تنظیم الاصول و تقریرات درس الاصول

اشاره

سرشناسه:رضایی اصفهانی، محمدعلی، 1341 -

عنوان و نام پدیدآور:تنظیم الاصول و تقریرات درس الاصول/محمدعلی رضایی اصفهانی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، 1436ق.= 1393.

مشخصات ظاهری:203ص.عربی

یادداشت:کتابنامه: ص. [203] - 204؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:تفاسیر شیعه -- قرن 14

رده بندی کنگره:BP98/ر6ت7 1393

رده بندی دیویی:297/179

ص :1

اشاره

ص :2

تمهیدات

1 - تعریف علم الاُصول

عرّف علم الاُصول بعدّه تعاریف (1) لا یخلو أکثرها من الإشکال:

الأوّل: التعریف المشهور بل الأشهر:

«العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه من أدلّتها التفصیلیّه».

وقد اختصره صاحب الکفایه بأنّه: «العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه» (2).

الإعتراضات: وقد لوحظ علی هذا التعریف ما یلی:

1 - عدم الإنعکاس؛ لخروج بعض المباحث الاُصولیّه عن هذا التعریف، کمباحث الظن الإنسدادی علی الحکومه، ومباحث الاُصول العملیّه فی الشبهات الحکمیّه من النقلیّه والعقلیّه.

توضیح: أمّا خروج الاُصول العملیّه النقلیّه - کالإستصحاب والبراءه النقلیّه ونحوهما - فلأنّ الإستنباط معناه وظاهره جعل القواعد الاُصولیّه وسائط لإثبات الحکم الواقعی والعلم به، مع أنّ تلک الاصول مضامینها احکام ظاهریّه منطبقه علی

ص:3


1- (1) جرت عاده العلماء علی إیراد التعاریف المتداوله لعلم الاُصول ثمّ الإشکال علیها طرداً وعکساً، والحال أنّ علم الاُصول من العلوم الإعتباریّه لا الحقیقیّه، فلا یمکن تعریفه تعریفاً حقیقیّاً لعدم توفره علی الجنس والفصل اللذین هما قوام التعریف الحقیقی. وقد یورد هنا سؤال: وهو أنّه ما هی الحاجه إلی تعریف علم الاُصول؟ ویمکن أن یقال: وجه الحاجه إلی التعریف وفائدته هو المعرفه الإجمالیّه بالعلم، ویکفینا فی حصول هذا الغرض التعریف بالعوارض أو المقاصد وإن لم نصل إلی التعریف التفصیلی والحدّ الحقیقی لو فرض وجوده
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 9، للمرحوم الآخوند الخراسانی قدس سره ، طبع فی المطبعه العلمیه الإسلامیّه، طهران

تمهیدات

1 - تعریف علم الاُصول

عرّف علم الاُصول بعدّه تعاریف (1) لا یخلو أکثرها من الإشکال:

الأوّل: التعریف المشهور بل الأشهر:

«العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه من أدلّتها التفصیلیّه».

وقد اختصره صاحب الکفایه بأنّه: «العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه» (2).

الإعتراضات: وقد لوحظ علی هذا التعریف ما یلی:

1 - عدم الإنعکاس؛ لخروج بعض المباحث الاُصولیّه عن هذا التعریف، کمباحث الظن الإنسدادی علی الحکومه، ومباحث الاُصول العملیّه فی الشبهات الحکمیّه من النقلیّه والعقلیّه.

توضیح: أمّا خروج الاُصول العملیّه النقلیّه - کالإستصحاب والبراءه النقلیّه ونحوهما - فلأنّ الإستنباط معناه وظاهره جعل القواعد الاُصولیّه وسائط لإثبات الحکم الواقعی والعلم به، مع أنّ تلک الاصول مضامینها احکام ظاهریّه منطبقه علی

ص:3


1- (1) جرت عاده العلماء علی إیراد التعاریف المتداوله لعلم الاُصول ثمّ الإشکال علیها طرداً وعکساً، والحال أنّ علم الاُصول من العلوم الإعتباریّه لا الحقیقیّه، فلا یمکن تعریفه تعریفاً حقیقیّاً لعدم توفره علی الجنس والفصل اللذین هما قوام التعریف الحقیقی. وقد یورد هنا سؤال: وهو أنّه ما هی الحاجه إلی تعریف علم الاُصول؟ ویمکن أن یقال: وجه الحاجه إلی التعریف وفائدته هو المعرفه الإجمالیّه بالعلم، ویکفینا فی حصول هذا الغرض التعریف بالعوارض أو المقاصد وإن لم نصل إلی التعریف التفصیلی والحدّ الحقیقی لو فرض وجوده
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 9، للمرحوم الآخوند الخراسانی قدس سره ، طبع فی المطبعه العلمیه الإسلامیّه، طهران

تمهیدات

1 - تعریف علم الاُصول

عرّف علم الاُصول بعدّه تعاریف (1) لا یخلو أکثرها من الإشکال:

الأوّل: التعریف المشهور بل الأشهر:

«العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه من أدلّتها التفصیلیّه».

وقد اختصره صاحب الکفایه بأنّه: «العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه» (2).

الإعتراضات: وقد لوحظ علی هذا التعریف ما یلی:

1 - عدم الإنعکاس؛ لخروج بعض المباحث الاُصولیّه عن هذا التعریف، کمباحث الظن الإنسدادی علی الحکومه، ومباحث الاُصول العملیّه فی الشبهات الحکمیّه من النقلیّه والعقلیّه.

توضیح: أمّا خروج الاُصول العملیّه النقلیّه - کالإستصحاب والبراءه النقلیّه ونحوهما - فلأنّ الإستنباط معناه وظاهره جعل القواعد الاُصولیّه وسائط لإثبات الحکم الواقعی والعلم به، مع أنّ تلک الاصول مضامینها احکام ظاهریّه منطبقه علی

ص:3


1- (1) جرت عاده العلماء علی إیراد التعاریف المتداوله لعلم الاُصول ثمّ الإشکال علیها طرداً وعکساً، والحال أنّ علم الاُصول من العلوم الإعتباریّه لا الحقیقیّه، فلا یمکن تعریفه تعریفاً حقیقیّاً لعدم توفره علی الجنس والفصل اللذین هما قوام التعریف الحقیقی. وقد یورد هنا سؤال: وهو أنّه ما هی الحاجه إلی تعریف علم الاُصول؟ ویمکن أن یقال: وجه الحاجه إلی التعریف وفائدته هو المعرفه الإجمالیّه بالعلم، ویکفینا فی حصول هذا الغرض التعریف بالعوارض أو المقاصد وإن لم نصل إلی التعریف التفصیلی والحدّ الحقیقی لو فرض وجوده
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 9، للمرحوم الآخوند الخراسانی قدس سره ، طبع فی المطبعه العلمیه الإسلامیّه، طهران

مواردها الجزئیّه، فلا تکون قواعد لإستنباط الأحکام؛ والإستنباط فی هذه الاُصول العملیّه لیس إلّاعباره عن تطبیق تلک الأحکام الظاهریّه علی مواردها بعد الفحص عن الأدلّه الإجتهادیّه والیأس عن الظفر بها، وهذا غیر جعلها وسائط لإثبات الأحکام الشرعیّه (1)(2).

والحاصل: أنّ تلک الاُصول مضامینها أحکام کلّیه ظاهریّه مستخرجه من الأمارات الحاکیه عن الواقع - أعنی أدلّه الاُصول - شأنها شأن سائر الأحکام الفرعیّه (3).

وأمّا الاُصول العملیّه العقلیّه - کالبراءه العقلیّه والإشتغال العقلی والظنّ الإنسدادی علی الحکومه - فتخرج من التعریف بقید «الشرعیّه»، لعدم الحکم الشرعی بناءً علیها کما لا یخفی.

2 - أخذ کلمه «العلم» فی التعریف غیر وجیه؛ إذ العلم والفنّ المدوّن لیس إلّا نفس القواعد والقضایا المتکفّله لغرض مخصوص، فلیس الفنّ هو العلم والتصدیق بالقواعد، ولهذا قد یضاف إلیه العلم وقد یضاف إلیه الجهل، فیقال: زید عالم بالاُصول أو بالقواعد، وعمرو جاهل بها (4).

ص:4


1- (1) الکبریات والقواعد علی قسمین: أ - الوسائط الإثباتیّه والآلات للعلم بالأحکام الواقعیّه. ب - المستنبطات المنطبقه علی صغریاتها، کالاُصول العملیّه والقواعد الفقهیّه. «منه دام ظلّه»
2- (2) أو فقل: الاُصول العملیّه هی الحجّه والمرجع عند عدم معرفه الحکم الشرعی الواقعی، فلا تکون حجّه لإثبات الحکم الشرعی
3- (3) یمکن دفع هذا الإشکال بما فی المحاضرات، وهو أنّه: لو قلنا بأنّ الإستنباط أعمّ من الإثبات الحقیقی والتنجیزی والتعذیری فتدخل الاُصول العملیّه فی التعریف ویخرج عنه القواعد الفقهیّه؛ لأنّها تنطبق علی مصادیقها ولا یکون فیها الإستنباط. (محاضرات: ج 1، ص 11، طبع فی مطبعه الإمام موسی الصدر)
4- (4) ویمکن إیراد إشکالات اخری علی تعریف المشهور: أ - یلزم خروج مباحث الألفاظ من الاُصول؛ لأنّها لم تمهّد للإستنباط. ب - یلزم دخول القواعد الفقهیّه فی الاُصول، وهی القواعد العامّه التی تجری فی الأبواب المختلفه مثل قاعده ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده، مع أنّها لیست من الاُصول. لکن فیه: أنّ القواعد الفقهیّه لا تستنبط بها الأحکام الشرعیّه، بل هی مستنبطات کلّیه عامّه تنطبق علی صغریاتها ومواردها الخاصّه

الثانی: تعریف الآخوند قدس سره فی کفایه الاُصول:

«صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی یُنتهی إلیها فی مقام العمل، بناءً علی أنّ مسأله حجّیه الظنّ علی الحکومه ومسائل الاُصول العملیّه فی الشبهات الحکمیّه من الاُصول کما هو کذلک» (1)(2)(3).

توضیح: التعبیر بالصناعه إشاره إلی أنّه من العلوم العملیّه لا العلمیّه النظریّه فیکون کالهندسه والمنطق، أو إشاره إلی کونه آله للفقه کالمنطق للفلسفه.

الإعتراضات:

1 - العلم المدوّن لیس إلّانفس القواعد والقضایا وکذلک الفن، کما مرّ فی الإعتراض الثانی علی التعریف المشهور، فذکر کلمه «صناعه» فی التعریف غیر وجیه.

2 - انطباق هذا التعریف علی مبادیء المسائل فقط؛ وذلک لعدم انطباق «ما یعرف به القواعد» علی غیر المبادیء، ومن الواضح جدّاً أنّ العلم لیس نفس المبادیء

ص:5


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 9، للمرحوم الآخوند الخراسانی قدس سره
2- (2) هذا التعریف لا یوافق مبنی الآخوند قدس سره فی مبحث خبر الواحد، لأنّه قائل بأنّ خبر الواحد حجّه بمعنی أنّه منجّز ومعذّر غایه الأمر تکون حجیّته جعلیّه لا ذاتیّه کالقطع. وعلی هذا یلزم خروج الأمارات کخبر الواحد من الاُصول؛ لأنّه لا یفید حکماً شرعیّاً، بل هو یکون منجّزاً للواقع عند الإصابه ومعذّراً عند الخطأ وعدم الإصابه. إلّا أن یقال: خبر الواحد حاک عن قول المعصوم علیه السلام فیکون حاکیاً عن الواقع غایه الأمر بناءاً علی حجیّته یکون منجّزاً عند الإصابه ومعذّراً عند الخطأ، فلا إشکال
3- (3) یمکن أن یقال: إنّ تعریف الآخوند ناقص لأنّه لم یذکر فقره «الأحکام الشرعیّه من الأدلّه التفصیلیّه» مع لزومها، وعلی هذا یلزم شمول التعریف للمقلّد أیضاً وللأحکام مطلقاً، مع انّ البحث الاُصولی یکون من شؤون المجتهد المستنبِط للأحکام الشرعیّه. الّا أن یقال: ذکر کلمه «استنباط الاحکام» یغنی؛ لانّ الاستنباط فعل المجتهد و«ال» فی کلمه «الاحکام» تشیر الی الاحکام الشرعیه

فقط، بل العلم إمّا هو القضایا والمسائل وحدها أو مع المبادیء أیضاً (1).

3 - دخول بعض القواعد الفقهیّه - کقاعده ما لا یضمن وقاعده الضرر والحرج ونحوها - فی التعریف، إلّاأن یفسّر الصناعه بالعلم الآلی المحض (2).

إلّاأن یقال - کما عرفت آنفاً - إنّ القواعد الفقهیّه لا تکون ممهّده لاستنباط الأحکام، بل هی نفسها مستنبطات عامّه تنطبق علی مواردها الخاصّه، وکبریات کلیّه منطبقه علی صغریاتها، فلا تدخل فی التعریف.

الثالث: تعریف الإمام الخمینی قدس سره فی تهذیب الاُصول:

«هو القواعد الآلیّه التی یمکن أن تقع فی کبری (3) استنتاج الأحکام الکلیّه الفرعیّه (4) الإلهیّه أو الوظیفه العملیّه».

ص:6


1- (1) کلّ علم یشتمل علی الموضوع والمبادیء التصوریّه والتصدیقیّه والمسائل. والمبادیء التصوریّه هی تصوّر الموضوع والمحمول، والمبادیء التصدیقیّه هی القضایا التی یتوقّف علیها إثبات مسائل العلم، والمسائل هی القضایا التی موضوعاتها نفس موضوع العلم ومحمولاتها هی العوارض الذاتیّه لذلک الموضوع. ولذا یقال: أجزاء العلوم المدوّنه ثلاثه
2- (2) هنا عناوین ثلاثه: المسائل الاُصولیّه، المسائل الفقهیّه، القواعد الفقهیّه، والمائز بینها علی وجه الإیجاز: أ - المسائل الفقهیّه: هی الباحثه عن الأحکام والوظائف العملیّه الشرعیّه المختصّه بباب معیّن وما یؤول إلیها، وعن موضوعاتها الشرعیّه، وکلّ حکم فقهی یختص بباب خاصّ. ب - القواعد الفقهیّه: هی الأحکام العامّه الفقهیّه التی تجری فی الأبواب المختلفه من الفقه، فلا تختصّ بباب معیّن. وبعباره اخری: هی المستنبطات العامّه التی تنطبق علی مواردها الخاصّه. ج - المسائل الاُصولیّه: هی القواعد العامّه الممهّد؛ لحاجه الفقیه إلیها فی استنباط الوظائف الکلیّه للمکلّفین
3- (3) فإن قلت: الدلیل لیس بصوره القیاس دائماً، فلیست القواعد الاُصولیّه بکبریات دائماً. قلنا: لعلّ الکبری إشاره إلی الواسطه فی الإثبات والعلّه فی الحکم، وهی ممّا یحتاج إلیه فی کلّ دلیل. هذا مع إمکان إرجاع کلّ دلیل کالتمثیل والإستقراء التام إلی القیاس کما قرّر فی المنطق
4- (4) یمکن أن یقال: إنّ هذا التعریف ناقص، لأنّه لم یذکر فیه استنتاج الأحکام الکلیّه الفرعیّه عن أدلّتها التفصیلیّه، فیدخل فی التعریف المقلّد أیضاً إلّاأن یقال: ذکر کلمه الإستنتاج یغنی عن هذا القید، لأنّ الإستنتاج فعل المجتهد لا المقلّد

فیخرج بالآلیّه القواعد الفقهیّه؛ فإنّ المراد بها کونها آله محضه ولا ینظر فیها بل ینظر بها فقط، والقواعد ینظر فیها فتکون استقلالیّه لا آلیّه؛ لأنّ قاعده ما یضمن وعکسها حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها، وقواعد الضرر والحرج والغرر کذلک؛ فإنّها مقیّدات للأحکام بنحو الحکومه فلا تکون آلیّه لمعرفه حال الأحکام، وأمّا خروج بعض الاُصول العملیّه فلا غرو فیه علی فرضه.

وإنّما قلنا: «یمکن أن تقع» لأنّ مناط الاُصولیّه هو الإمکان لا الوقوع الفعلی، فالبحث عن حجیّه القیاس والشهره والإجماع المنقول بحث اصولی. وخرج مباحث سائر العلوم بقولنا: «تقع کبری». ولم نقیّد الأحکام بالعملیّه لعدم عملیّه جمیع الأحکام کالوضعیّات وکثیر من مباحث الطهاره وغیرها وإضافه الوظیفه لإدخال مثل الظنّ علی الحکومه. ولم نکتف بأنّه ما یمکن أن تقع کبری لإستنتاج الوظیفه لعدم کون النتیجه وظیفه دائماً کالأمثله المتقدّمه، وانتهاءها إلی الوظیفه غیر کونها وظیفه.

ثمّ إنّ المسائل المتداخله بین هذا العلم وغیره - ککثیر من مباحث الألفاظ مثل ما یبحث فیه عن الأوضاع اللغویّه، کدلاله طبیعه الأمر علی الوجوب، والنهی علی الحرمه، ودلاله أداه الحصر علی مدلولها، وکمدالیل المفردات والمرکّبات - یمکن إدخالها فیه وتمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آله محضه (1)، فالاُصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّه والوقوع فی کبری الإستنتاج، وغیره بعنوان الإستقلالیّه أو لجهات اخر، ویمکن الإلتزام بخروجها عن علم الاُصول، وبحث الاُصولی عنها لکونها کثیره الدوران فی الفقه (2)، ولذا لم یقتنع بالبحث عنها فی بعض مباحث الفقه، والأمر

ص:7


1- (1) یمکن أن یقال: مباحث الألفاظ وإن وقعت آلهً لکن لا تقع کبری غالباً، فیلزم خروج کثیرمن مسائل علم الاُصول عن التعریف؛ لأنّها تقع صغری غالباً
2- (2) فیلزم عدم کون التعریف مانعاً للأغیار لو قلنا بأنّ موضوع علم الاُصول یشمل مسائل شتّی حتّی مباحث الألفاظ وعدم کون التعریف جامعاً للأفراد لو قلنا بأنّ علم الاُصول لا یشمل مباحث الألفاظ وهو کما تری

سهل (1).

وهناک تعاریف اخری لعلم الاُصول لا بأس بالإشاره إلیها:

الرابع: ما فی المحاضرات من أنّ الاُصول هو:

«العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق إستنباط الأحکام الشرعیّه الکلیّه الإلهیّه من دون حاجه إلی ضمیمه کبری أو صغری اصولیّه اخری إلیها» (2).

الخامس: ما ذکره الشهید الصدر قدس سره :

من أنّه «العلم بالعناصر المشترکه فی الإستدلال الفقهی خاصّه التی یستعملها الفقیه کدلیل علی الجعل الشرعی الکلی» (3)(4).

السادس: ما فی المعالم من أنّ:

«علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّه الإستدلال» (5).

السابع: ما قاله السید قدس سره فی الذریعه:

«اعلم أنّ الکلام فی اصول الفقه إنّما هو علی الحقیقه کلام فی أدلّه الفقه، یدلّ علی أنّا إذا تأمّلنا ما یسمّی بأنّه اصول الفقه وجدناه لا یخرج من أن یکون موصلاً إلی العلم بالفقه أو متعلّقاً به وطریق إلی ما هذه صفته» (6).

ص:8


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 5، طبع فی مطبعه مهر، قم
2- (2) المحاضرات: ج 1، ص 8، طبع فی مطبعه الإمام موسی الصدر. یرد علی هذا التعریف: أوّلاً: أنّ ذکر کلمه «علم» غیر وجیه کما مرّ. ثانیاً: أنّه یلزم خروج مباحث الألفاظ من الاُصول؛ لأنّها لا تقع بنفسها بلا ضمیمه فی طریق استنباط الأحکام
3- (3) یرد علیه ما ذکرناه من الإعتراض الثانی علی التعریف المشهور
4- (4) بحوث فی علم الاُصول، ج1، ص31، طبع مکتبه الإعلام الإسلامی. (رمضان1405 ه . ق)
5- (5) معالم الدین وملاذ المجتهدین، ص 28، طبع مؤسسه النشر الإسلامی
6- (6) الذریعه إلی اصول الشریعه، ص 7، طبع مطبعه الجامعه، طهران (1346 ش)، سید مرتضی علم الهدی رحمه الله ، «ولادته سنه 355 ق»

الثامن: ما قاله بعض الأعاظم من أنّ:

«کلّ ما دخل فی ربط محمول إلی موضوع، فی صغری أو کبری قیاس استنباط، فهو من الاُصول» (1).

التاسع: ما قاله الآمدی فی الإحکام:

«وأمّا اصول الفقه، فاعلم أنّ أصل کلّ شیء هو ما یستند تحقّق ذلک الشیء إلیه، فاُصول الفقه هی أدلّه الفقه وجهات دلالتها علی الأحکام الشرعیّه، وکیفیّه حال المستدلّ بها من جهه الجمله لا من جهه التفصیل، بخلاف الأدلّه الخاصّه المستعمله فی آحاد المسائل الخاصّه» (2)(3).

العاشر: التعریف المختار:

وهو أنّ علم الاُصول هو القواعد الآلیّه التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّه عن أدلّتها التفصیلیّه أو ما ینتهی إلیه فی مقام العمل (4).

ص:9


1- (1) فیلزم دخول علم الرجال ونحوه فی الاُصول، وهو کما تری
2- (2) الإحکام فی اصول الأحکام، ص 8، سیف الدین أبی الحسن علی بن أبی علی بن محمد الآمدی (551 - 631 ه-) من العامّه فی أوّل عمره کان حنبلیّاً وفی آخره شافعیّاً، طبع الحلبی وشرکاه للنشر القاهره
3- (3) ظهر حال هذا التعریف من الإعتراضات التی أوردناها علی التعاریف الماضیه، بالإضافه إلی أنّه یرد علیه: أنّ علم الاُصول لیس هو الأدلّه للفقه، بل الأدلّه إمّا کتاب أو سنّه أو إجماع أو... . اللّهمّ إلّاأن یقال: إنّه لا ضیر فیه؛ لأنّهم یرون الإستحسان والقیاس دلیلاً علی المسائل الفقهیّه؛ ولهذا عرّفوه بهذا التعریف فتأمّل
4- (4) هذا مختارنا لا مختار الاُستاذ دام ظلّه وحیث کانت هذه رسوماً لا حدوداً فالأمر سهل

الخلاصه

الأوّل: التعریف المشهور: العلم بالقواعد الممهّده لإستنباط الأحکام الشرعیّه.

1 - بعدم الإنعکاس، لخروج مباحث وردّ علیه: الاُصول العملیّه.

2 - أخذ کلمه العلم فی التعریف غیر وجیهٍ.

الثانی: تعریف الآخوند قدس سره : صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل... .

تعریف علم الاُصول:

1 - بأنّ ذکر کلمه الصناعه فی التعریف غیر وجیهٍ.

وردّ علیه: 2 - ینطبق هذا علی مبادئ المسائل الاُصولیّه فقط.

3 - دخول بعض القواعد الفقهیّه فی التعریف.

الثالث: تعریف الإمام قدس سره : القواعد الآلیّه التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلیّه الفرعیّه أو الوظیفه العملیّه.

ص:10

1 - یلزم خروج مباحث الألفاظ من الاُصول.

ویرد علیه: 2 - نقص التعریف بعد ذکر قید «من الأدلّه التفصیلیّه».

الرابع: تعریف المحاضرات: العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق إستنباط الأحکام... .

الخامس: تعریف الشهید الصدر قدس سره : هو العلم بالعناصر المشترکه فی الإستدلال الفقهی خاصّه... .

السادس: تعریف المعالم: علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّه الإستدلال.

السابع: تعریف الذریعه: کلام فی أدلّه الفقه.

الثامن: تعریف الآمدی: اصول الفقه هی أدلّه الفقه.

التاسع: التعریف المختار: علم الاُصول هو القواعد الآلیّه التی تقع فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّه عن أدلّتها التفصیلیّه أو ما ینتهی إلیه فی مقام العمل.

ص:11

2 - الوضع

اشاره

یقع البحث هاهنا عن امور (1):

الأوّل: منشأ دلاله الألفاظ.

الثانی: حقیقه الوضع.

الثالث: الواضع وأنّه من هو؟

الرابع: أقسام الوضع.

الخامس: المعانی الحرفیّه.

السادس: الخبر والإنشاء.

السابع: أسماء الإشاره والضمائر والموصولات.

ص:12


1- (1) وجه البحث عن هذه الاُمور هو أنّنا نبحث فی الأدلّه عن الکتاب والسنّه، وهما قد وصلا إلینا بمعونه الألفاظ فنحتاج إلی البحث عن الألفاظ ودلالتها ومنشأ تلک الدلاله وهو الوضع، فنحتاج إلی البحث عن حقیقه الوضع وأقسامه. وکیف کان فهذه البحوث بحوث مقدّمیّه فی الاُصول، تکون من المبادئ التصوریّه التی لم یبحث عنها فی علم آخر أصلاً أو بوجه جامع، ولذا یبحث عنها فی الاُصول

الأمر الأوّل: منشأ دلاله الألفاظ:

اشاره

وفیه وجهان، بل قولان (1):

(أ) إنّ منشأ دلاله الألفاظ علی المعانی هی المناسبه الذاتیّه کالمناسبه بین النار والحراره او کالثلج والبروده، فلا حاجه إلی الوضع وجعل العلقه الوضعیّه؛ لمکان العلقه الذاتیّه التی لولاها لزم الترجیح بلا مرجّح، بل لو کانت العلقه وضعیّه جعلیّه إعتباریّه لزم انتفاؤها وانعدامها بانعدام الواضعین المعتبرین وانقراضهم.

الإعتراضات:

1 - أنّ هذا القول ممّا یکذّبه الوجدان.

2 - أنّ هذا القول ممّا یکذّبه البرهان، إذ المناسبه الذاتیّه والعلاقه التکوینیّه لیست بجزافیّه، بل لابدّ هناک إمّا من العلیّه والمعلولیّه أو المعلولیّه للعلّه الثالثه کالضوء والنار حیث إنّ کلیهما معلولان لطلوع الشمس، ألا تری أنّ اللّه تعالی بسیط الحقیقه لا ترکیب فیه أصلاً لا من مادّه وصوره ولا من جنس وفصل ولا من ماهیّه ووجود مع أنّه یطلق علیه الألفاظ والأسماء الکثیره فی لغات مختلفه، فلو کان لجمیعها الربط الذاتی لزم الترکیب فی ذاته، ولو کان لبعضها دون بعض لزم الترجیح بلا مرجّح مع لزوم نقض قاعده المناسبه الذاتیّه، وإن لم یکن لها ربط ذاتی أصلاً فیتمّ المطلوب (2).

3 - أنّ الترجیح بلا مرجّح لا یلزم؛ لأنّ الترجیح لا ینحصر فی العلاقه الذاتیّه، بل قد یحصل من سهوله الأداء وحسن الترکیب ونحوهما کما سیأتی (3).

ص:13


1- (1) هذا بحث ذکره المنطقیّون واستدلّوا علیه (راجع المنطق للشیخ المظفّر ص 36)، قال: «الدلاله هی کون الشیء بحاله إذا علمت بوجوده انتقل ذهنک إلی وجود شیء آخر... . وقسّموا الدلاله إلی أقسام ثلاثه: عقلیّه وطبعیّه ووضعیّه. والدلاله الوضعیّه: هی فیما إذا کانت الملازمه بین الشیئین تنشأ من التواضع والإصطلاح»
2- (2) وحصول العلاقه الذاتیّه بعد الوضع وبالوضع کما تری؛ إذ الوضع أمر جعلی اعتباری لا یسعه أن یصیر علّه لأمر ذاتی تکوینی. (منه دام ظلّه)
3- (3) ویرد علی هذا القول أیضاً أنّه: لو کانت الدلاله أمراً ذاتیّاً لم یحتج إلی تعلیم اللّغه وتعلّمها فی الألسنه المختلفه. نعم یمکن أن یدّعی المناسبه الذاتیّه فی بعض أسماء الأصوات، ولکن هذا شاذّ لا یعبأ به

4 - لو قیل بالمناسبه الذاتیّه للزم کون سماع اللفظ علّه تامّه لانتقال الذهن إلی معناه، لکلّ سامع، وهو کما تری؛ لعدم الإنتقال إلّامع العلم بالوضع، فالمناسبه الذاتیّه ممکنه ثبوتاً لکن لا دلیل علیها إثباتاً بل لا وجه لها أصلاً، فلیس المقام کالنار والحراره أو کالثلج والبروده.

5 - أنّ لزوم انتفاء العلقه بانعدام الواضعین لا ضیر فیه أصلاً، بل الأمر کذلک؛ لدوران الإعتباریات مدار الإعتبار وجوداً وعدماً وحدوثاً وبقاءً، فکم من لغه متروکه منسیّه قد انتفت العلقه بینها وبین معانیها بانقراض أربابها، والأمر کذلک فی مثل الزوجیّه والملکیّه ونحوهما.

(ب) قد یقال: إنّ منشأ دلاله الألفاظ هو الوضع:

وهذا واضح لمن تأمّل فی وضع اللّغات فی عصرنا والأعصار الماضیه، ألا تری أنّ کلّ شخص عندما رزقه اللّه ولداً یختار له اسماً ولا یراعی أیّه مناسبه بین اللفظ والولد إلّا شاذّاً، والأمر کذلک فی الفنون والصنائع والإختراعات... .

وسیأتی لما نحن فیه مزید بیان فی مبحث تعیین الواضع، فانتظر.

وأمّا إشکال لزوم انتفاء العلقه بانعدام الواضعین فقد مضی ردّه فی الإعتراض الخامس علی القول الأوّل.

الأمر الثانی: فی حقیقه الوضع:

قد اختلفوا فی حقیقه الوضع علی أقوال، نشیر إلی بعضها:

الأوّل: ما قاله الآخوند قدس سره فی الکفایه من أنّ الوضع هو نحو اختصاص اللفظ بالمعنی وارتباط خاصّ بینهما ناش من تخصیصه به تارهً ومن کثره استعماله فیه اخری.

وفیه ما لا یخفی؛ لکون ما ذکره من آثار الوضع لا نفسه (1).

ص:14


1- (1) یمکن الإیراد علیه أیضاً بأنّ هذا التعریف مشتمل علی الإبهام؛ لمکان قوله: «نحو اختصاص» و«إرتباط خاص»، وهما لا یدلّان علی معنی واضح، ومن المعلوم أنّ التعریف هو الإبانه والتوضیح

الثانی: ما عن بعض الأساطین من أنّ الوضع أمر واقعی؛ لا بمعنی کونه من إحدی المقولات الجوهریّه والعرضیّه، إذ الجوهر له أقسام خمسه وهی الهیولی، الصوره، الجسم، الطبیعی، النفس، والعقل، ولیس الوضع - کما تری - واحداً منها، فلیس الوضع هو الجوهر.

العرض بأقسامه التسعه - من الکم، الکیف، الأین، المتی، الإضافه، الوضع، الفعل، الإنفعال والملک «أو الجده» أوله - متقوّم بالموضوع فی الخارج، والوضع متقوّم باللفظ والمعنی، والمعنی قد یکون معدوماً أو محالاً کلاشیء وشریک الباری وجبل من یاقوت وغیرها، فلیس الوضع عرضاً.

بل بمعنی کونه ملازمه خاصّه وربطاً مخصوصاً بین اللفظ المعنی، نظیر الملازمه بین طلوع الشمس ووجود النهار، ونظیر الملازمه بین زوجیّه العدد وانقسامه إلی متساویین.

ویرد علیه: أنّ الملازمه حتّی عند الجاهل بالوضع ممنوعه، والملازمه عند العالم بالوضع لیست نفس الوضع بل تکون من آثاره وفروعه (1).

الثالث: الوضع أمر اعتباری وجعلیٌّ لا واقعیٌّ حقیقیٌّ، فهو جعلُ اللّفظ للمعنی وتعیینه بإزائه للدلاله علیه (2)(3)، والعلقه حاصله من هذه الناحیه (4)، هذا هو

ص:15


1- (1) ویمکن الإعتراض علی هذا القول أیضاً بأنّه: خلطٌ بین منشأ الدلاله وحقیقه الوضع؛ لأنّا لو قلنا بأنّ منشأ الدلاله هی الوضع لا المناسبه الذاتیّه فلا یبقی مجال للقول بأنّ حقیقه الوضع هی أمر حقیقی تکوینی، نعم هو ممکن فی الدلاله الطبعیّه أو العقلیّه؛ لأنّ الوضع والدلاله الوضعیّه أمر اعتباری لا یرتبط بالتکوینِ والارتباطاتِ التکوینیّه الواقعیّه کالربط بین النار والحراره، فتأمّل
2- (2) تمسّک بعض الأعاظم لتصحیح هذا المبنی بالروایه المنقوله فی معانی الأخبار وعیون أخبارالرضا: عن حسن بن علی بن فضّال عن أبیه، قال: «سألت الرضا علیه السلام عن بسم اللّه، قال: معنی قول القائل:بسم اللّه أی أَسِمُ نفسی بِسِمَهٍ من سمات اللّه عزّ وجلّ وهی العباده، قلت: وما السمه؟ قال: العلامه» وهذه الروایه منبه علی الإرتکاز العقلائی.أقول: الوضع لیس أمراً تعبدیّاً حتّی یحتجّ علیه بالروایات، بالإضافه إلی أنّ هذه الروایه فی مقام تعیین معنی بسم اللّه، لا فی مقام تعیین معنی الوضع
3- (3) هذا هو المستفاد من کلام الإصفهانی قدس سره فی نهایه الدرایه: ص19 - 20، طبع المطبعه العلمیّه بقم.@قال: فالتحقیق فی أمثال هذه المفاهیم أنّها غیر موجوده فی المقام وأشباهه بوجودها الحقیقی بل بوجودها الإعتباری؛ بمعنی أنّ الشارع أو العرف أو طائفه خاصّه یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص لمصلحه دعتهم إلی ذلک کما فی التنزیلات والحقیقه الإدّعائیّه، ثمّ فرق بین الوضع الحقیقی فی العلم المنصوب علی رأس الفرسخ والوضع الإعتباری فی اللفظ، فیکون اللفظ علامه للمعنی، فشأن الواضع اعتبار وضع لفظ خاص علی معنی خاص
4- (4) ویرد علی هذا القول أنّه لا یشمل الوضع التعیّنی؛ لأنّه لیس بالتعیین من شخص أو أشخاص، إلّاأن یقال بانحصار الوضع فی التعیینی

المختار (1).

الرابع: قیل: الوضع هو الإلتزام والتعهّد؛ أی تعهّد الواضع والتزامه بأنّه متی أراد إفاده المعنی الفلانی تکلّم بکلمه کذا، وهذا أمر معقول ولکن جعل العلاقه بین اللفظ والمعنی وجعلهما مرتبطین بعدما لم یکن بینهما علاقه وارتباط أصلاً غیر معقول.

قال فی تشریح الاُصول: إنّه عباره عن تعهّد الواضع والتزامه بإراده المعنی من اللفظ من استعمالاته للفظ بلا قرینه (2).

وفیه: أوّلاً: أنّ العلقه علی وجهین تکوینیّه وجعلیّه اعتباریّه، وما لا یعقل هی الاُولی؛ إذ لا یقبل التکوین الإعتبار والجعل الإعتباری، وأمّا الثانیه فتجعل بالإعتبار.

وثانیاً: الواضع ربمّا یغفل عن التعهّد المذکور، بل قد لا یستعمل کی یحتاج إلی التعهّد والإلتزام، بل یضع کی یستعمله الآخرون (3).

وثالثاً: الوضع هو التسمیه، فلیس بمعنی التعهّد والإلتزام، فهل یکون معنی «وَضَعَ اللفظَ»، «تَعَهَّدَ» إلّاأن یقدّر ویقال: تعهّد والتزم بأنّه متی أراد إفاده المعنی الفلانی تکلّم بکلمهِ کذا، ویلزم حینئذ أن یکون وضع بمعنی تعهّد والتزم، وهذا کما

ص:16


1- (1) والتعیّنی أیضاً تعیینیّ تدریجیّ، فتأمّل
2- (2) منتهی الاُصول: ج 1، ص 14، نقلاً عن النهاوندی، وهذا القول یستفاد من المحاضرات: ج 1، ص 45- 48
3- (3) کما هو المرسوم فی عصرنا؛ حیث یجعل لجنه لوضع اللغات بإزاء المعانی الجدیده لتُستعمل فی الکتب والألسن

تری (1)(2).

ص:17


1- (1) ویمکن أن یورد علی هذا القول أیضاً بأنّه لا یشمل الوضع التعیّنی لأنّه لا التزام فیه. هذا کلّه مضافاً إلی أنّ الوجدان قاضٍ بأنّ الوضع لیس بتعهّد والتزام، بل هو نوع اعتبارٍ وجعلٍ لازمُهُ التعهّد والإلتزام
2- (2) وهناک أقوال اخر فی حقیقه الوضع نشیر إلیها: الخامس: قیل: الوضع هو نحو استیناس «اُنس ذهنی» یحصل بین اللفظ والمعنی بحیث ینتقل الذهن من أحدهما إلی الآخر. ویرد علیه ما یرد علی قول الآخوند قدس سره فی الکفایه من الإبهام، مضافاً إلی عدم شموله للوضع التعیینی. علی أنّ الاُنس المذکور یکون بعد الوضع وفی رتبه متأخّره عن الوضع وفی طوله فلا یکون نفس الوضع. السادس: ما قاله بعض الأعاظم من المعاصرین من أنّ الوضع التعیینی هو الإعتبار وجعل العلامه من الواضع والوضع التعیّنی هو نحو استیناس للذهن یحصل للأشخاص. وهذا القول وإن کان أجود من غیره لکن فی استیناس الذهن إبهام؛ إذ یحتمل أنّه الإعتبار بالغلبه لا بواضع معین؟! فعلی هذا یکون الوضع التعیینی أیضاً نوعاً من الإعتبار وجعلِ العلامه لکن من الجماعه لا الشخص المعیّن. إلّاأن یقال: الإستیناس فی التعیینی والتعیّنی یکون من آثار الوضع، وفی التعیّنی قبل الوضع بالقرینه وبعد حصول الوضع والتعیّن بلا قرینه. السابع: ما نسب إلی بعض المنطقیّین - کما فی المحاضرات: ج 1، ص 41 - وهو أنّه لکلّ شیء وجودات أربعه: لفظی، وکتبی، وخارجی، وذهنی، وحقیقه الوضع اعتبار لفظ خاص وتنزیله بوجوده اللفظی منزله الوجود الحقیقی «الخارجی أو الذهنی». وهذا وإن کان ممکناً معقولاً لکنّه امرٌ دِقِیٌّ لا یلائم الوضع الذی هو أمر عرفیّ ساذج قد یفعله الصبیان، فما نسب إلیهم لا یخطر ببال الواضعین عند الوضع. الثامن: ما یستفاد من کلام المحقّق العراقی قدس سره فی نهایه الأفکار: (ص 25 - 26)، الوضع لیس من نوع الهیئه الخارجیّه کالفوقیّه، لا من نوع النسبه الذهنیّه، بل هو واسطه بین الهیئه والنسبه، لکنّه خارجی کالملازمه بین النار والحراره. التاسع: ما یستفاد من کلام العلّامه النائینی قدس سره فی فوائد الاُصول، (ج 1، ص 29): الوضع بإلهام من اللّه تعالی، وهو الذی یخصّص الألفاظ بالمعانی، وهو أمر بین التکوین والتشریع. وهذه الأقوال خلاف الوجدان؛ لأنّ الواضع من الناس لا یلتفت إلی شیء من هذه الاُمور الدقیقه، بل خلاف البرهان؛ لأنّ الواسطه بین التکوین والتشریع غیر معقوله. نکته: الاُصول - فی بعض أبحاثه کالوضع - عباره عن التحلیل العرفی للألفاظ والمفاهیم العرفیّه والشرعیّه لفهم مقاصد الشارع، ولیس هو الفلسفه الخاصّه أعنی الفلسفه الیونانیّه المشائیّه والإشراقیّه، والعجب من إدراج الفلسفه فی الاُصول مع أنّ الفلسفه تدور مدار التکوین والحقائق، والاُصول یدور مدار الإعتباریّات فلا ربط بینهما، والأعجب تقیید کلام الشارع والعرف بل تفسیرهما بالفلسفه الخاصّه مع وجود المذاهب الاُخر، فانظر بعض کتب الاُصول وما فیها

تذییل: فی الوضع التعیینی والتعیّنی، الفعلی والقولی:

الوضع تعیینی وشخصی دائماً، غایه الأمر إمّا أن یکون قولیّاً أو فعلیّاً إستعمالیّاً، وعلی أیّ تقدیر یحصل إمّا من شخص واحد فی زمن واحد، أو أشخاص معیّنین کذلک، أو من أشخاص کثیرین بعد مدّه (1)، فلا وضع تعیّنی کی نفسّر الوضع بما فسّره به فی الکفایه ثمّ نقسّمه إلی التعیینی والتعیّنی، فقوله فی الکفایه: «وبهذا المعنی صحّ التقسیم إلی التعیینی والتعیّنی» غیر صحیح؛ إذ الوضع علی ما ذکر یدور مدار الجعل والتعیین. نعم یصح التقسیم بناءً علی کون الوضع هو الإختصاص والإرتباط الخاص (2).

فالوضع تعیینی دائماً إلّاأنّه قد یحصل بالقول والإنشاء القولی کقوله: وضعت هذا اللفظ لذلک المعنی، وربمّا یحصل بالفعل بنفس الإستعمال المقصود به تحقّق العلقه

ص:18


1- (1) هل هنا وضع من الجماعه بعمی أنّ الجماعه قالوا: وضعنا لفظ کذا لمعنی کذا، أم وضع من الفرد، أم لیس هذا ولا ذاک بل اللفظ لکثره إستعماله فی المعنی مع القرینه یتعیّن فی المعنی ویختصّ به بعد مدّه بحیث لو استعمل بلا قرینه یصیر علامه للمعنی، فالوضع التعیّنی غیر التعیینی باعتبار طریق حصوله وإن کان کلاهما اعتباریّاً ویکون اللفظ باعتبارهما علامه للمعنی، فلا یصحّ التقسیم لغهً لعدم الواضع فی الوضع التعیّنی ویصحّ اصطلاحاً
2- (2) تقسیم الوضع إلی التعیینی والتعیّنی صحیح علی بعض الأقوال، وغیر صحیح علی بعض: (أ) بناءً علی مختار الآخوند قدس سره وأنّ الوضع هو نحو اختصاص یصحّ التقسیم. (ب) بناءً علی مبنی الملازمه یصح التقسیم، لأنّ الملازمه أعمّ. (ج) بناءً علی مبنی الإعتبار والعلامه لا یصحّ التقسیم؛ لأنّ الإعتبار لا یکون إلّافی التعیین. (د) بناءً علی مبنی التعهّد والإلتزام لا یصحّ التقسیم؛ لأنّ التعهّد لا یکون إلّافی التعیین. (ه-) بناءً علی مبنی الإستیناس لا یصحّ التقسیم؛ لأنّه لا یشمل التعیین. (و) بناءً علی مبنی التفصیل یصحّ التقسیم. (ز) بناءً علی مبنی التنزیل لا یصحّ التقسیم؛ لأنّ التنزیل فی التعیّن غیر معقول. (ح) بناءً علی مبنی العراقی قدس سره یصحّ التقسیم؛ لأنّ النسبه والملازمه أعمّ. (ط) بناءً علی مبنی النائینی قدس سره لا یصحّ التقسیم؛ لأنّ التخصیص لا یکون إلّافی التعیین

الوضعیّه، فتقول فی مقام التسمیه مثلاً: ناولونی ولدی أحمد أو جئنی بولدی حسن، وهذا کالمعاطاه إذ هی أیضاً إنشاء فعلی للبیع وحصول الملکیّه (1).

إن قلت: مثل هذا الإستعمال لیس بحقیقه لعدم استعمال اللفظ فیما وضع له وضعاً سابقاً علی الإستعمال؛ إذ المفروض حصول الوضع بنفس الإستعمال، ولیس بمجاز لعدم تحقّق ملاک المجازیّه؛ إذ المجاز لابدّ وأن یکون فی طول الحقیقه ومع ملاحظه العلاقه بینه وبینها، والمفروض عدم الحقیقه أصلاً حتّی یکون هذا الإستعمال المجازی باعتبارها.

قلنا: لا ضیر فیه، والتقسیم إلی الحقیقه والمجاز لیس بوحی منزل أو بحکم العقل، فلا انحصار فیهما.

إن قلت: هذا مستحیل عقلاً؛ للزوم اجتماع اللحاظین فی اللفظ، فمن جهه الإستعمال یکون اللفظ ملحوظاً آلیّاً عبوریّاً للعبور منه إلی المعنی ولحاظه به، ومن جهه الوضع یکون ملحوظاً استقلالیّاً، إذ الوضع یقتضی لحافظ اللفظ الموضوع لحاظاً استقلالیّاً، فالإستعمال یقتضی الآلیّه والوضع یقتضی الإستقلالیّه.

قلنا: شخص هذا اللفظ الصادر من اللافظ المسمّی یکون مرآهً إلی طبیعه هذا اللفظ المقصود تحقّق العلاقه بینها وبین المعنی، فشخص هذا اللفظ ملحوظ آلی، وطبیعه اللفظ المقصود تحقّق العلاقه بینها وبین المعنی ملحوظ استقلالی، فلا یجتمع اللحاظان، فهذا القسم من الوضع أمر ممکن ولیس محالاً عقلاً. هذا ملخّص ما أفاده فی نهایه الأفکار (2).

والحقّ أنّه سهو؛ إذ شخص اللفظ لیس مرآهً لطبیعی اللفظ بل مرآه للمعنی، ولا یکون مرآهً للمعنی وطبیعی اللفظ معاً کما لا یخفی.

ص:19


1- (1) کما ذهب إلیه الآخوند قدس سره فی الکفایه، (ص 32)، فی ابتداء مبحث الحقیقه الشرعیّه، حیث قال: إنّ الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح بإنشائه کذلک یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له....
2- (2) نهایه الأفکار: ج 2، ص 31

والحقّ فی الجواب ما قرّره شیخنا الاُستاذ قدس سره فی بدایع الأفکار (1) من أنّ الملحوظ باللحاظ الإستقلالی فی مقام الوضع هو طبیعی اللفظ کما هو واضح وأشرنا إلیه، والملحوظ باللحاظ الآلیّ فی مقام الإستعمال هو شخص اللفظ المستعمل، وعلیه لا یلزم فی الوضع بالنحو المزبور اجتماع اللحاظین المتنافیین فی موضع واحد (2).

إن قلت: یلزم الدور؛ لتوقّف الإستعمال علی أهلیّه اللفظ واستعداده للدلاله علی المعنی، وهذه الأهلیّه متوقّفه علی الوضع، والوضع یتوقّف علی الإستعمال، فالإستعمال یتوقّف علی الأهلیّه، وهی علی الوضع، والوضع یتوقّف علی الإستعمال، وهذا دور مضمر.

قلنا: إنّ الإستعمال یتوقّف علی الأهلیّه للدلاله فی ظرف الإستعمال لا قبله، وهذا حاصل فی مقام تحصیل الوضع به بوجود القرینه الموجبه للأهلیّه والإستعداد حتّی لو کانت تلک القرینه قرینه الوضع، لا القرینه الدالّه علی المعنی کما فی المجاز.

الأمر الثالث: من الواضع:

اختلفوا فی واضع اللغات علی أقوال والعلم عند الملک المنّان:

الأوّل: أنّ الواضع لیس شخصاً واحداً معیّناً أو أشخاصاً معیّنین بل أشخاص کثیرون.

من الطبیعی أنّ تحلیل اصول الألسنه المختلفه المتنوّعه ومعرفه جذورها الأصلیّه أمر فی غایه الصعوبه، ولعلّ تکامل الإنسان وتطوّره عبر القرون والأعصار - وفی شؤونه وأبعاده المادیّه والمعنویّه - أوجب تکثّر الألسنه وتشعبّها وتکاملها.

ألا تری أنّ لغه واحده فضلاً عن اللغات کیف توسّعت وتشعّبت، فالفارسیّه إلی الطهرانیّه والشیرازیّه والیزدیّه والإصفهانیّه والخراسانیّه الی النیشابوریّه

ص:20


1- (1) بدایع الأفکار: ج 1، ص 33 - 34
2- (2) أقول: سیأتی أنّ جمع اللحاظین - الآلی والإستقلالی - لیس بمحال، وأدلّ دلیل علیه وقوعه فی قراءه الحمد فی الصلاه، وسیأتی البحث فی محلّه فانتظر

والسبزواریّه وغیرهما، وکالعربیّه إلی الحجازیّه والعراقیّه والاُردنیّه والمصریّه وغیرها، کما أنّ اللسان الواحد من العربی والعبری وغیرهما لم یکن بدء نشوئها إلّا عدّه کلمات قلیله وشرذمه یسیره من الألفاظ والأوضاع، فتکاملت وتوسّعت شیئاً فشیئاً بمقدار ازدیاد الحاجات وحدوث الحوادث، کما نشاهد ذلک عند أصحاب الصنعه والإختراع والإکتشاف والکلمات المتداوله عندهم کالقطار والطیّاره و... .

ومنشأ التنوّع فی اللسان الواحد هو التباعد وانعدام الروابط بین أبناء الملل والأدیان وأبناء الأمکنه والأزمان، فاختار کلّ للإفادات والإستفادات لغات وألفاظاً، فالواضع لیس شخصاً واحداً معیّناً أو أشخاصاً معیّنین، بل أشخاص کثیرون علی طول الأعصار والقرون. هذا هو المختار کما أشار إلیه سیّدنا الاُستاذ الکبیر المحقّق قدس سره علی ما فی تهذیب الاُصول.

الثانی: ما نسب إلی عدّه من الأشاعره، حیث قالوا: إنّ الواضع هو اللّه تعالی، وذلک بواسطه إلهامه الأنبیاء والأولیاء ذلک، ودلیلهم لزوم وجود العلاقه بین اللغات والمعانی، وإلّا لزم الترجیح بلا مرجّح، وامتناع الإحاطه لغیر علّام الغیوب باللغات والمعانی أجمع لکثرتها (1).

الإعتراضات:

وفیه: أوّلاً: عدم انحصار المرجّح فی خصوص الرابطه والعلاقه بین اللفظ والمعنی، بل قد یحصل الترجیح باُمور اخر، کسهوله التلفّظ والأداء وحسن الترکیب ونحوهما.

ثانیاً: أنّ امتناع الإحاطه مقبول، لکن قد عرفت عدم إنحصار الواضع فی فرد واحد معیّن أو أشخاص معیّنین، بل الوضع یکون من أشخاص کثیرین عبر الأعصار والقرون، فلا یلزم الإحاطه بجمیع اللغات والمعانی لفرد واحد حتّی یشکل علیه

ص:21


1- (1) هذا القول هو الذی یستفاد من کلمات العلّامه النائینی قدس سره فی فوائد الاُصول، ج 1، ص 29 - 30

بالإمتناع (1).

الامر الرابع: فی أقسام الوضع:

هنا مقامان: المقام الأوّل: حول المعنی، والثانی: حول اللفظ، والکلام الآن حول المعنی وسیأتی الکلام حول اللفظ.

المقام الأوّل: حول المعنی:

الأقسام المتصوّره للوضع ثبوتاً أربعه (2):

ص:22


1- (1) هاهنا أمران: الأوّل: أنّ هنا إشکالاً آخر وهو أنّه ما المراد من الإلهام؟! فإن کان المراد منه الإلهام الفطری فهو لا یختص بالأنبیاء والأولیاء، وإن کان هو الوحی فلم یرد فی تاریخ الأنبیاء والأولیاء شیء یدلّ علی وضع اللغات بأجمعها، بل ورد فی القرآن: «ما أرسلنا رسولاً إلّابلسان قومه»، سوره إبراهیم: الآیه 4. الثانی: هناک أقوال اخر نشیر إلیها: القول الثالث: إنّ الواضع یکون شخصاً معیّناً فی التاریخ مثل یعرب بن قحطان فی وضعه للّغه العربیّه. القول الرابع: إنّ الواضع لیس شخصاً واحداً بل أشخاص معیّنون وهم المبعوثون لوضع اللغات. وقد ظهر فساد هذین القولین بما مضی من أنّه لا مستند لهذین القولین، بل قصّه یعرب بن قحطان قصّه خیالیّه لم تثبت فی التواریخ، وکذلک لا عین ولا أثر للأشخاص الاُخر فی التاریخ، فالحقّ ما ذهب إلیه الاُستاذ، والدلیل علیه هو السیره المستمرّه العقلائیّه لوضع الألفاظ عند الحاجه کما هو متعارف فی الإختراعات والصناعات، وهو السرّ فی تعدّد اللغات علی مرّ القرون والأعصار
2- (2) هاهنا أمران: الأوّل: إنّ اصطلاح الوضع له معنیان: (أ) المعنی المصدری، وهو اعتبار الواضع وجعل اللفظ علامه للمعنی علی ما نختاره. (ب) المعنی الإصطلاحی، وهو المعنی المتصوّر قبل الاعتبار والجعل. وفی المقام عدّه ألفاظ ینبغی توضیح المراد منها بعضها فی مقام الوضع وبعضها فی مقام الإستعمال. 1 - الموضوع: والمراد به اللفظ. 2 - الوضع: وهو المعنی المتصوّر قبل أن یوضع لشیء. 3 - الموضوع له: وهو المعنی بعد وضع اللفظ له. 4 - الواضع: وهو الشخص الذی یعتبر ویجعل. 5 - المستعمل فیه: وهو المعنی الذی یراد حین الإستعمال الذی هو متأخّر عن الوضع. والفرق بین الموضوع له والمستعمل فیه هو أنّ المستعمل فیه یحصل من الخصوصیّات الناشئه من موارد الإستعمال بخلاف الموضوع له. ومن هنا یظهر الحال فی الجمله الخبریّه الصادره بداعی الطلب، فإنّ الموضوع له فیها هو المعنی الخبری والمستعمل فیه هو المعنی الطلبی، فتأمّل. الثانی: أنّه ما هی الثمره لهذا البحث؟ نقول: تظهر ثمره الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ فی مبحث الحروف الموصولات و... . وتظهر ثمره الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ فی مبحث تعیین القدر الجامع بین الصحیح والأعمّ

(أ) الوضع العام والموضوع له العام.

(ب) الوضع الخاصّ والموضوع له الخاصّ.

(ج) الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ.

(د) الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ.

ویقع البحث تارهً فی إمکانها ثبوتاً، واُخری فی وقوعها أعنی مقام الإثبات.

الأوّل: فی إمکان الأقسام الأربعه للوضع ثبوتاً:

فیقع البحث فی جهتین:

1 - الوضع العامّ والموضوع له کذلک، وهو أن یُتصوّر المعنی الکلّی العامّ حین الوضع ویوضع اللفظ بإزائه، سواء کان ذلک التصوّر علی وجه التفصیل وبالکنه، أم بالوجه والعنوان، أم بالعنوان المشیر المعرِّف، کأن یتصوّر الإنسان ویجعل لفظ «إنسان» بإزائه.

2 - الوضع والموضوع له الخاصّان، کالأعلام الشخصیّه، وهنا یُتصوّر معنی خاصّ إمّا بالکنه أو إجمالاً فیوضع اللفظ له وبإزائه، کأن یتصوّر معنی زید ویجعل لفظ «زید» له.

وهذان القسمان واقعان، فالأوّل کما فی أسماء الأجناس، والثانی کما فی أعلام الأشخاص، فلا تصل النوبه إلی البحث عن إمکانهما.

ص:23

3 - الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ، ویقع البحث هنا فی إمکانه، فنقول: لمّا کان تصوّر العامّ تصوّراً لأفراده بوجه وإجمالاً فیکن القول بإمکان هذا القسم (1).

قال فی الکفایه: «لأنّ العامّ یصلح لأن یکون آله للحاظ أفراده ومصادیقه بما هو کذلک، فإنّه من وجوهها، ومعرفه الشیء معرفته بوجه... الخ» (2).

وفی المقام إشکال وهو أنّه قد یقال باستحالته إذ المفهوم - أیّ مفهوم کان - لا یحکی إلّاعمّا هو بحذائه ولا یکون مرآه لنفسه وغیره، کلیّاً کان أو جزئیّاً، عامّاً کان أو خاصّاً، فلا یحکی العامّ بما هو عامّ عن الخاصّ کما لا یحکی الخاصّ بما هو خاصّ عن العامّ.

وبعباره اخری: طبیعه المفهوم هی الدلاله والحکایه عن مصداقه ولو عن مصداق مفروض مقدّر کمفهوم العدم واللّاشیء ونحوهما، وحکایته لا تکون إلّاعمّا هو بحذائه، فیستحیل أن یحکی إلّاعن نفسه أی عمّا هو بحذائه فلا یحکی عن غیره، والخصوصیّات الفردیّه وإن کان متّحده مع العامّ وجوداً لکنّها تغایره عنواناً ومفهوماً، فالإنسان مثلاً لا یحکی إلّاعن حیثیّه الإنسانیّه المشترکه الجامعه المعبّر عنها بالحیوانیّه والناطقیّه، وأمّا الکون الخاص والخصوصیّات الفردیّه والمشخصّات الخاصّه کالسمن الخاصّ والهزال والطول والقصر کذلک نحوها فلا یحکی عنها، نعم الخصوصیّات متحده مع تلک الجهه الجامعه وجوداً، وهذا المقدار لا یکفی فی الحکایه؛ إذ الحکایه فرع الدخول فی الموضوع له والمعنی.

وبالجمله: الإتحاد الخارجی غیر کاف فی الحکایه، وإلّا لحکت الأعراض عن الجواهر ولحکت المحمولات عن الموضوعات فی الحمل الشایع لإتّحادهما خارجاً ووجوداً، وهو کما تری، إذ لا یحکی البیاض مثلاً عن الجسم، ولا القیام أو العلم عن

ص:24


1- (1) نسب إلی المشهور إمکانه ووقوعه، أمّا إمکانه فلعدم المانع العقلی منه، وأمّا وقوعه فکما فی أسماء الإشاره والمعانی الحرفیّه والموصولات علی بعض الأقوال
2- (2) کفایه الاُصول: ص 10

زید ونحوه، فالخصوصیّات غیر داخله فی الموضوع له العامّ کی یحکی العام عنها.

وإن شئت فقل: الحکایه تدور مدار الوضع والدخول فی الموضوع له لا الإتّحاد الخارجی الوجودی، والقول بالإنتقال من تصوّر العامّ إلی مصادیقه لا وجه له.

والجواب عن هذا الإشکال أن نقول: إنّه یمکن أن یجعل العامّ عنواناً مشیراً إلی الخاصّ إجمالاً، حیث إنّ معرفه الخاصّ علی وجوه ثلاثه: الحدّ والرسم والعنوان المشیر، فتکون معرفتُهُ معرفهَ الخاصّ بتلک الجهه الجامعه لا بخصوصیّاته، وهذا هو مراد صاحب الکفایه قدس سره بقوله: «فإنّه من وجوهها، ومعرفه وجه الشیء معرفته بوجه».

وهذا المقدار من المعرفه الإجمالیّه کاف فی الوضع، وإلّا فیستحیل تصوّر الأفراد والخصوصیّات لکثرتها وعدم تناهیها، فتصوّر العامّ تصوّر للخاصّ بوجه؛ ولذا نحکم علی الأفراد والمصادیق فی القضیّه الحقیقیّه علی الأفراد المحقّقه والمقدّره قبال القضیّه الطبعیّیه. فالحقّ أنّ تصوّر العامّ تصوّر للخاصّ بوجه، لا أنّ تصوّره ینتقل عنه إلی تصوّر الخاصّ، بل عینه بوجه کما أشرنا إلیه.

وبالجمله: تصوّر العامّ تصوّر له بنفسه وتصوّر للخاصّ بوجهه، فلیس هنا تصوّران کی ینتقل من أحدهما إلی الآخر.

4 - الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ: ویقع البحث هنا فی إمکانه، والحق هو القول بالإستحاله (1)؛ إذ تصوّر الخاصّ بما هو خاصّ لا یکون تصوّراً للعامّ لا بعینه

ص:25


1- (1) استدلّوا لجوازه وإمکانه بوجوه نذکر منها وجهین: الأوّل: ما قاله المحقّق المؤسّس الحائری قدس سره فی الدرر: ص 6 - 7، وحاصله: أنّه إذا رأیت شبحاً من بعید ولا تدری ما هو، فوضعت لفظاً کلیّاً له کالحدید ثمّ وضعت بإزاء ما هو متّحد معه، فیمکن الوضع الخاصّ والموضوع له عامّ، وهذا معنی ما اشتهر فی أفواههم: کلّما صحّ أن یقال علی الفرد صحّ أن یقال علی الطبیعه. وفیه: أنّ هناک ماهیّه مبهمه، ولکن إبهام الماهیّه لا یوجب عدم تصوّر الکلّی، وما هو متّحد معه عباره اخری عن تصوّر العام. الثانی: ما نقل عن الإصفهانی قدس سره وحاصله: أنّ بواسطه الوضع الخاصّ تصل إلی الموضوع له العام، کما فی قیاس منصوص العلّه، حیث نصل من الجزئی إلی الحکم الکلّی. وفیه: أنّ هذا قیاس مع الفارق؛ لأنّ فی قیاس منصوص العلّه تکون الکبری کلیّه وهی محذوفه فلا نصل من الجزئی إلی الکلّی، بل نصل من الکبری المحذوفه إلی حکم الکلّی

وتفصیله ولا بوجهه وإجمالاً، علی أنّه لو کان الخاصّ وجهاً وعنواناً للعامّ، والعامّ وجه لکلّ خاص، فسوف یکون الخاص وجهاً لخاصّ آخر؛ إذ وجه الوجه وجه وعنوان العنوان عنوان، وهو بدیهی البطلان.

نعم تصوّر الخاص تفصیلاً وبکنهه یوجب تصوّر العامّ بنفسه لا بوجهه، فلا یکون تصوّر الخاصّ تصوّراً للعام أصلاً، بل یکون سبباً لتصوّر العام بنفسه، وفرق بین کون تصوّر الخاصّ سبباً لتصوّر العام بنفسه وبین کون تصوّر الخاص تصوّراً للعام بوجهٍ، فبواسطه تحلیل الخاص نصل إلی العام فنتصوّره بنفسه.

وهذا هو المراد من قول صاحب الکفایه قدس سره : «نعم ربمّا یوجب تصوّره تصوّر العام بنفسه فیوضع له اللفظ، فیکون الوضع عامّاً کما کان الموضوع له عامّاً».

أقول: بل الأمر بالعکس؛ إذ الخاصّ فی صقع المفهوم کلٌّ والعامّ جزء منه (1)، وتصوّر الجزء مقدمّه لتصوّر الکل، فالصحیح أن یقال: قد یکون فی تصوّر الخاص تصوّر العام بنفسه، ولعله مراد صاحب الکفایه قدس سره ، وعلیه فیکون المراد من قوله:

«ربّما یوجب...» لیس الإیجاب بمعنی السببیّه، بل بمعنی أنّ تصوّر العام یکون واجباً من باب وجوب تصوّر الجزء أوّلاً کی یتصوّر الکلّ.

وحینئذٍ فلا انتقال کما فی التهذیب (2)، ولا قنطره کما فی بحوث فی علم الاُصول؛ حیث قال: فلا یعقل أن یتصوّر الواضع معنی خاصّاً لیضع اللفظ بإزاء المعنی الأعمّ منه إلّابجعل تصوّره للمعنی الخاصّ قنطره للإنتقال منه إلی تصوّر المعنی العام، فیکون من الوضع العامّ والموضوع له العام (3).

ص:26


1- (1) هذه الکلیّه والجزئیّه أمران عقلیّان تحلیلیّان ولیسا داخلین فی الوضع (منه دام ظلّه)
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 8
3- (3) بحوث فی علم الاُصول: ج 1، ص 93. المجمع العلمی للشهید الصدر قدس سره الطبعه الثانیه، 1405 ه - ق

وعن شیخنا الاُستاذ قدس سره - تقریراً لکلام شیخه قدس سره - فی بیان استحاله القسم الرابع ما هذه عبارته: أمّا کونه غیر معقول فلأنّ الخاصّ بما هو خاصّ لا یکون وجهاً وعنواناً للعام بنحو یکون تصوّره تصوّراً للعام ولو بنحو الإجمال؛ وذلک لأنّ الخصوصیّه المقوّمه للخاص تناقض العموم وتنافیه، والعموم لا یتحصّل فی معنیً ما إلّا بإلغاء الخصوصیّه، ومعه کیف یمکن أن یکون الشی مرآهً ووجهاً لنقیضه (1).

أقول: هذا بناءً علی کون المرآه هی الفرد والخصوصیّه، فیباین مفهوم الفرد مفهوم العام والکلی، والمباین لا یجعل مرآه للمبایل، وأمّا لو کان آله اللحاظ هو الکلّی المتقیّد بالخصوصیّه الموجوده فی زید وعمرو ونحوهما، فمع انحفاظ تلک الخصوصیّه یکون مبایناً مفهوماً مع المطلق الجامع المرسل، ومع إلغائها وتجریده عن الخصوصیّه یرجع الأمر إلی الوضع العام والموضوع له العام.

وقد یقال فی تصویر إمکان القسم الرابع: إنّه لابدّ فی الوضع من معرفه أمرین:

الموضوع والموضوع له، ومعرفه الموضوع له علی وجه ثلاثه: بالتفصیل والکنه، بالإجمال وبالوجه، وبالعنوان المشیر. وعلیه فإذا تصوّر الواضع الخاصّ ورأی خاصّاً آخر... مشابهاً لهذا الخاص، فیعلم أنّ بین هذین الخاصّین قدراً جامعاً مشترکاً یکون متّحداً معهما، فیضع اللفظ لذلک الجامع الذی لا یعرفه إلّابعنوان المتّحد معهما، وهذا المقدار من المعرفه کافٍ فی عملیّه الوضع.

وبهذا الوجه یمکن إثبات إمکان القسم الثالث - أعنی الوضع العام والموضوع له الخاص - أیضاً، بأن یقول الواضع: وضعت اللفظ للأفراد والمصادیق التی لا تکون معلومه لا تفصیلاً ولا إجمالاً إلّابعنوان المتّحده مع العام الجامع المتصوّر.

أقول: هذا من باب الوضع العام والموضوع له العام؛ إذ الجامع تُصوّر فی

ص:27


1- (1) بدایع الأفکار: ص 39 - 40

الفرض بعنوانه المشیر، فوضع اللفظ له.

الثانی: فی وقوع الأقسام الأربعه للوضع أعنی مقام الإثبات:

فالقسم الأوّل - أی الوضع والموضوع له الخاصّان - لا إشکال فی وقوعه، ومثّلوا له بأعلام الأشخاص.

والقسم الثانی - أی الوضع والموضوع له العامّان - کذلک لا إشکال فی وقوعه، ومثّلوا له بأسماء الأجناس.

وأمّا القسم الثالث - أی عموم الوضوع وخصوص الموضوع له - فقد مثّلوا له بالحروف وما الحق بها من الأسماء والظروف کأسماء الإشاره والضمائر وغیرها، وسیأتی البحث عنها إن شاء اللّه (1).

إلّاأنّ فی التمثیل للقسم الأوّل بالأعلام الشخصیّه إشکالاً، فی تهذیب الاُصول قال: ولکن فی النفس من التمثل بالأعلام للثانی (2) شیء؛ إذ لو کانت موضوعه لنفس الخارج والهویّه والوجودیّه لزم أن یکون قولنا: «زید موجود» قضیّه ضروریّه ومن قبیل حمل الشیء علی نفسه، ومجازیّه قولنا: «زید معدوم» أو «زید إمّا موجود وإمّا معدوم» لاحتیاجها إلی عنایه التجرید، مع أنّا لا نجد الفرق بینها وبین ما إذا کان المحمول لفظ «قاعد» أو «قائم» والذی یناسب الإرتکاز هو القول بکونها موضوعه لماهیّه لا تنطبق إلّاعلی فرد واحد لا للماهیّه المنطبقه علی الکثیرین ولا للفرد المشخّص، وعلی هذا الإرتکاز جرت سیره العلوم فی الإخبار عن معدومیّه المسمّیات فی زمان وموجودیّتها فی زمان آخر، ویقال: لم یکن زید فی ذلک الزمان بل وجد بعده، فیستکشف أنّ الوضع لم ینحدر عن الهویّه الوجودیّه بل علی ماهیّه مخصّصه بإضافات کثیره وحدود وافره ولو ارتکازاً؛ لینطبق علی المشخّص المعین (3).

أقول: لابدّ فی الوضع من معرفه الموضوع له، والهویّه الخارجیّه هی الوجود

ص:28


1- (1) أمّا القسم الرابع - أی خصوص الوضع وعموم الموضوع له - فلا تصل النوبه إلی البحث عن وقوعه لأنّا قلنا باستحالته فی مقام الثبوت، والإثبات فرع الثبوت
2- (2) مراده من الثانی هو کون الوضع والموضوع له کلیهما خاصّین
3- (3) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 12، قم المقدسه، مطبعه مهر

الخارجی الذی مفهومه من أعرف الأشیاء وکنهه فی غایه الخفاء، فکیف یصیر الخارج موضوعاً له والحال أنّه یلزم أن یکون إدراک کنه الوجود الخارجی ممکناً؟!.

علی أنّه یلزم أن تکون قضیّه «زید معدوم» محال؛ لتضمنها حمل أحد النقیضین علی الآخر، فتکون ممتنعه وهذه القضیّه ممکنه بلا ریب کما أنّ علیه تصیر قضیّه «زید إمّا موجود أو معدوم» فی قوّه «الوجود معدوم وعدم» أو «الوجود إمّا وجود أو عدم» (1).

المقام الثانی: حول اللفظ وتصوّره:

الوضع من ناحیه اللفظ علی قسمین: شخصی ونوعی.

ففی الأوّل یلاحظ الواضع شخص اللفظ بمادّته وهیئته، فیلاحظ اللفظ بوحدته الطبیعیّه وشخصیّته المتمیّزه فیضعه للمعنی، کما فی أسماء الأجناس وأعلام الأشخاص.

وفی الثانی یلاحظ الهیئه فقط بلا لحاظ للمادّه، غایه الأمر لمّا لم یکن تحقّق الهیئه بدونها ممکناً حتّی فی الذهن - فضلاً عن الخارج - لم یمکن تجریدها عنها لحاظاً أیضاً، فعملیّه الوضع لأشخاص الهیئه تکون بمعونه الجامع العنوانی لا بشخصیّتها الذاتیّه، فیقال مثلاً: کلّ ما کان علی هیئه فاعل فهو موضوع لکذا، أو کلّ ما کان علی هیئه فعل فهو موضوع لکذا، فالوضع فی الهیئات مطلقاً نوعی، وذلک مثل هیئات المشتقّات والجمل من الفعلیّه والإسمیّه والتامّه والناقصه.

وأمّا موادّ المشتقّات فإن کانت من المصادر فالوضع شخصی إذ المصادر هی من أسماء الأجناس، وإن کانت من الأفعال فالوضع نوعی، وعلی القول بکون مبدأ الإشتقاق هو الحروف المهمله بلا أیّه صوره فلا وضع لها أصلاً.

إذا عرفت هذا، فتثلیث الأقسام حسب الملاحظه وإدراج مواد المشتقّات فی قسم الوضع الشخصی - کما فی المحاضرات - غیر ظاهر الوجه:

قال: فالواضع حین إراده الوضع إمّا أن یلاحظ اللفظ بمادّته وهیئته کما فی أسماء

ص:29


1- (1) وسیأتی البحث عن الموضوع له، هل هو الموجود الخارجی أو الماهیّه والمتصوّر الذهنی

الأجناس وأعلام الأشخاص، وإمّا أن یلاحظ المادّه فقط کما فی مواد المشتقّات، وإمّا أن یلاحظ الهیئه کذلک کما فی هیئات المشتقّات وهیئات الجمل الناقصه والتامّه، فالوضع فی الأوّل والثانی شخصی وفی الثالث نوعی... إلخ (1).

الحروف

لا یخفی أنّ هذا البحث صغروی؛ أی أنّه بعد الفراغ عن البحث الکبروی - أعنی الأقسام الأربعه للوضع من جهه المعنی، وقسمیه من جهه اللفظ - یقع البحث فی أنّ وضع الحروف یندرج تحت أی قسم من تلک الأقسام، وههنا أقوال:

الأوّل: قول السیّد الشریف وهو أنّه لا وضع للحروف.

الثانی: قول التفتازانی وهو عموم الوضع والموتضوع له وخصوص المستعمل فیه.

الثالث: قول صاحب الکفایه رحمه الله (2)وهو عموم الوضع والموضوع له والمستعمل فیه والخصوصیّه ناشئه من جهه الإستعمال.

الرابع: قول المحقّق العراقی رحمه الله فی أنّ الحروف کلّها إخطاریّه (3)(4).

ص:30


1- (1) المحاضرات: ج 1، ص 52، انتشارات الإمام موسی الصدر، بی تا، بی جا
2- (2) هذا القول منسوب إلی نجم الأئمّه الرضی رحمه الله ، وقد اختاره صاحب الکفایه قدس سره
3- (3) هناک أقوال اخر لا بأس بالإشاره إلیها: السادس: ما قاله فی المحاضرات وأجود التقریرات، ج 1، ص 18، من أنّ الحروف بأجمعها وضعت لتضییق المعانی الإسمیّه، ولیس لها نظر إلی النسب الخارجیّه، بل التضییق إنّما هو فی عالم المفهومیّه... وبذلک یظهر أنّ إیجاد الحروف لمعانیها إنّما هو باعتبار حدوث الضیق فی مرحله الإثبات والدلاله وإلّا لکان المفهوم متّصفاً بالإطلاق. والمتحصّل من کلامه رحمه الله : أنّ الوضع عام والموضوع له خاصّ. وفیه: أنّ التضییق لازم لمعنی الحروف، لا أنّه المعنی المطابقی لها. السابع: قول النائینی رحمه الله ، وهو أنّ الحروف کلّها إیجادیّه والوضع فیها عامّ والموضوع له خاصّ. فوائد الاُصول: ج 1، ص 42، طبع جامعه المدرسین، قم، 1412 ه . ق. وسیأتی البحث عنه خلال البحث عن القول المختار
4- (4) وتظهر ثمره هذا البحث فی مبحث الواجب المشروط؛ لأنّا لو قلنا برجوع القید إلی الهیئه لا المادّه یشکل علیه بأنّ الهیئه معنی حرفی فهو مغفول عنه وجزئی حقیقی فلیس قابلاً للتقیید و...

الخامس: القول المختار وهو أنّ الوضع عامّ والموضوع له خاصّ فی الحروف الحکائی، والوضع عام والموضوع له خاصّ فی الحروف الإیجادی.

الأوّل: قول السید الشریف رحمه الله (1):

إنّ الحروف لم توضع لمعنی، بل هی أمارات علی خصوصیّات مدخولاتها، کالحرکات الإعرابیّه فی الرفع والنصب والجرّ؛ حیث لم توضع تلک الحرکات لمعنی، بل هی أمارات وعلامات علی خصوصیّات المدخولات فی الفاعلیّه والمفعولیّه ونحوهما، فکلمه «فی» تفید خصوصیّه فی مدخولها غیر ما تفیده کلمه «علی» وکلمه «من».

ویرد علیه: أنّ إنّما دلّ علیها الحروف؛ بحیث لولا الحروف لم تفهم أصلاً، فهی وضعت بإزائها.

وبعباره اخری: تلک الخصوصیّات لا تکون مدلوله لأمر عدمی وللّاشیء کما أنّها لیست مدلوله للدخول، فینحصر الأمر فی کونها مدلولات للحروف، فهذا القول واضح الفساد (2).

الثانی: قول التفتازانی:

الثالث: قول صاحب الکفایه رحمه الله : إنّ الوضع عامّ والموضوع له عامّ والمستعمل فیه عامّ والإستعمال خاصّ.

قال: وأمّا الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ فقد توهّم أنّه وضع الحروف وما

ص:31


1- (1) هو محمّد بن الحسن الرضی شارح الکافیه
2- (2) ویمکن الإیراد علیه أیضاً بأنّ هذا القول مخالف للتبادر؛ لأنّا نفهم من الحروف معنی بخلاف الإعراب، وکذلک الحروف فی اللغه الفارسیّه لا إعراب فیها مع أنّا نفهم منها المعانی، وکذلک کون الشیء أماره علی شیء إمّا بالعقل أو بالطبع أو بالوضع، والأوّلان منتفیان فی الحروف فیثبت الثالث. إلّا أن یقال: إنّ وضعها لیس وضعاً تعیّیناً، بل وضعها تعیّنی، وهذا ممّا لا ضیر فیه

الحق بها من الأسماء، کما توهّم أیضاً أنّ المستعمل فیها خاصّ مع کون الموضوع له کالوضع عامّاً (1) والتحقیق حسبما یؤدّی إلیه النظر الدقیق أنّ حال المستعمل فیه والموضوع له فیها حالهما فی الأسماء (2).

وفی مقام الإستدلال علی ذلک قال: وذلک لأنّ الخصوصیّه المتوهّمه إن کانت هی الموجبه لکون المعنی المتخصّص بها جزئیّاً خارجیّاً فمن الواضح أنّ کثیراً ما لا یکون المستعمل فیها کذلک بل کلیّاً؛ ولذا التجأ بعض الفحول إلی جعله جزئیّاً إضافیّاً وهو کما تری، وإن کانت هی الموجبه لکونه ذهنیّاً حیث إنّه لا یکاد یکون المعنی حرفیّاً إلّاإذا لوحظ حالهً لمعنی آخر و... .

إلّاأنّ هذا اللحاظ لا یکاد یکون مأخوذاً فی المستعمل فیه؛ وإلّا فلابدّ من لحاظ آخر متعلّق بما هو ملحوظ بهذا اللحاظ... مع أنّه یلزم أن لا یصدق علی الخارجیّات.

وقال فی الفرق بین الحروف والأسماء: الفرق بینهما إنّما هو فی اختصاص کلّ منهما بوضع؛ حیث إنّه وضع الإسم لیراد منه معناه بما هو هو وفی نفسه، والحرف لیراد منه معناه لا کذلک بل بما هو حاله لغیره، فالإختلاف بین الإسم والحرف فی الوضع یکون موجباً لعدم جواز إستعمال أحدهما فی موضع الآخر (3).

وقال أیضاً: وقد عرفت بما حقّقناه فی معنی الحرف وشبهه أنّ ما استعمل فیه الحرف عامّ کالموضوع له، وأنّ خصوصیّه لحاظه بنحو الآلیّه والحالیّه لغیره فی خصوصیّه الإستعمال، کما أنّ خصوصیّه لحاظ المعنی بنحو الإستقلال فی الإسم کذلک (4).

وحاصل کلامه قدس سره : اتّحاد المعنیین الإسمی والحرفی ذاتاً وحقیقهً وعدم تمایزهما

ص:32


1- (1) هذا إشاره إلی قول التفتازانی
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 13
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 15 - 14
4- (4) کفایه الاُصول: ج 1، ص 311

جوهریّاً، بل التمایز والإختلاف إنّما یکون فی مرحله اللحاظ والإعتبار، فاللحاظ فی صقع الإستعمال فی الإسم استقلالی وفی الحرف آلی، فالإستقلالیّه والآلیّه أمران خارجان عن حریم الموضوع له والمستعمل فیه، والمعنی فی نفسه لا یتّصف بواحده منهما، بل تکونان من شؤون الإستعمال وطواریه، ومنشأ ذلک لیس أخذهما فی الموضوع له، بل إشتراط الواضع لذلک علی المستعملین فی مقام الإستعمال علی وجه الشرط فی ضمن العقد أو الإیقاع.

واستدلّ علی مدّعاه بأنّ الخصوصیّه المتوهّمه لو أجبت جزئیّه المعنی المتخصّص بها خارجاً فمن الواضح عدم جزئیّه المستعمل فیه دائماً، بل یکون کلیّاً أحیاناً، کالواقعه فی تلو الأوامر والنواهی أو الإخبارات غیر الماضیه؛ ولذا التجأ صاحب الفصول إلی جعله جزئیّاً إضافیّاً، وهو کما تری.

وإن أوجبت الخصوصیّه المتوهّمه جزئیّه المعنی ذهناً - حیث لابدّ أن یلاحظ آلهً وحالهً لمعنی آخر ویکون حاله کحال العرض، غایه الأمر العرض فی الموضوع خارجاً والمعنی الحرفی فی مفهوم آخر فی الذهن؛ ولذا قیل فی تعریفه: ما دلّ علی معنی فی غیره، فکلاهما فی الغیر لکن العرض فی الغیر عیناً والحرف فیه ذهناً وعلماً - فنسلّم جزئیّه المعنی بهذا اللحاظ وصیرورته مبایناً لنفسه لو لوحظ ثانیاً حتّی مع وحده اللاحظ، لکن هذا اللحاظ لا یؤخذ فی المستعمل فیه فضلاً عن الموضوع له، بل یکون فی عوارض الإستعمال؛ وإلّا فیرد الإشکال فی وجوه ثلاثه: من اجتماع اللحاظات، ولزوم عدم الصدق علی الخارجیّات، ولزوم اللحاظ فی الأسماء أیضاً.

الإعتراضات:

ویرد علیه: أوّلاً: أنّه لا دلیل علی وجوب اتّباع الواضع ما لم یؤخذ فی الموضوع له، بل لا دلیل علی أنّ الواضع اشترط هذا الشرط.

وثانیاً: لو سلّمنا وجوب الإلتزام بالشرط لم یلزم الإستهجان عند استعمال کلٍّ من الإسم والحرف مکان الآخر، بل مخالفه الشرط توجب الذمّ.

ص:33

وثالثاً: أنّ الشرط ولو ابتداءً لابدّ أن یقع بین طرفین أحدهما یشترط والآخر یقبل ذلک الشرط، وفی المقام من القابل لشرط الواضع؟!.

ورابعاً: أنّ فیما رتّبه صاحب الکفایه فی البرهان علی نفی جزئیّه الموضوع له فی الحروف مغالطه؛ إذ هذا البرهان مبتنٍ علی تسلیم الإتحاد بین الأسماء والحروف وأنّها من سنخ واحد جوهراً وتعقّلاً ودلالهً، فهو قدس سره سلّم عموم معنی الحرف وکلیّه الموضوع له فیه، فقال: ما الموجب لجزئیّته وما المراد من الجزئیّه هل هی الخارجیّه أو الذهنیّه؟ فحینئذٍ یصح أن یبنی علیه ما بنی من عدم أمر وخصوصیّهٍ موجبهٍ لخروج المعنی الحرفی عن العموم والکلیّه، وأنّ الخصوصیّه الموجبه للجزئیّه إمّا توجب الجزئیّه الخارجیّه... إلخ. وسیأتی بیان الفرق بینهما ذاتاً وتمایزهما جوهریّاً.

الرابع: قول المحقّق العراقی قدس سره :

إنّ الحروف کلّها إخطاریّه، وإنّ مدالیل الحروف تمتاز عن مدالیل الهیئات فی وجه وتشترک معها فی وجه، وأمّا الثانی فهو کون مدلول کلیهما معنی نسبیّاً قائماً بالطرفین، وأمّا الأوّل - الإمتیاز - فمدلول الحروف قسم من الأعراض النسبیّه المعبّر عن وجودها ووجود بقیّه الأعراض بالوجود الرابطی، ومدلول الهیئات عباره عن ربط الأعراض بموضوعاتها المعبّر عن ذلک بالوجود الرابط، ففی الجمل المشتمله علی الحروف تتحقّق الدلاله علی الوجود الرابطی بالحروف، وعلی الوجود الرابط بالهیئات الطارئه علی الجمله، خلافاً لما علیه جماعه من الحکماء ومنهم صدر المتألّهین وتبعه علیه بض الاُصولیین فی وحده مدلولهما وهو الرابط.

ثمّ قال رحمه الله : فإن قلت: إذا کان مدلول الحرف عرضاً نسبیّاً فهو بذاته مرتبط بموضوعه، فلا حاجه إلی وضع هیئه الجمله للدلاله علی ذلک «الوجود الرابط»؛ وإلّا لزم تکرار دلاله الجمله المتضمنه للحروف لتعدّد الدالّ علی الإرتباط المزبور؛ أعنی الحروف والهیئه.

قلت: لا یلزم ذلک؛ لدلاله الحرف علی نفس العرض المنتسب إلی موضوع ما،

ص:34

ودلاله الهیئه علی ربط ذلک العرض بموضوع بعینه مفصّلاً، فالهیئه تدلّ علی معنی یستلزم تفصیل ما دلّ الحرف علیه مبهماً ومجملاً.

ثمّ شبّه هذا بالجمله غیر المشتمله علی الحرف مثل «زید قائم». وقال: فکما أنّ هیئه قائم دلّت علی ارتباط القیام بموضوع ما، وهیئه الجمله علی ارتباط ذلک العرض بزید، فکان مدلولها معنی یستلزم تفصیل ذلک الربط المجمل، کذلک هیئه «زید فی الدار»، فلفظ «فی» دلّ علی عرض الأین منتسباً إلی موضوعٍ ما، وهیئه الجمله علی ربط ذلک العرض بزید نفسه، فأین التکرار؟!

ثمّ قال قدس سره : فتحصّل ممّا تقدّم إحظاریّه المعانی الحرفیّه کما أوضحنا فی الأمر الأوّل، وأنّها ملحوظه باللحاظ الضمنی من دون أن تکون مغفولاً عنها کما أوضحناه فی الأمر الثانی، ومباینه للمعانی الإسمیّه ذاتاً لکونها هویّات إرتباطیّه متقوّمه فی وجودها وماهیّتها بغیرها بخلاف المعانی الإسمیّه کما أوضحناه فی هذا الأمر الثالث (1).

الإعتراضات:

ویرد علیه: أوّلاً: لو کانت المعانی الحرفیّه من الأعراض النسبیّه لکانت مستقلّه تامّه الماهیّه غیر تامّه الوجود کالأسماء من الأعراض، فتصلح أن تقع محکوماً علیها وبها؛ إذ القول بالأعراض النسبیّه والوجودات الربطیّه عین القول بالوجود المحمولی والإستقلالی فی المفهومیّه، ولا تقع طرف الربط، مع أنّ عدم استقلالها ماهیّه أیضاً من المسلّمات.

وثانیاً: أنّ الحروف لو کانت دالّه علی الأعراض النسبیّه - وهی السبعه من التسعه المعلومه - لکانت تلک الأعراض معلومه مشخصّه، ولیست کذلک؛ ولذا قال قدس سره : وأمّا تشخیص کونه من أیّ الأعراض فهو لیس بمهمٍّ فی المقام (2).

وثالثاً: أنّ الحکایه فی مثل حروف النداء لا نفهمها، فأی شیء یحکیه القائل

ص:35


1- (1) بدایع الأفکار: ج 1، ص 52 - 50
2- (2) بدایع الأفکار: ج 1، ص 50

بقوله: «یا کوکباً...»؟! هل یحکی عن نداء خارجی أو ذهنی، أو لا یحکی عن شیء بل یوجد فرداً من النداء حین الإستعمال؟!

وأیضاً ما یقول هذا المحقّق الکبیر فی مثل: «زید له البیاض» أو «الجسم له طول» ممّا یکون المحمول وطرف الربط فیه عرضاً کیفیّاً کالمثال الأوّل أو عرضاً کمیّاً کالمثال الثانی، فهل یمکن أن یقال: اللام موضوعه للعرض النسبی لکن استعملت فی المثالین مجازاً؛ أی استعملت فی نفس الربط والإضافه بین الموضوع والمحمول؟! وهذا کما تری خلاف الإرتکاز.

والتحقیق: إفاده اللام للإضافه بمعناها التصوّری، وإفاده الهیئه لتحقّق تلک الإضافه (1).

الخامس: القول المختار:

وهو أنّ الحروف علی قسمین فمنها حکائیّه ومنها إیجادیّه. وفی القسم الأوّل یقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی بیان حقیقه المعنی الحرفیّ.

الثانی: فی بیان کیفیّه وضعه من حیث العموم والخصوص.

المقام الأوّل: الوجود قسمان:

1 - الوجود المحض الذی لا ماهیّه له ولا ترکیب فیه بوجه أصلاً وهو الواجب تعالی، فهو وجود فی نفسه بنفسه لنفسه.

2 - الوجود الإمکانی، وهو الزوج الترکیبی من الماهیّه والوجود، وهو من أدقّ التراکیب وأظرفها، وهذا القسم علی أنحاء ثلاثه:

أ - تامّ الماهیّه والوجود، فیعقل ویدرک فی نشأه الذهن مستقلّاً بلا إحتیاج إلی توسیط شیء آخر، ویحصل ویتحقّق فی نشأه العین أیضاً بلا احتیاج إلی موضوع وإن احتاج إلی المدّه کالصور، أو المتعلّق کالنفس إلی البدن.

ص:36


1- (1) وسیأتی فی ذیل القول المختار إشکالات المحقّق العراقی رحمه الله علی الحروف الإیجادیّه وجوابها

فهذا النحو مستقلّ ماهیّه ووجوداً، أو فقل: تام علماً وعیناً، وغیر ذلک من التعابیر، وذلک مثل وجود الجواهر فهو فی نفسه ولنفسه؛ فی نفسه أی لا فی غیره، ولنفسه أی لا لغیره، فیکون فی نفسه أی ذا ماهیّه معقوله مستقلّاً، ولنفسه أی یکون ذا وجود مستقلّ غیر محتاج إلی موضوع.

ب - تامّ ومستقلّ ذهناً وعلماً فقط؛ أی یتصوّر ویعقل فی نشأه الذهن وحوزه الإدراک بحیاله وعلی استقلاله، فلا یحتاج إلی أن یکون فی غیره، غیر تامّ خارجاً بل هو کائن فی غیره فی عالم الخارج والعین، فلا یحصل فی العین إلّاتبعاً مندکّاًِ فی غیره.

وهذا النحو فی الوجود لمّا کان فی المدرکات الذهنیّه المستقلّه أمکن أن یصیر موضوعاً ومحمولاً وغیر ذلک، کما یمکن أن یحکم علیه بأحکام من العموم والخصوص والکلیّه والجزئیّه ونحوها، وأمّا خارجاً فهو لا یشغل العین إلّابتبع الموضوع کالأعراض، وبناءً علی ذلک فهذا النحو من الوجود یکون فی نفسه ولغیره.

ج - غیر تامّ ماهیّه ووجوداً، بل لا ماهیّه له مستقلّاً وإنّما هو تبعی اندکاکی وتطفّلی عیناً وعلماً، ذهناً وخارجاً، لا تمامیّه له فی نشأهٍ أصلاً، بل یوجد فی النشأتین مندکّاً فی الغیر وربطاً للغیر؛ کالنسب والإضافات والوجودات الرابطه (لا الرابطیّه کالأعراض). فمفاهیم النسب والإضافات والروابط - وهی مفاهیم إسمیّه مستقلّه - نسب وإضافات وروابط بالحمل الأوّلی، وأمّا بالحمل الشایع فلیست هذه ربطاً بل معانٍ اسمیّه مستقلّه - کالجزئی والمعدوم المتصوّر، جزئی ولیس بجزئی، معدوم ولیس بمعدوم، وکاللاشیء فهو لا شیء بالحمل الأوّلی وشیء بالحمل الشایع، وکمفهوم الممتنع ممتنع بالحمل الأوّلی متصوّر ممکن بالحمل الشایع، وکشریک الباری وغیر ذلک من الأمثله ... - محکیّات ومسمیّات فی الخارج مندکّات فی وجودات هی روابط محضه، فتلک الروابط الإندکاکیّه مندکّات الوجود لا ماهیّه لها، فلا تحصّل لها فی الذهن ولا فی الخارج إلّاتبعا لإطرافها، فلا استقلال لهذا النحو من الوجود فی عالمی

ص:37

الحضور لا فی الحضور العلمی ولا فی الحضور العینی (1).

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ الحروف فی الجمله - لا کلّها - معانیها هی محکیّات النسب والروابط غیر التامّه ماهیّهً ووجوداً، وبعباره اخری: معناها هو الربط بالحمل الشایع.

إن قلت: علی هذا کیف تکون عملیّه الوضع فیها مع عدم إمکان استحضار المحکیّات بنفسها فی الذهن؛ لعدم حضور ما فی العین بنفسه وهویّته فیه؛ لأنّه لا هویّه لها مستقلّه ولا ماهیّه لها بحیالها کی تحضر تلک المحکیّات بماهیّاتها فیه؟!

قلت: ینتزع العقل فی مثل کلمه «من» و «إلی» عنون «الإبتداء» الرابط الآلی و«الإنتهاء» الرابط الآلی - وهما آلیّان رابطان بالحمل الأوّلی، واستقلالیّان بالحمل الشایع - اللذین یحکیان عمّا هو ربط محض وآله محضه فی الخارج ویشیران إلیه بنحو من الحکایه والإشاره.

والحاصل: الإستحضار فی الذهن إنّما یکون بمعونه العناوین الإسمیّه الإنتزاعیّه کعنوان الإبتداء الآلی فی مثل کلمه «من» والإنتهاء الآلی فی مثل کلمه «إلی»، لا بمعونه الجامع الذاتی؛ إذ لا ذات مستقلّه لتلک الروابط حتّی یکون لها جامع ذاتی، بل هی امور نسبیّه وجودها وثبوتها فی الخارج إنّما یکون بوجود طرفیها فیتوصّل إلی ذلک بواسطه الجامع العنوانی (2)(3).

ص:38


1- (1) قال فی التهذیب: ج 1، ص 13: تجد جمیع هذه فی قولنا: «الجسم له البیاض»؛ فإنّ محکی الجسم والبیاض غیر حصول البیاض للجسم، وحصوله للجسم لیس کلا حصوله، ووقوع زید فی الدار لیس کلا وقوعه، نعم لیس لهذا القسم الأخیر ماهیّه معقوله مستقلّه بأن یدرک ما هو ربط بالحمل الشایع من دون إدراک الأطراف، کما أنّ موجودیّته أیضاً بعین موجودیّه الطرفین
2- (2) کما هو المستفاد من کلام المحقّق الإصفهانی قدس سره فی نهایه الدرایه: ج 1، ص 26، وأمّا النسب والروابط الصِّرفه فوجوداتها أضعف جمیع مراتب الوجود...
3- (3) أحسن ما قیل هنا لبیان عدم الجامع الذاتی ولزوم استحضار الجامع العنوانی کلام التهذیب: ج 1، ص 21: «المعنی الذی هذا شأنه الموصوف بأنّه لا یستقلّ جوهراً و... إلخ»

إن قلت: هذه - أی عدم الکلیّه والجزئیّه والعموم والخصوص... - أحکام له فی نفسه أی للمعنی الحرفی بما هو موضوع له.

قلت: هذه أحکام سلبیّه لا تقتضی وجود الموضوع وکما أنّه من تنقیحنا للمطلب ضمن مقامین یتبیّن ما فی الکفایه، حیث لم یتعرّض فیها للمقام الأوّل، بل أورد الکلام فی المقام الثانی فقط. کما یتبیّن مافی قول صاحب الفصول رحمه الله من کون المعنی فی «سر من البصره...» جزئیّاً إضافیّاً.

القسم الثانی: الحروف الإیجادیّه:

وههنا قسم آخر من الحروف معانیها إیجادیّه لا حکائیّه، وهذه لیس لها واقع وراء اللفظ کی تطابقه تارهً ولا تطابقه اخری، بل هذه الحروف توجد وتُنشأ معانیها حال التکلّم بها، کحروف النداء والتنبیه والتحضیض والتأکید والقَسَم والردع (1).

فلولا قول القائل: «یا زید» أو قوله: «یا کوکباً ما کان أقصر عمره» وأمثال ذلک لم یحصل النداء، کما أنّه لا قسم فی الخارج لا فی الماضی ولا فی الحال ولا فی الإستقبال لولا قوله تعالی: «تاللّه لأکیدنّ أصنامکم» وأمثاله. فإذن لا واقع لهما ولا لغیرهما محفوظاً کی تحکی عنه هذه الحروف، وهذا واضح.

إلّاأنّ المحقّق الکبیر العراقی قدس سره - بعد أن ذکر التفصیل فی المعانی الحرفیّه وتقسیمها إلی الحکائیّه والإیجادیّه - أورد علی الإیجادیّه بوجوه ثلاثه:

الأوّل: أنّ معنی اللفظ ومدلوله بالذات هو ما یحضر فی الذهن عند سماع اللفظ الموضوع له أو حین تصوّره، والموجود الخارجی لا یعقل حضوره فی الذهن؛ ولذا قلنا بکون الخارج مدلولاً علیه بالعرض؛ لفناء ما فی الذهن - وهو المدلول علیه بالذات - فیه.

الثانی: هذا الموجود الخارجی المسمّی بالنداء أو التشبیه یکون نداءً أو تشبیهاً

ص:41


1- (1) هذا القول للمحقّق النائینی رحمه الله لکن قرّره فی جمیع أقسام الحروف. انظر فوائد الاُصول: ج 1، ص 42، طبع جامعه المدرسین، قم

بالحمل الشایع لا یتحقّق إلّابنفس الإستعمال، فیکون متأخّراً عنه إمّا بالطبع أو بالمعلولیّه، ومن المعلوم تقدّم المستعمل فیه علی الإستعمال بالطبع، والمفروض أنّ هذا الوجود الناشیء من قبل الإستعمال هو المستعمل فیه، فیلزم تقدّمه علی الإستعمال وتأخّره عنه فی زمان واحد، وهذا محال بالضروره.

الثالث: لا شبهه فی استعمال أدوات النداء والتشبیه والتمنّی والترجّی والطلب ونحوها فی غیر ما یکون نداءً أو تشبیهاً أو غیرهما بالحمل الشایع، بل تستعمل هذه الأدوات بداعی التشویق أو السخریه أو التودّد أو الحنین أو التوجّه أو التحیّر أو التهدید وغیرها فی الدواعی الاُخری کما هو مذکور فی محلّه، ولا ریب فی أنّ الموجود بهذا الإستعمال لا یکون بالحمل الشایع فرداً فی أفراد معنی من معانی هذه الأدوات، فالإستعمال بداعی التشویق مثل «أیا حیلی نعمان»، أو التوجّه مثل «یا کوکباً ما کان أقصر عمره» لا یکون نداءً بالحمل الشایع، بل یکون تشوّقاً أو توجّداً بهذا الحمل...

فإلإستعمالات فی هذه الموارد إنّما تکون بدواع غیر إفاده ما وضعت الأدوات له، فإّما یکون إستعمال هذه الأدوات فی المعانی المزبوره بنحو المجاز وضرب فی العنایه وهذا لا یقول به المفصّل، أو یکون استعمالها فی هذه الموارد فی معانیها حقیقهً ولکن بداعی أحد الاُمور المزبوره من التشویق والتوجّد وغیرهما، فیلزم أن یکون معانیها غیر ما یوجد بها حتّی فیما استعملت بداعی إفاده ما وضعت له، وهو المطلوب (1).

ویمکن الجواب عن الإشکال الأوّل والثانی بوجه مشترک وهو أنّه: لیس معنی الألفاظ الإیجادیّه هو الفرد الموجود فی الخارج من النداء والقسم وغیرهما کی یرد علیه الإشکالان الأوّل والثانی، بل هذه الألفاظ والحروف الإیجادیّه وضعت لإیجاد النداء أو القسم مثلاً، لا للقسم الموجود أو النداء الموجود، وهذا مثل لفظه «بعت» حیث وضعت لإنشاء البیع وإیجاد علقه الملکیّه، لا الملکیّه الموجوده فی عالم الإعتبار، وهکذا الزوجیّه، فلفظه «أنکحت» لم توضع للزوجیّه الموجوده المنشأه فی عالم

ص:42


1- (1) بدایع الأفکار: ج 1، ص 47 - 46

الإعتبار، بل وضعت لإنشائها وإیجادها، فإشکال المحقّق العراقی منتفٍ رأساً؛ إذ النسبه نسبه العلّه والمعلول والعلّه مقترن زماناً مع المعلول ومتقدّمه علیه رتبهً، فالإستعمال لیس فی الإیجاد بل الإستعمال للإیجاد، فالإیجاد لا یکون مستعملاً فیه، وکذا الموجود المنشأ لا یکون مستعملاً فیه؛ بل هو موجود بسبب إستعمال الحروف الإیجادیّه.

وعلیه: فالإخطار فیها - أی فی الحروف الإیجادیّه - إنّما یکون بملاحظه أنّ سماعها أو تصوّرها یوجب حظور معنی الإیجاد فی الذهن، هذا.

وقد أورد فی التهذیب (1) علی خصوص الإشکال الثانی بأنّه لا دلیل علی لزوم تقدّم المستعمل فیه علی الإستعمال وإن کانت لفظه «فی» فی المستعمل فیه توهّم ذلک؛ وذلک لإنتفاء ملاک التقدّم حتّی فی الحاکیات من الحروف؛ إذ التقدّم والتأخّر لا یکونان بجزافیّین بل یکونان بملاک، وأقسامهما تسعه من التقدّم والتأخّر بالرتبه الوضعیّه الإعتباریّه کالإمام والمأموم، والطبیعیّه کتقدّم کلّ جنس علی نوعه فی ترتّب الأجناس والأنواع لو کان المبدأ المفروض هو الجنس العالی، وکتقدّم کلّ نوع علی جنسه إن کان المبدأ هو النوع السافل، ومن التقدّم والتأخّر بالشرف، بالزمان، بالعلیّه، بالطبع، بالتجوهر... وبالدهر، بالحقیقه والمجاز، بالحقّ، وهذا کما فی الأسفار... (2).

فملاک التقدّم والتأخّر منتف فی الإستعمال والمستعمل فیه، والتقدّم فی بعض الموارد أمر اتّفاقی لا طبیعی، ومن یقول بإیجادیّه بعض الحروف والألفاظ ینکر لزوم التقدّم.

وبالجمله: الألفاظ إمّا حاکیات عن الواقع المقرّر فی موطنه فی زمن الماضی أو الحال أو الإستقبال، أو موجودات للمعانی فی الوعاء المناسب لها، والکلّ - من الحاکیات والموجودات - إحظاریّه موجبه لحظور معانیها فی الذهن، ولا دلیل أزید من ذلک ولا سند علی لزوم تقدّم المستعمل فیه علی الإستعمال لو لم نقل بوجود الدلیل

ص:43


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 16
2- (2) الأسفار: ج 3، ص 257

علی خلافه.

أقول تأییداً لما فی التهذیب: إنّ الإستعمال لو کان عباره عن جعل العَلَم والعلامه - أی جعل اللفظ علماً ونصبه علامه - لصحّ ما قاله وکان اللازم تقدّم المعنی المستعمل فیه علی الإستعمال، لکنّ الصحیح أنّ الإستعمال عباره عن جعل اللفظ عاملاً وآله فی خدمه المعنی ووسیلهً لأجل المعنی، وعلیه لا یلزم التقدّم؛ وذلک لأنّ اللفظ عامل یستخدم إمّا للحکایه عن المعنی أو لإنشائه وإیجاده، وعلی الحکایه یلزم التقدّم، وأمّا علی الإیجاد فلا، إذ هو آله لإیجاد المعنی وإنشائه وإخراجه من کتم العدم إلی حیّز الوجود، فلا تقدّم للمعنی، بل الأمر بالعکس حیث إنّ اللفظ آله للإیجاد حسب الفرض.

وأمّا الإشکال الثالث فقد اورد علیه بأنّ من المحقّق عند العارف بأسالیب الکلام ومحاسن الجمل أنّ المجاز لیس إلّاإستعمال اللفظ فیما وضع له بدواع عقلائیّه من السخریه والمبالغه والتشویق حتّی فی مثل إطلاق لفظ الأسد علی الجبان ویوسف علی قبیح المنظر وأمثالهما، ولولا ذلک لصار الکلام مبتذلاً خالیاً عن الحسن واللطافه؛ ففی مثل «یا کوکباً ما کان أقصر عمره» قد استعمل حرف النداء فی معناه وهو إیجاد فرد من النداء لکن بداعی التحزّن والتحسّر، فهذا وأمثاله من المجازات قد استعمل اللفظ فیها فی معناه الحقیقی لکن بداعی التجاوز منه إلی غیره، ولطافه الکلام لا تتأتّی إلّا بذلک، ولا یفترق الحال بین هذا المورد وبقیّه الموارد، فالأمر مثلاً یستعمل فی معناه دائماً لکن بدواع مختلفه، وهکذا الإستفهام ونحوهما، وربمّا یختلط الأمر علی بعض الاُدباء فیضعون الدواعی موضع المعانی (1)(2)(3).

ص:44


1- (1) سیأتی فی مبحث الحقیقه والمجاز ما هو الحقّ فی تلک المسأله
2- (2) بناءً علی القول بإیجادیّه الحروف یکون الوضع فیها عامّاً والموضوع له خاصّاً؛ لأنّ حرف النداء - مثلاً - استعمله ووضعه للفرد الخاص بل الذی یوجد بواسطه استعمالها فرد خاص من النداء
3- (3) قد یُستدلّ لإیجادیّه الحروف بما روی عن علی علیه السلام : الکلمه اسم وفعل وحرف، والإسم ما أنبأ عن المسمّی، والفعل ما أنبأ عن حرکه المسمّی، والحرف ما أوجد معنیً فی غیره. وفی نسخه اخری: ما أنبأ عن معنی لیس باسم ولا حرف. نهایه الأفکار: ج 1، ص 46. وفی نسخه اخری: والحرف أداه بینهما. تأسیس الشیعه لعلوم الإسلام: ص 59 - 55. وفی هذا الإستدلال ما لا یخفی؛ إذ فیه أوّلاً: أنّ خبر الواحد لیس بحجّه. وثانیاً: أنّ هذا الخبر مرسل لم نجد له سنداً معتبراً، وشهرته - إن کانت - فهی عند النحاه لا عند الفقهاء لکی تکون جابره. وثالثاً: أنّ ظاهر هذا الخبر إیجادیّه الحروف فی جمیع أقسام الحروف، وهذا خلاف الوجدان. ورابعاً: یحتمل أنّ المراد بالإیجادیّه فی الخبر هو المعنی بواسطه الحکایه لا الإیجادیّه بالمعنی المتنازع فیه. وخامساً: وجود النسخ المختلفه فی متن الحدیث یؤدّی إلی عدم الوثوق بصدور الجمله الدالّه علی الإیجادیّه من المعصوم علیه السلام

الکلام فی المبهمات من الضمائر والموصولات وأسماء الإشاره:

وهذا البحث أیضاً صغروی کسابقه، وفی المقام أقوال نشیر إلی بعضها:

الأوّل: قول المحقّق الکبیر البروجردی قدس سره من أنّ الموضوع له نفس حیثیّه الإشاره.

الثانی: قول الإمام الخمینی قدس سره فی التهذیب من التفصیل بین الضمائر وغیرها.

الثالث: القول المختار (1).

ص:45


1- (1) هناک أقوال اخری لا بأس بالإشاره إلیها: الرابع: قول الآخوند رحمه الله فی الکفایه: ج 1، ص 16: إنّ الوضع فیها عامّ والموضوع له عامّ والخصوصیّه ناشئه من الإستعمال؛ حیث إنّ أسماء الإشاره وضعت لیشار بها إلی معانیها وکذا بعض الضمائر وبعضها لیخاطب بها المعنی، والإشاره والتخاطب یستدعیان التشخّص. وفیه: أنّک قد عرفت أنّه ما لم تکن الخصوصیّه ناشئه فی الموضع له فلا أثر لها فی الکلام، فإذا کانت الإشاره غایه الوضع ولم تکن ملحوظه حال الوضع فلا أثر لها. إلّا أنّک قد عرفت فی وضع الحروف أنّه یمکن تصحیح مبنی الآخوند بأن یقال: إنّ المتبادر من المبهمات هو الوضع العامّ والموضوع له العامّ والخصویّه ناشئه من الإستعمال، لکنّ الإشاره ونحوها مع القرائن تستعمل فی الخاصّ، والقرینه قد تکون الإشاره الحسیّه وقد تکون اللفظ المشیر الذی یأتی تلو الإشاره. الخامس: قول المحقّق الأصفهانی قدس سره فی نهایه الدرایه: ج 1، ص 31: من أنّ التحقیق أنّ أسماء الإشاره موضوعه لنفس المعنی عند تعلّق الإشاره به خارجاً أو ذهناً بنحو من الأنحاء، فقولک: «هذا» لا یصدق علی زید مثلاً إلّاإذا صار مشاراً إلیه بالید أو بالعین مثلاً، فالفرق بین مفهوم لفظ «مشار إلیه» ولفظ «هذا» هو الفرق بین العنوان والحقیقه...، بل الوضع حینئذٍ العامّ والموضوع له الخاصّ. ویرد علیه: أنّه سیأتی فی بیان مبنی البروجردی قدس سره والامام الخمینی قدس سره أنّ أسماء الإشاره إیجادیّه ولا وضع فیها لمعنی أصلاً

الأوّل: قول البروجردی قدس سره : وهو أنّه ینقسم اللفظ بحسب أنواع المعانی وأنحاء الإستعمالات إلی خمسه أقسام؛ لأنّ إستعمال المتکلّم للّفظ وطلبه لعمله فی المعنی (1) علی قسمین:

القسم الأوّل: أن یکون بنحو الإعلام والإفهام، وهذا یکون فیما کان للمعنی - مع قطع النظر عن هذا الإستعمال الخاصّ - نفس أمریّهٍ ما، فیراد إفهام المخاطب إیّاه بالإستعمال؛ کی یتصوّره أو یصدّق به ویذعن بوقوعه.

القسم الثانی: أن یکون بنحو الإیجاد، فیکون صدور اللفظ عن اللافظ آله لإیجاد المعنی، وهذا یکون فیما إذا کان المعنی من الاُمور الإعتباریّه التی أمر إیجادها بید المتکلّم، وهنا لیس المقصود إفهام المخاطب، بل المراد هو الإیجاد والإصدار.

والقسم الأوّل أعنی ما یکون بنحو الإفهام والإعلام علی قسمین:

1 - أن یکون من المعانی المستقلّه مثل: «الرجل» «الضرب» ونحوهما، وتسمّی بالمفاهیم الإسمیّه، والأسماء وضعت بإزائها، فیکون عمل اللفظ فیها عملاً إفهامیّاً تصوریّاً؛ حیث إنّ مقصود المتکلّم من ذکر اللفظ أن یفهم المخاطب معناه ویتصوّره بنحو الإستقلال.

2 - أن یکون من المفاهیم الرابطیّه الإندکاکیّه، کالمعانی الحرفیّه والنسب الإضافیّه والإیقاعیّه، وهذه المفاهیم قد وضعت بإزائها ألفاظ الحروف والهیئات.

والقسم الثانی من هذین القسمین ینقسم إلی قسمین:

ص:46


1- (1) فسّر قدس سره الإستعمال بمعنی طلب العمل، وهذا خلاف جعل الإستعمال بمعنی نصب التلّفظ باللفظ علامه، وخلاف ما قلناه من أنّ الإستعمال جعل اللفظ عاملاً إمّا للحکایه أو للإیجاد. (منه دام ظله)

أ - أن یکون بنحو الإعلام والإفهام التصوّری، فالمتکلّم بإستعمال اللفظ یلقی المعنی الإندکاکی إلی المخاطب لیتصورّه مندکّاً فی الطرفین؛ کالمعانی الحرفیّه التی یتحقّق بها الإرتباط بین المعانی الإسمیّه من دون کونها متعلّقه للتصدیق؛ مثل الربط الإبتدائی الرّابط بین السیر والبصره والإنتهائی بین السیر والکوفه، وکالنسبه الإضافیّه غیر التامّه بین المضاف والمضاف إلیه فی نحو «سیری» أو «سیر زید».

ب - أن تکون بنحو الإعلام والإفهام التصدیقی، فالمقصود الإعلام والإفهام کی یصدّق المخاطب بوقوعه، کالنسبه التامّه بین الفعل والفاعل، وبین المبتدأ والخبر؛ فإنّها معنی إندکاکی وضع بإزائه هیئه الجمله، والمقصود من إلقائه إلی المخاطب أن یصدّق بوقوعه.

والقسم الثانی - أعنی ما یکون بنحو الإیجاد علی نحوین:

1 - ما لا یکون معنی فانیاً ومندکّاً فی غیره، مثل الطلب الموجَد بمثل «اضرب»، ومثل جمیع مضامین العقود والإیقاعات الموجَدَه بسبب صیغها فی عالم الإعتبار.

2 - ما یکون معنی فانیاً فی غیره ومندکّاً فیه، مثل حقیقه الإشاره الموجَدَه بأسمائها والضمائر والموصولات؛ إذ المبهمات کلّها من وادٍ واحد وضعت لأن یوجد بها الإشاره، فالموضوع له نفس حیثیّه الإشاره، وهو معنی اندکاکی وامتداد موهوم متوسّط بین المشیر والمشار إلیه، وعمل اللفظ فیه عمل إنشائی لا حکائی إفهامی، فقولک: «هذا» بمنزله توجیه الإصبع الذی توجه به الإشاره ویکون آله لإیجادها.

وما قیل - من أنّ «هذا» موضوع لمفرد مذکّر مشار إلیه - فاسد جدّاً، إذ لم یوضع لمفهوم المشار إلیه ولا لذاته الخارجیّه الواقعه فی طرف الإمتداد الموهوم؛ إذ لولا «هذا» لما کان لدینا إشاره حتّی یصیر المفرد المذکّر مشاراً إلیه ویستعمل فیه «هذا»، فلفظ «هذا» وضع لنفس الإشاره، وعمل اللفظ فیها عمل إیجادی، ولم یوضع للمشار إلیه، قال فی الألفیّه: بذا لمفرد مذکّر أشر... الخ، وقوله هذا ظاهر فیما ذکرنا لا

ص:47

فیما ذکروا.

إن قلت: کیف تجعل کلمه «هذا» ونحوها مبتدأ وغیره، والمعانی الحرفیّه الإندکاکیّه لا تجعل ألفاظها وکلماتها محکوماً علیها وبها؟!

قلت: ذلک لکون حقیقه الإشاره معنی إندکاکیّاً فانیاً فی المشار إلیه، فکأنّها هو بحیث ینتقل الذهن من کلمه «هذا» إلی المشار إلیه، ویترتّب علی هذا اللفظ - لفظ هذا - ما یترتّب علی اللفظ الموضوع للمشار إلیه، فیقال: «هذا قائم» کما یقال: «زید قائم» (1).

وهکذا الضمائر والموصولات حیث یشار بضمیر المتکلّم إلی نفس المتکلّم، وبضمیر المخاطب إلی نفس المخاطب، وبضمیر الغائب إلی المرجع المتقدّم ذکره، فیوجد بسببها فی وعاء الإعتبار امتداد موهوم بین المتکلّم ونفسه، أو بینه وبین المخاطب، أو بینه وبین ما تقدّم ذکره، ویشار بالموصول إلی ما هو معروض الصله.

ثمّ قال قدس سره : والحاصل: وضع المبهمات بالبرهان بإزاء الإشاره لیوجد بها الإشاره إلی امور متعیّنه فی حدّ ذاتها خارجیّاً وهو الأغلب، أو ذکریّاً «فی ضمیر الغائب»، أو وصفیّاً کما فی الموصولات؛ حیث یشار بها إلی ما یصدق علیه مضمون الصله وعمومها یکون بعموم الصله (2)(3).

ونتیجه کلّ البحث: أنّ الحیثیّات مختلفه؛ فبعضها یرجع إلی الإختلاف الذاتی بین المعانی ویکون من شؤون تباینها وتمایزها ذاتاً وجوهراً کالإستقلالیّه والآلیّه فإنّهما تجعلان المعانی علی سنخین، ثمّ وضع بعض الألفاظ بإزاء المعانی المستقلّه وبعضها الآخر بإزاء المعانی الربطیّه الإندکاکیّه، فالإستقلال فی جوهر المعنی ذاته والربطیّه کذلک، وبعض الحیثیّات یرجع إلی کیفیّه الإستعمال ویکون من شؤونه

ص:48


1- (1) یمکن أن یقال: إنّ التبادر والوجدان قاضیان بأنّ لفظ «هذا» له معنی إسمی؛ ولهذا یقع مبتدأ وخبراً وإن قصدنا به إیجاد المعنی
2- (2) نهایه الاُصول: ج 1، ص 22 - 20
3- (3) أقول: الظاهر أنّ نتیجه هذا القول هی الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ فی المبهمات مطلقاً

کالإفهامیّه والإنشائیّه والتصوریّه والتصدیقیّه، فهذه لم تؤخذ فی الموضوع له، بل هی أنحاء عمل اللفظ فی المعنی، نعم لاحظها الواضع حین وضعه؛ لأنّ غرض الواضع سدّ الحاجات، فلاحظ أنّ الناس قد یریدون إفهام المعنی وقد یریدون إیجاده، والإفهام تاره یکون بداعی التصوّر واُخری بداعی التصدیق؛ ولذا وسّع دائره الوضع فوضع بعض الألفاظ لبعض المعانی کی یستعمل فیها بنحو الإیجاد، وبعضها بنحو الإفهام التصوّری أو التصدیقی (1).

فلفظ «هذا» لم یوضع بإزاء إیجاد الإنشاء، بل وضح لحیثیّه الإشاره، وحیثیّه الإیجاد من شؤون الإستعمال، غایه الأمر هی ملحوظه حال الوضع... (2).

بنحو الإعلام التّصوری کالمعانی الحرفیّه

من المفاهیم الرابطیه

بنحو الإعلام بنحو الإعلام التصدیقی کالنسبه التامّه

استعمال والافهام من المعانی المستقله کالرجل والضرب

اللفظ مالایکون فانیاً فی غیره ک «إضرب»

بنحو الایجاد

ما یکون فانیاً ومندکاً فی غیره کالمبهمات (والموضوع له فیها نفس حیثیه الإشاره)

الثانی: قول الإمام الخمینی قدس سره :

فی التهذیب قال ما حاصله: إنّ «هذا» لم یوضع للمشار إلیه «المفرد المذکّر وغیره فی الأشخاص أو الأشیاء» کما قال به الاُدباء، وضمائر الغیبه أیضاً، بل المبهمات کلّها موضوعه لنفس الإشاره - أعنی إیجادها - إمّا إلی الحاضر أو الغائب، فتمام

ص:49


1- (1) هذا إذا قلنا: إنّ الوضع فی المبهمات یکون تعیینیّاً، أمّا لو قلنا بأنّ الوضع تعیّیناً - کما هو الأظهر - فالأمر بالعکس؛ بمعنی أنّ الألفاظ لا توضع ضیقاً ثمّ توسّع دائره الوضع، بل عند کلّ حاجه یوضع قسم خاصّ من الحروف والأسماء و...
2- (2) نهایه الاُصول: ج 1، ص 23

الموضوع له نفس الإشاره بلا إندراج المشار إلیه فی المعنی أصلاً، وإحضار المشار إلیه فی ذهن السامع تبعی کالإحضار بإشاره الأخرس، نعم الشاره إلی الحاضر متوقّفه علی حضوره حقیقه أو حکماً، کتوقّف الإشاره إلی الغائب علی کونه معهوداً أو مذکوراً من قبل، فالمبهمات کلّها منسلکه فی باب الحروف، ومفاهیمها حرفیّه غیر مستقلّه ماهیّه وهویّهً.

والدلیل علی هذا العرف أوّلاً، ووجدان عدم الفرق ثانیاً بین الإشارتین بالإصبع وباسم الإشاره، بل ربمّا یقوم أحدهما مقام الآخر عند التمکّن أو عدمه کإشاره الأخرس... (1).

ثمّ قال: ألفاظ الموصولات لا تفترق عن الإشاره وأخواتها ظاهراً؛ فهی موضوعه لنفس الإشاره أی لإیجاده.

ثمّ قال: ضمائر الخطاب والتکلّم موضوعه لشخص المتکلّم بهویّته المعیّنه، وللمخاطب کذلک، لا للإشاره انظر إلی مرادفاتها (2)(3).

وفیه: أنّ ضمائر الخطاب والتکلّم أیضاً موضوعه للإشاره... إلّاأنّ ضمائر الغیبه إشاره إلی الغائب، والخطاب إشاره إلی المخاطب، والتکلّم إلی المتکلّم، نظیر توجیه الإصبع إلی المخاطب أو المتکلّم بلا فرق.

الثالث: القول المختار:

ص:50


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 28 - 27
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 28
3- (3) الظاهر أنّ نتیجه هذا القول أیضاً: الوضع العامّ والموضوع له الخاصّ فی المبهمات مطلقاً حتّی الضمائر

الکلام فی الهیئات

ویقع البحث هنا فی هیئه الجمل التامّه والناقصه والإخباریّه والإنشائیّه والفرق بینهما:

فنقول: الجمله تنقسم إلی قسمین:

الأوّل: الجملّه التامّه: وهی ما یصح السکوت علیها، وهی تنقسم إلی ضربین أیضاً:

1 - الجمله الإخباریّه، وهی ما یحتمل الصدق والکذب.

2 - الجمله الإنشائیّه، وهی ما لا یحتمل الصدق والکذب.

الثانی: الجمله الناقصه: وهی ما لا یصح السکوت علیه، وحکمها حکم المفردات ولذا تکون حکایه هیئتها حکایه تصوریّه ولهذا لا تتصف بالصدق والکذب.

والأوضح أن یقال: إنّ هیئه الجمل التامّه حاکیه عن تحقّق شیء أو لا تحقّقه فی الهلیّات البسطیه، أو عن کون شیء شیئاً أو لا کونه کذلک فی الهلیّات المرکّبه، وهذه حکایه تصدیقیّه (1).

وهیئه الجمل الناقصه ک «غلام زید» و «زید العالم» تدلّ علی نفس الربط والإضافه لا علی تحقّقها، وعلی الهوهویّه التصوریّه لا علی ثبوتها فی الخارج، فالمحکی بالحکایه التصوریّه فی الناقصه تاره هو الهوهویّه التصوریّه کما فی الوصف والموصوف مثل «زید العالم» ولذا یصحّ الحمل، فیقال: «زید عالم» فتنعقد القضیّه بلا تخلّل الأداه، واُخری هو الإضافه والإنتساب کما فی المضاف والمضاف إلیه مثل «غلام زید» ولا یصحّ الحمل إلّابتخلّل الأداه مثل «زید له الغلام».

ص:51


1- (1) قال بعض الأعاظم قدس سره فی المحاضرات (ج 1، ص 83) ما حاصله: الإخبار لا یکون حکایه عن الخارج؛ وإلّا یلزم العلم للجمیع عند الإخبار. ویمکن أن یقال فی جوابه: إنّ هذا فی الحکایه التکوینیّه لا فی الحکایه اللفظیّه القابله للصدق والکذب

هیئه الإخبار والإنشاء:

ویقع البحث هنا فی مقامین: الأوّل فی الإنشاء، والثانی فی الإخبار، وهذا البحث أیضاً صغروی، وهنا أقوال نشیر إلی المختار منها (1)(2).

المقام الأوّل: فی الإنشاء:

الجمل الإنشائیّه علی قسمین:

الأوّل: الجمل الإنشائیّه فی أبواب الأمر والنهی، فالکلام فی مدلول هیئاتها یقرّر فی محلّها.

الثانی: الجمل الإنشائیّه فی أبواب العقود والإیقاعات، والهیئات فیه آلات لإیجاد أمر (3) من الإعتباریّات التی یحتاج إلیها الإنسان ک «بعت» لإنشاء حقیقه البیع، کما أنّ الخبری من هذه الکلمه یحکی عن هذا الإیجاد، والمنشأ الموجَد یختلف فی الإنشائیّات فهو علی أقسام:

1 - أن یقصد إیجاد الهوهویّه فی عالم الإعتبار لعدم الهوهویّه واقعاً وخارجاً،

ص:52


1- (1) قال بعض المعاصرین: الجمل علی ثلاثه أقسام: الأوّل: الجمل الإخباریّه التی لا تقوم مقام الإنشاء مثل «زید قائم». الثانی: الجمل الإنشائیّه التی لا تقوم مقام الخبر نحو «اضرب زیداً». الثالث: الجمل التی تستعمل تاره فی الإنشاء وتاره فی الإخبار نحو «أیّده اللّه» و «بعت» و«أنکحت». والأوّلان لا خلاف فی تغایرهما؛ لبداهه عدم استعمال أحدهما فی مقام الآخر، فالبحث فی القسم الثالث
2- (2) ما الثمره لهذا البحث؟ والجواب هو أنّه إذا قلنا بالإختلاف الذاتی بین الخبر والإنشاء فعند عدم القرینه تحمل الجمله الخبریّه علی الحکایه والجمله الإنشائیّه علی الإیجاد، وفی الجمل المشترکه مثل: «بعت» نحتاج إلی قرینه لیُعلم المراد، إلّاأن یقال بظهورها فی الإنشاء
3- (3) قال بعض الأعاظم قدس سره فی المحاضرات، (ج 1، ص 83) ما حاصله: أنّه ما المراد من الإیجاد:هل هو الإیجاد التکوینی فهو غیر ممکن، أم هو الإیجاد الذهنی فهو لا یحتاج إلی اللفظ، أم هو الإیجاد فی اعتبار العقلاء فهو فرع الإنشاء. ویمکن أن یقال فی جوابه: الإنشاء هو إیجاد فی اعتبار العقلاء، وهو إیجاد الفرض العقلائی، وهو معتبر عند العقلاء مع شروطه

فالهوهویّه إمّا حقیقیّه غیر جعلیّه أو جعلیّه اعتباریّه نحو «أنت حرّ» و«أنت طالق» و«أنا ضامن»، فالموضع یصیر مصداقاً للمحمول اعتباراً بعد تمام الکلام ویترتّب علیه الآثار، ففی أمثال المقام ینشیء الهوهویّه کالهوهویّه فی الإخبار، وإنشاء هذه الهوهویّه هو إنشاء الحریّه والفراق والضمان.

2 - أن یقصد إیجاد الکون الرابط بناءً علی القول بالکون الرابط فی القضایا غیر المؤوّله، نحو: «من ردّ ضالّتی فله هذا الدینار أو الدرهم» فینشیء کون الدینار للرادّ.

فیمکن أن یقال بإنشاء الملکیّه أو إنشاء الجعاله کالبیع والإجاره أو کون شیء علی العهده.

3 - ینشیء ماهیّه ذات إضافه کالبیع والإجاره.

4 - ینشیء کون شیء علی العهده کما فی النذر والعهد، وهذه هی الکون الرابط ظاهراً، أو هو إنشاء لعنوان العهد والنذر ومثلهما الیمین (1).

المقام الثانی: فی الإخبار:

وهذا البحث مقدّمه لتبیین الفرق بین الخبر والإنشاء، فنقول:

ههنا امور أربعه قد تسالم علیها القوم:

الأوّل: أنّ الفرق بین الإنشاء والإخبار هو أنّ للثانی نسبه فی الخارج والذهن، وهما تاره یتطابقان واُخری یختلفان، بخلاف الإنشاء.

الثانی: ما هو المعروف والدائر بینهم من أنّ العلم إن کان إذعاناً بالنسبه فتصدیق وإلّا فتصوّر.

الثالث: ما یقال من تقوّم القضایا بأجزاء ثلاثه: من النسبه والموضوع والمحمول.

الرابع: تفسیر الصدق والکذب بمطابقه النسبه للواقع وعدمه.

ص:53


1- (1) هذا القول فی الإنشاء هو الذی یستفاد من کلام التهذیب فی الفرق بین الخبر والإنشاء، وسیجیء تتمّه کلامه. تهذیب الاُصول: ج 1، ص 26

وفی جمیع هذه الاُمور نظر، وقبل الخوض فی بیان النظر فیها نذکر أقسام القاضایا، فالقضایا تنقسم قسمین:

1 - موجبه. 2 - سالبه.

والموجبه تنقسم إلی: غیر المؤوّله والمؤوّله.

وغیر المؤوّله تنقسم إلی: الحملیّه بالحمل الأوّلی. والحملیّه بالحمل الشایع.

وکل قضیّه أیضاً تنقسم إلی ثلاثه أقسام:

1 - قضیّه لفظیّه. 2 - قضیّه معقوله. 3 - قضیّه خارجیّه.

فنقول: أمّا القسم الأوّل - أعنی القضایا الموجبه غیر المؤوّله التی یکون الحمل فیها حملاً أولیّاً ذاتیّاً - فهی القضایا التی یتحد فیها الموضوع والمحمول وجوداً وماهیّه ومفهوماً، مثل «الإنسان إنسان».

والحق خلوّ صفحه الوجود عن النسبه والربط والإضافه فی موردها؛ لبداهه امتناع النسبه فی محکی الأولیّات والبسائط بحسب نفس الأمر؛ فإنّ الحدّ عین المحدود وتفصیل لنفس حقیقته، فلا یمکن فرض إضافه واقعیّه بینهما فی وعاء تقرّر الماهیّه، وکذا الحال فی الهلیّات البسیطه مثل «زید موجود» فإنّه لا یعقل تحقّق الإضافه بین موضوعها ومحمولها؛ وإلّا یلزم زیاده الوجود علی الماهیّه فی الخارج وغیر ذلک من المحاذیر، کما أنّه لا یعقل ذلک فی حمل الشیء علی نفسه أو حمله علی مصداقه الذاتی.

هذا حال القضایا إذا لوحظت باعتبار الخارج، وأمّا القضایا اللفظیّه والمعقوله فلا شکّ فی کونها مطابقه للخارج؛ فلا تحکی إلّاعمّا اشتملت علیه صفحه الوجود بلا زیاده ولا نقصان؛ لأنّه لا معنی لإشتمالها علی الإضافه والنسبه بلا حکایه عن الخارج.

وأمّا القسم الثانی - أعنی القضایا الموجبه غیر المؤوّله التی یکون الحمل فیها حملاً شایعاً صناعیّاً - فهی القضایا التی یتحّد فیها الموضوع والمحمول وجوداً فقط، مثل «زید أبیض» أو «البیاض أبیض».

والمختار فیها أنّها أیضاً لا تدلّ إلّاعلی الهوهویّه التی هی المقصوده للمتکلّم

ص:54

والقضیّه الحاکیه عنها.

وأمّا القسم الثالث - أی القضایا الموجبه المؤوّله - فهی القضایا التی تتخلّل فیها الأداه نحو قولنا: «زید فی الدار»، وهی لیست حملیّات حقیقیّه ولذلک تتأوّل بکائن أو حاصل.

ودلالتها لفظاً علی النسبه الخارجیّه ممّا لا إشکال فیه، کما أنّ الإضافات لها نحو تحقّق فی الخارج؛ إذ هی - بشهاده التبادر - تحکی عن النسبه بین الأشیاء بعضها مع البعض، ولفظه «فی» وما أشبهها تدلّ علی نحو إضافه وحصول بینهما.

وأمّا القسم الرابع - أی السالبه - فإنّها عند المحقّقین لیست لحمل السلب أو حمل هو السلب، بل لسلب الحمل ونفی الهوهویّه بنحو التصدیق فی الحملیّات غیر المؤوّله کقولنا: «زید لیس حجراً» ولسلب الحصول ونفی النسبه والکینونه تصدیقاً فی المؤوّله منها نحو «زید لیس فی الدار»، فالحملیّات الحقیقیّه السالبه لا تشتمل علی النسبه مطلقاً، والمؤوّله منها یؤخذ اللفظ الدالّ علی النسبه فیها لإیقاع السلب علیها.

والحاصل: الهیئه فی الحملیّات الموجبه غیر المؤوّله وضعت للدلاله علی الهوهویّه التصدیقیّه مقابل الهوهویّه التصوریّه التی تکون فی المرکبات الناقصه، ومفادها أنّ المحمول عین الموضوع خارجاً، کما أنّ الهیئه فی المؤوّله وضعت لتدلّ علی تحقّق النسبه دلاله تصدیقیّه، فهی تشتمل علی التصدیق لا محاله علی اختلاف فی المتعلّق من الهوهویّه أو ثبوت النسبه ومضیّ الحال فی السالبه.

وعلی هذا فالحملیّات بأجمعها عاریه عن النسبه فی جمیع أقسامها سواء کانت لفظیّه أم معقوله أم خارجیّه (1)(2).

ص:55


1- (1) هذا ما یستفاد من کلام التهذیب، انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 26 - 22
2- (2) والذی یظهر من هذا القول أنّ الوضع - فی الإنشاء والإخبار - عامّ والموضوع له خاصّ لکن الوضع نوعی کما قد عرفت. أقول: لکن قد عرفت ممّا مضی أنّ المتبادر من الحروف والمبهمات وکذا الهیئات هو الوضع العامّ والموضوع له العامّ والخصوصیّه ناشئه من مقام الإستعمال

ومِن تحقیق ما سبق ظهر ضعف ما یقال من:

اوّلاً: أنّ مدلول الهیئه هو ربط العرض بموضوعه وأنّ ذلک هو المعبّر عنه بالوجود الرابط، کما ذکره المحقق العراقی رحمه الله وقد مضی کلامه.

ثانیاً: أنّ الفرق بین الإخبار والإنشاء هو أنّ للإخبار نسبه فی الخارج والذهن قد یتطابقان وقد لا یتطابقان بخلاف الإنشاء.

الفرق بین الإخبار والإنشاء:

فظهر ممّا ذکرنا الفرق بین الإخبار والإنشاء فی نواح:

1 - هیئه الإخبار هی للحکایه عن الهوهویّه التصدیقیّه (فی الهلیّات المرکّبه) وللحکایه عن تحقّق الشیِ (فی الهلیّات البسیطه) بخلاف هیئه الإنشاء؛ فإنّها لإیجاد أمر من الإعتباریّات التی یحتاج إلیها الإنسان.

2 - الجمل الإخباریّه تحتمل الصدق والکذب بخلاف الإنشاء (1).

ص:56


1- (1) هذا هو الذی یستفاد من کلام التهذیب: ج 1، ص 26 - 22. وهنا قولین آخرین نشیر إلیهما: أ - ما یستفاد من الکفایه: ج 1، ص 12، (مؤسسّه آل البیت علیهم السلام ): «لا فرق بین الخبر والإنشاء إلّافی مقام الإستعمال». ویمکن أن یعترض علیه بأنّه: هذا خلاف الوجدان، حیث أنّ المتبادر من الخبر هو الحکایه، والمتبادر من الإنشاء هو الإیجاد والإعتبار. ب - ما یستفاد من المحاضرات: ج 1، ص 83: الإخبار والإنشاء کلاهما إبراز أمر نفسانی، لکن فی الإخبار إبراز مع قصد الحکایه، وفی الإنشاء إبراز بلا قصد الحکایه. ویمکن أن یعترض علیه بأنّه: أوّلاً: هذا خلاف الوجدان؛ لأنّ المتکلّم یرید من الإنشاء إیجاد الشیء وطلبه، ومن الإخبار الحکایه عن الشیء. وثانیاً: یلزم الصدق والکذب فی الإنشاء والإخبار معاً، وهو کما تری

3 - المجاز

وفیه بحوث:

الأوّل: هل المجاز إستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له أو لا؟

الثانی: هل المجاز بالطبع أو بالوضع؟

الثالث: هل یحتاج استعمال المجاز إلی الترخیص من الواضع أو لا؟

الرابع: هل العلائق المعتبره فی المجاز تحتاج إلی وضع شخصی أو یکفی الوضع النوعی؟

البحث الأوّل: هل المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له أو لا؟

یقع البحث فی مقامین (1):

المقام الأوّل: المجازات المفرده.

المقام الثانی: المجازات المرکّبه.

المقام الأوّل: المجازات المفرده: فیه أقوال:

أوّلها: القول المشهور: المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

ثانیها: قول السکّاکی: التفصیل بین الإستعاره وغیرها.

ص:57


1- (1) ملاحظات: الاُولی: المراد من المجاز هنا هو أن لا تلاحظ المادّه والهیئه لأنّه یتصوّر فی وضع اللفظ للمعنی أربعه أقسام: 1 - إمّا أن تلاحظ المادّه فقط، مثل: الضرب. 2 - إمّا أن تلاحظ الهیئه فقط، مثل: فاعل. 3 - إمّا أن تلاحظ المادّه والهیئه، مثل: زید. 4 - إمّا أن لا تلاحظ المادّه ولا الهیئه، مثل: استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، وهو المجاز. ثمّ هل المجاز هنا هو «المجاز» فی علمی المعانی والبیان، أو الأعمّ منه ومن الإستعاره والکنایه؟ الظاهر هو الثانی، أی الأعمّ. الثانیه: لم أجد من قال بالثمره لهذا البحث فی الاُصول والفقه، بل هذا بحث أدبی یتم البحث عنه فی علمی المعانی والبیان، ولا یرتبط بالاُصول والفقه. نعم، لو یثمر فیهما، فهو بحث مقدّمی، ومن المبادیء التصدیقیّه التی تؤخذ من العلوم الاُخری بنحو مفروض

ثالثها: قول صاحب وقایه الأذهان: المجاز استعمال اللفظ فی الموضوع له (1).

أوّلها: القول المشهور:

المجاز عند الاُدباء، استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له، وإرادته بقرینه صارفه مع اعتبار علاقه (2)، وهذا القول هو الذی یظهر من الکفایه (3).

ثانیها: قول السکّاکی:

لقد فصّل السکّاکی بین الإستعاره وغیرها من المجازات، وخالف بذلک الاُدباء فی خصوص الإستعاره (4) لا فی جمیع المجازات، فقال بکونها حقیقه لغویّه، والتصرّف یکون فی أمر عقلی، أی جعل ما لیس بفرد فرداً (5).

ودلیله: لولا هذا لما صحّ التعجّب فی قول الشاعر: قامت تُظلّلنی ومن عجب شمسٌ تُظلّلُنی من الشمس

إذ لا تعجب فی أن یظلل إنسان حَسِن الوجه إنساناً آخر، ولمّا صحّ - أیضاً - النهی عن التعجّب فی قول الشاعر: لا تعجبوا من بلی غِلالته قد زرّ أزراره علی القمر

الإعتراضات:

أوّلاً: قد یقال بابتناء التعجّب فی الأوّل والنهی عنه فی الثانی علی نسیان التشبیه، ووجه النسیان إداء حقّ المبالغه، فهذا التناسی لأداء حقّ المبالغه مصحّح للتعجّب والنهی عنه.

ص:58


1- (1) هناک أقوال اخری لا یهمّنا التعرّض لها، ومن یطلبها فلیراجع وقایه الأذهان: ص 101
2- (2) المطوّل: ص 300 - 299
3- (3) أقول: یُردّ هذا القول؛ لکونه خلاف الوجدان أوّلاً: لأنّا نجد فی أنفسنا استعمال لفظ الأسد - مثلاً - فی المعنی الحقیقی حتّی فی المجاز، وثانیاً: یوجب عدم اللطافه فی الکلام، مع أنّ المجاز لا یستعمل إلّالإیجاد اللطافه فی الکلام، وثالثاً: لا دلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه کما سیأتی
4- (4) الإستعاره: مجاز یبنی علی التشبیه؛ مثل: رأیت أسداً
5- (5) المطوّل: ص 300

وفیه: أنّ الإدّعاء وجعل ما لیس بفرد فرداً، فهو المصحّح للتناسی؛ إذ الحقّ المبالغه إدّعاء فردیّه ما لیس بفرد، ولذا یوجّه نسیانه، فهذا الإشکال غیر وارد.

ثانیاً: قد یقال بعدم تمامیّه ذلک فی الأعلام الشخصیّه؛ فلا المراد لما قاله السکّاکی فی مثل: «حاتم» و «مارد»؛ لعدم کلیّه المعنی کی یجعل ما لیس فرداً فرداً له (1).

ثالثاً: قد یقال باشتراکه مع القول المشهور فی کون الإستعمال فی غیر ما وضع له؛ لوضوح أنّ استعمال اللفظ فی المصداق الحقیقی للموضوع له بخصوصه مجاز، فکیف بالفرد الإدّعائی؟ فما ذهب إلیه من أنّ الإدّعاء المزبور یجعله حقیقه لُغویّه، غیر تامّ.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ استعمال اللفظ الموضوع للطبیعه اللابشرط المعرّاه عن کلّ قید فی مصادیقها الواقعیّه مجاز، فضلاً عمّا جعل مصداقاً بالإدّعاء، ولا ینتقض هذا بمثل «زید إنسان» إذ المحمول المستعمل فی الماهیّه المطلقه، لا فی الفرد الخاص، والهیئه الحُکمیّه تفید الإتّحاد والهوهویّه (2).

وفیه: الظاهر لیس مراد السکّاکی استعمال اللفظ فی الفرد الإدّعائی بخصوصه کی یکون مجازاً کما فی الفرد الحقیقیّ، فهو لا یقول بهذا، بل صریح کلامه استعمال اللفظ فی معناه الحقیقیّ، ولذلک یقول بکونه حقیقه لغویّه، مع أنّ مجازیّه استعمال اللفظ الکلّی فی فرد من أفراده بخصوصه أوضح من أن یخفی عنده، فهو یقول بعدم التصرّف فی المعنی وعدم التغییر فی افقه وحریمه أصلاً، بل التصرّف وقع فی أمر عقلی.

وبالجمله: اللفظ الکلّی فی الإستعاره یستعمل فی معناه دائماً لا فی الفرد، والفردیّه من الحقیقیّه الإدعائیّه تفهم من القرینه - من باب تعدد الدال والمدلول - فلا فرق بناءً علی مسلک السکّاکی بین «رأیت أسداً» و «رأیت أسداً یرمی» ففی کلا

ص:59


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 30
2- (2) أقول: یمکن أن یقال فی جوابه: فی نحو «حاتم» إمّا یدّعی العینیّه بمعنی أنّ هذا زید هو حاتم نفسه، وإمّا یدّعی أنّ مفهوم حاتم واسع، بمعنی أنّ مفهومه کثیر الجود، وهو معنی کلّی ینطبق علی أفراده، ومنهم زید

المثالین استعمل لفظ «أسد» فی معناه الحقیقیّ، وهو الحیوان المفترس، والفرد الحقیقیّ فی الأوّل والإدّعائیّ فی الثانی ارید بمعونه القرینه، فلم یستعمل فی الفرد أصلاً.

ثالثها: قول صاحب وقایه الأذهان - الشیخ محمد رضا الإصفهانی قدس سره -

وهو المختار:

الحقّ استعمال اللفظ فی جمیع المجازات - من الإستعارت، والمرسلات، والمفردات، والمرکّبات، وفی جمیع الکنایات - فی الموضوع له، وهو المراد الإستعمالی، لکنّ المراد الجدّی أمر آخر غیر الموضوع له.

وإن شئت فقل: إنّ الإستعمال المجازی لتطبیق ما هو الموضوع له علی غیره: إمّا بادّعاء الفردیّه وجعله مصداقاً له إدّعاءً کما فی «أسد علی»، وفی نحوه من الکلیّات وأسماء الأجناس، وأمّا بادّعاء العینیّه نحو: «حاتم» و«مارد» من الأعلام الشخصیّه.

هذا ما اختاره القائد الکبیر قدس سره وارتضاه (1)، بعد ما استفاده شفاهاً من العلّامه أبی المجد الشیخ محمد رضا الإصفهانی قدس سره (2).

ثمّ الظاهر عدم الفرق بین هذا المسلک ومسلک السکّاکی إلّافی التعمیم (3)، فعلی کلا المذهبین استعمل اللفظ فی معناه الحقیقیّ واُرید منه ذلک، غایه الأمر طبّق علی ما لیس بفرد حقیقی للتنزیل والإدّعاء فی الکلیّات وأسماء الأجناس؛ فالإرادتان

ص:60


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 31 - 30
2- (2) وقایه الأذهان: ص 103 للشیخ أبی المجد محمد رضا النجفی الإصفهانی - المتوفی سنه 1362 ه . ق، نشر مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم الطبعه الاُولی سنه 1413 ه . ق - قال: إنّ تلک الألفاظ مستعمله فی معانیها الأصلیّه، ومستعملها لم یحدث معنی جدیداً، ولم یرجع عن تعهدّه الأوّل، بل أراد بها معانیها الأوّلیّه بالإراده الإستعمالیّه علی نحو سائر استعمالاته، من غیر فرق بینهما بین مرحلتی الوضع والإستعمال أصلاً
3- (3) فعلی مذهب الإصفهانیّ المجاز استعمال اللفظ فی الموضوع له مطلقاً، وعلی مذهب السکّاکی فی خصوص الإستعاره، وهذا الذی صرّح به فی وقایه الأذهان، ص 111، بل قال: ببالی أنّ بملاحظه مجموع کلامه فی المفتاح، یظهر أنّه یعمّ مذهبه مطلق المجاز، وإنّما خصّ بالإستعاره للمثال

بالنسبه إلی المعنی الحقیقی متطابقتان (1) علی کلا المسلکین، اللّهمّ إلّاأن یقال باستعمال اللفظ علی مسلک السکّاکی فی الفرد الإدّعائی وإرادته منه، فالإرادتان متطابقتان بالنسبه إلیه، وباستعمال اللفظ فی معناه الحقیقی وإراده غیره جدّاً علی مسلک الإصفهانیّ، وقد عرفت ما هو مراد السکّاکی آنفاً.

فما فی التهذیب من الفرق - بین المسلکین من أنّ المستعمل فیه بالإراده الإستعمالیّه هو نفس الموضوع له علی رأی شیخنا وإن کان الجدّ علی خلافه، دون ما ذهب إلیه السکّاکی فإنّ المتعلّق للإراده عنده إستعمالیّه کانت أو جدیّه شیء واحد - فهو مبنی علی ما افید آنفاً، وقد عرفت ما هو مراد السکّاکی.

فحقیقه المجازات: لیست عباره عن التلاعب بالألفاظ باستعارتها عن معانیها الحقیقیّه لغیرها، بل حُسنها ولطافتها إنّما یکون بالتلاعب بالمعانی بتوسعتها من جهه المصادیق بحیث تسع وتعمّ ما لا تسعه بمقتضی الوضع وبمجرّده، فلا تسعه مفاهیم الألفاظ بحیث تسع وتعمّ ما لا تسعه بمقتضی الوضع وبمجرّده، فلا تسعه مفاهیم الألفاظ ومعانیها إبتداءً بلا عنایه، بل تسعه بعد الإدّعاء، أی إدّعاء الفردیّه والعینیّه.

فقوله تعالی: «إِنْ هَذاَ إِلَّا مَلَکٌ کَرِیم» (2) لیس حُسن هذا المجاز فی استعاره لفظ «ملک» خالیاً ومجرّداً عن معناه لوجود یوسف علیه السلام وجعلها متّحدین فی الإسم، بل اللطافه والحسن فی استعماله فی معناه وادّعاء الإنطباق علیه علیه السلام کما ینطبق علی مصداقه الحقیقیّ، فللمَلَک فردان: حقیقیّ سماویّ وادّعائیّ أرضیّ، وهکذا الأسد فله فردان: فرد حقیقیّ وفرد ادّعائیّ، وفی حاتم ومارد ادّعی العینیّه.

وهکذا الکلام فی المرسل، فإطلاق العین علی الربیئه «دیده بان» یکون من باب الإدّعاء، أی ادّعاء کونه عیناً باصره بتمام وجوده، فکأنّه عین لا غیر لکمال

ص:61


1- (1) الظاهر أنّ صدر الکلام مع ذیله متهافت؛ لأنّ صدره ظاهر فی عدم تطابق الإرادتان، وذیله نصّ فی تطابقهما
2- (2) سوره یوسف: آیه 31

المراقبه والمحافظه، لا من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ لعلاقه الکلّ والجزء، فللعین فرادن: حقیقیّ وإدّعائیّ، وکذا إطلاق المیت علی المشرف علی الموت أو علی الجاهل غیر البصیر، وهکذا القریه أو الدار علی أهلها، فکأنّ الأهل هو نفس القریه والدار.

ولعل أمثال هذین من باب الإشتهار - وأنّ القضیّه فی غایه الوضوح وفی مرتبه عالیه من الشهره بحیث تجیب عنها القریه - قول الشاعر: هذا الذی تعرف البطحاء وطأته والبیت یعرفه والحلّ والحرم

وقوله تعالی: «فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهازِهِم جَعَلَ السّقَایَهَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤذّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُون» (1) والعیر هو قافله الجمال «کاروان شتر».

والقول: یکون أمثال هذا من المجاز فی الحذف، إخراج للکلام عن الحسن واللطافه کما لا یخفی.

المقام الثانی: فی المجازات المرکّبه:

المجازات المرکّبه - مثل: «أراک تقدّم رِجْلاً وتُؤخّر اخری» - کالمجازات المفرده؛ لعدم استعمال المفردات إلّافی معانیها الحقیقیّه، والمرکّب لا وضع له علی حِده بحیث تکون أجزاؤه من المفردات بمنزله حروف الهجاء فیها؛ کی یستعمل فی غیر ما وضع له، فهنا أیضاً إدّعاء وتنزیل وجعل ما لیس مقدّم رجله تاره ومؤخّرها اخری حقیقه من أفراد هذا المثل، فکأنّک تدّعی أنّ هذا الشخص المتردّد المتحیّر هو أیضاً یقدّم رجلاً ویؤخّر اخری.

وأمّا البحث الثانی - هل المجاز بالطبع أو بالوضع؟ والثالث - هل المجاز یحتاج إلی الترخیص من الواضع أم لا؟ والرابع - هل العلائق المعتبره فی المجاز تحتاج إلی وضع شخصی أو یکفی الوضع النوعی؟

فقد قال فی الکفایه: «الثالث: صحّه استعمال اللفظ فیما یناسب ما وضع له، هل

ص:62


1- (1) سوره یوسف: آیه 70

هو بالوضع أو بالطبع؟ وجهان، بل قولان، أظهرها أنّه بالطبع بشهاده الوجدان بحسن الإستعمال فیه ولو مع منع الواضع عنه، وباستهجان الإستعمال فیما لا یناسبه ولو مع ترخیصه، ولا معنی لصحّته إلّاحسنه» (1).

یظهر من الکفایه ثلاثه امور:

الأوّل: أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، أی فیما یناسب ما وضع له.

الثانی: لا یحتاج المجاز إلی الوضع، بل یکون بالطبع، فالمجوّز هو الطبع لا الوضع.

الثالث: صحّه الإستعمال وحسنه فیما یناسب، تکون بشهاده الوجدان، فالإستعمال حسن ولو من غیر ترخیص، وغیر حسن ولو مع الترخیص.

أقول: وممّا ذکرنا انقدح عدم الحاجه إلی کثیر من المباحث المطروحه فی باب المجاز، مثل: هل یحتاج فیه إلی الترخیص من الواضع أو لا؟ ومثل: هل تحتاج العلائق المعتبره فیه إلی وضع شخصی أو یکفی الوضع والترخیص النوعی؟ ومثل: هل المجاز بالوضع أو بالطبع؟ إذ المجازات کلّها لا یستعمل اللفظ فیها إلّافی الموضوع له، غایه الأمر هو بالإدّعاء، إمّا بادّعاء الفردیّه کما فی الکلیّات وأسماء الأجناس، أو العینیّه کما فی «حاتم» و «مارد» من أعلام الأشخاص، وإن کان صحّه الإدّعاء وحسن وقوعه أمراً یرجع إلی الذوق السلیم (2).

ص:63


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 13
2- (2) راجع تهذیب الاُصول: ج 1، ص 32 أیضاً

4 - فی إطلاق اللفظ وإراده نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه

هنا بعد نقل کلام صاحب الکفایه قدس سره ثلاثه مقامات:

المقام الأوّل: فی إطلاق اللفظ وإراده شخصه.

المقام الثانی: فی إطلاق اللفظ وإراده مثله.

المقام الثالث: فی إطلاق اللفظ وإراده نوعه أو صنفه.

کلام صاحب الکفایه قدس سره :

قال: «لا شبهه فی صحّه إطلاق اللفظ وإراده نوعه به، کما إذا قیل: «ضَرَبَ» - مثلاً - فعل ماض، أو صنفه کما إذا قیل: «زید» فی «ضَرَب زیدٌ» فاعل؛ إذا لم یقصد به شخص القول، أو مثله ک- «ضرب» فی المثال فیما إذا قصد.

وقد أشرنا إلی أنّ صحّه الإطلاق کذلک وحسنه، إنّما کان بالطبع لا بالوضع، وإلّا کانت المهملات موضوعه لذلک، لصحّه الإطلاق کذلک فیها، والإلتزام بوضعها کذلک کما تری.

وأمّا إطلاقه وإراده شخصه، کما إذا قیل: «زید لفظ» واُرید منه شخص نفسه، ففی صحّته بدون تأویل نظر؛ لإستلزامه اتّحاد الدالّ والمدلول، أو ترکّب القضیّه من جزئین کما فی الفصول (1).

بیان ذلک: أنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه - حینئذٍ - لزم الإتّحاد، وإلّا لزم ترکبّه من جزئین؛ لأنّ القضیّه اللفظیّه - علی هذا - إنّما تکون حاکیه عن المحمول والنسبه لا الموضوع، فتکون القضیّه المحکیّه بها مرکّبه من جزئین، مع امتناع الترکّب إلّامن الثلاثه؛ ضروره استحاله ثبوت النسبه بدون المنتسبین.

ص:64


1- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 14

(وأجاب عن الإشکال بأنّه) یمکن أن یقال: إنّه یکفی تعدّد الدالّ والمدلول اعتباراً وإن اتّحدا ذاتاً، فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالّاً، ومن حیث إنّ نفسه وشخصه مراده کان مدلولاً، مع أنّ حدیث ترکّب القضیّه من جزئین - لولا اعتبار الدلاله فی البین - إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه، وإلّا کان أجزاؤها الثلاثه تامّه، وکان المحمول فیها منتسباً إلی شخص اللفظ ونفسه، غایه الأمر أنّه نفس الموضوع، لا الحاکی عنه، فافهم، فإنّه لا یخلو عن دقّه.

وعلی هذا لیس من باب استعمال اللفظ بشیء، بل یمکن أ ن یقال: إنّه لیس أیضاً من هذا الباب ما إذا اطلق اللفظ واُرید به نوعه أو صنفه، فإنّه فرده ومصداقه حقیقه، لا لفظه وذاک معناه کی یکون مستعملاً فیه استعمال اللفظ فی المعنی، فیکون اللفظ نفس الموضوع الملقی إلی المخاطب خارجاً قد احضر فی ذهنه بلا واسطه حاک، وقد حکم علیه ابتداءً بدون واسطه أصلاً، لا لفظه کما لا یخفی، فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی، بل فرد قد حکم فی القضیّه علیه بما هو مصداق لکلّی اللفظ، لا بما هو خصوص جزئیّته (1).

المقام الأوّل: فی إطلاق اللفظ وإراده شخصه:

کما إذا قیل: «زید لفظ» واُرید منه شخص نفسه ففی صحّه هذا القسم إشکالات:

الإشکال الأوّل من صاحب الفصول قدس سره : وهو إستلزام اتّحاد الدال والمدلول أو ترکّب القضیّه من جزئین (2). وأجابه الآخوند قدس سره : بتعدّد الدالّ والمدلول اعتباراً، وتمامیّه الأجزاء الثلاثه... کما مضی (3).

الإشکال الثانی من تهذیب الاُصول مع توضیحات منّا: أنّه لیس من باب

ص:65


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 14
2- (2) الفصول: ص 22
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 14

الإستعمال والدلاله الوضعیّه، وأنّه یفارق المقام، باب الإستعمال، وهو لیس إلّاإیجاد صوره الموضوع وإحداث نقشه فی ذهن السامع لینتقل منها إلی شخص الموضوع، فلیس المقام من باب الدلاله علی نفسه والإستعمال فی نفسه، کالإنتقال من صوره اللفظ المنقوشه علی شیء إلی شخص هذا اللفظ، وهنا أیضاً یکتب وینقش بإطلاق اللفظ وإلقائه صورته ونقشه علی لوح نفس السامع، فینتقل منها إلی شخص ذلک اللفظ الملقی، ففی القرطاس مثلاً یکتب وینقش اللفظ بقلم من الأقلام، وفی لوح النفس وقرطاسیها - تعلم - اللسان آله الإیجاد، فهناک هی الأقلام وهنا اللسان، والقابل هناک القرطاس وهنا لوح النفس، التی هی أیضاً قرطاس بمعناه العامّ، کالمیزان والصراط ونحوهما.

بیان إیجاد صوره اللفظ فی النفس: أنّه مع صدور الحرف المتصرّمه عن المتکلّم وتمام الکلمه وخروجها عن مقاطع الفمّ وخلاصها منها، یقرع الهواء ویتموّج فی ناحیه الصماخ، فیحصل من تلک الحروف صوره ونقش فی نفس السامع، ومن الواضح جدّاً أنّ هذه الصوره المنقوشه علی لوح النفس لیست عین ما فی الخارج وشخصه، وإلّا لزم الإنقلاب - أی انقلاب ما فی الذهن خارجاً - لأنّ الخارج أمر متصرّم منصرم سیّال لا قرار له ولا بقاء، بخلاف نقش لوح النفس فهو أمر ثابت قارّ.

وعلیه إذا حمل علیه - کحمل لفظ علی زید مثلاً - محمول، یکون من خواصّ هذا اللفظ خارجاً، کلفظ فی مثل «زید لفظ»؛ حیث إنّ اللفظیّه من خواص ما یلقی باللسان. وأمّا المنقوش علی لوح النفس، فلا یطلق علیها لفظ، لأنّه لا ینتقل ذهن السامع من تلک الصوره المنقوشه إلی اللفظ الصادر من المتکلّم.

والحاصل: أنّ ذلک الموجود المتصرّم یوجد فی لوح نفس السامع مع الصوره أوّلاً، وتلک الصوره تحکی عن شخص ذلک المتصرّم ثانیاً، لا مثل حکایه اللفظ عن معناه لعدم الوضع، بل کحکایه صوره الفرس المنقوشه علی الجدار عن الفرس، فاللفظ المتصرّم آله إیجاد الصوره، والصوره المنقوشه آله حکایه ذلک المتصرّم.

ص:66

أو فقل: الإنتقال هنا کالحرکه الإنعطافیّه، أی هنا انتقال فقط لا إیجاد أیضاً، إلّا إنّه ینتقل من اللفظ الخارجی إلی صوره اللفظ ونقشه الموجود فی لوح النفس، ومن الصوره إلی ذلک اللفظ الخارجی أیضاً، هذا بخلاف الدلاله والإستعمال، إذ فی الإستعمال ینتقل من اللفظ إلی الصوره، ومنها إلی المعنی، ومنه إلی الخارج، فلا انتقال منها إلی اللفظ.

وإن شئت فقل: الإنتقالات فی الدلاله والإستعمالات طولیّه مترتبه، وفیما نحن فیه دوریّه متعاکسه، کالحرکه الفکریّه، حیث تکون إلی المبادئ ومن المبادئ إلی المراد.

ولا مشاحّه فی إطلاق الدلاله فیما نحن فیه أیضاً، لکنّ لا الوضعیّه الإصطلاحیّه، بل بمعنی جعل اللفظ دالّاً بواسطه إیجاد کاشفه، ومدلولاً فی الآن المتأخّر لإنکشافه بذلک الکاشف الموجود بواسطته.

وأمّا الدلاله الوضعیّه فمستحیله؛ للزوم إتحاد الدالّ والمدلول، ودفعه بالتعدّد الإعتباری غیر مجدٍ؛ لإنتزاع عنوان الصادریّه وما قاربها فی رتبه متأخّره عن الإستعمال وبعد صدور اللفظ، فکیف یقع مثل هذا العنوان مصحّحاً للإستعمال الواقع قبله؟! (1) علی أنّه یلزم اجتماع اللحاظین الآلی والإستقلالی فی شیء واحد؛ ضروره عدم لحاظ الدال إلّاآلیّاً والمدلول إلّاإستقلالیّاً.

الإشکال الثالث: من التهذیب - أیضاً - قال: «وأمّا حمل ذلک علی إلقاء الموضوع فی ذهن السامع، فهو أفسد؛ إذ الموضوع للحکم لیس إلّاالهویّه الخارجیّه، ولا تنال النفس متن الأعیان، ولا یمکن إلقائها فی ذهن السامع (2).

هذا إیراد علی صاحب الکفایه قدس سره حیث قال - بعد إختیار عدم کون الرابع

ص:67


1- (1) هذه إشاره إلی ما فی الکفایه ص 20، حیث قال: یمکن أن یقال یکفی تعدّد الدالّ والمدلول اعتباراً
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 33

«إطلاق اللفظ وإراده شخصه» من باب الإستعمال - : «بل یمکن أن یقال: إنّه لیس أیضاً من هذا الباب ما إذا اطلق اللفظ واُرید به نوعه أو صنفه، فإنّه فرده ومصداقه حقیقه لا لفظه وذاک معناه، کی یکون مستعملاً فیه استعمال اللفظ فی المعنی، فیکون اللفظ نفس الموضوع الملقی إلی المخاطب خارجاً قد احضر فی ذهنه بلا وساطه حاکٍ، وقد حکم علیه ابتداءً بدون واسطه أصلاً، لا لفظه کما لا یخفی» (1).

أقول: الإنصاف عدم ورود هذا الإیراد، إذ لیس مراده قدس سره من قوله: «قد احضر فی ذهنه»، هو إحضار نفس الخارج ومتن العین؛ لبداهه إستحالته، بل المراد هو إحضار صورته ونقشه، ولعلّ مراده قدس سره أنّ إلقاء اللفظ موجب لإیجاد صورته وخیاله فی نفس السامع علی ما حقّق، والمراد من قوله: «بلا وساطه حاک» أی بلا حاک ودالّ بدلاله وضعیّه.

المقام الثانی: إطلاق اللفظ وإراده مثله:

ک- «ضرب» فی - المثال - «ضرب زید» فیما إذا قُصِدَ، أی قصد شخص القول، فهو من باب الاستعمال والدلاله، لا إلقاء الموضوع بنفسه، ففی هذه الصوره لا یُحکَم علی شخص ما تلفّظ به وأوجده متصرّماً، بل علی شیئ آخر وشخص ثانی مثله واقع فی کلامه أو کلام متکلّم آخر. وهذا من باب استعمال اللفظ فی مماثله، ودلالته علیه کدلاله اللفظ علی معناه، غایه الأمر یکون من باب الاستعمال فی غیر ما وضع له (2).

وإن شئت فقل: شخص هذا اللفظ بإلقائه وإیجاده یکون سبباً لإیجاد صورته ونقشه فی ذهن السامع، ثم ینتقل من تلک، الصوره إلی مماثل هذا اللفظ، کما فی الصوره الأولی (3)، والفرق فی الأولی أنّه ینتقل من الصوره ثانیاً إلی شخص اللفظ، وهنا إلی

ص:68


1- (1) کفایه الاُصول: ص 14
2- (2) قال صاحب الکفایه قدس سره (ج 1 ص 14) : نعم إذا ارید به فرد آخر مثله؛ کان من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی
3- (3) صوره إطلاق اللفظ وإراده شخصه

مثله، کالإنتقال من صور وخیال اللفظ إلی معناه، کما فی الدلالات والاستعمالات - أی الانتقالات مترتبه لامتعاکشه منعکشه - وعلیه فهذا القسم أیضاً لا یکون من باب الدلاله الوضعیّه، نعم لا مشاحّه فی إطلاق الدلاله علیه بالمعنی المتقدّم فی الأوّل (1).

المقام الثالث: إطلاق اللفظ وإراده نوعه أو صنفه:

قال فی الکفایه: «لا شبهه فی صحّه إطلاق اللفظ وإراده نوعه به، کما إذا قیل «ضَرَب» مثلاً فعل ماضٍ، أو صنفه کما إذا قیل: «زید» فی «ضَرَب زیدٌ» فاعل إذا لم یقصد به شخص القول» (2).

فقد یقال: بکونه من قبیل إلقاء الموضوع بنفسه أیضاً؛ لغفله السامع بعد سماعه عن التشخّص کلّه زماناً أو مکاناً أو غیرهما، فهو من باب إیجاد الکلّیّ فی نفس السامع - فما فی نفسه یکون کلیّاً نوعاً - ولو قیّد بقید آخر دالّ علی الصنفیّه لکان من باب إیجاد الصنف.

أورد علیه فی التهذیب: بتبعیّه الفردیّه والکلیّه للواقع ولاحظ لید الإعتبار هنا، فالفرد الحقیقی والشخصی لا یصیر کلیّاً بمجرّد الإغماض والغفله أو التغافل عن عوارضه، بل الجزئیّه والتشخّص یدوران مدار امتناع الصدق علی کثیرین کدوران الکلیّه مدار عدم الإمتناع فی نفس الأمر، فصوره اللفظ وخیاله شخصیّ وجزئیّ حقیقیّ، کصوره زید وخیاله لا یمکن أن تصیر کلیّه.

وبالجمله: صوره اللفظ الحاصله فی ذهن السامع وهی المعلومه بالذات، جزئیّه

ص:69


1- (1) قال فی تهذیب الاُصول ج 1 ص 33 : نعم ربّما یتعلّق الغرض باثبات الحکم للصوره الحاصله فی الذهن من دون تجاوز منها إلی شیی آخر، فیقال: «زید الحاصل بهذا اللفظ معلومک بالذات» ففی مثله یتحقّق الموضوع بإیجاده، فالاستعمال هنا إیجادی لا للمعنی بل لصوره اللفظ، بخلاف ما مرّ فی باب الحروف، فتدبّر جیّداً، والاستعمال فی باب الحروف کالنداء والقسم ونحوهما؛ کان إیجادیّاً للمعنی لا لصوره اللفظ
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 14

حقیقیّه ذات عوارض وتشخّصات لا تسلب عنها بالإغماض والغفله فلا تصیر کلیّه مطلقه، إلّاأن یراد من کلّیّتها أنّ السامع لغفلته عن تلک العوارض یفهم من هذه الصوره المعلومه بالذات نفس الطبیعه بالعرض والتبع، وینتقل من الصوره إلی الطبیعه فی المرّه الثانیه، فهذا حقّ؛ لکنّ أین هو من إلقاء الموضوع بنفسه، بل هذا کالإستعمال والدلاله؛ إذ لا منع فی دلاله مثل: «ضرب فعل ماض» علی نوعه أو صنفه وحکایته عنه، إذ الدلاله عباره عن کون الشیء بحیث یفهم منه المعنی، واللفظ الصادر آله لإیجاد الصوره فی الذهن، ووسیله لإنتقال السامع منه إلی المراد، أعنی طبیعه اللفظ.

وقد یقال: إنّ إستعمال اللفظ فی نوعه مستلزم لإتّحاد الدالّ والمدلول، إذ اللفظ المستعمل فی النوع إمّا أن یراد منه طبیعته أو شخصه، والإتّحاد علی الأوّل واضح، وعلی الثانی یلزم الإتّحاد إذا کان الحکم شاملاً لموضوع القضیّه، کقولنا: «زید لفظ» فشخص «زید» الملفوظ الموضوع أیضاً لفظ کنوعه، فهو دالّ علی النوع، ولکون فرداً للنوع مشمولاً لحکم یکون مدلولاً أیضاً، إذ مدلولیّه النوع والکلّی مدلولیّه لکلّ فرد منه.

هذا مضافاً إلی تباین الشخص مع الطبیعیّ؛ لترکّب الشخص من الطبیعیّ والتشخّص والمرکّب من المبیان مباین، فالإستعمال حینئذ لا یصحّ للمباینه» (1).

وفیه: أنّ المستعمل هو الشخص لا الطبیعیّ، فهو الدال والمدلول وهو الطبیعیّ بما هو هو، ولا یدلّ النوع والطبیعی بما هو هو علی الأشخاص والخصوصیّات، ومجرّد شمول حکم القضیّه لموضوعها لا یوجب صیرورته مدلولاً أیضاً، بل المدلول نفس الطبیعه اللابشرط والفرد منطبق علیه لا مدلول، إذ الفرد هی الطبیعه بشرط شیء، والمبیانه لیست من موانع الإستعمال؛ لدورانه مدار المناسبه ولو إدیناها ولا یذهب علیک أنّ المجازیّه فی هذه الإطلاقات لیست علی وزن ما ذکر من المجازیّه علی کلا المسلکین، فلا تنزیل هنا ولا إدّعاء ولا اختلاف بین الإرادتین، بل تتطابقان، لأنّ وجود المناسبه هنا بین اللفظ ونوعه أو صنفه أو مثله أوجب إحضار المستعمل فیه.

ص:70


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 342

ولا مجازیّه علی مسلک المشهور أیضاً لدورانها مدار المناسبات والعلائق الذوقیّه الطبیعیّه، إذ العلاقه هنا هی المناسبه الصوریّه، لکنّها غیر ملحوظه حین الإستعمال بل لا تخطر بالبال، ولعلّ المقام من باب الوضع، أی وضع اللفظ لنوعه أو صنفه أو مثله، فتأمّل.

ص:71

5 - الألفاظ موضوعه لذات المعانی

سؤال: هل الألفاظ موضوعه للمعانی بما هی أو بما هی مراده؟ وبعباره اخری:

هل یکون الموضوع له مقیّد بالإراده أم لا؟

هنا قولان (1):

الأوّل: الألفاظ موضوعه بإزاء معانیها من حیث هی، لا من حیث کونها مراده للافظها، وهذا قول الآخوند قدس سره فی الکفایه ومختارنا.

الثانی: الألفاظ موضوعه للمعانی بما هی مراده للافظها (2).

القول الأوّل - الألفاظ موضوعه للمعانی بما هی (3):

هذا قول صاحب الکفایه قدس سره حیث قال: «لا ریب فی کون الألفاظ موضوعه

ص:72


1- (1) هنا دلالتان: تصوریّه وتصدیقیّه، والبحث هنا فی الاُولی دون الثانیه. الاُولی: الدلاله التصوریّه، وهی کون الشیء بحاله إذا علمت بوجوده، إنتقل ذهنک إلی وجود شیء آخر؛ أی عند العلم باللفظ یضحر المعنی فی الذهن بلا تأمّل، ولو حصل العلم من ضرب الأحجار. الثانیه: الدلاله التصدیقیّه، وهی کون اللفظ بحاله ینشأ من العلم بصدوره من المتکلّم، العلم بالمعنی المقصود به، مع العلم بالوضع وقصد المتکلّم للبیان وعدم وجود القرینه علی الخلاف
2- (2) ملاحظتان: الاُولی - هذا القول هو الذی یستفاد من کلام المحقّق الخوئی قدس سره فی أجود التقریرات، ومن المحقّق المؤسس الحائری قدس سره فی الدرر کما سیأتی. الثانیه - ثمره النزاع: أوّلاً: الدلاله التصدیقیّه إن کانت مقیّده بالإراده، فکلام المتکلّم عند عدم القرینه یحمل علی ظاهره وتترتب علیه آثاره الشرعیّه، وإن لم تکن مقیّده بالإراده فلا یؤخذ ظاهر کلام المتکلّم إلّابعد إحراز المراد الجدّی، أی القصد والإراده. ثانیاً: الدلاله التصوریّه إن کانت مقیّده بالإراده، فلا أثر لها فی الشرعیّات، بل تثمر فی الذهن فقط؛ لعدم وجود الدلالات التصوریّه فی الآیات والروایات، إلّاأن یقال بوجودها، فتثمر کما فی الدلاله التصدیقیّه
3- (3) والصحیح أن یقال: هذا البحث من المباحث الإعتباریّه واللفظیّه والمعیار فیها هو العرف، وهل المتبادر هنا من کلمه «زید» هو زید المقصود والمراد للمتکلّم أم لا؟ الظاهر هو الثانی، لتبادر معنی کلمه «زید»، ألا تری أنّ کلّ کلمه وضعت لمعنی، حتّی العلائم مثل: «اُو او» الموضوعه لإعلام النار، تدلّ علی المعنی ولو صدرت خطاءً

بإزاء معانیها من حیث هی» (1).

وأدلّه هذا القول:

أوّلاً - إراده المعنی وقصده علی أنحائه - من الآلیه والإستقلالیّه والإخباریّه والإنشائیّه - تکون من شؤون الإستعمال ومقوّماته، ولا تکون من قیود المستعمل فیه، فضلاً عن الموضوع له.

ثانیاً - لو کانت الألفاظ موضوعه لمعانیها بما هی مراده، لما صحّ الحمل والإسناد بلا تصرّف وتجرید، مع ضروره صحّتها بدونه، فالمحمول علی «زید» فی «زید قائم» والمسند إلی «زید» فی «ضرب زید» هو نفس القیام والضرب لا بما هما مرادان. وهکذا الحال فی طرف الموضوع، ولو کانت الإراده داخله فی المعنی للزم التصرّف والتجرید من هذا القید عند الحمل، وکذا الحال فی طرف الموضوع.

ثالثاً - لو کانت الألفاظ موضوعه لمعانیها بما هی مراده؛ للزم عموم الوضع وخصوص الموضوع له فی جمیع الألفاظ؛ لمکان اعتبار خصوص إراده اللافظین فی الموضوع له، مع أنّ عدم أخذ مفهوم الإراده فیه واضح.

رابعاً - البرهان: وهو بطلان جمیع المعانی لو اخذ القصد أو الإراده فی الموضوع له، فالحق کما قال صاحب الکفایه: «عدم دخل الإراده فی المعانی أصلاً لا شطراً ولا شرطاً، بل الألفاظ موضوعه لنفس المعانی الواقعیّه بما هی هی تعلّقت بها الإراده أم لا».

وحقیقه الأمر - کما عن بعض الأساطین - تتضّح ببیان مقدّمتین:

المقدّمه الاُولی: أنّ حقیقه الوضع علی ما حُقّق، عباره عن تعیین اللفظ بإزاء المعنی بلا حصول علاقه تکوینیّه، وتفسیره بالتعهّد والإلتزام تفسیر بالآثار، کتفسیره بنحو ارتباط خاصّ - وهذا القول بالتعهد (2) - مردود.

ص:73


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 16
2- (2) تعهّد الواضع والتزامه، بأنّه متی أراد إفهام المعنی الفلانی، تکلّم بلفظ کذا. «منه دام ظلّه»

فالقول المبتنی علی أنّ الوضع حیثیّ لا مطلق - أی لا یجعل اللفظ بإزاء المعنی إلّا بحیث إذا أطلقه الواضع أو غیره، لکان مریداً لمعناه - باطل، وهذا القول یؤیّد القول بأخذ الإراده فی المعانی، وهو باطل أیضاً؛ لابتناءه علی حدیث التعهّد والإلتزام فی تفسیر الوضع.

المقدّمه الثانیه: أنّ أفعال ذوی العقول معلّله بأغراض وغایات، حتّی الأفعال العبثیّه واللّغویّه، حیث إنّها غیر معلله بأغراض عقلائیّه لا أنّها بدون أغراض رأساً؛ فالعلّه الغائیّه فی الأفعال - کما فی کتب المعقول - ممّا لابدّ منها، وهی من العلل الأربع، وهی علّه بوجودها العلمیّ لفاعلیّه الفاعل، وإن کانت معلوله بوجودها العینیّ - أی الغایه أوّل البقیّه وآخر الدّرک، أو أوّل العلم وآخر العمل - فهی بوجودها العلمیّ الذهنیّ مؤثره فی تحریک الفاعل والمعلول؛ لکونه رشحه من رشحات العلّه، وجلوه من جلواتها، وتابع لها سعه وضیقاً، إطلاقاً وتقییداً، فیتضیّق ویتقیّد بتضییق العلّه وتقییدها، وهذا لیس بتقیید وتضییق، بل تقیّد وتضیّق ذاتیّ تابع لإستعداد المعلول وظرفیّته، إذ لا یتأتّی له أن یکون أوسع من علّته.

إذا عرفت المقدّمتین فاعلم: أنّ أنحاء وضع الألفاظ للمعانی المراده حسب التصوّر أربعه:

أوّلها - کون الإراده بمفهومها وبالحمل الأوّلی جزء الموضوع له، وهذا لم یتفوّه به أحد، ولا ینبغی لمن له أدنی فضل ومعرفه أن یلتزم به.

ثانیها - وضع الألفاظ للمعانی المراده مع أخذ الإراده بالحمل الشائع فیها، وهی الأمر القائم بنفس المرید کالعلم، وتکون الإراده بهذا الوجه من شؤون النفس تتعلّق بالصوره المتقوّمه بالنفس، وهی المراده بالذات کما تکون معلومه بالذات، والخارج مراد بالعرض کما یکون معلوماً بالعرض.

وعلیه: فلو وضعت الألفاظ للمعانی المراده بالذات؛ لما صحّ الحمل فی مثل

ص:74

«زید عالم»؛ لعدم انطباقه علی الخارج، فلا یحمل علی ما فی الخارج ولو مع التجرید؛ هذا مع لزوم عموم الوضع وخصوص الموضوع له فی جمیع الألفاظ والأوضاع.

ثالثها - وضع الألفاظ للمراد بالعرض.

وفیه ما ذکرنا من خصوص الموضوع له فی جمیع الأوضاع، ولزوم عدم صحّه الحمل إلّابالتجرید، مع وضوح صحّته بدونه، کما فی الکفایه (1).

رابعها - وضعها للمعانی المراده علی وجه الحینیّه لا المشروطه، فالإراده لا تکون من قیود المعنی وعناوینه.

وما یقال: من أنّ غایه فعل الواضع هو إظهار المقاصد وإبراز المرادات (2) - فالغایه «اعلان المرادات» محدّده وتوجب تضییق فعل الواضع «أعنی الوضع بأن یکون للمعنی المراد، فتؤخذ الإراده فی المعنی» إذ کون الوضع للمعنی بنفسه هو إطلاقه بعد إنحصار الداعی فی إظهار المراد وإعلان ما هو المقصود - لغو.

وفیه: أوّلاً: الحقّ أنّ غایه الوضع لیس ما ذُکر - أعنی إفاده المرادات وإظهارها - بل هی إفاده ذوات المرادات ونفس المعانی بما هی هی، لا بما هی مراده، فالمتکلّم اللافظ یرید إفاده نفس المعانی، من غیر دخل للإراده لا شطراً ولا شرطاً، وقد مرّ أنّ أنحاء إراده المعنی من الآلیّه والإستقلالیّه وغیرهما، إنّما تکون من شؤون الإستعمال ومقوّماته، ولا تکون مأخوذه فی المستعمل فیه، فضلاً عن الموضوع له أو الوضع، وکون المعانی مراده إنّما یکون عند الإستعمال أو من مقدّماته التی لا ترتبط بالوضع، بل کونها مراده مغفول عنه للمتکلّم والسامع (3).

ثانیاً: أنّ مجرّد کون الغایه هی إفاده المرادات وکنها علّه من علل الوضع؛ مقتضاه حصولها ووجودها عند حصول الوضع والمواضعه بین اللفظ والمعنی، وأمّا أخذها فی المستعمل فیه فضلاً عن الموضوع له فلا یلزم من ذلک، بل اللازم حینئذ

ص:75


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 16
2- (2) هذا أوّل الکلام، فلا یکون مسلّماً
3- (3) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 36

تعلّق الإراده بالموضوع له ولو حین الإستعمال، وعلیه لا یلزم اللّغویّه أیضاً لو کان الوضع لنفس المعنی؛ لترتّب الغایه والأثر علی الوضع علی تقدیر تعلّق الإراده بالمعنی، واللّغویّه إنّما تلزم لو لم یترتّب علی الوضع أثر أصلاً حتّی حین الإستعمال.

وهذا التصوّر الرابع - أی أنّ الألفاظ وضعت لذوات المرادات حین إرادتها بلا تقیید فی البین أصلاً - لعلّه مراد العلمین (1)؛ لکنّه بعید عن مساق کلامهما، وأمّا الحمل علی الدلاله التصدیقیّه کما فی الکفایه؛ فهو أبعد کما سیأتی.

القول الثانی - الألفاظ موضوعه للمعانی بما هی مراده للافظها (2):

نسب صاحب الفصول (3) الغرویّه إلی العلمین (4) فی ظاهر کلامها بأنّ اللفظ لا یدلّ بذاته علی معناه، بل باعتبار الإراده والقصد.

وأورد علیه صاحب الکفایه قدس سره فقال: «وأمّا ما حکی عن العلمین من تبعیّه الدلاله للإراده، فلیس ناظراً إلی کون الألفاظ موضعه للمعانی بما هی مراده، کما

ص:76


1- (1) هما الشیخ الرئیس قدس سره ، ونصیر الدین الطوسی قدس سره ، وسیأتی کلامهما وجوابه فی ذیل القول الثانی
2- (2) الظاهر أنّ هذا البحث مبنائی؛ لأنّه من یقول بالتعهّد والإلتزام فی أصل الوضع؛ یقول: بأنّ الألفاظ مقیّده بالإراده - أی کلّما أردت الإشاره إلی هذا الموجود، تقول «زید» مثلاً. فهذا القول مبتنی علی ذلک المبنی، وقد عرفت المناقشه فیه. ومن یقول: بأنّ الألفاظ علامه للمعنی، والوضع أمر إعتباری، فلا یقول بأنّ الألفاظ مقیّده بالإراده، ولذا قال المحقّق الخوئی قدس سره فی أجود التقریرات، ج 1، ص 31: «مقتضی ما اخترناه فی معنی الوضع، هو أن یکون طرف الإلتزام.... فلا مناص من الإلتزام بکون الدلاله الوضعیّه مختصّه بصوره قصد التفهیم وإراده المعنی من اللفظ. وقال أیضاً صاحب الدرر ما لفظه: قد أسفلنا سابقاً أنّه... ما یتعقّل فی المقام بناء الواضع والتزامه بأنّه متی أراد المعنی الخاص وتعلّق غرضه بافهام الغیر ما فی ضمیره، تکلّم باللفظ الکذائی، فبعد هذا الإلتزام یصیر اللفظ المخصوص دلیلاً علی إراده المعنی المخصوص
3- (3) الفصول الغرویّه: ص 18 - 17
4- (4) الشفاء، ج 1، ص 43 - 42؛ شرح الإشارات: ج 1، ص 32؛ والأوّل للشیخ الرئیس الحسین ابن عبداللّه بن سینا الهمدانی المتوفی سنه 427 ه- ق، والثانی لمحمّد بن محمّد بن الحسن نصیر الدین الطوسیّ المتوفی سنه 672 ه- ق

توهمّه بعض الأفاضل (1)، بل ینظر إلی الدلاله التصدیقیّه، أی دلاله الألفاظ علی کون معانیها مراده للافظها تابعه لإرادتها منها تبعیّه مقام الإثبات للثبوت، وتفرّع الکشف علی الواقع المکشوف؛ إذ لولا الثبوت فی الواقع لما کان للإثبات والکشف والدلاله مجال، ولذا لابدّ من إحراز کون المتکلّم بصدد الإفاده فی إثبات إراده ما هو ظاهر کلامه ودلالته علی الإراده، وإن کانت لکلامه هذه الدلاله التصوریّه، أی کون سماعه موجباً لإحظار معناه الموضوع له، ولو کان من وراء الجدار، أو من لافظ بلا شعور ولا إختیار» (2).

أقول: قد عرفت مراد العلمین فی ذیل القول الأوّل، بأنّه لعلّ مرادهما وضع الألفاظ للمعانی المراده علی وجه الحیثیّه لا المشروطه، أی أنّ الألفاظ وضعت لذوات المرادات حین إرادتها بلا تقیید فی البیت أصلاً؛ لکنّه بعید عن مساق کلامهما.

وأمّا الحمل علی الدلاله التصدیقیّه کما فی الکفایه، فأبعد، إذ عباره العلّامه قدس سره فی الجوهر النضید (3) صریحه فی التصوریّه، علی أنّ إحراز المتکلّم أراد معنی اللفظ، ونسبته إلیه متوقّف علی أصل عقلائیّ وهو أصاله تطابق الجدّ والإستعمال، فلا یکفی

ص:77


1- (1) هو صاحب الفصول
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 16
3- (3) قال فی الجوهر النضید، ص 4 - 3، الفصل الأوّل فی مدخل هذا العلم: اللفظ یدلّ علی تمام معناه بالمطابقه دلاله الإنسان علی الحیوان الناطق، وعلی جزءه بالتضمّن دلالته علی بعض أجزاءه، وعلی ملزومه خارجاً عنه بالإلتزام دلاله الضاحک علیه... إلخ. ثمّ قال: اعلم أنّ اللفظ قد یکون مشترکاً بین المعنی وجزءه أو بینه وبین لازمه وحینئذ یکون لذلک اللفظ دلاله علی ذلک الجزء من جهتین، فباعتبار دلالته علیه من حیث الوضع یکون مطابقه، وباعتبار دلالته من حیث دخوله فی المسمّی یکون تضمّناً، وکذا فی الإلتزام، فکان الواجب علیه أن یقیّد الدلالات الثلاث بقوله: من حیث هو کذلک، وإلّا اختلّت الرسوم. ولقد اوردت علیه قدس سره هذا الإشکال، وأجاب بأنّ اللفظ لا یدلّ بذاته علی معناه، بل باعتبار الإراده والقصد، واللفظ حین ما یراد منه المعنی المطابقیّ لا یراد منه معنی التضمّنیّ، فهو إنّما یدلّ علی معنی واحد لا غیر. ملاحظه: الجوهر النضید للعلّامه الحلی قدس سره وشرحه للعلّامه خواجه نصیر الدین الطوسی قدس سره

فیه مجرّد وضع الألفاظ للمرادات (1).

فی الوضع فی المرکّبات

وفیه أربع مقامات:

المقام الأوّل: فی تحریر محل النزاع.

المقام الثانی: الأقوال فی الوضع للمرکّبات.

المقام الثالث: فی الأدلّه.

المقام الرابع: فی الثمره.

المقام الأوّل: فی تحریر محل النزاع (2):

المراد من الوضع للمرکّبات: لا شکّ فی أنّ المعانی علی قسمین:

الأوّل - المعانی التصدیقیّه، وهذه کثر الإهتمام بها، وهی المهمّه فی سلسله

ص:78


1- (1) ملاحظتان: الاُولی - لعلّ النزاع هنا لفظیّ، ویمکن الجمع بین القولین بأنّه من یقول إنّ المعانی مقیّده بالإراده، أراد أنّ الألفاظ تدلّ علی صوره ذهنیّه للمتکلّم، وبعباره اخری: أنّ الإراده مأخوذ بالنحو الطریقیّ. ومن یقول إنّ المعانی غیر مقیّده بالإراده، أراد نفی التقید بالنحو الموضوعیّ، وأنّ الإراده مأخوذه فی الموضوع له. الثانیه - ویمکن أن یستدلّ لهذا المبنی بالدلیلین الآخرین: الأوّل - أنّ الغایه من الوضع هو تبیین المرادات، فالمعانی مقیّده بالإراده. الثانی - لو وضعت الألفظ للمعانی المراده واستعملت فی غیرها، لزمت اللّغویّه. ویرد علیهما - مضافاً إلی ما قد عرفت - بأنّه: العلّه الفاعلیّه تقیّد المعلول لا العلّله الغائیّه. واللّغو یلزم لو لم تدل الألفاظ علی المعانی المراده، ولکن إن شملت المراده وغیرها، فلا إشکال فیها
2- (2) للمرکّبات موادّ وهیئات: والموادّ: تشمل الموضوعات والمحمولات، والمسند والمسند إلیه، فی مثل «زید قائم» و«ضرب عمرو بکراً» وهذه المواد موضوعه لمعانیها وضعاً شخصیّاً وهی لیست داخله فی محلّ النزاع هنا. وأمّا الهیئات: - مثل - خصوص الإعراب، وهیئات المرکّبات - الموضوعه لخصوصیّات النسب، والإضافات، بمزایاها الخاصّه من تأکید وحصر وغیرها - فهذه الهیئات بقسمیها موضوعه بوضع نوعی ولیست داخله فی محلّ النزاع هنا. فهل للمرکّبات وضع غیر وضع المواد والهیئات وأقسامها أم لا؟ «منه دام ظلّه»

المقاصد، کدلاله الهیئه فی المبتدأ والخبر (1).

الثانی - المعانی التصوریّه: کدلاله مفردات المرکّبات علی المعانی التصوریّه.

فمعنی المواد والمفردات معلوم، ومفاد الهیئات - أیضاً - معلوم، فلا مجال لهذا النزاع، ولیس تصویره بهذا الوجه معقولاً مقبولاً؛ للزوم اللغویّه علی فرض (2)، والتکرار فی الدلاله علی فرض آخر (3).

نعم یمکن أن یتصوّر النزاع بوجه آخر، محصّله: هل المعنی التصدیقی هو مفاد نفس الهیئه وحدها، أو مفاد مجموع الجمله من الهیئه وغیرها؟ والأوّل هو المشهور، وقد یقال بالثانی، وینبغی أن یحرّر النزاع علی هذا الوجه.

المقام الثانی: الأقوال فی الوضع للمرکّبات:

فیه قولان:

الأوّل: القول المشهور؛ وهو لا وجه لتوهّم الوضع للمرکّبات غیر الوضع للمفردات، وهو قول الآخوند قدس سره (4)والمختار.

الثانی - القول المنسوب إلی بعض النحویین: للمرکّبات وضع غیر وضع المفردات (5).

ص:79


1- (1) الهیئه فی المرکّبات إمّا حاصله من قبل الإعراب، أو من قبل ترکیب الموادّ «منه دام ظلّه». والهیئه علی أقسام: الهیئه المفرده: کاسم الفاعل، والنسبه الناقصه: کالمضاف إلیه، والنسبه التامّه: کالمبتدأ والخبر، وخصوصیّات النسبه: کتقدیم ما حقّه التأخیر
2- (2) وهو فرض وضع جدید للمجموع بما هو مجموع، بلا إفاده شیء أصلاً «منه دام ظلّه»
3- (3) وهو فرض وضع جدید لإفاده عین ما افید بالهیئه «منه دام ظلّه»
4- (4) کفایه الاُصول: ج 1، ص 18
5- (5) قال صاحب الکفایه: ولعلّ المراد من العبارات الموهومه لذلک، هو وضع الهیئات علی حده غیر وضع المواد، لا وضعها بجملتها (أی وضع المرکّبات بجملتها من المواد والهیئات) علاوه علی وضع کلّ واحد منها. الکفایه: ج 1، ص 18

المقام الثالث: أدلّه القول المشهور:

لا وضع للمجموع ولا حاجه إلیه؛ للزوم اللغویّه لو لم یفد شیئاً، وللزوم التکرار فی الدلاله لو أفاد ما افید بالهیئه.

قید یقال: بالوجه الثانی - افید وضع المجموع ما افید بالهیئه - علی وجه الترادف، بأن تکون الهیئه والجمله مترادفتین.

لکن یرد علیه: أوّلاً: بما حُکی عن الأدیب البارع (ابن مالک)، من أنّ وضع المرکّبات بجملتها لو کان لازماً، لم یکن لنا التکلّم بکلام، ومرکّب جدید حادث لم تُسبق إلیه، لعدم هذا النوع الجدید الحادث زمن الواضع، کی یضعه الواضع (1).

لا یقال: وضعه الواضع نوعیّاً.

لأنّه یقال: الوضع النوعی إنّما یتصوّر فی الهیئات لمکان الوحده النوعیّه فیها، وأمّا المجموع من الهیئات والمواد فلا وضع نوعیّاً له؛ حیث إنّ المواد المتنوعه غیر محصوره، ولا جامع واحداً عامّاً لها کما فی الهیئات، فلو کان الوضع للمجموع لکان شخصیّاً، وتعلّق الوضع الشخصی بکلّ مجموع مجموع یتکلّم به المتکلّمون، کما تری، علی أنّه یلزم عدم الوضع للجمل الحادثه، التی لم تکن زمن الواضع أو الواضعین موجوده.

وثانیاً: بأنّ الترادف فی محلّ کلام، وإن سُلّم هنا، یستلزم اللغویّه؛ لعدم إنفکاک الهیئه عن المادّه، فالمترادفان هنا متلازمان لا ینفکان أصلاً، إلّاأن یقال بالتأکید، فیفید المجموع المعنی الذی تفیده الهیئه وحدها تأکیداً.

المقام الرابع: فی الثمره:

لا طائل تحت هذا البحث، إلّاالملاعبه بأُمور لا تحلّ العقد ولا عقده واحده.

ص:80


1- (1) المحقّق الإصفهانیّ قدس سره قد حکم کلام ابن مالک، وحمله علی ما ذکر من الإحتمال (نهایه الدرایه: ج 1، ص 37) فقال: ظاهر کلامه، إنّ محلّ النزاع هو هذا الأمر البدیهیّ بطلانه، وإلّا فلا یخفی علی مثل ابن مالک أنّ الوضع نوعی لا شخصیّ... وقد ذکرنا؛ أنّ الوضع لو کان کما ذکر، لکان شخصیّاً، والنوعی إنّما یکون للهیئات. فقوله قدس سره : «وإلّا لا یخفی علی...»، غیر سدید. (منه دام ظلّه)

6 - وضع الألفاظ

الوضع فیها شخصیّ ونوعیّ:

قد مضی أنّ المعنی قد یتصوره الواضع بنفسه، وقد یتصوره بوجهه وعنوانه، واللّفظ أیضاً کذلک، قد یلحظه الواضع بنفسه - أی بمادّته وهیئته - وإن شئت فقل:

بوحدته الطبیعیّه وشخصیّته المتمایزه، فیضعه لمعنی، فالوضع شخصیّ، کما فی أعلام الأشخاص وأسماء الأجناس.

وقد یلحظ الواضع اللفظ بهیئه (1) فقط، دون لحاظ المادّه، غایه الأمر حیث إنّه لا یمکن تحقّق الهیئه من دون مادّه حتّی فی الذهن، ولا یمکن تجریدها عنها فی موطن من المواطن أصلاً، ولعدم إمکان حصر الموادّ، ولعدم إمکان تصوّرها جمیعها؛ فعملیّه الوضع تکون لأشخاص الهیئه، حیث تجعل بمعونه الجامع العنوانیّ، لا بشخصیّتها الذاتیّه، فیقال مثلاً: کلّ ما کان علی زنه «فاعل» أو زنه «فعل» أو غیرها من الهیئات الاُخری، فالجامع العنوانیّ هو وزن الفاعل مثلاً، کما اصطلح علیه، وهو عامّ شامل لجمیع المواد، وهذا هو الوضع النوعیّ.

فالوضع فی الهیئات مطلقاً - من هیئات المشتقّات، والجمل الإسمیّه والفعلیّه والتامّه والناقصه - نوعیّ.

ومواد المشتقّات: إن کانت هی المصادر فالوضع شخصیّ؛ لکونها من أسماء الأجناس، وإن کانت من الأفعال فالوضع نوعیّ، وعلی القول بکون مبدأ الإشتقاق هی الحروف المهمله من دون أیّه صوره، فلا وضع لها أصلاً.

فما فی المحاضرات من تثلیث الأقسام، إذ قال: «فالواضع حین إراده الوضع إمّا

ص:81


1- (1) قد عرفت أنّ الهیئه علی أقسام: أ: الهیئه المفرده، کاسم الفاعل. ب: النسبه الناقصه، کالمضاف والمضاف إلیه. ج: النسبه التامّه، کالمبتدأ والخبر. د: خصوصیّات النسبه، کتقدیم ما حقّه التأخیر

أن یلاحظ اللفظ بمادّته وهیئته - کما فی أسماء الأجناس وأعلام الأشخاص - وإمّا أن یلاحظ المادّه فقط - کما فی مواد المشتقّات - وإمّا أن یلاحظ الهیئه کذلک - کما فی هیئات المشتقّات، وهیئات الجمل الناقصه والتامّه - فالوضع فی الأوّل والثانی شخصیّ وفی الثالث نوعیّ» (1)، غیر سدید إذ المادّه للمشتقّات قد عرفت حالها (2).

ص:82


1- (1) المحاضرات: ج 1، ص 56
2- (2) أقول: لعلّ مراد المحقّق الخوئی قدس سره : من وضع الشخصیّ للمادّه، وملاحظتها شخصاً، هو الوضع فی المصادر، فلا یرد علیه شیء

7 - علامات الحقیقه وتشخیص المعنی

فی علامات الحقیقه والمجاز (1).

وفیه مقامات:

المقام الأوّل: فی تحریر محل النزاع.

المقام الثانی: فی ما یعدّ من علائم الحقیقه.

المقام الثالث: فی ثمره النزاع.

المقام الأوّل: فی تحریر محلّ النزاع (2):

وفیه صورتان:

الاُولی: صوره العلم بالمعنی الموضوع له، إمّا من تنصیص أهل اللغه، أو کون الإنسان نفسه من أهل اللّغه، فیعرف أن إستعمال اللفظ فی الموضوع له حقیقه، وفی غیره مجاز، ولا نزاع فی هذه الصوره.

الثانیه: صوره الشک فی المعنی الموضوع له، فلا نعرف أنّ المعنی الفلانی هل هو حقیقه أو مجاز؟ وهذا هو محلّ النزاع هنا.

المقام الثانی: فی ما یعدّ من علائم الحقیقه:

ذکروا هنا علامات:

الاُولی - التبادر.

الثانیه - عدم صحّه السلب وصحّه الحمل.

ص:83


1- (1) هذا التعبیر هو المشهور، لکنّ الأولی أن یقال: «أمارات الحقیقه» أو «أمارات المعنی الحقیقی للفظ»، لأنّ التبادر ونحوه أمارات عقلائیّه مأخوذه من بناء العقلاء، توجب العلم العرفیّ بالوضع. إلّاأن یقال: التعبیر بالعلائم أفضل؛ لعمومها للأمارات وغیرها
2- (2) الأظهر أن یقال هنا مرحلتان: المرحله الاُولی: مرحله وضع اللفظ للمعنی، والشکّ فی الموضوع له، والحجّه فی هذه المرحله هی علامات الحقیقه والمجاز، کالتبادر ونحوه. المرحله الثانیه: مرحله مراد المتکلّم من اللفظ بعد العلم بالوضع والشکّ فیه، والحجّه فی هذه المرحله أمارات اخری، کأصاله الظهور أو أصاله عدم التقدیر، أو أصاله عدم القرینه ونحوها

الثالثه - الإطّراد.

الاُولی - التبادر:

وهو إنسباق المعنی من نفس اللفظ، وهذا هو التبادر الحاقیّ، وحیث إنّ الدلاله علی المعنی لا تکون إلّابثلاثه أسباب:

الأوّل - المناسبه الذاتیّه، وقد عرفت بطلانها (1).

الثانی - العلقه الوضعیّه.

الثالث - القرینه سواء کانت حالیّه أو مقالیّه.

فمع عدم إستناد الدلاله إلی الثالث، یفهم استنادها إلی الثانی وهو المطلوب، فالتبادر هو انسباق المعنی من نفس اللفظ عاریاً عن کلّ قرینه، لا سرعه حصول المعنی فی الذهن بالنسبه إلی معنی آخر، أو سبقه علیه (2)(3).

ص:84


1- (1) راجع مبحث الوضع والواضع
2- (2) إشکال الدور علی التبادر: التبادر متوقّف علی العلم بالوضع، والعلم بالوضع متوقّف علی التبادر. ویجاب عنه: أوّلاً: أنّ التبادر متوقّف علی العلم الإجمالیّ بالوضع، والعلم التفصیلی بالوضع متوقّف علی التبادر، فلا دور. وثانیاً: أنّه لا یوجد دور عن المستعلم (من غیر أهل اللسان)، لأنّ علمه بالوضع متوقّف علی تبادر أهل اللسان، وتبادر أهل اللسان لا یتوقّف علی علم المستعمل بالوضع، وأکثر ما یستفاد من التبادر للمستعلم، وفی مورد العالم باللسان یتمسّک ببناء العقلاء، وبنائهم حجیّه التبادر له، ولم یثبت الردع من الشارع
3- (3) إشکال آخر علی التبادر: یثبت بالتبادر الموضوع له فی الحال، فلا یثبت کون الموضوع له فی زمن الأئمّه علیهم السلام کذلک. ویجاب عنه بأنّه: یثبت الموضوع له فی الزمن الماضی، بأصاله عدم النقل (الإستصحاب القهقرائیّ) وهذا أصل عقلائیّ، بل أماره عقلائیّه

الثانیه - صحّه الحمل، وعدم صحّه السلب (1):

الحمل الأولی علامه الوضع، والحمل الشائع (2) علامه الفردیّه الحقیقیّه، ففی الأوّل: یُجعل اللّفظ موضوعاً والمعنی المشکوک فیه محمولاً، وفی الثانی: یجعل الفرد موضوعاً والکلّیّ محمولاً، والحمل الشائع بالذات (3) - أیضاً - علامه الحقیقه.

وفیه: أنّ عدم صحّه السلب - أی صحّه الحمل فی الأولیّ، والشائع بالذات - مسبوق بالتبادر، فلیس علامه علی حده، فلک من «الإنسان» معنیً أوّلاً فی ذهنک یتبادر من حاق اللفظ إجمالاً، ثم تحمل «الحیوان الناطق - مثلاً - » علیه، بذلک المعنی المتبادر، فتجد بینهما الإتحاد والهوهویّه.

وبالجمله: الإستعلام واستکشاف الحال، یکون بالتبادر الحاصل من تصوّر الموضوع، وتصوّر الموضوع وعرفانه بماله من المعنی سابق علی الحمل وعدم صحّه السلب. وبعباره اخری: القضیّه الحملیّه الملفوظه، مسبوقه بالحملیّه المعقوله، والمعقوله لا تنعقد إلّابعد عرفان الموضوع والمحمول بمعناها، وهو لا یحصل إلّابالتبادر، وبعد عرفان وحدتهما، ففی ما نحن فیه استعلام الحال مستند إلی التبادر، لا إلی صحّه الحمل

ص:85


1- (1) صحّه الحمل وعدم صحّه السلب، هل هما علامتان أو علامه واحده؟ وهل یمکن جمعهما، فیصیران علامه واحده أم لا؟ مثلاً: «الإنسان إنسان» یصحّ الحمل، ولا یصحّ السلب بان یقال: «الإنسان لیس بإنسان». فقد یقال: بأنّ کلّ واحد منهما علامه واحده، إن قلنا بأنّهما علامه. وقد یقال بأنّهما مثلا زمان فکلّما صحّ الحمل، فهو علامه لإتحاد الموضوع والمحمول، فلا یصحّ السلب، لعدم صحّه سلب الشیئ عن نفسه
2- (2) الحمل علی نوعین: الأوّل - الحمل الأولی الذاتیّ، مثل: الإنسان حیوان ناطق، والإنسان إنسان. الثانی - الحمل الشائع - مثل: زید إنسان
3- (3) الحمل الشائع علی قسمین: الأوّل - الحمل الشائع بالذات: وهو الکاشف عن المصداق الحقیقیّ - أی أن الموضوع مصداقاً حقیقیّاً لما هو المحمول، نحو قولنا: البیاض أبیض. الثانی - الحمل الشائع بالعرض: وهو الکاشف عن کون الموضوع مصداقاً عرضیّاً لما هو المحمول، نحو قولنا: الجسم أبیض. (راجع تهذیب الاصول، ج 1، ص 23 وص 41)

وعدم صحّه السلب، کما قال فی تهذیب الاُصول:

«الحاکم المستعلم بحمله، لابدّ أن یتصوّر الموضوع أوّلاً بما له من المعنی الإرتکازی؛ حتّی یجده متحداً مع المعنی المشکوک فیه فی مفهومه، ثم یحمل المحمول المتصوّر علی الموضوع المعلوم حملاً أوّلیّاً، ولو لا ذلک لما کان لحمله وزن ولا قیمه، وعندئذٍ إذا وجد فی عالم التصوّر متحداً معه قبل حمله، فقد عُلم بوضع اللّفظ للمعنی، ولم یبق لتأثیر صحّه الحمل فی رفع الستر مجال» (1)(2).

الثالثه - الإطّراد:

کثره استعمال اللفظ فی أفراد الکلّیّ بحیثیه خاصّه - کرجل بإعتبار الرجولیّه فی زید وعمرو، والعالم بإعتبار العلم فی زید وعمرو وغیرهما - مع القطع بکونه غیر موضوع لکلّ واحد علی حده، فهو علامه العلقه الوضعیّه بین تلک الأفراد وذلک الکلّیّ، فیعلم أن اللفظ موضوع لطبیعیّ المعنی، فالإطّراد یدلّ علی الوضع، وعدمه علی عدمه.

وفیه: أنّ إستعمال اللّفظ فی الأفراد مع الخصوصیات، مجاز مع وجود العلاقه أو مع حسن الإستعمال، وإلّا غلط. ومع عدم الخصوصیات یندرج فی صحّه الحمل بالحمل الشائع - أی إستعمال الکلّیّ فی الفراد وإطلاق الکلّیّ علی الفرد - فلا یکون من باب الإطّراد.

قد یقال الإطّراد معناه عدم توقّف الإستعمال فی الموضوع له علی غیر الوضع، فیطّرد، والمجاز یتوقّف علی غیر الوضع، من مصحّح الإدعاء، وحسن الاستعمال بقبول الطباع، وهما لا یطّردان.

ص:86


1- (1) تهذیب الأصول، ج 1، ص 41
2- (2) یمکن الجواب عنه: أنّ صحّه الحمل متوقّفه علی المعنی الإرتکازی، کما أنّ التبادر متوقّف علیه، فلا ضیر فیه، فعند صحّه الحمل وعدم القرینه وعدم المناسبه الذاتیّه، یثبت الوضع، وإشکال الدور فیها یجاب عنه بالإجمال والتفصیل کما مرّ فی التبادر. إلّا أن یقال: أن صحّه الحمل وعدم صحّه السلب، علامه العلامه، أی علامه للتبادر

وهذا کما تری: لأنّ العلم بصحّه الإستعمال مطّرداً، متوقّف علی فهم المعنی الموضوع له، وهو متوقف علی الإطّراد، فیدور (1): کما أن العلم بمصحّح الإدعاء - من حسن التنزیل، أو حسن الإستعمال - فیما یناسب الموضوع له فی المجاز، یتوقّف علی العلم بالموضوع له (2).

والحقّ: أنّ العلامه هو التبادر فقط، والباقی إمّا مسبوق بالتبادر کعدم صحّه السلب وصحّته، أو راجع إلیه، کالإطّراد الراجع إلی الحمل، وهو إلی التبادر، وتنصیص أهل اللغه لیس إلّابیان موارد الإستعمال، لا بیان المعنی الحقیقی (3).

المقام الثالث - فی ثمره النزاع:

لا ثمره عملیّه مترتبه علی العلم بالحقائق والمجازات، إذا الملاک والحجّه المتبعه، هو الظهور (4)، وألفاظ الکتاب والسنّه، إمّا لها قدر متیقّن، أو المراد منها معلوم بمعونه

ص:87


1- (1) یمکن أن یقال: الإطّراد أثر الوضع ومعلول له، فیدلّ علی الوضع دلاله الأثر علی المؤثّر،وهکذا عدم الإطّراد، فلا دور، ویمکن إرجاع هذا القول إلی القول الأوّل، وکون الإطّراد علی القول الأوّل علامه العلقه الوضعیّه، معناه ما ذکرنا هنا فی دفع الدور. (منه دام ظله)
2- (2) هنا أقوال اخری: الأوّل - الإطّراد مع نوع العلاقه علامه للوضع، ومع صنف العلاقه فلا، لأنّه یوجد فی المجاز أیضاً (هذا محصّل کلام الآخوند «ره» فی الکفایه). الثانی - الإطّراد علامه للوضع مطلقاً، لسیره العلماء والعقلاء فی معانی اللّغات والأخذ بها. (وهو ظاهر کلام بعض الأعاظم ممّن عاصرناه). اقول لعلّ الإطّراد علامه للتبادر، فهو علامه العلامه
3- (3) قد یوجب تنصیص أهل اللّغه العلم بالموضوع له، ولیس فیه بحث، بل البحث فی تنصیص أهل اللّغه فی العلامات الظنیّه وإیجابه الظن بالموضوع له، وهنا مقامان: المقام الأوّل: فی أن قول اللغویّ هل یُعیّن موارد الاستعمال أم یعین الموضوع له الحقیقیّ؟ وهذا بحث ضعروی. المقام الثانی: فی أنّه هل یکون حجّه أم لا؟ و هذا بحث کبروی. والبحث فی المقامین یأتی فی مبحث حجّیّه الظواهر، عند المبحث عن حجّیّه قول اللغویّ
4- (4) قد عرفت: أن البحث هنا فی مرحله الوضع، والمرجع هو التبادر ونحوه، وأمّا أصاله الظهورونخوها، فهی حجّه عند الشکّ فی المراد وبعد العلم بالوضع

الروایات، وعلی الإجمال المرجع الأصول العملیّه، فلا حاجه إلی العلم بالوضع (1).

ص:88


1- (1) بل هذا البحث من المباحث المفیده فی الکتاب والسنّه، وهو المحور فی فهم الکتاب والسنه، ولو لم یکن المعیار هنا هو التبادر ونحوه، فمن أین نفهم المعانی عند عدم القرائن وهل یمکن الرجوع فی جمیع الموارد بالقدر المتیقن أو الاُصول العملیّه؟! وبعباره اخری: ما المراد من الظهور، هل هو الظهور النوعیّ أو الشخصیّ؟ إن کان المراد هو ظهور النوعیّ، فهو لا یحصل إلّامن الظهور الشخصیّ، والظهور الشخصیّ طریق إلیه، وکاشف عنه، والظهور الشخصیّ لا یحصل إلّامن التبادر

8 - فی تعارض الأحوال

الأحوال للفظ خمسه:

قال فی الکفایه: «إنّ للفظ أحوال خمسه وهی: التجوّز، والإشتراک، والتخصیص، والنقل، والإضمار، لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه وبین المعنی الحقیقیّ، إلّابقرینه صارفه عنه إلیه.

وأما إذا دار الأمر بینهما، فالاُصولیّون وإن ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوهاً، إلّاأنّها استحسانیّه لا اعتبار بها، إلّاإذا کانت موجبه لظهور اللّفظ فی المعنی لعدم مساعده دلیل علی اعتبارها بدون ذلک، کما لا یخفی» (1).

ولهذا البحث أمثله:

الأوّل: دوران الأمر بین الإشتراک والتجوّز: مثل «لا تنکحوا ما نکح آباؤکم» فإنّه یدور الأمر بین إشتراک لفظ النکاح بین العقد والوطیء - وحمله فی الدیّه علی الوطیء - وبین التجوّز فی النهی بإراده القدر المشترک بین الحرمه والکراهه، فیتعارض المجاز والإشتراک.

الثانی: دوران الأمر بین النقل والإشتراک: مثل «الطواف بالبیت صلاه» فإنّه یدور الأمر فی معنی الصلاه بین النقل عن المعنی الأوّل إلی العباده المخصوصه - فیشترط فی الطواف ما یشترط فیها من الطهاره وغیرها - وبین الإشتراک، فیصیر مجمل؛ لاحتمال أحد المعنیین من اللّغویّ والشرعیّ، فلا تثبت - بهذا الکلام - للطواف شرائط الصلاه.

الثالث: دوران الأمر بین الإضمار والإشتراک: مثل «وإسئل القریه»، فإنّه یدور الأمر بین الإضمار بتقدیر الأهل، والإشتراک بین المحل والحالّ - وهم الأهل - .

والحقّ - ما فی الکفایه - : فلا اعتداد بالاُمور الإستحسانیّه فی باب الألفاظ، بل المتبع کما ذکرنا فی العلائم، هو الظهور العرفیّ، وعلیه جرت السیره العقلائیّه فی مقام

ص:89


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 19

الإحتجاج واللجاج، فلا یترتب علی الإستحسانات العقلیّه والاُمور الظنیّه، أثر شرعیّ، إلّاإذا أوجبت الظهور، فیعمل بالظهور لا بها (1).

ص:90


1- (1) هذا محالّ، لأنّ الشکّ فی المرحله الثانیه - أی مراد المتکلّم - التمسّک بأصاله الظهور

9 - الحقیقه الشرعیّه

وفیه مقامات:

المقام الأوّل: فی تحریر محلّ النزاع.

المقام الثانی: فی الأقوال فی الحقیقه الشرعیّه.

المقام الثالث: فی الأدلّه.

المقام الرابع: فی کیفیّه وضع الألفاظ علی القول بالحقیقه الشرعیّه.

المقام الخامس: فی الثمره.

المقام الأوّل - فی تحریر محلّ النزاع (1):

الألفاظ التی بین أیدینا تنقسم إلی قسمین:

الأوّل - الإصطلاحات العامّه.

الثانی - الإصطلاحات الخاصّه، وهی التی تکون فی ألفاظ العلوم المختلفه والشرائع المقدّسه.

والبحث هنا فی الألفاظ الخاصّه - مثل: صلاه، صوم، حجّ، وغیرها - المستعمله فی شریعتنا المقدّسه فی زمن النبی والأئمّه (صلوات اللّه علیهم أجمعین)، هل هی مستحدثه وموضوعه بالوضع التعیینی علی نحو «الحقیقه الشرعیّه» أو التعیّن علی نحو «الحقیقه المتشّرعه»؟ وعلی الأوّل هل هی موضوعه بالوضع التعیینی الإستعمالیّ أو القولی؟ وهل یمکن الوضع الإستعمالیّ أم لا؟ أم لم تکن فی زمن النبی صلی الله علیه و آله موضوعه أصلاً، بل هی حقائق لغویّه مرسومه فی العرف والشرائع السابقه؟

ص:91


1- (1) لا یخفی علیک؛ أنّ النزاع هنا أعم من ألفاظ العبادات، کالصوم والصلاه... . وأقسام العبادات؛ کصلاه اللیل والمسافر.... . وأجزاء العبادات؛ کالرکوع والسجود... . وغیر العبادات؛ کالحدود والدیّات... . والأحکام الخمسه التکلیفیّه؛ کالواجب والحرام والمکروه...

المقام الثانی - الأقوال فی الحقیقه الشرعیّه:

الأوّل: إثبات الحقیقه الشرعیّه مطلقاً، إمّا من طریق الوضع التعیینی الإستعمالی أو من طریق الوضع التعیّنی.

الثانی: نفی الحقیقه الشرعیّه مطلقاً، بل الألفاظ حقائق لغویّه مأخوذه من العرف أو الشرائع السابقه، لا کونها حقائق مستحدثه شرعیّه.

الثالث: التفصیل بین العبادات والمعاملات، بالثبوت فی الاُولی والنفی فی الثانیه.

الرابع: التفصیل بین الإثبات فی زمان الصادقین علیهما السلام والنفی فی زمان النبی صلی الله علیه و آله (1).

قال صاحب الکفایه قدس سره : «إنّه اختلفوا فی ثبوت الحقیقه الشرعیّه وعدمه علی أقوال.... إذا عرفت هذا؛ فدعوی الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداوله فی لسان الشارع هکذا (أی حین الإستعمال) قریبه جدّاً، ومدّعی القطع به غیر مجازف قطعاً... هذا کلّه بناءً علی کون معانیها مستحدثه فی شرعنا.

وأمّا بناءً علی کونها ثابته فی الشرائع السابقه، کما هو قضیّه غیر واحد من الآیات مثل قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ الْصِیَام کَما کُتِبَ...» (2) فألفاظها حقائق لغویّه لا شرعیّه.

ثمّ قال: فالإنصاف منع حصوله (الوضع التعیّنی) فی زمان الشارع فی لسانه ولسان تابعیه مکابره.» (3)

المقام الثالث: فی الأدلّه.

أوّلاً: أدلّه إثبات الحقیقه الشرعیّه:

أحدها - تبادر المعانی الشرعیّه - من الألفاظ - فی محاورات النبی صلی الله علیه و آله .

ص:92


1- (1) الأقوال مأخوذه من الوصول إلی کفایه الاُصول: ج 1، ص 102، مع تفصیل منّا
2- (2) البقره: آیه 183
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 20

ثانیها - المؤّید: أنّه ربمّا لا تکون علاقه معتبره بین المعانی الشرعیّه واللغویّه، فأی علاقه بین الصلاه شرعاً والصلاه بمعنی الدعاء، ومجرّد اشتمال الصلاه علی الدعاء لا یوجب ثبوت ما یعتبر من علاقه الجزء والکلّ بینهما، کما لا یخفی، (إذ شرط هذه العلاقه کون الجزء ممّا ینتفی الکلّ بانتفائه والدعاء فی الصلاه لیس بهذه المثابه).

وإنّما جعل صاحب الکفایه قدس سره هذا مؤیّداً لا دلیلاً، لما تقدّم من أنّ صحّه استعمال اللّفظ فی غیر الموضوع له، إنّما تکون بالطبع لا بالعلائق التی ذکروها.

ثانیاً: أدلّه نفی الحقیقه الشرعیّه:

أحدها - أصل «عدم النقل» لمعانی الألفاظ من قبل النبی صلی الله علیه و آله إلی زمانه صلی الله علیه و آله ؛ فهی علی معانیها اللغویّه، ولا مجال لدعوی الحقیقه الشرعیّه أو المتشرعیّه (1).

ثانیها - معانی الألفاظ لم تُستحدث فی شرعنا، بل هی قدیمه ثابته فی الشرائع السابقه، فهی حقائق لغویّه لا شرعیّه، وهذا مقتضی بعض الآیات مثل قوله تعالی:

«کُتِبَ عَلَیْکُمْ الْصِیَام کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکم» (2)، وقوله تعالی: «وَأَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ» (3)، وقوله تعالی: «وأَوْصَانِی بَالصَّلوهِ وَالْزَّکَوهِ مَا دُمْتُ حَیّاً» (4)، إلی غیر ذلک.

واختلاف الشرائع فیها شطراً أو شرطاً، إنّما یکون من قبیل الإختلاف فی المصادیق والمحقّقات، لا فی الحقیقه والماهیّه، نظیر الإختلاف حسب الحالات فی شریعتنا، کصلاه الغرقی والمسافر. فعلی هذا الإحتمال (عدم کونها مستحدثه) لا مجال

ص:93


1- (1) هذا أصل عقلائی فی ظهور الألفاظ، لکن إذا ثبت فی بعض الألفاظ الوضع للمعانی الحدیثه، فلا تصل النوبه إلی الأصل. فهذا الأصل یثمر عند الشکّ فی الحقیقه الشرعیّه، ولا یثبت عند عدمها
2- (2) البقره: آیه 183
3- (3) الحج: آیه 27
4- (4) مریم: آیه 31

لدعوی الوثوق بثبوت الحقیقه الشرعیّه (1)، فضلاً عن القطع بها، حتّی علی وجه الوضع التعیّنی فضلاً عن التعیینی.

المقام الرابع - فی کیفیّه وضع الألفاظ علی القول بالحقیقه الشرعیّه:

وفیه قولان:

الأوّل - الوضع التعیینی الإستعمالی:

قال صاحب الکفایه قدس سره - فی صدر کلامه - : «فدعوی الوضع التعیینی فی الألفاظ المتداوله فی لسان الشارع هکذا (أی حین الإستعمال) قریبه جدّاً، ومدّعی القطع به غیر مجازف قطعاً، ویدل علیه تبادر المعانی الشرعیّه منها فی محاوراته» (2).

أقول: الوضع عنده تعیینی وتعیّنی، والتعیینی عنده قدس سره قولی حاصل بإنشائه تصریحاً باللّفظ (3)، وفعلی حاصل بإستعمال اللفّظ فی غیر ما وضع له بقصد الحکایه عنه والدلاله علیه بنفسه، کالإستعمال فیما وضع له بلا قرینه، وإن کان لابدّ - حینئذ - من نصب قرینه، لکنّ لیس علی إراده المعنی کما فی المجاز، بل یکون علی بیان قصد الوضع، فنصب القرینه أماره للوضع لا للدلاله علی المعنی، وکون استعمال اللفظ حینئذ استعمالاً فی غیر ما وضع له بلا مراعاه ما اعتبر فی المجاز، فلا یکون بحقیقه ولا مجاز (إذ الحقیقه استعمال اللفظ فیما وضع له والمجاز استعماله فی غیره مع مراعاه العلاقه) غیر ضائر، إذ الملاک قبول الطبع وعدم استنکاره.

ص:94


1- (1) هذا الإدّعاء صحیح فی بعض الألفاظ - مثل: الصلاه، الصوم، الحجّ - وأمّا فی کلّ ألفاظ الشریعه الإسلامیّه لا یصحّ، لأنّ بعض معانی الألفاظ تکون حقیقه شرعیّه أو متشرعیّه قطعاً، کألفاظ أجزاء الصلاه ونحوها
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 20
3- (3) کما إذا قلت: حین یرزقک اللّه ولداً؛ إنّی سمّیته محمّد

ویشکل علیه: الوضع التعیینی الفعلی یوجب الجمع بین اللحاظین (الإستقلالی والآلی)، إذ حین الوضع یلاحظ اللّفظ آله ومرآه إلی المعنی، وهنا یلاحظ استقلالاً لوضع المعنی له، فاللّفظ حیث یستعمل فی المعنی یلحظ آلیّاً وحیث یوضع بإزائه یلحظ إستقلالیّاً.

ویجاب عنه: أوّلاً: الوضع یجعل قبل الإستعمال، والإستعمال مظهر ومبرز له، فعمل الواضع القولی والفعلی یکون قبل الإتیان بالمظهر المبرز، فیعیّن الواضع اللّفظ للمعنی ویخصّصه به، ثمّ یظهره بالقول أو بالفعل، وعلیه یندفع محذور الجمع بین اللحاظین.

وثانیاً: یجاب عنه بما فی التهذیب: «أمّا محذور الجمع بین اللحاظین فی الوضع التعیینی الفعلیّ، فیندفع بمنع لزوم الغفله عن اللفظ حال الإستعمال دائماً، فلا مانع من لحاظ اللّفظ فی تلک الحال والإلتفات إلیه.

أو یقال: بکونه من باب الکنایه - أی الإستعمال کنایه عن الوضع - فالإستعمال لازم والوضع ملزوم، فحین الإستعمال الملحوظ هو الإستعمال بلا لحاظ للوضع، إمّا لإلتفاته إلیه سابقاً، أو لإلتفاته إلیه بعد بنظره اخری، أو الملحوظ کلاهما؛ إذ النفس من الاُفق الأعلی، فلها اقتدار لحاظهما معاً، ویمکن أن یقال: المستعمل هو شخص اللّفظ، والموضوع له طبیعه اللفظ» (1).

أقول: الوضع التعیینی لاسیّما القولی موثوق العدم، إذ لو کان لبان بالتواتر، ولا أقلّ من الآحاد (2).

الثانی - الوضع التعیّنی:

قال صاحب الکفایه قدس سره فی ذیل کلامه: «فالإنصاف أنّ منع حصوله (الوضع التعیّنی) فی زمان الشارع، فی لسانه أو لسان تابعیه مکابره، نعم حصوله فی خصوص لسانه ممنوع، فتأمّل» (3).

أقول: الوضع التعیّنی فی لسانه صلی الله علیه و آله لاسیّما بالنسبه إلی بعض الألفاظ الکثیر

ص:95


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 46 - 45
2- (2) أمّا وجود الوضع التعیینی الإستعمالیّ، لیس ببعید لاسیّما فی أسماء أجزاء العبادات ونحوها
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 22

الدوران - کالصلاه والصوم الزکاه والحجّ (1) ونحوها - لاسیّما الصلاه من بینها غیر بعید، وهذا الوضع (2) ممّا لا ریب فیه فی عصر أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ لصیروره إستعمال اللّفظ فی معنی جدید خاص فی ألسنه المسلمین قاطبه فی زمن طویل حقیقه قطعاً، فهذه الألفاظ إذا وردت فی روایاتهم علیهم السلام مجرّده عن القرائن تحمل علی معانیها الشرعیّه، نعم کونها حقائق فی خصوص زمنه صلی الله علیه و آله غیر معلوم، لکنّه لیس ببعید.

المقام الخامس - فی الثمره:

قد اختلفوا فی أصل الثمره هنا علی قولین:

الأوّل - توجد ثمره فی هذه المسأله (3):

قال فی الکفایه: «وأمّا الثمره بین القولین، فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعه فی کلام الشارع بلا قرینه علی معانیها اللغویّه مع عدم الثبوت (أی عدم ثبوت الحقیقه الشرعیّه أو المتشرعیّه)، علی معانیها الشرعیّه علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الإستعمال، وفیما إذا جُهل التاریخ ففیه إشکال، وأصاله تأخّر الإستعمال مع معارضتها بأصاله تأخّر الوضع، لا دلیل علی اعتبارها تعبّداً، إلّاعلی القول بالأصل المثبت، ولم یثبت بناء من العقلاء علی التأخّر مع الشکّ، وأصاله عدم النقل إنّما کانت معتبره فیما إذا شکّ فی أصل النقل، لا فی تأخّره، فتأمّل» (4).

ص:96


1- (1) هذه الألفاظ کما عرفت من الحقائق اللغویّه قطعاً لا الشرعیّه، ولعلّ مراده (دام ظلّه) ألفاظ أجزاء هذه الألفاظ
2- (2) لا یخفی علیک هذا الکلام مخالف لمختار الاُستاذ (دام ظلّه) فی مبحث الوضع؛ حیث اختارهناک عدم وجود الوضع التعیّنی
3- (3) یتصوّر هنا ثلاثه صور: الصوره الاُولی: أن نتیقّن بأنّ اللّفظ الفلانی وضع فی الشریعه بإزاء المعنی الجدید. الصوره الثانیه: أن نتیقّن بأنّ اللّفظ الفلانی لم یوضع فی الشریعه لمعنی جدید، بل استعمل فی معنی لغوی. الصوره الثالثه: أن نشکّ فی الوضع الجدید، وهذا هو مورد النزاع هنا
4- (4) کفایه الاُصول: ج 1، ص 22

أقول: إذا کان المراد: هو الإستصحاب فمعارض أوّلاً، وأصل مثبت ثانیاً. وإن کان المراد هو الأصل العقلائیّ، فلا بناء منهم إلّاعند الشکّ فی أصله، لا فی تأخّره بعد تحقّق أصل النقل.

الثانی - لا توجد ثمره فی هذه المسأله أصلاً:

وهذا القول یظهر من عبارات تهذیب الاُصول، والمحاضرات، وهو المختار.

قال فی تهذیب الاُصول: «وعلی کلّ حال الثمره المعروفه، أو الفرضیّه النادره الفائده ممّا لا طائل تحتها عند التأمّل؛ حیث إنّا نقطع بأنّ الإستعمالات الوارده فی مدارک فقهنا إنّما یراد منها هذه المعانی التی عندنا» (1).

وقال فی المحاضرات: «لا ثمره فی هذه المسأله أصلاً؛ لمعلومیّه المراد من ألفاظ الکتاب والسنّه الواصله إلینا یداً بید، فلا نشکّ فی المراد الإستعمالی فیها، ولا نتوقّف فی حملها علی المعانی الشرعیّه أصلاً» (2).

أقول: لا ثمره فی هذا البحث، لعدم وجود مصداق له فیما بأیدینا من الأدلّه، بل الحقّ أنّ البحث عن حقیقه الألفاظ ومجازها لیس من شأن الاُصولیّ، إذ الواقع فی طریق الإستنباط هو الظهور اللفظیّ، أعمّ من الحقیقه والمجاز، ولذا نکتفی بالظهور فیما لا دلیل فیه علی الوضع، کظهور صیغه «إفعل» فی الوجوب، و«لا تفعل» فی الحرمه، فنستفید من ظهورها فیهما فائده الوضع.

ولا نکتفی بمجرّد ثبوت الوضع فیما کان حقیقه متروکه - کأحد معنیی المشترک - إذا کان مهجوراً لظهور المعنی الآخر. هذا کما فی حاشیه الکفایه عن بعض الأساطین (3).

والوضع التعیینی لاسیّما القولیّ موثوق العدم، إذ لو کان لبان بالتواتر ولا أقلّ

ص:97


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 46
2- (2) المحاضرات: ج 1، ص 141
3- (3) حاشیه الکفایه للعلّامه الطباطبائی قدس سره : ص 37 - 36

بالآحاد، والتعیّنی فی لسانه صلی الله علیه و آله لاسیّما بالنسبه إلی بعض الألفاظ الکثیره الدوران غیر بعید.

وهذا الوضع ممّا لا ریب فیه فی عصر أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ لصیروره استعمال اللّفظ فی معنی جدید خاص فی ألسنه المسلمین قاطبه فی زمن طویل حقیقه قطعاً، فهذه الألفاظ إذا وردت فی روایاتهم علیهم السلام مجرّده عن القرائن، تحمل علی معانیها الشرعیّه.

نعم کونها حقائق فی خصوص زمنه صلی الله علیه و آله غیر معلوم، لکن لیس ببعید، إلّاأنّه لا أثر لهذا الجهل؛ لعدم ابتلائنا بالسنّه النبویّه به، إلّاما نقل من طریق أهل البیت (صلوات اللّه علیهم) وقد أشرنا إلی أنّها تحمل فی لسانهم علیهم السلام علی مانیها المستحدثه، وهذه الکلمات فی القرآن محفوفه بالقرائن المعیّنه، أو تظهر معانیها بمعونه الروایات المأثوره (1).

المقام الثالث - فی أسماء المعاملات وفیه بحثان:

الأوّل: جریان النزاع علی القول بالسببّ أو المسبّب (والأقوال فیه).

الثانی: هل یمکن الأخذ بالإطلاق فی المعاملات علی القول بالصحیح او الأعمّ؟

ص:98


1- (1) بل تظهر الثمره فی ناحیتین: الناحیه الاُولی: فی الروایات المتواتره أو المشهوره عن النبی صلی الله علیه و آله - مثل - : الناس مسلّطون علی أموالهم، والمؤمنون عند شروطهم، وغیرها. الناحیه الثانیه: قد عرفت أنّ محلّ البحث أعمّ من العبادات والمعاملات والحدود، بل یشمل ألفاظ الأحکام الخمسه - أیضاً - وعند عدم القرینه نشکّ فی أنّ مثل کلمه «یُکره» هل هی بمعنی الکراهه الإصطلاحیّه أم اللغویّه

10 - الصحیح والأعم

اشاره

وفیه ثلاث مقامات:

المقام الأوّل فی تحریر محلّ النزاع

وفیه بحوث:

البحث الأوّل: جریان النزاع علی القول بالحقیقه الشرعیّه وعدمها.

جریان النزاع علی القول بثبوت الحقیقه الشرعیّه واضح بلا إشکال، وإنّما الإشکال فی جریانه بناء علی القول بعدمها، سواء قیل: بالإستعمال علی وجه المجازیّه، أم قیل بمقاله القاضی أبو بکر الباقلانی: من أنّ استعمال الألفاظ فی معانیها اللّغویّه (1)، وتستفاد الخصوصیات الشرعیّه - أی الأجزاء والشرائط - من دوالّ اخر أی من باب تعدّد الدالّ والمدلول.

والظاهر بل المقطوع به جریان النزاع علی المجازیّه - أیضاً - فیقال: هل الشارع إستعمل هذه الألفاظ فی المعانی الصحیحه مجازاً واعتبر العلاقه بینها وبین المعانی

ص:99


1- (2) کالصلاه فإنّها بمعنی الدعاء، ولا تکون بمعنی الصلاه المخصوصه التی کانت فی الشرائع السابقهالموجوده بنحو آخر

اللّغویّه أوّلاً ثمّ تبعها استعملها فی الفساده، أم استعمل الألفاظ فی المعنی الأعمّ باعتبار العلاقه بینها وبینه؟ فعلی الأوّل: ینزّل کلام الشارع علی الصحیحه مع القرینه الصارفه عن المعانی اللّغویّه وعدم قرینه اخری معیّنه للآخر (الأعمّ)، وعلی الثانی: ینزّل علی الأعم إلّاإذا قامت قرینه علی إراده خصوص الصحیحه (1).

وأمّا جریان النزاع علی مسلک الباقلانیّ فمشکل جدّاً کما قال استاذنا قدس سره فی بدائع الأفکار، حیث قال: «فإنّ غایه ما یمکن أن یقال فی تصویره: هو أنّ اللفظ إذا استعمل فی معناه اللّغوی مع القرینه الدالّه علی بقیّه الأجزاء والشرائط فی المأمور به، فإن کانت تلک القرینه دالّه علی جمیع الأجزاء والشرائط؛ کان المدلول علیه هو الصحیح، وإن کانت دالّه علی جمله الأجزاء والشرائط بنحو القضیّه المهمله؛ کان المدلول علیه هو الأعم» (2)، هذا.

ولکن لا یخفی ما فیه؛ فإنّ تصویر مجری النزاع کما ذکره وإن کان ممکناً، إلّاأنّه لا تترتّب علیه الثمره المذکوره لهذه المسأله علی هذا التقریر؛ لأنّ القرینه إن دلّت علی جمیع ما یعتبر فی المأمور به؛ فلا شکّ لیتمسّک بالإطلاق وغیره لینفیه، وإن دلّت علی الأجزاء والشرائط بنحو الإهمال؛ فلا إطلاق لفظیّاً فی الکلام لیتمسّک به لنفی المشکوک، والإطلاق المقامی جار علی کلا القولین علی هذا القول.

أقول: اللّهمّ إلّاأن یقال: الشارع حین إرادته للمعانی الشرعیّه نصب القرینه العامّه علی الصحیحه فحینئذ نحتاج لإراده الأعم إلی القرینه الخاصّه، أو نصبها علی إراده الأعمّ، فحینئذ تحتاج لإراده الصحیحه إلی القرینه الخاصّه.

البحث الثانی: فی معنی الصحّه والصحیح:

ذکروا هنا تعاریف نشیر إلی بعضها:

ص:100


1- (1) وإن شئت فقل: الأصل فی إستعمالات الشارع علی الأوّل الصحیح إلّاإذا قامت قرینه علی خلافه، وعلی الثانی الأصل الاعمّ حتّی إذا قامت قرینه علی خلافه. (منه دام ظلّه)
2- (2) بدائع الأفکار: ج ، ص

1 - الصحّه: هی التمامیّه (1).

2 - الصحّه: ما یوجب سقوط الإعاده والقضاء (2).

3 - الصحیح ما یکون موافقاً للشریعه (3).

4 - الصحّه: هی التمامیّه من حیث الأجزاء والشرائط، ویعبّر عنه ب- «درستی» فی لغه الفرس، وهذا معناها لغه وعرفاً (4).

أمّا تفسیر الصحّه بإسقاط الإعاده والقضاء، أو بموافقه الشریعه؛ یکون باللازم؛ إذ لازم تمامیّه الصلاه وصحّتها من تلک الجهتین موافقه الشریعه، والإسقاط للقضاء والإعاده من دون دخلهما فی معناها وماهیّتها؛ فلیستا من الحیثیّات التی تتمّ بها حقیقتها وماهیّتها.

فما أفاده المحقّق النائینی قدس سره غیر سدید، حیث قال: «إنّ حیثیّه إسقاط القضاء وموافقه الشریعه وغیرهما لیست من لوازم التمامیّه بالدقّه، بل من الحیثیّات التی یتم بها حقیقه التمامیّه؛ حیث لا واقع للتمامیّه إلّاالتمامیّه من حیث إسقاط القضاء أو من حیث ترتّب الأثر إلی غیر ذلک، واللّازم لیس من متمّمات معنی ملزومه، فتدبّر» (5).

وقال قدس سره فی الهامش: «إنّه إشاره إلی أنّ اللّازم إن کان من لوازم الوجود؛ صحّ ما ذُکر، وإن کان من لوازم الماهیّه؛ فلا؛ إذ لا منافاه فی لازم الماهیّه وعارضها أو بین اللزوم وکونه محقّقاً لها، کالفصل بالإضافه إلی الجنس، فإنّه عرض خاص له مع أنّ تحصّل الجنس بتحصّله».

وفیه: أنّه خلط بین تمامیّه الشیء فی نفسه وفی مرحله الماهیّه من حیث هی - أی من حیث الأجزاء والشرائط - وبین التمامیّه فی مرحله الإمتثال والإجزاء؛ ففی

ص:101


1- (1) هذا التعریف لصاحب الکفایه قدس سره ، ج 1، ص 23. وفیه: أنّه مبهم
2- (2) هذا التعریف للفقهاء کما فی الکفایه
3- (3) هذا التعریف للمتکلّمین کما فی الکفایه
4- (4) هذا مستفاد من کلام المحاضرات، ج ص 1، 135، انتشارات مؤسسه الإمام موسی الصدر
5- (5) فوائد الاُصول: ج 1، ص

هذه المرحله التمامیّه إنّما تکون بلحاظ الآثار واللوازم فلا تمامیّه فی هذه المرحله مع قطع النظر عن هذه الآثار، وأمّا فی افق الماهیّه فلا دخل للآثار فی الماهیّه لا عیناً ولا جزءً (1).

أو خلط بین واقع التمامیّه وعنوانها، فالصلاه مثلاً وضعت بإزاء الحقیقه الملتئمه من الأجزاء والشرائط، نعم انتزاع عنوان التام منها متوقّف علی ترتب الأثر، فترتّب الآثار لیس من متمّمات التمامیّه فی مرحله الحقیقه واقع التمامیّه، واللّازم سواء کان لازم الوجود أم لازم الماهیّه لا یعقل أن یکون من متمّمات معنی الملزوم وحقیقته.

وأمّا الفصل فهو لازم وعرض خاص للجنس حسب المفهوم والماهیّه، ولیس من هذه الجهه محصّلاً له، بل المحصّلیّه إنّما تکون بحسب الإنیّه والهویّه.

فالصحّه: بمعنی التمامیّه من حیث الأجزاء والشرائط، لا تتأتّی إلّافی المرکّبات والمقیّدات، وأمّا البسیط فلا یتطرّق إلیه الصحّه والفساد، بل أمره دائر بین الوجود والعدم، والصحّه والفساد أمران إضافیّان مختلفان باختلاف الحالات والأوقات.

فتحصّل: أنّ محلّ النزاع هو الصحّه من حیث الأجزاء والشرائط مع قطع النظر عن ترتّب الأثر وعدمه (2)، وإمّا الصحّه الفعلیّه المنتزعه من إنطباق المأمور به علی

ص:102


1- (1) من الواضح؛ أنّ لازم الشیء وجوداً کان أو ماهیّه یکون فی رتبه متأخّره عن الشیء؛ ولا یعقل کونه محقّقاً له بأن یکون عین الشیء أو جزئه؛ فالتام إنّما یکون بلحاظ الأجزاء والشرائط، فإن أتیت به تامّاً وإمتثلت أمره، کان القضاء ساقطاً، وإلّا فلا، فسقوط القضاء یکون فی مرحله الإتیان والإمتثال، وکذا عدم سقوطه، وکذا ترتب آثار اخری، والفصل لازم الماهیّه ومحصّل للهویّه. (منه دام ظلّه)
2- (2) کما قال بعض الأعاظم ممّن عاصرناه؛ بأنّ الصحیح: هو ما یترتب علیه الآثار المطلوبه ولوبالقوّه؛ لأنّ الأثر: هو العلّه الغائیّه، وهو العلّه لتکوّن المرکّب الحقیقی (کالإنسان الخارجیّ) أو المرکّب الإعتباری کالصلاه، ولولا الأثر، لا فائده فی الأجزاء والشرائط وجامعیّتها. أقول: لعلّ هذا التعریف تعریف بلازم الشیء حیث إنّ الأثر لازم للمرکّب الإعتباری الصحیح، ولکن هذه رسوم لا تعاریف حقیقیّه، وبما أنّ البحث فی المرکّب الإعتباری فالأمر سهل. والأولی أن یقال: الصحیح هو تمامیّه الأجزاء والشرائط بحیث یمکن أن تترتب علیه جمیع الآثار المطلوبه منه

المأتی به، فخارجه عن البحث قطعاً؛ لتأخّرها عن الأمر وهی من شؤونه، فلا یعقل أخذها فی المسمّی ومتعلّق الأمر، نعم المطلوب هو الصحیح قطعاً.

والحاصل: المبحوث عنه هی الصحّه بمعنی التمامیّه من حیث الأجزاء والشرائط، وأمّا الجهات والحیثیّات الاُخر فهی من الآثار واللوازم المتأخّره عن افق المسمّی.

البحث الثالث: هل الشرائط داخله فی محلّ النزاع (المسمّی) أم لا؟

هل المسمّی یصدق علی الأجزاء والشرائط أو یصدق علی تامّ الأجزاء فقط (1)؟

توضیحه: الواجب المرکّب - کالصلاه - إذا قیس إلی أمر یکون علی نوعین:

النوع الأوّل: ما یکون أجنبیّاً عن المرکّب رأساً، أی لا دخل لذلک الأمر فی

ص:103


1- (1) هنا أقوال: الأوّل: ما نسبه الشیخ الأنصاری قدس سره إلی المحقّق البهبهانی قدس سره فی تقریراته: الشرائط خارجه عن المسمّی، والأجزاء داخله فی المسمّی. (مطارح الأنظار، ص 6).الثانی: قول المحقّق الخراسانی قدس سره فی الکفایه، وهو ظاهر کلام الشیخ الأعظم قدس سره فی مطارح الأنظار: الأجزاء والشرائط کلاهما داخلان فی المسمّی، قال: «وأمّا ما له دخل شرطاً فی أصل ماهیّتها، فیمکن الذهاب - أیضاً - إلی عدم دخله فی التسمیه بها، مع الذهاب إلی دخل ما له الدخل جزءاً فیها؛ فیکون الإخلال بالجزء مخلّاً بها دون الإخلال بالشرط، لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیه». (انظر مطارح الأنظار: ص 6، والکفایه: ج 1، ص 34). الثالث: القول بالتفصیل بین أقسام الشرائط: 1 - الشرائط التی تؤخذ فی المأمور به من قبل الشارع «کالقبله». 2 - الشرائط التی تؤخذ فی المأمور به من قبل الشارع، لکنّها عقلیّه مثل عدم الضدّ. 3 - الشرائط التی لا تؤخذ فی المأمور به، أی لا یمکن أخذها عقلاً، مثل قصد الأمر، فالقسم الاول داخل فی المسمّی، بخلاف الثانی والثالث، وهذا القول یظهر من کلمات التهذیب، والمحاضرات، والمنسوب إلی المحقّق النائینیّ قدس سره ، والمحقّق العراقیّ قدس سره ، لکن بأدلّه مختلفه. (انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 51،المحاضرات: ج 1، ص 145).الرابع: الفرق بین شرائط المقتضی - کقصد القربه، والطهاره - التی ینعدم المسمّی بعدمها، وبین شرائط التأثیر - کاشتراط الولایه للصلاه - التی ینعدم الأثر عند عدمها. والدلیل علی هذا التفصیل قضاء العرف به، وهذا القول یظهر من کلام بعض الأساتیذ من الأعلام المعاصرین

المرکّب شطراً ولا شرطاً، ولا فی الماهیّه ولا فی الفرد، وهو ینقسم إلی قسمین:

الأوّل: المرکّب الراجح فی نفسه «کالأدعیه فی أیّام رمضان ولیالیه» حیث إنّها راجحه فی نفسها أجنبیّه عن الصوم.

الثانی: لیس له رجحان فی نفسه «کنزول المطر حین أداء الصلاه».

وهذان القسمان خارجان عن محلّ النزاع وصدق المسمّی؛ لعدم کونهما شطراً ولا شرطاً فی المأمور به المسمّی.

النوع الثانی: الأمر الذی له دخل فی الواجب المرکّب بنحو من أنحائه، وهو ینقسم إلی أقسام:

الأوّل: الأمر الذی یکون خارج عن ماهیّه الواجب المرکّب شطراً أو شرطاً، ولکنّه داخل فی خصوصیّات الفرد، وموجب لمزیّه فیه «کعنوان: الجماعه، المسجد، القنوت»، فطبیعه الصلاه باقیه علی ما هی علیها من المصلحه لا تزید ولا تنقص بما ذکر من الخصوصیّات، غایه الأمر تطبیقها علی الواجد للخصوصیّات أولی من تطبیقها علی الفاقد، ولذا ورد: أنّ الصلاه فریضه والجماعه مستحبّه، وهذا معناه عدم کون الجماعه من أفراد الواجب، بل معناه أنّ الجماعه لکونها واجده للخصوصیّه، یستحب تطبیقها علیها، أی إتیان الصلاه جماعه.

وهذا القسم خارج عن محلّ النزاع؛ لعدم کونه شطراً ولا شرطاً للمأمور به ولا للمسمّی.

الثانی: الأمر الذی یکون دخیل فی الواجب المرکّب بنحو الشرطیّه، أی التقیّد داخل فی حقیقته والقید خارج عنه، ولکون التقیّد داخلاً یلزم کونه اختیاریّاً للمکلّف، سواء کان القید اختیاریّاً «کالطهاره»، أو کان القید غیر اختیاری «کالقبله».

هذا هو محلّ البحث والنزاع فیه أنّه هل داخل فی المسمّی أم لا (1)؟

ص:104


1- (1) الأدلّه لدخول الشرائط وخروجها: أوّلاً: أدلّه خروج الشرائط کلّها أو بعضها عن محل النزاع: 1 - الشرائط المتأخّره عن الماهیّه رتبهً، فلا تکون تحت المسمّی. 2 - بعض الشرائط فی الصلاه لا یُعتبر فیها قصد القربه - مثل القبله - فهی خارجه عن محلّ النزاع. «علی ما هو منسوب إلی الشیخ الأعظم قدس سره فی تقریراته». 3 - الإجماع علی صدق المسمّی مع عدم وجود بعض الشرائط، وذلک مثل القسم الثانی والثالث، أعنی ما یؤخذ عقلاً فی المأمور به کعدم الضدّ، وما لا یمکن أخذها عقلاً فی المأمور به کقصد الأمر. «علی ما ینسب إلی المحقّق العراقی قدس سره فی نهایه الأفکار». 4 - لأنّ بعض الشرائط - القسم الثانی والثالث - متأخّره عن المسمّی، فلا تؤخذ فیه عقلاً. «علی ما نسب إلی المحقّق النائینی قدس سره ». 5 - لأنّ بعض الشرائط - أعنی الثانی والثالث - شرائط الوجود، فهی خارجه عن الماهیّه والمسمّی. «علی ما نسب إلی التهذیب». 6 - خروج شرائط التأثیر؛ لقضاء العرف بذلک. «علی ما یظهر من بعض الأعلام». ویمکن الجواب عنها بوجوه: 1 - التقدّم والتأخّر الوجودیّ أو الماهویّ لا یتنافی مع أخذ الشرائط فی المأمور به. 2 - قصد القربه عند المتشرّعه یلزم فی الأجزاء لا فی الشرائط. 3 - الألفاظ وضعت للوجودات عند بعض الأعلام لا للماهیّات، فکلام التهذیب مبنائیّ. 4 - قصد القربه من قوام ماهیّه العباده، فلا یمکن حذفه، وإن لم یمکن أخذه بالأمر الأوّل، ولکنّ یمکن أخذه بأمر آخر. 5 - یرجع عدم الضدّ والمزاحم إلی عدم قصد القربه؛ لأنّ الصلاه مع المزاحم لا تکون مقرّباً لأنّها منهیّاً عنها: «هذه الأدلّه وأجوبتها استفدناها من بعض الأساتیذ من الأعلام المعاصرین دامت برکاتهم حین دراستنا عنده». ثانیاً: أدلّه دخول الشرائط کلّها فی المسمّی والنزاع: 1 - قال المحقّق الخراسانی قدس سره : «الإخلال بما له دخل بأحد النحوین - شطراً أو شرطاً - فی حقیقه المأمور به وماهیّته موجباً لفساده لا محاله، بخلاف ما له دخل فی تشخصّه وتحقّقه مطلقاً شرطاً کان أو شطراً». کفایه الاُصول: ج 1، ص 34. 2 - لو قلنا بأنّ الجامع الصحیحیّ هو «المؤثّر فی الأثر»، فلا یحصل هذا إلّامع حصول جمیع الأجزاء والشرائط. «اختاره بعض الأعلام کما مضی». 3 - أدلّه الصحیحیّ کالتبادر ونحوه، ناظره إلی الصحیح الذی هو الجامع للأجزاء والشرائط. أقول: ویمکن المناقشه فی الأدلّه بأنّه: الإخلال ببعض الشرائط مثل الطهاره أو غیرها لا یضرّ بصدق المسمّی عرفاً وکذلک شرعاً عند العذر، ومع القول بأنّ الصحیح فی النزاع هو قول الأعمّی فلا فائده فی الدلیلین الآخرین. نتیجه ما ذکرنا: الشرائط خارجه عن محلّ النزاع وعدم دخلها فی المسمّی فی الجمله لا بالجمله، وتحقیق ذلک یستلزم التحقیق فی آحاد الشرائط

ص:105

الثالث: الأمر الذی یکون دخیل شطراً فی الواجب المرکّب، فیکون بنفسه متعلّقاً للأمر ومقوّماً لحقیقه الواجب «کالرکوع فی الصلاه».

الظاهر أنّه لا بحث ولا نزاع فی دخول هذا القسم فی المسمّی.

وبعباره اخری: هنا خمسه صور:

قیاس أمر للواجب المرکّب إمّا لا دخل له فی الواجب، وإمّا داخل فی الواجب، وعلی التقدیر الثانی إمّا دخیل فی الماهیّه أو دخیل فی الفردیّه، وعلی التقدیر الاول أمّا یکون دخیلاً علی وجه الشطریّه أو دخیلاً علی وجه الشرطیّه.

تحریر محل النزاع: لکلّ مرکّب اعتباری أجزاء وشرائط غالباً:

فأمّا الأجزاء: لا بحث فی دخولها فی المأمور به والمسمّی، کما أنّ الرکوع داخل فی ما یسمّی بالصلاه وفی ما هو المأمور به من الصلاه.

وأمّا الشرائط: فلا بحث فی دخولها فی المأمور به، لکنّ البحث فی أنّه هل هی داخله فی المسمّی أیضاً أم لا؟

أقول، المختار: دخول الأجزاء من الرکنیّه وغیرها فی المسمّی، ممّا لا إشکال فیه، وکذا شرائط المأمور به. وما فی التقریرات من أنّ مرتبه الأجزاء مرتبه المقتضی، والشرائط مرتبتها متأخّره لدخلها فی فعلیّه التأثیر لا فی ماهیّه المقتضی؛ فلا تساوی بینهما، فلا تکون داخله فی المسمّی (1).

ففیه: یجوز وضع اللفظ بإزاء المجموع، والوضع بإزاء المختلفین فی الرتبه بل فی الزمان، وهو غیر عزیز. فالفرق بهذا الأمر بین مرتبه الأجزاء والشرائط غیر فارق فی الوضع.

وبالجمله: الإختلاف فی الرتبه بالتأخّر لا یوجب الإختلاف فی التسمیه.

ص:106


1- (1) انظر أجود التقریرات: ج 1، ص 35

ولا یخفی علیک: عدم دخل کلّ ما لم یؤخذ فی المأمور به فی المسمّی، بل یکون خارج عن المسمّی وإن کان دخیلاً فی الصحّه «کقصد القربه وامتثال الأمر، ومثل عدم مزاحمه العباده بواجب آخر، وعدم کونها منهیّاً عنها» (1)، ووجه عدم الدخل واضح (2)، ولذا لم یقل بدخلها فی المسمّی أحد حتّی ممّن قال بکونها موضوعه للصحیحه.

فلا حاجه إلی ما أفاده المحقّق الکبیر النائینی قدس سره : من امتناع الأخذ فی المسمّی عقلاً، بتقریب: «أنّ الصحّه من جهه تلک الاُمور - قصد القربه، عدم المزاحم، عدم النهی - تکون فی مرتبه متأخّره عن المسمّی متفرّعه علی تحقّقه؛ فلابدّ أوّلاً من تحقّقه وتکوّنه حتّی ینهی عنه أو یقصد به القربه أو یوجد له المزاحم، فلو اخذت فیه لزم أخذ ما هو المتأخّر فی المتقدّم» (3).

وفیه مضافاً إلی عدم الحاجه لوضوحه، أنّه لا مانع أصلاً فی الوضع المفروض، وهو وضع اللفظ بإزاء أمرین طولیّین ذاتاً بل زماناً، کوضعه بإزاء أمرین عرضیّین، فکون تلک الاُمور الثلاثه فی طول الأجزاء المأمور بها وطول شرائطها، لا ینافی

ص:107


1- (1) لا یخفی علیک هذا أمر مبنائی: لانّه من قال: بأنّ الصحیح هو ما یترتب علیه الآثار؛ فقصدالقربه وکلّ ما یوجب الأثر داخل فی المسمّی؛ لأنّه مؤثّر فی حصول الآثار المطلوبه، کما قال بعض الأعاظم. وأمّا من قال بأنّ الصحیح هو تمامیّه الأجزاء والشرائط سواء حصل الأثر أو لا؛ فیخرج عن المسمّی قصد القربه وأمثاله، لأنّه لیس من الأجزاء والشرائط
2- (2) لأنّ الصلاه مثلاً اسم للمرکب الإعتباری من الأجزاء والشرائط، فإذا لم یکن شیء داخل فی الأجزاء والشرائط فلا یدخل فی ما هو المسمّی بالصلاه، ولو کان هو من الموانع، وإلّا یلزم دخول کلّ الموانع فی المسمیّات، وهو کما تری. وبعباره اخری: الشرائط علی قسمین: ألف: الشرائط الوجودیّه: وهی التی توجب قابلیّه الأثر للمرکّب؛ فهی داخله فی المسمّی. باء: الشرائط العدمیّه: وهی التی تمنع من الأثر؛ فلا تدخل فی المسمّی
3- (3) انظر أجود التقریرات: ج 1، ص 35

أخذها فی المسمّی؛ فلا یلزم محذور تقدّم الشیء علی نفسه، أو محاذیر اخر (1).

والإستدلال علی الإستحاله بالقضیّه الفرعیّه، وتفرّع تلک الاُمور علی تحقّق المسمّی فی رتبه سابقه علیها، کما تری، إذ هذا یصحّ علی تقدیر خروج هذه الاُمور عن صقعه، وأمّا مع أخذها فی المسمّی «کالشرائط والأجزاء» فلا یتحقّق قبلها حتّی یقصد به التقرّب أو ینهی عنه أو یزاحم بواجب آخر بعد تحقّقه وتکوّنه، بل لو نُهی عنه حینئذ أو زُوحم بواجب آخر أو لم یقصد به التقرّب؛ لم یتحقّق المسمّی؛ لانتفاء المرکّب أو المقیّد بانتفاء جزئه أو قیده، غایه الأمر حینئذ یکون المسمّی غیر المأمور به، وهذا غیر الإمتناع العقلیّ.

فتحصّل: دخول الأجزاء والشرائط فی محل النزاع بلا إشکال، وخروج مثل الاُمور الثلاثه المذکوره عنه.

قال المحقّق الخوانساری قدس سره : «إذا عرفت هذا کلّه؛ فلا شبهه فی عدم دخل ما نُدب إلیه فی العبادات نفسیّاً فی التسمیه بأسامیها، وکذا فیما له دخل فی تشخصّها مطلقاً، وأمّا ما له الدخل شرطاً فی أصل ماهیّتها فیمکن الذهاب - أیضاً - إلی عدم دخله فی التسمیه بها، مع الذهاب إلی دخل ما له الدخل جزءاً فیها؛ فیکون الإخلال بالجزء مخلّاً بها دون الإخلال بالشرط، لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیها» (2).

البحث الرابع: تصویر الجامع الوحدانی.

وفیه قولان:

الأوّل: أنّ تصویر الجامع الوحدانیّ المشترکه فیه الأفراد لازم مطلقاً، سواء

ص:108


1- (1) أو یقال: إنّ التسمیه أمر اعتباری، ولا إشکال فی مثل هذه الاُمور، ولا یجری فیها المحاذیر التی تجری فی التکوین
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 34

قبلنا بالأعمّ أو بالصحیح، وسواء قلنا: بأنّ الموضوع له فی أسماء العبادات والمعاملات عامّاً أو خاصّاً، فعلیه:

أوّلاً إن قلنا: بکون الموضوع له فی ألفاظ العبادات والمعاملات عامّاً کالوضع - وهو الحق حیث أنّها من أسماء الأجناس - فواضح؛ إذ ألفاظها حینئذٍ من أسماء الأجناس والموضوع له فیها عامّ، نعم علی الصحیحیّ الموضوع له حصّه خاصّه من الطبیعه، وعلی الأعمیّ الموضوع له نفس الطبیعه المطلقه.

ثانیاً إن قلنا: بکون الموضوع له فی ألفاظ العبادات والمعاملات خاصّاً بخلاف الوضع، فواضح أیضاً؛ إذ تصوّر الأحاد والأفراد بأسرها تفصیلاً مستحیل؛ فلابدّ من تصوّرها بالجامع الذی هو وجهها وعنوانها، لکنّ هذا القول (1) ضعیف مردود - وعلی هذا القول أیضاً وضعت الألفاظ للأفراد الصحیحه علی الصحیحیّ وللأعمّ علی الأعمّی.

وأمّا الإشتراک اللفظی، ووضع مثل الصلاه لأصنافها بأوضاع متعدّده، أو کون ألفاظها حقیقه فی بعض الأصناف ومجازاً فی الآخر؛ فهو موهون ولم یقل به أحد؛ لوضوح إطلاق تلک الألفاظ علی الأنواع والأصناف بمعنی واحد بلا عنایه وتجوّز؛ فبعد ردّ احتمالی الإشتراک اللفظی والحقیقه والمجاز؛ ثبت احتمال الإشتراک المعنوی (2).

الثانی: هو القول بعدم الحاجه إلی تصویر الجامع الوحدانی المشترک بین الأفراد، وهو للمحقّق النائینی قدس سره إذ قال: «ویمکن دفع الإشکال عن کلا القولین بالتزام؛ أنّ الموضوع له أوّلاً هی المرتبه العلیا الواجده لتمام الأجزاء والشرائط، والإستعمال فی غیرها من المراتب الصحیحه علی القول الصحیحیّ أو الأعمّ منها علی الأعمّیّ من باب الإدّعاء والتنزیل، أی تنزیل الفاقد منزله الواجد مسامحه کما فی جمله من الإستعمالات، أو من باب إکتفاء الشارع به کما فی صلاه الغرقی، فإنّه لا یمکن فیه الإلتزام بالتنزیل المذکور (فهی لیست بصلاه حتی تنزیلاً وإدّعاءً).

ص:109


1- (1) أی القول؛ بکون الموضوع له فی ألفاظ العبادات والمعاملات خاصّاً
2- (2) لعلّ أقوی دلیل علی لزوم القدر الجامع للصحیحیّ والاعمّی، أنّ الصلاه ونحوها مشترک معنوی وهو ثابت بالتبادر؛ فیلزم القدر الجامع وهو الموضوع له هنا

ثمّ قال: «وأمّا القصر والإتمام فهما وإن کانا فی عرض واحد بالقیاس إلی المرتبه العلیا، إلّاأنّه یمکن تصویر الجامع بینهما فقط، وعلی ما ذکرناه، فیبطل النزاع الصحیحیّ والأعمّیّ رأساً» (1).

ثمّ أشار إلی کون الحال فی سائر المرکّبات الإختراعیّه کذلک، وأنّها وضعت إبتداءً للمرتبه العلیا فقط، واستعمالها فی المراتب الاُخر - الوسطی والدنیا - کالصلاه.

حاصل کلامه وملخّصه:

(أ) أنّ الموضوع له فی العبادات والمرکّبات الإختراعیّه هی المرّتبه العلیا علی کلا القولین - الصحیحیّ والأعمّی - والإستعمال فی غیرها یکون من باب الإدّعاء أو الإکتفاء، غایه الأمر الصحیحیّ یدّعی الإستعمال فی المراتب الصحیحه، والأعمّی یدّعیه فی الأعمّ منها ومن الفاسده.

(ب) لابدّ من تصویر جامع فی خصوص القصر والإتمام علی کلا القولین؛ حتّی یوضع لفظ الصلاه بإزاء ذلک الجامع.

(ج) بطلان الثمره علی القولین علی هذا المسلک.

ویلاحظ علیه:

أوّلاً: أنّ ما ذکره أوّلاً - الوضع للمرتبه العلیا - وإن کان ممکناً ثبوتاً، لکن لا دلیل علیه فی الإثبات، بل الدلیل علی خلافه؛ ضروره کون إطلاق لفظ الصلاه مثلاً علی العلیا والمراتب الاُخری التی لها عرض عریض علی وجه واحد وبمعنی فارد، بلا لحاظ عنایه وتنزیل أو الإشتراک فی الأثر، کإطلاق لفظ الإنسان علی الفرد الکامل والمتوسّط والدانی والسافل، وهکذا الألفاظ الاُخری (2).

وبالجمله: لا فرق فی أسماء الأجناس بین المرکّبات والبسائط، وفی المرکّبات منها بین المخترعه وغیرها. فإنّ إطلاق لفظ الصلاه علیها أو علی غیرها بلا قیام أماره،

ص:110


1- (1) أجود التقریرات: ج 1، ص 36 و37
2- (2) هذا الإطلاق مقبول عند العرف، بل هو المتبادر من لفظ الصلاه

کإطلاقها علی المرتبه العلیا الکامله، والمُطلقون للصلاه علی غیر العلیا من المراتب الاُخری غافلون عن التنزیل والإدّعاء أو الإکتفاء، فلا یرون تفاوتاً بین الإطلاقین أصلاً، فنستکشف حینئذ أنّ الموضوع له هو الجامع بین المراتب.

ثانیاً: أنّ المرکّبات الشرعیّه کالمعاجین وإن کان لمرتبتها العلیا أجزاء معینه وحدود مخصوصه؛ لکنها لا تختلف تلک المرتبه بالزیاده والنقیصه، فتنعدم تلک المرتبه وتنتفی بانتفاء أحد الأجزاء، فیمکن أن یکون لها ثلاثه أجزاء مثلاً أو أزید أو أنقص، فیمکن دعوی وضع ألفاظها للمرتبه القصوی، ودعوی التنزیل والإدّعاء فی المراتب الاُخری.

ثالثاً: أنّ العبادات کالصلاه ونحوها لیس لمراتبها العلیا کمیّه وکیفیّه خاصّه متعیّنه بحیث لا تزید ولا تنقص، بل المراتب العلیا بأنفسها مختلفه متفاوته کمیّه وکیفیّه، فالمرتبه العلیا من صلاه المغرب غیر المرتبه العلیا لصلاه العشاء، والمرتبه العلیا للظهرین غیر المرتبه العلیا للصبح، والمرتبه العلیا لصلاه الآیات والعیدین غیر المرتبه العیا للصلاه الیومیّه.

وبالجمله: للصلاه عرض عریض حسب أصنافها الکثیره، والمرتبه العلیا فی کلّ صنف تکون بحسبه، فالمراتب العالیه نفسها متعدّده؛ ولابدّ من تصویر جامع بینها، فتصویر الجامع ممّا لابدّ منه علی أیّ تقدیر ولو قلنا بوضعها للمرتبه العلیا.

رابعاً: فقد عرفت أنّ تصویر الجامع لا یختص بالقصر والإتمام فقط، بل لابدّ منه بین جمیع المراتب حتّی المراتب العلیا.

خامساً: وأمّا بطلان الثمره بناءً علی ما التزم به - من الإلتزام بالوضع للمرتبه العلیا - فالحقّ عدم البطلان، بل تظهر الثمره حتّی علی هذا الفرض، وسیأتی البحث عن الثمره إن شاء اللّه.

ص:111

المقام الثانی فی أسماء العبادات

اشاره

ظهر ممّا مضی؛ أنّه لابدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین، فإن أمکن التصویر ثبوتاً علی کلا القولین، فللنزاع الإثباتی مجال، وإن لم یکن إلّاعلی أحد القولین فالقول الآخر لا مجال له إثباتاً، فلابدّ من الإلتزام إثباتاً بذلک القول الممکن ثبوتاً فقط.

4 فعلیه: إن أمکن تصویر الجامع علی القول بالصحیح والأعمّ فی مقام الثبوت؛ یقع البحث عن أدلّه الصحیحی والأعمّی فی مقام الإثبات، وإن لم یمکن تصویر الجامع إلّا علی أحد القولین ثبوتاً؛ فلا مجال للبحث عن القول الآخر إثباتاً؛ لأنّ القول الذی یمکن تصویره ثبوتاً لابدّ من الإلتزام به إثباتاً (1).

فعلی هذا یقع البحث فی مرتبتین وخاتمه:

الاُولی - فی مقام الثبوت؛ وفیها بحثان:

الأوّل: تصویر الجامع علی القول بالصحیح.

الثانی: تصویر الجامع علی القول بالأعمّ.

الثانیه - فی مقام الإثبات؛ وفیها بحثان:

الأوّل: أدلّه الصحیحی.

الثانی: أدلّه الأعمّی.

الخاتمه - فی ثمره النزاع بین الصحیح والأعمّ.

المرتبه الاُولی - فی مقام الثبوت:

وفیها بحثان:

البحث الأوّل: تصویر الجامع علی القول بالصحیح:

ص:112


1- (1) والحقّ هذا، لأنّ الصحیح والأعم ضدّان لا ثالث لهما، فإذا لم یکن الإلتزام بأحدهما یجب الإلتزام بالآخر، وعند ذلک إمکان تصویر الجامع فی مقام الثبوت؛ یفتح المجال للبحث فی مقام الإثبات

وفیه أقوال نشیر إلیها:

الأوّل - قول صاحب الکفایه قدس سره : الجامع هو المفهوم الواحد المنتزع من هذه المرکّبات.

الثانی - قول المحقّق الإصفهانی قدس سره : الجامع من سنخ الوجود والمصداق مبهم، لیس جامع مقولیّ ولا عنوانیّ.

الثالث - قول بعض الأعلام المعاصرین: الجامع هو ما یترتّب علیه الأثر المطلوب (المؤثّر فی الأثر).

البحث الثانی - تصویر الجامع علی القول بالأعمّ:

وفیه قول الإمام قدس سره : الجامع عنوان عرضی لا بشرط هیئه ولا مادّه.

البحث الأوّل: تصویر الجامع علی القول بالصحیح.

اشاره

وفیه أقوال:

الأوّل - قول صاحب الکفایه قدس سره :

فقد أشار إلی أنّ وجود الجامع علی القول الصحیح ممّا لابدّ منه؛ مستدلّاً بقاعده «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد».

قال قدس سره : «ومنها أنّه لابدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین، کان هو المسمّی بلفظ کذا، ولا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحه وإمکان الإشاره إلیه بخواصّه وآثاره؛ فإنّ الإشتراک فی الأثر کاشف عن الإشتراک فی جامع واحد یؤثّر الکلّ فیه بذلک الجامع، فیصحّ تصویر المسمّی بلفظ الصلاه مثلاً: بالناهیه عن الفحشاء، وما هو معراج المؤمن، ونحوهما... .

ثمّ قال: الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکّبات المختلفه زیاده ونقیصه، بحسب اختلاف الحالات متحد معها نحو اتّحاد...» (1).

ص:113


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 24 و25

حاصل کلامه: أنّه لابدّ من السنخیّه بین العلّه والمعلول، والواحد بما هو واحد لا یکون مسانخاً لکثیر بما هو کثیر، وهنا الأثر فی الأفراد الصحیحه واحد، وهو النهی عن الفحشاء والمنکر، أو عمود الدین، أو معراج المؤمن، أو قربان کلّ تقی کما فی الأخبار؛ فلابدّ أن یکون بین الأفراد علی کثرتها جامع واحد هو المؤثّر لذلک الأثر الواحد؛ لعدم مسانخه الواحد للکثیر.

تنبیه: ما نسب إلیه بأنّه قدس سره یقول: بکون الصلاه موضوعه لنفس الأثر أو للمقیّد به أو بالملاکات، لا یلائم ظاهر کلامه، فلم یقل بوضعها للأثر، بل قال بوضعها للجامع، وأنّه یشار إلیه بالأثر، فلیس ظاهر کلامه کون الأثر موضوعاً له، أو کون الموضوع له هو المقیّد بالأثر أو بالملاک.

وعلیه: فلا یرد علی الکفایه - إیراد المحقّق النائینی قدس سره بعد تلک النسبه - عدم صحّه تعلّق التکلیف بالملاکات، لا بنفسها ولا بأخذها قیداً لمتعلّق التکلیف؛ لإشتراط القدره فی صحّته، فیعتبر مقدوریّه المکلّف به بجمیع أجزائه وقیوده، والملاکات إنّما تکون من الدواعی ولا تکون من المسببات التولیدیّه بالنسبه إلی الصلاه ونحوها من العبادات، إذ الصلاه مثلاً لا تکون علّه تامّه بالإضافه إلی الملاکات؛ حتّی تکون من الأفعال التولیدیّه لدخل امور ومقدّمات اخری خارجه عن حیطه قدره المصلّی فی حصول تلک الملاکات (1).

إذ یمکن أن یقال فی جوابه قدس سره : لو فرض علیّه شیء لحصول أثر بنحو الإعداد وقیام ذلک الأثر به، فلا مانع من وضع اللفظ لذات ذلک المؤثّر والإشاره إلیه بأثره، ولا مانع - أیضاً - من تعلّق التکلیف بنفس ذلک المؤثّر بلا تقیید بالأثر والملاک، علی أنّه لا مانع من تعلّق التکلیف بالمقیّد، فالصلاه المقیّده بالمراجعه مقدوره؛ للعلم

ص:114


1- (1) راجع أجود التقریرات: ج 1، ص 38 - 40

بحصولها بالإتیان بالأرکان المخصوصه الواجده للأجزاء والشرائط.

الإعتراضات:

ویلاحظ علی الکفایه:

أوّلاً: القاعده - الواحد لا یصدر إلّامن الواحد - تختص بالواحد البسیط الحقیقی الذی لا یُدانیه شوب الترکیب أصلاً، لا من المادّه والصوره، ولا من الجنس والفصل، ولا من الماهیّه والوجود، وأمّا الواحد الإعتباری - کالصلاه ونحوها - فلا تجری فیه قاعده الواحد.

ثانیاً: الجامع إمّا عنوانی أو مقولی (1)، فأمّا الجامع العنوانی الإعتباری: - کالناهیه عن الفحشاء، ونحوه من العناوین الاُخری - وضع لفظه الصلاه بإزائه وإن کان ممکناً؛ لکن لازمه عدم صحّه إستعمالها فی نفس المعنون بلا عنایه؛ إذ العنوان غیر المعنون، ولیس الجامع العنوانی کالذاتی المتحد مع جمیع المراتب، مع أنّ إستعمالها فی نفسه الهیئه الترکیبیّه صحیح بلا عنایه.

هذا مضافاً إلی سخافه القول بوضعها لعنوان «الناهیه ونحوه» لأنّه یلزم منه الترادف، وهو کما تری.

وأمّا الجامع المقولی الذاتی، فغیر معقول؛ لترکبّها - أی الصلاه - من مقولات متبائنه من الکیف والوضع وغیرهما، والمقولات أجناس عالیات متبائنات ومتمایزات بتمام الذوات. فالصلاه مرکّبه منها، ولیس المرکّب إلّاالأجزاء بالأسر، فلیس بنفسه مقوله، فالجامع الذاتی المقولی لا یکون لمرتبه واحده من الصلاه؛ فعدمه للمراتب الکثیره المختلفه کمّاً وکیفاً بطریق أولی، علی أنّ وحده الأثر وبساطته کاشفه عن وحده المؤثّر وبساطته، ومن المسلّم استحاله إتحاد البسیط مع المرکّب، ولو اتحدت الأجزاء وإندرجت تحت مقوله واحده.

ص:115


1- (1) ویمکن تصوّر الجامع علی ثلاثه أوجه: الأوّل: الجامع العنوانی: هو عنوان عرضی مشیر کالناهی عن الفحشاء. الثانی: الجامع المقولی: هو عنوان من المقولات التسع العرضیّه، کالکمّ والکیف وغیرهما. الثالث: الجامع الوجودی: کون الموضوع له هو الوجود، کالأرکان الأربعه فی الصلاه

وبالجمله: البسیط لا یمکن أن یُطلق علی المرکّب، والمرکّب یستحیل أن یکون فرداً للبسیط، نعم یمکن أن یقع فی البسیط التشکیک شدّه وضعفاً ونحوهما من دون ترکیب.

فتحصّل: عدم معقولیّه الجامع الذاتی المقولی، وعدم الوضع بإزاء الجامع العنوانی.

ثالثاً: تأثیر الصلاه بمراتبها المختلفه کمّاً وکیفاً فی النهی عن الفحشاء، لا یکشف عن وحده حقیقیّه ذاتیّه بین تلک المراتب، إذ النهی عنها واحده عنواناً لا ذاتاً وحقیقهً، والواحد کذلک (عنواناً) غیر کاشف عن الواحد کذلک، وهو عنوان الناهیه عن الفحشاء والمنکر وإن کان ذات المنکر فی کلّ مرتبه مبائنه لذاته فی مرتبه اخری.

والحاصل: الإتحاد العنوانی لا یکشف عن الإتحاد الذاتی الحقیقی المقولی.

رابعاً: الجامع المقولی لو کان معقولاً، فلا یختصّ بالصحیحی، بل یعمّ الأعمّی - أیضاً - إذ الصحّه والفساد إنّما تکونان باختلاف الإعتبارات وجهات الصدور، فلا تؤثّران فی الجهه الذاتیّه.

وبعباره اخری: المقولات امور واقعیّه، لا تختلف باختلاف الإعتبارات وحیثیّات الصدور من طائفه دون اخری (1).

خامساً: أنّ الصحّه فی محلّ النزاع هی التمامیّه فی نفسها - أعنی تمامیّه الصلاه مثلاً - من حیث الأجزاء والشرائط، فهذه الصحّه مبحوث عنها، وإن کانت الصلاه موضوعه للصحیح أو للأعمّ.

وأمّا الصحّه من جهات اخری - کقصد القربه، أو عدم النهی، أو عدم المزاحمه - فخارجه عن محلّ النزاع غیر داخله فی المسمّی، کما أشرنا إلیه سابقاً وقلنا بتقدّم المسمّی، وکونه فی مرتبه سابقه علی هذه الثلاثه، فقد یوجد له مزاحم أو یُقصد به القربه أو یُنهی عنه، لکن مع ذلک لها دخل فی الصحّه وفی فعلیّه الأثر، فلو زوحمت

ص:116


1- (1) راجع نهایه الدرایه، ج 1، ص 4 - 52

الصلاه بواجب أهم أو نُهی عنها أو لم یقصد التقرّب بها؛ لم یترتّب أثر علیها.

ونتیجه ما ذکرنا: أنّ الصحیح الفعلی الواجد للأثر لا یکون موضوعاً له، والموضوع له لا یکون إلّاصحیحاً اقتضائیّاً، وهذا کما یصدق علی الأفراد الصحیحه کذلک یصدق علی الأفراد الفاسده، إذ الفاسده - أیضاً - قد تقع صحیحه بالنسبه إلی شخص آخر أو حاله اخری أو زمان آخر.

والحاصل: الصحیح الفعلی لم یوضع له اللفظ، وما وضع له اللفظ - أعنی الإقتضائی - جامع للقبیلین، فالفاسد - أیضاً - ناهی عن الفحشاء والمنکر إقتضاءً.

سادساً: قد اورد - أیضاً - علی الکفایه بأنّ الجامع لابدّ أن یکون أمراً عرفیّاً، وما ذکر من الجامع - المکشوف بقاعده الواحد - علی فرض تسلیم وجوده، لا یکون عرفیّاً حتّی یکون مسمّی بالصلاه ویصیر مورداً للخطاب، إذ اللفظ لم یوضع لمعانٍ خارجه عن المتفاهم العرفی، ولا یصیر مثلها مورداً للخطابات الشرعیّه المنزّله علی المفاهیم العرفیّه، والجامع المذکور لیس بعرفی، فلا یکون موضوعاً له، والکلام لیس فی تصویر جامع بأی وجه أمکن، بل فی تصویر جامع عرفی یقع تحت الخطاب.

فالجامع العقلی البسیط المکشوف بالبرهان الخارج عن متفاهم العرف؛ لا یکون هنا مبحوثاً عنه.

وإن شئت فقل: مصلحه الوضع الداعیه إلیه وحکمته، هو التفهیم والإفاده، فهذه الحکمه دعت إلی وضع الألفاظ بإزاء المعانی التی یفهمها أهل المحاوره، وهی المعانی العرفیّه القابله للتفهیم والإستفاده عرفاً؛ وأمّا المعانی الدقیّه الخارجه عن دائره فهمهم، فغیر موضوع لها، بل کان الوضع حینئذ لغواً، والجامع المفروض فی الکفایه من هذا القبیل، فکثیر من الناس لا یعلمون تأثیر الصلاه فی النهی عن الفحشاء، فضلاً عن العلم بکشفها عن جامع ذاتی مقولی، فلا یکون مثل هذا موضوعاً له، والعرف لا یفهم ذلک من قولنا «زید صلّی»، فالجامع المقولی غیر معقول.

وقد عرفت الحال فی الجامع العنوانی، وأنّ الوضع بإزاء «الناهیه عن الفحشاء»

ص:117

وإن کان ممکناً، لکنّه لم یوضع لفظ الصلاه بإزائه قطعاً، هذا مع لزوم الترادف بین لفظ الصلاه والناهیه، وهو کما تری، ولو کان هنا ترادف لزم أن یکون حمل الناهیه علیها حملاً أوّلیّاً (1).

الثانی - تصویر الجامع للصحیحی عند المحقّق الإصفهانی قدس سره :

الجامع عنده قدس سره من سنخ الوجود والمصادیق مبهمه، لا من قبیل الجامع العنوانی ولا الجامع المقولی إذ قال: سنخ المعنی والماهیّات عکس الوجود العینی، ففی مسأله السعه والإطلاق متعاکسان، فإنّ سعه الماهیّات من جهه الضعف والإبهام، وسعه سنخ الوجود من فرط الفعلیّه، فکلّما کان الضعف والإبهام فی المعنی أکثر؛ کان الإطلاق والشمول أوفر، وکلّما کان الوجود أشدّ وأقوی؛ کان الإطلاق والسعه أعظم وأتمّ.

فالماهیّه الحقیقیّه: ضعفها وإبهامها بلحاظ الطواریء وعوارض ذاتها مع حفظ نفسها، کالإنسان فلا إبهام فیه نفسه من حیث الجنس والفصل المتقوّمین لحقیقته، بل الإبهام من جهه الشکل وشدّه القوی وضعها وعوارض النفس والبدن.

والماهیّه غیر الحقیقیّه: المتألّفه من عدّه امور بحیث تزید وتنقص کمّاً وکیفاً، مقتضی وضعها بحیث یعمّها مع تفرّقها وشتاتها، فملاحظتها مبهمه غایه الإبهام بمعرفیّه بعض العناوین غیر المنفکّه عنها.

ثمّ مثّل قدس سره بالخمر، وقال بکونه مائعاً مبهماً من حیث الإتخّاذ من العنب والتمر وغیرهما - هذا من حیث المادّه - ومن حیث اللّون والطعام والرائحه، ومن حیث مرتبه الإسکار، ولذا لا یمکن وضعها (وصفها) إلّالمائع خاص بمعرفیّه المسکریّه من دون لحاظ الخصوصیّه تفصیلاً، فإذا أراد المتصوّر تصوّره لم یوجد فی ذهنه إلّامصداق

ص:118


1- (1) ویمکن أن یرد إیراد آخر علی الکفایه، بأنّه المتبادر من الصلاه عند العرف لیس هو الواحد البسیط العقلی، بل المتبادر هو الأرکان المخصوصه - تکبیر، رکوع، سجود، وغیرها - فلا یکون الموضوع له - للصلاه - هو الواحد البسیط عرفاً

مائع مبهم من جمیع الجهات إلّاحیثیّه المائعیّه بمعرفیّه المسکریّه.

کذلک لفظ الصلاه مع هذا الإختلاف الشدید بین مراتبها کمّاً وکیفاً، لابدّ أن یوضع لسنخ عمل معرّفه «النهی عن الفحشاء، أو غیره» من المعرّفات، بل العرف لا ینتقل من سماعه إلّاإلی سنخ عمل خاصّ مبهم إلّامن حیث کونه مطلوباً فی الأوقات الخاصّه، والإبهام هنا غیر التردید فی النکره المأخوذ فیها الخصوصیّه البدلیّه.

ثمّ قال قدس سره : وهذا الذی تصوّرناه فی ما وضع له الصلاه بتمام مراتبها من دون الإلتزام بجامع ذاتی مقولی وجامع عنوانی، ومن دون الإلتزام بالإشتراک اللفظی؛ ممّا لا مناص عنه بعد القطع بحصول الوضع ولو تعیّناً.

ثمّ قال قدس سره : وقد التزم بنظیره بعض أکبار المعقول (صدر المتألّهین) فی تصحیح التشکیک فی الماهیّه، جواباً عن تصور شمول طبیعه واحده لتمام المراتب الزائده والمتوسّطه والناقصه، فقال: «نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایه الإبهام بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقه ونقصها وراء الإبهام الناشیء فیه عن اختلاف فی الأفراد بحسب هویاتها.

ثمّ قال قدس سره : وسیجیء إن شاء اللّه تعالی أنّ هذا البیان یجدی للأعمّی أیضاً» (1).

توضیح: الفرق بینه وبین المحقّق الخراسانی قدس سره أنّه قال بالإشاره إلیه بالأثر، وإمکان الإشاره إلیه بخواصه وآثاره، وهذا المحقّق قدس سره قال بالمعرفیّه بالأثر، وبعض العناوین غیر المنفکّه عنها.

یلاحظ علیه: أوّلاً: التعاکس غیر مقبول، بل الماهیّه بسعتها وإطلاقها بعدم القیود أو قلّتها من المفاهیم والماهیّات الاُخری، وضیقها بوجود القیود وکثرتها، والوجود العینی کذلک، لکنّ السعه وضیقه باُمور اخری لا بالمفاهیم والماهیّات، فقید کل شیء بحسبه، فقد المعنی والماهیّه یکون من سنخ المعنی، وقید الوجود أمر آخر من الفقدان وعدم الفعلیّه، وإلّا فالفعلیّه والوجدان لیسا بقیود للوجود یتزاید ویشتدّ

ص:119


1- (1) نهایه الدرایه: ج 1، ص 54 - 55

الوجود بها، فافهم واغتنم.

ثانیاً: لابدّ للصلاه من جامع متواطیء صادق علی أفراده، متعیّن متحصّل فی مقام تجوهره وتقرّر ذاته، یعرضه الإبهام باعتبار العوارض والطواریء، ولولا ذلک للزم أن یکون من قبیل الفرد المردّد الذی یکون الإبهام داخلاً فی صقع ذاته ومرتبه تجوهره.

ثالثاً: هذا الجامع الذی صوّره یرجع إمّا إلی جامع مقولی أو عنوانی وکلاهما فاسدان (1).

رابعاً: إیکال الأمر بالآخره إلی معنی مبهم (2)(3).

البحث الثانی - تصویر الجامع علی القول بالأعمّ:

قول السیّد الإمام سلام اللّه علیه فی تهذیب الاُصول: الجامع: هو عنوان عرضی - کالعباده الخاصّه - لا بشرط هیئه ولا مادّه.

وتحقیق الأمر یحتاج إلی ذکر مقدّمات:

الاُولی: محلّ الکلام ومورد البحث تصویر جامع منطبق علی الأفراد المختلفه کمّاً وکیفاً.

ص:120


1- (1) لا یرد هذا الإشکال علی المحقّق الإصفهانی قدس سره لأنّه صرّح فی کلامه بأنّ الجامع الذی مقبول عنده، لیس بمقولی ولا عنوانی
2- (2) هذا الإشکال هو الإشکال الثانی بعینه فلا یلزم تکراره
3- (3) قال بعض الأعلام ممّن عاصرناه: تصویر الجامع الآخر (الثالث) علی القول الصحیح هو ما یترتّب علیه الأثر المطلوب. توضیحه: کلّ مرکّب یترتّب علیه الأثر - هو العلّه الغائیّه - والآثار المترتّبه؛ إمّا معلومه لنا کما فی المرکبّات (العرضیّه) العرفیّه، فالجامع الصحیح معلوم لنا. أو غیر معلومه لنا کما فی المرکبّات الشرعیّه، فالجامع والصحّه لیس بمعلوم لنا؛ فنحتاج للعلم به إلی تعلیم الشارع. فما یترتّب علیه الأثر قد تؤثر فیه المادّه وقد لا تؤثّر، وهذا یعیّن بتعیین الشارع، فهذا الجامع قد یکون بسیطاً کما قال المحقّق الخراسانی قدس سره ، وقد یکون مرکّباً لکن بشرط أن یکون الأثر بسیطاً، أی وإن اختلفت مراتب الأثر فی الصلاه ولکنّ أثرها واحد. أقول: هذا متین إلّاأنّه مبهم، خصوصاً مع إبهام الأثر فی الصلاه

الثانیه: نتیجه ذلک؛ تقدّم مرتبه فرض الجامع علی مرتبه عروض الصحّه والفساد؛ لکونها من عوارض وجود العبادات خارجاً، فالعبادات فی الخارج إمّا صحیحه فقط، أو فاسده فقط.

الثالثه: فما یقال بکون الصلاه للصحیح فقط - إلّاانّ الصحّه إضافیّه، فتکون صحیحه بنسبه، فاسده بنسبه اخری - غیر صحیح. بل بینهما تضاد - وهما کیفیّتان وجودیّتان عارضتان للشیء فی الوجود الخارجی - کالسواد والبیاض.

فالماهیّه المتألّفه الموجوده فی الخارج، وکذا الماهیّه الحقیقیّه بحسب وجدوها، إمّا صحیحه فقط أو فاسده فقط. نعم قد یکون فساد الماهیّه فی الطبائع الحقیقیّه وصحّتها معاً أحیاناً علی وجه التبعّض، بحیث یکون بعضها صحیحاً مطلقاً، والآخر فاسداً کذلک، فالبطیخ قد یکون نصفه صحیح والنصف الآخر فاسد.

وهذا لا یتأتّی فی مثل الصلاه الفاقده لبعض الشروط أو الأجزاء، فلا تتصف بهما معاً، بل هی فاسده فقط غیر صحیحه، لا فاسده فی جهه وصحیحه فی اخری، أی غیر فاسده حسب نصفها الفاسد، وصحیحه حسب نصفها الآخر الصحیح.

الرابعه: إنقدح خروج بعض شرائط الصحّه - کقصد القربه، عدم النهی، عدم المزاحمه - عن حریم النزاع، إذ البحث فی تصویر الجامع المنطبق علی الأفراد، المتقدّم علی مرتبه الوجود الخارجی وعوارضه فی الصحّه والفساد.

الخامسه: نتیجه ذلک هو الإعتراف بمقاله الأعمّی فی الموضوع له، لا الصحیحی القائل بکون الموضوع له هو الصحیح فقط؛ لعدم إتصاف ماهیّه الصلاه بالصحّه دائماً، بل إذا وجدت فی الخارج مجرّده عن تلک الشرائط الخارجه عن الموضوع له - حتّی باعتراف الصحیحی - تتّصف بالفساد قطعاً، ولا یمکن إتصافها بالصحّه حینئذٍ أصلاً، فالماهیّه الموضوعه لها الصلاه لا تکون فی الخارج صحیحه دائماً، وهذا قول الأعمّی.

السادسه: من الواضح - أیضاً - لیس النزاع فی الوضع لمفهوم الصحیح أو

ص:121

الأعمّ، کی یکون لفظ الصلاه - مثلاً - مرادفاً للصحیح، ولیس النزاع فی الوضع للماهیّه المتقیّده بمفهوم الصحّه شطراً أو شرطاً، بل لا یمکن الوضع للماهیّه الملازمه للصحّه، إذ مفهوم الصحّه وحقیقه الصحّه لیسا من لوازم الماهیّه، بل الصحّه من عوارض الوجود - کما عرفت - (1).

ولا یمکن الوضع لماهیّه إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحه؛ لخروج بعض شروط الصحّه عن حریم الدعوی قطعاً، کالاُمور الثلاثه المشار إلیها من قصد القربه وغیره.

السابعه: نتیجه کلّ ما ذکرنا: عدم ملازمه الماهیّه الموضوع لها الصلاه للصحّه والفساد وما أشبههما، فلا مجال للنزاع بتلک الصوره، إلّابإلغاء عنوانی الصحیح والأعم، فیقال: هل الألفاظ موضوعه للماهیّه التامّه من حیث الأجزاء والشرائط، أو لما هو لازم لها، أو لا؟ ولعلّ القوم کان نظرهم هذا، ولکن أتوا بعباره الصحیح والأعم لسهوله التعبیر.

الثامنه: بعدما عرفت ما ذکرنا من الاُمور، فاعلم أنّ المرکّب الإعتباری

ص:122


1- (1) هذا الکلام صحیح إن قلنا بوضع الألفاظ للماهیّات کما هو المشهور، ولکن إن قلنا بأنّ الألفاظ وضعت للوجودات الخارجیّه - کما قال بعض الأعلام - فلا تصح هذه الدعوی؛ لأنّ الصلاه فی الخارج إمّا صحیحه وإمّا فاسده، واللفظ وضع لها مقیّداً بأحدهما «الصحیح»، أو لهما «الأعم»، فلا تکون الصحّه والفساد خارجان عن المسمّی. تنبیه: هنا قولان ولکلّ منهما دلیل: الأوّل: القول المشهور: وضعت الألفاظ للماهیّات، لأنّه لا یمکن وضعها للوجودات الخارجیّه، وذلک لأنّ المفهوم والموضوع له لابدّ أن یأتی فی الذهن، والوجودات الخارجیّه لا تدخل الذهن. الثانی: قول بعض الأعلام: وضعت الألفاظ للوجودات الخارجیّه؛ لأنّها منشأ للأثر؛ بخلاف الماهیّات، والإسم یوضع لما هو منشأ الأثر. أقول: بعض المفاهیم مثل إجتماع النقیضین لا یکون لها وجود خارجی، فالأصح أن یقال: الأسماء وضعت للوجودات بما لها من الحدود والماهیّات أو المفاهیم، والوجود هنا أعم من الوجود الذهنی والخارجی

المشتمل علی الهیئه والمادّه، ربمّا یؤخذ کلّ منهما فی مقام وضعه لا بشرط، أی لا یلاحظ فی مقام التسمیه إلّابعرضها العریض، کالمخترعات الصناعیّه المستحدثه، حیث إنّ مخترعها بعد أن أحکم صنعها من المواد المختلفه، وألّفها علی هیئه خاصّه، وضع لها اسم الطیّاره والسیّاره ونحوهما، ولکن بأخذ المواد والهیئات لا بشرط.

فلذا یُطلق الإسم ویصدق العنوان مع طریان تغیّرات فی المادّه أو فی الهیئه بمقتضی تکامل الصنعه وتطوّرها، وهذا لیس إلّالإعتبارها لا بشرط وعدم لحاظ مادّه أو هیئه خاصّه.

التاسعه: وهی توضیح ما جاء فی التهذیب لتقسیم المرکّب الإعتباری إلی قسمین:

أحدهما - المرکّب الإعتباری بالنسبه إلی المادّه، وهو علی نحوین:

الأوّل: ما یکون الملحوظ فیه کثره متعیّنه لا تزید ولا تنقص - أی یکون بالنسبه إلی الکثره المعیّنه بشرط شیء - فتنعدم بفقد واحد من آحادها، کما تنعدم بزیاده واحد کالعشره مقابل العشرین والثلاثین، فتنعدم وتصیر تسعه لو نقص منها واحد، وتصیر عشرین لو زادت علیها عشره اخری، وهکذا، فقوام هذا القسم یکون بکثرته الخاصّه وموادّه وآحاده.

الثانی: ما یکون قوام وجوده الإعتباری بهیئته وصورته العرضیّه، من دون لحاظ کثره معیّنه فی جانب المادّه، فمادامت هیئتها وصورتها العرضیّه موجوده، یصدق علیها الإسم والعنوان الموضوع لها، سواء قلّت موادّها أو کثرت أو تبدّلت، وإن شئت فقل بابتداع الهیئه للمواد والأجزاء، صارت هی نفسها مقصوده فی اللحاظ، بحیث تکون المادّه تحت الشعاع مقهوره مغلوبه غیر مرئیّه ولا منظوره، کالسیّاره ونحوها بالنسبه إلی هیئتها وصورتها القائمه بموادّها وأجزائها.

هذا حال المادّه، فالمادّه هنا مأخوذه بنحو اللابشرطیّه کمّا وکیفاً.

ص:123

ثانیهما - المرکّب الإعتباری بالنسبه إلی الهیئه، وهو علی نحوین:

الأوّل: تلاحظ الهیئه متعیّنه بحیث لا تتغیّر.

الثانی: تلاحظ الهیئه بنحو اللابشرطیّه، کالمادّه بعرضها العریض.

وبالجمله: المرکّب غیر الحقیقی ربمّا تؤخذ موادّه فانیه ذائبه فی صوره وهیئاته، بحیث یُقصر النظر إلی الهیئات، لکن الهیئه أیضاً تؤخذ لا بشرط کالدار والسیّاره ونحوهما، وهی التی یُشار إلیها بلفظ واحد إلی جامع عرضی عنوانی جامع بین أفرادها، حیث لا جامع مقولیّاً حقیقیّاً بیهما مؤلفاً من جنس وفصل.

والحاصل: لا یشار إلی الجامع بینها إلّابعناوین عرضیّه، کالإشاره إلی العباده الخاصّه بلفظ الصلاه، والإشاره إلی المرکوب الخاصّ بالسیّاره أو الطیّاره، والإشاره إلی المسکن الخاص بالبیت أو الدار، فالبیت بیت سواء اخذت موادّه من الحجر أو من الطین أو من الجص أو من الخزف فإنّه یبنی علی هیئه خاصّه مثل المربع أو المثلث أو غیرهما، حیث وضع الواضع هذا اللفظ بإزاء هیئه مخصوصه تکون المواد فانیه فیها، بحیث لو کان وجود الهیئه بدون المادّه ممکناً لم یلزم وجودها، ومع ذلک لم یلحظ الهیئه أیضاً معیّنه من جمیع الجهات.

وعلی ما ذکرنا إلی الآن: فلا مانع من القول بوضع لفظ الصلاه ونحوها لنفس الهیئه اللابشرطیّه، الکائنه فی الفرائض الواجبه علی السالم والمریض والنوافل وقصرها وتمامها إلی غیر ذلک من المراتب، إلّابعضها کصلاه الغرقی حیث لا یصدق علیها لفظ الصلاه.

فالصلاه وضعت لهیئه خاصّه علی وجه اللابشرطیّه مع فناء المواد المعینه فیها من ذکر وقرآن ورکوع وسجود، فتصدق علی المیسور من کلّ واحد منها، وهیئه الصلاه عباره عن صوره اتّصالیّه خاصّه حافظه لمادّتها اخذت علی وجه اللابشرطیّه من بعض الجهات، والفرق بینها وبین مثل الدار وجود نوع تضییق فی الصلاه من حیث المادّه من التکبیر إلی التسلیم، ولکن مع ذلک لکل من موادها عرض عریض،

ص:124

فالرکوع والسجود ونحوهما جزءان للصلاه بعرضها العریض، إلّاأنّ الغرض متوجه إلی الهیئه الخضوعیّه الصادقه علی فاقد الحمد والتشهّد وغیرهما، مع بقاء ما یحفظ به صورتها وهیئتها.

ثمّ بعد ما أسمعناک من حقیقه الوضع فی المرکّبات الإعتباریّه، تعرف أنّ الشرائط کلّها خارجه عن الماهیّه، وأنّها عباره عن الهیئه الخاصّه الحالّه فی أجزاء خاصّه تتحد معها نحو اتحاد الصوره مع المادّه، کما أنّ عنوانی الصحیح والأعمّ خارجان عن الموضوع له رأساً (1)(2)(3).

ص:125


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 55 - 57، مع تصرّف فی العباره
2- (2) ویمکن الإشکال علی مقاله التهذیب والجواب عنها بثلاثه وجوه: الأوّل: هذا الجامع عنوان عرضی کالعباده الخاصّه لا بشرط هیئه ومادّه، مبهم. واُجیب: بأنّه هذا الإبهام یأتی فی جمیع الجوامع من الصحیحی والأعمّی، ولکنّه یختلف شدّه وضعفاً. الثانی: أخذ المواد أو الهیئه لا بشرط، مع أنّها إن وجدت تکون جزء، وإن لم توجد أو لم یمکن أخذها لا تکون جزء، یلزم التناقض، وهو محال حتّی فی الإعتباریّات، بل معنی کون الشیء لا بشرط، أنّ وجوده وعدمه لا یضر ولا ینفع. واُجیب: بأنّ التناقض والتضاد وإجتماع المثلین محال فی الأعیان والحقائق لا فی الإعتباریّات، نعم التناقض فی الإعتباریّات محال، بمعنی أنّه لا یمکن جمع اعتبار شیء وعدم اعتباره فی زمان واحد ومکان واحد، ولکن لا إشکال فی اعتبار أنّ الشیء الکذائی إذا وجد یکون جزءً وعند عدمه لا یکون جزءً، لأنّ الإعتبار بید المعتبر. الثالث: هذا البحث مبنائی، بمعنی أنّه صحیح علی مبنی وضع الألفاظ للماهیّات لا للوجودات، کما مرّ
3- (3) ما بقی من تصویر الجامع علی القول بالأعمّ: الأوّل: ما نسب إلی صاحب القوانین المحقّق القمّی قدس سره ، واختاره صاحب المحاضرات قدس سره ، ج 1، ص 75: الجامع عباره عن جمله من أجزاء العباده کالأرکان فی الصلاه - مثلاً - وکان الزائد علیها معتبراً فی المأمور به لا فی المسمّی (الأجزاء لا بشرط الزیاده تکوّن الجامع). ویشکل علیه: أوّلاً: التسمیه بها حقیقیّه لا تدور مدار الأرکان، ضروره صدق الصلاه مع الإخلال ببعض الأرکان، وعدم صدق الصلاه علی الأرکان مع الإخلال بسائر الأجزاء والشرائط عند الأعمّی. ثانیاً: یلزم أن یکون الإستعمال فیما هو المأمور به - بأجزائه وشرائطه - مجازاً عند الأعمّی، وکان من باب إستعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لا من باب إطلاق الکلّی علی الفرد والجزئی کما هو واضح، ولا یلتزم به القائل بالأعمّ. ثالثاً: هذا صحیح فی المرکّبات التی تکون لها أرکان مثل الصلاه، لکن فی المرکبات التی لا یکون لها أرکان - مثل الصوم - لا یصدق. رابعاً: أرکان الصلاه اصطلاح فقهی یصدر من الفقهاء، ولا أثر منها فی الروایات کما هو واضح لمن راجعها. (وسائل الشیعه: ج 4، ص 683، أبواب أفعال الصلاه، الباب الأوّل، ح 14 - 15، أحادیث «لا تعاد الصلاه» ونحوها). تنبیه: المحقّق الخوئی قدس سره أجاب عن الإشکالین الأوّلین فی المحاضرات، ج 1، ص 163 - 175، واختار هذا المبنی، وصرّح بأنّ الأرکان فی الروایات هی الرکوع والسجود والطهاره والتکبیر، ولا ننقل کل کلامه للإختصار، قال: أوّلاً: الأرکان أعم من ما هو وظیفه المختار والمضطر والناسی، وتختلف باختلاف حالات المکلّفین، فلا یرد الإشکال بأنّ لفظ الصلاه یصدق علی فاقد الأرکان. ثانیاً: لا مانع هنا من أنّ الشیء یکون بنحو لا بشرط، وبمعنی أنّه علی فرض وجوده جزء للمسمّی، وعلی فرض عدمه لا یکون جزءً له؛ لأنّ ما نحن فیه من قبیل الإعتباریّات، فالأمر بید المعتبر، بخلاف الحقائق والأعیان. وفیه ما لا یخفی، لأنّ الشیء إمّا أن یکون جزءً للمسمّی أو لا یکون، وجمعهما یلزم التناقض، والتناقض باطل، سواء کان فی الاُمور الإعتباریّه أو فی الأعیان والحقائق، واللّابشرط بمعنی أنّ وجوده لا یلزم ولا یزاحم، لا بمعنی إذا وُجد یکون جزءً للمرکّب، فلا یلائم کون الشیء لا بشرطاً مع کون الشیء جزءً للمرکّب. الثانی: ما نسب إلی الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره (المحاضرات: ج 1، ص 166)، بل نسب إلی المشهور: «الجامع هو الذی یکون لمعظم الأجزاء التی تدور مدارها التسمیه عرفاً، فصدق الإسم علیه کذلک، یکشف عن وجود المسمّی، وعدم صدقه عن عدمه». (راجع کفایه الاُصول: ج 1، ص 26). ویشکل علیه: أوّلاً: یلزم أن یکون الإستعمال فیما هو المأمور به بأجزائه وشرائطه مجازاً عند الأعمّی، وکان من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، ولا یلتزم به القائل بالأعم. ثانیاً: علی هذا یتبادل ما هو المعتبر فی المسمّی، فکان شیء واحد داخلاً فیه تاره وخارجاً عنه اخری، بل مردّداً بین أن یکون هو الخارج أو غیره عند اجتماع تمام الأجزاء، وهو کما تری، سیّما إذا لوحظ هذا مع ما علیه العبادات من الإختلاف الفاحش بحسب الحالات. (راجع کفایه الاُصول: ج 1، ص 26). ویمکن الجواب عن الإشکالین بأنّه: کلّ شیء ذو أجزاء ینقسم إلی قسمین: الأوّل: الناقص والتام، فالناقص: هو الذی ینقص من أجزاءه شیئاً، والتامّ بخلافه. الثانی: الشیء التام والکامل، فالتامّ: هو الذی تمّ من حیث الأجزاء، والکامل: الشیء الذی توجد له صفات أو خصوصیّات توجب حسنه، ولم لم تکن لم ینقص الشیء عما هو علیه عند العرف، مثاله: السیّاره المرکّبه من أجزاء، فإذا تمّت الأجزاء فهی تامّه، وإذا کان لها خصوصیّات وصفات زائده مثل اللون وغیره، فهی کامله، وعلی کلیهما یطلق اسم السیّاره بلا لزوم مجاز عرفاً. کذلک الصلاه ونحوها، وهذا عند العرف واضح فی أسماء المرکّبات، فلا یلزم إشکال المجاز واستعمال اللفظ الذی وضع للجزء فی الکلّ ولا تبدّل الأجزاء، فالصلاه إذا کان لها معظم الأجزاء التی اعتبرها الشارع فی تمامها وصحتها - ولو تغیّر اعتبار الشارع فی الحالات والأشخاص - فهی صلاه، وإذا کانت لها الخصوصیّات الکمالیّه - مثل القنوت وغیره - توجب کمالها، وعند عدمها لا یلزم نقصها. الثالث: أن یکون وضعها کوضع الأعلام الشخصیّه - کزید - فکما لا یضرّ فی التسمیه فیها تبادل الحالات المختلفه من الصغر والکبر، ونقص بعض الأجزاء وزیادته، کذلک فیها. (کفایه الاُصول: ج 1، ص 26). ویشکل علیه: أنّ الأعلام إنّما تکون موضوعه للأشخاص، والتشخّص إنّما یکون بالوجود الخاصّ، ویکون الشخص حقیقه باقیاً مادام وجوده باقیاً، وإن تغیّرت عوارضه من الزیاده والنقصان وغیرهما من الحالات والکیفیّات، فکما لا یضر إختلافها فی التشخّص لا یضر اختلافها فی التسمیه، وهذا بخلاف مثل ألفاظ العبادات ممّا کانت موضوعه للمرکّبات والمقیّدات، ولا یکاد یکون موضوعاً له إلّاما کان جامعاً لشتاتها وحاویاً لمتفرقاتها. وبعباره اخری: الأعلام وضع للوجود الشخصی - حصّه الوجود - والصلاه ونحوها وضعت لعلم الجنس ووجوده عام، فلا یکون متشخّصاً، فلا یقاس أحدهما بالآخر، إلّاأن یقال إنّ علم الجنس ونحوه - أیضاً - له وجود مشتخص بنحو، ولو فی عالم الإعتبار أو الذهن. الرابع: إنّ ما وضعت له الألفاظ إبتداءً هو الصحیح التام الواجد لتمام الأجزاء والشرائط، إلّاأن العرف یتسامحون - کما هو دیدنهم - ویطلقون تلک الألفاظ علی الفاقد للبعض تنزیلاً له منزله الواجد، فلا یکون مجازاً فی الکلمه - علی ما ذهب إلیه السکاکی فی الإستعاره - بل یمکن دعوی صیرورته حقیقه فیه بعد الإستعمال فیه کذلک دفعه أو دفعات، من دون حاجه إلی الکثره والشهره، للاُنس الحاصل من جهه المشابهه فی الصوره أو المشارکه فی التأثیر، کما فی أسامی المعاجین الموضوعه إبتداءً لخصوص مرکّبات واجده لأجزاء خاصّه، حیث یصحّ إطلاقها علی الفاقد لبعض الأجزاء المشابه له صوره، والمشارک فی المهم أثراً تنزیلاً أو حقیقه. (کفایه الاُصول: ج 1، ص 26 - 27). فی وضع الأعلام الشخصیّه وجوه: الأوّل: وضعت للنفس الناطقه، وهو مردود، لأنّ بعض الأشخاص والمسمّی من غیر ذوی الأرواح. الثانی: وضعت للماهیّات، وهو مردود عند البعض، لأنّ الماهیّات لا تکون منشأ للأثر. الثالث: وضعت لحصّه الوجود، لأنّه هو المنشأ للأثر. ویشکل علیه: أوّلاً: إنّما یتم هذا فی مثل أسامی المعاجین وسایر المرکّبات الخارجیّه، ممّا یکون الموضوع له فیها إبتداءً مرکباً خاصّاً، ولا یکاد یتم فی مثل العبادات التی عرفت أنّ الصحیح منها یختلف بحسب إختلاف الحالات، وکون الصحیح بحسب حاله، فاسداً بحسب حاله اخری، کما لا یخفی. (کفایه الاُصول: ج 1، ص 27). ثانیاً: یلزم عدم إمکان التمسّک بالإطلاق وجریان البرائه للأعمّی، مع أنّ المشهور خلافه؛ لأنّ الصلاه وضعت إبتداءً للصلاه التامّه الکامله، فلا نعلم أنّ الصلاه الناقصه صلاه حقیقیّه أم لا، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق، بل الأصل هنا الإشتغال. ویمکن الجواب عن الإشکالین بأنّه: أوّلاً: هذا خلط بین أمرین بین صحّه إطلاق الصلاه أو السیّاره أو المعجون علی شیء مرکّب فی نفسه وقبوله، وبین صحّه إستعماله وفعله من شخص فی حاله خاصّه. توضیح ذلک: قد یقال فی العرف هذا معجون أو سیّاره کذا، ویراد تمامه وکماله فی البلد الخاص، أو بالنسبه إلی شخص خاص، وهذا المعجون أو السیّاره بعینه لبلد آخر أو لشخص آخر یکون ناقصاً أو غیر کامل، ولا تنافی فی الکلامین عند العرف. وکذلک عند الشارع الصلاه الفاقده للطهورین تامّه بالنسبه إلی شخص وهی بعینها ناقصه عند شخص آخر، ولا تقبل منه، بل لا یرفع تکلیفه بإتیانه، وهذا لا ینافی صدق اسم الصلاه علیهما، بل صلاه کلّ شخص فی کلّ حاله بحسبه، وهذا عند العرف مقبول. إلّا أنّ یقال: یلزم من هذا الإشتراک اللفظی، ولیس کذلک فی المعاجین والمرکّبات العرفیّه، بل هو مشترک معنوی لمعظم الأجزاء - کما مرّ - إلّاأنّ هذا خروج عن هذا البحث. الخامس: أن یکون حالها حال أسامی المقادیر والأوزان، مثل: المثقال والحقّه والوزنه إلی غیر ذلک، ممّا لا شبهه فی کونها حقیقه فی الزائد والناقص فی الجمله، فإنّ الواضع وإن لاحظ مقداراً خاصّاً، إلّاأنّه لم یضع له بخصوصیّه، بل للأعمّ منه ومن الزائد والناقص، أو أنّه وإن خُصّ به أوّلاً، إلّاأنّه بالإستعمال کثیراً فیهما بعنایه أنّهما منه، قد صار حقیقه فی الأعمّ ثانیاً. (کفایه الاُصول: ج 1، ص 27). ویلاحظ علیه: أوّلاً: أنّ الصحیح (فی العبادات) یختلف زیاده ونقیصه، فلا یکون هناک ما یلحظ الزائد والناقص بالقیاس إلیه، کی یوضع اللفظ لما هو الأعمّ، (بخلاف الصحیح فی الأوزان والمقادیر، فإنّ له فرداً صحیحاً یلحظ إبتداءً، فیوضع له اللفظ أو للأعمّ منه ومن غیره). (کفایه الاُصول: ج 1، ص 27). ثانیاً: إطلاق وزن کیلو - مثلاً - علی ألف غرام، یکون حقیقیّاً، وإطلاقه علی الزائد والناقص قلیلاً یکون مجازاً وتسامحیّاً، ولهذا تری عدم المسامحه عند وزن الذهب أو عند تقدیر وزن الکرّ أو عند قیاس مسافه قصر صلاه المسافر

ص:126

ص:127

ص:128

المرتبه الثانیه - فی مقام الإثبات

وفیها بحثان:

البحث الأوّل: فی أدلّه الأعمّی:

أوّلاً: التبادر.

ثانیاً: عدم صحّه السلب (1)

توضیح ذلک: الأوضاع امور قدیمه عامّه البلوی عند الناس وذلک فی وضعهم الأسماء للأشخاص وللأشیا، فهی امور عرفیّه عقلائیّه، والشارع رئیس العقلاء، فلا یتخطی عن طریقتهم فی امورهم، نعم قد یقدم علی الإصلاح والتعدیل، فلیس الوضع عنده أمراً آخر غیر ما عند العقلاء، والماهیّات المرکّبه عندهم کثیره، والوضع لها عندهم لا یعد ولا یحصی، فهل تری إلی الآن بینهم هذا البحث (الصحیح والأعمّ)، مع أنّ الأشیاء صحیحه وفاسده، سلیمه ومریضه، معیبه وغیر معیبه.

فلفظ الإنسان یطلق علی زید وعمرو، سواء کانوا سالمین أو مرضاء، ناقصین أو کاملین، ولا یصحّ عندهم سلب لفظ الإنسان من زید المعلول الناقص المریض

ص:129


1- (1) أجاب عن الإستدلالین المحقّق الخراسانی قدس سره فی الکفایه بأنّه قد عرفت الإشکال فی تصویر الجامع الذی لابدّ منه، فکیف یصحّ معه دعوی التبادر وعدم صحّه السلب. ولکن یمکن جواب صاحب الکفایه بأنّه: أوّلاً: تصویر الجامع للأعمّی ممکن ثبوتاً، ومضی رفع الإشکالات عن بعض وجوه تصویر الجامع للأعمی، فراجع. ثانیاً: أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوعه، فإنّ وضع اللفظ للمرکّبات واستعمالها فی الأعمّ کثیراً جدّاً عند الناس، فلا یلزم البحث عن مقام الثبوت، والإمکان أکثر من هذا، ولو لم أظفر علی تصویر الجامع فی البحث العلمی

مثلاً.

ثالثاً: استعمال الصلاه وغیرها فی الأخبار فی الفاسد.

کقول الباقر علیه السلام : (بنی الإسلام علی خمس: الصلاه، والزکاه، والحج، والصوم، والولایه، ولم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایه، فأخذ الناس بأربع وترکوا هذه، فلو أنّ أحداً صام نهاره وقام لیله، ومات بغیر ولایه، لم یقبل له صوم ولا صلاه) (1)(2).

إنّ قلت کما قال صاحب الکفایه قدس سره ، کون المراد الجدّی هو خصوص الصحیح، بقرینه أنّها ممّا بنی الإسلام علیها (3).

قلنا: لا یکون هذا دلیلاً علی الوضع للصحیح، کما أنّ المراد من الصلاه فی «أقم الصلاه» ومن الصوم فی «کتب علیکم الصیام» وغیرها هو الصحیح قطعاً، وفی الإستعمالات العرفیّه أیضاً کذلک، فالمراد من «الماء» فی «جئنی بماء» هو الماء الخالص، وکذا فی «جئنی بلحم» هو اللحم السالم قطعاً، لکن لیس هذا دلیلاً علی وضع تلک الألفاظ للصحیح فقط.

فما فی الکفایه: خلط بین المراد والمسمّی، أو بین المراد الجدّی والإستعمالی.

ص:130


1- (1) الکافی: ج 1، ص 18، کتاب الإیمان والکفر، باب دعائم الإسلام، ح 3
2- (2) یمکن الإستدلال بهذه الروایه من وجوه: الأوّل: بنی الإسلام علی خمس، بناءً علی بطلان صلاه تارک الولایه، لکن المشهور عدم قبول صلاه تارک الولایه، لا عدم صحّتها، مع أنّ بناء الإسلام لا یکون علی الصلاه الباطله، هذا کما قال المحقّق الخراسانی قدس سره . ثانیاً: المراد بالخمس التی أحدها الصلاه فی صدر الروایه هی الصلاه الأعم، وإلّا یلزم الإستخدام، وهو خلاف الظاهر، لکن یرد علیه ما اورد علی الوجه الأوّل. ثالثاً: فلو أنّ أحداً صام نهاره وقام لیله، فإنّ صوم تارک الولایه لا یعقل إلّاعلی الأعم. رابعاً: لم یقبل له صوم ولا صلاه، وهذه الصلاه هی الصلاه المعتبره من جمیع الجهات إلّاالولایه، فهی الصلاه الفاسده. ولکن یمکن أن یقال: الفاسد فی مقابل الصحیح، وصلاه من غیر ولایه غیر مقبوله، ولیست غیر صحیحه، فهذه الصلاه لا یطلق علیها الفاسده، إلّاأن یقال: بأنّ الفاسده أعمّ وتشمل الصلاه الباطله والناقصه وغیر الکامله، وهو کما تری
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 47 - 48

إن قلت - کما قال صاحب الکفایه قدس سره - ، الإستعمال أعمّ من الحقیقه والمجاز، فإستعمال الصلاه فی هذه الروایه فی الاعمّ، لا یدلّ علی وضعها للأعم.

قلنا:

رابعاً: صحّه تقسیم الصلاه ونحوها إلی الصحیحه والفاسده والکامله والناقصه، بلا عنایه ومجاز، وهذا یدلّ علی أنّ لفظ الصلاه موضوع للأعم من الصحیح والفاسد (1).

خامساً: صحّه تعلّق النذر ونحوه بترک الصلاه فی مکان تکره فیه، وحصول الحنث بفعلها، وهذا ممّا لا شبهه فیه، مع أنّه لو کان المنذور ترکه خصوص الصلاه الصحیحه، لا یکاد یحصل بفعها الحنث أصلاً، لفساد الصلاه المأتی بها لحرمتها، بل

ص:131


1- (1) هنا إشکالان: الأوّل: ما قد استشکله المحقّق الخراسانی قدس سره فی الکفایه، «وفیه إنّما یشهد علی أنّها للأعمّ، لو لم تکن هناک دلاله علی کونها موضوعه للصحیح، وقد عرفتها، فلابدّ أن یکون التقسیم بملاحظه ما یستعمل فیه اللفظ، ولو بالعنایه»، (الکفایه: ج 1، ص 30).ویمکن جوابه بأنّه: أوّلاً: أدلّه الصحیحی مورداً للإشکال والتأمّل کما سیأتی. ثانیاً: استعمال ألفاظ المرکّبات للفاسد والصحیح، وتقسیمها لهما عند العرف ممّا لا شبهه فیه، ولکن استعمالها بالعنایه والمجاز، إدعاءً بلا دلیل، بل هو خلاف ما نجده بالوجدان. الثانی: استعمال اللفظ فی الصحیح والأعم بنحو التقسیم، لا یدلّ علی الحقیقه إلّاعلی قول السیّد المرتضی قدس سره ، وهو کما تری، إلّاأن یقال: هذا الإستعمال بنحو الإطّراد، وبلا عنایه ومجاز یدلّ علی الوضع للحقیقه

یلزم المحال؛ لتعلّق النذر بالصحیح منها حسب الفرض، ولا یمکن أن تصحّ مع النذر، وما یلزم من وجوده عدمه محال؛ حیث یلزم من وجود النذر عدمه، أو من فرض الصحّه عدمها.

وفی تهذیب الاُصول - فی تقریب الإستحاله - قال: «ولو کانت موضوعه للصحیحه، لزم عدم قدره المکلّف علی مخالفه هذا النذر، ومعه لا یتحقّق الحنث أبداً، فیلزم من صحّه النذر عدمه» (1). هذا.

وأجاب المحقّق الخراسانی قدس سره عن هذین الإستدلالین بوجهین:

أوّلاً: مقتضی هذا عدم صحّه تعلّق النذر بالصحیح، لا عدم وضع اللفظ له شرعاً.

ثانیاً: عدم منافاه الفساد من قبل النذر صحّه المتعلّق (لولا النذر) فلا یلزم من فرض وجود الصحّه عدمها، فالصحّه باقیه فالنذر باق غیر باطل.

ثمّ قال: وحصول الحنث لأجل الصحّه لولا تعلّقه، (أی الصحّه الولائیّه)، نعم لو فرض تعلّقه بترک الصلاه المطلوبه بالفعل (المطلوبه حتّی مع نذر ترکها) لکان منع حصول الحنث بفعلها بمکان من الإمکان (لعدم المطلوبیّه بالفعل مع تعلّق النذر بترکها) (2).

ثالثاً: قال العلّامه المؤسّس الحائری قدس سره فی الجواب عن الإستدلال بالنذر، بما حاصله: «عدم إمکان تجاوز الأمر المتعلّق بعنوان عن ذلک العنوان، وعدم سرایته منه إلی الخصوصیّات والأفراد، لکون الأمر بعثاً إلی الطبیعه غیر الحاکیه إلّاعن مفادها المعرّی عن کلّ قید، فالمأمور به فی «أقم الصلاه» هو نفس الطبیعه بلا لحاظ خصوصیّاتها الزمانیّه والمکانیّه من المسجد أو الحمام، والنهی التنزیهی لم یتعلّق بالطبیعه کما تعلّق بها الأمر، بل تعلّق بالکون الرابط، أعنی وقوعها فی الحمام، وعلیه

ص:132


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 63
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 32، مع تصرف فی العباره

فلا مانع من صحّه الصلاه فی مفروض البحث؛ لتعلّق النهی والکراهه بإیقاعها فی الحمّام، أو سائر الأماکن المشابهه، والمفروض أنّه قد أوقعها، فیحنث بذلک» (1).

قال الإمام قدس سره فی تهذیب الاُصول:

«منشأ أکثر هذه الکلمات الخلط بین متعلّق أمر الصلاه وبین متعلّق أمر النذر، مع أنّ متعلّق الأوّل هی ذات الصلاه بما هی هی، ومتعلّق الآخر هو الوفاء فی قول الشارع: «أوفوا بالنذر»، من غیر أن یتجاوز عنه إلی غیره، غایه الأمر المصداق الخارجی لهما واحد.

توضیح ذلک: إنّ الصلاه المنذور ترکها فی الحمّام ذات عناوین ثلاثه:

الأوّل: عنوان الصلاه وهو عنوان ذاتی لها، والموجود الخارجی - أیضاً - مصداق حقیقی لها.

الثانی: عنوان کونها فی الحمّام، أی تحیّثها بأین کذا، ووقوعها فیه، وهذا عنوان عرضی لنفس الفرد الخارجی، والفرد الخارجی مصداق عرضی له.

الثالث: عنوان کونها مخالفه للنذر، وهذا - أیضاً - عنوان عرضی، کما أنّ الخارج مصداق عرضی له.

فما یدخل فی جوهر الخارج ومتن حقیقته هو الأوّل دون الأخیرین، بل هما منتزعان من وقوعه فی الخارج فی أین خاص، ومن کونه مخالفاً فعله للأمر بالوفاء بالنذر، فلو فرض تعلّق النذر بترک ذات الصلاه (وفرض صحّته) لا ترک الکون الرابط - أعنی ترک وقوعها فی الحمّام - لا یوجب ذلک صیروره الصلاه محرّمه، إذ المحرّم حینئذٍ هو عنوان تخلّف النذر وحنثه المنطبق علی الفرد بالعرض.

کما أنّ الواجب بالذات، هو طبیعه الصلاه المنطبقه علی الخارج بالذات، ولذا قلنا فی محلّه: نذر المستحبّات کصلاه اللیل لا یوجب اتصافها بالوجوب بعناوینها، بل الواجب هو الوفاء، وأمّا صلاه اللیل باقیه علی استحبابها، وأمّا غائله إجتماع البعث

ص:133


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 64، نقلاً عن الحائری قدس سره فی مبحث النهی عن العباده

والزجر فی واحد، فیرتفع باختلاف متعلقیهما فی موقف تعلّق الحکم» (1)(2).

ص:134


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 64
2- (2) هذا کلّه فی أدلّه الأعمّی، وهنا نشیر إلی أدلّه الصحیحی، لتکمیل البحث: البحث الثانی: فی أدلّه الصحیحی: «ونذکرها لتکمیل البحث». أوّلاً: التبادر؛ ودعوی أنّ المنسبق إلی الأذهان منها (من ألفاظ العبادات عند الإطلاق) هو الصحیح. یمکن الإشکال علی هذا الإستدلال بأنّه: التبادر فرع وضوح المعنی، وهنا لم یتضح بعد معنی الصلاه والصوم، بل هما مجهولان مجملان، وإدعاء التبادر من ألفاظ المرکّبات، خلاف الوجدان وفهم العرف. ثانیاً: صحّه السلب عن الفاسد؛ بسبب الإخلال ببعض أجزائه أو شرائطه بالمداقه، وإن صحّ الإطلاق علیه بالعنایه. ثالثاً: الأخبار الظاهره فی إثبات بعض الخواص والآثار للمسمّیات، مثل: «الصلاه عمود الدین» المحاسن للبرقی ص 44. أو «معراج المؤمن» أو «الصوم جُنّه من النار» الکافی ج 4 ص 62. إلی غیر ذلک، ولو لم تکن الصلاه للصحیح منها، للزم إراده الخاص من العام، والتصرّف فی الأحادیث، وهو خلاف الأصل. أو نفی الأخبار الظاهره فی ماهیّه المسمّیات وطبائعها، مثل: «لا صلاه إلّابفاتحه الکتاب» غوالی اللئالی ج 3 ص 82 وصحیح مسلم ج 1 کتاب الصلاه. ونحوه، ممّا کان ظاهراً فی نفی الحقیقه بمجرّد فقد ما یعتبر فی الصحّه شطراً أو شرطاً، ولو کانت الصلاه اسماً للأعم من الصحیح والفاسد، لم یصح سلبها عن الفاسد لفقد الجزء أو الشرط. رابعاً: دعوی القطع: بأنّ طریقه الواضعین ودیدنهم، وضع الألفاظ للمرکّبات التامّه، کما هو قضیّه الحکمه الداعیه إلیه، والحاجه وإن دعت إلی استعمالها فی الناقص - أیضاً - إلّاأنّه لا یقتضی أن یکون بنحو الحقیققه، بل ولو کان مسامحه تنزیلاً للفاقد منزله الواجد، والظاهر انّ الشارع غیر متخطی عن هذه الطریقه. نقلنا هذه الأدلّه الأربعه من الکفایه، ج 1، ص 29. أقول: یمکن الإعتراض والإشکال علی هذه الأدلّه من وجوه: الأوّل: دعوی التبادر وصحّه السلب، إدعاء من الطرفین، لأنّ القائل بالأعم، والقائل بالصحیح، کلاهما یدعیان التبادر، وصحّه السلب عن الفاسد عند الصحیحی وعدم صحّه السلب عن الفاسد عند الأعمّی، فهذه الدعوی معارضه بمثلها. الثانی: المعیار فی صحّه السلب وعدمه هو فهم العرف، لا الدقّه العقلیّه، ولا یبعد إدعاء عدم صحّه سلب لفظ السیّاره ونحوها عن الناقصه، إذا اجتمعت معظم الأجزاء. الثالث: دعوی ظهور بعض الأخبار فی الصحیح، معارض بمثله فی الأعم - کما مرّ - فلو ثبتت، فلتثبت فی ظهور بعض الأخبار فی الصحیح وبعضها فی الأعم، فلا یثبت بها الوضع لأحدهما، هذا مضافاً إلی أنّ الإستعمال فی أحدهما أعم من الحقیقه والمجاز. رابعاً: وأمّا طریقه الواضعین - فقال القائل فی ذیل کلامه - : «ولا یخفی هذه الدعوی وإن کانت غیر بعیده، إلّاأنّها قابله للمنع فتأمّل». خامساً: استشکل المشکینی قدس سره فی حاشیه الکفایه، ص 46 علی الإستدلال الرابع بأنّه متوقّف علی أربعه مقدّمات: علی إستقرار أوضاع العقلاء علی الوضع للصحیح، احتیاج تفهیم العقلاء للصحیح، وکذلک الشارع، وحکم العقل بقبح تخطی الشارع عن سیره العقلاء. ولکنّ المقدّمه الاُولی والثالثه لم تثبتا، بل الثابت عکسهما. ویمکن أن یقال: وضع الألفاظ فی الشریعه والعرف علی ثلاثه أنحاء: الأوّل: الألفاظ التی وضعت للصحیح، ونعلم بها من القرینه أو من التاریخ أو من غیرهما. الثانی: الألفاظ التی وضعت للأعم، ونعلم بها من القرینه أو من التاریخ أو من غیرهما. الثالث: الألفاظ التی وضعت لمعانٍ ولا نعلم أنّها وضعت للصحیح أم للأعم. وعلیه: إن تمّ تصویر الجامع فی الصحیح والأعم - فی مقام الثبوت - فلا یبعد أن یقال: إنّ الألفاظ وضعت للأعم من الصحیح والفاسد، وذلک لدلیلی عدم صحّه السلب عن الفاسد والناقص عرفاً، وصحّه تقسیم الألفاظ - کالصلاه والسیّاره ونحوها - إلی الصحیح والفاسد عرفاً. نکته فی نحو وضع الألفاظ العبادیّه فی الشریعه: أقصد هل تکون الألفاظ العبادیّه - کالصلاه - وضعت - بنحو وضع تعیینی أو تعیّنی - للصلاه الصحیحه أو للأعمّ؟ وهل یستعمل فی القرآن والسنّه مثل «أقم الصلاه» ونحوه، فی الصحیح أو الأعمّ؟ الجواب: لا إشکال فی استعمالها فی بعض المواضع فی الصحیح، وفی البعض الآخر فی الأعمّ بالقرینه کما مرّ فی أدلّه الطرفین. ولا یبعد أن یقال: إنّ الصلاه والصوم المطلوبان فی الکتاب والسنّه هو الصحیح منهما، لعدم مطلوبیّه الصلاه الفاسده للشارع، فإذا استعمل الشارع هذه الألفاظ یجب حملها علی الصحیح بقرینه أمر الشارع، إلّاإذا قامت قرینه علی إراده الفاسد أو الأعم
الخاتمه فی ثمره النزاع بین الصحیحی والأعمّی

وفیها بحثان:

الأوّل: ظهور الثمره فی الأصل اللفظی:

إجمال الخطاب علی قول الصحیحی، وعدم جواز الرجوع إلی إطلاقه فی رفع ما إذا شکّ فی جزئیّه شیء للمأمور به وشرطیّته أصلاً؛ لاحتمال دخوله فی المسمّی، کما

ص:135

لا یخفی. وجواز الرجوع إلیه فی ذلک علی قول الأعمّی فی غیر ما احتمل دخوله فیه، ممّا نشکّ فی جزئیّته أو شرطیّته، وبدون الإطلاق لا مرجع إلّاالبراءه أو الإشتغال، علی الخلاف فی مسأله دوران الأمر بین الأقل والأکثر الإرتباطیّین (1).

بعباره اخری: جواز التمسّک بالإطلاق علی الأعمّ دون الصحیح، لصدق المسمّی وتحقّقه علی الأوّل، فلو شککنا فی دخل شیء فی صحّته وعدمه لأمکن دفعه بالإطلاق، وأمّا علی الثانی: فالشکّ یرجع إلی تحقّق أصل المسمّی، والتمسّک بالإطلاق حینئذٍ یکون تمسّکاً فی الشبهه المصداقیّه، وهذه الثمره صحیحه ومقبوله.

إن قلت: تاره بعدم وجود الإطلاق فی الکتاب والسنّه، واُخری بکفایه الثمره الفرضیّه، وثالثه بأنّ المسمّی وإن کان هو الأعم، لکنّ المأمور به هو الصحیح حتّی علی مسلک الأعم، فالمسمّی بعد الأمر مقیّد بالصحیح، والأخذ بالإطلاق بعد هذا التقیید تمسّک به فی الشبهه المصداقیّه.

قلنا: هذا کلّه لا یُعبأ به، إذ لا وجه لإنکار الإطلاق رأساً (2)، ولا معنی فرض الثمره فی مثل هذه المسأله الواسعه (3).

ومن المسلّم أنّ الأمر والبعث لم یتعلّق بعنوان الصحیح ونحوه من العناوین الملازمه، بل الأوامر تتعلّق بنفس العناوین والموضوعات مجرّده عن عنوان الفساد والصحّه (4)، فمع تمامیّه مقدمات الحکمه نأخذ بالإطلاق، وقد قرّر فی محلّه عدم بطلان الإطلاق بالقیود المنفصله، کعدم بطلان العموم وإنثلامه بالمخصّصات المنفصله، نعم

ص:136


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 28
2- (2) هذا صرف الإستبعاد، ولا فائده فیه
3- (3) الإطلاق هو أصل لفظی عقلائی، وهو أماره، ومقدّم علی جمیع الاُصول العملیّه، والبراءه والإشتغال أصلان عملیّان، وهما مؤخّران عن الاُصول اللفظیّه، فإذا لم یکن الإطلاق تصل النوبه إلی الأصل العملی
4- (4) هذا علی مبنی الاُستاذ، ولولا هذا المبنی یمکن أن یقال: إنّ طبیعه الأوامر الشرعیّه «کأقم الصلاه» متقیّده بالصحیحه، لأنّ الصلاه المطلوبه والمأمور بها هی الصحیحه، والصلاه الفاسده لا تکون مطلوبه للشارع، وإتیانها لا یوجب سقوط التکلیف عن المکلّف

لولا الإطلاق لوصلت النوبه إلی الإشتغال أو البراءه علی الخلاف فی المسأله (مسأله الأقل والأکثر الإرتباطیّین).

الثانی: ظهور الثمره فی الأصل العملی:

الأخذ بالبراءه علی الأعم، وبالإشتغال علی الصحیح، عند الشکّ فی الجزئیّه أو الشرطیّه فی الأقل والأکثر الإرتباطیّین، إذا لم یکن هناک إطلاق؛ لإجمال الخطاب أو إهماله (1).

قد یقال: بعدم إمکان التمسّک بالبراءه حینئذٍ - علی المختار وهو الأعم - عند الشکّ فی جزئیّه شیء للمأمور به، لکون نسبه الأجزاء إلی الهیئه والصوره، نسبه المحصَّل إلی المحصِّل، فالشکّ فی دخل شیء فی المادّه، یرجع إلی الشکّ فی المحصَّل للهیئه البسیطه المعلومه من حیث المفهوم.

وفیه: فرق بین القول بوضع الصلاه للناهیه عن الفحشاء والمنکر، أو لما یکون ملزوماً له، وبین ما ذُکر من الوضع للهیئه العبودیّه الخضوعیّه؛ لمعلومیّه الهیئه الخضوعیّه والصلاتیّه، فهی معلومه مشاهده لأفراد المسلمین، مرتکزه لأهل القبله، لا نشکّ فیها، فالمسمّی متحقّق حتّی عند فقد ما یشکّ فی وجوبه، بل ما یعلم وجوبه أیضاً، فلا یرجع الشکّ إلی تحقّق المسمّی، بل إلی شرطیّه شیء أو شطریّته للمأمور به.

ولک أن تقول: المأمور به هی الهیئه والصوره الوحدانیّه العارضه للمواد، وهی متحده مع المادّه إتحاد الصوره مع المادّه، فلا خبر من المحصِّل والمحصَّل، فتعلّق الأمر بالهیئه الوحدانیّه تعلّق وبعث إلی المواد والأجزاء، حیث تنحل الماهیّه إلیها، فالأمر بإیجاد الهیئه والصوره، أمر إلی إیجاد المواد والأجزاء بهیئتها المعلومه، کالأمر بإیجاد

ص:137


1- (1) یمکن الإشکال علی هذه الثمره بأنّه: الأخذ بالبراءه والإشتغال فی الأقل والأکثر الإرتباطیّین یبتنی علی إنحلال العلم الإجمالی وعدمه فی الأقل والأکثر الإرتباطیّین، فإن قلنا بأنّ العلم الإجمالی ینحلّ إلی الشبهه البدویّه والعلم التفصیلی، تجری البراءه عن الزائد. وإن قلنا بعدم الإنحلال، فیجری الإشتغال، فلا ربط لهذا البحث بالصحیح والأعمّ. (کما قال فی المحاضرات: ج 1، ص 183)

البیت أو الدار أو السفینه، أمر بإیجاد أجزائها بهیئه البیت المعلومه، وإلّا فلا أمر مستقلّاً بالمواد والأجزاء ولا أمر ضمنی، ولا مقدّمی.

نتیجه ذلک: کون الأمر بالواحد أمر بالکثرات، فمع الشکّ فی جزئیّه شیء أو شرطیّته للمأمور به، یُشکّ فی تعلّق الأمر بذلک الشیء، فتجری البراءه.

ولک أن تجری البراءه فی متن الصوره والهیئه البسیطه الحاصله بحصول أجزائها؛ لکونها وإن کانت بسیطه قابله للزیاده والنقیصه والکمال والنقص - کالخط - فالشکّ فی شیء، شکّ فی وجوب امتداد الصوره زیاده علی ما امتدت به، فتجری البراءه.

تنبیه: ما نقول به یفارق ما فی الکفایه، إذ قال: «والإشکال فیه (الجامع الواحد البسیط)، بأنّ الجامع لا یکاد یکون أمراً مرکّباً؛ إذ کلّ ما فرض جامعاً یمکن أن یکون صحیحاً وفاسداً - لما عرفت - ولا أمراً بسیطاً؛ لأنّه لا یخلو إمّا أن یکون هو عنوان المطلوب، أو ملزوماً مساویاً له، والأوّل غیر معقول؛ لبداهه استحاله أخذ ما لا یتأتّی إلّا من قبل الطلب فی متعلّقه، مع لزوم الترادف بین لفظه الصلاه والمطلوب، وعدم جریان البراءه مع الشکّ فی أجزاء العبادات وشرائطها؛ لعدم الإجمال - حینئذٍ - فی المأمور به فیها، وإنّما الإجمال فیما یتحقّق به، وفی مثله لا مجال لها (البراءه)، کما حقّق فی محلّه، مع أنّ المشهور القائلین بالصحیح، قائلون بها (البراءه) فی الشکّ فیها، وبهذا یشکل لو کان البسیط هذا ملزوم المطلوب أیضاً».

وأجاب صاحب الکفایه قدس سره عن الإشکال: «بأنّ الجامع إنّما هو مفهوم واحد منتزع عن هذه المرکّبات المختلفه زیاده ونقیصه، بحسب إختلاف الحالات، متحد معها نحو إتحاد، وفی مثله تجری البراءه (إذ هو شکّ فی أصل التکلیف)، وإنّما لا تجری فیما إذا کان المأمور به أمراً واحداً خارجیّاً، مسبّباً عن مرکّب مردّد بین الأقل والأکثر، کالطهاره المسبّبه عن الغسل والوضوء فیما إذا شکّ فی أجزائها» (1).

ص:138


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 24 - 25، مع توضیح منّا

ویرد علی مقاله الکفایه: عدم إمکان جریان البراءه ولو قیل باتحاد العنوان الإنتزاعی مع الأجزاء خارجاً، بل لا فرق فی ذلک بین القول بکون المأمور به الجامع نفس الأثر، عنوان «معراج المؤمن» أو «الناهیه عن الفحشاء» أو نحوهما، وبین القول بکونه أمراً بسیطاً مبدءً للأثر، وکذا لا فرق بین القول بکون المأمور به مقیّداً بالإلتزام لا بالإشتراک، کلّ هذه الفروض فی أنّ الأمر تعلّق بشیء بسیط معلوم، إمّا بنفسه لو کان المأمور به هو نفس الأثر، أو بعنوانه المشیر إلیه وبأثره لو کان المأمور به هو الأمر البسیط المبدأ للأثر، أو بقیده لو کان المأمور به هو المقیّد بالأثر، وإذا تعلّق الأمر بشیء معلوم بنفسه أو بقیده أو بأثره وعنوانه المشیر إلیه، فلابدّ من تحصیل الیقین بالفراغ منه، إذ الشکّ فی جزئیّه شیء له وعدمها، شکّ فی تحقّق المأمور به وعدمه، فیجری الإشتغال لا البراءه.

هذا بخلاف المسلک المختار لتحقّق المسمّی الذی تعلّق به الأمر، وصدقه مع فقد المعلوم وجوبه شطراً، فضلاً عن المشکوک، ولا یرجع الشکّ إلی المسمّی، بل یرجع إلی الشکّ فی جزئیّه شیء للمأمور به، زائداً علی ما یتحقّق به المسمّی.

فتحصّل: أنّه یصحّ التمسّک بالبراءه علی المختار عند الشکّ فی جزئیّه شیء للمأمور به، ولیس هذا من باب الشکّ فی المحصّل (1).

ص:139


1- (1) الثالث: ظهور الثمره فی النذر والوقف والوصیّه ونحوها. وذلک مثل من نذر لمن صلّی إعطاء درهم، أو أعطاه لمن صلّی، وعلم بفساد صلاته، هل تبرأ ذمّته، لأنّه أخلّ بما لا یعتبر فی الإسم علی الأعمّ، أو لا تبرأ ذمّته؛ لأنّه لا یصدق علیها الصلاه علی الصحیح. ویلاحظ علیه: أوّلاً: قد أجاب عن هذه الثمره المحقّق الخراسانی قدس سره : «أنّه لیس بثمره لمثل هذه المسأله، لما عرفت من أنّ ثمره المسأله الاُصولیّه، هی أن یکون نتیجتها واقعه فی طریق إستنباط الأحکام الفرعیّه». أی لا تکون مسأله فقهیّه أو تشخیص لموضوعها، ومسأله النذر (من هذا القبیل). وأجاب عن هذا الإشکال بعض الأعلام ممّن عاصرناه: أنّه قد یتوقّف الحکم وإستنباطه علی تعیین موضوعه، والموضوع فی الأحکام الفقهیّه علی أنحاء ثلاثه: الأوّل: الموضوعات الساذجه العرفیّه غیر المستنبطه کالید التی یطلع علیه العرف، فالمعیار فیها فهم العرف. الثانی: الموضوعات المستنبطه الشرعیّه کالحج والصوم والزکاه.الثالث: الموضوعات غیر المستنبطه العرفیّه الدقیقه، والعوام من الناس لا یقدرون علی تشخیص حقیقتها، وموضوع النذر ونحوه من هذا القسم، فیتوقف الحکم علی تشخیص الموضوع من قبل الفقیه، فهو من وظیفته، وکثیر من المسائل الفرعیّه فی مثل کتاب العروه الوثقی من هذا القبیل. وفیه: لیس کلّما هو من وظیفه الفقیه من المسائل الاُصولیّه، بل هذا من قبیل تطبیق الأحکام علی موضوعاتها؛ إلّاأن یقال: هذا البحث مبنائی، فمن قال بأنّ موضوع علم الاُصول أعم ممّا یقع فی طریق استنباط الأحکام الفرعیّه، فهو داخل فی علم الاُصول، وإلّا فلا. ثانیاً: لا یتعلّق النذر بالصلاه الفاسده وأمثالها، لأنّه لا رجحان فیها، وهو شرط فی متعلّق النذر. ویمکن الجواب عنه: بأنّه قد یکون الرجحان فی الصلاه غیر الصحیحه أو الحجّ الفاسد؛ لعوارض اخری، مثل مصلحه حضور الناس وکثرتهم فی الحجّ وصلاه الجماعه، فهی توجب عظمه الإسلام، فیصح النذر لها

المقام الثالث فی أسماء المعاملات

وفیه أمران:

الأمر الأوّل: هل یجری النزاع علی القول بکون الألفاظ فی المعاملات موضوعه للمسبّبات أو للأسباب؟

الأمر الثانی: هل یمکن التمسّک بالإطلاق علی القول بالصحیح أو الأعم فی المعاملات؟

الأمر الأوّل: یقع البحث فیه علی مبنیین:

المبنی الأوّل: أسماء المعاملات موضوعه للمسبّبات، بمعنی أنّ لفظ البیع وضع لنتیجه البیع وأثره، وهی الملکیّه أو الزوجیّه الحاصله، وهی بسیطه.

قال المحقّق الخراسانی قدس سره : «إنّ أسامی المعاملات، إن کانت موضوعه للمسبّبات؛ فلا مجال للنزاع فی کونها موضوعه للصحیحه أو للأعم؛ لعدم إتصافهما

ص:140

بهما، کما لا یخفی، بل بالوجود تاره وبالعدم اخری» (1).

بعباره اخری: الصحیح ما یترتّب علیه الأثر، والمسبَّب عباره عن نفس الأثر لا ما یترتّب علیه الأثر، فلا یوصف المسبّب بالصحّه والفساد.

توضیحه: لا نزاع بناءً علی المسبَّب، کما هو المشهور، لدورانه بین الوجود والعدم؛ لإعتباریّه الماهیّات المعاملیّه المتقوّمه بالإعتبار، فأمّا تعتبر شرعاً أو لا، کنکاح المحارم والبیع الربوی، فهنا لا إعتبار، فلا موضوع أصلاً، ومن الواضح لغویّه الإعتبار مع نفی جمیع الآثار، مع مخالفته مع إرتکاز المتشرّعه.

اللّهمّ إلّاأن یقال؛ بالفاسد - أیضاً - باعتبار نظر العرف وملاحظه محیطه، وإلّا فبالنسبه إلی محیط الشرع، الأمر دائر بین الوجود والعدم، فالمُسَبّبات امور اعتباریّه تکون فی رهن الإعتبار، وکونها اموراً واقعیّه تکوینیّه کشف عنها الشرع، واضح البطلان.

تنبیه: الظاهر کون أسماء المعاملات أسامی للمسبّبات، فالبیع مثلاً للمبادله، والعقد اللفظی أو الفعلی سبب وآله لإیجادها وإنشائها، فلا تکون أسامی للأسباب المحصِّله، ولا للنتائج والثمرات الحاصله من الأسباب والمسبّبات، کالملکیّه فی البیع والزوجیّه فی النکاح ونحوهما.

والدلیل علی ذلک امور:

الأوّل: التبادر.

الثانی: إرتکاز المتشرّعه؛ فإذا سُئلت «هل بعت؟» کان المفهوم «هل أوقعت المبادله؟» «هل بادلت ذلک المال أم لا؟» ولا یصحّ إطلاق مثل البیع علی النتیجه.

ص:141


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 32

فعلی القول بالمسبّب، لا یتأتّی نزاع الصحیحی والأعمّی، لدورانه بین الوجود والعدم (1).

المبنی الثانی: فی کون أسامی المعاملات موضوعه للأسباب.

بمعنی أنّ البیع وضع للفظ بعت کذا بکذا.

قال فی الکفایه: «بناءً علی وضعها للأسباب، فالنزاع فی أنّها وضعت للصحیحه أو للأعمّ، فیه مجال، لکنّه لا یبعد دعوی کونها موضوعه للصحیحه أیضاً، وأنّ الموضوع له هو العقد المؤثّر للأثر کذا شرعاً وعرفاً، والإختلاف بین الشرع والعرف فیما یعتبر فی تأثیر العقد، لا یجوب الإختلاف بینهما فی المعنی، بل الإختلاف فی المحقّقات والمصادیق، وتخطئه الشرع العرف فی تخیّل کون العقد بدون ما اعتبره فی تأثیره محقّقاً لما هو المؤثّر، کما لا یخفی» (2).

تنبیه: إذا قلنا بأنّ أسامی المعاملات وضعت للأسباب، فالتبادر یقتضی الأعم (3).

ص:142


1- (1) هنا قول آخر بأنّ النزاع یجری حتّی علی القول بأنّ أسماء المعاملات وضعت للمسبّبات: قال المحقّق العراقی قدس سره : «خروجها (أی المسبّبات) عن محلّ النزاع تاره من جهه أنّها بنفسها آثار، ومحلّ الکلام إنّما هو فی المؤثّرات التی تترتب علیها الآثار تاره، ولا تترتّب علیه الآثار الاُخری. واُخری: من جهه أنّها امور بسیطه دائر أمرها بین الوجود والعدم، غیر متصوّره فیها التمامیّه والنقصان. لکن یندفع ذلک، أمّا الأوّل: فبأنّها وإن کانت بنفسها آثاراً، ولکنّها بالنسبه إلی الأحکام المترتبه علیها، مثل جواز التصرّف، وحرمه تصرف الغیر، مؤثّرات - وحینئذٍ - فمن هذه الجهه لا مجال للإشکال فیها فی دخولها فی محل النزاع. أمّا الإشکال الثانی: من کونها اموراً بسیطه دائره بین الوجود والعدم، فله وجه، بناءً علی رجوع تخالف الشرع والعرف إلی تخطئه الشارع للعرف فی الموارد الخاصّه - کما فی بیع المنابذه، والبیع الربوی - ما یرونه مصداقاً للبیع مع إتحاد البیع مصداقاً ومفهوماً عند العرف والشرع، وإلّا فبناءً علی رجوع ذلک إلی تعدّد حقیقه البیع عند العرف والشرع، لا مجال لهذا الإشکال، فإنّه علیه أمکن قابلیّه البیع، مع کونه بسیطاً غایه البساطه، للإتصّاف بالصحّه والفساد» (فیجری النزاع فیها). (نهایه الافکار: ج 1، ص 97 - 98). أقول: لا یخفی علیک هذا الکلام یبتنی علی القول بوجود الحقیقه الشرعیّه فی غیر المخترعات مثل البیع، ولا یقول به أحد (کما نبّه علیه بعض الأساتیذ)
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 33
3- (3) لا یبعد إدعاء أدلّه قول الصحیحی والأعمّیّ (تبادر، عدم صحّه سلب، وغیرهما) هنا فی کلا الطرفین، ولکنّ النزاع قلیل الجدوی، بل إذا قلنا بأنّ أسماء المعاملات وضعت للمسببات، فلا فائده فی هذا النزاع أصلاً

وهناک سؤال آخر، هل الأمر کذلک، أعنی رجوع الإختلاف إلی المصادیق والمحقّقات مع الإتحاد فی المفهوم، أم لا، بل الإختلاف فی المفهوم؟

الأمر الثانی: هل یمکن التمسّک بالإطلاق فی المعاملات علی القول الصحیحی أو الأعمّی؟

وفیه بحثان:

البحث الأوّل: فی أنّه علی القول بأنّ أسماء المعاملات وضعت للمسبّبات، فیمکن التمسّک والأخذ بالإطلاق، سواء قلنا بالصحیح أو الأعم؛ لعدم جریان نزاع الصحیح والأعم هنا، کما مرّ.

قد یقال بعدم جواز التمسّک بالإطلاق عند الشکّ، بناءً علی وضعها للمسبّبات؛ لدوان أمر المسبّب بین الوجود والعدم - کما أشرنا إلیه - وعلیه لو تمسّکنا بإطلاق دلیل الإمضاء للمسبّب المعتبر عرفاً، کان معناه رجوع أدلّه الردع - مثل ردع الشارع عن البیع الربوی - إلی نفی الأثر، والخروج تخصیصاً وحکماً، لا إلی نفی أصل الإعتبار والخروج تخصّصاً وموضوعاً، ومن المعلوم لغویّه نفی الآثار مع إمضاء أصل الإعتبار، فلا محیص عن رجوع أدلّه الردع إلی التخصّص والخروج الموضوعی عن أدلّه الإمضاء، وحینئذٍ تصیر الشبهه موضوعیّه.

وبالجمله: نشکّ حینئذٍ فی الإمضاء والردع فی إمضاء أصل الموضوع وردعه، وفی أنّ أصل الموضوع متحقّق أم لا؟ فلا یجوز التمسّک بالإطلاق لمصداقیّه الشبهه.

قلت: لا نسلّم إختلافهما فی المفهوم بناءً علی المسبّب؛ لوضوح أنّ مفهوم البیع هو المبادله المعهوده، والإجاره نقل المنفعه بالعوض شرعاً وعرفاً، وعلیه یرجع الردع إلی عدم اعتبار المصداق وإعدام الموضوع، فلا یصدق علی الربوی والغرری البیع، لا لضیق المفهوم شرعاً، بل لعدم اعتبار المصداق بعد التخصیص الراجع إلی التخصّص،

ص:143

وحینئذٍ لا مانع من الأخذ بالإطلاق عند الشک؛ لکونه حجّه لا ترفع عنها الید إلّا بحجّه اخری.

قلت: هذا لولا الإجمال فی الصدق، کان العنوان منطبقاً علی المصداق، ولکن الشکّ فی فرض إحتمال عدم إعتبار الشارع لبیع کذا مثلاً، یرجع إلی صدق أصل العنوان وعدمه؛ فالشبهه مصداقیّه لا یجدی الإطلاق فیها.

والحاصل: لو قلنا بأنّ أدلّه الردع ترجع إلی التخصّص والخروج عن أدلّه الإمضاء تخصّصاً وموضوعاً، ففی صوره الشکّ فی الردع وعدمه، یُشکّ فی صدق عنوان البیع الواقع فی دلیل الإمضاء، فتصیر الشبهه مصداقیّه، فلا یجوز التمسّک بالإطلاق.

فالحق أن یقال: أدلّه الإمضاء فی المعاملات، إمضاء وتصویب لها بما لها من المعانی العرفیّه الإرتکازیّه المعلومه فی أذهانهم؛ فالمفهوم من قوله تعالی: «أحَلَّ اللّهُ الْبَیْع» ومثل قوله صلی الله علیه و آله : «الصلح جائز بین المسلمین» أو عنوان «الإجاره» أو «العاریه» ونحوها، هو عین ما کان یفهم قبل طلوع نیر الإسلام وقبل نزول الوحی، ولم یکن لهذه الألفاظ والکلمات فی لسان الشارع مفاهیم حدیثه ومعانی جدیده، وعلیه فلا تکون أدلّه الردع راجعه إلی التخصّص والخروج الموضوعی - إذ الموضوع هو المعنی العرفی - بل تکون تخصیصاً وخروجاً حکمیّاً.

فالموضوع فی البیع هو العرفی، وإخراج الربوی - مثلاً - عنه موضوعاً، إمّا یکون بلحاظ العرف وبنظره، وهذا لیس فی وسع التشریع - أی لیس فی وسعه إبطال اعتبار أهل العرف وإعدامه موضوعاً - أو یکون ذلک الإخراج بلحاظ الشارع وبنظره، وهذا أمر معقول مقبول، لما مرّ من أنّ رفع الحکم والأثر شرعاً یلازم نفی الموضوع وإلغائه، وذلک دفعاً لمحذور اللغویّه، حیث إنّ الإعتبار موضوعاً والحکم ببیع کذا شرعاً، مع نفی جمیع الآثار وسلبها کلّها؛ لغو، فسلب الأثر یلازمه نفی الموضوع شرعاً.

ص:144

لکنّ الخروج الشرعی لا یستلزم الخروج العرفی عن أدلّه الإمضاء موضوعاً، إذ موضوعها أمر عرفی لا شرعی، والعمومات والإطلاقات منّزله علی تلک المعانی العرفیّه، فلا یکون للشبهه المصداقیّه مجال، إذ الموضوع عرفی محض، محرز عند الشکّ فی إعتبار شیء فیه، فلیأخذ بالإطلاق لدفعه، إلّاأن یشکّ فی اعتبار شیء فیه عرفاً، فلا مجال للتمسّک بالإطلاق فی عدم اعتباره، ولأصاله عدم الأثر بدونه.

تنبیه: قد تمسّک شیخنا قدس سره تبعاً لشیخه قدس سره بالإطلاق المقامی. قال مقرّراً لبحث استاذه: «والذی یسهّل الخطب، هو أنّه یمکن التمسّک بالإطلاق المقامی، لرفع الشکّ لی هذین النحوین.

وتقریبه: أنّه لا ریب فی أنّ الشارع المقدّس قد حکم بلزوم الوفاء بالعقود، والمفروض أنّه یرید بالعقود المعاملات التی یراها فی الواقع نافذه، جامعه للخصوصیّات، تقوم بها مصلحه النظام العام، ومع هذا کلّه لم یجعل طریقاً خاصّاً لتشخیص تلک العقود الواقعیّه، فنستکشف من جمیع ذلک أنّه قد وکّل أمر تشخیصها إلی نظر العرف العام، فما یراه عقداً صحیحاً یکون هو العقد الصحیح فی الواقع، إلّاما ردع الشارع عنه، ونبّه علی خطأ العرف فیه، وعند عدم الردع نستکشف صوابه ووصوله إلی الواقع، فنأخذ به» (1).

ولا یخفی علیک أنّه مع الإطلاق اللفظی لا تصل النوبه إلی الإطلاق المقامی.

البحث الثانی: فی کون أسماء المعاملات وضعت للأسباب، وفیه وجوه:

الأوّل: بناءً علی القول بوضع ألفاظ المعاملات للصحیح، المؤثّر شرعاً وعرفاً من الأسباب، یلزم الإجمال کالعبادات، لرجوع إختلاف الشرع والعرف حینئذٍ إلی المفهوم لا إلی المصادیق (خلافاً لما مرّ عن الکفایه) (2).

ص:145


1- (1) بدائع الأفکار: ص 141
2- (2) قال فی الکفایه، ج 1، ص 33 - ومرّ بعض کلامه فی صدر البحث - : «إنّ کون ألفاظ المعاملات أسامی للصحیحه لا یوجب إجمالها، کألفاظ العبادات، کی لا یصحّ التمسّک بإطلاقها عند الشکّ فی اعتبار شیء فی تأثیرها شرعاً، وذلک لأنّ إطلاقها - لو کان مسبوقاً فی مقام البیان - ینزّل علی أنّ المؤثّر عند الشارع هو المؤثّر عند العرف، ولم یعتبر فی تأثیره عنده غیر ما اعتبر عندهم، کما یُنزّل علیه إطلاق کلام غیره، حیث إنّه (الشارع) منهم، ولو اعتبر فی تأثیره ما شکّ فی اعتباره، کان علیه البیان ونصب القرینه علیه، وحیث لم ینصب، بان عدم اعتباره عنده أیضاً، ولذا یتمسّکون بالإطلاق فی أبواب المعاملات، مع ذهابهم إلی کون ألفاظها موضوعه للصحیح. نعم لو شکّ فی اعتبار شیء فیها عرفاً، فلا مجال للتمسّک بإطلاقها فی عدم اعتباره، بل لابدّ من اعتباره لأصاله عدم الأثر بدونه». أقول: هنا ثلاثه مقامات للبحث: الأوّل: القول بالصحیح وهو المؤثّر شرعاً وعرفاً، فلا یجوز التمسّک بالإطلاق عند الاُستاذ. الثانی: القول بالصحیح وهو المؤثّر عرفاً، فیجوز التمسّک بالإطلاق عند الاُستاذ والآخوند قدس سره . الثالث: القول بالأعمّ، فیجوز التمسّک بالإطلاق عند الاُستاذ والآخوند قدس سره . والأمر سهل إذا قلنا بأنّ أسماء المعاملات وضعت للمسبّبات کما هو المشهور، فلا فائده فی البحث عن الأخذ بالإطلاق فی الأسباب وعدمه. والحاصل: إن قلنا بأنّ الأسباب علی القول بالصحیح هی المؤثّره عرفاً - کما هو الظاهر - فیمکن التمسّک بالإطلاق مطلقاً، سواء قلنا بوضع الألفاظ للأسباب أو المسبّبات، وسواء قلنا بأنّ أسماء المعاملات وضعت للصحیح أو للأعم

توضیحه: قال فی التهذیب: «المراد من الصحیح لیس کون الموضوع له هو العقد الصحیح بالحمل الأوّلی ولا بالحمل الشائع، کما لم یکن المراد کذلک من العبادات، بل المراد وضعها لماهیّه إذا وجدت فی الخارج لا تنطبق إلّاعلی الصحیح المؤثّر، فللمفهوم دائره مضیّقه، وإلّا فمع الإتفاق فی المفهوم لا یعقل الإختلاف فی المصداق، وعلیه فلو احتمل دخل شیء فی المعامله، لکان ذلک شکّاً فی الموضوع، فتصیر الشبهه مصداقیّه» (1).

الثانی: بناءً علی الأعمّی - أی القول بوضع ألفاظ المعاملات للأعم - فیجوز حینئذ التمسّک بالإطلاق بعد إحراز الموضوع، فیدفع به دخل کلّ قید وشرط محتمل.

الثالث: بناءً علی الصحیحی - أی القول بوضع ألفاظ المعاملات للصحیح المؤثّر عرفاً - کذلک یجوز التمسّک بالإطلاق کما مرّ.

ص:146


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 65، مع تصرّف فی العباره

11 - فی الإشتراک اللفظی

وفیه مقامان:

المقام الأوّل: الأقوال فی مقام الثبوت من إمکان الإشتراک أو وجوبه أو امتناعه.

المقام الثانی: منشأ الإشتراک.

المقام الأوّل - الأقوال فی مقام الثبوت:

وفیه أقوال أربعه:

الأوّل: الإشتراک واجب.

الثانی: یمتنع الإشتراک مطلقاً.

الثالث: یمتنع الإشتراک فی القرآن.

الرابع: یمکن الإشتراک

الأوّل - القول فی وجوب الإشتراک:

دلیله: تناهی الألفاظ والتراکیب، وعدم تناهی المعانی، فالحاجه إلی تفهیمها وإفادتها تقتضی لزوم الإشتراک؛ لکی لا یبقی معنی بلا لفظ دالّ علیه.

وأورد علیه فی الکفایه وجوه أربعه:

ص:147

الأوّل: امتناع الإشتراک فی هذه المعانی لإستدعائه الأوضاع الغیر متناهیه، وصدورها من الواضع المتناهی محال.

الثانی: لو سلّم، لم یکد یجدی إلّافی مقدار متناه؛ لأنّ الوضع مقدّمه للإستعمال ولإظهار المقاصد والحاجات، فالوضع لغو لکونه زائداً علی مقدار الحاجه.

والحاصل: المستعمل هو البشر - وإن کان الواضع هو اللّه تعالی - وإستعماله متناهٍ، فالوضع الزائد علی المقدار المتناهی یلزم اللغویّه.

الثالث: تناهی المعانی الکلیّه ووضع الألفاظ بإزائها لا بإزاء جزئیّاتها، وإن کانت الجزئیّات غیر متناهیه، لکن یوضع اللفظ بإزاء الکلّی ویستعمل فی أفراده ومصادیقه حسب الحاجه، وهذا کما فی أسماء الأجناس إذ یضع الواضع لفظاً خاصّاً لواحد من المعانی، ثمّ یطلقه علی کلّ واحد من الأفراد من دون أن یکون للأفراد أسامی خاصّه، کلفظ الأسد والشجر والحجر.

الرابع: باب المجاز واسع - أی وضع اللفظ بإزاء بعض المعانی واستعماله فی باقی المعانی مجازاً - ولا مانع من أن یکون لمعنی واحد حقیقی معانٍ مجازیّه متعدّده (1).

أقول: الوجه الأوّل متین، - أی امتناع الإشتراک لإستلزامه أوضاعاً غیر متناهیه - وکذا الثانی - أی لزوم اللغویّه - .

لکن تسلیم المقدّمه الثانیه فی الأوّل (2) - أعنی تناهی الألفاظ المرکّبات - غیر سدید؛ إذ محدودیّه مواد الألفاظ والحروف الهجائیّه وتناهیها، لا تستلزم تناهی الألفاظ المؤلّفه والهیئات المحصّله منها، لإستلزام اختلاف الألفاظ - بالهیئات، والتقدیم والتأخیر، والزیاده والنقصان، والحرکه والسکون - تعددها وتکثرها إلی لا نهایه، فیختلف لفظ واحد ویتعدد ویتکثّر باختلاف حرکاته، من ضمّ الأوّل أو فتحه أو

ص:148


1- (1) انظر الکفایه: ج 1، ص 35
2- (2) هذا اعتراض من الاُستاذ «حفظه اللّه تعالی» علی الآخوند قدس سره بأنّه سلّم للخصم فی موردتناهی الألفاظ المرکّبات، وإن لم یصرّح به فی الجواب الأوّل، ولکن الجواب صحیح علی فرض تسلیم تناهی الألفاظ وعدم تناهی المعانی

کسره، وهکذا الآخر والأوسط، هذا، مع زیاده حرف فی اللفظ أو حرفین، وهذا مثل الأعداد، موادّها محدوده من الواحد إلی العشره؛ لکن الترکیب لا یقف علی حدّ معیّن؛ فالألفاظ کالمعانی غیر متناهیه (1).

أمّا الوجه الثالث: تناهی المعانی الکلیّه وإن کانت الجزئیّات غیر متناهیه.

فإن أراد من المعانی الکلیّه المفاهیم العامّه فوق المقوله - کالشیء، والأمر، والممکن، والوجود - فهی محصوره معدوده، لکن لم توضع جمیع الألفاظ بإزائها، ولا یمکن إفاده جمیع المعانی والأغراض بواسطه الألفاظ الموضوعه بإزائها، بل لابدّ أن تکون للمعانی أسامی خاصّه حتّی تقع مورد الإفاده والإستفاده فی مقام الحاجه.

وإن أراد مثل الإنسان والحیوان والشجر والحجر وغیرها من المعانی والأحداث أو الذوات والأجناس، فالظاهر عدم تناهیها؛ حیث إنّ لها أجزاء من الأجناس والفصول بأقسامها والعوارض بأنحائها إلی لا نهایه؛ بل یکفی لذلک نفس مراتب الأعداد الکلیّه اللّامتناهیه، المنطبقه علی مصادیق کثیره من العشرین والعشره، فالمعانی الکلیّه کالجزئیّات غیر متناهیه، هذا، وأنت تعلم صعوبه التفهیم بالمعانی الکلیّه فی جمیع الموارد.

فقد تحصّل: عدم وجوب الإشتراک لعدم تناهی الألفاظ کالمعانی.

قال فی تهذیب الاُصول: «الحقّ وقوع الإشتراک فضلاً عن إمکانه، وقد أفرط جماعه فذهبوا إلی وجوبه؛ لتناهی الألفاظ وعدم تناهی المعانی.

وفیه: إن ارید من عدم التناهی معناه الحقیقی؛ فمردود بعدم الحاجه إلی الجمیع،

ص:149


1- (1) التناهی واللّاتناهی لهما معنیان: الأوّل: المعنی العرفی، وهو عدم إمکان الإحصاء عرفاً، کعدم تناهی أحجار أو حصاه الأرض. الثانی: عدم التناهی بالمعنی الفلسفی والحقیقی والدقی، مثل عدم التناهی وعدم الحدّ للوجود المطلق. وعلی هذا؛ فالألفاظ غیر متناهیه بالمعنی الأوّل دون الثانی؛ لأنّ إحصاء الألفاظ غیر ممکن للإنسان؛ فهو غیر متناهی عرفاً، ولکنّ إحصاء الألفاظ محدود متناهی بالمعنی الفلسفی

لو سلّمنا عدم التناهی فی نفس الأمر، مع أنّ فیه إشکالاً ومنعاً. وإن ارید منه الکثره العرفیّه، فنمنع عدم کفایتها، مع کثره الوضع للکلیّات» (1).

الثانی - القول فی امتناع الإشتراک مطلقاً:

دلیله: منافاه الإشتراک لمصلحه الوضع - وهو التفهیم والتفهّم فی مقام الحاجه - إذ إبراز المقاصد وإظهارها فی جمیع الموارد - من المحسوسات والمعقولات والحقائق والکنایات - وبالوجه التام الصریح القاطع وبالنحو الکامل المؤکّد، لا یتأتّی إلّا بالألفاظ واللغات، وأمّا الإشاره بأنحائها فلا تفی بذلک ولاسیّما فی المعقولات، ولذلک صار الوضع ضروریّاً لضروره الحاجه إلی المصلحه المذکوره، والإشتراک یخل بهذه المصلحه؛ لإیجابه الإجمال فیما یراد؛ فیصیر الوضع لغواً؛ فیستحیل صدوره من الواضع الحکیم.

وأورد علیه فی الکفایه بوجهین:

الأوّل: إمکان التفهیم والتفهّم مع الإشتراک یکون بمعونه القرائن الجلیّه، إذ دلاله اللفظ علی المقصود تاره بنفسه بلا قرینه، واُخری تکون بمعونتها، فلا إخلال بحکمه الوضع، اللّهمّ إلّاأن یکون الإشتراک علّه تامّه للإخلال والإجمال، وهو کما تری.

الثانی: منع إخلاله بالغرض وحکمه الوضع؛ لتعلّق الغرض بالإجمال والإهمال أیضاً، کتعلّقه بالإفاده والإستفاده، وعلیه لابدّ من الإشتراک لتحصیل هذا الغرض (2).

الثالث - القول فی امتناع الإشتراک فی القرآن:

دلیله: لأنّه تعالی إن استعمل الألفاظ المشترکه فی القرآن، فإمّا یعتمد حینئذ علی القرائن؛ فیکون تطویل بلا طائل، أو لا یعتمد علی القرائن، فیکون إهمال وإجمال، وکلاهما مستحیل فی حقّه تعالی.

ص:150


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 68
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 35

یرد علیه: الإتکال علی القرائن الحالیّه لیس بتطویل، والإتکال علی القرائن المقالیّه لأغراض اخری لیس بلا طائل، والإجمال قد یکون مطلوباً، قال تعالی: «هُوَ الّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَات» (1)، والمتشابه هو المجمل (2).

الرابع - القول فی إمکان الإشتراک:

الأدلّه علی إمکان الإشتراک:

الأوّل: وقوعه فی اللغه، کالقرء للحیض والطهر، والجون للسواد والبیاض (3).

کما اعترف بهذا کثیر من العلماء الأعلام، مثل العلّامه الطباطبائی (4)، وصاحب المعالم (5)، وصاحب بدائع الأفکار (6)، وآیه اللّه البجنوردی فی منتهی الاُصول (7)،

ص:151


1- (1) آل عمران: 7
2- (2) لا یخفی علیک هذا هو أحد الأقوال فی المتشابه وهناک أقوال اخری، راجع تفسیر المیزان للعلّامه الطباطبائی قدس سره ، ج 3، ص 30. والتمهید فی علوم القرآن لآیه اللّه معرفت «دامت برکاته»، ج 3. هذا مضافاً إلی إستعمال ألفاظ المشترک فی القرآن کالعین فی قوله تعالی: «لهم أعین لا یبصرون بها»، الأعراف: 195، وقوله تعالی: «إنّ المتّقین فی جنّات وعیون»، الحجر: 45. والقُرء فی قوله تعالی: «والمُطلَلَّقاتُ یَتَرَّبصْنَ بِأَنْفُسِهُنَّ ثَلاثَهَ قُروءِ»، البقره: 228. والقرء: الطهر والحیض
3- (3) قال التفتازانی: ده لفظ از نوادر الفاظ بر شمر هر لفظ را دو معنی وان ضد یکدگر جون وصریم وسدفه وظن است وشف وبین قرء است وهاجد وجلل ورهوه ای پسر 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 1 - الأبیض والأسود. 2 - الصبح واللیل. 3 - ضیاء الصبح والظلمه. 4 - الیقین والشکّ. 5 - الکثیر والقلیل. 6 - الوصل والفراق. 7 - الطهر والحیض. 8 - النائم والیقظ. 9 - الکبیر والصغیر. 10 - المنخفض والمرتفع. (انظر الوصول إلی کفایه الاُصول: ج 1، ص 181)
4- (4) حاشیه الکفایه: ص 48
5- (5) المعالم: ص 30
6- (6) بدائع الأفکار: ص 144
7- (7) منتهی الاُصول: ج 1، ص 70

والإصفهانی فی نهایه الدرایه (1)، وصاحب الکفایه (2) قدس سرهم .

الثانی: استنتج صاحب الکفایه من ردّ سند الوجوب والإمتناع، إمکان الإشتراک (3).

الثالث: التبادر کما اعترف به فی الکفایه (4)، وهو یدلّ علی الوقوع، فیدلّ علی الإمکان بالأولویّه.

الرابع: عدم صحّه السلب بالنسبه إلی معنیین أو أکثر للفظ واحد.

فتحصّل: أنّه لا ینبغی إنکار الإشتراک ودعوی امتناعه، بل هو واقع کالترادف.

قال صاحب المحاضرات: «إنّ ما فی الکفایه من إمکان الإشتراک وعدم وجوبه وامتناعه، إنّما یتم علی مسلک القوم فی تفسیر الوضع - أی علی مسلک من یری أنّ حقیقته هو اعتبار الواضع وجعله الملازمه بین اللفظ والمعنی، أو جعله وجود اللفظ عین وجود المعنی تنزیلاً، أو جعله اللفظ ونصبه علماً وعلامه علی المعنی - فعلی هذه المبانی لا مانع من الإشتراک وتعدد الجعل؛ لخفّه مؤنه الإعتبار، وعدم المحذور فی تعدّده فی لفظ واحد.

وأمّا علی ما نراه من کون حقیقه الوضع التعهّد والإلتزام النفسانی، فلا یمکن الإشتراک وتعدّد الوضع علی وجه الإستقلال؛ إذ معنی التعهّد عباره عن تعهّد الواضع فی نفسه بأنّه متی تکلّم بلفظ مخصوص لا یرید منه إلّاتفهیم معنی خاصّ، ومن المعلوم أنّه لا یجتمع مع تعهّده ثانیاً، بأنّه متی تکلّم بذلک اللفظ الخاص لا یقصد إلّا

ص:152


1- (1) نهایه الدرایه: ج 1، ص 83
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 35
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 35
4- (4) کفایه الاُصول: ج 1، ص 35

تفهیم معنی آخر یباین الأوّل؛ ضروره أنّ معنی ذلک لیس إلّاالنقض لما تعهّده أوّلاً، أو أنّ الوضع هو التعهّد المجرّد عن الإتیان بأیّه قرینه، وعلیه فلا یمکن الجمع بین التعهّدین کذلک أو أزید؛ لمناقضه الثانی للأوّل، إلّاأن یرفع الید عن الأوّل ویلتزم ویتعهّد بالثانی. نعم یمکن علی مسلکنا ما تکون نتیجته نتیجه الإشتراک، وهو الوضع العام والموضوع له الخاص» (1).

أقول: قد أشرنا سابقاً إلی حقیقه الوضع، وأنّه عباره عن جعل العلقه بین اللفظ والمعنی، کجعل العلقه الزوجیّه أو الملکیّه ونحوهما من الاُمور الإعتباریّه، ولیس الوضع عباره عن نحو إختصاص کما فی الکفایه، أو تعهّد والتزام أو غیرهما. علی أنّه لو سلّم کونه هو التعهّد، فلا مانع عقلاً عن تعهّدات عدیده بالنسبه إلی لفظ واحد، إمّا من الواضعین أو من واضع واحد کما فی الأعلام الشخصیّه المشترکه، غایه الأمر لابدّ من نصب قرینه معیّنه.

ولیس معنی التعهّد هو الإنحصار وعدم تعهّد آخر ولاسیّما إذا کان من واضع آخر، کما لا إشکال فی حصول إنتقالین مستقلّین عند تصوّر اللفظ علی تقدیر وضعه لمعنیین، ولا برهان علی کون الإستقلال بمعنی عدم وجود إنتقال آخر.

المقام الثانی: فی منشأ الإشتراک:

وفیه إحتمالان:

الأوّل: الوضع تعییناً أو تعیّناً من واضع أو واضعین لمعنیین، کوضعه أو وضعهم جمیعاً للفظین لمعنی واحد فی الترادف.

الثانی: أن یضع شخص أو أشخاص لمعنی وشخص آخر أو أشخاص آخرون لمعنی آخر، کأن تضعه قبیله لمعنی وقبیله اخری لمعنی آخر، ومثل أن تضع قبیله لفظاً لمعنی وقبیله اخری لفظاً آخر لعین ذلک المعنی فی الترادف، وهذا یکون من باب تداخل اللغات.

ولذلک تراهم یقولون لغه تمیم هکذا أو حمیر أو الحجاز، فیعلم من هذا أنّ الوضع یتعدّد بتعدّد القبائل والأقوام، واختلاف النواحی والأقطار.

ص:153


1- (1) المحاضرات: ج 1، ص 201 - 202، مع تصرّف فی بعض العبارات

قال فی تهذیب الاُصول: «الحقّ وقوع الإشتراک فضلاً عن إمکانه، ومنشأه إمّا تداخل اللغات، أو حدوث الأوضاع التعینیّه فیما یناسب المعنی الأوّل، أو غیر ذلک من الأسباب» (1).

قیل فی توضیح الإحتمال الثانی: إنّ المنشأ هو الخلط، أی خلط اللغات بعضها ببعض، فکانت العرب علی طوائف، فکلّ طائفه وضعت اللفظ لمعنی، وبعد ما جمعت اللغات من جمیع الطوائف وجعلت لغه واحده؛ حدث الإشتراک، وهکذا الترادف حدث من جمع اللغات، وإلّا کان یعبّر عن کلّ معنی فی کلّ لغه بلفظ واحد؛ فمنشأ الإشتراک هو جمع اللغات وخلط بعضها ببعض، وإلّا فلا إشتراک بالأصاله وبالذات.

وفیه: أنّ الجزم به مشکل، ولاسیّما علی وجه الإیجاب الکلّی - وإن کان ممکناً فی نفسه - حیث لا شاهد علیه، فلم ینقل ذلک فی التاریخ، بل یبعده وقوع الإشتراک فی أعلام الأشخاص، فیضع شخص واحد کالأب لفظاً واحداً لأولاده، کما فی أولاد سیّدنا سیّد الشهداء علیه السلام فکان اسم ثلاثه منهم علیّاً، وکان التمییز بینهم بعنوان الأکبر والأوسط والأصغر.

فتحصل - من بدو هذا البحث إلی الختم - امور:

1 - إمکان الإشتراک.

2 - جواز إستعماله فی القرآن الکریم فضلاً عن غیره.

3 - منشأه أحد الأمرین، الوضع بأحد نحویه، أو تداخل اللغات وخلط بعضها ببعض (2).

ص:154


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 68
2- (2) ملاحظتان: الاُولی: ثمره النزاع: ذکروا للبحث حول المشترک اللفظی ثمره، وهی تظهر فی مبحث إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد. فإن قلنا: بإمکان الإشتراک اللفظی، فهذا القول موافق لجواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد. وإن قلنا: بعدم إمکان المشترک اللفظی، فهو موافق لعدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد. أقول: لا یخفی علیک هذا لیس ثمره للمسأله الاُصولیّه، مع أن بحث «إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی» مقدماً رتبهً علی بحث الإشتراک، لأنّه إن قلنا بعدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، فلا یبقی مجالاً للبحث عن الإشتراک؛ لأنّ هذا البحث کالصغری أو مقام الثبوت بالنسبه إلی الإشتراک. الثانیه: قال بعض الأساتیذ من الأعلام: أوّلاً: بعض الألفاظ التی تُعدّ من المشترک اللفظی لیس بمشترک، بل له معنی وأصل مشترک، کالقرء للحیض والطهر؛ لأنّه للإنتقال من حاله إلی حاله اخری، وهی مشترکه بین الحالتین. ثانیاً: بعض الألفاظ التی تعدّ من المشترک اللفظی، فهی من باب الحقیقه والمجاز، کالعین للبصر وغیره

12 - الأمر فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

وفیه مقامان:

الأوّل: فی تحریر محل النزاع.

الثانی: الأقوال فی جواز الإستعمال وعدمه.

المقام الأوّل: فی تحریر محلّ النزاع:

هل یجوز إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد علی سبیل الإنفراد والإستقلال - بأن یراد منه کلّ واحد کما إذا لم یستعمل إلّافیه - أو لا یجوز؟

قال صاحب المعالم قدس سره : «محلّ النزاع فی المفرد هو إستعمال اللفظ فی کلّ من المعنیین، بأن یراد به فی إطلاق واحد هذا وذاک، علی أن یکون کلّ منهما مناطاً للحکم، ومتعلّقاً للإثبات والنفی» (1).

فلیس محلّ النزاع فی المرکّب من المعنیین، إذ هذا استعمال فی المعنی الواحد لا فی أکثر منه، فهو إمّا مجاز أو غلط.

ولا یکون النزاع فی استعمال اللفظ فی الطبیعه علی وجه العموم الاستیعابی فهذا أیضاً لیس استعمالاً فی اکثر من معنی بل المستعمل فیه واحد اعتبر فیه الاستیعاب، ولا یکون النزاع فی المعنی الواحد علی وجه العموم البدلی الشامل لمعنیی الحقیقه

ص:155


1- (1) معالم الدین: ص 31

والمجاز، علی وجه عموم المجاز، أو علی وجه عموم الإشتراک فی معنیین حقیقیّین، کإستعمال «الأسد» فی «الشجاع» أو «المجتریء» الشامل للحیوان المفترس والرجل الشجاع.

ولا یکون النزاع فی استعمال اللفظ فی أحد المعانی - کما نسب إلی السکّاکی - إذ المراد إن کان هو الأحد المفهومی، فهو مفهوم واحد لا أکثر قابل للإنطباق علی کلّ فرد، فیؤول إلی الفرض الثانی، وإن کان المراد هو المصداق المعیّن واقعاً المجهول عند المخاطب أو المتکلّم، أو المصداق المردّد والفرد المنتشر، فهو أیضاً خارج عن الفرض، ولا عموم فیه بنحو الإنطباق أیضاً، علی أنّ اللفظ لا یستعمل إلّافی المفاهیم، والمصداق لا یکون مستعملاً فیه بإراده إستعمالیّه، نعم إنّما یراد بالقرائن إراده جدیّه.

فهذه الفروض کلّها لا تکون محلاًّ للنزاع (1).

المقام الثانی: الأقوال فی جواز الإستعمال فی أکثر من معنی وعدمه:

الأوّل: عدم جواز إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی عقلاً. وهو قول صاحب الکفایه قدس سره ، واستدلّ للإمتناع بوجوه:

أحدها: لزوم اجتماع اللحاظین اللآلیّین فی إستعمال واحد.

قال فی الکفایه: «إنّ حقیقه الإستعمال لیس مجرّد جعل اللفظ علامه لإراده المعنی، بل جعله وجهاً وعنواناً له، بل بوجه نفسه کأنّه الملقی.

ص:156


1- (1) بعباره اخری: إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی یتصوّر علی أربعه وجوه: الأوّل: أن یستعمل فی معنی یتناول جمیع المعانی، کالمشترک المعنوی. الثانی: أن یستعمل فی الکلّ علی سبیل البدل، کالنکره. الثالث: أن یستعمل فی المجموع کأنّهما جزء المعنی، فیدلّ علیهما بالتضمن. الرابع: أن یستعمل فی کلّ واحد منهما علی سبیل الإنفراد والإستقلال. لا بحث فی وقوع القسم الأوّل والثانی وصحّته؛ فهذان خارجان عن البحث، والقسم الرابع هو محلّ النزاع، والقسم الثالث داخل فی النزاع علی بعض الأقوال. تنبیه: موضوع البحث هنا إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد مطلقاً، سواء کانا حقیقیّین أو مجازیّین أو مختلفین

وبالجمله: لا یکاد یمکن فی حال إستعمال واحد لحاظه وجهاً لمعنیین وفانیاً فی الاثنین، إلّاأن یکون اللاحظ أحول العینین» (1).

ویمکن تقریر کلام المحقّق الخراسانیّ قدس سره وتوضیح الملازمه بوجهین:

الوجه الأوّل: بأن یقال إنّ الإستعمال هو الإفناء - أی إفناء اللفظ فی المعنی - فیکون لحاظ اللفظ آلیّاً تبعاً للحاظ المعنی، ومعه لو استعمل فی معنیین یکون تبعاً لهما فی اللحاظ، فیجتمع فی اللفظ لحاظان آلیّان تبعیّان للحاظین إستقلالیّین لمعنیین.

الوجه الثانی: أو یقال لابدّ فی کلّ استعمال لحاظ اللفظ والمعنی، لإستحاله الإستعمال مع الذهول عن أحدهما، فإذا استعمل فی معنیین لزم لحاظه مرّتین، فیلزم اجتماع اللحاظین.

قال فی تهذیب الاُصول: «ویمکن تقریر بطلان التالی بأنّ تشخّص الملحوظ بالذات إنّما هو باللحاظ وتعیّن اللحاظ بالملحوظ - کما أنّ الأمر کذلک فی باب العلم والمعلوم، بل ما نحن فیه من قبیله - فحیئنذٍ إجتماع اللحاظین فی شیء یساوق کون الشیء الواحد اثنین، وکما أنّ توحّد الاثنین محال، کذلک تثنیه الواحد محال، وتعلّق العلمین بمعلوم واحد یستلزم کون الواحد اثنین، بل لا یمکن الجمع فی الملحوظ بالعرض أیضاً؛ للزوم کون المعلوم بالعرض التابع للمعلوم بالذات فی الإنکشاف منکشفاً فی آن واحد مرّتین، وهو محال» (2).

ویلاحظ علیهما:

ما أورد علی الملازمه بالوجه الأوّل إن کان المراد من التبعیّه هو الإنتقال، أی انتقال المتکلّم إلی اللفظ بعد تصوّر المعنی وبتبعه. فیقال بعدم لزوم الإنتقالین إلی اللفظ من تصوّر المعنیین عرضاً، بل ینتقل بعد تصورهما وحضورهما لدیه وإلیه مرّه واحده وانتقالاً واحداً، کالإنتقال من تصوّر اللازمین إلی ملزوم واحد، غایه الأمر لحاظ

ص:157


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 36
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 69

اللفظ آلی.

وإن کان المراد هو إجتماع اللحاظین عند السامع، فلا نسلّم لزومه؛ لانتقاله من اللفظ إلی المعنی، فلحاظ المعنی تابع للحاظ اللفظ وسماعه، فإذا کان دالّاً علی معنیین انتقل منه إلیهما بلا محذور أصلاً.

والحاصل: عدم لزوم اجتماع اللحاظین لا فی اللفظ ولا فی المعنی، أمّا المتکلّم فینتقل من تصوّر المعنیین إلی اللفظ مرّه واحده وانتقالاً واحداً، وأمّا السامع فینتقل من اللفظ إلی المعنیین دفعه، کما إذا سمع اللفظ من المتکلّمین دفعه؛ فالمتکلّم ینتقل من اثنین إلی واحد، والسامع من واحد إلی اثنین.

إن قلت: المراد من التبعیّه هی السرایه - أی سرایه لحاظ المعنی إلی اللفظ - فیستلزم من استعمال اللفظ فی المعنیین لحاظین آلیین للفظ، أو المراد من التبعیّه تعلّق اللحاظ بالذات بالمعنی وبالعرض باللفظ، فیتعدّد لحاظ اللفظ بتعدّد ما بالذات، أی لحاظ المعنی.

قلنا: صدر الکلام غیر معقول وذیله غیر المفروض، إذ کیف ینشأ من اللحاظ الإستقلالی لحاظ آلی، وأمّا الذیل ففیه أنّه لا یلزم حینئذ اجتماع اللحاظین فی اللفظ حقیقه، بل الملحوظ بالحقیقه هو المعنی، واللفظ ملحوظ بالعرض والمجاز. هذا کلّه فی منع الملازمه علی التقریر للوجه الأوّل.

وما اورد علی الملازمه بالوجه الثانی: بأنّ لازم الإستعمال هو ملحوظیّه اللفظ والمعنی وعدم الذهول عنهما، وأمّا لزوم لحاظ اللفظ عند الإستعمال فی شیئین مرّتین کی یلزم اجتماع اللحاظین، فلا دلیل علیه، ولیس هو لازم الإستعمال.

ألا تری أنّ قوی النفس - کالباصره والسامعه وغیرهما - آلات لها فی الإدراک، وقد تبصر شیئین وتسمع صوتین فی عرض واحد، من دون أن یکون لکلّ واحده من الآلتین حضوران لدی النفس؟! (بواسطه استعمالها فی إدراک شیئین)، فکذلک استعمال لفظ واحد فی معنیین، فلا یلزم أن تلحظ النفس هذا اللفظ الواحد

ص:158

المستعمل مرتین وبلحاظین (1).

ثانیهما: الإستعمال إفناء ویستحیل إفناء الواحد فی الشیئین، أو فقل: الإستعمال جعل اللفظ بتمامه وشراشره قالباً للمعنی، فلا یمکن أن یصیر کذلک قالباً لمعنی آخر.

ویرد علیه: الإستعمال جعل اللفظ آله للإفهام، فإن کان المراد من الإفناء أو کونه قالباً أو مرآتاً أو ما به ینظر وأمثالها، صیروره نقل المعنی فی الواقع وبحسب التکوین، فواضح بطلانه؛ لعدم إمکان الفناء الواقعی بحیث لم یبق للفظ هویه أصلاً إلّا هویّه المعنی، بل هو باق علی هویّته وفعلیّته کالمعنی، فهما مقولتان؛ وإن کان المراد عطف القصد بالذات إلی المعنی وإفهامه دون اللفظ، فالتالی غیر ممنوع؛ لکون اللفظ ما به ینظر ومنظوراً به، والمعنیان منظور فیهما، فلا إستحاله ولا بطلان للتالی.

ثالثهما: قال بعض بإستحاله تصور النفس شیئین، وإستحاله کون اللفظ علّه لحضور معنیین فی الذهن؛ لإمتناع صدور الکثیر من الواحد.

ویرد علیه: لا إستحاله فی الأوّل؛ لضروره إمکان تصوّر الشیئین، وإلّا لما صحّ التصدیق بکون الشیء شیئاً، إذ لابدّ عند الإذعان والتصدیق من تصوّر الطرفین وإحضارهما معاً. وقاعده الواحد تجری فی بسیط الحقیقه ولا تجری هنا، والدلاله لیست من قبیل العلیّه والصدور (صدور المعنی من اللفظ).

رابعهما: عن بعض الأعین حقیقه الإستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ، إذ وجود اللفظ خارجاً وجود لطبیعی اللفظ بالذات والطبیعی المعنی بالجعل والمواضعه لا بالذات، إذ لا یکون وجود واحد وجوداً لماهیّتین بالذات کما هو ظاهر، وحیث إنّ الموجود الخارجی واحد بالذات، فلا مجال للقول بأنّ وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجاً ووجود آخر لمعنی آخر؛ حیث لا وجود آخر هناک کی ینسب إلیه بالتنزیل.

ویرد علیه: أنّه مغالطه، ولعلّه ناشیء من بعض أهل الذوق من کون الوجود اللفظی من مراتب وجود الشیء، وهذا لو صحّ؛ معناه کونه موضوعاً له ومرآه

ص:159


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 69 - 70، مع تصرّف فی العباره

بالمواضعه الإعتباریّه، وعلی هذا لو کان الموضوع له متعدّداً أو المستعمل فیه کذلک، لا یلزم منه کونه ذا وجودین أو کونه موجودین.

وإن شئت قلت: الأثر المفروض لکونه وجوداً تنزیلاً، لا یوجب التعدّد فی الوجود الواقعی؛ فکون شیء وجوداً تنزیلیّاً لشیء، لیس معناه سوی کونه کذلک بالإعتبار لا بالحقیقه والذات (1).

القول الثانی: جواز إستعمال اللفظ فی أکثر من معنی مطلقاً:

وهو المختار، والأدلّه:

أحدها: أنّ أدلّه الإمتناع غیر تامّه، کما مرّ.

ثانیها: وقوع ذلک فی کلمات الاُدباء والشعراء، وأدل دلیل علی إمکان الشیء وقوعه (2)، بل واقع فی الشریعه مثل حدیث «کلّ شیء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر»

ص:160


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 70 - 71، مع تصرّف فی العباره
2- (2) ملاحظات: الأولی: ویمکن الإستدلال - أیضاً - بأنّ للقرآن ظهر وبطن، وکلاهما مورداً لدلالهاللفظ مستقلّاً، ولا یکون هناک قدر مشترک، فهو استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد. انظر بحار الأنوار: ج 89، ص 78، وما بعدها، ویحتوی علی 84 روایه فی مورد بطون القرآن. إن قلت - کما فی الکفایه - : هذا یحمل إمّا علی معنی مقارناً للموضوع له بلا وضع واستعمال فیه، أو یحمل علی معنی لازم لمعنی الموضوع له. قلنا: المعنی المقارن لیس معناً للفظ، والبطون یکون معنی لألفاظ القرآن، هذا مع أنّ کثیراً من البطون لیس لازماً لمعنی اللفظ (کالماء والإمام). الثانیه: أمّا القولین الآخرین ودلیلهما: فأحدهما: عدم الجواز فی المفرد دون التثنیه والجمع؛ لأنّ المفرد فیه قید الوحده بخلافهما؛ لأنّهما فی قوّه التکرار. ویرد علیه: إن کان المراد بقید الوحده ولحاظها هو لحاظ المفرد مستقلّاً، فهو حاصل، وإن کان المراد به شرط الواضع، فهو لا یثبت، والتثنیه والجمع لیسا فی قوّه التکرار، بل هما فردان من الکلّی. ثانیهما: جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی فی النفی دون الإثبات، لأنّ فیه قید الوحده. وجوابه والرد علیه یظهر ممّا مرّ. الثالثه: خاتمه نتیجه البحث وثمرته، تظهر فی باب الإشتراک والحقیقه والمجاز، والکنایه وبطون القرآن، فبناءً علی الجواز فیمکن الإشتراک ثبوتاً، ودلاله اللفظ علی أکثر من معنی واحد فیها، وإلّا فلا یمکن. أقول: لا یخفی علیک هذه لیست بثمره للمسأله الاُصولیّه، وغایه ما یمکن أن یقال إنّ هذه من مبادیء علم الاُصول

یستعمل فی القاعده واستصحاب الطهاره، و «کلّ شیء حلال حتّی تعلم أنّه حرام» یستعمل فی قاعده الحلیّه واستصحابها، و «لا یکلّف اللّه نفساً إلّاما آتاها» یستعمل فی التکلیف والفعل، و «لا تنقض الیقین بالشکّ» یستعمل فی قاعده الیقین والإستصحاب.

ص:161

13 - الأمر فی المشتق

اشاره

قال صاحب الکفایه قدس سره : «اختلفوا فی أنّ المشتقّ (کالضارب) حقیقه فی خصوص ما تلبّس بالمبدأ فی الحال (کزید ضارب فی الحال)، أو فیما یعمّه (الحال والماضی) وما انقضی عنه، علی أقوال، بعد الإتفاق علی کونه (الضارب) مجازاً فیما یتلبّس به فی الإستقبال (1).

وتحریر بحث المشتق فی امور:

الأوّل: تحریر محل النزاع.

الثانی: فی اسم الزمان.

الثالث: فی وضع الهیئات.

الرابع: فی تقسیم المشتقّات.

الخامس: أخذ الزمان فی الأفعال.

السادس: الأصل فی المشتق (وضع الماده الاُولی فی المشتقات).

السابع: اختلاف مبادیء المشتقّات.

الثامن: المراد بالحال.

التاسع: تأسیس الأصل فی المشتق.

العاشر: الأقوال فی المشتق.

الحادی عشر: أدلّه القول بالأعم وبالأخص.

الثانی عشر: بساطه المشتق وترکبّه.

الثالث عشر: الفرق بین المبدأ والمشتق.

الرابع عشر: کیفیه جری الصفات علی اللّه تعالی.

الخامس عشر: ثمره النزاع.

ولا یخفی علیک أنّهم ذکروا بعض الاُمور لا ربط لها بالبحث عن المشتقّ

ص:162


1- (1) کفایه الاُصول: ص 38

الاُصولی، ولا یهمّ البحث عنها هنا، ولهذا سوف لا نذکر بعضها (1) وسنلخّص بعضها الآخر.

الأمر الأوّل: فی تحریر محلّ النزاع:

وفیه مقامان:

المقام الأوّل: فی کون المسأله لغویّه أو عقلیّه:

وفیه قولان:

أحدهما: کون المسأله لغویّه.

الظاهر کون المسأله لغویّه قررّت لتعیین الموضوع له، ولذا عنونوا عنوان الحقیقه والمجاز وهما من شؤون الإستعال، وهذا القول هو المختار.

ثانیهما: کون المسأله عقلیّه.

ذکر فی تهذیب الاُصول عن بعض الأعیان - المحقّق الإصفهانی قدس سره - : کونها عقلیّه، إذ ملاک حمل الشیء علی شیء هو تحیّث الموضوع بحیثیّه ووجدانه لمبدأ به یصحّ الحمل، ولولاه لجاز حمل کلّ شیء علی کلّ شیء.

ثمّ قال: قد یکفی فی جواز الحمل حدوث المبدأ آناً ما بلا شرط الإستمرار والبقاء، کالاُبوّه، وهی أمر آنی ناشیء من تخلّق الابن من ماء الأب، إلّاأنّ العرف یری استمراره، ثمّ فرّع علی ذلک قول صاحب المحّجه من أنّ القائل بعدم صحّه الإطلاق علی ما انقضی عنه المبدأ یری وحده سنخ الحمل فی المشتقّات والجوامد، فکما لا یصحّ إطلاق الماء علی الهواء بعد ما کان ماءً وزالت عنه الصوره المائیّه فانقلبت هواءً، کذلک لا یصحّ إطلاق المشتق علی ما زال عنه المبدأ بعد تلّبسه به، فإنّ المعنی الإنتزاعی تابع لمنشأ انتزاعه حدوثاً وبقاءً، والمنشأ مفقود بعد الإنقضاء، والإنتزاع بدونه علی حدّ المعلول بلا علّه، والقائل بصحّه الإطلاق یدّعی تفاوت الحملین، فإنّ الحمل فی الجوامد حمل «هو هو» فلا یصح أن یقال للهواء إنّه ماء،

ص:163


1- (1) مثل کیفیّه قیام المبادئ بالذات وامتیاز الحرف عن الإسم والفعل

والحمل فی المشتقّات حمل «ذی هو» وحمل انتساب، وتکفی فی النسبه مجرّد الخروج من العدم إلی الوجود، فیصحّ الحمل علی المتلبّس وعلی ما انقضی عنه دون ما یتلبّس (1).

ملاحظات:

الاُولی: الظاهر أنّ هذه (النسبه إلیه بکون المسأله عقلیّه) من سهو قلم المقرّر، إذ صریح قول بعض الأعیان قدس سرهم إنّ النزاع فی الوضع والإستعمال.

قال المحقّق الإصفهانی قدس سره : «إنّ النزاع هنا فی الوضع والإستعمال أو فی صحّه الإطلاق وعدمها مع التسالم علی المفهوم والمعنی، والظاهر هو الأوّل کما تفصح عنه کلمات القوم من قدیم الزمان إلی الیوم، فإنّ الحقیقه والمجاز المذکورین فی عنوان النزاع من شؤون الإستعمال».

ثمّ قال قدس سره : «صریح بعض المدققین من المعاصرین هو الثانی، بدعوی أنّ وجه الخلاف مع عدم الإختلاف فی المفهوم والمعنی، هو الإختلاف فی الحمل، فإنّ القائل بعدم صحّه الإطلاق... إلخ» (2).

فکون المسأله عقلیّه من بعض المدقّقین صاحب المحجّه قدس سره ، لا من المحقّق الإصفهانی قدس سره .

الثانیه: أورد فی تهذیب الاُصول علی صاحب المحجّه، قال: لو کان الأمر کما ذکره بعض المدقّقین، للزم إندراج هذا البحث فی عداد البحث عن الحقائق؛ فلا مجال حینئذٍ للنزاع فی أنّه هل یقع الفاقد للمبدأ بعد ما کان واجداً له مصداقاً للواجد بالفعل حسب متن الواقع وکبد العین أو لا؟ وسخافه هذا الأمر واضحه؛ لأنّ الصدق وعدمه یدوران مدار الإشتمال علی المبدأ وعدمه، فلا یعقل الصدق علی الفاقد حقیقهً کی یختاره الأعمّی، نعم لو کان البحث لفظیّاً لغویّاً فالواضع مختار فی تعیین حدود

ص:164


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 72
2- (2) نهایه الدرایه: ج 1، ص 95

الموضوع له - کاختیاره فی تعیین أصل الموضوع له - فیضع اللفظ لخصوص الملتبّس أو للأعم کما هو المختار فی تعیین الألفاظ، أی تعیین أیّ لفظ کان للمعنی (1).

الثالثه: أورد صاحب نهایه الدرایه قدس سره علی صاحب المحجّه قدس سره بقوله: «فیه من الغلط ما لا یخفی علی من له خبره بالإصطلاح المرسوم فی تقسیم الحمل إلی «هو هو» و «ذی هو»، فالحمل بلا واسطه لفظه «ذی» ولا اشتقاق لغوی مواطاه کما فی «الإنسان جسم» و«هذا حجر»، ومع أحد الأمرین کالأعراض - من السواد والبیاض - فهو اشتقاق کقولنا «الجسم سواد»، أی ذو سواد أو أسود، فالمحمول بالإشتقاق نفس العرض، وأمّا الوصف المشتقّ منه فمحمول مواطاه.

ثمّ استشهد قدس سره بکلام العلّامه الطوسی قدس سره فی شرح منطق الإشارات، فقال:

«وهنا نوع آخر من الحمل یسمّی حمل الإشتقاق وهو حمل «ذو هو» کالبیاض علی الجسم، والمحمول بذلک الحمل لا یحمل علی الموضوع وحده بالمواطاه، بل یحمل مع لفظه «ذو» کما یقال «الجسم ذو بیاض»، أو یشتق منه اسم «کالأبیض» ویحمل بالمواطاه علیه کما یقال: «الجسم أبیض»، والمحمول بالحقیقه هو الأوّل (2).

وغرضه من الأوّل هو المحمول بالمواطاه، فاتضح أنّ حمل الأوصاف حمل «هو هو» والمواطاه لا حمل «ذی هو» وبالإشتقاق کما تخیّله المعاصر المتقدّم، واسناد اختلاف الحمل علی الوجه المزبور إلی العلماء من المتأخّرین والقدماء، وجعله منشأ لهذا الخلاف العظیم؛ سخیف جدّاً» (3).

ص:165


1- (1) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 73، مع تصرّف فی العبارات
2- (2) شرح منطق الإشارات: ج 1، ص 31
3- (3) نهایه الدرایه: ج 1، ص 96

المقام الثانی: فی المراد من المشتق (1):

هل المراد من المشتق هنا هو المشتق فی إصطلاح الصرف أو الأعم منه؟ ولتوضیح المراد نذکر مقدّمه فی أقسام العناوین الجاریه علی الذات:

الأوّل: المنتزع من حاق الذات بلا دخل شیء، وهذا قد یکون الخارج مصداقاً ذاتیّاً له؛ کالأجناس والفصول والأنواع، وقد یکون الخارج کالمصداق الذاتی له؛ کالوجود المنتزع من الموجودات الخارجیّه.

الثانی: المنتزع من الذات باعتبار تلبّسه بشیء وجودی أو عدمی، والوجودی إمّا حقیقی؛ کانتزاع مثل العادل أو العالم أو الأبیض ونحوها باعتبار العلم أو العدل أو البیاض، أو أمر انتزاعی أو اعتباری لا وجود له إلّافی وعاء اعتبار العقل ولحاظه أو اعتبار العقلاء؛ کالإمکان والملکیّه والزوجیّه ونحوها من الإعتبارات الإجتماعیّه العقلائیّه، وربما یمثّل للعدمی بالإمکان - باعتبار کونه سلب الضرورتین تحصیلیّاً - ونظیره الإمکان الأعمی والاُمّی ونحوهما.

الثالث: الأمر الإنتزاعی إمّا اشتقاقی أو جامد، والإشتقاقی کالضارب والناطق، والجامد کالنار والماء والزوج.

ص:166


1- (1) لا یخفی علیک أنّ بین المشتق الصرفی والاُصولی عموم وخصوص من وجه، لأنّه: أوّلاً: ضارب: مشتق اصولی وصرفی معاً. ثانیاً: زوج: مشتق اصولی لا صرفی؛ لوجود الملاک - المبدأ والذات - فیه، وتصریح بعض الفقهاء به. ثالثاً: فعل: مشتق صرفی لا اصولی. فالمشتق فی الاُصول اصطلاح خاصّ یدخل فیه نحو «الضارب والزوج» ویخرج منه نحو «ضرب ویضرب ونحوهما»؛ لأنّ فی المشتق الاُصولی تعتبر أربعه امور: أحدها: وجود الذات فی المشتق، ولهذا خرج نحو «ضرب». ثانیها: وجود المبدأ فی المشتق. ثالثها: یمکن فیه تصوّر تلبّس الذات بالمبدأ، ولهذا خرج نحو «النار». رابعها: یمکن فیه تصوّر انقضاء المبدأ عن الذات، ولهذا خرج نحو «مولد». فالمشتق الاُصولی یشمل بعض الجوامد مثل الزوج، وبعض المشتق الصرفی مثل اسم الفاعل والمفعول والصفه المشبهه وصیغه المبالغه واسم المکان واسم الزمان واسم الآله

الرابع: العنوان الجاری إمّا ملازم للذات فی النشأتین الخارج والذهن؛ وهو المسمّی بلازم الماهیّه، أو ملازم للذات فی إحدی النشأتین، أو مفارق کالأعراض المفارقه، إلی غیر ذلک من الأقسام.

إذا عرفت هذه المقدّمه، فالحق خروج العناوین الصادقه علی الذات بذاتها - أی غیر الإشتقاقیّه - عن حریم النزاع، کالمالء والإنسان (1).

قال المحقّق النائینی قدس سره فی وجه الخروج: «إنّ شیئیّه الشیء بصورته لا بمادّته، فإذا فرضنا تبدّل الإنسان تراباً فما هو ملاک الإنسانیّه وهو الصوره النوعیّه قد زال، وأمّا المادّه المشترکه الباقیه وهی القوّه الصرفه لقبول إفاضه الصوره فهی غیر متصفه بالإنسانیّه، هذا بخلاف المشتقّات العرضیّه فإنّ المتصف فیها هی الذات وهی باقیه بعد انتفاء وصفها» (2).

وأورد علیه فی تهذیب الاُصول: بأنّ النزاع هنا لغوی لا عقلی، فلا مانع من وضع الإنسان للأعم (3) بعدما کان عنان الوضع بید الواضع فی تعیین الموضوع له وتعیین حدوده، وتعیین اللفظ الموضوع؛ حیث إنّ التسمیه لا تدور مدار هویّه الشیء.

علی أنّ إنقضاء المبدأ لا یوجب مطلقاً زوال الصوره النوعیّه ولو عرفاً - کما فی تبدّل الخمر خلّاً - إذ هما لیسا حقیقیتین مختلفتین بالفصول، بل متحدان فی الذاتیّات متفارقان فی الأوصاف عرفاً - کالماء والثلج - إذ الإختلاف بینهما لیس فی الحقیقه، بل یکون من قِبل الوصف، أعنی إتصال أجزائهما وعدمه بالتکاثف والتخلّل.

مع أنّ النزاع لو کان عقلیّاً، لم یعقل صدق المشتقّ عقلاً علی من زال عنه المبدأ، فلا یصدق العالِم - أیضاً - علی من زال عنه العلم.

الحاصل: الظاهر فی وجه الخروج - خروج الإنسان والماء عن محلّ النزاع -

ص:167


1- (1) المراد خروج القسم الأوّل «الأنواع»، وبعض الثالث «الأمر الإنتزاعی الجامد»
2- (2) انظر فوائد الاُصول: ج 1، ص 40
3- (3) أی أعم ممّن تلبّس بالمبدأ فی الحال أو غیره

هو اتفاقهم علی کونها موضوعه لنفس العناوین فقط، لا للذات المتلبّس بها ولو فی زمان ما، هذا بخلاف المشتقّات إذ دخول الذات فیها أمر مبحوث عنه غیر مختلف فیه؛ فیقع فیها النزاع.

وأمّا العناوین المنتزعه بلحاظ تلبّس الذات بأمر عدمی ووجودی حقیقی أو اعتباری ممّا لیست من العناوین المشتقّه - کالزوجیّه والرقیّه ونحوهما - فهی مندرجه فی حریم النزاع کما یشهد به ما عن الفخر والشهید 0 فی مسأله من کان له زوجتان کبیرتان أرضعتا زوجته الصغیره مع الدخول بإحدیهما، حیث قال الفخر: لا إشکال فی تحریم المرضعه الاُولی والصغیره، وأمّا المرضعه الثانیه ففی تحریمها إشکال، اختار والدی المصنف وابن إدریس تحریمهما؛ لأنّه یصدق علیها أنّها امّ زوجه؛ لعدم اشتراط بقاء المبدأ فی المشتق (1).

ص:168


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 74 - 75، وإیضاح الفوائد: 3: 52

الأمر الثانی: تحریر النزاع فی أسماء الزمان:

وفیه قولان:

الأوّل: خروج أسماء الزمان عن محطّ البحث:

وذلک لأنّ الزمان سیّال، ویکون التصرّم والتقضّی فی حاق ذاته، فلا بقاء له کی یکون متلبّساً بالمبدأ أو منقضیاً عنه المبدأ؛ فلا مصداق له خارجاً باقیاً، وعلیه فلا یجری فیه النزاع.

بعباره اخری: الزمان له مصداق واحد وهو المتلبّس، ولیس له مصداق منقض عنه المبدأ، والإطلاق - أحیاناً - کإطلاق المقتل علی کلّ عاشر من المحرّم فی کلّ عام، فهو من باب العنایه.

توضیحه: دخول شیء فی محلّ النزاع یتوقّف علی رکنین:

الأوّل: الجریان علی الذات، الثانی: بقاء الذات بعد انقضاء المبدأ، والزمان فاقد للثانی.

الثانی: دخول أسماء الزمان فی محطّ البحث:

وقرّروا ذلک بوجوه:

أوّلها: ما قاله صاحب الکفایه قدس سره : «ویمکن حلّ الإشکال بأنّ إنحصار مفهوم عامّ بفرد کما فی المقام، لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العام، وإلّا لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلاله، مع أنّ الواجب موضوع للمفهوم العام مع انحصاره فیه تبارک وتعالی» (1).

توضیحه: أنّ إنحصار مفهوم عام فی فردین أحدهما ممکن والآخر ممتنع؛ لا یوجب عدم إمکان وضع اللفظ للکلّی (للجامع) کی یضطر إلی وضعه للفرد الممکن، لإمکان ملاحظه الجامع بینهما ووضعه له، وما نحن فیه من هذا القبیل، فانحصار مفهوم اسم الزمان فی فرد لا یوجب وضعه له، بل یمکن لحاظ المفهوم العام ووضع اللفظ

ص:169


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 40

بإزائه، وإن کان فی النهایه ینحصر فی الخارج فی فرد واحد - وهو الزمان المتلبّس بالمبدأ - ویمتنع الفرد الآخر - أی الزمان المنقضی عنه المبدأ - ولا مانع من وضع لفظ للجامع بین الفردین، وله نظیر مثل لفظ الجلاله - اسم للجلاله أو علم - فیمکن وضعه للکلّی الجامع بین الإله الممکن والمستحیل، وإلّا لم یصح النزاع، بل کان المتعیّن العلَمیّه، وهکذا لفظ الواجب وإن انحصر فیه تعالی لکنّ مفهومه شامل لسائر الأفراد، فهو موضوع لفردین أحدهما ممکن والآخر ممتنع.

یرد علیه: أنّ غایه الوضع هو الإفهام - أی إفهام ما فی الذهن ذهنیّاً کان أو عینیّاً - ، فالوضع لما لیس له مصداق فی النشأتین - کما فی الزمان - لغو، فالوضع علی هذا النحو ممکن لکنّ الوقوع متوقّف علی الحاجه، ولا حاجه إلی تفهیم الجامع، بل لا جامع.

والواجب لا نسلّم وحده مصداقه، بل متعدد؛ من الواجب بالذات وبالغیر وبالقیاس إلی الغیر، ولیس للواجب بالذات وضعاً آخر علی حده کی یقال بانحصاره فی واحد، بل هذا من باب ضمّ مفهوم إلی مفهوم آخر، ومن باب تعدّد الدال والمدلول.

ولفظ الجلاله علم وهکذا الشمس والقمر، ولو سلّم عدم العَلَمیّه، وقیل بکون الجلاله اسماً للذات الجامع للکمالات واللفظین لماهیّه الشمس والقمر؛ فلعلّه للإحتیاج إلی إفهام معانیها العامّه، ولفظ اللّه تعالی غیر آب عن الکثره لو خلی وطبعه، وإنّما الوحده وامتناع الکثره تکون بالأدلّه والبراهین اللفظیّه، وهذا بخلاف الزمان لإبائه عن البقاء مع انقضاء المبدأ ذاتاً.

ثانیها: عن بعض الأعیان قدس سرهم : «وضع اسم الزمان لوعاء الحدث - الأعم من وعاء الزمان والمکان - من غیر خصوصیّه الزمان والمکان، فیکون مشترک معنوی موضوع للجامع مفهوماً، فعدم صدقه علی من انقضی عن المبدأ لا یوجب اللغویّه وعدم جریان النزاع فیه» (1).

ص:170


1- (1) نهایه الدرایه: ج 1، ص 72، سطر 4 - 5

ویرد علیه: عدم وجود الجامع الحقیقی بین الوعائین کما لا یخفی، ووقوع الفعل فی کلّ غیر وقوعه فی الآخر، والجامع العرضی الإنتزاعی کمفهوم الوعاء والظرف وإن کان متصوّراً إلّاأنّه بالحمل الأوّلی، باطل جدّاً؛ لأنّه خلاف المتبادر من اسمی الزمان والمکان؛ ضروره أنّه لا یفهم من لفظ المقتل مفهوم وعاء القتل الجامع بینهما أو مفهوم ظرفه، وأمّا أخذ الوعاء بالحمل الشائع فهو موجب لخصوصیّه الموضوع له، مع عدم دفع الإشکال به.

علی أنّ وعائیّه الزمان إنّما تکون بضرب التشبیه لإحاطه الزمان بالزمانی کالمکان بالمکانی، وإلّا فالزمان لیس ظرفاً ووعاءً، بل الزمان أمر منتزع أو متولّد من تصرّم الطبیعه وسیلانها (1).

ثالثها: ما عن المحقّق الخوئی قدس سره کما فی المحاضرات: «التحقیق فی المقام أنّ أسماء الأزمنه لم توضع بوضع علی حده فی قبال أسماء الأمکنه، بل الهیئه المشترکه بینهما وهی هیئه «مفعل» وضعت بوضع واحد لمعنی واحد کلّی، وهو ظرف وقوع الفعل فی الخارج أعمّ من أن یکون زماناً أو مکاناً، وقد سبق أنّ النزاع إنّما هو فی وضع الهیئه بلا نظر إلی مادّه دون مادّه، فإذا لم یعقل بقاء الذات فی مادّه مع زوالها، لم یوجب ذلک عدم جریان النزاع فی الهیئه نفسها - التی هی مشترکه بین ما یعقل فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها وما لا یعقل فیه ذلک - وحیث إنّ الهیئه فی محلّ البحث وضعت لوعاء المبدأ الجامع بین الزمان والمکان؛ کان النزاع فی وضعها لخصوص المتلبّس أو الأعم نزاعاً معقولاً. غایه الأمر انّ الذات إذا کانت زماناً لم یعقل بقاؤها مع زوال التلبّس عن المبدأ، وإذا کانت مکاناً یعقل فیه ذلک، وقد عرفت أنّه لا مانع من وضع اللفظ للجامع بین الفرد الممکن والممتنع إذا تعلّق الحاجه بتفهیمه» (2).

ص:171


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 77
2- (2) المحاضرات: ج 1، ص 232 - 233. ویمکن جوابه بأنّه: أوّلاً: قد یختلف اسم الزمان والمکان (مَفعَل - مَفعِل) فیعود الإشکال لعدم إتحادهما. ثانیاً: هذا صحیح إذا کان اسم الزمان والمکان مشترک معنوی، ولکن هو مشترک لفظی

وفیه: لا یخفی علیک أنّ المحقّق الخوئی قدس سره أخذ هذا الوجه من کلام بعض الأعلام قدس سرهم ، وقد مرّ جوابه.

ص:172

الأمر الثالث: فی وضع الهیئات:

لا مانع من وضعها، وقد یتوهّم عدم إمکان وضعها؛ لعدم إمکان تصوّرها خالیه عن المواد، ویلزم فی الوضع تصوّر الموضوع والموضوع له، ولعدم إمکان التکلّم بها بلا مادّه، فلا طریق إلی وضعها.

وفیه : ما مرّ من إمکان تصوّرها والتلفظ بها فی ضمن بعض المواد، نحو «ف ع ل»، فتوضع الهیئه الملحوظه فی ضمنها والمتلفظ بها لمعنی، مع إلغاء خصوصیّه المادّه من «ض ر ب» و «ن ص ر» وغیرهما.

الأمر الرابع: فی تقسیم المشتقّات:

المشتقّات إسمیّه وفعلیّه، والفعلیّه إمّا حاکیات کالماضی، أو موجودات کالأمر.

والإسمیّه کالزوج وغیره.

الأمر الخامس: أخذ الزمان فی الأفعال:

فیه أقوال:

الأوّل: ظاهر کلام الاُدباء أخذ الزمان فیها من الماضی والمستقبل والحال، فتدلّ علی الحدث والزمان، أو السبق واللحوق، أی علی نسبه الحدث إلی الفاعل مع الزمان.

الثانی: قال صاحب الکفایه قدس سره : «قد اشتهر فی ألسنه النحاه دلاله الفعل علی الزمان، حتّی أخذوا الإقتران بها فی تعریفه، وهو اشتباه» (1).

والحق: أنّ وزان الهیئات فی الوضع وزان الحروف، لا إستقلال لها بالمفهومیّه والموجودیّه، وضعها عام والموضوع له خاص.

ووجه حرفیّه معانیها أنّ هیئه الماضی المتبادر منها هی الحکایه عن وقوع الحدث وصدوره من الفاعل وهذا معنی حرفی، أو عن حلول مثل «حَسُنَ وقَبُحَ»، ومن الواضح أنّ الحکایه عنه لا تکون بالحمل الأوّلی وبالمعنی المصدری الإسمی، بل

ص:173


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 40

بالشائع، وهذا معنی حرفی عین الربط بفاعله، وهکذا المضارع، غایه الأمر حکایه الأوّل عن السبق والثانی عن اللحوق، وهذا لیس بمعنی وضعهما بإزاء الزمان أو السبق واللحوق، بل الوضع یکون لمعنی منطبق علیهما؛ إذ العمل والفعل بعد الفراغ منه ماضٍ سابق قهراً، والواقع بعد مستقبل لاحق کذلک.

والحاصل: الزمان إنّما یکون من توابع معناهما ولوازمه، أو یقال: المعنی عند التحلیل یقبل التکثیر، کما أنّ لفظ الفعل واحد صوره منحلّ إلی مادّه وهیئه سیرهً (1).

الأمر السادس: وضع المادّه الاُولی فی المشتقّات:

اختلفوا فی المادّه الاُولی وکیفیّه وضعها، بعد الإتفاق علی أصل وجودها فی المشتقّات علی أقوال:

الأوّل: قال الکوفیّون هی المصدر.

الثانی: قال البصریّون هی الفعل.

الثالث: عن بعض الأعلام هی اسم المصدر.

وربما یظهر عن نجم الأئمّه عدم کون النزاع بینهما فی الأصلیّه والفرعیّه، بل یکون فی تقدّم تعلّق الوضع بهذا أو ذاک.

وبطلان القولین الأوّلین واضح، للزوم سریان المادّه المشترکه، کالهیولی فی الفروع قاطبه بتمام وجودها - أی بحروفها وهیئتها - وهما (المصدر والفعل) لیس کذلک، لإباء هیئتهما عن ورود هیئه اخری علیهما، بل المادّه عاریه عن جمیع الهیئات ولا بشرط من جمیع الجهات، فهی الحقیقه العاریه عن جمیع فعلیّات الصور، فکأنّها

ص:174


1- (1) الزمان عند الدقّه ینقسم إلی الماضی والمستقبل، لأنّ الحال لیس بموجود، بل کلّ لحظه تفرض أنّها حال، فهی إمّا منقضیه أو مستقبله. ولکنّ المعیار هنا العرف، وعنده الزمان ینقسم إلی الماضی والمستقبل والحال بالتسامح؛ لأنّهم یفرضون مقداراً من الماضی والمستقبل بعنوان الحال. والبحث هنا خارج عن علم الاُصول، وهو بحث نحوی ولابدّ أخذه منهم، والمتبادر عند النحاه والعرف دلاله الفعل علی الزمان ولو بنحو شرط الواضع

هیولی عالم الألفاظ، والهیئات کهیولی عالم التکوین، فمادّه الألفاظ لیست بلفظ، ومادّه المشتقّات لیست بمشتقّه، کما أنّ مادّه الأعداد لیست بعدد، بل الألفاظ والأعداد تتألّف منها، والقول بالوضع التهیئی لا محصّل له، أو لیس بوضع.

فالحق: أنّه لا وضع للمادّه، ولو کان للمادّه وضع فما فائده وضع المصدر أو اسم المصدر.

وبالجمله: مادّه الألفاظ هیولی الألفاظ، کما أنّ معناها هیولی المعانی - أی تقبل هیئه ذات معنی - والمشهور بین الاُدباء وضع اسم المصدر لنفس الحدث بلا نسبه أصلاً حتّی الناقصه، بل المصدر أیضاً کذلک، وهو المتبادر منهما، وعلیه فهما موضوعان لجنس الحدث وطبیعته، وسائر المشتقّات موضوعه لانتسابها إلی فاعل ما بأطوار وشؤون مختلفه، فالمشتقّات لها وضع نوعی والمصدر له وضع شخصی.

وظنّی أنّ المصدر وضع أوّلاً، ثمّ سائر المشتقات، ولعلّ هذا هو مراد من جعل المصدر أصل الکلام.

الأمر السابع: اختلاف مبادیء المشتقات:

اختلاف المبادیء من حیث الحرفه والصنعه والشأنیّه والملکه (1)، لا یوجب اختلافاً فی الجهه المبحوث عنها، إنّما الإختلاف فی أنحاء التلبّسات والإنقضاءات، ففی جمیع ذلک یجری النزاع، غایه الأمر الإنقضاء فی کلّ مورد یکون بحسبه، والتلبّس بالمادّه علی وجه القوّه والإستعداد علی وجهین:

الأوّل: المادّه موضوعه لذلک کالإجتهاد.

الثانی: الهیئه موضوعه لها کالمکنس والمفتاح، إذا الفتح والکنس ظاهران فی الفعلیّه، لا فی الإستعداد والقابلیّه، لکنّ الهیئه موضوعه لإفاده التلبّس شأناً واستعداداً.

الحاصل: أنّ اختلاف مبادیء المشتقّات لا دخل له فی محلّ البحث أصلاً؛

ص:175


1- (1) الحرفه مثل تاجر، الشأنّیه مثل مفتاح، الملکه مثل اجتهاد، الفعل مثل ضارب

لکون النزاع فی وضع هیئه المشتقّات.

ص:176

الثامن: المراد من الحال فی عنوان المسأله

التحقیق: أنّ المراد من الحال هو حال تلبّس الذات بالمبدأ وفعلیّه تلبّسها به بأنحاء التلبّسات، ومرجع النزاع إلی سعه مفهوم المشتقّ وضیقه، ووضعه لخصوص المفهوم المنطبق علی خصوص الذات حال التلبّس أو للأعم منه ومن حال الإنقضاء، فعلی السعه له فردان المتلبّس والمنقضی عنه المبدأ، وعلی الضیق له فرد واحد وهذا هو المراد فی هذا النزاع، وإلّا فمن الواضح أنّ المشتق، بل أسماء الأجناس قاطبه لم توضع للفرد الخارجی أو الأفراد.

وأمّا الحال: بمعنی حال النقط فلا یراد فی هذا النزاع ولا یکون النزاع فی الحال بمعنی زمن النطق، إذ لا دلاله للأوصاف المشتقّه علی الزمان أصلاً حالاً أو غیره، لا علی وجه الشطریّه ولا علی نحو الشرطیّه، کعدم دلاله أسماء الأجناس والجوامد

ص:177

علیه، ولذا لا تجوّز فی مثل «کان زید قائماً بالأمس» مع عدم التلبس حال النطق وزمنه، وکذا فی «سیکون زید قائماً غداً»، أو مثل «زید کان إنساناً، أو سیکون تراباً»، علی أنّ الأوصاف قد تستند إلی نفس الزمان أو إلی المجرّدات، ولا زمان لهما، ولو کانت دالّه علی الزمان؛ لکن الإسناد فی أمثال المقام محتاجاً إلی تجرید وعنایه، نعم لو اسند المشتقّ إلی زمانی؛ لکان التلبّس فی أحد الأزمنه لا محاله، وهذا لا لدلالته علی الزمان، بل لکون الفاعل المسندإلیه زمانیّاً، ولابدّ من وقوع الفعل الصادر منه فی زمان.

فالحال لیس بمعنی حال النطق أو زمنه، وانسباق حال النطق وزمنه عند الحمل من الإطلاق أو بمعونه قرینه الحکمه، لا یوجب بطلان النزاع، لأنّهم فی هذا العنوان بصدد بیان ما وضع له المشتقّ وتعیینه، لا تعیین ما یراد بالقرینه.

قال فی تهذیب الاُصول: «علی أنّ الکلام فی المشتق إنّما هو فی المفهوم اللغوی التصوّری، فالمراد بالحال لیس زمان الجری والإطلاق، ولا زمان النطق ولا النسبه الحکمیّه، لأنّ کلّ ذلک متأخّر عن محلّ البحث، ودخله فی الوضع غیر ممکن، وبما أنّ الزمان خارج عن مفهوم المشتق لا یکون المراد زمان التلبّس، بل المراد أنّ المشتق هل وضع لمفهوم لا ینطبق إلّاعلی المتّصف بالمبدأ أو لمفهوم أعم منه» 12؟

ص:178

الأمر التاسع: تأسیس الأصل

الأصل هنا إمّا موضوعی (وهو الأصل اللفظی أو العملی) ویجری لتنقیح الموضوع له فی المشتق وتعیینه. أو حکمی (هو الأصل العملی) ویجری عند عدم وجود الأصل اللفظی.

الأوّل: الأصل الموضوعی الجاری لتعین الموضوع له وأنّه هل هو المعنی العام أو المعنی الوسیع الذی له فردان المتلبّس بالمبدأ والمنقضی عنه المبدأ، أو المعنی الضیّق الذی له فرد واحد؟ - لیس بموجود کی یعوّل علیه عند الشکّ، بعد عدم تمامیّه الأدلّه لتعیین الموضوع له.

ویقرّر عدم وجود الأصل بوجهین (1):

أوّلهما: الأصل العقلائی، بمعنی بناء العقلاء علی عدم ملاحظه الخصوصیّه أی خصوص المتلبّس بالمبدأ، ولکن لا یوجد بناء کذلک منهم.

ثانیهما: الأصل بمعنی الإستصحاب، فأصاله عدم ملاحظه الواضع للخصوصیّه فی الموضوع له حین الوضع، معارضه بأصاله عدم ملاحظه العموم والإطلاق؛ لتباین

ص:179


1- (2) ویمکن تقریر ثالث لهذا الأصل، وهو أصاله الإشتراک المعنوی إذا دار الأمر بینه وبین الحقیقه والمجاز لغلبه الإستعمال، کما قرّره فی الکفایه وأجاب عنه بعدم الغلبه وعدم حجیّه الغلبه

المفاهیم، فالأمر یدور بین المتباینین، فکما یحتمل الأوّل کذلک یحتمل الثانی، وکل واحد منهما حادث مسبوق بالعدم، فتقع المعارضه بین الأصلین.

علی أنّ الأصل هنا لا یجری فی نفسه؛ لعدم إثبات الوضع للأعم بأصاله عدم لحاظ الخصوصیّه إلّاعلی القول بالأصل المثبت، وهکذا أصاله عدم لحاظ العموم لا تثبت الوضع للأخص إلّاعلی الإثبات (1).

الثانی: الأصل الحکمی «العملی»، ویختلف باختلاف الموارد:

أوّلها: یرجع إلی البراءه لو شکّ فی أصل حدوث الحکم بعد زوال العنوان المأخوذ فی الموضوع، مثل ما إذا ورد «أکرم العالم» بعد زوال العلم عن زید العالم، فنشکّ فی وجوب إکرامه؛ لاحتمال وضع المشتق للأعمّ.

ثانیها: یرجع إلی الإستصحاب لو شکّ فی بقاء الحکم بعد حدوثه، کما إذا ورد «أکرم العالم» وکان زید عالماً واجباً إکرامه، إلّاأنّه انقضی عنه العلم بعدما مضی زمان من وجوب إکرامه، فنشکّ فی بقاء الحکم لإحتمال الوضع للأعم.

قال صاحب الکفایه قدس سره : «وأمّا الأصل العملی فیختلف فی الموارد، فأصاله البراءه فی مثل «أکرم کلّ عالم» یقتضی عدم وجوب إکرام ما انقضی عنه المبدأ قبل الإیجاب، کما أنّ قضیّه الإستصحاب وجوبه لو کان الإیجاب قبل الإنقضاء» (2).

أقول: لیس الأمر کما أفاده، بل المرجع هو البراءه مطلقاً (عند عدم وجود الأصل اللفظی) ولو کان الشک فی البقاء، ولا مجال لجریان الإستصحاب، لا علی مسلک من لا یجری الإستصحاب فی الشبهات الحکمیّه، ولا علی مسلک المشهور - المنصور - من جریانه فیها.

وذلک لأنّ الإستصحاب یجری فیها علی تقدیر الشکّ فی سعه الحکم وضیقه مع

ص:180


1- (1) یمکن الإشکال علی جریان الإستصحاب هنا بأنّ الإستصحاب أصل عملی لا لفظی، فلا یجری هنا، بل إن جری فهو یجری فی المقام الثانی - الأصل الحکمی - وسیأتی عدم جریانه أصلاً
2- (2) کفایه الاُصول: ج 1، ص 45

تعیّن المفهوم سعه وضیقاً، مثل ما إذا شککنا فی بقاء حرمه الوطیء بعد انقطاع دم الحیض وقبل الإغتسال، فنستصحب الحرمه إلی أن تغتسل، وکما إذا شککنا فی بقاء نجاسه الماء المتغیّر بعد زوال تغیّره فی نفسه، فنستصحب الحکم فی أمثال هذه الصور، وهذه کلّها شبهات حکمیّه محضه.

وأمّا الشبهه الحکمیّه الناشئه من الشبهه المفهومیّه، فلا یجری فیها الإستصحاب أصلاً، لا موضوعاً ولا حکما؛ لأنّه یعتبر فی الإستصحاب أمران: الأوّل الیقین السابق، الثانی: الشکّ اللاحق، مع اتحاد المتعلّق وفی الشبهات المفهومیّه لا یقین ولا شکّ فی الموضوع، ومثاله إذا شککنا فی بقاء وجوب صلاه العصر بعد استتار القرص وقبل ذهاب الحمره المشرقیّه عن قبّه الرأس من قبل الشکّ فی مفهوم المغرب - هل هو استتار القرص أو ذهاب الحمره؟ - لم یجر استصحابه؛ لأنّ الإستتار معلوم التحقّق والذهاب مقطوع العدم، إنّما الشکّ فی أمرین: أولهما: بقاء الحکم، والثانی: وضع اللفظ لمعنی موسّع أو مضیّق، والأوّل لا یجری فیه الإستصحاب؛ لعدم إحراز بقاء الموضوع، والثانی لا أصل فیه یعوّل علیه کما تقدّم.

وما نحن فیه من هذا القبیل، والشبهه مفهومیّه؛ لتردّد الموضوع له بین المتلبّس والأعمّ، فلا یجری استصحاب الحکم لعدم إحراز اتحاد القضیّتین، فنشکّ فی بقاء الموضوع. ولا یجری استصحاب الموضوع؛ لعدم الشکّ فی شیء خارجاً، إذ التلبّس السابق والإنقضاء اللاحق کلاهما قطعیّان، بل الشکّ فی وضع المشتقّ ولا أصل فیه.

وقد أشار الشیخ الأنصاری قدس سره فی آخر بحث الإستصحاب إلی مسأله إستحاله بقاء الموضوع، وإلی هذه المسأله - مسأله عدم جریان الإستصحاب فی الشبهات الحکمیّه - فالمرجع علی ما ذکرنا البراءه فقط، ولا مجال للإستصحاب أصلاً (1).

ص:181


1- (1) قال بعض الأساتیذ: وقد یقال بجریان أصل الإشتغال والتخییر فی المشتق فی بعض الموارد: الأوّل: إذا قلت لک «أکرم عالماً» وأکرمت من انقضی عنه التلبّس بالعلم، فتشکّ فی براءه الذمّه، فالأصل هو اشتغال الذمّه ما لم تکرم من تلبّس بالعلم فعلاً. الثانی: إذا قلت لک «أکرم العدول ولا تکرم الفسّاق» وکان زید قد انقضی عنه التلبّس بالعدل، فهنا دوران الأمر بین المحذورین، فنحکم بالتخییر

الأمر العاشر: الأقوال فی المشتق:

قال صاحب الکفایه قدس سره : إنّ الأقوال فی المسأله وإن کثرت، إلّاأنّها حدثت بین المتأخّرین، بعد ما کانت ذات قولین بین المتقدمین:

الأوّل: اعتبار التلبّس فی الحال، وهو قول الأشاعره ومتأخّری الأصحاب، (فیکون المشتق مجازاً فی المستقبل والماضی).

الثانی: عدم اعتبار التلبّس فی الحال، بل المشتق حقیقه فی الحال والماضی، (أی من تلبّس بالمبدأ ومن انقضی عنه المبدأ) وهو قول المعتزله ومتقدمی الأصحاب (1)(2).

الحق: کونه حقیقه فی خصوص المتلبّس، والبحث لغوی محض ولیس بعقلی فلسفی.

ص:182


1- (1) انظر کفایه الاُصول: ص 45
2- (2) أقول: قال فی القوانین: «والمشهور بینهم فی محل الخلاف قولان، المجاز مطلقاً وهو مذهب أکثر الأشاعره، والحقیقه مطلقاً وهو المشهور بین الشیعه والمعتزله. وهناک أقوال اخر منتشره، والظاهر أنّها محدّثه من التجاء کلّ واحد من الطرفین فی مقام العجز عن ردّ شبهه خصمه: 1 - فصّل جماعه وفرّقوا بین ما کان المبدأ من المصادر السیّاله کالتکلّم والأخبار وغیرهما، فاشترطوا البقاء فیه دون الأوّل. 2 - واُخری فرّقوا بین ما لو کان المبدأ حدوثیّاً أو ثبوتیّاً، فاشترطوا البقاء فی الأوّل دون الثانی. 3 - واُخری فرّقوا بین ما لو طرأ الضدّ الوجودی علی المحل، سواء ناقض الضدّ الأوّل کالحرکه والسکون، أو ضادّه وغیره، فاشترطوا البقاء فی الأوّل دون الثانی. 4 - وفصّل بعضهم بین ما کان المشتق محکوماً علیه أو به، فاشترط فی الثانی دون الأوّل». (القوانین: ج 1، ص 76)

الأمر الحادی عشر: الأدلّه:

الأوّل: استدلّ لخصوص المتلبّس فی الحال بالأدلّه اللغویّه:

أوّلاً - التبادر (أی المتبادر من المشتقّات هو خصوص المتلبّس بالمبدأ).

ثانیاً - عدم صحّه السلب علی المتلبّس فی الحال، وهو یرجع إلی التبادر. وقد ذکروا هنا وجوهاً عقلیّه لا تجدی:

أوّلها: قال صاحب الکفایه قدس سره : «لا ریب فی مضادّه الصفات المتقابله المأخوذه من المبادیء المتضادّه علی ما ارتکز لها من المعانی، فلو کان المشتقّ حقیقه فی الأعم، لما کان بینها مضادّه بل مخالفه؛ لتصادقها فیما انقضی عنه المبدأ وتلبّس بالمبدأ الآخر» (1).

وفیه: أنّ العقل حاکم بعدم إمکان إتصاف الشیء بمبدأین متضادّین، وهذا حکم صحیح، وأمّا الحکم بمضادّه القائم والقاعد، أو العالم والجاهل، فلا یکون إلّابعد تعیین معنیها بمقتضی التبادر، وأنّ المتبادر هو خصوص المتلبّس، ومعه لا حاجه إلی هذا الوجه العقلی.

ثانیها: للمحقّق الإصفهانی قدس سره ، قال: «بساطه مفهوم الوصف إمّا بما یراه الدوانی - تبعاً لبعض عبارات القدماء - من اتحاد المبدأ والمشتق ذاتاً واختلافهما اعتباراً، أو بما یساعد النظر من کون مفهومه صوره مبهمه متلبّسه بالقیام علی نهج الوحدانیّه کما هو کذلک فی الخارج، وعلی کلا معنیی البساطه لا یعقل الوضع للأعم.

أمّا علی الأوّل؛ فلأنّ الوجه الوجیه فی تصحیح کلامه وتنقیح مرامه، هو دعوی ملاحظه المبدأ من أطوار موضوعه وشؤونه وکونه مرتبه منه، وبهذا اللحاظ یصیر وصفاً مشتقّاً، ولو لوحظ نفسه بنفسه لا بما أنّه من شؤون الموضوع یصیر مبدأً، فالوصف نفس المبدأ ذاتاً وغیره بهذه الملاحظه، ومن الواضح أنّه مع زوال المبدأ وانقضاء التلبّس به لا شیء هناک حتّی یعقل لحاظه من أطوار موضوعه وشؤونه،

ص:183


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 46

فکیف یعقل الحکم باتحاد المبدأ مع الذات فی مرحله الحمل مع عدم قیامه به؟!

وأمّا علی البساطه التی ساعدها النظر القاصر، فلأنّ مطابق هذا المعنی الوحدانی لیس إلّاالشخص علی ما هو علیه من القیام مثلاً، ولا یعقل معنی بسیط یکون له الإنتساب (حیث لا تکون هنا اثنینیّه حتّی یتحقّق انتساب أحدهما إلی الآخر، بل لا تکون إلّاالوحدانیّه) حقیقه إلی الصوره المبهمه المقوّمه لعنوانیّه العنوان، ومع ذلک یصدق علی فاقد التلبّس» (1).

أورد علیه فی التهذیب: «إنّ بساطه المشتق وترکّبه فرع الوضع، وطریق اثباته هو التبادر لا الدلیل العقلی، وسیأتی أنّ ما اقیم من الأدلّه العقلیّه علی البساطه ممّا لا یسمن» (2).

ثالثها: أنّه لابدّ فی الجری والحمل (فی الأوصاف والمشتقّات) من خصوصیّه (وهی هنا لیس إلّاالمبدأ) وإلّا لزم جواز حمل کلّ شیء علی کلّ شیء، والمنقضی عنه المبدأ فاقد للخصوصیّه، ولو قیل بکون المشتق حقیقه فی الأعمّ؛ فلابدّ إمّا من إنکار لزوم الخصوصیّه؛ وهذا کما تری، أو من ادّعاء بقائها؛ والمفروض هو الإنقضاء.

وفیه: أنّ عدم جواز الحمل علی الفاقد مبتنی علی القول بتبادر خصوص المتلبّس، والخصوصیّه التی لابدّ منها أعم من الحاصله حال الجری والحاصله حال التلبّس.

علی أنّ النزاع إنّما یکون فی المفهوم اللغوی التصوّری، والحمل والجری إنّما یکونان بعد الوضع، ولذا لا یکون المراد من الحال زمان الجری والإطلاق، ولا زمان النطق، ولا زمان النسبه الحکمیّه؛ لعدم إمکان دخل جمیعها فی الوضع.

علی أنّ الحمل علی المنقضی، إنّما یصحّ ویمکن لو أمکن وضع المشتق للجامع بینه وبین المتلبّس، وهو غیر معقول.

ص:184


1- (1) نهایه الدرایه: ج 1، ص 113
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 85

الثانی: استدلّ للأعم من المتلبّس فی الحال:

أوّلاً: التبادر (من نحو قاتل وسارق، هو الأعم).

وفیه: أنّه قد عرفت أنّ المتبادر هو خصوص حال التلبّس (1).

ثانیاً: عدم صحّه السلب عن المضروب والمقتول ممّن انقضی عنه المبدأ.

وفیه: أنّ عدم صحّته فی مثلهما؛ إنّما هو لأجل أنّه ارید من المبدأ معنی یکون التلبّس به باقیاً فی الحال ولو مجازاً (2) - (هذا کما فی الکفایه) (3) - وذلک لأنّ المراد من القتل هو زهق الروح؛ وهو کالملکه فی البقاء، ومن الضرب وقوعه علی الشخص أو أثره، لا تأثیره حین صدوره.

والتحقیق فی ردّ الأعمّی أن یقال:

أوّلاً - المتبادر خصوص المتلبّس (4).

وثانیاً - عدم إمکان تصویر الجامع، والإشتراک المعنوی.

فیبقی القول بالوضع لخصوصه؛ لعدم القول بالإشتراک اللفظی، ولا بعموم الوضع وخصوص الموضو له، والقائل بالأعم - أیضاً - لا یقول بهما (5).

ص:185


1- (1) یمکن أن یقال: دلاله التبادر علی الأعم یکون بالقرینه، لوجود خصوصیّه فی الموارد
2- (2) یمکن أن یقال: عدم صحّه السلب، یکون بالقرینه، لوجود خصوصیّه فی المورد
3- (3) انظر کفایه الاُصول: ص 48
4- (4) التبادر دلیل للأعمّی والأخصّی فی المشتق، فهو إدّعاء من الطرفین ولا یجدی لهما، فیبقی وجه واحد لإثبات القول بالأخص، وهو ردّ القول بالأعم إن قلنا بالملازمه بین رد القول بالأعم وإثبات القول بالأخص
5- (5) هنا وجوه واحتمالات: الأوّل: الإشتراک اللفظی فی المشتق للمتلبّس ومن انقضی عنه المبدأ. الثانی: عموم الوضع وخصوص الموضوع له للمتلبّس ومن انقضی عنه المبدأ. الثالث: الإشتراک المعنوی للمتلبّس ومن انقضی عنه المبدأ. الرابع: القول بالأخص. فإذا ثبت بطلان الإحتمالات الثلاثه الاُولی التی یثبت بها القول بالأعم، تعیّن القول الرابع. هذا تقریر آخر لکلام شیخنا الاُستاذ دامت برکاته

تذکره - فی لزوم فرض الجامع علی القولین، وامتناعه علی الأعم - :

لابدّ للقائل بالوضع للأعم من فرض جامع بین المتلبّس به والمنقضی عنه، ومع عدم تصویره تسقط دعواه من غیر احتیاج إلی إقامه برهان، وذلک لأنّ الجامع ممتنع علی قوله علی الوجهین:

الأوّل - وجه امتناع تصویر الجامع البسیط واضح؛ لأنّه لیس فی وسع المفهوم البسیط غیر المنحلّ إدخال فردین وإخراج فرد آخر، والبسیط المنحلّ غیر معقول.

الثانی: وجه کون تصویر الجامع المرکّب ممتنع؛ لأنّ الجامع إمّا ذاتی أو انتزاعی.

أوّلهما: امتناع الجامع الذاتی لعدم إمکان تعقله بین الواجد والفاقد، والموجود والمعدوم، کما لا یعقل بین الوجدان والفقدان، وبین الوجود والعدم.

ثانیهما - امتناع الجامع الإنتزاعی البسیط؛ لعدم إمکان إفاده مفهوم بسیط لمعنی مرکّب، یدخل فیه الواجد والفاقد الآن المتلبّس فیما مضی، ویخرج عنه الفاقد الآن المتلبّس بعد؛ إذ المدّعی کونه حقیقه فی الواجد الآن، والفاقد الآن المتلبّس فیما مضی.

والجامع البسیط المنحلّ إلی المرکّب، غیر معقول أیضاً؛ إذ المنتزع لابدّ وأن ینتزع من الخارج والواقع، وهو غیر صالح لهذا الإنتزاع.

محصّل الکلام فی تصویر الجامع وعدمه: إمّا علی البساطه بناءً علی ما قاله المحقّق الدوانی، أو علی ما أشار إلیه المحقّق الإصفهانی قدس سره (1)، فالمشتقّ مختص بالمتلبّس فقط، ولا یعقل الجامع کما لا یخفی.

وأمّا بناءً علی الترکیب، وکون الجامع مطلق ما خرج من العدم إلی الوجود.

ففیه: أنّ هذا یختص بالماضی فقط، إلّاأن یقال المراد مطلق الخارج من العدم إلی الوجود، فلا یحتاج إلی قید آخر کی یوجب الترکیب علی نحو أفحش، إلّاأن یضاف إلیه قید آخر حتّی یدخل فیه المتلبّس بالفعل، وهذا کما تری یوجب ترکیباً أکثر.

ص:186


1- (1) مرّ کلامهما فی الدلیل الرابع من أدلّه القول بالأخصّ فراجع

علی أنّ الوضع لأمثال هذا المعنی خلاف الضروره، کالوضع لما تلبّس بالمبدأ فی الجمله، هذا کلّه لا فرق فیه بین القول بأخذ الذات أو الزمان فی المشتق وعدمه؛ إذ الذات أو الزمان لابدّ أن یقیّد بالتلبّس والإنقضاء - ولیس کلّ واحد منهما مأخوذاً بنحو الإطلاق والتجرید - ولا جامع حینئذٍ بینهما (1).

قال فی تهذیب الاُصول: وأحسب أنّ القائل إعتمد علی إطلاق المشتق أحیاناً علی من انقضی عنه المبدأ، وزعم أنّه حقیقه من دون أن یتفکّر فی جامعه أو هو بسیط أو مرکّب، والبسیط مقولی أو انتزاعی، ثمّ الإنتزاعی أهو قابل للإنحلال أو لا.

وبالجمله: إنّ عجزه عن تصویر الجامع کاف فی بطلان مرامه، والأوّلی الصفح عمّا استدل به علی مختاره، مثل دعوی التبادر فی المقتول والمضروب، وأنّ المتبادر هو الأعم، مع أنّ فیه منعاً واضحاً؛ لأنّ استعمال المضروب وأمثاله إنّما هو بلحاظ حال التلبّس، وإلّا فأی فرق بینه وبین اسم الفاعل، إذ الضاربیّه والمضروبیّه متضائفتان، وهما متکافئتان قوّهً وفعلاً عرفاً وعقلاً (2).

أقول: إشکالات التهذیب علی الجامع بناءً علی الترکیب، وهو مطلق ما خرج من العدم إلی الوجود أربعه:

1 - الإختصاص بالماضی.

2 - الترکیب الأفحش لو اضیف قیداً آخر.

3 - الإلتزام بالترکیب التفصیلی بلا جامع وحدانی، مساوق للإلتزام بالإشتراک اللفظی.

4 - الوضع الکذائی خلاف الضروره.

فأمّا الأوّل والثانی فغیر واردان؛ لما أشرنا من أنّ مطلق ما خرج - أی الخارج - أعم من المنقضی عنه والمتلبّس بالفعل، فلا اختصاص ولا حاجه إلی قید آخر.

ص:187


1- (1) هذا مضمون کلام تهذیب الاُصول، ج 1، ص 86
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 86 - 87

والإشکال الرابع إثباتی لا ثبوتی، والإشکال الثالث وارد، إذ هذا إنکار للجامع الذاتی المشترک، ومن ثمّ إلتزام بالإشتراک، ولذا احتیج إلی مرکّب تفصیلی یعمّ جمیع الأفراد.

والقول بکون الجامع هو الذات أو الزمان، مردود؛ لعدم الوضع لمجرّد الذات، بل للذات المتلبّسه أو المنقضی عنها المبدأ (1).

ص:188


1- (1) یمکن الإستدلال للقول بالأعم بوجوه اخری: الأوّل: إن قلنا بالأخصّ یلزم کثره المجاز فی استعمال المشتق (فی مثل قاتل) وهو خلاف حکمه الوضع. وفیه: هذا إدّعاء بلا دلیل، بل الأمر بالعکس؛ لأنّ الإستعمال فی المتلبّس کثیر، مثل جالس وساجد ومجتهد وماء متغیّر وکر وغیرها. الثانی: الإستدلال بآیه من القرآن «قال إنّی جاعِلکَ للنّاس إماماً قال ومِن ذُرِّیَتِی قال لاَ ینال عهدی الظالمین»، البقره 124. والإستدلال بالآیه مع ضمیمه الروایات تام، حیث استدلّوا بالروایات بأنّ من عبد الأصنام فی الجاهلیّه من مصادیق الظالمین، ولا یمکن لهم الإمامه. فی حدیث هشام بن سالم عنهم علیهم السلام : «من عبد صنماً أو وثناً أو مثالاً لا یکون إماماً». وفی روایه اخری: «قال: یا ربّ ومن الظالم من ولدی الذی لا ینال عهدک، قال: من سجد لصنم من دونی لا أجعله إماماً أبداً، ولا یصلح أن یکون إماماً». فالظالم فی الآیه أعم ممّن تلبّس بالظلم أو انقضی عنه المبدأ وهو مؤمن فی الحال، وکلاهما لا یمکن لهم الإمامه؛ لصدق الظالم علیهما، ولو لم یکن کذلک لم یتم استدلال الإمام علیه السلام بالآیه. (انظر تفسیر البرهان: ج 1، ص 151).ویرد علیه ما فی الکفایه: منع التوقّف علی ذلک (القول بالأعم فی الظالم)، بل یتمّ الإستدلال ولو کان موضوعاً لخصوص المتلبّس؛ لأنّ الأوصاف العنوانیّه التی تؤخذ فی موضوعات الأحکام تکون علی أقسام: الأوّل - أن یکون أخذ العنوان لمجرّد الإشاره إلی ما هو فی الحقیقه موضوع للحکم، مثل علیک بهذا الجالس. الثانی - أن یکون لأجل الإشاره إلی علیّه المبدأ للحکم حدوثاً لا بقاءً، مثل «السارق والسارقه فاقطعوا أیدیهما»، المائده: 38.الثالث: أن یکون لأجل علیّه المبدأ للحکم حدوثاً وبقاءً، مثل اجتنب عن المسکر. والآیه الشریفه من القسم الثانی، فإنّ الآیه الشریفه فی بیان جلاله قدر الإمامه، ومن المعلوم أنّ المناسب لذلک هو أن لا یکون المتقمّص بها متلبّساً بالظم أصلاً کما لا یخفی. کفایه الاُصول: ج 1، ص 49

الأمر الثانی عشر: فی بساطه المشتق وترکیبه

وجه اختصاص المشتق بهذا النزاع وعدم إجراءه فی الجامد، اشتماله علی أمرین، المادّه والهیئه - لکلّ منهما وضع مستقل - بخلاف الجامد، وهذا هو سرّ جریان نزاع حدیث البساطه والترکیب فیه دونه.

والمحتملات فی المقام وجوه (1):

ص:189


1- (2) الأقول فی ترکیب المشتق وبساطته. أوّلاً: الأقوال فی معنی الترکیب: 1 - المشتق مرکّب من المبدأ والنسبه. 2 - المشتق مرکّب من المبدأ والذات. 3 - المشتق مرکّب من المبدأ والنسبه، وهو المنسوب إلی القدماء. ثانیاً: الأقوال فی معنی البساطه: 1 - المشتق بسیط؛ لأنّه مبدأ لا بشرط الحمل، فی مقابل المصدر وهو مبدأ بشرط لا عن الحمل، وهو المنسوب إلی الفلاسفه. 2 - المشتق بسیط، لکن بنحو الحصّه التوأمه (أو القضیّه الحیثیّه) وهو المنسوب إلی المحقّق العراقی قدس سره (نهایه الأفکار: ص 40 - 45). ثالثاً: القول بأنّ المشتق بسیط بدواً ومرکّب تحلیلاً. وهذا قول تهذیب الاُصول، ومختار شیخنا الاُستاذ «دامت برکاته» کما سیأتی، ولعلّ هذا القول نوع من الجمع بین القول الأوّل والثانی

الوجه الأوّل: المشتق مرکّب تفصیلی، ووزان المادّه والهیئه فیه، وزان المضاف والمضاف إلیه - مثل غلام زید - فکما لهذین معنیان مستقلّان متمائزان والمعنی فیهما مرکّب تفصیلی، کذلک لهما فیه (1) معنیان متمائزان مستقلّان، فمعناه مرکّب تفصیلی دائر بین ثلاثه وجوه:

الأوّل: الذات والحدث والنسبه.

الثانی: الذات والحدث.

الثالث: الحدث والنسبه.

فعلی أحد هذه الوجوه یکون معنی المشتق مرکّباً تفصیلیّاً لا تحلیلیّاً. قال فی تهذیب الاُصول: ولکن لا أظن أحداً یلتزم بذلک (2).

الوجه الثانی: الموضوع له فی المشتق بسیط محض، لا ترکیب ولا إنحلال فیه أصلاً، لا دلالهً ولا مدلولاً، لا بدواً ولا تعملاً.

تقریب هذا القول: إنّ الوضع لا یکون إلّاللمادّه، فهی وضعت للحدث ونفس الطبیعه بنحو بشرط لا غیر قابل للحمل، وأمّا الهیئه فلا وضع لها، بل جاءت لقلب معنی المادّه من بشرط لا وعدم قبول الحمل إلی اللّابشرط القابل للحمل، هذا نظیر ما قیل فی المصدر من أنّ مفاد مادّته هو نفس الطبیعه ولیس للهیئه وضع ومعنی آخر، بل جاءت حتّی یتمکن من التکلّم بالمادّه وصیرورتها متحصّله. وبعباره اخری:

جاءت لإخراج المادّه عن اللاتحصّل إلی التحصّل والتعیّن، وعن الإبهام فی الدلاله إلی الإستقلال والتحصّل فیها، کالهیئات والصور الطارئه علی المواد والهیولات. هذا

ص:190


1- (1) یمکن الإستدلال للترکیب بوجوه: أوّلها: المتبادر من المشتق هو الترکیب، نحو الضارب أی من له الضرب. ثانیها: أخذ الذات لازم لصحّه الحمل؛ ولهذا لا یحمل المصدر علی الشخص، فلا یقال زید ضَرْب. ثالثها: وجود التثنیه والجمع فی المشتق، بخلاف المبدأ إذ هو لیس إلّاللحاظ الذات فی المشتق. رابعها: زوال بعض المشتقّات مع زوال الذات، مثل اسم الزمان والمکان والآله
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 88

محصّل هذا المبنی.

وعن قائدنا الأعظم قدس سره فی تهذیب الاُصول نقد لطیف علی هذا الإحتمال محصّله: أنّ هذا القول - البساطه المحضه - یؤول إلی الترکیب الإنحلالی التحلیلی وإن غفل عنه قائله.

توضیحه: أنّ اللابشرطیّه وبشرط اللائیّه لیستا من الإعتبارات الجزافیّه التی أمرها بید المعتبر، حتّی إذا أراد حمل ماهیّه علی شیء اعتبرها لا بشرط قابله للحمل ولو لم تکن کذلک لو خلیّت وطبعها، وإذا أراد عدم الحمل اعتبرها بشرط لا آبیه عن الحمل ولو کانت قابله له بنفسها.

بل التحقیق: کون جلّ المفاهیم من المعقولات الاُولی والثانیه نقشه لمتن الواقع وحاق العین، فالمفاهیم تابعه للواقع فی قبول الحمل وعدمه، والألفاظ تابعه للمفاهیم، ولا حمل فی المفاهیم المعقوله والملفوظه، إلّامع الإتحاد والوحده فی العین وحاق الخارج أو نفس الأمر.

وما عن الأساطین فی الأجناس والفصول من اللابشرطیّه، لیس بناظر إلی الإعتبار، بل المراد أنّ واقعها ومطابقها کذلک - أی لا بشرط بحیث یتحد کلّ مع الآخر - ومن المعلوم أنّ المفاهیم والألفاظ الموضوعه لها تابعتان للواقع وحاق العین، والأجناس والفصول مأخذهما المادّه والصوره، وهما متحدتان فی نفس الأمر، ولذلک الإتحاد صحّ حمل أحدهما (الأجناس والفصول) علی الآخر، ولولاه لما صحّ الحمل، بل کان ممتنعاً ولو اعتبر اللابشرط ألف مرّه.

والحمل هو الهوهویّه فی القضیّه الملفوظه والمعقوله، الحاکیه عن الهوهویّه الخارجیّه الواقعیّه الکائنه بین الحقائق والأعیان، وما فی الألسن والأذهان نقشه لما فی الأعیان.

فالجوهر والعنصر والمعدن والنبات والحیوان والناطق، مأخذها ومحکیها هی الحقائق نفس الأمریّه، المتحده من للمادّه الاُولی، المتدرّجه إلی منزل الإنسان؛ ففی کلّ

ص:191

منزل تکون المادّه متحده مع الصوره، وهذا الإتحاد العینی مناط اللابشرطیّه ومناط صحّه الحمل فی المعانی المأخوذه منها، وفی الألفاظ الحاکیه عنها، وبهذا المعنی یکون الترکیب بین المادّه والصوره اتحادیّاً لا إنضمامیّاً.

مثلاً قوّه النواه قد صارت عین النواه بحیث لیس هنا إلّافعلیّه النواه، نعم بما أنّ فی هذه النواه قوّه الشجر حقیقه؛ یکون الترکیب بین صوره النواه وقوه الشجر انضمامیّاً، فصوره النواه متحده مع قوتها، لکن مشتمله علی قوّه الشجر بلا اتحاد، فقوّه الشجر وصوره النواه تکونان بشرط لا، لا یحمل أحدهما علی الآخر، إلّابوجه عنائی.

فکما أنّ الصور المتدرّجه فی الکمال إذا صارت واقفه علی حد تکون بشرط لا بالنسبه إلی حدود اخری واقعاً، والمفهوم المأخوذ منها بشرط لا بالنسبه إلیها وإن کانت لا بشرط بالنسبه إلی المصادیق، فالشجر هو النبات الواقف أی بشرط لا، والنامی هو الحقیقه المتدرّجه فی الکمال أی لا بشرط.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ اللابشرطیّه وبشرط اللائیّه لیستا جزافیتین تابعتین لاعتبار المعتبر، فحینئذٍ نقول لا یمکن أن تکون الهیئه لإخراج المادّه إلی اللابشرطیّه، إلّا أن تکون حاکیه لحیثیّه بها صار المشتق قابلاً للحمل، فإنّ نفس الحدث غیر قابل له ولم یکن متّحداً فی نفس الأمر مع الذات، فقابلیّه الحمل تابعه لحیثیّه زائده علی الحدث المدلول علیه بالمادّه، فظهر أنّ لمادّه المشتقّات معنی ولهیئتها معنی آخر به صار مستحقّاً للحمل، وهذا عین الترکیب الإنحلالی (1).

أدلّه بساطه المشتقّات:

الأوّل: استدلال المحقّق الشریف علی بساطه المشتقّ من أنّ امتناع دخول مفهوم الشیء فی الناطق، لإستلزامه دخول العرض العام فی الفصل الذاتی، ولو اعتبر فیه مصداقه لزم انقلاب الممکنه فی «الإنسان کاتب» إلی الضروریّه.

ص:192


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 89

ویلاحظ علیه: أوّلاً: هذا الإستدلال لا یثبت بساطه المشتق، غایه الأمر دلالته علی خروج الذات مفهوماً ومصداقاً عن مفهومه، فلعلّ القائل بالترکیب یختار الإحتمال الثالث المتقدّم، ویقول مفاده هو الحدث المنتسب إلی الذات بحیث یکون الذات خارجاً والحدث والنسبه داخلین.

ثانیاً: عدم معقولیّه کون المشتق من الذاتیّات والفصول المقوّمه، مع أنّ له معنی حدثیّا، فالناطق من النطق بمعنی التکلّم أو الإدراک، فهو من الأعراض الخاصّه، فأخذ الشیء فیه أخذ للعرض العام فی الخاص، وهذا لا فرق فیه بین البساطه والترکیب (1).

ثالثاً: برهانه إنّما یتم بناءً علی الترکیب التفصیلی، ولا قائل به، وأمّا علی الترکیب التعملّی التحلیلی فلا.

توضیح ذلک: أنّ المقرّر هو اتحاد ترکیب الجنس والفصل، حیث اشیر إلی أنّ المادّه حین تلبّسها بالکمال الأوّل - أی الحرکه - وتوجهها بها إلی الکمالات الثانیه، تصوّر علیها صور طولیّه فی مراحل حرکتها ومدارج سیلانها، فتصیر فی کلّ مرتبه عین الصوره بلا تعدّد وتکثر وجوداً. نعم تقبل الکثره تحلیلاً، وهذه الحرکه والسیلان واعتوار الصور یستمر إلی صوره قصوی جامعه لجمیع ما دونها من الفعلیّات والکمالات، وهذه الوحده الشخصیّه والبساطه لا تنافی انتزاع حدود عن الذات الواحده؛ إذ انتزاعها لا یوجب الکثره الخارجیّه حتّی ینافی البساطه، بل الحدّ وترکّبه یکون تحلیلیّاً تعملیّاً.

وعلیه: فکما أنّ البساطه الخارجیّه لا تنافی الترکّب التحلیلی، کذلک وعاء المفاهم ومدالیل الألفاظ، فلا ینافی تحلیل المشتق وترکبه التعملّی بساطه مفهومه وکونه أمراً وحدانیّاً، فتحلیل المشتق وانحلال مفهومه إلی الذات الحدث وانتزاع

ص:193


1- (1) قال المحقّق النائینی قدس سره فی الجواب عن هذا الإشکال بما حاصله: الناطق هنا بمعنی من له نفس ناطقه، وهو ذاتی - بمعنی ما هو مبدأ للنطق - والتکلّم والإدراک وأمثالهما أثر ذلک؛ فلا یرد الإشکال علی السیّد بأنّهما من العوارض. (راجع فوائد الاُصول ج 1، ص 111)

مفهومها منه، لیس إلّاکانتزاع الجنس والفصل عن الموجود البسیط المتحد جنسه مع فصله.

وبعباره اخری: الحد التام عین المحدود، فهو معرّف للماهیّه علی ما هی علیه فی نفس الأمر، ولو تخلّف عن الماهیّه فی جهه من الجهات وحیثیّه من الحیثیّات لم یکن تامّاً، وماهیّه الإنسان بسیط جنسها مضمن فی فصلها وفصلها مضمن فی جنسها، وإذ مأخذهما هو المادّه والصوره المتحدتان، فالمأخوذان منهما متحدان أیضاً، والحد لابدّ أن یکون مفیداً لذلک، فالحیوان الناطق حاک عن الحیوان المتعیّن بصوره الناطقیّه - أی المادّه المتحده بتمام المعنی مع الصوره - فالذات المبهمه المأخوذه علی نحو الوحده مع العنوان فی المشتق صارت متعیّنه بتعیّن حیوانی، فکأنّه قال: الإنسان حیوان متلبّس بالناطقیّه، وکانت الناطقیّه صوره له، وهو متحد معها، لا أنّه شیء والناطق شیء آخر. هذا کلّه راجع إلی الشقّ الأوّل من کلام السیّد الشریف.

رابعاً: وأمّا الشقّ الثانی من کلامه ففیه: أمّا الإنقلاب إلی الضروریّه بالرجوع إلی قضیّتین؛ فیلزم لو اخذت الذات فیه تفصیلاً حتّی یصیر «زید ضارب» إخبارین «زید زید» و «زید له الضرب»، وقد مرّ أنّ الترکیب إنحلالی (1) و«الإنسان کاتب» لیس إخبارین بل خبر واحد، إخبار عن کتابه الإنسان لا عن إنسانیّته أیضاً، فالکاتب یعنی «نوسینده» مبهماً من حیث المعنون و«زید» فی «زید کاتب» تعیّن ذلک المبهم، فلیس فی «کاتب» ترکیب تفصیلی بل تحلیلی، فهو إخبار واحد لا إخباران.

ولو سلّم کونه إخبارین فلا انقلاب، بل قضیّتان أحدهما ضروریّه والاُخری ممکنه، فلم تنقلب الممکنه إلی الضروریّه، فهنا إنحلال لا انقلاب، والسیّد أخذ الإنقلاب مکان الإنحلال، وبینهما بون بعید (2).

ص:194


1- (1) زید إنسان: له الإنسانیّه - له الحیوانیّه - له الناطقیّه - له الجسمیّه - له الطول، هذه قضایاعدیده جاءت من قبل التحلیل والتعمّل
2- (2) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 91 - 93

الثانی: ذکر صاحب الکفایه قدس سره دلیل آخر لبساطه المشتق حیث قال: «ثمّ أنّه یمکن أن یستدل علی البساطه، بضروره عدم تکرار الموصوف فی مثل «زید الکاتب» ولزومه من الترکّب، وأخذ الشیء مصداقاً أو مفهوماً فی مفهومه» (1).

ویلاحظ علیه: أنّه یلزم لو اخذ تفصیلاً لا تحلیلاً، وقد قلنا بالتحلیل، وأنّه لا ینقدح منه إلّامعنی واحد، فلیس هنا تکرار بل إجمال وتفصیل، وإبهام وتعیین، «فزید» فی «زید کاتب» تفصیل وتعیین، لما فی «الکاتب» مبهماً ومجملاً - أی المعنون المبهم - والتناقض فی أنّه إنسان ولیس بقائم، والتکرار فرع کونه إخبارین وقضیّتین، وقد قلنا إنّه إخبار واحد.

الوجه الثالث: المشتق بسیط بدواً مرکّب تحلیلاً:

المشتقّ الإسمی القابل للحمل علی الذات، موضوع لأمر وحدانی مفهوماً منحل إلی معنون مبهم وعنوان بلا نسبه، فهو متوسّط بین الجامد والبسیط لفظاً ودلاله ومدلولاً، وبین المرکّب التفصیلی، فهو أمر وحدانی لفظاً ودلاله ومدلولاً بدواً وحسب النظره الاُولی؛ منحلّ إلی شیئین تعمّلاً وتحلیلاً.

هذا القول هو الموافق للتحقیق والإرتکاز.

قال فی الکفایه: «إرشاد: لا یخفی أنّ معنی البساطه - بحسب المفهوم - وحدته إدراکاً وتصوّراً، بحیث لا یتصوّر عند تصوّره إلّاشیء واحد لا شیئان، وإن انحلّ بتعمّل من العقل إلی شیئین، کانحلال مفهوم الحجر والشجر إلی شیء له الحجریّه والشجریّه مع وضوح بساطه مفهومها.

وبالجمله: لا ینثلم بالإنحلال إلی الإثنینیّه - بالتعمّل العقلی - وحده المعنی وبساطه المفهوم کما لا یخفی، وإلی ذلک یرجع الإجمال والتفصیل الفارقان بین المحدود والحدّ مع ما هما علیه من الإتحاد ذاتاً، فالعقل یحلّل النوع ویفصّله إلی جنس وفصل بعدما کان أمراً واحداً إدراکاً وشیئاً فارداً تصوّراً، فالتحلیل یوجب فتق ما هو علیه

ص:195


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 54

من الجمع والرتق» (1).

توضیح ذلک: أنّ الحاصل فی الذهن من الخارج، تاره یکون ذات الشیء ونفسه وحده بلا وصف عنوانی، واُخری مع وصفه العنوانی، والثانی علی قسمین:

أوّلهما: الحاصل ربمّا یکون هو الذات والوصف معاً تفصیلاً، فیتعلّق بالذات إدراک وبوصفه وعنوان إدراک آخر، فیکونان مدکرین بإدراکین مستقلّین.

ثانیهما: الحاصل فی الذهن هو الذات والوصف معاً، لکن لا تفصیلاً بل مع کونهما مدرکین بإدراک واحد؛ لکونهما فی الحقیقه أمراً واحداً وشیئاً فارداً معنوناً بعنوان واحد.

فهذه أقسام ثلاثه، والحاکی عن الأوّل هی الجوامد کالجسم، وعن الثانی هو المرکّب من لفظین أو أزید نحو زید له البیاض، وعن الثالث هو المشتق مثل أبیض، فهذا الأخیر لیس بحاک عن الذات فقط، ولا عن ذات العنوان تفصیلاً، بل یحکی عن المعنون بما هو أمر وحدانی، غایه الأمر انحلاله إلیهما - الذات والوصف العنوانی - تحلیلاً وعقلاً، والإنحلال إلی الإثنینیّه بالتعمّل العقلی لا یوجب انثلام وحده المعنی وانخرام بساطه المفهوم، کالمحدود والحد.

وإن شئت فقل: لفظ الجسم بسیط دالّاً ومدلولاً ودلاله، فهو لا یدلّ إلّاعلی معنی وحدانی، فهذا اللفظ الوحدانی غیر قابل للإنحلال أصلاً، وفی أیّه مرحله من هذه المراحل الثلاث، وقولک «جسم له البیاض» أو «شیء معنون بالأبیضیّه» یدلّ بدلالات مستقلّه وبکلمات وألفاظ منفصله علی مدلولات ومعانی منفصله مشروحه، والأبیض دال علی المعنون بما هو کذلک بلا تفصیل وتشریح، بل بنحو الوحده، فالمراحل الثلاثه فی المشتق مطویّه لها وحده إندماجیّه؛ فینحل المشتق إلی هذه المراحل، لکن بالتحلیل والتعمّل العقلی.

إن قلت: الجسم - أیضاً - ینحلّ إلی أمرین مادّه وصوره بناءً علی مسلک

ص:196


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 54

المشاء؛ فکیف تقولون بعدم انحلاله مدلولاً؟ وعلیه فلا فرق بین الجسم والمشتق - مثل الأبیض - بحسب المدلول بدواً وإنحلالاً.

قلت: انحلال الجسم یکون حسب التکوین وذاته، لا بحسب المدلول والمعنی، بخلاف المشتق فانحلاله یکون بحسب المفهوم، ففی المشتق کما تکون الهیئه والمادّه موجودتین بوجود واحد، کذلک دلالتهما تکون دلاله واحده ومفهومها مفهوم واحد، وفی الخارج موجودتان بوجود واحد، والمعنون الذی هو مفهوم المشتق یحمل ویجری علی الأفراد، فزید فی الخارج متحد الوجود مع الضارب الذی ینحلّ إلی المعنون بالضاربیّه (1).

ص:197


1- (1) انظر تهذیب الاُصول: ج 1، ص 90 - 91

الأمر الثالث عشر: الفرق بین المبدأ والمشتق:

قال صاحب الکفایه قدس سره : «الفرق بین المشتق ومبدأه مفهوماً أنّه بمفهومه لا یأبی عن الحمل علی ما تلبّس بالمبدأ ولا یعصی عن الجری علیه؛ لما هما علیه من نحو من الإتحاد، بخلاف المبدأ فإنّه یأبی عن ذلک، بل إذا قیس ونسب إلیه کان غیره لا هو هو، وملاک الحمل والجری إنّما هو نحو من الإتحاد والهوهویّه، وإلی هذا یرجع ما ذکره أهل المعقول فی الفرق بینهما من أنّ المشتق یکون لا بشرط والمبدأ یکون بشرط لا، أی یکون مفهوم المشتق غیر آب عن الحمل ومفهوم المبدأ یکون آبیاً عنه» (1)(2).

أقول: ما أشار إلیه من الفرق بین المشتق والمبدأ بنحو اللابشرطیّه والبشرط اللائیّه، إنّما یصحّ (3) بناءً علی کون المبدأ هو المصدر، وأمّا علی التحقیق (4) فلا یصح.

وذلک لأنّ مادّه المشتقّات فی غایه الإبهام واللامتحصلیّه هیئهً ومعنیً، والمصدر کسائر المشتقّات له مادّه وهیئه متحصّله ومعنی مستقل متحصّل؛ فلیس هو المبدأ، إذ المبدأ والمادّه لابدّ أن یتحقّق فی جمیع الصور والهیئات، فلا یکون ذا صوره متعیّنه، وإلّا یلزم اتحاد المتحصّل مع المتحصّل.

وعلیه: فمادّه المشتقّات لا تحصّل لها أصلاً حسب نفسها، إنّما تتحصّل بهیئه من الهیئات المشتقّه، ولا تحصل لمعناها أیضاً، بل یتحصل ویستقل بمعنی من معانی المشتقات فالمادّه مبهمه غایه الإبهام هیئه ومعنی، ولهذا الإبهام والإنغمار فی عدم

ص:198


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 55
2- (2) أقول: إن قلنا بکون المشتق مرکّب من الذات والمبدأ، فالفرق بین المشتق والمبدأ واضح، ونتیجه ذلک صحّه حمل المشتق وعدم صحّه حمل المبدأ. وإن قلنا بکون المشتق بسیط، فالفرق مشکل؛ ویلزم بیان الفرق بینهما؛ لأنّه مع بساطتهما یصح حمل أحدهما دون الآخر
3- (3) یمکن الإعتراض علی کلام المحقّق الخراسانی قدس سره بأنّه ملاک الحمل وعدمه، هو وحده الموضوع والمحمول وعدمها، ولا ربط لهذا فی کون الشیء بشرط لا أو لا بشرط، فتأمّل
4- (4) مرّ هذا البحث، وظهر أنّ المادّه الاُولی فی المشتقّات لیست هی المصدر أو الفعل أو اسم المصدر، بل المادّه هی الحقیقه العاریه عن جمیع فعلیّات الصور، فراجع

التحصّل لا تتصف بقابلیّه الحمل ولا بعدم القابلیّه، إلّاعلی وجه السلب التحصیلی لا الإیجاب العدولی أو السلب العدولی؛ حیث لا شیئیّه لها أصلاً؛ فالمادّه متصوّره بصور مختلفه من المشتقات، أفعالها وأسمائها متحصّله مع کلّ بنوع من التحصّل.

فمادّه المشتقّات غیر المصدر والإسم - إذ هی لا متحصّله وهما متحصّلان - وغیر المشتق القابل للحمل، فالمادّه موضوعه للعنوان المبهم، والمشتق المرکّب من المادّه والهیئه یدلّ علی المعنون بعنوان المبدأ علی وجه الوحدانیّه - کما مرّ - ولذا یحمل علی الذات.

ولو کان المبدأ بشرط لا والمشتق لا بشرط لزم اجتماع أمرین متنافیین فی المشتقّات؛ إذ المادّه لابدّ وأن تکون فی ضمن أیّه هیئه کانت، فلو کانت فی ضمن المشتق فهی بشرط لا غیر قابل للحمل، والمشتق لا بشرط غیر آب عن الحمل بل مقتضٍ له؛ علی أنّ بشرط لا أمر متحصّل، والمتحصّل لا یصیر مبدأ لأمر آخر.

فما نسب صاحب الکفایه (1) إلی أهل المعقول من لا بشرطیّه المشتق وبشرط لائیّه المادّه، غیر سدید، کما ذکر ذلک فی التهذیب أیضاً (2).

ومؤیّد المختار ما فی الکفایه لأنّه قال قدس سره : «ضروره أنّ المصدر لیس مادّه لسائر المشتقّات، بل هو صیغه مثلها، کیف وقد عرفت فی باب المشتق مباینه المصدر وسائر المشتقّات بحسب المعنی؟! فکیف بمعناه یکون مادّه لها» (3)؟

ص:199


1- (1) مرّ کلامه قدس سره فی صدر البحث
2- (2) تهذیب الاُصول: ج 1، ص 94
3- (3) کفایه الاُصول: ج 1، ص 119

الأمر الرابع عشر: کیفیّه جری الصفات علی اللّه تعالی:

اشکل فی جریان الصفات علیه تعالی بأنّ المادّه فی المشتق موضوعه للحدث اللا متحصّل، وهیئه المشتق للمعنون - أی الذات المتعیّنه بالعنوان تحلیلاً، فیشکل الأمر من وجهین:

الوجه الأوّل: هیئه المشتق حیث تقتضی مغایره المبدأ مع ما یجری علیه المشتق وزیادته علیه، وفیه تعالی العینیّه لا المغایره.

الوجه الثانی: من جهه المادّه حیث تقتضی کون المبدأ حدثاً، وهو تعالی خالق کلّ شیء من الجواهر والأعراض ولیس بواحد منها «أیّن الأین فلا أین له، وکیّف الکیف فلا کیف له».

واُجیب عن الوجه الأوّل من الإشکال بوجوه:

الأوّل: أجاب صاحب الکفایه قدس سره بکفایه المغایره مفهوماً وإن اتحدا عیناً، حیث قال: «الرابع: لا ریب فی کفایه مغایره المبدأ مع ما یجری المشتق علیه مفهوماً، وإن اتحدا عیناً وخارجاً، فصدق الصفات - مثل العالم، والقادر، والرحیم، والکریم، إلی غیر ذلک من صفات الکمال والجلال - علیه تعالی علی ما ذهب إلیه أهل الحق من عینیّه صفاته، یکون علی الحقیقه، فإنّ المبدأ فیها وإن کان عین ذاته تعالی خارجاً إلّا أنّه غیر ذاته تعالی مفهوماً» (1).

وفیه: لا یدفع هذا الجواب الإشکال الثانی؛ علی أنّ الجواب - مغایره المفهوم - أجنبی عن الإشکال الذی هو معنی المشتق زیاده العنوان علی المعنون.

وأعجب منه ذیل کلامه قدس سره : «ففی صفاته الجاریه علیه تعالی یکون المبدأ مغایراً له تعالی مفهوماً وقائماً به عیناً، لکنّه بنحو من القیام لا بأن یکون هناک اثنینیّه وکان ما بحذائه غیر الذات، بل بنحو الإتحاد والعینیّه وکان ما بحذائه عین الذات، وعدم اطلاع العرف علی مثل هذا التلبّس من الاُمور الخفیّه لا یضرّ بصدقها علیه

ص:200


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 56

علی نحو الحقیقه؛ إذا کان لها مفهوم صادق علیه تعالی ولو بتأمّل وتعمل من العقل، والعرف إنّما یکون مرجعاً فی تعیین المفاهیم لا فی تطبیقها علی مصادیقها» (1).

إذ فیه: القول بالعینیّه علی القول بالقیام، فلو قلنا بالقیام لعاد المحذور والإشکال، اللّهمّ إلّاأن یراد بالقیام عدم القیام.

علی أنّ المدّعی إجراء العرف وحمل هذه الصفات علیه تعالی کما یجریها علی مخلوقاته، فالقول بأنّ العرف متبع فی المفاهیم لا التطبیق، کما تری، وعدم مرجعیّه العرف فی التطبیق - أیضاً - محلّ إشکال.

الجواب الثانی: من الفصول، وقد التزم بالتجوّز أو بالنقل (2) فی الصفات الجاریه علیه تعالی.

وفیه: أنّ هذا واضح البطلان، وخلاف الوجدان؛ لعدم الفرق بین جری الصفات علیه تعالی وعلی غیره.

الجواب الثالث: أقول: الحق أنّ المشتق معناه هو المعنون بعنوان المبدأ بما أنّه معنون، فلا یدل إلّاعلی هذا، وأمّا زیاده العنوان علی المعنون وقیامه به فهو خارج عن مفهومه، غایه الأمر الغالب فی المشتقات هی الزیاده والمغایره، وهذه الغلبه الخارجیّه توجب انسباق الزیاده والمغایره إلی الذهن، وإلّا فالمشتق بمفهومه لا یدلّ علیهما.

وبعباره اخری: المشتق یدلّ علی المعنون بما هو معنون، وأمّا عینیّه العنوان أو

ص:201


1- (1) کفایه الاُصول: ج 1، ص 76 - 77
2- (2) قال صاحب الفصول - بعد ما اشترط قیام مبدأ الإشتقاق بالموصوف فی صدق المشتق - :وخالف فی ذلک جماعه فلم یعتبروا قیام المبدأ فی صدق المشتق،... - إلی أن قال: - وانتصر لهم بعض الأفاضل المتأخرین، بصدق العالم والقادر ونحوهما علیه تعالی، مع عینیّه صفاته تعالی کما هو الحق. ثمّ أجاب صاحب الفصول هذا الإنتصار بقوله: «الظاهر إطباق الفریقین علی أنّ المبدأ لابدّ أن یکون مغایراً لذی المبدأ، وإنّما اختلفوا فی وجوب قیامه به وعدمه، فالوجه إلتزام وقوع النقل فی تلک الألفاظ بالنسبه إلیه تعالی. (انظر الفصول: ص 62)

زیادته ومغایرته فهی من خصوصیّات المصادیق، فهو تعالی «عالم، قادر» أی معنون بعنوان العالم والقادر من غیر دلاله علی کونهما وصفاً زائداً علی الذات، فلا نقل ولا تسامح وتجوز فی البین.

واُجیب الوجه الثانی من الإشکال: بأنّه لا دلیل علی لزوم کون المبدأ حدثاً أو عرضاً، بل المسلم قبول المعنی المبدئی، التصرّف الأدبی والتصریف بتوارد الصور والهیئات علیه، وحقیقه الوجود ونحوها قابله للتصریف ولیست بحدث وعرض، فالمشتق یدلّ علی المعنون بما هو معنون بلا دلاله علی الحدثیّه والعرضیّه، فاللّه تعالی عالم أی لیس ذاته کاشف أو کشف تام (1)(2).

ص:202


1- (1) مبنی الاُستاذ موافق لما فی تهذیب الاُصول: ج 1، ص 96 - 98
2- (2) لا یخفی علیک أنّ هذا البحث وأمثاله خارج عن مباحث الاُصول، ولیس الاُصول محل بحثها، ولا فائده فیه هنا، وإن کانت هذه الأبحاث ذو مرتبه شریفه وفوائد جلیله، لکن فی العقائد والمعارف والکلام

الأمر الخامس عشر: ثمره البحث عن المشتق:

أنکر بعض الأعاظم قدس سرهم ثمره النزاع فی البحث عن المشتق، حیث قال فی المحاضرات: «الخامس: أنّه لا ثمره تترتب علی النزاع فی وضع المشتق» (1).

وقبل ذلک قال فی توضیح مختاره بما حاصله: أنّ القضایا الشرعیّه من القضایا الحقیقیّه التی اخذ الموضوع فیها مفروض الوجود، فإنّ فعلیّه الحکم فیها تابعه لفعلیّه موضوعه، ولا یعقل تخلّف الحکم عنه، فإنّه کتخلّف المعلول عن علّته التامّه. نعم یجری النزاع فی القضایا الخارجیّه التی یکون الموضوع فیها أمراً موجوداً خارجیّاً، فإنّه یمکن أن یؤخذ الحکم فیها باعتبار خصوص المتلبّس أو الأعم منه ومن المنقضی عنه المبدأ.

ثمّ قال: والصحیح أنّ الأحکام الحقیقیّه الشرعیّه المترتبه علی تلک العناوین تختلف بحسب الموارد ومقتضیاتها، ففی غالب الموارد تدور مدارها حدوثاً وبقاءً، وهذا هو المتفاهم منه عرفاً، وفی بعض الموارد لا یدور بقاء الحکم مدار بقاء عنوان موضوعه، بل یبقی بعد زوال العنوان - أیضاً - کما فی آیتی الزنا والسرقه، ولا دخل لهذا بوضع المشتق للأعم أو الأخص (2).

ص:203


1- (1) المحاضرات: ج 1، ص 264
2- (2) أقول: أوّلاً: لا شکّ فی أنّ القضایا الشرعیّه والأحکام تکون بنحو القضایا الحقیقیّه؛ لأنّها أحکام قانونیّه علی نهج القوانین العرفیّه.@ثانیاً: لا شکّ أنّ بعض الأحکام الشرعیّه تدور مدار الموضوع حدوثاً وبقاءً، مثل قولنا یجب إکرام العالم، أو لا تصلّ خلف الفاسق، فإذا حدث الحکم بحدوث الموضوع «العالم - الفاسق» یستمر إلی زوال الموضوع، فإذا انتفی عنهما الفسق والعلم؛ ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه. کما أنّ بعض الأحکام تدور مدار حدوث العنوان، ویستمر الحکم حتّی بعد زوال العنوان مثل قوله تعالی: «والسارق والسارقه فاقطعوا أیدیهما»، المائده: 38. فالسارق ولو لم یتلبّس الآن بالسرقه، لکن یشمله حدّ السرقه، وهذا کلّه بالقرینه. ثالثاً: فإذا لم یکن هناک قرینه علی أنّ عنوان المشتق الذی ورد فی الشریعه ورد لوجود الموضوع - أی حدوثاً وبقاءً - أو لحدوث الموضوع فقط، فهذا مورد لبحث المشتق وهل هو حقیقه فی المتلبّس أو الأعم منه وممّن انقضی عنه التلبّس؟ فبحث المشتق له مورد وثمره فی الشریعه، ولکن نادر الوجود جدّاً، ولا یلیق شأنه بهذا البحث الطویل فی الاُصول، خصوصاً مع خلط المباحث العقلیّه مع اللغویّه

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.