بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

الکلام والعقائد (التوحید والعدل)

رضا برنجکار

تعریب عبدالکریم دارابی نجاد.

ص :3

ص :4

المؤسسات العلمیة والثقافیة علی عاتقها تجدید الکتب الدراسیة وتحدیثها علی مختلف الصعد، بخاصة مناهج الحوزة العلمیة، التی هی ثمرة جهود کبار الفقهاء والمفکرین عبر تاریخها المجید.

من هنا بادرت جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة إلی تبنّی المنهج العلمی الحدیث فی نظامها الدراسی، وفی التألیف، والتحقیق وتدوین الکتب الدراسیة لمختلف المراحل الدراسیة ولجمیع الفروع العلمیة، ولشتی الموضوعات بما ینسجم مع المتغیّرات الحاصلة فی مجمل دوائر الفکر والمعرفة.

فقامت بمخاطبة العلماء والأساتذة، لیساهموا فی تدوین کتب دراسیة علی الاُسس المنهجیة الحدیثة للعلوم الإسلامیة خاصّة، ولسائر العلوم الإنسانیة: کعلوم القرآن، والحدیث والفقه، والتفسیر، والاُصول، وعلم الکلام والفلسفة، والسیرة والتأریخ، والأخلاق، والآداب، والاجتماع، والنفس، وغیرها، حملت هذه المناهج طابعاً أکادیمیاً مع حفاظها علی الجانب العلمی الأصیل المتّبع فی الحوزات العلمیة فی مدرسة أهل البیت(علیهم السلام) الرسالیة.

ومن أجل نشر هذه المعارف والعلوم، بادرت جامعة المصطفی العالمیة(صلی الله علیه و آله) إلی تأسیس «مرکز المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمی للترجمة والنشر» لتحقیق، وترجمة، ونشر کلِّ ما یصدر عن هذه الجامعة الکبیرة، مما ألّفه أو حقّقه العلماء والأساتذة فی مختلف الاختصاصات وبمختلف اللغات.

والکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ، الکلام والعقائد هو مفردة من مفردات هذه المنظومة الدراسیة الواسعة، قام بتألیفه الأستاذ الفاضل الدکتور رضا برنجکار وترجمه إلی العربیة الاستاذ الفاضل: عبدالکریم دارابی نجاد.

ویحرص مرکز المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمی علی تسجیل تقدیره لمترجمه الجلیل

ص:6

علی مابذله من جهد وعنایة، کما یشکر کلَّ من ساهم بجهوده لإعداد هذا الکتاب وتقدیمه للقراء الکرام.

وفی الختام نتوجّه بالرجاء إلی العلماء والأساتذة وأصحاب الفضیلة. للمساهمة فی ترشید هذا المشروع الإسلامی بما لدیهم من آراء بنّاءة وخبرات علمیة ومنهجیة، وأن یبعثوا إلینا بما یستدرکون علیه من خطأ أو نقص یلازم الإنسان عادة، لتلافیهما فی الطبعات اللاحقة، نسأله تبارک وتعالی التوفیق والسداد، والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمی

للترجمة والنشر

ص:7

ص:8

الفرق بین الغایة والفائدة 35

علم أصول الدین 35

منهجنا فی طرح المباحث الاعتقادیة 36

دور القرآن والحدیث فی علم العقائد 36

آثار معرفة الله وأهمیتها 39

ملخص ما سبق 41

3. طرق معرفة الله (1) 43

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 43

طرق معرفة الله 43

المعرفة العقلیة 44

العقل الفطری والعقل الریاضی 45

ثلاثة مواقف من وجود الله 46

دلیل الاحتیاط العقلی 47

التعارض الظاهری 48

البراهین العقلیة علی وجود الله 49

أ) السیر الأنفسی 49

ب) السیر الآفاقی 50

ملخص ما سبق 55

4. طرق معرفة الله (2) 59

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 59

معرفة الله الفطریة والقلبیة (1) 60

الفرق بین المعرفة العقلیة والمعرفة القلبیة 60

عدم جواز تشبیه الله بالمخلوقات 60

تحیُّر العقول فی معرفة الله 61

رؤیة الله (تعالی) 62

المعرفة الفطریة 63

معرفة الله القلبیة 65

المعرفة الفطریة مِن صنع الله 65

ملخص ما سبق 66

ص:10

5. طرق معرفة الله (3) 69

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 69

معرفة الله الفطریة والقلبیة (2) 69

موقف ومکان إعطاء المعرفة القلبیة والفطریة 69

سبب نسیان عالم الذر 71

مواصفات المعرفة الفطریة 72

طرق تذکّر المعرفة الفطریة 73

والآن نستعرض الطرق الأساسیة للتذکّر والتنبّه. 75

1. الرزایا والمصائب 75

2. التدبّر فی الآیات الإلهیة 75

3. العبادة 76

4. الدعاء وطلب المعرفة من الله سبحانه 77

5. الالتزام بولایة الأئمة الأطهار وحبّهم(علیهم السلام) 78

ملخّص ما سبق 79

6. الأسماء والصفات 83

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 83

الأسماء والصفات 83

المفاهیم العامّة للأسماء والصفات 84

أولاً: معنی الاسم والصفة 84

معنی الاسم والصفة فی علوم النحو والکلام والعرفان 85

معنی الاسم والصفة فی الروایات 86

لفظ الجلالة الله اسم أو صفة؟ 87

ثانیاً: تقسیم الأسماء والصفات الإلهیة 88

1. الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة 88

2. الصفات الثبوتیة والصفات السلبیة 90

ملخص ما سبق 90

7. کیفیة استعمال الأسماء والصفات الإلهیة ودورها 93

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 93

التعطیل والتشبیه والتنزیه 94

الخروج من حدّی التعطیل والتشبیه 94

ص:11

التعطیل الأنطولوجی (الوجودی) والتعطیل الإبستمولوجی (المعرفی) 94

نفی التعطیل 95

نفی التشبیه 95

المعنی السلبی للصفات الثبوتیة 96

الصفات الفعلیة 98

وظائف الأسماء والصفات 98

الوظائف المعرفیة للأسماء والصفات 99

نظریة توصیف الذات 100

نظریة التعبیر والتذکیر 100

الفوائد العملیة للأسماء والصفات 101

ملخص ما سبق 103

8. التوحید 107

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 107

الشعار الرئیسی للدین 107

معنی التوحید 109

معنی الواحد والأحد 109

معنی «لا إله إلّا الله» 110

تفسیر سورة التوحید 111

معنی التوحید فی الروایات الشریفة 112

الروایة الأولی: تنزیه الله عن مواصفات المخلوقات 113

الروایة الثانیة: معرفة الذات الإلهیة أعظم من الفهم البشری 113

الروایة الثالثة: المعانی الأربعة للتوحید 114

ملخص ما سبق 116

9. مراتب التوحید 119

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 119

مراتب التوحید 119

أوّلاً: التوحید الذاتی 120

الأدلة علی التوحید الذاتی 121

ثانیاً: التوحید فی الصفات 124

ص:12

أ) صفات الله عین ذاته 125

ب) إنّ الله واحد فی صفاته لا شبیه له 126

ثالثاً: التوحید فی الأفعال 126

رابعاً: التوحید فی العبادة 128

معنی العبادة وأهمیتها 129

ملخص ما سبق 131

10. سائر الصفات الإلهیة 133

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 133

الصفات الإلهیة الأخری 134

أ) العلم 134

ب) القدرة 137

ج) الخَلْق 140

الصفات الرئیسیة للخَلْق 140

ملخص ما سبق 144

11. العدل الإلهی 147

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 147

العدل الإلهی 147

معنی العدل الإلهی 149

المعانی الأخری للعدل 154

12. الحسن والقبح العقلیان 161

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 161

الحسن والقبح العقلیان والعدل الإلهی 161

أ) معانی الحسن والقبح 162

ب) أدلة العدلیة علی الحسن والقبح العقلیین 163

ج) الدلیل علی العدل الإلهی 165

ملخص ما سبق 166

13. نظریة الجبر والتفویض والأمر بین الأمرین 169

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 169

اختیار الإنسان ونظریة الجبر 169

ص:13

معنی الاختیار 170

نظریة التفویض 172

14. القضاء والقدر والبداء 179

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 179

القضاء والقدر 179

علاقة القضاء والقدر بالعدل الإلهی 179

الإیمان بالقضاء والقدر 180

النهی عن التکلّف فی القضاء والقدر 181

معنی القضاء والقدر 182

أقسام القدر والقضاء 183

القدر والقضاء التشریعیّان 183

القدر والقضاء التکوینیان وعلاقتهما باختیار الإنسان 184

القدر والقضاء الحتمیان وغیر الحتمیین 186

البداء 187

معنی البداء لغةً 187

البداء وعلاقته بالدعاء 187

البداء والعلم الإلهی 187

البداء والقدرة الإلهیة 188

البداء فی القرآن الکریم والروایات الشریفة 189

ملخص ما سبق 189

15. الشرور والعدل الإلهی 193

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 193

الشرور والعدل الإلهی 194

معنی الشرّ 194

الحکمة من الشرور 197

الشرور الناتجة عن الذنوب 197

الشرور غیر الناتجة عن الذنوب 200

ملخص ما سبق 202

16. السعادة والشقاء 207

نظرة خاطفة إلی المباحث السابقة 207

ص:14

سعادة الإنسان وعلاقتها بالعدل الإلهی 207

1. معنی السعادة والشقاء وأقسامهما 208

2. تقدیر السعادة وعلاقته بالعدل الإلهی 214

ملخص ما سبق 217

مصادر البحث 219

ص:15

ص:16

هذه الدیانات تحت عنوان: «علم اللاهوت الدفاعی» أو الدفاعیات.

لقد ذکرت عدة احتمالات فی سبب تسمیة هذا العلم بعلم لکلام. ومن أهم الاحتمالات هی: أنّ هذا العلم یدافع عن التعالیم العقدیة بالتکلّم والحوار مع المخالفین.

وتستفاد نقطتان هامتان من سبب التسمیة هذه:

الأولی: أهمیة الحوار والمحادثة فی الإسلام. وفی الحقیقة فقد أثبت علماء علم العقیدة عملاً أنّهم مستعدّون دائماً للحوار مع المخالفین والدفاع عن المعتقدات الإسلامیة، وهذه المسألة بدورها تدلّ علی صلابة التعالیم الإسلامیة وثقة حملتها بحقّانیّة هذه التعالیم. وکلنا نعلم علم الیقین أنّ معجزة الإسلام الأساسیة والخالدة، المتمثلة فی القرآن الکریم، کلام إلهی وأنّ أوّل الآیات القرآنیة النازلة تتحدّث عن القراءة والتعلیم والقلم.

والنقطة الثانیة هی: بالرغم من أنّ علم الکلام یهتم باستنباط المعتقدات الإسلامیة، إلّا أنّ الأهم من هذا، هو الجانب الدفاعی والعقلانی لهذا العلم. فهذه النقطة ترمز إلی أهمیة التعقّل والدفاع الفکری لدی المتکلّمین الإسلامیین ولا سیما متکلّمی الشیعة والمعتزلة.

ومع هذا، حدت النقطة الأخیرة - علی مدی الزمان - بالمتکلّمین أن یولو اهتماماً أکثر بالمباحث التی تجری بین الدیانات والمذاهب، وقلّما تعرضوا لمعارف أکثر عمقاً واختصاصاً. لذلک نری أنّ کثیراً من المباحث العقدیة المتعمّقة لم تُناقش فی الکتب الکلامیة، واکتفی المتکلّمون فی المباحث العقدیة بالحدّ الأدنی، فی حین تمت دراسة غالبیة المباحث الفقهیة ولا سیما فی مجال الأحکام الفردیة بصورة وافیة ومبسوطة.

إنّ الهدف الأسمی الذی ینشده هذا الکتاب، هو التبیان العقلانی للتعالیم العقائدیة فی مجال التوحید والعدل، وذلک وفقاً للآیات القرآنیة المبارکة والأحادیث النبویة وروایات الأئمة الأطهار(علیهم السلام). والغایة الرئیسیة هی إثبات أنّ معارف القرآن الکریم والسنّة فی ما یتعلّق بالتوحید والعدل، هی أکثر الآراء عقلانیةً وأقربها إلی الضمیر الإنسانی.

ص:18

إنّ معارف الدین، معارف عقلانیة، والعقل یدرک صحة کثیر من هذه المعارف، قبل أن یبیّنها الدین أو بعده. وإنّما لا یدرک قسماً من المعارف الدینیة المندرجة تحت عنوان «الغیب» وتسمّی بالاُمور التعبدیة فحسب. وهذه المعارف بالطبع تعدّ عقلیة أیضاً؛ إذ إنّ الإنسان حینما أثبت وجود الله المتعال والنبی بالعقل، یحکم العقل أیضاً بأنّ الأوامر التعبدیة الصادرة عن الله سبحانه والرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله) صحیحة، ویجب أن تُعتبر حقیقیةً ویُعتقد بها.

وإنّی لأرجو من السادة أصحاب الاختصاص والباحثین والمحققین الأعزاء أن یتفضلوا بإبداء آراءهم حول الکتاب ویفیدونی بنقدهم ومقترحاتهم وملاحظاتهم. ولا یفوتنی أن أتقدم بجزیل الشکر والتقدیر والعرفان لکلّ من ساهم فی تألیف وطبع هذا الکتاب، وأخص بالذکر والدیّ، وزوجتی، وأساتذتی الأفاضل والمدراء الأعزاء لمؤسسة البحوث وتدوین کتب العلوم الإنسانیة فی الجامعات (سمت) ومؤسسة دار الحدیث الثقافیة.

رضا برنجکار

قم المقدسة، 1386/10/8 ه- . ش

المصادف 18 ذی الحجّة 1428 ه- . ق

ص:19

ص:20

الکلام. ففی هذا التعریف یتطرّق إلی الموضوع (المعتقدات الدینیة)، الذی یعدّ أهم میزة لکلّ علم؛ کما أشیر إلی المنهج (العقلی - النقلی) أیضا، وینطوی علی الهدف والغایة اللذین یتلخّصان فی تبیان وإثبات المعتقدات الإسلامیة ودحض الشبهات التی یوردها المنکرون وأعداء الدین علی العقائد الإسلامیة.

قد یخطر سؤال ببال المخاطبین، وهو: هل سُمّی علم المعتقدات ب-«الکلام» فی الدیانة الإسلامیة فقط؟ أم لا تختص هذه التسمیة بها ویُستخدم نفس هذا الاسم فی الدیانات الأخری؟ والجواب: أنّ کافة الدیانات یوجد فیها علم المعتقدات وتشکّل المعتقدات أیضا أهم جزء للدیانات الإلهیة والتوحیدیة، ثمّ یحتلّ الفقه والأخلاق، الرتب الأخری، إلّا أنّ الدیانة الإسلامیة تفردت بإطلاق «الکلام» علی هذا العلم فحسب. وتم استخدام تعبیر «الثیولوجیا» (1) - وهی تعنی معرفة الله (الإلهیات)- فی الدیانات الأخری کالیهودیة والمسیحیة. ولکن تجدر الإشارة إلی أنّ هناک فروقاً بین الثیولوجیا أو الإلهیات، وعلم الکلام؛

فالمراد بالإلهیات هی: مجموعة من المعارف - سواءً المعارف العقدیة والأخلاقیة أو العملیة- التی توجد فی دین واحد وتقتبس مباشرة من النصوص المقدّسة لذلک الدین. فمن هنا، تختصّ الإلهیات بالمباحث النقلیة فقط ولا تندرج المباحث العقلیة والدفاع العقلانی عن التعالیم والمعارف الدینیة، تحت هذا العنوان. (2) وتترتب المباحث الدفاعیة فی المسیحیة تحت عنوان «الدفاعیات» (3) أو اللاهوت الدفاعی أی الاستدلالات العقلیة التی یستدلّ بها من أجل الدفاع عن المعتقدات المسیحیة.

ص:22

2. إن أهمّ موضوع کان یبحثه المتکلّمون، هو مسألة «الکلام الإلهی»؛ فذهب المعتزلة إلی حدوث الکلام الإلهی وخلق القرآن الکریم، بید أنّ أهل الحدیث اعتقدوا بقدم الکلام الإلهی (بلغت أهمیة هذه المسألة إلی حدٍّ تدخّلت الحکومات فی هذه المناقشة وتعرّض البعض بسببها للتعذیب والقتل والاعتقال)، فسمّی هذا العلم ب-«الکلام»؛إذ إنّ أهم المباحث فی علم المعتقدات تمحورت حول مسألة الکلام الإلهی.

3. إن علم الکلام یُقوّی لدی الإنسان القدرة علی التحدّث والمجادلة والمناقشة والجدل، لذلک سمّی هذا العلم ب-«الکلام».

4. لعلّ الوجه الرابع أهم من الوجوه الأخری، وهو أنّ فی هذا العلم، یجری الحوار والمحادثة مع الآخرین أکثر بالنسبة إلی العلوم الأخری؛ یعنی أن القسم الأعظم من عمل المتکلّمین یتلخّص فی التکلّم والمناقشة. ومع أنّ المناقشة والمجادلة والتکلّم توجد فی العلوم الأخری أیضا، إلّا أنها أقل جداً مما یکون فی علم الکلام.

5. الوجه الخامس لتعلیل هذه التسمیة، والذی قدّمه المتکلمون بأنفسهم، هو أن الکلام بمعناه الصحیح والتام هو الکلام الرصین والسدید، وهذا یختصّ بهذا العلم؛ وبعبارة أخری: یُعدّ هذا العلم کلاماً حقیقیاً بسبب تمتعه بالاستدلالات المتینة قیاساً بالعلوم الأخری، وکأنّ العلوم الأخری لا تتصف بکونها کلاماً مستدلّاً علیه وسدیداً، مقارنةً بهذا العلم.

کما أنّ المقصود من فروع الدین، هو الأعمال الدینیة والإسلامیة. (1) وهنا نستعرض العقائد الدینیة.

العمل الذی یفعله الإنسان بقلبه؛ أی فی عملیة الاعتقاد والإیمان، یفعل قلبنا عملاً وهو عبارة عن التسلیم أمام ذلک المعتقَد وقبوله وتصدیقه بکل وجوده. لقد جاء فی روایة عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

فَفُرِضَ علی القلب غیرُ ما فُرضَ علی السمع، وفُرض علی السمع غیر ما فرض علی العَینین... فأمّا ما فُرض علی القلب من الإیمان، فالإقرار والمعرفة والعَقد والرضا و... فذلک ما فَرَضَ اللهُ علی القلب من الإقرار والمعرفة وهو عمله. (1)

وعلیه، فللعمل القلبی والاعتقاد وأصول الدین، معنی واحد ومترادف، ولذلک تُطلق «اُصول الدین» علی المعتقدات والأعمال القلبیة؛ حیث إنّ المعتقدات، هی أساس الدین ولا یمکن العمل بالأحکام الدینیة دون الإیمان بالله. وحسب تعبیر الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

هو (القلب) أمیر بدنه الذی لا تَرِدُ الجوارح ولا تصدر إلّا عن رأیه وأمره. (2)

والإنسان مختار فی کلا عملی الجوارح والقلب، کما أنّه یستطیع أن یقیم الصلاة أو لا یقیمها، فهو مخیّر - بعد معرفة الله - أن یسلم إلیه تعالی أو یرفضه ولا یصدّق به. لقد جاء فی روایة أخری:

یُسأل السمعُ عما سَمع والبصر عما نَظر إلیه والفُؤاد عما عُقد علیه. (3)

وعلی هذا الأساس، یُسأل القلب عن المعتقدات، وهذا السؤال أهم من الأسئلة الأخری.

حین أنّ الغایة المنشودة من الأعمال، هی تحقّقها والقیام بها. فهذا معیار لتمایز الشؤون العملیة کالصلاة والصوم، عن الشؤون العقدیة کالتوحید والنبوة والمعاد. یقول الشیخ الأنصاری: «إنّ اصول الدین أو المعتقدات الدینیة هی: عبارة عن المسائل التی تنتهی غایتها الرئیسیة إلی الاعتقاد القلبی والتدین الظاهری؛ وإن یمکن أن تترتّب بعض الآثار العملیة علی لزوم هذا الاعتقاد والتدین». (1)

وعلی ذلک، یهتمّ علم الکلام بالمعتقدات الدینیة، أی المعارف التی تتحقق غایتها الذاتیة فی الاعتقاد والالتزام بها والتسلیم القلبی أمامها.

أمور عقلانیة؛ فمثلاً إذا سُئل أحدٌ عن أدلة وجود الله؟ وأجاب: «بأنّ القرآن الکریم قال هکذا»، فهذا الشخص لا یعدّ متکلماً؛ إذ یجب أولاً أن یبرهن علی وجود الله تعالی ونبوة الرسول، ثمّ لا بأس أن یستشهد بالقرآن الکریم لإثباتهما. هذا ومن جانب آخر، فإنّ من لا یستخدم المنقولات، فهو أیضا لیس بمتکلّم.

نعمَتِه، ویَحتَجّوا علیهم بالتبلیغ، ویُثیروا لهم دَفائن العقول. (1)

والدفینة هی: الشیء الموجود ولکنّه مخفی. فالأنبیاء کشفوا لنا عن الکنوز الموجودة فی عقولنا ونهضوا بالعقول؛ فعلیه، لا تتمکّن عقولنا من الوصول إلی کنوزها من دون وجود الأنبیاء. وقد بعث الله الأنبیاء واحداً تلو الآخر حتی یذکّرونا میثاق الفطرة والنعم المنسیّة.

الأسئلة والبحوث

1. ما هو تعریف علم الکلام؟

2. ما هو الفارق بین علم الکلام والإلهیات؟

3. ما هی الأوجه التی ذکرت لتعلیل تسمیة علم الکلام؟

4. ما هی الفروق بین العقیدة والعمل؟

5. ما هی حالات استخدام العقل فی علم الکلام؟

6. اذکر روایتین تتعلّق بالأمور التعبدیة، وروایتین فی الشؤون الإرشادیة من المصادر الروائیة؟

7. راجع المکتبات واذکر خمسة کتب کلامیة الّفت حتی القرن العاشر الهجری.

الملحقات

1. للاستزادة فی التعاریف المتعددة لعلم الکلام، راجع: شرح المقاصد:163/1؛ شرح المواقف:24/1؛ کتاب التعریفات:80 ؛ شوارق الإلهام:5 ؛ مقدمة ابن خلدون:50؛ گوهر مراد:18 و 20.

وحول مواصفات علم الکلام، راجع: آشنایی با علوم إسلامی (التعرّف علی العلوم الإسلامیة)، الکلام، الفلسفة، العرفان:11-19.

2. للاستزادة فی الآراء المختلفة فی موضوع علم الکلام، راجع: شرح المقاصد:173/1 و 176 و 180؛ شرح المواقف: 40/1 و 42؛ شوارق الإلهام:5 ؛ کتاب التعریفات:80 ؛ گوهر مراد:18؛ مقدمة ابن خلدون:516.

ص:31

ص:32

1. الاستنباط: الهدف الأول الذی یبحث عنه المتکلّم، هو استنباط المعارف الاعتقادیة للإسلام. فلا بدّ للمتکلّم قبل کلّ شیءٍ من استنباط واستخراج المعارف الدینیة من القرآن الکریم، والروایات، والعقل.

2. التبیان: تتمثّل المهمة الثانیة للمتکلّم فی التبیان. فهو یبیّن المسائل التی استنبطها من القرآن الکریم، والروایات، والعقل، ویوضّح الخصائص المستنبطة للمخاطبین. کما یشرح المعارف فی هذه المرحلة علی قدر عقول المخاطبین بها وعلی مستوی أفهامهم.

3. التصنیف: یصنّف المتکلّم فی هذه المرحلة، المعتقدات المستنبطة المختلفة فی نظام منسجم؛ مثلا یعتبر أصل التوحید، الأساس، ثمّ أصل النبوة وسائر الاُصول علی هذا المنوال، کما ینظم الفروع الاعتقادیة بنظم خاص؛ إذ یساعد هذا التصنیف والانتظام، الناس علی تحسین فهمهم للمعارف الدینیة.

4. الإثبات: یثبت المتکلّم فی المرحلة الرابعة، المعارف الدینیة التی قام باستنباطها وتبیانها وتصنیفها.

5. الردّ علی الشبهات الواردة علی الدین: فی هذه المرحلة، یجیب المتکلّم عن الشبهات التی أوردها المخالفون والمنکرون علی المعارف الدینیة والمعتقدات الإسلامیة ویتصدّی لها.

6. الرد علی المعتقدات والأفکار المعادیة للدین: فی نهایة المطاف، یقوم المتکلّم بنقد وتحلیل الأفکار والمدارس المعادیة للدین، کالشیوعیة، والمارکسیة، والدیمقراطیة اللیبرالیة، والعلمانیة، وغیرها من المدارس التی تتعارض مع الإسلام.

ومع أنّ الهدف الرئیسی لعلم الکلام هو الدفاع عن الدین، إلا أنّ هذا الدفاع لا بدّ له من اجتیاز هذه المراحل المذکورة.

ص:34

والقضاء والقدر، والحسن والقبح العقلیّین، والبداء، والسعادة والشقاء، وعدد من المباحث المتنوّعة الاُخری.

وتؤکد النصوص الدینیة علی هذه المسألة أیضا. فالقرآن الکریم یعرّف نفسه صراحةً بأنه هادی الناس، (1) ودلیل المسلمین، (2) ومرشد المؤمنین والمتّقین والمحسنین إلی سبیل الحق، (3) ومنقذ الإنسان من الظلمة إلی النور، (4) ومزیل الخلافات. (5) إنّه کتاب وُصف ب-«النور»، (6) و«الحکمة» (7) و«الذکر» (8) وهو تبیانٌ لکلّ شیءٍ. (9)

تعرّف الروایات الکثیرة، القرآن الکریم بأنّه کتاب یتضمّن العلم بکافة الأخبار والحوادث التی وقعت وستقع؛ (10) مع أنّ عقول البشر لا تستطیع استیعاب وفهم کافّة هذه العلوم، (11) وتحتاج لدرکها إلی مراجعة الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله) والأئمة الأطهار(علیهم السلام). من هنا، یحدد حدیث الثقلین - الذی تتفق علیه المدرستان - سبیل التخلّص من الضلالة، وهو التمسک بالقرآن الکریم والعترة الطاهرة، وأنّهما لا یفترقان، کما یعتبر الرجوع إلی أهل البیت الطاهرین(علیهم السلام) السبیل الآمن للوصول إلی الحقائق القرآنیة. (12) وتصرّح الروایات بأنّ العلوم التی یحتاجها الإنسان موجودة عند الأئمة المعصومین

ص:37

ویتوجّب علینا أن نراجع کلماتهم، وندقق ونمعن النظر فیها، لکی ننقاد لأوامرهم. کما جاء فی الروایات بکلّ صراحة أنّ من لا یسلک هذا النهج ویتمنّی الهدایة من مصدر آخر، سیضلّ سواء السبیل. (1)

وبالتالی، فالدور الأساسی للدین یتلخّص فی هدایة الإنسان وإیصاله إلی المعارف الحقیقة، ولهذا فإنّ الاعتقاد بأنّ الدین إنّما یبین الأحکام والقوانین العملیة فقط، ویترک الإنسان وشأنه یحصل علی کافّة المعارف الاعتقادیة، فالعقل یستطیع بنفسه أن یکشف عن الحقائق، هذا الاعتقاد یتعارض مع النصوص الدینیة. والتاریخ یشهد أیضاً بأنّ البشر دون مراجعة الدین، کانوا ضالّین فی کثیر من المسائل العقدیة، وکانوا یعانون من تضارب الآراء وتشتّتها، والتشکیک کان الحصیلة الأخیرة التی اکتسبها المتفکّرون فی کل فترة زمنیة. (2)

فالهدایة فی الدرجة الأولی هی مسألة عقدیة وفی الدرجة الثانیة ترتبط بأعمال الجوارح. ویمکن أن نستدل علی هذه المسألة هکذا: إن العقیدة عمل قلبی والقلب أمیر بدنه؛ من هنا، تلعب المعتقدات التی یلتزم بها الإنسان، دوراً متمیزاً فی کافة حالاته وسلوکیاته. یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

فَمنها قَلبُه الذی به یَعقل ویَفقه ویَفهم، وهو أمیر بدنه الذی لا تَردُ الجوارحُ ولا تَصدُر إلّا عن رأیه وأمره. (3)

ولذلک، یجب الإیمان بالله تعالی ودینه أولاً، ثم یأتی بعد ذلک دور العبادات وأعمال الجوارح التی یوصی بها الدین. وهذا هو سبب تسمیة العقائد باُصول الدین،

ص:38

والأعمال بفروع الدین. وأساساً یکون میزان ثواب أعمال الإنسان وعقابها علی قدر إیمانه. کما یقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام):

یَزیده الله فی حسناته علی قدر صحّة إیمانه أضعافاً کثیرةً. (1)

وفی روایة أخری، صرّحت بأنّ معرفة الله تعالی هی أفضل الفرائض وأهمها:

إنّ أفضل الفرائض وأوجبها علی الإنسان، معرفة الربّ والإقرار له بالعبودیة. (2)

والسامیة. (1) هذا ومن جانب آخر، یُبنی أساس الإیمان والعمل الصالح علی معرفة الله. روی عن الإمام علی(علیه السلام) أنه قال: «معرفة الله سبحانه أعلی المعارف». (2) وکذلک قال(علیه السلام): «أول الدین معرفته». (3)

کما نُقل أنّ أعرابیاً جاء إلی النبی(صلی الله علیه و آله)،

فقال: ما رأس العلم یا رسول الله؟»، فأجابه النبی(صلی الله علیه و آله): معرفة الله حق معرفته. (4)

و فی روایة أخری، أن أعرابیاً جاء إلی النبی(صلی الله علیه و آله)، فقال:

یا رسول الله، أی الأعمال أفضل؟» فأجابه(صلی الله علیه و آله): «العلم بالله»، فقیل له: «نسأل عن العمل وتجیب عن العلم»، فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله): «إنّ قلیل العمل یَنفع مع العلم وإنّ کثیر العمل لا یَنفع مع الجهل. (5)

وروی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی فضیلة معرفة الله أنه قال:

لو یعلم الناس ما فی فضل معرفة الله (عزّ وجلّ)، ما مدّوا أعینهم إلی ما متّع الله به الأعداء من زهرة هذه الحیاة الدنیا ونعیمها، وکانت دنیاهم أقل عندهم مما یطؤونه بأرجلهم، ولنعموا بمعرفة الله (عزّ وجلّ) وتلذّذوا به تلذّذ من لم یزل فی روضات الجنات مع أولیاء الله، إنّ معرفة الله (عزّ وجلّ) أنسٌ من کلّ وحشةٍ، وصاحبٌ من کلّ وحدةٍ، ونورٌ من کلّ ظلمةٍ، وقوةٌ من کلّ ضعفٍ، وشفاءٌ من کلّ سقم. (6)

ومن الآثار التی ذکرت فی الروایات لمعرفة الله: الأمل فی الله، (7) والدعاء وطلب

ص:40

الحاجة من الله، (1) والغنی عن الناس، (2) والتسلیم والرضا بقضاء الله وقدره، (3) وبذل الجهود من أجل الحیاة الأبدیة. (4)

الأسئلة والبحوث

1. ما هی مهامّ الکلامی؟

2. ماذا یراد بعلم اصول الدین، حینما یُطلق علی علم الکلام؟

3. هل تعتبر الهدایة فی الدرجة الأولی، أمراً اعتقادیاً أو عملیاً؟ ولماذا؟

4. اذکر آیة مبارکة وروایة شریفة، وأثبت عقلیّتها.

5. اذکر آثار معرفة الله والإیمان بالله فی حیاتک الشخصیة؟

ص:42

ویمکن تقسیم هذه الطرق باعتبارات مختلفة. فإذا نظرنا إلیها من منطلق العوامل التی ترشد الإنسان إلی معرفة الله، رأینا: أنّ الله تعالی وأنبیاءه وأوصیاءه(علیهم السلام) هم طرق معرفة الله؛ حیث یقول الله(تعالی) فی محکم کتابه:

إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی 1 ، کما یقول فی مکان آخر من القرآن الکریم: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدُونِ. 2

وروی عن الإمام محمد الباقر(علیه السلام) أیضا:

بِنا عُرِف اللهُ وبنا وُحِّد اللهُ تبارک وتعالی. (1)

وأمّا من جانب المعرفة البشریة، فیعدّ: العقل، والفطرة، والقلب. طرق معرفة الله تعالی. ونتناول فی هذه الدروس تلک الطرق فی مبحثی المعرفة العقلیة والمعرفة الفطریة، ویتخللهما المباحث الاُخری.

إلی التعقّل والتفکیر بعبارات مثل أفلا تَعقلون ویعاتبهم علی الإهمال فی ذلک. وقد روی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) أنّه قال عن دور العقل فی معرفة الله تعالی:

بالعقل عَرَفَ العبادُ خالقَهم وأنّهم مخلوقون، وأنّه المُدبِّر لهم وأنّهم المُدبَّرون، وأنّه الباقی وهم الفانون، واستدلّوا بعقولهم علی ما رأوا من خَلقه، من سمائه وأرضه وشمسه وقمره ولیله ونهاره، بأنّ له ولهم خالقاً ومُدبِّراً لم یَزل ولا یَزول. (1)

ویتوصّل الإنسان بالعقل ومن خلال التفکیر فی المخلوقات إلی خالقها، کما یُعرف من وجود النار بعد رؤیة الدخان.

إنّ الأدلة العقلیة علی وجود الله متعددة ومتنوعة جداً. بعضها إمّا لم یتعرض لها القرآن الکریم والروایات الشریفة إطلاقاً، وإنّما اشیر فیهما إلیها فحسب، کما أنّ بعضها الآخر ذُکر کثیراً فی الآیات القرآنیة ولا سیما فی الروایات الشریفة. وطبعاً فإننا لا ننوی فی هذه الدروس، طرح کافة الأدلة العقلیة، بل إنّما نقتطف من خلال الأدلة المتنوعة والمتعددة التی طرحها المسلمون والمسیحیون والیهود، الأدلّةَ التی تمّ الاهتمام الأکثر بها فی الآیات والروایات.

فهذا العقل حینما ینظر إلی الکون، یدرک حدوثه ونظمه ویبرهن من خلال (وجود النظم)، علی ضرورة وجود الناظم، فی حین أنّ العقل الریاضی، منذ اللحظة الأولی یشکّ فی وجود العالم؛ حیث یحتمل أنّ کل ما یُری، هو توهمات لا تمتّ للحقیقة بصلة، فالعقل الریاضی ما دام لم یُخفِّض احتمال الخطأ والخلاف إلی الصفر، فإنّه لا یقبل وجود الکون؛ کما أن مسألة «4 2*2» یستحیل فیها احتمال الخطأ. فکثیر من المسائل التی تُقبَل بمنزلة الأمور العقلیة والبدیهیة، هی من البدیهیات عند العقل السلیم ولیس عند العقل الریاضی والمنطقی. ویُعدّ الاستدلال بوجود المصنوع علی وجود الصانع وکذلک کثیر من المباحث القرآنیة والروائیة من هذا القبیل، ولذلک یمکن استیعابها للجمیع. ولذا فإنّ ثمرة الاستدلال بوجود المخلوق علی وجود الخالق، هی اقتناع العقل السلیم بوجود الله؛ مع أنّ العقل الریاضی والمنطقی یستطیع أن یستشکل علی هذا الاستدلال ویورد علیه هذا الاستشکال ویواصل البحث. کما لا یزال بحث الأدلة علی وجود الله مستمرّاً حتی یومنا هذا، ویورد المنکرون إشکالات علیها ویردّ المؤمنون بدورهم علی. هذه الإشکالات، والردود خارجة عن مرتبة العقل المشترک وتندرج تحت الجدل العقلی، والأخیر لا یرتبط بموضوع بحثنا هذا.

إقامة دلیل علی وجود الله، فجاء إلی الإمام جعفر الصادق (علیه السلام)، فقال له الإمام:

«هل یَجحَدُ العاقلُ ما لا یَعرِفُ؟» (1)

4. لیس الله بموجود ولا یؤمن الإنسان به، فعندئذ یتخلّص من المتاعب المؤقتة.

فبناءً علی المقدّمات المذکورة، حینما یدرس العقل هذه الاحتمالات الأربعة ویقیّمها، یستنتج أنّ فوائد الإیمان أکثر بکثیر من فوائد عدم الإیمان. وبعبارة أخری: إذا آمنّا وکان الله موجوداً، نصل إلی السعادة الأبدیّة، فی مقابل تحمّل المتاعب المؤقتة. وإن لم یکن الله موجوداً، فقد تحمّلنا المشقات التافهة فحسب؛ ولکن إن کان الله موجوداً ولم نؤمن به، فستکون جهنم والعذاب الخالد بانتظارنا، بینما إن لم یکن الله موجوداً، فقد أدّینا العبادات المحدودة التی لیس فیها مشقة کبیرة. هذا وأنّ المشقات والأنغاب هذه، هی عین الرحمة والخیر والفائدة التی یکتسبها الإنسان فی هذه الدنیا، وهی أکثر بکثیر من تحمل متاعبها. فالعقل یحکم بالاحتیاط فی حالات کهذه، والإیمان بالله یلازم الاحتیاط. کما روی أنّه دخل رجل من الزنادقة علی الإمام أبی الحسن الرضا(علیه السلام)، وعنده جماعة، فقال له:

أیها الرَجُل، أرأیتَ إن کان القولُ قولَکم - ولیس هو کما تقولون - ألسنا وإیّاکم شَرعاً سَواء، لا یَضرّنا ما صلّینا وصُمنا وزکّینا وأقرَرنا؟ فسکت الرجل، ثمّ قال أبو الحسن(علیه السلام): وإن کان القول قولَنا - وهو قولنا - ألستُم قد هَلَکتُم ونَجَونا. (1)

الروایة «لا تُدرَک معرفة الله إلّا بالله» (1) علی القسم الثانی.

ویتصوّر احتمالان للجمع بین هاتین المجموعتین من الآیات القرآنیة والروایات الشریفة کالتالی:

الأوّل: هو أنّ هذه الآیات والروایات المستند إلیها فی الاستنتاج الثانی، تشیر إلی المعرفة الفطریة والقلبیة التی وهبها الله للإنسان، فی حین أنّ الروایات المذکورة فی الاستنتاج الأول، تتناول معرفةَ الله العقلیة.

الثانی: أن نقول: إنّ المعرفة العقلیة رغم أنّها عمل عقلی، إلّا أنّ الله یعرّف نفسه للعقول من خلال مخلوقاته، بعبارة أخری فقد جعلَ الله المخلوقات، آیاتٍ وعلاماتٍ تدلّ علیه سبحانه، ویکون العقل علی نحو یقرّ بالخالق عبر رؤیة مخلوقاته وآیاته، ویهدی الإنسانَ إلی وجود الله ویذکّره به. یقول الإمام علی(علیه السلام) فی هذا الصدد: «بها تجلّی صانعُها للعقول». (2)

وعلیه، فالعقل یستطیع أن یستدل بالمخلوقات علی وجود الخالق. وقد أشارت هذه الروایة إلی هدایة الله والمعرفة العقلیة معاً.

المخلوقات، وأنّ الله کما تجلّی للعقول من خلال الآیات الآفاقیة، فقد ظهر للعقول أیضاً عبر الآیات الأنفسیة. ولکن بما أنّ النفس هی أقرب الموجودات إلی خالقها، فیعدّ الاستدلال بالنفس علی وجود الله، من أقوی البراهین العقلیة علی وجود الله. فالإنسان بعد التخلّص من التعلّقات الدنیویة والتحرر من شرنقة أفکاره وهمومه، وبعد العودة إلی ذاته، یتمکّن من إدراک روحه ونفسه. فإذا أدرک نفسَه بالعلم الحضوری ووجدها، یری فی نفسه التغیّر والتحوّل والتعلّق، ویلمس بالحس الباطنی، فقره وحاجته. وبتعبیر آخر، یدرک أنّه مصنوع ومخلوق، ویستدل العقل بالمصنوع علی وجود الصانع. ویبدو أنّ روایة «عَرفتُ اللهَ بفَسخ العَزائم، وحَلّ العُقود، ونقض الهِمَم» (1) والروایات المشابهة لها، (2) تلمح إلی هذا التفسیر للسیر الأنفسی. ویشیر الإمام علی(علیه السلام) فی هذه الروایة، إلی أنّه عزمتُ تارة علی إنجاز فعل، ولکن انفسخ عزمی وحصل انفصال بینی وبین إرادتی، فعرفت أنّ المدبِّر هو شخص آخر. فعلیه، یبرهن الإنسان من خلال تقلّباته النفسیة وفقره وحاجته، علی وجود الصانع ومدبّر النفوس الذی یتمثّل فی الله سبحانه.

ویتمیّز السیر الأنفسی عن سائر الطرق لإثبات وجود الله بأننا فی هذا الطریق ندرک بالعلم الحضوری، المخلوقیة بوضوح أکثر؛ لذلک، من یستدلّ بهذا الطریق علی وجود الله سبحانه، یعترف بوجوده بشدّة أکثر.

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ. 1

یعّرف الإمام علی(علیه السلام) منهج أنبیاء الله فی معرفة الله، بأنه الاستدلال بالآیات التکوینیة علیه تعالی ویقول:

الذی سُئلت الأنبیاء عنه، فلم تَصِفه بِحَدٍّ ولا ببعضٍ، بل وَصفتَه بِفِعالِه ودلّت علیه بآیاته. (1)

وکذلک نقل عنه(علیه السلام):

هل یکون بِناءٌ من غیر بانٍ أو جِنایةٌ من غیر جانٍ. (2)

وروی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

وجود الأفاعیل دلّت علی أنّ صانعاً صَنعها، ألا تری أنّک إذا نَظرتَ إلی بناءٍ مُشَیَّدٍ مبنیٍّ، علمتَ أنّ له بانیاً، وإن کنتَ لم ترَ البانیَ ولم تُشاهده. (3)

وکما تلاحظون، یتلخّص أساس الاستدلال بالآیات التکوینیة فی أنّ العقل یبرهن بالمصنوع علی وجود الصانع. وبعبارة أخری، عندما ینظر العقل إلی ظاهرة یوجد فیها علامات المصنوع، یثبت وجود الصانع، کما أنّه حینما یری بناء مشیّد ومرتفع، یدرک أنّ له بانیاً، وإن لم یُرَ البانی، وبالتالی، فالعقل عندما یدقق فی الکون وظواهره الموجودة، یقیم دلیلاً علی أنّ الکون کبناءٍ مصنوع، بحاجة إلی صانع.

وتوجد فی الکون والعالم میزات متعددة تدل علی المصنوعیة ویمکن جعل هذه المیزات نقطة البدایة للاستدلال علی وجود الله. وبین هذه المیزات، هناک میزتان أهم من المیزات الأخری وهی حدوث الظواهر، والنظم، وربما یمکن إرجاع سائر المیزات إلی هاتین المیزتین:

ص:51

1. حدوث الظواهر

إنّ الموجود الحادث، من منظور العقل بحاجة إلی مُحدِث. حینما ننظر إلی الکون وظواهره وما وردت فیه من أدلة، نشاهد آثار الحدوث فیه وتدل علی أنه مُحدَث، ویعطینا الدلیل علی أنّه بحاجة إلی مُحدِث قدیم أزلی قائم بنفسه، ولا یحتاج هو إلی مُحدِث آخر.

من منظور الإمام علی(علیه السلام)، فإنّ الله أعطانا الدلیل علی وجوده وقدمه بحدوث مخلوقاته، حیث یقول(علیه السلام):

الدالّ علی قِدَمه بحدوث خلقه، وبِحدوث خَلقه علی وجوده. (1)

النقطة الهامة فی برهان الحدوث تکمن فی السؤال التالی: ما هی علامات الحدوث؟، فقال الإمام الرضا(علیه السلام) فی الردّ علی سؤال سائل طرح هذا السؤال:

أنت لم تکن، ثمّ کنتَ، وقد علمتَ أنّک لم تُکوِّن نفسَک ولا کوَّنک مَن هو مثلُک. (2)

کما روی عن الإمام محمد الباقر(علیه السلام) فی هذا الصدد:

کلّ مُتجزَّئٍ أو مُتوهَّمٍ بالقلّة والکثرة، فهو مخلوق دالّ علی خالقٍ له. (3)

وبالتالی، إذا نظرنا إلی أیّ مخلوق فی الکون، نشاهد أنّ فیه قابلیة التجزئة والتحلیل والزیادة والنقص والتغیّر والتبدّل والعدم، وکلّ موجود کهذا، لا یکون إلّا محدَثاً ومخلوقاً ومفتقراً إلی وجود أحدثه وصنعه وهو یدبّر أموره. (4)

2. نظم الظواهر الکونیة

النظم هو: أحد مواصفات الکون، وأوضح دلیل وأبلغ شاهد علی أنّ العالم مخلوق

ص:52

لخالق عالِم؛ حیث إنّ النظام الدقیق السائد فی کلّ ظاهرة کاشف عن دخالة قدرة کبری. فهذا الکون بإبداعه ونظامه یحمل الدلائل علی قدرة المبدع، ولا یمکن أن نعتبر وجود هذا التناسق العجیب بین أجزاء الکون صدفةً. وعلیه فالعقل یبرهن بهذا النظم الباهر علی وجود الصانع الذی یکون فی قمّة العلم والحکمة والقدرة اللا نهائیة. وفی الحقیقة فالأمر کما یقول الإمام علی(علیه السلام):

ظَهرَ فی العقول بما یُری فی خلقه من علامات التدبیر. (1)

یعتبر الإمام جعفر الصادق(علیه السلام)، استدلالَ العقل الدلیلَ الأول علی وجود الله، ویقول:

أوّل العِبَر والأدلّة علی البارئ (جلّ قُدسه) تهیئة هذا العالم وتألیف أجزائه ونظمها علی ما هی علیه. (2)

وتجدر الإشارة - فی خاتمة بحث المعرفة العقلیة- إلی نقطة وهی أنّ نتیجة الاستدلالات العقلیة علی وجود الله، تظهر فی إثبات خالق الکون أنّه یتّصف بصفات: العلم، والحکمة، والقدرة، والقِدم، والأزلیة. ومع هذا - کما أشار الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی حدیثه عن مبحث السیر الآفاقی - فإنّ الإنسان فی هذا الطریق لا یری الخالق ولا یوفَّق إلی معرفة الله مباشرةً والحضور فی محضره المقدّس. فکلّ شخصٍ یدرک من خلال رؤیة بناء مرتفع جمیل، وجودَ بنّاء محترف، ولکن لا یوفَّق فی الحوار المباشر مع بنّائه لیستطیع من خلاله التعرف علی البنّاء مباشرة، علی نحو یقوم البنّاء بتعریف نفسه. فالله سبحانه کما غاب عن العیون، احتجب عن العقول أیضاً؛ حیث روی عن المعصوم(علیه السلام):

إنّ الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار. (3)

ص:53

وفی وضعیة کهذه والتی فیها لا نستطیع إنکار الله من جهة ولا نتمکن من رؤیة الله بصورة مباشرة من جهة أخری، نتحیّر فی الذات الإلهیة المقدسة؛ إذ تحصل الحیرة فی شیء یتضح لنا من جهات، ویبهم علینا من جهات أخری؛ أی لا نکون جهلاء بکافة أبعاد الشیء ولا علماء بها تماماً. فالتدبّر والتأمّل الأکثر فی ظواهر الکون، لا یقلل من هذا التحیر، بل یزید علیه أکثر من ذی قبل؛ حیث ندرک بإمعان النظر فی المصنوعات، أنّ الصانع یستحیل أن یکون نظیراً وشبیهاً لها. فالمصنوع، له لون وتحیّز وکمیّة وکیفیّة و...، بید أنّ الصانع ینزَّه عن الاتصاف بهذه الصفات. والخلاصة فإنّ الله لا یشبه المخلوقات فی شیء من الصفات، وإذا اتصف بصفات المخلوقات، فإنّ الخالق یصیر مخلوقاً أیضاً.

فالله منزّه عن کافّة صفات المخلوقات التی یعرفها الإنسان، وهناک تباین بین الخالق والمخلوق فی الذات والصفات. یقول الإمام الرضا(علیه السلام):

فکلّ ما فی الخَلق لا یُوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه، یمتنع من صانعه. (1)

کما روی عن الإمام علی(علیه السلام) أنه قال:

مُباین لجمیع ما أحدث فی الصفات، (2)

ویقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام) أیضاً:

وهو خلاف ما یُعقَل (3)

وکذلک یقول:

إنما یُعقل ما کان لصفة المخلوق، ولیس الله کذلک. (4)

ص:54

فهذه النقاط أعلاه، هی ما یصطلح علیه فی الروایات الواردة عن المعصومین(علیه السلام) ب-«الإخراج عن الحدّین»، (1) والمقصود منها، هو إخراج الله تعالی عن النفی والتشبیه. الإخراج الذی ینتهی إلیه الطریق العقلی، وتتجلّی إحدی نتائجه فی التحیّر فی الذات الإلهیة، والشعور بالحاجة إلی معرفة الخالق القلبیة بشکل مباشرة وسنشرح هذا النوع من المعرفة فی المباحث اللاحقة، وتحدیداً فی بحث المعرفة الفطریة.

6. فی السیر الأنفسی، یدرک الإنسان وجود الله سبحانه من خلال التأمل فی الآیات الکامنة التی یشاهدها فی نفسه.

7. فی السیر الآفاقی، یثبت الإنسان وجود الله سبحانه، وذلک عبر إمعان النظر فی الآفاق والمخلوقات وملاحظة ما یحیط به فی هذا الکون.

بما أنّ السیر الأنفسی هو مقدمة لأثبات وجود الله، وعلم الإنسان بنفسه علم حضوری، فهو أقوی وأکثر تأثیراً من السیر الآفاقی.

ص:56

الأسئلة والبحوث

1. علی أساس المصادر المعرفیة للإنسان، ماهی أقسام طرق معرفة الله ؟

2. ما هو الفارق بین العقل الفطری، والعقل الریاضی، والمنطقی والفلسفی؟

3. اشرح دلیل الاحتیاط العقلی.

4. ما هی الفروق بین السیر الأنفسی والسیر الآفاقی؟

5. اشرح برهان الحدوث.

6. کیف یمکن اعتبار نظم الظواهر کدلیل علی وجود الله؟

7. اکتب مناظرة افتراضیة بین مؤمن وکافر، بحیث یرشد المؤمن، فی نهایة المطاف، الکافر للحق، وذلک علی أساس إقامة أحد الأدلة العقلیة علی وجود الله.

8. راجع المکتبة وابحث عن خمسة کتب تتضمّن إثبات وجود الله سبحانه، واذکر أسماءها.

ص:57

ص:58

کما یقول الإمام علی(علیه السلام) أیضا:

مُباینٌ لجمیع ما أحدث فی الصفات. (1)

فالإنسان یدرک وجود الله بالمعرفة العقلیة، ولکن یرید أن یدرکه مباشرة. ولا یمکن تحقق هذا الشهود والمعرفة إلا بالقلب والذی یعبّر عنه بالمعرفة القلبیة أو الفطریة.

وقد تقدّم فی مبحث المعرفة العقلیة أنّ الإنسان یستدلّ من خلال المخلوقات علی وجود الله. والآن نتحدّث عن معرفة یتجلّی الله بها لقلب الإنسان وروحه ولا تلعب الاستدلالات العقلیة والاستدلال بالمخلوقات دوراً فی حصول هذه المعرفة. ویُطلق فی الآیات القرآنیة والروایات الشریفة، مصطلحات «المعرفة القلبیة أو المعرفة الفطریة أو الشهود القلبی أو الفطری»، علی هذه المعرفة. روی أن رجلا جاء إلی أمیرالمؤمنین، فقال:

یا أمیرالمؤمنین هل رأیت ربَّکَ حین عبدتَه؟»، فأجابه الإمام(علیه السلام): «ما کنتُ أعبدُ ربّاً لم أرَه،

وفی الأجابة عن هذا السؤال وهو کیف رأیتَه؟»، یقول الإمام(علیه السلام):

لا تُدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار ولکن رأتْه القلوب بحقائق الإیمان. (1)

الروایات الشریفة، بالفطرة والمعرفة الفطریة لله، حیث روی:

ما الحنیفیة؟ قال: هی الفطرة التی فَطَرَ الناسَ علیها، فطر الله الخلقَ علی معرفته. (1)

سأل زرارة، الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) عن تفسیر الآیة المبارکة فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها. فأجابه الإمام:

فَطَرَهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفة أنّه ربّهم. (2)

وکذلک یقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام) فی تفسیر آیة الفطرة:

فَطَرَهم علی أنّه ربَّهم، ولولا ذلک لم یَعلموا، إذا سُئِلوا مَن ربَّهم ولا مَن رازقَهم. (3)

وإحدی النقاط التی تستفاد من هذه الروایة الشریفة، هی أنّ المعرفة المعطاة للإنسان فی بدء خلقه، لیست المعرفة العقلیة؛ إذ إنّ الإنسان یحصل علی المعرفة العقلیة من خلال التفکیر والسیر الآفاقی والأنفسی. بل هی المعرفة الفطریة التی وهبها الله للإنسان. وتصرّح هذه الروایة بأنّه لولا هذه المعرفة المعطاة، لم یستطع الإنسان معرفة ربّه. وطبعاً لا تنفی هذه الروایة، إثبات الذات الإلهیة، بل هی تقول: إنّ الإنسان دون المعرفة الفطریة وإن کان یشعر بالحاجة والفقر إلی غیره وهو یثبت أصل وجود الله تعالی، إلّا أنّه لا یعرف من هو ربّه ولیس له معرفة شهودیة ومباشرة به.

فیطلق علی هذه المعرفة «المعرفة الفطریة»؛ لأنّ الله تعالی أودع هذه المعرفة فی نفس الإنسان وروحه، عندما کان فی العالم الذی سبق عالم الدنیا ویعرف بعالم الذر، واختلطت خلقتنا الأولی بهذه المعرفة؛ حیث إن «فَطَر» یعنی الخلقة الأولی.

ص:64

لیس لله علی خلقه أن یَعرِفوا، وللخلق علی الله أن یُعرّفهم، ولله علی الخلق إذا عرَّفهم أن یَقبلوا. (1)

لما سُئل أمیرالمؤمنین(علیه السلام) «بمَ عرفتَ ربَّک؟»، أجاب الإمام(علیه السلام): «بما عرَّفنی نفسَه».

فلیست هذه بالمعرفة العقلیة, کما أسلفنا القول عنه فی المباحث الماضیة، إذ لو کانت المعرفة العقلیة، لأجاب الإمام: «لقد توصلّت إلی الله بالتدبّر فی السماوات والأرض وبالسیر الآفاقی والأنفسی». فمراد الإمام علی(علیه السلام) بهذا الکلام، هو المعرفة القلبیة والمباشرة - من دون أی توسط-، ولذلک قال(علیه السلام): «بما عرَّفنی نفسَه»، أی عرفت الله بتلک المعرفة حیث أظهر نفسه لی، وما توصّلت إلی معرفته بالتفکیر العقلی. ذکرنا فی المباحث السابقة وعند البحث عن «التعارض الظاهری»، تلاؤم هذه الآیات والروایات مع المعرفة العقلیة، وأما المفهوم الدقیق لهذه الآیات القرآنیة والروایات الشریفة، فهو معرفة الله القلبیة والفطریة. وفی هذه المعرفة یعرّف الله نفسَه - مباشرةً ومن دون أی توسط - لنفوس البشر وقلوبهم.والقلوب إنّما هی أوعیة المعرفة وظروفها، ولیست خالقة المعرفة. فما یحدث فی المعرفة القلبیة، هو أنّ الله یبیّن نفسه لقلوب البشر، والإنسان یری الله بقلبه. ولکن یجب الالتفات إلی هذه النقطة وهی: «لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین». (2)

3. یمکن القول - وفقاً لآیة الفطرة - بأن الدین الحنیف والحقیقی هو الفطرة الإلهیة والتی خلق الله البشر علی أساسها.

4. تشیر الروایات المرویة عن الأئمة الأطهار(علیهم السلام) إلی أنّ المقصود من الفطرة، هو: الدین الحنیف، والتوحید، ومعرفة الله.

5. یُطلق علی المعرفة القلبیة، «المعرفة الفطریة» أیضا. والسبب فی تعلیل هذه التسمیة هو أنّ الإنسان یدرک الله بهذه المعرفة، مباشرةً ومن خلال القلب (الروح والنفس).

6. سبب الحاجة إلی المعرفة الفطریة هو أنّ المعرفة العقلیة لا تتمکّن من تعریف الله للإنسان مباشرةً ومن دون الواسطة، بل تبرهن بأدلة علی وجوده سبحانه.

ص:67

الأسئلة والبحوث

1. ما هو الفارق بین المعرفة العقلیة والمعرفة القلبیة؟

2. لماذا یتحیّر العقل فی الذات الإلهیة؟

3. لماذا تسمّی المعرفة القلبیة بالمعرفة الفطریة؟

4. اشرح العوامل والحالات - بالتأمل فی حیاتک الشخصیة - التی سبّبت تقرّبک وتوجّهک إلی الله، وشعورک بالحضور أمام الله سبحانه.

5. اذکر - من خلال مطالعة حیاة العلماء الکبار - بعض الموارد من شهود الله تعالی.

ص:68

الأولی - کیف ومتی وأین حصل علی هذه المعرفة؟ طبعاً وإن لم نستطع الإجابة علی هذا السؤال، إلا أنّه لا یتزعزع وجود هذه المعرفة ولا نستطیع أن ننفی أساسها؛ حیث إنّها معرفة وجدانیة وشهودیة، والمهمّ هو أنّها تذکّر الإنسان بالله. والأسئلة حول مکان منح هذه المعرفة، تندرج فی الدرجة الثانیة من الأهمیة. ومع هذا، فهناک کثیر من الآیات القرآنیة والروایات الشریفة نتناول هذه الأسئلة ونشیر تحدیداً إلی مکان منح المعرفة الفطریة. یقول القرآن الکریم فی هذا الصدد: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ. 1

تتطرق هذه الآیة المبارکة إلی مرحلة من مراحل خلق البشر، وهی المرحلة التی أخذ الله من بنی آدم الإقرار بربوبیته والشهادة بها، وتمّ أخذ هذا الإقرار، لئلا یستطیع الکفار والمشرکون أن یحتجّوا بأننا کنا غافلین عن الله، أو لأنّ آبائنا کانوا مشرکین، فأصبحنا علی منهجهم مشرکین أیضاً.

ویستفاد من هذه الآیة الشریفة، أنّ الله تعالی جمع بنی آدم فی مرحلة خاصّة، ووهب معرفته لهم وأخذ من الجمیع الإقرار بربوبیته، والبشر بدورهم اعترفوا بالربوبیة الإلهیة. وتُعدّ هذه المعرفة والإقرار حجّة بالفعل علی کافة البشر، وتتضح هذه الحجّة علی نحو لا تتمکن الظروف العائلیة والبیئة الاجتماعیة المحاطة بالکفر، من إزالتها تماماً، لذلک، فإنّ الله یحتجّ یوم القیامة علی المشرکین والکفار بها، ولا یقبل ذریعة غفلتهم أو شرک آباءهم. (1)

فإذا أضفنا هذه الآیة إلی آیة الفطرة - التی سبق ذکرها - نستنتج أنّ تلک الفطرة، هی معرفة الله؛ حیث - وفقاً لآیة الفطرة - إنّ الله تعالی أودع معرفته فی قرارة النفس

ص:70

الإنسانیة وخلق الإنسان علی هذه المعرفة، فهو مفطور علی معرفة الله. من هنا، یمکن القول بأنّ هذه المعرفة القلبیة التی تحققت فی عالم الذر، هی المعرفة الفطریة التی فُطر الإنسان علیها.

یقول زرارة:

سألتُ الإمام محمد الباقر(علیه السلام) عن آیة المیثاق»، فأجاب الإمام: «قال: أخرَجَ مِن ظهر آدمَ ذُرِّیَّته إلی یوم القیامة، فخرجوا کالذَّرّ فَعرَّفهم وأراهم نفسَه ولولا ذلک، لم یَعرِف أحدٌ ربَّه. (1)

وفقاً لما جاء فی الآیات القرآنیة فإنّه إذا سُئل الکفار عن خالقهم، فإنّهم یقولون: «الله».

طبعاً یجب أن نلتفت إلی أنّ الکفار ینکرون الله بألسنتهم، ولکن فی نفس الوقت، یؤمنون به فی قرارة أنفسهم؛ إذ أودع الله هذه المعرفة حتی فی قلوب الکفار.

هذا وإنّ الروایة وظّفت تعبیر «فأنساهم المعاینة»؛ وهذا التعبیر یرمز إلی أنّ شدّة المعرفة قد زالت؛ بحیث لو کانت تلک الشدة باقیةً، لم نستطع أبداً أن نواصل الحیاة فی هذا العالم الدنیوی. فلا یزال أساس المعرفة موجوداً فی قلوبنا ونحن نتذکّرها حتی فی هذا العالم.

قال: حین قال لهم أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی

،ثمّ سکت ساعةً، ثم قال: وإنّ المؤمنین لَیَرونَه فی الدنیا قبل یوم القیامة ... ولیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین. (1)

فعلی الرغم من أنّ البشر نسوا منذ الولادة المعرفة الفطریة والمعاینة، إلا أنّها بقیت فی أرواحهم وأنفسهم، وهی تُعدّ أساس المعارف القلبیة التی تحصل فی هذا العالم المادی. لقد جرت سنة الله أن یذکّر الإنسان بهذه المعرفة مراراً، وأتمم حجته علیه لیس فی مجال العقل فحسب، بل فی مجال القلب أیضاً. فالله یذکّر الإنسان بالمعرفة الفطریة من خلال الطرق المختلفة بما فیها الرزایا والمشاکل.

لاحظنا فی الآیة - محل البحث - أنّ سبب إعطاء المعرفة الفطریة للبشر وأخذ الإقرار منهم، هو عدم تمکینهم من التمسّک بذریعة یوم القیامة فیقولوا: «کنا غافلین عن الله ، وحیث إنّ آباءنا کانوا مشرکین، فأصبحنا نحن مشرکین أیضاً». وبالتالی فالآیة تبیّن أنّ معرفة الله القلبیة حجّة علی الإنسان؛ لذلک لا تؤثر الظروف العائلیة والاجتماعیة فی إزالة هذه المعرفة.

4. انّ المعرفة الفطریة والقلبیة عامة، بحیث تشمل کافة البشر. وتتمحور الآیة المذکورة حول بنی آدم ولا یلاحظ فیها أیّ تخصیص، کما تُصرّح الآیة وعدید من الروایات الشریفة بهذه الحقیقة، منها الروایات التی استخدم فیها تعبیر: «لولا ذلک لم یَعرف أحدٌ ربّه». وکذلک نقلت روایات عن الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله) تدلّ علی فطرة الإنسان الإلهیة، وعلی سبیل المثال نذکر إحداها: «کلُّ مولودٍ یُولَد علی الفطرة» یعنی: المعرفة بأنّ الله (عزّ وجلّ) خالقُه، کذلک قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ. 2

نتسامح فی تسمیة هذا الطریق بالدلیل القلبی والفطری علی وجود الله؛ حیث إنّ إثبات وجوده (تعالی) عمل عقلانی ویتحقق بطرق عقلیة. والمنهج الذی یجب أن نسیر علیه هو السعی فی سبیل تجلّی المعرفة الفطریة الکامنة فی قلب الإنسان. بتعبیر أدق: یجب أن نتذکّر مرّة اخری المعرفة التی غفلنا عنها.

ویعتبر القرآن الکریم والروایات الشریفة أنّ المهمّة الرئیسیة للأنبیاء والکتب السماویة هی تذکیر الإنسان بمعرفة الله. یقول الله (تعالی) فی محکم کتابه: فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ ، (1) ویقول فی وصف القرآن الکریم: ...إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ. 2

ویشرح الإمام علی(علیه السلام) - فی الخطبة الأولی من نهج البلاغة - رسالة الأنبیاء کما یلی: فبَعثَ فیهم، رسلَه وواتَرَ إلیهم أنبیاءَه لِیَستأدوهم میثاقَ فِطرَته، ویُذکّروهم مَنسیَّ نعمَته. (2)

ویصف الإمام علی(علیه السلام) معرفة الله بأنّها نعمة منسیّة، ویذکر أنّ الأنبیاء جاءوا لتذکیر العباد بهذه النعمة الإلهیة. فنحن قطعنا میثاقاً وعهداً مع الله تعالی، فیجب أن یذکّرنا أحدٌ بذلک المیثاق، فبُعث الأنبیاء لإنجاز هذه المهمة.

وینقل المؤرخ الشهیر، المسعودی فی کتابه مروج الذهب، خطبة متینة جداً عن أمیرالمؤمنین(علیه السلام). وقد جاء فی هذه الخطبة - ضمن التطرّق إلی عظمة الرسول الأعظم (صلی الله علیه و آله)- بأنّ الرسول کان ینبّه الناس علی العهد والمیثاق الذی اخِذَ منهم فی عالم الذر:

فضّل محمداً(صلی الله علیه و آله) فی ظاهر الفَتَرات، فدعی الناسَ ظاهراً وباطناً، ونَدَبَهم سِرّاً وإعلاناً، واستدعی(صلی الله علیه و آله)، التنبیه علی العهد الذی قدّمه إلی الذَّرِّ قبل النسل. (3)

ص:74

والعلامات الإلهیة، فهی تذکّر الإنسان بالمعرفة القلبیة، فضلاً عن کونها حججاً عقلیةً علی وجود الله. وربّما یمکن أن یعترف الإنسان بوجود الله ، من خلال التفکّر فی مخلوقاته، ویتوصل بهذا الطریق إلی المعرفة العقلیة لله تعالی، ولکنّه یستطیع أن یجتاز هذه المرحلة ویعرف الله بالمعرفة القلبیة أیضاً، بحیث یشعر بالحضور فی محضر الله، ویتوجّه إلیه تعالی. ویشعر بانکسار قلبه، ویرافق الخضوع والخشوع هذاالشعور المعنوی، ویکون فی مراحله العالیة مصحوباً بالبکاء والمناجاة والتوسّل والتوجّه إلی الله. فهذه الحالة هی: حالة تذکّر بالله تعالی وتوجّه العبد إلیه بالمعرفة القلبیة.

ویحاول بعض أن یعرّف العبادات بأنّها عدیمة الأهمیة. فهم یقولون: «إنّ المهمّ هو الاعتقاد بالله وتذکّره تعالی ولا یحتاج إلی القیام بالأعمال العبادیة». وطبعاً ینبثق هذا الرأی من سوء الفهم؛ إذ یعتبر الله تعالی أنّ تحصیل المعرفة والتنبّه الحقیقی بها یتحقق من خلال العبادات ویعدّها کوسیلة للتذکیر بالله سبحانه. بید أنّ البعض یترکون القیام بالأعمال والعبادات التی أمر الله بها، ویسعون فی ذکر الله من خلال الأعمال التی یرونها صحیحة، وإن تکن هذه الأعمال منهیّة عنها من قِبل الله تعالی. وفی الحقیقة أصیب هؤلاء الأشخاص بنوع من التناقض والتضاد؛ حیث یبحثون عن معرفة الله ورضوانه عبر طریق یرفضه الله وینهی عنه.

والمعرفة الأکثر من الله عبر الدعاء، حیث إنّ الهدایة یجب أن تُعطی للإنسان دائماً، وإذا حُرم منها لحظةً سیقع الإنسان فی دوّامة الضلالة والظُلمة، کمصباح یحتاج للإضاءة إلی اتصاله دائماً بالکهرباء، فإذا انقطع هذا التیار الکهربائی المستمر، ینطفئ المصباح.

العالیة من المعرفة القلبیة، فمن یریدها، یجب علیه أن یتوسل بالأئمة المعصومین(علیهم السلام) إلی الله تعالی ویتولّاهم، لکی یمنّ الله علیه بالمعرفة هذه.

وتختلف معرفة الله الفطریة والقلبیة عن الطرق الأخری لمعرفة الله (تعالی). ولا یمکن القول بأنّ من اتّصف بذکاء أعلی، یحصل علی معرفة أکثر لله، بل یکمن أهمّ طریق لاکتساب معرفة الله ، فی نیل رضوان الله، وهو لا یحصل إلّا بإطاعة الله والعمل بأوامره وولاء الأئمة المعصومین(علیهم السلام)، والدعاء وغیرها من الأعمال التی تؤدّی إلی رضوانه تعالی.

یصل إلی درجة یمکنه فیها أن یدرک المعرفة بکل وضوح.

ویتمتّع الجمیع بالمعرفة الفطریة والقلبیة وتشمل کافة البشر.

3. إنّ طرق تذکّر المعرفة الفطریة هی ما یلی:

ابتلائه بالمصائب والمشاکل، التدبّر فی الآیات الإلهیة، العبادة، الدعاء وطلب المعرفة من الله سبحانه، الالتزام بولایة الأئمة الأطهار(علیهم السلام) ومحبّتهم.

ص:80

الأسئلة والبحوث

1. متی کان موقف إعطاء المعرفة القلبیة للإنسان؟

2. لماذا لا نتذکّر هذا الموقف؟

3. ما هی ممیزات المعرفة القلبیة التی تُستفاد من آیة المیثاق والروایات الواردة فیها؟

4. ما هی طرق تذکّر المعرفة الفطریة؟

5. أجْرِ تحقیقاً میدانیّاً وحدّد أکثر طرق تذکّر المعرفة الفطریة، تأثیراً ورواجاً.

ص:81

ص:82

1. المباحث العامة حول أسماء الله تعالی وصفاته، من دون التلمیح إلی صفة أو اسم خاص.

2. المباحث المتمحورة حول الأسماء والصفات الخاصة.

ویطرح فی القسم الأول مباحث عامّة کمعنی الاسم والصفة، وتقسیم الصفات الإلهیة، والتشبیه، والتنزیه، وتوقیفیة الأسماء الإلهیة والتی نطلق علیها «المفاهیم العامّة للأسماء والصفات». وندرس فی القسم الثانی، مباحث: کالتوحید، والعدل، والعلم، والقدرة الإلهیة.

والاسم - فی اللغة العربیة - یدلّ علی المسمّی، والصفة تدلّ علی الموصوف؛ وطبعاً یصدق الاسم علی أیّة علامة، إلّا أنّ الصفة علامة تبیّن حالة خاصّة من حالات الموصوف، لذلک، فالنسبة بین الاسم والصفة، العموم والخصوص المطلق؛ أی یُعتبر کلّ صفة اسماً، ولا یعدّ کل اسمٍ صفةً. وعلی سبیل المثال فإنّ الأعلام والأسماء الخاصّة کزید وبکر، تکون اسماً ولیست صفةً. (1)

توصف بصفة خاصّة، ملفتة للنظر. فالقسم الأول - کالسماء والأرض والمرء والجدار - هو اسمٌ. والقسم الثانی - کالخالق والرازق والطویل والقصیر - یُعدّ صفةً. (1)

علامة تبیّن صفةً من صفات الموصوف، فی حین أنّ الاسم من شأنه أن یکون مبیّناً لصفة، أو لا یکون کذلک. ولذلک، فالصفة هی نفس الاسم، إلا أنّها دالة علی وصف. وبحسب المعنی اللغوی للاسم والصفة، والمستفاد من روایات الأئمة المعصومین(علیهم السلام) الذین یعرّفون أسماء الله بأنها صفاته تعالی، نستنتج أنّ الأسماء الإلهیة من جنس الصفات، والله لیس له اسم یخلو من صفة. من هنا، لیس لله تعالی اسم علم جامد یشیر إلی علامة فقط ولا یدل علی المعنی الوصفی. وبعبارة اخری، فإنّ أسماء الله مقیّدة، وکونها علامة تعنی أنّ الأسماء تدلّ علی الذات الإلهیة مع صفة خاصّة. وعلیه تکون أسماء الله وصفاته بمعنی واحد دائماً.

وصفة- علی هذا الإشکال ویقول إنّ «الله» مشتق، ولکن بعد دخول الألف واللام علی «إله» أو «لاه»، أصبحت کلمة «الله» جاریة مجری الاسم العلَم، مع أنّه یختلف عن أسماء العلَم؛ لکونه صفة. ولعلّ السبب فی أنّ هذه الکلمة إنّما أصبحت جاریة مجری العلَم، یعود إلی - وفقاً لقول الإمام علی(علیه السلام)- أنّ لفظ الجلالة «الله» هو أهم الأسماء الإلهیة. (1)

لقد ذکرت فی الروایات الشریفة ومعاجم اللغة، جذور متعددة ومعانٍ مختلفة للفظ الجلالة «الله»، ولا یتسع المجال لطرحها، وإنّما نکتفی هنا بذکر روایة عن الإمام علی(علیه السلام) الذی أشار فیها إلی معانٍ متعددة للفظ «الله»، حیث روی عنه:

«الله معناهُ المعبود، الذی یَألَه فیه الخلقُ ویُؤلَه إلیه، والله هو المستور عن درک الأبصار، المحجوب عن الأوهام والخطرات». (2)

تعالی. ومن هنا، لیست هذه الصفات ملازمة لذاته ولا أزلیة، بل تحدث بحدوث الفعل. لقد أشیر فی الروایات الشریفة إلی هذه التقسیم أیضاً، وعلی سبیل المثال روی أبوبصیر عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

سَمِعتُ أبا عبدالله(علیه السلام) یقول: لم یَزل الله (عزّ وجلّ) ربَّنا والعِلم ذاتُه ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع، والبصرُ ذاته ولا مُبصِر، والقدرة ذاته ولا مقدور. (1)

لقد عُدّ فی هذه الروایة الشریفة، العلم والسمع والبصر والقدرة من الصفات الذاتیة والأزلیة لله سبحانه. یسأل أبوبصیر - بعد استماع هذه الروایة - الإمامَ: «لم یزل الله متکلماً؟» (أی هل صفة الکلام لله أزلیة؟)، فأجابه الإمام: «إن الکلام صفة مُحدَثة لیست بأزلیّة کان الله عزّ وجلّ ولا متکلّم». (2)

وعلیه فلیست صفة الکلام لله کصفة علمه؛ إذ إنّه سبحانه عالم أزلاً وأبداً، ولیس هو متکلّماً دائماً، بل یحدث کلامه وهو صفة فعلیة لا ذاتیة.

وتحدّثت بعض الروایات عن مشیئة الله وإرادته وبعض صفاته الفعلیة، فمثلاً یصرّح الإمام الرضا(علیه السلام) بأنّ المشیئة والإرادة من الصفات الفعلیة:

المشیئة والإرادة من صفات الأفعال، فمَن زَعم أنّ الله تعالی لم یَزل مُریداً شائیاً، فلیس بمُوحِّد. (3)

کما یصرّح الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) بأن العلم وبعض الصفات الاُخری هی من الصفات الذاتیة لله تعالی، حیث یقول(علیه السلام):

ربّنا نوریّ الذات، حیّ الذات، عالِم الذات، صمدیّ الذات. (4)

ص:89

3. لم یذکر فی الروایات، أیَّ فرق بین الاسم والصفة، واستخدم فی بعض الأحیان کلّ منهما فی موضع الآخر، وعلیه یمکن القول بأنّ أسماء الله - وفقاً للروایات الشریفة - هی من جنس الصفات ولیس لله تعالی اسم یخلو من الوصف والصفة.

4. إنّ أهم التقسیمات التی ذکرت للأسماء والصفات، فی الکتب الکلامیة، کما یلی: أ). الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة؛

ب). الصفات الثبوتیة والصفات السلبیة.

5. أمّا الصفات الذاتیة فیراد بها الصفات اللازمة لذاته تعالی، التی لم یزل ولا یزال متصفاً بها، وهی تبین کمالاً فی الذات الإلهیة. وأمّا الصفات الفعلیة فهی التی تُبیّن فعلاً من أفعال الله تعالی، وتُنتزع - بعد أن یفعل الله تعالی فعلاً - من الفعل وارتباطه بالله تعالی. فهذه الصفات لیست لازمة لذاته تعالی ولا أزلیةً.

6. إنّ الصفات الثبوتیة هی صفات تثبت کمالاً لله تعالی، وفی المقابل تنفی الصفات السلبیة عن الله سبحانه ما لا یلیق به من النقائص.

ص:91

الأسئلة والبحوث

1. ماذا یعنی الاسم والصفة فی اللغة؟

2. هل لله اسم یخلو من الوصف أو لا؟ ولماذا؟

3. عرّف الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة؟

4. اذکر خمس صفات ثبوتیة وخمس صفات سلبیة من القرآن الکریم والروایات الشریفة، مع ذکر الآیة والروایة.

ص:92

والقسم الثانی أیضا له حالتان: فالحالة الأولی تذهب إلی استحالة معرفة الله إطلاقاً، مما یؤدّی إلی عدم إثبات الله تعالی، وفی الحالة الثانیة أیضاً یُحکم باستحالة معرفة الله سبحانه بتاتاً، علی الرغم من إثابت وجود الله تعالی.

وعلی أساس الروایتین المنقولتین یُستفاد من «النفی والتشبیه» أو «التعطیل والتشبیه» لتفسیر الحدّین المرفوضین، وقد یستعمل «الإبطال» بدلاً عن «النفی» وهو مرادف للنفی فی المعنی، (1) وکلاهما یدلان علی التعطیل الأنطولوجی، أی نفی وجود الله، فی حین أن کلمة «التعطیل» بإمکانها أن تشمل کافة التعطیل بأنواعها، مع أنّه یُفهم غالباً «التعطیل الأنطولوجی» من هذه الکلمة. والآن نستعرض کیفیة الخروج من حدّی التعطیل والتشبیه.

والصفات الإلهیة، هو أنّه لا ینبغی إسناد صفات المخلوقات إلی الله، فلا توجد مشابهة بین الخالق والمخلوق فی الصفات أبداً. یقول الله فی الآیة الحادیة عشرة من سورة الشوری: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ ، کما ورد فی الروایات الشریفة: «مُبایِن لجمیع ما أحدَثَ فی الصفات»، (1) وفی روایة أخری: «فکلّ ما فی الخلق لا یوجَد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یَمتَنِعُ مِن صانعه». (2) وکذلک: «فمعانی الخلق عنه منفیّة». (3)

وعلی أساس هذه الروایات، فالنسبة بین الخالق والمخلوقات من حیث الصفات، هی نسبة التباین، لذلک، فکلّ صفة توجد فی المخلوقات أو یمکن وجودها فی المخلوقات، لا یمکن تواجدها فی الخالق. فلا یلیق بالله تعالی کلّ مفهوم ومدلول ینتزع من المخلوقات. لقد صرّحت بعض الروایات بأنّه لیس هناک صورة ذهنیة تشبه الله تعالی وتنطبق علیه (لا یُشبِهُهُ صَورةٌ) (4) ویجب أن لا یُقاس الله بشیء (لا یُقاسُ بشیء). (5) وعلیه فإنّ النقطة المهمة فی معرفة الله وأسمائه وصفاته، هی تنزیهه تعالی عن جمیع صفات المخلوقات.

یراود أصحاب الأئمة المعصومین(علیهم السلام) الذین کانوا سمعوا کثیراً من الروایات المتمحورة حول نفی التشبیه وبیّنته بأشکال مختلفة.

فقیل فی الرد علی هذا السؤال: إنّ هذه الصفات وإن استخدمت ألفاظها للخالق والمخلوق معاً، إلّا أنّ المفهوم الذی یستنبط من علم المخلوق أو قدرته، لا یلیق بالله تعالی. فعندما نسمّی الله بالعالم، لا یعنی أنه یعرف الأشیاء بآلات لا یعرفها من قبل، بل لأنّه لا یجهل شیئاً من الأشیاء، فنسمّیه عالماً، وکذلک الحال فی الصفات المشترکة الاُخری. روی عن الإمام الرضا(علیه السلام):

إنّما سُمّی الله عالماً؛ لأنّه لا یجهل شیئاً، فقد جَمَعَ الخالقُ والمخلوقُ اسمَ العِلم واختلف المعنی علی ما رأیتَ، وسُمّی ربّنا سمیعاً لا بجزء فیه یسمع به الصوت ... ولکنه أخبر أنّه لا یخفی علیه الأصوات، لیس علی حدّ ما سُمّینا نحن، فقد جمعنا الاسم بالسمیع واختلف المعنی، وهکذا البصر لا بجزءٍ به أبصر... ولکنّ الله بصیر لا یجهل شخصاً منظوراً إلیه، فقد جمعنا الاسم واختلف المعنی. (1)

وروی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

إنما سُمّی علیماً لأنّه لا یجهل شیئاً من الأشیاء. (2)

وروی أنّه سأل رجلٌ الإمام محمد الباقر(علیه السلام)

کیف سمّینا ربّنا سمیعاً؟» فقال(علیه السلام) فی جوابه: «لأنّه لا یخفی علیه ما یُدرَک بالأسماع ... وکذلک سمّیناه بصیراً؛ لأنه لا یخفی علیه ما یُدرَک بالأبصار. (3)

وفی الحقیقة، لا یمکن للإنسان إدراک صفات الله الذاتیة، والمخلوق لا یحیط بها علماً؛ إذ هناک تباین بین الخالق والمخلوق، ولذلک لا یستطیع المخلوق أن یدرک ذات

ص:97

الخالق. کما روی عن الإمام محمد الباقر(علیه السلام) أنه قال:

إنما یُعقل ما کان بصفة المخلوق ولیس الله کذلک. (1)

فعلی ما تقدّم، یتضح دلیل الأئمة المعصومین(علیهم السلام) علی تبیان الصفات الذاتیة لله تعالی من خلال توضیح الصفات السلبیة. ففی جملة «الله عالم»، إذا أردنا أن نبیّن علم الله عبر المفاهیم المُثبتة، سنستفید طوعاً أو کرهاً من مفاهیم اکتسبناها من خلال مشاهدة أنفسنا ومخلوقات أمثالنا، ولیس عبر مشاهدة الخالق المتعال، وبالتالی سنشبّه الخالق بالمخلوق. وأما إذا وضّحنا ذلک بالصفات السلبیة کنفی الجهل فإننا لا نقع فی التشبیه.

للصفات الإلهیة وکشف مفاهیم الأسماء الإلهیة عن الذات الإلهیة. ولاحظنا فی المبحث السابق أنّ هذه الرؤیة تنبثق من إحاطة الإنسان علماً بالذات الإلهیة ویلزم منه تشبیه الخالق بالمخلوقات. وأمّا الأسماء والصفات الإلهیة فی الدیانات السماویة ولاسیما فی مدرسة أهل البیت(علیهم السلام) فلها دور مهم، حیث تصبّ فی سیاق سدّ الاحتیاجات المعرفیة والقلبیة والعملیة للإنسان وترقیة حیاته المادیة والمعنویة.

ویتلاءم مبحث الأسماء والصفات فی هذه الرؤیة تماماً مع ما تقدّم شرحه فی مبحث معرفة الله.

الله تعالی عرّف نفسه لجمیع البشر، وإنّما تجعل هذه الأسماءُ والصفاتُ الإنسانَ یعبر ویتوجّه إلی الذات الإلهیة، وتذکّره بالمعرفة القلبیة؛ وبعبارة أخری، تقوم الأسماء الإلهیة بتذکیر الإنسان بالله المعروف والمعلوم ولا تعرّف إلهاً مجهولاً وغیر معروف. فعلی سبیل المثال، لنفترض أنّ المخاطلب کان قد تعرّف علی شخص سابقاً، والآن لا یتذکّره تماماً، ونحن نذکّره فنقول: «إننا کنّا زملاء فی المدرسة الفلانیة»، «إنّه کان حساساً وعصبی المزاج»، «کان طویل القامة وأسمر» ویتمتّع بصفات أخری کذلک، فبعد هذه الجمل، یقول المخاطب: «الآن تذکّرت مَنْ قصدتَه». تختلف هذه الحالة تماماً عن حالة المخاطب فی المثال السابق، حیث فی المثال السابق تتمتع مفاهیم الجمل بالموضوعیة والمحوریة، وأدّت هذه المفاهیم إلی تعرّفنا علی شخصٍ، وکوّنت معرفتنا له، فی حین أنّه فی المثال الأخیر، لیس للجمل ومفاهیمها أیّ موضوعیة، وإنّما الهدف هو التذکیر بالمعرفة المحصّلة سابقاً؛ فعلیه، نستنتج أنّ الأسماء والصفات إنّما تشیران إلی الذات الإلهیة المعروفة وترشدنا إلیها ولا تتمتعان بالموضوعیة.

إنّ للأسماء والصفات وظائف معرفیة عقلیة أیضاً والتی تقدّم ذکرها فی مستهلّ هذا الدرس تحت عنوان «المعنی السلبی للصفات الثبوتیة».

وما ذکرناه حتی الآن، تمحور حول الدور المعرفی للأسماء والصفات وکیفیة دلالتهما علی الذات الإلهیة المقدّسة، ولکنّ للأسماء الإلهیة وظائف اخری تظهر من خلالها الفروق بین وجهة النظر الدینیة حول الأسماء والصفات، والآراء البشریة، أکثر من قبل.

خفی فی قلبه من المصاعب والآلام، ویستنجد بالله من خلال البوح بمشاکله، ویعظّمه بشکر نعمائه ویعبده. فمن وظائف الأسماء الإلهیة سدّ مثل هذه الاحتیاجات. یقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام) عن مکانة الأسماء الإلهیة وحکمة وضعها:

کان اللهُ ولا خلقٌ، ثمّ خلقها [الأسماء] وسیلةً بینه وبین خلقه، یتضرّعون بها إلیه ویعبدونه وهی ذکرُه. (1)

فتعتبر الأسماء وسیلةً لبناء العلاقة بین الخالق والمخلوق، واستخدام عباد الله لهذه الأسماء الحسنی، یذکّرهم بالله تعالی فیعبدونه بها ویطلبون حوائجهم منه.

وجاء فی روایة عن الإمام الرضا(علیه السلام):

...فلیس یحتاج أن یسمّی نفسه، ولکنّه اختار لنفسه أسماء لغیره یدعوه بها؛ لأنّه إذا لم یُدعَ باسمه لم یُعرَف. (2)

وبناءً علی هذه الروایة الشریفة، لا یحتاج الله تعالی إلی تسمیة نفسه، وإنّما اختار لنفسه أسماءً لیستفید البشر منها، لتکون وسیلة لعبودیة الله والطلب منه، وواسطةً لمعرفة الله. ولقد أسلفنا القول فی مبحث المعرفة القلبیة بأنّ عبادة الله تُعدّ من أهم الطرق للتذکیر بالمعرفة القلبیة. ولکن فی الوقت نفسه، تتحقق عبادة الله - التی یشکّل الدعاء جزءاً منها - عن طریق استخدام الأسماء والصفات الإلهیة. ومن هنا فإنّ توظیف الأسماء والصفات الإلهیة فی العبادة، هو من طرق تذکّر معرفة الله.

وعلیه فإنّ الأسماء والصفات الإلهیة تلعب دوراً ممیزاً فی المعتقدات والأعمال وکذلک فی معرفة الله وعبادته والتضرع إلیه. إنّ تکرار الأسماء والصفات الإلهیة فی القرآن الکریم والروایات الشریفة والأدعیة وعدّ الفضائل العظیمة والثواب الکثیر للأذکار والعنایة بها، کلّها ترمز إلی هذا الدور الشامل والمهم للأسماء والصفات

ص:102

الإلهیة. ولقد أشارت الأحادیث المتعددة إلی أنّ «لله تعالی تسعة وتسعین اسماً، من أحصاها دخل الجنة». (1)

6. إن نظریة «توصیف الذات» هی نظریة یُفترض فیها فی البدایة، أنّ الذات الإلهیة مجهولة أو غائبة - حسب تعبیر بعض الروایات - ثمّ یسعی العقل البشری من خلال بناء المفاهیم الذهنیة فی الکشف عنها. ولهذه النظریة میزتان:

الأولی: إنّ الذات الموصوفة - قبل وصفها- مجهولة.

الثانیة: یُکشف عن الذات المجهولة من خلال بناء المفاهیم الذهنیة للصفات.

ومن لوازم هذه النظریة هی أنّه کلّما تتشکل مفاهیم أکثر حول الله فی الذهن، تُعرف الذات الإلهیة أحسن.

7. لقد طرح الأئمة المعصومون(علیهم السلام) نظریة التعبیر عن الأسماء والصفات والتذکیر بها، فی مقابل نظریة توصیف الذات. یعتقد هذا الرأی بأنّ الذات الإلهیة قبل استخدامها لهذه الأسماء والصفات، معلومة، أو شاهدة علی حدّ تعبیر بعض الروایات الشریفة؛ حیث إنّ الله تعالی عرّف نفسه لعباده، وإنما تجعلُ الأسماءُ والصفاتُ الإنسانَ یعبّر ویتوجّه إلی الذات الإلهیة ویتذکّره بالمعرفة القلبیة. وبعبارة اخری: تؤثر الأسماء الإلهیة فی التذکیر بالله المعروف، ولا تعرّف إلهاً مجهولاً.

8. إحدی الوظائف العملیة للأسماء والصفات الإلهیة هی أنّها تستطیع أن تتوسّط بین الخالق والمخلوق، فیتذکّر العبادُ من خلال استخدام هذه الأسماء اللهَ تعالی ویعبدونه ویطلبون منه حوائجهم.

ص:104

الأسئلة والبحوث

1. ما هی أقسام التعطیل فی معرفة الله؟

2. کیف یتحقق نفی التعطیل؟

3. ما هو دلیل التفسیر السلبی للصفات الثبوتیة؟

4. اذکر الوظائف المعرفیة للأسماء والصفات الإلهیة؟

5. ما هی الفروق بین نظریة التوصیف ونظریة التعبیر عن الأسماء والصفات الإلهیة؟

6. ما هی الوظائف العملیة للأسماء والصفات الإلهیة؟

7. أجْرِ تحقیقاً میدانیّاً وبیّن الاسم الإلهی الذی یستخدمه معظم الناس بشکل أکثر من غیره.

ص:105

ص:106

أهل البیت(علیهم السلام)، وتلعب دوراً محوریاً فی المعارف الإلهیة الأخری. تبتنی المباحث التی تقدّم ذکرها حول المفاهیم العامّة للأسماء والصفات، علی مسألة التوحید وتکشف عن دورها الأساسی.

وکما تعلمون فإنّ الأنبیاء برمّتهم کانوا یدعون الناس إلی توحید الله، یقول القرآن الکریم حول الأنبیاء قبل الإسلام: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّ نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاعْبُدُونِ. 1

ومما لا شکّ فیه، فأنّه لم یکن هناک دین أکد علی التوحید، کما أکد الإسلام علیه، حتی اعترف غیر المسلمین أیضاً أنّ المیزة الأولی والرئیسیة للدیانة الإسلامیة، تتلخص فی التوحید. (1) ویکفی فی أهمیة التوحید فی الإسلام، أنّ الشعار الأول الذی أطلقه رسول الله(صلی الله علیه و آله) کان کلمة «لا إله إلا الله» التی تدل علی التوحید. کما أنّ الشرط الأول لاعتناق الإسلام، هو الإقرار بشهادة التوحید ونبوّة الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله). قال جبرئیل(علیه السلام) عن الله(عزِّوجلّ) للرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله):

یا محمد! إن لکلّ دین أصلاً ودعامةً وفرعاً وبنیاناً، وإنّ أصل الدین ودعامته قول: لا إله إلّا الله. (2)

ویفسّر الجوهری «الدعامة» ب-«عماد البیت»، (3) واعتبرها الفیومی أنّها «ما یستند علیه الحائط إذا مال». وعلیه فالتوحید دعامة یبتنی علیها دین الإسلام ویحول دون وقوع الانحراف والاعوجاج فی الإسلام. من هنا، یتوجّب علینا أن نتعرّف علی مختلف أبعاد هذا الأصل، ونحفظ أنفسنا من التورط فی الانحراف والسقوط، وذلک من خلال

ص:108

الاهتمام والتمسّک به فی مختلف المباحث العقدیة والدینیة.

ویعتبر أمیر المؤمنین(علیه السلام) التوحید بأنّه «حبل الله المتین»، (1) ویقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) أیضا فی هذا الصدد: «إنّ أساس الدین التوحیدُ والعدل». (2)

الأحد والواحد بمعنی واحد، وهو: المتفرّد الذی لا نظیر له، والتوحید: الإقرار بالوحدة وهو الانفراد، والواحد: المتباین الذی لا ینبعث من شیء ولا یتّحد بشیء. (1)

فعلیه، إن «الواحد» و«الأحد» کلیهما یعنیان الانفراد وانقطاع النظیر والمثل.

الله ... لا ملجأ من الله إلّا إلیه، ولا منجی من ٍشرّکل ذی شرٍّ وفتنة کلِّ ذی فتنة إلّا بالله ... لا هادی إلّا الله ولا دلیل لی إلی الدین إلّا الله ... لا خالق إلّا الله، ولا رازق ولا معبود ولا ضارّ ولا نافع ولا قابض ولا باسط ولا معطی ولا مانع ولا ناصح ولا کافی ولا شافی ولا مقدّم ولا مؤخّر إلّا الله. (1)

لقد تطرقت هذه الروایة الشریفة إلی نقطة دقیقة وهی أنّ الله الذی یُنزّه عن مماثلة المخلوقات وتتمایز صفاته عما نعرفه فی المخلوقات، بحیث تحیّر فیه الجمیع، إنّما هو یستحق العبادة ولا سواه، فهو الأحد الخالق والرازق، فضلاً عن إشارتها إلی تبیان الصفات المتعددة التی تُستنبط منها وحدانیة الله تعالی.

وتشیر الآیة اللاحقة لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ إلی وحدانیة الله أیضاً. فکلّ مخلوق إمّا صدر عن شیء أو صدر عنه شیء، وکثیراً ما یملک کلتا المیزتین. وبالطبع تختلف کیفیة الصدور فی الإنسان والحیوان والنبات والجماد کلٌّ عن الاُخری، فی حین أنّ الله لم یصدر عن شیء ولم یصدر شیء عن ذاته. وفی الحقیقة، یتمّ الاستنتاج فی الآیة الأخیرة وهی وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ. فکما نفهم فی الآیات السابقة، وحدانیة الله من تعابیر «الصمد»، و«لم یلد» و«لم یولد»، تصرح الآیة الأخیرة بالوحدانیة المطلقة والشاملة لله تعالی، وتقول لیس هناک موجود نظیره، وأنّ الله عدیم المثیل والنظیر فی جمیع الجوانب. هذه الآیة الشریفة تُشبه فی المعنی آیةً من سورة الشوری المبارکة، حیث تقول: ...لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ. 1

کما نلاحظ أنّ هذه الآیة تصرّح أیضاً بنفی مشابهة الله للمخلوقات وتنزیهه عن مماثلتها.

کلّ موجود یستطیع تصوّر موجودٍ آخر یشابهه ویسانخه فی الصفات، وإنّما فی هذه الحالة فقط یتمکّن من الإحاطة به علماً. وأمّا الموجود المتباین عن الإنسان والمتعالی عن قواه الإدراکیة، فإنّ الإنسان لا یتمکّن من تصوّر ذات ذلک الموجود، وعلیه فکلّ توهّم وتصوّر لتلک الذات فی ذهن الإنسان، لا ینطبق علیه بتاتاً، ویتعالی هو عن هذا التصوّر والوصف الذهنی، کما نقل فی روایة:

ما وَقع وهمُک علیه مِن شیءٍ فهو خلافه، لا یُشبهه شیءٌ ولا تدرکه الأوهام، کیف تدرکه الأوهام وهو خلاف ما یُعقَل وخلاف ما یُتصَّور فی الأوهام؟!. (1)

إنما یُعقل ما کان بصفة المخلوق ولیس الله کذلک. (2)

وعلی هذا الأساس، فالاعتقاد بإمکانیة تصور الذات الإلهیة یلزم منه الاعتقاد بمشابهة الله لمخلوقاته وأنّ له نظیراً - معاذ الله - وهو یتعارض مع التوحید. فإذا أردنا أن نوحّد الله، یجب أن لا نتصوّره ونتوهّم ذاته المقدسة.

یقصد به باب الأعداد، فهذا ما لا یجوز، لأنَّ ما لا ثانٍ له لا یدخل فی باب الأعداد، أما تری أنَّه کَفَر من قال: ثالث ثلاثة. (1) وقول القائل: هو واحد من الناس، یرید به النوع من الجنس، (2) فهذا ما لا یجوز علیه لأنَّه تشبیه، وجلّ ربنا عن ذلک وتعالی. وأمّا الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل: هو واحد لیس له شبیه فی الأشیاء، کذلک ربّنا، وقول القائل: إنَّه (عزّ وجلّ) أحدیّ المعنی، یعنی به: أنَّه لا ینقسم فی وجود ولا عقل ولا وهم کذلک ربّنا (عزَّ وجلَّ)». (3)

وبحسب کلام أمیر المؤمنین(علیه السلام)، یصحّ انطباق وجهین من المعانی الأربعة لوحدانیة الله، علی الله. لقد أشرنا إلی المعنی الأول فی مستهل هذا الدرس وهو أنّ الله واحد وأحد لا شبیه له ولا نظیر، والمعنی الثانی أیضا مستلزم للمعنی الأول؛ حیث إنّ الجزء والتجزئة والترکیب من صفات المخلوقات، وکلها تدلّ علی النقص والحاجة، والله لا یشبه المخلوقات ولا یمتلک صفة من صفاتها، وبالتالی لا یدخل فیه نقائص وعیوب، کالتجزئة وامتلاک الأجزاء.

ومن هنا، فالتوحید - نظراً إلی المعنی الذی ذُکر حتی الآن له- یعنی وحدانیة الله، بحیث لا یدخل فی الله تعالی أیة صفة من صفات المخلوقات، کالجسمیة والتحیّز والمرئیة وکون النظائر والأضداد لها، والإحاطة بها وامتلاک الید والرجل والوجه و...، وعلیه فلا یحتاج إلی البحث عن جمیع هذه الصفات واحدة واحدة.

ص:115

الأسئلة والبحوث

1. ما هو معنی کلمة «التوحید»؟.

2. ماذا یعنی «لا إله إلّا الله»؟.

3. ماذا یقصد من کلمة «الصمد» فی الله تعالی؟

4. کم معنی یستفاد للتوحید، من الروایات التی تعرّف وتفسّر هذا الأصل؟

5. ما هو المعنی الباطل لصفة «الواحد» الذی أظهرته الروایات الشریفة؟

6. أجْرِ دراسةً وتحقیقاً عن مکانة التوحید فی الدیانات السماویة.

ص:117

ص:118

ویعتبر بینها التوحید الذاتی، والتوحید الصفاتی، والتوحید الأفعالی، والتوحید العبادی من أهم مراتب التوحید ، ویندرج سائر الأقسام التی تُذکر للتوحید تحت هذه المباحث الرئیسیة الأربعة، فعلی سبیل المثال، یُطرح التوحید فی الخالقیة، وفی الربوبیة ونظائرها، تحت مبحث التوحید الأفعالی، وهو أحد المعانی للتوحید الصفاتی؛ کما یمکن إلحاق التوحید فی الحکم والطاعة بالتوحید العبادی بمعناه العام.

الترکیب من الأجزاء لا فی الخارج ولا فی الذهن، فکلّ تصوّر عن الله تعالی، یدخل فیه قابلیة الانقسام، لا یصّح انطباقه علی الله بتاتاً.

کما تستلزم وحدانیةُ الله نفیَ الشریک ؛ حیث إنّ الاعتقاد بوجود شریک لله تعالی، یعنی أنّ هناک موجوداً آخرَ یشبه الله، وبالتالی یلزم منه أنّ الله لیس واحداً وأحداً وعدیم النظیر. فإذا وحّدنا الله، انتفی وجود أیّ شریک لله تعالی.

یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) أیضاً فی تفسیر آیة الفطرة: «فَطَرَهم جمیعاً علی التوحید». (1)

فعلی هذا الأساس، یشترک المؤمن والکافر فی امتلاک هذه المعرفة الفطریة والعامّة، وأنّها کامنة فی نفوس البشر کافة ، بحیث یثبت بها وجود الله فضلاً عن التوحید. وبعبارة اخری، یُدرک اللهُ الواحدُ بهذه المعرفة.

2. الأدلة العقلیة علی وجود الله

إنّ نفس الأدلة العقلیة التی یُستدل بها علی وجود الله، تثبت توحید الله أیضاً؛ وعلیه، فإنّ نفی التوحید فی حکم نفی وجود الله تعالی.

إذا افترضنا أنّ الله لیس واحداً وهو یشبه مخلوقاته، (2) فإنّه سیتصف بصفات المخلوقات، والذی یمتلک صفات المخلوقات، فهو مخلوق ویحتاج بدوره إلی خالق؛ وبالتالی ینُکر الخالق، وهذا یتعارض مع الأدلة العقلیة التی تثبت وجود الله؛ ولذلک یجب أن لا یتصف الخالق بصفات المخلوقات، وهذا یعنی وحدانیة الله وتوحیده. یقول الإمام الجواد(علیه السلام) فی هذا الصدد:

ما سوی الواحد مُتجزّئ، والله واحد لا متجزّئ، ولا مُتوهَّم بالقِلّة والکثرة، وکلّ متجزّئ أو متوهَّم بالقِلّة والکثرة، فهو مخلوق دالّ علی خالق له. (3)

ویمکن أن یقال: إنّ هذا الدلیل لا ینفی إلهین غیر شبیهَین بالمخلوقات. فنقول فی ردّ هذا القول: إنّ التعدد وحتی قابلیة التعدد، یعتبر فی الحقیقة من صفات المخلوقات، والإله الذی یمتلک صفات المخلوقات، مخلوق لا خالق.

ص:122

والنقطة الأخری التی ینبغی الإشارة إلیها حول الافتراض المذکور، هی أنّ وجود إلهین خالقین، یستلزم ترکیبهما من أوجه تمایز واختلاف بینهما؛ حیث إنّ الثنویة تقتضی التمایز والتفاوت، ویلزم من کونهما إلهین وخالقین، الاشتراک، فی حین أنّ الترکیب من صفات المخلوقات. فینتج عنه أنّ الإلهین المفروضین مخلوقان ولا یصلحان أن یتّصفا بالإلهیة.

3. وحدة النظام الکونی

ومن الطرق العقلیة التی یستدل بها علی التوحید، طریق الآثار والعلامات الموجودة فی النظام الکونی. وقد توصّلنا فی مبحث معرفة الله إلی أنّ العقل یبرهن بمشاهدة النظم والتناسق بین المخلوقات علی وجود خالق هذه الآثار والآیات. وعلی هذا الأساس، فإنّ خضوع هذا الوجود فی جمیع أجزائه لنظام واحد منسجم ومتعاطف، یدل علی وحدة الربِّ المدبّر لهذا الوجود والکون.

وحینما یدعو القرآن الکریم والروایات الشریفة الناسَ إلی التأمّل فی نظام الکون واتساق المخلوقات، یهدفان إلی إثبات وحدانیة الله، أکثر منه إلی إثبات وجود الله؛ حیث إنّ المشرکین یعترفون بوجود الله أیضاً. إنّ المخلوقات والنظام الحاکم فیها تدلّ بأنحاء مختلفة علی وحدة الخالق. قال (عزّ من قائل): لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا.... 1

إنّ البرهان الذی یُستخرج من هذه الآیة المبارکة، یصطلح علیه ب-«برهان التمانع»، وقد ذُکرت تقاریر متعددة عن برهان التمانع. وفی ما یلی نتطرّق إلی بعضها التی تکون أکثر تلاؤماً مع ظاهر الآیة:

التقریر الأول : لو کان لله شریک، لساد الفساد والفوضی فی العالم، وزال العالم، فی

ص:123

حین أنّ الکون مستمر فی وجوده بنظام مدهش؛ فینتج عن ذلک أنّ الله لا نظیر له ولا شریک وهو واحد وأحد.

وإذا افترضنا أنّ إلهین اضطلعا بخلق العالم وإدارته، فإنّ لازم الثنائیة أنّهما یتنازعان علی الأقل فی بعض الأمور ویرید کلٌّ منهما إدارة العالم حسب إرادته طریقته الخاصّة؛ فوقوع اختلاف کهذا بینهما طوال الأزمنة الطویلة أمر حتمی، ونظراً إلی افتراض أنّ کلا المدبریَن إلهان وبالتالی أنّهما قادران مطلقان، یؤدی نزاع هذین القادرین المطلقین إلی طرو الفساد فی العالم وزواله بأسره.

التقریر الثانی : لو کان فی العالم إلهان، لزم منه أن یدار العالم بطریقتین، فی حین أنّ العالم یُدبّر بتدبیر واحد؛ فلذلک، تقودنا وحدة النظام والتدبیر إلی وحدة الناظم والمدبّر وإلی أنّه لا یشارکه فی التدبیر شیءٌ، کما یقول الإمام علی(علیه السلام):

إنّ فاطر النَملة هو فاطر النخلة. (1)

واستشکل البعض علی برهان التمانع وذکرت ردود علی هذه الإشکالات، إلّا أنّه لا ترد هذه الإشکالات برمّتها علیه، ولا تفسده، فعلی سبیل المثال، یقولون: إن کان یعمل إلهان بطریقة واحدة، فلا یوجد إشکال. ولکن یجب القول فی الردّ علیهم: إنّه لو کان إلهان لا یختلفان معاً، فلیسا إلهین، بل إلهاً واحداً. هذا ومن جهة اخری، إن یختلف بعضهما عن الآخر، سواءً کان هذا الاختلاف فی الذات أو فی الصفات، فإنّ هذا الاختلاف یؤدّی قطعاً إلی وقوع الاختلاف فی الأفعال ویتضح هذا فی العالم الذی یمثّل الفعل الإلهی.

ویوضّح مضمون هذا السؤال، نظریة زیادة الصفات عن الذات؛ حیث إنّه یعتبر الله عالماً وقادراً وحیّاً عن طریق الصفات الزائدة عن الذات وهی العلم والقدرة والحیاة وغیرها من الصفات. فأجابه الإمام بقوله:

مَن قال ذلک ودان به، فقد اتخذ مع الله آلهة اخری ولیس مِن ولایتنا علی شیء. (1)

إنّ التوحید الأفعالی لا ینفی أفعال المخلوقات بما فیها أفعال الإنسان الاختیاریة، بل یبطل الفاعلیة المستقلّة للمخلوقات، ویعتبر هذه الفاعلیة وتأثیرها فی غیرها، فی طول فاعلیة الله تعالی. فکما أنّ الموجودات غیر مستقلّة فی ذواتها بل هی قائمة به سبحانه، فکذلک هی غیر مستقلة فی تأثیرها وعلّیتها وسببیتها.

وعلی أساس التوحید الأفعالی، لا یصدر فعل فی هذا الوجود إلّا بإذن الله (تعالی)، والله تعالی له أثر ودور الأفعال. وطبعاً تختلف کیفیة تأثیر الله فی الأفعال المختلفة، بحسب الأفعال، فمثلاً یختصّ فعل، کخلق الکون من العدم بالله (تعالی)، ویسیر هذا الکون بإرادته، ولا یؤثر فی ذلک أی موجود آخر. وأمّا بعض الأفعال کإثمار الأشجار، فهی ظاهرة تحدث من الأشجار نفسها. وفی الحقیقة أودع الله هذا النظام فی الشجر، فإذا توفّر الماء والنور والأرض الصالحة للزراعة والشروط الاُخری فالشجر یثمر. والفاعل لهذه الأفعال هو الله، ولکنّه یفعلها من خلال الشجر والأسباب والشروط التی تسبب إثمار الشجر. وبعبارة اخری، لا یُخرج الشجر ثمره بإرادته واختیاره، بل الله یرید أن یثمر الشجر بعد توافر الشروط الخاصّة. وفی بعض الأفعال، کأفعال الإنسان الاختیاریة، لیس الله بفاعل، ولکنّ هذه الفاعلیة تکون تحت سلطة تقدیر الله وفی طول فاعلیة الله؛ حیث إنّ الله قوّاه علی فعله وأعطاه الإرادة والقوة وهو الذی یسلب هذه القوة من الإنسان أو یحدّد قوته، ولکن فی الوقت نفسه، فالإنسان یفعل الفعل؛ إذ یصرف الإنسان القوة المعطاة له فی إنجاز الأفعال الخاصّة ویفعل فعلاً. وسوف نتناول فی مباحث العدل الإلهی والجبر والاختیار والقضاء والقدر هذا الموضوع.

وجدیر بالذکر أنّ الأشاعرة یعتقدون فی علم الکلام بالتوحید الأفعالی ولا یقول الإمامیة والمعتزلة بالتوحید الأفعالی. وینبغی الانتباه إلی أنّ مفهوم التوحید الأفعالی عند الأشاعرة یختلف عن التوحید الأفعالی الذی تقدّم شرحه فی هذا الدرس؛ حیث ذهب الأشاعرة: إلی أنّ الله هو فاعل کافّة الأفعال، حتی أفعال

ص:127

الإنسان الاختیاریة. وفی هذه النظریة، کما أوجد الله نظام الإثمار فی الشجر فإنّه یخلق فی الإنسان أفعال المشی، وشرب الماء، وأکل الطعام، وإقامة الصلاة، وقول الکذب. ویرفض متکلمو الإمامیة هذه النظریة وقد أسهبوا فی الردود علی هذه النظریة فی الکتب الکلامیة. وسیأتی الردّ علی ذلک فی مبحث الجبر والاختیار. روی عن الأئمة المعصومین(علیهم السلام):

یا لا إله إلّا أنت، لیس خالقاً ولا رازقاً سواک یا الله. (1)

وأیضاً:

إن الله خَلَق الخلق لا شریک له، له الخلق وله الأمر. (2)

وهذا الاعتقاد کسائر المعتقدات یؤثر أیضاً فی عمل الإنسان؛ فإذا حصرنا العبودیة فی الله تعالی، فإننا لا نعبد غیر الله عملیاً. وقبل أن نشرح التوحید فی العبادة أکثر من هذا، ینبغی أن نوضّح معنی العبادة.

یصاحبها الخشوع والتذلل. سأل عنوان البصری الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

ما حقیقة العبودیة؟»، فأجابه الإمام: «ثلاثة أشیاء، أن لا یری العبد لنفسه فیما خوّله اللهُ مُلکاً ... ولا یدبّر العبد لنفسه تدبیراً، وجملة اشتغاله فیما أمره تعالی به ونهاه عنه. (1)

وهذه المعتقدات والأعمال طبعاً تخصّ المؤمنین الذین وصلوا إلی المراتب العالیة لعبادة الله، وبعبارة أخری، یتصوّر للعبادة مراتب متعددة ودرجات مختلفة. ویمکن أن یکون هذا الاختلاف فی کمیة الطاعة، وعندها یعلو شأن الذی یعمل بالواجبات والمستحبات علی الذی یکتفی بأداء الواجبات فحسب، وقد یعود اختلاف المراتب إلی نیّاتهم؛ کالشخص الذی لا یعتبر نفسه مالکاً، ویفوّض تدبیر أموره إلی الله تعالی ویعبد الله حبّاً له وشکراً لنعمه؛ ولأنّه یستحق العبادة. ومن هنا، یکون شخص کهذا، أعلی شأناً من الذی یعتقد بخالقیة الله ومعبودیته فقط، أو یعبد الله خوفاً من جهنم أو رجاءً فی الجنة. یقول الإمام علی(علیه السلام):

إنّ قوماً عبدوا الله رغبةً، فتلک عبادة التجار، وإنّ قوماً عبدوا الله رهبةً، فتلک عبادة العبید، وإنّ قوماً عبدوا الله شکراً، فتلک عبادة الأحرار. (2)

إنّ خطر الشرک کبیر یهدد کافة البشر، وقد بلغ إلی حدّ أدخل الله سبحانه التوحید العبادی فی سورة الفاتحة المبارکة التی تعتبر من أهم السور القرآنیة، وهی السورة الوحیدة التی یجب قراءتها فی الصلوات الخمس المفروضة، حیث یقول (عزّوجلّ): إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ. 3

وبالتالی، یجب أن نکرر دائماً هذه الجملة أمام الله سبحانه: «یا إلهی! نحن نعبدک وحدک ونستعین بک وحدک».

ص:130

الأسئلة والبحوث

1. کیف یمکن الاستدلال بالأدلة المثبتة لوجود الله تعالی علی توحید الله فی ذاته؟

2. ماذا یقصد من البرهان الموجود فی الآیة المبارکة لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ؟

3. هل یمکن الوصول إلی التوحید بالمعرفة القلبیة والفطریة لله تعالی؟

4. ما هی معانی التوحید الصفاتی؟

5. اذکر المعنی الصحیح وغیر الصحیح للتوحید فی الأفعال؟

6. عرّف التوحید فی العبادة.

7. کیف تردّ علی نظریة زیادة الصفات عن الذات عن طریق مراجعة الکتب الحدیثیة کأصول الکافی، وتوحید الصدوق.

ص:132

وفی نهایة المطاف ذکرنا أیضاً لوازم التوحید العبادی وأرضیاته من أجل الفهم الأحسن للتوحید فی العبادة.

الصفات. فعلی أساس التوحید والتباین فی الصفات، فإنّ الله لا یشبه المخلوقات فی صفاته بما فیها صفة «العلم».

1. العلم اللا متناهی: إن علم المخلوقات محدود، بید أنّ علم الله غیر متناهٍ ویحیط بالجزئیات والکلیات، یقول سبحانه فی القرآن الکریم: ...أَنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ. 1

2. العلم الأزلی: إنّ المخلوقات لا تطّلع علی الحوادث إلّا بعد حدوثها فی العالم، أو أنّ علمها ناقص، ولکنّ الله یعلم تماماً بالموجودات قبل حدوثها، ویستوی علمه قبل حدوث الموجودات وبعده ولا یتغیر. یقول الإمام علی(علیه السلام) فی هذا الصدد:

«عالِمٌ إذ لا معلوم» (1) وأیضا: «کلّ عالِمٍ فَمِن بعد جهلٍ تعلَّم، والله لم یَجهَل ولم یتعلَّم». (2)

3. لیس العلم الإلهی اکتسابیاً: یحصل علم المخلوقات بالأشیاء بعد جهلها بها عن طریق التعلّم، ویمکن ازدیاده، فی حین أنّ العلم الإلهی لیس کذلک. روی عن الإمام علی(علیه السلام):

العالِم بلا اکتساب ولا ازدیاد ولا علم مستفاد»، (3) ویقول أیضا: «کلّ عالم فمِن بعد جهلٍ تعلّم، والله لم یجهل ولم یتعلّم. (4)

ویحصل علم المخلوقات عن طریق الوسائط والأدوات، ویکون العلم شیء غیر العالم، والعالم یحصل علی المعلوم من خلالها. ولکنّ علم الله لیس کذلک. یقول الإمام علی(علیه السلام):

...وعلمها [الأشیاء] لا بأداة لا یکون العلم إلّا بها، ولیس بینه وبین معلومِه علمُ غیره به کان عالماً بمعلومه. (5)

ص:135

وعلی هذا فقد أخطأت بعض التفاسیر التی تحاول فهم کیفیة العلم الإلهی وحدوده عن طریق تشبیه علم الله بعلم المخلوقات طبقاً للتعالیم الخاطئة فی التوحید فی تبیان کیفیة العلم الإلهی ونطاقه.

وبصورة عامة فإنّ أی نوع من أنواع التأمّل فی صفة العلم وبیان کیفیته، یبوء بالفشل ولا یؤدی إلی الکشف عن الحقیقة؛ حیث إنّ العلم من صفات الله الذاتیة والأزلیة، والتفکیر فی الذات لا یوصلنا إلی نتیجة، ولا یمکن لنا فهم الذات والصفات الذاتیة، إذ إنّ الکیف إحدی المقولات المرتبطة بالموجود الذی له تحیّز وماهیة، فی حین أنّ الله لیس له حدّ وتحیّز وماهیّة. یقول الإمام موسی الکاظم(علیه السلام):

لا یوصف العلم من الله بکیف، (1)

وروی عن الإمام الرضا(علیه السلام) أیضا:

إنّما سمّی الله عالِماً، لأنّه لا یجهل شیئاً. (2)

الأدلة علی العلم الإلهی

1. أدلة التوحید

یرجع إثبات العلم الإلهی إلی الأدلة العقلیة علی التوحید التی تقدّم شرحها سابقاً. فعلی أساس تلک الأدلة یمکن تقریر الاستدلال علی العلم الإلهی المطلق.

یُعدّ الجهل نقصاً وهو من صفات المخلوقات؛ وعلیه فإذا جهل الله شیئاً فإنّه یشبه المخلوقات ویصیر ناقصاً. وهذه المسألة تنافی أصل الوجود الإلهی فضلاً عن تعارضها مع التوحید؛ حیث إنّ الموجود الذی ینقصه شیء ویتمتّع بصفات المخلوقات، یعتبر مخلوقاً لا خالقاً، فی حین أنّه تمّ قبلها إثبات وجود الخالق.

2. خلق الکون والنظم السائد فیه

ص:136

یدلّ خلق الکون والنظام السائد والتوازن الدقیق الموجود فیه والانسجام والاتساق التام بین أجزائه، علی العلم المطلق لخالق الکون؛ إذ إنّ الموجود الذی یطّلع علی کافة أجزاء الکون وقوانینه ونظامه هو وحده الذی یستطیع أن یکون خالقاً لهذا النظم العجیب والمدهش. وعلی سبیل المثال، فإذا قمنا بدراسة الذرّة أو المجموعة الشمسیة، نلاحظ - فی حالة فقدان توازن قوة الجاذبیة والطرد المرکزی قلیلا بین النواة والإلکترونات أو بین الکواکب والشمس- أن أجزاء الذرات والمجموعة الشمسیة تتصادم أو تُطارد کلّ منها الاُخری، وبالتالی یتلاشی العالم. وعلیه فإنّ العالم المطلق والقادر علی کلّ شیءٍ هو الذی یتمکّن من إیجاد هذه الأجزاء وتنسیقها معاً علی أساس القوانین الدقیقة.

ومن هنا، یُستدل بخلق النظام الکونی والنظم السائد فیه علی إثبات العلم والقدرة والحکمة لله والصفات المرتبطة بهذه الصفات الإلهیة کالسمیع والبصیر، فضلاً عن استخدام المتکلّمین له من أجل البرهنة علی إثبات الله. (1) کما اشیر أیضا إلی هذه المسألة فی القرآن الکریم والروایات الشریفة، ومنها، ما یلی:

أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ. 2 وروی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

اتصال الخلق بعضه ببعض، وإنّ ذلک مِن مدبّر حکیم عالم قدیر. (2)

وتکرّر «القادر» اثنتی عشرة مرّة بصورة المفرد والجمع.

معنی القدرة (لغةً)

القدرة تعنی: القوة علی الشیءً والتمکّن منه. (1) لقد أدخل المتکلّمون، قید الاختیار والحریة، فی تعریف القدرة. وبحسب هذا الرأی، لا یطلق «القادر» علی مَن یقدر بصورة جبریة علی إنجاز عمل معین، ولا یستطیع ترکه، بل یصدق علی الذی یستطیع إنجاز عملٍ ما وفی الوقت نفسه، یتمکّن من ترکه أیضاً. (2)

الأدلة علی القدرة الإلهیة

إنّ کثیراً من المسائل التی تمّ طرحها فی خصوص صفة العلم، یتضمّن صفة القدرة أیضاً، وتُستخدم الأدلة التی اقیمت علی العلم الإلهی، لإثبات صفة القدرة أیضاً. إنّ مطلقیة القدرة الإلهیة وعدم دخول العجز فیها، وعینیة القدرة مع الذات الإلهیة، وعدم استعمال الله للوسائل فی إعمال القدرة وعدم وصف القدرة الإلهیة بالکیفیة، یُستدلّ علیها فی مبحث القدرة بنفس الأدلة التی مرّت بنا فی مبحث العلم الإلهی؛ حیث إنّ العجز والضعف یُعتبر نوعاً من النقص وهو یختصّ بالمخلوقات، وبما أنّ الله سبحانه منزّه عن أیّ نقص وعیب ولا یشبه المخلوقات أبداً، فإنّه لیس عنده أیّ شکل من أشکال العجز.

لقد تکرر مضمون جملة إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ خمساً وثلاثین مرّة فی القرآن الکریم، (3) وهذا بنفسه یرمز إلی تأکید القرآن علی عمومیة وشمولیة القدرة الإلهیة.

یقول الإمام الرضا(علیه السلام) حول عینیة القدرة للذات الإلهیة وعدم توسیط الأدوات والآلات لتحقیق قدرة الله:

ص:138

لا یجوز أن یکون خلقُ الأشیاءِ بالقدرة، لأنّک إذا قلتَ: خلق الأشیاء بالقدرة، فکأنّک قد جعلتَ القدرةَ شیئاً غیره، وجعلتها آلة له، بها خَلَقَ الأشیاء، وهذا شرکٌ، ولکن لیس هو بضعیف وعاجز ولا محتاج إلی غیره، بل هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدرة. (1)

ویستدل الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی توحید المفضل بعجائب الکون وروائعها علی القدرة الإلهیة. (2)

ومما ینبغی الالتفات إلیه، هو أنّ القدرة الإلهیة لا تتعلّق بالممتنعات العقلیة ولا تشملها، وما تقدّم ذکره فی خصوص عمومیة القدرة الإلهیة، یتعلق بالأمور التی یمکن تحقیقها عقلاً. وهذه المسألة لا تختص بالقدرة الإلهیة، بل نفس القدرة لا ترتبط بالممتنعات العقلیة، والمقصود من عموم قدرته سبحانه هو سعتها لکلّ شیءٍ ممکنٍ عقلاً. فعلی سبیل المثال، حینما نتکلّم حول قدرة موجود أو عدم قدرتها علی إنجاز شیء ما، إنّما نقصد الأمور التی تدخل فی حیّز الممکنات عقلاً، ومن هنا، تخرج المستحیلات تماماً من موضوع القدرة. سُئل الإمام علی(علیه السلام):

هل یقدر ربُّک أن یدخل الدنیا فی بیضة من غیر أن تصغر الدنیا أو تکبر البیضة؟، فأجاب الإمام أمیر المؤمنین(علیه السلام): «إن الله تبارک وتعالی لا یُنسب إلی العجز والذی سألتَنی لا یکون». (3)

کما سأل رجلٌ الإمام الرضا(علیه السلام) السؤال المذکور، وحیث لم یذکر شرط عدم تصغیر الدنیا، فقد أجابه الإمام(علیه السلام):

نعم، وفی أصغر من البیضة، قد جعلها فی عینک، وهی أقلّ من البیضة، لأنّک إذا فتحتها عاینت السماء والأرض وما بینهما، ولو شاء لأعماک عنها. (4)

ص:139

ولا یخفی بأن الإمام کلّم السائل علی قدر عقله، وأنّ السائل لم یطرح قضیة تصغیر الدنیا.

وعلیه، فإذا افترضنا بقاء الدنیا کما هی علیه الآن، فإنّه یستحیل وضعها فی البیضة، ولکن الله یستطیع أن یتصرّف فی الدنیا ویصغّرها علی نحو تدخل فی شیء أصغر من البیضة.

الصفات الرئیسیة للخلق والتی لم نشر إلیها سابقاً:

1. من أهمّ مواصفات الخلق الإلهی هو أنّ الله لم یخلق الکون من مادة موجودة من قبل. ولمّا سألوا الإمام محمد الباقر(علیه السلام):

هل خلق الله الشیء من الشیء أو من لا شیء؟ فأجابهم الإمام: خَلقَ الشیء لا من شیء کان قبله. (1)

ویطرح فی هذا السؤال والجواب، ثلاث فرضیات للخلق الأول:

أ) الخَلْق «من شیء»، أی الخَلْق من المادة الأزلیة الموجودة مسبقاً؛

ب) الخَلْق «من لا شیء»، أی أصبح العدم موجوداً؛

ج) الخَلْق «لا من شیء»، أی الخَلْق من دون وجود المادة الأزلیة الموجودة من قبل.

فالخلْق من النوع الأول، هو صنع شیء من شیء آخر؛ کصنع الکرسی من الخشب. ویوجد هذا النوع من الخلْق بین المخلوقات أیضاً. وأما الخلْق من النوع الثانی، فهو مستحیل عقلاً، حیث إنّ صیرورة العدم موجوداً، یستلزم اجتماع النقیضین. وفی الخلق من النوع الأخیر، یتم نفی وجود المادة الموجودة مسبقاً، سواءً کانت موجودة أو معدومة. فیختصّ هذا النوع من الخلق بالله (تعالی). یقول الإمام الرضا(علیه السلام):

إنّ کلّ صانع شیءٍ، فمِن شیء صنع، والله الخالق اللطیف الجلیل، خلق وصنع لا مِن شیء. (2)

یذکر الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) انّ الأنواع الثلاثة تختص بالله تعالی وحده، وهی: خلق الشیء «لا من شیء»، وتحویل جوهر إلی جوهر آخر، وإعدام الشیء الموجود. حیث یقول:

ص:141

لا یکوّن الشیء لا من شیء إلا الله، ولا ینقلُ الشیء من جوهریتّه إلی جوهر آخر إلا الله، ولا ینقلُ الشیء من الوجود إلی العدم إلا الله. (1)

ویترتب علی هذه المیزة للخلقة، آثار متعددة کنفی وجود الموجودات الأزلیة کمادة أولیة للخلق، وحدوث العالم وتفرّد الله بصفة القدیم. یقول أمیرالمؤمنین علی(علیه السلام): «لم یَخلق الأشیاء من أصول أزلیة»، (2) وروی عن الإمام موسی الکاظم(علیه السلام) أیضا: «هو القدیم وما سواه مخلوق محدَث». (3)

إنّ حدوث العالم یعنی: أنّ الله تعالی ینفرد بصفة القدم، وکل موجود سواه، حادث ولیس بقدیم؛ إذ یسبقه العدم. یقول الإمام الرضا(علیه السلام):

إنّ الله تبارک وتعالی قدیم والقِدَم صفته التی دلّت علی أنه لا شیء قبله ولا شیء معه فی دیمومیتّه. (4)

وروی عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) أنّه قال فی حدوث العالم:

کان الله ولم یکن شیء غیره، (5)

کما یقول الإمام علی(علیه السلام):

إن الله سبحانه یعود بعد فناء الدنیا وحده لا شیء معه، کما کان قبل ابتدائها،

کذلک یکون بعد فنائها. (6)

2. إحدی المیزات الاُخری للخلق الإلهی هی أنّه لا یستند إلی احتذاء نموذج سابق، بمعنی أنّ الله تعالی خلق الکون بلا نموذج وصورة موجودة مسبقاً. وعلیه فلا یمکن أن نعتبر مادة المواد الأزلیة أو النموذج السابق کسابقة للخلق؛ وبتعبیر آخر فإنّ الخلق الإلهی

ص:142

خلق بدیع وصنع جدید. یقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام) فی تفسیر الآیة الشریفة

بدیع السموات والأرض (1): أی مُبدعهما ومنشئهما بعلمه، ابتداءً لا مِن شیء ولا علی مثال سبق. (2)

کما روی عن مولاتنا فاطمة الزهراء(علیها السلام):

ابتدع الأشیاء لا من شیء کان قبلها وأنشأها بلا اقتداء أمثلة امتثلها. (3)

ویقول الخلیل فی کتابه العین: «البدع، إحداث شیء لم یکن من قبل خلْق، ولا ذکر ولا معرفة». (4)

3. ومن المیزات الأخری للخلق الإلهی هی أنّه لا یحدث أی تغیّر فی الذات الإلهیة حین خلق الموجودات. وهذه المسألة راودت أذهان الفلاسفة منذ الأزمنة الغابرة وهی «کیف لا یتغیر الله بأفعاله؟» وسبّبت هذه المشکلة أن ینکر أرسطو إرجاع الأفعال إلی الله دون واسطة وإیجاد الأشیاء مباشرة. (5) وتنطلق هذه المشکلة من مقارنة الله (عزّوجلّ) بمخلوقاته، وبما أنّ المخلوقات تتغیر حین العمل، استنتج من ذلک أن الله حینما یفعل شیئاً، یتغیّر. ولکن وفقاً لأصل التوحید التی یقتضی نفی قیاس الخالق بالمخلوق فإنّ الله ینفرد بکافة صفاته ومیزاته وأفعاله. فتتغیر المخلوقات حین العمل والفعل، ولیس الله کذلک. سأل عمران الصابی فی احتجاجه مع الإمام الرضا(علیه السلام):

ألیس قد تغیر [الخالق] بخلقه الخلق؟»، فأجابه الإمام بقوله: «لم یتغیر (عزّوجلّ) بخلْقِ الخلْق، ولکن الخلْق یتغیّر بتغییره. (6)

ص:143

کما یقول الإمام(علیه السلام) فی مکان آخر: لا یتغیر الله بانغیار المخلوق، کما لا یتحدد بتحدید المحدود. (1)

الأسئلة والبحوث

1. کیف تُثبت عبارة «الله عالم» مستفیداً من نفی نظریة التشبیه.

2. علی من یُطلق «القادر» من منظور المتکلّمین؟

3. هل تشمل القدرة الإلهیة المستحیلات؟ وضّح ذلک؟

4. ما هی المعانی المختلفة للخلْق؟

5. لماذا یستحیل الخلْق «من لا شیء»؟

6. اذکر مواصفات الخلْق الإلهی.

7. أجْرِ دراسةً ونقداً لرأی ابن سینا فی (علم الله بالجزئیات).

ص:145

ص:146

الصفات الإلهیة المتمثّلة فی التوحید، ویُعدّ فی کلام الإمامیة والمعتزلة أحد اصول الدین.

وقد تکرّرت مادّتا «العدل» و«الظلم» بمشتقاتهما أکثر من ثلاثمائة مرّة فی القرآن الکریم، وتمّت فیها التوصیة بالعدل والثناء علیه، کما نُهی عن الظلم وعوتب علیه. أنّ الله سبحانه نفی الظلم عن نفسه نحو من إحدی وأربعین مرة، فی الآیات القرآنیة، وتم مرّةً واحدةً وصف الفعل الإلهی بالعدل، کما فی الآیة المبارکة: وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً.... 1

لقد جاء العدل فی الروایات الشریفة، إلی جانب التوحید کأحد رکائز الدین. یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی هذا الخصوص:

إنّ أساس الدین التوحید والعدل. (1)

تدلّ المسائل المذکورة أعلاه علی أهمیة العدل فی معتقدات المسلمین ولا سیما عند أهل بیت الرسول(علیه السلام)، وذکرت نقاط حول أسباب أهمیة العدل واعتباره من اصول الدین، وهی کما یلی:

1. یندرج کثیر من المعتقدات الإسلامیة تحت مبحث العدل الإلهی (2)، وإن لم یُعترف بهذا الأصل، لم یکن هناک دلیل ودافع لطرح کثیر من التعالیم الإسلامیة کالنبوة والمعاد واختیار الإنسان وتکلیفه وغیرها من المعتقدات الإسلامیة.

2. اختلف الإمامیة والمعتزلة مع أهل الحدیث اختلافاً شاسعاً فی مسألة العدل الإلهی، فیما اتفقوا علی الصفات الإلهیة إلاّ فی بعض الجزئیات. لذلک، یطلق علی الإمامیة والمعتزلة، مصطلح «العدلیة» أو «أصحاب العدل والتوحید». (3)

ص:148

إنّ تقسیم الأفعال إلی ثلاثة أنواع، هو تقسیم عقلی؛ إذ عند تعامل الإنسان مع الآخر، إما أن یُتصور حق فی ما بینهما أوْ لا. وفی الحالة الأولی التی للإنسان حق علی الآخر، إما یُعطی حقّه وهو یسمی ب-«العدل»، أو لا یعطی حقّه، وهنا یتحقق «الظلم». وفی الفرض الثانی، فالشخص الذی لیس هناک حق علی عاتقه، إما ینفع الآخرین، أوْ لا، ففی الحالة الأولی، یتحقق الفضل والإحسان وفی الحالة الأخیرة، یتحقق العدل. فعلی ضوء هذا التقسیم العقلی، تنقسم الأفعال إلی أربعة أنواع، ویندرج نوعان منها تحت عنوان العدل وقسم منه تحت عنوان الظلم والنوع الأخیر، تحت عنوان الفضل.

إنّ هذا التقسیم الثلاثی للأفعال یدعمه القرآن الکریم والأحادیث الشریفة فضلاً عن کونه عقلیاً. فجاء فی القرآن الکریم: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ.... 1 وانقسمت فی هذه الآیة المبارکة، الأفعال الحسنة التی یأمر الله بها، إلی العدل والإحسان، والمراد بالإحسان هو التفضل، کما صرّح به فی الأحادیث الشریفة. (1) ونقرأ فی الأدعیة أیضا: «إلهی إن عفوتَ فبفضلک، وإن عذّبتَ فبعدلک»، (2) أو:

اللهم صلّ علی محمد وآله واحملنی بکرمک علی التفضل، ولا تحملنی بعدلک علی الاستحقاق. (3)

وکذلک صرّحت بعض الروایات الشریفة بأنّ العدل جاء لإقامة الحق:

إن العدل میزان الله سبحانه، الذی وضعه فی الخلق ونصبه لإقامة الحق، (4) وأیضاً: «أعدل الخلق أقضاهم بالحق. (5)

ص:150

2. التناسب والتعادل

إنّ المعنی الآخر للعدل هو «وضع کلّ شیء فی موضعه». ویعتبر الشهید المطهری هذا التعریف مرادفاً لعناوین التوازن والتناسب والتعادل؛ (1) إذ یکون هذا المعنی هو المعنی الأعمّ للعدل ویشمل کافة الصفات الفعلیة لله تعالی، سواء کانت الصفات التی تدل علی الجانب التکوینی والوجودی کالخالق والحکیم، أو الصفات التی تنطوی علی الجانب القیمی والأخلاقی، کالصادق والکریم.

ومن الإشکالات التی تُلاحظ علی التعریف أعلاه، هو أنّ الأفعال تنقسم إلی الأفعال العادلة والظالمة ولم یبقَ محلّ للإحسان والتفضل؛ حیث إنّ تحقّق الفعل فی محله، یصدق علیه العدل، وإلاّ فینطبق علیه الظلم. فعلی سبیل المثال، إذا وضع شخص مکتبه فی محل مناسب فی الغرفة، أو یضع الماء فی محل مناسب علی المائدة، بحیث یکون فی متناول أیدی الجمیع، فإنّه ینطبق العدل علی عمله وإلّا فیوصف عمله بالظلم. فی حین أنّ الفعل - علی أساس المباحث السابقة وکما مر بنا تفصیل ذلک - ینقسم من منظور العقل واعتماداً علی النصوص الإسلامیة، إلی ثلاثة أنواع.

إن الإشکال الآخر الذی یرد علی هذا التعریف، هو أن العدل والظلم یشیران إلی الجانب التشریعی والقیمی للأفعال، والناس لا یعتبرون من لم یضع الماء فی محل مناسب علی المائدة، ظالماً، بل إنما ینظر إلی فعله بإنه مخالف للحکمة. وفی الحقیقة، فإنّ هذا التعریف الذی ذُکر للعدل، هو تعریف الحکمة ولیس العدل. یقول الشهید المطهری فی نقد هذا التعریف:

إنّ العدل بمعنی التناسب ویقابله عدم التناسب فی مجموع نظام العالم؛ ولکنّ العدل الذی یقابله الظلم، من منظور الأفراد والأجزاء، فإنّه ینفصل کلّ فرد وجزء عن الآخر. ففی العدل بالمعنی الأول، یطرح المصلحة العامة، بینما العدل بالمعنی

ص:151

الأخیر فإنّه یتعلّق بحقوق الأفراد، لذلک یستشکل المستشکل فیه ویقول: لا أنفی أصل التناسب فی العالم کلّه، ولکن أقول إنّ مراعاة هذا التناسب، یستلزم طوعاً أو کرهاً، بعض التمییزات، وتجوز هذه التمییزات من المنظور العام والکلّ، ولکن لا تجوز من المنظور الخاص والجزء. (1)

ویجب الالتفات إلی هذه النقطة وهی أنّ العدل بمعنی «إعطاء کلّ ذی حقّ حقّه»، یدخل فی مصادیق الحکمة ویُعدّ مصداقاً لوضع کلّ شیء فی موضعه، ولذلک، یعود المحل المناسب للحق، إلی إعطائه لذی الحق. إنّ الروایة المنقولة عن الإمام علی(علیه السلام) بشأن العدل یشیر إلی هذا الکلام:

العدل یضع الأمور مواضعها، والجود یُخرجها من جهتها. (2)

ویذهب الإمام علی(علیه السلام) فی هذه الروایة إلی أنّ العدل أحسن من الجود للسیاسة وإدارة الحکم، رغم أنه یمکن أن یکون الجود أحسن من العدل فی المسائل الشخصیة.

فالعدل - بما أنّه یضع کلّ شیء فی موضعه، والحاکم یتعامل مع أفراد المجتمع اعتماداً علی حقوقهم - فإنّه أحسن من الجود. ولکن الجود لا یتمحور علی حقوق الأفراد ولا تکون فی الحسبان، فی حین أنّه بسبب محدودیة بیت المال، وأنّ أفراد المجتمع یشترکون فیه ویُصرف فی مصارف الجمیع، فإنّه یجب أن یتوزّع علی أساس الحقوق التی عیّنها القانون؛ حیث إنّه من دون وجود القانون، یؤدی الأمر إلی الفوضی وینتهی إلی التمییز بین الأفراد وتضییع حقوق بعض أفراد المجتمع.

وعلیه فإنّ «وضع کلّ شیءٍ فی موضعه» هو إحدی میزات العدل ولیس تعریفه. ولو قصد الإمام تعریف العدل، لقال: «العدل وضع الأمور مواضعها».

3. تعریف متکلمی الإمامیة والمعتزلة (العدلیة)

ص:152

إنّ الاصطلاح الذی طرحه متکلمو الإمامیة والمعتزلة للعدل، هو أعم من المعنی الأول وأخصّ من المعنی الثانی. إنّهم یعتبرون صفة العدل أجمع الصفات الفعلیة القیمیة والتی تشمل کافة الصفات القیمیة والإیجابیة؛ حیث ذکر السید المرتضی: «أنّ الکلام عن العدل هو الکلام عن تنزیه الله سبحانه عن أیّ عمل قبیح وترک العمل الواجب». (1) کما ذکر الشیخ الطوسی: «أنّ الکلام عن العدل هو أنّ الأفعال الإلهیة کلّها حسنة». (2) یقول القاضی عبدالجبار المعتزلی - بعد أن بیّن المعنی اللغوی للعدل - : «توفیر حقّ الغیر واستیفاء الحقّ منه»، وهو المعنی الأوّل له، ثمّ یردف قائلاً: «وأما فی الاصطلاح، فإذا قیل أنّه تعالی عدل، فالمراد به أنّ أفعاله کلّها حسنة، وأنّه لا یفعل القبیح ولا یخلّ بما هو واجب علیه». (3)

وفقاً لهذا المصطلح، انقسمت الأفعال إلی الإیجابیة والسلبیة أو الحسنة والقبیحة؛ بحیث یُحتسب القسم الأول، الأفعال العادلة والقسم الثانی، الأفعال الظالمة. فعلی ضوء هذا المصطلح، فإنّ «العدل» یعنی الفضل ویصدق العدل - الذی مرّ بنا سابقاً - علی القسم الأول من هذا التقسیم. ویبدو أنّ المتکلّمین فی هذا المصطلح، لا یریدون أن یعرّفوا العدل والظلم، بل یقصدون إفراد فصلٍ فی الکتب الکلامیة لیتضمن النقد والرد علی الشبهات التی تنسب الأفعال القبیحة والظالمة کإجبار الإنسان، و«التکلیف بما لا یطاق» والجبر فی القضاء والقدر، إلی الله تعالی. واللافت للنظر هو أنّه کان یندرج فی الکتب الکلامیة للمتقدّمین، هذا الفعل تحت عنوان «فی أفعاله» (4) وتمّ فی ما بعد استبدال هذا العنوان بالعدل.

ص:153

وهناک روایتان بشأن العدل ویبدو أنّهما تدلّان علی تعریف المتکلّمین. روی فی إحداهما أنّه سئل الإمام أمیرالمؤمنین(علیه السلام) عن معنی التوحید والعدل، فأجاب الإمام بقوله:

التوحید أن لا تتوهّمه والعدل أن لا تتّهمه. (1)

ففی الجزء الأول من الروایة یُشار إلی مسألة التوحید، وفی الجزء الآخر، یُتعرض لمعنی العدل وهو عدم اتهام الله بالأفعال القبیحة والسیئة.

وفی روایة أخری، بعد أن یعتبر الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) التوحید والعدل أنهما رکیزتان للدین، یقول:

وأمّا العدل فأن لا تنسب إلی خالقک ما لامَک علیه. (2)

وعلیه فإنّ الأفعال القبیحة تطلق علی أفعال یلام فاعلها علیها، لذلک، فالعدل هو أن لا ننسب الفعل القبیح إلی الله وننزّهه عنه.

ویتلاءم هذا التعریف مع التعریف الرائج للعدل، أی عدم الاعتداء علی حقوق الآخرین. وسنناقش هذه المسألة فی مبحث علاقة العدل باختیار الإنسان.

صفةً قیمیة، بأنّهم یعدّون الحسن والقبح العقلیین معیاراً لتقییم الأفعال البشریة ولیس أفعال الله. یقول الشهید المطهری فی هذا المجال:

لا ینکر الحکماء الإلهیون، الحسن والقبح العقلیین، بل یرفضون رأی الأشاعرة، إلّا أنّهم یذهبون إلی أنّ نطاق هذه المفاهیم هو مجال الحیاة البشریة فحسب. فمن منظور الحکماء الإلهیین، لا تدخل مفاهیم الحسن والقبح فی حریم الله سبحانه کمعیار، ولا یمکن تفسیر الأفعال الإلهیة من خلال هذه المعاییر والمقاییس البشریة تماماً. وحسب اعتقاد الحکماء فإنّ الله عادل، ولکن لا من حیث إنّ العدالة حسنة وجرت الإرادة الإلهیة علی أداء الأفعال الحسنة لا الأفعال السیئة. (1)

یلاحظ علی التعریف المذکور وعلی المعیار الذی ینکر الحسن والقبح العقلیین للأفعال الإلهیة، بأنّ ملاک الحسن والقبح، عقلی والحکم العقلی لا یقبل الاستثناء والتخصیص. وإذا افترضنا فرضاً محالاً أنّ الله «یکلّف بما لا یطاق»، یستقبح العقل هذا الأمر ویعدّه ظلماً، وبالتالی بما أنّ العقل یثبت صفة العدل لنفسه، یستحیل علی الله سبحانه صدور «التکلیف بما لا یطاق».

2. تعریف متکلّمی الأشاعرة للعدل

حسب اعتقاد متکلمی الأشاعرة فإنّ العدل هو: «کلّ فعلٍ یفعله الله». یقول الفخر الرازی فی کتابه:

قال مشایخنا: العدل الإلهی یعنی أنّ الله یستطیع أن یفعل کلّ ما یشاء ویحکم ما یرید وتجری حکمته علی العباد. (2)

ویقول عبدالقاهر البغدادی: «یعتقد أصحابنا [الأشاعرة] بأنّ العدل الإلهی هو الأفعال التی یفعلها الله تعالی. فحسب رأیهم، العدل فی الأفعال البشریة، ینطبق علی أفعالٍ أمرَ الله

ص:155

بها أو لا تنطبق تلک الأفعال علی الظلم، والظلم یصدق علی عمل نهی الله عنه». (1)

وعلیه فتعتمد صفة العدل علی الأفعال والأوامر الإلهیة، وکلّ عمل فعله الله تعالی أو أمر به، ینطبق علیه العدل. وعلی هذا الأساس، لا یعدّ العدل معیاراً للحکم فی الأفعال الإلهیة، ولا یمکن الحکم - اعتماداً علی العدل - فی فعل خاص، مثل: «التکلیف بما لا یطاق» بأنه ظلم، وبالتالی لا یفعله الله، بل یجب أن ننظر إلی الأفعال التی یفعلها الله، ثم نحدّد علی أساسها العدل.

وهذا التفسیر للعدل، یؤدی إلی عدم تأثیر هذا الأصل وإنکاره، ولذلک، یطلق مصطلح «العدلیة» علی المخالفین للأشاعرة، أی الإمامیة والمعتزلة.

ویکمن تفسیر مثل هذا العدل فی إنکار الحسن والقبح العقلیین؛ إذ العقل إنّما یحکم علی أساس الحسن والقبح العقلیین بأنّ بعض الأفعال حسنة وعادلة وبعضها قبیحة وظالمة. ولکن ترفض نظریة الأشاعرة ذلک؛ حیث إنّ الحسن والقبح العقلیین قضیة وجدانیة. وسنطرح علاقة العدل بالحسن والقبح العقلیین فی المباحث اللاحقة.

وقد یقیم الأشاعرة أدلة علی نظریتهم کما یلی: الظلم یعنی التصرّف فی ملک الآخرین، وبما أنّ الموجودات کلّها مملوکة لله تعالی، فیُستنتج أنّ کلّ فعل فعله الله، هو تصرّف فی ملکه وهذا عین العدل.

یقول الفخر الرازی: «الظلم یعنی التصرّف فی ملک الغیر». (2)

ویقول الشهرستانی فی کتابه:

أمّا العدل فعلی مذهب أهل السنة: أنّ اللّه عدل فی أفعاله، بمعنی أنّه متصرّف فی مُلکه ومِلکه ، یفعل ما یشاء ویحکم ما یرید، فالعدل: وضع الشیء موضعه

ص:156

وهو التصرّف فی الملک علی مقتضی المشیئة والعلم، والظلم بضده فلا یتصور منه جور فی الحکم وظلم فی التصرف. (1)

وهذا الاستدلال أیضا مردود علی ضوء الحسن والقبح العقلیین؛ حیث إنّ العالم رغم أنّه مملوک لله تعالی، إلّا أنّ أعمالاً من قبیل: «التکلیف بما لا یطاق»، یعنی إجبار العباد وعقابهم ، سواءً فی ملکه أو ملک غیره، وهذا یُعدّ ظلماً وقبیحاً من منظور العقل.

سنستعرض فی الدرس الآتی مسائل یناقشها متکلّمو الإمامیة تحت عنوان العدل الإلهی وترتبط عموماً بمبحث العدل الإلهی.

ملخص ما سبق

1. «العدل» لغةً واصطلاحاً له معان متعددة. والمعنی الأکثر رواجاً للعدل والذی یتبادر إلی الذهن أکثر من المعانی الأخری له، هو: «رعایة الحقوق وإعطاء کلّ ذی حقٍ، حقّه». ویصح هذا المعنی حینما یُتصوّر أولاً موجود له حق، وأنّ المراد بالحقّ، هو الحقّ التشریعی الذی یُدرک بالعقل العملی ولیس الحق التکوینی الذی یتعلّق بالعقل النظری. وبناءً علی ذلک،فإنّ کان هناک حق، وراعی الإنسان ذلک الحق وطبّقه، فقد تحقق العدل، وإن لم یراعِ الحق، یقع الظلم. وأما إن لم یکن هناک حق، ومع ذلک أعطی الإنسان خیراً للآخرین، فیتحقق الفضل والکرم. وفقاً لهذا التعریف، تندرج الأفعال تحت العناوین الثلاث المتمثلة فی العدل والظلم والفضل. إنّ تقسیم الأفعال إلی ثلاثة أنواع، هو تقسیم عقلی، ویدعمه القرآن الکریم والأحادیث الشریفة أیضاً.

2. إنّ المعنی الآخر للعدل هو «وضع کلّ شیءٍ فی موضعه». هذا المعنی، یُعتبر المعنی الأعم للعدل ویشمل کافة الصفات الفعلیة لله تعالی، سواءً کانت الصفات التی تدل علی الجانب التکوینی والوجودی کالخالق والحکیم، أو الصفات التی تنطوی علی الجانب القیمی والأخلاقی، کالصادق والکریم.

ص:157

ومن الإشکالات التی تلاحظ علی هذا التعریف ، هو أنّ الأفعال ستنقسم إلی الأفعال العادلة والظالمة ولم یبقَ محلٌّ للإحسان والتفضل؛ حیث إنّ تحقق الفعل فی محله، یصدق علیه العدل، ولا ینطبق علیه الظلم.

3. إنّ الاصطلاح الذی طرحه متکلمو الإمامیة والمعتزلة للعدل، هو أعم من المعنی الأول وأخص من المعنی الثانی. إنهم یعتبرون صفة العدل أجمعَ الصفات الفعلیة القیمیة والتی تشمل کافة الصفات القیمیة والإیجابیة. وفقاً لهذا المصطلح، انقسمت الأفعال إلی الإیجابیة والسلبیة أو الحسنة والقبیحة؛ بحیث یُحتسب القسم الأول الأفعال العادلة، والقسم الثانی الأفعال الظالمة. وعلی ضوء هذا المصطلح، فإنّ «العدل» یعنی الفضل ویصدق علی القسم الأول من هذا التقسیم الذی مر بنا سابقاً.

4. هکذا یعرّف الفلاسفة، العدل الإلهی: «مراعاة الاستحقاق فی إفاضة الوجود وعدم الامتناع عن الإفاضة والرحمة فیما یتعلق بالإمکان أو الکمال». هذا التعریف یعرف العدل الإلهی کصفة تکوینیة تتعلّق بکیفیة خلق العالم فحسب، ولیست لصفة قیمیة.

5. حسب اعتقاد متکلمی الأشاعرة فإنّ العدل هو کل فعل یفعله الله. وعلیه فإنّ صفة العدل تعتمد علی الأفعال والأوامر الإلهیة، وتُؤخذ منها، وکلّ عمل فعله الله تعالی أو أمر به، ینطبق علیه العدل. وهذا التفسیر للعدل، یؤدی إلی عدم تأثیر هذا الأصل وإنکاره، ولذلک، یطلق مصطلح «العدلیة» علی المخالفین للأشاعرة، أی الإمامیة والمعتزلة.

ص:158

الأسئلة والبحوث

1. لماذا اندرج العدل فی اصول الدین والمعتقدات الإسلامیة؟

2. اذکر المعنی الأکثر رواجاً للعدل الإلهی والمعنی الذی یقابله.

3. ما هی الإشکالات التی ترد علی المعنی الأعم والأشمل للعدل.

4. ماذا یعنی العدل من منظور متکلمی الإمامیة والمعتزلة؟

5. اذکر تعریف متکلّمی الأشاعرة للعدل.

6. من أی مبحث اعتقادی، تنطلق نظریة الإشاعرة فی العدل الإلهی؟ وضّح ذلک.

7. راجع ثلاثة کتب کلامیة واستخرج تعریف العدل وأدلته.

ص:159

ص:160

یجب أن یکون العقل قادراً علی إدراک هذه الصفات الذاتیة. هذه المسألة هی مفهوم یُطرح تحت عنوان (الحسن والقبح العقلیین). وعلی هذا الأساس، یعتمد الاعتقاد بالعدل الإلهی علی الاعتقاد بالحسن والقبح العقلیین.

ویقابل هذا الرأی، نظریة متکلّمی الأشاعرة الذین یعتقدون بالحسن والقبح الشرعیین، ویقولون: بأنّ العقل لا یدرک الحسن والقبح، بل یذهبون إلی إنکار الحسن والقبح لذات الأفعال.

فعل کالقتل حسن عند فرد أو جماعة ، ولکنّه قبیح عند الآخرین . وبناءً علی ذلک، یکون المعنی للحسن والقبح، إضافیاً ونسبیاً لا حقیقیاً وذاتیاً.

3. استحقاق المدح والذم

هذا هو المعنی الثالث للحسن والقبح، وهو محل خلاف بین المتکلمین. (1) وعلیه فیظهر اختلاف العدلیة والأشاعرة حول مبحث الحسن والقبح فی أنّ الأفعال، بقطع النظر عن أمر الله بها أو نهیه عنها، تستحق بذاتها المدح أو الذم. وهل یدرک العقل هذا الاستحقاق، بحیث یحکم لفاعل فعلٍ بأنّه یستحق الثواب وعلی آخر بأنّه یجب علیه عقوبته؟ وجواب العدلیة عن هذا السؤال، إیجابیّ وجواب الأشاعرة سلبیّ.

إنکار الحسن والقبح الشرعیین، وینتفی بالتالی الوثوق بالشرع. (1)

3. الآیات القرآنیة والروایات الشریفة

هناک کثیر من الآیات القرآنیة تدل علی أنّ العقل البشری قادر بذاته علی إدراک حسن وقبح بعض الأفعال، وأنّها منوطة بقبول الحسن والقبح العقلیین. نذکر آیتین فی المقام:

هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ ، (2)...فَبَشِّرْ عِبادِ اَلَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ. 3

ویفید الاستفهام فی الآیة الأولی النفی، وعلیه فالآیة تنصّ علی أصل کلّی ثابت فی العقول، وهو: «حسن جزاء الإحسان بالإحسان» و «قبح جزاء الإحسان بالإساءة»، ولو أنکرنا الحسن والقبح العقلیّین، لکان السؤال عدیم الفائدة؛ إذ یجیب المخاطَبون: «لا ندری».

وفی الآیة الثانیة: إن الله یبشر الذین یستمعون الأقوال المختلفة، ثم یختارون أحسنها، ویعرّفهم بأنهم أصحاب الفکر والعقل. وفقاً لهذه الآیة، یتمکن العقل البشری من اختیار أحسن الکلام من بین مختلف الأقوال. وهذا یرمز إلی تأیید الله سبحانه لعمل العقل.

کما نقلت روایات متعددة بشأن حجیة المعارف العقلیة ولا سیما فی خصوص الحسن والقبح العقلیین، (3) ونشیر إلی إحداهما فیمایلی. یقول الإمام موسی الکاظم(علیه السلام) فی هذا المجال:

إنّ لله علی الناس حجتین: حجةٌ ظاهرة وحجة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمة(علیهم السلام)، وأما الباطنة فالعقول. (4)

ص:164

کما روی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

إنّ أول الأمور ومبدأها وقوّتها وعمارتها - التی لا ینتفع شیء إلّا به - العقل الذی جعله الله زینةً لخلقه ونوراً لهم، فبالعقل عرَف العبادُ خالقهم ... وعرفوا به الحسن من القبیح، وأنّ الظُلمةَ فی الجهل وأنّ النور فی العلم. (1)

وفی الروایة الأولی تأیّدت حجیة المعارف العقلیة، وفی الاُخری تمّ التصریح بقدرة العقل علی معرفة حسن الأفعال وقبحها.

الأسئلة والبحوث

1. اشرح نظریة الحسن والقبح العقلیین.

2. أیّ معنیً من معانی الحسن والقبح العقلیین، سبّب اختلاف المتکلمین فیه؟

3. ما هو الدلیل الأهم الذی یستدلّ به العدلیة علی إثبات نظریتهم حول الحسن والقبح العقلیین؟

4. لماذا یؤدی إنکار الحسن والقبح العقلیین إلی استحالة إثبات الشرع؟

5. وضّح العدل الإلهی من خلال الحسن والقبح العقلیین

6. راجع المجلد الأول من کتاب دانشنامه عقائد إسلامی (موسوعة العقیدة الإسلامیة) للشیخ ری شهری، واستخرج عشرة أحادیث بشأن الحسن والقبح العقلیین.

ص:167

ص:168

لا یُظْلَمُونَ ، (1) و: اَلْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ.... 2 کما یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

وأما العدل فأن لا تَنسِب إلی خالقک ما لامَک علیه، (2)

وروی أیضا عن الإمام علی(علیه السلام):

لا تقولوا أجبرهم علی المعاصی، فَتَظلموه. (3)

وکذلک نقل عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) أنه قال:

الله أعدل من أن یُجبر عبداً علی فِعلٍ ثمّ یعذّبه. (4)

فعلی أساس هذه الآیات والأحادیث - وهی کثیرة جداً - فإنّ العدل الإلهی منوط بعدم إجبار الإنسان علی فعل أو ترک شیء؛ لأنّه لو أجبرهم علی ارتکاب المعاصی ثمّ عاقبهم بذنوبهم، فقد اعتدی علی حقوقهم وبالتالی یُعتبر هذا ظلماً وسوءاً. وبتعبیر آخر: کلّ إنسان عاقل یعتبر أنّ من حقوقه عدم استحقاقه للعقاب، مادام لم یرتکب عملاً.

وعلیه فإنّ العدل الإلهی یعنی أنّه یراعی حقوق المخلوقات، هذا وإنّ مراعاة حقوق الإنسان تستلزم عدم إجباره علی شیء؛ إذ إنّ من حقوق الإنسان عدم معاقبته بسبب فعل شیءٍ کان مجبراً علیه.

ومن جهة أخری فإنّ الاعتقاد بأنّ الله لا یجبر عباده علی المعاصی والسیئات، یستلزم أنّ الله لا یُتهمّ بتلک الأفعال وأنّه منزّه عنها؛ إذ لو أجبر الله عباده علی السیئات فقد اعتُبر هو فاعلها، وبالتالی یُتَّهم بالقیام بها وتُنسَب أعمال العباد السیئة إلی الله تعالی.

ص:171

وعلی هذا النحو یکون التلازم بین معنی عدم اعتداء الله علی حقوق المخلوقات وعدم اتهام الله بالأفعال السیئة. من هنا جاء فی روایة تمّ نقلها سابقاً: «العدل أن لا تتهمه» (1) وأیضاً: «أما العدل فأن لا تنسب إلی خالقک ما لامَکَ علیه»، (2) کما روی عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) أنه قال:

ما عرف الله من شبّهه بخلقه، ولا وصفه بالعدل مَن نسب إلیه ذنوب عباده. (3)

ویجب الالتفات إلی أنّ نظریة الجبر تنفی المسؤولیة والتکلیف والشرع فضلاً عن إنکارها لعدل الله، والنبوة والإمامة والمعاد والحسن والقبح العقلیین؛ حیث إنّ الإنسان المجبور کالحیوانات والجمادات ومن المسلّم به أنّه لا یتصوّر لهذه الموجودات تکلیف ومسؤولیة وشریعة ونبوة ومعاد و...

وعلیه فیُستدل بالأدلة المذکورة علی نفی الجبر وإثبات الاختیار أیضاً. إنّ الدلیل الأهمّ الذی یشهد باختیار الإنسان وینفی الجبر، هو الوجدان والعلم الحضوری، والإنسان إذا راجع نفسه، یجد أنّه مختار فی أفعاله، ویستطیع أن یفعل أو یترک الفعل بنسبة واحدة، ولیس الاختیار إلّا الحریة فی إتیان الفعل أو ترکه.

بعض الأفعال وأعطاه الاختیار. وبحسب هذه النظریة، فإنّه بالرغم من أنّ الإنسان حصل علی القدرة علی الأمور المفوَّضة من الله تعالی، إلّا أنّه مستقل فی أفعاله بعد هذا العطاء، ولیس تحقق هذه الأفعال منوطاً بالإذن التکوینی من الله تعالی. وقد نسبت هذه النظریة فی تاریخ علم الکلام والفرق والمذاهب إلی فرقتین. الفرقة الأولی هی القدریّون الأوائل، وقد کانوا من أتباع معبد الجهنی وغلیان الدمشقی. إنّ الوثائق والمستندات لا تثبت انتماء هذه الفرقة إلی المفوّضة، ولکن فی الوقت نفسه فقد نسبت کتب الفرق والمذاهب عقیدة التفویض ونفی القضاء والقدر الإلهی إلی هذه الفرقة. (1)

والفرقة الثانیة هی المعتزلة. وهذه الفرقة أیضاً لا تعدّ نفسها من المفوّضة أو القدریة. کما یعتبر غالبیة متکلمی الإمامیة، أنّ المعتزلة من أتباع الاختیار وهم متفقون مع الإمامیة فی الرأی. (2) ولکن التفویض یلازم بعض معتقدات المعتزلة. لقد أفرد القاضی عبدالجبار المعتزلی، فصلاً مستقلاً ومفصّلاً من کتاب المغنی لهذا الموضوع تحت عنوان: «فی استحالة مقدور لقادرَینِ أو قدرتین»، ویذکر الأدلة المتعددة علی إثبات هذه النظریة، ویدعمها ویؤیدها بکلام أستاذیه أبی علی الجبّائی، وأبی هاشم الجبّائی. وبناءً علی هذه النظریة، بما أنّ الإنسان یقدر علی أفعاله الاختیاریة، فلا یقدر الله علی أفعال الإنسان؛ حیث کان الأمر کذلک، یلزم منه تعلّق قادرَینِ بمقدور واحد وهو محال.

وهذه النظریة تلازم ضعف الله وعجزه وتحدید سلطان الله؛ إذ وفقاً لهذه النظریة، لا یقدر الله علی أفعال الإنسان الاختیاریة ولا یستطیع أن یمنع صدور الأفعال الاختیاریة من الإنسان، فی حین أنّ المحدودیة والضعف والعجز من خصائص

ص:173

المخلوقات ولا یمکن نسبتها إلی الخالق. یقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام):

لم یفوِّض الأمر إلی خلقه وهناً منه وضعفاً ولا أجبرهم علی معاصیه ظلماً. (1)

وقد نُقل أنه دخل الشامَ رجلٌ من القدریة ولم یقدر الناس علی ردّ مزاعمه والمناظرة معه، فرأی عبدالملک بن مروان أن لا طریق لإفحامه والردّ علیه إلّا بواسطة الإمام محمد الباقر(علیه السلام)، فکتب إلی عامله رسالة یطلب فیها إحضار الإمام إلی دمشق. عرض حاکم یثرب علی الإمام(علیه السلام) رسالة عبد الملک، فاعتذر الإمام (علیه السلام) عن السفر لأنه شیخ لا طاقة له علی عناء السفر، لکنّه أناب عنه ولده الإمام جعفر الصادق للقیام بهذه المهمة. فلما حضر القدری عند الإمام، قال للإمام «سل ما تشاء»، فأمره الإمام بقراءة سورة الفاتحة، فبهر القدری، وأخذ بقراءتها، فلما بلغ قوله: (إیاک نعبد وإیاک نستعین)، قال له الإمام ما مضمونه: «بمن تستعین وما حاجتک إلی المعونة إن کان الأمر قد فُوِّضَ إلیک؟» فاحتار القدریّ ولم یطق جواباً. (2)

نظریة الأمر بین الأمرین

یعتبر الأئمةُ المعصومون(علیهم السلام) - بعد رفض نظریة الجبر من جهة، وردّ نظریة التفویض من جهة أخری أنّ الحقیقة هی الأمر بین الجبر والتفویض. یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام): «لا جبر ولا قَدَرَ ولکن منزلةٌ بینهما». (3) فعلی أساس هذه النظریة، لیس الإنسان مجبراً علی فعل شیء؛ حیث إنّه یملک القدرة والاختیار، هذا من جانب، ومن جانب آخر فحیث إنّ الله قادرٌ علی مقدورات الإنسان (أی الأفعال التی یقدر الإنسان علی إیجادها)، فإنّه لم یفوّض الأفعال إلی الإنسان، بل تکون قدرة الإنسان فی طول قدرة الله. وبتعبیر آخر، فإنّ الله له حصة أکثر من القدرة وهو أقدر علیها من الإنسان.

ص:174

لذلک فهو تعالی، یستطیع فی أیّ لحظة أن یحول دون تأثیر هذه القدرة المعطاة، أو استخدامها من قبل الإنسان، أو أن یسلب عن الإنسان القدرة التی وهبها له. لقد جاء فی روایة: «هو القادر علی ما أقدرهم علیه». (1)

وقد تمّ فی هذه النظریة الاعتراف باختیار الإنسان الذی یثبت بالوجدان والبداهة ویفسّر علی أساسه العدل والنبوة والمعاد والتکلیف، کما لا یحدَّد سلطان الله.

سنشرح هذه النظریة بالتفصیل فی مبحث القضاء والقدر.

ملخص ما سبق

1. إن اختیار الإنسان یعنی أنّ الإنسان یقدر علی فعل شیء أو ترکه بنسبة واحدة.

2. علی أساس نظریة الجبر، فالمُجبَر هو الذی یقدر علی فعل شیء ولا یستطیع ترکه، أو بالعکس.

3. ما یُطرح عن علاقة العدل الإلهی باختیار الإنسان، هو أنّ الإنسان إذا کان لا یملک اختیاراً وحریةً فی أفعاله، والله یجبره علیها، وسیعاقبه علیها، فإنّ هذا الإجبار والمعاقبة تتناقض مع العدل الإلهی.

4. علی أساس الآیات القرآنیة والروایات الشریفة، یناط العدل الإلهی بعدم إجبار عباده علی شیء؛ حیث إنّ إجبارهم علی ارتکاب المعاصی ثمّ معاقبتهم علیها، یُعدّ اعتداءاً علی حقوق عباده وبالتالی فقد ارتکب ظلماً وسوءاً - تعالی عن ذلک - .

5. إن أهمّ دلیل یشهد باختیار الإنسان وینفی الجبر، هو الوجدان والعلم الحضوری. فالإنسان إذا راجع نفسه، یجد أنّه مختار فی أفعاله، ویستطیع أن یفعل أو یترک فعلاً بنسبة واحدة، ولیس الاختیار إلّا الحریة فی إتیان الفعل أو ترکه.

6. التفویض لغةً یعنی جعل التصرف إلی المفوَّض فی أمرٍ. یُقصد بالتفویض هنا،

ص:175

التفویض التکوینی إلی العباد فی بعض الشؤون والأفعال، بمعنی: أنّ الله وهب الإنسان القدرة والاستطاعة علی إتیان بعض الأفعال ویعطیه الاختیار. وبحسب هذه النظریة فإنّه بالرغم من أنّ الإنسان حصل علی القدرة علی الأمور المفوَّضة من الله تعالی، إلا أنّه مستقل فی أفعاله بعد هذا العطاء، ولیس تحقق هذه الأفعال منوطاً بالإذن التکوینی من الله تعالی.

7. انتسبت هذه النظریة فی تاریخ علم الکلام والفرق والمذاهب إلی فرقتین. الفرقة الأولی هی القدریون الأوائل، والثانیة هی المعتزلة.

8. نظریة التفویض - وفقاً لما یذهب إلیه القاضی عبدالجابر المعتزلی فی کتابه المغنی - تعنی أنّ الإنسان یقدر علی أفعاله الاختیاریة، ولا یقدر الله علی أفعال الإنسان؛ حیث إن کان کذلک، یلزم منه تعلّق قادرَینِ بمقدور واحد وهو محال.

9. نظریة التفویض تلزم ضعف الله وعجزه وتحدید سلطان الله، فی حین أنّ المحدودیة والضعف والعجز من خصائص المخلوقات ولا یمکن نسبتها إلی الخالق.

10. علی أساس نظریة الأمر بین الأمرین، لیس الإنسان مجبراً علی فعل شیء؛ حیث إنّه یملک القدرة والاختیار، هذا من جانب، ومن جانب آخر فحیث إنّ الله قادرٌ علی مقدورات الإنسان (أی الأفعال التی یقدر الإنسان علی إیجادها)، فإنّه لم یفوّض الأفعال إلی الإنسان، بل تکون قدرة الإنسان فی طول قدرة الله. لذلک، یستطیع فی أیّ لحظة أن یحول دون تأثیر هذه القدرة المعطاة، أو استخدامها من قبل الإنسان، أو أن یسلب عن الإنسان القدرةَ التی وهبها له.

ص:176

الأسئلة والبحوث

1. ماذا یُراد باختیار الإنسان؟

2. ما هو معنی التفویض فی اللغة؟

3. اذکر رأی المعتزلة فی التفویض وأدلتهم.

4. کیف تدحض أدلة المعتزلة علی إثبات التفویض بالاستفادة من خلال مطلقیة الله.

5. ما هو اتجاه الإمامیة فی مسألة التفویض؟

6. راجع کتاب «حکمة وأندیشه دینی (الحکمة والفکر الدینی)» وللمؤلّف، واستخرج المعانی المتعددة للتفویض.

ص:177

ص:178

هو توضیح صلة القضاء والقدر بالعدل الإلهی وکیفیة التلاؤم بین هذین الموضوعین. ولکن یجب أولاً للوصول إلی النتیجة المرجوّة، دراسة مفهوم القضاء والقدر.

السؤال الرئیسی الذی یطرح هنا، هو: إذا قدّر الله لعباده کافة الأمور بما فیها أفعالهم، فهل یبقی لاختیارهم مکان، وأساساً کیف یمکن الجمع بین التقدیر والاختیار؟، هذا، ومن جهة أخری فقد تقدّم إثبات أنّ نفی اختیار الإنسان یلازم الظلم من قبل الله تعالی عن ذلک علّواً کبیراً؛ فعلیه لو کان التقدیر یلازم نفی الاختیار، فینتج أنّ التقدیر أیضاً سیکون ظلماً من الله - معاذ الله - .

وعلی أساس هذا الرأی، یتطرّق المتکلمون فی ذیل البحث عن العدل الإلهی، إلی مسألة القضاء والقدر ویقدّمون تفسیراتٍ للقضاء والقدر، بحیث تتلاءم مع اختیار الإنسان، وبالتالی یتوافق مع العدل الإلهی.

کما روی فی حدیث قدسی أنّ الله تعالی قال:

من لم یرض بقضائی ولم یؤمن بقدری، فَلیَلتمِس إلهاً غیری. (1)

یحکم علینا العقل - بما أنّ اختیار الإنسان وحریته أمر وجدانی وبدیهی، وأنّ مسألة القضاء والقدر الإلهی مسألة نظریة ومعقّدة - بأن نفسّر هذه المسألة علی نحو یتوافق مع اختیار الإنسان ونحذر من تکلّفه؛ حیث أثبت تاریخ الفکر البشری أنّ الذی سعی فی کشف سرّ القدر الإلهی، انتمی إما إلی جانب الجبر أو إلی التفویض.

فعلیه، قبل أن یفعل الله عملاً ویخلق شیئاً، یحدد حدوده الزمنیة والمکانیة ویقدّر خصائصه. وتُسمّی هذه الخصائص بالقدر ویطلق علی تحدید هذه الخصائص «التقدیر».

والقضاء یعنی: الحکم بأداء فعل وخلق شیءٍ. فبعد أن حدّد خصائص شیءٍ، یحکم بإیجاده ثمّ یکون.

یقول الإمام الرضا(علیه السلام): «القضاء هو الإبرام وإقامة العین». (1)

کما نلاحظ أنّ القدر مقدّم علی القضاء. بمعنی أن الله یقدّر الأشیاء ثمّ یخلقها؛ فعلیه، من الأحسن أن یقال «القدر والقضاء» بدلاًً عن «القضاء والقدر».

القدر والقضاء. فقاله الإمام فی جزء من إجابته:

الأمر بالطاعة والنهی عن المعصیة ... الوعد والوعید والترغیب والترهیب. (1)

ویقول الإمام الرضا(علیه السلام) فی تفسیر القضاء:

الحکم علیهم بما یستحقونه علی أفعالهم من الثواب والعقاب فی الدنیا والآخرة. (2)

وعلیه فقبول القدر والقضاء التشریعیان یعنی الاعتقاد بالنبوة والشریعة. وبعبارة اخری: فإنّ الله بعث الأنبیاء لأجل بیان الشریعة، وحدّد أفعال الإنسان من جانب الأحکام الشرعیة والواجبات والمحظورات، وعیّن سبیل الوصول إلی الکمال الإنسانی. ومن جهة أخری، وضع ثواباً وعقاباً لأعمال العباد.

ومن الواضح أنّ هذا الفهم للقدر والقضاء لا یعنی إجبار العباد علی شیءٍ. فالإیمان بهذه الحقیقة یُعدّ من ضروریات الإسلام وکلّ دین إلهی آخر؛ حیث توجد مفاهیم، کالشریعة، والواجب والمحرّم، والثواب والعقاب فی کافة الدیانات السماویة.

إنّ الاعتقاد بالقدر والقضاء التشریعیین، یقابل الاعتقاد بالإباحة أو تفویض الله التشریعی للإنسان. ونعنی الإباحة: استباحة کافة الأفعال، أی: أنّ الله ترک الإنسان وشأنه من دون أن یجعل شریعة له. وبتعبیر آخر، تنفی الإباحة، التکلیف إطلاقاً. والتفویض التشریعی یعنی أنّ للعباد تکلیفاً، إلّا أنهم مختارون فی تعیینه، ولا یحتاجون إلی الشرایع والأحکام الإلهیة. وبحسب هذا ینتهی التفویض التشریعی إلی إنکار نبوة الأنبیاء، ویؤدی القدر والقضاء التشریعیان إلی قبول الشرایع والدیانات الإلهیة.

الإنسان، القدرة المحدودة علی الاختیار والقیام بالأعمال. فالإنسان له قیود ومحدودیات - فی مختلف الجوانب کالخصائص الفردیة والظروف العائلیة والاجتماعیة - ترجع إلی القدر التکوینی، والقضاء التکوینی هو الأمر الإلهی الذی یحکم بتنفیذ هذه التحدیدات وإیجادها.

ومن ناحیة أخری فإنّ هذه القدرة المحدودة الّتی مُنحت للإنسان لا تمنع مالکیة اللّه وسلطته علی أفعال الإنسان، بل لله المالکیة أیضاً علی مقدار القدرة المعطاة للإنسان، بل حتی تعتبر مالکیته أکثر من مالکیة الإنسان، ولذلک فهو تعالی متی أراد یستطیع أن یسلب عنه القدرة أو یحول دون تأثیرها أو یزیدها أو یقللها، فعلیه تحتاج أفعال الإنسان الاختیاریة إلی إذن الله وإمضائه.

وإنّما یتحقق فعل الإنسان فی حالة أجاز الله تنفیذه ولم یُرد منع صدوره، ولکن فی الوقت نفسه، یختار الإنسان فی النطاق المحدد - الذی أعطاه الله القدرة وأجاز له الله تنفیذ فعله بأمر تکوینی - ویستطیع أن یفعل ما یشاء بحریة تامة، وفی المقابل، یحمل مسؤولیة عمله وسیحاسب علیه وسینال العقاب أو الثواب. وعلی هذا النحو، لا ینفی القدر والقضاء التکوینی، تفویض الأمر إلی الإنسان فی نظام الکون مطلقاً، بل یطبقان سلطنة الله تعالی علی أفعال الإنسان، وفی الوقت نفسه، لا یتعارضان مع حریة الإنسان واختیاره. فالقضاء والقدر التکوینیان لا یستوجبان الجبر ولا التفویض.

وهناک کثیر من الآیات القرآنیة والروایات الشریفة تؤیّد هذه المسائل. وعلی سبیل المثال، یقول الله تعالی فی القرآن الکریم: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ.... 1 وبحسب

هذه الآیة المبارکة فإنّ المشیئة الإلهیة متقدّمة علی إرادة الإنسان. فمثلاً إن لم یهب الله للإنسان قدرة الرغبة فی تحقیق «الألِف»، لم یستطع الإنسان إرادة «الألف».

ص:185

یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

إنّ الله (عزّ وجلّ) خَلَقَ الخلق فعَلِمَ ما هم صائرون إلیه وأمرهم ونهاهم، فما أمرهم به مِن شیء، فقد جعل لهم السبیل إلی الأخذ به وما نهاهم عنه من شیء، فقد جعل لهم السبیل إلی ترکه، ولا یکونوا آخذین ولا تارکین إلا بإذن الله. (1)

کما روی عن الإمام الرضا(علیه السلام) أنّه قال:

إنّ الله (عزّ وجلّ) لم یُطَع بإکراه ولم یُعصَ بغلبة، ولم یهمل العباد فی ملکه. هو المالک لما ملّکهم، والقادر علی ما أقدرهم علیه. فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادّاً ولا منها مانعاً، وإن ائتمروا بمعصیة فشاء أن یحول بینهم وبین ذلک فعل، وإن لم یَحُل وفعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه. (2)

لاحقاً، لحدّد عمره من البدایة أکثر من ستین سنة، ویدل کون عمره فی البدایة ستین سنة، علی أنّ الله یجهل بدعائه فیما بعد.

وینشأ هذا الإشکال عن تشبیه الله بالمخلوقات؛ حیث إنّ البشر - بعد ازدیاد علمهم وحدوث التغییر فی معلوماتهم السابقة - یتخذون قرارات جدیدة تختلف عن قراراتهم السابقة، ولذلک توهّم البعض أنّ تغییر القضاء والقدر الإلهیین یلازم إضافة شیء إلی العلم الإلهی ویعنی أنّ الله - والعیاذ بالله - کان جاهلاً به قبله.

وهذا الرأی مردود، فإنَ التغییر الذی یحدث فی القضاء والقدر الإلهیین یدلّ علی أنّ الله یحکم علی الإنسان علی أساس وضعیته الحالیة، وتتغیر التقدیرات الإلهیة للإنسان بتغییر الحالات والظروف؛ وبتعبیر آخر: کان الله عالماً فی الأزل بأنّ شخصاً یدعو الله فی زمن خاص، ولکن الله أناط طول عمره بهذا الدعاء، بمعنی أنّ الله فی البدایة قدّر طول عمره بستین سنة، ولکن یطوّل عمره حینما یدعو الله بطول العمر، وإذا لم یدعُ الله به، یکون عمره کما کان محدداً من قبل. فعلیه، لا یتعارض علم الله بالجزئیات قبل تحققها، مع البداء.

بقوله: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ ، وإن استلزم هذا الإنفاق، تغییر التقدیرات السابقة؛ إذ إنّ القدرة الإلهیة مطلقة وغیر متناهیة.

القرآن الکریم والروایات الشریفة، واعتبر فیهما الإیمان بالقضاء والقدر أمراً واجباً.

3. لقد نهت الروایات عن التکلّف فی القضاء والقدر، والسعی إلی إدراک سرّ القدر.

4. بناءً علی ما تقدّم فی الروایات التی تعالج القضاء والقدر، یمکن أن نستنتج منها أنّ حقیقة القضاء والقدر الإلهیین، لا یمکن معرفتها - لعامة الناس علی الأقل - ولکن فی الوقت نفسه، إذا أردنا دراستها وفهمها یجب أن نکتفی بقدر الضرورة ونفسّرها بشکل لا یؤدّی إلی الجبر أو التفویض.

5. القدر - لغةً - یدل علی: تقدیر الشیء ووضع الحدود له. ویعنی القدر هنا: تقدیر الحدود الزمنیة والمکانیة والخصائص الاُخری لشیء، والتی قدّرها الله تعالی قبل خلق ذلک الشیء. ویطلق علی وضع هذه الحدود لشیء وتحدید خصائصه، «التقدیر».

6. القضاء فی اللغة یعنی: الحکم والإحکام والإتقان وإتمام الأمر، ویراد به هنا: حکم الله تعالی بإیجاد فعل وخلْق شیء.

7. ینقسم القضاء والقدر إلی: القضاء والقدر التشریعیّین والقضاء والقدر التکوینیین.

8. لقد ذکر معنیان للقدر التشریعی: الأول هو: أنّ الله یقدّر أفعال الإنسان من الناحیة التشریعیة. فعلی هذا الأساس، تنقسم أفعال الإنسان علی أساس مصالحها ومفاسدها إلی الواجبة والمحرّمة والمستحبّة والمکروهة والمباحة. والمعنی الآخر له هو: أنّه تعالی یعیّن مقدار الثواب والعقاب للأعمال البشریة.

9. إنّ للقضاء التشریعی أیضا معنیین: الأول: هو الحکم بالأحکام الشرعیة المعیّنة، والثانی: هو الحکم بأن العباد ینالون ثواب وعقاب محدّدین لما فعلوا من الخیر أو الشر.

10. إنّ الاعتقاد بالقدر والقضاء التشریعیّین، یقابل الاعتقاد بالإباحیة أو تفویض الله التشریعی للإنسان. والإباحیة تعنی أنّ للعباد تکلیفاً، إلّا أنّهم مختارون فی تعیینه، ولا یحتاجون إلی الشرایع والأحکام الإلهیة. وبحسب هذا ینتهی التفویض التشریعی بهذا المعنی إلی إنکار نبوة الأنبیاء.

ص:190

11. إن تقدیر الله التکوینی فیما یتعلّق بأفعال الإنسان، یعنی: أنّ اللّه تعالی أعطی الإنسان، القدرة علی اختیارها والقیام بها بمقدار محدود معیّن. والقضاء التکوینی هو: الأمر الإلهی الذی یحکم بتنفیذ هذه التحدیدات وإیجادها.

12. إنّ البداء من المعتقدات التی تختصّ بالشیعة، ویُستعمل البداء فی اللغة بمعنی الظهور، ویراد به فی المباحث الکلامیة، التغییر فی بعض الأقضیة والأقدار غیر الحتمیة.

ص:191

الأسئلة والبحوث

1. لماذا نهت بعض الأحادیث الإنسان عن السعی إلی کشف أسرار القضاء والقدر الإلهیین؟

2. ماذا یعنی القضاء والقدر فی اللغة؟ اشرح معانیهما.

3. اشرح القضاء والقدر التشریعیین فی ما یتعلّق بأفعال الإنسان الاختیاریة.

4. اشرح القضاء والقدر التکوینیّین فی ما یتعلّق بأفعال الإنسان الاختیاریة.

5. لماذا یعتبر البعض مسئلة البداء متعارضة مع العلم الإلهی؟

6. اذکر بعض النماذج من تأثیر القضاء و القدر فی حیاتک الشخصیة.

7. استخرج تفسیر الآیة یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ من أحد الکتب التفسیریة للشیعة وکذلک من أحد التفاسیر لأهل السنة.

ص:192

روی عن الإمام علی(علیه السلام) فی تفسیر الخیر والشرّ الموجودین فی الآیة الشریفة

...وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً... 1

أنّه قال: «فالخیر: الصحة والغنی، والشرّ: المرض والفقر ابتلاءً واختباراً. (1)

المعنی الثانی للخیر والشر : هو المعنی الصحیح لهما. فعلی أساس هذا المعنی، یراد بالخیر الشیء المفید الذی یؤدی إلی سعادة الإنسان فی الدنیا والآخرة، الشر الشیء المضرّ الذی یسبّب الشقاء له فی الدارین.

ونسمّی المعنی الأول المعنی السطحی والابتدائی للخیر والشر، والمعنی الثانی لهما المعنی الصحیح والنهائی لهما. والسبب فی هذه التسمیة یرجع إلی أنّه یمکن أن یبدو شیء بالنظرة الأولی خیراً ومفیداً للإنسان، ولکن یتضّح بعد إمعان النظر والتأمل فیه، أنّه مضرّ فی الحقیقة ویؤدی إلی الخسران والشقاء. وهکذا یشیر القرآن الکریم إلی هذا المعنی للخیر والشر: ...وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ. 3

إنّ الشیء الذی یکرهه الإنسان، کما تشیر إلیه کلمة «شیئاً» فی عبارة «عسی أن تکرهوا شیئاً»، هو الشرّ بالمعنی الأول، ثمّ العبارة اللاحقة فی هذه الآیة، تعرّف هذا الشرّ - بالمعنی الأول - بأنّه الخیر: «وهو خیر لکم»، ویقصد بهذا الخیر، الخیر بالمعنی الثانی. وبحسب هذه الآیة المبارکة، ربّما هناک أمور تبدو للوهلة الأولی وبنظرة سطحیة وعابرة، أنها من الشرور، ولکن سرعان ما ینکشف للإنسان فائدتها من خلال التأمل فیها.

وقد أشیر فی الأحادیث الواردة إلی هذین المعنیین للخیر والشرّ. یقول

ص:195

الإمام علی(علیه السلام) فی وصیته لمحمدبن الحنفیة:

ما خیرٌ بخیْرٍ بعدَه النارُ، وما شرٌّ بشرّ بعده الجنّةُ». (1)

وعلی ضوء هذا الحدیث فإنّ الشیء الذی یُعدّ خیراً بالمعنی الأول، ولکن یؤدی إلی النار، لا یُعدّ خیراً بالمعنی الثانی الذی یکون خیراً بالمعنی الصحیح والحقیقی. کما یصدق هذا الکلام فی مسألة الشر.

لقد جاء فی روایة عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) أنّ الخیر والشر إنما یتضحان فی الآخرة؛ حیث إنّ الخیر کلّه بدخول الجنة، وکافة الشرور تنتهی إلی النار:

لن تری الخیر والشرّ إلّا بعد الآخرة؛ لأنّ الله (جلّ وعزّ) جعل الخیرَ کلَّه فی الجنة، والشرّ کلَّه فی النار؛ لأنهما الباقیان. (2)

کما تُعرّف الآیة التالیة الحربَ والقتلَ - اللذین یتراءیان للأنسان بالنظرة الأولی أنّهما من الشرور - إن کانا فی سبیل الله، بأنّهما خیر؛ إذ ینتجان السعادة الخالدة: وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمّا یَجْمَعُونَ. 3

کما تُعتبر فی الآیة الآتیة الثروةُ الطائلةُ - التی تبدو بالنظرة الأولی أنّها خیر - هی شرٌّ علی المترفین: وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ.... 4

ففی هذه الآیات والروایات لا یُعدّ - بصورة عامة - الخیر والشرّ بالمعنی الأول، خیراً وشرّاً مقارنةً بالخیر والشر بمعناهما الثانی؛ حیث لا تقاس اللذة والألم المحدودین باللذة والألم الأبدیّین، ولکن فی الوقت نفسه، إذا نظرنا إلی الألم واللذة المحدودین،

فإنّهما یُعدّان شیئاً ولذلک نعتبرهما خیراً وشراً.

ص:196

وعلی أساس هذا التفکیک، یمکن أن نرد علی شبهة الشرور هکذا: «إنّ المهمّ من الخیر والشرّ هو النهائی والأبدی واللذان یؤدّیان إلی سعادة أو شقاء الإنسان، وهذان یرجعان إلی اختیار الإنسان؛ حیث إنّ الله تعالی أوضح سبیل السعادة والشقاء للإنسان عبر العقل البشری وعبر أنبیائه(علیهم السلام)؛ ولذلک بیدنا أن نختار الخیر والشر الحقیقیین والأبدیین بعد انتخاب سبیل الهدایة أو الضلالة.

وفیما یلی نعالج الشرور بمعناها السطحی؛ حیث لا یزال یُطرح هذا السؤال، وهو: لماذا خلق الله هذه الشرور؟

یرتکبها العباد، ولو لم یرتکبوها، لمُلئت الأرض والسماء بالبرکات الإلهیة: وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ.... 1

إنّ الأشخاص الذین یُبتلون بهذه الشرور، علی صنفین: الصنف الأول: وهم الذین غضب الله علیهم، فیعاقبهم الله علی ما فعلوه ویعاملهم علی أساس عدله، کالأقوام السابقة علی مرّ التاریخ، التی عذبها الله عذاباً شدیداً. یقول القرآن الکریم بعد التطرّق إلی عاقبة بعض الأقوام: فَکُلاًّ أَخَذْنا بِذَنْبِهِ فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَتْهُ الصَّیْحَةُ وَ مِنْهُمْ مَنْ خَسَفْنا بِهِ الْأَرْضَ وَ مِنْهُمْ مَنْ أَغْرَقْنا وَ ما کانَ اللّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ. 2

والصنف الثانی: الذی یصاب بالشرور الناتجة عن الذنوب، هم الذین ابتلاهم الله بالمصاعب والشدائد فضلاً منه ورحمةً، لیؤدّبهم وینقذهم من الشقاء والشرور الحقیقیة، ویذکّرهم الله حتی ینصرفوا إلی سبیل الهدایة، أو نزلت علیهم هذه المصاعب لتطهّر نفوسهم وأرواحهم من أرجاس الذنوب، لیدخلوا الجنة بنفوس طاهرة. یقول القرآن الکریم فی هذا الصدد: ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ. 3 فتبیّن هذه الآیة المبارکة أنّ حکمة الشرور والکوارث الطبیعیة هی رجوع العباد إلی سبیل الحقّ. کما یعتبر الإمام علی(علیه السلام) أنّ حکمة البلاء هی تأدیب الظالم، حیث یقول: «البلاء للظالم أدب»، (1) ویقول(علیه السلام) حول الدور التربوی الذی تؤدّیه مصاعب الحیاة:

إنّ الله یبتلی عباده عند الأعمال السیئة بنقص الثمرات، وحبس البرکات، وإغلاق

خزائن الخیرات؛ لِیتوب تائب ویُقلع مُقلع، ویتذکّر مُتذکّر، ویزدجر مزدجر. (2)

ص:198

إذن تکمن حکمة الشرور الناتجة عن الذنوب، فی صرفهم عن الخطایا والمعاصی ورجوعهم إلی الله والتذکیر به تعالی والإقلاع عن الذنوب - إن کانت تتوفّر فیهم هذه القابلیة - . و بتعبیر آخر فإنّ الله یبتلیهم بهذه الشرور فضلاً منه ورحمةً؛ لیخلّصهم من التورّط فی الشرور الحقیقیة والعذاب الخالد، وهؤلاء یختلفون عن الصنف الأول الذی یصیبهم الله بالعذاب من باب عدله وسخطه.

یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی هذا الصدد:

إنّ الله إذا أراد بعبد خیراً، فأذنب ذنباً، أتبعه بنِقمَةٍ ویذکّره الاستغفار. (1)

کما جاء فی روایات عدیدة أنّ حکمة الشدائد التی تنزل علی المؤمنین هی تطهیرهم من أرجاس الذنوب والآثام. لقد روی عن الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله)أنه قال:

ما یصیب المؤمن من وصبٍ، ولا نصبٍ، ولا سقم، ولا حزن، حتی الهمّ یهمّه إلّا کُفّر به من سیّئاته (2)

ویقول الإمام محمد الباقر(علیه السلام) أیضا:

إن الله (عزّ وجلّ) إذا کان من أمره أن یُکرِم عبداً وله ذنب، ابتلاه بالسقم، فإن لم یفعل ذلک له ابتلاه بالحاجة، فإن لم یفعل به ذلک شدّد علیه الموت لیُکافیه بذلک الذنب. (3)

وعلیه فإنّ المصائب والشدائد تطهّر المؤمنین من الذنوب، لیدخلوا الجنة فی یوم القیامة، جزاء معتقداتهم الصحیحة وأعمالهم الحسنة. یقول الإمام علی (علیه السلام):

الحمد لله الذی جعل تمحیص ذنوب شیعتنا فی الدنیا بمحَنِهم، لتسلم لهم بها طاعاتهم ویستحقوا علیها ثوابها. (4)

ص:199

وجدیر بالذکر أنّ کلّ إنسان - سواء کان معصوماً أو غیر معصوم - إذا صبر أمام هذه الشرور والشدائد (بمعناها السطحی)، واتّخذ موقفاً صحیحاً حیالها فإنّ هذه الشرور المحدودة تتغیّر فی النهایة لصالحه إلی الخیر اللا متناهی والمستدیم. وعلیه فلا تنحصر هذه الشرور فی المعصومین(علیهم السلام) ولا تختص بهم. ولکن یمتاز المعصوم عن غیره بأن کافة الشرور التی تصیب المعصومین(علیهم السلام)، هی شرور غیر ناتجة عن السیئات والذنوب، فی حین أنّ الشرور التی یعانی منها الآخرون، یُحتمل أنّها تنتج عن الذنوب أو غیر ناتجة عنها.

وفی ملاحظة أنواع الشرور (بالمعنی السطحی والابتدائی)، یتّضح أنّ هذه الشرور تندرج تحت العدل أو الفضل والإحسان. ومصداق القسم الأول هو الشرور التی تنشأ عن الذنوب التی ارتکبها العباد، ومصداق القسم الثانی هو مجموعة الشرور الناتجة عن الذنوب وغیر الناتجة عنها وتصیب العباد من أجل تأدیبهم وتذکیرهم. فعلیه، لا یَصدُق عنوان الظلم علی أی نوع من أنواع الشرور؛ حیث لا یُعتدی فیها علی حقوق العباد إطلاقاً. هذا وأنّ کلّ شرّ یکمن فیه حکمة وفلسفة خاصّة. فیتضح مما تقدّم أنّ خلق الشرور لا یتعارض مع الحکمة الإلهیة أبداً.

والنقطة المهمة التی تطرح حول الشرور هی أنّ کافة الشرور (بالمعنی السطحی) من شأنها أن تتغیر علی أساس اتخاذ الموقف من قبل الإنسان، إلی الخیر الأبدی أو الشر المستدیم، فإن صمد واستقام الإنسان أمام الشرور والشدائد المحدودة واتّخذ موقفاً صحیحاً فإنّه ینال الخیر المستدیم، وإلاّ یُصاب بالشر الأبدی، ولذلک، یتعلّق الخیر والشر الأبدیان وبمعناهما الصحیح، بإرادة الإنسان واختیاره، وإنّما الإنسان یختار الخیر والشر الدائمیّین له.

وذکر بعض الملحدین المعاصرین: (1) أنّ الله قادر مطلق ومحب مطلق للخیر، وعلیه فإنّ وجود الشرور یتعارض مع هذه الصفات لله تعالی. فإنّهم یعتقدون بأنّه إذا وُجد شرّ

ص:201

واحد فی العالم، فهذا دلیل علی أنّ الله إما أن یکون عاجزاً أو أنّه لیس محبّاً للخیر - معاذ الله -، فی حین أنّ الله قادر محبّ للخیر.

وعلی ضوء ما تقدّم حتی الآن، یتضح الجواب علی هذه الشبهة کما یلی: 1.إنّ وجود الشرّ لا یتنافی مع کون الله محبّاً للخیر؛ حیث إنّ الشرور المحدودة بإمکانها أن تکون مقدمةً للخیرات اللا متناهیة؛

2. إنّ محبة الله للخیر إذا فسّرناها بأنّه تعالی یجب علیه أن یوجِد کافة اللذات والمتع للعباد، فهذا ما لا یمکن ولا یجب. فلا یمکن لأنّه کلما تتوفر اللذات وأسباب الترفیه، یمکن من منظور العقل، تصوّر حالة أشد لذةً منها؛ إذ لیست للّذّات حدودٌ، ومهما کان عددها ومقدارها، یمکن أیضا تصور الأکثر منها. ولا یجب؛ حیث إن إیجاد اللذات والمتع یندرج تحت عنوان الفضل والإحسان، لا العدل. إنّ تمتُّع العباد باللذات والمتع، لیس من الحقوق الواجبة للعباد علی الله تعالی، بل یُعدّ خلق اللذة والمتعة تفضّلاً وإحساناً من الله یمنّ بهما علی عباده، وعلی العباد أن یشکروا الله علی ما أعطانا الله، ولا ینبغی لهم أن یقولوا: «لماذا لم تتوفّر لنا اللذات الأخری؟».

إن المباحث التی تقدمت تشمل کافة أقسام الشرور، سواء کانت الشرور الناشئة عن العوامل الطبیعیة کالسیول والزلازل، أو الشرور التی تنتج عن الظلم والتجاوزات التی یرتکبها کل إنسان فی حق الآخر (الشرور الأخلاقیة).

والشیء المکروه له، والأخیر له مصداقان: الأول: هو الألم والمشقة. والثانی: ما یسبب الألم والمشقة؛ کالأمراض والفقر والسیول والزلازل والحروب.

3. یُراد بالخیر والشر - علی أساس المعنی الصحیح لهما- الشیء المفید الذی یؤدی إلی سعادة الإنسان فی الدنیا والآخرة، والشیء المضرّ الذی یسبب الشقاء له فی الدارین.

4. بناءً علی تقسیم الخیر والشر باعتبار معناهما السطحی والحقیقی، لا یُعدّ الخیر والشر بالمعنی الأول - بصورة عامة - خیراً وشراً مقارنةً بالخیر والشر بمعناهما الثانی؛ حیث لا یُعتدّ باللذة والألم المحدودین قیاساً علی اللذة والألم الأبدیّین.

5. یمکن الإجابة عن شبهة الشرور هکذا: «إنّ المهم من الخیر والشر بمعناهما السطحی والحقیقی، هو الخیر والشر الأبدیّان واللذان یؤدیان إلی سعادة أو شقاء الإنسان، وهذان یرجعان إلی اختیار الإنسان؛ حیث إن الله تعالی أوضح سبیل السعادة والشقاء للإنسان عبر العقل البشری ورسله(علیهم السلام)، ولذلک بیدنا أن نختار الخیر والشر الحقیقیین والأبدیین بعد انتخاب سبیل الهدایة أو الضلالة.

6. تنقسم الشرور إلی قسمین: الأول: هو الشرور الناتجة عن الذنوب التی یرتکبها الإنسان وعن الطریق الخطأ الذی یختاره.

والثانی: هو الشرور التی تصیب الإنسان لاختباره وکماله.

7. إن الأشخاص الذین یُبتلون بهذه الشرور، علی صنفین: الأول: هم الذین غضب الله علیهم، فیعاقبهم الله علی ما فعلوه ویعاملهم علی أساس عدله.

والصنف الثانی: هم الذین یبتلیهم الله بالمصائب والشدائد فضلاً منه ورحمةً، لیؤدّبهم وینقذهم من الشقاء والشرور الحقیقیّین، ویذکّرهم الله حتی ینصرفوا إلی سبیل الهدایة، أو ینزل علیهم هذه المصائب لتطهّر نفوسهم وأرواحهم من أرجاس الذنوب، لیدخلوا الجنة بأرواح متطهرة.

ص:203

8. قد تصیب الشرور التی لیست ناتجة عن الذنوب، أولیاء الله ولیس هو إلا فضلٌ من الله ورحمة لهم، ولکن لا تختص هذه الشرور بالمعصومین(علیهم السلام). ولکن یمتاز المعصوم عن غیره بأنّ کافة الشرور التی تصیب المعصومین(علیهم السلام)، هی شرور غیر ناتجة عن السیئات والذنوب، بینما الشرور التی یعانی منها الآخرون، یحتمل أن تکون ناتجة عن الذنوب أو أنّها غیر ناتجة عنها.

9. تندرج أقسام الشرور تحت مسألة العدل أو الفضل والإحسان. مصداق القسم الأول هو الشرور التی تنشأ عن الذنوب التی ارتکبها العباد ، ومصداق القسم الثانی هو مجموعة الشرور الناتجة عن الذنوب وغیر الناتجة عنها، وتصیب العباد من أجل تأدیبهم وتذکیرهم. وعلیه فلا یصدق عنوان الظلم علی أی نوع من أنواع الشرور؛ حیث لا یعتدی فیها علی حقوق العباد إطلاقاً.

ص:204

الأسئلة والبحوث

1. اذکر المعانی المتعددة للخیر والشر؟

2. ما هو معیار سعادة وشقاء الأشخاص الذین حُرموا من هدایة الأنبیاء؟

3. عرّف الشرور الناتجة عن الذنوب والشرور غیر الناتجة عنها؟

4. إلی کم صنف ینقسم الأشخاص الذین یُبتلون بالشرور الناتجة عن الذنوب؟ اشرح ذلک.

5. من أیّ نوعٍ تُعتبر الشدائد والشرور التی یُبتلی بها أنبیاء الله وأولیاؤه ؟ وما هی حکمتها؟

6. أجْرِ تحقیقاً میدانیاً وابحث فی التأثیرات الإیجابیة والسلبیة للشرور علی حیاة الناس العامة، وقدّم إحصائیات فی هذا المجال.

ص:205

ص:206

وطرح أرسطو نظریة (الحدّ الوسط) أو الاعتدال بین الإفراط والتفریط بغیة الوصول إلی السعادة. وظنّ إبیقوریون: أنّ السعادة لیست سوی اللذة، ویری الرواقیون: أنّ السعادة تکمن فی العیش المتناغم مع الطبیعة، والذی یؤدی فی نهایة المطاف إلی الاستغناء عن الدنیا. ولا تزال هذه المسألة تراود أذهان المفکرین فی عصرنا هذا. فطرح اسبینوزا نظریة صیانة الذات واعتبر نیتشه: أن القدرة هی الکمال البشری. (1)

إنّ الغایة الرئیسیة من طرح مبحث السعادة - کالمباحث السابقة - هی علاقته بالعدل الإلهی. ولکن قبل کلّ شیءٍ حریّ بنا أن نتحدّث قلیلاً حول معنی السعادة والشقاء وندرسهما من منظور القرآن الکریم والروایات الشریفة.

السطحی هو: اللذة والألم، ولکن بمعناهما الحقیقی: عبارة عما ینفع الإنسان أو یضرّه، ویجب لتعیین الخیر والشرّ أن نأخذ الحیاة الأبدیة والأخرویة فی الاعتبار، فضلاً عن الحیاة الدنیویة المحدودة. ونتناول هنا هذه المسألة من زاویة أخری.

إنّ المشکلة الموجودة التی تعانی منها الآراء المتعلّقة بالسعادة والفضیلة، هی أنّها جمیعاً تنظر إلی جانب من جوانب الحیاة البشریة، وتسلّط الضوء علیه وتغفل عن الجوانب الأخری، فی حین أنّ الله (تعالی) یهتمّ بکافة الأبعاد الوجودیة للإنسان؛ ولذلک یطرح فی کافة المباحث - بما فیها مبحث السعادة والشقاء- مشروعاً جامعاً وشاملاً للإنسان. وفی ضوء التأمل فی الآیات القرآنیة والأحادیث الشریفة المتعلّقة بالسعادة والشقاء، نلاحظ أنّ الإسلام لا یقترح الریاضات المعتمدة علی ترک الدنیا، ولکن فی الوقت نفسه لا یعدّ التمتع باللذات الدنیویة السبیل الوحید لامتلاک السعادة. فالإسلام یضع اللذات المادیة فی مکانة معینة، وکذلک الحال فی اللذات المعنویة. ویشمل مشروع الإسلام للسعادة البشریة، جسمَ الإنسان وروحَه، والدنیا والآخرة.

وبصورة عامة کلّ ما یطلق علیه الخیر والسعادة حسب رؤیة الأعراف العامة، وکذلک عند المفکّرین، ولکن لا یجتمع ذلک بصورة مشوّشة وفوضویة؛ حیث إنّ الإسلام یعتبر لکل جانب من جوانب الحیاة البشریة، خیراً وسعادة معیّنة ویقول بأنّ أهمیة کلّ منها یعود إلی الأهمیة التی یحظی کلّ جانب من الحیاة البشریة بها. من هنا فکما لا تقاس أهمیة الدنیا بالآخرة، فإنّ ثقل الخیر الدنیوی لیس بشیء فی المقارنة مع الخیر الأخروی.

ویعتبر الإسلام الإنسان مرکباً من الروح والجسم وأنّهما یتمتعان بالحیاة الدنیویة والأخرویة، لذلک یجب البحث عن سعادة الإنسان وشقائه فی أربعة مجالات:

الأول: الجسمی الدنیوی.

الثانی: الروحی الدنیوی:

ص:209

والثالث: الجسمی الأخروی.

والرابع: الروحی الأخروی.

وإذا أردنا أن نصنّف هذه السعادات الأربع حسب أهمیتها، فالمعیار هو درجات الخیرات کمّاً ونوعاً التی ینتفع الإنسان بها. وعلیه فإنّ أعلی السعادات، هی التی تفید الإنسان خیراً أکثر وأشدّ. ویجب الالتفات إلی أنّ الخیرات واللذات التی یحظی بها الإنسان فی الآخرة، مستدیمة وأبدیة لا تقاس بالخیرات واللذات الدنیویة والمحدودة. ویمکن أن نستنتج مما تقدّم، أنّ السعادات الأخرویة أهم من السعادات الدنیویة. وعلی سبیل المثال، فمن الکمالات التی تؤدّی إلی سعادة الإنسان: اکتساب العلم والمعرفة، وهذه تتحصّل فی الآخرة بصورة أبدیة، فی حین أنّها تحصل فی الدنیا فی زمن محدود وعلی قدر قلیل جداً؛ حیث إنّ الدنیا فانیة ولیست دار الإنسان الأبدیة، بل هی مقدّمة للوصول إلی الحیاة الأبدیة والنهائیة. ولذلک، تعتبر الآیات القرآنیة والروایات الشریفة أنّ السعادة والشقاء الحقیقیّین هما السعادة والشقاء الأخرویّین. یقول الله سبحانه فی القرآن الکریم: وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها... ، (1) وکذلک یقول فی آیة أخری: فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ * خالِدِینَ فِیها.... 2 کما روی عن الإمام علی(علیه السلام) أنّه قال:

الذی یستحقّ اسم السعادة علی الحقیقة سعادة الآخرة، وهی أربعة أنواعٍ: بقاءٌ بلا فناءٍ، وعلمٌ بلا جهلٍ، وقدرةٌ بلا عجزٍ، وغنیً بلا فقر. (2)

ویقول أیضا:

حقیقة السعادة أن یُختم الرجل عملُه بالسعادة، وحقیقة الشقاء أن یختم المرء عمله بالشقاء. (3)

ص:210

إن المراد بالسعادة الحقیقیة أو حقیقة السعادة هی السعادة الرئیسیة والأساسیة؛ إذ - کما سنلاحظ لاحقاً - فقد استُخدم فی الروایات، کلمة السعادة للسعادات الدنیویة أیضاً.

وأمّا بین السعادات الجسمیة والروحیة - سواء کانت فی الدنیا أو فی الآخرة- فتکون السعادات الروحیة أهمّ من السعادات الجسمیة؛ حیث إنّها من جهة أشدّ وأکثر دواماً، ومن جهة اخری فإنّ السعادة الروحیة فی الدنیا تضمن للإنسان السعادة الجسمیة والروحیة فی الآخرة، ولذلک فإنّ کثیراً من الآیات والروایات المتعلّقة بالسعادة والشقاء، والتی تذکر مبادئهما، تشیر إلی السعادة الروحیة وأسبابها وطرق نشوء هذا القسم من السعادة. وأمّا فی ما یتعلّق بالسعادات الدنیویة - جسمیةً کانت أو روحیةً - فقد رُویت الأحادیث التالیة عن الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله) وینبغی الالتفات إلیها:

1. من سعادة المرء المسلم: الزوجة الصالحة، والمسکن الواسع، والمرکب الهنیء والولد الصالح. (1)

2. خمسة من السعادة: الزوجة الصالحة، والبنون الأبرار، والخلطاء الصالحون، ورزق المرء فی بلده، والحبّ لآل محمد(صلی الله علیه و آله). (2)

3. من سعادة المرء حسن الخلق. (3)

کما روی عن الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی هذا الشأن:

من سعادة المؤمن دابّة یرکبها فی حوائجه ویقضی علیها حقوق إخوانه. (4)

کما ورد کثیر من الروایات المشابهة للروایات المذکورة أعلاه وجاءت روایات عدیدة أیضا فی خصوص الشقاء. وأشارت بعض هذه الروایات إلی السعادات الجسمیة والدنیویة وتعرّضت بعضها الآخر للسعادات الروحیة والدنیویة،

ص:211

وقد ترمز بعضها إلی السعادة المرکّبة منهما. فعلی سبیل المثال، یشیر المسکن الواسع، والمرکب الهنیء إلی السعادة الجسمیة فحسب، والخُلُق الحسن والحبُّ لآل محمد(صلی الله علیه و آله) إلی السعادة الروحیة فقط. بید أنّ الزوجة الصالحة، والبنین الأبرار، والخلطاء الصالحین، والدابة التی یخدم المؤمن بها إخوانه فی الدین، کلّها تشیر إلی کلا الجانبین.

وکما تقدّم فإنّ کثیراً من الآیات والروایات الواردة فی خصوص السعادة والشقاء، تتناول مبادئهما، وهذه الآیات والروایات کلّها تقریباً تتعرّض للشؤون الروحیة والمعنویة.

إنّ بعض هذه المبادئ المتعلّقة بالسعادة هی کالتالی: المعرفة والإیمان، وولایة أهل البیت(علیهم السلام)، والتوفیق الإلهی، والأخلاق والمحاسبة، وجهاد النفس، والإخلاص والتقوی والزهد، والعمل الصالح، واتّباع القرآنِ الکریم والحقِّ، وطاعة الله (عزّ وجلّ). وفی المقابل فإنّ بعض مبادئ الشقاء عبارة عن: الجهل، والکفر، والرذائل الأخلاقیة، والأعمال السیئة، ومعصیة الله تعالی. (1)

وتُعدّ هذه الحالات المذکورة إمّا کمالات ونقائص روحیة أو آثارهما روحیة، وتکمن أهمیتها فی أنّها تدلّ علی السعادة والشقاء الروحیّین فی الدنیا، فضلاً عن تأثیرها فی السعادات والشقاوات الثلاث الاُخری - أی الجسمیة الدنیویة والجسمیة الاُخرویة والروحیة الاُخرویة-. إنّ تأثیر السعادة والشقاء الروحیّین الدنیویّین فی السعادة والشقاء الاُخرویّین واضح؛ حیث إنّ الله تعالی یعیّن مکان کلّ فرد فی الجنة أو النار علی أساس أمورٍ کالإیمان والکفر، والطاعة والمعصیة، والفضائل والرذائل واتّباع الحق أو الباطل - والتی هی من السعادات الروحیة الدنیویة - . وهذه الأمور لیست عدیمة التأثیر فی جسم الإنسان. فالفرد المؤمن الذی یتحلّی بالأخلاق الفاضلة

ص:212

والأعمال الحسنة، یکون أقلّ عرضة للأمراض الجسمیة بالنسبة إلی الآخرین، والناس یثقون به أکثر من ثقتهم بالآخرین. فالصالحون - بصورة عامة - یتمتعون حتی فی هذه الحیاة الدنیویة، بحیاة أحسن من حیاة الأشرار.

وفیما یلی نذکر آیة وبضعة أحادیث حول مبادئ السعادة والشقاء:

1. ...فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی. 1

2. یقول الإمام جعفر الصادق(علیه السلام):

لا ینبغی لمَن لم یکن عالماً أن یکون سعیداً. (1)

3. قال الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله) للإمام علی(علیه السلام):

إنّ السعید حقَّ السعید مَن أحبّک وأطاعک. (2)

4. یقول الإمام أمیرالمؤمنین(علیه السلام) فی هذا الخصوص أیضا:

مَن یبتغِ غیر الإسلام دیناً، تتحقّق شِقوَتُه. (3)

5. قال الإمام جعفر الصادق(علیه السلام) فی تفسیر هذه الآیة الشریفة قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا... 5 : «بأعمالهم شَقُوا». (4)

6. یقول الإمام علی(علیه السلام) فی رسالته إلی مالک الأشتر - بعد وصیّته باتّباع القرآن الکریم وخطاباته وأحکامه - :

لا یسعد أحد إلاّ باتباعها ولا یشقی إلّا مع جحودها وإضاعتها. (5)

ص:213

ویمکن ذکر ثلاثة ردود، علی الأقل، علی هذه الشبهة المطروحة. ولکن قبل أن نتعرض لها، ینبغی الإشارة إلی أنّ مسألة تقدیر السعادة والشقاء یجب أن لا تفسَّر بصورة تؤدّی إلی الجبر؛ حیث إنّ الجبر ینافی العلم الحضوری للإنسان بنفسه، ویلزم منه عدم فائدة الدین والنبوة والمعاد والعدل. حتی إذا افترضنا فقدان تفسیرٍ متناغمٍ مع الاختیار للأحادیث المتعلّقة بمسألة تقدیر السعادة والشقاء فإنّه یجب أن نضعها جانباً. مع أنّه لا یصحّ هذا الافتراض، وهناک تفاسیر متلائمة مع اختیار الإنسان لتقدیر السعادة والشقاء.

وفیما یلی نذکر بعض التفاسیر المتعلّقة بتقدیر السعادة والشقاء:

1. إن تحدید سعادة العباد وشقائهم قبل ولادتهم، یعنی أنّ الله تعالی عالم بسعادة وشقاء عباده ویعلم أنّهم ماذا سیفعلون فی المستقبل. فعلی أساس هذا العلم، یکتب الله فی اللوح المحفوظ السعادة لمن سیسعد باختیاره لاحقاً، والشقاء لمن سیختار القیام بالأعمال السیئة والشرّیرة. وبناءً علی ذلک، یقدّر الله معتمداً علی علمه باختیار الإنسان، وهذا لا یستلزم الجبر والظلم. لقد سئل الإمام موسی الکاظم(علیه السلام) عن معنی قول الرسول الأعظم(صلی الله علیه و آله): «السعید من سعد فی بطن امّه، والشقی من شقی فی بطن أمه»، فقال الإمام(علیه السلام):

الشقی من علم الله وهو فی بطن امّه أنّه سیعمل أعمال الأشقیاء، والسعید من علم الله وهو فی بطن امّه أنّه سیعمل أعمال السعداء. (1)

2. لقد فسّر فی بعض الأحادیث، تقدیر السعادة والشقاء بمعنی: أنّ الله تعالی قدّر السعادة لمن یؤمن، والشقاء لمن یُنکر. یقول الرسول الأکرم(صلی الله علیه و آله):

سبَق العلم، وجفّ القلم، ومضی القدر بالسعادة مِن الله لمَن آمن واتّقی، وبالشقاء لمن کذّب وکفر. (2)

ص:215

وبحسب هذه الروایة فإنّه علی الرغم من أنّ الله یقدّر السعادة والشقاء، إلاّ أنّ هذا التقدیر یعیَّن علی أساس الإیمان والکفر، وهما حصیلة أعمال الإنسان الاختیاریة.

وهذا التفسیر الثانی یفسّر تقدیر السعادة والشقاء - کالتفسیر الأول - علی أساس العلم الإلهی بأعمال العباد الاختیاریة. أضف إلی ذلک أنّ هذه الأعمال الاختیاریة التی تسبب السعادة أو الشقاء، مقدّرة أیضاً. وعلیه فإنّ الإیمان والتقوی یؤدّیان فی المستقبل إلی تقدیر السعادة، والإنکار والکفر، إلی تقدیر الشقاء.

3. یبتنی التفسیر الثالث لتقدیر السعادة والشقاء علی وجود العوالم السابقة. فعلی أساس الأحادیث المتعلّقة بهذه العوالم، اختبر العباد قبل الدخول فی هذا العالم المادی وتمثلت النتیجة فی السعادة والشقاء. (1) وعلیه فکل إنسان قبل ولادته وفی بطن أمه، إمّا أن یکون سعیداً أو یکون شقیاً. ولکن فی الوقت نفسه فقد انبنت هذه السعادة أو الشقاء علی أساس إرادة العباد واختیارهم ومدی نجاحهم فی الامتحان الإلهی، ولذلک فإنّ سعادة الإنسان أو شقاءه فی بطن أمه لا تلازم الجبر.

إنّ النقطة المهمّة فی هذا التفسیر هی: أنّ السعادة أو الشقاء فی العوالم السابقة والتی تمت علی أساس اختیار العباد، لا تؤدی إلی عجزهم وتسیرهم علی نحو لا یقدرون علی تغییر مصیرهم. فبناءً علی التفسیر الثالث، ترجع سعادة الإنسان وشقاؤه فی بطن أمه إلی أعماله السابقة. ومن هنا، یمکن أن یغیّر الإنسان فی هذا العالم سعادته أو شقاءه المحدّدة سابقاً بسبب القیام بأعمال متفاوتة مع أعماله التی فعلها فی العوالم السابقة. کما نقول فی فرد کان مؤمناً فی هذا العالم المادی ویفعل الخیر: «هو سعید». ولکن هذا القول لا یعنی أنه لا یمکن أن یصبح کافراً فی المستقبل وأن یفعل الشر فیصبح شقیاً.

ص:216

الأسئلة والبحوث

1. ما هی أقسام السعادة وأقسام الشقاء؟

2. أیّ قسم من السعادة والشقاء أهمّ؟ ولماذا؟

3. کیف لا یؤدی تقدیر السعادة والشقاء قبل الخلق، إلی نظریة الجبر؟

4. راجع المجلد الثامن من دانشنامه عقائد اسلامی (موسوعة العقائد الإسلامیة) واستخرج عوامل ومبادئ السعادة والشقاء مع الأحادیث المتعلّقة بها.

5. أجْرِ تحقیقاً حول الآراء المختلفة فی سعادة الإنسان.

ص:218

11. الأمالی، أبوجعفر، محمدبن الحسن (الشیخ الطوسی)، قم، مؤسسة البعثة، دار الثقافة، 1414 ه-.ق.

12. الأمالی، محمدبن محمدبن النعمان العکبری (الشیخ المفید)، تحقیق: حسین أستادولی وعلی أکبر الغفاری، قم، مؤسسة النشر الإسلامی، 1404 ه-.ق.

13. الإنصاف فیما یجب اعتقاده، محمدبن طیب الباقلانی، تحقیق: عمادالدین أحمد حیدر، بیروت، عالم الکتب، 1407 ه-.ق.

14. أنوار الملکوت فی شرح الیاقوت، الحسن بن یوسف الحلّی (العلامة الحلی)، قم، منشورات الرضی، 1363 ه-.ش.

15. أوائل المقالات، الشیخ محمدبن محمدبن النعمان (المفید)، تحقیق: إبراهیم الأنصاری، بیروت، دارالمفید، 1404 ه-.ق.

16. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، محمد باقر بن محمد تقی المجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه-.ق.

17. البلد الأمین، إبراهیم بن علی الکفعمی، مکتبة الصدوق، طهران، ط 1383ه-.

18. تاریخ جامع أدیان (التاریخ الجامع للأدیان)، جان بایرناس، ترجمة: علی أصغر حکمة، طهران، شرکة المنشورات العلمیة والثقافیة، 1381 ه-.ش.

19. تحف العقول عن آل الرسول، حسن بن علی ابن شعبة، تصحیح: علی أکبر الغفاری، قم، جماعة المدرسین فی حوزة قم المقدسة، 1416 ه-.ق

20. ترتیب کتاب العین، خلیل بن أحمد الفراهیدی، قم، أسوة، 1414 ه-.ق.

21. تصحیح الاعتقاد، الشیخ محمدبن محمدبن النعمان العکبری (المفید)، تحقیق: حسن محققین، بیروت، دارالمفید، 1414 ه-.ق.

22. تفسیر العیاشی، محمدبن مسعود العیاشی، تحقیق: قسم الدراسات الإسلامیة، قم، مؤسسة البعثة، 1421 ه- .ق.

23. تفسیر القمی، علی بن إبراهیم القمی، تصحیح: طیب الموسوی الجزائری، قم، مؤسسة دارالکتاب، 1404 ه-.ق.

24. تمهید الأصول، الشیخ محمدبن الحسن الطوسی، تصحیح: عبدالمحسن مشکوة الدینی، طهران، جامعة طهران، بلا تاریخ.

ص:220

25. تنبیه الخواطر ونزهة النواظر، أبوحسین، ورّام: بن أبی فراس المالکی، دارالکتب الإسلامیة، طهران، ط 2، 1368ش.

26. التوحید، محمدبن علی بن الحسین بابویه القمی (الصدوق)، قم، جماعة المدرسین فی حوزة قم العلمیة، 1398 ه-.ق.

27. التوحید، محمدبن علی، تحقیق: السید هاشم الحسینی، قم، منشورات إسلامی، 1357 ه-.ش.

28. تهذیب الأحکام، أبوجعفر محمدبن حسن الطوسی، تحقیق: السیدحسن الموسوی الخراسان، بیروت، دارصعب؛ دارالتعارف، 1401 ه-.ق.

29. ثواب الأعمال، محمدبن علی بن بابویه (الصدوق)، تصحیح: علی أکبر الغفاری، طهران، مکتبة الصدوق، بلا تاریخ.

30. جامع بیان العلم، یوسف بن الله النمری بن عبدالبر، بیروت، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1398ه-.

31. الجعفریات، عبدالله بن جعفر الحمیری، تصحیح: أحمد الصادقی الأردستانی، طهران، مؤسسة الثقافة الإسلامیة لکوشانبور، 1417 ه-.ق.

32. حاشیة فرائد الأصول، الشیخ محمدکاظم الآخوند الخراسانی، قم، بصیرتی، قم، 1406ه-.

33. خاتمة مستدرک الوسائل، حسین بن محمدتقی النوری، تحقیق مؤسسة آل البیت(علیه السلام)، قم، مؤسسة آل البیت(علیه السلام)، 1415 ه-.ق.

34. خدا از دیدگاه قرآن(الله من منظور القرآن الکریم)، السید محمد الحسینی البهشتی، طهران، بعثة، 1352 ه-.ش.

35. الخصال، محمدبن علی بن الحسین بابویه القمی (الصدوق)، تصحیح: علی أکبر الغفاری، قم، جماعة المدرسین فی حوزة قم العلمیة، 1414 ه-.ق.

36. دانشنامه جهان إسلام(موسوعة العالم الإسلامی)، مؤسسة دائرة المعارف الإسلامیة، تحت إشراف: مصطفی مدیرسلیم، طهران، مؤسسة دائرة المعارف الإسلامیة، 1375 ه-.ق.

37. دانشنامه عقاید إسلامی(موسوعة العقائد الإسلامیة)، محمد محمدی ری شهری ، قم، دارالحدیث، 1385 ه-.ش.

38. القاضی النعمان: دعائم الإسلام، أبوحنیفة، النعمان بن محمدبن حیون، تحقیق: آصف بن علی أصغر الفیض، مصر، دارالمعارف، 1389 ه-.ق.

ص:221

39. الدعوات، سعیدبن هبة الله القطب، الراوندی، تحقیق: مدرسة الإمام المهدی (عج)، قم، مدرسة الإمام المهدی(عج)، 1407 ه-.ق.

40. رسائل الشریف المرتضی، الشریف المرتضی: علی بن الحسین الموسوی علم الهدی، تقدیم وإشراف: السید أحمد الحسینی، إعداد السید مهدی رجائی، بیروت، مؤسسة النور للمطبوعات، بلا تاریخ.

41. سنن ابن ماجة، محمدبن یزید ابن ماجة، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1395 ه-.ق.

42. شرح أسماء الله الحسنی، فخرالدین الرازی، طهران، 1364 ه-.ش (طباعة الأوفست من نسخة مکتبة الکلیات الأزهریة).

43. شرح أسماء الله الحسنی، هادی بن مهدی السبزواری، تحقیق: نجف علی الحسینی، طهران، منشورات جامعة طهران، 1373 ه-.ش.

44. شرح الأصول الخمسة، القاضی عبدالجبار بن أحمد المعتزلی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1422 ه-.ق.

45. شرح المواقف، علی بن محمد الجرجانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1419 ه-.ق.

46. شرح جمل العلم والعمل، علی بن الحسین علم الهدی (الشریف المرتضی)، تصحیح: یعقوب الجعفری، دار الأسوة، 1414 ه-.ق.

47. شرح فصوص الحکم، مؤیدالدین الجندی القیصری، تعلیق وتصحیح، جلال الدین الآشتیانی، مشهد، منشورات جامعة طهران، بلا تاریخ.

48. شرح نهج البلاغة، عزالدین عبدالحمید المدائنی ابن أبی الحدید، تحقیق: محمد أبوالفضل إبراهیم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1385 ه-.ق.

49. الصحاح، إسماعیل بن حماد الجوهری، تحقیق: أحمد عبدالعزیز عطار، بیروت، دار العلم للملاطین، 1990 م.

50. صحیح البخاری، محمدبن إسماعیل البخاری، بیروت، دارالکتب العلمیة، بلا تاریخ.

51. صحیح مسلم، مسلم بن الحجاج النیسابوری، بیروت، دارالفکر، بلا تاریخ.

52. الصحیفة السجادیة، الإمام زین العابدین علی بن الحسین(علیه السلام)، تحقیق: السید محمدباقر الأبطحی، قم، مؤسسة الإمام المهدی، 1411 ه-.ق.

53. عدل إلهی (العدل الإلهی)، الشیخ مرتضی المطهری، طهران، صدرا، 1371 ه-.ش.

ص:222

54. العقائد الإسلامیة، محمدحسین الشیرازی، قم، پرهیزکار، 1423 ه-.ق.

55. عیون أخبار الرضا(علیه السلام)، محمدبن علی بن بابویه (الصدوق)، طهران، منشورات الأعلمی، بلا تاریخ.

56. غرر الحکم، عبدالوهاب بن محمد (الآمدی)، تصحیح: جلال الدین الأرموی، طهران، جامعة طهران، 1373 ه-.ش.

57. الغیبة، محمدبن إبراهیم بن أبی زینب النعمانی، تصحیح: علی أکبر الغفاری، طهران، مکتبة الصدوق، بلا تاریخ.

58. فرائد الأصول (الرسائل)، الشیخ مرتضی بن محمدأمین (الأنصاری)، قم، مؤسسة مطبوعات دینی، 1379 ه-.ش.

59. القضاء والقدر، محمد بن أبی بکربن قیم الجوزیة، بیروت، المکتب الإسلامی، 1422 ه-.ق.

60. کتاب العین، الخلیل بن أحمد الفراهیدی، قم، مؤسسة دار الهجرة، 1409 ه-.ق.

61. کشف المراد، الحسن بن یوسف (العلامة الحلّی)، تصحیح: حسن حسن زاده الآملی، قم، جماعة المدرسین فی حوزة قم العلمیة، 1419 ه-.ق

62. کفایة الأثر، علی بن محمد الخراز الرازی، تحقیق: عبداللطیف الحسینی، قم، بیدار، 1401 ه-.ق.

63. کنز العمال، علی بن حسام الدین المتقی الهندی، بیروت، مؤسسة الرسالة، بلا تاریخ.

64. لسان العرب، محمدبن مکرم ابن منظور، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1412 ه-.ق.

65. متافیزیک (ماوراء الطبیعة)، أرسطو، ترجمة: شرف الدین خراسانی شرف، طهران، گفتار، 1366 ه-.ش.

66. مجمع البیان، الطبرسی، أبوعلی، الفضل بن الحسن(ت548ه-) ، تحقیق: لجنة من العلماء، بیروت، مؤسسة الأعلمی، 1415 ه-.ق.

67. المحاسن، أحمدبن محمد البرقی، تحقیق: محمد الرجائی، قم، المجمع العالمی لأهل البیت، 1413 ه-.ق.

68. مسند الشهاب، محمدبن سلامة القضاعی، تحقیق: حمدی عبدالمجید السلفی، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1405 ه-.ق.

69. المصباح المنیر، أحمدبن محمد الفیومی، قم، دار الهجرة، 1414 ه-.ق.

70. معانی الأخبار، الشیخ محمد بن علی بن بابویه (الصدوق)، قم، جماعة المدرسین فی حوزة قم العلمیة، مکتب نشر إسلامی، 1361 ه-.ش.

ص:223

71. معجم الفروق اللغویة، أبوهلال العسکری، قم، بصیرتی، 1353 ه-.ش.

72. معجم مقاییس اللغة، أحمدابن فارس بن زکریا أبوالحسین، قم، مرکز النشر، مکتب الإعلام الإسلامی، 1404 ه-.ق.

73. مفاتیح الجنان، الشیخ عباس القمی، تصحیح: حسین استاد ولی، طهران، مؤسسة منشورات پیام محراب، 1375 ه-.ش.

74. من لا یحضره الفقیه، الشیخ محمدبن علی بن بابویه (الصدوق)، تصحیح: علی أکبر الغفاری، قم، جماعة المدرسین فی حوزة قم العلمیة، 1392 ه-.ق.

75. النافع یوم الحشر، المقداد بن عبدالله السیوری، تحقیق مهدی محقق، طهران، مؤسسة جامعة ماک غیل للمطالعات الإسلامیة، 1365 ه-.ش.

76. النهایة، مبارک ابن أثیر: المبارک بن محمد، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1418 ه-.ق.

77. نهج البلاغة، تصحیح: صبحی صالح، قم، دار الحدیث، 1424 ه-.ق.

78. نهج الحق وکشف الصدق،العلامة الحلی، الحسن بن یوسف ، تحقیق: عین الله حسین الأرموی، قم، دار الهجرة، 1414 ه-.ق.

ص:224