قال الله عزّوجلّ:

إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً

خداوند میخواهد فقط از شما اهل بیتعلیهم السلام هر گونه پلیدی را دور سازد و شما را پاک و پاکیزه بدارد * احزاب/33

تعداد بسیار زیادی از احادیث شریف نبوی در منابع شیعه و سنی بر این امر دلالت دارند که این آیه مبارکه در خصوص پنج تن آل عبا بوده، و واژه «اهل بیت » ویژه ایشان است و اینان: محمد صلی الله علیه و آله ، علی، فاطمه، حسن و حسین علیهم السلام می باشند. به عنوان مثال رجوع کنید به:

مسند احمد(241ه-) 331: 1، 107 :4، 292 :6 و 304؛ صحیح مسلم (261 ه- ): 130 :7؛ سنن ترمذی (279 ه- ): 361 :5 و...؛ السنن الکبری نسائی (303 ه- ): 108 :5 و 113؛ الذریه الطاهره النبویه دولابی (310 ه- ): 108؛ المستدرک علی الصحیحین حاکم نیسابوری (405 ه-): 416 :2، 133 :3 و 146 و 147؛ البرهان زرکشی (794 ه-): 197؛ فتح الباری شرح صحیح البخاری ابن حجر عسقلانی (852 ه- ): 104 :7؛ اصول الکافی کلینی (328 ه- ): 287 :1؛ الإمامه والتبصره ابن بابویه (329 ه- ): 47، ح 29؛ دعائم الاسلام مغربی (363 ه- ): 35 و 37؛ الخصال صدوق (381 ه- ): 403 و 550؛الأمالی طوسی (460 ه- ): ح 438 و 482 و 783. و نیز به تفسیر آیه در منابع زیر ر. ک: جامع البیان طبری (310 ه- )؛ أحکام القرآن جصّاص (370 ه- )؛ أسباب النزول واحدی (468 ه- )؛ زاد المسیر ابن جوزی (597 ه- )؛ الجامع لأحکام القرآن قرطبی (671 ه- )؛ تفسیر ابن کثیر (774 ه- )؛ تفسیر ثعالبی (825 ه- )؛ الدر المنثور سیوطی (911 ه- )؛ فتح القدیر شوکانی (1250 ه- )؛ تفسیر عیاشی (320 ه- )؛ تفسیر قمی (329 ه- )؛ تفسیر فرات کوفی (352 ه- ) ذیل آیه ی اولوا الأمر؛ مجمع البیان طبرسی (560 ه- ) و بسیاری از منابع دیگر.

ص:2

ص:3

قال رسول الله صلی الله علیه و آله :

إنّی تارکٌ فیکم الثقلین: کتاب الله وعترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا أبداً، وإنّهما لن یفترقا حتّی یردا علیَّ الحوض.

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرمایند:

من دو [چیز] گرانسنگ در میان شما برجای می گذارم، کتاب خدا وخاندانم، اهل بیتم، تا زمانی که به این دو تمسک جوئید، هرگز گمراه نخواهید شد و به درستی که این دو هیچگاه از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض [کوثر] بر من وارد شوند.

صحیح مسلم/ 7/ 122* سنن الدارمی2/ 432* مسند أحمد 3/ 14، 17، 26 وج 4/ 371 و ج5 /182، 189* مستدرک الحاکم 3/ 109، 148، 533 و غیر آن.

ص:4

ص:5

ص:6

ابن مسعود و روایات منع 120

عامل اخی-ر؛ باور ما 137

محور اول: رشد و تکامل اندیشه خود اجتهادی 142

موضع گیری ابوبکر و عمر در برابر این دو شیوه 150

تحلیل و نتیجه گیری 171

دو توجیه دیگر 181

چکیده سخن (در محور اول) 185

محور دوّم 185

خلیفه دوم از دیدگاه بعضی از صحابه 192

1. مُعاذ بن جبل 192

2. زید بن ثابت 193

3. ابو عُبَیْده بن جرّاح 195

4. حُذَیفه بن یمان 195

5. عبدالله بن مسعود 196

6. ابَی بن کعب 197

7. ضحّاک بن سُفیان کِلابی 198

8. شَیْبَه بن عثمان 198

9. عبدالله بن عبّاس 199

10. علی بن ابی طالب علیه السلام 200

11. عبدالرحمان بن عوف 201

12. ماجرای زنی که عمر را در عدم جواز فزونی مهر زنان، تخطئه کرد 202

جریان دو خطّ مشی پس از پیامبر صلی الله علیه و آله بحران ها و برون رفت ها 205

نگرشی در رأی و قیاس 231

صحابه و اخذ حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله 233

1. سهم «مؤلّفه قلوبهم » 242

2. سه طلاق در یک مجلس 244

ص:8

اجتهاداتِ خاصّ عمر 254

نمونه هایی از گسترۀ دو مکتب 267

اصحابِ تدوین (رأی ستیزان) 280

1. علی بن ابی طالب علیه السلام (م40ه-) 280

2. ابَی بن کعب انصاری (م22ه-) 281

3. مُعاذ بن جبل (م18ه-) 281

4. حُذیفه بن یمان (م36ه-) 281

5. عبدالله بن مسعود هُذَلی (م32ه-) 282

6. عبدالرحمان بن عوف (م31ه-) 283

7. ابو عُبَیده بن جرّاح (م18ه-) 283

8. زید بن ثابت (م45ه-) 283

9. عبدالله بن عبّاس (م68ه-) 284

10. ضحّاک بن سفیان کِلابی 285

11. شیبه بن عثمان عَبْدَری (م57 یا 59ه-) 285

12. زنی که عمر را تخطئه کرد 285

13. عمّار بن یاسر (در جنگ صفّین شهید شد) 286

14. عبدالله بن قَیْس (ابو موسی اشعری، م42ه-) 286

15. سعد بن مالک (ابو سعید خُدری م74ه-) 286

16. زید بن ارقم (م66ه-) 287

17. بَراء بن عازب (م72ه-) 287

18. عبدالله بن عمر بن خطّاب (م74ه-) 288

19. سلمان فارسی (م32ه-) 288

20. ابو هُرَیره دَوْسی (م59ه-) 289

21. تَمیم داری (پس از قتل عثمان زنده بود) 289

22. مقداد بن اسود (م33ه-) 289

23. ابوذر غفاری (م32ه-) 290

نتیجه گیری 290

ص:9

الف) از اهل تدوین و دارای کتاب 290

ب) از یاران علی علیه السلام وجان فشانان در رکابش 291

حبس مُحدِّثان 292

آرای ناسازگار (نظراتِ مختلف) 295

اجتهاد پیامبر صلی الله علیه السلام !! 301

بازپرسی عمر از سوی صحابه 310

تأثیر آرا بر فقه 313

دنباله روی از عمر در تعلیل منع تدوین 321

موضع اهل بیت در برابر گسترش اجتهاد محوری 329

آرا و تأویلات 335

یکپارچگی چند دستگی 339

درنگی در دیدگاه ابن قیّم جوزی 347

کتاب خدا ما را بس! 350

نگرش هایی درباره رأی 357

دگرگونی ها و تغییرات 365

بازگشتی به آغاز 368

بیان امام علی علیه السلام 369

تأکیدی بر آنچه گذشت 378

اجتهاد، نمادی برای خلافت 382

عبدالله بن عمر و مخالفت او با پدرش 388

جمع میان حج و عمره 396

ترک قرائت 400

زوجه شخصِ مفقود 400

برگشتِ سهمِ ارث مادر از ثُلث به سُدس 400

زکاتِ اسب 401

کلاله 403

فدک 403

ص:10

خمس 405

استمرار جریان اجتهادِ ابوبکر و عمر در دوران معاویه 407

سخن ابن قیّم در متعه نساء 415

روشن گری و ردّ 417

حاکمان و روند عادی سازی فقه حکومتی 421

مثال هایی گویا بر مخالفتِ با حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله 435

خلاصه و نتیجه بحث 445

نکته ای مهم 452

تدوین کدام حدیث در عصر ابن عبدالعزیز؟! 456

پرسش و سنجش 461

نگرش اهل بیت علیهم السلام 463

بیم و تثبیت 485

عُمَر و امویان 496

انگاره حجیّت قول صحابی 501

مراحل سه گانه جلوگیری از تدوین حدیث 511

مرحله اول 513

مرحله دوم 516

متن دوم 524

مرحله سوم 528

چکیده سبب اخیر 535

مراحل منع 547

1. شیوع پدیده کثرت حدیث 549

2. منع ابوبکر از حدیث گویی و سوزاندنِ احادیث مُدوَّن خود 550

3. دستور عمر به صحابه برای کاستن از نقل حدیث 550

4. جمع آوری مدوَّنات صحابه و سوزاندن آنها 550

ص:11

5. زندانی ساختن بعضی از صحابه و اعلامِ عمومی بر ترک نقل وتدوین حدیث 552

6. انحصار عمل به قرآن 552

7. اجازه اجتهاد و قیاس 553

8. تلاش برای انحصار اجتهاد 553

امر اول 555

بیم صحابه از کتابتِ رأی (نه حدیث) 557

امر دوم (پیدایش دو مکتب، که در اصول و مبانی با هم ناسازگارند) 561

موضع امام علی علیه السلام 565

دلیل ها و شاخص ها 570

میان دو خط مشی 576

تثبیتِ دو روش در دورۀ امویان 579

1. خلفا و تدوین حدیث 581

2. اهل بیت علیهم السلام وتدوین 593

امام علی بن ابی طالب علیه السلام 603

حضرت فاطمه زهرا علیها السلام 610

امام حسن علیه السلام 611

امام حسین علیه السلام 612

امام سجّاد علیه السلام 615

امام محمّد باقر علیه السلام 619

امام جعفر صادق علیه السلام 626

امام کاظم علیه السلام 633

امام رضا علیه السلام 645

امام جواد علیه السلام 650

امام هادی علیه السلام 654

ص:12

امام حسن عسکری علیه السلام 657

امام مهدی علیه السلام 660

چهار صد اصل 667

چهار صد اصل 669

شیعه و بهره گیری از اصول 679

نویسندگان کتب اربعه و استفاده آنها از اصول چهار صدگانه 685

یادآوری 688

نمونه های تطبیقی فقه دو مکتب 693

1. ارث 696

2. مسئله ای در صید 700

3. حد شرابخوار 703

4. دیه دندان ها 710

انگیزه های تحریف و انحراف 717

نتیجه 739

سخن پایانی 747

منابع و مآخذ 749

ص:13

ص:14

به پیشگامان نگارش از میان پیشینیان شایسته.

به آنانی که از جهت اندیشه و روش و نظر، از راهنمایی آنان، پیروی می کنند.

به تمامی شخصیت های دینی؛ دانش آموختگان، استادان و پژوهشگران.

به همۀ حقیقت جویان و آزاداندیشان رهیده از بندهای تقلید و جمود.

به هر اندیشۀ مستقل و فطرت سلیم و رأی استوار این پژوهش را تقدیم می دارم.

ص:15

ص:16

از این رو، از آثار تحقیقی وتلاش علمی محقّقان و نویسندگان در این مسیر استقبال می کنیم و خود را خدمتگزار مؤلفّان و مترجمانی می دانیم که در نشر این فرهنگ متعالی، تلاش می کنند.

* * *

اکنون جای آن دارد، تا کمال تشکر خود را از استاد ارجمند جناب آقای سید علی شهرستانی برای تالیف و ترجمه این کتاب ابزار داشته و از تمام همکارانی که ما را در به ثمر رسیدن این اثر یاری کردند به ویژه دست اندرکاران اداره ترجمه، سپاسگزاری نماییم.

معاونت فرهنگی

مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام

ص:18

می توان یافت، که پیامبر صلی الله علیه و آله نخستین مُجری آن بود و در دامانِ آن حضرت بالید و به وسیله امامان اهل بیت علیهم السلامپرورش یافت و پیروانِ آنها - با وجود شرایط دشوار و ناهنجار - بر این رویه استوار ماندند و جان فشانی ها کردند.

ریشه های تاریخی منع تدوین نیز از نظر نویسنده دور نمانده است، و در این عرصه از حقایقِ تلخی پرده برمی دارد که سرآغاز بسیاری از فتنه ها و اختلافات و انحرافات و گمراهی و گمراه سازی شد و به شکافِ عمیقی میانِ مسلمانان انجامید که تا زمانِ حاضر ادامه دارد.

نکاتِ درس آموز فراوان، کلید واژه های راهگشا، اهداف و مقاصدِ پشت پرده بسیاری از ماجراها، ...و حقایقِ نهفته ای که گرد و غبار ایام آنها را پوشانیده است، بخشی از این اثر کم نظیر است که استاد شهرستانی با فراست و خلاقیّت آنها را از لابلای متون بیرون می کشد و گزاره های تکان دهنده و سودمندی را می نمایاند.

ویژگی های برجسته و سودمندِ کتاب منع تدوین الحدیث، بخش فرهنگی مؤسسه حضرت امام هادی علیه السلام را واداشت تا برای بهره مندی هرچه بیشتر فارسی زبانان از مطالب کتاب، با کسب اجازه از مؤلف محترم، به ترجمه این اثر بپردازد.

شایان ذکر است که مؤسسه انصاریانِ قم، در سال 2004 میلادی، کتاب را به زبانِ انگلیسی ترجمه و چاپ کرد و هم اکنون مجمع جهانی اهل بیت علیهم السلام مُصمّم است این کتاب را به زبان های زنده دنیا ترجمه و منتشر سازد و در این راستا ترجمه آن را به زبانِ فرانسه، اردو، ترکی، مالایو، تاجیکی و... در دستور کارِ خود دارد، و با موافقت مؤلف، خواهان چاپ و انتشار ترجمه فارسی آن شد.

این اقدامِ ارزشمند از سوی آن نهاد ارجمند، ستودنی است و امید که کارهایی این چنین، بر گسترۀ فرهنگ اسلامی بیفزاید و آموزه های نابِ وحیانی و تعالیم حیات بخش پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام تشنگان زُلالِ معرفت را در دورترین نقاط جهان، سیراب سازد.

در اینجا لازم می دانم سپاس خود را از بخش فرهنگی مؤسسه حضرت امام هادی علیه السلام ابراز دارم؛ به ویژه از فرهیختۀ گرانمایه، استاد سید احمد رضا مُعین شهیدی که امکاناتِ

ص:20

لازم را برای سامان یافتنِ این اثرِ ارزشمند فراهم آورد، و از فاضلِ مُخلِص سید محمّد معلّم که زحمت حروف چینی و تایپ کتاب را پذیرا شد و بر آراستگی آن افزود.

در پایان، توفیقاتِ روزافزونِ نویسنده و دانشمند محترم استاد سید علی شهرستانی را از خداوند متعال مسئلت دارم، امید است تحقیقات و درنگ های پویای این عالم فرزانه، اندیشوران را سودمند افتد و افق های جدید را فراروی آنان قرار دهد.

از خدای منّان خواستارم که رهپویانِ صراطِ حق و حقیقت را پایدار بدارد و سعادت و رستگاری و فرجامِ نیک را ره توشه همه آنان گرداند.

سیّد هادی حسینی

مشهد مقدس, اردیبهشت 1388

ص:21

ص:22

به همین جهت (و نیز دیگر عوامل) است که می گویند: سنّت، ظنّی الصدور است!

اختلافاتی که سنّت بدان ها مبتلا شد بر دیگر مصادر تشریع تأثیر گذارد، هر فرقه ای بر اساس نقل هایش به تفسیر و تأویل آیات پرداخت و مُدّعی شد که مقصود از آنها همان چیزی است که او در روایات یافته است.

در این میان، بعضی رویکردی منفی در پیش گرفتند با این نگرش که اصول و قواعد و کلّیاتی که آدمی برای خویش تصویب می کند، از روایات بسنده است و جایگزین موارد اختلاف می شود.

به این ترتیب اختلاف در سنّت، شاخه های مختلف یافت و در بسیاری از اصول و فروعِ دین ریشه دوانید و امّت اسلام به مذاهب و فرقه های گوناگون تقسیم گردید که هر کدام مدّعی اند پیرو قرآن و پیامبرند و بر حق می باشند و سنّتِ پیراسته همان است که آنان دارند!

آیا می توان بر حق بودن همۀ این فرقه ها را تصدیق کرد و قائل شد که این جریان های فکری همه صحیح اند و خدا و رسول آنها را حجیّت بخشیده است؟ یا اینکه حق تنها یک چیز است و باید به آن دست یافت؟ آیا سخن هر فرقه ای درباره فرقۀ دیگر درست می باشد یا نه؟

نزاع فکری در این گرایشات مختلف، در دور باطلی (از قبول و رَدّ) می چرخد و عقل سالم - در برابر این جریانات فکری - چاره ای نمی بیند جز اینکه یکی را ترجیح دهد یا سوی یکی از آنها گرایش یابد؛ زیرا درستی و یا نادرستی همه آنها معقول نمی باشد چرا که حق یکی است و تنها یک فرقه اهل نجات به شمار می رود. پس بر مسلمان واجب است که بحث و جست و جو کند تا به سنّتِ صحیحی دست یابد که او را به حقیقتی که پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است برساند.

از این رو دربارۀ حجیّت سنّت بحث نمی شود؛ زیرا اختلافی در آن نمی باشد (1)، بحث در طُرُق اثباتِ سنّت است و اینکه کدام یک از نقل ها حجّت اند؟

ص:24

بسا گفته شود: باید احادیثی را برگرفت که طبق قواعد رجالی صحیح اند، و احادیث ناصحیح را باید کنار گذاشت و از عمل به آنها پرهیخت.

این سخن در آغاز درست به نظر می آید، ولی آگاهانِ فنِ حدیث می دانند که صحّتِ سند به تنهایی بسنده نیست، ضوابط و معیارهایی در متن نیز باید رعایت شود.

افزون بر این، بعضی از اصول و مقیاس های رجالی، بر موازین ویژه ای قرار دارند و معیارهای علمی و اصول قرآنی بر آنها حاکم نمی باشد، بلکه در توثیق و تضعیف یک راوی یا در نقد پیشوایان مذهب، آرای گوناگون و اختلافاتِ آشکاری هست (1).

پیداست که با وجود این اختلافات، پژوهشگر با حجم انبوهی از موازین ومقیاس های هنگفت و شگفت آور و مِه آلودی رو به رو می شود که حس مذهبی وسیاسی بر آنها غلبه دارد؛ بسا راویانی که اعتبار یافته اند اما بر اساس مدارک دیگر، این گونه معرفی نشده اند و بسا راویانی که ناروا بی اعتبار شوند، و بسا روایتی که سندش صحیح به شمار آید و متنِ آن بر خلاف واقع باشد و روایتی که از نظر سند ساقط گردد و به لحاظِ واقع، درجه بالایی از صحّت را دارا باشد.

با ملاحظه ادوار گذشته، چاره ای جز آراسته سازی سنّت، با روشی نوین و جدّی باقی نمی ماند؛ شیوه ای که خاستگاه آن اصول ثابت شریعت و تاریخ و عقل و فطرت اند و رویدادهای مرتبط با حدیث و فضای حاکم بر آن و دیگر اهداف در این راستا، واکاوی می شوند.

ص:25

معنای این سخن، الغای نقش سند در شناخت حدیث نیست، بلکه به کارگیری دیگر شواهد و قرائن برای دریافتِ مقصود اخباری است که حقّشان از سوی بعضی از مسلمانان ادا نشده است.

در هر حال، هم اکنون مجموعه ای از مسانید حدیثی در اختیار داریم که « صحاح ستّه » نامیده می شود و گروه زیادی از مسلمانان به احادیث آنها عمل می کنند و سوای آنها را - هرچند اکسیر مُجَرَّب باشد - نمی پسندند؛ و مسانید دیگری را می بینیم که « کتب اربعه » نامیده می شود و گروه دیگر از مسلمانان به آنها عمل می کنند و بر این باورند که صحیح ترین احادیث در آنهاست و این کتاب ها از وضع و تحریف به دورند و از تأثیر عوامل خارجی مصون مانده اند.

حال این پرسش مطرح است که: روایتِ صحیح کدام است و در کجاست؟ آیا به راستی همۀ احادیثِ صحاحِ ستّه صحیح اند؟ یا اینکه میان آنها ضعیف و مُرسَل و دیگر احادیث نارسایی هست که باید در آنها درنگ ورزید؟ احادیث اهل بیت چطور؟ آیا همه شان صحیح اند یا اینکه میانشان احادیث ساختگی و ضعیف وجود دارد؟

باید به این سؤالات پاسخ گفت و این کار پس از وارسی ریشه های این قضیّه در نصوص تاریخی و حدیثی، شُدنی است.

شاید مهم ترین و بارزترین رخدادی که در سنّت پیامبر - از نظر متن و معنا - اثر گذاشت، منع ابوبکر و عمر از نقل و تدوین حدیث باشد و نقش شیخین در تطبیق این نگرش و استمرار آن در عهد عثمان و معاویه که پس از آن، خلفا آن را دستورالعمل خویش قرار دادند تا اینکه عمر بن عبدالعزیز این کار را متوقّف ساخت و به تدوین حدیث امر کرد.

با وجود این، گروهی از بزرگان صحابه و تابعان، تدوین را شیوه و روش خود برگزیدند حتّی در عهد عمر که به سخت گیری و قساوت نسبت به مخالفانِ اندیشه اش معروف بود و از آنهاست: علی بن ابی طالب، مُعاذ بن جبل، ابَی بن کعب، عبدالله بن مسعود، انس بن مالک، ابو سعید خُدری، فاطمه زهرا، ابوذر، و دیگران.

اینان به تدوین و نقل حدیث می پرداختند و برای منع توجیهی نمی دیدند و نظر ابوبکر و عمر - و پیروان آنها - را مقدس و مناقشه ناپذیر نمی دانستند و چونان دیگران

ص:26

نمی ترسیدند. از این جا بود که اختلاف نگرش میان دو شیوه پدید آمد و اصول فکری دو طرف ترسیم شد؛ یکی حدیث می گفت و می نوشت ودیگری از تحدیث و تدوین منع می کرد یا قائل بود که در حد امکان این امر کاستی پذیرد.

باید در این دو مدرسه حدیثی به دقت بیندیشیم تا دریابیم که کدام یک به واقع نزدیک تر و از انگیزه های نادرست دورتر است.

سزاوار نیست که این بررسی و ارزیابی شیوه های دو مکتب، تخمینی و نااستوار به اندازه وارسی ظروف حاکم در آن روزگار و نمودِ نفسانیّت رجال مورد نظر در عرصه های مختلف حیاتشان باشد چرا که ما تنها اطلاقِ لفظ عدالت و وثاقت و... یا عکس آنها را - بی اشاره به متعلّقات آنها در این زمینه - کافی نمی دانیم؛ زیرا بسیاری از صحابه حدیثی را روایت می کردند بی آنکه بدانند مفاد آن نسخ شده یا نه, نصّی را که پیامبر بر زبان آورد، قرآن است یا سخنِ خود آن حضرت؟ حکمی که وارد شد، مخصوص خود پیامبر یا شخص معین می باشد یا حکم عام برای همۀ مسلمانان است؟

و چنین است فتواهای آنان با تصریح خودشان به اینکه سخنشان مستند شرعی ندارد! اگر به واقع اصابت کند از خداست و اگر خطا باشد القای شیطان است.

اینها - همه - ما را واداشت که به پژوهشی جامع دست یازیم؛ امور مجمل و مبهم را که سنّت پیامبر و احادیث آن حضرت را مشتبه ساخته، روشن سازیم و با روش علمی جدید آنها را وارسی کنیم تا واقع را دریابیم؛ زیرا این گونه پژوهش ها می تواند حقایق فراوانی را روشن سازد.

در ضمن این پژوهش، ناسازگاری نقل های مانعان را با روایاتِ اهل تدوین و تحدیث، می توان آشکارا دید؛ و امور زیادی در تشریع، فقه صحابه، گرایش های فقهی آن روزگار، انگیزه های نهفته ورای آنها بروز می یابد و در نتیجه روشن می گردد که کدام دسته از روایات صحاحِ ستّه و کتب اربعه و دیگر مسانید حدیثی، حجّت اند.

اکنون با هم می رویم تا اثر منع تدوین را بر سنّت بنگریم و در ضمن آن، آثارِ جلوگیری از نقل حدیث را نظاره گر باشیم و به فرجامی که امور فقهی مسلمانان بدان گرفتار آمد، از خلالِ سنّت نبوی پی ببریم.

ص:27

ص:28

ص:30

موضوع نهی شیخین از تدوین حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و دستور عُمَر به صحابه که حدیث از پیامبر را بکاهند (چنان که در حدیث قَرَظَه بن کَعْب انصاری هست) (1)شایان بحث و بررسی است؛ زیرا این امر به دومین مصدر از منابع تشریع اسلامی ارتباط می یابد. پژوهش حاضر گرچه بحث تخصّصی است و بیشتر محقّقان را به کار می آید، لیکن همزمان صورتی روشن از مهم ترین رویداد را در تاریخ تشریع اسلامی، در اختیار خواننده قرار می دهد.

واکاوی این مسئله گره بسیاری از قضایا و اموری را که در مسائل اختلافی میان شیعه و سنّی مطرح اند، می گشاید و ما را در فهمِ واقعِ این اختلاف و ریشه های آن یاری می رساند.

مهم ترین عواملی که در این راستا ذکر شده اند (2)، موارد ذیل است:

عامل اول: آنچه از ابوبکر نقل شده است.

عامل دوم: آنچه از عمر بن خطاب منقول است.

عامل سوم: نظرِ ابن قُتَیْبَه و ابن حَجَر.

عامل چهارم: آنچه را استاد ابو زهو و شیخ عبدالخالق عبدالغنی نقل کرده اند.

عامل پنجم: گرایش خطیب بغدادی و ابن عبدالبَرّ.

عامل ششم: گرایش بعضی از مستشرقان.

ص:31

عامل هفتم: دیدگاه بیشتر نویسندگان شیعه.

عامل اخیر: آنچه ما به آن دست یافته ایم.

شایان ذکر است که نقد ما بر این عوامل، برای فهم و دریافتِ واقعِ تشریع اسلامی و شرایط آن است، قصدمان کنایه زدن به منزلتِ کسی نمی باشد؛ زیرا میدان، میدان بحث و نقد و بررسی است و زمان، زمان منطق و دلیل.

طرح نظر کسی به معنای تاختن به قلمرو اندیشۀ وی و هتک کرامتش نمی باشد، بلکه همه اقوال و دیدگاه ها نیازمند نقد و وارسی اند و حتّی قولِ ما نیز از این اصل به دور نیست؛ زیرا رسیدن به حقایق - به ویژه حقایق دینی به شیوه خاص - هدف نهایی وبلند انسانی است که دست یابی به معرفتِ شایسته دغدغه ذهنی اوست و دین داری و آمادگی برای لقای خدای متعال (با بصیرت و یقین) آن را می طلبد.

عالَمِ حضور به پیش گاه خدای بزرگ - در آخرت - براساس حق و صدق به پا می شود، و از این رو بر کسی که به راستی به این حضور با شکوه و پر هیبت می اندیشد، سزاوار است بکوشد از امور وهمی و اشتباه آمیز خارج شود و به موازین فضل و حق درآید.

در این راستا باید از خدای بزرگ یاری خواست، و اوست که به راه راست و درست هدایتگر است.

ص:32

ص:34

عامل نخست، سخنانی است که ابوبکر مطرح ساخت که از دو متن زیر به دست می آید:

الف) از عایشه نقل شده است که گفت:

پدرم پانصد حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله گرد آورد، شب ها به خواب نمی رفت و از این پهلو به آن پهلو می شد. این کار مرا غمگین ساخت، پرسیدم: آیا دردی داری که به خود می پیچی یا چیزی تو را رسیده است؟ چون صبح شد، گفت: دخترکم، احادیثی که نزدت هست برایم بیاور! من آنها را آوردم، پس او آتشی خواست و آنها را سوزاند.

پرسیدم: چرا آتششان زدی؟

گفت: ترسیدم بمیرم و آنها نزدم باشد و در میانشان احادیثی از کسی باشد که من به او اطمینان و اعتماد کرده باشم،ولی آن گونه که برایم گفته، نباشد و من (آن مطلب نادرست) را نقل کرده باشم (1).

ب) در تذکره الحُفّاظ آمده است که : یکی از روایاتِ مُرسَل ابن أبی مُلَیْکَه، این است:

صِدِّیق (ابوبکر) مردم را بعد از وفاتِ پیامبرشان گرد آورد، و گفت: شما از رسول خدا صلی الله علیه و آله احادیثی روایت می کنید که در آنها اختلاف دارید، ومردم پس از شما اختلافشان شدیدتر می شود، پس از رسول خدا چیزی را حدیث مکنید؛ هر که از شما پرسید، بگویید: میان ما و شما کتابِ خدا هست! حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام سازید (2).

ص:35

پیش از وارسی این دو متن، دو پرسش داریم که باید پاسخی برایش یافت:

1. آیا خلیفه اول، احادیثش را در زمان پیامبر اعظم و به امر آن حضرت گرد آورد یا اینکه پس از آن حضرت - با نگاه به شرایط سیاسی و نیاز اجتماعی - آنها را جمع کرد؟

2. آیا منع از نقل حدیث و نوشتن و تدوین سنّتِ پیامبر، در زمان پس از پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داد یا اینکه خود رسول خدا از کتابت حدیث نهی کرد؟ چنان که از ابو سعید خُدری نقل شده است که آن حضرت فرمود:

«ومَن کَتَبَ عنّی غیرَ القرآنَ فَلْیَمْحُه » (1)؛ هرکه جز قرآن را از من نوشته است، محو و نابودش کند.

از تعبیر متن اول (که عایشه می گوید: پدرم حدیث گرد آورد) برمی آید که تدوین حدیث - از سوی خلیفه - پس از پیامبر بود، به ویژه هنگامی که دریابیم که وی آن را از بعضی رجال ستاند؛ زیرا می گوید: « ترسیدم بمیرم و آنها نزدم باشد و در میانشان احادیثی از کسی باشد که من به او اعتماد کرده باشم ولی آن گونه که برایم گفته، نباشد و من آن را نقل کرده باشم ».

ترس خلیفه از نسبت این احادیث به پیامبر صلی الله علیه و آله با فرض گردآوری آنها در عهد آن حضرت سازگار نمی باشد؛ زیرا اگر این گردآوری در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بود، خلیفه می توانست آنها را به پیامبر عرضه کند تا نسبت به موارد مشکوک خاطر جمع شود.

مسائل - و آن گاه که اندکی مُردَّد می شدند - از پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال می کردند و ضرورتِ این کار بر آنها مخفی نمی مانْد.

امّا سوزاندنِ احادیث و بیم وی از انتسابِ آنها به رسول خدا صلی الله علیه و آله به جهت این سخن ابوبکر که گفت:

« فأکون قد نقلتُ ذلک » (پس من اینها را نقل کرده باشم) و نزدیکی آن با مرگ خلیفه

« خشیت أن أموت » : (می ترسم بمیرم) روشن می سازد که خلیفه در اواخر عهدش آنها را جمع آوری کرد و یک حدیث از آنها را هم خودش از پیامبر نشنیده بود وگرنه چگونه به خود اجازه می داد که آنچه را شفاهی از رسول خدا شنیده است بسوزاند!

افزون بر این، اگر خلیفه این روایات را در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله جمع آوری می کرد، مؤرّخان و سیره نویسان آن را می نوشتند و شب هنگام به خود نمی پیچید! و در جایز بودن تدوین و عدمِ آن - بعد از پیامبر - شک نمی کرد؛ و سخن عایشه این گونه بیان می شد « پدرم در زمان رسول خدا به جمع آوری حدیث پرداخت » یا « رسول خدا بر پدرم حدیث املا کرد و پدرم نوشت » یا مشابه این سخنان.

آری، خلیفه برای مالک بن انس - زمانی که وی کارگزار خلیفه در بحرین بود - نامه ای نوشت که در آن فرائض صدقه (زکات) آمده بود (1)، و نامه ای نیز (به همین مضمون) به عمروعاص نوشت (2).

این امر با آنچه از وی نقل شده - که صحیفه اش را سوزاند - منافات ندارد؛ زیرا آنچه را برای انَس نوشت دربارۀ زکات و گردآوری اموال بود که دولتش را پایدار می ساخت و خلیفه نمی توانست آن را از یاد ببرد؛ از عمرو بن حزم رسیده است که وی کتابی نوشت که در آن صدقات به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله بود (3)، و خلیفه عمر بن خطّاب نیز در همین موضوع نوشته ای نگاشت که نزد حَفْصَه بود سپس نزد آل ابی خطّاب نگه داری می شد (4).

ص:37

باری، نوشتن آنچه امر دولت و حکومت را پایدار می سازد، یک چیز است و آنچه در توجیه منع تدوین حدیث بیان می شود، چیز دیگر.

به این سخن، می توان دریافت که کتابت و تدوین حدیث، در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله ممنوع نبود و شیخین حدیث آن حضرت را در ایام حیاتش ننوشتند، بلکه خلیفه اول پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله احادیث را نوشت و مُدَوَّن ساخت.

کتابت و تدوین علم از چیزهایی است که قرآن حکیم بر آن تأکید می ورزد:

ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ 1؛

ن (نون) سوگند به قلم و آنچه می نویسند.

الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ 2؛

سوگند به کسی که به قلم آموخت.

وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً... 3؛

و از نوشتن ریز و درشت آن، ملول نشوید.

فَاکْتُبُوهُ 4؛

آن را بنویسید.

...عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ ... 5؛

علم آن در کتابی نزد پروردگارم هست.

و به راستی، عرب نویسندگان را بزرگ می داشتند و به نوشتن می گرویدند. ابن حبیب بغدادی فهرستی را از نام های اشرافِ دانش آموختگان و فقهای آنان را در عصر جاهلی و صدر اسلام می آورد (1).

ص:39

ابن سعد می نویسد:

در زمان جاهلیت و آغاز اسلام، شخص کامل نزد اعراب کسی بود که به زبان عربی می توانست بنویسد (1).

در مکّه (2)، مدینه (3)، طائف (4)، انبار (5)، حیره (6)، و دُومه الجَنْدَل (7) مکتب خانه هایی برای درس آموزی به پا بود. از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده که آن حضرت در مسجدش ایوانی ساخت که عبدالله بن سعید بن عاص در آن، مشتاقان به کتابت و خط را آموزش می داد (8).

دکتر احمد امین می گوید:

بی سوادی، آن گونه که بعضی از نویسندگان و مستشرقان پنداشته اند میان عرب فراگیر نبود، به ویژه عرب حیره و سرزمین شام؛ زیرا آنان روزگار درازی با همسایگان فارس و روم زیستند و به اقتضای شرایطی که آنان را دربر می گرفت و مراحلی که با این ملل متمدن سپری ساختند، برایشان بعید نبود که نوشتن را بیاموزند و علوم و عاداتی را که زندگی شان نیاز داشت و راه های زندگی و حیات آزادانه و کریمانه را برایشان آسان و هموار می ساخت، از آنان فرا گیرند (9).

ص:40

هنگامی که قرآن، کتابت و تدوین را تشریع می کند و سنّت به این دو عنایت و توجّه دارد (تا آنجا که فِدیه (جانْ بهای) اسرای مشرکان را در جنگ بدر، آموزش هر کدام از آنها ده تن از فرزندان مسلمانان را خواندن و نوشتن قرار می دهد) (1) منع تدوین سنّت از جانب رسول خدا صلی الله علیه و آله معنا ندارد.

از سویی چرا به روش فراگیر پیامبر صلی الله علیه و آله در تشویق بر فرهنگ و اندیشه و آموزش، نمی نگریم؟! از جمله توبیخ پیامبر نسبت به گروهی که در باره شان فرمود:

ما بالُ أقوام لا یُفَقِّهونَ جیرانَهم ولا یُعلِّمونَهم ولا یَعِظُونهم ولا یأمرونهم ولا یَنْهَوْنَهم؟! وما بالُ أقوام لا یَتَعَلَّمون مِن جیرانهم ولا یَتَفَقَّهُون ولا یَتَّعِظون (2)؟!

اقوامی را چه می شود که بر درک و بینش همسایگانشان نمی افزایند و آنان را نمی آموزند و اندرزشان نمی دهند و امر و نهی نمی کنند؟ و اقوامی را چه می شود که از همسایگانشان علم فرا نمی گیرند و تفقّه نمی کنند و پندیاد نمی شوند؟!

رسول خدا صلی الله علیه و آله از نمایندگان عبدالقَیْس پرسید: کرامتِ برادرانتان و مهمان نوازی آنان را نسبت به خود چگونه یافتید؟ پاسخ دادند: بهترین برادران اند؛ بستر نرم برایمان گستراندند و خوراک پاکیزه به ما دادند و روز و شب کتاب پروردگارمان و سنّتِ پیامبرمان را به ما آموختند.

پیامبر صلی الله علیه و آله از این سخن به شگفت آمد و از ما شادمان شد، آن گاه به فرد فرد ما روی آورد و از آنچه آموختیم و یاد دادیم می پرسید... (3).

از حُذَیْفَه روایت شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: « کسانی از مردم را که به اسلام لب می گشایند برایم بنویسید » ما نام هزار و پانصد مرد را نوشتیم (4).

ص:41

سیره نویسان نوشته اند که برای پیامبر صلی الله علیه و آله 26 یا 42 یا 45 کاتب وحی وجود داشت (1).

آن گاه که این تأکید بر آموزش و آموختن و خواندن و نوشتن را به آنچه پیش از این آوردیم (که پیامبر صلی الله علیه و آله به کتابت و تدوین دستور داد و صحابه در عصر آن حضرت و مدتی پس از او تا زمانی که ابوبکر از آن نهی کرد، به این کار دست یازیدند) ضمیمه کنیم، در می یابیم که نسبت منع تدوین و نقل حدیث به رسول خدا صلی الله علیه و آله مغالطه ای است که با هدفِ زشت نمایاندن اسلام صورت گرفت و بهانه ای برای دشمنان اسلام شد که بگویند مسلمانان با علم، مخالف اند و تحدیث از پیامبر و تدوین سنّت را نمی پسندند؛ زیرا می نگریم که آنان موضعشان را نقض می کنند و بعدها به تدوین سنّت می پردازند! اگر تدوین جایز نبود، چرا از آن بازداشتند؟ و اگر ممنوع بود، چرا به تدوین آن دست یازیدند؟!

آری، قول به منع کتابت و تدوین در تناقض است با آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده است که فرمود:

«اکتبوا » (2) (بنویسید)،

«قَیِّدوا » (3) (علم را با نوشتن ماندگار سازید)،

«اکتُب فوالذی نفسی بیده ما خَرَجَ منه إلاّ الحقّ » (4) (بنویس! سوگند به کسی که جانم به دستِ اوست جز حق از آن بیرون نیاید)،

«استَعِن علی حفظک بیمینک » (5) (از دستت برای حافظه ات یاری بخواه) مانند این سخنان بسیار است و ما نمی خواهیم در این زمینه سخن به درازا کشد.

ص:42

متن اول

حال که این مطلب روشن شد، مناقشه در متن اول را با این پرسش ها پی می گیریم:

چرا شب هنگام خلیفه اول در بستر آرام نمی گرفت و پیوسته از این پهلو به آن پهلو می شد؟

آیا از دردی می نالید؟ یا چیز خطیری از امر خلافت و شئون مسلمانان، او را بی قرار می ساخت و خواب را از چشمانش می ربود؟

پیش از این، سخن عایشه گذشت که گفت: « آیا از دردی به خود می پیچی یا به جهتِ خبری که تو را رسیده است؟ » و توجیه خلیفه را در این باره، دریافتیم.

آیا این تعلیل که خلیفه بیان داشت « آن گونه که برایم حدیث کرده، نباشد » درست است؟ و آیا تعلیل او می تواند مجوزی برای سوزاندن آنچه را گرد آورده بود، به شمار آید؟

چرا خلیفه احادیث را سوزاند وآنها را با آب پاک نکرد یا در زمین مدفون نساخت؟

سؤال اول

به قرینه این سخن که: « چون صبح شد، پدرم گفت: دخترم، بشتاب! احادیثی را که نزدت هست برایم بیاور، پس من آنها را آوردم... » در می یابیم که سبب زیر و رو شدن خلیفه، بیماری جسمی نبود و نیز امور مربوط به جنگ و نبردها او را ناآرام نساخته بود، بلکه به جهت احادیثی که در این صحیفه بر خلاف اجتهاداتِ وی وجود داشت، شبانگاه آرام و قرار نمی یافت، بر این اندیشه و باور بود که نقل حدیث از پیامبر اختلاف برانگیز است بی آنکه میان سخنانی که برایش حدیث شده بود فرق گذارد و بدون تمیز میان آنچه خودش از پیامبر شنیده بود یا با واسطه برایش نقل می شد؛ زیرا در مرسله ابن أبی مُلَیْکَه آمده است که گفت:

«لا تُحَدِّثوا شیئا » (چیزی از پیامبر حدیث مکنید) در حالی که می دانیم که خلیفه در آغاز، به این شیوه گرایش نداشت.

و امّا این توجیه برای سوزاندن احادیث، که گفت: « ترسم بمیرم و در آن احادیثی از مردی باشد که به او اطمینان و اعتماد داشتم و آن گونه که برایم حدیث کرده نباشد و من آنها را نقل کرده باشم » دارای چند ایراد است:

1. چگونه شخص مطمئن و ثقه، نامطمئن و غیر قابل اعتماد شد؟ وآیا ابوبکر - که در مدینه نزد پیامبر بود - نیازمند آن بود که میان او و پیامبر در نقل حدیث واسطه باشد؟

ص:43

اینکه گفته اند ابوبکر در طول حیاتش ملازم پیامبر بود با احتیاج وی به واسطه در نقل حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله سازگاری ندارد؛ زیرا همراهی با پیامبر نیاز به واسطه را نفی می کند، به ویژه برای کسی که گفته می شود اولین کسی بود که اسلام آورد!

2. هنگامی که ناقل خبر، ثقه و مأمون باشد (زیرا ابوبکر گفت: به او اطمینان و اعتماد داشتم) آیا می توانیم به صرفِ احتمالِ دروغ و سهو، مرویات او را از اعتبار ساقط سازیم و برنگیریم؟ آیا لازمه این کار، انکارِ حجیّتِ خبر ثقه نیست؟! و پس از آن، ما نمی توانیم بر خبر هیچ ناقلی اعتماد کنیم؛ زیرا امکان احتمال کذب در آن هست!

رافع بن خَدِیج می گوید:

روزی در حال گفتگو با یکدیگر بودیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله بر ما گذشت، فرمود: چه می گویید؟ گفتیم: آنچه را از شما شنیدیم ای رسول خدا. فرمود: « حدیث کنید، لیکن بدانید کسی که بر من دروغ بندد، باید جایگاهش را برای دوزخ آماده سازد! » و برای انجام کارش روانه شد.

قوم ساکت ماندند، پیامبر صلی الله علیه و آله آن گاه که باز آمد فرمود: اینان را چه شد که حدیث نمی کنند؟ گفتند: سخنی که از شما شنیدیم ای رسول خدا. فرمود: «مقصودم این نبود! کسانی را اراده کردم که به عمد بر من دروغ بندند ».

آن گاه ما به نقل حدیث پرداختیم، من پرسیدم: ای رسول خدا، ما سخنانی از شما می شنویم آیا آنها را بنویسیم؟ فرمود: « بنویسید، باکی نیست » (1).

این نصّ، در آنچه ما گفتیم صراحت دارد که تحدیث و کتابت و تدوین - همه شان - در عهد پیامبر امور جایز و مشروع بودند، جمله

«تحدّثوا » (حدیث کنید) جواز نقل حدیث را همراه با لزوم درنگ در آن تأکید می کند تا احدی در قلمرو دروغ بستن بر پیامبر واقع نشود، و احتمالِ دروغ گو بودن راوی یا ترس از کذب، نمی تواند مُجوّزی برای اهمالِ حدیث نزد خلیفه باشد.

ص:44

بلی، رسول خدا صلی الله علیه و آله به درنگ در نقل روایت فراخواند تا صحیح از سقیم شناخته شود و سدّ باب روایت و تحدیث را تشریع نکرد، پس بر عهدۀ خلیفه بود که احادیث را تصحیح کند؛ اگر در آن دروغی هست، حذف کند و اگر چیزی نیازمند توضیح است، آن را روشن سازد و اگر چیز دیگری می باشد به آن اشاره کند، نه اینکه همه را با فرض شک و احتمالِ دروغ، از بین ببرد.

عِلم از چیزهایی است که - به طور عام - محوِ آن جایز نمی باشد، چگونه ممکن است نابود ساختن سخن پیامبر گرامی [ که علم حقیقی است ] روا باشد؟! بر این اساس، سوزاندن روایات در هیچ حالی جایز نیست؛ به ویژه آنکه در بیشتر آنها اسم « الله » و احکامِ خداست که اهانت به آنها هرگز جایز نمی باشد. ابوبکر اگر می خواست آنها را نابود سازد، راه های دیگری - که پاک و تهی از ابهام است - پیش روی او وجود داشت؛ مانند محو آنها با آب، یا دفنشان در زمین یا...

باری، مسلمانان رابطه ریشه ای میان تحدیث و تدوین را احساس کردند (و این امر بر هوشیاری و فرهنگ آنها دلالت می کند) لذا درباره جواز کتابت احادیثِ پیامبر صلی الله علیه و آله از او پرسیدند؛ زیرا احتمال دادند که آن حضرت، منع کند یا نوشتن را به قیودی مقیّد سازد یا در کتابتِ آن شروطی را مطرح سازد. پیامبر صلی الله علیه و آله در پاسخ فرمود: « اکتبوا ولا حرج » (بنویسید، باکی نیست) پس پیامبر صلی الله علیه و آله در نوشتن، این دغدغه را نفی کرد و رفع حَرَج فرمود؛ زیرا بر مسلمان است که در آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله می نویسد و تدوین می کند، درنگ ورزد و چیزهای دروغ را ننگارد. بیش از این، شرطی نمی باشد.

3. اگر اعتقاد یابیم که احتمال کذب، راوی را از اعتبار ساقط می سازد (چنان که خلیفه گفت) لازم است آنچه از پیامبر در صحاح و مسانید روایت شده دور افکنده شود؛ زیرا این احتمال در آنها هست، در حالی که احدی به آن قائل نیست؛ زیرا مقتضای این قول این است که اصلی از اصولِ تشریع اسلامی بی اعتبار شود و سنّتِ نبوی - به طور کامل - پایان یابد و همه احکام فرعی (که از احادیث استنباط شده اند) الغا گردد.

خلیفه چگونه این را می گوید؟ آیا بر وی پوشیده ماند که پیامبر صلی الله علیه و آله در رابطه با آمادگی و تجهیز برای جنگ ها و نبردها به اخبار صحابیان عادل، عمل می کرد؟!

ص:45

مفهوم آیه « نبأ » و آیات دیگر دلیلی است بر حجیّت خبر واحد و اینکه مسلمانان به خبر عادل عمل می کردند و هنگام خبر فاسق باز می ایستادند، بلکه سیره عقلایی بر پذیرش خبر عادل مورد اعتماد حکم می کند و مجرد احتمال اینکه دروغ گفته یا خطا نموده یا سهو کرده یا... با قانون عقلایی (بی اعتنایی به احتمالات موهوم) از بین می رود.

چگونه می توان میان باور ابن حجر (که می گوید خدا از صحابه، کذب و سهو و شک و فخر و... را نفی کرد) و شهادتِ خلیفه جمع کرد؛ زیراکه خلیفه به بعضی از صحابه بدگمان است - این احتمالات آنان را در بر می گیرد - و تا درجه کذب پیش می رود، و پیداست که به عقیده همان ابن حجر، ابوبکر از حال صحابه آگاه تر است.

اگر از باب جَدَل، بپذیریم که صرف شک و احتمال، خبر را - نزد شاک - از حجیّت ساقط می سازد، سقوط خبر را از حجیّت (نزد دیگرانی که در مرویات شک ندارند) نمی پذیریم؛ از این رو بایسته بود که خلیفه مرویات را نقل می کرد و درباره کسانی که به جهت عدم مطابقت اخبارشان با واقع (به هر سببی که باشد) شک داشت، به شک خویش اشاره می کرد، و برای کسی که خبر به او می رسید - سازگار با آنچه دین بر او واجب می ساخت - به آن خبر عمل می کرد یا از آن روی برمی تافت.

این توجیه اگر پذیرفته شود، موجب منع غیر نمی شود، پس خلیفه با منع خود می خواست به طور مطلق صحابه را از نقل حدیث باز دارد؛ زیرا در نصّ دوم می گوید: «فلا تُحدِّثوا عن رسول الله » (از رسول خدا حدیث مکنید).

اگر تدوین جایز باشد، معنای نهی چیست؟ و اگر این سخن صحیح باشد که پیامبر از حدیث نهی کرد، چرا ابوبکر پانصد حدیث گرد آورد (1)؟!

بنابراین، منع خلیفه از نقل حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سوزاندنش احادیثی را که از آن حضرت گرد آورده بود، به اصلِ شرعی مستند نمی باشد.

ص:46

متن دوم

متن دوم، وضعیت امّت را بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله مُجسَّم می سازد و اینکه خلیفه، اختلاف مردم را به اختلاف نقل از آن حضرت ارجاع داد؛ زیرا گفت: « شما از رسول خدا احادیثی را بر زبان می آورید که در آنها اختلاف دارید، مردم بعد از شما اختلافشان شدیدتر است ».

و حدیث ابن أبی مُلَیْکَه - گرچه از مراسیل است - ولی در کلام بزرگانی آمده است که مُتعَرِّض منع تدوین سنّت شده اند، و اشاره دارد به اینکه اعتماد بر نقل حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله وسیله ای برای ستیز با خلفا گشت (1). فقدان پیامبر به سرعت در میانِ مسلمانان اثر گذاشت و آنان ضرورت حفظ سنّت و شناختِ احکام دین را که پیامبر صلی الله علیه و آله (به امّت) رساند، احساس کردند؛ به همین جهت از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می کردند تا احکام دین نشر یابد و از تلف و نابودی حفظ شود.

صحابه به اعتبارِ اینکه نسل اول مسلمانان بودند، مُلزم بودند احکام را برای مردم بیان دارند و آنچه را از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده اند برای نسل جدید - که تابعین نامیده می شدند - روایت کنند؛ زیرا آنها نیاز شدیدی به شناخت احکام دین از لا به لای اقوال و افعال و تقریراتِ پیامبر، داشتند و این کار برایشان فراهم نمی آمد مگر با دریافتِ حدیث از یاران صالح پیامبر صلی الله علیه و آله کسانی که بعد از قرآن به منزله حافظه زنده رسول خدا صلی الله علیه و آله به شمار می آمدند.

ابوبکر به این نیاز دینی مُبرم از سوی تابعین و به وجوبِ پاسخگویی از سوی صحابه، آگاهی داشت و نیز میزان ضرورتِ آن را می دانست؛ این تعبیر در سخن وی که گفت:

«فمَن سَألکم فقولوا... » (هرکه از شما پرسید، بگویید...) گویای این امر است.

به هر حال، نیاز به نقل حدیث از سویی و وجود اختلاف در روایات از سوی دیگر، امر مهمّی بود که ناگزیر می بایست به روشی حل شود.

ص:47

خلیفه اول شیوه منع از نقل حدیث و اکتفا به قرآن را به عنوان راه حلی برای این بحران هایی در پیش گرفت که آشکارا پس از فقدان پیامبر صلی الله علیه و آله پدید آمد. این عمل برای آن بود تا از روایاتِ مختلفی که به نظر می رسید خلیفه از جمع میان آنها یا پیراستنشان درماند، رهایی یابد و ناچار شد همه آنها را - بی استثنا - کنار بگذارد؛ به ویژه آنکه به گسترش دامنه اختلاف در حدیث از پیامبر - با گذشت زمان - آگاهی داشت.

دیدگاه ابوبکر در جلوگیری از نقل حدیث، اشکالات چندی را پراکند.

اول: پیامبر صلی الله علیه و آله بزرگان صحابه را به عنوان معلّمان و انذار کنندگان (به ویژه پس از نزول آیه انذار) سوی مردمان می فرستاد و از مردم می خواست که به سخنان آنان گوش دهند و از آنان دین بیاموزند.

بازداشتن صحابی از نقل وعمل به روایتی که (از پیامبر) شنیده، بدان معناست که عالم شرعی از وظیفه اش نسبت به آموزش دین و روشنگری آنان، دست بکشد.

امّا اینکه ممکن است افترا و بستن دروغ به پیامبر، از سوی بعضی از صحابه بروز یابد، می طلبید که جلو یاوه ها و افتراها گرفته شود، نه آنکه- به طور کلی- حدیث گویی منع گردد.

و امّا زمانیکه حکمی دشوار میشد و به دیدگاه صحیح رهنمون نمیشد،چاره اش رجوع به پیامبر بود در زمان حیات ایشان و اما پس از وفات پیامبر، رو آوردن به مشورت با دیگر صحابه بود (که در این راستا خبری از پیامبر شنیده بودند) تا نسبت به صحت نقل،اطمینان و تثبیت حاصل شود. و این، امری است که ما نزد بعضی از صحابه می بینیم.

دوم: خلیفه می توانست صحابه را در ضمن انجمنی گرد آوَرَد و به منقولات آنان گوش دهد و در راستای یکدست سازی روایاتِ پیامبر صلی الله علیه و آله آنچه را صحیح است تثبیت کند و موارد مشکوک را حذف سازد (1)

ص:48

این کار امر آسانی بود؛ زیرا صحابه هنوز به نقاط مختلف برای جنگ و فتح مرزها نرفته بودند (چنان که در زمان عمر این پراکندگی رخ داد) و زمان درازی از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله نگذشته بود. و این، معنایش اندک بودن فراموشی و ندرت خطا و وجود یک فرصت طلایی برای یکدست سازی نقل ها - به آسان ترین راه - بود؛ به ویژه آنکه امکان شناسایی حال راوی از نزدیک (بی تعدّد واسطه در نقل) وجود داشت، چراکه بیشتر صحابه در مدینه در قیدِ حیات بودند.

سوم: منع از نقل حدیث - با گذشت زمان - احکام ناشناخته را نزد مسلمانان دو چندان می ساخت چرا که آنان مجبور بودند مجهولات را از مسلّمات و روایاتِ عام، دریافت کنند و با منع از نقل حدیث، وجوه استنباط و نگرش ها مختلف می شد، در حالی که اگر تحدیث استوار می بود وتدوین جریان می یافت، همه این اختلافات منتفی می گردید.

با نگرش به توجّه خلیفه به این نکته که

«الناسُ بعدَکم أشدُّ اختلافاً » (مردمانِ بعد از شما اختلافشان شدیدتر است) بر او لازم بود که مردم را در آنچه به احکام شرعی مربوط می شود، سرگردان در جهالت رها نسازد یا نگذارد آنان در اختلافی فاجعه آمیز و تلخ تر - به دلیلِ حالتِ چند صدایی وتعدُّدِ نظرات شخصی استنباط گران - نگون سار شوند.

این منع، باعث شد که از ابوبکر جز 142 روایت نقل نگردد (چنان که ابن حزم گفته است) (1).

اگر روایات گردآوری شده با آنچه از بین رفته قیاس شود، روشن می گردد که آنچه از میان رفته و نابود شده است بسی بیشتر می باشد.

چهارم: با علم قطعی به اینکه احادیث، مسائل اصلی مورد نیاز مسلمانان را در حیاتِ دینی و دنیوی شان در بر دارند، منعِ از حدیث گویی امکان ناپذیر است؛ زیرا ضایع سازی احکام و نابود سازی آنها، حرام و ممنوع می باشد چراکه به تباه سازی ارکانِ دین و احکامِ آن می انجامد.

ص:49

پس موضعِ مناسب این بود که طبق مقیاسی که خلیفه برمی گرفت، روایات یکدست می شد و خلیفه بر دهان دروغ گویان لجام می زد و آنان را از نقل حدیث باز می داشت و اختلاف ظاهری روایات را با عرضه کردن آنها بر قرآن یا منقولاتِ استوار دیگر صحابه (و دیگر راه های ضبط حدیث) از میان می بُرد، و همان شیوه ای را در پیش می گرفت که امروزه مسلمانان پیروی می کنند.

به علاوه،در این دستور خلیفه به صحابه که: هرکه از ایشان از مسئله ای پرسید، بگویند: « میان من و شما کتاب خدا هست؛ حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام » مسامحه ای آشکار وجود دارد؛ زیرا شناخت احکام شرعی از قرآن - به تنهایی - بی رجوع به سنّت، چگونه امکان پذیر است؟! مگر نه اینکه قرآن چند وجه را در بر دارد (مُجْمَل و مُبَیَّن، مُحْکَم و متشابه، عام و خاص، ناسخ و منسوخ) چگونه می توان بر حلال و حرام خدا از قرآن - به تنهایی - دست یافت؟ چگونه وی مردم را به قرآن وامی گذارد و خود درباره کلاله می گوید: « درباره کلاله نظر خودم را می گویم، اگر درست باشد از جانبِ خداست و اگر خطا باشد از من است » (1)!!

چرا ابوبکر آرزو می کرد « کاش از پیامبر صلی الله علیه و آله درباره انصار می پرسید که: آیا برای ایشان در امرِ خلافت نصیبی هست؟ میراث پسرِ برادر و عمّه چگونه است (2)... » آن گاه پس از مرگ پیامبر صلی الله علیه و آله حلال و حرامی که در قرآن آمده است، او را بسنده می کند!؟

اگر سخنِ خلیفه درست باشد، اجماع گروه های مختلف مسلمانان را بر ضرورتِ رجوع به سنّت برای معرفتِ احکام دین، چگونه تفسیر کنیم؟ بلکه سخن پیامبر صلی الله علیه و آله را در حدیثِ متواتر ثقلین - که دو اصل اساسی کتاب و عترت را برای شناخت اسلام ترسیم می کند - چگونه تفسیر کنیم؟

آیا مقصود این نمی باشد که عترت و سنّت، عیان و آشکارا میان مسلمانان حضور دارند و با استناد به سخن پیامبر، قرآن ناگزیر به تفسیرِ عترت و سنّت نیازمند است؟!

ص:50

و این خود، بار دیگر، بیانگر این است که فهم احکامِ خدا از قرآن - به تنهایی - امکان ندارد؛ پس می بایست رسول خدا صلی الله علیه و آله هنگامی که مسلمانان را به سنّت و عترت ارجاع می دهد، به سنّتِ روشن و عترتِ شاخص، ارشاد کرده باشد.

و در برخی می خوانیم:

یأتیه الأمرُ ممّا أَمَرْتُ به أو نَهَیْتُ عنه، فیقول: لا أدری! ما وجدناه فی کتاب الله اتّبعناه (1)؛ امر و نهیی که کردم به این مرد می رسد، پس می گوید: این چیزها را نمی دانم! آنچه را در کتاب خدا یافتیم پیروی می کنیم.

خطیب بغدادی در کتاب الکفایه از جابر بن عبدالله روایت می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

لَعَلَّ أحَدُکم أن یأتیه حدیثٌ مِن حدیثی، وهو مُتّکِئ عَلَی أریکته، فیقول: دَعُونا مِن هذا! ما وجدنا فی کتاب الله اتّبعناه؛

بسا حدیثی از من به یکی از شما عرضه شود و او در حالی که بر اریکه قدرت تکیه زده است بگوید: این سخنان را واگذارید! آنچه در کتاب خدا یافتیم پیروی می کنیم (2).

ابن حزم به سندش از عرباض بن ساریه آورده است که او نزد پیامبر صلی الله علیه و آله رسید در حالی که آن حضرت برای مردم خطبه می خواند و می فرمود:

أیَحْسَبُ أحدُکُم مُتَّکئاً علی أریکتِهِ، قد یظنّ أنّ الله تعالی لم یُحَرِّم شیئاً إلاّ ما فی القرآن؟! ألا وإنّی والله قد أمرتُ ووَعَظْتُ ونَهَیْتُ عن أشیاء إنّها لَمثلُ القرآن (3).

آیا یکی از شما در حالی که بر تختش تکیه زده است، می پندارد که خدای متعال چیزی جز آنچه را در قرآن هست حرام نکرده است؟! هوشیار باشید! به خدا سوگند، من أمر کردم و اندرز دادم و از چیزهایی نهی کردم که آنها مِثل قرآن اند.

ابن حزم می گوید: راست گفت پیامبر، آنها مثل قرآن اند و در وجوبِ همه آنها بر ما هیچ فرقی نیست؛ خدای متعال این را تصدیق فرمود، زیرا می فرماید: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ 4 ( ؛ هرکه از پیامبر اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است.

ص:52

و نیز آنها مثل قرآن اند از این جهت که همه وحی از نزد خدایند، خدای بزرگ می فرماید: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی 1 ) ؛پیامبر از سرِ هوای نفس سخن نمی گوید، نیست آنچه را که می گوید مگر وحیی که به او می شود (1).

پیش از آنکه سخن درباره حدیث اریکه را به پایان بریم، بجاست این متن را بخوانیم:

چنانچه « أریکه » آن گونه که اهل لغت می گویند تختِ سامان یافته و تزیین شده در قُبّه یا خانه است (2)؛ یا مطلق سریر می باشد (چنان که شافعی (3) و حازمی (4) تفسیر کرده اند) سزاوارترین کسی که تخت برایش آماده می شود حاکم و خلیفه ای است که بر مردم حکومت می کند و به امورشان فرمان می راند.

و چنانچه فعل « یُوشک » را ملاحظه کنیم که در کلام پیامبر آمده است و از الفاظی است که برای نزدیکی تحقّق عمل به کار می رود (چون از افعالِ مقاربه می باشد) و در این باره میانِ خلفا بگردیم، از خلیفه اول نزدیک عهدتر به زمان پیامبر نمی یابیم؛ او پس از پیامبر بر اریکه حکومت نشست، و بازیگر نقش اول همین حدیث شد، درست همان گونه که پیامبر به آن خبر داده بود.

ذَهَبی روایت می کند که: صدّیق - ابوبکر - بعد از وفات پیامبر مردم را گرد آورد و گفت: شما از پیامبر احادیثی را باز می گویید که در آن اختلاف دارید، مردمان بعد از شما اختلافشان شدیدتر خواهد شد، پس چیزی را از رسول خدا حدیث مکنید! هرکه از شما چیزی پرسید، بگویید: میان ما و شما کتاب خداست، حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام (5).

ص:53

هنگامی که این سخن را دریابیم برایمان روشن می شود که ابوبکر ابا نداشت که وی همان شخصی باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله به آمدنش خبر داد که بر اریکه اش تکیه می زند و به مقابله با حدیث می پردازد با این سخن که: « میان ما و شما کتاب خدا هست... ».

پس این امر، از بزرگ ترین دلایل نبوّت و روشن ترین نشانه های آن است (1).

شگفتا که تاریخ، معارضه با حدیث را از حاکمی مقتدر و شدیدتر از ابوبکر و عمر - که عهدشان به وفات پیامبر نزدیک باشد - ضبط نکرده است. از این حافظۀ تاریخی می فهمیم که جز این دو، مقصود از این احادیث نیست و آنان که پس از این دو آمدند و سنّت این دو را پی گرفتند به شدّت منع این دو، از حدیث منع نکردند (2).

آینده حفظ کنند. به همین جهت، پس از منع نقلِ حدیث، بار دوم، خلیفه کتابت و تدوین را ممنوع ساخت.

این زنجیرۀ منع - آن گاه که از نظر زمانی سنجیده شود - شایان اهمیتِ زیادی نمی باشد؛ زیرا منع حدیث گویی و حدیث نگاری از چهار سال فراتر نرفت، و قدمِ نخست در این راستا بود، سپس عمر همین طریق را در پیش گرفت و به وسیله دیگران این کار - به جز در خلافت علی علیه السلام - استمرار یافت تا اینکه در عهد اموی باب تدوین گشوده شد.

واقع این است که ابوبکر و عمر و عثمان در منع تدوین حدیث، موفقیت زیادی کسب کردند، لیکن این ظفرمندی در منع از نقل حدیث به دست نیامد. صحابه و تابعین و پیروانِ تابعین به این منع ملتزم نشدند، هرچند به انصراف از تدوین تظاهر می کردند تا اینکه عمر بن عبدالعزیز باب تدوین را گشود.

زمانی که تدوین حدیث از سوی حکومت - در زمان امویان - آزاد شد، مقدمه شیوع آشکار احادیث ساختگی از هر جهت فراهم آمد و این فرصت را به دست داد که حاکمان اموی تعداد زیادی از تدوینگران را گرد آورند تا برایشان احادیثی را تدوین کنند که آنان می پسندند.

این کار پس از فراگیر شدن جعل حدیث از اوائل دوره اموی بود. ما در کتاب وضوء النبی به تفصیل در این باره سخن گفته ایم، در آنجا آورده ایم که: معاویه به کَعْب الاَحبار دستور داد که در مسجد بنشیند و برای مردم سخن بگوید تا بدین وسیله احادیثی را که معاویه می خواهد، برایش جعل کند و به معارضه احادیثی بپردازد که دل پسند او نیست. بدین گونه احادیث زیادی از زبان پیامبر به دست او جعل شد (1).

از این رو می توانیم بگوییم: نظر ابوبکر یک چیز بیش نبود، او می خواست باب حدیث گویی و حدیث نویسی را ببندد، هرچند برای منع از نقل حدیث، ابتدا به این توجیه دست یازید که از اختلاف در روایات می ترسد و این کار، او را واداشت که به اخذ از کتاب خدا - به تنهایی - فراخواند.

ص:55

به سبب اختلافی - که براساس آن از نقل حدیث بازداشت - شک در قلب ابوبکر رسوخ یافت، آن گاه سرایت پیدا کرد و اصحاب عدول را که مورد اعتماد بودند، دربرگرفت و در نتیجه، همه روایات را از اعتبار ساقط ساخت حتّی آنهایی را که خود نوشته بود؛ به همین جهت بر شدّت و سخت گیری اش افزود و پس از منع حدیث، درصدد برآمد که کتابت و تدوین را نیز ممنوع سازد.

دکتر حسین حاج حسن در کتاب نقدالحدیث آنجا که درباره پیدایش حدیث سخن می گوید، می نویسد:

امّا هنگامی که به عصر صحابه منتقل می شویم، درمی یابیم که غالبِ ایشان تدوین حدیث را نمی پسندند در حالی که به روایتِ آن رغبت دارند. و این، چیز غریبی است؛ روایت حدیث را دوست دارند و از تدوین آن بدشان می آید! این سؤالی است که نیازمند بحث و تفسیر است (1).

این چیزی است که می توان از دو توجیه ابوبکر فهمید، گرچه ممکن است واقع منع از تدوین به اسبابِ دیگری - غیر آن چیزی که ابوبکر در این دو تعلیل آن را آشکار می سازد - مستند باشد؛ زیرا ما با اشکالاتی که گذشت آن دو را از اعتبار انداختیم، و اسبابِ واقعی منع از تدوین، در سبب اخیر، خواهد آمد.

به این ترتیب، روشن شد که توجیه ابوبکر برای منع تدوین، توجیهی قانع کننده نیست و نمی تواند در برابر بحث و نقد پایدار بماند (2).

ص:56

ص:58

عامل دوم، نظری است که عمر بن خطاب آن را مطرح ساخت. رأی عُمر را از دو متن زیر می توان به دست آورد:

الف) از عُرْوَه بن زُبَیر نقل شده است که:

عمر بن خطاب می خواست سننِ پیامبر را بنویسد در این باره با اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله مشورت کرد، آنان به نگارش آن اشاره کردند. عمر، در کتابتِ سنّت یک ماه از خدا خیر می خواست، سپس یک روز صبح که خدا عزمش را جزم کرد، گفت: می خواستم سنن را بنویسم، قومی را به یاد آوردم که پیش از شما بودند کتاب هایی نوشتند و به آنها مشغول شدند و کتاب خدای متعال را رها کردند! به خدا سوگند، من هرگز کتابِ خدا را به چیزی نمی پوشانم (و مشتبه نمی سازم) (1).

و از یحیی بن جَعْدَه روایت شده که:

عمر بن خطاب می خواست سنت را بنویسد سپس برایش آشکار گشت که این کار را نکند، آن گاه به شهرها نوشت: هرکس چیزی از سنّت نزدش هست، آن را محو و نابود سازد (2).

ب) از قاسم بن محمّد بن ابی بکر نقل شده است که:

به عمر خبر رسید که در دست مردم کتاب ها (و نوشته هایی) هست، وی اظهار بی اطلاعی کرد و ناخوشایندش افتاد و گفت: ای مردم، به من خبر رسیده که در

ص:59

دستتان کتاب هایی است، دوست داشتنی ترین آنها نزد خدا راست ترین واستوارترین آنهاست؛ هیچ کس نزدش کتابی باقی نگذارد مگر اینکه برایم بیاورد تا در آن نظر دهم.

مردم گمان بردند که عمر می خواهد در آنها بنگرد و بر امری استوارشان سازد که اختلافی در آن نباشد، از این رو کتاب هایشان را آوردند، پس عمر آنها را با آتش سوزاند، سپس گفت: آرزوی (خامی) بود مانند آرزوی اهل کتاب (1)!

و در الطبقات الکبری (آمده است که گفت):

مثناه کمثناه أهل الکتاب (2).

احتمال می رود واژه « مثناه » تحریف شده « مشناه » باشد؛ روایات دهان به دهانی که یهود آنها را تدوین کردند سپس علمایشان آن را شرح دادند، پس آن شرح «گمارا » نامیده شد. آن گاه در دو کتاب جمع آوری کردند که مجموع اصل و شرح آن « مشناه » نامیده شد (3).

دکتر حسن ظاظا می گوید:

در کنار کتاب مقدّس یهود، با گذشت زمان، میان آنان نصوص مقدّس دیگری پدید آمد که مشهورترین آنها « مشنا » و « گمارا » است. کتاب اول به زبان عبری است و دومی تفسیر آن به زبان آرامی می باشد؛ از مجموع این دو با هم، کتابِ نامدار و معروفی در عالَم تألیف یافت به اسم « تلمود » (4).

از این دو متن (که اندکی پیش ذکر شد) درمی یابیم که توجیه خلیفه دوم برای منع تدوین سنّت، در دو چیز منحصر می شود:

ص:60

1. ترس از ترک قرآن و اشتغال به غیر آن.

2. بیم از مخلوط شدن حدیث با قرآن.

روحی که دارد، بر احدی پوشیده نمی ماند و امکان ندارد با حدیث خلط شود؛ زیرا آیاتِ قرآنی دارای وحدت موضوعی به هم پیوسته و بافتی یکدست اند که آمیخته شدنِ آنها به سخنان دیگر محال است.

و چنانچه ابهامی در کلماتی از قرآن یا آیه ای از آن رخ دهد و اینکه آیا آن قرآن است یا سخن پیامبر، امری جزئی و علاج پذیر می باشد؛ خلیفه می تواند دستور دهد که برای کسب اطمینان، این کار با وارسی بیشتر از صحابه روشن گردد (چنان که ابوبکر هنگام جمع قرآن این کار را کرد) (1).

علاج این کار ساده، به منعِ گسترده از نقل حدیث و تدوین (چنان که عُمَر به آن دست یازید) نیاز ندارد؛ از این روست که می بینیم ابوبکر منع از نگارش حدیث را به اختلاط توجیه نکرد، زیرا این احتمال را حل کرد و او را نیازمند پی گیری اسلوب عُمَر نساخت.

آری، با فرض تنزّل از این سخن، این قول زمانی صحیح است که قرآن و حدیث، بی تمایز در یک کتاب گردآوری شده باشند که جای گمانِ خلط و عدم شناسایی هست، لیکن واقع این گونه نیست و احَدی از مسلمانان چنین کاری نکرده است.

کتاب های تفسیر قرآن به حدیث، پیش روی مسلمانان هست با اینکه قرن ها گذشته و زمان به درازا کشیده است، خلطی میانِ قرآن و حدیث نبوی پدید نیامده است.

قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللّهِ هُوَ أَهْدی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 1؛

بگو: اگر راست گویید، کتابی از نزد خدا بیاورید که هدایتگرتر از این دو باشد تا من آن را پیروی کنم.

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً 2؛

بگو: اگر انس و جن گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمی توانند مثلِ آن را بیاورند، هرچند بعضی از آنان پشتیبان بعض دیگر باشد.

أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ 3؛

آیا می گویند محمّد این قرآن را ناروا به خدا نسبت می دهد؟! بگو: غیر خدا هرکه را می خواهید فراخوانید و ده سوره بربافته مثل آن بیاورید اگر در سخنتان صادقید.

وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ 4؛

ص:63

اگر در آنچه بر بنده مان نازل کردیم شک دارید، سوره ای مثل آن را بیاورید و شاهدانتان را از غیر خدا فراخوانید اگر از راست گویانید؛ و اگر این کار را نکردید - که هرگز از پسِ آن برنیایید - پس بترسید از آتشی که آتش زنه اش مردم و سنگ اند و برای کافران آماده گشته است.

قرآن چنان از نظر بلاغت و فصاحت و تأثیرگذاری، قریش را مبهوت ساخته بود که گفتند: سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ 1 ) (جادویی است پایدار) به خلافِ حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله که در مقامِ چالش افکنی و اعجاز نبود.

ثانیاً: سخن پیامبر صلی الله علیه و آله برای تبیین احکام آمده است و آن گونه که به این امر عنایت دارد به ساختار بلاغی (واژه ها و جملات) توجّه ندارد؛ افزون بر این نکته قابل توجه این است که بعضی از روایات پیامبر صلی الله علیه و آله نقل به معناست.

این در حالی است که مسلمانان قرآن را می شناختند و از دیگر سخنان تمیز می دادند و آن را حفظ می کردند و منزلت ویژه ای برای قرآن قائل بودند؛ زیرا برای کسی که با قرآن در ارتباط بود منزلتی وجود داشت. آنان بی طهارت، دست به قرآن نمی زدند به جهت این سخن خدای متعال که لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ 2 ) (جز پاکان آن را لمس نمی کنند) و آیاتش را به هم هدیه می دادند و در روز و شب می خواندند.

هنگامی که توجّه مسلمانان به قرآن در این حد و بیشتر از آن بود، آیا می توان گفت که بیمِ اختلاط آن با حدیث می رفت؟! چگونه بر صحابه سخنی که به نحو اعجاز بیان شده و آنچه این گونه نیست، پوشیده می ماندْ تا بگوییم صحابی، میان این دو تمیز نمی داد؟!

آری، ممکن است گفته شود: سخن پیامبر صلی الله علیه و آله چونان سخن دیگر مردمان نیست، سخن سرآمدِ سخنوران و اهل بلاغت و فصاحت عرب است و از نظر شیوایی و عمق با

ص:64

قرآن همانندی دارد و از این روست که برای همه مردم توان جداسازی میانِ آن و قرآن به آسانی فراهم نمی باشد و به همین خاطر بیم آن می رفت که میانِ آن و قرآن خلط پدید آید.

واقع این است که این مقایسه، آکنده از مجازگویی است؛ زیرا سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله قول فعل و تقریرِ آن حضرت است. اگر این سخن را بر صاحبانِ این دیدگاه جاری سازیم، انطباقِ آن جز بر سنّت قولی یا بعضی از سنّتِ قولی درست نمی باشد؛ زیرا میان سخنانی که از آن حضرت صدور یافت، سخنانی که به طور معمول میان آدمیان جریان دارد بیان می شد و افزون بر این، بسیاری از روایاتی که از آن حضرت بیان شده است نقل به معناست، نه نقل خود آن الفاظ.

ثالثاً: اگر نظریه پیش گفته را بپذیریم لازمه اش وجوب ترک حدیث به جهت صیانتِ از قرآن نمی باشد؛ زیرا حدیث، مُفَسِّر قرآن است و نگارش و تدوین و درس آموزی و زیاد خواندن آن (میان یکدیگر) مسلمان را در فهمِ قرآن خدمت می کند و تعارضی میانِ آن و قرآن نیست.

بلی، در نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله درنگ (و اندیشیدن در درستی آن) واجب است و باید بر آن تأکید ورزید و خود آن حضرت نیز این سخن را هشدار داد که:

مَن کَذَبَ عَلَیّ متعمِّداً فلیتبوّأ مَقْعَده من النار (1)؛

هرکه بر من - به عمد - دروغ بندد جایگاهش در دوزخ است.

هرکه در این جمله نیک بیندیشد درمی یابد که امکان همطرازی با سنّت پیامبر و بستن دروغ بر آن حضرت وجود داشت، به عکس قرآن که احَدی نمی تواند مانندِ آن را بیاورد.

اکنون می پرسیم:ناآگاهی به این حقایق روشن چگونه به عمر نسبت داده می شود تا آنجا که عدم فرق میان بلاغتِ قرآن - که معجزه است - و میان بلاغتِ سنّت نبوی (که لازمه این سخن است) ادعا شده است.

ص:65

چگونه غفلت می شود از اینکه قول به اختلاط، به کفر می انجامد، و هرکه به احتمالِ اختلاط قرآن با سنّت بگرود تکذیب کننده این سخن خدای متعال به شمار می رود که فرمود: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ 1 ) (قرآن را باطل درنمی آید) و این آیه که: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ 2 ) ؛ ما قرآن را فرو فرستادیم و خودمان پاسدارِ آنیم.

از چیزهایی که در اینجا بعید به نظر نمی آید این است که عمر برای اصالت بخشی به دیدگاهش به توجیهات مختلفی دست یازید؛ مانند ترس از اختلاط قرآن با سنّت، یا این یادآوری که پیشینیان به کتاب های احبارشان مشغول شدند و کتاب خدا را واگذاردند، یا برای درنگ و بررسی سنّت (و خودداری از شتاب زدگی در نقل آن) و با این توجیه ها کسانی را که از پیامبر حدیث نقل می کردند محدود ساخت و بر آنان فشار وارد آورد و در تنگنا قرارشان داد.

در هر حال، منع عمر از نقل حدیث و نگارش و تدوین آن، بر خلافِ اجماع اهل قبله بر حجیّت خبر واحد است و بر خلاف اجماعی است که بیشتر اهل سنّت نسبت به عدالتِ همه صحابه قائل اند، بلکه این منع بر خلاف سیره عقلایی است که خبر ثقه را معتبر می داند.

عمر با این کار، بسیاری از احادیث پیامبر را ضایع ساخت و در اصول مطرح شده در شریعت شک انداخت؛ زیرا بسیاری از صحابه چیزهایی را (از پیامبر) شنیده بودند که غیرشان نشنیده بود؛ و این، یعنی عدم جواز نقل شنیدنی ها مگر بعد از آوردن شاهد و بیّنه بر صدور آن از پیامبر.

چکیده سخن این است که این دو توجیه مطرح شده از سوی عمر برای منع حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله کافی نیست، باید توجیه دیگری را وارسی کنیم تا در آن جواب قانع کننده بیابیم.

ص:66

ص:68

ابن قُتَیْبَه (1) و ابن حَجَر (2) و دیگران (3) بر این عقیده اند که نهی از نگارش حدیث به جهت جهل صحابه به کتابت، روی داد.

لیکن این دیدگاه در برابر نقد و بررسی دوام نمی آورد و با اعتراضات و بر نتافتن های چندی رو به روست. محمّد عجاج خطیب در رَدّ آن می نویسد:

نمی توانیم این سخن را بپذیریم پس از آنکه می بینیم حدود سی و اندی نویسنده، کتابت وحی را برای پیامبر صلی الله علیه و آله عهده دار بودند، و دیگرانی به دیگر امور نوشتاری آن حضرت می پرداختند.

نمی توانیم اندک بودن نویسندگان و درست ننویسی آنان را باور کنیم. پس این عمومیت بخشی ابن قتیبه، مستند نمی باشد (4).

و در کتاب السنّه قبل التدوین آمده است:

ما در این پژوهشمان نمی توانیم پذیرای این انگیزه های همیشگی شویم که نویسندگان - از سر عادت - برای توجیه عدم تدوین می آورند، و نمی توانیم با این سخن آنان موافقت کنیم که اندک بودن تدوین در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله - پیش از هر چیزی - به ندرت بودن وسایل کتابت و کمی کاتبان و نوشتن نادرستشان، بر میگردد...

ص:69

نمی توانیم به کمی کاتبان و درست ننویسی آنها اعتنا کنیم در حالی که میانشان کسانی بودند که خوب و استوار می نوشتند؛ مانند: زید بن ثابت و عبدالله بن عمرو بن عاص. و اگر از باب جَدَل ادعای ندرت وسایل کتابت و دشواری تأمین آنها را بپذیریم، در رد آنان همین بس که مسلمانان قرآن را تدوین کردند و در این کار صعوبتی نیافتند؛ پس اگر می خواستند حدیث را تدوین کنند، فراهم ساختن این وسایل برایشان دشوار نبود؛ چنان که بر کسانی که حدیث را به خواست پیامبر صلی الله علیه و آله نوشتند این کار سخت نبود، پس باید اسباب دیگری را جُست... (1).

دکتر مصطفی اعظمی می گوید:

اگر آشنایی آنان را به کتابت انکار کنیم، چگونه به نوشتن خودِ قرآن حکم کنیم؟ آیا صحابه، به ترتیب قرآن را نمی نوشتند؟!

و چنان چه صحابه توان نوشتن نداشتند، هیچ انگیزه ای برای منع آنان از کتابت نبود، پس معنای این سخن پیامبر چیست که فرمود:

«ولا تَکْتُبُوا عَنّی شیئاً سِوی القرآن » ؛ از من جز قرآن چیزی ننویسید.

خودِ این حدیث، اشاره دارد به اینکه آنان قرآن و نیز غیر قرآن را می نوشتند.

باری، وجود شمار زیادی از کاتبانِ پیامبر و اداره دولتی بزرگ در عهد خلفای راشدین، وجود کاتبانی را می طلبید که به حساب و مانند آن آشنا باشند.

بنابراین، گریزی نیست جز این سخن که: در آن زمان شمار زیادی بودند که خواندن و نوشتن را خوب می دانستند - حتّی در عصر خود صحابه - و سیاستِ آموزشی پیامبر صلی الله علیه و آله که در عهد خود آن حضرت ثمر داد، بعد از وفات او باید دستاوردهایش دو چندان باشد.

ص:70

بی گمان تعداد زیادی از صحابه در عصر پیامبر سواد خواندن و نوشتن را داشتند، گرچه اغلب مردم در آن زمان با کتابت آشنا نبودند، لیکن همان کسانی که می دانستند بسنده بود (1).

استاد خطیب بر آن است تا سببِ قانع کننده ای برای منع تدوین ارائه دهد، از این رو بعضی از انگیزه های کلیشه ای را - که در آنها بر دیگران تاخت - دوباره می آورد ومی نویسد:

سبب منع تدوین رسمی سنّت در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله جهل مسلمانانِ آن زمان به کتابت و خواندن نبود - در میان آنان قاریان و کاتبانی بودند که قرآن را تدوین کردند - بلکه اسباب دیگری وجود داشت، مهم ترین آنها ترس از مشتبه شدن قرآن با سنّت بود، و نیز بدان جهت که مسلمانان با اشتغال به تدوین سنّت از کتابت قرآن و آموزش و حفظ آن باز نمانند... (2).

دکتر عبدالغنی، همین خطا را مرتکب می شود هنگامی که در ردّ سخن ابن قُتَیْبَه می نویسد:

دلیل عمده در ثبوت نهی، حدیث ابی سعید خُدری است و از آن به دست می آید که پیامبر صلی الله علیه و آله کسانی را که از کتابتِ سنّت بازداشت، اجازه نوشتنِ قرآن داد. اگر علّت نهی، بیمِ خطا در کتابت بود، چگونه پیامبر کتابتِ قرآن را برایشان اجازه داد (3)؟

سیّد هاشم معروف، می گوید:

از مجموع این سخنان روشن گشت که کتابت میان مکّیان، آن گونه که بَلاذِری - در فتوح البلدان - ادعا می کند، نادر نبود؛ آنجا که می نویسد: « هنگام ظهور

ص:71

اسلام میان قریشیان تنها هفده نفر کتابت را خوب می دانستند و در اوْس و خَزْرج ساکن مدینه، یازده نفر نوشتن را از همسایگان یهودشان یاد گرفتند ».

اگر این سخن درست باشد و شمار نویسندگان از این تعدادِ اندک فراتر نرود، باید در میانِ غیر آنان کمتر از این یا معدوم باشد... (1).

سخن احمد امین در فجر الإسلام در این راستا گذشت (2).

دکتر صبحی صالح در علوم الحدیث ومصطلحه می گوید:

هنگامی که دریابیم تکیه صحابه در حفظ حدیث تنها بر خاطر سپاری آن در سینه ها تکیه می کردند نه بر نوشتن بر خطها، لازم است برای علّتِ آن، در پی انگیزه های غیر کلیشه ای باشیم نه توجیهات دیرینه ای که پژوهش گران هرگاه که به این موضوع می پردازند - از سر عادت - به آنها اشاره می کنند.

نمی توانیم پیرو پندار آنان باشیم در اینکه کمی تدوین حدیث - در عهد پیامبر - در درجه نخست، به کمبود وسایل کتابت بر می گردد؛ زیرا این کمبود، به این حد مبالغه آمیز نبود.

در هر حال، کمبود نسبی ابزار نگارش یکی از عواملِ ترک تدوین حدیث می تواند باشد، لیکن بی گمان تنها عامل نیست. ندرتِ این ادوات، صحابه پیامبر را از این باز نداشت که سختی ها و دشواری ها را بر خود هموار سازند و همه قرآن را در پالان شتران و شاخه های خرما و استخوان شانه و پشت و قطعه های پوست بنویسند.

اگر انگیزه های نفسی برای تدوین حدیث، از نظر شور و توان، به پایه انگیزه هایشان برای کتابت قرآن می رسید، وسایل آن را فراهم می ساختند و هر راهی را که لازم بود می پیمودند، لیکن آنان از پیش خود و با رهنمود پیامبر، در

ص:72

گردآوری حدیث راهی را در پیش گرفتند که اختلاف زیادی با روش آنها در جمع قرآن داشت (1).

سیّد محمّد رضا جلالی بر نظر ابن حجر این گونه حاشیه زده است:

از مُحدِّث، رجالی و مورّخی چون حافظ ابن حجر عسقلانی، جای بسی شگفتی است که چگونه این حقیقت روشن بر او پوشیده می ماند ومی گوید:

« لأنّهم کانوا لا یعرفون الکتابه » ( زیرا آنان کتابت نمی دانستند ) وچنان که از سخن او برداشت می شود، یعنی همه صحابه چنین بودند.

شاید حافظ سیوطی این لغزش ابن حجر را دریافته که عبارتش را تعدیل می کند و می گوید:

« إنّ أکثرهم کانوا لا یُحسنون الکتابه » ؛ بیشتر آنان نمی توانستند خوب بنویسند (2).

به این ترتیب، روشن شد که تعمیم عدم آشنایی صحابه نسبت به کتابت، نادرست است؛ زیرا کسی که نوشتن را خوب نداند، به او نمی توان گفت: « ننویس! ». نهی بی پایه از تدوین حدیث، خود به خود، گویای وجود افرادی صلاحیت دار از میان آنان برای نگارش است یا بیانگر تحقق رخداد کتابت است. وگرنه، نهی بیهوده می گردد (به ویژه وقتی که نهی شدید باشد).

محقق کتاب ثبت البلدی هنگام شرح حدیث

«لا تکتبوا عنّی شیئاً سوی القرآن ومن کتب فلیمحه » ( از من جز قرآن، چیزی را ننویسید و هرکه نوشته، آن را محو کند ) می گوید:

عبارت حدیث، بیانگر وجود کسانی است که در دوران نخستین حیات پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث را تدوین می کردند (3).

ص:73

ص:74

ص:76

استاد ابو زهو می گوید:

چیز دیگری که پیامبر صلی الله علیه و آله را به نهی از کتابتِ حدیث واداشت، صیانت از توانایی حفظِ مطالب بود که عرب به آن ممتاز بودند؛ اگر آنان احادیث را می نوشتند، به همان نوشته ها تکیه می کردند و حفظِ حدیث را وامی گذاشتند، و در نتیجه به مرورِ زمان، مَلَکاتِ حفظ آنها ضایع می شد (1).

و شیخ عبدالخالق عبدالغنی می گوید:

قول دوم این است که نهی از کتابت حدیث به جهت ترس از اعتماد آنها به کتابت و اهمالِ حفظ صورت گرفت، حفظی که سرشت و سجیه شان بود؛ و با این کار ملکه شان ضعیف می شد... به همین جهت این نهی ویژه کسانی است که در حفظ قوی و مصون از نسیان اند (2).

پیش از این سخن، می نویسد:

در پاسداری از شرع، حفظ و کتابت نوبتی عمل می کنند و غالباً هنگامی که یکی قوی شود دیگری ضعیف می گردد. از این جاست که ما یکی از عوامل دیگری را در می یابیم که صحابه را واداشت شاگردانشان را بر حفظ حدیث برانگیزند و آنها را از کتابت بازدارند؛ زیرا آنان می دیدند که اعتماد بر نوشتن، ملکه حفظ را در میانشان ضعیف می سازد - همان ملکه ای که جزو سرشتشان

ص:77

بود - و پیداست که نفس به طبیعتِ خودش رغبت دارد و آنچه را که بر خلافِ سرشتِ نفس باشد و تضعیفش سازد، خوش ندارد (1).

دکتر محمّد عجاج خطیب می گوید:

و بر نتافتند که اهل حدیث در دفاترشان سر فرو برند و آنها را گنجه های علمشان قرار دهند، و نپسندیدند که شیوه صحابه را در حفظ حدیث و اعتماد بر حافظه، مخالفت کنند؛ و سزامند بود که اعتماد بر کتاب ها ناخوشایندشان باشد؛ زیرا در اعتماد بر نوشته ها - به تنهایی - تضعیف حافظه است و انصراف از عمل به حدیث (2).

صاحب کتاب

تدوین السنّه الشریفه بر کلام شیخ عبدالغنی، این گونه حاشیه می زند:

در این کلام، ورای یک سخنرانی زیبا، هیچ نکته عملی وجود ندارد و در آن به چیزی استدلال نشده است، بلکه به دور از واقعیت است؛ زیرا بحث از حرمت تدوین حدیث است و این کلام ربطی به آن ندارد! وی در بازار گرایشات و سرشت ها وآنچه پسند یا ناپسند سرشتِ آدمی است، می تازد.

آیا این کار، موجب می شود که امر شرعی مهمی - چون حدیث - در معرض نسیان - و دیگر آفاتِ حافظه - قرار گیرد؟ و ضبط و استوار سازی آن با کتابت و تدوین، تحقق نپذیرد (3)؟

ما درباره این دیدگاه، دو نکته را یادآور می شویم:

اول: این توجیه وقتی است که بپذیریم پیامبر صلی الله علیه و آله تدوین حدیث را ممنوع ساخت، لیکن خواهد آمد که این نهی شرعی نیست، و آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله در این زمینه روایت

ص:78

شده صحیح نمی باشد، بلکه احادیث نهی، در شرایط سیاسی و پیش فرض هایی از سوی اشخاص معینی صورت گرفت، کسانی که می خواستند نقل حدیث و تدوین آن به فضای باز و گسترده راه نیابد.

دوم: اگر درستی این نظریه را بپذیریم، لازمه اش آن است که کتابت حدیث حرام باشد. این در حالی است که مقصود از کراهتِ اعتماد بر کتابت، حرمت نمی باشد، بلکه گرایش نیافتن به آن است، و اگر حرام می بود، بعضی از صحابه آن را نمی نوشتند؛ به همین جهت هنگامی که آن را حفظ می کردند محوش می ساختند (چنان که از قاضی عیاض این سخن نقل شده است) (1).

قائل شدن به منعِ تدوین حدیث با انگیزه محافظت بر آن، نوعی تناقض گویی است. چگونه می توان تصوّر کرد که معلّم شاگردانش را به فراگیری علم و دانش فراخواند و آنان را به صیانتِ محفوظاتشان از فراموشی برانگیزاند، آن گاه سفارش کند که آموخته هایشان را ننویسند و تدریس نکنند؟!

آیا صیانت علم و نگه داری آن به کتابت و تدوین، از حفظ و به خاطرسپاری آن بهتر و سزاوارتر نمی باشد؟!

اگر این سخن را به یاد آوریم که « نوشته ها ماندگارند و حفظ شده ها غیر ماندگار » پس چرا حافظان بر حفظ حدیث و تجویز آن و به این قول که منع کتابتِ حدیث برای پاسداری از حافظه است تأکید می ورزند؟!

قوه حافظه به چه کار آید آن گاه که صحابی حافظ بمیرد؟! آیا فرشتگان از انسان کامل تر و توانمندتر در حفظ نیستند؟ پس چرا خدای بزرگ آنان را واداشت که بنویسند و می فرماید:

کِرَامًا کاتِبینَ (2) ) ؛ نویسندگانی بس ارجمند.

ص:79

حافظه بیشتر مردم ناتوان تر از آن است که همه مباحث دانش را در بر گیرد و آنها را از نابودی حفظ کند و از پَریدن مصون دارد؛ و آن گاه که نزد مردمی قوی شود ناگزیر باید نزد دیگران ضعیف باشد، پس آنان به اینان خیانت می کنند و معارفشان را ناچیز می سازند.

اصحاب جَرح و تعدیل (عالمان رجال) نام بعضی از صحابه و رُوات را که در نوشته هایشان خلط کرده اند، در کتاب هایشان شمرده اند؛ وَهْم و غلط در حدیث اینان از قسم اول کمتر است مگر کسانی از ایشان که تساهل ورزند؛ مانند کسی که از غیر کتابش حدیث کند یا کتابش را به دیگری دهد و در آن زیادی و نقص پدید آید و بر وی پوشیده ماند.

به همین جهت پیشوایان حدیث، درباره کسانی که چنین نقص هایی در احادیثشان هست، سخن گفته اند.

با توجه به این مطلب، هرگاه کسی عادل باشد لیکن از حفظ حدیث نخواند و بر آنچه در کتابش هست اعتماد ورزد و حدیث بیاورد، وظیفه اش را انجام داده و حدیثِ وی در این صورت - بی خلاف - صحیح است (1).

اکنون سخنِ حافظ ابن حجر را در کتاب نکته اش بر ابن صلاح، می آوریم که در آن به توصیف راویان صحیح - پس از صحابه - می پردازد:

هرکه در روایتش بر آنچه در کتابش هست تکیه کند، نباید بر او عیب گرفت، بلکه وصف بیشتر راویان صحیح - بعد از صحابه و بزرگان تابعین - همین است؛ زیرا راویانِ صحیح دو قسم اند:

بعضی شان بر احادیثی که از بَر دارند اعتماد می ورزند (هر کدامشان در حفظ حدیث خویش کوشاست، بارها تکرارش نموده وشناسانده است) کمی حلقات اتصال وکوتاه بودن متون در نزد بعضی شان، این کار را برای آنها آسان ساخته است تا آنجا که کسانی هزار حدیث را حفظ داشتند و جا و نشانِ آنها را باز

ص:81

می گفتند؛ به همین جهت بعضی دچار وهم و غلط شدند؛ زیرا برای آدمی سهو و نسیان پیش می آید.

و بعضی آنچه را که می شنیدند می نوشتند و از آن محافظت می کردند و به دست کسی نمی دادند و از روی آن، حدیث می خواندند.

این امور بیانگر آن است که مسئله آن گونه که بعضی ترسیم کرده اند، نیست. چیز دیگری در میان است که بجاست به آن اشاره شود؛ زیرا سنّت پیامبر تنها برای عرب نبود تا بگوییم آنها دارای حافظه قوی بودند و توجیه شیخ عبدالغنی و استاد ابو زهو به میان آید، بلکه مسلمانان فارس و ترک و دیگران آنجا حضور داشتند که می خواستند سنّت را تدوین کنند، در این حالت، چه باید گفت؟

اگر حفظ چیزی [ بی کتابتِ آن ] واجب بود، آیا فکر نمی کنی که این کار در قرآن سزاوارتر بود؟

اگر وسعت دامنه حفظ و قوه حافظه مانع کتابت چیزی باشد، چرا از کتابتِ قرآن - با وجود شمار زیادی از حافظان - منع نشد؟

اگر حفظ، چنین جایگاهی را داراست، چرا درباره آن، یک صدم آیاتی که درباره کتابت و تشویق به آن و ستایش کتابت هست، نمی یابیم؟!

این حافظه - که ادعا شده نهی از نگارش حدیث برای حراست از آن آمده - مقصود را برنمی آورد و نیاز مسلمانان را به سنّتِ رسول خدا صلی الله علیه و آله برطرف نمی سازد؛ از این روست که ابوبکر تصریح می کند صحابه از پیامبر احادیثی را باز می گفتند که در نقل هایشان اختلاف داشتند و بی گمان ضعف حافظه و ناراستی آن، از عوامل مؤثر در این اختلاف بود.

از سخن ابوبکر که گفت: « شما از رسول خدا احادیثی را بر زبان می آورید که در آنها اختلاف دارید » در می یابیم که اختلاف در مسائل فرعی در آن زمان، به جهت اختلاف شیوه های نقل صحابه پدید آمد (1). معنای این سخن یا دروغ گویی شماری از آنان است

ص:82

(چنان که پیامبر صلی الله علیه و آله خبر داد:

«ستکثر بعدی القاله عَلَیّ » (1)؛ پس از من کسانِ زیادی یافت می شوند که بر من دروغ می بندند) که با نقل های راست گویان از صحابه متعارض می شد، و یا این اختلاف به جهت فراموشی یا سهو یا اشتباه بعضی از آنها روی می داد، و این نقل با روایت حافظانی که احادیث صحیح را به یاد داشتند، اختلاف می یافت.

و یا این نقل ها در ظاهر متعارض به نظر می آمدند و بر آنان که وجه جمع میان آنها را نمی دانستند و به قرائن حالیه یا مقالیه - که رفع اختلاف را امکان پذیر می ساخت - آگاه نبودند، پوشیده می ماند.

بنابر این، کسی که می خواهد در حدیث اطمینان یابد می بایست در اخذ آن احتیاط کند و هرکه در حدیثی شک می کرد شایسته بود درباره آن تحقیق کند تا حدیث صحیح برایش روشن شود (2) و حدیث دروغ را بشناسد؛ و به صرف احتمالی که می داد جایز نبود به محو حدیث و سوزاندن آن دستور دهد وگرنه این کار، ضایع ساختن حدیث و کوتاهی در نگهداری آن است.

نکته ای که اشاره به آن، ضروری است این است که: متونی که بر قاطعیت صحابه در نقل اخبار و قبولِ آنها، تأکید دارند و بیم سعد بن ابی وَقّاص و عبدالله بن مسعود و... از نقل حدیث (و اینکه مبادا در حدیث زیاده و کم شود) و سخن زید - که گفت: سالمند و پیر شدیم و احادیث پیامبر از یادمان رفت - همه بر نادرستی مقوله حراست از حافظه تأکید دارند (3).

ص:83

ص:84

ص:86

عامل پنجم، نظریه ای است که خطیب بغدادی و ابن عبدالبرّ به آن گرویده اند، خطیب می نویسد:

اگر کسی بگوید: چرا عُمَر بر نتافت که صحابه از پیامبر روایت کنند و در این مورد بر آنان سخت گرفت؟

گوییم: عُمَر این کار را برای احتیاط در دین و خیر اندیشی برای مسلمانان انجام داد؛ زیرا ترسید آنان از اعمال دینی باز ایستند و بر ظاهر اخبار اعتماد کنند در حالی که حکمِ همه احادیث معنای ظاهری آنها نمی باشد و هرکه حدیثی را بشنود فقه آن را در نمی یابد؛ گاه حدیث مجمل است و معنا و تفسیر آن از حدیث دیگر استنباط می شود.

پس عُمَر بیم داشت که حدیث بر غیر وجه خودش حمل شود یا به ظاهر لفظِ آن بسنده شود در حالی که حکمِ واقعی بر خلافِ آن باشد.

و همچنین در این سخت گیری عمر بر صحابه - در امر روایتشان - (ثمرات دیگری هم بود، مثل)پاسداری از حدیثِ رسول خدا صلی الله علیه و آله است و ترساندن غیر صحابه از اینکه در سنّت پیامبر آنچه را که سنّت نیست وارد سازند (1).

دکتر محمد عجاج خطیب - پس از نقل کلام خطیب بغدادی - می گوید:

این نظری است که ابن عبدالبر و خطیب بغدادی و دیگر پیشوایان حدیث پسندیده اند، من نیز به آن قائل ام (2).

درباره آنچه خطیب اظهار می دارد، چند سؤال به ذهن می آید؛ از جمله:

- آیا گمان داری که عمر از پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت به دین خدا دل نگران تر است؟ ترس و احتیاط عمر چه معنا می دهد وقتی که رسول خدا به سائل می گوید: « حَدِّث عنّی

ص:87

ولا حَرَج » (از من حدیث کن، باکی نیست) و در سخن دیگر می فرماید:

«اکتبوا ولا حَرَج» (احادیث مرا بنویسید، این کار مانعی ندارد)؟

- چرا ابوذر غفاری (که پیامبر درباره اش فرمود: آسمان سایه نیفکند و زمین به خود ندید گوینده ای را که از ابو ذر راست گوتر باشد) (1) و ابن مسعود و دیگران، احتیاط نکردند و به نقلِ حدیث پرداختند؟!

باری، اینکه عمر از نقل و نگارش حدیث بازداشت و صحابه محدّث را (مانند ابوذر و ابن مسعود و...) تا آخر عمرش در مقرّ حکومتش گرد آورد و زیر نظر داشت، آشکارا ساختگی بودن نسبتِ احادیث منع را به آنان می نمایاند. بی گمان عُمر آنان را از نقل حدیث منع کرد و مجبورشان ساخت که در مدینه بمانند بدان جهت که از پیامبر حدیث می کردند. از این رو معقول نیست که آنان راویانِ احادیث منع باشند؛ زیرا اگر چنین بود به منعی که از پیامبر شنیده بودند پایدار می ماندند و از آن حضرت چیزی را روایت نمی کردند.

اگر آنان از مانعانِ روایت و نقل حدیث بودند، خلیفه نیازی نداشت جمعشان کند واز حدیث گویی بازشان دارد؛ زیرا تحصیل حاصل بود.

آیا در این دیدگاه، تحقیر صحابه نهفته نیست؟ و تکذیبِ سخن ابن حجر درباره صحابه نمی باشد که گفت: پیامبر از صحابه دروغ و خطا و سهو و شک و فخر فروشی را زدود؟!

اگر نقل صحابه تدریجی و با اجتهاد آنها صورت گرفته باشد، آیا رواست عُمر عملکرد آنان را نقض کند؟ و اگر چنین نباشد، چرا از آنان خواست نوشته هایشان را بیاورند؟ آیا همین خود دلیل بر جواز تدوین نیست؟

آیا معقول است که پیامبر از نقل حدیثش - که در آن رساندنِ سنّت به مردمان است - بازدارد؟ در حالی که خود فرمود:

«رَحِمَ اللهُ امرءاً سَمِعَ مقالتی فَوَعا، فَبَلّغها عَنّی » (2)؛ خدا رحمت کند کسی را که سخن مرا بشنود و حفظ کند، و از من آن را به دیگران برساند.

ص:88

جای بسی شگفتی است که ادعا می کنند احتیاط دینی در جلوگیری از نقل حدیث است،و درنمی یابند که احتیاط این است که از منعِ حدیث دست بردارند؛ زیرا با منع، احکامِ زیادی تباه می شود و به مسلمانان نمی رسد و حکم خدا پوشیده می ماند!

تحدیث و تدوین گرچه در معرض خطا و تصحیف است... لیکن از ماندگاری مسلمانان در نادانی و عدم شناخت احکام، سودمندتر می باشد.

وچنان چه بپذیریم که خلیفه دوم برای احتیاط در دین، نگارش حدیث را منع کرد، با این مشکل در سیره عمر مواجه می شویم که وی در جاهلیّت (1) و صدر اسلام موضع گیری های شتاب زده داشت. این مسئله، با بیم وی از اینکه « مردم از اعمال دینی دست بردارند و به ظاهر اخبار رو آورند » ناسازگار است چراکه عمر اهل بُردباری و صبر نبود، بلکه در بسیاری از امور شتاب زده عمل می کرد و سپس پشیمان می شد. می دانیم که وی از کاری که در صلح حَدَیبیّه کرد پشیمان گشت (2)، واز رفتارش با پیامبر صلی الله علیه و آله هنگامی که آن حضرت بر منافقی نماز خواند نادم بود (3).

و چنین است عجله وی در ماجرای « حَکَم بن کَیْسان » آن گاه که او را به اسارت نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آوردند، آن حضرت او را به اسلام دعوت می کرد و این کار به طول انجامید. عمر گفت: ای رسول خدا، چرا با او این گونه سخن می گویی؟ به خدا سوگند،

ص:89

این شخص هرگز اسلام نمی آورد، بگذار گردنش را بزنم و او را به دوزخ روانه سازم! پیامبر صلی الله علیه و آله به عمر توجّهی نکرد تا اینکه « حکم » مسلمان شد.

عمر گفت: دیری نگذشت که دیدم «حکم » اسلام آورد و آنچه جریان یافت یادم آمد، با خود گفتم: چگونه بر پیامبر امری را برنتافتم که او از من به آن داناتر است! آن گاه به خود تلقین می کردم که این کار را به قصد خیرخواهی خدا و رسولش انجام دادم!

عمر می گوید: « حَکَم » مسلمان شد واسلامش استوار گشت، و در راه خدا جهاد کرد تا اینکه در « بئر مَعونه » در حالی به شهادت رسید که رسول خدا از او راضی بود، و به بهشت درآمد (1).

وی در دوران خلافت ابوبکر نیز چنین موضع گیری هایی داشت؛ گروهی از مؤلّفه المسلمین (2) پیش ابوبکر آمدند و سهمشان را خواستند. ابوبکر سهم آنها را نوشت و به دستشان داد. پیش عمر رفتند، نوشته ابوبکر را به او نشان دادند تا سهم آنها را پرداخت کند، عمر خروشید و در آن تُف انداخت و نامه را سوی آنها پرت کرد... آنان نزد ابوبکر بازگشتند و گفتند: تو خلیفه ای یا عمر؟! ابوبکر پاسخ داد: اگر خدا بخواهد او خلیفه است (3).

در دورانِ خلافتش بارها در امور مختلف عجولانه تصمیم قطعی گرفت؛ نصر بن حجّاج را تبعید کرد بدان جهت که زنی او را صدا زده بود (4)، طلاق سه بار [ در یک مجلس ] را

ص:90

قانونی کرد (1)، می خواست طلای خانه خدا را برگیرد اما به جهت اعتراض صحابه، از این کار منصرف شد (2)، و...

با وجود این نگرش در روش عُمَر، نمی توان باور داشت که او برای احتیاط، از تدوین حدیث منع کرد؛ زیرا وجود شتاب زدگی و خودرأیی های وی باحواس جمعی و احتیاط همخوانی ندارد.

درباره عمل صحابه چه بگوییم؟ خردمندانه نیست که بگوئیم آنان در دین احتیاط نمی کردند، بلکه آنان احتیاط را در نگرشی مخالف با دیدگاه خلیفه می دانستند.

چگونه می توان گفت که کار عمر از روی احتیاط بود با اینکه صحابه تدوین سنّت را یادآورش شدند؟ ولی او با خودرأیی همه کتاب ها را سوزاند و از تدوین حدیث منع کرد! می نگری که چگونه مخالفت با صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله احتیاط می شود؟!

احتیاط در این بود که خلیفه با نظر اکثر صحابه همسو شود؛ زیرا خدا می فرماید: ... وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ 3 ) ؛ مسلمانان واقعی آنان اند که در کارها با هم مشورت می کنند.

از آنجا که عمر دَم از اصلِ شورا می زند، مخالفتش با پیشنهاد صحابه، احتیاط شکنی و ویران سازی اصل شورا به شمار می رود.

با این حقایق، ضعف این نظریه روشن می گردد، و در برابر نقد و واشکافی نمی تواند دوام بیاورد.از این رو، به دنبال عاملی دیگر می رویم، شاید که به چاره ای دست یابیم.

ص:91

ص:92

ص:94

خاور شناس آلمانی « شبر نجر » می نویسد:

هدف عُمَر تنها تعلیم عرب بیابانی نبود، بلکه می خواست آنان را بر شجاعت و ایمان دینی قوی پایدار نگه دارد تا فرمان روایان عالَم بسازد، و کتابت و توسعه معرفت با این هدف تناسب نداشت (1).

از این سخن در می یابیم که « شبر نجر » می خواهد از منع تدوین عمر سوء استفاده کند تا وانمود سازد که انتشار اسلام براساس قلدری تهی از معرفت روی داد، و کتابت و گسترش معرفت - به نظر وی - با شجاعت عرب بیابانی و روحیه جنگی عمر تناسب نداشت.

به راستی این سخن از گمراه سازی های مستشرقان و از ادعاهایی است که آنان -بی دلیل و برهان - در هوا رها می سازند.

خاور شناس دیگری « ج، شاخت » ادعا کرده است که میان احادیث مسلمانان حدیث فقهی صحیحی وجود ندارد، بلکه احادیث آنها - بعدها - در چارچوب مصلحت اندیشی های مذهبی ساخته و پرداخته شد (2) (.

« گلدزیهر » ازاین هم فراتر می رود و ادعا می کند که همه روایاتِ تدوین شده ساختگی اند و کتاب های حدیثی منسوب به عصر اول، بی پایه می باشند (3).

و دیگر نظرات پوچ و یاوه فراوانی که ابراز شده است.

ص:95

بعضی از نویسندگان مسلمان (مانند اسماعیل ادهم، در رساله ای که در سال 1353 هجری چاپ شده است) بر این باور است که احادیث صحاح اهل سنّت اصل و ریشه ثابتی ندارند، بلکه مشکوک می باشند و بیشترشان ساختگی به نظر می رسند (1).

خواننده برای آگاهی بیشتر از نظرات موهوم خاور شناسان و پاسخ های آنها می تواند به کتاب دکتر محمّد مصطفی اعظمی « دراسات فی الحدیث النبوی » رجوع کند یا کتاب ابو زهو « الحدیث والمحدّثون » و دیگر کتاب ها را (که در ردّ نظریات و نسبت های دروغ مستشرقان نوشته شده است) بنگرد.

ما شایسته نمی دانیم که به این افتراهای واهی و بی دلیل، پاسخ گوییم.

ص:96

ص:98

چکیده سخن بیشتر نویسندگانِ شیعه - درباره منع تدوین حدیث این است که نهی از آن برای محدود ساختنِ نشر فضائل اهل بیت علیهم السلام و ترس از شهرت یافتن احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله درباره فضل علی علیه السلام و فرزندانش (1) و آنچه که بر امامت آنها دلالت می کند (2)، صورت گرفت. این امر در زمانِ معاویه - کسی که مردم را به لعن امام علی در خطبه های نماز جمعه بر منابر مسلمانان فرا می خواند - شدّت پیدا کرد (3).

این عامل از وضعیّت امّت اسلامی - پس از پیامبر - و ساختار سیاسی، اجتماعی سازمان خلافت به دست می آید و اینکه فعالیّت فرهنگی از تحرکات سیاسی جدا نمی باشد. از آنجا که خلیفه نمی خواست در نظام جدید جایگاهی به اهل بیت دهد - بلکه می کوشید آنچه را تکیه گاه آنهاست از ایشان بگیرد - بنابراین بعید نمی نماید که تصمیم های اخیر عمر بن خطّاب در منع تدوین حدیث، بدین منظور باشد.

این نظریه به آنچه خطیب بغدادی از عبدالرحمن بن اسود از پدرش نقل کرده استوار می شود، وی می گوید:

علقمه کتابی را از مکّه یا یمن آورد، جزوه ای که در آن احادیثی از اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشت. از عبدالله [ بن مسعود ] اجازه خواستیم و بر او درآمدیم و آن جزوه را به او دادیم. وی کنیزش را صدا زد، آن گاه طشتِ آبی خواست. گفتیم: ای ابا عبدالرحمان، در آنها بنگر! چر اکه احادیثِ خوبی در میانشان هست! پس آنها را در آب محو می کرد و می گفت: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ 4 )

ص:99

(ما شیوا و گویاترین سخن را با وحی این قرآن، برایت حکایت می کنیم) قلب ها ظرف اند! آنها را به قرآن مشغول دارید و به غیر قرآن مپردازید (1).

آنان که به این سبب گرویده اند نتیجه گرفته اند که ابن مسعود از مسیر اهل بیت منحرف بود و گفته اند: وی از علی منحرف بود (2) یا به این موضوع اهمیتی نمی داد و آن صحیفه را نابود ساخت و درصدد برآمد این توهّم را زنده سازد که قرآن از آنچه در آن صحیفه است بسنده می کند (3).

بنابراین، هدف اساسی در منع تدوین حدیث، محو ادله امامت بود و سببِ صحیح دیگری در اینجا به نظر نمی آید (4).

* از ابی قِلابَه نقل شده است که ابن مسعود گفت: به علم بچسبید پیش از آنکه (از میانتان) گرفته شود! گرفته شدن علم به این است که اهلِ آن از میان بروند، هیچ کدامتان نمی دانید کی بدان نیاز می یابید! به زودی گروه هایی را می یابید که شما را به کتابِ خدا دعوت می کنند در حالی که آن را پشت سرشان انداخته اند (1).

* مَعْن می گوید: عبدالرحمان بن عبدالله بن مسعود کتابی را آورد و سوگند خورد که پدرش آن را با خطِ خودش نوشته است (2).

* در فصل (قرائت) از کتاب صحیح بخاری به نسخه ای اشاره شده که نزد بخاری بوده یا از روی آن نوشته است و از اصحابش حکایت می کند که آنان برای طلب علم و تدوین آن می کوچیدند (3).

* از شَعْبی نقل شده است که گفت: در پهنه گیتی کسی را چون « مسروق » کوشا در طلبِ علم سراغ ندارم؛ اصحاب عبدالله بن مسعود (آنان که سنّت را برای مردم می خواندند و آموزش می دادند) علقمه بود و مسروق و... (4).

* ابن عیّاش می گوید: شنیدم مُغیره می گفت: حدیث از علی را تصدیق نمی کند به جز کسانی از اطرافیان عبدالله بن مسعود (5) (همچون عَلْقَمَه، که به حبّ علی معروف بودند).

* در تاریخ فَسَوی آمده است: نوه ابن مسعود پیشِ معن کتابی را آورد که به خط پدرش عبدالرحمان بود که روایات ابن مسعود وپاره ای از آرای فقهی وی را در برداشت (6).

*

ص:101

* طَبَرانی از عامر بن عبدالله بن مسعود روایت می کند که وی بعضی از احادیثِ پیامبر صلی الله علیه و آله وپاره ای از فتاوای ابن مسعود را نوشت و پیش یحیی بن ابی کثیر فرستاد (1).

* علاوه بر این شواهد، درباره ابن مسعود گفته اند: وی جزو شش نفر صحابه نخستینی است که سوی اسلام شتافتند، و رسول خدا به او فرمود:

«إنّک لَغُلام مُعَلّم » (2)(تو جوانی و آموزگار) و فرمود:

«مَن أحبَّ أن یسمعَ القرآن غَضّاً فَلْیَسْمَعْه من ابن امّ عبد » (3)(هرکه دوست دارد قرآن را تازه و شاداب بشنود، از ابن امّ عبد بشنود)و عمر بن خطّاب نیز، ابن مسعود را به کوفه فرستاد تا امور دین را به کوفیان بیاموزاند.

از این عبارات در می یابیم که ابن مسعود در فرهنگ اسلام چهره درخشانی دارد. او مردم را به قرائتی وا می داشت که از رسولِ خدا صلی الله علیه و آله شنیده بود تا اینکه از سوی خلیفه عثمان پهلویش شکست (4).

بنابراین، کسی که چنین وضعیتی دارد باید در نقل هایی که درباره او می شود، درنگ ورزید و این سخن را که او به منع تحدیث و تدوین گرایش داشت باور نداشت و با احتیاط و دقّت، به وارسی این گونه نسبت ها پرداخت.

دوم: ذیل خبر علقمه را - که خطیب آورده است - در

« غریب الحدیث » (اثر ابن سلاّم) نمی یابیم؛ زیرا در آن نیامده است که احادیث درباره خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله بود (5).

افزون بر این، آنچه در اینجا نقل شده بر خلاف آن چیزی است که درباره ابن مسعود بیان شده است. که وی از دوازده نفری می باشد که خلافتِ ابوبکر را برنتافتند، از سخنانِ اوست که گفت:

ص:102

ای قریشیان، شما می دانید و برگزیدگانتان آگاه اند که اهل بیت پیامبر از شما به آن حضرت نزدیک ترند. اگر شما به قرابت با پیامبر خلافت را ادعا می کنید و می گویید ما در ایمان سبقت گرفتیم، خاندانِ پیامبرتان از شما به آن حضرت نزدیک تر و با سابقه ترند... به جاهلیت پیشین خود بازنگردید که از زیان کاران خواهید شد (1).

* مشهور است که ابن مسعود فضائل پنج تن (اصحاب کسا) به ویژه حسن و حسین را نقل می کرد (2).

* در « الإصابه » و دیگر کتاب ها از ابو موسی حکایت شده است که گفت: من و برادرم از یمن آمدیم، بر این باور بودیم که ابن مسعود یکی از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد؛ زیرا او و مادرش را می دیدیم که به خانه پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و شد دارد (3).

* ابن مسعود از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کرد که خلفای پس از آن حضرت، دوازده نفرند، به شمار نُقَبای بنی اسرائیل (4).

* خَزّاز در

« کفایه الأثر » با ذکر سند از ابن مسعود روایت می کند که گفت: شنیدم پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمود:

الأئمّهُ بعدی اثنا عَشَرَ، تسعهٌ مِن صُلب الحسین؛ والتاسعُ مَهْدِیُّهم (5)؛

امامان پس از من دوازده نفرند، نُه نفر از نسلِ حسین که نهمین آنها مهدی آنهاست.

ص:103

احمد بن حنبل به سند خود از مسروق روایت می کند که گفت: ما در مسجد با عبدالله بن مسعود نشسته بودیم و او برایمان حدیث می خواند. مردی درآمد و پرسید: ای ابن مسعود، آیا پیامبرتان برایتان حدیث کرد که بعد از او چند نفر خلیفه اند؟ ابن مسعود پاسخ داد: آری، به شمار نقبای بنی اسرائیل (1).

* در

« البدایه والنهایه » از ابن مسعود روایت شده که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: خلفای پس از من به شمار اصحاب موسی است (2).

* حاکم نیشابوری به سند خود از ابن مسعود روایت کرده است که گفت: پیش پیامبر صلی الله علیه و آله می رفتیم، ناگاه پیامبر شاداب بیرون آمد - آثار مسرّت و خوش حالی در سیمایش نمایان بود - از چیزی نپرسیدیم جز اینکه آگاهمان ساخت و ساکت نماندیم مگر اینکه او لب به سخن گشود، تا اینکه نوجوانانی از بنی هاشم گذشتند که در میانشان حسن و حسین بود. چون آنان را دید در آغوششان گرفت و از چشمانش اشک سرازیر شد! پرسیدیم: ای رسول خدا، چیزی ندیدیم که ناپسندت افتد!

فرمود: ما خاندانی هستیم که خدا برای ما آخرت را برگزید. روزی بیاید که اهل بیتم - پس از من - آواره و رانده شهرها شوند تا اینکه پرچم های سیاهی از مشرق برافرازد و حق را بخواهند! به آنان ندهند، دوباره حق را بطلبند! به آنان داده نشود؛ پس بجنگند و نُصرت یابند... (3).

ص:104

* ابن مسعود روایت کرده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود:

«إنّ فاطمه أحصَنَتْ فَرْجها، فَحَرَّمَ اللهُ ذُریّتَها علی النّار » (1)(فاطمه پاک دامن است، خداوند ذریه او را بر آتش حرام ساخت) و

«النَظَرُ إلی وجه علیّ عباده » (2)(نگاه به صورتِ علی عبادت است).

* این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز ابن مسعود روایت می کند که آن زمان که علی برای مبارزه در برابر ابن عبد وَدّ ایستاد، فرمود

:« بَرَزَ الإیمانُ کُلُّه إلی الشرک کُلِّه » (3)( همه ایمان در برابر همه شرک نمایان شده است ).

* و نیز این سخن که:

«من زَعَم أنّه آمَنَ بی وبما جئتُ به، وهو یُبغِضُ علیّاً، فهو کاذب لیس بمؤمن » (4)؛ هرکه علی را دشمن می دارد و گمان می کند که به من و به آورده هایم ایمان دارد، دروغ گوست و مؤمن نمی باشد.

* و روایت می کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله لوای مهاجران را روز جنگ احُد به علی علیه السلام داد (5).

و روایات دیگری که همگی در ستایش حضرت علی علیه السلام وحضرت فاطمه علیها السلام وحضرت امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام می باشد، همچون:

* این سخن ابن مسعود که گفت: ما در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله منافقان را نمی شناختیم جز به کینه توزیشان با علی بن ابی طالب (6).

*

ص:105

و اینکه: حکمت ده جزء گشت، نُه جزء آن به علی داده شد و یک جزء آن به مردم، و علی به همان یک جزء مردم از خودشان داناتر است (1).

* در خبری آمده است که ابن مسعود گفت: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، هر حرفِ آن دارای ظاهر و باطنی است؛ علم ظاهر و باطن قرآن نزد علی بن ابی طالب می باشد (2).

* و گفت: پیش پیامبر هفتاد سوره را قرائت کردم، و تمام قرآن را نزد بهترین مردم، علی بن ابی طالب، به پایان رساندم (3).

* اعْمَش از ابی عمرو شیبانی از ابو موسی روایت کرده است که گفت: به خدا سوگند، عبدالله [ ابن مسعود ] را ندیدم مگر اینکه بنده آل محمّد بود (4).

* مشهور است که ابن مسعود به وجوبِ صلوات بر محمّد و آل محمّد در تشهُّد قائل بود. در کتاب « الشفا » (اثر قاضی عیاض) از ابن مسعود روایت شده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: « مَن

صَلّی صلاهً ولم یُصَلِّ فیها عَلَی وعَلَی أهل بیتی لَمْ تُقْبَلْ منه » (5)؛ هرکه نماز بگزارد و در آن بر من و بر اهل بیتم صلوات نفرستد، از او پذیرفته نمی شود.

و سخنانِ فراوان دیگری که ما نمی خواهیم به درازا بکشد، در آنچه آوردیم برای اهل دقت کفایت است.

ص:106

معروف است که ابن مسعود بارها در وقایع گوناگون با عثمان مخالفت کرد و آنچه را از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیده بود - با وجود فشارهای سیاسی - باز می گفت.

اگر این سخنان درباره ابن مسعود درست باشد، آیا قلبِ انسان به آنچه خطیب - به نقل از علقمه - حکایت می کند، اطمینان می یابد؟

و اگر حکایتِ خطیب را درباره ابن مسعود بپذیریم، با این روایت چه کنیم که او در نماز بر فاطمه علیها السلام و دفنِ او حضور یافت؟

آیا این، همان ویژگی ممتاز شیعیان خالص و مُحِبان برگزیده علی نمی باشد؟

اگر ابن مسعود از محبان اهل بیت است، چگونه ممکن است احادیثی را که درباره آنهاست محو سازد؟

صدوق در کتاب « خصال » و «اَمالی » با سند از علی روایت کرده است که فرمود: «زمین برای هفت نفر خلق شد، به [ برکتِ ] آنهاست که مردم روزی داده می شوند و بر آنها باران می بارد و در کارها ظفر می یابند » و عبدالله بن مسعود را یکی از آنان شمرد و فرمود: و آنان کسانی اند که بر فاطمه علیها السلام حضور یافتند (1)، بلکه پس از این ماجرا، ابن مسعود در نماز بر ابوذر و غسل و کفن و دفنِ او حضور یافت.

هر آنچه در شأن ابن مسعود نقل شده، امتیازی برای اوست؛ زیرا روایتِ صحیح از پیامبر صلی الله علیه و آله است که درباره وفات ابوذر فرمود:

«تَشْهَدُه عِصابهٌ من المؤمنین » (2)

ص:107

(گروهی از مؤمنان بر جنازه ابوذر حاضر می شوند) و در روایت کَشّی هست که:

«رجالٌ مِن أُمّتی صالحون » (1)(مردانی صالح از امتم).

این جمله ها آشکارا به ارجمندی ابن مسعود اشاره دارد. سیّد مرتضی در کتاب « الشافی » می گوید:

میانِ امت در پاکی ابن مسعود و فضل و ایمانِ او، اختلافی نیست و اینکه رسول خدا صلی الله علیه و آله او را ستود و بر او درود فرستاد، و او نیک فرجام از دنیا رفت (2).

نهی ابن مسعود - بر فرض صحّت صدور آن - احتمال می رود برای قصه هایی باشد که در آن احادیث بود؛ زیرا راوی می گوید: «فَجَعَل یَمْحوها بیده ویقول: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... 3 ) ؛ به دستش آنها را محو می کرد و می گفت: «ما نیکوترین سرگذشت ها را برایت حکایت می کنیم » (3).

در خبر دیگر سخنی آمده است که این نظر را تأیید می کند:

مردی شامی پیش عبدالله بن مسعود آمد، صحیفه ای با خود داشت که در آن بعضی از سخنان ابو درداء و قصه های او بود، گفت: ای عبدالرحمان، آیا سخنانِ برادرت ابو درداء را در این صحیفه نمی نگری؟

ابن مسعود آن را گرفت و شروع به خواندن و نظر در آن کرد تا اینکه به منزلش رسید، پس گفت: ای کنیز، تشتی پر آب برایم بیاور! آن گاه احادیث را در آب می مالاند و می خواند: الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ * إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ ... 5 ) (الر، این آیاتِ کتاب مُبین است، ما قرآن را به زبانِ عربی نازل کردیم تا شاید عقلتان را به کار بندید،

ص:108

ما نیکوترین داستان ها را حکایت می کنیم) آیا قصه هایی بهتر از داستان های خدا می خواهید؟ یا حدیثی نیکوتر از سخن خدا را خواستارید (1)؟!

در خبر ابن مسعود سه احتمال هست:

الف) محو روایات به جهت وجودِ فضائل خاندانِ پیامبر صلی الله علیه و آله باشد؛ چنان که بعضی از بزرگان شیعه - در عامل هفتم - بر این باورند.

ب) نابود کردن آنها برای قصه هایی باشد که در میانِ آنها بود؛ زیرا ابو درداء و کعب احبار در نقل داستان های امّت های پیشین که با عقاید اسلامی مرتبط بود (و یا دیگر داستان ها) تسامح داشتند.

و نیز استشهاد ابن مسعود به این آیه که: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... 2 ) چرا که محققان، داستان ها و اندرزها را یکی از اسباب دوازده گانه یا شانزده گانه ای دانسته اند که کسانی را به ساخت حدیث واداشت (2).

ج) امور دیگری در میان بود [ که ما از آن بی خبریم ].

احتمال می رود که ابن مسعود به قصه هایی مانند این درباره اهل بیت آگاه شد که مورد پسندش نبود، از این رو آنها را با آب پاک کرد. پس منحصر ساختن تعلیل به احتمال اول و آن را علت اساسی شمردن، مسامحه ای است که نمی توان از آن چشم پوشید.

شایان توجه است که کسانی در استقلال رأی ابن مسعود - مانند بعضیاز صحابه - خدشه کرده اند، لیکن این کار نباید بعید به نظر آید زیرا وی مرجع مردمان بود و آنچه را فتوا می داد امکان داشت مستند به خبر صحیحی باشد که نزد او هست یا با اعمال نظر و استنباط فتوا دهد.

این نگرش را نزد بعضی از تابعین یا پیروانِ تابعین نیز می یابیم؛ مانند فتواهای ابو حنیفه، سُفیان ثَوری، حسن بَصری و دیگران.

ص:109

موضع گیری های اینان و استقلال رأیشان به معنای همگامی با دولت نیست، آنچه را ابراز داشتند گاه موافق نظر سلطان بود و گاه با اصولی که نزد آنها وجود داشت همانند بود.

بنابراین، گرایشاتِ اینان انفعالی یا برای دوستی [ و همدستی ] با سلاطین نبود. ما در کتاب وضوء النبی به شرح و بسط این سخن پرداخته ایم.

آری، اینان چون مقداد و عمّار و ابوذر و حُذَیْفَه - از صحابه یا تابعین - نبودند که به فقه علی علیه السلام و روشِ او اعتقاد داشتند و آن را سنّت پیامبر می دانستند (نه چیز دیگر را)، بلکه به اصولی معتقد بودند و به مبانی ای گرویدند که به اختلاف در نگرش هایشان انجامید.

این سخن بر فرض کوتاه آمدن (و پذیرش ادعای مطرح شده) بود وگرنه واقع این است که با ارزیابی نگرش فقهی ابن مسعود نمی توان آن را در فهرست قائلان به رأی شمرد؛ گروهی درباره یک مسئله شرعی بارها به او رجوع کردند و او پاسخ می داد که بدان آگاهی ندارد.

اگر وجوب فتوا دادن بر ابن مسعود (به جهت نبود دیگران) عینی نمی شد، فتوا نمی داد؛ در روایت احمد بن حنبل بیندیش که می گوید:

گروهی نزد ابن مسعود آمدند و درباره زنی پرسیدند که مردی با او ازدواج می کند و از مَهر نام نمی برد و پیش از آمیزش با زن می میرد. نزدیک یک ماه نزد ابن مسعود درآمد و رفت بودند و می گفتند باید نظرت را بگویی!

ابن مسعود گفت: مثلِ صداق زنان هم شأن او، مَهرش هست (نه مهر کم و ناچیز و نه زیاد و هنگفت) و این زن از شوهر ارث می برد و باید عده وفات نگه دارد. این حکم اگر صواب و درست باشد از خداست و اگر خطا باشد از من است و از شیطان، و خدای بزرگ و رسولش از آن پاک اند.

پس گروهی از قبیله اشجع (که در میانشان جَرّاح و ابو سنان بود) بلند شدند و گفتند: گواهی می دهیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله درباره زنی از طایفه ما - که بِرْوَع دخترِ واشِق گفته می شد - مانند حکم تو قضاوت کرد.

ص:110

ابن مسعود از این هماهنگی سخنش با قضاوت پیامبر صلی الله علیه و آله بسیار شادمان شد (1).

بر خلافِ آنچه از ابن شاذان نقل شده است (2)، ابن مسعود کسی نبود که حق و ناحق را با هم بیامیزد و خلفای [ باطل ] را دوست بدارد یا با آنان همسو شود.

کتاب های صحاح و سُنَن از علی علیه السلام نقل کرده اند که درباره ابن مسعود فرمود:

«عَلِمَ الکتابَ والسنّه ثمّ انتهی، وکفی بذلک علماً » (3)(به کتاب و سنّت دانا بود و از آن فراتر نرفت، و همین آگاهی برای آدمی بس است) یا این سخن حضرت که:

قرأَ القرآنَ وأحَلَّ حلالَه وحَرَّمَ حرامَه، فقیهٌ فی الدین، عالِمٌ بالسُنّه (4)؛ ابن مسعود قرآن را قرائت می کرد و حلالش را حلال و حرامش را حرام می دانست، در دین فقیه (و آگاه) بود و سنّت می دانست.

آری، فضائل ابن مسعود در کتاب های دیگران بیشتر است از آنچه نزد شیعه هست و همه آنها بزرگواری و ارزشمندی و منزلتِ والای او را می نمایاند.

آنچه را خطیب نقل می کند و آنچه در استدلال بزرگان شیعه مورد توجّه قرار گرفته است، نمی تواند دلیل قانع کننده بر نظریه آنان باشد؛ زیرا:

اولاً: جمله «أحادیث فی أهل البیت، بیت النبی » (در آن صحیفه احادیثی درباره خاندان پیامبر بود) صراحت ندارد که آن احادیث در فضائل اهل بیت بود، بلکه احتمال می رود که آن احادیث در مذمّت اهل بیت یا غُلُوّ نسبت به ایشان باشد؛ و این احتمال با

ص:111

آنچه در سیره ابن مسعود هست و فضائلی که وی درباره اهل بیت روایت می کند، هماهنگی دارد.

ثانیاً: آنچه مُدَّعی اذعان می دارد که: «منع از تدوین برای محو فضائل اهل بیت و ادله امامت، مطرح شد » با نهی عامی که از شیخین صادر گشت همخوانی ندارد و دلیل اخص از مُدَّعاست؛ چراکه ابوبکر به طور عمومی از نقل حدیث منع کرد و به بسنده کردن بر قرآن فراخواند و این کار را پس از سوزاندن احادیث پانصدگانه اش انجام داد، و عمر از کسانی که نزدشان احادیث بود خواست که پیش او بیاورند تا ببیند کدام اعدل و اقوم است.

اگر اینان تنها خواستار محو فضائل و دلایل امامت بودند و هدفی جز این نداشتند، اولی می توانست از میان آن پانصد روایت، روایاتی را که در فضائل و خلافتِ اهل بیت است حذف کند و دیگر روایات را باقی گذارد؛ و همچنین عمر وقتی نوشته های حدیثی را پیش او آوردند - می توانست احادیثِ فضائل را نابود سازد و بازمانده را در کتابی گرد آورد و دستور دهد که فرائض از آنها اخذ شود؛ و نیز می توانست احادیثِ تفسیر و اخلاق و فضیلت های [ انسانی ] و اندرز و ارشاد و مانند آن را به کسانی واگذارد که عهده دارِ وعظ و ارشادند و خلیفه به آنها اعتماد دارد. با این کار، واقعیتِ امر از دید مسلمانان پنهان و پوشیده می ماند و حق با باطل مشتبه می گشت.

باری از این توجیه که منع از تدوین، به جهت نابود سازی فضائل اهل بیت صورت گرفت، لازم می آید که بپذیریم عُمَر جرأت نداشت از نقل روایاتِ فضائل علی و اهل بیت به طور ویژه جلوگیری کند، دست به دامان منعِ عام از نقل حدیث شد تا در ضمن آن، مانع انتشار احادیثِ فضائل شود!

اما کسی که پیگیر روش عمر باشد، آگاه است که وی تُند مزاج و درشت خو بود و از کسی نمی ترسید و باک نداشت. در تاریخ آمده است که وی بر کسانی که خلافتِ ابوبکر را برنتافتند و در بیتِ فاطمه تحصُّن کرده بودند (علی، عبّاس، فَضل بن عبّاس، زُبَیر، خالد بن سعید، مقداد، سلمان، ابوذر، عمّار، بَراء بن عازب، ابَی بن کعب (1)، سعد بن ابی وَقّاص و طلحه بن عُبَیدالله...) یورش آورد، و با شعله آتش پیش آمد تا خانه را به آتش

ص:112

کشد که با فاطمه رو به رو شد، فاطمه علیها السلام فرمود: ای فرزند خطّاب، آمده ای تا خانه مان را آتش زنی؟! عمر پاسخ داد: آری، مگر اینکه به آنچه امّت داخل شدند درآیید (1)!

در کنز العُمّال آمده است:

عمر به فاطمه گفت: هیچ کس - بعد از پدرت - برای ما دوست داشتنی تر از تو نیست! به خدا سوگند، این محبت جلودارم از این نیست که دستور دهم اگر این افراد نزدت گرد آیند، خانه را به آتش کشم (2)!

و در نقل

الإمامه والسیاسه می خوانیم:

عمر آمد و آنان را که در خانه علی بودند صدا زد (که بیرون آیند) آنان خودداری ورزیدند. آن گاه وی هیزم خواست و گفت: سوگند به کسی که جانِ عمر به دست اوست، خارج شوید وگرنه هرکه را در خانه باشد می سوزانم! به او گفتند: ای ابا حفص، در این خانه فاطمه هست! گفت: باشد (3).

و در أنساب الأشراف عبارت چنین است:

ابوبکر سوی علی پیک فرستاد که برای بیعت بیاید، آن حضرت از این کار سرباز زد. عمر به همراه مشعلی آمد وجلوِ در، با فاطمه رو به رو شد، فاطمه گفت: ای پسر خطّاب، می خواهی خانه ام را آتش زنی؟! عمر گفت: آری، این کار دستاورد پدرت را استوارتر می سازد (4).

این متون و دیگر گزارش ها که درشت خویی عمر و سخت گیری وی را در بیان نظراتش می نمایانند، دلالت دارند بر اینکه کسی که چنین روش و رفتاری دارد بعید است که از تدوینِ همه احادیث - تنها با انگیزه نابودی فضائل اهل بیت - جلوگیری کند.

ص:113

اگر عُمَر در پی این هدف می بود، از احَدی باک نداشت و از تردید صحابه نمی هراسید و در آنچه می خواست درنگ نمی ورزید و برای تدوین، خطوط قرمز تعیین می کرد؛ چنان که درباره «مُتْعَه » با جرأت و قدرت گفت: «دو متعه در عهد رسول خدا بود، من آن دو را حرام می سازم و هرکه را مرتکب آن دو شود مجازات می کنم ».

بنابراین، مسئله خلافت و گستاخی بر زهرا علیها السلام و گرفتن فدک از آن حضرت و دستگیری علی علیه السلام برای بیعتِ اجباری با ابوبکر و... یک چیز است، و منع از تدوین برای غرضی، چیز دیگر می باشد.

ثالثاً: در تاریخ ثبت است که شیخین درباره فضائل علی علیه السلام و اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله روایاتِ زیادی را نقل کرده اند. محب الدین طبری بابی را با این عنوان منعقد ساخته است:

« ذکر ما رواه أبوبکر فی فضائل علیّ » (نقلِ آنچه ابوبکر در فضائل علی روایت کرده است)... از جمله احادیث این باب، روایات زیر است:

* عبادت بودن نگاه به علی.

* برابری کفِ دستِ علی با دستِ پیامبر.

* اینکه پیامبر برای علی خیمه ای زد و برای فرزندانش خیمه ای دیگر.

* این حدیث که: علی نسبت به پیامبر، به منزله پیامبر است نسبت به پروردگار.

* اینکه احدی بر صراط نمی گذرد مگر با جوازی که علی آن را می نویسد.

* این سخن پیامبر که فرمود: هرکه مسرور می شود از اینکه نزدیک ترین خویشاوند به من را بنگرد، به علی نگاه کند.

* اینکه ابوبکر کسی را که توصیف پیامبر صلی الله علیه و آله را از او خواست، به علی حواله داد (1).

در المستدرک علی الصحیحین از عمر نقل شده که گفت:

علی بن ابی طالب سه خصلت را داراست که اگر یکی از آنها را داشتم برایم از شتران سرخ موی محبوب تر بود!

ص:114

گفتند: آنها کدام اند؟

گفت: ازدواج با فاطمه - دختر رسول خدا - سکونت در مسجد با پیامبر صلی الله علیه و آله که هر آنچه برای رسول خدا صلی الله علیه و آله در مسجد روا می باشد برای او نیز رواست، و دادن پرچم روز جنگ خیبر به دست او (1).

حاکم می گوید:

اسناد این حدیث صحیح است (2).

وآورده اند که عمر بن خطّاب - در زمان خلافتش - احکام دین را از علی می پرسید و یاد می گرفت، در مناقب خوارزمی آمده است:

دو مرد پیش عمر آمدند و پرسیدند: طلاق کنیز چگونه است؟ عمر سوی گروهی از مردان رفت که در میانشان مردی اصلع (موی جلو سر ریخته) وجود داشت و از او سؤال کرد که حکم طلاق کنیز چیست، وی پاسخ داد تا دو بار به دست شخص است.

عمر سوی آن دو نفر آمد و گفت: دو بار است.

یکی از آن دو گفت: تو خلیفه ای و ما نزدت آمده ایم و از طلاق کنیز می پرسیم، آن گاه تو پیش مردی می روی و از او می پرسی! به خدا سوگند،با تو هم سخن نشوم!

عمر گفت: وای بر تو! آیا می دانی این شخص کیست؟! او علی بن ابی طالب است! از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که می فرمود: اگر آسمان ها و زمین در یک کفه ترازو نهاده شوند و ایمان علی را در کفه دیگر بگذارند و بسنجند، ایمان علی بر آسمان ها و زمین سنگینی می کند (3).

ص:115

و نیز از عمر روایت شده که گفت:

«علیّ أقضانا » (1)(قاضی ترین ما علی است)،

«لولا علی لَهَلَکَ عُمَر » (2)(اگر علی نبود عمر هلاک می شد)،

«لا أبقانی الله لِمُعْضِلَه لیس لها أبوالحسن » (3)(خدا در مشکلی باقی ام نگذارد که ابوالحسن نباشد).

در تاریخ دمشق هست که عمر از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کرده است که فرمود:

«إنما علی مِنّی بمنزله هارون من موسی الّا انَّه لا نبیّ بعدی » (علی نسبت به من چون هارون است نسبت به موسی، جز اینکه بعدِ من پیامبری نیست) (4).

همچنین از عمر این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده که گفت:

«أنت أوّل النّاس اسلاماً وأوّلُ النّاس إیماناً » (5)(ای علی، تو نخستین مسلمانی و اولین مؤمن).

در کتاب صحیح بخاری در باب مناقب علی، از عمر نقل شده است که گفت: رسول خدا در حالی رحلت کرد که از علی راضی بود (6).

مُحبّ الدین طبری بابی را می آورد با این عنوان:

«فی ذکر ما رواه عمر فی علی » (در نقلِ آنچه عمر درباره علی روایت کرده است) و در این باب احادیثی را از عمر می آورد، از جمله:

حدیث رایتِ روز خیبر، حدیث آرزوی یکی از سه ویژگی علی، حدیث منزلت، روایتِ رجحان ایمان علی بر آسمان ها و زمین، حدیث غدیر، و این سخن عمر که گفت:

ص:116

«امارت را دوست نمی داشتم مگر امروز » آن گاه که پیامبر صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرمود: تو را برانگیزم سوی...، وگفتار وی (در تبریک به حضرت علی علیه السلام ):تو سرور همه زنان و مردان با ایمان گشتی . وکلام او که درباره علی گفت: او سرور من است، حواله مسائل قضایی بارها به آن حضرت و این سخن وی که گفت: «آشناترین ما به امر قضاوت علی است » و رجوع عمر به نظر آن حضرت دربسیاری از مسائل (1).

آنچه بیان شد اندکی است از بسیار، که ابوبکر و عمر در فضائل علی علیه السلام روایت کرده اند.

بی گمان صحابه فضائل علی علیه السلام را در عهد شیخین باز می گفتند و نقلشان به زمانِ پیامبر صلی الله علیه و آله اختصاص نداشت.

حاکم به سند خود از عقاب بن ثعلبه روایت می کند که گفت: در دوران خلافتِ عُمَر، ابو ایّوب انصاری برایم حدیث کرد که: رسول خدا صلی الله علیه و آله به علی بن ابی طالب دستور داد با ناکثین و قاسطین و مارقین (2) پیکار کند (3).

اگر این توجیه درست باشد که شیخین تنها برای محو فضائل اهل بیت (یا دلایلِ امامت) از تدوین حدیث بازداشتند، و این سخن صحیح باشد که نقل فضائل خاندانِ پیامبر صلی الله علیه و آله به نظامِ حاکم آسیب می رساند و با سیاستِ جاری حکومت سازگاری نداشت، قول ابو ایّوب درست نبود و احادیثِ فراوانی که در کتاب های صحاح و سنن پراکنده اند (و بر امامت اهل بیت دلالت دارند) به ما نمی رسید، مانند این سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود:

* علیٌّ مع القرآن والقرآنُ مع علیّ (4)؛ علی با قرآن است و قرآن با علی.

ص:117

* إنّی مُخلَّف فیکم الثقلین: کتابَ الله وعترتی أهل بیتی (1)؛ من میانتان دو چیز نفیس می گذارم: کتاب خدا و عترتم، اهل بیتم.

* مَثَلُ أهل بیتی کَسَفینه نوح؛ مَن رَکِبها نجا، ومن تَخَلَّف عنها هوی وغَرَقَ (2)؛ مَثَلِ اهل بیت من چونان کشتی نوح است، هرکه به آن درآید نجات می یابد و هرکه از آن سر باز زند سقوط می کند و غرق می شود.

من کنتُ مولاه فهذا علی مولاه (3)؛ به هرکه مولا منم، علی است مولای او وبسیاری دیگر...

لیکن انصاف این است که بگوییم ابوبکر و عمر گرچه فضائل اهل بیت و دلایلِ امامتِ آنها را روایت می کردند، لیکن از روشن گری ها و بگومگوهایی که موضوع جانشینی امام علی علیه السلام را آشکار می ساخت به شدّت می پرهیختند و یا از هر آنچه که صحابه را مخالف با رأی و اجتهاد (کسانی که مؤیّدان تعبُّدِ محض به قرآن و سنّت بودند) می نمایاند برنمی تافتند.

پس شیخین گرچه عرصه را برای نقل فضائل - به تنهایی - تنگ نکردند، لیکن نمی پسندیدند امور مربوط به خلافتشان میان مردم انتشار یابد. از این روست که می بینیم ابوبکر به منصرف سازی مسلمانان از گفتگو درباره خلافت دست یازید و مانعِ احادیثی شد که درباره برحق بودن علی علیه السلام بود؛ زیرا بیان و تفسیر و کشف ابعادِ این گونه احادیث، پایه های حکومت را می لرزاند نه نقلِ صرف روایات.

ص:118

شیخ عبدالرحمان بن یحیی معلمی یمانی می نویسد: اگر برای مرسله ابن ابی مُلَیْکه اصلی باشد، وجودِ آن پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله نشانه آن است که به امر خلافت مربوط می شد. گویا مردم پس از بیعت اختلاف ورزیدند؛ بعضی می گفتند ابوبکر اهلیّت دارد چراکه پیامبر چنین و چنان فرمود، و برخی بدان جهت که پیامبر صلی الله علیه و آله فلان و بهمان را نام برده بود، دیگری را سزاوارِ خلافت می دانستند. ابوبکر دوست می داشت که مردم را از فرو رفتن در این امر، روی گردان سازد (1).

و میبینیم: عمر، عبدالله بن عبّاس را (که با اخلاص از خلافت علی علیه السلام دفاع می کرد) زیاد گوشه می داد و تهدید می کرد. پس از آنکه با عمر درباره برحق بودن و شایستگی امام علی به خلافت، مشاجره کرد، عمر گفت: ای ابن عبّاس، از تو سخنی به من رسیده که دوست ندارم آن را باز گویم تا منزلتت نزدم از بین برود! ابن عبّاس پرسید: چه سخنی؟ عمر گفت: به من رسانده اند که تو پیوسته می گویی: «خلافت را از روی حسد و ظالمانه از ما گرفتند! » و آن گاه که ابن عبّاس به دفاع از این سخن پرداخت و در برابر عُمر کوتاه نیامد و می خواست برود، عمر به او گفت: من چونان گذشته حق تو را پاس می دارم (2).

در بگومگوی دیگری، عمر از سخن ابن عبّاس بی قرار شد، ابن عبّاس می گوید: سپس عمر از من رو گرداند و به شتاب دور شد، من هم بازگشتم (3).

در ماجرای دیگری منع عمر از بیانِ موضوع خلافت و سزامند بودن اهل بیت به آن، وضوحی دو چندان می یابد آنجا که ابن عبّاس با احتجاج خود عمر را مات کرد

(ونتوانست چیزی بگوید) به ابن عبّاس گفت: این سخن را با دیگران مگوی، اگر آن را از غیر تو بشنوم - میان این دو کوه - خواب از سرم می پَرَد (4).

در نسخه ای دیگر آمده: اگر آن را از غیر تو بشنوم، در این منطقه نمی توانی راحت، سر بر زمین بگذاری!

ص:119

به هر حال، ترس عمر از شنیدن این حدیث از شخصِ سومی - از این دو متن - نمایان است؛ زیرا این کار، یعنی شوراندن مردم بر ضدّ حکومت و فروپاشی ستون های مشروعیت حکومت مبتنی بر اجتهاد و رأی.

از این سخت گیری و از نقل فضائل به وسیله ابوبکر و عمر و... درمی یابیم که در این امر چرخش سیاسی زیرکانه ای رخ داد؛ از سویی سخن از فضائل گفتن و شنیدن بعضی از آنها تا خطوط اصلی سیاستشان ناآشکار بماند، و از دیگر سو جلوگیری از شکستن مرزهای سفارش شده در نقل حدیث و چیزهایی که می توان حدیث کرد.

با این سخن، روشن می شود که نابود سازی فضائل اهل بیت علیهم السلام - در ماجرای منع تدوین - عامل اول و آخر نبود، هرچند که نمی توانیم انکار کنیم که این عامل،تأثیری ولو جزئی داشته است؛ به ویژه منع احادیثی که به اصل خلافت ارتباط می یابد، عاملی که خود زیر چتر منعی گسترده برای هدفی وسیع تر و گسترده تر و پردامنه تر قرار گرفت.

هلاک شدند! » آن گاه تشت آبی خواست و مطالب کتاب را در آب شست و پس از آن، نابودش کرد (1).

2. به اسناد از عبدالرحمان بن اسود، از پدرش روایت شده که گفت: من و علقمه به جزوه ای دست یافتیم و با آن پیش عبدالله روانه شدیم و درِ خانه اش نشستیم. خورشید غروب کرد (یا نزدیک بود غروب کند) که وی از خواب برخاست و کنیزش را فرستاد که برو بنگر چه کسی پشتِ درِ منزل است؟ او آمد و برگشت و گفت: علقمه و اسود. عبدالله گفت: دعوتشان کن به اندرون نزدم آیند. ما داخل شدیم، گفت: گویا زیاد پشت در ماندید؟ پاسخ دادیم: آری. پرسید: چرا در نَزَدید؟ پاسخ دادیم: از بیم آنکه مبادا خواب باشی! گفت: دوست نمی دارم درباره ام چنین گمانی کنید، این ساعت را ما به نماز شب می سنجیم.

گفتیم: این صحیفه را یافتیم، در آن حدیث عجیبی هست! ابن مسعود گفت: ای کنیز، بیا و تشت بیاور و در آن آب بریز! آن گاه ابن مسعود آن صحیفه را با دست خود محو می کرد و می خواند نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... 2 ) ؛ ما نیکوترین سرگذشت ها را برایت حکایت می کنیم.

گفتیم: به آن نگاه کن، حدیث خوب (نیز) در آن هست! ابن مسعود آن را محو می کرد و می گفت: این قلب ها ظروفی هستند! آنها را به قرآن مشغول دارید نه غیر آن (2).

3. به اسناد از عبدالرحمان بن اسود، از پدرش روایت شده که گفت: علقمه کتابی را از مکّه یا یَمَن آورد، صحیفه ای که در آن احادیثی درباره اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله وجود داشت. ما از عبدالله اذن خواستیم و بر او درآمدیم و آن صحیفه را به او دادیم. وی کنیزش را صدا زد و تشت آبی خواست!

ص:121

گفتیم: ای ابا عبدالرحمن، در آن بنگر! احادیثِ پسندیده ای دارد! وی آنها را در آب پاک می کرد و از بین می برد و می خواند: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... 1 ) (ما شیوا و گویاترین سخنان را با وحی این قرآن، برایت باز گفتیم) این قلب ها ظرف هایی اند، آن را به قرآن مشغول دارید و به ماسوای قرآن سرگرم نسازید (1).

4. به اسناد از سلیم بن اسود روایت شده که گفت: من به همراه عبدالله بن مِرْداس بودم، ناگهان با یک مرد نخعی صحیفه ای دیدیم که در آن قصه هایی با آیات قرآن بود. با او در مسجد وعده گذاشتیم، عبدالله بن مِرْداس گفت: جزوه را به یک درهم می خرم! در مسجد منتظر آمدن آن شخص بودیم که ناگهان مردی آمد و گفت: بیایید، عبدالله شما را فرا می خواند.

سلیم می گوید: حلقه جمعیّت را شکستیم و خود را به عبدالله بن مسعود رساندیم، دیدیم که آن صحیفه به دست اوست!

عبدالله گفت: نیکوترین رهنمودها هدایت محمّد است و بهترین سخن کتاب خداست، و بدترین امور، نوپیداهایی (بدعت ها) است که شما حدیث می کنید و برایتان حدیث می شود، آن گاه که چیز نو (و بی پیشینه و ریشه) دیدید بر شما باد همان هدایت نخست! چراکه اهل کتاب پیش از شما را این صحیفه و مانندِ آن هلاک ساخت؛ قرن اندر قرن آن را ارث بردند تا اینکه کتاب خدا را چنان پشت سرشان انداختند که گویا از آن بی خبرند.

مردی که جای صحیفه را می دانست سوگند دادم که آن را برایم بیاورد، به خدا قسم اگر می دانستم که به «دَیْرِ هند » (2) است سویش رهسپار می شدم (3).

5. به اسناد از اشعثِ بن سلیم، از پدرش روایت شده که گفت: من با مردمانی در مسجد هم نشین بودم. روزی بر آنان در آمدم، دیدم نزدشان صحیفه ای است که آن را

ص:122

می خوانند، در آن ذکر و حمد و ثنای خدا بود و مرا شگفت آمد. به صاحب صحیفه گفتم: آن را به من ده که نسخه ای از رویش بنویسم! گفت: آن را به مردی وعده داده ام، صُحُفت را آماده ساز تا هنگامی که او فراغت یافت به تو دهم.

من صُحُف خودم را آماده ساختم، یک روز به مسجد درآمدم، دیدم غلامی از میان مردم می گذرد و می گوید: به خانه عبدالله بن مسعود بشتابید! مردم سوی آنجا روانه شدند و من هم با آنان رفتم، ناگهان دیدم که آن صحیفه در دست اوست و می گوید: بدانید که آنچه در این صحیفه می باشد فتنه و گمراهی و بدعت است، مردمان اهل کتاب پیش از شما بدان جهت هلاک شدند که پیرو دیگر کتاب ها شدند و کتاب خدا را واگذاشتند. من بر مردی که چیزی از آن می دانست سخت گرفتم تا آن را به من نمایاند. سوگند به کسی که جان عبدالله به دست اوست، اگر بدانم از این صحیفه به «دَیْر هند » است به آنجا می روم [ تا به چنگش آورم و نابود سازم ] هرچند ناگزیر شوم این مسیر را پیاده بپیمایم.

آن گاه ابن مسعود آبی خواست و آن صحیفه را در آب شست (1).

6. از ابراهیم تیمی نقل شده است که گفت: ابن مسعود دریافت که نزد گروهی از مردمان کتابی هست، پیوسته از آنان می خواست که آن را نزدش بیاورند تا اینکه آوردند. چون آن را گرفت، محو کرد سپس گفت: اهل کتاب پیش از شما بدان جهت هلاک شدند که به کتاب های علما و اسقف هایشان روی آوردند و کتاب پروردگارشان را رها ساختند، یا گفت: تورات و انجیل را واگذاشتند تا کهنه و پوسیده شد و فرائض و احکامی که در آن بود از بین رفت (2).

7. از عبدالرحمان بن اسود، از پدرش نقل شده که گفت: مردی از اهل شام پیش عبدالله بن مسعود آمد با او جزوه ای بود که از سخنان ابی درداء و قصه های او در آن درج شده بود، به ابن مسعود گفت: ای ابا عبدالرحمان، آیا به سخن برادرت - ابی درداء - در این صحیفه نمی نگری؟ ابن مسعود آن صحیفه را ستاند و به خواندن و نگاه کردن در آن

ص:123

پرداخت تا اینکه به منزلش درآمد، به کنیزش گفت: تشتی پر از آب برایم بیاور! پس از آنکه کنیز تشت آب را آورد، ابن مسعود صحیفه را در آب فرو برد و آن را می مالاند و می خواند الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ * إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ * نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... 1 ) ؛ الر، این آیات کتاب روشن گر [ ومتمایز از دیگر کتاب ها ] است، ما قرآن را به زبانِ عربی نازل کردیم تا عقلتان را (در آن) به کار برید؛ ما شیوا و گویاترین سخنان را برایت حکایت می کنیم.

آیا قصه هایی نیکوتر از قصه های خدا را می خواهید؟ آیا سخنی بهتر از سخن خدا را خواهانید (1)؟!

اگر به مجموعه این احادیث بنگریم و به یک دیگر پیوستشان دهیم به نتایجی دست می یابیم که بر خلاف آن چیزی است که اصحاب دیدگاه پیشین، به آن رسیدند.

توضیح این سخن را در ضمن چند نکته بیان می کنیم:

الف) از روایاتِ کتاب و دیگر احادیث به دست می آید که در بیشترِ این صحیفه ها و کتاب ها نگرش های حیرت آوری وجود داشت که پیش از آن، مسلمانان نشنیده بودند و با سرشتِ تشریع اسلامی پیوند نمی یافت و به همین جهت، تعجّب برانگیز بود.

اگر محتوای این کتاب ها با بافته های فکری و مأنوسات ذهنی آنان هماهنگ می بود، به نظرشان عجیب نمی آمد.

در این روایات عباراتی چنین آمده است:

«وَجَدْتُه بالشام فَأَعْجَبَنی » (آن کتاب را در شام یافتم، حیرتم را برانگیخت)،

«هذه صحیفه فیها حدیثٌ عجیبٌ » (این کتابی است که در آن حدیث شگفتی هست)،

«عندهم صحیفهٌ فأعْجَبَتْنی » (نزدشان صحیفه ای است که مرا به تعجّب واداشت)،

«إنّ عند ناس کتاباً یُعْجِبونَ به » (نزد مردمی کتابی هست که به آن می نازند).

ص:124

پیداست که آنچه در این کتاب ها وجود داشت، کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله نبود وگرنه به شگفت نمی آمدند و شیفته نمی شدند، و مانند دیگر سخنان به شمار می رفت که از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می شد.

ب) این صحیفه ها (به جز کلام ابی درداء و داستان های او) عینِ سخنِ صحابی و کسی که از پیامبر صلی الله علیه و آله یا صحابی نقل کند، نبود؛ زیرا در این روایات نام مُحدِّثانِ این احادیث و کسانی که از آنها حدیث شده، نیامده است و همین برای مسند نبودنشان بسنده می باشد؛ چراکه گوینده معلوم نیست، بلکه به تمام معنا مجهول است و به جهالت کاتبِ آنها و کسی که از او این محتوا روایت شده - به طور ضمنی - تصریح شده است.

این صُحُف (و کتاب ها) این گونه تعبیر شده اند:

« کتاباً وَجَدْتُه » (کتابی را یافتم)،

« أصبت... صحیفه » (صحیفه ای به دستم رسید)،

« جاء رجلٌ مِن أهل الشام... ومعه صحیفه ) (مردی از اهل شام آمد... با او کتابی بود)،

« فَرَأَیْنا صَحیفهً مع رجل من النَخَع » (همراه یک مرد نخعی صحیفه ای دیدیم)،

« کنتُ أُجالس أُناساً... فإذا عندهم صحیفه » (با مردمی هم نشین بودم... نزدشان کتابی دیدم)،

« إنّ عندَ ناس کتاباً » (نزد مردمی کتابی هست)،

« رأیتُ مع رجل صحیفهً » (به همراه مردمی صحیفه ای دیدم).

اینها همه دلالت دارند بر اینکه مصدر و مأخذ این کتاب ها مجهول (و ناشناخته) بود، پس اعتماد بر آنها در هیچ حالی امکان نداشت.

و امّا صحیفه ابی درداء چیزی جز سخنانِ خودش (و نه کلام پیامبر) را در بر نداشت و نیز داستان هایی که از مصادر نامعتبر به دست آورده بود.

ج) دسته ای از این کتاب ها از شام و بعضی شان از مکّه یا یمن آورده شده بودند و برخی شان را نمی دانیم از کجا آمدند! پس این صُحُف نوشته های صحابه شمرده نمی شدند و از محل نزول وحی و بیت نبوّت و مَقَرّ صحابه نیامده بودند. در بعضی شان آمده است:

« کتاباً وَجَدْتُه بالشّام » (کتابی را که در شام یافتم)،

« جاء رجلٌ مِن أهلِ

ص:125

الشام ومعه صحیفه » (مردی از اهل شام آمد با او صحیفه ای بود)، و در بعضی هست

« مِن مکّه أو الیمن » (از مکّه یا یمن).

ظاهر عبارت این است که تردید در آنها از راوی نمی باشد، بلکه در واقع و نفس الأمر، مطلب چنین است.

و از دیگر سو به دست می آید که عامل اجتماعی و جغرافیایی در این روایت ها نقش بزرگی داشت و این به جهت نزدیکی شام به روم مسیحی بود که در آن زمان مسیحیّت در آنجا سیطره داشت. بسا این روایات «جزوات تبلیغی » بودند و مسیحیان می خواستند به وسیله آنها در فکر و اندیشه اسلامی نفوذ کنند.

پس این منقولات، به راستی در بر دارنده سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله نبود.

به جهت بی اعتباری این جزوه ها - که منبع و نویسنده و املاگر روایتگر- آنها ناشناخته بود - می بینیم که اهل بیتعلیهم السلام به این نکته توجه داشتند و می دانستند که ناشناخته بودن مُحدِّث، آنها را از درجه اعتبار می اندازد؛ لذا آنان بر صُحفی تأکید میورزیدند که نزد خودشان بود، منبع و نویسنده و املاگر آن را بیان می کردند.

امام صادق علیه السلام - به کسی که آن حضرت را «صُحُفی » یعنی کتاب خوان نامیده بود - فرمود:

« أنا رجل صُحُفیّ، وقد صَدَق - أبو حنیفه - قَرَأتُ صُحُف آبائی إبراهیم وموسی » (1)؛ من مردی صُحُفی ام، ابو حنیفه راست گفت، صُحُف پدرانم ابراهیم و موسی را خوانده ام.

امامان اهل بیت علیهم السلام در توصیف کتاب علی علیه السلام گفته اند که این کتاب، املای علی است از میانِ دو لبِ رسول خدا صلی الله علیه و آله .

ص:126

آنان علیهم السلام روشن ساختند که صُحُفشان به صورت ارثِ پسر از پدر، از پیامبر صلی الله علیه و آله است و ائمّه علیهم السلامحافظان و کاتبانِ آن اند، و در این صُحُف احکام خدا از زمان موسی و ابراهیم تا پیامبر خاتم، هست.

در الکامل (ابن عُدَی) آمده است: جعفر بن محمّد احادیثِ زیادی را از پدرش، از جابر، و از پدرش به نقل از پدرانش آورده است، و آل البیت نُسَخی دارند که جعفر بن محمّد آنها را روایت می کند (1).

د) بسیاری از این صُحُف دربر دارنده فرائض و احکام نبود و تفسیر و شرح آیات در آنها دیده نمی شد؛ بلکه غیر این ها را در برداشت. ظاهراً در آنها قصه ها و اخبار و احادیث و اذکاری وجود داشت که خدا آنها را حجّت قرار نداده است.

این نوع مطالب، زاییده ذهن قصه پردازان و خبرسازان می باشد که بر اساس جوّ حاکم وخواسته ها و تعصّبات گروهی خود (و دیگر عواملی که نقشی در اضافه و حذف وتغییر وتبدیل امور دارند) بعضی وقایع را بزرگ می سازند و برخی دیگر را می پوشانند. در این نقل ها این عبارت ها را می نگریم:

* صحیفهٌ فیها کلامٌ مِن کلامِ أبی الدرداء وقِصَصٌ مِن قِصَصه؛ صحیفه ای است در آن بعضی از گفته های ابی دردا و پاره ای از قصه های او هست.

* فرأینا صحیفهً فیها قصصٌ وقرآن؛ صحیفه ای را دیدیم که در آن به همراه قرآن، داستان هایی بود.

* فیها ذکر وحمد وثناء علی الله؛ در آن ذکر است و حمد و ثنا بر خدا.

پیداست که محتوای این صُحُف (داستان های ابی درداء و احادیث بی سند) از قبیل همان قصه پردازی هایی است که امروزه در تفاسیر و دیگر کتاب های داستان های قرآنی می بینیم که از تورات گرفته شده اند:

ص:127

- در ماجرای حضرت یوسف علیه السلام آمده است که: یوسف میان دو ران زن عزیز مصر (جایی که هر مردی هنگام آمیزش با زنش می نشیند) نشست (1).

- داود یکی از فرماندهانش را به جنگ فرستاد تا کشته شود، و او بتواند با زنش ازدواج کند (2).

- پس از آنکه همه مردم (در پی عذاب الهی) هلاک شدند، دو دختر لوط همدست شدند که پدرشان را مست کنند و با او درآمیزند. آنان این کار را انجام دادند و از پدرشان حامله شدند و بدین گونه، نسل آدمی استمرار یافت (3).

- خُوَیْلد به ازدواج خدیجه با محمّد صلی الله علیه و آله راضی نمی شد. خدیجه دسیسه کرد و او را مست ساخت، آن گاه از پیامبر خواست که به خواستگاری اش بیاید. خُوَیْلد - در حال مستی - رضایت داد، وقتی به هوش آمد ماجرا را برایش باز گفتند، در برابر کاری که رخ داده بود تسلیم شد (4).

آیا این داستان های ساختگی جز از ناحیه ابی درداء و کَعْبُ الأَحبار و امثال آن دو - کسانی که از آموزه های مسیحی و یهودی اثر پذیرفته بودند - پدید آمد؟!

به همین جهت ابن مسعود - در برخورد با آنها - این آیه را خواند که خدا می فرماید: نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ ... 5 ) (ما شیوا و گویاترین سخنان را برایت حکایت می کنیم) و می گفت: «آیا حکایت هایی بهتر از داستان های خدا می خواهید؟ آیا بهتر از سخن خدا را خواستارید؟ » و می گفت: «بهترین هدایت ها، هدایت محمّد است و نیکوترین سخن کتاب خدا می باشد، و بدترین امور نوپیداها (و بدعت ها)ست ».

این سخن ابن مسعود که «إنّ أحْسَنَ الهدی هدی محمّد... » (بهترین هدایت، هدایت گری محمّد است...) اثبات می کند که آنچه را او با آب شُست و نابود ساخت،

ص:128

سنّتِ محمّد (و از احادیث آن حضرت) نبود، از مُحدَثات (و بدعت هایی) بود که ابن مسعود آنها را برنمی تافت چراکه ابن مسعود آنان را که از این صُحُف دچار شگفتی می شدند به سنّت پیامبر و هدایت او و کتاب خدا ارجاع می داد؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله عمر را توبیخ کرد آن گاه که وی از دریافتِ صُحُف اهل کتاب به شگفت آمد و حدیث پیامبر را واگذارد.

سیوطی نقل می کند که عمر گفت: ای رسول خدا، اهل کتاب احادیثی را برای ما روایت می کنند که قلب هایمان را ربوده است، قصد داریم آنها را بنویسیم! پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ای پسر خطّاب، آیا چونان یهود و نصاری سر در گم به هر کاری دست می یازید؟! سوگند به آن که جانم به دستِ اوست با این دین حنیف، آیین درخشان و پاکیزه ای را آوردم و همه سخنان [ حکمت آمیز و درس آموز ] به من داده شد (1).

در این سخن عمر - که گفت «قد أَخَذَتْ بِقلوبنا »؛ قلب هایمان را ربوده است - نیک بیندیش و آن را مقایسه کن با سخنانی که درباره کتاب هایی که نزد ابن مسعود می آوردند، می گفتند؛ مانند: «نزد مردمی کتابی هست که به آن فخر می فروشند »،

«در این صحیفه، حدیث عجیبی هست »، «نزدشان کتابی است... آنان را به شگفتی واداشت »، «صحیفه ای یافتم... مرا شگفت زده ساخت » و...

در مقابل بنگر به پاسخ پیامبر صلی الله علیه و آله به عمر - که فرمود:

« لقد جِئْتُکم بها بیضاءً نقیّه » (با دین حنیف اسلام، آئین تابناک و خالصی را برایتان آوردم) - و آن را با جواب ابن مسعود مقایسه کن که به کسی که آن صحیفه شگفت زده اش ساخته بود، گفت: «إنّ أحسن الهُدی هُدی محمّد »، بهترین هدایت ها، هدایت محمّد است.

این نکته را نیز افزون ساز که ما به روایتی که به این اعجاب و آن تهدید از رسول خدا گویا باشد، دست نیافتیم مگر همین روایاتی که از عُمر و شیفتگی او به مکتوباتِ یهود هست.

ص:129

هنگامی که: در تعلیل ابن مسعود (برای محو آن کتاب ها) به دقّت بنگریم، درمی یابیم که راه شریعت را دنبال می کند - به ویژه آنکه مطالب را با آب پاک می سازد و با آتش نمی سوزاند - با تأکید بر اینکه نیکوترین هدایت ها را محمّد آورد و بهترین سخن کتاب خدا می باشد، و بدترین امور بدعت هاست.

ابن مسعود انگیزه اش را بیشتر آشکار می سازد با این سخن که: «محتوای این صحیفه فتنه و گمراهی و بدعت است »، «اهل کتاب پیش از شما بدان جهت هلاک شدند که به کتاب های علما و اسقف هایشان روی آوردند و تورات و انجیل را واگذاردند تا اینکه کهنه شد و فرائض و احکامی که در آن بود، از بین رفت ».

پیداست که کتاب هایی که نزد ابن مسعود آورده می شد، به فرائض و احکام ربط نمی یافت؛ تنها داستان ها و حکایت ها و بعضی از اذکار وابسته به افسانه ها و خرافه ها وزیاده گویی ها در آنها تدوین شده بود.

از این رو، احتمال می رود که در این صحیفه، قصه های تمیم داری باشد (راهب نصرانی که از عمر خواست اجازه دهد قصه سرایی کند و عمر به او رخصت داد) (1) و ممکن است کتاب هایی مشابه آن باشد.

در این سخن ابن مسعود مطلب وضوح وآشکاری بیشتری می یابد که گفت: «مردی را سوگند داده ام که هرجا صحیفه ای را یافت برایم بیاورد. به خدا سوگند، اگر بدانم چنین کتابی در «دَیْر هند » است، رهسپار آنجا می شوم »، «سوگند به آن که جان عبدالله به دست اوست، اگر بدانم از این کتاب در «دَیْر هند » است، آنجا می روم، هرچند با پای پیاده »، و در نقل دیگر می گوید: «به خدا قسم، اگر آن به دار الهند (2) -

ص:130

مکانی دور در کوفه - باشد، آنجا می روم، اگرچه پیاده » (1).

این جدیّت و اصرار ابن مسعود بر محو این کتاب ها، نکته ای دارد و آن، آمیختگی و بر گرفته شدن این احادیث از احادیث اهل کتاب است.

گویا ابن مسعود دریافته بود که اینها ساختۀ صاحبان دَیْرها و قصه ها و افسانه های اهل کتاب است که بدین وسیله مسلمانان ضعیف و ناآگاه و هم فکرانشان را تغذیه می کنند.

افزون بر این، نفس آدمی به نقلِ اسطوره ها و شنیدن چیزهای عجیب و غریب، گرایش دارد، و بسا این قصه ها به عمد از سوی نصارا آموزش و نشر داده می شد. به همین جهت، ابن مسعود گاه به صرف مشاهدۀ آنها، و یا حتی بدون نگاه جستجوگرانه، به نابودی این صحیفه ها اقدام می کرد؛ زیرا محتوای آنها را می دانست.

موضع ابن مسعود در برابر این کتاب ها، موضعی استوار است که به سبب معاصر بودنش با تهاجمی که عمر آن را بر ضدّ حدیث گویی و حدیث نگاری رهبری می کرد، منفی به نظر می آید، لیکن خردمندان آگاه می دانند که این دو مَنع با هم فرق دارند (2).

پس از رسیدن به این نتیجه (که از نگرشی همه جانبه به روایاتِ منعِ منسوب به ابن مسعود به دست آمد) می توانیم بگوییم: روایتِ «دارِمی » که در آن بیان شده محتوای آن جزوه ها «سبحان الله والحمد للّه ولا إله إلاّ الله والله أکبر » بود، بسنده نیست؛ زیرا تنها این جمله محتوای کتاب نبود، بلکه چیزهای دیگر نیز در آن وجود داشت به قرینه

ص:131

این سخن ابن مسعود در روایت دیگر که گفت:

« إنّ ما فی هذا الکتاب بدعه وفتنه وضلاله » ؛ در این نوشته ها، به یقین، بدعت و فتنه است و گمراهی!

زیرا اگر تنها تسبیح و تحمید و تهلیل و تکبیر در آن جزوه ها بود، این سخن از ابن مسعود معقول به شمار نمی رفت (با اینکه خودش آن را در نمازهایش بر زبان می آوَرْد)؛

بازداشتن از این کلماتِ پاکیزه از یک مسلمانِ عادی معقول نیست، چه رسد به یک صحابی بزرگ.

و این سخن که ممانعت در کلام ابن مسعود تنها به نگارش و ثبت برمی گردد (و اینکه نوشتن است که گمراهی به شمار می رود با چشم پوشی از مطلب نوشته شده) با عبارتِ ذکر شده سازگاری ندارد و عبارت بر آن دلالت ندارد؛ زیرا اینکه ابن مسعود می گوید: «إنّ ما فی هذا الکتاب » (آنچه در این کتاب هست) اشاره دارد به اینکه مقصود محتوای کتاب است نه صرفِ تدوین وثبت مطلب، وگرنه می گفت: «بدانید که نگارش، بدعت و فتنه است و گمراهی ».

همین سخن را درباره تک روایتِ «عبدالرحمن بن اسود » می گوییم که ادعا می کند در آن صحیفه، فضائل اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله بود؛ زیرا به فرض این روایت صحیح باشد، همه قرائن بر وجود مطلب دروغین و ساختگی در آن جزوه دلالت می کند، بسا ادعا می شود چیزی جزو سیره اهل بیت و فضائل آنهاست که هیچ ارتباطی با حقیقت ندارد یا مبالغه است.

به هر حال، پذیرش این مطلب که ابن مسعود فضائل اهل بیت را نابود ساخته محال است؛ به ویژه آنکه وی از بزرگ ترین محدّثان فضائل و ناشرانِ فرهنگ آنهاست.

افزون بر این، ابن مسعود در شیوه محو مکتوبات، چونان ابوبکر و عمر نبود؛ زیرا به شیوه سوزاندن ونابودی گسترده همه دستنوشته ها رونیاورد، بلکه از روش پاک سازی با آب استفاده کرد که راهی شرعی برای محو کتاب های منحرفی است که در آنها نامی از نام های خدا و پیامبران و اوصیا و ائمّه علیهم السلام هست؛ چرا که سوزاندنشان حرام است و از بین بردن آنها تنها منحصر به شستن در آب یا دفن در خاک است.

همین برداشتِ ما به سخن بعضی از نامداران تأیید میشود، ابو عُبَید می گوید:

ص:132

ابن مسعود این کتاب ها را برگرفته شده از اهل کتاب می دانست و از این رو، نظر در آنها را خوش نداشت (1).

و مُرّه می گوید:

اگر از قرآن یا سنّت بود محوشان نمی ساخت، لیکن آنها از نوشته های اهل کتاب بود (2).

احتمال نزدیک تری نیز در اینجا هست و آن اینکه این کار از ابن مسعود تقیه ای یا مصلحتی یا به جهت ترس از تازیانه عمر سرزد؛ چراکه می دانست عمر خواسته که کتاب ها نابود گردد و نقل حدیث از پیامبر کاستی پذیرد، وبعضی از صحابه برای سرپیچی از این دستور کتک خوردند و برخی دیگر زندانی شدند - که ابن مسعود یکی از آنها بود - پس بعید نیست که برخورد ابن مسعود در آن برهه زمانی در راستای کنار آمدن با جوّ عمومی دولت اسلامی صورت گرفته باشد و بدان جهت بود که از دستورِ عمر سرباز نزند (از بیم ضرب شستِ او یا برای مدارا و مصلحت).

از حارث بن سُوَید نقل شده که گفت:

شنیدم عبدالله بن مسعود می گفت: هیچ صاحب قدرتی نبود که می خواست مرا به سخنی وادارد تا براثر آن، یک یا دو تازیانه را از من بازدارد مگر اینکه آن را بر زبان آوردم.

ابن حزم در پی این سخن می گوید: در این زمینه، مخالفی از صحابه با او شناخته نشده است (3).

ص:133

درباره ابن مسعود آمده است که وی پشت سر ولید بن عَقَبه بن ابی مُعَیْط (والی عثمان بر کوفه) تقیه ای نماز گزارد، واینکه ولید نماز صبح را چهار رکعت گزارد و سپس گفت: برایتان بیفزایم؟! ابن مسعود به او گفت: از امروز به بعد، پیوسته با تو در زیاده ایم (1)!

پس بر فرض صحّت نهی ابن مسعود از تدوین، این کار می تواند برای ترس از تازیانه عمر و حفظِ کیانِ اسلام باشد؛ زیرا مشهور است که وی در «مِنی » با عثمان نماز را چهار رکعت خواند تا از فتنه و شر بپرهیزد با اینکه بر خلافِ آن معتقد بود.

به ابن مسعود گفتند: مگر تو برایمان حدیث نمی کردی که پیامبر در «مِنی » نماز ظهر را دو رکعت گزارد و ابوبکر آن را دو رکعت خواند؟

پاسخ داد: آری، اکنون هم حدیث می کنم، لیکن عثمان امام (جلودار) است با او مخالفت نمی ورزم! مخالفت، شر برانگیز است (2).

ازابن عوف رسیده که - هنگامِ اعتراض به عثمان در اتمامِ نماز در مِنی - به ابن مسعود برخورد. ابن مسعود به او گفت: مخالفت، شر است! دریافتم که عثمان نماز ظهر را چهار رکعت گزارد، من هم با اصحابم آن را چهار رکعت خواندم!

ابن عوف گفت: به من خبر رسید که عثمان چهار رکعت گزارد، من با یارانم دو رکعت خواندیم. اما اکنون همین را می پذیرم که تو می گویی، نماز را با او چهار رکعت می گزاریم (3).

با این شواهد، می توان به خطِ مشی صحابه در صدر اسلام پی برد. آنان با اینکه در باطن، عقایدشان را حفظ می کردند، می خواستند کیانِ اسلام آسیب نبیند.

ص:134

این سخن با نظر ما منافات ندارد که ابن مسعود از مروّجان نقل و نگارش حدیث بود و از راویان فضائل اهل بیت؛ زیرا انسان گاه عقیده اش را - به جهت مصلحت یا ترس - کتمان می سازد، که این روند در سیره ابن مسعود نمایان است.

از وی روایاتی درباره فضائل علی و زهرا و حسن و حسین علیهم السلام نقل شده است، او در زمره هفت نفری می باشد که در دفن حضرت زهرا علیها السلام حضور یافتند، و از دوازده نفری است که خلافتِ غاصبانه ابوبکر را برنتافتند، و فقه او نزدیک به فقه اهل بیتعلیهم السلام می باشد.

اینها همه، بر خلاف توجیهی است که بیشتر نویسندگانِ شیعه درباره ابن مسعود آورده اند.

باری، شخصی که به جهت آمد و رفت زیاد با اهل بیت از آنان به شمار می آید (تا آنجا که گفته اند: «ما نراه إلاّ عبدَ آل محمّد »؛ او را جز بنده آل محمّد نمی دانیم) و بر لزوم صلوات بر آل محمّد در نماز معتقد است و شواهد دیگر با تحلیلی که درباره اش گفته اند، هماهنگی ندارد، پس باید خبر رسیده از او بر تقیه و مصلحت و... حمل شود.

بنابر این، ما قول هفتم را به کلی انکار نمی کنیم و در عین حال، آن را به طور مطلق صحیح نمی دانیم و سبب اساسی را منحصر در آن نمی انگاریم، بلکه آن را نزدیک به صواب وبیانگر بخشی از انگیزه منع می شماریم.

اکنون زمانِ بحث از سببِ واقعی جلوگیری شیخین از تدوین حدیث فرا می رسد [ در این راستا ] باید دریابیم چرا خلفا مردم را به قرآن ارجاع می دادند؟

ابوبکر می گفت: «بیننا وبینکم کتابُ الله » (1) (میانِ ما و شما کتاب خدا هست) و عمر می گفت: «حَسْبُنا کتابُ الله » (2) (قرآن ما را بسنده است) و «لیس بعدَ کتاب الله شیءٌ » (ورای کتاب خدا چیزی نیست) و...

ص:135

عواملی که گذشت، توجیهاتی اند که ابوبکر و عمر و بعضی از نویسندگان، خاورشناسان، مسلمانان شیعه و سنّی - از گذشته های دور تا زمان حاضر - آورده اند، الآن به آخرین عامل می پردازیم، امید است که به دلیلِ واقعی این کار دست یابیم.

ص:136

ص:138

جلوگیری از نقل و نگارش حدیث، خلق الساعه پدید نیامد و نمی توان آن را - تنها - به یک عامل نسبت داد، بلکه چندین عوامل در پیدایش آن نقش داشتند و با پشتیبانی یک دیگر مقدّماتِ گسترش ایده منع تدوین را فراهم آوردند. به نظر می رسد چهار عامل در این راستا اساسی اند:

1. جلوگیری از تفسیر و بیانِ احادیثی که درباره اهل بیت رسیده بود و روایاتی که کانونِ مکتب خلفا را نشانه می رفت.

امّا نقل فضائل - به تنهایی - بدون آگاه سازی به پیامی که در آنها نهفته است، در منعِ عام آنها - که همه احادیث را دربر می گرفت - چندان مد نظر نبود.

در این چارچوب، جلوگیری از نشر عیب ها و نقایص بزرگان قریش و گروه حاکم داخل می شد؛ زیرا قرآن کریم و رسول خدا اشخاصی را ستودند و دیگرانی را نکوهیدند (1).

ص:139

بنابر این، آنان صحابه را از تفسیر قرآن و شأن نزول احکام (1) و بازگویی فضائل و مثالب (کاستی ها) بازداشتند (2) یا با ادعای اختلاط با قرآن و احتیاط در نقل، این کار را محدود ساختند.

2. احاطه نداشتن حاکمان به همه احکام شریعت.

این امر آنان را واداشت که اندک اندک شیوه ای را در شریعت ترسیم کنند که مردمانِ بسیاری آن شیوه را نداشتند.

در آغاز، خلفا احکامی را که در قرآن و سنّت آمده بود و به آنها آگاهی نداشتند، از صحابه می پرسیدند و بدون آنکه آشکارا مشکلی پدید آید پاسخ های آنان را می پذیرفتند، لیکن به مرور زمان این پاسخ ها در پوششی از مناقشه و تخطئه فرو رفت.

ص:140

از عمر رسیده که واژه (الْأَنْصارِ) * را در آیه 100 سوره توبه وَ السّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ ... مرفوع خواند و «واو » را قبل از (الَّذِینَ ) نیاورد. زید بن ثابت آیه را برایش این گونه قرائت کرد (مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذِینَ ...) عمر گفت: (الذین اتبعوهم بإحسان) زید گفت: امیرالمؤمنین داناتر است. عمر گفت: ابَی بن کعب را بیاورید! او را آوردند، در این باره از او پرسید، پاسخ داد: به خدا سوگند، من بر رسول خدا این گونه قرائت کردم: (وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ ) و تو در آن روز در«بقیع غَرْقَد » ساکن بودی. عمر گفت: شما قرآن را حفظ کردید و ما از یاد بُردیم، فراغت داشتید و ما گرفتار شدیم، حاضر بودید و ما غایب... (1)

و در این تنگنا منع از تحدیث و تدوین، بهترین راه برای بستن دروازه اعتراضات وبهترین شیوه برای ایستادگی در برابر فشارها بود. به همین جهت، خلفا پس از فرمانِ کاستن از حدیث (و روی نیاوردن به آن در حد امکان) به تهدید و زندانی ساختنِ محدّثان دست یازیدند.

3. خلفا، بعدها، برای خودشان نوعی منبع تشریع ( حق قانون گزاری) قائل شدند تا آنجا که نخست سیره شیخین در کنارِ قرآن و سنّت مطرح شد و سپس تشریعات دیگری پدید آمد، وهمه اینها برای تثبیت حاکمیّت تشریعی خلفا - در کنار حاکمیّت سیاسی آنها - صورت گرفت.

این سخن عمر درباره نماز تراویح که

«نعمه البدعه هی » (2)(بدعتی بجا و پسندیده است) و درباره متعه که گفت: «متعه نساء و حج در زمان پیامبر بودند و من از آن دو

ص:141

باز می دارم » (1) و دیگر رفتارها، نمونه هایی از این حاکمیّت تشریعی اند که بعدها آن را اجتهاد نامیدند، همراه با این رویکرد که شأنِ خلفا را به سطح پیامبر بالا آوردند و منزلتِ پیامبر صلی الله علیه و آله را در سطحِ مجتهدی که طبق ظن فتوا می داد، فروکاستند.

این پروژه آنان را به بستن باب نقل و تدوین حدیث واداشت وگرنه میان فتواهای خلیفه و بیان تشریعات آسمانی به وسیله پیامبر صلی الله علیه و آله اختلاف رخ می داد.

4. محیط و جامعه و تأثیر آن بر اندیشه ها و فرهنگ ها نیز یکی از عوامل است؛ چراکه مانعان در محیطی پرورش یافته بودند که کتابت و تدوین به اندازه شعر و روزهای تاریخی عرب و فخر فروشی ها بر یکدیگر (و چیزهای مشابه آن) در کانونِ توجّه قرار نداشت و پیداست که بزرگ نمایی این امور - به حکم ضرورت تاریخی - با فرهنگ اسلامی در تضاد می افتاد.

در اینجا به خواننده محترم یادآور می شویم که ما عامل دوم وسوم را بیش از دو عامل دیگر مرکز توجه خود قرار می دهیم؛ چرا که پرداختن به بیانات تفسیری صحابه و تأثیر محیط وجامعه بر منع از تدوین، پژوهشی مستقل می طلبد که آن را به زمانی دیگر موکول می کنیم وتنها به اشاره ای گذرا به این دو عامل در ضمن بحث اصلی خود بسنده می کنیم.

اکنون تفصیل دیدگاهمان را در ضمن دو محور تبیین می کنیم.

ب) طاعت شارع واجب ومخالفت با او جایز نبود؛ چراکه خدای متعال می فرماید:

* ... أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ .... 1 ؛ از خدا و پیامبرش فرمان برید.

* وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ 2 ) ؛ رستگاران آنان اند که از خدا و پیامبر فرمان بَرَند، و از خدا بترسند و پروا کنند.

* ... وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.... 3 ) ؛ آنچه را رسول برایتان آورد برگیرید و از آنچه بازتان داشت بپرهیزید.

* فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً 4 ) ؛ به پروردگارت سوگند، که آنها ایمان [ درست و کامل و یقینی ] نخواهند آورد مگر اینکه در اختلافات خود تو را به داوری طلبند، و سپس از داوری تو، در دل خود احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند.

* إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ 5 ؛ مؤمنان این گونه اند که چون سوی خدا و رسول فراخوانده شوند که پیامبر میانشان حکم کند، بگویند: گوش بفرمانیم؛ اینان اند که رستگارند.

* وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً 6 ؛ هنگامی که خدا و رسول درباره امری حکم کند، مؤمن را نسزد که از پیش خود نظر دهد؛ و هرکه خدا و پیامبرش را عصیان ورزد در گمراهی آشکار است و دیگر آیات.

*

ص:143

ج) در تنظیم آداب فردی و اجتماعی جایی برای اعمالِ آرای شخصی نمی باشد؛ زیرا شریعت اسلام کامل است و همه احکام در قرآن هست، نیاز و نقصانی نیست تا به مُکمّل شریعت احتیاج باشد، شریعت، خودش، کامل و تامّ است؛خدای متعال می فرماید: ...وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ... 1 ) ؛ ما این کتاب را که بیانگر هر چیزی است بر تو فرو فرستادیم.

ویژگی این دسته، فرمان بری کامل آنان است نسبت به آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله صدور یافته و در برابر بیانِ الهی، رأی و نظر نزدشان هیچ اعتباری ندارد. افزون بر این، آدمیان معصوم نیستند، امکان دارد خطا کنند، سهو در کلامشان رخ دهد، و دچار فراموشی شوند.

دسته دوّم، کسانی اند که پیامبر صلی الله علیه و آله را یک انسان عادی می دانند که گاه صواب می گوید و زمانی خطا می کند، ناسزا می گوید و لَعن می فرستد، سپس برایشان آمرزش می طلبد (1).

این دسته، قداست و منزلتی را که خدا به پیامبر داده است برنمی تابند و آن گونه که خداوند فرمان داده است، با پیامبرش رفتار نمی کنند، واین حقیقتی است که قرآن وحدیث گویای آن است.

در قرآن، آیاتِ فراوانی درباره این گروه هست:

* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ 3 ) ؛ ای ایمان آورندگان، صداهایتان را بر پیامبر بلند مکنید و او را چونان هم دیگر صدا مزنید که این کار، ناخودآگاه اعمالتان را هیچ می سازد.

ص:144

این اشاره دارد به اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله نزد بعضی از صحابه قداست نداشت، با اینکه خدای متعال بر ضرورت پاسداشت منزلت آن حضرت تأکید داشت.

* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ما لَکُمْ إِذا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ اثّاقَلْتُمْ إِلَی الْأَرْضِ ... 1 ) ؛ ای کسانی که ایمان آورده اید، چرا وقتی به شما گفته می شود در راه جهاد با دشمنان خدا کوچ کنید، این کار، برایتان سنگین می نماید و به زمین می چسبید.

این آیه، بر اطاعت نکردن و عدم امتثال امر خدا و پیامبر دلالت می کند و اینکه بعضی از صحابه هنگام فرمان جهاد، از آن روی برمی تافتند.

* إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ ، لَعَنَهُمُ اللّهُ ... 2 ) ؛ آنان که خدا و پیامبرش را می آزارند، خدا بر آنها لَعن می فرستد و....

* وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ... (1)؛ بعضی از آنان پیامبر را آزار می رسانند.

این دو آیه صراحت دارد که بعضی از صحابه پیامبر را اذیت می کردند.

* أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نُهُوا عَنِ النَّجْوی ثُمَّ یَعُودُونَ لِما نُهُوا عَنْهُ وَ یَتَناجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ مَعْصِیَهِ الرَّسُولِ وَ إِذا جاؤُکَ حَیَّوْکَ بِما لَمْ یُحَیِّکَ بِهِ اللّهُ ... (2)؛ آیا کسانی را ندیدی که از در گوشی حرفی زدن [ در حضور دیگران ] نهی شدند، با وجود این، به آن دست یازیدند؟! نجوای آنان گناه، سرکشی و نافرمانی از پیامبر است! آن گاه که برای گفتنِ تحیّت و سلام پیش تو آیند، سلامی را که خدا نگفته بر زبان می آورند...

این آیات و ده ها آیه دیگر دلالت دارند بر اینکه بعضی از صحابه حقیقت نبوّت را درک نمی کردند و جایگاه پیامبر در تشریع اسلامی برای آنها معنایی نداشت؛ در مقابل

ص:145

پیامبر صلی الله علیه و آله صدا بلند می کردند (1)، از جهاد در راه خدا روی گردان بودند (2)، به کارهای پیامبر اعتراض می کردند (3) و با وجود نصّ [ قرآن و حدیث ] پیرو وسوسه های سودجویانه خیآلی خود بودند (4) و در حضور پیامبر به رأی خودشان فتوا می دادند (5).

بعضی از اینان از پیامبر صلی الله علیه و آله می خواستند که احکام خدا را طبق مصلحت اندیشی آنها تغییر دهد، و پیامبر صلی الله علیه و آله در جواب می گفت: ...ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ... (6)؛ مرا چه به اینکه از پیش خود چیزی را تغییر دهم! پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی می شود.

خدای سبحان، بارها در قرآن، مانند این سخن را تأکید می کند که: ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَهٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ (7)؛ تو را صاحبِ شریعت قرار دادیم، پیرو آن باش! و از هواهای نفسانی نا آگاهان پیروی مکن!

این صحابیان محدود به منافقان و «المؤلّفه قلوبهم » (منفعت طلبان) نبودند.

حقایق تاریخی و کتاب هایی که در شرح حال صحابه نگارش یافته اند، روشن می سازند که شماری دیگراز صحابه در تعامل با نصوص الهی و سخنانِ پیامبر - به ویژه افعال آن حضرت - پندارهای نادرستی داشتند. این تفکر به جهت پس مانده ها و باور داشت های

ص:146

عرفی ای بود که هنوز با خود داشتند. با وجود چنین رسوبات فکری، آنان پیامبر صلی الله علیه و آله را رهبرِ کار آزموده ای به شمار می آوردند که امکان خطا و صواب در کارهای او هست.

از این رو، آنان به پیامبر اعتراض هایی می کردند که به یک شخص عادی متوجه است! با اینکه خدای سبحان و سنّت نبوی، از چنین افکاری باز می دارد و احادیث زیادی از پیامبر در این قالب ثابت است؛ مانند:

* ما لکم تَضْرِبون کتابَ الله بعضَه ببعض؟ بهذا هَلَکَ مَن کان قَبْلَکم (1)؟! چرا بعضی از آیات را با دستاویز آیات دیگر به دور می اندازید؟ (نادیده می گیرید؟) با این شیوه پیشینیانتان هلاک شدند؟!

* أَیُتَلَعَّب بکتاب الله وأنا بینَ أَظْهُرِکم (2)؟! آیا در حالی که من هنوز در میانتان هستم کتاب خدا را بازیچه خود قرار داده اید ؟!

* أبهذا أُمِرْتُم أو بهذا بُعِثْتُم أن تَضْرِبوا کتابَ الله بعضَه ببعض؟! إنّما ضَلَّتِ الأُمَم قبلَکم فی مثل هذا! إنّکم لَسْتُم ممّا ههنا فی شیء! أُنظروا الذی أُمِرتم به فاعملوا به، والذی نُهیْتُم عنه فَانْتَهوا (3)؛ آیا به این امر شده اید (یا بر این کار وادار گشته اید) که بعضی از آیات کتاب خدا را با دستاویز ایات دیگر نادیده بگیرید؟! امّت های پیش از شما در نظیر این کار گمراه شدند! شما را چه به این! بنگرید به چه امر شدید تا به آن عمل کنید، و از چه چیز نهی شدید تا به آن دست نیازید.

پیامبر صلی الله علیه و آله احادیث زیادی را برای زدودن این فهم و جای گزینی بینش دیگری نسبت به پیامبر و مقام عصمتش، پی افکند؛ چراکه جامعه آن روزگار به پیامبر واقع بینانه

ص:147

نمی نگریستند، بلکه او را شخص عادی می شمردند که خطا و صواب می کند و دچار سهو و نسیان می شود... به همین جهت در وقایع زیادی به پیامبر صلی الله علیه و آله اعتراض می کردند؛ مانند اعتراض بر آن حضرت هنگام نماز بر عبدالله ابی منافق، و ماجرای صلح حُدَیبیّه و... که پیامبر صلی الله علیه و آله برایشان حقیقت درستِ نازل گشته از جانب خداوند متعال را تبیین می فرمود.

وارسی کامل این حالت، این حقیقتِ تلخ را آشکار می سازد که کسانِ بسیاری از اینان از شیوه شان دست برنداشتند و روشن گری های پیامبر صلی الله علیه و آله را برنتافتند، بلکه کوشیدند پس از پیامبر، نگرش خود را استوار سازند و سفارش های شارع مقدّس را از یاد بردند یا وانمود کردند که آن را فراموش نموده اند.

با اینکه مصون بودنِ خونِ کسی که شهادتین را بر زبان آورد، بدیهی بود و پیامبر صلی الله علیه و آله در آغاز اسلام بر آن تأکید داشت، می بینیم اسامه بن زید آن گاه که جنگ آورانش بر قومی شبیخون زدند - که در میانشان مرداس بود - مِرْداس بن نَهِیک را به قتل رساند. وی اسلام آورده بود و از دست سپاهیان نگریخته بود، بلکه چون سپاهیان را دید گوسفندانش را به شکاف کوه راند. لشکریان به او رسیدند و تکبیر گفتند، مرداس هم تکبیر گفت و از کوه فرود آمد و شهادتین را بر زبان آورد و گفت: «السلام علیکم » ولی اسامه وی را کشت و گوسفندانش را در اختیار گرفت.

رسول خدا صلی الله علیه و آله از این ماجرا با خبر شد و به شدّت به خشم آمد و گفت: برای به دست آوردن گوسفندانش او را کشتید! آن گاه این آیه را خواند: ... وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً... (1)؛ به کسی که برایتان اسلام را اظهار می کند نگویید تو مؤمن نیستی (2).

روشن تر از این، رفتار خالد بن ولید با بنی جَذِیمَه است، طبری در حوادث سال هشتم هجری می نویسد:

ص:148

در این سال غَزْوَه خالد بن ولید با بنی جَذِیمَه رخ داد. رسول خدا صلی الله علیه و آله - پس از فتح مکّه - گروه هایی را به اطراف مکّه می فرستاد تا مردم را به اسلام دعوت کنند و آنان را از کشتار باز می داشت. از جمله اینان، خالدبن ولید بود که پیامبر صلی الله علیه و آله وی را به عنوان دعوتگر ونه جنگجو- فرستاد. خالد چون به قرارگاه بنو جَذِیمَه رسید، آنان سلاح برگرفتند. خالد گفت: سلاح ها را بر زمین گذارید، مردم مسلمان شدند! آنان از سلاح ها دست کشیدند، آن گاه خالد دستور داد شانه هایشان را ببندند و بسیاری از آنها را از دَمِ تیغ گذراند.

چون این خبر به پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، دستانش را به آسمان بلند کرد وفرمود:

اللهمّ إنّی أبرأُ إلیک ممّا صَنَعَ خالد؛ بارالها، من از کاری که خالد انجام داد بیزاری می جویم! سپس علی علیه السلام را با اموالی فرستاد تا به امور آنان رسیدگی کند و خون بها و اموالشان را بپردازد.. (1).

این روش ادامه یافت واین طرز تفکّر در رخدادها و امور، تا زمانِ شیخین حکم می راند و اثرگذار بود. ابن حجر درباره خالد می گوید:

خالد بر ابوبکر پیشی می جُست وکارهایی برخلافِ نظر ابوبکر انجام می داد (2).

اسامه و خالد در این عرصه تنها نبودند بلکه این روش، خط مشی بسیاری از صحابه بود؛ آنان که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله بر خلاف کتاب و سنّت، برای خود دیدگاه می تراشیدند و نظراتشان را به اجرا درمی آوردند. نسبت این اصحاب رأی و اجتهاد در میان مهاجران، بسی بیشتر از انصار بود که غالبشان پیرو تعبّد محض بودند.

این دسته از صحابه، بذر اولیه اجتهاد و رأی را پاشیدند و در پی آن سنگِ بنای منع تحدیث و تدوین را گذاشتند.

ص:149

آری،اَمثال اینان بودند که عبدالله بن عمرو بن عاص را از تدوین حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله بازداشتند، واَفکار و آرائی را منتشر ساختند که بعدها جزو سنّتِ پیامبر شمرده شد (1).

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: این شخص را نمی شناسم!

گفتند: وصفِ او چنین و چنان است!

فرمود: نمی شناسم!

در این هنگام مردی آشکار شد، گفته شد: ای رسول خدا، این همان شخص است!

فرمود: او را نمی شناختم! این نخستین پیرو شیطان است که در امّتم می بینم، به یقین، بخشی از شیطان در او هست!

وقتی آن مرد نزدیک شد سلام کرد و جواب سلامش داده شد، سپس پیامبر فرمود: تو را به خدا قسم [ راست بگوی ] آیا هنگامی که بر ما درآمدی در جانت خطور نکرد که در میان این قوم احَدی برتر از تو نیست؟

گفت: چرا! سپس به مسجد رفت و مشغول نماز شد.

پیامبر صلی الله علیه و آله به ابوبکر گفت: برو و او را بکش! ابوبکر رفت، دید نماز می گزارد، با خودش گفت: نماز حرمت وحقی دارد! بهتر است بروم با پیامبر مشورت کنم، و آمد.

پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: او را کشتی؟ گفت: نه، دیدم نماز می گزارد و نماز را حرمت و حقّی است! البته اگر می خواستم می توانستم او را به قتل رسانم!

فرمود: تو اهلش نیستی! عُمَر، تو برو و او را بکش! عُمَر به مسجد داخل شد، دید در حال سجده است، مدتی طولانی در انتظار ماند، با خود گفت: سجده را حقی است، اگر با رسول خدا مشورت کنم بهتر است، و آمد.

پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: او را کشتی؟ گفت: نه، دیدم در سجده است و سجده را حقی است، اگر می خواستم می توانستم او را بکشم.

فرمود: تو اهلش نیستی، برخیز ای علی، تو اگر او را بیابی اهل این کاری!

علی علیه السلام وقتی به مسجد درآمد او بیرون رفته بود، پیش پیامبر صلی الله علیه و آله بازگشت.

پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید: آیا او را به قتل رساندی؟ پاسخ داد: نه. فرمود: اگر او امروز کشته می شد، تا خروج دجّال، دو نفر از امّتم با هم اختلاف نمی کردند!!

ص:151

آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله از امّت ها سخن گفت و فرمود:امّت موسی هفتاد و یک ملّت شدند، هفتاد تای آنها در آتش اند و یکی شان در بهشت؛ و امّت عیسی هفتاد و دو ملّت شدند، هفتاد و یکی از آنها در دوزخ اند و یکی شان در بهشت؛ و امّتِ من یک فرقه بر این افزون شود، هفتاد و دو فرقه از آنها در دوزخ اند و یک فرقه شان اهل بهشت است (1).

حقیقت این است که دیدگاه ابوبکر - در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله - برخاسته از اجتهاد و مصلحت نگری خودش بود؛ کشتن آن مرد را نپسندید چراکه نماز و خشوع او را دید! و در برابر فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله خاضع و متعبِّد نگردید.

و چنین است عمر، او مصلحتی را که خود تشخیص داد، در نظر آورد و با وجود تأکید پیامبر بر قتلِ آن مرد و شنیدنِ توجیه ابوبکر، کشتن او را نپسندید.

اکنون این سؤال به ذهن می آید که چرا عمر از اجرای امر پیامبر صلی الله علیه و آله سر باز زد؟ آیا رواست که رسول خدا صلی الله علیه و آله به قتل مرد زاهدی فرمان دهد با اینکه توجیه ابوبکر را شنید و عامل رویگردانی اش از اجرای فرمان پیامبر را متوجه شد. آیا سزاست که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله دستور به قتل نمازگزاری فروتن دهد در شرایطی که او مستحق قتل نباشد؟ چگونه تصوّر خطا درباره پیامبر صلی الله علیه و آله ممکن است در حالی که مسئله جان (مرگ و زندگی) مطرح است؟

اگر قتل این شخص جایز یا واجب بود، چرا ابوبکر و عمر در این کار سستی ورزیدند؟ مگر نمی دانستند که خدای سبحان می فرماید:

....وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا... (2)؛

آنچه را پیامبر آورد برگیرید و از آنچه نهی کرد باز ایستید.

ص:152

إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * * ذِی قُوَّهٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ * وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (1)؛

این قرآن، سخن رسولی با کرامت است که در نزد صاحب عرش، مقام و منزلت والا و بالا دارد، فرمانْ بردارِ امین است؛ و این صاحب شما مجنون نیست.

وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِیلاً ما تُؤْمِنُونَ * وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ قَلِیلاً ما تَذَکَّرُونَ 2؛

این قرآن، سخنِ شاعر [ و بافته های خیالی ] نمی باشد، اندکی می توانند باور کنند که قرآن سخن حق و راستین است؛ این قرآن سخنِ کاهن (پیش گویی) نیست، کم اند کسانی که به خود آیند و این حقیقت را دریابند.

ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوی * وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی 3؛

صاحب شما گمراه نیست و به کژراهه نیفتاد؛ از روی هوا سخن نمی گوید. جز سخنِ وحی بر زبانش جاری نمی شود.

تعبُّدناپذیری شیخین در امتثال امر پیامبر و اجتهاد به رأی آنها و مصلحت نگری شان در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله امر تأمّل برانگیز است وسزامند وارسی وتحلیل.

* عمر در جریان صلح حدیبیّه بر پیامبر صلی الله علیه و آله اعتراض کرد و گفت: مگر تو - به راستی - پیامبر نیستی؟

فرمود: بلی.

پرسید: مگر نه این است که ما برحق ایم و دشمنانِ ما بر باطل اند؟

فرمود: آری.

پرسید: پس چرا به خاطر دینمان به خواری تن دهیم؟

ص:153

فرمود: من رسولِ خدایم و او را عصیان نمی کنم، و خدا یاورِ من است.

گفت: مگر نگفتی که ما به بیت الحرام درمی آییم و کعبه را طواف می کنیم؟

فرمود: بلی، ولی آیا گفتم که امسال این کار را می کنیم؟ گفت: نه. فرمود: سال بعد خواهی آمد و طواف می کنی.

عمر می گوید: پیش ابوبکر رفتم و گفتم: ای ابوبکر، آیا این شخص - به حق - پیامبر خدا نیست؟ پاسخ داد: آری. پرسیدم: پس چرا در دینمان به خواری تن دادیم؟ گفت: ای مرد، او رسول خداست! نافرمانی خدا نکند و خدا یاور اوست، پا در رکابِ او باش! به خدا سوگند، او برحق است. گفتم: مگر برایمان نگفت که ما به خانه خدا درمی آییم و آن را طواف می کنیم؟ گفت: آیا به تو گفت که امسال این کار را می کنی؟ گفتم: نه. گفت: سال آینده خواهی آمد و کعبه را طواف می کنی (1).

شک در صحّت قول پیامبر صلی الله علیه و آله وعدم اطمینان به سخنِ آن حضرت، در کلام عمر چنان هویداست که جای تردیدی برای هیچ کس باقی نمی گذارد؛ زیرا پرسیدن دوباره این ماجرا از ابوبکر، یعنی نا اطمینانی به سخن پیامبر صلی الله علیه و آله ، وپاسخ ابوبکر که به عمر گفت: «ای مرد، او رسول خداست! خدایش را عصیان نمی کند » و از عمر خواست که پا در رکاب پیامبر باشد، این امر را تأکید می کند.

باری، می بینیم که عمر با شنیدن سخن ابوبکر، اصرار در سؤال دارد و برای بار سوم به شک می افتد و می پرسد: «آیا او نگفت که ما به کعبه درمی آییم و آن را طواف می کنیم... ».

ص:154

این روایت، روشن می سازد که عمر از پیروان مسلک تعبُّد محض نبود وگرنه سخن پیامبر صلی الله علیه و آله را امتثال می کرد و نیازمند سخن ابوبکر یا دیگر صحابه نمی شد؛ زیرا تصریح می کند که «والله، از زمانی که مسلمان شدم، شک نکردم مگر امروز » (1).

* موضع گیری های دیگری نیز از عمر بروز یافت که از آنها برمی آید عمر می خواست نظراتِ خاص خودش را تثبیت کند و صحابه را (علی رغم آگاهی اش به دیدگاه های پیامبر) به آنها وادارد.

- عمر گریه بر مرده را برنمی تافت و امّ فَرْوَه (دختر ابوبکر) را برای گریه بر پدرش (2)، و بعضی از گریه کنندگان بر رقیّه (دختر پیامبر) (3) و ابراهیم (پسر پیامبر) را در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله کتک زد.

وی به این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله اهمیت نداد که فرمود:

«إنّ القَلْبَ لَیَحْزَنُ والعَینَ لَتَدْمَعُ » (4)(قلب محزون می شود و چشم اشک می ریزد) اشاره به اینکه جایز نیست انسان فرد آسیب دیده و مصیبت زده را بزند، بلکه می بایست نسبت به آنها دل سوز و مهربان باشد.

از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده که اشک های فاطمه را - آن گاه که برای فراق خواهرش رقیّه گریست - پاک کرد، و از زنان انصار خواست که بر حمزه بگریند و خود گریست و فرمود: «حمزه گریه کننده ندارد » (5).

ص:155

در بعضی اخبار هست که عمر - علی رغم اینکه گریه بر مرده را برنمی تافت - دستور داد بر خالد بن ولید بگریند (1)، و خودش بر مرگ نُعمان بن مُقْرِن (و جز او) گریست (2).

پیداست که گریه بر مرده، یک حالت فطری و طبیعی است که بی اختیار، برای صاحب عزا پیش می آید و شرع مقدّس از آن نهی نکرده است. آری، دین اسلام از داد و فریاد و خراشیدنِ صورت و کندنِ مو و اموری مانند آن، نهی می کند.

در تاریخ آمده است که عایشه بر مرگ ابراهیم (فرزند پیامبر) گریست (3)، و ابوهُرَیره بر عثمان و حَجّاج برای فرزندش گریه کرد (4)، و صُهَیْب در مرگ عمر اشک ریخت (5).

گفته اند: عمر در این کار از اهل کتاب پیروی کرد؛ چراکه در تورات آمده است:

ای فرزند آدم، شهوتِ دیده ات را به ضربه ای می گیرم، پس نوحه و گریه مکن و اشک مریز، و بر مردگان شیون نکن (6)!

- از عمر رسیده که بر پیامبر صلی الله علیه و آله (آن گاه که می خواست بر منافقی نماز گزارد) برآشفت و جامه اش را کشید و گفت: آیا با اینکه (عبدالله بن ابَی ابی سَلّول) منافق است بر او نماز می گزاری (7)؟ سپس عمر بر این کارش پشیمان شد.

دیدگاه های عمر در اینها منحصر نمی شود، بلکه فراتر از اینها است:

عمر گرفتن فداء را از اسرای بدر، بر پیامبر صلی الله علیه و آله انکار کرد، چراکه معتقد بود حمزه باید برادرش عبّاس را بکشد و علی برادرش عقیل را به قتل برساند و به همین ترتیب هر

ص:156

مسلمانی که در میانِ اسیران بدر خویشاوندی داشت می بایست او را به دست خویش بکشد تا احَدی از آنان باقی نَمانَد (1).

پیامبر صلی الله علیه و آله با اطاعت از وحی - که با رحمت و حکمت همسو بود - از این رأی روی برگرداند.

از آنجا که بعضی از مکاتب فقهی و تاریخی را چاپلوسانِ دربار نوشته اند (پس از آنکه اصول آن در زمانِ شیخین ترسیم شد) بعضی از مورّخان و محدّثان از منزلتِ پیامبر صلی الله علیه و آله کاسته اند تا در مقابل بتوانند کارهای ابوبکر و عمر را توجیه کنند. از این رو این سخن را مطرح می سازند که آنچه را آن دو بر زبان آوردند تفسیر آیه ای است که در این واقعه نازل شد.

بر اساس پندار اینان، این آیه که می فرماید: ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ 2 (شایستۀ هیچ پیامبری نیست که [ برای فدیه گرفتن از دشمنان ] اسیرانی بگیرد مگر اینکه شمار زیادی از آنان را بکشد) در تهدید پیامبر و اصحابش فرود آمد که به گمان اینان- متاع دنیا را بر آخرت برگزیدند (اسیر گرفتند و پیش از آنکه در زمین کشتار کنند، از آنان فدیه ستاندند) و ادعا نمودند که در آن روز جز عُمَر کسی دیگر از خطا مصون نماند.

ما نمی خواهیم درباره تفسیر این آیه سخن را به درازا کشیم، از این رو به آنچه سیّد شرف الدین گفته است بسنده می کنیم، ایشان می گوید:

این پنداری دروغ است که پیامبر صلی الله علیه و آله اسیر گرفت و پیش از کشتنِ شمار زیادی از کافران، فدیه ستاند. آن حضرت زمانی به این کار دست یازید که مهتران قریش و

طاغوت های قَدَرِ آنها را (مانند ابوجهل، عُتْبَه، شَیْبَه، ولید، حَنْظَلَه) از پادرآورد و تا هفتاد تن از رؤسای کفر و پیشوایان گمراهی را به قتل رساند.

ص:157

این امر برای همگان معلوم و آشکار است، چگونه ممکن است پس از این کار، آن حضرت سرزنش شود؟! خدا بسی برتر است از آنچه ظالمان بر زبان می آورند.

صواب این است که این آیه در تهدید کسانی نازل شده که تاختن به قافله تجارتی قریش را دوست می داشتند (نه جهاد را) خدای متعال حکایت را چنین باز می گوید:

وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَهِ تَکُونُ لَکُمْ وَ یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرِینَ 1؛

[

به یاد آورید ] هنگامی که خدا یکی از دو دسته [ کاروان تجارتی قریش یا سپاهیان ابو سفیان ] را برایتان وعده داد، و شما دسته بی سلاح را دوست می داشتید؛ و خدا می خواست - با کلمات خود - حق را استوار سازد و کافران را ریشه کن سازد.پیامبر صلی الله علیه و آله از اصحاب نظر خواست و گفت: قریش بی باکانه بیرون آمده اند! نظرتان چیست؟ [ یورش بر ] کاروان را می پسندید یا جهاد را؟

گفتند: [ غارت ] کاروان برای ما از نبرد با دشمن، دوست داشتنی تر است! و آن گاه که دیدند پیامبر بر جنگ اصرار دارد، بعضی شان گفتند: چرا هنگام خروج از جنگ سخن نگفتی تا برای آن آماده شویم؟ ما برای [ چپاول ] کاروان آمده ایم نه کارزار!

با این سخن چهره پیامبر برافروخت و خدا این آیه را فرستاد:

کَما أَخْرَجَکَ رَبُّکَ مِنْ بَیْتِکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنَ الْمُؤْمِنِینَ لَکارِهُونَ * یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَیَّنَ کَأَنَّما یُساقُونَ إِلَی الْمَوْتِ وَ هُمْ یَنْظُرُونَ 2؛

ص:158

چنان که پروردگارت - به حق - از خانه ات بیرون آورد، در حالی که ناخوشایندِ دسته ای از مؤمنان بود. پس از روشن شدن حق، با تو درباره آن مجادله می کنند، گویا می نگرند که سوی مرگ رانده می شوند!

و آن گاه که خدای بزرگ خواست با ذکر عذر پیامبر - در اصرارش بر قتال و بی توجهی اش به قافله و اصحاب آن - قانعشان سازد، فرمود:

ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْری حَتّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ ... 1؛

سزامند هیچ یک از انبیای الهی نیست که [ برای فدیه ستانی از دشمن ] اسیر بگیرد مگر اینکه شمار زیادی از آنان را بکشد.

پیامبر شما - مانند دیگر انبیای الهی - اسیر نگرفت مگر پس از کشتارِ شماری از دشمنان! و به همین جهت وقتی اسارت ابو سفیان و یارانش را از دست داد ...تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللّهُ یُرِیدُ الْآخِرَهَ ... 2 ) (شما متاع دنیا را می خواستید و خدا آخرت را می خواست) باکی نداشت؛ زیرا شوکت دشمنانش را از بین برد (و جنگاوران آنها را از پا درآورد) ...وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ 3 ) (و خدا عزیز و حکیم است) و عزّت و حکمت در آن روز اقتضا می کرد که شکوهِ دشمن فرو ریزد و آتش افروزی اش خاموش گردد.

آن گاه خدا تهدید می کند که: لَوْ لا کِتابٌ مِنَ اللّهِ سَبَقَ ... 4 ) اگر در علم ازَلی خدا نگذشته بود که از قافله گیری و اسارتِ یارانِ آن بازتان دارد، شما آن قوم را به اسارت درمی آوردید و قافله شان را می گرفتید، و اگر پیش از آنکه شمار زیادی از آنها را بکشید به این کار دست می یازیدید ...لَمَسَّکُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ 5 ) عذاب بزرگی شما را دربر می گرفت.

ص:159

این است معنای آیه، حاشا که خدا سخن این نادانان را اراده کرده باشد (1).

و در جنگ احُد اوضاعی پیش آمد که شاهدِ سخنِ ماست؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله در این جنگ مدینه را پیشاپیش خود قرار داد و احُد را در پشت سر، و تیراندازانی را - که پنجاه نفر بودند - بالای آن گمارد و عبدالله بن جُبَیْر را امیرشان ساخت و (بنا بر آنچه همه مورِّخان و محدِّثان آورده اند) گفت: با تیراندازی سواره نظام را از ما دور کنید تا از پشت سر به ما حمله نکنند و سنگر خود را هرگز رها نسازید - چه غلبه با ما باشد یا با دشمن - و بر این کار، زیاد سفارش کرد و در فرمان بَری از امیرشان (عبدالله بن جُبَیْر) بسیار تأکید نمود.

ولی با کمال تأسّف - در آن روز - آنان از اوامر و نواهی پیامبر اطاعت نکردند و نظراتِ خودشان را ترجیح دادند. هنگامی که نبرد سخت درگرفت و تاختِ مسلمانان بر گردان های سپاه دشمن و صاحبان پرچمانِ آنها شدّت یافت، امیرالمؤمنین علیه السلام آنان را - یکی پس از دیگری - به قتل رساند و پرچم هایشان روی زمین افتاد و هیچ کس به آن نزدیک نمی شد و در این هنگام، کافران از مسلمانان شکست خوردند و به هر سو می گریختند، سپاه مسلمانان به جمع آوری اسلحه و کالاها و ذخایر و خوراکی ها برآمدند.

تیراندازان چون این صحنه را دیدند که سپاه مسلمانان به جمع غنایم هجوم آوردند، طمع در غارتِ اموال آنان را به ترک پایگاهشان واداشت. امیرشان - عبدالله بن جُبَیر - آنان را از این کار نهی کرد، ولی آنها بازنایستادند و گفتند: جای ما اینجا نیست! مشرکان شکست خوردند!

عبدالله گفت: به خدا سوگند، از فرمان رسول خدا صلی الله علیه و آله سرنپیچم! و در جای خود با کمتر از ده نفر استوار ماند.

خالد بن ولید مخزومی نگریست و دریافت که تیراندازانِ مستقر در شکاف کوه اندک اند، پس باسواره نظام به آنان یورش آورد - عِکرمه بن ابی جهل نیز با او بود - آنها شمار کمِ

ص:160

تیراندازان را کشتند و عبدالله بن جبیر را مُثلَه کردند و روده هایش را از شکمش درآوردند و بر مسلمانان غافل گیرانه تاختند و شعارشان را طنین انداز ساختند که: ای «عزّی » ای «هُبَل » یاری مان کنید!... (1)

نکته جالب - در اینجا - این است که هواداران مدرسه «اجتهاد نبی » و «اجتهاد صحابه » می گویند: «رأی مجتهد اگر به واقع اصابت کند، دو اجر دارد و اگر به خطا رود، یک اجر از آنِ اوست ».

اینان با اینکه به این اصل قائل اند، عقیده دارند که خدا پیامبرش را در گرفتن فدیه از اسرای بدر عتاب کرد! اگر - به حسب پندار آنان - رسول خدا صلی الله علیه و آله در این مسئله اجتهاد کرد و مجتهد مأجور است، معنای گریه آن حضرت و نزدیکی عذاب به او چیست؟ و این سخنش چه معنا دارد که:

« إنّ العذاب قَرُبَ نزوله، لو نَزَلَ لما نجا منه إلاّ عمر » (2)؛ نزولِ عذاب نزدیک شد، و اگر فرود می آمد جز عمر نجات نمی یافت!

به این ترتیب، درمی یابیم که: میانِ صحابه کسانی - در برابر گفتار و رفتار پیامبر - به رأی خودشان اهمیت می دادند و برای تصحیح عملکرد پیامبر، سخت می کوشیدند! خطای پیامبر صلی الله علیه و آله را یادآورش می شدند و - العیاذ باللّه - گوشزد می کردند که رفتار آن حضرت بر خلافِ دین خداست!

در مقابل، گروه دیگر به لزوم امتثال دستوراتِ پیامبر و جایز نبودن مخالفت با گفتار و رفتار و تأیید (قول و فعل و تقریر) آن حضرت، معتقد بودند؛ چراکه این سخن خدای متعال را باور داشتند که: ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ سُبْحانَ اللّهِ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ 3؛ برای آنان [ آنجا که خدا و پیامبر حکم دارد ] حقّ انتخابی نیست.

در قرآن آیات زیادی هست که این معنا را روشن می سازد:

ص:161

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ ... 1؛

مؤمنان - تنها - کسانی اند که به خدا و پیامبرش گرویدند، و هنگامی که با او بر کاری گرد آمدند تا اجازه نگیرند نمی روند؛ اینان اند ایمان آورندگانِ راستین به خدا و پیامبر.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ * وَ اتَّقُوا فِتْنَهً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّهً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ 2؛

ای کسانی که ایمان آوردید، هنگامی که خدا و پیامبر شما را به چیزی فرا می خواند که زنده تان می سازد، او را اجابت کنید! و بدانید که خدا میان انسان و قلب او حائل می شود و به سوی خدا بازمی گردید.

از فتنه ای بترسید که تنها به ستم گرانتان نمی رسد! و بدانید که کیفرِ خدا سخت و شدید است.

در تفسیر این آیه، زُبَیر بن عَوّام می گوید: ما همراه رسولِ خدا بودیم و گمانمان این نبود که به طور ویژه، مخصوص به این آیه شویم (1).

و نیز از اوست که گفت: زمانی این آیه را می خواندیم و خود را از اهلِ این آیه نمی دیدیم، ناگهان دریافتیم که مقصود از آن ما هستیم (2)!

ص:162

سُدِّی می گوید: این آیه - به طور خاص - درباره اهل بدر نازل شد. روز جنگ جمل [ فتنه ] به آنان اصابت کرد، پس به نبرد پرداختند (1).

از اموری که مصلحت به شمار می رفت و عمر آن را در محضر پیامبر نمایاند، ماجرایی است که هنگام وفات آن حضرت رخ داد. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «استخوان شانه و دواتی برایم آورید تا نوشته ای برایتان بنویسم که پس از من هرگز گمراه نشوید! عمر گفت: این مرد، یاوه می گوید! کتاب خدا ما را بس است » (2)!

نکته شایان توجه اینجاست که: پیامبر صلی الله علیه و آله دستور می دهد که دوات و کتف بیاروند تا چیزی بنویسد که امتش - پس از او - گمراه نشوند، ولی عمر با این کار مخالفت می کند! عکس همین امر، هنگام مرگ ابوبکر رخ می دهد. وی که هنگام مرگش می خواست وصیّت کند، سخنانی بر زبان می آورد و بیهوش می شود، عثمان اسم عمر را به عنوان خلیفه وجانشین ابوبکر به آن می افزاید و ابوبکر چون بهوش می آید، آنچه را عثمان نوشته امضا می کند (3)!

(برای هدایتِ امّت) به زعم آنان، یاوه است!

در اینجا، این پرسش ها رخ می نماید:

- چرا ابوبکر به یاوه گویی متهم نشده (در حالی که حالِ او هنگام احتضار، وخیم تر از حالِ پیامبر بود)؟ و این اتهام تنها به پیامبر زده شد؟

- چگونه است که سخن عمر را در حال بیماری در تعیین اعضای شورا می پذیرند، و کلام رسول خدا را که از روی هوا نیست برنمی گیرند؟

- چرا افراد پیش رسول خدا صلی الله علیه و آله چند دسته شدند و پیش عمر این کار صورت نگرفت؟

- چرا با اینکه منزلت عمر از منزلت پیامبر بسی پایین تر است، احدی نمی گوید: عمر در کاری که انجام داد و قراری که گذاشت، یاوه گفت؟

ص:163

- آیا از حقوق مسلمان این نیست که وصیّت کند؟ چرا عمر در برابر وصیّت رسول خدا ایستاد؟ آیا او - العیاذ باللّه - شأنش کمتر از یک مسلمان عادی است؟

- اگر رسول خدا وصیّت نکرد و امّت را بی رهبر رها ساخت تا خودشان دست به انتخاب بزنند، چرا ابوبکر برای خود خلیفه گماشت؟ آیا این کار مخالفت با سنّتِ رسول خدا نیست؟

- آیا می توان پذیرفت که پیامبر صلی الله علیه و آله امّتش را به حال خود واگذاشت؟ با اینکه آن حضرت سیره انبیای سلف را باز می گفت که پس از خودشان اوصیا را بر جای نهادند تا امّت ها و شرایعشان از انحراف و دگرگونی مصون مانَد.

سیره پیامبران پیشین، بر لزوم وصایت دلالت می کند و سیره پیامبر گرامی ما نیز از آنان جدا نیست؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله مدینه را ترک نمی کرد جز اینکه قائم مقامی را جانشین خود می ساخت (1) (چنان که موسی به میقات پروردگارش نرفت مگر اینکه برادرش هارون را میانشان گذاشت) (2).

- پس از همه این حرفها، آیا معقول است که پیامبر امّتش را بی رهبر رها سازد؟ به ویژه با تصریحاتی که بیان می دارند آن حضرت می خواست درباره امر خلافت - پس از خود - نامه ای بنویسد تا در آن اختلافی روی ندهد (3).

از همه اینها روشن می شود که شیخین به هر آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمود متعبِّد نبودند، بلکه در حضور آن حضرت در پی مصلحت سنجی برمی آمدند و گرایش قبیله ای قریشی پشتوانه فشارهای آنان بود.

ص:164

در این بحث، ما خط مشیی را که در پی سخن پیامبر است و آن را فرمان می برد و امتثال می کند و شک و چون و چراندارد و از علّت و مصلحت نمی پرسد، روش «تعبُّدمحض » می نامیم.

و شیوه کسانی را که به آرای خودشان اهمیّت می دهند و برای خودشان حقّ دخالت در احکام را قائل اند، خط مشی «اجتهاد و رأی » نام می نهیم (1).

هر دو خط مشی در عهد پیامبر و پس از آن حضرت وجود داشتند. به عنوانِ مثال اگر به مسئله «صیام دهر » (روزه مادام العمر) بنگریم، درمی یابیم که بعضی از صحابه به این کار دست می یازد و به نهی پیامبر صلی الله علیه و آله اهمیّتی نمی دهد که فرمود:

مَن صامَ أوّلَ الشهر وَوَسَطَه وآخِرَه کأنّما صامَ الدَّهْرَ (2)؛ هرکه اول و میانه و آخر هر ماه را روزه بگیرد گویا همه روزگار را روزه دار بوده است.

البته برخی از صحابه بودند که همین سه روز از هر ماه را (به عنوان اطاعت از فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله ) روزه می داشتند تا فضیلت روزه همه روزگار را درک کنند وبرخی دیگر با وجود اینکه نهی پیامبر را از روزه گیری تمام روزها شنیده بودند- باز تمام روزها را روزه می گرفتند!

و نیز در جنگ «تبوک » پیامبر اجازه داد که شتران را نحر کنند و گوشتشان را بخورند. با این حال، کسانی از صحابه یافت شدند که نحر شتران را برنتافتند (3).

ودر جنگ احُد، پنج نفر از مشرکان بر آن حضرت یورش آوردند؛ یکی پیشانی اش را مجروح ساخت و دیگری دندانش را شکست و سومی گونه اش را آسیب زد و.پیامبر صلی الله علیه و آله

ص:165

خواست که مشرکان ندانند که او زنده است تا بار دیگر بر مسلمانان حمله نکنند! کَعْب بن مالک چون دریافت پیامبر زنده است ندا داد: ای مسلمانان، مژده تان باد! این رسول خداست! به قتل نرسیده! پیامبر صلی الله علیه و آله به او اشاره کرد که خاموش شود، مبادا دشمن بفهمد و بر آن حضرت بتازد، سپس آن مرد ساکت شد.

هنگامی که ابو سفیان بر مسلمانان سیطره یافت، پرسید: آیا محمّددر میانتان هست؟

رسول خدا صلی الله علیه و آله دو بار فرمود: پاسخش را ندهید (از بیم آنکه اگر بداند آن حضرت زنده است توسط یارانش که دشمنان خدا و رسولش بودند بر او سخت می گرفتند.)

بار دیگر ابو سفیان ندا داد: ای عمر، تو را به خدا سوگند، آیا محمّد را کشتیم؟

عمر گفت: نه والله، به خدا سوگند، او اکنون سخن تو را می شنود!

ابو سفیان گفت: تو از ابن قمیئه (1) راست گوتر و نیک مردتری (2).

با اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله تأکید کرد که جواب ابو سفیان را ندهند و از این کار بازداشت، عمر ابو سفیان را پاسخ داد و [ به یقین می گویند ] کار عمر چیزی نبود جز اینکه برداشت وتحلیل نادرستی از سخن رسول خدا نمود! و خطا کرد!

و آن گاه که پیامبر صلی الله علیه و آله صدقات را تقسیم می کرد، عمر آمد و گفت: ای رسول خدا، غیر اینان - اهل صُفّه - سزاوارترند! رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: شما می خواهید که من یا چنان تقسیم کنم که عده ای با درشتی و نارواگویی از من چیزی تقاضا کنند و یا اینکه بخل بورزم، من بخیل نیستم (3)!

در صحیح بخاری آمده است: عبدالله گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله اموال را همانند بعضی اوقات، چنان قسمت نمود که مردی از انصار گفت: به خدا سوگند، این تقسیم خداپسندانه نیست! گفتم: این سخن را به پیامبر می گویم، آمدم و او را با اصحاب یافتم و آن خبر را

ص:166

درگوشی گفتم. بر آن حضرت سخت گران آمد و چهره اش دگرگون شد و به حدّی خشمناک شد که آرزو کردم کاش آن خبر را نرسانده بودم.

سپس آن حضرت فرمود: موسی بیشتر از این اذیت شد، و بُردبار ماند (1).

از طلحه و یک صحابی دیگر (بنا بر تحقیق، و روایت سُدِّی وی عثمان است) رسیده است که گفتند: آیا وقتی ما بمیریم محمّد زنان ما را نکاح می کند و ما نباید پس از مرگ او زنانش را بگیریم؟! اگر مُرد زنانش را به قرعه می ستانیم (2)! (در نصّ دیگری سخن طلحه آمده است که گفت: اگر بعد از محمّد زنده ماندم، عایشه را می گیرم!) (3) طلحه عایشه را می خواست و عثمان امّ سلمه را. و با این کار، می خواستند پیامبر صلی الله علیه و آله را بیازارند که آیات زیر نازل شد:

...وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیماً 4؛

شما را نسزد که رسول خدا را بیازارید، و پس از او زنانش را بگیرید! [ زنان پیامبر پس از آن حضرت - برای همیشه - حقّ ازدواج ندارند ] این کار نزد خدا، بس بزرگ است.

إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً 5؛

چه آشکارا چیزی را بیان دارید و چه مخفی سازیدش، خدا به هر چیزی داناست.

إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً 6؛

ص:167

کسانی که خدا و پیامبرش را می آزارند، خدا - در دنیا وآخرت - آنان را لَعن کند و برایشان عذابی ذلّت آور آماده کرده است.

النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ ... 1؛

پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است، و همسرانِ او مادران آنها به شمار می آیند.

بخاری در صحیح خود می آورد که: پیامبر صلی الله علیه و آله در امری رخصت داد، مردم از آن خودداری کردند، خبر به پیامبر صلی الله علیه و آله رسید، به خشم آمد و گفت:

ما بالُ أقوام یَتَنَزَّهون عَنِ الشَّیء أَصْنَعُه! فَوَالله، إنّی لأعلمُهم وأَشَدُّهم خَشیهً (1)؛

چه شده است که جمعی از کاری که من به آن دست می یازم خودداری می کنند! به خدا سوگند، من از همه شان داناترم و ترسم از خدا شدیدتر است.

به این ترتیب، درمی یابیم که قرآن به صحابیانی اشاره می کند که درباره [ تقسیم ] صدقات، به آن حضرت گوشه می زدند (2)، و در میانشان کسانی بودند که تا تجارت یا سرگرمی ای را می دیدند سوی آن می شتافتند وآن حضرت را در نماز تنها می گذاشتند (3)، و بعضی شان پیامبر صلی الله علیه و آله را می آزردند (4)، و برخی از جهاد سرباز می زدند (5)، کسانی از آنان صدایشان را نسبت به صدای پیامبر بلندتر می کردند و

ص:168

شنوای فرمان وی نبودند (1) و بعضی تهمت دروغ به ناموس پیامبر زدند (2)، و برخی - در شب عَقَبه - همدست شدند تا آن حضرت را ترور کنند (3).

و در این میان، مؤمنانی بودند که به شکلی گسترده پیروی اش می کردند؛ فرمانْ بردار آن حضرت بودند و اگر از چیزی نهی می کرد باز می ایستادند و بر خلافِ حکم پیامبر قدمی برنمی داشتند.

حَنْظَله (غسیل الملائکه) از حضور در میدان جنگ تخلّف نکرد مگر اینکه از پیامبر اجازه گرفت شب زفاف را نزد همسرش بماند (4)، در حالی که شمار زیادی از صحابه، بی اجازه، از جهاد رو برتافتند.

آیا همین عملکرد حنظله نمی رساند که وی از پیروان تعبُّد محض بود؛ و دیگران از پیروانِ خودرأیی ومصلحت سنجی؟

به نظر می رسد پیامبر صلی الله علیه و آله با پیگیری پاره ای از کارهای جداگانه می خواست افراد انگشت نمایی از امّتش را بیازماید. داستان ذی الثدیّه آن مرد زاهدنما (5)، درخواستِ تدوین نامه ای هنگام مرگ، فرمانده نمودن اسامه بن زید (جوان 18 ساله) بر مردانی چون ابوبکر وعمر و ابو عُبَیْدَه، همه نقاطِی سزاوار درنگ اند.

ما بدین جهت بر عملکرد دیگران، عنوانِ «خودرأیی و مصلحت سنجی » را اطلاق می کنیم، که آنان در توجیه مخالفت هایشان چنین تعابیری کلمات را به کار می بردند؛

ص:169

وقتی گفته می شود: چرا فلانی از جهاد تخلّف ورزید؟ گویند: مصلحت را دریافت، به همین جهت تخلّف کرد یا تأویل نمود و به خطا رفت؛ یا اجتهاد نمود و برای هر مجتهدی اگر به واقع برسد دو پاداش است واگر به خطا رود یک پاداش و....

بیشتر مسائلی که در پیش مطرح شد، امتحان الهی برای این دسته از اصحاب بود و اینکه مؤمن مُتعبّد از دیگران متمایز شود؛ چراکه اساسِ شریعت، اطاعت از اوامر و نواهی پیامبر است و برای مؤمنان در این عرصه جای اختیار نیست وفرمان بری و لزوم اطاعت از رسول خدا ویژه دستورات تبلیغی واحکام شرعی نبوده، بلکه حکم آیه (یا آیات) در این زمینه مطلق و عام است و قید تبلیغ و تبیین احکام در آنها نمی باشد؛ آنچه را پیامبر حکم کند مؤمن باید گردن نهد و از فرمانِ او سر نپیچد:

وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَهٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ ... (1) )؛

زن و مرد مؤمن را نسزد که در برابر حکم خدا و رسول، خود را مختار بدانند.

بنابراین، این گمانه به ذهن می زند که حادثه ناگوار روز پنجشنبه که پیامبر قلم و دوات خواست و عمر مانع شد و پیامبر را به یاوه گویی متهم ساخت، افزون بر هدایت امت که محتوای نامه بود، برای آن بود که دیگران، نوع برخورد این دسته از صحابه را نسبت به رسول خدا، بشناسند.

و نیز مسئله امیر ساختنِ اسامه (همان جوان 18 ساله) بر مردان بزرگسالی چون ابوبکر و عمر، نیز در همین راستاست که فرمان بردار از نافرمان شناخته شود.

از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده که فرمود:

أیّها الناس، ما مقالهٌ بَلَغَتْنی عن بعضکم فی تأمیری أُسامه؟! ولئن طَعَنْتُم فی تأمیری أُسامه، فقد طَعَنْتُم فی تأمیری أباهُ مِن قبل (2)؛

ص:170

ای مردم، این چه سخنی است که از بعضتان درباره فرماندهی اسامه به من رسیده! اگر به این کارم اعتراض می کنید [ جای شگفتی نیست، چرا که ] پیش از این نیز اعطای فرماندهی به پدرش را زیر سؤال بردید.

پس روشن شد که در عصر پیامبر دو رویکرد وجود داشت:

1. یک خط مشی، مصلحت سنجی را روا می شمرد و در برابر سخنِ پیامبر صلی الله علیه و آله ، به رای و نظر خود عمل می کرد و تسلیم فرمایشات آن حضرت نبود، وحتی بر فعلِ پیامبر اعتراض می کرد وبا وجود راهکار صریح شرعی، باز در پی شناسایی مصلحت خویش بود که در بسیاری از وقایع پیش گفته، ملاحظه کردید.

2. در این میان، مردانی بودند که تسلیم فرمایشات پیامبر بودند وبه خوابیدن در بستر رسول خدا صلی الله علیه و آله تن می دادند تا با ایثار جانِ خود، پیامبر صلی الله علیه و آله را از خطر برهانند. والبته معلوم گردید که عمر و ابوبکر از روندگان طریق خودرأیی و اجتهاد[در مقابل نص] بودند.

نهی عمر از نقل گفتار و سنت رسول خدا - اگر درست باشد - معنایش همان است که در حدیث قَرَظَه بیان شد (1). همانا عمر از نقلِ اخبارِ امّت های پیشین (ومانند آن) نَهی کرد.

نهی عمر، سنّتِ پیامبر را در برنمی گیرد. انسان نباید درباره یک مسلمان عادی چنین گمانی کند، چه رسد به عمر؛ زیرا عمر - خود - احادیث زیادی را از پیامبر صلی الله علیه و آله باز گفت! اگر حدیث از آن حضرت مکروه باشد، سهم عمر از همه بیشتر است! شایسته نیست مسلمان گمان برد که عمر از چیزی نهی کرد و خود مرتکب آن شد (2).

دیگران نیز نهی عمر را از نقل حدیث، بعید شمرده اند. دکتر محمّد عجاج خطیب (به پیروی از ابن حزم) برنمی تابد که عمر صحابه را از نقل حدیث نهی کرده باشد یا ابن مسعود و دیگران را - برای این کار - زندانی ساخته باشد؛ زیرا عقل، صدور این امر را از عمر نمی پذیرد (3).

لیکن آگاهان به روند حوادث صدر اسلام، ضعف و نادرستی کلام ابن حزم و دیگر شخصیت های پیرو وی را می شناسند و می فهمند که این سخن، واقع بینانه نیست؛ زیرا روایاتی که درباره منع از عمر وارد شده، انکارناپذیر یا غیر قابل دفاع است و این روایات مطلق اند و ویژه بعضی از اصحاب نمی باشند و به نوع خاصّی از حدیث اختصاص ندارند.

بلکه ثابت شده که عمر بر محدّثان و کاتبانِ حدیث سخت می گرفت و این واقعیّت را جز خصومتگران انکار نمی کنند و به همین جهت است که ابن حزم و پیروانش برای

ص:172

عملکرد خلیفه عذر می تراشند و به توجیهاتی دست می یازند و در این زمینه تنها می توانند این کار را بعید بشمارند و غریب بدانند! پیداست که صرفِ بعید شمردن و... ارزشِ علمی ندارد.

و اینکه عمر به قَرَظَه و یارانش دستور داد از پیامبر کمتر روایت کنند، از دو حال بیرون نیست:

اول: عمر همه آنها را به بستن دروغ بر پیامبر متهم کرد.

دوم: خلیفه به آنان دستور داد که آنچه را خدا بر زبان پیامبر جاری ساخته کتمان کنند.

به هیچ کدام از این دو یا به یکی از آنها، ابن حزم و پیروانش نمی توانند ملتزم شوند، گرچه ما به احتمال اول با اضافه ای به آن، گرایش داریم با این قرینه که عُمَر، کارگزارانش را متهم می ساخت و اموالشان را تقسیم می کرد؛ و با ملاحظه سیره عمر، که بر صحابه سخت می گرفت و آنان را تازیانه می زد.

سیره عمر با صحابه، روشن می سازد که وی به آنها اعتماد نداشت و با سخنانِ گزنده ای با آنان برخورد می کرد و عیب هایشان را علنی در مقابل مسلمین باز می گفت.

در هر حال، ابن حَزْم و دنباله روانِ او، این دو وجه را نمی پسندند به همین جهت، ناچارند نهی عمر را بر نهی از تحدیثِ اخبار امّت های پیشین حمل کنند، واین حمل غیر قابل توجیه است که هیچ یک از روایات منعِ نقل حدیث بر آن دلالت ندارد؛ چراکه همه آنها مطلق است و نیز سیره عمر در جلوگیری از نقل حدیث، بی قید وشرط بود و از سویی خشونت عمر به حدّی بود که میان نقل سنّت و نقل اخبار اممِ پیشین فرق نمی گذاشت تا آنجا که عمّار را از نقلِ واقعه قطعی (یعنی تیمُّم) که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله برایش رخ داد و عمر خود شاهد آن بود بازداشت.

بر این اساس، خبر قَرَظَه هیچ ارتباطی با اخبار ضعیف امم پیشین ندارد مگر اینکه جور دیگری به آن نگاه شود. وما معتقدیم که همین مطلب، یکی از انگیزه های تأثیرگذار در منع خلیفه از تحدیث و تدوین بود و این امر، به ذهنیّتِ روانی [ و عقده های درونی ] گذشته عمر برمی گردد؛ زیرا پس از آنکه در آغاز اسلام، پیامبر صلی الله علیه و آله مسلمانان را از

ص:173

جست و جوی اخبار یهود و نقل آنها نهی کرد و عُمَر از کُتُب اهل کتاب چیزی را نوشت، با منع کوبنده ای از طرف پیامبر صلی الله علیه و آله مواجه شد.

این احتمال هست که نهی امروز عمر، بازتابِ منفی عملکردی باشد که در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله دامنگیرش شد و در نتیجه، از نقل و نگارش حدیث بدش آمد؛ خواه از سنّت باشد یا غیر آن، و خواه از اخبارِ صحیح امّت های گذشته باشد یا از اخبار ضعیفِ آنها.

خالد بن عُرْفُطَه می گوید که عمر گفت:

من رفتم و نوشته ای از اهل کتاب را در پوستی رونویسی کردم و آن را آوردم.

رسول خدا فرمود: این چیست که در دست داری ای عمر؟

گفتم: ای رسول خدا، کتابی را نسخه برداری کردم تا به علممان بیفزاییم!

پیامبر صلی الله علیه و آله به خشم آمد تا بدانجا که گونه هایش سرخ شد! سپس ندای فراخوانِ عمومی به مسجد داد. انصار گفتند: پیامبر غضبناک شده! سلاح بردارید! مردم آمدند و بر گرد منبر حلقه زدند.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ای مردم، به من سخنانی پربار و حرف آخر داده شده و برایم چکیده گشته! برایتان سخنانی روشن و پاکیزه آوردم! تردید نکنید و دون مایگانِ متحیّر شما را نفریبند عمر می گوید: در اینجا برخاستم و گفتم: خدای را به عنوان پروردگار واسلام را به عنوان دین و تو را به عنوان پیامبر، با خشنودی برگزیدم. سپس پیامبر از منبر پایین آمد. (1)

در خبر دیگر، از عبدالله بن ثابت نقل شده است که:

عُمر آمد و گفت: ای رسول خدا، به برادرِ یهودی ام گذشتم، سخنانی پربار از تورات را برایم نوشت، نمی خواهید آن را بر شما عرضه کنم؟

رنگ چهره پیامبر دگرگون شد!

ص:174

عبدالله [ بن ثابت ] می گوید، به عمر گفتم: خداعقلت را دگرگون سازد! رنگ چهره پیامبر را نمی بینی؟!

عمر گفت: راضی شدم «الله » پرورگارم باشد و «اسلام » دینم و «محمّد » پیامبرم (1).

ثابت شده که عُمَر با یهود آمد و رفت داشت و از روی کتاب هایشان می نوشت و می خواند و اخبار آنان را دوست داشت. برای اینکه رد کند یا دروغین بودن آنها را بنمایاند، نمی خواند، بلکه از آن اخبار به شگفت می آمد و می خواست دانایی کسب کند!

به همین جهت، رسول خدا صلی الله علیه و آله به شدّت غضبناک شد؛ چراکه آن حضرت مسلمانان را از یهود برحَذَر می داشت و قرآن کریم بارها از خُدعه و مکر آنان سخن گفته است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ 2؛

ای کسانی که ایمان آوردید، یهود و نصاری را دوستِ خود نگیرید [ چراکه ] بعضی از آنها دوستان بعض دیگرند! هرکه با آنان دوستی کند از ایشان است! به راستی که خدا قوم ستم کار را هدایت نمی کند.

لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّاسِ عَداوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ ... 3؛

ای پیامبر، سرسخت ترین دشمنانِ مؤمنان یهودند...

پس از این واقعه، شوک شدیدی بر روانِ عمر وارد شد و نوعی واکنش منفی را در او برانگیخت که باعث شد در برابر حدیث گویان و حدیث نگاران، مواضعِ سختی در پیش

ص:175

گیرد و به حَبس و ضرب و شتم آنها دست یازد و در توجیه منعِ خود بگوید:

« أُمنیه کأُمنیه أهل الکتاب » (این احادیث آرزوهای خیالی اند چونان خیال بافی های اهل کتاب) و...

مؤیّد این سخن، آغازِ خبر خالد بن عُرْفُطَه است، وی می گوید:

نزد عمر بودم که مردی از عبد قیس آمد، ساکن «سوس » بود. عمر به او گفت: تو فلانی فرزند فلان عبدی هستی؟ پاسخ داد: آری.

پرسید: به «سوس » ساکنی؟ پاسخ داد: آری.

عمر با چوبدستی ای که داشت به او زد، مرد گفت: چه خطایی کرده ام ای امیرمؤمنان؟

عمر گفت: بنشین! آن گاه آیات آغازین سوره یوسف را (آیه 1 - 3) سه بار برایش خواند و سه بار [ با چوبدستی به او ] زد.

مرد گفت: خطایم چیست؟

عمر پرسید: تو همانی که از روی کتاب دانیال یک نسخه نوشتی؟

مرد گفت: امر کن، گوش به فرمانم.

عمر گفت: برو و آن را با آب داغ و پشم سفید پاک کن و برای خود و احَدی از مردم مخوان. اگر بشنوم که آن را خواندی یا برای دیگران قرائت کردی، به سختی مجازاتت کنم.

آن گاه به او گفت: بنشین، و سرگذشت خود را در این باره نقل کرد که: من در زمان پیامبر از روی کتاب های یهودیان نسخه ای را نوشتم و... (1)

اگر آن که از روی کتب امم پیشین رونویسی کرده، در پی تبیین نادرستی متن مورد نظر یا پاسخ به آن نبوده، چنین منعی که در روایت آمده - کاری خوب و بجابود و اگر به همین بسنده می شد شیوه ای درست بود، لیکن آنچه مایه تأسّف است این است که در مسئله تدوین، اجتهاد و رأی به قدری دخالت داشت که مسیر و محتوای آن را آشفته ساخت.

ص:176

این گونه منفی گرایی برای اسامه بن زید نیز رخ داد آن گاه که وی مسلمانی را (به گمان اینکه از ترس شمشیر اسلام آورده) کُشت و هنگامی که بازگشت این آیه نازل شد : ... وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاهِ الدُّنْیا... (1) ) ؛ به هرکه اظهار سلام می کند نگویید تو مؤمن نیستی! آیا در پی اموال دنیایید [ می خواهید او را بکشید تا اموالش را غارت کنید ].

از آن پس، اسامه هراسان و ترسان بود تا آنجا که از همراهی با علی علیه السلام در نبرد بر ضدّ ناکثان و قاسطان و مارقان (2)، خودداری ورزید با این دستاویز که اهلِ مسلمانْ کُشی نیست!

اسامه در این موضع گیری به اجتهاد و رأی خویش عمل کرد و اهمیتی نداد که این اجتهاد بر خلاف کتاب و سنّت است؛ آیات و سیره نبوی و احادیث و اجماع صحابه بر این است که اگر مسلمانی زنای محصنه کند یا ضروری دین را منکر شود یا یاغی گردد و... باید به قتل رسد.

حال اگر این امر را کنار این رفتار عمر بگذاریم که صحابه را به خیانت و دروغ متهم می ساخت، و گروهی از محدّثان را زندانی کرد و کسانی را تازیانه زد و به تهدید آنها پرداخت و... و از اینکه چرا عمر نقلِ حدیث را برای خود مباح می دانست و دیگران را از آن باز می داشت، در می یابیم او خود را شایسته این کار می دید و برای خویش حقِّ مطلق قائل بود؛ چراکه می پنداشت خلیفه مسلمانان است و هر کار و رفتارِ او حق و درست می باشد. امّا دیگران نباید حدیث کنند، چون اعتمادی بر آنها نیست و یا در معرض خطا و لغزش اند.

و چنین است که سیره عملی عمر، توجیه ابن حَزْم را تکذیب می کند؛ چراکه عمر شیفته حکایات اهل کتاب و یهودیانی بود که به اسلام درآمدند؛ به ویژه کَعْب الأحْبار نزد او محترم بود. وی نزد عمر آمد و کتابی آورد که کناره هایش پاره شده بود و آیات تورات را دربر داشت. کَعْب از عمر اجازه خواست که آنها را بخواند (3)، عمر اجاه داد و

ص:177

کعب در اوقاتی خاص از شب و روز آنها را قرائت می کرد (1) و عمر دستور محو و سوزاندنِ آنها را نمی داد و کعب را از این کار بازنداشت.

و آن گاه که عمر بیت المقدس را فتح کرد، کعب به او گفت:

کاری را که تو امروز کردی، پیامبری، پانصد سال پیش خبر داد و فرمود: ای اورشلیم، تو را بشارت باد که فاروق آلودگی ات را پاک می سازد (2).

و در روایت دیگر هست که گفت:

در تورات نوشته شده که این سرزمین های بنی اسرائیل به دست مردی از صالحان فتح می شود!

عمر با شنیدن این سخن، خدای را ستود (3).

روزی کعب به عمر گفت:

در تورات می خوانیم «وای بر پادشاه زمین از [ حساب رسی ] فرمان فرمای آسمان » عمر گفت: «مگر کسی که به حساب خود برسد » کَعْب گفت: سوگند به کسی که جانم به دست اوست، در تورات همین گونه هست! در این هنگام، عمر تکبیر گفت و به سجده افتاد (4).

نیز آمده است که: مردی که برای یافتن آب در شکاف کوهی رفته بود، چهار روز ناپیدا شد و ادعا کرد که به سرزمینی ناشناخته (بهشت) او را برده اند، عمر کعب الأحبار را فراخواند و پرسید:

آیا در کتاب هایتان هست که مردی از امّتِ ما وارد بهشت می شود سپس بیرون می آید؟ گفت: آری، و اگر در میان این قوم باشد تو را به آن آگاه می سازم! عمر

ص:178

گفت: او در میان همین کسان است! کعب لحظه ای درنگ کرد و گفت: این، همان شخص می باشد (1).

همچنین آمده است که:

عمر قاصدی را فرستاد و کعب را خواست و به او گفت: ای کعب، وصفِ مرا چگونه یافتی؟

کعب گفت: پاره ای از آهن.

عمر پرسید: سپس چه؟

کعب گفت: پس از تو خلیفه ای آید که گروه ظالم او را می کشند!

عمر پرسید: پس از آن چه می شود؟

کعب گفت: سپس بلا (گرفتاری و محنت) است (2).

عمر در خطیرترین امور (یعنی خلافت) با کعب مشورت می کرد، از خلافتِ علی علیه السلام پرسید و گفت:

درباره علی چه می گویی؟ نظرت را برایم بگوی!

کعب گفت: او اجتهاد به رأی را نمی پسندد و به آن عمل نمی کند؛ مردی است که دینی متین دارد، از بی ناموسی چشم نمی پوشد و از لغزش نمی گذرد (3).

کعب پیش عمر آمد تا او را از مرگش - براساس آموزه های تورات - باخبر سازد، به او گفت:

ای امیر مؤمنان، وصیت کن که تو در سه روز آینده خواهی مُرد!

عمر پرسید: از کجا می دانی؟

کعب پاسخ داد: در کتاب خدا «تورات » این گونه یافتم (4).

ص:179

افزون بر اینها، بخاری روایتی را می آورد که به توجیه ارائه شده (از سوی ابن حزم و پیروانش) مُهر بطلان می زند؛ زیرا جواز نقل حدیث از بنی اسرائیل را روایت می کند:

از ابو هریره روایت می کند که گفت:

اهل کتاب، تورات را به «عبرانی » می خواندند و برای مسلمانان به عربی تفسیر می کردند.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: اهل کتاب را نه تصدیق کنید و نه تکذیب، بگویید: آمَنّا بِاللّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ * [ إلیکم ... ] (1)؛ ما به خدا و آنچه سوی ما و شما نازل شده، ایمان داریم (2).

ابن کثیر می نویسد:

آن گاه که کعب الأحبار - در زمان عُمَر - اسلام آورد، پیشِ عمر از علوم اهل کتاب سخن می گفت. عمر با او همدم می شد و حرف هایش را می شنید و از آن علوم در شگفت می ماند...

به همین جهت، بسیاری را اجازه داد آنچه را کعب می گوید نقل کنند و نیز بدان دلیل که پیامبر در نقل حدیث از بنی اسرائیل اجازه داده بود، لیکن در روایاتِ کعب غلطِ فراوان و خطاهای زیادی رخ می داد (3).

ص:180

به این ترتیب، برای ابن حزم در بهانه آوری و عذر تراشی و توجیه عملکرد عُمر، عذری باقی نمی ماند.

ما برای پژوهشگران، سرّ کار خلیفه را روشن ساختیم، و پس از ثبوت بدون تردید عملکرد خلیفه، ما دیگر، مسئول تناقض عمل خلیفه با گفتارش نمی باشیم.

اشعری و امثال آنان را از تحدیث بازداشت در حالی که بیشترشان از برجستگان صحابه و گروه طراز اول در اسلام بودند.

* بعیدتر از این توجیه، این سخن است که گفته شود: نهی و حبس و ضرب و منع، با شخصیّتِ عمر همخوانی و سازگاری ندارد. از آن جهت که وی خلیفه مسلمانان و از صحابیان کِبار بود،باید شأن او بالاتر و والاتر از این بدانیم که چنین اعمالی را مرتکب شود!

حقیقت غیر قابل انکار این است که خلیفه از دیرباز به سخت گیری و درشت خویی شهره بود (1)، و در زمان خلافت ابوبکر نیز بر همین خوی بود (2) و چون هنگام خلافت میدان را گشاده یافت، تازیانه را به دست گرفت؛ یکی را زد و دیگری را کیفر داد (3) و سوّمی را به زندان افکند (4) و چهارمی را تبعید کرد (5). در آغاز خلافتش از خدا خواست که قلبش را نرم سازد (6) تا مردم را با تهذیب و ارشاد راهنمایی کند نه با تازیانه و زور!

مورّخان اشکال گونانگونی از عملکرد خلیفه را آورده اند تا آنجا که در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید آمده است که در اخلاق عمر و سخنان وی، زشتی وقلدری موج

ص:182

می زد (1)، او بسیار تندخو، سرکش، بد برخُورْد، با چهره ای هماره در هم بود و اعتقاد داشت که چنین خوی و خُلقی فضیلت است و خلافِ آن نقص به شمار می رود (2).

پس تعجّبی نداشت و چیز تازه ای نبود هنگامی که خلیفه این موضع کوبنده و سخت را نسبت به مخالفانش در نقل حدیث اتخاذ کند؛ به ویژه پس از آنکه از سوی پیامبر - بدان جهت که از کتاب های یهود استنساخ کرده بود - منع شد.

همه اینها با در نظر گرفتن روح قبیله ای بود که در تار و پود وجودش جریان داشت، به علاوه که تحدیث با اصلِ مشروعیتِ خلافتِ او در ارتباط بود.

عجیب تر از همه اینها اینکه: عُمر ابو درداء را بدان جهت که در چند مسئله فقهی با او مخالفت کرد، به زندان افکند و ابوذر و ابن مسعود را که با او در تحریم متعه هم رأی نبودند، زندانی کرد؛ و نیز به شمار دیگری از صحابه اجازه نداد از مدینه خارج شوند (3).

معلوم می شود که، عمر بر اینان سخت گرفت چون احادیثی را نقل می کردند که برای خلیفه شیرین و خوشایند نبود وگرنه آنها را زندانی نمی ساخت و ابو هُرَیره را که صاحب 5374 حدیث است آزاد نمی گذاشت بی آنکه او را زندانی وشکنجه و تعزیر کند، بلکه به تهدید و تبعیدش بسنده کرد و آن گاه به او (و نه به دیگران) اجازه نقل حدیث داد.

این خط مشی عُمر، هنگامی که گروهی از انصار را به کوفه فرستاد (و تاجایی در نزدیکی مدینه آنان را مشایعت کرد) بیشتر نمایان می شود:

عمر به آنان گفت: می دانید چرا شما را مشایعت کردم یا همراهتان آمدم؟ گفتند: آری، بدان جهت که از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و از انصاریم! عمر گفت: [ آن

ص:183

جای خود را دارد ] من با شما آمدم تا سخنی را برایتان بازگویم... از رسول خدا کم حدیث کنید و من هم شریک شمایم (1).

عُمر اینان را از نقل حدیث منع کرد یا محدودشان ساخت؛ زیرا از انصار و پیروان خطمشی تعبّد بودند و احادیثی را باز می گفتند که دل پسند خلیفه نبود و انتشار آنها را میان مسلمانان دوست نمی داشت تا عجز علمی اش آشکار نگردد (2).

توجیهات ساختگی که در دفاع از عمر گفته و مطرح می شود، در برابر نقد پایدار نمی ماند و نمی تواند در مقابل تحقیق علمی ایستادگی کند.

از این رو، می بینی که محور استبعاد فرمان عمر در جلوگیری از نقل حدیث، همگی مبتنی بر هاله ای از شخصیت عمر است که در نفوسشان ترسیم کرده اند؛ چنان که در سخن ابن حزم ملاحظه می شود: «شایسته نیست انسان به یک مسلمان عادی این گمان را کند، چه رسد به عمر! »

در اینجا عوامل دیگری نیز هست (3) که باعث شد عمر از تدوین و نقل حدیث منع کند و دائره اجتهاد و رأی و مصلحت شناسی (و چیزهایی مشابه اینها) را توسعه دهد، دلایلی

ص:184

که در ذهن دسته ای از صحابه از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نقش بسته بود و در رأس آنان عمر قرار داشت. عمر با تأکید بر این پایه ها، در استوار سازی این خط مشی کوشید.

پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله مردم نزد خلیفه می رفتند تا احکام شرعی و امور جدیدی را که برایشان رخ می دهد، دریابند و بر شرح و بسط احکام آگاه شوند (زیرا بسیاری از آنها ساکن مکه و مدینه نبودند) و نیز تابعان - که پیامبر را ندیده بودند - می خواستند معالم دین را از صحابه دریافت کنند.

همه اینها، در درجه نخست، اخذ احکام از خلیفه را می طلبید، کسی که شخص دوم پس از پیامبر است (با لحاظ فرق بارز میان پیامبر صلی الله علیه و آله و خلیفه).

توده مردم رسول خدا صلی الله علیه و آله را قانونگذار احکام می دانستند، کسی که وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی 1 ( از روی هوا حرف نمی زند، از این رو حکمش نافذ است و مخالفت و تردید در آن جایز نمی باشد چراکه سخن وحی است.

امّا خلیفه، سمتِ پیامبر صلی الله علیه و آله را نداشت و مردم او را تشریع گر احکام نمی شمردند (1)، بلکه چونان مُحدِّثی می انگاشتند که از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کند (و نه چیز دیگر).

ابوبکر و عمر این حقیقت را دریافتند و در آغاز کارشان به نقل احکام شرعی از قرآن یا سنّت پرداختند و آن گاه که امری بر آنها پوشیده بود به بزرگان صحابه رجوع می کردند و از آن می پرسیدند که پیامبر صلی الله علیه و آله در مثل چنان امری چگونه حکم کرد.

با این شیوه آنان خود، احکام را درمی یافتند و کسانی را که از آنها سؤال می کردند بر حکم خدا و پیامبرش آگاه می ساختند.

الف) میمون بن مهران روایت می کند که:

هنگامی که شاکی (و دو طرف دعوا) نزد ابوبکر می آمد، وی در کتاب خدا می نگریست واگر در آن برای قضاوت چیزی نمی یافت حکم را از سنّت می جُست و اگر به چیزی پی نمی بُرد از مسلمانان می پرسید و می گفت: فلان مسئله پیش آمده است! من در کتاب و سنّت نگاه کردم و چیزی را نیافتم! آیا شما می دانید که پیامبر در این قضیّه چه حکمی کرد؟

ص:186

بسا گروهی پاسخ می دادند: آری، چنین و چنان حکم کرد. آن گاه ابوبکر به همان حکم قضاوت می کرد.

و اگر پاسخی نمی یافت، سردمداران و علما را فرا می خواند و نظرشان را جویا می شد و آن گاه که رأی همه بر امری اجتماع می یافت، به آن حکم می کرد (1).

ب) مالک و ابی داود و ابن ماجه و دارمی و دیگران، آورده اند که:

جَدّه (مادر بزرگی) نزد ابوبکر آمد و میراثش را خواست. ابوبکر گفت: در کتاب خدا و سنّت رسول ارثی برای تو نمی بینم! برگرد، تا از مردم بپرسم.

ابوبکر از مردم در این باره سؤال کرد، مُغِیرَه گفت: جَدّه ای پیش پیامبر صلی الله علیه و آله آمد، حضرت میراث یک ششم را به او داد.

ابوبکر پرسید: شخصِ دیگری هست که سخن تو را بگوید؟

محمّد بن مسلمه انصاری، آنچه را مُغِیره گفت، بر زبان آورد.

در این هنگام، ابوبکر یک ششم میراث را برای آن زن تنفیذ کرد (2).

سیره عمر نیز چونان سیره ابوبکر بود، آنچه را نمی دانست از صحابه می پرسید تا اطمینان لازم را برای اجرای حکم به دست آورد.

ج) بَیهقی به اسناد از سُلَمی روایت می کند که گفت:

نزد عمر زنی را آوردند که عطش جانش را به لب آورد، بر چوپانی گذشت و آب خواست. چوپان گفت: در صورتی به تو آب می دهم که خویشتن را در اختیارم گذاری! زن پذیرفت.

عمر در سنگسار کردن آن زن با مردم مشورت کرد.

علی علیه السلام فرمود: این زن ناچار شده است! رهایش کن.

عمر آن زن را آزاد ساخت (3).

ص:187

د) حکایت شده است که:

عمر از ابو واقد لَیثی پرسید: رسول خدا در روز عید فطر و قربان کدام سوره ها را می خواند؟

ابو واقد گفت (ق) و اقْتَرَبَتِ 1 ) (1)

ه-) حاکم از سعید بن مُسیَّب روایت کرده است که:

درباره این آیه از عمر پرسیدند: الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ ... 3 ( ) کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را به ظلم آلوده نساختند) عمر پیش ابَی بن کعب رفت و پرسید: کدام یک از ما ظلم نکرده است؟

وی پاسخ داد: ای امیر مؤمنان، مقصود از «ظلم » در اینجا شرک است، مگر اندرز لقمان را به فرزندش نشنیده ای که گفت: یا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ 4؛ فرزندم، به خدا شرک مَوَرز که شرک ظلمی است بزرگ (2).

و) روایت شده است که مردی از نخستین مهاجران را که شراب آشامیده بود، نزد عمر آوردند، عمر دستور داد او را تازیانه (حد) زنند.

آن مرد گفت: چرا مرا می زنی؟ میان من و تو کتاب خدای بزرگ هست!

عمر پرسید: در کجای قرآن آمده که تو را حد نزنم؟

ص:188

پاسخ داد: این آیه: لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا ... (1) بر کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، باکی درآنچه خورده اند نیست) من از کسانی ام که ایمان آوردم وکارهای نیک کردم ... ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ... (2) (سپس پرهیزکار شدند و ایمان آوردند) ... ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا .. (3) ) (پس از آن راه تقوا در پیش گرفتند و به کارهای نیک دست یازیدند) من با رسول خدا در بَدْر وحُدَیبیّه وخندق حضوریافتم!

عمر گفت: آیا پاسخ این مرد را می توانید بدهید؟

ابن عبّاس گفت: این آیات، برای گذشته عذر است و برای دیگران حُجّت؛ زیرا خدا می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ .. (4) (ای ایمان آورندگان، بدانید که شراب و قمار و انصاب و ازلام، از اعمال پلید شیطان است) آن گاه ادامه داد تا به این آیه رسید [ که ادامه آیه ای است که آن مرد خواند، پس از (فِیما طَعِمُوا) ] ... إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا ... (5) (بر اشخاص باایمان و نیکوکار، حرجی نیست هنگامی که با تقوا باشند و ایمان و کارهای صالح را پی گیرند، سپس پرهیزگار باشند و باایمان؛ پس از آن، تقوا پیشه کنند و کارهای نیک انجام دهند).

خدای بزرگ از نوشیدن شراب نهی کرده است.

عمر گفت: راست گفتی، نظرتان چیست؟

ص:189

علی علیه السلام فرمود: این مرد شراب آشامید و مست شد و در حال مستی هذیان گفت، و در هذیان گویی افترا بست؛ و حد کسی که تهمتِ دروغ بندد، هشتاد تازیانه است.

عمر دستور داد او را 80 تازیانه زدند (1).

از این روایات (و دیگر احادیثی که ما برای دوری از درازگویی نیاوردیم) روشن می شود که ابوبکر و عمر در آغاز، ادعا نکردند که همه احکام پیامبر صلی الله علیه و آله را می دانند یا نقل احادیث پیامبر به آن دو اختصاص دارد. آنان چونان شمار زیادی از صحابه بودند که بسیاری از مسائل تشریع را نمی دانستند.

مبالغه در این زمینه و اینکه آن دو بر تمامی احکام و علوم احاطه داشتند و از دیگران نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله خصوصی تر بودند، نگرشی عاطفی افراطی و تُند است که از واقعیت تاریخی به دور می باشد؛ چراکه بیشتر نقل ها در این راستا، شک برانگیزند! موارد زیر از آن جمله است:

* به علی علیه السلام نسبت داده اند که فرمود: برایمان حدیث شد که فرشته ای بر زبان عمر سخن می گوید (2).

* از ابن مسعود روایت شده که گفت: اگر علم عمر را در کفه ترازویی نهند و علم همه اهل زمین را در کفه دیگر گذارند، علمِ عُمَر سنگینی می کند (3).

ص:190

*به پیامبر نسبت داده شده که فرمود: اگر پس از من پیامبری وجود می داشت، البته که عمر بن خطّاب بود (1).

یا فرمود: در امّت های پیشین کسانی مُحدَّث بودند، در امّتِ من اگر از آنها شخصی باشد، عمر بن خطّاب است (2).

و دیگر مبالغه گویی ها که انگیزه ها و عوامل زیادی در ورای آنهاست.

بسی روشن است که اگر ابوبکر و عمر به چیزی اختصاص یافته بودند به بیانِ احکام دست می یازیدند و به پرسش از صحابه نمی پرداختند و میان منقولات و آرای آنها اختلاف رخ نمی داد و در برابر نقل های دیگران و آرای صحابه از فتوایشان برنمی گشتند و امر بدانجا نمی رسید که عمر بگوید: «کُلُّ النّاس أَعْلَم مِن عُمَر » (3) (همه مردم از عمر داناترند) و در نقل دیگر هست که گفت: «حتّی رَبّاتِ الحِجال » (4) (حتّی دوشیزگان در سراپرده ها).

بنابراین، در آغاز، تعبّد به حکمِ خدا و پیامبر، ضابط اصلی در شناخت احکام دانسته می شد. همه، این را می دانستند و در این فاصله از تاریخ اسلام این امر بر هیچ کس پوشیده نبود و ابوبکر و عمر و دیگران می دانستند که در برابر نصّ نباید اجتهاد کرد، هرچند بعضی جاها از اوامر پیامبر روی برمی تافتند ودر برابر نص اجتهاد می ورزیدند.

ما به ضرورت می دانیم که:

ص:191

پیامبر صلی الله علیه و آله فتوا می داد و برای حاضران از یارانش حکم صادر می کرد و تنها زمانی برای کسانی که حضور نداشتند، حجت استوار می شد که یک یا دو نفر و یا شماری از کسانی که تبانی آنا بر دروغ، محال نیست؛ آن را نقل کنند (1).

ابن حَزْم، پس از این سخن، می افزاید:

بعضی از صحابه را می یابیم که به حدیثی دست می یابد و آن را چنان تأویل می کند که از ظاهرش خارج می شود، و می یابیم که آنان اقرار و اعتراف می کنند که بسیاری از سنن به دستشان نرسیده است.حدیث مشهور از ابی هُرَیره همین را می گوید: «برادرانِ مهاجرم را خرید و فروش بازار به خود مشغول ساخت و برادرانِ انصارم را سامان دهی اموالشان به خود سرگرم کرد » (2).

از اینجا روشن می شود که ترسیم سیمایی برای عمر که به او جایگاهی ویژه (بلند وبرتر از همه) بخشد، ناشی از نوعی علاقه افراطی به وی است که شخص خلیفه آن را نمی پسندد و از آن بیزاری می جوید.

عمر زن را رها کرد تا اینکه پسری زایید که دندان های پیشینش نمایان بود [ با این نشانه ] آن مرد، شباهت کودک را به خود شناخت و گفت: سوگند به پروردگار کعبه که او پسرِ من است.

عمر گفت: مادر روزگار عاجز است که مثل مُعاذ را بزاید! اگر مُعاذ نبود عمر هلاک می شد (1).

* مرد مسلمانی سَر مردی از اهل ذمه را شکست، عمر خواست او را قصاص کند، مُعاذ گفت: می دانی که این کار بایسته او نیست! در این باره، روایتی از پیامبر صلی الله علیه و آله هست.

عمر برای شکستگی سر، یک دینار به آن ذمی داد و او راضی شد (2).

زید بن ثابت گفت: آیا برای بنده ات، برادرت را قصاص می کنی؟!

عمر از قصاص او دست برداشت و به دیه حکم کرد (1).

* از زید بن ثابت حکایت شده که:

روزی عمر خواست بر او درآید و اجازه خواست، زید اجازه داد در حالی که سرش در دست جاریه اش بود که آن را شانه می کرد و می آراست.

زید (تا عمر را دید) سرش را از دست کنیزش کشید. عمر گفت: او را واگذار سرت را مرتّب سازد.

زید گفت: ای امیر مؤمنان، کاش پیغام می فرستادی، نزدت می آمدم.

عمر گفت: من نیاز به تو داشتم، آمدم که نظرت را درباره ارث جدّ بدانم.

زید گفت: نه، به خدا سوگند، ما درباره جدّ [ سهم ارث پدر را ] قائل نیستیم!

عمر گفت: این سخن، وَحی نیست تا زیاده و کم نتوانیم؛ چیزی است که به نظرمان آمد، اگر نظرت با نظرم همسو بود پی می گیرم وگرنه بر تو باکی نیست.

زید خودداری کرد و عمر خشمناک خارج شد و گفت: با این گمان آمدم که مرا از این نیاز می رهانی!

پس از آن، بار دیگر - در همان ساعتی که بار اول آمده بود - نزد زید آمد و دست بردارش نشد تا اینکه زید گفت: برایت نوشته ای می نویسم. در قطعه ای قِتْب (2)برایش نوشت و [ برای سهم جدّ ] این گونه مَثَل زد:

ص:194

مَثَل جدّ مانند درختی است که یک تنه داشت و بر آن شاخه ای رویید و از آن شاخه، شاخه ای دیگر پدید آمد. تنه به شاخه آب می رساند، اگر شاخه اول قطع شود آب به شاخه دوم برمی گردد و اگر شاخه دوم بریده شود آب به شاخه اول می رود.

عمر خطبه خواند آن گاه نوشته را برایشان قرائت کرد و گفت: زید بن ثابت درباره جدّ سخنی دارد و من آن را امضا کردم.

راوی می گوید: عمر نخستین جدّی بود که در اسلام ارث برد، می خواست همه مالِ نوه اش را برگیرد و چیزی به برادران میّت ندهد، پس از آن، عمر مال را تقسیم کرد (1).

ناآفریده را حفظ می کنم و بی وضو نماز می گزارم، و در زمین چیزهایی دارم که خدا در آسمان ندارد!

عمر از سخن حذیفه به خشم آمد و چون عجله داشت زود رفت و برای این سخن، در پی آزارِ حُذَیفه برآمد. در میان راه به علی علیه السلام گذشت، آن حضرت دید غضب در چهره عمر نمایان است، پرسید: ای عمر، چرا خشمناکی؟

پاسخ داد: حذیفه را دیدم، پرسیدم: چگونه ای؟ گفت: در حالی هستم که حق را خوش ندارم!

علی علیه السلام فرمود: راست گفته است! مرگ را خوش ندارد و آن، حق است.

گفت: می گوید: فتنه را دوست می دارم!

حضرت فرمود: درست است! مال و فرزند را دوست می دارد، و خدا می فرماید: وَ اعْلَمُوا أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَهٌ ... 1 ) ؛ اموال و اولادتان فتنه اند.

گفت: یا علی، می گوید: به آنچه ندیده شهادت می دهد!

فرمود: راست است! به «وحدانیّت خدا » و «مرگ » و «بعث » و « قیامت » و «بهشت » و «دوزخ » و «صراط »، شهادت می دهد و هیچ یک از آنها را ندیده است.

گفت: می گوید: من غیر مخلوق را حفظ می کنم!

فرمود: راست می گوید! قرآن را حفظ می کند که غیر مخلوق است.

گفت: می گوید: بی وضو نماز می خوانم!

فرمود: راست است! بر پسر عمویم - رسول خدا صلی الله علیه و آله - بی وضو نماز گزارد! و نماز (بر میّت) بی وضو جایز است.

پرسید: ای ابا الحسن، سخن بزرگ تر از این را بر زبان می آورد! می گوید: برایم در زمین چیزهایی است که در آسمان برای خدا نیست!

ص:196

فرمود: درست است! او زن و فرزند دارد، و خدای برتر از این است که دارای زن و فرزند باشد.

عمر گفت: اگر علی بن ابی طالب نبود، نزدیک بود عمر هلاک شود (1).

گفت: زیرا خدا جای هرمالی را روشن ساخته است، رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را واگذارد.

عمر گفت: راست می گویی (1).

ابن قیّم می گوید: عمر می خواست مال کعبه را برگیرد و بر این نظر بود که کعبه از آن مال بی نیاز است، او اراده داشت اهل یمن را از رنگ کردن پارچه ها با بول شتر باز دارد، و می خواست از متعه حج نهی کند.

ابَی بن کعب گفت: رسول خدا و اصحابش این مال را دیدند و اصحاب نیازمند بودند، ولی آن را نگرفت! پس تو هم مگیر.

رسول خدا می دید که اصحاب آن حضرت لباس های یمانی را می پوشند، از آنها نهی نکرد در حالی که می دانست با بول شتر رنگ شده اند.

ما با پیامبر صلی الله علیه و آله مُتعه حج گزاردیم، آن حضرت نهی از آن نکرد و خدا در این باره نهیی نفرستاد (2).

... وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ ... 1 ) (مادران تا دو سال کامل اولادشان را شیر می دهند).

پرسیدم: حَوْل چند [ سال ] است؟

گفت: یک سال.

پرسیدم: سال چند [ ماه ] است؟

گفت: دوازده ماه.

گفتم: 24 ماه، دو سال کامل است، خدا چنان که خواهد بارداری را به تأخیر می اندازد یا مُقدّم می دارد.

عمر با این سخن من راحت (و آسوده خاطر) شد (1).

این زن غش می کند، شاید کسی که با او آمیزش کرده در حال غش و بیهوشی، این کار را با او انجام داده است! رهایش کن!

عمر (با شنیدن این سخن) تکبیر گفت (1).

* زنی را نزد عمر آوردند که دل بسته جوانی از انصار شده بود و به او عش-ق می ورزید. چون جوان به خواسته او تن نداد، دست به حیله زد، تخم مرغی را گرفت و زردی اش را درآورد و سفیدی اش را به لباس و میان ران های خود مالید، سپس فریاد زنان پیش عمر آمد و گفت: این مرد به زور با من درآویخت و رسوایم کرد و این منی ها اثرِ کار اوست!

عمر از زنان خواست این ادعا را وارسی کنند، آنان گفتند: در بدن و لباس وی اثر منی است.

عمر خواست جوان انصار را کیفر دهد، وی استغاثه می کرد و می گفت: دست نگه دار، به خدا سوگند مرتکب فحشا نشده ام و به آن زن نیاویخته ام، او مرا به خود فراخواند، خویشتن را بازداشتم.

عمر گفت: ای ابا الحسن، در امر این دو چه نظری داری؟

علی علیه السلام بر آنچه در جامه ریخته بود نگریست و آن گاه آب داغِ در حال جوشش خواست و بر لباس ریخت، سفیدی ها جامد شد، سپس حضرت از آنها گرفت و بویید و چشید و مزه تخم مرغ را شناخت و آن زن را سرزنش کرد تا اینکه اعتراف کرد (2).

عبدالرحمان گفت: از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: هرگاه احَدی از شما شک کند... (تا آخر حدیث) (1).

* قتاده گفت که از عمر درباره مردی پرسش شد که زنش را در جاهلیّت دو بار و در اسلام یک بار طلاق داده است [ چه کند ] ؟

عمر گفت: نه تو را امر می کنم و نه بازت می دارم [ نه می گویم او زنت هست و نه می گویم زنت نیست ].

عبدالرحمان گفت: لیکن من تو را امر می کنم [ که زنت را نگه داری ] طلاقت در زمان شرک، طلاق به شمار نمی آید (2).

9. عبدالله بن عبّاس.

10. علی بن ابی طالب علیه السلام .

11. عبدالرحمان بن عوف.

12. زنی از زنان مسلمان.

آنچه گذشت صراحت دارد در اینکه راه درست، همان تسلیم شدن و فرمان بَری حکم خدا و رسول است، و خلیفه باید در تبیین احکام به کتاب و سنّت رجوع می کرد و این نگرش، آمیزه جان صحابه بود؛ زیرا دیدیم که آرای عمر را با استدلال به قرآن و سنّت، تصحیح می کردند.

این ماجرا اثبات می کند که عمر ادّعا نمی کرد که او - به طور ویژه - همه احکام را می داند یا ( اینکه او از عقلانیّتِ ویژه ای برخوردار است و به دلیل هماهنگی وحی با سخن او، و شهادت پیامبر به اینکه حق، همیشه با عمر است؛ در رشد عقلی به سرحدّ نبوغ رسیده است. (1) یا اینکه او نه دیگران حاملِ همه علم پیامبر می باشد.)

تسلیم عمر در برابر قول صحابه و پذیرش استدلال آنها از قرآن و سنّت، اثبات می کند که عمر با آنها در این فهم، اختلاف نداشت، و تأکیدی است بر اینکه لازم است احکام از کتاب و سنّت (و نه چیز دیگر) برگرفته شود و خلیفه حاکم در این زمینه حقّی ندارد.

لیکن به مرور زمان، عمر خطّ مشی خود را تغییر داد و به رأی و نظر خود تأکید می کرد و شیوه ای را بنیان نهاد که برای خلفا سمتی ممتاز (از دیگران) می داد و منصب افتا (فتوا دادن) را در انحصار امَرا درمی آورد.

از مجموع نصوص پیشین، سه امر به دست می آید:

1. عمر به سنّت پیامبر احاطه علمی نداشت، چه رسد به قرآن، و صحابه به آرای او تن نمی دادند.

2. قرآن و سنّت، سرچشمه شریعتِ اسلام اند و طبق نظر صحابه و حتی عمر، هیچ چیز دیگر جای گزین آن دو نمی شود.

ص:203

3. از این روایات به دست می آید که عمر در آغازِ خلافت به شدّت در تنگنا افتاد؛ زیرا بر حاکمِ مطلق دولت اسلامی آسان نبود که پیوسته بر نیازِ علمی خویش اقرار کند، به ویژه آنکه بسیاری از این کسان - که عمر از احاطه آنها به قرآن و سنّت بی نیاز نبود- با وی در مبنا و فکر و ارزش ها و... جدا بودند.

در بحث های آینده، این امر، با روشنی بیشتری بیان خواهد شد.

ص:204

ص:206

طبیعی است که تداوم پدیده تخطئه خلیفه به تضعیف مرکزِ خلافت منجر می شد و از جایگاه اجتماعی او نزد مسلمانان می کاست و در نتیجه، بر قوام خلافت اسلامی اثر می گذاشت؛ زیرا خلیفه می دید که صحابه - به ویژه محدّثان آنها- پیوسته در تخطئه او می کوشند و این دیدگاه ها (که گاه خطای عمر را نمایان می ساخت و گاه شک برانگیز بود) اگر ادامه می یافت، گستاخی صحابه را در برابر شخصیّتِ عمر و ایستادگی آنها را در مقابل آرای او در پی داشت.

از این رو، عمر بر خود لازم دید که خط مشی جدیدی را طرح کند تا این خطاگیری و تصحیح نظرات را - که صحابه در پیش گرفته اند - از سر راه بردارد و در برابر راه های پیشروی این پدیده، سدّی ایجاد کند تا بعدها توجیهی برای کارهایش شکل گیرد و تصحیح گر اجتهاداتش باشد.

زیرا مقایسه فتواهای عمر با قرآن و احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سپس بیانِ وجوه اختلاف میان آن دو و اصول تشریع، مردم را به رودررویی با عمر سوق می داد و وادارشان می ساخت که در برابر نظرات و آرای خود ساخته او بایستند و این امر، تضعیف جایگاه او در نزد مردم به شمار می رفت و او را در موضع انفعالی برای پذیرش آنچه مخالفان مطرح می کردند، قرار می داد.

اینجا بود که عمر ضروری دید که دیدگاه «مصلحت شناسی » را (که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله داشت) تقویت کند، و نظریه اجتهاد را زنده سازد و به صحابه تعمیمش دهد تا در فتواهایش معذور باشد.

از اینجا بود که دو نگرش به نظر خلیفه آمد، و سپس نزد بعضی از مسلمانان جریان یافت:

1. پذیرش مصلحت.

ص:207

2. حجیّتِ اجتهاد صحابی.

پیش از آنکه به سیر تاریخی این دو نگرش (و به میزان قُرب و بُعدشان از واقع) بپردازیم، سخن محمّد عَبْدُه را درباره مصلحت نزد صحابه می آوریم. وی می گوید:

صحابه هنگامی که می دیدند در چیزی مصلحت است به آن حکم می کردند، هرچند بر خلافِ سنّت دانسته می شد؛ گویا آنان «اصل » را در بر گرفتن چیزی می دیدند که دارای مصلحت است، نه در جزئیّات احکام و فروع آنها (1).

شیخ عبدالوهّاب خَلّاف می نویسد:

صحابه آن گاه که در قرآن و سنّت نَصّی را نمی یافتند که دلالت بر حکمِ رویدادی کند که برایشان پیش می آمد، حکمِ آن را استنباط می کردند؛ و در اجتهاد خود، بر ملکه قانون گذاریشان - که از همدمی با پیامبر پدید آمده بود - و آگاهی شان بر اسرار تشریع و مبانی عامِ آن، تکیه می کردند.

گاه آنچه را که نص نداشت به آنچه دارای نص بود قیاس می کردند، وزمانی آنچه را مصلحت یا دفع مفسده اقتضا داشت تشریع می کردند و در مصلحت به قیدی که مراعاتِ آن واجب باشد پای بند نبودند، و به همین جهت قلمرو اجتهادات آنها در موارد عدم نص، گسترده است، واین کار مجال وسیعی را برای نیازهای مردم و مصالح آنها در اختیار می نهد (2).

بر صحّتِ سخن عبده و خلّاف، فتاوی شخصِ عمر دلالت دارد و خواننده می تواند میزان درصد اجتهاد خلیفه را - که با واقع تشریع برخورد داشت - دریابد.

جای شگفتی نیست که همین رویکردهای چالش افکن ازسوی صحابه برای خلیفه، یکی از عوامل جلوگیری عمر از نقل حدیث و تدوین سنّت پیامبر باشد.

در هر حال، شکّی در این نیست که دو خط مشی در شریعت اسلامی - حتّی بعد از وفات پیامبر - امتداد یافت:

ص:208

خط مشی اول، نصوص را برمی گرفت و تسلیم آنها بود، که ما آن را «تعبّدِ محض » می نامیم.

خط مشی دوم، به سخنِ رجال پای بند بود و به حجیّت اجتهادات صحابه (که بر اساس ادعا، روح تشریع را درک کرده بودند) قائل بود تا اینکه دائره آن گسترده شد و پس از وفات پیامبر - سرکشی این خط مشی را به شدت مهار می کرد - وبرای خود مرزی نشناخت، و اجتهادات آنها به موارد نبود نص اختصاص نیافت، بلکه به آنچه نص صریح دارد سرایت کرد.

ما این خط مشی را «نگرش اجتهاد و رأی » می نامیم.

دکتر محمّد سلّام مدکور می گوید:

...و چنین است هرکه اقدامات صحابه و در رأس آنها عُمَر را وارسی کند، همو که در موارد بسیاری احکام را با مصلحتْ بینی تغییر داد، و از نصوص، تفسیری هماهنگ با مصلحت ارائه داد، و تابعان همین مسیر را پیمودند و به جواز نرخ گذاری کالاها فتوا دادند با اینکه پیامبر از آن نهی کرد، وبهانه آوردند که: مردم با حرص و آزی که دارند تباهی می آفرینند (1).

شیخ عبدالوهّاب خلّاف می نگارد:

در عهد صحابه، از آنجا که بر شمار قانون گذاران افزوده شد، در بعضی احکام میانشان اختلاف پدید آمد و در یک واقعه، فتواهای مختلف از آنان صدور یافت.

این اختلاف ناگزیر میانشان پدید می آمد؛ زیرا فهم مراد از نصوص با گوناگونی عقل ها و نگرش ها، مختلف می شود و از سویی آنان به طور مساوی آگاه به سنّت نبودند و یکسان آن را حفظ نکرده بودند؛ بسا بعضی شان چیزی را درمی یافت که دیگری از آن بی خبر بود، زیرا مصالحی که احکام بر اساس آن استنباط می شد - به اختلاف بسترهایی که رجال قانون گذار در آن می زیستند- میزانشان مختلف می گشت.

ص:209

به جهت این عوامل بود که فتاوا و احکام آنان در بعضی رویدادها اختلاف داشت.

و چون مسئولیت قانون گذاری در قرن دوم هجری به طبقه پیشوایان مجتهد رسید، فاصله اختلاف میان رجالِ تشریع گسترش یافت و انگیزه های آن در عوامل سه گانه ای که بنای اختلاف صحابه بود بازنایستاد، بلکه به عواملی سرایت کرد که به مصادر تشریع و گرایش تشریعی و اصول لغوی - که در فهم نصوص تطبیق می شد - ارتباط می یافت.

به این ترتیب، اختلاف تنها در فتاوا و فروع نبود، بلکه درمبانی وچارچوب قانون گذاری نیز اختلاف پدیدآمد و برای هر فرقه ای مذهبی خاص شکل گرفت که دارای احکام فرعی ویژه خود بود (1).

این مطلب می نمایاند که تعدّد مراکز افتا به اختلاف در رأی و اجتهاد می انجامد، این اختلاف گاه میان صحابه روی می داد وگاه میان صحابه و خلیفه.

دکتر مدکور این حقیقت را به عبارت دیگر، روشن می سازد و می نویسد:

اجتهاد صحابه در قیاس باز نایستاد، بلکه تمام وجوه نظریه پردازی را دربر گرفت. تکیه گاهشان در این عرصه، بدیهت و فطرت و دریافتشان از روح تشریع بود، همراه با حفظ کامل اساس عقلی که رأی بر آن استوار است و نقشی که در اظهار احکام شرعی ادا می کند.

بر این اساس، آنان با روشن بینی اجتهاد می کردند و اجتهاداتشان گوناگون بود؛ بعضی تکیه بر قیاس داشت و بعضی بر مصلحت، و همین طور نسبت به مصادر عقلی که بعدها به نام های اصطلاحی شناخته شد (2).

وی سپس می گوید:

طبیعی است که اختلافِ نگرش ها و تفاوت در فتاوا و احکام، بر اجتهاد به رأی مترتّب می باشد و چون همراه با این امر، فقها در سرزمین ها پراکنده شدند،

ص:210

سرآغازِ خطمشی های مختلفی شدند که مکتب حدیث و مدرسه رأی از آن پدید آمد (1).

دکتر مصطفی دیب البغا، در مقام بیان دلایل منکران حجیّت قول صحابی می گوید:

صحابه در مسائلی اختلاف کردند و هر کدامشان مذهبی مخالف با دیگری در پیش گرفت؛ چنان که این اختلاف در مسائل «میراث جدّ همراه با برادران میّت » و سخن مردی که به زنش می گوید «تو بر من حرامی » و جز آن، مشهود است.

اگر مذهب صحابه بر تابعان حجّت می بود، حجیّت های خدا متناقض و مختلف می شد و پیروی تابعی از بعضی [از صحابه] اوْلی از بعض دیگر نبود (2).

گرایش به مشروعیّت اجتهاد، یعنی شرعیّتِ آرای گوناگون و همچنین اختلاف آنها!

عمر هنگامی که اجتهاد را - به عنوان یک دیدگاه و توجیهی در فهمِ شریعت - به خدمت گرفت، می بایست به دیگران نیز بر فتوادهی این گونه اجازه می داد تا اجتهاد خودش صحّت یابد و در کلام دیگران آنچه که سخن او را تأیید و تفسیر کند، بیابد یا دست کم رأی او پاس داشته شود و مورد اعتراض قرار نگیرد.

اینکه عمر از قُرظه خواست که کمتر حدیث کند و سپس به صحابه اجازه داد اجتهاد ورزند، ثابت می کند که خلیفه می خواست محور قانون گذاری را از نصوص شرعی به برگرفتنِ آرای رجال منتقل سازد. بعضی از صحابه این خطای فکری را یادآور شده اند، از امام علی علیه السلام رسیده است که فرمود:

إنّک لَملبوسٌ علیک، إنَّ الحقَّ والباطلَ لا یُعْرَفان بأقدارِ الرجال، اعْرِفِ الحَقَّ تَعْرِفْ أهلَه (3)؛

ص:211

ای حارث، امر بر تو مشتبه شده است! حق و باطل با میزان ارزش مردان شناخته نمی شود! حق را بشناس، اهل آن را خواهی شناخت.

عمر - با توسعه و تحکیم دائره اجتهاد - می خواست به خودش (از طریق اجازه اجتهاد به دیگران) حق قانون گذاری را بدهد [و خود را شارع قلمداد کند].

ملاّ علی قاری در شرح الشفا (پس از شرح حدیث «ایْتُونی بِکِتاب ») می گوید:

خلاصه اینکه عمر در حزبی بود که می گفتند: نیازی به کتابت نیست، والله اعلم (1).

شهاب خفاجی در نسیم الریاض سخن فرزند خطّاب را می آورد و آنچه را ما گفتیم تأکید می کند، می گوید:

عمر بدان جهت این سخن را بر زبان آورد که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی یا چیزهایی را می نوشت و در می گذشت، اقوال علما و اجتهاد آنها باطل می شد (2).

آگاهانِ سیاسی عهد خلفای راشدین می دانند که اگر عمر از نقش قانون گذاری جدا می شد، نمی توانست خواسته هایش را عملی سازد. او - خواه ناخواه - می بایست برای خویشتن حق بیشتر قرار دهد؛ زیرا عهده دارِ منصب خلافت بود و خود را سزامندِ تشریع گذاری می دانست.

عمر از نردبان فتوا بالا رفت و پس از مدتی زمام فتوا به رأی و اجتهاد و مصلحت شناسی را به تنهایی به دست گرفت و در انحصار خویش درآورد، و دیگر مسلمانان را از آن بازداشت یا محدودشان ساخت یا رأی و نظر خویش را برتر مطلق شمرد یا نظر برتری دانست که هم طِرازی ندارد.

از این خاستگاه، عمر بر آن شد که ارکان اجتهادی را که در گذشته ترسیم کرده بود، مشخص سازد تا نصیب بیشتر را برای خویش قرار دهد. از این روست که می نگریم او به

ص:212

مسئله ها به تنهایی پاسخ می دهد بی آنکه با احَدی از صحابه مشورت کند و رأی دیگری را که با نظر او معارض باشد برنمی تابد و به پیروی رأی و سیره خودش فرامی خواند (با اینکه در آغاز پیگیر سنّت رسول خدا بود و آن را می جست) و بر جا انداختن رأی خود اصرار می ورزد، هرچند بر خلاف سنّت و قرآن باشد؛ چراکه او به احکام خدا و سنّت رسول داناتر است تا آنجا که گروهی از صحابه را گرد می آورد و به آنان می گوید:

تا زنده ام از من جدا نشوید! من به اخذ و رَد بر شما داناترم (1).

عمر به همین اندازه بسنده نمی کند، بلکه به عمّار بن یاسر و دیگر صحابه اجازه نمی دهد که فعل او را در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله یادآورش شوند.

در صحیح مسلم آمده است:

مردی نزد عمر آمد و گفت: جُنُب شده ام و آبی نمی یابم، چه کنم؟

عمر گفت: نماز نگزار!

عمّار گفت: ای امیر مؤمنان! آیا به یاد نمی آوری که من و تو در سریه ای بودیم و جنب شدیم و آب نیافتیم، تو نماز نخواندی و من تیمُّم کردم و نماز گزاردم! پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: [در این حالت] بسنده است که دو دستت را بر زمین زنی و فوت کنی، سپس صورت و دو کفّ خودت را به آن دو مسح کنی!

عمر گفت: ای عمّار، از خدا بترس.

عمّار گفت: اگر خواسته ات چنین است، این حدیث را باز نمی گویم (2).

در روایت دیگر هست که عمّار گفت:

ص:213

نزد عمر بودیم که مردی آمد و گفت: ای امیر مؤمنان، یک ماه و دو ماه در جایی می مانیم [جنب می شویم] و آب نمی یابیم.

عمر گفت: من تا آب نیابم نماز نمی خوانم.

عمّار گفت: ای امیر مؤمنان، یادت می آید که در فلان جا بودیم و شتر می چراندیم و دریافتی که ما جنب شده ایم؟

عمر گفت: آری.

عمّار گفت: من تیمُّم کردم [و نماز گزاردم] نزد پیامبر آمدم و ماجرا گفتم، آن حضرت خندید و گفت: صعید [زمین خالص] کفایتت می کند، و دو کف دستش را بر زمین زد سپس به آنها فوت کرد، آن گاه با دو دستش، صورت و بعضی از دو ذراع خویش را مسح کرد.

عمر گفت: ای عمّار، از خدا بترس!

عمّار گفت: ای امیر مؤمنان، اگر بخواهی تا زنده ای یا زنده ام، آن را باز نگویم.

عمر گفت: نه، به خدا. لیکن در این زمینه آنچه را عهده دار شده ای (تبلیغ و فتوا) به تو می سپاریم (1).

این حدیث روشن می سازد که خلیفه برای شخص جُنُب - آن گاه که به آب دست رسی نباشد - معتقد به تیمّم نبود، بلکه اجازه می داد که او نماز نخواند.

عَیْنی می نویسد:

ص:214

این حدیث بیانگر آن است که عُمَر برای شخص جُنُب، قائل به تیمّم نبود؛ زیرا عمّار به او گفت: «امّا تو نماز نگزاردی » عمر آیه تیمّم را ویژه حدثِ اصغر می دانست واجتهادش این بود که شخص جُنُب نباید تیمّم کند (1).

ابن حجر می نویسد:

این مذهب (و دیدگاه) از عمر مشهور است (2).

بخاری، از اعْمَش، از شقیق نقل می کند که گفت:

با عبدالله و ابو موسی اشعری نشسته بودم، ابو موسی گفت: اگر مردی جُنب شود و یک ماه آب نیابد، آیا نباید تیمّم کند و نماز بگزارد؟ به این آیه در سوره مائده چه می کنید که ...فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً... 3 ) ؛ اگر آب نیافتید بر زمین پاک تیمّم کنید.

عبدالله گفت: اگر در این حال به مردم اجازه داده شود، آنان هنگامی که آب سرد باشد به تیمّم روی می آورند.

پرسیدم: تنها بدین جهت تیمّم را نمی پسندید؟

گفت: آری.

ابو موسی گفت: آیا سخنِ عمّار را نشنیدی که به عمر گفت: رسول خدا مرا فرستاد... (3)

این روایات، ثابت می کند که عمر پشت پردۀ این حکم شرعی (و دیگر احکام) بود و با آیه ای که در این زمینه نازل شد و پیامبر آن را تبیین کرد، به مخالفت برخاست. به

ص:215

همین جهت، عمّار و ابو موسی احتجاج کردند و فقهای مسلمان این حکم را - که عمر بنیان نهاده بود - غریب دانستند.

پس نمی توان گفت که چنین فتواها و اظهارنظرهایی شرعیّت دارند و صحابه از حقّ اجتهاد مطلق برخوردارند و می توانند براساس دریافتِ روح تشریع فتوا دهند، و معتبر دانستنِ آنها دین است نه چیز دیگر.

اگر این فرض درست باشد، برای عمر شایسته نبود که عمّار را به سکوت وادارد و با لحنی او را مخاطب سازد که در آن زورگویی و تهدید نهفته است؛ زیرا به حسب این سخن، عمّار صحابی بود و حکم شرعی را از نصّ و روح تشریع دریافت و افزون بر این، نظیر آن را از پیامبر شنیده بود. پس روا نبود که عمر بر او اعتراض کند، بلکه می بایست احترام صحابی را که روح تشریع را درک کرده بود، پاس دارد.

همین سخن درباره صحابه نیز جاری است. اگر اجتهاد همه آنها جایز بود نباید عمّار بر عُمَر این حکم را انکار می کرد و نیز ابو موسی و دیگر صحابه - که با عمر در این فتوا همسو نبودند - نباید به انکار آن می پرداختند.

شگفتا، چگونه بر عمر سخنِ صحابی جلیل، عِمران بن حُصَین، مخفی ماند که گفت:

رسول خدا صلی الله علیه و آله مردی را دید که به کناری خزیده و با مردم نماز نمی گزارد، گفت: فلانی، چرا با قوم نماز نمی خوانی؟

گفت: جُنُب شده ام و آبی نیست.

فرمود: به زمین روی آور، کفایتت می کند (1).

و در سخن دیگر فرمود: بر تو باد خاک (2).

ص:216

و در حدیث سوّم هست که فرمود: تیمّم را به شما می آموزم آن گونه که جبرئیل به من آموخت... (1).

آیا بر عُمَر آنچه ابوهُرَیره و ابوذر و دیگران درباره تیمّم روایت کرده اند، پوشیده ماند؟ و همچنین اخباری که درباره محافظت بر نماز رسیده است و اینکه در هیچ حالی نماز ترک نمی شود.

همه این گزارش ها عقیده خطا و نادرست خلیفه را می نمایاند و اینکه او به احکام شرعی از دیگران داناتر نبود (چنان که بعدها ادعا کرد) و عقلانیّت متمایز از دیگران نداشت (آن گونه که دکتر نادیه عمری و دیگران ادعا کرده اند).

افزون بر این، رأی عُمَر در شخص جنبی که آب نیابد محدود نماند (تا قول به استثنا و پذیرش توجیهات دیگران ممکن باشد)، بلکه این امر پرورش یافت و از حد گذشت؛ زیرا عمر بر لزوم پیروی از آرایش تأکید می ورزید، هرچند در یک واقعه آرای مختلفی ارائه شود.

از حَکَم بن مسعود ثقفی روایت شده که گفت:

من شاهد بودم که عُمَر، برادرانِ پدر و مادری را با برادرانِ مادری، در ثلثِ میراث، شریک ساخت.

مردی گفت: در سال اول [خلافت] در این باره حکم دیگری کردی!

عمر پرسید: چگونه حکم کردم؟

گفت: ثلث ارث را برای برادر مادری قرار دادی، و به برادران پدر و مادری چیزی ندادی!

عمر گفت: آن قضیه، همان بود که قضاوت کردیم، و این ماجرا براساسِ همین حکم ماست (2).

در لفظ دیگر آمده است که عُمَر گفت:

ص:217

آن روز، آن گونه حکم کردیم و امروز این چنین (1).

این روایات، تأکیدی است بر اینکه عُمَر می کوشید اصول فقه خویش را ترسیم کند و آن را معیار اول و آخر به شمار آورد، و این دیدگاهی بود که اوضاع و شرایط بر وی دیکته کرد و سوی آن فرا خواند، سپس بعد از عمر امتداد یافت و تا بدانجا پیش رفت که بعضی از مسلمانان بگویند: سخن صحابی وفعل او، کلام الله را تخصیص می زند!

دکتر مدکور می گوید:

در هر حال، ثابت است که حکم تشریعی در عهد پیامبر یافت نمی شود مگر با مصدر وحیانی؛ و احَدی جز این را نگفته است سوای کسانی که برای پیامبر اجتهاد را جایز می دانند (2).

وی سپس از المدخل إلی علم أُصول الفقه (اثر دوالیبی) نقل می کند که گفته است:

پیامبر اجتهاد را - به عنوان اصل سوم - برای احکام، در زمان خودش قرار داد (3).

آن گاه دکتر سلاّم این نظریه را نفی می کند و بر این باور است که اجتهاد در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله مصدرِ تشریع نبود (4).

آری، پیروان مدرسه خلفا و یارانشان، اجتهاداتِ بر خلافِ قرآن و سنّتِ عمر را توجیه می کنند و در این راستا وجوهی را بیان می دارند.

دکتر سلاّم می نویسد:

نزد اشکال کننده عیب جو برای نقصِ پنهانی که در عُمَر می پنداشت مدرکی ارائه نشد، تا اینکه حدیث در طبقه دوم از طُرُقِ زیادی نقل شد و پندار نقص از میان رفت و آن را برگرفتند (5).

ص:218

فراخوان عُمَر به پیروی مسلمین از نظراتش، یک نیاز سیاسی بود که واقعیتِ اجتماعی، آن را بر وی تحمیل کرده بود (و همچنین منع عُمَر از تدوین و نقل حدیث) زیرا نص شرعی از پیامبر در این باره وجود نداشت وگرنه عُمَر آن را یادآور می شد، و در منع نقل حدیث و تدوین آن را ذکر می کرد و منع را به خودش - به تنهایی - نسبت نمی داد و وَبال آن را به گردن نمی گرفت.

شرایطی که عمر را واداشت فتوا به رأی دهد (هرچند بر خلاف نص باشد) در بسترهای پیشینی ریشه دارد که بعضی از آنها را آوردیم.

بر این اساس، می توان موضع گیری های پیشین عمر را در مقابل پیامبر صلی الله علیه و آله از این باب به شمار آورد؛ زیرا وی در جاهلیّت بخشی از همین رویکرد را داشت و می خواست قلمرو اختیاراتش را که برای خود باور داشت در حوزه ای گسترده در اسلام و با پیامبر صلی الله علیه و آله به اجرا درآورد، لیکن میان این دو عصر فرق روشنی وجود داشت.

آری، بعضی برنتافته اند که اجتهاد خلیفه از این قبیل باشد؛ زیرا او را از کسانی دانسته اند که به سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله متعبّد بود و به بعضی از نقل ها مثال زده اند، از جمله اینکه عمر در برابر رکن ایستاد و گفت:

می دانم که تو سنگی هستی که سود و زیانی نمی رسانی! و اگر نمی دیدم که رسول خدا بر تو بوسه زد، تو را نمی بوسیدم.

سپس عمر به حَجَر نزدیک شد و آن را بوسید (1).

یَعْلَی بن امَیّه می گوید:

با عُمَر طواف می کردم، چون نزد رکنی رسیدم که پس از در کعبه است و حَجَر الأسود در پی آن می آید، آن را به دست گرفتم تا لمس کنم.

عُمَر گفت: با رسول خدا طواف نکرده ای؟

گفتم: چرا.

ص:219

پرسید: آیا دیدی او آن را لمس کند؟

گفتم: نه.

گفت: فعل پیامبر را پیش گیر، چراکه آن حضرت الگوی شایسته ونیک است (1).

اما متونی از این دست، مُدّعا را بسنده نمی کند؛ زیرا اجتهادات فکری و عملی عُمَر حجم انبوهی را تشکیل می دهد (2).

هنگامی که به این قضیه توجه کنی و سخنان عمر را درباره ضرورتِ تمسّک به احادیث و بی اعتنایی به اجتهاد، به خاطر آوری و سپس اجتهادات عمر و زیاده روی او در استنباط - حتّی با وجود نص - مدنظر قرار دهی، در می یابی که این شرایط و اوضاع بود که سرانجام عمر را وادار ساخت تا(آگاهانه یا ناخودآگاه) موضع و دیدگاهی برخلاف سنّتِ پیامبر در پیش گیرد.

ص:220

زیرا استمرار پدیده تخطئه - نزد مسلمانان - ناگزیر به جدایی رهبری سیاسی از رهبری علمی می انجامید واین، یعنی خروج مسلمانان از عادتی که در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله داشتند (که مراجعه شان به یک شخص بود) و خدشه در موقعیت معنوی عمر.

و طبق ادعای آنان، با نظر به مصلحت عمومی به مصلحت اندیشی و حجیّت رأی و اجتهادات صحابه - به ویژه اجتهادات ابوبکر و عمر - گرویدند؛ زیرا در نگاه توجیه گرانِ آرای شیخین، آنان ملاکات احکام و روح تشریع را می شناختند و اجتهاداتِ امثالِ آنان شایسته امتثال بود؛ سپس در این زمینه، احادیثی را از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت کردند.

باری، مسلمانان دریافته بودند که لازم است احکام جدید را از نصوص شرعی و آنچه از رسول خدا صلی الله علیه و آله رسیده است، دریافت کنند و برای احدی جایز نیست در آنها به رأی و اجتهاد فتوا دهد و از آنجا که عُمَر همه نصوص صادر از پیامبر را به یاد نداشت یا تفسیر آنها را نمی دانست، قیاس را بنیان نهاد تا توجیهی برای نظراتش باشد و گفته شود که سخن او برگرفته از فلان اصل یا فلان آیه است.

و این چنین، اجتهاد به صورت امری عادی - نزد مسلمانان - درآمد و همه صحابه را دربرگرفت.

با وجود این، اگر به دقّت بنگریم درمی یابیم که بعضی از صحابه، طبق رأی و اجتهاد فتوا می دادند و بعضی دیگر پای بندِ نص بودند و جز به تحدیث از قرآن و سنّن تن نمی دادند، و شیوه اینان برای پاسخ گویی به مسائل در چارچوب استنباط صحیح و متین از کتاب و سنّت صورت می گرفت و خواسته خدا و پیامبر را ضمانت می کرد و اجتهاد به رأی در آن نقشی نداشت.

آری، عمر این خط مشی سیاسی را در پیش گرفت تا هیچ کس جرأت نکند با فتواهای او مخالفت ورزد، بلکه همه در برابر آرای او تسلیم باشند.

از ابو موسی اشعری نقل شده است که وی به متعه فتوا می داد. مردی به او گفت: در بعضی از فتواهایت درنگ کن و باز ایست! نمی دانی بعد از تو عمر در مناسک چه فتوا داد! ابو موسی آن گاه که عُمَر را دیدار کرد از او پرسید، عمر گفت:

ص:221

می دانم که پیامبر و اصحاب او این کار را کردند، لیکن خوش ندارم در [میان] «اَراک » (نوعی درخت در عرفات) با زنان بیامیزند، سپس در حالی که قطراتِ آب غسل از سرشان می چکد [راهی عرفات شوند و] به [ادامه اعمال] حج بپردازند (1).

این متن و امثال آن، اثبات می کند که عُمَر احکام شرعی را تحتِ رأی خود درآورد؛ زیرا ابو موسی اشعری (که از بزرگان صحابه شمرده می شد) نمی توانست به متعه فتوا دهد؛ زیرا نمی دانست که رأی جدید عُمَر در مناسک حج چیست، بلکه می بایست صبر کند تا امر خلیفه و نظر جدید او در این باره به او برسد!

این در حالی است که عُمَر برنمی تافت بعضی از پیشِ خود فتوا دهند، و به کسی که چنین کرده بود گفت:

چگونه با آنکه امیر نیستی برای مردم فتوا دادی؟ حرارت وسختی اش را برای کسی بگذار که سردی وراحتی اش را چشیده (2).

پس از آگاهی بر شرایط واوضاع تشریع، می توانیم بگوییم که اعتقاد به حجیّتِ کلام صحابی، و به کارگیری مفهوم اجتهاد پیامبر (و اینکه آن حضرت در فدیه ستانی از اسیران بدر و نماز بر منافق خطا کرد) و این سخن که پیامبر فرمود: «من، بشرم! هنگامی به چیزی از دینتان امر کردم، آن را برگیرید؛ و آن گاه که به رأی خود فتوا دادم، انسانی هستم که خطا می کنم و به صواب می گویم » (3) و غیر آن... همه نگرشی است که برای تصحیح اجتهاداتِ عُمَر ترسیم شد تا توجیهی برای نظراتِ وی باشد.

ص:222

سؤال صحابی از خلیفه درباره حکم شرعی (و به عکس) یعنی اینکه همه،خواهان آگاهی به حکم خدا و رسول بودند، اگر اجتهاد عمر نزدشان حجّت می بود آن را برمی گرفتند و آنچه را پیامبر گفته و انجام داده بود خاطرنشان نمی ساختند، و عُمَر در مواضع بسیاری از فتواهایش باز نمی گشت.

و این دلیلی است بر اینکه سیره ابوبکر و عمر نزد مسلمانان، در آغاز صدر اسلام (پیش از تأسیس شورا) حجّت نبود؛ چراکه صحابه عمر را تخطئه می کردند و نیز اصحاب به تخطئه یکدیگر می پرداختند.

اگر نسبت این سخن به پیامبر صلی الله علیه و آله درست باشد که آن حضرت فرمود: «به دو نفری که پس از من می آیند - ابوبکر و عمر - اقتدا کنید » چرا صحابه به امر پیامبر امتثال نکردند و پس از آن حضرت با رأی شیخین مخالفت کردند؟!

دکتر دیب البغا - در راستای بیانِ دلایل کسانی که حجیّتِ مذهب صحابی را نفی می کنند - می نویسد:

صحابه بر جوازِ مخالفتِ هریک از صحابه مجتهد با دیگری، اجماع دارند و ابوبکر و عمر (رضی اله عنهما)، سخن مخالفانِ اجتهادگر را انکار نکردند (1)، بلکه در مسائل اجتهادی بر هر مجتهدی لازم دانستند که از اجتهاد خویش پیروی کند.

اگر مذهب صحابی حجّت بود، این کار درست نبود و می بایست هر کدام از آنها از دیگری پیروی کند و این، امری است محال (2).

توده مردم می خواستند بر سنّتِ رسول خدا صلی الله علیه و آله آگاه شوند (نه سنّتِ شیخین) و عمر همه سنّت را نمی دانست. از اینجا بود که عمر با یک مشکل جدّی مواجه شد که می بایست چاره ای برای آن بیندیشد؛ چراکه صحابه با نقلِ احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله مردم را بر سستی رأی عمر و دوری آن از شریعت آگاه می ساختند، و این پدیده آگاهی بخش

ص:223

- به طور طبیعی و بر اساس بینش عمر - به کیانِ خلافت و دولت اسلامی نوپا، آسیب وارد می ساخت و به جدایی رهبری سیاسی از زعامتِ علمی می انجامید و به نفع اوضاع عمومی جامعه و تثبیت جایگاهِ خلیفه نبود.

پس ناگزیر در این حال، باید عُمَر برنامه و روشی برای برون آمدن از این «بُن بست » در پیش می گرفت.

در آغاز، وی به حجیّتِ رأی و قیاس گروید (پس از آنکه در ظاهر خود را معارض با آن دو می نمایاند) زیرا دریافت که این دو به جانْ می نشیند و پرسنده را قانع می سازد.

پیش از این، بعضی از سخنانِ صحابه آمد که در آنها «تمثیل » و «تشبیه » را به عنوان روشی برای قانع ساختنِ عُمَر - همسو با رأی و فهم او - در پیش گرفتند؛ ابو عبیده جرّاح درباره حکم خلیفه به قصاص مسلمان در برابر قتل ذمّی، گفت: «آیا اگر مسلمان بنده اش رابکشد، او را به قصاص می کشی؟! » عمر خاموش ماند، یا زید بن ثابت در ارث جدّ، درخت را مثال زد و...

قیاس و تمثیل، همان کانالِ عقلانی ای بود که بعضی به عنوان روش در شناختِ احکام به کار گرفتند و صحابه از آن برای اقناعِ عُمَر استفاده کردند و عمر نیز آن را برای قانع ساختن مردم به کار برد در حالی که به قیاس - به شکل خاص - توجّه داشت.

در نامه عُمَر به شُرَیْح آمده است:

اگر در کتابِ خدا چیزی را یافتی به آن حکم کن و سخنان رجال نباید تو را از آن منحرف سازد، و اگر مسئله ای پیش آمد که در کتاب خدا نیست به سنتِّ رسول خدا بنگر و به آن قضاوت نما، و اگر حادثه ای رخ داد که در کتاب و سنّت وجود ندارد به اجماع مردم در آن رجوع کن و آن را برگیر.

و اگر موضوعی بود که در کتاب و سنّت نمی باشد و احدی پیش از تو در آن سخنی نگفته است، یکی از دو امر را برگزین؛ خواستی به رأیت اجتهاد کن و

ص:224

پیش گام در آن باش، و اگر خواستی حکم را به تأخیر انداز؛ و من تأخُّر را برایت بهتر می دانم (1).

و در نامه عُمَر به ابو موسی اشعری آمده است:

اشباه و امثال را بشناس، سپس امور را با آنها قیاس کن؛ و به دوست داشتنی ترین آنها نزد خدا و شبیه ترین آنها به حق، روی آور (2).

ابن حَزْم در صدور این نامه از عُمَر به والی اش ابو موسی شک می کند، لیکن نامه به شُرَیح را می پذیرد، هرچند خدشه هایی در آن دارد (3).

دکتر نادیه شریف عمری، می نویسد:

عُمَر اصطلاح قیاس را در نامه اش به ابو موسی به کار برده است، لیکن این اصطلاحات و قواعد - با این عنوان ها - در آن زمان شایع نبود (4).

این سخنی است درست؛ زیرا قیاس - به مفهوم اصطلاحی اش - پس از دوره خلفای راشدین پدید آمد، لیکن دستاورد بذرها و ریشه های اولیه اش نزد ابوبکر و عمر - و به شکل خاص نزد عُمَر - آشکار شد.

و این را جز خصومتگر نمی تواند انکار کند، خواه استعمال واژه قیاس صحیح باشد یا نباشد؛ زیرا ثابت است که عُمَر در فقه خود از قیاس استفاده ک--رد و آن - و دیگر قواعد - را به کار گرفت.

این اشکال در روش ابوبکر و عمر و پیروان فکری صحابی آنها، بر گروه زیادی از صحابه مخفی نبود؛ بسیاری از آنان در موارد چندی در برابر اجتهادات و قیاس ها و مصالحی

ص:225

که براساس آنها احکام عوض می شد و تغییر می یافت، ایستادگی کردند یا از تطبیق بعضی از آنها یا افزون سازی احکام دیگری در آن، مانع شدند.

بزرگانی از صحابه تنها به مخالفت واشتباه گیری و تصحیح در یک مورد یا بیشتر، بسنده نکردند، بلکه قاعده عامی را که کتاب بر آن نص دارد و در سنّت آمده است، باز گفتند. مفاد این قاعده، عدم جواز اعمال رأی در احکام است، زیرا آوردنِ حکمِ جدیدی که برگرفته از قرآن و سنّت نباشد؛ یعنی نقص شریعت و عدم تبلیغ رسالت! و این، چیزی است که هیچ مسلمانی آن را نمی پذیرد.

و نیز از این سخن لازم می آید که صحابه، حکم عامی را دریابند که بر شارع وجه آن پوشیده است! و این، یعنی اختصاص دسته ای از احکام به بعضی از صحابه که از دیگران پنهان ساختند! و معنای آن این است که پیامبر صلی الله علیه و آله - العیاذ باللّه - احکام را به بعضی نرساند یا برخی از صحابه بر وجه تشریع حکم و غایتِ آن - از جانب خدا - آگاه شدند در حالی که رسول خدا (که تبیین گر احکامِ خداست) آن را برایشان بیان نکرد.

قائل شدن به اینکه صحابه، غایاتِ احکام و مصالح و مفاسد مبتنی بر آنها را درمی یافتند، از نکاتی است که برای تصحیح رأی و اجتهاد ترسیم شد؛ زیرا عقل ناقص آدمی نمی تواند به همه مصالح و مفاسد احکام احاطه یابد، و به همین جهت خدای متعال برای هیچ کس حق جعل و تشریع قرار نداد و آن را ویژه ذاتِ مقدّس خویش ساخت؛ زیرا اوست که به مصالح و مفاسد داناست و احاطه دارد.

بنابراین، شریعت محمّدی دارای احکامِ دقیق و کامل است، حکمی در آن نیست مگر اینکه پیامبر به گونه ای آن را برای برگزیدگانِ علمی ویژه روشن ساخته و سوی آن رهنمون شده است؛ بر عهده راسخان در علم است که آن را برای مردم بیان دارند و از کتاب و سنّت - براساس آنچه خدا خواسته - آن را استنباط کنند، نه به وسیله مصالحی که به نظرشان می آید و عقولِ ناکامل خواهانِ آن می گردد.

این حقیقتی است که چهره های درخشانی از صحابه به آن تصریح دارند، به عنوان نمونه، علی بن ابی طالب علیه السلام و ابن مسعود این واقعیت را روشن ساخته اند و اشاره دارند به اینکه فهم آدمی از درکِ حکم الهی و غایتِ آن ناتوان است، نه اینکه حکمِ آن در قرآن موجود نمی باشد.

ص:226

امام علی علیه السلام می فرماید:

ما مِن شیء إلاّ وعلمهُ فی القرآن، ولکن رأیَ الرجال یَعْجُزُ عنه (1)؛

هیچ چیزی نیست مگر اینکه علم آن در قرآن هست، لیکن نظر (وفکر) رجال از درک آن عاجز است.

از عبدالله بن مسعود رسیده است که گفت:

هیچ چیزی نیست جز اینکه حکم آن در قرآن برای ما بیان شده است، لیکن فهم ما قاصر از ادراک آن می باشد، از این روست که خدای متعال فرمود: ... لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ... 2 ) ؛تا برای مردم آنچه را سویشان نازل شده، تبیین کنی (2).

این دو سخن، صریح اند در اینکه احکامِ خدا در قرآن هست و پیامبر صلی الله علیه و آله مکلّف است آن را برای مردم تبیین کند، و خدای سبحان مؤمنان را به رجوع سوی پیامبر صلی الله علیه و آله فرامی خواند:

... فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ ... 4؛

اگر در چیزی نزاع (و اختلاف) کردید، آن را سوی خدا و رسولش بازگردانید.

ص:227

آری، این آیه - به صراحت و روشنی - تأکید می کند هر حکمی که مؤمنان در آن نزاع کنند، در کتاب و سنّت هست. اگر چنین نبود، خدا مردم را به رجوع سوی آن دو امر نمی کرد؛ زیرا از نظر عقلی ممتنع است که خدا هنگام نزاع مردم را سوی کسی ارجاع دهد که فصلِ نزاع نزدش نیست (و نمی تواند به دعوا خاتمه دهد).

لیکن ما نمی خواهیم گرایش فکری اسماعیل ادْهَم و احمد توفیق شوقی و دیگر کسانی را درست جلوه دهیم که تنها به قرآن و پیروی آن، فرامی خوانند و منکر سنّت اند، بلکه می خواهیم این مطلب را بیاگاهانیم که صحابی تیزهوشی که با پیامبر زیسته است، می تواند حکم خدا را در قرآن دریابد و به نظر درست و صواب رهنمون شود، و اگر راه به جایی نبرد به سنّت مراجعه کند (آن گاه که همه جوانب سنّت و جزئیّات آن را بداند) و حکمی نیست که نتوان آن را از کتاب و سنّت استنباط کرد تا نوبت به قیاس و حجیّتِ رأی، برسد.

عدم آگاهی صحابی بر دلیل، نشانه نبودِ دلیل نیست؛ زیرا ممکن است حکمی که در آن نزاع شده، نزد دیگران باشد. نمونه هایی از این موارد ذکر شد که عمر و دیگران به اصحاب مراجعه می کردند تا سنّتِ رسول خدا صلی الله علیه و آله را برایشان بازگوید.

پس عُمَر چگونه این سخن را بر زبان می آورد که «ولم یسنّ رسولُ الله فَاقْضِ بما أجمعَ علیه الناس » (اگر در سنّت پیامبر نبود، به آنچه مردم بر آن اجماع دارند قضاوت کن)؟!

آیا آنچه راما از قرآن و سنّت درنیافتیم، از سنّت پیامبر نیست تا این سخن عُمَر درست باشد که: اگر خواستی به رأی خود اجتهاد کن و پیش قدم شو، و اگر خواستی درنگ ورز و به تأخیر انداز؟!

آیا این، همان رأیی نیست که در روایات از آن نهی شده است؟

آیا این سخن، بر خلافِ نص دیگری نیست که عُمَر می گوید:

ای مردم، در دین، رأی را متهم سازید! من فرمانِ رسول خدا را به رأی خود برنتافتم - و به خدا سوگند از حق بازنگشتم - در روز ابی جَنْدَل، کاتبان پیش رسول خدا و اهل مکّه بودند، پیامبر فرمود: بنویسید بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ

ص:228

الرَّحِیمِ گفتند: به نظرت می آید که ما تو را در آنچه می گویی تصدیق می کنیم؟! لیکن بنویس: «باسْمک اللهمّ » (بارالها، به نام تو).

رسول خدا به این کار راضی شد و من ابا ورزیدم تا اینکه رسول خدا به من گفت: «من راضی ام و تو ابا می کنی! » پس راضی شدم (1).

آیا قائل به رأی از کسانی نیست که آشنایی با سنّت را ناچیز می انگارد؛ چراکه عُمَر می گوید:

بپرهیزید از اصحاب رأی! زیرا آنان دشمنانِ سنّت اند؛ از اینکه احادیث را حفظ کنند ناتوانند؛ به همین جهت، به رأی [خود] سخن می گویند، گمراه اند و گمراه می سازند (2).

این تناقض گویی ها - میان سخنان عمر - برای چیست؟ گاه می بینیم که از رأی حمایت می کند و در برابر نص سخنِ پیامبر، آن را تشریع می کند و جلو صحابه را می گیرد که برای پیامبر دوات بیاورند و می گوید: «او هذیان می بافد » و در زمان دیگر سخنِ ضدِ این را از او می شنویم!

آیا این نصوص بیان گر دو مرحله در سیره عمر نیست؛ گاهی به رأی می چسبد و گاهی با آن مخالفت می ورزد؟

قیاس گر آن گاه که وجوه بر وی مشتبه گردد و نداند کدام یک پیش خدا محبوب تر است، چه کند؟

اگر قیاس در شریعت آسمانی صحیح است، چرا شرع برای نسبت دادن زنا به مسلمان «حد » واجب ساخت و برای قذف به کفر «حد » واجب نکرد؟!

ص:229

چرا میانِ حکمِ خروج منی و خون حیض، در اعاده نماز، فرق می گذارند در حالی که در هر دو غسل واجب است؟!

نیز چرا میان «مَذی » و «بَول » و «منی » در غسل فرق می گذارند و حال آنکه هر سه از یک مجرا بیرون می آیند؟!

چرا نگاه به موی زن نامحرم حرام است و نگاه به صورتش مباح؟

چرا صید در حرم، عمدی باشد یاخطایی، حکمِ آن مساوی است، و میان قتلِ عمدی و سهوی انسان فرق می باشد (1)؟

آیا قیاس، مبتنی بر ظنّ نیست؟ در حالی که شارع از پیروی گمان نهی کرده است:

وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ ... 2؛

آنچه را به آن علم نداری، پیروی مکن!

... إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً 3؛

(کسانی که به معاد ایمان ندارند و ملائکه را مادَه می نامند) جز از ظن پیروی نمی کنند، و ظن و گمان چیزی را از حق بسنده نمی کند.

آیا قیاس بر اختلاف نگرش ها در تعلیل احکام، مبتنی نمی باشد؟ در حالی که بین احکامِ شریعت تناقضی وجود ندارد.

وافی مهدی می نویسد:

صحابه قیاس را به کار گرفتند، خلافت ابوبکر را برای پیامبر (پس از وفات آن حضرت) بر نیابتِ از پیامبر در نماز - در مرضِ اخیرش - قیاس کردند و گفتند:

ص:230

رسول خدا او را برای امر دینمان پسندید، آیا نباید برای دنیامان به او خشنود باشیم؟!

ابوبکر زکات را بر نماز قیاس کرد و گفت: هرکه میان نماز و زکات فرق گذارد با او می جنگم!

نیز ابوبکر «عهد » را بَر «عقد » قیاس کرد آن گاه به خلافتِ عمر - پس از خود - عهد کرد... (1)

* بررسی همه جانبه این امور، درنگ بیشتری را می طلبد ولی به همین مقدار بسنده می کنیم تا خواننده گرامی تصویری از رویکردهای فکری رایج درصدر اسلام داشته باشد و با ریشه های قواعد دو رویکرد آشنا باشد.

که همه آنچه را بر او وارد می شد نمی دانست و آن را از صحابه می پرسید، پاسخ صحابه مختلف بود و همین امر، سببِ اختلاف شد.

اگر سؤال از یک نفر می شد و مرجع شخص واحدی می بود - چنان که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله این گونه بود - اختلاف رخ نمی داد (1).

* در تفسیر عیّاشی - در حدیثی طولانی - آمده است:

این مُدَّعیان پنداشتند که فقیه و عالم اند، و همه علم و فقه در دین (آنچه را نیاز امّت است و به درستی از رسول خدا می باشد) را می دانند! در حالی که چنین نیست؛ آنچه را پیامبر صلی الله علیه و آله می دانست، اینان نمی دانند [احکام به گونه درست] از رسول خدا به آنان نرسیده است و آن را نمی شناسند.

زیرا آنچه از حلال وحرام و احکام بر ایشان درمی آمد و از آن سؤال می شدند، اثر (و حدیثی) از رسول خدا - در آن زمینه - نزدشان نبود و شرم داشتند که مردم نسبت جهل به آنان دهند و خوش نداشتند که سؤال شوند و نتوانند پاسخ دهند و در نتیجه مردم علم را از معدن آن بجویند، به همین جهت رأی و قیاس را در دین خدا به کار گرفتند و آثار (و احادیثِ پیامبر) را واگذاشتند و بدعت در دین خدا را بنیان نهادند، در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: هر بدعتی، ضلالت است.

اگر ایشان هنگامی که از دینِ خدا سؤال می شدند و نزدشان اثَری از رسولِ خدا نبود، آن را به خدا و رسول و اولی الأمر ایشان [که خدا و پیامبر تعیین کرده است] باز می گرداندند، کسانی از آل محمّد که اهل استنباط اند، آن را درمی یافتند... (2)

ص:232

* قاضی نعمان به سندش از محمّد بن قَیْس، از پدرش، آورده است که گفت: نزد اعْمَش بودیم از اختلاف [مردم در احکام] سخن به میان آمد، اعْمَش گفت: من می دانم از کجا اختلاف رخ داد!

پرسیدم: از کجا؟

گفت: جای ذکرش اینجا نیست.

پس از آن در جایی خلوت، این ماجرا را برایش بازگفتم و خواستم که مرا از واقعیّت آگاه سازد.

گفت: آری، کسی ولی امرِ این امّت شد که عالم [و آگاه به احکام دین] نبود، سؤال شد [پاسخ را نمی دانست و به صحابه روی آورد و] از مردم می پرسید، آنان جواب های مختلف می دادند [به این ترتیب آرای گوناگون رواج یافت و میان مردم اختلاف در احکام پدید آمد] (1).

برادران مهاجرم را تجارت مشغول ساخت و برادران انصارم را باغبانی و زراعت؛ و من مردی مسکین بودم که در بحرانِ گرسنگی به قوتی بسنده کردم و با رسول خدا همدم شدم (1).

عمر به این امر اعتراف دارد، آنجا که می گوید: مثلِ این حدیث را از رسول خدا برایم بیاورید، معامله در بازار مرا سرگرم ساخت...

از ابو هُرَیره رسیده که روز در میان، پیش رسول خدا می رفت تا احکامِ بیشتری را یاد بگیرد؛ یک روز شخصی نِزاری نزد پیامبر حاضر می شد و روز دیگر نوبت ابو هُرَیره بود (2).

از این سخن می توان دریافت که ابوبکر و عُمَر، بیشتر به امر تجارت مشغول بودند تا بهره گیری از علم پیامبر! و در مقابل، کسانی از صحابه را می نگریم که پیامبر صلی الله علیه و آله آنان را به علم و فهم می شناساند؛ چنان که به ابن مسعود می گوید: «إنّک غلام مُعَلَّم » (3) (تو جوان دانش آموخته ای) و برای ابن عبّاس دعا می کند که: «اللهمّ فقِّهْهُ فی الدِّین » (4)؛ بارالها، او را در دین فقیه گردان.

افزون بر این کسان - که به دانش دینی ستایش شده اند - فردی از صحابه همچون علی علیه السلام هست که به همه قرآن و سنّت آگاه است. بارها پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود که او

ص:234

همه علم پیامبر صلی الله علیه و آله را می داند و به آن ویژه شده است، او هر روز دو بار در صبح و شام با پیامبر خلوت می کرد و آن حضرت اسراری را برایش نجوا می کرد (1).

از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمود:

سَلُونی عن کتاب الله! فوالله ما مِن آیه إلاّ وأَنَا أَعْلَمُ بلیل نزلت أم بنهار، فی سَهْل أم فی جَبَل (2)؛

درباره کتاب خدا، از من بپرسید! به خدا سوگند، آیه ای نیست جز اینکه می دانم در شب نازل شد یا در روز، در دشت فرود آمد یا در کوه.

برای تأکید موضوع نصوص دیگری را می آوریم:

* بخاری از عُبَید بن عُمَیر نقل می کند که: ابو موسی سه بار اجازه خواست که نزد عُمَر بیاید (گویا او را مشغول یافت) بازگشت. عمر گفت: مگر صدای عبدالله بن قَیس (ابو موسی) را نمی شنوید، اجازه اش دهید! پس او را صدا زد و پرسید: چه چیز تو را به این کار (بازگشتن پس از اجازه نیافتن) واداشت؟

ابو موسی گفت: ما به این کار امر شدیم (اجازه خواستن تا سه دفعه است، اگر شخص اجازه نداد باید برگشت).

عمر گفت: باید برای سخنت بیّنه آوری وگرنه تو را تعزیر می کنم.

ابو موسی سوی مجلس انصار روانه شد، آنان گفتند: کوچک ترین ما بر این امر برایت شهادت می دهد!

ابو سعید برخاست و گفت: ما به همین شیوه، امر شدیم.

ص:235

عُمَر گفت: امر رسول خدا صلی الله علیه و آله بر من پوشیده ماند، داد و ستد مرا به خود مشغول ساخت (1).

نَووی بر سخن ابو سعید این گونه تعلیق می زند:

معنایش این است که این سخن میانِ ما مشهور می باشد کوچک و بزرگمان آن را می شناسد، حتّی کوچک ترین ما آن را از رسول خدا شنیده و حفظ کرده است (2).

در این باره، خدای سبحان آیاتی را نازل کرد:

...فَلا تَدْخُلُوها حَتّی یُؤْذَنَ لَکُمْ ... 3؛

تااجازه تان نداده اند، به خانه های دیگران داخل نشوید.

... إِلاّ أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ ... 4؛

به خانه های دیگران درنیایید مگر اینکه اجازه تان دهند.

اجازه خواستن برای ورود بر دیگران، پیش از آنکه امر الهی باشد از اخلاق و آداب انسانی است.

به راستی، سبب تهدید ابو موسی به کتک چه بود؟ آیا بررسی و کسب اطمینان از حدیث موجب این امر شد؟

اگر ابو سعید خُدری به نهی پیامبر صلی الله علیه و آله شهادت نمی داد و اینکه نباید بر کسی وارد شد مگر پس از اذن، ابو موسی چه می توانست بکند؟

ص:236

آیا این موضع گیری خلیفه، انسان را درباره عدالت صحابه (که گفته اند صحابه - همه شان - عادل اند) به شک نمی اندازد؟

اگر ابو موسی صحابی عادل است، وارسی سخن او چه معنایی دارد؟

چرا عُمَر در صدور احکام بر صحابه، درنگ نمی ورزد و در پی تحقیق و اثباتِ آنچه می گوید، برنمی آید؟!

اگر از سخنِ خود دست کشیم و بپذیریم که عُمَر می خواست درباره این خبر تحقیق کند، معنای خبری که اکنون می آوریم چیست؟

* دوالیبی در المدخل إلی علم أُصول الفقه از ابو عُبَید، قاسم بن سَلاّم (در کتاب الأموال) نقل می کند که:

یک اعرابی نزد عمر آمد و گفت: در سرزمین هایمان هنگامِ جاهلیّت جنگیدیم؛ و در زمان اسلام، مسلمان شدیم! چرا آنها را قُرُق می کنی؟

عمر درنگی کرد و به فوت کردن و تابیدنِ سبیلش پرداخت (وی هرگاه گرفتاری ای برایش پیش می آمد به این کار دست می یازید) (1).

چون اعرابی این کار را دید، سؤالش را تکرار کرد.

عمر [با مصلحت اندیشی فردی، بی آنکه به قرآن استناد کند یا از سنّت نبوی دلیل آورد] گفت: مال، مالِ خداست و مردم، بندگانِ خدایند؛ به خدا سوگند، اگر آنها را برای جهاد در راه خدا به کار نمی بستم،... (2)

ص:237

* حاکم در المستدرک از ابن عبّاس، و بیهقی در السُّنَن، و قُرطبی در تفسیرش، از بجاله، این گونه حدیث می آورند:

عمر به غلامی گذشت که آیه شش سورۀ احزاب را چنین می خواند: النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ ... وهو أبٌ لهم؛ پیامبر از جانِ مؤمنان به آنها سزاوارتر است وزنانش (به منزله) مادران آنهایند، و خود پیامبر (به منزله) پدرِ آنهاست.

عمر گفت: ای غلام، آن را بزدای!

غلام گفت: این مُصْحَف ابَی می باشد!

عمر پیش ابَی رفت و از او پرسید.

ابَی به او گفت: مرا قرآن به خود مشغول داشت و تو را تجارت! و بر عمر تندی کرد (1).

* در

الدرّ المنثور آمده است که ابَی بن کعب آیه 32 سوره اسراء را این گونه خواند:

وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَهً و مقتا وَ ساءَ سَبِیلاً 2 إلا من تاب الله فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً 3 ) ؛ به زنا دست میازید که کار زشتی و مایه نفرت است و راهی نادرست و بد مگر آن که توبه کند؛ زیرا که خدا آمرزنده و مهربان است.

این قرائت به عُمَر رسید، او را حاضر ساخت و از او در این باره پرسید. گفت: من از دهان رسول خدا آن را شنیدم در حالی که تو کاری جز داد و ستد در بقیع نداشتی (2)!

ص:238

* در حدیث دیگری آمده است:

عمر شنید مردی آیه ... وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ ... 1 را با «واو » می خواند [عمر آن را بی واو می خواند] پرسید: چه کسی این را برایت قرائت کرد؟

گفت: ابَی.

ابَی را خواست، او گفت: رسول خدا برایم آن را این گونه خواند در حالی که تو در بقیع برگ درختِ سَلَم (برای دباغی پوست) می فروختی!

عمر گفت: راست گفتی! اگر خواهی گویم: شاهدیم (بر این سخن) (1).

ج ابو ادریس خَوْلانی از ابَی بن کعب روایت می کند که وی چنین قرائت می کرد:

إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّهَ حَمِیَّهَ الْجاهِلِیَّهِ ولو حمیتم کما حموا لفسد المسجد الحرام فَأَنْزَلَ اللّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ ... 3 ) ؛ آن گاه که کافران در دل عِرق جاهلیّت داشتند، و شما اگر مانند آنان عصبیّت بورزید مسجد الحرام تباه می شود، پس خدا سکینه اش را بر رسولش فرود آورد.

این ماجرا به عمر رسید، بر او گران آمد، کسی را در پی ابی فرستاد و در حالی که وی ناقه اش را روغن [درمانِ] گری می مالید، بر او درآمد. پس گروهی از اصحاب را - که در میانشان زید بن ثابت بود فراخواند و گفت: کدام یک از شما سوره فتح را می خواند؟

زید با همین قرائت امروزین آن را خواند.

عمر بر ابَی درشتی کرد. ابی گفت: سخن بگویم؟ گفت: بگوی. گفت: می دانی که بر پیامبر درمی آمدم و برایم قرائت می کرد در حالی که شما [پشت] دربِ خانه بودید! اگر دوست داری بر همین قرائتم برای مردم قرآن را می خوانم وگرنه تا زنده ام حرفی از آن را بر زبان نمی آورم!

ص:239

عمر گفت: نه، برای مردم بخوان (1).

در عبارت دیگر آمده است که به ابَی گفت:

به خدا سوگند، می دانی که من نزد پیامبر حاضر بودم و شما غیبت داشتید! مرا صدا می زد و شما را باز می داشت! با من به نیکی رفتار می کرد.

والله، اگر دوست می داری، خانه نشین می شوم و با احَدی سخن نگویم (2).

بسا این مطلب به ذهن آید که ابَی بن کعب به تحریف قرآن قائل بود؛ زیرا قرائت وی بر خلاف قرائت امروزینِ ماست، و عمر خواست قرائت او را اصلاح کند! لیکن حقیقت امر این چنین نیست؛ زیرا در صحیح بخاری در باب مناقب ابَی بن کعب آمده است که: پیامبر صلی الله علیه و آله قرآن را بر او قرائت کرد.

از انَس بن مالک روایت شده که پیامبر صلی الله علیه و آله به ابَی گفت:

خدا مرا امر کرد که بر تو قرائت کنم لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا ... 3 ) ؛ آنان که کفر ورزیدند...

ابَی پرسید: خدا مرا به اسم نامید؟

فرمود: آری.

ابَی به گریه افتاد (3).

توضیحِ امثال این نمونه ها ما را از بحث خارج می سازد. مورد استشهاد این بود که علم عُمَر آن گونه که بعضی آن را به تصویر کشیده اند نمی باشد؛ زیرا بیشتر اوقات او در بازار و بقیع

ص:240

بود و در کنار پیامبر نمی ماند، بلکه یک روز در میان نزد آن حضرت می آمد و این سخن از عُمَر است که می گفت: «داد و ستد مرا به خود سرگرم ساخت » یا ابَی به او گفت: «تو را تجارت به خود مشغول داشت » یا «تو در بقیع برگ درختِ سَلَم می فروختی ».

مقصود از این سخن، تحقیر خلیفه نیست، بلکه بیان فضایی است که عُمَر و مسلمانان در صدر اوّل اسلام می زیستند و از هاله ای که متأخّران برای آنان ترسیم کرده اند به دور می باشد.

امّا سخن درباره ابَی و قرائتِ او، مجال دیگر را می طلبد.

درباره عمر گفته اند: پختگی در فتوحات و شایستگی های نظامی عُمَر، یک چیز است و بیانِ نقش آن در منع تدوین حدیث پیامبر و اینکه دستور داد احادیث را بسوزانند، چیز دیگر است (1).

ما با اینکه فتوحاتِ اسلامی را از یاد نمی بریم، دستوراتِ عُمَر در کاستن از حدیث یا منع تدوینِ آن را برنمی تابیم.

آری، بسیاری از بزرگان میان این دو ناحیه خلط کرده اند. آن گاه که بر نقش عُمَر در افتا اعتراض می شود به فتوحاتِ او پاسخ می دهند! این شیوه، نمایان گر اندیشه ای مه آلود است که از دقت و تمایز لازم برخوردار نمی باشد.

لیاقت در اداره لشکر، به معنای توانمندی بر سُکّان افتا نیست.

دفاع از قلمرو دولت اسلامی و توسعه گستره خلافت که خواستِ عُمَر بود، نفعِ آن عاید خودش و مسلمانان می شد. این امر ارتباطی با شخصیّتِ فرهنگی عمر ندارد. تاریخ از «مُعْتَصِم » به بزرگی یاد می کند آن گاه که زن مسلمانی به «نام او » فریادرسی خواست، لیکن این امر تاریخ را باز نمی دارد از اینکه به سطحِ پایین فرهنگ و ناآگاهی علمی و فقهی او شهادت دهد.

تا اینجا، نام های کسان دیگری بارز شد که با فقه عُمَر و نگرش های او - در صدر اول اسلام - مخالفت کردند، و اینان عبارت اند از:

13. عمّار بن یاسر.

ص:241

14. ابو سعید خُدری و انصار.

15. عبدالله بن قَیس (ابو موسی اشعری).وارسی بعضی از اجتهادات عمر

نَسْخ تنها در زمان حیاتِ پیامبر صلی الله علیه و آله است؛ زیرا نَسْخ تنها با نص است و پس از درگذشت پیامبر و پایان یافتن وحی، نَصّ نمی باشد.

همچنین قرآن جز با قرآن نَسْخ نمی شود و در قرآن و سنّت نَسْخی در این زمینه نیست، چگونه می توان کتاب و سنّت را به صرفِ آرای خودسرانه یا به سخن صحابی یا جز آن، رها کرد؟

افزون بر این، علما قول صحابی را در برابر قیاس حجّت نمی دانند، چگونه می توان با آن کتاب و سنّت را به کنار نهاد (1)؟

صاحب المنار می نویسد:

می بینیم که دولت های استعمارگر - که طمع دارند مسلمانان را برده خود کنند و آنان را از دینشان برگردانند - سهمی از اموال دولت هایشان را برای ربودن دل های مسلمانان اختصاص می دهند؛ برخی این کار را می کنند تا آنها را نصرانی سازند و از قلمرو اسلام بیرون آورند، بعضی شان این کار را می کنند تا در حمایت آنان درآیند و فرقه گرایی را میان دولت های اسلامی رونق بخشند و از وحدت مسلمانان جلوگیری کنند.

آیا مسلمانان، از آنها اولی - به این کار - نیستند (2)؟!

منطق عُمَر این است که سهم «مؤلّفه قلوبهم » رشوه دادن برای مسلمانی است و به عبارت دیگر منطق مبشِّران مسیحی است که با سیاستِ دادنِ غذا و دوا به مردم می خواستند آنان را نصرانی سازند! غافل از اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله نمی خواست آنان را با «مال » به اسلام دعوت کند، بلکه می خواست قلب هایشان را آماده سازد تا پذیرای دعوت اسلام شوند و با ایمان و عقیده به اسلام بگروند.

ص:243

پیامبر صلی الله علیه و آله دل آنان را به دست می آورد به این صورت که: گاه آنان را فرمانده گروهی می ساخت، و گاه در بعضی امور به مشورت با آنان می پرداخت، و گاه مال به آنها می داد و...

این مسئله، ویژه دوران ضعف اسلام و نیرومندی آن نبود، بلکه پیامبر می خواست که ایمانِ آنها زبانی نباشد و با دل و جان اسلام را بپذیرند.

اکنون می پرسیم: اگر توجیه عمر درباره سهم «مؤلفه قلوبهم » درست باشد و اسلام که قوی شد نیازی به این کار نباشد، معنای سخنی که دکتر «محمّد عجاج خطیب » از مسند احمد نقل می کند، چیست؟ وی می آورد:

رسول خدا صلی الله علیه و آله صحابه و کسانی را که همراهش بودند، روز فتح مکّه دستور داد که شانه ها را برهنه سازند و در طواف هَرْوَلَه کنند تا مشرکان نیرومندی و چابکی آنان و شوکتِ دولتِ اسلام را ببینند! عمر - در عهد خودش - به نظرش آمد که دیگر دلیلی برای این کار وجود ندارد، به همین جهت گفت:

اکنون چرا دویدن و بازو نمایاندن! خدا اسلام را ثابت و استوار ساخت و کفر و اهلش را از بین بُرد!

با وجود این، چیزی را که در عهد پیامبر انجام می دادیم وانمی گذاریم (1).

عُمَر یا از متعبّدان است (چنان که از این حدیث برمی آید) یا از مجتهدانی که در پی مصلحت شناسی اند (همان گونه که از وی ثابت است) اگر از متعبّدان است چرا در سهم «مؤلفه قلوبهم » به عمل پیامبر اقتدا نمی کند؟ و اگر از مجتهدان است، چرا در اجتهادش نظر خود را بر عمل پیامبر ترجیح می دهد؟

ص:244

پیامبر از او پرسید: چگونه او را طلاق دادی؟

گفت: سه بار.

فرمود: در یک مجلس؟

گفت: آری.

فرمود: این سه طلاق، یک طلاق به شمار می آید، اگر خواهی به او رجوع کن.

وی به زندگی زناشویی اش بازگشت (1).

لیکن مردم در عهد عمر، طلاق را ناچیز انگاشتند و انجام سه طلاق در یک مجلس میانشان زیاد واقع می شد. عمر مصلحت را در این دید که آنان را کیفر دهد و آن را امضا کند (2).

تا اینکه می گوید:

لیکن آیا در طول قرن ها، علما بر طبق روش عمر فتوا دادند؟ بسیاری از علما با او همراه شدند و دیگرانی مخالفت کردند (3).

وی در ادامه می گوید: به عقیده من، حکم در این زمینه، وابسته به مصالح مردم است. اگر «اُولی الأمر » تشخیص دهد که امضای سه بار آن، مصلحت را محقّق می سازد آن را امضا می کند (چنان که عمر انجام داد) و اگر مصلحت عمومی در این بود که این سه بار، یک بار به حساب آید، همان یک بار است؛ چنان که در دو سال از خلافتِ عمر چنین بود.

از این رو ابن قَیّم بر این باور است که با ایقاعِ آن یک بار - در عصرهای اخیر - بیشتر مراعاتِ مصلحت و جلوگیری از فساد اجتماعی می شود، که همان انتشارِ تحلُّ-ل است آن گاه که به وقوعِ سه بار فتوا داده شود.

ص:246

پس زن و شوهر به آنچه در زمان پیامبر و خلیفه اش بوده، یعنی فتوا به چیزی که بازار مُحَلِّل را می بندد یا از رونق آن می کاهد یا شرّش را کم کند پناه می آورند (1).

ابن قیّم، عصور مختلف را با هم می سنجد و مصلحت را به اختلافِ شرایط مردمان، متغیّر می داند و می گوید:

سه بار طلاق در یک لفظ یا مجلس، در عهد پیامبر و ابوبکر یک بار دانسته می شد و تحلیل، حرام و ممنوع بود [زیرا سه طلاق در یک مجلس، یک بار طلاق شمرده می شد]. در بقیّه خلافت عُمَر [سه طلاق در یک مجلس] سه بار شمرده شد و تحلیل ممنوع گردید، سپس تحلیل زیاد انتشار یافت و مشهور گشت و سه طلاق همان سه دفعه شد. پس هنگامی که عقوبت، مفسده ای را برجای گذارد که بیشتر از فعلی باشد که بر آن عقاب واقع می شود، ترکِ آن واجب است (2).

اجتهاد عمر در فقه مسلمانان اثر گذاشت. مالکی ها و حنبلی ها بر این عقیده اند که فاعل این کار (سه بار طلاق در یک مجلس) گنه کار است، غرضی را که به جهتِ آن «تعدُّد طلاق » تشریع شده، از بین می برد؛ شافعی و ابن حَزْم می گویند که این کار، خلاف اوْلی است لیکن به دلیلِ عمومِ نصّ ممنوع نمی باشد و حنفی ها بر این باورند که این طلاق، هرگاه با یک لفظ یا با الفاظ جدا در یک طُهر (زمان پاکیزگی پس از حیض) رخ دهد، طلاق بِدْعی است (3).

دکتر مصطفی بغا - پس از آنکه نظر عمر را درباره طلاق نقل می کند - می نویسد:

ص:247

این، از چیزهایی است که فتوا به آن به جهتِ تغییر زمان، عوض می شود. صحابه حُسن سیاست عمر و تأدیب او را - در این راستا - دریافتند و با الزامش موافقت کردند و هرکه را از آنان فتوا می خواست، به این امر آگاه می ساختند (1).

اکنون می پرسیم:

چگونه عُمَر مصلحت را شناخت و بر روح تشریع در «مؤلفه قلوبهم » آگاهی یافت؟ در حالی که پاسخ های ابن قُدامه و صاحب المنار پیش روی ماست!

آیا این درست است که خلیفه مصلحت را بشناسد، و پیامبر و ابوبکر آن را ندانند؟!

آیا جهل پیامبر و ابوبکر به مصالح، معقول می باشد؟ به ویژه پس از ملاحظه اتصال پیامبر به وحی!

آن گاه که برای آدمی (یعنی غیر معصوم) فتوا بر اساس تغییر زمان و مکان جایز باشد، فتواهایش به کجا می انجامد؟

آری، نفی نمی کنیم که در بعضی از احکام جزئی، هنگام تزاحم با امری مهم تر، تغییر روی می دهد؛ و نیز - به طور مطلق - تبدُّل احکام را با تبدُّل موضوعاتشان انکار نمی کنیم، لیکن می پرسیم:

چگونه می توان اطمینان کرد به قول کسی که ادعا می کند این حکم به خاطر تبدُّل موضوعش تغییر یافت؟ با اینکه می دانیم مبادی احکام و غایاتِ آن، از سوی خداست و جز معصوم آن را نمی شناسد؟

بلی، اگر معصوم علیه السلام تبدُّل موضوع حکمی را برای ما بشناساند، چاره ای جز گرفتنِ آن نمی باشد به این اعتبار که صادر از خداست و معصوم جز مبلّغ امین نیست.

امّا احتمال تبدُّل موضوع از روی حدس و تخمین و گمان (که از حق چیزی را بسنده نمی کند) اطمینان آور نمی باشد.

ص:248

نسبت به دریافتِ علتِ احکام، نیز امر چنین است؛ زیرا در بسیاری از موارد حکمتِ حکم برای ما بیان می شود نه علّتِ آن. به عنوان مثال، اینکه گفته اند: «زنا حرام است به جهت جلوگیری از اختلاط منی ها » (1) این سخن، علّت حکم نمی باشد، بلکه حکمتِ آن است چنان که عدم آمیختگی منی ها در مسئلۀ عده نیز حکمت است (نه علّتِ حکم) و در این زمینه روایاتِ زیادی هست.

حال اگر با عملِ جرّاحی، رحم زنی برداشته شود یا به یقین بدانیم که وی نازاست، آیا عده بر وی واجب است یا نه؟ پاسخ مثبت است؛ زیرا خدا آن را به جهت مصلحتی واجب کرده که در «لوح محفوظ » ثبت است و آدمی از آن بی خبر است و در این فرض، قائل شدن به عدم لزوم عدّه (با این پندار که اختلاط میاه وجود ندارد) تساهل و بی مبالاتی به احکامِ خداست.

البته، حکم «علل منصوص » جداست، لیکن آنها اندک اند؛ چنان که علّت حرمتِ آشامیدن شراب، مستی است؛ پس هر چیزی که مستی آوَرَد حرام می باشد.

لیکن این کجا و آنچه را ابوبکر و عمر دست یازیدند کجا! آنان برای احکامی که اصلاً وجود«نداشت، اطلاق و توسعه قائل بودند یا احکامی صادر می کردند که با احکامِ ثابت قرآنی تعارض می کرد. از این رو با تصوّرِ وجودِ مصلحت در فلان حکم یا مفسده در الغای حکمِ فلان، دائره آن را توسعه می دادند یا محدود می ساختند.

در حالی که می دانیم این کار، عملی نیست مگر از ناحیه کسی که احاطه کامل به همه مبادی احکام و غایات آنها دارد و کسی که از برگزیدگانِ علمی خداست، و عمر از این کسان نبود؛ وی با تشریع سه بار طلاق با یک لفظ (یا در یک مجلس) یا برداشتن سهم «مؤلفه قلوبهم » یا منع از مُتْعَه، می خواست برای همیشه آنها را ممنوع سازد چراکه به نظرش مصلحتِ وقت آن را اقتضا می کرد. ولی منع وی، موقتی نبود تا گفته شود وی به عنوان ثانوی منع کرد و این امر، از اختیاراتِ خلیفه است.

ص:249

اگر بپذیریم که احکام با «تغییرِ مصالح » تغییر می کند، در مثل این احکام، مصلحت کجاست؟ چه کسی آن را مشخص می کند؟ آیا احکام بر اساس تمایل و نظر اشخاص است یا بر اساسِ تعبّد و دلیل؟ و اگر نص و دلیل دارد، کدام است؟

شیخ خلّاف در علم اصول الفقه - هنگام ذکر شروط مصالح مرسله - می گوید:

مصالح مرسله، سه شرط دارد:

1. مصلحت حقیقی باشد، نه وهمی.

مقصود این است که ثابت شود تشریع حکم بر اساسِ مصلحت - به راستی و واقع - سودی را عاید سازد یا ضرری را دفع کند.

امّا صرفِ توهّم اینکه تشریعِ حکم سودمند می باشد بی آنکه موازنه ای میانِ سود و ضرر صورت گیرد، بر پایه مصلحتِ وهمی است.

2. مصلحت عمومی باشد، نه شخصی.

یعنی تشریع حکم در آن واقعه، برای بیشتر مردم سودمند باشد یا از شمار زیادی از آنها دفعِ ضرر کند.

پس مصلحت نباید برای یک شخص یا تعداد کمی از مردم باشد. پس مصلحتی که برای امیر یا شخص بزرگی [سودمند] است با صرف نظر از مصالح مردم، ملاک نیست.

3. حکم یا اصل ثابت در شریعت (به نص یا اجماع) با آن مصلحت، تعارض نکند (1).

آیا حکمِ عمر [در طلاق] برای بیشتر مردم سودمند بود یا از آنان دفعِ ضرر می کرد؟ با اینکه ما به اوضاع زندگی و مشکلات آن آگاهیم و می دانیم فشارهایی وجود دارد که امکان کژروی انسان را از مأنوساتش فراهم می آورد.

اگر مرد، فرصت مذکور را ضایع سازد و در جدایی نهایی، شتاب ورزد و با یک لفظ - طبق سخن دکتر نادیه - سه بار طلاق را ادا کند، آیا بر او واجب است که به حکم عمر تن دهد و زنش از او جدا گردد؟ با اینکه دریافتیم این خانم دکتر تصریح دارد که:

ص:250

حکمت در جدا بودن هر بار طلاق، این است که مرد به خود آید... این، همان طلاقی است که خدا درقرآن تشریع کرد; هر بار جدا از دیگری (1).

چه بگوییم با کسانی که می دانند حکمت در این است که هر بار طلاق از دیگری جدا باشد و این فاصله برای به خودْ آمدنِ مرد است، سپس می گویند: «تشریع سه بار طلاق [با یک لفظ یا در یک مجلس] از روی مصلحت صادر شد! ».

بی گمان این سخن، از روی تعصّب است؛ زیرا چگونه ممکن است که حکمت، در تفریق طلاق باشد و در عین حال شخص قائل شود که سخن عمر به جهتِ مصلحت صادر شد.

آری، این خانم دکتر این سخن را می گوید در حالی که می داند این «حُکم » به عُمَر برمی گردد (نه به قرآن و سنّت) و کیفر این کار (که عمر می خواست مردان را تنبیه کند) دامن گیرِ زن و کودکانِ پاک و بی گناه می شود، و محدود شوهران - به تنهایی - نمی باشد.

با توجه به این سخنان، آیا کسی می تواند بگوید که حکم خلیفه از قرآن برگرفته شده؟ یا تشریع او با نص مخالفت ندارد؟ با اینکه مصلحت مورد پسندِ عُمَر بر خلاف قرآن است.

واژه «ثلاثاً » (سه بار) موجب جدایی زن از شوهر نمی شود؛ زیرا با شرع و عقل مخالف است. این واژه، به منزله این سخن می باشد که گفته شود کلمه «خمساً » (پنج بار) یا «سبعاً » (هفت بار) بعد از «الله اکبر » در نماز عید قربان و فطر، کفایت می کند بی آنکه «الله اکبر » پیاپی ادا شود!!

و چنین است این سخن که شخص بگوید: «سبحان الله، صد بار » و بپنداریم که گوینده با این سخن پاداش صد بار «سبحان الله » را دریافت می کند.

یا بگوییم: گفتنِ «أشهد أن لا إله إلاّ الله، دو بار » بسنده است و لازم نیست شخص، دو بار، همه جمله را بر زبان آورد.

یا در رمی جمرات، هفت ریگ را «یک بار » زدن کفایت می کند!

یا در لعان، به جای چهار بار شهادت، واژه «اربعه » کافی است و...

ص:251

بسیاری از بزرگان تصریح کرده اند که (الطَّلاقُ مَرَّتانِ ) اقتضا می کند که هر بار طلاق، جدا ادا شود. جَصّاص در شرح این آیه می گوید:

این آیه - خواه ناخواه - تفریق را اقتضا دارد؛ زیرا اگر دو بار با هم (یک جا) زن را طلاق دهد، نمی توان گفت: «طَلَّقَها مرّتین » (دو بار زن را طلاق داد) و همچنین اگر به کسی دو درهم دهد، جایز نیست گفته شود: «دو بار به او درهم داد » مگر اینکه هر بار درهم دادن از بار دیگر جدا باشد.

پس اگر حکم مقصود به این لفظ - که به دو بار طلاق تعلّق می گیرد - بقای رجوع باشد، این کار، به اسقاط فائده ذکرِ «دو بار » می انجامد؛ زیرا این حکم در بار اوّل که زن را دو بار طلاق دهد، استوار است.

پس ثابت شد که ذکر «دو بار »، امر به ایقاع طلاق در دو مرتبه است، و نهی از جمع میانِ آن دو در یک دفعه (1).

فقه عُمَر در احکام اثرِ خود را گذاشت. همه می دانند که عمر حکم را تابع مصلحتی قرار داد که به نظرش آمد یا پنداشت آن مصلحت، علّتِ تامّه ای است که حکم تابع آن می باشد و بر آن مترتّب است. وی حکم را بر اساس مصلحتی که مناسب به نظرش می آمد، تغییر می داد؛ نه مصالح واقعی که جز خدا کسی بر آنها احاطه ندارد.

دکتر مصطفی بغا می نویسد:

صحابه برای این حوادث بر اساس درکِ عقل شان، احکامی را تشریع کردند که می دیدند در آن مصلحت هست (نفعی را جلب می کند یا ضرری را دفع می سازد) و این را برای بنای احکام و تشریع کافی شمردند؛ ماجراهای آنان در این راستا، فراوان و مشهور است (2).

وافی مهدی می گوید:

ص:252

چون فتوحات اسلامی در عصر خلفا (به ویژه روزگار عُمَر) پیاپی رخ داد، و مردمان گوناگونی - با فرهنگ های مختلف - تحت فرمانشان درآمد،آنان را با مشکلات پیچیده ای (خواه نظامی یا مالی یا شخصی یا جنایی و...) مواجه ساخت که سابقه نداشت، از این رو آنان را در جایی که نصی از کتاب و سنّت نبود، بر استعمال قیاس ناچار ساخت.

شیوه آنان در اجتهاد، پناه آوردن به کتابِ خدا بود، اگر در آن نصّی نمی یافتند به سنّتِ پیامبر پناهنده می شدند، و اگر اثری از رسول در دست رس آنها قرار نمی گرفت با حافظانِ صحابه مشورت می کردند که آیا در ماجرای پدید آمده، چیزی از رسول خدا را به یاد دارند؟ آن گاه اگر چیزی یافت نمی شد، به رأی پناه می آوردند. خواهد آمد که عُمَر می پرسید: آیا در آن قضیه، چیزی از ابوبکر ثابت نشده است (1)؟

رأیی که آنان به کار می گرفتند، از قیاس و استحسان و مصلحت مرسله و سدّ ذرائع، سامان می یافت و در این دوره، مصدر جدیدی از مصادر تشریع اسلامی ظهور یافت که در عهد تأسیسی تشریع، ناشناخته بود و آن «اجماع » بود.

ابوبکر در آنجا که نصّی از کتاب و سنّت وجود نداشت، به وسیله گروه قانون گذاران به تشریع دست می یازید (آغاز خلافتِ عمر نیز چنین بود) و احکامی که از این گروه صادر می شد، احکامِ صادره از همه مسلمانان به شمار می آمد (2).

وافی مهدی - در جای دیگر - می گوید:

ص:253

چکیده سخن این است که صحابه، هنگامی که پیامبر زنده بود، در بیشتر امور به آن حضرت مراجعه می کردند، امّا آن گاه که پیامبر به «رفیقِ اعلی » پیوست، این مرجع از دست رفت، و این امر، اجتهاد آنان را پس از مرگ آن حضرت، وارد مرحله بزرگ و خطیری ساخت.

استاد مصطفی زرقا می گوید:

شأن اصحاب در زمان حیات پیامبر، شنیدن و پیروی کردن بود و استفتا از آن حضرت، در مشکلاتی که برایشان پیش می آمد. به تعبیر دیگر، اعتماد بر پیامبر در فهم و توجیه هر چیزی.

امّا پس از وفاتِ آن حضرت، ناگهان از دوره اعتماد به مرحله اجتهاد انتقال یافتند؛ زیرا این مرجع از دست رفت و میراث قانونمند از آن حضرت (قرآن و سنّت) جای گزین بیاناتِ شفاهی اش شد.

از این زمان بود که اجتهاد در برابر رخ دادهایی که پدید می آمد (و حدّ و مرزی نداشت) ضرورتی گریزناپذیر، شد (1).

بنابراین «اجتهاد » پوششی بود که سَلَف به آن پناه جُست و هم زمان توجیهی برای خَلَف شد درباره آنچه سَلَف کردند!

اگر به ابواب مصالح مرسله بنگریم درمی یابیم که آنها برای تصحیح افعال صحابه تدوین یافته اند. درباره جانشین کردن ابوبکر عمر را به جای خود (با اینکه می گویند پیامبر کسی را برای جانشینی تعیین نکرد) به این توجیه دست می یازند که:

وی برای مصلحت مسلمانان و حفظ وحدتِ کلمه آنها، این کار را کرد (2).

نیز درباره قرآن سوزی عثمان می گویند:

ص:254

می خواست اختلافات از میان برود و مردم پیرو یک قرآن باشند (1).

پس قائل شدن به مصالح مرسله، برای تصحیح افعال و فتاوای صحابه بود. با نگاه به اصول فقه اهل سنّت، می توان دریافت که «مصالح مرسله » از اصول ذاتی در فقه آنها نیست و تنها «مالک » است که آن را به عنوان اصلی مستقل می شمارد.

آنان مصالح را به مُلغا (باطل و بی اعتبار) و مُرسَل و مُعتبر؛ و مصالحِ معتبر را، به ضروری، و مورد نیاز- اما غیر ضروری و مورد پسند تقسیم می کنند، و بر هریک فروع و احکامی را مترتّب می سازند.

در مقابل، بندِ «حیّ علی خیر العمل » (بشتابید به سوی بهترین اعمال) را از اذان حذف کرد به این بهانه که این جمله، مسلمانان را از جهاد باز می دارد (1).

* از گریه بر مُرده نهی کرد (2).

* نشانه بلوغ را شش وَجَب قرار داد (3) [یعنی قدِ نوجوان به 6 وجب (حدود 130 سانتی متر) برسد] با اینکه از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده که فرمود:

«والغلامُ حتّی یَحْتَلِم» (4)؛ نوجوان تکلیفی ندارد تا اینکه محتلم شود.

* قائل شد که عجم ها ارث نمی برند مگر اینکه در میان عرب ها زاده شوند (5)؛ با اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

«لا فضلَ لعربیّ عَلَی أَعْجَمیّ إلاّ بالتَّقوی » (6)؛ عرب بر عجم برتری ندارد مگر به تقوا.

ص:256

و خدای متعال می فرماید:

إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ ... 1؛

همانا گرامی ترین شما نزد خدا، پرهیزکارترین شماست.

* حکم شرابخوار، نزد او مختلف بود؛ گاه هشتاد تازیانه قرار می داد (1) و گاهی شصت تازیانه! به مُطیع اسود گفت: بیست تازیانه دیگر را واگذار؛ چراکه سخت او را زدی (2).

* روایت شده که عمر نماز مغرب را بی قرائت گزارد، پس از پایانِ نماز به او گفته شد: قرائت را ترک کردی!

گفت: رکوع و سجود چگونه بود؟

گفتند: خوب و نیکو.

گفت: اشکالی ندارد (3).

در حالی که - به روایت صحیح - از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده است: کسی که فاتحه الکتاب را نخوانَد، نمازی برای او نیست (4).

ص:257

* از عمر رسیده که او پسرش عبیدالله را بدان جهت که کنیه ابو عیسی بر خود نهاد، کتک زد با این توجیه که «عیسی » و «یحیی » پدر نداشتند (1).

* هِشام بن عُروَه از پدرش نقل می کند که: عمر؛ روز جمعه - بر فراز منبر - آیه سجده را خواند، از منبر پایین آمد و سجده کرد و مردم با او سجده کردند.

جمعه دیگر همان آیه را قرائت کرد، مردم برای سجده آماده شدند، گفت: به من توجّه کنید! خدا سجده را بر ما ننوشت مگر اینکه خود بخواهیم! عمر - خود - سجده نکرد، و نگذاشت مردم سجده کنند (2).

با مطالعه کتاب های فقهی می توان به پسماند این حکم و گستره آن در فقه اسلامی پی برد.

در حکمِ سجده تلاوت، اختلاف کرده اند که آیا واجب است یا سنّت می باشد؟ مالک (3) و شافعی (4) و احمد (5) آن را واجب نمی شمرند، منتها شافعی واحمد، آن را سنت می دانند و مالک، آن را فضیلت.

ولی ابو حنیفه با آنان مخالف است و سجده را واجب می داند (6).

ص:258

زُرقانی در شرح خود بر المُوطَّأ می گوید: در اینکه این سجده واجب است یا سنّت، دو قول مشهور هست (1)؛ و در این زمینه از ابو هُرَیره روایت می کند که رسول خدا سوره نجم را خواند، سجده کرد و مردم - جز دو نفر - با او سجده کردند (2).

از زید بن ثابت رسیده که رسول خدا صلی الله علیه و آله سوره «نجم » را خواند و سجده نکرد (3).

و در حدیث دیگر از آن حضرت روایت شده که سجده بر کسی که سوره نجم را بشنود و بر کسی که آن را تلاوت کند، واجب است (4).

و دیگر احادیثی که بعدها برای تصحیح موضع خلیفه و گرایشات مذهبی که پدید آمد، وضع شد.

اگر خواننده به اثر قولِ صحابی در احکام رجوع کند، موارد بسیار فراوانی را می یابد (5) که از جمله آنها حکم همین مسئله مدّ نظر ماست؛ زیرا مالک استدلالش ، بر سنّت نبودن سجده، این است که عمر در حضور صحابه سوره نجم را خواند و سجده نکرد و

ص:259

هیچ کس زبان به اعتراض نگشود و از احدی از صحابه خلافِ آن نقل نشده است در حالی که آنان مقصود شرع را بهتر می فهمیدند و به اوامر شریعت بیشتر آشنا بودند (1).

دکتر محمّد سلاّم مدکور (پس از آنکه روایاتی را می آورد که بیانگر جواز اجتهاد در عصر پیامبر است) می نویسد:

واقع این است که این چیزها دلالت نمی کند که کسی جز پیامبر صلی الله علیه و آله - از آنجا که به او وحی می شد - در آن عهد حق قانون گذاری داشته باشد؛ زیرا بخشی از این جزئیّات در حالات خاصّی صادر شده است که به جهت دوری مسافت یا ترسِ از دست رفتنِ فرصت، رجوع به آن حضرت امکان نداشت؛ و بعضی از این قضاوت ها یا فتواها، صرف تطبیق است نه تشریع.

می توانیم بگوییم: براساس این نظریه، پیامبر نیازمند اجتهاد به این معنا نبود.

وی در ادامه می گوید:

امّا پس از درگذشت پیامبر صلی الله علیه و آله و در عصر صحابه که تا پایانِ قرنِ اول هجری ادامه می یابد، به سبب توسعه و فتح و گسترش سرزمین های دولت اسلامی، مسائل جدیدی رخ داد که پیشینه نداشت و وحی پایان یافته بود از این رو چاره ای نماند جز صدور احکامی فقهی برای حوادث و پیشامدها در دولت نوخاسته ای که به سرعت رشد می یافت و سرزمین ها و مردمانِ مختلفی را دربر می گرفت (2).

بنابراین، دریافتیم که عمر در فتواهایش، تنها بر رأی خود (نه نص قرآن یا فعل پیامبر) تکیه می کرد، بلکه گاه فتواهای او - به جهت مصلحت نگری اش - خلافِ صریح قرآن

ص:260

بود (چنان که در آیه طلاق هست) (1) و بر خلافِ امر پیامبر می باشد؛ چنان که در ماجرای مردِ عابد (2) و مصیبتِ روز پنجشنبه (3)، دیده می شود.

به فرض بپذیریم که نظر صحابی حجّت است و صحابه - همه - عادل بوده اند، نتیجه اش این نیست که باید به نظرات آنان ، هرچند بر خلافِ نصّ صریح باشد عمل کرد. نهایت این است که هر کدام از آنها باید به آنچه به نظرش می آید ملتزم باشد و این بینش برای خود شخص منجّز و مُعَذِّر است، ولی بر دیگران واجب نیست که به آرای او تن دهند.

شایان توجه است که عمر، پیش از آنکه کتابِ خدا را وارسی کند و به سنّت مراجعه نماید، فتوا می داد! چه رسد به اینکه همه توانش را به کار گیرد و نهایتِ سعی را در تحصیل حکم شرعی از کتاب و سنّت به کار بَرَد.

عمر خواست زنی را سنگسار کند که شش ماهه فرزند زایید با اینکه دو آیه - اگر کمی در - بر شرعیّت حمل و ولادتِ او دلالت می کند.

وچنین است قصد وی برای برداشتن پرده کعبه، و مخالفتِ شیبه بن عثمان و ابَی بن کعب با او، و این سخنشان که: پیامبر و ابوبکر، از تو به پرده کعبه نیازمندتر بودند (و این کار را نکردند).

ص:261

و نیز جهل عمر به حکم ازدواج با زن در عدّه، و اینکه خواست زنِ دیوانه ای را که زنا داده بود رجم کند، و نیز درماندگی وی در ماجرای زنی که به جوانی تهمت زد که به زور با او درآویخته است، و دیگر نصوصی که پیش از این گذشت و... همه تأکید دارند بر اینکه عمر بی آنکه آیات قرآن و سنّت را به خاطر آورد، فتوا می داد سپس از صحابه می خواست (بر خلافِ آنچه ثابت و صحیح است نزدشان) به فتوای او متعبّد باشند.

اگر این نظر که: «رأی صحابه حجّت است » درست باشد لازم است که عمر نیز به مرویّات دیگران تن دهد (به ویژه در مسائلی که اثَری از رسول خدا در آنها پیش خود نمی یابد) چنان که باید فتوا و نظرات دیگران را برگیرد، چراکه به حَسَبِ فرضِ او حجّت اند، و سزاوار نیست که تنها آنان را به رأی خود ملزم سازد.

اکنون باید پرسید: چگونه بر عمر جایز است که عمّار یا ابَی یا ابو موسی اشعری و دیگران را تهدید کند؟

* به ابو موسی می گوید: «والله، باید بر این سخن بیّنه بیاوری » (1) یا «بر آن بیّنه بیاور وگرنه تو را می زنم » (2).

* به ابَی می گوید: «از آنچه گفتی دست بردار » او را می کشاند تا اینکه به مسجد درمی آورد... (3)

* به ابن مسعود می گوید: این حدیث چیست که از رسول خدا زیاد بر زبان می آورید (4)؟!

* به ابی هریره می گوید: حدیث از پیامبر را رها کن! وگرنه تو را به سرزمین «دوس » روانه می سازم (5).

ص:262

* تمیم داری را با تازیانه می زند (1).

آری، علمای اهل سنّت به عدم لزوم پیروی بعضی از صحابیان نخست از بعض دیگر قائل شدند (2) تا برای عُمَر عذر بتراشند و برخورْد عمر را با آنان توجیه نمایند، و از تأثیرِ مخالفت های صحابه - در برابر عُمَر - جلوگیری کنند.

از نصوص پیشین به دست می آید که عدم لزوم پیروی از صحابه، تنها شامل صحابیانی است که با عمر مخالف اند. امّا کسانی که با او موافقت داشتند هاله ای از قداست و عظمت را بر آنها افکندند به گونه ای که خطای احدی از خلفا یا پیروانِ آنها را نمی پذیرند، حتّی آنان سیره شیخین را به عنوان مصدرِ تشریعی غیر قابل مناقشه قرار دادند؛ با اینکه به عدم عصمتِ آنان معتقدند.

عُمَر با تأکید بر قیاس، می خواست اجتهادات خویش را صحیح بداند و با اصرارش بر رأی، می خواست از موقعیتِ برتری در دولت اسلامی برخوردار باشد. از این روست که می نگریم چونان مُشرّعی فتوا می دهد که از فتوایش برنمی گردد مگر اینکه با جریانِ فکری قوی مواجه شود و کلامش با آیه قرآن یا حدیثی از پیامبر (که همه مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند) نقد شود. در این هنگام است که در برابر سخن وحی کوتاه می آید و از رأی خود بازمی گردد.

به نظر می رسد از این خاستگاه، قول به «تصویب » در احکام شرعی - در مدرسه خلفا - پدید آمد.

چکیده همه اینها این است که: حجیّتِ سخن صحابی و اینکه خلیفه می تواند طبق آنچه مصلحت می داند فتوا دهد، در مکتب خلفا، حرفِ اول و آخر است؛ در آغاز، این

ص:263

نگرش - در عهد پیامبر - با اعتراضاتِ عُمَر بر آن حضرت شروع شد، سپس این تصرّفات و آنچه عمر بعدها انجام داد در چارچوب «اجتهاد و مصلحت » نمود یافت.

به این ترتیب، میان این سخن که عمر، در عهد پیامبر به اجتهاداتی دست یازید - سخنانی که به تحدّی (مبارزه جویی) نزدیک ترند تا اجتهاد - و این سخن که جهل عُمَر به روایات پیامبر، اندیشه اجتهاد را به ذهنش آورد و اینکه از آن به عنوان یک گام سیاسی استفاده کند، ناسازگاری وجود ندارد؛ زیرا روحیه بی قیدی و عدم تعبّد عمر به نصّ، عامل اساسی در این خطمشی اوست.

بر این اساس، تاکنون امور زیر برایمان روشن شد:

1. عدم اختصاص ابوبکر و عمر به شاخصی که آن را از دیگران ممتاز سازد.

2. تقسیم مسلمانان پس از پیامبر به دو گرایش فکری.

3. کوشش عمر برای اینکه دیگران را تابع رأی خود سازد.

4. عدم حجیّتِ قول صحابه (بدان جهت که عمر با آرای آنها مخالفت می ورزید و نیز در موارد بی شماری آنان با رأی عمر مخالفت کردند).

5. خدشه در نظریه «عدالت صحابه » چراکه خلیفه آنان را تکذیب می کرد و به سخنانِ آنها اطمینان نداشت، و به عکس.

6. امکان مناقشه صحابه با یکدیگر (قول به عدم جواز ردّ صحابه، برای تصحیح اختلاف فتاوای صدر اوّل، پدید آمد، و رأی ممدوح شمرده شد).

7. بطلانِ اموری که برای اجتهاد بنیان نهادند (مانند: قیاس، استحسان، مصلحت) زیرا اینها بعدها به جهت ضرورتِ وقت و زمان، پایه گذاری شدند و نصّی از کتاب و سنّت بر آنها وجود ندارد (1).

در این حال، طبیعی است که موج اعتراض از سوی صحابیان متعبّد، علیه خطمشی رأی و اجتهاد برخیزد و به نقل حدیث از رسول خدا صلی الله علیه و آله بپردازند؛ زیرا نقل احادیثِ فراوان از آن حضرت، به معنای تقابل احکام و نظراتِ شرعی مکتبِ نبوی با جریانِ رأی و

ص:264

اجتهاد است؛ چراکه در مدرسه نبوی، حقایق، دریافت های وحیانی است و با نقطه نظرات پیروانِ شیوه اجتهاد و رأی (حاکمان و غیر آنها) همسو نمی باشد.

هرکس به حدیثی و تاریخی مراجعه کند، آشکارا این حقیقت را می یابد.

بعضی از صحابه به «رأی و اجتهاد » تن ندادند و به لزوم گرفتنِ احکام از قرآن و سنّتِ نبوی (نه غیر آن) فراخواندند و اجتهادات صحابه و فعل شیخین را نپسندیدند.

بعضی دیگر به مشروعیّتِ قول عُمَر گرویدند و آن را حجّتی شمردند که تعبّد به آن واجب است.

چکیده سخن این است که: تدوینگران حدیث از پیروان «تعبّد محض » بودند، و از همگامان با روح شریعت، که به دانش تشویق می کند و در بر دارنده وصیّت ها و اهتمام پیامبر به تدوین است؛ اینان به تدوین و نقل حدیث پرداختند.

و امّا مانعان از تدوین، پیروان اجتهاد و رأی (دنبال روان خلفا) بودند، و در عهد خلفا مدوّنان را تحقیر و اهانت کردند تا اینکه نوبت به حجّاج بن یوسف ثقفی رسید. وی در دست جابر بن عبدالله انصاری و در گردن سهل بن سعد ساعدی و انس بن مالک، مُهر نهاد؛ خواست آنان را ذلیل گرداند و مردم از آنان دوری گزینند و حدیث از آنها نشنوند (1).

ص:265

ص:266

ص:268

برای اینکه گسترۀ این دو خط مشی (تعبّد محض و اجتهاد) بیشتر روشن شود، به ذکر بعضی از متون می پردازیم.

* ابن سعد در طبقات از عبدالله بن علا نقل می کند که گفت:

از قاسم - که بر من حدیث املا می کرد - پرسیدم، گفت: در زمان عمر احادیث زیاد شد، به مردم اعلام کرد که احادیثشان را نزد او بیاورند! چون آوردند دستور داد آنها را بسوزانند، وسپس گفت:

«مثناه کمثناه (1)أهل الکتاب »؛ اینها نوشته هایی است، مانند میشنای (2) یهود و نصاری (3).

در برابر این رویدادها در ذهن خواننده پرسش هایی پدید می آید که پاسخ های دقیق و قانع کننده می طلبد:

- چرا احادیث در دورانِ خلافتِ عمر - به ویژه - فزونی یافت؟ این پدیده بر چه چیزی دلالت می کند؟

- چرا عمر دستور داد احادیث را بسوزانند؟ و آنها را با آب از بین نبرد یا در زمین دفن نکرد؟

- چرا عمر - بی تحقیق و وارسی - در این کار شتاب ورزید؟

ص:269

- چگونه است که ابوبکر و عمر در برخورد با احادیث، موضع گیری واحد و هماهنگی دارند؟ هر دو احادیث را آتش می زنند، نه اینکه مانند ابن مسعود و دیگران، آنها را در آب محو سازند یا در زمین دفن کنند؟

این، در حالی است که جریان فکری اکثر صحابه، ضد اتلافِ احادیث بود، لیکن مکتب اجتهاد- که اینک بر اریکه قدرت بود - جز اجرای آنچه را مصلحت می انگاشت برنمی تافت.

- چرا باید این اهانت روی دهد و به آرا و نظرات صحابه - با این که با احادیث پیامبر و سیره آن حضرت و روح شریعت همسو و هماهنگ بود - اعتنا نشود؟

خواننده می تواند پاسخ این پرسش ها را از نصوصی که پیش از این گذشت و در آینده خواهد آمد، دریافت دارد.

* در اینجا حدیث دیگری را می آوریم که سعید بن جُبَیْر از ابن عبّاس درباره مُتعه نقل می کند و اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله متعه کرد. عُروه بن زُبیر در مجلس ابن عباس - گفت: ابوبکر و عمر از مُتعه بازداشتند.

ابن عبّاس پرسید: این مردک چه می گوید؟

گفتم: می گوید: ابوبکر و عمر از متعه نهی کردند!

ابن عبّاس گفت: می نگرم که هلاک خواهید شد! من می گویم: پیامبر فرمود، شما می گویید: ابوبکر و عُمَر نهی کردند (1)!

* ابن حَزْم و ابن عبدالبَرّ روایت کرده اند که ابن عبّاس گفت:

والله، فرجامِ شما را عذابِ الهی می بینم! من برایتان از پیامبر می گویم و شما از ابوبکر و عُمَر حدیث می آورید (2)!

* در حدیثِ سومی آمده است که ابن عبّاس گفت:

ص:270

من برایتان از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می خوانم، شما سخن ابوبکر و عُمَر را برایم می آورید.

* از ابن عبّاس نقل شده که گفت:

به عقیده من، اینان، هدفِ سنگِ آسمانی قرار می گیرند (1).

بر این سخنِ عروه که [به ابن عبّاس] گفت: «به خدا سوگند، ابوبکر و عمر به سنّت رسولِ خدا از تو آگاه ترند و بیشتر از تو پیرو پیامبرند » (2) خطیب بغدادی این گونه تعلیق می زند:

ابوبکر و عمر همان گونه اند که عُروه توصیف کرد، جز اینکه سزاوار نیست کسی در ترکِ آنچه که از پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان سنّت ثابت است [از دیگران]تقلید کند (3).

* از عبدالله بن عُمَر نقل شده که به جواز مُتعه (که خدا نازل کرده و سنّت پیامبر است) فتوا می داد، کسی به او اعتراض کرد و گفت: چگونه با پدرت مخالفت می ورزی؟ در شرایطی او از این کار نهی کرد! عبدالله پاسخ داد:

آیا سنّتِ رسول خد ا صلی الله علیه و آله سزامندتر است که پیروی شود یا سنّت عمر (4)؟!

* و در حدیث دیگر آمده است که گفت:

آیا دستور پدرم را پیروی کنم یا امر پیامبر را؟ رسول خدا این کار را انجام داد (5).

ص:271

* احمد در مسندش، از عبد الأعلی روایت می کند که گفت:

پشتِ سر زید بن ارقم بر جنازه ای نماز گزاردم، او پنج تکبیر گفت.

ابو عیسی، عبدالرحمان بن ابی لیلا (فقیه دولت در زمان خودش) برخاست و دست او را گرفت و گفت: فراموش کردی؟

پاسخ داد: نه، لیکن پشت سر خلیلم ابوالقاسم نماز گزاردم، او پنج تکبیر گفت! من هرگز آن را ترک نخواهم کرد (1).

* طحاوی، به سندش از یحیی بن عبدالله تیمی - روایت می کند که گفت:

با عیسی (غلام آزاد شده حُذَیفه بن یمان) بر جنازه ای نماز گزاردم، او پنج تکبیر گفت، سپس رو به ما کرد و گفت: به وهم نیفتادم و فراموش نکردم، لیکن همان گونه تکبیر گفتم که مولا و ولی نعمتم - حُذَیفه بن الیمان - بر جنازه ای نماز گزارد و بر آن پنج تکبیر گفت، آن گاه رو به ما کرد و گفت: این کار، توهّم و فراموشی نبود، لیکن چنان تکبیر گفتم که رسول خدا صلی الله علیه و آله تکبیر گفت (2).

* از وبره بن عبدالرحمان روایت شده که گفت:

مردی نزد ابن عمر آمد و گفت: آیا در حالی که مُحرِم هستم، خانه خدا را طواف کنم؟

پرسید: چراکه نه؟

گفت: فلانی ما را از این کار باز می دارد [و می گوید باید صبر کرد] تا مردم از «موقف » بازگردند! به نظرم می آید که او اهل دنیاست و تو والا منزلت تر از او - پیش ما - هستی!

ص:272

ابن عمر گفت: رسول خدا صلی الله علیه و آله خانه کعبه را طواف کرد و میان صفا و مَرْوَه سعی نمود. سنّت خدای تعالی و رسولش سزاوارتر است که پیروی شود از سنّتِ ابن فلان، اگر تو صادق باشی (1).

* از ابن عمر نقل شده که گفت:

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: کنیزان خود را از نماز در مسجد باز ندارید!

پسرِ ابن عمر گفت: ما آنها را منع می کنیم.

ابن عمر به شدّت خشمناک شد و گفت: از رسول خدا برایت حدیث می کنم و تو می گویی: ما آنان را باز می داریم (2)!

در روایت دیگر هست:

عبدالله او را پس زد. در حالی که می گفت: تُف بر تو! می گویم: رسول خدا فرمود، می گویی: این کار را نمی کنم (3)!

* در مجمع الزوائد آمده است:

پس از نهی عُمَر از نماز بعد از عصر، تمیم دو رکعت نماز گزارد، عُمَر آمد و او را تازیانه زد. تمیم در حال نماز به او اشاره کرد که بنشیند، عُمَر نشست.

تمیم وقتی از نماز فارغ شد، گفت: چرا مرا زدی؟

عُمَر گفت: چون دو رکعت نماز گزاردی، در حالی که من از آن نهی کردم.

تمیم گفت: من آن را با کسی گزاردم که بهتر از تو بود! رسول خدا صلی الله علیه و آله .

ص:273

عُمَر گفت: روی سخنم با شما نیست! می ترسم پس از من گروهی بیایند که میان عصر و مغرب نماز گزارند تا آنجا که به ساعتی که پیامبر از نماز در آن نهی کرد [هنگام غروب] درآیند؛ چنان که ظهر و عصر را به هم وصل کردند (1).

* از ابو ایّوب انصاری روایت شده که وی پیش از خلافت عمر، بعد از عصر، دو رکعت نماز می گزارد؛ و چون عمر خلیفه شد آن را ترک کرد، و آن گاه که عمر درگذشت، دوباره آن نماز را به جا آورد!

به او گفتند: این چه رَویه ای است؟

گفت: عمر هرکس آن دو رکعت را می خواند، می زد (2).

* در سنن بیهقی به نقل از زید بن ثابت هست که گفت:

هنگامی که ابوبکر اهل یَمامه را کشت، به من دستور داد که زندگان از مردگان ارث برند، و بعضی از اموات از بعضِ دیگر ارث نبرند (3).

در حدیث دیگر آمده است که گفت:

در شب های طاعونی، در قبیله عمواس (که قبیله - همه - مُردند و قوم دیگری اموالشان را ارث بردند) عُمَر به من دستور داد که زندگانی را از مرده ها ارث دهم، و بعضی از مرده ها را وارثِ بعض دیگر ندانم (4).

این حقایق تاریخی - به روشنی تمام - نشانه های اختلاف را میانِ صحابه می نمایاند و اینکه بیشتر این اختلاف ها در فقه و احکامِ شرعی جزئی است، و عمر با تطبیق سیاستِ

ص:274

جدیدش می خواست صحابه را وادارد که به رأی او تن دهند و آنان راضی به این کار نمی شدند؛ چراکه [پیش از آن در زمان پیامبر و به همراه آن حضرت] بر میّت پنج تکبیر می گفتند، و میان طلوع فجر و طلوع خورشید و هنگام غروب، نماز می گزاردند و در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله مُتعه می کردند و...

چون عُمَر دید الزام نظراتش بر آنان سخت است، به تمیم داری گفت: مقصودم شما نیستید!

آری، از اصول سیاست جدید عُمَر این بود که فتوایش را به اجرا درآورد؛ و از این روست که عمّار به او می گوید: «اگر بخواهی این حدیث را باز نمی گویم » و از اینجاست دل آزردگی ابَی بن کعب و این سخن او که: «والله، اگر دوست داری خانه نشین می شوم، و برای احَدی چیزی را حدیث نمی کنم ».

همه این احادیث، از وجود فشار و تهدید خبر می دهد. پیش از این، سخن عُمَر به عمّار گذشت که گفت: «آنچه را بر عهده داری، به تو می سپاریم » و ابو موسی اشعری را به زدن تهدید کرد و تمیم داری و ابو هریره را زد - و دیگر فشارها و تهدیدها و ترساندن ها - که همه بیانگر آن است که در آن عصر، میان این دو مکتب (1) در اندیشه و روش، برخورد وجود داشت.

پس از آگاهی از این واقعیّت ها، هیچ کس نمی تواند نهی عُمَر را از تدوین سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله انکار کند؛ زیرا کوشش های آنان را (برای تضعیف اخبار نهی از تدوین و زندانی ساختن صحابه) نصوص تاریخی و اخباری که از عُمَر در قضایای علمی و عملی رسیده، بی ثمر می سازد؛ چراکه این نصوص، اخبار نهی را تأیید و تقویت می کند و آنچه را ابن حزم و ذهبی و دیگران گفته اند (که نهی از تدوین و حَبس مُدَوِّنان، با مکانتِ عمر و روح و روانِ او جور درنمی آید) تضعیف می سازد.

واقع این است که وارسی دیدگاه های فقهی عمر ما را از اصل پژوهش مد نظرمان دور می کند، لیکن اشاره به مبانی عُمَر - که مبتنی بر رأی است - نظریه ما را در منع تدوین، یاری می رساند.

ص:275

اکنون نص دیگری را درباره « ماجرای تقسیم زمین های مفتوح العَنْوَه در عراق و مصر، در روزگار عمر » در این راستا می آوریم.

در قرآن آمده است که خمس این غنایم مالِ بیت المال است تا در مواردی که آیه معیّن ساخته، به مصرف برسد:

...أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی ... 1؛

هر غنیمتی را که به چنگ آورید، خمس آن از آنِ خدا و رسول و ذی القربی (خویشاوندان پیامبر) است...

و چهار قسمت باقی مانده، میان مجاهدان - از بابِ عمل به مفهوم آیه و فعل پیامبر صلی الله علیه و آله در خیبر - تقسیم می گردد.

مجاهدان - طبق همین عادت - نزد عُمَر آمدند و خواستند که خمس (یک پنجم) اموال را برای خدا (و کسانی که در آیه نام برده شده) بیرون آورد و بقیه آن را میان آنان تقسیم کند.

عُمَر گفت: مسلمانانی که بعدها می آیند چه کنند؟ در می یابند که زمین با کارگرانش تقسیم شده و از پدران به ارث رسیده و حیازت شده است! این نظر درستی نیست!

عبدالرحمن بن عوف گفت: پس حکم در این باره چیست؟ زمین و کارگر آن جزو «فیء » می باشد که [بر اساس قرآن] خدا به مسلمانان بازگردانده است.

عُمَر گفت: چنین است که می گویی، ولی من این عقیده را ندارم!

مجاهدان بر عُمَر گرد آمدند و گفتند: آنچه را خدا به شمشیرهایمان به ما بازگردانده، برای قومی نگه می داری که هنوز به دنیا نیامده اند؟!

عُمَر بیش از این نمی گفت که: این نظرِ من است!

آنان همه گفتند: رأی، رأی توست (1).

ص:276

این اختلاف داغ (در ساده ترین مفردات فقهی) میان صحابه، پس از درگذشت پیامبر و عدم چرخش آنها حول یک مرجع، پدید آمد. از این رو آراء و اجتهادات زیاد شد و درگیری و جدال فزونی یافت.

این پیامدهای منفی که پس از وفات پیامبر،پر شتاب، نمایان شد؛ همان هایند که پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیثِ «اَریکه » و احادیث نهی از رأی، مسلمانان را از آنها بیم داد! همین ها بود که قلب علی علیه السلام و خواصِ صحابه را به درد آورد! تأسفِ آنان برای از دست دادن خلافت وحاکمیت سیاسی نبود، بلکه دردِ اختلاف و تفرقه و از بین رفتن وحدتِ و رهبری دینی، جانکاه تر از آن به شمار می رفت.

ناله علی علیه السلام و انس و عمّار (و دیگر صحابه) را همین امر در آورد تا آنجا که حُذَیفه - که اسامی منافقان را می دانست و به امر پیامبر بر زبان نمی آورد و رازدار بود - با تلخی شدید بیم می داد که اختلاف و تضارب در آرا و اجتهادات، دستاوردِ تضییعِ خلافت و رهاسازی افسار آن و استواری اش بر بنیان های ناسالم است.

ابوبکر، احمد بن عبدالعزیز جوهری در کتاب السقیفه از بَراء بن عازب نقل می کند که وی - بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله - در میانِ جمعیّتی بود که مقداد و عُباده بن صامت و سلمان و ابوذر و حذیفه و ابوالهَیْثَم بن تیّهان حضور داشتند، حذیفه برایشان گفت:

والله، آنچه را خبر دادم خواهد شد! والله، دروغ نمی گویم و به من دروغ خبر داده نشده است!

این سخن را هنگامی گفت که می خواستند خلافت را میانِ شورای مهاجران بازگردانند.

سپس گفت: ابَی بن کعب را بیاورید! آنچه را می دانم، او می داند.

سوی ابی روانه شدند، در خانه اش را کوفتند، پشت در آمد و گفت: کیستید؟

مقداد با او سخن گفت.

ابی پرسید: چه کار دارید؟

مقداد گفت: در را باز کن! امر بزرگ تر از این است که از پشتِ در سخن گوییم!

ص:277

ابَی گفت: در را باز نمی کنم! می دانم پَی چه آمدید! می خواهید درباره این عقد [پیمان خلافت] نظرم را بدانید؟

گفتیم: آری.

پرسید: آیا در میانتان حُذَیفه هست؟

گفتیم: آری.

گفت: سخن همان است که او گوید! به خدا در خانه ام را باز نمی کنم تا بر من آنچه جاری است، جاری باشد؛ و البته پس از آن [خلافت ابوبکر] بدتر از آن است، و شکوه ام سوی خداست (1).

نیز از ابَی بن کعب رسیده است که گفت:

سوگند به خدای کعبه، اهل عقد [بیعت بر خلافت] هلاک شدند! برای آنان اندوهگین نیستیم، لیکن تأسفم برای مسلمانانی است که هلاک می شوند (2).

و در روایت دیگر آمده است که گفت:

در این باره، سخنی خواهم گفت! باکی ندارم که زنده ام بدارید یا مرا بکشید (3).

ابو صلاح، تقی الدین حلبی (م 447ه-) آورده است که ابَی و ابن مسعود، در عهد اول - پس از درگذشت پیامبر - بر ولای آل البیت استوار ماندند و به آنان اختصاص داشتند (4).

ص:278

وی می افزاید: ابی در پایان عمر - اگر مرگش نمی رسید - قصد داشت آنچه را در ضمیرش هست آشکار سازد (1).

وی از جمله دوازده نفری است که با ابوبکر - بدان جهت که عهده دار ولایت امر شد و امام امیرالمؤمنین علیه السلام را پس زد - دشمنی ورزیدند (2).

ابَی با رنج و تلخ کامی این حادثه بزرگ را تحمّل کرد و با این سخن که: «وإلی الله المشتکی »؛ ناله ام سوی خداست شِکوه به سوی خدا داشت! (3)

از سعد بن عُباده شنید آنچه را که ولایت امام علی علیه السلام را واجب می ساخت (4).

به این ترتیب، به فهرستِ مخالفانِ نگرش فقهی عُمَر نام های دیگری افزوده می شود:

16. زید بن ارقم.

17. بَراء بن عازب.

18. عبدالله بن عمر.

19. سلمان فارسی.

20. ابو هُرَیره.

21. تَمیم داری.

22. مقداد بن اسود.

23. ابوذر غفاری.

24. مجاهدانی که خدا «فیء » را ارزانی شان داشت (از صحابه و دیگران).

ص:279

حُذیفه برای پیامبر صلی الله علیه و آله صدقات خرما را می نوشت (1)، و مقدار خرمای حجاز را - که از رطب به دست می آمد - تخمین می زد و می نوشت (2)، و خرمای نخل را برآورد می کرد و می نگاشت (3).

کاتب رسول خدا صلی الله علیه و آله در صدقات، زُبیر بن عوّام بود. اگر وی غایب می شد یا عذر می خواست، جَهْم بن صلت و حذیفه بن یمان، آن را می نوشت (4) و پیامبر صلی الله علیه و آله دیکته می کرد (5).

لیکن این سخن را دو خبری که پیش از این گذشت، و حبس او توسطِ عمر - و دیگر شواهد - تکذیب می کند.

احتمال می رود که محو آن صحیفه ها به وسیله ابن مسعود (به فرض صحیح باشد) بدان جهت صورت گرفت که در بردارنده افسانه های اهل کتاب بودند (1).

از ابن مسعود روایت شده که وی در چندین مسئله با عمر مخالفت کرد. ابن قیّم ذکر می کند که ابن مسعود در حدود صد مسئله، بر خلافِ عمر نظر داشت (2).

این سخن بر خلافِ حدیثی است که از ابن مسعود نقل شده که گفت: «اگر مردم به یک وادی و دره روند و عُمَر به وادی دیگر رود، من وادی عُمَر را می پیمایم! » (3).

اینها همه، تأکیدی است بر اینکه: ابن مسعود از گروه تعبّد و تدوین بود.

جعفر بن بَرْقان می گوید: شنیدم زُهْری می گفت:

اگر زید بن ثابت فرائض را نمی نوشت، از دست مردم می رفت (1).

وی با عمر در ارث جدّه، وقصاص مسلمان به ذمّی - و دیگر مسائل - مخالفت می کرد.

کتاب خدا و سنتِ پیامبرمان را برای سخنِ زنی رها نمی کنیم که نمی دانیم راست می گوید یا دروغ (1).

بَراء بن عازب - صحابی رسول خدا - حدیث می گفت، و اطرافیانش آن را می نوشتند (1).

وکیع می گوید: پدرم از عبدالله بن حنش برای ما حدیث کرد ، که گفت:

دیدم مردانی را قلم نی به دست - نزد بَراء - که می نوشتند (2).

روایاتِ زیادی در فضائل علی علیه السلام از بَراء هست. پیش از این با موضع گیری اش در ماجرای بیعت آشنا شدیم.

سیّد حسن صدر درباره سلمان می گوید:

وی حدیثِ جاثلیق رومی - فرستادۀ پادشاه روم پس از درگذشتِ پیامبر - را نوشت، شیخ طوسی آن را در الفهرست آورده است (1).

اعظمی می نویسد:

به نظر می رسد وی بعضی از احادیثِ نبوی را برای ابی درداء نوشت (2).

شماری از احادیث در مسند احمد از سلمان نقل شده که دلالت می کند وی از پیروان مکتب تعبُّد محض بود، بلکه با مطالعه سیره عمومی او جزم حاصل می شود که سلمان از بزرگانِ این خط مشی مقدّس است؛ و جای شگفتی نیست، چراکه در شرافت به درجه ای رسید که پیامبر صلی الله علیه و آله درباره اش فرمود: سلمان از ما اهل بیت است.

به عنوان مثال: عمّار از گروه تعبّد محض است (چنان که در آینده روشن خواهیم ساخت) هرچند مُدوّنی ندارد، و عمر و زید بن ثابت (و دیگران) از گروه اجتهاد و رأی اند، هرچند دارای مدوّناتی می باشند؛ زیرا با استقراء درمی یابیم که نوشته هاشان فراتر از آرای شخصی آنها نیست و مرویات آنها در همین قالب می گنجد.

بنابراین مقصود از اهل تدوین، متعبّدان اند؛ و اینان در رأس مخالفانِ مکتب اجتهاد و رأی قرار دارند.

اگر آنچه را که گفتیم درست باشد، چرا ابن حزم و دیگران، بعید می دانند که عمر به حبس صحابه امر کرده باشد؟

آری، نقل حدیث و تدوین حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله مانع اساسی در برابر اجتهادات ابوبکر و عُمَر بود. و ارشاد آن دو، مردم را سوی عمل به قرآن و کاستن از نقل حدیث و منعِ تدوین، نخستین گام در این راه به شمار می رفت. این چنین، میان مردم و حدیث فاصله می افتاد، و زمینه مناسب برای شکوفایی جایگزینِ آن - اجتهاد صحابی - آماده می شد. و این بدیل، گام بعدی بود برای آنکه تحدیث و تدوین منع گردد.

رسول خدا صلی الله علیه و آله به وقوع سریع این امر با فعل مقاربه «یوشک » مردم را آگاه ساخت، با تأکید بر اینکه این رخداد را نمی پسندد؛ زیرا می گوید: «لأعرفنّ »، «لألفینّ »؛ و تأکید می ورزد که سخنِ او از کلام الهی است و میانشان ناسازگاری وجود ندارد: «ألا وإنّ کلامی، کلام الله »؛ آگاه باشید! سخنِ من، کلامِ خداست.

منع از نقل حدیث - نسبت به عُمَر - یک ضرورتِ اجتماعی بود که شرایط زمانی خلیفه را بر آن واداشت، و به منزله واکنش منفی و عکس العملی شمرده می شد در مقابل ناآگاهی به سخنانِ پیامبر صلی الله علیه و آله بلکه در برابر شناختی که از نهی پیامبر داشت (آن گاه که وی سخنانی از تورات را نوشت).

عُمَر با نهی از تدوین حدیث، می خواست اجتهاد ورزد. نهی پیامبر صلی الله علیه و آله را از تأثُّر به نوشته های اهل کتاب، دستاویز خود قرار داد و آن را به منع از نقل حدیث و تدوین سنّت، سرایت داد! در حالی که فرق میان این دو آشکار است؛ نهی پیامبر از نوشتن صُحُف اهل کتاب، بدان جهت بود که آنها تحریف شده اند و این امر، ربطی به نهی عُمَر از تدوینِ سنّت ندارد.

عُمَر سه نفر را زندانی کرد: ابن مسعود، ابو درداء، و ابو مسعود انصاری، به آنها گفت: شما از رسول خدا زیاد حدیث می کنید (1)!

در کتاب شرف أصحاب الحدیث (اثر خطیب) آمده است:

عُمَر پیکی را سوی عبدالله بن مسعود و ابو درداء و ابو مسعود فرستاد، به آنان گفت: از نقل این همه احادیث از پیامبر چه منظوری دارید؟! آنان را در مدینه حبس کرد تا اینکه خودش درگذشت (2).

حاکم از سعد بن ابراهیم، از پدرش، روایت کرده است که:

عُمَر به ابن مسعود و ابو درداء و ابو ذر گفت: قصدتان از نقلِ حدیث از پیامبر چیست؟!

به گمانم آنان را - در مدینه - زندانی کرد تا اینکه مُرد (3).

در مختصر تاریخ دمشق آمده است:

عبدالرحمان بن عوف گفت: عُمَر نَمُرد مگر اینکه سوی اصحاب پیامبر پیک فرستاد، آنان را (عبدالله، حُذیفه، ابو درداء، ابوذر، عُقْبَه بن عامر) از گوشه و کنار گرد آورد و گفت: این احادیثی که از رسول خدا در سرزمین ها افشا کردید، به چه منظور است؟!

گفتند: ما را از نقل حدیث باز می داری!

گفت: نه، همین جا بمانید! والله، تا زنده ام نمی گذارم از نزدم دور شوید! من از شما داناترم؛ سخنتان را می شنوم و پاسخ می گویم.

آنان از مدینه بیرون نرفتند تا اینکه عمر مُرد (4).

ص:293

جمله «أکثرتم عن رسول الله » (از پیامبر زیاد نقل می کنید) و «أفْشَیْتُم عن رسول الله فی الآفاق » (در هر ناحیه و سرزمین، سخن پیامبر را انتشار می دهید) تأکید بر این است که در نقل احادیث از پیامبر آگاهی و بیداری مسلمانان نهفته بود و عمر را در آن شرایط خاص، در تنگنا واقع می ساخت؛ زیرا مؤاخذه عمر بر «اِکثار » و «افشا » است نه کذب و بهتان!

افشا، با تخطئه خلیفه مساوی است؛ به ویژه هنگامی که حدیث از پیامبر، ظاهر و صریح باشد.

این حقیقت، وضوحِ فزون تری می یابد آن گاه که در جواب عُمَر به ابَی بن کعب، بیشتر دقّت کنیم:

ابَی گفت: ای عُمَر، آیا در حدیث از پیامبر به من تهمت می زنی؟!

عمر گفت: ای ابا منذر، والله، بر این کار تو را متّهم نمی سازم، لیکن خوش ندارم حدیث رسول خدا بَرمَلا شود (1)!

و این سخن عمر که می گوید:

« أقلّوا الرِّوایه عن رسول الله إلاّ فیما یُعْمَلُ به » (2) (از رسول خدا کم روایت کنید مگر در اعمالِ [عبادی]).

سِرّ منع در نصّ اول، مانند خورشید آشکار است; عمر نمی خواست حدیثِ پیامبر بَرمَلا شود -

« کَرِهْتُ أن یکون الحدیثُ عن رسول الله ظاهراً » (دوست ندارم حدیث پیامبر آشکار گردد) - تا در دولتِ وی یا در شخصِ او، خلل و خَلأ فقهی بروز نکند.

چنین است قید «ما یُعمل به »؛ یعنی جواز نقل احادیثِ مشهورِ معمول میان مسلمانان که در احکام و جز آن، جریان دارد و خلیفه (چون دیگر مسلمانان) بدان آشناست.

امّا احادیثی را که مردم نمی دانند (یا بسا عمر شناختی از آنها ندارد) اجازه نمی دهد محدّثان نقلش کنند؛ چراکه امکان دارد میان آنها و اجتهاداتِ عُمَر تضادّ پدید آید و

ص:294

برای دستگاه حکومت - که می بایست مرجع فقهی برای امّت اسلام باشد و کارها را سامان بخشد - مشکل ایجاد کند.

و از این روست که عُمَر به صحابه می گوید:

« أَقیموا عندی، لا والله، لا تُفارِقونی ما عِشتُ؛ نحن أعلم، نَأْخُذ منکم ونَرُدُّ علیکم »؛ نزدم بمانید! به خدا سوگند، تا زنده ام نمی گذارم از من دور شوید؛ من از شما داناترم، حرفتان را می شنوم و پاسخ می گویم.

پس واضح شد که عمر، نقل روایت را نمی پسندید؛ چنان که بسیاری از صحابه، رَویه عُمَر را نمی پسندیدند.

و این سخن، مغایر است با آنچه بعضی شایع ساخته اند که عُمَر - تنها - از نگارش حدیث نهی کرد.

و از اینجا، بر فهرستِ اسامی کسانی که مخالفِ آرای عمر بودند، اشخاصِ زیر افزوده می شود:

25. ابو درداء.

26. ابو مسعود انصاری.

27. عُقْبَه بن عامر.

ما نمی خواهیم - در اینجا - در این نام ها تفصیل دهیم. تنها اشاره می کنیم که صحابیان زیای بودند که فقهشان با فقه اهل بیت، مُتَّحِد بود؛ و شمار اینان آن گونه که ابن حجر پنداشته، به 13 نفر یا 7 نفر (آن گونه که موسی جار الله گمان کرده) منحصر نمی شود.

سائل می گوید: مقصودش را نفهمیدم تا اینکه از ابن طاووس [یمانی] پرسیدم و سخن ابن عبّاس را برایش گفتم.

او گفت: پدرم به من خبر داد که شنید ابن عبّاس می گفت: خدای بزرگ می فرماید: ...إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَکَ ... 1 ) (اگر کسی بی فرزند بمیرد و یک خواهر داشته باشد، نصفِ میراث، مال خواهرش است).

ابن عبّاس گفت: شما می گویید: نصفِ میراث مالِ خواهر اوست حتّی اگر دارای فرزند بود (1).

عمر - در میراث - میان دخترِ میت و خواهرِ تنی او، فرق نمی گذاشت؛ زیرا به نظر وی بر دختر (چنان که از قبل در فرهنگ عرب معروف بود) عنوان فرزند، به طور حقیقی صدق نمی کند!

پیداست که این نگرش بر خلاف صریح قرآن است که می فرماید: یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ 3 ) ؛ خدا درباره فرزندانتان سفارش می کند که برای پسر دو برابر دختر، سهم الارث هست.

این آیه، دلالت می کند که بر «بنت » (دختر) به مفهوم قرآنی و عرفی و حقیقی، فرزند گفته می شود؛ و با وجود فرزند، نوبت به برادر و خواهر - در ارث - نمی رسد؛ زیرا خدای متعال می فرماید:

...هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَکُنْ لَها وَلَدٌ فَإِنْ کانَتَا اثْنَتَیْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثانِ مِمّا تَرَکَ وَ إِنْ کانُوا إِخْوَهً رِجالاً وَ نِساءً فَلِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ 4؛

ص:296

و برادر از خواهر ارث می برد اگر خواهر فرزند نداشته باشد؛ و اگر شخصی بمیرد و تنها دو خواهر بر جای گذارد، دو سوم میراث از آنهاست؛ و اگر خواهر و برادر بر جای گذارد، برادر، دو برابر خواهر ارث می برد؛ خدا احکام ارث را برایتان تبیین می کند تا گمراه نشوید، و خدا بر هر چیزی آگاه است.

(وَ هُوَ) یعنی همچنین برادران و خواهران - با وجود فرزند - حقی در ارث ندارند.

* عمر در «عول فرائض » [ زیادی سهام در ارث ] رأی دیگری دارد که ابن عبّاس با او مخالف است.

عمر گفت: والله، نمی دانم کدامتان را خدا مقدّم داشت و کدام یک را مؤخّر! بهترین کاری که به نظرم می رسد این است که این مال را به قسمت های مساوی میانتان تقسیم کنم.

ابن عبّاس گفت: به خدا سوگند، اگر آن که خدا مقدّم داشت مقدّم بداری، و آن که خدا مؤخّر داشت مؤخّر بداری، سهمی اضافه نمی آید [و به عول نمی انجامد] (1).

* عمر درباره زنی که مُرد و شوهر و مادر و دو برادر مادری و دو برادر تنی بر جای گذاشت، به دو گونه مختلف حکم کرد:

بار اول حکم کرد که شوهر سهم خود را - نصف ارث - ببرد و به مادرش، یک ششم (که سهم اوست) داده شود، و دو برادر مادری اش، یک سوم باقی را ارث برند، و دو برادر تنی سهمی نبرند.

در بار دوم، عُمَر می خواست چونان گذشته حکم کند. دو برادر تنی احتجاج کردند و گفتند: ما، در «مادر » با آنان مشترکیم، پدر داریم و آنها پدر ندارند؛ اگر ما را بدان جهت که پدر داریم محروم می کنی، از ناحیه مادر به ما ارث بده (چنان که آنان را به

ص:297

خاطر مادرشان ارث می دهی) فرض کن پدرِ ما «خَر » است! مگر جز این است که ما از یک رحم بیرون آمده ایم؟

عُمَر گفت: راست می گویید! ودر ثلث، آنان را با برادران مادری شریک ساخت (1).

در حدیث دیگر آمده است که آنان گفتند: فرض کن پدر ما سنگی است که در دریا پرت شده است! ما را به جهت خویشاوندی شریک ساز!

عُمَر آنان را شریک ساخت و ثلث را میان چهار برادر - به طور مساوی - توزیع کرد.

مردی گفت: در فلان سال، برادرانِ تنی را شریک نساختی!

عمر گفت: آن حکمی بود که در آن زمان کردیم، اکنون حکم ما این است (2)!

* شافعی در المسند و ابو داود و بیهقی از طاووس نقل کرده اند که عُمَر پرسید: آیا کسی از رسول خدا درباره «جنین » چیزی شنیده است؟

حمل بن مالک بن نابغه برخاست و گفت: من دو زن داشتم، یکی از آنان با چوبکی دیگری را زد، وی جنینِ مُرده انداخت! رسول خدا در این باره حکم کرد که دیه اش [قیمت] یک کنیز یا غلام است.

عُمَر گفت: اگر این را نمی شنیدیم، به گونه دیگر حکم می کردیم؛ نزدیک بود در مانند این ماجرا به رأی خود فتوا دهیم (3).

عُبیده سلمانی می گوید: از عُمَر درباره میراثِ جد، صد قضیه مختلف به خاطر دارم (4).

ص:298

دکتر محمّد سلاّم مدکور درباره امر عُمَر در (میراث) جدّه، این گونه تعلیق می زند:

لیکن عمر جز به اولویّت جد نسبت به برادران، تن نمی داد ومی گفت: اگر امروز به آن حکم کنم، به همه میراث برای جدّ حکم خواهم کرد! لیکن وی به عدول از رأی خودش گرایید و به علی گفت: هیچ کدامشان را محروم نمی سازم! شاید همه شان صاحب حق باشند. سپس به تقسیمِ ارث رو آوَرْد با این شرط که از یک ششم کمتر نشود، و بار دیگر به تقسیم گرایید به شرط اینکه از یک سوم کمتر نگردد.

این اختلاف و ناپایداری در رأی نبود مگر بدان جهت که این مسئله، صرفِ اجتهاد بود، نصّی در آن وارد نشده که حکم را به روشنی تبیین کند.

می توانیم از گفت و شنودی که میان زید بن ثابت و عُمَر روی داد، روشن سازیم که زید اسلوبی را در تشبیهِ بلیغ (بلاغت در تشبیه) به کار گرفت که رأیش را به عقل و امتناع نزدیک می سازد (1).

دکتر محمّد روّاس قلعه چی، آیه 11 سوره نساء را ذکر می کند که می فرماید:

... وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ... 2 ) برای هریک از پدر و مادر میّت، یک ششم ارث است اگر فرزندی داشته باشد؛ وگرنه (در صورتی که وارث تنها پدر و مادر باشد) مادرش یک سوم مال را ارث می برد.

و سخن عبیده سلمانی را می آورد که می گوید:

از این آیه، فهمیده می شود که باقی مانده میراث برای جدّ است (2).

سپس خود می نویسد:

ص:299

عُمَر در ماجرای میراثِ جد همراه برادران، اضطراب داشت. با صحابه - در این باره - بارها مشورت کرد، لیکن به نظرِ قطعی دست نیافت. پیش از وفاتش دوست داشت که این امر به شکلی استقرار یابد تا هرج و مرج در آن نباشد؛ نوشته ای درباره جد و کلاله نگاشت و مکث کرد و از خدا خیر می خواست و می گفت: خدایا، اگر در آن خیری دانستی، امضایش کن! تا اینکه به این نوشته، طعنش زدند؛ وی آن را خواست و محوش کرد و هیچ کس ندانست در آن چه بود.

عُمَر گفت: من درباره جد و کلاله، نوشته ای را نگاشتم و از خدا خیر را طلبیدم! به نظرم آمد که شما را بر آنچه هستید واگذارم (1).

سُیُوطی در الأشباه والنظائر بر اجتهادات عمر درباره جدّه چنین تعلیق می زند:

بدان علّت، که اجتهادِ دوم اقوی از اجتهادِ اول نمی باشد؛ چراکه به عدم استقرار حکم می انجامد و در این کار، مشقّتی شدید است؛ زیرا وقتی این حکم نقض شود، آن نقض نیز نقض می شود، و همین طور می توان ادامه داد (2).

آنچه دلالتِ قطعی دارد بر اینکه عمر در برابر کتاب و سنّت، اجتهاد می ورزید این است که پیامبر صلی الله علیه و آله او را آگاه ساخت که وی هرگز حکم میراثِ جد را نخواهد دانست تا اینکه بمیرد! با وجود این، وی زیر بار نرفت و به اعمالِ نظراتش پرداخت.

از سعید بن مُسَیَّب روایت شده که گفت:

عمر از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید که سهم جدّ چگونه تقسیم می شود؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: این چه سؤالی است ای عمر! گمان می کنم پیش از آنکه آن را بدانی، بمیری!

باری، عُمر پیش از دانستن حکمِ آن، درگذشت (3).

ص:300

صالحی دمشقی در سُبُل الهُدی والرشاد می نویسد:

ابن راهْوَیه و ابن مَردوَیْه روایت کرده اند که شیخ - به سند صحیح از ابن مُسَیَّب - گفت: عُمر از رسول خدا درباره چگونگی ارثِ کلاله پرسید.

پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: مگر خدا آن را بیان نکرده است! سپس آیه 12 سوره نساء را خواند؛ گویا عُمَر نفهمید.

از این رو، خدای متعال آیه 176 سوره نساء را نازل کرد: یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَهِ ... (تا آخر آیه) باز گویا عُمَر نفهمید، به حفصه گفت: هرگاه رسول خدا را شاداب یافتی در این باره سؤال کن. حَفْصَه از پیامبر صلی الله علیه و آله پرسید، فرمود: پدرت این را برایت گفته؟ او هرگز آن را نخواهد دانست.

همان شد که پیامبر فرمود (1).

واینک، چه بسا سخن امام علی علیه السلام که فرمود:

«مَن سَرَّهُ أن یَقْتَحِمَ جَراثیمَ جهنّم، فَلْیَقْضِ بَیْنَ الجَدّ والإخوه » (2)(هرکه خوش دارد در جرثومه های دوزخ غوطه ور شود (و خود را به عذاب شدید دوزخ گرفتار سازد) (3) میان جد و برادران حکم دهد) ناظر به اجتهاداتِ ابوبکر و عمر باشد؛ زیرا دریافت که آن دو - به ویژه عمر - در ارث جد، فتواهای گوناگون می دهند که بر خلافِ کتاب خداست.

ص:301

وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا 1؛

آنچه را پیامبر برایتان آورد برگیرید، و آنچه را نهی کرد ترک کنید.

فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً 2؛

سوگند به پروردگارت که آنان ایمان [واقعی] ندارند مگر اینکه در مشاجراتشان داوری کنی و آنها در آنچه حکم کردی چیز ناروایی در جانشان نیابند و تسلیم محض باشند.

اگر اجتهاد را معتبر بدانیم و دریابیم که اجتهاد بر ظن مبتنی است و در آن احتمال خطا هست، چگونه می توان پذیرفت که خدای سبحان پیروی ظن و خطا را در احکامش واجب ساخته است در حالی که از پیروی ظن نهی می کند و می فرماید: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً 3 ) ؛ ظنّ از حق چیزی را بسنده نمی کند.

پیداست که اصرار بر اجتهاد پیامبر صلی الله علیه و آله رویکردی است برای تصحیح اجتهادات صحابه و مشروعیّت بخشیدن به آنها؛ به ویژه فتاوای ابوبکر و عمر.

هرکس تاریخ و حدیث را (بی پیش باورها و ذهنیّت های شکل یافته) بخواند، بر آنچه گفتیم آگاه می شود.

اگر در استدلالِ عالمانِ اصولِ پیروانِ مدرسه رأی، درباره اجتهاد پیامبر صلی الله علیه و آله نیک بیندیشی و دلایل آنها را وارسی کنی، درمی یابی که راز این کار، اشاره به خطاهایی است که بعضی - در مقام تشریع - به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده اند! اینان خواسته اند از کانالِ اجتهاد و رأی، این مشکل را حل کنند.

وانگهی اگر اقوال و افعال پیامبر صلی الله علیه و آله از اجتهاداتِ آن حضرت باشد، چرا می گویند پیامبر - در ماجرای نماز بر منافق - از اوامر خدا تخلّف کرد و (هنگامی که عبدالله بن

ص:303

مکتوم نابینا نزدش آمد) ضوابط انسانی را پاس نداشت و دیگر چیزها که به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داده اند.

حتّی زمخشری جرأت یافته که در تفسیر عَفَا اللّهُ عَنْکَ 1 ) (خدا از تو درگذرد) بگوید که این سخن کنایه از جنایت است؛ زیرا «عفو » در پی «جنایت » می آید و معنایش این است که: خطا کردی و بد کاری را مرتکب شدی (1)!

بنگرید که زمخشری چگونه بر ساحتِ مقدّس پیامبر صلی الله علیه و آله دست درازی می کند!

پیروان مکتب اجتهاد - آنان که از تدوین حدیث منع می کنند - مانند این سخن را در ارتباط با پیامبر صلی الله علیه و آله می آورند در حالی که تأکید می ورزند در همه قضایایی که پیامبر در آنها خطا کرد، وحی موافق نظر عُمَر بود، و پیامبر صلی الله علیه و آله به این همسویی شهادت داد.

خواننده، خود می تواند جوهره این تناقض گویی و راز تخطئه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلامتِ رأی عمر (و موافقت وحی با نظر عمر، نه پیامبر) را دریابد.

اگر بپذیریم که پیامبر صلی الله علیه و آله بشری است که دارای مَلَکات ربّانی می باشد و بیشتر امور دنیوی اش از شخصِ خودِ اوست و ارتباطی به وحی ندارد به این معنا که:

- وقتی پیامبر به شخصی می گوید: حالت چطور است؟ چه می خوری؟ برای فلان کار نزد فلانی برو! برایم آب بیاور، تشنه ام و... به عنوان امتثال امر خدا، این سخنان را نمی گوید؛ مزاح پیامبر با زنانش و مؤمنان و دیگر امور زندگی، چنین است.

- نسبت به جنگ ها نیز همین امر جاری است؛ با اصحاب به مشورت پرداخت (چنان که در مصالحه با غطفان روز جنگ خندق (2) و بیرون آمدن از مدینه سوی احُد (3)، روی داد)

ص:304

و نظر سلمان فارسی را ،در حفر خندق اطراف مدینه در جنگ احزاب،پذیرفت (1) و در اطراق کنار آب - در جنگ بدر - نظر حبّاب را برگرفت، و در بنای سایه بان به رأی سعد بن مُعاذ تن داد (2)، و دیگر موارد.

اگر همه اینها را بپذیریم (و دست برداریم از این اعتقاد که پیامبر صلی الله علیه و آله همه اینها را به امر خدای متعال می گفت و انجام می داد و در پی مرادِ خدا بود، و مشورت با اصحاب بدان جهت صورت می گرفت که دلشان را به دست آورد و کار آزمودگی و تدبیر را به آنان بیاموزد و پس از مشورت، به آنچه خدا در صلاح مسلمانان به او می نمایاند - و مقصود خدا بود - عزم جزم می کرد) می گوییم:

این ماجراها، موضع گیری هایی در امور جنگ و موضوعات خارجی اند و همانند اجتهادات عمر نمی باشند، که بیشترش در احکام شرعی است (و نه در موضوعاتِ خارجی).

گذشته از این، اجتهاد پیامبر - بر فرض صحّت این سخن - مساوی اجتهاد دیگران نمی باشد چراکه عقلِ پیامبر بالاترین عقل است و واقع را درک می کند و اجتهادش (بعد از آگاهی به مصالح و مفاسد و مقدّمات و نتایج) موافق با حکمِ واقعی خدا می باشد. این اجتهاد کجا، و اجتهاد دیگران کجا!

آری، آنان با طرح این نظریه، می خواهند پیامبر صلی الله علیه و آله را با صحابه هم سطح سازند تا امر را بر آنها سرایت دهند و اختلاف موجود میانِ اقوالشان را بردارند و به این نتیجه برسند که: سخنانِ آنها اجتهاداتی است مانند اجتهادات پیامبر!

بی گمان (چنان که همه عالمان گواه اند) اجتهاد پیامبر صلی الله علیه و آله غیر از اجتهاد صحابه است؛ اگر بپذیریم که آن حضرت مجتهد بود، این کار جز در موضوعاتِ خارجی و امور جنگی صورت نگرفت و معنای آن اجتهاد در احکام نیست.

ص:305

*در عمل به وظیفه ظاهری، اجتهاد به معنای اصلاحی و معروف آن مقصود نمی باشد. اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود:

إنّما أحْکُمُ بالظاهر! وإنّکم تَخْتَصِمُونَ إلَیَّ، ولَعَلَّ أَحَدَکم أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِن بعض؛ فَمَن قَضَیْتُ له بشیء مِن مال أخیه فلا یَأْخُذْهُ، فإنّما أَقْطَعُ له قِطعهً مِن النار (1) ؛

من به ظاهر حکم می کنم! شما به شکایت نزدم می آیید، بسا یکی تان از دیگری حرفش را بهتر می زند؛ پس اگر در مرافعه مالی(بر أساس ادلّه ظاهری به نفع کسی) حکمی کردم و شخص می داند که مالِ برادر دینی اش می باشد، آن را نستاند! چراکه پاره ای آتش برایش بُریده شده است!

این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله بدان معناست که حاکم وظیفه دارد بر طبق ظاهر (و ادله ای که هست) حکم کند، نه باطن و واقع - هرچند واقع برای پیامبر صلی الله علیه و آله به طور کامل نمایان بود - زیرا انبیا و پیامبران و اوصیا، مأمورند که به ظاهر حکم کنند مگر کسانی که خدا آنان را به حکمِ واقعی مکلّف ساخته است؛ مانند خضر علیه السلام .

می دانیم که رسول خدا صلی الله علیه و آله در مدینه، میان مردم - بر اساس ادلّه و موازین - حکم می کرد. مقصود از این کار، بدون تردید، قانون گذاری بر طبقِ ظاهر ادلّه بود تا نوامیس شریعت و قوانین بشری (که سنّتِ آفرینش است) فرو نپاشد.

پیامبر صلی الله علیه و آله با اتصال به وحی و احاطه بر «لوح محفوظ » حکم شرع را می دانست؛ زیرا ثابت است که قرآن دو بار نازل شد: یک بار به طور کامل در شب قدر، و بار دیگر به تدریج در وقایع و رخدادهای مختلف.

آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله صادر می شد براساس آگاهی ای بود که از «لوح محفوظ » داشت، هرچند برای بار دوم، به صراحت، آیه ای در آن باره فرود نیامده بود.

ص:306

وچنین است مسئله قبله و تمنّای پیامبر صلی الله علیه و آله برای تحویل قبله سوی مسجد الحرام.

اگر این کار، به اجتهاد می بود بی درنگ آن را انجام می داد و شش یا هفت ماه سوی مسجد الاقصی نماز نمی گزارد تا این آیه نازل شود: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ 1 ) (ما می نگریم که رو سوی آسمان می کنی[این تمنّای پیامبر صلی الله علیه و آله ] برای انتظار وحی و تعبّد به امر آسمانی بود، نه آوردن حکمی از خود که مخالف شریعت الهی باشد.

*و امّا استدلال به اجتهاد پیامبر به این آیه که:

إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ 2؛

ما سوی تو کتابِ خود را - به حق - فرستادیم تا میان مردم به آنچه خدا به تو می نمایاند، حکم کنی.

تفسیر جمله بِما أَراکَ به نظر و اجتهاد در ادلّه احکام، تفسیری خطا و بر خلافِ ظاهر آیه می باشد؛ زیرا منطوق آیه - به قرینه سیاق آن - صریح است در لزوم جُستنِ حکم از کتاب، نه اجتهاد از پیش خود!

اصحاب مدرسه رأی، می خواستند اجتهاداتشان را بر احکام شرعی نیز تعمیم دهند. طبیعی است که این امر، بعد از عصر پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داد؛ زیرا در عصر آن حضرت ترجیح می دادند احکام را از نص و از کلام پیامبر صلی الله علیه و آله دریافت دارند (بلکه آن حضرت آنان را از اجتهاد به رأی بازداشت؛ چراکه مرجع تصحیح خطاهایی بود که گاه برایشان پیش می آمد) لیکن پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله در موارد منصوص و غیر منصوص اجتهاد ورزیدند.

بنای این گرایش در دوران عمر استحکام یافت؛ زیرا مجتهدان عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و متعبّدان ساده لوح، بعدها از آن متأثّر شدند.

ص:307

ارجاع امور در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله به او و عمل طبق قول آن حضرت، یعنی امضای حکم از سوی شارع که به امضای پیامبر حجّت می شد؛ از این رو حجّت، امضای پیامبر صلی الله علیه و آله بود، نه فعل و قول صحابی!

اگر اجتهاد به رأی در دورانِ پیامبر صلی الله علیه و آله - آنچنان که امروزه مصطلح است - حجّت می بود، چرا اسامه ملزم شد دیه مردی را که با اجتهادِ خویش کشت، بپردازد (1)؟! و چرا پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: پروردگارا، من از کاری که خالد کرد، بیزارم (2).

پیش از این سخن دکتر مدکور آمد، که گفت:

بر اساسِ این نظریه، پیامبر نیازی به این معنا از اجتهاد نداشت... امّا پس از انتقال پیامبر از این دنیا و در عصر صحابه - که با پایان قرن اول به آخر می رسد - پدیدار شد که...

دکتر معروف دوالیبی می نویسد:

رخدادهای نامأنوس و وقایعی که احکامشان از حکم و ارشادِ کتاب و سنّت به دست نیاید و امر جدیدی باشد - به طور غالب - وجود نداشت و این، یعنی این که در اثنای حیات پیامبر صلی الله علیه و آله اجتهاد، نقش مهمی را ایفا نمی کرد، بلکه در چارچوب قضایای محدود وانگشت شماری اعمال می شد (3).

دکتر نادیه عمری می گوید:

عمر تشریعاتی را که به نظرش می آمد با فضیلت و حق و مصلحت هماهنگ است، در دوران پیامبر، پیشنهاد می کرد (4).

ص:308

این سخنان، آنچه را که ما به آن دست یافتیم تقویت می کند؛ اینکه اجتهاد - به معنای امروزی اش - در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله حجّت نبود، و بعدها به دستِ ابوبکر و عمر و کسانی که مسیر آن دو را پیمودند، تکامل اصطلاحی یافت؛ و این کار بدان جهت روی داد که نیازمند احکام بودند و بر همه احکام و وجوه استدلال در آنها، احاطه نداشتند.

* * *

اکنون به اصل بحث بازمی گردیم تا موضع عمر را نسبت به صحابه و موضع صحابه را نسبت به عمر، بشناسیم.

پیش از این، برخورد عمر را با ابن مسعود دریافتیم؛ همان صحابی ای که عمر او را با عمّار سوی کوفه فرستاد تا امور دین را به ایشان بیاموزاند و به کوفیان نوشت که:

ابن مسعود و عمّار از اهل بدرند و از اصحاب شرافتمند پیامبر صلی الله علیه و آله ، به آنان اقتدا کنید و سخنشان را بشنوید، من عبدالله بن مسعود را به جای خویش برایتان برگزیدم (1).

نگرش او با دیگر صحابه نیز چنین بود.

آری، عمر صحابی بزرگی چون ابن مسعود را زندانی ساخت وبازخواست نمود بدان جهت که به نشر احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله می پرداخت و سخنانِ آن حضرت را زیاد بر زبان می آورد.

همین برخورد عمر بود که عثمان را جری ساخت موضع شدیدتری در برابر ابن مسعود بگیرد؛ او را از نقل حدیث باز داشت و از قرائت مصحفش نهی کرد (در حالی که رسول خدا تأکید می کرد: به قرائتِ ابن امّ عبد - یعنی ابن مسعود - قرائت کنید) و ابن مسعود را چهل تازیانه زد (2) و بعضی از دنده هایش را شکست و کار به جایی رسید که وی فوت کرد و غریبانه دفن شد.

ص:309

برخورد خشنِ عمر در برابر صحابه، بدان جهت بود که وی نگرش های آنان را نسبت به فقه خود دریافت و دانست که آنان اجتهاداتِ برخلافِ سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله را برنمی تابند و اعتراضاتشان پیوسته ادامه می یابد.

با وجود این سخت گیری، صحابه بر آنچه از پیامبر صلی الله علیه و آله دریافتند اصرار داشتند حتّی بعضی شان بر آن شدند که فهم خلیفه را پیش مسلمانان بیازمایند تا اعلام دارند که اجتهادات عمر، نادرست و به دور از سنّت است.