الدین و عملیه العولمه

اشاره

سامانی، مهدی

الدین و عملیه العولمه / تألیف: مهدی سامانی؛ تعریب: عبدالکریم الجنابی؛ [ل] جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه، معاونیه تحقیق. -- قم: جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه، معاونیه تحقیق، 1388 ش.

296 ص. -- (جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه، معاونیه تحقیق؛ 178)

ISBN: 978-964-195-098-1 33500 ریال عربی.

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه: ص. [291]-296 همچنین به صورت زیرنویس.

1. جهانی شدن -- جنبه های مذهبی. 2. دنیوی گرایی. 3. تجدد. الف. جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه. معاونت پژوهش. ج. عنوان.

9 د 9 ج / 1318 JZ 17/327

الدّین وعملیّه العولمه

تألیف: مسعود سامانی

تعریب: عبدالکریم الجنابی

الطّبعه اولی: 1430 ق / 1388 ش

النّاشر: دارالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیّه

الإخراج الفنی: السّید مهدی عمادی المجد

المطبعه: التّوحید السّعر: 33500 ریال عدد النسخ: 2000

حقوق الطّبع محفوظه للنّاشر.

التّوزیع:

قم، استداره الشهداء، شارع الحجتیه، مقابل مدرسه الحجتیه، محل بیع دارالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه. هاتف - فکس: 02517730517

قم، شارع محمد الامین، تقاطع سالاریه، قرب جامعه العلوم، محل بیع دارالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه. هاتف - فکس: 02512133146-02512133106

www.miup.ir , www.eshop.miup.ir

E-mail: admin@miup.ir, Root@miup.ir

ص :1

الإهداء

إلی رَوح الجَنان إمام الإنس والجان

صائن الدّین والقرآن، الحقیقه العیان

الّذی ینتظر العالم فیض حضوره

ویترقّب نور ظهوره

أقدّم جهدی هذا...

هامت عیون الکون ترنو حنینا هاجت بنا الآمال تدعو: ولینا(1)

ص:2


1- (1) ترجمه للنسّ الفارسیّ:به تماشای طلوع تو جهان چشم به راهبه امید قدمت جان و جهان چشم به راه «المعرّب».

الدّین وعملیّه العولمه

مسعود سامانی

تعریب: عبدالکریم الجنابی

ص:3

ص:4

کلمه الناشر

إنّ عملیه الشروع بأیّ بحثٍ و إنجازه، تعنی طیّ مرحلهٍ من النمو تبتدئ بنثر بذور السؤال، فی حق الذهن الوقّاد للباحث و تنتهی بإیناعها و من ثمّ قطف ثمارها. و إنّ هذه النهایه بالطبع، تبشّر بفصلٍ جدیدٍ من النمو؛ لأنّ ثمار السعی إضافه إلی الاخضرار، النضاره و البرکه، تتمخّض عن عدّه أسئلهٍ جدیدهٍ و تکتنز بذوراً قابله لنمو أوفر. فالأسئله بذور تنمو متساوقه و حاجات العصر و قدره الباحثین و تؤدّی إلی دوران عجله الثقافه و الحضاره خلفها.

إنّ ازدیاد سرعه التنقل و تضایق الفواصل المکانیه، غدت کالریح تعصف ببذور السؤال فی ذهن الباحث من مسافاتها الأبعد و تتحفنا بتنوّع و تجدّد علی طریق حضاره أرقی. و من المؤکّد أنّ الوعی و حسن الإداره سیکون لهما کما کان دور مرموق فی تسریع مثل هذه العملیه.

إنّ جامعه المصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه تعتقد بأنّه من الواجب علیها القیام بدورٍ مؤثرٍ فی تهیئه الأجواء المناسبه للبحث و التحقیق نظراً إلی رسالتها العالمیه و مکانتها الممیّزه فی الحوزات العلمیه و کذا لتنوّع الطاقات الإنسانیه الّتی تزخربها. و یعدّ إعداد البنی التحتیه اللازمه، الإداره الأمثل لما تمتّع به من

ص:5

القابلیات و الاهتمام بشؤون الباحثین فی المجال الدینی من أهمّ الوظائف الملقاه علی عاتق قسم البحوث فیها.

یحدونا الأملو من خلال تنظیم النشاطات العلمیه الذاتیه و تنمیه البواعث الحاضره فی تفتّح أزهار الثقافه الدینیه أکثر فأکثر فی مختلف أصقاع العالم.

دارالمصطفی صلی الله علیه و آله العالمیه

قسم البحوث

صیف 2008

ص:6

الفهرس

دیباجه الناشر 5

أوّل المقال 13

توطئه 15

1. إیضاح المسأله 17

2. أهمیّه البحث وضرورته 20

3. مفاهیم أساسیّه 21

مفهوم العولمه 21

المقصود من (التّعولم) 23

4. أسئله البحث 26

5. فرضیه التحقیق و البحث 27

6. أسلوب البحث 29

أسلوب المعرفه الدّینیّه (معرفه الدّین) 30

7. تاریخ العولمه 32

8. ممهّدات العولمه 34

أ) الممهّدات الفکریّه 34

ب) الممهّدات السیاسیّه والاجتماعیّه 37

ج) الممهّدات التاریخیّه للعولمه 38

9. سوابق البحث 40

عولمه العصرنه حسب رؤیه غینز 42

ص:7

عملیه العولمه من وجهه نظر الوین تافلر 43

أبعاد العولمه 45

1. البُعد الاقتصادیّ 45

2. البُعد السّیاسی 47

10. الخطّه العامه للبحث 49

القسم الاوّل: التّعرّف علی عملیّه العولمه

1. تعریف العولمه (مناقشه التّعاریف) 53

نقد ومناقشه التّعاریف 55

خلاصه الفصل الأوّل 58

2. مطالعه للآراء والاتّجاهات 59

نقد ومناقشه الآراء 62

مناقشه النّظریّه الأولی 62

مناقشه النّظریّه الثّانیه 62

مناقشه النّظریّه الثّالثه 63

معارضو العولمه 64

خلاصه الآراء 67

خلاصه الآراء والاتّجاهات 69

3. نظرّیه عولمه العصرنه 71

مناقشه النظریّه الأولی (عولمه العصرنه) 71

1. مفهوم العصرنه 71

2. أسس وجذور العصرنه 73

3. نقد العصرنه 76

أزمات العصرنه 76

1-3. نقد العقلانیّه الحدیثه 76

2-3. التّمرّد علی التّراث ومحو القداسه 77

3-3. الأزمه المعرفیّه للعصرنه 80

نقد وتحلیل 84

4-3. أزمه العدمیّه (النهلستیّه) 84

5-3. الأزمات الثّقافیّه والأخلاقیّه 87

6-3. الأزمات الاجتماعیّه للعالم المتقدّم (العصرنه) 89

ص:8

1-6-3. الأزمات الاجتماعیّه 89

2-6-3. فقدان الانسجام وتخلخل العلائق الاجتماعیه 89

7-3. أزمه الهویّه 90

8-3. نقد العصرنه حسب رؤیه ما بعد الحداثه 93

العصرنه مشروع غیر متکامل 94

4. تنقیح علاقه العالمیّه بماوراء الحداثه 97

مفهوم ما بعد الحداثه 98

نقد العصرنه حسب رؤیه ما بعد الحداثه 100

عولمه ما بعد العصرنه 105

ثقافه ما بعد العصرنه ومسارها العولمیّ 107

العلائم ما بعد الحداثویّه للعولمه 109

حصیله الفصل الرّابع 112

5. علاقه العولمه والثّقافه 115

عولمه الثّقافه 115

تعارض الثّقافات 122

مناقشه نظریّه صراع الثّقافات والحضارات 124

نقد نظریّه صراع الحضارات 128

علاقه الشّرق والغرب 130

الحصیله 132

القسم الثّانی: إفرازات العولمه

إفرازات العولمه 137

العولمه و التعولم 137

1. آثار العولمه علی الثّقافات 141

أثر المجتمع المعلوماتی علی حیاه الإنسان 141

تبلور قیم الثّقافه الجدیده 142

1-1. استراتیجیّه الثّقافات فی مواجهه العولمه 144

2-1. العولمه وتعارض الثّقافات 146

3-1. مواجهه العولمه الغربیّه 150

4-1. آثار العولمه علی الدّین 151

ص:9

2. الإفرازات الاجتماعیّه للعولمه وعولمه العصرنه 155

أ) الإفرازات الاجتماعیّه للعولمه 155

ب) إفرازات عولمه العصرنه 164

الأزمات الاجتماعیّه 164

3. الإفرازات المعنویّه والدّینیّه للعولمه 171

1-3. أزمه المعنویّه 171

2-3. العدمیه 174

3-3. فقد المعنی والهدف 175

دور الدّین فی الحیاه 177

الدّین الدنیویّ أو إنکار الدّین 179

خلاصه القسم الثّانی 183

نظره عابره للإفرازات الاجتماعیّه للعولمه 184

القسم الثالث: علاقه الدّین والعولمه

1. تعریف الدّین 189

2. الدّین والعولمه 195

3. مکانه الدّین فی عالم الیوم 203

الحاجه إلی الدّین فی العصر الرّاهن 205

4. فلسفه وضروره الدّین 207

5. إنجازات الدّین 211

أ) الإنجازات الاجتماعیّه للدّین 211

ب) الإنجازات المعنویّه للدّین 215

1. دور الدّین فی حلّ المشاکل الرّوحیّه للإنسان 215

2. دور الدّین فی إعطاء الحیاه بُعداً معنویّاً 216

3. دور الدّین فی الأمن النّفسیّ 217

4. الدّور النّفسیّ للدّین حسب وجهه نظر کارل غوستاف یونغ 217

ج) دور الدّین فی نموّ ورقیّ الفکر البشریّ 220

دور الدّین فی عملیّه العولمه 223

مسار تطوّر وتکامل الأدیان 224

مستقبل الدّین 225

الأدیان العالمیّه 226

ص:10

6. علاقه العلم والدّین 229

مکانه العلم فی المجتمعات الدّینیّه 233

مکانه الدّین فی عصر العلم 234

7. علاقه الدّین والعصرنه 235

نظریه إمکانیه الاستفاده من التّقنیه مع الحفاظ علی الهویّه الوطنیّه 237

إنجازات الدّین فی المجتمعات الحدیثه 239

علاقه العلم والدّین فی رأی بعض مفکّری العالم 240

العولمه والدّین 241

کیفیّه توافق الدّین مع الظّروف الجدیده 245

العولمه والإسلام 249

الإسلام فی عالم الیوم 250

نتائج البحث 255

ما الخطاب الّذی یرید الإسلام أن یوصله إلی العالم؟ 262

هل باستطاعه الإسلام قیاده العالم فی العصر الرّاهن؟ 263

آراء بعض العلماء بالإسلام 265

عوامل استعاده الهویّه الإسلامیّه (عوامل التحضّر الإسلامیّ) 267

تحلیل نظریّه تعارض الإسلام مع العولمه 269

عولمه الإسلام 274

أدلّه شمولیّه وعالمیّه الإسلام 277

تمایز العولمه الفعلیّه وعالمیّه حکومه المهدیّ 286

ممیّزات عولمه الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف 287

المصادر 291

المجلّات 294

الآیات 295

ص:11

ص:12

أوّل المقال

«إنّ العالم فی حال توحّد وتصاغر. وإنّ القریه العالمیّه الّتی تکهّن بها ماک لوهان فی طریقها للتّحقّق».

ورنر شاب

«نحن نحیا فی صمیم ثوره عالمیّه (ثوره المعلومات) إنّ کوکبنا الأرضی یتعرّض لضغوط ثنائیّه متزایده ومتضادّه: العولمه من جهه والتفتّت والتشتّت من جهه أخری».

الأمین العام السّابق للأمم المتّحده بطرس غالی

«إنّ الوحده العالمیّه هی آخر ما أمِلته وتلهّفت إلیه البشریه، فلطالما سعت لتأسیس حکومه عالمیّه».

دستویفسکی

ص:13

ص:14

توطئه

اشاره

العولمه: تیّار جارف یسوق البشریّه من عالم محدود، ثابت وشفّاف، نحو عالمٍ متجدّد، محیّر، متمرّد، مبهم ومجهول. عالم وسیع وبلا حدود، عالم المتضادّات والتعقیدات، عالم التشتّت الاندماجیّ والتکثّر الاتّحادیّ والتّصاغر الاتّساعیّ، هذا العالم ذو التّحوّلات السّریعه والمؤثّره جعلت الإنسان - وهو یعیش فی خضمّ أزمات تحیط به فکریّاً و ثقافیّاً و اجتماعیّاً واقتصادیّاً وسیاسیاً - أن یقف وجهاً لوجه أمام مسائل مشترکه ومتعدّده تُملی علیه التّخطیط لقضایاه المحلّیّه برؤیه عالمیّه شامله.

و کما یری روبتسون: «إنّ التّبلور الشّامل للقیم والمعرفه العالمیّه یرتکز علی أساس القیم المعنویّه والازدیاد المضطرّد لحرکات و منظمات العالم الشّمولیّ، هذه الظروف، لعبت دوراً أساسیّاً فی تبلور المسأله العالمیّه. ومن ثمّ أقحمت الإنسان فی ظروف جدیده، غطّت فیه علی هویّته وحاجاته وحیاته الاجتماعیّه والشّخصیه و لوّنتها بصبغه عالمیّه». إنّ هذه التّحّولات البنیویّه والشّامله تدعنا نتساءل، إلی ما ستؤول إلیه مکانه الدّین ومستقبله فی هذا العصر، عصر العولمه؟

ص:15

عالم الیوم، عالم حدا بآل دوس هکسلی أن یصوّره بهذا التّصویر الیائس: «عالم وُضعت فیه الثّقافات والقیم الإنسانیّه فی درج النسیان، وفقد فیه الإنسان إرادته ومشاعره، وقصر همّته علی الرّخاء والتّطوّر واللّهو والتّسلّی بما أبدعه من صناعات وتقنیات».

فالعولمه بدل أن تقترح وتعرض بدیلاً لترکیبه البنی الاجتماعیّه والثّقافیّه، أوجدت تحوّلات و اختلالات فی عمق تلک البنی، تحوّلات فی قدره الحکومات والدّول، فی ظرفیه وطبیعه الفکر البشریّ، وتمخضّت عن اضطراب فی الأسس الاجتماعیّه وفی التّوافق والتّضامن القومیّ، غزو الإعلام وتدفّق المعلومات، اختلال النّظام التّربویّ والتّعلیمیّ، تغیّر مفهوم الأمن الاجتماعیّ، انتقاض أسس العداله الاجتماعیّه والدیمقراطیّه، إضعاف الذّات، تمزّق الثّقافات، تشتّت المؤسّسات الشّعبیّه و الحزبیّه، حرّیّه تبادل السّلع والخدمات علی النّطاق العالمیّ؛ کلّ ذلک یعدّ من الإفرازات الأساسیّه للعولمه.

ویمکن تلخیص أهمّ مسائل ومعطیات هذا البحث بما یلی:

فی مجال مستقبل الدّین فی عصر العولمه یمکن التّذکیر بما استدلّ به الفیلسوف الألمانیّ الشّهیر بول تیلیخ، فهو یذکّر بأنّه: «لایمکن علی الإطلاق إزاحه الدّین عن واقع الحیاه» ویستدل علی ذلک بقوله: «إنّ الأمر الدنیویّ لیس بإمکانه - لا ذاتاً وواقعاً - الاستمرار والدّوام بصوره مستقلّه وعلی انفراد، فالأمر الدّنیویّ لا یستطیع البقاء والاستمرار اعتماداً علی النّزعه الدّنیویّه فقط». وعلی هذا؛ فهو یتکهّن بانسیاق الإنسان نحو عمق الأصاله الدّینیّه فی نهایه المطاف. وها نحن مذهولون بهذا الانبعاث والتّجدّد الدّینیّ فی أتون هذا الرّقی الحضاری، هذه الصّحوه الدّینیّه تعکس فی الحقیقه نزوع النّوع الإنسانیّ نحو العداله، التّمرّد علی معطیات العولمه، الانفلات من قیود المادّیّه، القلق من الأزمات الّتی تکتنف العالم... الخ، کلّ ذلک ساهم من الوجهه العقلیّه فی ردّ الاعتبار للدّین واکتسابه حیثیّه جدیده.

ص:16

إنّ فکره عولمه الحضاره الغربیّه تتضمّن تناقضاً ماهویّاً؛ ففیما لو أدّت عولمه الحضاره الغربیه إلی سحق واکتساح الثّقافات والعقائد الأخری، فإنّ ذلک سیؤدّی إلی سلب أیّ دور للبشریّه وثقافاتها المتنوّعه فی عالم المستقبل، فإذا کانت العصرنه ذات اتّجاه مستقبلی؛ وذلک بتسخیر المستقبل لتنفیذ أهدافها وغایاتها، فستقع عندئذ فی تناقض فاضح مع حقیقه العولمه الّتی هی بحسب الفرض عالمیّه وتستبطن التّبعیّه المتبادله فیما بین الثّقافات، وفی تضادّ مع الهیمنه والتّسلّط.

إنّ تناقضات تیّار العولمه والتّعولم کثیره جدّاً؛ فأزمه الحکم الوطنیّ، الحاکمیّه الوطنیّه والغرب، أزمه الأمن العالمیّ، الأزمات السّیاسیّه والاقتصادیّه و البیئویّه، أزمه الهویّه والمعنویّه، أزمه الأسره والنظام التّعلیمیّ والثّقافیّ والاجتماعیّ تعدّ بعضاً من مظاهرها.

فالتّطوّر العلمیّ والتّقنیّ الیوم لا یقتصر علی الغرب وحده، فکلّ الثّقافات تتفاعل وتشترک فی التّأثیر لبلوره المستقبل العالمیّ، ولها دور مهمّ فی ذلک. فالعولمه ذاتها تدّعی بأنّ انتشار وسائل الاتّصال والإعلام سیؤدّی إلی وفاق ثقافیّ وتبلور (ثقافه عالمیّه) عبّر عنها مارشال ماک لوهان بعباره (القریه العالمیّه - Global Village). إنّ فکره الثّقافه العالمیّه لا یمکن تحقیقها إلّا من خلال صفه العالم التّقنّی؛ لکونها ولیده للعلم والتّقنیه. ولکنّ هذا لا یعنی بأنّ هذه العملیّه تبتغی صهر وتذویب الفروقات الثّقافیّه، وخلق وإبداع ثقافه موحَّده وشامله.

1. إیضاح المسأله

إنّ موضوع هذا الکتاب (الدّین وعملیّه العولمه)، فالعولمه أضحت من المسائل المهمّه فکریّاً وثقافیاً لعالم الیوم، وتتضمّن أبعاداً متنوّعه ثقافیّه

ص:17

واقتصادیّه واجتماعیّه وسیاسیّه. هذه الظاهره الجدیده حدت بالکثیر من المفکّرین إلی التّأمّل والبحث فی جوانبها المتعدّده؛ بحیث حاول کل منظّر منهم عرضها فی صیغه نظریّه علمیّه وذلک باستخدام کافّه الاستدلالات والأسالیب الممکنه.

فما هی العولمه؟ وکیف یمکن التّعرّف علی مفهومها، حقیقتها، ممیّزاتها ونتائجها بشکل صحیح باعتبارها ظاهره معاصره؟

فإلی الآن لم تتّضح أبعاد وحقیقه هذا التیّار الجارف، مع ما طُرح واتّخذ من أسالیب ومطالعات متعدّده فی هذا المجال. فبعض الباحثین بحث المسأله من خلال بعدها الاجتماعیّ، وحاول دراسه تأثیرها علی الأسس والرّوابط الاجتماعیّه. والبعض الآخر طالعها من خلال الزّاویه السّیاسیّه، وحاول اکتشاف تأثیرها علی البنی السیاسیّه، شؤون السّلطه، علاقه الحکومه بالشّعب أو علاقات الدول ببعضها البعض وتأثیر ذلک علی الهویّه الوطنیّه والقومیّه. ونظر جمع آخر من المحقّقین إلیها من خلال علوم الاتّصال والتّقنیه المعلوماتیّه والتّأثیر الّذی أحدثته من خلال سرعه وسهوله تداول المعلومات علی الصّعید العالمیّ.

بعض المفکّرین الآخرین أمثال غینز وروبتسون؛ رکّز بحثه علی المظاهر الجدیده والأبعاد الأکثر غموضاً للعولمه، وحلّلها بناءً علی مبدئی الثّقافه والمذهب.

إنّ أغلب المفکّرین الیوم یخوضون فی نطاق مفاهیم ثنائیّه الجانب، أمثال: (المحلّیّه والعالمیّه)، (الحداثه وما بعد الحداثه)، ویقترحون أحد جانبی هذه المعادله حلاًّ لمشاکل العالم وقضایاه المادیّه؛ فبینما یری العولمیّون أنّ العولمه تعدّ الحلّ المناسب لمشاکل عدم التّنمیه، التّخلّف، الانزواء المحلّیّ. یقف المحلّیّون علی خلاف ذلک ویرون بأنّ المشکله هی العولمه ذاتها وأنّ حلّها یکمن فی المحلّیّه.

ص:18

إنّ التجاذب الحاصل بین البقاء محلّیّاً والتّعولم، التّقلیدیّه والتّجدید، الحداثه وما بعد الحداثه؛ عملیّه معقّده لها نتائج خاصّه، عملیّه تعدّ التجزئه وعدم التّشخّص وعدم الحتمِیّه والتّبدّل المستمر والفائق من مکوّناتها الأساسیّه. إنّ التّقدّم والتّجدّد المذهل والتّطوّر التّقنی تسبّب فی بروز ظواهر جدیده ومفاهیم حدیثه؛ ثقافیّه واجتماعیّه وسیاسیّه واقتصادیّه. وقد تقارنت هذه الظّاهره مع التّطوّر العلمیّ وثوره الاتّصالات وتقنیه المعلومات، ممّا أدّی إلی اتّساع نطاقها بسرعه فائقه.

وعلی رغم الجدل والبحث الوسیع الدائر فی مسأله العولمه، لم یحصل حتی الآن اتّفاق فی الآراء حول حقیقتها وأبعادها وآثارها. ولازال هناک طیف وسیع من المعترضین یسعون لإنکار وجودها الواقعیّ والموضوعیّ ممّا یرسّخ الخلاف فیما بینهم وبین أنصارها. فیا تری أین تکمن عقده هذا الجدال والتّجاذب؟ فهل المسأله متعلّقه بعدم وجود عولمه أساساً، أم أنّها عملیّه من غیر الممکن بیانها وتحلیلها فی إطار المقولات والنّظم الفکریّه السّائده. أم أنّها بسبب حقیقتها المتلوّنه وتأثیرها الجذریّ؛ تکتسب باستمرار أبعاداً جدیده، ولذا لا یمکن وضع تعریف محدّد لها؟

ونظراً لتعدّد البحوث وعدم انسجام الأدلّه المطروحه فی هذا المجال، ینبغی ابتداءً توضیح النّقاط الأساسیّه والمختلَف حولها، کی نصل إلی النّتیجه المطلوبه ویتّضح مدی تطابق الاتّجاهات المطروحه حول العولمه مع نظریّه (هیمنه وانتشار الرأسمالیّه) أو (عولمه الرأسمالیّه) أو (عولمه العصرنه) أو (القریه العالمیّه) لماک لوهان، أو نظام (التبعیّه المتبادله) لوالترشتاین؟

ویبرز هذا التّجاذب بشکل واضح فی المناظرات السّائده فی أنّ العولمه، هل هی عملیه اقتصادیّه أم مشروع سیاسیّ؟ وهل هی أساساً تعدّ تطوّراً علمیّاً وتقنیّاً وبعباره أخری؛ رؤیً جدیده بوسائل جدیده لإداره العالم أم أنّها مجرّد عملیّه لیس إلّا؟

ص:19

وعلی أیّه حال، ینبغی النّظر فی مدی انسجام العولمه بمعناها الواقعیّ مع النّظریّات المطروحه والّتی یمکن إثباتها فی هذا المجال. فهل أنّ الرأسمالیّه اللیبرالیّه الغربیّه أو العصرنه الغربیّه تتناغم وتتّسق معها، أم أنّها تنسجم وتتوافق مع الأسس الفکریّه و الفلسفیّه للأدیان الإلهیّه؟ وأیّه رؤیه من هاتین الرؤیتین تستحق أن تکون باعثاً ومبرّراً للعولمه؟ إنّ هذا التّحدید یعدّ من المسائل المهمّه المتعلّقه بالعولمه.

2. أهمیّه البحث وضرورته

مع بدء الألفیّه الجدیده، حقّقت البشریّه تطوّراً نوعیّاً سبّب تغیّراً ملحوظاً فی مظاهر العالم المعاصر والرّوابط والعلاقات الدّولیّه. حتی أصبح ذلک مدار حدیث السیّاسیّین، الاقتصادیّین، الفلاسفه وعلماء الاجتماع علی اختلاف اتّجاهاتهم ومشاربهم. ولا یتطرّق أدنی شکّ بأنّ البشریّه أخذت تتّجه وبسرعه فائقه نحو الاقتصاد والسّیاسه والثّقافه العالمیه الواحده، ولکن مع ذلک کلّه لا توجد نظره مشترکه فی مجال مفهوم (العولمه) وعلاقتها بأسبابها والنّتائج والآثار الّتی أفرزتها.

إنّ للعولمه کظاهره مهمّه وحدیثه أبعاداً متنوّعه؛ ثقافیّه واجتماعیّه واقتصادیّه و سیاسیّه ألقت بظلالها علی جمیع البنی الثّقافیّه والاجتماعیّه، وأقحمت أدیان وثقافات جمیع الأمم والشّعوب فی أزمه حقیقیّه لا یمکن اجتنابها وتلافیها. وإذا ما أردنا مواجهه هذه الظّاهره العالمیّه الشّامله ینبغی أن تکون لدینا معرفه واقعیّه بحقیقتها وأسسها ومقتضیاتها. ونظراً لتأثیرها الّذی لایمکن إنکاره علی مکانه الثقافات والأدیان؛ غدت من أهمّ القضایا الدّینیّه والاجتماعیّه والثّقافیّه للعالم الإسلامی، وبناءً علی المعرفه والتّفسیر الّذی نمتلکه لهذه العملیه ستکون دراستنا وتحلیلنا لها مختلفاً إلی حدّ کبیر.

ص:20

3. مفاهیم أساسیّه

مفهوم العولمه

إنّ العولمه ( Globaliziation) تأتی بمعنی الصّیروره العالمیّه، صنع العالمیّه، الاتّجاه العالمیّ والعالم الشّمولیّ؛ ویتعلّق جذرها - بشکل عامّ - بلفظه ( Global) الّتی تُستعمل فی المعانی التّالیه:

1. الشّیء المستدیر مثل الکره والشکل الکرویّ.

2. کلّ شیء عامّ و کلّیّ وذو شمولیّه عالمیّه فتفید معنی ( Tatal).

3. جمیع المقولات العامّه الّتی تشمل الکره الأرضیّه.

وفی هذا الخصوص یطرح السّؤال التّالی نفسه؛ وهو هل أنّ التّعولم والعولمه لهما نفس المعنی أم لا؟

إنّ أغلب المفکّرین الّذین قاموا باستقصاء البحث فی مجال العولمه والتّعولم یعتقدون بعدم الفارق فیما بین الاصطلاحین، ولا ینفرد أیّ منهما بمصداق أو مفهوم مستقلّ عن الآخر، بل إنّهما یتوافقان مفهوماً ومصداقاً ولا یوجد أیّ تمایز بینهما. ویبدو أنّ هناک خلطاً واشتباهً أساسیاً فی هذا الموضوع؛ وهو أنّ بعض التراجم لم تعرض بصوره صحیحه المعنی الدقیق لهذین المصطلحین، وعلی أساس ذلک لا یمکن أن یکونا ذا مفهوم واحد، کما أنّهما یتمایزان ویختلفان فی المصداق أیضاً.

وهنا لابدّ من القول، بأنّنا نلاحظ وجود ظاهرتین وعملیّتین مختلفتین تتضمّنان حقیقتین مختلفتین. فمن الناحیه المنطقیّه و المعرفیّه یمکن إطلاق مصطلح (التعولم) علی إحدی العملیّتین والّتی یمکن التعبیر عنها بالحاله الذّاتیه للتّحوّل العالمیّ، أمّا الظّاهره الأخری وهی العولمه فینبغی اعتبارها مشروعاً مفروضاً من الخارج.(1)

ص:21


1- (1) إنّ التّعولم علی وزن تفوعل یفید التّغیّر والتحوّل الذّاتیّ دون إعمال إراده خارجیّه أمّا العولمه فهی علی وزن فوعله وتفید التّغیّر والتّبدّل من خلال إعمال إراده خارجیّه. «المعرّب».

إنّ التّعولم بالمعنی الحالی دخل قاموس الأدب السّیاسیّ، الاقتصادیّ والثّقافیّ فی النصف الثّانی للقرن العشرین وذلک فی حدود عام 1980 فصاعداً. إنّ لفظه ( Globalizition) الّتی هی بالمعنی العامّ؛ الأمر ذو الاستیعاب والشّمول العالمیّ، وکذا بمعنی التکامل والاندماج الّذی یعتمد أحد النّماذج السّائده عالمیّاً.

إنّ هذه التّعاریف علی رغم تفاوتها المفهومی والاستعمالیّ، لا یمکن أن تؤدّی المعنی الدّقیق للوضع الجدید والّذی عبّرنا عنه بالتّعولم. وکما تقدّمت الإشاره؛ ینبغی التّفریق من ناحیه المفهوم بین عملیه التّعولم وصیغه العولمه. عامّه المنظّرین یرون اتّحاد مفهومی التّعولم والعولمه، ولهذا فقد خلطوا بین ممیّزات ونتائج کلّ منهما. وینبغی الالتفات إلی هذه النّقطه؛ وهی أنّ التّعولم وکون العالم شمولیّاً أمر تعدّ العالمیّه من مقتضیاته الطّبیعیّه والذّاتیّه وهو یختلف عن الأمر الّذی لا یقتضی ذلک ذاتیّاً. وفی عقیدتنا أنّ (التعولم) هو المعنی اللازم للفظه ( Globalizition) ، أمّا العولمه الّتی هی بمعنی فرض العالمیّه وبسط نفوذ أنموذج معیّن علی جمیع المجتمعات هی المعنی المتعدّی لهذا المصدر.

ونظراً للاختلاف المفهومی بین هذین المصطلحین باللحاظ العملیّ والتّطبیقیّ یمکن القول؛ إنّ التّعولم هو الحاله الطّبیعیّه للنّمو والتّنمیه العلمیّه والتّقنیّه علی مستوی العالم. أمّا العولمه فهی بمعنی استیلاء وفرض أنموذج وطراز خاص یکون مدعوماً سیاسیّاً واقتصادیّاً وثقافیّاً للسیطره علی غیره من الثّقافات والأمم وتذویبها فی بوتقته. وعلی هذا الأساس، فإنّ محاوله بعض المفکّرین تصویر المفردتین تصویراً واحداً مشترکاً یعدّ محاوله فاشله وغیر موفّقه وناشئه من عدم التّمییز بین هذین الوجهین للتّحوّل إلی العالمیه.

ولتحلیل وبیان مسأله التّعولم یلزم الالتفات إلی عدّه قضایا أساسیّه:

ص:22

1. إنّ بعض الإبهامات والمغالطات الّتی ظهرت فی خصوص التّعولم کانت ناشئه من عدم الاطّلاع علی الجوانب والأبعاد المختلفه له.

2. إنّ بعض الباحثین یحاول تصویر التّعولم علی أنّه وسیله لسیطره النّظام الرأسمالیّ اللیبرالیّ أو أنّه غربنه للعالم، وینفون البُعد العلمیّ والمنطقیّ له، ویتناسون کلّ أسسه ومقتضیاته. فی حال أنّ العولمه هی المشروع الّذی یُراد منه بسط السّیطره الغربیّه و تحقیق النّظام العالمیّ الجدید. فالتّعولم هو عملیّه تقوم علی أسس تاریخیّه وثقافیّه وفلسفیّه ولها مقتضیات مختلفه.

3. إنّ بعض الاشتباهات والتّحلیلات الخاطئه فی موضوع التّعولم نشأت من عسر وصعوبه التّفریق بین هاتین الظّاهرتین (التّعولم والعولمه)؛ لتقارنهما الزّمانی واشتراکهما فی بعض الوجوه، کالشّمولیّه، أو الاستفاده من أسباب التّطوّر العالمیّ، أو من خلال تعرّضها للإنکار أثناء البحث والنّقاش فیما بین المعارضین والمؤیّدین.

المقصود من (التّعولم)

(1)

بناءً علی الافتراضات والمقدّمات الآنفه وکما ذکرنا سابقاً ینبغی التّفریق فیما بین (التّعولم) و (العولمه) سواءً فی نطاق العلم المعرفیّ أو فی إطار التّطبیق والتّحقّق الخارجیّ: فمع أنّ کثیر من المفکّرین لم یکونوا بمنأی عن الوقوع فی مغالطات واشتباهات فی الخلط بین کلتا المقولتین، ولکنّ الموضوع یستدعی التّمییز بینهما، وقراءه وتحلیل مستلزمات کلّ منهما علی حده. وعلی هذا فلابدّ من الالتفات إلی أنّ «التّعولم» هو موضوع علمیّ وفکریّ ویتضمّن تحوّلاً وتغیّراً بنیویّاً وأساسیّاً فی جمیع البنی الثّقافیّه والاجتماعیّه والاقتصادیّه

ص:23


1- (1) ونحن بدورنا سنستعمل مصطلح العولمه ویفهم المراد منه من خلال السّیاق إلّا فی المواضع الّتی یراد فیها التّمییز بین المصطلحین؛ وذلک لشیوع استعماله، کما أنّه لا تشاحّ فی الاصطلاح، (المعرّب).

الّتی تخصّ البشریه جمعاء، والّذی یعدّ عملیّه طبیعیّه للنّمو العلمیّ والتّقنیّ الحاصل. فی حال أنّ (العولمه) تعدّ منهجاً وموضوعاً خُطط له مسبقاً، ونموذجاً مفروضاً لأجل السّیطره الاقتصادیّه والسّیاسیّه والثّقافیّه علی العالم، والّذی یرتکز فی الأساس علی مبادئ النّظام اللیبرالیّ والرأسمالیّ الغربیّ، بهدف استغلال المجتمعات الأخری وبأسلوب حدیث. إنّ هذا النّوع من العولمه أو بتعبیر أدق العولمه الغربیّه والّذی یصطلح علیه بغربنه العالم ( Westernize) لایمکن القبول به، فضلاً عن عدم إمکان تحقیقه. أمّا الصّوره الأولی للعولمه أو العولمه العلمیّه، فهی لیست عملیّه علمیّه مطلوبه فقط، وإنّما من الممکن تحقیقها، إضافهً إلی احتوائها علی فوائد إیجابیه وعالمیّه، وهی تماثل الثوره العلمیّه فی الغرب والّتی کان لها أثر کبیر فی العصرنه الغربیّه والإقرار بقیمه العلم ومکانه البحث والتّحقیق والاکتشافات العلمیّه والنّمو والتّحوّل العلمیّ.

و إذا أخذنا العولمه بمعنی کونها عملیّه وجدت جرّاء النمو العلمیّ والتّقنیّ، فهی فی ذلک تقوم علی الأسس العقلیّه والتّطوّرات العلمیّه والتّقنیّه، فلذا ینبغی عدم رفضها أو الفرار والانزواء تّجاه مقتضیاتها. إنّ التّعولم بهذا المعنی یعنی انکشاف الحدود الزّمانیّه والمکانیّه، وإمکانیّه التّداول السّریع للمعلومات الوفیره والواسعه، واستعمال وسائل الإعلام العالمیّه، وکسب جموع کثیره من المخاطَبین، وتیسیر الرّوابط والعلاقات فیما بین الثّقافات ومختلف أبناء البشریه بطرق مباشره و غیر مباشره، والتبادل السهل للسلع الثقافیّه والفنیّه والاقتصادیّه والعلمیّه والمعلوماتیّه علی المستویین الزمانیّ والمکانیّ. إنّ التّعولم یعنی فیما یعنی الوقوف وجهاً لوجه أمام تراکم المعلومات، الهمّ الإنسانیّ المشترک، الحاجات البشریّه المختلفه ومقتضیات الحیاه البشریّه الجدیده.

ص:24

إنّ من الأهمّیّه بمکان أنّه من خلال (عملیّه العولمه) سیتّضح لنا جلیّاً المراد والمقصود من الدّین، فإنّ المقصود من الدّین فی هذا البحث لیس هو بمعنی عولمه الدّین أو صیروره العولمه دیناً، أو خضوع العالم للدّین (دینونه العالم)، بل إنّ هناک تفاوتاً أساسیّاً وجدّیّاً بین أیٍّ من هذه العملیات، فإنّ حقیقه ونطاق کلٍّ منها یختلف تماماً عن الأخریات.

إنّ العولمه الّتی هی فی حال التبلور لا تقتصر علی عولمه الاقتصاد والسّیاسه والثّقافه، وإنّما هی عملیّه معقّده لها أبعاد علمیّه وثقافیّه واقتصادیّه وسیاسیّه واجتماعیّه وتقنیّه متعدّده. فلیس المقصود من عولمه الدّین هنا هو انتشار واستیلاء دین ما علی غیره من الأدیان والثّقافات، بحیث یکون ملهماً فی کافه مجالات الحیاه البشریّه، أو تغلغل الدّین فی الحیاه الفردیّه والاجتماعیّه علی النّطاق العالمیّ. مع کون هذه المسأله قد أکّدها الإسلام وتعلّق بها الوعد الإلهی الحتمیّ فی تحقّق العولمه للدّین الإسلامیّ، ومع أنّ هذا النوع من العولمه ینسجم وما تصبوا إلیه المجتمعات الدّینیّه وکثیر من المتألّهین، ولکنّها تختلف والعملیّه الفعلیّه للعولمه.

ونحن فی هذا البحث لسنا بصدد بیان هذا النوع من عولمه الدّین، ولکنّنا نخوض عملیّه تتبلور خارج نطاق الدّین ودون تدخّله وتؤدّی تبعاتها إلی توتّر وتأزّم الحیاه الدّینیّه وتضیّق الخناق علی بعض مجالاتها، وتمحو مظاهر الدّین عن سیماء المتدیّنین، أو أنّها ربما تهیّء فی بعض الموارد فرصاً لنمو الدّین وانتشاره. والسّؤال الأساسیّ الّذی یطرح نفسه هنا، هو المکانه الّتی سیؤول إلیها الدّین فی عصر العولمه. فهل یستطیع الدّین لعب دور أساسیّ ومؤثّر، أم أنّ العولمه عملیّه علمانیّه محضه لا تتّفق والدّین؟ أم أنّها بذاتها وطبیعتها لا تحمل أیّ بلاغ قیمیّ وأیدیولوجیّ، وما هی إلّا وعاءً بإمکانه استیعاب أیّه ثقافه کانت؟

ص:25

4. أسئله البحث

إنّ هذا البحث وبناءً علی الموضوع الّذی یطرقه یتعهّد بالإجابه عن الأسئله التّالیه:

1. ماهی العولمه؟

2. ماهی ممیّزاتها؟

3. ماهی أبعادها؟

4. ماهی أسسها الفکریّه والفلسفیّه؟

5. هل التّعولم عملیّه طبیعیّه وموضوعیّه أم إنّه مشروع وأطروحه؟ وبماذا یختلف عن العولمه؟

6. ماهی آثارها فی دائره الثّقافه والدّین، وما هی التّغییرات الّتی ستُحدثها فی البیئه الدّینیّه؟

7. کیف ستکون مکانه الدّین وبخاصه الإسلام فی عصر العولمه؟

نظراً لحتمیه هذه العملیه وتأثیرها علی الدّین نظریّاً وعملیّاً، لذا ینبغی التّفکیر فی کیفیه تلافی آثارها السلبیّه ونتائجها الخطیره والحؤول دون وقوعها؟

وللإجابه عن الأسئله الآنفه وطرح أیّ حلول فی هذا المجال فنحن بحاجه إلی بیان واقعیّ وموضوعیّ للعولمه والالتفات إلی دورها فی تقریر مصیر الحیاه البشریّه، ومع وجود مفکّرین کثیرین حاولوا بآرائهم وتوجّهاتهم المختلفه؛ التنظیر لهذه الظاهره بطریقه واضحه، ولکنّهم عجزوا عن التوصّل إلی تفسیر واقعیّ وعلمیّ لها. ونحن فی هذا البحث سنسعی وبأسلوب جدید ونقدی للافتراضات المطروحه أن لا نقتصر علی التّعامل مع العولمه بذاتها، وإنّما نحاول اکتشاف أسسها وجذورها العلمیّه والفلسفیّه ومراعاه مبادئها ومعطیاتها.

ویبدو أنّ معظم المفکّرین یعتبرون العولمه معلولاً وظاهره جدیده مفروضه ومشؤومه، وقد دعی ذلک المعارضون والمؤیّدون علی السواء،

ص:26

دعاهم إلی عدم إظهار کونها موضوعاً منطقیّاً ومعقولاً. ولأجل ذلک سیکون سؤالنا المحوری فی هذه الصفحات، هو کیفیه إدراک وفهم حقیقه العولمه، آخذین بنظر الاعتبار معطیاتها وأسسها الفکریّه والفلسفیّه والعلمیّه، والتّدلیل علی أنّ کلّ واحده من الفرضیّات المطروحه قد نظرت إلی العولمه من زاویه خاصّه ولم تستطع أن ترسم نموذجاً حقیقیّاً ومستقلاًًّ لها. ومن هنا ینبغی النظر فی ما یمکن إثباته وتحقّقه من تلک الفرضیّات، لنعکف حینها علی بیان العلاقه بینها وبین الدّین وخصوصاً الإسلام.

إنّ هذا الأسلوب الجدید من الممکن أن یعطینا رؤیه جامعه ومعرفه أدقّ بهذا الموضوع الواسع والمتشعّب، نستطیع من خلالها وبتعامل معقول مع هذه الظّاهره؛ اتّخاذ طریقه منطقیّه ومحدّده والاستفاده من هذه الفرصه باعتبارها أرضیّه فکریّه لعرض الإسلام عالمیّاً.

5. فرضیه التحقیق و البحث

نظراً لکون العولمه عملیّه حتمیّه ولا یمکن تلافیها، فهل ینبغی أن نعتبرها عملیّه طبیعیّه لاستمرار العصرنه، أم أنّها مشروع سیاسیّ واقتصادیّ تصبّ فی اتّجاه غربنه العالم؟ وبناءً علی هذا الافتراض لابدّ من استکشاف مدی تأثیر مثل هذه العملیّه علی الثّقافات والأدیان فی البُعدین النّظریّ والعملیّ. فهل یمکن الوقوف بوجه إفرازاتها السلبیّه؟ وهل یمکن استخدامها کوسیله لنشر الدّین ونفوذه علی مستوی العالم؟ و لأجل رکوب موجه مثل هکذا وسیله، ماهی المقترحات والأفکار الّتی یمکن طرحها؟ ما هی افتراضات الخصوم فی هذا المجال، وأیٍّ منها یمکن تحقیقها وباستطاعتنا بیانه؟ وفی هذا السیاق یمکن ذکر النّظریّات المطروحه فی هذا المجال، کنظریّه (عولمه العصرنه)، (عولمه الرأسمالیه)، نظریّه العبور من العصرنه (تجاوز العصرنه) والّتی تُشبّه

ص:27

العولمه بمرحله ما بعد الحداثه، نظریّه (الأنظمه العالمیّه) لوالرشتاین، العالِم الاجتماعیّ المعاصر، نظریّه (نهایه التّاریخ) لفوکویاما والّتی یبشّر فیها بتفوّق الحضاره الغربیّه، نظریّه (صراع الحضارات و الثّقافات) الّتی طرحها المنظّر الأمریکیّ هنتیغتون، ونظریّه (حوار الحضارات) الّتی جاءت کردّ فعل علی النّظریّه السّابقه، ونظریّه (عالمیّه العلم والتقنیه) الّتی تعدّ من أهم تلک النّظریّات، والّتی نحن بصدد إثباتها وترسیخها.

إنّ العولمه قبل أن تکون موضوعاً استعماریّاً أو عملیّه لنمو وانتشار الرأسمالیّه، أو عولمه للعصرنه، أو دخولاً فی مرحله ما بعد الحداثه، أو أیدیولوجیّه لنهایه التّاریخ، فقبل أن تکون کذلک، کانت نتیجهً للتّطوّر المذهل للفکر البشریّ وسرعه تنامی الاتّصالات وتبادل المعلومات ورفع الحصار المالیّ والمادّیّ بواسطه مکاسب التقنیه البشریّه، والّتی یمکن لأیّ من الحضارات والثّقافات الاستفاده من آلیّاتها واستغلال الفرص المؤاتیه لإشاعه ثقافتها عالمیّاً.

وسنتوفّر فی هذا البحث علی دراسه کلّ من هذه النّظریّات لنختار فی آخر الأمر النّظریه السّادسه (عالمیّه العلم والتقنیه) الّتی تؤکّد علی أنّ أجواء الاکتشافات العلمیّه وبالخصوص تقنیه الاتّصالات (والّتی تعدّ من عناصرها الأساسیّه) ساهمت فی محو وإزاله الفواصل الزمانیّه والمکانیّه وزیاده المعرفه، وقد عرفنا بأنّ العولمه ما هی إلّا «ثوره معلوماتیّه» وتقدّماً علمیّاً للمجتمعات البشریّه ونموّاً للفنون الاتّصالیّه الحدیثه، وفی النّتیجه ازدیاد العلاقات فی الشؤون البشریّه بأبعادها المختلفه، ولیس ذلک إعمالاً لنفوذ حضاره وثقافه معیّنه علی العالم، وعلی خلاف کثیر من المنظّرین؛ نعتقد أنّ العولمه لیست استمراراً للعصرنه ولیست تجاوزاً لها ودخولاً فی عصر ما بعد الحداثه، ولیست استیلاءً للرأسمالیّه، ولیست بمعنی غربنه العالم أو عولمهً

ص:28

غربیّه، وإنّما هی عملیّه علمیه وطبیعیّه علی خلاف العولمه الغربیّه الّتی تعدّ مؤامره إمبریالیّه غربیّه.

6. أسلوب البحث

اشاره

سنحاول فی هذا البحث الترکیز علی الجوانب الثّقافیّه والمعرفیّه للعولمه لنتوصّل من خلال التعاریف المتعدّده والمبهمه المطروحه؛ إلی تعریف واضح ینسجم والوقائع السائده، ویُزیل ویکشف النقاب عن الأسالیب العلمیّه والمقولات والرؤی الفکریّه للمفکّرین. ومن هنا فإنّ هذا البحث غالباً ما یتّخذ الطابع النّظریّ والعلمیّ، ویحاول اکتشاف حقیقه وماهیّه العولمه، وقراءه العلاقه والتأثیر الّذی تحدثه هذه العملیّه علی الثّقافه والدّین. ومن الطبیعی جدّاً أنّه لیس باستطاعته الکشف عن جمیع أبعاد و استلزامات هذه العملیه. ولهذا سنتلافی الخوض فی أبعادها السّیاسیّه والاقتصادیّه والعسکریّه، فهی خارج نطاق اختصاصنا.

ونظراً لدینامیّه هذه العملیّه ومقتضیاتها، لا نستطیع الحکم علیها بصفه قطعیّه، أو تصویر رؤی وتصوّرات عصر العولمه، ولکن من خلال الإحاطه بأسس هذا التیّار السیّال والمتحرّک یمکن الاطّلاع والتعرّف علی مظاهرها المجهوله ولوازمها وإفرازاتها، تلافیاً للحیره والارتباک فی مواجهه مفاجآتها.

ومن ناحیه الأسلوب المعرفیّ وطریقه البحث؛ ینبغی القول أنّه یمکن الاستفاده من أسالیب متعدّده لبیان ظاهره العولمه:

1. من منطلق نظریّ صرف واتّجاه فلسفیّ وانتزاعیّ.

2. أسلوب الواقعیّه والمبدئیّه.

3. الطّریقه التّجریبیّه واستقصاء الوقائع والتّغییرات العالمیّه فی عالم السّیاسه والاقتصاد والاجتماع والثّقافه.

4. الأسلوب الانتقادی (کأسلوب ما بعد الحداثه).

ص:29

إنّ علماء الاجتماع الیوم وبناءً علی دراستهم للتّغیّرات الاجتماعیّه من خلال مطالعه العلوم الاجتماعیّه والتاریخیّه، أخذوا فی دراسه علاقات المعطیات والمتغیّرات الاجتماعیّه، وذلک لرسم الخطوط العامّه لظواهر المستقبل. فی حال شرع بعض المنظّرین وبأسالیب متنوّعه فی دراسه ظاهره العولمه، وفی هذا المجال برزت نظریّات (السّلام الدیمقراطیّ)، (نهایه التّاریخ)، (صراع الحضارات والثّقافات)، (حوار الحضارات)، (التبعیّه المتبادله) و (ترویج العصرنه)، وکلّها تصبّ فی بیان مستقبل العالم والتکهّن بنوع علائقه المجتمعیّه.

ونحن بدورنا سنخوض وبأسلوب علمیّ فی دراسه حقیقه وماهیّه العولمه، أصولها وأسسها وأسباب ظهورها، وکذا سندرس علاقتها بالدّین، ونعکف علی تبیینها وحلیلها کأمر واقعیّ وکظاهره علمیّه ملموسه بطریقه فلسفیّه ومعرفیّه، ونحاول کذلک نقد ودراسه النّظریّات المطروحه حولها، ونبحث فی مجال علاقه وارتباط تلک النّظریّات بظاهره العولمه، ومن خلال ذلک سیتّضح الاختلاف الفاحش فیما بین المفکّرین حول حقیقتها.

وعلی هذا فالمسأله المهمّه فی هذا البحث، هی أنّنا لا نستطیع التّحدّث عن علاقه العولمه بالدّین ما لم نمتلک إدراکاً صحیحاً وواقعیّاً ومعرفیّاً عنها، وقبل اکتشاف أبعادها ومقتضیاتها. ومن هذا المنطلق؛ فإنّ عرض أیّ أسلوب فی هذا المجال ینبغی أن یکون مبتنیاً علی نظریّه علمیّه ومنطقیّه محدّده.

أسلوب المعرفه الدّینیّه (معرفه الدّین)

إنّ هناک معاییر خاصّه لأسالیب البحث العلمیّ فی موضوع الدّین، فینبغی أن تتطابق والمعاییر العلمیّه والعقلیّه من جهه، وأن تکتسب رضا

ص:30

وقبول المجتمع الدّینیّ من جهه أخری. إنّ المعرفه الدّینیّه بشکلها العلمیّ والقانونیّ، تعتمد علی تجزئه وتحلیل وتفسیر التّعالیم الدّینیّه والعقائد والمذاهب، ویمکن أن تحوی جنبه معرفیّه؛ تاریخیه واجتماعیّه ونفسیّه وکلامیّه وفلسفیّه. ولکنّ الأصل فی المعرفه الدّینیّه؛ أنّها علم وضعیّ، الهدف منه فهم حقیقه جمیع الأدیان وفلسفتها وضرورتها. ولأجل ذلک، نلاحظ تفاوتاً بین استنتاجات وأسالیب وأهداف البحث الدّینیّ عن غیره من العلوم.

ولهذا السّبب بالذّات، جاء اتّجاه البحث الحالیّ، فهو یحاول معرفه مکانه الدّین من خلال اعتماده علی التّغیّرات التاریخیّه والاجتماعیّه، وسیختصّ القسم الأعظم من البحث حول دور الدّین فی الحیاه البشریّه وعلاقته بالمؤسّسات والبنی الاجتماعیّه والتّحوّلات العلمیّه والثّقافیّه للمجتمع. ومن هذه الجهه ستکون لملاحظات علم الاجتماع الدینیّ والفلسفه الدّینیّه دور مهمّ فی هذا البحث.

إنّ إحدی مشاقّ هذا البحث، هو عرض تعریف وبیان کامل وجامع للعولمه یکون مقبولاً من قبل الجمیع. إنّ هذا المفهوم لحداثته وتعقیداته لم یتشخّص بشکل واضح حتی الآن، وکلّ من بحثه من المفکّرین نظر إلیه من زاویته الخاصّه، فجاءت التّعاریف متعدّده ومتناقضه فی بعض الأحیان. ولهذا لا یمکن الرکون إلی المصادر المدوّنه فی هذا المجال لفقدانها التّجربه الکافیه والرّصید النّظری الّذی یعتمد علیه. ولذا سیکون الحکم عسیراً فی قبول أو ردّ أیٍ من النّظریّات المطروحه أو کونها ذات استدلال متقن ومطابق للواقع. فینبغی علی المفکّرین الّذین یمتلکون اطّلاعاً واسعاً فی موضوع الحداثه والعلوم الاجتماعیّه، العلاقات الدّولیّه؛ تقویم ونقد النّظریّات المطروحه فی أسباب ودواعی العولمه ونتائجها.

ص:31

7. تاریخ العولمه

یرتبط البحث فی تاریخ العولمه ارتباطاً وثیقاً بتعریفنا لها، فیُرجع البعض تاریخ العولمه إلی ظهور أوّل الحضارات، أی منذ حدود ثلاثه آلاف سنه مضت. ویری هؤلاء بأنّ الاتّجاه نحو العولمه وحلم العالمیّه والانفتاح العالمیّ ترعرع فی أکناف جمیع الامبراطوریّات والممالک الغابره. والبعض یربط تاریخها بظهور الثّوره الفکریّه والعلمیّه فی الغرب وعصر التّنویر الفکریّ، ویعتقد بأنّ العولمه تزامنت مع توسّع وانتشار العصرنه. وبعض المنظّرین اصطلحوا علی العولمه اصطلاح الدّولیّه أو التدویل أو ما بعد الدولیّه، وربطوا ظهورها بالحرب العالمیّه الأولی ونشوء المجتمع الدّولیّ ومن ثمّ منظّمه الأمم المتّحده عام 1945. أمّا رولاند روبتسون(1) فقد حلّل تاریخ العولمه علی ضوء التّحوّلات العالمیّه المهمّه، والّتی عبّر عنها بالمراحل الخمسه، وبحسب اعتقاده إنّ ظهورها کان تدریجیّاً وممتدّاً من القرن الخامس عشر وحتی القرن الواحد والعشرین. فهو یری بأنّ العولمه طوت المراحل التالیه:

1. مرحلتها الأولی ابتدأت مع تفکّک الکنیسه وظهور المجتمعات الحکومیّه وتأسیس الکنیسه الکاثولیکیّه وطرح فکره محوریه الفرد أو أصاله الفرد وظهور النّهج الاستعماریّ.

2. المرحله الثّانیه تزامنت مع الحوادث الّتی عصفت بأوربا خلال الفتره (1750-1875) ففی هذه المرحله شاهدنا ظهور النّظام السّیاسیّ، الدّوله، الشّعب، حقوق المواطن، الاتّفاقات والمعاهدات الدّولیّه وطرح فکره تأسیس الجمعیّات الدّولیّه.

3. المرحله الثّالثه؛ مرحله القفزات المشهوده لعملیّه العولمه والّتی وقعت خلال الفتره (1875-1925). فقد لعبت أربعه عوامل عالمیّه دوراً مؤثّراً فی

ص:32


1- (1) یان ارشولت، نظره فاحصه لظاهره العولمه، ص 73. «التّرجمه الفارسیّه لمسعود کرباسیان».

هذه المرحله، وهی عباره عن: الحکومات الّتی اعتمدت نظام الدّوله، الشّعب، نمو العلاقات الدّولیّه، طرح نظریه حقوق الإنسان ونشوب الحرب العالمیّه الأولی.

4. المرحله الرّابعه؛ والّتی عاصرنا فیها تکوّن المجتمع الدّولیّ وتأسیس منظّمه الأمم المتحّده، وقوع الحرب العالمیّه الثانیّه والمرحله الطّویله للحرب البارده وظهور منظومه دول العالم الثّالث وظاهره الاستعمار.

ویوافق بول سوئیزی هذا الرأی، حیث یعتقد: «بأنّ العولمه لیست وضعاً وظاهره جدیده، ولکنّها حاله کانت مستمرّه منذ مدّه طویله.

وفی الواقع إنّ عملیه العولمه ابتدأت منذ اتّخاذ المجتمعات الغربیّه النّظام الرأسمالیّ أسلوباً لنمط حیاتها».(1)

وفی رأیه إنّ الرأسمالیه ذات توسّع وانتشار ذاتیّ، سواء فی جانبها الداخلیّ أم الخارجیّ، وقد حدّد بعض المفکّرین المراحل التّاریخیّه لنمو الرأسمالیّه وانتشارها: «إنّ إحدی هذه المراحل، هی السیطره علی القارّه الأمریکیّه، والقضاء علی حضاره الهنود الحمر، وفرض الثّقافه الغربیّه علی مجتمعاتهم. المرحله الثّانیّه؛ النّفوذ المدمّر للرأسمالیه أو النّظام الإمبریالیّ الغربیّ الّذی رافق الثّوره الصّناعیّه، والّتی تسبّبت فی صنعنه الاقتصاد مما أدّی إلی افتتاح أسواق جدیده ومن ثمّ إلی استعمار قارتی آسیا وأفریقیا فی نهایه المطاف».(2) ومن المعلوم أنّ هذه المرحله من الاختراق والسّیطره الإمبریالیّه ترافقت مع إشاعه وسائل سیاسیّه کإشاعه الحریّه والدّیمقراطیّه، حقوق الإنسان، وکذا مع وسائل ثقافیّه واجتماعیّه کالتّجدید، النّمو الثّقافیّ وعصرنه الأمم الأخری، تیار التّنویر الفکریّ والمؤسّسات المدنیّه وغیرها. ونحن الیوم «نشهد بدایه الموجه الثّالثه من محاوله تدمیر المجتمعات لتعبید طرق

ص:33


1- (1) بول سوئزی، هدف العولمه، ص 7، «التّرجمه الفارسیّه»
2- (2) المصدر نفسه، ص 7.

الإمبریالیه جرّاء انهیار النّظام الاشتراکیّ السوفیتیّ، والّتی تهدف إلی نشر الرأسمالیّه، السّیطره علی الأسواق، نهب الثّروات واستغلال القوی الفکریّه والعامله فی کافّه أنحاء العالم».(1) وتُتابع هذه المقوله الأیدیولوجیّه من خلال التدخّل فی الشّؤون الداخلیّه و (الدّفاع عن الدّیمقراطیّه)، (حقوق الإنسان)، (بسط السّلام) و (إقرار الأمن).

وفی رأی بعض المفکّرین، أنّ هذه الظاهره ابتدأت فی عهد الاستعمار وإنشاء المستعمرات وقد احتدّ تأثیرها فی عقد السّبعینات من القرن الماضی، وأکسبتها التّغیّرات العالمیّه إطاراً جدیداً إثر انحلال النّظام الشّیوعیّ، وأدخلت کافّه مناطق العالم فی بوتقه نظام واحد.

الرؤیه الأخری فی مجال تاریخ العولمه - والّتی تعدّ رؤیه جامعه ومقبوله إلی حدّ ما - النّظریّه الّتی تقول بتأثیر عوامل مختلفه فکریّه، ثقافیّه، سیاسیّه، اقتصادیّه، علمیّه وتقنیّه وبشکل عامّ جمیع الحضارات والجهود البشریّه، فی تبلور وإیجاد ظاهره العولمه؛ ولکنّ الأسباب الثّقافیّه والعلمیّه، نمو تقنیه المعلومات و التّقدّم التّقنیّ فی مجال وسائل الاتّصال کان لها دور مؤثّر فی ظهورها. وعلی هذا فإنّ حدوث الثّوره الصّناعیّه فی الغرب کان من الممهّدات الرئیسیّه للعولمه.

8. ممهّدات العولمه

أ) الممهّدات الفکریّه

إنّ بعض الباحثین ومن خلال إیراد بعض الشّواهد، یعتقد بأنّ انطلاقه العولمه قد تزامنت مع التّجدید والعصرنه.(2) ویری بأنّ التّقدّم العلمیّ الّذی حدث إثر

ص:34


1- (1) الوین تافلر، الموجه الثّالثه، ص 57، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) غینز، انتونی، إفرازات الحداثه، ص 51، «التّرجمه الفارسیّه».

النّهضه والثّوره الصّناعیّه والاختراعات واکتشاف وسائل الاتّصال، مثل: الهاتف، التّلغراف، الرّادیو، التّلفاز، الأقمار الاصطناعیّه و الأنترنیت، کان له أبعد الأثر فی نموّ وتغییر المجتمعات ورفع الحدود الزمانیّه والمکانیّه والفضائیّه. وبعباره ماک لوهان الممیَّزه؛ صیروره العالم (قریه عالمیّه) أو قریه صغیره.

إنّ جمیع الممهّدات والأسباب الّتی أشرنا إلیها فی هذا القسم، ترتبط بعملیّه العولمه وتعدّ من علائم أو عوامل بروزها. ولکن یبدو أنّ أغلب المفکّرین لم یولوا الأسس الفکریّه والفلسفیّه للعولمه الدّقه والاهتمام الکافیین، فلو حاولنا معرفه الأسس الفکریّه لمرحله العصرنه وقراءه مؤشّراتها ومحاورها بطریقه تحقیقیّه ومنطقیّه، لتوصّلنا إلی نتیجه قاطعه تبیّن بأنّ عملیّه العولمه ما هی إلّا مرحله طبیعیّه لا یمکن اجتنابها ومرتبطه بالمرحله السابقه علیها ألا وهی «العصرنه».

وبهذه الرؤیه یمکن حلّ کثیر من الغموض الّذی یکتنفها، ومع تحلیل مؤشّراتها وممیّزاتها فی إطار الأسس والقواعد الّتی ترتکز علیها یمکن استکشاف آفاقها المستقبلیّه ومدی تأثیرها علی المصیر الفکریّ والاجتماعیّ والثقافیّ للمجتمعات الأخری.

وبناءً علی المعیار العلمیّ والفلسفیّ المتقدّم، فسنقوم ابتداءً بالتّحقیق فی الافتراض الّذی یدّعی ارتباط العولمه بالعصرنه وکونها إحدی مراحلها المهمّه والمتکامله. ومن خلال إعاده قراءه وتحلیل أسس وممیّزات مرحله الحداثه، سندرس الأسس الفکریّه والفلسفیّه للعولمه. ویمکن الإشاره تاریخیاً إلی ممهّدات فکریّه ودینیّه وسیاسیّه کثیره لفکره العالمیّه والعولمه. وملاحظه انعکاس فکره الحکومه العالمیه الواحده فی آراء کثیرٍ من المفکّرین، أمثال: جون جان لاک، کانت، هیجل، ماک لوهان، الوین تافلر، تولستوی وغیرهم.

خلاصه الأمر، أنّ الاتّجاه نحو العالمیّه لم یتبلور فی الواقع الموضوعیّ

ص:35

قبل القرن التّاسع عشر، ولکن من النّاحیه الفکریّه والفلسفیّه والعقائدیّه کان لهذه الفکره حضور ملموس فی أغلب الأدوار التّاریخیّه.

فمن النّاحیه الدّینیّه والعقائدیّه یمکن القول: إنّ الیهود بالتّحدید کانوا ومنذ قرون متمادیه تداعبهم أحلام تحقیق مجتمع عالمیّ والسّیطره علی أرجاء العالم قاطبه.

وفی المسیحیّه کان حلم العالمیّه حاضراً أیضاً، وقد تجسّد ذلک بالاعتقاد بأنّ «المسیح» سیحکم کلّ ما أشرقت علیه الشّمس، ومن هنا نراهم یترقّبون الحکومه العالمیّه للمسیح.

أمّا المسلمون، فهم یعتقدون بأنّ الأسلام دین عالمیّ وذو رساله عالمیّه ولابدّ أن یأتی ذلک الیوم الّذی تتحقّق فیه عالمیّته بظهوره علی غیره من الأدیان. إضافهً إلی أنّ حکومه الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف فی عصر ظهوره ستُحقّق العداله الحقیقیّه والسّلام العالمیّ والدّین الواحد والحکومه العالمیّه الواحده.

وأمّا من النّاحیه الفلسفیّه، فإنّ فکره العولمه والعالمیّه یمکن تلمّسها فی آثار بعض الفلاسفه، ومن ضمنهم هیجل الّذی لمّح إلی عولمه الحضاره الغربیّه، ففی کتابه «فلسفه التاریخ» یشیر إلی مراحل نمو الحضارات العالمیّه، أمثال: حضاره إیران، الیونان والروم، ویبحث فی أسباب ظهورها واضمحلالها. فهو یعتقد بوجود ثلاث مراحل تکاملیّه لکلّ حضاره کبیره، لا یمکن تخلّفها عنها، ویفصّل ذلک کالآتی:

المرحله الأولی: مرحله الولاده والظّهور.

المرحله الثّانیه: مرحله الرّسوخ والنّضوج.

المرحله الثّالثه: مرحله الانفتاح والخروج عن حدودها وانتشارها عالمیّاً.

وفی اعتقاد هیجل أنّ مرحله الحداثه لکونها عقلیّه، ستکون هی المرحله النّهائیّه والمتکامله للحضارات. ففی رأیه أنّ الحضاره الغربیّه قد طوت المراحل الثلاث الآنفه، وها هی الآن قد وصلت إلی مرحله العقلانیّه، وهی

ص:36

فی حال التّوسّع والشّمول. فهذه الحضاره وبارتکازها علی الحداثه سیستمرّ تجدّدها ونشاطها ودینامیّتها، ولکونها تتمیّز بالخصوصیات الثّلاث المهمّه الآتیه، فهی تعدّ غایه ومنتهی کلّ الحضارات البشریّه. فالممیّزات الثلاث للحضاره الغربیّه فی رأی هیجل هی کالتالی:

1. الخلاصیّه(1) والشّمولیّه العالمیّه.

2. عدم المحدودیّه حسب الرؤیه الفلسفیّه والرّیاضیّه.

3. تمایز الإنسان عن الطّبیعه والاعتقاد بهیمنته الواقعیّه علی العالم الّذی هو محصّله تمایز الشیء عن موضوعه.

ب) الممهّدات السیاسیّه والاجتماعیّه

إنّ موضوع العالمیّه وتأسیس حکومه عالمیّه کان من المواضیع المهمّه فی الفلسفه السیّاسیّه المعاصره، وقد عُرض من قبل المنظّرین والسّیاسین بأسالیب واتّجاهات متعدّده ترتکز جمیعها علی مسألتین:

المسأله الأولی: تعدّد الحکومات، الثّقافات والقیم واستقلالها عن بعضها البعض فی السّابقه والمنشأ الحضاریّ والتاریخیّ.

المسأله الثّانیه: إنّ العقلانیّه تعدّ أسلوباً وتدبیراً لحلّ المشاکل العالمیّه المشترکه وتحول دون وقوع الفوضی فی العلاقات الدولیّه الّتی تنشأ عن تعدّد الحکومات والثّقافات، وأنّ فلسفه تأسیس الأنظمه والمبادئ الدولیّه والعالمیّه یصبّ فی هذا الاتّجاه أیضاً. وکما یقول عالم الاجتماع الشهیر سان سیمون (القرن الثّامن عشر): «إنّ تجارب جمیع القرون تثبت بأنّ الإنسان یسعی دائماً للحصول علی مستقبل أفضل والّذی یصبّ فی اتّجاه رفاهیه

ص:37


1- (1) فکره بروتستانتیّه تقول بإنّ النّاس سینعمون جمیعاً بالخلاص آخر الزمان. «المعرّب عن المورد».

ورخاء مجتمعه. ولهذا نری الإنسان یمیل فطریّاً نحو إصلاح القوانین السّیاسیّه الحاکمه فی مجتمعه».(1) ویستنتج من ذلک بأنّ هذا الاتّجاه سینتهی إلی «تحقّق وتبلور عالم منظّم ومخطّط له».(2)

ج) الممهّدات التاریخیّه للعولمه

إنّ ممهّدات العولمه تجلّت واتّضحت منذ حصول الثّوره العلمیّه وتطوّر التّقنیه الغربیّه، فقد أعقب عولمه الصّناعات والشرکات العالمیّه ومتعدّده الجنسیّات من خلال الاندماج فی البنک الدّولیّ وکذا عولمه الأنظمه المالیّه والتّجاریّه، أعقبها مقتضیات ومستلزمات متعدّده استولت علی الجوانب الثّقافیّه والاجتماعیّه والسّیاسیّه لحیاه الإنسان، وأدّی تقدّم وسائل الاتّصال والشّبکات الألکترونیّه لإیصال المعلومات إلی التّبادل السّریع للآراء والفکر الإنسانیّ، ممّا دعی الوین تافلر إلی تسمیه ذلک العصر (عصر العلم) أو (المجتمع العلمی). أضف إلی ذلک وجود عناصر کثیره أخری ساعدت علی وضع عملیّه العولمه علی جادّه الطّریق، ویمکن الإشاره باختصار إلی بعض مواردها:

1. انتشار المنظّمات الدّولیه، تداول رأس المال والمعلومات، التّقنیه والثّقافه.

2. المشاکل الدّولیّه والإقلیمیّه کمشکله البیئه، السّلام والأمن العالمیّ والصّحه.

3. أسلحه الدّمار الشّامل والعلاقات الدّولیّه المتشابکه والأزمات الدّولیّه والإقلیمیّه.

إنّ هذه المسائل النوعیّه الّتی تؤدّی إلی التّقارب الثّقافیّ والسّیاسیّ والاجتماعیّ، تعدّ من مستلزمات العولمه، والّتی عبّر عنها البعض بالمحکّ

ص:38


1- (1) سیدنی بولارد، فکره التّطوّر، ص 115، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) المصدر نفسه، ص 116.

الثّقافیّ.(1) و یعبّر ماک لوهان عن ذلک بانهیار الحدود واختصار المسافات فی القریه العالمیّه. إنّ العولمه برزت ابتداءً فی حیطه الاقتصاد لأجل بیان إحدی الظواهر الّتی أخذت فی الانتشار، یعنی ظاهره اتّساع دائره الإنتاج والاستهلاک والتّجاره إلی حدّ شمل جمیع أسواق العالم.(2) وتعدّ العولمه من هذه الزّاویه إحدی مراحل التّطوّر الاقتصادیّ والنّظام الرأسمالیّ. وفی مجال السّیاسه والعلاقات الدّولیّه یمکن العثور أیضاً علی شواهد لسوابق وممهّدات العولمه، فتبلور الاتّفاقات الدّولیّه والاتّجاهات الإقلیمیّه والعالمیّه وتأسیس المنظّمات الدّولیّه، کلّ ذلک یعدّ من ممهّدات العالمیّه والعولمه.

أمّا الجانب العلمیّ والفلسفیّ، فإنّ هناک اتّجاهاً عقلیّاً وحلماً إنسانیّاً یقوم علی أساس مفاهیم قیمیّه وثقافیّه وإنسانیّه، أدّی إلی أن یکون النظر إلی الحاجات الإنسانیّه ذو بعد عالمیّ، فأغلب الفلاسفه الّذین اقترحوا نظاماً عقلیّاً وأخلاقیّاً کانوا ینظرون إلی الأمور برؤیه تتجاوز العِرق والقومیّه وتعتمد نوعاً ما علی العولمه والتّجانس العالمیّ.

وخلاصه القول: إنّ العولمه لیست ظاهره جدیده وحدیثه، فعلی امتداد تاریخ المدنیّه البشریّه کانت هناک صور مختلفه للعولمه والعالمیّه ولکن لم تکن الوسائل الّتی یمکن أن تحقّق هذا الهدف متوفّره آنئذ.

إنّ نزعه تحقیق السّیطره علی العالم وتأسیس الحکومه العالمیّه الواحده وإیجاد نظام إداری مرکزی کانت علی الدّوام تداعب مخیّله الإنسان؛ وهذا یختلف عن العولمه الفعلیّه حیث إنّها تعنی حریّه الأمم من أیّه قیود زمانیّه ومکانیّه، القدرات العالمیّه، العلم، التّقنیه، الصّحه، الأمن، العداله، السّلام والتّداول الحرّ للمعلومات، الرّوابط الثّقافیّه، الحدّ من الفقر وعدم المساواه. إنّ

ص:39


1- (1) غینز، الحداثه، ص 1. «التّرجمه الفارسیّه لمحسن ثلاثی».
2- (2) محمّد عابد الجابریّ، قضایا الفکر المعاصر، ص 139. کتاب نقد، ص 362.

هذا النّموذج من العولمه لیس المقصود منه فرض قوّه وسلطه ثقافه وحضاره معیّنه دون غیرها وإنّما هو حاجه وضروره وانطلاقه عالمیّه تتطلّب شراکه ووحده جمیع الأمم والاستفاده من نتاجات وقابلیات کلّ إنسان لحلّ مشاکل العالم المعقّده.

إنّ نمو المجتمعات البشریّه، انسجام القوانین الاجتماعیّه والعوامل الثّقافیّه والسّیاسیّه والاقتصادیّه المهمّه أوجبت تحوّلات جذریّه فی البنی الاجتماعیّه، أخرجت فیه المجتمعات من الطّور القبلی إلی الحاله القرویّه، ومع تأسیس المدن واستیطانها والتّغیّرات الواسعه فی علاقات المجتمعات مع بعضها البعض استمرّ تنامی وتوسّع هذه العملیّه فی کافّه أرجاء العالم إلی أن تسبّبت التّغیّرات والثّورات العلمیّه والصّناعیّه مرّه أخری فی حدوث تغییرات جذریّه فی البنی السّیاسیّه والاجتماعیّه. إنّ التّقدّم والتّطوّر العلمیّ والتّقنی أکسب العلاقات الإنسانیّه والمجتمعیّه تسارعاً مستمرّاً وتکاملاً وغدت أکثر اتّساعاً و سهوله، وأدّی إلی تحطیم الحدود الجغرافیّه بین المجتمعات. إنّ هذه التّطوّرات کانت علی درجه من السرعه والتأثیر غیّرت فیه جمیع قواعد وأسس الحیاه البشریّه، وأفضت علیها تماثلاً وتشابهاً لایمکن صرف النّظر عنه، وبالإضافه إلی الآثار الاقتصادیّه والسّیاسیّه والاجتماعیّه لهذه العملیّه، فإنّها ألقت بظلالها أیضاً علی العلاقات الثّقافیّه والأمور النّفسیّه والرّوابط الفکریّه والعلمیّه.

9. سوابق البحث

اشاره

لقد استحوذت ظاهره العولمه علی أذهان کثیر من المفکّرین وقد قاموا بنشر بحوثهم واستنتاجاتهم حولها والّتی یمکن الإشاره إلیها بصوره إجمالیه: فعلی الرّغم من أنّ فکره العولمه کانت قد طُرحت بین بعض الفلاسفه وعلماء

ص:40

الإجتماع منذ قرون خلت، وفضلاً عن الخطوات والإجراءات الّتی اتّخذها الزعماء والأباطره باتّجاه العالمیّه وفتح العالم والسّیطره علیه فی غابر الزّمان، ینبغی القول: إنّ مقدّمات مشروع وفکره العولمه بشکله الحالی کانت قد طُرحت لأول مرّه فی المجامع العلمیّه والأکادیمیّه متزامنه مع التّغیّرات والإجراءات العالمیّه. ویعدّ غینز من أهمّ المنظّرین علی صعید العولمه، فقد اعتبرها بشکلها الظّاهریّ استمراراً للعصرنه وأطلق علیها (عولمه العصرنه)، فهو یعدّ من أشدّ أنصار العصرنه ومن المعارضین لما بعد العصرنه، ففی تحلیله لمقولته؛ یعتبر عولمه العصرنه مسألهً ذاتیّه، وهو علی خلاف غیره من المنظّرین لم یعتقد بأنّها «اضمحلال الحکومات الأممیّه وانخفاض قدراتها، ولکنّه یعتبرها تناغماً و توافقاً عالمیّاً فیما بین الدول.(1)

وهو یری: أنّ العولمه تعنی تعزیز العلاقات الاجتماعیّه علی مستوی العالم. العلاقات الّتی تربط بین المناطق المتباعده إلی درجه أنّ أیّ حدث یقع فی أیّه منطقه من العالم مهما کانت نائیه یؤثّر تأثیراً سریعاً وعمیقاً فی تغییر العلاقات الاجتماعیّه والسّیاسیّه والاقتصادیّه والثّقافیّه.

ماک لوهان وبعض الکتّاب الآخرین الّذین نظّروا للعولمه رکّزوا علی أفقین:

عملیّه العولمه من خلال العلاقات الدّولیّه ووسائل الاتّصال المبتکره.

العولمه من خلال نظریّه (النّظام العالمیّ الواحد).

والرّشتاین الّذی طرح نظریّه «النّظام العالمیّ»، یعتقد بأنّ الحکومات الأممیّه تخطوا نحو النّظام العالمیّ الواحد فی عملیّه العولمه. ویتکهّن بأنّ تشکّل الدّول العالمیّه سیکون من الآفاق الجدیده والانطلاقه المستقبلیّه للحکومات.

إنّ هذه النّظریّه تختلف اختلافاً أساسیّاً مع نظریّه العلاقات الدّولیّه الّتی تصوغ العلاقات المستقبلیّه للأمم والحکومات، علی أساس قاعده التّعامل

ص:41


1- (1) انتونی غینز، إفرازات العولمه، ص 83 و 80. «التّرجمه الفارسیّه لمحسن ثلاثی»

والتّفاهم المشترک. إنّ فرضیه الرّوابط المتبادله، تفترض حکومات وثقافات مستقلّه ومتنوّعه، لها جذور متمایزه وخاصّه وذات انفعالات مختلفه وأسالیب محتاطه ومختاره؛ ولکن بناءً علی تحلیل والرّشتاین فإنّ وجود النّظام العالمیّ هو بمعنی قبول نظام مشترک ومتوافق علی جهه الإلزام والضّروره ولیس علی جهه التّفاهم المشترک.

عولمه العصرنه حسب رؤیه غینز

«إنّ العولمه عملیّه تتضمّن مراتب أوسع وأکثر تعقیداً، وذات طبیعه أشمل من مجرد التّنمیه وإشاعه المؤسّسات الغربیّه فی السّاحه العالمیّه، عملیّه تذوب فی رحمها الثّقافات الأخری أو تکون فی حاله ذوبان».(1) وبتعبیر آخر «إنّ الانسجام والتوافق فی عملیّه العولمه ینعکس کعملیه متناقضه ظاهریّاً وهی بهذا القدر تُحدث توافقاً وتکاملاً، وهی أیضاً تُجزّء وتُفتّت الأسسس الموروثه وتبتدع أشکالاً حدیثه للتّبعیّه العالمیّه المتبادله».

ویعدّ انتونی غینز من ضمن المعتقدین بمقوله:

إنّ العصرنه فی ذاتها هی ظاهره فی طور العولمه والشمول وتتمیّز بدفع خارجیّ ونظره مستقبلیّه. إنّ العولمه فی إطار فکر غینز تؤدّی إلی تکوین الذّات والتّشکیلات الاجتماعیّه الجدیده والّتی تتمحور علی أساس المدنیّه الغربیّه، وبهذا البیان لم یتّضح المدار فی تفریقه وتفکیکه فیما بین العولمه والغربنه، فهو یقول: «إنّ العولمه أمر متفاوت عن نشر المؤسّسات الغربیّه فی العالم وتفتیت الثّقافات الأخری».(2)

ص:42


1- (1) انتونی غینز، هل العصرنه مشروع غربیّ متکامل؟ العصرنه والعصرانیّون، ص 29، «التّرجمه الفارسیّه لحسین علی نوذری».
2- (2) انتونی غینز، إفرازات العصرنه، ص 209، «التّرجمه الفارسیّه»

عملیه العولمه من وجهه نظر الوین تافلر

الوین تافلر(1) فی کتابه (الموجه الثّالثه)، یرسم عالماً یکون فیه الوفاق والوئام مع المعطیات النّاجمه عن صراع وتصادم الموجات التّاریخیّه ضروریّاً ولازماً. وسیکون من نتائج هذا التّطوّر والتّغیّر - نوعاً ما - السعی نحو التوحّد والتّبعیّه المتبادله (من خلال زوال الحدود السّیاسیّه وشمولیّه القیم الجدیده).

آل دوس هسلی أیضاً فی کتابه (عالم جدید مذهل) یتحدّث عن عملیّه العولمه ویقرّر بأنّ الثّقافه والقیم الإنسانیّه والتّاریخ البشریّ ستطوی فی عالم النّسیان، ویفقد الإنسان فیها إرادته وإحساسه، ویقتصر فیها علی تلبیه رغباته فی الرّخاء والتّقدّم والتّنوّع والتّسلّی بصناعاته وتقنیاته. وسیکون (الإنسان الآلیّ) حسب تعبیره مقیّداً فی حکومه عالمیّه واحده تحصی وتراقب وتسیطر علی کلّ شیء بنظام حدیدیّ صارم، ولا یمکن تصوّر مقدار ما ستؤول إلیه معرفته بنفسه وبعالمه، العالم المندمج والمتشابک، العالم الّذی یستحیل فیه الإنسان والفکر والثّقافه.

أمّا کارل مارکس فهو بنظریته «نهایه الرأسمالیّه» یتکهّن بحکم الطّبقه العامله وقیام الثّوره الشّیوعیّه العالمیّه. فهو وبناءً علی التّناقض الدّیالکتیکیّ المزعوم للمجتمع الطّبقیّ؛ یفسّر التّحوّلات والتّغیّرات الاجتماعیّه تفسیراً شیوعیّاً، یؤدّی فی نهایه المطاف إلی تحقیق حلم المدینه العالمیّه والمجتمع غیر الطّبقیّ الّذی تسوده المساواه. إنّ نظریّته هذه لم تکن سوی سراباً وقد لاقت تکهّناته فی التّطوّرات العالمیّه نهایه مأساویّه، ولکن والحق یقال، کان للنظام الشیوعیّ أثر مهمّ علی التحوّلات العالمیّه، وکان لسقوطه أیضاً أثر لا یُنکر فی تسارع عملیّه العولمه.

ص:43


1- (1) . Alvin Tofflers.

والرّشتاین، عالم الاجتماع الألمانیّ فی نظریّته (النّظام العالمیّ) یفسّر العلاقات الدّولیّه علی أساس التغییرات الّتی تؤدّی فی نتیجتها إلی العولمه وتوجِد نوعاً من الاندماج والتّوحّد. ویبرّر نظریّته اعتماداً علی نظام الرأسمالیّه التّاریخیّه، وقد تعرضّت نظریّته للنّقد اللّاذع لتأکیدها علی الجانب الاقتصادیّ دون غیره من الجوانب الأخری.(1)

ویری روبتسون أنّه: «لا یمکن أن تنشأ الوحده العالمیّه من خلال عامل واحد کالمدنیّه الغربیّه أو الإمبریالیّه، وأنّ هذا التّجدّد والتّغیّر العالمیّ لایمکن النّظر إلیه علی أنّه مجموع واحد وعملیّه واحده». وفی اعتقاده أنّه ینبغی «عدّ القاعده الأساسیّه للتّطوّرات البنیویّه فی العالم المعاصر هی مجموعه عوامل ولیست مجرد عامل داخلیّ أو خارجیّ، صحیحٌ أنّنا نتعرّض لتداعیات وضغوط هذه الظّاهره، ولکنّ هناک عناصراً أخری کالمجتمع العالمیّ، البشریّه، فکره التّطوّر، العلم والتّقنیه کلّها تعدّ من عوامل العولمه».(2)

ایزابیل مونال المفکّره الشّیوعیّه هکذا یحلو لها أن تتصوّر: «إنّ المجتمع الواحد فی المقاییس البشریّه یعنی دقّ رکائز عدم المساواه فی العالم وسیطره حکومه واحده علی جمیع العالم».(3) وبافتراضها أنّ العولمه تعنی عدم المساواه والمخاطره بمستقبل البشریّه، تعتقد بأنّه ینبغی الشروع فی بسط المساواه فی کافّه أرجاء العالم أوّلاً ومن ثمّ قیام مثل هذا المجتمع الواحد، ومن البدیهیّ أنّ مثل هذا الحلم لا یمکن تحقّقه مطلقاً، فالدخول فی المجتمع العالمیّ بشکل متکافئ فکره ساذجه وأُمنیه من المستبعد تحقّقها.

ص:44


1- (1) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 82، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».
2- (2) بهلوان جنکیز، علم الثّقافه، ص 423، «باللّغه الفارسیّه».
3- (3) المصدر نفسه، ص 479.

وهی تری بأنّ الثّقافات ما دامت غیر متکافئه وتتضمّن اختلافاً واسعاً فلا یمکن التّحدّث عن مثل هذه المساواه فیما بینها، ولأجل هذا فإنّ شمول المساواه والحرّیّه و إن کان اختیاریّاً وبلا ضغوط، فهو یعنی فی نهایه الأمر استسلام ثقافه لثقافه أخری أقوی منها.

إنّ المجتمع العالمیّ الواحد، دائره من الأفعال والانفعالات المرتبطه مع بعضها البعض تمتزج فیها العوامل السّیاسیّه والاقتصادیّه، فلا یمکن علی هذا الأساس تحقّق ثقافه واحده متجانسه. وبحسب تعبیر المحقّق الإیرانی جنکیز بهلوان «إنّ ندره وجود ثقافه أصیله کندره وجود أمّه وعِرق أصیل».(1)

أبعاد العولمه

1. البُعد الاقتصادیّ

إنّ أغلب المنظّرین یعتقدون بأنّ (العولمه الاقتصادیّه) من أهمّ وأخطر أبعاد العولمه، فهی تؤثّر تأثیراً مباشراً علی غیرها من الأبعاد. فإنّ نموّ تجاره السّلع الصّناعیّه ببُعدیها النّوعیّ والکمّیّ، الازدیاد المذهل للشّرکات العالمیّه، الازدیاد المتنامی للاستثمارات الخارجیّه، توسّع القنوات الألکترونیّه للتّجاره العالمیّه، تطوّر المنافسات الدّولیّه فی المجال الاقتصادیّ، کلّ ذلک حطّم جمیع مراکز السّیطره والرّقابه دفعه واحده، وأدّی إلی اکتساب (حجم التّداول) معنی جدیداً حلّت فیه السیطره الزمانیّه محلّ السیطره المکانیّه.

إنّ العالم قد وصل حدّاً فی مجال الإبداع والتّقدّم التّقنی لم یترک المجال معه لأیّ نموّ للفعّالیّات الاقتصادیّه، حتی وصل الأمر إلی أن تکون مصادر المیاه والفضاء والأرض فی حاله تغیّر متسارع. إنّ (الطبیعه الثانیّه) أو ما خلّفه الإنسان من الطّاقه، الحمل والنّقل، الاتّصالات، بناء المساکن والفضلات قد

ص:45


1- (1) المصدر السّابق، ص 540.

غیّر وجه الأرض، ومن ناحیه أخری فإنّ تقسیم الأعمال قد نمی بشکل مضطّرد، فمع الاکتشافات الحدیثه تجاوزت الأعمال فی تنوّعها وعلاقاتها مع بعضها البعض الحدّ الطّبیعیّ، ولبست ثوباً عالمیّاً متغیّراً. وتزامناً مع هذا، فإنّ عملیّه عولمه الملکیّه حلّت محلّ مرکزیه الإنتاج المحلّیّ، وأخذت مراکز الانتاج الإقلیمی تتشکّل و تظهر تدریجیّاً. إنّ مثل هذه العملیّات لم تقتصر علی الاقتصاد، فهی تجری أیضاً فی السّاحه السّیاسیّه، إنّ الوحده الاقتصادیّه توجب تعزیز العلاقات فیما بین البلدان وإزاحه جمیع العوائق عن طریق انتقال السّلع، رأس المال، الأیدی العامله وأمثالها. إنّ ذلک یؤدّی إلی انتقال العالم من مرحله تتمّ فیها العلاقات الدّولیّه علی أساس تنظیم المعاهدات الثّنائیّه أو الثّلاثیّه إلی مرحله تتمّ فیها السّیطره وتنظیم وتسییر الأمور، من خلال مؤسّسات سیاسیّه واقتصادیّه عالمیّه أکبر وأوسع.

ومن جهه أخری، فنحن نعایش تعاملاً واسعاً فیما بین الأمم والدّول فی مسائل عالمیّه معقدّه ومتعدّده الجوانب، مسائل لا یمکن حلّها وفصلها بواسطه دوله أو عدّه دول، أو حتی عن طریق المنظّمات الإقلیمیّه، مسائل یتطلّب حلّها مشارکه البشریّه جمعاء بدولها وشعوبها، أمثال صیانه البیئه، الأمن الغذائیّ العالمیّ، اکتشاف مصادر جدیده للطّاقه، المحافظه علی السّلم العالمیّ، وإنقاذ البشریّه من الکوارث النوویّه. فبواسطه (الثّوره المعلوماتیّه) خرج تأثیر الأحداث السّیاسیّه والاقتصادیّه والثّقافیّه عن حدوده الجغرافیّه وأخذ یؤثّر تأثیراً مباشراً وفوریّاً علی باقی بقاع العالم. إنّ الحاجه إلی السّرعه فی اتّخاذ القرارات الإداریّه قد ازدادت ازدیاداً خارقاً، فالتّأثیر الثّقافیّ للأقمار الاصطناعیّه، الأنترنیت (شبکه الاتّصال المعلوماتیّه)، دقّه العملیّات الکامبیوتریّه والتّبادل الحرّ للمعلومات لا یمکن تصوّره والسّیطره علیه، وأدّی إلی ظهور أنظمه قیادیّه ثقافیّه جدیده وقیم عالمیّه حدیثه.

ص:46

ویمکن تلخیص انعکاسات هذه التّحوّلات العالمیّه بما یلی:

أ) إنّ البشریه قد وصلت إلی مرحله فاصله فی مجال التّکامل الحضاریّ، یمکنها فیها تشکیل وحده متکامله تحلّ بها مشاکلها، من خلال التّفاهم المتبادل.

ب) إنّنا لا یمکننا تنظیم وإداره المسائل التّنمویّه الملحّه إلّا باتّباع التّخطیط والأسالیب العلمیّه الحدیثه.

ج) إنّ الاکتشافات الحدیثه منحت البشریّه أملاً فی إمکان التّفوّق علی المشاکل الکثیره الّتی تهدّدها.

2. البُعد السّیاسی

إنّ عجله العولمه کما سبق وأن أشرنا إلیه لا تدور علی الاقتصاد فقط، بل إنّها مهّدت لنا آفاقاً جدیده یمکن من خلالها مشاهده التّقارب والتّوافق الحاصل فی السّاحه العالمیّه، وکذا المخاطر المشترکه وقنوات التّخطیط المشترک بشکل أوضح. فإنّ تسارع وتراکم السّلع التّجاریّه والمعلوماتیّه ساعد علی اختصار الفواصل الزّمانیّه والمکانیّه وقرّب أبعد البقاع للاستفاده من مصادرها الطّبیعیّه. إنّ هذا الوضع انتزع منّا إمکانیه تصدیر کثیر من نتائج مبادراتنا خارج الحدود.(1)

من جهه أخری ینبغی الالتفات إلی أنّ الاتّفاق حول إیجاد نظام عالمیّ واسع بإمکانه أن یوفّر مکاسب متکافئه بین جمیع الأطراف، لایمکن تحقیقه للأسباب التّالیه:

1. عدم وجود باعث ونموذج لطرح مثل هکذا خطّه.

2. عدم وجود مؤسّسه تمتلک الصّلاحیّه والقدره اللّازمه للتّخطیط لمثل هکذا مشارکه، کی تتمکّن من إرغام اللاعبین الأساسییّن فی دائره المصالح العالمیّه، علی وضع مصالحهم الفردیّه فی خدمه عملیّه البرمجه والتّنظیم العالمیّ.

ص:47


1- (1) یورغن هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 87، «التّرجمه الفارسیّه».

إنّ المجتمع العالمیّ المعاصر ما زال یعانی من المشاکل المتضادّه للطّبقیّه، والّتی تحاول فی بعض الموارد توظیف المصالح الفردیّه والوطنیّه والإقلیمیّه لصالحها الخاص. وبعباره أخری ما زال السّعی قائماً لتأمین المصالح الشّخصیّه والوطنیّه، مما یؤدّی إلی مخاطر تحیق بالعالم أجمع. وفی الواقع فأنّ عملیّه العولمه تعانی تناقضاً ظاهریّاً من جوانب مختلفه، فجمیع وجوهها وأبعادها تتعرّض بالقوه للإضعاف من قبل الفعّالین الدّیمقراطیّین فی المجتمعات القومیّه والوطنیّه.(1) أمّا کیف تؤثّر العولمه علی قدره وحاکمیه الحکومات الوطنیّه وأراضیها؟ فهو سؤال هامّ یتعلّق بوجودها ویقرّر مصیرها، فالإجراءات الّتی تتّخذ لصنع الأسلحه الفتّاکه تتضمّن مخاطر عالمیّه وتعدّ تهدیداً للأمن العالمیّ.

وأنّ استنزاف البیئه وتلوّثها قد وصل حدّاً لا یمکن تدارکه، الاحتباس الحراریّ المتولّد عن الانبعاثات الغازیه، المطر الحمضی، اختلال طبقه الأوزون والتّغییرات البیئویّه؛ لها آثار وانعکاسات واسعه خرجت عن إطار قدره وتخطیط الأنظمه المحلّیّه.(2) إنّ إبداع أسالیب للتّعاون العالمیّ وتعمیم المصالح باتّخاذ طرق عقلانیّه وإیجاد نظام ثابت ووطید باتّجاه الوحده العالمیّه من المسائل الّتی لا یمکن اجتنابها.(3)

إنّ تعقیدات العولمه لا یمکن مواجهتها إلّا باتّخاذ أسالیب عقلانیّه تستطیع فیها منظومه الأصاله والقیم المحلّیّه إیجاد أطر جدیده لنفسها تتمکّن من خلالها تحقیق التّکامل الدّیمقراطیّ والاستعداد للتّعامل العالمیّ المشترک.

ص:48


1- (1) المصدر نفسه، منظومه ما فوق الوطنیّه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 105، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) المصدر السّابق، ص 105.
3- (3) یورغن هوبرماس، العولمه و مستقبل الدّیمقراطیّه، ص 88، «التّرجمه الفارسیّه».

10. الخطّه العامه للبحث

الکتاب الّذی بین یدیک عزیزی القارئ یشتمل علی مقدّمه وثلاثه أقسام عامّه، وقد تعرّضنا فی المقدّمه إلی بیان مسأله البحث وضرورته والأسئله والافتراضات الأساسیّه، ثم أشرنا إلی أسلوب التّحقیق وسابقه البحث والمطالعات الّتی أنجزت فی هذا المجال وأخیراً إلی الأسس العامّه للبحث. أمّا المواضیع الأساسیّه لهذا الکتاب، فهی تنتظم فی ثلاثه أقسام عامّه وحسب التّرتیب التّالی:

القسم الأوّل ویتضمّن خمسه فصول:

الفصل الأوّل: ویختصّ بدراسه مفهوم وحقیقه العولمه والتّعاریف المتعلّقه بها، وتتکوّن فی مجموعها من سبعه تعاریف، ثم نحاول الوصول إلی تعریف جامع وأکثر واقعیّه، من خلال نقد ودراسه التّعاریف الآنفه، ونعتمد هذا التّعریف کأساس وملاک لتحلیل المواضیع المتبقیّه.

الفصل الثّانی: نحاول فیه مطالعه سوابق العولمه من خلال نظره عابره إلی الأسس الفکریّه والتّاریخیّه لها.

الفصل الثّالث: ونبحث فیه حقیقه وإمکانیّه العولمه وأسسها الفلسفیّه والمعرفیّه، ونقد ودراسه النّظریّات المطروحه فی هذا المجال. ونقتصر علی النّظریّات الأساسیّه منها، وهی أربع:

النّظریّه الأولی: وتفسّر العولمه علی أساس الحداثه وامتدادها العولمیّ.

النّظریّه الثّانیه: نظریّه ما بعد الحداثه والّتی تطالع العولمه بنظره تتجاوز الحداثه وتعتقد بأنّ هذه المرحله هی مرحله العبور من العصرنه ونهایه لها.

النّظریّه الثّالثه: والّتی تحصر العولمه فی البُعد الاقتصادیّ، وتعتبرها عولمه للرأسمالیه ونشراً لأنموذجها فی العالم.

النّظریه الرّابعه: وتُعتبر من أهم النّظریّات والّتی تعتقد بأنّ العولمه ما هی إلّا عملیّه طبیعیّه للنّمو والتّوسّع العلمیّ وتقنیات المعلومات الحدیثه.

ص:49

وفی الفصول المتبقیّه نشیر إلی بعض النّظریّات الأخری، مثل نظریه الأنظمه العالمیّه، نظریه التّبعیّه المتبادله، نظریه صراع الحضارات لصاموئیل هنتغتون ونظریّه نهایه التّاریخ لفوکویاما، ونحلّلها فی إطار النّظریّات الأربع الآنفه.

القسم الثّانی: ویتطرّق إلی بحث مفصّل فی مجال عملیّه العولمه ومؤشّراتها وإفرازاتها الإیجابیّه والسّلبیّه، ویعقد فی عدّه فصول.

القسم الثّالث: وهو القسم الأساسیّ لهذا الکتاب، ویبحث فی مجال علاقه الدّین بالعولمه ویتطرّق بصوره تفصیلیه للبحوث الآتیه: علاقه الدّین والعولمه، مکانه الدّین فی عصر العولمه، ضروره الدّین وآثار العولمه علی مصیره، وحده الأدیان أو التّعددیّه الدّینیّه، المعنویّه، الحرکات الدّینیّه الجدیده.

وأخیراً أری من واجبی تقدیم الشّکر والامتنان لمن ساهم وشارک فی إعداد هذا البحث، الدّکتور العلّامه السّید أمیر عباس زمانی الّذی أخذ علی عاتقه توجیهی وإرشادی، السّید الدّکتور محسن جوادی الّذی أعاننی کثیراً بإرشاداته ونصائحه الخالصه، أرجو لهم الموفقیّه فی خطاهم العلمیّه والثّقافیّه.

ص:50

القسم الاوّل: التّعرّف علی عملیّه العولمه

اشاره

ص:51

ص:52

1. تعریف العولمه (مناقشه التّعاریف)

اشاره

إنّ التّعریف قبل أن یکون موضوعاً نظریاً أو علما اصطلاحیّاً، هو فی الحقیقه ظاهره لشیء ما، إنّ المفهوم الّذی نتصوّره لمصطلح (العولمه) من الممکن أن یکون مبهماً وتجریدیّاً وانتزاعیّاً، أو یکون واضحاً وحقیقیّاً وواقعیّاً. ولکن المهمّ فی الأمر هو أنّ التّعریف الواضح والشّائع الاستعمال یؤدّی إلی انسجام الأبحاث المرتبطه به وعدم خروجها عن دائرته.

ونحن فی هذا الفصل سنسعی للوصول إلی تعریف علمیّ وواقعیّ للعولمه، ینأی بنفسه عن الانتزاعیّه والمثالیّه ویحاول أن یکون منسجماً والوقائع الخارجیّه قدر المستطاع، ویبتعد عن إبراز أبعاد ومجالات معیّنه للعولمه علی حساب أبعاد ومجالات أخری، أو یکون تفاؤلیّاً وإفراطیّاً یغطّی علی آثارها السّلبیّه، وسنحاول أیضاً تلافی الخلط بین مفهوم التّعولم والعولمه.(1)

لقد عُرضت تعاریف متعدّده (للتّعولم) ومن المحتمل أنّها لم توفّق فی طرح تعریف موحّد وجامع لها؛ وذلک لأبعادها المختلفه وماهیّتها المتجدّده

ص:53


1- (1) سنقتصر علی استعمال مصطلح العولمه و إن أُرید به التّعولم، ویُفهم المراد منه من خلال السّیاق إلّا فی موارد إراده التمییز فیما بین المصطلحین، جریاً علی شیوع استعماله فی معنی التّعولم کما أنّه لا تشاحّ فی الاصطلاح، «المعرّب».

والمتغیّره. ومن هنا لم یحصل اتّفاق فیما بین المفکّرین فی هذا المجال؛ وذلک لأنّ هذه العملیّه لم تصل إلی محطّتها النّهائیّه من التّکامل، فهی علی الدّوام تفرز أبعاداً جدیده(1) من جهه، ولتضمّنها أبعاداً متعدّده وجوانب متنوّعه من جهه أخری، فلذا ینبغی الابتعاد عن النّظر إلیها بنّظره ذات بُعد واحد.

إنّ بعض المنظّرین رکّز علی الوجه الاقتصادیّ وعرّف العولمه علی أنّها عولمه الاقتصاد، فمن خلال إدغام الأسواق العالمیّه علی الصّعید التّجاریّ، الاستثمار وقوانین إزاله العوائق التّجاریّه والاستثماریّه نصل إلی مرحله عولمه النّظام الرأسمالیّ الغربیّ.

ماک غرو؛ أحد الباحثین فی موضوع العولمه، یفسّرها علی أنّها: «نموّ العلاقات المتبادله والمتنوّعه بین الدّول والمجتمعات والّتی تؤدّی إلی تکوین نظام علمیّ، وأنّ أیّ حدث أو فعّالیّه أو قرار یتّخذ فی أیّه بقعه من العالم یؤدّی إلی إفرازات وآثار مهمّه علی باقی المجتمعات».(2)

ویفسّرها فی مکان آخر بأنّها: «ازدیاد عدد الرّوابط والاتّصالات المتبادله الّتی تتشکّل خارج نطاق قدره الدّول، فتؤدّی إلی انخفاض قدرتها وتغییر مفهوم الهویّه المستنده إلی الأرض والتاریخ والقومیّه».(3)

ماکوم ووترز، یعرّف العولمه بأنّها: «عملیّه تؤدّی إلی تغیّر وتداعی الحدود الجغرافیّه والنّظم الاجتماعیّه والثّقافیّه وإلی اتّساع المعرفه العامّه».(4)

مارتن آل بیرو، یری بأنّها: «مجموعه عملیّات تؤدّی إلی التّرابط بین جمیع سکان العالم فی مجتمع عالمیّ متّحد وواسع».(5)

ص:54


1- (1) بیتر هانس، فخّ العولمه، ص 14، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) مالکوم ووترز، العولمه، «التّرجمه الفارسیّه لإسماعیل مردانی کیوی و سیاوش مریدی».
3- (3) المصدر نفسه.
4- (4) المصدر السّابق، ص 12.
5- (5) زهراء بیشکاهی فرد، ملاحظه دیموغرافیه حول العولمه، ص 27.

انتونی غینز، یعتقد فی استعراضه للعولمه بأنّها: تُماثل العصرنه وأنّها أحد مراحلها ویری بأنّ (العصرنه هی عالمیّه بذاتها).(1)

فوکویاما، المنظّر الأمریکیّ المعاصر، یدّعی بأنّ العولمه: «هی انتشار الثّقافه الغربیّه واستیلاء المدنیّه الأمریکیّه علی العالم، ویسمّی ذلک نهایه التّاریخ».(2)

روبتسون، المنظّر المعاصر الشّهیر، یری أیضاً: بأنّ العولمه عملیّه تؤدّی إلی تصاغر العالم وتراکم المعرفه البشریّه. ومن خلال تأکیده علی الجوانب الثّقافیّه للعولمه یعتقد بأنّها: ستؤدّی إلی تبلور ثقافه عالمیّه واحده ولکنّها لیست کالّتی یدّعیها فوکایاما والآخرون، ولیست بمعنی محو الثّقافات المتعدّده والقیم الدینیّه والأخلاقیّه، ولکنّها بدل من إضعافها للدّین وإبعاده عن واقع الحیاه، فهی توفّر ظروفاً مساعده للحیاه المذهبیّه وانتشار تعالیمها.(3)

أمّا عمانوئیل والرّشتاین، فهو یصوّر قیام عالم متّحد بهذا التّصویر: «إنّ العولمه هی عملیّه تؤسّس قنوات لإدغام المجتمعات النّائیه والمنزویه فی تبعیّه متبادله ووحده عالمیّه».(4)

نقد ومناقشه التّعاریف

إنّ عرض أیّ تعریف جدید للعولمه ینبغی أن یسبقه تحلیل للتّعاریف المطروحه، وتشخیص نقاط ضعفها ومواضع عجزها، ومن خلال التأمّل فی ما طُرح من تعاریف یمکن استخلاص خمسه مفاهیم، هی کالتّالی:

الأوّل: (إطلاق حرّیّه التّجاره والاقتصاد).

ص:55


1- (1) غینز، انتونی: إفرازات العصرنه «التّرجمه الفارسیّه لمحسن ثلاثی».
2- (2) فوکویاما: نهایه التاریخ.
3- (3) روبتسون، روناله: العولمه «التّرجمه الفارسیّه لکمال بولادی».
4- (4) عمانوئیل والرّشتاین، السّیاسه والثّقافه فی النّظام العالمیّ المتطوّر «التّرجمه الفارسیّه لبیروز إیزدی» فصلیّه مطالعات استراتیجیّه.

الثّانی: (الحکومه العالمیّه الشّمولیّه) ونفوذ وسیطره دوله واحده.

الثالث: (غربنه أو أمرکه العالم).

الرابع: (حرّیّه تداول المعلومات) وتسارع العلاقات العالمیّه جرّاء التّطوّر العلمیّ والتّقنیّ.

الخامس: (التدویل) وتجاوز الحاکمیّه، أی النظام الدّولی الواحد والشّمولیّه العالمیّه، ویمکن الإشاره إلی النّقاط المشترکه فیما بین التّعاریف المتقدّمه:

1. الاختصار المتنامی للزّمان والمکان.

2. محو الحدود الجغرافیّه والضّوابط القومیّه والوطنیّه، وبعباره أخری، محو الضّوابط الثّقافیّه والهویّه الدّینیّه والقومیّه وخفض قدره الحکومات.

3. تنامی التّبعیّه المتبادله بین أبناء البشریّه جمعاء.

وکما جاء فی تعریف العولمه، من أنّها مرحله من النّظام الرأسمالیّ الغربیّ - حسب وصف البعض - وأنّها استمرار للعصرنه وانتشار لأنموذجها فی کلّ العالم - حسب تفسیر البعض الآخر - فقد أطلق علیها بول هارست وغراهام تومبسون عنوان (التّدویل) وعدّها البعض الآخر (تحریراً ورفعاً للموانع الطّبیعیّه) واختصاراً للفواصل الزّمانیّه والمکانیّه وحرّیّه تداول المعلومات وسهوله الاتّصالات العالمیّه. الطّائفه الرّابعه عنونتها بأنّها: «الامتداد العالّمی والسّیطره علی الثّقافات والمجتمعات الأخری». الیور، رایزر، وب دیفیز، یرون بأنّها «اندماج للثقافات».

لقد وصف التّعریف الخامس - والّذی یعدّ أکثر شیوعاً من غیره - العولمه بأنّها «غربنه» أی: جعل العالم غربیّاً أو صنع العالمیّه، والّذی اعتبره البعض استعماراً جدیداً أو تسلّطاً للإمبریالیّه الغربیّه فی العصر الحدیث.

ربما تعدّ کلّاً من هذه الآراء توضیحاً وشرحاً لواقع العصر الحدیث، ولکن نظراً للاختلاف الفاحش فیما بینها لا یمکن جمعها فی تعریف مشترک وجامع، بل إنّ کلّ واحد منها قد نظر إلی العولمه من زاویه خاصّه، حتی انّ

ص:56

بعضها لیس له أیّ وجه اشتراک مع الأخریات، فالرأی الّذی یقول: بأنّها محو الحاکمیّه أو ما بعد الحاکمیّه یختلف ویتضادّ مع الرّأی الّذی ذهب إلی أنّها تدویل أو انتشار للرّأسمالیّه. والرّأی الّذی وصفها بأنّها تحریر یختلف اختلافاً فاحشاً عن الرّأی الّذی اعتبرها نهایه للتّاریخ وسیطره الثّقافه الغربیّه. فبناءً علی التّمییز فیما بین مصطلح التّعولم ومصطلح العولمه فإنّ أفضل تعریف للتّعولم هو أنّه التّداول الحرّ للمعلومات وتعزیز وتنمیه العلاقات الثّقافیّه والاقتصادیّه نوعیّاً وکمّیا بین مختلف المجتمعات والتّطوّر فی التّعامل مع القراءات القومیّه، التّبعیّه المتبادله، زوال الحدود، الثّقافه الجدیده ومحو الهویّه.

فعلی سبیل المثال، ما یؤخذ علی التّعریف الأوّل هو أنّنا نلاحظ أنّ العولمه لها أبعاد واسعه وآثار مهمّه فی مختلف مجالات الحیاه البشریّه ولایمکن حصر تأثیرها فی المجال الاقتصادیّ. وفی نقد التّعریف الثّانی ینبغی التّذکیر بأنّ إحدی الآثار المهمّه للعولمه هو تأثیرها علی المبادئ الوطنیّه وحاکمیّه الدّول، بینما یأتی ماک غرو لیحصرها فی إطار منطقه نفوذ الدّوله الوطنیّه. أمّا ما یلاحظ علی تعریف آل برو، فإنّه لا یخلو من مناقشه؛ لعدم عرض أدلّه کافیه ومقنعه لتأسّی المجتمع العالمیّ المتّحد من قبل أیّ من المنظّرین فی مسأله العولمه، مع أنّ هکذا أمر یحتاج إلی عوامل وممهّدات لحصول الوحده والانسجام بین الهویّات والثّقافات والمؤسّسات العالمیّه.

ومع أنّ تعریف غینز والّذی یفترض فیه بأنّها انتشار للعصرنه، فمع أنّه یبدو منطقیّاً ولکن ینبغی القول إنّ کثیراً من ممیّزات العولمه لا تتّفق وأسس العصرنه. ولا یعدو أن یکون التّعریف السّادس سوی دعوی إعلامیّه وسیاسیّه منه نظریّه علمیّه، فلیس له کثیر ارتباط بالعولمه.

ومن خلال ذلک یتّضح بأنّ التعریف الدّقیق للعولمه ینبغی أن یتضمّن ثلاثه مفاهیم ومیزات أساسیّه ومهمّه:

ص:57

اختصار الزّمان والمکان وازدیاد حجم وسرعه المعلومات.

التّداول الحرّ للمعلومات والّذی خرج عن نطاق السّیطره، وتغیّر المبادئ الوطنیّه والمحلّیّه ثقافیّه کانت أو اقتصادیّه أو سیاسیّه.

تعزیز العلاقات والتّبعیّه المتبادله وتفاعل المجتمعات، وتغیّر الهویه الثّقافیّه والمبادئ السّیاسیّه.

خلاصه الفصل الأوّل

أشرنا فی هذا الفصل إلی التّعاریف المتعدّده وغیر المتقاربه للعولمه، واستطعنا من خلال استعراضها ومناقشتها الوصول إلی معرفه دقیقه وأکثر واقعیّه بها. واستنتجنا تعریفاً کاملاً یتطابق والوقائع الجاریه فی العالم، وسنعتمد هذا التّعریف کقاعده ننطلق منها إلی البحوث القادمه. المسأله المهمّه فی هذا الفصل هی التّفریق فیما بین مفهوم التّعولم ومفهوم العولمه، والالتفات إلی الأبعاد المختلفه للتّعولم والابتعاد عن النّظره ذات البُعد الواحد فی التّعریف.

وبصوره عامّه یمکن تنظیم التّعاریف المطروحه بالشکل التّالی:

العولمه بمعنی (عولمه الرأسمالیّه وقوانین التبادل التجاریّ الحر).

العولمه بمعنی التّبعیّه المتبادله فیما بین الدّول والمنظّمات وتأسیس نظام عالمیّ واحد وتنمیه العلاقات وتقبّل التّأثیر العالمیّ (والرّشتاین وغینز).

العولمه بمعنی رفع الحدود الجغرافیّه أو عدم جدواها وتقلیل المسافات الزّمانیّه والمکانیّه وتعزیز المعرفه (روبتسون).

العولمه بمعنی (تبلور ثقافه عالمیّه واحده مشترکه).

العولمه بمعنی غربنه العالم وفرض أنموذج المدنیّه الغربیّه (فوکویا).

العولمه بمعنی التغییر فی جمیع الأسس الثّقافیّه والسّیاسیّه والاجتماعیّه والصّیغ الموجوده فی العالم والتّحرّر من سیطره الدّول والحکومات.

ص:58

2. مطالعه للآراء والاتّجاهات

اشاره

لقد أجریت دراسات متعدّده فی قضیه العولمه، ولکنّها جمیعاً لم توفّق فی عرض نظریّه عامّه یمکن قبولها والرّکون إلیها. ونحن بدورنا سنمرّ مروراً عابراً علی بعض الآراء الّتی تتمحور فی ثلاث نظریّات أساسیّه لنقدها ومناقشتها.

یُعرّف أغلب منظّری علم الاجتماع العولمه، بأنّها عملیّه تنامی النّظام الفعلیّ الّذی غیّر البنی العالمیّه وأکسبها قالباً جدیداً. إنّ الشّیوعیین وأنصار نظریّه (النظام العالمیّ) یعدّون العولمه المسأله البارزه فی هذه المرحله، فالعولمه فی عقیدتهم، ما هی إلّا انتشاراً للنّظام الرأسمالی، ولذا یرون بأنّ «منطق الرأسمالیّه هو منطق استعماریّ، وهی فی طریقها لأن تکون عالمیّه».(1)

ومع أنّ البعض یری، بأنّ العولمه ما هی إلّا غطاء لسیطره الرأسمالیّه، فإنّ هناک من اعتبرها نوعاً من (التماثل المتنامی) الّذی یؤدّی إلی الوحده الاقتصادیّه والثّقافیّه. وذهب إلی ذلک أیضاً مَن صوّر التّعولم علی أنّه عولمه -

ص:59


1- (1) دیفد هولد و انتونی ماک غرو، العولمه و معارضوها، ص 21، «التّرجمه الفارسیّه لعرفان ثابتی».

فرض العالمیّه - أو غربنه. إنّ هذا التفسیر ما هو إلّا اتّجاه (لیبرالیّ) للترویج لانتشار الرأسمالیّه الغربیّه.

إنّ کثیراً من المفکّرین یعتقدون بأنّ العولمه هی العصرنه بذاتها، ومن بین هؤلاء انتونی غینز،(1) ففی رأیه إنّ العولمه ما هی إلّا استمراراً للعصرنه وبعباره أخری، هی (عولمه العصرنه) فهو یعتقد (بأنّنا ما زلنا فی عهد العصرنه) وأنّ العصرنه أعادت هیکلتها وهی فی حال التّوسّع والتّطوّر.

یدّعی بعض أصحاب الرّأی: أنّ (عصر العولمه) یأتی بعد عصر الحداثه وأنّه یختلف عنه، وأنّ العولمه هی الوجه البارز لعصرنا الحاضر، وهذا نفسه ما یذهب إلیه العصرانیون.(2) فسکوت لاش وجون یوری، یرون بأنّ «العصرانیّه هی بذاتها عالمیّه».(3)

البعض الآخر یعتقد بأنّ العولمه، ما هی إلّا سفینه نجاه للرأسمالیّه، ففی عقیده الشّیوعیّین أنّ الرأسمالیّه وللتّخلّص والفرار من الانهیار قامت بتصدیر الأزمات النّاجمه عن تراکم رأس المال وأزمه الشّرعیّه للاستیلاء والسّیطره علی العالم.(4) فلم تکن العولمه إلّا وجهاً للإمبریالیّه والّتی تحکی عن وصول النّظام الرأسمالیّ إلی طریق مسدود. وهذا ما یراه عمانوئیل والرّشتاین، اندریه غونر فرانک، سمیر أمیس، سو بول باران وآخرین یؤیّدون هذا الرّأی ویعتقدون بأنّها لم تکن سوی ولیداً للرأسمالیّه.

ویری آخرون بأنّ ظاهره العولمه ما هی إلّا فخّاً أعدّته الدول الغربیّه المتقدّمه لاصطیاد الدول المتخلّفه للسّیطره علی أسواقها الاستهلاکیّه من

ص:60


1- (1) و یمکن وضع اولریش باک وهوبرماس فی ردیف أنصار هذه النّظریّه.
2- (2) مارتن آل برو ( Martin Albrow).
3- (3) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 7، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».
4- (4) فصلیّه مطالعات استراتیجیّه، (فی ماهیّه العولمه)، ص 283.

خلال توحید الثّقافات وتهمیش ممیّزاتها. هذه المجموعه تعدّ العولمه مرادفاً للغربنه والأمرکه وصنع العالمیّه.

وفی مقابل ذلک یری البعض بأنّ العولمه هی عملیّه تحقّق تکثّراً للثّقافات وتنمیه شامله للعلم والتّقنیه والخبره وتبادل المعلومات فی القریه العالمیّه.

وهناک افتراضات أخری لخصوم آخرین علی صعید النّظام الّذی هو آخذٌ فی التّبلور، ومنها نظریّه نهایه التّاریخ لصاحبها فرانسیس فوکویاما والّتی تعنی نهایه التّکامل الأیدیولوجیّ للبشریّه وانتصار الرأسمالیّه الغربیّه.

وهناک نظریّه طُرحت فی العقد الأخیر للقرن العشرین ولاقت رواجاً أکبر بین المفکّرین والسّیاسیّین، وهی نظریّه صراع الحضارات لمبتکرها صاموئیل هنتیغتون. ففی رأیه أنّ الأزمه العالمیّه القادمه هی أزمه ثقافیّه ودینیه.(1)

ویذکّر الوین تافلر بعالم تؤدّی فیه ضروره الوفاق ومجارات العملیّات النّاتجه عن صراع الموجات التّاریخیّه إلی نوع من التّبعیّه والتّرابط المتبادل وشمولیّه القیم الثّقافیّه.

فمن خلال ماتقدّم یبدو أنّ المؤشر الأساسیّ للعولمه هو بعدها الثّقافیّ وذلک للأسباب التّالیه:

أوّلاً: إنّ ماهیّتها الثّقافیّه والفکریّه تغطّی علی أبعادها الأخری.

ثانیاً: إنّ أبعادها السّیاسیّه والاقتصادیّه لها بؤر محدّده ومتمرکزه مع أنّها عملیّه تتحرّک بما هو أبعد من الزّمان والمکان والقومیّه والحدود.

ثالثاً: إنّها تسیر وفق قاعده معیّنه فی علاقتها بالإنسان، فهی لیست سلعه أو ما شابهها.

ص:61


1- (1) السیّد علی أصغر الکاظمی، عولمه الثّقافه و السّیاسه، ص 16، «باللّغه الفارسیّه».

نقد ومناقشه الآراء

مناقشه النّظریّه الأولی

إنّ بعض المنظّرین اعتبروا العولمه بمثابه (التعصرن) وأنّها ثمره الرأسمالیّه التّوسعیّه الّتی انعتقت من قیود الدّوله - الشّعب ولبست ثوباً استعماریّاً جدیداً وغطّت مختلف أصقاع الدّنیا. إنّ هذه النّظریّه تبیّن أنّ العالم المعاصر لم یکن استمراراً لعصر العصرنه.

مناقشه النّظریّه الثّانیه

إنّ الّذین ینفون علاقه العصرنه بالعولمه ویؤکّدون علی العلاقه الوثیقه فیما بین العولمه والرأسمالیّه یعتقدون بأنّ العولمه غالباً ما تکون ذات بُعد اقتصادیّ.

و للإجابه عن ذلک ینبغی القول: «بما أنّ الرأسمالیّه ذات عقلیّه تحرّریّه تعارض القیم الأخلاقیّه والمذهبیّه، فهی فی واقع الأمر تبتنی علی العصرنه».(1) وفی أنّ الّذین یؤکّدون علی علاقه العولمه بالعصرنه ویعتقدون أنّها أحد مراحلها التّکاملیه، یغفلون عن أنّها فی بعض وجوهها تکون فی تضادّ مع العصرنه.

فالعصرنه تعتمد المرکزیّه والعقلانیّه الحداثتیّه والشّمولیّه ونفی الآخر والنّزعه الإنسانیّه و العلمانیّه، فی حال أنّ العولمه تتهرّب من کافه تلک الوجوه، وهی نظریّاً وبنیویّاً وعملیّاً تختلف والعصرنه. من جهه أخری، فإنّ العصرنه تتعارض مع کثیر من المقولات والثّقافات، مع أنّ العولمه تستطیع مجاراه الثّقافات السّائده، أو أنّها ولکونها عملیّه عامّه تُکسب المشترکات الحضاریّه والثّقافیّه شکلاً جدیداً من الثّقافه العالمیّه. إنّ التّعریف العلمیّ الّذی ارتئیناه للعولمه یصوّر الحاله الجدیده من التّعامل وتبادل المعلومات وتواصل الثّقافات، فهی بهذا المعنی لا تحمل أیّه أیدیولوجیّه خاصّه، ولکن من

ص:62


1- (1) عماد افروغ، مجموعه مقالات: «الإسلام الشّمولیّ والعولمه»، ص 32.

الممکن أن تبرز ثقافه ما لأسباب خاصّه وتستولی علی غیرها من الثّقافات والحضارات بما تمتلکه من إمکانات فی الفضاءات العالمیّه الجدیده. ولکنّ المقتضی الأوّلی للعولمه هو أنّها حاله و عملیّه وفرصه تستبطن إمکانات عالمیّه وحدیثه ولا تختصّ بکونها تحمل ثقافه خاصّه وأیدیولوجیّه ممیّزه، فلا ضروره لحصرها فی البعد الاقتصادیّ و السّیاسیّ، أو أن تتطلّب وحده ثقافیّه ونظام عالمیّ واحد. وفی عقیدتنا أنّ العولمه لا تحمل أیّه ثقافه غربیّه أو أنّها تخترع ثقافه عالمیّه شمولیّه، وإنّما یرتبط الأمر بالثّقافات ذاتها فی قدرتها علی التنافس لإبراز تفوقها اعتماداً علی معاییرها ومبادئها الخاصّه.

مناقشه النّظریّه الثّالثه

إنّ من أبرز المنظّرین فی مسأله العولمه هو دیفد هارفی، ففی کتابه (حاله العصرانیّه) یربط العولمه بالعصرانیه ویتکهّن باتّخاذ الرأسمالیه صفه جدیده یسمّیها (العصرانیّه المرنه). ففی اعتقاده أنّ العولمه الرأسمالیّه ظاهره مستحدثه، ولکنّ العصرانیّه المرنه أکثر بروزاً فی تضمّنها ازدیادا فی الاکتشافات وتراکماً للزّمان والمکان نتیجه تقنیه المعلومات ووسائل اتّصال فعّالیات النّظام الرأسمالیّ.

إنّ الرأسمالیّه الحداثویّه تعمل بصوره جادّه من أجل کسب أسواق جدیده وتنمیه وتطویر منتجاتها وتغییر سلائق وأذواق النّاس لتصریفها عن طریق استغلال وسائل الإعلام والإعلانات التّجاریّه. فالمیزه الثّقافیّه لهذه العملیّه هی التّلوّن، عدم الثّبات، الضحاله الفکریّه، ترویج الأسالیب والموضات الحدیثه، عدم التّجانس، التّکثّر، عدم التّرابط، الفوضی والتّیه الثّقافیّ فی مقابل الأصاله والثّبات و العمق الفکریّ والرّویه العقلیّه. ومن هنا فالعصرانیّه لیست سوی «العبثیّه» و «الاضطراب».

ص:63

معارضو العولمه

وفی مقابل أنصار العولمه، تواجهنا طائفتان باتّجاهین مختلفین؛ الیساریّه الإفراطیّه ذات الاتّجاه الشّیوعیّ والهاجس السّلطویّ والسّیطره الغربیّه. والأخری الیمینیّه اللیبرالیّه المتوجّسه من عوده الشّیوعیّه وسیطرتها علی العالم، وتعیش الطّائفتان حاله القلق من خطر التّوحّد العالمیّ، سواء کان بلونه الشیوعیّ أم بثوبه الإمبریالیّ. مع وجود أطراف أخری بأصولیّتها الذّاتیّه والثّقافیّه والتّاریخیّه والمذهبیّه تقف بمبرّراتها الأصولیّه والقومیّه فی مواجهه تیّار العولمه، لتنأی بنفسها عن نتائجها المهوله. وهنا ینبغی التّساؤل فیما إذا کان من الممکن السّباحه عکس تیّار العولمه؟ وهل یمکن السّیطره وکبح مدّها العاصف والمدمّر؟ فما هو ردّ تلک الطّائفتان؟

إنّ الإجابه عن هذه الأسئله یرتبط بالإدراک العمیق لعملیّه العولمه وفهم الآراء الّتی دارت حولها، فعلی سبیل المثال، إذا قلنا بأنّ العولمه هی استمرار للعصرنه، فسیکون من العسیر تلافیها والسیطره علیها أو إمکان توجیهها؛ لأنّ العصرنه وفیّه لمبادئها الخاصّه، ومبتنیه علی العقلانیّه و التّطوّر و التّجدّد، وتتّصف بعدم المحدودیّه، وذات اتّجاه مادی، وعلمانیّ، فستکون للعولمه المبتنیه علی العصرنه نفس هذه المیزات أیضاً، إلّا فیما لو نظرنا إلیها علی أساس غیر أساس العصرنه، وفی هذه الحاله ینبغی النّظر إلی أنّ الآثار الّتی رافقت عولمه العصرنه، هل هی نفسها الّتی ستفرزها العولمه أم لا؟

بعض المفکّرین یعتقد بأنّ العولمه ذات اتّجاه علمانیّ ومادیّ، فسیکون «الدخول والالتحاق برکبها یعنی القبول بأصول التغریب وأسس الحضاره الغربیّه. وأنّ دخول العالم الإسلامی فی هذه اللعبه یستتبعه أخطار جسیمه».(1)

ص:64


1- (1) رامین خانکی، فصلیّه کتاب النقد، ص 29 (العدد 24-25). وعماد افروغ، مجموعه مقالات، ص 2، «باللّغه الفارسیّه».

ویعتقد هذا البعض بأنّ هذا یتنافی وأهداف ومبادئ وحقیقه الإسلام، ففی عقیده هذه المجموعه إنّ هذه الشّعارات البرّاقه والخدّاعه من الدّیمقراطیّه، اللیبرالیّه، المجتمع المدنیّ العالمیّ، الأمن والنّظام العالمیّ الجدید، الإداره العالمیّه، القریه العالمیّه، العولمه والتّعولم یکمن خلفها الاستعمار الغربیّ الإمبریالیّ الجدید.

أمّا المروّجین للعولمه فلم یکونوا موفّقین فی طرح أفکارهم الحالمه حول الحضارات والنظام العالمیّ الجدید وترویج الدّیمقراطیّه والثّقافه الغربیّه. فعادوا الیوم لاستخدام العولمه کوسیله لتحطیم مقاومه الشعوب وصلابتها العقائدیّه والفکریّه. ولأجل تحقیق أهدافهم عرضوا شعاراتهم الجدیده تلک، کالواقعیّه، مبدأ النسبیّه، مبدأ الشک والمجتمع ذو الثّقافات المتعدّده، کی تُعرض الشعوب عن ثقافاتها وأدیانها وتقالیدها وتراثها أو تصاب بالتردّد والحیره، ومن ثم یتمکّنون من الاستیلاء علیها، من خلال توحید النّظام العالمیّ ویحقّقوا أهدافهم الاستعماریّه. فهم یروّجون لقضیّه «أنّه لا یمکن الوقوف بوجه تلک القوّه العالمیّه الغامضه والعصیّه علی السّیطره ولابدّ من الاستسلام لجبریّتها التّاریخیّه».(1)

فالعولمه فی رأی المعارضین، ما هی إلا بعبع ونمر من ورق، قبل أن تکون حقیقه خارجیّه. و یؤکّدون بأنّ عوامل تحقّق مثل هکذا مسأله والّتی یتداخل فیها البعد الثّقافیّ والاقتصادیّ والسّیاسیّ والعملیّ لتشکّل نظاماً واحداً ومتّحداً، غیر مهیّئه فعلاً.

الاعتراض الآخر لهذه الطّائفه، أنّ العولمه علی فرض تحقّقها سیکون لها آثار مبهمه غامضه، وتؤدّی إلی اتّساع نطاق انعدام العداله، الفقر، فقدان الأمن، الأزمات الاجتماعیّه، البیئویّه والاقتصادیّه... الخ. ففی عقیده هؤلاء أنّ

ص:65


1- (1) المصدر السّابق، ص 47.

العولمه لیست قضیّه طبیعیّه أو عقلائیّه، وإنّما - وکما أفصح عنه بعض المنظّرین - ما هی إلّا مصیده ومشروعاً إمبریالیّاً جدیداً للسّیطره الغربیّه وقهر المجتمعات والثّقافات الأخری.

المؤاخذه الأخری الّتی طرحها هؤلاء، هی أنّ العولمه تتضمّن تناقضاً ذاتیّاً علی المستوی النّظریّ؛ لأنّها تعکس انتصار القیم الثّقافیّه الغربیّه من جهه، ولکن هذه القیم ذاتها لم تستطع التّفوّق علی أنظمه ثقافیّه واقتصادیّه معاصره کالصّین والیابان علی المستوی الاقتصادیّ، والإسلام علی المستوی الثّقافیّ.

ویؤکّد هؤلاء، أنّ العولمه إذا کانت مجرّد قناع وغطاء لقوی ومصالح خاصّه، لا یمکنها أن تکون نتاجاً للآراء المتوافقه والمتناغمه، ولکنّها مساومه علی الاستضعاف والانسحاق، وتؤدّی إلی الحرمان والکبت وقصر الألوان واستحاله الفرد والتعرّض لأقصی حالات الاستغلال.(1)

فرانسوا لیوتور، یعتبر أنّ احتمال حصول اتّفاق فی الآراء فی أیّ علم ذی قیمه إنسانیّه یعدّ فی الحقیقه انعکاساً لنوع من الوحشه والاختلال، فیقول: «بما أنّنا قد عشنا الرّعب والاضطراب خلال القرنین التّاسع عشر والعشرین وسدّدنا فاتوره الإحساس بالغربه الجماعیّه والفردیّه، والیوم ونحن نعیش الآمال العریضه فی الراحه والاطمئنان تتناهی إلینا أصداء عوده الرّعب لتنشب مخالبها فی النّفوس، فینبغی أن نهتف: أن تعالوا لنقف وقفه واحده للثوره والمواجهه الشّامله».(2)

عندما ننظر إلی الطّموحات الشّیوعیّه والاشتراکیّه الحالمه، نری بأنّ تحذیرات لیوتور مقبوله ومنطقیّه، وعندما نلاحظ الإبداعات الجنونیّه للقیاده الرأسمالیّه والّتی تدّعی المحوریّه العالمیّه والعولمه، ندرک المخاطر الّتی أطلقها لیوتور.

ص:66


1- (1) دوس، الثّقافه والمجتمع، سنه 1987، ص 299.
2- (2) لیوتور، 1984.

إنّ منتقدو العولمه یرون بأنّها بحدّ ذاتها تنطوی علی أضرار ومفاسد لایمکن الاستهانه بها، ولذا فهم یطالبون بإیقافها والإعراض عنها.

الطّائفه الأخری المعارضه للعولمه هم الأصولیّون الّذین یؤکّدون علی الحاکمیّه الوطنیّه، الوشائج التّاریخیّه، الاقتصاد الوطنیّ، الثّقافه المحلّیّه وإعاده الحیاه للتعالیم الدّینیّه ولأجل ذلک فقد شمّروا عن سواعدهم للإطاحه بهذه العملیّه. وفی هذا الوسط الّذی أشرنا إلیه یوجد بعض البوذیین، الیهود، الهندوس، المسلمین الّذین یرغبون بإعاده الحیاه للتّعالیم الدّینیّه ویحاولون نفض الغبار عن عقائدهم والمحافظه علی أصولهم سننهم. أبدوا موقفاً آخر تّجاه العولمه علی خلاف الأصولیّین، ففی نظرهم أنّ المطالبه بإیقاف أو معارضه العولمه لیست حلّاً منطقیّاً، و إنّما الحلّ هو فی استمرارها وتوجیهها باتّجاه أسس ومبادئ معقوله.

صنف آخر من المعارضین لمسیره العولمه الفعلیّه هم الاشتراکیّون الّذین یروّجون لصبّ العولمه فی قوالب اشتراکیّه وینادون بعالم ما بعد الرأسمالیّه.(1)

خلاصه الآراء

لاحظنا حتّی الآن صورتین متضادّتین للعولمه:

ففی رأی البعض أنّ إقامه علاقات ثقافیّه عمیقه فیما بین الأمم والمجتمعات یؤدّی إلی إیجاد عقلیّه عالمیّه واحده.

إنّ الثّقافه العالمیّه المعاصره هی نتاج ثقافه خاصّه، وهی الثّقافه الغربیّه الّتی هی فی طور الاتّساع وهضم جمیع الثّقافات.

إنّ الدّراسات الّتی تجری الیوم علی صعید آثار العولمه وقیام المجتمع

ص:67


1- (1) ظاهره العولمه، ص 39، «باللّغه الفارسیّه» هولد، دیفد وماک غرو وانتونی، العولمه ومعارضوها، «التّرجمه الفارسیّه لعرفان ثابتی» ص 22.

المعلوماتیّ المبتنی علی التّطوّر الثّقافیّ المعاصر، هی فی بدایه مشوارها وقد تمثّلت باتّجاهات مختلفه:

الاتّجاه الأوّل: ویرکّز علی العلاقه بین الثّقافه والاقتصاد. وهذا الاتّجاه یروّج للقیم الحدیثه الّتی هی نتاج لانتشار النّظام الرأسمالیّ والاستهلاکیّ والّتی هی فی طور التّبلور.

الاتّجاه الثّانی: وینظر إلی المسأله من خلال العلاقه الجدیده النّاشئه من العلاقه بین الثّقافات أو صراعها، والّتی یُنظر إلیها بعنوان العامل الفارق والمصیری فی العصر الحاضر، کنظریه هنتیغتون.

الاتّجاه الثّالث: ویعتقد بأنّ المسأله ترتبط بالعلاقه فیما بین الثّقافه والسّیاسه. فقد أدّی ظهور الثّقافه العالمیّه لسحق التّعالیم التّقلیدیّه والمحلّیّه واتّخذت منحاً معارضاً کنظریه الحکومه - المواطن وتسبّبت فی إضعاف الحاکمیّه الوطنیّه، وهذا ما تبیّنه نظریه الأنظمه العالمیّه لوالرشتاین.

الاتّجاه الرّابع: وهو الّذی یتطرّق إلی المسأله من خلال العلاقه بین الثّقافات، فبناءً علی هذا الاتّجاه فإنّ انفصام وتدابر الثّقافات الغالبه، المنتجه، الثّابته، الغازیه، المبدعه والمنفعله مستمرّ وغیر منقطع. ولکنّ الظواهر الجدیده غیر المتجانسه لکلّ تلک العلاقات تؤدّی إلی سحق الثّقافات الصغیره والهامشیّه.

الاتّجاه الخامس: ویحلّل القضیّه من خلال الثّقافه والمجتمع، فإنّ مجاراه کثیر من النخب للثّقافه العالمیّه الّتی تحکمها مشاکل وقیم المجتمعات المتقدمه، یؤدّی إلی تلاشی واضمحلال الثّقافات القومیّه، ویُدخل المجتمعات الإنسانیّه فی فراغ معنویّ وذاتیّ، وما ذلک إلّا نتاجاً لتأسیس ثقافه قائمه علی البُعد الاقتصادیّ وقد وُضع ذلک فی أولی مهامّ منظمّه التّجاره العالمیّه.

إنّ هذه الثّقافه العالمیّه لم تُنتج ولم تُهدنا سوی: تحطیم الأواصر الاجتماعیّه، محو القیم الدّینیّه والأخلاقیّه، ترویج الأخلاق البرجوازیّه، أمّا

ص:68

القیم والأصول المذهبیّه فهی لیست غیر مقبوله فقط، وإنّما تعدّ سدّاً فی طریق العصرنه الغربیّه.

خلاصه الآراء والاتّجاهات

إنّ هناک خلافاً حادّا فی مسأله العولمه الّتی تحوّلت إلی کابوس یُؤرّق البشریّه فکریّاً واجتماعیّاً، ویبتدئ هذا الخلاف من تعریفها ویمرّ بتاریخها وأبعادها ویستمرّ إلی إفرازاتها ونتائجها، ففی وقت اعتبرها البعض من ممیّزات ومؤشّرات المرحله المعاصره وتحدّث عن تطوّراتها المذهله، نظر إلیها بعض آخر بمنظار الریبه والحذر فأنکر واقعیّتها واعتبر الضجّه المثاره حولها مبالغ فیها. وفی مقابل هؤلاء هناک من یعتقد بأنّ العولمه ماهی إلّا مشروعاً استعماریّاً للنّظام الرأسمالیّ لنهب خیرات العالم. أمّا المؤیّدون لها فبعضهم اعتبرها عملیّه علمیّه تمخّضت عن التطوّر والتّقدّم التّقنیّ.

و قد اتّخذ المؤیّدون والمعارضون اتّجاهات متباینه تّجاهها، ویمکن إیجاز أقوال المؤیّدین فی أربعه آراء:

إنّها عملیّه (عولمه الرأسمالیّه).

إنّها بمنزله (عولمه العصرنه).

إنّها (تجاوز للعصرنه) ودخول فی العصرنه الشّمولیّه (ما بعد العصرنه).

إنّها نتاج للتّقدّم العلمیّ والتّقنیّ الحدیث.

ویعتقد هؤلاء أنّ جمیع الممیّزات والعلائم الّتی ذکرتها التّعاریف الأخری هی من مستلزمات هذه العملیّه کزوال الحدود الجغرافیّه والمذهبیّه، النّمو المعرفیّ، السّرعه الفائقه، توثیق العلاقات والتّبعیّه المتبادله فیما بین الأمم.

ص:69

ص:70

3. نظرّیه عولمه العصرنه

مناقشه النظریّه الأولی (عولمه العصرنه)

اشاره

یدّعی بعض المفکّرین: أنّ العولمه هی عملیّه تطویر للعصرنه وتمثّل إحدی مراحلها، ولأجل إثبات دعواهم هذه ینبغی علیهم أوّلاً بیان العلاقه البنیویّه والسّببیّه فیما بین العصرنه والعولمه بطریقه منطقیّه واستدلالیّه، ویکشفوا عن کیفیّه انتقال وتطوّر العصرنه ودخولها مرحله الشّمولیّه. وینبغی ابتداءً دراسه وتحلیل کیفیه انحصار ارتکاز العولمه علی أسس العصرنه، ولهذا سوف نشیر إشاره مقتضبه إلی مفهوم العصرنه وأسسها قبل التطرّق إلی ممیّزاتها ومقتضیاتها ثم نتحدّث عن إمکانیّه تحوّل العصرنه إلی العولمه، وهل أنّ العولمه الحالیه تنسجم ومقوّمات العصرنه أم لا؟

1. مفهوم العصرنه

إنّ لفظه العصرنه أو الحداثه مشتقّه من لفظه العصری أو الحدیث وتأتی بمعنی المعرفه المتطوّره بالعالم وبالنّفس الّتی تقوم علیها الحیاه حاضراً والإبداع والابتکار لأجل الأهداف القادمه.

ص:71

فالعصرنه: هی کلّ ما یحتاجه الإنسان علی طریق التّطوّر والإبداع والّتی یستطیع بواسطتها أن یمارس حیاته، دون أن یرتبط بأیّه ثقافه أو تقالید. وقد طُرحت للعصرنه معانٍ متعدّده حسب المراحل الّتی مرّت بها، فتراوحت بین الهدفیّه فی مجال الفن والأدب إلی التّطوّر فی الفلسفه، العلم، الاقتصادف المؤسّسات الاجتماعیّه الدینیّه والسّیاسیّه، وسنرکّز علی بعض التّعاریف الجامعه نسبیّاً من بین التّعاریف المطروحه:

1-1. یقول مارشال برمان فی تعریفها: «هناک نوعاً من الوحده التّناقضیّه فی العصرنه؛ فهی تدعونا إلی الحیاه والتّوالد المتجدّد، الطّراوه والتّحدیث والإبداع والانفصال عن الجمود والثّبات، وإلی الوحده والشّمولیّه والحداثه؛ بمعنی الاتّجاه نحو التّقدّم والتّطوّر والتّکامل والتّغییر والسّعی الدّائب للنّمو وتوسیع الطّموحات الإنسانیّه خارج الحدود الجغرافیّه والمحلّیّه والعِرقیّه من جههٍ، والدّعوه إلی الکفاح والمعارضه والتّغییر غیر المتناهی من جهه أخری».(1) إنّ هذا التّضاد والدّیالکتیک یستتر فی ذات العصرنه.

2-1. وجاء فی تعریف آخر لها:

«إنّ معنی الکون عصریّاً هو أن نجدّد أوضاعنا وأحوالنا لیکون محیطنا واعداً بالمغامرات المختلفه والقوّه والسّرور، إنّ العصرنه هی الّتی توحّد جمیع البشر وحده تکون فی ذاتها أسیره التّناقض، وحده غیر متّحده تؤدّی إلی التّمزّق والتّلوّن المستمرّ والنّضال ومضادّه الواقع المعاش والغموض والاضطراب والانفصال».(2)

3-1. الآن تورن یقول أیضاً: «إنّ العصرنه بمثابه الرّابط الدائم والممتدّ فیما

ص:72


1- (1) حسین علی نوذری، العصرنه والتّعصرن، ص 214، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) بابک أحمدی، العصرنه والفکر الانتقادیّ، ص 258، «باللّغه الفارسیّه».

بین العقل والعالِم العارف. وهی کذلک بمثابه اکتساب العقلانیّه والرّوح التّنویریّه، النّهضه، الإصلاحات، العلم والحرّیّه».(1)

2. أسس وجذور العصرنه

1-2. ذات إیمان راسخ بالإنسان علی صعید المعرفه والذّهنیّه.

2-2. الاعتقاد بالحرّیّه المطلقه للإنسان علی صعید الإراده والعمل.

3-2. تحاول تطویر إدراک الإنسان للزّمان والمکان، وتفتح له آفاقاً فکریّه غیر محدوده.

4-2. ذات نظره آلیّه للإنسان والعالم، وتنکر أصاله القیم المیتافیزیّه.

5-2. ذات اتّجاه شدید نحو العقلانیّه.

6-2. الحضاره المعاصره تتّصف بالتّجدّد والفعّالیّه الذاتیّه وتمتلک القدره علی الإبداع والتّوالد المستمرّ والدّائم.

ولذا «فالعصرنه ذاتاً تنحو نحو العالمیّه ولیس من خلال تأثیرها وانعکاسها العملیّ».(2) إنّ هذا الامتیاز فی عدم المحدودیّه والشّمولیّه أکسبها بُعداً وصفه عالمیّه. ولأجل هذا، فالعصرنه من حیث جذور وعلل تکوّنها، ظاهره غربیّه، ولکن من حیث عملها وتأثیرها، فهی فی حاله شمولیّه وعولمه. وعلی هذا ینبغی النّظر فی الأدلّه المطروحه للعولمه العصرانیّه من خلال ممیّزات وأسس العصرنه.

1. یستدلّ هیجل وبعض فلاسفه الغرب بأنّ الحضاره المعاصره تعدّ من أفضل الحضارات البشریّه؛ لاعتمادها العقلانیّه ومحوریّه العلم. ویؤیّد الکثیرون هیجل فی ذلک، ولکن تعرّضت فکرته هذه لنقد لاذع من عدّه لایستهان بها.

ص:73


1- (1) حسین علی نوذری، العصرنه والتّعصرن، ص 214.
2- (2) عطاهودشتیان، العصرنه والعولمه وإیران، ص 170، «باللغه الفارسیه».

2. إنّ جمیع الفلاسفه المعاصرین الّذین جاؤوا بعد دیکارت یعتقدون اعتقاداً راسخاً بالعقلنه والأسلوب العلمیّ والإنسانیّ، وإنّ إطلاق ید الإنسان فی السّیطره علی الطّبیعه والعالم یعدّ أساسیّاً لانتشار العصرنه وتنامیها، فمنذ عصر التّنویر، غدا العلم أسلوباً مناسباً وعاملاً أساسیّاً للتّقدّم البشریّ فی کافّه المجالات. وأصبح الأنموذج التّنمویّ الأمثل لجمیع الأمم.

3. لقد صوّر بعض المفکّرین وعلماء الاجتماع(1) مراحل التّطوّر والعولمه العصرانیّه من خلال بعض الأمثله والشّواهد الخارجیّه وحدّدواً مدی ترابط هذه التغیّرات العالمیّه بالعصرنه. فذکروا فی هذا المجال الثّوره الأولی أو النهضه العلمیّه فی أوربا، وهی الّتی فسحت المجال للوصول إلی تقنیه الاتّصالات والاکتشافات المتطوّره، وإنشاء المؤسّسات الدّولیه والمنظّمات الإقلیمیّه والعالمیّه، الاتّجاه العالمیّ فی السّیاسه والاقتصاد... الخ، کلّ ذلک یعدّ من مکاسب الحضاره الغربیّه المعاصره.

والآن وبعد أن اتّضح تعریف العصرنه ومؤشّراتها وأسسها لنری هل أنّها فعلاً ذات صفه عالمیّه أم لا؟ فی الجواب علی ذلک ینبغی القول: إنّ العصرنه ظاهره غربیّه وبعباره غینز فی کتابه (إفرازات العصرنه): إنّ العصرنه هی (مشروع غربیّ) ولیست ظاهره غربیّه، ومن هنا ولکی نحدّد مکانه العصرنه، وهل أنّ منشأها غربیٌّ أم لا؟ وهل أنّ العولمه هی بمعنی انتشار وغلبه الثّقافه الغربیّه؛ لارتباطها وتبعیّتها لأسس العصرنه؟ وهل أنّ العصرنه وبسبب صفتها الشّمولیّه من العقلانیّه والعلمیّه لا تستطیع أن تبقی حبیسه فی نطاق عالمها الغربیّ؟ إنّ الّذی جذّر العالمیّه وعدم المحدودیّه فی العصرنه هو «نوع نظره الإنسان المعاصر إلی العلم والإراده والعمل البشری».(2)

ص:74


1- (1) . Robertson and Gidens.
2- (2) المصدر السّابق، ص 169.

وهل أنّ عدم محدودیّه الإراده والرغبه والتّفکّر لدی الإنسان الغربیّ المعاصر قد أطلقت یده فی العالم، وألهمته إدراکاً فکریّاً وعلماً وعملاً وحرّیّه غیر محدوده؟ إنّ الجواب علی هذا السؤال الأساسیّ یتطلّب معرفه ممیّزات العصرنه ومؤشّراتها.

إنّ إحدی ممیّزات العصرنه هو «عالمیّتها وعدم محدودیّتها فی مجال الفکر والعمل». ویمکن القول عموماً: إنّ هناک عدّه مؤشّرات علی عدم محدودیّه العصرنه فانتونی غینز الّذی یعدّ من أنصارها العنیدین یؤکّد من خلال دراسه وتحلیل تأثیر مؤسّسات العصر الحدیث علی المجتمعات الأخری، أنّ العصرنه تمرّ فی حاله توسّع وعولمه. ویعتقد أنّ العولمه هی بمعنی ترویج المؤسّسات الغربیّه وأنّ العصرنه عالمیّه بطبیعتها. وفی کیفیه تأثیر العصرنه علی الثّقافه، الاجتماع، الاقتصاد والسّیاسه یذکر بأنّ لعملیّه عولمه العصرانیّه إفرازات وأخطار مع ما لها من مکاسب مذهله، ویری بأنّ التّطوّرات الهائله والمیول العولمیّه هی من أسباب المؤسّسات الحدیثه ومن مقتضیات العصرنه.

وکما أشرنا آنفاً فإنّ إحدی ممیّزات العصرنه ومقتضیاتها الطّبیعیّه هو شمولیّتها وأیضاً انتشارها عالمیّاً والّذی یعدّ من مستلزمات العلمیّه والمحوریّه العقلیّه للعصرنه. فالعصرنه إضافهً إلی مقتضاها العولمیّ، فهی تبتنی أیضاً علی أصاله الفرد والتحرّریّه ثقافیّاً واقتصادیّاً. وکذا علی الصّعید الاجتماعیّ والنظام الحکومیّ وقضایا الحقوق والملکیّه، فهی ترتکز علی التّقدّمیّه، وأصاله الحرّیّه المطلقه فی کافّه شؤون الحیاه. وعلی الصّعید الفلسفیّ والدّینیّ تقول بفصل العلم عن الدّین، و الدنیا عن الدین وبحسب التعبیر الشّائع فهی ذات اتّجاه علمانیّ. ونظراً للأسس النّظریّه للعصرنه وحقیقتها الخارجیّه والتّجربیّه فهی لا یمکنها المساومه والتّعاطی مع الثّقافات و التّقالید الفکریّه والمذهبیّه

ص:75

للمجتمعات الأخری، وعلی أساس مقتضاها الشّمولیّ وإبائها عن القبول بأیّ منع ومحدودیّه، فهی تتّجه صوب القضاء علی الثّقافات الأخری. ولأجل هذا فإنّ القبول بالعصرنه هو بمعنی القبول بأسسها وعناصرها الأوّلیّه، وکذا مستلزماتها وتبعاتها الثّقافیّه والاقتصادیّه والاجتماعیّه. ولذا فإنّ العولمه الّتی ترتکز علی أسس العصرنه أو العولمه العصرانیّه، لها مخاطر وتبعات العصرنه نفسها.

3. نقد العصرنه
اشاره

لقد تعرّضت العصرنه کنظام فکری وفلسفی لنقود وطعون متعدّده، فضلاً عن ما أصاب أسسها النّظریّه والمعرفیّه من إشکالیّه وأزمه، فمع کلّ ذلک هل یمکن التّحدّث عن عولمه العصرانیّه وهل من الممکن تحقیق المثال والطّراز العولمیّ؟

قبل الإجابه عن هذا السّؤال سنتعرّض فی البدایه إلی الأزمات والإشکالیّات الّتی تواجهها العولمه، ثم نعرج علی تحلیل إمکانیّه تعولم العصرنه.

أزمات العصرنه
1-3. نقد العقلانیّه الحدیثه

تعدّ (العقلانیّه) من أهمّ مؤشّرات العصرنه، فلا یمکن نقد العصرنه دون التعرّض لنقد العقلانیّه. إنّ منتقدی العصرنه قد تعرّضوا لتقویم العقلانیّه الحدیثه ومکانتها وفائدتها من زوایا مختلفه ومتعدّده. وقد اتّفق أغلبهم علی أهمّیّه العقل العلمیّ والّذی یعدّ من أهم ادّعاءات المثقّفین. ففی رأی منظّری العصرنه «أنّ نمو وتکامل العقل العلمیّ المکتسب یمکنه أن یفتح الطّریق نحو السّعاده البشریّه».(1)

ص:76


1- (1) بابک أحمدی، العصرنه و الفکر النقدیّ، ص 52، «باللّغه الفارسیّه».

إنّ العقل العملیّ الّذی کان معرضاً لانتقاد هوسرل وشموتز، ما هو إلّا نتیجه المقابله فیما بین العقل الحدیث والطّبیعه، وبعباره أخری فیما بین الموضوع وشیئه الّذی کان یشکّل المسأله الأساسیّه لدیکارت، کانت، هیجل، نیتشه وآخرین. إنّ هذه المقابله قد برزت من خلال أنّ عالم العلم أو معرفتنا الدّنیویّه للطّبیعه ما هی إلّا صوره عن تصوّرات العالم والریاضیّ غالیلو. فتجاربنا الدّنیویّه المحدّده عن عالم الحیاه والّتی ترتبط بالأفق الذّهنیّ للإنسان، تتعرّض للإنکار من خلال واقعیّه الأهداف، وأنّ الشّیء الّذی لا یمکن خضوعه للتجربه ذاتیّاً، یمکن فهمه من خلال قبوله التّجزئه، وأنّ العلم وعلی خلاف التّصوّرات الفلسفیّه الحدیثه الّتی تقوم علی أساس النّظریّات، یرتکز علی أساس (الفلسفه العملیّه). فالعمل هو الأساس والأصل قبل أن توجد رؤیه کونیّه أو عالم شمولیّ. إنّ هذه المسأله توضّح دون شکّ القاعده الأساسیّه للعلم التجربیّ. ولکنّها فی الوقت ذاته تنکر ما یدّعیه العلم من إمکانیه جعل العلم أسلوباً عامّاً لجمیع المعارف البشریّه.

2-3. التّمرّد علی التّراث ومحو القداسه

إنّ إحدی نتائج عولمه العصرانیّه هو أنّ التّقالید والآداب والمؤسّسات الّتی علقت فی دوامه عقلنه العالم ستسیر باتّجاه التّمایز والتّضاد والنّزاع، ففی عملیّه عقلنه العالم بناءً علی نموذج العصرنه علی سبیل المثال یتوقّف تعریف وتحدید مکانه الإنسان وحرّیّته وفکره وعمله علی ما تراه العصرنه، وأنّ مستلزمات العصرنه تسلب بصوره ذاتیّه وآلیّه الصّفات الطّبیعیّه والتّحرّریّه من الإنسان. ففیما لو نزعت المجتمعات نحو الدّین وانتخبت الدّین بصوره اختیاریّه وبنت ثقافتها علی أساس الاتّجاه الدّینیّ، سیکون ذلک منافیاً لقواعد الحکومات العلمانیّه، وعلی هذا الأساس ستنفصم عری الارتباط فیما بین

ص:77

الحکومه والدّین. مع أنّ الأنظمه اللیبرالیه تدّعی الاعتراف بالحقوق والحرّیّات الاجتماعیّه والفکریّه، ولکنّها عملاً ترفض بعض الحرّیّات والاتّجاهات الدّینیّه. إذن فعملیّه العصرنه لیست هی بمعنی العلمانیّه علی وجه اللزوم.

فماکس ویبر یبیّن صراحه: «أنّ انهیار الرؤی الکونیّه الأصالتیّه والتّقلیدیّه وتعقلن الثّقافه النّاشئ عن ذلک الانهیار یؤدّی إلی الخصخصه الواسعه للإیمان وممارسه الإنسان الأخلاق، الّتی غدت باطنیّه، داخل وجدانه فقط، وفی المراحل التّالیه تؤدّی هذه العقلانیّه المؤسَّسه إلی توسیع اقتصادها اللیبرالیّ المنظّم بشکل متنامی. وشیئاً فشیئاً إلی تهمیش القیم الدّینیّه. وأنّ عقلنه الثّقافه الغربیّه فی أحضان العصرنه ینتهی إلی وقوع الانفصال والتّمایز بین المجالات القیمیّه والّذی لا یمکن إیجاد حلول له من خلال رؤیه عالمیّه دینیّه أرفع وأعلی».(1)

ففی رأیه أنّ الأشخاص سیتعرّضون فی عملیه العقلانیّه الحدیثه ونظامها التّقنیّ المعقّد لجدال وجودیّ وأزمات معنویّه، ویتحوّلون إلی مجرّد هویّات فردیّه والّذی یعرّض الإنسان بدوره إلی أزمه معنی وحرّیّه، وتتجاذب الفرد حینها أضداد اجتماعیّه لا یمکن حلّ التشابک فیما بینها، ویعیش فی مستنقع حصار الثّقافه الجدیده الّتی یقودها زخم المعلومات والإعلام الحدیث.

ولأجل هذا یمکن القول إنّ إحدی نتائج (عولمه العصرانیّه) هو التّماثل والانسجام الّذی سبق وأن أکّد علیه غینز، ترویج المؤسّسات الغربیّه فی کافّه أرجاء العالم، وتقطیع أوصال الثّقافات الأخری. وتکون العولمه فی هذه العملیّه الشّامله مرافقه للتّطوّر والتّغییر.

ومن ناحیه أخری أیضاً ستعیش العصرنه ذاتها فی دوامه النّزاع مع مسائل تنساق من الأفق الواسع للمکان والمستقبل باتّجاه حاله مضطربه» کلّ هذه

ص:78


1- (1) یورغن هوبرماس، العولمه ومستقبل الدیمقراطیّه، ص 115، «التّرجمه الفارسیّه».

النّزاعات والإشکالیّات ما هی إلّا نتیجه للتّفکیک والتّمایز فی عالم الحیاه المتزامن مع التّمرّد علی سننها. «فالعصرنه من خلال الرؤیه الدّفعیّه تؤدّی إلی المحو التّدریجیّ للأخلاق والحیاه الاجتماعیّه».(1) فقبل هذه المرحله کان الدّین یؤدّی دوراً انسجامیّاً ووحدویّاً أخلاقیّاً فی الحیاه الاجتماعیّه؛ «ولکنّ التّنویر والانفتاح الفکری أدّی إلی تزلزل أسس الحیاه الدّینیه بکلّ ما تعنیه هذه الکلمه، إنّ هذا الواقع یدلّل علی أنّ أصاله الذّهنیّه لا تستطیع، ومن خلال الاستفاده من العقل أن تعید للدّین تلک القوّه الوحدویّه الّتی کان یتمتّع بها».(2) فعقلنه الثّقافه الغربیّه یؤدّی إلی التّفکیک والتّمایز علی صعید القیم.

ماکس وبر کهیجل یری أنّ تیار العصرنه یمکن اعتباره تحوّلاً فی الرؤی الکونیه للشّمولیّه الدّینیّه، ویری أنّ إنجازات الدّین لا تتعدّی حدود هذه المرحله. فهو یعدّ عقلنه الثّقافه بمعنی الخصخصه الواسعه للإیمان وعدم تعدّی الأخلاق الباطن.

وبما أنّه یری عصرانیّته فی تضادّ مع التّقالید، فقد وجد ضالّته فی العقل لینشر علیه غسیله، ومن هنا فهو یختار العصرنه فی فضاء الانفتاح الفکریّ أنموذجاً له وفق معاییره الخاصّه. فیستخرج سلوکیّاته وتقالیده من وجداته ویقذف بها خارجاً لیبقی مقیّداً ومخلصاً لمرجعیّه العقل. إنّ التّنویر العصرانیّ یعتبر الآداب والأعراف والتّقالید لا قیمه لها، وعلی هذا الأساس توصّل هیجل إلی أنّ: «عقل العصرنه هو وحده الّذی یمکّن الإنسان من المعرفه بنفسه ویفکّه من أسر الطّبیعه والتّقالید. ومن هذه الجهه کان الفهم الذّاتیّ للعصرنه مرتبطاً بالمعرفه الذّاتیّه والاتّجاه الانتقادی لجمیع التّقالید والأسس الأخلاقیّه وکل ما یقیّد إراده وحرّیّه الإنسان.

ص:79


1- (1) المصدر نفسه، ص 112.
2- (2) المصدر السّابق، ص 114.

ومن هنا أیضاً تعرّض الفلاسفه لدراسه وتحلیل العصرنه؛ وذلک من خلال أفق نقد العقل. إنّ هذا التّصدیق الذّاتیّ لأساسیّه العقل الحدیث والّذی ابتدأ منذ عهد کانت؛ یستطیع إبداع ظروف إنتاج علم طبیعیّ خالص وحقیقیّ، بإمکانه انتزاع العقائد من الأفق الذّهنیّ للإنسان وإلقائها جانباً، إنّ کانت، وبنقده ملکه التّمییز والعقل العملیّ وفصل نطاقها عن العقل النّظریّ، وکذا فصل الحقیقه عن العداله، والذّوق السّلیم والوجدان الأخلاقیّ عن التّفکر العقلانیّ، بنی سدّاً عالیاً واحتفر خندقاً عمیقاً فیما بین العلم والدّین والأخلاق، کان من نتیجته هذا التّمایز المطروح والاعتقاد بالمحوریّه الذّاتیّه للعقل. وهذا هو الّذی تجسّد الیوم بشکل أزمه العلم والمعرفه فی أعمق المعارف البشریّه؛ معرفه الوجود، معرفه الإنسان، اللغه والتّفاهم، وکذا الأزمه فی مبدأ العلم. إنّ هذه الأزمات لم تکن إلّا نتیجه للمحو التّدریجیّ للحیاه الأخلاقیّه والإلهامات الدّینیّه من الحیاه الاجتماعیّه فی عصر العصرنه.

وبعباره الفیلسوف وعالم الاجتماع المعاصر، هوبرماس «کان للدّین باعتباره القاعده الأساسیّه للانسجام والوحده الأخلاقیّه فی الحیاه الاجتماعیّه دور مؤثّر، ولکن جاء العقل الیوم لیمسک بزمام المبادره ویلعب مثل هذا الدّور، ولکن من جهه أخری انکشفت للعیان محدودیّه هذا العقل الآلیّ، حیث لا یمکن بعد الآن الاعتماد علیه کمسند لمرحله الاضطراب الفاحش والمعکوس باتّجاه مستقبل یکون فیه التّعطّش للإبداع لا حدّ له».(1)

3-3. الأزمه المعرفیّه للعصرنه
اشاره

إنّ إحدی الإشکالات الأخری الّتی تواجهها العصرنه، الأزمه المعرفیّه و

ص:80


1- (1) المصدر السّابق، ص 195.

التّضادّ الموجود فی أسس علمها المعرفیّ. إنّ العالم المعاصر قد تأثّر بعصر التّنویر و اتّخذ اتّجاهاً علمیّاً و تجربیّاً، و ابتدأ من خلال إداره ظهره لعالم ما قبل الحداثه الّذی کان یعتمد الخرافه والأوهام الممزوجه بالسّحر والجهل. ووضعت المذهب والمیتافیزیا فی أزمه حقیقیّه من خلال اعتمادها محوریّه العقل والعلم، وخاضت جدالاً وحواراً فلسفیّاً ومعرفیّاً عسیراً حتی نالت استقلالها عن الدّین والفلسفه المیتافیزیّه، وأوجدت الأسس الفکریّه للعقلانیّه الحداثتیّه، وقد شهد العالم أجمع لموفّقیّه ذلک التفکّر العقلیّ، حیث غطّی جمیع العالم وأقبلت جمیع المجتمعات علی الرأسمالیّه الغربیّه باعتبارها مثالاً للتّفکّر العقلانیّ.

لقد نال العلم نجاحاً باهراً باعتباره معیاراً لتقویم الفکر البشریّ، وظهر بعنوان أیدیولوجیّه مقتدره وغدا بمرور الزّمن إحدی القوی المعنویّه الحاکمه زمانیّاً. وقد اکتسب هذا العلم الجدید مرجعیّه من خلال الاستدلال التّجربیّ والعلمیّ الّذی لم یعد معه للأصول الأخلاقیّه والقیم الإنسانیّه مکان یُذکر.

لقد امتزج التّصدیق العقلیّ مع التأویل الدّینیّ للعالم والنّظام العالمیّ خلال القرون الوسطی، وکان إدراک الإنسان للعالم والإنسان یصطبغ وبکثافه باللون الدّینیّ، ثم انخفضت حدّه تلک النّظره بعد النّهضه وفقدت نفوذها الغابر. وابتعد الفلاسفه فی بحوثهم عن معرفه العالم ومعرفه الإنسان عن النّظره الدّینیّه وأوضحوا رؤیتهم الکونیّه وفسّروها من خلال المعاییر الفیزیاویّه والرّیاضیّه والعملیّه. وفسّروا العالم علی أساس المعاییر الإنسانیّه الّتی اخترعها البشر أنفسهم. وعمّموا فی نهایه الأمر هذا المثال العالمیّ لتجاربهم العلمیّه تلک علی العالم قاطبه. فمنذ ذلک الوقت صُوّر عالم الحیاه کعالم لا یمکن معرفته إلّا من خلال البیان العلمیّ والرّیاضیّ. إنّ أزمه العلم قد ابتدأت فی الغرب منذ أن عطفت المکاسب العلمیّه عین الإنسان إلی النّظر إلی القوانین

ص:81

الرّیاضیّه والفیزیاویّه للطّبیعه عن النّظر إلی عالم الحیاه الواقعیّه. إنّ هذه الأزمه فی الواقع هی أزمه معنویّه أُنکرت فیها الجوانب المعنویّه والإنسانیّه والذّهنیّه. وأنّ أیّ تعامل وعلاقه مع العالم لا یعدّ علماً ما لم تکن مبتنیه علی التّجربه. ففی رأی شوتز: «نحن نعیش فی عالم نلعب فیه أدواراً متعدّده وإنّ عوالمنا الحیاتیّه کثیره ومتعدّده. فهناک عالم التّصوّرات والأحلام الشّخصیّه، عالم التّجارب الفنیّه، عالم النّظریّات... الخ ولقد اعتدنا ذلک کثیراً».(1)

إنّ روّاد ومنظّروا العصرنه یبحثون ویفتشون عن حتمیّات لتحلّ محلّ الیقینات الأزلیّه والسّنن المیتافیزیّه؛ ولکنّ هذا الغطاء یتنافی وأسس الشّک فی العصرنه، وعلی هذا الأساس تواجه العصرنه أزمه علی صعید المعرفه وکشف الواقعیّات؛ لأنّ کلّ ادعاء معرفی فی إطار العصرنه هو فی الحقیقه بُعد عن الواقع (جهل). مع أنّ هناک اختلافاً فی هذا البعد عن الواقع فیما بین العلوم الطّبیعیّه والعلوم الاجتماعیّه، ففی العلوم الطبیعیّه یکون البعد عن الواقع من جهه أنّ العلم هو أسلوب محض، وأنّ عامّه صور المعرفه قابله للنّفی والإبطال أساساً.

إنّ هذه الأزمات العلمیّه والواقعیّه الشّامله للعصرنه، دعت بعض المفکّرین الغربیّین إلی الإشاره إلی موت العصرنه، من خلال نقدهم لها، والإعلان عن عدم صلاحیّتها وانتاجیّتها.

إنّ إحدی جوانب (أزمه العلم) عدم انسجام التّنمیه التّقنیّه مع حاجات الحیاه العالمیّه. فهوسرل أشار فی کتابه (التجربه والحکم) إلی الجوانب المدمّره لهدفیه العلم فی عالم التجربه والحیاه، فیقول: «إنّ العلم الحدیث ینطلق من العالم الّذی اصطنعه هو، ولیس من العالم الواقعیّ».(2)

ص:82


1- (1) بابک أحمدی: الحداثه والفکر الانتقادی.
2- (2) هوسرل؛ التجربه والحکم.

ومع تحویل الإنسان إلی موضوع ذهنیّ فی الفلسفه الحدیثه، اتّسعت الفاصله فیما بین الموجود والوجود. فلم یعد الموضوع الذّهنیّ متأثّراً بتلک الدّرجه لیعکس الواقعیّات الخارجیّه وإنّما الإنسان هو الّذی أصبح المرکز والمحور الأساسیّ للوجود. ومن هنا فقد غیّر معاییر الواقعیّه والمعرفه. إنّ هناک أشیاءً فی عالم الطّبیعه والخارج لایمکن إدراکها إلّا بحلولها کمصادیق، فتتبلور من خلال ارتباطها بالموضوع. یعنی حدوث تقابل ثنائیّ فیما بین الموضوع والمصداق، ولا یکون للعالم معنی إلّا بمعرفه أو استخلاص موضوعه. ومن هنا احتلّ الإنسان موضع قلب العالم والمحور الأساسیّ له، وبهذا تثبت النّهضه الإنسانیّه فی هذه الفلسفه الحدیثه، وغدت الإنسانیّه أیدیولوجیّه وحقیقه للعصرنه طالما کانت ظاهره وجودیّاً وزمانیّاًً والّتی انقلبت الآن إلی شیء خفیَ علی الإنسان اکتشافه. وبعباره هایدغر إنّ الإنسان کان محوریّاً فی مرحله الکمال المیتافیزیّ الحدیث، و قد اتّضح ذلک بشکل جیّد، إلی أن یقول: «إنّ غایه القدره هو إمکانیّه إدراک الوجود، وإنّ النّفس الإنسانیّه هی الموضوع الأساسیّ لإدراک الوجود».(1)

لقد حوّل فلاسفه الحداثه الحقیّقه الواضحه إلی شیء مبهم وضائع، فیأتی الإنسان لیکتشفها، بل لیصنعها، وصار العالم صوره تنعکس فی عینیه. ففی المیتافیزیّه الحدیثه یحلّ الإنسان محلّ الحقیقه ویغدو الإنسان محوراً ومرکزاً للعالم وتوضع الحقیقه واللغه فی خدمه هذا الموضوع. ومن هنا ینبغی للحقیقه أن تتعالی؛ أی أن تُصبح إنسانیّه لیفهمها الإنسان، فلا تعبّر الفلسفه فی هذه المرحله عن الحقیقه؛ وإنّما مجرّد خبر یُنزلها العقل الإنسانیّ منزله الواقع، ومن هنا کانت المسأله الأساسیّه فی الفلسفه الانتقادیّه لکانت عبارهً عن؛ ما هو الإنسان؟

ص:83


1- (1) مارتین هایدغر، کسوف الله.
نقد وتحلیل

1. إنّ الاعتماد المفرط علی العلم والمعرفه التّجربیّه کأساس للحکم وإداره الظّهر للقیم المیتافیزیّه والأخلاقیّه لم یمکّن الإنسان المعاصر من الوصول إلی ساحل النّجاه. وبحسب تعبیر بیتر سکوت: «إنّ النّظام الّذی صنع القنبله الذّریّه، انهزم فی صنع المقولات الأخلاقیّه الّتی تستطیع جعل مثل هذا الفکر متحضّراً ویصبّ فی خدمه الإنسان».(1)

2. إنّ الأسالیب العلمیّه والتّجربیّه و الإثباتیّه الّتی تُستخدم للإجابه وبیان ومعرفه الظّواهر، والطّرق التّفسیریّه الحدیثه والمقولات العلمیّه والّتی تُستخدم کأدوات تکمیلیه للمساعده فی البحوث النّظریّه والتّطبیقیّه، تتّبع وتتأثّر بالأزمه الموجوده فی علم معرفه العصرنه. إنّ القائلین بهذه النّظریّه یستدلّون بأنّ الأسالیب التّجربیّه والعقلیّه للمرحله المعاصره لم تستطع ولا تستطیع حلّ النزاعات الفکریّه للإنسانیّه. إنّ المقولات والنّماذج السّائده عجزت عن الکشف عن العلاقه فیما بین الحقیقه والواقعیّه.(2)

4-3. أزمه العدمیّه (النهلستیّه)

إنّ (العدمیّه) هی بمعنی الإنکار المطلق لأیّه قیمه أخلاقیّه، فهی فی واقع الأمر نتیجه أزمهٍ معرفیّه وجودیّه (انثولوجیّه) وأخلاقیّه. فهی تضع العقل البشری تدریجیّاً موضع الوحی الإلهیّ وفی المراحل اللاحقه تستخدم هذا العقل النّفعیّ والأداتیّ فی خدمه المصالح والغرائز البشریّه. إنّ العدمیّه تعدّ أزمه عالمیّه تتزعزع من خلالها فلسفه الأخلاق ولا یُعترف فیها بأیّ اتّجاه أخلاقیّ

ص:84


1- (1) سکوت، بیتر: الثّقافه والمجتمع، 1983، ص 284، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) الوضعیّه وتؤکّد علی التّفکیک فیما بین القیم والواقعیّه، ولکن ما بعد الحداثه تشکّک فی کلّ مشروع العلم وتنکر أیّه معرفه قطعیّه.

ینبع من غیر الإنسان. وبتعبیر دوستویفسکی «کلّ شیء یعدّ مباحاً للإنسان».(1) ویشیر نیتشه إلی الوجه الثقافیّ للعدمیّه ویحلّل مکانه الدّین والأخلاق فی الحضاره الغربیّه بأسلوب معرفیّ بیّن:

إنّ العدمیّه هی النّواه المقتدره للتّاریخ المیتافیزیّ الغربیّ، وفی حقیقه الأمر (منطقه الدّاخلیّ)، لأنّها تعتبر الفکر منبع المعرفه والقیم، فالقیم العلیا هی من إبداع القدره البشریّه، والمیتافیزیه تنجب القیم المتعالیه، ولکن العصرنه تتّجه صوب إبطال القیم العلیا والمیتافیزیّه(2) وعلی أیّه حال فالعالم الحدیث، عالم تعدّ العدمیّه الوجه الباطن له، حیث تدار الدّنیا فیه دون تدخّل أو حضور إلهیّ.

لقد تزامنت النّهضه العلمیّه الأوربیّه فی القرن السّابع عشر المیلادیّ مع وقوف العلم والفلسفه فی وجه الدّین، وکانت تعمل من أجل إنهاء السّیطره الفکریّه والسّیاسیّه والمذهبیّه للکنیسه والدّیانه المسیحیّه. وقد أُرغم العلم الغربیّ علی اتّخاذ استراتیجیّه «أنّ الطّبیعه لها واقع بمعزل عن وجود الله. حیث یمکن دراسه وقراءه واقعیّاتها وبصوره حتمیّه ونهائیّه إلی أیّه مرتبه أعلی».(3)

إنّ العلم الحدیث ونتیجه للمکاسب الهائله الّتی حصدها وضع الأسالیب المتّبعه لقراءه الفلسفه والدّین تحت شعاع تأثیره، وعمّم الجوانب النقدیّه والتّحلیلیّه العلمیّه علی نطاق الدّین، التّاریخ، الفلسفه، المجتمع، الحکومه وجمیع أسس الحیاه البشریّه؛ ولکنّ منهج أصاله العلم هذا لم یقترح أیّه معرفه جدیّه أخری تستطیع ملأ الفراغ الّذی یحدثه الدّین. «ومنذ ظهور الفکر الّذی یفصل بین العلم والدّین ومذهب أصاله الإنسان فی الغرب أصبحت محوریّه الإنسان معیاراً لکلّ شیء واستطاع الإنسان تسخیر القوّه العظیمه للعلم

ص:85


1- (1) مجلّه کیان، السنّه الثّالثه، العدد 11 ص 21.
2- (2) المصدر نفسه.
3- (3) ر. ک، فصلیّه قبسات، (العلم و الدّین حسب رؤیه الشهید مطهّری)، ص 41.

والتّقنیه وتحویل التّطوّر إلی مذهب حدیث یمکنه جلب السعاده لعامّه البشریّه».(1)

«إنّ الإنسان کان یطمح فی تسخیر العلم للطّبیعه وتحسین حیاته، وإنهاء آلامه وتوفیر احتیاجاته الأساسیّه».(2) و لکنّه ألقاه فی دوّامه الصّواریخ الذریّه، الأسلحه البایلوجیّه، مشاکل البیئه، الأزمات الاجتماعیّه الفکریّه والأخلاقیّه والشعور بالفراغ المعنویّ، فقدان الأمن، القلق، العبث والحیره.(3) یدّعی هیدغر أنّ (العدمیه) هی النّتیجه المنطقیبه للتّقنیه الحدیثه، وأنّ الانعکاس العدمیّ للفکر التّقنی یؤدّی دون شکّ إلی الإبطال التّدریجیّ لکافّه العقائد الشرقیّه.

إنّ الفکر التّقنی الغربیّ یرتکز علی التشغیل الذاتیّ (الأتمته) والتّکاثر الذّاتیّ، الجداره العالمیّه، الاستقلالیّه والتّفرّد، والتّقدّم بحرکته التّنازلیّه. وإذا أردنا تعداد وممیّزات مسار الفکر الغربیّ ینبغی لنا ذکر ما وصفه به عالم الاجتماع الفرنسیّ جاک الوی، فهو یصفه بما یلی(4):

تقنیه الفکر: إنّ الانسلاخ عن البصیره الشّهودیّه باتّجاه الفکر التّقنی هو عملیّه تحجیم الطّبیعه بشیئیّه الأشیاء.

المادّیّه: إنّ الانسلاخ عن الصور الجوهریّه باتّجاه المفهوم المیکانیکیّ یسبب انتزاع جمیع الکیفیّات الرّمزیّه والصّفات السّاحره من الطّبیعه.

الغرائزیّه: إنّ الانسلاخ عن الجوهر الرّوحانیّ باتّجاه المسوغات النفسانیّه هو انتزاع لجمیع الصّفات الرَّبانیّه و الملکوتیّه من الإنسان.

محو الأسطوره: إنّ الانسلاخ عن الغایه الفکریّه، المعاد والعوده إلی تاریخ الوثنیّه والدّهریّه هو خلو من أیّ معنی عدائیّ.

ص:86


1- (1) المصدر نفسه، ص 44.
2- (2) اغناسورامونیه، هل یسیر العالم نحو الفوضی؟، ص 143، «التّرجمه الفارسیّه لبریجر شاه سوند».
3- (3) المصدر نفسه، ص 45.
4- (4) نقلاً عن: مهرزاد بروجردی: التنویریّون الإیرانیّون فی الغرب.
5-3. الأزمات الثّقافیّه والأخلاقیّه

إنّ الإفراز الآخر لعولمه العصرانیّه، هو ظهور الأزمه الثّقافیّه وفقدان التّوازن فی أسس النمو الثّقافیّ، الأخلاقیّ والإنسانیّ، موازاه مع النّمو الاقتصادیّ والمظاهر المادّیّه للحضاره الغربیّه، والّذی تسبّب فی رواج اللادینیّه، الفراغ المعنویّ وفقد القیم الإنسانیّه. إنّ انتشار المیل نحو التجدّد جرّ إلی تشویش نماذج الحیاه الاجتماعیّه وتقویض النّظام الأسریّ وفقدان الرّوابط العاطفیّه و الأخلاقیّه وابتعاد الفرد عن أصالته العِرقیّه. وبعباره أخری انسلاخ إنسان المجتمع الغربیّ عن تقالیده المذهبیّه، الأسریّه والاجتماعیّه وإحساسه بالعجز والیأس.(1)

مع أنّه ینبغی عدم الغفله عن أنّ القیم الدّینیّه ما زالت تنبض بالحیاه فی أشدّ المجتمعات الغربیّه حداثه، وعلی رغم وقوف الحکومات وبعض طوائف المجتمع بوجه الدّین، ولکنّهم لم یستطیعوا إلی الآن من إبعاده عن واقع الحیاه الاجتماعیّه. إنّ العقلنه الیوم سلبت من الإنسان القدره علی مواجهه المبادئ والأفکار غیر الطّبیعیّه، ومع أنّه تحرّر من قیود الخرافات إلّا أنّه علقِ فی شبّاک السّقوط الأخلاقیّ، العبث، الحیره وفقد القیم الدّینیّه والمعنویّه.

ومن الإجراءات المفجعه للحیاه البشریّه الیوم والّتی کان من نتیجتها الإعراض عن الدّین، التفکیک فیما بین الأرکان الثّلاثه المهمّه لمقوّمات الحیاه البشریّه، وهی فصل العلم عن الدّین والفنّ والّتی تعدّ المظاهر التّصاهریّه الثّلاثه للفطره، ومن خصائص الوجود الإنسانیّ، هذه الفاجعه الّتی تسبّبت فی اتّخاذ کلّ من الأصهار الثّلاثه طریقاً منفصلاً عن الآخر، کان من نتیجته تقولب العلم فی قالب فرانسیس بیکون الجاف، والّذی یتقوقع داخل إطار الظّواهر والعلاقه القائمه فیما بینها، وأعرض فیه الإنسان عن السّعی لکشف الحقیقه من خلال دخوله

ص:87


1- (1) السیّد حسن نصر، الشّاب المسلم والعالم المتجدّد، ص 299.

تحت طائله الرّوح الحاکمه للبرجوازیّه الغربیّه الجدیده، وقیّد ذهنه فی مجال کسب القوّه ونیل السّلطه، والّذی أدّی إلی عدم التفکیر أو الاهتمام بمسؤولیاته المهمّه (کشف الحقیقه)، والوصول إلی (الإیمان)، وسخّر نفسه لخدمه برجوازیّه ما بعد المادیّه وغدا آله فی ید (السّلطه) و (الثروه).

إنّ العلاقه بین العلم الحدیث والسّلطه أدّی إلی قلق بعض العلماء بخصوص المسؤولیّه الأخلاقیّه؛ لأنّ اختراعاتهم واکتشافاتهم أکسبت أصحاب السّلطه إمکانیّه الاستفاده من الأسلحه العسکریّه المختلفه (من القنابل الحارقه وحتی القنابل الهیدروجینیّه والمکروبیّه) لأجل الدّمار الشّامل.

أضف إلی ذلک، أنّ الأسالیب العلمیّه ذات البواعث السّیاسیّه والاقتصادیّه تؤدّی إلی القضاء علی المصادر الحیاتیّه واختلال التّوازن البیئویّ للطّبیعه والّذی یؤدّی بدوره إلی تعرّض الحیاه إلی الخطر والتّهدید. و هنا یُطرح السّؤال التّالی، وهو من المسؤول عن هذه الأوضاع المأساویّه الّتی یواجهها الإنسان فی عالمنا المتجدّد المعاصر هذا؟ إنّ العلماء وإلی وقت قریب کانوا یعتقدون بأنّهم یعملون من أجل البحث والکشف عن العلم وأنّهم غیر مسؤولین عن طبیعه الاستفاده من اختراعاتهم واکتشافاتهم. إنّ هذه الرّؤیه جاءت من خلال التّفریق فیما بین العلم والأخلاق، والّتی کانت المیزه الأساسیّه للعلم الحدیث منذ بدء تأسیسه؛ ولکنّ المسأله غدت الیوم من المسائل المهمّه وهاجساً یقضّ مضاجع المجتمع المعاصر. «إضافه إلی التّطوّرات الّتی طالت الفیزیاء الحدیثه ونظریّه الکمیّه المیکانیکیّه (الغوانتنومیّه) والنّظریّه النّسبیّه فی القرن العشرین، حدثت تحوّلات مهمّه فی أسس معرفه العالم والرّؤیه الکونیّه أدّت إلی أن یتابع مجموعه من العلماء مطالعه القضایا الفلسفیّه والتّعالیم الدّینیّه والعرفانیّه».(1)

ص:88


1- (1) السّید حسن نصر، الشّاب المسلم والعالم المتجدّد، ص 301.
6-3. الأزمات الاجتماعیّه للعالم المتقدّم (العصرنه)
1-6-3. الأزمات الاجتماعیّه

تعدّ أزمه العصرنه حالیّاً من أحدث المقولات المطروحه بین المنظّرین والسّیاسیّین، ففی هذه المرحله الّتی نمرّ بها نواجه أزمه التّجدّد، المعنویّه، العلم والتّقنیه، أزمه البیئه، الأخلاق، الدّیمقراطیّه وکذلک أزمه الأمن العالمیّ «إلی وقت ما قبل القرن العشرین کان لفکره الارتقاء والتّقدّم صدی واسع وإثاره جذّابه، وأنّ الّذین لمسوا المکاسب الأوّلیّه للحضاره الجدیده تکهّنوا بمستقبل زاخر بالسّعاده والتّقدّم. ولکن مع دخولنا فی القرن العشرین وبروز بعض النّتائج وإفرازات الحضاره الحدیثه، ظهرت إلی العلن الأزمات الّتی تعانیها. رینیه غنون النّاقد الفرنسیّ الشّهیر، أشار إلی بعض إفرازات الحضاره الجدیده وانسداداتها فی کتابه (أزمه العالم المتقدّم) فیکتب قائلاً: «هل الّذین جعلوا النّعمه والرفاه حلماً لهم وعاشوا فی بحبوحه الرّخاء، جرّاء التّقدّم والتّطوّر، هم أکثر سعاده من أبناء العهد البائد؟ فالیوم تتوفّر وسائل اتّصال أسرع وإمکانات أوسع، ولکنّ فقد التّوازن والنّظام وازدیاد الإحساس بالحاجه، جعلهم فی معرض فقدان ذلک، وزعزع أمنهم أکثر، فهدف الحضاره الجدیده عباره عن: ازدیاد الحاجات المصطنعه، فالحضاره الجدیده قبل أن تتمکّن من إرضاء الآخرین بها، تسبّبت فی أن تجعلهم محتاجین».(1)

2-6-3. فقدان الانسجام وتخلخل العلائق الاجتماعیه

إنّ إحدی الأزمات الأخری الّتی جرّت العصرنه إلی تحدّ خطیر، هو

ص:89


1- (1) رینیه غنون، أزمه العالم المتقدّم، ص 144.

تعقّد العلاقات الاجتماعیه. إنّ هذه المسأله لم تکن إلّا نتیجهً طبیعیّه للتّفریق والتّمایز الّذی خلعته علی عالم الحیاه والمتزامن مع الإعراض عن سننه، حیث غدا ذلک معقّداً ومحیّراً جدّاً. إنّ العصرنه ومن خلال نظرتها الدّفعیّه تعدّ (محواً تدریجیّاً) للحیاه الأخلاقیّه وأنجبت وجهاً آخر للطّبیعه الاجتماعیّه المتماثله والّتی أدّت إلی الانحلال والتّمزّق الأخلاقیّ والقیمیّ الدّینیّ. ولقد ابتدأت قمّه هذه الأزمه عندما شمّر کانت عن ساعدیه لنقد العقل، وتفریقه فیما بین الأطر العقلیّه للإنسان ورسم خریطه تلازم افتراق العقل الباطنیّ عن المجالات الثّقافیّه للعلم والأخلاق والفن. ثم جاء هیجل لیکمل هذا المشروع، فاعتبر ثقافه التّنویر ندّا للّدّین، وأنّ الدّین الّذی کان یمثّل قاعده الانسجام والوحده الأخلاقیّه للعلاقات الاجتماعیّه، اختلّ واضطرب فی مرحله تنویر الحیاه الدینیّه. ولم یستطع العقل الحدیث أن یحلّ محلّ الدّین فی لعب دور القوّه الوحدویّه.(1)

7-3. أزمه الهویّه

والإفراز الآخر لعولمه العصرانیّه وعملیه التَّغییر فی الأسس الثقافیّه والاجتماعیّه للمجتمعات، هو مسأله (أزمه الهویّه). فالهویّه هی نوع من العلاقه والتعامل فیما بین الفرد والمجتمع، وتعدّ جسراً یصل فیما بین الواقعیّات الوجودیّه للأفراد والعالم الثّقافیّ الخارجیّ، وفیما بین العالم الشّخصیّ و العالم الاجتماعیّ، والّذی تتشخّص فیه هویّه الإنسان من خلال علاقته بالمجتمع. إنّ إدراک هذا الجانب من الهویّه الثّقافیّه وکیفیّه تطوّرها من خلال العولمه هو أحد صور أزمه المجتمعات والثّقافات. إنّ

ص:90


1- (1) هوبرماس، العولمه و مستقبل الدیمقراطیه، ص 193.

العولمه تؤثّر علی الهویّات وتنسحب علی شکل نزاع فی علاقه الفرد بمجتمعه والمجتمع بثقافته.

«إنّ أزمه الهویّه ما هی إلّا ثمره ابتعاد أفراد المجتمع الأممیّ والدّینیّ عن ثقافاتهم وبالنتیجه فقدهم حدودهم ومکانتهم الواقعیّه».(1) إنّ الوظائف الأوّلیّه لأیّه ثقافه أو حضاره أو دین هو تعیین هویّه الفرد وتحدید علاقته مع أفراد مجتمعه، إنّ الإنسان یستطیع العیش بهویّته وأن تتفتّح من خلالها قابلیّاته وأخلاقیّاته وإبداعاته.

إنّ العصرنه ومن خلال نفوذها فی المجتمعات وتأثیرها علی الثّقافات عرّضتها لأزمه هویّه و «إنّ الشعور بالتّبعیّه والارتباط بهذه العملیّه بسبب العولمه العصرانیّه، علّامه علی هذه الأزمه. فنحن قد أصبحنا عالمیّون شئنا أم أبینا؛ لأنّا لسنا بمعزل عن تأثیرات العولمه وأنّ ارتباطنا التّدریجیّ بهذه العملیّه یقوم علی أساس ظهور حاجات جدیده داخلیّه وخارجیّه».(2)

إنّ العولمه واقع لایمکن إنکاره أو کتمانه أو السّیطره علیه، والقبول بها أمر لایمکن تلافیه. ومن جهه أخری إنّ أیّه عوده إلی التّقالید والآداب بشکل ثابت وبصوره حرکه مؤسّساتیه اجتماعیّه هو أمر غیر ممکن أیضاً، ولکن هذا لا یعنی أنّ العولمه تؤدّی إلی الإبطال المطلق للتّقالید والآداب، وإنّما إنجازاتها التّاریخیّه عرّضتها للاختلال والضّعف. ومن هنا تأتی أزمه الهویّه لتکون من المسائل المهمّه للمجتمعات البشریّه وثقافاتها فی عملیّه العولمه، والّتی ینبغی التّفکیر جدّیّاً فی إیجاد حلول جذریّه لهذه المعضله المهمّه. إنّ توجیه الأفکار، الفعّالیات والأهداف الحیاتیّه داخل إحدی الثّقافات یرتبط بهویّه الإنسان فی

ص:91


1- (1) بول تیلیخ، مستقبل الأدیان، ص 1. «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) عطاهو دشتیان، العصرنه و العولمه وإیران، ص 179.

المجتمع وإنّ العناصر المهمّه، کالعلم، القانون، الوظائف، الأخلاق، العلاقات الاجتماعیّه، مبادئ المجتمع، الأهداف ومستقبل أیّ شعب یرتکز علی وجود هذه الهویّه. إنّ هویّه أیّه طائفه ومجتمع هی عباره عن تجلٍّ لطبیعه الحیاه الإنسانیّه. إنّ تحطیم هویّه الفرد والأحاسیس المتعلّقه به یعنی عدم الاعتقاد بأیّ حدّ لوجوده، و إنّ عدم القبول بحدوده الإنسانیّه یعدّ بمثابه الارتقاء بذاته نحو رتبه الذّات المطلقه أی (الألوهیّه)، إنّ مثل هذا التّصوّر حول الإنسان یؤدّی به إلی العجب والکبر وتدمیر باقی أفراد البشر والحیاه الإنسانیّه. إنّ نظره الإنسان الغربیّ هذه نحو هویّته والّتی تمثله کموجود إلهی غیر مقیّد والموجود الأفضل، تُلقی به فی أتون اللاهویّه والحیره والدّهشه، هذا الاعتقاد بأصاله الإنسان ومحوریّته هو الّذی ارتکزت علیه مدارس عدّه کالإنسانیّه(1) والوجودیّه والذرائعیّه (البراغماتیّه)، إنّ هذه الأزمه الّتی عصفت بالإنسان الغربیّ وجعلته یتخبّط فیها تعود جذورها إلی الاتّجاه الفلسفیّ الإنسانیّ.

إنّ المسأله الّتی ینبغی الوقوف عندها فی هذا المجال، هی أنّ الوجود هل هو ذلک الّذی توصّل إلیه عقل سارتر العیش لأجل الذات و فیجب «علی الإنسان اجتناب البحث عن الله وأن ینظر إلی العالم دون تفکیر بالله. ویعتقد بأنّ العالم لیس أمراً مقدّراً وإنّما یتبلور حسب ما تجود به أیدینا»،(2) وإنّ موجودیّتنا هی الّتی تقدّر وجودنا وبعباره أخری نحن غیر تبع للعالم وإنّما هو ذلک العالم تابع لنا.

ص:92


1- (1) فلسفه تؤکّد علی قیمه الإنسان وقدرته علی تحقیق الذات من طریق العقل «المعرّب عن قاموس المحیط».
2- (2) مارتن، کسوف الله، ص 86.

إنّ هذا الفکر جرّ الغرب إلی إنکار کثیر من الیقینیّات والاعتقادات المذهبیّه والأخلاقیّه إلی حدّ حدا بسارتر أن یصرّح: «لا یوجد أیّ رمز فی العالم ولا توجد أیّ أخلاق عامّه وقیم مطلقه ترتبط بوجود الله»(1) والإنسان هو الفعّال لما یشاء ومحور لجمیع الأشیاء، وأنّ المعیار الحقیقیّ للحسن والقبح والأخلاق هو ما یحدّده الإنسان نفسه. و «إنّ مثل هذا الإنسان الحدیث نافر من الإیمان وبطبیعه الحال من الأدیان کذلک والّتی هی منبع الإیمان».(2)

8-3. نقد العصرنه حسب رؤیه ما بعد الحداثه

فی حال أنّ أنصار العصرنه یعتبرون الحرکه التّدریجیّه والمستمرّه لاتّجاه التّشخّص العلمیّ، والاستفاده العقلانیّه من الطّبیعه من الممیّزات الأساسیّه للعصرنه، یعتقد أنصار ما بعد الحداثه وفی مقدّمتهم جان فرانسوا لیوتار «أنّ نموّ وتعالی المجتمعات بمساعده الاختراعات الألکترونیّه المعقّده والمتطوّره والأنظمه الشّامله للأقمار الاصطناعیّه هو تیار وهمیّ وخیالیّ»(3) ففی رأی أنصار ما بعد الحداثه أنّ اعتماد العصرنه علی الأسس العلمیّه لاکتشاف الحقیقه هو ادّعاء ساذج وفاشل. وأنّ إصرار العصرنه علی محوریّه الإنسان، الإنسانیّه، الحریّه، الدّیمقراطیّه وتعریف العالم و الطّبیعه تعریفاً عقلانیّاً وجمیع شؤون الحیاه البشریّه، تعدّ روایه غامضه وخیالیّه، ویرون أنّ العصرنه تواجه أزمات فی کلّ القضایا السّالفه، وأنّها مسخت هویّتها وفقدت أخلاقها ودمّرت القیم الإنسانیّه. إنّ أنصار ما بعد الحداثه

ص:93


1- (1) المصدر نفسه، ص 90.
2- (2) المصدر السّابق، ص 106.
3- (3) بابک أحمدی، العصرنه وما بعد العصرنه، ص 217.

اختاروا مفهوم العقل بحسب ما یراه هایدغر وویتغنشتین، وتعرّضوا لنقد العصرنه لأسباب متفاوته، ولکنّ هذا الاتّجاه أضحی یواجه مشکله خاصّه. فقد أنکروا أیّ معیار یمکن من خلاله التّمییز فیما بین المکاسب العّامه والشّمولیّه للعصرنه وبین الوجود المخصّص لها. فقد توفّر هوبرماس لعرض ونقد فکره عقلنه الثّقافه الغربیّه الّتی تؤدّی إلی «التّفریق والتّمییز فیما بین المجالات القیمیّه».(1) أمّا ماکس ویبر فیری أنّ التّفریق والتّمییز فیما بین مجالات العلم، الأخلاق، الدّین والفن ما هو إلّا نتیجه من نتائج التّعصرن والاتّجاه العقلانیّ. والّذی یُنتج تعارضاً فیما بین العقلانیّه والرؤی الکونیّه الدّینیّه والتّقلیدیّه، وأنّ نهایه عقلنه الثّقافه تتمثّل بانزواء الدّین وخصخصه مجالات القیم الدّینیّه.(2)

العصرنه مشروع غیر متکامل

ویستمرّ هوبرماس فی إتمام سعی الجیل الأوّل من المنظّرین الانتقادیّین (هورک هایمر، بنیامین، ادورنو، مارکیزه) فی الدّفاع عن العصرنه ویعتبرها (مشروعاً غیر متکامل). فهو یعتقد بأنّ: فکره ما بعد الحداثه ذات اتّجاه یتنازع والعقل وذو تضادّ مع التّنویر ویمکن ملاحظه جذور ذلک فی آراء نیتشه، هایدغر، هوسرل.

ففی رأی هوبرماس أنّ هدف العصرنه، هو السّعی لنشر وتکامل العلوم الملموسه، الأخلاق، قانون التّماثل والفن المستقلّ علی أساس المنطق الدّاخلیّ وإنشاء وصنع قوی حرّه مستعدّه فی جمیع المجالات والظّرفیّات المادّیّه البشریّه.

ص:94


1- (1) یورغن هوبرماس، العولمه و مستقبل الدیمقراطیه، ص 199.
2- (2) المصدر السابق، ص 199.

ثم یعقّب بالدّفاع عن المکاسب غیر المحدوده للعصرنه سیاسیّاً واقتصادیّاً واجتماعیّاً وعلمیّاً وثقافیّاً ویضع العقلانیّه الاجتماعیّه، الرخاء، حقوق الإنسان، الدّیمقراطیّه، التّقنیه الفنیّه والمعلوماتیّه... الخ فی ردیف ممیّزات العصرنه، ویصرّ علی أنّ العصرنه لم تصل بعد إلی نهایتها المرجوه، ویعتقد أنّ بإمکانها ومن خلال إعاده هیکلیّتها وعقلانیّه التّفاهم لعب دور أساسیّ فی المرحله القادمه.

ص:95

ص:96

4. تنقیح علاقه العالمیّه بماوراء الحداثه

اشاره

یعتقد بعض المنظّرین أنّ العولمه قد ارتبطت ارتباطاً وثیقاً بما بعد الحداثه بصوره واضحه وجلیّه. ویری أصحاب هذا الرّأی أنّ الثّقافه العالمیّه هی فی الحقیقه ثقافه ما بعد الحداثه وأنّها تمرّ بمرحله التّغییر والتجزّؤ والانفصام والتّعدّد وأنّ عدم التّماثل الثّقافیّ والتّعدّد، هذا یعتبر دلیلاً علی أنّ ثقافه الیوم هی ثقافه ما بعد الحداثه، وعدّوا ذلک من ممیّزات مرحله ما بعد الحداثه. ویستدلّون علی ذلک بأنّ: «ثقافه الغرب لم تعد ثقافه متوحّده ومتماثله».(1) لقد تمیّزت ثقافه الغرب فی زمن العصرنه بالعمومیّه والشّمولیّه العالمیّه واتّصفت بالقیم اللیبرالیّه المحدّده وعُرفت بأنّها ثقافه حدیثه، ثقافه تنویریّه، عقلانیّه وإنسانیّه، أمّا الآن ونحن نعیش عملیّه العولمه، فقد تحوّلت إلی ظاهره ما بعد الحداثه، وبتعبیر لیوتار أنّ المجتمع فی عصر ما بعد الحداثه ذاب وتفسّخ فی (قراءات شمولیّه) متعدّده ومتنوّعه.

و فی اعتقاد سکوت لاش و یوری: «أنّ ما بعد الحداثه عالمیّه بطبیعتها»، ولایمکن بعد الآن اعتبار الرأسمالیّه الجدیده المشتّته علی أنّها مجموعه من

ص:97


1- (1) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 96، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».

الأسس المقیّده بحاکمیّه الدّوله - الشّعب. و یری لاش «بأنّ تیّار الرأسمالیّه و تقنیه المعلومات - باعتبارها عوامل عولمیّه مؤثّره - لا تعترف بالأفکار والثّقافات والحدود الجغرافیّه، وفی خطوه أوسع، فهو یتلمّس تسارعاً مضاعفاً وصنع عالم أصغر وأصغر. إنّ هذا التیّار الشّامل والواسع والمؤثّر قد خرج من سیطره الحکومات الوطنیّه والمنظّمات والمؤسّسات الدّولیّه».(1) وأنّ هذا التّنامی المستمرّ لتداول المعلومات والعلم سیؤدّی بشکل ما إلی انفتاح فکریّ محدّد وفرض ثقافه ما بعد الحداثه، وسوق الأفکار والاتّجاهات والسلائق باتّجاه معیّن.

ولأجل معرفه واستیعاب رأی أنصار ما بعد الحداثه بشکل أفضل، ینبغی أوّلاً الاطّلاع الدّقیق علی مفهوم (ما بعد الحداثه) وأهم نظریاته ثمّ العروج علی مناقشه ونقد نظریّه (عالمیّه ما بعد الحداثه) بناءً علی أسس وآراء أنصارها.

مفهوم ما بعد الحداثه

یعدّ توینبی عالم الاجتماع المعروف أوّل من استعمل اصطلاح ما بعد الحداثه وذلک فی موضوع نهایه الحضاره الغربیّه. وقد أورده بمعنی (عدم التّعقّل والنسبیّه) أمّا فی الجانب الفلسفیّ، فقد استخدمه جان فرانسوا لیوتار بعنوان (الشّرط) أو (ظرف ما بعد الحداثه)، ففی رأیه أنّ (الشّرط) یمثّل بیاناً للظرفیّه الّتی افتضح فیها عجز العصرنه بأزماتها الشّامله. إنّ البادئه (ما بعد) تفید الصّفه الغامضه، وممّا لا یُعلم هو أنّ الانفصام عن الحداثه نفسها، هل هو حرکه حداثتیّه أم انفصالاً عنها وتجاوزاً لها؟ وبعباره أخری أنّ العبور من العصرنه یعدّ تغییراً ونهایه لها. ففی العصرنه یعدّ التغییر، التّجدید، النّقد،

ص:98


1- (1) المصدر السّابق، ص 96.

العقلانیّه، الإبداع والعلم أمراً مقدّساً، ولکن مرحله ما بعد العصرنه تتطلّب الابتعاد عن اللّغه، الفلسفه، العلم، الفن والتّعصرن الصّناعیّ. ومن هنا، فإنّ مفهوم (ما بعد الحداثه) فی العقود الأخیره یمثّل أعقد وأکثر المفاهیم تضلیلاً فی قضایا شتّی کعلم الجمال، الأدب، الفن، علم الاجتماع والفلسفه وأنّ لفظه ما بعد الحداثه ترتبط بشبکه من مفاهیم وتأمّلات (الماورائیّه). وتطلق علی عملیّات مختلفه، أمثال مجتمع ما بعد التّصنیع، ما بعد التّجدّدیّه، ما بعد المبدئیّه، ما بعد التّجریبیّه وما بعد التّعقّلیّه (بمعنی تجریب موت العقل) والنّهایه التّاریخیّه للعصرنه.

لقد تعرّضت نظریّه ما بعد العصرنه للنّقد والتّحلیل من خلال النّظره المبتنیه علی نظریّات ماوراء المبدئیّه لجان فرانسوا لیوتار، ریتشارد رورتی، جمسون دریدا، ادرنو مارکیزه، الدّایر ماک اینتایر وغیرهم والّذین یعدّون من منظّری ما بعد العصرنه، وعُرفوا بنظرتهم الانتقادیّه للعصرنه، فکره العقل الشّمولیّ الدّیکارتیّ والعقل الّذی یعدّ من المکاسب المهمّه لعصر التّنویر: «لقد عُرفت نظریّه ما بعد الحداثه علی أنّها تستبطن عدم الاعتقاد بالنّظریّات الشّمولیّه وانتهاء الاعتقاد بالتّطوّر التّاریخیّ باعتباره من نتائج العقل والعلم الحدیث، والإصرار علی إلغاء السّعی لاکتشاف الأسس العقلانیّه الّتی یعتمد علیها العلم والأخلاق والواقعیّه».(1)

یدّعی (ولمر)(2) أنّ نقد ما بعد الحداثه للعقل، التّنویر، العالم الشّمولیّ وعمومیّه العلم قد طُرح بصوره جامعه وناضجه فی الآراء الفلسفیّه للیوتار. ففی رأیه أنّ لیوتار طالب بالإعراض عن جمیع النّظریّات الشّمولیّه والمقولات العصرانیّه.

ص:99


1- (1) منوجهر نوذری، العصرنه وما بعد العصرنه، ص 276.
2- (2) .Welmer. on the dialectic. P 337 .

إنّ من ممیّزات ما بعد العصرنه هو أنّها ذات اتّجاه تشتّتیّ، تجزّؤیّ، لامرکزیّ «إنّ هذه المسأله بشکل خاصّ تتناقض وعملیّه العولمه الّتی تعدّ نوعاً ما حرکه باتّجاه الوحده والاندماج والدّخول فی القریه العالمیّه الواحده».(1)

إنّ التّعدّدیه قد نجمت عن النّسبیّه وإنکار الحقائق الملموسه والمطلقه وبحسب تعبیر کارل مارکس «إذا تخلّیتم عن الله، فقد أنکرتم فی الحقیقه المذاهب والقیم المطلقه أیضاً».(2)

إنّ التّعدّدیّه ترتکز علی عدم وجود المطلقات «إنّ ما بعد الحداثه وفی سلوک متناقض تسعی لاکتشاف الحقیقه الغائیّه فی حال أنّها تهزج وتدبک لأجل موت الحقیقه و کلّ شمولیه موحِّده».(3)

ویکتب جمسون فی کتابه (ماهیّه ما بعد العصرنه): «إنّ هدف ما بعد العصرنه هو تحقیق وعد التعدّدیّه الثّقافیّه والحرّیّات المختلفه والابتعاد عن الأنظمه ذات البعد الواحد، فالعصرنه تفرض علی الفرد والمجتمع نظاماً خاصّاً مبتنیاً علی الأسس الشّمولیّه والعقلنه».(4) فی حال أنّ ثقافه ما بعد الحداثه تدعو إلی التشتّت وعدم التّشخّص أو الانسجام وتجاوز المبادئ و الأصول والحدود الجغرافیّه.

نقد العصرنه حسب رؤیه ما بعد الحداثه

إنّ اتّجاه ما بعد الحداثه یری بأنّ أیّه دعوه ذات نزعه عامّه، تعدّ بنفسها سعیاً نحو التّسلّط الإمبریالیّ، فهی فی ظاهرها شمولیّه، ولکن فی حقیقتها ذات نزعه ذاتیّه ومصلحیّه. إنّ ما تسعی إلیه العصرنه یبتنی علی افتراضات

ص:100


1- (1) رامین جهانبکلو، الموجه الرّابعه، ص 68. «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) المصدر نفسه، ص 57.
3- (3) المصدر السّابق، ص 46.
4- (4) رامین جهانبکلو، الموجه الرّابعه، ص 68. «باللّغه الفارسیّه».

علمیّه فی حال أنّ کثیراً من نظریّات ما بعد الحداثه لا تنسجم وبعض الوجوه الخاصّه لمقولات العصرنه، وعلی هذا الأساس فقد أبدت معارضتها لمقوله معیاریّه العقل، وتعرّضت لنقد دعوی الشّمولیّه العصرانیّه. وبنقضها معاییر وأسس هذه المقوله فقد أنکرت افتراضات شمولیّتها. وقد عارضت وناقشت الاتّجاه السّلطویّ والاستعماریّ للعصرنه الّذی تمخّض عن دعوی شمولیّتها.(1)

ویری هذا الاتّجاه أنّ العصرنه فقدت بریقها فی مجال التّرابط الاجتماعیّ. وقد أطلق علی المرحله الرّاهنه مرحله (أزمه العصرنه) أو العصرنه المتأزّمه.

ویوافق الآن تون أنصار ما بعد الحداثه ویخالف غینز، کانلی، بومن، هوبرماس فی أنّه یری أنّ النّزعه العقلیّه و (العقلانیّه الحدیثه) و (إراده القوّه) النّیتشویّه تؤدّی إلی أن یکون الإنسان أحادیّ الجانب، وخلق المجتمع الاستهلاکیّ ووسائل الاتّصال المعقّده والمتنامیه وضیاع وتشتّت المجتمعات، وأزمه المعنویّه والهویّه والشّعارات المضلِّله والأفکار ذات النّزعه التّعدّدیّه.

إنّ ما بعد الحداثه قد تعرّضت دون شکّ لنقد نظریّات الفلسفات الشّمولیّه والنّزعه العقلیّه المطلقه والنّزعه العلمیّه المحضه بصوره جدّیّه. وأنکرت أیّ معیار یؤدّی إلی الحتمیّه والوحدویّه. وقد اتّبعت نوعاً ما أسلوب هیغر وویتغنشیون فی مفهوم نقد العقل، واندفعت إلی الأمام فی نقد العصرنه لأسباب متعدّده وأنکرت مکاسبها العامّه والشّمولیّه.

و قد أشار البعض - أمثال لیوتر - إلی مخاطر الشّمولیّه العصرانیّه، ابتداءً من الأصعده الثّقافیّه والقیّمیّه، وانتهاءً بأزمه الشّرعیّه وفقدان المعنویّه والهویّه والنّزعه العدمیّه، وبروا أقلامهم لنقدها ومعارضتها. ومن خلال إنکارهم للرؤی الدّینیّه الشّمولیّه، رأوا أنّ التّفریق والتّمییز

ص:101


1- (1) حسین علی نوذری، العصرنه وما بعد العصرنه، ص 56.

فیما بین مجالات القیم والأخلاق ومجال العلم ما هی إلّا نتیجه للعقلنه الثّقافیّه الغربیّه، وأشاروا فی هذا السّیاق إلی الکانتیّین الجدد فی تفریقهم بین مجالات العلم والفن والأخلاق والحقوق وقالوا بعدم إمکانیّه حلّ التّضادّ الموجود بین تلک المجالات، من خلال منهجیّه فلسفیّه أو رؤیه دینیّه أشمل. ومع أنّ هذا الاعتراض یعدّ واقعیّاً ومهّماً ویضرب أسس العصرنه فی الصمیم، ویُثبت أنّ الاتّجاه العصرانیّ (الممیِّز فیما بین مجالات العلم ومقولات القیم) لا ینسجم ودعوی العولمه واستبداد الحضاره الغربیّه. ولکنّه من جهه أخری یتوافق ونظریّات ما بعد الحداثه نفسها؛ لأنّ ما بعد الحداثه تنفی عموماً أیّه شمولیّه ووحدویّه وتعتقد بتنوّع وتشتّت ونسبیّه العلم والثّقافه، ومن هنا فعولمه الثّقافه لا تنسجم بأیّ من الأشکال وأسس ما بعد الحداثه، وهم یعترفون بعدم إمکانیّه وضع العالم فی إطار (نظام نظریّ) واحد ومتّحد، وأذعنوا أنّ الحیاه البشریّه بطبیعتها لها صور متعدّده ومتضادّه.

إنّ أنصار ما بعد الحداثه یعلمون بأنّ دعوی العولمه لم تکن سوی غطاءً لبعض القوی ومجرّد أفکارٍ تسعی لمصالحها الخاصّه المضادّه للعداله والعقلانیّه، من خلال دعوتها إلی الشّمولیّه والعقلنه والعداله. ویرون أنّ أیّه دعوه إلی الوفاق والوحده تعدّ عاملاً للتّنفّر والخداع. وینادون بشعارهم: «هبوا للنّضال ضدّ دعاه الشّمولیّه، فقد تجرّعنا علقم الرّهبه والخوف بما یکفی فی القرنین الماضیین».(1)

ففی رأی أنصار ما بعد الحداثه أنّ مرحله الحداثه ومقتضیاتها قد عفا علیها الزّمن. ونحن نعیش الآن مرحله الاستیقاظ، من کابوس العصرنه والعقل الخلّاق وإبداعاته وعبادته العمیاء. وأنّه قد آن الأوان للتّخلّص من زمن صنمیّه

ص:102


1- (1) لیوتر، الثّقافه و المجتمع، ص 300.

سلطه ووحدویّه العصرنه، وأنّا دخلنا عصر السّباق نحو تعدّدیه ما بعد الحداثه، وأنّ النّظره الشّمولیّه قد أخلت السّاحه، لانتشار عدم التّماثل الثّقافیّ وأسالیب الحیاه المتنوّعه والتعابیر المختلفه. ویوضّح وولمر بأنّ مفهوم ما بعد الحداثه یعدّ من أکثر المفاهیم إبهاماً وإضلالاً فی البحوث الثّقافیّه، الاجتماعیّه، الفنیّه والأدبیّه فی العقود الأخیره، فی حال أنّ غینز یعتقد أنّ أهمّ إفرازات العصرنه هو النزعه العقلیّه ونشوء حکومات ترتکز علی مقوله الدّوله - الشّعب، وتأسیس الشّبکات الواسعه والمنظّمه للتّصنیع، ویعزو ذلک إلی دخول العصرنه فی عملیّه العولمه.

إنّ بعض المفکّرین المعاصرین وبناءً علی التّغیّرات الإجتماعیّه والثّقافیّه فی المرحله الحاضره، یعتبرون أنّ هذه المرحله - بلحاظ ممیّزاتها - هی فی الحقیقه مرحله ما بعد الحداثه. ففی رأی جمسون وهاری أنّ ما بعد الحداثه تعدّ عبوراً من مرحله الإنتاج الواسع والمتماثل إلی مرحله الرأسمالیّه المرنه الّتی یتخلّی فیها إنتاج السّلع الواسع والمتماثل عن مکانته لیحلّ محلّه الإنتاج المتنوّع ذو القوالب الحدیثه. ففی مرحله العصرنه کنّا نواجه النّزعه العقلیّه، محوریّه الإبداع، معیاریّه العلم والإنتاج والتّطوّر الإملائیّ والشّمولیّه، ولکنّنا فی مرحله ما بعد الحداثه نواجه تنوّعاً ثقافیّاً، فکریّاً، نظمیّاً وتشتّتیّاً ونهایه المقولات ذات الرؤیه المطلقه، وبعباره أخری (نهایه القراءات الشّمولیّه) وأیّه نظریّه جامعه ذات شمولیّه عالمیّه فی مجال العالم والتّاریخ.

فبینما نلاحظ انتونی غینز یعدّ العولمه من أهمّ إفرازات العصرنه، ولکنّها حضت بتأییده بوصفها سبباً لتطوّر وتغیّر جمیع مکاسب وآثار العصرنه بشکل عمیق؛ وأنّ النّزعات الوحدویّه والمرکزیّه الدّاخلیّه للعصرنه تؤدّی إلی النّزعه التّعدّدیّه الخارجیّه، علی أمل حلول التّعدّدیّه محلّ الوحدویّه فی هذا النّوع من العولمه. ولا بدّ من التّنبیه علی أنّ هناک

ص:103

ممیّزات للعولمه، لایمکن عدّها بأیّه حال من الأحوال نتاجاً لما بعد الحداثه؛ لأنّ الفعل الوحدویّ للعولمه علی المستوی الخارجیّ والإقلیمیّ هو فی تضادّ مع التّعدّدیّه الخاصّه لما بعد الحداثه. لأنّ للعولمه جانباً دیالکتیکیّاً (جدلیّا)،(1) و أنّها تدعو إلی التّوافق والوحده والتّماثل من جهه أخری، وفی نفس الوقت تحاول أن تلعب دوراً تجزیئیّاً وتعمل علی مسخ الهویّات والأسس الثّقافیّه والإجتماعیّه.(2)

ویؤکّد ماکیزه بأنّ مسیره العولمه هذه تؤدّی إلی ولاده الإنسان أحادیّ الجانب، وتجعل من العقلانیّه مجرّد أداهٍ وإلی سلب المعتقدات المذهبیّه والأخلاق الإنسانیّه، وأنّ هذه العقلانیّه الأداتیّه والعلم الفاقد للمعنویّه، أدّی إلی نشوء نظام یضمّ أخصائیّین فی المعنویّه.

ومن جانب آخر فقد أنتجت هذه النّظره وهذا الاتّجاه النظام الرأسمالیّ، الّذی یهدف إلی بذل جهد أکبر للحصول علی إنتاج أکثر، وإنتاج أکثر للوصول إلی ربح أکبر، وذلک باکتشاف أسواق جدیده، وعدم الاعتداد بأیّه قیم دینیّه، فیکون من «نتائجها التّنافس لأجل السّیطره علی الطبیعه وموارد الثّروات العالمیّه وامتلاک ثروات المجتمعات الأخری، العنف غیر المقیّد والتّدمیر المنظّم والعلمیّ لأسس الحیاه البشریّه».(3)

ویری ماکس ویبر أیضاً بأنّ نتیجه هذا النّظام ستکون الصّراع بین بنی الإنسان. ویصف مکاسب هذا النّظام العلمیّ المرتکز علی الرأسمالیّه (بالقفص الحدیدیّ) ویعدّ الولایات المتّحده الأمریکیّه الأنموذح البارز له والّذی یتکوّن من (الخبراء اللامعنویّین).

ص:104


1- (1) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 55. «التّرجمه الفارسیّه لمحمّدتقی دلفروز».
2- (2) نفسه، ص 55.
3- (3) مارکیزه، الثّقافه والمجتمع، ص 207.

ویصف بیتر سکوت بدوره أیضاً نتائج هذا الاتّجاه فیقول: «إنّ النظام الذّکی الّذی أنتج القنبله الذّریّه، انهزم فی مجال تأسیس مقولات أخلاقیّه، باستطاعتها الحیلوله دون مثل هذا العلم وتوجیهه توجیهاً حضاریّاً یصبّ فی خدمه الإنسان».(1)

وقد وجّه أنصار ما بعد الحداثه نقداً لاذعا لنظره أصحاب النّزعه العلمیّه هذه (الّذین یعتقدون بأنّ العلم الطّبیعی هو إحدی القوی المعنویّه والمتحکّم فی الزّمان ومفتاحاً لحلّ جمیع مشاکل البشریّه) وشکّکوا فی قدرته تلک.(2) ففی اعتقاد أصحاب النّزعه العلمیّه أنّ العلم ما هو إلّا مقوّماً ومعیاراً للعقل الإنسانیّ، بحیث یحتل مکانه بارزه فی هذا المضمار، وأنّ (العلمیّه) تعمل باعتبارها الأیدیولوجیّه الأفضل والمقتدره، ولأجل هذا رمت جانباً بالأسس الأخلاقیّه والقیم الثّقافیّه والدّینیّه والإنسانیّه لعدم إمکان تعریفها بواسطه الاستدلال العلمیّ، وأدّی هذا الاتّجاه لفقدان المعتقدات المذهبیّه حیویّتها وعزله الدّین والقیم الأخلاقیّه فی المجتمع.

عولمه ما بعد العصرنه

«هناک بعض المنظّرین نزّلوا العولمه منزله ما بعد الحداثه، ویرون أنّها مرحله من الرأسمالیّه التّوسعیّه الّتی انفلتت وخرجت عن سیطره نظام الدّوله - الشّعب، وانعکست بأنواع حدیثه من الاستثمار فی کافّه أرجاء العالم».(3)

إنّ هذه النّظره، تطرح ما بعد الحداثه وکأنّها بنیه تحتیّه ثقافیّه واجتماعیّه.

وتعتبر العولمه بمثابه التّحدیث والتّجدید. ومن هنا تکون فی حاله تعارض مع

ص:105


1- (1) الثّقافه والمجتمع (1983)، ص 284.
2- (2) الثّقافه والمجتمع (1983)، ص 284.
3- (3) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 80. «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».

المارکسیّه والمقوله الّتی تقول بأنّنا دخلنا فی نوع مختلف من المجتمعیّه الجدیده. وتعتقد بوجود علل ودواعی کثیره للعولمه وأنّ هذه الدّواعی فی الواقع ما هی إلّا علائم لاستمرار الممیّزات المتجدّده لزمن العصرنه.

ولکنّ هذه النّظریّه تواجه إشکالاً جدّیّاً وهو أنّه إذا نظرنا إلی العولمه فی إطار ظروف الحداثه فقط، فستکون «معرفتنا محصوره فی إدراک إمکان بروز قوالب جدیده تتّجه نحو توسیع عملیّات العولمه».(1)

دیفد هاری فی کتابه (مسار ما بعد الحداثه) یربط العولمه بما بعد الحداثه ویستدلّ علی ذلک بقوله: «یمکن إدراک الأسلوب الحدیث للرأسمالیّه فی صوره «ما بعد الحداثه المرنه».(2) ففی رأیه أنّ العولمه الرأسمالیّه لیست ظاهره جدیده، ولکن ما بعد الحداثه المرنه نجمت عن ازدیاد تراکم وانضغاط الزّمان والمکان، ویخصّ بالتّحلیل کیفیه الاستفاده من تقنیه المعلومات ووسائل الاتّصال الحدیثه لاستحداث أشکال مرنه وحدیثه للرأسمالیّه.

ویعدّ جمسون ممّن ساروا علی خطی هاری فی اعتقاده بارتکاز عولمه الرأسمالیّه علی ما بعد الحداثه. ففی رأیه أنّ ما بعد الحداثه هی (المنطق الثّقافیّ المتأخّر للرأسمالیّه). ویری أنّ نتاجات ثقافیّه معیّنه کعلم الجمال والإعلام النّفسیّ فی هذه العملیّه یصبّ فی خدمه الاستهلاک اللامتناهی للسلع والإنتاج، وأنّ أذواق وأفکار النّاس تُستفزّ وتعاد صیاغتها بواسطه الإعلام الفوضویّ، فتؤدّی هذه الحاله إلی إیجاد ثقافه ما بعد الحداثه والّتی تتمیّر بتبدّل الأفکار، النّظره السّطحیّه، الفوضی الشامله، التّعدّدیّه، عدم التّرابط، القلق وفقدان الثّقه وظهور القراءات الشّمولیّه.(3)

ص:106


1- (1) المصدر نفسه، ص 83.
2- (2) ر. ک: دیفد هاری، ص 81.
3- (3) المصدر السّابق، ص 85.

وفی مقابل النّظریّه القائله باستیلاء الثّقافه الموحّده الغربیّه، یمکن الاستدلال بشکل متین «بأنّه لم یوجد علی الإطلاق غرباً منسجماً ومتماثلاً، وأنّ هذه الفکره لا یمکن تجسّدها إلّا من خلال المواجهه مع (الغیر) الّذی یُعرف بتمیّزه الأساسیّ عن الغرب. ولذا لا یمکن أن تکون العولمه بمعنی الثّقافه العالمیّه الواحده أو عولمه ثقافه خاصّه. وإنّ تصوّر وجود ثقافه عالمیّه واحده ومتّحده ومهیمنه، استنتاج مبالغ فیه وغیر مقبول، وعلی هذا فلابدّ من الأخذ بنظر الاعتبار أنّ حاله الثّقافه العالمیّه بمعناها فوق الحداثوی هی أوسع من قبول التّماثل والتوحّد والتبعیّه والسّیاسه الواحده.(1)

وفی مورد تسمیه الثّقافه العالمیّه بثقافه ما بعد الحداثه، فإنّ هذا لا یعنی (غربنه الثقافه العالمیّه). إنّ الّذین یصرّون علی تصدیر هذه الثّقافه إلی أنحاء العالم بواسطه وسائل الاتّصال الجمعی، یغفلون عن أنّ اصطلاح (ما بعد الحداثه) هو فی الواقع بمنزله نفی آثار أیّ اتّجاه یجعل ثقافه ما متماثله.

ومن جانب آخر، فإنّنا نلاحظ حضور حرکات دینیّه ولا دینیّه متعدّده فی عصر العولمه، فعلی سبیل المثال (الأصولیّه الدینیّه) الّتی تعدّ بمثابه ردّ فعل ثقافیّ واجتماعیّ فی قبال (التغریب) أو (الغربنه). وکذلک حیال الاضطرابات، الخداع والأزمات الرّوحیّه والفکریّه الّتی انتجتها الحضاره العلمانیّه والانفصام الدّینیّ الغربیّ.

ثقافه ما بعد العصرنه ومسارها العولمیّ

لقد بحث ارغون ابدوری مسأله طبیعه عدم تماثل الثّقافه العالمیّه بشکل رائع فی مقالته الشّهیره (الانفصام والتّمایز فی اقتصاد الثّقافه العالمیّه)، فقد وضعها

ص:107


1- (1) المصدر نفسه، ص 96.

وحلّلها فی قالب الإطار النّظری «عدم الثبات والنّزاع فی الثّقافه العالمیّه» فهو یشیر فی نظریّته إلی خمسه أبعاد لتیّار الثّقافه العالمیّه: «الآفاق القومیّه، التّقنیّه، المالیّه، الإعلامیّه والآفاق الأیدیولوجیّه».(1) وبعد بیانه لتلک الآفاق یکشف عن کیفیّه أداء کلّ واحد منها إلی النّزاع والانفصام الثّقافیّ فی العالم. إنّ فکره آفاق ابدوری تشبه إلی حدٍ ما (نظریّه المقولات).

ومن ضمن المفکّرین الآخرین الّذین قاموا باستعراض إمکانیّه التّماثل الثّقافی وتبلور ثقافه عالمیّه واحده فی عملیّه العولمه هو، هوبرماس، الفیلسوف وعالم الاجتماع المعاصر، فهو یعتقد: «أنّ التّعامل والتّعاون والحیاه المشترکه لا یمکن أن تکون مُقنعه فی مثل هذه الظروف، حیث إعلام السّوق العالمیّه، وسائل الاتّصال الجمعیّ، اضمحلال الحدود الجغرافیّه، التعدّدیّه والتّجزئه الثّقافیّه، تغیّر المُثل الحیاتیّه والتّحوّلات المتسارعه، دخول بعض المسائل الفاقده للانسجام فی دائره الإجبار وفرض آلاف السّلع الّتی أضحت ثقافیّه علی المجتمعات الأخری، وتأثّر أبرز الهویّات والتّقالید معنویّه وأصاله بها، کلّ ذلک کان من إفرازات ونتائج العولمه».(2) ویقول فی مکان آخر: «فی الجواب علی الضّغوط التّماثلیّه للثّقافات المادّیّه غالباً ما تبرز أنظمه جدیده، تعمل علی تأسیس وجوه مختلفه، من الثّقافات التّرابطیّه والهجینه قبل أن تتطرّق إلی تقویم الاختلافات الثّقافیّه».(3)

ومن هنا فإنّنا سنشاهد انتشار عدم التّماثل والنّماذج الثّقافیّه المتعدّده. إنّ وجود تیّارات أمثال القومیّه الجدیده، الحرکات الإنسانیّه، الحرکات البیئویّه کحرکه الخضر، حرکه السّلام الآن، والحرکات ذات النزعات المذهبیّه، مثل الأصولیّه الدّینیّه والرّوحیّه، تعدّ من علامات التّعدّدیّه الثّقافیه فی عصر العولمه.

ص:108


1- (1) المصدر السّابق، ص 97.
2- (2) یورغن هوبرماس، العولمه ومستقبل الدیمقراطیّه، ص 73، «التّرجمه الفارسیّه».
3- (3) المصدر نفسه، ص 73.

ویُنزل مارتن لبرو عصر العولمه منزله التّجدید ویری أنّ (العولمه والاتّجاه العالمیّ) تؤسّس لقواعد النّظام الاجتماعیّ الجدید. وتحلّ محلّ العقلنه الحداثویّه والدّول القومیّه والشّمولیّه الحداثویّه. وفی هذا السّیاق یطلّ علینا منظّرون یعتقدون بأنّ مرحله (ما بعد الحداثه) تنطبق علی دنیا العولمه ویؤکّدون علی أنّ عالم الغد سیکون عالم المعلوماتیّه (الإعلامیّه) (فوق الحقیقه) (الافتراضیّه) و (التشابهیّه).(1) ویعدّ امتزاج الثّقافات، عدم التّماثل الثّقافیّ، نزعه النّسبیّه، التّشتّت الفکریّ، أزمه الهویّه واضمحلال الحاکمیّه الوطنیّه والاضطراب والفوضی من علائم هذه المرحله.

العلائم ما بعد الحداثویّه للعولمه

1. إنّ أنصار ما بعد الحداثه ینفون المدّعیات العلمیّه کالواقعیّه والعقلانیّه و «ینکرون أیّ معیار عام وعقلانیّ للحقیقه المطلقه. ویؤمنون بأنّ العلم مقیّد وغیر ثابت».(2) إنّ هذا النّوع من المعرفیّه (ما بعد العصرانیّه) یری بأنّ العلم جمیعه یرتبط بالزّمان، المکان والمجالات الشّخصیّه، الثّقافیّه والتّاریخیّه. ومن هنا ففی رأی أنصار ما بعد الحداثه أنّ جمیع العلوم تتکافئ فی القیمه والمکانه ولا یعتقدون بأیّ أساس للتفاضل فیما بین القیم والثّقافات سوی المیل الشّخصیّ. ولهذا «لا یمکن ترجیح اللیبرالیّین والشّیوعیّین علی الفاشیّین وغیرهم. ولا یوجد أیّ معیار للتمییز فیما بین الفنّ الحسن والسیّء».(3)

«إنّ العلم المعرفیّ لما بعد الحداثه یمکن أن یکون مرتبطاً بالعولمه من جهات متعدّده. فعلی سبیل المثال، إنّ زوال الحدود الجغرافیه یؤدّی إلی ازدیاد الاتّصال فیما بین الثّقافات وتعزیز الاطّلاع العام علی التّنوّع الثّقافیّ».(4)

ص:109


1- (1) المصدر السّابق، ص 131.
2- (2) شولت یان ارت، نظره فاحصه لظاهره العولمه، ص 238، «التّرجمه الفارسّه لمسعود کرباسیان».
3- (3) المصدر نفسه، ص 236.
4- (4) المصدر السّابق، ص 237.

إنّ ما بعد العصرنه ومن خلال نقدها للعقل الحدیث وإبراز تاریخیّته آمنت بأنّ کلّ شیء ومن ضمن ذلک العقل تابع للقوّه، الزّمان والمجتمع. وتعدّ النّسبیّه هی الحاکمه الحقیقیّه للمجتمع بکلّ ما یعنیه ذلک. وبحسب تعبیر ریتشارد رورتی: «إذا کان العقل هو إله العصرنه، ففی مرحله ما بعد الحداثه لا وجود لأیّ إله».(1)

أمّا لیوتار ومن خلال استدلاله علی أنّنا فی حاله دخول إلی (المجتمع الصناعیّ) یصف المیزه المهمّه للعالم المستقبلیّ بهذا الشّکل: إنّ العلم فی عالم المستقبل سیکون هو القوّه الأساسیّه للإنتاج والتّوسّع التّقنیّ والمجتمع المعلوماتیّ. ویعارض دانیال بول وتوران(2) فی عدم اعتقاده بأنّ التّنمیه التّقنیّه دلیل علی التّطوّر والتّقدّم.

ففی عقیده لیوتار «أنّ العلم فی عصر العصرنه قد تعهّد بنجاه البشریّه بواسطه العقل، ولکنّه لم یعدّ قادراً حتّی علی حلّ مشاکل الیوم. إنّ المجتمع فی عصر (ما بعد العصرنه) یذوب فی قراءات متعدّده، والعلم کذلک باعتباره قراءه إلی جانب باقی القراءات. ولکنّه فقد قیمته، باعتباره مصدراً للحقیقه ومعیاراً لقیمه العقل البشریّ، وکونه أفضل من العوامل الأخری».(3) ویصف هذه الحاله بتمیّزها بالنّزعه التّعدّدیّه واللایقینیه وفقدان القرار وعدم الحتمیّه الهایزنبرغیّه، واضطراب البرامج والأنظمه الفکریه، وبروز بعض الثّقافات وتقطّع أوصال المجتمع وشیوع الشّعارات المضلّله.

2. ویعدّ من ضمن الممیّزات الأخری لهذا العصر عدم وجود القیم الأخلاقیّه وإنکار القیم العامّه ذات الشّمولیّه العالمیّه وشیوع النزعه الاستهلاکیّه والتضلیل.

ص:110


1- (1) مجلّه کیان، العدد 30، عبد الکریم سروش.
2- (2) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 97، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».
3- (3) المصدر السّابق.

و لکنّ العصرانیین یرون بأنّ الحضاره الحدیثه تقترب من مرحله العمومیّه والعالم الشّمولیّ الحقیقیّ والأصیل قبل أیّه حضاره أخری معروفه، وأنّ العصرنه أشرفت علی التّحوّل إلی حضاره عالمیّه شامله. إنّ هذا الاستنتاج قد توصّل إلیه آخرون، أمثال بتراوس، غلینغ، هریس، هنتیغتون، فوکویاما. فالعولمه فی هذه الرّؤیه لا تعنی حضور ثقافات متعدّده فی ساحه مشترکه للإبداع والإنتاج والتأثیر، ولکنّها ستکون ساحه للتّنافس وسیطره الثّقافات المتسلّطه الّتی تمتلک القدره المالیّه، الإبداعیّه، التّقنیه المعلوماتیّه وقنوات الاتّصال العالمیّه، فلا یمکن للثّقافات الأخری المقاومه والصمود فیُحکم علیها بالهزیمه والاندحار. إنّ هذه الطائفه تری أنّ العولمه ترافق الغربنه والعولمه الغربیّه. وینبغی البحث عن الأسس والبنی الفکریّه والعلمیّه لهذه النظریّه فی المدارس الفلسفیّه الغربیّه، وکما أشرنا فی الفصل السّابق، فإنّ بدایه هذه الفکره یمکن ملاحظتها فی آراء هیجل، مارکس.

فإنّ مارکس کان یعتقد بأنّ الاختلاف الثّقافیّ، یعدّ سبباً للتّوتّر والخلاف، فالاختلاف الثّقافیّ یُوجد أزمات عالمیّه لا یمکن تذلیلها إلّا بإسقاط إحدی الثّقافتین وهذا ما یتسبّب فی نشوب الحرب والخصومه فیما بین الثّقافات.

ففی رأی کثیر من الفلاسفه والمفکّرین الغربیّین أنّه قد اتّضحت أفضلیّه الحضاره الغربیّه وأنّ العصرنه أفضل أنموذج ومثال فکریّ لجمیع الثّقافات والمجتمعات. وقد وصلت الحاله ببعضهم کهنتیغتون وفوکایاما(1) بختم هذه الأفضلیّه علی جبین البشریّه، وأنّ نهایه التّاریخ ستکون معادِله للسّیطره الغربیّه وعولمه الحضاره الغربیّه.

ص:111


1- (1) ینبغی التّذکیر بأن فوکویاما مع أنّه ذو اتّجاه یتساوق وما بعد الحداثه، ولکنه علی خلاف أنصارها الآخرین لا یعتقد بالتّعدّدیّه الثّقافیّه والتّعاطی بین الثّقافات، ویطرح فکره سیطره الثّقافه اللیبرالیّه الرأسمالیّه الغربیّه.

حصیله الفصل الرّابع

کان بإمکان الأیدیولوجیّه فی عهد العصرنه إعاده الاطمئنان للفرد فی الظّروف الّتی یحیاها من الحیره والشّعور بفقدان الأمن واستلاب الهویّه، ولکنّ الأیدیولوجیّه هذه فقدت قدرتها الموحِّده الّتی کانت تتمتّع بها فی مرحله الحداثه لتزعزع المقولات الثّلاث: الوحده، المبدأ والغایه فی عصر العولمه. ومن خلال هذه النّقطه بالذّات علینا أن لا نتوقّع فی عصر العولمه وجود صیغه لإقرار الوحده والنّظام بناءً علی معاییر ونماذج العصرنه، «فی رأی أنصار ما بعد الحداثه، أنّ اضمحلال عالم الدّول التّقلیدیّه، وبروز مجتمع عالمیّ فوضویّ نوعاً ما، قد ارتبطا معاً، ممّا أوجب أن تکون السّیاسه فی المقیاس العالمیّ أمراً غیر ممکن».(1)

إنّ اللیبرالیّین الجدد یرون السّیاسه العالمیّه لإزاله قوانین الاقتصاد العالمیّ، تسیر فی الاتّجاه غیر الصّحیح. ولهذا فإنّ ما بعد الحداثه واللیبرالیّه الجدیده اتّفقت رؤیتهما فی مجال الحیاه العالمیّه کلّ بحسب أسبابه الخاصّه، ففی رأیهما أنّ تیّار العولمه سیحوّل المؤسّسات السّیاسیّه والاجتماعیّه إلی شبکات منفصله ومتفرّقه تکون مجبره علی التّنسیق فیما بینهما عملیّاً ویتشکّل بذلک نظام (ما فوق الوطنیّه).(2)

إنّ ثبات مسیره العولمه بحسب رؤیه ما بعد العصرنه والّذی تحقّق فی ظل الوحدویّه، المرکزیّه وتحکّم المقولات العقلانیه الحدیثه، تعرّض للاضطراب وعدم الفعّالیّه والتأزّم. وغیّر مقولات نظیر الحاکمیّه الوطنیّه، العقود المؤقّته، المعاهدات الدّولیّه فی مجال الحفاظ علی البیئه والصّحه، الاتّصالات، الأمن والسّلام، التّنمیه والقیم الثّقافیّه الأخری. إنّ أنصار ما بعد

ص:112


1- (1) یورغن هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقرطیّه، ص 132، «التّرجمه الفارسیّه لکمال فولادی».
2- (2) المصدر نفسه، ص 120.

الحداثه یسعون من خلال محو الأسس التّاریخیّه ومعرفه علم الأجناس والّذی یعبّر عنها میشال فوکو (بالأنظمه الحقیقیّه)؛ الأجابه عن هذا السّؤال، وهو أیّه دوائر شمولیّه تبعث علی تبلور أسس القوّه وتکسبها الشّرعیّه؟ وبعباره موجزه إنّ أنصار ما بعد الحداثه ومن خلال تحلیلهم لعلاقه العلم والقوّه، یؤکّدون علی الدّور الأساسیّ لهما فی الحکم والأسس الحکومیّه والاجتماعیّه والثّقافیّه والاقتصادیّه.

إنّ أنصار ما بعد الحداثه لا یؤمنون بالنّظریّات الشّمولیّه وقد تعرّضوا لانتقاد نماذج هیجل العقلانیّه، نیتشه ومارکس، وأنکروا المشاریع والأفکار المقترحه للوصول إلی النّظام العقلانیّ للطّبیعه والمجتمع، ویرون أنّ الثّقافه العالمیّه فی عصر العولمه متنوّعه ومتعدّده ومنفصله عن بعضها.

ص:113

ص:114

5. علاقه العولمه والثّقافه

عولمه الثّقافه

لقد کان التّبادل الثّقافیّ منذ أقدم العصور وعلی مرّ التّاریخ عاملاً بنّاءً ومؤثّراً فی توطید الأواصر فیما بین المجتمعات. ویری المفکّرون فی مجال علم الثّقافه، أنّ الثّقافات مرتبطه بعضها مع البعض الآخر ومدینه کلّ منها للأخری ولا یمکنها التّجدّد والتفتّح إلّا من خلال تخطّیها الحدود الجغرافیّه وممارستها الأخذ والعطاء مع الخارج. إنّ التّبادل الثّقافیّ المعلوماتیّ والفکریّ الواسع، لا یمکن أن یؤدّی إلی تبلور ثقافه واحده واندماج الثّقافات ببعضها ومحو الهویّه الثّقافیّه. ومع الأخذ بنظر الاعتبار الحاجه إلی التّبادل الثّقافیّ فیما بین المجتمعات وکذا نتائج وتبعات تأثّر بعض الثّقافات بالثّقافات السائده، ینبغی النّظر فی أبعاد وحجم هذا التأثیر والتأثّر، وهل هو بمعنی اضمحلال وفقدان خصوصیّات ثقافات معیّنه وضعیفه؟ وهل أنّ الثّقافات التّسلّطیّه السّائده تمتلک القابلیّه والتّمیّز والأفضلیّه نسبه إلی الثّقافات الأخری؟ ألیس من الممکن أن تفقد العوامل الفکریّه، المعنویّه، التّاریخیّه، اللُّغویّه والمذهبیّه الّتی لها دور فی تکوّن وتمیّز المجتمعات؛ هویّتها من خلال الغزو الثّقافیّ الأجنبیّ؟

ص:115

یعتقد البعض أنّ جمیع الثّقافات الوطنیّه والمذهبیّه تقع تحت شعاع تأثیر التّطوّرات العالمیّه والتّقنیّات المعلوماتیّه الّتی تتّصف بالشّمولیّه فی عملیّه العولمه، وتفقد هویّتها وقیمها وفعالیّتها وتتعرّض للتّحلّل والتّفسّخ. وحسب افتراض أنصار نظریه (الحضاره العالمیّه الواحده) فإنّ تعزیز العلاقات الثّقافیّه والتّواصل فیما بین الثّقافات والمجتمعات یؤدّی إلی تبلور (ثقافه عالمیّه). وتکون: التّجاره العالمیّه و إزاله الحدود الاقتصادیّه، اتّساع العلاقات الإنسانیّه، الهجره والسّفر، تبادل الأفکار، الثّقافات والأدیان، سهوله التّواصل فیما بین العلماء وتوسیع التّبادل العلمیّ والتّعلیمیّ، انتشار السّیاحه، وسائل الاتّصال الجمعیّ، توطید العلاقات النّاجمه عن التّقنیه المتقدّمه المعلوماتیّه والألکترونیّه الّتی تجعل من العالم (عالما متّحدا) و (عالما متحرّکاً)، من أسباب ولاده هذه الثّقافه العالمیّه.(1)

فهل أنّ مسیره العولمه تؤدّی إلی التّوحّد الثّقافیّ وولاده الحضاره والثّقافه العالمیّه الواحده؟ وبعباره أخری، فی أیّ اتّجاه یسیر العالم فی مستقبله من خلال هذه العملیّه؟ توحّد الثّقافات أم تشتّتها وتجزّؤها وتعدّدها؟ ومع غضّ الطّرف عن الاتّجاهات المختلفه والمخاوف الموجوده، فقد اتّجهت بعض الدّول باتّجاه القبول بالعصرنه والثّقافه الغربیّه، وأصرّ البعض الآخر علی الحفاظ علی میزاته وإرثه الثّقافیّ والدّینیّ لإحساسه بخطر فقدان هویّته وقیمه وثقافته.

إنّ عملیّه العولمه سیکون لها تأثیر عمیق و واسع علی الأسس الثّقافیّه والاجتماعیّه والعلاقات الدّولیّه. وستعرّض المفاهیم التّقلیدیّه للحاکمیّه، الهویّات الدّینیّه والمذهبیّه، القیود الثّقافیّه والأیدیولوجیّه؛ للتغیّر و الانسلاخ.(2)

ص:116


1- (1) جاءت هذه العباره علی لسان دغلاس میسی ( Douglaes massey).
2- (2) علی أصغر حاتمی، العولمه و أزمه النّظریّه السّیاسیّه، ص 83.

فعولمه الثّقافه هی إحدی مستلزمات وإفرازات العولمه. ولکنّها لا تعنی تنامی الاتّجاه نحو ثقافه عالمیّه واحده ومتوحّده. وفی الحقیقه لا یمکن تسمیه التّماثل الثّقافیّ واستنساخ الثّقافه الغربیّه عولمه؛ ولکنّ الاستدلال للعولمه الثّقافیّه یأتی بمعنی «تمخّض وسائل الاتّصال الجمعیّ، التّطوّر التّقنی، تیّار الهجره البشریّه، انتشار السّیاحه وتشکیل المؤسّسات الاجتماعیّه و الثّقافیّه (الثّقافه الثّالثه)؛ عن نوع من التّرابط الثّقافیّ المتنامی فی مختلف أرجاء العالم».(1)

إنّ طبیعه العولمه الثّقافیّه غیّرت وطوّرت الأفکار، العقائد، السلوکیّات والأهداف لمختلف المجتمعات والثّقافات، و جرّت المفاهیم البنیویّه للثّقافات کالحاکمیّه الوطنیّه، الهویّه، النّظم القیمیّه والدّینیّه نحو مشاکل متعدّده، وطلّت فی الأفق إرهاصات الاندماج ومسخ القداسه من خلال انهیار المقاومه علی مستوی العقائد والقیم.

إنّ العولمه وعلی خلاف آثارها السّلبیّه ونتائجها المؤلمه علی الثّقافات الأخری، یمکن أن یکون لها آثار إیجابیّه علی الثّقافات: «فبعض الآثار الإیجابیّه للعولمه علی الثّقافه عباره عن: تسارع الحرکه الاجتماعیّه، تعزیز و نمو الفکر البشریّ، ازدیاد الاتّصالات، وإمکانیّه تنامی تبادل المعلومات والآراء، الفهم الأفضل للتّعامل المتبادل فیما بین الثّقافات، وتأسیس منظومه من النّظم القیمیّه المشترکه، واکتساب الهویّه العالمیّه الجدیده.(2)

ص:117


1- (1) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ص 76، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».
2- (2) محمد رضا دهشیری، «العولمه و الهویّه الوطنیّه»، فصلیّه مطالعات وطنیّه، السّنه الثّانیه، العدد 5، ص 73.

و یعتقد الوین تافلر أنّ الاتّصالات تعدّ من أهمّ وسائل نمو المجتمعات البشریّه فی عالم المستقبل،(1) والّتی سیکون لها تأثیر باهر علی جمیع المستویات الثّقافیّه، الاقتصادیّه، الاجتماعیّه، الخدمیّه و غیرها.

إنّ العولمه تهیّء الأرضیّه لموجبات التّجانس الثّقافیّ والحضاریّ علی عکس رأی بعض المفکّرین الّذین وصفوا عملیّه استقرار ثقافه عالمیّه واحده وحدوث التّجانس الثّقافیّ بأنّها نظریّه ساذجه، ویمکن ملاحظه شواهد ونماذج للنّزعه العالمیّه نحو الثّقافه العالمیّه المشترکه فی بعض المجالات.

و فی مقابل ذلک فإنّ منتقدوا هذه النّظریّه ومن خلال طرح بعض الشّواهد کالأصولیّه المذهبیّه، الحرکات المُحبّه للسلام، سلامه البیئه وغیرها عدّوا ذلک داعیاً إلی رفض هذا الاتّجاه ودعواه. ولکن لابدّ من الإذعان الیوم بوجود اتّجاه عالمیّ یتعلّق بمقولات العلم والتّقنیه، تقنیه المعلومات، التّبادل الثّقافیّ، السّلام والأمن العالمیّ، قضایا البیئه، الصّحه، حقوق الإنسان والدّین. وکمحصّله عامّه للآراء المتعلّقه بمستقبل العالم ونهایه العولمه؛ یمکن الإشاره إلی ثلاثه أسالیب أساسیّه:

1. إدغام جمیع الثّقافات فی ثقافه عالمیّه واحده سائده وذوبان باقی الثّقافات فیها.

2. القبول بمنطق الحوار بین الثّقافات والحضارات والتّعامل العقلانیّ للثّقافات مع بعضها البعض.

3. اعتماد استراتیجیّه الصّراع والحرب فیما بین الثّقافات والحضارات.

ونظراً للافتراضات الفعلیّه؛ ینبغی القول: إنّ النّظریّه الثّانیه تعدّ أکثر النّظریّات منطقیّه وواقعیّه لمستقبل الحضارات والثّقافات. ونظراً لارتباط حدوث العولمه بشراکه کافّه الثّقافات والحضارات والمذاهب، ابتداءً من

ص:118


1- (1) الوین تافلر تغییرات القوی، ج 2 ص 176، «التّرجمه الفارسیّه لشهیندخت خوارزمی».

الفکر العالمیّ الدّینیّ وحتی الفکر الفلسفیّ ذوالنزعه العالمیّه، وإلی المکاسب العلمیّه والأحداث العالمیّه المهمّه، فجمیع ذلک یساهم فی عملیّه العولمه. ومن هنا؛ وعلی أساس هذه النّظریه طُرحت بعض القراءات بخصوص العالمیّه، ویمکن ذکرها فی أربعه محاور:

الأوّل: القراءه التّعلیمیّه.

الثّانی: القراءه الحضاریّه.

الثّالث: القراءه الأیدیولوجیّه (کقراءه محوریّه الدّین، القراءه الشّیوعیّه أو اللیبرالیّه أو الرأسمالیّه).

الرابع: القراءه المبتنیه علی النّزعه العِرقیّه والمحوریّه القومیّه والجنسیّه.

ففی القراءه الأولی ینبغی إقامه نظام تعاملیّ عالمیّ مشترک یشمل کافّه المجالات یتّخذ من العلم محوراً له ویعتمد علی التّطوّرات العلمیّه العالمیّه وعدم محدودیه العلم، و یکون منسجماً و مقتضیات الاتّجاه العلمی. و تمکین جمیع مواطنی العالم من المکاسب العلمیّه فی کافّه المجالات، واجتناب النّزعه الاحتکاریّه.

أمّا القراءه الثّانیه، فهی تؤکّد علی دور الحضاره والثّقافه والمذهب، فالعولمه فیها تعنی التّوازن والتوحّد علی الصعید الثّقافیّ والخصائص المشترکه للأدیان والتّعامل المشترک للمجتمعات بعضها مع البعض الآخر.

إنّ المقصود من الممیّزات المشترکه للأدیان فی هذا التّعریف؛ المفهوم العامّ لها والّذی هو عباره عن: الاعتقاد بوجود الله والتّصدیق بماوراء الطّبیعه (الغیب) والإیمان بالأمور القدسیّه، والقبول بالدّور الإنقاذیّ والبنّاء للدّین.

فالعولمه فی هذه النظریّه، تعدّ فی الحقیقه نتیجه لتواصل الحضارات وتتمیّز بصفه الوصله الحضاریّه، وأنّ الثّقافات والحضارات تستطیع الوصول إلی التّفاهم والتّعامل المشترک والعالمیّ من خلال هذا التّواصل والتّفاعل.

ص:119

وعلی هذا ینبغی النّظر فی أنّ العولمه - بناءً علی منطق العصرانیّین - هل تمتلک القابلیّه وأن تُوجد الأرضیه لأن یکون لباقی الثّقافات والحضارات دور تعاملیّ وبنّاء فی عملیّتها أم لا؟ وکما مرّ فی البحوث المتقدّمه، فقد أثبتنا أنّ العصرنه مع أنّها فی بعض صورها ذات اتّجاه عالمیّ وخصائص عالمیّه وشمولیّه، ولکنّ العولمه بمعناها الحقیقیّ والخارجیّ لا یمکن عدّها عولمه عصرانیّه، إلّا فی حال عدم وجود أیّه حضاره وثقافه منافسه للعصرنه، ففی ذلک الوقت یمکن الإذعان بوجود عولمه عصرانیّه علی أرض الواقع.

ومن جانب آخر، ستواجه العصرنه تعارضاً فی أغلب مبانیها، وأزمات ومشاکل متعدّده معرفیّه؛ علمیّه واجتماعیّه. إضافه إلی تجاهلها دور الدّین وبعض القضایا المهمّه المؤثّره فی الحیاه البشریّه. فالعولمه بهذا المعنی؛ ستؤدّی إلی ازدیاد الأزمات العالمیّه وتعمیق مشاکل العالم الفعلیّه، وهی وفقاً للقراءه العصرانیّه؛ تکون مفروضه ولیست اختیاراً وفرصه وانتخاباً. والّذی یعدّ فی الواقع قبولاً بأنموذج الحضاره الغربیّه وسیطره ثقافتها علی العالم. ولذا فالعولمه بهذا المعنی لیست واقعیّه، وإنّما یمکن تسمیتها (غربنه) والّتی تؤدّی إلی رفض الحضارات الأخری وتهمیش الثّقافات وتتسبّب فی اختلافات ومشاکل کثیره. وکما ینبّه هوبرماس علی ذلک: «و فی وسط هذه القراءات الثّقافیّه نواجه استدلالات لأصحاب سائر الثّقافات یُشکلون فیها علی الثّقافه الغربیّه بناءً علی قوالبهم وتقالیدهم الفکریّه. وأنّ السّبب فی ذلک یعود إلی أنّ جمیع الأدیان والثّقافات تتعرّض لإشکالیّات تجدّد العولمه الغربیّه وإلی ضغوط الثّقافه المادّیّه الّتی تسعی نحو التّماثل العالمیّ».(1) وستواجه عملیّه العولمه ردود أفعال اجتماعیّه وثقافیّه مختلفه، تنعکس علی شکل حرکات تحرّریّه تقف بوجه الاستعمار والعولمه، وذلک من خلال اضطراب الأنظمه الاجتماعیّه والأسس الثّقافیّه. إنّ

ص:120


1- (1) یورغن هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 114، «التّرجمه الفارسیّه».

هذه الحرکات الّتی تتمتّع بالقیم العقلانیّه والدّینیّه تستبطن الرّدّ النّاجع الّذی یهدف إلی ترمیم العقلانیّه العالمیّه والخلاص من مغامراتها الباهضه الثّمن. ویحدّد هوبرماس فی هذا المجال ثلاث مهمّات ووظائف لعقلنه عالم الحیاه:

1. لزوم استمرار التّقالید الثّقافیّه والدّینیّه.

2. لزوم وضع السّلوکیّات والقیم فی خدمه الوحده والتّکاتف الجماعیّ.

3. یجب علی الجیل المعاصر السّعی نحو التّواصل والتّلاحم الاجتماعیّ.

إنّ نظریه هوبرماس تؤکّد علی عقلنه عالم الحیاه، فی مقابل جعلها مستعمره، وقد طرح هذه الصّیغه نظراً للحاجه الماسّه إلی دور الأفعال التّفاهمیّه أو العقلانیّه التّفاهمیّه.

ولتنقیح نظریّته هذه، ینبغی التّذکیر أوّلاً بأنّها مع کونها تبدو نظریّه استراتیجیّه ومنطقیّه، ولکن نظراً إلی أنّ هوبرماس یعدّ من الّذین یعتقدون بعدم وصول العصرنه إلی نهایتهاً حتی الآن، وأنّ بإمکانها الاستمرار فی إعاده البناء وفی شمولیّتها العالمیّه. وعلی هذا فهو یحلّل العولمه علی أساس المقوله العصرانیّه. ولکنّه یقول بالعقلانیه التفاهمیّه والاعتراف بسائر الهویّات الثّقافیّه والدینیّه. ومع کونه مطّلعاً وبصوره واسعه علی فعّالیات النّظام اللیبرالیّ الغربیّ وفعالیّات السّوق الرأسمالیّه فی النّظام الاقتصادیّ الغربیّ والاتّجاه العلمانیّ للعصرنه، ولکن لم یتّضح سبب إذعانه فی کتابه (العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه) بأنّ «العولمه تجبر الدّول والأمم علی فتح أبوابها بوجه النّماذج الأجنبیّه الجدیده للحیاه الثّقافیّه» ویصرّح «بأنّ الدّول لا تتمکّن بعد الآن من المقاومه والوقوف بوجه عملیّه التّماثل والتّعصرن».(1) وعلی هذا لا یُعلم سبب قوله بإمکانیه الجمع فیما بین فرض النّماذج الثّقافیّه للغرب والعقلانیّه التّفاهمیّه.

ص:121


1- (1) هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 114، «التّرجمه الفارسیّه».

تعارض الثّقافات

فی رأی هوبرماس أنّ هناک نزاعاً وجدالاً سیحدث فیما بین التّراث، الهویّه، القیم الوطنیّه ومافوق الوطنیّه فی عملیّه العولمه، وأنّ هذا الجدل یحکی عن التّوازن الحاصل فیما بین الثّقافات من جانب والتّحرّر الخلّاق لها من جانب آخر.

إنّ الثّقافه الأصیله وردّا علی الضّغوط الثّماثلیّه للثّقافه المادّیّه غالباً ما تبرز علی شکل أنظمه جدیده، تسعی لصنع أشکال حدیثه من الثّقافات التّرابطیّه والالتقاطیّه قبل أن تحاول المقارنه بین الاختلافات الثّقافیّه. إنّ التّواصل الثّقافیّ یؤدّی إلی نشوء ثقافات جزئیّه وقوالب حدیثه ومتعدّده. فعلی سبیل المثال لو نظرنا إلی الهجره غیر المقصوده والاتّصالات الواسعه لرأینا کیف تؤدّی إلی تغیّرات عمیقه فی التّرکیبه العِرقیّه، الدّینیّه، الثّقافیّه والوطنیّه.

إنّ العولمه تعدّ عملیّه تمایزیّه وتماثلیّه فی ذات الوقت، فهی من جانب تسوق العالم نحو التّعدّدیّه الثّقافیّه وتهیّء الأرضیه لعرض الهویّات الوطنیّه والقومیّه علی السّاحه العالمیّه؛ من خلال قبولها بقیمه الثّقافات الجزئیّه والقدرات المحلّیّه. ومن جانب آخر تتسبّب فی التّأثیر علی الثّقافات والهویّات المحلّیّه والوطنیّه من خلال إبراز ثقافه عالمیّه واحده.

إنّ التغیّرات ذات الصّور المتناقضه والّتی تنجم عن هذا الوضع المتجدّد والمعقّد والمتعدّد الجوانب تؤدّی إلی تسهیل العلاقات الفردیّه فی مجالات متعدّده، وترسیخ المواجهه فیما بین الثّقافات. وتُوجد نزاعات تضطرّ معها المجتمعات الدّینیّه والثّقافات الأصیله إلی اتّخاذ اتّجاهات معقوله وبنّاءه فی هذا المجال. إنّ تعزیز العناصر الثّقافیّه المشترکه فیما بین مواطنی العالم والثّقافات المختلفه یمکن أن یعدّ اتّجاهاً إیجابیّاً وبنّاءً، ویبرز من خلال نموّه وتکامله علی شکل (ثقافه عالمیّه واحده).(1)

ص:122


1- (1) جنکیز بهلوان، علم الثّقافه، ص 405، «باللّغه الفارسیّه».

إنّ النّزاع الثّقافیّ الیوم یتمّ فی إطار مجتمع عالمیّ واحد، والّذی ینبغی علی مجموع اللّاعبین فیه النّظر إلی السّنن الثّقافیّه المختلفه، لیتوصّل إلی اتّفاق حول السّلوکیّات المعاشه. ففی الوقت الرّاهن لا یمکن أن تکون العزله والأنانیّه جدیره بالانتخاب. فتاملسون یعتقد: «بأنّ الثّقافه المتعولمه الیوم هی ثقافه عالمیّه غیر مبتنیه علی الفوضی والاختلاف وفی الوقت ذاته لا تأتی الثّقافه من خلال الجمع بین التّجارب والحاجات البشریّه؛ ولکنّها تحکیم لنوع من أنواع الثّقافه تمتلک قدره أکبر»(1) وإنّ هذه الثّقافه الغالبه هی نفسها الثّقافه الغربیّه والّتی بادر الغرب من خلالها لطرح فکره ومشروع العولمه لتوحید الثّقافات وغربنه العالم. إنّ هذه الطائفه وبناءً علی نظریّات أمثال هنتیغتون وفوکویاما تعتقد بأنّ الثّقافه اللیبرالیّه الغربیّه تتّصف بقیم العالم الشّمولیّ ومن خلال الدّفاع عن نظریّه (نهایه التّاریخ) تعتقد بأنّ العولمه ما هی إلّا انتشار الثّقافه الغربیّه الّتی هی ثقافه الرأسمالیّه واللیبرالیّه والعلمانیّه الغربیّه. ویصرّح هنتیغتون بشکل سافر فی هذا المجال: «فی نهایه القرن العشرین، کان مفهوم الحضاره العالمیّه یصبّ فی خدمه تبریر التّسلّط الثّقافیّ الغربیّ علی باقی المجتمعات، أمّا الآن فقد أخذت المجتمعات الأخری فی تقلید ومحاکاه الأسالیب والمؤسّسات الغربیّه. إنّ النزعه العالمیّه والأیدیولوجیّه الغربیّه جاءت لمواجهه الثّقافات غیر الغربیّه. إنّ الغربییّن لا یعرفون عن العولمه سوی أنّها (تغریب) غیر الغربیّین. وإنّ ما یسمّیه الغربیّون بالتّماثل العالمیّ التّدریجیّ (کانتشار الإعلامیّات العالمیّه) یعتبره غیر الغربیّین إمبریالیّه شیطانیّه غربیّه.

ص:123


1- (1) صاموئیل هنتیغتون، صراع الحضارات وإعاده بناء النّظام العالمیّ، ص 103، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد علی رفیعی».

مناقشه نظریّه صراع الثّقافات والحضارات

إثر سقوط الشّیوعیّه وانتهاء الحرب البارده، عُرضت نظریّات مختلفه فی مجال البحث عن منشأ القوّه والتخطیط لمستقبل الوضع العالمیّ. إنّ إحدی النّظریّات الّتی أحدثت ضجّه فی الأوساط العلمیّه والسّیاسیّه؛ نظریّه صراع الحضارات، لصاموئیل هنتیغتون. ففی اعتقاده أنّ مرحله التّنافس الأیدیولوجیّ قد انتهی بانتهاء الحرب البارده. إنّ هنتیغتون طرح هذه النّظریّه متأثّراً ببرنارد لویس المؤرّخ والمستشرق الأمریکیّ. فأسباب صراع الحضارات الإسلامیّه والمسیحیّه والکنفوشیوسیّه فی هذه النّظریّه لا ترتبط بالأبعاد السّیاسیه ولکنّها سترتکز علی الممیّزات الثّقافیّه والمذهبیّه لهذه الحضارات، ففی اعتقاده أنّ المواجهه الحضاریّه لابدّ منها، وأنّ المذهب یلعب دوراً أساسیّاً ومحوریّاً فی تبلور الحضارات ومسار اتّجاهها. وأنّ الاختلافات الثّقافیّه فیما بین الحضارات لها جذور عمیقه ولا نهایه لها: «إنّ الثّقافه والحضاره تتضمّن قیماً وسلوکیّات وأسالیب فکریّه وأفعالاً وأحکاماً ومؤسّسات تتمتّع فی کلّ مجتمع بأعلی درجات الاحترام من قبل أفراد ذلک المجتمع».(1)

ویوضّح هنتیغتون نظریّته بهذا الشّکل: «إنّ افتراضی مبتنی علی أنّ المصدر الأساسیّ للصّراع فی العالم المعاصر؛ لم یکن أیدیولوجیّاً أو اقتصادیّاً بالضّروره، ولکنّه الهوّه السّحیقه بین أفراد البشریّه، و إنّ أهم مصدر للصّراع هو الطّبیعه الثّقافیه، ولا یبدو أنّها قد فقدت فاعلیّتها، کما أنّها تعارض وتخالف التّحکّم والسّیطره. إنّ الحضارات تُعرّف من خلال عناصرها الواقعیّه المشترکه کاللّغه، التّاریخ، المذهب، التّراث والمؤسّسات، وأنّ الهویّه الحضاریّه سیکون لها أهمّیّه متزایده فی المستقبل». ثمّ ومن خلال طرحه

ص:124


1- (1) . Samuel p. Huntington the clash of eivilization and the Remarleing of the world order tendon 1977 p.A.i

السّؤال التّالی، وهو لماذا ستتواجه الحضارات فیما بینها؟ یجیب قائلاً: «أوّلاً؛ إنّ وجوه الاختلاف فیما بین الحضارات لیست فقط واقعیّه، وإنّما ممّا لابدّ منها. ثانیاً؛ إنّ العالم فی حاله تصاغر وانضغاط. ثالثاً؛ إنّ مسیره التّحدیث فی المجالات الاقتصادیّه والاجتماعیّه فی جمیع أنحاء العالم تؤدّی بالإنسان إلی الانفصال عن هویّته القدیمه والأصیله. رابعاً؛ إنّ الدّور المزدوج للغرب یُنمّی ویعزّز الاطّلاع الحضاریّ. خامساً؛ لا یمکن إخفاء الممیّزات والاختلافات الثّقافیّه إلّا بشکل یسیر. سادساً؛ إنّ الإقلیمیّه الإقتصادیّه هی فی حاله نموّ وتوسّع وهذا ما یساعد علی تقویه الحضارات الأخری».(1)

ثم یستنتج بأنّه: «یمکن التکهّن بعدم بقاء أیّه حضاره ذات شمولیّه عالمیّه فی المستقبل، ولکن سیکون هناک عالماً متعدّد الحضارات تضطرّ کلّ حضاره فیه إلی تعلّم کیفیه التّعایش مع الأخریات».

وبعد سنوات من طرح هنتیغتون نظریّته هذه، ومن خلال ملاحظته قرائن وشواهد واقعیّه عن التّطوّرات الّتی نجمت عن الإسلام، أذعن بأنّ مقولته فی: «أنّ الحضاره الإسلامیّه فی طریقها إلی الزّوال» فی نظریّته تلک غیر صحیحه وصرّح معقباً: «اعتقد بأنّ الحضاره الإسلامیّه حضاره راسخه وخالده».(2)

إنّ أغلب مفکّری العالم یذعنون بأنّ أکثر المواجهات والحروب الّتی حدثت مؤخّرا فی العالم ذات بُعد ثقافیّ، وقد سخِروا من نظریه (صراع الحضارات) و (نهایه التّاریخ) واعتبروها نوعاً من النّبوءه غیر العلمیّه. ویعتقد البعض الآخر ومن خلال مناصرتهم لنّظریّه هنتیغتون بتمخّض ثقافه وحیده وهی الحضاره العالمیّه الواحده (الرأسمالیّه). أمّا باقی الحضارات والثّقافات

ص:125


1- (1) صاموئیل هنتیغتون، صراع الحضارات، مجلّه معلومات سیاسیّه واقتصادیه، العدد 69-70 «التّرجمه الفارسیّه لمجتبی أمیری».
2- (2) محسن قانع بصیری، «هنتیغتون، غیّرت عقیدتی»، مجلّه الفکر الحدیث، العدد الأوّل، ص 7.

فستتعرّض للهزیمه والاندحار. ومن هنا، فإنّ أجواء الصّراع فیما بین الثّقافات والحضارات یعدّ منتفیاً من الأساس، ولکنّنا نشاهد ضمن هذه الحضاره العالمیّه الواحده عدم المساواه والحروب العنیفه، فیما بین المنبوذین من جهه والمدعومین من جهه أخری، وبین السّاده الجدد والمواطنین الضّعفاء. ولذا سیتعرّض التّوحد الثّقافیّ والاجتماعیّ لهذه الحضاره العالمیّه الواحده لمخاطر وصدمات.(1)

ویصف هنتیغتون العالم الجدید إثر انهیار النّظام الشّیوعیّ بما یتکهّن به، من «أنّ افتراضی هو أنّ السّبب الأساسیّ للمواجهات والحروب فی العالم الجدید لیس هو المسائل الأیدیولوجیّه أو الاقتصادیّه، و إنّما السّبب المهمّ للتّنافر والخلاف والمصدر الأساسیّ للصّراع هو المسائل الثّقافیّه». «فی صراعات العالم المستقبلیّه، ستقف الأمم والطوائف وجهاً لوجه، والّتی ترتبط کل واحده منها بحضاره مختلفه. وإنّ هذا الصّراع والتّوتّر فیما بین الحضارات سیتحکّم بالسّیاسه العالمیّه، وأنّ الجبهات المستقبلیّه؛ ستکون ساحه التّنافس والصّراع الحضاریّ».(2)

ففی اعتقاده أنّ النّزاع العالمیّ فی المستقبل ذو طبیعه ثقافیّه وأنّ النتاج السّیاسیّ له هو الصّراع فی خطوط التّماس والتّقاطع فیما بین الحضارات الأساسیّه فی العالم. إنّ اعتقاد هنتیغتون بعدم إمکانیّه تبلور حضاره عالمیّه واحده یقوم علی الأسباب التّالیّه: أوّلاً؛ اعتقاده بتکافؤ الحضاره مع الثّقافه، ثانیاً؛ وإنّ العناصر الأساسیّه الّتی تکوّن الحضاره هی اللّغه والدّین، ویؤکّد علی أنّ «عامل الدّین، هو من أکثر عناصر الثّقافه محوریّه».(3)

ص:126


1- (1) کاظم علم داری، نقد نظرّیه صراع الحضارات وحوار الحضارات، ص 53 و 117.
2- (2) ر. ک. اکناسیو رامونه، هل یسیر العالم نحو الفوضی، «الترجمه الفارسیه لبریجهر شاه سوند».
3- (3) کاظم علم داری، نقد نظریّّه صراع الحضارات وحوار الحضارات، ص 187، «باللّغه الفارسیّه».

وبناءً علی هذا المبنی یذکر بأنّه «إذا أرادت الحضاره العالمیّه الواحده الظهور والبروز، فینبغی علیها السّعی نحو إیجاد لغه عالمیّه واحده ودین عالمیّ».(1)

نقد ووجهه نظر

إنّ نظریّه هنتیغتون ترتکز علی محورین أساسیّین:

الأوّل: محوریّه الدّین فی الحضارات الکبیره.

الثّانی: إنکار إمکانیه وجود حضاره عالمیّه واحده أو اتّحاد حضارات. یعدّ هذان المحوران من المظاهر المهمّه و الأساسیه لنظریته، و لکنّ الدّین حسب رأیه یعدّ العنصر الأهمّ فی نشوء وانتشار الحضارات.

وهو یعتقد أیضاً ویؤکّد علی المواجهه الذّاتیّه والّتی لا یمکن فیها المساومه فیما بین الأدیان والثّقافات والّتی یتمحور من خلالها التّعارض الجوهریّ بین الحضاره الغربیّه والشّرق، وعلی الخصوص مواجهه الغرب مع العالم الإسلامیّ. ویستمرّ فی بیان نظریّته فیکتب «تتواجد فی عالم الیوم تسع حضارات کبیره وهی عباره عن: الحضاره الغربیّه، الأمریکیّه اللاتینیّه، الأفریقیّه، الإسلامیّه، الصّینیّه، الهندیّه، الأرثوذکسیّه، البوذیّه والیابانیّه، ویترکّز التّعارض الأساسیّ فیما بین الحضاره الإسلامیّه والغربیّه والصّینیّه من بین هذه الحضارات».(2) ویقول: إنّ استدلال مؤیّد و نظریّه الحضاره العالمیّه الواحده یرتکز علی ثلاث فرضیّات:

1. انهیار الاتّحاد السّوفیتیّ السّابق والنّظام الشّیوعیّ.

2. انتهاء الحرب البارده.

3. نظریّه نهایه التّاریخ وانتصار اللیبرالیّه الدّیمقراطیّه الغربیّه وانتشارها فی العالم.

ص:127


1- (1) المصدر نفسه، ص 188.
2- (2) کاظم علم داری، الأزمه العالمیّه ونقد نظریه صراع الحضارات، ص 78، «باللّغه الفارسیّه».

أمّا فی مجال نقد هذه النّظریّه فینبغی القول: إنّ افتراض الاستدلال الآنف غیر صحیح؛ وذلک لأنّ هنتیغتون یعتقد بأنّ المواجهه السّابقه فی مرحله الحرب البارده، قد حلّت محلّها المواجهه فیما بین الحضاره الإسلامیّه والمسیحیّه. وعلی هذا؛ أوّلاً: لا یمکن احتساب المواجهه فیما بین الغرب والشّیوعیّه مواجهه فیما بین حضارتین دینیّتین. ثانیاً: من الواضح أنّ أغلب النّزاعات والحروب الفعلیّه فی العالم لم تقم من خلال الدّین أو علی أساس محوریّته. ثالثاً: ینبغی أن لا نأمل خروج الحضاره الغربیّه منتصره من هذه المواجهه وأن تعمّ العالم بعدها. و «أنّ المسلمین والحضارات الصّینیّه، الهندیّه، البوذیّه وغیرها ستسارع للالتحاق برکب اللیبرالیّه الغربیّه باعتبارها البدیل الأوحد عن هذه الحضارات».(1)

نقد نظریّه صراع الحضارات

1. إنّ الشّواهد والقرائن الّتی عُرضت لإثبات هذه النّظریّه لا تصل إلی درجه تستطیع معها إثبات کلّیاتها، وهی فی حدّ ذاتها أیضاً قابله للمناقشه.(2)

2. إنّ هذه النّظریه تؤکّد علی المواجهه فیما بین الحضارات ولیس فیما بین الأمم والدّول، فی حال أنّ النّظریات المنافسه لها، تؤکّد علی العوامل السّیاسیّه، الاقتصادیّه والعسکریّه وعلی أنّ لها الدّور الأساسیّ والمحوریّ فی ذلک.

3. إنّ نظریّه هنتیغتون ترتکز علی تحلیل خاطئ وسطحیّ للإسلام، وبحسب تعبیر محمد علی إسلامی ندوش: «إنّ هنتیغتون لا یعرف الشّرق. فلایمکن النّظر إلی العالم الإسلامیّ بعین واحده»، فالأمر الصّحیح هو عدم وجود آراء مشترکه حول الغرب فی العالم الإسلامیّ.

ص:128


1- (1) المصدر السّابق، ص 138.
2- (2) السّیّد صادق حقیقت، حوار الحضارات وصراع الحضارات، ص 35-40، «باللّغه الفارسیّه».

4. أوّلاً؛ إنّ هذه النّظریّه تفترض غرباً موحَّداً، ولکنّ القرائن تحکی عن خرق وصدع أصبح سافراً فی داخل الحضاره الغربیّه. ثانیاً؛ من غیر الواضح کیف یُلبس الحضاره الغربیّه لباساً مذهبیّاً ویبرّر الاتّجاه العلمانیّ لها فی حال أنّ أسسها الفکریّه والعلمیّه تؤکّد علی رفض المذهب.

5. النقطه الأخری فی هذه النّظریّه (صراع الحضارات) عدم الاعتداد بإمکانیّه التّعاون والتّعایش فیما بین الحضارات. فی حال إنّ التقارب فیما بینها والمیل نحو التّعامل والحوار هو أکثر قبولاً وذو قیمه استراتیجیّه. إنّ الإشکال الآخر الّذی یرد علیها تأکیدها علی محوریّه الدّین فی الحضارات العالمیّه المهمّه، ولکنّ هذه المسأله فی نظریّه هنتیغتون تتضمّن غموضاً کبیراً. و هو لم یُشر من جهه أخری إلی النّهایه غیرالعقلانیّه والخطیره لصراع الحضارات. ثالثاً؛ إنّ هذه النّظریه تتضمّن تناقضاً داخلیّاً؛ لأنّه یؤکّد علی الدّور البارز للدّین فی عملیه صراع الحضارات، ولکنّه یحدّد العوامل المصیریّه للحضاره الغربیّه بالعامل الاقتصادیّ، العسکریّ، السّیاسیّ والتّقنیّ. ثمّ من غیر الواضح ما المراد من کون الحضاره الغربیّه دینیّه.

6. إنّ هذه النّظریه لا تأخذ بعین الاعتبار الضّعف والأزمات غیر القابله للحلّ فی الحضاره الغربیّه والّتی برزت نتیجهً لإتّجاهها العلمانیّ واضمحلال القیم الإنسانیّه والأخلاقیّه فیها.

7. إنّ هنتیغتون فی نقده لنظریّه العالم الواحد، یعتقد بوجود تعارض فیما بین الأدیان والثّقافات، و أنّ الدّین یعدّ الهویّه الأساسیّه للمجتمعات والحضارات الفعلیّه. فهو یقول: «إنّ للدّین فی عالم الیوم مرکزیّه مشهوده، ومع وجود الهویّه الدّینیّه والتّعارض فیما بین الأدیان والثّقافات؛ لا یمکن تحقّق الحضاره العالمیّه الواحده». وللإجابه علی ذلک ینبغی القول: إنّ الشّواهد الخارجیّه والتّاریخیّه تدلّل علی أنّ التّعارض الموجود هو قومیّ

ص:129

ووطنیّ ولیس دینیّاً وحضاریّاً، إنّ السّبب الأساسیّ للحروب التّاریخیّه، والتّمایز فیما بین المجتمعات کان یرتکز علی عامل القومیّه واللّغه أکثر منه علی الدّین والثّقافه. فعلی سبیل المثال، نحن نشاهد مجتمعات متعدّده ذات لغات وقومیّات مختلفه غیر مجتمعه علی مذهب واحد، کالدول المسیحیّه والإسلامیه، ولکنّ هویّتها الوطنیّه، اللّغویّه والثّقافیّه تبلورت من خلال العِرق، اللّغه، الثّقافه وتاریخها الأصیل. فإذا کان الدّین هو المحور للحضاره والثّقافه فینبغی أن یکون للمجتمعات المسیحیّه أو الإسلامیّه ثقافه شامله وواحده، ومن جهه أخری، ومن خلال الشّواهد التّاریخیّه والدّراسات الّتی أجریت فی مجال الحضارات البشریّه، تؤکّد علی وجود عوامل متعدّده لبروز ونموّ الحضارات وأفولها وانهیارها، والّتی غدت محطّاً لأنظار علماء الثّقافه والاجتماع. ومن هنا، ولأجل عوامل متعدّده أخری لا یمکن أن یکون الدّین هو العامل الأساسیّ والبارز للحضارات الفعلیّه، وعلی هذا الأساس فسّرت هذه النّظریّه صراع الحضارات علی أنّه مواجهه فیما بین الأدیان والثّقافات.

علاقه الشّرق والغرب

النّظریّه الثّانیه: التّعامل المتبادل بین الشرق والغرب.

إنّ بعض الباحثین(1) والتّجدیدیّین قاموا ببیان علاقه الشّرق و الغرب مؤکّدین علی أهمیّه الاقتباس والاستفاده من التّقنیه الغربیّه، اعتقاداً منهم بأنّ الغرب یمکنه إهداء مکاسبه المهمّه العلمیّه والاقتصادیّه وغیرها للشّرق، وأنّ الشّرق یمکنه إعاره معنویّاته وقیمه الإنسانیّه الأصیله وفنّه الباهر للغرب. ویستطیع الاثنان من خلال الحرکه والنّشاط الدّائب للمجتمع البشریّ

ص:130


1- (1) السید حسن نصر، و من ضمنهم المفکّر والعالم الإسلامیّ الإیرانیّ.

التّعاون من أجل تکمیل بعضهما البعض. «إنّ الّذین یعتقدون بالتّلفیق، ینقسمون إلی صنفین: فصنف یفرّق فیما بین مفاهیم الحضاره والثّقافه ویوافق علی الاستفاده من الحضاره الصّناعیّه مع الحفاظ علی ثقافته الوطنیّه». وصنف یفرّق فیما بین مادّیّه الحضاره الغربیّه ومعنویّه الحضاره الشّرقیّه، ولکنّه یعتقد بإمکانیّه التّلفیق فیما بین الاثنین، إنّ بیان وتحلیل کلٍّ من هذه النظریّات یرتبط بالإجابه علی المشاکل النّظریّه لهذه النّظریّات والّتی لا یسعها المجال الآن. ولکون القیام بهذه العملیّه یعدّ من الجوانب الأساسیّه لنظریّه (عولمه العصرانیّه) والّتی لم تغب عن بال الباحثین مطلقاً. و «إنّ هذه المعرفه والاتّجاه نحو تطبیق الحقائق الدّینیّه مع الفکر اللادینیّ والدّفاع، من خلال قراءه واحده عن حقائق الأدیان الأخری فی مقابل المؤخذات والادّعاءات الّتی تدور حولها، یزداد أهمیهً علی غیره بین التّنویریّین والمفکّرین الدّینیّین».(1)

اموس وبودیار یشیر فی تحلیله النّقدی للعصرنه الغربیّه إلی هذه الحقیقه وهی أنّ الشّرق یعدّ مرآهً للغرب وبإمکان الشّرق إعطاء الغرب ما لا یمکنه الحصول علیه فی أقطاره. ومن المتیقّن أنّ الاختلاف الجوهریّ والأساسیّ فیما بین الشّرق والغرب هو فی هذه النّقطه بالذّات وأنّ الشّرق یعدّ متنفّساً للغرب للخروج من أزمته الفکریّه والثّقافیّه والمعنویّه، وساحه تتبلور فیها القیم الإنسانیّه، الّتی بإمکانها المساعده فی إخراج الغرب من محنته ومعضلاته تلک.

إنّ الشّرق باعتباره مهد الحضارات والأدیان السّماویّه والعرفانیّه، یمتلک محفّزات واسعه لجذب انتباه الغرب واستطاع التّأثیر علیه من خلال نقد العصرنه وقراءه الغرب من جدید.

ص:131


1- (1) هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 184، «التّرجمه الفارسیّه».

الحصیله

تعرّضنا فی هذا الفصل لتحلیل علاقه العولمه بالثّقافه والآراء المطروحه فی هذا المجال، وأشرنا إلی أنّ أغلب المفکّرین مع أنّهم یذعنون بعدم إمکانیّه اجتناب التّبادل الثّقافیّ والارتباط فیما بین الحضارات، فقد اتّخذ کلّ منهم اتّجاهاً مختلفاً فی مجال وضع الثّقافات فی إطار عملیّه العولمه. وقد طُرحت عموماً ثلاثه اتّجاهات من الممکن أن تتعرّض للتّحلیل والدّراسه:

1. دراسه إمکانیّه العولمه الّتی هی بمعنی سیطره ثقافه ما أو حاکمیّه ثقافه عالمیّه واحده.

2. دراسه نظریّه صراع الحضارات والثّقافات ونظریّه نهایه التّاریخ.

3. إنّ السّاحه المستقبلیّه للثّقافات والأدیان من الممکن أن تکون ساحه للتّعامل والحوار فیما بین الثّقافات والحضارات.

و قد أثبتنا وبأدله وافره أنّ الصّورتین الاحتمالیّتین الأولی والثّانیه لایمکن تحقّقهما من النّاحیه الخارجیّه والواقعیّه، ولا تمتلکان أدلّه کافیه وأسساً منطقیّه من النّاحیه العقلیّه. إنّ عولمه الثّقافات بمعنی توحّدها یواجه موانع ومشاکل لا تحصی. وأنّ نظریه صراع الثّقافات بدورها لا تنطوی علی أسس علمیّه وأدلّه عقلیّه کافیه، ومن جانب آخر، فإنّ تفسیرها المنحاز والخطیر قد تمّ نقضه وإبطاله من خلال الشّواهد التّاریخیّه والخارجیّه. فلذا یمکن لمس النّتیجه وهی أنّه سیکون الوجه المعقول والمحتمل لقبول التّعددیّه الثّقافیّه والتّعایش والتّعامل فیما بین الثّقافات هو الاتّجاه العالمیّ.

إنّ التّبعیّه المتبادله فیما بین الثّقافات والتّواصل الثّقافیّ الواسع أخلی مکانه للثّقافه العالمیّه الواحده والمتّحده والّتی ارتبطت والتّحمت نظراً للأهداف والمصالح والمخاطر المشترکه. إنّ العولمه الثّقافیّه أو الثّقافه العالمیّه والّتی تتمخّض من خلال اندماج الثّقافات، تؤدّی إلی زوال الثّقافات

ص:132

المتعدّده. فهل تمتلک هذه النّظریّه أدلّه وشواهد کافیه فی هذا المجال؟ وما هی الأسباب والعلل الّتی تجعل الثّقافات الأخری تستسلم وبسهوله إلی مقتضیات العولمه؟ هل أنّ الثّقافات وبسبب عدم القابلیّه والتّناغم مع الظّروف الجدیده، فقدت قدرتها علی المنافسه؟ أم أنّها بسبب عدم امتلاکها لأدوات العولمه وللتّطوّرات العالمیّه السّریعه تسیر نحو الاضمحلال؟

لقد تبیّن واتّضح أنّ المدافعین عن هذه النّظریّه لم یطرحوا أسباباً کافیه یمکن قبولها فی مجال (الثّقافه العالمیّه الواحده). إنّ الثّقافات الأخری مع أنّها لا تمتلک القدره علی مواجهه الضّغوط التّماثلیه للعولمه، ولکنّها ومع إعاده بناء نفسها والاستفاده من ظروف وفضاءات العولمه یمکنها الاستمرار فی المقاومه وضخّ أهدافها وقیمها، واستثمار أدوات وأسباب العولمه لنشر أهدافها وتوجّهاتها. وخصوصاً من خلال التّفسیر الّذی یفسّر العولمه علی أساس النّظریّات الّتی تعتبرها بمثابه عولمه العصرانیّه، الاتّجاه نحو الشّمولیّه، المرکزیّه والوحده؛ ولکنّ العولمه وبناءً علی مکوّنات ما بعد العصرنه لا تقتضی ذلک، وإنّما تؤدّی هی أیضاً إلی تعزیز التّعدّدیّه الثّقافیّه، وتُوجد ثقافات متنوّعه ومتعدّده وقنوات واسعه ومفتّته.

وفی هذا الوسط سیکون الخاسر الوحید من بین الثّقافات الثّقافه الّتی تقف معارضه لعملیّه العولمه، أمّا بقیه الثّقافات فبإمکانها الاستفاده من فضاء العولمه بالشّکل المطلوب، وعرض متاعها علی أبناء البشریّه بکافّه مللهم.

ص:133

ص:134

القسم الثّانی: إفرازات العولمه

اشاره

ص:135

ص:136

إفرازات العولمه

اشاره

إنّ العولمه وکما مرّ فی الصّفحات المتقدّمه ذات أبعاد واسعه ومتنوّعه، فمن الطّبیعی أن تتمخّض عن آثار ونتائج تتمیز بالسّعه والتنوّع أیضاً، ویمکن إیجازها بالأبعاد الأساسیّه (الاقتصادیّه، السّیاسیّه، الاجتماعیّه والثّقافیّه)؛ وبما أنّ هذا البحث ذو اتّجاه نظریّ ومعرفتیّ؛ فسنقتصر علی الإشاره إلی أهمّ نتائجها الثّقافیّه والاجتماعیّه، ونوکل النّتائج الاقتصادیّه والسّیاسیّه إلی المختصّین فی هذین المجالین.

العولمه و التعولم

إنّ قضیه التّعولم تعدّ من أهمّ الهواجس الفکریّه فی العصر الحالی وعلی جمیع الأصعده الّتی سبقت الإشاره إلیها، وقد برزت من خلال النّموّ العلمیّ والتّقنی وتسبّبت فی طیّ الحدود وانتشار تداول المعلومات والتبادل العلمیّ والثّقافیّ فیما بین دول العالم ومؤسّساته.

وفی مقابل التّعولم، تقف العولمه بمشروعها المضاد للعلم وبنظریّتها السّلطویّه والسّیاسیّه والّتی خُطط لها علی أسس سیاسیّه، والّتی تحاول

ص:137

جعل النّظام اللیبرالیّ الغربیّ نظاماً عالمیّاً محوریّاً وإعطائه بعداً فکریّاً. ومن هنا؛ فإنّ إجبار الأمم والثّقافات الأخری علی اتَّباع هذا النّظام یتسبّب فی نتائج خطیره وأزمات عمیقه. وعلی خلاف (التّعولم) الّذی یعدّ عملیّه وصیغه وتحوّلا یشمل کافّه الجوانب التّاریخیّه والثّقافیّه والاجتماعیّه والتّقنیّه والّذی ینشأ من عوامله الطّبیعیّه الخاصّه به، أمّا العولمه فما هی إلّا مشروعاً مضادّاً للعلم وبرنامجاً سیاسیّاً واقتصادیّا غربیّاً یهدف إلی السّیطره علی جمیع مصادر الثّروات فی العالم من خلال إزاله الحدود السّیاسیّه والثّقافیّه والاقتصادیّه. وبناءً علی هذه النّظره فإنّ (التّعولم والعولمه) سواء کانت مشروعاً أم موضوعاً فهی قد ابتنیت علی أسس الحضاره الغربیّه. لذا؛ فإنّ هذه العملیّه سواء فُسرت حسب أسس العصرنه أو حسب نظریّات ما بعد العصرنه أو بعنوان نشر الرأسمالیّه؛ لا یوجد أدنی شکّ فی التّغییرات الأساسیّه الّتی أحدثتها علی مختلف الأصعده وربّما کان بإمکانها المساعده فی حلّ المعضلات والمشاکل الفکریّه والاجتماعیّه والاقتصادیّه وأزمه الهویّه الوطنیّه، ولکنّ جوانبها السّلبیّه غطّت علی جوانبها الإیجابیّه باعتراف أغلب المفکّرین والنّقاد.

فنحن لم نشاهد مطلقاً وعلی مرّ التّاریخ فرض نموذج ثقافیّ معیّن علی العالم وبهذه الدّرجه من السّرعه. نموذج ألقی بظلاله الکثیفه وبشکل واسع علی البنی السّیاسیّه والاقتصادیّه والثّقافیّه لباقی المجتمعات. فالثّقافه الغربیّه بفرض نفسها علی الثّقافات الأخری، من خلال الاستفاده من الموارد المالیّه والمعلوماتیّه والتّقنیّه الفنیّه المتقدّمه فی عملیه التّعولم؛ عملت علی إضعاف وتدمیر کافّه الثّقافات، وأدّت إلی تمییع التّقالید المحلّیّه والتّراث الأصیل والتّعالیم المذهبیّه باستخدامها وسائل الغزو الإعلامیّ من الأنترنیت، الأقمار الاصطناعیّه، التّلفاز والإذاعات العالمیّه، السّیاحه، تصدیر السّلع وفرض اللّغه

ص:138

الانجلیزیّه باعتبارها لغه العلم والمعلومات، وترویج النّزعه الاستهلاکیّه والتجدیدیّه، وإشاعه اللیبرالیّه فی کافّه مجالات الحیاه والدعوه إلی العلمانیّه، وتمکّنت بذلک من توسیع سیطرتها علی العالم.

وقد حملت عولمه الرأسمالیّه والأنظمه المرتبطه بها؛ بین طیّاتها نوعاً من النّزعه التّجدیدیّه ومعارضه التّقالید والآداب ممّا لا ینسجم والهویّات التّاریخیّه والمذهبیّه الأصیله. وقد فرضت هذه الثّقافه مستلزماتها الخاصّه علی باقی المجتمعات، کالأخلاق المتعلّقه بالطّبیعه الّتی أتحفتنا بالمشاکل البیئویّه، والأخلاق المتعلّقه بالتّنمیه النّاجمه عن الشّرخ الواسع فیما بین الأثریاء والفقراء والّذی هو فی حال اتّساع متزاید تنوء البشریّه بعبئه الثّقیل، وأخلاق عباده الثّروه والتّرف والتّرفیه والتّنعم والاستهلاک، والأخلاق العلمیّه الجافّه الّتی تُنکر وبشدّه الالتزام بالأخلاق والقیم الدّینیّه، والهندسه الجینیّه والّتی تخوّل لنفسها تغییر کلّ ما یتعلّق بأسس جمیع المظاهر الحیاتیّه.

ففی جمیع المجالات المتقدّمه لا یمکن التّحدّث عن القیم والضّوابط العالمیّه؛ کحقوق الإنسان، الحفاظ علی الطّبیعه، الأمن العالمیّ والعداله العالمیّه دون اعتماد أسالیب جماعیّه وعقلانیّه وتفاهمیّه.

ونظراً لهیمنه الثّقافه الحدیثه علی عالم الیوم واتّساع الأزمه المعاصره عالمیّاً فإنّ الظواهر الّتی تبرز هنا وهناک تعدّ خطیره جدّاً مهما بدت تافهه وصغیره حتّی لقد خیّم علی الإنسانیه نوع من الشّلل والعجز المهول إلی درجه وکأنّ العالم فی انتظار معجزه ما «إنّ التّجارب البشریّه المؤلمه، الثّورات السّاعیه نحو العداله، الأحلام المدنیّه العصیّه علی التّحقّق، النّزعات الدّیالکتیکیّه، الفلسفات الاجتماعیّه المتعدّده، کالمارکسیّه، اللیبرالیّه،

ص:139

الوجودیّه... الخ، کلّ ذلک ألقی بظلاله الکثیفه علی الفکر والنّفس الإنسانیّه، وأوجد ثقافه معقَّده ومأساویّه ومضلّله».(1)

إنّ هذا البعد المأساویّ للفکر الغربیّ، والعدمیّه اللاذعه والهدّامه؛ ینعکس من خلال بعض المظاهر الخدّاعه وجذّابیّه السّلع الکمالیّه الأنیقه والتّقنیه الغربیّه الّتی ربّما تکون خافیه علینا بعض الشیء ولکنّها تنمّ عن أزمه ثقافیّه عمیقه.

ص:140


1- (1) تحت سماوات العالم (حوار شایکان داریوش مع رامین جهانیلکو).

1. آثار العولمه علی الثّقافات

اشاره

یقول ورنر شاب: «إنّ العالم یمرّ فی حاله تغییرات تنشأ عنها تحوّلات أخری کان لها وجود سابق فی تاریخه المنصرم».

إنّ العالم فی حال توحّد وتصاغر وتحوّل إلی سوق مشترکه، وإنّ القریه العالمیّه الّتی تکهّن بها مارشال ماک لوهان فی طریقها للتّحقّق. وقد قال بطرس غالی الأمین العام السّابق للأمم المتّحده یوماً: «نحن نحیا فی صمیم ثوره عالمیّه، فکوکبنا الأرضی هذا یتعرّض لضغوط متزایده ومتضادّه من جهتین: موجه العولمه والنزعه نحو التفتّت والتشتّت».(1)

إنّ العالم القادم سیکون عالماً بلا حدود، عالماً واسعاً غیر قابل للسّیطره، عالم الاتّصالات الّتی لا تحصی والتّطوّرات الخاطفه، عالم المتضادّات والغموض، عالم التّجدّد والاختراق، عالماً موحشاً ومجهولا.

أثر المجتمع المعلوماتی علی حیاه الإنسان

إنّ التّقدّم التّقنیّ من الممکن أن یعرّض المجتمع لمزید من الأضرار، و

ص:141


1- (1) هانس بیتر وهارولد شومان، فخّ العولمه، ص 101.

خصوصاً من خلال انتشار الوسائل والمنتجات الألکترونیّه. وسیتنامی ارتباط الأفراد والدّول مع بعضهم البعض بسبب زیاده إمکانیّه الحصول علی المعلومات الفوریّه. وهذا ما سیؤدّی إلی تشابک وتداخل وتعقید غالبیّه المؤسّسات والمجتمعات. إنّ مراکز الاتّصال ومصارف عرض المعلومات تُشبه إلی حدّ ما عمل جذور الأعصاب، ولکن تحدید ما هو الإفراز الاجتماعیّ الأعمق ومعرفه نفسیّه المجتمع المعلوماتیّ أکثر صعوبه من ذلک.

وحسب وجهه نظر بعض المفکّرین فإنّ: (تقنیه وسائل الاتّصال جعلت الثّقافات العالمیّه المتعدّده فی حاله تواصل واحتکاک ومواجهه مستمرّه، ولکن ینبغی أن لا نتوقّع فی الظّرف العالمیّ الفعلیّ تکافؤ نصیب الأمم والثّقافات المتعدّده فی الفرص والأخطار الّتی تواجهها. إنّ عصر المعلومات یتَّسع تأثیره شیئاً فشیئاً علی دائره الدّین؛ حتی شمل أیضاً الأسالیب الّتی تتّبعها الأدیان والمذاهب فی تعلیم و نشر مفاهیمها و عقائدها، و أصبحت جمیع الأدیان و المذاهب فی معرض غزو تلک المعلومات القادمه من خارج حدوها الوطنیّه: «إنّ المعلومات الدّینیّه وأسالیبها الدّعوتیّه ستُعرَض بشکل یختلف وأسالیب المعرفه السّابقه».(1)

تبلور قیم الثّقافه الجدیده
اشاره

الوین تافلر فی کتابه (الموجه الثّالثه) یرسم عالماً یکون فیه الوفاق والوئام مع المعطیات النّاجمه عن صراع وتصادم الموجات التّاریخیّه واضحاً وضروریّاً، والّذی سیؤدّی إلی زوال الحدود السّیاسیّه والسّعی نحو الوحده والتّبعیّه المتبادله وشمولیّه القیم الثّقافیّه الجدیده.

أمّا آل دوس هکسلی فهو أیضاً یتحدّث فی کتابه (عالم جدید مذهل)

ص:142


1- (1) اینو باتاکا، الإعلام المذهبیّ فی عصر المعلومات «التّرجمه الفارسیّه لفیروزه درشتی».

عن عملیه العولمه ویقرّر بأنّ الثّقافه والقیم الإنسانیّه والتّاریخ البشریّ ستطوی فی درج النّسیان، ویفقد فیها الإنسان إرادته وإحساسه، ویقتصر علی تلبیه رغباته فی الرّخاء والتّقدّم والتّنوّع والتّسلّی بصناعاته وتقنیاته. فإنّ (الإنسان المصطنع) حسب تعبیره سیکون مقیّداً فی حکومه عالمیّه واحده تحصی وتراقب وتسیطر علی کلّ شیء بنظام حدیدیّ صارم، عالم یستحیل فیه الإنسان والفکر والثّقافه.

هناک اعتقاد بأنّ العولمه تسیر نحو إیجاد صیغه ثقافیّه وسیاسیّه تماثلیه وتناغمیّه حیث تضمحل فیها الثّقافات المحلّیّه، ویری فوکویاما:

بأنّ عملیّه العولمه جلبت معها ثقافه استهلاکیّه غربیّه (الأقمار الاصطناعیّه، التّلفاز، هولیود... الخ) وتسبّبت کذلک فی إیجاد نوع من عدم المساواه وعدم تکافؤ الفرص، ولکنّی أعتقد بأنّ العولمه تؤدّی إلی التّرابط المالیّ والاقتصادیّ بین جمیع دول العالم.(1)

إنّ إحدی الآثار السّلبیّه للعولمه الثّقافیّه تتمثّل فی عملیّه (العلمنه)، فقد أوجب هذا الاتّجاه الثّقافیّ الغربیّ محو قداسه الشّؤون الثّقافیّه والاجتماعیّه والأخلاقیّه قاطبه. وتقوم العولمه حالیاً بترویج ثقافتها هذه عن طریق شبکات الاتّصال ووسائلها الأخری، ویعدّ الوضع التّضادیّ فیما بین العلم والدّین، العقل والدّین، عدم تلائم الدّین مع الحرّیّه، الدّین والدّنیا، الدّین والتّنمیه، الدّین والتّجدّد، أسطوریه الدّین، خصخصه الدّین والإیمان، یعدّ کلّ ذلک من علائم شیوع فکره ثقافه الاتّجاه العلمانیّ (اللادینیّ) ونفوذ ثقافه الغرب فی المجتمعات الأخری. فراج من خلال ذلک الانفلات الأخلاقیّ والاجتماعیّ، عدم المبالاه، النّزعه الاستهلاکیّه، النّزعه النّفعیّه، عدم تحمّل المسؤولیّه وتهمیش القیم الدّینیّه والأخلاقیّه.

ص:143


1- (1) فوکویاما: نهایه التاریخ.
1-1. استراتیجیّه الثّقافات فی مواجهه العولمه

یشیر نیل بوستمان(1) إلی عالم هکسلی:

حیث یعتقد بأنّ سعی صنّاع الثّقافه من أجل استسلام الإنسان؛ المطلق وغیر المشروط والمنفعل للموجات الشّمولیّه لثوره المعلومات ووسائل الإعلام، یعدّ عامل القلق الأساسیّ لعالم الیوم، ویحذّر البشریّه من الاغترار والولع بعالم هکسلی الخیالیّ والمشوّق، العالم الّذی تتحوّل فیه السّیاسه والثّقافه إلی وسیله للإغراء والغربه النّفسیّه».(2)

وتتعرّض الثّقافات الأخری للتّدمیر من قبل ثقافه العولمه الغربیّه.

فما هی وسائل الثّقافات الأخری لمواجهه المدّ المروّع لعملیّه عولمه ثقافه الغرب؟ وتقوم المجتمعات فی هذا الاتّجاه وفی أغلب نقاط العالم باتّخاذ أسالیب متنوّعه لمقاومه الاستحاله الثّقافیّه واضمحلال الهویّه الثّقافیّه الأصیله، ومنازله ومنازعه الثّقافه الغربیه. وتسبّب ذلک فی بروز اتّجاهات مذهبیّه وحرکات اجتماعیّه ونقابیّه وبیئویّه متعدّده.

وتزامن هذا الاندماج العالمیّ للثّقافات المتنوّعه مع مسار واتّجاه معارض ورافض أیقظ الأمم والشعوب وأثارها للسّعی لاستعاده تقالیدها و تاریخها وثقافتها الرّفیعه واکتساب هویّه جدیده.

ولأجل هذا؛ ونظراً لمخاطر وإفرازات العولمه ینبغی التّوجّه إلی المسائل المعنویّه والشّعور بالقیمه العلیا للرّوح الإنسانیّه وللدّعوات الّتی طالما انطلقت فی أوساط جمیع المجتمعات لصیانه حرمه الأدیان والثّقافات. وبتعبیر سلاف هافل: «نحن نعیش مدنیّه عالمیّه واحده... فقد استظلّت جمیع الثّقافات، الأمم والأدیان، السّنن التّاریخیّه والأفکار بسقف مدنیّه عالمیّه».(3)

ص:144


1- (1) . neil postman.
2- (2) علی أصغر کاظمی، عولمه الثّقافه والسّیاسه، ص 288، «باللّغه الفارسیّه».
3- (3) الثوره العالمیّه الأولی، ص 2، «باللّغه الفارسیّه».

«وللرّدّ علی الضّغوط التّماثلیّه للثّقافه المادّیّه؛ غالباً ما تظهر منظومات جدیده تعمل علی بلوره ثقافات ارتباطیّه وهجینه متنوّعه بدل أن تحاول المقارنه بین الاختلافات الثّقافیّه».(1)

ومن خلال تشتّت الأنظمه التّقلیدیّه والأسس الثّقافیّه فی عملیّه العولمه؛ تبرز ردود الأفعال والانفعالات الاجتماعیّه علی شکل حرکات مقاومه للاستعمار تتمیّز وتتّسم بالقیم العقلانیّه وتمتلک القابلیّه علی أن تکون جواباً شافیاً وموفّقاً علی ذلک. ولإثبات هذه الدّعوی ینبغی إثبات کون هذه الحرکات لها القدره والقابلیّه علی تحمّل عبء الوحده المتناقضه للنّشوء والسّلوک.

ویحدّد هوبرماس بعض الوظائف الّتی تؤدّی إلی عقلنه عالم الحیاه:

1. ینبغی أن تتّسم السّنن الثّقافیّه بالانسجام والتّوافق.

2. ینبغی أن تکون العادات والقیم فی خدمه وحده وتکاتف الطّوائف والمجموعات.

3. علی الجیل الجدید التّوصل إلی السّلوک الاجتماعیّ المقبول.

إنّ نظریه هوبرماس الّتی تقوم علی أساس عقلنه عالم الحیاه فی مقابل أن یکون مستعمره؛ تعتقد بأنّه من الممکن استمرار السّنن الثّقافیّه والوظائف المتّحده والمتناغمه للعادات والقیم والتزام الجیل الجدید، بأن یکون اجتماعیّا (بدل أن یکون فردیّاً)، وذلک من خلال عملیّه الإدراک والتّفاهم العلاقاتیّ.(2)

إنّ نظریّه الانفعال التّفاهمیّ لمفهوم عالم الحیاه فی نطاق نظریّه اکتساب العقلانیّه الاجتماعیّه؛ هی فی صدد بیان انفصال عملیات النّظام المفتوح للنشوء الاجتماعی.

ص:145


1- (1) هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 114، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) العصرنه والتّعصرن، ص 196، «باللّغه الفارسیّه».
2-1. العولمه وتعارض الثّقافات

یعتقد مارکس بأنّ الفارق الثّقافیّ یعدّ سبباً للتّوتّر والنّزاع والتّعارض، ویوجد أزمات عالمیّه لا یمکن حلّها إلّا من خلال حذف أحد الطّرفین، وأنّ الحرب فیما بین الثّقافات حرب لا نهایه لها.

إنّ العولمه الفعلیّه تعدّ اضمحلالاً حضاریّاً وفرصه لبروز ثقافه مرکّبه وجدیده، أیّ؛ إیجاد فضاء مشترک للإبداع والإنتاج الثّقافیّ، والتّمهید لحصر التّأثیر بالقوی العظمی عن طریق امتلاکها التّقنیات الحدیثه والإمکانات المادّیّه والقدره الأکبر فی الاستفاده من شبکات الاتّصال العالمیّه، وتعریض سائر الثّقافات الأخری الّتی لا تمتلک ذلک إلی الهزیمه والاندحار والوقوع تحت سیطره الثّقافه العولمیّه الغربیّه.

من دون شکّ إنّ العولمه ترافقت مع ظاهره أخری الا وهی (الغربنه) أو العولمه أحادیّه الجانب، والّتی «تهدّد فیها الدّول الغربیّه العصریّه الثّقافات الأخری، من خلال الاستفاده من التقنیه المتقدّمه والعلوم الاستراتیجیّه وصناعه النّماذج الثّقافیّه».(1)

إنّ هذا الاتّجاه برز فکریاً فی نظریات بعض المفکّرین الغربیّین، وخُطط له و أُقرّ عملیّاً من قبل صنّاع السّیاسه الغربیّین وقادتهم. فهنتیغتون الّذی یعدّ من المنظّرین والاستراتیجیّین الغربیّین، وفی نطاق نقده نظریّه (الحضاره العالمیّه الواحده) واعتقاده بتعارض الأدیان والثّقافات؛ اعتبر الدّین هو الهویّه الأساسیّه للمجتمعات، فیقول: «یتمتّع الدّین فی عالمنا المعاصر بمرکزیّه ومحوریه، وأنّ الهویّه الدّینیّه للثّقافات السّائده والتّعارض الموجود فیما بین الأدیان والثّقافات یقضی علی إمکانیه تحقّق الحضاره العالمیّه الواحده».(2)

ص:146


1- (1) (مصدر العولمه، اضمحلال الثّقافه و أزمه الهویّه) صحیفه همشهری، 2003، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) کاظم علم داری، نقد نظریّه صراع الحضارات، «باللّغه الفارسیّه».

وفی الجواب علی ذلک ینبغی القول: إنّ الشّواهد الواقعیّه والتّاریخیّه تدلَّل علی أنّ أهمّ عوامل الصّراع الإجباری فیما مضی هی المسائل القومیّه ولیست الدّینیّه أو الحضاریّه، وأنّ انقسام المجتمعات کان یرتکز علی أساس القومیّه أکثر منه علی الدّین والثّقافه.

ایزابیل مونال ذات الاتّجاه الشّیوعیّ تقول فی روایتها للتّطوّرات العالمیّه: «إنّ المجتمع الواحد فی المقیاس البشریّ یعنی فی الواقع إیجاد ظروف، لعدم المواساه علی المستوی العالمیّ فی ظلّ حکومه واحده».(1) ویأتی الحلّ فی نظرها من خلال العمل علی «بسط العداله والمساواه عالمیّاً بادئ الأمر، ثمّ السّعی لتأسیس هذا المجتمع الواحد». ومن البدیهی أنّ مثل هذا الحلم لایمکن تحقّقه مطلقاً، وأنّ هذه الوحده غیر مرغوب فیها وغیر ممکنه عملیّاً. إنّ الدّخول إلی المجتمع العالمیّ بشکل متکافئ تعدّ فکره ساذجه ومجرّد حلم لا یمکن تطبیقه علی أرض الواقع لعدم تکافؤ الثّقافات أساساً. ومن هنا فإنّ بسط المساواه فی المجتمع العالمیّ یؤدّی إلی زوال ومحو التّنوّع الثّقافیّ. أضف إلی ذلک أنّ فکره المساواه لیس لها معنی واحداً ومشابهاً علی مستوی کافّه الثّقافات. ولهذا فإنّ الدّخول المتکافئ والحرّ وإن حدث بلا ضغوط فستکون نتیجته الاستسلام الثّقافیّ لثقافه أقوی وأقدر، «إنّ المجتمع العالمیّ کمیدان للأفعال والانفعالات المترابطه والّتی تمتزج فیها العوامل السّیاسیّه لایمکن أن تتحقّق فیه ثقافه متماثله وواحده، بل إنّ ندره الثّقافه الأصیله کندره الأمّه والعِرق الأصیل».(2)

ومن خلال محصّله المسائل الّتی تعرّضنا لنقدها ومناقشتها نستنتج أنّه بسبب الضّغوط التّماثلیّه للعولمه سیبرز النّزاع فیما بین التّقالید والهویّه والقیم؛

ص:147


1- (1) جنکیز بهلوان، علم الثّقافه، ص 479، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) المصدر نفسه، ص 540.

الوطنیّه وما فوق الوطنیّه. إنّ التّحقیقات المتعلّقه بمعرفه الإنسان الجدید تشیر إلی أنّ الجدل یحکی عن أنّ توازن الثّقافات من جهه، والافتراق الخلّاق لها من جهه أخری یؤدّی إلی اتّساق الثّقافات الأصیله فی منظومات جدیده للرّدّ علی الضّغوط التّماثلیّه للثّقافه المادّیّه العالمیّه. وبدل أن تخوض فی تمییز الاختلافات الثّقافیّه، تسعی لتأسیس صیغ ثقافیّه جدیده ومتعدّده. فعلی سبیل المثال؛ الهجره غیر المقصوده، وسائل الاتّصال الواسعه والترکیبات العِرقیّه عرّضت الاتّجاهات الدّینیّه والثّقافیّه والوطنیّه لتغییرات عمیقه. فهل نحن نعیش حاله تماثل وتجانس ثقافیّ فیما بین الأمم أم لا؟ وهل من الممکن تحقیق الثّقافه العالمیّه الواحده؟ وهل من الممکن أن تتبلور ثقافه عالمیّه فی ظل حاکمیّه الدّوله - الشّعب أم لا؟.

ولو افترضنا إمکان ذلک، فما هو السّبیل لتبلور ثقافه عالمیّه؟ وللإجابه علی هذه الأسئله یمکن عرض بعض الآراء فی هذا المجال:

1. نظریّه النّزعه التّکاملیّه؛ وتعتقد هذه النظریّه بأنّ مسار العولمه یحافظ علی نموّ الثّقافات الأصیله، وتتعرّض الثّقافات الوطنیه للتّغییر فی عملیّه تبلور ثقافه عالمیّه، ولکن الثّقافه العالمیّه بذاتها لا یمکنها إضعاف الثّقافات الدّینیّه والوطنیّه والقضاء علیها؛ لأنّ الأنظمه القیمیّه وسلوکیّات وعادات الثّقافات الأصیله هی علی درجه من القِدم والقدره لا یمکن معها إجبارها علی الانسحاب وإخلاء مکانها للخصوم، وأنّ الثّقافات الوطنیّه تستطیع ضمن المقتضیات الجدیده إدامه حیاتها وأن لا تتعرّض للاستحاله فیما لو کانت متجدّده ومنتجه ومندمجه فی إطار أصولها الدّینیّه والأخلاقیّه.

2. نظریّه المؤامره أو (نزعه الهیمنه)، وتری هذه النّظریّه أنّ ثقافه العالم المستقبلیه ستشهد ثقافه إمبریالیّه وغربنه وأمرکه الثّقافات فی العالم. وتعبّر هذه النّظریّه عن رأی أغلب المنظّرین والمفکّرین وعلی رأسهم فوکویاما.

ص:148

3. نظریه صراع وتضادّ الحضارات؛ وأوّل من طرح هذه النّظریّه برنارد لویس وتبعه فی ذلک هنتیغتون.

4. نظریه التّعدّدیّه الثّقافیّه؛ والّتی یعتقد بها الحداثویّون.

5. نظریه النّزعه الوحدویّه غیر التّسلّطیّه؛ إنّ أحد الذّین تعرّضوا لمبحث الثّقافه فی إطارها العالمیّ هو والرّشتاین. فبطرحه نظریّه الأنظمه العالمیّه یری أنّ نظریّته هذه ترتکز علی منطق خاص. ویحلَّل ذلک علی أساس أنّ الاقتصاد العالمیّ وبالتکدّس غیر المحدّد لرأس المال ومن خلال نهایه الرأسمالیّه؛ یؤدّی إلی إیجاد مشاکل للثّقافات، وفی الواقع أنّ عولمه الاقتصاد یؤدّی إلی عولمه نوع خاصّ من الثّقافه تنعکس مقتضیاتها علی شکل انفصام وانشراخ فی الأنظمه العالمیّه.

ونظراًَ لهذا الوضع من جهه وللتّنوّع الثّقافیّ من جهه أخری؛ فهل یمکن الیوم التّحدث عن ثقافه واحده وقیم عامّه وعالمیّه تکمن خلف الثّقافات الخاصّه؟

من المؤکّد أنّ الجواب سیکون إیجابیّاً، وذلک لکون الإنسان وبغضّ النّظر عن الثّقافات والأدیان والفلسفات؛ متعطّش بطبعه للحرّیّه ویأمل فی إزاحه القیود والمشاکل والمعوّقات عن طریقه لیتمکّن من السّیطره علی ظروف حیاته المحلّیّه، ففی عملیّه التّطوّرات العالمیّه والعالم المشحون بالتّعقیدات وعدم الیقین، لم یعد للمجتمعات البشریّه حیله سوی استحداث ظروف تتطابق وتنسجم مع تلک التّطوّرات، لیتمّ التّغلب علی المشاکل العالمیّه من خلال المواجهه المعقوله مع الحاجات والفرص المتاحه والّتی تمرّ مرّ السّحاب.

وبهذا التّعریف الشّائع للعولمه، فهل یمکن اعتبارها مدینه فاضله کالمدن الفاضله الغابره؟ إذا أخذنا التّقدّم الفکریّ والمعرفه البشریّه المتطوّره وثوره

ص:149

المعلومات بنظر الاعتبار یمکن أن یکون الجواب کالآتی: إنّ البشریّه قد وصلت إلی طریق مسدود من خلال تجربتها کلّ الوسائل والطّرق، فلذا علیها أن تأخذ العبره من ذلک وتقلع عن الاشتباهات الّتی ارتکبتها وتصوغ حیاتها علی أسس ومعاییر إنسانیّه أخری لتحسین حیاتها المستقبلیّه، فمسأله أن تفکر البشریّه بمستقبلها لتصنع حیاه أفضل یعدّ من أهم الهواجس الّتی راودت مخیّلتها طویلاً.

فإذا افترضنا أنّ حلّ وانفراج الأزمات العالمیّه بحاجه إلی أسالیب جماعیّه، فإنّ هذه الأسالیب لا یمکن تحقّقها إلّا باتّباع العقلانیّه الجماعیّه والعالمیّه الّتی تبتنی علی قواعد وأصول وقیم ثقافیّه مشترکه، وإلّا فإنَّه من المستبعد جدّاً تحقّق العولمه فی الواقع الملموس مع عدم وجود الباعث المشترک والمشارکه الجماعیّه لکافه الثّقافات والمجتمعات.

3-1. مواجهه العولمه الغربیّه

«یعدّ الکفاح دون السّیطره الثّقافیّه، وإغناء الثّقافه العالمیّه من خلال الثّقافات الوطنیّه والدّینیّه؛ من البرامج الأساسیّه والأسالیب المؤثّره فی هذا المجال».(1)

وینبغی طرح نموذج جدید للعولمه یستبدل فیه الاستغلال، الاحتکار، التّفوّق، عدم المساواه والفقر؛ بالتّضامن، الشراکه، المساواه، المعرفه وتمکین جمیع النّاس من الاستفاده من المعلومات والتّقنیات الحدیثه. فإنّ الظّرفیّه والاستعداد والقدره متوفّره لأجل صنع عالم متکامل ذی شعور بالمسؤولیّه وعلی الإراده الإنسانیّه والعقلانیّه والتّفاهم

ص:150


1- (1) باروی ایزاک وآخرین، المسارات الأخیره للعولمه، ص 113، «التّرجمه الفارسیّه لأحمد جواهریان وهما».

ویتبلور علی أساس النّماذج والحقوق الإنسانیّه، ویعترف فیه بحق التّنمیه لجمیع الثّقافات والحضارات.

إنّ السعی لإیجاد عالم یهدف إلی توفیر الرّخاء والنّفع العامّ والسّلام والعدل العالمیّ لیس ممکناً وعملیّاً فحسب، و إنّما ونظراً للمعضلات والأزمات العالمیّه الحالیّه وعجز المدارس اللیبرالیّه والاشتراکیّه؛ یعدّ الحلّ الوحید والأسلوب الأمثل والمعقول الّذی یوثق به. ومن هنا؛ ینبغی بلوره العولمه بالارتکاز علی التّضامن والشراکه واحترام حقوق کافّه أفراد البشریّه والثّقافات والعلم والقیم المعنویّه والإنسانیّه.

4-1. آثار العولمه علی الدّین

إنّ إحدی آثار العولمه الحالیّه؛ النّزاع المستعر فیما بین النّزعه الدّنیویّه والدّین، فتعدّ النّزعه الدّنیویّه من المواضیع المعقّده الّتی لها نتائج أخلاقیّه، تربویّه، ثقافیّه ومذهبیّه. ومن الطّبیعیّ أنّ ذلک لا یؤدّی إلی المحو الکامل للفکر والفعّالیّات المذهبیّه؛ لأنّ الدّین ما زال بإمکانه الإجابه عن الأسئله المعاصره، کما کانت له القدره علی الإجابه عن الأسئله الماضیه. ومع کلّ ذلک فإنّ أغلب أوضاع الحیاه الاجتماعیّه الحدیثه لا تنسجم وتحکّم الدّین بجزئیّات الحیاه البشریّه.

«إنّ المعرفه المذهبیّه للعالم أخلَت مکانها للمعرفه التّنویریّه والتّجربیّه. المعرفه الّتی ترتکز علی التّقنیه المادّیّه والأصول الاجتماعیّه».(1)

فلطالما کان الدّین والتّقالید مترابطین، وإنّ الفکر الانفتاحیّ الّذی یختصّ بالحیاه الاجتماعیّه الحدیثه مغایر وبصوره مباشره للتّقالید والآداب، وإنّ ما تعرّضت له التّقالید من الضّعف قد جاءها فی أغلب الأحیان من قبل الدّین.

ص:151


1- (1) انتونی غینز، إفرازات العصرنه، ص 130، «التّرجمه الفارسیّه لمحسن ثلاثی».

مع أنّ العولمه بذاتها تعدّ حلماً لجمیع الأمم والأدیان، ولکنّها فی الوقت الحاضر «تواجه معوّقات أساسیّه ومهمّه کاختلاف الثّقافات والأیدیولوجیّات وتعارض المصالح الوطنیّه الّتی ما زالت تعدّ الأساس فی العلاقات الدّولیّه».(1)

ومن ضمن نتائج العولمه؛ الضّغوط الّتی یتعرّض لها الدّین والعقائد المذهبیّه والثّقافات الأصیله للمجتمعات الأخری. ففی عملیّه العولمه تمارس العلمانیّه والنّزعه النّسبیّه ضغوطاً علی الدّین والفکر الشّعبیّ، فالعلمانیّه تدّعی بأنّه من غیر المناسب أن یکون الدّین مؤثّراً من النّاحیه الاجتماعیّه. فهی لا تنسجم والالتزام بالقیم الأخلاقیّه والإنسانیّه.

فهل أنّ العولمه تؤدّی إلی القضاء علی الدّین والقیم المذهبیّه أم أنّ الدّین یستطیع کسب إمکانات وفرص ومخاطبین جدد، وتکون العولمه فضاءً مفتوحاً لإنجازات ثقافیّه وإعلامیّه للدّین؟ وتستطیع الأدیان من خلال تشذیب نفسها والتّأکید علی العقلانیّه والقیم الإنسانیّه أن تلعب دوراً مؤثّراً فی بلوره ثقافه جدیده. إنّ الإسلام لا یتنافی والجوانب الإیجابیّه والعقلانیّه للثّقافات الأخری، ومن هنا لا یوجد أیّ سبب لإبعاد الدّین عن واقع الحیاه الاجتماعیّه مستقبلاً وفی عصر العولمه.

إنّ شرط استمرارالدّین فی عالم الیوم؛ هو التّجدّد والنّشاط والاتّجاه العقلانیّ لأتباعه. فالإسلام ومن خلال دعوته إلی العلم، الکرامه الإنسانیّه، حقوق الإنسان، العداله الاجتماعیّه، حرّیّه الفکر والدعوه إلی السّلام ونبذ العنف وکثیر من التّعالیم الأخری؛ باستطاعته المساعده فی عملیّه التّنمیه، التّقدّم العلمیّ ونموّ الدّیمقراطیّه. ومن النّواحی الأخری یستطیع الإسلام ومن

ص:152


1- (1) الجامعه الرضویّه للعلوم الإسلامیّه، فکر الحوزه، العدد السّادس، سنه 2003.

خلال ارتکازه علی الفلسفه الإسلامیّه الّتی تؤکّد علی أصاله الوجود والإلوهیّه والاعتقاد بهدفیّه عالم الوجود؛ تحقیق مکاسب جدیده وتجسید آمال وطموحات المجتمع البشریّ فی معرفه الوجود والعلم المعرّفی، وبإمکان البلاغات الأخلاقیّه والعرفانیّه والمعنویّه للإسلام من إیجاد حلول مناسبه للأزمات المعنویّه فی عالم الیوم.(1)

ص:153


1- (1) (العولمه و أزمه الهویّه) فصلیّه مطالعات وطنیّه، العدد العاشر، سنه 2002، «باللّغه الفارسیّه».

ص:154

2. الإفرازات الاجتماعیّه للعولمه وعولمه العصرنه

أ) الإفرازات الاجتماعیّه للعولمه

فی حال أنّ أنصار العولمه یعتقدون بشمول إیجابیّتها جمیع أبناء البشریّه وأنّها صیغه لا یمکن تلافیها لدوام عملیّه التّنمیه، وأنّها نتیجه طبیعیّه للإبداع والتّقدّم العلمیّ والتّقنی. یری مخالفوها بأنّها لیست سوی مشروعاً سیاسیّاً واقتصادیّاً تصبّ فی صالح الدّول المتقدّمه واللیبرالیّه الجدیده، ویحذّرون من أبعادها المتشعّبه السّیاسیّه والاقتصادیّه والثّقافیّه، وأنّها مجرّد شماعه للتّغطیّه علی أهدافهم الرأسمالیّه اللیبرالیّه.

فعولمه الفقر، زیاده البطاله واختلال توازن التّنمیّه الّتی تعدّ من ضمن إفرازاتها؛ استُخدمت فی المجال السّیاسیّ کحربه سیاسیّه ضدّ دول الجنوب ممّا أدّی إلی تنامی الحرکات ذات الاتّجاه القومیّ، العِرقیّ، الاقتصادیّ والمذهبیّ. وبینما یشیر أنصارها إلی النّمو الثّقافیّ وتنوّعه فی مجالها الثّقافیّ، یصف معارضوها ذلک بأنّه إمبریالیّه ثقافیّه وتسلّط ثقافه لادینیّه ولاأخلاقیّه تعرّض القیّم التّراثیّه للخطر.

إنّ البشریّه علی طول تاریخها لم تواجه یوماً مثل ما تواجه الیوم من تهدیدات ومخاطر عدیده:

ص:155

1. تأزّم الترکیبه القدیمه للتّقالید وتعرّض الأنظمه القیمیّه لغزو الثّقافات اللاقیمیّه وفقد الأیدیولوجیّات قدرتها علی التّأثیر وعدم وجود رؤیه موحّده للمعضلات العالمیّه. ووصول المواقع والمؤسّسات الدّولیّه الحاضره إلی طریق مسدود.

2. ازدیاد تضامن المجتمعات الوطنیّه فی مجالات متعدّده کانتقال العلم، الهجره المؤقّته والدائمه، غزو الثّقافات الأجنبیّه والتبادل الاقتصادیّ واتّجاه المجتمعات غیر المتجانسه الّتی تتفاوت مع بعضها ثقافه وآداباً وحاکمیّه تفاوتا أساسیّا؛ إلی الاتّصال ببعضها البعض.

وحسب قول السّید سوید یاتکومو عمید جامعه الأمم المتّحده: «لقد تعرّض الجمیع للضّرر والأذی فی عملیّه الاتّحاد العالمیّ. وأنّ مجتمعاتنا أضحت تتلاعب بها قرارات تُتّخذ فی مکان آخر من العالم».(1)

3. وقد أثّرت تأثیراً جدّیّاً علی علم المعرفه ومعرفه الوجود فأدّی ذلک إلی اختلال تصوّراتنا حول المکان والزمان والعالم الواقعیّ، کما یشیر إلی ذلک روبتسون:

«إنّ العولمه وسّعت من نطاق وعمق معرفه الإنسان بالدّنیا بعنوانها مکاناً واحداً» فهی تسوقنا باتّجاه (عالم افتراضیّ) و (واقعیّه افتراضیّه) من جهه، وتبعدنا عن العالم الواقعیّ والطّبیعیّ من جهه أخری. وتعمل علی تغییر ماهیّه الحیاه، الهویّه الفردیّه والاجتماعیّه، الزمان، الفضاء، المکان، الحدود المادّیّه، الحاجات البشریّه وخلقت لنا مشاکل جدیده. وأدّت إلی تطوّرات مهمّه علی مستوی العالم اجتماعیّاً واقتصادیّاً وثقافیّاً وتعلیمیّاً، وغیّرت المشهد فیما بین الواقعیّات والقیم.

ص:156


1- (1) کینغ، الکساندر وشنایدر، الثّوره العالمیّه الأولی، ص 218، «التّرجمه الفارسیّه لشهیندخت خوارزمی».

إنّ العولمه ذات اتّجاه تغییریّ للزّمان وارتباطه بالمسافه، ومن خلال تأکیدها علی السّرعه وتسریع عجله الحیاه؛ ساهمت فی إیجاد حیاه تتّصف بمنافسه مشحونه امتزجت فیها سرعه الزّمان وتراکم وزحام المعلومات.

4. أمّا من الوجهه الثّقافیّه والعلمیّه فإنّ النّمو والتّقدّم التّقنیّ والمعلوماتیّ والتّبادل الثّقافیّ والعلمیّ هیّأ جوّاً من الحاجه إلی تعامل وانسجام المجتمعات المختلفه مع بعضها البعض علی مستوی العالم. ویعدّ هذا التّطوّر بذاته ممهّداً لعملیّه العولمه وتسارعها. إنّ هذه العملیّه المعقَده عزّزت التّواصل فیما بین الدّول والشّعوب، وأوجدت تبعیّه متبادله فیما بین المجتمعات، أدّت بها إلی النّزوع نزوعاً إقلیمیّاً وعالمیّاً.

5. إنّ سلسله الإفرازات الاجتماعیّه والتّقدّم العلمیّ والتّقنی غیّر وبصوره واسعه أسالیب التّواصل والعلاقات الإنسانیّه، وإنّ التّطوّرات المرتکزه علی الفکر العلمی والتّقنی أمثال؛ زخم الطّاقه الذّریّه، السّفر الفضائیّ، الأقمار الاصطناعیّه، الأنترنیت، کشف الرموز الجینیّه وتقنیه النّانو... الخ؛ تُبدّل کلّ یوم نظرتنا إلی العالم. فقد توصّلت التّقنیه الحدیثه فی برمجه وخزن واستعاده المعلومات إلی نتائج مذهله وحصدت مکاسب رائعه. وتقدّمت وسائل الاتّصال الدّیجیتالیّه بظرفیّتها ونطاقها علی جمیع الوسائل الأخری.

إنّ آثار شبکه الاتّصال المعلوماتیّ «الأنترنیت» باعتبارها أداه الکترونیّه جدیده والّتی غیّرت أسالیب الاتّصال ساهمت فی تطویر المجالات الفکریّه والعلمیّه، ومازالت لها انعکاسات متعدّده لا یمکن تحدیدها واکتشافها فی الوقت الحاضر.

6. وقد عزّزت عملیّه الاتّحاد بشکل بارز، حیث ساعدت الثّوره المعلوماتیّه والبرمجه الکومبیوتریّه علی توحید المجال الثّقافیّ واتّساع تبادل المعلومات والثّقافات. فالوضع فی المرحله الرّاهنه یدلَّل علی أنّ (التّوسع) قد

ص:157

وصل إلی نهایته المنطقیّه أکثر من أیّ شیء آخر، وأنّنا نعایش الدّخول فی عمق مرحله التّنمیه، وأنّ العولمه تسیر باتّجاه التّمرکز والتّعقید.

فعملیّه العولمه حوّلت العالم إلی عالم متوحّد، فینبغی علینا السّعی بتأنّ لإدراک علائم العصر الرّاهن والأزمات الّتی ستواجهنا، ومعرفه حقیقه التّعارض الاجتماعیّ والثقافیّ وأسبابه فی آفاق وأهداف المجتمعات البشریّه بشکل أفضل.

7. إنّ الإفراز آلآخر للعولمه؛ هو ظهور التعارض الاجتماعی العمیق الّذی یؤدّی إلی تهدید الأمن والتّوازن والثّبات الاجتماعیّ أکثر من أیّ وقت مضی، وإنّ سیطره الثّقافه الرأسمالیّه «أدَّی إلی ازدیاد مجال المنافسه لکسب أرباح أکثر».(1)

8. «إنّ العولمه ومن خلال الاستفاده من المعلومات والوسائل المعلوماتیّه المتطوّره والمجامیع الإعلامیّه أفرزت نتاجات ثقافیّه متنوّعه ممّا جعلت الإنسان یفقد قیمه وهویّته الثّقافیه علی إثر الغزو الثّقافیّ والمعلوماتیّ، وأن یتعرّض أسلوب حیاته واستنتاجاته وأحاسیسه إلی تغییر عمیق، ویواجه اضطراباً ثقافیّاً وحجماً واسعاً ومحیّراً من المعلومات».(2)

9. «وجعلت من القلق والاضطراب والحیره میزات مهمّه تتحکّم فی حیاه الإنسان، أخلّت بالانسجام والتّوازن البیئویّ، وغیّرت العلاقات المعهوده للمجتمعات البشریّه، وسیطرت التّقنیه الحیویّه الخطیره علی حیاته حتی نفذت إلی صمیم شخصیّته ومحیطه الاجتماعیّ».(3) وأدّت إلی انتزاع قدرته علی الاختیار والانتخاب إلی حدّ کبیر، ولقّنته ثقافه خاصّه وحاجات موجّهه

ص:158


1- (1) المصدر السابق، ص 203.
2- (2) باری ایزاک، الآثار الفلسفیّه والثّقافیّه للعولمه، نقلاً عن: المراحل الأخیره للعولمه، ص 113.
3- (3) المصدر نفسه، ص 115.

نحو أهداف معیّنه. وکان من نتیجه ذلک أن سلبت منه القدره علی التّفکیر الحرّ والعزم والمبادره. وها هو یواجه عالماً یروّج لعدم المساواه ویشجّع علی الاستقطاب الواحد، وألقی الخوف والاضطراب والحیره بکاهله علی حیاته. إنّ العولمه وعلی خلاف ظاهرها الغامض والجذّاب تحاول الوصول إلی أهدافها الخفیّه. ومن خلال تحریضها وتشجیعها لبقیّه المجتمعات علی القبول بها؛ فهی تدعوها إلی عدم المقاومه والاستسلام لقیادها.

10. إنّ العولمه لم تقتصر علی أنّها عجزت عن جلب الرّفاه العام، الأمن الاجتماعیّ، العمل النافع والتعلیم المفید والعداله الاجتماعیّه؛ وإنّما أقحمت البشریّه فی أزمات قاتله کالابتذال الثّقافیّ من خلال ترویج الثّقافه الغربیّه المبتذله، اضطراد اللاأمن، اللاعداله، شیوع الثّقافه الاستهلاکیّه، الفساد، تنامی الجریمه، الإرهاب، المخدّرات، التهریب، تهدید الصّحّه العالمیّه، التّلوّث البیئوی، الاحتباس الحراریّ، المخلّفات الذّریّه، تدمیر الغابات الّتی تعدّ بمثابه (رئه الأرض)، ثقب طبقه الأوزون وتهدیدات أخری فی مجالات الأمن والسّلامه والصّحّه النّفسیّه؛ ممّا أدّی إلی فقد الأمل فی مستقبل أفضل.

11. أمّا فی المجال الاقتصادیّ فقد ابتنیت العولمه علی الرأسمالیّه الّتی اتّخذت من المال والسّوق محوراً لها والّتی تحاول اکتشاف أسواق استهلاکیّه أکثر ومصادر جدیده للنّهب والالتهام من خلال الاستفاده من القوّه السّیاسیّه والإعلام الخدّاع والمضلّل. وقد شاهدنا فی هذا السّیاق کیفیّه تمییع الممیّزات الإنسانیّه والقیم الفطریّه والدّینیّه والأخلاقیّه والتّراث الثّقافیّ.

12. وفد تعرّضت الدّیمقراطیّه فیها لتهدید جدّی وخطیر، فسُلبت فیها حقوق المواطن وقدرته علی الاختیار والحرّیّه فی الحکم والمنافسه السّوقیّه.

13. إنّ أیّ جهد یبذل وحلّ یطرح لإقرار الدّیمقراطیّه فی العالم من خلال تیار عولمه الأیدیولوجیّه الامبریالیّه الاقتصادیّه والسّیاسیّه؛

ص:159

سیحکم علیه بالفشل الذّریع، وأنّ أیّ انتقاد یوجّه سیحمل علی محمل السّذاجه والجهاله. ولأجل ذلک فإنّ العولمه لیست مصیراً حتمیّاً لا یمکن الخلاص منه، وکذا لیست صدفه تاریخیّه لزمت ووجبت، وإنّما هی بدایه الهزیمه للحضاره الغربیّه والعصرنه الجامحه الّتی ینبغی إصلاحها والسّیطره علیها.

14. إنّ العولمه دخلت مرحله حسّاسه جدّاً ألقت بسحب القهر والقیم اللاإنسانیّه والنفعیّه والإعلام المضلّل وقیمیّه المال والمادّیّه علی باقی القیم؛ حیث تتعرّض حقوق الإنسان فی هذه المنافسه للهدر والضیاع.

15. وأمّا دور الحکومات الشّعبیّه فی الاقتصاد العالمیّ فهو یتعرّض للإضعاف، ودخل التّحکّم بالمعاملات التّجاریّه وبتبادل ومسار المعلومات تحت نطاق تأثیر العولمه، وخرج التّعلیم والتّربیه الوطنیّه والثّقافه عن السّیطره المحلّیّه وأفلتت الحکومات زمام القدره علی السّیطره والمقاومه حیال السّوق العالمیّه.

16. استمرار تنامی وتفشّی عدم المساواه وعدم التّکافؤ، حیث عمّقت الشّرخ الطّبقیّ، ومهّدت للأزمات الدّاخلیه کالبطاله، التّخلَف، العنف وأفرزت مشاکل أساسیّه أخری، وتعرّض التّضامن الاجتماعیّ والوحده الوطنیّه للوهن الشّدید نتیجه ذلک.

17. إنّ میزه ظاهره العولمه هو توحید وتعمیم صیغه تنمویّه ونموذج اقتصادیّ معیّن علی جمیع البنی العالمیّه، وطرح مثال اجتماعیّ وسیاسیّ واقتصادیّ وثقافیّ تحتذی به جمیع الدّول والمجتمعات. وبعباره أخری؛ إنّ مفهوم العولمه یعدّ نوعاً من الوحده العالمیّه لمصلحه اللیبرالیّه الغربیّه الّتی یعدّ استعمار واستثمار مصادر الثّروه العالمیّه الّذی یصبّ فی مصلحه النّظام الرأسمالیّ من إفرازاتها الأساسیّه.

ص:160

18. وتعمل کذلک علی تعمیق أسباب التّخلَف والتّهمیش، باعتبارها من مؤشّرات العلاقات الدّولیّه علی المستویین الاقتصادیّ والاجتماعیّ. وتوسیع الهوّه فیما بین الأمم، وتمهید الأرضیّه للسّیطره علی المخاطبین بقدره أکبر ومن مسافه شاسعه. وإعاقه أیّه أمّه من أن تقیم استراتیجیّه مؤثّره لاستمرار بقائها واستحکام أمنها؛ إلّا من خلال التّمکّن من السّیطره علی التّطوّرات الدّائمه فی نطاق وسائل الإعلام والاتّصال.(1)

إنّ الحضاره الغربیّه تؤمن وتدعو بشکل جازم للمساواه الإنسانیّه فی إعلاناتها الخاصّه بحقوق الإنسان، ولکنّها علی النّطاق العملیّ تطبّق أنواعاً من التّمییز واللاعداله الأخلاقیّه والفکریّه والمذهبیّه والاقتصادیّه والسّیاسیّه والاجتماعیّه. ففی حال أنّها تدّعی الدّیمقراطیّه وحکم الشّعب للشّعب وتضعه فی أولویّه شعاراتها السّیاسیّه ولکنّها تمارس حکم الأقلّیّه وتُجیز تفضیل فئه معیّنه علی غیرها.

19. ومن ضمن الإفرازات الأخری للعولمه؛ التّعارض العملیّ والمنطقیّ فیما بین ترکیبتین: الترکیبه الغربیّه والترکیبه غیر الغربیّه، ففی المجال التّاریخیّ علی سبیل المثال؛ نلاحظ أنّه کلّما بدت بوادر ولاده مجتمع مثالیّ، عالمیّ ومتکامل؛ تبرز تیّارات علی خلاف ذلک ترتکز علی المذهب، اللّغه، التّراب والعِرق.... الخ لتقوم بزعزعه أسسه ومقوّماته.

إنّ بعض القوی السّیاسیّه سعت ومن خلال اتّجاه سیاسیّ واقتصادیّ وعلی مرّ التّاریخ لتوسیع وتعمیم حکمها وتسلّطها علی العالم، فبرزت ظواهر کالنّازیّه، الشّیوعیّه واللیبرالیّه فی هذا المجال. وقد وقفت هذه التّیارات فی مقابل المساعی والبواعث الإنسانیّه والمثالیّه والمذهبیّه الّتی تسعی لعولمه القیم الإنسانیّه والدّینیّه الأصیله.

ص:161


1- (1) الثّوره العالمیّه الأولی، «باللّغه الفارسیّه».

وعلی العموم، فقد عمل النّظام اللیبرالی ومن خلال ارتکازه علی فلسفه أصاله الفرد والحقوق الفردیّه؛ علی إضعاف المقوّمات الأصیله للحیاه الاجتماعیّه. ولذا فلیس بإمکانه ادّعاء کونه عولمیّاً، أو أنّه یسعی للوحده وإقرار المشترکات الثّقافیّه والتعامل المجتمعیّ العالمیّ المشترک، أو لتحقیق العداله والسّلام والنّظم العالمیّ والتّنمیه الشّامله. أمّا العقلانیّه فلابتنائها علی أسس کالنّزعه الإنسانیّه وأصاله المنفعه، فهی غیر قادره علی الاعتراف بالقیم الدّینیّه والثقافیّه للمجتمعات الأخری.

ویعتقد البروفسور هاری ارتونر أستاذ الحقوق الدّولیّه فی جامعه تورنتو: «أنّ العولمه ظاهره معقَّده وغامضه ومرموزه لا یمکن استنتاج قراءه واحده منها، فصحیح أنّها أمر محتوم لا یمکن تلافیه فی عالم الیوم، ولکن هذه الظّاهره بقسوتها المفرطه تسوق المجتمعات البشریّه نحو الضّلال والانحراف والدّمار».(1)

وهی تسعی للاستبداد واستغلال الأمم الأخری وتفضیل أصحاب التّقنیه والدّول الّتی تحتکر عاملیّ الثّروه والقدره العلمیّه والتّقنیه. ولذا؛ فمثل هذه العملیّه وهذا النّموذج من العولمه سوف لا یتمخّض إلّا عن تزاید الفقر والإجحاف، والأزمات البیئیّه والاجتماعیّه والأمنیّه.

«وأخیراً فقد ودّع العالم القرن العشرین بأزمات بلغت من التّعقید والعصیان علی الحلّ إلی درجه أصبح التّصدیق بإیجاد حلول لها أشبه بالمستحیل، حتی أطبق ضباب الحیره علی البشریّه جمعاء. وأنّ شعوب العالم الّتی تشابکت روابطها فی مجتمع عالمیّ تسیطر علیه المغامرات والمجازفات غیر المرغوب فیها؛ أُکرهت علی مواجهه ترابط السّاحه العالمیّه وشبکات التّخطیط المشترک وندره الفرص ومحدودیّتها».(2)

ص:162


1- (1) زوغانوف غناری، المراحل الأخیره للعولمه.
2- (2) یورغن هوبرماس، العولمه و مستقبل الدّیمقراطیّه، ص 79، «التّرجمه الفارسیّه لکمال بولادی».

«فالعولمه ما هی إلّا مجموعه تعارضات تزداد اتّساعاً وتراکماً فی کلّ اتّجاه، ومع أنّ البشریّه تزداد قدره علمیّاً وتقنیّاً یوماً بعد یوم، ولکن اتّضح فی ذات الوقت أنّ تطوّر قوی الإنتاج لا یستطیع لوحده تذلیل المشاکل وحلّ تناقضات العالم الجدید».(1)

«إنّ الأوضاع العالمیّه تتسارع نحو اللا استقرار، اللا عداله، عدم الثبات والفوضی السّلوکیّه. ففی الواقع أنّ عالم الیوم المتحضّر قد ابتلی بأزمات متعدّده خیّمت علیه بجمیع أبعاده».(2)

ممّا دعی بعض قاده العالم المعاصرین إلی التّصریح بأنّنا: «إذا لم نستطع معالجه الصّعوبات والأزمات العالمیّه المعاصره من قبیل الحرب، الانفجار السّکانی والنّظام البیئویّ؛ فسیبدأ العدّ العکسیّ لنهایه الأیام الأخیره من الحیاه البشریّه علی سطح الأرض».(3)

نحن لسنا بصدد التکهّن بمحتملات المستقبل، ولکنّا فی صدد توضیح الإفرازات المستمرّه للتّطوّرات الحالیّه، ونتائج التّقنیه کهندسه الجینات وتغییر التّرکیبه البیولوجیّه الّذی یؤدّی إلی تغییر أساسیّ فی مفهوم الحیاه والمبادئ المرتبطه بها. فعلی سبیل المثال؛ أنّ استیلاد الشّبیه بواسطه حفظ الحُیی المنویّ للأب الّذی کان وافاه الأجل منذ سنین متمادیه والأسالیب التّربویّه والاجتماعیّه الواجب اتّباعها حیاله والمستلزمات الدّینیّه والأخلاقیّه والإنسانیّه لمثل هذا الکشف یبشّر بمستقبل مبهم وضبابیّ.

والحرکات النّسویّه الدّاعیه إلی استقلالیّه المرأه فی حیاتها الشّخصیّه والخلاص من الولاده، تربیه الأولاد، التّمتّع بحقوق متکافئه، الأمن والحرّیّه؛ تعدّ

ص:163


1- (1) غنادی زورکانوف، المراحل الأخیره للعولمه، ص 202، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) روجیه دوباسکیه، الإسلام وأزمه عصرنا، ص 17، «التّرجمه الفارسیّه».
3- (3) عالم الیوم والغد تحت ضغوط الحضارات الصّناعیّه، ص 44، «اللّغه الفارسیّه».

من الاتّجاهات العلمیّه والاجتماعیّه الحدیثه والمتنامیه والناجمه عن النّمو التّقنیّ والثّقافیّ، والّتی یبدو أنّها تسیر فی اتّجاه تدمیر الزّمان البیولوجیّ للإنسان.(1)

ویؤکّد کاستلز فی کتابه «المجتمع الشّبکیّ» علی أنّ إحدی ممیّزات عصر المعلومات والمجتمع الشبکیّ هو أنّ التّوقیتات الزمانیّه تکون غیر متمیّزه فیه، وبعباره أخری؛ خلود وعدم ثبات الزمان، أو الزمان اللازمانی.

ب) إفرازات عولمه العصرنه
الأزمات الاجتماعیّه

1-1. إنّ إحدی إفرازات عولمه العصرنه؛ ظهور حرکات اجتماعیّه متنوّعه. فانتونی غینز، عالم الاجتماع المعاصر؛ یکشف ویعرض أربعه أنواع من الحرکات الاجتماعیّه الّتی تأتی ردّاً علی النسب المحوریّه ذات الوجوه الأربعه للعصرنه، فتکون الحرکه العمّالیّه جواباً انتقادیّاً أو ردّ فعل حادّ علی الرأسمالیّه، و حرکه حمایه البیئه تأتی کنتیجه لأفول حرکه علم التبیّؤ(2) و اعتراضاً علی التصنیع و التقنیّه الهدّامه و فی مقابل الاستبداد غیر المبرَّر و غیر المنطقیّ للأنظمه اللیبرالیّه تبرز حرکه الحقوق المدنیّه و حقوق الإنسان.(3)

2-1. و الإفراز الآخر للعصرانیّه عدم المساواه المتفشّیه فی المجتمع، العنف، زوال البواعث الأخلاقیّه والإنسانیّه و روحیّه المحبّه و خدمه النوع الإنسانیّ، انعدام الاحترام المتبادل و التضامن الاجتماعیّ، و ظهور اختلالات عرّضت شأن و مکانه الحیاه للخطر. و فی مقابل ذلک فإنّ الدین بإمکانه ملء هذا الفراغ الروحیّ و المعنویّ.

ص:164


1- (1) عصر المعلومات و ظهور المجتمع الشبکی، ص 821، «باللغه الفارسیّه».
2- (2) فرع من علم الأحیاء یدرس العلاقات بین الکائنات الحیّه وبیئتها، «المعرَّب عن قاموس المحیط».
3- (3) انتونی غینز، إفرازات العصرنه، «التّرجمه الفارسیّه لمحسن ثلاثی».

إنّ بعض التنویریّین المروّجین للعصرنه یرون بأنّ الحیاه الدّینیّه إذا ما أرادت الاستمرار فی إطار العصرنه فینبغی علیها أن تنسجم و تتوافق مع مقتضیات العصر الحدیث، و علی هذا الأساس فهم یعتقدون: بأنّ علی الدّین أن یصوغ کیانه بشکل؛ یتّصف بتعامل معقول تّجاه باقی الأدیان فکریّاً ومعرفیّاً أوّلاً، وأن ینسجم والعلوم الّتی لها مرجعیّه اجتماعیّه فی مجال العلم المادّیّ ثانیاً، وأن یرتبط برباط ینسجم وحاکمیه الشّعب والإراده الشّعبیّه اجتماعیّاً ثالثاًً.

وبعباره أوضح «ینبغی أن تنفصم السّیاسه عن الدّین لیکون متناغماً ومنسجماً مع الحکومه».(1) فلا یمکن القول بأنّ العلاقات الشّمولیّه لیس لها أیّ أثر علی نماذج التّضامن الاجتماعیّ، بل إنّ الأمر علی العکس من ذلک؛ فیمکن تشخیص أربعه تغییرات مهمّه فی هذا المجال(2): الأوّل؛ هو أنّ العولمه أدّت وإلی حدّ کبیر إلی تجدید توجیه الرأسمالیّه وفعّالیات الدّول، وکان من نتیجه ذلک تعزیز بعض التّغییرات الّتی طرأت علی الشعوب. وعلی الخصوص فی مجال نمو الحاله الشّمولیّه، الّذی یشیر إلی الاتّجاه نحو إضعاف الرّوابط التّقلیدیّه فیما بین الدّوله والشّعب. إذن فنتیجه هذه التّطوّرات والتّغیرات العالمیّه هو التّأثیر الشّدید الّذی أحدثته علی نوعیّه العلاقه فیما بین الدّول والشّعوب، وکذا علی؛ الحکم الذّاتیّ، قوّه الرّقابه، الرّقابه الإعلامیّه، نوعیّه الإنتاج، القدره التّثقیفیّه والبرامج التّعلیمیّه والثّقافیّه، وأحدثت مفاهیم وحاجات ووظائف جدیده للأمم والشّعوب.

ص:165


1- (1) صحیفه همشهری «ماهیّه العلمانیّه» محاضره لیورغن هوبرماس ألقاها عام 2002 فی جامعه طهران.
2- (2) شولت یان ارت نظره فاحصه لظاهره العولمه، ص 200، «التّرجمه الفارسیّه لمسعود کرباسیان».

3-1. وأثّرت کذلک علی الهویّات الاجتماعیّه والوطنیّه والّتی سنفصّل الحدیث حولها فی قسم آخر من هذا الکتاب.

4-1. وقد أدّی انتشار النّزعه فوق الإقلیمیّه لازدیاد العلاقات العالمیّه الوطنیّه فی المجتمع الإنسانیّ وأوجدت ممهّدات وعلائم للتّضامن الاجتماعیّ.

5-1. وکان للعولمه دور فی نموّ الهویّات الهجینه والمجتمعات المتداخله وتسبّبت فی إیجاد الاختلاط العِرقیّ والثّقافیّ، وقد أثّر هذا الأمر تأثیراً فائقاً علی الأسس الاجتماعیّه نظیر التّضامن الوطنیّ، المصالح الوطنیّه، الهویّه الوطنیّه، الثّقافه الوطنیّه، اللّغه الوطنیّه واختلال توازن الثّروه المکدّسه وانتقال التّقنیه والفن وعلائم وطنیّه أخری مختصّه بشعب ما.

6-1. ونواجه الیوم انعدام التّضامن الاجتماعیّ بسبب التّغییر والانفصام السّریع والمستمرّ للتّشکیلات الاجتماعیّه والثقافیّه للمجتمع المعاصر والّذی هو فی حاله تنامٍ وعلی الخصوص انهیار الأسس والهویّات والمنظّمات السّیاسیّه والاجتماعیّه وفیما أبعد من ذلک وهو إضعاف الحاکمیّه الوطنیّه. وکما یری کلاوس أو: «أنّ انعدام التّضامن الاجتماعیّ یؤدّی إلی إضعاف الدّول الوطنیّه، فإنّ إضعاف الدّوله بواسطه عملیّات العولمه یعدّ مخاطره بالمصادر الوطنیّه. ویستدلّ علی ذلک بأنّ المجتمعات المعاصره ینبغی تسمیتها (بالمعقّده) لا (العصریّه) أو (الما بعد العصرانیّه) لأنّ المیزه الأساسیّه لها هی (المرونه). فإنّ هذه المیزه تتعارض وتوفّر الإمکانات الجدیده من خلال العصرانیّه. ویوضّح ذلک بأنّ المجتمعات المعقَّده أصبحت مرنه إلی درجه غدا أیّ جهد یبذل لتنظیمها وإحیائها والتوفیق فیما بین عملیّاتها الداخلیه غیر ممکن»(1) وبهذا الاعتبار فإنّ التّعقید و التّشتّت یقف حائلاً دون تحقّق الدّیمقراطیّه.

ص:166


1- (1) کیت نش، علم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر (العولمه، سیاسه القوّه)، ص 262، «التّرجمه الفارسیّه لمحمّد تقی دلفروز».

فعلی الرّغم من أنّ الدّعوه إلی العولمه هی فی حاله اضطّراد وأعلی صوتاً من صوت الدّعوه لاحترام حقوق الإنسان والحاجه إلی السّلام والحرّیّه والحقوق الاجتماعیّه والتّغذیه السّلیمه والصّحّیّه وصیانه البیئه، ولکن ینبغی الالتفات إلی أنّ تحقَّق السّلام العالمیّ، الأمن العالمیّ الشّامل، احترام حقوق الإنسان وصیانه البیئه؛ یتوقَّف علی تحقَّق المقدّمات المتعلّقه بها. ولهذا فمن الواضح أنّ العولمه بحاجه إلی ممهّدات وأدوات خاصّه بها، ومع أنّ التّبادل الحرّ للمعلومات وانهیار الحدود الفکریّه والسّیاسیّه والاقتصادیّه والطّبیعیّه یوجد تطوّرات عمیقه فی النّظره إلی السّلام والأمن وحقوق المواطن العالمیّ؛ ولکنّه بحدّ ذاته لا یعدّ ضماناً لتحقیق هذه المقولات العالمیّه.

فینبغی استبدال عولمه الاستغلال، الاحتکار، الأفضلیّه، التّمییز، الفقر، الأزمات البیئویّه الهدّامه، الأزمات الأخلاقیّه والاجتماعیّه؛ استبدالها بعولمه العداله والمساواه والمعرفه والمعلومات والعلم والتّقنیه والسّلام والأمن العالمیّ.

وینبغی علی العولمه؛ توفیر الفرص والنمو السّیاسیّ والاجتماعیّ والثّقافیّ المتکافئ بین جمیع النّاس. إنّ هذا الهدف یرتکز علی تعریفنا للعولمه مع الأخذ بنظر الاعتبار عواملها وأسبابها وأسسها.

7-1. إنّ إفرازات العولمه أحدثت تغییرات جدّیّه وأساسیّه فی طبیعه الحاکمیّه الوطنیّه، من خلال عولمه حکوماتها. وکما یقول کوفی عنان، الأمین العام السّابق للأمم المتّحده،: «نحن نعیش الیوم فی دنیا عالمیّه فینبغی أن یکون الردّ علی هذا التغییر من أهمّ وظائف قاده العالم».(1)

ص:167


1- (1) غنادی زرکانوف، العولمه بین العبور والانهیار، ص 209، «التّرجمه الفارسیّه لأحمد جواهریان و هما».

وفی الوقت الرّاهن «رکعت الدّول الوطنیّه إزاء الضّغوط الّتی تتعرّض لها لفتح أبوابها وحدودها بوجه الأسواق العالمیّه، وترکوا الشّعوب لحالها، لتباشر بنفسها التّعامل مع السّوق العالمیّه».(1)

لا یوجد أدنی شکّ فی أنّ العولمه تعمل علی إضعاف الحاکمیّه الوطنیّه علانیه، تسهیل لغو الحدود، تعزیز الثّوره المعلوماتیّه، اختراق الحدود الوطنیّه، والتأثیر علی الهویّات الوطنیّه والثّقافات والأفکار.

إنّ مسار العولمه مهما کان مبهماً ولکنّها واضحه جدّاً من جهه دعوتها إلی نهایه السّیطره العالمیّه لنظام الدّوله - الشّعب فهی تعدّ بمثابه نموذج للنّظام السّیاسیّ، وإنّ لفظه (ما بعد الوطنیّه) تشیر إلی هذا التّغییر فی نموذج أسس القوّه والمؤسّسات الحکومیّه فی مرحله العولمه.

ومن هنا أیضاً تنشأ إبهامات وإشکالات العولمه، فهی لا تضمن کیفیّه جعل أسس مشروعیّه القدره الدّیمقراطیّه أوسع وأبعد نطاقاً ومدی عن مستوی النّزعه الخاصّه والمحدوده فی عالم (ما فوق الوطنّیه). ففی هذه الصّوره لیس بإمکان مبادئ الدّوله و لا فعّالیات السّوق أن تکون مبنیً للمشروعیّه، وإنّما فقط القرار الجمعیّ هو الّذی بإمکانه توفیر مثل هذه الظّروف.

ولا تبقی الوحده والانسجام الاجتماعیّ للشّعوب حکراً علی الحاکمیّه الوطنیّه فی عملیّه العولمه؛ بل تتحقّق فیها المشارکه والإراده الجماعیّه والمسؤولیّه المشترکه للمواطنین علی المستوی العالمیّ. ویتعرّض هوبرماس لتحلیل منظومه (ما فوق الوطنیّه) وطرق الوصول إلی (الوحده الوطنیّه العالمیّه) و یؤکّد علی الحرّیّه المتکافئه والحقوق المشترکه لمواطنی العالم بناءً علی الأصول الأساسیّه والانتزاعیّه للیبرالیّه الغربیّه.(2)

ص:168


1- (1) ایزاک باروی، المراحل الأخیره للعولمه، ص 112، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) یورغن هوبرماس، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ص 10-11، «التّرجمه الفارسیّه».

«إنّ مسار العولمه یختفی خلف العصرنه الظّاهره والعالم فوق الصّناعیّ والکومبیوتریّ وجنون الأنترنیت»،(1) ویؤدّی إلی تحطیم أسس العصرنه ذاتها، ومن ضمنها أسس اللیبرالیّه والأصولیّه، أمّا الإفرازات الأخری للعولمه الّتی ابتلیت بها المجتمعات البشریّه فهی الإفرازات المعنویّه والدّینیّه والَّّتی سنشیر إلیها إجمالاً فی الفصل القادم.

ص:169


1- (1) اکناسیورامونه، هل یسیر العالم نحو الفوضی، ص 61، «التّرجمه الفارسیّه».

ص:170

3. الإفرازات المعنویّه والدّینیّه للعولمه

1-3. أزمه المعنویّه

إنَ إحدی نتائج وإفرازات العصرنه الغربیّه؛ بروز الأزمه الثّقافیّه وفقدان التّوازن والتّعادل فی المجالات الثّقافیّه والأخلاقیّه والقیّم الإنسانیّه والّتی تمخّضت عن النّمو والتّوسع الاقتصادیّ والمادّیّ للحضاره الغربیّه. فإنّ ابتعاد الإنسان الغربیّ عن المعنویّه والمذهب أدّی إلی تعرّضه لأنواع المخاطر وعدم الأمن والیأس والإحساس باللاهویّه والعزله والفراغ المعنویّ والأخلاقیّ. وقد أدّی انتشار النزعه التّجدیدیّه ونقض الأسس الثّقافیّه ونماذج الحیاه الاجتماعیّه والبنی الأخلاقیّه إلی تفتّت الأسره، وزوال العلاقات العاطفیّه والأخلاقیّه وأوجد مشاکل روحیّه ونفسیّه وساهم فی تفرّق وابتعاد الأفراد بعضهم عن البعض الآخر.

بمعنی أنّ الفرد فی المجتمع الغربیّ قد انفصم وانفصل عن تقالیده المذهبیّه، وعن تقالیده العائلیّه والاجتماعیّه کذلک، وابتلی بالفقر المعنویّ والإحساس بالعجز والیأس. فالأزمه الرّاهنه لیست أزمه علم وفلسفه فحسب، وإنّما هی أزمه عالمیّه ومعنویّه وأزمه قیم کذلک. ویمکن القول بناءً علی

ص:171

تفاسیر علم الاجتماع: إنّ الزّمن الجدید هو زمن الأزمات، البطاله، التضخّم، الحروب العالمیّه والإقلیمیّه، الجفاف، التوزیع غیر العادل للثّروه، إنتاج الأسلحه المیکروبیّه والکیمیاویّه والذّریّه واختلال التّوازن البیئویّ وأزمه الهویّه والفراغ المعنویّ، کلّ ذلک یعدّ من علائم الأزمه فی العلم الحدیث وطریقه نظره البشریّه إلی عالم الوجود وعالمهم الذّاتیّ. إنّ جذور هذه الأزمه المعنویّه یمکن لمسها أیضاً فی ابتعاد الإنسان عن الله والغفله عن نفسه، وسیطر هذا النّسیان للنّفس علیه من خلال تعاطیه وأنسه بالأشیاء المادّیّه والفنیّه؛ ممّا أدّی إلی فقده مکانته وأهدافه.

إنّ الحیاه البشریّه تتعرّص للخطر والمخاطره لارتباطها بالأمن الوجودیّ الّذی یتعرّض بدوره للاهتزاز وذلک لتمیّز أغلب جوانب الحیاه الاجتماعیّه فی الوقت الرّاهن بسمات دنیویّه علی حساب السّمات الأخری. إنّ الأمن یعتمد علی الشّعور بدوام الأشیاء والظّواهر والحاجه إلی الاعتماد علی الآخرین. وعلی هذا فکیف یمکن للإنسان أن یجد البدیل عن الدّین فی تأمین فلسفته الوجودیّه وأمنه وهویّته فی خضمّ هذه الأنظمه الانتزاعیّه والمصطنعه الحدیثه الّتی هُمّش فیها الدّین؟ وکیف یمکن توجیه أنّ استعاده أمنه المفقود یعتمد علی نوعیّه علاقته بالأفراد الآخرین والأنظمه الحاکمه؟

إنّ الوسط الثّقافیّ والمعلوماتیّ العولمیّ الّذی یعیشه الإنسان والّذی تغیّرت حدوده الخفیّه والظّاهره؛ انتزع منه ارتباطه المکانیّ والاجتماعیّ والتّاریخیّ والثّقافیّ، وأثمر عن شعوره بالغربه والوحده. وکلّما ازداد تعرّضه لغزو المعلومات المتنوّعه فإنّ حیره واضطراب عالمه الافتراضیّ یؤدّی إلی ابتعاده أکثر وأکثر عن الحقائق والواقعیّات.

إنّ ابتکار وسائل الاتّصال الألکترونیّه جعلتنا نواجه الأحداث و الأفعال والهیئات والعلاقات المصطنعه، فلا یمکن لهذه الأنواع من

ص:172

الارتباط و الاتّصال أن تهب لنا الإخلاص والصّدق والهدوء النّفسیّ والرّوحیّ علی الإطلاق. والسّبب الآخر لهذا الشعور بالیأس واللا أمن للإنسان الحدیث یستتر خلف التّغییرات المتسارعه فی ماهیّه الحیاه الحدیثه، الّتی ترکته مشوّش الذّهن وفاقداً للإراده من خلال العملیّه المتبادله فیما بین الدّیالکتیک والتطوّر.

إنّ حقیقه العصرنه فی ذاتها لا تعیر أهمّیّه للأحاسیس والعلاقات العاطفیّه، بل إنّ انعکاساتها القاسیه والعنیفه تعرّض تلک الأحاسیس والعلاقات للتّغیر والتبدّل. فکثیر من علماء الحضاره یؤکّدون علی هذه النقطه وهی أنّ عزل الطّبیعه عن الجوهر الإلهیّ وترجیح الجسم والذهن علی الرّوح والمعنویّه والانحیاز إلی العلم والفکر اللادینیّ باعتباره الطّریق الصّحیح؛ أخلّ بالانسجام العملیّ والمعنویّ للإنسان مع نظام الوجود؛ ممّا جعله یواجه أزمات غیر معهوده دکّ رکائزها وألهب نیرانها بنفسه، ولکنّه یأبی ویرفض إلی الیوم التّعرّف علی الأسباب الحقیقیّه لهذه المسأله.

فی حال أنّه «ینبغی البحث عن مرثیّه هذه الأزمه فی تقدیس العقلنه والنّهضه الإنسانیّه المادّیّه الغربیّه؛ فالإنسان الغربیّ یعتبر نفسه موجوداً مطلقاً تفوق خیاراته وتصرّفاته خیارات الله وتصرّفاته، وأنّ هذه النّزعه الإنسانیّه الإفراطیّه نفسها أبعدته عن مصادر القداسه والمعنویّه. ومن هنا؛ فالمعوّل علی هذا الإنسان ذاته للخلاص من هذه الأزمه. أمّا النزعه العلمیّه تّجاه الإنسان والطبیعه؛ فقد جففّت بدورها الجذور المعنویّه للحیاه البشریّه، فأنکر الإنسان المتجدّد والمتطوّر التّقالید الدّینیّه جمیعها من خلال تدمیره للطّبیعه، والنّظره العلمیّه الجافّه والمادّیّه البحته الممزوجه بالحرص النّاجم عنها».(1)

ص:173


1- (1) للاطّلاع أکثر؛ راجع ر. ک. حسین نصر (أزمه المعنویّه) مجلّه نقد، العدد 3-4، سنه 1998.
2-3. العدمیه

مع غزو التّجدّد للحیاه والنّزوع نحو فصل العقل عن نور الوحی؛ ابتلی الإنسان الحدیث بالابتعاد عن الفضیله والدّخول فی دوّامه الانحطاط الأخلاقیّ. وغدت العصرنه فی نظره مظهراً للخیانه تجاه الإلهام والمکاشفه وانسداداً تاریخیّاً وفلسفیّاً، فهذه الأزمه فی الحقیقه قد اختلقها هو لنفسه؛ بإعراضه عن أصاله محوریّه الله.

واعتقاده بأنّ الطّریق الصّحیح یمرّ عبر متاهات العدمیّه النّیتشیّه والرکائز الواهیه للاستدلالیّین أو العلمیّه المادّیّه.

یدّعی هیدغر أنّ (العدمیّه) هی النّتیجه المنطقیّه للتّقنیه الحدیثه. وأنّ الانعکاس العدمیّ للفکر التّقنیّ یؤدّی دون شکّ إلی الإنکار التّدریجیّ لجمیع العقائد الشّرقیّه، هذا الانعکاس الّذی یتنفّس من خلال عملیّه التّشغیل الذّاتیّ (الأتمته) والنّمو الذّاتیّ، الاستقلالیّه والتفرّد، ویتقدّم بحرکته التّنازلیّه هذه لیهوی فی هوّته السّحیقه.

وإذا ما أردنا إحصاء ممیّزات مسار الفکر الغربیّ ینبغی ذکر ما وصفه به عالم الاجتماع الفرنسیّ جاک لوی، فیمیّزه فیما یلی:

تقنیه الفکر: إنّ الانسلاخ عن البصیره الشّهودیّه باتّجاه الفکر التّقنیّ هو عملیّه تحجیم الطّبیعه بشیئیّه الأشیاء.

المادّیّه: إنّ الانسلاخ عن الصّور الجوهریّه باتّجاه المفهوم المیکانیکیّ یسبّب انتزاع جمیع الکیفیّات الرمزیّه والصّفات السّاحره من الطّبیعه.

الغرائزیّه: إنّ الانسلاخ عن الجوهر الرّوحانیّ باتّجاه المسّوغات النّفسانیّه هو انتزاع لجمیع الصّفات الرّبانیّه والملکوتیّه من الإنسان.

محو الأسطورهَ: إنّ الانسلاخ عن الغایه الفکریّه والمعاد والعوده إلی تاریخ الوثنیّه والدّهریّه هو خلو عن أیّ معنیً عدائیّ وغائیّ.

ص:174

3-3. فقد المعنی والهدف
اشاره

إنّ إحدی ممیّزات الحیاه الحدیثه هو ولع الإنسان فی البحث لاکتشاف قیمه الحیاه ومعناها. فإنّ فقد المعنی تسبّب فی انجرار کثیر من الأفراد وخصوصاً الشّباب نحو طرق معوجّه للتّمتّع بالملذّات المادّیّه الآنیه، وحتی الوقوع فی فخّ الفلسفات والثّقافات والأدیان المبتدعه. فظاهره البحث عن المعنی بإمکانها تعریفهم بالبلاغات المعنویّه والأدیان الحیویّه التّوحیدیّه کالإسلام بشکل خاص.

وفیما إذا وفّقوا فی طیّ هذا البحث عن المعنویّه وعدم الوقوع فی کمین الأدیان الحدیثه والمصطنعه والبدیل والشّبیه الّذی لا أساس ولا اعتبار له؛ فإنّهم سیعثرون علی ضالّتهم المنشوده فی الأدیان المعنویّه والإلهیّه الّتی تؤمّن الجوانب الفردیّه والاجتماعیّه والمعنویّه للحیاه بنحو معقول، والّتی بإمکانها التّأثیر فی صنع فکر وعلم وثقافه المجتمع الجدید وإنقاذ البشریّه من خطر العدمیّه والنزعه النّسبیّه وأزمه المعنویّه.

إنّ الإنسان لدیه احتیاجات مختلفه ومتنوّعه فإحدی هذه الاحتیاجات ذات جانب مادّیّ ویتعلّق بمسائل مادّیّه کالتّغذیه، الصّحّه، السّلامه ومختلف المتع المادّیّه والرّفاهیه. وقد نال وتوصّل إلی القسم الأعظم من هذه الاحتیاجات المادّیّه الّتی تریحه من المشاکل المادّیّه وتؤمّن له حیاه أفضل. أمّا القسم الآخر من احتیاجاته، فهی الحاجات المعنویّه الّتی ترتبط بالروح، الفکر، راحه البال والنّفس، ومن ضمن هذه الحاجات المعنویّه هی روحیّه معرفه الله والشّعور بالارتباط والاعتماد علی قدره أکبر تستحق التّقدیس والإطراء والخلود، والاعتماد والتّوکّل علیها، وتمتلک الإحساس والعلم. ومازال التّاریخ یشهد علی أنّ الإنسان بذل جهوداً جبّاره ومتواصله من أجل الحصول والوصول إلی هذه الحاجه وهذا المراد، وقد واجه فی هذا المجال

ص:175

مشاکل وصعوبات جمّه. فلطالما کان السّعی نحو المعبود والإحساس بالحاجه إلی مبدأ یمکن الاعتماد علیه؛ مرافقاً لتاریخ الحیاه البشریّه.

إنّ الإنسان وبحسب مقتضیات الفطره الإلهیّه المودعه فی روحه سعی علی طول حیاته للارتباط بالمبدأ الواقعیّ والحقیقیّ للخلق والإلوهیّه، ولکنّ هذا الشّعور بالحاجه تمثّل الیوم بشکل أوسع وأکثر جدّیّه، وعلی هذا الأساس والمقتضی قامت المدارس العرفانیّه المتعدّده الّتی تبغی تنمیه الرّوح وتعزیز الإراده، وکذا المدارس النّفسیّه الّتی تدعو إلی بعث الاطمئنان والهدوء الرّوحیّ؛ قامت بکسب المزید من الأفراد فی هذا الاتّجاه.

میلتن ینغر فی مقاله له بعنوان (الدّین و الحاجات الفردیّه) تحدّث عن الحاجات الّتی دعت الإنسان المعاصر أن یتوجّه صوب الدّین فیقول: «إنّ التّشرّد الرّوحیّ، الحیره، الشّعور باللا ملجأ، الإحساس بالعبث والاکتئاب والوحده؛ ما هی إلّا نتیجه للضّغوط النّاجمه عن التّقدّم الصّناعیّ والتّغیّر والتّحوّل العمیق الّذی تبعه فی الأسس الاجتماعیّه والثّقافیّه».(1)

لقد جرّبت البشریّه الیوم مظاهر مختلفه من اللّذه واللهو والتّسلیه المادّیّه فی ظلّ المکاسب التّقنیّه، ولکنّها لم تتخلّص من مجموعه المشاکل الرّوحیّه والشّعور باللا أمن والعبث. بل إنّها ازدادت اضطراباً وإحساساً بالعبث واللا معنی الّذی یعصف بحیاتها.

ولأجل حلّ هذه المشاکل وتوفیر احتیاجات الإنسان المعاصر، فقد تشکّلت حرکات متعدّده وبُذلت جهوداً حثیثه علی هذا الصّعید؛ المدارس العرفانیّه، التّحلیل النّفسیّ، تناول المخدّرات والمواد المنعشه؛ ممّا یحکی عن عدم الاطمئنان الرّوحیّ والحاجه إلی الهدوء والاستقرار الرّوحیّ الّذی أصبح من هواجس علماء الدّین الّذین ینبغی أن یمثّلوا الدّواء والعلاج لآلام البشریّه هذه.

ص:176


1- (1) ملتون ینغر، والستون و...، (الدّین والآفاق الجدیده)، ص 15، «التّرجمه الفارسیّه لغلام حسین توکّلی».
دور الدّین فی الحیاه

هل من الممکن أن نأمل من الفلسفه والعقل والعلم أن تقوم بدور علم النّفس فی جلب النفع وعلاج المشاکل الرّوحیّه والنّفسیّه، بینما ننحّی الدّین عن ذلک؟ یجیب یونغ عن ذلک بالسّلب: «فی مقابل الأمراض الروحیّه والأزمات الهدّامه النّاشئه عنها، لا یمکن أن ننتظر من العلم والفلسفه تقدیم أیّه مساعده فی هذا المجال، إنّ العقل البشریّ لا یستطیع لوحده حیال هذا البرکان الهائل، من الغرائز والاستبداد البشریّ؛ أن یقف بوجهه أو یحول دونه، فمهما کانت النّظریّه العلمیّه دقیقه فإنّها علی صعید علم النّفس أقلّ قیمه من العقائد المذهبیّه. إنّ النّظریّه العلمیّه لا تحوی تجارب فی المجالات العاطفیّه، وسرعان ما تُخلی مکانها لنظریّه علمیّه أخری، أمّا العقیده الدّینیّه فهی تستمرّ وتبقی علی مدی قرون متطاوله».(1) ثمّ یبیّن یونغ السّبب الأساسیّ (لأزمه الحضاره الغربیّه) فیقول:

«إنّ قیمه ما وراء الإیمان والعقائد والآداب والتّقالید الدّینیّه وروحیّتها قد فقدت رونقها وضعفت إلی حدّ کبیر، واستولت موجه التّشکیک والأسالیب العلمیّه والانتقادیّه تّجاه العقائد الدّینیّه. فالغرائز الفضولیّه والبواعث التّوسعیّه صنعت من الغرب تنّیناً ابتلع القسم الأعظم من العالم. ومنذ ذلک الوقت ألهب المذهب البروتستانتیّ الحماس فی الطوائف والأحزاب والمدارس الفکریّه علی السّواء لتوسیع وتنمیه العلوم والفنون. وکان من نتیجه ذلک أنّ غدا الإنسان المعاصر عرضه لعدم التّوازن والطغیان الروحیّ وما ذلک إلّا لإقصاء دور الله من حیاته».(2)

ص:177


1- (1) یونغ، علم النّفس والدّین، ص 53، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) نفسه، ص 86.

ویشیر یونغ فی موضع آخر إلی (أزمه الحضاره الغربیّه) ویقول: «إنّ الإنسان الیوم لا یفهم أنّ العقلنه قد أطاحت باستعداده للانفعال تّجاه جذور وأفکار ما فوق الطّبیعه والمیتافیزیّه فجعلته عاجزاً إلی أبعد الحدود أمام عالم النّفس الخفیّ».(1) فمع أنّ الإنسان قد حرّر نفسه من ربق الخرافات إلی حدٍّ ما ولکنّه أوقع نفسه فی فخّ خطیر ألا وهو فقد القیم الأخلاقیّه والمعنویّه الأصیله، وانفصل عن تقالیدها وعرّضها للاضمحلال وعلُق فی شباک الحیره والتردّد. وعلی خلاف یونغ الّذی لاحظ الدّور الإیجابیّ للدّین وأرجع کثیر من أسباب المشاکل الفکریّه والرّوحیّه والمعنویّه لعالم الیوم إلی الإعراض عنه؛ یقف فروید و بإصرار شدید لیتّخذ موقفا انتقادیّاً حیال الدّین، ولکنّه مع ذلک یذعن بحقیقه أنّ الدّین کان حاضراً علی الدّوام ومرافقاً للحضاره البشریّه منذ فجر التّاریخ.

ففی اعتقاده: «لم تخل أیّه مرحله فی أیّه حضاره من المعتقدات الدینیّه».(2) وفی رأیه أنّ العقائد والممارسات المذهبیّه علی العموم غالباً ما تکون ملجأً للإنسان فی مقابل مشاکل الحیاه الیومیّه، ولکنّها من جهه أخری یمکن أن تکون منبعا ذاتیّاً للاضطراب والقلق الذّهنیّ. إنّ الدّین متغلغل فی کثیر من مجالات الفعّالیّات الاجتماعیّه.(3)

فبإمکان الدّین ومن خلال نموّ المؤسّسات الاجتماعیّه الحدیثه إحلال نوع من التّوازن فیما بین العقیده والمغامره، الأمن والخطوره.

ص:178


1- (1) یونغ، الإنسان وجذوره، ص 141، «لتّرجمه الفارسیّه».
2- (2) فروید، مستقبل خیال، ص 186، «التّرجمه الفارسیّه».
3- (3) إفرازات العصرنه، ص 128، «الترجمه الفارسیه».
الدّین الدنیویّ أو إنکار الدّین

4-3. إنّ إحدی إفرازات العولمه؛ النّزاع الجدّی فیما بین النّزعه الدّنیویّه والدّین، فالدنیویّه تعدّ موضوعاً معقّداً یتضمّن أبعاداً أخلاقیّه وتربویّه وثقافیّه ومذهبیّه، و لکن لا یبدو أنّها تؤدّی إلی الإنکار الکامل للفکر والفعّالیات المذهبیّه، لکون الدّین مازال بإمکانه الإجابه عن الأسئله الوجودیّه، کما عُهد ذلک منه سابقاً. فمع أنّ أسلوب أصاله التّجربه قد استولی علی أغلب مراکز الحیاه الاجتماعیّه الحدیثه، ولکن مع ذلک لم یستطع الفکر المنفتح والمتجدّد الحدیث الحلول محلّ المعرفه المذهبیّه للعالم.

وکذا ینبغی الإغماض عن هذه الحقیقه وهی أنّ الدّین والقیم الدّینیّه مازالت حاضره فی أکثر المجتمعات الغربیّه تحضّراً، ولم یفقد الدّین فیها سطوته، بل إنّ الاتّجاه نحو المذهب والمعنویّه یزداد اضطّراداً یوماً بعد آخر.

الإمام الخمینیّ رحمه الله فی رسالته إلی غورباتشوف، الرّئیس الأسبق للإتّحاد السّوفیتیّ السّابق، یذکّر: «بأنّ البشریّه لیس بإمکانها النّجاه من خلال المادّیّات. وإنَ عدم الاعتقاد بالمعنویّه یعدّ من أهمِّ الآلام والمشاکل الّتی یعانیها المجتمع البشریّ شرقاً وغربا».(1)

إنّ الإنسان کلّما ازداد حصوله علی اللّذه المطلقه والقوّه والرّخاء، قاده ظمأه الّذی لا یُروی إلی التّوتّر والنّزاع واستغلال الإنسان الآخر وأبناء جنسه. فالعولمه فی رؤیه الغرب؛ تعنی النّزعه الإنسانیّه، اللیبرالیّه، العلمانیّه والفردانیّه الّتی لا تستطیع تکفّل وتحمّل مسؤولیّه عمل الدّین. فی حال أنّ البشریّه بحاجه إلی عالم حرّ وعارٍ من الظّلم والاستغلال واللا عداله، ممتلئ سلاماً وأمناً وعدلاً، وإنّ هذا ممّا لا یمکن للحضاره الغربیّه مطلقاً القیام به وتأمینه.

ص:179


1- (1) صوت التّوحید، رساله الإمام الخمینیّ رحمه الله إلی غورباتشوف.

فالنّظره النّاقصه والأرضیّه للحضاره الغربیّه إلی الإنسان جعلته یبتعد عن مکانته الإنسانیّه.

فمثل هذه الرؤیه لا یمکنها علی الإطلاق أن تؤمّن السّلامه والسّعاده لمستقبل المجتمعات الإنسانیّه وأن تجلب لها الأمن والسّلام والعداله.

ومن هنا؛ ففی رأینا، أنّ العصرنه ذاتها تواجه أزمات مهمّه وبنیویّه، والمدرسه الوحیده القادره علی أن تکون عالمیّه، هی تلک الّتی تمتلک عمقاً علمیّاً وفکریّاً وأسساً عقلانیّه أصیله، وتستطیع أیضاً الإجابه عن الحاجات الأساسیّه والتّاریخیّه للبشریّه، ولیست هذه المدرسه سوی الإسلام وحده، الّذی یمتلک رؤیه شامله وکامله إلی العالم والإنسان تتطابق وتنسجم فی ذات الوقت مع العلم والعقلانیّه وتستطیع توفیر جمیع احتیاجات الإنسان الیوم وغداً علی السّواء.

و فی مقابل تأکید البعض علی أنّ الحضاره الغربیّه والعصرنه وصلت إلی طریق مسدود وتواجه فعلیّاً أزمات لا تحصی؛ فلسفیّه ومعرفیّه ووجودیّه وعلمیّه، تقف فئه أخری یمثّلها غینز وهوبرماس تؤکّد علی إعاده بنائها وعولمتها. إنّ نظره العصرنه إلی الإنسان نظره مادّیّه وذات نزعه إنسانیّه وعلمانیّه بحته تنازع وتعارض المعنویّه. فالإنسان حسب رؤیه العصرنه الغربیّه موجود لیس له غایه ولا ارتباط بمبدأ وجودیّ ویمتلک حرّیّه مطلقه تجعله یسرح ویمرح فی هذا العالم کما یحلو له، وتنعدم البواعث الأخلاقیّه والدّینیّه من حیاته الفردیّه والاجتماعیّه. فهل من الممکن أن تکون مثل هذه النّظره، عالمیّه؟ وهل بإمکان العالم الإنسانیّ أن یکون خالیاً من المعنویّه والقیم الإنسانیّه؟ وفی مثل هذا العالم المفترض، کیف یمکن التّحدّث عن السّلام والاطمئنان؟ إنّ النّظره العالمیّه للعالم والإنسان ینبغی لزوما أن تکون رؤیه معقوله وکامله وتأخذ فی نظر الاعتبار کافّه الحاجات والجوانب الواقعیّه

ص:180

للعالم والإنسان. وهذا عکس ما نلاحظه فی الرؤیه المادّیّه والأداتیّه للإنسان الغربیّ للعالم والإنسان، فلذا نحن نشاهد الأزمات المتعدّده الّتی لم تقتصر علی حیاه الإنسان الغربیّ بل عصفت أیضاً بجمیع العالم. فالرؤیه الإلهیّه الحکیمه هی وحدها الکفیله بمعرفه أسرار الوجود والتّوصّل إلی حیاه إنسانیّه معقوله، أمّا المدارس الغربیّه فتری الإنسان عاریاً من الله والمعنویّه ولیس له أیّه فلسفه وغایه.

وعلی هذا الأساس؛ فالارتباط بعملیّه العولمه الغربیّه هو فی الواقع القبول بقیم وإفرازات ومقتضیات عالمها الشّمولیّ أمثال؛ إزاله القیود والحدود الوطنیّه والفکریّه والدّینیّه والرضوخ للمعاییر العلمانیّه والتّعددیّه الثّقافیّه وزعزعه البنی الاجتماعیّه والتأثّر بالتّطوّرات السّیاسیّه والاقتصادیّه والثّقافیّه الغربیّه والقبول بکافّه المستلزمات الّتی لا یمکن تلافیها للعولمه.

الرؤیه الأخری المطروحه فی هذا المجال هی الرؤیه التّجزیئیّه الّتی تعتقد بأنّ عملیّه العولمه ولما تحمله من الجذّابیّه والإفرازات الإیجابیّه، توجب اتّخاذ موقف تّجاهها هو ذاته الموقف الّذی اتّخذته المجتمعات المتنوّعه تّجاه العصرنه لتتکرّر قضیّتها.

یطالب بعض النخب والتّنویریّین الالتحاق بمسار العولمه ونشر القیم العالمیّه والأسلوب الوحدویّ فی الثّقافه والقیم العالمیّه، ویصرّون علی نقض القیود المذهبیّه والعرقیّه والوطنیّه. وتقف طائفه من الجماعات التّقلیدیّه والمذهبیّه فی مختلف المجتمعات بوجههم للآثار والإفرازات السّلبیه للعولمه وخصوصاً علی الدّین والأخلاق والقیم الإنسانیّه، فهم یخالفون التحاق المجتمعات برکبها دون قید أو شرط. فهذان اتّجاهان وحرکتان تقفان مبدئیّاً فی تضادّ مع بعضهما البعض، ویطرح کلّ منهما أفکاراً وأسالیب حسب هویّته الّتی تمیّزه عن غیره.

ص:181

فما الحلّ؟ من المؤکّد أنّ طریقه حلّ مثل هذه المعضله لا تتمثّل فی إنکار واقعیّه العولمه والاعتقاد بکونها مؤامره وأسلوباً استعماریّاً، ولیست کذلک فی اعتمادها المطلق وغیر المشروط؛ وإنّما ینبغی التعرّف جیّداً علی ممهّداتها وأسبابها وأسسها الفکریّه والفلسفیّه والاجتماعیّه ووعی مستلزماتها ومقتضیاتها وإفرازاتها، کی یمکن بعنوانها میزه وفرصه؛ استثمارها والاستفاده منها ومن أدواتها وإمکاناتها، والمبادره إلی عرض الثّقافه الدّینیّه لمنافسه الثّقافات الأخری فی عرصتها، لکون العولمه تمثّل فرصه وساحه للتّنافس الکبیر بین کافّه الثّقافات والأدیان والحضارات قبل أن تکون فکره وبلاغاً ثقافیّاً خاصّاً.

ص:182

خلاصه القسم الثّانی

اشاره

لقد رُمی وقُذف إنسان الیوم فی خضمّ هذا العالم المعقّد دون عدّه ومکنه، وواجه فضاءً انعدم فیه تأثیر الزّمان والمکان، و عرّضت عوامل ظاهره وخفیّه أمنه العالمیّ للخطر وعلی مستویً شامل، وأحاطت به الأزمات البیئویّه، الاجتماعیّه، الاقتصادیّه، الثّقافیّه والفلسفیّه، واحتضنه اضطراب المجتمع العالمیّ.

«یبدو التّعارض فیما بین الهویّات الثّقافیّه والمذهبیّه والمُثل الاجتماعیّه فی بواکیره، وتتعرّض جمیع الأشیاء للتغیّر والانقلاب، ولکنّ ذلک لا یسیر باتّجاه التّضامن والوحده والاندماج، وإنّما باتّجاه مجتمع تسوقنا فیه قوی متناقضه بقوّتها وسطوتها».(1)

ویعتقد بعض أصحاب الرّأی أنّنا نعیش عصر العولمه وفی مرحله یبدو أنّ کلّ شیء فیها أصبح عولمیّاً، ففی نظر هذه الفئه أنّ ذلک تمّ من خلال انتشار تقنیه المعلومات، الثّقافات والحضارات والأدیان والعلاقات السّیاسیّه، الاقتصادیّه والتجاریّه؛ أیّ أنّنا نتعرّض للتغیّر ونطبّق التّبعیّه المتبادله علی جمیع المستویات وفی کافّه المجالات. ولهذا فنحن لابدّ و أن نتأثّر وننفعل بالآثار

ص:183


1- (1) الثّوره العالمیّه الأولی «التّرجمه الفارسیّه».

السلبیّه والإیجابیّه لتلک العملیّه، ونظراً لکون العولمیّه هی مرحله متحقّقه أو فی طور التّحقَّق والانتشار فستکون إفرازاتها وآثارها کالآتی:

نظره عابره للإفرازات الاجتماعیّه للعولمه

1. إنّ العولمه تدعونا إلی المشارکه من جهه وتعمل علی تهیئه أجواء الاستبداد من جهه أخری، وها نحن نعایش هذین المسارین المتناقضین.

2. إنّ العولمه تؤدّی إلی انتشار الفقر وتعیق النّاس عن التّمتّع بالصّحّه، التّعلیم، السّکن والحاجات الاجتماعیّه الأوّلیه الأخری.

3. إنّها تتسبّب فی تقیید حاکمیّه الدّول الوطنیّه وإضعاف قدره الحکومات والدّول.

4. وتمحو وتنتزع الهویّات والثّقافات المحلّیّه والأصیله.

5. وتتسبّب فی ازدیاد الهجره والبطاله، فالدول الصّناعیّه تستفید من القوی العامله الرّخیصه وانخفاض الحاجه إلی فکر وإداره وعمل الإنسان مباشره نتیجه للتّقدم التّقنیّ واستخدام تقنیه الأتمته والکومبیوتر.

6. وتؤدّی إلی تدمیر البیئه وتتسبّب فی إیجاد الأزمات البیئویّه العالمیّه.

7. وسرایه الأزمات الاقتصادیّه المحلّیّه والإقلیمیّه إلی کافّه مناطق العالم.

8. وتفرض علینا اتّجاهاتها الفکریّه والثقافیّه والسّیاسیّه والدّینیّه، وتضع أدیان وقیم الثّقافات الأخری تحت تأثیرها، وتغیّر من ذهنیّتنا وفکرنا وأسلوب حیاتنا.

9. وتؤثّر علی ماهیّه الزّمان، الفضاء، المکان، وسرعه المواصلات والتغییرات الاجتماعیّه.

10. و تُبدع تقنیات جدیده وعلماً حدیثاً.

11. وتوجب ارتباط العالم بعضه ببعض، وظهور التّعارض الاجتماعیّ واختلال التّوازن والثبات والتبعیّه والاضطراب الثّقافیّ.

ص:184

12. وتتمخّض عن سلب الحرّیّه وقدره الإنسان والدول علی التخطیط، وتُوجد فضاءً للتّنافس فی جمیع المجالات.

13. وتستلزم ترویج الثّقافات المتنوّعه، والثبقافه الغربیّه المبتذله وعلی الخصوص الثّقافه الاستهلاکیّه، والّذی یؤدّی إلی أزمات أخلاقیّه واجتماعیّه و الجنوح نحو الجریمه.

14. وتُبلور الحرکات الاجتماعیّه والدّینیّه.

15. وتستوجب زعزعه العلاقات الدّولیّه والأممیّه.

16. و تؤثّر علی التّضانُ والترابط الاجتماعیّ.

17. وتتسبّب فی تعریض الأمن العالمیّ للخطر.

ص:185

ص:186

القسم الثالث: علاقه الدّین والعولمه

اشاره

ص:187

ص:188

1: تعریف الدّین

قبل الخوض فی بحث علاقه الدّین والعولمه نری من الضّروریّ عرض تعریف شامل وکامل عن الدّین وذلک من خلال التّعاریف المتعدّده المطروحه والّتی نشیر إلی أهمّها فیما یلی:

1-1. یعتقد تیلت(1): «أنّ الدّین فی حقیقته هو حاله روحیّه أو خالصه ممزوجه بالاحترام تتمثّل بالخشیه».

2-1. ویقول برادلی(2): «الدّین هو سعی لاستکشاف الحقیقه الکامله للخیر فی جمیع أنحاء الوجود قبل أن یکون أیّ شیء آخر».

3-1. ویعرّفه جیمس مارتینو(3): «بأنّه الاعتقاد بإله ذو حیاه خالده، أیّ الاعتقاد بالإراده والعلم الإلهیّ المهیمنان علی العالم والمرتبطان بعلاقات أخلاقیّه مع النّوع الإنسانیّ».

4-1. أمّا روی کین فیکتب فی بیان وتعریف الدّین: «إنّ الاعتقاد بقوی ماوراء الطّبیعه هو الّذی أوجب نشوء الدّین تاریخیّاً، وهو باعتباره

ص:189


1- (1) . c. p.Tielte
2- (2) . F.H.Bradley
3- (3) . Jamaes Martinean

أساساً لا یتغیّر فهو یضطرّ لتبریر وتفسیر الحوادث ومعرفه العلل الطّبیعیّه للوقائع».(1)

ففی رأیه أنّ العالم یولد من رحم الدّین لیتکفّل بالتّفسیر العلمیّ للحوادث. ومن المهمّ التّنبیه علی هذه النقطه؛ وهی أنّ المؤسّسه الدّینیّه إذا کانت تعتمد أصولاً منطقیّه وعقلیّه سلیمه فستسیر متناسقه مع التّقدّم العلمیّ والتّقنیّ، ومع تکامل النّظام الاجتماعیّ والثّقافیّ... الخ للمجتمع.

أمّا إذا تقمّصت دور مؤسّسات إنسانیّه وعملت علی خدمه الأنظمه الطّبقیّه أو المؤسّسات السّیاسیّه والاجتماعیّه الأخری، وتحوّلت إلی کهف للأصول غیر الواقعیّه والتفاسیر المطلقه المضادّه للعلمیّه وغیر القابله للنّقاش؛ فستقف بوجه السّیر التّکاملیّ للعلم والتّقنیه.

5-1. ویکتب کیرک باتریک(2) عالم الاجتماع والنّفس: «إنّ القاسم المشترک لجمیع الأدیان؛ هو أنّها جمیعاً تعتقد بأنّ الإنسان ینفعل ویتأثّر بالأشیاء الّتی لا یمکن إدراکها بصوره مباشره ولا یمکن معرفتها وتشخیصها عن طریق الحواس. وتعتقد جمیعها أیضاً بأنّ الإنسان لیس مجرّد جسم وقالب مرئیّ، وإنّما ذو روح أو نفس ترشد الأعمال الإنسانیّه علی أساس هدف معیّن».

6-1. ویعرّف أمیل دورکهایم الدّین باعتباره ظاهر ه مقدّسه بما یلی: «إنّ الدّین عقیده وعمل یستهدف أموراً مقدّسه. فعدم الإحاطه بعلل الحوادث والظّواهر الطّبیعیّه تدفع الإنسان للتأمّل والخوف والحیره فی مقابل قوی مقتدره تتحکّم بالعالم ممّا تجعله متوجّساً ومعتقداً بأمر مقدّس».(3)

ص:190


1- (1) حمید حمید، علم تطوّرات المجتمع، ص 269، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) . Kirkpatric.
3- (3) امیل دورکهایم: الصّور الابتدائیّه للحیاه الدّینیّه.

7-1. أمّا فی المفهوم الفلسفیّ فقد عرّف الدّین: بأنّه میثاق الحقیقه المطلقه مع الحقیقه الوجودیّه والوجود البشری المستقلّ، فمع أنّ الفلسفه تسعی لتجربه حقائق الواقع، ولکنّ أثمن مکسب ومکافأه لهذا التّجرید الضّروریّ؛ هو أنّ النّظر نحو عالم أعلی معناه النّظر نحو الأعیان الشهودیّه المثالیّه و «المُثل»، والنّظر نحو حیاه هذا العالم.

وعرّفته بعض الرؤی الفلسفیّه الأخری بما مضمونه «أنّ عالم الوجود من صنع الله، وأنّ الله هو المدبّر لأمور العالم والإنسان» أو کما یقول مالبرانش: «نحن کائنات نری فی الله» ویدخل هذا القول فی نطاق الرؤیه الفلسفیّه الدّینیّه.

8-1. ویعرّف الشّهید مطهری الدّین بنظره أشمل وأکثر عقلانیّه فیقول: «إنّ الدّین عباره عن اعتقاد وتعلّق الإنسان بحقائق ما وراء الفرد وما وراء المادّه، وتشکّل هذه الاعتقادات بنی تحتیّه فکریّه وعقائدیّه فی حیاته الدّنیویّه، وتحدّد له جهاتها الأساسیّه». ویؤکّد کذلک علی فطریّه الدّین ویقول: «إنّ الجنس البشریّ بحاجه إلی الدّین، فالدّین جزء من المؤسّسه البشریّه ویدخل فی ضمن الحاجات الفطریّه والعاطفیّه والعقلانیّه للإنسان». وفی مجال دور الدّین یبیّن بأنّ «الدّین ضروره فردیّه واجتماعیّه، فهو یبنی الإنسان من الدّاخل ویغرس فی نفسه الأمل فی جانبه الفردیّ، ویسهّل الحیاه الاجتماعیّه للآخرین فی جانبه الاجتماعیّ». ویعتقد أنّ الدّین مهمّ للغایه اجتماعیاً وعلی الخصوص فی الموارد التّالیه:

1. فهو یقوم بدور أساسیّ فی التّعلیم والتربیه والتّثقیف والتّکامل الشّعوریّ والإدراک الاجتماعیّ للأفراد.

2. وله دور فی استحکام العهود والمواثیق؛ لکون الدّین والمذهب الدّعامه الأساسیّه للقیم الأخلاقیّه والإنسانیّه.

ص:191

3. إنّ للدّین دوراً مهمّاً فی نجاه الإنسان من أسر العوامل الّتی تحول دون رقیّه الاجتماعیّ، فهو ومن خلال إزاله عوامل الظّلم والاستضعاف والطّغیان والاستغلال والاستعباد، وإصلاح العقائد والآداب والتّقالید الشّعبیّه؛ یهیّئ الأرضیه للسّلامه الرّوحیّه والصّحّه النّفسیّه والفکریّه والتّربویّه للمجتمع والفرد، ولذا فله دور أساسیّ فی التّحوّلات الفکریّه، والنّموّ الفکریّ والأخلاقیّ الّذی یحدث فی المجتمع.

9-1. ویعتقد الإمام الخمینیّ رحمه الله بأنّ الدّین یمثّل الاعتقاد الحقیقیّ بالله، بمعنی أنّ الفرد یستحضر رقابه الله علی کلّ أعماله وأفعاله. ففی رأیه أنّ الدّین برنامج حیاتیّ یضمن للإنسان السّعاده الخالده والرقیّ المعنویّ.

10-1. ویصف العلّامه الطّباطبائیّ رحمه الله الدّین بما یلی: «ینبغی علی الإنسان أن یتّخذ أسلوباً حیاتیّاً یتلائم وهذه الدّار العابره وکذا مع تلک الدّار الخالده، وأنّ الطّریق الّذی یوصله إلی هدفه المنشود وینال به سعاده الدّنیا والآخره هوالدّین. وأنّه لابدّ لهذه المؤسّسه الدّینیّه من رسول یبعثه الله کی تکون متکامله».

11-1. ویری ماکس ویبر، عالم الاجتماع الألمانیّ (1864-1920) بأنّ الدّین بعنوانه ظاهره اجتماعیّه یؤدّی دوراً أساسیّاً فی الأحداث والتّطوّرات الاجتماعیّه.

ویعرّف امیل دورکهایم الدّین تعریفاً آخر ویحلَّله من خلال إنجازاته الاجتماعیّه فیقول: «إنّ الدّین نظام فکریّ یتقمّص أفراد المجتمع هویّاتهم من خلاله»(1) فهو یعتقد بأنّ للدّین دور فی رسم الهویّه، الانسجام، الحیویّه، المعنویّه والاطمئنان الاجتماعیّ.

12-1. ونظراً للاختلافات الفاحشه فیما بین الأدیان فإنّ التّوصّل إلی تعریف جامع ومقبول للدّین یعدّ أمراً عسیراً، ففی عرض أیّ تعریف عامّ للدّین من خلال ممیّزات دین خاصّ یؤدّی فی کلّ الأحوال إلی إمکانیّه

ص:192


1- (1) أمیل دورکهایم: الصّور الابتدائیّه للحیاه الدّینیّه.

الغفله عن ممیّزات مهمّه لبعض الأدیان. علی أیّه حال فبعض الباحثین الدّینیّین سعوا إلی إراءه تعریف مثمر للدّین، واتّخذ نینیان سمارت مثل هذا الاتّجاه؛ فهو یحدّد ست میزات عامّه یعتقد باشتراک جمیع الأدیان فیها، فعنون ذلک حسب هذا الترتیب: (الشّعائر، الأساطیر، العقائد، الأخلاق، التّعالیم الاجتماعیّه، التّجارب)، فبإمکان الباحث الدّینیّ الاقتصار علی أحد هذه الأبعاد أو التّطرّق إلی جمیع الأبعاد والخصائص الأخری. وبإمکان البحوث العلمیّه أن تتطرَق إلی جوانب متعدّده من الدّین، فتبحث فی علم النّفس الدّینیّ مثلاً، أو علم الاجتماع الدّینیّ، أو تاریخ الدّین، أو فلسفه الدّین أو البحوث التّطبیقیّه للدّبن.

أمّا أسلوبنا فی هذا البحث فهو یرتکز أساساً علی التّحلیل، بمعنی أنّنا نحاول بذل قصاری جهدنا لاتّخاذ أصحّ وأکثر النّظرات عقلانیّه فی مجال علاقه الدّین والعولمه ونقوم بنقدها وتقویمها.

ص:193

ص:194

2: الدّین والعولمه

لا یوجد أدنی شکّ فی أنّ بیان علاقه الدّین وعملیّه العولمه مهمّ وضروریّ من جهات متعدّده.

ونظراً للافتراض الأوّلی من أنّ کلا العملیّتین لهما تماس وارتباط مباشر بشؤون الإنسان وحیاته الاجتماعیّه والفردیّه، وکذا لدعوتهما معاً للعالم الشّمولیّ الّذی یتجاوز الحدود؛ فنظراً لذلک یمکن القول بأنّ النزاع واقع لا محاله فیما بینهما فی بعض المجالات. إلّا أنّه یمکن افتراض أسالیب معتبره لعدم وقوع أیّ نزاع بین الطّرفین، ولکنّ مواجهه وتضادّ العولمه مع التّعالیم الأخلاقیّه والدّینیّه ممّا لا شکّ فی ثبوته فی عالم الواقع. ولکنّ هذا التّقابل لیس هو علی شاکله تقابل العلم والدّین الّذی یمکن ملاحظته فی مجالات متعدّده ونقاط متمایزه حسب تمایز موضوع وأسلوب وهدف ومجال کلّ منهما.

وتُطرح نظریّه أخری فی هذا المجال تفترض أنّ التّقابل فیما بین العولمه والأدیان والثّقافات الدّینیّه هو تقابل فوقیّ. وتعتقد بأنّ العولمه ترتکز علی نفس الأساس الّذی ترتکز علیه العصرنه الغربیّه، لذا فالعولمه غربیّه من حیث المنشأ والجوهر والماهیّه وأنّ تضادّها مع باقی الثّقافات هو تضادّ سطحیّ و

ص:195

قابل للسّیطره، وأنّ ما یؤخذ علی أنّه عملیّه عولمه ماهو إلّا موجه یمکن استیعابها بسهوله، فهی لیست دائمه الاستقرار والثّبات.

ولکن ینبغی هنا، طرح هذا السؤال؛ وهو هل أنّ العولمه تقصی الدّین وتطیح به حقیقه؟

یعتقد العلمانیون بأنّ العولمه أهدت العالم الثّالث فرصاً وامتیازات للقضاء علی جمیع عوامل تخلّف المجتمعات الدّینیّه دفعه واحده. فهذه الفئه من أنصار العولمه الّتی تمثّل النّظره المریبه تجاه الدّین والتّقالید حسب تفکیرها وتنظیرها لم ترضخ حتّی الآن للواقع العلمیّ الّذی یفصح عن أنّ الأزمات والمصائب الّتی ابتلیت بها البشریّه نتیجه للمروق من الدّین ومحاربته؛ تتفوّق علی الآثار السلبیّه المدّعاه للدّین.

ففی واقع الأمر أنّ أغلب المشاکل البشریّه کانت قد نجمت عن الإعراض عن الدّین ومخالفته عن أن تکون ناشئه من اتّخاذ الدّین محوراً ومداراً. وحتی أنّ هؤلاء لم یذعنوا بالحقیقه العلمیّه الّتی تتمثّل بالتّقدّم العلمیّ. مجالات الفلسفه الدّینیّه، علم الاجتماع، علم الإنسان والتّاریخ؛ الّتی أثبتت بطلان الفرضیّات الّتی تفترض (کون الدّین أسطوره وخرافه ووهم ولیس له من نفع ولا فائده وأنّه عائق دون الرّقیّ والتّطوّر).

فإنّ ادّعاء العلمانیّین المبتنی علی تلازم التّقدّم مع إنکار الدّین؛ ما هو إلّا ادّعاء نفسیّ وشخصیّ ولا یرقی أن یکون علمیّاً أو حتّی فرضیّه قد تمّ إثباتها.

ولکنّنا علی أیّه حال لا یهمّنا هذا الادّعاء غیر المستدل، وإنّما الّذی یهمّنا هو ذلک الّذی یعدّ محوراً للنّزاع والخلاف؛ وهو هل أنّ بغیتهم وطموحهم من العولمه یمکن تحقَّقه وأنّها تؤدّی إلی الإطاحه بالدّین، کما یزعمون؟ أم أنّ ما بشّروا به منه لیس سوی سراباً بقیعه، وأنّه علی فرض تحقَّقه فإنّه سیوجب تعزیز أسباب انتشار الدّین لا اندثاره کما یدّعون.

ص:196

إنّ أکثر الدّراسات الّتی أجریت حول العولمه أغفلت مکانه الدّین وأسقطته من الحساب، مع أنّ بإمکان الأدیان أن تلعب دوراً خلّاقاً ومؤثّراً فی بلوره عملیّات العصرانیّه والعولمه. فهذا ماک لوهان یشدَد علی أنّ القیم الدّینیّه فی القریه العالمیّه تشیر إلی فقدان القدر المشترک فیما بین الأنظمه الثّقافیّه.

أمّا برایان ترنر فیکتب فی مجال مکانه الدّین فی عصر العولمه: «إنّ العولمه تتناقض والدّین تناقضا ظاهریّاً فی أربعه محاور:

1. التّناقض فیما بین الأسس الفکریّه والفلسفیّه للعصرنه والأسس الدّینیّه (تضادّ مبنائیّ وفکریّ).

2. التّناقض القائم علی أساس التّضادّ فیما بین الأصولیّه والتّجدیدیّه (تضادّ مبدئیّ).

3. التّناقض فیما بین التّرابط العولمیّ والهویّه الدّینیّه (تضادّ عملیّ).

4. تناقض الثّقافه الدّینیّه مع الثّقافه الغربیّه، تقابل الشّرق والغرب (تضادّ فوقیّ وظاهریّ).

التّناقض الأوّل: إذا تبلورت العولمه باتّجاه علمانیّ وعلی أساس المبانی الفکریّه للیبرالیّه، فینبغی القول: بأنّها تعدّ ردّاً مضادّاً للمدّعیات الدّینیّه.

التّناقض الثّانی: فإذا کانت العصرانیّه الوجه الغالب للعولمه، فلا یکون الدّین - باعتباره القسم المعزول والمنفصل عنها - من المطالبین بالالتحاق بعملیه العصرانیّه، وأنّ فعالیات وقیم العالم الجدید لا تنسجم والدّین، فمن هذه الجهه سیکون للدّین انفعالا مضادّاً للعولمه.

ولکن مع هذا، فإنّ هذه القضیّه لا یمکن تحلیلها بهذه السّذاجه، وإنّما علی جمیع التّقادیر؛ سیکون السّعی لحفظ الدّین فی المجتمع له أهمّیّه من جانبین:

1. أنّ الحیاه الدّینیّه تتطلّب علی الدّوام الصّراع والتّلائم مع عملیّات العصرانیّه والتّطوّرات الاجتماعیّه والعلمیّه.

ص:197

2. أنّ المجتمعات الحدیثه ولأجل الحفاظ علی انسجامها الاجتماعیّ وهویّتها وبقاء قیمها الإنسانیّه والأخلاقیّه فهی بحاجه ماسّه إلی الدّین.

التّناقض الثّالث: ویرتبط بطبیعه العولمه والدّین، فهما فی ذاتهما وماهیّتهما وجوانبهما یستطیعان التّعامل والتّفاهم مع بعضهما البعض سواءً تمّ ذلک علی أساس التّفسیر القداسیّ للدّین أو النّظره الاستصغاریّه له، أم علی أساس التّفسیر الشّمولیّ له، مع الأخذ بنظر الاعتبار المدّعیات العالمیّه للأدیان الکبیره، فیمکن علی کلا الوجهین تلفیق وتنسیق العولمه مع الأهداف والغایات العالمیّه للأدیان.

فهل بالإمکان توجیه وبیان هذه المقوله والنّظریّه مع وجود النّظریّتین المهمّتین فی مسأله العولمه؛ وهما عدم قابلیه العصرنه وما بعد الحداثه التّحوّل إلی العولمه، بتوضیح أنّ الصیغه الغالبه فی عصر العولمه لم تقم علی مقوله العصرنه ولا علی مقتضیات ما بعد الحداثه، فما هو البدیل الّذی یمکن أن یؤخذ للثّقافه العالمیّه ویُجعل أساساً للعولمه.

التّناقض الرّابع: إنّ التّناقض الآخر للعولمه الغربیّه باعتبارها الثّقافه الغالبه؛ هو تناقضها مع الکیانات الشّرقیّه، فهذا التّعارض والاختلاف فیما بین الغرب والشّرق کان مطروحاً باعتباره صراعاً بینهما منذ زمن بعید. والّذی سعی کثیر من المستشرقین الغربیّین والمستغربین الشّرقیّین والمجتمعات الدّینیّه لإیجاد حلّ له. إنّ هذه المعضله یمکن ملاحظتها بشکل أوسع فی عملیّه العولمه. وینبغی التّنبیه علی أنّ فرضیّه التّناقض فیما بین الشّرق والغرب؛ جدّیّه وذاتیّه علی جمیع الأحوال، أی، هذه الغیریّه للمیزات الذّاتیّه والمبانی والغایات لکلا النّظامین الفکریّین. ومن هنا؛ فعملیه العولمه سواء فسّرت علی أساس مقوله العصرنه وانتشارها أم علی أساس مقوله ما بعد الحداثه، فهی فی کلتا الحالتین أمر لا یمکن اجتنابه وتلافیه. لأنّ مقوله الشّرق ستقف فی مواجهه العصرنه

ص:198

الغربیّه إذا قلنا بأنّ العصرنه فی حاله تحوّل إلی العولمه. وکذا حسب الفرض الثّانی الّذی یفسّر العولمه علی أساس مقوله ما بعد الحداثه، فسیختلف ویتمایز الشّرق والغرب الحدیث عن بعضهما بعنوانهما ثقافتین مختلفتین؛ لأنّ فضاء ما بعد الحداثه هو فضاء التّنوّع والتّعدّد الثّقافیّ. و «فی حاله عولمه ما بعد الحداثه فسنواجه تنوّعاً وتعدّداً ثقافیّاً، و بإمکان العولمه إیجاد الارتباط مع الثّقافات الوطنیّه والمحلّیّه بعنوانها هویّات مستقلّه وثقافات أخری، وستقع عملیّه عولمه ما بعد العصرنه فی مواجهه الثّقافات المتعدّده لاعتمادها النّزعه النّسبیّه والشّک نسبه إلی القراءات الشّمولیّه، والأیدیولوجیّات الحدیثه وعوده شیوع الفکر الذّرائعیّ (البراغماتیّ). وسنلاحظ عند ذاک ترابط الثّقافات، التّعامل والحوار بینها، وتهیّؤ أجواء البحث وفعّالیّه الثّقافات الدّینیّه».(1)

و فی اعتقاد بعض أصحاب الرّأی أنّ إحدی مقدّمات فرضیّه العولمه هی الوحده الثّقافیّه والاجتماعیّه والاقتصادیّه. فإذا کان ذلک یعدّ من مقتضیات ومستلزمات العولمه، فهل سیکون للدّین تلک الوحده والانسجام الثّقافیّ المتقارب علی افتراض أنّه یمتلک قابلیّه الاستمرار والدّوام؟ وهل یمکن رسم الآفاق المستقبلیّه للدّین بحیث یزول فیها الاختلاف فیما بین الأدیان ویتبلور دین واحد؟

وهل أنّ الدّین الواحد سیتجلّی علی أساس المشترکات والأصول العامّه للأدیان؟ إنّ تأثیر العولمه علی الأدیان تمخّض عن أسئله وجدال واسع بخصوصها، وأنّ هذا الجدال له جانب نظریّ ومعرفیّ، وله آثار جدلیّه ثقافیّه واجتماعیّه کذلک. وإنّ هذا التأثیر الخطیر یرتبط بقدره الأدیان والتّطور المستقبلیّ للعالم إلی حدّ کبیر، فیتطلّب أن یتّخذ المتدیّنیین أسالیب معقوله

ص:199


1- (1) برایان ترنر، (فضل العولمه علی الدّین فی عصر العالمیّه)، ارغنون، العدد 24، «ترجمه هاله لاجوردی».

ومتدبّره لمواجهه هذه العملیّه. فالعولمه أثّرت بقوّه علی المخاطبین بالبلاغات الدّینیّه من خلال استفادتها من الوسائل التّقنیّه المتقدّمه ووسائل الإعلام. واختراقها الحدود الفکریّه والعقائدیّه وإضعافها قدره التّقالید فی المؤسّسات المذهبیّه عن طریق إیجادها ساحات وأرضیّات جدیده، إلّا فیما إذا استطاع أهل الدّین الاستفاده بشکل صحیح وواسع من هذه الوسائل لبثّ تعالیم الدّین وخطاباته وعملوا علی توطید وترسیخ الثّقافه الدّینیّه. ولا یخفی أنّ کلّ دین ومذهب له القدره علی ترویجه خارج نطاق حدوده الوطنیّه فی فضاء العولمه، وعرض المعلومات الدّینیّه بشکل معقول ومکثّف ومخطّط له للباحثین عن الحقیقه والّذین ینشدون الانضواء تحت لوائه والّذین یحاولون الحصول علی تفاسیر معقوله لشؤون حیاتهم من خلاله. فلهذا الظّرف أهمّیّه خاصّه نظراً للاتّجاه العالمیّ للأدیان الکبیره علی مستوی العالم.

فإنّ کثیراً من منظّری الواقعیّه الغربیّه نفوا سیطره ثقافه معیّنه فی عصر العولمه، فقد ردّ فوکویاما القول بالتّماثل الثّقافیّ وأیّد الاختلاف فیما بین الثّقافات فی عصر العولمه، وقال بالتّنوّع وعدم التّوحّد الثّقافیّ.(1)

إنّ بعض أصحاب الرّأی یعتقدون بعدم فقد الثّقافات والأدیان مکانتها ویذهبون إلی أکثر من ذلک وهو عدم حدوث التّماثل فیما بین الثّقافات والأدیان أو الوحده بین الأدیان فی عصر العولمه. ولکن یذهب مالکوم ووترز إلی «أنّ الأنظمه المذهبیّه ستضطر إلی مجاراه وموافقه المسیره العالمیّه».(2)

وفی مقابل ذلک تأتی نظریّه أخری تعتقد «بأنّ الدّین سینهار تحت وطأه ضربات العولمه فی صراعها معه ویهمّش ویفقد رونقه ومکانته». وهناک

ص:200


1- (1) محمود جواد شجاعی، (العولمه و الدّین)، ص 261 (مجموعه مقالات وبحوث دینیّه باللّغه الفارسیّه).
2- (2) ووترز، مالکوم: العولمه «التّرجمه الفارسیّه لإسماعیل هرانی کیوی».

بعض من علماء الدّین والفلاسفه یرون عدم زوال الدّین عن مسرح الحیاه، ویستدلّون علی رأیهم هذا: «بأنّ الأمر الدّنیویّ لیس بإمکانه لا ذاتاً ولا واقعاً الاستمرار والدّوام بصوره مستقلّه وعلی انفراد، فالأمر الدّنیویّ لا یستطیع البقاء والاستمرار اعتماداً علی النّزعه الدّنیویّه فقط، وسینساق الإنسان إلی عمق الأصاله الدّینیّه فی نهایه المطاف».(1)

ففی عالم الیوم الّذی یواجه فیه الإنسان أزمات متعدّده، أزمه المعرفه، أزمه المعنویّه، أزمه الأمن النّفسیّ، أزمه الهویّه، الأزمه البیئویّه... الخ؛ لا تستطیع النّزعه العلمیّه ولا العقلانیّه الحدیثه إنقاذه من هذه الأزمات. ویوضّح ذلک میلتون ینغر، عالم الاجتماع الدّینیّ فی جامعه برلین، فی مقاله له؛ حاجه الإنسان المعاصر إلی الدّین فیقول: «إنّ التّشرّد الرّوحیّ، الحیره، الشّعور باللا أمن، الشّعور بالعبث والکآبه، الإحساس بالغربه والوحده هی مسبَّبات لضغوط المجتمعات الصّناعیّه والتغییر فی الأسس الاجتماعیّه والثّقافیّه والّتی أدّت إلی ازدیاد حاجه الإنسان إلی المعنویّه والدّین، وها نحن نواجه موجه معنویّه وإقبالاً علی الدّین فی کافّه أرجاء العالم».(2)

ص:201


1- (1) بول تیلیخ، مستقبل الأیان، ص 23، «التّرجمه الفارسیّه لأحمد رضا جلیلی».
2- (2) آلستون بیتر وغیره... الدّین والآفاق الجدیده، ص 15، «التّرجمه الفارسیّه لغلام حسین توکّلی».

ص:202

3: مکانه الدّین فی عالم الیوم

اشاره

إنّ حاجه الإنسان المعاصر إلی الدّین هی کما فی السّابق دائمه وحاضره ومستمرّه، لإمکانه ملء الفراغ الرّوحیّ والفکریّ له.

فإنّ مسأله البحث عن الله من المسائل الأساسیّه الّتی طالما شغلت فکر الإنسان ولصقت بفطرته، وکلّما أعرض وانحرف عنها ابتلی بأزمه عقیدیّه ومعرفتیّه وأخلاقیّه. وإذا صدّق الإنسان بعدم إمکانیّه إدراک الله وأنّ علاقته قد انقطعت بالبشر فسیکون معتقداً بقول نیتشه: (إنّ الله میّت).

ویسمّی سارتر ذلک بأفول الله، أمّا هایدغر فمع أنّه لا یعتقد بأنّ نتیجه هذا الفکر هو الإلحاد والعبثیه، ولکنّه یری أنّ هذا الکلام یستلزم عدم إمکان التّحدّث فی مجال احتمال وجود الله لا نفیاً و لا إثباتاً؛ لأنّ هذه المسأله ترتبط بظهور الله واستعاده انکشاف حقیقته، لذا فهو یعتقد بأنّ هذا العصر هو (عصر غیاب الله)».(1)

ویوصی بأنّ: «علی إنسان هذا المرحله أن لا یسعی لصنع إله له؛ إله لیس سوی محصّله لفکرنا».(2) وهذه هی ذاتها الأزمه الفکریّه لإنسان الیوم الّذی أضاع هدفه وغفل عن ارتباطه بالله.

ص:203


1- (1) مارتین هایدغر، کسوف الله، ص 86، «التّرجمه الفارسیّه».
2- (2) المصدر نفسه، ص 87.

فهل التّعصرن یستلزم زوال الدّین؟ إنّ مفکری عصر التّنویر وتابعیهم یعتقدون بأنّ العصرنه تستلزم العلمانیّه؛ ولکنّهم یختلفون فی حدّها وحدودها ومقدارها. فبعضهم یعتقد أنّ الحداثه تتعارض ولا تتلائم مع مجموعه من الظّواهر الدّینیّه الرّجعیّه والخرافیّه وأنّها تنحّیها عن الطّریق.

والبعض الآخر یؤکّد علی هذه النّقطه وهی أنّ الحداثه رؤیه عالمیّه جدیده غیر قابله للانهزام، وتستلزم حرکه تکاملیّه دون توقّف وقائمه علی العلم، وینبغی علی العقائد والمناسک الدّینیّه التّلاؤم والانسجام معها. وإلّا فإنّها ستنهزم أمام معارضیها. فالثّوره الدّینیّه تدعو إلی الصیاغه المذهبیّه وتجدید الفکر الدّینیّ لأجل إدامه الحیاه الدّینیّه والحفاظ علیها.

وقد طُرحت نماذج وصیغ أخری کذلک لمواجهه الدّین للعولمه، فأحد أسالیب مواجهه التّحدیث یتمّ عن طریق تفعیل الأیدیولوجیّه، فللحیلوله دون غزو الثّقافات الأجنبیّه یمکن لطائفه من العقائد المذهبیّه أن تکون أسلوبا آخر لمواجهتها ومواجهه مقتضیاتها.

علی أیّه حال؛ فإنّ حاجه الإنسان للدّین حتی فی عصر العولمه مسأله أقضّت مضاجع أعلام أمثال؛ نیتشه، هایدغر ویاسبرز، ومن هنا فقد حثّوا بکل حمیّه علی التّمسّک بالوجودیّه ونسیان الله وترک البحث عنه إلی الأبد، وبعد قرن طویل من الأزمه العقیدیّه والمعرفیّه ینبغی علی الإنسان فی نهایه الأمر استعاده حرّیّته الخلّاقه الّتی کان یعتقد بأنّها لله، ویدرک أنّه بمنزله موجود یرتبط وجود العالم بحضوره فیه.

یقول سارتر: «لا یوجد عالم سوی عالم الإنسان، أی لا یوجد هناک عالم الذّهنیّه والتّجربه الإنسانیّه». وأخیراً یضلّ هذا السؤال حاضراً؛ وهو هل أنّ (استمرار ضروره الدّین) لا یشعر بالوجود الذّاتیّ للإنسان؟

فهل أنّ الوجود هو کما یعتقد سارتر فی أنّه؛ الحیاه (لأجل الذات)،

ص:204

أم أنّه فی الأساس بمعنی القرار مقابل مجهول " x" لا یمکن تعریفه ووصفه واستکشافه؟

إنّ الجواب علی هذا السؤال یتّضح من خلال اتّجاه الإنسان إلی إنکار المقاییس الدّینیّه والمیتافیزیّه منذ العصر التّنویری وحتی العصر الحاضر، والأزمات الّتی نجمت علی أثر هذا الاتّجاه.

الحاجه إلی الدّین فی العصر الرّاهن

اعتقد شبنغر بأنّ کلّ ثقافه لها صفه ورؤیه کونیّه خاصّه بها وفلسفه أساسیّه معیّنه تّجاه الحیاه، الفن، العلم، والمذهب. وتکون بصوره لا یمکن معها حصول التّفاهم المتعاکس بین ثقافتین مختلفتین، والحضارات کذلک بتمیّزها عن بعضها یمکن أن تتشابه فی بعض مسائلها، ولکن من الصّعب الوصول إلی المعنی الباطنیّ لهذه المظاهر.

ویعتقد توینبی بأنّ تاریخ المذهب له حرکه واحده وراقیه، ولکن تاریخ الحضاره فی اعتقاده علی خلاف ذلک فله أفول وانقطاع وحوادث متکرّره.

ویتکهّن بأن: «سیکون هناک مذهب عالمیّ أعلی یرقی علی المذاهب الموجوده بإمکانه الإجابه علی الحاجات والمشاکل البشریّه ویکون أساساً للحضاره القادمه»(1) وتتشکّل فی العصر الرّاهن اتّجاهات واسعه لإحیاء الدّین فی العالم وتتّجه لملء الفراغ المعنویّ وإنقاذ الإنسان من الأزمات الفکریّه لعصر العصرنه و «أنّ هذا الإحساس هو حاجه عمیقه إلی الدّین فعّلته الحرکات الدّینیّه علی مستوی العالم».(2)

ویقول بوزف کوسل: «إنّ للدّین مسؤولیّه خاصّه فی عصر العولمه،

ص:205


1- (1) آلستون بیتر وغیره... الدّین والآفاق الجدیده، ص 119 «التّرجمه الفارسیّه لغلام حسین توکّلی»
2- (2) المصدر السّابق، ص 119.

فالثّقافات والأدیان لا یمکن أن تفقد مواقعها حتّی فی عصر العولمه، وأنّ العولمه تختلف وتتفاوت عن التّماثل أو اندثار الثّقافات».(1)

و لازال الإنسان إلی الیوم یبحث عن قیمٍ أوسع وأعلی من المعاییر العلمیّه بإمکانها أن توفّر إجابات شافیه لحاجاته العاطفیّه وانفعالاته المعنویّه. فهو یعیش قلقاً حقیقیّاً جرّاء فقدانه هویّته وتحوّله إلی آله إنتاجیه فی هذا العالم المضطرب والهائم الّذی یواجه فیه کذلک صعوبات کبیره سیاسیّه واقتصادیّه؛ قیمٍ تُضیء له بصیص أمل لإبعاده عن یأس القیم المادّیّه و تقرّبه من الأدیان الإلهیّه.

إنّ الاتّجاه نحو معرفه المضمون الأیدیولوجیّ للأدیان یعدّ أمراً جدیداً للغایه لم تکن له مثل هذه الأهمّیّه فی بحوث المعرفه القیمیّه فی ما مضی، ولکنّ الیوم ولأجل تحدید موقع الإنسان المعاصر وحرمته الّتی تعتقد بها الحضاره الحدیثه؛ یمکن للدّین أن یعید إلیه حقّه الطّبیعیّ والإنسانیّ الّذی سُلب منه و استحوذ علیه.

ص:206


1- (1) بوزف کوسل کارل، فصلیّه مطالعات استراتیجیّه، العدد 13-2001، «باللّغه الفارسیّه».

4: فلسفه وضروره الدّین

إذا أردنا الحکم علی الدّین بصوره واقعیّه وعلمیّه، فینبغی الإذعان بأنّ الدّین یعدّ ضروره عقلانیّه وحیاتیّه للإنسان فی هذا العالم، وأنّ جمیع النّاس لهم نوع من الارتباط الفطریّ والرّوحیّ بخالقهم، وإن اقتصر هذا الأمر علی المجال الاعتقادیّ للإنسان، وکان له نظره إلحادیّه ومادّیّه تّجاه أصل الخلق فی المجال العملیّ. إنّ هذه الحاجه للارتباط والاعتماد علی قوّه أبعد من جمیع العلل والأسباب کانت ولا زالت تخالط جمیع المجتمعات وفی کافّه مراحل التّاریخ.

وبحسب تعبیر الشّهید مطهّری: «تصوّر البعض أنّ الدّین سیفقد موقعه ومکانته فیما لو حدث تقدّم حضاریّ، ولکن أصبح من المعلوم أنّ هذا التصوّر لم یکن سوی سراباً، فحاجه الإنسان إلی الدّین لأجل أن یحیا حیاه مطمئنه وجیّده، لم ترتفع مطلقاً، فهو بحاجه إلیه فی حیاته الشّخصیّه والاجتماعیّه علی السّواء».(1)

وفی رأیه أنّ العلم والدّین کلاهما یتعاضدان من أجل ازدیاد ونمو معرفه

ص:207


1- (1) مرتضی مطهّری، الإمداد الغیبیّ، ص 98.

الإنسان؛ فالعلم یهبه نمّواً أفقیّاً رفاهیّاً والدّین یهبه نمواً عمودیّاً،(1) فیفتح عینه علی جمیع الحقائق الملکوتیّه للعالم، والعلم یکشف له غوامض أسرار عالم الطّبیعه.

فهل أنّ حاجه الإنسان إلی الدّین ستستمرّ فی عصر تقنیه الاتّصالات والعولمه؟ وهل یمکن تجسید مفاهیم العداله العالمیّه، السّلام العالمیّ، المسؤولیّه الأخلاقیّه، حقوق الإنسان والقیم المعنویّه دون الاعتماد علی الدّین؟

ألا یوجد أیّ بدیل آخر بإمکانه لعب دور الدّین؟ إنّ أغلب المفکّرین یجیبون بالنفی علی الأسئله الآنفه. ومن ضمنهم هیغنز، ففی جوابه عن تلک المعضله یقول: «إنّ المجتمع العالمیّ الحدیث، قد انفلت من قیود وتبعیّه التّقالید ولیس الدّین؛ لأنّ بعض المسائل والأسئله الأخلاقیّه والوجودیّه لازالت باقیه، مسائل ترتبط بالحیاه الاجتماعیّه والأمور الرّوحانیّه والمعنویّه والدّینیّه والأخلاقیّه، ومسائل سُعی إلی الإطاحه بها فی ظل التجدّد».(2)

أمّا بول تیلیخ ومن خلال طرحه هذا السّؤال المصیریّ «لماذا وجدت الأدیان أساساً»؟ یجیب بما یلی: «إنّ الدّین ولاعتباره هیکلیه للرموز الشّهودیّه والعملیّه (الأساطیر والمذاهب) - فی نطاق مجموعه اجتماعیّه - یعدّ ضروره دائمه لأیّه ثقافه حتی أشدّها دنیویّه ومادّیّه، ولأیّ اتّجاه إلهیّ حتی أشدّه محاربه للأسطوره. وأنّ هذه الضّروره استنتجها من هذه الواقعیّه وهی أنّ الرّوح و لکی تظهر علی شکل أمر واقعیّ و مؤثّر فهی بحاجه إلی أن تتجسّم».(3)

إنّ العالم الیوم ولأسباب متعدّده ولأجل ملء الفراغ المعنویّ والأخلاقیّ طرق باب الدّین، فقد أخذه الشّوق للتّفتیش عن نموذج کامل شامل یمتلک أسساً معرفیّه، ثقافیّه، أخلاقیّه، معنویّه وإنسانیّه مبتنیه علی حقوق الإنسان

ص:208


1- (1) المصدر نفسه، مسأله المعرفه، ص 28 و 31.
2- (2) بیتر مارتین، هانس شومان وهارولد، فخّ العولمه، «التّرجمه الفارسیّه».
3- (3) بول تیلیخ، مستقبل الأدیان، ص 52.

وتضمن العداله الاجتماعیّه والأمن للبشریّه جمعاء؛ لتنجو من هذه الأزمات الفکریّه والمعنویّه الّتی تحیط به، وهذا یعدّ فی حدّ ذاته فرصه سانحهً لحمله التّعالیم الدّینیّه.

ومن جهه أخری، ومن خلال اتّضاح آثار العولمه؛ فقد تعرّضت هویّه الإنسان المعاصر لتهدید جدّی وخطیر. وتتساقط الهویّات القومیّه والمحلّیّه الأصیله. ومن هنا؛ فباستطاعه الدّین أیضاً القیام بدور مؤثّر فی تکوین هویّات جدیده إقلیمیّه ووطنیّه لُغویّه وعِرقیّه، وهنا یُطرح السّؤال التّالی وهو هل أنّ الهویّات الدّینیّه تستطیع صیانه نفسها من آثار العولمه؟ إنّ الإجابه علی هذا السّؤال ستکون بالإیجاب لکون الدّین یتعامل مع الفطره والعقل والرّوح، أمّا المکان، المنطقه الأرض، العرق، القوم، القبیله، اللّغه والزّمان فلیس لها دخل فی بقاء وقبول وحیاه الدّین من الأساس، حیث بإمکان أیّ قوم وقبیله وفی کلّ زمان ومکان العیش وأن یکون لهم دین فی ذات الوقت. فإذا استطاعت العولمه تحطیم الحدود الجغرافیّه والهویّات القومیّه والمحلّیّه واللّغویّه والزّمانیّه، فلیس بإمکانها تحطیم الحدود الدّینیّه. فللدّین قدره داخلیّه یضخّ من خلالها التّصدیق والإیمان والإثاره والباعث والهدفیّه والأیدیولوجیّه فی أتباعه، ولا یمکن أن یُذبح فی مسلخ العولمه مهما تمخّضت عن أبعاد أوسع وأوسع، بل إنّ حسب رؤیه الأدیان الإلهیّه وخصوصاً الإسلام؛ أنّ انهیار الهویّات القومیّه والعِرقیّه والوطنیّه یهیّئ أرضیّه وظروفاً أفضل لنمو وتوسّع الدّین. وکما جاء فی الآیه الکریمه: (وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ... لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ)1 فهذه العوالم لا علاقه لها بالإیمان أو الالتزام به، بل إنّ أساس الدّین یرتبط بعقل وقلب الإنسان «إنّ الله لا ینظر إلی صورکم بل ینظر إلی قلوبکم».

ص:209

ولذا فبإمکان الدّین أن یعرض نفسه بعنوانه عاملاً لتأسیس نظام اجتماعیّ وإیجاد انسجام فکریّ وأن یکون باعثاً وهدفاً وتکوین قیماً اجتماعیّه جدیده وهویّه دینیّه واحده، وذلک من خلال انهیار الهویّات الوطنیّه والمحلّیّه.

إنّ مطالعه تاریخ الحیاه البشریّه تشیر إلی أنّ الالتزام بالدّین کان حاضراً فی کافّه المجتمعات التّقلیدیّه والقدیمه جدّاً ولم یؤدّی إلی تخلّی الإنسان عن الأسالیب العلمیّه والحسابات الدّقیقه فی حیاته. وعلی هذا الأساس فجمیع المجتمعات الدّینیّه علی اختلاف تفاوتاتها تتّبع أنواع الأسالیب العلمیّه ولا تبخل بأیّ جهد لاکتشاف القوانین الطّبیعیّه. إذن فالإنسان سعی علی الدّوام للاستفاده من العلم لأجل حلّ مشاکله المادّیّه والاجتماعیّه. ولم تزُل مع ذلک حاجته إلی الدّین والاعتقادات المذهبیّه.

إنّ الفلسفه والعلم والدّین ثلاثه جوانب مختلفه لثقافه المجتمع؛ فوجود العلم یعدّ من ضروریّات رخاء ورفاه من یعیش فی مجتمع حضاریّ، فتقدّم الحیاه المادّیّه یعتمد علی مقدار المعرفه العلمیّه والعلاقه المتبادله فیما بین المجتمع والمکاسب العلمیّه.

أمّا الدّین فإنّ وجوده فی المجتمعات الإنسانیّه أکثر ضروره من ذلک. وکما یقول برغسون: «نحن لم نشاهد لا فی السّابق ولا الیوم مجتمعات تعیش دون علم وفن وفلسفه، وکذا لم یعش أیّ مجتمع دون دین».(1)

ص:210


1- (1) تاریخ الفلسفه فی الإسلام، ص 790، «باللّغه الفارسیّه».

5: إنجازات الدّین

اشاره

إنّ توضیح الماهیّه الحقیقیّه لتأثیر الدّین علی النّظریات الاجتماعیّه وکذا معرفه الجذور الاجتماعیّه وإدراک الرّوحیّه المذهبیه للطوائف والطّبقات الاجتماعیّه، وتشخیص المحتوی الجدید الّذی یتغلغل تدریجیّاً فی القوالب الدّینیّه التّقلیدیّه؛ یکتسب أهمّیّه فائقه، حیث کان الوفاء للإیمان والعقائد الدّینیّه من العوامل الّتی تحول دون اختراق وتسلّط الاستعمار علی الأمم الشّرقیّه. فالدّین یهب أتباعه الباعث والهدف المشترک، ویضخّ فیهم الوحده والتّضامن. ونظراً لارتباط الدّین بالثّقافه والأسس الاجتماعیّه، فسنتطرّق فی هذا الفصل للإنجازات الاجتماعیّه للدّین:

أ) الإنجازات الاجتماعیّه للدّین

1. إضافهً إلی أنّ الدّین یعدّ ظاهره اجتماعیّه، ولکن یمکن أن یکون سیاسیهً وأیدیولوجیهً ونستطیع کذلک استشفاف البعد السّلمیّ والخیریّ منه، واستثماره فی مجال الاتّحاد والانسجام فیما بین أبناء البشریّه.

«لقد عاد الدّین فی المجتمعات الحدیثه وعلی خلاف المجتعمات التّقلیدیّه، لیمارس دوره الواقعیّ کمنظمه للمجتمع المدنیّ. أمّا فی

ص:211

المجتمعات التّقلیدیّه فالمؤسّسات الدّینیّه بإمکانها وبسهوله استغلال العواطف والعقائد الدّینیّه فی تقدّم أهدافها السّیاسیّه والاجتماعیّه».(1) ولکنّ الاتّجاهات الدّینیّه أخذت تتّجه صوب العقلانیّه والتجدید فی الآونه الأخیره.

فمع أنّ الدّین یمثّل القسم الأعظم من هویّه المجتمع، ولکن «فی مرحله الحداثه وعلی خلاف مرحله ما قبل الحداثه اتّصفت المجتمعات بهویّات ثقافیّه متعدّده. ولم یعد هناک مجتمعاً یحمل هویّه دینیّه خالصه».(2) فالدّین الّذی یلعب دوراً أساسیّاً فی توحید الهویّه الفکریّه والاجتماعیّه وإیجاد الارتباط الوثیق فیما بین الطّوائف المتعدّده فی المجتمع؛ یقوم من جانب آخر بدور مهمّ فی توفیر الانسجام والوحده والتآلف والتّضامن العمیق فیما بین أتباعه. ولذا فإنّ دوره فی التّطوّرات الاجتماعیّه والسّیاسیّه یعدّ من أهمّ إنجازاته.

فللأدیان من الوجهه الاجتماعیّه؛ إنجازات إیجابیّه فی مجال بلوره الانضباط وتسهیل التّعایش الاجتماعیّ وإیجاد الانسجام والنّظم وتوارث التّقالید والتّراث الثّقافیّ والرّغبه والشّوق الوجودیّ.(3)

فیعتقد دورکهایم: «بوجود شیءٍ سرمدیٍّ فی الدّین یکسب الصور والظّواهر الّتی امتزج فیها الفکر الدّینیّ بُعدا خالداً». والآن وبعد أن اطّلعنا علی ما یقوم به الدّین من إیجاد التّرابط والنّظم الاجتماعیّ فینبغی النّظر فی کیفیّه توالده وتأقلمه مع الظّروف الجدیده للتّغییر والتّطوّر الاجتماعیّ.(4)

2. لا یمکن الإغماض والتّردّد فی دور الدّین باعتباره الحلّ الوحید للمعضله الاجتماعیّه (عدم التّوافق فیما بین المصالح الاجتماعیّه والفردیّه) لأنّه

ص:212


1- (1) نقد نظریّه صراع الحضارات، ص 97، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) المصدر نفسه، ص 106.
3- (3) امیل دورکهایم، الصور الأوّلیّه للحیاه الدّینیّه، «التّرجمه الفارسیّه».
4- (4) ر. ک. سعید حجّاریان، من الشّاهد القدسیّ إلی الشّاهد السّوقیّ، ص 73-74، «باللّغه الفارسیّه».

یعدّ الإطار الوحید الّذی بإمکانه حلّ المشاکل والتناقضات الفکریّه والاجتماعیّه، فهو فی حصیلته الفردیّه والاجتماعیّه والمعنویّه یمکنه استبدال النّعیم الزّائل والعابر بنعیم خالد وأبدیّ، واجتثاث جذور الأنانیّه وعدم المساواه والظّلم، والارتقاء ببواعث التّعاون والتّرفّع والإیثار والمحبّه. فالدّین قادر علی استبدال المصالح الفردیّه والنفعیّه الضّیقّه والّتی لا ترتقی عن المستوی المادّیّ والدنیویّ بمصالح أعلی ومقاصد أسمی.

والقیام بدور أساسیّ فی حلّ المعضلات الاجتماعیّه والاقتصادیّه والثقافیّه والفکریّه للمجتمعات البشریّه؛ لکونه یمثّل الحاجات الذّاتیّه والفطریّه لعامّه النّاس، فهو یستطیع إیجاد آلیّه عادله فیما بین المصالح الفردیّه والاجتماعیّه والتّوفیق فیما بینهما. وهذا هو ما بیّنه الإسلام بشکل واضح: (فأقم وجهک للدّین حنیفاً فطره الله الّتی فطر النّاس علیها لا تبدیل لخَلق الله ذلک الدّین القیم ولکنّ أکثر النّاس لا یعلمون).(1)

3. إنّ الّذین یؤکّدون علی أهمّیّه دور الدّین فی حیاه الإنسان لا یعارضون المکاسب العلمیّه وغیر الدّینیّه، ویعتقدون بأنّ هذه المکاسب مفیده وضروریّه وعقلانیّه ما دامت منسجمه مع المفاهیم الدّینیّه. فالدّین یسلّح الإنسان بفلسفه حیاتیّه متینه، ویقوده إلی التّعقّل والتّنوّر الفکریّ. وهو یلعب علی النّطاق الفردیّ الدّور الّذی تلعبه البوصله لهدایه وتوجیه السّفن نحو طریقها الصّحیح.

4. ویولی الدّین الإراده الإنسانیّه أهمّیّه خاصّه ویعمل علی تعزیزها وجعلها خاضعه وتابعه للعقل وأوامره. ویبعث فی الإنسان الأمل للوصول إلی الکمال والتّطوّر والازدهار.

ص:213


1- (1) الرّوم، 30.

5. ولطالما کانت الأدیان الإلهیّه داعیه إلی السّلام واحترام حقوق الآخرین. ویطلّ علینا أمثال هنتیغتون وأقرانه لیسموه بکونه ساحه للصّراع والتّنافس والحرب فیما بین الحضارات، ویستدلّون علی أنّ وجود معاییر مزدوجه یؤدّی إلی ارتباط النّاس بثقافتهم وعقائدهم المذهبیّه الّتی یرونها تتعارض والمعاییر الموجوده الأخری، ممّا یؤدّی إلی احتمال بروز الصّراع فیما بین الاعتقادات الدّینیّه والمعاییر البشریّه. مع أنّه ینبغی القول: إنّه من الممکن استغلال الجوانب المشترکه للاعتقادات الفطریّه والأخلاقیّه لأن تکون أرضیّه مناسبه للتّعامل والتّعایش والسّلام فی مثل هذه الظروف.

وإذا ما أردنا الثّبات والبقاء علی هویّتنا الأصیله فی هذه المرحله من عولمه عملیّات العلم والاقتصاد والتّجاره والعلاقات الدّولیّه والمواصلات علی صعید الدّین والثّقافات المتنوّعه؛ فسنقع فی نوع من التّناقض، فإذن نحن بحاجه إلی عوامل وأسس لتهیئه أجواء السّلام والعداله والأمن وتحقیقها، و إنّ أقوی وأقدر عوامل السّلام والأمن هو الاهتمام والاعتماد علی دور الدّین وما یمکن أن یقوم به فی هذا المجال.

إنّ الفردیّه والأخلاق المادّیّه تسوقنا نحو التّحلّل من المعاییر والقیم الأخلاقیّه وفقدان الباعث علی العفو والإیثار ورعایه حقوق الآخرین. وإنّ عدم وجود النّماذج السّلوکیّه والأخلاقیّه والدینیّه؛ یمهّد للا عداله والعنف والظّلم وإساءه استخدام السّلطه والانتهازیّه.

وإذا ما تمّت عملیّه العولمه من جانب واحد فإنّها ستؤدّی إلی التّباعد فیما بین المجتمعات المتقدّمه والمجتمعات المتخلّفه فی أبعاد متعدّده. وکلّ هذه الأزمات جاءت فی ظروف أراد الإنسان فیها صنع العالم بمعزل عن وجود الله والتّعالیم الدّینیّه، مع أنّه باستطاعتنا ملاحظه ما وفّرته الأدیان من الحرّیّه المتساویه والمتکافئه والحیاه العادله علی مرّ التّاریخ وفی مختلف الظّروف.

ص:214

ب) الإنجازات المعنویّه للدّین

1. دور الدّین فی حلّ المشاکل الرّوحیّه للإنسان

إنّ الدّین یوفّر الحاجات الأساسیّه للرّوح و الحبّ والخلود علی وجه خاص. ویعتقد بعض الباحثین الدّینیّین أنّ للدّین دور نفسیّ مؤثّر فی مدّ الإنسان بالقوّه المعنویّه والمقاومه مقابل الأخطار الأخلاقیّه والاجتماعیّه.

ونظراً لهذا الدّور المؤثّر للدّین علی الرّوح والبعد النّفسیّ للإنسان فقد تسبّب فی انسیاق المعارف النّفسیّه نحو الدّین بشکل واسع وعمیق، فإنّ إحدی الحاجات الجدیده للإنسان الحدیث هی البحث التّوّاق للحصول علی معنی للحیاه، وإنّ هذه الظّاهره فی البحث للوصول إلی معنی من الممکن أن تقود کثیراً من الشّباب والأشخاص الّذین انحرفوا صوب طلب الملذّات الجسدیّه الزّائله أو وقعوا فی فخّ الفلسفات والمذاهب العرفانیّه والأدیان الجدیده؛ تقودهم إلی الاطّلاع علی التّعالیم المعنویّه والحیویّه للأدیان التّوحیدیّه وعلی الخصوص الإسلام، ولا ینجرّوا للوقوع فی فخّ المذاهب المبتدعه والمصطنعه والّتی لا تقوم علی أساس یرکن إلیه فی ظلّ بحثهم عن هذه المعنویّه. إنّ الأدیان المعنویّه والإلهیّه الّتی أخذت بعین الاعتبار الجوانب الفردیّه والاجتماعیّه والمادّیّه بشکل منطقیّ ومعقول یمکن أن تلعب دوراً مؤثّراً فی بلوره فکر وثقافه وأخلاق المجتمع.

ویعدّ معالجه الاضطرابات الرّوحیّه للإنسان من الهواجس الأساسیّه لعلماء الدّین، فهم یعتقدون بأنّ للدّین ید طولی فی حلّ مثل هذه المشاکل الّتی تعصف بالبشریّه.

یقول میلتون ینغر فی مقالته «الدّین والحاجات الفردیّه»: «إنّ الإنسان المعاصر یتّجه نحو الدّین لما یعایشه من ضغوط الغربه الرّوحیّه، الحیره

ص:215

الإحساس باللا أمن، الإحساس بالعبث، الکآبه والوحده، والّتی أفرزها التّقدّم الصّناعیّ والتّغییر والتّحوّلات العمیقه وما استتبعها من تغییرات فی البنی الاجتماعیّه والثّقافیّه، فأفراد المجتمعات الصّناعیّه الّذین یئسوا من الحضاره الحدیثه فی حلّ مشاکلهم الرّوحیّه وللفرار والخلاص من العبث والکآبه اتّجهوا للبحث عن الدّین، وغدت الحرکات الدّینیّه الّتی تدّعی قدرتها علی الإجابه علی حاجات الإنسان تواجه إقبالاً عامّاً منقطع النّظیر».(1)

2. دور الدّین فی إعطاء الحیاه بُعداً معنویّاً

یصف یونغ الدّین بأنّه إحساس الإنسان بوجود معنی أوسع فی الحیاه. وفی رأیه أنّ التّجربه الدّینیّه جوهره ثمینه أکسبت الحیاه معنی وفتحت نافذه للأمل والجمال، والّتی تستطیع أن تهب البشریّه عظمه جدیده وتعطی الإنسان الإیمان والهدوء والاطمئنان. وبعد جرده منافع الدّین یقول: «فقط أولئک البُله والجهله هم الّذین یحاولون القضاء علی الرّموز الدّینیّه».(2)

فهل أنّ الدّور النفسی للدّین و فوائده یمکن الحصول علیها فقط من الفلسفه والعقل والعلم مع الإغماض عن الدّین فی هذا المجال؟ فی عقیده یونغ «لا یمکن توقّع أیّه مساعده من الفلسفه والعلم لعلاج الأمراض الرّوحیّه والآثار المخرّبه النّاجمه عنها. إنّ العقل البشریّ لا یمتلک لوحده القدره الّتی یستطیع من خلالها الوقوف بوجه هذا الخطر الفادح من حمم الغرائز والأنانیّه والاستبداد، أمّا النّظریّات العلمیّه فهی تفتقد القیم والعقائد المذهبیّه الّتی تستطیع من خلالها القیام بهذا الدّور».(3)

ص:216


1- (1) آلستون، بیتر وغیره...، الدّین و الآفاق الجدیده، ص 15، «التّرجمه الفارسیّه لغلام حسین توکّلی».
2- (2) یونغ، علم النّفس والدّین، ص 210، «التّرجمه الفارسیّه».
3- (3) المصدر نفسه، ص 53، 96.
3. دور الدّین فی الأمن النّفسیّ

إنّ المناسبات والفعّالیّات المذهبیّه علی العموم تهیّء ملجأً حیال متاعب الحیاه الیومیّه، ولکنّها من جانب آخر یمکن أن تکون منبعاً ذاتیّاً للاضطراب والقلق المذهبیّ أیضاً. إنّ الدّین یهیمن علی کثیر من الفعّالیّات الاجتماعیّه، فعلی سبیل المثال؛ أنّ التّهدیدات والمخاطر الطّبیعیّه یمکن تحمّلها وتعویضها عن طریق العقائد الدّینیّه.(1)

فالدّین بإمکانه إیجاد التّوازن فیما بین الثّقه والمجازفه، الأمن والخطر وذلک من خلال نمو المؤسّسات الاجتماعیّه الحدیثه.

فمع أنّ اتّخاذ الدّین منحاً دنیویّاً؛ یعدّ موضوعاً معقّداً، ویبدو أنّه یؤدّی إلی فقد المذهب رونقه وحرمته، ولکن مع ذلک فإنّ الدّین سبق وأن أجاب عن الأسئله الوجودیّه فیما مضی، وبإمکانه الإجابه الآن أیضاً. فمع کلّ هذا فإنّ أغلب نواحی الحیاه الاجتماعیّه الحدیثه لا تنسجم والدّین باعتباره مهیمناً وحاکماً علی الحیاه الیومیّه.

4. الدّور النّفسیّ للدّین حسب وجهه نظر کارل غوستاف یونغ

یعدّد یونغ (2) فوائد الدّین بهذا الشّکل:

1. إنّ للعقائد والمناسک الدّینیّه دور مؤثّر فی الصّحّه النّفسیّه والاطمئنان الرّوحیّ وإیجاد النّشاط وغرس الأمل لدی الإنسان.

2. وعلی خلاف ما یعتقده البعض حول التّجربه الدّینیّه، فالّذی یخوض هذه التّجربه تجعله یشعر بأنّه ظفر بجوهره ثمینه ألا وهی اکتساب حیاته بُعداً معنویّاً حقیقیّاً. بل إنّ الدّین ذاته یعدّ منبعاً للجمال والحیاه ویکسی العالم والبشریّه عظمه ومهابه جدیده.

ص:217


1- (1) یونغ، علم النّفس والدّین، ص 210، «التّرجمه الفارسیّه».

3. إنّ الإنسان بحاجه ماسّه إلی أفکار وعقائد ثابته ودائمه تجعل من حیاته ذات معنی ومغزی وتهبه القدره علی الوقوف بوجه أشقّ المتاعب.

4. إنّ الشّعور بمعنی أوسع فی الحیاه یمکّن الإنسان من تجاوز قصر ذهنه علی الکسب والاستهلاک، والحصول علی بواعث أکثر أهمّیّه فی حیاته، فالإنسان الّذی یفتقد هذا الشعور یعدّ فی الحقیقه إنساناً ضالّاً وخائباً.

5. إنّ الرّموز الثّقافیّه للأدیان والّتی مازالت تتّخذ صوراً طائفیّه وتُقابل برضا وقبول المجتمعات الحضاریّه؛ بإمکانها إثاره الانفعالات الحادّه والعمیقه لدی الأفراد.

6. إنّ العوامل الدّینیّه تعدّ من الأجزاء المهمّه للقاعده الذّهنیّه والقوّه الحیاتیّه اللازمه لصنع المجتمع الإنسانیّ، وأنّ عدم الاعتناء بها یؤدّی إلی خسائر لا یمکن تعویضها.

ویستنتج یونغ من ذلک: «فقط أولئک البُله والجهله هم الّذین یحاولون القضاء علی الرّموز الدّینیّه» (1). إنّ نمو المعنویّه فی العالم والاتّجاه نحو المذهب یتعارض والنزعه المادّیّه. فمشکله العولمه والوحده العالمیّه ووحده الهویّه وأزمتها ونمو وتعزیز مکانه الدّین فی المجتمعات یدلّ علی انهیار الرؤیه المادّیّه والعلمانیّه الغربیّه، ویمکن الإشاره إلی نماذج فی هذا السّیاق:

1. یقول مادیان ویلیامسون أحد الکتّاب الأمریکیّین المشهورین:

«نحن نعایش سلوکیّات اجتماعیّه مرعبه نشأت من استبدال المحبّه بالمال. فجمیع الوسائل والآلات الّتی اخترعوها سعوا من خلالها إلی تسلیتنا وتخدیرنا عمّا یجری ویحیط بنا، وها نحن علی حافّه الانهیار ونتّجه صوب الاستهلاکیّه والغفله عن السّیاسه».

ویستمرّ فی مقالته: «ودخلنا فی سبات تامّ بتناولنا أقراص الکآبه، فنحن لا نرید الالتفات إلی أنّ مشاکلنا لا یمکن حلّها دون القیام بفعّالیّات روحیّه

ص:218

ومعنویّه، فإذا لم نتّجه نحو المسائل الرّوحیّه والاعتقادیّه فإنّ التّجربه الأمریکیّه ستصل إلی نهایه الخط وستنهار أمریکا».(1)

2. ویقول ویلیام سیمون أیضاً: «نحن بحاجه إلی المثّلث الأبدیّ للأصول الأوّلیّه لحل مشاکلنا الفعلیّه»(2) الّتی تتمثّل: بالحرّیّه، التّقوی، المذهب وکلّ منها بحاجه إلی الأخری، فالحرّیّه بحاجه إلی التّقوی والفضیله والمذهب بحاجه إلی الحرّیّه.

3. أمّا کلینتون، الرئیس الأمریکیّ السّابق، فهو فی رسالته المنشوره عام 1995 یؤکّد علی: «أنّ المذهب یکسب الإنسان شخصیّه لا یمکن للدّیمقراطیّه الاستمرار دونها».

4. وتؤکّد مؤسّسه هویتیج(3) فی تقریرها علی: «تأثیر الفّعالیّات المذهبیّه علی الاستقرار الاجتماعیّ وتعزیز المسائل الأخلاقیّه والتزام الأفراد بوظائفهم وانخفاض مستوی الجریمه». ج) نشوء الحرکات الدّینیّه:

لقد تشکّلت فی العقود الأخیره حرکات دینیّه جدیده ومتعدّده، ویمکن عدّها جواباً علی تهمیش الدّین فی المجتمع وجعله عرفاً من الأعراف. وقد أسبغت هذه الحرکات معنی وهدفاً واتّحاداً ودعماً علی طوائف خاصّه من المجتمع، فیعدّ تشکّلها وحضورها اختباراً لعدم جداره وانسجام الأدیان أو فعّالیتها فی الإجابه عن المعضلات المعاصره.(4) فعلی سبیل المثال؛ برزت مدرسه التعدّدیّه ردّا علی احتکار واستبداد بعض الأدیان، وجاءت موجه

ص:219


1- (1) بیتر الستون وغیره...، الدّین والآفاق الجدیده «التّرجمه الفارسیّه لغلام حسین توکّلی».
2- (2) المصدر نفسه.
3- (3) مؤسّسه هویتیج من المؤسسات الأمریکیّه المهمّه جدّاً والّتی تختصّ بالمطالعات الاستراتیجیّه والتّخصّصیّه.
4- (4) بایکین مارتیشارد، الدّین، هنا، حالیاً، ص 33، «التّرجمه الفارسیّه لمجید محمّدی».

النّزعه المعنویّه والأصولیّه المذهبیّه فی مقابل النّزعات اللادینیّه وعملیّه جعل الدّین مسأله عرفیّه.

فالحرکات الّتی ترتکز علی تعزیز (عالم الروح)، (المعنویّه)، الاتّجاهات العرفانیّه والفطریّه وتدعو لها؛ تمتلک القابلیّه الکبیره علی الانتشار والتّعولم وبإمکانها الانسجام مع التّعالیم المذهبیّه، ویمکن التّکهّن بأنّ الفعّالیّات الإعلامیّه للأدیان فی عملیّه العولمه ستتمّ من خلال الاستفاده من وسائل الاتّصال الالکترونیّه المتقدّمه، ویتکهّن البعض أیضاً بأنّ الأدیان فی عملیّه العولمه ستکون (أدیاناً دون هویّه وطنیّه).

ویکتب انتونی ماک غرو فی مقاله یتطرَق فیها لتحلیل مستقبل الأدیان فی عصر العولمه قائلاً: «هناک احتمال بترافق تغییر التّعالیم والشّعائر والرّسوم المذهبیّه مع حدوث تغییرات فی الأدیان».(1) ویسمّی هذه الظّاهره (التطابق الحدیث).

ج) دور الدّین فی نموّ ورقیّ الفکر البشریّ

اشاره

1. إنّ الإیمان الدّینیّ هو أحد الأسرار المغلقه والمرافقه لرفعه الإنسان، ویدلّ علی الاتّجاهات الرّوحیّه والمعنویّه للإنسان. ولأجل بیان الشّوق النّهائیّ للإنسان لا یمکن العثور علی أفضل من حدیث کلان اغوستین الّذی یقول فیه: «ما دام قلبنا لم یستقرّ فیک فلیس له قرار».(2)

مع أنّ موضوعنا الأساسیّ لیس هو تحلیل عملیّه النّموّ الدّینیّ، ولکنّ تحلیل هذه المسأله له أهمّیّه قصوی فی مختلف المجتمعات. فکلّما دخلت المنظّمات الدّینیّه فی نزاع مع المؤسّسات التّقلیدیّه والحدیثه، سواء تمّ ذلک

ص:220


1- (1) محسن الویری: الدّین والعولمه، الفرحی والإشکالیّات (مجموعه مقالات المؤتمر 16 للوحده الإسلامیّه).
2- (2) المصدر نفسه.

بصوره خفیّه أم علنیّه؛ فسیکون لذلک دور فی الحیاه الدّینیّه. فإنّ إحدی أسباب رمزیّه النُظم الدّینیّه وظهورها بأشکال مختلفه وکون التّنظیمات والرسوم المذهبیّه أکثر تعقیداً أو حتی ظهورها بشکل متجدّد وتحدیث الفکر الدّینیّ؛ هو للحفاظ علی وجود الدّین واستمرار حیاته فی المجتمع.

ومن جهه أخری فإنّ بعض الشّعائر الدّینیّه والشّعارات الّتی تمثّل نوعاً من الرّدّ والآمانی والخلاص من الظّلم والوعد بالنّجاه والتّبشیر بالسّلام والعداله والحرّیّه؛ تبین أنّ الدّین فی مواجهته للمعوّقات والموانع الّتی تعترضه یلتجأ إلی ملاجئ صوریّه کالمعابد والأمکنه الخاصّه، وکلّما وُجد طریقاً للنّموّ والدّعوه قفز إلی الواجهه وتوسّع وکان أکثر رونقاً فی المجتمع.

إنّ مطالعه تاریخ الدّین بمجموعه العامّ، یشیر إلی الأبعاد الواسعه والمذهله للاتّجاهات الدّینیّه والعرفانیّه للإنسان الّتی تتمثّل فی قالب الأدیان والمناهج المذهبیّه.(1) فمع أنّ أتباع أیّ دین یتفاوتون فی مقدار ونوعیّه تجاربهم الدّینیّه وکذلک فی بیانها ولکن أصل هذا الاتّجاه یعدّ أصیلاً و خالداً.

2. أنّه کان عاملاً مقتدراً فی تشکیل المؤسّسات والمنظّمات الإنسانیّه وکذا عاملاً مؤثّراً فی هدم وإزاله بعض التّقالید والتّنظیمات غیر العقلانیّه وغیر الإنسانیّه.

3. إنّ أرفع وأکمل المفاهیم الاجتماعیّه والّتی تتمیّز بصفه عالمیّه عامّه لا یمکنها الانتشار إلّا عن طریق تعمیم وتعمیق التّجارب الدّینیّه، فی حال أنّ الدّنیویّه أحیطت بغموض وإبهام کبیر بالنسبه للإنسان المعاصر منذ تاریخ ظهور وتکامل هذه المفاهیم والعقائد.

4. إنّ الدّین دون ذلک المستوی الّذی یحاول إثباته منتقدوه من أنّه ظاهره إشراقیّه وفردیّه. فمن خلال مطالعه التّاریخ غالباً ما نصطدم باتّجاهات

ص:221


1- (1) یواخیم واخ، علم الاجتماع الدّینیّ، ص 380 «التّرجمه الفارسیّه لجمشید آزادکان».

وحرکات بعنوانها انعکاسات ومظاهر اجتماعیّه ودینیّه واسعه تظهر فی الأفکار والعواطف الدّینیّه للنّاس بشکل جماعیّ ومنظّم.

ومن هنا؛ فإذا حاولنا تصویر الغایه من الدّین بأنّها مجرّد إقامه الشّعائر والحفاظ علی المظاهر الدّینیّه والتّفسیر المیتافیزیّ للظّواهر الخارجیّه والعلمیّه، فإنّ الإنسان التّجربیّ والعلمیّ لهذا الیوم سوف لا یعیر لهذه العقائد الصّوریّه الّتی تسلب منه الفکر الحرّ واتّباع الأسالیب العلمیّه؛ أیّه أهمّیّه وسیستمرّ فی طریقه المعهود.

أمّا إذا صوّرنا تلک الغایه بأنّها الإیمان بخالق عظیم للوجود والوظائف الإنسانیّه العلیا والإیثار فی طریق ارتقاء الحیاه الاجتماعیّه والمعرفه الحقیقیّه لعالم الوجود، فیمکننا عندها أن نقول بجرأه: بأنّ الدّین له مستقبل زاهر ومشرق. فالدّین من خلال هذه النّظره المؤسّساتیّه القوّیّه والمتقدّمه بشکل مؤثّر ومنسجم مع المظاهر الجدیده للعلم والتّقنیه؛ یمکنه أن یکون عاملاً تربویّاً وتعلیمیّاً مهمّاً فی مجالات العلم، الفن، التّاریخ، السّیاسه والاقتصاد.

5. فی عقیده المفکّرین الدّینیّین أنّ قدره الدّین فی مجال توفیر الحاجات الإنسانیّه وإنقاذ البشریّه من العدمیّه والثّقافات المضادّه للدّین؛ بعثت بعض المنظّرین أمثال جان هاک، حسین نصر وآخرین علی محاوله عرض قراءه جدیده للدّین یفسّرون فیها التّعالیم المعنویّه والقدسیّه للدّین والإلهیّات تفسیراً عالمیّاً مع إقرارهم التّقدّم العقلانیّ والعلمیّ. فهذه الطّائفه مع إیمانها بالتأثیر المتبادل فیما بین هاتین العملیّتین وکذا مصیر المجتمع البشریّ؛ تؤکّد أنّ العولمه بإمکانها أن تکون ذات تأثیر إیجابیّ فی إحیاء الهویّه الدّینیّه وبقاء وانتشار الدّین.

6. ینبغی علی الدّین أن یُحدث نزاعاً فیما بین الأولویّات الحیاتیّه لعالم الیوم وبین القیم الفعلیّه الحاکمه فیه کالنّزعه الاستهلاکیّه والمادّیّه الّتی تعدّ قیماً علمانیّه تتعارض والدّین.

ص:222

7. إنّ الدّین مسؤول عن تغییر الوضع غیر المناسب للمجتمعات البشریّه وتخلیصها من الانحرافات ودعوه الإنسان إلی النّموّ العقلانیّ والمعنوی والّذی یستلزم إعراضه عن الثّقافه العلمانیّه والنّزعه الإنسانیّه المحرّفه والاستهلاکیّه غیر العقلانیّه وأداتیّه العقل.

إنّ وظیفه الدّین هی محاربه الشّعور بعدم الحاجه إلی الله والحسّ الفرعونیّ والشّعور بالاستغناء والغفله عن مبدأ الوجود.

وبعد أن بیّنا المسائل المتعلّقه بضروره الدّین ومکانته فی عصر الحداثه والعولمه نطالع التأثیر المتبادل فیما بین الدّین والعولمه:

دور الدّین فی عملیّه العولمه

یمکن ملاحظه تأثیر العولمه علی الدّین فی ثلاثه اتّجاهات:

1. بإمکان العولمه أن تتسبّب فی إحداث تغییرات داخلیّه فی الدّین، ویبیّن جان هاک ذلک: بأنّ التّقدّم التّاریخیّ والعولمه بإمکانهما إحداث تغییرات فی المبادئ الکلامیّه للدّین.

2. وعلی خلاف القول المتقدّم یری السّید حسین نصر، بأنّ العولمه والتّقدّم التّاریخیّ لیس باستطاعتهما إحداث تغییر فی مجموعه القوانین الکلامیّه والإلهیّه للدّین.

3. باستطاعه العولمه تعزیز التّعامل والعلاقات الثّقافیّه فیما بین الأدیان.

4. بإمکان العولمه أن تؤدّی إلی تبلور إلهیّات عالمیّه وتعدیل ادّعاء الشّمولیّه والاستبدادیّه الّتی تنسب إلی الدّین. وقد طُرحت فی هذا المجال نظریّه (الإلهیّات العالمیّه) لجان هاک الّتی یمکن تلمّس جذورها فی التّقدّم التّاریخیّ للأدیان.

ففی عالم الیوم لا یمکن الاقتصار علی تصدیق دین ما والإغماض المطلق عن باقی الأدیان. فالمواصلات الحدیثه، السّیاحه، التّبادل الجامعیّ،

ص:223

الهجره، المعاملات الدّولیّه؛ دعت أتباع الأدیان المختلفه إلی التفات أحدهم للآخر وأخذه فی الحسبان، فالعوامل الآنفه تعدّ أکثر تأثیراً من الإعلام المذهبیّ فی هذا المجال، مع ما للاختلاط الثّقافیّ الحدیث الّذی هو الوجه الممیّز للقرون الأخیره من تأثیر مباشر فیما بین الأدیان والّذی یمکن تتبّعه علی مرّ التّاریخ، وقد اتّخذت هذه التّأثیرات والعلاقات الدّینیّه شکلاً حدیثاً فی عالم الیوم.

ومع غضّ النّظر عن أدلّه حقانیّه أیٍّ من الأدیان وصدق ادّعاءاته فإنّ العلائم والجوانب المختلفه لدین ما أو للأدیان المختلفه فی المجتمعات التّقلیدیّه والحدیثه والمجتمعات اللادینیّه والعلمانیّه أو المتدیّنه؛ کانت موجوده ولازالت.

«وقد تبلورت الأدیان تاریخیاً علی شکل ثقافات فلذا کان فصل العقائد الدّینیّه عن الأعراف الثّقافیّه أمراً عسیراً جدّاً، فالأنظمه الدّینیّه هی مجموعات معقّده نمت وتکاملت ضمن مراحل تاریخیّه طویله».(1) والتّاریخ الدّینیّ للعالم یعدّ بمثابه تاریخ واحد لا یتجزّء، فالأدیان المتعدّده تمثّل مجموعه ذات أجزاء متجاوره؛ ولکن هذا لا یعنی أنّ المفاهیم العامّه الموجوده تتعلّق بجمیع الأدیان، وأن نتّخذ اتّجاه النّسبیّه التّصوریّه؛ وإنّما اتّجاهاً علمیّاً واضحاً. ونظراً للتّشابه الموجود فیما بین الأدیان یمکن القول بوجود دین عالمیّ یشترک فیه جمیع النّاس علی طول التّاریخ، کما أنّه یمکن الادّعاء بوجود علم عالمیّ ساهم فیه جمیع النّاس.(2)

مسار تطوّر وتکامل الأدیان

لقد اقتربت أغلب الأدیان فی العقود الأخیره من الوصول إلی العبودیّه التّوحیدیّه والاتّجاه نحو فکره الإله الواحد (الله الأفضل). حیث اعتبرت فیه

ص:224


1- (1) مایکل بترون، العقل والاعتقاد الدینیّ، ص 422، «التّرجمه الفارسیّه لأحمد نراقی».
2- (2) المصدر نفسه، ص 424.

الآلهه الآخرین مجرّد مظاهر لذلک الإله الواحد. فالمسیحیّون والبوذیّون علی السّواء یعتقدون بإمکانیّه تصوّر وجوده المطلق. فهم فی الواقع یعتقدون بالله الأحد الحقیقیّ. ویتّفقون جمیعاً علی أنّ (الله واحد) ولکن عُبّر عنه بأسماء متعدّده فی اللّغات والثّقافات والأدیان:

عباراتنا شتّی وحسنک واحد والکلّ إلی جمالک یشیر

ولو نظرنا إلی التّطّورات الدّینیّه فسنواجه ما ینمّ عن تأثیر التّطوّرات العلمیّه والتّقدّم البشریّ علی القضایا الأخری، وهذا ما یصدق علی الدّین. فنمو العقلانیّه البشریّه واکتشافاتها الهائله علی صعید العلم المعرفیّ، معرفه الإنسان، علم النّفس والمجتمع والتّاریخ؛ عزّزت من تأثیرها علی الدّین، ولکن من جهه أخری؛ یمکن ملاحظه التّأثیر العمیق للنّزعه العلمیّه والحداثویّه فی المجتمعات المختلفه علی الهویّات الدّینیّه. فقد تسبّبت الثّوره والنّهضه العلمیّه فی بلاد الغرب فی عزله الدّین وإنزوائه عن التّدخّل فی کثیر من الأمور السّیاسیّه والاقتصادیّه والاجتماعیّه والفردیّه... الخ.

مستقبل الدّین

لو تتبّعنا مکانه الدّین فی الحضارات والثّقافات والدّور الّذی کان یمارسه فی التّاریخ لأمکننا رسم هذه الصّوره لمستقبل الأدیان:

1. إنّ الّذین یتخیّلون الأدیان بأنّها مجرّد طقوس خرافیّه یتکهّنون بزواله تدریجیّاً من واقع الحیاه. ولکنّ الّذی یضمحل علی المدی البعید هو هذه الاتّجاهات الخرافیّه؛ أمّا الدّین ذاته فإنّه یتبلور ویتجسّد علی مستوی أرفع من هذه الاتّجاهات.

2. البعض الآخر ومن خلال ملاحظتهم خیبه المادّیّه یعتقدون بأنّ المستقبل سیکون مترافقاً مع عوده الرّوحانیّه (المعنویّه). ویستدلّ هذا البعض

ص:225

علی واقعیّه هذه المسأله بانتشار الصّحوه الإسلامیّه والحرکات الأصولیّه والمعنویّه الجدیده.

3. النّظریّه الأخری تقول بأنّ تمخّض ثقافه دولیّه سیهیّء الأرضیّه لتوافق الأصول الدّاخلیّه للأدیان شئنا أم أبینا. فبدل أن ترتبط أیّه ثقافه کانت بدین ما علی وجه التحدید، فسیختار کل فردٍ وبشکل حرّ الدّین الّذی یناسبه. إنّ هذه النّظریّه فیما لو تحقّقت فستمهّد الطّریق وإلی حدّ کبیر إلی تنوّع الاتّجاهات الدّینیّه فی مجتمع ما.

فالدّین ولأجل بقائه واستمراره بحاجه إلی نوع من التّحدیث والتّعامل مع عالم الیوم، العالم الّذی یعتقد فیه الإنسان بأصاله العلم. ومن الطّبیعیّ أن یتّخذ هذا التّحدیث أسالیب متنوّعه ویبلور ظرفیّته للانسجام مع العصر الحدیث. ویعقد الصّله فیما بین الحفاظ علی الأصاله والعوده إلی المنابع الأصیله له وبین احترام العلم والحرّیّه الفکریّه للإنسان، وفیما بین الحقیقه وواقعیّه العالم الجدید، وفیما بین الثّبات والتّغیر، فإنّ الفلسفه والعلم والمکاسب العلمیّه من الشّؤون الفکریّه والشّعوریّه الضّروریّه للإنسان ولا یمکن له العیش دون علمٍ وفلسفه أو دون شعور وتجربه وعقل. وکذا لا یمکنه الغفله عن مکانته الأزلیّه والأبدیّه، المبدئیّه والغائیّه وتجاهلها. فعلی البشریّه إذن أن تسیر فی اتّجاهین فی حیاتها ووجودها؛ اتّجاه معرفه الوجود ومعرفه العالم واتّجاه معرفه الغایه أو معرفه المبدء.

الأدیان العالمیّه

ماهی المعاییر الّتی یمکن من خلالها اعتبار الدّین عالمیّاً؟ فلأجل أن یکون الدّین عالمیّاً ینبغی توفّر معاییر معیّنه فی هذا السبیل:

1. ممیّزات أصول وتعالیم ذلک الدّین.

ص:226

2. حجم أتباع ذلک الدّین یعدّ من المؤشّرات المهمّه علی ذلک، ولکن لیس مؤشّراً فاصلا.(1)

ولکن بما أنّ النّظره الحالیه إلی الفرد تولیه مکانه خاصّه فی البناء الدّینیّ والثّقافیّ والاجتماعیّ، وکذلک بسبب تفرّق أتباع دین ما فی طوائف ومجتمعات مختلفه، فلذا لا یمکن الإغماض عن دور الفرد فی عملیّه نموّ وانتشار ذلک الدّین.

3. علاقه الدّین بمؤسّسات السّلطه (المؤسّسات الاجتماعیّه، الثقافیّه، السّیاسیّه والحکومیّه) یمکن أن تؤثّر علی عملیّه عولمه ذلک الدّین.

ویمکن تصوّر عدّه صور لعلاقه الدّول بالدّین فیما لو لم تکن ولیده المؤسّسه الدّینیّه:

1-3. من الممکن أن لا تعیر أهمّیّه للدّین.

2-3. من الممکن قبولها الدّین الجدید لبواعث وأسباب خاصّه وتسعی لنشره وترویجه.

3-3. من الممکن أن تعرّف وتحدّد الدّین علی نطاق ضیّق.

4-3. من الممکن أن تعتبره مرفوضاً وتضع المعوّقات والعراقیل لانتزاع حرّیّته فی العمل وتقف فی طریق فعالیّته ونموّه، وقد یختصّ ذلک بأحد الأدیان أو یشمل جمیعها.

4. المعیار الآخر لتحدید الدّین العالمیّ هو النظر إلی دوره فی تکامل السلوک الإنسانیّ، وأثر ذلک فی ثقافه وسیاسه وأخلاق المجتمع.

5. الاحترام الّذی یکنّه أتباع باقی الأدیان لذلک الدّین، فهل ینظرون إلیه باعتباره مقدّساً ویستحقّ الاحترام أم لا؟

ص:227


1- (1) یواخیم واخ، علم الاجتماع الدّینیّ، ص 297، «التّرجمه الفارسیّه لجمشید آزادکان».

6. تقویم قابلیّته العالمیّه؛ نظرته إلی العقل البشریّ والمکاسب العلمیّه والقیمیّه الّتی یعطیها للعقل وحرّیّه الإنسان. فإذا أردنا تقویم الأدیان الفعلیّه الّتی تدعو إلی العالم الشّمولیّ حسب معاییر العقلنه، فینبغی وبعیداً عن الانحیاز، الاقتصار علی مطالعه النّصوص الأساسیّه للأدیان الکبیره، والتأمّل التاریخیّ فی اتّجاهات کلّ منها؛ لیکون تقویمنا والحکم علیها موضوعیّاً.

7. نظره الأدیان للإنسان؛ إنّ تعالیم الأدیان المختلفه تقسّم وظائف الإنسان إلی مجموعتین رئیسیّتین: وظائفه تّجاه الله ووظائفه تّجاه أبناء جنسه، ویحوز هذا الأمر أهمّیّه قصوی فی تقدّم عمل الأدیان الکبیره،(1) فمن المهمّ معرفه کیفیه اعتراف الدّین بحقوق الإنسان الآخر، وما هو حجم الکرامه الّتی یولیها للإنسان.

ص:228


1- (1) المصدر السّابق، ص 382.

6: علاقه العلم والدّین

اشاره

واجهت مسأله قدره العلم علی عرض صیغه واقعیّه عن العالم تشکیکاً فی الآونه الأخیره. فقد أصبحت فکره أنّ العلوم الطّبیعیّه تستطیع نوعاً ما الحلول محلّ الله فی حاجه الإنسان إلیه، رماداً تذروه الرّیاح. فالتقدّم العلمیّ فی القرن العشرین أوجد أجواءً أکثر مناسبه للارتباط بالتّقالید الدینیّه.(1)

وعاد الدّین فی المجتمعات الحدیثه وعلی خلاف المجتمعات التّقلیدیّه لیلعب دوره الواقعیّ بعنوانه منظّمه للمجتمع المدنیّ، ولم یعد لادّعاء العصرنه بأفول دور الدّین ذلک البریق السّابق، بل إنّ النّزعه الدّینیّه توطّدت وتعزّزت.(2)

وقد تسبّب التّنافس الدّینیّ النّاجم عن النّموّ العالمیّ العصرانیّ والعولمیّ؛ فی ازدیاد التّرابط الزّمانیّ والمکانیّ بین أتباع المذاهب المتعدّده علی المستوی العالمیّ. وتهیّأت الأرضیّه المناسبه والإیجابیّه للحصول علی معلومات أکثر حول مفاهیم وتعالیم وممارسات کلّ دین من الأدیان «إنّ تجلّی وتجسّد التّعارضات الثّقافیّه الّتی تختصّ کلّ واحده منها بمطالبها وأرضیّتها الخاصّه بها هو فی الحقیقه

ص:229


1- (1) . Religion and science ed. mark Rickard and Wesley j.Wildman p 6.
2- (2) نقد حول نظریّه صراع الحضارات، ص 97، «باللّغه الفارسیّه».

تضادّ فیما بین الثّقافه الغربیّه والشّرقیّه فی مفهومه العامّ؛ فإنّ اطّلاع الإنسان المعاصر أعدّ الأرضیّه للقبول بالثّقافات القویّه بشکل معقول، ولکن هل أنّ الانتخاب المتدبّر یشمل جمیع الوجوه الثّقافیّه».(1)

یری هنتیغتون أنّ مقیاس نموّ المسیحیّه والإسلام علی أساس المعاییر الإحصائیّه یؤشّر علی النّموّ والانتشار، ویستنتج بأنّ هذه المنافسه والصّراع جدّیّ، وستؤول هذه المنافسه إلی صالح أتباع الإسلام. ویُرجع تفوّق الإسلام علی غیره من الأدیان إلی سببین:

1. العقائدیّه، 2. التّناسل.(2)

فمع أنّ نظریّته تلک لم تحظ بالقبول فی أسسها العلمیّه، ولکن أساس هذا التّضاد فعلیّ وجدّیّ، لأنّ: «سبب الافتراق والتّمایز الثّقافی فی العالم الحدیث لا یقتصر علی الدّین، وإنّما هناک عوامل أخری کاللّغه، النّسیج الاجتماعیّ، الثّقافه، التّاریخ، القومیّه والبنی السّیاسیّه... الخ؛ تتدخّل فی ذلک».(3)

إنّ الأدیان السّماویّه وعلی الخصوص الإسلام تبحث عن حیاه خالده وسرمدیّه للإنسان وعن علاقته بما وراء الطّبیعه، وهذه المسأله لیس لها علاقه بالعلم والصّناعه والتّقدّم والتّنمیه؛ أی أنّ ساحه وموضوع العلم هو الافتراضات والقوانین العلمیّه والأسالیب التّجربیّه والأمور المتعلّقه بالحیاه المادّیّه للإنسان وأسرار عالم الطّبیعه. فالعلم بأسلوبه الخاصّ فی التّحقیق لیس له حقّ فی إبداء وجهه نظره فیما وراء المادّه أورفضها وقبولها. أمّا الشّبهات الّتی تُطرح فی هذا المجال وتضع الدّین فی مواجهه العلم أو العقل وإلقاء تبعات تخلّف المجتمعات الدّینیّه علی الدّین؛ فهی أحکام جزافیّه لا أساس

ص:230


1- (1) المصدر نفسه.
2- (2) المصدر السّابق، ص 80.
3- (3) المصدر نفسه، ص 80.

لها ولیست من شأن العلم ونطاقه، أمّا انحراف الباحثین الشّباب عن الدّین و الأخلاق فهو لیس من مسؤولیّه الدّین، بل إنّ الدّین فی ذاته لیس له أیّ تعارض وتضادّ وعدم انسجام مع العلم والعقلانیّه والفطره والقوانین الطّبیعیّه. ویشهد علی هذا الادّعاء أنّ انشداد الإنسان إلی الأصول العلمیّه لیس مطلقاً وتامّاً. فلم یکن للعلم أیّ دور فی الأضرار الّتی أصابت البشریّه. ولم یتمّ أیّ نهب وتخریب تحت ضوء هذا المصباح! ولأجل إدراک العلاقه الأدقّ فیما بین الدّین والعلم ینبغی ملاحظه مقدار تأثیر العلم علی المعتقدات الدّینیّه، فهل أنّ العلم یدعم مثل هذه الاعتقادات أم أنّه یبطلها وینفیها؟ وهل أنّ الأدیان ساهمت علی السّواء فی نشوء العلم ونموّه أم أنّها أوصدت الباب دونه؟ وهل بإمکان العلم القیام بدور الدّین؟ وإذا کان کذلک فهل یمکن إثبات قیمه والتزاماته الغائیّه عن طریق عملیّات البحث التجریبیّ؟ وبعباره أخری، هل یستطیع العلم إضافه إلی توفیره الأدوات والأسالیب؛ تحدید قیمه الأهداف؟ وهل أنّ الافتراضات الأساسیّه للعلم هی فوق التّجربه کما هو الحال فی الدّین ولا یمکن تأییدها أو نفیها عن طریق أسالیب العلوم التّجربیّه؟

ففی الواقع إنّ العلاقات المنطقیّه لأسس العلم والدّین لا یمکن تحدیدها وفق ضوابط معیّنه؛ لکون الأدیان ونظراً لتنوّع ماهیّاتها واختلافاتها الأساسیّه فی المجال المعرفیّ ومعرفه العالم ومعرفه الإنسان؛ لا تقیم علاقه متکافئه مع العلم. فلو أخذنا علی سبیل المثال؛ الأدیان الشّعائریّه الّتی تقدّس رموزاً وطواطم خاصّه وتحوی مزیجاً خرافیّاً أکبر، فهذه الأدیان یمکنها إقامه نوع من العلاقه مع العلم.

ولکنّ الأدیان الّتی تعتمد الوحی تتمحور حول العلم والعقل والبصیره الإنسانیّه وتقیم علاقه معقوله ومنظّمه ومکمّله مع العلم. ومن جانب آخر یمکن القول: إنّ الأدیان العرفانیّه کالنّحل العرفانیّه المسیحیّه، والبوذیّه وطرق

ص:231

التّصوّف الإسلامیّ الّتی تتّبع أسلوباً خاصّاً؛ لا ترتبط بعلاقه وثیقه مع العلم. فبعد هذه المقدّمه یأتی دور الکلام حول الرّوابط المحتمله فیما بین العلم والدّین.

فأحد الآراء یعتقد بأنّ الدّین والعلم منسجمان مع بعضهما من الأساس ویسیران فی طریقین متوازیین باتّجاه الحقیقه، أو أنّ کلّ منهما له طریقه فی الوصول إلیها. وفی رأی القدّیس توماس «إذا کان الإنسان یمتلک علماً واطّلاعاً کافیاً فلن یلاحظ أیّ تعارض واختلاف فیما بین العلم والدّین».

ویمکن أن تکون وجوه الانسجام فیما بین العلم والدّین متنوّعه ومتعدّده. ففی إحدی صورها هو انصباب سعی الاثنین نحو إدراک حقیقه العالم وجوهر الذّات، ولا یمکن ملاحظه الفرق فیما بین بحثهما وسعیهما. وکما یقول کانت: «إنّ الاختلاف فی نظرتنا إلی العالم هو النّظر إلی العمق والظّاهر، فالعلم یحاول کشف الحقیقه عن طریق معرفه حقیقه الظّواهر، ولکنّ الدّین والمیتافیزیّه تحاول ذلک عن طریق معرفه جوهر وذات وحقیقه الأشیاء، ولکون العالم لیس جوهراً قائماً فی ذات، فیتوصل الأسلوبان إلی الحقیقه ذاتها فی نهایه المطاف».(1)

إنّ إحدی الأسالیب والمساعی لحل الخلاف والصّراع فیما بین العلم والدّین هو افتراض عدم الارتباط التّام فیما بین الاثنین، فالعلم یرتکز علی العقل، فی حال أنّ الدّین یرتکز علی الإیمان. ولا یمکن الإغماض هنا عن احتمال قول القائل: إنّ أسس الاستدلال للمعرفه الدّینیّه یفترق بشکل تامّ عن عملیّات تقویم المعرفه غیر الدّینیّه.(2)

فالاستدلال الدّینیّ ینشأ من التّجربه الباطنیّه، ومن هنا فلا یستطیع العلم الوصول إلی غایه وحقیقه منطق الدّین.

ص:232


1- (1) هوبرماس: العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه.
2- (2) آلستون، بیتر وغیره...، الدّین والآفاق الجدیده، ص 90، «التّرجمه الفارسیّه لغلام حسین توکّلی».

مکانه العلم فی المجتمعات الدّینیّه

کان العلم فی المجتمعات الدّینیّه تابع علی الدّوام للدّین والفلسفات الشّائعه، فالعلم لم یصل مطلقاً إلی ذلک الاستقلال والتّصرّف الّذی وصله فی الغرب، وطغی فیه علی الدّین والفلسفه، وجعل من الإنسان المالک الأوحد للعالم، أمّا العالم فی الشّرق فلم یصبح دنیویّاً مطلقاً، ولکنّه یری نفسه مرتبطاً علی الدّوام بالرّوح الحاکمه علیه وبما وراء الطّبیعه، ویری الدّین بأنّ العالم ما هو إلّا تجلّیاً للفیض الإلهیّ.

فلذا فهو لا یری له مساراً وعملیّه تحرفه عن ذلک. فالفلسفه الغربیّه ابتنیت علی فکره التّصدیق العقلیّ والاتّجاه العینیّ، ولکنّها فی الشّرق ارتکزت علی المکاشفه والإیمان وکان لها دائماً وجهاً غیبیّاً وما فوق المادّیّ. ففی الغرب تختلف الأسالیب العلمیّه والفلسفیّه والأیدیولوجیّه والنظم السّیاسیّه والاجتماعیّه اختلافاً أساسیّاً عنها فی الشّرق والمجتمعات المذهبیّه. فمرجعیّه الإراده البشریّه، إعطاء العلم وزناً أکثر من الحدّ اللازم، عدم السّماح للقوی الغیبیّه بالتّدخّل فی الحیاه والمصیر البشریّ، محوریّه الإنسان وحرّیّته المطلقه فی التّدخّل والتّصرّف والبحث فی الطّبیعه؛ تعدّ من ممیّزات الثّقافه الغربیّه. فلذا یمکن تحدید خصوصیّات الحضاره الغربیّه بالشّکل التّالی:

1. تقنیه الفکر وتقنینه.

2. النّظره المادّیّه والمیکانیکیّه للعالم وجعله دنیویّاً.

3. تطبیع الإنسان (من مصادیق الطّبیعه).

4. محاربه الأسطوره والهبوط عن مستوی الغائیّه والأخرویّه إلی طبیعه الحیاه المادّیّه والنفعیّه فی اتّجاهات العلم الغربیّ.

ص:233

مکانه الدّین فی عصر العلم

إنّ الإطاحه بظروف ومقتضیات الزّمان یعدّ من أکثر العوامل أساسیّه فی انسجام الدّین مع التّقدّم العلمیّ وعملیّه التّنمیه. فهو من مستلزمات احتفاظ الدّین بقدرته، وصیانه الشّریعه داخلیّاً واستعداده لتحمّل المسؤولیّه وفتح عیون أتباعه علی آفاق وطرق واضحه فی عالم التّقدّم العلمیّ. ومع أنّ الدّین بإمکانه التّأثیر فی تعزیز أو تضییق أو إبطاء نمو التّقدّم العلمیّ، ولکنّ حاجات ومقتضیات الحیاه البشریّه وضروره سیرها التّکاملیّ توجب إدامه هذه المسیره، وأنّ معارضه القائمین علی الدّین للعقل الحدیث والتّطوّر البشریّ المتنامی یؤدّی إلی إیجاد شرخ وبعد عن الدّین وکراهیّته باعتباره عائقاً دون التّطوّر، وإلی انعکاسه بشکل، کالّذی یحاول أن یفسّره علماؤه والقائمین علیه، ولیس بعنوانه حقیقه إلهیّه فیکون معرضاً للنّقد والانتقاد. ومن هنا یحاول العلماء غیر الدّینیّین قراءه الدّین بشکل یؤهّله للانسجام والتناغم مع الأصول العلمیّه. وهذا ما أدّی لعرض قراءات متنوّعه عنه علی مرّ التّاریخ.

وکما أنّ الاتّجاهات المنظّمه للنّزعه الطّبیعیّه والفلسفه الوضعیّه وإجراءات الشیوعیّه والعلمانیّه اللادینیّه لم تتمکّن من عزل المذهب عن حیاه النّاس، فکذا الأنظمه اللیبرالیّه والاتّجاهات الغربیّه الأخری المنظویه تحت لافته العلمیّه أو العقلنه أو العصرنه أو العولمه؛ لا تستطیع بدورها ملء فراغ حضور الدّین وعزله عن واقع الحیاه. فلا یستطیع أیّ بدیل مصطنع انتزاع الدّور الّذی یقوم به الدّین.

ص:234

7: علاقه الدّین والعصرنه

اشاره

إنّ الادّعاء الّذی یقول بعدم قابلیّه الدّین للانسجام مع عناصر العصرنه وأسسها ومکاسبها؛ فلذا ینبغی تأویله وتطویره حسب قراءات وتفسیرات حدیثه أو إبعاده من الأساس عن التّدخّل فی الشّؤون الدّنیویّه والحکومیّه والمؤسّسات المدنیّه والاجتماعیّه وغضّ النّظر عنه؛ إنّ هذا القول یعدّ قولاً مغرضاً وغیر منصف فیما یتّصل بالإسلام وناجم عن الجهل بأبسط أسس الرؤیه العالمیّه والمعرفیّه للإنسان وتعالیم الإسلام، ومع الإغماض عن المستلزمات والنّتائج المرفوضه لهذه النّظریّه ینبغی عدّ هذه الرؤیه تعمیماً للتّجربه غیر الموفّقه والخائبه للغرب والّتی یطبّل لها بعض مقلدیه.

وبحسب تعبیر الأستاذ مطهّری: «کان العلم قبل حدوث النّهضه الصّناعیّه والتّنویریّه فی خدمه الحقیقه وغدا الیوم فی خدمه القوّه ورأس المال والمصالح المادّیّه. وهذا ما تسبّب فی فقد قداسته وخلعه لوجهه السّماویّ واصطباغه بصبغه الأرض والمادّه، فغدا مجرّد وسیله لاکتشاف الطّبیعه وتذلیلها والاستفاده القصوی منها، ویقول بیغن: «العلم للقوّه وفی خدمتها». فلم یأت زمن علی الدّنیا کان العلم فیها أسیراً بهذا القدر وبهذه الدّرجه من خدمه المستبدین والطّغاه.(1)

ص:235


1- (1) مرتضی مطهّری، الفکر الفلسفیّ الغربیّ، ص 131، موجزاً.

فینبغی النّظر فی النّسبه بین هذا الاتّجاه وموقف الدّین من العلم، وهل أنّ وصایا القرآن والنّصوص الدّینیّه فی الدّعوه إلی العلم والتّعقّل والتّدبّر والتّفکّر والحکمه لم تکن دعوه إلی مثل هذا العلم؟ من الواضح أنّ مثل هذا الاتّجاه لا یرتضیه الإسلام ولا ینسجم مع التعالیم الدّینیّه بأیّ حال من الأحوال. فکما أنّ العلم الغربیّ یبتنی علی أسس الفلسفه العصرانیه والنّزعه الإنسانیّه الغربیّه، فالعلمیّه الإسلامیّه ینبغی مطالعتها فی هامش الرؤیّه العالمیّه والرؤیّه الإنسانیّه والنّظام الجامع للمعرفه الإسلامیّه.

فالاختلاف الجوهریّ فیما بین العلم الّذی یصبّ فی خدمه القوّه وتوفیر الحرّیّه البشریّه فی الاستمتاع المطلق والمنفلت وتسخیر والاستفاده من مصادر الطّبیعه بأیّ شکل کان، فمثل هذه النّظره غیر معقوله وغیر منصفه. فالعلم الغربیّ لا یحمل أیّه قیم وحقوق ویبتنی علی أصاله الفرد واللیبرالیّه الغربیّه ولا یعترف بحقوق الشّعوب الأخری فی العیش واستثمار المصادر الطّبیعیّه.

والعلم الغربیّ لا یعیر أهمّیّه للإفرازات السّلبیّه للتّقنیه علی مصادر الحیاه والمجتمعات البشریّه. فهو علم بلا قیود وبلا ضوابط، ویعتقد بأنّ الدّین والرّؤیه الکونیّه والقیم الإنسانیّه تقف حائلاً دون التّقدّم.

«وللتّقنیه الحدیثه مقتضیاتها ومستلزماتها الخاصّه المرافقه لها، فإنّ أیّ نوع من التّقنیه یؤدّی إلی تطوّرات تتناسب واستخدامها فی البیئه الاجتماعیّه ولا یمکن افتراض حیادیّتها وعدم إحداثها تغییرات ثقافیّه اجتماعیّه واقتصادیّه».(1)

«بل إنّ التّقنیه تخلق ظروفاً جدیده وتغیر کلّ شیء، فهی تغیّر طبیعه الحیاه».(2) فکما أنّ الثّوره الصّناعیّه فی أوربا أحدثت تغییرات مهمّه باختراع

ص:236


1- (1) مهدی نصیری، الإسلام والتجدّد، ص 334، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) المصدر نفسه، ص 335.

الطّباعه والتّقنیات الاُخر والتّقدّم العلمیّ و الصّناعیّ، وماأحدثه التّلفاز أو الکومبیوتر والأنترنیت.

فکذا یمکن تسخیر التّقنیه لخدمه الإنسان واستخدامها بطریقه تؤمّن الرّخاء والأمن، وتکون أرضیّه مناسبه للسّیطره علی الطّبیعه لتأمین استثمار مصادرها ونعمها الإلهیّه بشکل أفضل وأکبر، ولیس استخدامها لتخریب الطّبیعه وتهدید الإنسان.

إذن فیمکن أن تکون هناک نظره إنسانیّه وعلمیّه وعقلانیّه إلی الطّبیعه واستخدام التّقنیه لخدمه الإنسان، فإذا کانت لدینا مثل هذه النّظره الفلسفیّه والعقلانیّه والعلمیّه والدّینیّه العادله إلی العالم، فإنّ النّظره الّتی تری الإنسان علی أنّه موجود فعّال لما یشاء وذو حرّیّه مطلقه یستخدم التّقنیه العلمیّه والعقل کوسیله لنیل الملذّات وتحقیق مصالحه الشّخصیه مع جهله بحقیقه منشأ العالم والغایه من الوجود؛ فإنّ مثل هذه النّظره تجعل منه إنساناً لا یمکنه إشباع رغباته، ویقوده ازدیاد حرصه إلی تعاظم إحساسه باللاهویّه والوحده والکآبه؛ إذن فلابدّ من معرفه الإنسان والعالم بکافّه أبعاده، فحرّیّته المطلقه وترکه بلا توجیه معناه العبث والعدم، ویبیّن القرآن الکریم عاقبه مثل هذه النّظره، بقوله: (ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ) ،(1) (یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُونَ) ،(2) (ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ) .(3)

نظریه إمکانیه الاستفاده من التّقنیه مع الحفاظ علی الهویّه الوطنیّه

إنّ هذه المسأله کانت ومنذ زمن بعید موضع نزاع فیما بین العصرانیّه

ص:237


1- (1) الأنعام، 91.
2- (2) الروم، 7.
3- (3) الحجر، 3.

والتّقلیدیّه، وشغلت أذهان المجتمعات بطرق متعدّده، وتمثّلت علی شکل جدالات فی مجال التّغرّب والتّجدّد وتیّارات التّنویر، کلّ تلک الاتّجاهات المتنوّعه کانت تسعی لبیان نوع التّعامل فیما بین الشّرق والغرب والحفاظ علی الهویّه الأصلیّه فی مقابل النّفوذ المتزاید للغرب، ولکنّ السّؤال الّذی لازال مطروحاً؛ هو هل یمکن التّفکیک والتفریق فیما بین التّقنیه الغربیّه وبین ثقافه وأسس التّقدّم التّقنیّ والعلمیّ، والاستدلال علی أنّه من الممکن الاستفاده من المکاسب المفیده للغرب وتقنیته مع رفض ثقافته وآدابه ورسومه الثّقافیّه؟ إنّ کثیراً من المفکّرین الغربیّین والتّنویریّین غیر السّیاسیّین یعتقدون بعدم إمکانیه الفصل فیما بین أجزاء الحضاره الغربیّه. فالمکاسب الظّاهریّه والتّقنیه هی نتاج تطوّر فکریّ ومساعٍ علمیّه علی مدی قرون مدیده.

وقد أکّد بعض العلماء المسلمین فی القرون الأخیره وکردّ فعل علی التّطوّر والتّقدّم العلمیّ والتّقنی الغربیّ علی أنّ اکتساب العلوم والفنون المهمّه؛ یعدّ من الأمور الضّروریّه وقد أوّلوا ما ورد فی القرآن والرّوایات المتطرّقه إلی الإطراء علی العلم والعقل وذم الجهل فی هذا النّطاق. ونفّروا المسلمین علی اقتباس مثل هذه العلوم وعدم التّریث ولو للحظه فی هذا المجال. ویعتقد هؤلاء المفکّرون فی تصوّر أولی بأنّ العلوم الجدیده ما هی إلّا استمراراً منطقیّاً ووجهاً تکاملیّاً للعلوم الطّبیعیّه الّتی کانت موجوده، ولم یعتنوا بمبادئ وأسس وغایات هذه العلوم الحدیثه. فی حال أنّ أهمّ هدف للعلم الحدیث الّذی رافقه التّقدّم التّقنی العظیم «المیل نحو الاستیلاء والسّیطره علی الطّبیعه» و «النّزعه الإنسانیّه». فالغرب یعتقد بأنّ المکاسب العلمیّه والتّقدّم یعتمد علی القول بأصاله العلم وأصاله الإنسان وتوهّم ألوهیّته والاعتقاد بالإراده والقدره البشریّه المطلقه ورفض المذهب والانفلات من سیطره الدّین والکنیسه. «ویعتقد بأنّ البشریّه لیست بحاجه فی ظل العلم

ص:238

والتّقنیه إلی الخضوع لله والقوی الطّبیعیّه وغیر الطّبیعیّه، وأنّ الإنسان له السّلطه علی الطّبیعه ولیس له غایه سوی کسب قدره أکبر والتّمتّع المفرَط بالدّنیا ولیس له رغبه فی الخلود فیها».(1)

إنجازات الدّین فی المجتمعات الحدیثه

إذا أراد الدّین أن یکون له دور وأهمّیّه فی المجتمع الحدیث فعلیه أن یکون عامّاً ومنظّماً، ومصدراً کامناً للإجابه علی جمیع الهواجس والمسائل العامّه والجماعیّه، والتّأثیر علی النّظام الاجتماعیّ کی یتمّ العمل بالأصول الدّینیّه ومسائل ما وراء الطّبیعه وتتوافق المسائل الاجتماعیّه والإنسانیّه معها.(2)

فإنّ عولمه المجتمع مع المیل إلی خصخصه الدّین یعدّ أرضیّه خصبه للنّفوذ الجدید والعام للدّین. ولیس المقصود من النّفوذ العامّ للدّین هو ارتقاء المستوی الدّینیّ للأفراد وإنّما المقصود هو جعل التّدیّن ردّ فعل عامّ مستلهم من الدّین.(3)

إنّ مسأله فعّالیّه الدّین فی العالم المعاصر ترتبط بشدّه بنفوذه وشموله ونفعه فی المجتمعات الحدیثه. وکذلک ترتبط بنظرته الأخلاقیّه إلی المسائل الاجتماعیّه والإنسانیّه وتنظیم العلاقات الأخلاقیّه للمجتمع علی أسس القواعد الدّینیّه، فتجعل هذه العملیّه من الدّین خُلقاً أو یمکن تسمیتها بتنمیه الأخلاق، کما أنّ النّظام الأخلاقیّ فی المجتمع یساعد کثیراً علی نفوذ الدّین فیه، وتؤثّر الأخلاق الدّینیّه علی تنظیم أسس العلاقات الاجتماعیّه، وتزید من العلاقات السّلیمه وتؤدّی إلی بسط الأمن والثّقه المتبادله. وکذا تحدُّ من الفوضی السّلوکیّه، وتحول دون کثیر من

ص:239


1- (1) مهدی نصیری، الإسلام والتجدّد، ص 106، «باللّغه الفارسیّه».
2- (2) بایکین ریتشارد، الدّین، هنا، حالیاً، ص 26، «التّرجمه الفارسیّه لمجید محمّدی».
3- (3) المصدر نفسه، ص 178.

مسبّبات الأزمات الاجتماعیّه؛ ممّا یؤثّر تأثیراً إیجابیّا وبنّاء علی النّظام التّعلیمیّ والتّربویّ والاقتصادیّ للمجتمع.

علاقه العلم والدّین فی رأی بعض مفکّری العالم

یرسم العلّامه الإسلامیّ والفیلسوف البارز مرتضی مطهّری علاقه الدّین والعلم بهذه الصّوره: «لا یوجد شیء أفدح وأشأم علی البشریّه من فصل الدّین عن العلم. فهذا الفصل یدمّر التّوازن الاجتماعیّ للبشریّه والعالم القدیم والحدیث علی السّواء. إنّ مرض العالم القدیم یتمثّل فی بحث النّاس عن اتّجاههم الدّینیّ بمعزل عن العلم. وکما أنّ المرض الأساسیّ لعالم الیوم هو أنّ البعض یبحثون عن العلم بمعزل عن الدّین. فإنّ أغلب الانحرافات والشّقاء الّذی یهدّد إنسان الیوم ناجم عن طلب العلم دون إیمان. فالیوم الّذی تظلّل فیه السّعاده رؤوس البشریّه هو ذلک الیوم الّذی تشعر فیه شعوراً عمیقا أنّها کالطّیر بحاجه إلی جناحین، جناح للعلم وجناح للإیمان».(1)

فالإسلام لیس له تصوّر مزدوج للعالم والإنسان، وإنّما یقول بأصاله الدّنیا والآخره، الجسم والرّوح وارتباطهما مع بعضهما البعض، وکذلک یقول بأنّ التّعبّد والتّعقّل، وأنّ النّظر إلی الفرد والمجتمع بشکل معقول له أهمّیّه فی تقریر مصیر الإنسان والمجتمع.

إنّ هذه النّظره الإسلامیّه لیست مجرّد وهم وخیال لا یرتبط بالحیاه الواقعیّه، وإنّما مبتنیه علی الرّؤیه العالمیّه الخاصّه بالإسلام، والّتی تربط الاهتمام بالحیاه والغایات الدّنیویّه بشکل معقول وهادف مع القیم الإلهیّه الرّاقیه.

فإنّ القول بالتّعارض فیما بین المعنویّه والحاجات المادّیّه للإنسان، بین الأخرویّه ومحوریّه الدّنیا، بین الدّین والسّیاسه، بین الباطن والظاهر،

ص:240


1- (1) مرتضی مطهّری، الإنسان الکامل، ص 200-201.

وإعطاء الأولویّه لأحدهما وإسقاط الآخر؛ هو مخالف للنّصوص الصّریحه للإسلام.

إنّ بعض مدّعی الفکر التّنویریّ یسعون لإظهار عدم انسجام الإسلام مع العلم والتّجدّد وعلی هذا أساس هذه الرؤیه طرحوا نظریّه (عرفیّه الدّین) أو عدم انسجام القداسه الدّینیّه مع السّیاسه. فهذا الطیف من التنویریّین الدّینیّین یجعل للعقل البشریّ دائره انتخاب ومناوره أوسع وأکبر من جمیع أبعاد الشّریعه. ولنقد مثل هذا الرأی ینبغی القول؛ بأنّ هذا التّأویل والصّیغه ترتکز علی افتراضین:

1. أنّ الدّنیا والآخره أمران متضادّان، وتفترض أنّ نوع التّعامل فیما بینهما هو من نوع التّباین، ولا یمکن الجمع والمساومه فیما بین الدّنیویّه والأخرویّه.

2. أنّ أسلوب العلم یختلف ویغایر أسلوب ونتاج الدّین، ومن خلال إنکار الجوانب القدسیّه من الحیاه البشریّه وعالم الوجود تنتفی الحاجه إلی الدّین.

العولمه والدّین

فی رأی لوهان ذو الاتّجاه الدّینیّ؛ أنّ العولمه «لیست تقدّماً ثوریّاً إجباریّاً باتّجاه استیلاء العصرنه الغربیّه عالمیّاً، بل إنّ هذه العملیّه التّطوّریّه لیست بمعنی إنکار الواقعیّات التّجربیّه لمثل هذه الفرضیّه، وإنّما بحسب الرّأی النّظریّ ینبغی أن تکون للعولمه آثار عمیقه علی المجتمعات الأخری، والحال أنّ مقاومه العولمه وتوسّعها فی مختلف أرجاء العالم أدّی إلی نشوء حرکات مستوحاه من الدّین».(1)

ویقول فی تحلیله؛ أنّه حتّی فی المجتمعات الّتی یسیر فیها الدّین باتّجاه الخصخصه یمکن ملاحظه مثل هذه الفعّالیّه له.

ص:241


1- (1) بایکین، ریتشارد، الدّین، هنا، حالیاً، ص 206، «التّرجمه الفارسیّه لمجید محمّدی».

ویستدلّ بأنّ المعرفه المعنویّه فی المستقبل؛ ستصبح الوجه الغالب للحیاه البشریّه، ویسمّی ذلک «الرّؤیه الکونیّه المعنویّه للمجتمع الحدیث»، فهذه الرّؤیه الکونیّه تحافظ علی کثیر من المعتقدات والقیم والسّلوکیّات، ویعتقد أنّ أفضل إطار لتعزیز مثل هذا النّوع من المعنویّه هو إطار الفرد نورث وایتهد، ویتعرّض للدّفاع کلامیّاً لموقف وایتهد من الفکر الحدیث، فوایتهد ینفی دعوی الرّؤیه الکونیّه الحدیثه المبتنیه علی کشف العلاقه العلّیّه فیما بین الظّواهر الفیزیاویّه ویعتقد بنوع من العلاقه الرّوحیّه والمعنویّه للظّواهر العالمیّه. ویؤکّد من خلال علاقه وتأثیر اللطف الإلهیّ بالتّضافر مع عملیّه التّطوّر والبحث والتّجارب الإنسانیّه؛ علی ضروره المعرفه المعنویّه فی عصر ما بعد الحداثه. «إنّ الاعتقاد بالعلاقه المعنویّه وتأثیر العوامل الملکوتیّه و الرّوحیّه علی الموجودات المادّیّه موجود أیضاً فی الأدیان الأخری».(1)

وعلی أساس هذا التّصوّر؛ فإنّ التّأثیر الإلهیّ والمعنویّ لله فی الحیاه البشریّه یتجلّی فی أشکال متنوّعه من العلاقه التّکوینیّه للموجودات، وحتی العلاقه الشّعوریّه و الرّوحانیّه وغوامضهما. وکذلک الاعتقاد بالتّقدیر العامّ والأجل وکثیر من الحقائق الاُخر الخارجه عن نطاق الإدراک والإراده البشریّه، ولکنّها تؤثّر تأثیراً مهمّاً علی المصیر الإنسانیّ، کأمثال إعمال الله سلطته وتأثیره علی حیاه الإنسان من خلال الأنبیاء والکتب السّماویّه و الطّرق الأخری الّتی تتمثّل بالإراده الحتمیّه والجازمه لله ودوامها؛ فکلّ ذلک یعدّ من الدلائل الحاکیه عن قاعده اللّطف والعلاقه المعنویّه لله مع العالم والإنسان.

إنّ إحدی الجوانب الأخری لتأثیر العولمه؛ أنّها تؤدّی إلی تجدید الحیاه المذهبیّه، فبعض التّیّارات المذهبیّه ومن خلال تأکیدِها علی النّزعه الإیمانیّه

ص:242


1- (1) المصدر السّابق، ص 206.

بدل التّأکید علی القومیّه والوطنیّه والمحلّیّه أوجدت نوعاً من الانسجام والتّضامن فیما بین أتباع ذلک الدّین.

1. فالثّوره الإسلامیّه فی إیران علی سبیل المثال کان لها أصداء واسعه فی مختلف أرجاء العالم من خلال سرعتها والمراحل الّتی طوتها، بحیث لم یشاهد ذلک فی أیّه حرکه إسلامیّه تجدیدیّه.

2. إنّ العولمه عزّزت العلاقات المذهبیّه.(1) فعلی سبیل المثال، البلاغات والبیانات الّتی یصدرها البابا لکلّ العالم وکذلک زیاراته للدّول ولقاءاته مع قادتها قد روّجت للمسیحیّه بشکل جدید.

3. أمّا فی الإسلام فإنّ کثیراً من المسلمین یسافرون بسهوله إلی مکّه لأداء مناسک الحجّ ویؤدّی هذا العمل العبادیّ العظیم إلی انعکاسات متعدّده سیاسیّه وثقافیّه ودینیّه.

4. انتشار کتاب سلمان رشدی عام 1989 والأصداء الواسعه لفتوی الإمام الخمینیّ عن طریق وسائل الإعلام العالمیّه، تحوّل إلی مناسبه عالمیّه لها انعکاس سیاسیّ ومذهبیّ واسع.

5. دور منظّمه المؤتمر الإسلامیّ - الّتی تأسّست فی سبعینیات القرن الماضی - فی المسائل العالمیّه والقرارات الدّینیّه المهمّه.

6. استفاده المسلمین من الأقمار الاصطناعیّه والأنترنیت للدّعوه إلی أهدافهم الدّینیّه والثّقافیّه.

أمّا الإجابه عن ماهیّه تأثیر عملیّه العولمه علی الدّین؛ فبعض المفکّرین الإسلامیّین أمثال محمد قطب یعتقدون بأنّ: «العولمه لا یمکنها إضعاف وإنکار الدّین وحسب، وإنّما تعدّ من أسباب تعزیزه وانتشار الصّحوه الإسلامیّه فی کافّه مناطق العالم. ویستدلّ علی إثبات مدّعاه بطریقین:

ص:243


1- (1) مظهر الإلوهیّه والربانیّه والمربوبیّه لله أو لمقام الخلیفه الإلهیّ.

الدّلیل الأوّل؛ الّذی یمکن إقامته فی هذا المجال هو «أنّ الحضاره الغربیّه الیوم مع ما حصدته من مکاسب علمیّه کثیره، ولکنّها من جهه أخری ساقت البشریّه نحو الدّمار والانحطاط وأحدثت أزمات متعدّده أخلاقیّه، اجتماعیّه، بیئویّه واقتصادیّه، وصور متنوّعه من اللا أمن واللا عداله. فإنسان الیوم یعیش الفقر والتّعارض من ناحیه الأسس المعرفیّه، ویعانی من ضیاع هدفه الأساسیّ وفلسفه وجوده. ومن ناحیه الرؤیه الإنسانیّه والعالمیّه فقد دخل فی نفق مظلم وجهل مطبق؛ یواجه فیه وبقوّه أزمات روحیّه، أخلاقیّه، اجتماعیّه، بیئویّه ولا أمنیّه وتهدیدات دولیّه. فالبشریّه مع ما نالته من القدره المادّیّه والعلمیّه والاقتصادیّه والتقنیّه الفائقه، ولکنّها باتّجاهها المادّیّ والمنحرف عن الدّین سقطت فی ورطه الانحراف والانحطاط وابتلیت بالغفله عن نفسها. فالإنسان فی رأی المدارس الفکریّه الغربیّه حیوان داروینیّ طوی مراحل التّکامل من العقل والحیوانیّه، وتمکّن بواسطه ذلک من التّفکیر والتّحدّث واستخدام الوسائل والإمکانات وأوجد حضاره مادّیّه. فأهداف هذا الإنسان فی الحیاه هی الاستمثار الأقصی للذّات الحسیّه من جهه، والانتصار فی عملیّه تنازع البقاء من جهه أخری، ووسائله فی هذا النّزاع هی العلم والحرب والسّیاسه».(1) إنّ هذا الإنسان ومن خلال إنکاره علاقته بالله أوجد لنفسه (إحساساً بنوع من الإلوهیّه) وأخذ یمارس الأنانیّه واعتقد بأنّه (فعّال لما یشاء)، وأنّ شعوره بالاستغناء والسعاده یرتبط بإنکار الدّین وتدخّل الله، وهذه هی الأزمه المعنویّه والفکریّه للإنسان المعاصر والّتی لا یوجد طریق للخروج منها إلّا بالمصالحه مع الدّین، ولا توجد فی هذا المجال مدرسه بإمکانها إنقاذ الإنسان من هذه الأزمات المعرفیّه والفلسفیّه والمعنویّه والروحیّه والهوهویّه سوی الإسلام.

ص:244


1- (1) محمّد قطب، المسلمون ومسأله العولمه، ص 62، «التّرجمه الفارسیّه».

کیفیّه توافق الدّین مع الظّروف الجدیده

هل أنّ الأصول والأحکام والتّعالیم الدّینیّه ینبغی تغییرها عند حدوث تغییر وتطوّر فی المحیط الخارجیّ، أم أنّها تبقی علی حالها من الأصاله والثّبات وعدم التّغیر والتّطوّر وإن تطوّرت الأوضاع الخارجیّه وتغیّر لون ورائحه آداب ورسوم الحیاه المادّیّه والفکریّه؟

وینبغی التّنبیه علی هذه النّقطه المهمّه فی هذا المجال وهی أنّنا عندما نتحدّث عن الدّین وتغییره فإنّ هذا الکلام لا یعنی تغییر جوهره وحقیقته باعتباره أمراً مقدّساً، وإنّما باعتباره دیناً موحَیاً و (کتاباً منزلاً) یتلائم تطبیقه وعمل واعتقاد الإنسان الأرضیّ، وله دور مصیریً وملهم فی الحیاه الفردیّه والاجتماعیّه. فإذا أراد الدّین أن یتوافق والتّغییرات الخارجیّه وظروفها الجدیده بعنوانها ظرفاً لتبلور الدّین؛ فأیّ جانب من جوانب الدّین سیطاله التّغییر؟. قبل الإجابه علی هذه المسأله واکتشاف حلّها ینبغی أوّلاً مطالعه ماهیّه هذه التّطوّرات الجدیده والتأمّل فیها. فهل أنّ التّطوّرات الّتی حدثت جرّاء العولمه اقتصرت علی اختزال الزّمان والمکان فینبغی علی الدّین الّذی کان نطاقه مقتصراً علی مجتمع صغیر ومنطقه خاصّه ویختصّ بقوم وقبیله معیّنه؛ أن یتجاوز زمانه ومکانه المحدود ویتّسع لیشمل کلّ العالم ویشیر إلی نفسه فی المجتمع العالمیّ.

أم أنّ التّجمعات الدّینیّه والمراسم المذهبیّه تقام بذات الشّکل المعهود وفی مکانها وزمانها المعیّن؟ أم أنّها تقام بصوره غیر مباشره وبواسطه وسائل الاتّصال والمواصلات الحدیثه؟ وما هو الاختلاف أساساً فیما بین السّلوک الدّینیّ لمتدیّنی المجتمع العالمیّ مع سلوکهم فی المحیطات الصّغیره والمحلّیّه؟

إنّ عولمه الدّین یمکن أن تکون عملیّه تحدید وفرز جدید، تُوجد موقعاً عالمیّاً للمذهب، وتشمل هذه المرحله ثلاثه جوانب:

ص:245

الأوّل: تؤدّی إلی تغییر حتمیّ فی کلّ المؤسّسات المذهبیّه.

الثّانی: یمکن توقّع حدوث ممیّزات جدیده فی مضمون المعتقدات والمناسک والرّسوم والشّعائر.

الثّالث: إنّ العولمه الّتی رافقتها تغییرات فی جمیع الأدیان والمذاهب، وعلی الخصوص الرؤی الفکریّه والمعرفیّه لأتباعها فی العالم الجدید؛ ستتعرّض لتطوّرات وتغییرات أخری.

ویعتقد انتونی ماک غرو أن إحدی أشکال هذه التّغییرات هو (الأدیان متعدّده القومیّات) الّتی تتمخّض فی ظروف ثقافیّه واجتماعیّه خاصّه بواسطه الجماعات المستقلّه والمنظّمات غیر المرتبطه بالدّول.

النّوع الثّانی من التّغییرات؛ هو تبلور الدّین فی صوره (دین شبکیّ) بمعنی أنّ الأدیان فی عصر العولمه تکسب بواسطه الإعلام العالمیّ أتباعاً عالمیّین من خلال محوریّه الفعّالیّات المذهبیّه والاجتماعیّه. وتتشکّل علی هذا الأساس حرکات عالمیّه جدیده ذات اتّجاهات وفعّالیّات ثقافیّه واجتماعیّه أمثال؛ حرکات السّلام، العداله، الإصلاحات الاجتماعیّه والسّیاسیّه، وحرکات صیانه البیئه وأنواع اخر من المسائل المرتبطه بحبّ الإنسانیّه وأعمال الخیر.

ففی عملیّه العولمه «تتوفّر الإمکانیّه لکلّ دین ومذهب لترویجه خارج نطاق حدوده الوطنیّه».(1) وذلک لتطوّر مکانه الدّین من خلال الاستفاده من الأجواء والإمکانات المستجدّه، وکذا من خلال زوال کثیر من معوّقات تبلیغ الدّین والحواجز المفروضه الأخری. أمّا المسأله المهمّه الأخری والّتی یبرز لها ارتباط روحیّ وعاطفیّ بمکانه الدّین «فنظراً للنّزعه الدّینیّه الحدیثه فی

ص:246


1- (1) محسن الویری، الدّین والعولمه؛ الفرص والإشکالات، (مجموعه مقالات المؤتمر 16 للوحده الإسلامیّه).

العالم، فقد انساق عالم الیوم نحو الدّین لملء الفراغ المعنویّ والأخلاقیّ الّذی یعانیه، وکذا فکریّاً ومعرفیّا لإذعانه بعدم فعّالیّه الأیدیولوجیّه الدّیمقراطیّه اللیبرالیّه والنّماذج الموجوده، فأخذ یبحث عن حیاته فی النّظریّات الثّقافیّه والدّینیّه، ممّا أعطی المبلّغین الدّینیّین فرصهً وظرفاً جدیداً لاطّلاع عامّه المجتمع ونخبه علی التّعالیم الدّینیّه».(1)

وفی مقاله لأحد المفکّرین والباحثین الدّینیّین تحت عنوان (مشاکل التدیّن فی العالم المعاصر) یذکر فیها بأنّ مشکله العولمه هی من إحدی المشاکل الّتی تواجه التّدیّن. ویطرح فی هذا المجال أسئله وإشکالات یمکن أن یواجهها المتدیّنون فی عملیّه العولمه وتتمثّل فی:

أ) هل أنّ العولمه متحقّقه أم هی فی طور التّحقّق؟

ب) و هل أنّها إرادیه ومختاره فی حال تحقّقها أم أنّها غیر إرادیّه؟

ج) وهل أنّها تؤمّن مصالح فئه خاصّه من النّاس؟

د) وما هی مستلزماتها ونتائجها علی الذّهنیّه والنّفسیّه البشریّه؟

ثمّ یشیر إلی الطّموحات والآفاق الّتی ینتظرها الإنسان من الدّین ویقول: إنّ العولمه تؤدّی بنا إلی مواجهه ظواهر دینیّه أخری، وتعرّفنا علی نقاط القوّه والضّعف وامتیازات کلّ دین، وتعزّز القدره علی الانتخاب والمنافسه فیما بین المتدیّنین.

ویمکن الإشاره فی هذا السّیاق إلی ردود الأفعال المتفاوته الّتی أثارتها العولمه فی المحافل السیاسیّه والعلمیّه والثّقافیّه؛ فالبابا جان بول الثّانی رئیس الکنیسه الکاثولیکیّه خاطب مجمع الفاتیکان السّنویّ قائلاً: «یجب أن لا تتمثّل العولمه کنوع من الاستعمار، بل ینبغی احترام التّنوّع الثّقافیّ، ودعی البشریّه إلی الاهتمام بالأخلاق الإنسانیّه والحرّیّه فی انتخاب الثّقافه والدّین فی مسیره

ص:247


1- (1) المصدر نفسه، ص 278.

العولمه. وحذّر من أن یقتصر التّمتّع بالعلم والتّقنیه والمواصلات ومصادر الثّروه علی الأقلّیّه علی حساب الإضرار بالأکثریّه».(1)

ویحذّر ماهتیر محمد رئیس الوزراء المالیزیّ السّابق من أنّ أنصار العولمه مکبون علی التّهیؤ لإساءه استثمار السّوق العالمیّه المفتوحه، وأهاب بالمسلمین أن یسعوا بشکل منسجم للتّأثیر من خلال تعریف مفاهیمها وتقنینها، وینبغی علیهم أن یکونوا أذکیاء فی امتلاک بعض الوسائل الأساسیّه للعولمه وإدراک أبعادها.

وأکّد علی ارتباط دور الإسلام فی عصر العولمه بکیفیّه تعامل المسلمین حیال المسائل العالمیّه المهمّه من قبیل السّلام والعداله وعملیّه التّنمیه والرّخاء العام.

ویبیّن کارل جوزف کوشل مصیر الدّین فی عصر العولمه قائلاً: «إنّ العداله والسّلام العالمیّین وظائف ترتبط بجمیع النّاس، فلا ینبغی أن توکل إلی خصوص السیاسیّین والاقتصادیّین» فتقع علی عاتق الاقتصاد والأنترنیت والبورصه والأدیان مسؤولیّه خاصّه لبسط الرّخاء العام. وینبغی إیکال السّیاسه والاقتصاد والحیلوله دون اللا أمن واللا عداله ومواجهه أسباب تهدید السّلامه الروحیّه والنّفسیّه وصیانه المسؤولیات الأخلاقیّه والقیم الإنسانیه للمواطنین فی القریه العالمیّه؛ إلی عهده الفلاسفه والمفکّرین الدّینیّین.

ومن الطّبیعی أنّه ینبغی علینا الالتزام بعقائدنا وعدم التّفریط بها لمجاراه العولمه، والاعتقاد بضروره التّعامل والحوار فیما بین الأدیان. فسیکون للثّقافات والأدیان مکانه مهمّه فی عصر العولمه.

ولا یستطیع أحد أن یدّعی عدم وجود سوی دین واحد فی المستقبل، لعدم وجود ممهّدات وأسباب مثل هذه القضیّه فی الحاله العادیّه. ومن هنا ینبغی اعتراف الجمیع بقبول الاختلاف فیما بین الأدیان وحق الانتخاب وحرّیّه أتباعها.

ص:248


1- (1) فصلیّه مطالعات استراتیجیّه، العدد 13، ص 309، «باللّغه الفارسیّه».

العولمه والإسلام

لطالما کانت العلاقه بین الإسلام والتّطوّر العالمیّ حیّه، فالإسلام باعتباره تیّاراً حیّاً ومتجدّداً کان علی الدّوام یسایر التّطوّر علی مرّ التّاریخ.(1) ولکن ینبغی الإذعان بأنّ التّطوّر البنّاء للإسلام باعتباره دیناً مهمّاً یقع علی کاهل المسلمین. فلدراسه المسیره التّکاملیّه للإسلام ومطالعه التّطوّر الجدید للدّین؛ ینبغی الأخذ بنظر الاعتبار أیضاً العوامل الخارجیّه المنبثقه عن التّطوّرات المستمرّه فی المحیط المحاذی للإسلام، فتطوّر الإسلام ینبغی مطالعته ضمن هذه المجموعه العالمیّه العامّه.

وکما قیل؛ إنّ العولمه تجرّ الإنسان نحو الصّراع فی المجالات الاجتماعیّه المختلفه ولا یشذّ أیّ مجال من المجالات البشریّه عن التّأثّر بها. فهذه العملیّه شئنا أم أبینا هی فی حال شمول، سواء کان ذلک إیجابیّاً أم سلبیّاً. وکما یقول رولاند روبتسون: «إنّ توحّد العالم أمر محتوم. فهذه الظّاهره فی ذات الوقت الّذی تظلّل فیه جمیع الحدود المادّیّه یمکنها أیضاً من تطویر الحدود المعنویّه والعقائدیّه».(2)

فما هی وظیفه المسلمین فی مقابل عملیّه العولمه؟ فالأصل الأوّل للحصول علی المعرفه والاطّلاع اللازم للتّعامل مع الافتراضات الأساسیّه للحضاره الغربیّه هو النّظر فی الأسس والمبانی الفلسفیّه والسّیاسیّه والاقتصادیّه الغربیّه، وإلی أزماتها الاجتماعیّه والثّقافیّه والدّینیّه العمیقه الّتی انتجت المدارس الإلحادیّه واللا أدریّه وعشرات المدارس العبثیّه واللهویّه، والّتی ساعدت فی نهایه الأمر علی السّقوط الأخلاقیّ فی الغرب، فإنّ لذلک أهمیّه قصوی، «فالوظیفه المهمّه للمسلمین فی مقابل عملیّه العولمه هی معرفه

ص:249


1- (1) ویلفرد، کنت وول سمیث، الإسلام فی عالم الیوم، «التّرجمه الفارسیّه لحسین علی هروی».
2- (2) جان تاملسون، العولمه والثّقافه، ص 25، «التّرجمه الفارسیّه».

الحضاره الغربیّه وأسسها من جهه، والإدراک الکامل لمحتوی الثّقافه الإسلامیّه الغنیّه وظرفیّتها العالمیّه من جهه أخری؛ لأجل التّمکّن من معالجه الأزمات الفکریّه والمعنویّه للعصر الحالی والسّعی لترویض الرّوح المعنویّه والفکریّه للحضاره الغربیّه».(1)

الإسلام فی عالم الیوم

لقد رضخت المجتمعات الإسلامیّه الیوم لضروره إقامه علاقات عالمیّه متبادله وتأسیس مؤسّسات فی هذا المجال لجعل الدول الإسلامیّه قادره علی التّعاون والظّهور برأی واحد فی الاجتماعات الدّولیّه.

ولکنّ النّموّ التّعلیمیّ والتّربیه العامّه و التّعرّف علی التّراث الإسلامیّ الثّر هو من أهمّ المسائل المؤثّره الّتی ینبغی علی المسلمین الاهتمام بها. فإنّ ازدیاد معرفه المسلمین بالدّور الّذی من الممکن أن یضطلع به التّراث الثّقافیّ الإسلامیّ العظیم یجعلهم أکثر معرفه وأکبر قدره ممّا یؤدّی إلی اعتدادهم بهویّتهم الثّقافیّه والتّاریخیّه والدّینیّه وسعیهم للحفاظ علیها فی ذات الوقت الّذی یتقبّلون فیه نماذج التّجدّد ومکاسب التّقنیه، والحیلوله دون الذّوبان فی الثّقافات الحدیثه.

فأغلب المفکّرین الإسلامیّین یؤکّدون علی أنّ النّظره العقلانیّه والانتقادیّه والإحاطه بالظّروف الزّمانیّه والمکانیّه بإمکانه أن یحافظ علی جوهر الدّین فی عصر العولمه. والبعض الآخر یشیر إلی إمکانیّه التّغلب علی الثّقافه الحدیثه بواسطه المعنویّه والعرفانیّه الإسلامیّه، ویؤکّدون علی إمکانیّه ترویض العلم والتّقنیه الغربیّه وجعلها تسیر فی خدمه الأهداف الأصیله والمعقوله للبشریّه، والاستفاده منها لنشر وتوسیع المعنویّه علی مستوی العالم.

ص:250


1- (1) مهاتیر محمّد، خطابه فی افتتاحیّه مؤتمر القمّه الإسلامیّه.

وتؤکّد هذه الفئه علی القابلیّات المتعدّده للإسلام للقضاء علی الفقر و استعاده المعنویّه فی العالم المعاصر نظراً لضعف الأدیان الأخری فی سدّ هذه الحاجات.

ولکن عموماً ینبغی القول؛ بأنّه یمکن للمسلمین اتّخاذ طریقین فی مقابل الحضاره الغربیّه:

1. الانسجام مع حرکه الحضاره العالمیّه مع الحفاظ علی هویّتهم.

2. العمل علی تقویه أسسهم العلمیّه والتقنیّه من خلال إعاده بناء هیکلیّتهم الدّاخلیّه والالتزام بالإیمان وتعالیمهم الدّینیّه والعقلانیّه الأصیله.

وبما أنّ علاقه الإسلام والغرب وصلت إلی حدود الصّراع فیما بین ثقافتین والمواجهه بین فکرین وأسلوبین یرتکزان علی أسس دینیّه وفلسفیّه وسیاسیّه منفصله؛ فستؤدّی هذه المواجهه الجدّیّه والخطیره إلی نزاعات ومعضلات کثیره، وستکون هذه الحقیقه أوضح وأقوی فی إطار عملیّه العولمه. ومن هنا؛ یمکن التکهّن بأنّ الإسلام سیکون من إحدی الثّقافات المهمّه والمؤثّره فی المستقبل.

فکیف سیکون تعامل الإسلام وعلاقته بالأدیان الأخری عند تحقّق التّطوّرات الفکریّه والثّقافیّه للمسلمین، وما هی استراتیجیّته فی حل المعضلات العالمیّه؟ فمن خلال إمعان النّظر فی التّعارضات المتعدّده، کتضادّ الإیمان والشّکاکیّه، السّنّه والبدعه، الأصاله والالتقاطیّه، الأصولیّه فی مقابل التّردّد المفرط للتجدّدیّه؛ ینبغی القول:

توجد طروح جدیده لإعاده قراءه الدّین، فالتّجدید الفکریّ للتّنویریّین الإسلامیّین والإصلاحیّین فی العالم الإسلامیّ استطاع تجاوز المراحل الأولی للدّور العالمیّ للإسلام. أمّا الآن فقد برزت ثلاثه اتّجاهات أساسیّه داخل العالم الإسلامیّ:

1. طلب التحدیث والوسوسه الدّائبه للتّغییر علی أمل الخلاص من الاستعمار السّیاسیّ والاقتصادیّ الغربیّ.

ص:251

2. الاستفاده من الأفضلیّه الفکریّه والجداره الإسلامیّه فی المواجهات السّیاسیّه والسّعی نحو الاستقلال واستغلال الجهاد والشّهاده فی طریق العقیده والأهداف الإسلامیّه.

3. بروز فکره عوده الحکومه فی إطار الضّوابط والمعاییر الإسلامیّه.

إنّ طراوه الأیدیولوجیّه الإسلامیّه لجدیره وقادره علی إقامه مجتمع حدیث علی أنقاض المجتمعات المنهاره، فالإسلام قادر علی إثاره قلوب أتباعه لیکافحوا بعزم معوّقات ومشاکل الحیاه من خلال التّسلّح بالإیمان والاتّحاد. فإنّ دور الإیمان لا یقتصر علی البناء الذّاتیّ للمسلم، فیستطیع الإسلام الیوم بأسلوبه الأیدلوجیّ الشّامل أن یطرح نفسه فی العالم من خلال خصوصیّتی التّسامح والطّموح فی المجال الاجتماعیّ.

وللإجابه عن هذا السّؤال وهو هل أنّ الإسلام یمکن تطابقه والتّعالیم الأساسیّه الهشّه للعولمه أم لا؟ یمکن عرض رأیین فی هذا المجال:

الرّأی الأوّل؛ یمکن طرحه وتحلیله بناءً علی مقوله علاقه الإسلام بالعصرنه، فعلی أساس هذا الرّأی یستطیع الإسلام الإجابه علی کثیر من المعضلات العلمیّه والانسدادات الفکریّه الّتی نتجت عن تناقضات العصرنه وطرح حلول ناجعه لها. ومن خلال التّفسیر الخاصّ للعصرنه یمکن التّوفیق فیما بین العقلانیّه الحدیثه والإسلام بقراءه خاصّه، وتلفیق العلم الحدیث والعقل الحدیث مع العلم المعرفیّ الدّینیّ الأساسیّ والمعرفه الغائیّه الدّینیّه للإنسان، وتعریف الدّین بعنوانه عاملاً فوق المادّه ولیست هی بدیلاً عنه ومسؤولاً عن توفیر الحاجات الأساسیّه والضّروریّه للبشریّه. واعتبار العلم ومقوله محوریّه العلم والعقلنه العصرانیّه مسؤوله أیضاً عن توفیر الحاجات المادّیّه المعیشیّه للإنسان، ففی هذه المقوله یوضع الدّین فی مکانه الّذی یستحقّه، وکذا العقلانیّه الحدیثه تتمتّع بتأیید الدّین وقبوله، ومن خلال هذا

ص:252

التّفسیر یزول التّعارض فیما بین الدّین والعلم والعقلانیّه وکذلک التّعارض فیما بین العقلنه والنّزعه الإیمانیّه.

ولکنّ الکلام الأساسیّ فی أنّه هل ینبغی أن تطالَع وتحلَّل علاقه العالم الإسلامیّ بمسار العولمه فی قالب مقوله علاقه الإسلام بالعصرنه، أم أنّ الإسلام باعتباره نظاماً دینیّاً یتضمّن تعالیم وقیم ونماذج اعتقادیّه وعملیّه معیّنه یمکنه لعب دور أساسیّ فی عملیّه العولمه وعملیّه توحید القیم الثّقافیّه، ویُطرح علی أنّه عنصر مقتدر وعامل حاسم. ویعتمد هذا التّحلیل علی افتراض أنّه فیما إذا أدّت عملیّه العولمه إلی توحید الهویّات والثّقافات وتحطیم الأسس والعناصر الحالیّه للمجتمعات. ففی هذه الحاله تکون عاملاً عالمیّاً یمتلک إراده القوّه حسب رأی هیجل وفوکو وإراده العقلانیّه حسب رأی ماکس وهوبرماس؛ یلعب دوراً مؤثّراً وأساسیّاً، وترتکز هذه الفکره علی أصول وعناصر العصرنه.

ویمکن تفسیر وتأویل هذا الرّأی بناءً علی نظریّه أمثال جون غینز وهوبرماس الّتی تری بأنّ العصرنه هی مشروع غیر متکامل. ففی هذه النّظره؛ تکون العصرنه فی صدد توسیع نفسها والسّیطره علی الثّقافات والمقولات الأخری، وفی صدد تحطیم أساس کلّ من التّقلیدیّه والأصولیّه أو الشّمولیّه، فمن هذا الجانب تقوم العصرنه بإنکار الآخر وکلّ ما وراء الطّبیعه وکلّ أمر قدسیّ.

ویمکن تحلیل علاقه الإسلام بالعولمه علی أساس مبنی العصرنه بطریقه أخری؛ وهی أنّ الإسلام وعلی أساس بعض تعالیمه کالدّعوه إلی العقلانیّه والعلم والإنسانیّه... الخ؛ ینسجم نوعاً ما مع مبانی العصرنه، ولکنّ العصرنه من جهه أخری لا تتّفق مع بعض «وجوه مقتضیات وتعالیم الدّین کغائیّه الأخلاق، الزّهاده، المعنویّه، الإیثار، اجتناب الاستهلاک المفرَط والإسراف

ص:253

وغیرها. فمن هذه النّاحیه لا ینسجم ولا یتّفق الإسلام مع العولمه ذات المعاییر والمبانی العصرانیّه».(1)

الوجه الآخر الّذی یؤدّی إلی نزاع الإسلام مع العولمه؛ هو أنّ التّعالیم الأصیله للإسلام تؤکّد علی کون الحقائق الدّینیّه مطلقه وثابته وعلی أصاله القیم الدّینیّه، وکون المعاییر الأخلاقیّه مطلقه وعدم قبول الأحکام الدّینیّه للتّعطیل. فی حال أنّ العولمه تتعارض والقیم الدّینیّه الثّابته والمطلقه؛ وعلی الخصوص إذا ما حلّلنا العولمه حسب مبنی ما بعد الحداثه؛ فیقوم التّعارض أیضاً فیما بین أصاله القیم الدّینیّه مع نزعه النّسبیّه والتّعدّدیّه الثّقافیّه لما بعد الحداثه.

أمّا الرّأی الآخر الّذی یعبّر عن رأی بعض الباحثین الدّینیّین المعاصرین؛ فهو یری بأنّ الماهیّه الأیدیولوجیّه للعولمه لا تنسجم وتتعارض ذاتیاً مع الإسلام. ویستدلّ أنصار هذا الرّأی بأنّ العولمه تقوم علی التّعالیم اللیبرالیّه وتعمل علی تحطیم أسس الهویّات والثّقافات الاُخر لتصبح عالمیّه وتفرض علیها أشکالاً ونماذج ومقتضیات جدیده.

إحدی الاستدلالات الاُخر لهذه الفئه أنّ الثّقافه الغربیّه ومن خلال الاستفاده من التّقنیه والقدره السّیاسیّه والاقتصادیّه الأکبر وعن طریق سیطرتها علی الجمعیّات والوسائل الثّقافیّه المتعدّده ووسائل الاتّصال تحاول سوق عملیّه العولمه لصالحها الخاصّ.

بعض المنظّرین الّذین یعتقدون بأنّ العولمه تعنی غربنه العالم أو سیطره النّظام الرأسمالیّ الغربیّ، یحلّلون المسأله بهذا الاتّجاه، ولکن فی مقابل هذا الرّأی یقف أمثال غینز، روبتسون لیعتقدوا «بأنّ العولمه تختلف وترویج المؤسّسات الغربیّه عالمیّاً وأنّ وصول الثّقافات الأخری إلی حاله التعقّل هو من آثارها».(2)

ص:254


1- (1) سیّد عبد العلی قوّام، العولمه والعالم الثّالث، ص 358.
2- (2) السّید حسین نصر، الشّباب المسلم والعالم المتجدّد، ص 8.

ولیس بإمکان الغرب فرض ثقافته بالإکراه علی الثّقافات والمجتمعات الأخری. وأنّ ماهیّه ومقتضیات العولمه النّاقضه للأسس الّتی تعمل علی تحطیم الحدود السّیاسیّه والجغرافیّه والثّقافیّه لا تنسجم والماهیّه الاستبدادیّه والسّاعیه لتفوّق الحضاره الغربیّه. وأُکّد فی هذه المقاله کذلک علی أنّ العولمه هی عملیّه وصیغه للنّموّ والتّنمیه التاریخیّه للبشریّه. ولیس لها فی ذاتها ارتباط جوهریّ بالعصرنه، ولذا بإمکان أیّه حضاره وثقافه ومذهب أداء دور فی أجواء العولمه. وهی فی ذاتها لا تحمل أیّه ثقافه خاصّه، وإنّما هی فرصه للتّنافس الثّقافیّ العالمیّ.

نتائج البحث

فی حصیله عامّه لکلّ ما تقدّم یمکن القول؛ بأنّ العولمه أثّرت تأثیراً عمیقاً علی أوضاع العالم الإسلامیّ فی العقود الأخیره. ویمکن ملاحظه مثل هذا التّأثیر فی المؤسّسات الحکومیّه والاتّجاه التّجدیدی للمجتمعات الإسلامیّه فی تفاعلها مع القضایا العالمیّه والحیاه الفردیّه والاجتماعیّه والثّقافیّه. فالاتّجاه نحو التّقنیات المتقدّمه، الانضمام إلی المؤسّسات الدولیّه ورواج الدیمقراطیّه؛ أدخل المجتمعات الإسلامیّه فی خضمّ حیاه عالمیّه یصطلح علیها (القریه العالمیّه). أمّا المنظومات السّابقه والأسس التّقلیدیّه فقد تعرّضت للتّغیر والتّحوّل فأصبحنا نسیر نحو مجتمع غیر محدود. ففی هذه العملیّه الّتی تدعو إلی الوحده الثّقافیّه والهوهویّه توضع القیم الثّقافیّه أمام خیارین؛ فإمّا أن تختار الانسجام والتّناغم معها أو الافتراق والمقاومه ضدّها. فلو افترضنا بأنّ العولمه صیغه لا یمکن اجتنابها وهی فی طور التّحقّق أو قد کشفت عن بعض ممیّزاتها؛ فهل یمکن الاحتراز من إفرازاتها وأمواجها المروّعه والسّیطره علیها؟

وهل یمکن التّوصّل إلی کیفیّه مواجهه العالم الإسلامیّ لها، بناءً علی

ص:255

الافتراض الآنف؟ وهل یمکن للتّعالیم الدّینیّه التّعامل والانسجام مع المنهج التّقنی لها؟ أم أنّ التّعارض وعدم التّوافق فیما بینها وبین الإسلام سیکون حاسماً وقاطعا خصوصاً فی بعده الأیدیولوجیّ؟

فإذا قبلنا الافتراض الأوّل وقلنا بالانسجام فیما بین الإسلام والتّقنیه، یطرح حینها هذا السؤال الهامّ؛ وهو هل من الممکن أن لا تکون للتّقنیه أیّه امتدادات قیمیّه وثقافیّه ومقتضیات وآثار أخری؟ فإنّ القول بالفصل المطلق فیما بین الثّقافه والاقتصاد والسّیاسه والتّقنیه لا یمکن الجزم به، نظراً للأبعاد المعقّده للمجتمعات البشریّه والتأثیر والارتباط الواسع والمتنامی للتّقنیه فی جمیع شؤون الحیاه. ولهذا ونظراً للأبعاد المختلفه للعولمه لا یمکن اتّخاذ أسلوب عامّ فی هذا المجال. فلمعرفه أبعاد علاقتها بالدّین لابدّ من أخذ تأثیرها والتغییرات الّتی تحدثها بعین الاعتبار والرضوخ لواقعیّه (أنّ العولمه تتعارض والثّقافه الإسلامیّه والفکر الدّینیّ). ولأجل؛ عدم إمکان التّکافؤ بین جمیع الثّقافات والمجتمعات فی الحصول علی التّقنیه أوّلاً، وعدم لعبها دوراً مشترکا فی بروزها وتحقّقها ثانیاً، وأنّ ردود أفعال الثّقافات والاتّجاهات القومیّه والمحلّیّه تّجاه العولمه - الّتی تمخّضت عن هویّات جدیده - یحکی عن عدم الانسجام والتّعارض فیما بینهما ثالثاً.

وهنا ینبغی التّذکیر بأرنست غلنز الّذی یقول: «هناک عدم انسجام فیما بین ادّعاءات وتعالیم الغرب الّتی تتّصف بالعالمیّه والشّمولیّه وبین التّعالیم الإسلامیّه، ویؤدّی عدم الانسجام هذا إلی إنکار أحدهما للآخر، وإلی توالد الأصولیّه الإسلامیّه من جدید؛ لإحساسها بخطر محو الهویّه الإسلامیّه، ومن جهه تزداد تبعیّه وتماثل ثقافه المجتمعات الإسلامیّه لثقافه الغرب من خلال التّقلید الأعمی وغیر المدروس، وصحوتها وحذرها من فقد هویّتها الإسلامیّه من جهه أخری، وهذا ما سیشکّل

ص:256

تهدیداً خطیراً فی مقابل ثقافه الهیمنه الغربیّه. ویماثل هذا الوضع نهضه إحیاء الفکر الدّینیّ والإصلاح فی المجتمعات الإسلامیّه أبان السّیطره والنّفوذ الاستعماریّ فی الدّول الإسلامیّه».(1)

ومن هنا تنشأ حاجه المسلمین إلی التّقدّم العلمیّ والتّقنیّ والثّقافیّ أکثر من أیّ وقت مضی، والسّعی لنقد الحضاره العالمیّه و قویمها للاستفاده من نقاطها الإیجابیّه. وینبغی فی هذا المجال؛ عدم الهیبه من الغرب أو الغفله عن القدرات والقابلیات الّتی یتمتّع بها الإسلام.

ففی رأی المجدّدین الدّینیّین؛ أنّ الإسلام دین شامل وذو رساله عالمیّه تعمّ جمیع البشر. وأنّ الرساله الأساسیّه له - باعتباره الدّین التّوحیدیّ الخاتم - هی هدایه الإنسان نحو العبودیّه لله وإنقاذه من عبودیّته للإنسان الآخر والطواغیت، والخلاص من الاستبداد والجهل والأمیّه. وأنّ الکرامه الإنسانیّه والعداله الاجتماعیّه وحرّیّه الفکر والبیان والمشارکه فی تقریر المصیر الفردیّ والسیاسیّ والاجتماعیّ من الأهداف الأساسیّه للإسلام.

إنّ الشّمولیّه العالمیّه والنّظره العالمیّه للإسلام ونزعته السّلمیّه تّجاه أتباع الأدیان الأخری، واحترامه للثّقافات المختلفه، وتعالیمه العادله والسلمیّه والتّفاهم والمساواه والأخوّه والعقلانیّه الّتی یتمتّع بها، وتثمینه دور العلم والعلماء؛ تشکّل أرضیّه مناسبه لقبوله عالمیّاً وتضمن تجدّده ودوامه وعدم تقوقع هذه الثّقافه الغنیّه والشّامله فی حدود ضیّقه.

ویعتقد بعض المفکّرین الدّینیّین؛ بأنّ علی الإسلام ولأجل تمکّنه من الانسجام مع عملیّه العولمه ترک بعض رکائزه التقلیدیّه، ففی رأی هذه الفئه أنّه ینبغی اتّخاذ بعض الخطوات فی هذا السّبیل:

ص:257


1- (1) نیل مارفیلت، العولمه و العالم الثالث، ص 133، «الترجمه الفارسیه».

1. تجاوز الفردانیّه.

2. الإدراک الصّحیح لجوهر الدّین.

3. الاتّجاه نحو العقلانیّه الدّینیّه والبیان العقلانیّ للتّعالیم الدّینیّه.

ومن خلال تأکید القائلین بهذه النّظریه علی قابلیّه الإسلام لأن یصبح عولمیّاً؛ یعتقدون بأنّ الدّعوه إلی التّوحید والعقلانیّه یشکّل عاملاً وحدویّاً وتضامنیّاً للمجتمع الإنسانیّ وسلامه الحیاه الاجتماعیّه، وأنّ العقلانیّه الّتی یراها الإسلام تتفاوت وعقلانیّه الفکر الغربیّ المرتکز علی نزعه الفلسفه الإنسانیّه وأصاله المنفعه.

فیبدو أنّ العولمه تساعد علی الصّحوه الإسلامیّه وانتشار الأفکار والأهداف الإنسانیّه والمعقوله للإسلام. فالإسلام دین حیویّ وتوعویّ، یتعاطی مع روح وفکر وإحساس الإنسان، ویشمل جمیع شؤون حیاته، ولا یقف حائلاً دون النّموّ والرّقیّ العقلانیّ له فحسب؛ وإنّما یلقی علی عاتقه مسؤولیّه فردیّه واجتماعیّه أکبر. فالإسلام یدعو الإنسان إلی الوعی والحرکه والسعی لإصلاح الفرد والمجتمع والإعمار والتّنمیه وخدمه البشریّه، ویتضمّن أرقی الحقوق وأروع التّعالیم الأخلاقیّه المدعومه بعقلانیّه محکمه.

فإذا کان التّعولم بمعنی العولمه أو الغربنه وفرض نماذج الحیاه الغربیّه علی المجتمعات الأخری؛ فسیکون فی نظر البشریّه من أسوء أنواع الاستعمار. فمع أنّ ترویج العولمه یتمّ تحت غطاء مفاهیم وقیم عامّه ومقبوله، ولکنّها فی واقع الأمر هی الاستعمار القدیم ذاته، بل وحسب توقّع الکثیر من العلماء والباحثین فی العلوم الاجتماعیّه والفلاسفه الدّینیّین أنّ العولمه تعنی انتشار الحضاره والنّماذج الغربیّه بنتائجها وأزماتها المتعدّده کالأزمات الاقتصادیّه، الحرکات المتعدّده، الشّرخ الطّبقیّ، تزاید الفقر، الأزمات البیئویّه، أزمه الهویّه، أزمه المعنویّه، أزمه الحاکمیّه، أزمه مشروعیّه السّلطه و... الخ.

ص:258

فإحدی الجوانب الثّقافیّه للعولمه؛ الفساد الأخلاقیّ وعدم الالتزام بالقیم الدّینیّه الّتی تتّسع یوماً بعد آخر بواسطه الأقمار الاصطناعیّه والأنترنیت والوسائل الأخری، والّتی تعدّ النّموذج البارز للفساد فی الأرض وطغیان الإنسان فی مقابل الله، والّذی یؤدّی إلی القضاء علی الحرث والنّسل وکما نلاحظ بعض نماذجه فی عصرنا الحاضر، والّذی حسب السّنن الإلهیّه والمنظار الدّینی لا یبقی دون جواب. فمثل هذه الحضاره ستلاقی نهایه فاجعه تکون أکبر خطراً ممّا نواجهه منها الیوم؛ لبعدها عن کثیر من الواقعیّات وإغماضها عن الحقائق الملموسه والعلمیّه واشتباهاتها الفاحشه فی نظرتها إلی الإنسان والعالم.

وقد أکّدت السّنّه الإلهیّه وبأسالیب متعدّده ومکرّره علی أنّ (الله تعالی لا یترک الإنسان أن یمارس ما یرید دون رادع، وحذّره من الظّلم والطّغیان وارتکاب الآثام، وأنّ الجزاء الطّبیعیّ والوضعیّ للفسق والفجور والفساد فی الأرض سیکون بتعرّض الإنسان نفسه للهلاک والخسران). وتشیر أیضاً إلی الاعتبار بالمصیر الّذی واجهته المجتمعات السّابقه، فمع ما کان لها من القدره وما وصلت إلیه من الحضاره لم تکن بمنأی عن العذاب الإلهیّ.

ماکس ویبر و من خلال نظرته الانتقادیّه للحداثه واتّباعاً لملهمه نیتشه، یتکهّن بموت الله وانتفاء المذهبیّه عن الثّقافه و انتشار النّسبیّه وصیروره الدّنیا مجرّد شیء کمّیّ وشیوع العبثیّه.(1)

إنّ العلاقات العلمیّه فیما بین الغرب والشّرق الّتی نجمت عن عملیّه الاستشراق وجذب نُخب العالم الإسلامیّ العلمیّه إلی المراکز العلمیّه الغربیّه، نجاح نماذج التّنمیه فی بعض الدّول الإسلامیّه کمالیزیا وغیرها، حدوث الثّوره الإسلامیّه فی إیران باتّجاهها الشّعبیّ، الاستفاده من وسائل الاتّصال

ص:259


1- (1) ما بعد الحداثه والعولمه، ص 146، «التّرجمه الفارسیّه».

الحدیثه لإطّلاع العالم علی التّعالیم والعلوم الإسلامیّه، روعه السّیاحه فی العالم الإسلامیّ، الحرکات الإسلامیّه، جذّابیّه المناهج والرّسوم العبادیّه کالحجّ وصلاه الجمعه، الآثار الثّقافیّه والاجتماعیّه للمساجد فی الحیاه المعنویّه والاجتماعیّه للمسلمین، الفن والعماره الإسلامیّه؛ کلّ ذلک یعدّ من العوامل الملفته والمدهشه بالنسبه للأمم الأخری وذات التّأثیر العالمیّ لهذا الدّین.

فإذا استطاع الإسلام الاستفاده من وسائل التّقنیه الحدیثه وإبراز حقیقته الثّقافیّه الأفضل بشکل منظّم ومنسجم ومتفکّر؛ فبإمکانه طرح نفسه فی مقابل أزمات تعدّدیّه ما بعد الحداثه وأزمات المعنی والهویّه للعصرنه. فالإسلام لازال ینبض بالحیاه سواء أخذناه کدین أم حضاره ولازالت تعالیمه علی صعید مفاهیم، کالإنسان، العالم، الله ومستقبل الوجود متوهّجه بالحیویّه لدی المسلمین. ولذا فعلی المسلمین الجدّ والسعی للحفاظ علی دینهم وتأسیس حضاره إسلامیّه جدیده، وذلک من خلال معرفه الأزمات الرّاهنه ومخاطر الحضاره الغربیّه.

فالحضاره الغربیّه الیوم تتضمّن ثلاثه اتّجاهات مختلفه مع بعضها البعض ولکنّها تترابط فیما بینها لفرض وجودها وبسط نفوذها:

الأوّل: محاوله القضاء علی جمیع الحضارات الأخری، ومن ضمنها الإسلامیّه بذریعه تحقیق (النّظام العالمیّ).

الثّانی: تدمیر البیئه الطّبیعیّه من خلال استخدام التّقنیه المرافق لحرص ونهم الإنسان اللیبرالیّ.

الثّالث: الانهیار الدّاخلیّ الذّاتیّ ومحو ما بقی من أخلاق المسیحیّه وقیم الإنسانیّه.

ومن هنا؛ فعلی المسلمین أن لا ینخدعوا بفکره الحضاره العالمیّه الفاقده للهیئه والهویّه، والتّقلید الأعمی للعلم والتّقنیه الغربیّه فیساهموا فی تدمیر البیئه الطّبیعیّه وعدم المبالاه بالقیم الدّینیّه والإنسانیّه.

ص:260

ففی عقیده جورج بنارد شاو، إنّ أعظم وأهم التّعالیم المذهبیّه هو (أصاله إعانه البشریّه)، ثمّ یعقّب بذکر بعض الأسباب الّتی یشیر من خلالها إلی أنّ باستطاعه الإسلام إعداد الوسائل الممکنه لوصول إنسان العصر الرّاهن إلی هذا المبتغی.

الاستدلال الأوّل الّذی یذکره برنارد شاو لقابلیّه تعالیم الإسلام لأن تکون مقبوله من عامّه النّاس؛ هو أنّ الإسلام لا یتنکّر للتطوّرات النّاجمه عن (الفلسفه والعلم)، وأنّه أبقی طریق التّقدّم والتّطوّر مفتوحاً علی مصراعیه أمام البشریّه، وأنّ تعالیمه ذاتها تؤدّی إلی رواج الفلسفه والعلم. فمع أنّ الإسلام یحتضن وبانفتاح العلم ومکاسبه، ولکنّه فی ذات الوقت بقی محافظاً علی طهارته وخلوصه الدّائم وعلی قواعده وأسسه.

السّبب الآخر لأفضلیّه الإسلام (احترامه لحقوق الأفراد)، فالإنسان فی الإسلام یتمیز بالکرامه الذّاتیّه والحقوق الطّبیعیّه، ویتعامل مع القضایا المعنویّه والعلمیّه للأفراد باحترام بالغ، ویعدّ نظام المساواه والأخوّه فیه أساساً دینیّاً مهمّا.

«فمسأله (اللون والعنصر) فی عالمنا المتقدّم یُحکم علیها من خلال الأحاسیس الشّخصیّه ولکنّ الإسلام یحارب ویمنع التّمییز بکلّ أشکاله وألوانه».(1)

فالمسیحیّون لا یمکنهم إنکار الحقائق المهمّه للعالم الإسلامیّ؛ الله من جهه والإنسان من جهه أخری، ودور الإسلام فی إقامه علاقه عقلانیّه ومنطقیّه فیما بین الله والإنسان.

فالمستقبل المادّیّ والمعنویّ للمسلمین یتوقّف علی شرطین:

1. أنّ بعث الحیاه الإسلامیّه فی العصر الحاضر یؤدّی اجتماعیّاً إلی اکتساب المجتمعات الإسلامیّه قدره وحرکه وحیویّه جدیده.

ص:261


1- (1) السّیّد هادی خسروشاهی، الإسلام؛ الدّین ومستقبل العالم. ویلفرد ول سمیث، الإسلام فی عالم الیوم.

2. وینفض الغبار الّذی علق بإیمان المسلم واستعادته معرفته البنّاءه بالله وعدله الشّمولیّ.

فإنّ الوهن الأساسیّ للحضاره الغربیّه فی المجالات الفکریّه والاجتماعیّه والثقافیّه یتمثّل فی عدم امتلاکها نظره متوازنه ومتکافئه لجمیع النّاس باعتبارهم أفراداً یستحقّون الاحترام، وعدم إحساسها بأنّ لها التزامات متبادله مع الآخرین، کما هو علیه فی الإسلام.

أمّا علی الصّعید السّیاسیّ والاقتصادیّ فلا تتقبّل إلّا علی مضض بأنّ السّلام والتّطوّر العالمیّ مرهون بالتّطوّر الفکریّ والتّفاهم البنّاء، ولذا فهی تجیز لنفسها استثمار المصادر الطّبیعیّه المشترکه وإن کانت فی أرض الغیر بإیّ طریقه وکیفیّه کانت، وهذا ما یؤدّی إلی عدم إمکان الاستفاده العادله من الثّروات فی العالم.

ما الخطاب الّذی یرید الإسلام أن یوصله إلی العالم ؟

یمتلک الإسلام خطابات متعدّده یمکن أن یلفت انتباه العالم إلیها، فبإمکانه طرح فکره العقلانیّ والأصیل الّذی لم یتأزّم مطلقاً کالفکر الفلسفیّ الغربیّ، أو أن یصل إلی طریق مسدود کما وصله. فبإمکانه طرحه علی المستوی العالمیّ والتّوفیق فیما بین نظرته الفلسفیّه والعلمیّه. فثقافه الإسلام غنیّه بالتّعالیم والقیم الإنسانیّه والأخلاقیّه والمعنویّه الأصیله؛ المعروضه فی أجمل الحلل والقوالب الأدبیّه والفنیّه وأکثرها رونقاً وجاذبیّه. وکشف النّقاب عن أحاسیسه المملوءه بالمحبّه، الإخلاص، الوفاء، العفو والإیثار، المساواه والمواساه، خدمه الآخرین والالتزام بالأصول الإنسانیّه الراقیه؛ کی یروی غلیل البشریّه المتعطّشه للمعنویّه والمحبّه.

ص:262

وبإمکانه إراءه تعریف عقلانیّ وعرفانیّ وعلمیّ کامل للإنسان، بدل التّعریف الّذی تعرضه نزعه الفلسفه الإنسانیّه الغربیّه والّذی یعدّ من أکثر النّظرات خطراً وانحطاطاً للإنسان، وإخراج العلم المعرفیّ للغرب ومعرفته للإنسان والعالم من هذا الانسداد الفکریّ والفلسفیّ الّذی وصله. فالمعرفه الذّاتیّه للإنسان الشّرقیّ تجعله أکثر لطافه ورحمه فی تعامله مع نفسه والعالم، ولکن نظره الإنسان الغربیّ القاسیه والجافّه لبنی جنسه وللطبیعه خلقت أزمات متعدّده کبّلت العالم والبشریّه بأغلالها.

ویتعرّض جان سبرزیتو فی کتابه «الإسلام صراط مستقیم» لتحلیل موجز وجدید عن الإسلام من خلال تقصّیه فی مجالات ظهوره وانتشاره وتبلور المعتقدات والرؤی الإسلامیّه علی صعید (التقنین، الإلهیّات، الفلسفه، العرفان والعلوم الأخری)، وسعی فیه أیضاً إلی بیان وکیفیّه ارتباط المسلمین بأسلوب الحیاه الإسلامیّه، ومن خلال طرحه لمشاکل المسلمین علی نطاق واسع یشیر إلی موضوع شمولیّ ومهمّ؛ وهو هاجس الأدیان الإبراهیمیّه من شیوع العلمانیّه واضمحلال الإیمان والقیم الإنسانیّه.

ویشیر فی النهایه إلی الغلیان الّذی تعیشه کثیر من مناطق العالم الإسلامیّ لوضع قدمیها علی جادّه الثّوره الإسلامیّه، ولکنّ أهمّیّه وانتشار مثل هذه الثّوره لا تنطلق من کونها قنبله تدمیریّه أو عنفاً أو إرهاباً؛ وإنّما من کونها تطوّراً علمیّاً یشمل کافّه جوانب الحیاه وعوده إلی الهویّه الأصیله.

هل باستطاعه الإسلام قیاده العالم فی العصر الرّاهن ؟

یمکن الإجابه علی هذا السّؤال من خلال حدیث شاو، الکاتب والمحقّق الإیرلندی، المعروف بکتبه علی المستوی العالمیّ، فیقول: «أنا علی الدّوام منبهر ومندهش من دین محمّد لتمیّزه بالحیویّه، وأکنّ له فائق الاحترام، وفی

ص:263

رأیی أنّ الإسلام هو المذهب الوحید الّذی له قابلیّه الانسجام مع المتغیّرات الحیاتیّه فی القرون المختلفه، واعتقد وکما تتّضح آثار ذلک حالیّاً بأنّه سیکون موضع ترحیب أوربا الغد»

ویقول فی موضع آخر: «فی عقیدتی أنّه لو کان مثل (محمّد) حاضراً فی عالم الیوم فإنّه سیوفّق فی حلّ مشاکل العالم وأزماته ویبسط السّلام والسّعاده الّتی تتأمّلها البشریّه».(1)

لقد أسّس الإسلام البنی الاجتماعیّه اعتماداً علی العقل والأصول الدّینیّه، وقام بتقویه المؤسّسات المدنیّه والاجتماعیّه، وأسّس فی هذا المجال مؤسّسات رائعه؛ فالاجتماع الإسلامیّ لیس اجتماعاً طبقاتیّاً، بل علی العکس من ذلک فهو یحارب الطّبقیّه والتّمییز بکافّه أشکاله وألوانه، فإنّ ملاک الحضاره الإسلامیّه هو الاعتراف بالحقوق والکرامه الذّاتیّه للإنسان وحقّ اختیاره وتقریر مصیره بنفسه، والسّعی لتنمیه وتفتّح مهارات الفرد والمجتمع.

وترتکز الحضاره الإسلامیّه علی أساس العلم والجدّ والعمل والتّقوی والهدفیّه والقیم الإنسانیّه والإسلامیّه (محوریّه التقوی، العقلنه، محوریّه العداله، خیر وصلاح المجتمع البشریّ) الّتی استلهمت جمیعها من الإسلام.

أمّا أسسها السّیاسیّه؛ فهی تؤکّد وبشدّه علی محاربه وإسقاط الحکومات الطّاغوتیّه والاستبدادیّه والحکومات غیر العادله (ذات الاتّجاه المعارض للإنسانیّه والمذهبیّه).

ویهیّء الإسلام الأرضیّه المناسبه لنمو وازدهار وارتقاء جمیع أفراد المجتمع ویعترف ویحترم حقوق الجمیع من کلّ جنس وصنف وقوم وقبیله ولون وعرِق.

ص:264


1- (1) برنارد شاو، رساله التّوحید وأفکار الیوم، ص 47-48.

ویدین الظّلم والتّجاوز علی حقوق الآخرین بکلّ أشکاله ویعتبره أمراً مخالفاً للشّرع والقانون. والملاحظه الجدیره بالانتباه هنا؛ هی أنّ أغلب الحقوق فی الإسلام هی حقوق ذاتیّه وطبیعیّه ولیست عقدیّه أو علی سبیل المنحه أو التّوافق.

ویحول دون جمیع معوّقات التّنمیه والسعاده الفکریّه والثّقافیّه والسّیاسیّه والاقتصادیه للمجتمع ولأیّ فرد منه وبأیّ باعث کان، ویخطّط لآفاق النّمو والکمال والازدهار بأقصی درجاته ولجمیع أبناء البشریّه. ویعتبر حقّ الدّفاع عن الحقوق الفردیّه والاجتماعیّه حقّاً ذاتیّاً ومشروعاً وواجباً.

آراء بعض العلماء بالإسلام

1. یقول البروفسور والمستشرق الغربیّ ارلبری فی کتابه (العقل والوحی فی الإسلام): «فکما أنّ الإسلام یعدّ حرکه مذهبیّه فی جذوره وأصوله، فهو حرکه سیاسیّه کذلک، وبعباره أخری لا یوجد أیّ اختلاف بین مذهبه وسیاسته، وقد أقیم الاستدلال علی أنّ تعیین القیاده والقائد کان من أُولی الخطوات الأصیله والجذریّه فی تاریخ الإسلام».

2. وتکتب مارغریت مارکوس فی کتابها (الشّرق الأوسط ومؤامره الشّرق أوسطیّون): «مع أنّ الحضاره الإسلامیّه تعیش الضّعف والانحطاط ویتعرّض المسلمین للقهر والغلبه من قبل الأیدیولوجیّات الأجنبیّه، ولکنّ الإسلام لازال یتمتّع بقوّه وحیویّه فی عالم الیوم، حتّی عُدّ المنافس الأوحد القویّ والمهیب للإلحاد والمادّیه فی هذا العصر».(1) فمع أنّ المستشرقین الغربیّین عکسوا القیم والتّعالیم الإسلامیّه الوضّاءه بأسلوب غیر واقعیّ لحاجه فی نفس یعقوب، وعرّفوا الإسلام علی أنّه مذهب سیاسیّ حیناً، ومجرّد

ص:265


1- (1) مارکوس، مارغریت: الشّرق الاوسط ومؤامره الشّرق أوسطیّون.

مذهب معنویّ جافّ ذی مناسک وعبادات شاقّه عرفانیّه وصوفیّه حیناً آخر؛ و لکنّنا نعلم بأنّ الإسلام مذهب شامل وکامل ومذهب اجتماعیّ فعّال وناشط ومذهب تحرّریّ وعقلانیّ وبنّاء.

3. ویعتقد روجیه غارودی الفیلسوف الفرنسیّ الّذی أسلم حدیثاً:

«أنّ القدره البرهانیّه والاستدلالیّه والحقائق الواضحه للإسلام والّتی تنسجم مع الفطره؛ جعلت من منهجه منهجاً عالمیّا للبشریّه جمعاء، وعلی الخصوص بعد اندحار وخیبه الأیدیولوجیّات الاشتراکیّه والرأسمالیّه وأمثالها الّتی کانت تدّعی قدرتها علی إیصال البشریّه إلی سعادتها المنشوده».(1) ویشیر إلی «أنّی عثرت علی الاشتراکیّه والمسیحیّه فی الإسلام» ویقول: «تتمیّز القوانین الإسلامیّه بشمولها کافّه وجوه الحیاه مع محافظتها علی القیم المعنویّه».(2)

4. ویقول أحد المفکّرین البوسنائیّین: «یعتقد أغلب المحلّلین العالمیّین وبعض المفکّرین الغربیّین کذلک؛ أنّ الحضاره الغربیّه تمرّ فی أزمه معنویّه کبری، وأنّ هذه الأزمه فی حاله توسّع وانتشار حتی عصفت بجمیع مؤسّسات وأعمده النّظام الغربیّ وکذا بالحیاه الاجتماعیّه فیه».(3)

5. ویقول لوی کار استاذ فرع الحضاره الإسلامیّه فی جامعه باریس فی تحلیلٍ لحاجه الغرب إلی الإسلام:

«إنّ الفراغ النّاشئ من فقد الرّوح والمعنویّه فی العالم المادّیّ الغربیّ أدّی بالعالم المعاصر إلی البحث عن ما یوازن بین المادیّه والمعنویّه، ویستطیع الإسلام القیام بهذا الدّور».(4)

ص:266


1- (1) منوجهر دبیر سیاقی، ماذا یجری فی الغرب، ص 288، حوار صحفیّ.
2- (2) المصدر نفسه، ص 237.
3- (3) میر أحمد رضا حاجتی، عصر الإمام الخمینیّ، ص 220، «باللّغه الفارسیّه».
4- (4) نشره الرّساله الثّقافیّه، ربیع 1987، ص 36.

«فی رأی مفکّری الغرب الواعین أنّ سرّ الأزمه الشّامله للحضاره الغربیّه والّتی لا یمکن إنکارها؛ لم یکن سوی إعراضها عن الوحی والمعنویّه، ولا یمکن علاج هذه الأزمه وهذا الدّاء إلّا بالعوده إلی الفکر المعنویّ والمنطقیّ للإسلام».(1)

عوامل استعاده الهویّه الإسلامیّه (عوامل التحضّر الإسلامیّ)

1. ینبغی العمل علی تقویه روحیّه الشّباب المسلم لیتکوّن لدیه إحساس بالقوّه والعزّه، ویعدّ التّعریف بالشّخصیّات الإسلامیّه العظیمه وبالنّوابغ والتّراث الثّقافیّ والإمکانات العلمیّه والتّاریخیّه والوطنیّه من أفضل السّبل فی هذا المجال.

2. تحفیز الشّباب للسّعی نحو طلب العلم واکتساب العلوم والتّحقیق والتّعقّل والعنایه القصوی بما أکّد علیه الإسلام علی صعید التّعلّم والتّفکّر وقیمه العلم والعلماء؛ لیکتسب العلم صفه العموم علی مستوی الأفراد وعلی مستوی الفروع المعرفیّه.

3. سعی عموم المسلمین للتّوحّد والتّضامن والتّفاهم والانسجام فیما بینهم، وبذل الجهد لمحو وإزاله جذور الخلاف وسوء الظّن والعصبیّه والالتفات إلی أنّ الوحده والأخوّه الصّادقه کانت من أعظم العوامل وأهمّ الأسباب الّتی ساعدت علی تقدّم المسلمین فی صدر الإسلام، وأنّ الاختلاف والفرقه من العوامل الأساسیّه فی انحطاطهم وأفول نجمهم.

4. مبادره جمیع المسلمین وممثّلیهم وعلی الخصوص القاده الفکریّین والدّینیّین للتخطیط لتربیه الشّباب تربیه دینیّه وأخلاقیّه علی أساس الهویّه الإسلامیّه لیبقی عنصر الإیمان وهّاجاً فی قلوبهم ویکون فی ذلک بصیص أمل وقوّه للوصول إلی العزّه فی طریق التّقدّم والتّطوّر. وعدم تناسی أنّ التّخلّف والفقر وفقد الإحساس بالمسؤولیّه الاجتماعیّه والدّینیّه واللا إیمان والفساد

ص:267


1- (1) میر أحمد رضا حاجتی، عصر الإمام الخمینیّ، ص 220.

الأخلاقیّ کان من أهمّ العوامل الّتی أدّت إلی سقوط الحضاره الإسلامیّه وانهزام المسلمین أمام مخطّطات وضربات الصّلیبیّین فی الأندلس.

5. وعلی المفکّرین والمحقّقین الإسلامیّین؛ بیان المعارف الدّینیّه والحقائق الإسلامیّه بأفضل وسائل الاستدلال وأوضح طرق البیان اتّباعاً لأسالیب الأنبیاء، وبعیداً عن الانحراف الفکریّ والعملیّ والتحریف والخرافه والسّطحیّه، وتنقیه الدّین ممّا علق به من الآفات والأضرار والّتهم.

إنّ الثّقافه الغربیّه المستورده تفقد فی کلّ یوم یمرّ علیها بعضاً من نفوذها فی مقابل الثّقافه الإسلامیّه الّتی ترتکز علی التّکامل المعنویّ والارتقاء الرّوحیّ. فمع کلّ هذا التّطوّر والتّقدّم الصّناعیّ والبحث العلمیّ الّذی شهده الغرب والعالم تبقی للثّقافه الإسلامیّه جذّابیّتها الخاصّه لدی قطّاعات الشّباب.

فلم تستطع تلک المظاهر الغربیّه أن تزعزع ارتباط المسلمین بمعنویّه الإسلام، بل نبّهتهم إلی ضروره تعزیز إیمانهم بالله والأمل بالمستقبل والتّعلّق بالتّجربه الإسلامیّه فی صدر الإسلام، ولکنّهم من جهه أخری؛ لابدّ أن یذعنوا بأنّ الإسلام إذا أراد أن یلعب الدّور المطلوب منه علی السّاحه العالمیّه فی مثل هذه الظّروف العالمیّه؛ أن یخطوا فی ساحه التّقدّم العلمیّ والتّقنیّ بموازاه ما یمتلکونه من إیمان مذهبیّ وقیم أخلاقیّه.

والإسلام قادر دون شکّ علی توظیف التّجارب والنّظریات السّیاسیّه والاقتصادیّه والعلمیّه للأمم الأخری. وعلی العالم الغربیّ أن یخطوا بدوره لمحاوله معرفه الإسلام بحقائقه وواقعیته الّتی لا یحجبها حجاب، وتقویم ما یمکن أن یضطلع به من دور، من خلال برامجه وتعالیمه الفعّاله والمتجدّده للتّخفیف من وطأه المشاکل الّتی یعیشها العالم وإیجاد الحلول المناسبه لها. فالکتّاب الغربیّون الّذی یعیشون قلقاً مستمرّاً فی کافّه شؤون حیاتهم جرّاء التّقدّم التّقنیّ؛ لم یحاولوا أن یفصحوا عن ذلک ولم یحاولوا فی هذا المجال

ص:268

أن یستقرؤا الرّؤیه الإسلامیّه بشمولیّتها الّتی تری أنّ القضاء علی هذا القلق والاضطراب من أولی مهامها وذلک من خلال تقویه روح الإیمان وبسط العداله الاجتماعیّه.

فالأمّه الإسلامیّه الّتی تفتّش عن نظام یعید لها أصالتها الحیاتیّه تأمل من الإسلام أن یقوم بهذا الدّور بثقافته الأصیله والحیویّه بعد أن ضلّت طریقها من خلال رکوبها موجه المظاهر المادّیّه للحضاره الغربیّه.

تحلیل نظریّه تعارض الإسلام مع العولمه

یعتقد بعض المفکّرین والباحثین؛ بأنّ العولمه الفعلیّه تتعارض والثّقافه الإسلامیّه والفکر الدّینیّ، ویستدلّون علی مدّعاهم هذا بأنّ الثّقافات والمجتمعات لیست علی قدم المساواه والقدره فی الحصول علی التّقنیه أوّلاً، وعدم قیامها بدور مشترک فی عملیّه بلوره وتحقّق تلک التّقنیه ثانیاً، أمّا ثالثاً؛ فإنّ ردود أفعال الثّقافات والاتّجاهات القومیّه والمحلّیّه تّجاه العولمه ونمو وتبلور الهویّات الجدیده؛ تحکی عن تعارضها وعدم انسجامها مع عملیّه العولمه. ویؤیّد هذا الرأی ویؤکّد علیه ارنست غلنر فیقول: «یوجد نوع من عدم التّوافق بین الدّعوی الّتی تقول بأنّ التّعالیم الغربیّه تتحوّل إلی تعالیم عالمیّه وشمولیّه فی عملیه العولمه وبین التّعالیم الإسلامیّه، ویؤدّی عدم التّوافق هذا إلی محاوله الطّرفین للقضاء علی أحدهما الآخر، فالأصولیّه الإسلامیّه تحاول إعاده بناء وتحدیث نفسها لإحساسها بخطر محو هویّتها الإسلامیّه. ونحن نشاهد تقلید بعض المجتمعات الإسلامیّه للغرب تقلیداً أعمی وغیر مدروس وتبعیّتها ومحاکاتها لثقافته من جهه، ویقظه وصحوه تلک المجتمعات من جهه أخری خشیه فقد هویّتها فی ظلّ تلک العملیّه. فکما أنّ نهضه إحیاء الفکر الدّینیّ وإصلاح المجتمعات الإسلامیّه برزت کردّ فعل

ص:269

علی التّسلّط والنفوذ الاستعماریّ، فإنّ هذا التّقلید وهذه التّبعیّه لثقافه الغرب التّسلّطیّه یعدّ تهدیداً جدّیّاً لها».(1)

فالمسلمون الیوم بحاجه أمسّ من أیّ وقت مضی إلی الاطّلاع علی التّقدّم والتّطوّر العلمیّ والثّقافیّ والحضاریّ العالمیّ. وتشمیر سواعدهم لنقده وتقییمه لاختیار ما هو إیجابیّ ومفید، وعدم الغفله عن قابلیّات وإمکانیّات الدّین الإسلامیّ، وطرح الخوف والهیبه من الغرب جانباً.

إنّ المجدّدین الدّینیّین یعتبرون الإسلام دیناً شاملاً ذا رساله عالمیّه تعمّ جمیع أفراد البشریّه. وأنّ الرساله الأساسیّه للإسلام - باعتباره آخر الأدیان التّوحیدیّه - هی هدایه الإنسان إلی عباده الله والخلاص من عباده النّاس والطّواغیت والانعتاق من الاستبداد والجهل والأمیّه. وتعدّ الکرامه الإنسانیّه والعداله الاجتماعیّه والحرّیّه الفکریّه وحرّیّه التعبیر والمشارکه فی تقریر المصیر الفردیّ والسیاسیّ والاجتماعیّ من الأهداف الرئیسیّه للدّین الإسلامیّ الحنیف.

وأنّ الرؤیه العالمیّه والشّامله للإسلام تؤیّد وتدعو إلی السّلام مع أتباع الأدیان الأخری واحترام جمیع الثّقافات. فالتّعالیم العدالتیّه للإسلام وسعیه للسّلام والتّفاهم والمساواه والأخوّه والعقلانیّه وتثمین العلم والعلماء، تعدّ أرضیّه مناسبه للقبول به عالمیّاً، وممّا یؤدّی إلی ضمان تجدّده ودیمومته، فلذا لا یمکن لهذه الثّقافه الغنیّه والشّمولیّه أن تبقی محصوره فی نطاق حدودها الجغرافیّه الضیّقه.

أمّا هل أنّ الإسلام ینسجم والمنهج التّقنی للعولمه أم أنّه یقف علی خط النّزاع والتّعارض معه؟ فجوابه لیس بتلک السّهوله المتصوّره، نظراً للآراء المختلفه الّتی نادت بها کلا مدرستیهما الفکریّتین. ولکن من الممکن القول وبصوره إجمالیّه؛ إنّ هناک اتّجاهات متعدّده تطرح علی هذا الصّعید:

ص:270


1- (1) نیل مارفیلت، العولمه والعالم الثّالث، ص 133، «التّرجمه الفارسیّه».

1. إنّ الإسلام ینسجم والبعد التّقنی للعولمه ولا ینکر علیه ذلک أبداً، ویعتقد بأنّ التّقنیه مکسب علمیّ وجاءت نتیجه الإراده والإبداع والعقلانیّه لتحسین وتنظیم ظروف الحیاه العالمیّه، وإذا أخذنا بنظر الاعتبار القرائن والشّواهد الّتی یمکن قراءتها فی التّعالیم الدّینیّه؛ فإنّ أساس الإبداع والإنتاج العلمیّ لا یتنافی وتعالیم الإسلام فحسب، وإنّما تعدّه أمراً معقولاً ومقبولاً ومرحب به.

2. الاتّجاه الآخر یرتبط بکیفیّه الاستخدام والاستفاده من هذه التّقنیات والمکاسب العلمیّه والّذی یتعلّق بالجوانب الإنسانیّه والأخلاقیّه والتّکلیفیّه والحقوقیّه، ففی هذا المجال ینبغی القول؛ بأنّ الإسلام یتّفق وینسجم مع تعدّدیّه العصرنه وعقلانیّه التّفاهم فیما بین البشر. وهو من حیث الأساس یؤیّد ویوافق علی استخدام الآلات والأدوات فی طریق تحقیق الأهداف العقلائیّه المنشوده. فعلی هذا الأساس ینبغی النّظر فی أنّ الواقع هل هو کذلک أم لا؟.

إنّ مسلمی عالم الیوم فقدوا ولأسباب مختلفه القدره والأرضیّه للتّقدّم والتّخطیط للتّنمیه، وغدوا فی أمسّ الحاجه إلی الآخرین علی أصعده عدّه إلی درجه سُلبوا أبسط وسائل العیش. ففی العالم المتقدّم الّذی نعیشه وصلت التّقنیه إلی أوج تطوّرها حتی أنّ عقلاً ألکترونیّا بإمکانه استنتاج حلّ (400 ألف) مسأله فی دقیقه واحده.، فهذه القدره العلمیّه والإبداعیّه الخارقه تمخّضت عن العقل الإنسانیّ وتوظیفه فی مجاله الصّحیح، فتتوفّر الیوم أجهزه کامبیوتریّه مختلفه تستطیع تسجیل وتنظیم وخزن (ملایین) الکتب والموضوعات العلمیّه، بینما نلاحظ أنّ هناک (ملیارد) مسلم یمتلکون أفضل الإمکانات والمصادر العلمیّه والفکریّه والثّروات الاقتصادیّه، یعیشون الفقر والتّبعیّه للمستعمرین والنّظام الإمبریالیّ وکأنّ التّخلّف ختم علی جبینهم (لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَهٌ) ، فإنّ حکایه أهل الباطل وسیطرتهم علی الأمّه

ص:271

الإسلامیّه تعدّ عبره ما بعدها عبره. فالمسلمون الّذین أقاموا أعظم حضاره عرفها التّاریخ، ویمتلکون رصیداً علمیّاً واقتصادیّاً وسیاسیّاً ضخماً وأعظم المفکّرین الّذین ترعرعوا فی أحضانه، وبنفوسهم الّتی تتجاوز (الملیارد) نسمه، وبقوانینهم الإسلامیّه الراقیه الّتی تعتمد علی العقل والوحی؛ یزدادون ضعفاً وتخلّفا یوماً بعد یوم.

ولکن مع هذا کلّه؛ فإنّ هناک أطروحات جدیده لأجل إعاده النّظر فی فهم الدّین، فالتّجدید الفکریّ للتّنویریّین الإسلامیّین والباحثین الجدد استطاع توفیر متطلّبات المراحل النّهائیّه لما یمکن أن یقوم به العالم الإسلامیّ من دور علی الصّعید العالمیّ، فبرزت الیوم ثلاثه اتّجاهات أساسیّه فی داخل العالم الإسلامیّ:

1. التّحدیث والبحث الدّائب عن التّغییر علی أمل الخلاص من الاستعمار السّیاسیّ والاقتصادیّ للغرب.

2. توظیف أرقی الأفکار والقابلیّات فی مجال الکفاح السّیاسیّ والتّحرّریّ.

3. الاهتمام بالعلم ومکاسبه الحدیثه والاستفاده منها علی طریق الوصول إلی الأهداف الإسلامیّه الراقیه.

فربّما یمکن من خلال ذلک تحقیق تحدیث الإسلام فی إطار الاتّجاه نحو العلم العقلانیّ.

ولأجل توضیح العلاقه الدّقیقه فیما بین العلم والعولمه؛ ینبغی الالتفات إلی الاتّجاهات المختلفه فی هذا المجال:

1. اتّجاه یسعی لإعاده تقییم المسائل الأساسیّه للمذاهب الفکریّه والثّقافیه العالمیّه المتنافسه والّتی تدّعی القیم والحقائق الشّمولیّه، وذلک فی إطار نظام ثقافیّ عالمیّ، وبضمنها الإسلام.

2. الاتّجاه الثّانی یربط فیما بین التّعدّدیّه الثّقافیّه القائمه علی أساس ما بعد الحداثه والاتّجاه الأصولیّ القائم علی أساس القیم والعقائد الدّینیّه المنسجمه.

ص:272

ففی رأی والرشتاین أنّ العالم یسیر فی نظام امبراطوریّ عریض وبزخم کبیر باتّجاه العولمه؛ یترابط أساسه الاقتصادیّ بواسطه الأنظمه السّیاسیّه المحلّیّه المستبدّه. فإذا عمّمنا هذا الاستدلال علی نسیج الأنظمه المذهبیّه العالمیّه، یبرز الإسلام والمسیحیّه کأدیان عالمیّه، وسنواجه فی هذه الحاله بشکل خاصّ مشکله إقامه العلاقه مع الأنظمه السّیاسیّه المحلّیّه. وسیساعد تطوّر وظهور وسائل اتّصال حدیثه علی ازدیاد تلک العلاقات وبشکل واسع وکبیر.

فالإسلام باعتباره دیناً عالمیّاً ذا أبعاد اجتماعیّه، فردیّه، سیاسیّه، اقتصادیّه، عقلانیّه وعرفانیّه؛ أوسع وأشمل من النّظریّات السّیاسیّه والعرفانیّه والقراءات الطّائفیّه والفئویّه الخاصّه؛ ویقوم علی دعائم الإیمان والتعلیم والتّربیه والإنسان والاجتماع والحکومه والعرفان والممارسات العبادیّه... الخ؛ یختلف والقراءات الرّائجه للفرق المختلفه الّتی ظهرت فی أدوار التّاریخ الإسلامیّ.

إنّ الإسلام هو الوحید من بین الأدیان الّذی لا یتنکّر لدور العقل والعلم، ویضع الإنسان بوجوده الواقعیّ والموضوعیّ فی مقام أسمی ممّا تضعه فیه المدارس الوضعیّه، ویرسم دوره علی أساس معرفه عمیقه وشامله وکامله لنظام الوجود وفلسفه خلافه الإنسان. فالإسلام الّذی یضفی علی الإنسان صفه (الخلیفه الإلهیّ) ویسمو به من خلال وضع الطّبیعه بجمیع أبعادها تحت تصرّفه وإرادته وعلمه، ویأخذ فی عین الاعتبار منزلته العقلیّه والمعنویّه الرفیعه، بحیث یخرجه وینأی به بعیداً عن خصائص الحیوانیّه والمیول الشّهوانیّه والمادّیّه، ولا یضع حدوداً بوجه نموّه وتطوّره وتکامله.

ص:273

عولمه الإسلام

یعرض القرآن الکریم الإسلام علی أنّه دین کامل ورفیع، وأنّه الدّین الّذی سیظهر علی جمیع الأدیان والمدارس والثّقافات من خلال إراده الله وسنّته الحتمیّه فی الهدایه والحیلوله دون تغلب الکفر والباطل علی الحقّ، ویتحقّق بذلک الوعد الإلهیّ بغلبه دینه الحقّ (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) : «فبنظره مستقبلیّه إلی التّقدّم الحاصل فی العلم والفکر ویسر الاتّصالات؛ یتّضح جلیّاً کیف أنّ الحقائق ستبرز من خلف ستار الإعلام المضلّل والمنافق. وکیف أنّ المعوّقات الّتی وضعها أعداء الحقّ فی طریقه ستُنسف وتغدو هشیماً تذروه الرّیاح؛ لینتشر الحقّ ویعمّ کافّه بقاع العالم؛ وذلک لکون جبهه الکفر والنّفاق تسیر باتّجاه معاکس للسّنّه الإلهیّه الحتمیّه وفلسفه الخلق».(1)

وقد عرض بعض المفکّرین وعلماء الدّین وجوهاً لکیفیّه غلبه الإسلام علی الأدیان الأخری؛ من جملتها الغلبه المنطقیّه والعقلانیّه والّتی تتمّ من خلال القبول بالفطره النّقیّه والعقل السّلیم. البعض الآخر ومن خلال بیان موارد الضّعف والخلل والتّحریف الّتی ابتلیت بها الأدیان الأخری؛ یثبتون بأنّ الإسلام یتمیّز بمیزات عقلانیّه متعدّده وأنّه دین خالص ینسجم والفطره ویؤمّن جمیع الحاجات البشریّه ویتّفق والعقل والعلم والظّروف الزّمانیّه والمکانیّه لجمیع المجتمعات.

وأمّا من خلال النّظره الدّینیّه الدّاخلیّه؛ فإنّ کلّ مسلم وعلی أساس التّعالیم الإسلامیّه یعتقد بعالمیّه وخلود الإسلام، ویعتبر ذلک من

ص:274


1- (1) ناصر مکارم الشیرازی، التّفسیر الأمثل، ج 7، ص 370.

المسلّمات الضّروریّه له، وممّا یؤیّد هذه الحقیقه الإجماع المتحقّق فیما بین المسلمین حولها، وکذا وجود البراهین العقلیّه والنّقلیّه والشّواهد التّاریخیّه فی هذا المجال.

ویؤکّد القرآن المجید هذه السّمه العالمیّه للإسلام فی آیات قرآنیّه صریحه وواضحه، والّتی یمکن الإشاره إلی بعض مواردها:

1. الآیات الّتی تصف القرآن بالهادی لجمیع النّاس وفی جمیع الأزمنه، کالآیه (185 من سوره البقره) والآیه (27 من سوره التکویر).

2. الآیات الّتی یتّسم خطابها بالشّمول والعموم لجمیع النّاس، والّتی لا تقتصر دعوتها علی قوم أو عِرق أو منطقه معیّنه.

3. الآیات الّتی تبیّن أنّ رساله نبیّ الإسلام تشمل جمیع النّاس وأنّ خطابه ورسالته عالمیّه وأنّه نبیّ العالم أجمع، أمثال:

(وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ) .(1)

(وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ) .(2)

(وَ أَرْسَلْناکَ لِلنّاسِ رَسُولاً) .(3)

(قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) .(4)

(وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّهً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً...) .(5)

4. مجموعه الآیات الّتی توضّح أنّ أحکام وقوانین الإسلام عامّه وشامله لجمیع أبناء البشریّه من کلّ لون وعنصر ولغه، ولم تُحدَّد بجهه خاصّه.

ص:275


1- (1) الأنبیاء، 107.
2- (2) الأنعام، 19.
3- (3) النّساء، 153.
4- (4) الأعراف، 158.
5- (5) سبأ، 28.

5. الآیات الّتی تُلزم أهل الکتاب بقبول الإسلام والإیمان بدعوه نبیّه، کالآیه الّتی تقول: (وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ) .(1)

6. الآیات الّتی وعدت بغلبه الإسلام علی کافّه الأدیان، وتشیر علی أنّه دین عالمیّ: (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ) .(2)

7. الآیات الّتی تبیّن التّعالیم العالمیّه للإسلام، فإنّ سنخیّتها العالمیّه وعدم اختصاصها بمنطقه محدّده تدلّل علی عالمیّه الإسلام؛ أمثال: التّعالیم الّتی تؤکّد علی حقیقه التّوحید والمعاد، والّتی تنفی الاتّجاهات الثّنویّه والتّثلیثیّه والاتّجاهات الإشراکیّه المشابهه:

(قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَهٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ) .(3)

ویعلن القرآن الکریم فی سوره الفتح عالمیّه الإسلام وعموم تعالیمه العالم أجمع، فبعض مفسّری الآیه المتقدّمه یرون بأنّ هذه القضیّه لابدّ وأن تتحقّق؛ لکونها وعداً إلهیّاً حتمیّاً، وأنّ سرعه تفشّی الإسلام ونفوذه المتعاظم فی جمیع المجتمعات یعدّ دلیلاً علی صبغته العالمیّه المتوخّاه. ولکن طبقاً للرّوایات الّتی أشارت إلی البرامج العالمیّه للإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف تکشف عن أنّ العالمیّه المنتظره للإسلام لا تتحقّق إلّا بظهوره عجل الله تعالی فرجه الشریف. وینقل العلّامه الطّبرسیّ رحمه الله فی کتابه (مجمع البیان) حدیثاً بهذا المضمون عن الإمام الباقر علیه السلام «أنّ ذلک یکون عند خروج المهدیّ فلا یبقی أحد إلّا أقرّ بمحمّد صلی الله علیه و آله».

ویبدو أنّ أیّ جهد یبذل لجعل النّاس متماثلین سیمنی بفشل ذریع؛ ففی عقیده علماء الّنفس والاجتماع وکذا القرآن؛ أنّ هناک فروقاً ذاتیّه عِرقیّه

ص:276


1- (1) آل عمران، 110.
2- (2) أصاله العقلانیّه و تعلّم الحکمه.
3- (3) أصاله العدل وطلب العداله: (اعدلوا هو أقرب للتقوی).

وذهنیّه وعاطفیّه وذوقیّه فیما بین النّاس. ویشیر القرآن الکریم إلی أنّ هذه الفروق فروقاً تکوینیّه وجوهریّه لیس باستطاعه الإنسان تغییرها:

1. (إن فی اختلاف ألسنتکم و ألوانکم... لآیات لأولی الألباب).

2. (وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النّاسَ أُمَّهً واحِدَهً وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ) .(1)

إنّ المظهر الأساسیّ للعولمه الغربیّه هو التّسلّط والسّیطره وممارسه الضّغوط علی المظلومین لإخضاعهم وإجراء ما یطمحون إلیه.

فی حال أنّ النّداء الخالد للإسلام یدعو إلی الحرّیّه وحقّ الاختیار العقلانیّ بعیداً عن أیّ نوع من الإکراه والإجبار.

(لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ) .(2)

ومن جهه أخری فإنّ العولمه الّتی هی بحسب اعتراف الغرب مفروضه فرضاً وعلی أساس معاییر الحضاره الغربیّه وتقول فی الوقت ذاته بأصاله حرّیّه واختیار الإنسان تتضمّن تناقضاً ظاهریّاً، کما هو واضح.

أدلّه شمولیّه وعالمیّه الإسلام

إنّ الإسلام دین عالمیّ وعامّ لا یختصّ بقوم وعِرق ولغه وبلد دون غیره، وهو عباره عن مذهب إنسانی عظیم جاء من أجل هدایه وسعاده ونجاه کافّه أفراد البشریّه. فعموم وعالمیّه الإسلام حقیقه قاطعه وبدیهیّه لا یشکّ أو یختلف علیها المسلمون، فکلّ المذاهب الإسلامیّه ومفکّریها یعتقدون بذلک ویعتبرونه من ضروریّات الإسلام ومن المحکَمات الأساسیّه للقرآن الکریم.

وسنحاول فی هذا البحث مطالعه الأدلّه النّظریّه فی کون الإسلام دیناً عالمیّاً وحتمیّه عولمته والّتی ستتحقّق علی ید الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف، وکذا

ص:277


1- (1) هود، 118.
2- (2) البقره، 256.

بیان ماهیّه العولمه الإسلامیّه وعلاقتها ومقارنتها بمسار العولمه الفعلیّه الّتی یمرّ بها العالم.

فإنّ کون الإسلام دیناً عالمیّاً یمکن إثباته من خلال ما جاء فی الإسلام من عالمیّه نبوّه نبیّه وخاتمیّه رسالته، وکذلک بناءً علی أسسه العقلیّه والعلمیّه وانسجامها وتوافقها مع الفطره الإنسانیّه.

فالأحکام والقوانین الإسلامیّه بإمکانها الإجابه عن أسئله العالم المعاصر فی إیجاد الحلول المناسبه للخلاص من أزماته المستعصیه والمتعدّده والعبور به إلی شاطئ الأمن والسّعاده؛ فإنّ أمماً کثیره تعایش حالیّاً تحوّلات لها عواقب سلبیّه وغیر محموده.

ویمکن الإشاره إلی عالمیّه الإسلام من خلال بعض النّصوص القرآنیّه الّتی تؤکّد وبصراحه هذه الحقیقه النّاصعه:

1. عالمیّه رساله نبیّ الإسلام صلی الله علیه و آله: (قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) .(1)

2. نزول القرآن لکافّه النّاس: (وَ ما هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) .(2)

3. (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ) ؛ وتبیّن هذه الآیه بأنّ تعالیم الإسلام السّماویّه والّذی هو دین التّوحید والفطره والعداله والنّجاه والکمال؛ تتمیّز فی رؤیه الإنسان الحرّ وذی العقل السّلیم بالجذّابیّه علی طول الزّمن.

4. إنّ الإسلام یتضمّن قوانین منسجمه تتطابق والفطره البشریّه: (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ) .(3)

ص:278


1- (1) الأعراف، 158.
2- (2) القلم، 52.
3- (3) الروم، 30.

5. التّرغیب فی العلم وتفضیل العلماء: (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) .(1)

6. نظرته الشّامله والکامله لجمیع أبعاد عالم الوجود والحاجات البشریّه: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ) وقد وصفه الله تعالی بکونه (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍ) .

7. اهتمامه بالبعد المعنویّ للحیاه الإنسانیّه الّتی قام بتفصیل خطوطها بشکل معقول ومعتدل.

8. تأکیده علی المساواه بین جمیع النّاس، ومعارضته للتّمییز فیما بینهم عِرقیّاً ومادّیّاً وقومیّاً ولغویّاً.

9. معارضته للخضوع والعبودیّه لغیر الله (وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ)2 (وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً) .(2)

10. دعوته إلی العدل والإنصاف: (کُونُوا قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ) .(3)

11. محاربته الظّلم والفساد بکافّه أشکالهِ وبواعثه: (وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها) .(4)

فنظراً لهذه الممیّزات البارزه والعالمیّه للإسلام یتّضح بأنّ دائره شعاراته وبرامجه وأهدافه السّامیه تتّخذ بعداً عالمیّاً ولا تختصّ بقوم وشعب ومکان وزمان معیّن.

ویؤکّد القرآن الکریم فی مواطن أخری علی أنّ الدّین الوحید الّذی

ص:279


1- (1) الزمر، 9.
2- (3) النّساء، 141.
3- (4) النّساء، 135.
4- (5) الأعراف، 56.

یتمیّز بالشّمول والکمال والّذی یکون موضع ترحیب وقبول واسع هو الإسلام؛ کما فی الآیات التالیه:

1. (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ) .(1)

2. (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَهِ مِنَ الْخاسِرِینَ) .(2)

وقد جاء عن الإمام الصّادق علیه السلام فی تفسیر الآیات الآنفه ما مضمونه:

«فوالله یا مفضّل لیرفع عن الملل والأدیان الاختلاف، ویکون الدّین کلمه واحده، کما قال الله عزّ و جلّ: إنّ الدّین عند الله الإسلام».(3)

3. وتصرّح الآیه (33 من سوره البقره) وبشکل حاسم بأنّ الإسلام هو دین الحقّ والهدایه وستدور دائرته علی سائر الأدیان. فهذه الآیه إضافه إلی دلالتها علی حقّانیّه الإسلام تشیر إلی عالمیّته وحتمیّه تحقّق الإراده الإلهیّه فی استیلائه وغلبته.

4. ویأمر الله عزّ و جلّ نبیّ الإسلام بإبلاغ عالمیّه دعوته ورسالته، فیقول:

(قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) .(4)

ویقول الإمام الحسن علیه السلام فی خصوص تفسیر وشأن نزول هذه الآیه الکریمه ما مضمونه: جاء بعض الیهود إلی النبیّ صلی الله علیه و آله وقالوا: یا محمّد! هل تقول بأنّک مرسل من قِبل الله، ویجیئک الوحی کموسی؟ فسکت النبیّ صلی الله علیه و آله قلیلاً، ثمّ قال: نعم، أنا سیّد ولد آدم ولا فخر، إنّما أنا خاتم النّبیّین وأسوه المتّقین ورسول ربّ العالمین. فسألوا (إلی مَن؟ إلی العرب أم العجم أم إلینا؟)؛ و هنا أوحی الله لنبیّه هذه الآیه.

ص:280


1- (1) آل عمران، 19.
2- (2) آل عمران، 85.
3- (3) ر. ک: ناصر مکارم الشیرازیّ، حکومه الإسلام العالمیّه.
4- (4) الأعراف، 158.

ویتّفق جمیع المفسّرین علی أنّ لفظ (جمیعاً) فی الآیه الکریمه تؤکّد علی عموم وشمول رساله نبیّ الإسلام جمیع النّاس.

5. وتوجد آیات أخری تؤکّد علی عالمیّه الإسلام، من جملتها الآیه (90 من سوره الأنعام) الّتی تقول: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْری لِلْعالَمِینَ) .

6. والآیه (107 من سوره الأنبیاء) تبیّن وبصراحه هذه المسأله: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ) .

7. الآیه الأولی من سوره الفرقان والّتی تقول: (تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً) .

وتبیّن هذه الآیه أیضاً بأنّ الهدف النّهائی للقرآن هو إنذار کافّه أفراد البشریّه وتعلیمهم وهدایتهم فی کلّ زمان ومکان. وقد فسّر الشّیخ الطبرسیّ رحمه الله ذیل هذه الآیه الکریمه (لِلْعالَمِینَ) (جمیع المکلّفین من الإنس والجن).(1)

8. الآیه الأخری؛ الآیه (28 من سوره سبأ) الّتی تقول: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّهً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ) .

وینقل صاحب تفسیر (البرهان فی تفسیر ا لقرآن) حدیثاً فی ذیل هذه الآیه الکریمه یدلّ إضافه علی ثبوت عالمیّه رساله النبیّ الأکرم صلی الله علیه و آله علی عالمیّه الإمامه؛ یسأل فیه عبد الله بن بکر الإمام الصّادق علیه السلام: «جعلت فداک فهل یری الإمام ما بین المشرق والمغرب؟» فیقول الإمام الصّادق علیه السلام ضمن تأکیده علی عالمیّه إمامه أهل بیت العصمه علیهم السلام وشهاده کلّ إمام منهم علی الخلق ورؤیته جمیعهم وکونه حجّه وإمام علی البشریّه جمعاء، «والله یقول: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّهً لِلنّاسِ) ؛ یعنی «مَن علی الأرض و الحجّه من بعد

ص:281


1- (1) الطبرسیّ، مجمع البیان، ج 4، ص 160.

النبیّ صلی الله علیه و آله هو یقوم مقام النبیّ وهو الدّلیل علی ما تشاجرت فیه الأمّه والأخذ بحقوق النّاس».(1)

وإضافه إلی الآیات المتقدّمه توجد آیات متعدّده أخری تدّل علی عالمیّه الإسلام وتَحقّق الأمر الإلهیّ علی هذا الصّعید. وأکّدت کذلک أحادیث کثیره علی هذه المسأله، ونطالع منها علی سبیل المثال الأحادیث التّالیه:

1. ینقل عبد الله بن عباس عن النّبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «أشهد أن لا إله إلّا الله وحده لا شریک له وأنّی محمّداً عبده ورسوله، أرسلنی برسالته إلی جمیع خلقه، لیهلک مَن هلک عن بیّنه ویحیی مَن حییَ عن بیّنه، واصطفانی علی جمیع العالمین من الأوّلین والآخرین».(2)

2. و یقول الإمام الرضا علیه السلام فی وصفه معجزه القرآن وخلوده: «إنّ الله تبارک وتعالی... لم یجعله لزمانٍ دون زمان و لا لناسٍ دون ناس، فهو فی کلّ زمان جدید وعند کلّ قومٍ غضّ إلی یوم القیامه».(3)

3. إنّ عولمه الإسلام ستتحقّق من خلال الثّوره العالمیّه للإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف. وأنّ هذا الوعد الإلهیّ حتمیّ لا یقبل التّخلّف والتّغییر. وقد أورد الشّیخ الطّبرسیّ فی ذیل الآیه الکریمه: (وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ) أنّ النّبی صلی الله علیه و آله قال فی تفسیرها: «لا یبقی علی الأرض بیت مدر ولا وبر إلّا أدخله الله تعالی کلمه الإسلام».(4)

«أجل؛ فانتشار الإسلام فی کافّه أرجاء العالم حقیقه حتمیّه ستتحقّق فی عصر ظهور الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف والّذی سیثمر رقیّاً فکریّاً ومعنویّاً

ص:282


1- (1) البحرانیّ، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 352.
2- (2) المجلسیّ، محمّد باقر، بحار الأنوار، ج 16، ص 374.
3- (3) المصدر نفسه، ج 2، ص 280.
4- (4) الطبرسیّ، مجمع البیان، ج 4، ص 152.

لجمیع النّاس، وتفشّیاً للسّلام والعداله واندثار الاستعمار والأنظمه اللادینیّه والاستغلال والفساد. وکما جاء فی الرّوایات والأدعیه: أنّ الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف سیقوم بطوی بشاط الجبّارین والکافرین والملحدین فی کافّه بقاع العالم. وستهبّ ریاح المعنویّه والطهاره والعداله الخالصه والاطمئنان لتقتلع الظّلم والفساد إلی الأبد، ویتحقّق الدّعاء الوارد فی (دعاء العهد): «و أقصم به جبابره الکفر واقتل به الکفّار والمنافقین وجمیع الملحدین، حیث کانوا من مشارق الأرض ومغاربها وبرّها وبحرها واملأ به الأرض عدلاً».

وسیستثمر ویستخدم الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف أبان ثورته العالمیّه وسائل اتّصال وتقنیه معلومات متطوّره ومتقدّمه جدّاً، وقد لمّحت بعض أحادیث عصر الظّهور لهذه النّقطه، فجاء ما مضمونه: «عندما یقوم قائمنا یمدّ الله فی بصر وسمع شعیتنا فلا تکون بینهم وبینه واسطه. ففی أیّ مکان کانوا یسمعون خطابه ویرونه ویراهم».(1)

وقد ورد حدیث عن الإمام الصّادق علیه السلام ما مضمونه: «ویری المؤمن فی زمن القائم وهو فی المشرق أخیه وهو فی المغرب وکذلک الّذی فی المغرب یری أخیه الّذی فی المشرق».(2)

فمن خلال الآفاق الّتی ترسمها أحادیث المعصومین علیهم السلام عن الحکومه العالمیّه للإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف یمکن الاستنتاج بأنّ عولمه الإسلام ووعد استخلاف المؤمنین الصّالحین علی الأرض ووراثتهم لها وانتشار العدل وتجسّد الإسلام المحمّدیّ الأصیل بکافّه جوانبه؛ سیتحقّق فی زمن حکومه الإمام العالمیّه وأنّ ذلک سیتمّ علی یدیه.

ص:283


1- (1) الکافی، ج 2، ص 240.
2- (2) حکومه المهدیّ العالمیّه، ص 296، «باللّغه الفارسیّه».

ومن هنا؛ فإنّ هناک ارتباطاً کاملاً ووثیقاً فیما بین العولمه وتحقّق عالمیّه الإسلام والثوره العالمیّه للإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف. وستتهیّء جمیع ظروف وأدوات ووسائل عولمه الدّین فی هذه المرحله الحسّاسه والّتی أشارت إلیها النّصوص الدّینیّه بشکل صریح لا یقبل التّأویل:

1. یقول الإمام الباقر علیه السلام فی تفسیر الآیه الکریمه (لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ) : «إنّ ذلک یکون عند خروج المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف من آل محمّد صلی الله علیه و آله فلا یبقی أحد إلّا أقرّ بمحمّد».(1)

2. ونُقل عن ابن عباس فی تفسیر الآیه الکریمه (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ...) ما مضمونه: «لا یأتی تأویل هذه الآیه حتی یدخل جمیع الیهود والنصاری وأتباع جمیع الأدیان الإسلام. ویعمّ عند ذاک الأمن والسّلام حتی تأمن الشّاه والذئب والأسد والنّاس والأفاعی بعضهم بعضاً»، «... و ذلک یکون عند قیام القائم».(2)

3. ویورد علی بن إبراهیم حدیثاً حول تفسیر الآیه (8 من سوره الصّف) (یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ) یقول فیه: «قال بالقائم من آل محمّد علیهم السلام، حتی إذا خرج یظهره علی الدّین کلّه حتی لا یعبد غیر الله».(3)

وقد فصّل المفسّرون والمفکّرون الشّیعه آیات أخری تشیر إلی غیبه وظهور الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف: فالفیلسوف الشّهیر مرتضی مطهّری ذکر ممیّزات هذا الفکر المقدّس وهذه العقیده القرآنیّه تحت عنوان (ممیّزات الانتظار الکبیر):

ص:284


1- (1) الطبرسیّ، مجمع البیان، ج 3، ص 25، و أیضاً ج 5، ص 127.
2- (2) الطبرسیّ، مجمع البیان، ج 4، ص 543.
3- (3) تفسیر القمّیّ، ج 2، ص 365.

1. التّفاؤل بمستقبل البشریّه؛ یعتقد البعض بأنّ الشّرّ والفساد والشّقاء من اللّوازم الحتمیّه للحیاه البشریّه، لذا؛ فإنّ أفضل ما یمکن القیام به هو إنهاء هذه الحیاه الّتی لا قیمه لها.

2. ویعتقد البعض الآخر بأنّ الحیاه البشریّه بتراء من الأساس، فقد وصل الإنسان مرحله یحفر فیها قبره بنفسه إثر التّطوّر التّقنیّ المذهل وخزین أسلحه الدّمار المرعبه.

3. وفی مقابل هاتین النّظریّتین؛ توجد نظریّه أخری تعتقد: بأنّ الشّرّ والفساد لیسا من الأمور الطّبیعیه الملازمه للحیاه البشریّه، وإنّما معلولاً ناشئاً عن الملکیّه الفردیّه، فما دامت جذور الشّرّ والفساد حاضره فإنّهما کذلک. وأنّ الملکیّه الفردیّه تنشأ فی الحقیقه من خلال تکامل وسائل الإنتاج. ولکن سیأتی الیوم الّذی یقوم التّکامل هذا باقتلاع تلک الجذور. إذن فالتّکامل الصّناعیّ هو الأساس والقاعده لبنیان السّعاده المرجوّه.

4. النّظریّه الرّابعه تُرجع سبب الفساد والشرّ إلی الفقر الرّوحیّ والمعنویّ للإنسان، فمازال الإنسان یعیش إلی الآن مرحله الشّباب وعدم النّضج والّتی یطغی علیه فیها الغضب والشّهوه علی التّعقّل.

فالإنسان یسیر فطریّاً باتّجاه التّکامل الفکریّ والأخلاقیّ والمعنویّ. فلیس الشّرف والکمال من اللوازم الطّبیعیّه للإنسان، ولا الحتم الحضاریّ یستلزم الانتحار الجماعیّ للبشریّه.

«وإنّما ذلک المستقبل الوضّاء والسّعید والإنسانیّ هو الّذی یقتلع الشرّ والفساد من جذوره، فالنّظریّه هذه بشاره وعدَ بها الدّین»:

1. الانتصار النّهائی للصّلاح والتّقوی والسّلام والعداله والحرّیّه والإخلاص علی الظّلم والاستکبار والاستعباد والدّجل والتّضلیل.

2. الحکومه العالمیّه الواحده.

ص:285

3. عمران الأرض جمیعاً.

4. البلوغ العقلی الکامل للبشریّه واتّباعها الفکر والأیدیولوجیّه والحرّیّه دون العبودیّه للظّروف الطّبیعیّه والاجتماعیّه والغرائز الحیوانیّه.

5. الاستثمار الأمثل والأقصی لثروات الأرض.

6. التقسیم المتکافئ للثّروات فیما بین النّاس.

7. الانعدام الکامل للمفاسد الأخلاقیّه کالرّبا والزّنا والسّرقه والقتل والخیانه، ونقاء الأذهان من العُقد والأحقاد.

8. انعدام أسباب الحرب، وبسط السّلام والمحبّه والتّعاون والإخلاص فیما بین الشّعوب.

9. الانسجام التّام فیما بین الإنسان والطّبیعه.(1)

تمایز العولمه الفعلیّه وعالمیّه حکومه المهدیّ

ولاکتشاف ماهیّه العلاقه فیما بین العولمه والشّمولیّه العالمیّه لحکومه الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف؛ ینبغی أوّلاً مطالعه أسّس وممیّزات وأهداف کلّ من العملیّتین، والنّظر فی ما تشترکان فیه وما تفترقان وتتمایزان عنه. وماهی غایه کلّ منهما؟ وهل أنّ إحداهما هی امتداد للأخری؟

فهل من الممکن أن تکون العولمه مقدّمه للثّوره العالمیّه للإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف وحکومته العالمیّه الواحده؟. فالإجابه علی هذه الأسئله ستتمخّض تلقائیاً عندما نستطیع معرفه عملیّه العولمه الفعلیّه وعولمه الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف بشکل دقیق وموزون.

وقبل کلّ شیء ینبغی النّظر فی أنّ التّعولم هل هو عملیّه حقیقیّه أم أنّ الموجود هو مجرد نماذج له؟ وهل أنّ التّعولم هو العولمه ذاتها أم أنّهما

ص:286


1- (1) مرتضی مطهّری، الثّوره الإسلامیّه للمهدیّ، ص 60-61.

عملیّتان مختلفتان ومنفصلتان عن بعضهما البعض؟ وما هی النّماذج السّائده للتّعولم؟ وأیّ من نظریّات التّعولم تتّفق وتنسجم مع عولمه المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ممیّزات عولمه الإمام المهدیّ عجل الله تعالی فرجه الشریف

یتّسم الإسلام بممیّزات وخصائص لا یمکن مقایستها ومقارنتها مع أیّ من الأنظمه السّائده، فعولمه الإسلام فی الحقیقه تعنی عولمه تلک العناصر والممیّزات، فالإسلام باعتباره دیناً کاملاً ونظاماً شاملاً یرتکز علی أسس العقلانیّه والعلمیّه، المعنویّه، الکرامه الإنسانیّه والعداله و المساواه، الأمن والحقوق البشریّه الفطریّه. وطبقاً للوعد الإلهیّ فستکون للإسلام الغلبه والاستیلاء علی جمیع الثّقافات والأدیان.

فعولمه الإسلام تعنی عولمه العلم والعقلانیّه والعداله والأمن ووعی ورقی الإنسان حیثما حلّ وأینما عاش.

وقد عرفنا ما ابتنیت علیه العولمه الغربیّه من أسس وأصول فکریّه وفلسفیّه مستمدّه من الحضاره الغربیّه والّتی یمکن الإشاره إلیها بإیجاز:

1. العقلانیّه والعلم الوضعیّین.

2. النّزعه الإنسانیّه.(1)

3. اللیبرالیّه.

4. العلمانیّه.

وتقف فی مقابلها العولمه الإسلامیّه والّتی تتّسم بما یلی:

1. الفطریّه.

2. تثمین دور العقل والعلم.

ص:287


1- (1) فلسفه تقول بقیمه الإنسان وقدرته علی تحقیق الذّات عن طریق العقل ورفض أیّه قوّه خارقه للطّبیعه، «المعرّب عن قاموس المحیط».

3. الاعتقاد بوجود علقه بین عالم الوجود ومبدئه.

4. غائیّه نظام الخلق، والإنسان منه علی وجه التّحدید.

5. الأصاله القانونیّه (أصاله التّشریع وأصاله الدّین).

6. استمرار نظام الهدایه والقیاده الإلهیّه.

7. أصاله الکرامه الإلهیّه للإنسان.

8. أصاله الحاکمیّه الإلهیّه لعالم الوجود.

9. أصاله الحرّیّه وحقّ العیش والاستفاده من مواهب الطّبیعه.

10. أصاله العزّه والشّرف ونفی سلطه الآخرین.

11. أصاله حقّ اختیار الاتّجاه وحق النّموّ والرّقی، الّذی یعدّ من مستلزمات أصاله التّکامل الفطریّ.

فنموذج العولمه الإسلامیّه یتفاوت ویختلف عن نموذجها الغربیّ الّذی یرتکز علی اللیبرالیّه القدیمه منها والجدیده:

1. فصیغه العولمه الإسلامیّه ترتکز علی القیم الإلهیّه والأخلاقیّه والمعاییر الدّینیّه، ونوعیّه نظر الإنسان إلی العالم والإنسان.

2. إنکار العولمه فی إطارها الإسلامیّ لأیّه سلطه واستعمار واستغلال ولاعداله ولامساواه وتمییز. فی حال أنّ الغربیّه تحاول السّیطره علی العالم أجمع من خلال فرضها صیغتها وقیمها علی باقی الثّقافات والمجتمعات. فالعولمه الإسلامیّه تعتمد الاتّجاهات الفکریّه الّتی تتلائم والعقلانیّه والمعاییر والقیم الإنسانیّه والّتی تتّصف بالحرّیّه وحقّ الاختیار.(1)

3. و العولمه الغربیّه بطبیعتها لا تتمکّن من تحسین الوضع الحیاتیّ وإقرار الأمن والعداله والمساواه والسّلام، أمّا فی العولمه الإسلامیّه وثقافتها فإنّ هذه المسأله تعدّ من الأهداف الغائیّه للعالم والسّیر التّکاملیّ للتّاریخ البشریّ. وتقع

ص:288


1- (1) الشّمولیّه العالمیّه للإسلام والعولمه، ص 316.

فی طریق إزاله کافّه موانع النّموّ والکمال البشریّ وتحقّق القیم الإنسانیّه العلیا، وإقرار الأمن والعداله والسّلام والمساواه والمحبّه، وإنهاء کافّه مظاهر الفساد والکفر والشّرک والظّلم.

4. إنّ الأساس البارز للعولمه الغربیّه هو فرض طراز وصیغه معیّنه من الحیاه ترتکز علی الفکر العلمانیّ. فهذا النموذج من العولمه یعنی فرض سلطه شامله للغرب، وذلک بالإکراه والإجبار والّتی سیکون الاستضعاف والإلحاد والفساد الإخلاقیّ واللاعداله والفقر والتمییز والاستغلال؛ ثمارها النّهائیّه. فی حال أنّ العولمه الإسلامیّه وعلی خلاف ذلک تعتمد العقل والعلم والقیم الإنسانیّه الرّاقیه؛ لتصون حقوق الإنسان وکرامته وتوفّر الحرّیّه والمساواه والعداله والسّلام لجمیع أبناء البشریّه.

فالحضاره الإسلامیّه توظّف العلم والتقنیه والصّناعه والاقتصاد لخدمه البشریّه، وتعمل علی محو وإزاله أسباب الاستعمار والاستغلال والظّلم والتّمییز.

وبتعبیر أحد علماء الإسلام الغربیّین: «إنّ الطّریق الوحید لإیجاد الهدوء والاطمئنان والاستقرار للإنسان لا یمرّ إلّا عبر الصّیغ الدّینیّه والأخلاقیّه والمعنویّه. وعالمنا الیوم ینبغی أن یتّجه فقط وفقط صوب الدّین وأسس المساواه والأخوّه بین جمیع النّاس».(1) وأمّا معاییر وأسس الثّقافه الغربیّه الّتی لا تعترف بالمعاییر الدّینیّه والأخلاقیّه والقیم الإنسانیّه؛ فإنّها تعجز عن توفیر حاجات الشّعوب من العداله والسّلام والمعنویّه.

ص:289


1- (1) مارسل بوازر، الإسلام فی العالم المعاصر، ص 252، «التّرجمه الفارسیّه».

ص:290

المصادر

اشاره

آلبرو، مارتی، العصر العالمیّ، ترجمه: نادر سالار زاده أمیری، النّاشر: آزاد اندیشان، طهران.

آلستون، بیتر و یینغر میلتون ولنغهاوزن، الدّین والآفاق الجدیده، ترجمه: غلام حسین توکّلی، النّاشر: مرکز مطالعات وتحقیقات إسلامی، قم 1376.

استوری، جان، العولمه والثّقافه العامّه، ترجمه: حسن یابنده، مجلّه ارغنون، ع 24، طهران 1383.

استین، والتر، الدّین والرؤیه الجدیده، ترجمه: أحمد رضا جلیلی، انتشارات حکمت، طهران 1377.

بوازار، مارسل، الإسلام فی عالم الیوم، ترجمه: د. م. ی، دفتر نشر فرهنگ إسلامی، طهران 1361.

هنتیغتون، روزاموند... وآخرین، الثّقافه والمجتمع، ترجمه: فریبا عزبدفتری، نشر قطره، طهران 1380.

بویر، مارتین، کسوف الله، ترجمه: عبّاس کاشف وابو تراب سهراب، نشر فروزان، طهران 1380.

بول تیلیخ، مستقبل الأدیان، ترجمه: أحمد رضا جلیلی، النّاشر: مرکز مطالعات وتحقیقات أدیان ومذاهب، قم 1378.

سمر امین، هاری مجدف، جیفانی اریک، العولمه؛ بأیّ هدف؟ ترجمه: ناصر زرافشان، نشر آگه، طهران 1377.

بول، سوئیزی، العولمه؛ بأیّ هدف؟ ترجمه: ناصر زرافشان، نشر آگه، طهران 1380.

بایکین، ریتشارد، الدّین، هنا، حالیّاً، ترجمه: مجید محمّدی، نشر قطره، طهران 1377.

بهلوان، جنکیز، علم الثّقافه وأحادیث حول الثّقافه والحضاره، انتشارات أمیر کبیر، طهران.

ص:291

تافلر، الوین، الموجه الثّالثه، ترجمه: شهیندخت خوارزمی، نشر آسمان، طهران 1370.

تامیلسون، العولمه والثّقافه، ترجمه: محسن حکیمی، نشر بژوهشهای فرهنگی، طهران 1380.

ترنر، برایان، فضل العولمه علی الدّین فی العصر العالمیّ، ترجمه: هاله لاجوردی، مجله ارغنون، ع 245.

طهرانیان، مجید، العولمه؛ الأزمات واللا أمن، بإشراف أصغر افتخاری، بژوهشکده مطالعات راهبردی، طهران 1380.

جیمس، روزنا، عقد وتناقضات العولمه، مجلّه سیاست خارجی، طهران 1378.

جهانبکلو، رامین، الموجه الرّابعه، ترجمه: منصور کودرزی، نشر نی، طهران 1381.

حاجتی، میر أحمد رضا، عصر الإمام الخمینیّ، مؤسّسه بوستان کتاب، قم 1382.

حکیمی، محمّد رضا، شمس المغرب، دفتر نشر فرهنگ إسلامی، طهران 1381.

روبتسون، رونالد، العولمه، ترجمه: کمال بولادی، نشر ثالث، طهران 1380.

ریمون، اغناسیو، هل تتّجه العولمه نحو الفوضی، ترجمه: بریجهر شاهسوند، مؤسّسه انتشاراتی عطا، طهران.

رجائی، فرهنگ، ظاهره العولمه، ترجمه: عبد الحسین آذرنک، نشر آگه، طهران 1380.

ریفکن، جرمی و تید هوارد، العولمه؛ نحو الهاویه، ترجمه: محمّد بهزاد، نشر سروش، طهران 1374.

ساراب، مادن، ما بعد الأصولیّه ومابعد الحداثه، ترجمه: محمّد رضا طاجیک، نشر نی، طهران 1382.

شایکان، داریوش، تحت سماوات العالم، ترجمه: نازی عظیما، نشر فروزان، طهران 1376.

شجاعی زند، هذا المجتمع والعرفیّه، مقالات فی علم الاجتماع الدّینی، نشر مرکز، طهران 1380.

عاملی، سعید رضا، التّعامل التّماثلی للعولمه والدّین والمواطنه، نامه علو اجتماعی، 1380.

علمداری، کاظم، نقد حول نظریّه حوار الحضارات وصراع الحضارات، نشر توسعه، طهران 1381.

قطب، سید محمّد، المسلمون و مسأله العولمه، ترجمه: زاهد ویسی، انتشارات أمیر کبیر، طهران 1382.

قوام، سیّد عبد العلیّ، العولمه والعالم الثّالث (مسار العولمه ومکانه المجتمعات النّامیه فی النّظام الدّولیّ)، النّاشر: دفتر مطالعات سیاسی وزارت خارجه، 1382.

کاستلر، عمانوئیل، عصر المعلومات؛ المجتمع الشّبکیّ، ترجمه: أحمد علی قلیان وافشین خاکبار، ج 1 و 3، النّاشر: طرح نو، طهران 1380.

ص:292

کاظمی، علی أصغر، عولمه الثّقافه والسّیاسه، نشر قدس، طهران 1379.

کندی، بول، فی استقبال القرن الواحد والعشرین، العالم حتّی عام 2025، ترجمه: عبّاس مخبر، طهران 1372.

کیت نش، عالِم الاجتماع السّیاسیّ المعاصر، ترجمه: محمّد تقی دلفروز، نشر کویر، طهران 1382.

کینغ، الکساندر وبراتراند، شنایدر، الثّوره العالمیّه الأولی، ترجمه: شهیندخت خوارزمی، النّاشر: احیاء کتاب، طهران 1374.

غریفن، دیفید ری، الله والدّین فی عالم ما بعد الحداثه، ترجمه: حمید رضا آیه اللّهی، النّاشر: آفتاب توسعه، طهران 1381.

غینز، انتونی، إفرازات العصرنه، ترجمه: محسن ثلاثی، النّاشر: نشر مرکز، طهران 1377.

غینز، هوبرماس، جیمس اف بونن و... آخرین، العصرنه والعصرانیّون، ترجمه: حسین علی نوذری، نشر نقش جهان، طهران 1378.

مالکوم، ووترز، العولمه، ترجمه: إسماعیل مرانی کیوی، سازمان مدیریت صنعتی، طهران.

مجموعه مقالات، العولمه والدّین؛ الفرص والإشکالات، النّاشر: دین بژوهان، قم 1382.

محمدی، مجید، الدّین ضدّ الإیمان، انتشارات کویر، طهران 1378.

مرقاتی، سیّد طه، الإسلام الشّمولیّ والعولمه، مجموعه مقالات مؤتمر الوحده الإسلامیّه السّادس عشر، مجمع تقریب مذاهب إسلامی، طهران 1382.

مطهّری، مرتضی، الإسلام ومقتضیات الزّمان، انتشارات قم 1368.

مکارم الشّیرازیّ، ناصر، حکومه المهدیّ العالمیّه، انتشارات هدف، قم.

نصر، سیّد حسن، الشّباب المسلم والعالم المتجدّد، طرح نو، طهران 1381.

نوذری، حسین علی، إعاده قراءه هوبرماس، نشر چشمه، طهران 1381.

هوبرماس، یورغن، العولمه ومستقبل الدّیمقراطیّه، ترجمه: کمال بولادی، نشر مرکز، طهران 1380.

هکسلی، الدّوس، عالم جدید مذهل، ترجمه: حشمت الله صباغی وحسین کامیار، انتشارات کارگاه هنر، طهران 1366.

هال، غیس و سام وب و مارشال و زیرغانوف، المراحل الأخیره للعولمه، ترجمه: أحمد جواهریان أحمد زاده، نشر بژوهنده، طهران 1381.

هنتغتون، صاموئیل، صراع الحضارات، ترجمه: مجتبی أمیری، مجلّه اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ع 69-70، 1372.

الموجه الثّالثه للدّیمقراطیّه، ترجمه: أحمد شهسا، الناشر، روزنه، طهران 1373.

هولد، دیفید و انتونی ماک غرو، العولمه و معارضوها، ترجمه: عرفان ثابتی، نشر ققنوس، طهران 1382.

ص:293

هاملتون، ملکوم، علم الاجتماع الدینیّ، ترجمه: محسن ثلاثی، الناشر: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، طهران 1370.

هودشتیان، عطا، العصرنه و عولمه إیران، الناشر: چاب بخش، طهران 1380.

هوور، ستیوارت ام و نات لاندبای، الإعلام، الدّین والثّقافه، ترجمه: مسعود آریایی نیا، تصحیح محمّد مظاهری، النّاشر: سروش، طهران 1382.

هیک، جان، البعد الخامس (بحث فی مجال الرّوحانیّ)، ترجمه: بهزاد سالکی، نشر قصیدهسرا، طهران 1382.

المجلّات

1. معلومات سیاسیّه واقتصادیّه، ع 147-148.

فکر الحوزه، ع 41-42، بیتر ا. هاف: نزاع الأصولیّه فی الحوار بین الأدیان، ترجمه علی خزاعی فر.

بحوث دینیّه، دوره 3، ع 2، آبان 1382 و ع 4 و 5، اسفند 1382.

رواق الفکر، ش 26.

فصلیّه ارغون، ع 24، صیف 83.

فصلیّه الحوار العالمیّ، الأدیان التّوحیدیّه فی عصر عولمه فالک.

فصلیّه مطالعات وطنیّه، السّنه الثّانیه، ع 5 و 6.

قبسات، ع 29، معهد بحوث الثّقافه والفکر الإسلامیّ.

مجلّه کتاب نقد، ع 24 و 25.

مجلّه السیّاسه الخارجیّه، ع 2، 3، 4 سنه 81.

رساله العلوم الاجتماعیّه، ع 18، شتاء 80.

ملاحظه: جمیع ما ذکر من المصادر هو باللّغه الفارسیّه.

ص:294

الآیات

1. إنّ الدّین عند الله الإسلام، 264

تبارک الّذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا، 266

تبیاناً لکلّ شیء، 263

ذرهم فی خوضهم یلعبون، 223

ذرهم یأکلوا و یتمتّعوا و یلههم الأمل فسوف یعلمون، 223

فأقم وجهک للدّین حنیفاً فطره الله الّتی فطر النّاس علیها...، 199، 263

قل لا أسألکم علیه أجراً إن هو إلا ذکری للعالمین، 266

قل یا أهل الکتاب تعالوا إلی کلمه سواءٍ بیننا و بینکم ألّا نعبد إلّا الله، 261.

قل یا أیّها الناس إنّی رسول الله إلیکم جمیعا، 260، 263، 265

کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله، 264

لا إکراه فی الدّین قد تبیّن الرشد من الغی، 262

لقد کان فی قصصهم عبره، 257

لیظهره علی الدّین کلّه، 269

ما فرّطنا فی الکتاب من شیء، 263

و أرسلناک للنّاس رسولا،

و أوحی إلی هذا القرآن لأنذرکم به و من بلغ

و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عند الله أتقاکم،

وعد الله الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فی الأرض،

و لا تفسدوا فی الأرض بعد إصلاحها،

و لا یتّخذ بعضنا بعضاً أرباباً من دون الله،

ص:295

و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا،

و لو آمن أهل الکتاب لکان خیراً لهم،

و لو شاء ربّک لجعل الناس أمّه واحدهً و لا یزالون مختلفین،

و ما أرسلناک إلا رحمهً للعالمین،

و من یبتغ غیر الإسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین،

و من یرغب عن ملِّه إبراهیم إلّا من سفه نفسه،

قل هل یستوی الّذین یعلمون و الّذین لا یعلمون،

هو الّذی أرسل رسوله بالهدی و دین الحقّ...،

یریدون لیطفئوا نور الله بأفواههم و الله متمّ نوره و لو کره الکافرون،

یعلمون ظاهراً من الحیاه الدّنیا و هم عن الآخره هم غافلون.

ص:296

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.