ص: 2

بشارت دروغین

بررسی انتقادی بشارت ظهور باب در آیات و روایات

برگزیده چهارمین جشنواره علامه حلی حوزه علمیه قم

محمدعلی فلاح علی آباد

ص: 3

بشارت دروغین (بررسی انتقادی ادعای بشارت ظهور

باب در آیات و روایات)

Ÿمؤلف: محمدعلی فلاح علی آباد

Ÿطراح جلد: عباس فریدی

Ÿصفحه آرا: رضا فریدی

Ÿنوبت چاپ: اول/ زمستان 1396

Ÿشابک: 9-21-8372-600-978

Ÿشمارگان: 1000 نسخه

Ÿقیمت: 11000 تومان

تمامی حقوق©محفوظ است.

o قم: انتشارات مرکز تخصصی مهدویت/ خیابان شهدا/ کوچه آمار(22)/ بن بست شهید علیان، پ24/

o ص.پ: 119-37135/ تلفن: 37749565 / نمابر: 37737160-025

o www.mahdi313.ir

کد فایل: 0290044-6

ص: 4

فصل دوّم: بررسی ادعای مبشّر بودن آیات نسبت به ظهور باب.. 47

گفتار اول: ادعای دلالت آیة اجل بر پایان دین اسلام و ظهور موعود. 49

مقدمه. 49

یک. رویکرد بهائیت در ادعای پایان اسلام در آیة «اجل» 50

دو. تبیین و تفسیر آیة اجل.. 51

سه. تفسیر به رأی آیة اجل.. 54

چهار. روز هزارساله. 56

پنج. بررسی شأن نزول آیه اجل (روایت ان صلحت ...) 57

شش. بازشناسی ترفند بهائیت در تمسّک به آیة «أجل» 62

گفتار دوّم: ادّعای دلالت آیة یدّبرالامر(سجده:5)بر پایان دین اسلام. 69

مقدمه. 69

یک. رویکرد بهائیت در ادّعای پایان اسلام با تمسّک به آیة «یدّبرالامر» 70

دو. تفسیر به رأی بهائیت در آیة شریفه «یدّبرالامر» 71

سه. تبیین درست آیة «یدّبرالامر» 72

چهار. ترفندشناسی بهائیت در تمسّک به آیة «یدبرّالامر» 78

گفتار سوم: دلالت آیة 47 سوره حج بر پایان اسلام. 89

یک. بررسی دلالت آیه. 90

دو. ردّ ادّعای گلپایگانی.. 91

خلاصة فصل دوّم. 94

فصل سوّم: بررسی ادّعای بشارت های ظهور باب در روایات.. 95

گفتار اول : بررسی روایت ابالبید.. 97

مقدّمه. 97

یک. تبارشناسی روایت ابولبید. 98

دو. روایت ابولبید از دیدگاه علّامه مجلسی رحمة الله... 99

سه. نقد و بررسی روایت ابولبید. 104

ص: 6

چهار. دربارة حروف مقطّعه. 117

پنج. روایت ابولبید و سوءِ برداشت بهائیت... 121

گفتار دوّم: تحلیل و بررسی روایت مفضل بن عمر. 127

مقدّمه. 127

یک. روایت مفضل بن عمر در بحارالانوار 127

دو. واکاوی سندی روایت مفضل بن عمر. 131

سه. واکاوی محتوایی روایت مفضل بن عمر. 134

چهار. بررسی روایت نقل شده در المحجة (سنة الستین) 135

پنج. بررسی تمسّک به روایت مفضل بن عمر در کتاب های بهائیت... 136

گفتار سوّم: روایات حداثت سنّ قائم (عج)......... 142

مقدّمه. 142

یک. ادّعای بهائیت... 142

دو. تحلیل و بررسی.. 146

سه. دسته بندی روایات.. 147

چهار. نتیجة بررسی روایات.. 167

پنج. نقد ادّعای گلپایگانی.. 169

گفتار چهارم : بررسی روایت امّ هانی.. 175

مقدمه. 175

ادّعای گلپایگانی.. 175

خلاصة فصل سوّم. 189

خاتمه و جمع بندی.. 191

کتابنامه. 196

ص: 7

سلام بر مهدی، سلام بر زنده کننده مومنان و نابودگر کافران، سلام بر هدایت­کننده امت­ها(1)

آموزه مهدویت آب گوارایی است که لبان تشنه بشریت را سیراب و حیات طیبه­ای است که فطرت حقیقت­جوی انسان همیشه در پی آن سرگردان است. نیاز به موعود نجات­بخش در دل و جان رنج­کشیدگان عالم چنان آتشی روشن نموده که فروغ آن آینده بشریت را روشن نموده است.

بزرگی جایگاه منجی موعود و نقش عظیم آن در احیاگری، هدایت مردم، برپایی حکومت جهانی و سیطره بر عالم هستی در دل شیادان وسوسه انداخته که خود را همان موعود منتظَر معرفی نمایند و از ناآگاهی برخی از مردم سوء استفاده کرده و بسیاری را در ورطه ظلمانی خویش غرق نمودند. ازاین­رو تاریخ همواره شاهد بروز و ظهور مدعیان دروغینی بوده است که خویش را همان آرزوی مردم و نجات بخش امت­ها و مهدی موعود معرفی نموده­اند.

از جمله مدعیان مهدویت که در قرن­های اخیر شاهد آن بوده­ایم جریان بابیت به رهبری سید علی­محمد شیرازی است. وی که با توجه به اوضاع آشفته زمان خود، و نیز عطش مردم به ظهور منجی، توانست توجه عده­ای از مردم را به سوی خویش جلب نماید، خود را همان موعودی معرفی نمود که بشریت هزاران سال در انتظار وی بوده است و مدعی شد ادعای وی در آیات و روایات مورد تأیید قرار گرفته و این آیات و روایات

ص: 8

بشارتی بر ظهور وی می­باشد.

هرچند این ادعای دروغین، چنان نابخردانه است که ماتم زده را به خنده وادار می­کند(1) و خورشید پر فروغ امامت و مهدویت را با این دسیسه­ها کم فروغ نخواهد کرد؛ اما همین لانه­های عنکبوتی شاید بتواند دل انسان ضعیفی را به دام اندازد یا ذهن موعودباوری را به ورطه شبهه افکند؛ ازاین­رو حجت الاسلام محمد علی فلاح علی آباد از محققین مرکز تخصصی مهدویت و از پژوهشگران پژوهشکده مهدویت و موعود گرایی اقدام به پاسخ این شبهه فرقه منحرف بابیت و بهاییت نمود و ادعای بشارت آیات و روایات نسبت به ظهور علی­محمد باب را منتقدانه و عالمانه بررسی نموده است.

مرکز تخصصی مهدویت و پژوهشکده مهدویت و موعود گرایی که رسالت خویش را معرفی معارف ناب مهدویت و پاسخ به شبهات و توهمات در این عرصه می­داند، اقدام به نشر این کار ارزشمند نموده است. امید است این اثر، چراغ هدایتی باشد برای کسانی که در معرض تبلیغات واهی این گروه قرار گرفته و یا در وادی گمراهی فرقه بابیت و بهاییت گرفتار شده­اند.

در پایان از این محقق گرامی سپاسگزاری نموده و از همه کسانی که در امر نشر این اثر همراهی کرده­اند، کمال تشکر را دارم.

والسلام علی عبادالله الصالحین

مهدی یوسفیان آرانی

ص: 9

و تبعیضی برهاند و درست به همین دلیل بسیار آسیب­پذیراست، از همین روست که آموزة مهدویت همیشه مورد توجّه دوست و دشمن قرار گرفته است. عدّه­ای با سوءاستفاده از موعودباوری در پی تأمین مطامع فردی و گروهی خویش هستند و افزون بر گمراهی و نابودی خویش، عدّة زیادی را نیز در دریای گمراهی غرق کرده­اند، گروهی دیگر به پاسداری از معارف حقّة تشیع پرداخته، با آنها مبارزه کرده­اند. بررسی تاریخ نیز نشانگر آن است که مدّعیان بابیت و مهدویت هر از چند گاهی سر بلند کرده، گردابی می سازند تا عدّه­ای را به کام خود ­کشند؛ البته پس از مدّتی افول کرده و کوس رسوایی­شان آشکار می­شود و این امر دقّت و توجّه بیشتر همة مهدی باوران را می­طلبد.

هرچند شیعیان راستین به یاری آیات قرآنی و روایات امامان معصوم علیهم السلام منتظر موعود حقیقی هستند و در دام مدعّیان دروغین مهدویت نمی­افتند؛ اما این روایات به همان اندازه که روشن­گر است، می­تواند مورد سوء استفادة غرض ورزان قرار گیرد؛ بنابراین باید معنا و مفهوم روایات مهدوی و میزان استناد آن روشن شود و تطابق آن بر موضوعات خارجی به دقّت مورد بحث و بررسی قرار گیرد و در موضوعات گوناگون جامع نگری شود تا هرگونه برداشت غلط از آن روایات، مایة گمراهی نگردد.

آنچه پیش رو دارید تلاشی است در این جهت، تا به ادّعای یکی ازحرکت­های مدعّی دروغین بابیت و مهدویت بپردازد. جریان بابیت و بهائیت دقیقاً با سوء استفاده از جایگاه آموزة مهدویت در قاموس فکری مسلمانان، به وسیله دست اندازی به برخی از آیات و روایات مهدوی و فرقه گرایی زمینة گمراهی و اختلاف را فراهم کرده است. بنابراین سزاست که برخی از ادّعاهایشان در این کتاب که مجالی وجیز است پاسخ داده شود.

ترفندشناسی مدّعیان دروغین مهدویت در سوء استفاده از آیات و روایات اهمیت ویژه­ای دارد. بدین معنا که مدّعیان دروغین به دلیل قداست و جایگاه ارزشی روایات در پی جذب مخاطب با استناد به آیات و روایات متشابه و نیز تقطیع و تطبیق سازی آنها بوده­اند. در این میان گفتنی است که بهائیت نیز از این ترفند بیشترین سوءاستفاده را کرده است. از شگرد­های بهائیت در تبلیغات فرقه­ای ایجاد شک و شبهه در مخاطب با القای ظهور امام زمان (عج)و شهادت آن حضرت در سال 1266ق است، آن چنان که حتی براین ادّعا

ص: 11

مستنداتی نیز ارائه می­کنند از جمله مجموعه­ای از آیات و روایات که ابوالفضل گلپایگانی در کتاب فرائد از آن سخن گفته است. با توجه به شرایط موجود لازم و ضروری است تا این ادّعاها با روش علمی «تفسیری، حدیثی» بررسی گردد.

نگارندة این سطور با اعتراف به اهمیت چنین موضوعاتی این جستار را در سه فصل سامان داد. فصل اول بیان کلیات و تاریخچة مختصری از جریان بابیت و بهائیت و فصل دوّم بررسی آیات قرآنی ادعا شده در پایان دین اسلام و ظهور موعود و فصل سوّم در رابطه با روایات مبشّره برای ظهور علی محمد باب می باشد. امید است مورد پذیرش همة مخاطبان و دوستان ارجمند قرار گیرد؛ چنانچه انتقادات و رهنمودهای ایشان در تکامل این بحث راه­گشا خواهد بود.

در پایان افزودنی است این پژوهش پیشتر به عنوان پایان نامة سطح سه در مرکز تخصّصّی مهدویت حوزة علمیة قم دفاع شده است. از این­رو، سزوارتر است از اساتیدی که با مساعدت و بذل محبت، مرا یاری کرده­اند، تشکّر کنم. استاد محترم عزّالدین رضانژاد و استاد جواد اسحاقیان در این زمینه تلاش زیادی داشتند. یاد استاد مرحوم موسوی­زاده را نیز گرامی می دارم که از وجود پرنعمت ایشان هم بهره­های زیادی برده­ام و در پایان از گروه فِرَق مرکز تخصّصّی مهدویت، معاونت آموزش، همة مسؤولان و عزیزان در این مرکز که شایستة مقام خدمت گزاری حضرت ولی عصر4 بوده اند، تشکّر و قدردانی می نمایم.

محمدعلی فلاح علی آباد

ص: 12

ص: 14

اسلامی مانند قرآن و روایات ارائه دهد تا بر سید علی محمد باب منطبق باشد. مبلّغین بهائی در این راستا به برخی از آیات و روایات تمسّک جستند و ادّعا نموده که این آیات و روایات بشارت دهندة ظهور باب است، و از پایان اسلام در آن تاریخ حکایت می کند. کتاب حاضر سعی دارد تا با نگاهی جامع به این آیات و روایات ادّعا شده، معنا و مفهوم حقیقی آن را استخراج کند، ادّعاهای آنها را مورد نقد و بررسی قرار دهد و بزنگاه­هایی که مورد سوء استفاده قرار گرفته، شناسایی و معرفی نماید و حقانیت شیعة اثنی عشری را برای مخاطب روشن سازد.

استفاده گردید. و در حوزة نرم­افزارها، نرم­افزارهای علوم اسلامی مانند نرم افزار جامع احادیث و نرم­افزار به سوی حقیقت که جامع کتب ردیه در موضوع بهائیت است، مورد استفاده قرار گرفت؛ همچنین بهره گیری از سایت های گوناگون اینترنتی از مراجع دیگر این پژوهش بود.

اعتقادی و عملی آیین بهائیت باور دارند.

بهائیت: فرقه­ای منشعب از آیین بابی، که دارای اصول اعتقادی و عملی است و دارای نماز و روزه ویژة خود می باشد؛ اما در اصول اعتقادی دارای ابهام است. برای نمونه: از سویی سران این فرقه ادّعای خدایی دارند اما با این حال خود را همچون مسلمانان، موّحد می­دانند.

روایات: احادیث و کلمات امامان معصوم علیهم السلام شیعه که در صورت یقین به صدور آن از معصوم، قابلیت نفی و اثبات موضوعات را دارد.

بشارات: منظور بشارت انبیای الهی پیشین بر پیامبری است که در آینده خواهد آمد. تعبیر «بشارت عیسی»، کنایه از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم است (انجمن آرا). بشارت کردن: مژده دادن و خبر خوش دادن. (ناظم الاطباء). مژده رساندن(1) .

روایات مبشّره: در این نوشتار منظور روایاتی است که ادعا شده در آن، به ظهور باب بشارت داده شده است.

گشود. جد اعلای او (داغر) سنی مذهب بوده و با ترک وطن و ساکن شدن در آن روستا به مذهب تشیع گروید.(1)

شیخ احمد تحصیل علوم دینیه را در بالاترین مدارج علمی نزد علمای بزرگ شیعی همچون بحرالعلوم سیدمهدی طباطبایی، با دریافت درجة اجتهاد به پایان رساند. وی دارای روش ویژه ای بود، اهل ریاضت و چلّه نشینی بود، به رؤیا بسیار تمسّک می جست، بدون واسطه از امام حدیث نقل می­کرد(2) و در تفسیر روایات از حروف ابجد بهره می­برد.(3)

شیخ احمد، در سفر زیارتی به مشهدالرّضا علیه السلام در سال 1221ق، مدتی را در شهرهای یزد و اصفهان اقامت گزید و به عنوان یک عالم دینی از حوزة عتبات عالیات، مورد استقبال پرشور مردم و علمای آن سامان قرار گرفت تا اینکه با گسترش تدریجی عقایدش مورد توجّه دربار قاجار قرار گرفت و با دعوت فتحعلی شاه مدتی را در دربار گذراند. سپس با اجازة شاه به یزد بازگشت.(4) در سال 1229 به قصد زیارت عتبات وارد کرمانشاه شد و با اصرار حاکم کرمانشاه، در آنجا اقامت کرد و در سال 1237 با مرگ حاکم کرمانشاه، عازم مشهد شد و در میانه راه توقّفی در قزوین داشت.

جایگاه قدسی شیخ احمد احسایی در قزوین به چالش کشیده شد و ملا محمّدتقی برغانی معروف به شهید ثالث، شیخ احمد را به دلیل عقیده به جسم هورقلیایی در معاد تکفیر کرد. چرا که این اعتقاد به نوعی انکار معاد جسمانی (از ضروریات دین اسلام) است.(5)

شیخ احمد احسایی به خاطر عقیده اش در معاد و نفی معاد جسمانی مورد اعتراض علمای تراز اول شیعه همچون «شیخ مرتضی انصاری» ، «ملا محمّدجعفر استرآبادی» و «سعیدالعلماء مازندرانی» قرار گرفت و برخی همچون: «صاحب جواهر»،«شیخ

ص: 20

محمّدحسین صاحب فصول»،«آقا سیدمحمد مجاهد»،«سید مهدّی طباطبایی» پسر سید علی (صاحب ریاض) که در صدور فتوا احتیاط زیادی داشت، نیز به تکفیر شیخ حکم نمودند.(1) شیخ از این پس چندان مورد لطف اهالی یزد و اصفهان و دیگر شهرها قرار نگرفت.(2) حتی در کربلا نیز به او بی مهری شد و پس از مشکلات معیشتی و سیاسی که در عراق حاکم شده بود، به مکّة معظمه عازم گشت.(3)

سرانجام شیخ در دو فرسخی مدینه مزاجش برهم خورد و در تاریخ 21 ذیقعده سال 1241ق در سن$ 75 ساگی وفات یافت. جسدش را به مدینه بردند و در قبرستان بقیع به خاک سپردند.(4)

می­توان گفت اعتقاد به اینکه در هر دوره باید یک نفر به عنوان رکن رابع یا واسطة فیض میان امّت و امام معصوم، وجود داشته باشد، هرچند تنها مورد قبول برخی گروه­های شیخی است،(5) زمینة ادّعاهای باب و به دنبال آن بهاء گشت. پیروان شیخیه، احسائی را همان واسطة فیض می­دانند؛ حتی سید کاظم رشتی در رسالة شرح آیة الکرسی شیخ را قرّیة ظاهره معرّفی می کند.(6) شیخ احمد نیز خود را از مقام اجتهاد بالاتر می داند و در نوشته های او سخن از دیدن امامان و گفتگو با آنان رایج است.(7)

این سخنان احسایی، جنبه های بارزی از مشرب او را نشان می دهد که نوعی گرایش به «باطن شریعت» است. همین گرایش، موجب برداشت ویژة او نسبت به برخی مفاهیم دینی شد، وی حتی پای استدلال را بست و بدون اقامة دلیل، ادّعاهای خویش را گسترش

ص: 21

داد؛ چنان که در هنگام مباحث علمی، هر گاه بر آرای وی ایرادی وارد می شد، می گفت: «در طریق من مکاشفه و شهود است نه برهان و استدلال...».(1)

یکی دیگر از ویژگی­های شیخ احمد این است که به خواب و رؤیا توجه بسیاری داشت و گاهی پاسخ مسائل خود را به یاری آن به دست می­آورد:

هر زمانی که یکی از امامان را قصد می کردم، در عالم رؤیا به دیدار او مشرّف می گشتم و حلّ عویصات مسائل ]مشکلات[ از ایشان می نمودم.(2)

تا آن جا که ادّعا می کند حتّی در امور عادی و برآورده شدن حاجت های مردم، به خدمت امام عصر4 می­رسیده است. فرزندش از او چنین نقل می­کند:

...تا کار به جایی رسید که مردم خواهش می­کردند بر ایشان التماس دعا نمایم و می­نمودم. وقتی برادرم شیخ صالح گفت: چون خدمت حضرت حجّت علیه السلام رسی، بر من التماس دعا نما؛ رسیدم و نمودم و اجابت فرمود.(3)

همچنین از قول شیخ احمد چنین نقل شده است:

خطا در کلمات من راه ندارد، به این جهت که همه اش مأخوذ از آل محمّد است.(4)

سیدکاظم رشتی دومین پیشوای شیخیه

شیخ احمد پس از خود، سیدکاظم رشتی را به جانشینی گمارد. سیدکاظم رشتی فرزند سید قاسم، در سال 1212 ه ق در رشت به دنیا آمد و پس از تحصیلات مقدمّاتی به یزد رفت و در آنجا شیخ احمد احسائی به دلیل شایستگی که در او می دید، به تربیت و تعلیم او همت گماشت. وی به سفارش شیخ احمد احسائی از یزد به سوی کربلا رهسپار شد، در آنجا رحل اقامت افکند و به تدریس و ترویج افکار شیخ احمد و تفسیر آرای او پرداخت و شاگردان زیادی نیز به دور خود گرد آورد. او بالغ بر دویست و سی جلد کتاب و رساله

ص: 22

نوشت(1)

که غالباً به زبان رمزی و نامفهوم است.(2) وی رساله ای با نام شرح قصیده نوشته که یک بیت از شعر شاعر عرب در مدح حاکم عراق را شرح داده است. او در این کتاب تصویری خیالی از شهر علم ارائه کرده و شمارة کوچه ها و محلّه های این شهر و نام صاحبان این کوچه ها را بیان کرده است؛ برای مثال گفته: «سوّم کوچه ایست که نام صاحب آن لوط هشا است و صورتی سگ مانند دارد».(3)

از جمله وقایع قابل تأمل در دورة رهبری سیدکاظم رشتی، حملة عثمانی ها به کربلا و قتل عام مردم این شهر است. در این حمله حتّی مردمی که به آستان اباالفضل العباس7 پناهنده شده بودند، در امان نبودند، اما خانة سیدکاظم از این تجاوز در امان ماند.(4) نکتة قابل تأمل اینکه فضایی که خود او در کربلا ایجاد کرده بود، از عوامل زمینه ساز این حمله برشمرده شده است.(5)

حاج محمّد کریمخان دربارة جانشینی سیدکاظم رشتی و جایگاه وی، عقیده شیخیه را چنین ابراز و اظهار می دارد:

شیخ جلیل فرموده اند که: سیدکاظم یفهم و غیره لا یفهم، و در میان ما معلوم و آشکار است که به شیخ عرض کردند که: اگر دست ما به شما نرسد، اخذ این علم را از که بکنیم؟ فرمودند: بگیرید از سیدکاظم، چراکه او از من علم را مشافهةً آموخته است و من از ائمّه خود مشافهةً آموخته ام و ایشان بی واسطة کسی از خدا آموخته اند.(6)

مرحوم میرزا محمّد تنکابنی که خود در درس سیدکاظم حاضر می شد، می نویسد:

در زمانی که در مجلس درس حاجی سیدکاظم حاضر می شدم و می خواستم از مذهب ایشان اطّلاعی حاصل نمایم، غالباً مذمّت از فقها می کردند و سخن درشت بلکه

ص: 23

العیاذبالله به فقها شتم می نمودند... .(1)

در بلوای شیخیه در کربلا، هیچ یک از بزرگان علمای امامیه مؤید سید کاظم نبودند و مرجع همة شیعیان، مرحوم صاحب جواهر، آشکارا با آنان مخالفت می کرد و همة علمای وقت منکر فضل و درستی عقیدة سیدکاظم رشتی بودند.(2) در مقابل نیز سیدکاظم رشتی، مرحوم صاحب جواهر را احمق مستضعف می خواند و او را شیعه نمی دانست.(3)

سید کاظم رشتی مدت هفده سال به عنوان شیعة کامل، مرجع شیخیان ایران و عراق بود. او در این مدّت به ایران نیامد. سرانجام سیدکاظم در سال 1259 وفات کرد و با اینکه به هنگام مرگ شاگردان زیادی داشت، برای خود جانشینی انتخاب نکرد. این امر و مجموعة اعتقادات و گرایشات شیخیه زمینه ساز یک انحراف بزرگ در میان مسلمانان شد و سید علی محمد باب با این زمینه های ایجاد شده توانست ادّعاهای خود را مطرح و جمعی را به گرد خود جمع کند.

تحت سرپرستی دایی­اش، حاج سید علی معروف به سید خال، درآمد. مقدّمات و علوم پایه را در کودکی نزد شیخ محمّد عابد که شیخی مسلک(1) بود، گذراند.(2) او شش تا هفت سال در مکتب خانة شیخ عابد در قهوة علیا (یعنی خانقاه درویشان و محلّ ریاضت مرتاضان) حاضر شد؛(3) سید خال به دلیل عدم توجه سید علی محمد به کسب علم، او را از مکتب بیرون ­آورد(4) و در تجارتخانة خود مشغول کرد؛ اما پس از مدتی سید خال دوباره او را برای تعلیم زبان عربی نزد ملّا عبدالخالق یزدی شیخی مذهب گمارد.(5)

سید علی محمد، در پانزده سالگی به همراه دایی خود سید خال برای تجارت عازم بوشهر شد(6)

و همکاری خود را با کمپانی ساسون آغاز کرد.(7) آنچه از زندگی علی محمّد در بوشهر به چشم می خورد، عدم رغبت او به تجارت است. در همین زمان توجّه زیاد به ریاضت ها و عبادت های طاقت فرسا او را در بوشهر به سید ذکر معروف می­کند، چنانچه ساعت­ها بر روی پشت بام در برابر آفتاب گرم و سوزانِ جنوب، به ادعیه، نماز و زیارات مشغول بود(8)

و در این مدّت پاره نوشته هایی در مدح و منقبت اهل بیت علیهم السلام به ویژه در ثنای امام عصر نوشته و از آنجا که بوشهر از مراکز تجمّع طرفداران مکتب شیخی بود و باب نیز با آنها مصاحبت و معاشرت داشت،(9) تحصیلات خود را در آنجا ادامه داد. چنانچه از

ص: 25

آثار باب برمی آید، او به مطالعة آثار شیخ احمد احسایی و سیدکاظم رشتی توجه زیادی داشت و از آنها بسیار تأثیر گرفت. سرانجام علی محمد پس از پنج سال اقامت در بوشهر، برای شرکت در درس سیدکاظم رشتی در بیست و یک سالگی عازم کربلا شد(1) و پس از مدّتی اقامت در کربلا به موطن خویش بازگشت.

در سال 1259 پس از مرگ سیدکاظم رشتی و اختلاف بر سر جانشینی او، شیخیه بر اثر تعلیمات سیدکاظم و شیخ احمد، به دنبال رکن رابع و واسطة فیض بودند؛ علی محمّد شیرازی از این فرصت ایجاد شده بهره برد و در وادی هولناکی قدم گذاشت. او با کمک برخی شاگردان سیدکاظم به ویژه ملّاحسین بشرویه­ای، رسماً در سال 1260ق ادعاهای خود را مطرح کرد.(2) او در ابتدا با توجه به عقاید شیخیه، خود را جانشین سیدکاظم و رکن رابع و در ادامه دارای مقام ذکریت، بابیت و در پایان امام غائب خواند؛ همچنین در این راه ادّعای نبوّت و الوهیت کرد.

از شاگردان سیدکاظم رشتی هجده نفر به او گرویدند که آنها را حروف حی نامند.(3) یاران باب تبلیغ و ترویج افکار او را آغاز نمودند و رفته رفته با آگاهی مردم از عقاید آنان، ولوله ای در کشور ایجاد گشت.

سید علی محمد باب، ملّاحسین بشرویه­ای را به مشهد و یاران دیگر را به عتبات فرستاد و خودش راهی مکّه شد تا اینکه بنابر احادیث وارده زمینه هایی دربارة ظهور مهدی موعود (عج) فراهم آورد. آن چنان که خود پس از آغاز دعوت به کوفه آمد تا جای هیچ شک و شبهه­ای در امر ظهور باقی نماند؛ اما در این سفر به همه مقاصدش نرسید، بنابراین برنامه را تغییر داد و از راه دریایی عازم بوشهر شد و دوستداران را به ایران فراخواند؛ اما پس از طرح ادّعاهایش، به دستور والی فارس، حسین خان، دستگیر و به شیراز برده شد. در شیراز مورد بازخواست و تنبیه قرار گرفت و عاقبت در مجلس حاکم و مسجد وکیل،

ص: 26

ادعاهای خود را پس گرفت.(1)

در شوال 1263ق، باب پس از شیوع وبا در شیراز از اوضاع آشفته استفاده کرد و به اصفهان رفت. حاکم گرجی اصفهان منوچهرخان، به گرمی از او استقبال کرد و از امام جمعة اصفهان خواست تا از باب در خانه­اش پذیرایی کند.(2) سید علی محمد در پناه منوچهرخان آزادانه به فعالیت پرداخت؛ اما با روشن شدن عقایدش و اعتراض مردم و علماء اصفهان، حکم بازداشت باب از سوی حکومت مرکزی صادر شد. منوچهر خان با نیرنگ(3) از ارسال او به پایتخت خودداری کرد و او را مخفیانه در منزلش نگه داشت؛(4) امّا زمانه بر مراد باب پیش نرفت و حاکم گرجی اصفهان در ربیع الاول همان سال درگذشت و به این ترتیب امر مخفی بودن باب، آشکار شد. گرگین خان، حاکم اصفهان گردید و او را به تهران روانه کرد؛ اما در میانة راه در منطقة کلین دستور رسید که باب باید به آذربایجان برده شود. پس او را به تبریز برده و در زندان ماکو زندانی کردند؛ اما با توجه به شواهد تاریخی،(5) همواره آزادانه با طرفداران خود ارتباط داشت. وی همچنین پس از مدّتی به زندان چهریق منتقل گردید.(6)

علی محمّد باب بیشتر آثار خود را در این زندان ها نوشت و آنها را به وسیلة مریدانش منتشر کرد. در این مدّت ادعاهایش پیوسته رو به فزونی بود و کتاب «بیان» را به عنوان کتاب آسمانی خود تألیف کرد و خود را در جرگة پیامبران الهی، بلکه برتر از آنان به شمار آورد. وقتی«بیان» را به زبان فارسی و عربی می­نوشت، تصمیم داشت آن را در نوزده واحد و

ص: 27

هر واحد، نوزده باب قرار دهد؛ اما نتوانست از واحد نهم تجاوز کند.(1)

وقتی باب در زندان بود، جریان هایی به نام او به وسیلة هوادارانش شکل می­گرفت که خود به طور مستقیم در مدیریت و رهبری آن نقشی نداشت، بلکه تنها در حمایت از آنها بیانیه صادر می­کرد؛ از جمله واقعه بدشت، اعلام نسخ اسلام، کشف حجاب به وسیلة قرة العین، بلوای بابل، فتنة قلعة طبرسی، انقلاب محمدعلی حجّت در زنجان، آشوب یزد و نیریز؛(2) اما باب که در میان این اغتشاشات توبه کرده بود، باز هم از ادّعاهایش دست برنداشت. سرانجام حکومت مرکزی برای کنترل قیام ها و جلوگیری از کشتار مردم در غائله ها، او را با حکم علمای شیخی، در شعبان 1266ق در 31 سالگی در میدان تبریز، اعدام کرد.(3)

تکمیل کتاب بیان را به او سپرد. ادوارد براون احیاکننده کتاب «نقطة الکاف» در مقدمة این کتاب شواهدی بر تعیین میرزا یحیی به جانشینی باب نقل می کند، از جمله وصیت نامه­ای از باب نقل می­کند که بر جانشینی میرزا یحیی دلالت دارد.(1)

حسین علی معروف به بهاء، پایه گذار فرقة ضالّة بهائیت، متولّد دوّم محرّم سال 1233ق(2) (دو سال پیش از تولّد باب) در تهران است. هرچند حضور او را در اقدامات اصحاب ردة اوّل باب، همچون بشرویه­ای و قدوّس نمی­بینیم؛ اما نقش برجستة او را می­توان به خوبی در تأمین مالی قضیة بدشت(3) و فراری دادن قرّة العین از زندان دید.(4)

این دو برادر فرزند میرزا عباس، معروف به میرزا بزرگ نوری مازندرانی هستند. مادر حسین علی، خدیجه همسر دوّم میرزا عباس بوده است که پس از مرگ مادر میرزا یحیی، سرپرستی یحیی را نیز برعهده گرفت.

میرزا عبّاس در دربار قاجار سمت منشی گری داشت، بهره گیری از آموزش و تعلیم در چنین خانواده­ای چه بسا امری بدیهی بود؛ هرچند عزّیه، خواهرش بر این مطلب صحه گذارده است،(5)ولی میرزا اسدالله مازندرانی از مبلغّان برجستة بهائی به آن اعتراف می کند؛(6) اما بهائیت اصرار دارد که او امّی بوده است:

جمیع می­دانند که در هیچ مدرسه داخل نشدند و نزد هیچ معلّمی تعلیم نگرفتند. کلّ شهادت می­دهند که در علم و فضل بی­نظیرند.(7)

البته نیازی به مدرسه نیست بلکه همانطور که فیضی اقرار می کند، نزد پدر و بستگان

ص: 29

درس آموخته است.(1) وی با توجه به فضای تصوّف حاکم بر دربار و دو سال زندگی در کردستان عراق،(2) و حضور در درس میرزا نظرعلی قزوینی،(3) مشیی صوفیانه داشت.

بر سر رهبری گروه بابیه، بین دو برادر یعنی میرزا یحیی و میرزا حسین علی نوری اختلاف به وجود آمد؛ هرچند در طول چهارده سال پس از اعدام باب و چهار سال پیش از طرح علنی ادّعاهای حسین علی این اختلاف آشکار نشد.(4) بنابراین سالیانی چند، حسین علی در لوای برادر فعالیت داشت تا اینکه به مرور ادعّاهای خود را مطرح و به رقابت با برادر کوچک خود پرداخت و در نهایت به پیروزی رسید و فرقة بهائیت را تشکیل داد.

پس از جریان سوء قصد بابیان به جان ناصرالدین شاه در 1268ق بابی ها در معرض دستگیری و نابودی قرار گرفتند، درنتیجه جمعی از کشور فرار کردند(5) و در بغداد گرد هم آمدند. در این میان حسین علی که در ماجرای ترور شاه مظنون و محبوس بود، با کمک و همراهی کنسول روس به بغداد تبعید شد(6) تا حلقة بابیان کامل شود. آنها مدّت یازده سال

ص: 30

(1269تا1280) در عراق بودند تا اینکه بر اثر اقداماتشان(1) دولت عثمانی آنها را به اسلامبول تبعید کرد؛ اما اختلافات بین دو برادر شدّت یافت تا جایی که نسبت های ناروا نثار هم می کردند و گناهان یکدیگر را آشکار می­کردند.(2) اقامت آنها در اسلامبول چهارماه بیشتر طول نکشید و در نهایت آن دو را به ادرنه تبعید نمودند. مدّت اقامت چهارسالة (1281 تا 1285 ) آنها در ادرنه اوج کشمکش مفتضحانة(3) دو برادر بود. از اینجا بین پیروان دو برادر جدایی افتاد؛ آن چنان که طرفداران میرزا یحیی، ازلیه و طرفداران حسین علی بهائیه نامیده شدند. حکومت عثمانی با اوج گرفتن اختلافات، دو برادر را از هم جدا کرد. حسین علی را با 73 نفر از یارانش به شهر عکا و یحیی را با سی نفر از اصحاب و چند نفر بهایی به ماغوسای قبرس تبعید کرد؛ اما نقطة پایان اختلافات مرگ یحیی در قبرس بود و حسین علی که در سال چهارم اقامت در ادرنه (1285) آشکارا(4) ادّعای «من یظهره اللهی» کرده بود، اینک در عکا بی رقیب فرقة ضالّة بهاییت را پایه گذاری کرد.

پس از بهاء، فرزندش عباس افندی معروف به عبدالبهاء، مرکز میثاق و غصن اعظم به ریاست رسید.(5)

او که فردی زیرک و با سیاست بود در راه تثبیت بهاییت تلاش فراوانی

ص: 31

کرد؛ مبلغانی به اروپا و آمریکا فرستاد؛ خود نیز سفری به آمریکا داشت و اصول بهائیت را در آنجا پایه گذاری کرد.

عبدالبهاء بنابر وصیت، نوة دختری خود شوقی افندی را جانشین خود ساخت. شوقی ربانی در 1340ق در 26 سالگی زمام بهائیت را به دست گرفت؛ اما بهائیت پس از شوقی دچار بحران در حاکمیت شد، زیرا شوقی صاحب فرزند نشد و ادعای ائمة دوازده گانه از نسل او که عبدالبهاء به دروغ ارائه کرده بود، بر باد رفت و از آن سال تا کنون بهائیت دچار بحران مشروعیت است؛ زیرا ریاست شورای نه نفره بیت العدل باید به دست ولی امرالله باشد؛ بنابراین گروهی از بهائیان، مشروعیت بیت العدل را برنتافتند.

در بابیت و بهائیت، گرایشات و تقسیم بندی های درون گروهی زیادی در طول زندگی این فرقه وجود داشته است، آن چنان که پس از علی محمد باب، دیانی­ها (پیروان میرزا اسدالله دیان)، قدّوسی­ها (اطرافیان ملامحمدعلی بارفروش معروف به قدّوس)، قرة العینی­ها (طرفداران زرّین تاج معروف به قرةالعین) و عیانی ها (پیروان شهود وجدانی(1)) و بیانی­ها(متمسکین به کتاب بیان) وجود داشته­اند و به گمان صبحی همگی مدّعی ریاست بودند؛(2) البته مهمترین انشعاب بابیت، تقسیم این گروه به ازلی(پیروان میرزا یحیی صبح ازل) و بهایی(پیروان حسین علی نوری معروف به بهاء) است.

این تقسیم ها پس از بهاء نیز ادامه یافت که شامل ثابتین(پیروان عباس افندی معروف به غصن اعظم)، ناقضین(پیروان محمدعلی، معروف به غصن اکبر که خود را بهائیان موحّد می­نامند)، سهرابی­ها (پیروان احمد سهراب که از پیروی شوقی افندی سرباز زد و وصیت عبدالبهاء را دروغ دانست)،(3)

سمائی­ها (پیروان جمشید معانی، ملقّب به سماءالله)،(4) می­باشد. مهمترین انشعاب بهائیت پس از مرگ سوّمین رهبر بهائیت، شوقی افندی ایجاد

ص: 32

شد. گروهی از طرفداران روحیه ربّانی همسر شوقی، بیت العدل را بدون ولی امر الله تشکیل دادند(1) و در برابر گروهی چارلز میسن ریمی (معروف به ولی عزیز امرالله)،(2) را ولی امرالله پس از شوقی دانستند و پس از وی به تداوم ولایت امر در ژوئل بی مارنژلا قائل شدند، این گروه به بهاییان ارتودکس(3) مشهورند و تصمیم های بیت العدل برای جامعه بهائیت را دارای مشروعیت نمی­دانند.(4)

شرق(1) و نویسندة برتر بهائیت یاد می­کند. اشراق خاوری، مبلّغ بهایی، دربارة ابوالفضل گلپایگانی چنین می­نویسد:

...علّامة فاضل جناب ابوالفضائل است که آثارش از آفتاب مشهورتر است... ابوالفضائل از نجوم بازغة افق امر الهی است که در دورة خود بی مثل و نظیر بوده و در آینده نیز مورد ستایش و تقدیر جهانیان خواهد بود.(2)

در نزد بزرگان بهائیت پس از بهاء، عبدالبهاء و شوقی کسی در مرتبة گلپایگانی نبود؛ او همواره مورد تائید میرزا حسین علی نوری و پسرش عباس بود.(3) مهرابخانی در شرح احوال او می­نویسد:

در ضمن خطاباتی که از لسان مطّهر بعد از صعود صدور یافت...احباء در یافتند که ابوالفضل فی الحقیقه از ملائکه سما بود نه از اهل عالم ادنی... .(4)

از این رو شوقی افندی او را از حوّاریون بهاء الله نام برده است.(5)

لوح های زیادی از سوی سران بهائیت دربارة ابوالفضل گلپایگانی وارد شده که به طور خلاصه به مواردی از آن اشاره می­گردد. بهاء الله در لوحی خطاب به او گفته: «یا اباالفضل ینادیک لسان الفضل من سجن عکا و یبشرک بعنایة ربک..» و «یا اباالفضل حضرت فضال با تو بوده و هست».(6)

عبدالبهاء نیز در لوحی می­گوید: «یا من أخذه الله لنشر المیثاق و اعلاء کلمة الله...» و «یا من

ص: 34

فدیت روحک و جسمک و نفسک و ذاتک فی سبیل الله...».(1)

اصطلاح مردم آن روزگار بابی شد. درباره چگونگی گرایش وی به بهائیت داستان هایی نقل شده است که گویای دسیسه چینی بابی ها برای به دام انداختن اوست.(1)بنابر نقل مهرابخانی، او در برخورد با مرد بابی نعلبند از نظر ذهنی دچار شبهه شد و سپس در مناظره­ای که عبدالکریم تاجر ماهوت فروش فراهم کرده بود، از پاسخ به یک فرد عامّی بابی بازماند(2) و در پایان در ملاقات با فاضل قائینی بهائی شد.(3)

در اینجا ازاین نکته نباید غفلت کرد که شبهه­ نعلبند ،(4) شاید یک فرد عامّی را دچار تردید کند؛ اما یک عالم دینی را نه! زیرا بر فرض درستی سند دو روایت و تمامیت دلالت آن دو بر مدّعا، در نهایت، دو روایت متعارض هستند که در موارد زیادی ممکن است این مشکل به وجود آید و راه حلّ آن در کتاب های فقهی و اصولی بیان شده است؛ اما بر فرض اینکه این شبهه وارد باشد، شبهه در یک فرع اعتقادی که پایه های دین بر آن استوار نگشته، انسان را در اصل دین مردّد نمی­کند؛ بنابراین، یا

ابوالفضل بی­سواد و عامّی بوده که بهائیت چنین چیزی را نمی­پذیرد و یا چنین داستان هایی ساختة ذهن آنهاست و برای فریب مخاطبان بیان شده است.

نویسنده به نقل از ابوالفضل گلپایگانی می نویسد:

ص: 36

در اوائل کار که احباء به فکر تبلیغم بودند، کتاب ایقان را به من دادند. نظری سطحی بدان نمودم و گفتم: اگر هنر صاحب أمر تألیف این کتاب است، من بهتر از این هنرنمایی توانم بود...

سپس ماجرایی را نقل می­کند که پس از این اهانت دیگر قلمم یارای نوشتن نداشت.(1) این گونه داستان ها بیشتر مفید احبای امر است؛ اما اینکه دلیلی بر تغییر دین و آیین ابوالفضل باشد، دروغی بیش نیست(2)

ابوالفضل گلپایگانی با پذیرش بهائیت، همة زندگی خود را وقف این مرام نمود و تمام همّت خود را در راه تبلیغ آن صرف کرد؛ بدین جهت در فاصلة زمانی سالهای 1294 تا 1303ق، سه مرتبه زندانی شد. ابتدا به مدّت پنج ماه، سپس در سال 1300 به مدت دو سال و آخرین بار به مدّت شش ماه زندانی بود و در پایان درسال 1303 از زندان آزاد شد.(3) فضل الله صبحی مهتدی متن اعتراف نامه­ای از ابوالفضل گلپایگانی را ارائه می­کند که در زندان تهران از او گرفته شده، این اعتراف نامه در روزگاری که کامران میرزا وزیر جنگ و فرمانروای تهران بوده در «نظمیة» با دستیاری میرزا حسن خان مستنطق انجام گرفته و دست­نوشتة میرزا مهدی منشی به جا مانده است.(4)

ص: 37

ص: 38

همان طور که در متن استنطاق روشن است ابوالفضل با آنکه بهائی بوده؛ ولی آن مرام را انکار می­کرده چنانچه چنین اعترافی در کتاب های بهائیت نیز به چشم می خورد.(1)

پس از رهایی از زندان، به دستور بهاءالله برای گسترش آیین بهائیت در ایران به مدت سه سال به تبلیغ پرداخت. او در این مدت به شهرهای زیادی سفر کرد و به مدّت طولانی یک جا ساکن نمی­شد. در این مدّت به شهرهای کاشان، اصفهان، یزد، آذربایجان، قزوین، همدان، کرمانشاه و روستاهای زیادی سفر کرد. با پایان بردن سفرهای تبلیغی، از کشور خارج شد و در سال 1306ق، به عشق آباد رسید و سالها در بخارا، سمرقند و عشق آباد زندگی کرد و برجسته ترین فرد بهائیت در آن سامان بود. میرزا ابوالفضل گلپایگانی اقرار کرده است که در نواحی سمرقند و بخارا نتوانست کسان زیادی را به آیین بهایی فرا بخواند.(2)

و با مرگ بهاء الله در سال 1309ق مدّتی(3)

خاموشی گزید و به گوشة انزوا خزید. دربارة

ص: 39

دلیل این امر چند احتمال مطرح شده است: اوّل اینکه از درگیری بین دو فرزند بهاء، عباس افندی(عبد البهاء) و محمدعلی (غصن اکبر) سخت دلگیر شده بود؛ زیرا او در سخت ترین شرایط برای پیشبرد امر بهاء تلاش می کرد و خالصانه در این راه از هیچ کوششی دریغ نمی­ورزید(1) و اکنون می­دید چگونه فرزندان بهاء جنگ قدرت به راه انداخته اند. احتمال دوّم اینکه او واقعاً مدتی بین ثابتین و ناقضین مردّد بود چنانچه خود در توجیه خاموشی­اش می گوید:

...هنوز آن ایام غبار امتحان انگیخته و نور با ظلمت آمیخته بود، مبادا به اقتضای بشریت غفلةً و سهواً کلمه ای از قلم صادر شود.(2)

احتمال سوّم اینکه منتظر بود تا پیروز این غائله پیدا شود و هر گروه که غالب آمدند را انتخاب کند که با غلبة عبدالبهاء به سمت او رفت؛ این مطلب را می توان در کلام مهرابخانی دید:

او مدتی سکوت نمود تا ببیند از پردة قضا چه بیرون خواهد آمد و مراتب نقض و نکث متعلّقین مظهر ظهور به کجا خواهد کشید.(3)

عبدالبهاء برای حفظ این نیروی مؤثر و ارزشمند،(4)

به گلپایگانی نامه­ای نوشت و ضمن اشاره به افسردگی و پژمردگی او، تلاش کرد با چرب زبانی،(5)

تمجید و ترغیب او را به تکاپو

ص: 40

بیندازد و او را به عکا فرا ­خواند. ابوالفضل با تأخیر در سال 1312ق به عکا رسید و به عبدالبهاء پیوست. پس از ده ماه اقامت در عکا، عبدالبهاء اورا برای تبلیغ به مصر فرستاد. او در مصر به تعلیم مذهب شیعی پرداخت و دین خود را تا زمان مرگ ناصّرالدین شاه مخفی کرد؛ اما پس از آن و در پی علنی کردن دین خود، به وسیلة مسلمانان تکفیر شد.(1) مبلّغ بهائی در این باره می­نویسد:

امّا در مصر به توصیة عبدالبها، بساط تفسیر قرآن گسترد و ذهن بسیاری از طلّاب و حتّی علمای الازهر را با تفسیرها و تحلیل های آیین بهایی آشنا ساخت و آهسته آهسته آنان را به سوی فرهنگ بهایی رهنمون کرد.(2)

او نخست از سوی حسینعلی بهاء و سپس از سوی عباس افندی مأمور نوشتن کتاب های به اصطلاح استدلالی گشت و با لفاظّی و تلفیق کلمات، دین خود را به اربابش، نیکو ادا کرد و چندین کتاب به حمایت از مرام بهایی نوشت که از جملة آنها کتاب «کشف الغطاء» در ردّ ادوارد براون است که البته آن را ناتمام گذاشت، و کتاب های «انجمن دانش»، «الباب و البابیه و البهاء و البهاییه»، «تاریخ أمر»، «رسالة تاریخیه»، «درر بهیه»، «حجج بهیه»، « برهان لامع»، «رسالة ایوّبیه»، «رسالة اسکندریة»، «کتاب الفرائد» و «فصل الخطاب» است.

این کتاب، در بهائیت دارای جایگاه بسیار والایی است. آنها بر این باورند که از صدر اسلام تا کنون کتابی با این اهمیت تحریر نشده و ظهورش در بنیان یأجوج کفر و عناد لرزه انداخته است(1) و انکار مطالب آن از قبیل انکار امور بدیهیه و معارضه با ادلّة قطعیه است.(2) و همة کتاب هایی که در ردّ آن نوشته شده، تحت تأثیر همان کتاب قرار دارد.(3) عقیدة بهائیان بر این است که این کتاب از نظر انسجام الفاظ، استحکام دلیل، قدرت منطق و پرورش مطالب از شاهکارهای علم و ادب و فلسفه و منطق است و در سطحی است که با آیات باب و بهاء پهلو می زند و محال است کسی بتواند یک مطلب بلکه یک جملة آن را رد کند.(4)

گلپایگانی تألیف فرائد را در شب عید فطر سال 1315 ق در قاهره به پایان رساند و نسخه­ای از آن را نزد عبدالبهاء فرستاد. عبدالبهاء با دیدن این کتاب بسیار خوشحال شد و آن را بسیار خوب دانست و مناجاتی در وصف آن صادر کرد که طلیعة آن چنین است:

اذا اتانی کتاب مسطور و لوح محفوظ و رقّ منشور یحتوی علی حجج بالغه و براهین واضحة و دلائل لائحةً رَدّاً علی من ردّ علیک شهاباً ثاقباً ... .(5)

گلپایگانی در این کتاب آیات قرآن و روایات اسلامی را تحریف و تأویل کرده و آنها را با صدها توجیه التقاطی و مضحک با مسلک بهایی تطبیق داده است.(6) وی اصول علمی بحث دینی را رعایت نکرده بلکه رویه اسماعیلیه را، آن هم به طرز ناقص تقلید کرده و به سفسطه پرداخته است.(7)

پس از انتشار کتاب فرائد، علمای «الازهر» او را تکفیر کردند و مردم را از معاشرتش منع

ص: 42

نمودند.(1) ازاین­رو، عباس افندی که توجّه ویژه ای به گلپایگانی داشت و او را سزاوار کارهای مهم می­دانست و تصمیم داشت در کشورهای غربی پایگاه تبلیغی ایجاد کند، دست نیاز به سوی او دراز کرد و او را ابتدا به فرانسه و سپس به ایالات متّحدة آمریکا فرستاد.(2)

سفر اروپایی - آمریکایی گلپایگانی سه سال طول کشید، از آنجا که این سفر با بیماری و دشواری همراه بود از سوی عبدالبهاء فراخوانده شد و در سال 1321ق به بیروت درآمد. مدّتی که در لبنان ساکن بود، فرستادگان عبدالبهاء از او می­خواستند که به مصر رود و در جواب کتاب «نقطة الکاف» کتابی بنگارد؛ اما هربار به بهانه­ای از این کار کناره می گرفت تا اینکه با اجبار عبدالبهاء به وسیله حسین افندی راهی مصر گشت(3) و تا پایان عمر در قاهره ساکن شد و سرانجام در روز 24 صفر سال 1332ق برابر با 21 ژانویه 1914م در سنّ 72 سالگی در مصر درگذشت.(4)

آورده­اند که گلپایگانی در اواخر عمر دست از بهایی گری کشید؛(5) امّا بهائیان همیشه نام او را با بزرگی یاد می­کنند و به یاد او یکی از بخش های نه گانة ساختمان «بیت العدل» در کرمل را «باب ابوالفضل» نامیدند.

می­دانند. عبدالبهاء دومّین رهبر و فرزند مؤسس بهائیت، قرآن را به عنوان حکمت بالغه و دارای شأنی اعجازگونه دانسته است.(1) یکی از مبلّغان بهائی دربارة قرآن می­نویسد:

قرآن گنجینة گرانبهایی از کلام الهی است که به حضرت محمّد الهام و القا شده است.(2)

اشراق خاوری نیز در وصف قرآن می­گوید: «قرآن که حجت بالغة باقیة الهیه است، محفوظ از تحریف و نقض و اسقاط نگهداری فرمود.»(3) قرآن همواره در آثار بهائی با القاب مجید، عظیم، مبین،(4) شریف و کریم(5) نام برده می­شود. آنها قرآن را وحی و پیام حضرت غیب الغیوب می دانند.(6) بهائیت کلام باب را در محو کتب به گونه ای توجیه می­کنند و آن را دلیلی بر محو قرآن، تورات یا انجیل نمی­دانند.(7)

غرض بهائیت از چنین نگاهی به قرآن این است که خود را در سلسلة ادیان الهی قرار دهند؛ یعنی همان طور که دین اسلام به انبیای گذشته همچون موسی و عیسی اعتراف می کند، بهائیت که خود را آیینی الهی می داند نیز، از این قاعده بهره برده است. از این رو، دین اسلام را به عنوان دینی الهی می­پذیرد. غرض دیگر، بهره گیری از آیات الهی برای اثبات مقاصد نامشروع خویش با تأویل گستردة آیات الهی است.

ص: 44

ص: 48

بهائیت مدّعی است که واژة امّت، در این آیة شریفه شامل امّت اسلام نیز می­شود و این بیانگر اصل پایان پذیری دین اسلام است؛ مفسّرین اسلامی در این آیه به چند دسته تقسیم می شوند:

دستة اول گروهی که مقصود از واژة امت را افراد امت می­دانند و «اجل» به معنای فرارسیدن مرگ افراد امت می­باشد؛ بنابراین، این تعبیر به اجل دین اسلام هیچ اشاره­ای ندارد و تنها به مسألة فرارسیدن زمان مرگ اشاره دارد که انسان نه می­تواند آن را جلو اندازد و نه آن را به تأخیر بیندازد، به ویژه اینکه در فرهنگ واژگانی قرآن این گونه تعابیر به مرگ انسان ها اختصاص دارد. در استعمالات قرآنی مواردی است که با این سیاق وارد شده و مقصود از آن، نابودی انسان­هاست از جمله آیة شریفة {ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یسْتَأْخِرُون}(1)؛ همچنین و آیه { وَ لَنْ یؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً إِذا جاءَ أَجَلُها وَ اللَّهُ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ}.(2)

دستة دوّم، امّت را گروهی دانسته که پیامبران الهی را تکذیب کرده اند و این آیه با توجه به سیاق آیات گذشته، به وعدة عذاب به آنها ناظر است، و رسیدن اجل امّت به معنای تحقّق وعدة الهی در عذاب آن امّت است که اگر چنین عذابی فرا رسد، تقدیم و تأخیری ندارد، به طور طبیعی چنین بیانی نیز به اجل دین اسلام اشاره نمی کند.(3)

ص: 52

دستة سوّم، امّت در برابر افراد است؛ یعنی همان طور که افراد، دارای مرگ و حیاتند، ملّتها نیز از صفحة روزگار برچیده می شوند، و به جای آنها ملّت های دیگری قرار می گیرند. قانون مرگ و حیات مخصوص افراد انسان نیست؛ بلکه اقوام، جمعیت ها و جامعه ها را نیز در بر می گیرد و آن هنگامی است که در راه ظلم و فساد قرار گیرند؛ یعنی در واقع مرگ ملّتها بیشتر بر اثر انحراف از راه حق و عدالت و روی آوردن به ظلم و ستم و غرق شدن در دریای شهوات و فرورفتن در امواج تجمل پرستی و تن پروری است.

تفسیر نمونه در ذیل آیة 34 اعراف، واژة امت در لغت و استعمال را بررسی می کند(1)

و به این نتیجه می رسد که معنی آیة مورد بحث این است که هر جمعیت و گروهی، سرانجامی خواهند داشت؛ یعنی نه تنها تک تک مردم، عمرشان پایان می پذیرد؛ بلکه ملّتها هم می میرند، متلاشی می شوند و منقرض می گردند و واژة امّت اصولاً در هیچ موردی، در معنی مذهب به کار نرفته است، و به این ترتیب آیة مورد بحث هیچ گونه

ص: 53

ارتباطی به مسأله پایان دین اسلام ندارد.(1)

دستة چهارم، برخی هستند که عقیده دارند این آیه هرچند شامل امّت اسلامی نیز خواهد شد؛ امّا اجل امّت اسلامی با برپایی قیامت به دست می آیند، این بحث بر اساس مسألة خاتمیت دین اسلام است.(2)

بنابراین، بر اساس این معانی که غالب مفسّرین از شیعه و اهل سنت ارائه می کنند، فرا رسیدن اجل امت­ها شامل پایان دین اسلام نمی­شود و اگر شامل شود، پایان دین اسلام به برپایی قیامت است که با پیش فرض دانستن مسألة خاتمیت دین اسلام، زوال دین اسلام به زوال دنیا و برپایی قیامت وابسته شده است.(3)

یا نحلة خود را با قرآن مستندسازی کند؛ یعنی تلاش کند آیه ای از قرآن را به گونه­ای تفسیر و تبیین کند که دلیلی بر نحله و عقیدة او باشد بدون اینکه دلیلی بر آن اقامه کند و در واقع عقیدة خود را بر خلاف ظاهر آیه، بر آیه تحمیل نماید چنانچه برخورد بهائیت با آیه اجل این گونه است.

تعبیر قرآنی «هر اُمّتی اجلی دارد»؛ اگر شامل دین اسلام و مذهب تشیع شود و به معنای فسخ شریعت اسلامی باشد، کلامی برخلاف ظاهر آیه است و بدون هیچ گونه دلیلی. ازاین­رو، مبلّغان بهائی که آیة شریفه أجل را دلیلی بر پایان اسلام گرفته اند در حقیقت، موضوع فسخ شریعت اسلامی را بر آیه تحمیل کرده­اند، بدون اینکه ظاهر آیه هیچ اشعاری بر این مطلب داشته باشد و بدون اینکه سیاق این آیه را ملاحظه کرده و قرائن متّصله(1)

و منفصله(2)

از کتاب و سنّت را در نظر گرفته باشند؛ بنابراین از آنجا که اولاً ظهور واژة امت در این آیه در دین اسلام نیست، ثانیاً زمانی بهره برداری بهائیت از این آیه درست است که اجل به معنای نسخ باشد؛ بنابراین حتی اگر این آیة شریفه بر اجل دین

ص: 55

اسلام دلالت کند، به معنای انقراض آن است و نه نسخ آن؛ واز آنجا که اسلام تا عصر کنونی پیوسته در حال رشد و پویایی است و به طور قطع منقرض نشده، بهائیت به ناچار اجل اسلام در سال 1260ق یعنی در حدود دو قرن پیش را به نسخ، تأویل کرده و بر خلاف ظاهر قرآن، ادّعایی بی دلیل را مطرح ساخته است؛ بنابراین قطعاً آنها تفسیر به رأی کرده اند و جایگاه تفسیر به رأی دوزخ است.

الرُّوحُ إِلَیهِ فی یوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسینَ أَلْفَ سَنَة»(1) که در این صورت این روایت نبوی بر خلاف مدعای بهائیت خواهد بود.

2. این روایت مرسل است؛ یعنی روایت بدون سلسلة سند است و چنین روایتی ضعیف و غیر قابل استناد است؛ زیرا که صحّت و سقم آن روایت، از راه وثوق راویان، قابل پیگیری نیست و از سویی دیگر کتاب نقل کنندة آن، از کتاب های اصیل و تراز اول نیست، تا از راه وثاقت کتاب، بتوان به آن روایت اعتماد کرد.

3. با توجّه به عبارات شعرانی(1) چند نکته دارای اهمیت است:

اولاً: شعرانی از علمای متصوّفه و سنّی مذهب است و گویا کتاب «الیواقیت و الجواهر» را

ص: 58

در شرح مغلقات کتاب فتوحات، ابن عربی نوشته است.(1) همة عقاید شعرانی دربارة کیفیت و زمان وقوع اشراط، مورد تأیید شیعه نیست و بزرگ ترین دلیل بر عدم صحّت برخی از آن عقاید، عدم وقوع آن، (مثل شروع اضمحلال دین در سال1030)(2) است.

ثانیاً: شعرانی وقوع اشراط السّاعة(3) را حتمی دانسته و بر این باور است که همگی در صد سال پایانی اتفاق می­افتد. بهائیت اگر بیانات او را می­پذیرد و بر کلام او تمسّک می­جوید، لااقل ­باید وقوع برخی از اشراط که در فاصلة 1160 تا 1260 اتفاق افتاده است را بیان کند.

ثالثاً: شعرانی دورة هزار ساله را از شهادت امیرالمؤمنین می داند، چرا که معتقد است دورة خلافت خلفای اربعه استمرار دورة رسالت رسول بوده، این هزار سال دورة غلبه و قوّت اسلام است که با پایان آن، دورة فترت و غربت اسلام از سال 1030 آغاز می­شود و به عصر ظهور نزدیک است؛ یعنی برداشت آنها از حدیث نبوی پایان هزار، پایان اسلام نیست؛ بلکه دوره ای است که زمینه برای ظهور موعود فراهم می­شود.

رابعاً: اگر بهائیان به کلام شعرانی تمسّک می­ جویند، انصاف این است که همة کلام او را نقل کنند و اگر بخشی از کلام او را نمی­پذیرند؛ بر ردّ آن استدلال بیاورند نه اینکه بخشی از کلام او که مطابق رأی و مذهبشان است را نقل کرده و با بخشی دیگر در هم آمیزند؛ اما بخشی دیگر که باب میلشان نیست را حذف کنند و خواننده را به اشتباه بیندازد که تصور کند کلام شعرانی با مدّعای بهائیت کاملاً مطابقت دارد.

ص: 59

4. شأن نزول ساختگی این روایت نیز هیچ کمکی به بهائیت نمی­کند، چرا که در قضیة نقل شده از سوی گلپایگانی، سائل از اجَل امت اسلام و مدّت بقای عزّت اسلام می­پرسد،(1) در حالی که بقای عزّت و عدم آن، هیچ تلازمی با پایان اسلام ندارد؛ یعنی ممکن است اسلام عزیز نباشد، اما باقی باشد. شعرانی این معنا را از این روایت فهمیده و دورة قوّت و عزّت اسلام را هزار سال می داند که پس از آن دورة افول اسلام آغاز می­شود وگلپایگانی در این کلام شیخ تقی الدین، به جای اضمحلال، پایان اسلام را قرار داده غافل از اینکه با این مقدّمات، پایان اسلام دریافت نمی­شود.

5. بر فرض پذیرش این روایت و شأن نزول ادعایی آن، چون سؤال از بقای عزّت اسلامی است، تناسب بین سؤال و جواب، ما را به یک احتمال قوی در معنای «یوم» رهنمون می­سازد و آن اینکه علامت تنوین «یوم» در روایت، «تنوین تفخیم» است یعنی اگر امّت من صالح باشند، بر آنها روز با عظمتی خواهد بود و اگر فاسد شوند، عظمت آنها نصف خواهد شد. پس دوام عظمت و عزّت امّت اسلامی بستگی تامّی به صلاح و فساد آنها دارد نه اصل دین اسلام.(2)

6. ابوالفضل گلپایگانی ادّعا می کند که مرحوم مجلسی، این روایت را در مجلّد غیبت «بحارالانوار» روایت فرموده است؛ اما این ادّعا کذب محض است و چنین روایتی در بحارالانوار نقل نشده است، البته اگر مقصود او روایت کعب الأحبار(3)

است، باید امانت را

ص: 60

رعایت کرده، آن روایت را عیناً نقل کند. چه بسا روایت کعب الأحبار را با آن روایت خلط کرده است، که این خطا قابل توجیه نیست؛ اما حتی روایت کعب الاحبار که در بحارالانوار به نقل از عیون اخبارالرضا وارد شده، نیز کمکی به گلپایگانی نمی­کند؛ زیرا اولاً آن نقل، روایت نیست و در آن نسبتی به حضرت رسول داده نشده است؛ بلکه برداشتی از کعب الاحبار است، که قطعاً برداشت شخص غیر معصوم، حجّت نیست. جدا از اینکه ایشان از نظر رجالی کاملاً ضعیف است(1) و از نظر محتوایی نیز هیچ دلالتی بر پایان اسلام ندارد، بلکه به وعدة الهی در استخلاف در زمین اشاره می کند، که خداوند امت را در روزی(از ایام رب) یا نصف روز جمع می کند، آیا جمع کردن امت در روز هزار ساله به معنای پایان اسلام است؟ جدا از اینکه برخی با توجه به تعبیر «مدّالله لهم فی العمر» در روایت، جمع شدن مردم در روز هزار ساله را اشاره به عمرهای پانصد و هزار سالة مردم در وقت ظهور دانسته اند.

7 . عبدالوهاب شعرانی در کتاب الیواقیت و الجواهر در ضمن بیان «اشراط الساعة» یکی از نشانه­ها را خروج مهدی و نزول عیسی و...می­داند و بر این باور است که حتی اگر از دنیا بیش از یک روز باقی نباشد، همة این نشانه­ها واقع خواهد گشت. اولاً: ابوالفضل این بخش از کلام شعرانی را نقل نکرده است. ثانیاً: منظور از اشراط الساعة نشانه های قیامت است، پس نمی­توان خروج مهدی را به الساعة و برپایی قیامت تأویل کرد و نزول عیسی علیه السلام را به قیام حسین علی نوری تعبیر نمود، زیرا حمل کلام متکلّم بر کلامی که آن را قصد نکرده، سفاهت است. ثالثاً: بر اساس بیان شیخ تقی الدین که بهائیت به آن تمسّک کرده، ظهور

ص: 61

مهدی (عج) و نزول عیسی علیه السلام و جمیع اشراط باید در صدسال اخیر از هزار سال امّت رسول واقع شود و اگر کسی پس از این تاریخ ادعایی کند، دعویش کذب و سخن او باطل است؛ یعنی حتّی اگر مبدأ هزار سال از سال 260ق و شهادت امام حسن عسکری علیه السلام باشد، حتماً خروج مهدی و سایر اشراط پیش از سال 1260 هجری محقّق گردد؛ یعنی شما که خروج مهدی(4) را قیام باب و نزول عیسی را حسین علی نوری می دانید، باید این دو نشانه و همچنین نشانه های دیگر از سال1160 آغاز شود و در طول صد سال محقّق شود، در حالی که این گونه نیست.

8. هرچند شیخ تقی الدّین، خروج مهدی (عج) را در هزار سال، مترقّب؛ اما بلافاصله حضرت را از اولاد امام حسن عسکری علیه السلام معرّفی می­کند که در نیمة شعبان سال 255ق به دنیا آمده و تا به حال باقی است. او با این کار دست همة مدّعیان را کوتاه می­سازد تا هوس قیام در آن تاریخ را نداشته باشند.

زمان نابودی آنها فرا رسد، هیچ تقدیم وتأخیری در آن صورت نمی گیرد و حتماً واقع خواهد شد. همچنین درست و مناسب نیست که در پاسخ به آنها که وعدة الهی به عذاب را به سخره گرفته­اند، مسألة پایان یافتن اسلام مطرح گردد و به آنها گفته شود: «شما که اسلام و وعدة عذاب را به سخره گرفته­اید، بدانید که اسلام در وقت فرا رسیدن اجلش زایل خواهد شد».

اما اگر بهائیت در پاسخ بگوید: «ظهور موعود، عذابی برای کافران است؛ یعنی با وجودی که دین اسلام به پایان می­رسد؛ اما با قیام موعود و برپایی حق، کفار عذاب می­شوند»، در پاسخ به آنها می­گوییم:

اولاً: این بیان با ظاهر آیه ناسازگار است؛ زیرا ظاهر آن همان گونه که بیان شد، به مسألة مرگ و هلاک شدن کافران اشاره دارد که این ظهور حجّت و قابل تمسّک است؛ اما مسألة پایان اسلام و ظهور موعود، لازمة غیر بین آیه است، چون دلیل ندارد و در برابر ظاهر قرار گرفته است، مردود است و قابل تمسّک نیست.

ثانیاً: کافرانی که در پایان اسلام عذاب می­شوند، غیر از کافرانی هستند که در صدر اسلام مسلمانان را مسخره می­کردند. در واقع با ظهور موعود، آن مشرکان مسخره کننده عذاب نخواهند شد و از آنجا که حکمت الهی، بر این است که سنگینی و گناه عمل هر کسی بر دوش خود اوست، بنابراین باید هلاک و عذاب همان مسخره کنندگان منظور باشد.

ثالثاً: اگر ادّعای موعود بودن باب درست بود، می­باید با ظهور او این وعده محقق می شد و مشرکان عذاب می­شدند که قطعاً در سوابق درخشان باب چنین موردی قابل مشاهده نیست.

رابعاً: اگر ظهور موعود، عذاب مشرکان است؛ چه بسا حضرات بهایی و بابی راضی نشوند که از ظهور نقطة اولی(باب) به نزول عذاب تعبیر شود.(1)

2. عدم توجّه به ظهور عرفی: قرینة درون لفظی در آیه وجود دارد که منظور از اجل در آیة

ص: 63

شریفه، پایان امت اسلامی نیست بلکه منظور از امّت، مردمی هستند که در معرض نابودی قرار دارند و آن ضمیر «هم» در «اذا جاء اجلهم» است. با توجه به اینکه واژه «امّت» در آیه ذکر شده، اگر اشاره به اجل امت­ها بود، بهتر بود از ضمیر «ها» استفاده شود؛ بنابراین از به کارگیری ضمیر «هم» و عدم استفاده از ضمیر«ها» چنین دریافت می­شود که «امّت» مقصود اصلی در آیه نبوده، بلکه مقصود تبعی بوده است؛ یعنی اگر امّت مقصود باشد، به تبع قصد شدن افراد امّت است.

3. استناد به منابع ضعیف: این حدیث به دلیل ضعف سند و دلالت غیر قابل استناد است، به ویژه در اثبات امر خطیر پایان اسلام و امر ظهور موعود نمی­توان به اینگونه روایات تمسک کرد؛ چراکه در امور اعتقادی باید از دلایل قطعی بهره برد.

نقل کرده است. نتیجه اینکه تعبیر «یوم» در روایت عام می­شود و قابل تطبیق بر مصداق های گوناگون است و به معانی متفاوتی قابل تفسیر است؛ اما اگر استناد به آیه در روایت نبوی وجود داشت، معنای «یوم» در هزار سال منحصر می­شد و به هیچ قرینه یا دلیلی بر تعیین مراد نیازی نبود؛ چنانچه گلپایگانی چنین به مخاطب خود القاء می­کند.

این مورد وجود دارد؛ بنابراین انضمام آیة «اجل» با روایت شعرانی و اجل هزار سالة اسلام، با ظهور باب هیچ ارتباطی ندارد و در هرصورت اواخر قرن دهم یا اوایل قرن یازدهم، دو قرن و نیم با ظهور باب فاصله دارد.(1) به عبارت دیگر بر فرض دلالت آیة شریفه بر پایان اسلام، تعیین زمان آن به دلیل بسیار محکمی نیاز دارد که در اینجا افزون بر این که چنین دلیلی موجود نیست بر خلاف آن، دلیل محکمی بر خاتمیت دین اسلام وجود دارد.(2)

3. با فرض اینکه مبدأ هزار از زمان شهادت امام حسن عسکری علیه السلام در هشت ربیع الاول 260 بوده، نهایت آن هشت ربیع الاول 1260ق می­شود که با روز ادّعای باب در پنجم جمادی الاولی 1260ق، 56 روز فاصله دارد، در حالی که صراحت آیه «اجل»، بر این است که لحظه­ای پس و پیش نخواهد شد.

واژة «نسخ» استفاده می­شد. همچنین از آنجا که مسألة نسخ شدن یک دین، بسیار مهم است؛ باید با صراحت بیان شود، پس معنای بعید اجل نمی تواند حاکی از آن باشد.

ص: 68

محقّق شده است(1) و از این تاریخ به بعد، زوال دین اسلام آغاز گشت و این زوال به جهت اختلاف علما در امور دینی از روی هوا پرستی و ظهور بدعت ها بود که آسمان دین به شدت تاریک گشت و از اسلام جز نامی باقی نماند تا اینکه هزار سال پس از کمال اسلام باز نور جدیدی ساطع گشت و بشارات قرآن و احادیث اینگونه محقّق شد.(2)

ادیان و زمین معارف است و آفرینش آسمان ادیان به ادیان الهی و فاصلة هزار ساله بین آن ادیان اشاره دارد، از مدلول آیه شریفه خارج است و فقط یک ادّعاست و چون ادّعایی بدون دلیل است، تفسیر به رأی است؛ امّا اینکه در «یدّبرالأمر»، «امر» به معنای دین و «یدّبر» به معنای نزول است نیز، بر آیة شریفه تحمیل شده. واژة «یدّبر» نه در قرآن و نه در لغت، هرگز به معنای نزول نیامده، واژة «امر» نیز که دارای معانی متفاوتی است، در اینجا به معنای دین نمی باشد و «عروج» هم به معنای نسخ دین نیست.

هستی از آسمان گرفته تا زمین را زیر پوشش تدبیر خود قرار داده است، و جز او مدّبری در این جهان وجود ندارد. و می افزاید: «تدبیر امور در روزی که مقدار آن هزار سال از سالهایی است که شما می شمارید به سوی او باز می گردد.» منظور از این روز، روز قیامت است؛ یعنی خداوند این جهان را با تدبیر خاصّی نظم بخشیده؛ ولی در پایان جهان این تدبیر را برمی چیند و به دنبال آن طرحی نوین و جهانی گسترده تر ابداع می گردد؛ یعنی پس از پایان این دنیا جهان دیگری آغاز می شود(1)

بنابراین آیة شریفه «یدّبرالامر» و آیة پیش از آن (آیه چهار و پنج سورة سجده) باهم یک مجموعه را تشکیل داده اند، به تعبیری دیگر هر دو آیه را باید باهم در نظر گرفت. در آیة چهار سه شاخه از توحید یعنی: خالقیت، حاکمیت و عبودیت بیان شده ،اما در آیة پنج «توحید ربوبیت» ذکر شده؛ یعنی تدبیر جهان هستی تنها به وسیلة خداوند کامل می شد و در پایان به مسالة «معاد» اشاره می گردد.(2)

چنانچه اشاره شد بهائیت برای رسیدن به اهداف فرقه­ای خود، از این آیة شریفه سوءاستفاده کرده است و از تعابیر آن تأویل کرده و به دلخواه خویش تفسیر نموده است. در اینجا لازم است تعابیر آیة شریفه بیشتر تبیین گردد.

تحلیل واژگانی

«تدبیر»: «تدبیر» در لغت عرب به معنای اندیشیدن و نگریستن به فرجام کاری و به کار بستن اموری برای رسیدن به نتیجة مطلوب و ترتیب دادن آن به کار رفته است.(3) و هرگاه که با «من» و «الی» به کار رود، تدبیر بین دو چیز است که به معنای در نظر

ص: 73

گرفتن همة امور است «فلان یدبرالأمر من الشام إلی خراسان ای ما بینهما».(1) تدبیر امر از شام تا خراسان بدین معناست که همة اموری که بین مبدأ و مقصد است، در نظر گرفته شود و برای رسیدن به مقصد و رسیدن به نتیجة مطلوب تدبیر گردد.

وقتی تدبیر به خداوند نسبت داده می­شود، دارای معنای خاصی است و آن به معنای تنظیم امور براساس نظام احسن و بر اساس مصلحت و حکمت الهی است.(2)

«امر»: «امر» به معنای شأن است و امور که جمع آن است، شامل هرچیزی می شود؛(3) امّا در آیة شریفه «ال» وارد بر امر، «ال» جنس است و افاده عموم دارد پس «الامر» یعنی همة امور.

شاید کسی بگوید کلمة امر به معنای شأن، شامل دین نیز می­شود و آیة شریفه، تدبیر امر دین از آسمان به زمین را بیان کرده است، یا اینکه مقصود از «امر» اوامر شرعی در قالب دین است. پاسخ این است که با توجه به مطالبی که گفته شد، قرینه هایی وجود دارد که در آیة شریفه مراد از «امر»، شریعت نیست:

1. لفظ «یدّبر» که در کنار «امر» آمده، مقصود از «امر» را تا حدودی روشن می سازد. از آنجا که تدبیر در ادارة امور جهان بود، مقصود از «امر» نیز امور تکوینی است و نه تشریعی.

2. سیاق این آیه وآیات مشابه و تعابیر موجود در آن (آفرینش آسمان و زمین در شش دوره، استوای بر عرش، رفع آسمان ها، خارج کردن زنده از مرده، تسخیر خورشید، ماه، ستارگان و مالکیت خداوند بر همه چیز) نشانگر تکوینی بودن امر است.تعبیر عرش در

ص: 74

بیشتر آیات قرآن (اعراف:54، یونس:3، حدید:4 و بروج:16)در معنای تدبیر به کار رفته و بیان تدبیر (توحید در ربوبیت) پس از خلقت (توحید در خالقیت) در پاسخ بت پرستان بیان شده است، که منکر توحید ربوبی بوده­اند.(1)

3. حتی یک نفر از مفسرّین، از گذشته تا به حال، با وجود احتمالات فراوان و معانی تأویلی که از این آیه بیان شده، امر شریعت را از آیة شریفه برداشت نکرده اند.(2)

ترکیب «یدبرّالامر»: ترکیب «یدبرّالامر» در قرآن در چهار مورد(3) وارد شده که در همة موارد از آسمان و زمین (آفرینش آسمان و زمین، رزق دادن از آسمان و زمین، برپا داشتن آسمان، تدبیر از آسمان به زمین) سخن گفته شده که به تکوین عالم و ادامة حیات آن مربوط می­باشد و تعبیر «استوی علی العرش» در سه مورد از این آیات وارد شده است. استوای بر عرش دربارة خداوند تعبیری کنایی است و حاکی از قدرت و تسلّط بر امور و اعمال مصلحت در عالم است. همچنین در دو مورد به مراحل شش گانة آفرینش که از آن در قرآن به شش روز تعبیر شده، اشاره دارد.

ص: 75

همان طور که مشخص شد تدبیر امر، استوای بر عرش و آفرینش عالم در شش روز، تعبیرهایی است که در قرآن همیشه در کنار هم استفاده شده و نشانگر نوعی هماهنگی معنایی در این تعبیرات است. آیة دیگری نیز وجود دارد که کاملاً با همین سیاق نازل شده است: {إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یغْشِی اللَّیلَ النَّهارَ یطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَ}(1) در این آیة شریفه با اینکه از واژة تدبیر استفاده نشده؛ اما واژة «الامر»، بیانگر تدبیر امور از ناحیة قدس الهی است.

بنابراین با همة قرینه هایی که بیان شد، می­توان به طور قاطع گفت: معنای «یدبّرالامر» چیزی جز تدبیر تکوینی همة امور عالم نیست؛ یعنی خداوند امور جهان را با مراعات مصلحت و حکمت اداره می­کند و واژة «امر» به هیچ وجه معنای دین و شریعت را نمی رساند، همچنین هیچ نوع قرینه ای وجود ندارد که «یدبّرالأمر» به ایجاد شریعت و دیانت ترجمه شود، بلکه قرینه بر خلاف آن است.

«یعرج»: عروج به معنای بالا رفتن است؛(2) بنابراین «یعرج الیه» در این آیة شریفه، بالا رفتن به سوی خداوند است و امور تکوینی، که به وسیلة پروردگار تدبیر شده است، به سوی خداوند بالا می­رود.

اما از آنجا که ذات الهی به حدود، جهات و مکان توصیف نمی­شود و عروج، مربوط به امور تکوین یافته و مخلوقات است، باید به معنای «رجوع» باشد و منظور از آن، بازگشت همة عالم در قیامت به سوی خداوند است و در آیات زیادی با تعبیرات {إِلَیهِ تُرْجَعُون}( آل

ص: 76

عمران:83، بقره:28-245، روم:11، یونس: 55، هود:34 و....) و {إِلَیهِ الْمَصیر}( مائده: 18، غافر:3، شوری: 15، تغابن: 3) به ویژه آیة {وَ إِلَیهِ یرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّه}( هود:132) و { َإِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُور}( بقره:210، آل عمران:109،انفال:44، حج:76، فاطر:4، حدید:5) به روشنی بر این امر دلالت می کند.(1)

نکتة دیگر آنکه اساساً تعبیر «عروج» برای ادیان درست نیست؛ زیرا ادیان چیزی مانند روح نیستند که پس از پایان عمر انسان، به آسمان پرواز کنند بلکه آیین های نسخ شده در زمین باقی هستند و در برخی امور از اعتبار ساقط شده اند؛ اما اصول آن ادیان مانند توحید به قوّت خود باقی است.(2)

برداشت هایی از آیة «یدبّرالامر»

همانگونه که ابن شهر آشوب این آیه را در ضمن بیان متشابهات قرآن تبیین کرده است(3) و ابن قتیبه در کتاب تأویل مشکل القرآن بدان پرداخته؛(4) این آیه از جمله آیات تأویل بردار است. «تدبیر امر از آسمان به زمین» محملی بر تفاسیر، برداشت ها و معانی تأویلی شده؛ آن چنان که از آسمان به علوّ و از زمین به اسفل سافلین یا بالاترین مراتب وجود به پایین ترین مراتب آن تعبیر شده است(5) و در مقصود از «امر» احتمالاتی وجود دارد، همچون مأمور به دستورات(6) و یا قضا وقدر(7) و وحی که جبرئیل نازل می­کرد.(8)

احتمالات دیگر از جمله قوس نزولی و صعودی تدبیر که هرکدام پانصد سال طول

ص: 77

می­کشد یا دوران های تدبیر هزارساله که ایام الرّب نامیده می­شود(1) و یا طی مسافت ملائک در یک روز از آسمان به زمین به اندازه مدت پانصد سال دنیوی و بازگشت آنها در همین مدت، که در منابع اهل سنّت یافت می شود(2) که این تفسیرها گنگ بوده و قرینه و شاهدی بر درستی آن وجود ندارد.(3) همچنین تقسیم عالم با توجه به برخی از آیات قرآنی به عالم امر وعالم خلق نیز پذیرفته نیست؛(4) بنابراین این سخنان از آن جا که دارای مستند محکم شرعی نیست، قابل تمسّک نخواهد بود.

قوانین علمی است استدلال به آیه شریفه از این منظر از دو جهت مردود است:

1-1. نادیده گرفتن سیاق و ظهور: آنچه ابوالفضل گلپایگانی (مبلغ بهائی)، از آیه شریفه استخراج کرده نه از سیاق فهمیده می­شود، نه با ظاهر آیه موافق است، نه مقتضای تفسیر آیه است و نه چنین تأویلی بر آن وارد گشته است؛ بلکه ظهور آیه به دلیل سیاق، در امور تکوینی است و نه تشریعی. همانطور که گذشت این ظهور با ملاحظه آیه قبل که در مورد خلقت آسمان و زمین بوده و نظائر این آیه بدست می آید و هیچ دلیلی بر خلاف ظهور، مبنی بر تأویل آیه و حمل بر مسأله نزول و عروج دین وجود ندارد.

1-2. عدم استعمال عرفی: زمانی ادعاهای گلپایگانی می­تواند درست باشد که در لسان قرآن و عرف زمان نزول، چنین استعمالاتی صحیح باشد. توضیح اینکه: در قرآن هیچ گاه از تدبیر برای نزول دین استفاده نشده و عرف نیز چنین استعمالی را بر نمی­تابد؛ بلکه از واژه های تنزیل و انزال استفاده شده است(مانند: شوری :13، مائده:44، آل عمران:3) همچنین از نسخ و اضمحلال یک دین، به صعود و عروج تعبیر نمی­شود(1)

2. بهره گیری از نصوص متشابه: مسأله پایان اسلام و ظهور آیین جدید چنان اهمیتی دارد که در اثبات آن نیاز به نصوص صریح قرآنی دارد حال آنکه چنانچه اشاره شد آیه {یدبر الامر} در اثبات چنین امری از متشابهات محسوب می­شود.

3. عدم انحصار مفهوم در مراد: و لو از ظهور و سیاق آیه در تکوینیات صرف نظر کنیم و بپذیریم که واژه «یدبر الامر» به معنای نزول دین باشد، این بیان نیز بر مدعای گلپایگانی صراحت نخواهد داشت، زیرا می­توان با این حال تصویری مطابق مذهب حق از این آیه ارائه کرد؛ صاحب کتاب الهدایة المهدویة چنین می نویسد:

از بدو خلقت سماوات و ارض و اول تکلیف عباد، خداوند متعال احکام و تکالیفی برای عباد مقرر فرموده و تا انقراض عالم این تکالیف برحسب مقتضیات وقت و زمان بین العباد متداول و به آن مکلفّند تا روز قیامت که میعاد اهلاک کل من فی السموات و الارض است و ذات پاک یگانة خداوندی به حکم «کلّ شی ء هالک الا وجهه» باقی

ص: 79

است؛ نه مکلّفی باقی است نه تکلیفی ثابت و جمیع احکام و امور نازله از بدو خلقت تا روز قیامت عروج به بارگاه کبریائی می نماید.(1)

4. وجود معارض: ادعای بهائیت مبنی بر پایان اسلام پس از هزار سال، افزون بر این که بی دلیل است، بر خلاف ضرورت قطعیه و درست آیات و روایات مبنی بر خاتمیت و عدم نسخ اسلام تا قیامت است.

5. عدم توجّه به مبانی عقیدتی شیعه: ادعّای بهائیت در تکمیل دین اسلام در دورة ائمه علیهم السلام و آغاز دورة هزارساله، زمانی می­تواند مقبول باشد که با مبانی عقیدتی شیعه سازگار باشد، در حالی که این گونه نیست:

5-1. پایان اسلام در امام یازدهم بی معنی است. حتی اگر «یدبّرالامر» به معنای نزول دین باشد، از آنجا که مدّت نزول در این آیه تعیین نشده، چه بسا الان در مدت نزول باشیم،(2) شاهد مطلب اینکه هنوز دورة امامت ائمة دوازده گانه: به پایان نرسیده است و حضرت حجّت با اینکه غائب است؛ اما حضور دارد، پس بنابر مبنای مطرح شده دورة نزول ادامه دارد و پس از کامل شدن نزول به ظهور حضرت، دورة هزارسالة پایان اسلام آغاز می­شود؛ اما بر اساس مبنای بهائیت که علی محمد باب را موعود اسلام و امام دوازدهم شیعه می­دانند، دورة نزول و اکمال دین تا پایان حیات او باید ادامه داشته و پس از آن هزار سال آغاز گردد.(3)

ص: 80

5-2. اگر علی محمد باب موعود اسلام و آخرین از ائمه دوازده گانه: است طبیعتاً پایان اسلام، خاتمه زندگی اوست و باب در سال 1266ق، در تبریز اعدام شده است نه سال 1260 که سال شروع ادعایش می­باشد.

سؤال این است که در قرن اوّل اکمال چگونه بوده است؟ ثالثاً از زمان مرگ آخرین امام یعنی أحمدبن حنبل (در 241ق) تا سال 260ق که بهائیت ادعای امتداد اکمال دین تا آن زمان را دارد، نوزده سال فاصله است.

3. بر فرض درستی همه مقدّمات این استدلال و پذیرفتن اینکه سال 1260ق پایان اسلام است، آیا هر کس در این سال ادّعا کند، باید بی چون و چرا تصدیق شود؟ چنانچه غلام احمد قادیانی نیز در حمامة البشری از همین آیه بهره برده، پس او نیز باید تصدیق شود.(1)

4. بهائیت ادّعا می کند که دین اسلام تا سال260ق کامل شده، و از آن به بعد دورة عروج و اضمحلال هزارساله آغاز شده است؛ اکنون سؤال این است که این دین، چطور دینی است که با اکمال نزول آن بلافاصله عروج آن آغاز می­شود و زوال آن به سرعت پس از کمال آغاز می­شود؟ آیا اکمال چنین دینی که عروج آن بلافاصله پس از اکمالش، آغاز می­شود، لغو نیست؟

چنین ارزش و رتبه­ای نیست که به سوی الهی صعود کند.

4. این ادّعای بهائیت مبنی بر دلالت «یوم» در آیة شریفه بر هزار سال دنیوی است و به پایان اسلام پس از هزار سال اشاره دارد که، با تصریحات عباس افندی (عبدالبهاء، دوّمین رهبر بهائیت) دربارة آیة شریفه مخالف ­است. وی چنین اعتراف کرده:

این یوم، یوم قیامت کبری و طامّة عظمی است؛ زیرا در آن یوم آثار و وقایعی و انوار و حوادثی و شئون و بدایعی و حقایق و اسراری و احکام و آثاری ظاهر گردد که پنجاه هزار سال گنجایش ظهور آن انوار و آثار را نداشته باشد...این هزار سال یا پنجاه هزار سال حدود تقریبی است و کنایه از احقاب و دهور است.(1)

عبدالبهاء افزون بر اینکه «یوم» را در آیة شریفه روز قیامت دانسته؛ عدد هزار را نیز عددی تقریبی می داند و آن را بر مواقف قیامت حمل کرده است نه پایان دوره اسلام پس از گذشت هزار سال؛ هرچند تفسیر وی از قیامت با مفهوم قیامت نزد مسلمانان متفاوت است.

الذی هو مدة الدنیا المنتهیة بنبوة الخاتم صلی الله علیه وسلم والذی قال فیه ان استقامت امتی فلها یوم وان لم تسبق فلها نصف یوم مع قوله بعثت انا والساعة کهاتین فهذه یوم من ایام الربوبیة والتدبیر(1) (ذیل آیه چهار سوره معارج).

2. عوام فریبی: عروج در روز هزارساله، در فضایی غیر از این دنیاست. این مطلب از دقّت در آیة شریفه {ان یوماً عند ربک کألف سنة مما تعدون} نیز به دست می­آید و از اینکه خداوند این روز را مانند هزار سال دنیوی دانسته است، چنین برمی آید که این روز در نشئه­ای غیر دنیوی است و قوانین حاکم بر آن با قوانین فیزیکی این دنیا تفاوت دارد. این روش استدلال که بطلان آن با دقت در مدّعا روشن می­شود، در واقع برای فریب عامّة مردم است.

سلیمان بن خالد را به زراره، ابوبصیر و بریدبن معاویه ارجاع داده(1) و امام رضا علیه السلام عبدالعزیز بن مهتدی را به یونس بن عبدالرحمن و علی بن مسیب را به زکریابن آدم قمی(2)

و امام هادی علیه السلام نیز حماد را به عبدالعظیم حسنی ارجاع داده است.(3)

زیرا فقیه با توجّه به مبانی دینی ( کتاب، سنت و عقل) حکم می­کند نه بر اساس هوا و هوس و شرع مقدّس هیچ گاه بر اساس معیار نظر شخصی فقهاء نبوده است، از این­رو قیاس و استحسان حجّت نیست و اگر محدود اشخاصی براساس هوا حکم کرده اند، در زمان ائمه علیهم السلام نیز سوءاستفاده گرانی بودند که مورد نفرین اهل بیت علیهم السلام واقع می­شدند. اگر وجود آنان پیش از غیبت باعث عروج دین نمی­شد، پس بعد از غیبت نیز با توجه به وجود حراست علماء راستین از دین، این امر موجب نزول و زوال دین نخواهد شد.(4)

در واقع هرگاه جریان­ها و

ص: 86

گروه ها دست خود را از دامان علمای دین کوتاه کردند، به لغزش دچار گشتند.

قرآن مطلق عبودیت و تسلیم است و با زوال دین باید مطلق عبودیت از بین برود. پس این آیة شریفه نه تنها دلیلی بر مدّعای بهاییت نیست، بلکه نافی امر بهائیت و هر دینی پس از اسلام است. دست کم در آیة شریفه، نزول بعدی دین تعیین نشده و او بدون هیچ دلیلی ظهور علی محمّد شیرازی را به آیه ربط می­دهد.

ص: 88

احدی نتواند آن را مقدّم دارد و یا به تأخیر اندازد.(1)

او در فصل الخطاب نیز به این آیه اشاره می کند.

و بر وفق آیة مذکوره نیز در سورة مبارکة حج فرموده است {و یستعجلونک بالعذاب و لن یخلف الله وعده و ان یوماً عند ربک کألف سنة مما تعدون} و خلاصة ترجمة آیة مبارکه این است که می­فرماید شتاب می­کنند کفار از تو در نزول عذاب و خداوند از وعده­ای که فرموده است، تخلّف نخواهد نمود و هر آینه یک روز نزد خداوند چون هزار سال از شمارة شما خواهد بود؛ یعنی نزول عذاب و عقاب بر کافران و مغلوبیت و زوال دولت ستمکاران به یومی معلوم و اجلی مسمّی مقدّر شده است که تا ورود آن یوم و وصول آن میعاد یک روز الهی که برابر یک هزار سال است، از شماره و حساب خلق باقی مانده است.(2)

وارد شده است از جمله:

1. یکسان بودن یک روز و هزار سال در برابر قدرت خدا؛ یعنی ممکن است شما برای انجام دادن کاری یک­ هزار سال وقت لازم داشته باشید، اما خداوند در یک روز (بلکه کمتر) آن را انجام می دهد، بنابراین مجازات و مقدّمات زیادی نمی خواهد. به تعبیر دیگر، آنها که در وعدة عذاب الهی عجله می­کنند، مقهور این وعدة الهی هستند و تفاوتی ندارد که هم اکنون به آنها عذاب برسد یا بعد، هرچند فضل الهی در استمهال و تأخیر عقوبت و عذاب است.

2. کم و زیادی زمان برای خدا یکسان است؛ زیرا زمان حاکم بر مادّه، حاصل نظام جهان است و اما خداوند که وجودی فرازمانی دارد و خود خالق زمان است، به حساب ما یک روزش برابر با هزار سال است و این تأخیر در عذاب مشرکان برای او چیزی نیست و ترس از فوت ندارد تا در عذاب آنها عجله کند.

3. یک روز از روزهای آخرت برابر با هزار سال دنیایی است.

4. از شدّت عذاب، یک روز هزار سال پنداشته می­شود.

بنابراین مسخره کنندگان باید بدانند چه در نزول عذاب الهی عجله کنند و چه نکنند؛ این عذاب الهی است که آنها را فرا خواهد گرفت و دیر یا زود به سراغشان می آید، اگر هم مهلتی داده شود، در حقیقت فرصتی برای بیداری و تجدید نظر است و یا فرصتی است که آخرین درجات شقاوت را کامل سازند؛ ولی باید بدانند پس از نزول عذاب درهای توبه و بازگشت به کلّی بسته خواهد شد و دیگر راهی به سوی نجات نخواهد بود.

خطاب آیه به مشرکان بوده و وعدة عذاب الهی است؛ بنابراین اولاً این آیه با قضیة پایان اسلام ارتباطی ندارد، ثانیاً خود او هم نزول این عذاب را در قیامت دانسته است نه در دنیا.

2. ابوالفضل گلپایگانی معنای این آیة شریفه را تحریف کرده است. خداوند در این آیه پس از بیان عدم خلف وعده در تعذیب، و نزول عذاب در قیامت، روز را نزد خود به اندازة هزار سال دنیوی دانسته است و نفرموده که تا روز قیامت یک روز هزار ساله باقی مانده است؛ بنابراین با دقّت در این جملة گلپایگانی که «تا یوم موعود یک یوم ربانی باقی مانده»، به دو روز اشاره می­کند: یک روز موعود و دیگری یوم ربانی هزار سالة پیش از آن، در حالی که کاملاً آشکار است که در این آیة شریفه سخن از دو روز نیست؛ بنابراین تحریف معنای آیة شریفه به وسیلة وی روشن است.

3. وی در تبیین معنای آیه دچار تناقض گویی شده است، زیرا اگر «ان یوما عند ربک کألف سنة» در آیة شریفه اشاره به هزار سال مدّت بقاء اسلام دارد، عذاب مشرکین باید در روز هزارساله انجام شود؛ اما از دیگرسو انقراض ارباب شرک را به قیام موعود و پس از پایان آن یوم دانسته است.

4. اصول بحث و استدلال این است که با مبنای خصم استدلال شود؛ اما مبنای استدلال گلپایگانی در این بحث، بر اساس عقیده­ای است که بی تردید نزد مسلمانان مردود است. گلپایگانی می­پذیرد که این آیة شریفه به وعدة عذاب مشرکان در روز قیامت مربوط است، اما تفسیر او از قیامت همان برپایی قیام باب شیرازی است؛ با این اساس که ظهور هر مظهری قیامت مظهر پیشین می­باشد. بنابراین اگر به مخاطب مسلمان توجه می کند، باید از مبنای مورد قبول او استدلال کند یا اینکه اوّل مدّعای خویش را به اثبات برساند. بنابراین خلط کردن بین قیامت و ظهور قائم کاملاً نادرست است.

5. تحقّق وعدة الهی نسبت به مشرکین مسخره کننده، تنها با عذاب این گروه در قیامت محقّق می­شود؛ اما بر اساس مبنای بهائیت کسانی که عذاب می­شوند، غیر از کسانی هستند که وعدة عذاب در حقّ آنها نازل شده و با این فرض اصلاً گروه مسخره کننده عذاب نشده است که این مطلب بر خلاف حکمت الهی است.

6. با فرض اینکه قرآن به مسخره کنندگان وعدة عذاب پس از هزار سال را بدهد که

ص: 92

لحظه ای تقدیم و تأخیر ندارد؛ آیا درست است که مبدأ این هزار سال، 260 سال پس از وعده آنها به عذاب باشد و با وجود آن بگوید: هیچ تقدیم و تأخیری در کار نیست؟ به عبارت دیگر اگر مبدأ آغاز هزار سال، نزول آیه و ابلاغ آن به کفار باشد، حتی اگر و لو این آیه در سال آخر زندگی خاتم پیامبران نازل شده باشد، باز هم اختلافی 250 ساله با ادّعای باب دارد.

7. در این آیه سخن از عذاب مشرکان است؛ یعنی مراد از اجل، تعذیب مشرکان می باشد و این عذاب قابل تأویل به مغلوبیت معنوی (بنابر ادّعای بهائیت) نیست؛ چراکه اوّلاً چنین مغلوبیت معنوی در زمان رسول اکرم6 استقرار یافته و از تقویت بنیان های اسلام حاصل شده و نیازی به گذشت هزار سال نیست. ثانیاً اگر منظور از وعدة عذاب الهی بنابر بیان گلپایگانی، مغلوبیت و زوال مستکبران باشد، آیا با قیام باب و وقوع قیامت دین اسلام بنابر مبنای بهائیت، آیا این مغلوبیت و زوال به دست آمد؟ بر فرض اینکه این مغلوبیت نیز به غلبة معنوی تأویل شود، باز سؤال این است که با گذشت حدود دویست سال از قیام باب تا کنون، آیا این غلبة معنوی ادعا شده، به دست آمده است؟

8.. قطعاً یکی از اغراض از وعدة بهشت و جهنّم در قرآن، زمینه سازی برای هدایت است تا امید به دستیابی به پاداشی بزرگ و یا ترس از واقع شدن در عذابی هولناک، باعث شود انسان از بدی دوری کند و این عذاب هرچه سخت تر باشد، بازدارندگی آن بیشتر است. حال مشرکین مکّه را تصوّر کنید که خداوند به آنها وعدة عذاب داده و قرار است این عذاب پس از هزار سال، بر گروهی دیگر هم­زمان با قیام باب واقع شود، در حالی که با قیام او نه مشرکان عذاب شدند (در واقعیت تاریخ مغلوب نشدند) و نه از نظر معنوی مغلوب شدند، بلکه در حال حاضر چه از نظر مادّی و چه از نظر معنوی غلبه با غیر مومنین است. به ویژه آن که این عذاب هزار سال بعد می­آید و دین اسلام را نسخ می­کند. چنین عذابی نه تنها بازدارنده نیست، بلکه لغو و تأیید استهزاء مشرکان است.

ص: 93

ص: 96

محاسبه با شمارة ابجدی حروف، زمینه را برای برخی مدّعیان فراهم کرده است تا با این روش از محاسبه، این روایت را به سود خویش مصادره نمایند. فرقه های انحرافی با توجّه به جایگاه روایات در منظومة فکری مسلمانان، همواره به جهت موجّه نشان دادن ادّعاهای خود از روایات سوءاستفاده کرده­اند.

توقیت احتمالی علامة مجلسی از سویی و سوءاستفادة ابوالفضل گلپایگانی، مبلّغ برجستة بهائیت در کتاب «فرائد» از این روایت در اثبات مدّعای باب از سویی دیگر، لازم می­دارد تا اوّلاً کلام علّامه بررسی شود، سپس با بررسی محتوایی و سندی جایگاه روایت تبیین گردد و در پایان به ادّعاهای بهائیت پاسخ داده شود؛ بنابراین لازم است بحث کاملی در این روایت ارائه گردد تا حقیقت روشن شود.

مائة سنة و ثلاث سنین، ثم قال:

و تبیانه فی کتاب الله [فی] الحروف المقطعة- إذا عددتها من غیر تکرار، و لیس من حروف مقطعة حرف ینقضی أیام [الأیام] إلا و قائم من بنی هاشم عند انقضائه، ثم قال: الألف واحد، و اللام ثلاثون، و المیم أربعون، و الصاد تسعون، فذلک مائة و إحدی و ستون، ثم کان بدو خروج الحسین بن علی علیه السلام الم الله، فلما بلغت مدته قام قائم ولد العباس عند «المص»، و یقوم قائمنا عند انقضائها ب-«الر»(1) فافهم ذلک و عه و اکتمه؛(2)خیثمة جعفی از ابولبید روایت می­کند که امام باقر علیه السلام فرمودند:ای ابولبید از فرزندان عباس دوازده نفر به حکومت می­رسند که بعد از هشتمین ایشان چهار نفر به قتل می­رسند؛ یکی از آنها را بیماری ذبحه می­کشد، عمر آنها کوتاه، مدّت دولتشان کم، و سیرتشان پلید می­باشد. یکی از آنها فاسق کوچکی ملقّب به «هادی» و ناطق و غاوی است.ای ابولبید در حروف مقطّعة قرآن دانش سرشاری است؛ وقتی خداوند «الم ذلک الکتاب»را نازل فرمود، محمد صلی الله علیه و آله و سلم قیام کرد تا آنجا که نور وجودش آشکار گشت و سخنانش در دل مردمان جای گرفت. هنگام ولادت از هزارة هفتم(از زمان خلقت آدم) صد و سه سال می­گذشت. سپس فرمود: بیان این مطلب در کتاب خداوند در حروف مقطعة می­باشد؛ وقتی حروف مقطعه قرآن را بدون تکرار شمارش کنی، (این مطلب را می یابی که) هیچ یک از این حروف نمی گذرد جز این که یکی از بنی هاشم در موقع گذشتن آن قیام می کند. آنگاه فرمود: «الف» یک، «لام»سی، «م» چهل و «صاد» (در «المص») نود می باشد که جمعاً صد و شصت و یک می شود. بعد از آن ابتدای قیام امام حسین علیه السلام «الم الله ...» بود؛ وقتی مدّت او به سر رسید، قائم بنی عباس در زمان «المص» قیام می کند و چون آن بگذرد، قائم ما در «الر» قیام می کند. پس آن را دریاب و در خاطر بسپار و از دشمنان پوشیده دار.

فراوانی است. علّامه مجلسی اولین و تنها محدّثی است که در راستای فهم پذیری این روایت تلاش ارزنده­ای بذل نموده است. ایشان روایت ابولبید را در کتاب بحارالانوار توضیح و تبیین کرده،(1) سپس بعضی از فرازهای روایت را با تفصیل بیشتری در کتاب «رجعت» بیان کرده­است.(2) علامه مجلسی که خود خبره فنّ حدیث شناسی است این روایت را از روایات مشکله و اسرار خفیه دانسته و آن را دارای چند اشکال معرفی می کند. ایشان روایت را در چندین فراز مورد تبیین و بررسی قرار می­دهند:

الف) ولادت پیامبر در سال 103 از هزارة هفتم

امام تاریخ ولادت پیامبر را از راه حروف مقطعه قرآن به دست می آورند، از کنار هم گذاشتن نام های غیر تکراری حروف مقطعه و شمارش کامل حروف (مثلاً «الم» نه حرف دارد: ا ل ف ل ا م م ی م) به دست می­آید و مجموع آن عدد 103 می­شود که همان تاریخ ولادت پیامبر اکرم6 در هزارة هفتم از خلق آدم است. اینکه امام در روایت فرموده: «تبیانه فی کتاب الله فی الحروف المقطعه» یعنی بیان تاریخ ولادت پیامبر در قرآن در شمارش حروف مقطّعه آمده است.

پس بدان که اوّل تاریخ ولادت حضرت رسالت پناهی 6 را از جمیع فواتح بیرون آوردند،( به این صورت که تمام سوره های قرآن که با حروف مقطّعه آغاز می­شود، ملاحظه کنی و) مکرّرها را بیندازی؛ (یعنی) «الم» و «الر» و «حم» و غیر این ها را که مکرّر واقع شده است، یکی را حساب کنی و حرف مبسوط را با زُبُر و بینات(3) حساب کنی مثل آنکه «الف» را سه حرف بگیری و «لام» را سه حرف و همچنین.

پس «الف»، «لام»، «میم»؛ «الف» ،«لام»، «میم» ،«صاد»؛ «الف»، «لام»،«را»؛ «الف»، «لام»، «میم»،«را»؛ «کاف»، «ها»، «یا»، «عین»، «صاد»؛ «طا»،«ها»؛ «طا»،«سین»؛ «میم»، «طا»، «سین»؛ «یا»،«سین»؛ «صاد»؛ «حا»، «میم»؛ «حا»،

ص: 100

«میم»، «عین»، «سین»؛ «قاف»؛ «قاف»؛ «نون»، حرف های ایشان را که می­شماری صد و سه می­شود.(1)

و از خلق حضرت آدم علیه السلام تا ولادت شریف حضرت سید البشر موافق این حدیث معتبر، و صد و سه سال گذشته بود و اول هر هزار سال مبدأ تاریخ است و از اول هزارة هفتم، 103 گذشته بود و عدد این حروف نیز 103 سال است، چنانچه دانستی.

سپس امام علیه السلام، حروف مقطعة ابتدای سوره ها را اشاره به ظهور حاکمان اهل حق و باطل گرفته، (یعنی) هر کدام از حروف مقطعه ابتدای سوره­ها، اشاره به ظهور دولتهای بنی هاشم در انقضای آن حرف دارد که در فرازهای بعدی مورد اشاره قرار می­گیرد:

ب) «الم» سورة بقره و قیام حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم

پس «الم» در سورة بقره اشاره به ظهور دولت و بعثت حضرت رسول دارد وچون حضرت فرمود که نزد انقضای هر یک از فواتح سور، خروج یکی از بنی هاشم می­شود چراکه عبدالمطلب اوّلین دولت بنی هاشم بوده، پس از اول ظهور دولت عبدالمطلب تا ظهور دولت خاتم انبیاء 6 نزدیک به هفتاد و یک است که همان عدد «الم» است به حساب ابجد و به حساب ترتیب قرآن.

ج) «الم» سورة آل عمران و قیام امام حسین علیه السلام

سپس «الم» در آل عمران اشاره به خروج امام حسین علیه السلام دارد، چرا که خروج امام

ص: 101

حسین در سال 60ه- بوده و شایع شدن امر بعثت یازده سال قبل از هجرت بوده که مجموع عدد71 می­شود.

د) «المص» سورة اعراف و قیام قائم بنی عباس

ودیگر به حسب ترتیب سور قرآنی «المص»

سورة اعراف است و آن اشاره است به خروج بنی عباس که باز از بنی هاشم بودند- هر چند خروجشان به باطل بود- اما در اینجا مدلول روایت با واقع مطابقت ندارد چراکه عدد ابجدی «المص» 161 است، حال آنکه روی کار آمدن بنی عباس در 132 بوده. علّامه چند توجیه را ذکر می­کند:

1. اینکه مبدأ این تاریخ از ولادت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد و(با توجّه به اینکه) شروع دعوت بنی عباس در خراسان در 107 یا 108 بوده که فاصله 161 سال می­شود(از ولادت پیامبر تا هجرت 53 سال است که با اضافه شدن به 108 مجموع 161 می­شود).

2. مراد از قیام قائم بنی عباس دورة استقرار و قدرت بنی عباس است؛ یعنی در اواخر دورة منصور که با این تاریخ است(یعنی اینکه مبدأ این تاریخ از هجرت باشد و سال 161ه- مصادف با اواخر دوره منصور عباسی است).

3. «المص» اگر بر مبنای ابجد غرب محاسبه شود (مشکل حل می شود) به حسب ابجد مغاربه 131 سال است و از اوایل بعثت تا اوایل ظهور دولت ایشان(چرا که دعوت خراسان در 117 آغاز شده که برخی از آن ها کشته شدند) 131 بود، هرچند تا بیعت ایشان بیشتر بود یا اینکه مبدأ زمان نزول آیه در نزدیکی هجرت باشد؛ یعنی که ابتدای این تاریخ از نزول سورة اعراف باشد ، پس با بیعت ایشان نیز موافق می­آید.

باید دانست که حساب ابجد چنانچه در کتب معتبره حساب معلوم می­شود، به چند وجه در زمان سابق مقرّر بوده و بنای این حدیث بر حساب ابجد اهل مغرب است که سابقاً در میان عرب شایع بوده است و ابجد ایشان چنین است : ( صعفض، قرست، ثخذ، ظغش ) یعنی صاد را شصت می­گیرند، ضاد را نود می گیرند، سین را سیصد می گیرند، ظاء را هشتصد، غین را نهصد می­گیرند و شین را هزار و در باقی حروف با مشهور موافقند. با توجه به روایت معانی الاخبار وجه سوّم اظهر است، با وجود احتمال اشتباه نسخه برداران که از ابجد غرب آگاهی نداشتند.

ه- ) «الر» سورة یونس و قیام قائم اهل بیت4

اما قول امام که فرمود: «قائم ما نزد «الر» قیام می­کند» چند احتمال دارد:

1. از اخباری باشد که «بدا» در آن راه دارد و تحقّق آن مشروط به شرطی است که

ص: 102

چون تحقّق نپذیرفته، معنی خبر هم که مشروط آن باشد، متحقّق نگردیده است. چنان که اخبار این گفتار بر آن دلالت دارد (یعنی ظهور در سال 231 مقرّر بوده امّا بدا حاصل شده).

2. «الر» در اصل «المر» بوده و به اشتباه «الر» نوشته شده و مبدأ تاریخ آن نیز، زمان آشکار شدن نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یعنی نزدیک بعثت آن حضرت است؛ مانند «الم» و مقصود از قیام قائم (عج) هم، قیام امام زمان (عج) به امر امامت در خفا و پنهان است؛ زیرا امامت آن حضرت در سال 260هجری به وقوع پیوست. پس هنگامی که یازده سال قبل از بعثت را نیز بر آن بیافزاییم با عدد «المر»(یعنی271) موافق خواهد بود.

3. مقصود، همة «الر»هایی است که در قرآن ذکر شده است؛ زیرا «الر» در ابتدای پنج سورة قرآن آمده و همه را حساب باید کرد، جمع کلّ اعداد آن 1155 است. مؤید این سخن آن است که وقتی امام علیه السلام «الم» را ذکر فرمود، چون مقصودش یکی از آن ها بود، لفظ الله را هم با آن آورد تا بفهماند که فقط ابتدای یک سوره منظور بوده [و آن هم سورة آل عمران است که آغاز آن «الم الله لا إله إلّا هو الحی القیوم» می باشد] ولی «الر» این طور نیست؛ چه همة مکرّرات، مورد نظر بوده است. تقریباً از سنة تحریر این رساله(کتاب رجعت) که سنة 1078 از هجرت است، 65 سال مانده باشد ، چون مبدأ آن تواریخ از اوایل بعثت بود(مختار علامه در کتاب رجعت).

4. مراد آن حضرت سپری شدن تمام حروف مقطّعة قرآن است که از «الر» شروع می شود؛ ولی منظور اصلی، حذف اعداد «المص» و یا «الم» است و بنابر اول، جمع همة اعداد، 1696 می شود. و بنابر دوّم، 1525 و براساس حساب مغاربه، بنابر شمارش اول، 2325 می شود و بنابر شمارش دوّم، 2194. این گونه حساب کردن با قانون کلّی که آن حضرت بیان کردند، هماهنگی بیشتری دارد؛ زیرا ایشان فرمود: با گذشت مدّت هر حرفی از حروف مقطّعة قرآن، دولتی از بنی هاشم پدید می آید و دولت قائم آل محمد (عج) آخرین همة دولت هاست؛ پس با شمارش همة حروف مناسبتر است. ولی این محاسبه از لحاظ لفظ، بعید است که به آن راضی نیستیم. خداوند تعجیل فرجش را روزی ما گرداند.

این همه آنچه است که ذوق و سلیقه من در حلّ این خبر می­پسندد، از خدا از خطا و

ص: 103

نقص استغفار می­طلبم . امید که حق تعالی در این زودی دیدة جمیع مؤمنان را به غبار موکب همایون آن حضرت علیه السلام منوّر گرداند بمحمد و آله الطاهرین.(1)

باید آغاز دولت عبدالمطّلب در هشتاد یا صد سالگی ایشان می­بود، در حالی که به گزارش یعقوبی عبدالمطّلب در نوجوانی به وسیلة عمویش مطّلب به مکّه آورده شد و عبدالمطّلب را به جانشینی جدش(عبد مناف) منصوب کرد و او را سرور قریش قرار داد.(1) ثالثاً اگر مبدأ تاریخ، دولت عبدالمطلب باشد، امری نامأنوس است که ثابت نشده است.

2. مرحوم علّامه قیام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را در سال دوّم بعثت در نظر می گیرد، با توجیه اینکه در این سال امر بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آشکار شده، گزارشات تاریخی با متن روایت در تضاد است؛ زیرا اوّلاً آنچه در روایت ملاک قرار گرفته، قیام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است نه شیوع امر وی، و ثانیاً صراحت متون تاریخی بر این است که دعوت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سه سال به صورت مخفیانه بوده(2) و در رأس سه سال(3) به امر الهی دعوت آشکار شده است،(4) همچنین بنابر روایات این سه سال به صورت مخفیانه و سرّی بوده،(5) سپس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دعوت علنی و آشکارخود را آغاز و بر حجر اسماعیل، قریش را مورد خطاب قرار می­دهد.(6)

2. خطا در تبیین محتوایی روایت

1. مرحوم علّامه در فرازهای گوناگون روایت یک، مبدأ شمارش یکسان برای سال ها در نظر نگرفته است. آن چنان که مبدأ در حروف مقطعة «الم» در سورة بقره دولت عبدالمطلب و حروف «الم» سوره آل عمران از سال علنی شدن دعوت و حروف «المص» را سال ولادت پیامبر گرفته­اند، در حالی که باید در یک روایت، با وجود اینکه یک سیاق در آن جاری است، یک ملاک مورد نظر امام باشد وگرنه امام باید بیان خود را تصریح کند تا مخاطب به خطا نیفتد؛ یعنی اگر امام چند مبدأ برای محاسبة سالها در نظر داشتند، باید

ص: 105

آن را بیان کنند تا مخاطب به خطا نیفتد.

2. مرحوم علّامه سال تولد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را با توجه به روایت از جمع حروف مقطّعه با زُبر و بینات آن حروف، (سال 103) استخراج کرده است؛ البته علّامه حروف «حم عسق» در سورة شوری را یک واژة مستقل (مانند کهیعص) به شمار آورده، در حالی که، اولاً حروف «حم» در یک آیه و «عسق» در آیة بعدی است که ظاهر در جدا بودن و دو کلمه بودن است و ثانیاً در نوشتار نیز از هم جدا نوشته می­شود؛ یعنی به صورت «حمعسق» نوشته نمی­شود، بلکه از نظر نوشتاری به صورت «حم عسق» است؛ بنابراین اگر «حم» را جزء مشترکات به حساب آوریم، چون در دو آیه آمده باید از مجموع حذف شود؛ بنابراین مجموع حروف غیر مشترک 98 می­شود و با مفاد روایت قابل تطبیق نیست. اکنون سؤال این است که دلیل حجیت چنین عملی از کجا به دست آمده؟ چرا و بر چه اساس و مبنا، حروف را با زبر و بینه باهم جمع کرده اند؟ چرا این حروف را به ابجد محاسبه نکرده اند؟ چرا تلفظ حروف مسروری را ملاک قرار داده اند ونه نام آنها را؟

3. مرحوم علّامه مجموع عددی همة حروف «الر» در قرآن (1155) را به عنوان سال احتمالی ظهور مطرح می­کند که این مردود است، زیرا دلیلی بر این نوع محاسبه وجود ندارد و این محاسبه کاملاً ظنّی می باشد. آنچه در این روایت منصوص است، محاسبه و جمع شمارة ابجد حروف است. امام نیز اینگونه عمل کرده­اند چنانچه امام علیه السلام در مورد حضرت «المص»، «الف» را 1، «لام» را 30، «میم» را 40 و «صاد» را 60 یا 90 گرفته و آن را اشاره به قیام قائم بنی عباس4 دانسته اند. بنابراین، این روش به خاطر وحدت سیاق در همة حروف مقطعه «الم» در بقره، «الم» در آل عمران، «المص و الر یا المر» که در این روایت اشاره شده جاری است. پس اینکه قائم نزد «الم» یا «المر» قیام کند نیز باید بر همین ملاک باشد؛ بنابراین هیچ دلیلی بر روش علّامه در جمع اعداد «الر» که در ابتدای پنج سوره آمد وجود ندارد، بلکه بر خلاف روایت است.

ب) بررسی روایات هم خانواده با روایت ابولبید

در برخی روایات، اسرار حروف مقطّعة قرآن به وسیلة شمارة حروف ابجد تبیین شده است. در اینجا برخی از روایات بیان می­شود:

ص: 106

1. روایتی از «محاسن» از ابولبید نقل شده که شخصی معنای «المص» را از امام باقر علیه السلام­ پرسید وحضرت در پاسخ، «المص» را به ابجد محاسبه کرد و فرمود: «هرگاه در سال 161 داخل شدی، خداوند سلطنت گروهی را سلب می­کند».(1)

2. روایتی دیگر از «معانی الاخبار» است که فردی بی دین از بنی امیه از امام صادق علیه السلام دربارة «المص» در کتاب الله پرسید و حضرت در پاسخ، «المص» را به حروف ابجد محاسبه کرد و فرمود: «هنگامی که سال 132 منقضی شد، حکومت دوستانت به پایان می­رسد».(2)

ص: 107

3. روایتی صحیح السّند از محمدبن قیس از امام باقر علیه السلام دربارة حضور گروهی از یهود وجود دارد که نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمدند و دربارة حروف مقطّعة ابتدای سور پرسیدند و هر بار آن را بر شمارة آن حرف حمل نموده پایان دورة اسلام تصوّر کردند تا اینکه با شنیدن «المص، الر، المر» و تأویل شمارة آن سردرگم شدند.(1)بدین صورت که ارزش عددی این حروف نشان می­دهد که جامعة اسلامی چند سال دوام خواهد یافت. ابتدا با شنیدن حروف مقطعة الم (1+30+40) گفتند: جامعة اسلامی هفتاد ویک سال دوام می­یابد، آنگاه با شنیدن حروف «المص» (1+30+40+90)، 161 سال و پس از آن با شنیدن «الر» (1+30+200) 231 سال و سپس با «المر» (1+30+40+200) گمان داشتند که جامعة

ص: 108

اسلامی تا 271 سال دوام می­آورد، و در پایان از این موضوع دچار ابهام شدند. در نقلی از اهل سنّت مجموع این شماره ها یعنی عدد 734 را پایان دورة اسلام دانستند.(1)

نقد و بررسی روایات هم خانواده

نقطة مشترک این روایات بهره گیری از حساب ابجدی در حروف مقطّعة قرآن است. با این حال هیچ روایت معتبری در بین آنها یافت نمی­شود که یکی از امامان معصوم علیهم السلام قرآن را با توجّه به رقم ابجد به تأویل برده باشند و روایاتی که در این باب وارد شده، همگی ضعیف است مانند روایت شمارة یک و دو. اما در برخی احادیث صحیحه که از شیعه واهل سنّت وارد شده، نشانگر استفادة یهود از حساب جمل است، مانند روایت شمارة سه و اگر عقیده­ای بین مسلمانان مبنی بر اساس حکایت حروف مقطّعه بر پایان دورة هر چیزی، بین مسلمانان شکل گرفته، ناشی از عقاید یهودیت است که از حساب جمل بسیار بهره می­برده حتی در نقلی از روایت سوّم که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام آمده از اینگونه بهره برداری از حروف مقطّعه منع شده است.(2)

ج) واکاوی محتوایی روایت ابولبید

چنانچه اشاره شد، این روایت از روایات مشکله است که فهم مراد اصلی از آن، چه بسا ممکن نیست؛ هرچند بخش هایی از آن قابل پذیرش است و مؤیداتی نیز از تاریخ و روایت های دیگر دارد؛ اما بخش­هایی از آن نیزقابل پذیرش نیست و توجیه قابل قبولی ندارد، مگر اینکه به نحوی تأویل شود. چند نکته در بررسی محتوایی این روایت به نظر می­رسد که عبارتند از:

یک. بررسی روایت ابولبید با توجّه به گزاره­های تاریخی

1. بنابر روایت، از بنی عبّاس دوازده نفر به حکومت می­رسند که چهار نفر آخر کشته می شوند. اگر از روایت انحصار (از آنها فقط دوازده تن به حکومت می­رسند) فهمیده شود با

ص: 109

نصّ گزارشات تاریخی متعارض خواهد بود، زیرا عبّاسیان در سال 923 ق منقرض شده و در طول این مدّت پنجاه و چند نفر به حکومت رسیدند که 37 نفر آنها در عراق بودند و بقیه به نام آنها در مصر حکومت می کردند. دست کم تا زمان شروع غیبت صغری پانزده خلیفة عبّاسی به خلافت رسیدند. چهار نفر که در روایت اشاره شده؛ یعنی خلیفة نهم تا دوازدهم الواثق بالله (227-232)، المتوکّل علی الله (232-247)، المنتصر بالله (247-248) و المستعین بالله (248-252) هستند. واثق با بیماری استسقاء مرد، متوکّل چهل ساله اوّلین خلیفة عباسی بود که به دست ترکان به قتل رسید،(1) منتصر بنابر قول مشهور بر اثر بیماری ذبحه(2) مرد و بنابر قولی با سمّ کشته شد(3) و مستعین هم پس از خلع از خلافت در تبعید کشته شد. بنابراین، این بخش از روایت که در واقع اخبار از آینده است را این گونه بررسی می­کنیم:

اولاً: اینکه خلفای عباسی دوازده نفر باشند با نصّ گزارشات تاریخی در تضّاد است.

ثانیاً: این گونه نیست که چهار خلیفة پس از هشتم، همگی کشته شده باشند، بلکه خلیفة دهم و دوازدهم به قتل رسیدند؛ اما خلیفة نهم با بیماری استقساء و خلیفة یازدهم با بیماری ذبحه از دنیا رفتند.

ثالثاً: متن روایت متناقض است، زیرا اگر حاکمان نهم تا دوازدهم کشته شده اند،پس این نظر درست نیست که یکی از آنها بر اثر بیماری ذبحه مرده است، هرچند اخبار از بیماری ذبحه می­تواند قابل تطبیق بر گزارشات تاریخی باشد.

رابعاً: بیماری ذبحه انسان را ذبح نمی­کند، بلکه خفه می­کند پس این تعبیر روایت (الذبحه فیذبحه) مفهوم نیست یا اینکه تعبیری کنایی است. گویا از شدّت این بیماری و اینکه با جریان خون همراه است انسان ذبح می­شود.

ص: 110

2. اینکه شمارش حروف کلمات بدون تکرار با سال 103 هزارة هفتم مطابق باشد، نمی تواند دلیلی بر درستی روایت باشد. بر فرض اگر کسی به حروف جمل آشنایی داشته با د، می­تواند چنین مضامینی را ادعا کند به ویژه پس از اینکه بدانیم این نظر که پیامبر در هزارة هفتم از خلق آدم می­زیسته، از اعتقادات یهود بوده و استفاده از حروف جمل در بین آنها بسیار رواج داشته است. پس این تعبیر زمانی می­تواند أمارة صحّت روایت باشد که مستند تاریخی محکمی خارج از این روایت بر آن اقامه گردد.

3. اینکه قائم ولدالعباس در انقضای حروف «المص» یعنی عدد 161 قیام می­کند، از اشکالات این روایت است، چرا که حکومت بنی عباس در سال 132ق شکل گرفت نه در سال161. در این مقام دو توجیه بیان شده است:

یکم. مرحوم علّامه مجلسی رحمة الله بهترین توجیه را با مبنا قرار دادن ابجد مغاربه مطرح می­سازند. از آنجا که عدد حرف «ص» در ابجد غربی 60 است بنابراین عدد «المص» 131 می­شود و با واقع(سال132) تطابق بیشتری می یابد. این دو ابجد در جدول ذیل قابل مشاهده است:

ابجد مشهور

ا

ب

ج

د

ه

و

ز

ح

ط

ی

ک

ل

م

ن

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

20

30

40

50

س

ع

ف

ص

ق

ر

ش

ت

ث

خ

ذ

ض

ظ

غ

60

70

80

90

100

200

300

400

500

600

700

800

900

1000

ابجد غربی

ا

ب

ج

د

ه

و

ز

ح

ط

ی

ک

ل

م

ن

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

20

30

40

50

ص

ع

ف

ض

ق

ر

س

ت

ث

خ

ذ

ظ

غ

ش

60

70

80

90

100

200

300

400

500

600

700

800

900

1000

مؤیداتی وجود دارد بر اساس اینکه ابجد مغاربه نیز در استعمالات مورد توجّه بوده

ص: 111

است:

1. ابجد مغاربه قدیمی تر بوده و در گذشتة دور رواج داشته چنانچه علّامه مجلسی نیز به آن اشاره کردند؛

2. نقل های تاریخی که اصل به وجود آمدن ابجد را مورد بحث قرار می دهند، بر اساس ابجد مغاربه است، برای مثال از پادشاهان عدنان که فرزندانی با نام های ابوجاد ، هوز، حطی، کلمون، صعفض، قرسیات و... داشته اند؛(1)

3. روایتی از اهل سنت؛(2)

4. روایت «معانی الاخبار» که گذشت(روایت دوم از روایات هم خانواده) بر اساس ابجد مغاربه بود؛

5. روایت ابولبید در سورة رعد نیز آورده شده که بر اساس ابجد مغاربه است؛

6. کلام اهل لغت مانند صاحب «العین»(3) نشانگر این است که در اصل «صعفض» بوده؛ اما برای ثقل در تلفظ به «سعفص» تبدیل شده است؛(4)

ص: 112

7. وجود ابجد غربی در شعر اعرابی

أتَیتُ مُهاجِرِینَ فَعَلَّمُونی

ثلاثةَ أحرفٍ مُتتابعاتِ

وخَطَّوا لی أبا جادٍ وقالوا تَعَلَّمْ صَعْفَضا وقُرَیسیاتِ(1)

و کلام سیبویه: وأبوجادٍ و هَوَّازٌ وحُطِی بیاء مشددة کعمرو فی جمیع ما ذکرنا وحالُ هذه الأسماء حالُ عمرو وهی أسماء عربیة وأما کَلَمُونُ وصَعْفَضُ وقُرَیسیاتٍ فإنهن أعجمیات لا ینصرفن.(2)

دوم. توجیه دیگر این است که اگر منظور از قائم در روایت ابولبید معنای اصطلاحی قائم (یعنی موعود و مصلح) باشد، بر مهدی عباسی فرزند منصور قابل تطبیق است که در سال 150 خلیفه شد و عبّاسیان او را قائم می د­انستند که با سال 161 از اعلان دعوت انطباق دارد؛ یعنی وقتی ده سال از آغاز هجرت به سال قیام مهدی عباسی(150) اضافه گردد با عدد «المص» (161) انطباق بیشتری دارد.(3)

بررسی روایت ابولبید با توجّه به محتوای آن

1. بنابر قاعدة کلّی که در روایت مطرح شده: «نیست حرفی از حروف مقطعة قرآنی که بگذرد ایام آن مگر آن که قائمی از ما قیام خواهد کرد». روش امام علیه السلام در عدم اسقاط حروف «الم» آل عمران با وجود حروف «الم» سورة بقره نشانگر آن است که حروف مقطعة تک تک اشاره به قیام قائمی سوره ها دارد.

2. بر اساس روایات، دولت حضرت مهدی (عج) آخرین دولت هاست، پس باید آخرین حرف مقطّعه به دولت ایشان اشاره داشته باشد نه حروف «الر» یا «المر» یا اینکه گفته شود پس از یکی از این دو حرف قائمی نمی­آید، چرا که قاعدة کلّی روایت نقض می­شود.

3. از آنجا که سوره های ابتدای قرآن از سوره بقره، آل عمران تا رعد و سوره های دیگر

ص: 113

به ترتیب نزول متفاوت هستند، یعنی بقره: سوره هشتاد و هفتم ، آل عمران: سوره هشتاد و نهم ، اعراف: سی و نهم ، یونس: پنجاه و یکم، هود: پنجاه و دوّم ، یوسف: پنجاه و سوم و رعد نود و ششم است؛ پس اینکه در روایت فواتح این سوره ها را به ترتیب نشانة قیامی گرفته، نمی­تواند زمان نزول را قصد کرده باشد؛ بلکه گویا این شمارة حروف است که به قیام ها اشاره دارد پس اینکه در روایت آمده «خداوند «الم ذلک الکتاب» را نازل کرد، پس محمد صلی الله علیه و آله و سلم قیام کرد» به این نکته اشاره دارد.

4. واحد شمارش و مبدأ تاریخ در این روایت باید ثابت شود؛ یعنی اینکه مثلاً آیا عدد 71 در حروف «الم» واحد شمارش سال، ماه یا روز است؟ هرچند شهرت و ظاهر روایت بر محاسبة سال است یعنی$ 71 سال. اگر سال ملاک باشد آیا سال شمسی مقصود است یا سال قمری؟ چنانچه برخی(1) چنین تفاوتی را قائل شده­اند. اما مبدأ آن چیست؟ آیا مبدأ در این روایت آغاز دولت عبدالمطّلب، ولادت پیامبر اکرم6، بعثت، اعلان دعوت، هجرت یا زمان نزول آیه است؟ همة این موارد احتمالاتی است که استناد به این روایت را مشکل می­سازد. نکتة دیگر اینکه نمی­شود در یک مجلس سخنی از حکیم صادر شود و هر قسمتی معیار جداگانه­ای داشته باشد و آن حکیم معیارها را بیان نکند. یعنی در این روایت حروف «الم» در سورة بقره مبدأ دولت عبدالمطّلب است (بنابر عقیدة علّامه مجلسی) و حروف «الم» در سورة آل عمران مبدأ دعوت علنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و حروف «المص» بنابر ابجد مشهور 161 مبدأ ولادت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و در ابجد غربی 131 مبدأ هجرت یا دعوت علنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد. همة این تفاوت ها تردید بیشتری را متوجّه این روایت می سازد.

بنابراین با توجّه به همة این احتمالات و احتمالات دیگری(2) که در این مجال محدود بیان نشد، نمی توان مطلبی را به طور قطع و یقین به مدلول روایت نسبت داد و احتمالات ظنّی این روایت، در امر خطیر امامت و ولایت کارساز نیست.

ص: 114

د) واکاوی سندی روایت ابولبید

هرچند تفسیر عیاشی مبتلا به ارسال است؛ یعنی بخشی از سلسلة اسناد روایات آن حذف شده است، لکن این ارسال به وسیله نسخه برداران به این تفسیر تحمیل شده است. در هر صورت این تفسیر مورد تأیید و تمسّک علمای بزرگی همچون علّامه طباطبایی(1) قرار گرفته است؛ امّا با توجه به ذکر دو راوی در سند حدیث ابولبید بحث مختصری مطرح می­شود:

خیثمه الجعفی

خیثمة بن عبدالرّحمن الجعفی: علّامه حلّی کلامی از علی بن احمد العقیقی نقل کرده مبنی بر اینکه وی فاضل بوده(2) و نجاشی در توصیف بسطام بن حصین، برادرزادة خیثمه همگی را توثیق کرده: «انه کان وجها فی اصحابنا و ابوه وعمومته»(3) که بر وثاقت دلالت می کند.(4)

ابولبید

در کتب رجالی از ابولبید شرح حالی نقل نشده؛ فقط رجال شیخ طوسی و رجال برقی وی را از جمله اصحاب امام باقر علیه السلام نام برده اند.(5) اکنون سؤال این است که آیا ابالبید هجری همان ابالبید مخزومی است که عیاشی روایت را از او نقل کرده است؟ خیثمه در برخی اسناد روایتی را با مضمون حروف مقطّعه از ابولبید بحرانی نقل می کند امّا آیا ابولبید

ص: 115

بحرانی همان ابولبید مخزومی است؟ یکی از علمای رجال، ابولبید البحرانی و ابولبید المخزومی را یکی می داند و در اتّحاد با ابولبید الهجری احتمالی قوی مطرح کرده است؛ یعنی سه عنوان هجری، بحرانی و مخزومی عنوان یک نفر است و این چنین دلیل آورده که در روایتی از محاسن برقی،(1) ابالبید البحرانی به المراء الهجرین توصیف شده که کاملاً با وصف الهجری تناسب دارد.(2)

البته اختلافات در این باره به این سه عنوان ختم نمی­شود، بلکه این حدیث در وسائل الشیعه ابی الولید البحرانی ثم الهجری تعبیر شده،(3)

و در حاشیة فصول المهمه نقل محاسن را اینگونه آورده: «ابوالولید النجرانی» [ابولبید البحرانی- ابو الولید البحرانی]....(4)این

روایت در بحار الانوار، «ابی لبید البحرانی» بدون صفت «المراء الهجرین» آمده است. (5)

در روایتی دیگر در محاسن برقی، خیثمه از «ابوالولید النجرانی»(6) نقل می­کند(7)

در حالی که همین روایت در بحارالانوار از «ابولبید البحرانی» و در فصول المهمه از «ابوالولید البحرانی» نقل شده است.(8) روایتی در کمال الدّین از «ابوایوب المخزومی» نقل شده(9)

و همین روایت

ص: 116

در نورالثّقلین و کنزالدّقائق «ابولبید المخزومی» است.(1)

بنابراین، ابولبید در روایات متعدّد مورد تردید محدّثین قرار گرفته است، آن چنان که یک روایت به گونه­های متعدد نقل شده است و آنچه در بعضی اسناد، به ویژه نسخه بدل ها آمده و به «ابولبید المخزومی»، «ابولبید الهجری»، «ابولبید البحرانی المراء الهجرین»، «ابولبید البحرانی»، «ابوایوب المخزومی» یا «ابوالولید البحرانی ثم الهجری» یا «ابوالولید النجرانی» اشاره شده، نشانگر اضطراب شدید در ابولبید است. بر فرض اینکه همة این عناوین، عنوان یک نفر باشد و همگی در یک نفر متّحد باشند، چنین شخصی مجهول الحال است و هیچ شرح حالی از او در دست نیست، پس ضعف سند این روایت از سوی ابولبید کاملاً مشخص و ثابت شده است.

رواج حروف ابجد

نکتة مورد توجّه این است که چنین بهره برداری از حروف مقطّعه دارای پیشینه است، آن چنان که بهائیت با تقلید از آن، در راه دستیابی به مطامع خود از آن بهره برده و دامنة اعتقاد به راز حروف در ایران گسترده بوده است. راز حروف، راز اعداد و طلسمات و عزائم با هم در می آمیزد و این امر در جریانات فلسفی، عرفانی، دینی و حتّی ادبی ما نمونه های زیادی دارد.

بر اساس سابقه و شیوع این مباحث، بسیاری از جریانات الحادآمیز از اسماعیلیه گرفته تا حروفیه، نقطویه و سپس بابیه تحت تأثیر این مسائل قرار گرفته­اند. تأکید حروفیه و نقطویه به راز حروف بود و بالاخره در دوران قاجاریه وقتی سید علی محمد باب، تفسیر خود را بر سورة یوسف «قیوم الاسماء» می نامد و یا هجده نفری را که در آغاز کار به سید باب روی آوردند، به حساب جمل «حروف حی» می خواند، همه از تأثیر شیوة تفکّر حروفی خبر می­دهد.(1)

حروفیه

حروفیه فرقه­ای مذهبی بودند که مؤسس آن فضل الله استرآبادی(740 تا 796) بود. حروفیه صوفیانی بودند که برای حروف، خوّاص معین و ویژگی های معجزه آسا و

ص: 118

شگفت انگیز قائل بودند. فضل الله از میان انواع علوم صوفیه به «علم حروف» توجّه ویژه ای داشت و آن را وسیلة کشف کرامات برای خود قرار داد. او در 48 سالگی ادعا کرد که معنی باطنی و حقیقی حروف و کلمات قرآن به ویژه حروف مقطّعه برای او آشکار شده است. وی آیات قرآن را با معنی و مفاهیم تازه­ای تفسیر می­کرد و اساس تفسیرهای خود را بر اصالت حروف نهاد. وی به تقلید از اسماعیلیه برای حساب جمل و ارزش عددی حروف ابجد خواصّی قائل بود و عقیده داشت برای رخنه کردن در بطن کلام قرآن و حدیث راهی جز یافتن راز حروف نیست. حروفیه با استفاده از علم حروف، تمام امور و احکام دینی را به 28 حرف عربی و 32 حرف فارسی ارجاع می دادند و بر این باور بودند که چون خدا محسوس نیست و جز از راه کلمه و لفظ قابل شناختن نیست، پس پایة شناخت خدا لفظ و کلمه است. سخن، مرکّب از حروف است و بنابراین، اصل و لُبّ سخن و صدا حرف است. سرانجام چون حروفیه علیه مغولان به فعالیت پرداختند و در زمان شاهرخ تیموری به سوءقصد علیه او متّهم شدند و به شدّت تحت پیگرد قرار گرفتند، پس از آن باقی مانده های آن ها به مملکت عثمانی پناه بردند و فرقه بکتاشیه را که برمبانی عقاید آن ها تأسیس شد، به وجود آوردند.(1)

نقطویه

نقطویه یا نقطویان یا پسیخانیان، پیرو محمود پسیخانی گیلانی بودند که حوالی سال 800 ه.ق در زمان سلطنت امیرتیمور گورکان، مذهب نقطوی را بنیان گذاشت. نقطویه در واقع شاخه­ای فرعی از فرقة حروفیه است که پس از یک دوره انزوای صد ساله به صورت یک جنبش مهّم سیاسی- مذهبی مخالف در ایران در دورة صفوی ظهور کرد و در زمان شاه عبّاس صفوی سرکوب گردید. محمود، نخست از پیروان سید فضل الله نعیمی استرآبادی، پیشوای حروفیه بود؛ اما سید فضل الله او را به دلیل خودپسندی و نافرمانی­اش طرد کرد و پس از آن به محمود مطرود یا مردود مشهور شد. گویا محمود پسیخانی

ص: 119

سرانجام با افتادن در تیزاب کُشته شد.(1)

نقطویه کلمة الله را دلیل وجودی همه اشیاء می دانستند؛ به نظر آنها انسان به هر سو رو کند، عناصر اشیاء یعنی 28 صورت و حرف (کلمه) را می­بیند و الفبای عربی و به طریق اولی چهارده کلمه (حرف) مقطّعة قرآن نسبت به دیگر حروف برتری دارند و بر خلاف عموم که این حروف را از متشابهات می­دانند، آنها این حروف را محکمات قرآن معرفی می کنند.(2)

ابجد در معماری اسلامی

بابیت و بهائیت در زمانی زیسته­اند که اوج استفاده از حروف ابجد بود. از موارد رواج استفاده از حروف ابجد، نشان دادن سال پایان یافتن بناهای مهم، به وسیلة حروف ابجد است. در این روش جمله ای را می­نگارند که شمارة حروف آن به حساب ابجد با سال ساخت آن بنا برابر است. از جمله، نوسازی بازار قیصریه در شهرستان لار است که در آن جمله «دارالامان لار شد احیاء از این بنا» نقش بسته است که بر اساس حروف ابجد، تاریخ تجدید ساختمان و تعمیرات قیصریه در سال 1037 ه-. ق بوده است.

مجموعة «گنجعلیخان کرمان»، مجموعه عام المنفعه ای است که همزمان با شکوفایی اقتصاد عصر صفوی در سالهای 1007 تا 1029 ه-.ق به سعی "گنجعلیخان" حاکم وقت کرمان ساخته شد و بر سر در حمام که بخشی از نقّاشی های عهد صفوی آن به تازگی مرمّت شده، کتیبة شعری به خطّ نستعلیق بر سنگ مرمر حک شده که مصراع آخر آن سال اتمام بنا را با تبدیل به حروف ابجد نشان می دهد: «کسی نداده نشان در جهان چنین حمام» که به حروف ابجد سال 1020 ه-.ق می­باشد.

کاخ چهل ستون اصفهان یکی از کاخ های مهمّ سه گانة باقی مانده از عصر صفوی است و جملة «مبارک ترین بناهای دنیا» مصراع آخر شعری است که به حساب حروف

ص: 120

ابجد، سال اتمام بنا را بازگو می کند و در کتیبه ای در کاخ از زیر گچ بیرون آمده که بنا بر ابجد سال 1057 ه- می­باشد.(1)

از دیگر موارد استفاده از حروف ابجد، بهره گیری از آن در چگونگی ساخت بنا است. برای مثال جمع تعداد اطاق با تعداد پنجره ها با اعداد مقدس نام ائمه علیهم السلام به حساب ابجد تطابق داشته باشد مانند مدرسة خان شیراز با 92 حجره که عدد آن نام مقدس پیغمبر صلی الله علیه و آله است و همچنین دوازده راهرو با دو رواق، جمعاً چهارده مکان و با چهار مدرس که جمع همة آنها 110 عدد ابجدی حروف علی علیه السلام می شود و با چهار اطاق خادم و مؤذن جمعاً 114 که با تعداد سوره های قرآن برابر است.

در مدّعای خود می­داند؛ حتّی خود باب در دلائل السبعه به آن روایت اشاره کرده(1) و گلپایگانی در کتاب دیگرش فصل الخطاب نیز آن را از دلایل شمرده است.(2)

خلاصة مدّعای بهاییت

در روایت ابولبید حروف «الم» در سورة بقره به قیام حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم اشاره دارد و حروف «الم» در سورة آل عمران به قیام امام حسین و حروف «المص» به قیام قائم بنی عباس اشاره دارد و قائم اهل بیت4 در انقضای «المر» ظهور خواهد کرد. حال اگر شمارة حروف ابجد سوره های قرآن از ابتدا تا سورة رعد که «المر» است، شمرده شود( «الم» در سورة بقره: 71 ، «الم» در سورة آل عمران: 71 ، «المص» در سورة اعراف: 161، «الر» در سورة یونس: 231، «الر» در سورة هود: 231، «الر» در سورة یوسف: 231، «المر» در سورة رعد: 271 ) عدد 1267 به دست می­آید. با کم شدن هفت سال دعوت آشکار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پیش از هجرت، دقیقاً با ظهور باب برابر می­شود.

ترفندشناسی فرقة ضالّه بهائیت در روایت ابولبید

1. استناد به روایت ضعیف

گلپایگانی با اینکه ادّعا می کند از منابع و روایات درست در مدّعای خود بهره گرفته؛ اما بر اساس بررسی های دقیق این روایت از نظر سند و محتوا ضعیف است.

2. عدم رویکرد علمی

گلپایگانی در رویارویی با این روایت، رویکرد علمی در بهره گیری از روایت را رها کرده و با رویکردی عوامانه سعی در اثبات مدّعای خویش دارد. جلوه­های زیادی از این رویکرد در استدلال به این روایت آشکار است:

1. روش گلپایگانی (در جمع کردن عددی ابجدی حروف مقطّعه از ابتدا تا سورة رعد) برداشت شخصی وی از روایت و برخلاف قاعدة مطرح شده در روایت است که امام

ص: 122

باقر علیه السلام در صدر خبر بیان می فرماید که: «نیست حرفی از حروف مقطّعة قرآنی که بگذرد ایام آن، مگر آن که قائمی از ما قیام خواهد کرد». بنابر این کلام مبارک و صریح هر حرفی به صورت جداگانه و به تنهایی میزان است.(1)

2. در این روایت تصریح شده است که مکرّرات باید حذف شود؛ اگر چنین شود و با مبنای جمع عدد ابجدی همة حروف محاسبه شود، عدد 734 به دست می آید. البته این برداشت یهودیان از حروف مقطّعه بوده که در روایت صحیحة محمّدبن قیس (روایت سوم از روایات هم خانواده) نقل شد.

3. بنابر روش جمع گلپایگانی، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باید در سال 71 قیام کرده باشد و قیام امام حسین علیه السلام که نزد انقضای حروف «الم» در سورة آل عمران است، مجموع شمارة حروف «الم» در سورة بقره با آل عمران باشد؛ یعنی قیام امام حسین علیه السلام باید در سال 142 و قیام قائم بنی عباس در مجموع آنها با شمارة حروف «المص» (161) باشد یعنی در سال 203، تا اینکه ظهور قائم در مجموع آنها با شمارة حروف «الر» در سوره­های یونس، هود، یوسف و شمارة «المر» در سورة رعد، 1267بشود.

قیام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

قیام امام

حسین علیه السلام

قیام قائم بنی

عباس

قیام قائم

اهل بیت علیهم السلام

الم$ 71

الم$ 71

الم$ 71

الم$ 71

الم$ 71

المص 161

الم$ 71

الم$ 71

المص 161

الر 231

الر 231

الر 231

المر 271

71

142

203

1267

ص: 123

اگر مبدأ 71 سال پیش از قیام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باشد، باید عدد 71 از همه کم شود؛ یعنی قیام امام حسین علیه السلام در سال 71 پس از دعوت علنی برابر با61 هجری و قیام قائم بنی عبّاس در 132 از عدد دعوت یعنی 122 هجری و قیام قائم اهل بیت علیهم السلام درسال 1196 از دعوت علنی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یعنی 1186ق باشد.

3. عوام فریبی و تحریف

1. در نسخة اصلی کتاب عیاشی قیام قائم اهل بیت علیه السلام در تحقق حروف «الر» دانسته شده و در نسخه بدلی از آن «المر» آمده است. بهتر بود وی امانت داری را رعایت می­کرد و نسخة اصلی را مطرح می­کرد، سپس به نسخه بدل روایت نیز اشاره می­نمود تا ارجاع به منبع نقل روایت درست باشد. روایتی که در کتاب «بحارالانوار» و اصل آن در تفسیر عیاشی نقل شده، «الر» است. حتی عیاشی که این روایت را افزون بر سورة اعراف در سورة رعد نیز آورده، «الر» را ذکر کرده در حالی که مناسب بود در ذیل سورة اعراف نسخه بدل این روایت یعنی «المر» نقل شود؛ اما مرحوم عیاشی آن نسخه بدل را در پاورقی بیان می­کند.(1) که نشان دهنده قلت اعتبار آن نزد ایشان است.

2. گلپایگانی با زیرکی روش جمع کردن شمارة حروف را به امام نسبت می­دهد در حالی که اصلاً این گونه نیست. بلکه نصّ صریح روایت بر این است که شمارة هر کلمه نشانگر ظهور هر قائمی است؛ پس «المر» به تنهایی نشانگر ظهور قائم است نه به ضمیمة حروف دیگر، در غیر این صورت جمع شماره ها بر روایت تحمیل شده که قطعاً حجّت نیست؛ یعنی بنابر روش روایت در «المص» که بدون ضمیمه به سال ظهور قائم بنی عباس4 اشاره داشت، «المر» نیز به تنهایی از این موضوع حکایت می کند.

آیت الله تهرانی با توجه به قراین لفظی موجود در روایت، روش گلپایگانی را ردّ می­کند:

مرجع ضمیرها در«یقوم قائمنا عند انقضائها بالمر» نمی­تواند اعداد حروفات مقطّّعه اوائل سور باشد، چون در روایت نیست بلکه مرجع ضمیر برحسب ظاهر یا ایام و یا مدت است که در کلام ذکر شده؛ یعنی قائم ما نزد انقضای ایام و یا مدت به عدد المر(271)

ص: 124

قیام می نماید.(1)

3. گلپایگانی برای توجیه روش خود سال ظهور قائم بنی عباس را 142 گرفته (یعنی مجموع شماره ابجدی حروف «الم» هم در سورة بقره و هم در سورة آل عمران) در حالی که نصّ روایت قائم بنی عباس نزد «المص» قیام می­کند. بنا بر ابجد مشهور 161 (در ذیل سورة اعراف) و بنا بر ابحد غربی 132 (در ذیل سورة رعد) است که این رفتار با روایت نوعی تحریف روایت است.

4. دلایل واهی

در اثبات امامت که از ارکان مباحث اعتقادی است، باید از دلایل روشن و صریح بهره گرفت. استفاده از عدد ابجدی حروف در اسلام هیچ جایگاهی ندارد و طبعاً تمسّک به چنین دلایلی نیز واهی خواهد بود؛ بنابراین بهره گیری از دلالت شمارة ابجدی در روایتی که احتمالات گوناگونی در آن جاری است و ضعف سند و محتوا دارد، بسیار ضعیف و باطل است.

5. تأویل گرایی

منشأ این روش تفکّر، تأویل بخشی به آیات قرآنی است. گروهی در گذشته نیز آیات قرآنی را با حروف مقطّعه تأویل می­کردند. این روش، جمع شمارة حروف در واقع روش یهود در رویارویی با حروف مقطّعة قرآن است که بنابر روایت محمّدبن قیس از راه شیعه و روایتی از اهل سنّت به خوبی قابل اثبات است. اگر در رویارویی با این حدیث به روش یهود عمل شود، نباید مکرّرات را در نظر گرفت. گروهی از مسلمانان با توجّه به همین روایات به پایان اسلام در هزارة اوّل قائل شده اند.

6. تناقض گویی و عدم مطابقت با گزاره­های تاریخی

1. گویا گلپایگانی سنوات حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مکّه و مدینه را خلط کرده یا خود را به نادانی می زند. او همة سیره نویسان را بر خویش شاهد می­گیرد که دعوت علنی هفت سال

ص: 125

بوده؛ در حالی که پیامبر سیزده سال در مکّه بودند که در سه سال آن دعوت مخفیانه داشتند. قدیمی ترین و معروف ترین سیره نویس، ابن جریر طبری است که در قرن سوّم می­زیسته، وی به این امر صراحت دارد.(1) پس باید ده سال از 1267 کم شود، نتیجه اینکه حضرتِ نقطة اولی سه سال دیر تشریف آوردند!

ابوالفضل گلپایگانی اعتراف کرده که پیامبر 13 سال در مکه ساکن بود. ایشان در باب کیفیت حدوث مذاهب در دین اسلام در کتاب فرائد چنین می­گوید:

اجمال آن این است که چون آفتاب جمال حضرت خاتم الانبیاء علیه آلاف التهیه و البهاء از افق بطحا طلوع فرمود، نخست در مدّت سیزده سال قلوب معدودی از اهالی مکّة معظمه و مدینة طیبه به انوار دیانت الهیه منوّر گشت و در اواخر ایام اقامت آن حضرت در مکّة ابوطالب ...وفات یافت.(2)

عبدالبهاء نیز صراحتاً می گوید که اعلان دعوت در سال سوم بعثت بوده پس باید سنوات پس از اعلان دعوت پیش از هجرت ده سال باشد نه هفت سال.(3) بنابر مبنای وی که سنوات پیش از هجرت را هفت سال گرفته تا بتواند سال 1260 را درست کند، پس این هفت سال باید از 142 نیز کم شود و سال قیام بنی عباس شود؛ در این صورت قیام بنی عباس باید در 135 باشد، در حالی که به اعتراف خود گلپایگانی در فرائد(4) قیام بنی عباس در 132 هجری بوده، چنانچه نصّ تاریخ نیز همین است. همچنین باید از 71، هفت سال کم شود؛ در نتیجه قیام امام حسین در سال 64 هجری می­شود که برخلاف عقیدة گلپایگانی در فرائد است.(5)

ص: 126

7. کتمان حقیقت

عدد ابجدی حروف «المر» 271 است و بر حضرت حجّت قابل تطبیق است. اگر ده سال دورة دعوت علنی پیامبر از آن کم شود، 261 به دست می آید که با آغاز غیبت صغری تنها یک سال اختلاف دارد. بنابر مبنای علّامه مجلسی که نشر امر پیامبر را پس از دو سال گرفت، این عدد دقیقاً با سال غیبت حضرت حجّت4 مطابق می­شود و مقصود از قیام قائم اهل بیت علیه السلام نزد تحقّق حروف «المر»، قیام حضرت به تصدّی امر امامت در آن سال است.

ص: 127

یقل إنها عند أحد .....

قلت: أفلا یوقت له وقت ؟ فقال: یا مفضل لا اوقت له وقتا ولا یوقت له وقت، إن من وقت لمهدینا وقتا فقد شارک الله تعالی فی علمه، وادعی أنه ظهر علی سره.....

قال المفضل: یا مولای ! فکیف بدؤ ظهور المهدی علیه السلام وإلیه التسلیم ؟ قال7: یا مفضل یظهر فی شبهة لیستبین، فیعلو ذکره، ویظهر أمره، وینادی باسمه وکنیته ونسبه ویکثر ذلک علی أفواه المحقین والمبطلین والموافقین والمخالفین لتلزمهم الحجة بمعرفتهم به علی أنه قد قصصنا ودللنا علیه، ونسبناه وسمیناه وکنیناه، وقلنا سمی جده رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم وکنیه لئلا یقول الناس: ما عرفنا له اسما ولا کنیة ولا نسبا. والله لیتحقق الایضاح به وباسمه ونسبه وکنیته علی ألسنتهم، حتی لیسمیه بعضهم لبعض، کل ذلک للزوم الحجةعلیهم، ثم یظهره الله کما وعد به جده صلی الله علیه و آله و سلم فی قوله عزّوجلّ هو الذی أرسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون. قال المفضل: یا مولای فما تأویل قوله تعالی: لیظهره علی الدین کله ولو کره المشرکون قال علیه السلام: هو قوله تعالی وقاتلوهم حتی لا تکون فتنة ویکون الدین کله لله فوالله یا مفضل لیرفع عن الملل والأدیان الاختلاف ویکون الدین کله واحدا کما قال جل ذکره إن الدین عندالله الإسلام وقال الله ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه وهو فی الآخرة من الخاسرین... .

فرازهایی از روایت مفضل بن عمر

برای تبیین بهتر روایت در این بخش به جای ترجمة روایت، فرازهایی از روایت را موضوع بندی کرده و ترجمة هر قطعه در ذیل آن ارائه می­گردد:

1. سؤال از تعیین وقت ظهور، به آن چنان که مردم بدانند:

«سألت سیدی الصادق علیه السلام هل للمأمور المنتظر المهدی علیه السلام من وقت موقت یعلمه الناس؟

از مولایم امام صادق علیه السلام پرسیدم : آیا برای ظهور حضرت مهدی منتظر 4 وقتی تعیین شده به صورتی که مردم آن را بدانند؟».

2. ردّ شدید حضرت:

«حاش لله أن یوقت ظهوره بوقت یعلمه شیعتنا؛

منزّه است خداوند از اینکه برای ظهور حضرت وقتی تعیین کند که مردم بدانند».

3. بیان دلیل عدم تعیین وقت:

«لأنه هو الساعة التی قال الله تعالی: { ویسئلونک عن الساعة أیان مرساها قل إنما علمها عند ربی لا

ص: 129

یجلیها لوقتها إلا هو ثقلت فی السموات و الأرض}(1) الآیة وهو الساعة التی قال الله تعالی یسئلونک عن الساعة أیان مرساها وقال عنده علم الساعة ولم یقل إنها عند أحد».

چراکه ظهور همان تعبیر الساعة است که خداوند در قرآن علمش را به خودمنحصر دانسته و نفرموده نزد دیگری هم هست.

4. اصرار مفضل برای تعیین وقت ظهور:

«قلت: أفلا یوقت له وقت ؟ فقال: یا مفضل لا اوقت له وقتا».

مفضل باز خواستة خود را مطرح می­کند، آیا وقتی برای ظهور تعیین نمی­شود؟ امام علیه السلام در جواب می­فرماید: من وقت ظهور را تعیین نمی­کنم.

5. وقت ظهور قابل تعیین نیست:

«لا یوقت له وقت؛ وقتی برای ظهور تعیین نمی­شود».

6. تعیین وقت ظهور به مثابه شرک:

«إن من وقت لمهدینا وقتا فقد شارک الله تعالی فی علمه، وادعی أنه ظهر علی سره؛ هر کس برای ظهور مهدی ما وقتی تعیین کند، همانا ادّعا کرده که در علم الهی با خداوند شریک شده و بر سرّ الهی آگاهی یافته».

7. پرسش از چگونگی ظهور و تسلیم مردم:

«یا مولای ! فکیف بدؤ ظهور المهدی علیه السلام وإلیه التسلیم؛ای مولای من! شروع ظهور مهدی (4) و تسلیم مردم به آن حضرت چگونه است؟»

8. ظهور در شبهه:

«یظهر فی شبهة لیستبین؛ امام در شبهه ظهور می­کنند برای اینکه پس از آن شناخته شوند(لام علت)».

9. دلیل ظهور در شبهه:

ص: 130

«لتلزمهم الحجة بمعرفتهم به.... لئلا یقول النّاس: ما عرفنا له اسما ولا کنیة ولا نسبا؛ تا اینکه با شناخت او حجّت بر همگان تمام شود....برای اینکه مردم نگویند ما اسم، کنیه و نسب او را نشناختیم».

10.

معرفی پدر امام علیه السلام و زمان و محلّ تولّد آن حضرت؛

11. اسلام، یگانه دین پس از ظهور:

«...لیرفع عن الملل والأدیان الاختلاف ویکون الدین کله واحدا کما قال جل ذکره إن الدین عند الله الإسلام؛ ای مفضل ...تا اینکه اختلاف از ملل و ادیان دور شود و دین یکی باشد کما اینکه خدای عزّ و جلّ فرموده: دین نزد خدا اسلام است».

معنای «فی شبهة لیستبین»

پس از اینکه درخواست مفضل و اصرار او برای تعیین وقت ظهور از امام علیه السلام (فرازهای 1تا 6 ) بی نتیجه ­ماند، از چگونگی ظهور سؤال کرد و امام علیه السلام فرمود: «یا مفضل یظهر فی شبهة لیستبین، فیعلو ذکره، ویظهر أمره»، امام در شبهه ظهور می­کند، امّا در روایتی که بهائیت ادعا کرده، این فراز معنا ندارد. اکنون این فقره از عبارت را تبیین می­کنیم:

از آنجا که «لام» وارد بر فعل مضارع، به معنای تعلیل(1) می­باشد، استبانه علّت ظهور در شبهه است یعنی؛ امام علیه السلام در شبهه ظهور می­کنند تا اینکه استبانه شود و استبان در اشیاء به معنای انکشاف و وضوح(2) است و در ذوی العقول، انکشاف به معنای شناخته شدن شخص است. در آغاز امر چگونگی قیام حضرت برای جهانیان امری ناشناخته است، طبیعتاً جهان آشنایی با چنین شخصیتی ندارد و از آرمان جهانی او بی خبر است؛ این شبهه ابتدایی باعث می­شود تا خبر او به سرعت در همه جا اوج بگیرد و شناخته شود. در علم معانی و بیان، ایضاح بعدالابهام دارای تأثیر بیشتر و اوقع فی النفوس است که این امر به رسالت جهانی حضرت یاری می رساند.

ص: 131

احتمال دیگر این است که این فراز به زمان ولادت حضرت مربوط است و شواهدی بر آن وجود دارد؛ یعنی در زمان ولادت حضرت خفقان شدیدی وجود داشت زیرا حکومت در پی شناسایی ایشان بود؛ بنابراین امام حسن عسکری علیه السلام بیشترین تلاش را برای مخفی سازی وجود مبارک امام زمان (عج) از حکومت داشتند. حتی از امداد غیبی نیز مدد گرفته شد و آثار حمل و بارداری بنابر خواست الهی در نرجس خاتون3 ظاهر نگشت؛ امام مهدی (عج) در این شرایط شبهه ناک پا به عرصة وجود گذاشت؛ اما چیزی نگذشت که شناخته شد، خبر ولادت وی اوج گرفت، امر ظاهر شد و مردم او را به نام، کنیه و نسب شناختند.

شواهد:

1. اسم و کنیة حضرت پس از ولادت است که حجّت را تمام می­کند و مردم به ولادت و وجود او ایمان می­آورند.(1)

2. شرایط محیطی زمان ولادت امام:

هرچند ولادت امام در ابتدا پنهان بود؛ اما پس از آن چنان شناخته می­شود که خلیفه نیز در پی یافتن امام بر می­آید.

3. در این تعبیر روایت «والله لیتحقق الایضاح به وباسمه ونسبه وکنیته علی ألسنتهم، حتی لیسمیه بعضهم لبعض، کل ذلک للزوم الحجة علیهم، ثم یظهره الله کما وعد به جده» ترکیب «ثمّ یظهره» در این دارد ظهور که ابتدا امام به اسم، کنیه و نسب مشهور می­شود آن چنانکه افراد به نام های حضرت نامگذاری می­شوند و حجّت بر همه تمام می شود؛ سپس خداوند او را براساس وعدة جدّش ظاهر می­کند.

وارد شده است.

دقّت در طرق این روایت در این کتاب ها نشانگر آن است که روایت مفضل بن عمر، واحد است؛ یعنی با وجود اختلافاتی که در برخی روات وجود دارد، قطعاً یک روایت است؛ عمده سلسلة اسناد را در زیر مشاهده می­کنید:

المحجة

الحسین بن حمدان الحضینی

محمد بن اسماعیل و علی بن عبد الله الحسنیان

أبی شعیب

محمد بن بصیر

عمر بن الوان

محمد بن الفضل

مفضل بن عمر

الهدایة الکبری

و حلیة الابرار

الحسین بن حمدان الخصیبی

محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیان

أبی شعیب محمد بن نصیر

ابن فرات

محمد بن الفضل

المفضل بن عمر

مختصر البصائر

الحسین بن حمدان

محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیین

أبی شعیب محمد بن نصیر

عمر بن الفرات

محمد بن المفضل

المفضل بن عمر

بحار الانوار

الحسین بن حمدان

محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله الحسنیین

أبی شعیب محمد بن نصیر

عمر بن الفرات

محمد بن المفضل

المفضل بن عمر

ص: 133

همان طور که ملاحظه می­شود، اضطراب در این سلسله اسناد روشن است. چراکه «أبی شعیب» در بحارالانوار و المحجّة شخصی مستقل است، اما در الهدایة الکبری و مختصرالبصائر کنیة «محمدبن نصیر» است و «محمدبن نصیر» در مختصر، «بن نصر» و در «المحجة»، «بن بصیر» است و ابن الفرات در مختصر، «عُمَر» و در بحارالانوار، «عَمرو» و در المحجة، «بن الوان» است.

از بین این اسناد استوارترین سند برای کتاب شریف بحارالانوار است؛ زیرا که «محمدبن نصیر النمیری» کنیة «ابوشعیب» ندارد و «ابوشعیب» شخصی مستقل است، پس سندهای مختصرالبصائر، الهدایة الکبری و حلیة الابرار مخدوش است؛ اما سند «المحجة» خدشة بیشتری دارد و دربارة سه راوی «محمد بن بصیر»، «عمربن الوان» و «محمدبن فضل» خدشه وجود دارد واسامی آنان اشتباه درج شده که باعث ضعف مضاعف سند المحجة می­شود.

با همة این توصیفات می­توان گفت: این روایت در تمامی طرق، از نظر اعتبار سندی ضعیف است؛ چراکه بیشتر راویان سلسله سند دارای سند ضعیف و مورد قدح علمای رجال هستند و برخی مجهول می­باشند. برای نمونه «محمدبن نصیر النمیری»، غالی(1)

و مورد لعن امام هادی علیه السلام بوده(2) و در دوران غیبت صغری ادعای بابیت حضرت مهدی (عج) را داشته است(3) و «عمربن فرات»، غالی(4)

و ذومناکیر(5)

بوده و «علی بن عبدالله الحسنی» مجهول است. از همه گذشته دربارة «حسین بن حمدان» که همه، این روایت را از کتاب او

ص: 134

نقل کرده اند، «نجّاشی» و «ابن غضائری» (1)و «ابن داود»(2) او را فاسدالمذهب، و «علّامه حلّی» او را کذّاب دانسته است.(3)

در نتیجه روایت از نظر استنادی معتبر نیست؛ اما چنانچه بخواهیم با مسامحه صدور روایت را از معصوم بپذیریم، استوارترین سند برای بحارالانوار است که در آن تعبیر «فی شبهة لیستبین» آمده و مضطرب ترین سند از آن کتاب المحجة بود که تعبیر آن «فی سنة الستین» است.

این گونه بیان شده که «محمد بن نصیر»( غالی که مورد لعن امام هادی علیه السلام قرار گرفته و ادعای بابیت امام زمان (عج) را داشته) هنگام غیبت (که حضرت مخاطب ملائک و مؤمنین از جن هستند) کنار در خانة امام در صابر (کوچه­ای پهن در مرو(1)) نشسته است.(2)

6. الهدایة الکبری: یظهر فی سنةٍ یکشف لستر أمره.

با توجّه به اینکه همة محدثین روایت مفضل را از حسین بن حمدان صاحب کتاب الهدایة الکبری نقل کرده اند؛ پس ناگزیر فقط یک روایت و یک نقل درست است. اگر ملاک برتری یک حدیث، قدمت آن باشد، یعنی هر نقلی که به عصر معصوم نزدیک تر و جزء منابع دست اوّل شیعه باشد، برتری از آن الهدایة الکبری (قرن چهارم) یا مختصرالبصائر در قرن هشتم است. اگر ملاک، تبحّر نویسنده و مهارت حدیث شناسی او باشد، قطعاً روایت بحارالانوار با توجّه به شخصیت علامه مجلسی انتخاب می­شود؛ اگر ملاک قوّت سند باشد، سند روایت در بحارالانوار استواری بیشتری دارد.(1)

نکتة قابل توجّه این است که مرحوم محدّث بحرانی این بخش از حدیث را در دو کتاب خود به دو صورت نقل کرده اند. وی این عبارت را در حلیة الابرار به صورت «فی سنة من السنین» و در المحجة «فی سنة الستین» نگاشته ­است. همین اختلاف در نقل، خطای ایشان در نقل را ثابت می کند و از آنجا که در حلیه حدیث را کامل و در المحجة حدیث را تقطیع نموده، شاید بتوان اصالت را به حلیة الابرار داد. البته تصحیف «سنة من السنین» به «سنة الستین» بسیار محتمل است؛ بنابراین با اغماض از آنچه گفته شد، با وجود احتمالات گوناگون در روایت (فی شبهة لیستبین، فی سنة من السنین، فی سنة الستین) این بخش از حدیث مجمل بوده و قابل استناد نمی باشد.

نتیجة نهایی بررسی استنادی و دلالتی

روایت مفضل بن عمر از نظر سند و دلالت ضعیف و بی اعتبار و با اغماض از ضعف سند و دلالت، مجمل می­باشد.

نمود(1) این حدیث در بسیاری از کتاب های بابیت و بهائیت مورد تمسّک واقع شده است،(2)

از جمله علی محمد باب در کتاب دلائل السبعة:

و از آن جمله است حدیث مفضل الی أن قال ویظهر فی سنة ستین امره و یعلو ذکره.(3)

حسین علی نوری(بهاء الله) درایقان می­گوید:

ملاحظه فرمائید که در اخبار، سنة ظهور آن هویة نور را هم ذکر فرموده اند، مع ذلک شاعر نشده اند و در نَفَسی از هوای نفس منقطع نگشته اند. فِی حَدیثِ المُفَضَّل "سَئَلَ عن الصّادق فَکیفَ یا مولای فی ظُهورِهِ؟ فَقال7: فی سَنَةِ السّتّینِ یظهَرُ اَمرُه و یعلُو ذکره. باری، تحیر است از این عباد اشارات که چگونه با این واضحه لائحه از حقّ احتراز نموده اند.(4)

ابوالفضل گلپایگانی در ذیل روایت ابولبید آورده:

و همین است مقصود از عبارت حدیث مفضل بن عمر که از حضرت صادق علیه السلام روایت نمود که آن حضرت در میعاد ظهور فرمود: و فی سنة الستین یظهر امره و یعلو ذکره یعنی در سنة شصت امر آن حضرت ظاهر گردد و ذکر ظهورش انتشار و استعلا یابد.(5)

روش استدلال به روایت مفضّل

بنابر روایت مفضّل بن عمر، وقتی راوی از زمان ظهور حضرت مهدی (عج) از امام صادق علیه السلام می­پرسد، حضرت در جواب می­فرماید: «مهدی موعود (عج) در سال شصت ظهور کرده و امرش ظاهر و ذکرش بالا می­گیرد»؛ و از آنجا که علی محمد باب در سال 1260ه-.ق ادعّای خود را مطرح کرده؛ بنابراین این روایت دلیل روشنی بر قائمیت وی است.

ص: 138

نیست، پس نباید به این روایت تمسّک کنند.

بحارالانوار بیان می­کند. البته گلپایگانی در صفحة 209 کتاب الفرائد به فقراتی از روایت مفضّل از بحارالانوار تمسّک می­کند و ناقل خبر مفضّل را علّامه مجلسی رحمة الله می­داند، که نشانگر توجّه او به نسخة بحارالانوار است، در حالی که در نسخة بحارالانوار «شبهة لیستبین» بود.

در این سال پس از اینکه ولادت امام پنهان بود و کسی از عامة مردم از وجود امام خبر نداشت امام آشکارا در ملأ عام حاضر می شود، عموی خود، جعفر، را از خواندن نماز بر پیکر پدر باز می­دارد و خود به نماز می­ایستد. در این زمان است که نام وی شهرت می یابد و همه او را به نام، کنیه ونسب می­شناسند تا حجّت بر همه تمام شود. صاحب کتاب اسرارالعقائد در تأیید این بیان می­گوید:

ظهور امر و استعلاء ذکر حضرت بقیة الله تعالی در آن سنه به مقداری گردید که معتمد عبّاسی خلیفة آن زمان با رجال دولتش سعی بسیار و تفحص و تفتیش بی شمار در پیدا نمودن آن جناب نمودند.(1)

بنابراین همه ویژگی هایی که در حدیث مفضّل بیان شده، فقط بر حضرت حجّت قابل تطبیق است و از این روست که «باب» هیچ گاه به کنیه مشهور نشد.(2)

ص: 142

و از احادیثی که دلالت بر حداثت سنّ مبارک و ظهور آن حضرت در حالت شباب و جوانی می­کند، مرحوم مجلسی در مجلّد غیبت از کتاب بحار در باب کیفیت ظهور قائم از ابی بصیر و او از ابی عبدالله علیه السلام روایت می­فرماید: «انه لو خرج القائم لقد انکره الناس یرجع الیهم شابا موفقا فلا یلبث علیه الا کل مومن أخذ الله میثاقه فی الذر الاول و قال ایضا :7 و من أعظم البلیه ان یخرج الیهم صاحبهم شابا و هم یحسبونه شیخا کبیرا».(1)

و بر وفق حدیث شریف چون نقطة اولی(2) عزّ اسمه الاعلی در آغاز شباب و غضاضت غصن ظهور فرمود، ارباب قلوب مریضه بی­درنگ آن حضرت را تکذیب کردند؛ چو قائم را پیر هزارساله می­پنداشتند نه جوانی بیست و پنج ساله. این بود که چون ندای قائمیت آن حضرت ارتفاع یافت، فریاد جهّالی که زمام امور ناس به ید ایشان است بلند شد که: «وا دینا، وا شریعتا». اینک حضرت حجّت در شهر جابلقای موهوم هزارساله موجود است. این جوان شیرازی که در این قرن تولّد یافته است، چه می­گوید و چون خود را قائم موعود می­نامد.(3)

گلپایگانی روایت ابوبصیر را به دلیل جوانی باب بر او منطبق می­داند و اینکه او به وسیلة مردمی که منتظر پیر هزارساله­اند، انکار می­شود، در ادامه به علما توهین می کند و ادّعایی را به آنها نسبت می­دهد. وی دومین روایت را از کافی می­آورد:

و در کتاب کافی که از کتب معتبرة شیعه است بلکه از او معتبرتر کتابی در فرقة اثنی عشریه یافت نمی شود، حضرت محمّدبن یعقوب کلینی رحمة الله به اسناد خود از حکم بن ابی نعیم روایت می فرماید: قال أتیت ابا جعفر علیه السلام و هو بالمدینه فقلت له نذر

ص: 144

بین الرکن والمقام ان انا لقیتک ان لا اخرج من المدینة حتی اعلم انک قائم آل محمد أم لا فلم یجبنی بشیء فاقمت ثلاثین یوما ثم استقبلنی فی طریق فقال یا حکم و انک لههنا بعد فقلت انی أخبرتک بما جعلت لله علی فلم تأمرنی و لم تنهنی عن شیء و لم تجبنی بشیء فقال بکر علی غدوة المنزل فغدوت علیه فقال 7: سل عن حاجتک فقلت انی جعلت لله علی نذرا و صیاما و صدقة بین الرکن والمقام ان انا لقیتک ان لا اخرج من المدینة حتی اعلم انک قائم آل محمد أم لا فان کنت أنت رابطتک و ان لم تکن أنت سرت فی الارض و طلبت المعاش فقال یا حکم کلنا قائم بامرالله فقلت فانت المهدی قال کلنا مهدی الی الله قلت فانت صاحب السیف قال کلنا صاحب السیف و وارث السیف قلت فانت الذی یقتل أعداء الله و یعز بک اولیاء الله و یظهر بک دین الله فقال یا حکم کیف اکون انا و قد بلغت خمسا و اربعین و ان صاحب هذا الامر أقرب عهدا باللبن منی و اخف علی ظهر الدابه.(1)

ص: 145

اکنون قدری در این حدیث تدبّر و تأمّل فرما که حضرت ابی جعفر به صراحت می فرماید که چون قائم ظاهر شود، سنّ مبارکش از چهل و پنج کمتر باشد و در عین شباب(1) و ریعان جوانی(2) و قرب عهد به شیر خوارگی ظهور فرماید و به این سبب است که از آن حضرت در حین ظهور در بسیاری از احادیث به لفظ صبی و یا لفظ غلام و یا لفظ شاب تعبیر شده است.

گلپایگانی با نقل این روایت پذیرفته که سن قائم از 45 کمتر است؛ اما نزدیک بودن به جوانی و شیرخوارگی را به روایت نسبت می­دهد، در حالی که روایت با افعل تفضیل است؛ یعنی امام فرموده از من نزدیک تر است.

وی در ادامه به سه روایت دیگر اشاره می­کند:

چنانکه مجلسی علیه الرحمة نیز در همین کتاب بحار در باب کیفیت خروج، از أزدی روایت نموده است که او گفت که: من و ابوبصیر و علی بن عبدالعزیز خدمت ابی عبدالله علیه السلام مشرّف شدیم. «فقلت له انت صاحبنا فقال انی لصاحبکم ثم أخذ جلدة عضده و مدها فقال: انا شیخ کبیر و صاحبکم شاب حدث؛ یعنی به حضرت ابی عبدالله گفتم: آیا تویی صاحب ما؟ آن حضرت فرمود: من صاحب شما باشم، پس پوست بازوی خود را گرفت و کشید و فرمود: من پیر و کبیر شده ام و صاحب شما جوانی نورسیده است».

و نیز در این کتاب از ابی بصیر روایت نموده است که حضرت ابی عبدالله علیه السلام فرمود: «لیس صاحب هذا الامر من حاز اربعین(3) یعنی صاحب امر نیست کسی که سنّش از چهل گذشته باشد».

ص: 146

و هم مجلسیw در این کتاب در باب صفات قائم از یحیی بن سالم روایت نموده که حضرت ابی جعفر علیه السلام فرمود: ان صاحب هذا الامر أصغرنا سنا و أجملنا(1) شخصا. قلت: متی یکون؟ قال: اذا سارت الرکبان ببیعة الغلام فعند ذلک یرفع کل ذی صیصئة لواءً؛ صاحب این امر کسی است که سنّش از ما کمتر باشد و شخصش جمیل تر، گفتم: چه وقت خواهد بود؟ فرمود: وقتی که مسافران به بیعت غلام یعنی پسری به گردش آیند، در آن وقت هر صاحب قوة علمی بر پا کند.(2)

«غلام» از نظر لغت یعنی فرزند کوچک(1)و کسی که تازه مو بر صورتش جوانه زده است(2) و محدودة زمانی ولادت تا جوانی را در برمی گیرد؛(3) اما مجازاً بر مرد بزرگسال نیز اطلاق می­شود(4) و به اعتبار نجابت، به پیرمرد نیز گفته می­شود.(5)

بنابراین روایاتی که با تعبیر غلام از حضرت یاد کرده اند، به دستة چهارم یعنی زمانی پیش از غیبت و خردسالی حضرت ملحق است و به زمان رسیدن به امامت اشاره می کند یا اینکه مجازاً بر حضرت، اطلاق شده به اعتبار آغاز دورة غیبت که حضرت در سنّ کودکی به امامت رسیده­اند و یا اینکه به اعتبار نجابت حضرت، می باشد.

2. فتی

روایت علی بن عمر(6) از امام صادق علیه السلام :...یظهر فی صورةِ فَتًی مُوَفَّقٍ...(7)

ص: 149

«فتی» در لغت: این واژه در اصل به معنی طراوت و نو بودن است،(1) همچنین جوانی که نیرومند شده، به کمال رسیده است،(2) «موفق» نیز به معنای رشید و تناسب اعضاء است؛(3) بنابراین «فتی موفق»؛ یعنی: جوان نیرومند کامل و متناسب الاعضاء.

علّامه مجلسی «شابّ موفق» را انسانی با اعضایی همگون و معتدل الخلقه دانسته و این بیان را تعبیری کنایی از اواسط دورة جوانی بلکه اواخر آن یا دوره ای می داند که انسان به تحصیل کمال موفّق می­شود و به اعتدال می­رسد که در پایان دورة جوانی است.(4) بنابراین، روایت در مقام تبیین وضعیت جسمی است؛ یعنی ایشان در سیمای جوانی نیرومند با تناسب بدنی ظاهر می­شوند و یا اینکه به سنّ کمال اشاره دارد که در اواخر دوره جوانی به دست می آید.

3. شاب

در نه روایت از حضرت حجّت به «شاب» و مشتقّات آن تعبیر شده که به برخی از روایات اشاره می شود:

ص: 150

روایت محمدبن مسلم ثقفی(1) از امام باقر علیه السلام: «...وهو شاب بعد کبر السن ...».(2)

روایت اباصلت هروی(3) از امام رضا علیه السلام: «...یکون شیخ السن ،شاب المنظر...».(4)

روایت ازدی(5) از امام صادق علیه السلام: «...انا شیخ کبیر و صاحبکم شاب حدث...».(6)

روایت ابی بصیر(7) از امام صادق علیه السلام: «...یرجع الیهم شابا موفقا...».(8)

ص: 151

روایتی(1) از امام صادق علیه السلام: «...رجوعه من غیبته بشرخ الشباب...».(2)

ص: 152

بررسی روایات دستة اول در سه مقام بیان می­گردد:

الف) معنای لغوی

اصل «شابّ»، رشد و قوای جسمی زیاد است.(1) مصباح المنیر این واژه را، شامل محدودة سنّی پیش از پیری می­داند؛(2) یعنی هر کس پیر نباشد و کهولت نداشته باشد، شاب است. «شاب حدث» به معنای «فتی» است(3) و «فتی» به معنای جوانی است.(4) «شاب حدث»؛ یعنی دورة جوانی، «موفق» به معنای رشید و تناسب اعضاء است(5) و «شرخ الشباب»؛ یعنی دوره­ای از جوانی که فرد دارای شادابی و قدرت است؛ بنابراین به ابتدای جوانی گفته می­شود.(6)

بنابراین «شاب» در لغت به معنای انسان نیرومند با تناسب بدنی، در محدودة سنی پیش از پیری است و «شاب حدث» در لغت اشاره به دورة جوانی است. پس «شاب حدث» با توجّه به معنای لغوی برخلاف ادّعای گلپایگانی، منحصراً به معنای جوان نورس نیست.

ب) «شاب حدث» در استعمال

چنانچه در معنای لغوی روشن شد، «شاب» محدودة سنی پیش از کهولت را دربرمی گیرد؛ بنابراین «شاب حدث» نه تنها به جوان نورس اطلاق می­شود بلکه به کسی که در پایان دورة جوانی خویش است نیز استعمال می­شود. برای روشن شدن این امر

ص: 153

کافیست به مستندات تاریخی، روایی، رجوع شود و موارد استعمال و وسعت محدودة استعمال «شاب حدث» بررسی گردد. «شاب حدث» دربارة سن های زیر استفاده شده:

1. زیر پنج سال: صاحب شرح الاخبار از امام زمان (عج) پیش از غیبت، به «حدث السن» تعبیر می­کند.(1)

2. هیجده سال: در روایتی از امام حسن علیه السلام دربارة ماجرای گماشتن عتاب بن اسید بر جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله بر اهل مکه در حالی که آنها به «حداثت سن» او اعتراض داشتند:«... ان محمدا لا یزال یستخف بنا حتی ولی علینا غلاما حدث السن ابن ثمانی عشرة سنة...».(2)

3. نوزده سال: حضین بن منذر نوزده ساله، درجنگ صفّین پرچمدار لشکر امیرالمومنین بود: «کان الحضین یومئذ شابّا حدث السّن».(3)

4. زیر بیست سال : در حکایتی از احمدبن محمدبن سلیمان: «و انا حینئذ حدث السن دون العشرین».(4)

5. بیست و پنج سال: قول احبار یهود به خدیجه دربارة پیامبر صلی الله علیه و آله پیش از ازدواج: «...مر الان ببابک شاب حدث السن...»(5)

6. بیست وهشت سال: نامة امیرالمومنین به مالک اشتر در حقّ محمدبن ابی بکر پس از شورش اهل مصر: «...و هو غلام حدث السن لیس بذی تجربة...»(6) و روایتی از امیر المومنین در حکایت از سفر تبلیغی ایشان به یمن در سال هشتم هجری: «بعثنی رسول الله الی الیمن ...انا

ص: 154

حدث السن».(1)

7. بیست ونه سال: امیرالمومنین در اواخر سال نهم هجری به بردن آیات برائت مامور می­شود: «لما امرنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بان الحق ابا بکر، فآخذ منه برأة، و أمضی بها فی اهل مکة، فاقراها علیهم، و اودی عنه إلیهم. قلت: یا رسول اللّه، إنی لست بالخطیب، وانا رجل حدث السن...».(2)

8 . سی سال: یوسف علیه السلام در زندان: «...فَلّما رآه الملک شابا حدث السن..».(3)

9. سی و سه سال: در ماجرای مخالفت امیرالمومنین علیه السلام با بیعت با ابوبکر پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله : «... فَقَالَ لَهُ أَبُوعُبَیدَةَ یا أَبَاالْحَسَنِ إِنَّکَ حَدَثُ السِّنِّ وَ هَؤُلَاءِ مَشِیخَةُ قُرَیش...» ؛(4) «...فَقَامَ أَبُوعُبَیدَةَ إِلَی عَلِی فَقَالَ یابْنَ عَمِّ لَسْنَا نَدْفَعُ قَرَابَتَکَ وَ لَا سَابِقَتَکَ وَ لَا عِلْمَکَ وَ لَا نُصْرَتَکَ وَ لَکِنَّکَ حَدَثُ السِّنِّ وَ کَانَ لِعَلِی علیه السلام یوْمَئِذٍ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ سَنَة...».(5)

10. پنجاه سال: دربارة شیخ صدوق در مجلس درس بغداد: «کان ورد بغداد سنة خمس و خمسین و ثلاثمائة و سمع منه شیوخ الطائفة و هو حدث السن».(6)

ج) نتیجة دستة اول

تعابیر، در این دسته با بررسی مجموع روایات، بدین قرار است:

1. «غلام»: این تعبیر یا به ایام به امامت رسیدن امامت مربوط است یا اینکه مجازاً پس از ظهور به ایشان گفته می­شود که در این صورت به سنّی خاص محدود نمی گردد.

2. «شاب»: شامل محدودة سنّی گسترده و حتی پیش از کهولت و پیری نیز می­شود و

ص: 155

تعابیری که دربارة حضرت حجّت وارد شده، اصلاً به مقطع سنّی خاصّی اشاره ندارد.

3. «شاب حدث»: هرچند «حداثت» به معنای ابتدای عمر است و «شابّ حدث» در یک معنا(1) جوان نورس است؛ اما با توجه به استعمالاتی که بیان شد، این گونه نیست که فقط دربارة ابتدای جوانی «شاب حدث» استفاده شود، بنابراین تعین آن در سن 25 سال باب شیرازی باطل است.

4. «شاب موفّق» و «فتی موفّق»: دورة جوانی است که انسان به اوج کمالات خَلقی و خُلقی می­رسد و جوانی نیرومند، همراه با تناسب بدنی در اوج شادابی و نشاط جوانی است چنانچه از معنای لغوی «فتی موفق» و «شاب موفق» چنین معنایی متبادر می­شود و علّامه مجلسی آن را به اواخر دورة جوانی مربوط می داند که عادتاً کمال به دست می آید.

5. «شرخ شباب»: این واژه افزون بر ابتدای جوانی برای دورة قدرت و نیروی جوانی نیز استفاده می شود.

آنچه از بررسی مجموع این تعابیر به دست می­آید، این است که این تعابیر در حقّ حضرت یا عام است و محدودة گسترده­ای از جوانی را دربرمی گیرد یا اینکه به دوره ای مربوط است که انسان دارای مهارت های بالای روحی و جسمی است که در اواخر دورة جوانی به دست می آید.

دستة دوم: روایاتی که سنّی خاص در آن بیان شده

در گروهی از روایات به سنّ خاصی برای حضرت حجّت4 اشاره دارد، این روایات به سه گونه­اند:

اوّلین گونه، روایاتی است که سنّ ایشان را کمتر از سنّ معینی می­داند که دو روایت است:

کمتر از چهل سال: روایت ابی بصیر از امام صادق علیه السلام(2) «...لیس صاحب هذا الامر من جاز

ص: 156

اربعین».(1) به همین مضمون روایتی از امام باقر علیه السلام نقل شده: «روی عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال: لیس صاحب هذا الأمر [من جاز من أربعین] صاحب هذا الأمر القوی المشمر»(2)

کمتر از چهل و پنج سال: روایت حکم بن نعیم از امام باقر علیه السلام(3) : «کیف اکون انا و قد بلغت خمسا و اربعین سنة و ان صاحب هذا الامر اقرب عهدا باللبن منی و اخف علی ظهر الدابة».(4) اینکه امام

ص: 157

باقر علیه السلام صاحب الامر بودن خود را به دلیل چهل و پنج سالگی خود بعید می­شمارند و صاحب الامر را چابکتر از خود می­دانند، گویای این است که صاحب الامر4 کمتر از چهل و پنج سال سن دارد.

گونة دوم: تعیین سنّ خاص برای حضرت است که تنها در یک روایت از منابع اهل سنت وارد شده است و اگر در منابع روایی شیعه آمده به نقل از منابع روایی اهل سنّت است:

چهل ساله: روایت ابی امامه از پیامبر صلی الله علیه و آله «... المهدی من ولدی ابن اربعین سنة...».(1)

ص: 158

گونه سوم: اما اکثر روایات این دسته روایاتی است که تعیینا سنی را برای حضرت تعیین نمی­کند بلکه ایشان را در شمایل انسانی در دوره جوانی معرفی می­کند:

در شمایل مردی سی ساله: روایت علی بن عمر از امام صادق علیه السلام...یظهر فی صورة ...ابن ثلاثین سنة...(1)

در شمایل مردی سی و دو ساله: همان روایت (2)در نقلی دیگر ...یظهر فی صورة...ابن اثنتین و

ص: 159

ثلاثین سنة...(1) .

در شمایل مردی با سن کمتر از چهل سال : روایت حسن بن علی علیه السلام (2)... فی صورة شاب دون اربعین سنة... .(3)

مردی چهل ساله گمان می­شود : روایت اباصلت از امام رضا علیه السلام (4)«...لیحسبه ابن اربعین سنة او

ص: 160

دونها...». (1)

نتیجة روایات دستة دوّم

اوّلاً: در هیچ یک از این روایات سنّ چهل سال به طور معین و مشخّص برای حضرت تعیین نشده؛ غیر از روایتی که از منابع اهل سنت است. بلکه در این روایات از تعبیر «فی صورة»؛ یعنی به شکل و شمایل جوان چهل ساله استفاده شده، یا با تعبیر« گمان می­شود مردی چهل ساله است»، عنوان گردیده است.

ثانیاً: از هشت روایت این بخش، فقط دو روایت ابابصیر و اباصلت از نظر سند معتبر است؛ که در این دو روایت به سنّ حضرت تصریحی نشده، بلکه شمایل حضرت را بیان می­کند.

از آنجا که تواتر معنوی روایات بر طول عمر حضرت مهدی (عج) قطعی است و عدد چهل به قرینة روایات عدد کمال است؛(2) بنابراین ممکن است روایاتی که به چهل تعبیر کرده، به کمال حضرت هنگام ظهور اشاره داشته است بنابراین، سنّ چهل سال هیچ خصوصیتی ندارد؛ یعنی لزوماً حضرت در این سن ظهور نمی­کنند.

ص: 161

دستة سوّم: روایاتی که به شمایل جوانی امام اشاره دارد

بیشترین روایاتی که دربارة سنّ حضرت وارد شده یا در این دسته­ قرار گرفته یا به این دسته بازگشت دارد، با این توضیح که بسیاری از روایاتی که به مقطع سنّی اشاره خاص دارد (یعنی روایات دستة اول) یا سنّ معینی را برای امام بیان کرده (یعنی روایات دستة دوّم) دارای واژه و ترکیبات «فی صورة، منظر، لیحسبه،بعدکبرالسن، شیخ السن» است که به شمایل و شکل ظاهری اشاره دارد و در آنها سنّ طبیعی خاصی منظور نیست، بلکه حضرت را دارای سنّ طولانی می­داند.

این روایات به ظاهر حضرت در هنگام ظهور اشاره دارد که هرچند سنّ حضرت آشکارا و باصراحت بیان نشده؛ اما به سیما و چهرة امام در جوانی اشاره دارد:

ظاهر و قیافة جوان

«منظرالشبان»: روایت ریان بن صلت از امام رضا علیه السلام:(1) «...فی سن الشیوخ و منظر الشبان ...». (2)

«شاب المنظر»: روایت اباصلت هروی از امام رضا علیه السلام:(3) «...علامته ان یکون شیخ السن ، شابّ

ص: 162

المنظر ...».(1)

«فی صورة الشاب»: روایت امام حسن علیه السلام«فی صورة شاب»(2) و روایت های دیگری که در آن تعبیر «فی صورة» آمده، مانند بیشتر روایات دستة دوّم و روایت علی بن عمر در دستة اوّل.

عدم تأثیر گذشت ایام: روایت اباصلت: «...ان من علامته ان لا یهرم بمرور الایام و اللیالی...».(3)

نداشتن موی سفید: روایت از امام باقر علیه السلام: «انه قال یقوم المهدی ولیس فی رأسه و لا لحیته طاقة بیضاء».(4)

این دسته روایات دسته های دیگر را نیز در بر می گیرد؛ یعنی بخش زیادی از روایاتی که در دسته های متفاوت بیان شد، در این دسته جا می­گیرد؛ بنابراین می­توان گفت: بیشترین روایاتی که دربارة سن حضرت وارد شده، دربارة شمایل ظاهری حضرت در هنگام ظهور است و نه تعیین سنّ ایشان؛ یعنی امام با اینکه غیبتی طولانی مدّت داشته اند، اما در سیمای جوانی نیرومند ظهور می یابند.

ص: 163

دستة چهارم: روایات سنّ حضرت، زمان رسیدن به امامت

برخی روایات که سنّ امام را بیان می­کند و مورد تمسّک ابوالفضل گلپایگانی قرار گرفته اند اصلاً به سنّ حضرت هنگام ظهور مربوط نیست، بلکه با توجّه به قرائن لفظی درون روایت به خردسالی و دوران پیش از امامت حضرت مربوط می­باشد. برخی از این روایات حضرت را جوان ترین و کم سن ترین امامان علیهم السلام معرفی می کند:

روایت ابی جارود از امام باقر علیه السلام: «الامر فی اصغرنا سنا اخملنا ذکرا؛(1) امر- امامت- در کم سال ترین ما و گمنام ترین ما است».(2)

این روایت به گونة دیگری نیز بیان شده: «لا یکون هذا الامر الا فی اخملنا ذکرا و احدثنا سنا؛ این امر نمی شود مگر در گمنام ترین ما و کم سالترین ما».(3)

ص: 164

این مضمون در روایت صحیحة یحیی بن سالم نیز آمده است.(1)

از آنجا که امام هادی علیه السلامدر نه سالگی و امام جواد علیه السلام در هشت سالگی به امامت رسیده اند؛ پس رسیدن امر امامت به کسی که کم سن ترین و جوان ترین امام است، به امامت حضرت حجّت4 در کمتر از هشت سالگی اشاره می کند؛ یعنی همان سنّ کمتر از پنج سال که ایشان به امامت رسیده اند.

روایت ابوبصیر: «ایکون ان یفضی هذا الامر الی من لم یبلغ؟ قال سیکون ذلک؛(2) آیا می شود که این

ص: 165

امر به کسی که به حدّ بلوغ نرسیده، برسد؟ فرمود: این کار خواهد شد».(1)

از آنجا که منظور از واژة امر، امرِ خطیر امامت چه در دوران غیبت و چه در زمان حضور امام است، زمان رسیدن امام زمان به امر، در خردسالی ایشان می­باشد، بنابراین برخی روایت هایی که به کمی سنّ حضرت اشاره دارد، به این معنا نیست که حضرت هنگام ظهور، کم سنّ و سال و یا خردسال هستند؛ بلکه این روایات از زمان رسیدن به امامت سخن می گوید و اینکه حضرت در خردسالی حائز مقام ولایت و امامت می­شوند.

دستة پنجم: روایات طول عمر و غیبت طولانی امام

احادیث بسیار زیادی منبی بر طول عمر و غیبت طولانی حضرت وارد شده که درونمایة آنها بر طول عمر طبیعی حضرت دلالت می کند. در ذیل به برخی از آن ها اشاره می­شود:

روایت های مربوط به طول عمر

امام زین العابدین علیه السلام: «...فی القائم منا سنن ....فاما من آدم و نوح فطول العمر...؛(2) در قائم ما اهل بیت علیهم السلام سنّت هایی از پیامبران است ...اما سنّتی که از آدم و نوح دارد طول عمر است...».

ص: 166

امام حسن عسکری علیه السلام می­فرماید: «...حتی تقسوا القلوب لطول الامد...؛(1) ...تا اینکه دلها به دلیل طولانی شدن غیبت سنگ شود».

امام صادق علیه السلام می­فرماید: «... تأملت فیه مولد قائمنا علیه السلام و غیبته و ابطائه وطول عمره....؛(2) ...در کتاب جفر در ولادت قائم و غیبتش و تأخیر و طول عمرش نظر کردم».

پیامبر اکرم6 می­فرماید: «... فکیف السبیل إلی انکار القائم لغیبته و طول عمره ...؛(3) ...راهی به انکار قائم به جهت غیبت و طول عمرش نیست».

امام صادق علیه السلام می­فرماید: «...ما تنکرون ان یمد الله لصاحب هذالامر فی العمر کمامد لنوح فی العمر؛(4) آیا انکار می­کنید که خداوند صاحب این امر را عمری طولانی بخشد کما اینکه نوح را عمری بخشید».

«...طوّل عمر ولده القائم... ».(5)

روایات غیبت طولانی

«...لیظهر بعد غیبةِ طویلة ... ».(6)

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در اوصاف حضرت مهدی (عج) می­فرماید: ... بعد از غیبت طولانی ظهور کند... .

امام باقر علیه السلام در شباهت حضرت مهدی (عج) با پیامبران می­فرماید: «...اما شبهه من موسی فدوام خوفه و طول غیبته و خفاء ولادته....؛(7)...امّا شباهت ایشان به موسی،]ترس مدام و طول

ص: 167

غیبت و مخفی بودن ولادت است...».

پیامبر اکرم6 در وصف حضرت مهدی (عج): «...یکون له غیبة، غیبة طویلة یرجع عنها قوم و یثبت علیها آخرون...؛(1) او دارای غیبتی طولانی است به صورتی که گروهی از او برگشته و گروهی ثابت قدم می مانند».

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دربارة ویژگی های حضرت مهدی (عج): «...له غیبة طویلة یظهر الله تعالی به الاسلام...؛(2) او دارای غیبتی طولانی است که خداوند به واسطة او اسلام را ظاهر کند».

امام باقر علیه السلام: «...و ذلک بعد غیبة طویلة لیعلم الله من یطیقه بالغیب؛(3) امر ظهور پس از غیبتی طولانی است تا خداوند بندگان را به صبر بر غیب آزمایش کند».

امام حسن عسکری علیه السلام: «... سیولد و یغیب عن الناس غیبة طویلة؛(4) به زودی به دنیا خواهد آمد و از مردم غیبتی طولانی می­کند».

از مجموع این روایات وروایتهای دیگری که از نقل آن به دلیل ضیق مجال صرف نظر شد، تواتر معنوی طول عمر حضرت به خوبی قابل اثبات است. پس به طور قطع هنگام ظهور حضرت دارای عمری بلند و طولانی است؛ بنابراین با توجه به عمر طبیعی، حضرت نمی توانند چهل ساله یا کمتر باشند، هرچند با در نظر گرفتن روایت های دیگر این گونه شمایلی دارند.

ص: 168

نشانه های موعود را داراست، به دروغ ادعا کرده که همان قائم موعود است.

مردم او را شیخ کهنسالی گمان می برند­». دربارة این بخش از روایت چند نکته دارای اهمیت است:

اولاً: اینکه این روایت دارای چهار طریق است(1) و تنها در یک نقل (نعمانی، الغیبة، ص188) تعبیر(و انّ من اعظم البلیه ...) وارد شده است که اعراض محدّثین از نقل آن در سه طریق دیگر، نشانگر ضعف این بخش از روایت می­باشد، و این نکته را بیان می کند که این بخش از روایت به عنوان یک روایت واحد، از معصوم صادر نشده و در واقع به روایت تحمیل شده است.

ص: 171

ثانیاً: تعبیر «و فی غیر هذه الروایة» گویا به روایتی دیگر اشاره دارد که این تعبیر «وَ إِنَّ مِنْ أَعْظَمِ الْبَلِیةِ أَنْ یخْرُجَ إِلَیهِمْ صَاحِبُهُمْ شَابّاً وَ هُمْ یحْسَبُونَهُ شَیخاً کَبِیراً» در آن آمده است؛ اما درهیچ روایتی از منابع شیعی چنین روایتی با این ذیل وارد نشده حتّی مشابه این تعبیر در هیچ روایتی نیامده است، بلکه مانند این روایت از منابع اهل سنّت، و کتاب هایی همچون ینابیع المودة و المناقب(1) و عقدالدرر می­باشد. در کتاب عقدالدّرر این گونه وارد شده: «و عن ابی عبدالله الحسین بن علی علیهما السلام أنه قال: لو قام المهدی لأ نکره الناس لأنه یرجع الیهم شابا موفقا و إن من أعظم البلیة أن یخرج إلیهم صاحبهم شابا و هم یحسبونه شیخا کبیرا»(2) گویا تعبیر مرحوم نعمانی«و فی غیر هذه الروایة» به این روایت از منابع اهل سنت ناظر است.

امّا این روایت اولاً: مرسله و غیر قابل استناد است.

ثانیاً: از امام حسین علیه السلام نقل شده نه از امام صادق علیه السلام، درست بر خلاف آنچه گلپایگانی به این روایت نسبت داده است.

ثالثاً: گلپایگانی از روی سهل انگاری یا به عمد تعبیر روایت نعمانی را از «وفی غیر هذه الروایة انه قال» به «وقال أیضا علیه السلام» تغییر داده تا غیریت این دو روایت را برهم زند و خواننده چنین تصوّر کند که امام در ادامه این چنین فرموده، در حالی که تعبیر «و فی غیر هذه الروایة» کلام مرحوم نعمانی است و به این روایت از اهل سنّت اشاره می­کند.

رابعاً: او بخشی از روایت که پندار مردم دربارة پیری مهدی موعود (عج) را بیان می­کند، آن چنان بزرگ جلوه می­دهد که گویا از اعتقادات مسلّم شیعه است، در حالی که هیچ گاه علمای شیعه منتظر موعودی با موها و ریشهای سفید نبوده و نیستند که اکنون با آمدن موعود جوان دچار تعجب و انکار شوند.

خامساً: او تلاش می­کند بین انکار علماء و این روایت ارتباط برقرار کند و مدّعی می­شود که تکذیب علماء به دلیل جوانی باب بوده:

بر وفق حدیث شریف چون نقطة اولی عزّ اسمه الاعلی در آغاز شباب و غضاضت غصن

ص: 172

ظهور فرمود، ارباب قلوب مریضه بی درنگ آن حضرت را تکذیب کردند؛ چو قائم را پیر هزارساله می­پنداشتند.

در حالی که این چنین نیست و هیچ گاه علی محمد شیرازی به دلیل جوانیش مورد انکار عالمان دینی قرار نگرفت؛ بلکه به سبب بی دلیل بودن ادّعاهایش به شبهة خبط دماغ (جنون) او قائل بودند.(1)

4. در دوّمین روایتی که گلپایگانی نقل می­کند، امام می­فرماید: «من چگونه باشم در حالی که به 45 رسیده ام، صاحب این امر نسبت به من به عهد شیرخوارگی نزدیکتر و بر پشت مرکب از من چالاک تر است». دربارة این روایت چند نکته قابل توجه است:

اولاً: گلپایگانی نیز روایت را همین گونه ترجمه کرده؛ اما وقتی آن را بر باب تطبیق می­دهد، مراد روایت را به گونة دیگری تفسیر می­کند و می­گوید:

قائم در عین شباب و ریعان جوانی و قرب عهد به شیرخوارگی ظهور فرماید.

در حالی که بنابر بیان امام، سنّ قائم از 45 سال کمتر است و نسبت به امام به عهد شیرخوارگی نزدیکتر است؛ یعنی حتی اگر یکسال از این سن کمتر باشد، نزدیک تر بودن، صادق است و نه آنچه که گلپایگانی گفته که به عهد شیر نزدیک است تا بر باب 25 ساله صادق باشد. پس ایشان در ترجمه افعل تفضیل را رعایت کرده؛ اما در تطبیق، آن را مطلق بیان کرده و به نوعی در مضمون و معنای روایت تصرّف کرده است.

ثانیاً: هرچند در جلالت و عظمت کتاب کافی و مؤلّف آن هیچ شکی وجود ندارد؛ اما این چنین نیست که روایات آن بی نیاز از بررسی سندی یا دلالتی باشد و هرچند این روایت در کافی شریف وارد شده، اما همان طور که گفته شد، سند روایت به خاطر زید ابی الحسن ضعیف است و محتوای روایت نیز باید با مجموع روایات این باب سنجیده شود.

ص: 173

5. سوّمین روایت که ازدی از امام صادق نقل کرده بود که حضرت پوست دست خود را می­کشند و می­فرمایند من پیر هستم و صاحب شما شاب حدث است.

اولاً: اینکه امام به پیری خود اشاره دارد و پوست بازوی خود را به نشانة پیری می کشد، نشانگر این است که امام شرط قیام و رسالت الهی را در ویژگی های فیزیکی جوانی می­دانند، پس تعبیر «شاب حدث» باید با صدر روایت و قراین درون متنی سنجیده شود وآن اینکه نورس بودن جوان با فضای داخلی روایت متناسب نیست، بلکه ویژگی های عمومی و فیزیکی جوانی مورد توجه است.

ثانیاً: او «شاب حدث» را جوان نورس معنا می­کند و آن را بر باب شیرازی بیست و پنج ساله منطبق می­داند. در حالی که ما با گواه تاریخ و متون قدیمی ثابت کردیم که این واژه مشکّک بوده، از زیر بیست سال تا بالای پنجاه سال را در بر می گیرد؛ یعنی هر کسی که با پیرتر از خودش سنجیده شود، او «شابّ حدث» است.

6. وی به روایت چهارم (روایت دوم ابی بصیر) دستبرد زده و واژة «جاز» را به «حاز» تبدیل کرده؛ چرا که اولاً در هیچ نسخه ای «حاز» به کار نرفته است. ثانیاً، از نظر ترکیب معنایی دو واژه دارای معنایی متفاوت است. «لیس من جاز اربعین» یعنی از چهل تجاوز نمی­کند و می­تواند چهل ساله باشد که با ادعای گلپایگانی هیچ انطباقی ندارد؛ اما «لیس من حاز» یعنی به چهل سال نمی­رسد که با ادعای گلپایگانی تطابق بیشتری دارد.

7. پنجمین روایت نیز از دستبرد گلپایگانی در امان نمانده است. او واژة «اخملنا» را به «اجملنا» تبدیل کرده است، زیرا «خمول» به معنای گمنامی است که با مخفی بودن ولادت و زندگی ایشان پیش و پس از غیبت سازگار است در حالی که به طور طبیعی علی محمد باب دارای چنین وضعیتی نبوده است؛ پس او خود را به دردسر نیانداخته و واژة زیباترین را جعل کرده است. از سوی دیگر در هیچ روایتی به زیبایی حضرت پرداخته نشده چرا که زیبایی در اصل، امری نسبی است که ملاک قضاوت قرار نمی­گیرد و با چشم پوشی از همة این امور، گمان قوی بر این است که روایت یحیی بن سالم به دوره خردسالی حضرت مربوط است.از این رو برای پس از ظهور قابل تمسّک نیست.

8 . سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که در کدام کتاب از کتاب های معتبر

ص: 174

شیعی از جمله کمال الدین، الغیبة نعمانی و الغیبة طوسی، از سرزمین جابلقا و جابرسا بحث وارد شده است که وی چنین نسبتی به شیعه می­دهد؟ البته این اعتقاد از آن شیخ احمد احسایی و برخی دیگر است که بهائیت او را یکی از نورین نیرین می­دانند، در حالی که هیچ یک از فحول علماء شیعه از قدماء تا متأخّرین چنین نظری را مطرح نکرده اند، همچنین اینکه اگر روایتی در کتابی وارد شده باشد، هرگز نمی­توان آن را به عنوان یک اعتقاد به شیعه نسبت داد.

9. در پایان آنچه از بررسی مضمون روایات به دست می­آید این است که این روایات وضعیت قدرت و نشاط جوانی، کمالات بدنی و مجموع ویژگی هایی که یک قیام کننده نیاز دارد را نشان می دهد نه اینکه تعییناً سنی برای ایشان مشخص شده باشد. بنابراین، این روایات بر مدعیان دروغین مهدویت قابل تطبیق نیست و تواتر لفظی یا لااقل معنوی روایات بر طول عمر و طول غیبت مهدی موعود (عج) اشاره دارد که به طور قطع باب دارای چنین غیبتی نبوده است.

10. افزون بر شاخصة جوانی موعود، شاخصه های فراوان دیگری در روایات شمرده شده که هیچ یک بر علی محمد باب شیرازی قابل تطبیق نیست؛ از جمله: علائم حتمیه ظهور(نداء آسمانی، خروج یمانی، خروج سفیانی، خسف بیداء، قتل نفس زکیه) که بنابر روایات زیادی، مقارن با زمان ظهور اتفاق می­افتد و کسی مدّعی وقوع آن در زمان قیام باب نیست. همچنین هیچ یک از اهداف موعود جهانی با آمدن باب محقّق نگشت، ظلم از بین نرفت، عدالت فراگیر جهانی برپا نشد، هیچ حکومتی بر مبنای توحید شکل نگرفت، فقر ریشه کن نشد، امنیت عمومی به وجود نیامد. با وجود چنین شرایطی آمدن چنین موعودی لغو و بیهوده بوده است.

ص: 175

یعنی امّ هانی ثقفیه روایت کرده است که بامدادی خدمت حضرت باقر علیه السلام مشرّف شدم و عرض کردم: یا سیدی آیه ای از کتاب الله برقلب من وارد شده است و مرا مضطرب کرده و از خواب باز داشته. فرمود: بپرس آن را یا ام هانی. گفتم: قول خداوند عزّ و جل که فرموده است: «فلا أقسم بالخنس الجوار الکنس». فرمود: نیکو مسئله ای سؤال نمودی یا ام هانی، این کسی است که در آخرالزمان متولّد شود و او مهدی این عترت است، او را حیرت و غیبتی است که در آن گروهی گمراه شوند و گروهی هدایت یابند، پس خوشا به حال تو اگر او را دریابی و خوشا به حال کسی که او را دریابد. و این مقدار از احادیث که عرض شد ارباب نباهت را کفایت می­نماید.(1)

حال سؤال این است که درجة اعتبار روایات امّ هانی چقدر است؟ آیا می توان مجموع طرق این روایت را به یک طریق و یک روایت بازگشت داد؟ آخرالزّمان به چه معناست؟ روایت امّ هانی چگونه بر امام زمان (عج) قابل تطبیق است؟ پاسخ به شبهات بهائیت چیست؟

برای پاسخ به این سؤالات و روشن شدن جایگاه روایتی که گلپایگانی به آن تمسّک جسته، روایات را با کتاب هایی که این روایات در آن نقل شده و با در نظر گرفتن اعتبار محتوایی و سندی آن بررسی می کنیم، سپس ادّعاهای بهائیت را ردّ می نماییم.

قَرَّتْ عَینُکِ؛(1)ام هانی گوید: ابا جعفر محمدبن علی7 را ملاقات کردم و راجع به آیه «15 و 16 سوره 81» از آن حضرت سؤال کردم، فرمود: خنس (ستارگان غروب کننده) امامی است که در زمان خود هنگامی که مردم از وجود او خبر ندارند [برخی از علمش از مردم گرفته شود] پنهان می شود، در سال 260 سپس مانند شعلة درخشان در شب تار ظاهر می شود، اگر آن زمان را درک کنی، چشمت روشن شود.(2)

2. عَلِی بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ جَعْفَرِبْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ الْبَغْدَادِی عَنْ وَهْبِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی الرَّبِیعِ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ إِسْحَاقَ عَنْ أُمِّ هَانِئٍ قَالَتْ سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ مُحَمَّدَبْنَ عَلِی علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی:{ فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکُنَّسِ) قَالَتْ: فَقَالَ إِمَامٌ: یخْنِسُ سَنَةَ سِتِّینَ وَ مِائَتَینِ ثُمَّ یظْهَرُ کَالشِّهَابِ یتَوَقَّدُ فِی اللَّیلَةِ الظَّلْمَاءِ فَإِنْ أَدْرَکْتِ زَمَانَهُ قَرَّتْ عَینُکِ؛(3)امّ هانی گوید: از حضرت اباجعفر محمدبن علی علیهما السلام راجع به قول خدای تعالی «سوگند به ستارگان غروب کننده، همان سیارات نهان شوند «15 و 16 سوره 81» پرسیدم، فرمود: آن امامی است که در سال 260 غایب شود، سپس مانند شعله ای در شب تاریک فروزان شود، اگر زمان او را درک کنی چشمت روشن شود.(4)

ص: 178

3. وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ مَسْعُودٍ عَنْ نَصْرِبْنِ الصَّبَّاحِ عَنْ جَعْفَرِبْنِ سُهَیلٍ قَالَ حَدَّثَنِی أَبُوعَبْدِاللَّهِ أَخُو أَبِی عَلِی الْکَابُلِی عَنِ الْقَابُوسِی عَنْ نَصْرِبْنِ السِّنْدِی عَنِ الْخَلِیلِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ الْفَزَارِی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَطِیةَ عَنْ أُمِّ هَانِی الثَّقَفِیةِ: قَالَتْ: غَدَوْتُ عَلَی سَیدِی مُحَمَّدِبْنِ عَلِی الْبَاقِرِ7 فَقُلْتُ لَهُ: یا سَیدِی آیةٌ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَرَضَتْ بِقَلْبِی فَأَقْلَقَتْنِی وَ أَسْهَرَتْ لَیلِی. قَالَ: فَسَلِی یا أُمَّ هَانِی. قَالَتْ: قُلْتُ: یا سَیدِی قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ:{ فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکُنَّسِ} قَالَ: نِعْمَ الْمَسْأَلَةُ سَأَلْتِینِی یا أُمَّ هَانِئٍ هَذَا مَوْلُودٌ فِی آخِرِ الزَّمَانِ هُوَ الْمَهْدِی مِنْ هَذِهِ الْعِتْرَة تَکُونُ لَهُ حَیرَةٌ وَ غَیبَةٌ یضِلُّ فِیهَا أَقْوَامٌ وَ یهْتَدِی فِیهَا أَقْوَامٌ فَیا طُوبَی لَکِ إِنْ أَدْرَکْتِیهِ وَ یا طُوبَی لِمَنْ أَدْرَکَهُ؛(1) ام هانی ثقفیه گوید: بامدادان خدمت آقایم محمدبن علی باقر علیه السلام رسیدم و عرض کردم: ای آقایم یک آیه از کتاب خدای عزّ و جلّ به دلم عرضه شده است و مرا پریشان دل ساخته و چشمم را بی خواب کرده، فرمود: ای امّ هانی بپرس. عرض کردم: ای آقای من گفتة خدای عزّ و جلّ فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ، الْجَوارِ الْکُنَّسِ، فرمود: ای امّ هانی چه مسألة خوبی از من پرسیدی، این مولودی است که در آخرالزمان متولد شود، اوست مهدی از این خاندان، برای او یک حیرت و غیبتی باشد که مردمی در آن گمراه شوند و مردمی هدایت یابند، خوشا به تو اگر او را دریابی و خوشا به کسی که او را دریابد.(2)

امّ هانی که هر سه روایت به واسطة او از معصوم نقل شده است، مجهول است و به جز این سه روایت، هیچ حدیثی از او نقل نشده و در کتاب های رجالی نامی از او برده نشده است.(1) از مجموع سندهایی که برای هر سه روایت ام هانی در منابع مختلف ذکر شده است، می توان به هشت سند رسید که تفاوت هایی با هم دارند. از این هشت طریق، اسیدبن ثعلبه که در همه هشت طریق ذکر شده مجهول است(2) و حسن بن الربیع در هفت سند آمده که در سه جا با وصف الهمدانی و در دو جا المدائنی و در چهار جا ابی الرّبیع ویک جا حسین بن الرّبیع(حسن بن ابی الرّبیع در کافی، حسن بن الربیع الهمدانی در کافی، حسین بن الربیع المدائنی در کمال الدین، حسن بن ابی الرّبیع الهمدانی در الهدایة الکبری، حسن بن الرّبیع در تأویل الایات، ابی الحسن بن ابی الرّبیع المدائنی در غیبت طوسی) آمده و مجهول است.

اما دربارة روایت سوّم که مرحوم صدوق خود به ضعف رواة آن حدیث تصریح کرده است،(3) ضعف شدیدتری متوجّه سند آن است چراکه راویان این روایت نه تنها مجهولند و هیچ شرح حالی از آنها وجود ندارد، بلکه روایات دیگری نیز از آنها در کتاب های روایی نیامده است. برای مثال «ابوعلی کابلی» و «خلیل بن عمرو» فقط در این روایت و «نصربن سندی» و «علی بن الحسین الفزاری» غیر از این روایت فقط در سند یک روایت دیگر به چشم می­خورند.(4)

بنابراین با وجود ضعف هر سه روایت: روایت سوّم که مورد تمسّک گلپایگانی و بهائیت بود، به مراتب ضعف بیشتری دارد.

تبیین دلالی روایات امّ هانی

چنانچه گذشت روایات ام هانی، همگی در ذیل آیه پانزده و شانزدهم سوره تکویر وارد شده است، این روایات موارد مشترکی دارند از جمله:

ص: 180

1. هر سه روایت در تفسیر آیة پانزدهم و شانزده سورة تکویر وارد شده است که از اختران نهان شونده سخن گفته­اند.

2. هر سه روایت این دو آیه را به حضرت حجت4 تأویل کرده­اند.

3. در هر سه روایت به غیبت امام عصر4 اشاره شده است.

4. هر سه، سعادت مندی را در درک آن حضرت دانسته­اند.

بنابراین، این روایت ها از نظر محتوایی و دلالی مشکلی ندارند. روایت اول و دوّم از نظر محتوایی و دلالی در کمال متانت و قوّت قرار دارد و در آنها هیچ تنافر و تنافی با قرآن ، سنت و عقل و سایر معیارهای سنجش وجود ندارد؛ امّا روایت سوم نیز با توجه به معنای آخرالزمان در روایات و قراینی که در این روایت وجود دارد، کاملاً بر حضرت حجت4 منطبق می­باشد.

اما در صورت اصرار گلپایگانی بر مدّعای خویش، این روایت در امر ولادت با دو روایت اوّل متعارض خواهد بود؛ زیرا در روایت سوّم ولادت حضرت را در آخرالزمان (زمانی متأخّر از زمان ائمّه) دانسته است. امّا دو روایت اوّل با صراحت از غیبت حضرت در سال 260 شخص می گویند که نشانگر ولادت ایشان پیش از این تاریخ است.

حلّ تعارض اول

تعارض موجود بین روایت سوّم و دو روایت دیگر، تعارضی بدوی است و مقصود از «آخرالزمان» زمانی است که شامل حضرت حجت4 می­شود. به چند قرینه:

1. چنانچه بحث خواهد شد، آخرالزمان در این روایت بر زمان ولادت امام زمان (عج) قابل تطبیق خواهد بود.

2. دو روایت اوّل به دلیل صراحت در زمان غیبت، قرینه بر آخرالزمان در این روایت باشدبه نحوی که تعبیر آخرالزمان در روایت سوم به وسیلة دو روایت دیگر تفسیر شود.

3. اماره هایی از متن روایت وجود دارد، اولاً سؤال از ستاره های پنهان شوندة بازگشت کننده است؛ ثانیاً در روایت تعبیر «له غیبة» که این دو تعبیر نشان دهندة آن است که حضرت غیبتی دارند که از دیدگان پنهان می­شوند و این البته با ولادت در آخرالزمان سازگار نیست.

ص: 181

حلّ تعارض دوّم

بر فرض اینکه تعارض مستقر باشد و ما بخواهیم بین روایت سوّم یا دو روایت دیگر، یکی را برگزینیم، مرجّحات زیادی وجود دارد که باعث برتری دو روایت اوّل خواهد شد. در اینجا به برخی از این مرجّحات اشاره می­شود:

1. مرجّح سندی: مجموع دو روایت دارای هفت طریق (روایت اوّل سه طریق: کافی، تأویل الآیات، هدایة الکبری و روایت دوم چهار طریق: کافی، کمال الدین، غیبت طوسی و غیبت نعمانی) است؛ اما روایت سوّم تنها دارای یک طریق کمال الدین است و چنانچه اشاره شد، برخی از راویان این روایت غیر از این روایت در سلسله سند هیچ روایتی واقع نشده­اند.

2. چنانچه اشاره شد، هر کدام از دو روایت اوّل در بیش از ده منبع از منابع شیعی وارد شده است؛ اما روایت سوّم از کتاب های قدما فقط در کمال الدین وارد شده و مؤلّف آن، شیخ صدوق، به ضعف روایت تصریح دارد. اما آن دو روایت در کتاب های شیخ طوسی، شیخ کلینی و شیخ صدوق و نعمانی وارد شده است، بنابراین اعتماد قدماء دلیل بر ترجیح آن دو است.

3. مرجّح دلالتی: دو روایت کاملاً با روایت های دیگر و اعتقاد شیعه مطابق است؛ اما روایت سوّم با انبوهی از روایات که نشانگر ولادت امام زمان از امام حسن عسکری اصل اعتقادی شیعه بر ولادت و غیبت آن حضرت، تعارض دارد که چنین روایت ضعیفی تاب مقابله ندارد.

4. مرجّح مخالفت با عامه: روایت سوّم مطابق نظر عامّه در ولادت موعود در آخرالزمان است؛ اما آن دو روایت برخلاف آن است و ترجیح با روایتی است که با نظر عامّه مخالف باشد.

5. روایت سوّم از نظر ادبی دچار مشکل است، دارای می­باشد «سألتینی- ادرکتیه» هر چند در نقل های بعدی همچون نقل بحارالانوار تصحیح شده؛ اما ملاک قضاوت متن اولیة آن (کمال الدین) است.

حلّ تعارض سوّم

از آنجا که بسیار بعید است که ام هانی سه مرتبه به محضر امام باقر علیه السلام مشرّف شده

ص: 182

و هر بار یک سؤال بپرسد ویک جواب بشنود و با توجّه به اینکه غیر از این روایات، روایت دیگری از امّ هانی وارد نشده؛ بنابراین ایشان به طور قطع چندین بار خدمت امام باقر علیه السلام نرسیده، و کسب روایت نکرده است و با در نظر گرفتن ضعف سندی و محتوایی روایت سوّم و مشترک بودن مضمون هر سه روایت، به این نتیجه می­رسیم که بازگشت سه روایت می تواند به یک روایت باشد.

بنابراین با توجّه به اینکه روایت 22 کافی بیشترین اشتراک را در بین روایات دارد و از نظر سندی دارای مجهولین کمتری است، آن را انتخاب می کنیم واختلاف نقل روایت های دیگر را داخل پرانتز می آوریم:

سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ مُحَمَّدَبْنَ عَلِی علیه السلام- عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَی: {فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ* الْجَوارِ الْکُنَّسِ} قَالَتْ: فَقَالَ إِمَامٌ: یخْنِسُ(أو یفقد أو یغیب أو یختنس)( نفسه فی زمانه عند انقطاع (او انقضاء )من علمه عند النّاس) سَنَة سِتِّینَ وَ مِائَتَینِ ثُمَّ یظْهَرُ کَالشِّهَابِ یتَوَقَّدُ(أو الواقد أو الوقاد او الثاقب) فِی اللَّیلَةِ الظَّلْمَاءِ(أو ظلمة اللّیل) فَإِنْ أَدْرَکْتِ زَمَانَهُ(أو ذالک الزمان) قَرَّتْ عَینُکِ(أو عیناک).(1)

آخرالزّمان از نظر لغوی به معنای پایان دوران است؛ اما از نظر اصطلاحی در فرهنگ شیعی دارای معنایی گسترده است و از نبوّت حضرت ختمی مرتبت تا برپایی قیامت را دربرمی گیرد. استعمالات آخرالزمان در روایات به چند دسته تقسیم می­شود:

الف) منظور از آخرالزّمان، دوران نبوّت خاتم الانبیاء و دین اسلام است، زیرا پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله پیامبری و پس از دین اسلام دینی نیست.پس حضرت محمد صلی الله علیه و آله پیامبر آخرّالزمان، و دین اسلام دین آخرالزّمان، وامت اسلامی امت آخرالزّمان است. این تعبیر در روایت های زیادی وارد شده، از جمله: روایتی از ابن عبّاس در ذیل آیة 97 بقره:

قال ابن عبّاس: کان سبب نزول هذه الآیة ما روی أن ابن صوریا و جماعة من یهود أهل فدک لما قدم النبی صلی الله علیه و آله و سلم المدینة سألوه فقالوا: یا محمد! کیف نومک؟ فقد أخبرنا عن نوم النبی الذی یأتی فی آخر الزمان. فقال: تنام عینای و قلبی یقظان. قالوا: صدقت یا محمد ....(1) ابن عباس سبب نزول این آیه را این دانسته که گروهی از یهودیان اهل فدک هنگام ورود پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه نزد پیامبر صلی الله علیه و آله آمدند و به پیامبر عرض کردند:ای محمّد! خوابت چگونه است؟ چرا که ما از خواب پیامبری که در آخرالزّمان می آید، آگاهیم. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند: چشمانم می خوابد در حالی که قلبم بیدار است. گفتند: راست گفتی ای محمّد! ... .

یهود در یک روایت نشانة پیامبری که در آخرّالزمان مبعوث می شود را این می داند که قبله اش کعبه است.(2)

پیامبر صلی الله علیه و آله و امیرالمومنین، علی علیه السلام بسیار به وقایع آخرالزّمان اشاره فرمودند و از وقایعی سخن می گفتند که در زمان امامان علیهم السلام متأخر واقع شده یا نزدیک به آن زمان

ص: 184

مانند غلبة بنی عبّاس و انقراض ایشان(1) و روایت های دیگری با صراحت تمام رسول اکرم9 را پیامبر آخرّالزمان دانسته است.(2)

ب) آخرالزّمان در بخشی از روایات به زمان ظهور حضرت ولی عصر ارواحنا فداه و حوادث پیش و پس از آن مربوط است. در روایت های زیادی زمان ظهور حضرت، آخرالزّمان دانسته شده؛ از جمله روایت:

قال أمیرالمؤمنین علیه السلام وهو علی المنبر: یخرج رجل من ولدی فی آخر الزمان؛ امیرالمؤمنین علیه السلام بر روی منبر فرمودند: مردی از فرزندانم در آخرالزّمان خروج می کند.(3)

ج) آخرالزّمان در بخشی دیگر از روایت به زمان خاصی اشاره نمی کند بلکه اشاره به ضعف ایمان و تضعیف شعائر دینی در آینده دارد، از جمله روایت:

یأتی فی آخر الزمان ناس من أمتی یأتون المساجد یقعدون فیها حلقا ذکرهم الدنیا

ص: 185

وحب الدنیا؛(1)پیامبر اکرم9 می فرماید: در آخرّالزمان مردمی از امّت من می آیند در مساجد حلقه هایی می زنند، حرفشان دنیا و محبت به دنیاست.

د) آخرالزّمان در برخی از روایات به زمانی نزدیک به قیامت و وقوع نشانه های آن اشاره دارد .ذیل آیة { فلایستطیعون توصیة ولا إلی أهلهم یرجعون}(2) این مسأله (صیحة اوّل و مرگ همة موجودات پیش از برپایی قیامت) به قدری سریع، برق آسا و غافلگیرانه است که «حتی توانایی بر وصیت و سفارش نخواهند داشت، و حتی فرصت مراجعت به سوی خانواده و منزل های خود را پیدا نمی کنند»!(3) علی بن ابراهیم قمی ذیل آیة شریفه در تفسیرش می­گوید:

ذلک فی آخرالزمان، یصاح فیهم صیحة وهم فی أسواقهم یتخاصمون، فیموتون کلهم فی مکانهم، لا یرجع أحد إلی منزله ولا یوصی بوصیة؛(4) این واقعه در آخر الزمان است که صیحه­ای بر مردم واقع می شود، در حالی که مردم بازارها مشغول تجارت و معامله هستند پس همگی در مکانی که حضور دارند، می میرند و کسی نمی تواند به منزلش بازگردد و کسی نمی تواند وصیتی بکند.

خداوند در داستان ذوالقرنین پس از ساختن سدّی که قوم یأجوج و مأجوج را محصور کرد، در آیة 98 سورة کهف می فرماید:

{ قال هذا رحمة من ربی فاذا جاء وعد ربی جعله دکاء و کان وعد ربی حَقّا} ؛گفت: این رحمتی از جانب پروردگار من است، و [لی] چون وعده پروردگارم فرا رسد، آن [سدّ] را درهم کوبد، و وعده پروردگارم حق است(5)

امیرالمومنین علیه السلام در روایتی مفصّل که داستان ذوالقرنین را بیان می کنند، در ذیل این آیه می فرمایند:

ص: 186

« ...إذا کان قبل یوم القیامة فی آخر الزمان إنهدم ذلک السد....؛ پیش از قیامت در آخرالزّمان آن سد شکسته می شود ...». (1)

آخرالزّمان در روایت امّ هانی

نتیجه­ای که تاکنون به دست آمد، این است که تعبیر آخرالزّمان در روایات دارای معنایی گسترده است و مصداق های چهارگانه ای برای آن متصوّر است؛ اما اینکه تعییناً کدام مورد مقصود است، وابسته به قراین حالی و مقالی روایت است.

بنابر قرائن موجود، مقصود از آخرالزّمان در روایت امّ هانی، معنای اول یعنی بازة زمانی دین مبین اسلام است. برخی از قرائن چنین است:

اوّلاً: تأویل «خنس» و «کنس» در آیة شریفه به مهدی موعود (عج) است؛ چراکه دارای غیبتی است همانند ستارگان پنهان شونده. به این صورت که اگر آخرّالزمان نزدیک قیامت باشد، دیگر غیبت و بازگشت از آن معنا ندارد.

ثانیاً: تعبیر «هو المهدی من هذه العترة» اولاً، حضرت را با نام معرفی کرده است. ثانیاً، مهدی این عترت، به سلسلة ائمه علیهم السلام اشاره و اینکه از خاندان امامت و ولایت مهدی (عج) است.

ثالثاً: تعبیر «طوبی لک ان ادرکته؛ خوشا به حالت اگر او را درک کنی» به امّ هانی که معاصر حضرت امام باقر علیه السلام است، به تحقّق آن در آینده نزدیک اشاره دارد.

رابعاً: در روایت اوّل و دوّم، تعبیر« امام یخنس سنة ستین و مأتین» آمده، یعنی امامی که در سال 260 غایب می شود، این دو روایت قرینه است براینکه مراد از آخرالزّمان در روایت سوّم نیز، همان زمان ولادت حضرت مهدی (عج) است. این پیشگویی معجزه ای از امام باقر علیه السلام است که بیش از120 سال پیش از ولادت، بشارتش را به امّ هانی می دهد.

ص: 187

احتمال های دیگر

چند احتمال دیگری نیز در معنای آخرالزّمان در این روایت وجود دارد:

اوّل اینکه آخرالزّمان به معنای زمان های متأخّر باشد؛ اما متعلّق «فی آخرالزّمان»، «یظهر» یا «یقوم» باشد به این معنی که «مولود فی آخرالزّمان» یعنی «مولود یظهر أو یقوم فی آخرالزّمان» مولودی که درآخرالزمان ظهور می کند یا قیام می کند به قرینة روایت هایی که چنین مضمونی در آن وارد شده است.(1)

دیگر اینکه تعبیر آخرالزمان را به معنای لغوی آن و «ال» آن عهد و به زمان امامان معصوم علیهم السلام اشاره دارد و منظور از آن مهدی ایست که در آخر زمان امامان علیهم السلام متولّد می شود؛ یعنی او آخرین امام از نسل ائمه علیهم السلام است.(2)

بنابراین فرمایش امام باقر علیه السلام « مولود فی آخر الزّمان» طبق چندین احتمال، با مبانی کلامی شیعه مطابق بوده و بر حضرت ولی عصر «روحی له الفداء» منطبق می باشد.

پاسخ:

1. با در نظر گرفتن مجموع روایات مهدوی ودلایل و قرائن بی شمار بر ولادت حضرت حجت4، دیگر جایی برای تمسّک به روایتی ضعیف دال بر ولادت موعود در آخرالزّمان نیست.

2. اینکه هرکس در آخرالزّمان متولد شود، مهدی است، ادعایی بدون دلیل است. آخرّالزمان یک عنوان کلّی است که قابل تطبیق بر افراد زیادی است. بنابراین، این تطبیق نمی­تواند معیار درست ادّعای مدّعیان باشد، به ویژه در امر مهمّ ولایت و امامت که نیاز به دلایل قطعی است.

3. استدلال به این روایت، زمانی درست است که منحصراً آن معنا، از روایت دریافت شود؛ اما با وجود احتمالات در معنای آخرالزّمان، قابل استدلال نیست «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» افزون بر اینکه با دقّت در تعابیر این روایت و ملاحظة قرائن(که بیان شد) انسان را به این یقین می رساند که به طور قطع مراد از مهدی، فرزند امام حسن عسکری، حضرت ولی عصر4 است.

4. چنانچه در مباحث پیش آمد، این روایت با دو روایت دیگر از أم هانی قابل تفسیر است و یا در پایان با آن دو تعارض پیدا می­کند که البته در صورت تعارض ساقط می­شود.

5. از آنجا که بهائیت سلسله ظهور مظاهر الهی پس از بهاء را ادامه دار می­داند،(1) بنابراین تعبیر آخرالزّمان برای آنها بی مفهوم است و به معنای حقیقی(نابودی دنیا) و حتی اصطلاحی آخرالزمان توجّه نمی کنند، بنابراین باید آخرالزّمان را به معنای پایان اسلام به تأویل ببرند. در این صورت تعبیر آخرالزّمان بنابر عقیدة شیعه به دلیل ظهور لفظی آن، بر معنای تأویلی اولویت دارد.

6. اگر بهائیت در پاسخ بگوید: با توجه به اینکه صد و اندی سال از زمان امام باقر علیه السلام

ص: 189

می گذرد پس آخرالزّمان نیست؛ پس اگر منظور از تعبیر «آخر الزّمان» زمان های متأخّر نباشد، ذکرش لغو است یا اینکه بگوید: در روایات حضرت مهدی (عج) هر جا سخن از آخرّالزمان باشد، منظور زمان های متأخّر از عصر امامان معصوم علیهم السلام است، در پاسخ می­گوییم دلیل تعبیر «مولود فی آخرالزّمان» شبهه­ای است که موعود را از امت های پیشین می­دانسته اند. مرحوم جواد تهرانی می­فرماید:

مولود در ازمنه ی سابقه بر زمان خاتم انبیاء و از عترت پیشینیان که قبل از خاتم انبیاء در دنیا متولد شده باشد (مثلا عیسی بن مریم چنان که بعضی توهم نموده اند) نیست، بلکه او مولود در آخرالزمان (یعنی ازمنه نبوت خاتم انبیاء) و مهدی از این عترت (یعنی عترت و ذریه ی خاتم الانبیاء 9) می باشد.(1)

7. اگر مدّعای بهائیت در تطبیق این روایت بر سید علی محمد باب را بپذیریم و از ضعف سندی و دلالی آن چشم پوشی کنیم، این روایت با جمع زیادی از روایاتی که روایات صحیحه را نیز دربرمی گیرد، متعارض است و به این ترتیب استدلال به آن به طور قطع ارزش علمی ندارد.

خلاصة فصل سوّم

ابوالفضل گلپایگانی روایاتی دال بر بشارت ظهور باب نقل کرده است؛ از جمله: روایت ابولبید، روایت مفّضل بن عمر و روایت امّ هانی و دسته ای از روایاتی که از حداثت سنّ قائم سخن می گوید. هرچند ادّعای وی بر تمسّک به روایات صحیحه است؛ اما روایات ابولبید و مفضّل بن عمر و امّ هانی فاقد شرایط صحّت است و از نظر دلالت نیز بر مدّعای باب تطبیقی ندارد، در برخی موارد دلیل اعم از مدّعا است و در برخی دیگر برای انطباق بر مراد در متن روایت تصرّف شده و نوعی خیانت در امانت انجام شده است.

ص: 190

است تا با سال طرح ادّعای باب در تاریخ 1260 منطبق گردد.

از روایت های دیگر که بیان کرده یکی روایت مفضّل بن عمر است که امر ظهور در سال شصت محقق می­شود و آن را بر سال 1260 منطبق دانسته؛ سپس چندین روایت دربارة حداثت و جوانی موعود و روایتی از ام هانی نقل می کند که از ولادت حضرت در آخرالزّمان سخن می گوید. او این روایات را بر باب که در 25 سالگی ادّعا کرده و متولّد در آخرالزّمان است، منطبق کرده است.

اینکه مدلول درست آیات و روایات چیست، در جای خود مطرح است؛ اما ابوالفضل گلپایگانی در مجموع این استدلالات، دچار اشتباهات و لغزش های زیادی شده است که به برخی از آنها اشاره می­گردد:

1. چنانچه مخاطب این کتاب، مسلمانان به ویژه شیعیان هستند، گلپایگانی می­باید در روش استدلالی خود، از شیوه هایی بهره می­برد که مورد قبول مخاطبان باشد؛ یعنی مطابق با مبنای گروه مخاطبش استدلال کند در حالی که گلپایگانی این موضوع را رعایت نکرده است:

الف) روش تفسیری او کاملاً مردود و مبتنی بر تفسیر به رأی است و الفاظ قرآن را مطابق خواست خویش و بدون هیچ دلیل و مدرکی برخلاف ظهور آن معنا می­کند؛ برای نمونه «یدّبرالامر» را به معنای نزول دین و «عروج» را نسخ دین،گرفته است.

ب) هرچند در ابتدا ادّعا کرده که از روایات صحیحه و متفّق بین شیعه و سنّی استفاده می کند؛ اما در عمل بر خلاف مدّعایش عمل کرده است. بیشتر روایات استناد شده، از نظر سند مخدوش یا مرسل است (روایت ابولبید) و یا راویان آن مجهول اند (روایت امّ هانی) و حتّی در مواردی از راویان کذّاب و غالی روایت شده است(روایت مفضّل بن عمر). یا اینکه روایتی تنها در یک کتاب فرعی از یک عالم متأخّر با عقیدة خاص نقل شده که قطعاً قابل تردید است(روایت نبوی «ان صلحت...»). گویا گلپایگانی از این نکته غفلت کرده که: چنین نیست که هر روایتی در کتاب های شیعه نقل شده باشد، قابل تمسّک باشد به ویژه در مسائل اعتقادی همچون امامت که حساسیت و اهمیت بیشتری دارد.

ج) در استدلال به روایات نباید به صورت جزیره ای عمل کرد و تنها به همان روایت

ص: 192

توجّه نمود بلکه باید مجموع روایات را در نظر گرفت تا با روایات دیگر و اصول اعتقادی محکم تناقض نداشته باشد؛ بنابراین اگر روایتی بیانگر ولادت امام زمان در آخرالزمان باشد (روایت امّ هانی)، باید روایات معارض با آن را نیز در نظر گرفت و به قضاوت نشست.

د) در بسیاری از ادّعاهایی که به روایات نسبت می­دهد، آن روایت اصلاً در آن مسأله صراحت نداشته بلکه نهایت امر این است که این ادّعا یکی از احتمالات ممکن در روایت است. به طور قطع با وجود احتمالات گوناگون در مدلول یک روایت، حجیت آن روایت در یکی از احتمالات متناقض، مردود است. برای نمونه در روایت ابولبید، عدد ابجدی حروف مقطّعه را به انحاء مختلفی می­توان جمع کرد، در حالی که هریک محتمل است و هیچ ترجیحی در کار نیست.

ه-) در برخی موارد، صحّت ادّعای او مبتنی بر مبنا و اعتقاد خاص بهائیت است و به هیچ عنوان مورد پذیرش اسلام نیست، زیرا آنها نمی­توانند در استدلال برای مسلمانان چنین مبنایی داشته باشند. مانند تفسیر خاص آنها از قیامت که قیام هر ظهوری قیامت امّت گذشته است، استدلال گلپایگانی به آیة 47 سورة حج مبتنی بر این عقیدة بهائیت است.

و) یکی از روش های کشف مراد در قرآن استفاده از حروف ابجد در تفسیر قرآن است. چنین روشی، تنها مورد تمسّک گروه هایی از جمله متصّوفه بوده که به هیچ عنوان مورد تأیید قاطبة مفسرّین شیعه و سنّی نیست؛ بنابراین اگر برداشتی از حروف مقطّعه و بدون تأیید روایاتِ معتبر باشد، هیچ حجیتی ندارد.

2. او در بسیاری موارد امانت را رعایت نکرده است و به هر نحوة ممکن سعی بر مستندسازی ادّعای خویش داشته، آن چنان که مخاطب را فریب می­دهد:

الف) در برخی موارد احادیثی را به کتب بزرگان نسبت می­دهد در حالی که این چنین نیست، برای مثال روایت نبوی «ان صلحت...» را به کتاب مرحوم مجلسی نسبت می­دهد در حالی که مرحوم مجلسی چنین روایتی را نقل نکرده یا دربارة لفظ سنة الستّین نیز چنین نسبت ناروایی وجود دارد.

ب) گلپایگانی مطلبی را به روایت اضافه می­کند. برای نمونه آیة «اجل» را با روایت

ص: 193

نبوی تلفیق می­کند به صورتی که خواننده گمان کند در روایت به این آیه تمسّک شده در حالی که این چنین نیست.

ج) او در برخی موارد که نسخه بدل وجود دارد، نسخة بدل را به جای نسخه اصلی مطرح می­کند و هیچ اشاره ای به این امر ندارد. مثل«الر» در روایت ابولبید که به نسخه بدل آن «المر» تمسّک می­کند.

3. در برخی از موارد با اینکه مجموع یک روایت یا سخن مطابق ادّعای او نیست؛ اما بخشی از روایت را تقطیع می­کند و منفرداً به آن تمسّک می­جوید مانند روایت مفّضل بن عمر و نقل قولی که از کتاب «الیواقیت و الجواهر» نقل کرده است.

4. بیانات گلپایگانی در مواردی صرف ادّعا و مصادره به مطلوب است و هیچ دلیل و مدرکی بر این ادّعا ارائه نمی­دهد و تنها به کارگیری روایات در سطح گسترده برای اغوای خواننده است برای مثال دربارة «جوانی موعود» چندین روایت را مطرح می­کند و به خاطر جوانی باب آنها را بر او منطبق می­سازد یا اینکه روایتی که دال بر تولّد موعود در آخرالزّمان است، بدون هیچ دلیلی بر باب منطبق می­سازد که اگر این چنین باشد، پس هر کسی می­تواند چنین ادّعایی داشته باشد.

5. ابوالفضل گلپایگانی در مواردی دچار تناقض گویی شده است برای مثال در ذیل روایت «ان صلحت امه فلها یوم» مبنای او بر صالح بودن امت اسلامی متوقّف است؛ اما در ذیل آیة {یدّبرالامر} برای توجیه عروج دین اسلام، امت را دچار ظلمت و تاریکی می­داند.

6 . برخی ادعاهایی از جانب بهائیت مطرح شده که با واقعیت خارجی در تناقض است برای مثال ادّعا کرده که فاصلة بین ظهورات هزار سال است، در حالی که فاصلة زمانی میان پیامبران الهی در برخی موارد کمتر از هزار و در برخی موارد بیش از هزار سال طول کشیده است.

7. وی علمای شیعه را دلیل ظلمت و ایجاد بدعت در دین می داند در حالی که همواره در طول تاریخ وجود علمای عامل، روشنی بخش راه هدایت بوده است.

ص: 194

8 . برخی از استدلالات گلپایگانی کپی برداری از عقائد و سخن صوفیه است. برای نمونه عقیده بر پایان دین اسلام پس از هزار سال و تمسّک به آیة {اجل} و «یدّبرالامر» در سخنان صوفیه موجود است.

9. همچنین وی تغییراتی در متن روایت ایجاد کرده، به نحوی که با استدلال او، توافق بیشتری داشته باشد. برای مثال در بحث روایات بیانگر جوانی حضرت، در تعبیر«لیس من جاز اربعین» از «جاز» به «حاز» تعبیر کرده که در معنا متفاوت است و یا «اخملنا» را «اجملنا» بیان کرده است، که اگر دستبرد به روایت نباشد، دست کم سهل انگاری در مراجعه به منبع اصلی روایت است.

10. استدلالات گلپایگانی در بسیاری از موارد، همچون قطعات ناهمگونی است که در کنار هم چیده شده است یعنی از یک جهت مطابق مدّعاست، اما از جهات دیگر دچار مشکل است، برای مثال روش جمع اعداد ابجدی در روایت ابولبید از یک جهت به مدّعای باب تطبیق داده می­شود؛ اما اسلوب روشی آن با موارد دیگر در روایت سازگار نیست.

ص: 195

15.احسائی، شیخ عبدالله (فرزند شیخ احمد) شرح احوال شیخ احمد احسائی، ترجمة محمّد طاهر خان، کرمان، چاپخانه سعادت، دوّم، بی تا.

16.احمدبن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382ش.

17.احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، قم، دارالحدیث، قم، اوّل، 1419ق.

18.اربلی علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفةالأئمة ( ط- القدیمة)، تصحیح هاشم رسولی محلاتی، تبریز،

19.بنی هاشمی، اوّل، 1381ق.

20.استرآبادی، علی، تأویل الایات الظاهره فی فضائل العترة الطاهرة،1جلد، قم، مؤسسة النشر الإسلامی – ایران، اوّل، 1409ق.

21.اشراق خاوری، عبدالحمید، مطالع الانوار «تلخیص تاریخ نبیل زرندی»، موسسة ملی مطبوعات امری،117 بدیع.

22.-------، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، طهران لجنه ملی نشر آثار امری، 106بدیع 1328ه­-ش.

23.-------،محاضرات، مؤسسة ملّی مطبوعات امری،121بدیع.

24.-------، رسالة ایام تسعه، لجنه ملی امور احبای ایرانی در آمریکا، ششم، 139 بدیع.

25.-------، قاموس مختصر ایقان، تلخیص واعظی حمید، استرالیا، Century {ress ، 1992م.

26.اشراقی، احمد، تاریخ مختصر مظاهر مقدسه، موسسة ملّی مطبوعات امری، 124بدیع.

27.اعتضادالسلطنه، فتنه باب، عبدالحسین نوائی ، نشر علم،مهارت، اوّل 1377ش.

28.افراسیابی بهرام، تاریخ جامع بهائیت، کالبدشکافی بهائیت، تهران، مهرفام، دهم، 1382ش.

29.افروخته، یونس، خاطرات نه ساله، آمریکا، Kalimat {ress ، 1983م.

30.امیرپور، علی، خاتمیت و پاسخ به ساخته های بهائیت، مشهد، سازمان چاپ و انتشارات مرجان، سوم، 1351ش.

31.امین، سید محسن، اعیان الشیعه، تحقیق امین حسن، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی تا.

32.آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1415ق.

33.آیتی، عبدالحسین، کشف الحیل، بی­جا، 1336ش.

ص: 197

34.بحرانی اصفهانی، عبدالله بن نورالله، عوالم العلوم و المعارف والأحوال- الإمام علی بن أبی طالب8، محمدباقر موّحد ابطحی اصفهانی، قم، مؤسسة الإمام المهدی4، دوّم، 1382ش.

35.بحرانی، سید هاشم بن سلیمان، تفسیرالبرهان فی تفسیرالقرآن قسم الدرّاسات الاسلامیه، قم، مؤسسة البعثه، اوّل، 1374ش.

36.--------، الإنصاف فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر:، ترجمة رسولی محلاتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378ق.

37.--------، حلیة الابرار فی احوال محمّد و آله الأطهار علیهم السلام، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، اول،1411ق.

38.-------،المحجة فیما نزل فی الحجة، تحقیق محمّدمنیر المیلانی، 1398ق.

39.برقی، احمدبن محمدبن خالد، المحاسن، محدّث جلال الدین، قم، دارالکتب الاسلامیه، دوم، 1372ش.

40.------، رجال البرقی- الطبقات، طوسی، محمدبن حسن / حسن مصطفوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اوّل،1342ش.

41.بمون تپوری، یاد مانده های مهدی رشتی از گیلان و ترکستان،1382-2003،تبرستان، نسخة الکترونیک. دسترسی: http://www.tabarestan.org.

42.تبریزی تجلیل، من هوالمهدی، قم، بی­نا، 1398ق.

43.تستری، محمّدتقی، قاموس الرّجال، مطبعة مؤسسة النشر الاسلامی، دوّم،1410ق.

44.تنکابنی، میرزامحمد، قصص العلماء، انتشارات علمیه اسلامیه، دوّم، 1364ش.

45.تهرانی، جواد، بهایی چه می گوید؟، دارالکتب الاسلامیه، سوّم، 1346.

46.ثقفی، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال، الغارات، مصّحح عبدالزهراء حسینی، قم، دارالکتب الاسلامی، اوّل، 1410ق.

47.جرجی زیدان، تاریخ تمدّن اسلام، ترجمة علی جواهر کلام، تهران، امیر کبیر، دهم، 1382.

48.جزائری، نعمت الله بن عبدالله، ریاض الابرار فی مناقب الأئمة الأطهار، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، اوّل، 1427ق.

49.جمعی از اساتید، مغنی الأدیب، انتشارات نهاوندی، 1380.

50.جورابچی، علّاءالدین بهاءالله، موعود کتاب های آسمانی، نسخه الکترونیک.

51.چهاردهی، نورالدین، چگونه بهائیت پدید آمد؟، آفرینش، دوّم، تابستان 1369.

ص: 198

52.حاج محمد کریمخان، شمس المضیئة در ردّ شبهات بابیه، به خطّ احمد بصیرت،1322ق.

53.حسن ابراهیم حسن، تاریخ اسلام، بیروت، دارالجیل مع مکتبه النهضة المصریة، پانزده، 1422ق.

54.حسن بن علی7، امام یازدهم، التفسیرالمنسوب إلی الإمام الحسن العسکری، قم، مدرسة الامام المهدی، اوّل، 1409ق.

55.حسین بن حمدان، الهدایة الکبری، بیروت، البلاغ، 1419ق.

56.حسینی زبیدی،محمد مرتضی، تاج العروس من جواهرالقاموس، مصحّح علی هلالی، بیروت، دارالفکر، اوّل،1414ق.

57.حسینی شیرازی، ابوطالب، اسرارالعقائد در اثبات امامت دوازده امام ورد بر طائفه بابیه، بمبئی، چاپخانه مظفری، 2ج، اوّل،1320.

58.حقی البرسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، تصحیح احمد عزّ، اوّل، دار احیاء التراث العربی، اوّل،1421ق.

59.حلّی، حسن بن سلیمان، مختصرالبصائر، مؤسسةالنشرالاسلامی، قم، اوّل، 1421ق.

60.حلّی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال فی معرفة الرجال، قیومی جواد، مؤسسه نشر اسلامی، اوّل،1417 ق.

61.حلی، حسن بن علی بن داود، الرّجال( لابن داود)، محقّق و مصحح: محمّدصادق بحرالعلوم، 1جلد، تهران، دانشگاه تهران، 1342 ش

62.حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الإسناد( ط- الحدیثة)، قم، موسسه آل البیت، اوّل،1413ق.

63.خزاز رازی، علی بن محمد،کفایة الأثر فی النصّ علی الأئمة الإثنی عشر، عبداللطیف حسینی کوهکمری، قم، بیدار، اوّل ،1401ق.

64.خمینی، سید حسن، فرهنگ جامع فرق اسلامی، تهران، انتشارات اطلاعات، 1389ش.

65.خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة، بیروت، مدینة العلم، دوّم،1403ق.

66.خویی هاشمی، میرزا حبیب الله؛ حسن زاده آملیٍ، حسن و کمره­ای، محمدباقر، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة و تکملة منهاج البراعة (خوئی)، 21جلد، مکتبة الإسلامیة - تهران، چاپ: چهارم، 1400 ق.

67.رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، مشهد، آستان قدس، 1408ق.

ص: 199

68.ذاکری، مصطفی، تاریخ ابجد و حساب جمل در فرهنگ اسلامی، مجلّة معارف، دورة هفدهم، شمارة 2، مرداد /آبان 1379ش.

69.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، 1جلد، بیروت - دمشق، دارالقلم – الدارالشامیة، اوّل، 1412ق.

70.رأفتی، وحید، مآخذ اشعار در آثار بهائی، کانادا، انتشارات مؤسسه معارف بهائی، 157بدیع،2000م.

71.رشتی، سید کاظم، اسرارالعبادات، تحقیق صالح احمدالدباب، قم، مکتبه الوحد، اوّل، 1426ق.

72.روزبهانی بروجردی،علی رضا، در جستجوی حقیقت، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، دوّم. 1388ش.

73.زاهد زاهدانی، سید سعید، بهائیت در ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، اوّل، 1380ش.

74.زرقانی، میرزا محمد، بدائع الآثار، بمبئی، مطبوعات امری آلمان، 2ج، 1340ق،1921م

75.زریاب، عباس، طارمی حسن، دانشنامه جهان اسلام، تهران،بنیاد دائرة المعارف اسلامی، 1375ش.

76.زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.

77.سبحانی، آیت الله شیخ جعفر، خاتمیت از نظر قرآن، حدیث و عقل، ترجمه رضا استادی، انتشارات توحید، 1369ش.

78.--------، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، تنظیم سیدهادی خسروشاهی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، توحید، 1371ش.

79.سلیمیان، خدامراد ، فرهنگ نامه مهدویت، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی، اوّل ،1383ش.

80.سیدبن طاووس، علی بن موسی بن جعفر، التشریف بالمنن فی التعرّیف بالفتن، موسسه صاحب الامر، اصفهان، نشاط، اوّل، 1416ق.

81.سیوطی، جلال الدین، الدّر المنثور فی تفسیرالمأثور، بیروت، دارالفکر، 1420ق.

82.شاهرودی، احمد، حق المبین، نشر الماهر مشهدی خداداد،1333، نسخه الکترونیک.

83.--------، راهنمای دین در دفع شبهات مبطلین (موسوم به: تنبیه الغافلین فی دفع شبهات المبطلین) چاپخانه حیدری، 1343ش.

84.حقیقت، قائمیة اصفهان.

85.شعرانی، عبدالوهاب، الیواقیت و الجواهر، داراحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.

ص: 200

86.شوقی افندی(ولی امر الله)، امر و خلق، لانگنهاین، آلمان، لجنه نشر آثار امری، 1984م.

87.-------، جلوه مدنیت جهانی، ترجمه فنائیان جمشید، NSA of the Bahá'ís of India، هند.1986م.

88.-------، قرن بدیع، ترجمه مودّت نصرت الله، کانادا، مؤسسه معارف بهائی، چ دوّم، 149بدیع، 1992م.

89.شهبازی، عبدالله، مقاله جستارهایی از تاریخ بهائی گری در ایران،: نرم افزار به سوی شیرازی علی محمد(باب)، منتخبات آیات از آثار حضرت نقطه اولی عزّ اسمه الاعلی، موسسه ملّی مطبوعات امری، 134 بدیع.

90.------، دلایل السّبعه، فارسی، بی تا، بی­نا، بی­جا.

91.شیخ حرّ عاملی، محمدبن حسن، الفصول المهمة فی أصول الأئمة (تکملة الوسائل)، 3جلد، قم، موسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام - اوّل، 1418ق.

92.صادقی تهرانی، محمد، البلاغ فی تفسیرالقرآن بالقرآن، قم، مؤلف، 1419ق.

93.صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، مکتبه اهل البیت، 1421ق.

94.صبحی مهتدی، فضل الله، خاطرات انحطاط و سقوط، علی امیر موستوفیان، علم، اوّل، 1384ش.

95.------------، خاطرات زندگی صبحی وتاریخ بابیگری و بهائیگری، به کوشش و مقدمه هادی خسروشاهی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، بخش پیام پدر، اوّل، 1386ش.

96.صفّار، محمدبن حسن، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، محسن بن عباس علی، کوچه باغی، قم، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، دوّم،1404ق.

97.طاهرزاده، ادیب، نفحات حضرت بهاءالله، ترجمه باهر قربانی، کانادا، موسسه معارف بهائی، 155 بدیع، 1998م.

98.طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417 ق.

99.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو، 1372ش.

100.-------------------، إعلام الوری بأعلام الهدی( ط- القدیمة)، تهران، اسلامیه، سوّم،1390ق.

101.طبرسی، احمدبن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج( للطبرسی)، محمدباقر خراسان، مشهد، مرتضی، اوّل،1403ق.

ص: 201

102.---------------، جوامع الجامع، تهران، دانشگاه تهران، 1377ش.

103.طبری، محمدبن جریر، تاریخ الطبری المعروف بتاریخ الامم و الملوک، تحقیق عبد اعلی مهنّا، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1418 ق.

104.طبری آملی کبیر، محمدبن جریربن رستم، المسترشد فی إمامة علی بن أبی طالب علیه السلام، 1جلد، قم، کوشان پور - ایران؛ اوّل، 1415 ق.

105.طریحی، فخر الدین بن محمّد؛ مجمع البحرین، تصحیح احمد حسینی اشکوری، تهران، مرتضوی، سوّم، 1375ش.

106.محمدسهیل طقّوش، دولت عباسیان، ترجمة حجت الله جودکی، با اضافاتی از رسول جعفریان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، سوّم، 1385ش.

107.طوسی، محمد بن الحسن، کتاب الغیبة للحجة، قم، دارالمعارف الاسلامیه، اوّل، 1411ق.

108.-----، رجال الطوسی، قم، مؤسسة النشرالاسلامی التابعة لجامعة المدّرسین بقم المقدسة، سوّم 1373ش.

109.----، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

110.----، تهذیب الأحکام (تحقیق خرسان)، 10جلد، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چهارم، 1407 ق.

111.عارفی شیرداغی، محمداسحاق، خاتمیت و پرسش های نو، اشراف مرتضی حسینی شاهرودی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1386ش.

112.-------، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، 30جلد، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، اوّل، 1409 ق.

113.-------، اثباة الهداة باالنصوص و المعجزات. اعلمی، بیروت، اوّل، 1425ق.

114.افندی، عباس، مقالة شخصی سیاح، شرکت مطبوعات امری، بی­تا ، بی­جا.

115.عبدالهاء، منتخباتی از مکاتیب حضرت عبدالبهاء، مؤسسة مطبوعات بهایی آلمان، 2000م.

116.-----، مفاوضات (النور الابهی فی مفاوضات عبد البهاء گفتگو بر سر نهار) به اهتمام کلیفورد بارنی امریکانیه، مصر، دوّم، 1339ق.

117.القرشی، عبدالرحمن بن عیاش، تلخیص المتشابه فی الرّسم، نرم افزار المکتبة الشامله، بی تا.

118.عروسی حویزی، عبدعلی بن جمعة، تفسیر نورالثقلین، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چهارم 1415ق.

ص: 202

119.عسقلانی، شهاب الدین احمدبن علی بن حجر، لسان المیزان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق.

120.علاء الدّین علی المتقی بن حسام الدّین الهندی البرهان فوری، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، بیروت، دار احیاء التراث العربی، اوّل، 1431ق.

121.عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیرالعیاشی، رسولی محلّاتی، تهران، المطبعة العلمیه، اوّل، 1380ش.

122.فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم، هجرت، دوّم، 1409ق.

123.فیضی، محمدعلی، حضرت نقطة اولی، موسسة ملّی مطبوعات امری 132بدیع، 1352ش.

124.-------------، حضرت بهاءالله، موسسه ملّی مطبوعات امری، 125بدیع.

125.فیض کاشانی، محمدمحسن بن شاه مرتضی، تفسیرالصّافی، اعلمی حسین، تهران، مکتبه الصدر، دوّم، 1415ق.

126.------------، الوافی، اصفهان، کتابخانه الامام امیرالمومنین، اوّل، 1406ق.

127.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم، موسسة دار الهجرة، دوّم،1414ق.

128.قطب الدین راوندی، سعیدبن هبة الله، الخرائج و الجرائح، قم، مؤسسة امام مهدی4، اوّل ،1409 ق.

129.قمی، علی بن ابراهیم، تفسیرالقمی،قم، دارالکتاب، سوّم،1404ق.

130.قندوزی حنفی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، دوّم، الشریف الرضی، چاپ امیر، دوّم، 1375ش.

131.کاشانی، میرزا جانی، نقطةالکاف، در تاریخ ظهور باب و وقایع هشت سال اول از تاریخ بابیه- با سعی ادوارد برون، هلند، مطبعة بریل، 1328ق.

132.کرمانی زین العابدین، صواعق البرهان فی ردّ دلائل العرفان، نرم افزار به سوی حقیقت، اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه­ای حوزة علمیه اصفهان.

133.کشی، محمدبن عمر، رجال الکشی- إختیار معرفة الرجال، تصحیح حسن مصطفوی، مشهد، موسسة نشر دانشگاه مشهد، اوّل، 1409 ق.

134.کلینی، محمدبن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، اوّل، 1407ق.

135.گلپایگانی، ابوالفضل، فصل الخطاب، مؤسسة معارف بهایی،151بدیع، 1995م.

136.-----------، کتاب الفرائد، ازبکستان، لجنه ملی مطالعات و انتشارات، مطبعة هندیة، بی­تا

ص: 203

137.مازندرانی، اسدالله، اسرار الآثار خصوصی، آلمان، موسسه ملی مطبوعات امری، حرف الف، 124 بدیع.

138.مازندرانی، محمد بن اسماعیل (ابوعلی حائری)، منتهی المقال فی أحوال الرجال، بیروت، موسسة آل البیت، دوّم، 1416ق.

139.مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال فی علم الرجال، تحقیق محی الدّین مامقانی، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، اوّل، 1431ق.

140.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، دوّم، 1403ق

141.------، ، کتاب رجعت (چهارده حدیث از ولادت امام زمان تا رجعت ائمه) تحقیق سید حسن موسوی، قم، دلیل ما، دوّم،1384ش.

142.------، .مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرّسول، رسولی محلاتی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، دوّم 1404ق.

143.محمدحسینی، نصرت الله، حضرت باب، -شرح حیات و آثار مبارک و احوال اصحاب عهد اعلی-، کانادا موسسة معارف بهائی، 152 بدیع 1995م.

144.محمد کریم خان، هدایة الطالبین، کرمان، چاپ سعادت، سوّم، بی تا.

145.محمدی اشتهاردی، محمد، بابی گری و بهایی گری مولود مدّعیان دروغین نیابت خاص از امام زمان (عج)، قم، کتاب آشنا، اوّل، 1379ش.

146.مردانی محمد، خارج شدگان از صراط مستقیم، قم، سپهر آذین، قم، سپهرآذین، چ اول، 1387ش.

147.مسعودی، علی بن حسین، اثبات الوصیة للإمام علی بن أبی طالب، 1جلد، قم، انصاریان - ایران ؛ سوّم، 1426ق.

148.مشتاقی، مهدی، بهائیت در گذر تاریخ، قم، الطیار، اول، 1389ش.

149.مشهدی، محمد بن محمدرضا ، کنزالدّقائق بحرالغرائب، حسین درگاهی حسین، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، اول،1368ش.

150.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، 14ج، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، اوّل، 1368ش.

151.مطّهری مرتضی، خاتمیت، صدرا، چ19، 1384ش.

152.معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفّسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه العلوم الاسلامیه، 1418ق.

ص: 204

153.مفید، محمدبن محمد، الإختصاص، 1جلد، قم، الموتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید - ایران؛ قم، اوّل، 1413 ق.

154.مقدسی شافعی، یوسف بن یحیی، عقدالدّرر فی اخبارالمنتظر، تحقیق عبدالفّتاح محمد الحلو، قم، نصایح و مسجد جمکران، اوّل، 1416ق.

155.مکارم شیرازی، برگزیدة تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه،1382ش.

156.------------- ،تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش.

157.موسوی اردبیلی، عبدالکریم، نقطة اولی جمال ابهی، مرکز میثاق، چاپخانة حکمت،1348ش.

158.موقر بالیوزی، حسن، بهاء الله شمس حقیقت، ترجمة مینو درخشان،George Ronald }xford، بی­تا، بی­جا.

159.مهاجرانی، دکتر عباس، خاتمیت و استمرار فیض، قم، دلیل ما، 1385ش.

160.مهرابخانی، روح الله، رسائل و رقائم جناب میرزا ابوالفضل گلپایگانی، موسسة ملّی مطبوعات امری،134بدیع.

161.--------، شرح احوال میرزا ابوالفضائل گلپایگانی، موسسة ملّی مطبوعات امری، 131 بدیع.

162.نجاشی، احمدبن علی، رجال النجاشی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعه لجامعه المدرسین بقم المشرفه، ششم، 1365ش.

163.نجفی، سید محمدباقر، بهائیان، تهران، نشر مشعر، اوّل، 1383ش.

164.نجفی، محمدرضا، رسالة انصافیه در سؤال از بهائیه، تحقیق مهدی باقری سیانی، نرم افزار به سوی حقیقت، قائمیه اصفهان.

165.نعمانی، ابن ابی زینب محمدبن ابراهیم، الغیبة، ترجمة فهری،تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم، 1362 ش.

166.---------------------------------،الغیبة، صدوق،تهران، اوّل، 1397ش.

167.نگاهی به فرقة نقطویة، کیهان فرهنگی، شماره 100، مرداد 1372ش.

168.نمازی شاهرودی، شیخ علی، مستدرکات علم رجال، چاپ حیدری، تهران، اوّل، بی تا.

169.نوری، یحیی، خاتمیت پیامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری، قادیانیگری، بنیاد علمی و اسلامی مدرسة الشهداء، دوّم، 1360ش.

170.نوری، حسین علی (بهاء)، کتاب بدیع در جواب اسئلة قاضی، بی­تا، بی­نا، بی­جا.

ص: 205

171.--------------------، الواح مُبارکه حضرت بهآءاللّه، شامل:اقتدارات و چند لوح دیگر، بی تا.

172.--------------------، ایقان، آلمان لجنه ملی نشر آثاربهایی، هوفهایم،نشر جدید ،155 بدیع1377ش.

173.نوری طبرسی، میرزا حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، 28جلد، قم، مؤسسة آل البیت علیهم السلام، اوّل، 1408ق.

174.------------------، النجم الثّاقب فی احوال الامام الحجة الغائب،(معرب)، قم، سید یاسین، موسوی، قم، مسجد مقدس جمکران، 1429ق.

175.---------------، النجم الثاقب فی احوال الامام الحجة الغائب، (فارسی)، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، 2ج، چهارم، 1386ش.

176.-----------------، کشف الاستار عن وجه الغائب عن الابصار، مکتبة نینوی الحدیثه، تهران، ناصرخسرو، مروی، 1400ق.

177.نوری، عزّیه، تنبیه النائمین، بی­تا، بی­نا، بی­جا.

178.نیکو، حسن، فلسفة نیکو در پیدایش راهزنان و بدکیشان، بنگاه مطبوعاتی فراهانی،4ج،1307ش.

179.نیلی نجفی بهاء الدّین ، علی بن عبدالکریم، منتخب الأنوارالمضیئة فی ذکر القائم الحجّة علیه السلام، قم، مطبعة الخیام، 1360ش.

180.هانری کربن (هنری کربین)، مکتب شیخی-از حکمت الهی شیعی- ترجمه بهمنیار فریدون، تهران، 1346ش.

181.یزدی اردکانی، علی اصغر، الهدایة المهدویة فی رد طائفه البابیة، نرم افزار به سوی حقیقت مرکز تحقیقات یارانه­ای حوزه علمیه اصفهان.

182.یزدی حایری، علی، إلزام الناصب فی إثبات الحجة الغائب (عج)، تصحیح علی عاشور، بیروت، مؤسسه الاعلمی، اوّل، 1422ق .

مقالات

183.ذاکری، مصطفی، تاریخ ابجد و حساب جمل در فرهنگ اسلامی، مجلّه معارف، دوره هفدهم، شمارة 2، مرداد /آبان 1379ش.

184.شهبازی، عبدالله، جستارهایی از تاریخ بهائی گری در ایران،: نرم افزار به سوی حقیقت، قائمیة اصفهان.

185.نگاهی به فرقة نقطویة، کیهان فرهنگی، شماره 100، مرداد 1372ش.

ص: 206

سایت ها

1.سایت الوراق، دسترسی در:

http://www.alwarraq.com

2.سایت طبرستان، دسترسی در:

i.http://www.tabarestan.org

3.سایت مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، دسترسی در:

http://www.cgie.org.ir/shavad.asp?id=123avaid=348

4.سایت نگاه، دسترسی در:

http://www.newnegah.org

5.سایت واژه یاب، دسترسی در:

http://www.vajehyab.com

6.عباس ولدی وبلاگ به آدرس:

http://abbas-valadi.persianblog.ir/post/270

7.سایت بهائی پژوهی، دسترسی در :

http://www.sectsofbahais.com/persian/orthodox.html

http://bahairesearch.org

8.سایت منازعه بهائیان متعلّق به بهائیان ارتودکس، دسترسی در:

http://mybahaifaith.blogspot.com http://www.bahaisorthodox.com

9.سایت بهائیان ارتودوکس هندوستان، دسترسی در:

http://www.rt66.com/%7Eobfusa/council.htm

10.بهائیان اورتودکس آمریکا، دسترسی در:

http://www.orthodoxbahai.com

11.مستندات بهائیان اورتودکس، دسترسی در:

http://bahai-guardian.com

ص: 207