بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی

سیدزهیر المسلمینی

ص :3

ص :4

«جامعة المصطفی(صلی الله علیه و آله) العالمیة» به عنوان بخشی از این مجموعه که رسالت بزرگ تعلیم و تربیت طلاب غیر ایرانی را بر عهده دارد، تألیف متون درسی مناسب را سرلوحه تلاش خود قرار داده و تدوین و نشر متون درسی در موضوعات گوناگون علوم دینی، حاصل این فرایند است.

«مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)» با قدردانی و سپاس از فاضل ارجمند جناب آقای سید زهیر المسیلینی مؤلف کتاب آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی و تمام عزیزانی که در تولید این اثر همیاری و همفکری داشته اند, آن را به جویندگان فرهنگ و اندیشه ناب اسلامی تقدیم می کند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(صلی الله علیه و آله)

ص:6

تاریخچه فلسفه اسلامی 38

تاریخ فلسفه 38

اهمیت تاریخ فلسفه 38

مباحثی در باب فلسفه اسلامی 39

رابطه فلسفه با سایر علوم 43

کمکهای فلسفه به علوم 43

1. اثبات موضوعات علوم 44

2. اثبات اصول موضوعه 44

کمکهای علوم به فلسفه 45

1. اثبات مقدمه برخی از براهین 45

2. تهیه زمینه های جدید برای تحلیل های فلسفی 45

کمک فلسفه به عرفان 45

کمکهای عرفان به فلسفه 46

رابطه کلام و فلسفه 46

بخش دوم: آشنایی با مکاتب فکری و فلسفی جهان اسلام

4. آشنایی با مکتب فلسفی مشاء 53

روش فلسفه مشاء 54

بنیان گذار مکتب فلسفی مشاء 55

1. ابویوسف یعقوب کندی 55

2. ابو نصر فارابی 58

3. ابن سینا 59

دوره ها و مراحل فلسفه مشاء 60

1. مرحله تأسیس 60

2. مرحله افول 60

3. فلسفه مشاء در مغرب زمین 60

5. آشنایی با مکتب فلسفی اشراق 63

تعریف و روش فلسفه اشراق 63

تاریخچه و زمینه پیدایش فلسفه اشراق 65

بنیان گذار مکتب فلسفی اشراق 65

ص:8

منابع فلسفه اشراق 66

1. فلسفه مشاء 66

2. فلسفه ایران باستان 67

3. فلسفه یونان 67

4. عرفان اسلامی 67

5. قرآن مجید و روایات اسلامی 68

نسبت فلسفه اشراق با افلاطون 68

اصول و مبانی فلسفه اشراق 70

1. اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود 70

2. نور و ظلمت 71

3. تقسیم نور به جوهر و عرض 71

4. اقسام نور جوهری 71

الف) نورالانوار 71

ب) عقول یا انوار قاهره 72

ج نفوس یا انوار اسفهبدیه 72

5. صور معلقه و اشباح مجرده 73

6. بساطت جسم 74

6. آشنایی با مکتب کلامی 77

روش کلامی 77

فواید علم کلام 78

مهم ترین مشرب های عمده کلامی 80

7. آشنایی با مکتب عرفانی 85

عرفان در لغت واصطلاح 85

موضوع عرفان 87

هدف عرفان 88

روش عرفان 88

دوره های تاریخی تصوف و عرفان 88

1. تفاوت 90

2. اشتراک 91

ص:9

8. آشنایی با مکتب حکمت متعالیه 93

منابع حکمت متعالیه 94

1. قرآن و حدیث 95

2. علم کلام 95

3. عرفان 95

4. فلسفه های پیشین 96

صدرالمتالهین و آرای پیشینیان 96

مهم ترین کتاب های ملاصدرا 97

1. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه 97

2. کتاب الشواهد الربوبیه 98

3. کتاب مفاتیح الغیب 98

بخش سوم: آشنایی با مسایل فلسفه

9. آشنایی با مسایل فلسفی 103

مسائل هستی 103

مسائل ویژه هستی 104

10. احکام وجود 109

احکام وجود و ماهیت 109

واژه وجود 109

ماهیت 110

بدیهی بودن مفهوم وجود( هستی) 110

دلیل بدیهی بودن مفهوم وجود 112

زیادت وجود بر ماهیت در ذهن 112

دلایل فیلسوفان بر زیادت وجود بر ماهیت 113

11. اصالت وجود یا ماهیت 117

اصالت وجود یا اصالت ماهیت 117

نگاهی به تاریخچه مسئله 120

دلایل اصالت وجود(مهم ترین دلیل) 122

تقریر برهان اصالت وجود 123

ص:10

دلایل اصالت ماهیت (مهم ترین دلیل) 123

تقریر برهان اصالت ماهیت 123

12. تقسیمات اولیه هستی1 «وجود عینی و وجود ذهنی» 127

تاریخچه بحث وجود ذهنی 127

ایرادها و پاسخ ها درباره وجود ذهنی 128

اشکال سوم 130

13. تقسیمات اولیه هستی2 «حادث و قدیم - ثابت ومتغیر» 133

دلایل عقلی و نقلی متکلمان 134

1. دلیل عقلی 134

2. دلیل نقلی 135

پاسخ فلاسفه اسلامی 135

ثابت و متغیّر 136

نظرات گوناگون در ثابت و متغیّر 136

1. نظریه الیائیان 137

2. نظریه آتمیسم 137

3. نظریه ارسطو 137

4. نظریه ملاّ صدرا 138

5. نظریه هراکلیت (هرقلیطوس) 139

14. علیت 141

علیت 141

اهمیت قانون علیت 141

1. قانون علیت انسان را به تفکّر منطقی وا می دارد 142

2. قانون علیت پایه و اساس دانش بشر 142

منشاء انتزاع مفهوم علّیت 142

1. نظریه حسّی 143

2. نظریه فطری (عقل محض) 143

3. نظریه حکمای مسلمان 144

تعریف علّیت 144

تحلیل علّیّت 145

ص:11

مناط وملاک نیازمندی معلول به علّت چیست؟ 146

1. نظریه حسّی (مادّی) 146

2. نظریه حدوث زمانی 147

3. نظریه ماهوی 148

4. نظریه فقر وجودی (امکان فقری) 149

سنخیّت علّی و معلولی 151

اقسام علّت 152

15. واجب الوجود 155

تعریف 155

1. نظریه مادّه گرایان 155

2. نظریه متکلّمان مسلمان 156

3. نظریه فیلسوفان مسلمان 156

4. نظریه ملاّ صدرا 156

اثبات فلسفی واجب الوجود 157

راه های فلسفی در اثبات واجب الوجود 157

1. راه ارسطویی یا «برهان حرکت» 157

2. راه سینوی یا «برهان امکان و وجوب» 158

3. راه صدرایی یا «برهان صدّیقین» 158

احکام واجب الوجود 160

1. معیار احکام و صفات واجب الوجود 160

2. کیفیت صفات واجب 160

3. راه های شناخت صفات ثبوتی واجب الوجود 162

فهرست منابع 165

ص:12

است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است. همچنین عقل و وحی و شریعت،هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کند. از این رو، گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است.

بنابر نظر گروه سوم بین برهان عقلی و بین قرآن هیچ گونه جدایی نیست و قرآن نه تنها به برهان فرا می خواند، که خود عین برهان است. خداوند، قرآنش را یکپارچه برهان و نور خوانده است: یا أَیُّهَا النّاسُ قَدْ جاءَکُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً.

حکمت و فلسفه یکی از راه های دعوت و هدایت انسانها بسوی سعادت است. قرآن سرآغاز دعوت و هدایت را حکمت دانسته و در آیه کریمه 125 از سوره مبارکه نحل اولین راه را در کنار موعظه نیکو و جدال احسن، حکمت معرفی می کند؛ اُدْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حکمت یعنی استفاده صحیح از عقل و منطق در شناختن و شناساندن راه راست.

همانگونه که مسیحیت قرون وسطی مخالف فلسفه بود، در جهان اسلام نیز عده ای فلسفه را باعث ترویج کفر و الحاد پنداشته و تحصیل و تدریس آن را جایز نمی دانستند. در میان اهل سنت این مخالفت شدیدتر بوده؛ ولی برخی از شیعیان هم با فلسفه مخالفت کرده اند. عامل سیاست هم در مخالفت با فلسفه بی تأثیر نبوده است.

مخالفان فلسفه در جهان اسلام گروه های مختلفی را شامل می شود. محمدتقی مصباح یزدی، مخالفین فلسفه را دو گروه: یکی اهل ظاهر و دیگر عارف مسلکان باطن گرا می داند و معتقد است که «گرایش هایی که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته، غالباً از دو منبع مایه می گرفته است: یکی از ناحیه کسانی که پاره ای از آراء فلسفی رایج در عصر خودشان را با ظواهر کتاب و سنت ناسازگار می دیده اند و از بیم آنکه مبادا گسترش این افکار موجب سستی عقاید مذهبی مردم شود، با آنها به مخالفت برمی خاسته اند و دیگری از ناحیه عارف مشربانی

ص:14

که بر اهمیت سیر معنوی تاکید داشته اند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفی موجب غفلت و عقب ماندگی از سیر قلبی و سلوک عرفانی گردد، بهایی به آن نمی داده اند و پای استدلالیان را چوبین معرفی می کرده اند» (1)

دکتر دینانی، در تقسیم بندی مخالفان فلسفه معتقد است که صرف نظر از سفسطه که از آغاز پیدایش خود تا کنون همواره در جهت مخالف با فلسفه سیر کرده است، منتقدان و ستیزه گرانِ جدّی فلسفه، غالباً در زمره یکی از سه طایفه زیر قرار دارند: 1) مؤمنان و معتقدان به ادیان؛ 2) عرفا و اهل سلوک؛ 3) تحصّلی مسلکان و تجربی گرایان. (2)

متن حاضرکه پیش روی شما است، که تحت عنوان « آشنایی مقدماتی با فلسفه اسلامی » تهیه وتنظیم شده است، حاصل سالها تجربه وتدریس این جانب در زمینه فلسفه اسلامی است که پس تهیه وتنظیم آن به عنوان جزوه درسی، توسط اساتید گروه فلسفه واحد گرگان و همچنان فاضل ارجمند استاد افضلی مورد نقد وبررسی قرار گرفته و پس از اعمال اصلاحات ساختاری ومحتوایی به عنوان متن آموزشی «فلسفه مقدماتی» گروه فلسفه و عرفان اسلامی واحد گرگان به تصویب اعضای محترم گروه فلسفه و عرفان اسلامی رسیده است.

از مزایایی این متن:

1. متن حاضر در سه قسمت تحت عنوان سه بخش تدوین شده است:

بخش اول: به توضیحی در باره کلیات فلسفه ومباحث مقدماتی پرداخته است، از قبیل تعریف فلسفه، موضوع و فواید فلسفه، رابطه فلسفه با سایر علوم و...

بخش دوم: در بخش دوم مکتب ها یا حوزه ها ونحله های فکری که رنگ وبوی فلسفی دارند، اجمالا تشریح شده است و صرف نظر از ادوار فلسفی چهره های مهم ومعروف هر مکتبی از مکاتب فکری جهان اسلام معرفی شده اند

ص:15

بخش سوم: در بخش سوم به شرح موضوعات خاص فلسفی از قبیل مباحث وجود، ماهیت، علیت، حرکت، جوهر و... پرداخته ایم.

2. متن حاضر به صورت کتاب درسی برای دانش پژوهان دوره عمومی و به میزان 2 واحد آموزشی تهیه وتنظیم شده است .

3. در ابتدای هر درس اهداف اصلی آموزشی وانگیزشی مورد نظر بیان شده و در پایان هر درس نیز افزون بر چکیده مطالب پرسش های ناظر به مطالب آن طراحی شده است.

4. متن حاضر مطابق با عناوین وسرفصل های مصوب جامعه المصطفی(صلی الله علیه و آله) تهیه و تنظیم شده است.

چون نوشته حاضر اولین اثر آموزشی اینجانب می باشد از تمامی مطالعه کنندگان عزیز و محترم عاجزانه می خواهم با ارائه نظرات سازنده خود مرا در رفع نواقص و ارتقای کیفی آن یاری نمایند. در پایان بر خود لازم می دانم که از رئیس محترم انتشارات المصطفی(صلی الله علیه و آله) که زحمت چاپ این کتاب را قبول فرمودند تشکر می کنم همچنین از اساتید محترم گروه فلسفه و همچنان فاضل ارجمند جناب آقای افضلی که با نظرات خود از نقایص آن کاستند سپاسگزاری کنم، به ویژه از جناب آقای شاکر الساعدی که عهده دار تصحیح و صفحه آرایی این کتاب بوده اند سپاسگزارم.

جمعه 91/10/8 گرگان

سید زهیر المسیلینی

ص:16

ص:18

سوفسطائیان خطابت و جدل و دیگر فنونی را که برای موفقیت های اجتماعی و سیاسی لازم بود، به شاگردانشان می آموختند. (1)

معنای این دو کلمه «فیلو سوفیا» و «سوفیست» به مرور زمان تغییر کرده و به ترتیب به معنای «حکمت و دانایی» و «مغالطه کار» به کار رفته اند. دلیل این امر آن است که عده ای از گروه سوفیسطایان (مانند گرگیاس) به واقعیتی باور نداشتند، وعده ای دیگر آن را ادراک نشدنی می دانستند وگروه سوم (مانند پروتاگوراس) معرفت را قابل انتقال به دیگران نمی دانستند.

از این رو حقیقت را نسبی دانسته و ادراک هر شخص را ملاک حقیقت برای خود او می گرفتند.

این عده افراد دوره گردی بودند که علوم مختلف را می آموختند و در اختیار مردم قرار می دادند و چون به حقیقت مطلق باور نداشتند به کمک همین دانش ها هر آن چه را می خواستند اثبات می کردند و در استدلال هایشان مغالطه به کار می بردند. به همین جهت سوفیست معنای اولیه خود (دانشمند) را از دست داد و معنای «مغالطه کار» به خود گرفت.

سقراط معروف ترین اندیشمندی بود که در این دوره به مخالفت با گروه سوفیست ها پرداخت و به علت تواضع و فروتنی و احتراز از هم ردیف شدن با سوفیست ها و شاید به دلیل مبنای معرفتی خاص خویش، خود را (فیلوسوفوس فیلسوف) به معنای دوستدار دانش نامید. از این زمان به بعد کلمه فیلسوف به معنای دانشمند به کار رفت و فلسفه نیز به همه علوم عقلی و حقیقی در مقابل علوم نقلی و اعتباری استعمال شده است.

ص:20

شمار می رفت الهیات یا حکمت الهی بود که یکی از بخش های فلسفه نظری است و به نام های فلسفه اولی، دانش اعلی، دانش کلی، دانش الهی و مابعدالطبیعه (متافیزیک) نیز خوانده می شود.

فیلسوفان مسلمان به تبع ارسطو این معانی را به کار می بردند اما باور بر این بود که الهیات از دیگر دانش ها مهم تر است زیرا این دانش برهانی تر، یقینی تر کلی تر و عام تر است و همه دانش ها به آن محتاج اند؛ در حالی که این دانش از دیگر دانش ها بی نیاز است. از این رو این دانش را فلسفه حقیقی (1) و آن را سزاوار نام فلسفه دانستند.

شایان ذکر است که در این درس همین معنای اخص ( فلسفه الهی یا متافیزیک) مورد بحث است که تعریف و ویژگی های آن در ادامه بیان خواهد شد.

موجودات به اندازه توانایی انسان». (1)

معروف ترین تعریف فلسفه بر پایه موضوع فلسفه ارائه شده است. در این تعریف آمده است:« فلسفه علمی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث می کند». (2)

اما کامل ترین تعریف؛ تعریفی است که تمام ویژگی های یک علم را بیان می کند و به عبارت دیگر: تعریف، جامع و مانع تعریفی است که هم به موضوع علم اشاره می کند و هم از روش و غایت آن یاد می کند. و براین اساس می توان فلسفه را این گونه تعریف کرد: «فلسفه دانشی است که با روش عقلی و قیاسی و با استفاده از مبانی بدیهی پیرامون موجود مطلق و احوال کلی وجود به بحث می پردازد و در نهایت تفسیری عام و عقلانی از هستی فراهم می آورد» (3). در این تعریف هم به روش (عقلی و قیاسی) هم به موضوع، (موجود مطلق)، وهم به غایت، (تفسیر عام و عقلانی از هستی) اشاره شده است.

ص:24

خلاصه درس

واژه فلسفه از (فیلوسوفیا) مشتق شده است و به معنای دوستدار دانایی است.

سوفسطاییان کسانی بوده اند که در استدلال های خود به انواع مغلطه و تحریف می پرداخته، ولی خود را سوفیست، یعنی (دانشمند)، می خوانده اند.

فیلسوفان بزرگ یونان، چون سقراط، افلاطون و ارسطو، در برابر سوفسطاییان، خود را فیلسوف نامیده اند.

فلسفه میان مسلمانان به دو معنای (عام) و (خاصّ) به کار رفته؛ در معنای عام برای مطلق علوم و دانش های عقلی، در برابر علوم نقلی و وضعی اطلاق شده است، ولی در معنای خاصّ و (غیر متعارف)، همان (فلسفه اولی) و (فلسفه حقیقی) است که از نظر فیلسوفان مسلمان ویژگی هایی نسبت به دیگر علوم دارد و موضوع آن (موجود بما هو موجود) است.

پرسش

1. واژه های فلسفه و سفسطه به چه معناست؟

2. چرا سقراط نمی خواست وی را سوفیست نامند؟

3. فلسفه میان فیلسوفان مسلمان در چند معنا به کار رفته است ؟

4. برخی ویژگی های فلسفه حقیقی را از نظر فیلسوفان مسلمان بنویسید.

5. کاربردهای فلسفه را نام ببرید.

6. فلسفه به معنای خاص را تعریف کنید.

ص:25

ص:26

و نبود اشیا واحکام مطلق هستی بحث می کند وهیچگاه به احکام واثار مربوط به یک هستی خاص ومعین نظر ندارد.

توضیح چند نکته

1. قید (موجود بما هوموجود)درموضوع فلسفه به خاطر این است که درفلسفه از وجود از آن جهت که وجود است بحث می شود مثلا اگر از جسم در فلسفه بحث می شود از جهت موجود بودنش است نه از آن جهت که جسم است یا از جهت کم وکیف و...، زیرا در اینصورت موضوع علوم دیگر واقع می شود.

2. موضوع فلسفه(وجود) عام وفراگیر است وشامل تمام موجودات می شود بنابراین فلسفه اعم علوم است وگسترده مباحث آن محدود به حوزه های خاصی نمی شود بلکه با یک بینش کلی به بررسی حقایق در تمامی حوزه ها پرداخته ومعیارهای کلی باز شناسی حقایق را از موهومات بیان می کند.

3. چون موضوع فلسفه نسبت به موضوع سایر علوم عام است بنا براین تمامی علوم در اثبات موضوعات خود به فلسفه نیا زمندند اما فلسفه در اثبات موضوع خود به هیچ علم دیگری نیازمند نیست بلکه تحقق هستی بدیهی بوده ونیاز به اثبات ندارد.

4. بهتر است برای موضوع فلسفه به جای موجود بما هو موجود از واژه (وجودبه ما هو وجود) و یا (وجود مطلق) استفاده شود.

الف) روش تجربی: که این نوع روش در علوم تجربی کاربرد دارد ومبتنی برمشاهده وتجربه است ودر مثال بالا برای تحقیق در درستی ونادرستی گزاره« آب دردمای 100 درجه حرارت به بخار تبدیل می شود» تنها راه مشاهده و تجربه پاسخگو است.

ب) روش نقلی: این روش مبتنی بر نقل و حکایت است،و عمدتا در مباحث تاریخی به کار گرفته می شود.

ج) روش عقلی: این نوع روش مبتنی بر حد وبرهان وبدیهیات است که عمدتا در علوم فلسفی ریاضی منطق و...کاربرددارد.

منطقیون این روش را بلحاظ اعتبار وعدم اعتبار آن به سه روش تقسیم می کنند:

الف) روش عقلی که ذهن آدمی در آن از جزئی به جزئی دیگر به خاطر شباهتی که با هم دارند منتقل می شود. که در علم منطق به این استدلال(تمثیل) می گویند که بلحاظ نتیجه معتبر نیست ویقین آور نمی دانند.

ب) روش عقلی که ذهن آدمی در آن از جزئی به کلی منتقل می شود یعنی با بررسی تعدادی از افراد یک ماهیت یک حکم کلی را نتیجه می گیرد. به این نوع استدلال در منطق (استقرا) می گویند وبر دو قسم (تام وناقص) تقسیم می شود.

ج) روش عقلی که ذهن آدمی در آن از کلی به جزئی حرکت می کند و نتیجه در آن تابع اخص مقدمتین می گردد. به چنین سیر در علم منطق(قیاس) می گویند.

مثال: سقراط انسان است - هرانسانی متفکراست * - سقراط متفکر است بنابراین فلسفه دارای روش عقلی از نوع سوم است زیرا از بین روشهای فوق تنها روش یقین آور، روش قیاس می باشد.

ص:29

بر فراگیری فلسفه را به شرح ذیل بیان می کند:

الف)کسب شناخت کلی نسبت به جهان هستی، یعنی هدف فیلسوف کسب شناخت از موجودات بر وجه کلی است، بدون اینکه جزئیات و خصوصیات و احوال خاص هر موجودی از موجودات به تنهایی مورد توجه وشناخت باشد، زیرا موجودات جزئی بی نهایت اند و احاطه بر همه آنها ممکن نیست، علاوه بر این موجودات جزئی متغیرند و با تغیر موجودات خاص، احوال واحکام خاص او نیز تغییر پیدا می کند.

ب) جداسازی موجودات حقیقی از اعتباریات و وهمیات، یعنی هدف فلسفه این است موجود واقعی را از موجود وهمی تمییز دهد، مثلا بسیاری بغلط به وجود شانس و اتفاق معتقدند یابغلط روح را امری مادی می دانند که با استدلال های فلسفی می توان این افراد را به اشتباه شان واقف کرد.

ج) شناخت علل عالیه وجود به ویژه واجب تعالی و صفات و افعال او (1).

است که معنای آن بدیهی و بی نیاز است از تعریف است. سایر مفاهیم مورد بحث نیز در آغاز هر بحث تعریف می شود، اما در خصوص مبادی تصدیقی فلسفه باید گفت که تصدیق به وجود موضوع فلسفه محتاج اثبات نیست؛ زیرا تحقق هستی در خارج امری بدیهی است و هر کس دست کم به وجود خودش آگاهی دارد وهمین اندازه کافی است که بداند مفهوم موجود دارای مصداق واقعی است. اصول و مبانی فلسفی نیر اکثرا عقلی و بدیهی اند، مانند محال بودن تناقض.

مبادی تصدیقی معمولا به دو بخش اصول متعارف و اصول موضوعه تقسیم می شوند. اصول متعارف واصول موضوعه اصولی اند که دلایل و براهین علم بر روی آن بنا می شود. با این تفاوت که اصول متعارف بدیهی و تردید ناپذیرند اما اصول موضوعه بدیهی و قطعی نیستند و تنها صحت آن فرض گرفته می شود. اصول موضوعه معمولا دراصول دیگر اثبات می شوند.

مهم ترین اصول متعارف فلسفی اصل «امتناع اجتماع نقیضین»و«امتناع ارتفاع نقیضین» و اصل «اثبات واقیعت هستی» است. اصول موضوعه فلسفی مطالبی است که علوم دیگر در اختیار فلسفه قرار می دهند. میزان صحت و استواری هر استدلال فلسفی که متکی بر مواد علوم دیگر باشد تابع میزان صحت و اعتبار آن مسئله علمی است. این مسائل متکی به علوم اند.

مسائل خالص فلسفی، مسائلی اند که بر پایه بدیهیات اولیه و اصول متعارف بنا می شوند. درعلوم دیگر اصول موضوعه فراوانی وجود دارد، اما در فلسفه این اصول موضوعه اندک است، به ویژه در حکمت متعالیه (1).

در این مکتب فلسفی همه یقینیات مورد قبول نیست؛ تنها از بدیهیات اولیه ووجدانیات استفاده شده است وبنابراین یقین فلسفی «یقین مضاعف» یا

ص:32

«یقین ریاضی» نامیده می شود.

البته در فلسفه مشاء از بسیاری از مبادی یقینی - مانند مجردات - حتی از اصول موضوعه اثبات نشده از طبیعیات گرفته شده - مانند هیئت بطلمیوسی - استفاده شده است.

رو بر این دانش نهاده شده است که مسائل این دانش بیرون و فراتر از طبیعت است. برخی اروپائیان نیز به اشتباه مابعدالطبیعه را مساوی ماوراءالطبیعه پنداشتند و گمان کردند که موضوع این دانش تنها مسائل ماورای طبیعت مانند خداوند و فرشتگان است.

ص:34

خلاصه درس

موضوع هر علمی ان چیزی است که در ان از اعراض ذاتی ان علم بحث می شود.

فلاسفه موضوع فلسفه را [وجود بما هو موجود] دانسته اند زیرا همه بحث های فلسفی در اطراف این موضوع دور می زنند

روش علوم متفاوت است وبه صورت کلی سه نوع روش تحقیق در علوم وجود دارد: الف)روش تجربی: ب)روش نقلی: ج)روش عقلی:

منطقیون روش عقلی را بلحاظ اعتبار وعدم اعتبار آن به سه روش تقسیم می کنند: الف) روش تمثیل ب) روش استقراء ج) روش قیاس

غایت اصلی فلسفه را « ارائه تفسیری عقلانی و فراگیر از جهان هستی

علامه طباطبایی در کتاب گرانسنگ شان « بدایه الحکمه » فوائد مترتب بر فراگیری فلسفه را به شرح ذیل بیان می کند:

الف)کسب شناخت کلی نسبت به جهان هستی ب) جداسازی موجودات حقیقی از اعتباریات و وهمیات ج) شناخت علل عالیه وجود به ویژه واجب تعالی و صفات و افعال او مهم ترین اصول متعارف فلسفی اصل «امتناع اجتماع نقیضین»و«امتناع ارتفاع نقیضین» و اصل «اثبات واقیعت هستی» است.

پرسش

1. موضوع علم فلسفه چیست؟

2. فواید فلسفه از دیدگاه علامه طباطبایی را توضیح دهید

3. روش علوم نام ببرید

4. مهمترین اصول متعارف فلسفی را نام ببرید

5. غایت اصلی فلسفه چیست؟

ص:35

ص:36

خاستگاه آن مشرق زمین (ایران، هند ف چین) است،و سابقه آن به بیش از قرن ششم قبل از میلاد بر می گردد. (1)

می باشد، زیرا تاریخ فلسفه مملو از آراء، تحلیلات و تأملات فلسفی در باب مسایل متعدد می باشد.

2. آشنایی با تاریخ فلسفه زمینه آگاهی از سیر اندیشه ها و تحولات آنها را در بستر زمان فراهم می کند و بر این اساس درک عمیق و متمایز آنها را فراهم می آورد. بدین معنا که آنگاه که سابقه تکوین و تحول آنها نیز روشن گردد، بسیار عمیق تر و دقیق تر دریافت می شوند.

3. از آن جهت که تاریخ فلسفه عبارت است از نوعی تحلیل واقعیت از زوایای متعددی می باشد، از این رو فی نفسه امری جذاب و مطلوب به شمار می رود.

نقد وبررسی

این نظریه به نظر می رسد کاملا افراطی و دور از واقعیت باشد زیرا، اولا: مسلمین پس از ترجمه و اشنایی با اندیشه های یونانی به شرح و نقد نظام های فلسفی یونان پرداخته اند و از این راه توانستند در برخی اصول موضوعه ومسایل مهم آن تغییر و تحول چشم گیر ایجاد نمایند. و ثانیا: تعداد مسایل فلسفه یونان حدود دویست مسئله بود، اما مسلمانان آن را به هفتصد مسئله رساندند. وثالثا: علاوه بر مکتب مشائی مکاتبی از قبیل مکتب اشراقی و حکمت متعالیه را تأسیس نموده اند. بنابراین نمی توان فلسفه اسلامی را صرف اقتباس و ترجمه محض متون یونانی نامید. در اینجا مناسب است سخنی از اقبال لاهوری در مورد مقلد محض نبودن مسلمین نقل شود :«سزوار نیست که حکیمان مسلمان را مقلد محض فیلسوفان یونان بشماریم، تاریخ تعقل حکیمان اسلامی ایران،گویای کوشش خستگی ناپذیری است که اینان برای گشودن راه دشوار خود مبذول داشته اند. (1)

ب) فلسفه اسلامی دوره ای از فلسفه است که متعلق به دوران اسلامی است یعنی فلسفه ای است که مانند تمام فلسفه های دیگر ذاتا یونانی است و در دوره اسلامی به این شکل شرح وبسط یافته است. (2)

نقد وبررسی

به نظر می رسد اساس رأی مزبور بر دو اصل مفروض استوار است:

یکی اینکه فلسفه ذاتا و ماهیتا یونانی است، و دوم اینکه فلسفه حقیقت واحدی است که سیر تکاملی خود را از ابتدا تا کنون ادامه داده است و اگر اختلافی در مکاتب فلسفی به چشم می خورد تماما در فروع و جزئیات است.

به نظر می رسد اینکه ما فلسفه را ذاتا یونانی بدانیم خالی از ابهام وتسامح

ص:40

نیست، زیرا اگر منظور، فلسفه به معنای عام و وسیع آن که همان « تفکر و اندیشیدن » باشد در اینصورت هرگز نمی توان گفت فلسفه ذاتا یونانی است. بنابراین فلسفه به این معنا نه غربی است و نه شرقی است و اختصاص به هیچ قوم و نژاد و حتی زمان مشخص نداشته و ندارد. بلکه قدمت پیدایش آن به قدمت پیدایش بشر بوده است و حاصل تلاش انسان است.

و اگر منظور از فلسفه همان معنای خاص و اصطلاحی آن باشد (هستی شناسی) در اینصورت نیز انچه در ذات و ماهیت فلسفه مأخوذ است، بحث و گفتگو از حقیقت هستی است بدون اینکه تعین خاصی داشته باشد.

ج) فلسفه اسلامی هم از حیث موضوع وهم از حیث غایت با فلسفه یونانی تفاوت دارد. بعنوان مثال فلسفه ارسطوئی بحث پیرامون مبادی علوم طبیعی است، در صورتی که فلسفه اسلامی یا علم الهی بحث وگفتگوی پیرامون علل عالیه علی الخصوص علت اولی «خدا» است (1). وهمچنین فلسفه اسلامی به دنبال علل فاعلی و غایی است به خلاف فلسفه ارسطو که صرفا به دنبال علت غایی است. (2)

نقد وبررسی

به نظر می رسد رأی مزبور دور از واقعیت باشد زیرا نمی توانیم بپذیریم که فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی از حیث موضوع متمایز ومتفاوت هستند زیرا هر دو فلسفه پیرامون :«موجود وعوارض ذاتیه آن» بحث نموده اند. اما در باب اینکه غایت فلسفه اسلامی با غایت فلسفه یونان تفاوت های داشته، از جهاتی قابل پذیرش است.

نظریه مورد پذیرش

بی شک اسکلت اصلی فلسفه اسلامی، فلسفه یونان واسکندرانی است (3) که

ص:41

کمًا وکیفًا دستخوش تحولات عظیم شده است. از نظر کمیت پر واضح است که بسیاری از عناوین و موضوعات مورد بحث در این فلسفه از ابتکارات فلاسفه مسلمان بوده است، واز نظر کیفی نیز بسیاری از موضوعات از جهاتی ویا بطور کلی تغییر کرده است. به گونه ای که از مجموع مسایل فلسفه اسلامی می توان گفت حدود (یک سوم) عناوین و مسایل آن از فلسفه یونان وام گرفته شده است و ما بقی ابتکار فلاسفه مسلمان است (1). مرحوم شهید مرتضی مطهری مسایل فلسفه اسلامی را در چهار دسته قرار داده است:

1. مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده، باقی مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده، تصرف و تکمیلی در آن صورت نگرفته است، مانند اکثر مباحث منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه تقسیمات علوم از این ردیف مسائل هستند.

2. مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کرده اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه های آنها را محکمتر و آنها را مستدل تر کرده اند و یا اینکه شکل برهان مسئله را تغییر داده اند و یا براهین دیگری اضافه نموده اند، مانند مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب الوجود، توحید، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و ...از این ردیف مسایل هستند.

3. مسائلی که اگر چه نام وعنوان انها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامی اثبات وتأیید می شود غیر آن چیزی که در قدیم به این نام خوانده می شده است. مسائلی مانند مثل افلاطونی، رابطه حرکت با علت، رابطه خدا با عالم، مسئله صرف الوجود وواجب و ... از این ردیف مسائل هستند.

4. مسایلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دوره های قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصرا در جهان اسلام مطرح شده

ص:42

است. مانند اصالت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم، مناط احتیاج معلول به علت، اقسام حدوث و... مسایلی از این ردیف هستند.

بنابراین وبا توجه به آنچه گذشت می توان مدعی بود که مجموعه ارزشمند و منظمی تحت عنوان « فلسفه اسلامی » وجود دارد که از کندی و فارابی و ابن سینا شروع شده و به دست شیخ اشراق و صدر المتألهین تکامل یافته و تا زمان کنونی استمرار یافته است. مجموعه ای که در بسیاری از مسایل و اصول، وامدار حکما وفلاسفه بزرگ یونان است ودر عین حال بسیاری از مسائل واصول اساسی جدید را از خود دارد و در پناه منابع ومآخذ اسلامی همچون قرآن وروایات اسلامی رشد و تکامل یافته است.

کلی ترین اصول موضوعه، خلاصه می شود، بنابراین کمک فلسفه به علوم به شرح ذیل می باشد:

شیمی و هم پزشکی و هم سایر علوم، در کدام علمی مورد بررسی قرار می گیرد؟

پاسخ این است که بررسی این قانون عقلی در خور هیچ علمی به جز فلسفه نیست.

همچنین قوانین فرعی علّیت مانند این قانون که: هر معلولی علّت مناسب و ویژه ای دارد.

می شود و بندگی خدا بدون شناخت او امکان ندارد، شناختی که نیاز به اصول فلسفی دارد.

ب) تشخیص مکاشفات صحیح عرفانی با عرضه داشتن آنها بر موازین عقل و شرع انجام می گیرد و با یک یا چند واسطه به اصول فلسفی منتهی می شود.

چون شهود عرفانی یک ادراک باطنی و کاملا شخصی است تفسیر ذهنی آن بوسیله مفاهیم و انتقال دادن آن به دیگران با الفاظ و اصطلاحات انجام می گیرد و با توجه به اینکه بسیاری از حقایق عرفانی فراتر از سطح فهم عادی است باید مفاهیم دقیق و اصطلاحات مناسبی بکار گرفته شود که موجب سوء تفاهم و بدآموزی نشود.

قرآن و روایات بهره می گیرد و در مقام اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها از مسلمات - مطالبی که مورد قبول طرفینِ بحث است - استفاده می کند.

این مسلمات با توجه به عقاید مخاطب متفاوت است که می توان به مواردی مانند اصول عقل نظری، قاعده ی حُسن و قُبح، قاعده ی لطف، قاعده ی وجوب اصلح بر باری تعالی اشاره کرد؛ به این ترتیب متکلم گاه از آیات و روایات نیز در اثبات مدعای خویش سود می جوید. به طور کلی در هنگام اثبات عقاید و جدال با مخالفان، هر اصلی که بتواند عقاید دینی را - عقایدی که متکلم از منابع دینی به دست آورده است - اثبات کند و مورد قبول مخاطب باشد مورد استفاده متکلم قرار می گیرد.

2. در موضوع: تفاوت دیگر کلام و فلسفه در موضوع آنها است. چرا که موضوع فلسفه موجود است؛ در حالی که موضوع کلام عقاید دینی است.

3. در غایت: از جمله تفاوت های فلسفه و کلام آن است که غایت فلسفه صرفاً تفسیر هستی است و بحث فیلسوفانه، یک بحث آزاد است که نتیجه ی آن را تنها برهان عقلی تعیین می کند، اما هدف متکلم غیر از تفسیر هستی، دفاع از حریم عقاید دینی است؛ بنابراین کلام و فلسفه حتی در آنجا که هر دو از روش عقلی و استدلالی بهره می جویند از یکدیگر فاصله می گیرند؛ یعنی در این موارد هر دو از روش قیاسی استفاده می کنند، اما در استفاده از نوع مبادی و مواد قیاس همیشه یکسان نیستند.

ص:47

خلاصه درس

در کتاب های تاریخ فلسفه خاستگاه فلسفه را کشور یونان وآغاز تفکر فلسفی را دوره یونانی (قرن ششم تا سوم قبل از میلاد) معرفی کرده اند.

تاریخ فلسفه، عبارت است از تحقیق وبررسی در آراء و افکار و نظریات فلسفی متفکران وفیلسوفان پیشین و یا معاصر

مراد از فلسفه در اینجا یعنی مطلق تأمل عقلانی در باب مقولات متعدد، اعم از خدا، جهان، شناخت، زبان وانسان.

برخی آراء مربوط به «فلسفه اسلامی» الف) فلسفه اسلامی اقتباس صرف و ترجمه محض متون یونانی است. ب) فلسفه اسلامی دوره ای از فلسفه است که متعلق به دوران اسلامی است. ج) فلسفه اسلامی هم از حیث موضوع وهم از حیث غایت با فلسفه یونانی تفاوت دارد. د) نظریه مورد پذیرش: بی شک اسکلت اصلی فلسفه اسلامی، فلسفه یونان واسکندرانی است که کمًا وکیفًا دستخوش تحولات عظیم شده است.

مرحوم شهید مرتضی مطهری مسایل فلسفه اسلامی را در چهار دسته قرار داده است: الف( مسائلی که تقریبا به همان صورت اولی که ترجمه شده، باقی مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده؛ ب) مسائلی که فلاسفه اسلامی آنها را تکمیل کرده اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه های آنها را محکمتر و آنها را مستدل تر کرده اند؛ ج) مسائلی که اگر چه نام وعنوان انها همان است که در قدیم بوده است اما محتوا به کلی تغییر کرده و چیز دیگر شده است د)مسایلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دوره های قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است.

اصول موضوعه ی هر علمی معمولاً در علم دیگری اثبات می شود و این وسیله ای است که علوم با یکدیگر پیوند یابند.

ص:48

فلسفه به دو طریق به علوم کمک می کند: یکی از راه اثبات موضوعات غیر بدیهی، و دیگری از راه اثبات کلی ترین اصول و مبانی.

علوم نیز از دو طریق به فلسفه کمک می کنند: یکی از راه اثبات مقدّمه برای بعضی از براهین فلسفی، و دیگری از راه ارائه مسائل جدیدی برای تحلیلات عقلانی.

فلسفه از راه ارائه ی موازینی برای تشخیص مکاشفات صحیح، و نیز از راه تعیین مفاهیم و اصطلاحات دقیق برای تفسیر آنها به عرفان کمک می کند.

عرفان از راه طرح مسائل جدید و نیز از راه تأیید نتایج به دست آمده از اندیشه های عقلانی، به فلسفه کمک می کند.

پرسش

1. مهمترین نظریات مربوط به حقیقت وماهیت فلسفه اسلامی را نام برده و توضیح دهید.

2. چهار دسته مسایل فلسفی از نظر شهید مطهری نام برده و توضیح دهید

3. کمک های فلسفه به علوم وعلوم به فلسفه را توضیح دهید

4. سه تفاوتِ مهم میان فلسفه و کلام نام ببرید و توضیح دهید

ص:49

ص:50

ص:52

و در اصطلاح؛ مقصود از فلسفه مشاء همان فلسفه ی است که به وسیله ارسطو (384- 322 ق م) شاگرد برجسته افلاطون در یونان بنیان گرفت و به وسیله پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت.

در وجه تسمیه این روش به (مشّاء) دو نکته بیان شده است. یکی علت اینکه ارسطو و پیروانش را مشایی نامیدند این بود که ارسطو عادت داشت در حال راه رفتن و قدم زدن تدریس کند (1). وجه دیگر آن است که از آن جا که عقل و اندیشه فیلسوفان مشایی به جهت به کار بردن عقل و فکر پیوسته در مشی و حرکت است فلسفه آنان به فلسفه مشاء نامیده شده است؛ زیرا « الفکر حرکة الی المبادی و من المبادی الی المراد». (2)

این مکتب فلسفی پس از انتقال به جهان اسلام، توسط متفکران و فیلسوفان بزرگ مسلمان مانند «کندی» «فارابی» «ابن سینا»« ابن رشد»پرورش یافت و تفسیرشد.

2. بخش عملی که شامل اخلاقیات اقتصادیات و سیاسیات است. در فلسفه ارسطو بخش عملی فقط شامل سیاست بالمعنی الاعم بوده است.

کندی در فلسفه به مکتب آتنی نوافلاطونی نزدیک تر بود تا به مکتب اسکندرانی که فارابی به آن گرایید و قیاس استثنایی و شرطیه منفصله که ابرقلس(پروکلس) نوافلاطونی به کار می برد ترجیح می نهاد. این شکل استدلال بعدها مورد انتقاد فارابی قرار گرفت در افکار کندی تمایلاتی به مکتب نوفیثاغورثی نیز دیده می شود.با این حال کندی یک فیلسوف مشایی است. وی در رساله «کمیه کتب ارسطوطالیس و مایحتاج الیه فی تحصیل الفلسفه» اعلام می کند که هر کس بخواهد به فلسفه دست یابد چاره ای ندارد جز اینکه کتب ارسطو را مطالعه کند.

ویژگی ها و عقاید کندی

الف) کندی یک مسلمان و فیلسوف مستقل بود.

ب) وی «قدم زمانی عالم» را که ارسطو به آن معتقد بود انکار می کرد و به حدوث زمانی عالم معتقد بود.

ج) وی برخلاف فیلسوفان یونان بر این باور است که خداوند جهان را از عدم خلق کرد. این نظریه کندی بعدها توسط فارابی و ابن سینا مورد انکار قرار گرفت.

د) در عقاید کندی نوعی ارتباط میان فلسفه و دین بود که در نزد فارابی و ابن سینا دیده نمی شود.

ه-) وی به دو نوع علم و معرفت باور داشت؛ یکی علم الهی که خدای متعال به پیامبران می بخشد و دیگری علم بشری که از طریق تعقل، تفکر، تجربه و به کار بردن قوای ادراکی انسان به دست می آید و عالی ترین شکل آن فلسفه است. از دیدگاه وی بین علم الهی وعلم بشری دو تفاوت اساسی وجود دارد:

1. علم الهی عالی تر ازعلم بشری است؛ زیرا از این راه دست یافتن به

ص:56

معرفتی میسر می شود که هرگز علم بشری نمی تواند به تنهایی به آن برسد.

2. یکی دیگر از تفاوت هایی که کندی میان علم الهی و بشری بیان می کند آن است که علم الهی بی واسطه است و از طریق الهام بر پیامبران نازل می شود و نیازی به زمان ندارد، اما علم فیلسوف از راه منطق و برهان با تحقیق و تلاش و به مرور زمان به دست می آید.

و) به نظر کندی دلایل قرآنی به سبب الهی بودنشان مطمئن تر یقینی تر و قانع کننده تر از دلایل فلسفی است.

برخی دیگر از عقاید مهم کندی که بیان گر طرز تفکر وی و میزان تاثرش از فلسفه ارسطو و کلام معتزلی عبارت است از:

1. موضوع فلسفه اولی موجود معقول است و موضوع علم طبیعی موجودمحسوس.

2. اثبات وجود خدا از راه برهان حدوث و برهان نظم که براهین کلامی محسوب می شود صورت می گیرد.

3. خداوند را تنها با صفات سلبی می توان توصیف کرد وی در این باور متاثر از فلوطین است زیرا وی نخستین کسی است که الهیات سلبی و تنزیهی را در فلسفه مطرح کرد.

4. موجودات جهان بالفعل متناهی اند، ولی جایز است بالقوه نا متناهی باشد( نظریه مشهور ارسطو)

5. زمان جهان متناهی است و لذا جهان حادث زمانی است و ازعدم خلق شده است( نظریه متکلمان)

کندی در رساله ای که درباره عقل نوشته است عقل را چهار نوع می داند:

1. عقلی که همیشه بالفعل است.

2. عقل بالقوه که از آن نفس است.

3. عقل نفس که از حالت بالقوه به حالت بافعل منتقل شده است( عقل بالملکه).

ص:57

4. عقل بیانی؛ تفاوت این عقل با عقل بالملکه در آن است که عقل بالملکه صرفا به معقولات دست یافته است اما عقل بیانی گذشته از این که به معقولات رسیده است با معقولات ممارست دارد و آن ها را به کار می گیرد. (1)

د) او حکمت را شناخت عالی ترین علل و اسباب جهان که همه اشیاء عالم در نهایت به آن باز می گردد میداند. بنابراین حکمت معرفت واجب الوجود یا خدا است و حکیم کسی است که باید به نحو کامل ذات الهی را بشناسد و چون غیر خدا ناقص است پس حکیم کامل فقط خداست و دیگران به واسطه افاضه او به حکمت می رسند.

ای از فیلسوفان نام دار هم چون ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد مدت یک قرن به تعالی و توسعه آن پرداختند. ابن رشد کوشید تا ضربه غزالی را در کتاب خود «تهافت التهافت» جبران کند ولی دفاع وی از فلسفه در جهان اسلام چندان موثر واقع نشد. از این رو در شرق اسلام فلسفه از رونق افتاد وبا تلاش ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد به مغرب زمین راه یافت. از نظر مستشرقان فلسفه اسلامی با کندی، فارابی و ابن سینا آغاز می شود و با ابن رشد، ابن باجه و ابن طفیل پایان می یابد.

ص:61

خلاصه درس

واژه «مشّاء» در لغت صیغه مبالغه از مشی یمشی و به معنای (بسیار راه رونده) است و در اصطلاح؛ مقصود از فلسفه مشاء همان فلسفه ی است که به وسیله ارسطو (384- 322 ق م) در یونان بنیان گرفت و به وسیله پیروان و شارحان او بسط و گسترش یافت.

در وجه تسمیه این روش به (مشّاء) دو نکته بیان شده است. یکی ارسطو عادت داشت در حال راه رفتن و قدم زدن تدریس کند. و دیگری آن است که در به کار بردن عقل و فکر پیوسته در مشی و حرکت است فلسفه آنان به فلسفه مشاء نامیده شده است؛

بنیان گذار مکتب فلسفی مشّاء در یونان ارسطو بود و سردسته مکتب فلسفی مشاء در جهان اسلام ابوعلی سیناست

مهم ترین شخصیت های فلسفه مشاء در جهان اسلام عبارتند ازابویوسف یعقوب کندی، ابونصر فارابی، ابن سینا

مراحل فلسفه مشاء در جهان اسلام 1) مرحله تأسیس 2) مرحله افول 3)فلسفه مشاء در مغرب زمین.

پرسش

1. واژه «مشاء» در لغت را تعریف کنید.

2. وجه نامگذاری مکتب مشاء چیست ؟توضیح دهید

3. بنیانگذار مکتب مشاء در یونان کیست ؟ و سر دسته آن در جهان اسلامی کیست؟

4. مراحل فلسفه مشاء نام ببرید.

ص:62

مقصود از فلسفه اشراق فلسفه ای است که شیخ اشراق آن را تأسیس کرده است و اساس آن تجلی و ظهور انواز عقلی بر نفس حکیم است که از طریق تهذیب و تصفیه نفس میسر می شود؛ گرچه استدلال و برهان نیز در آن نقش دارد.

سهروردی در مقدمه کتاب «حکمة الاشراق» در توصیف شیوه کتاب خود می نویسد:

«من پیش از این کتاب هایی به روش مشائیان نگاشتم و قوائد آن ها را خلاصه کردم اما این کتاب سیاق دیگری دارد. مطالب این کتاب از راه فکر و اندیشه برایم حاصل نشدخه است بلکه از راه دیگری آ ن ها را به دست آورده ام وسپس د ر جستوجوی دلیلی و برهان برآمدم». (1)

روش فلسفه اشراق روشی عرفانی - استدلالی است. به این معنا که هم بر مجاهده و تصفیه نفس و کشف و شهود مبتنی است و هم به استدلال فلسفی پایبند است. چنان که سهروردی خود تاکید کرده است کتاب او مرجع طالبان حکمت بحثی و حکمت ذوقی است و شرط فهم آنم تابش بارقه الهی برقلب خواننده است. (2)

او در توصیف روش خود می نویسد: این کتاب ما برای کسانی است که تاله و بحث را طالب اند.کم ترین رتبه برای خواننده این کتاب آن است که بارقه ای از نور الهی در قلبش وارد گردد و. برای ملکه شود در غیر این صورت هیچ نفعی از آن نخواهد برد پس کسی که تنها در پی حکمت بحثی است باید به روش مشائیان مشی کند و ما با او سخنی درباب قواعد اشراقی نداریم زیرا کار اشراقیان بدون سوانح نوری سامان نمی یابد. همان طور که ما ابتدا محسوسات را مشاهده میکنیم و سپس علوم تجربی صحیح مانند علم هیئت را برپایه آن ها بنا می کنیم امور روحانی را نیز شهود می کنیم و بر پایه آن ها علومی را تاسیس میکنیم. (3)

ص:64

ایشان براین نظراست که برای نامیدن این علم به فلسفه باید محتوای آن را بر اساس استدلال و برهان اثبات کرد. در انتهای کتاب حکمة الاشراق می نویسد:

این کتاب را جز به اهلش یعنی کسانی که طریقه مشائیان را به خوبی آموخته اند و دوستدار نور خدایند ندهید پیش از مطالعه این کتاب باید چهل روز ریاضت کشید (1).

پرداخت و با بسیاری از مشایخ تصوف و عرفان ملاقات کرد وبسیار مجذوب آنان شد و مدتی را به عبادت و ریاضت پرداخت. مسافرت های وی رفته رفته گسترده تر شد و به آناتولی و شامات نیز رخت سفر بست. در یکی از سفرها از دمشق به حلب رفت و در آن جا با ملک ظاهر پسر صلاح الدین ایوبی قهرمان جنگ های صلیبی و کسی که قدس را از دست مسیحیان و یهودیان رها ساخت ملاقات کرد.ملک ظاهر که محبت شدیدی نسبت به صوفیان و دانشمندان داشت مجذوب سهروردی حکیم جوان شد و ازوی خواست که در دربار وی در حلب ماندگار شود. وی در این شهر با فقیهان به مناظره می پرداخت و عقاید باطنی خود را بی باکانه افشا می کرد.پس از مدتی آنان به این دلیل که وی سخنانی برخلاف اصول دین می گوید از ملک الظاهر خواستند که او را به قتل برساند و چون وی از اجابت خواسته ایشان خودداری کرد از صلاح الدین ایوبی دادخواهی کردند. صلاح الدین که تازه سوریه را از دست صلیبیون بیرون آورده بود و برای حفظ اعتبار خود با تایید علمای دین احتیاج داشت ناچار به درخواست ایشان تسلیم شد و ملک الظاهر را در فشار قرار داد. او ناگزیر سهروردی را در سال 587 هجری به زندان افکند و او سرانجام در زندان شهر حلب در 38 سالگی به نحو مرموزی درگذشت. وی با وجود کمی عمر حدود پنجاه کتاب به فارسی و عربی نوشته است که بیشتر آن ها به دست ما رسیده است. مهم ترین اثراو کتاب «حکمة الاشراق» است که در تببین فلسفه اشراقی نگاشته است.

تا پایان عمر نیز نسبت به بسیاری از اصول آن وفادار ماند. وی بحث و استدلال را مقدمه فلسفه اشراقی می دانست. از این رو می نویسد: «کسی که در علوم بحثی مهارت نیافته است راهی برای درک مطالب کتاب حکمة الاشراق من ندارد» (1).

آراء این دو فیلسوف نوشته شده با توجه به سیر فلسفه در دوره اسلامی به دست می آید یکی این است که مسائل عمده مورد اختلاف اشراقیین و مشائین که امروز در فلسفه اسلامی مطرح است، به استثنای یکی دو مسأله، یک سلسله مسائل جدید اسلامی است و ربطی به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهیت و وجود، مسأله جعل، مسأله ترکّب و بساطت جسم، قاعده امکان اشرف، وحدت و کثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانهاست که در کتاب «الجمع بین رأیی الحکیمین» فارابی آمده و البته غیر از مسائل سابق الذکر است.

آنچه مسّلم است مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مسأله است که شرح ذیل می باشد:

1. نظریه مُثُل. طبق نظریه مثل، آنچه در این جهان مشاهده می شود، اعمّ از جواهر و اعراض، اصل و حقیقتشان در جهان دیگر وجود دارد و افراد این جهان به منزله سایه ها و عکسهای حقایق آن جهانی می باشند. مثلًا افراد انسان که در این جهان زندگی می کنند همه دارای یک اصل و حقیقت در جهان دیگر هستند و انسان اصیل و حقیقی، انسان آن جهانی است. همچنین سایر اشیاء.

افلاطون آن حقایق را «ایده» می نامد. در دوره اسلامی کلمه «ایده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقایق به نام «مثل افلاطونی» خوانده می شود. بوعلی سخت با نظریه مثل افلاطونی مخالف است و شیخ اشراق سخت طرفدار آن است.

2. نظریه اساسی مهم دیگر افلاطون، درباره روح آدمی است. وی معتقد است که روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمی برتر و بالاتر که همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن، روح به بدن تعلق پیدا می کند و در آن جایگزین می شود.

3. نظریه سوم افلاطون که مبتنی بر دو نظریه گذشته است و به منزله نتیجه گیری از آن دو نظریه است این است که علم، تذکر و یادآوری است نه یادگیری واقعی؛ یعنی هر چیز که ما در این جهان می آموزیم، و می پنداریم چیزی را که

ص:69

نمی دانسته و نسبت به آن جاهل بوده ایم برای اولین بار آموخته ایم، در حقیقت یادآوری آن چیزهایی است که قبلًا می دانسته ایم، زیرا روح قبل از تعلق به بدن در این عالم، در عالمی برتر موجود بوده و در آن عالم، «مثل» را مشاهده می کرده است و چون حقیقت هر چیز «مثال» آن چیز است و روحها مثالها را قبلًا ادراک کرده اند پس روحها قبل از آن که به عالم دنیا وارد شوند و به دنیا تعلق یابند عالِم به حقایق بوده اند؛ و پس از تعلق روح به بدن، آن چیزها را فراموش کرده ایم.

ارسطو در هر سه مسأله با افلاطون مخالف است. اولًا وجود کلّیات مثالی و مجرد و ملکوتی را منکر است و کلّیت کلّی را صرفاً امر ذهنی می شمارد. ثانیاً معتقد است که روح پس از خلق بدن یعنی مقارن با تمام و کمال یافتن خلقت بدن خلق می شود و بدن به هیچ وجه مانع و حجابی برای روح نیست، بر عکس وسیله و ابزار روح است برای کسب معلومات جدید. روح، معلومات خویش را به وسیله همین حواس و ابزارهای بدنی به دست می آورد. روح قبلًا در عالم دیگری نبوده است تا معلوماتی به دست آورده باشد. (1)

به عقیده شهید مطهری شیخ اشراق تحت تأثیر عرفا و متصوّفه اسلامی روش اشراقی خود را انتخاب کرد. وبنابراین آمیختن اشراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود اوست، ولی او - شاید برای این که نظریه اش بهتر مقبولیت بیابد - گروهی از قدمای فلاسفه را دارای همین مشرب معرفی کرد. شیخ اشراق هیچ گونه سندی در این موضوع ارائه نمی دهد (2)

اشراق ماهیت را اصیل و منشا آثار خارجی می دانست (1). وی بر این نظر است که اثر جاعل، ماهیت شی است و وجود امری اعتبای است. آنچه خداوند موجود کرده است و آن چه از واقعیت حکایت می کند ماهیت است.

همه انوار است و قیام همه به اوست و او از همه صفات نقص و امکان عاری است.بالاترین و والاترین نور است و بر انوار دیگر مسلط است.سهروردی از خدا با تعبیرهایی چون نورالانوار، نور محیط، نورقیوم و غنی مطلق یاد می کند (1).

نفس نمی تواند به طور مستقیم در جسم تصرف کند چون جسم مادی و نفس مجرد است و این تصرف به وسیله جوهر جسمانی لطیفی به نام روح حیوانی است که محل آن در قسمت چپ قلب است. نفوس ناطق ازلی نیستند و پیش از بدن موجود نبوده اند بلکه با حدوث بدن حادث می شوند، اما آن ها ابدی اند و پس از زوال بدن باقی می مانند و معاد و حیات دارند (1).

البته فیلسوفان پیشین نیز درباره صورت های خیالی مباحثی داشته اند، اما سهروردی برای صورت های خیالی عالمی ساخت. فیلسوفان پیشین پذیرفته بودند عالمی به نام عالم خیال متصل موجود است که صورت های بدون شکل و اندازه دارد، اما سهروردی به عالم خیال منفصل هم قائل شد. از نظر وی صورت ها در این عالمتوسط نفس ادراک می شود همان طور که صورت های عقلی توسط عقل در عالم ادراک می شود و عقل معنای کلی اجسام را می فهمد (1).

خلاصه درس

واژه «اشراق» مصدر است و در لغت به صورت متعدی و لازم استعمال می شود. ودر اصطلاح اهل حکمت به معنای کشف و شهود یا ظهور انوار عقلی و فیضان آن ها بر نفس است.

بنیان گذار مکتب اشراق شیخ شهاب الدین سهروردی ملقب به شیخ اشراق بوده است.

منابع اصلی فلسفه اشراق عبارتند از: 1. فلسفه مشاء 2. فلسفه ایران باستان 3.فلسفه یونان 4. عرفان اسلامی 5. قرآن مجید و روایات اسلامی.

فلسفه اشراق را از دو جنبه به افلاطون نسبت می دهند: یکی از جنبه منابع و مضامین و دیگر ازجنبه روش و شیوه های بحث و تفکر فلسفی است.

مسائل اساسی مورد اختلاف افلاطون و ارسطو عبارتند از: 1. نظریه مُثُل 2.روح آدمی 3. علم، تذکر و یادآوری است.

اصول و مبانی فلسفه اشراق عبارتند از: الف) اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود ب) نور و ظلمت ج) تقسیم نور به جوهر و عرض د) اقسام نور جوهری.

پرسش

1. واژه «اشراق» را در لغت و اصطلاح تعریف کنید.

2. منابع اصلی مکتب اشراق را نام ببرید.

3. اصول ومبانی فلسفه اشراق را نام ببرید.

4. مسائل اساسی مورد اختلاف میان افلاطون و ارسطو را نام ببرید.

5. جنبه های نسبت فلسفه اشراق به افلاطون را توضیح دهید.

ص:75

ص:76

بخش عقلی، عبارت از مسائلی است که موادّ و مقدّمات آن تنها از عقل گرفته می شوند و متکلّم باید از گذر استدلال و قیاس عقلی وارد شود. در این موارد اگر به (نقل) استناد کنند، تنها در تأیید حکم عقل است؛ مانند مسائل مربوط به (توحید) و (نبوت) و برخی از مسائل (معاد).

بخش نقلی کلام، عبارت از مسائلی است که هر چند از اصول دین یا مذهبند، و اعتقاد و ایمان بدان ها لازم است و از آن جا که فرع بر نبوّت و از لوازم اعتقاد بدانند، می توان سخن الهی و سخن قطعی رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) را مبنای استدلال قرار داد؛ مانند بیشتر مسائل مربوط به معاد است.

استدلال های خود از اصول و مبادی عقل عملی و امور وجدانی بهره می جویند و نقطه آغاز فعالیت کلامی آنان (حسن و قبح) است. آنان بر پایه (حسن و قبح) درباره انسان، جهان و خداوند متعال به بحث و استدلال می پردازند؛ مثلاً می گویند، فلان کار زشت و قبیح است و از این رو، محال است که خداوند متعال آن را انجام دهد یا فلان چیز خوب است و از این رو، بر خداوند لازم است آن را انجام دهد.

متکلّمان امامیه و معتزله، (حسن و قبح) را امری (عقلی) و (ذاتی) می دانند، ولی متکلّمان اشاعره آن را (شرعی) و (غیر ذاتی) می شمارند و این، بحث و جدال و مشاجره ای سخت میان آنان برانگیخته است.

فیلوفان در مباحث و استدلال های خود از اصول عقل نظری و موادّ برهانی بهره می جویند. نقطه آغاز و اصول و مبادی فلسفی، بدیهیات اوّلیه به ویژه دو اصل مهمِ امتناع تناقض و (ثبات واقعیت) است. اصل نخست، از بدیهی ترین بدیهیات، و اصل دوم، نفی سفسطه و نقطه آغاز فلسفه است.

فیلسوفان مسلمان (حسن و قبح) را از اصول عملی و اعتباری می دانند که تنها در دایره زندگی انسان معتبر است و معتقدند که نمی توان دریاره هستی و خداوند متعال براساس آن استدلال کرد. منطقیان نیز در مبحث صناعات خمس، (حسن و قبح) را از مشهورات و مقبولات میدانند که تنها در صناعت (جدل) می توان از آن بهره جست نه در استدلال های برهانی. قیاس جدلی یقین آور نیست و مسائل اعتقادی و ایمانی به علوم و استدلال های یقینی نیازمندند.

تفاوت دوم میان فیلسوف و متکلّم در این است که متکلّم خود را به دفاع از دین متعهّد می داند، ولی فیلسوف چنین نیست؛ یعنی از پیش معین نکرده است که از چه دفاع خواهد کرد یا چه چیز را نفی، بلکه بحث او آزاد است و درجست و جوی این است که استدلال و برهان و عقل چه چیز را نفی یا اثبات می کند.

ص:79

حکیمان مسلمان برآنند که از مسائل اعتقادی و اصول و معارف اسلامی، از گذر استدلال برهانی بهتر از روش جدلی می توان دفاع کرد و بیشتر فیلسوفان مسلمان، بی آن که از بحث آزاد فلسفی خارج شوند و از پیش خود را متعهد سازند، با مبانی و اصول فلسفی خود، عقاید و اصول اسلامی را تاءیید و ثابت کرده اند.

بخشید و به کار بردن منطق را در اصول عقاید روا شمرد و در این باره کتاب

راتألیف کرد. پس از او، اهل حدیث به دو گروه تقسیم شدند: یکی اشاعره و دیگر، حنابله.

اشاعره در اصول دین و کلام، بحث و استدلال را روا شمردند، ولی حنابله هرگونه پرسش و بحث و استدلال را در مسائل و مبانی اسلامی ناروا دانستند. از پیروان مشهور مکتب کلامی اشاعره، قاضی ابوبکر باقلانی، امام الحرمین جوینی، امام محمّد غزّالی و امام فخرالدین رازی اند. برخی از پیشوایان این مکتب، چون قاضی ابوبکر باقلانی، در برخی اصول عقاید اشعری، به ویژه در موضوع (جبر) تجدید نظر کردند. فخرالدین رازی نیز در تقویت و تحول و تکامل این مکتب، بسیار کوشید.

اصول کلامی اشاعره بسیار است و بیشتر در برابر معتزله جای دارد. برخی از آن ها عبارت است از:

1. نبود وحدت میان ذات و صفات خداوند؛

2. عمومی و کلی بودن قضا و قدر الهی و مجبور بودن انسان در اعمال خود؛

3. شرعی بودن حسن و قبح افعال آدمی؛

4. واجب نبودن لطف و انجام کار اصلح بر خداوند متعال.

ج) کلام شیعی: نخستین کسی که در مسائل اعتقادی و کلامی به بحث پرداخته و کتاب تألیف کرده است، علی بن اسماعیل بن میثم تمّار است. وی خطیب و سخنور و در نیمه دوم قرن اوّل می زیسته است.

امام صادق(علیه السلام) نیز شماری از یاران خود را در علم کلام تعلیم داده و آنان را متکلم خوانده است؛ از آنان است هشام بن حکم، هشام بن سالم، حُمران بن اعین و ابو جعفر احْوَل.

متکلمان شیعی بسیارند و بیشتر خاندان نوبخت، شیعه و متکلم بوده اند. ابن قبه رازی در قرن سوم، ابوعلی بن مسکویه در اوایل قرن پنجم، خواجه نصیرالدین طوسی و علاّمه حلّی در قرن هفتم از جمله آنانند. خواجه

ص:81

نصیرالدین طوسی در فلسفه و کلام کتاب مشهور تجرید الاعتقاد را نگاشته است که کتابی بسیار ارزشمند در علم کلام محسوب می شود و تمام متکلّمان شیعی و سنّی بعدی را تحت تأثیر قرار داده است و تا حدی بسیار، کلام شیعی را از روش جدلی خارج ساخته و به سبک برهانی نزدیک کرده است.

ص:82

خلاصه درس

کلام، دانشی است که درباره اصول عقاید و معارف اسلامی بحث و تحقیق می کند.

روش علم کلام، استدلالی است و از نظر مبادی و مقدمات و موادّ استدلال، بر دو بخش است: بخش عقلی؛ و بخش نقلی.

فواید علم کلام عبارتند از: 1. تقویت قوه نظری است 2. ارشاد و هدایت دیگران 3. حفظ دین در برابر شبهات.

تفاوت روش کلامی با روش فلسفی مشّائی: 1. تفاوت اوّل مربوط به مبادی و موادّ استدلال است 2. تفاوت دوم میان فیلسوف و متکلّم در این است که متکلّم خود را به دفاع از دین متعهّد می داند، ولی فیلسوف چنین نیست.

مهم ترین مشرب های عمده کلامی عبارتند از: 1. کلام معتزلی 2. کلام اشعری 3. کلام شیعی.

پرسش

1. علم کلام را تعریف کنید.

2. روش علم کلام ومبادی آن را توضیح دهید.

3. فواید علم کلام را نام ببرید.

4. وجوه اختلاف روش کلامی با فلسفه مشّاء چیست؟

ص:83

ص:84

متأثر گشته است؟ دراین باره سه نظریه اساسی وجود دارد:

1. تصوف اسلامی از دیگر ملل و ادیان به جهان اسلام راه یافته و در فرهنگ اسلامی رشد و تکامل یافته است. این نظریه در درون خود؛ احتمالات و اقوال زیادی را جای داده است. (1)

2. نظریه دیگر؛ این است که تصوف و عرفان به طور کلی از قرآن و روایات اسلامی گرفته شده و هیچ عامل دیگری در این میان دخالت نداشته است. صاحبان این نظریه بر این باورند که تصوف؛ همان حقیقت و باطن اسلام است و هیچ تفاوتی بین اسلام و تصوف در مسائل کلی و جزئی وجود ندارد.

3. طرفداران نظریه سوم معتقدند که تصوف اسلامی مایه های نخستین خود را، مانند: زهد؛ عشق به حق و یقین جویی از اسلام گرفته و سعی کرده است ضمن افزودن بر این مایه ها؛ ضوابط و قواعدی در ابعاد نظری و عملی برای آنها وضع کند؛ اما در این فرایند بی تردید از جرایان های بیرونی؛ هم چون اندیشه های عرفانی و فلسفی در ملل دیگر تأثیر پذیرفته است.

عرفان اسلامی به عنوان یک نظام فرهنگی؛ دارای دو بخش عملی و نظری است:

الف) عرفان عملی: این بخش از عرفان به تصفیه قلب از رذایل و متّصف کردن روح به فضایل و نیز به روابط و وظایف انسان با خود و حق تعالی می پردازد و توضیح داده می شود که شخص برای وصول به خدا از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را به ترتیب سیر کند.

از دیدگاه عرفا همه این مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل که قبلاً این راه را طی کرده است و از منازل آن آگاه است صورت گیرد که از آن به «طایر قدس»یا «خضر» تعبیر می کنند.

این بخش از عرفان معمولاً به علم «سیر و سلوک» تعبیر می شود و از این جهت

که درباره «چه باید کرد» بحث می کند، مانند: علم اخلاق است. اما با این تفاوت که:

ص:86

اولا: هدف اصلی عرفان عملی بیان رابطه انسان با خدا و نحوه وصول به اوست؛ درحالی که همه نظام های اخلاقی ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند.

ثانیاً: عرفان عملی براساس عرفان نظری و بینش خاصی از خدا و عالم بنا می شود؛ درحالی که اخلاق براساس بینش عرفانی شکل نمی گیرد و اصول موضوعه آن با عرفان عملی متفاوت است.

ثالثا: اهداف عرفان و اخلاق متفاوت است. هدف اصلی عرفان عملی برداشتن حدود وجودی انسان و گسترش ظرفیت وجودی و در پایان رسیدن به مرحله «فنای فی الله» است. اما در اخلاق هدف اصلی تهذیب نفس و اصلاح روح و رفتار آدمی است.

ب) عرفان نظری: قیصری در تعریف عرفان نظری می گوید: «عرفان عبارت است از: شناخت خداوند از جهت اسما و صفات و ظاهرش و شناخت احوال مبدأ و معاد و شناخت حقایق عالم و چگونگی رجوع این حقایق (کثرت) به حقیقت واحد که ذات احدیت است.

از ویژگی های اصلی این دوره؛ جنبه های اخلاقی و عملی تصوف و پیدایش آداب اجتماعی خاص است.

3. دوره سوم: این دوره از قرن سوم آغاز می شود و تا قرن هفتم؛ عصر محی الدین ابن عربی؛ ادامه می یابد. این دوره از مراحل مهم تصوف و عرفان به شمار می رود و عرفان عملی و عرفان نظری به عنوان یک علم در این دوره ظهور یافت. دراین جا با توجه به اهمیت این دوره به بیان ویژگی های آن می پردازیم:

3-1. مهم ترین ویژگی این عصر؛ حرکت به سوی عرفان نظری و طرح آرای عرفانی؛ مانند وحدت وجود؛ و فنای فی الله و تحت الشعاع قرار گرفتن برخی جنبه های اجتماعی و عملی تصوف است.

3-2. از ویژگی های این دوره آن است که مسائل عرفانی با اصطلاحات رمزی بیان شده است و ذو النون مصری از اولین کسی بود که از زبان رمزی استفاده کرده است.

3-3. در این دوره در میان عرفا دو روش متفاوت، یکی طریق سکر و دیگری طریق صحو مرسود شد. قشیری در تعریف این دو کلمه می گوید: «صحو»: یعنی بازگشتن به احساس و هوشیاری است پس از غیبت و بی خبری از خلق است. و «سکر» یعنی غیبت و بی خبری به واسطه وارد قوی است. مراد از وارد قوی: حالتی است که بی اختیار بر قلب عارف وارد می شود.

3-4. یکی دیگر از ویژگی های این دوره؛ تلاش در جهت تطبیق آرای متصوفه با اسلام است. جنید بغدادی در توجیه شطحیات بایزید بسطامی تلاش زیادی نمود و چنان که معروف است کتابی دراین باره تألیف کرده است.

4. دروه چهارم: این دوره از قرن هفتم شروع می شود؛ در این دوره عرفای بزرگی ظهور کردند، از جمله: نجم الدین کبری؛ شیخ شهاب الدین سهروردی؛ فارض مصری؛ صدرالدین قونوی و ...؛ اما شخصیت اصلی و نماینده کامل مکتب عرفانی در این دوره؛ محی الدین ابن عربی اندلسی است. که عرفان نظری توسط

ص:89

وی وارد مرحله جدیدی شد و همه عرفای بعد از وی تقریباً ریزه خوار سفره اویند و غالباً به شرح آرای او پرداخته اند.

تفاوت و اشتراک روش اشراقی با روش عرفانی.

عارف می خواهد با تمام وجود خود حرکت کند و به کنه حقیقت برسد و مانند قطره ای که به دریا می رسد، به حقیقت و ذات حق بپیوندد و فانی شود.

درد حکیم فهمیدن است. او می خواهد از جهان هستی آگاهی به دست آورد، ولی درد عارف این است که از اصل خویش دور مانده و می خواهد بدان برسد و در ذات حق فانی شود.

ص:91

خلاصه درس

عرفان در لغت عرب بر نوع خاصی از دانش اطلاق می شود که با آرامش روحی همراه باشد

درباره ریشه واژه «تصوف» اختلاف نظر وجود دارد و نظریات زیادی دراین باره مطرح شده است

درباره خاستگاه تصوف چیست سه نظریه اساسی وجود دارد: 1) تصوف اسلامی از دیگر ملل و ادیان به جهان اسلام راه یافته و در فرهنگ اسلامی رشد و تکامل یافته است.2) تصوف و عرفان به طور کلی از قرآن و روایات اسلامی گرفته شده است. 3) تصوف اسلامی مایه های نخستین خود را، مانند: زهد؛ عشق به حق و یقین جویی از اسلام گرفته است.

عرفان اسلامی دارای دو بخش عملی و نظری است:

عرفا موضوع عرفان نظری را خداوند و اوصاف او می دانند.

هدف عارف وصول به حق و شهود قلبی حقیقت وجود و فنا در حضرت اوست.

پرسش

1. عرفان را از لحاظ لغوی تعریف کنید.

2. دیدگاهها در باره ریشه تصوف را توضیح دهید.

3. دیدگاهها درباره خاستگاه تصوف را بیان کنید.

4. موضوع و اقسام عرفان را نام ببرید.

5. نقاط اشتراک و اختلاف روش عرفانی با روش اشراقی را توضیح دهید.

ص:92

عقلی اسلامی تبدیل شده است. حکمت متعالیه امتزاجی هوشمندانه از حکمت مشّاء سینوی، حکمت اشراق سهروردی، عرفان محیی الدّین ابن عربی و کلام اسلامی است که از برهان و شهود بهره می برد، و بر سه اصل اساسی استوار است:1. اشراق یا شهود عقلی 2. دلیل یا برهان عقلی 3.وحی یا دین.

حکمت متعالیه بر نقش منابع عرفانی متقدم که سرشتی اخلاقی و عملی داشتند، نظیر قُوت القلوب، منازل السائرین، عوارف المعارف و احیاء علوم الدین غزالی، و آثار بیشتر نظری عرفان همچون زبدة الحقایق عین القضاة همدانی باید تأکید کرد.

در این میان بیش از همه از احیاء علوم الدین استفاده شده است. همچنین به نقل قولهای مکرر او از مولوی باید اشاره کرد که ملاصدرا از آنها برای تأیید برخی از استدلالهای عقلی خود استفاده کرده است. اما علی رغم اهمیت مولوی و دیگر مشایخ متقدم عرفان، مکتب عرفانی ابن عربی عمیق ترین تأثیر را در نظام صدرایی داشته است و بیش از هر منبع دیگری در عرفان، از فصوص الحکم و فتوحات مکیه ابن عربی و نیز از پیروان و شارحان برجسته آثار ابن عربی نظیر داوود قیصری، صدرالدین قونیوی، حمزه فناری نقل قول شده و در صورت بندی برخی از اهم اندیشه های محوری حکمت متعالیه به آنها ارجاع و استناد شده است.

و التقاطی است از فلسفه ها و نظریه های پیش از وی؟

درپاسخ به این سوال باید گفت اصولا مراجعه و بهره برداری از آرای دیگران به دو صورت تقلیدی و تحقیقی انجام می پذیرد. هریک ازاین دو روش دارای ویژگی های خاصی است. در روش تقلیدی آرای دیگران بدون فهم عمیق و هضم کامل پذیرفته می شود و مقلد فاقد نظام و اندیشه ابتکاری است. نتیجه چنین روشی فلسفه های التقاطی است. اما در روش تحقیقی و اجتهادی فیلسوف عناصر فکری دیگران را کاملا هضم میکند و تنها آن را که مطابق برهان می یابد می پذیرد. در این شیوه فیلسوف دارای یک دستگاه فکری ابتکاری است و عناصر متناسب با نظام خویش را برمی گزیند و در صورت لزوم آن ها را به نحوی تغییر می دهد که با اصول و مبانی خود متناسب گردد.

روش صدرالمتالهین در استفاده زا فلسفه های دیگر روش اجتهادی وتحقیقی است، از این رو هرچند پاره ای از اندیشه های او به نظریه فیلسوفان و متکلمان گذشته شبیه است و حتی عبارت های موجود در آثارش بعضا از کتاب های پیشینیان گرفته شده است، اما این شباهت ها غالبا جنبه صوری و ظاهری دارد و مطالب از نظر محتوا به گونه ای دگرگونی یافته است که با چارچوب کلی حکمت متعالیه هماهنگ گردد.

2. السفر بالحق فی الحق

3. السفر من الحق الخلق بالحق

4. السفر بالحق فی الخلق

من این کتاب را بر طبق چهار سفر عرفا به صورت چهار سفر عقلی مرتب ساختم (1). سفر نخست درباره وجود و عوارض ذاتی آن (امور عامه یا الهیات بالمعنی الاعم) سفر دوم درباره علم طبیعی و طبیعیات(جواهر و اعراض) سفر سوم در علم الهی( الهیات بالمعنی الاخص) و سفر چهارم درعلم النفس ومبدا و معاد آن؛ البته میان این چهار سفر و سفرهای چهارگانه عرفا مطابقت کامل وجود ندارد.

روش ملاصدرا در کتاب اسفار به این شرح است که در ابتدای هر مبحث به شیوه رایج در فلسفه، به ویژه فلسفه مشاء به ذکر و نقد اقوال فیلسوفان و متکلمان می پردازدو در انتهای مباحث از شیوه رایج فاصله می گیرد و مطالب خویش را به صورت رمزی و اجمالی بیان می کند و در بخش های بعدی مطالب خود را تفصیل بیش تری می دهد (2).

و بیان معارف قرآن به نحوی که مطابق عرفان و برهان باشد.صدرالمتالهین در این کتاب به تطبیق فلسفه،عرفان و قرآن پرداخته است و سعی دارد نظریه مهم « انطباق قرآن و برهان و عرفان» رانشان دهد. ازمقدمه کتاب بر می آید که کتاب مذکور نزد ایشان اهمیت زیادی داشته و آن را مانند الشواهد الربوبیه به فرمان سروشی غیبی نگاشته است.

4. کتاب مبدا و معاد و شرح اصول کافی از دیگر کتاب های مهم او به شما می روند.

ص:99

خلاصه درس

واژه «حکمت متعالیه» از دو واژه «حکمت» به معنای فلسفه الهی و « متعالیه » به معنای برتر یا تعالی یافته تشکیل شده است

مکتب «حکمت متعالیه» یکی از سه جریان اصلی فلسفه اسلامی است.

حکمت متعالیه امتزاجی هوشمندانه از حکمت مشّاء سینوی، حکمت اشراق سهروردی، عرفان محیی الدّین ابن عربی و کلام اسلامی است، و بر سه اصل اساسی استوار است :1. اشراق یا شهود عقلی 2. دلیل یا برهان عقلی 3. وحی یا دین.

ملاصدرا در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است: 1. منبع روحانی و باطنی 2. منابع ظاهری.

منابع ظاهری حکمت متعالیه عبارت اند از: قرآن و حدیث. علم کلام، عرفان، فلسفه های پیشین:

مهم ترین کتاب های ملاصدرا: 1. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه 2. کتاب الشواهد الربوبیه 3. کتاب مفاتیح الغیب.

پرسش

1. بنیانگذار روش حکمت متعالیه کی بود؟

2. در تأسیس روش حکمت متعالیه از چه منابعی استفاده شده است؟

3. منابع ظاهری حکمت متعالیه را نام ببرید.

4. مهمترین کتاب های فلسفی ملاصدرا را نام ببرید.

ص:100

ص:102

عرفای مسلمان و مقاومت آنان در برابر فیلسوفان سهمی به سزا در پدید آمدن این مسائل داشته است.

علاّمه محمد حسین طباطبائی مسائل ویژه هستی را در دوازده مسئله تلخیص کرده است که از آن ها تنها دو مساءله (بداهت مفهوم وجود) و (اشتراک معنوی وجود) در مقاله الف کبرا و ما بعد الطبیعه ی ارسطو آمده است و دیگر مسائل در جهان اسلام مطرح شده و در تحول فلسفه اسلامی سهمی بزرگ داشته اند. این مسائل عبارتند از:

1. بداهت مفهوم وجود؛

2. اشتراک معنوی معنای وجود؛

3. مغایرت مفهوم وجود و ماهیت؛

4. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت؛

5. وحدت تشکیکی وجود؛

6. تحلیل ذهنی هر واقعیتی به ماهیت و وجود؛

7. حقیقت وجود با علم حصولی ادراک پذیر نیست؛

8. خواص ذهنی وجود بر ماهیت نیز جاری ا ست؛

9. خواص خارجی ماهیات از آن وجود است؛

10. موجود هیچ گاه معدوم نمی شود؛

11. تحقق عدم (نقیض وجود) در خارج نسبی است؛

12. مطلق هستی زوال پذیر نیست.

از این مسائل دوازده گانه، دو اصل اصالت وجود و وحدت تشکیکی، بسیار مهمّند و می توان گفت که مسائل هشتم تا دوازدهم، نتیجه این دو اصل اساسی اند.

مسائل هستی بر چند گونه اند:

می باشد. که هر یک از وجود، عدم و ماهیت احکام خاصی دارند که در کتب فلسفی مسطور است.

ب) برخی از مسایل هستی به انقسام اوّلیه وجود مربوط است. برخی از تقسیم های اوّلیه وجود عبارتند از: عینی و ذهنی؛ واجب و ممکن؛ ثابت و متغیر؛ حادث و قدیم؛ قوّه و فعل و علّت و معلول.

این تقسیم براساس حکمت متعالیه است و برخی از آن ها در فلسفه ارسطویی و حکمت مشّاء، جزو اقسام اوّلیه هستی و احکام (موجود بما هو موجود) به شمار نمی روند و از این رو، در فلسفه الهی ( فلسفی اولی) مطرح نشده اند، بلکه در شمار مسائل فلسفه طبیعی گنجانیده شده اند؛ مانند بحث قوه و فعل یا ثابت و متغیر.

ج) برخی از مسائل اوّلیه هستی، درباره قوانین و اصول حاکم بر آنند؛ مانند قانون علّیت و قوانین مربوط به آن؛ چون ضرورت حاکم بر نظام علّت و معلول (جبر علّی و معلولی) و سنخیت علّی و معلولی. قوانین دیگر، چون تقدّم، تأخّر و معیت در مراتب نظام هستی، نیازمندی معلول به علّت و ملاک و مناط نیازمندی و اصل علّت غایی (هدفداری هستی) نیز از مسائل خاص هستی اند.

د) برخی از مسائل دیگر هستی، در باره عوالم و طبقات آن است. حکمای مسلمان از لحاظ طولی و در قوس نزول به چهار عالم معتقدند. این عوالم عبارتند از:

1. عالم الوهیت ( لاهوت)؛عالم لاهوت یا الوهیت، همان واجب الوجود و خداوند متعال است. ذات باری تعالی عظیم ترین عالم است.

2. عالم عقول ( جبروت)؛عالم عقول یا جبروت، عالمی غیر مادّی و غیر جسمانی است و از لحاظ رتبی (علّی ومعلولی) مافوق عالم مثال است و مادون عالم الوهی. (1)

ص:105

3. عالم مثال (ملکوت)؛این عالم، غیر مادّی است؛ یعنی از قوّه، حرکت و زمان بی بهره است، ولی دارای صور و ابعاد است و بدان (مثال مقداری) نیز می گویند. عالم مثال، میان طبیعت و عقل جای دارد و مافوق طبیعت و مادّه و مادون عالم عقل است.

4. عالم طبیعت (ناسوت)،عالم طبیعت، عالم مادّه و حرکت، قوّه و فعل، و زمان و مکان است. فلاسفه چون طبیعت را با دیگر عوالم مقایسه می کنند و در برابر آن ها جای می دهند، آن را (ناسوت) می خوانند. عالم طبیعت در نظام طولی، پایین ترین عوالم است و پایین تر از آن عالمی نیست؛ زیرا وجود عالمی پایین تر از طبیعت مستلزم این است که طبیعت بتواند آن را ایجاد کند. در فلسفه ثابت شده است که تأثیر طبیعت و مادّه از نوع تحریک و اعْداد است، نه ایجاد.

ص:106

خلاصه درس

مسائل عمده فلسفی عبارتند از:

1. مسائل ویژه هستی که بر چند گونه اند:

الف) مسائلی که در برابر (نیستی) و (ماهیت) جای دارند؛

ب) تقسیمات اوّلیه هستی؛

ج) قوانین و اصول حاکم بر هستی؛

2. مراتب هستی: از نظر فلسفی چهار عالم یا نشئه برای هستی ثابت است:

الف) عالم لاهوت (الوهیت)؛

ب) عالم عقول (جبروت)؛

ج) عالم مثال (ملکوت)؛

د) عالم طبیعت (ناسوت).

پرسش

1. مسائل ویژه هستی را نام ببرید.

2. عوالم و جود از نظر فلاسفه را نام ببرید.

ص:107

ص:108

بدیهی، وجود ندارد و همه تصورات دارای منشاء حسی اند و از راه یکی از حواس به ذهن درمی آیند و نظری اند.

3. بیشتر فیلسوفان و منطقیان، به ویژه همه فیلسوفان مسلمان برآنند که ادراکات و تصورات بر دو قسم اند: بدیهی و نظری. مفاهیم بدیهی از تعریف و استدلال بی نیازند.

از نظر فیلسوفان مسلمان، (وجود) مفهومی بدیهی است و نمی توان آن را جز به گونه شرح الاسم توضیح داد.

برخی متکلّمان مفهوم وجود را بدیهی نمی دانند و در تعریف آن گفته اند: وجود به معنای (ثبوت ذات) و موجود به معنای (ثابت الذات) است.

فلاسفه در پاسخ می گویند: هر آنچه در تعریف و توضیح وجود گفته شود،تعریف لفظی و شرح الاسم است و وجود را نمی توان به (حدّ) یا (رسم) تعریف کرد.

مرحوم سبزواری در این باره می گوید:

مفهومه من اظهر الاشیاء و کنهه فی غایة الخفاء

یعنی وجود از نظر مفهوم لفظی بسیار واضح و روشن و از بدیهیات اوّلیه است. علاوه بر آن که در توضیح آن نیازی به تعریف نیست, بلکه تعریف حقیقی آن, غیر ممکن است; چون هیچ عبارتی واضح تر از لفظ وجود و مفهوم آن نیست تا بتواند معرف حقیقی آن واقع شود و هر تعریفی که برای وجود شده است, تعریفی لفظی است; اما از نظر حقیقت بسیطش که ذاتی منشأ آثار است و در برابر عدم قرار دارد و نیز فنا ناپذیر است, در نهایت خفا و ابهام است و به هیچ وجه در قوه درّاکه انسان نمی گنجد.

پس وجود از نظر مفهوم, واضح و بدیهی است و از نظر ذات و حقیقت, نظری و غیر قابل تصور است.

ص:111

می کنند; اما فیلسوفان بر این عقیده هستند که وجود در ظرف ذهن، زاید بر ماهیت است وعقل در عالم ذهن می تواند, هر یک را جدای از دیگری ببیند و غیریت آنها را درک کند..البته در عالم خارج دو چیز متمایز از همدیگر وجود ندارد, که به طور مشخص بدان اشاره کنیم و بتوانیم بگوییم این وجود است و این ماهیت; بلکه به یک وجود موجودند.

دلیل دوم: از دو مقدمه تشکیل می شود:

مقدمه نخست: اگر وجود عین سیا جزء ماهیت باشد، در اینصورت حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل نخواهد بود.

مقدمه دوم: اما حمل وجود بر ماهیت نیازمند دلیل است.

نتیجه: پس وجود عین یا جزء ماهیت نیست بلکه زاید بر ماهیت است.

استاد مرتضی مطهری در باره زیادت وجود بر ماهیت می نویسد: مسئله زیادت وجود بر ماهیت اگر درست تصور شود، احتیاج به دلیل و برهان ندارد؛ یعنی از مسائلی است که تصور آن موجب تصدیق است. (1)

ص:114

خلاصه درس

واژه وجود یا معادل ان در فلسفه در سه کاربرد استعمال می شود: معنای حرفی، معنای مصدری، اسم مصدری.

واژه (ماهیت) کلمه ای عربی و مخفف (ماهویت) است و اصل این کلمه (ما هو)؟

درباره بدیهی بودن ادراکات، سه نظریه مطرح است: همه مفاهیم بدیهی اند، تصوّر بدیهی، وجود ندارد و همه تصورات دارای منشاء حسی اند، تصورات بر دو قسم اند: بدیهی و نظری

وجود از نظر مفهوم, واضح و بدیهی است و از نظر ذات و حقیقت, نظری و غیر قابل تصور است.

فیلسوفان مسلمان برآنند که مفهوم وجود در ذهن، چیزی جز مفهوم ماهیت است؛ نه جزو ماهیت می باشد و نه عین آن، بلکه زائد بر آن است.

پرسش

1. کاربردهای وجود را نام برده و آن را توضیح دهید.

2. ماهیت را تعریف کنید.

3. سه نظریه در باره بدیهی بودن مفاهیم وجود دارد آن را توضیح دهید.

4. دیدگاه فلاسفه و متکلمین را در تعریف مفهوم وجود توضیح دهید.

ص:115

ص:116

مسئله عبارتند از: وجود، ماهیت، اصالت، اعتباری.

اما واژه «وجود» را قبلا توضیح دادیم که گاهی به صورت مصدر بودن به کار می رود (بودن) وگاهی به صورت اسم مصدر( هستی) و گاهی هم در اصطلاح منطقیین به معنای حرفی است(است رابط) استعمال می شود.

روشن است که در این بحث فلسفی معنای حرفی آن منظور نیست همچنین معنای مصدری که متضمن نسبت به فاعل و مفعول است نیز اراده نمی شود معنای اسم مصدری هم با قید دلالت بر حدث نمی تواند اراده شود مگر اینکه آن را از قید مزبور تجرید کنیم به گونه ای که قابل حمل بر واقعیات عینی و از جمله ذات مقدس الهی باشد.

اما واژه «ماهیت» که مصدر جعلی از «ما هو» می باشد در اصطلاح فلاسفه به صورت اسم مصدر «چیستی» به کار می رود.

این واژه در فلسفه به دو صورت استعمال می شود که یکی از آنها اعم از دیگری است اصطلاح خاص آن را به این صورت تعریف می کنند «ما یقال فی جواب ما هو» یعنی مفهومی که در پاسخ از سؤال درباره چیستی شیئی گفته می شود.

اما اصطلاح اعم آن را به این صورت تعریف می کنند «ما به الشییء هو هو » و آنرا شامل حقیقت عینی وجود و شامل ذات مقدس الهی نیز می دانند و طبق این اصطلاح است که در مورد خدای متعال می گویند الحق ماهیه انیته یعنی ماهیت خدا همان هستی او است. در این مبحث منظور از واژه ماهیت همان اصطلاح اول است.

اما واژه اصالت که در لغت به معنای «ریشه ای بودن» در مقابل فرعیت به معنای «شاخه ای بودن» به کار می رود در این مبحث اصالت معمولاً به یکی از سه معنای زیر به کار می رود:

تقدّم در برابر تأخّر؛

اصل در برابر فرع؛

ص:118

تحقّق خارجی در برابر اعتباری و ذهنی.

وقتی مادّیون درباره اصالت مادّه یا روح بحث می کنند، منظورشان این است که کدام یک اصل و کدام یک، فرع و نتیجه دیگری است.

و وقتی اگزیستانسیالیزم بحث می کنند که اصالت در انسان از آن وجود است نه ماهیت، منظور تقدّم در مقابل تأخّر است (1).

در فلسفه اسلامی نیز چون از اصالت وجود یا اصالت ماهیت بحث می شود، منظور این است که کدام یک تحقق عینی دارد و خارجی و واقعی است و کدام یک امری ذهنی، اعتباری و غیر واقعی است؟.

فلاسفه مشّاء به اصالت وجود قائل اند و ماهیت را امری اعتباری و منتزع از حدود وجودات می دانند. مرحوم حکیم سبزواری در این باره می فرماید:

اِنَّ الْوُجُودَ عِنْدَنا اصِیلٌ دَلِیلُ مَنْ خالَفَنا عَلیلٌ (2)

یعنی همانا وجود پیش ما اصیل است و دلیل مخالفِ ما ناتوان و سست است

در برابر این گروه, گروه دیگری از فلاسفه که به اشراقیون معروف اند, و همچنین علمای تصوف, می گویند: اصل در تحقق, ماهیت است و وجود یک امر اعتباری, و عرضی از عوارض ماهیت است. شاعری در این باره گفته است:

اِنَّ الاَصِیلَ عِنْدَنا ماهِیّةٌ دَلیلُ مَنْ خالَفَنا واهِیَّةٌ

یعنی همانا اصیل پیش ما ماهیت است و دلیل هر کسی که با ما مخالفت کند, سست و بی پایه است.

بنابراین معنای اصالت این است که آنچه متن واقعیت را تشکیل می دهد

ص:119

وحقیقتا در خارج تحقق دارد در مقابل اعتباری به معنای یک قالب ذهنی است که از واقعیت خارجی در ذهن منعکس می شود وبه عبارت دیگر منظور از اصالت آنچه حقیقتا تحقق دارد ومنظور از اعتباری آنچه مجازا وبه تبع تحقق دارد.

حاصل آنکه منظور از اصالت وجود یا ماهیت در اینجا این است که کدامیک از دو مفهوم «ماهوی» و مفهوم «وجود» ذاتا و بدون هیچ واسطه دقیق فلسفی از واقعیت عینی حکایت می کند.

مباحث هستی شناسی مطرح ساخت و آنرا پایه ای برای حل دیگر مسائل قرار داد. وی می گوید من خودم نخست قائل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن دفاع می کردم تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر پی بردم (1).

او قول به اصالت وجود را به مشائین و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیین نسبت می دهد ولی با توجه به اینکه موضوع اصالت وجود قبلا به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملا بیان نشده بوده است به آسانی نمی توان فلاسفه را نسبت به آن بطور مشخص و قطعی دسته بندی کرد و مثلا قول به اصالت وجود را از ویژگیهای مکتب مشائی و قول به اصالت ماهیت را از خصایص مکتب اشراقی به شمار آورد و به فرض اینکه این گروه بندی هم صحیح باشد نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم به گونه ای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تاثیر آن در حل دیگر مسائل روشن گردد بلکه ایشان هم غالبا مسائل را به صورتی طرح و تبیین کرده اند که با اصالت ماهیت سازگارتر است (2).

احتمالات چهارگانه در مسئله اصالت وجود یا ماهیت:

اینک که محل نزاع به خوبی روشن شد شایسته است احتمالات چهارگانه مسئله اصالت وجود یا ماهیت را ذکر وبررسی کرد. وقتی نسبت به اصالت وجود یا ماهیت صحبت می شود در حصر عقلی چهار احتمال قابل فرض است:

1. هر دو اصیل اند و برابر خارجی دارند؛

2. هر دو اعتباری و محصول ذهن اند؛

ص:121

3. وجود، اصیل و خارجی است و ماهیت، اعتباری و ذهنی است.

4. ماهیت، اصیل و واقعی است و وجود، اعتباری و انتزاع ذهنی است.

فرض اوّل باطل است و هیچ یک از فیلسوفان چنین ادّعایی نکرده است. زیرا اگر هر دو اصیل باشند، یا در خارج با یکدیگر متحدند و یا هر دو مستقلّند. اگر متحد باشند، لازم می آید که واحد، عین کثیر و کثیر، عین واحد شود و این محال است.

فرض دوم نیز باطل است؛ زیرا این فرض عین مدّعای سوفسطاییان است و با یک اصل بدیهی و متعارف فلسفی در ناسازگاری است و آن اصل اقرار به (ثبات واقعیت) است و این که خارج از ذهن واقعیت یا واقعیاتی هست. این اصل تکیه گاه اصلی و نقطه آغاز فلسفه است.

فرض سوم، مدّعای فیلسوفان اصالت وجودی است ( فیلسوفان مشائی و فیلسوفان حکمت متعالیه). وملاّ صدرا ثابت کرده است که وجود اصیل است و ماهیت، اعتباری.

فرض چهارم، مدّعای فیلسوفان اصالت ماهیتی است ( اشراقیون و متصوفه).

پس از بطلان احتمال اوّل و دوم، پیروان هر یک از دو سوم وچهارم برآنند که یکی از این دو، واقعی و خارجی است و دیگری ذهنی و اعتباری، و فرضی دیگر معقول نیست.

کیف و بالکون عن استواء قد خرجت قاطبه الاشیاء (1)

چگونه می توان ماهیت را اصیل دانست، در حالیکه تمام ماهیات به واسطه وجود از حد استواء (ممکن الوجود بودن) خارج می شوند. واجب الوجود یا ممتنع الوجود می گردند.

است. بنابراین اگر وجود اصیل باشد باید بتوان گفت: « وجود موجود است ».

ب) لازمه حمل مشتق بر یک شی آن است که آن شی دارای مبدأ اشتقاق باشد بعنوان مثال «حسن عالم است» به معنای « ذات ثبت له العلم » پس اگر وجود اصیل باشد، باید یک ذاتی داشته باشد و یک وجودی که زاید بر آن ذات است.

ج) هر چه از تحقق اش تکرارش لازم آید، اعتباری و انتزاعی است (1) و امر اعتباری نمی تواند حقیقی و خارجی باشد. پس وجود از امور اعتباری است؛ زیرا تحقق اش مستلزم تکرار است. زیرا وجود اگر موجود باشد، باید دارای وجود باشد و وجودش اگر بخواهد موجود شود، باید دارای وجود باشد و این تسلسل همچنان ادامه می یابد و تسلسل باطل است. پس، وجود امری اعتباری و انتزاعی است و نمی تواند اصیل و خارجی باشد.

ص:124

خلاصه درس

مسئله اصالت وجود یا ماهیت قبل از صدرالمتالهین به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و هر چند در میان فلاسفه پیشین گرایشهایی به یکی از دو طرف مسئله به چشم می خورد ولی نمی توان هیچکدام از دو قول را به صورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.

منظور او واژه وجود در این مبحث معنای اسم مصدری آن با حذف ویژگی حدث است.

ماهیت دارای دو اصطلاح اعم و اخص است و منظور از آن در این مبحث همین اصطلاح اخص آن می باشد.

منظور از اصالت و اعتباریت در این مبحث دو معنای متقابل خاص است و اولی یعنی مصداق بالذات بودن واقعیت عینی برای یکی از این دو مفهوم و دومی یعنی مصداق بالعرض بودن آن.

فرض اصیل بودن وجود و ماهیت با هم فرض صحیحی نیست و مستلزم تسلسل می باشد.

همچنین فرض اعتباری بودن هر دو نادرست است زیرا لازمه آن سفسطه است.

معنای اصالت وجود این است که واقعیت عینی مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهوی تنها از حدود واقعیت حکایت می کند و بالعرض بر آن حمل می شود و معنای اصالت ماهیت این است که واقعیت عینی مصداق بالذات مفهوم ماهوی است و مفهوم وجود بالعرض به آن نسبت داده می شود.

پرسش

1. اصالت در چند معنا به کار رفته است ؟ توضیح دهید.

2. دلیل اصلی ملاّ صدرا بر اصالت وجود را بنویسید.

3. مهمترین دلیل شیخ اشراق بر اصالت ماهیت چیست؟

ص:125

ص:126

بحثی اساسی و ریشه ای بود. مسئله این بود که ملاک معرفت حقیقی چیست؟

معرفت حسی یا معرفت عقلی؟ ولی بحثی با عنوان وجود ذهنی هرگز مطرح نشد. اصل این بحث به نزاع میان متکلمان و فیلسوفان اسلامی باز میگردد.

فیلسوفان نخستین اسلامی نیز بابی با عنوان وجود ذهنی نداشتند.گرچه اصل مدعا بدون آنکه مباحث زیادی پیرامون آن مطرح باشد به عنوان تعریف علم مطرح بود (1). برای نمونه ابن سینا ادراک را تمثل حقیقت شیء نزد مدرک می داند (2). او تخیل را تمثل صورت شیء محسوس هنگام غیبت آن شیء و تعقل را تجرید ماهیت می داند. (3) ظاهرا نخستین با فخر رازی و سپس خواجه نصیرالدین طوسی از عنوان « وجود ذهنی » استفاده کردندو بابی را با این عنوان گشودند (4).

برخی متکلمان از آن جا که ادعای فلاسفه را در مورد تعریف علم قبول نداشتند، بحث وجود ذهنی را به تفصیل کاویدند و نظریه فلاسفه را در مورد وجود ذهنی نقد و بررسی نمودند. فلاسفه مشاء علم را حصول ماهیت شیء نزد عالم می دانستند و فلاسفه در این باره دو ادعای اصلی داشتند: نخست آنکه در ذهن انسان صورتی از شی خارجی موجود می شود و دیگر آنکه این صورت همان ماهیت شی خارجی است که به ذهن انتقال یافته است. ادعای نخست به وجودشناسی و مابعدالطبیعه مربوط می شود و جنبه دوم به معرفت شناسی ارتباط دارد.

اشکال اوّل

چرا به تصاویری که از اشیا در ذهن پدید می آیند، وجود ذهنی می گویند، در حالی که به تصاویری که از اشیا در آینه و سطوح صیقلی نقش می بندد، وجود ذهنی نمی گویند؟ پس، نامگذاری این تصاویر ساده ذهنی به وجود ذهنی، تنها گونه ای مجاز گویی و تسامح است و فلسفه را با مجاز کاری نیست.

پاسخ

آنچه از اشیا در ذهن پدید می آید، تنها تصویری ساده و شبح اشیا نیست. اگر چنین می بود، هرگز این تصاویر منشاء علم و آگاهی نمی شدند؛ چنان که تصاویری که از اشیا بر آینه نقش می بندد، موجب آگاهی آینه نمی شود.

اشکال دوم

وجود یا شبح ذهنی، گونه ای پدیده روانی و امر جزئی است و فلسفه با امر جزئی کاری ندارد، موضوع فلسفه، (موجود بما هو موجود) و مسائل آن است. بنابراین، وجود ذهنی باید در روان شناسی مطرح شود نه در فلسفه.

پاسخ

همچنان که فلاسفه مسلمان، به ویژه ابن سینا و ملاّ صدرا توضیح داده اند، گاهی مسئله یا موضوعی واحد را می توان از زوایا و جهاتی گوناگون در دو یا چند علم مطالعه کرد، ولی روش و هدف تحقیق در علوم مختلف، متفاوت است و وجود ذهنی نیز چنین است. روان شناس از زاویه ای ویژه به پدیده های روانی، از جمله وجود ذهنی، می نگرد و آن را مطالعه و بررسی می کند. روان شناس به پدیده های روانی و روحی و عوارض آن ها می پردازد و می خواهد چگونگی پیدایش و نابودی پدیده های روانی، قوانین حاکم بر آن ها و نیز روابط میان آن ها و روابط آن ها با امور خارجی را آشکار کند.

ص:129

فلاسفه علاوه بر هستی شناسی به دنبال نقادی ذهن و عقل نظری نیز هستند و می خواهند توانایی ذهن و امکان شناخت را بررسی کنند و چگونگی پیدایش علم را تفسیر نمایند. فیلسوف پیش از هر چیز در پی شناخت وجود و واقعیات است و از این منظر به وجود ذهنی می نگرد که ذهن انسان و وجود ذهنی نشئه ای از نشئه های وجود است.

خلاصه درس

یکی از تقسیمات اوّلیه هستی، انقسام آن به عینی و ذهنی است: وجود عینی در برابر وجود ذهنی است و آن عبارت از وجود اشیای عینی و خارجی است که از انسان و ذهن او مستقل اند، وجود ذهنی آنچه از اشیا و موجودات در ذهن انسان نقش می بندد، از نظر فلسفی (وجود ذهنی) نامیده می شود.

فیلسوفان نخستین اسلامی نیز بابی با عنوان وجود ذهنی نداشتند

برخی متکلمان نظریه فلاسفه را در مورد وجود ذهنی نقد و بررسی نمودند

برخی اشکال ها که بر وجود ذهنی وارد ساخته اند، عبارتند از:

1. چرا تصاویری که از اشیا در آینه و سطوح صیقلی نقش می بندد، وجود ذهنی نمی گویند؟

2. وجود ذهنی باید در روان شناسی مطرح شود نه در فلسفه

3. پذیرش وجود ذهنی مبتنی بر این است که نخست، تجرّد ذهن و نفس را بپذیریم، ولی تجرّد نفس و ذهن، محلّ نزاع است

پرسش

1. وجود عینی ووجود ذهنی را تعریف کنید

2. تاریخچه وجود ذهنی را بررسی نمایید.

3. نظریه متکلمان در باره وجود ذهنی را توضیح دهید.

4. شبهات وجود ذهنی را بنویسید وآن را نقد کنید.

ص:131

ص:132

بودن وجود شی ء بر غیر خود) و قدم را (مسبوق نبودن وجود شی ء بر غیر خود) تعریف کرده اند.

حدوث و قدم از مسائل فلسفه اولی و از عوارض موجود بما هو موجود و از تقسیمات اوّلیه هستی است. از مسائل اصلی فلسفی درباره حدوث و قدم این است که آیا همه چیز در جهان هستی حادث است، یا برخی اشیا حادثند و برخی قدیم، اگر برخی حادث و برخی قدیمند. چه چیزهایی حادثند و چه چیزهایی قدیم و سرانجام آن که ملاک و مناط حدوث و قدم چیست؟.

فیلسوفان و متکلمان مسلمان برآنند که برخی موجودات حادثند و برخی قدیم، ولی میان فیلسوفان و متکلمان در انواع حدوث و قدم اختلاف است. متکلمان حدوث و قدم را (زمانی) می دانند و معتقدند که تمام موجودات، جز ذات حق تعالی، حادث به (حدوث زمانی)اند و تنها وجودی که (قدیم)، (لایزال) و (سرمدی) است، خداوند متعال است.

از سویی دیگر، فیلسوفان حدوث را اعمّ از حدوث زمانی دانسته و آن را به انواعی تقسیم کرده اند و برآنند که، جز خداوند متعال، موجوداتی دیگر نیز هستند که از مادّه مجرّدند و از لحاظ زمانی، قدیم. و حدوث زمانی از ویژگی های عالم طبیعت است.

و به عبارت دیگر هر مخلوق و معلول و پدیده ای با حدوث زمانی همراه است و اگر موجودی از نظر زمانی حادث نباشد، مجرّد، قدیم و واجب الوجود خواهد بود. از سویی دیگر اگر به وجود موجودات قدیم زمانی معتقد شویم، به تعدد واجب الوجود قائل شده ایم و از آن جا که ثابت شده است واجب الوجود یکی بیش نیست، دیگر نمی توان جز خداوند متعال را قدیم زمانی دانست.

عبارت از (کون) و از میان رفتن دفعی عبارت از (فساد) است وتغییرهای تدریجی، (حرکت)است. به عنوان مثال، چون میان دو شی ء در حال حرکت، برخوردی رخ دهد، لحظه برخورد، (آنی) و (دفعی) است، ولی چون میوه درختی می رسد و می بالد، دارای گونه ای (حرکت) است؛ زیرا رشد و رسیدنش، تدریجی است.

ارسطو هر جسم را مرکب از مادّه و صورت میداند و میان مادّه و صورت قائل به تفاوت است. او بر آن است که مادّه، حادث و فانی نمی شود و تغییری در آن صورت نمی گیرد، ولی صورت اشیا، حادث و فانی می شوند.

ارسطو و پیروانش، اشیا را دسته بندی کرده و آن ها را در ده مقوله گنجانیده اند که یکی از آن ها مقوله جوهر است و نه مقوله عرض. به نظر ارسطو در چهار مقوله عرض، «کمّ»، «کیف»، «أین» «وضع» تغییرات تدریجی و در دیگر مقولات اعمّ از جوهر و عرض - تغییر به گونه دفعی است. در مقولاتی که تغییر، دفعی است، صورت ها، حادث و نابود می شوند، ولی در میان حدوث و فنا، یعنی در زمان صورت ها و اشیا ثابتند. ابن سینا، از پیروان فلسفه ارسطویی، ثابت کرده است که در مقوله «وضع» نیز حرکت صورت می گیرد.

و ثبات مساوی با تجرّد و مابعد الطبیعه است و طبیعت برابر با تغییر و حرکت است. بر این اساس، ثباتی که در طبیعت هست، ثباتی همراه با نظم و قانون است و بر سیلان طبیعت و جهان یک سلسله اصول ثابت و لا یتغیر حاکم است، ولی محتوای طبیعت و موادّ و اجسام آن دایم در حرکت و سیلانند.

در فلسفه ارسطویی جسم به دو گونه ساکن و متحرّک تقسیم شده و سکون و حرکت از احکام و عوارض جسم بما هو جسم است، ولی در فلسفه صدرایی، بنابر حرکت جوهری، سکونی در میان نیست. در این جا، نقطه مقابل حرکت جوهری، ثبات است، نه سکون.

خلاصه درس

واژه (حادث) به معنای (نو)، و (قدیم) به معنای (کهنه) است، ملا هادی سبزواری از حدوث و قدم لغوی، به حدوث و قدم (اضافی) و از حدوث و قدم کلامی و فلسفی، به حدوث و قدم (حقیقی) تعبیر کرده است

حدوث و قدم از مسائل فلسفه اولی و از عوارض موجود بما هو موجود و از تقسیمات اوّلیه هستی است

از دیگر تقسیمات اوّلیه و احکام مطلق وجود، تقسیم به ثابت و متغیر است

درباره اصل تغیر و تحوّل اختلافی میان فیلسوفان نیست و همه آن را پذیرفته اند.

درباره حرکت و کم و کیف حرکت، نظریه هایی گوناگون در تاریخ فلسفه مطرح است که عبارتند از: نظریه الیائیان، نظریه آتمیسم، نظریه ارسطو، نظریه ملاّ صدرا، نظریه هراکلیت.

پرسش

1. واژه حادث وقدیم را در لغت و اصطلاح تعریف کنید.

2. ثابت ومتغیر را درلغت واصطلاح تعریف کنید.

3. نظریه های گوناگون درباره حرکت توضیح دهید.

ص:140

استاد شهید مرتضی مطهری در نقد نظریه فطری می گوید: ما، در صدر این مقاله بطلان این نظریه را به طور کلّی روشن کردیم و ثابت کردیم که تصور هیچ چیز، بدون این که قوّه مدرکه واقعیت آن شی ء را به نحوی از انحاء بیابد، ممکن نیست حاصل شود و ذهن انسان در ابتدا لوح بی نقشی است و همه این نقش ها و تصورات از راه برخورد قوّه مدرکه با واقعیتی از واقعیات عارض ذهن می شوند. علی هذا این نظریه در هیچ موردی قابل قبول نیست (1).

سخت ترین نیاز است؛ زیرا معلول تمام هستی خود را از علّت می گیرد و علّت، هستی بخش معلول است ؛به گونه ای که اگر علّت نباشد، معلول نیز نخواهد بود.

بنا بر اصل علّیت، هر پدیده و حادثه ای معلول علّتی است و هر معلولی به علّت نیازمند است و محل است معلولی بی علّت، پدید آید؛ زیرا پدید آمدن معلول بی علّت، (صدفه) است و بطلان صدفه بدیهی است. در برابر اصل علّیت، جز صدفه، فرضی دیگر نیز تصورپذیر است و آن این که تمام موجودات واجب الوجود بذاته و لذاته باشند و هیچ گونه ارتباطی میانشان نباشد و در نتیجه، هیچ قانون و سنّتی در هستی و میان موجودات نباشد. بطلان این فرض نیز بدیهی است.

حال، (ایجاد) و (موجود) را در نظر می گیریم؛ اگر (موجود) غیر از (ایجاد) باشد. در این صورت علت فقط با (واقعیت) و (موجود) مستقلی ارتباط برقرار کرده است و آن را به (ذات معلول) داده است. و این بدین معنا است که علت (واقعیت دهنده) غیر از معلول (واقعیت داده شده) است در حالی که مفهوم ایجاد یا واقعیت دادن علت به معلول این است که واقعیت معلول عین (افاضه) و (ایجاد) است. پس ایجاد عین وجود دادن است و سه مفهوم (گیرنده)، (داده شده) و (ایجاد)، واقعیت واحدی را تشکیل می دهند و آن (وجود معلول) است.

علت را در نظر می گیریم و آن را (وجود دهنده) به (معلول) می شناسیم، آن نمی تواند عین واقعیت معلول باشد، زیرا یک شی ء نمی تواند هم علت و هم معلول باشد زیرا (تقدم شی ء بر نفس خود) لازم می آید و تقدم شی ء بر نفس خود محال و مرادف (صدفه) است.

پس در تحلیل نهایی از چهار امر مفروض، دو امرْ واقعیت خارجی دارد: اوّلی علت است که واقعیت مستقلی است و دیگر معلول که عین (افاضه)، (ایجاد) و (موجود) است.

چیزی موجود باشد، ولی به علّت نیازمند نباشد. تنها معدوم از علّت بی نیاز است. بدین سان، «نیستی» ملاک بی نیازی از علّت است. پس، هر چه موجود است، معلول علّتی ویژه است و موجود بودن ملازم با معلول بودن است. اگر بگوییم موجودی هست که معلول علّتی نیست، این به معنای اعتقاد به صدفه است و می دانیم صدفه محال است.

نقد وبررسی

استاد مرتضی مطهری در نقد این نظریه می گوید:

اولا: اگر این نظریه را طبق این استدلال بپذیریم، نه تنها علّیت مفهوم درستی نخواهد داشت، بلکه اساساً معدوم شدن موجود و موجود شدن معدوم، امری محال و ممتنع خواهد بود. بنابراین، کون و فساد، حرکت و تغییر و تحوّل معنا پیدا نمی کند؛ زیرا لازمه این امور لااقل معدوم شدن حالتی و موجود شدن حالت دیگر است.

ثانیا: این دلیل مبنی بر این فرض است که هر موجودی محتاج به علّت است، که این فرض ضعیف و بی پایه است، زیرا ادلّه وجود مبداء کلّ، بطلان این نظریه را روشن می کند و مخصوصاً برهان معروف به صدّیقین، که عالی ترین و شریف ترین براهین این مطلب است (1).

پس، مناط نیازمند نبودن به علّت، (قدم زمانی) است و نیازمندی به علّت تنها برای حادث درست است.

این نظریه متعلق به متکلّمان اسلامی است که تنها خداوند متعال را قدیم می دانند و جز او را حادث به حدوث زمانی می پندارند.

نقد وبررسی

حکمای مسلمان در نقد نظریه متکلمان گفته اند، حدوث را نمی توان مناط نیازمندی معلول به علّت دانست؛ زیرا حدوث عبارت از مسبوقیت وجود شی ء به عدم است، و حدوث، وصف وجود است و از لحاظ عقلی موصوف ( وجود معلول) مقدّم بر وصف (حدوث) است. بنابراین وصف (حدوث) نمی تواند مقدم بر موصوف ( معلول) باشد.

مقدمه دوم

هر چیز که با دو چیز دیگر دارای نسبتی مساوی باشد، از لحاظ عقلی محال است بدون مرجِّح به یکی از آن ها تمایل یابد. این اصل را (اصل امتناع ترجّح بلا مرجِّح) گویند و امتناع ترجّح بلا مرجح از بدیهیات اوّلیه عقل است.

نتیجه

هر ماهیتی نسبت به وجود و عدم لا اقتضاء است و به یکی از آن ها - یعنی موجود یا معدوم شدنش - نیازمند به مرجِّح است که این مرجِّح، علّت وجود یا عدم آن ماهیت است.

بنابراین نظریه، ادراک قانون علّیت ناشی از قانون ترجّح بلامرجّح است. پرسش از علّت در جایی درست است که ماهیت نسبت به دو طرف (وجود و عدم) لا اقتضاء باشد و سپس موجود یا معدوم شود و مناط نیازمندی به علّت، برخورداری از ماهیت است. ماهیت علّت امکان است و هر ممکنی به علّت نیازمند است.

نقد وبررسی

ماهیت، من حیث هی، امری ذهنی و اعتباری محض است، و نمی تواند ملاک نیازمندی یا نیازمند نبودن باشد، فیلسوفان گفته اند، ماهیت در مرتبه ذات، اعتباری بیش نیست، نه موجود است و نه معدوم، نه جزئی است و نه کلّی، و نه واحد است و نه کثیر.

علّت و مناط این نیازمندی، چیزی دیگر باشد، بلکه هویت معلول، عین نیازمندی و ربط به علّت است. در این نظریه نیازمند، عین نیاز است. بنابراین، پرسش از علّت و مناط نیازمندی به علّت نابجاست؛ زیرا هویت معلول، عین نیازمندی به علّت است و پرسش از علّت آن، چون این است که بپرسیم چرا عدد چهار، عدد چهار است یا چرا خطّ، خطّ است. چهار بودن عدد چهار یا خط بودن خط، ذاتی آن هاست، و ذاتی شی ء، بین الثبوت است و نیازی به پی جستن علّت آن نیست.

این نظریه مبتنی بر اصالت و جود و اعتباری بودن ماهیت است. بر این اساس اگر از مناط نیازمندی معلول به علّت - که خود وجود است - چشم بپوشیم و درباره ماهیت که اعتباری است سؤ ال کنیم که مناط نیازمندی آن به علت چیست این پرسشی درست است؛ زیرا در این جا، نیازمند ( معلول اعتباری) چیزی جز نیازمندی و غیر از علّت نیازمندی است. پاسخ آن نیز این است که علّت نیازمندی مجازی ماهیت به علّت، همانا فقر وجودی است و ماهیت در موجود بودن مجازی یا معدوم بودن خود تابع علّت خارجی است.

استاد مطهری در توضیح امکان فقری از نظر ملاّ صدرا و برمبنای اصالت وجود می گوید:«این فلسفه چون بر مبنای اصالت وجود است، این مسئله شکل دیگری پیدا می کند و آن این که وجود، عین فقر است و عین ضرورت؛ یعنی او به نوعی امکان قائل است که اسمش امکان فقری است که آن امکان فقری با این ضرورت هیچ منافات ندارد. حتّی دو اعتبار هم نمی خواهد، به یک اعتبار شیئی هم عین فقر است و هم عین ضرورت. چون مسئله به وجود و مراتب وجود برمی گردد. مراتب وجود به نحوی است که در عین این که وجود است، وجوب است و در عین این که وجوب است، نیاز به مرتبه مقدّم خودش است. آن وقت آنجا قهراً امکان معنای دیگری پیدا می کند» (1).

ص:150

3. از دیگر نتایج اصل سنخیت در واحد بالنوع این است که جریان و شیوه طبیعت همواره مشابه و یکسان است و در شرایط مساوی همواره نتایجی مساوی دارد: حکم الامثال، قانون عقلی و کلّی است و به هیچ وجه استثناپذیر نیست.

حرکت می کند و هستی هدفدار است و توجه به هدف خاصیت ذاتی هر موجودی است». (1)

3. «علّت مادّی»: کلمه (مادّه) در اصطلاح فلسفی به یکی از دو معنای زیر به کار رفته است:

الف) گاهی مادّه را به حامل قوّه و استعداد شی ء تعریف می کنند. فلاسفه برآنند که هر حادثی مسبوق به مادّه است که آن مادّه حاصل استعداد و وجود بالقوّه شی ء است، و مادّه و حاصل استعداد شی ء را به اعتباری مادّه می گویند و به اعتباری دیگر، علّت مادی.

ب) گاهی دیگر منظور از مادّه، محلّ صورت است. فلاسفه مسلمان، به ویژه حکمای مشّاء، جسم را مرکّب از مادّه و صورت می دانند و مادّه در این معنا، چیزی است که صورت و فعلیت می پذیرد و از آن جا که جسم مرکّب از مادّه و صورت است، مادّه نسبت به جسم، علّت مادّی است.

4. «علّت صوری»: (صورت) عبارت از چیزی است که ملاک فعلیت شی ء (معلول) است و یا شکل و حالتی است که انسان به مادّه خارجی می دهد.

ص:153

خلاصه درس

تعریف علّیت: علّیت گونه ای رابطه میان دو چیز است که یکی را علّت و دیگری را معلول قرار می دهد که در آن معلول تمام هستی خود را از علت می گیرد.

بنابر اصل علّیت، هر پدیده و موجود ممکن الوجود دارای علّت است.

مناط نیازمندی معلول به علّت: این مسئله از مسائل مهم علّیت است و در آن، ملاک نیازمندی معلول به علّت از دیدگاه حسّی، عقلی، کلامی و فلسفی تبیین گشته و نظر حکمت متعالیه، که (فقر وجودی) یا (امکان فقرِی) است، برگزیده شده است.

یکی از قوانین مهم، که از اصل علّیت فراهم می آید، (اصل سنخیت) است. این قانون در فلسفه به قانون (الواحد) مشهور است که بنابراین، صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر محال است.

فلاسفه مسلمان به پیروی از ارسطو، علّت های مؤ ثر در اشیا را به علّت های داخلی و خارجی تقسیم کرده اند. علّت های داخلی همان علّت مادّی و علّت صوری اند و علّت های خارجی، عبارت از علّت فاعلی و غایی است.

پرسش

1. علّیت را تعریف کنید.

2. ملاک نیازمندی معلول به علّت را براساس دیدگاه های مختلف بیان کنید.

3. سنخیت علّی و معلولی را توضیح دهید.

4. دلایل اصل سنخیت را بیان کنید.

5. انواع و اقسام علّت را نام برده، آن ها را توضیح دهید.

ص:154

الف) واجب الوجود، (موجود خودساز)، (خودساخته) و (خودسامان یافته) است. واجب الوجود از آن رو واجب الوجود شده است که خود، سازنده خود است. بدین سان، واجب الوجود نیز دارای علّت است. علّت خود اوست؛ یعنی او خود صانع، خالق و پدید آورنده خویش است و به عبارتی دیگر، واجب الوجود هم علّت است و هم معلول.

ب) واجب الوجود پدیده ای است که آن را پدید آورنده ای نیست؛ به عبارتی دیگر، واجب الوجود پدیده ای است که نه خود، و نه موجودی دیگر او را آفریده است. هر پدیده ای جز او علّت و پدیدآورنده ای دارد، ولی او استثنایی در قانون علّیت است.

ملاّ صدرا نظریه متکلّمان را در تعریف و ملاک و مناط وجوب وجود، نادرست و نظریه جمهور را در عین دقیق بودن، ناقص می داند. او در نقد نظریه فلاسفه می گوید: موجود حقیقی بودن نمی تواند ملاک وجوب ذات باری تعالی باشد.

استاد مرتضی مطهری درباره این برهان می گوید: این برهان به فرض تمام بودن، واجب الوجود را اثبات نمی کند، بلکه تنها ماوراء طبیعت را اثبات می کند (1).

م 3. موجود، متعلَّق یا واجب الوجود است (وقائم به ذات) و یا ممکن الوجود و قائم به غیر.

م4. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت می شود و اگر ممکن الوجود و متعّلق به غیر باشد، در نهایت مستلزم واجب الوجود است.

برهان صدّیقین بر دو اصل اساسی فلسفه صدرایی، یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیکی مبتنی است.

استاد مرتضی مطهری نیز برهان مذکور را تقریر کرده است که خلاصه اش چنین است:

م 1. بی گمان، موجودی هست.

م 2. وجود، اصیل و عین تحقق است (و ماهیت اعتباری است).

م 3. این حقیقت (یعنی وجود) ذاتاً مقتضی آن است که واحد باشد و هر چه حقیقت و واقعیت هست، همه به آن حقیقت وحدانی بازمی گردد (و هر چه هست، حقیقت وجود یا شؤون و تجلّیات اوست. پس، ثانی ندارد).

م 4. این حقیقت واحد (ذاتاً) یا واجب است و یا ممکن. اگر واجب باشد، مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن باشد، متعلّق و قائم به غیر است. ولی این فرض با مقدّمه دوم مغایر است؛ زیرا مقدّمه دوم این است که حقیقتِ وجود، ثانی ندارد تا بدان قائم شود.

برهان صدّیقین ویژگی های دارد که به شرح ذیل می باشد:

1. یکی از ویژگی های برهان صدیقین این است که این برهان نیازی به استناد به امتناع دور و تسلسل ندارد و به فرض کسی در امتناع دور و تسلسل تردید داشته باشد، در این برهان خللی وارد نمی شود.

2. و دیگر این که هیچ شیئی از اشیاء و هیچ مخلوقی از مخلوقات واسطه برای اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته است و به عبارت دیگر عالم؛ واسطه اثبات ذات حق قرار نگرفته است (1).

ص:159

3. یکی دیگر از ویژگی های برهان صدّیقین صدرایی این است که با یک برهان هم وجود و هم احکام و صفاتش - مثلاً وحدانیت خداوند متعال - ثابت می شود، ولی برهان ابن سینا و دیگر براهین تنها ثابت می کنند که واجب الوجودی در جهان هست و جهان خالی از او نیست، و این که واجب الوجود دارای چه احکامی است و آیا واحد است یا متعدد، و مجرّد است یا مادّی، باید با براهینی دیگر به اثبات رسد.

الذات است، به هیچ صفتی موصوف نمی گردد؛ زیرا برخورداری از صفت مسلتزم گونه ای تکثّر است و تکثّر از صفات و مختصّات مخلوقات است و از سویی دیگر چون منابع مقدّس اسلامی به ویژه قرآن کریم، از صفات و اسماء حسنایی بسیار برای خداوند متعال یاد کرده اند، معتزله برای این که عقاید خود را با منابع اسلامی همراه سازند، به ناچار (نیابت) را طرح کرده و گفته اند، هر چند ذات حق، از هر صفتی عاری است، ذات عاری از صفاتش دارای ویژگی هایی چون ذات واجد صفات است و این که در منابع اسلامی برای خداوند متعال، صفاتی بسیار ذکر شده است از همین روست (1).

2. نظریه اشاعره: اشاعره برآنند چنان که منابع مقدّس اسلامی صفاتی بسیار برای خداوند متعال برشمرده اند. ذات حق متصف به پاره ای صفات است و از آن جا که صفت غیر از موصوف است، این صفات مغایر با ذات حق و زاید بر آنند و چون خداوند واجب الوجود و قدیم الوجود است، این صفات نیز واجب الوجود و قدیم الوجود هستند. اشاعره به هشت واجب الوجود و موجود قدیم معتقدند و آن ها را (قدمای ثمانیه) می گویند (2).

3. نظریه حکما: در منابع مقدّس اسلامی صفاتی بسیار برای خداوند متعال برشمرده شده و از این رو، شک نیست که ذات واجب دارای صفات است، ولی دلیلی در دست نیست که صفت، مغایر با موصوف باشد، بلکه ثابت شده است که تمام صفات ثبوتی واجب و نیز برخی صفات ممکن، عین ذات واجب الوجود و ممکن الوجود هستند. در فلسفه به اثبات رسیده که مصداقی واحد و موجودی عینی می تواند به صفات و مفاهیمی پُرشمار متصف باشد و آنچه محال است این است که موجودی مصداق کثیر بما هو کثیر باشد و از متکثّرات متباین، مفهومی واحد انتزاع یابد. اتصاف ذات باری تعالی به صفات از نوع اتصاف به صفات

ص:161

متکثّر متباین نیست و هیچ مانعی درمیان نیست که ذات خداوند به پاره ای صفات و مفاهیم گوناگون متصف گردد که آن صفات مانند ذات حق، نامحدود و عین ذات خداوند متعال و عین یکدیگر باشند. آنچه محال است این است که ذات حق محلّ صفات متعدد متباین باشد و از آن ها مفهومی واحد انتزاع یابد (1).

از آن جا که واجب الوجود، صرف وجود و به عبارتی دیگر، وجود محض است و این وجود محض، نامتناهی نیز هست، در او فرض تعدد و تکثّر محال است؛ زیرا تعدد تباینی فرع بر تناهی است و هیچ محدودیتی در مرتبه ذات حق، که وجود بحت و لایتناهی است، نمی توان فرض کرد. همچنین، احکام و صفاتی که از ذات واجب الوجود انتزاع می یابند، مانند ذات، نامحدودند و نیز عین ذاتند و از این رو عین یکدیگر نیز هستند.

خلاصه درس

وجود واجب الوجود ضروری است و محال است که او موجود نباشد.

درباره ملاک و مناط در (وجوب وجود) میان فیلسوفان و متکلمان اختلاف نظر است.

مادّه گرایان، واجب الوجود را موجودی خودساخته و بی علّت می پندارند.

متکلّمان او را مجرّد از زمان و موجودی ازلی و ابدی، و جمهور فلاسفه او را صرف الوجود می دانند.

ملاّ صدرا و پیروان حکمت متعالیه، واجب الوجود را موجود (بذاته) و (لِذاته) م-ی شمارند. موجود بذاته، موجودی حقیقی است (نه اعتباری)، و موجود لذاته موجودی است که بی نیاز از علّت است.

وجود واجب الوجود یا خداوند متعال از راه هایی گوناگون به اثبات می رسد. یکی از راه های یقینی، اثبات فلسفی است.

فلاسفه از راه هایی چون راه ارسطویی، سینوی و صدرایی بدین کار پرداخته اند.

راه صدرایی به برهان صدّیقین مشهور است که بر فلسفه صدرایی مبتنی و بهترین راه اثبات فلسفی است.

برهان صدّیقین دارای دو ویژگی است: الف) این برهان بر امتناع دور و تسلسل مبتنی نیست؛ ب) در این برهان هیچ موجود و مخلوقی و نیز هیچ مفهومی ماهوی، واسطه و حدّ وسط اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته است.

واجب الوجود دارای صفات و احکامی ویژه است و فلاسفه مسلمان معیار این صفات را مشخص کرده اند و متکلمان در اصل وجود و کیفیت صفات، نظراتی را مطرح کرده و فلاسفه مسلمان ضمن نقد نظریه های متکلمان به طرح نظریه ای دیگر پرداخته اند.

ص:163

پرسش

1. برخی از تعاریف واجب الوجود را بنویسید.

2. برهان (امکان و وجوب) ابن سینا را بیان کنید.

3. (برهان صدّیقین) ملاّ صدرا را به تلخیص بنویسید و ویژگی های آن را نام ببرید.

4. نظریه های فلاسفه و متکلمان را درباره کیفیت صفات واجب بنویسید.

ص:164

سوم، 1375 (ه. ش) نجات، نشر مرتضوی، تهران، 1362.

13. شرح المنظومه (منطق و فلسفه)، ملاهادی سبزواری، تصحیح و تعلیق آیت ا... حسن زاده آملی، انتشارات ناب، تهران، 1413 (ه. ق)، جلد اول و دوم و سوم.

14. شفا، ابن سینا، حسین بن علی، مترجم قوام صفری و مهدی برهان، انتشارات کلی روز تهران، 1373.

15. الشفاء، ابن سینا، حسین بن علی، تحقیق: ابراهیم مدکور، چاپ اوّل، منشورات آیت الله مرعشی، قم، 1404.

16. شواهد الربوبیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین قوامی شیرازی (ملا صدرا)، با تعلیق و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1346.

17. فرهنگ فلسفی، جمیل صلیبا، مترجم منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت، تهران، 1366.

18. فرهنگ معارف اسلامی، سید جعفر سجادی، انتشارات مؤ لفان و مترجمان ایران، تهران، 1366.

19. قواعد کلّی فلسفی در فلسفه اسلامی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، مؤ سسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی تهران، 1362.

20. اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، شرح و ترجمه در عنوان (منطق نوین) عبدالمحسن مشکوة الدینی، انتشارات آگاه، تهران، 1363.

21. متافیزیک، ارسطو، مترجم شرف الدین خراسانی، شرف، انتشارات حکمت، تهران، 1377.

22. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، تهران، 1371.

23. مجموعه مصنّفات، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و تحشیه سید حسین نصر، چاپ دوم، مرکز

24. المشاعر، محمد بن ابراهیم صدرالدین قوامی شیرازی، تحقیق کربن هنری، چاپ سوم، کتابخانه طهوری، تهران.

25. مصطلحات فلسفی، صدرالدین قوامی شیرازی، سید جعفر سجادی، نهضت زنان مسلمان، تهران.

26. مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی.

ص:166

27. مقولات و آراء مربوط به آن، محمد ابراهیم آیتی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1371.

28. الملل والنحل، ابوالفتح عبدالکریم شهرستانی، انتشارات شریف الرضی، قم، 1364.

29. منطق (1) و (2)، فرامرز قراملکی، انتشارات پیام نور، تهران، 1374.

30. المنطق، محمدرضا مظفر، انتشارات دارالتعارف، بیروت، 1400 ه. ق.

31. منطق صوری، محمد خوانساری، انتشارات آگاه، تهران، 1359.

نشر مطالعات و تحقیقات فرهنگی دانشگاه تهران، تهران، 1372.

32. نهایة الحکمة، محمدحسین طباطبائی، چاپ اول، انتشارات اسلامی، قم، 1362.

33. هزار و یک نکته، حسن حسن زاده، مرکز نشر فرهنگی رجا، تهران، 1372.

ص:167