ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

باسمه تعالی

پایدار آنها را جهت دهد، شاید بتوان به مباحث معرفت نفس در این راستا امیدوار بود.

3- روش معرفت نفس؛ روشی است که معتقد است معرفتِ «نفس انسان » یعنی «جهان صغیر»، راه وصول به معرفت «جهان کبیر» است و لذا از این منظر به انسان می نگرد تا به معرفت حق نایل آید، ولی نه به خدای درون ذهن ها که با علم حصولی از وجود او آگاهی می یابند.

4- وقتی درست در خود سیر کنیم، آری وقتی درست در خود سیر کنیم، خود را دریچة ارتباط با خدا می یابیم و معنی «مَنْ عَرَفَ نَفْسَه، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ » تحقق می یابد. پس در این راه هرچیزی که مانع شناخت تمامی حقیقت ماست و مانع درست نگریستن بر خودمان است، باید کنار گذاشته شود.

5- انسان به واقع «حیوان ناطق» نیست، بلکه محل ظهور همة اسماء الهی است. و قلبش محلی است که حق در آن محل، خود را به نمایش می گذارد(1).

و شریعت در همة ابعاد خود متذکر این حقیقت درونی انسان است تا انسان ها از طریق شریعت الهی، آنچه را مانع ارتباط صحیح با خود راستین آنها است از میان بردارند. پس یک رابطة دوطرفی بین «خودشناسی و فهم شریعت» و بین «عمل به شریعت و خودشناسی» وجود دارد. مهم آن است که از طریق

ص: 8

معرفت نفس؛ منظر خود را به شریعت تصحیح کنیم تا انتظاراتمان از آن برآورده شود.

6- معرفت نفس یا «خودآگاهی حضوری» اولین قدم است تا «خود» را از «ناخودِ خود» جدا کنیم و «ناخودِ خود» را خود نپنداریم که این بزرگترین بلایی است که بر بشر امروز وارد شده، به طوری که دیگر هیچ رابطه ای با خود ندارد.

7- معرفت نفس؛ معرفتی است جهت دار که به شناختِ حقیقتِ جامعِ واحدی به نام «نفس مجرد انسانی» منجر می شود و راه رسیدن به «حقیقت جامع اَحدی» یعنی خداوند را باز می کند. ولی زنهار که باید متوجه بود این معرفت، غیر از علم هایی است که هدفشان جمع اطلاعات است و انسان در چنین علومی تا بی نهایت کسب علم می کند، ولی از حقیقت خود و حقیقت عالَم غافل است. یعنی از همه چیز غافل است، چنانچه امیرالمؤمنین«علیه السلام» می فرمایند: « کَیْفَ یَعْرِفُ غَیْرَهُ مَنْ یَجْهَلُ نَفْسَه»(1)

یعنی چگونه انسان می تواند غیر خود را بشناسد در حالی که به خودش جاهل است.

وقتی انسان از طریق معرفت نفس وارد علم حضوری شد و قلبش در صحنة معرفتش حاضر گشت، تازه با زبان آیات و روایات که ظهور حقایق قلب پیامبر خدا«صلواة الله علیه وآله» و ائمه

ص: 9

معصومین«علیهم السلام» است احساس آشنایی می کند و یک نحوه نزدیکی با کلمات این ذوات قدسی در خود احساس می نماید. همچنان که حضرت علی«علیه السلام» در روایت فوق فرمودند: وقتی کسی خودش را نشناسد، چگونه چیز دیگری را خواهد شناخت. در واقع نه قرآن را می تواند بشناسد و نه امامان معصوم«سلام الله علیهم» را و نه سخنان آنها را.

8- معرفت نفس علمی است که با «نظر کردن» به معلومِ حضوری و وجودی، برای انسان حاصل می شود و نه با «فکر کردن» در بارة معلوم حصولی. و فرق زیادی است بین «نگاه کردن» به حقیقتِ چیزی و بین «خبردار شدن» از آن حقیقت. همچنان که فرق زیادی است بین دیدن کثرت ها در آیینة وحدت، و بین سرگردانی در مجموعة کثرت ها، بدون جمع دیدن آنها در یک وحدت حقیقی معنوی، و در نتیجه دور ماندن از ارتباط با حقیقت این کثرات.

9- توحید در سه ساحت هستی عبارت است است از:

الف: «توحید عالَم ماده» که در این منظر روشن می شود تمام حرکات عالم ماده، ریشه در آن ذات متحول عالم ماده دارد و بحث حرکت جوهری از آن جوهر حرکت مند خبر می دهد.

ب: «توحید انسان» که روشن می کند همة قوا و حرکات انسان ریشه در نفس جامع و مجرد او دارد و بحث معرفت نفس حکایتگر آن است.

ص: 10

ج: «توحید عالم هستی» که روشن می کند وجود و تدبیر عالَم و آدم در گرو ذات اَحدی است. ولی تا انسان معنی توحید حضوری و وجودی را با نظر به نفسِ مجرد خود نشناسد نمی داند چگونه باید به دنبال توحید عالم هستی بگردد و لذا اصلاً نمی تواند خدا را ببیند، و معنی دیدن خدا را هم نمی فهمد و در نتیجه نمی تواند عالَم کبیر را به تماشا بنشیند و خود را در عالم، در آغوش خدا بیابد، بلکه با هزار تأسف ممکن است با دانایی به خدایِ مفهومی، هرچه بیشتر جذب کثرت بی پایان عالَم ماده بشود و از خداشناسی خود هیچ بهره ای نبرد.

10- بحث «ده نکته از معرفت نفس» إن شاءالله مدخل خوبی جهت امر فوق خواهد بود. پیشنهاد می شود که پس از آن برای تدبّر بیشتر به کتاب «آشتی با خدا از طریق آشتی با خود راستین» رجوع کنید و هم چنین از طریق بحث «انسان در اسلام» با دقت بیشتر در این مسیر می توان گام زد. و در نهایت اگر خواستید در این راه به عمق لازم دست یابید و معرفت نفس را وسیلة کشف معارف عمیق دینی قرار دهید، به کتاب «معرفت النفس و الحشر» که ترجمة جلد 8 و 9 اسفار اربعه ملاصدرا«رحمة الله علیه» است رجوع فرمایید، البته لازم است کتاب اخیر را همراه با شرح آن مطالعه فرمایید.

«والسلام»

ص: 11

بسم الله الرّحمن الرّحیم

هر انسانی با اندک تأملی بر حالات خود، تصدیق می کند که خودش منحصر به این جسد مادی نیست و خواهد گفت: «ما بدانستیم، ما نَه این تنیم». یعنی علاوه بر اثبات وجود نفس مجرد، هرکس می تواند به راحتی بفهمد که روحش فراخ تر از بدنش هست. جالب آن است که پس از آگاهی به این نکته، راهی را می طلبد تا این قفس تنگ را بشکند و به آن فراخنای لازم دست یابد. این است که ناله سر می دهد:

ای تنِ گشته وِساق جان، بس است چند تانَد بحر در مَشکی نشست

ای هزاران جبرئیل اَندر بشر ای مسیحای نهان در جوف خر

یعنی گِله سرمی دهد که تا کی باید گرفتار تن باشد،

چرا که صورت آدمی، رهزن و حجاب واقعیتِ اوست و نمی گذارد آدمی به واقعیت خود دست یابد، مگر اینکه سر را از یقة تن بیرون کشد و از ماوراء تن، خود را به نظاره بنشیند.

ص: 12

برآمیختن جسم و روح، موجب شده که روح مجال پریدنش را از دست بدهد، چرا که سبکی و سبکبالی، شأن روح است مگر اینکه روح، اصل خود را فراموش کند و تابع جسم شود.

برخوردهای غائبانه

وقتی روح در صحنة حیات انسان ها مورد توجه قرار نگیرد، انسان ها غائبانه با هم برخورد می کنند و حقیقت همدیگر را نمی بینند و در واقع بیگانگانی هستند کنار یکدیگر همراه با تحلیل های غیر واقعی نسبت به هم، چرا که:

آدمی همچون عصای موسی است آدمی همچون فسون عیسی است

یعنی همچنان که ظاهر کار آن دو پیامبر بزرگ یک چوب و یا یک دَم و نفس است، ولی باطن کار آن دو بزرگوار یکی اژدهایی فعّال و دیگری نفخة حیات زایی است که مرده زنده می کند، انسان نیز باطنی بسیار اسرارآمیز دارد. به همین دلیل است که نباید از انسان ساده گذشت و وسعت روحش را در محدوده تنگ ماده به فراموشی سپرد.

خویشتن نشناخت مسکین آدمی از فزونی آمد و شد در کمی

خویشتن را آدمی ارزان فروخت بود اطلس، خویش را بردلق دوخت

ص: 13

حقیقتاً مشکل آدمی همین است که خود را «بد» می شناسد و با خود «بد» عمل می کند و لذا همة استعدادهای خود را از بین می برد. برعکس؛ انبیاء آمدند تا از ضایع شدن انسان جلوگیری کنند. یعنی:

آنچه صاحب دل بداند حال تُو تو زحال خود ندانی ای عمو جوهر صدقت خفی شد در دروغ همچو طعم روغن اندر طعم دوغ

آن دروغت این تن فانی بود راستت آن جان ربانی بود

سال ها این دوغ تن پیدا وفاش روغن جان اندر او فانی و لاش

دوغ را در خمره جنباننده ای تا فرستد حق رسولی، بنده ای

تا بجنباند به هنجار و به فن تا بدانم من که پنهان بود «مَن»

یعنی از طریق ریاضت های شرعی و وارد شدن در دستورات منظم انبیاء می توان به جوهر اصلی وجود خود دست یافت و فهمید نظر را منحصر در تن کردن، نظر بر سراب انداختن است و ندا سر می دهد که:

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک چند روزی قفسی ساخته اند از بدنم

ص: 14

ای خوش آن روزکه پرواز کنم تابردوست به هوای سرکویش پروبالی بزنم

و آن وقت است که خوب حس می کند که:

جان گشاید سوی بالا بال ها تن زده اندر زمین چنگال ها

باید در بحث انسان شناسی یا معرفت نفس روشن شود که آدمی، آفتابی پنهان است بسیار گسترده تر از آن که در بدن بگنجد، و اگرچه به ظاهر فرشته پنهان است ولی انسان از آن پریان و فرشتگان پنهان تر است. یعنی:

گَر به ظاهر آن پری پنهان بود آدمی پنهان تر از پریان بود

تدبّر در متون اسلامی به راحتی ما را نسبت به انسان متوجه ماورائی فوق این تن خاکی می کند و نه تنها مولوی، که همه فریاد برخواهیم آورد که:

ما بدانستیم، ما این تن نه ایم از ورای تن به یزدان می زییم

ای خنک آن راکه ذات خودشناخت در ریاضِ سرمدی قصری بساخت

آری؛ خوشا به حال آن کس که خود را شناخت که در این صورت خود را ارزان نمی فروشد و متوجه یوسف خود می گردد و می فهمد که:

گوهری در میان این سنگ است یوسفی در میان این چاه است

ص: 15

پَسِ این کوه قرص خورشید است زیر این ابر زهره و ماه است

و لذا بعد از معرفت به خود، دست در اصلاح خود می زند و عقل نظری را چراغ عقل عملی قرار می دهد و آن می شود که باید بشود. و این است که گفته می شود: «معرفت به نفس، مقدمة عبودیت است» و هر چه معرفت به نفس شدیدتر باشد، راه کمالِ عبودیت بیشتر وسعت می یابد.

انسان یک «تن» دارد و یک «من». که حقیقت او همان «من یا نفس» اوست و همه ادراکات، مخصوص و مربوط به نفس(1) است.

یعنی انسان بدون هیچ برهان و استدلال، خود را حس می کند و دست و پایش را عین خود نمی داند، بخصوص این مسأله در خواب روشن تر و محسوس تر است. چرا که ما در خواب در هنگامی که بدنمان در رختخواب است، خود را در همان جایی که خواب می بینیم می یابیم و نه در رختخواب. مثلاً خواب می بینیم که در باغی هستیم و واقعاً هم خودمان هستیم که در باغیم و حس نمی کنیم خودمان همان گوشت و استخوان ها هستیم که در رختخواب است. یا وقتی که خواب می بینیم در خیابان هستیم و ماشینی می خواهد ما را زیر بگیرد، خود را در وسط خیابان حس می کنیم.

به جهت این که حقیقت انسان همان نفس اوست، وقتی عضوی از بدن او کم شد، احساس نمی کند «مَنِ» او کم شده است، چرا که تن انسان در حقیقت او دخالت ندارد، و با کم و زیاد شدن تن انسان، حقیقت انسان تغییر نمی کند، بلکه «تن» ابزار نفس است. و این که گفته می شود همة ادراکات، مخصوص نفس است؛ یعنی نفس انسان شنواست، منتها در عالم ماده به وسیله گوش می شنود و نفس

ص: 17

انسان بیناست، منتها در عالم ماده به وسیله چشم می بیند. ملاحظه کرده اید که در هنگام خواب دیدن، چشم دارید و حتی چیزهایی را می بینید که بعداً در عالم بیداری خواهید دید. می فرماید:

مَردْ خفته، روحِ او چون آفتاب وز فلک تابان و تن درجامه خواب

یا این که ملاحظه کرده اید وقتی در کلاس درس، چشمِ شما به معلم است ولی نَفْسِ شما به جایی غیر از کلاس و معلم توجه و نظر دارد، در عینی که عمل بینایی چشم با تطابق عدسی و انعکاس تصویر روی لکه زرد شبکیه انجام می گیرد. وقتی معلم شِکلکی در می آورد و همه حاضران می خندند، تازه شما به خود می آیید و از بقیه می پرسید: معلم چه کرد؟! چون نفس شما در آنجا حاضر نبود و توجهش در جای دیگری بود؛ این چشم با این که به سوی معلم بود، ولی ندید. یعنی در واقع «منِ» انسان با چشم می بیند، نه این که چشم به خودی خود بیننده باشد. یا در مورد گوش هم همین طور است. گاهی که نفس نظر به گوینده ندارد و نظرش در جای دیگر است، همة فعل و انفعال شنوایی از نظر فیزیولوژی و قوانین مادی بدن انجام می شود، ولی شخص سخنان گوینده را نمی شنود. چرا؟ چون نفس است که با گوش می شنود و لذا وقتی نفس در صحنه نیست گوش نمی شنود. پس می گوییم « همة ادراکات مخصوص نفس است» یعنی:

ص: 18

پرتوروح است، نطق وچشم وگوش پرتو آتش بود در آب جوش

در هنگام بیهوشی هم که نفس از بدن خارج می شود، دیگر آن پاره کردن های دکتر جرّاح موجب آزار انسان نمی شود، چون نفس که ادراکاتی مثل حس کردن و دیدن و شنیدن همه مربوط به اوست از بدن خارج شده است.

قرآن چه می گوید؟

قرآن می فرماید: « اَللهُ یَتَوَفَّی الاَنْفُسَ حینَ مَوْتِها، وَالَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها، فَیُمْسِکُ الَّتی قَضَی عَلَیْهَاالْمَوْتُ وَ یُرْسِلُ الاُخْری اِلی اَجَلٍ مُسَمّیً، اِنَّ فی ذلِکَ لَایاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّروُنَ »(زمر/42) یعنی خداوند جان ها را در هنگام مرگ تماماً می گیرد، و آن جانی هم که بنا نیست بمیرد، در هنگام خواب می گیرد، پس آن کسی که مرگ برایش مقدّر شده، چون گرفته شد دیگر برنمی گرداند و آن دیگری که در خواب گرفته شده و مرگ برایش مقدر نشده، برای مدتی به بدن باز می گردد. و این مسئله – گرفتن جان ها هنگام مرگ و خواب - برای اهل تفکر نشانة مهمی از حقیقت است.

پس متوجه می شوید که در هنگام خواب، خداوند ما را تماماً می گیرد، در حالی که تن ما هنگام خواب در رختخواب است و لذا از نظر قرآن هم معلوم می شود که تن ما در حقیقتِ ما دخالت ندارد.

ص: 19

اصلاً نفس انسان هیچ زمانی، نه می خوابد و نه چُرت می زند، بلکه همین که به ظاهر خوابید و یا شروع کرد به چرت زدن، از توجه به بدن منصرف می شود و به جایی دیگر و یا عالَمی دیگر توجه می کند. به همین جهت هم شما بعضاً متوجه شده اید همین که به خواب می روید، خواب می بینید که مثلاً پایتان از پله کان لغزید و یک مرتبه از خواب می پرید، می بینید در حال خواب دیدن بودید. این حادثه نشان می دهد همین که به ظاهر به خواب رفتید، نفس شما خود را در صحنة دیگر احساس کرد، پس به واقع نخوابیده است، بلکه نظرش به جای دیگر منصرف شده. مرگ هم همین طور است، یعنی نفس از بدن منصرف می شود و در عالَم دیگر حاضر می گردد.

در هنگام خواب در عین این که خداوند نفس انسان را تمام و کمال گرفته، تدبیر بدن توسط نفس از بین نمی رود و به همین جهت ملاحظه می کنید که قلب و یا سایر اعضاء انسان در حال خواب از حرکت باز نمی ایستد. ولی در موقع مرگ؛ علاوه بر این که خداوند نفس انسان را تمام و کمال می گیرد، تدبیر و توجه نفس به بدن را نیز می گیرد و به همین جهت دیگر اثری از حیات در بدن دیده نمی شود.

خواب یا رؤیا به سه صورت می تواند واقع شود.

الف: رؤیای رحمانی، که این رؤیا؛ متذکر حقایق عالم است وباطن اعمال را نشان می دهد که بعداً نمونه هایی ازآن ارائه خواهد شد.

ص: 20

ب: رؤیای صادقه که خبر از واقعه هایی می دهد که بعداً انسان باهمان وقایع روبه رو می شود.

ج: رؤیای باطل که تحت تأثیرخیالات روزمره به وجود می آید.

ص: 21

خواب هم فقط منظره ها و یا گفته هایی به یادش می ماند که برایش مهم باشد.

به هرحال از طریق رؤیای صادقه(1) متوجه می شویم که هم اصل انسان غیر بدن اوست و هم این بُعد اصیل، از زمان و مکان

ص: 23

ص: 24

ص: 25

آزاد است و این بدن در واقع سایة آن نفس محسوب می شود. به طوری که مولوی گفته:

مرغ بر بالا پَران و سایه اش می دَوَد برخاک، پَرّان مرغ وَش

ابلهی صیاد آن سایه شود می دود چندان که بی مایه شود

بی خبر کین سایة مرغ هواست بی خبر که اصل این سایه کجاست

ترکش عمرش تهی شد، عمررفت از دویدن در شکار سایه تَفت

یعنی اگر انسان خود را همین بدن بپندارد همه فرصت هایی را که برای بارور کردن جان است از دست می دهد و بدون سرمایه واقعی از این جهان رخت برخواهد بست. به طوری که می گوید:

همچو صیادی که گیرد سایه ای سایه او را کی بود سرمایه ای

چرا که :

سایة مرغی گرفته مرد سخت مرغ حیران گشته بالای درخت

این بدن، سایة مرغ روح است و اگر تمام توجه انسان به بدنش باشد، علاوه براین که هیچ سرمایه ای برای او نمی ماند، به روح خود نیز جفا کرده و رشد لازم را برایش فراهم ننموده.

ص: 26

ص: 27

تشدید می شود. یعنی حکمِ «من»، بر «تن» ظاهر می شود، و این نشان می دهد که حاکم اصلی در همة فعل و انفعالات «من» است و تن، تحت تأثیر من باشد.(1)

پس بود تن غلاف و جان شمشیر

کار، شمشیر می کند نه غلاف

ص: 29

می شود. چون بینندة حقیقی چشم نیست، و لذا وقتی روح انسان این بدن را رها کرد بهتر به آینده و گذشته می تواند نظر بیندازد.

انسان می بیند که می میرد

وقتی برفرض دست شما از بدنتان جدا شد می بینید که دستتان جدا شده است. وقتی هم بدن شما جدا شد، می بینید که همة بدنتان از شما جدا شده است و به اصطلاح مردید. پس می بینید که می میرید. در روایت داریم: هنگامی که در حال غسل دادن بدن مؤمن هستند، ملائکه از او می پرسند: « می خواهی به بدنت برگردی؟» در جواب می گوید: «این دارِغم و محنت را می خواهم چه کنم؟» یعنی انسان در آن حال ناظر بر مرگ و غسل و کفن خود است. و یا در روایت از پیامبر خدا«صلواة الله علیه وآله» هست که: «اَلنّاسُ نِیامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا»(1) یعنی مردم در خواب اند، وقتی که مردند بیدار می شوند. پس نتیجه می گیریم انسان بدون این بدن زنده تر است و این بدن حجاب درک بعضی حقایق است که چون از این بدن آزاد شد با آن حقایق که اطراف او بود و از آنها غافل بود، روبه رو می شود، مثل انسان خوابی که متوجه نیست اطراف او چه می گذرد و چون بیدار شد می فهمد که عجب در اطراف او چه حادثه هایی واقع بوده ولی او متوجه نبوده است.

ص: 31

تن و اِعمال اراده های ممتد در رابطه با تن، این جنبه های بالقوه به فعلیت می رسند. ازطرفی چون

نفس از طریق تن، کمالات خود را به دست می آورد، آن را دوست دارد و جداشدن از آن را نمی خواهد. و علاوه بر آن، اُنس طولانی با یک چیز علاقه به آن چیز را به همراه دارد و این جنبة دیگرِ علاقة نفس به بدن است، در حالی که آنچه مطلوب بالذّات و حقیقی نفس است آن کمالی است که از طریق به کارگیری تن حاصل می شود و نه خودِ تن، وچون از این نکته غفلت شود شخص از مرگ می هراسد. ولی چه شخص به تن علاقه مند باشد و چه نباشد، نفس تکویناً (1) پس از مدتی این بدن را رها می کند که به آن مرگ می گویند.

انواع مرگ

الف- مرگ طبیعی انسانی: که نفس در ابعاد انسانی کامل شود و جنبه های بالقوه اش به فعلیت برسد و دیگر ابزار تن را نخواهد و لذا رهایش می کند، که این بهترین نوع مرگ است و این نوع رها کردنِ تن توسط نفس، مخصوص اولیاء الهی می باشد. مثل نجاری است که

ص: 33

پس از ساختن دَر، تیشه اش را رها کند، چرا که دیگر آن دری که می خواست، درست کرد. به عبارت دیگر در این رابطه می توان گفت: « سوار چون که به منزل رسد، پیاده شود».

ب– مرگ طبیعی حیوانی: چون انسان دارای دو بُعد حیوانی و انسانی است، ممکن است شخصی برخلاف ابعاد انسانی، در حیوانیت کامل شود، باز نفس در این حالت نیزبدن را رها می کند و با توجه به این که بُعد حیوانی نیز دارای دو جنبة «غَضَبیّه» و «شهویّه» است. انسان ممکن است در گرگ صفتی کامل شود و قوه غضبیّه در او رشد کند. مثل بعضی از افرادکه در آخر عمر بسیار زود غضبناک می شوند و در بدبینی نسبت به اطرافیان خیلی شدید شده اند. و یا ممکن است انسان در خوک صفتی و جمع مال و حرص در دنیا شدید شود که در بُعد شهویّه از بُعد حیوانی اش کامل شده است. البته جمع غضبیّه و شهویّه نیز ممکن است، در هرحال این نوع افراد در حیوانیت کامل شده اند و لذا نفس، بدن را رها می کند، و عذاب سختی در قیامت برای این افراد هست چون فطرت این ها انسان است، ولی شخصیتی حیوانی برای خود به وجود آورده اند، یعنی تضادی بین آنچه می خواهند و آنچه هستند گریبان آنها را می گیرد.

ج- مرگ غیر طبیعی: علاوه بر قسمت الف و ب که هر دوی آنها مرگ طبیعی (در انسانیت و یا در ابعاد حیوانی) است، ممکن است نفس از ابزار بدن استفاده کامل نکرده و هنوز بر بدن خود نظر دارد، ولی بدن آن چنان خراب شده که دیگر نمی تواند برای نفس

ص: 34

مفید باشد، مثل نجّاری که قبل از ساختن در، چون تیشه اش شکسته شده است، آن را رها می کند، به خاطر این که دیگر به کارش نمی آید، هرچند دری که باید می ساخت کامل نشده است. این نوع مرگ را مرگ «اِخترامی» نیز می گویند، حال این جداشدن غیر طبیعی نفس از بدن، یا به جهت تصادفات و بیماری هاست که در هرصورت دیگر نفس نمی تواند از این بدن استفاده کند، و یا به جهت گناهان. چرا که نفس گاهی از مفیدبودن بدنش مأیوس می شود و پس از سال ها ماندن و به کمال نرسیدن، آن بدن را رها می کند.

حضرت امام صادق«علیه السلام» می فرمایند: « مَنْ یَمُوتُ بِالذُّنُوبِ اَکْثَرُ مِمَّنْ یَمُوتُ بِالْآجال وَ مَنْ یَعیشُ بِالْاِحْسانِ اَکْثَرُ مِمَّنْ یَعیشُ بِالْاَعْمار »(1) یعنی آنهایی که به جهت گناهانشان می میرند، بیشتر از آنهایی اند که چون اجلشان به سر آمده می میرند، و آنهایی که به جهت کارهای خوبشان زندگی را ادامه می دهند، بیشتر از آنهایی اند که براساس عمری که باید بکنند، عمر می کنند.

پس این نوع مرگ یعنی یأس از ادامة حیات هم یک نوع مرگ غیرطبیعی است، چرا که نفس بدون آنکه استفاده لازم را از بدن خود در جهت کمال انسانی یا حیوانی ببرد، بدن را رها می کند. چون نفس به جهت ذات مجردش نظر و آگاهی به آینده خود دارد و وقتی متوجه شد در آینده کمالی بر کمالاتش افزوده نمی شود، دیگر

ص: 35

جاذبه ای برای ادامه حیات برایش باقی نمی ماند و لذا همین عدم جاذبه و پدیدآمدن یأس برای یافتن کمال برتر موجب انصراف تکوینی نفس از بدن می شود.(1)

ص: 36

فقط در دست ما جای داشت، دیگر در همان لحظه نباید در پای ما جای داشته باشد. در حالی که همه جا هست بدون این که جای خاصی داشته باشد، و این است معنی دیگری از فوق مکان بودن نفس. وقتی که می گوییم نفس «حضور کامل» در بدن دارد به همین معنی است که همه جای بدن هست و محدود به جای خاصی نمی باشد. و این که می گوییم مجرد از ماده است یعنی محدودیت های پدیده های مادی را - که مکان مندی و زمان مندی است- ندارد.

پس در این قسمت روشن شد نفس «حضور کامل» در بدن دارد و جای خاصی برایش مطرح نیست.(1)

ص: 38

«تماماً» همه جا هست. یعنی همه وجودش در همه جا به صورت «تمام» هست، نه این که یک طرف نفس در گوش باشد و یک طرفش در چشم. این یکی از خواص مهم موجود مجرد است که در پدیده های مادی اصلاً مثل و مانند ندارد. مثلاً تخته سیاه را در نظر بگیرید؛ طرف راست آن، در طرف چپش نیست و طرف چپ آن، در طرف راستش نیست، چرا که بُعد دارد و قابل تقسیم است. ولی مجرد چنین نیست. ملاحظه کنید؛ شما نمی گویید من با یک طرفم می شنوم، بلکه تمام وجودِ شما شنونده است، آنگاه که می شنوید، منتهی به وسیله گوش. یعنی شما در موقع شنوایی حتی از قوة شنوایی خود حاضرترید و می گویید: من شنیدم، یعنی یک «من» در صحنة قوة شنوایی حاضر است که به کمک قوة شنوایی می شنود، و معنی « حضور تمام » همین است.

هر موجود مجردی چون بُعد ندارد، خاصیتش همین است که همه اش، همه جا هست و ما این خاصیت را از طریق نفس مجرد خود می توانیم درک کنیم. خاصیت تجرد منحصر به نفس انسان نیست، بلکه ملائکه هم مجرد اند پس هر مَلَکی، همة وجودش، همه جا هست. و از همه مهم تر خداوند که مجرد محض است، شدت حضورش از همه بیشتر است، یعنی در عین این که همه اش، همه جا هست، از همه پدیده های مجرد هم حضوری شدیدتر دارد، چرا که به قول فیلسوفان تجرد از مقولة وجود است و نه ماهیت، و در نتیجه تشکیک بردار است، یعنی شدت و ضعف پذیر است. یعنی تجرد؛ مثل

ص: 40

نور است و نه مثل صندلی. ما نمی توانیم بگوییم صندلیِ شدیدتر، چرا که صندلی از مقوله ماهیت است. ولی می توانیم بگوییم نورِ شدیدتر یا علمِ شدیدتر، چرا؟ چون این ها از مقولة وجودند و لذا تشکیک بردارند. خود تجرد هم همین طور است، یعنی شدت و ضعف بر می دارد. تجردضعیف مثل نفس نباتی یا نفس حیوانی، و تجرد شدید مثل ذات خداوند.

وقتی متوجه شدیم که موجود مجرد وجودش کامل و تمام است، می گوییم: هر چه موجود تجردش شدیدتر باشد، حضورش «کامل تر» و «تمام تر» است و خداوند که مطلق تجرد است، مطلق حضور است.

فرق حضور با ظهور

حال نباید فراموش کرد که برای موجودات مجرد یک «حضور» داریم و یک «ظهور». ظهور نفس در تن، به قوای نفس است. مثلاً وقتی نفس بخواهد در چشم ظهور کند به قوة بینایی ظهور می کند. و یا وقتی بخواهد در گوش ظهور کند، به قوة شنوایی ظهور می کند. پس می گوییم ظهورش به قوای اوست، ولی حضورش به خود اوست. یعنی در همه جای بدن خودش به صورت کامل و تمام هست.

در مورد خدا هم همین طور است که ظهورش به مخلوقاتش است، ولی حضورش به خودش است، خودش مجرد مطلق است و لذا حضور مطلق دارد، ولی ظهورش در عالم مجردات به مجردات

ص: 41

است، و در عالم ماده به مخلوقات مادی است و لذا نباید بین حضورِحق و ظهورِحق اشتباه شود.

پس از این مقدمه برای روشن شدن مطلب عرض می کنیم که هر انسانی یک نفس و یک جسم دارد و نفس او قوایی مثل بینایی و تعقل دارد و جسم او اعضایی مثل دست و چشم و گوش دارد. گاهی ممکن است انسان بین قوا و اعضاء اشتباه کند، مثلاً قوة بینایی را به چشم نسبت دهد، در حالی که قوة بینایی مربوط به نفس است و در هنگام خواب هم که چشم انسان بسته است به کمک قوة بینایی می بیند، چرا که قوای نفس؛ تجلّی خود نفس اند در موطن های خاص. یعنی اگر نفس در موطن و محل بینایی تجلّی کند، آن نفسْ بینایی است، و اگر در موطن شنوایی تجلّی کند، آن نفسْ شنوایی است. ولی اعضاء بینایی و شنوایی مثل چشم و گوش و مانند آن، برای ارتباط نفس با بیرونِ تن است و نفس از طریق این اعضاء و به کمک قوای خود می بیند و یا می شنود و به همین جهت هم بینایی و شنوایی را به خود نسبت می دهد. یعنی نفس در موقعیت شنوایی، به قوة شنوایی «ظاهر» می شود، و در موقعیت ویا موطن بینایی به قوة بینایی «ظاهر» می شود، ولی در همان حال که به قوة بینایی یا شنوایی ظاهر شده، «حضورش» به خودش است و نه به قوایش، به همین جهت هم انسان می گوید: من می بینم، من می شنوم. یعنی دیدن و شنیدن را به خودش نسبت می دهد، چون حضورش به خود اوست ولی ظهورش به قوایِ اوست. عیناً برای سایر مجردات

ص: 42

مثل ملائکه نیز موضوع به همین شکل است. مثلاً حضرت عزرائیل«علیه السلام» حضورش به خودش است، ولی ظهورش برای هر کس براساس ظرفیتی است که شخص در زندگی دنیا برای خود به وجود آورده است. پس چون حضرت عزرائیل«علیه السلام» مجرد است، و مجرد همه اش، همه جا هست، - نه این که در این قسمت دنیا باشد و در آن قسمت نباشد، و یا یک طرفش این جا باشد و یک طرفش جای دیگر- بنابراین ظهور او براساس صفاتی است که فرد برای خودش تهیه کرده است.

پس به این نکته دقیق، عنایت داشته باشید که هر موجود مجردی یک حضور دارد و یک ظهور، که حضورش به خودش است. و هرچه تجردش شدیدتر باشد و از درجة وجودی شدیدتری برخوردار باشد، حضورش شدیدتر است(1). و یک ظهور دارد که براساس ظرفیت محل ظهور، حقایق باطنی آن موجودِ مجرد ظاهر می شود و هرکس در نفس خود می تواند معنی حضور و ظهور مجردات را در عالم احساس کند، همان طور که «من» و «قوای» منِ خود را احساس می کند.

ص: 43

وقتی روشن شد هر قدر موجود مجردتر است، حاضرتر است، و خداوند متعال که عین تجرد است پس عین حضور است. متوجه می شویم که چرا هر انسانی احساس می کند با همة خداوند در ارتباط است و می بیند که اصلاً خداوند تماماً با اوست و او هم تماماً می تواند با خدا باشد. می یابد که تمام خدا را دارد و اصلاً احساس می کند که تمام خدا با او روبه روست و ارتباط او با خدا یک ارتباط شخصی است. گویا خدا فقط خدای اوست و به اصطلاح هرکس خدای شخصی خود را دارد. چون خداوند مجرد مطلق است، و موجود مجرد همه اش همه جا هست و خداوند که تجردش مطلق است بیش از همة مجردات نزد هرانسانی به تمامه حاضر است مگر این که انسان توجه خود را به غیر خدا برگردانده باشد و در واقع خودش را از خدا دور کرده باشد، در حالی که خداوند از همه چیز به او نزدیک تر است و در همین رابطه خداوند به پیامبرش می فرماید: «اگر بند گانم سراغ مرا از تو گرفتند، من که نزدیکم و جواب هرکس که مرا بخواند می دهم»(1) حتی نمی گوید: ای پیامبر بگو من نزدیکم، تا در این حال وجود اقدس پیامبر«صلواة الله علیه وآله» واسطه باشد، بلکه می گوید: «فَاِنّی قَریب» من نزدیکم.

ص: 44

وقتی روشن شد که ماده مانع حضور مجردات نمی تواند باشد، دیگر انتظار نداریم که در هنگام مرگ وسایل مادی توان مقابله با فرشته مرگ را داشته باشند و نیز با روشن شدن این مطلب، حضور ملائکه و خداوند در کل هستی برایمان معنی پیدا می کند که ما چه در درون اطاق باشیم و چه در کف دشت؛ حضور خداوند، حضوری خاص است و نمی توان گفت در فلان مکان، یا جای موجود مادی است و یا جای موجود مجرد، بلکه باید گفت: در عینی که یک مکان مادی است، موجود مجرد می تواند در آن مکان نیز حضور کامل و تمام داشته باشد. چون ماده مانع حضور مجرد نیست. پس نباید بگوییم خداوند در ماوراء عالم ماده هست و تصور کنیم بالای عالم ماده، جایی است که آن جا، جای مجردات و جای خدا است، بلکه در همه جا خداوند و ملائکه حضور دارند، بدون آن که عالم ماده مانع حضور آنها باشد، همچنان که نفس ما در همه جای تن ما حاضر است، بدون آن که تن ما، مانع حضور نفس ما باشد.(1)

ص: 46

از این نکته نیز نباید غفلت شود که هرقدر تجرد موجود شدیدتر باشد، حضورش شدیدتر است، و لذا همان طور که ماده مانع حضور مجردات – اعم از ملائکه و خداوند – در عالَم ماده نیست، وجود ملائکه در عالم، مانع حضور خداوند در همان عالم نیست، چرا که تجرد خداوند مطلق است. پس این طور نیست که در عالم ملائکه که محل ظهور ملائکه است، خداوند حاضر نباشد، چرا که تجرد خداوند مطلق است، پس حضور حضرت حق هم در تمام مراتب هستی مطلق است.

ص: 47

این همه یکی بیش نیست. یعنی کثرتِ کمالاتش آن را از وحدت خارج نمی کند و معنی جامع بودن همین است. و این که گفته می شود صفات خداوند مثل علیم و حیّ و سمیع بودن با ذاتش متحد است به همین معنی است که صفاتش او را از وحدت خارج نمی کند، چرا که او جامع کمالات و صفات است. مثل نور بی رنگ که وقتی از منشور عبور می کند؛ به هفت نور تقسیم می شود و این نشان می دهد که این هفت نور، در نور بی رنگ بود، ولی به صورت جامع. وقتی از منشور عبور کرد از هم جدا شد و به صورت مجموع در آمد، یعنی وقتی این نورها به صورت جامع بود، وحدت نور بی رنگ را به هم نزده بود. صفات نفس هم، به همین صورت است که وحدت نفس را به هم نمی زند و صفات خداوند نیز به صورت جامع است و وحدت حق را به هم نمی زند.

وحدت ذاتی نفس: این که نفس وحدت ذاتی دارد و در واقع کثرت کمالاتش آن را از وحدت خارج نمی کند موجب می شود که هر چیزی را که غیر خودش است به خوبی تحمل نکند چون ذات و حقیقتش در مقام وحدت و یگانگی است، حتی اگر ناخن شما از بدنتان تا حدی جدا شود و امید پیوستن آن به بدن از بین برود دیگر نفس نمی تواند وجود آن ناخن را تحمل کند و می خواهد آن را جدا کند، چون دوگانگی را حتی در بدنش نمی خواهد. در مورد پیوند اعضاء بدن انسانی به انسان دیگر همین مشکل هست که باید نفس عضو پیوندی را مثلاً کلیه را بپذیرد و آن را

جزء خود بداند وگرنه

ص: 49

آن را تدبیر نمی کند و به کار نمی گیرد و به همین جهت هم سعی می شود حتی الامکان شباهت هایی بین هردو بدن باشد و بعدهم مدتی با مصرف دارو، نفس را از توجه طبیعی به بدن منصرف می کنند تا آهسته آهسته به آن عضو جدید عادت کند. با این حال ممکن است بعد از یک سال یک مرتبه آن را پس بزند. همه این عکس العمل ها ریشه در وحدت ذاتی نفس دارد که حتی غیر بدن خود را نمی خواهد، چون در موقع استفاده از بدن، بدنی را می خواهد که خودش ساخته و می تواند با آن تا حد ممکن اتحاد برقرار کند.(1)

نمونه ای از «ایجاد» و «خلق کردن»

از نکات با برکتی که در تاریخ تفکر بشر مورد توجه بوده است، مسئله ایجاد کثرت از وحدت است و این که چگونه عالم کثرت از ذات احدی خداوند صادر شده و رابطه آنها چگونه است. در این راستا نیز معرفت نفس به کمک ما می آید و از طریقی نسبتاً ساده تر این مسئله گران سنگ را برای ما روشن می کند و لذا عرض می کنیم:

ص: 50

نفسِ نزول، موجب کثرت است و درجة وحدتِ هر مخلوقی، مربوط به درجة قرب او نسبت به خداوند است.(1)

از برکاتی که می توان در بحث معرفت نفس پیگیری نمود؛ کشف رابطة کثرت ها نسبت به مقام ذات احدی است.

بهترین مثالی که می تواند روشن کنندة صدور و نسبت صدوری کثرات از نَفَس رحمانی(2) و هم چنین روشن کنندة وحدت نَفَس رحمانی با اجزاء عالَم باشد، مثالی است که در نفس انسان وجود دارد.

شما وقتی یک مطلب علمی را می دانید ولی قصد بیان آن را ندارید، در این مرحله تصورِ خاصی از کلمات و جملاتی که باید به وسیله آنها مطلب علمی تان را بیان کنید، در ذهن ندارید یا حتی ترتیبی را که در استدلال به صورت صغری و کبری باید رعایت کنید، در ذهن ندارید. بدیهی است که در این مرحله حتی هیچ اراده ای برای تحرک زبان و بیان الفاظ ندارید. یعنی در این مرحله هنوز الفاظی که آن مطلب علمی را بیان می کنند به صورت پدیدة طبیعی موجود نمی باشند.

ص: 51

ولی وقتی خواستید آن مطلب علمی را مطرح کنید به خوبی مقدمات بیان مطلب را در ذهن خود ایجاد کرده و از آن پس همان مطلب را به صورت کلمات و الفاظ طبیعی اظهار می کنید.

شما چون این آمادگی را در خود می بینید، تفهیم مطلب را با حفظ مراتب فوق آغاز می کنید. مقدمات عقلی برهان را در عقل خود در نظر گرفته و الفاظ ذهنی ای را که بیان کنندة آن مقدمات علمی هستند در ذهن و خیال خود ترسیم می کنید و پس از آن، الفاظ مادی و طبیعی را پدید می آورید. یعنی آن معنای عقلی که در نفس شما از قبل به صورت اجمال وجود داشت؛ پس از ملاحظة تفصیلی، علت پیدایش تصورات خیالی گشته و این تصورات خیالی نیز موجب ایجاد الفاظ طبیعی شده اند. پس رابطة مَلَکة علمی با تصورات ذهنی و الفاظ طبیعی مربوط به آن، یک رابطة علمیِ صدوری و ایجادی است. به این معنا که هستی و وجود آنها متکی به هستی آن معنای عقلی بوده و از ناحیة آن معنا، افاضه و صادر شده و نزول یافته اند.

نمونه ای از ربط عالمِ خلق با عالَمِ امر: آنچه پیوستگی و ربط این تصورات خیالی و الفاظ طبیعی را با آن معنای عقلی به خوبی روشن می کند، این حقیقت است که اگر شما در ضمن صحبت، آن ملکة عقلی خود را به یکباره از دست بدهید همة تصورات و الفاظ شما از نظم و روال عقلی خود خارج می شود و از بیان ادامة مطلب باز می مانید.

ص: 52

از طرفی این الفاظ که از خزینة عقلی شما صادر می شود، مثل صادر شدن قطرات باران از ابر نیست که پس از مدتی خزینة آن یعنی ابر از بین برود (چون ریزش باران به طور تجافی است و نه تجلّی) اما خزینة عقلی که معانی خیالی و لفظی از آن صادر می شود، هرگز کاستی نمی پذیرد و شما پس از بیان یک معنای علمی، فاقد آن معنا نمی شوید، حتی اگر هزار بار آن مطلب علمی را بیان کنید هیچ اندازه از منبع آن کاسته نمی شود، چون صدور آن به صورت تجلّی است و نه تجافی.

از طرفی آن ملکة علمی با مظاهر گوناگون خود در صورت خیالی و لفظی، دارای یک وحدت حقیقی است و چون رابطة بین آن معنی و لفظِ مربوط به آن معنی، یک رابطة حقیقی است و واقعاً بین آنها وحدت جاری است، وقتی هم کسی آن الفاظ را شنید، همان معنا را که مورد نظر شماست می فهمد، درحالی که وقتی به صورت تجافی از مبدء خود صادر شده باشد دیگر چنین وحدتی بین شیء و مبدء آن حاکم نیست.

و این حالت بین نفس و صورت ذهنی و صورت الفاظِ آن شبیه نسبت صدوری و ایجادی نَفَس رحمانی با اجزاء عالم است و شاهد گویایی برای اظهار کیفیت وحدتی است که در مراتب مختلف فیض منبسط و نَفَس رحمانی وجود دارد(1).

کیفیت صدور کثرت از

ص: 53

وحدت، ما را متوجه این نکته می نماید که فیض منبسط با کیفیتِ وحدتی که دارد، واحد حقیقی بودن جهان را تضمین می کند، چون در تمام مراتب ظهور، وحدت حقیقی حاضر است و این ظهورات نه تنها معلول نَفَس رحمانی است، بلکه مانع حضور نَفَس رحمانی در سرتاسر عالم ظهور، نمی باشد.

است، در حالی که به صراحت در روایات ما هست که منظور از عالم قبر، همان عالم برزخ است.

عمربن یزید می گوید: امام صادق«علیه السلام» در بارة این که شیعیان عذاب قیامتی ندارند فرمودند: « ....... وَلکِنّی وَاللهِ اَتَخَوَّفُ عَلَیْکُمْ فِی الْبَرْزَخ »(1)

ولیکن خدا می داند من نگران شما هستم در برزخ که در آن جا عذاب دارید. پرسیدم: «مَاالْبَرْزَخ؟» برزخ چیست؟ «قالَ: اَلْقَبْر» فرمودند: برزخ همان «قبر» است. و غفلت نباید کرد قبرِ حقیقی انسان ها همان عالَم برزخی است. عالم برزخی که عالمی است مجرد و مثل نفس انسان زنده است و شعور دارد، و بنا به فرمایش امام صادق«علیه السلام» این قبر هر روز می گوید: «من خانة غربت هستم.....»(2)

معنی فشار قبر

حال در نظر داشته باش؛ فشار قبر مربوط به چه عالَمی است؟ و در واقع نفس انسان است که در عالم قبر که همان عالم برزخ است، درفشار اعمال خود است. در رابطه با این که فشار قبر همان فشاری است که به علت عقاید و اخلاق سوء بر بدن برزخی وارد می شود؛ می توان به جریان «سعدبن معاذ» توجه کرد که از یاران خوب پیامبر«صلواة الله علیه وآله» بود و وقتی از دنیا رفت ، حضرت رسول«صلواة الله علیه وآله» با پای برهنه تابوت او را به دوش گرفتند و

ص: 55

فرمودند: صفوف ملائکه در تشییع جنازه حاضرند، و خود حضرت با دست خود او را در قبر گذاردند. در این حالت مادر سعد خطاب به او گفت: ای سعد! خوشا به حالت، بهشت گوارایت باد. حضرت فرمودند: اینک سعد را به واسطة بدخلقی که با خانواده اش داشت فشار قبر فرا گرفت،(بحارج6 ص217) .

پس اولاً: یکی از علت های فشار قبر، سوء اخلاق است.

ثانیاً: اگر این فشار از طریق قبر خاکی انجام می گرفت مسلماً همه حاضرین آن را می دیدند. پس معلوم است منظور از فشار قبر، فشارِ قبرِ برزخی است و «مَنِ» سعد را تحت فشار قرار داد که چشم برزخی پیامبر«صلواة الله علیه وآله» دیدند و از آن خبر دادند.(1)

سؤال: اگر اصل انسان همان «منِ» اوست، پس چرا هنگام خواندن فاتحه نزد همین قبر خاکی می رویم؟

جواب: چون نفس یک نحوه تعلق به همین بدن خاکی و بالتبع به قبر خاکی دارد، به آن قبر خاکی توجه خاص می کند و ما با رفتن بر سر قبرِ او راحت تر با او ارتباط برقرار می کنیم و دعای ما برای او مؤثرتر است و دعای او نیز روی ما بهتر اثر می گذارد، به شرطی که با عقیده صحیح و با اعمال صحیح بر سر مزار او برویم.

ص: 56

سؤال: اگر پس از مرگ، این بدن نقشی در شخصیت انسان ندارد و همه چیز مربوط به روح انسان است، چرا روی بدن مرده خاک نمی ریزند و لحد می گذارند تا روی بدن مرده خاک ریخته نشود؟

جواب: چون روح انسان در دنیا به بدنش تعلق دارد و پس از مرگ هم تا مدتی به آن بدن توجه دارد و لذا تمام حالاتی را که برجسم می گذارد روح انسان برای خودش حس می کند و لذا باید بدن را هنگام دفن مراعات کرد تا «منِ» انسان اذیت نشود. حتی دستور داده اند بدن او را از سر وارد قبر نکنند، چون روح انسان احساس می کند خودش از سر وارد قبر شده و آزار می بیند. حتی بدن متوفّی را باید غسل دهند و تمیز کنند و کفن او هم باید پاک باشد، چون تمام این حالات را برای خود احساس می کند.

در رابطه با تعلق نفس به بدن؛ دو نوع تعلق را می توان گوشزد نمود. یکی تعلق تدبیری که نفس از طریق به کار گرفتن تن، کمال مورد نیاز خود را تأمین می کند، که در هنگام خواب، در عینی که نفس از بدن گرفته می شود و به عالمی دیگر می رود، این تعلق برای او باقی است. یک تعلق دیگر هم نفس به بدن دارد که پس از مرگ نیز این تعلق تا مدتی برای روح نسبت به بدنش موجود است و آن تعلق خاطره ای است. یعنی به جهت این که مدتی با این تن زندگی کرده است و خاطرة ارتباط همواره برای او هست، به بدنش توجه و تعلق دارد، بدون آنکه بتواند بدنش را تدبیر کند. به جهت همین تعلق است که در دستورات دینی داریم که وقتی می خواهید به شخص

ص: 57

متوفی تلقین کنید، ابتدا بدن او را به شدت تکان دهید، چون با این تکان دادن، روح متوجه شخص تکان دهنده می شود و لذا تلقین او مؤثر واقع می گردد.

در رابطه با قبر و برزخ و نفس انسانی؛ مطالب بسیار گسترده است، قصد ما روشن کردن معرفت به این نوع معارف ازطریق معرفت نفس است وگرنه اصل موضوع را در کتاب هایی که در مورد برزخ و قیامت بحث کرده باید تعقیب نمود، که از جمله این کتب، می توان جلد 8 و9 اسفارملاصدرا«رحمة الله علیه» و یا «معاد یا بازگشت به خدا» از آیت الله محمدشجاعی را نام برد.

ص: 58

وسعت روح انسانی

در این بحث؛ پس از توجه به چگونگی وجود نفس انسان، می خواهیم مقام و مرتبة آن را در نظام آفرینش به صورت سرفصل گوشزد نماییم.

1- قرآن می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فی اَحْسَنِ تَقْویم، ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسْفَلَ سافِلین» (تین/4و5)

« سوگند که انسان را در بهترین قوام و مبنا خلق کردیم، سپس او را به پائین ترین درجه رد کردیم» که همان مرتبه بدن و جسم باشد. یعنی مقام روح یا مَنِ انسان منهای بدن ، مقامی بس عظیم و شریف است .درهمین رابطه می فرماید:

هیچ محتاج میِ گلگون، نِه ای ترک کن گلگونه، تو گلگونه ای

یعنی حقیقت و اصل تو خیلی بالاتر از این دنیاست، سعی کن آن حقیقت را رها نکنی.

2- قرآن در مورد روح انسان می گوید : « فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحی......( 72/ص) یعنی چون بدنش را آماده کردم و از روح خود در آن دمیدم ، به ملائکه گفتم به او سجده کنند .

ص: 59

از این آیه نتیجه می گیریم که:

الف- انسان «از روح خداست» و نه «روح خدا». چون فرمود: « مِنْ روُحی» و نفرمود:« روُحی»، یعنی روح انسان صورت نازله ای از روح خداست.

ب- روح، مخلوقی است از مخلوقات خداوند و نزدیک ترین مخلوق به خداوند است و حتی از ملائکه هم بالاتر است. و در همین رابطه قرآن می فرماید: « یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِه»(2/نحل) یعنی خداوند ملائکه را به کمک روحی که از «امر» خداست نازل می کند. بنابراین نباید برای خدا مثل انسان یک روح قائل شویم و تصور کنیم روح خدا یعنی خود خدا، چرا که خود خداوند در قرآن «روح» را یکی از مخلوقات معرفی می کند و می فرماید: از روح خودم در جسم انسان دمیدم. و این که می فرماید: از روح خودم؛ یعنی روحی که یکی از مخلوقات من است، ولی چون مرتبه این روح بسیار بلند است خداوند آن را به خودش نسبت داد، همان طور که خانه کعبه را به خودش نسبت داد، این به جهت شرافت آن مکان است، نه این که خداوند واقعاً خانه داشته باشد. پس:

اولاً: ملائکه به کمک روح نازل می شوند، یعنی روح اصل است و ملائکه تجلی آن روح هستند .

ثانیاً: روح از «امر» الهی است و مقامش مقام «کُنْ فَیَکُون» است چون خداوند درآیه82 سوره مبارکه یس فرمود: «انّمااَمْرُهُ

ص: 60

اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون»، یعنی: («امر» خدا آن است که چون اراده کند چیزی را ایجاد کند، می گوید بشو، و می شود). پس روح که از امرالهی است، نظام مادی و ترکیبی و تدریجی ندارد.

ثالثاً: اصل اساسی انسان همین روح است که فوق ملائکه است و جلوه مستقیم حق است و حامل همة اسماء و صفات الهی و همان وجه الله است و خلیفة او در عالم وجود است، و چون آن روح مخلوقِ بی واسطة حق است، جامع همة کمالات الهی است، برعکسِ ملائکه که هرکدام کمال خاصی از حق را ظاهر می کنند، به طوری که یک ملک مظهر اسم علیم خدا است مثل جبرائیل، و یکی مظهر اسم ممیت خدا است مثل عزرائیل ولی مقام روح که حقیقت انسان نیز هست جامع همه اسماءالهی است، منتهی به ایجاد حق موجود است و از خود وجودی ندارد.

رابعاً: این سوی دنیایی انسان «اسفل سافلین» و مقام بدن و ماده است و آن سوی انسان، روح است و مقام قرب بی واسطه، و لذا انسان ها از جهت روح خود به خدا نزدیک اند، ولی به واسطة جسم خود که از گِل آفریده شده، از او دورند. حال هرطرف را انتخاب کند، آنجایی خواهد شد.

ص: 61

3- آخرین و پایین ترین مرتبه و منزل روح ، جای گرفتن در بدنِ تسویه و تصفیه(1) شده است که در این مرتبه که روح در بدن جای می گیرد آنقدر روح تنزّل یافته است که تقریباً از آن مقام اصلی اش خبری نیست. به طوری که در این حالت فراموش می کند اصل و منزل اصلی اش کجاست.

آنچه در بدن انسان دمیده شده، صورت تنزّل یافته روح است. و نباید فراموش کرد که وقتی موجودی یا حقیقتی در مرتبه پایین تری تنزّل می کند، مرتبة اصلی و صورت اولیة آن به جای خود محفوظ است، و در عین اینکه همان موجود و یا همان حقیقت در مرتبة اصلی خود بوده و صورت اصلی خود را دارد، در صورت پایین تر و در مرتبة پایین تری هم تجلّی می کند و صورت بعدی هم در حقیقت جلوه ای از صورت اصلی آن حقیقت است. در مراتب طولیِ تجلّیات یک موجود، هر اندازه که پایین تر بیاییم، به همان اندازه چهرة اصلی و صورت اولیّه موجود را ضعیف تر و محدودتر خواهیم یافت و به عکس آن، در رجوع و برگشت، در اوایل مراتب طولی، چهرة اصلی و صورت اولیّه موجود را کمی روشن خواهیم یافت و هراندازه بالاتر برویم، چهرة اصلی موجود را بیش از پیش یافته و با آن بیشتر آشنا خواهیم شد و اگر همة مراتب تجلّی را پشت سر بگذاریم، با چهرة اصلی اش روبه رو خواهیم شد.

ص: 62

حال آیا متوجّه شدی یعنی چه که گفته شده: روح یا حقیقت انسان در حین استقرار در منزل اصلی خود، در مراتب نازلة خود محدود و محجوب شده تا مرحله ای که در واقع از آن حقیقت خبری نیست؟ و آیا معلوم شد یعنی چه که انسان دارای دو چهره است، یکی چهرة قدسی والهی و یکی هم چهرة اسفل سافلی؛ که در تنزّل به سوی اسفل سافل، از آن چهرة اصلی نبریده و جدا نشده است.

نفس انسان بین روح – که مخلوق بی واسطة حق است – و جسم قرار دارد. یعنی نه نور محض است، نه ظلمت محض، و به همین جهت هر صفت الهی را به صورت خاص و مبهم دارا است.

به وسیلة نفس یا خیال، مقام عالی وجود و مقام دانی وجود به یکدیگر می پیوندد و در مرتبة نفس انسانی، نورانی و ظلمانی یکی می شوند. پس به خودی خود نفس یا خیال انسان؛ نه عالی است و نه دانی؛ نه روح است و نه جسم، ولی ممکن است در ظلمات دنیای مادی سقوط کند و به مقامی دون مقام انسانیت فرو افتد. چنانچه پیامبر خدا«صلواة الله علیه وآله» فرمود: « اَلنّاسُ نِیامٌ فَاِذا ماتُوا انْتَبِهُوا» یعنی مردم هم اکنون که در این دنیا هستند در خواب اند و چون مُردند، بیدار می شوند. پس در حالت اولیه مردم در یک بِیْنابِیْنی به سر می برند، مگر این که با نور روح، ظلمت خود را از بین ببرند.

4- اگر انسان خود را به کمک تذکرات انبیاء از حکم بدن و منزل اسفل آزاد کند، در واقع خود واقعی خود را می یابد و به اصل خود که همان مقام روح است نزدیک می شود، به طوری که حقایق

ص: 63

ذات خود را حتی بدون واسطة ملائکه مستقیماً از حق دریافت می کند.

در ابتدا انسان حقیقت خود را از پشت حجاب ها می بیند و در انتها اگر همت کند با خود آن ذات روبه روست و رمز و راز تزکیه های شرعی برای برطرف کردن همین حجاب هایی است که بین او و حقیقت اصلی او پرده شده است.

امام صادق(علیه السلام) می فرمایند:

«وَ اِنَّ روحَ الْمُؤْمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِروُحِ اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بها»(1)

« حقیقت این است که اتصال روح مؤمن به روح خدا، شدیدتر است از اتصال شعاع خورشید به خورشید».

با شناخت نفس و شناخت وسعت آن، سود و زیان آن درست روشن می شود و مدارج صعود آن معلوم می گردد. قرآن در آیه 29 سوره بقره می فرماید: « هُوَالَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الاَرْضِ جَمیعاً» یعنی ای انسان! آنچه در زمین خلق شده همه و همه را برای تو خلق کردیم. پس محور اصلی حرکت انسان در مسیر نفس اوست و آنچه در خارج از نفس آدمی است از برای انسان خلق شده و ابزار تکامل اوست. کسی که تمام کوشش خود را برای بیرون از جان خود به کار برد، مانند کسی است که تمام کوشش خود را برای

ص: 64

شناخت و اصلاح ابزار صرف کرده، ولی فرصتی برای استفاده از آن نیافته، در نتیجه همة عمر خود را بیهوده تلف کرده است.

انسان از دیدگاه اسلام؛ این طور نیست که دارای دو حقیقتِ جسم و روح باشد، بلکه حقیقت او جان یا روح اوست و بدن و جسم ابزار آن روح است و اگر به لذات بدنی زیاد میدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده، و هرچه انسان بیشتر بر بدن حاکم باشد، خود را بیشتر به انسان کامل یا حقیقت الانسان نزدیک کرده است.

عمده آن است که انسان متوجه باشد بدن او حجاب او نگردد، که گفت:

حجاب ِچهرة جان، می شودغبارِتنم خوشا دمی که ازآن چهره پرده برفکنم

یعنی چون تن خاکی حجابم شده، چهرة حق را نمی بینم، به امید روزی که با آزاد شدن از حکم تن – با امثال روزه و سایر ریاضات شرعی- پرده را از آن چهره کنار زنم.

همچنان که انسان طالب حق ناله سر می دهد که:

گفتم که روی خوبت ازماچرا نهان است گفتا تو خودحجابی ورنه رخم عیانست

گفتم فراق تا کی؟گفتا که تا توهستی گفتم نَفَس همین است،گفتا سخن همانست

ص: 65

آری ما احساس خودیّت و منیّت در مقابل خدا داریم که او خود را به جان ما نشان نمی دهد. وقتی اگر متوجه شدیم هیچ چیز در این جهان، ملک ما نیست، وجملگی ملک خدائیم و بندة او، و وقتی خود را به درجةخدمتگزاران تنزل دادیم و از خاکِ زیرپای خود متواضع ترشدیم، حجاب های بین ما و خدا مانند دود به هوا می رود و خدای را رو در روی خود خواهیم دید.

آری: « گفتم فراق تا کی؟ گفتا که تا تو هستی»

پس تزکیه؛ حرکت از خود و در خود به سوی خود است، ولی به سوی خودِبرتر، و از حجاب خودِ نازل عبور کردن، تا با خدای خود روبه رو شویم.

انسان در ابتدا، خود را همین مرتبة نازله روح می پندارد، ولی اگر حجاب بدن و تعلّقات بدنی را کنار زد، با حقیقت بالاتری از خود روبه رو می شود. یعنی «خودِ نازل»، حجاب «خودِ عالی» است. به عبارت دیگر، خودِ نازل که محجوب از حق است، حجاب خودِ اصلی است که از حق محجوب نیست. چنانچه لسان الغیب«رحمة الله علیه» می فرماید:

میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست

توخودحجاب خودی، حافظ ازمیان برخیز

«والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته»

ص: 66

ص: 67