ص :2

الفقه المقارن (العبادات والاحوال الشخصیة)

السیدکاظم المصطفوی

ص :3

ص :4

العلوم الإنسانیة و الإسلامیة التابعة لهذه الجامعة.وبطبیعة الحال،إنّ العلوم و المعارف الإسلامیة التی یتوافر علیها الطلبة الأجانب تتمایز بتمایز البلدان و الأصقاع التی ینتمون إلیها،ما یلحّ علی جامعة المصطفی العالمیة بضرورة تدوین مناهج حدیثة تستجیب لطبیعة التمایز الذی یفرضه تنوّع البلدان.

لطالما أکّد رجال الحوزة ومفکّریها ولا سیما الإمام الخمینی وسماحة قائد الثورة الإسلامیة(دام ظله الوارف)علی ضرورة أن یستند التعلیم الحوزوی للأسالیب الحدیثة المستلهمة من مناهج الاستنباط فی الفقه الجواهری،وأن یتمّ سوقه نحو مسارات التألّق والازدهار.وفی هذا السیاق،نشیر إلی مقاطع من الکلمة المهمّة التی ألقاها سماحة قائد الثورة السید الخامنئی(دام ظله الوارف)فی عام 2007 مخاطباً فیها رجال الدین الأفاضل.

بالطبع،إنّ حرکة العلم فی العقدین القادمین ستشهد تعجیلاً متسارعاً فی حقول العلم و التکنولوجیا مقارنة بما مرّ علینا فی العقدین المنصرمین...وفیما یتعلّق بالمناهج الدراسیة یجب علینا توضیح العبارات و الأفکار التی تتضمّنها تلک المناهج إلی الدرجة التی تنزاح معها کلّ العقبات التی تقف فی طریق من ینشد فهم تلک الأفکار،طبعاً دون أن نُهبط بمستوی الفکرة.

فی الحقیقة،لقد استطاعت الثورة الإسلامیة المبارکة فی إیران،ولله الحمد،أن ترفد المحافل العلمیة بطاقات وإمکانات جیدة.ومن هذا المنطلق،واستلهاماً من نمیر علوم أهل البیت علیهم السلام وبفضل الأجواء التی أتاحتها هذه الثورة العظیمة لإحداث طفرة فی النظام التعلیمی،أناطت جامعة المصطفی العالمیة بمرکز دراسات المصطفی الدولی مهمّة تدوین المناهج الدراسیة التی تنسجم مع النظام المذکور وذلک باستعانة اللجان العلمیة و التربویة و البحثیة،وکذلک تنظیم هذه المناهج بالترکیز علی الأصوبیة الإقلیمیة و الدولیة الخاصة بها.

ولا بدّ من القول بأنّ مرکز دراسات المصطفی الدولی یملک خبرة قیمة فی

ص:6

مجال تدوین المناهج الدراسیة و البحث عنه حیث حقّق تحوّلاً جدیداً فی میدان انتاج العلم وذلک من خلال تجربته فی تدوین مجموعة المناهج الخاصّة بالمؤسّستین السابقتین التی انبثق عنهما وهما:«المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة»و«جمعیة الحوزات و المدارس العلمیة فی الخارج».

وکانت من حصیلة الفعالیات العلمیة لهذا المرکز فی مجال تدوین المناهج إصدار حوالی 200 منهجاً دراسیاً فی الداخل و الخارج،وإعداد أکثر من 200 منهج وکرّاسة علمیة،والتی نأمل بفضل العنایة الإلهیة وفی ظلّ الرعایة المستمرّة لإمام العصر المهدی المنتظر عجل الله تعالی فرجه الشریف أن تکون قد ساهمت بقسط ولو ضئیل فی نشر الثقافة و المعارف الإسلامیة المحمدیة الأصیلة.

وبدوره یشدّ مرکز دراسات المصطفی الدّولی علی أیدی الروّاد ویثمّن جهودهم المخلصة،کما یعلن فی ظلّ الإرشادات و الإشراف المباشر من لدن مدیر التخطیط التربوی،وکذلک التعاون البنّاء للّجان العلمیة التابعة للمعاهد،مواصلة هذه الانطلاقة المیمونة فی تلبیة المتطلبات التربویة و التعلیمیة من خلال توفیر المناهج الدراسیة المستوفیة للمعاییر المتطوّرة.

الکتاب الذی بین یدیک عزیزی القارئ الذی یحمل عنوان«الفقه المقارن»معدّ خصّیصاً لطلبة المرحلة بکلارئوس«فرع الفقه و الأصول»و هو ثمرة جهود الأستاذ السید کاظم المصطفوی،حیث نودّ هنا أن نتوجّه إلیه ولباقی الزملاء الذین ساهموا فی تدوین هذا العمل القیم بالشکر و الجزیل والامتنان الوافر.

کما لا یفوتنا أن نشکر القرّاء الأعزّاء الذین بعثوا لنا باقتراحاتهم العلمیة السدیدة و التی سنأخذ بها فی الطبعات القادمة إن شاء الله.والله من وراء القصد.

مرکز المصطفی صلی الله علیه و آله العالمی للترجمة و النشر

ص:7

ص:8

17.صلاة المیت 223

18.کتاب الصوم 235

19.المفطرات 249

20.حول رؤیة الهلال 263

21.الزکاة 275

22.أصناف المستحقین 289

23.الخمس 299

24.الحجّ 315

25.أقسام الحجّ 329

26.الإحرام 341

27.الوقوفات 357

28.الطواف 371

29.النکاح 389

30.حوار حول المتعة 403

31.أسباب تحریم المصاهرة 411

32.الطلاق(1)427

33.الطلاق(2)441

34.الطلاق الثلاث فی فقه السنة 455

35.الطلاق الثلاث فی فقه أهل البیت علیهم السلام 463

36.طلاق البدعة 471

37.المیراث 477

38.حوار حول التعصیب 493

39.الوصیة 505

المصادر 519

الفهرس التفصیلی 527

ص:10

واجتذبت طلاب العلوم الدینیة بکمیة کبیرة من مختلف البلدان الشرقیة و الغربیة،واستطاعت أن تعلّمهم وترشدهم برعایة بالغة.

وانطلاقاً من ذلک یجدر أن یدرس الفقه بشکل مقارن بین المذاهب الإسلامیة کخطوة واسعة علی الصعید الفقهی،لکی یکون درس الفقه شاملاً لکافة المسلمین فعلی هذا الأساس بادرت وحدة تالیف الکتب الدراسیة،التابعة لجامعة المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیة فی قم المقدسة،إلی إعداد کتاب دراسی فی هذا الحقل،فمست الحاحة إلی تعامل المؤمنین فی الحوزة،وکنت جاهزاً للتعامل فبذلت الجهد کله فی سبیل التالیف علی ما یرام،فوفقنی الله تعالی بفضله ورحمته الواسعة أن أدوّن هذا الکتاب-الفقه المقارن-بالمنهج الدراسی الحدیث،و هو یحتوی قسم العبادات و الأحوال الشخصیة فی عدّة دراسات،وکل درس بحسب تقنیة التعلیم مذیل بالخلاصة و الأسئلة،وقارنت الآراء الفقهیة من المذاهب الخمسة الإسلامیة مسندة إلی أدلتها القطعیة عندهم،علی ما فی کتبهم المعتبرة لدیهم نقلاً بنفس العبارة, فمن یدرس ذلک الکتاب بعین الاعتبار یصل إلی المعرفة الفقهیة الواسعة،والمقارنة بهذه الشاکلة توجب التلاحم بین الفقهاء وبالتالی بین المسلمین وتثمر معرفة ما هو أجود الآراء وأوثقها دلیلاً وحجة.

اللّهم اهدنا من عندک وأفض علینا من فضلک

إنّک ذوالفضل العظیم

السید کاظم المصطفوی

ص:12

هوالماء و الصعید». (1)ونظیرها ما نقله،فإنّ اللبن و إن لایطلق علیها الماء المضاف إلاّ أنّ تعلیله بقوله إنّما هو الماء و الصعید،یقتضی انحصار الطهور فیهما. (2)

قال الحنفیة:وما دبغ ولو بشمس طهر فیصلی به ویتوضأ منه خلا خنزیر.

واعلم أنّه لیس الکلب بنجس العین عند الإمام أبوحنیفة فیباع ویؤجر ویضمن ولا خلاف فی نجاسة لحمه وطهارة شعره. (1)قال ابن قدامة:قال أبوحنیفة:یطهر کل جلد بالدبغ إلاّ جلد الخنزیر؛لأن النبی صلی الله علیه و آله قال:إذا دبغ الإهاب فقد طهر.

ولنا ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله بأنّه قال:«فلا تنتفعوا من المیتة بإهاب ولاعصب».

وقال أحمد:إسناد جید،ولأنّه جزء من المیتة فلم یطهر بالدبغ کاللحم؛ولأنّه حرم بالموت فکان نجساً کما قبل الدبغ (2)وما عثرنا علی خلاف فیه هناک إلاّ عن الحنفی.

اَلْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ . (1)وهی تدلّ علی أنّ أجزاء الوضوء أربعة،و أمّا النیة و الموالاة و الترتیب وما شاکلها فهی من شرائط الوضوء الّتی لها صلة وثیقة بتلک العبادة،ثبت وجوبها بأدلّة الشروط الخاصّة.

قال الجزیری:اتّفق الأئمّة-الأربعة-علی الفرائض الأربع المذکورة فی القرآن الکریم،وهی:غسل الوجه،وغسل الیدین إلی المرفقین،ومسح الرأس کلاً أو بعضاً،وغسل الرجلین إلی الکعبین،ولم تزد الحنفیة علیها شیئاً،خلافاً للأئمّة الثلاثة. (2)وعلیه فالمذهب الحنفی وافق المذهب الجعفری فی عدد الفرائض.

الأربعة المنصوصة،الفرض السادس:الموالاة و الفرض السابع:دلک الأعضاء و هو إمرار الید علی العضو. (1)

المالکی من منابت شعر الرأس المعتاد إلی منتهی الذقن.وقال فی تحدید الوجه عرضاً:إنّ البیاض الّذی فوق وتدی الاُذن المتّصل بالرأس من أعلی،لایجب غسله،بل مسحه،لأنّه من الرأس لامن الوجه،ومثله شعر الصدغین فإنّه من الرأس لامن الوجه. (1)وقال ابن قدامه:قال مالک:مابین اللحیة والاُذن لیس من الوجه ولایجب غسله؛لأنّ الوجه ماتحصل به المواجهة و هذا لایواجه به. (2)

فلا اختلاف بین المذهبین هناک إلا أنّ المالکیة قالوا بغسل اللحیة،قال ابوالبرکات:الأولی غسل جمیع الوجه طولاً من منابت شعر الرأس المعتاد إلی آخر الذقن أو اللحیة. (3)

استرسل من اللحیة-کما نصّ علیه الفقهاء-؛لعدم دخوله فی مسمّی الوجه،أو لخروجه عن التحدید کما هو المفروض. (1)ومهما یکن فلا دلیل علی وجوب غسل اللحیة الطویلة شرعاً وعقلاً.

غرفة فأفرغ علی ذراعه الیمنی فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکفّ لایردّها إلی المرفق،ثمّ غمس کفّه الیمنی فأفرغ بها علی ذراعه الیسری من المرفق،وصنع بها مثل ما صنع بالیمنی،ثمّ مسح رأسه و قدمیه ببلل کفّه لم یحدث لهما ماءً جدیداً. (1)فإنّ اهتمامهما-زرارة وبکیر-بحکایة عدم ردّ الإمام الباقر علیه السلام یده إلی المرفق أقوی دلیل علی أنّ ذلک من الخصوصیات المعتبرة فی الوضوء،ثمّ إنّه لا تنافی بین ما ذکرنا وبین الآیة المبارکة: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ، (2)لأنّ الآیة المبارکة إمّا ظاهرة فی أنّ کلمة(إلی)غایة للمغسول،وبیان لما یجب غسله من الید،فإنّ للید،إطلاقات کثیرة،فقد تطلق علی خصوص الأصابع و الأشاجع کما فی آیة السَرِقة،و قد تطلق علی الزند کما فی آیة التیمّم،وثالثة تطلق علی المرفق کما فی آیة الوضوء.ورابعة تطلق علی المنکب کما هو الحال فی کثیر من الاستعمالات العرفیة.

فأراد عزّ من قائل أن یحدّدها ویبین أنّ ما لابدّ من غسله فی الید إنّما هو بهذا المقدار.إذاً فلا تعرّض للآیة إلی کیفیة غسلها،و إنّما أوْکَلَت بیان ذلک إلی السنّة،وسنّة النبی صلی الله علیه و آله و الأئمة علیهم السلام قد دلّتا علی أنّها-الید-لابدّ من أن تغسل من المرفق إلی الأصابع،فالسّنة قد بینت مالم یکن مبیناً فی الآیة المبارکة.و إمّا أنّ الآیة لم تکن ظاهرة فی کون الغایة غایة للمغسول, فعلی الأقلّ لیست فی کون الغایة غایة للغسل فلا تعرّض للآیة إلی ذلک. (3)

الکیفیة،فالنقل کإرسال المسلّم.قال الفخر الرازی:السنّة أن یصبّ الماء علی الکفّ بحیث یسیل الماء من الکفّ إلی المرافق،فإن صبّ الماء علی المرفق حتّی سال الماء إلی الکفّ،فقال بعضهم:لایجوز؛لأنّه تعالی قال: وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ فجعل المرافق غایة الغسل،فجعْلهُ مبدأ الغسل خلاف الآیة،فوجب أن لایجوز.وقال جمهور الفقهاء:أنّه لایخلّ بصحّة الوضوء،إلا أنّه یکون ترکاً للسنّة (1)وعلیه لایجب غسل الیدین منکوساً علی مذهب جمهور الفقهاء.و إنّما هو المستحبّ کما قال الدمشقی الشافعی:إن صبّ لنفسه الماء فیستحبّ الابتداء من الأصابع و إن صبّ غیره،فالابتداء من المرافق. (2)

بکیفیة العمل؛وذلک کما لو أمر المولی عبده قائلاً:بیض الجدار إلی النصف،یدلّ الأمر علی أنّ المقدار الّذی لابدّ من تبییضه هو هذا الحدّ-النصف-ولا دلالة له علی کیفیة التبییض قطعاً.

وثانیاً:یقال إنّ کلمة(إلی)قد تکون بمعنی(مع)فلا تدلّ علی الانتهاء مطلقاً قال ابن قدامة:فإنّ(إلی تستعمل بمعنی(مع)قال الله تعالی: ...وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ... . (1)-أی مع قوّتکم-، ...وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ... : (2)...مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللّهِ... . (3)فکان فعله(النبی)مبیناً.وقولهم:إنّ(إلی)للغایة،قلنا:و قد تکون بمعنی(مع). (4)ویؤکّده ما یمکن أن یقال:إنّ کلمة(إلی)إنّما تدلّ علی الانتهاء إذا کان فی بدایة الکلام کلمة(من)کقولنا:صرت من النجف إلی قم،وإلاّ فلا دلالة لها علیه،کما أنّ فی تلک الآیات ذُکِرَت کلمة(إلی)بدون کلمة(من)فتکون بمعنی(مع)ولاتدلّ علی الانتهاء.ومن حسن الحظّ أنّ فی آیة الوضوء أیضاً ذکرت الکلمة وحدها فتکون بمعنی(مع)وتدلّ علی أنّه یجب غسل الید مع المرفق و هو المطلوب.وکذلک کلمة(إلی)المذکورة فی تحدید الرجل(إلی الکعبین)لاتدلّ علی کیفیة الغسل وعلیه لم یلتزم أحد من القائلین بغسل الرجلین أنّ الغسل هناک یبتدئ من الأصابع وینتهی إلی الکعبین؛لأنّ الآیة إنّما تکون فی جهة بیان کمّیة العمل ولم تکن فی جهة بیان کیفیته،ومن الطبیعی أنّ الکیفیة تتّخذ مناهجها من النصوص.

وثالثاً:قد مرّ بنا ورود النصّ الصحیح من طریق آل البیت علیهم السلام الدالّ علی کیفیة الغسل؛فصرّح النّص أنّ غسل الید یبتدئ من الأصابع وینتهی إلی المرافق،مضافاً إلی

ص:30

أنّ صورة الغسل علی هذا المنهج صورة طبیعیة تنطبق علی ما هو المتعارف بین الناس،و أمّا الغسل منکوسا فهو علی خلاف الاُسلوب الطبیعی وخلاف المتعارف فلا یمکن المساعدة علیه.والّذی یسهّل الخطب،أنّ جمهور الفقهاء من أبناء السنّة یقولون:إنّ تلک الکیفیة لم تکن واجبة-و قد مرّ بنا بیان قولهم-،وعلیه لامانع من الحکم بصحّة الوضوء علی کافّة المذاهب،بما وافق المذهب الجعفری-غسل الیدین من المرافق إلی الأصابع-و هو أوثق المناهج وأحوطها.

ص:31

ص:34

ویمکننا أن نقول:أنّ مسمّی المسح فی مقدّم الرأس بنداوة الوضوء هو القدر المتیقّن من الأدلّة،والأزید من ذلک مشکوک فیه.

قال المحقّق صاحب الجواهر:فلاریب فی أنّ ما ذکره-المحقّق الحلّی:بأنّ الواجب من مسح الرأس ما یسمّی مسحاً-هو الأقوی للأصل-أصالة عدم الزائد-ولإطلاق قوله تعالی: ...وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ... . (1)مع تفسیرها بالصحیح أنّ المراد بها بعض الرأس لمکان الباء.

ومثلها إطلاق کثیر من الأخبار الآمرة بالمسح علی مقدّم الرأس. (2)ومن النصوص الواردة هناک،صحیحة زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام،قال:«المرأة یجزئها من مسح الرأس أن تمسح مقدّمه قدر ثلاثة أصابع ولاتلقی عنها خمارها». (3)وهی تدلّ علی تعیین محلّ المسح من الرأس ومقداره،دلالة تامّة.

ومنها:صحیحة زرارة الاُخری عن الإمام الباقر علیه السلام قال:قال أبوجعفر علیه السلام:«إنّ الله وتر،یحبّ الوتر،فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات:واحدة للوجه،واثنتان للذراعین،وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک،وما بقی من بلّة یمینک ظهر قدمک الیمنی،وتمسح ببلّة یسارک ظهر قدمک الیسری». (4)والدلالة تامّة وها هو الرأی علی المذهب الشافعی کما قال ابن قدامة:قال الشافعی:یجزئ مسح ما یقع علیه الإسم. (5)

الحنابلة قالوا:الاُذنان من الرأس فیفترض مسح هما-واتّفقت الحنفیة و الشافعیة علی أنّ المفروض مسح بعض الرأس،ولکنّ الشافعیة قالوا:المفروض مسح بعض الرأس ولو یسیراً،قال الشافعی:ومسح بعض رأسه أجزأه وإحتج بأن النبی صلی الله علیه و آله مسح بناصیته. (1)و أمّا الحنفیة فقالوا:المفروض مسح ربع الرأس،و هو مقدار کفّ الید. (2)

وقال ابن قدامة:واحتجّ من أجاز مسح البعض بأنّ عثمان مسح مقدّم رأسه بیده مرّة واحدة.ولم یستأنف له ماءً جدیداً،حین حکی وضوء النبی صلی الله علیه و آله،رواه السعید؛ولأنّ من مسح بعض رأسه یقال:مسح برأسه،کما یقال:مسح برأس الیتیم وقبّل رأسه.

وزعم بعض من ینصر ذلک أنّ الباء للتبعیض فکأنّه قال:وامسحوا بعض رؤوسکم ولنا-علی وجوب مسح الجمیع-قول الله تعالی: ...وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ... ،والباء للإلصاق فکأنّه قال:وامسحوا رؤوسکم،فیتناول الجمیع.

ولأنّ النبی صلی الله علیه و آله-فی روایة مرسلة-لمّا توضّأ مسح رأسه کلّه. (3)

علی مسح الیدین بجزء من أجزاء ذلک المندیل.

إذا ثبت هذا فنقول:قوله تعالی: ...وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ... یکفی فی العمل به مسح الید بجزء من أجزاء الرأس،ثمّ ذلک الجزء غیر مقدّر فی الآیة،فإن أوجبنا تقدیره بمقدار معین لم یمکن تعیین ذلک المقدار إلاّ بدلیل مغایر لهذه الآیة فیلزم صیرورة الآیة مجملة و هو خلاف الأصل.و إن قلنا:أنّه یکفی فیه إیقاع المسح علی أی جزء کان من أجزاء الرأس کانت الآیة مبینة مفیدة؛ومعلوم أنّ حمل الآیة علی محمل تبقی الآیة معه مفیدة،أولی من حملها علی محمل تبقی الآیة معه مجملة.فکان المصیر إلی ما قلناه أولی.و هذا استنباط حسن من الآیة. (1)و هذا هو الاستنباط الأجود.

وقال السید الخوئی:بیان ذلک-معنی الآیة-أنّ المسح و الغسل ممّا یتعدّی إلی المفعول بنفسه من دون حاجة إلی الاستعانة ب-(الباء)فیصحّ أن یقال:فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم-کما فی الآیة-وامسحوا رؤوسَکم وأرجلَکم من دون الإتیان(بالباء)فالإتیان بها-مع عدم الحاجة إلی إتیانها-وتغییر اسلوب الکلام یدلّنا علی أنّ المراد فی الأمر بمسح الرأس إنّما هو مسح البعض،بخلاف الأمر بالغسل فی الوجه و الیدین فإنّ المراد منه غسل الجمیع دون البعض. (2)

ویؤکّده ما یقال:بأنّ معنی الإلصاق(للباء)یدلّنا علی اللصق فحسب،وعلیه یکفی مسمّی اللصق و هذا ینسحب علی مسمّی المسح.

منها:صحیحة زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام قال:أبوجعفر الباقر علیه السلام:«فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات:واحدة للوجه.واثنان للذارعین،وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک،وما بقی من بلّة یمینک،ظهر قدمک الیمنی،وتمسح ببلّة یسارک ظهر قدمک الیسری» (1)والدلالة تامّة کاملة.

قال المحقّق صاحب الجواهر:من فروض الوضوء مسح الرجلین؛إجماعاً عند الإمامیة محصّلاً ومنقولاً،بل هو من ضروریات مذهبهم،وأخبارهم به متواترة،بل فی الانتصار-عن السید علم الهدی-أنّها أکثر من عدد الرمل و الحصی،بل رَووه مخالفوهم-أبناء السنّة-أیضاً.

لنا قوله تعالی: ...فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ... بالجرّ،فی قرائة ابن کثیر وأبی عمرو،وحمزة،وفی روایة أبی بکر عن عاصم،بل قیل أنّها مجمع علیها،وأنّها هی القرائة،المنزلة،بخلاف قرائة النصب فإنّها مختلف فیها.

ویؤیده خبرغالب بن الهذیل (2)من طریق الأصحاب قال:سألت أباجعفر الإمام الباقر علیه السلام عن قول الله عزّ وجلّ: ...وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ... علی الخفض هی أم علی النصب؟قال:«بل هی علی الخفض».علی أنّه لو سلمنا قرائة النصب کما نقلت عن نافع وابن عامر و الکسائی،وفی روایة حفص عن عاصم،فهی غیر منافیة لها لحمل-القرائة-الأولی علی العطف علی اللفظ-والقرائة الثانیة علی المحلّ-؛لأنّ کلّ مجرور منصوب محلاً ودعوی أنّه-العطف علی(برؤوسکم)لفظاً أومحلاً-لیس أولی من جعلها-أرجلکم-فی النصب معطوفة علی لفظ الأیدی.یدفعه أنّ العطف علی

ص:40

المحلّ أولی للقرب-وعدم صحّة العطف علی الأیدی للفصل؛وللإخلال بالفصاحة من الانتقال عن جملة إلی اخری أجنبیة قبل إتمام الفرض،بل فیه إغراء بالجهل،ومنافاة للفرض (1)وعلیه یقال:أنّ المسح یتّسق مع الصیاغة الأدبیة،وترکیب الکلمات فی الآیة،فإذا تبدّلت هذه الآیة-بنفس الاُسلوب إلی لغة اخری،یستفاد من تلک الصیاغة:الغسلتان و المسحتان،بکلّ وضوح وبدون أیة شبهة.

علی قدمیه.قال هیثم کان هذا فی أوّل الإسلام.ولنا أنّ عبدالله بن زید وعثمان حکیا وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله قالا:فغسل قدمیه وفی حدیث عثمان:ثمّ غسل کلتا رجلیه ثلاثاً،متّفق علیه.

و أمّا الآیة فقد روی عکرمة عن ابن عبّاس أنّه کان یقرأ ...وَ أَرْجُلَکُمْ... قال عاد إلی الغسل،وهی قرائة جماعة من القرّاء منهم ابن عامر فتکون معطوفة علی الیدین فی الغسل،ومن قرأها بالجرّ فللمجاورة.

وقوله تعالی: ...إِلَی الْکَعْبَیْنِ... حجّة لنا فإنّه أراد أنّ کلّ رجل تغسل إلی الکعبین؛إذ لو أراد کعاب جمیع الأرجل لقال:الکعاب،کما قال:وأیدیکم إلی المرافق،ویلزمه إدخال الکعبین فی الغسل کقولنا فی المرافق. (1)

وقال أبوبکر الکاشانی:فکانت کلّ واحدة من القرائتین-الجر و النصب-محتملة فی الدلالة فوقع التعارض فیطلب الترجیح. (2)

وقال الحسن البصری ومحمّدبن جریر الطبری:المکلّف مخیر بین المسح و الغسل.حجّة من قال بوجوب المسح مبنی علی القراءتین المشهورتین فی قوله ...وَ أَرْجُلَکُمْ... فقرأ ابن کثیر وحمزة وأبوعمرو وعاصم فی روایة أبی بکر عنه،بالجرّ.

وقرأ نافع،وابن عامر،وعاصم فی روایة حفص عنه،بالنصب.

فنقول:أمّا القرائة بالجرّ فهی تقتضی کون الأرجل معطوفة علی الرؤوس فکما وجب المسح فی الرأس فکذلک فی الأرجل.

فإن قیل:لِمَ لایجوز أن یقال:هذا کسر علی الجوار کما فی قوله:جحر ضبّ خرب-کان جرّ خرب علی المجاورة-.

قلنا:هذا باطل من وجوه:الأوّل:أنّ الکسر علی الجوار معدود فی اللحن الّذی قد یتحمّل لأجل الضرورة فی الشعر،وکلام الله یجب تنزیهه عنه.وثانیها:أنّ الکسر إنّما یصار الیه حیث یحصل الأمن من الالتباس کما فی قوله:جحر ضب خرب،فإنّ من المعلوم بالضرورة أنّ الخرب لایکون نعتاً للضب بل للجحر،وفی هذه الآیة الأمن من الالتباس غیر حاصل.

وثالثها:أنّ الکسر بالجوار إنّما یکون بدون حرف العطف،و أمّا مع حرف العطف فلا تتکلّم به العرب.

و أمّا القرائة بالنصب فقالوا أیضاً:أنّهاتوجب المسح،وذلک لقوله: ...وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ... فرؤوسکم فی محلّ النصب،ولکنّها مجرورة بالباء،فإذا عطفت الأرجل علی الرؤوس جاز فی الأرجل النصب عطفاً علی محلّ الرؤوس،والجرّ عطفاً علی الظاهر و هذا مذهب مشهور النحاة.

إذا ثبت هذا فنقول:ظهر أنّه یجوز أن یکون عامل النصب فی قوله ...وَ أَرْجُلَکُمْ... هو قوله ...وَ امْسَحُوا... ویجوز أن یکون هو قوله ...فَاغْسِلُوا... لکن العاملان إذا اجتمعا علی معمول واحد کان إعمال الأقرب أولی فوجب أن یکون

ص:43

عامل النصب فی قوله ...وَ أَرْجُلَکُمْ... هو قوله ...وَ امْسَحُوا... فثبت أنّ قرائة ...وَ أَرْجُلَکُمْ... بنصب اللام توجب المسح أیضاً،فهذا وجه الاستدلال بهذه الآیة علی وجوب المسح.ثمّ قالوا:ولایجوز دفع ذلک بالأخبار؛لأنّها بأسرها من باب الآحاد ونسخ القرآن بخبر الواحد لایجوز.

واعلم أنّه لایمکن الجواب عن هذا إلاّ من وجهین:الأوّل:أنّ الأخبار الکثیرة وردت بإیجاب الغسل،والغسل مشتمل علی المسح ولا ینعکس،فکان الغسل أقرب إلی الاحتیاط،فوجب المصیر إلیه،وعلی هذا الوجه یجب القطع بأنّ غسل الرجل یقوم مقام مسحها.

والثانی:أنّ فرض الرجلین محدود إلی الکعبین،والتحدید إنّما جاء فی الغسل لا فی المسح،والقوم أجابوا عنه بوجهین:

الأوّل:أنّ الکعب عبارة عن العظم الّذی تحت مفصل القدم«الکعب کلّ مفصل للعظام،العظم الناشز فوق القدم» (1)وعلی هذا التقدیر فیجب المسح علی ظهر القدمین.

والثانی:أنّهم سلّموا أنّ الکعبین عبارة عن العظمین النابتین من جانبی الساق إلاّ أنّهم التزموا أنّه یجب أن یمسح ظهر القدمین إلی هذین الموضعین،وحینئذ لایبقی هذا السؤال. (2)

قد فرض غسل الرجلین إذا لم یکن علیهما خف أما إذا کان علیهما خف فإنّه لا یفترض غسلهما بل یفترض المسح علی الخفین بدل الغسل (1)ولا خلاف فیه بین المذاهب الأربعة.

ومن شروط صحة المسح أن لا یکون بالخف خروق یظهر منها بعض القدم هذا علی المذهب الحنبلی و المالکی واما الخروق القلیلة بمقدار ثلاث أصابع علی المذهب الحنفی وبمقدار أقل من ثلث القدم علی المذهب المالکی فلا یضر بصحة المسح (2)والقدر المفروض مسحه هو ظاهر القدم علی اختلاف فی أنّه بمقدار ثلاثة أصابع أو اکثر ظاهر القدم أو تمام ظاهره و هو اختلاف یسیر بینهم (3)ومن مبطلات المسح نزع الخفین وحدوث خرق فی الخف علی اختلاف بالنسیة إلی کمیة الخرق بینهم. (4)المسح علی العمامة

قال ابن قدامة:ویجوز المسح علی العمامة،قال ابن المنذر:وممن مسح علی العمامة أبوبکر إلی أن قال:وقال عروة و النخعی و الشعبی و القاسم ومالک وشافعی وأصحاب الرأی لایمسح علیها لقوله تعالی ...وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ... ولأنّه لا تلحقه المشقة فی نزعها فلم یجز المسح علیها،ولنا ما روی المغیرة بن شعبة قال:توضّاً رسول الله صلی الله علیه و آله ومسح علی الخفین و العمامة،قال الترمذی:هذا حدیث حسن صحیح. (5)المذهب الجعفری

قال السید الطباطبائی الیزدی:لا یجوز المسح علی الحائل من العمامة أو القناع أو

ص:45

غیرهما و إن کان شیئاً دقیقاً لم یمنع عن وصول الرطوبة إلی البثرة.

وقال فی مسح الرجلین:ویجب إزالة الموانع و الحواجب و الیقین بوصول الرطوبة إلی البشرة. (1)کل ذلک کان عملاً بظاهر الکتاب فإنّ ظاهر المسح الّذی أمر الله تعالی به هو إمرار الید علی الرأس و الرجلین مع الماء ولا مصداقیة للمسح مع الحائل،فالمسح علی العمامة کان المسح علی العمامة لا المسح علی الرأس بحسب العرف و اللغة و الواقع.

کما قال الفیومی:مسحت الشیء بالماء مسحاً،أمررت الید علیه (2)و أمّا المسح فی حال الضرورة،فهو موضوع آخر لحکم آخر.

قال الجزیری:الشافعیة زادوا علی ما ذکر فی شرائط الصحّة ثلاثة أمور:

الأوّل:أنّ یکون عالماً بکیفیة الوضوء بمعنی أن یعرف أنّ الوضوء هو غسل الوجه و....-ذلک لوجوب تعلّم الأحکام ومعرفة التکلیف-.

الثانی:أن یمیز الفرض من غیره-ذلک لعدم تحقّق القصد بدون التمییز-.

الثالث:أن ینوی فی أوّل الوضوء ویستمرّ ناویاً حتّی یفرغ من الوضوء.

وقال:الحنابلة زادوا فی شروط الصحّة فقط, ثلاثة أمور:

أحدها:أن یکون الماء مباحاً،فإذا توضّأ بماء مغصوب فإنّ وضوئه لایصحّ-بلاخلاف-.

ثانیها:أن ینوی الوضوء فإن لم ینو لم یصحّ وضوئه،فالنیة عندهم شرط لصحّة الوضوء.

ثالثها:أن یتقدّم الاستجمار أو الاستنجاء علی الوضوء. (1)

قال ابن قدامة:والنیة من شرائط الطهارة للأحداث کلّها،لایصحّ وضوء إلاّ بها،وروی ذلک عن علی علیه السلام وبه قال مالک و الشافعی،وقال الثوری وأصحاب الرأی:لاتشترط النیة فی طهارة الماء-؛لعدم الدلیل علی الإشتراط-فلم تفتقر إلی النیة کغسل النجاسة.

ولنا-الحنابلة-:ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله قال:إنّما الأعمال بالنیات ولکلّ امرئ مانوی متّفق علیه.ولأنّها طهارة عن حدث فلم تصحّ بغیر نیة-وأنّها عبادة و العبادة لاتکون إلاّ منویة. (2)

قال الفخر الرازی:قال الشافعی:النیة شرط لصحّة الوضوء-ذلک لأنّ-الوضوء مأمور به وکلّ مأمور به یجب أن یکون منویاً؛لقوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ

ص:50

مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ... . (1)والإخلاص عبارة عن النیة الخالصة.و أمّا أبوحنیفة فإنّه احتجّ بهذه الآیة-آیة الوضوء-علی أنّ النیة لیست شرطاً لصحّة الوضوء فقال:إنّه تعالی أوجب غسل الأعضاء الأربعة فی هذه الآیة ولم یوجب النیة فیها فإیجاب النیة زیادة علی النصّ،والزیادة علی النصّ نسخ،ونسخ القرآن بخبر الواحد وبالقیاس لایجوز.

وجوابنا:أنّا بینّا أنّه إنّما أوجبنا النیة فی الوضوء بدلالة القرآن. (2)

و أمّا تقدّم الاستنجاء علی الوضوء فهو من شروط الصحّة للوضوء علی المذهب الحنبلی-ولم یکن من الشروط علی المذهب الشافعی-علی أساس اجتهاده الخاصّ.

قال ابن قدامة:ظاهر کلام الخرقی:اشتراط الاستنجاء لصحّة الوضوء فلو توضّأ قبل الاستنجاء لم یصحّ کالتیمّم.وعلی الروایة الثانیة یصحّ الوضوء قبل الاستنجاء ویستجمر بعد ذلک بالأحجار أو یغسل فرجه،و هذه الروایة أصحّ وهی مذهب الشافعی؛لأنّها إزالة نجاسة فلم تشرط لصحّة الطهارة. (3)

یعتبر فی تحقّق العنوان المذکور کون الإتیان بالفعل عن داعی أمر المولی. (1)

الثالث:قال-من الشروط-:الترتیب بتقدیم الوجه ثمّ الید الیمنی ثمّ الید الیسری ثمّ مسح الرأس ثمّ الرجلین،ولو أخلّ بالترتیب ولو جهلاً أو نسیاناً بطل. (2)

الرابع:قال-من الشروط-:الموالاة بمعنی عدم جفاف الأعضاء السابقة قبل الشروع فی اللاحقة من جهة الفصل بین الأعضاء،و أمّا إذا تابع فی الأفعال وحصل الجفاف من جهة حرارة الهواء أو غیر ذلک فلا بطلان،فالشرط فی الحقیقة أحد الأمرین من التتابع العرفی وعدم الجفاف. (3)

وقال السید الطباطبائی الحکیم-أنّ الترتیب و الموالاة کانا من الشروط للوضوء إجماعاً ویدلّ علیه مصحّح زرارة. (4)و هو مانقله زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال:تابع بین الوضوء کما قال الله عزّوجلّ،ابدأ بالوجه ثمّ بالیدین ثمّ امسح الرجلین،ولا تقدّمنّ شیئاً بین یدی شیء،تخالف ما امرت به. (5)دلّت علی التتابع و الترتیب دلالة تامّة وبه غنی.

ویمکننا أن نقول:أنّ آیة الوضوء بصیاغتها الخاصّة تدلّنا علی اشتراط الترتیب و الموالاة فی الوضوء،کما قال المحقّق صاحب الجواهر-الترتیب واجب فی الوضوء-:إجماعاً محصّلاً بل قیل یدلّ علیه فی الجملة أیضاً الکتاب؛قضائاً للفاء فی قوله تعالی: ...فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ... ،ویتمّ بضمّ عدم القول بالفصل.

وقال-الموالاة واجبة-:وجوباً شرطیاً،إجماعاً محصّلاً. (6)

ص:52

وقال الفخر الرازی:قال الشافعی:الترتیب شرط لصحّة الوضوء،وقال مالک وأبوحنیفة:لیس کذلک.احتجّ الشافعی بهذه الآیة-آیة الوضوء-علی قوله بوجوه:الأوّل:أنّ قوله تعالی: ...إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ... یقتضی وجوب الإبتداء بغسل الوجه،لأنّ الفاء للتعقیب،و إذا وجب الترتیب فی هذا العضو وجب فی غیره،لأنّه لاقائل بالفرق.

والوجه الثانی:أن نقول:وقعت البدائة فی الذکر بالوجه،فوجب أن تقع البدائة به فی العمل لقوله تعالی: ...فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ... ، (1)ولقوله علیه الصلاة و السلام ابدؤوا بما بدأ الله به،و هذا الخبر و إن ورد فی قصّة الصفا و المروة إلاّ أنّ العبرة بعموم اللفظ.

واحتجّ أبوحنیفة بهذه الآیة علی قوله فقال:الواو لاتوجب الترتیب فکانت الآیة خالیة عن إیجاب الترتیب.

وقال:موالاة أفعال الوضوء لیست شرطاً لصحّة الوضوء فی القول الجدید للشافعی و هو قول أبی حنیفة،وقال مالک أنّه شرط لنا:أنّ الوضوء بدون الموالاة یفید حصول الطهارة فوجب أن نقول بجواز الصلاة بها لقوله علیه الصلاة و السلام مفتاح الصلاة الطهارة. (2)

الخامس:قال السید الطباطبائی الیزدی-من الشروط-أن لایکون علی المحلّ حائل یمنع وصول الماء إلی البشرة. (3)ذلک؛لعدم تحقّق غسل العضو مع الحائل.

السادس:قال-من الشروط-:مباشرة أفعال الوضوء حال الاختیار فلو باشرها الغیر أو أعانه فی الغسل أو المسح بطل. (4)ذلک؛لأنّ الأصل فی امتثال الأمر أن یکون مباشرة

ص:53

والنیابة تحتاج إلی الدلیل الخاصّ.وقال السید الطباطبائی الحکیم-إنّ الأمر یکون کذلک-:للإجماع علی عدم جواز التولیة فی الوضوء. (1)

السابع:قال السید الطباطبائی الیزدی-من الشروط:أن لایکون مانع من استعمال الماء من مرض أو خوف عطش أو غیرذلک. (2)ذلک؛لعدم مشروعیة الوضوء مع المانع-الضرر-علی أساس قاعدة نفی الضرر.

الثامن:قال-من الشروط هناک-:أن یکون الوقت واسعاً للوضوء و الصلاة،وإلاّ وجب التیمّم. (3)ذلک؛لعدم المبرّر الشرعی للوضوء فی الوقت المضیق فإذا أتی به إنّ ذاک یصبح باطلاً.

التاسع:قال-من الشروط-:أن یکون ظرف الماء ومکان الوضوء ومصبّ مائه مباحاً فلایصحّ لو کان واحداً منها غصباً-ذلک-؛للتصّرف فی مال الغیر فیکون الوضوء-باطلاً. (4)

العاشر:قال-من الشروط-:أن لا یکون ظرف ماء الوضوء من أوانی الذهب و الفضّة وإلاّ بطل. (5)لحرمة استعمال تلک الأوانی بلاخلاف.

والتحقیق:أنّ التصرّف فی الظروف المغصوبة وأوانی الذهب و الفضّة منهی عنه بلا خلاف بین المسلمین فإذا کان التصرّف فیها بالتوضّی یصبح الوضوء منهیاً عنه،والنهی فی العبادة یوجب الفساد؛لأنّ المنهی شرعاً غیرصالح لأن یقع مطلوباً للشارع.

قال السید الخوئی:الصحیح أن یفصل فیها بین صورتی الإنحصار وعدمه.فإذا

ص:54

فرضنا أنّ الماء منحصر بالماء الموجود فی الإناء المغصوب.أو کان المکان أو المصبّ منحصر بالمغصوب منهما،یحکم ببطلان الوضوء؛لأنّه تصرّف فی مال الغیر من دون إذنه-و هو-محرّم مبغوض فلا یتعلّق به الأمر وینتقل فرضه إلی التیمّم.وکذلک الحال فی أوانی الذهب و الفضّة-کلّ ذلک تصرّف حرام.

و أمّا إذا فرضنا عدم الانحصار،فالصحیح صحّة الوضوء حینئذ کما مرّ البحث عن أوانی الذهب و الفضّة،والوجه فیه أنّ المحرّم إنّما هو مقدّمة الوضوء أعنی الاغتراف من إناء ممنوع التصرّف-و أمّا الماء فالتصرّف فیه علی الفرض،ومن هنا لو أفطر فی نهار شهر رمضان بذلک الماء لم یکن إفطاراً بالحرام.والمفروض أنّه مکلّف بالوضوء،لعدم انحصار الماء بما یستلزم الوضوء منه تصرّفاً حراماً وحرمة المقدّمة لاتسری إلی ذی المقدّمة.

وعلیه فالوضوء و إن کان مستلزماً للتصرّف الحرام،إلاّ أنّه لایتّصف بالحرمة ومعه لامانع من الامتثال به ووقوعه مصداقاً للواجب و إن کان الأحوط هو الاجتناب لوجود القائل بالحرمة و البطلان. (1)والأمر کما أفاده.

وقال ابن قدامة:فإن توضّأ منها-أوانی الذهب و الفضّة-فعلی وجهین:أحدهما:تصحّ طهارته و هو قول الشافعی وإسحق وابن المنذر وأصحاب الرأی؛لأنّ فعل الطهارة وماءها لایتعلّق بشیء من ذلک.

والثانی:لایصحّ،لأنّه استعمل المحرّم فی العبادة فلم یصحّ کالصلاة فی الدار المغصوبة و الأوّل أصحّ،ویفارق هذا،الصلاة فی الدار المغصوبة؛لأنّ أفعال الصلاة من القیام و العقود فی الدار المغصوبة محرّم لکونه تصرّفاً فی ملک غیره بغیر إذنه وشغلاً له.وأفعال الوضوء من الغسل و المسح لیس بمحرّم إذ لیس هو استعمالا للإناء ولاتصرّفاً فیه و إنّما یقع ذلک بعد رفع الماء من الإناء وفصله عنه. (2)

ص:55

الاختلاف وتفصیل ذلک علی النحو التالی:

قد مرّ بنا أنّ الشرط الأوّل-فی الوضوء-علی المذاهب الأربعة طهوریة الماء و هو من الشروط علی وفق المذهب الجعفری،وینطبق مع معنی الشرط بحسب الواقع،وکذلک الأمر بالنسبة إلی الشرط الثانی-عدم المانع من وصول الماء إلی البشرة-بلاخلاف فیه ولا إشکال علیه،و أمّا الشرط الثالث-أی کون المتوضّی ممیزاً-فلایمکن المساعدة علیه؛ذلک لأنّ التمییز شرط لصحّة الوضوء المستحب،لعدم کون الوضوء واجباً علی الصبی وعلیه فإنّ الحدیث عن هذا الشرط خارج عن نطاق البحث؛لأنّ البحث هنا فی إطار الوضوء الواجب.و أمّا الشرط الرابع-أی عدم تحقّق الناقض فی الأثناء-أیضاً خارج عن حدود البحث؛ذلک لأنّ الحدیث عن تحقّق الناقض،وثیق الصلة بالبحث عن نواقض الوضوء،ولا علاقة له بالبحث عن شروط الوضوء،والمفروض أن یبحث فی باب النواقض حیث أنّ الناقض کما یبطل الوضوء بعد إتمام العمل کذلک یبطل الوضوء فی الأثناء.

فتبین لنا بکلّ وضوح أنّ منشأ الاختلاف بالنسبة إلی هذین الشرطین-التمییز،وعدم تحقّق الناقض-ناشئ عن الخلط بین شرط الواجب وشرط المستحب،وعن الخلط بین بحثی شروط الوضوء ونواقض الوضوء و أمّا السبعة الباقیة-من شرائط الوضوء-علی المذهب الجعفری فمنشأ الاختلاف فیها علی مایلی:

1.اثنان منها-وهما:مباشرة المتوضّی،وسعة الوقت،للوضوء،ولإقامة الصلاة-یعدّان من شروط الصحّة،ویتطابقان مع حقیقة الشرط،ومن حسن الحظّ أنّ هذین الشرطین-من ناحیة عملیة-محلّ وفاق بین المذاهب أجمع،ولعلّ عدم ذکرهما کشروط الوضوء علی المذاهب الأربعة کان علی أساس وضوحهما.

2.وثلاثة منها وهی:النیة و الترتیب و الموالاة،فالاختلاف فیها ناشئ عن الاختلاف فی انطباق المعنی-معنی الشرط-علیها،حیث أنّها من الشرائط الواجبة للوضوء

ص:57

ولیست من أجزاء الوضوء وفرائضه-علی المذهب الجعفری-ذلک لأنّها خارجة عن حقیقة الوضوء وهی-الغسلتان و المسحتان-ودلیل وجوب هذه الشروط غیر دلیل وجوب الوضوء-الأمر بالغسل و المسح-وفی ضوء هذا المعیار یصدق علیها معنی الشرط بحسب الواقع.

و أمّا الاثنان الأخیران من تلک الشروط وهما:إباحة المکان و الماء وإنائه ومصبّه،وعدم کون الإناء من الذهب أو الفضّة،فالخلاف فیهما ناشئ عن الخلاف الأصولی حول اجتماع الأمر و النهی فالرأی الذاهب إلی جواز الاجتماع ینتج صحّة الوضوء فی الإناء الممنوع من التصرّف و الرأی الذاهب إلی امتناع الاجتماع ینتج بطلان الوضوء فی الإناء المذکور.

قال السید الطباطبائی الیزدی:لایحرم علی المحدث مسّ غیرالخطّ من ورق القرآن و الجلد و الغلاف. (1)

وقال ابن قدامة:یجوز حمله بعلاقته و هذا قول أبی حنیفة ومنع منه مالک و الشافعی،قال مالک:لایحمل المصحف بعلاقته إلاّ و هو طاهر،تعظیماً للقرآن،والصحیح جوازه؛لأنّ النهی إنّما یتناول مسّه و الحمل لیس بمسّ. (2)والاختلاف هناک ناشئ عن الاجتهاد الخاصّ.

ص:60

مایخرج بعد خروج المنی. (1)ذلک؛للنصوص الواردة فی الباب منها:صحیحة زرارة عن الإمام الصادق علیه السلام قال:«إن سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی وأنت فی الصلاة فلا تغسله ولاتقطع له الصلاة ولاتنقض له الوضوء،فإنّما ذلک بمنزلة النخامة». (2)

إذا غلب علی القلب و السمع و البصر فلا تنقض الخفقة إذا لم تصل إلی الحدّ المذکور. (1)ذلک للنصوص الواردة فی الباب منها:روایة عبدالحمید عن الإمام الصادق علیه السلام قال:«من نام و هو راکع أو ساجد أو ماش علی أی الحالات فعلیه الوضوء». (2)وها هو الرأی علی المذهب الحنبلی و المالکی کما قال الجزیری:قال الحنابلة:إنّ النوم ینقض الوضوء فی جمیع أحواله إلاّ إذا کان یسیراً فی العرف وقال:قال المالکیة:إنّ النوم ینقض الوضوء إذا کان ثقیلاً،قصیراً کان أو طویلاً،سواء کان النائم مضطجعاً أو جالساً أوساجداً ولاینقض بالنوم الخفیف. (3)ذلک؛لما روی عن علی علیه السلام عن النبی صلی الله علیه و آله:«فمن نام فلیتوضّأ». (4)

علی قفاه،أو ینام علی أحد ورکیه؛لأنّ العلّة فی النقض وهی استرخاء المفاصل موجودة فیهما. (1)

یعنی بهذا ...أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ... إلاّ المواقعة فی الفرج». (1)

و أمّا رأی المذهب الحنفی،فهو:کما قال ابن قدامة:وعن أحمد روایة:لاینقض اللمس بحال.وروی ذلک عن علی وابن عبّاس،وبه قال أبوحنیفة؛لما روی أنّ النبی صلی الله علیه و آله قبّل امرأة من نسائه وخرج إلی الصلاة ولم یتوضّأ.رواه أبوداود و هو حدیث مشهور،ولأنّ الوجوب من الشرع ولم یرد بهذا شرع ولا هو فی معنی ماورد الشرع به.وقوله تعالی: ...أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ... أراد به الجماع بدلیل أنّ المسّ ارید به الجماع-فی آیات الطلاق-فکذلک اللمس ولأنّه ذکره بلفظ المفاعلة لاتکون أقلّ من اثنین (2)فلا خلاف بین هذین المذهبین بالنسبة إلی الحکم المستفاد من الآیة إلاّ أنّ معنی المواقعة علی المذهب الحنفی أوسع،فإنّ تلاصق الفرجین مع انتشار القضیب من المواقعة-علی هذا المذهب-وینقض الوضوء. (3)

وقال المالکی:بأنّ الناقض هو:لمس من بالغ لا من صغیر ولو راهق ووطؤه من جملة لمسه فلا ینقض،وان استحب الغسل. (1)

النبی صلی الله علیه و آله قال:«من مسّ ذکره فلیتوضّأ»،وفی روایة أخری عنه صلی الله علیه و آله قال:«من مسّ فرجه فلیتوضّأ». (1)فالمسّ بلاحائل ینقض الوضوء.وعن أبی هریرة قال صلی الله علیه و آله:إذا افضی احدکم بیده إلی ذکره فقد وجب علیه الوضوء. (2)

فتبین لنا أنّ الحکم بناقضیة القهقهة للوضوء ممّا تفرّد به الحنفی و الحکم بناقضیة أکل لحم الجروز للوضوء ممّا تفرّد به الحنبلی.

و أمّا حکم الشکّ فی الحدث،علی المذهب الجعفری،فهو بمایلی:

قال السید الخوئی:من تیقّن الحدث وشکّ فی الطهارة تطهّر.

ولوتیقّن الطهارة وشکّ فی الحدث بنی علی الطهارة (1)ذلک؛علی أساس قاعدة لاستصحاب الثابتة بالنصّ و الإجماع.

وقال:لو شکّ فی فعل من أفعال قبل الفراغ منه أتی به-لقاعدة الاستصحاب-أمّا لو شکّ بعد الفراغ لم یلتفت. (2)ذلک؛لقاعدة الفراغ الثابتة بالنصّ و الإجماع.

قال الإمام الخمینی:یجب غسل ما تحت الشعر من البشرة وکذا الشعر الدقیق الذی یعد من توابع الجسد،والأحوط وجوب غسل الشعر مطلقاً (1)وبما أنه لم یکن هناک دلیل علی وجوب غسل الشعر،کان غسله احتیاطاً فی الدین.

وقال:الثالث:الترتیب فی الغسل الترتیبی و هو أفضل من الإرتماسی الّذی هو عبارة عن تغطیة البدن فی الماء مقارنة للنیة (2)قد ورد فی ذیل الصحیحة المتلوة:ولو أنّ رجلاً جنباً ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلک (3)دلت علی کفایة الإرتماس فی الماء تجاه الغسل.

الرابع:إطلاق الماء وطهارتها وإباحته(و قد مرّ بنا أدلة اعتبار هذه الأمور فی شروط الوضوء)ولایجب الموالات فی الترتیبی. (4)ذلک لعدم الدلیل علی اعتبار ذلک و الذی یسهل الخطب أنّ الموالاة من ناحیة عملیة من مستلزمات الغسل،فلا أثر لهذا البحث بحسب الواقع.

بالماء (1)بما أن تلک الاختلافات کلها نظریة،لا تشکل اختلافاً بحسب الواقع،وبالتالی فلا یکون اختلاف عملی بالنسبة إلی الغسل بین المذاهب الإسلامیة.

قال الجزیری:واختلفوا جمیعاً فی الشعر المضفور(المفتول)فالحنفیة قالوا:إنّه و إنّما الواجب هو أن یصل الماء إلی جذور الشعر،فإن کان الشعر غیر مضغور،فإنّه یجب تحریکه حتّی یدخل الماء فی باطنه،ولن یرخص للمرأة التی علی رأسها الطیب المانع من وصول الماء إلی جذور الشعر بل قالوا:یجب علیها إزالة الطیب ولو کانت عروساً،و هذا الحکم اتفق علیه الحنفیة و الحنابلة و الشافعیة وخالف فیه المالکیة فقط،فهم الذین رخصوا للعروس بترک الطیب(عدم إزالته)والزینة وعدم غسل الرأس و هذه رخصة جمیلة (2)فیقال إنّ تلک الرخصة الجمیلة تکون کهدیة متواضعة لجمال العروس.

قال ابن قدامة المقدسی:لایجب علی المرأة نقض شعرها لغسلها من الجنابة روایة واحدً ولا نعلم فی هذا خلافاً إلاّ أنّه روی عن ابن عمر:أنّه کان یأمر النساء بذلک.

واما غسل الحیض فنص أحمد علی أنّها تنقض شعرها فیه،لما روی عن عایشة أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال لها إذا کانت حائضاً:انقضی رأسک وامتشطی،ولأنّ الأصل وجوب نقض الشعر لیتیقن وصول الماء إلی ما تحته فعفی عنه فی غسل الجنابة لأنّه کثیر فیشق ذلک بخلاف الحیض. (3)

تحته ولا فرق بین غسل الجنابة وغیره من الأغسال الواجبة (1)ذلک لوجوب إیصال الماء إلی جمیع أجزاء البدن المستفاد من النصوص وبه یتحقق معنی الغسل عرفاً ومع عدم وصول الماء تحت الشعر نشکّ فی تحقق الغسل فیستصحب العدم.

اغسال (1)و هذا علی المشهور عند الفقهاء ولقاعدة المیسور وقاعدة الاستصحاب وإطلاق أدلة الغسل.

ص:84

ومن المعلوم أن الوجه یصدق علی الجبهة و الجبینین،فإذا وقع شخص بناصیته علی الأرض یقال له:وقع بوجهه علی الأرض.أضف إلی ذلک أن التعفیر خضوعاً لله هو التتریب الجبهة و الجبینین،والتیمم نوع من التتریب فیجدر أن یکون کذلک و قد حدّرت الروایاتّ التیمم بالتحدید الصحیح وتم المطلوب.

وقال السید الطباطبائی الیزدی:وقت فضیلة الظهر من الزوال إلی بلوغ الظلّ الحادث بعد الانعدام،أو بعد الانتهاء،مثل الشاخص،ووقت فضیلة العصر،من المثل إلی المثلین. (1)ذلک؛للنصوص الواردة فی الباب:

منها:صحیحة البزنطی قال سألته-الإمام-عن وقت صلاة الظهر و العصر،فکتب:«قامة للظهر وقامة للعصر». (2)دلّت علی المطلوب دلالة تامّة.

وعلیه فالّذی یزید علی الوقت الخاصّ،ووقت الفضیلة،هو الوقت المشترک بین الظهرین،ولم یکن هناک أی مانع من الجمع بین الصلاتین فی الوقت المشترک فی السفر و الحضر.

و قد ألّف الشیخ أحمد الصدیق الغماری من کبار علماء السنّة کتاباً فی جواز الجمع بین الصلاتین،سمّاه:إزالة الخطر عمّن جمع بین الصلاتین فی الحضر.

و أمّا جواز الجمع بین الصلاتین فی السفر فهو مفتی به علی المذاهب الأربعة. (3)

وأضاف الحنبلی و المالکی بأنّ:للعصر وقتان:ضروری واختیاری.أمّا وقته الضروری فیبدأ باصفرار الشمس فی الأرض علی المذهب المالکی،وبعد أن یبلغ ظلّ کلّ شیء مثلیه علی المذهب الحنبلی،ویستمرّ إلی الغروب،علی المذهبین،و أمّا وقته الاختیاری فهو من زیادة الظلّ عن مثله علی المذهبین،ویستمرّ إلی اصفرار الشمس،علی المذهب المالکی وینتهی إذا بلغ ظلّ کلّ شیء مثلیه علی المذهب الحنبلی. (1)

أمّا التحدید بالاصفرار فهو،لحدیث عبدالله بن عمر أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:«وقت العصر مالم تصفر الشمس رواه مسلم».

و أمّا التحدید ببلوغ المثلین فهو،لحدیث جابر:الوقت مابین هذین من المثل إلی المثلین. (2)قال الجزیری:المشهور أنّ بین الظهر و العصر اشتراکاً فی الوقت بقدر أربع رکعات فی الحضر واثنتین فی السفر،وهل اشتراکهما فی آخر وقت الظهر،أو فی أوّل وقت العصر؟قولان مشهوران. (3)

قال إسحاق:آخر وقت الظهر،وأوّل وقت العصر،یشترکان فی قدر الصلاة،وحکی ذلک عن ابن المبارک؛لقول النبی صلی الله علیه و آله فی حدیث ابن عبّاس:«صلّی جبرئیل بین الظهر لوقت العصر بالأمس». (4)

وقال مالک:وقت الاختیار إلی أن یصیر ظلّ کلّ شیء مثله،ووقت الأداء إلی أن یبقی من غروب الشمس قدر مایؤدّی فیه العصر؛ذلک لأنّ النبی صلی الله علیه و آله جمع بین الظهر و العصر فی الحضر. (5)

ص:93

والتحقیق،أنّه لاخلاف بین المذاهب الخمسة بالنسبة إلی تحقّق الوقت المشترک بین الصلاتین،وعلیه یمکننا أن نقول أنّ وقت الظهر الخاصّ أوّل الزوال بقدر ما یتّسع فیه أربع رکعات،ووقت العصر الخاصّ آخر النهار بقدر مایتّسع أربع رکعات،فلایستباح فی الوقت الخاصّ إلاّ الواجب المخصوص إجماعاً عند المذاهب کلّها،فیصبح الزائد عن الوقتین الخاصّین،وقتاً مشترکاً بین الصلاتین.و هو المستفاد من الروایات؛ذلک لأنّ الوقت المشترک المستفاد من الروایات یتحقّق فی الفترة الحاصلة بین الوقتین الخاصّین واختصاصه بقدر أربع رکعات یحتاج إلی دلیل یدلّ علیه.

أضف إلی ذلک وجود النصوص الواردة عن طریق رواة آل البیت علیهم السلام الّتی ترشدنا إلی المطلوب،منها:صحیحة زراة عن الإمام الباقر علیه السلام قال:«إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله جمع بین الظهر و العصر بأذان وإقامتین،وجمع بین المغرب و العشاء بأذان واحد وإقامتین».ومنها:ما رواه ابن عبّاس أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله جمع بین الظهر و العصر و المغرب و العشاء فی السفر و الحضر. (1)

دلّت هاتان الروایتان،أنّ للجمع بین الصلاتین مجالاً واسعاً،والّذی یمنع من الجمع هو الوقت الخاصّ،بقدر أربع رکعات فی مبدأ الزوال ومنتهاه.وما بین الوقتین الخاصّین وقت مشترک یسمح للجمع بین الصلاتین،ذلک لإطلاق أدّلة الاشتراک وعدم المانع.

الوقت الّذی صلّی العصر فی الیوم الأوّل و هذا فاسد عندنا.فإنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:«لایدخل وقت صلاة حتّی یخرج وقت صلاة أخری». (1)

قال السرخسی:قال أحمدبن حنبل:یجوز الجمع بینهما(الصلاتین)فی الحضر من غیر عذر السفر،واحتجوا بحدیث معاذ أنّ النبی صلی الله علیه و آله جمع بین الظهر و العصر فی سفره(قاصداً السفر)إلی تبوک،وعن عایشة قالت:کان رسول الله صلی الله علیه و آله یجمع بین الصلاتین إذا جدّ به السفر،وعن ابن عبّاس قال:صلّینا مع رسول الله صلی الله علیه و آله سبعاً جمعاً وثمانیاً جمعاً فالمراد بالسبع المغرب و العشاء وبالثمان الظهر و العصر،وعن ابن عبّاس أیضاً قال:جمع رسول الله صلی الله علیه و آله بین الظهر و العصر وبین المغرب و العشاء بالمدینة من غیر عذر.

وقال السرخسی:ولنا-علی عدم جواز الجمع-قوله تعالی: حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی... (2)أی فی مواقیتها وقال تعالی: ...إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً... ، (3)أی فرضاً موقتاً.

وقال عمر:إنّ من أکبر الکبائر الجمع بین الصلاتین وتأویل الاخبار-الدلالة علی الجمع-أن الجمع بینهما کان فعلاً لا وقتاً.وتأویل حدیث إمامة جبرئیل إنّه أراد بیان وقت استحباب الأداء.

وعن علی علیه السلام أنّه فعل مثل ذلک(الجمع،عملاً بما صنعه الرسول،فکان)عنده بین وقت الظهر و العصر تداخلاً.وعندنا(الحنفیة)لاتداخل بل کلّ واحدة منهما مختص بوقته،ودلیلنا ماروینا-لایدخل وقت الصلاة حتّی یخرج وقت صلاة أخری. (4)

ص:95

والتحقیق أن ما ادعاه السرخسی من عدم جوازالجمع بین الصلاتین لایمکن الالتزام به،ذلک أوّلاً:مااستدل به من القرآن-الصلاة الوسطی،وکتاباً موقوتاً-یدلّنا علی توقیت الصلاة بوقت-مختص أو مشترک-ولا یدل علی عدم جواز الجمع.

ثانیاً:ما استدل به من الحدیث(لایدخل وقت الصلاة...)یدلنا علی أنّه لایدخل وقت صلاة الخاص حتّی یخرج وقت الصلاة الأخری و هذا هو المفتی به عند الفقهاء،أضف إلی ذلک أن هذا الحدیث خبر واحد یعارضه اخبار کثیرة فلا اعتبار له من حیث الاعتبار.

ثالثاً:الروایات بالنسبة إلی جواز الجمع کثیرة معتبرة.

وما بادر الیه السرخسی من تأویل حدیث جبرئیل،لایمکن المساعدة علیه؛ذلک لأنّ إمامة جبرئیل بحسب مناسبة الحکم و الموضوع،لم تکن فی مقام بیان استحباب الأداء.

رابعاً:أنّ انکار الجمع علی خلاف عمل أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام وعمل ابن عبّاس وعمل ابن عمر حسب ما اعترفه،إجتراء علی أوثق الطرق وأجودها،ذلک لأنّه لم یأمر ولم یعمل علی علیه السلام إلاّ بما أمر وعمل به الرسول صلی الله علیه و آله.

خامساً:أنّ السرخسی صرّح بأنّ الجمع بین الصلاتین کان فعلاً،أی واقعاً فتحقق الجمع بحسب الواقع،وبالتالی فما حاول الیه لاینتهی إلی نتیجة ایجابیة.

بینهم خلافاً فیه, و الأحادیث دالّة علیه وآخره مغیب الشفق. (1)

وقال السید الطباطبائی الیزدی:ووقت فضیلة المغرب من المغرب إلی ذهاب الشفق أی الحمرة المشرقیة. (2)

وقال ابن قدامة:إنّ الشفق الّذی یخرج به وقت المغرب ویدخل به وقت العشاء هو الحمرة،و هذا قول ابن عبّاس ومالک و الشافعی. (3)

وعن أنس:الشفق،البیاض،وبه قال إبوحنیفة،وروی عن ابن مسعود قال:رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله یصلّی هذه الصلاة-العشاء-حین یسوَدّ الأفق. (4)

وقال ابن منظور:قال الخلیل:الشفق،الحمرة من غروب الشمس إلی وقت العشاء الأخیرة.

وکان بعض-الحنفی-یقول:الشفق،البیاض؛لأنّ الحمرة تذهب إذا أظلمت. (5)

والتحقیق:أنّ الشفق بحسب اللغة والاصطلاح هو الحمرة الحاصلة بعد غروب الشمس،و أمّا البیاض علی رأی الحنفی فهو أثر الشفق الوجودی وعلیه لابدّ أن یذهب البیاض حتّی یتحقّق مغیب الشفق.

والّذی یسهّل الأمر أنّ فترة البیاض بعد مغیب الشفق قلیلة جداً،ولا بأس بها.قال الجزیری:قال المالکیة:لا امتداد لوقت المغرب الاختیاری،بل هو مضیق،ویقدّر بزمن یسع فعلها،وتحصیل شروطها،أمّا وقتها الضروری،فهو عن عقب الاختیاری،ویستمرّ إلی طلوع الفجر. (6)

ص:100

وقال ابن قدامة:قال مالک و الشافعی:لیس لها-للمغرب-إلاّ وقت واحد:عند مغیب الشمس؛لأنّ جبرئیل صلاّها بالنّبی صلی الله علیه و آله،فی الیومین لوقت واحد فی بیان مواقیت الصلاة. (1)

التحقیق:إنّ توقیت المغرب من أوّل الغروب بقدر ما یتّسع لإقامة الصلاة مع شروطها ومقدّماتها لاینافی التوقیت من الغروب إلی مغیب الشفق،ذلک لأنّ الشفق لایدوم أکثر من ذلک-أی إقامة الصلاة مع شروطها ومقدّماتها-وعلیه فلا اختلاف إلاّ لفظیاً.

إطلاقها یقتضی جواز تأخیر المغرب عن سقوط الشفق حتّی مع الاختیار؛لأنّ الغسق بمعنی نصف اللیل،إذاً بمقتضی تلک الروایات وإطلاق الآیة المبارکة لابدّ من حمل قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة وفُضیل-وقت فوتها سقوط الشفق-علی أنّ الأفضل أن یوتی بها إلی زمان السقوط،وأن لایؤخّر عنه.

نعم تأخیر الصلاة عن أوّل وقتها لابدّ أن یکون لشیء من المرجّحات؛لأنّ الأفضل أن یؤتی بها أوّل الوقت. (1)

المغرب من أوّله بمقدار أدائها و العشاء من آخره کذلک،وما بینهما مشترک بینهما-ومجال للجمع-و أمّا للمضطرّ فیمتدّ وقتهما له إلی الفجر الصادق. (1)

ویوافقه ما مرّ بنا عن ابن قدامة بأنّ المغرب:إحدی صلاتی جمع فکان وقتها متّصلاً بوقت الّتی تجمع إلیها کالظهر و العصر.

وقال طاووس:لاتفوت المغرب و العشاء حتّی الفجر،ونحوه قال عطاء،لما ذکرناه فی الظهر و العصر. (2)وعلیه فإنّ ما قلناه بالنسبة إلی وقت الجمع بین الظهرین،نقوله أیضاً،بالنسبة إلی الجمع بین العشائین،بالنحو الّذی أوضحناه.أضف إلی ذلک أنّ وقت المغرب مضیق علی المذاهب الأربعة،فإنّ الوقت إمّا یکون بقدر یسع إقامة الصلاة مع شرائطها أو یکون محدّداً بسقوط الشفق حیث لایسع أکثر من إقامة الصلاة.

وعلیه فبطبیعة الحال یتّصل وقت المغرب بوقت العشاء ویتحقّق الجمع بین الصلاتین طبعاً.

الشفق إلی طلوع فجر الصادق لخبر جبرئیل مع خبر مسلم. (1)

قال ابن قدامة:اختلفت الروایة فی آخر وقت الاختیاری،فروی عن أحمد أنّه ثلث اللیل؛لأنّ فی حدیث جبرئیل علیه السلام أنّه صلّی بالنبی صلی الله علیه و آله،فی المرّة الثانیة ثلث اللیل وقال:الوقت ما بین هذین.

الروایة الثانیة:أنّ آخره نصف اللیل و هو أحد قولی الشافعی لما روی أنس بن مالک قال:أخّر رسول الله صلی الله علیه و آله صلاة العشاء إلی نصف اللیل رواه البخاری.

والأولی-إن شاء الله تعالی-أن لایؤخّرها عن ثلث اللیل و إن أخّرها إلی نصف اللیل جاز،وما بعد النصف وقت ضرورة،الحکم فیه حکم وقت الضرورة فی صلاة العصر. (2)

صحیحة بکربن محمّد عن الإمام الصادق علیه السلام فی حدیث قال:وأوّل وقت العشاء الآخرة ذهاب الحمرة وآخر وقتها إلی غسق اللیل،یعنی نصف اللیل. (1)ومقتضی تلک الروایات أنّ وقت العشاء ینتهی إلی نصف اللیل. (2)

والتحقیق:أنّه ثمّة روایات أخری ترشدنا إلی أنّ منتهی وقت العشاء هو ثلث اللیل.

منها:صحیحة معاویة بن عمّار عن الإمام الصادق علیه السلام:«أنّ وقت العشاء الآخرة إلی ثلث اللیل». (3)دلّت علی أنّ منتهی الأمد للعشاء هو ثلث اللیل،وبه أفتی الشیخ المفید.

وبما أنّ النصوص متکافئة سنداً ومتضاربة دلالة،حینئذ لابدّ من الجمع بینها لعدم إمکان الطرح بعد صحّة السند.فالتحقیق الّذی یعزّزه فقه الحدیث وفقه الاستنباط،هو مطابقة الوقتین لوقت الفضیلة ووقت الأداء،وعلیه یمکننا أن نقول:أنّ المقصود من التحدید إلی ثلث اللیل هو وقت الفضیلة،والمقصود من التحدید إلی انتصاف اللیل هو وقت الأداء کما قال السید الخوئی:ومقتضی الجمع-هناک-أنّ الأفضل فی صلاة العشاء أن یؤتی بها إلی ثلث اللیل. (4)والحکم مفتی به.وهی الطریقة الّتی سلکها ابن قدامة تجاه الجمع بین الروایات المختلفة.و أمّا امتداد وقت العشاء الآخرة بعد نصف اللیل إلی طلوع الفجر فیحتاج إلی الدلیل.

قال ابن قدامة:ثمّ لا یزال الوقت ممتدّاً حتّی یطلع الفجر الثانی.وقال فی الهامش:بأی دلیل؟و الأحادیث السابقة حدّدت آخر وقت العشاء بنصف اللیل.

ومن حسن الحظّ أنّه وردت من طریق آل البیت علیهم السلام روایة تدلّ علی أنّ وقت الاضطرار یمتدّ إلی طلوع الفجر.

ص:105

قال السید الخوئی:أمّا المعذور فی التأخیر فلا ینبغی الإشکال فی امتداد وقتی الصلاتین فی حقّه إلی طلوع الفجر؛وذلک لصحیحة أبی بصیر عن الإمام الصادق علیه السلام قال:«إن نام رجل ولم یصلّ صلاة المغرب و العشاء أو نسی فإن استیقظ قبل الفجر قدر ما یصلّیهما کلتیهما فلیصلّیهما،و إن خشی أن تفوته إحداهما فلیبدأ بالعشاء الآخرة». (1)وهی صریحة الدلالة علی امتداد وقتی العشائین بالنسبة إلی النائم و الناسی ونحوهما إلی طلوع الفجر،وقوله علیه السلام فلیبدأ بالعشاء الآخرة فیما إذا خشی فوات إحداهما ناظر إلی أنّ آخر الوقت یختصّ بصلاة العشاء. (2)فتمّ الدلیل علی امتداد وقت العشاء إلی طلوع الفجربالنسبة إلی المضطرّین.

حال الاختیار،لم یتحقّق الاختلاف من ناحیة عملیة،فیمکننا أن نقول:أنّه لیس ثمّة اختلاف بحسب الواقع.

قوله:حی علی الفلاح ویسمّی التثویب،روی النسائی بإسناده عن ابن محذورة،قال:قال:رسول الله صلی الله علیه و آله-فی حدیث-:فإن کان فی صلاة الصبح قلت:الصلاة خیر من النوم مرّتین.

قال إسحاق:هذا شیء أحدثه الناس.وقال أبوعیسی:هذا التثویب الّذی کره أهل العلم.و هو الّذی خرج منه ابن عمر من المسجد لمّا سمعه.

وقال أبوحنیفة:التثویب بین الأذان و الإقامة فی الفجر أن یقول:حی علی الصلاة مرّتین حی علی الفلاح مرّتین. (1)قال الشافعی فی قوله الجدید:أنّه لاتثویب فیه(فی الفجر). (2)

ثانیاً:یعارض ذاک الحدیث أحادیث أخری الواردة من طریق أبناء السنّة،منها قوله علیه السلام دین الله لایصاب بالعقول، (1)وعلیه یقول الأشاعرة:کما أمر الشرع به فهو حسن،وکلما نهی عنه فهو قبیح. (2)

ثالثاً:یرد الحدیث بقوله تعالی: ...أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ (3)وقوله تعالی: ...أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ . (4)

رابعاً:لو ثبت صدور الحدیث عن النبی صلی الله علیه و آله کان معناه تحسین مارآه المؤمنون حسناً من الأمور الأخلاقیة و المدنیة وکلّ ما یتصل بمعیشة الناس.

خامساً:یوجد هناک إختلاف بالنسبة إلی التثویب کما ألمحنا إلیه فمن الناس من یحسنه ومنهم من یکرهه فلم یتحقّق تحسین المؤمنین کافة تجاه ذلک،فلا أساس للمسألة.

و أمّا ألفاظ الإقامة فهی بالصیغة الآتیة:قال ابن قدامة:قال الخرقی شیخ الحنبلی:الإقامة:التکبیر مرّة و الشهادتین مرّة وحی علی الصلاة،حی علی الفلاح مرّة،و قد قامت الصلاة مرّتین ثمّ التکبیر و التهلیل مرّة وبهذا قال الشافعی،وقال أبوحنیفة: (5)الإقامة مثل الأذان ویزید فی الإقامة،قد قامت الصلاة مرّتین،لحدیث عبدالله بن زید:إنّ الّذی علّمه الأذان أمهل ثمّ قام فقال مثلها،رواه أبوداود.

وقال مالک:الإقامة:عشر کلمات،تقول:قد قامت الصلاة مرّة واحدة لما روی أنس قال:اُمر بلال أن یشفع الأذان ویوتر الإقامة متّفق علیه.

ص:112

ولنا-الحنابلة-ما روی عبدالله بن عمر أنّه قال:إنّما کان الأذان علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله مرّتین مرّتین و الإقامة مرّة مرّة،إلاّ أنّه یقول:قد قامت الصلاة قد قامت الصلاة،أخرجه النسائی. (1)قال السمرقندی:قال عامة العلماء الإقامة مثنی مثنی کالأذان. (2)

وتهلیلتین. (1)و أمّا لفظ الإقامة فهو أیضاً مذهب العلماء وأنّه لایختلف فیه الأصحاب و أنّ علیه عمل الأصحاب و أمّا لفظ الشهادة بالولایة لابأس بالإتیان به بقصد الاستحباب المطلق؛لما فی خبر الاحتجاج،إذا قال أحدکم:لا إله إلاّ الله محمّد رسول الله صلی الله علیه و آله.فلیقل علی أمیرالمؤمنین (2)بل ذلک فی هذه الأعصار معدود من شعائر الإیمان،فیکون من هذه الجهة راجحاً شرعاً،بل قد یکون واجباً لکن لا بعنوان الجزئیة من الأذان،ومن ذلک یظهر وجه ما فی البحار من أنّه لا یبعد کون الشهادة بالولایة من الأجزاء المستحبّة للأذان؛لشهادة الشیخ و العلامة و الشهید وغیرهم،بورود الأخبار بها،وأید ذلک بخبر القاسم بن معاویة المروی عن احتجاج الطبرسی عن الإمام الصادق علیه السلام. (3)

وقال المحقّق صاحب الجواهر:لابأس بذکرذلک-الشهادة بالولایة-لا علی سبیل الجزئیة؛عملاً بالخبر المزبور-خبر القاسم مع الاعتماد بقاعدة التسامح فی أدلّة السنن-ولا یقدح مثله فی الموالاة و الترتیب،بل هی کالصلاة علی محمّد وآله وسلّم عند سماع اسمه. (4)

ویؤیده ما ذکره العلامة التفتازانی-من أجلّة علماء السنّة-أنّ النبی صلی الله علیه و آله رأی فی المعراج علی العرش کتابة بهذه الألفاظ:

1.لا إله إلاّ الله،محمّد رسول الله صلی الله علیه و آله،أیدته بعلی ولی الله. (5)

ونقل العلامة المجلسی ذلک الخبر-مسنداً-قال:نصّ أبوالمفضّل الشیبانی،عن جعفربن محمّدبن جعفر العلوی،عن إسحاق بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر عن

ص:114

الأجلح الکندی عن أبی أمامة قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:لمّا عرج بی إلی السماء رأیت مکتوباً علی ساق العرش بالنور:لا إله إلاّ الله محمّد رسول الله صلی الله علیه و آله أیدته بعلی علیه السلام (1)ورواه أنس بن مالک عن رسول الله صلی الله علیه و آله إنّه قال:لمّا عرج بی إلی السماء رأیت علی ساق العرش مکتوباً لا إله إلاّ الله محمّد رسول الله أیدته بعلی. (2)فالخبر مع وروده عن الطریقین یفسح مجالاً للشهادة بالولایة.

عزّوجلّ وحده،فکلّ صیغة تدلّ علی ذلک یصحّ افتتاح الصلاة بها،کأن یقول:سبحان الله أو یقول:الله رحیم أو الله کریم.

أمّا الأدلّة-من الکتاب و السنّة-فإنّها لاتدلّ إلاّ علی ذلک-التعظیم-فقوله تعالی: وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ ، (1)لیس معناه الإتیان بخصوص التکبیر بل معناه عظّم ربّک بکلّ ما یفید تعظیمه وکذلک التکبیر الواردفی الحدیث،تحریمها التکبیر وتحلیلها التسلیم،رواه أبوداود وغیره و إنّما قلنا:أنّ الإتیان بخصوص التکبیر واجب،لأنّ النبی صلی الله علیه و آله واظب علی الإتیان به.

هذا هو رأی الحنفیة،و قد عرفت أنّ الأئمّة الثلاثة اتّفقوا علی أن تکون بلفظ الله أکبر،کما هو الظاهر من هذه الأدلّة و قد أیده النبی صلی الله علیه و آله،بعمله. (2)

قال ابن قدامة:إنّ الصلاة لاتنعقد إلاّ بقول:الله أکبر عند إمامنا ومالک و الشافعی،وقال أبوحنیفة:تنعقد بکلّ اسم لله تعالی علی وجه التعظیم،کقوله الله عظیم أو کبیر-ونحوه-لأنّه ذکر الله تعالی علی وجه التعظیم،أشبه قوله الله أکبر.

ولنا:أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:تحریمها التکبیر،رواه أبوداود.وقال للمسی فی صلاته إذا قمت إلی الصلاة فکبّر-متّفق علیه-وکان النبی صلی الله علیه و آله یفتتح الصلاة بقول:الله أکبر،لم ینقل عنه عدول عن ذلک حتّی فارق الدنیا.

وما قاله أبوحنیفة یخالف دلالة الأخبار،فلایصار إلیه فإطلاق لفظ التکبیر ینصرف إلیها-الله أکبر-دون غیرها. (3)قال السمرقندی:إذا قال بالفارسیة أو فعلی قول أبی حنیفة یصیر شارعاً کیفما کان. (4)

ص:116

فی ذلک بین أن تکون الصلاة مفروضة أو غیر مفروضة؛أمّا دلیل ذلک-فهو ما روی فی الصحیحین،من أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:لاصلاة لمن لم یقرأ بفاتحة الکتاب.وخالف الحنفیة فی ذلک فقالوا:إنّ قرائة الفاتحة فی الصلاة-فی الرکعتین الأولیین-لیست فرضاً،و إنّما هی سنّة مؤکّدة بحیث لو ترکها عمداً فإنّ صلاته لاتبطل،قالوا:المفروض مطلق القرائة لاقرائة الفاتحة بخصوصها؛لقوله تعالی: ...فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ... . (1)فإنّ المراد القرائة فی الصلاة،لأنّها هی المکلّف بها،ولما روی فی الصحیحین من قوله صلی الله علیه و آله:إذا قمت إلی الصلاة،فأسبغ الوضوء،ثمّ استقبل القبلة ثمّ اقرأ ما تیسّر من القرآن،ولقوله صلی الله علیه و آله:لاصلاة إلاّ بقرائة.

قال الجزیری:أمّا باقی رکعات الفرض فإنّ قرائة الفاتحة فیه سنّة و أمّا النفل فإنّ قرائة الفاتحة واجبة فی جمیع رکعاته. (2)

وقال الحنفی فی مصدر آخر:أمّا فی ثالثة المغرب و الأخیرتین من الظهر و العصر و العشاء،فإن شاء المصلی قرأ،و إن شاء سبّح و إن شاء سکت، (3)وقال الخرقی:ثمّ بعد قرائة الفاتحة،سورة فی ابتدائها بسم الله الرحمن الرحیم،وقال ابن قدامة:لا نعلم بین أهل العلم خلافاً فی أنّه یسنّ قرائة سورة مع الفاتحة فی الرکعتین الأولیین من کلّ صلاة؛والأصل فی هذا فعل النبی صلی الله علیه و آله و (4)کان الحکم ممّا اتّفق علیه ثلاثة من أئمّة المذاهب الأربعة.

أمّا الحنفی فقد مرّ بنا أنّ قرائة شیء من القرآن یکفی علی المذهب الحنفی-ولا دلیل علی قرائة الفاتحة-فی الأولیین-فضلاًعن قرائة سورة بعد الفاتحة قال

ص:118

الجزیری:و قدّروا-الحنفیة-:القرائة المفروضة بثلاث آیات قصار أو آیة طویلة تعدلها،و هذا هو الأحوط. (1)

الدلیل علی وجوب قرائة السورة بعد الفاتحة فهو أیضاً إجماعی،واستدلّ له بجملة من النصوص منها:صحیح منصور قال الإمام الصادق علیه السلام:لا تقرأ فی المکتوبة بأقلّ من سورة ولا بأکثر (1)و الاحتیاط طریق النجاة. (2)

وقال المحقّق صاحب الجواهر:بأنّه-أی قرائة السورة بعد الحمد-المتعارف المعهود من صلاتهم علیهم السلام الّتی أمرنا بالتأسّی بها؛کما دلّت علیه جملة من النصوص (3)المتضمّنة لفعل أمیرالمؤمنین علیه السلام وفعل الإمام الرضا علیه السلام وغیرهما،بل فی المنتهی:أنّه قد تواتر النقل (4)عن النبی صلی الله علیه و آله،أنّه صلّی بالسورة بعد الحمد وداوم علیها و هو بنفسه مشعر بالوجوب،فضلاً عن قوله صلی الله علیه و آله (5)صلّوا کما رأیتمونی أصلّی. (6)

و أمّا الدلیل علی التخییر بین القرائة و التسبیح فی الرکعات الأخیرة فهو أیضاً،النصوص الواردة فی الباب مضافاً إلی تسالم الأصحاب علیه.

قال السید الطباطبائی الحکیم:إنّ الوظیفة هناک التخییر بلا خلاف ویشهد له جملة من النصوص منها موثّقة علی بن حنظلة عن الإمام الصادق علیه السلام قال:سألته عن الرکعتین الأخیرتین ما أصنع فیهما؟فقال:إن شئت فاقرأ فاتحة الکتاب و إن شئت فاذکر الله فهو سواء. (7)ونحوه غیره. (8)

ص:120

موضع الجهر عمداً بطلت الصلاة،و إن کان ناسیاً أو جاهلاً صحّت. (1)

وقال السید الطباطبائی الحکیم:هو-أی الوجوب-المشهور،بل عن الخلاف الإجماع علیه؛ویشهد له صحیح زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام فی رجل جهر فیما لاینبغی الإجهار فیه وأخفی فیما لاینبغی الإخفاء فیه فقال علیه السلام:«أی ذلک فعل متعمداً فقد نقض صلاته وعلیه الإعادة،فإن فعل ذلک ناسیاً أوساهیاً أو لایدری،فلا شیء علیه،و قد تمّت صلاته». (2)ومفهوم صحیحة الأخری عن الإمام الباقر علیه السلام،و هذان الصحیحان هما العمدة فی إثبات الوجوب-ویؤیده-مداومة النبی صلی الله علیه و آله علی الجهر وقال-ویستحب الجهر فی الجمعة-إجماعاً ویقتضیه صحیح زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام فی حدیث:والقرائة فیها الجهر. (3)وقریب منها غیرها المحمولة علی الاستحباب. (4)ولا خلاف هناک من ناحیة عملیة.

وقال السید الطباطبائی الحکیم:إنّ الحکم کان کذلک اجماعاً؛ویشهد له جملة من النصوص کصحیح محمّدبن مسلم قال:سألت الإمام الصادق علیه السلام عن السبع المثانی و القرآن العظیم أهی الفاتحة؟قال علیه السلام:«نعم»،قلت:بسم الله الرحمن الرحیم من السبع؟قال علیه السلام:«نعم هی أفضلهن». (1)ولا مجال-للتردید-بعد حکایة الإجماعات القطعیة. (2)

وقال الجزیری:الشافعیة،قالوا:البسملة آیة من الفاتحة فالإتیان بها فرض لاسنّة،فحکمها حکم الفاتحة فی الصلاة السرّیة أو الجهریة فعلی المصلّی أن یأتی بالتسمیة جهراً فی الصلاة الجهریة.کما یأتی بالفاتحة جهراً و إن لم یأت بها بطلت صلاته. (1)

قال ابن قدامة:قال مالک:لا یقرأها-البسملة-فی أوّل الفاتحة،لحدیث أنس وغیره-أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یفتتح الصلاة بالتکبیرة و القرائة بالحمدلله ربِّ العالمین،متّفق علیه.

ص:128

ولا یبعد البناء علی الکراهة الذاتیة لظاهر تعلیل النهی،بأنّ فیه تشبیهاً بالمجوس. (1)أضف إلی ذلک أنّ التکتّف خلاف الأصل وخلاف الحالة الطبیعیة،یحتاج إلی الدلیل الخاص.وقصد التذلّل منه استحسان بدوی،لایمکن المساعدة علیه وبما أنّ العبادات توقیفیة کان التکتّف علی خلاف الاحتیاط.

فی کلام الآدمیین.لو قلنا إنّها من الدعاء؛ضرورة ظهور أدلّة الرخصة المستفادة من الأمر به فی المحلّل منه،مع إمکان إنکار أصل الدعائیة فیها. (1)

ومن هنا-لأجل کثرة الأخبار-قال الشهید فی الذکری:إنّ أخبار الاستحباب کادت تبلغ التواتر وأفتی أولئک-الفقهاء-بأنّه فی الجهریة آکد. (1)ویمکننا أن نستند الحکم-أی مشروعیة القنوت-إلی قوله تعالی: ...وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ (2)بناءً علی ما فی مجمع البیان عن الإمام الصادق علیه السلام فی تفسیرها:أی داعین فی الصلاة حال القیام (3)و هو تفسیر یناسب المعنی الشرعی المتعارف عند المتشرّعة.

الصبح وکذلک فی الرکعة الأخیرة من الوتر. (1)

قال الجزیری:الشافعیة قالوا:یسنّ القنوت فی الرکعة الأخیرة من الوتر،کما یسنّ القنوت بعد الرفع من رکوع الثانیة فی صبح کلّ یوم ویسنّ أن یقنت للشدائد فی جمیع أوقات الصلاة. (2)

وقال مالک و الشافعی:یسنّ القنوت فی صلاة الصبح فی جمیع الزمان لأنّ أنساً قال:مازال رسول الله صلی الله علیه و آله یقنت فی الفجر حتّی فارق الدنیا. (1)

أحدها:وضع المساجد السبعة علی الأرض.

الثانی:الذکر،والأقوی کفایة مطلقه و الأحوط اختیار التسبیح علی نحو ما مرّ فی الرکوع إلاّ أنّ التسبیحة الکبری یبدّل العظیم بالأعلی-سبحان ربّی الأعلی وبحمده-.

الثالث:الطمأنینة فیه بمقدار الذکر الواجب.

الرابع:رفع الرأس و الجلوس مطمئنّاً ثمّ الانحناء للسجدة الثانیة.

وقال:واجبات التشهّد-أمور-:

الأوّل:الشهادتان.

الثانی:الصلاة علی محمّد وآل محمّد فیقول:أشهد أنّ لا إله إلاّ الله وحده لا شریک له وأشهد أنّ محمّد عبده ورسوله أللهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد.

الثالث:الجلوس بمقدار الذکر المذکور و الطمأنینة فیه.

وقال:التسلیم واجب علی الأقوی وجزء من الصلاة،ومخرج منها ومحلّل للمنافیات المحرّمة بتکبیرة الإحرام وله صیغتان هما:السلام علینا وعلی عبادالله الصالحین،والسلام علیکم ورحمة الله وبرکاته،والواجب إحداهما فإن قدّم الأولی کانت الثانیة مستحبّة،و إن قدّم الثانیة اقتصر علیها،و أمّا السلام علیک أیها النبی ورحمة الله وبرکاته،فلیس من صیغ السلام بل هو من توابع التشهّد بل هو مستحبّ و إن کان الأحوط عدم ترکه. (1)وهناک مستحبّات کثیرة لامجال لذکرها.والدلیل علی ذلک کلّه-مضافاً إلی إجماع الفقهاء وتسالم الأصحاب-النصوص الکثیرة الواردة من طریق آل البیت علیهم السلام المبینة لفرائض الصلاة ومستحبّاتها،وکثرة النصوص کادت أن تبلغ حدّ التواتر.

منها:صحیحة حمّادبن عیسی عن الإمام الصادق علیه السلام-فی حدیث طویل یتضمّن تعلیم الصلاة بتمامها وکمالها-قال:فقام الإمام علیه السلام مستقبل القبلة منتصباً فأرسل یدیه

ص:136

جمیعاً علی فخذیه فقال:الله أکبرثمّ قرأ الحمد بترتیل وقل هو الله أحد فعلّمه القیام و الرکوع و السجود و الطمأنینة و الذکر و التشهّد و التسلیم،تامّة کاملة إلی أن قال حمّاد:فلمّا فرغ من التشهّد سلّم فقال:«یاحمّاد هکذا صلّ ولم یزد علی ذلک شیئاً». (1)فتنطلق منهجیة الصلاة فی الفتوی،من منطلق روائی صحّ صدوره عن الإمام الصادق علیه السلام کما قال المحقّق صاحب الجواهر:الإمام الصادق علیه الصلاة و السلام،بین افعال الصلاة کاملة،فی تعلیم حمّاد،کی یعلم حصول الامتثال. (2)و هذا هو الاُسلوب الراشد الّذی صدر من أهله ووقع فی محلّه.

«إذا قمت إلی الصلاة فکبّر ثمّ اقرأ...وقال ثمّ ارکع حتّی تطمئنّ راکعاً،ثمّ ارفع حتّی تعتدل قائماً،ثمّ اسجد حتّی تطمئنّ ساجداً،ثمّ ارفع حتّی تستوی قائماً،ثمّ افعل ذلک فی صلاتک کلّها».

و قد عرفت أنّ الحنفیة لم یوافقوا وقالوا:إنّ الحدیث المذکور لایدلّ علی الفرضیة،و إنّمایدلّ علی أنّ النبی صلی الله علیه و آله یرید تعلیم الرجل الصلاة الکاملة الشاملة علی الفرائض و السنن. (1)

قال السمرقندی:والقرار فی الرکوع و السجود فلیس بفرض عند أبی حنیفة،وعلی هذا،القومة الّتی بعد الرکوع و القعدة الّتی بین السجدتین،لقوله تعالی: ...اِرْکَعُوا وَ اسْجُدُوا... .والرکوع هو الإنحناء و السجود هو الوضع فلا تجوز الزیادة علیه بخبر الواحد. (2)

وقال ابن قدامة:قال أبوحنیفة:لایجب-إتیان تلک الأعمال؛لأنّ الله تعالی لم یأمربه-أی الأعمال-و إنّما أمر بالرکوع و السجود و القیام فلایجب غیره،ولنا أنّ النبی صلی الله علیه و آله أمر به المسیء فی صلاته،فی حدیث تعلیم الصلاة بتمامها وکمالها وداوم علی فعله. (3)

وقال الجزیری:الاحتیاط إنّما هو فی اتّباع رأی الأئمّة الثلاثة،خصوصاً أنّ الحنفیة قالوا:إنّ الصلاة تصحّ بدونها-أی الأعمال-مع الإثم. (4)

وقال:اتّفق ثلاثة من الأئمّة علی أنّ الخروج من الصلاة بعد تمامها لابدّ أن یکون بلفظ السلام،وإلاّ بطلت صلاته،وخالف الحنفیة فی ذلک فقالوا:إنّ الخروج من

ص:138

الصلاة یکون بأی عمل مناف لها ولو بنقض الوضوء فلو خرج من الصلاة بغیر السلام،ولو بالحدث صحّت صلاته. (1)

الاجتهاد من حیث المبانی الاستنباطیة.وثمّة اختلافات یسیرة بالنسبة إلی المستحبّات کالاختلاف فی صیغ الذکر وفی ابتداء التشهّد.فإنّ الذکر هنا:التحیات لله...علی المذاهب الأربعة مع اختلاف یسیر بینهم،والذکر هو:بسم الله وبالله وخیر الأسماء لله،علی المذهب الجعفری.

قال ابن قدامة:وعن ابن عمر أنّه کان یسمّی-باسم الله...-فی أوّله-أی التشهّد. (1)وبما أنّ باب المستحبّات واسع،فالاختلاف فیها لایشکّل خطراً تجاه الوحدة العبادیة.

والمغرب قبلة. (1)دلّت علی أنّ کشف الخطأ-مادون الاستدبار-بعد الصلاة لایضرّ بصحّة الصلاة؛ذلک لأنّ القبلة واسعة وحدّها بُعد المشرقین.ومنها موثّقة عمّار،عن الإمام الصادق علیه السلام فی رجل صلّی علی غیر القبلة فیعلم-الانحراف-و هو فی الصلاة قبل أن یفرغ من صلاته قال:«إن کان متوجّهاً فیما بین المشرق و المغرب فلیجعل وجهه إلی القبلة ساعة یعلم،و إن کان متوجّهاً إلی دبر القبلة فلیقطع الصلاة ثمّ یحوّل وجهه إلی القبلة ثمّ یفتتح الصلاة». (2)دلّت علی أنّ کشف الخطأ أثناء الصلاة یوجب التحوّل إلی القبلة إن کان الخطأ مادون الاستدبار،و إذا بلغ الانحراف إلی مستوی الاستدبار بطلت الصلاة.

ومنها صحیحة عبدالرحمن بن عبدالله البصری عن الإمام الصادق علیه السلام قال:«إذا صلّیت وأنت علی غیر القبلة واستبان لک أنّک علی غیر القبلة،وأنت فی وقت فأعد،و إن فاتک الوقت فلا تعد». (3)دلّت علی أنّ کشف الخطأ،التام یوجب الإعادة ولا یوجب القضاء فالأحکام المتقدّمة جمیعاً،علی ما أفاده السید الخوئی-تنطلق من منطلق روائی معتبر کما هو واضح.

ابن ماجه و الترمذی وقال حدیث حسن. (1)دلّت علی أنّ کشف الخطأ فی تطبیق القبلة-بعد إتمام الصلاة-لایوجب الإعادة و القضاء،و هذا الرأی یوافق المذهب الجعفری بالنسبة إلی عدم وجوب القضاء ویخالفه بالنسبة إلی عدم وجوب الإعادة.

وقال ابن قدامة:و إن بان له یقین الخطأ و هو فی الصلاة استدار إلی جهة الکعبة وبنی علی ما مضی من الصلاة؛لأنّ ما مضی منها کان صحیحاً فجاز البناء علیه. (2)و هذا ما یتوافق بدوره مع المذهب الجعفری.

التحقیق:أنّ الاجتناب هناک أحوط و هوالّذی انعقد علیه الإجماع المنقول عن الفریقین.

الاضطرار یسقط الإشتراط؛علی أساس قاعدة نفی الحرج-و إن لم یضطرّ فالأحوط الجمع بین الصلاة فیه و الصلاة عاریاً و إن کان الأظهر الاجتزاء بالصلاة فیه. (1)

اشتراط طهارة موضع الجبهة-المذهب الحنفی قائلاً:أنّ المکان لم یکن مشترطاً بالطهارة وأنّه یکفی فی طهارة المکان طهارة موضع القدمین وموضع الجبهة؛لعدم الدلیل علی اشتراط طهارة المکان کلّه.

السلف:1.نافع:إن عبدالله عمر کان إذا سجد وعلیه العمامة یرفعها حتّی یضع جبهته بالأرض. (1)2.ابوعبیدة:إن ابن مسعود کان لایسجد إلاّ علی الأرض. (2)3.ابوبکر ابن أبی شیبه:إن مسروقاً کان إذاسافر حمل معه فی السفینة لبنة یسجد علیها (3)ومسروق بن الاجدع فقیه تابعی موثق.ویؤکده ما روی البرّا-عن طریق الصحابة-قال کان رسول الله صلی الله علیه و آله نراه-بعد قول سمع الله لمن حمده-قد وضع جبهته علی الأرض. (4)ویؤیده ما روی عن خباب-عن طریق الصحابة-قال شکونا إلی رسول الله صلی الله علیه و آله حرّ الرمضاء فی جباهنا وأکفّنا فلم یشکنا. (5)فلو کان السجود علی اللباس و الفراش جائزاً لم یکن المجال للشکوی،قال مالک:فیمن سجد علی کور العمامة قال:أحب إلی أن یرفعها عن بعض جبهته حتّی یمس بعض جبهته الأرض. (6)أضف إلی ذلک أنّ معنی السجود هو وضع الجبهة علی الأرض وبدونه یحصل الشکّ فی تحقّق المعنی.

السادس:القیام فی موضع القعود وبالعکس بل لکلّ زیادة-واجبة أو مستحبّة ونقیصة-واجبة-لم یذکرها فی محلّ التدارک. (1)ذلک؛کلّه علی أساس النصوص الواردة فی الباب من طریق آل البیت علیهم السلام و قد ورد لکلّ مورد من الموارد الستّة نصّ یخصّه،ویستنبط من تلک النصوص المعیار الأصلی بصفة عامّة و هو:أنّ لکلّ زیادة ونقیصة-عن سهو-فی الصلاة،سجود السهو.ویؤیده مارواه ابن أبی عمیر عن الإمام الصادق علیه السلام،قال:تسجد سجدتی السهو فی کلّ زیادة تدخل علیک أو نقصان. (2)دلّت علی المطلوب دلالة تامّة،وبما أنّ مضمون الحدیث مروی فی النصوص المعتبرة فلاحاجة إلی البحث عن صحّة السند هناک.

والشکّ فی بعض صوره إذا وقع بشیء من ذلک سهواً.

و أمّا النقص فی الصلاة،فمثاله أن یترک الرکوع أو السجود أو قرائة الفاتحة أو نحو ذلک سهواً،فیجب علیه إذا تذکّر ما ترکه قبل الشروع فی قرائة الرکعة الّتی تلیها،أن یأتی به ولغت الرکعة-الناقصة-وقامت الرکعة مقامها ویسجد للسهو وجوباً فإنّ زیادة رکعة ناقصة فی الصلاة لایخلّ.و أمّا الشکّ الّذی یقتضی سجود السهو،فمثاله إن شکّ فی ترک رکن من أرکانها أو فی عددالرکعات،فإنّه فی هذه الحالة بنی علی المتیقّن ویأتی بما شکّ فی فعله ویتمّ صلاته ویسجد وجوباً وها هی القاعدة-فی الشکّ-بالنسبة إلی عدد الرکعات،وهی قاعدة البناء علی الأقلّ المتیقّن استصحاباً ثمّ یتمّ الصلاة ویسجد للسهو احتیاطاً؛لاحتمال الزیادة و النقیصة فی الرکعات.أمّا إذا شکّ فی ترک واجب من واجبات الصلاة،کأن شکّ فی ترک تسبیحة من تسبیحات الرکوع أو السجود فإنّه لایسجد للسهو؛لأنّ سجود السهو لایکون للشکّ فی ترک الواجب،بل یکون لترک الواجب سهواً. (1)

قال الخرقی:ومن ترک تکبیرة الإحرام أو قرائة الفاتحة،و هو إمام أو منفرد،أو الرکوع أو الاعتدال بعد الرکوع،أو السجود أو الاعتدال بعد السجود أو التشهّد الأخیر أو السلام،بطلت صلاته عامداً کان أو ساهیاً.وقال ابن قدامة:فهذه تسمّی أرکاناً للصلاة لاتسقط فی عمد ولا سهو.وفی وجوب بعض ذلک اختلاف.و قد دلّ علی وجوبها حدیث أبی هریرة عن المسیء الأعرابی-فی صلاته-فإنّ النبی صلی الله علیه و آله قال له-أی للمسیء عندما ترک بعض الأرکان-:لم تصلّ.وأمره بإعادة الصلاة،وبعد ذلک-سأل المسیء عن النبی صلی الله علیه و آله أن یعلّمه الصلاة،علّمه النبی صلی الله علیه و آله هذه الأفعال-الأرکان-والحدیث متّفق علیه (2)و هو کأصل متسالم علیه عندهم فهو المدرک الوحید لصیاغة

ص:161

الصلاة الأصیلة وصورتها الترکیبیة.فدلّ علی أنّه لایکون مصلّیاً بدونها.ودلّ الحدیث علی أنّها لاتسقط بالسهو.فإنّها لو سقطت بالسهو لسقطت عن الأعرابی-المسیء-لکونه جاهلاً بها-أی الأرکان-والجاهل کالناسی.

وقال الخرقی:ومن ترک شیئاً من التکبیر غیر تکبیرة الإحرام أوالتسبیح فی الرکوع أوالسجودأو قول سمع الله لمن حمده أو قول ربّنا ولک الحمد أو ربّ اغفرلی،أو التشهّد الأوّل أو الصلاة علی النبی فی التشهّد الأخیر عامداً بطلت صلاته،ومن ترک شیئاً منه ساهیاً أتی بسجدتی السهو. (1)

وقال ابن قدامة:وحکم هذه الواجبات لو قلنا بوجوبها-وفیها اختلاف بالنسبة إلی وجوبها واستحبابها-أنّه إن ترکها عمداً بطلت صلاته و إن ترکها سهواً وجب علیه السجود للسهو.

والأصل فیه حدیث النبی صلی الله علیه و آله حین قام إلی ثالثة وترک التشهّد الأوّل فسبّحوا به فلم یرجع،حتّی إذا جلس للتسلیم سجد سجدتین و هو جالس ولو لا أنّ التشهّد سقط بالسهو لرجع إلیه،ولولا أنّه واجب لما سجد جبراً لنسیانه وغیر التشهّد من الواجبات مقیس علیه ومشبّه به. (2)

للسهو.أمّا إذا شکّ فی صلاته فلم یدرِ،کم صلّی؟فإن کان الشکّ نادراً بطرئه،یجب علیه فی هذه الحالة أن یقطع الصلاة بفعل مناف لها،ویأتی بصلاة جدیدة،و إن کان الشکّ عادة علیه یبنی علی ما یغلب علی ظنّه.

السبب الثانی:من أسباب سجود السهو:أن یسهو عن القعود الأخیر-ینسی التشهّد الأخیر-ویقوم.وحکم هذه الحالة أنّه یعود ویجلس بقدر التشهّد ثمّ یسلّم ویسجد للسهو-و أمّا-إذا مضی فی الصلاة وسجد-فی الرکعة الخامسة-انقلبت صلاته نفلاً بمجرّد رفع رأسه من السجدة ویضمّ إلیها رکعة سادسة،ولا یسجد للسهو فی هذه الحالة علی الأصحّ. (1)

السبب الثالث:من أسباب سجود السهو:أن یسهو عن القعود الأوّل-أن ینسی التشهّد الأوّل-إن تذکّر بعد أن یستوی قائماً فإنّه لایعود للتشهّد-علی ما هو التحقیق وعلیه سجود السهو.

السبب الرابع:أن یقدّم رکناً علی رکن کتقدّم السجود علی الرکوع،إن لم یذکر-حتّی یسجد-فإنّه یسجد للسهو بعد السلام.

السبب الخامس:من أسباب سجود السهو:أن یترک واجباً من الواجبات. (2)وسجود السهو لترک الواجب(سهواً)ممّا تسالم علیه الفقهاء.

الیقین،وتمّم الصلاة وجوباً وسجد لاحتمال الزیادة.

السبب الثالث:فعل شیء سهواً-مثل-الکلام القلیل سهواً.

السبب الرابع:إتیان الواجب و المستحبّ فی غیر محلّها کقرائة الفاتحة-الواجب-فی الجلوس سهواً،وقرائة السورة-المستحب-فی الرکوع سهواً.

السبب الخامس:الشکّ فی ترک بعض معین أی الشکّ فی أفعال الصلاة.

السبب السادس:الاقتداء بمن فی صلاته خلل ولو فی اعتقاد المأموم.کالاقتداء بمن یترک الصلاة علی النبی صلی الله علیه و آله فی التشهّد الأوّل-و هذه الصلاة واجبة علی المذهب الشافعی-فإنّه یسجد (1)لترک الواجب.

قال الشافعی:ومن شکّ فی صلاته فلم یدر أثلاثاً صلّی أم أربعاً فعلیه أن یبنی علی ماستیقن وکذلک...قال رسول الله صلی الله علیه و آله فإذا فرغ من التشهّد سجد سجدتی السهو قبل التسلیم،والحکم کذلک فی زیادة رکعة سهواً وفی نسیان سجدة واحدة وتشهّد. (2)

والسجود أو زیادة بعض من الصلاة کرکعة أو رکعتین.و أمّا إذا کانت الزیادة من أقوال الصلاة فإن لم یکن القول المزید فریضة،کإن زاد سورة فی الرکعتین الأخیرتین من الرباعیة سهواً،لایلزم سجود السهو.و إن کان القول المزید فریضة کالفاتحة إذا کرّرها سهواً فإنّه یسجد لذلک.

السبب الثالث:من أسباب السجود نقص وزیادة معاً،کما إذا ترک الجهر بالسورة وزاد رکعة فی الصلاة سهواً فقد اجتمع له نقص وزیادة،فیسجد لذلک قبل السلام ترجیحاً لجانب النقص علی الزیادة. (1)

المذهب الحنفی أنّ هناک-عند الشکّ فی عدد الرکعات-یؤخذ بما هو-أی العدد-مورد الظنّ الغالب و إن لم یتحقّق ذلک الظنّ واستقرّ الشکّ،صحّ فإنّ الحکم هو البناء علی الأقلّ المتیقّن؛ (1)ذلک للنصوص الواردة فی الباب.

و أمّا فی الشکّ بین الأربع و الخمس:فالحکم فیه هو البناء علی الأربع-أی الأقلّ-وسجود السهو،ذلک لنصّ یخصّه،والأمر متسالم علیه عند الفقهاء.

قال السید الطباطبائی الیزدی:إذا شکّ فی شیء من أفعال الصلاة فإن کان قبل الدخول فی الغیر المترتّب علیه کالشکّ فی قرائة الفاتحة قبل الدخول فی السورة إذاً وجب الإتیان بالمشکوک-ذلک لقاعدتی الاستصحاب والاشتغال-و إن کان الشکّ بعد الدخول فی الجزء الآخر لم یلتفت وبنی علی أنّه أتی به. (1)ذلک؛لقاعدة التجاوز الفقهیة الثابتة من الادلّة المعتبرة. (2)

ومن الجدیربالذکر أنّه لا اعتباربالشکّ فی الرکعات بعد إتمام الصلاة و الفراغ عنها؛ذلک لقاعدة الفراغ الفقهیة (3)وکذلک لا اعتبار بالشکّ الّذی یتجاوزحدّه الطبیعی،استناداً لقاعدة:لاشکّ لکثیر الشکّ،الفقهیة. (4)

قال السید الطباطبائی الیزدی:شکّ کثیر الشکّ-لا اعتبار له-و إن لم یصل حدّ الوسواس سواء کان فی الرکعات أو الأفعال أو الشرائط فیبنی علی وقوع ما شکّ و إن کان فی محلّه. (5)

طریق آل البیت علیهم السلام دلّت علی تغایر السهو و الشکّ حکماً کما أنّهما متغایران بحسب الواقع وصرّحت تلک الروایات بأنّ للأرکان أهمیة خاصّة،وعلیه فإنّ الاختلال بها مبطل للصلاة مطلقاً،و هذا ما اعترف به ابن قدامة قائلاً:لا تسقط-أرکان الصلاة-فی عمد وسهو،أمّا الشکّ فی الأفعال فهو یوجب سجود السهو علی أساس الاجتهاد عند المذاهب الأربعة،ولا یوجب شیئاً علی المذهب الجعفری،لقاعدة التجاوز.والقاعدة الکلّیة فی الشکّ فی الرکعات علی المذاهب الأربعة هی البناء علی الأقلّ؛للاشتغال والاستصحاب.

و أمّا القاعدة علی المذهب الجعفری فهی البناء علی الأکثر الثابت بالنص الخاص من طریق آل البیت علیهم السلام،والاختلاف فی عدد الأسباب لسجود السهو ناشئ عن الاختلاف فی الفهم والاجتهاد.

والاختلاف بالنسبة إلی محلّ السجود ناشئ عن اختلاف الروایات.وتعدّد السجود بتعدّد الأسباب وعدم تعدّد السجود عندئذ ناشئ عن تداخل الأسباب وعدم تداخلها فی الأحکام.والاختلاف فی وصف سجود السهو وجوباً وندباً ناشئ عن الاختلاف فی الاجتهاد.

و أمّا ما تفرّد به المذهب الحنبلی من أنّ المصلّی إذا التفت إلی نقص فی الرکعة الأولی بعد التجاوز عن محلّ التدارک،تلغی الأولی وتقوم الثانیة مقامها فهو علی خلاف القواعد الفقهیة ناشئ عن الاجتهاد الخاصّ،وکذا ماقال به المذهب الحنفی من أنّ زیادة الرکعة الخامسة سهواً تنقلب-بعد الالتفات إلیها-بالنافلة فلیضمّ بها رکعة سادسة حتّی تستکمل النافلة،کان ذلک علی خلاف القواعد وناشئ عن الاجتهاد الخاص.

ص:172

فی فضلها أحادیث کثیرة. (1)لکلّ منهما دلیل نشیر إلیه.

قال ابن قدامة شیخ الحنابلة:الجماعة واجبة للصلوات الخمس ولو لم یوجبها مالک وأبوحنیفة و الشافعی،لقول النبی صلی الله علیه و آله:«تفضل صلاة الجماعة علی صلاة الفرد بخمس وعشرین درجه»،متّفق علیه،ولأنّ النبی صلی الله علیه و آله لم ینکر علی الّذین قالا:صلّینا فی رحالنا ولو کانت واجبة لأنکر علیهما،ولأنّها لو کانت واجبة فی الصلاة لکانت شرطاً کالجمعة.

ولنا-علی الوجوب-:قوله تعالی: وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ... . (2)ولو لم تکن واجبة لرخّص فیها حالة الخوف،ولم یجز الإخلال بواجبات الصلاة من أجلها؛وروی أبوهریرة أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال:«والّذی نفسی بیده لقد هممت أن آمر بحطب لیحتطب ثمّ آمر بالصلاة فیؤذن لها،ثمّ آمر رجلاً فیؤمّ الناس،ثمّ أخالف إلی رجال لایشهدون الصلاة فأحرق علیهم بیوتهم»،متّفق علیه. (3)

فلیصلّ و إن لم یکن إمام عدل فلیبن علی صلاته». (1)دلّت علی اشتراط العدالة للإمام فی صلاة الجماعة.و هذا هو الحکم علی المذهب الحنبلی کما قال ابن قدامة:ولنا:ما روی جابر قال سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله علی منبره یقول:«لاتؤمّ إمرأة رجلاً ولا فاجراً مؤمناً»ونقل عدّة من النصوص الواردة فی موارد شتّی فقال:و هذه النصوص:تدلّ علی أنّه لایصلّی خلف فاسق. (2)وقال ابن القاسم رأیت مالکاً إذا قیل له فی إعادة صلاة من صلّی خلف اهل البدع یقف ولایجیب. (3)

الجماعة فی صلاة الاستسقاء و العیدین و المعادة محلّ إجماع الفقهاء وما عداها یحتاج إلی الدلیل.

و أمّا الحنابلة قالوا:یصحّ الاقتداء فی کلّ ما ذکر. (1)

قال ابن قدامة-هناک-:روایتان،إحداهما:لاتصحّ،و هذا قول الزهری ومالک وأصحاب الرأی؛لقول النبی صلی الله علیه و آله:«إنّما جعل الإمام لیؤتمّ به فلا تختلفوا علیه»،متّفق علیه.

والثانیة:یجوز،وهی أصحّ؛لما روی جابربن عبدالله-صحّة صلاة المفترض و المتنفّل إعادة-ولأنّهما صلاتان اتّفقتا فی الأفعال فجاز ائتمام المصلّی فی إحداهما بالمصلّی فی الأخری-ولا یجوز الائتمام عندالاختلاف فی الأفعال-فإن کانت إحدی الصلاتین تخالف الأخری فی الأفعال لم تصحّ؛لأنّه یفضی إلی مخالفة إمامه فی الأفعال و هو منهی عنه. (2)

نصّاً نرجع إلیه ولا إجماعاً نعتمد علیه،فوجب الرجوع فیه إلی العرف کالتفرّق.

وقال:فإن کان بین الإمام و المأموم حائل یمنع رؤیة الإمام،فیه روایتان:إحداهما لایصحّ الائتمام به،اختاره القاضی.

والثانیة یصحّ:قال أحمد فی رجل یصلّی خارج المسجد یوم الجمعة،ولنا أنّ المعنی المجوّز أو المانع قد استویا،ولابدّ لمن لایشاهد أن یسمع التکبیر لیمکنه الاقتداء فإن لم یسمع لم یصحّ ائتمامه به بحال؛لأنّه لایمکنه الاقتداء به. (1)

قال الشافعی:لوأمّ إمام بمکة وهم یصلون بها صفوفاً مستدیرة یستقبل کلهم إلی الکعبة من جهته کان علیهم-والله أعلم-أن یجتهدوا حتّی یتأخروا من کلّ جهة عن البیت تأخراً یکون فیه الإمام أقرب إلی البیت. (2)

وقال ابن قدامة:إنّ القرائة غیر واجبة علی المأموم فیما جهر به الإمام ولا فیما أسرّ به.نص علیه فی روایة جماعة.وبذلک قال مالک وأبوحنیفة وقال الشافعی:یجب-قرائة الفاتحة-؛لعموم قوله علیه السلام:لاصلاة لمن لایقرأ بفاتحة الکتاب،غیر أنّه خص فی حال الجهر بالإنصات ففیما عداه یبقی علی العموم.

ولنا ما روی الإمام أحمد-بسنده-عن عبدالله بن شدّاد قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«من کان له إمام فإنّ قرائة الإمام له قرائة». (1)

قال بعض المحقّقین:اتّفقت المذاهب-علی أنّه یتعین-علی المأموم أن یتابع الإمام فی قرائة الأذکار کسبحان ربّی العظیم،وسبحان:ربّی الأعلی وسمع الله لمن حمده. (2)

وما وجدنا علیه دلیلاً من نصّ أو إجماع.أضف إلی ذلک أنّه إذا لم یسمع المأموم ما یقرأه الإمام لایمکن المتابعة.

الأولی من المأموم علی ما هو الواقع فیبادر إلی إتمامها کما هی علیها،بعد تسلیم الإمام،ذلک لجواز الإقتداء وعدم الدلیل علی تغییر صیاغة الصلاة الأصلیة بواسطة الجماعة.

أنّه إمام و المأموم أنّه مأموم. (1)ذلک؛لوجوب الجماعة فی جمیع الصلوات الواجبة فیجب نیة ما هو الواجب.

قال الجزیری:یشترط فی صحّة الاقتداء نیة الإمام الإمامة فی کلّ صلاة فلا تصحّ صلاة المأموم إذا لم ینو الإمام الإمامة. (2)

إلی أنّ الأمر متسالم علیه عند الفقهاءأجمع.هذا ما یتطابق مع المذهب الشافعی و المالکی کما مرّ بنا بیانه.و هذا الرأی هو أقوی الآراء أتباعاً وأوثقها احتیاطاً.

کما قال السید الخوئی:الأحوط هو الجمع بین اللغة العربیة ولغة الحاضرین. (1)

وقال ابن قدامة:قال أبوحنیفة:تنعقد-الجمعة بأربعة مع الإمام-لأنّه عدد یزید علی أقلّ الجمع المطلق؛ولأنّ الله تعالی قال: ...نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ... و هذه صیغة الجمع فیدخل فیه الثلاثة. (1)

بعض مشایخنا:إن صلاة الآیات واجبة؛لأنّ النبی صلی الله علیه و آله قال:«إذا رأیتم من هذه الافزاع فافزعوا إلی الصلاة»وظاهر الأمر للوجوب. (1)

الحنفیة فی ذلک،قالوا:صلاة الکسوف لاتصحّ برکوعین وقیامین بل لابدّ من قیام واحد ورکوع واحد کهیئة النفل بلا فرق وقالوا:أقلّها رکعتان وله أن یصلّی أربعاً أو أکثر و الأفضل أن یصلّی أربعاً بتسلیمة واحدة أو بتسلیمتین.

وقالوا:یسنّ تطویل القرائة فی الرکعة الأولی بنحو سورة البقرة وفی الثانیة بنحو سورة آل عمران. (1)

قال ابن قدامة:وجاء التقدیر فی حدیث ابن عبّاس أنّ النبی صلی الله علیه و آله قام قیاماً طویلاً نحواً من سورة البقرة متّفق علیه.وفی حدیث آخر أنّه صلی الله علیه و آله قرأ فی الرکعة الأولی:سورة البقرة وفی الثانیة سورة آل عمران وبهذا قال مالک و الشافعی. (2)فاتّفقت المذاهب علی استحباب قرائة هاتین السورتین کما اتّفقت علی تطویل الرکوع و السجود.

الشافعیة:فلم یذکروا أنّ الصلاة مندوبة لشیء من هذا الأمور. (1)

قال ابن قدامة:قال أصحاب الرأی:الصلاة لسائر الآیات حسنة؛لأنّ النبی صلی الله علیه و آله علّل الکسوف بأنّه آیة من آیات الله تعالی یخوّف بها عباده،وصلّی ابن عبّاس للزلزلة بالبصرة،رواه أبوسعید وقال مالک و الشافعی:لایصلّی لشیء من الآیات سوی الکسوف؛لأنّ النبی صلی الله علیه و آله لم یصلّ لغیره.ووجه الصلاة للزلزلة أنّ ابن عبّاس صلّی لها. (2)

ومنها:صحیحة زرارة ومحمّدبن مسلم قالا:قلنا لأبی جعفر-الإمام الباقر علیه السلام-هذه الریاح و الظلم...هل یصلّی لها؟قال:«کلّ أخاویف السماء من ظلمة أو ریح أو فزع فصلّ له صلاة الکسوف». (1)

منها:موثّق سماعة عن الإمام الصادق علیه السلام قال:«یردّ بقوله:سلام علیکم ولا یقول علیکم السلام فإنّ رسول الله صلی الله علیه و آله کان-یردّ السلام-هکذا».مؤیداً بأنّها صیغة قرآنیة-ثبت-عدم منافاتها الصلاة؛لأنّها قرآن لاینافیه إرادة الردّ منه. (1)

المذاهب الأربعة.و أمّا المذهب الجعفری فیخالف فیه-أی الحکم ببطلان الصلاة بواسطة مرور الکلب الأسود بین یدی المصلّی-أشدّ المخالفة،قائلاً بعدم الدلیل علی ذلک وأنّه أشبه بالمو هومات.

ص:208

وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ... .و قد سقط شرط الخوف-إن خفتم-بالخبر،فبقیت الآیة متناولة کلّ ضرب فی الأرض. (1)

2.السنّة:وهی متواترة،قال ابن قدامة:أمّا السنّة فقد تواترت الأخبار،أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله،کان یقصر فی أسفاره حاجّاً ومعتمراً وغازیاً.وقال ابن عمر:صحبتُ رسول الله صلی الله علیه و آله حتّی قبض-یعنی فی السفر-وکان لایزید علی رکعتین.

وأجمع أهل العلم علی أنّ من سافر سفراً تقصر فی مثله الصلاة،له أن یقصر الرباعیة فیصلّیها رکعتین. (2)

وقال السید الطباطبائی الحکیم:ادّعی غیر واحد علیه-أی القصر فی السفر-الإجماع،بل الضرورة من الإمامیة.ویدلّ علیه النصوص الکثیرة. (3)

منها:صحیحة زرارة ومحمّدبن مسلم عن الإمام الباقر علیه السلام قال:«فصار التقصیر فی السفر واجباً کوجوب التمام فی الحضر». (4)

الشرائط بإسقاط الرکعتین الأخیرتین من الرباعیات-وأوّل شرط فی القصر-:هو المسافة وهی ثمانیة فراسخ امتدادیة ذهاباً وإیاباً أو ملفّقة من الذهاب و الإیاب. (1)وقال السید الطباطبائی الحکیم:فلا یعتبر الزائد علیها إجماعاً وتدلّ علیه النصوص المستفیضة. (2)منها:موثّقة سماعة عن الإمام الصادق علیه السلام قال سألته عن المسافر فی کم یقصر الصلاة؟فقال علیه السلام:«فی مسیرة یوم،وذلک بریدان وهی:ثمانیة فراسخ». (3)

بأنّه قال:یقصر فی الیوم ولا یقصر فیما دونه.

ویروی عن ابن مسعود:أنّه یقصر فی مسیرة ثلاثة أیام،وبه قال أبوحنیفة؛لقول النبی صلی الله علیه و آله:«یمسح المسافر ثلاثة أیام ولیالیهنّ»،و هذا یقتضی أنّ کلّ مسافر له ذلک؛ولأنّ الثلاثة متّفق علیها،ولیس فی أقلّ من ذلک توفیق ولا اتّفاق.وروی عن جماعة من السلف ما یدلّ علی جواز القصر فی أقلّ من یوم،فقال الأوزاعی:کان أنس یقصر فیما بینه وبین خمسة فراسخ.

وروی عن علی علیه السلام:أنّه خرج من قصره بالکوفة،حتّی أتی النخلة فصلّی بها الظهر و العصر رکعتین،ثمّ رجع من یومه فقال:أردت أن أعلّمکم سنّتکم.

وقال المصنّف-الخرقی-ولا أری لما صار إلیه الأئمّة حجّة؛لأنّ أقوال الصحابة متعارضة مختلفة ولا حجّة فیها مع الاختلاف. (1)

علیه،وعلیه فمقتضی دلیل القصر-بحسب القاعدة-هو التعیین.و هذا هو رأی-المذهب الحنفی-أیضاً.

عَلَیْکُمْ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ ،هو الترخیص ولم یکن هناک بیان جازم علی وجوب القصروعلیه کان القصر من الرخص الشرعیة الّتی نتیجتها التخییر.

و أمّا الحکم بالتعیین فهو ناشئ عن القول بأنّ معنی الآیة- ...فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا... -رفع التکلیف السابق ومفادها إعلام التقصیر فی الصلاة امتناناً علی العباد.کما هو القاعدة-أی رفع تکلیف السابق وإتمامه من جانب وبیان حکم واجب من جانب آخر-فی قوله تعالی: ...فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما... .و هذا ما صرّح به النصّ الصحیح الوارد عن الإمام الباقر علیه السلام و قد مرّ بنا فی مطلع البحث.

المکان الّذی یتواری عنه جدران بیوت البلد ویخفی عنه أذانه، (1)فلا یتحقّق السفر الشرعی إلاّ بعد اختفاء الجدران،وعدم سماع الأذان.ذلک؛للنصوص الواردة فی الباب منها:صحیحة محمّدبن مسلم،قال:قلت لأبی عبدالله علیه السلام:الرجل یرید السفر فیخرج متی یقصر؟قال علیه السلام:«إذا تواری من البیوت». (2)

ومنها:صحیحة ابن سنان عن الإمام الصادق علیه السلام،سؤالاً عن التقصیر قال علیه السلام:«إذا کنت فی الموضع الّذی لاتسمع فیه الأذان فقصّر». (3)دلّت علی تحدید الترخّص.

وقال السید الطباطبائی الیزدی:من الشروط أن لا یکون السفر حراماً وإلاّ لم یقصر،سواء کان نفسه حراماً کالفرار من الزحف أو کان غایته أمراً محرّماً کما إذا سافر لقتل نفس محترمة أو للسرقة أو لإعانة ظالم؛ذلک للنصوص الواردة عن المعصومین علیهم السلام.منها:صحیحة عمّاربن مروان عن الإمام الصادق علیه السلام إن سافر قصّر وأفطر،إلاّ أن یکون رجلاً سفره إلی صید أو معصیة الله تعالی،أو رسولاً لمن یعصی الله تعالی،أو فی طلب عدوّ،أو شحناء أو سعایة،أو ضرر علی قوم من المسلمین.إذاً قد اتّفقت المذاهب کلّها بالنسبة إلی ذاک الإشتراط إلاّ الحنفی ومنشأ تخلّفه-کما مرّ بنا-هو الأخذ بإطلاق النصوص الدالّة علی جواز القصر فی السفر.

صحیحة زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام قال قلت له:أرأیت من قدم بلدة إلی متی ینبغی له أن یکون مقصّراً؟ومتی ینبغی له أن یتمّ؟فقال علیه السلام:إذا دخلت أرضاً فأیقنت أنّ لک بها مقام عشرة أیام فأتمّ الصلاة.دلّت علی المطلوب بوضوح کامل.

کذلک إجماعاً،وتدلّ علیه النصوص المستفیضة. (1)

منها:صحیحة زرارة عن الإمام الباقر علیه السلام قال:«و إن لم تدر ما مقامک بها،تقول غداً أخرج أو بعد غد،فقصّر ما بینک وبین أن یمضی شهر،فإذا تمّ لک شهر فأتمّ الصلاة،و إن أردت أن تخرج من ساعتک». (2)

وقال ابن قدامة:وروی عن علی علیه السلام قال:یتمّ الصلاة الّذی یقیم عشراً،ویقصر الصلاة الّذی یقول أخرج الیوم،أخرج غداً،شهراً. (3)فالحکم مروی عن الطریقین.

إلیه المذهب الحنبلی بالنسبة إلی الملّاح فحسب،کما قال ابن قدامة:والملّاح الّذی یسیر فی سفینته ولیس له بیت سوی سفینته فیها أهله وتنوّره وحاجته لایباح له الترخیص.و أمّا الجمّال و المکاری فلهم الترخّص.وقال الشافعی:یقصر ویفطر الملّاح وغیره؛لعموم النصوص وقول النبی صلی الله علیه و آله:«إنّ الله وضع عن المسافر الصوم وشطر الصلاة»رواه أبوداود. (1)و هذا أیضاً،وجهة نظر المذهب المالکی و الحنفی. (2)

رأی الحنفی،لعموم الدلیل وروی عن ابن عباس أن النبی صلی الله علیه و آله صلّی علی قتلی احد. (1)المذاهب الثلاثة الأخری

قال الجزیری:ومنها-شروط صلاة الجنازة-أن لا یکون شهیداً فتحرم الصلاة علیه لحرمة غسله باتفاق ثلاثة،وقال الحنفیة:أنّ الشهید لا یغسل ولکن تجب الصلاة علیه. (2)

قال ابن قدامة:ولنا ما روی جابر أنّ النبی صلی الله علیه و آله أمر بدفن شهداء احد فی دمائهم ولم یغسلهم ولم یصل علیهم. (3)

الناس علی أربع تکبیرات وقال:هو أطول الصلاة إلی أن قال:والأفضل أن لایزید علی أربع لأنّ فیه خروجاً من الخلاف فقال:وجمع عمر الناس علی أربع (1)فتبین لنا أن التزام المذاهب الأربعة علی أربع تکبیرات هناک کان علی أساس رأی عمربن الخطاب فأصبح رأی الحاکم مع مشاورة الناس شرعاً فی الدین.

والذی یسهل الخطب أنّ المذاهب الأربعة کلهم قالوا:لو زاد الإمام عن أربع تکبیرات صحت صلاة الجمیع (1)وعلیه فتصح الصلاة بخمس تکبیرات فی کافة المذاهب.

السلطة الحاکمة قال ابن قدامة:ولنا-علی تقدم الوصی العدل-إجماع الصحابة وروی أن أبابکر أوصی أن یصلی علیه عمر وعایشة أوصت أن یصلّی علیها أبو هریرة. (1)

المرأة تموت وفی بطنها جنین حی:إذا ماتت المرأة وفی بطنها جنین حی وجب شقّ بطنها لإخراج الجنین إذا کانت حیاته مرجوة،ویعرف ذلک بواسطة الأطباء الثقات.المرأة الکتابیة تموت وهی حامل من مسلم تدفن وحدها.روی البیهقی عن واثلة بن الأسقع.أنّه دفن امرأة نصرانیة فی بطنها ولد مسلم فی مقبرة لیست بمقبرة النّصاری ولا المسلمین،واختار هذا الإمام أحمد لأنّها کافرة لا تدفن فی مقبرة المسلمین،فیتأذوا بعذابها،ولا فی مقبرة الکفار لأن ولدها مسلم فیتأذی بعذابهم. (1)

والتحقیق أنّ الشیخ السید السابق فی بدایة البحث یعلن عدم المشروعیة بقوله:لایشرع وضع الجرید ولاالزهور فوق القبر،ثم یوإلیه بما یدل علی المشروعیة بکل وضوح،فیقول:ما رواه البخاری وغیره عن ابن عباس عن النبی صلی الله علیه و آله،بأنّه صلی الله علیه و آله أمر بوضع الجرید وبما أن سند الروایة معتبر ودلالتها واضحة تصلح أن تکون مدرکاً تاماً للحکم هناک.

ثم بادر السید السابق إلی ردّ هذا الدلیل قائلاً:فقد أجاب عند(عن قول النبی صلی الله علیه و آله)الخطّابی بقوله...الذی حاصله تأویل الروایة وردّها بالاستحسان العقلی بحسب ذوقه الخاص.

وقال السید السابق:فما قاله الخطّابی صحیح.

والتحقیق أن ما یستحسنه العقل علی خلاف النقل المعتبر باطل قطعاً.

فقال:و هذا هو الذی فهمه أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله،إذ لم ینقل عن أحد منهم أنّه وضع جریداً علی قبر سوی بریدة الأسلمی،فإنّه أوصی أن یجعل فی قبره جریدتان،رواه البخاری.

والتحقیق أن عدم نقل العمل المستحب

ص:230

عن أکثرالأصحاب لایدل علی عدم مشروعیته عندهم.

وقال:ویبعد أن یکون وضع الجرید مشروعاً ویخفی علی جمیع الصحابة ماعدا بریدة.

والتحقیق أنّه لا یبعد عدم نقل العمل المستحب من الصحابة بل یبعد کل البعید أن یکون عمل بریدة الأسلمی الذی هو من کبار الأصحاب،علی خلاف الشرع؛لأنّ الحکم بعدم مشروعیة وضع الجرید یستلزم عدم مشروعیة عمل بریدة الأسلمی،کما یستلزم ردّ الحدیث المعتبر المنقول عن النبی صلی الله علیه و آله.

فقال:قال الحافظ فی الفتح:وکأنّ بریدة حمل الحدیث علی عمومه.

و هذا یؤکد علی صحة الحدیث ومشروعیة العمل.

وقال:قال ابن رشد:ویظهر من تصرف البخاری أنّ ذلک خاص بهما.هذا هو الذی یعلنه ابن رشد بحسب فهمه الخاص.

والتحقیق أنّ رأی البخاری غیر ظاهر بالاختصاص فی مورد خاص مع أنّ التخصیص بحاجة إلی الدلیل ولا یخضع لفهم الاشخاص جزماً.

وبالتالی:فإن وضع الجریدة فی القبر وارد فی النص المعتبر بحسب نقل البخاری وعمل به الصحابی المعروف بریدة الأسلمی،وعمل بمقتضی هذا النص کثیر من المسلمین کما قال الخطّابی:والعامة فی کثیر من البلدان تفرش الخوص(جریدة من النخل)فی قبور موتاهم،وأراهم ذهبوا إلی هذا أی إلی الحدیث.

ص:234

ذلک؛لاشتراط التکلیف بالعقل و أنّ المجنون مرفوع القلم بلا خلاف و المجنون و السکران و المغمی علیه کلّهم من سنخ واحد فیصدق علی کلّ واحد من هؤلاء أنّه لا عقل له،وعلیه لا یتوجّه الخطاب إلیهم فلم یکونوا مکلّفین بالصوم أداءً وقضاءً لرفع القلم عنهم،وبما أنّ الصوم محددّ بزمان خاص-أی تمام النهار-حینئذ إذا زال العقل خلال ذلک أوبعضه-بالجنون أو السکر،أو الإغماء-ینقطع الصوم بانقطاع شرط الصحّة-أی العقل-ویتحقّق الموضوع لرفع القلم ولا أثر للنیة فی المبدأ إذا لم تستمرّ إلی المنتهی؛لأنّ العبادة لا تنفک عن القصد،ولا فرق فی ذلک کلّه بین أن یکون زوال العقل بسبب إختیاری-کشرب المسکرات-أوبسبب خارج عن الاختیارکالمرض ونحوه،ذلک؛لتحقّق الموضوع-أی زوال العقل-لرفع القلم وعدم توجّه الخطاب.کما أنّ الموت موضوع لرفع التکلیف و إن کان بسبب اختیاری.

و قد وردت هناک عدّة نصوص معتبرة،منها:صحیحة علی بن مهزیار عن أبی الحسن الثالث علیه السلام-فی جواب السؤال عن المغمی علیه-قال:لایقضی الصوم ولاالصلاة،وکلّما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر. (1)دلّت علی عدم وجوب الصوم علی المغمی علیه أداءً وقضاءً و أمّا مافات بواسطة السکر فیجب قضاؤه؛لعموم قضاء الفائت ولأنّ السکر یستند إلی الإرادة واستعمال المسکرات-ولا یکون کالجنون و الإغماء-مستنداً إلی قضاء الله فلا تشمله قاعدة:کلّما غلب الله علیه فالله أولی بالعذر.و أمّا الإسکار قهراً فهو کالإفطار بالعنف.

قضاء ذلک الیوم،و أمّا إذا جنّ یوماً کاملاً،أو أکثر فلا یجب علیه قضاؤه،بخلاف المغمی علیه،فیجب علیه إذا طال زمن الإغماء،والسکران کالمغمی علیه.ولا فرق بین أن یکون السکران معتدیاً بسکره أو لا. (1)ذلک؛لأنّ الخطاب یتوجّة إلی المغمی علیه و السکران؛لعدم اشتراط التکلیف بعدم الإغماء وعدم السکر کاشتراطه بالعقل.

ویشترط فیه-أی زوال العقل-أن لا یکون بسوء اختیار المکلف وإلاّ فیتوجّه الخطاب إلیه؛لأنّ الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار.

أوّله.وقال:الجنون حکمه حکم الإغماء إلاّ أنّه إذا وجد فی جمیع النهار لم یجب قضاؤه؛ذلک لرفع التکلیف وثبوت الولایة علیه-وقال أبوحنیفة:متی أفاق المجنون فی جزء من رمضان لزمه قضاء ما مضی منه؛لأنّه أدرک جزءاً من رمضان و هو ما عقل فلزمه صیامه،کما لو أفاق فی جزء من الیوم.وقال الشافعی:إذا وجد الجنون فی جزء من النهار أفسد الصوم؛لأنّه معنی یمنع وجوب الصوم فأفسده وجوده فی بعضه کالحیض.

ولنا:أنّه معنی یمنع الوجوب إذا وجد فی جمیع الشهر-و إن لم یکن مستوعباً لایمنع-ولنا علی الشافعی أنّه زوال عقل فی بعض النهار فلم یمنع صحّة الصوم کالإغماء و النوم.ویفارق الحیض،فإنّ الحیض لایمنع الوجوب و إنّما یجوّز تأخیر الصوم ویحرم فعله،فلا یصحّ قیاس الجنون علیه. (1)

ممّا تقدم،تبین لنا أنّ المقصود من الجنون الّذی یرفع التکلیف هو ما یستوعب تمام الشهر-أی رمضان المبارک-علی المذهب الحنفی فقط وعلیه إذا أفاق فی بعض أیام الشهر-أی رمضان المبارک-لم یتحقّق الجنون الرافع للتکلیف.

التحقیق:أنّ الجنون بهذا المستوی ممّا لایمکن المساعدة علیه نصّاً وفتوی.ذلک؛لأنّ کلّ یوم من أیام شهر رمضان المبارک،مستقلّ إطاعة وعصیاناً و هو واضح فیحتاج کلّ یوم إلی نیة خاصّة و إذا زال العقل فی یوم لایضرّ بیوم آخر ولا ینفعه.وعلیه فالإفاقة فی الیوم اللاحق لایؤثّر فی الیوم السابق الّذی صحبه الجنون.

رفع القلم عن المجنون،وبما أنّ الجنون و الإغماء و السکر،کلّها من سنخ واحد-أی زوال العقل-فعندئذکان مقتضی إطلاق النصّ هو:رفع التکلیف أداءً وقضاءً إلاّ أنّ السکر بسوء اختیار المکلف یوجب القضاء.

وکفایةً فلا حاجة إلی الاستدلال بالنصوص المستفیضة الواردة فی الباب کما أنّه لا حاجة إلی الاستدلال بقاعدة الضرر.

ومن المعلوم أنّ المقصود من المرض هو الّذی یضرّ بحال الصائم ذلک؛للانصراف أوّلاً ولاستفادته من الروایات الکثیرة ثانیاً.منها:قوله علیه السلام فی صحیحة عمربن أذنیة فی جواب السؤال عن حدّ المریض:«الإنسان علی نفسه بصیرة ذاک إلیه،هو أعلم بنفسه». (1)دلّت علی أنّ المانع هو خصوص المرض المضرّ ولذا احیل تشخیصه إلی المکلّف نفسه الّذی هو علی نفسه بصیرة،ولا فرق فی الضرر بین أقسامه من کونه موجباً لشدّة المرض أو طول البرء أو شدّة الألم أو نحو ذلک؛للإطلاق.

و أمّا تحقّق الضرر فیکفی فیه الخوف المتحقّق نتیجة لاحتمال الضرر العقلائی،کما قال السید الخوئی:الصحیح هو-ذلک-لأنّه؛مضافاً إلی أنّ الغالب عدم إمکان الإحراز،والخوف طریق عقلائی-کما فی السفر الّذی فیه خطر-تکفینا صحیحة حریز عن الإمام الصادق علیه السلام قال:«الصائم إذا خاف علی عینه من الرمد أفطر». (2)

فإذا ثبت الاکتفاء بالخوف فی الرمد و هو عضو واحد من الجسد ففی المرض المستوعب لتمام البدن الّذی هو أشدّ وأقوی-یکتفی-بطریق أولی کما لایخفی.وعلی الجملة فالمستفاد من الأدلّة أنّ العبرة بمجرّد الخوف ولا یلزم الظنّ أو الاطمئنان فضلاً عن العلم،بل لایبعد أن یکون هذا طریقاً عقلائیاً فی باب الضرر مطلقاً،لما یفصح عند ما ورد فی مقامات أخر.مثل ماورد فی باب الغسل من أنّه إذا خاف علی نفسه من البرد تیمّم. (3)

ص:241

وکما مرّ بنا أنّه تحقّق الإجماع عند أهل العلم من أبناء السنّة علی أنّ الإفطار للمرض رخصة،فتختلف المبانی الاستنباطیة.

والتحقیق أنّ مقتضی القاعدة فی باب التعارض هو الأخذ بالجانب الّذی وافق الکتاب،وعلیه تتقدّم النصوص الواردة من طریق آل البیت علیهم السلام؛لکونها موافقة لظاهر الکتاب فإنّ الآیة المذکورة بظاهرها-فعدّة من أیام أخر-دلّت علی تعیین الإفطار فی السفر و أمّا التخییر-مؤدّی الإجماع علی المذاهب الأربعة-فهو خلاف ظاهر الآیة ویحتاج إلی التقدیر؛أضف إلی ذلک أنّ الإجماع غیر صالح للمعارض مع النصّ.

ص:248

الفم. (1)ذلک؛لما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:ولیکن-أی القیء المفطر-دسعة-أی قیئة-تملأ الفم (2)وقال ابن قدامة:لا نعرف له-أی لهذا الحدیث-أصلاً. (3)

فأشبه الأکل،وبهذا قال الشافعی،وقال مالک لایفطر إلاّ أن ینزل إلی حلقه. (1)وعلیه،فإنّ الاکتحال من المفطرات علی المذهب الحنبلی و الشافعی و المالکی خلافاً للمذهب الجعفری و الحنفی و قد اتّضح بأنّ القول بکون الاکتحال من المفطرات یبتنی علی وصوله إلی الحلق،وصدق الأکل.والقول بعدم کونه مفطراً یبتنی علی عدم تحقّق الأکل عرفاً.

الغروب،فی صحّة الصوم،کانت نیة القطع أو القاطع منافیة لها،فیبطل الصوم لفوات شرطه. (1)وقال الخرقی:ومن نوی الإفطار فقد أفطر.

وقال ابن قدامة هذا الظاهر من المذهب-الحنبلی-و هو قول الشافعی،ولنا:أنّها عبادة من شرطها النیة،ففسدت بنیة الخروج منها کالصلاة،ولأنّ الأصل اعتبار النیة فی جمیع أجزاء العبادة إلاّ أنّ أصحاب الرأی-أی الحنفیة-قالوا:إن عاد فنوی قبل أن ینتصف النهار أجزأه بناء علی أصلهم أنّ الصوم یجزئ بنیة من النهار-و هو نفس الرأی المالکی علی ماحکی، (2)وحکی عن ابن حامد أنّ الصوم لایفسد بذلک؛لأنّها عبادة یلزم المضی فی فاسدها کالحجّ فلم تفسد بنیة الخروج. (3)

أبی بصیر فی رجل أجنب فی شهر رمضان باللیل ثمّ ترک الغسل متعمّداً حتّی أصبح قال علیه السلام:«یعتق رقبة أو یصوم شهرین متتابعین أو یطعم ستّین مسکیناً» (1)دلّت علی أنّ البقاء علی الجنابة عن عمد مفطر.

وقال ابن قدامة:و هذا-الترتیب-قول جمهور العلماء،وبه یقول الشافعی،وعن أحمد روایة أخری:أنّها علی التخییر بین العتق و الصیام و الإطعام وبأیها کفّر أجزأه و هو روایة عن مالک. (1)والأحوط الترتیب.

قال السمرقندی:ولو جامع البهیمة فأنزل یفسد صومه ولا یلزمه الکفارة؛لأنّه وجد الجماع من حیث الصورة وعلی وجه القصور لسعة المحل،فلا یکون نظیراً للجماع فی قبل المرأة.ولو اولج فی البهیمة ولم ینزل لا یفسد (1).

و أمّا وجوب الفدیة فهو علی أساس عموم قوله تعالی: ...وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ... . (1)

وعلیه صلاة وصیام قال علیه السلام:«یقضی عنه أولی الناس بمیراثه» (1)و إنّ أولی الناس بالمیراث هنا الولد الأکبر،فالدلالة تامّة.

تتکررّ الکفّارة بتکرّر الموجب فی یوم واحد إلاّ علی المذهب الجعفری و المذهب الحنبلی وتسقط الکفّارة مع العجز،علی المذهب الحنبلی ولا تسقط بل یتبدل بصوم ثمانیة عشر یوم أو التصدّق بما یطیق علی المذهب الجعفری ومع العجز یکفی الاستغفار علی هذا المذهب.ویجب علی العاجز،الکفّارة بعد الیسر علی المذاهب الأربعة.وتتابع الشهرین هو صیام شهرین کاملین علی المذاهب الأربعة و هو صیام شهر کامل مع یوم واحد أو أکثر من الشهر الثانی علی المذهب الجعفری.

ص:261

رسول الله صلی الله علیه و آله قال-فی حدیث-:و إن شهد شاهدان ذوا عدل فصوموا وأفطروا.رواه النسائی (1)و هذا هو الأحوط.

علی ذلک-:إذا کان الهلال قابلاً للرؤیة فی أحد النصفین-أی النصف من الکرة الأرضیة-حکم بأنّ هذه اللیلة أوّل شهر بالإضافة إلی سکنة هذا النصف المشترکین فی اللیلة-لأنّ-الهلال یتولّد-أی:یخرج القمر من تحت الشعاع-مرّة واحدة.إذاً فبالنسبة إلی الحالة الکونیة-فإنّ الأمر-فی غایة الوضوح.

و أمّا بالنظر إلی الروایات فیستفاد منها أیضاً أنّ الأمر کذلک وتدلّنا علیه أوّلاً إطلاقات النصوص الواردة فی رؤیة الهلال وثانیاً:النصوص الخاصّة،وأوضح من الجمیع صحیحة أبی بصیر عن الإمام الصادق علیه السلام،أنّه سئل عن الیوم الّذی یقضی من شهر رمضان فقال:«لاتقضه إلاّ أن یثبت شاهدان عدلان من جمیع أهل الصلاة متی کان رأس الشهر». (1)

فإنّ فی قوله علیه السلام-جمیع أهل الصلاة-دلالة واضحة علی عدم اختصاص رأس الشهر القمری ببلد دون بلد،و إنّما هو حکم واحد عام لجمیع المسلمین کافّة علی اختلاف بلادهم-بلا فرق-من حیث اختلاف الآفاق،واتّحادها،فمتی قامت البینة علی الرؤیة من أی قطر من أقطار هذا المجموع المرکّب،وهم کافّة أهل الصلاة،کفی.إذاً فما ذهب إلیه جملة من الأعاظم من عدم الاعتبار بوحدة الأفق هو الأوفق بالاعتبار. (2)

قال الجزیری:إذا ثبت رؤیة الهلال بقطر من الأقطار وجب الصوم علی سائر الأقطار،لا فرق بین القریب من جهة الثبوت و البعید،إذا بلغهم من طریق-موثّق-موجب للصوم.ولاعبرة باختلاف مطلع الهلال مطلقاً عند ثلاثة من الأئمّة وخالف الشافعیة-فی ذلک-قالوا:إذا ثبتت رؤیة الهلال فی جهة وجب علی أهل الجهة القریبة

ص:265

منها من کلّ ناحیة أن یصوموا،بناءً علی هذا الثبوت،والقرب یحصل-باتّحاد المطلع-بأن یکون بینهما أقلّ من أربعة وعشرین فرسخاً تحدیداً،أمّا أهل الجهة البعیدة،فلا یجب علیهم الصوم بهذه الرؤیة لاختلاف المطلع. (1)

قال السید السابق:ذهب الجمهور إلی أنّه لاعبرة باختلاف المطالع فمتی رأی الهلال أهل بلد وجب الصوم علی جمیع البلاد،والصحیح عند الاحناف و المختار عند الشافعیة انّه یعتبر لأهل کلّ بلد رؤیتهم.لما رواه کریب-بأنّ ابن عباس فی المدینة ما اکتفی برؤیة معاویة وصیامه فی الشام-فقال:لاهکذا-أمر الرسول صلی الله علیه و آله. (2)

أنّه من رمضان أجزأ عنه،ووجب علیه تجدید النیة ولو کان بعد الزوال ولو صامه بنیة أنّه من رمضان لم یصحّ و إن صادف الواقع. (1)ذلک؛للنصوص الواردة منها موثّقة سماعة عن الإمام الصادق علیه السلام قال-فی صوم یوم الشکّ-:و إنّما ینوی من اللیلة أنّه یصوم من شعبان فإن کان من شهر رمضان أجزأ عنه (2)وقال السید الخوئی:فالحکم مطابق للقاعدة-الاستصحاب و الإجزاء-و إن لم ترد روایة أصلاً (3)والإجزاءهناک مفتی به علی المذهب الحنفی.

قال الجزیری:إذا ثبت أنّ یوم الشکّ من رمضان أجزأه صیامه-علی المذهب الحنفی بأی نحو نوی (4)ذلک؛لعدم مخالفة عملیة هناک.

یکن لها مدلول واحد،و هذا ما استتبع تفاوت النظر لدی المذاهب الأربعة.و أمّا الاختلاف فی اشتراط الاتّحادفی الآفاق-تجاه ثبوت الهلال-وعدم الإشتراط فهو اختلاف یسیر ناشئ عن اجتهاد الشافعی علی خلاف المذاهب الأخری.

الأوّل:من یتعین علیهم الصیام أداءً وهم الأفراد المکلّفون من الحاضرین الأصحّاء،حیث أن التعبیرب(کتب)وکذا التعبیر ب(فلیصمه)فی ذیل الآیة اللّاحقة ظاهر فی الوجوب التعیینی،الثانی:من یتعین علیه القضاء و هو المریض و المسافر،الثالث:من لا یجب علیه الصوم رأساً لا أداءً ولاقضاءً،بل یتعین فی حقّه الفداء،وهم الّذین یقعون من أجل الصوم فی الإطاقة أی فی کلفة ومشقّة کالشیخ و الشیخة،وذوالعطاش.

وظاهر الآیة الکریمة أنّ الوجوب فی کلّ من الأقسام الثلاثة تعیینی.

ثمّ أکّد سبحانه ما بینه من الصوم فی القسمین الأوّلین بقوله تعالی ...وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ... أی:إنّ خیره ونفعه عائد الیکم لا إلی الله سبحانه الّذی هو غنی علی الإطلاق.

وقال:الکلام-بالنسبة إلی من به داء العطش-هو الکلام فی الشیخ و الشیخة بعینه لوحدة المستند:-کتاباً وسنّةً-والّذی یرشدک إلی ذلک ماورد فی صحیحة محمّدبن مسلم عن الإمام الباقر علیه السلام فی قول الله عزّوجلّ، ...وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ... ،قال:الشیخ الکبیر و الّذی یأخذه العطاش. (1)حیث جعل ذوالعطاش مرادفاً للشیخ. (2)

والنصوص الواردة فی الباب کثیرة جدّاً،منها:صحیحة محمّدبن مسلم عن الإمام الباقر علیه السلام قال:سمعت أباجعفر علیه السلام یقول:«الشیخ الکبیر و الّذی به العطاش لا حرج علیهما أن یفطرا فی شهر رمضان،ویتصدّق کلّ واحد منهما فی کلّ یوم بمدّ من طعام لاقضاء علیهما». (3)دلّت علی تعیین الفدیة وعدم وجوب الصوم أداءً وقضاءً.

ص:269

و أمّا الحکم بوجوب القضاء إنّما هو لعموم قضاء الفائت ولقاعدة الاحتیاط،و أمّا جواز الإفطار بالنسبة إلی الحامل المقرب و المرضعة فهو ممّا تسالم علیه الفقهاء ویشمله عموم قاعدتی الضرر و الحرج.ویدلّ علیه-دلالة خاصّة-ماورد فی صحیحة محمّدبن مسلم قال:سمعت الإمام الباقر علیه السلام یقول:«الحامل المقرب،والمرضعة القلیلة اللبن،لاحرج علیهما أن تفطرا فی شهر رمضان؛لأنّهما لاتطیقان وعلیهما أن تتصدّقاً کلّ واحدة منهما فی کلّ یوم تفطران فیه بمدّ من طعام.وعلیهما قضاء کلّ یوم أفطرتا فیه تقضیانه بعد». (1)دلّت علی المطلوب دلالة تامّة.

قال السید الخوئی:ثمّ إنّ الترخیص فی هذه الموارد لیس بمعنی تخییر المکلّف بین الصیام و الإفطار بل بمعنی عدم وجوب الصیام،و إن کان اللازم علیهم الإفطار. (2)

أفطرتا وعلیهما القضاء وإطعام مسکین عن کلّ یوم و هذا یروی عن ابن عمر،قال:الحبلی و المرضع إذا خافتا علی أولادهما أفطرتا وأطعمتا.وهما داخلتان فی عموم الآیة-وعلی الّذین یطیقونه فدیة طعام مسکین-والآیة أوجبت الإطعام ولم تتعرّض للقضاء فأخذناه-أی القضاء-من دلیل آخر و هو المشهور من مذهب الشافعی.

وقال مالک-علی إحدی الروایتین-:الکفّارة علی المرضع دون الحامل؛لأنّ المرضع یمکنها أنّ تسترضع لولدها بخلاف الحامل،ولأنّ الحمل متّصل بالحامل.فالخوف علیه کالخوف علی بعض أعضائها.

وقال أبوحنیفة:لا کفّارة علیهما؛لما روی أنس بن مالک عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال:«إنّ الله وضع عن المسافر شطر الصلاة وعن الحامل و المرضع الصوم،ولم یأمره بکفّارة ولأنّه فطر أبیح لعذر فلم یجب به کفّارة کالفطر للمریض». (1)و أمّا العطش المحرج فدوره دور المرض علی المذاهب الأربعة قال الجزیری:فأمّا الجوع و العطش الشدیدان اللّذان لایقدر معهما علی الصوم،فیجوز لمن حصل له شیء من ذلک الفطر،وعلیه القضاء. (2)

التحقیق:أنّ العطش و الجوع إذا أوجبا الحرج الشدید علی الصائم یرتفع وجوب الصوم عند ذلک،علی أساس قاعدة نفی الحرج ویجب القضاء بعد رفع الحرج و أمّا مَنْ به داء العطش یجوز له الإفطار مع الفدیة للنصّ الوارد من طریق آل البیت علیهم السلام.

المذهب الجعفری و الشافعی ویجب الإمساک علی المذهب الحنفی و الحنبلی ذلک؛لشمول أدلّة التکلیف،ولا حکم له علی المذهب المالکی؛لعدم الدلیل علیه.

الثانی:العقل،فلا زکاة فی مال المجنون،فی تمام الحول وفی بعضه (1)ذلک-مضافاً إلی عموم حدیث الرفع-للنصوص الواردة فی الباب منها:صحیحة یونس بن یعقوب قال:أرسلت إلی الإمام الصادق علیه السلام أنّ لی إخوة صغاراً،فمتی تجب علی أموالهم الزکاة؟قال علیه السلام:«إذا وجب علیهم الصلاة وجبت علیهم الزکاة». (2)ومع عدم الفرق بین الصبی و المجنون-فی الفقة-یتمّ المطلوب.

وها هو الرأی علی المذهب الحنفی فی ذهابه إلی أنّه:لا تجب الزکاة فی أموالهما-ذلک لحدیث-رفع القلم عن ثلاثة:1.عن الصبی حتّی یبلغ 2.وعن المجنون حتّی یفیق،3.وبأنّها-الزکاة-عبادة محضة،فلا تجب علیهما کالصلاة و الحجّ. (3)

قال ابن قدامة:وعن أحمد روایة أخری:أنّها إذا زادت علی ثلاثمائة وواحدة ففیها أربع شیاة. (1)

مسکوکین بسکّة معاملة. (1)ذلک؛لما روی علی بن یقطین عن الإمام موسی بن جعفر علیه السلام بسند صحیح أنّه قال جواباً عن السؤال من متعلّق الزکاة فی النقود:الصامت المنقوش-أی المسکوک-ثمّ قال علیه السلام:«لیس فی سبائک الذهب ونقار الفضّة زکاة». (2)والدلالة تامّة.

فی جمیع ما تناوله. (1)و هو نفس الرأی علی المذاهب الأربعة ولاخلاف بینهم فی هذا الحکم إلاّ بشکل یسیر جدّاً،حیث نستطیع أن نقول أنّ کلّ ماینبت من الأرض ویدّخر للمؤونة ففیه الزکاة علی المذاهب الأربعة.

فلا تجب علیه الزکاة. (1)وقال ابن قدامة:إنّ الدین یمنع وجوب الزکاة فی أموال-ذلک؛لروایة مقبولة عند الأصحاب-:فمن کان علیه دین فلیقض دینه ولیزکّ بقیة ماله.

وقال الشافعی-إنّ الدین-:لایمنع الزکاة؛لأنّه حرّ مسلم ملک نصاباً حولاً فوجبت علیه الزکاة کمن لا دین له. (2)وقال الشافعی:بأنّ الدین لایمنع الزکاة،وبأنّه لایمنع نفقة الزوجة و القریب فلا یمنع إیجاب الفطرة. (3)

المذاهب کلّها فی أنّ التوزیع لجمیع الأصناف-فی صورة(حالة)وجودهم-أولی وأفضل کما قال السید الطباطبائی الیزدی:یستحبّ البسط علی الأصناف مع سعتها ووجودهم بل یستحبّ مراعاة الجماعة الّتی أقلّها ثلاثة من کلّ صنف (1)و هذا هو المتیقّن من مدلول الآیة الّتی بینت أصناف المستحقّین وهی قوله تعالی: إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ وَ الْعامِلِینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ... . (2)

الوارد عن الطریقین المسمّی بحدیث الرفع و هو قوله صلی الله علیه و آله«رفع القلم عن ثلاثة:عن الصبی حتّی یحتلم وعن المجنون حتّی یفیق وعن النائم حتّی یستیقظ». (1)دلّت علی رفع المسؤولیة عن الطفل و المجنون.

و هو نفس الرأی علی المذاهب الأربعة کلّها مع اختلاف یسیر بالنسبة إلی تطابق المفهوم-أی واجب النفقة-مع المصداق-أی الأولاد الکبار و الزوجة-سعة وضیقاً والاختلاف هنا بسبب الاختلاف فی الاجتهاد.فمحط الزکاة علی الفقه الشیعی،العائلة وعلی الفقه السنّی واجب النفقة.

والّذی یسهّل الخطب أنّ مفهوم واجب النفقة و العائلة-بحسب دلیله الشرعی ومصداقه العرفی-واضح لا خفاء فیه إلاّ فی موارد قلیلة جدّاً.

المصلّی. (1)فلا خلاف بین المذاهب کلّها بالنسبة إلی وقت الوجوب-لیلة الفطر-إلاّ ما عن الحنفی و هو الرأی المنبثق من الاجتهاد الخاص.

قال الشافعی:تجب زکاة الفطرة بأوّل لیلة العید فی الأظهر؛لأنّها مضافة إلی الفطر من رمضان فی(الحدیث)-ویقال-تجب بطلوع الفجر یوم العید؛لأنّها قربة متعلقة بالعید فلا یتقدّم وقتها علیه کالأضحیة. (2)

إله إلاّ هو حیث حرّم علینا الصدقة أنزل لنا الخمس فالصدقة علینا حرام و الخمس لنا فریضة و الکرامة لنا حلال».ومنها ما عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال:«لایحلّ لأحد أن یشتری من الخمس شیئاً حتّی یصل الینا حقّنا». (1)

-علی المذهب الحنفی؛لأنّ المعدن کالرکاز،لعموم الأحادیث،وعدم اعتبار الحول. (1)قال الکاشانی کإرسال المسلّم بأنّه یجب:خمس الغنائم و المعادن و الرکاز. (2)

أمّا المعادن علی المذاهب الأخری:فیعتبرفیها النصاب و هوما یبلغ من الذهب عشرین مثقالاً ومن الفضّة مائتی درهم أو قیمة ذلک من غیرهما-فإذا بلغ النصاب فی المعدن-ففیه الزکاة ربع العشر؛ذلک-کما قال ابن قدامة-لعموم قوله صلی الله علیه و آله:«لیس فی تسعین ومائة شیء»وقوله صلی الله علیه و آله«لیس علیکم فی الذهب شیء حتّی یبلغ عشرین مثقالاً»،و قد بینّا أنّ المعدن لیس برکاز فأشبه الزرع و الثمار. (3)

الخمس ویشترط فی وجوب الخمس فیه،النصاب و هو عشرون دیناراً. (1)ذلک؛لأنّ المعدن و الکنز من الغنیمة عرفاً ولغة وعلیه یجب الخمس فیهما بنصّ الکتاب- ...وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ... -ویؤکّده النصوص الواردة من الطریقین منها:ما روی عن طریق الصحابة أنّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله:«ما لم یکن فی طریق مأتی،ولا فی قریة عامرة ففیه وفی الرکاز الخمس».-وعلیه قال أبوحنیفة-الواجب فیه-المعدن-الخمس و هو-المعدن-فی. (2)

ومنها:ما روی عن طریق آل البیت علیهم السلام بسند صحیح عن الإمام الرضا علیه السلام أنّه قال:«لیس فیه-المعدن-شیء حتّی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً». (3)دلّت علی اعتبار النصاب فی وجوب الخمس علی المعدن.ومنها:ما روی البزنطی عن الإمام الرضا علیه السلام-بسند صحیح-قال سألته عمّا یجب فیه الخمس من الکنز؟فقال:«ما یجب الزکاة فی مثله ففیه الخمس». (4)

مال لو غنمه وجب علیه خمسه،فإذا أخرج من معدن وجبت فیه الزکاة کالذهب،و أمّا الطین فلیس بمعدن؛لأنّه تراب،والمعدن ما کان فی الأرض من غیر جنسها. (1)

و هذا هو التعریف الصحیح للمعدن علی المذهب الجعفری کما مرّ بنا بیانه.

والتحقیق أن یقال:أنّ مستند الحکم یمکن أن یکون إطلاق النصوص الواردة فی المعادن و الرکاز.

قائمة.والفیء مانیل منهم بعد أن تضع الحرب أوزارها. (1)

التحقیق:أنّ ذلک المعنی هو المعنی المصطلح فی الحروب لاالمعنی اللغوی،ذلک؛لما ورد فی الدعاء:اللّهمّ إنّی أسألک موجبات رحمتک وعزائم مغفرتک و الغنیمة من کلّ برّ و السلامة من کلّ إثمّ. (2)فلا تختصّ الغنیمة بما یؤخذ من دار الحرب.جاء فی اللغة:الغنیمة:المکسب عموماً یقال:غنیمة بادة أی طیبة. (3)

الآیة-وهی قوله تعالی: ...وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ... ، (1)وقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً... . (2)فإنّه عامّ لجمیع المؤمنین لالخصوص المقاتلین.