فهو کافر وخارج عن الإسلام،و إنّما غایة ما قالته إذا مات سوف یموت علی جاهلیة،و هذا یعنی أنّ انتقاله من الإسلام إلی الجاهلیة و الکفر إنّما یکون عند الموت،والانتقال إلی عالم الآخرة،أمّا حال حیاته فی هذه الدنیا فهو باق علی إسلامه علی الرغم من کونه لایعرف إمام زمانه،ونتیجة هذا أنّ الإمامة لیست رکناً مأخوذاً فی حدّ الإسلام الظاهری،وإلّا لقالت تلک الروایات:إنّه کافر حال الدنیا أیضاً،و هذا یعنی:أنّها رکن مأخوذ فی حدِّ الإیمان بالمعنی الأخص،لأنّ المؤمن لایموت موتة جاهلیة،ویحشر یوم القیامة مع الکفار،و إنّما موتته تکون موتة علی الدین،ویحشر یوم القیامة علی الإسلام.

2.توجد مجموعة من الروایات تُصرّح أنّ الذی یموت غیر عارف لإمامه موتته تکون موتة ضلال ونفاق وما شاکل،مما یفهم منها أنّ من لم یعتقد الإمامة فهو باق علی الإسلام الظاهری،إلّا أنّه لیس بمومن،مما یعنی أنّ الولایة و الإمامة لیست رکناً مقوماً ومأخوذاً فی حدِّ الإسلام بل هو کذلک فی حدِّ الإیمان بالمعنی الأخص.

ص:214

و هذه الروایات هی:

1.عن الحسین بن أبی العلاء أنه قال:

قال:سألت أبا عبدالله علیه السلام عن قول رسول الله صلی الله علیه و آله:من مات لیس له إمام مات میتة جاهلیة،فقال:نعم،لو أنّ الناس تبعوا علی بن الحسین علیه السلام وترکوا عبدالملک بن مروان اهتدوا،فقلنا:من مات لایعرف إمامه مات میتة جاهلیة میتة کفر؟فقال:لا میتة ضلال. (1)

ویعلّق المجلسی فی البحار بقوله«لعلّه علیه السلام إنّما نفی الکفر؛لأن السائل توهم أنّه یجری علیه أحکام الکفر فی الدنیا،فنفی ذلک،وأثبت له الضلال عن الحق فی الدنیا...». (2)

2.«حدثنی الصادق عن علی علیه السلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

من مات بغیر إمام جماعة مات میتة جاهلیة»قال الحارث بن المغیرة فلقیت جعفر بن محمد صلی الله علیه و آله فقال:نعم،قلنا:فمات میتة جاهلیة؟قال:میتة کفر وضلال ونفاق. (3)

3.وعن سلیم بن قیس الهلالی أنّه قال:

عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال:قلتُ له:ما أدنی ما یکون به الرجل ضالاً؟قال:أن لایعرف من أمر الله بطاعته،وفرض ولایته،وجعله حجّة فی أرضه،وشاهده علی خلقه،قلت:فمن هم یا أمیر المؤمنین؟فقال:الذین قرنهم الله بنفسه ونبیه،فقال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ قال:فقبّلت رأسه وقلت:أوضحت لی،وفرّجت عنی وأذهبت کلّ شیء کان فی قلبی. (4)

4.وعن أبان بن تغلب أنه قال:

قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام:من عرف الائمة ولم یعرف الإمام الذی فی زمانه أمؤمن هو؟قال:لا،قلت:أمسلم هو؟قال:نعم. (5)

5.وعن محمد بن تمام أنه قال

قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام إنّ فلاناً مولاک یقرؤک السلام ویقول لک:اضمن لی الشفاعة،فقال:أمن موالینا؟قلت:نعم،قال:أمره أرفع من ذلک،قال:قلت:إنه رجل یوالی علیاً ولم یعرف من بعده الأوصیاء،قال:ضال،قلت:فأقر بالأئمة جمیعاً وجحد

ص:215

الاخر،قال:هو کمن أقرّ بعیسی وجحد بمحمد صلی الله علیه و آله،أو أقر بمحمد وجحد بعیسی علیه السلام نعوذ بالله مِن جحدِ حجة من حججه. (1)

الاتجاه الثانی

و هو الصحیح،أنّ الولایة و الإمامة من أرکان وأُصول الإیمان بالمعنی الأخص،وتدلّ علی هذه الحقیقة الطوائف المتقدّمة نفسها التی عرضناها من الروایات التی أدعی دلالتها علی کون الإمامة من أرکان وأُصول الإسلام.

و هذه الطوائف کما تقدّمت هی:

أ)الروایات التی تدلّ علی کون الإسلام-الذی هو فیها بمعنی الإیمان بالمعنی الأخص-قد بنی علی خمس،واحدة منها الولایة و الإمامة.

ب)الروایات التی تدلّ علی کون الإمامة هی الحدّ الفاصل بین الإیمان بالمعنی الأخص،والکفر المقابل له لا الکفر المقابل للإسلام الظاهری.

ج)الروایات التی تدلّ علی أنّ من لم یعرف إمام زمانه،سوف تکون موتته میتة جاهلیة ونفاق وضلال.

2.وقال المولی صالح المازندرانی فی شرح أصول الکافی:«ومن أنکرها-یعنی الولایة-فهو کافر حیث أنکر أعظم ما جاء به الرسول وأصلاً من أصوله». (1)

3.وقال الشریف القاضی نور الله فی کتابه إحقاق الحق:«...إلّا أنهما من الکافرین نظراً إلی جحودهما ما علم من الدین ولیکن منه بل من أعظم أصوله إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام». (2)

4.وکذلک صاحب الحدائق قدس سره الشیخ یوسف البحرانی،فانه استشهد بکلام من تقدّم ذکره،مما یعنی:قبوله إیاه. (3)

ب)بینما ذهب آخرون-ولعله هو المعروف المشهور فی العصور المتأخرة-إلی کونها من ضرورات المذهب،فیقول السید الخوئی قدس سره:«نعم الولایة بمعنی الخلافة من ضروریات المذهب لا من ضروریات الدین». (4)

أی القولین هو الصحیح؟

إذا أردنا أن نحاکم الاتجاهین علی وفق الضوابط التی ذکروها لضروری الدین وضروری المذهب،فالحقّ مع الاتجاه الثانی الذی یری کون الإمامة و الولایة من ضرورات المذهب،إذ إنّک بأی معنی أخذت ضروری الدین أو المذهب من المعانی الأربعة المتقدّمة سوف ینتج أن الإمامة من ضرورات المذهب:

1.فإذا قلت:إنّ ضروری الدین و المذهب هما بنفس معنی الضروری و البدیهی المنطقی،سوف تکون الإمامة من ضرورات المذهب؛لأن إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام و الأئمة من بعده لم تثبت عند کلّ طوائف المسلمین بالتواتر،و إنّما هی ثابتة کذلک فقط عند مذهب الإمامیة الشیعة،فتکون من ضروری المذهب.

2.و إذا قلت:إنّ ضروری الدین أو المذهب ما کان دلیله واضحاً عند علماء الإسلام کلهم أو عند علماء مذهب خاص،کذلک سوف تکون النتیجة؛لأن دلیل إمامة الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام لم یکن واضحاً عند کلّ علماء المسلمین،بل هو واضح عند علماء مذهب الإمامیة فقط.

ص:217

3.واذا أخذت ضروری الدین أو المذهب بمعنی ما کان ثابتاً بالدلیل الیقینی سواءَ الضروری أو النظری،فسوف لاتکون النتیجة مختلفة عما سبق؛لأن سائر طوائف المسلمین غیر الإمامیة لم یعترفوا بوجود دلیل یقینی علی إمامة الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام.

4.و إذا أخذت ضروری الدین أو المذهب،بمعنی ما کان واضحاً عند کلّ المسلمین أو عند مذهب خاصّ،فسوف تکون الإمامة للأئمة الاثنی عشر علیهم السلام من ضرورات المذهب لا الدین؛لأنّ إمامتهم لم تتضح عند سائر المسلمین بل هی واضحة عند أبناء الطائفة الإمامیة فقط.

بینما:إذا أردنا أن نسیر علی وفق الضابطة التی ذکرناها لضروری الدین وضروری المذهب،فسوف یختلف الأمر،إذ سوف یکون الحق مع الاتجاه الاول،وسوف تکون الإمامة و الولایة من ضروریات الدین لا المذهب،والسبب فی ذلک:أننا قلنا إنّ ضروری الدین هو ذلک الأمر الذی یحتاجه الدین حاجة شدیدة،ومعنی ذلک انحصاره فی قسمین رئیسین هما:

1.ما کان من الأرکان المقوّمة لأصل الدین.

2.ما کان من أجزائه الأساسیة.

و إذا أتینا للإمامة وجدنا أن الروایات تجعلها من الأجزاء الأساسیة للدین،و هذا یعنی أنّها أصبحت من ضروریات الدین.

و إذا قلتَ:إنّ هذه الروایات جعلت الإمامة من أرکان وأصول الإیمان بالمعنی الأخص،فتکون من ضرورات المذهب لا من ضرورات الدین.

قلت:ذکرنا فیما سبق إنّ کلّ الأرکان المقوّمة لحقیقة الإیمان بالمعنی الأخص-والتی هی ضرورات المذهب من القسم الأول-هی داخلة تحت ضرورات الدین من القسم الثانی،ومع هذا سوف تکون کل ضرورات المذهب من القسم الأول هی من ضرورات الدین؛ولذا تکون الإمامة من ضرورات الدین.

فهو مؤمن،ومن جهلها کان کافراً،وهی:التوحید،والعدل،والنبوة،والإمامة،والمعاد» (1)بناءاً علی کون المقصود من الإیمان هنا مایقابل الإسلام.

2.ویقول الشیخ جعفر کاشف الغطاء قدس سره«المقصد الثالث:فی الإیمان ویتحقّق بإضافة إعتقاد العدل و الإمامة مع الأصول الثلاثة الإسلامیة،فلاتصح عبادة غیر الإمامی من فرق المسلمین». (2)

3.ولکن الامام محمد حسین آل کاشف الغطاء قدس سره،یقول«العدل:ویراد به:الاعتقاد بأنّ الله سبحانه لایظلم أحداً،ولایفعل ما یستقبحه العقل السلیم.ولیس هذا فی الحقیقة أصلاً مستقلاً،بل هو مندرج فی نعوت الحق ووجوب وجوده المستلزم بجامعیته لصفات الجمال و الکمال،فهو شأن من شؤون التوحید،ولکنّ الأشاعرة لما خالفوا العدلیة،وهم المعتزلة و الإمامیة،فأنکروا الحسن و القبح العقلیین،وقالوا:لیس الحَسن إلّا ما حسّنه الشرع،ولیس القبیح إلّا ماقبّحه الشرع،وأنّه تعالی لو خلّد المطیع فی جهنم و العاصی فی الجنة،لم یکن قبیحاً،لأنّه یتصرف فی ملکه«لایسئل عما یفعل وهم یسئلون» (3)،حتی إنّهم أثبتوا وجوب معرفة الصانع،ووجوب النظر فی المعجزة لمعرفة النبی صلی الله علیه و آله من طریق السمع و الشرع لا من طریق العقل،لأنّه ساقط عن منصّة الحکم،فوقعوا فی الاستحالة و الدور الواضح.

أما العدلیة فقالوا:إنّ الحاکم فی تلک النظریات هو العقل مستقلاً،ولا سبیل لحکم الشرع فیها إلّا تأکیداً وإرشاداً،والعقل یستقل بحسن بعض الأفعال وقبح قبح بعضها،ویحکم بأنّ القبیح محال علی الله تعالی لأنّه حکیم،وفعل القبیح مناف للحکمة،وتعذیب المطیع ظلم،والظلم قبیح،و هو لایقع منه تعالی.

وبهذا أثبتوا لله صفة العدل،وأفردوها بالذکر من دون سائر الصفات إشارة إلی خلاف الاشاعرة،مع أنّ الأشاعرة فی الحقیقة لاینکرون کونه تعالی عادلاً،غایته:أنّ العدل عندهم هو ما یفعله،وکلّ ما یفعله فهو حسن،نعم،أنکروا ما أثبته المعتزلة و الإمامیة من حکومة العقل،وإدراکه للحسن و القبح علی الحقّ(جلّ شأنه)،زاعمین أنّه لیس للعقل وظیفة الحکم بأنّ هذا حسن من الله و هذا قبیح منه». (4)

ص:219

ومن هذا الکلام:سوف نفهم أمرین:

1.أنّ العدل لایعدّ أصلاً من أُصول الدین برأسه،و إنّما هو شأن من شؤون التوحید.

2.أنّ العدل لایعد أصلاً ورکناً مقوماً للإیمان بالمعنی الأخص،حیث یکون مأخوذاً فی حدّ مذهب الإمامیة،کحدّیة الشهادتین للإسلام،حیث یقال:إنّ الذی لم تتحقق منه الشهادتین،ولو عن جهل وقصور یکون کافراً غیر مسلم کذلک من لم یعتقد بالعدل ولو عن جهل وقصور.

وذلک لسببین:

1.إنّ الروایات التی ذکرناها فیما تقدّم لم تعدّ فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص أکثر من الاعتقاد بولایة و إمامة الأئمة الأطهار علیهم السلام،وکونهم مفترضی الطاعة.

2.إنّ کثیراً ممن هو یعتقد بولایة الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام ممن یجهل بهذه القضیة،سیما سکان القری والاریاف و البوادی و الصحاری،وکبار السنِّ ممن لم یتعلّموا القراءة و الکتابة،ولم یعیشوا فی الحواضر الإسلامیة،ولم یتربوا تربیة إسلامیة،فهل یمکن الالتزام بإخراج هؤلاء عن حدّ المذهب الإمامی؟إذ لازم أخذ الإیمان بالعدل کحدٍّ مستقلٍ فی مذهب الإمامیة هو هذا.

و إذا قیل:إنّه حتی هؤلاء فی قضیة العدل،و إنّ الباری تعالی لایظلم ولایفعل القبیح،أمر مرتکز فی نفوسهم لکنّهم قد لایعرفون أصطلاحاته،وما دام الأمر کذلک فهم إجمالاً یعتقدون به،ولهذا بمجرد أن تقول لهم:إنّ الربّ الذی تعبدون-حاشا لله-هو ربّ ظالم یفعل القبیح،تراهم سرعان ما یردّوا علیک ویستنکرون منک ذلک الکلام.

قلت:سلمنا ذلک فی الکثیر منهم،لکن یبقی ما هو الدلیل علی أخذ الاعتقاد بالعدل کرکن مستقل فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،فإن مجرّد ارتکاز الاعتقاد بالعدل فی أذهان المسلمین لا یعنی أنّه رکن مقوّم لحقیقة الإیمان بالمعنی الأخص،فکثیر من الاُمور مرتکزه ولم تؤخذ کرکن وحدّ.

الإیمان بالمعنی الأخص لا الإسلام الظاهری, و الشهید الثانی قدس سره فی رسالة حقیقة الإیمان،فإنّه ذکر هناک:أنّ أصول وأرکان الإیمان خمسة وعد خامسها المعاد الجسمانی،فقال:«الاصل الخامس:المعاد الجسمانی،اتفق المسلمون قاطبة علی إثباته.وذهب الفلاسفة إلی نفیه وقالوا:بالروحانی.

والمراد من الأول:إعادة البدن بعد فنائه إلی ما کان علیه قبله لنفع دائم أو ضرر دائم،أو منقطع یتعلقّان به....وحیث تبین بما ذکرنا أنّ المعاد البدنی من ضروریات الدین،وجب علی کلّ مکلّف التصدیق والایمان به،وإلّا خرج عن ربقة الإیمان وضلّ فی تیه الکفر و الطغیان،نعوذ بالله...

و أما عذاب القبر-نعوذ بالله منه-وما یتبع المعاد مما دلّ علیه السمع أیضاً کالحساب،والصراط،والمیزان،وتطایر الکتب،ودوام عقاب الکافرین فی النار،ودوام نعیم المؤمن فی الجنة،فلاریب أنّه یجب التصدیق بهما إجمالاً،لاتفاق الاُمة علیها،وتواتر السمع المتواتر،فمنکرها یخرج عن الإیمان.

أمّا التصدیق بتفاصیلها ککون الحساب علی صفة کذا و الصراط علی صفة کذا،والمیزان هل هو میزان حقیقة أم کنایة عن العدل؟إلی غیر ذلک من التفاصیل التی طریقها الآحاد،فالظاهر أن الجهل بها غیر مخلٍّ بالإیمان،وکذا کون جهنم-نعوذ بالله منها-تحت الأرض،وکون الجنة فوق السماء». (1)

حدوده فقط الشهادتین(التوحید و النبوة)أما هو أی:المعاد الجسمانی فیجب الاعتقاد به لأنّه من أبده ما اشتملت علیه الرسالة،کما ذهب إلی ذلک السید الشهید الصدر قدس سره ونقلنا کلامه فیما تقدم،وعلی هذا الرأی سوف یکون المعاد الجسمانی من ضروریات الدین،ولایوجد دلیل یدل علی کون الإقرار بضروریات الدین مأخوذاً فی حدّ الإسلام حیث تکون حدود الإسلام ثلاثة:(التوحید،النبوة،الإقرار بضروریات الدین)حتی یکون غیر المقر بالمعاد الجسمانی،غیر متحقق فی حقه الرکن الثالث،ولذا لایکون مسلماً؛ونتیجة لذلک یخرج من الإیمان،لأنّ من لم یکن مسلماً لاشکّ فی خروجه عن الإیمان أیضاً.

کیف؟ولازم أخذ الإقرار بضروریات الدین کلّها فی حدّ الإسلام،خروج أکثر المسلمین عن دائرة الإسلام،فإنّ کثیراً منهم مما یجهل أبسط أمور دینه فما بالک ببعض الضروریات،وکما هو معلوم الجاهل غیر متحقق منه الإقرار،ولایمکن الالتزام بذلک.

وحیث تقدّم فیما سبق أنّ الرأی الصحیح بحسب الأدلة هو الرأی الثانی-أی:أن الإقرار بالمعاد الجسمانی غیر مأخوذ فی حدّ الإسلام-فلا یکون عدم الإقرار به ولو لجهل هادماً للإیمان بالمعنی الأخص.

نعم،من أنکره بعد العلم بثبوته فی الرسالة فهذا سوف یؤدی إلی تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وإنکار الرسالة،وعلیه یکون خارجاً عن الإسلام لانهدام الرکن الثانی من أرکان الاسلام،ومن الواضح أنّ من خرج عن الإسلام خرج عن الإیمان بالمعنی الأخص.

2.وعلی الرأی الثانی الذی یقول:إنّ الإقرار بالمعاد غیر مأخوذ فی حدّ الاسلام،یسأل هنا:

ما هو الدلیل علی أخذه؟أی:المعاد الجسمانی فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،حتی یکون عدم الإقرار به ولو عن جهل قصوری،مخرجاً للإنسان عن حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،فان الشهید الثانی قدس سره لم یذکر دلیلاً من آیة أو روایة علی ذلک.

وقضیة کونه من ضروریات الدین،لاتدلّ علی المدّعی،لأنّ الإقرار بضروریات الدین لیست مأخوذة بذاتها کحدّ فی الإسلام کالشهادتین،کما تقدّم ذلک،کما لم یدل دلیل علی أخذ ضروریات الدین فی حدّ ذاتها فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،کما هو الحال فی الإمامة و الولایة.

3.و أمّا ما ذکره أخیراً من قضیة الإیمان إجمالاً بالحساب،والصراط،والمیزان،وتطایر الکتب،ودوام عقاب الکافرین فی النار،ودوام نعیم المؤمن فی الجنة،و أنّ منکرها یخرج عن الإیمان.

فالظاهر من کلامه أنّه یدخلها تحت ضروریات الدین؛لأنّه قال:«إنّ الاُمة متّفقة علیها

ص:222

وثابتة بالتواتر»والظاهر من کلامه أیضاً أنّه یری أنّ إنکار الضروری بذاته یکون سبباً مستقلاً لتحقق الکفر،والخروج عن الإسلام،ویتبع ذلک الخروج عن الإیمان.

ویلاحظ علیه هنا أیضاً:

أ)أنّه لو سُلّم کون کلّ هذه الاُمور من ضروریات الدین،فسوف یرجع البحث إلی ما تقدّم،وأن إنکار ضروری الدین هل یکون بذاته سبباً مستقلاً للکفر أو أنّه یؤدی إلی الکفر إذا لزم من إنکاره إنکار الرسالة أو التوحید؟وحیث قلنا فیما سبق:إنّ الصحیح هو الثانی،فلایکون إنکارها وعدم الإقرار بها بذاته مأخوذاً فی حدّ الإسلام،وعلیه لایکون مأخوذاً فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص.

ب)أنّ قضیة التسلیم بکون هذه الاُمور من ضروریات الدین،یرجع إلی اختیار الضابطة الموضوعیة لملاک ضروری الدین،وواضح أنّ الاُمور المذکورة علی بعض الضوابط المتقدّمة لاتکون من ضروریات الدین،فلو أخذنا مثلاً بالضابطة التی تقول:إنّ الضروری الدینی ما کان واضحاً عند کل أفراد المسلمین بحیث لایجهله أحدٌ منهم.سوف تکون بعض المذکورات خارجة عن الحدّ،اذ کثیر من المسلمین یجهل أبسط أمور دینه،فضلاً عن قضیة تطایر الکتب،وأن الکفار مخلّدون فی النار،أو غیر مخلّدین.

أَفْتَری عَلَی اللّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِی الْعَذابِ وَ الضَّلالِ الْبَعِیدِ . (1)

3.وصفهم بأنّ أعمالهم قد حبطت،کما فی قوله تعالی: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاّ ما کانُوا یَعْمَلُونَ . (2)

4.وعدهم بالعذاب الألیم،کما فی قوله تعالی: وَ أَنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً . (3)

5.وصفهم بأنهم الأخسرون،کما فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ* أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ . (4)

6.وصفهم بعدم الهدایة،کما فی قوله تعالی: وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ کَأَنْ لَمْ یَلْبَثُوا إِلاّ ساعَةً مِنَ النَّهارِ یَتَعارَفُونَ بَیْنَهُمْ قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ اللّهِ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ . (5)

7.وصفهم بالطغیان،کما فی قوله تعالی: فَنَذَرُ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ . (6)

8.وصف المکذّب بالآخرة بأنّه معتدٍ أثیم،کما فی قوله تعالی: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ* اَلَّذِینَ یُکَذِّبُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ* وَ ما یُکَذِّبُ بِهِ إِلاّ کُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ . (7)

9.مخاطبة الذین آمنوا بعدم تولّی من یئس من الآخرة ولم یصّدق بها،کما فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ قَدْ یَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ کَما یَئِسَ الْکُفّارُ مِنْ أَصْحابِ الْقُبُورِ . (8)

10.استعاذة نبی الله موسی علیه السلام ممن لایؤمنون بالآخرة،کما فی قوله تعالی: وَ قالَ مُوسی إِنِّی عُذْتُ بِرَبِّی وَ رَبِّکُمْ مِنْ کُلِّ مُتَکَبِّرٍ لا یُؤْمِنُ بِیَوْمِ الْحِسابِ . (9)

نعم،هذا الدلیل لایثبت إلّا أخذ أصل الإقرار بالمعاد فی حَدِّ الإیمان بالمعنی الأخص،

ص:224

أمّا قضیة کونه مَعاداً بصفة الجسمانیة؛فلایثبته هذا الدلیل،إذ کل هذه الآیات ناظرة إلی أصل الآخرة و المعاد فقط.

ومن هنا تبقی قضیة أخذ صفة الجسمانیة للمعاد-سواءً جسمانیة عین الجسم الذی فی الدنیا أو مثله لا عینه-کحدّ فی الإیمان بالمعنی الأخص مرهونة بأمرین:

1.تمامیة ما أدعی من قیام الإجماع علی ذلک.

2.تمامیة ما أدّعی من أن کثیراً من الظواهر القرآنیة و الروائیة،قد أکدت علی المعاد الجسمانی،ولو أحصیت الآیات و الروایات من ذلک لبلغت المئات،ویستبعد ان أمراً کهذا غیر داخل فی حدِّ الإیمان.

فإن تمّت هاتان الدعوتان،أصبح أخذ المعاد بصفة کونه جسمانیاً فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص أمراً تاماً،و إن لم تتم،فلایکون إلّا أصل الإقرار بالمعاد مأخوذاً فی حد الإیمان بالمعنی الأخص.

والخلاصة

إنّ ما ثبت بالدلیل أخذه فی حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،وکأرکان للمذهب الإمامی مقومة له،هی هذه الامور:

1.الإقرار بالتوحید،وأن الله تعالی واحد لا شریک له.

2.الإقرار بالرسالة للرسول صلی الله علیه و آله و التصدیق بما جاء به علی نحو الإجمال.

3.الإقرار بإمامة وولایة الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام،وکونهم مفترضی الطاعة.

4.البراءة من أعدائهم علی نحو الإجمال.

5.الإقرار بأصل المعاد و الآخرة.

وکلٌّ ما هو غیر ذلک غیرداخل فی حَدِّ الإیمان بالمعنی الأخص،فإذا لم یقرّ به الإنسان عن جهل فلاضیر فی حقّه،و إن لم یقرّبه عن علم بثبوته-الجاحد-فسوف یلزم من إنکاره هذا إنکار أصل الإمامة و الولایة للأئمة علیهم السلام،وعدم التصدیق بکلّ ما جاء عنهم؛ولهذا السبب یکون خارجاً عن حدٍّ الإیمان بالمعنی الأخص،ودائرة المذهب الإمامی.

الفرع الاول:هل یکفی فی دخول الإنسان فی دائرة الإیمان بالمعنی الأخص،الإقرار القلبی بأرکانه المتقدّمة فقط ولایحتاج إلی الإقرار اللسانی،أو أنّه یحتاج أیضاً إلی الإقرار اللسانی؟ثمّ ما هو حکم من أقرّ لساناً وأنکر قلباً؟فهل حکمه هنا هو کما تقدّم فی الإسلام الظاهری أو أنّ الأمر مختلف؟

والجواب:إنّ هذا الفرع تنطوی تحته ثلاثة فروع:

1.الإقرار بأرکان الإیمان المتقدّمة لساناً وقلباً،و هذا لاشکّ فی دخول الإنسان به تحت دائرة الإیمان بالمعنی الأخص و المذهب الإمامی.

2.الإقرار بها قلباً لا لساناً،و هذا لاشکّ فی دخوله أیضاً تحت دائرة الإیمان بالمعنی الأخص،لأنّ الأدلة المتقدّمة التی ذکرناها لاعتبار هذه الاُمور،لم تدلّ علی أکثر من الإقرار والاعتقاد القلبی،فلم یذکر فی أی واحد منها قضیة الإقرار اللسانی.

3.و هذا هو المهم،الإقرار بهذه الأرکان لساناً لا قلباً،وفیه صور عدة:

أ)فتارة لایقرّ بها لساناً مع علمنا بعدم إقراره واعتقاده بها قلباً،ومثله لاشکّ فی عدم دخوله تحت دائرة الإیمان بالمعنی الأخص،إذ أدلة تلک الأرکان أخذ فیها علی نحو الموضوعیة قضیة الإقرار القلبی،فمثلاً روایات«بنی الإسلام»-الذی هو یعنی الإیمان فی هذه الروایات کما تقدّم-علی خمس وعدّ منها الولایة،ظاهرة فی اعتبار الإقرار والاعتقاد القلبی،وإلّا من البعید أن یبنی الإسلام علی رکن هو مجرد لقلقة لسان لا أکثر،وکذلک الروایات التی تقول:«من مات ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة»،اذ واضح أنّ المراد من معرفة الإمام لیست هی مجرد المعرفة بکونه فلان بن فلان من دون الإعتقاد به قلباً.

ب)وتارة أخری لایقرّ بها لساناً ولکن لانعلم انه یقرّ بها قلباً أولا،فنشکّ فی ذلک.

و هذا قد قیل:أیضاً بعدم دخوله تحت دائرة الإیمان بالمعنی الأخص؛لأنّ شرط الدخول هو الإقرار القلبی بأرکان الایمان،وکما قیل:المشروط عدم عند عدم إحراز شرطه.

ولکن الصحیح:هو الحکم بدخوله تحت دائرة الإیمان بالمعنی الأخص؛لأنّ أکثر الناس ممن یقر بهذه الارکان ظاهراً ولساناً،لانعلم حاله قلباً،فنحن لسنا فی أعماق قلبه حتی نعلم الغیب،فلو اعتبرنا العلم بالإقرار القلبی فی تحقق الإیمان بالمعنی الأخص للزم الحکم بخروج أغلب الشیعة عن دائرة المذهب و الإیمان بالمعنی الأخص،و هو أمر واضح البطلان.

الفرع الثانی:لایفّرق فی الحکم بخروج من أنکر ضروریاً من ضروریات المذهب من

ص:226

القسم الأول-الأرکان المقوّمة-بین من کان عالماً بثبوته ورکنیته أو لم یعلم بذلک،کان جهله عن قصور أو تقصیر لغفلة أو لنسیان أو لشبهة،فإنّه فی کلّ ذلک یکون بإنکاره قد خرج عن دائرة الإیمان بالمعنی الأخص و المذهب الإمامی،إذ کما قلنا یعتبر فی الدخول فی دائرة المذهب الإمامی،والإیمان بالمعنی الأخص الإقرار بأرکانه المقوّمة له:(الولایة و الإمامة،والبرائة من أعدائهم إجمالاً،والمعاد)؛فإنّ هذه الاُمور حدود مستقلّة مقوِّمة له،فبإنکارها وعدم الإقرار بها لأی سبب کان،یکون الإنسان غیر متوافر فی حقّه حدود الإیمان و المذهب،فلایکون داخلاً فیه.

الفرع الثالث:من أنکر ضروری المذهب من القسم الأول کالإمامة عن غضب وعصبیة،تأتی فیه نفس التشقیقات التی ذکرناها فی إنکار ضروری الدین عن عصبیة،والنتیجة هنا هی نفس النتیجة هناک.

الفرع الرابع:من أنکر ضروریاً من ضروریات المذهب من القسم الأول عن إکراه أو تقیة،یأتی فیه نفس ما تقدّم فی إنکار ضروری الدین عن إکراه وتقیة،والنتیجة هنا هی نفس النتیجة هناک.نعم،فی قضیة البراءة من أمیر المؤمنین علیه السلام،قد یقال بخروجها عن دائرة التقیة استناداً إلی بعض الروایات،وسیأتی بحث ذلک.

فسبونی فإنّه لی زکاة ولکم نجاة،و أما البراءة فلاتبرؤا-(تتبروا)منی،فإنی ولدت علی الفطرة،وسبقت إلی الإیمان و الهجرة. (1)

2.مارواه الحسن بن عبدالله بن محمد بن العباس الرازی التمیمی حیث قال:

عن الرضا علیه السلام عن آبائه علیهم السلام عن علی علیه السلام قال:إنّکم ستعرضون علی البراءة منی،فلاتبرؤا منی فإنی علی دین محمد صلی الله علیه و آله. (2)

3.مارواه بکر بن مسلم،عن محمد بن میمون،عن جعفر بن محمد،عن أبیه،عن جده علیهم السلام

قال:قال أمیر المؤمنین علیه السلام:ستدعون إلی سبّی فسبّونی،وتُدعون إلی البراءة فمدّوا الرقاب فإنّی علی الفطرة. (3)

4.مارواه إسماعیل بن علی الدعبلی،عن علی بن علی أخی دعبل بن علی الخزاعی،«عن علی بن موسی الرضا،عن أبیه عن آبائه،عن علی بن أبی طالب علیهم السلام أنّه قال:

إنّکم ستعرضون علی سبّی فإن خفتم علی أنفسکم فسبونی،ألا وإنّکم ستعرضون علی البراءة منّی فلاتفعلوا فإنّی علی الفطرة. (4)

5.مارواه الشیخ المفید قدس سره فی الإرشاد حیث قال:

استفاض عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال:ستعرضون من بعدی علی سبی فسبونی،فمن عرض علیه البراءة منی فلیمدد عنقه،فإن برئ منی فلادنیا له ولا آخرة. (5)

دلالة وسند هذه الروایات:

1.أمّا دلالتها:فهی تامة علی المدّعی،إذ هی تنهی عن البراءة،والنهی کما هو معلوم ظاهر فی الحرمة.

و أمّا ما أفاده السید الخوئی قدس سره من

أنه هل یستفاد من تلک الروایات المستفیضة وجوب إختیار القتل وعدم جواز التبری وإظهاره باللسان للصیانة عن القتل،أو أنّه لایستفاد منها ذلک؟

الثانی هو الصحیح،وذلک لعدم دلالتها علی تعین اختیار القتل حینئذٍ،لأنّها إنّما وردت فی مقام توهّم الحظر،لأنّ تعریض النفس علی القتل حرام،وبهذه القرینة یکون

ص:228

الأمر بمدِّ الاُعناق واختیار القتل ظاهراً فی الجواز دون الوجوب،وعلیه فالأخبار إنّما تدلنا علی الجواز فی کلّ من التقیة بإظهار التبرّی منه علیه السلام باللسان وترکها باختیار القتل ومد الاعناق». (1)

فمدفوع:

أ)کونه خلاف الظاهر العرفی من الروایات.

ب)عدم انسجامه مع ما ذکر فی روایة الإرشاد:إذ قال فیها علیه السلام:

فإنّ برئ منی فلادنیا له ولا آخرة.

إذ لو کان الأمر بالبراءة لیس أمراً وجوبیاً،وکانت البراءة جائزة،فکیف یکون لادنیا له ولا آخرة.

2.و أما سنداً:فتارة یقال:بأنّها بالغة حدَّ الاستفاضة-کما ذکر ذلک الشیخ المفید و السید الخوئی-وعلی هذا لاحاجة للبحث فی أسانیدها،فإن الاستفاضة مما تفید الاطمئنان الذی هوحجّة بالسیرة العقلائیة،وتارة أُخری لایقال باستفاضتها-کماهو الصحیح-فإنّ هذه الروایات لاتتجاوز الخمس،و هذا العدد لیس مما وصل إلی حد الاستفاضة،وعلیه لابدّ من ملاحظة سند کلّ واحدة من هذه الروایات:

أ)أمّا الأولی:فهی مرسلة؛لأنّ الرضی قدس سره لم یذکر أسانیده إلی الامام علیه السلام.

ب)و أما الثانیة:فهی ضعیفة لجهالة الحسن بن عبدالله بن محمد بن العباس الرازی التمیمی.

ج)و أما الثالثة:فهی کذلک ضعیفة لجهالة بکربن مسلم،وعدم توثیق محمد بن میمون.

د)و أما الرابعة:فهی کذلک ضعیفة من جهة إسماعیل بن علی الدعبلی،فإنّه لم یوثق مضافاً إلی الطعن فیه من جهة النجاشی و الشیخ الطوسی.

ه)و أما الرابعة:فهی مرسلة،إذ الشیخ المفید ذکرها دون أن یذکر الطریق للإمام علیه السلام.

والنتیجة:إن هذه الطائفة من الروایات و إن کانت تامة الدلالة،إلّا أنّ أسانیدها غیر تامة.

الطائفة الثانیة

ما دلّ علی وجوب التقیة فی مورد البراءة:

1.روایة مسعدة بن صدقة:

ص:229

قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام:إنّ الناس یروون أنّ علیاً علیه السلام قال علی منبر الکوفة:أیها الناسُ إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی ثمّ تدعون إلی البراءة منی فلاتبرؤا منی،فقال:ما أکثر ما یکذب الناس علی علی علیه السلام ثمّ قال:إنّما قال:إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی،ثم تدعون إلی البراءة منی،وإنی لعلی دین محمد صلی الله علیه و آله ولم یقل ولاتبرؤا منی،فقال له سائل:أرأیت إن اختار القتل دون البراءة؟فقال:والله،ما ذلک علیه وما له إلّا ما مضی علیه عمار بن یاسر،حیث أکرهه اهل مکّة وقلبه مطمئن بالإیمان،فأنزل الله(عزوجل)فیه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ ،فقال له النبی صلی الله علیه و آله عندها:یا عمار،إن عادوا،فعد،فقد أنزل الله عذرک وأمرک أن تعود إن عادوا. (1)

وفیه:ان دلالة الروایة علی لزوم التقیة فی مورد البراءة من الأمیر علیه السلام لیست واضحة،إذ قوله علیه السلام:«والله،ما ذلک علیه وماله الا ما مضی علیه عمار بن یاسر»غیر ظاهر فی لزوم التقیة اذ کما یحتمل منه أنه لیس له طریق إلا طریق عمار بن یاسر،فیستفاد لزوم التقیة و التبری،کذلک یحتمل منه أن طریق القتل غیر متعین علیه وله أن یختار طریق عمار بن یاسر،وممّا یقرّب هذا الاحتمال أنّ التقیة لم تکن لازمة ومتعینة علی عمار وأبویه ولهذا نجد أنّ أبواه اختارا القتل وعدم استعمال التقیة،بینما هو اختار التقیة و النجاة من القتل بإظهار الکفر.

وکذلک الکلام فی سندها فإنّ مسعدة بن صدقة کما تقدّم منّا فی مباحث متقدّمة لم یوثق،إلّا بناءاً علی کبری وثاقة من وقع فی تفسیر القمی،أو کامل الزیارات،حیث إنّه وقع فی أسانیدهما،لکنّا لانقبل هذین المبنیین،وبالتالی تصبح الروایة ضعیفة السند.

2.مارواه محمد بن مروان

قال:قال لی أبو عبدالله علیه السلام ما منع میثم رحمه الله من التقیة؟فوالله لقد علم أنّ هذه الآیة نزلت فی عمار وأصحابه إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ . (2)

بتقریب:أنه علیه السلام یتعجب من میثم لماذا لم یعمل بالتقیة مع علمه بالآیة الکریمة وقضیة عمار،ومعنی تعجبه هذا:أنّ التقیة کانت لازمة علی میثم.

ویردّه:

1.أن تعجب الإمام علیه السلام لایدلّ عرفاً علی کون التقیة کانت لازمة علی میثم،وذلک؛لأنّ التعجب أیضاً ینسجم مع جواز التقیة،فکأن الامام علیه السلام یرید أن یقول،لماذا لم یستخدم میثم

ص:230

التقیة ویتبرأ لساناً من أمیر المؤمنین علیه السلام،ویخلّص نفسه فإنّ التقیة کانت سائغة له،ولکنّه علی الرغم من ذلک اختار طرف التخییر الآخر،و هو القتل وعدم التبری.

2.و هو ما أشار الیه السید الخوئی قدس سره من أن جملة:«مامنع میثم من التقیة»،الصحیح فی قراءتها ان تکون مبنیة للمفعول؛أی:هکذا«مامُنع»،لامبنیة للفاعل«مامَنع»فیکون المعنی هکذا:«ما کان میثم ممنوعاً من التقیة بل کانت التقیة جائزة فی حقّه ومرخّص تجاهها»،والذی یشهد لذلک أنّ کلمة-میثم-منصرفة،ولیست مما یمنع عن الصرف لعدم دخوله تحت أی قسم من أقسام الممنوع من الصرف،وإلّا لو کانت ممنوعة من الصرف لکانت منصوبة«میثماً»مع أننا نجدها وقعت مرفوعة«میثم»و هذا یعنی أنّها لابدّ أن تقرأ مجهولة ومبنیة للمفعول«ما مُنع».

الطائفة الثالثة

الروایات التی تفید التخییر فی مورد البراءة بین التقیة وبین عدمها؛أی:بین أختیار التبری أو أختیار القتل.

1.مارواه عبدالله بن عطا

قال:قلت لأبی جعفر علیه السلام رجلان من أهل الکوفة أخذا فقیل لهما:ابریا من أمیر المؤمنین علیه السلام فبرئ واحد منهما وأبی الآخر،فخلّی سبیل الذی برئ وقتل الآخر،فقال:أمّا الذی برئ فرجل فقیه فی دینه،و أمّا الذی لم یبرأ فرجل تعجل إلی الجنة. (1)

ودلالتها واضحة علی التخییر،وجواز کلا الطرفین،وإلا فلا معنی لتعبیره عن الأول بالفقیه فی دینه،وعن الثانی بانه تعجل فی جنته.

نعم،توجد مشکلة فی سندها،فإنّ عبدالله بن عطا،وعبدالله بن أسد،وزکریا المؤمن من المجاهیل حیث لم یوثّقوا،فتصبح الروایة ضعیفة السند،نعم،فی خصوص عبدالله بن عطا بن أبی ریاح،نقل الکشی«قال نصر بن صباح:وولد عطاء بن أبی ریاح تلمیذ ابن عباس،عبدالملک،وعبدالله وعریفاً،نجباء من أصحاب أبی جعفر،وأبی عبدالله صلی الله علیه و آله. (2)

وکلمة نجباء وان لم تکن دالة علی الوثاقة فلا أقل من المدح و الحسن.

ص:231

ولکن یبقی:من أین لنا أن نعرف أن الوارد فی سند الروایة هو عبدالله بن عطاء بن أبی ریاح دون غیره ممن هو کذلک من أصحاب الصادق و الباقر صلی الله علیه و آله کالمکّی و المطلبی؟!.

2.مارواه أحمد بن علی بن أبی طالب الطبرسی فی الاحتجاج قوله:

عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی احتجاجه علی بعض الیونان...و قد أذنت لکم فی تفضیل أعدائنا إن ألجأک الخوف إلیه،وفی إظهار البراءة إن حملک الوجل علیه ومن ترک الصلوات المکتوبات إن خشیت علی حشاشةِ نفسِک الآفات و العاهات،فإنّ تفضیلک أعداءنا عند خوفک لاینفعهم ولایضرنا و إن إظهارک براءتک منّا عند تقیتک لایقدح فینا ولاینقصنا،ولئن تبرأ منّا ساعة بلسان وأنت موالٍ لنا بجنانک لتبقی علی نفسک روحها التی بها قوامها ومالها الذی به قیامها وجاهها الذی به تمسکها،وتصون من عرف بذلک أولیاءنا وإخواننا،فإنّ ذلک أفضل من أن تتعرض للهلاک.... (1)

إذ أن العبارة الأخیرة«فان ذلک أفضل من أن تتعرض للهلاک»تفید لنا جواز کلا الأمرین،غایته التقیة بالبراءة لساناً أفضل وأرجح.

لکن هذه الروایة کسابقتها ضعیفة السند من جهة الإرسال،فإنّ الطبرسی فی الاحتجاج لم یذکر طریقه إلی الإمام أمیر المؤمنین علیه السلام.

3.روایة أبی بکر الحضرمی

عن أبی عبدالله علیه السلام(فی حدیث)أنّه قیل له:مد الرقاب أحب إلیک أم البراءة من علی علیه السلام؟فقال:الرخصة أحبّ إلی،أما سمعت قول الله(عزوجل)فی عمار: إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ. 2

ودلالتها واضحة علی التخییر،نعم،یستفاد منها أرجحیة التقیة و البراءة من طرف عدم التقیة و القتل؛وعلی أی حال هی ضعیفة السند لعدم توثیق الحضرمی،مضافاً إلی أنّ العیاشی لم یذکر طریقه إلی الحضرمی،فتأتی قضیة الإرسال.

4.مارواه عبدالله بن عجلان قوله:

عن أبی عبدالله علیه السلام قال:سألته فقلت له:إنّ الضحاک قد ظهر بالکوفة ویوشک أن تدعی إلی البراءة من علی علیه السلام فکیف نصنع،قال:فابرء منه،قلت:أیهما أحب الیک؟قال:أن تمضوا علی ما مضی علیه عمار بن یاسر،اُخِذ بمکّة فقالوا له:ابرء من رسول

ص:232

الله صلی الله علیه و آله فبرأ منه وأنزل الله عزوجل عذره إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ . (1)

ودلالتها واضحة علی التخییر حیث قیل له:«أیهما أحبّ إلیک؟فقال:ان تمضوا علی ما مضی علیه عمار بن یاسر»،فیستفاد التخییر غایته أرجحیة التقیة بالبراءة؛لأنّها أحبّ إلیه علیه السلام،لکن المشکلة فی سندها فإنها علی أی حال مرسلة من جهة عدم معرفة طریق العیاشی إلی عبدالله بن عجلان.

إذن،روایات الطوائف الثلاث کلها غیر تامة السند،فلاتصلح للاستدلال و الحجّة،ومعه لابدّ من الرجوع إلی أدلة التقیة العامة التی تقول التقیة فی کل ضرورة،ومن موارد الضرورة هو قضیة ما لو أکره المرء علی البراءة لساناً من أمیر المؤمنین علیه السلام أو أحد الائمة علیهم السلام-؛فتکون التقیة جائزة فی المقام،ولکن لوجود تلک الروایات التی تنهی عن استعمال التقیة فی مورد البراءة،فالأحوط هو عدم البراءة.

هذا کله إذا أردنا ان نلحظ أسانید هذه الروایات،أما مع الغض عن أسانیدها أو مماشاةً مع من یصحح أسانید بعض الروایات من کل الطوائف الثلاث.

فنقول:أما الطائفة الثانیة:فتقدم انها لاتدلّ علی لزوم استعمال التقیة،وبالتالی وجوب التبرّی،فینحصر الأمر فی الطائفة الأولی و الثالثة،والمقترح للجمع بینهما:أنّ الطائفة الأولی نصّتْ علی إستعمال التقیة بإظهار البراءة،فهی إذن،ظاهرة فی حرمة البراءة،

والطائفة الثالثة صریحة ونصٌّ فی جواز البراءة؛لأنّه أحد طرفی التخییر و الرخصة فیها،فیحمل النص علی الظاهر،وتکون النتیجة أنّ اختیار عدم التقیة بعدم إظهار التبرّی ومدّ العنق للقتل أمر جائز لکنّه مکروه،و هذا النتیجة سوف تکون منسجمة کمال الانسجام،مع ما ذکره الإمام علیه السلام فی الطائفة الثالثة من أنّ التبرّی واستعمال التقیة أحبّ إلیه.

و إن أبی شخص،وقال:إنّ المعارضة مستحکمة ولاتوجد أظهریة لإحدی الطوائف علی الاُخری،فسوف ننتهی إلی التعارض المستقر المستحکم, ومن ثمّ التساقط،ویکون المرجع إمّا أدلة التقیة العامة الشاملة للمورد،أو یرجع إلی أصل البراءة العقلیة-علی القول بها-فترفع لنا حرمة استعمال التبرّی المشکوک بها حال الاکراه،و إذا لم نقل بالبراءة العقلیة, فنرجع إلی البراءة الشرعیة،لترفع لنا الحرمة المشکوکة للتبرّی وتثبت لنا جواز التبرّی حال الإکره.

إذن،فعلی کل الآراء و المبانی سوف تکون النتیجة النهائیة واحدة.

ص:233

وإحتمال ثبوت ذلک الأمر المنکر فی المذهب،ومن ثمّ لایختص البحث بالضروری بل یشمل کل ما هو معلوم ولو کان نظریاً.

ذلک بذاته کافیاً فی الخروج عن حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،مما یعنی کون إنکار الضروری المذهبی بذاته سبباً مستقلاً لتحقق الخروج من المذهب.

وفیه:

1.إنّ هذا الدلیل أعم من المدّعی،فیشمل ما إذا کان الحکم المنکر غیر ضروری،بل کان نظریاً،وهل یلتزم المستدل بذلک؟

2.إنّ لازم هذا الدلیل أنّ من لم یأتی بالصلاة أو لم یأتی بصیام شهر رمضان مثلاً،أن یکون خارجاً عن حدّ الإیمان بالمعنی الأخص ودائرة المذهب الإمامی،وما أکثر من کان هکذا،ولا أظن متفقهاً فضلاً عن فقیه یلتزم بذلک،فمن بطلان اللازم یتضح بطلان الملزوم.

3.إنّ الإیمان بالمعنی الأخص لیس درجة ومرتبة واحدة،و إنّما هو أیضاً فیه درجات ومراتب بعضها فوق بعض،ولیس معنی عدم التدین ببعض الأحکام الخروج من حدّ الإیمان بالمعنی الأخص،و إنّما أقصی ما یکون فی البین الخروج من بعض المراتب،فإنّ المرتبة الأولی منه کما قلنا سابقاً،لاتتقوم بأکثرمن الاُصول المقوّمة لحقیقته التی ذکرناها فیما سبق.

الدلیل الثالث:قد یتوهم الاستدلال علی الدعوی المذکورة،ببعض الروایات التی ذکرناها ضمن الاستدلال علی إنکار ضروری الدین یکون بذاته سبباً مستقلاً لتحقق الکفر.

من قبیل:بعض الروایات التی صرحت بکون تارک الفریضة کافراً وما شاکلها.

بتقریب:أن الروایة مطلقة حیث قالت:تارک الفریضة کافر،فلم تقید کون هذه الفریضة المتروکة من ضروریات الدین أو المذهب أو من غیرهما, کون هذا الترک عن علم أو لا،فتشمل کل هذه الصور،وحیث لایمکن أن یکون المراد من الکفر هو ما فی قبال الإسلام إذ لایمکن المصیر إلیه وإلا لحکم بکفر الکثیر من المسلمین الذین لایصلّون أو لایصومون أو لایحجون أو...أو...،فلابدّ أن یکون المراد من الکفر هو المقابل للإیمان بالمعنی الأخص،فیثبت المطلوب.

وفیه:

أنّ هذه الروایات لابدّ من حملها علی حالة الاستحلال،وإلّا لو لم نحملها علی ذلک للزم الحکم بخروج من لایصلّی ولایصوم ولایحجّ ولایزکی عن المذهب و الإیمان بالمعنی الأخص حتی لو کان یعترف بوجوب هذه الفرائض،ولایمکن التفوه به.

أو نحملها علی بعض مراتب الکفر الکاشفة عن خبث الباطن التی لاتنافی أصل الإیمان بالمعنی الأخص.

ص:236

وعلیه فلایوجد دلیل یدل علی أخذ الإقرار بضروریات المذهب من القسم الثانی فی حَدِّ الإیمان بالمعنی الأخص،وکون إنکار الضروری المذهبی بذاته سبباً مستقلاً لتحقق الخروج من الإیمان بالمعنی الأخص و المذهب الإمامی.

وبعبارة أوضح:علی الرأی الثانی،هل یکفی للحکم بخروج المنکر لضروری المذهب من المذهب علمه بثبوته فی المذهب فقط،أو لایکفی ذلک ویحتاج بالإضافة إلیه التفاته إلی أنّ إنکاره هذا یؤدی إلی إنکار أصل الإمامة و الولایة.

والجواب:أنه یکفی للحکم بخروجه عن دائرة الإیمان و المذهب،علمه بکون ما ینکره ثابتاً فی المذهب،وصادراً عمن فرض الله تعالی طاعتهم،ولایحتاج إلی التفاته إلی ذلک اللازم الباطل،وذلک لأنّ نفس إنکاره ما علم ثبوته فی المذهب بعلم ضروری أو نظری،یکشف عن أنّه غیر متحقق فی حقّه الالتزام الاجمالی بطاعة الأئمة علیهم السلام،و هو مساوق لعدم الالتزام بإمامتهم.

و إذا قیل:لماذا لایتحقق فی حقّه الالتزام الإجمالی بکلّ ما صدر من مقام الولایة و الإمامة،والشاهد علی ذلک،أنّه لو أنکر ما علم ثبوته،ولکنه لم یکن ملتفتاً إلی ذلک اللازم الباطل،وقلنا له إنک بإنکارک هذا تنکر الإمامة ولاتلتزم إجمالاً بوجوب طاعتهم بکل ما صدر عنهم،لقال لنا:أنا لا انکر إمامتهم ووجوب طاعة ما صدر عنهم إجمالاً،و هذا خیر شاهد علی أنه لم ینکر الامامة ووجوب الطاعة إجمالاً،و إذا لم یکن ذلک اللازم متحققاً فی حقّه،فلایکون مشمولاً لدلیل القول الثانی،إذ القول الثانی المتقدّم یری الخروج عن المذهب بإنکار الضروری إذا کان مستلزماً لإنکار الامامة ووجوب الطاعة إجمالاً،و هذا اللازم غیر متحقق فی حق من ینکر عن علم،ولکنه لم یکن ملتفتاً للملازمة المتقدّمة.

قلنا:تقدّم فیما سبق فی تفسیر الالتزام و الإقرار بالرسالة،أن یلتزم المکلّف إجمالاً بکل ما هو صادر عن مقام الرسالة و النبوة،سواءً علم بثبوت أمر ما فی الرسالة أو حتی لو ظن أو احتمل ثبوته،وفی مقام الإمامة وولایة الأمر کذلک،فإنّ المعنی الصحیح لتفسیر الالتزام بالإمامة ووجوب الطاعة،هو أن یلتزم المکلّف إجمالاً بوجوب الطاعة لکل ما علم ثبوت صدوره عنهم أو ظن أو احتمل ذلک علی تقدیر الثبوت واقعاً،وفی المقام إذا أنکر المکلّف ما علم ثبوته عنهم علیهم السلام بل حتی لو أنکر ما ظن أو ما احتمل ثبوته،فهذا یعنی:أن الالتزام الإجمالی ووجوب الطاعة لهم إجمالاً غیر متحقق عنده،و إذا لم یتحقق هذا عنده فهذا یعنی أنه غیر مقرّ بوجوب طاعتهم و إمامتهم.فیلزم من ذلک خروجه عن حدّ الإیمان بالمعنی الأخص ومذهب الامامیة.

ص:238

الإجمالی،ووجوب الطاعة لما صدر عنهم إجمالاً،کما ذکرنا ذلک فیما تقدّم.

ج)أما اذا لم یکن متحققاً عنده حتی مثل هذا الاحتمال،فلایحکم بخروجه من المذهب نتیجة لهذا الانکار،لعدم تحقق ذلک اللازم فی حقه،فهو باق علی إعترافه الاجمالی بالإمامة ووجوب الطاعة.

الفرع الثالث:ذهب السید بحر العلوم قدس سره (1)فی بلغته،وصاحب الجواهر قدس سره فی جواهره (2)إلی الحکم بکفر منکر ما علم ثبوته فی المذهب بالضرورة-ضروری المذهب باصطلاحهم-فیما لو صدر الإنکار من أهل المذهب،ومثلَّ له صاحب الجواهر کما لو أنکر الشیعی الإمامی أحد الأئمة علیهم السلام أو أنکر المتعة المعلومة بالضرورة من مذهب الإمامیة.

واستدلوا علی ذلک بأدلة عدة:

1.ما ذکره صاحب الجواهر،والسید بحر العلوم رحمه الله من أنّ المعتبر من دین الإسلام هو التدین بجمیع احکامه من اصول وفروع والالتزام بذلک،فلو لم یتدین المسلم،أو تدین بخلاف ما هو علیه دین الإسلام-کما لو أنکر الضروری-فسوف یخرج عن دین الإسلام،والشیعی الاثنی عشری یعتبر أن دین الإسلام هو ما علیه مذهبه،فلو أنکر حکماً من أحکامه-کما لو أنکر ضروری مذهبه-فسوف یکون خارجاً عن دین الإسلام.

ومن هنا قال فی الجواهر«بل الظاهر حصول الارتداد بإنکار ضروری المذهب کالمتعة من ذی المذهب أیضاً؛لإن الدین هو ما علیه».

وفیه:

ما تقدّم سابقاً،فإن هذا الوجه ذکر کدلیل علی کفر منکر ضروری الدین و المذهب بالاستقلال،وتبین هناک عدم دلالته فراجع.

2.ما ذکره صاحب الجواهر قدس سره فقط مختصاً بإنکار إمامة أحد الائمة علیهم السلام فاستدل علی تحقق الکفر من الشیعی لو أنکر ذلک،بمجموعة من الروایات،وذکر اثنین من هذه الروایات،هما:

أ)صحیحة محمد بن مسلم

عن أبی جعفر علیه السلام قال:قلت له:أرأیت من جحد إماماً منکم ما حاله؟فقال:من جحد إماماً من الائمة وبریء منه ومن دینه فهو کافر ومرتد عن الإسلام؛لأنّ الإمام من

ص:240

الله،ودینه دین الله،ومن برئ من دین الله فدمه مباح فی تلک الحالة إلّا أن یرجع أو یتوب إلی الله مما قال. (1)

و هذه الروایة تدل علی ما ادعاه،حیث إنّها قیدت بحالة الجحود التی هی الإنکار مع العلم کما تقدّم،والإمامی بالطبع عندما ینکر إمامة أحدهم علیهم السلام یکون عالماً بإمامته،وإلّا لایکون إمامیاً،نعم،قد یدغدغ فی دلالتها،من جهة أنّها لیست مقیدة بحالة الجحود فحسب حتی یتم مطلوب صاحب الجواهر،و إنّما إضافة إلی الجحود حالة البراءة من الإمام ومن دینه،وعلی هذا لایحکم بکفر الشیعی إذا أنکر إمامة واحد منهم علیهم السلام إلّا إذا کان یبرئ من ذلک الإمام المنکر له ویبرأ من دینه.وعلی هذا لاتکون الروایة دالة علی کفر الشیعی الإمامی فیما لو أنکر فقط إمامة أحد الأئمة علیهم السلام نعم،قد یدفع هذا الإشکال بالقول:إنّ البراءة من الإمام ودینة مأخوذة فی الروایة علی نحو الطریقیة لإنکار إمامته مع العلم بها.

ب)مارواه سعید بن هبة الله الراوندی فی الخرائج و الجرائح عن أحمد بن محمد بن مطهر أنه قال

قال:کتبَ بعض أصحابنا إلی أبی محمد علیه السلام یسأله عمن وقف علی أبی الحسن موسی علیه السلام فکتب:لاتترحم علی عمّک وتبرّأ منه،أنا إلی الله منه بریء،فلا تتولهم،ولا تعد مرضاهم،ولاتشهد جنائزهم،ولاتصل علی أحد منهم مات أبداً،من جحد إماماً من الله أو زاد إماماً لیست إمامته من الله،کان کمن قال: إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ إنّ الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أولنا. (2)

وتقریب دلالتها:أنّ الإمام علیه السلام نهی عن الصلاة علی الواقفیة الذین ینکرون إمامة الإمام الکاظم علیه السلام،وکذلک نهی عن شهادة جنائزهم وعیادة مرضاهم؛ومعلوم أن ذلک لایصح إلا فی حق الکفرة،فإن المسلم یجب الصلاة علیه،ویستحب شهادة جنازته وعیادته فی مرضه،ثمّ أنّه علیه السلام أعطی قاعدة کلیة:أنّ من جحد أی إمام من الأئمة علیهم السلام أو زاد إماماً لیس من الله تعالی،کان کمن قال إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ،أی هو شرکٌ،مما یعنی أنّ ذلک حکم الإمامی،لو أنکر إمامة أی واحد منهم.

ولکن تبقی المشکلة فی سند هذه الروایة،فانه بالاضافة إلی عدم توثیق أحمد بن محمد

ص:241

بن مطهر،تبقی الروایة مرسلة من جهة عدم معرفة طریق الراوندی إلی أحمد بن محمد بن مطهر،اذ الفاصلة بینهما کبیرة.

3.ما ذکره السید بحر العلوم قدس سره (1)فقط،وحاصله:بناءاً علی الرأی الذی یقول:إنّ إنکار ضروری الدین یؤدی إلی الکفر إذا استلزم الإنکار تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وإنکار الرسالة أو إنکار التوحید و الألوهیة،سوف یکون إنکار ضروری المذهب من قبل أحد أفراد المذهب،مؤدیاً إلی الکفر و الخروج من الإسلام؛لأنّ الإمامی عندما ینکر المتعة مثلاً و هو عالم بثبوتها من قبل الأئمة علیهم السلام سوف یکون مکذّباً لهم،وحیث إنّه یعلم أنّ کلّ ما جاءوا به فهو عن رسول الله صلی الله علیه و آله وثابت فی الشریعة المحمدیة،إذ لم یأتوا بشیءٍ من عندهم کما دلّت علی ذلک الأدلة،فمن هنا لو أنکره یلزم أن یکون مکذّباً للنبی ومنکراً للرسالة،و هذا یؤدی إلی کفره وخروجه عن الدین،و قد ذکرنا ذلک فیما سبق،وقلنا:إنّ ضروری المذهب إذا لزم من إنکاره تکذیب النبی صلی الله علیه و آله وإنکار الرسالة،یلزم منه الکفر.وما ذکره قدس سره وجیه ولا مفرّ من المصیر إلیه.

نعم،قضیة أنّه هل یتحقق وجود شخص عاقل یعلم بثبوت أمر ما فی الإسلام أو فی المذهب ورغم ذلک ینکره ویکون جاحداً له،فهذه قضیة أخری لیس لها دخل فی بحثنا العلمی.

الفرع الرابع:فیما لو أنکر شخص ضروری المذهب عن اجتهاد أو عن تقلید،فهل یحکم بخروجه عن المذهب،أو یحکم بکفره أو لایحکم بذلک؟

والجواب:عین ما تقدّم فی إنکار ضروری الدین عن اجتهاد أو تقلید،فقد تقدّم ذکره فلا مسوّغ لإعادته.

ص:242

عبدالله شبّر-قدّس سرهما-کما سوف یأتی نقل کلامهما،وغیرهما.

3.کونهم علیهم السلام منصوص علی إمامتهم من قبل الله ورسوله،صرّح بضروریته المجلسی و السید عبدالله شبّر أیضاً،وسیأتی نقل کلامهما.

4.إنّ عددهم لایزید علی الاثنی عشر،و أنّ الإمام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف حی،کذلک صرّحا بضروریته.

5.الرجعة،فقد صرّح بکونها من ضروریات المذهب الإمامی عدّة من العلماء.

أ)منهم الشیخ المجلسی،کما سیأتی نقل کلامه.

ب)ومنهم الحرّ العاملی فی کتابه الایقاض من الهجعة بالبرهان علی الرجعة،قائلاً:«فإن ثبوت الرجعة من ضروریات مذهب الإمامیة عند جمیع العلماء المعروفین و المصّنفین المشهورین،بل یعلم العامة أن ذلک من مذهب الشیعة...». (1)

ج)ومنهم السید عبدالله شبر قدس سره فی حق الیقین،إذ یقول:«اعلم أنّ ثبوت الرجعة مما جتمعت علیه الشیعة الحقّة و الفرقة المحقّة بل هی من ضروریات مذهبهم»

وقال العلامة المجلسی رحمه الله!أجمعت الشیعة علی ثبوت الرجعة فی جمیع الأعصار واشتهرت بینهم کالشمس فی رابعة النهار». (2)

د)ومنهم الشیخ المظفر قدس سره فی عقائد الإمامیة،إذ یقول:«و أما المناقشة الثانیة وهی دعوی أن الحدیث فیها موضوع فإنّه لاوجه لها،لأنّ الرجعة من الاُمور الضروریة فیما جاء عن آل البیت من الأخبار المتواترة». (3)

ه)السید الطباطبائی فی تفسیر المیزان،إذ یقول:«إنّ الروایات متواترة معنی عن أئمة أهل البیت حتی عدّ القول بالرجعة عند المخالفین من مختصات الشیعة وأئمتهم من لدن الصدر الاول» (4)وغیرهم.

وأنکر ضرورة الرجعة السید الخوئی قدس سره إذ یقول:«المقصود منها رجوع بعض من فارق الدنیا إلیها قبل یوم البعث الأکبر،ولکن لیست من الضروری الذی یجب الاعتقاد به». (5)

وقال الإمام محمد حسین کاشف الغطاء قدس سره«وأنا لا أرید أن أثبت فی مقامی هذا-ولا

ص:244

غیره-صحة القول بالرجعة،ولیس لها عندی من الاهتمام قدر قلامة ظفر...». (1)

أقول:یا شیخنا الکبیر-وکلک عظمة وتفانی من أجل الدین-کیف لایکون للرجعة عندک من الأهمیة قدر قلامة ظفر،وأنت تصرّح قبل أسطر من کلامک هذا بأن الرجعة من الضروریات عند الشیعة فتقول«ولیس التدین بالرجعة فی مذهب التشیع بلازم،ولا إنکارها بضارّه،وان کانت ضروریة عندهم...». (2)

ویقول السید الشهید الصدر الثانی قدس سره فی معرض ردّه علی الشیخ المجلسی الذی ادعی تواتر الأخبار علی الرجعة،وکونها مما أجمع علیه الشیعة،«إنّ إجماع الشیعة وضرورة المذهب عندهم،لم تثبت علی الإطلاق،بل المسألة عندهم محل الخلاف و الکلام علی طول الخطّ.والمتورعون منهم یقولون:إنّ الرجعة لیست من أصول الدین،ولا من فروعه،ولا یجب الاعتقاد فیها بشیء،بل یکفی إیکال علمها إلی أهله.فهل فی هذا الکلام-و هو الأکثر شیوعاً-اعتراف بالرجعة.

و إنّما اعترف من اعترف بالرجعة وأخذ بها،نتیجة لهذه الاخبار التی ادّعی المجلسی تواترها،إذاً،فالرأی العام المتخذ حولها-ولا أقول الإجماع-ناتج من هذه الإخبار،ولایمکن أن تزید قیمة الفرع علی الاصل». (3)

6.البراءة من الجبت و الطاغوت و الأوثان وغاصبی حقوقهم وقاتلیهم وظالمیهم و التبری من جمیع أعدائهم،ذکر کونه من ضرورات المذهب الشیخ المجلسی،والسید عبدالله شبر کما سوف یأتی نقل کلامهما.

7.الاعتقاد بحسن حال سلمان،وأبی ذر،والمقداد،وعمار،ذکر ضرورته السید عبدالله شبر قدس سره،کما سوف یأتی نقل کلامه.

8.الاعتقاد بعصمة الملائکة،ذکره الشیخ المجلسی قدس سره،کما سیأتی نقل کلامه.

9.کون الأئمة علیهم السلام أشرف المخلوقات،وأفضل من الملائکة وجمیع الأنبیاء باستثناء رسول الله صلی الله علیه و آله أیضاً ذکره المجلسی قدس سره.

10.کونهم علیهم السلام یعلمون علم ما کان وعلم ما یکون إلی یوم القیامة،و أنّ عندهم آثار الأنبیاء وکتبهم کالتورة والانجیل و الزبور وصحف آدم وإبراهیم،وشیث،وعصا موسی،وخاتم سلیمان،

ص:245

وقمیص ابراهیم،والتابوت،والألواح وغیر ذلک،أیضاً ذکر کل ذلک المجلسی قدس سره.

11.کون جهاد من جاهد منهم علیهم السلام،وقعود من قعد منهم،وجمیع أحوالهم وأفعالهم وأقوالهم بأمر من الله تعالی،کذلک ذکر ضرورته الشیخ المجلسی.

12.کون کل ما علم رسول الله صلی الله علیه و آله قد علّمه علیاً علیه السلام،وکل إمام لاحق یعلم علم السابق عند إماتته،أیضاً ذکر ذلک العلّامة المجلسی.

13.وأنّهم علیهم السلام لایقولون برأی ولا اجتهاد،وإنما یعلمون جمیع الأحکام من الله سبحانه وتعالی،ذکره العلّامة المجلسی أیضاً.

14.وأنّهم علیهم السلام یعلمون جمیع اللغات،ویعلمون جمیع الناس بالکفر و الإیمان،وتعرض علیهم أعمال هذه الاُمة کلّ یوم.

15.المعراج الجسمانی للرسول صلی الله علیه و آله أیضاً ذکر ضرورته الشیخ المجلسی.

وکذلک ذکر أموراً أخری سوف تأتی عند عرض نصّ کلامه فی رسالته الموسومة بالاعتقادات.

ج)قال السید محمد تقی الحکیم قدس سره«والشیء الذی لا أشک فیه،هو أن المنع عن العمل بقسم من أقسام القیاس یعدّ من ضروریات مذهبهم لتواتر أخبار أهل البیت فی الردع عن العمل به». (1)

2.حلیة المتعتین،فقد صرح بکونهما من ضروریات المذهب الکثیر من الأعلام.

أ)منهم الشیخ المجلسی،والسید عبدالله شبر-قدس سرّهما-کما سوف یأتی نقل کلامهما.

ب)ومنهم صاحب الجواهر قدس سره،کما تقدّم نقل کلامه.

ج)ومنهم السید الگلپایگانی قدس سره فی نجاسة الکفّار،حیث قال:«والحق أن المتعتین تعتبران من ضروریات المذهب-أی مذهب الشیعة-لا من ضروریات الدین». (2)

3.بطلان العول و التعصیب فی الإرث،فقد صرّح بکون بطلانهما من ضروریات مذهبنا عدد کثیرمن الأعلام:

أ)منهم السید بحر العلوم فی بلغته،حیث یقول:«وحیث کان وجوب الردّ وبطلان التعصیب من ضروریات مذهبنا،فلاحاجة إلی إطالة الکلام فی الاستدلال علیه....(و أما الأمر الثانی)فأجمعت الإمامیة علی بطلان العول بمعنی دخول النقص علی جمیع ذوی الفروض-کما علیه الجمهور-.ویدلّ علیه-مضافاً إلی الإجماع-بل وضرورة المذهب...». (3)

ب)ومنهم صاحب الجواهر قدس سره فی جواهره حیث قال:«أجمع أصحابنا وتواترت أخبارنا عن سادتنا علیهم السلام بل هو من ضروریات مذهبنا أنّه(لایثبت المیراث عندنا بالتعصیب)»، (4)وقال:«العول عندنا معاشر الإمامیة باطل». (5)

4.قول حی علی خیر العمل فی الأذان و الإقامة،ذکر کونه من ضروریات المذهب المجلسی،والسید عبدالله شبّر فی حقّ،الیقین کما سوف یأتی نقل کلامهما.

5.عدم استحباب التکتف،وقول آمین فی الصلاة،وعدم استحباب قول:«الصلاة خیر من النوم»فی الأذان،کذلک ذکرهما فی حقّ الیقین.

6.مسح الرجلین فی الوضوء،کذلک ذکره فی حق الیقین.

ص:247

7.استحباب زیارة قبور الأئمة وتعمیرها وتعظیمهم،ذکره المجلسی،والسید عبدالله شبّر أیضاً.

8.حرمة لحم الکلب،وسائر السباع،والحشرات علی احتمالٍ،أیضاً ذکر ضرورته المذهبیة السید عبدالله شبّر فی حق الیقین.

9.حرمة وط ء المحارم مع لف الذکر بالحریر،کذلک ذکره فی حقّ الیقین.

10.عدم سقوط العبادات،کذلک ذکره فی حقّ الیقین.

قال السید عبدالله شبر قدس سره فی مقام تعداد مصادیق ضروریات المذهب ما نصّه:«من أنکر ضروری مذهب الإمامیة یخرج عن مذهبهم،کإنکار إمامتهم وکمالهم علیهم السلام وعلمهم وفضلهم بل عصمتهم،والنصّ علیهم من الله ورسوله علی الأظهر،وأنّه لایزید عددهم علی الاثنی عشر وأن الإمام الثانی عشر حی موجود یتوقّع ظهوره،ووجوب البراءة من الجبت و الطاغوت و الأوثان،وغاصبی حقوقهم،وقاتلیهم وظالمیهم،والتبری من جمیع أعدائهم،ووجوب الاعتقاد بحسن حال سلمان،وأبی ذر،والمقداد،وعمار،وحلّیة المتعة،وحجّ التمتع،وقول:(حی علی خیر)العمل فی الأذان و الإقامة،ومسح الرجلین فی الوضوء،وعدم استحباب التکتف،وقول آمین فی الصلاة،وقول:(الصلاة خیر من النوم)فی الآذان،واستحباب زیارة قبور الأئمة وتعمیرها وتعظیمهم،وحرمة لحم الکلب بل سائر السباع و الحشرات علی احتمال،وحرمة وط ء المحارم مع لف الذکر بالحریر،وعدم الجبر وعدم سقوط العبادات ونحو ذلک». (1)

11.طهارة المخالفین فی هذه الأزمنة:ادّعی کون ذلک من ضروری المذهب،صاحب الجواهر قدس سره حیث یقول:«بل لعلّه ضروری المذهب...». (2)

12.کون الإمام علیه السلام أولی بالصلاة علی المیت من کلّ أحد،ادّعی کون ذلک من ضروریات المذهب صاحب الجواهر قدس سره إذ یقول:«و إمام الأصل علیه السلام أولی بالصلاة من کلّ أحد،بلا خلاف أجده فیه،بل عن ظاهر الخلاف الإجماع علیه،بل لعله ضروری المذهب کما اعترف به فی کشف اللثام (3)لأنّه أولی بالمؤمنین من أنفسهم». (4)

13.سقوط وجوب القضاء بالصغر،ذکر کونه من ضروری المذهب صاحب الجواهر،

ص:248

اذ یقول:«أما السبب فمنه مایسقط معه وجوب القضاء و هو سبعة:الصغر،ما لم یبلغ مدرکاً لمقدار الرکعة و الطهارة ولو الاضطراریة إجماعاً محصّلاً ومنقولاً،مستفیضاً کالسنة بل لعله من ضروری المذهب بل الدین،کما اعترف به فی المفاتیح». (1)

14.استحباب الصدقة،ذکر کون ذلک من ضروریات المذهب صاحب الجواهر قدس سره حیث یقول:«و أما الصدقة غیر الوقف،التی قد تواتر ندبها،والحثّ علی فعلها حتی صار ذلک من ضروری المذهب بل الدین». (2)

15.استحباب النکاح لمن تاقت نفسه،ذکر ضرورته المذهبیة فی جواهر الکلام،حیث یقول«النکاح مشروع بل مستحب لمن تاقت نفسه...أو ضرورة من المذهب بل الدین». (3)

16.عدم جواز نظر الخصی البالغ إلی المرأة المالکة له أو الاجنبیة،ذکر کونه من ضرورات المذهب صاحب الجواهر قدس سره اذ یقول:«وعلی کلّ حال فلاریب فی أنّ الثانی هو الأظهر،لعموم المنع المستفاد من السنّة و الإجماع بقسمیه علی أنّ المرأة عورة،بل ذلک من ضروری المذهب أو الدین». (4)

17.إعتبار الإسلام و الإیمان فی صحّة العبادات،ذکر ضرورته المذهبیة فی الجواهر،إذ یقول:«ومن المعلوم اعتبار الإسلام بل الإیمان فی صحتها حتی کاد یکون ضروری المذهب إن لم یکن الدین». (5)

18.حرمة أکل الجرّی و المارماهی،صرح بکون ذلک من ضروریات المذهب فی الجواهر،إذ یقول:«بل قال فی باب الحدود منها:«ویعزّر إنّ أکلّ الجری و المارماهی وغیر ذلک من المحرّمات،فإن عاد أدّب ثانیة،فان استحل شیئاً فی ذلک وجب علیه القتل»ومقتضاه کونه من ضروری المذهب أو الدین». (6)

19.عدم قبول شهادة غیر المؤمن-الإمامی الاثنی عشری-لکونه متصفاً بالفسق و الظلم،ذکر ضرورته المذهبیة فی الجواهر،إذ یقول:«بلا خلاف أجده فیه بل عن جماعة

ص:249

الإجماع علیه،بل لعلّه من ضروری المذهب فی هذا الزمان». (1)

20.اعتبار أصل التحبیس فی الوقف،ذکره فی الجواهر،حیث یقول:«ودعوی-عدم اعتبار أصل التحبیس فی الوقف،بل یکفی فیه سبل المنفعة کما عن أبی الصلاح-یدفعها ظهور النص و الفتوی بخلافه بل یمکن دعوی ضرورة المذهب أو الدین علی ذلک». (2)

21.کون حکم العورة غیر مرتفع عن القواعد من النساء،ذکره فی الجواهر،حیث یقول:«لا أنّ المراد ارتفاع حکم العورة بالنسبة إلیهن الذی یمکن دعوی ضرورة المذهب أو الدین علی خلافه». (3)

22.عدم المعذوریة فی أُصول الدین التی منها الإمامة،ذکره فی الجواهر حیث یقول:«إذ من ضرورة المذهب عدم المعذوریة فی اصول الدین التی منها الإمامة». (4)

23.عدم جواز استباحة المحکوم له ما حکم له به إذا علم بطلان الشهادة و الحکم،ذکره فی الجواهر حیث یقول:«وبالجملة الحکم ینفذ عندنا ظاهراً لا باطناً،ولایستبیح المشهود له ما حکم له إلا مع العلم بصحة الشهادة أو الجهل بحالها...،خلافاً لأبی حنیفة فحکم بإستباحة المحکوم له وان علم بطلانه،من غیر فرق بین المال و البضع،و قد خالف فی ذلک ضرورة المذهب أو الدین». (5)

24.وجوب غسل موضع البول بالماء وعدم إجزاء غیره،ذکره فی الجواهر،حیث یقول:«یجب غسل موضع البول،إجماعاً منقولاً ومحصلاً،بل هو من ضروریات مذهبنا». (6)

25.نجاسة الکلب و الخنزیر البریان،ذکر ذلک فی الجواهر،إذ یقول:«السادس و السابع الکلب و الخنزیر البریان،للنصوص المستفیضة وفیها الصحیح وغیره،والقسم بالله:أنّ الکلب نجس،وللإجماع المحصّل،بل ضرورة المذهب». (7)

26.عدم جواز السجود اختیاراً علی ما لیس بأرض أو نبات کالجلود و الصوف و الشعر و الوبر،ذکر ذلک فی الجواهر،إذ یقول:«لایجوز السجود اختیاراً علی ما لیس بأرض ولا

ص:250

نباتاً....کالجلود و الصوف و الشعر و الوبر و الریش ونحوها إجماعاً محصلاً ومنقولاً مستفیضاً بل متواتراً،کالنصوص التی ستسمع فی أثناء البحث جملة منها،بل یمکن دعوی ضرورة المذهب علیه». (1)

27.عدم جواز دفع الزکاة للعیال للتوسعة،ذکر ذلک فی الجواهر،إذ یقول:«بل یمکن دعوی ضرورة المذهب أو الدین علی خلاف ذلک،وأنه لیس إیتاء للزکاة،ضرورة رجوع التوسعة علی عیاله إلیه». (2)

28.کون وکالة الفقیه عن الإمام علیه السلام غیر مقصورة علی خصوص الفتوی و القضاء،ذکر ذلک فی الجواهر،إذ یقول:«ومع الإغضاء عن ذلک کلّه فیندفع جمیع ما تقدّم بتسلیمه إلی الفقیه المأمون الذی هو وکیله علی کل ما کان یفعله من القسمة ونحوها،إذ احتمال قصر وکالته علی خصوص القضاء و الفتوی کما فی الحدائق ضعیف جداً مناف لما علیه الأصحاب فی سائر الأبواب،بل وللمعلوم من ضرورة المذهب». (3)

29.کون ما یحصل من الرهن من فائدة هی للراهن،ذکر ذلک فی الجواهر إذ یقول:«بل یمکن دعوی ضرورة المذهب بل الدین علیه». (4)

30.جواز النکاح بالعقد المنقطع مایزید علی الأربع،ذکر ذلک فی الجواهر اذ یقول:«لابأس بدعوی ضرورة المذهب علی ذلک». (5)

31.یشترط فی المطلقة أن تکون زوجة،ذکر ذلک فی الجواهر،حیث یقول:«الأول:أن تکون زوجة،بلا خلاف أجده،بل الإجماع بقسمیه علیه،بل لعلّه من ضروریات المذهب». (6)

32.قبول الإسلام بأظهار الإسلام ما لم یعلم الخلاف،ذکره فی الجواهر،حیث یقول:«لثبوت الإسلام بإظهاره الإسلام الذی من ضرورة المذهب،بل الدین،وجوب قبوله ممن یحصل منه ما لم یعلم خلافه». (7)

ص:251

33.وجوب الحجّ و العمرة،ذکر ذلک فی کشف الغطاء،حیث یقول:«وقامت علی وجوبه ووجوب العمرة ضرورة المذهب،وعلیه ضرورة الدین». (1)

34.وجوب الحج و العمرة فی العمر مرة واحدة،أیضاً ذکره فی کشف الغطاء حیث یقول:«أنه یجب فی العمر کالعمرة مرة،و قد قام علیه إجماع أهل الحق تحصیلاً ونقلاً،وربما تدعی علیه ضرورة المذهب،بل ضرورة الدین». (2)

35.مشروعیة القرعة،ذکر ذلک فی عوائد الایام،حیث یقول:«وبالجملة:انعقاد الاجماع علی مشروعیة القرعة أظهر ظاهر للفقهاء،بل یمکن ادعاء الضرورة المذهبیة فیه أیضا». (3)

36.عدم نسخ الکتاب و السنة بالخبر الظنی،ذکره السید الخوئی فی مصباح الاُصول،حیث یقول:«فإنّ ضرورة المذهب قاضیة بعدم نسخ الکتاب و السنّة بالخبر الظنی». (4)

37.عدم حجیة خبر الواحد،نقل السید الخوئی قدس سره وجود من یقول:إنّ عدم حجیته من ضروری المذهب،فقال:«وقع الخلاف بین الأعلام فی حجیة خبر الواحد،فذهب جماعة من قدماء الأصحاب إلی عدم حجیته،بل ألحقه بعضهم بالقیاس فی أن عدم حجیته من ضروری المذهب». (5)

38.بطلان تقلید المیت لو کان أعلم الأحیاء و الأموات،ذکر کون ذلک من ضرورات مذهب الشیعة،السید الخوئی قدس سره فی التنقیح،إذ یقول:«إلا أنّ السیرة مما لایمکن الاستدلال بها فی المقام،وذلک لاستلزامها حصر المجتهد المقلَّد فی شخص واحد فی الأعصار بأجمعها لأن أعلم علمائنا من الأموات و الأحیاء شخص واحد لامحالة،فإذا فرضنا أنّه الشیخ أو غیره تعین علی الجمیع الرجوع إلیه حسبما تقتضیه السیرة العقلائیة،وذلک للعلم الإجمالی بوجود الخلاف بین المجتهدین فی الفتیا،ویأتی أنّ مع العلم بالمخالفة یجب تقلید الأعلم فحسب من دون فرق فی ذلک بین عصر وعصر،و هو مما لایمکن الالتزام به لأنه خلاف الضرورة من مذهب الشیعة،ولایسوغ هذا عندهم بوجه لتکون الأئمة ثلاثة عشر». (6)

ص:252

أقول:لا أدری کیف یلزم من تقلید المیت الأعلم بین الأحیاء و الأموات کون الأئمة ثلاثة عشر،حتی یکون ذلک خلاف ضرورة المذهب الشیعی؟!فهل ذلک یمنحه صفة العصمة التی هی شرط فی الأمام عندنا, حتی یکون إماماً ثالث عشر،أو یجعله ذلک منصوصاً علیه،کما نشترط فی الإمام،حتی یصبح إماماً کذلک؟!وأظن أنّ کلّ هذه التخرصات جاءته قدس سره من ضیق الخناق،فلدیه نتیجة مسبقة مقتنع بها،وعندما واجه السیرة التی لامفر منها فی قضیة تقلید المیت،حاول کیفما کان أن یدفعها،فأوجد لها هذا الکلام،الذی أعجب کیف یصدر من أمثال السید الخوئی؟!

39.جواز غیبة المخالف وهتکه وعدم احترامه, ذکر ذلک السید الامام الخمینی قدس سره إذ یقول:«...فلا شبهة فی عدم احترامهم بل هو من ضروری المذهب کما قال المحققون» (1)والظاهر أنّ مقصوده من المحققین صاحب الجواهر قدس سره حیث قال فی جواهره«وعلی کل حال فالظاهر إلحاق المخالفین بالمشرکین فی ذلک لاتحاد الکفر الإسلامی و الإیمانی فیه،بل لعل هجاؤهم علی رؤوس الأشهاد من أفضل عبادة العباد ما لم تمنع التقیة،وأولی من ذلک غیبتهم التی جرت سیرة الشیعة علیها فی جمیع الأعصار و الأمصار علمائهم وعوامهم،حتی ملأوا القراطیس منها بل هی عندهم من أفضل الطاعات،وأکمل القربات فلاغرابة فی دعوی تحصیل الإجماع،کما عن بعضهم بل یمکن دعوی کون ذلک من الضروریات فضلاً عن القطعیات». (2)

40.حرمة الغناء،ذکر کونها من ضرورات المذهب فی الجواهر،قائلاً«بل یمکن دعوی کونه ضروریاً فی المذهب». (3)

41.طهارة الماء المستعمل فی الوضوء من الحدث،ذکر ذلک السید الحکیم قدس سره فی المستمسک،إذ یقول:«إجماعاً،بل أدعی علی الأول ضرورة المذهب». (4)

42.طهارة الماء المستعمل فی الحدث الأکبر مع طهارة البدن،أیضاً ذکر ذلک فی المستمسک،اذ یقول:«اتفاقاً نصّاً وفتوی،بل لعله ضروری». (5)

43.إبتداء وقت الظهرین بالزوال،ذکر ذلک فی المستمسک،إذ یقول:«لما عرفت من

ص:253

دعوی الإجماع علی التوقیت بالزوال،بل ادعی علیه ضرورة المذهب أو الدین». (1)

44.حرمة النظر إلی الأجنبیة،ذکر ذلک السید الروحانی فی فقه الصادق،قائلاً:«لایجوز النظر إلی الاجنبیة إجماعاً،بل ضرورة المذهب بل الدین». (2)

45.بطلان الصلاة وقطعها بما یبطل الطهارة من الأحداث مطلقاً فیما لو صدر الحدث عن عمد،ذکر ذلک فی ریاض المسائل،إذ یقول:«فإن الحکم بالبطلان فی الصورة الاولی-ومقصوده صورة العمد-کاد ان یکون ضروری المذهب،بل الدین جداً». (3)

46.استثناء المؤنة من الخمس،نقل الشیخ الانصاری قدس سره عن شرح المفاتیح إدعاء الضرورة المذهبیة علی ذلک،اذ یقول:«وفی شرح المفاتیح،أنه إجماعی بل ضروری المذهب». (4)

47.استحباب جعل الجریدة مع المیت،ذکر ذلک النراقی فی المستند،إذ یقول«وفی المنتهی أنه مذهب أهل البیت،والظاهر أنه ضروری المذهب». (5)

48.بطلان طهارة جلد المیتة بالدبغ،ذکر ذلک الشیخ الأنصاری،إذ یقول:«استفاضة دعوی الاجماع بل تواترها کالاخبار بل دعوی ضرورة المذهب کما عن شرح المفاتیح علی بطلان قول ابن الجنید بطهارة جلد المیتة بالدبغ». (6)

49.کون خبر الواحد کالقیاس،نقل الشیخ الانصاری نسبة ذلک إلی السید المرتضی،إذ یقول:«إلی ما رأو من السید:من دعوی الاجماع بل ضرورة المذهب علی کون خبر الواحد کالقیاس عند الشیعة». (7)

50.أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة،إدعی ضرورة ذلک الشیخ الانصاری فی الرسائل،حیث یقول:«ثم اعلم ان أصل وجوب العمل بالأخبار المدوّنة فی الکتب المعروفة مما أجمع علیه فی هذه الأعصار،بل لایبعد کونه ضروری المذهب». (8)

ص:254

وصل إلینا من ذلک،ثم اعلم انه یجب الإقرار بحضور النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة الاثنی عشر علیهم السلام عند موت الأبرار و الفجار و المؤمنین و الکفار،فینفعون المؤمنین بشفاعتهم فی تسهیل غمرات الموت وسکراته علیهم،ویشددون علی المنافقین ومبغضی أهل البیت علیهم السلام؛وفی الأخبار أن الماء الذی یسیل من أعین المؤمنین عند الموت هو من شدّة فرحهم وسرورهم برؤیة النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة علیه السلام،ویجب الإقرار بذلک مجملاً،ولایلزم التفکّر فی کیفیة ذلک،أنّهم یحضرون فی الأجساد الأصلیة أو المثالیة أو بغیر ذلک،ولایجوز التأویل بالعلم أو انتقاش الصور فی القوی الخیالیة فإنه تحریف لما ثبت فی الدین وتضییع لعقاید المؤمنین،ویجب الإیمان بأن الروح باق بعد مفارقة الجسد ویتعلّق بجسد مثل هذا الجسد،و هو مع جنازته،ویطلع علی مشیعیه فإن کان مؤمناً یناشدهم فی التعجیل،لیصل إلی ما أعد الله له من الدرجات الرفیعة و النعم العظیمة،و إن کان منافقاً یناشدهم فی عدم التعجیل حذراً مما اعد له من العقوبات،و هو مع غاسله ومقلبه ومشیعیه حتی إذا دفن فی قبره ورجع مشیعوه, ینتقل الروح إلی جسده الأصلی؛فیجیبئه الملکان منکر ونکیر فی صورة مهیبة إن کان معذّباً،وبشر وبشیر فی صورة حسنة ان کان من الأبرار،فیسئل عن عقائده ومن یعتقده من الأئمة واحداً بعد واحد؛فإن لم یجب عن واحد منهم یضربانه بعمود من نار یمتلئ قبره ناراً إلی یوم القیامة،و إن أجاب یبشرانه بکرامة الله؛ویقولان له:«نم نومة عروس قریر العین»،وإیاک ان تؤول هذین الملکین،وسؤالهما فإنه من ضروریات الدین،وایاک أن تصغ إلی تأویلات الملاحدة فی جمیع الملائکة بالعقول و النفوس الفلکیة،فانه قد تظافرت الآیات وتواترت الأخبار بکونهم أجساماً لطیفة یقدرون علی التشکل بأشکال مختلفة،ویراهم رسول الله صلی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام وأنهم اولوا أجنحة مثنی وثلاث ورباع،وأنهم أکثر خلق الله وأعظمهم و قد وردت الأخبار الکثیرة عن کلّ واحد من الأئمة فی کیفیاتهم وعظمتهم وغرایب خلقهم وشؤونهم وأشغالهم وأطوارهم.

ویجب أن تعتقد أن السماوات غیر مطابقة بل من کلّ سماء إلی سماء خمسمائة سنة ومابینهما مملؤة من الملائکة و قد ورد فی الأحادیث،أنه ما من موضع قدم فی السماوات إلّا وفیها ملک یسبح الله ویقدسه،ویجب أن تعتقد عصمة الملائکة،ولاتصغ إلی ما اشتهر بین عوام الناس وفی التواریخ و التفاسیر المأخوذة من کتب العامة،وهم اخذوا من تواریخ الیهود من قصة هارون وماروت،وتخطئة الأنبیاء فانه قد ورد فی أخبارنا الرد علیها وتفسیر الآیات الواردة فیها علی وجه لایتضمن فسقهم وخطاهم،ولایسع بهذه الرسالة ذکر تفاصیلها.

ثم اعلم أنه یلزمک الإیمان و الإذعان بضغطة القبر فی الجملة،و أما أنها عامة لجمیع الناس أو

ص:256

مخصوصة بغیر کمل المؤمنین،یظهر من کثیر من الأخبار الثانی،ولابدّ من الإذعان بکون الضغطة فی الجسد الأصلی لا المثالی،وبأنّ بعد السؤال و الضغطة ینتقلون إلی اجسادهم المثالیة فقد یکونون علی قبورهم ویطلّعون علی زوارهم،ویأنسون بهم وینتفعون بزیارتهم إن کانوا مؤمنین،و قد ینتقلون إلی وادی السلام،و هو النجف علی مشرفها ألف تحیة؛و قد ینتقلون إلی جنة الدنیا فیتنعمون بنعمها ویأکلون من فواکهها ویشربون من أنهارها کما قال الله تعالی: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ* فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وان کانوا کافرین معاندین،یذهب بهم إلی النار فیعذبون إلی یوم القیامة،وان کانوا مستضعفین؛فظاهر بعض الأخبار أنّهم یمهلون إلی یوم القیامة لایتنعمون ولایعذبون،ویجب أن تعتقد أن لله تعالی فی الدنیا جنة ونار سوی جنة الخلد ونار الخلد،بل ورد الخبر عن الرضا علیه السلام«أن جنة آدم أیضاً کانت جنة الدنیا لا جنة الخلد»،ویجب الإذعان بالجنة و النار حسبما ورد عن صاحب الشرع معلوماً وتأویلها بالمعلومات الحقّة و الباطلة و الأخلاق الحسنة و الردیة کفر و الحاد،بل یجب الإذعان بکونهما مخلوقین بالفعل؛لا أنهما ستخلقان بعد ذلک و قد ورد عن الرضا علیه السلام«أنّ من انکر ذلک؛فهو منکر للآیات ولمعراج النبی»و هو کافر،ویجب أن تؤمن بالرجعة فإنها من خصائص الشیعة واشتهر ثبوتها عن الأئمة بین الخاصة و العامة،و قد روی عنهم لیس منا من لم یؤمن بکرّتنا و الذی یظهر من الاخبار هو انه یحشر الله تعالی فی زمان القائم أو قبیله جماعة من المؤمنین؛لتقر أعینهم برؤیة أئمتهم ودولتهم وجماعة من الکافرین و المعاندین للانتقام عاجلاً فی الدنیا،و أما المستضعفون فلایرجعون إلی یوم القیامة الکبری،واما رجوع الائمة فقد دلت الأخبار الکثیرة علی رجعة أمیر المؤمنین علیه السلام،وکثیر منها علی رجعة الحسین علیه السلام؛ودلّ بعض الأخبار علی رجوع النبی صلی الله علیه و آله وسایر الأئمة،و أما کون رجوعهم فی زمان القائم علیه السلام أو قبلها وبعده فالأخبار فیه مختلفة فیجب ان تقرَّ برجوع بعض الناس و الأئمة علیهم السلام مجملاً،وتردّ علم ماورد فی تفاصیل ذلک إلیهم،و قد أوردت الأخبار الواردة فیها فی کتاب بحار الانوار وکتبت رسالة منفردة أیضاً فی ذلک،ویجب ان تعتقد:أن الله تعالی یحشر الناس فی القیامة،ویردٌ أرواحهم إلی الأجساد الأصلیة وإنکار ذلک وتأویله بما یوجب إنکار ظاهره کما نسمع فی زماننا عن بعض الملاحدة کفر و الحاد إجماعاً،وأکثر القرآن وارد فی اثبات ذلک وکفر من أنکره،ولاتلتفت إلی شبه الحکماء فی ذلک من نفی اعادة المعدوم وتأویل الآیات و الأخبار بالمعاد الروحانی،ویجب أن تذعن بحقیة الحساب وتطایر الکتب یمیناً وشمالاً،وأن الله تعالی وکلَّ بکلّ إنسان ملکین احدهما علی یمین الإنسان و الآخر علی شماله،ویکتب صاحب الیمین الحسنات

ص:257

وصاحب الشمال السیئات ففی الیوم ملکان یکتبان عمل الیوم؛فإذا انتهی الیوم یصعدان بعمله ویجیئ ملکان یکتبان عمل اللیلة،وایاک أن تؤلهما بما نسمع فی زماننا فإنه کفر،ویجب أن تؤمن بشفاعة النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام وأن الله تعالی لایخلف وعده بالثواب لمن أطاعه،ویمکن أن یخلف الوعد بأن یغفر لمن عصاه من المؤمنین من غیر توبة،وانه یقبل التوبة بمقتضی وعده،وبأن الکفار و المعاندین یخلدون فی النار وأن المستضعفین مرجؤن لأمر الله،یحتمل نجاتهم من النار بفضل الله،والمستضعفون هم:الضعفاء العقول ومنهم علی مثل عقول الصبیان و النساء،والذین لم یتم علیهم الحجة کما هی،وأن المؤمنین یدخلون الجنة،ویخلدون فیها أما بلا عذاب أو بعد عذاب فی عالم البرزخ أو فی النار،واعلم أن الشفاعة مختصة بالمؤمنین لاتتعداهم إلی غیرهم،واعلم أن الحبط و التکفیر هما ثابتان عندی ببعض معانیهما،والآیات الدالة علیها لاتحصی و الأخبار لاتتناهی و الدلائل الموردة علی نفیها ضعیفة کما لایخفی علی المتدبّر فیها،ثمّ لابدّ أن تؤمن بکل ماورد علی لسان الشرع،من:الصراط،والمیزان،وجمیع أحوال القیامة واهوالها ولاتؤلها بشیء إلا ماورد تاویله عن صاحب الشرع؛فإنّ أول الکفر و الإلحاد التصرف فی النواصیص الشرعیة بالعقول الضعیفة و الأهواء الردیة أعاذنا الله وسایر المؤمنین منها،ومن أمثالها و السلام علی من اتبع الهدی». (1)

أقول:اذا کان یری قدس سره أن کل هذه المذکورات هی من ضروریات مذهب الإمامیة،فیاتری بربک،أی واحدة من الضوابط المتقدّمة لمعنی ضروری المذهب ینبطق علی جملة منها،کلّ المذکورات أدلتها واضحة عند علماء المذهب الإمامی،أو أن کل المذکورات مما لایجهله أحد من أبناء المذهب،أو أن کل المذکورات مما قام الدلیل الیقینی القطعی علیه،أم أن کل المذکورات من الأرکان المقوّمة لحقیقة المذهب أو من أجزائه الاساسیة؟!.

إن کلّ الضوابط المتقدمة لاتنطبق علی جملة من المصادیق التی ذکرها،ومن هنا نبقی نؤکد علی أهمیة ملاحظة مدی انطباق النظریة علی المصداق بالنسبة لادعاء ضرورة أمر أو عدم ضرورته،هذا الأمر الذی لاحظنا بکثب عدم مراعاته فی کثیر من کلمات الأعلام،وعلی کل حال العصمة تبقی لأهلها.

ص:258

ص:260

2.إنّ هذا الرأی قد یؤدی إلی التنازل عن ضرورة بعض الاُمور التی تمثّل ضرورات فقهیة لایمکن التنازل عنها،حیث لم تثبت بالتواتر أو الحس.

وبعد ان أتضحت هذه الضابطة لابدّ من التنبیه علی بعض الاُمور:

1.إنّ الدلیل علی هذه الضابطة المختارة،هو نفس الدلیل الذی ذکرناه علی الضابط المختار لعنوانی:ضروری الدین وضروری المذهب،واللذان کانا ینطلقان من التفریق بین عنوان ما علم ثبوته فی الدین أو المذهب بالضرورة،وبین عنوان ضروری الدین وعنوان ضروری المذهب،وهنا أیضاً نقول یوجد فرق بین عنوان ما علم ثبوته فی الفقه ضرورة وبین عنوان الضرورة الفقهیة فلیس أحد العنوانین مرادفاً للآخر بالبیان المتقدّم فی الأبحاث السابقة.

2.إنّ بعض الإشکالات التی ذکرنا یمکن أن تورد علی الضابط الذی ذکرناها لضروری الدین وضروری المذهب،قد تورد بعینها علی الضابط الذی ذکرناها للضرورة الفقهیة،وسوف یکون الجواب هو الجواب هناک،فراجع.

3.بناءاً علی هذه الضابطة المختارة سوف؛یکون تحدید مصداق الضرورة الفقهیة،و أنّ الأمر الفلانی من الأرکان المقوّمة أو الأجزاء الأساسیة،لا سبیل له الا أحد طریقین:

أ)النصّ الدینی،قرآناً أو سنةً.

ب)الاتفاق بین المسلمین أو بین العلماء علی کون أمر ما من أرکان فقههم أو أجزائه الاساسیة.

4.بناءاً علی الضابطة المختارة سوف لایکون لعاملی الزمان و المکان تأثیر علی تغییر الضرورات الفقهیة،لأنّ النص الدینی أو الاتفاق بین المسلمین أو العلماء،إذا تمّ علی کون أمر ما من أرکان الفقه المقوّمة له أو أجزائه الأساسیة،فهذا یعنی:انَّه یثبته کذلک فی کلّ الأزمان وفی کلّ الأماکن،و هذا یعنی أنّ ضرورته الفقهیة عامة وغیر مخصصة بزمان أو مکان معین،فإذا ما أردنا إثبات التقیید أو التخصیص،أحتجنا إلی دلیل خاص یثبت ذلک؛وإلّا فالقاعدة تقتضی العموم.

نعم،یمکن تصویر خضوع الضرورات الفقهیة لعامل الزمان و المکان من خلال القول:إنّ فهم الفقهاء للنصوص الدینیة مختلف،فربّ عالمٍ یفهم من نصّ دینی أنّ الأمر الفلانی من أرکان ومقومات الفقه أو أجزائه الأساسیة فیعدّه من الضروری،ورب عالم آخر لایفهم ذلک من النص نفسه فلایعدّه من الضروری،ولعل اختلاف الفهم بین الفقهاء فی بعض الأحیان یکون نتیجة لاختلاف الأزمنة و الأمکنة التی یعیشون فیها،وما یجر من ذلک من عوامل بیئیة وتربویة ووراثیة-المعبّر عنها فی البحوث الحدیثة بقبلیات الفقیه-ولأجل هذه النکتة قد یقال بتأثیر عامل الزمان و المکان علی اختلاف الضرورات الفقهیة سعةً وضیقاً.

ص:264

بینما علی الضوابط الاُخری التی ذکرناها،فالأمر واضح بملاحظة ما تقدّم فی تأثیر عامل الزمان و المکان علی الضرورات الفقهیة،حالها حال الضرورات الدینیة و المذهبیة.

5.بناءاً علی الضابطة التی ذکرناها أو الضوابط الاُخری سوف یکون هناک إشتراک فی بعض مصادیق العناوین الثلاثة:

أ)فسوف تکون هناک ضرورات فقهیة هی فی الوقت نفسه ضرورات دینیة،و هذا کما فی وجوب الصلاة،والصیام،والحجّ،والزکاة،وأمثالها.

ب)وسوف تکون هناک ضرورات فقهیة هی فی الوقت نفسه ضرورات مذهبیة،و هذا کما:فی حرمة العمل بالقیاس،أو استحباب زواج المتعة،وما شاکل.

ص:265

ص:266

کالتوحید،والنبوة،والإمامة،والعدل و العصمة مثلاً،إذ لولا الإمامة مثلاً لما بقی هناک مذهب حتی یبقی فقهه،فهذه الاُمور بالإضافة إلی کونها تمثل ضرورات دینیة ومذهبیة هی کذلک فی الوقت نفسه تمثل ضرورات فقهیة،لاحتیاج الفقه إلیها حاجة شدیدة،والکلام فی حکم منکرها تقدّم فیما سبق.

2.مطالب فقهیة تمثل دعائماً وأرکاناً رئیسیةً فی الفقه الإمامی،وتعیین هذه الاُمور لم یذکر فی أی کتاب،ولم یتعرض إلیها فی أی بحث،مما یعنی مواجهة الصعوبة فی ذلک،ولکن لا علی سبیل الحصر نستطیع أن نذکر بعض تلک الاُمور:

أ)من قبیل الاعتماد فی فقه الإمامیة علی الکتاب و السنة؛أی:الروایات الصادرة عن أهل البیت علیهم السلام؛فإن الفقه الإمامی یحتاج إلی هذین الامرین حاجة شدیدة؛لأنها من الأرکان المقوّمة له،ولولاها لم یبق الفقه فقهاً.

ب)ومن قبیل الاعتماد فی الفقه علی الاستظهار العرفی من الروایات الواردة عن أهل بیت العصمة و الطهارة،إذ لولا هذا الاستظهار لم یبقَ الفقه فقهاً.

ج)ومن قبیل الاعتماد فی فقه الإمامیة فی زمان الغیبة علی أهل الاختصاص المعبّر عنهم بالفقهاء المجتهدین،فی تحدید النظریات و الآراء الفقهیة من النصوص الشرعیة،وإلّا لو جاز ذلک حتی لغیرهم لم یبقَ الفقه فقهاً.

د)ومن قبیل تقسیم الفقه إلی:العبادات و المعاملات،وتقسیم العبادات إلی أبواب مختلفة من:صلاة،وصیام،وحجّ وخمس،وزکاة،وجهاد،وتقسیم المعاملات علی أبواب مختلفة أیضاً من:تجارة،ورهن،ونکاح،وطلاق،إلی غیر ذلک،فإنّه لولا هذا التقسیم لم یبقَ الفقه علی هذه الهیکلیة المعروفة.

ولعله بالتتبع وإمعان النظر أکثر یحصل الباحث علی أرکان أخری یحتاجها الفقه حاجةً مقومةً.

ثمّ إنّ هذه الضرورات الفقهیة التی ذکرناها من الواضح إنّه لایترتب علی إنکارها الکفر و الخروج من الإسلام أو الخروج من المذهب و الإیمان،إذ لم تأخذ فی حدهما،فانه لم یدل أی دلیل علی کفر أو عدم إیمان منکرها.نعم قد تترتب بعض الأحکام الفقهیة علی بعضها،فمثلاً من لایعتمد علی الکتاب و السنة والاستظهار العرفی فی استنباطه للاحکام الفقهیة،وإنما یسلک فی ذلک طرقاً غیر متعارفة،کالجفر،وبعض الاُمور الغریبة،وما شابه،فإنّه لایعدّ

ص:268

مجتهداً وعلیه لایحق له الإفتاء،کما لایجوز تقلیده وتصدیه لمناصب المجتهد الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء.

ص:270

3.عدم حرمة خلف الوعد:ذکر ذلک السید الحائری فی کتابه القضاء،اذ یقول:

أمّا وجه الدلالة فهو أن یقال:إنّ خلف الوعد لیس حراماً بالإجماع أو الضرورة الفقهیة. (1)

4.نفوذ شهادة البینة:ذکر ذلک السید الحائری أیضاً فی کتابه القضاء،قائلاً

إن أدلة شهادة البینة عدیدة:الأول:الإجماع البالغ حد الضرورة الفقهیة مما لایضر به وجود المدرک. (2)

5.کونه القرعة لاتجری إلّا عند عدم وجود حلّ آخر:ذکر ذلک السید الحائری أیضاً،قائلاً

و أما الإیراد بأن إطلاق الکبری الموجودة فی هذا الحدیث یشمل فرض وجود حلّ آخر للنزاع،و هو خلاف الضرورة الفقهیة. (3)

6.عدم مطالبة القاضی فی حکمه ببینة علی البینة،ذکر ذلک أیضاً السید الحائری،إذ یقول:

إذ من ضرورة الفقه أنّه لو أنکر أحد الخصمین الیمین،أو الإقرار،أو قیام البینة بعد وقوع ذلک لایطالب القاضی فی حکمه ببینة علی البینة،أو الحصول علی إقرار أو یمین. (4)

7.عدم کون البلاد الشمالیة بالإضافة إلی مکّة قبلتها نقطة الجنوب:ذکر ضرورة ذلک الفقهیة السید الحکیم قدس سره فی المستمسک،حیث یقول:

(وثانیاً)بأن لازم ماذکره ان یکون جمیع البلاد الشمالیة بالاضافة إلی مکة قبلتها نقطة الجنوب،فان الخط الخارج من موقف المصلّی إلی الخط المذکور المقاطع له علی زوایا قوائم هو خط نصف النهار المفروض ما بین نقطتی الجنوب و الشمال،و هذا إن لم یکن خلاف الضرورة من الدین فلا أقل من کونه خلاف ضرورة الفقه. (5)

8.عدم وجوب قضاء الصیام الفائت فی السفر:ذکره السید الحکیم قدس سره أیضاً فی المستمسک،قائلاً:

ولاوجه لوجوب القضاء لما فات،فی السفر،بل إنّ وجب بعد ذلک فی الحضر،لم یکن قضاء لما فات،بل هو واجب آخر أجنبی عنه.و هو خلاف ضرورة الفقه. (6)

9.کون عمومات أدلة العقود غیر مختصة بالعقود المتعارفة:ذکره السید الحیکم فی المستمسک أیضاً،حیث یقول:

ص:272

فالعمدة:منع الاختصاص بالمتعارف،بل ضرورة الفقه علی خلاف ذلک،وإلّا لزم تأسیس فقه جدید. (1)

10.جواز الإقالة و الفسخ فی العقد:ذکر ضرورة ذلک السید الروحانی قدس سره فی تقریرات بحوثه الفقهیة،حیث یقول:

ولکن تقدّم أنّ حمل الآیة علی وجوب إتمام العقد وعدم نقضه ینافی قیام الضرورة الفقهیة علی جواز الاقالة و الفسخ. (2)

11.عدم حرمة الفسخ فی عقد المعاملة:ذکر ذلک السید الروحانی أیضاً فی تقریرات بحوثه الفقهیة،حیث یقول:

أنّه من الواضح الضروری أنّ الفسخ لو ثبت تأثیره أو عدمه لایکون محرّماً،إذ لم یدّع أحد من الفقهاء حرمته.إذن،فحمله علی الوجوب المولوی الراجع إلی حرمة الفسخ خلاف ضرورة الفقه. (3)

12.عدم وجوب الموافقة القطعیة فی الشبهة غیر المحصورة:ذکر ذلک السید الروحانی قدس سره فی منتقی الاُصول،حیث یقول:

و قد ادّعی الإجماع بل الضرورة الفقهیة علی عدم وجوب الموافقة القطعیة فیها. (4)

13.الاکتفاء بالإطاعة الاحتمالیة مع عدم التمکّن من الاطاعة التفصیلیة:ذکر ذلک السید الروحانی قدس سره فی منتقی الاُصول أیضاً،قائلاً

نعم, مع عدم التمکّن تحسن الإطاعة الاحتمالیة ولو کان لهما شریک فی مقام الداعویة.لأنّها أولی من ترک الإطاعة بالمرّة،و قد قامت الضرورة الفقهیة و الإجماع علی الاکتفاء بها. (5)

4.جواز إبداء المرأة زینتها لغیر نساء عشیرتها من النساء،ذکر ذلک السید الخوئی قدس سره فی تقریرات بحوثه،إذ یقول«إذ ان لازمه الالتزام بدلالة الآیة الکریمة علی حرمة إبداء المرأة زینتها لغیر نساء عشیرتها،و هو خلاف الضرورة الفقهیة. (6)

والحمد لله رب العالمین

ص:273

ص:274

14.التفریشی:السید مصطفی،نقد الرجال،تحقیق وطبع:مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث،قم.

15.الجوهری:إسماعیل بن حمّاد،الصحاح،تحقیق:أحمد عبدالغفور،دارالعلم للملایین،بیروت،ط 1399،2ه.

16.الحائری:السید کاظم،القضاء فی الفقه الاسلامی،ط مجمع الفکر الإسلامی،ط 1،قم،1415 ه.

17.الحسکانی:الحاکم عبید الله بن أحمد،شواهد التنزیل لقواعد التفضیل, منشورات مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, بیروت-لبنان،ط 11393ه 1974م.

18.الحکیم:السید محمدتقی،الاُصول العامة للفقه المقارن،ط وتحقیق:المجمع العالمی لاهل البیت علیهم السلام بقم.

19.الحلّی:العلّامة الحسن بن المطهر،تذکرة الفقها،ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

20.الخاقانی:الشیخ علی،رجال الخاقانی, تحقیق:السید محمدصادق بحرالعلوم،مکتب الإعلام الإسلامی،قم،ط 1404،2ه.

21.الخرّازی:السید محسن،بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة،ط مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

22.الخمینی:الإمام روح الله الموسوی،المکاسب المحرّمة،ط مؤسسة تنظیم ونشر آثار الامام الخمینی،قم،ط 1.

23.الخمینی:الإمام روح الله الموسوی،تحریر الوسیلة،مکتبة الاعتماد،ط 1403،4ه 1983م.

24.الخمینی:السید روح الله الموسوی،کتاب الطهارة, مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره.

25.الخونساری:رسالة فی ضروریات الدین.

26.الخوئی:السید أبوالقاسم الموسوی،مصباح الاُصول،ط مکتبة الداوری.

27.الخوئی:السید أبوالقاسم الموسوی،مصباح الفقاهة, ط منشورات مکتبة الداوری قم, ایران.

28.الخوئی:السید أبوالقاسم الموسوی،معجم رجال الحدیث, بیروت.

29.الخوانساری:السید محمدباقر،رسالة تلویح النوریات من الکلام فی تنقیح الضروریات من الإسلام, طبع علی نفقة جماعة من أهل الخیر باصفهان فی(1377 ق ه).

30.الروحانی:السید محمد صادق،فقه الصادق, ط مؤسسة دار الکتاب, قم المقدسة, ط 31412ه.

31.الروحانی:السید محمد،المرتقی الی الفقه الأرقی،کتاب الخیارات،ط دار الجلی.

32.الزبیدی:السید محمد مرتضی،تاج العروس من جواهر القاموس،تحقیق:علی شیری،منشورات دار الفکر،لبنان،ط 1994،1م.

33.السبحانی:الشیخ جعفر،تهذیب الاُصول،نشر:دارالفکر،قم،1367ش.

34.السبحانی:الشیخ جعفر،کلیات فی علم الرجال, ط مرکز مدیریت حوزه علمیة قم.

35.السند:الشیخ محمد،سند العروة الوثقی, ط مؤسسة إحیاء التراث البحرانی, قم.

ص:276

36.الشرتونی:سعید،أقرب الموارد،منشورات مکتبة آیة الله المرعشی النجفی،قم.

37.الشهرستانی:عبدالکریم،الملل و النحل،مکتبة الأنجلوا المصریة،القاهرة،ط 1988،3م.

38.الشهید الأول:محمدجمال الدین بن مکّی،الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة،ط مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرّسین بقم المشرفة.

39.الصدوق:الشیخ محمد بن علی بن بابویة القمی(ت 381ه)،من لایحضره الفقیه،تصحیح و تعلیق:علی أکبر غفاری،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین قم،ط 1404،2ه.

40.الصدوق:الشیخ محمد بن علی القمی،الخصال،ط،مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین.

41.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن،اختیار معرفة الرجال(رجال الکشی)،ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث،قم.

42.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن،الاستبصار،تحقیق:السید الحسن الخراسان،نشر:دارالکتب الإسلامیة،طهران،1390ه.

43.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن،التهذیب،درالکتب الإسلامیة،طهران،ط 1390،3ش.

44.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن،النهایة ونکتها،تحقیق مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

45.المفید:الشیخ محمد بن النعمان العکبری،الاختصاص،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدّسة،قم،1414ه.

46.المفید:الشیخ محمد بن النعمان العکبری،الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد،ضمن سلسلة مؤلفات الشیخ المفید:11،ط دار المفید بیروت.

47.المفید:الشیخ محمد بن محمد بن العکبری،الفصول المختارة من العیون و المحاسن،(ت 413ه)،ط دار المفید،بیروت-لبنان.

48.الصدر:السید محمد،تاریخ ما بعد الظهور،ط دار التعارف للمطبوعات،بیروت-لبنان.

49.الصدر:السید محمدباقر،بحوث فی شرح العروة الوثقی،ط مجمع الشهید آیة الله الصدر العلمی-قم.

50.الصدر:السید محمدباقر،بحوث فی علم الاُصول-تقریرات:السید محمود الهاشمی،نشر:مؤسسة دائرة المعارف،قم.

51.الصدر:السید محمدباقر،تمهید فی مباحث الدلیل اللفظی-تقریرات الشیخ حسن عبد الساتر-:337/8.

52.دستغیب:سید علی محمد،صراط الحق.

53.الطباطبائی:السید علی،ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل،ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث, قم.

54.الطباطبائی:السید محمدحسین،اُصول الفلسفة و المنهج الواقعی،ترجمة:السید عمار أبو رغیف،مؤسسة أم القری للتحقیق و النشر،قم.

ص:277

55.الطباطبائی:السید محمدحسین،تفسیر المیزان،ط مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان،ط 1973م.

56.الطریحی:فخرالدین،مجمع البحرین, الناشر:مکتب نشر الإسلامیة, 1408 ه.

57.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن،رجال الطوسی،(اختیار معرفة الرجال), تحقیق جواد القیومی الاصفهانی, ط مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المقدّسة.

58.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن،رسالة فی الاعتقادات مطبوعة ضمن کتاب الرسائل العشر لشیخ الطائفة, ط مؤسسة الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

59.الطوسی:للشیخ محمد بن الحسن،کتاب الخلاف،مؤسسة النشر الإسلامی،قم،ط 1407،1ه.

60.العاملی:السید محمد بن علی الموسوی،مدارک الأحکام فی شرح شرائع الإسلام, ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث, قم.

61.العاملی:الشهید الثانی زین الدین الجبعی،رسالة حقیقة الإیمان, المطبوعة فی کتاب المنصفات الأربعة, ضمن سلسلة مؤلفات الشهید الثانی, تحقیق مرکز الأبحاث و الدراسات الإسلامیة.

62.العاملی:السید جواد الحسینی،مفتاح الکرامة, مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة, ط.الأولی.

63.العاملی:محمد بن الحسن الشهیر ب-(الحر العاملی)،الإیقاظ من الهجة بالبرهان علی الرجعة،تحقیق مشتاق الحلو،انتشارات دلیل ما،ط 1422،1 ق-1380 ش.

64.العاملی:محمد بن الحسن،الشهید(بالحرّ العاملی)،وسائل الشیعة،الإسلامیة،طهران.

65.العراقی:أقاضیاءالدین،نهایة الأفکار،بقلم:الشیخ محمد تقی البروجردی،مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة،1405ه.

66.الغروی:المیرزا علی،التنقیح فی شرح العروة الوثقی،تقریراً لأبحاث السید الخوئی:53/3،طمؤسسة الإمام الخوئی،قم.

67.الفراهیدی:الخلیل بن أحمد،کتاب العین, ط مؤسسة دار الهجرة, ط 21409ه.

68.الفیروز آبادی:محمد بن یعقوب،القاموس المحیط،دارالعلم للجمیع،بیروت،لبنان.

69.القمی:المیرزا أبوالقاسم،غنائم الأیام فی مسائل الحلال و الحرام, تحقیق مکتب الاعلام الاسلامی, فرع خراسان.

70.الطوسی:خواجة نصیرالدین،محمد بن محمد،قواعد العقائد, تحقیق:حازم علی حسین،دار الغربة،بیروت.

71.الکاشانی:الفیض محمدمحسن،الوافی،منشورات مکتبة الإمام أمیرالمؤمنین علی علیه السلام العامة،أصفهان،1406ه.

72.کاشف الغطاء:الشیخ جعفر بن خضر،کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغرّاء, تحقیق مکتب الإعلام الإسلامی-فرع خراسان.

ص:278

73.کاشف الغطاء:الشیخ محمدالحسین،أصل الشیعة وأصولها،تحقیق:علاء آل جعفر،مؤسسة الإمام علی علیه السلام،قم.

74.الکرکی:المحقق عبدالعالی بن الحسین،جامع المقاصد فی شرح القواعد،ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث،ط 1،قم،1408ه.

75.الکلینی:محمد بن یعقوب،اُصول الکافی،ط دار الأضواء،بیروت،ط 1413،1-1992.

76.الگلبایگانی:السید محمدرضا الموسوی،نتائج الأفکار فی نجاسة الکفار.

77.الگلپایگانی:السید محمدرضا الموسوی،الدر المنضود فی أحکام الحدود،بقلم:الشیخ علی الجهرمی،نشر:دارالقرآن الکریم،قم المقدسة،ط 1412،1ه.

78.لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم،الحاشیة علی استصحاب القوانین،ضمن موسوعة تراث الشیخ الأعظم.

79.الطوسی:الشیخ محمد بن الحسن(ت 460ه)،الفهرست،تحقیق:مؤسسة نشر الفقاهة،قم،ط 1417،1ه.

80.النراقی:الشیخ أحمد،عوائد الأیام, منشورات مکتبة بصیرتی, قم المقدسة, ط 3.

81.المجلسی:العلامة محمدباقر،حقّ الیقین فی معرفة اصول الدین،ط مؤسسة الاعلمی-طهران.

82.المجلسی:العلامة محمدباقر،بحارالانوار،ط مؤسسة الوفاء بیروت-لبنان.

83.المجلسی:للعلامه محمدباقر،رسالة الاعتقادات, ط اصفهان.

84.مجمع اللغة العربیة:المعجم الوسیط،ط مکتبة النوری،دمشق،ط 3.

85.الحّلی:المحقق جعفر بن الحسن(ت 676ه)شرائع الإسلام, ط مؤسسة المعارف الاسلامیة.

86.المراغی:أحمد مصطفی،تفسیر المراغی،ط إحیاء التراث العربی،بیروت،ط 2.

87.المطهری:الشیخ مرتضی،الإمامة،ط مؤسسة أم القری،قم.

88.المطهری:الشیخ مرتضی،المعاد،ط مؤسسة أم القری.

89.المظفر:الشیخ محمدرضا،المنطق, انتشارات الفیروز آبادی.

90.المفید:الشیخ محمد بن محمد بن النعمان العکبری،المقنعة،من سلسلة مؤلفات الشیخ المفید،دار المفید،بیروت.

91.المفید:الشیخ محمد بن محمد النعمان العکبری, من رسالة الرد علی أهل العدد و الرؤیة, ط دار المفید, بیروت البنان.

92.المفید:الشیخ محمد بن محمد بن النعمان العکبری،حقیقة الإیمان،مطبوعة ضمن کتاب المصنّفات الأربعة من سلسلة مؤلفات الشهید الثانی/11،تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة.

93.النجاشی:أحمد بن علی الأسدی الکوفی،رجال النجاشی, مؤسسه النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة،ط 1416،5ه.

ص:279

94.النجفی:الشیخ محمدتقی الأصفهانی،هدایة المسترشدین،ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

95.النجفی:الشیخ محمدحسن،جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام،ط دار إحیاء التراث العربی بیروت.

96.النراقی:أحمد بن محمد مهدی،مستند الشیعة, ط مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.

97.الهندی:الفاضل،بهاءالدین بن الحسن الأصفهانی،کشف اللثام, ط موسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.

98.الوحید البهبهانی:محمدباقر،الرسائل الاُصولیة،ط مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی،قم،1419ه.

99.الوحید البهبهانی:محمدباقر،الرسائل الفقهیة،ط مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی،قم،1419ه.

100.الیزدی:السید کاظم الطباطبائی،العروة الوثقی،تحقیق ونشر مدینة العلم،قم.

ص:280