معارج الاصول

للمحقق الحلی نجم الدین ابی القاسم جعفربن الحسن الهذلی

اعداد محمدحسین الرضوی

ص: 2

مولده فقال : سنة 602.

وفی منهج المقال بعد نقله : الشائع ان قبره فی الحلة وهو مزور معروف وعلیه قبة وله خدام یتوارثون ذلک أبا عن جد وقد خرجت عمارته منذ سنین فأمر الاستاذ العلامة دام علاه - هو البهبهانی - بعض أهل الحلة فعمروها وقد تشرفت بزیارته قبل ذلک وبعده.

أقول یمکن أن یکون دفن بالحلة أولا ثم نقل إلی النجف کما جری للسیدین المرتضی والرضی والله أعلم.

وحکی فی اللؤلؤة أیضا عن بعض اجلاء تلامذة المجلسی انه ولد سنة 638 وتوفی لیلة السبت فی محرم الحرام سنة 726 ه فعمره علی هذا 88 سنة.

والظاهران تاریخ الوفاة اشتباه بتاریخ وفاة العلامة الحلی فانه توفی بهذا التاریخ.

والصواب فی وفاته ما مر عن ابن داود تلمیذه والمعاصر والمواطن له الذی هو اعرف بوفاته من کل أحد أما تاریخ ولادته فالظاهر ان صوابه 602 کما مر وان جعله 638 اشتباه والله أعلم.

قال العلامة فی اجازته لابناء زهره : کان أفضل أهل عصره فی الفقه وقال الشیخ حسن ابن الشهید الثانی : لو ترک التقیید بأهل زمانه کان أصوب إذ لا اری فی فقهائنا مثله.

وفی توضیح المقاصد للشیخ البهائی : الشیخ المحقق المدقق سلطان العلماء فی زمانه نجم الدین جعفر بن سعید الحلی المعروف بالمحقق قدس الله روحه إلیه انتهت ریاسة الشیعة الامامیة وحضر مجلس درسه بالحلة سلطان الحکماء والمتألهین الخواجة نصیر الدین محمد الطوسی أنار الله برهانه وسأله نقض بعض المتکلمین - کذا -.

وفی امل الامل : الشیخ الاجل المحقق جعفر بن الحسن بن یحیی بن الحسن بن سعید الحلی حاله فی الفضل وعظم القدر والثقة والجلالة والتحقیق والتدقیق والفصاحة والشعر والادب والانشاء وجمع العلوم والفضائل والمحاسن أشهر من ان یذکر وکان عظیم الشأن جلیل القدر رفیع المنزلة لا نظیر له فی زمانه. وله شعر جید وانشاء حسن بلیغ وکان مرجع أهل عصره فی الفقه وغیره.

وفی لؤلؤة البحرین عند ذکر العلامة الحلی قال : وقد تلمذ علی جملة من الافاضل الذین لا یفاضلهم مفاضل منهم بل هو أشهرهم ذکرا وأعلاهم فخرا الشیخ نجم الدین أبو القاسم جعفر بن أبی زکریا یحیی بن الحسن بن سعید الهذلی الملقب بالمحقق کان محقق الفضلاء ومدقق العلماء وحاله فی الفضل والنبالة والعمل والفقه والجلالة والفصاحة والشعر والادب والانشاء أشهر من ان یذکر وأظهر من أن یسطر.

وکفاه جلالة قدر اشتهاره بالمحقق فلم یشتهر من علماء الامامیة علی کثرتهم فی کل عصر بهذا اللقب غیره وغیر الشیخ علی بن عبد العالی العاملی

ص: 6

الکرکی وما أخذ هذا اللقب الا بجدارة واستحقاق.

وقد رزق فی مؤلفاته حظا عظیما فکتابه المعروف بشرائع الاسلام هو عنوان دروس المدرسین فی الفقه الاستدلالی فی جمیع الاعصار وکل من أراد الکتابة فی الفقه الاستدلالی یکتب شرحا علیه کمسالک الافهام ومدارک الاحکام وجواهر الکلام وهدایة الانام ومصباح الفقیه وصنف بعض العلماء شرحا لتردداته خاصة وعلیه من التعلیقات والحواشی عدد کثیر ونسخه المخطوطة النفیسة لا تحصی کثرة وطبع طبعات کثیرة فی ایران ولا یکاد یوجد واحد من العلماء أو طلبة العلوم الدینیة لیس عنده منه نسخة وطبع فی لندن عاصمة بلاد الانکلیز ومختصره المسمی بالمختصر النافع علیه شروح کثیرة مثل کشف الرموز لتلمیذه الابی الیوسفی والتنقیح الرائع للمقداد السیوری والبرهان القاطع وغیرها وعلیه من التعلیقات والحواشی شیء کثیر لاجلاء العلماء.

وتوضیح هذا الجواب یرجع إلی ان ذلک مبنی علی ان الکعبة قبلة من فی المسجد والمسجد قبلة من فی الحرم والحرم قبلة من فی الدنیا کما تدل علیه بعض الروایات ولما کان الحرم علی یسار الکعبة أکثر منه عن یمینها لأنه عن یسارها ثمانیة أمیال وعن یمینها أربعة أمیال استحب التیاسر قلیلا لکونه أقرب إلی الظن باستقبال الحرم فالتیاسر فی الحقیقة احتیاط لتحصیل الظن بالاستقبال.

قال ثم ان المحقق الحلی ألف رسالة لطیفه فی المسألة وأرسلها إلی المحقق الطوسی فاستحسنها.

وقد أوردها الشیخ أحمد بن فهد فی المهذب البارع فی شرح المختصر النافع بتمامها وسیأتی ذکرها قریبا.

وفی مجلد الصلاة من البحار : قد جری فی ذلک مراسلات بین المحقق صاحب الشرائع والمحقق الطوسی قدس الله روحیهما وکتب المحقق الاول فی ذلک رسالة.

ثم قال والذی یخطر فی ذلک بالبال ان الأمر بالانحراف لأن محاریب الکوفة وسائر بلاد العراق أکثرها کانت منحرفة عن خط نصف النهار کثیرا مع ان الانحراف فی أکثرها یسیر بحسب القواعد الریاضیة کمسجد الکوفة فان انحراف قبلته إلی الیمین أزید مما تقتضیه القواعد بعشرین درجة تقریبا وکذا مسجد السهلة ومسجد یونس ولما کان أکثر تلک المساجد مبنیة فی زمن خلفاء الجور لم یمکنهم القدح فیها تقیة فاکثروا بالتیاسر وعللوا بتلک الوجوه الخطابیة لاسکاتهم وعدم التصریح بخطأ خلفاء الجور وامرائهم وما ذکره أصحابنا من ان محراب المعصوم لا یجوز الانحراف عنه انما یثبت إذا علم ان الامام بناه ومعلوم انه علیه السلام لم یبنه وصلی فیه من غیر انحراف وهو أیضا

ص: 8

غیر ثابت بل ظهر لنا من بعض ما سنح لنا من الاثار عند تعمیر المساجد فی زماننا ما یدل علی خلافه مع ان الظاهر من بعض الاخبار ان هذا البناء غیر البناء الذی کان فی زمن أمیر المؤمنین علیه السلام .

وقال فی کتاب المزار ویؤیده ما ورد فی وصف مسجد غنی وان قبلته لقاسطة فهو یومی إلی ان سائر المساجد فی قبلتها شیء علی انه لا یعلم بقاء البناء الذی کان علی عهد أمیر المؤمنین علیه السلام بل یدل بعض الاخبار علی هدمه وتغیره.

الآیة ومن الثانی عدم امکان التیاسر إذ تحققه موقوف علی تحقق الجهة التی یتیاسر عنها ثم یلزم من تحقق هذا الاشکال تنزیل التیاسر علی التأویل أو التوقف فیه حتی یوضحه الدلیل.

وهذا الاشکال مما لم تقع علیه الخواطر ولا تنبه له الاوائل والاواخر ولا کشف عن مکنونه الغطاء لکن الفضل بید الله یؤتیه من یشاء وفرض من یقف علی فوائد هذا المولی الاعظم من علماء الانام ان یبسطوا له ید الانقیاد والاستسلام وان یکون قصاراهم التقاط ما یصدر عنه من جواهر الکلام فانها شفاء انفس الانام وجلاء الافهام غیر انه - ظاهر الله جلاله ولا أعدم اولیاء فضله وافضاله - سوغ لی الدخول فی هذا الباب واذن لی ان اورد ما یحضرنی فی الجواب ما یکون صوابا أو مقاربا للصواب.

فأقول ممتثلا لامره مشتملا ملابس صفحه وعفوه انه ینبغی أن یتقدم ذلک مقدمة تشتمل علی بحثین.

الاول لفقهائنا قولان : أحدهما ان الکعبة قبلة لمن کان فی الحرم ومن خرج عنه والتوجه إلیها متعین علی التقدیرین فعلی هذا لا تیاسر أصلا والثانی انها قبلة لمن کان فی المسجد والمسجد قبلة لمن کان فی الحرم والحرم قبلة لمن خرج عنه وتوجه المصلی علی قول هذا القائل من الآفاق لیس إلی الکعبة حتی ان استقبال الکعبة فی الصف المتطاول متعذر لأن عنده جهة کل واحد من المصلین غیر جهة الآخر إذ لو خرج من وجه کل واحد منهم خط مواز للخط الخارج من وجه الآخر لخرج بعض تلک الخطوط عن ملاقاة الکعبة فحینئذ یسقط اعتبار الکعبة بانفرادها فی الاستقبال ویعود الاستقبال مختصا باستقبال ما اتفق من الحرم.

لا یقال هذا باطل بقوله تعالی - فول وجهک شطر المسجد الحرام - و

ص: 10

بأنه لو کان کذا لمن وقف علی طرف الحرم فی جهة الحل أن یعدل عن الکعبة إلی استقبال بعض الحرم.

لأنا - نجیب عن الاول بأن المسجد قد یطلق علی الحرم کما روی فی تأویل قوله تعالی - سبحان الذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام - وقد ورد انه کان فی بیت ام هانئ بنت ابی طالب وهو خارج عن المسجد ولاننا نتکلم عن التیاسر المبنی علی قول من یقول بذلک.

ونجیب عن الثانی بأن استقبال جهة الکعبة متعین لمن تیقنها وانما یقتصر علی الحرم من تعذر علیه التیقن بجهتها ثم لوضویقنا جاز أن نلتزم ذلک تمسکا بظاهر الروایة.

البحث الثانی : من شاهد الکعبة استقبل ما شاء منها ولا تیاسر علیه وکذا من تیقن جهتها علی التعیین اما من فقد القسمین فعلیه البناء علی العلامات المنصوبة للقبلة لکن محاذاة کل علامة من العلامات بالعضو المختص بها من المصلی لیس یوجب محاذاة القبلة بوجهه تحقیقا إذ قد یتوهم المحاذاة ویکون منحرفا عن السمت انحرافا خفیفا خصوصا عند مقابلة الشیء الصغیر.

إذا تقرر ذلک ، رجعنا إلی الاشکال اما کون التیاسر امرا اضافیا لا یتحقق الا بالمضاف فلا ریب فیه واما کون الجهة اما محصلة أو غیر محصلة فالوجه انها محصلة وبیان ذلک ان الشارع نصب علامات اوجب محاذاة کل واحدة منها بشیء من أعضاء المصلی بحیث تکون الجهة المقابلة لوجهه حال محاذاة تلک العلامة هی جهة الاستقبال فالتیاسر حینئذ یکون عن تلک الجهة القابلة لوجه المصلی ، واما انه إذا کانت محصلة کانت هی جهة الکعبة والانحراف عنها یزیل التوجه إلیها ، فالجواب عنه انا قد بینا ان الفرض هو استقبال الحرم لا نفس الکعبة فان العلائم قد یحصل الخلل فی مسافتها فالتیاسر حینئذ استظهار

ص: 11

فی مقابلة الحرم الذی یجب التوجه إلیه فی کل من حالتی الاستقبال والمتیاسر یکون متوجها إلی القبلة المأمور بها اما فی حال الاستقبال فلانها جهة الاجزاء من حیث هو محاذاة لجهة من جهات الحرم تغلیبا مستندا إلی الشرع واما فی حال التیاسر فیتحقق محاذاة جهة الحرم ولهذا تحقق الاستحباب فی طرفه لحصول الاستظهار به. ان قیل : هنا ایرادات ثلاثة :

الاول - النصوص خالیة عن هذا التعیین فمن این صرتم إلیه؟-.

الثانی - ما الحکمة فی التیاسر عن الجهة التی نصب العلائم علیها فان قلتم لاجل تفاوت مقدار الحرم عن یمین الکعبة ویسارها قلنا ان ارید بالتیاسر وسط الحرم فحینئذ یخرج المصلی عن جهة الکعبة یقینا وان ارید تیاسر لا یخرج به عن سمت الکعبة فحیئنذ یکون ذلک قبلة حقیقیة ثم لا یکون بینه وبین التیامن الیسیر فرق.

الثالث - الجهة المشار إلیها ان کان استقبالها واجبا لم یجز العدول عنها والتیاسر عدول فلا یکون مأمورا به -.

قلنا - اما الجواب عن الاول فانه وان کانت النصوص خالیة عن تعیین الجهة نطقا فانها غیر خالیة من التنبیه علیه إذا لم یثبت وجوب استقبال الجهة التی دلت علیها العلائم ویثبت الأمر بالتیاسر بمعنی انه عن السمت المدلول علیه.

وعن الثانی بالتفصی عن ابانة الحکمة فی التیاسر فانه غیر لازم فی کل موضع بل غیر ممکن فی کل تکلیف ومن شأن الفقیه تلقی الحکم مهما صح المستند ، أو نقول اما ان یکون الأمر بالتیاسر ثابتا ، واما ان لا یکون فان کان لزم الامتثال تلقیا عن صاحب الشرع وان لم یعط العلة الموجبة للتشریع وان لم یکن ثابتا فلا حکمة ویمکن ان نتکلف ابانة الحکمة بأن نقول لما کانت الحکمة متعلقة

ص: 12

باستقبال الحرم وکان المستقبل من اهل الآفاق قد یخرج من الاستناد إلی العلامات عن سمته بأن یکون منحرفا إلی الیمین وقدر الحرم یسیر عن یمین الکعبة فلو اقتصر علی ما نظر انه جهة الاستقبال امکن ان یکون مائلا إلی جهة الیمین فیخرج عن الحرم وهو یظن استقباله ومحاذاة العلائم علی الوجه المحرر قد یخفی علی المهندس الماهر فیکون التیاسر یسیرا عن سمت العلامة مفضیا إلی سمت المحاذاة.

ویشهد لهذا التأویل ما روی عن ابی عبد الله علیه السلام وقد سئل عن سبب التحریف عن القبلة ذات الیسار فقال ان الحرم عن یسار الکعبة ثمانیة امیال وعن یمینها اربعة امیال فإذا انحرف ذات الیمین خرج عن حد القبلة وإذا انحرف ذات الیسار لم یکن خارجا عن حد القبلة.

وهذا الحدیث یؤذن بأن المقابلة قد یحصل معها احتمال الانحراف.

واما الجواب - عن الثالث فقدمر فی اثناء البحث وهذا کله مبنی علی ان استقبال اهل العراق إلی الحرم لا إلی الکعبة ولیس ذلک بمعتمد بل الوجه الاستقبال إلی جهة الکعبة إذا علمت أو غلب الظن مع عدم الطریق إلی العلم سواء أکان فی المسجد أو خارجه فیسقط حینئذ اعتبار التیاسر والتعویل فی استقبال الحرم انما هو علی اخبار آحاد ضعیفة وبتقدیر ان یجمع جامع بین هذا المذهب وبین التیاسر یکون ورود الاشکال علیه أتم.

وبالله العصمة والتوفیق انه ولی الاجابة.

قال ابن فهد : هذا آخر رسالة المصنف قدس الله روحه ثم قال : وأعلم ان غیر المصنف أجاب عن هذا الاشکال بمنع الحصر لأن حاصل السؤال ان التیاسر أما إلی القبلة فیکون واجبا لا مستحبا وأما عنها فیکون حراما ، والجواب منع الحصر بل نقول التیاسر فیها وجاز اختصاص بعض جهات القبلة

ص: 13

بمزید الفضیلة علی بعض أو حصول الاستظهار بالتوسط بسبب الانحراف.

علی القاشی (14) رضی الدین علی بن یوسف صاحب العدد القویة أخو العلامة الحلی (15) فخر الدین محمد ابن العلامة الحلی کما یستفاد من اجازة تلمیذه الشیخ علی بن عبد الحمید النیلی لاحمد بن فهد الحلی (16) نجم الدین طمان ابن أحمد العاملی الشامی ، ففی اجازة الشیخ حسن صاحب المعالم عند ذکر الشیخ طمان هذا انه قد ورویت عن الفقیه المعظم السعید الشیخ نجم الدین جعفر بن سعید جمیع ما صنفه وألفه ورواه وکنت فی زمن قراءتی علی شیخنا الفقیه نجیب الدین محمد بن نما أتردد إلیه أواخر کل نهار وحفظت علیه کتابه المسمی نهج الوصول إلی معرفة علم الاصول فی اصول الفقه وشرحه قال وقرأت کتاب الجامع فی الشرایع تصنیف الفقیه السعید المعظم شیخ الشیعة فی زمانه نجیب الدین أبی زکریا یحیی بن أحمد بن سعید علیه أجمع الخ ..

ابن الحسین بن الحسن الهرقلی ، فرغ منها ( یوم الخمیس 15 شهر رمضان سنة 670 ) ثم قرأها علی المصنف بتمامها فکتب المصنف بخطه الشریف الانهاء فی أولها مع الاجازة لکاتب النسخة فی النجف بتاریخ ( یوم الاربعاء المصادف لیوم الغدیر 671 ).

وفی مواضع منها اجازة من الشیخ علی بن الحسین بن عبد العال العاملی الشهیر بالمحقق الکرکی المتوفی ( 0 و 94 ) بتاریخ ( 932 ). وعلیها خط ابن فهد الحلی ( المتوفی 841 ) وخط شرف الدین البحرانی الیزدی.

وکانت هذه النسخة عند الشیخ النوری ، وقد انتقلت منه إلی السید مهدی الحیدری الکاظمی ، ثم منه إلی الشیخ محمد السماوی فی النجف.

والنصف الثانی من الکتاب بخط هذا الناسخ الهرقلی ، کتبه فی ( یوم الاربعاء 19 ذی القعدة سنة 703 ).

وکانت عند السید محمد بن السید کاظم الیزدی ، ثم انتقلت منه فی سنة ( 1345 ) إلی السید أبی القاسم المحرر ، ثم إلی السید ضیاء شکاره المحامی قائم مقام النجف (1).

ونسخة من الشرائع علیها خط المصنف فی سنة ( 674 ) واجازة مفصلة منه بخطه وتوقیعه بتاریخ ( 675 ) کانت عند الشیخ محمد سلطان المتکلمین فی طهران ، وهی الیوم فی مکتبة مجد الدین النصیری.

وقد اختصره المؤلف فی کتاب ( النافع ) وشرح المختصر فی کتاب ( المعتبر ).

3 - کنز المنطق.

کذا فی کشف الحجب ، ولکن فی روضات الجنات نقلا عن ابن داود

ص: 16

تلمیذ المصنف فی رجاله (1) جاء : الکهنة فی المنطق ، ثم استظهر صاحب الروضات ان الاسم ( الکهانة ) أی الصناعة لما یوجد من المؤلفات بهذا الاسم کثیرا فی الکتب القدیمة.

أقول : حکی الشیخ محمد السماوی ان فی نسخة صحیحة من رجال ابن داود : ( اللهنة ) باللام ، وهو ما یفک به الریق (2).

4 - مختصر المراسم فی الفقه.

والمراسم لسلار الدیلمی.

توجد نسخة منه فی النجف بخط السید محمد بن مطرف الحسینی تلمیذ المحقق ، وقد قرأه علیه ویرویه عنه وفرغ من نسخه فی حیاة المصنف ( یوم الخمیس 16 صفر 672 ).

والنسخة فی النجف منضمه مع شرائع والد الصدوق وقد استنسخ السید محمد بن هاشم الهندی النجفی نسخة مختصر المراسم عن نسخة السید محمد بن مطرف ونقل صورة ما علیها رأیتها عند الشیخ محمد السماوی (3).

5 - فهرست المصنفین.

ینسب إلی المحقق الحلی (4).

6 - رسالة فی الکلام.

توجد فی مکتبة راجة فیض آباد کما فی فهرسها (5).

ص: 17

7 - المسائل البغدادیة.

أو جوابات المسائل البغدادیة.

هی (72) مسألة فقهیة سألها تلمیذه الشیخ جمال الدین یوسف بن حاتم الشامی المشغری العاملی.

اوله : أما بعد حمد الله الذی ارشدنا لدینه وحفظ حدوده ، وسددنا لبیانه وحل معقوده .. فانا مجیبون عما تضمنته هذه الاوراق من المسائل لدلالتها علی فضیلة موردها ومعرفة عهدها ، فهو حقیق ان نحقق أمله ونجیب إلی ما سأله.

توجد فی خزانة السید حسن الصدر فی الکاظمیة.

ونسخة فی الخزانة الرضویة بمشهد الرضا علیه السلام بتاریخ (987) بخط الشیخ أحمد بن یحیی بن داود البحرانی.

ونسخة بخط الشیخ شرف الدین المازندرانی فی (1060) بمکتبة الشیخ هادی کاشف الغطاء.

ونسخة منضمة إلی المسائل العزیة والمصریة ( التالیتین ) عند المیرزا نصر الله بن الحاج المجتهد القزوینی الشهیدی (1).

8 - المسائل العزیة.

وهی عشرة مسائل کتبها لعز الدین.

أولها : الحمد لله رافع الدین ومظهره. وقامع الشر ومدمره وناصر الحق وجابره ، وقاهر الباطل وکاسره ... فان الامیر الاکبیر عز الدین بن عبد العزیز أعز الله أولیائه وأدام بقائه ...

نسخة منه مخرومة الآخر عند السید جعفر بحر العلوم ..

ص: 18

ونسخة فی کتب الطهرانی بکربلاء.

ونسخة بخط الشیخ سلیمان بن علی البحرانی فرغ من کتابتها سنة (995) فی النجف ، عند المیرزا عبد الله التفریشی الطهرانی الخطاط.

ونسخة مع البغدادیة عند المیرزا نصر الله القزوینی کما مر (1).

9 - المسائل المصریات.

أو جوابات المسائل المصریات.

مجموع مسائلها خمسة (2).

نسخة منه بخط علی بن محمد المعانی فرغ منها سنة (671) فی حیاة المؤلف ، ونسخة منها فی المکتبة الرضویة فی مشهد الرضا علیه السلام بتاریخ (987) مع البغدادیة ونسخة مع المسائل السابقة عند نصر الله القزوینی کما مر (3).

10 - المسلک فی اصول الدین.

أوله : الحمد لله علی ما أباح من النعم وأتاح من القسم.

مرتب علی ثلاثة مطالب.

نسخة منه عند السید شهاب الدین التبریزی بقم.

آخر الموجود : قال صلی الله علیه و آله : یا علی ، أنت والائمة من بعدک ... إلی آخر الحدیث (4).

11 - معارج الاصول.

ص: 19

وهو کتابنا هذا ، وقد طبع بطهران سنة (1310) (1).

12 - المعتبر فی شرح المختصر.

هو کالشرح للمختصر النافع الذی اختصربه الشرایع وهما للمؤلف کما مر وسیأتی.

خرج منه العبادات إلی کتاب الحج ، وذکر فی أوله بعض المطالب الأصولیة ، وکتبه باسم الامیر بهاء الدین محمد بن محمد الجوینی وقد طبع ثانیا طبعة جیدة فی سنة (1318).

13 - النافع أو المختصر النافع ، فی مختصر الشرائع.

اختصره من کتابه الکبیر المعروف بشرائع الاسلام.

وقد طبع عدة طبعات منها طبعة القاهرة سنة (1376) بأمر وزیر الاوقاف المصری الشیخ أحمد حسن الباقوری ، وقد أقر تدریسه فی الجامع الازهر ککتاب فی فقه الشیعة الامامیة إلی جانب المذاهب الاسلامیة الاخری.

14 - نکت النهایة.

وقد یسمی : حل مشکلات النهایة.

وهو تعلیقات علی کتاب النهایة للشیخ الطوسی ، طبع سنة (1276) ضمن الجوامع الفقهیة وهو الکتاب التاسع منها فی (98) صفحة.

نسخة منه بخط ماجد بن فلاح الشیبانی فرغ منه (980) مع المسائل المصریات والبغدادیات ، وعلیها تملک السید مهدی القزوینی.

ونسخة علیها تملک المحقق السبزواری صاحب الذخیرة وتملک المولی الشریف العاملی صاحب ضیاء العالمین والسید حسین الخونساری وهی عند السید محمد رضا التبریزی فی النجف.

ص: 20

ونسخ منه فی الخزانة الرضویة والسید محمد علی الروضانی وغیرهم (1)

(15) نهج الوصول إلی معرفة علم الاصول.

وقد شرحه الشیخ فتح الله بن علوان الکعبی بعنوان ( نظام الفصول فی شرح نهج الوصول فی علم الاصول ) ویوجد بهذا العنوان عند ( السید شهاب الدین - بقم ) نسخة منه کتابتها رجب (707) وهو مرتب علی عشرة أبواب. أوله احمد الله علی سابغ نعمته وسائغ عطیته (2)

ولعله هو معارج الاصول کتابنا هذا لاتحاده معه فی عدد الابواب وفی العبارة المتقدمة من أوله.

تنوء بایراد المعانی والفت

خواطرک الالفاظ بعد شرادها

فان نحن حاولنا اختراع بدیعة

حصلنا علی مسروقها أو معادها

ولیس بمستغرب تفرده ببدیع النثر والنظم مع ما وهبه الله سبحانه من جودة القریحة وقوة الفهم نسأل الله أن یدیم لفضلاء الاداب ورؤساء الکتاب ما کنفهم من ظله وشملهم من فضله وأباحهم من مراتعه وسوغهم من شرایعه لیستمر نفاق سوقهم ویشمروا للاجتهاد فیه عن سوقهم ، دلت الفاظه الکریمة علی استدعاء ما یکون تذکرة لاهل الوداد وعهدا یجدد به ما اخلقته ید العباد فعند ذلک أحببت أن أدخل فیمن سارع إلی امتثال أوامره لاکون فی جملة من شرفه بذکره وتخطره بخواطره - فأقول - ان الشعر من أفضل مشاعر الادب وأجمل مفاخر العرب. به تستماح المکارم وتستعطف الطباع الغواشم وتشحذ الاذهان وتستل الاضغان ویستصلح الرأی الفاسد وتستثار الهمم الجوامد لکنه عسر المطلب خطر المرکب لافتقاره إلی امور غریزیة واخری کسبیة وهی شدیدة الامتناع بعیدة الاجتماع فالمعتذر عن التعرض له معذور والمعترف بالقصور عنه مشکور وقد کنت زمن الحداثة اتعرض لشیء منه لیس بالمرضی فکتبت ابیاتا إلی والدی رحمه الله اثنی فیها علی نفسی بجهل الصبوة وهی :

لیهنک انی کل یوم إلی العلی

اقدم رجلا لا تزل بها النعل

وغیر بعید ان ترانی مقدما

علی الناس طرأ لیس فی الناس لی مثل

تطاوعنی بکر المعانی وعونها

وتنقاد لی حتی کأنی لها بعل

ویشهد لی بالفضل کل مبرز

ولا فاضل الا ولی فوقه فضل

فکتب رحمه الله فوق هذه الابیات ما صورته : لئن أحسنت فی شعرک لقد اسأت فی حق نفسک أما علمت ان الشعر صناعة من خلع العفة ولبس الحرفة

ص: 22

والشاعر ملعون وان أصاب ومنقوص وان أتی بالشیء العجاب وکأنی بک قد أوهمک الشیطان فضیلة الشعر فجعلت تنفق ما تلفق بین جماعة لم یعرفوا لک فضیلة غیره فسموک به وکان ذلک وصمة علیک آخر الدهر الم تسمع :

ولست ارضی أن یقال شاعر

تبا لها من عدد الفضائل

فوقف خاطری عند ذلک حتی کأنی لم اقرع له بابا ولم أرفع له حجابا وأکد ذلک عندی ما رویته باسناد متصل ان رسول الله صلی الله علیه و آله دخل المسجد وبه رجل قد أطاف به جماعة فقال ما هذا؟ قالوا علامة ، فقال : ما العلامة؟ قالوا عالم بوقایع العرب وأنسابها وأشعارها فقال علیه الصلاة والسلام ذلک علم لا یضر من جهلة ولا ینفع من علمه ، ومن البین ان الاجادة فیه تفتقر إلی تمرین الطبع وصرف الهمة إلی الفکر فی تناسب معناه ورشاقة الفاظه وجودة سبکه وحسن حشوه تمرینا متکررا حتی یصیر خلقا وکما ان ذلک سبب الاستکمال فیه فالاهمال سبب القصور عنه والی هذا المعنی اشرت من جملة أبیات :

هجرت صوغ قوافی الشعر مذ زمن

هیهات یرضی وقد أغضبته زمنا

وعدت اوقظ افکاری وقد هجعت

عنفا وأزعج غربی بعدما سکنا

ان الخواطر کالابار ان نزحت

طابت وان یبق فیها ماؤها اجنا

فاصفح شکرت أیادیک التی سلفت

ما کنت أظهر عیبی بعد ما کمنا

ولمکان اضرابی عن نظمه واعراضی حتی ذکر اسمه لم یبق الا ما هو حقیق أن یرفض ولا یعرض ویضمر ولا یظهر لکنی مع ذلک اورد ما ادخل به فی حیز الامتثال وان کان ستره أنسب بالحال فمنه :

وما الاسراف من خلقی وانی

لا جزأ بالقلیل عن الکثیر

ولا أعطی المطامع لی قیادا

ولو خودعت بالمال الخطیر

واغمض عن عیوب الناس حتی

اخال بأن یناجینی ضمیری

ص: 23

واحتمل الاذی فی کل حال

علی مضض وأعفو عن کثیر

ومن کان الاله له حسیبا

أراه النجح فی کل الامور

ومنه :

یا راقدا والمنایا غیر راقدة

وغافلا وسهام الدهر ترمیه

بم اغترارک والایام مرصدة

والدهر قد ملا الاسماع داعیه

اما ارتک اللیالی قبح دخلتها

وغدرها بالذی کانت تصافیه

رفقا بنفسک یا مغرور ان لها

یوما تشیب النواصی من دواهیه

وحسب تحصیل الغرض بهذا القدر فنحن نقتصر علیه ونستغفر الله سبحانه وتعالی من فرطال الزلل وورطات الخلل ونستکفیه زوال النعم وحلول النقم ونستعتبه محل العثار وسوء المرجع فی القرار ومن أفضل ما یفتتح به النظام ویختتم به الکلام ما نقل عن النبی صلی الله علیه و آله : من سلک طریقا إلی العلم سلک الله به طریقا إلی الجنة ، وقال صلی الله علیه و آله : لا خیر فی الحیاة الا لعالم مطاع أو مستمع واع وقال صلی الله علیه و آله : تلاقوا وتذاکروا وتحدثوا فان الحدیث جلاء القلوب ان القلوب ترین کما یرین السیف وقال صلی الله علیه و آله لا یزید فی العمر مثل الصدقة ولا یرد البلاء مثل الدعاء ولا ینور العبد مثل الخلق الحسن ولا یذهب الذنوب الا الاستغفار والصدقة ستر من النار وجواز علی الصراط وأمان من العذاب.

وقال صلی الله علیه و آله : صلوا الارحام یغفر لکم وتعاهدوا المساکین یبارک لکم فی أموالکم ویزداد فی حسناتکم. وقال صلی الله علیه و آله : ان الله سبحانه یقول اطلبوا الحوائج عند ذوی الرحمة من عبادی فان رحمتی لهم ، ولا تطلبوها عند القاسیة قلوبهم فان غضبی فیهم ، وقال صلی الله علیه و آله : صنایع المعروف تقی مصارع السوء وقال صلی الله علیه و آله من اقتصر من الدنیا علی ما احل له سلم ومن أخذ العلم من أهل وعمل به

ص: 24

نجا ومن أراد به الدنیا فهو حظه.

وکتب جعفر بن الحسین بن یحیی بن سعید الحلی ا ه ، وفی کتابة أبیه إلیه بما مر دلالة علی ما لابیه من الرصانة وقوة الایمان فان العادة جاریة فی مثل المقام أن یفرح الانسان بما یراه من ولده من شعر أو فخر وغیره ویری قلیله کثیرا ولکن اباه حمله نظره الصائب وایمانه القوی علی زجر ولده عن الفخر ونظم الشعر.

فأجابه المحقق بهذه الابیات :

لقد وافت قصائدک العوالی

تهز معاطف اللفظ الرشیق

فضضت ختامهن فخلت أنی

فضضت بهن عن مسک فتیق

وجال الطرف منها فی ریاض

کسین بناضر الزهر الانیق

فکم أبصرت من لفظ بدیع

یدل به علی المعنی الدقیق

وکم شاهدت من علم خفی

یقرب مطلب الفضل السحیق

شربت بها کؤوسا من معان

غنیت بشربهن عن الرحیق

ولکنی حملت بها حقوقا

أخاف لثقلهن من العقوق

فسر یابا الفضائل بی رویدا

فلست أطیق کفران الحقوق

وحمل ما اطیق به نهوضا

فان الرفق انسب بالصدیق

وکتب بعدها نثرا من جملته : ولست ادری کیف سوغ لنفسه الکریمة مع حنوه علی اخوانه وشفقته علی أولیائه وخلانه اثقال کاهلی بما لا یطیق الرجال حمله بل تضعف الجبال أن تفله حتی صیرنی بالعجز عن مجازاته أسیرا ووقفنی فی میدان محاورته حسیراً ا ه.

شبه به البازی فی بحثه

وعنده الفاضل فرخ الحمام

قد أوضح الدین بتصنیفه

من بعدما کان شدید الظلام

بعدک اضحی الناس فی حیرة

عالمهم مشتبه بالعوام

لو لا الذی بین فی کتبه

لاشرف الدین علی الاصطلام

قد قلت للقبر الذی ضمه

کیف حویت البحر والبحر طام

علیک منی ما حدا سائق

أو غرد القمری الفا سلام

یحتوی السطر علی (12 - 17) کلمة تقریبا. وعلیها تملک الحجة الشیخ جعفر کاشف الغطاء ، کتب علیها بخطه ( بسم الله الرحمن الرحیم ملک الأقل جعفر ابن الشیخ خضر رحمه الله تعالی ) وتملک ولده العلامة الشیخ موسی کتب علیها بخطه ( أوهبها أبی دام ظله صاحبها المزبور وأنا الأقل موسی بن الشیخ جعفر ) وعلیها أیضا ختم ولد الشیخ موسی ، الشیخ علی وکتب علیها بخطه ولد الشیخ علی ، آیة الله الحجة الشیخ محمد حسین ما یلی : ( فی ملک الوالد أیده الله بتأییده وسدده بتسدیده وأنا الأقل محمد حسین ابن الشیخ علی أبقاه الله ابن الشیخ موسی ابن الشیخ جعفر کاشف الغطاء « ره » ) ( سنة 1311 ) وعلیها کتابات أخر. وهذه النسخة علیها حواشی الفیض علی البابین الاولین من الکتاب فقط وحواش أخر مختصره لم یشر إلی أصحابها ، وناسخها ( أحمد بن یوسف ) وقد أهمل کتابة تاریخ نسخها ، لکن علی جانب الصفحة الاخیرة کتب تاریخ عام (1091) ه یوم السبت غرة شهر ذی القعدة ، ویبدو ان کاتبه أحد المقتنین لهذه النسخة فتکون منسوخة قبل هذا التاریخ وتجدر الاشارة إلی أن هذه النسخة کثیرة السقط والاخطاء ، ومع ذلک فانها تحتوی علی بعض الاضافات علی غیرها.

3 - نسخة خطیة فی مکتبة المدرسة الفیضیة فی قم المقدسة برقم (2013) تقع فی (74) ورقه قیاس (18 فی 12) سم تقریبا عدد أسطر الصفحة الواحدة غالبا (15 - 16) یحتوی السطر علی (14 - 16) کلمة غالبا ، ناسخها ( ابو القاسم ابن احمد الحسینی ) بتاریخ عاشر جمادی الثانی من عام (1243) ه فی اصفهان. وقد أفادتنا هذه النسخة فی تصحیح کثیر من الموارد التی اخطأت فیها بقیة النسخ لکنها مع ذلک لا تخلو من السقط والاخطاء.

4 - النسخة المطبوعة علی الحجر فی طهران عام (1310) ه فی (164) صفحة من القطع الصعیر قیاس (17 فی 11) سم وهی قلیلة السقط والاخطاء

ص: 28

کما قد اشیر فیها إلی بعض اختلافات النسخ مما یدل علی أنها أخذت من أکثر من نسخة

بعد ذکر النبی فی نسخة علیه السلام وفی أخری صلی الله علیه و آله أو انها ساقطة من النسخة الاخری.

4 - نسخة مکتبة الحکیم قد اسقط الناسخ منها فی اغلب الموارد عنوان ( المسألة ) و ( الفرع ) عند تکررهما مراعاة للاختصار أو ( الفائدة ) فمثلا لا یکتب ( المسألة الثانیة ) بل ( الثانیة ) وحدها ، بینما نری ذلک مثبتا فی النسخ الأخری وکذا قد حدث ذلک أحیانا فی نسخة کاشف الغطاء ، فهذا الاختلاف لم نشر إلیه أیضا.

5 - ان النسخ قد حدث فیها خطأ کثیر بالنسبة إلی التذکیر والتأنیث لا سیما فی الیاء والتاء فی أول الفعل المضارع ، والتنکیر والتعریف ، وبعض الاخطاء الاعرابیة أو الاملائیة ، فهذا کله صححناه طبقا للقواعد العربیة.

6 - غیرت رسم بعض الکلمات التی جرت عادة المحدثین علی کتابتها علی غیر صورتها عند القدماء ، فعلی سبیل المثال غیرت الکلمات الاتیة ( لیکن ، صلوته ، شرایط ، سایغ ) إلی ( لکن ، صلاته ، شرائط ، سائغ ) وهکذا.

7 - الآیات القرآنیة أثبتها کما هی فی المصحف ، معرضا عما یوجد من من الاختلاف فی النسخ ، ثم ان بعض النسخ قد تورد الآیة کاملة بینما تراها ناقصة فی النسخة الأخری ، فعندها أثبت النسخة الأکثر اشتمالا علیها.

8 - اغفلت الاشارة إلی اختلاف النسخ فی کیفیة الترقیم فبعض النسخ یرقم کالاتی : ( الاول ، الثانی ، الثالث الخ ) وبعضها یرقم هکذا ( أ ، ب ، ج )

9 - نسخة مکتبة المدرسة الفیضیة لم أثبت کلما جاء فیها من اختلافات بینها وبین بقیة النسخ ، بل اقتصرت علی المهم من موارد الاختلاف دون الیسیرة مما لا دخل لها فی المعنی ، ولا سیما موارد السقط فیها.

ص: 30

ص: 32

نماذج مصورة من النسخ المخطوطة

ص: 33

الصورة

ص: 34

الصورة

ص: 35

الصورة

ص: 36

الصورة

ص: 37

الصورة

ص: 38

الصورة

ص: 39

الصورة

ص: 40

معارج الاصول

للمحقق الحلی

الشیخ النجم الدین

ابی القاسم جعفر بن الحسن الهذلی

صاحب الشرائع

602 - 676 ه

اعداد

محمد حسین الرضوی

ص: 41

ص: 42

ص: 44

ص: 46

والمندوب : ما بعث المکلف علی فعله علی وجه لیس لتر که تأثیر فی استحقاق الذم علی حال.

والمباح : ما استوی ( طرفا ) (1) فعله وترکه فی عدم استحقاق المدح والذم.

والمکروه : ما الاولی ترکه ، ولیس لفعله تأثیر فی استحقاق الذم.

والقبیح : ما لفعله تأثیر فی استحقاق الذم ، ولا یسمی القبیح حراما ولا محظورا حتی یزجر عنه زاجر.

الفائدة الثانیة : إذا عرفت أن أصول الفقه [ انما ] هی طرق الفقه علی الاجمال وکان المستفاد من تلک الطرق اما علم ، أو ظن ( من ) (2) دلالة ، أو امارة بواسطة النظر ، لم یکن بد من بیان فائدة کل واحد من هذه الالفاظ :

فالنظر : [ هو ] ترتیب علوم ، أو ظنون ، أو علوم وظنون ترتیبا صحیحا لیتوصل به إلی علم أو ظن.

والعلم : هو الاعتقاد المقتضی سکون النفس [ مع ] أن معتقده علی ما ( تناوله ) (3) والاقرب أنه غنی عن التعریف لظهوره.

والظن : هو تغلیب أحد مجوزین ظاهری ( التجویز ) (4) بالقلب.

والدلالة : هی ما النظر الصحیح فیها یفضی إلی العلم.

والامارة : هی ما النظر الصحیح فیها یفضی إلی الظن.

ص: 48

وان تکثرا فالالفاظ متباینة سواء کانت المعانی متصلة أو منفصلة.

وان تکثرت الالفاظ واتحد المعنی فهی مترادفة. وان تکثرت المعانی واتحد اللفظ من وضع واحد ، فان کانت دلالتها علی المعانی بالسویة فهی مشترکة ، أو متفاوتة فالراجح حقیقة والمرجوح مجاز.

الاول : الاطراد فی فائدتها دلالة علی کون اللفظ حقیقة فی تلک الفائدة.

الثانی : صحة التصرف - کالتثنیة والجمع - دلالة علی الحقیقة.

الثالث : استعمال أهل اللغة دلالة علیها أیضا.

الرابع : تعلیق ( اللفظة ) (1) بما یستحیل تعلقها به دلالة علی المجاز کقوله تعالی « واسأل القریة » (2)

وفی الکل نظر.

المسألة الثالثة : اللفظ اما أن یستفاد وضعه للمعنی بالشرع أو بالوضع ، والاول هو الحقیقة الشرعیة ، والثانی : اما أن ینقل عن موضوعه لمواضعة طارئة ، وهو العرفیة ، أو لا ینقل ، وهو اللغویة ، وکل واحدة من هذه الالفاظ اما أن تکون موضوعة لمعنی واحد ، وهی المفردة ، أو لمعنیین فصاعدا ، وهی المشترکة

فوائد ثلاث

الاولی : لا شبهة فی وجود الحقیقة الوضعیة ، وأما العرفیة فکذلک ، أما الامکان فظاهر ، وأما الوقوع فبالإستقراء ( اما ) (3) من عرف عام کالغائط للفضلة وقد کان للمطمئن ، والدابة للفرس وقد کان لمادب ، واما من عرف خاص فکما للنحاة من الرفع والنصب ، ولاهل الکلام من الجوهر والکون.

تقسیم

العرف اما أن یجعل الاسم مستعملا فی غیر ما کان مستعملا فیه أو فی بعضه

ص: 51

والثانی تخصیص کلفظ الدابة ، والاول ، اما أن یرجح العرف الطارئ ویرفض السابق وهو نقل کالغائط و ( الراویة ) (1) أولایرجح فیکون مشترکا کقولنا : کلام زید ، فانه یقع علی لفظه ، وعلی حکایة کلامه ، کقولنا : هذا کلام أمیر - المؤمنین ، عند ایراد خطبه.

الفائدة الثانیة : الحقیقة الشرعیة موجودة ، وصار جماعة من الاشعریة إلی نفیها ، ونعنی بالشرعیة : ما استفید وضعها للمعنی بالشرع.

لنا : وجودها فی الفاظ الشارع ، فان الصوم فی اللغة : الامساک وفی الشرع امساک خاص ، والزکاة : الطهارة ، وفی الشرع طهارة خاصة ، والصلاة : الدعاء وفی الشرع لمعان مختلفة أو متواطئة ، تارة تعری عن الدعاء کصلاة الأخرس وتارة یکون الدعاء منضما کصلاة الصحیح.

تفریع

الاصل عدم النقل ، لأن احتمال النقل لو ساوی احتمال البقاء علی الاصل لما حصل التفاهم عند التخاطب مع الاطلاق ، لأن الذهن یعود مترددا بین المعنیین ، لکن التفاهم حاصل مع الاطلاق فکان الاحتمال منفیا.

الفائدة الثالثة : لا شبهة فی وجود الحقیقة المفردة ، واختلف فی المشترکة فمن الناس من أوجب وجودها نظرا إلی کثرة المعانی وقلة الالفاظ ، ومنهم من أحالها صونا للفهم عن الخلل ، والاول باطل ، لأنا لا نسلم کثرة المعانی عن الالفاظ والثانی باطل لأن الغرض قد یتعلق بالابهام کما یتعلق بالابانة. وأما وجودها فاستقراء اللغة یحققه.

ص: 52

فرعان

الاول : الاصل عدم الاشتراک ، لأنه لولا ذلک لما حصل الفهم الا عند العلم بعدمه ، وهو باطل ، لأنه ( یلزم ) (1) بطلان الاستدلال بالنصوص ، لجواز أن تکون الفاظه موضوعة لغیر ذلک المعنی.

الفرع الثانی : یجوز أن یراد باللفظ الواحد کلا معنییه - حقیقة کان فیهما أو مجازا أو فی أحدهما - نظرا إلی الامکان لا إلی اللغة.

وأحال أبو هاشم وابو عبد الله ذلک ، وشرط أبو عبد الله فی المنع شروطا أربعة : اتحاد المتکلم ، والعبارة ، والوقت ، وکون المعنیین لا ( تضمهما ) (2) فائدة واحدة ، وقال القاضی : ذلک جائز ما لم یتنافیا کاستعمال لفظة ( افعل ) فی الأمر والتهدید ، ( و ) (3) الوجوب والندب.

لنا : أنه لیس بین ارادة اعتداد المرأة بالحیض واعتدادها بالطهر منافاة ، ولا بین ارادة الحقیقة وارادة المجاز معا منافاة ، و ( إذ ) (4) لم یکن ثمة منافاة لم یمتنع اجتماع الارادتین عند ( المتکلم ) (5) باللفظ.

حجة المانع : لو استعمل المتکلم اللفظة فی حقیقتها ومجازها لکان جامعا بین المتنافیین وانما قلنا ذلک لوجهین :

أحدهما : أنه یکون مریدا لاستعمالها فیما وضعت له والعدول بها عنه.

ص: 53

والثانی : أن المتجوز یضمر کاف التشبیه ، ومستعمل الحقیقة لا یضمر ، فلو استعملها فی المعنیین لاراد الاضمار وعدمه.

الجواب : لا نسلم کونه جامعا بین المتنافیین. قوله : « یکون مریدا لموضوعها والعدول عنه ». قلنا : یعنی بالعدول کونه مریدا لاستعمالها فی غیر ما وضعت [ له ] کما أراد استعمالها فیما وضعت له؟ أم یرید استعمالها فیما وضعت له ( ولا ) (1) یستعملها فیه [ و ] الاول مسلم ولا ینفعک والثانی ممنوع.

قوله فی الوجه الثانی : « یرید الاضمار وعدمه » قلنا : لا بالنسبة إلی شیء واحد بل بالنسبة إلی شیئین ، وذلک لیس بمتناف.

وأما بالنظر إلی اللغة ، فتنزیل المشترک علی معنییه باطل ، لأنه لو نزل علی ذلک لکان استعمالا له فی غیر ما وضع له ، لأن اللغوی لم یضعه للمجموع ، بل لهذا وحده ، ( و ) (2) لذاک وحده ، فلو نزل علیهما معا لکان ذلک عدولا عن وضع اللغة.

حجة المخالف وجهان :

الاول : قوله تعالی « ان الله وملائکته یصلون علی النبی » (3).

الثانی : قول سیبویه : ( الویل ) : دعاء وخبر.

جواب الاول : ان فی الآیة اضمارا ، أما علی قراءة النصب فلان ذلک أدخل فی باب التعظیم ، وأما علی قراءة الرفع فلان العطف علی اسم ( ان ) لا یصح الا بعد تمام الخبر عند البصریین ، فکان التقدیر : ان الله یصلی وملائکته یصلون.

ص: 54

وعن الثانی : ان ذلک اخبار عن کون اللفظة موضوعة لهما معا ، وذلک غیر موضع النزاع.

المسألة الرابعة : لا یجوز أن یخاطب الله عباده بما لا طریق لهم إلی العلم بمعناه خلافا للحشویة.

لنا : أن ذلک عبث ، فیکون [ لله ] قبیحا.

احتجوا : بقوله تعالی : « کأنه رؤوس الشیاطین » (1) وبقوله تعالی « حم » (2) و « الم » (3) وما أشبهها.

والجواب : لا نسلم خلو ذلک عن الفائدة ، لأن الاول کنایة عن ( القبیح ) (4) واستعارة فیه ، والثانی اسم للسورة.

جوابه : ان القرینة خارجة عن دلالة اللفظ ، وکلامنا فی دلالته مفردا.

علی : ان القرینة قد لا تکون لفظیة ، وکلامنا فی الدال بالوضع.

المسألة الثانیة : المجاز ممکن الوجود فی ( خطاب ) (1) الله تعالی ، وموجود ، خلافا لاهل الظاهر.

لنا : قوله تعالی : « جدارا یرید أن ینقض » (2) و « جاء ربک » (3) وقوله : « لما خلقت بیدی » (4) ولیست هذه موضوعة فی اللغة لما أراده الله تعالی بها قطعا ، ولا الشارع نقلها ، لعدم سبق أذهان أهل الشرع عند اطلاقها إلی المراد بها ، فتعین أن یکون مجازا.

احتجوا : بأنه لو تجوز لکان ملغزا معمیا.

وجوابه : أنه لا ألغاز مع القرینة.

المسألة الثالثة : اختلفوا فی جواز تعدیة المجاز [ عن ] ( موضع ) (5) الاستعمال فأجازه قوم ، ومنعه الأکثر.

[ و ] احتج المانع : بأنه لو کفت العلاقة لصح تسمیة الحبل الطویل نخلة ، کما سمی به الرجل الطویل ، ویسمی الابخر أسدا.

المسألة الرابعة : تشتمل علی فوائد :

الاولی : لا یجوز خلو اللفظ - بعد الاستعمال - من کونه حقیقة أو مجازا لأنه : ان استعمل فیما وضع له فهو حقیقة ، والا فهو مجاز.

ص: 56

الثانیة : الحقیقة والمجاز لا یدخلان أسماء الالقاب ، لانها لم تقع علی مسمیاتها المعینة بوضع من أهل اللغة ولا من الشرع ، وإذا لم تکن کذلک لم یکن متسعملها فی الاشخاص تابعا لاهل اللغة ، لا بالحقیقة ولا بالمجاز.

الثالثة : إذا تجرد اللفظ عن القرائن ( نزل ) (1) علی حقیقته ، لأن واضع اللغة وضعه للدلالة علی معناه فکأنه قال : عند الاطلاق أرید به ذلک المعنی ، فلولم یفد به عند الاطلاق کان ( ناقضا ) (2).

قال جماعة من الاصولیین : یجب اطراد الحقیقة فی فائدتها دون المجاز لأنا إذا علمنا أن أهل اللغة سموا الجسم طویلا عند اختصاصه ( بالطول ) (3) ولولا ذلک لما سموه طویلا ، وجب تسمیة کل جسم ( فیه ) (4) طول بذلک ، قضیة للعلة.

ذلک دون الترتیب.

الفاء : للتعقیب ، باجماع أهل اللغة. ( ومنهم ) (1) من جعلها للتراخی أیضا لقوله تعالی : « لا تفتروا علی الله کذبا فیسحتکم » (2) والاسحات ( متراخ ) (3) عن ( الافتراء ) (4) ، ولأن الفاء تدخل علی التعقیب.

وجوابه : ان الاول تجوز ، والثانی تأکید.

ثم : للمهلة ، وقال آخرون : الا فی عطف الجمل کقوله تعالی : « لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدی » (5).

فی : للظرفیة خاصة ، وقیل : للسببیة کقوله : علیه السلام « فی خمس من الابل شاة » ، ولا یعرفه أهل اللغة.

قیل : الباء إذا دخلت علی المتعدی تبعیضیة ، وأنکر ذلک ابن جنی.

انما : للحصر ، لأن ( ان ) للاثبات ، و ( ما ) للنفی ، فیجب أن یکون لنفی ما لم یذکر واثبات ما ذکر ، لاستحالة غیره من الاقسام ، ویؤیده قول الشاعر :

................................

وانما یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

وقوله :

................................

وانما العزة للکاثر

[ ثم ] احتج المخالف : بقوله : « انما المؤمنون الذین إذا ذکر الله وجلت قلوبهم » (6).

[ و ] جوابه : انه للمبالغة.

ص: 58

ص: 60

الثانی : قوله تعالی : « وما أمرنا الا واحدة » (1).

الثالث : ان ( أمرا ) فی الفعل جمعه ( أمور ) ، والجمع دلالة الحقیقة.

الرابع : ( انه ) (2) مستعمل فی الفعل ، والاستعمال دلالة الحقیقة.

والجواب عن الاول : انه محمول علی القول ، [ و ] یؤیده قوله : « فاتبعوا ».

وعن الثانی : لا نسلم أن المراد بذلک الفعل ، والا لکانت أفعاله کلها واحدة

بل الشأن ، أی : شأننا ذلک.

وعن الثالث : لا نسلم أن التصرف دلالة الحقیقة.

سلمنا ، لکن لا نسلم أن ( أمورا ) جمع ( أمر ) ، فانه لا فرق بین قولهم : أمر فلان مستقیم ، وبین قولهم : ( أمور فلان مستقیمة ) (3).

سلمنا [ ه ] ، لکن اطلاق ذلک ( لخصوص ) (4) کونه شأنا ، لا ( لعموم ) (5) کونه فعلا.

وعن الرابع : لا نسلم أن الاصل فی الاستعمال الحقیقة.

سلمنا [ ه ] ( لکن ) (6) معارض بأن الاصل عدم الاشتراک.

المسألة الثانیة : الأمر القولی : هو استدعاء الفعل بصیغة ( افعل ) أو ما جری مجراها علی طریق الاستعلاء ، إذا صدرت ( من مرید لایقاع الفعل ) (7).

ص: 62

شرطنا الصیغة المخصوصة احترازا من الخبر والتمنی وشبهه إذا تضمن الاستدعاء.

وشرطنا الاستعلاء احترازا ممن طلب متذللا ملتمسا.

وشرطنا الارادة - علی ما اختاره المرتضی رحمه الله - خلافا للاشعریة وجماعة من الفقهاء.

لنا : ان الصیغة ترد أمرا کقوله تعالی : « اقم الصلاة » (1) وغیر أمر کقوله : افعلوا ما شئتم ، ولا مخصص [ له ] الا الارادة ، لبطلان ما عداه من الاقسام

احتج المخالف بوجهین :

أحدهما : لو لم یکن الأمر أمرا الا بالارادة ، لما صح الاستدلال بالأمر علی الارادة.

الثانی : ان أهل اللغة قالوا : الأمر هو قول القائل لغیره : ( افعل ) [ کذا ] مع الرتبة ، ولم یشترطوا الارادة ، فجری ذلک مجری استعمال لفظ الانسان فی ( موضوعه ) (2) فانه لا یفتقر إلی الارادة.

وجواب الاول : انا لا نستدل علی الارادة بالأمر من حیث کان أمرا ، بل من حیث هو علی صیغة ( افعل ) وقد تجرد ، لأن هذه الصیغة موضوعة لطلب المراد حقیقة ، فإذا ( تجردت ) (3) وجب حملها علی موضوعها.

وجواب الثانی : سلمنا ( عدم ) (4) اشتراطها ( لفظا ) (5) لظهورها ، ولکن

ص: 63

لا نسلم عدم اشتراطها فی نفس الأمر ، کما لم یشترطوا انتفاء القرائن ، ولیس تمثیل تسمیة الانسان مما نحن فیه ، ( لأنا لا نخالف ) (1) عند اطلاق هذه اللفظة انها تحمل علی الأمر ، بل الخلاف : هل یسمی أمرا وان لم یرد الفعل؟.

المسألة الثالثة : لفظة ( افعل ) حقیقة فی الطلب بلا خلاف ، وهل هی حقیقة فی التهدید أم لا؟ الاظهر عدمه ، والا لتوقف الذهن فی فهم أحد الامرین عند الاطلاق وهو باطل.

وأیضا : فانها حقیقة فی الطلب ، فلیکن مجازا فی غیره دفعا للاشتراک.

المسألة الرابعة : لفظة ( افعل ) حقیقة فی الوجوب ، وقال آخرون : الایجاب [ و ] هو اختیار الشیخ أبی جعفر رحمه الله .

وقال أبو هاشم : هی للندب ، إذا صدرت من الحکیم ، وکان ( المقول ) (2) له فی دار التکلیف.

وتوقف آخرون.

وقال المرتضی : هی مشترکة ( بینهما ) ، (3) نظرا إلی اللغة قال : [ و ] أو امر الشارع المطلقة تحمل علی الوجوب ، مدعیا فی ذلک الاجماع. حجتنا : ان العقلاء یذمون العبد الممتنع عند قول سیده : ( افعل ) مع اطلاق الأمر ، ویعللون حسن ذمه بمجرد ترک الامتثال ، ولا معنی للوجوب الا هذا. وما یشیرون إلیه من القرائن تفرض ارتفاعه ، واستحقاق الذم باق بحاله قطعا.

احتج المرتضی رحمه الله : بانها وردت للایجاب والندب ، والاصل فی الاستعمال الحقیقة.

ص: 64

وجوابه : کما أن الاصل [ فی الاستعمال ] عدم التجوز ، فالاصل عدم الاشتراک.

المسألة الخامسة ، صیغة الأمر الواردة بعد الحظر کحالها قبله ، وقال قوم : تفید بعد الحظر : الاباحة.

لنا : أن صیغة الأمر تفید طلب الفعل ، والاباحة تفید التخییر فیه ، فلم یکن مستفادا منها ، وغیر ممتنع انتقال الشیء من الحظر إلی الوجوب.

احتج الخصم : بقوله تعالی : « وإذا حللتم فاصطادوا » (1).

وجوابه : معارض بقوله : « فإذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین » (2).

المسألة السادسة : ذهب الجبائیان إلی أن الأمر المطلق لا یقتضی التعجیل وجوزا التأخیر عن [ أول ] أوقات الامکان. وصار آخرون إلی تحریم التأخیر واختاره الشیخ. وقال المرتضی رحمه الله بالاشتراک.

والظاهر : أنه لا اشعار [ فیه ] بفور ولا تراخ.

لنا : انه [ ورد ] مع الفور تارة ، ومع التراخی أخری ، فیجعل حقیقة فی القدر المشترک بینهما ، صونا للکلام عن الاشتراک والتجوز.

وأیضا : فان قول القائل ( افعل ) هو طلب ( الفعل ) (3) فی المستقبل ( وجری ) (4) مجری ( تفعل ) فی کونه اخبارا عن الفعل فی المستقبل ، وکما یجوز وقوعه بعد مدة ، فکذلک الامر.

ص: 65

احتج القائلون بالفور : بقوله تعالی : « فاستبقوا الخیرات » (1) وبأنه لو جاز تأخیره ، فاما مع بدل ، ویلزم سقوط المبدل وهو باطل ، أو لا معه وهو ینافی الوجوب.

وجواب الاول : انه استدلال علی غیر المطلوب.

وجواب الثانی : منقوض بما لو صرح بالتأخیر.

المسألة السابعة : الأمر بالشیء علی الاطلاق لا یقتضی التکرار ، خلافا لبعض الاصولیین.

لنا وجهان :

أحدهما ان السید إذا أمر عبده بدخول الدار ، ثم فعل ، لم یحسن ( منه ) (2) ذمه علی ترک المعاودة.

الثانی : لو أفاد التکرار ( لعم ) (3) الاوقات - لعدم الاولویة - وهو باطل.

احتج المخالف بوجهین :

الاول : لو لم یفد التکرار لما اشتبه علی سراقة حین قال لرسول الله صلی الله علیه و آله « أحجتنا هذه لعامنا [ هذا ] أم للابد؟ ».

الثانی : ان فیه احتیاطا فیجب المصیر إلیه.

وجواب الاول : ان هذا لا یصلح حجة للقائلین بالتکرار ، بل لاصحاب الاشتراک ، ولا ( فرج ) (4) أیضا لاولئک ، لأنا لا نسلم أن الاشتباه بالنظر إلی اللفظ ، بل لم لا یجوز أن یکون اعتقده مماثلا للصلاة والصیام!؟ فأراد ازالة

ص: 66

هذا الاشتباه.

ویدل علی أنه لیس للتکرار قول النبی صلی الله علیه و آله : « لو قلت هذا ( لوجب ) (1) لأنه اشعار بکون الوجوب مستفادا من قوله ، لامن اللفظ.

وجواب الثانی : ان الاحتیاط یجب مع عدم الدلالة علی عدم وجوب التکرار ، وأما مع وجودها فلا.

المسألة الثامنة : الأمر المعلق علی شرط ، أو صفة ، لا یتکرر بتکررهما ، سواء کان شرطا حقیقیا کقوله : ان کان الزانی محصنا فارجمه ، أو مؤثرا کقوله : ان زنی فارجمه ، ومثال الصفة : « السارق والسارقة فاقطعوا أیدیهما » (2).

وقال قوم : انه یتکرر بتکررهما.

لنا وجهان :

الاول : ان السید إذا قال لعبده : ان دخلت السوق فاشتر لحما ، لا یقتضی التکرار.

والثانی : لو أفاد الأمر مع الشرط التکرار ، لم یخل : اما أن یفیده لفظا أو معنی ، والقسمان باطلان :

أما اللفظ فظاهر.

وأما المعنی : فلانه لو أفاد [ ذلک ] لکان ذلک لکون الشرط کالعلة عندهم وذلک باطل ، لأن الشرط یقف علیه تأثیر المؤثر ، فلا یمنع ( تکرار ) (3) الشرط دون العلة ، ( فلا یحصل الحکم ) (4) وإذا کان اللفظ لا یقتضی التکرار ، والشرط

ص: 67

لا یقتضیه ، ( فمجموعهما ) (1) کذلک.

المسألة التاسعة : الأمر المقید بالشرط منتف عند انتفاء الشرط خلافا للقاضی.

لنا : ان قول القائل : اعط زیدا درهما ان اکرمک ، جار مجری قولنا :

الشرط فی ( اعطائه ) (2) اکرامک ، وفی الثانی ینتفی العطاء عند انتفاء الاکرام فکذلک فی مسألتنا.

وأیضا : فان الشرط : هو ما ( یتوقف ) (3) علیه الحکم ، فلو حصل بدونه لم یکن شرطا.

ولا حجة للمخالف فی قوله تعالی : « ولا تکرهوا فتیاتکم علی البغاءان أردن تحصنا » (4) لأنه لما ذکر الاکراه شرط ارادة التحصن لیتحقق الاکراه [ فیها ].

المسألة العاشرة : إذا تکررت الاوامر ، فان اختلف المأمور به ، تعدد کقوله : صل صم. فان تماثلا : فاما أن یصح ( فیهما ) (5) التزاید أو لا یصح ، فان صح : فاما أن یکون الثانی معطوفا أو لا یکون ، فهیهنا ثلاثة أقسام :

الاول : أن یصح فیه التزاید ولم یکن معطوفا ، فعند القاضی یفید غیر ما أفاده الاول ، الا أن تمنع العادة منه ، أو یکون الثانی معرفا کقولک : اسقنی ماءا ... اسقنی ماءا ، فانه لا یتکرر عادة ، فکذلک : صل رکعتین. صل الرکعتین لأن الظاهر أن الالف واللام للعهد ، فإذا تجرد عن العادة والتعریف تعددا.

وتوقف أبو الحسین.

ص: 68

لنا : [ انه ] لو حمل الثانی علی الاول ، لکان الثانی تکرارا أو تأکیدا وکلاهما خلاف الاصل.

الثانی : أن یکون الثانی معطوفا : فان لم یکن معرفا أفاد غیر ما أفاده الاول کقوله : صل رکعتین وصل رکعتین. ( وان ) (1) کان الثانی معرفا کقوله : صل رکعتین وصل الرکعتین ، یجب هیهنا التوقف ، لأن اللام للعهد ، والعطف یقتضی المغایرة ، فتعارضا.

الثالث : أن یکون مما لا یصح فیه التزاید : فان کانا عامین أو خاصین اتحدا سواءا کان بعطف أو بغیر عطف ، [ و ] أما ان کان أحدهما عاما والاخر خاصا : فان کان الثانی معطوفا قال القاضی : لایدخل تحت الاول ، مراعاة لحکم العطف والاولی التوقف. وان کان الثانی غیر معطوف کقوله : صم کل یوم. صم یوم الجمعة ، فان الثانی تأکید قطعا ، وقال قوم بالتوقف.

المسألة الحادیة عشر : تعلیق الحکم علی العدد لا یدل علی نفی ما زاد علیه ولا ما نقص عنه ، من حیث اللفظ ، بل باعتبار زائد ، لأن الاعداد مختلفة فلم یجب اتفاقها فی الحکم.

احتج الخصم بوجهین :

أحدهما : أنه لو لم یدل لم یکن لذکر العدد فائدة.

الثانی : أن النبی صلی الله علیه و آله لما نزل علیه : « ان تستغفر لهم سبعین مرة فلن یغفر الله لهم » (2) قال صلی الله علیه و آله لازیدن علی السبعین ، فلولم یسبق إلی فهمه بأن ما زاد بخلافه ، لما قال ذلک.

وجواب الاول : انه یدل ( بطریق دلیل ) (3) الخطاب ، وسنبین ضعفه.

ص: 69

وعن الثانی : لا نسلم أنه عقل ( من ) (1) اللفظ ، بل لأن الاصل جواز الغفران ، ونحن لا نأبی العلم بذلک ( بدلیل ) (2) آخر کما نعلم حظر ما زاد علی الثمانین فی القذف بدلیل الاصل.

المسألة الثانیة عشر : الحکم المعلق علی الاسم لا یدل علی [ نفی ] حکم ما عداه ، سواءا کان خبرا کقوله : زید فی الدار ، أو ایجابا کقوله : أکرم زیدا خلافا لأبی بکر الدقاق.

لنا : لو صح ذلک لما صح الاخبار عن ( الانسان ) (3) بشیء الا بعد العلم بانتفائه عما عداه ، وهو باطل.

وأیضا : فکان یلزم أن یکفر الانسان بقوله : موسی رسول الله ، لأنه یتضمن نفی الرسالة عن غیره.

احتج : بأن تعلیق الحکم علی الاسم یقتضی فائدة ، ولا فائدة الا اختصاصه بالحکم.

وجوابه : منع المقدمة الاخیرة.

المسألة الثالثة عشر : تعلیق الحکم علی الصفة لا یدل علی نفیه عما عداها نظرا إلی اللفظ ، ولا یمنع أن ( یستدل ) (4) علی ذلک : بالاصل ، أو بدلیل آخر خلافا لمعظم أصحاب الشافعی ، وأبی عبد الله البصری.

لنا : لو دل لدل اما بلفظه ، أو بفحواه ومعناه ، والقسمان باطلان ، أما الملازمة فظاهرة ، وأما بطلان دلالته بلفظه : فانه لیس فی اللفظ ذکر ما عدا الصفة

ص: 70

وأما الفحوی : فلا تدل الا بطریق التعلیق واللزوم ، ولا لزوم بین تعلق الحکم عند صفة وانتفائه عند أخری ( فانه ) (1) قد ورد معلقا علی الصفة وانتفی عن غیرها کقوله : « فی سائمة الغنم زکاة » ، وورد لامع انتفائه کقوله : « ولا تقتلوا أولادکم خشیة املاق » (2) فیجعل حقیقة للقدر المشترک بینهما ، وهو ثبوته عند الصفة حسب ، صونا للکلام عن الاشتراک والمجاز.

احتج الخصم : بأنه لوثبت الحکم مع انتفاء الصفة لکان تعلیقه علی الصفة عریا عن الفائدة ، ویجری مجری قولک : الانسان الاشقر لا یعلم الغیوب ، و : الاسمر إذا نام لا یبصر.

وجواب الاول : منع الملازمة ، وهذا لأن هیهنا فوائد غیر ما ذکروه :

منها : اعلام السامع أن الحکم متناول للصفة ، لئلایتوهم خروجها [ عنه ] کقوله مثلا : « ولا تقتلوا أولادکم .. » الخ ، لأنه لولا اعتبار الخشیة لامکن أن یتوهم أن القتل جائز معها ، فذکر ذلک لیعلم ثبوت التحریم عندها أیضا.

ومنها : أن تکون المصلحة تقتضی اعلام حکم الصفة بالنص ، وما عداها بالنظر والفحص.

وأما ( التمثیل بالاشقر والاسمر فلا نسلم أن الاستقباح جاء من حیث ) ذکرهما (3) بل من حیث هو بیان للواضحات.

وأیضا : فما ذکروه معارض بقولنا : تجوز التضحیة بالشاة العوراء فانه

ص: 71

لا یدل علی نفی ( الصحة ) (1) عن الصحیحة.

بأن العبادة غیر مجزیة ، والعلة غیر المعلول.

وانما قلنا ان الأمر یقتضی الاجزاء بهذا التفسیر ، لأن وجوب المأمور به یدل علی اختصاصه بالمصلحة ، فلو لم یکن الاتیان [ به ] علی ذلک الوجه ( کافلا ) (1) ( بتحصیل ) (2) المصلحة المطلوبة ، لما حصل الأمر [ به ].

لا یقال : الحجة التی حصل الوطء فیها یجب اتمامها ولا تجزی.

لأنا نقول : تجزی فی البراءة من عهدة الأمر المتناول للمضی فیها ، ولا تجزی فی سقوط القضاء.

المسألة الثالثة : الأمر بالشیء لیس بنهی عن ضده نطقا. وخالف فی ذلک قوم.

لنا : أن أهل اللغة فرقوا بین صیغتی الأمر والنهی ، والفرق دلیل علی قطع الشرکة.

حجة المخالف : ان الأمر بالشیء مرید له ، وارادته للشیء کراهیة ضده.

وجوابه : منع الثانیة.

وأما من جهة المعنی : فالامر بالشیء علی وجه الوجوب یدل علی کراهیة ترکه وضده ( إذا ) (3) کان له ضد واحد ، لأن الواجب ترکه قبیح الا أن هذا لیس من دلالة اللفظ فی شیء.

المسألة الرابعة : ما لا یتم الواجب الا به : ان لم یتمکن المکلف من تحصیله لم یکن واجبا ، وان تمکن : فان توقف علیه الوجوب لم یجب ، وان توقف علیه الواجب لزم وذلک کنصب السلم لصعود السطح.

ص: 73

لنا : ان الأمر مطلق ، والشرط مقدور ، فیجب ، والا لکان التکلیف من دونه تکلیفا ( بما ) (1) لا یطاق.

مقامه ، کفی فی الاتیان بمقتضی الأمر ، فلو وجب فی الثانی بذلک الأمر ، لزم أن یکون الأمر للتکرار ، وقد أبطلناه.

فرعان :

الاول : الأمر الموقت بزمان معین ، لا یقتضی فعله فیما بعده إذا عصی المکلف بترکه ، لأن الأمر لا یدل علی ما عدا ذلک الوقت ، لا بمنطوقه ، ولا بمعناه.

الفرع الثانی : الأمر المطلق اذالم یفعله المکلف فی أول وقت الامکان هل یجب الاتیان به فی الثانی؟

قال من نفی الفور : نعم. واختلف القائلون بالفور علی قولین.

احتج مسقطوه : بأن قوله : افعل ، یجری مجری قوله : افعل فی الان الثانی من الأمر ، ولو صرح بذلک ، لما وجب الاتیان به فیما بعد ، لما سلف.

احتج الموجب : بأن الأمر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق ، وذلک یوجب استمرار الامر.

المسألة الثانیة : الکفار مخاطبون بالعبادات ، وأنکر ذلک بعض الحنفیة.

لنا : وجهان :

أحدهما : کل خطاب تناول الناس ، تناولهم ، کقوله : « یا أیها الناس اعبدوا » (1) وعارض الکفر لا یصلح معارضا ، لأنه یمکن ازالته.

الثانی : قوله تعالی : « ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین » (2)وقوله : « وویل للمشرکین الذین لا یؤتون الزکاة » (3) ، ووجه الدلالة : توجیه الذم إلیهم علی ترک [ الصلاة و ] الزکاة ، والذم لا یتحقق مع عدم الوجوب.

لا یقال : الذم انما توجه بانضمام کونهم مشرکین ، وبانضام التکذیب بیوم الدین.

لأنا نقول : الظاهر ( تعلق ) (4) الذم بکل واحد من الخصال المذکورة.

أما أولا : فلان العقلاء یستحسنون ذم من خالف مقتضی النهی ، إذا صدر ممن تجب طاعته.

وأما ثانیا : - وهو یخص مناهی النبی صلی الله علیه و آله - ( لقوله ) (1) تعالی : « وما نهاکم عنه فانتهوا » (2).

المسألة الثانیة : النهی یدل علی فساد المنهی عنه فی العبادات ، لا فی المعاملات ونعنی بالفساد : عدم ترتب الاحکام ، کالاجزاء فی العبادات ، وکانتقال الملک فی البیع ، وحصول البینونة بالطلاق.

وانما قلنا ذلک : لأن النهی یقتضی کون ما تناوله مفسدة ، والامر یقتضی کونه مصلحة ، وأحدهما ضد الآخر ، فالآتی ( بالمنهی ) (3) [ عنه ] لا یکون آتیا بالمأمور [ به ] ، ویلزم عدم خروجه عن عهدة الامر.

وأما فی المعاملات : فانه لا یدل ، لأنه لو دل : [ لدل ] أما بالمطابقة ، أو ( الالتزام ) (4) ، والقسمان باطلان ، أما المطابقة فظاهر.

وأما الالتزام : فلعدم اللزوم بین النهی و [ بین ] الفساد ، لأنه لو صرح ( بالنهی ) (5) وأخبر بأن المخالفة لیست مفسدة ، لم یتناف ، وذلک یدل علی عدم اللزوم.

احتج : بقوله علیه السلام : « من أدخل فی دیننا ما لیس منه فهو رد ».

ص: 77

وأیضا : فان الصحابة کانت تحکم بفساد الحکم عند سماع النهی عنه.

وجواب الاول : لا نسلم أنه ادخل فی الدین ما لیس منه ، وانما یکون ذلک باعتقاد کونه من الدین ، وأما ( أحکامه ) (1) فلا نسلم انها لیست من الدین.

وجواب الثانی : سلمنا أن الصحابة حکمت عنده ، لکن لابه ، یدل علی ذلک حکمها فی موضع آخر بالصحة مع سماع النهی ، کالنهی عن بیع حاضر لباد ، وتلقی الرکبان.

ص: 78

ص: 80

إلی الوضع لا إلی الشرع. وقال قوم : هی حقیقة فی الخصوص ، مجاز فی العموم. وتوقف آخرون.

لنا : ( لو کانت ) (1) « کل » و « جمیع » - مثلا للعموم والخصوص - علی الاشتراک - لکان القائل : رأیت الناس کلهم أجمعین ، مؤکدا للاشتباه ، وذلک باطل. بیان الملازمة : أن لفظة « کل » و « أجمعین » - عند الخصم - مشترکة علی سبیل الحقیقة ، واللفظ الدال علی شیء یتأکد بتکریره ، فیلزم أن یکون الالتباس ( مؤکدا ) (2) عند تکریره. وأما بطلان اللازم : فلانا نعلم ضرورة من ( تعاضد ) (3) أهل اللغة ازالة الاشتباه بتکریر هذه الالفاظ.

الوجه الثانی : لاشک أن قول القائل : ضربت کل الناس ، یناقضه : لم أضرب کل الناس ، فلو لم یکن الاول مستغرقا للکل ، لم یکن ( للثانی ) (4) نقیضا.

الوجه الثالث : ان ألفاظ العموم یصح الاستثناء فیها ، والاستثناء دلالة التناول لوجهین : أحدهما : النقل. والثانی أنه مشتق من ( الثنی ) وهو : المنع والصرف. وإذا کان للاخراج ، فلو لم یتناول اللفظ [ الاول ] ذلک المخرج ، لما کان اخراجا.

احتج الآخرون بوجوه :

أحدها : لو کانت للاستغراق ، لعلم ذلک اما بالبدیهة ، أو بالمشافهة ، أو

ص: 82

بالتواتر ، أو بالآحاد ، والثلاثة الاول باطلة ، لانها لو کانت ( حقا ) (1) لاستوینا فیها والآحاد لیست طرقا إلی العلم.

الوجه الثانی : ألفاظ العموم مستعملة فی العموم والخصوص ، فتجعل حقیقة فیهما.

الوجه الثالث : لو کانت للاستغراق ، لسبق إلی الفهم عند سماع لفظه.

وجواب الاول : انه معلوم بطرق مرکبة من العقل والنقل المتواتر ، وهو [ ما ] بیناه من الوجوه. ثم نقول : ان زعمتم أنه للخصوص فالحجة مقلوبة علیکم. [ وان قلتم بالاشتراک ، فالحجة علیکم ] لا لکم.

وجواب الثانی : لا نسلم أن الاستعمال دلالة علی الحقیقة ، والا لکان استعمال البحر فی الکریم کذلک. سلمنا [ ه ] ، لکن : ان زعمتم أنها تستعمل فی الخصوص حقیقة ، فهو موضع الخلاف. وان قلتم : تستعمل فیه بغیر قرینة ، [ فیکون حقیقة. قلنا : هذا باطل ، لأن المشترک لا یستعمل فی أحد معنییه الا بقرینة ].

وجواب الثالث : منع وجوب سبق الذهن إلی فائدة اللفظ ، ( فانه ) (2) لیس کل معلوم یعلم بأول وهلة. سلمنا ، ( لکن منعنا من ) (3) الالفاظ ما هو کذلک کلفظة ( کل ) وجمیع.

فوائد ثلاث :

الاولی : ( من ) و ( ما ) إذا کانتا معرفتین بمعنی ( الذی ) ، لا تعمان ، وان

ص: 83

وقعتا للمجازاة أو الاستفهام ، عمتا ، ( إذ لو کانتا ) (1) مشترکتین ، لوجب أن یتوقف سامع : « من دخل داری أکرمته » علی استفهام مستحق الاکرام ، وعدم التوقف دلالة علی الاستغراق. وأیضا : فانه یجوز الاستثناء منهما ، وجواز الاستثناء دلالة علی التناول ، وتقریره ما مر.

وکذلک ، « متی » : تفید الاستغراق فی الازمته. و « أین » : فی الامکنة ، وتقریره ما ذکرناه.

الثانیة : « کل » و « جمیع » تفیدان الاستغراق ، للتأکید کانتا أو لغیره ، وتقریره ما مر. ونزید هنا : ان الجزء نقیض الکل ، فلو لم یکن الکل مستغرقا لما کان الجزء نقیضه.

الثالثة : النکرة ( فی سیاق النفی ) (2) تعم ( جمعا ) (3) وفی الاثبات بدلا ، لوجهین : أحدهما : ان قولک : أکلت شیئا ، یناقضه : ما أکلت شیئا ، فلو لم تکن الثانیة عامة ، لم تحصل المناقضة.

الثانی : لو لم تکن للعموم ، لما کان قولنا : « لا اله الا الله » توحیدا.

المسألة الثالثة : الجمع المعرف باللام - مشتقا کان أو غیر مشتق - ان کان معهودا انصرف إلیه ، والا فهو للاستغراق ، خلافا لأبی هاشم.

لنا : أنه یؤکد بما یقتضی العموم فی قولک : قام القوم کلهم ، ورأیت المشرکین کلهم ، فلو لم یکن الاول للاستغراق ، لما کان الثانی تأکیدا.

الثانی : ان قوله : رأیت رجالا ، یفید الجمع ، فإذا دخلت اللام ، فان

ص: 84

( أفادت ) (1) الجمع أیضا لم یکن ثمة فائدة ، فلابد من افادة الاستغراق ، والا لتجردت اللام عن تجدید فائدة.

حجة المخالف وجهان :

أحدهما ان قولهم : [ جمع ] الامیر الصاغة ، لا یعقل أنه جمع کل صائغ.

الثانی : لو کان اللام - فی صورة النزاع - للاستغراق ، لکان فی العهد مجازا.

وجواب الاول : ( ان ذلک ) (2) علم بقرینة تعذر جمع صاغة الدنیا ، ویلزمهم تجویز : « جمیع صاغة الدنیا » لأنهم [ لا ] یدفعون [ عنه ] الجواز (3).

وجواب الثانی : أن اللام تقتضی التعریف ، وهو القدر المشترک بین العهد والاستغراق ، فان کان ( ثمة ) (4) عهد انصرف إلیه ، والا انصرف إلی الاستغراق ، لأن المخاطبین به أعرف بما لیس بمعهود.

فائدة :

الجمع المضاف ، کقولک : عبیدی ، وعبید زید ، للاستغراق ، والحجة علیه : جواز الاستثناء ، وتقریره ما مر.

ص: 85

الرجل القضاة ، ولا : العالم الا الفقهاء ، ولو قیل : إذا لم یکن ( ثمة ) (1) [ له ] معهود وصدر من حکیم ، فان قرینة حاله تدل علی الاستغراق ، لم ینکر ذلک.

المسألة الثانیة : الجمع المنکر لا یدل علی الاستغراق ، وحمله الشیخ « ره » علی الاستغراق من جهة الحکمة ، وهو اختیار الجبائی.

لنا : انه وضع للدلالة علی الجمع ، لأنه یفسر بالقلة والکثرة ، فیجب ان لا یحمل علی أحدهما الا لدلالة ، [ ظاهرة ] [ لکن أقل الجمع من ضروریات محتملاته ، فیجب أن یقتصر علیه ، الا لدلالة زائدة ].

احتج الجبائی : بأن حمل اللفظ علی الاستغراق ، حمل له علی جمیع حقائقه ، فکان أولی.

واحتج الشیخ « ره » : بأن هذه اللفظة إذا دلت علی القلة والکثرة ، وصدرت من حکیم ، فلو أراد القلة لبینها ، وحیث لا قرینة ، وجب حمله علی الکل.

وجواب الاول : لا نسلم أن اللفظ موضوع لهما (2) حقیقة ، بل موضوع لمطلق الجمع ، لا للقلة من حیث هی قلة ، ولا للکثرة من حیث هی کذلک ، والدال علی الکلی غیر دال علی الجزئی ، سلمنا أنه حقیقة فیهما ، لکن یجب التوقف الا لقرینة ، والقرینة موجودة مع أقل الجمع ، لأنه مراد قطعا ، ثم نقول : ( لم ) (3) زعمتم انه یجب حمله علی جمیع حقائقه؟ لابد لهذا من دلیل.

وجواب الثانی : لا نسلم تجرده من القرینة ، وقد بینا وجودها ، سلمنا انه لا قرینة ، ولکن لو أراد الکل لبینه أیضا.

ص: 87

فائدتان

الاولی : الجمع فی الاشتقاق : ضم الشیء إلی الشیء ، فمعناه موجود فی الاثنین فصاعدا ، وفی العرف : یفید الفاظا مخصوصة ، ولفظ الجمع کقولنا : رجال ، یفید الثلاثة فما زاد ، وقیل : یقع علی الاثنین أیضا.

لنا : فرق أهل اللغة بین ألفاظ التثنیة والجمع.

الثانی : [ ان ] الفاظ الجمع توصف بالثلاثة فما زاد ، فیقال : رجال ثلاثة ، ولا یقال : رجال اثنان.

الفائدة الثانیة : ضمیر الجماعة یبنی علی ما یعود إلیه ، فان کان مستغرقا کان کذلک والا فهو خاص.

المسألة الثالثة : نفی المساواة [ بین الشیئین ، لا یقتضی عموم نفی المساواة ] خلافا لبعض الشافعیة.

لنا : ان المساواة ( تفید ) (1) الاستواء فی جمیع الصفات ، فنفی المساواة نفی لذلک المجموع ، ونفی المجموع من حیث هو کذلک یحصل بنفی بعضه فلا یلزم نفی المساواة من کل وجه.

المسألة الرابعة : إذا اجتمع المذکر والمؤنث فی لفظ غلب التذکیر فان ورد مجردا عن القرینة الدالة علی المراد به ، هل یحمل علی الذکرین منفردین؟ قال قوم : نعم. وحمله الشیخ « ره » علیهما.

حجة الاولین : ان ( قاموا ) مثلا یفید تضعیف فائدة ( قام ) ، وهو للمذکر خاصة ، فکذلک تضعیفه.

حجة الشیخ « ره » : نص أهل اللغة : أن مع اجتماعهما یغلب لفظ التذکیر.

ص: 88

المسألة الثانیة : یجوز أن یستعمل الله تعالی العام فی الخصوص ، أما الامکان : فلا أن أهل اللغة تجوزوا بمثل ذلک فی کلامهم ، وقد بینا أن المجاز جائز الحصول فی خطابه تعالی. وأما الوقوع فظاهر فی القرآن والاحادیث لا یقال : الحکمة تمنع من ذلک ، لأنه یوهم الکذب. لأنا نقول : متی؟ إذا تجرد عن القرینة أم لا (1) ، ونحن لا نجیزه الا مع القرینة.

المسألة الثالثة : یجوز تخصیص الفاظ العموم حتی یبقی واحد ، وهو اختیار الشیخ « ره » ومذهب القفال ، وقیل : حتی یبقی ثلاثة ، ومنهم من فصل بین لفظ الجمع وغیره من الالفاظ ، وقال أبو الحسین : حتی یبقی کثرة ، الا علی سبیل التعظیم ، وهو الاظهر ، لأنا نعلم قبح قول القائل : [ أکلت ] کل ما ( فی البستان ) (2) من الرمان - وفیها ألف وقد أکل واحدة ، وکذلک یقبح : أخذت کل ما فی الصندوق من الذهب - وفیه ألف - وقد أخذ دینارا.

المسألة الرابعة : یجوز تخصیص العام بالشرط ، والغایة ، والصفة ، والاستثناء ، ودلالة العقل ، والکتاب ، والاجماع ، والسنة متواترة کانت أو آحادا.

فالشرط هو : ما یقف علیه الحکم ، وهو ضربان : مؤکد ، کقوله : قم ان استطعت ، ومبین ، کقوله : اکرمه ان فعل. وله صدر الکلام تقدم أو تأخر. ولا یدخل [ الا ] علی المتوقع لفظا أو تقدیرا ، ولا یدخل علی الماضی والحاضر ، ولا یمتنع کون الشیء شرطا لاشیاء کثیرة ، [ کما یکون للشیء الواحد شروط کثیرة ].

ص: 90

والغایة : کقوله : « ولا تقربوهن حتی یطهرن » (1) وقد اختلف فیما بعد الغایة ، والاظهر انتفاء الحکم السابق معها.

والصفة : تخص العام ، وتقید المطلق ، أما العام فکقولک ، اکرم الرجال الطوال.

ولنضع للمطلق مسألة علی حیالها :

المسألة الخامسة : فی المطلق والمقید. والمطلق : هو الدال [ علی الماهیة والمقید : هو الدال ] علیها مع صفة. مثال الاول : قوله تعالی : « فتحریر رقبة » [ ومثال الثانی قوله : « فتحریر رقبة ] مؤمنة » (2) فإذا وردا ، فاما أن یکون بینهما تعلق ، ویجب تنزیل المطلق علی المقید. واما أن لا یکون بینهما تعلق : فان کان ( حکماهما ) (3) مختلفین ، کان المطلق علی اطلاقه ، کأن یأمر بالصلاة ، ثم یأمر بالصیام ( متتابعا ) (4) وان کان حکمهما متفقا ، وکان سببهما واحدا ، وعلم [ أن ] المراد بأحدهما هو الآخر ، کان المطلق مقیدا بتلک الصفة ، لأن المأمور به واحد ، والتقیید یقتضی اشتراطه ، فلولم یقید المطلق به لکان غیره وان لم یعلم ان المراد بأحدهما هو الآخر ، کان المطلق علی اطلاقه ، والمقید علی تقییده ، وتغایرا. وان کان سببهما مختلفا ، بقی المطلق علی اطلاقه ، ولا یجب تقییده بالصفة الا لدلالة. خلافا لبعض الشافعیة.

لنا : ان الأمر علی الاطلاق لسبب معین ، لا ینافی التقیید لسبب آخر ، وإذا لم یتنافیا لم یجب تنزیل أحدهما علی الآخر ، ولا تقییده به.

ص: 91

احتجوا : بأن القرآن کالکلمة الواحدة.

وجوابه : أن اردتم فی عدم التناقض فمسلم. وان أردتم فی وجوب تنزیل المطلق علی المقید فممنوع.

اضرب ( رجلا ) (1) الا زیدا [ أ ] و : الرجال الا زیدا ، وعدم التساوی دلیل علی أن الاستثناء لا یکون حقیقة الا فی ( موضع ) (2) الوجوب.

المسألة الثانیة : شرط کون الاستثناء مخصصا ، کونه متصلا أو متراخیا بما جرت العادة بأن المتکلم ( لم یستوف ) (3) غرضه. ولا یجوز تراخیه عن ذلک ، خلافا لما حکی عن ابن عباس. ولا نزاع فی الجواز عقلا ، بل وضعا ، فان أهل اللغة یستقبحون قول القائل : اضرب الرجال ، ثم یقول بعد سنة : الا زیدا بمعنی : أنهم لا یعدون ذلک استثناءا ، فمستعمله اذن خارج عن عرف أهل اللغة. وجاء فی شواذ أخبارنا جواز استثناء المشیئة فی الیمین إلی أربعین یوما ، ولیس بمعتمد.

المسألة الثالثة : الاستثناء من غیر الجنس مجاز ، لأن الاستثناء ( اخراج ) (4) ما لولاه لتناوله اللفظ ، ولیس کذلک صورة النزاع.

وهو واقع وضعا کقوله :

..................................

وما بالربع من أحد الا أواری

وشرعا کقوله تعالی : « فسجد الملائکة کلهم أجمعون الا ابلیس » (5).

فائدة

اختلفوا فی جواز استثناء أکثر الشیء ، فمنعه قوم ، والاکثرون علی جوازه.

ص: 93

والظاهر : أن الکثرة قد تنتهی إلی حد [ یقبح استثناؤها ، فانه ] یقبح عادة أن یقال له : عندی مئة الا تسعة وتسعین درهما ونصفا ، وهذا ظاهر.

المسألة الرابعة : الاستثناء إذا تعقب جملا معطوفة ، ولم یکن الثانی اضرابا ، قال الشیخ أبو جعفر « ره » یرجع إلی جمیعها. وقال السید المرتضی : یرجع إلی الاخیر قطعا ، وتوقف فی رجوعه إلی الاول الا لدلالة.

احتج الشیخ « ره » بوجهین :

الاول : إذا تعقب الشرط جملا ، ( یرجع ) (1) إلی الکل ، فکذلک الاستثناء والجامع کون کل واحد منهما لا یستقل بنفسه.

الثانی : ان حرف العطف یصیر الجمل المعطوفة فی حکم الجملة الواحدة إذ لا فرق بین قولک : رأیت زید بن عمرو ، وزید بن خالد ، وبین قولک : رأیت الزیدین ، فیجب رجوع الاستثناء الیهما.

احتج المرتضی « ره » بوجهین :

أحدهما : حسن استفهام المستثنی عقیبهما عن کل واحد منهما والاستفهام دلالة الاشتراک :

الثانی : وجدنا الاستثناء تارة یعود ( الیهما ) ، (2) وتارة إلی الاخیرة ، فیجعل ( مشترکة ) (3) ( لأن ) (4) الاصل فی الاستعمال الحقیقة.

المسألة الخامسة : إذا تعقب الاستثناء استثناءا آخر : فان کان معطوفا کانا عائدین إلی الاول. وان لم یکن معطوفا : فان کان الاستثناء الثانی مثل الاستثناء

ص: 94

الاول فصاعدا ، رجع إلی المستثنی منه أیضا. وان کان دونه ، رجع إلی الاستثناء ، وقیل : یرجع إلی المستثنی منه ، والاول أظهر.

وبالاجماع ، کالتسویة بین العبد والامة فی تنصیف الحد ، تخصیصا لآیة الجلد.

وأما تخصیص السنة بالسنة ، فقد أنکره قوم والاصح جوازه.

المسألة الثالثة : یجوز تخصیص العموم المقطوع به بخبر الواحد وأنکر ذلک الشیخ أبو جعفر « ره » سواءا کان العموم مخصوصا أو لم یکن ، وهو اختیار جماعة من المتکلمین. ومن الأصولیة من فصل.

احتج المجیز : بانهما دلیلان تعارضا ، فیجب العمل بالخاص منهما ، لبطلان ما عداه من الاقسام.

احتج المانع : بأن العموم المقطوع یوجب العلم ، والخبر یوجب الظن ، ولا یجوز ترک المعلوم للمظنون.

أجاب الاولون : بأن ما ذکرته منقوض بالبراءة الاصلیة ، فانها تترک بالخبر وأیضا : فان تناول العموم لموارده مظنون ، وان کان مقطوع النقل ، والخبر وان کان مظنون النقل فتناوله ( لما یتناوله ) (1) والعمل به مقطوع ، فتساویا فی القطع والظن. والاولی التوقف.

ونجیب عن الاول : بأنا لا نسلم أن خبر الواحد دلیل علی الاطلاق ، لأن الدلالة علی العمل به الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلالة ، فإذا وجدت الدلالة القرآنیة سقط وجوب العمل به ، وما یدعونه من الاخبار التی حکم بتخصیص العموم بها ، عنه جوابان ، عام ، وخاص :

فالعام أن نقول : أحصل الاجماع علی التخصیص؟ فان قالوا : لا ، سقط الاستدلال ، وان قالوا : نعم ، قلنا : لا نسلم أنه حصل التخصیص بها ، بل بالاجماع فان قالوا : لا بد للاجماع من مستند ، قلنا : نعم ، لکن لا نسلم أن المستند هو

ص: 96

ما ذکرتم.

الثانی : ( انا ) (1) نعارضهم بأخبار مثلها ، فإذا استدلوا بخبر أبی هریرة فی تحریم نکاح المرأة علی عمتها وخالتها ، ورجوع الصحابة إلی ذلک ، عارضنا [ هم ] بخبر فاطمة بنت قیس المتضمن لسقوط نفقة المبتوتة وسکناها ، فان عمر طرحه وعمل بالآیة.

احتج ابن أبان بوجهین :

أحدهما : ان العام لما عرض له التخصیص ، صار مجازا ، فلم یجز التعلق به. [ و ] الثانی : ان اخراج البعض المعین ، یجری مجری قوله : لم أرد الکل ولو قال ذلک ، لمنع من التعلق بظاهره ، فکذلک ما جری مجراه.

وجواب الاول : سلمنا أنه مجاز بالنظر إلی تناول الکل ، لکن لا نسلم أنه مجاز فی تناول الباقی ، فانا [ قد ] بینا انه متناول له فی أصل الوضع ، سمی مجازا أو لم یسم.

وجواب الثانی : انه قیاس من غیر جامع ، والفرق بینهما : عدم امکان الوصول إلی المراد فی الاولی ، وامکان الوصول إلیه فی الثانیة.

المسألة الثالثة : إذا ورد عام وخاص متنافیی الظاهر - کقوله علیه السلام : « فی الرقة (1) ربع العشر » وقوله : « لیس فیما دون خمس أواق من الورق صدقة » - فاما أن یعلم تاریخهما أو یجهل فان علم : فأما أن یعلم اقترانهما ، أو تقدم العام ، أو تأخره ، ( فههنا ) (2) أربعة مباحث :

الاول : إذا علم اقترانهما ، بنی العام علی الخاص بلا خلاف.

الثانی : إذا تقدم العام وتأخر الخاص : فان کان ورد بعد حضور وقت العمل بالعام ، فانه یکون نسخا ، وان کان قبله ، کان تخصیصا للعام عند من یجیز تأخیر بیان العام.

الثالث : إذا کان الخاص متقدما ، والعام متأخرا ، فعند الشیخ أبی جعفر « ره » یکون العام ناسخا ، لأنه لا یجیز تأخیر البیان. وقال الأکثرون : ان العام یبنی علی الخاص ، وهو الاظهر.

لنا : دلیلان تعارضا ، فلو عمل بهما لتناقضا ، ولو عمل بالعام لالغی الخاص فیجب العمل بالخاص صونا لهما عن الالغاء.

ص: 98

الرابع : إذا جهل التأریخ ( فیهما ) (1) فالذی یجیء علی ما اخترناه ان یبنی العام علی الخاص ، وتوقف بعض الحنفیة.

لنا : اما أن یکون مقارنا ، أو متقدما ، أو متأخرا ، وعلی التقدیرات الثلاثة ، وجب بناء العام علیه علی ما قلناه ، فکذلک فی صورة الجهالة ، لأنه لا یعدو أحد الاقسام.

لما بین الجواب والابتداء من التفاوت ، وأیضا : فان من حق الجواب مطابقة السؤال ، وذلک انما یکون بالمساواة.

وجواب الاول : لا نسلم التنافی بین الجواب والابتداء ، کما لو صرح بذلک.

وعن الثانی : لا نسلم انحصار المطابقة فی المساواة ، بل بمعنی انتظام الجواب ( مع ) (1) السؤال ، وهو موجود.

المسألة الثانیة : إذا تعقب العام صفة أو استثناء أو حکم ، وکان ذلک لا یتأتی فی جمیع ما یتناوله العموم بل فی بعضه ، قال قوم یقصر العموم علیه ، وانکره القاضی ، وهو مذهب الشیخ أبی جعفر « ره » ، والاولی التوقف ، لأن صیغة العموم للاستغراق ، وظاهر الکنایة الرجوع الی ما ذکر ، فیجب التعارض لعدم الترجیح.

لا یقال : التمسک بالعموم أولی ، لأنه ظاهر.

لأنا نمنع الاولویة ، ولعل الکنایة أولی.

المسألة الثالثة : إذا عطف علی العام ، وکان فی المعطوف اضمار مخصوص قال القاضی لا یجب اضمار مثله فی المعطوف علیه ، کقوله علیه السلام : « لا یقتل مؤمن بکافر ، ولا ذو عهد ( فی عهده ) » (2) ( وفی ) (3) الثانی اضمار مخصوص وهو ( بکافر حربی ) ، لأن ذا العهد یقتل بالذمی بلا خلاف.

والاولی التوقف ، لأن العطف یقتضی الاشتراک ، خصوصا فی عطف المفرد ، وصیغة العموم تقتضی الاستغراق ، ولیس أحدهما أولی من الآخر.

ص: 100

المسألة الرابعة : لا یجوز تخصیص العموم بمذهب الراوی ، لأن المقتضی للعموم موجود ، وهو الصیغة الموضوعة للاستغراق ، وعدول الراوی یجوز أن یکون عن امارة أو نظر فاسد.

لا یقال : لو لم یعلم ( من شاهد حال ) (1) النبی صلی الله علیه و آله التخصیص ، لبین وجه العدول.

لأنا نقول : لا نسلم وجوب اظهار الوجه الا عند المطالبة ، فلعلها لم تحصل. سلمنا حصولها ، لکن لم تنقل ، لأن نقلها لیس واجبا علی السامع. المسألة الخامسة : ذکر بعض ما ( یتناوله ) (2) العام لا یخص العموم ، خلافا لأبی ثور ، لأن التخصیص مشروط بالتنافی ، ولا تنافی ، وکذلک قصد المتکلم بخطابه إلی المدح والذم لا یمنع [ من ] کونه عاما خلافا لبعض الشافعیة ، لأن قصد المتکلم ذلک لا ینافی صیغة العموم - لا وضعا ولا عادة - لصحة الجمع بینهما.

ص: 101

ص: 102

ص: 104

یوم حصاده » (1).

الثانی : ما وضع لمعان [ مختلفة ] متعددة - وهو المشترک - فهو مجمل أیضا علی ما مر بیانه ، کقوله تعالی : « ثلاثة قروء » (2).

الثالث : ما استعمل فی بعض موضوعه لمخصص ، [ مجمل ] ، کقوله تعالی : « احلت لکم بهیمة الانعام الا ما یتلی علیکم » (3).

الرابع : ما استعمل فی غیر موضوعه وهو ضربان : [ أحدهما ] : الاسماء الشرعیة ، منقولة کانت کقوله تعالی : « أقیموا الصلاة » (4) ( أو ) (5) مختصة کقوله تعالی : « ثم اتموا الصیام إلی اللیل » (6) [ و ] الثانی : ما استعمل فی مجازه ، وتساوت المجازات بالنسبة إلیه ، فهو مجمل فیها.

وأما الافعال : فکلها محتاجة إلی البیان ، لانها لا تنبئ عن الوجوه التی وقعت علیها ، [ وقد یقترن بها ما ینبئ عن الوجوه التی وقعت علیها ] کما إذا رؤی مثلا أنه صلی صلاة جماعة بأذان واقامة ، علم أنها واجبة ، لأن ذلک من دلائل الوجوب.

المنفعة المطلوبة من تلک العین عرفا ، وقال أبو عبد الله : هو مجمل.

لنا أن الذهن یسبق إلی ذلک ، فان القائل : [ هذا الطعام حرام ، یسبق إلی الذهن تحریم أکله. و ] هذه المرأة حرام یسبق إلی الذهن تحریم الاستمتاع بها ، وسبق الذهن إلی الشیء دلالة علی کون اللفظ حقیقة فیه.

احتج بأن الاعیان غیر مقدورة ، فلا یتناولها النهی ، ولیس مجاز أولی من مجاز ، فوجب التوقف.

وجوابه : منع الثانیة ، لقیام الاولویة البادیة ، بقضیة العرف.

المسألة الثانیة : قال الشیخ أبو جعفر « ره » : الباء فی قوله تعالی : « وامسحوا برؤوسکم » (1) للتبعیض ، لأن الفعل متعد بنفسه ، فلولم تفد التبعیض لم یکن ( ثمة ) (2) فائدة.

وقال القاضی تفید الالصاق فحسب ، کما تقول : امسح یدک بالمندیل ، فانه یوجب الصاق یده بالمندیل ، اما بکله ، أو ببعضه.

وقال بعض العراقیین : هی مجملة ، لانها تحتمل مسح الکل والبعض ، فإذا مسح النبی صلی الله علیه و آله بناصیته ، کان ذلک بیانا للمجمل.

المسألة الثالثة : حرف النفی إذا دخل علی المصدر کقوله : لا صلاة الا بطهور ، قال أبو عبد الله البصری : هو مجمل.

وقال قوم : ان کان الفعل شرعیا ، انتفی عند انتفاء الصفة المذکورة ، کقوله : لا صلاة الا بفاتحة الکتاب » ، لأن الشرع ( أخبر ) (3) بانتفاء ذلک ، وان کان حقیقة انصرف إلی حکمه : فان کان له حکم واحد ، انتفی ذلک الحکم

ص: 108

کقوله : لا شهادة لقاذف » ، وان کان له أحکام متساویة ، کان مجملا.

المبین عیانا ، والقول اخبار عن تلک الصفة ، ولیس الخبر کالعیان.

الفرع الثانی : إذا ورد عقیب المجمل قول وفعل ، یحتمل أن یکون کل واحد منهما بیانا ، فان لم یتنافیا ، وعلم تقدم أحدهما ، کان هو البیان ، والثانی تأکیدا ، وان جهل ، کانا سواء فی الاحتمال وان تنافیا ، وعلم تقدم أحدهما کان هو البیان ، ( وان ) (1) جهل ، کان القول هو البیان دون الفعل ، لأنه یدل بنفسه ، ولیس کذلک الفعل.

المسألة الثانیة : لا یجب أن یکون البیان کالمبین فی القوة ، خلافا للکرخی فانه لا یعمل بخبر الاوساق ، مع قوله علیه السلام : « فیما سقت السماء العشر ».

وانما قلنا ذلک لأنه لا یمتنع تعلق المصلحة به ، وهو متضمن لحکم شرعی عملی ، فجاز استفادته بالخبر المظنون ، علی ما سیأتی انشاء الله تعالی.

وجوابه : أن المراد بذلک القرآن ، لأنه هو المستفاد عند اطلاق التنزیل.

المسألة الثانیة : لا خلاف بین أهل العدل أن تأخیر البیان ( عن ) (1) وقت الحاجة غیر جائز ، إذا لم یکن للمکلف طریق إلی معرفة ما کلف به الا بالبیان والا لکان تکلیفا بما لا یطاق.

واختلفوا فی جواز تأخیره عن وقت الخطاب ، فأجازه جماعة من الشافعیة مطلقا. وأنکره أبو علی ، وأبو هاشم. وأجاز أبو الحسین تأخیر ما لا ظاهر له ومنع من تأخیر ما له ظاهر استعمل فی خلافه کالعام ( إذا أرید به ) (2) الخصوص والنکرة إذا أرید بها المعین ، والاسماء الشرعیة.

احتج الاولون بوجوه.

الاول : أن البیان انما یراد لیتمکن المکلف من الاتیان بما کلف [ به ] ، فلا حاجة إلیه عند الخطاب ، کما لم یجب تقدیم القدرة.

الثانی : لو قبح تأخیره زمانا طویلا ، لقبح تأخیره زمانا قصیرا.

الثالث : لو قبح تأخیر بیان العام ، لقبح [ تأخیر ] بیان المنسوخ.

الرابع : قوله تعالی : « فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم ان علینا بیانه » (3) ، و « ثم » للتراخی.

الخامس : أمره تعالی بنی اسرائیل بذبح بقرة ، وهو لا یرید الاطلاق ، واخر بیان صفتها إلی ما بعد السؤال. لا یقال : البیان توجه إلی تکلیف ثان ، لأن ظاهر الکنایات العود إلی المذکور.

ویمکن أن یجاب عن الاول : بأنا لا نسلم انحصار فائدة الخطاب فیما ذکرتم

ص: 111

بل له فائدة أخری ، وهو ارتفاع العبث وازالة الاغراء باعتقاد الجهل ، وهذه الفائدة لا تحصل الا مع مقارنة البیان للخطاب.

وعن الثانی : باظهار الفرق ، ومنع الملازمة ، فان الانسان قد یتکلم بما لا یفهم أصلا ، ثم یبینه فی الحال ، ولا یقبح ذلک منه ، ویقبح أن یتراخی ببیانه عن الزمان القصیر ، ولأن الکلام إذا اتصل به البیان صار کالجملة الواحدة.

وعن الثالث : بالتزام التسویة بین النسخ والخصوص ، فانه لا یجوز اسماع المنسوخ الا مع الاشعار بالنسخ.

وعن الرابع : بأن ظاهر الکنایة عودها إلی جمیع القرآن ، وکله لا یفتقر إلی بیان.

فان قلت : یجب تنزیلها علی ما یفتقر منه إلی ( بیان ) (1) کالمجمل والعموم.

قلت : لیس ( ما ذکرته ) (2) أولی من التمسک بظاهر الکنایة ، ویکون البیان اظهاره بالتنزیل ، أو یکون اشارة إلی ( بیان التفصیل ) (3).

احتج أبو الحسین : بأنه لو تأخر بیان ما له ظاهر ، لکان المخاطب : اما أن یرید افهامنا بذلک ، واما أن لا یرید (4) ، ویلزم من الاول بطلان کونه خطابا. ومن الثانی تکلیف ما لا یطاق ، أو الاغراء باعتقاد الجهل ، لأنه ان أراد منا فهم ظاهره ، لزم الاغراء بالجهل ، والا ( لکان ) (5) تکلیفا بما لا سبیل إلیه.

وهذا ینتقض بجواز تأخیر النسخ ، وبأنه قد یتوجه الخطاب إلی من یموت

ص: 112

قبل تمکنه من الاتیان بالفعل ، فیعلم خروجه عن الخطاب ، ولم ( یبین ) (1) ذلک.

واحتج أبو هاشم : بأنه لو جاز تأخیر بیان المجمل ، لجاز مخاطبة العربی بالزنجیة ، ولا یبین له فی الحال ، والجامع : کون السامع لا یعرف المراد فی الحالین.

وجوابه : منع الملازمة ، وابداء الفرق ، وهو أن العربی لا یفهم موضوع الزنجیة ، ولیس کذلک فی صورة النزاع ، لأن السامع یعلم أن المتکلم أراد أحد محتملات اللفظ ، وقد یتعلق الغرض بابانة مثل ذلک القدر.

المسألة الثالثة : یجوز اسماع العام من لم یعرف الخاص ، سواءا کان المخصص عقلیا أو شرعیا ، خلاف لأبی الهذیل ، وأبی علی.

لنا : حصول الاتفاق علی جواز اسماع العام المخصوص بالعقل ، فلیجز مثله فی الخصوص بالنقل ، والجامع : کون السامع فی کل واحد من الامرین یتمکن من فهم المراد.

احتج الخصم بوجهین :

أحدهما : لو جاز ذلک لزم الاغراء بالجهل ، أو الخطاب بما لا یفهم.

الثانی : لو جاز ذلک لما جاز العمل بالعام الا بعد العلم بانتفاء المخصص وذلک یسد باب الاستدلال بالعمومات.

وجواب الاول : أن الاغراء والجهل منتفیان ، لأن السامع یجوز التخصیص فیسعی فی طلب المخصص.

وجواب الثانی : ان غلبة الظن بانتفاء المخصص ، تکفی فی جواز العمل بالعام.

ص: 113

ص: 114

ص: 116

المسألة الثانیة : أفعال النبی صلی الله علیه و آله :

ان کانت بیانا لمجمل واجب ، کانت علی الوجوب فی حقنا ، أو لمندوب کانت کذلک فی حقنا.

وان لم تکن بیانا ، وکانت شرعیة ، ولم یعلم الوجه الذی وقعت علیه ، قال ابن سریج : تدل علی الوجوب فی حقنا ، وقال الشافعی. تدل علی الندب ، وقال مالک : علی الاباحة ، والاولی : التوقف.

لنا : ان النبی صلی الله علیه و آله فعل الواجب وغیره ، ولا اشعار للفعل بوجهه الذی وقع علیه ، ومع تساوی الاحتمال یجب التوقف.

احتج القائلون بالوجوب : بالقرآن والاجماع :

أما القرآن : فبقوله تعالی : « فلیحذر الذین یخالفون عن أمره » (1) ، والامر حقیقة فی الفعل ، وقوله تعالی : « لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة » (2) وقوله : « فاتبعوه » (3).

وأما الاجماع : فلان الصحابة خلعوا نعالهم لما خلع ، وحلقوا لما حلق ، وذبحوا لما ذبح ، ورجعوا إلی قول عائشة فی الغسل من [ التقاء ] الختانین.

وجواب الاول : لا نسلم ان الأمر حقیقة فی الفعل ، سلمنا [ ه ] لکن المشترک لا ینزل علی کلا معنییه ، بل علی أحدهما ، والقول مراد قطعا ، فالفعل غیر مراد.

ص: 118

وجواب الثانی : لا نسلم أن التأسی هو الاتیان بمثل فعل الرسول صلی الله علیه و آله ، بل الاتیان به علی الوجه الذی فعل ، کما بیناه ، وهو الجواب عن الآیة الاخری.

وأما الاجماع : فلا نسلم أنهم فعلوه لاجل فعله مطلقا ، بل لعله کان بین ذلک لهم.

المسألة الثالثة : إذا علم الوجه الذی وقع علیه فعله صلی الله علیه و آله ، قال أبو جعفر الطوسی « ره » : یجب اتباعه فی ذلک ، وهو اختیار أبی الحسین البصری ، وتوقف قوم فی ذلک.

احتج الاولون بوجهین :

أحدهما : قوله تعالی : « لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة » (1) وقوله : « فاتبعوه ».

[ و ] الثانی : الاجماع فی الرجوع إلی أفعاله فی تعریف الاحکام الشرعیة.

ویمکن أن یجاب عن الاول : ( بأن ) (2) الاسوة لیست من ألفاظ العموم ، فتصدق بالمرة الواحدة ، وقد توافقنا علی وجوب التأسی [ به ] فی بعض الاشیاء ، فلعل ذلک هو المراد ، وهذا هو الجواب عن الآیة الاخری.

لا یقال : العرف یقضی بوجوب التأسی به فی کل الأمور ، لأنه لا یقال : فلان أسوة لفلان ، إذا کان أسوة له فی أمر واحد.

لأنا نقول : هذا ممنوع ، فلابد له من دلیل.

وأما الاجماع : فهو ( استدلال ) (3) بصورة خاصة علی قضیة عامة ، ولئن

ص: 119

سلمنا حصوله فی تلک الصورة ، فتعدیته قیاس.

دال علی الاباحة ، ( أو امتثالا لخطاب دال علیها ) (1)

المسألة الثانیة : التعارض بین فعلیه بالنظر الیهما غیر ممکن ، لانهما لا یقعان الا فی زمانین ، بل [ قد ] یقترن بالفعل ما یدل علی عمومه فی الاشخاص ، وشموله ( للاوقات ) (2) فیصح تطرق التعارض ، وفی التحقیق : التعارض راجع إلی تلک القرینة.

وأما التعارض بین قوله وفعله علیه السلام فممکن ، فعلی هذا ، إذا تعارض قوله وفعله ، ولم یعلم تقدم أحدهما علی الآخر ، وجب التوقف ، الا لدلالة غیرهما سواءا کان التعارض من کل وجه أو من بعض ، وقال جماعة : یجب المصیر إلی القول.

واحتجوا : بأن القول یدل بنفسه ، والفعل ( یفتقر ) (3) فی الدلالة إلی القول فکان القول أولی. وبأن الفعل یحتمل الاختصاص به علیه السلام ، ولیس کذلک القول.

وجواب الاول ، أن الکلام لیس فی الفعل المطلق ، بل فی الفعل الذی قام الدلیل علی وجوب متابعته علیه السلام فیه ، فصار کالقول ، وهذا هو الجواب عن الثانی.

فائدة

اختلف الناس فی النبی صلی الله علیه و آله هل کان متعبدا بشرع من قبله أم لا؟ وهذا الخلاف عدیم الفائدة ، لأنا لا نشک أن جمیع ما أتی به لم یکن نقلا عن الانبیاء ، علیهم السلام بل عن الله تعالی بواسطة الملک ، ونجمع علی أنه صلی الله علیه و آله أفضل الانبیاء ، وإذا أجمعنا علی ثمرة المسألة ، فالدخول بعد ذلک فیها کلفة.

ص: 121

ص: 122

ص: 124

صلی الله علیه و آله ، والصلوات الخمس ، ونعلم غلبة کثیر من المذاهب علی بعض البلاد.

لأنا نجیب عن الاول : بأنه لا معنی للمسلم الا من قال بهذه الاشیاء فکأن القائل : أجمع المسلمون علی النبوة ، یقول : أجمع من قال بالنبوة علی النبوة.

وأما غلبة بعض المذاهب ، فلا نسلم أنا نعلم ذلک فی أهل البلد کافة ، ولئن سلمنا أن الأکثر منهم قائل به ، لکن هذا مما لا یجدی فی باب الاجماع.

المسألة الثانیة : عندنا أن زمان التکلیف لا یخلو من امام معصوم حافظ للشرع یجب الرجوع إلی قوله فیه. إذا تقرر هذا فمتی ( اجمعت ) (1) الامة علی قول ، کان ذلک الاجماع حجة ، ولو فرضنا خلو الزمان من ذلک الامام لم یکن الاجماع حجة.

وههنا بحثان :

الاول : مع وجوده علیه السلام الاجماع حجة للامن علی قوله من الخطأ ، والقطع علی دخوله فی جملة المجمعین ، وعلی هذا ، فالاجماع کاشف عن قول الامام ، لا أن الاجماع حجة فی نفسه من حیث هو اجماع.

البحث الثانی : لو خلا الاجماع ( عن ) (2) المعصوم علیه السلام لم یکن حجة خلافا لسایر الطوائف ، ما عدا الخوارج ، والنظام.

لنا : لو کان حجة لعلم ذلک اما بالعقل أو بالنقل ، والقسمان باطلان ، بما یبطل به معتمد المخالف ، وهم طائفتان : طائفة تتمسک بالمعقول ، واخری بالمنقول.

ص: 126

أما المعقول : فقالوا لو لم یکن الاجماع ( حجة ) (1) ، لاستحال اجماعهم علیه ، کما یستحیل تواطؤهم علی التلفظ بالعبارة الواحدة ، والتحلّی بالزی الواحد.

الثانی : أن اجماع الخلق العظیم علی الحکم یستدعی دلالة أو امارة ، وکلاهما حجة.

وجواب الاول : منع الملازمة ، وابداء الفارق بأن صورة الوفاق مما یتساوی فیه الاحتمال وتختلف فیه الدواعی ، ولیس کذلک الاجماع علی الحکم ، لأنه قد یحصل ( عن ) (2) شبهة [ ثم ] تعم تلک الشبهة.

وجواب الثانی : منع الحصر ، لجواز أن یجمعوا لشبهة.

ثم ان الوجهین منقوضان باجماع الیهود والنصاری ، وغیرهم من الفرق الموفین علی عدد المسلمین ، فانهم أجمعوا علی کثیر من الاباطیل.

وأما المتمسکون بالمنقول ، فاستدلوا بوجوه :

الاول : قوله تعالی : « ومن یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی ویتبع غیر سبیل المؤمنین ... الآیة » (3) ، فلو لم یکن کل واحد منهما محظورا لقبح الجمع بینهما ، کما یقبح « من شاق الرسول وشرب ماءا ، عاقبته » ومع ثبوت ذلک یکون اتباع غیر سبیل المؤمنین محظورا ، فیکون اتباع سبیلهم واجبا.

الثانی : قوله تعالی : « وکذلک جعلناکم امة وسطا » (4) ، والوسط : العدل

ص: 127

والخیار ، بالنقل عن أئمة اللغة وأهل التفسیر ، والموصوف بالعدالة مجانب ( لمواقعة ) (1) الخطیئة ، وذلک ینافی الاجماع علیها.

الثالث : قوله تعالی : « کنتم خیر امة اخرجت للناس تأمرون بالمعرف وتنهون عن المنکر » (2) أخبر أنهم ینهون عن المنکر ، وهو یعم کل منکر ، بما عرف فی باب العموم ، وهو ینافی الاجماع علیه.

الرابع : قوله صلی الله علیه و آله : « أمتی لا تجتمع علی الخطأ » (3) ، وصحة نقل الحدیث مشهورة ، ولو دفع بعینه لکان معناه منقولا بالتواتر لوجود هذا المعنی فی أخبار لا تحصی کثرة.

وجواب الاول : ( بمنع ) (4) عموم السبیل ، فلعله أراد فی ترک ( المشاقة ) (5) ( الخاصة ) (6). ولو سلمنا عمومه ، لزم [ ترک ] اتباع اجماعهم ، لأنهم ان أجمعوا من غیر دلالة ، لم یجز الاتباع ، وان کان لدلالة ، لم یجز العمل بما أجمعوا علیه الا بعد الظفر بتلک الدلالة ، لأنه قد کان من شأنهم لولا الدلالة لما عملوا به ، ولو سلمنا ذلک ، لم یکن فیه منافاة لمذهبنا ، لأن الواقع وجود الامام المعصوم علیه السلام ، وهو أحد المؤمنین ، ( واتباع ) (7) غیر سبیله غیر جائز ، ونحن نتکلم علی تقدیر عدمه.

ص: 128

وجواب الثانی : منع عموم العدالة فی الاشیاء کلها ، فلعلهم عدول فی الشهادة علی الناس خاصة. ثم ان أراد بذلک امة النبی صلی الله علیه و آله لم یتحقق الاجماع الا بعد اتفاق کل من کان ویکون من الامة ، وان أراد البعض - ولیس فی الآیة اشعار به - دخل فی حیز المجمل ، فلعله أراد من ثبتت عصمته من الائمة علیهم السلام .

وجواب الثالث : ان ( المنکر ) اسم مفرد معرف باللام ، وقد بینا أنه لا یقتضی العموم ، وإذا کان کذلک ، جاز أن یراد به النهی عن الکفر ، ومع قیام ( الاحتمال ) (1) یبطل التعلق بالآیة.

لا یقال : هذا حاصل فی سائر الامم ، فلا یکون فیه مزیة ، وظاهر الآیة اثبات المزیة.

لأنا نقول : المزیة حاصلة ، وهی مبالغتهم فی النهی عن الکفر ، کما [ لو ] صرح بهذا المعنی لم تبطل المزیة.

وجواب الحدیث : منع أصله ، ولو سلمنا تواتره ، لقلنا بموجبة من حیث أن أمته علیه السلام لا تخلو ( عن ) (2) المعصوم ، فیکون قولها حجة لدخول قوله فی الجملة.

فرعان :

الاول : جاحد ( الحکم ) (3) المجمع علیه کافر ، لأنه یجحد ما یعلم ( حقیقة ) (4) من الشرع.

ص: 129

الفرع الثانی : الاجماع لا یصدر عن مستند ظنی ، لأن معتمد المعصوم علیه السلام الدلیل القطعی ، لا الحجة الظنیة. نعم یجوز أن تکون أقوال باقی الامامیة مستندة إلی الظن ، کخبر الواحد منضما إلی قوله الصادر عن الدلالة.

المسألة الثالثة : لا یجوز أن ینعقد اجماع علی مسألة ، ثم ینعقد بعده اجماع علی خلافها ، والا لکان قول المعصوم خطأ.

لا یقال : ربما کان قوله الاول تقیة.

لأنا نقول : الاجماع لا یتقرر ما لم یعلم الاتفاق قصدا.

المسألة الرابعة : کل ما انعقد الاجماع علیه فهو حق ، سواءا کان من العقائد الدینیة ، أو الفروع الشرعیة ، أو غیر ذلک ، لکن کل ما یتوقف العلم بوجوب وجود الامام المعصوم علیه السلام علیه ، لم یصح الاستدلال علیه بالاجماع ، والا لدار ، وکل ما لا یکون کذلک ، جاز الاستدلال علیه بالاجماع.

فائدة

اعتبر قوم بلوغ المجمعین حد التواتر.

وعلی ما اخترناه ، المعتبر من یعلم دخول المعصوم فی جملتهم.

المسألة الثانیة : اجماع أهل کل عصر حجة خلافا لاهل الظاهر.

لنا : أن زمان التکلیف لا یخلو من امام معصوم ، ومتی کان کذلک فلابد من دخوله فی المجمعین ، ومع دخوله یکون الاجماع حجة.

ولغیرنا : الظواهر الدالة علی کون الاجماع حجة من غیر تقیید.

المسألة الثالثة : إذا اتفقت الامة علی قولین ، فان کان الثالث مما یلزم منه الخروج ( عن ) (1) الاجماع کان باطلا بالاتفاق ، وان لم یکن کذلک لم یجز احداث الثالث عند قوم ، لأن الثالث ان کان باطلا لم یجز العمل به ، وان کان حقا لزم خلو الامة عنه ، وهو باطل.

وعلی ما أصلنا [ ه ] فالامام فی احدی الطائفتین فتکون محقة والخارج عن الحق باطل.

المسألة الرابعة : إذا لم تفصل الامة بین مسألتین : فان نصت علی المنع من الفصل فلا کلام ، وان عدم النص :

فان کان بین المسألتین علقة ، بحیث یلزم من العمل بأحدهما العمل بالاخری ، لم یجز الفصل ، کما فی زوج وأبوین ، وزوجة وأبوین ، فمن قال للام ثلث أصل الترکة ، قال فی الموضعین ، ومن قال ثلث الباقی. قال فی الموضعین ، الا ابن سیرین.

وان لم یکن بینهما علقة ، قال قوم : ( یجوز ) (2) الفصل بینهما.

ص: 131

وعلی ما ذهبنا إلیه ، لم یجز ، لأن الامام علیه السلام مع احدی الطائفتین قطعا ، ویلزم من ذلک وجوب متابعته فی ( الجمیع ) (1).

المسألة الخامسة : لا یجوز انقسام المجمعین إلی فرقتین تجمع کل واحدة منهما بین حق وباطل ، لأن الامام مع احداهما ، وهو یمنع من ( اتفاقها ) (2) علی الخطأ.

الاجماع ، لجواز أن یکون هذا المعصوم علیه السلام وان لم یعلم مخالف وجوزنا وجوده لم یکن ذلک اجماعا ، لامکان وقوع الجائز ، وکون ذلک هو الامام علیه السلام .

المسألة الثانیة : إذا اختلفت الامامیة علی قولین : فان کانت احدی الطائفتین معلومة النسب ، ولم یکن الامام أحدهم ، کان الحق فی الطائفة الأخری ، وان لم تکن معلومة النسب : فان کان مع احدی الطائفتین دلالة قطعیة توجب العلم وجب العمل علی قولها ، لأن الامام معها قطعا وان لم یکن مع احداهما دلیل قاطع : قال الشیخ « ره » : تخیرنا فی العمل بأیهما شئنا ، وقال بعض أصحابنا : طرحنا القولین ، والتمسنا دلیلا من غیرهما ، وضعف الشیخ « ره » هذا القول بأنه یلزم منه اطراح قول الامام.

قلت : وبمثل هذا یبطل ما ذکره « ره » ، لأن الامامیة إذا اختلفت علی قولین ، فکل طائفة توجب العمل بقولها ، وتمنع من العمل بالقول الآخر ، فلو تخیرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم علیه السلام .

تفریع

إذا ( اختلفت ) (1) الامامیة علی قولین ، فهل یجوز اتفاقها بعد ذلک علی أحد القولین؟ قال الشیخ « ره » : ان قلنا بالتخییر لم یصح اتفاقهم بعد الخلاف لأن ذلک یدل علی أن القول الآخر باطل ، وقد قلنا أنهم مخیرون.

ولقائل أن یقول : لم لا یجوز أن یکون التخییر مشروطا بعدم الاتفاق فیما بعد؟ وعلی هذا الاحتمال ، یصح الاجماع بعد الاختلاف.

المسألة الثالثة : الاجماع یقع علی ضروب :

ص: 133

منها : أن یجمع أهل الاجماع علی المسألة بالقول الصریح.

الثانی : أن یجمعوا علیها فعلا.

الثالث : أن یقول بعض ، ویقرره الباقون.

ولابد فی هذه الوجوه من ارتفاع التقیة.

الرابع : أن یعلم رضاهم بالمسألة.

لا یقال : کیف یعلم اتفاق الامامیة کلهم علی ذلک ، مع کثرتهم وانتشارهم فی البلاد.

لأنا نقول : کما یعلم اتفاق المسلمین علی کثیر من المسائل ، کایجاب غسلة واحدة فی الوضوء ، ( وأنه ) (1) لا قائل بوجوب الثانیة والثالثة ، وکما یعلم أنه إذا اجتمع أخ وجد ، فانه لا قائل بأن الاخ یحوز المال دون الجد ، وغیر ذلک من المسائل.

ص: 134

ص: 136

الرسول صلی الله علیه و آله بمسمع منه ولم یکن غافلا عنه فلم ینکره ، لأن کل ذلک علم صحته بالدلیل.

وما علم صدقه بمجرد الاخبار فهو المتواتر ، وسنفرد له فصلا ، ان شاء الله تعالی.

وما علم کذبه فلا یکون الا بأمر مضاف إلی الخبر ، وهو خمسة أشیاء :

الاول : ما خالف ضرورة العقل.

الثانی : ما أحالته العوائد.

الثالث : ما خالف دلیل العقل.

الرابع : ما خالف النص القاطع من الکتاب والسنة المتواترة.

الخامس : ما خالف الاجماع.

یفتقر إلی ضرب من الاستدلال.

الظاهر أنه ضروری ، لأنه یجزم بهذه الأمور من لا یحسن الاستدلال [ ولا یعرفه ، ولا أمنع أن یفتقر بعض الاخبار المتواترة إلی ضرب من الاستدلال ] ولیس هذا موضع الکشف عن غامض هذه المسألة.

المسألة الثانیة : شرائط افادة الخبر المتواتر العلم أربعة :

الاول : أن یخبروا عما علموه ) ، لا ما ظنوه.

الثانی : أن یکون ذلک المعلوم محسوسا.

الثالث : أن یبلغوا حدا لا یجوز علیهم التواطؤ والمراسلة.

الرابع : أن یستوی الطرفان والوسط فی هذه الشرائط ، لأنا نعلم أنه متی اختلفت هذه الشرائط أو أحدها لا یحصل العلم بمجرد الاخبار.

المسألة الثالثة : لیس للتواتر عدد محصور ، وحده قوم بسبعین ، وآخرون بأربعین ، وقوم بعدة أهل بدر ، والکل تحکم لا معنی له.

لنا : أنا نحکم بوجود البلاد والوقائع عند الاخبار من غیر تنبه للعدد ، فلو کان العدد شرطا ، لتوقف العلم علی حصوله ، ولعل الهمه لو صرفت إلی درکه لامکن ذلک بعد صعوبة.

وتحقیقه : أنا إذا سمعنا بخبر عن واحد فقد أفادنا ظنا ، ثم کلما تکرر الاخبار بذلک قوی الظن ، حتی یصیر الاعتقاد علما ، فعند ذلک ان ضبط العدد کان ذلک هو المعتبر ، لأن الاخبار هو المقتضی للعلم ، والسبب لا یختلف بحسب محاله إذا کان تاما.

المسألة الرابعة : شرط قوم شروطا لیست معتبرة ، وهی أربعة :

الاول : أن لا یجمعهم مذهب واحد [ ولا نسب واحد ].

الثانی أن یکون عددهم غیر محصور.

ص: 139

الثالث : أن لا یکونوا مکرهین علی الاخبار.

الرابع : العدالة.

والکل فاسد ، لأنا نجد النفس جازمة ( بمجرد ) (1) الاخبار المتواترة من دون هذه الأمور ، فلم تکن معتبرة.

المسألة الخامسة : حکی بعض الاشعریة والمعتزلة : ان الامامیة تعتبر قول المعصوم علیه السلام فی التواتر ، وهو فریة علیهم ، أو ( غلط ) (2) فی حقهم ، وانما یعتبرون ذلک فی الاجماع.

المسألة السادسة : ( التواتر ) (3) بالمعنی مفید للعلم ککرم حاتم وشجاعة علی علیه السلام ، وان کانت مفردات أخبارهما آحادا.

باطل ، لأنه قد ینکشف بطلان الخبر فی کثیر من ذلک ، نعم ، [ قد ] یفید الظن القوی ، ولا أحیل فی بعض الاخبار انضمام قرائن قویة کثیرة تبلغ إلی حد یفید معها العلم.

المسألة الثانیة : یجوز التعبد بخبر الواحد عقلا ، خلافا لابن قبه من أصحابنا وجماعة من علماء الکلام.

لنا : أن التعبد به یجوز اشتماله علی مصلحة ، فیجب الحکم بجواز التعبد به ، أما الاولی : فلان المانع من اشتماله علی المصلحة هو ما یذکره الخصم ونحن نبطله ، وأما انه إذا کان کذلک ، وجب الحکم بجواز التعبد به ، فلان الشرائع ( مقترنة ) (1) بالمصالح ، والحکمة الالهیة موکولة برعایتها ، فیجب فی الحکمة مهافتة (2) الشارع علی نصبها.

احتج الخصم بوجهین :

أحدهما : ان خبر الواحد لا یوجب العلم ، فیجب أن لا یعمل به ، والاولی ظاهرة ، ولأنا لانتکلم الا فیما هذا شأنه من الاخبار ، وأما الثانیة فلانه عمل بما لا یؤمن کونه مفسدة ، وأیضا قوله تعالی : « وأن تقولوا علی الله ما لا تعلمون » (3)

الوجه الثانی : ثبت أنه لا یقبل خبر النبی (ص) الا بعد قیام المعجزة علی صدقه ، ففی من عداه أولی.

وجواب الاول : ان الامان من کونه مفسدة حاصل عند قیام الدلالة علی العمل به.

وجواب الثانی : التزام التسویة ، ( فلانا ) (4) لا نعمل بخبره ما لم تقم الدلالة

ص: 141

علی العمل به.

ثم الوجهان منقوضان بالعمل بشهادة الشاهدین ، واستقبال القبلة عند غلبة الظن وعدم العلم بجهتها ، وغیر ذلک من الظنون الواردة فی الشرع.

المسألة الثالثة : إذا ثبت [ جواز ] التعبد بخبر الواحد ، فهل هو واقع أم لا؟ منعه المرتضی « ره » ، وقال أکثر المعتزلة والفقهاء من العامة بوقوعه ، واعتبر أبو علی فی الخبر روایة عدلین حتی یتصل بالنبی صلی الله علیه و آله ، واکتفی الباقون بروایة الواحد العدل ، وعمل به الطوسی « ره » إذا کان الراوی من الطائفة المحقة وکان عدلا.

احتج المرتضی « ره » : بأنه لو وجب العمل به لعلم اما بالعقل أو ( بالنقل ) (1) والقسمان باطلان.

أما الملازمة : فلانه لو کان التکلیف به واردا لکان للمکلف إلیه طریق ، لأن تکلیف ما لا طریق ( إلی العلم ) (2) به قبیح عقلا.

وأما انحصار الطریق فی العقل والنقل فظاهر ، وأما انتفاء اللازم فبما سنبطل به معتمد المخالف ، وهم طائفتان : طائفة تتمسک بالعقل کابن سریج واتباعه ، و ( أخری ) (3) بالنقل وهم الأکثر کالقاضی وأبی عبد الله ومن تبعهما ، ومنهم من یجمع فی الدلالة بین العقل والنقل کالقفال وأبی الحسین.

احتج ابن سریج بأن العمل بخبر الواحد دافع للضرر ، وکلما کان کذلک کان واجبا ، أما أنه دافع للضرر فلان المخبر عن الرسول إذا کان ثقة یغلب علی الظن صدق قوله ، ومخالفته مظنة للضرر ، وأما أن دفع الضرر واجب

ص: 142

فضروری.

والجواب : لا نسلم أن مخالفة الخبر مظنة للضرر ، وهذا لأن علمنا بوجوب نصب الدلالة من الشارع علی ما یتوجه التکلیف به ، یؤمننا الضرر عند ظن صدق المخبر ، ثم ما ذکروه منقوض بروایة الفاسق لا بل بروایة الکافر ، فان الظن یحصل عند خبره ، لا یقال : لولا الاجماع لقلنا به ، لأنا نقول : حیث منع الاجماع من اطراد هذه الحجة ، دل علی بطلانها ، لأن الدلیل العقلی لا یختلف بحسب مظانه.

ثم ان الحجة مقلوبة علیهم ، لأنه لو وجب العمل بخبر الواحد لجواز اشتماله علی مصلحة لا یؤمن الضرر بفواتها ، فلیجب اطراحه لجواز اشتماله علی مفسدة لا یؤمن الضرر بفعلها ، ویلزم ( علی ما ذکروه ) (1) وجوب العمل بقول مدعی النبوة دون المعجز بعین ما ذکروه.

واحتج المتمسکون بالنقل بوجوه :

الاول : [ قوله تعالی ] : « فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون » (2).

ووجه الدلالة : أن الله تعالی أوجب الحذر بخبر الواحد ، ومتی وجب الحذر وجب العمل [ لأن ] عند سماع الخبر المحذر : اما أن یمتنعوا عن استباحة ما حذر عنه ، وهو عمل به ، وإذا عمل به فی موضع وجب فی کل موضع ، إذ لا قائل بالفرق ، واما أن لا یمتنعوا ، وذلک یقتضی ترک الحذر الذی دلت الآیة علی وجوبه.

ص: 143

الثانی : قوله تعالی : « ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا » (1).

ووجه الدلالة : انه أمر بالتبین عند کونه فاسقا ، ( فوجب ) (2) أن لا یحصل وجوب التبین عند عدمه ، والا لما کان لتعلیق التبین علی الفسوق فائدة.

الثالث : انه علیه السلام کان یبعث رسله الی البلدان والقبائل ، وهم آحاد ، ویوجب علی المرسل إلیهم القبول من المرسل.

الرابع : أجمعت الصحابة علی العمل بخبر الواحد ، واجماع الصحابة حجه ، أما انهم أجمعوا فلانهم رجعوا الی أزواج النبی صلی الله علیه و آله فی الغسل من التقاء الختانین ، ورجع أبو بکر فی توریث الجدة إلی خبر المغیره ، ورجع عمر الی روایة عبد الرحمن فی سیرة المجوس بقوله : « سیروا بهم سنة أهل الکتاب » ، ومنع من توریث المرأة من دیة زوجها ، ورجع عن ذلک بخبر الضحاک بن قیس ، وعن علی علیه السلام : « کنت إذا سمعت من رسول الله صلی الله علیه و آله حدیثا نفعنی الله بما شاء أن ینفعنی ، فإذا حدثنی به غیره استحلفته ، فإذا حلف لی صدقته » ، وعمل علی علیه السلام بخبر المقداد فی المذی ، وهذه الاخبار وان کانت آحادا ، فان معناها متواتر ، کما یعلم کرم حاتم ، وشجاعة عمرو ، وان کانت مفردات أخبارهما آحادا.

لا یقال : لم لا یجوز أن تکون الصحابة عملت عند هذه الاخبار ، لابها؟

لأنا نقول : لو عملوا لابها ، لوجب نقل ذلک الموجب للعمل دینا وعادة لأن الجماعة إذا مستهم الحاجة إلی کشف ملتبس ظهر منهم الاستبشار عند وضوحه ، والتعجب من حصوله ، فیظهر لا محالة ، ولو صح من الواحد ستره لما استمر (3) فی الجماعة کلهم ، ولکان یحدوهم الدین إلی اظهار السبب الموجب

ص: 144

للعمل لئلا یحصل التوهم انهم عملوا للخبر ، وإذا ثبت أن بعضهم عمل بما ذکرناه ولم ینکر الباقون مع ارتفاع الموانع من الانکار ، کان ذلک اجماعا.

والجواب عن الآیة الاولی أن نقول : لا نسلم وجوب الحذر ، فان قال : ( لعل ) فی حق الله للوجوب ، قلنا : هی فی حقه للوجوب بمعنی تحقق حصول ما دخلت علیه ، لا بمعنی استحقاق الذم بترکه.

سلمنا أن الحذر واجب عنده ، لکن لا نسلم أنه یلزم العمل بمضمونه ، ولم لا یکون ثمرة الحذر ( البعث علی ) (1) استعلام الحق والفحص عنه؟! علی أن وجوب الحذر ینافی العمل بخبر الواحد إذ مع العمل به یؤمن الحذر ، فکیف یکون سببا له؟

ثم نقول : کما یحتمل ذلک نقل الخبر یحتمل نقل الفتوی ، ومع قیام الاحتمال لا یعود حجة علی ( موضع ) (2) النزاع علی أن تناوله ( للفتوی ) (3) أولی ، لقوله تعالی : « ولینذروا قومهم » (4) لأن العمل بالخبر یختص العلماء دون غیرهم ، ( فتنزیلها ) (5) علی الاعم أولی.

والجواب عن الآیة الثانیة أن نقول : الاستدلال بها مبنی علی القول بدلیل الخطاب ، وهو باطل.

فان قال : ان تعلیل التبین بکون المخبر فاسقا یقتضی عدم الحکم عند عدمه ، فلا یجب التبین عند خبر العدل.

ص: 145

( قلت ) (1) : هذا معارض بأن عدم الامان من اصابة القوم بالجهالة علة فی وجوب التبین ، وهو ثابت فی العدل فیجب التبین عملا بالعلة.

فان قال : لو استوی العدل والفاسق فی ذلک ، لم یکن لذکر الفسوق فائدة.

قلنا : لا نسلم ، وما المانع أن تکون الفائدة هی اظهار فسوق من نزلت الآیة بسببه ، وهو الولید بن عقبة ، فانه ( یمکن ) (2) أنه کان علی ظاهر العدالة عندهم فکشف عن فسوقه.

والجواب عن الثالث : أن نقول : لا نسلم أنه صلی الله علیه و آله کان یبعث رسله الی القبائل لروایة الخبر ، ولم لا یجوز أن یکون بعثهم للحکم والفتوی؟! ومع قیام هذا الاحتمال یبطل التعلق بهذا الاستدلال.

والجواب عن الرابع : لا نسلم حصول الاجماع علی ذلک.

قوله : نقل بالتواتر حکم الصحابة [ به ].

قلنا : لا نسلم تواتر ذلک ، إذ لو کان کذلک لحصل لنا العلم به کما حصل لک ، ولحصل لکثیر ممن أنکر ذلک من المعتزلة وغیرهم.

قوله : عمل [ به ] بعض الصحابة وسکت الباقون.

قلنا : لا نسلم أن بعضا عمل. فان استدل بالاخبار المذکورة ، قلنا : هی آحاد ، فیکون ذلک اثباتا للشیء بنفسه. سلمنا أن بعضهم عمل ، ولکن لا نسلم أن سکوت الباقین لا یحتمل الا الرضا ، لأن العامل بذلک هم أرباب الحکم کأبی بکر وعمر وعثمان وأمثالهم ، ولیس کل أحد قادرا علی الانکار علیهم ، وان قدر الواحد أو العشرة من الصحابة ، فان وفاقهم لا یکون اجماعا ، لانا

ص: 146

لا نعلم ارتفاع الاحتمال فی حق الباقین.

علی أن هذا الاستدلال لو صح لکان معارضا بمثله ، فان بعض الصحابة رد خبر الواحد ، ولم یعلم النکیر من غیره ، کما روی أن أبا بکر رد خبر عثمان فیما رواه عن النبی صلی الله علیه و آله من اذنه برد الحکم بن أبی العاص ، وأن عمر رد خبر فاطمة بنت قیس ، وأن علیا علیه السلام رد خبر بروع بنت واشق ، وأن عائشة ردت خبر ابن عمر فی تعذیب المیت ببکاء أهله علیه ، وغیر ذلک مما عددوه ، وتقریره ما تقدم.

وذهب شیخنا أبو جعفر إلی العمل بخبر العدل من رواة أصحابنا ، لکن لفظه وان کان مطلقا ، فعند التحقیق تبین أنه لا یعمل بالخبر مطلقا ، بل بهذه الاخبار التی رویت عن الائمة علیهم السلام ودونها الاصحاب ، لا أن کل خبر یرویه الامامی یجب العمل به ، هذا الذی تبین لی من کلامه ، ویدعی اجماع الاصحاب علی العمل بهذه الاخبار ، حتی لو رواها غیر الامامی وکان الخبر سلیما عن المعارض واشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الاصحاب عمل به ، واحتج لذلک بوجوه ثلاثة :

الاول : دعوی الاجماع علی ذلک ، فانه « ره » ذکر أن قدیم الاصحاب وحدیث إذا طولبوا بصحة ما أفتی به المفتی ( منهم ) (1) ، عول علی المنقول فی أصولهم المعتمدة وکتبهم المدونة ، فیسلم له خصمه منهم الدعوی فی ذلک ، وهذه سجیتهم من زمن النبی صلی الله علیه و آله إلی زمن الائمة علیهم السلام ، فلو لا أن العمل بهذه الاخبار جائز لانکروه وتبرأوا من العامل به.

الوجه الثانی : وجود الاختلاف من الاصحاب بحسب أختلاف الاحادیث یدل علی أن مستندهم إلیها ، إذ لو کان العمل بغیرها مما طریقه القطع لوجب

ص: 147

أن یحکم کل واحد بتضلیل مخالفه وتفسیقه ، فلما لم یحکموا بذلک دل علی أن مستندهم الخبر ، وعلی جواز العمل به.

لا یقال : هذا دلیل علی أنهم غیر معاقبین علی العمل به ، وعدم العقاب لا یدل علی کونه حقا.

لأنا نقول : الجواب عن ذلک من وجهین :

أحدهما : أن الغرض فی جواز العمل بهذه الاخبار انما هو ارتفاع الفسق وارتفاع العقاب.

[ و ] الثانی : أنه لو کان العمل بها خطأ ، لما جاز الاعلام بالعفو عن فعله لأن ذلک یکون اغراءا بالقبیح.

الوجه الثالث : اعتناء الطائفة بالرجال ، وتمییز العدل من المجروح ، والثقة من الضعیف ، والفرق بین من یعتمد علی حدیثه ومن لا یعتمد ، وکونهم إذا اختلفوا فی خبر نظروا فی سنده ، وذلک یدل علی العمل بهذه الاخبار ، لأنهم لو لم یعملوا بها لما کان لشروعهم فی ذلک فائدة.

المسألة الرابعة : قد یقترن بخبر الواحد قرائن تدل علی صدق مضمونه وان کانت غیر دالة علی صدق الخبر نفسه لجواز اختلافه مطابقا لتلک القرینة والقرائن أربع : احداها أن یکون موافقا لدلالة العقل ، أو لنص الکتاب خصوصه أو عمومه أو فحواه ، أو السنة المقطوع بها ، أو لما حصل الاجماع علیه.

وإذا تجرد عن القرائن الدالة علی صدقه ، ولم یوجد ما یدل علی خلاف متضمنه ، افتقر العمل به إلی اعتبار شروط نذکرها فی الفصول المعقبة [ لهذه ]

ص: 148

تفریع

عدالة الروای ( تعلم ) (1) باشتهارها بین أهل النقل ، فمن اشتهرت عدالته من الرواة أو جرحه عمل بالاشتهار وان خفی حاله وشهد بها محدث واحد هل یقبل قوله بمجرده؟ الحق انه لا یقبل الا علی ما یقبل علیه تزکیة الشاهد وجرحه ، وهو شهادة عدلین.

وإذا جرح بعض ، وعدل آخرون ، قدم العمل بالجرح ، لأنه شهادة بزیادة لم یطلع علیها المعدل ، ولأن العدالة قد یشهد بها علی الظاهر ، ولیس کذلک الجرح.

المسألة الثالثة : المجنون والصبی لاتقبل روایتهما فی حال کونهما کذلک لأن الوثوق بهما لا یحصل ، لعدم تحقق الضبط ، سواء کان الصبی ممیزا أو غیر ممیز.

لا یقال : الصبی تقبل شهادته فی الجراح والشجاج ، فیجب قبول روایته.

لأنا نقول : لم لا یجوز أن یکون ذلک احتیاطا فی الدم؟ لا لصحة خبره علی أن منصب الروایة أعظم ، إذ الحکم بها مستمر والثابت ( عنها ) (2) شرع عام فی المکلفین ، ولیس کذلک الشهادة ، فلا یقاس أحدهما علی الآخر.

أما لو تحمل الشهادة صبیا لقبلت إذا أداها بالغا.

المسألة الرابعة : المجهول النسب إذا عرف اسلامه لم یکف فی قبول روایته ، فان عرفت عدالته قبلت ، لأنا نتیقن ارتفاع الفسق المانع من قبول الشهادة

ص: 150

فان عارضها روایة معروف النسب والعدالة کان الترجیح لجانب المعروف.

المسألة الخامسة : إذا قال أخبرنی بعض أصحابنا ، وعنی الامامیة ، یقبل وان لم یصفه بالعدالة - إذا لم یصفه بالفسوق - لأن اخباره بمذهبه شهادة بأنه من أهل الامانة ، ولم یعلم منه الفسوق المانع من القبول.

فان قال ( عن بعض أصحابه ) (1) ، لم یقبل ، لامکان أن یعنی نسبته إلی الرواة ( أو ) (2)أهل العلم ، فیکون البحث فیه کالمجهول.

المسألة السادسة : إذا أرسل الراوی الروایة ، قال الشیخ « ره » : ان کان ممن عرف أنه لا یروی الا عن ثقة ، قبلت مطلقا ، وان لم یکن کذلک ، قبلت بشرط أن لا یکون لها معارض من المسانید الصحیحة.

واحتج لذلک : بأن الطائفة عملت بالمراسیل عند سلامتها عن المعارض کما عملت بالمسانید ، فمن أجاز أحدهما أجاز الآخر.

المسألة السابعة : روایة المرأة المعروفة بالعدالة مقبولة ، للسبب المقتضی للقبول ، ویستوی فی ذلک الحرة والمملوکة.

المسألة الثامنة : یعتبر فی الراوی الضبط ، فان عرف له السهو غالبا لم یقبل وان عرض نادرا قبل ، لأن أحدا لا یکاد یسلم منه ، فلو کان زواله أصلا شرطا فی القبول ، لما صح العمل الا عن معصوم من السهو ، وهو باطل اجماعا من العاملین بالخبر.

المسألة التاسعة : إذا قال راوی الاصل : لم أرو لک هذه الروایة قاطعا ، کان ذلک قادحا فی الروایة ، وان قال : لا أذکر ، أو : لا أعلم ، لم یکن قادحا ، لجواز السهو علی الاصل ، ووجود العدالة فی الفرع ینفی التهمة عنه.

ص: 151

المسألة الثالثة : إذا روی [ الراوی ] خبرا یخالف مذهبه ، لا یکون ذلک طعنا فی الروایة ، لجواز أن یروی ذلک لما ظنه دلیلا ولیس کذلک.

المسألة الرابعة : یجوز روایة الخبر بالمعنی ، بشرط أن لا تکون العبارة الثانیة قاصرة [ عن ] معنی الاصل ، بل ناهضة بجمیع فوائدها ، لأن الصحابة کانت تروی مجالس النبی صلی الله علیه و آله بعد انقضائها وتطاول المدد ، ویبعد فی العادة بقاء ألفاظه علیه السلام بعینها علی الاذهان ، و [ لأن ] الله سبحانه وتعالی قص القصة الواحدة بألفاظ مختلفة ، وحکی معناها عن الامم ، ومن المعلوم أن تلک القصة وقعت بغیر اللغة العربیة (1) ، وان کانت باللغة العربیة فان الواقع منها یکون بعبارة واحدة ، وذلک دلیل علی جواز نسبة المعنی إلی القائل ، وان اختلفت الالفاظ.

احتج المانع : بقوله علیه السلام : « [ رحم الله ] من سمع مقالتی فوعاها وأداها کما سمعها ».

والجواب أن نقول : إذا أداها بمعانیها فقد امتثل ، کما تقول : حکی فلان رسالة فلان ، إذا ( أداها ) (2) بالمعنی ولو خالفه ( باللفظ ) (3).

المسألة الخامسة : إذا روی الواحد روایة ، ثم رواها ثانیا وزاد فیها زیادة ( أو ) (4) اختلفت الرواة فی الروایة بالزیادة والنقصان ، هل یکون ذلک قادحا فی الروایة أم لا؟ نظر ، فان کان الراوی واحدا ولم تکن الزیادة منافیة لمعنی الاول ، لم یکن ذلک قادحا ، لجواز أن یکون سمعها فی مجلسین ، فحکی کل

ص: 153

( واحدة منهما ) (1) تارة ، أو فی مجلس واحد واقتصر علی حکایة بعضه ، وان تغایر الراوی وکان المنفرد بالزیادة واحدا ، وبالنقیصة جماعة یستحیل علهیم أن لا یسمعوا ما نقله الواحد ، کانت الزیادة مردودة ، وان لم یستحل ذلک - بأن یکون سمعها فی مجلسین ، أو فی مجلس واحد یجوز أن یغفل الآخرون - قبلت الزیادة ، فان کانت الزیادة منافیة لمعنی الاول ، تضادت الروایة [ بها ] ، ووجب التوقف عن العمل.

ابن یسار ، ونظائرهم ، علی من لیس له حالهم.

ویمکن أن یحتج لذلک : بأن روایة العالم والاعلم (1) أبعد من احتمال الخطأ ، وأنسب بنقل الحدیث علی وجهه ، فکانت أولی.

المسألة الثالثة : قال الشیخ « ره » : إذا روی أحد الراویین اللفظ ، والاخر المعنی ، وتعارضا ، فان کان راوی المعنی معروفا بالضبط والمعرفة فلا ترجیح وان لم یوثق منه بذلک ، ینبغی أن یؤخذ المروی لفظا ، وهذا ( حق ) (2) لأنه أبعد من الزلل.

المسألة الرابعة : إذا روی الخبر سماعا ، وروی المعارض اجازة ، کان الترجیح لجانب المسموع ، الا أن یکون أحاله علی أصل مسموع ، أو مصنف [ مشهور ] ، فیکونان متساویین.

المسألة الخامسة : إذا کان راوی أحد الخبرین مجهولا ، والاخر معروفا أو کان أحد السندین متصلا ، والاخر مرسلا ، کان الترجیح للمعروف والمسند لوجود شرائط العمل فیهما علی الیقین ، وعدم الیقین فی الطرف الآخر.

المسألة السادسة : إذا رویت روایتان وفی احداهما زیادة عن الأخری قال الشیخ « ره » : عمل علی الروایة المتضمنة للزیادة ، لانها فی حکم خبرین.

ولقائل أن یقول : أتعنی بذلک أنه یعمل بالزیادة کما یعمل بالاصل؟ أم تعنی مع التعارض یکون أرجح؟ ان أردت الاول فمسلم ، وان أردت الثانی فممنوع.

المسألة السابعة : إذا عمل أکثر الطائفة علی أحدی الروایتین کانت أولی إذا جوزنا کون الامام علیه السلام فی جملتهم ، لأن الکثرة امارة الرجحان ، والعمل بالراجح واجب.

ص: 155

المسألة الثامنة : إذا کان أحد الخبرین موافقا للاصل ، قال قوم : یکون أولی ، لأن الظاهر أنه هو المتأخر ، وقال آخرون : الناقل أولی ، لأن له حکم النقل ، والموافق للاصل یستغنی بالاصل عنه ، فیغلب علی الظن أنه لا حاجة للشارع إلی ذکره ، للاستغناء بحکم الاصل.

والحق : انه اما أن یکونا عن الرسول صلی الله علیه و آله أو عن الائمة علیهم السلام فان کان عن النبی صلی الله علیه و آله وعلم التاریخ ، کان المتأخر أولی سواءا کان مطابقا للاصل أو لم یکن ، وان جهل التاریخ ، وجب التوقف ، لأنه کما یحتمل أن یکون أحدهما ناسخا یحتمل أن یکون منسوخا.

واما ان کانا عن الائمة ، وجب القول بالتخییر ، سواءا علم تاریخهما أو جهل ، لأن الترجیح مفقود عنهما ، والنسخ لا یکون بعد النبی صلی الله علیه و آله ، فوجب القول بالتخییر.

المسألة التاسعة : قال الشیخ « ره » : [ إذا تساوت ] الروایتان فی العدالة والعدد عمل بأبعدهما من قول العامة ، والظاهر [ أن ] احتجاجه فی ذلک بروایة رویت عن الصادق علیه السلام وهو اثبات لمسألة ( علمیة ) (1) بخبر واحد ، وما یخفی علیک ما فیه ، مع انه قد طعن فیه فضلاء من الشیعة کالمفید ، وغیره.

فان احتج : بأن الابعد لا یحتمل الا الفتوی ، والموافق للعامة یحتمل التقیة فوجب الرجوع إلی ما لایحتمل.

[ قلنا : لا نسلم انه لا یحتمل ] الا الفتوی ، لأنه کما جاز الفتوی لمصلحة یراها الامام ، کذلک تجوز الفتوی بما یحتمل التأویل ، مراعاة لمصلحة یعلمها الامام ، وان کنا لا نعلمها.

فان قال : ذلک یسد باب العمل بالحدیث.

ص: 156

قلنا : انما نصیر إلی ذلک علی تقدیر التعارض وحصول مانع یمنع من العمل ، لا مطلقا ، فلم یلزم سد باب العمل.

المسألة العاشرة : إذا کان أحد الخبرین مشافهة ، والاخر مکاتبة ، کان الترجیح لجانب المشافهة ، لأن المکاتبة تحتمل من الخلل ما لا تحتمله المشافهة.

المسألة الحادیة عشرة : إذا کان أحد الخبرین حاظرا ، والاخر مبیحا وکان حکما هما مستفادین من الشرع ، قال قوم ، یکون الحاظر أولی ، لقوله علیه السلام : « دع ما یریبک إلی ما لا یریبک » ولأنه أحوط فی التحرز من الضرر.

وجواب الاول : انه خبر واحد ، لا یثبت بمثله مسائل الاصول. [ و ] الثانی ضعیف ، لأن الضرر متوجه فی الاقدام علی حظر ما لا یؤمن [ من ] کونه مباحا کما هو محتمل فی الطرف الآخر :

والاولی : التوقف.

ص: 157

ص: 158

ص: 160

المسألة الثانیة : النسخ فی الشرائع جائز عقلا وشرعا :

أما عقلا فلوجهین :

أحدهما أن الشرائع تابعة للمصالح ، وهی جائزة الاختلاف ، فجاز اختلاف ما هو تابع لها.

الثانی أن الدلائل القطعیة دلت علی نبوة نبینا صلی الله علیه و آله ویلزم من ذلک نسخ شرع من قبله.

وأما شرعا فوجوه :

أحدها : [ ما ] نقل أن نوحا علیه السلام احل له کل دابة ، ثم حرم علی لسان موسی علیه السلام کثیر من الحیوان.

الثانی : قوله تعالی : « ما ننسخ من آیة أو ننسها ، نأت بخیر منها أو مثلها » (1).

الثالث : وقوع النسخ فی شرعنا ، کنسخ التوجه إلی بیت المقدس باستقبال الکعبة ، ونسخ الاعتداد فی الوفاة بالحول إلی أربعة أشهر وعشر ، ونسخ ثبات الواحد فی الجهاد لعشرة إلی ثباته لاثنین.

احتج المانع بوجوه :

الاول : لو جاز النسخ ، لزم منه الأمر بالشیء والنهی عنه ، لکن ذلک فاسد من وجوه :

الاول : انه یلزم منه البداء.

الثانی : انه یؤدی إلی کون الشیء حسنا [ و ] قبیحا.

الثالث : ان یکون الأمر یدل علی حسن المأمور ، فلو نهی عنه لانتقضت تلک الدلالة.

ص: 162

الوجه الثانی : ان اطلاق الأمر یدل علی استمرار الالزام بالفعل ، فلو لم یرد دوامه ، لوجب بیان مدته ، والا لزم الاغراء باعتقاد الجهل.

الوجه الثالث : لو جاز النسخ لزم رفع الثقة بدوام الاحکام ، وتمسک الیهود فی المسألة بقول موسی علیه السلام : « تمسکوا بالسبت [ أبدا » وبقوله : « تمسکوا بالسبت ] مادامت السماوات والارض ».

والجواب عن الاول ( أن نقول : لا نسلم ) (1) أنه یلزم منه الأمر بالشیء والنهی عنه ، لأنا بینا أن الدلیل الاول تناول غیر ما تناوله الثانی وانما یلزم البداء لو کان الأمر بنفس ما نهی عنه ، والوقت والمکلف واحد.

قوله : لو نهی عنه لانتقضت دلالة الحسن.

قلنا : لا نسلم أن الدلیل الثانی دل علی قبح ما لم یدل علیه الاول ، فلم تنتقض دلالته ، وجری ذلک مجری ما علم زواله عقلا ، فان الشرع إذا دل علی وجوب فعل ، فإذا عجز عنه [ المکلف ] سقط بالعجز ، ولا یلزم أن یکون العجز ناقضا لدلالة الوجوب ، فکذا مسألتنا.

والجواب عن الثانی : قوله لو لم یرد دوامه لبینه والالزم الاغراء باعتقاد الجهل.

قلنا : لا نسلم ، لأن المکلف یعلم أن تغیر المصالح یوجب تغیر التکالیف وذلک یمنعه عن القطع باعتقاد الدوام.

قوله فی الوجه الثالث : یلزم أن لا یحصل الوثوق بدوام شیء من الاحکام.

قلنا : نحن نعلم دوام کثیر من الاحکام بالضرورة من مقاصد الشرع ، فیکون الوثوق بالدوام حیث [ یکون ] الأمر کذلک دون غیره.

المسألة الثالثة : الزیادة علی النص ان کانت رافعة لمثل الحکم الشرعی

ص: 163

المستفاد من الحکم الشرعی ، کانت نسخا ، وان کانت رافعة لحکم من أحکامه المستفادة من العقل ، لم یکن ذلک نسخا.

وفائدة ذلک : ما ثبت أن خبر الواحد لا ینسخ به حکم الدلیل المقطوع به فکل موضع ( تعده ) (1) نسخا لا یجوز استعمال خبر الواحد فیه.

وقال [ السید ] المرتضی « ره » ، وأبو جعفر « ره » : ان کانت [ الزیادة ] مغیرة للمزید علیه ، بحیث لو فعل کما کان یفعل قبل الزیادة ، لم یکن مجزیا ، ووجب استئنافه ، کان ذلک نسخا ، والا فلا.

لنا : ما بیناه أولا من أن شرط النسخ أن یکون رافعا لمثل الحکم الشرعی المستفاد بالدلیل الشرعی ، فبتقدیر أن یکون ذلک الحکم مستفادا من العقل لا یکون الرفع [ لمثله ] نسخا حقیقیا ، والا لکان کل خبر یرفع البراءة الاصلیة نسخا ، وهو باطل.

لا یقال : لو وجبت الصلاة رکعتین ، ثم زید علیها [ رکعة ] أخری لکانت ناسخة ، لأن التسلیم وجب تأخیره إلی ما بعد الثالثة ، وقد کان یجب أن یکون عقیب الثانیة ، ولأن الرکعتین کانتا مجزیتین بانفرادهما ( فصارتا ) (2) غیر مجزیتین لو انفردتا.

لأنا نقول : لا نسلم أن ذلک نسخ لوجوب الرکعتین ، ولا للتشهد وان کان التغیر فیهما ثابتا ، بل بتقدیر أن یکون الشرع دل علی ( وجوب تعقیب التشهد بالتسلیم ) (3) للثانیة ، یلزم أن یکون الأمر بتأخیره نسخا لتعجیله ، إذ لم

ص: 164

یرفع [ الدلیل ] الثانی شیئا غیر ذلک.

واما الرکعتان فان حکمهما باق من کونهما واجبتین ، وغایة ما فی الباب أن وجوبهما کان منفردا ، فصار منضما إلی الثالثة ، والشئ لا ینسخ بانضیاف غیره إلیه ، کما [ لا ] ینسخ وجوب فریضة واحدة إذا وجب بعدها أخری.

وأما کونهما لو انفردتا [ لما ] أجزأتا بعد أن کانتا مجزئتین ، فان الاجزاء یعلم لامن منطوق الدلیل ، بل علم بالعقل ، فلم یکن نسخا ، ولو علم الاجزاء من نفس الدلیل الشرعی ، لکان المنسوخ اجزاؤهما منفردتین ، لا وجوبهما.

المسألة الرابعة : النقیصة من العبادة لا تکون نسخا لها ، سواءا کان الناقص جزءا منها أو شرطا لها ، لکن ان دل الدلیل الشرعی علی وجوب ذلک الجزء أو ذلک الشرط ، ثم دل الآخر علی ارتفاعه ، کان ذلک نسخا للجزء ( والشرط ) (1) خاصة ، دون نفس العبادة.

مثال ذلک : إذا أوجب صلاة ثلاثیة مثلا ، ثم أسقط منها رکعة ، کان ذلک نسخا لتلک الرکعة حسب ، ولم یکن نسخا للصلاة کلها ، أو أوجب فریضة وشرط لها شرطا ثم أسقط ذلک الشرط ، کان نسخا له حسب ، ولم یکن نسخا للفریضة.

لنا : ان الدلیل المقتضی لثبوت الحکم السابق ثابت ، والدلیل الثانی لیس رافعا لمثل حکمه ، فلا یکون نسخا.

فان قالوا : العبادة الاولی کانت غیر مجزیة بتقدیر أن لا یفعل الشرط ، وقد صارت الان مجزیة ، فقد انتسخ الاجزاء.

قلنا : لا نسلم أن ذلک نسخ ، لأنا قد بینا أن الاجزاء إذا لم یتضمنه الدلیل الشرعی یکون معلوما بالعقل ، فلا یکون زواله نسخا ، ولو سلمنا أن ذلک نسخ ،

ص: 165

لکان نسخا للاجزاء ، لا نسخا للعبادة.

المسألة الخامسة : یعلم النسخ بأن یقال : هذا ناسخ ، وذاک منسوخ ، أو یکون حکم أحد الدلیلین مضادا لحکم آخر ، فیکون المتأخر ناسخا ، ویعلم التاریخ بوجوه :

منها : أن یتضمن لفظ أحدهما ما یدل علی التأخر أو التقدم.

ومنها : أن یضاف أحدهما إلی زمان أو مکان یعلم منه التقدم أو التأخر.

ومنها : أن یروی احدی الروایتین عن النبی صلی الله علیه و آله من انقطعت صحبته عند تجدد صحبة راوی الاخری.

وهل یقبل قول الصحابی إذا قال : کذا منسوخ مطلقا ، أو منسوخ بکذا؟ الاظهر : لا ، إذ یجوز ان یکون قال ذلک اجتهادا ، لا عن سماع ، وقد یخطئ المجتهد.

تعالی : « ثم اتموا الصیام إلی اللیل » (1) بل ذلک بالتقیید والتخصیص أشبه.

المسألة الثالثة : من شرط [ الناسخ ] أن یکون فی قوة المنسوخ ، فلا ینسخ المتواتر بالآحاد ، ولا المعلوم بالمظنون کالقیاس وما شاکله.

أول النهار بصلاة رکعتین عند الزوال ، ثم ینسخهما قبل ذلک ، وهو اختیار المرتضی « ره » ، وأبی جعفر ره. وقال المفید « ره » : ( یجوز ) (1) ذلک ، وهو اختیار جماعة من الفقهاء والاشعریة.

لنا : لو وقع ذلک ، لزم أن یأمر بنفس ما نهی عنه ، لکن ذلک محال لوجهین :

الاول : أن الأمر یقتضی کونه حسنا ، والنهی یقتضی کونه قبیحا ، فیلزم کونه حسنا قبیحا معا.

[ و ] الثانی : أن الفعل الواحد اما أن یکون حسنا ، واما أن یکون قبیحا [ فبتقدیر أن یکون حسنا یلزم قبح النهی عنه ، وبتقدیر أن یکون قبیحا ] یقبح الأمر به.

احتج المجیز لذلک بوجوه :

الاول : قوله تعالی : « یمحو الله ما یشاء ویثبت وعنده أم الکتاب » (2).

الثانی : انه تعالی أمر ابراهیم علیه السلام بذبح اسماعیل ، ثم نسخ ذلک قبل ذبحه.

الثالث : ما روی أن النبی صلی الله علیه و آله أمر لیلة المعراج بخمسین صلاة ، ثم اقتصر به علی خمس.

ولان المصلحة قد تتعلق بنفس الأمر والنهی ، فجاز الاقتصار علهیما من دون ارادة فعل [ الاول وترک الثانی ].

والجواب عن الاول : أن المحو والاثبات معلقان علی المشیئة ، فلا نسلم

ص: 168

أنه یشاء مثل هذا القدر ، علی أنه ( یحتمل ) (1) أن یکون یمحو ما یشاء مما یثبته غیره ، وکذلک یثبت ما یشاء ، فمن أین أنه یمحو ما یثبته هو تعالی.

وقد قیل أن الحفظة تثبت علی العبد معاصیه وطاعاته ، فیمحو الله سبحانه ما یشاء من المعاصی ، وهذا وان لم یکن معلوما ، فهو محتمل ، وبمثله یخرج الاحتجاج عن الیقین.

والجواب عن الثانی : لم لا یجوز أن یکون الأمر کان بمقدمات الذبح؟ ویکون الذبح - وان نطق به - غیر مراد ، ویدل علی ذلک قوله تعالی : « قد صدقت الرؤیا » (2).

لا یقال : لو کان [ ذلک ] ، مرادا لما قال : « فانظر ماذا تری » (3) ولما قال : « ان هذا لهو البلاء المبین » (4) ولما قال : « وفدیناه بذبح عظیم » (5).

لأنا نقول : غلب علی ظن ابراهیم أن المراد الذبح ، فلهذا قال « ماذا تری » وبواسطة ذلک الظن قال : « ان هذا لهو البلاء المبین ». وأما الفداء فقد یجوز أن یسمی بذلک وان لم یجب ذبح المفدی ، لمکان ظن ابراهیم أنه تعالی أراد الذبح.

والجواب عن الثالث : أنه خبر واحد ، لا یثبت بمثله مسائل الاصول ، علی أن فیه طعنا علی الانبیاء بالاقدام علی المراجعة فی الاوامر المطلقة.

والجوب عن الرابع : أن الأمر والنهی یتبعان متعلقهما ، فان کان حسنا

ص: 169

کانا کذلک ، والا قبیحا ، علی أنه لو کان الأمر کذلک ، لم یکن متعلق الأمر مرادا ، فلا یکون مأمورا به فلا یکون النسخ متناولا له.

المسألة الخامسة : النسخ فی القرآن جائز ، ویدل علی ذلک وقوعه ، کنسخ عدة الوفاة بالحول إلی أربعة أشهر وعشر ، وکنسخ الصدقة أمام المناجاة ، وکنسخ الفرار من الزحف من العشرة.

احتج المانع : بقوله تعالی : « لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه » (1)

والجواب : لا نسلم أن النسخ باطل ، ولا یلزم من کونه ابطالا ، أن یکون باطلا. سلمناه جدلا ، لکن لم لا یجوز أن یکون « مابین یدیه » اشارة إلی کتب الانبیاء المتقدمة؟ و « خلفه » اشارة إلی ما [ یکون ] بعد النبی صلی الله علیه و آله أو بعد کمال نزوله ، وهذا الاحتمال کاف فی ابطال الاحتجاج.

المسألة السادسة : نسخ الحکم دون التلاوة جائز ، وواقع ، کنسخ الاعتداد بالحول ، وکنسخ الامساک فی البیوت.

کذلک نسخ التلاوة مع بقاء الحکم جائز ، وقیل : واقع ، کما یقال انه کان فی القرآن زیادة نسخت ، وهذا و ( ان لم یکن ) (2) معلوما ، فانه یجوز.

لا یقال : لو نسخ الحکم ( لما ) (3) بقی فی التلاوة فائدة ، فانه من الجائز أن یشتمل علی مصلحة تقتضی ابقائها ، وأما بطلان دلالتها فلا نسلم ، فان الدلالة باقیة علی الحکم ، نعم لا یجب العمل به.

المسألة السابعة : یجوز دخول النسخ فی الاخبار التی تتضمن معنی الأمر ومعنی النهی ، کما یجوز فی الأمر والنهی. وکذلک فی الخبر المأمور به ،

ص: 170

کالاخبار بالتوحید والعدل ، فیؤمر بذلک الخبر تارة ، وینهی عنه أخری بحسب اختلاف المصلحة ، وهذا لا بحث فیه.

وهل یجوز أن یخبر الله تعالی بخبر محض ، ثم یخبر بخلافه؟ نظر ، فان کان ذلک المخبر مما یتغیر مدلول الخبر فیه ، أمکن ذلک ، والا لم ( یجز ) (1).

المسألة الثامنة : نسخ الکتاب بالکتاب جائز ، والسنة المتواترة بمثلها ، والآحاد بالآحاد ، کما قیل فی ادخار لحوم الاضاحی ، وزیارة القبور.

وهل یجوز نسخ السنة المتواترة بخبر الواحد؟ منعه الأکثرون ، وهو الحق وقال قوم من أهل الظاهر بجوازه.

لنا : وجوه :

أحدها : أن ( خبر ) (2) الواحد مظنون ، والمتواتر معلوم ، ولا یجوز ترک المعلوم للمظنون.

الثانی : ان خبر الواحد مختلف فی العمل [ به ] ، ولیس کذلک المتواتر ، فیکون العمل بالمتفق علیه أولی.

الثالث : لو وجب العمل بخبر الواحد لکونه منسوبا إلی صاحب الشرع ، لوجب فی المتواتر ، فیلزم التناقض ، ولو عمل بالمتواتر لکونه متواترا ، لم یلزم العمل بالخبر الواحد ، فلا یلزم التناقض.

احتج الخصم بوجهین :

أحدهما : یجوز التخصیص به ، فیجوز النسخ به.

الثانی : وقع النسخ به ، کما فی قوله تعالی : « واحل لکم ما وراء ذلکم » (3)

ص: 171

بقوله : « لا تنکح المرأة علی عمتها ، ولا علی خالتها ».

وقوله تعالی : « قل لا أجد فیما أوحی إلی محرما علی طاعم یطعمه » (1) بنهیه عن کل ذی ناب من السباع.

والجواب عن الاول : أن نمنع تخصیص الکتاب بخبر الواحد. ثم لو سلمناه لما لزم من التخصیص النسخ ، لأن النسخ ازالة الحکم ، والتخصیص لیس کذلک.

وعن الثانی : لا نسلم أن ذلک نسخ ، بل هو تخصیص ، علی أنا لا نسلم أن التخصیص واقع بمجرد الخبر ، بل لکون الامة تلقته بالقبول وذلک غیر ما نحن فیه.

المسألة التاسعة : یجوز نسخ السنة المتواترة بالقرآن ، خلافا للشافعی.

لنا : وقوعه ، فان استقبال بیت المقدس نسخ بقوله : « فول وجهک شطر المسجد الحرام » (2) وتحریم المباشرة : [ باللیل ] نسخ : بقوله « فالان باشروهن » (3)

احتج الشافعی : بقوله تعالی : « لتبین للناس ما نزل إلیهم » (4) فلو نسخ قوله بالقرآن [ حتی یتبین ] ، لما کان قوله بیانا.

والجواب : لا نسلم أنه یلزم من کونه مبینا ما نزل الینا ، أن لا یکون فی المنزل [ بیان ] لبعض أقواله.

المسألة العاشرة : نسخ الکتاب بالسنة المتواترة واقع ، وحکی عن الشافعی انکاره.

ص: 172

لنا : ان السنة المتواترة یقینیة ، فتکون مساویة للقرآن فی الیقین ، فکما جاز نسخ الکتاب بالکتاب ، جاز نسخه بالسنة المساویة فی العلم ، ولأن الزانیة کان یجب امساکها فی البیوت ، ونسخ ذلک بالرجم فی المحصنة.

احتج المانع : بقوله تعالی : « ما ننسخ من آیة أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها » (1) والسنة لیست مماثلة للقرآن.

وبقوله : « قل ما یکون لی أن أبد له من تلقاء نفسی ان أتبع الا ما یوحی إلی » (2).

والجواب عن الاول : انه لا یلزم أن یکون المأتی به عوض المنسوخ ناسخا ، فلم لا یجوز أن تنسخ الآیة بالسنة وهی دونها ، ثم یأتی الله بآیة خیر من المنسوخة ولا تتضمن حکم النسخ.

والجواب عن الثانی : أنا نسلم أنه لایبد له الا بوحی من الله ، ولا یلزم أن یکون الناسخ قرآنا ، بل یجوز أن یکون الأمر بالنطق بالناسخ قرآنا ، وذلک [ مما ] لا ینافی ما قصدنا.

المسألة الحادیة عشرة : فی الاجماع ، هل ینسخ وینسخ به أم لا؟ یحتاج ذلک إلی تقدیم مقدمة :

وهی ان الاجماع هل یمکن استقراره قبل انقطاع الوحی أم لا؟ أنکر ذلک الجمهور بأجمعهم ، وأجازه بعض أصحابنا.

أما الجمهور فقالوا : إذا اتفق المسلمون علی شیء فی زمن النبی صلی الله علیه و آله فان کان منضما إلی قوله صلی الله علیه و آله ففیه الحجة ، لا فی قول غیره ، فلم یکن اجماعا ، وان کان منفردا عن قوله صلی الله علیه و آله لم یعتد به.

ص: 173

وأما المرتضی « ره » فانه أجاز وقوع الاجماع فی زمن النبی صلی الله علیه و آله بناءا علی أن الاجماع هو اتفاق من یعلم أن المعصوم علیه السلام فی جملتهم ، وبأن الأدلة التی استدلوا بها علی صحة الاجماع لا تختص بما بعد انقطاع الوحی.

وقول الجمهور : لا اعتبار بقول الجماعة ، ضعیف ، لأنه لولا اتفاق الجماعة لما علم قول النبی صلی الله علیه و آله فکان اتفاقهم منضما إلی قوله من غیر تعیین حجة.

إذا عرفت هذا فنقول : اختلف أصحابنا فی الاجماع ، هل ینسخ وینسخ به؟ فقال المرتضی « ره » : یجوز ذلک عقلا ، لکن الاجماع منع منه. وقال [ شیخنا أبو جعفر ] الطوسی : الاجماع دلیل عقلی ، والنسخ لا یکون الا بدلیل شرعی ، فلم یتحقق النسخ فیما یکون مستنده العقل ، وقال بعض المتأخرین : الاجماع لا یکون الا اتفاقا ، ولا یکون الا عن مستند قطعی ، فیکون الناسخ ذلک المستند لا نفس الاجماع ، وفی هذه الوجوه اشکال.

والذی یجیء علی مذهبنا أنه یصح دخول النسخ فیه ، بناءا علی أن الاجماع انضمام اقوال إلی قول لو انفرد لکانت الحجة ، فیه ، فجائز حصول مثل هذا فی زمن النبی صلی الله علیه و آله ثم ینسخ ذلک الحکم بدلالة شرعیة متراخیة ، وکذلک یجوز ارتفاع الحکم المعلوم من السنة أو القرآن بأقوال یدخل فی جملتها قول النبی صلی الله علیه و آله .

المسألة الثانیة عشرة : هل یدخل النسخ فحوی الخطاب؟ الحق : نعم ، لأنه دلیل شرعی ، فجاز رفع الحکم الثابت به ، کغیره من الأدلة ، لکن یجوز رفع المنطوق والفحوی ، [ ورفع الفحوی ] دون المنطوق ، إذا تعلقت به مصلحة وان کان فیه بعد.

ص: 174

وهل یجوز رفع المنطوق به دون ما دلت علیه الفحوی؟ هذا جائز ، وانکر ذلک قوم ، وزعموا أن الفحوی انما علمت تبعا [ للتصریح ] (1) فإذا رفع الاصل تبعه الفرع.

ص: 175

ص: 176

ص: 178

الاجتهاد ، فإذا استثنی القیاس کنا من أهل الاجتهاد فی تحصیل الاحکام بالطرق النظریة التی لیس أحدها القیاس.

المسألة الثانیة : لا یجوز أن یکون النبی صلی الله علیه و آله متعبدا بالقیاس فی الاحکام الشرعیة ، لأنا نستدل [ علی ] أن العبادة لم ترد بالعمل به.

وهل یجوز أن یکون متعبدا باستخراج الاحکام الشرعیة بالطرق النظریة الشرعیة عدا القیاس؟ لا نمنع من جوازه ، وان کنا ( لا نعلم ) (1) وقوعه.

وعلی هذا التقدیر ، فهل یجوز أن یخطئ فی اجتهاده؟ الحق أنه لا یجوز ، لوجوه :

الاول : أنه معصوم من الخطأ ، عمدا ونسیانا ، بما ثبت فی الکلام ، ومع ذلک یستحیل علیه الغلط.

الثانی : انا مأمورون باتباعه ، فلو وقع منه الخطأ فی الاحکام ، لزم الأمر بالعمل بالخطأ ، وهو باطل.

الثالث : لو جاز ذلک لم یبق وثوق بأوامره ونواهیه ، فیؤدی ذلک إلی التنفیر عن قبول قوله.

احتج المجیز لذلک بوجهین :

الاول : قوله تعالی : « قل انما أنا بشر مثلکم یوحی إلیّ » (2) ویلزم من المماثلة جواز الغلط علیه.

الثانی : قوله علیه السلام : « فمن قضیت له بشیء من حق أخیه فلا یأخذنه ان ما أقطع له (3) قطعة من النار » وهذا یدل [ علی ] أنه یجوز منه الغلط فی الحکم

والجواب عن الاول : انه لا یلزم من المماثلة فی البشریة المساواة فی

ص: 180

الغلط ، لوجود الدلالة المانعة من ذلک فی حقه.

والجواب عن الثانی : ان حکمه للانسان بشیء من حق أخیه لیس بغلط ، لأنه هو الحکم المأمور به شرعا ، سواء کان مطابقا للباطن أو لم یکن ، والاصابة لیس الا [ فی ] العمل بالاوامر الشرعیة علی الوجه الذی عین له وهو موجود فیما یحکم به.

المسألة الثالثة : الاحکام اما أن تکون مستفادة من ظواهر النصوص المعلومة علی القطع ، والمصیب فیها واحد ، والمخطئ لا یعذر ، وذلک ما یکون المعتقد فیه لا [ یتغیر ] بتغیر المصالح.

واما أن تفتقر إلی اجتهاد ونظر ، ویجوز اختلافه باختلاف المصالح ، فانه یجب علی المجتهد استفراغ الوسع فیه ، فان أخطأ لم یکن مأثوما ، ویدل علی وضع الاثم عنه وجوه :

أحدها : انه مع استفراغ الوسع یتحقق العذر ، فلا یتحقق الاثم.

الثانی : أنا نجد الفرقة المحقة مختلفة فی الاحکام الشرعیة اختلافا شدیدا حتی یفتی الواحد منهم بالشیء ویرجع عنه إلی غیره ، فلو لم یرتفع الاثم لعمهم الفسق وشملهم الاثم ، لأن القائل منهم بالقول اما أن یکون استفرغ وسعه [ فی تحصیل ذلک الحکم أو لم یکن ، فان لم یکن ، تحقق الاثم ، وان استفرغ وسعه ] ثم لم یظفر ، ولم یعذر ، تحقق الاثم أیضا.

الثالث : الاحکام الشرعیة تابعة للمصالح ، فجاز أن تختلف بالنسبة إلی المجتهدین ، کاستقبال القبلة ، فانه یلزم کل من غلب علی ظنه أن القبلة فی جهة أن یستقبل تلک الجهة - إذ لم یکن له طریق إلی العلم - ثم تکون الصلوات مجزیة لکل واحد منهم ، وان اختلفت الجهات.

فان قیل : لا نسلم أن مع استفراغ الوسع یمکن الغلط فی الحکم ، و

ص: 181

ذلک لأن الواقعة لابد فیها من حکم شرعی ، ولابد من نصب دلالة علی ذلک الحکم ، فلو لم یکن للمکلف طریق إلی العلم بها ، ( لکان ) (1) نصبها عبثا ( و ) (2) لما کان لذلک المخطئ طریق إلی العلم بالحکم مع تقدیر استفراغ الوسع ، وذلک تکلیف بما لا یطاق.

والجواب : قوله : [ و ] لابد من نصب دلالة. قلنا : [ مسلم ] ، لکن ما المانع أن یکون فرض المکلف مع الظفر بتلک الدلالة العمل بمقتضاها ، ومع عدم الظفر بها یکون الحکم فی الواقعة لاذلک الحکم ، ومثاله : جهة القبلة فان مع العلم بها یجب التوجه ، ومع عدم العلم [ یکون ] فرضه التوجه إلی الجهة التی یغلب علی ظنه أنها جهة القبلة ، وکذلک العمل بالبینة عند ظهور العدالة و ( خفاء ) (3) الفسق ، [ ولو ظهر ] فسقها لوجب اطراحها ، فما المانع أن یکون الأدلة التی وقع فیها النزاع کذلک؟ ألا تری أن العموم یخص مع وجود المخصص ، ویعمل بعمومه مع عدم المخصص؟!

آخر ، لتساویهما فی علة الحکم.

فموضع الحکم المتفق علیه یسمی : أصلا.

وموضع الحکم المختلف فیه یسمی : فرعا.

والعلة : هی الجامع الموجب لاثبات مثل حکم الاصل فی الفرع ، فان کانت العلة معلومة ، ولزوم الحکم لها معلوما من حیث هی ، کانت النتیجة علمیة ، ولا نزاع فی کون مثل ذلک دلیلا ، وان کانت العلة مظنونة ، أو کانت معلومة ، لکن لزوم الحکم لها (1) - خارجا عن موضع الوفاق - مظنونا ، کانت النتیجة ظنیة ، وهل هو دلیل فی الشرعیات؟ فیه خلاف.

المسألة الثانیة : النص علی علة الحکم وتعلیقه علیها مطلقا ، یوجب ثبوت الحکم ان ثبتت العلة ، کقوله : الزنا یوجب الحد ، والسرقة توجب القطع. أما إذا حکم فی شیء بحکم ثم نص علی علته فیه : فان نص مع ذلک علی تعدیته وجب ، وان لم ینص ، لم یجب تعدیة الحکم الا مع القول بکون القیاس حجة ، مثاله : إذا قال : الخمر حرام لانها مسکرة ، فانه یحتمل أن یکون [ التحریم ] معللا [ بالاسکار مطلقا ، ویحتمل أن یکون معللا ] باسکار الخمر ، ومع الاحتمال لا یعلم وجوب التعدیة.

المسألة الثالثة : من الناس من منع من التعبد بالقیاس عقلا ، وأکثرهم قالوا بجوازه.

احتج المانع بوجوه :

أحدها : ان العمل [ بالقیاس ] اقدام علی ما لا یؤمن کونه مفسدة ، فیکون قبیحا ، کالاقدام علی ما یعلم کونه مفسدة.

الثانی : ان القیاس موجب للظن مع امکان العمل بالعلم ، فیکون باطلا.

ص: 183

الثالث : ان عمومات القرآن والسنة المتواترة کافلة بتحصیل الاحکام الشرعیة ، والقیاس : ان طابقها فلا حاجة إلیه ، وان نافاها لم یجز العمل به.

[ و ] احتج شیخنا المفید « ره » لذلک [ أیضا ] بأنه لا سبیل إلی علة الحکم فی الاصل ، فلا سبیل إلی القیاس ، أما الاولی : فلان العلة اما أن تعلم بطریق علمی أو ظنی ، والقسمان باطلان أما العلم فظاهر ، وأما الظن فلانه لاحکم له الا عن امارة ، والامارة مفقودة ، ومع عدم الوقوف علی علة الحکم تستحیل تعدیته.

والجواب عن الاول : ان الامن [ من ] المفسدة یحصل بتقدیر وجود الدلالة الشرعیة ، کما فی غیره من الأمور المظنونة.

والجواب عن الثانی : انا لا نستعمل القیاس فی موضع یکون العلم بالحکم ممکنا ، بل فی موضع یفقد العلم [ بالحکم ].

و [ الجواب ] عن الثالث : لا نسلم أن عمومات القرآن کافلة بالاحکام ، فان فی مسائل الدیات والمواریث والبیوعات وغیرها ، ما یعلم خروجه عن مدلولات العموم.

والجواب عن احتجاج المفید أن نقول : لا نسلم أنه لا سبیل إلی تحصیل علة الحکم.

قوله : اما أن یعلم بطریق علمی أو ظنی. قلنا : لم لا یجوز أن یکون علمیا؟ کما إذا نص الشارع علی العلة ، سلمنا أنها لا تکون علمیة ، فلم لا تکون ظنیة؟!.

قوله : الظن لا حکم له الا عن امارة. قلنا : سلمنا ذلک ، والامارة قد تحصل بالطرق التی أشار إلیها مثبتوا القیاس ، کالدوران والسبر ، فانه مهما ثبت الحکم عند شیء ، وانتفی عند انتفائه ، کان ذلک امارة دالة علی التعلیل ،

ص: 184

وکذلک إذا ( عددت ) (1) أوصاف محل الوفا ، وأبطلت الا قسما واحدا ، غلب علی الظن أنه علة الحکم ، وذلک کاف فی حصول الظن أن الحکم معلل بتلک العلة.

المسألة الرابعة : الجمع بین الاصل والفرع قد یکون بعدم الفارق ، ویسمی : تنقیح المناط. فان علمت المساواة من کل وجه ، جاز تعدیة الحکم إلی المساوی ، وان علم الامتیاز أو جوز ، لو تجز التعدیة الا مع النص علی ذلک ، لجواز اختصاص الحکم بتلک المزیة ، وعدم ما یدل علی التعدیة.

وقد یکون الجمع بعلة موجودة فی الاصل والفرع ، فیغلب علی الظن ثبوت الحکم فی الفرع ، ولا یجوز تعدیة الحکم - والحال هذه - بما ( سندل ) (2) علیه.

فان نص الشارع علی العلة ، وکان هناک شاهد حال یدل علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلة فی ثبوت الحکم ، جاز تعدیة الحکم ، وکان ذلک برهانا.

ولنفرض أمثلة توقف ( منها ) (3) علی التحقیق :

الاول : قوله علیه السلام - وقد سئل عن بیع الرطب بالتمر مثلا بمثل - : « أینقص إذا جف؟ فقیل : نعم ، ( فقال ) (4) : لا ، اذن » فقد علل التحریم بنقصانه عند الجفاف ، وشاهد الحال ( یقضی ) (5) أنه لا اعتبار بما عدا تلک العلة من

ص: 185

أوصاف الاصل ، فکأنه نص علی أن کل ما نقص بعد الجفاف من الربویات ، لا یجوز بیعه مثلا بمثل.

ویمکن التوقف هنا ، فان من المحتمل أن یکون النقصان موجبا للمنع من البیع فی الرطب بالتمر خاصة ، لجواز اشتماله علی ما یوجب اختصاص النهی. غایة ما فی الباب أن ذلک لا یعلم ، لکن عدم العلم بالشیء لا یدل علی انتفائه فی نفس الامر.

الثانی : انه إذا قال : وطأت عامدا فی شهر رمضان ، فقال : علیک الکفارة أو قال : ملکت عشرین دینارا وحال علیها الحول ، فقال : علیک الزکاة ، علم أن الحکم متعلق بذلک ، ولا اعتبار بأوصاف السائل ، بل یحکم بأن کل من اتفق له ذلک ، ثبت له ذلک الحکم.

الثالث : إذا حکم فی واقعة وعلم بشاهد الحال أن الحکم فیها باعتبارها لا باعتبار محلها ، عدی الحکم ( لما روی ) (1) أن علیا علیه السلام قضی فی دابة تنازعها اثنان ، وأقاما البینة : أنها لمن شهد له بالنتاج ، فلا یقصر الحکم علی الدابة ، بل یعدی إلی کل ما حصل فیه هذا المعنی.

المسألة الخامسة : ذهب ذاهب إلی أن الخبرین إذا تعارضا ، وکان القیاس موافقا لما تضمنه أحدهما ، کان ذلک وجها یقتضی ترجیح ذلک الخبر علی معارضة.

ویمکن أن یحتج لذلک : بأن الحق فی أحد الخبرین ، فلا یمکن العمل بهما ولا طرحهما ، فتعین أن یعمل بأحدهما ، وإذا کان التقدیر تقدیر التعارض ،

ص: 186

فلابد ( فی ) (1) العمل بأحدهما من مرجح ، ( والقیاس مما یصلح ) (2) أن یکون مرجحا ، لحصول الظن به فتعین العمل بما طابقه.

لا یقال : أجمعنا علی أن القیاس مطرح فی الشرع.

لأنا نقول : بمعنی أنه لیس بدلیل علی الحکم ، لا بمعنی أنه لا یکون مرجحا لاحد الخبرین علی الآخر ، وهذا لأن فائدة کونه مرجحا کونه ( دافعا ) (3) للعمل بالخبر المرجوح ، فیعود الراجح کالخبر السلیم عن المعارض ، ویکون العمل به ، لا بذلک القیاس ، وفی ذلک نظر.

المسألة السادسة : قال شیخنا المفید « ره » : « خبر الواحد القاطع للعذر هو الذی یقترن إلیه دلیل یفضی بالنظر فیه (4) الی العلم ، وربما یکون ذلک اجماعا أو شاهدا من عقل ، أو حاکما من قیاس ».

فان عنی بالقیاس البرهان ، فلا اشکال ، وان عنی القیاس الفقهی ، فموضع النظر ، لأن الخبر بتقدیر أن لا یکون حجة ، فمع انضیاف ذلک القیاس الفقهی [ ان ] صار حجة : فاما لکونه خبرا ، وذلک نقض لما یذهب إلیه من طرح العمل بالخبر ، وان کان بالقیاس ، لزم منه اثبات حکم شرعی بالقیاس الفقهی ، وهو باطل ، إذ لا فرق بین أن یثبت به الحکم أو الدلالة الدالة علی الحکم.

المسألة السابعة : القائلون بجواز التعبد بالقیاس عقلا ، منهم من یقول : ورد التعبد به ، وهم الأکثر ، وأطبق أصحابنا علی المنع من ذلک الا شاذا [ منهم ].

ص: 187

لنا وجوه :

الاول : ان العمل بالقیاس عمل بالظن ، والعمل بالظن غیر جائز ، أما الاولی فظاهرة. و [ أما ] الثانیة : فبقوله تعالی : « ولا تقف ما لیس لک به علم » (1) وبقوله « ان الظن لا یغنی من الحق شیئا » (2) وبقوله : « وأن تقولوا علی الله ما لا تعلمون » (3).

لا یقال : مع وجود الدلالة علیه ، لا یکون عملا بالمظنون ، بل بالمقطوع به ، کالعمل بالشاهدین والحکم ( بالارش ) (4) واستقبال القبلة.

لأنا نقول : وجد المنع فوجب طرده ، فإذا خرج ما أشرتم إلیه وجب تناوله لما بقی ، عملا بمقتضی الدلیل ، وسنبطل ما یزعمون أنه دلیل علی العمل به ، فیبقی ما ذکرناه من الدلیل سلیما عن المعارض.

الثانی : أجمعت الامامیة علی ترک العمل به ، ونقل عن أهل البیت علیهم السلام المنع منه متواترا نقلا ینقطع به العذر.

الثالث : لو تعبدنا بالعمل به لوجدت الدلالة علیه ، لکن الدلالة مفقودة ، فالعمل به غیر جائز.

أما الملازمة : فلان التکلیف یستدعی وجود دلالة ، والا لکان التکلیف به - من دون دلالة [ علیه ] - تکلیفا بما لا سبیل إلی العلم به ، وهو تکلیف بالمحال.

وأما بطلان [ اللازم ] : فبالإستقراء.

الرابع : لو ورد التعبد به ، لاشتهر ذلک بین أهل الشرع ، لکن ذلک

ص: 188

باطل.

أما الملازمة : فلان الاستدلال به مما یعم ، والوقائع التی تستدرک بالقیاس کثیرة عندهم ، والعادة قاضیة بأن مثل ذلک مما یشتهر العلم به ، فلما لم یشتهر دل علی بطلانه.

لا یقال : قد اشتهر ذلک بین الصحابة حتی أن خصومکم ( تدعی ) (1) الاجماع علیه.

لأنا نقول : لو کان کذلک لما اختص الخصم بعلمه دوننا ، لما ذکرناه من عموم البلوی به ، وزوال الاغراض الباعثة علی اخفائه.

[ و ] احتج بعض أصحابنا [ أیضا ] : بأن القول بورود التعبد به مع بطلان الحجج التی ذکرها الخصم مما لا یجتمعان ، والثابت بطلانها ، فلا یکون التعبد به ثابتا.

بیان أنهما لا یجتمعان : أن القائل بکونه حجة یتمسک فی ذلک بالوجوه التی یذکرونها ، فهو یقول : انها حق والمنکر له یبطلها ویمنع من کونه حجة فالقول بکونه حجة مع أن تلک الحجج باطلة ، قول لیس لاحد ، فیکون منفیا.

لا یقال : نحن نجوز أن یکون غیر ما ذکر دلیلا علی کون القیاس حجة ، فلا یلزم من القول ببطلان هذه الحجج بطلان القیاس.

لأنا نقول : مع القول بکونه حجة وتجویز وجود حجة لم یذهب ذاهب إلی القول ببطلان هذه الحجج المذکورة.

واحتج الجمهور علی وقوع التعبد به بوجوه معقولة ومنقولة.

أما المعقول : فقالوا : القیاس یفید الظن ، والعمل بالظن واجب. أما افادة الظن فظاهرة ، وأما [ أن ] العمل بالظن واجب ، فلما ثبت من أن التحرز

ص: 189

من الضرر المظنون واجب کالمعلوم.

وأما المنقول : ( فوجوه ) (1) :

الاول : قالوا : أجمعت الصحابة علی العمل بالقیاس ، فیکون حجة.

أما أن الصحابة عملت به ، فلان بعض الصحابة عمل به ، ولم یظهر من الباقین انکار [ ه ] ، وقد بینا أن مثل ذلک حجة ، فیما سلف.

أما أن بعض الصحابة عمل به فمن وجهین :

أحدهما : أن الصحابة اختلفوا فی مسائل کثیرة ، ولیس تمسکهم فیها بالنص ، فتعین أنهم عولوا علی الاجتهاد

الثانی : انهم استدلوا فی کثیر من المسائل بالقیاس وأشاروا إلی التشبیه بین المسائل ، کما قال ابن عباس : « ألا یتق الله زید یجعل ابن الابن ابنا ، ولا یجعل أب الاب أبا ». وما روی من قول عمر لأبی موسی : « وقس الأمور برأیک ». وما روی عنه أنه قضی فی زوج ، وأم ، واخوة لام ، وأخوة لاب وام أن للام : السدس ، وللزوج : النصف ، وللاخوة من الام : الثلث ، فقال الباقون : « هب أن أبانا کان حمارا ، ألسنا من أم واحدة؟! » فشرک بینهم ، وغیر ذلک من المسائل.

وأما أن الباقین لم ینکروا ، فلانه لو حصل ذلک لظهر ، لأن القیاس من الاصول التی لو وقعت فیها المناکرة لظهرت.

وأما أن مثل ذلک اجماع ، فلان سکوتهم لا یحتمل الا الرضا به ، لما عرف من تحرج الصحابة فی انکار الباطل والمنع من العمل به.

الوجه الثانی : قوله علیه السلام لمعاذ وأبی موسی : « بم تقضیان؟ قالا : إذا لم

ص: 190

نجد الحکم ( فی ) (1) الکتاب والسنة ، نقیس الأمر بالأمر ، فما کان أقرب إلی الحق عملنا به. فقال : أصبتما ». وقوله علیه السلام لابن مسعود : « اجتهد برأیک ».

الوجه الثالث : نبه النبی صلی الله علیه و آله علی القیاس ، وذلک اذن فی العمل به ، أما تنبیهه فبقوله لعمر - وقد سأله عن القبلة - : « لو تمضمضت بماء ثم مججته أکنت شاربه؟! » وقوله صلی الله علیه و آله للخثعمیة : « أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أکان یجزی؟ فقالت : نعم ، فقال صلی الله علیه و آله : فدین الله أحق أن یقضی ».

الوجه الرابع : قوله تعالی : « فاعتبروا یا أولی الابصار » (2) والاستدلال بهذه الآیة ضعیف.

والجواب عن الاول : قوله : العمل بالظن واجب. قلنا : متی؟ إذا أمکن العلم ، أو [ إذا ] لم یمکن ، ونحن قادرون علی تحصیل الاحکام من ظواهر النصوص المعلومة ، سلمنا أنه لا طریق الهیا الا بالقیاس ، لکن لا نسلم وجوب العمل بالظن ، إذ لو وجب ذلک ، لوجب العمل بقول الشاهد الواحد ، لا بل کان یجب العمل بقول المدعی بمجرده إذا غلب علی ظن الحاکم صدقه ، حتی یمعل بقول مدعی النبوة من دون المعجز.

لا یقال : منعت الأدلة من العمل بما ذکرته.

لأنا نقول : لو کان الظن وجها لوجوب العمل ، لاطرد ذلک ، کما أن رد الودیعة لما کان وجها موجبا لم یختلف وجوب الفعل الذی یقع علیه ، [ علی ] أن الدلالة قد منعت من ذلک ، وهو قوله تعالی : « وأن تقولوا علی الله ما لا تعلمون » (3).

ص: 191

وأما الجواب عن المنقول فنقول : لا نسلم أن الصحابة عملت به ، قوله : عمل بعض ولم ینکر الباقون ، قلنا : لا نسلم أن بعضا عمل ، قوله : اختلاف الصحابة مع استبعاد أن یکون مستندهم [ النص دلیل علی العمل. قلنا : لم لا یجوز أن یکون مستندهم ] النصوص؟! والاستبعاد الذی ذکر تموه لا یفید الیقین قوله : استدلوا علی کثیر من المسائل بالقیاس. قلنا : هذا منقول بطریق الآحاد فلا یثمر العلم ، سلمنا [ صحة ] نقلها ، لکن لا نسلم أنهم استندوا فی ذلک إلی القیاس ، وان کان معنی القیاس فیه موجودا.

أما ( قصة ) (1) ابن عباس فانه یحتمل أنه رأی ابن الابن یسمی ابنا ، وکذلک أب الاب یسمی أبا ، ( فألزمه ) (2) التسویة ظنا أنه انما عمل ( فی ) (3) أحدهما بوقوع الاسم علیه ، والاخر مثله فی تناول اللفظ ، ولیس ذلک قیاسا.

[ وأما ] قول عمر : « قس الأمور برأیک » فغایة ما أمره بالمقایسة ، فجائز أن یکون أراد التسویة فی مدلولات الالفاظ.

وأما ( الشرکة ) (4) : فلا نسلم أن الاخوة للاب والام استدلوا بالقیاس ، بل بطریق أن ولد الام یستحقون الثلث ، ومن کان من ولد الاب والام فهو من ولد الام.

قوله : لو انکر الباقون لظهر. قلنا : أولا لا نسلم أن السکوت دلیل الرضا فانه یحتمل وجوها کثیرة غیر ذلک ، وقد ذکر [ نا ] ذلک فی باب الاجماع ، سلمنا أنه یدل علی الرضا ، لکن لا نسلم أنهم سکتوا ، ولم لا یجوز أن یکونوا

ص: 192

أنکروا ذلک ، قوله : لو کان لنقل. قلنا : لا نسلم ذلک ، سلمنا [ ه ] لکن لا نسلم أنه یجب استمرار النقل حتی یتصل بنا ، ثم نقول : یجب أن ینقل ذلک متواترا أو آحادا ، الاول ممنوع ، والثانی مسلم ، وقد نقل الانکار فی مواضع :

منها : ما روی عن أبی بکر أنه قال : « أی سماء تظلنی؟! وأی أرض تقلنی؟! إذا قلت فی کتاب الله برأیی ».

وعن عمر أنه قال : « فان جاءک ما لیس فی الکتاب والسنة ، فاقض بما أجمع علیه أهل العلم ، فان لم تجد فلا علیک أن لا تقضی ».

وعن ابن عباس : « تتخذ الناس رؤساء جهالا یقیسون الأمور برأیهم ».

وقال : إذا قلتم فی دین الله بالقیاس أحللتم کثیرا مما حرم الله ، وحرمتم کثیرا مما أحل الله ».

والجواب عن خبر أبی موسی ومعاذ أن نقول : هو خبر واحد ، لا یجوز العمل به فی مسألة علمیة ، ثم هو مطعون فیه بوجوه : منها : أنه مرسل ، ومنها : أن بعض المحدثین روی أنه لما قال « اجتهد » قال رسول الله صلی الله علیه و آله « اکتب [ کتابا ] إلی ، أکتب الیک ».

ثم نقول : لا نسلم أن قوله : « [ أجتهد ] برأیی » (1) اشارة إلی القیاس ، بل کما یحتمل ذلک ، یحتمل أنه أراد الاجتهاد فی العمل بدلالة الاصل ، ( وبدلالة ) (2) الاحتیاط ، وغیر ذلک من وجوه الاجتهاد ، ومع الاحتمال یجب التوقف.

والجواب عن تنبیه النبی صلی الله علیه و آله علی القیاس أن نقول : هی أخبار آحاد لا توجب العمل فی مسألة علمیة ، علی أنا نطالب بصحتها ، ولو سلمناها [ لما ]

ص: 193

کان ذلک أمرا بالقیاس ، لأن التشبیه لا یقتضی تعدی الحکم ، کما لو قال : عبدی ( سالم ) حر لأنه حبشی ، لم یغلب علی الظن أنه یرید عتق کل حبشی له.

وأما الآیة : فبعیدة عن الدلالة علی مرادهم ، لأن ظاهرها الأمر بالاتعاظ فأین ذلک من قیاس الفرع علی الاصل؟!.

ص: 194

ص: 196

لأنا نقول : تلک حصولها سهل بأوائل الأدلة ، وهی عقائد مضبوطة ، ولیس کذلک الفقه وحوادثه ، لانتشارها ، وانفراد کل مسألة منها بدلیل [ علی ] حیاله.

واحتجوا لذلک أیضا : بقوله : « فاسألوا أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون » (1)

ویمکن أن یقال : سلمنا وجوب السؤال ، ولکن لا نسلم وجوب العمل.

واحتجوا أیضا : بقوله تعالی : « فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون » (2).

ولقائل أن یقول : الانذار مما یوجب الحذر لکن قد یکون باعثا علی النظر فی الأدلة ، فلم لا یجوز أن یکون هو المراد؟!

واحتج المانعون بوجوه :

الاول : قوله تعالی : « وأن تقولوا علی الله ما لا تعلمون » (3) ، و « لا تقف ما لیس لک به علم » (4) ، و : « ان الظن لا یغنی من الحق شیئا » (5)

وثانیها : أنه عمل بما لا یؤمن کونه مفسدة ، فیکون قبیحا ، لأن المفتی جائز الخطأ ، فکل ما یفتی به یجوز أن یکون مخطئا فیه ، فیکون الاقدام علی العمل ، علی ما لا یؤمن کونه مفسدة ، وقبح ذلک ظاهر.

وثالثها : لو جاز التقلید فی الشرعیات ، لجاز فی ( العقلیات ) (6) ، والثانی

ص: 198

محال ، ( فالأول ) (1) مثله.

والجواب عن الآیات أن نقول : خص منها العمل بشهادة الشاهدین ، واستقبال [ جهة ] القبلة مع الظن عند عدم العلم ، والظن بأروش الجنایات وقیم المتلفات ، وانما خص لوجود الدلالة ، کذا هنا.

وعن الثانی : أن الامن من المفسدة ، بما أشرنا إلیه من الدلالة الدالة علی جواز العمل بالفتوی.

وعن الثالث : بالفرق بین الامرین بتشعب مسائل الفقه وکثرة أدلتها ، وسهولة أدلة الکلام وقلتها ، وبأن العقلیات الغرض فیها الاعتقاد ، فلا یبنی الا علی العلم ، والشرعیات یجوز التعویل فیها علی الظنون عند وجود الدلائل الدالة علی اشتمالها علی المصلحة.

المسألة الثانیة : لا یجوز تقلید العلماء فی اصول العقائد ، خلافا للحشویة.

ویدل علی ذلک وجوه :

أحدها : قوله تعالی : « وأن تقولوا علی الله ما لا تعلمون » (2).

الثانی : ان التقلید : قبول قول الغیر من غیر حجة ، فیکون جزما فی غیر موضعه ، وهو قبیح عقلا.

الثالث : لو جاز تقلید المحق لجاز تقلید المبطل ، لأنه اما أن یکون تقلید المحق مشروطا بالعلم بکونه حقا أو لم یکن ، ویلزم من الاول طلب العلم ( وأن لا ) (3) یکون تقلیدا » ، وان جاز تقلید المحق [ من ] دون العلم بکونه حقا لزم

ص: 199

تقلید المبطل ، لاشتراکهما فی سبب الاتباع ، وهو مجرد التقلید ، ( وإذا ) (1) ثبت أنه غیر جائز ، فهل هذا الخطأ موضوع عنه؟ قال شیخنا أبو جعفر « ره » : نعم ( وخالفه ) (2) الأکثرون.

احتج « ره » : باتفاق فقهاء ( الاعصار ) (3) علی الحکم بشهادة ( العامی ) (4) مع العلم بکونه لا یعلم تحریر العقائد بالأدلة القاطعة.

لا یقال : قبول الشهادة انما کان لأنهم یعرفون أوائل الأدلة ، وهو سهل المأخذ.

لأنا نقول : ان کان ذلک حاصلا لکل مکلف لم یبق من یوصف بالمؤاخذة فیحصل الغرض وهو سقوط الاثم ، وان لم یکن معلوما لکل مکلف لزم أن یکون الحکم بالشهادة موقوفا علی العلم بحصول تلک الأدلة ( للشاهد ) (5) منهم ، لکن [ ذلک ] محال ، ولأن النبی صلی الله علیه و آله کان یحکم باسلام الاعرابی [ من ] غیر أن یعرض علیه أدلة الکلام ، ( ولا یلزمه ) (6) بها ، بل یأمره بتعلم الأمور الشرعیة اللازمة کالصلاة وما أشبهها.

المسألة الثالثة : الذی [ یسوغ ] له الفتوی هو العدل العالم بطرق العقائد الدینیة الأصولیة ، وبطرق الاحکام الشرعیة وکیفیة استنباط الاحکام منها.

وبالجملة : یجب أن یعرف جمیع ما یتوقف علیه کل واقعة یفتی فیها ،

ص: 200

بحیث إذا سئل عن لمیة ذلک الحکم أتی به وبجمیع أصوله التی ( یبتنی ) (1) علیها. وانما وجب ذلک ، لأن الفتوی مشروطة بالعلم بالحکم ، وما لم یکن عارفا بتلک الأمور لا یکون عالما به ، لأن الشک فی احدی مقدمات الدلیل (2) أو فی مقدمات مقدماته ، شک فی الحکم ، ولا تجوز الفتوی مع الشک فی الحکم.

[ و ] إذا تقرر هذا : فلا یجوز ( للمفتی ) (3) أن یتعرض للفتوی حتی یثق من نفسه بذلک ، ولا یجوز للمستفتی أن یستفتیه حتی یعلم منه ذلک من ممارسته وممارسة العلماء وشهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی وبلوغه ایاه ، ولا یکتفی العامی بمشاهدة المفتی متصدرا ، ولا داعیا إلی نفسه ، ولا مدعیا ، ولا باقبال العامة علیه ، ولا اتصافه بالزهد والتورع ، فانه قد یکون غالطا فی نفسه أو مغالطا.

وإذا ثبت ذلک : فان کان فی البلد واحد بهذه الصفة تعین للفتوی ، وان کان أکثر : فان تساووا فی العلم والعدالة جاز استفتاء کل منهم ، فان اختلفوا فی الفتوی - والحال هذه - کان المستفتی مخیرا فی العمل بقول أیهم شاء وان کان أحدهم أرجح فی العلم والعدالة وجب العمل ( بفتواه ) (4). وان اتفق اثنان أحدهما أعلم والاخر أکثر عدالة وورعا ، قدم الاعلم ، لأن الفتوی تستفاد من العلم لا من الورع ، والقدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم ، فلا اعتبار برجحان ورع الآخر.

ص: 201

- التصرفات غیر معلومة الحکم

تفریع

العالم إذا کان من أهل الاجتهاد وحصل له حکم الواقعة بنظر صحیح ، لم یجز له العدول إلی العمل بفتوی من هو أعلم [ منه ] ، لأنه عدول عما یعلم الی ما یظن ، وکذا ( ان ) (1) لم یجتهد ، لم یجز له الرجوع إلی قول الاعلم ، لأن تحصیل العلم ممکن فی حقه.

أما إذا أشکل علیه طریق الواقعة جاز له الرجوع الی الاعلم ، لأنه بالنسبة إلیه فی تلک الواقعة کالعامی.

المسألة الرابعة : لا یجوز للعامی أن یفتی بما ینقله عن العلماء ، سواءا نقل عن حی أو میت ، لأنه قول بما لا یعلم فکان حراما.

المسألة الخامسة : إذا أفتی المجتهد عن نظر فی واقعة ، ثم وقعت بعینها فی وقت آخر ، [ فان ] کان ذاکرا لدلیلها جاز له الفتوی ، وان نسیه افتقر الی استئناف نظر ، فان أدی نظره إلی الاول فلا کلام ، وان خالفه وجب الفتوی بالأخیر ، والاولی تعریف من استفتاه [ أولا ] ، لأنه عامل بقوله وقد رجع عنه ، فلو استمر لبقی عاملا بالفتوی من غیر دلیل ولا فتوی مفت.

واختلفوا فیما عدا ذلک مما ینتفع به ولا یعلم کونه واجبا ولا مندوبا ، فقال قوم : انه علی الحظر ، وهو مذهب طائفة منا وقال الآخرون : علی الاباحة ، وهو اختیار المرتضی « ره » ، وتوقف آخرون فیه عقلا ، وأباحوا منها ما دل علیه الشرع ، وهو اختیار شیخنا المفید ره.

احتج القائلون بالحظر بأنه تصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه ، فیکون قبیحا.

أجاب الآخرون بأنا لا نسلم أنه تصرف بغیر اذن المالک ، وهذا لأن الأدلة التی نذکرها یلزم منها الاذن ، سلمنا أنه لم یأذن ، لکن کما لم یأذن لم یحظر ، ثم نقول : لا نسلم أن مال الغیر یحرم التصرف فیه الا مع المنع ، أو مع مضرة تتوجه علی المالک ، أو فوت مصلحة له ، یدل علی ذلک أنا نستبیح الاستناد الی جدار الغیر من غیر اذنه ، وکذا نستضیء بضوء مصباحه ، ولا علة لذلک الا خلوه من غرض یقتضی المنع ، والاشیاء بالنسبة إلی الله سبحانه تجری هذا المجری.

ثم ما ذکر تموه منقوض بالتنفس فی الهواء فانه یستباح عقلا من غیر توقف علی اذن.

لا یقال : ذلک لمکان الضرورة ، لأنا نقول : لو کان کذلک لما جاز أن نستبیح منه الا ما یدفع الضرورة ، ولیس کذلک ثم نقول : لو قبح منه الاقدام لأنه تصرف فی مال الغیر ، لقبح الاحجام ( لمثل ) (1) ذلک ، إذ تصرف فی نفسه - اقداما ( أو ) (2) احجاما - تصرف فی ملک الغیر ، فیلزم الجمع بین النقیضین.

احتج القائلون [ بالاباحة ] بوجوه :

ص: 203

الاول : ان ذلک تحصیل لمنفعة خالیة عن الضرر ، فتکون حسنه ، أما الاولی : فلان المالک سبحانه لا ینتفع ولا یستضر ولا ینقص ملکه شیء ، وأما المنتفع فلانا نتکلم علی هذا التقدیر ، وأما الثانیة : فیدل علیها وجهان : الاول : أن مثل ذلک خال عن وجوه القبح ، والثانی : أن الاستظلال بجدار الغیر یحسن من غیر اذن مالکه ، ولا وجه لحسنه الا عدم استضرار المالک وانتفاع المستظل ، وهذا الوجه حاصل فیما ذکرنا [ ه ] فیجب أن یحسن.

لا یقال : هذا باطل بالربا والزنا وغیر ذلک من المحرمات ، فان المالک لا یستضر بفعلها ، وهی نافعة للفاعل ، فلو کان وجها یقتضی الحسن لما قبح شیء منها.

لأنا نقول : ورود النهی عنها دلیل علی اشتمالها علی مفسدة عائدة إلی المکلف تقتضی المنع ، ولیس کذلک ما نحن فیه.

الوجه الثانی : لو لم تکن ( المشتهیات ) (1) علی الاباحة لزم أن یکون تعالی فاعلا للقبیح ، لکن هذا اللازم محال ، وبیانه : ( انه ) (2) بتقدیر أن لا یکون مخلوقه للانتفاع : اما أن یکون فی خلقها غرض حکمی ، واما أن لا یکون ، ویلزم من الثانی العبث ، وان کان : فاما النفع عائد إلیه تعالی وهو محال ، واما الضرر عائد إلی غیره ، وهو قبیح ، لعدم الوجوه المقتضیة لحسنه ، فتعین أن تکون للانتفاع.

ولقائل أن یقول : لم لا یجوز أن یکون فیه غرض غیر الانتفاع؟ وهو اما امتناع المکلف منه ، لتحصیل الثواب بمنع النفس عن تناوله ، أو لیستدل بها علی الصانع سبحانه ، أوغیر ذلک من الوجوه.

ص: 204

فان قالوا : خلقها یحسن مع عدم التکلیف.

کان لقائل أن یمنع ذلک. وکذلک ( ان قالوا ) : (1) یمکن الاستدلال علی الصانع سبحانه من دونها بغیرها.

قلنا : العقل لا یمنع من ترادف الأدلة ولا یقبحه.

الوجه الثالث : قالوا قد علمنا حسن التنفس فی الهواء من دون اذن المالک والاستظلال بجدار الغیر والاستضاءة (2) بمصابیحه ، والعلة فی ذلک أنه لا ضرر فیه علی المالک ولا علی غیره ، إذ لا وجه یضاف إلیه الجواز الا ( ذاک ) (3) ولأن ذلک الحکم یدور مع هذه العلة وجودا وعدما ، فیجب أن یحسن التصرف فیما ذکرناه للاشتراک فی الموجب.

الوجه الرابع : الاستدلال بالشرع علی الاباحة ، وهو أمران : القرآن ، والاجماع.

أما القرآن : فقوله تعالی : « خلق لکم ما فی الارض جمیعا » (4) وقوله تعالی : « قل من حرم زینة الله التی أخرج لعباده والطیبات من الرزق » (5) وقوله : « احل لکم الطیبات » (6).

وأما الاجماع : فلان أهل الشرائع کافة لا یخطئون من بادر الی تناول شیء من المشتهیات ، سواء علم الاذن فیها من الشرع أو [ لم ] یعلم ، ولا

ص: 205

وأما أن العارض لا یصلح رافعا ، فلان العارض انما هو احتمال تجدد ما یوجب زوال الحکم ، لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه ، فیکون کل واحد منهما مدفوعا بمقابله ، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن ( رافع ) (1).

الوجه الثانی : الثابت أولا قابل للثوبت ثانیا - والا لانقلب من الامکان الذاتی الی الاستحالة - فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أولا ، فلا ینعدم الا ( لمؤثر ) (2) ، لاستحالة خروج الممکن من أحد طرفیه الی الآخر ( لا ) (3) لمؤثر ، فإذا کان التقدیر تقدیر عدم العلم بالمؤثر ، فیکون بقاؤه أرجح من عدمه فی اعتقاد المجتهد ، والعمل بالراجح واجب.

الوجه الثالث : عمل الفقهاء باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل ، والموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف ، ( فیثبت ) (4) العمل به.

أما الاولی : فکمن تیقن الطهارة وشک فی الحدث ، فانه یعمل علی یقینه ، وکذلک بالعکس ومن تیقن طهارة ثوبه فی حال ، بنی علی ذک حتی یعلم ( رافعها ) (5) ومن ( شهد ) (6) بشهادة بنی علی بقائها حتی یعلم رافعها ، ومن غاب غیبة منقطعة ، [ حکم ] ببقاء أنکحته ، ولم تقسم أمواله ، وعزل نصیبه فی المواریث ، وما ( ذاک ) (7) [ الا ] لاستصحاب حال حیاته.

ص: 207

وهذه العلة موجودة فی مواضع الاستصحاب ، [ فیجب العمل به ].

الوجه الرابع : أطبق العلماء علی أن مع عدم الدلالة الشرعیة یجب ( بقاء ) (1) الحکم علی ما تقتضیه البراءة الاصلیة ، ولا معنی للاستصحاب الا هذا.

فان قال : لیس هذا استصحابا ، بل هو ابقاء الحکم علی ما کان ، لا حکما بالاستصحاب.

قلنا : [ نحن ] نعنی بالاستصحاب هذا القدر ، لا نعنی به شیئا سوی ذلک.

احتج المانع :

بأن ذلک ( حکم ) (2) بغیر دلیل ، فیکون باطلا.

أما انه حکم بغیر دلیل ، فلأن ثبوت الحکم بالدلیل فی وقت أو فی حال لا یتناول ما عدا تلک الحال وذلک الزمان ، فلو حکم بذلک الحکم فی الحال الثانی ، لکان حکما بغیر دلیل.

وأما أن الحکم بغیر دلیل باطل ، فبالاتفاق.

الوجه الثانی : لو کان الاستصحاب حجة ، لوجب فیمن علم زیدا فی الدار ولم یعلم خروجه أن یقطع ببقائه فیها وکذا کان یلزم إذا علم أن زیدا حی ، [ ثم ] انقضت مدة ولا یعلم فیها موته ، أن یقطع ببقائه ، وکل ذلک باطل.

الوجه الثالث : استدل بعض الجمهور بأن العمل بالاستصحاب یلزم منه التناقض ، فیکون باطلا ، وذلک أن الاستدلال به کما یصح أن یکون حجة للمستدل ، یصح مثله لخصمه ، فانه إذا قال : الثابت قبل وجود الماء للمصلی المضی فی صلاته ، فیثبت ذلک الحکم إذا وجد الماء ، کان لخصمه أن یقول :

ص: 208

الثابت اشتغال ذمته بصلاة متیقنة ، فیجب أن یبقی الشغل ، ( أو ) (1) یقول : قبل الصلاة لو وجد الماء لما جاز [ له ] الدخول فیها بتیممه ، فکذلک بعد الدخول فیها.

والجواب عن الاول : أن نقول : قوله : ان ذلک عمل بغیر حجة. ( قلنا ) : (2) لا نسلم ، لأن الدلیل دل علی أن الثابت لا یرتفع الا برافع ، فإذا کان التقدیر تقدیر عدمه ، کان بقاء الثابت راجحا فی اعتقاد المجتهد ، والعمل بالراجح لازم.

قوله فی الوجه الثانی : لو کان الاستصحاب حجة ، لوجب القطع ببقاء ما یعلم الانسان وقوعه فی الازمان المنقضیة إذا لم یعلم له رافعا. قلنا : نحن لا ندعی القطع ، ولکن ندعی رحجان الاعتقاد لبقائه ، وذلک یکفی فی العمل به.

قوله فی الوجه الثالث : یلزم منه التناقض.

( لا نسلم ) (3) ، إذ لیس کل موضع یستعمل فیه الاستصحاب یفرض فیه ذلک الفرض ، ووجود التعارض فی الأدلة المظنونة لا یوجب سقوطها حیث تسلم عن المعارض ، کما فی أخبار الآحاد والقیاس ، عند من یعمل بهما.

والذی نختاره نحن : أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم ، فان کان یقتضیه مطلقا ، وجب القضاء باستمرار الحکم ، کعقد النکاح مثلا ، فانه یوجب حل الوطء مطلقا ، فإذا وقع الخلاف فی الالفاظ التی یقع بها الطلاق کقوله أنت خلیة ، وبریة ، فان المستدل علی [ أن ] الطلاق لا یقع ( بها ) (4) لو قال : حل الوطء

ص: 209

بطلان ذلک ظاهر.

احتج الخصم :

بأن ( النفی ) (1) عدم ، والعدم لا یفتقر الی الدلالة.

وبأن اثبات الاحکام موقوف علی ثبوت الأدلة ، فیکون عدمها مستندا الی عدم الأدلة ، کما أن المعجز دلالة علی النبوة ، وعدمها دلیل علی عدم النبوة ، ویؤید ذلک قوله علیه السلام : « البینة علی المدعی والیمین علی ( من انکر ) (2) ».

والجواب :

قوله : النفی عدم. قلنا : هذا صحیح ، لکن الجزم بذلک النفی هو المفتقر الی الدلالة.

قوله : اثبات الاحکام یفتقر الی الدلالة ، فیکفی فی نفیها عدم الدلالة. قلنا : هذا محض الدعوی ، فما الدلیل علیه؟ فان من علم دلیل الثبوت جزم به ، ومن عدمه فانه یجوز ثبوت الحکم کما یجوز عدمه ، إذ عدم الدلیل لا یدل علی عدم المدلول کما یدعیه.

قوله : عدم المعجز دلیل علی عدم النبوة. قلنا : لا نسلم ، فان من لا یعلم معجز النبی ، لا یجوز له الجزم بنفی ( نبوته ) (3) ، أما إذا ادعی النبوة ولا معجز له ، فانا ننفی ( نبوته ) (4) لا لعدم المعجز ، [ بل ] لعلمنا عقلا أنه لو کان نبیا لکان له معجز ، فنستدل بعدم اللازم علی عدم الملزوم ، وذلک من الأدلة القاطعة ، فکان مستند الحکم بانتفاء ( نبوته ) (5) إلی ذلک الدلیل ، لا إلی مجرد عدم المعجز

ص: 211

وکذا إذا حکمنا بانتفاء واقعة ، لو وقعت لعلمت ، مثل انکار مدینة قریبة لم یسمع ببنائها ، أو وقوع حادثة فی ملأ ولم تسمع منهم ، فانا نحکم بانتفاء ذلک کله ، لأن ذلک مما لو کان لظهر ، فلما لم یظهر ، دل ذلک علی عدمه.

وأما قوله علیه السلام : « والیمین علی من أنکر » فانا نقول : لا نسلم أن القول قوله من غیر حجة ، بل الحجة معه بتقدیر عدم البینة من طرف المدعی ، وذلک انه إذا ادعی علیه عینا فانها تکون فی یده ، والید دلالة [ علی ] الملک ، فکان الحکم بالید لا بعدم البینة بمجرده ، وان ادعی علیه دینا ، فالاصل براءة الذمم ، فهو مستدل بالاصل علی أن ایجاب الیمین علیه یجری مجری الحجة فی جنبه شرعا ، وذلک مما یدل علی أنه لم یثبت قوله بعدم البینة ، إذ لو ثبت ثبوتا باتا [ تاما ] لما کلف [ الیمین ].

وإذا ثبت هذا ، فاعلم : أن الاصل خلو الذمة عن الشواغل الشرعیة ، فإذا ادعی مدع حکما شرعیا ، جاز لخصمه أن یتمسک فی انتفائه بالبراءة الاصلیة ، فیقول : لو کان ذلک الحکم ثابتا ، [ لکان ] علیه دلالة شرعیة ، لکن لیس کذلک فیجب نفیه ، ولا یستمر (1) هذا الدلیل الا ببیان مقدمتین :

احداهما : انه لا دلالة علیه شرعا ، بأن ( نضبط ) (2) طرق الاستدلالات الشرعیة ، ونبین عدم دلالتها علیه.

والثانیة : أن ( نبین ) (3) أنه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلت علیه احدی تلک الدلائل ، لأنه لو لم یکن علیه دلالة ، لزم التکلیف [ بما لا طریق للمکلف الی

ص: 212

العلم به ، وهو تکلیف ] بما لا یطاق ، ولو کان علیه دلالة غیر تلک ( الأدلة ) (1) لما کانت أدلة الشرع منحصرة [ فیها ] ، لکن قد بینا انحصار الاحکام فی تلک الطرق.

وعند هذا یتم کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم. والله أعلم.

لأنا نقول : لا نسلم اشتغال الذمة مطلقا ، لأن الاصل دال علی خلوها ، فلا تشتغل الا مع قیام الدلیل ، وقد ثبت اشتغالها بالاقل ، فلا یثبت اشتغالها بالاکثر ، [ والاشتغال بالاکثر ] مغایر للاشتغال المجرد ، ومغایر للاشتغال بالاقل فیکون الاشتغال بالاکثر والاشتغال المطلق منفیا بالاصل.

لا یقال : فان لم یثبت دلالة علی الأکثر ، فانه من الممکن أن یکون هناک دلیل ، ولا یلزم من عدم الظفر به عدمه ، فکان العمل بالاکثر أحوط.

لأنا نقول : ذلک الدلیل المحتمل لا یعارض الاصل ، لأنا قد بینا أن مع تقدیر عدم الدلالة الشرعیة یجب العمل بالبراءة الاصلیة ، وذلک یرفع ما أوما [ نا ] إلیه من الاحتمال.

المسألة الثانیة : إذا اختلف ( الامة ) (1) علی قولین ، هل یجب الاخذ بأخفهما حکما بتقدیر عدم الدلالة علی کل واحد منهما -؟ صار إلی ذلک قوم وقال آخرون : بالاثقل ، والکل باطل.

واحتج الاولون : بالنقل والعقل.

أما النقل : فقوله تعالی : « یرید الله بکم الیسر ولا یرید بکم العسر » (2) وقوله : « ما جعل علیکم فی الدین من حرج » (3) وقوله علیه السلام : « لا ضرر فی الاسلام » وقوله : « بعثت بالحنیفیة السهلة السمحة ».

[ و ] أما العقل : فلان احتمال الاخف مساو لاحتمال الاثقل فی عدم الدلالة والاخذ ( بالاثقل ) (4) احتیاط لحق الله سبحانه ، وهو غنی لا یتضرر ، وبالاقل

ص: 214

تخفیف عن العبد ، وهو فقیر یتضرر ، فیکون ( الترخیص ) (1) فی حق من لا ( یتضرر ) (2) أولی.

احتج القائلون بالاثقل بوجهین :

أحدهما : أن العمل بالاثقل أحوط ، فیجب الاخذ به.

الثانی : أن العمل بالاثقل افضل ، فیجب العمل به ، أما أنه أفضل : فلقوله علیه السلام : « أفضل العبادات أحمزها » وأما انه إذا کان أفضل وجب العمل به فلان الافضل خیر ، فیجب الاستباق إلیه بقوله : « فاستبقوا الخیرات » (3).

والجواب :

أما الآیات ، فالجواب عن الاولی : لا نسلم أن ارادة الیسرلا تتناول الاثقل بل هو یسر [ کما أن الاخف یسر ] ، ثم لا یلزم من ارادة الیسر اختصاصها بالایسر.

وعن الثانیة : لا نسلم أن الاثقل حرج ، فان قال : الحرج هو الضیق ، وهو یتناول الاثقل ، قلنا : لو تناول الاثقل لاجل ضیق المشقة ، لتناول الاخف فالاولی : صرف الضیق إلی ما یقصر عنه الطاقة ، [ فیکون متناولا للاثقل ، لأنه مما یدخل تحت الطاقة ].

والجواب عن الخبر الاول : أن نقول : نفی الضرر یتناول الجمیع ، وهو متروک الظاهر ، فیحمل علی ما وقع الاتفاق علی ترکه.

وعن الخبر الثانی : أن الخفیف والثقیل سهل سمح ، إذ کل واحد منهما دون طاقة العبد.

ثم الخبران معارضان بقوله علیه السلام : « الحق ثقیل مری ، والباطل خفیف وبی ».

ص: 215

والجواب عن المعقول : أن نقول : قوله : ان الله سبحانه غنی لا یتضرر فیکون الترخیص فی حقوقه. قلنا : حقوق الله لا تنفک عن مصلحة عائدة الی العبد ، فیکون الترخیص فیها ترخیصا فی حق المتضرر ، فعدوله حینئذ یکون ترکا ( لمصلحة ) (1) ، وهو غیر جائز.

ویمکن أن یجاب الآخرون بأن نقول : قوله : العمل بالاثقل أحوط. قلنا : سنبین أن الاحتیاط دلالة ضعیفة ، بل باطلة.

قوله : العمل بالاثقل أفضل. قلنا : متی؟ إذا ثبت أنه مأمور [ به ] ، أو إذا لم یثبت ، ونحن فلا نسلم أنه مأمور [ به ] ، قوله علیه السلام : « أفضل العبادات أحمزها » قلنا : لا نسلم ( أنه ) (2) عبادة ، وانما یثبت ذلک إذا ثبت أنه مأمور به.

المسألة الثالثة : العمل بالاحتیاط غیر لازم. وصار آخرون : إلی وجوبه وقال آخرون : مع اشتغال الذمة یکون العمل بالاحتیاط واجبا ، ومع عدمه لا یجب.

مثال ذلک : إذا ولغ الکلب فی الاناء فقد نجس ، واختلفوا هل یطهر بغسلة واحدة؟ أم لابد من سبع ، وفیما عدا الولوغ ، هل یطهر بغسلة؟ أو لابد من ثلاث.

احتج القائلون بالاحتیاط : بقوله علیه السلام : « دع ما یریبک إلی ما لا یریبک » ، وبأن الثابت اشتغال الذمة یقینا ، فیجب أن لا یحکم ببراءتها الا بیقین ، ولا یقین الا مع الاحتیاط.

والجواب عن الحدیث : أن نقول : هو خبر واحد ( لا نعمل ) (3) بمثله فی

ص: 216

مسائل الاصول ، سلمنا [ ه ] ، لکن الزام المکلف بالاثقل مظنة الریبة ، لأنه الزام مشقة لم یدل الشرع علیها ، فیجب اطراحها بموجب الخبر.

والجواب عن الثانی : أن نقول : البراءة الاصلیة - مع عدم الدلالة الناقلة - حجة ، وإذا کان التقدیر [ تقدیر ] عدم الدلالة الشرعیة علی الزیادة ، کان العمل بالاصل أولی ، وحینئذ لا نسلم اشتغال الذمة مطلقا ، بل لا نسلم اشتغالها الا بما حصل الاتفاق علیه ، أو اشتغالها بأحد الامرین.

ویمکن أن یقال : قد أجمعنا علی الحکم بنجاسة الاناء ، واختلفنا فیما به یطهر ، فیجب أن یؤخذ بما حصل الاجماع علیه فی الطهارة ( لیزول ) (1) ما أجمعنا علیه من النجاسة بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهارة.

المسألة الرابعة : شریعة من قبلنا هل هی حجة فی شرعنا؟ قال قوم : نعم ما لم یثبت نسخ ذلک الحکم بعینه ، وأنکر الباقون ذلک ، وهو الحق.

لنا : وجوه.

الاول : قوله تعالی : « وما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی » (2).

الثانی : لو کان متعبدا بشرع غیره ، لکان ذلک الغیر أفضل ، لأنه یکون تابعا لصاحب ذلک الشرع ، لکن ذلک باطل بالاتفاق.

الثالث : لو کان متعبدا بشرع غیره ، لوجب علیه البحث عن ذلک الشرع لکن ذلک باطل ، لأنه لو وجب لفعله ، ولو فعله لاشتهر ، ولوجب علی الصحابة والتابعین بعده والمسلمین إلی یومنا هذا متابعته علیه السلام علی الخوض فیه ، ونحن نعلم من الدین خلاف ذلک.

الرابع : لو کان متعبدا بشرع من قبله ، لکان طریقه إلی ذلک اما الوحی أو

ص: 217

النقل [ و ] یلزم من الاول أن یکون شرعا له لا شرعا لیغره ، ومن الثانی التعویل علی نقل الیهود ، وهو باطل ، لأنه لیس بمتواتر ، لما تطرق إلیه من القدح المانع من افادة الیقین ، ونقل الآحاد منهم لا یوجب العمل لعدم الثقة.

واحتج الآخرون :

بقوله تعالی : « فبهدیهم اقتده » (1) وبقوله : « ثم أوحینا الیک أن اتبع ملة ابراهیم حنیفا » (2) وبقوله : « شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا » (3) وبقوله : « انا أوحینا الیک کما أوحینا إلی نوح والنبیین » (4) وبقوله : « انا أنزلنا التوراة فیها هدی ونور یحکم بها النبیون » (5).

وبأنه علیه السلام رجع فی معرفة الرجم فی الزنا إلی التوارة.

أجاب الاولون :

عن الآیة الاولی : بانها تتضمن الأمر بالاقتداء بهدیهم کلهم ، فلا یکون ذلک اشارة إلی شرعهم ، لأنه مختلف ، فیجب صرفه إلی ( ما اتفقوا ) (6) علیه ، وهو دلائل العقائد العقلیة ، دون الفروع الشرعیة.

وعن الثانیة : بأن ملة ابراهیم علیه السلام المراد بها العقلیات ، دون الشرعیات یدل علی ذلک قوله : « ومن یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه » (7) فلو

ص: 218

أراد الشرعیات لما جاز نسخ شیء منها ، [ وقد نسخ کثیر من شرعه ، فتعین أن المراد منه العقلیات ].

وعن الآیة الثالثة : أنه لا یلزم من وصیة نوح بشرعنا ، أنه أمره به ، بل یحتمل أن یکون ( وصاته ) (1) به أمرا منه بقبوله عند ( انتهاء اعقابهم ) (2) إلی زمانه علیه السلام ، أو وصاه به بمعنی أطلعه علیه وأمره بحفظه.

ولو سلمنا أن المراد أنه شرع لنا ما شرع لنوح ، لاحتمل أن یکون المراد به من الاستدلال بالمعقول علی العقائد الدینیة ، ولو لم یحتمل ذلک لم یبعد أن یتفق الشرعان ( ثم ) (3) لا یکون شرعه حجة علینا من حیث ورد علی نبینا صلی الله علیه و آله بطریق الوحی ، فلا تکون شریعته شریعة لنا ، باعتبار ورودها عنه.

وعن الآیة الرابعة : أن المساواة فی الوحی لا تستلزم المساواة فی الشرع.

وعن الآیة الخامسة : ان ظاهرها یقتضی اشتراک الانبیاء جمیعا فی الحکم بها ، وذلک غیر مراد ، لأن ابراهیم ونوحا وادریس وآدم لم یحکموا بها ، لتقدمهم علی نزولها ، فیکون المراد : أن الانبیاء علیهم السلام یحکمون بصحة ورودها عن الله ، وأن فیها نورا وهدی ، ولا یلزم أن یکونوا متعبدین بالعمل بها ، کما أن کثیرا من آیات القرآن منسوخة وهی عندنا نور وهدی.

وأما رجوعه علیه السلام فی ( تعرف ) (4) حد الرجم [ فی التوارة ] ، فلا نسلم أن مراجعته ( التوراة ) (5) لیعرفه ، بل لم لا یجوز أن یکون ذلک لاقامة الحجة علی

ص: 219

من أنکر وجوده فی التوراة؟!.

المسألة الخامسة : الاستقراء : هو الحکم علی جملة بحکم ، لوجوده فیما اعتبر من جزئیات تلک الجملة ، ومثاله : أن تستقرئ الزنج ، فتجد ( کل موجود منهم ) (1) أسود ، فتحکم بالسواد علی من لم تره کما حکمت علی من رأیته. وحاصله التسویة من غیر جامع ، ومثاله من الفقهیات : إذا اختلف فی الوتر ، فنقول : هو مندوب ، لأنه لو کان واجبا لما جاز أن یصلی علی الراحلة (2) ، لکنه یصلی علی الراحلة ، والمقدم مستفاد من الاستقراء إذ لا شیء من الواجب یصلی علی الراحلة ، والاستثناء معلوم بالاجماع.

وهل مثل ذلک حجة فی الاحکام؟ الحق أنه لیس بحجة ، لأن موارد الاحکام مختلفة ، فلا یلزم من اختصاصها ببعض الاعیان ، وجودها فی الباقی ، [ ولأن ثبوت الحکم فیما وجد ، قد یکون مع وجوده فی الباقی ] ، وقد یکون مع فقده ، ومع الاحتمال لا یجوز الحکم بأحدهما دون الآخر [ و ] لأن وجود الحکم فی فرد من أفراد النوع ، لا یلزم منه وجوده فی باقی الافراد ، فکذا وجوده فیما هو أکثر من الواحد.

فان قیل : مع کثرة الصور یغلب الظن أن الباقی مماثل لما وجد والعمل بالظن واجب.

قلنا : لا نسلم أنه یغلب علی الظن [ ان الباقی مماثل لما وجد ] ، إذ لاتعلق بین ما رأیت وما لم تره ، ولا بین ما علمته من ذلک وما لم تعلمه ، ولو سلمنا حصول الظن ، لکن الظن الحاصل من غیر امارة لا عبرة به ، ولیس وجود الحکم فیما رأیته من أجزاء الجملة ، امارة لوجوده فی الباقی ، سلمناه ، لکن

ص: 220

الظن قد یخطئ فلا یعمل به الا مع وجود دلالة تدل علیه.

فان قیل : مع الظن یرجح فی ذهن المجتهد ارادة الشارع لتعمیم الحکم فتصیر المخالفة مظنة الضرر.

قلنا : غلبة الظن المذکور معارض بغلبة الظن أن شرعیة الحکم تستدعی الدلالة ، ومع ارتفاع الدلالة بغلب علی الظن انتفاء الحکم ، فینتفی ظن الضرر علی أن مع النهی عن العمل بالظن یزول ظن الضرر ، والنهی موجود بقوله : « ولا تقف ما لیس لک به علم » (1) وقوله : « ان الظن لا یغنی من الحق شیئا » (2).

المسألة السادسة : فی المصالح.

المصلحة : هی ما یوافق الانسان فی مقاصده لدنیاه أو لاخرته أولهما ، وحاصله : تحصیل منفعة أو دفع مضرة ، ولما کانت الشرعیات مبتنیات علی المصالح ، وجب النظر فی رعایتها ، والمصالح تنقسم ثلاثة أقسام : معتبرة شرعا ، وملغاة ، ومرسلة.

فالمعتبرة : کتحریم القتل وشرع القصاص ، لاستبقاء الانفس ، وفرض الجهاد وقتل المرتد ، لحفظ الدین ، وتحریم الزنا واقامة الحد ، لحفظ الانساب ، والقطع فی السرقة ، لحفظ الاموال.

والملغاة : کما یقال : الغنی فی کفارة الوطء فی نهار شهر رمضان عمدا یصوم شهرین ( تحتما ) (3) ، لأن ذلک یکون أزجر له عن المعاودة ، لکن الشرع أسقط هذه المصلحة عن درجة الاعتبار.

والمرسلة : ما عدا القسمین ، وهذه المصلحة ان کان معها مفسدة راجحة

ص: 221

أو مساویة ، کانت ملغاة ، وان کانت المصلحة صافیة عن المفسدة ، أو راجحة حکی عن مالک ، أنها حجة ، حتی قال : ( نضرب ) (1) المتهم بالسرقة محافظة علی المال ، وأنکر ذلک الأکثر ، ومنهم من اعتبر فی العمل بها شروطا ثلاثة أن تکون ضروریة ، وکلیة ، وقطعیة ، وأما ما لا یکون کلیا کالفروع ( الجزئیة ) (2) مثل مسائل الاجارة ، وجزئیات المساقاة ، ورعایة الکفاءة فی النکاح ، فانه لا یجوز التعویل علی المصالح المرسلة فیها الا مع دلالة شرعیة تدل علی اعتبارها.

احتج الاولون : بأن الحکمة باعثة علی رعایة المصلحة ، فحیث ( ثبت ) (3) أن فی الشیء مصلحة ( یعلم تعلق ) (4) داعی ( الحکم ) (5) به تحصیلا لتلک المصلحة

[ والجواب : متی تکون الحکمة باعثة علی رعایة المصلحة؟ ] إذا تحقق خلوها من جمیع المفاسد ، أم إذا لم یتحقق؟ الاول مسلم ، والثانی ممنوع ، والتقدیر تقدیر عدم ( التحقق ) (6) ، غایة ما فی الباب أن یغلب [ علی ] الظن ، لکن التکلیف من فعل الله سبحانه ، فیبنی علی ما علمه ، لاعلی ما ظنناه نحن.

لا یقال : المکلف یبنی فی کثیر من الشرعیات علی الظن.

لأنا نقول : حیث دل الدلیل الشرعی علی العمل به ، لا بمجرد الظن.

ثم نقول : لو جاز العمل بالمصلحة المرسلة ، لوجب حضور مجالس

ص: 222

الوعظ ، تحصیلا لمصلحة الانزجار ، ولوجب الحد فی الغصب ، ( تحصینا ) (1) للمال.

وما حکی عن مالک من جواز ضرب المتهم [ بالسرقة ، باطل ، لأنه لو جاز ذلک ، لجاز ضرب المتهم ] بالقتل والمتهم بالغصب ، محافظة علی الانفس والاموال ، لکن ذلک باطل اجماعا.

وأما الفریق الثانی : فانا نفرض لما ذکروه مثالا ، فنقول : إذا تترس أهل الحرب بالاساری من المسلمین ، هل یجوز رمیهم وان أدی ذلک إلی تلف ( الاسری ) (2)؟ قال هؤلاء : نعم ، إذ علمنا أنا إذا لم نرمهم ظهروا علی الاسلام فقالوا : هذه ضروریة ، لأنه [ لا ] یندفع استئصال المسلمین الا بالرمی ، وکلیة لأن الضرر عام فی المسلمین کافة ، وقطعیة ، لأنا نتیقن تسلط أهل الکفر مع عدم الرمی ، واحتجوا لوجوب [ مثل ] هذا القدر بأن قالوا : المحافظة علی الدماء مقصود للشارع ، والرمی مفض إلی ذلک القصد ، فیکون واجبا وان أدی إلی قتل الاسیر.

والجواب : ما الذی تعنی بالقصد؟ ان عنیت أن الشرع منع من القتل واوجب القصاص ، فمسلم ، وان عنیت أنه قصد حفظها بغیر ذلک ( مما لم یدل ) (3) علیه الشرع ، فلا نسلم ، أو نقول : لا نسلم أن المحافظة علی الدماء مقصودة کیف کان ، بل لم لا یجوز أن تکون المحافظة مقصودة بتحریم القتل والقصاص لاغیر ، ولا یلزم من تشریع هذه الزواجر شرع طریق آخر.

ثم نقول : هذه المصلحة دل الشرع علی الغائها ، فیجب سقوطها عن

ص: 223

الاعتبار ، یدل علی ذلک قوله تعالی : « ومن یقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها » (1) وقوله : « ولا تقتلوا النفس التی حرم الله الا بالحق »(2) وقوله علیه السلام « من سعی فی دم امرء مسلم ولو بشطر کلمة ، جاء یوم القیامة مکتوبا علی جبینه آیس من رحمة الله » وغیر ذلک من الاحادیث الدالة علی المنع من قتل المسلم ومع وجود النص لا اعتبار بغیره.

فعلی هذا النهج یکون احتجاجک علی ما یرد علیک من هذا الباب.

والله العاصم ، [ والحمد لله رب العالمین

وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین ]

ص: 224

إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا - 2 / العصر-الصفحة 86

إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا- 36 / یونس -الصفحة 198 / 221

إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ - 56 / الاحزاب -الصفحة 54

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ - 2 / الانفال -الصفحة 58

(ثبات الواحد فی الجهاد لعشرة الی اثنین) - 65 - 66 / الانفال -الصفحة 162

ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ - 228 / البقرة -الصفحة 107

ثُمَّ أَتِمُّواْ الصِّیَامَ إِلَی الَّلیْلِ - 187 / البقرة -الصفحة 107 / 167

ثُمَّ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا - 123 / النحل -الصفحة 218

جَاء رَبُّکَ - 22 / الفجر -الصفحة 56

جِدَارًا یُرِیدُ أَنْ یَنقَضَّ - 77 / الکهف -الصفحة 56

(الجلد) - 2 / النور -الصفحة 95

حَتَّی یُعْطُواْ الْجِزْیَةَ عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ - 29 / التوبة -الصفحة 95

حم - 1 / فصلت وغیرها -الصفحة 55

خَلَقَ لَکُم مَّا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً - 29 / البقرة -الصفحة 205

(ذبح اسماعیل) - 102 / 107 / الصافات -الصفحة 168

(ذبح بقرة) - 67 / البقرة -الصفحة 111

شَرَعَ لَکُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحًا - 123 / الشوری -الصفحة 218

(الصدوقة امام المناجاة) - 12 / المجادلة -الصفحة 167 / 170

فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِیِّ الأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَکَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ - 158 / الاعراف -الصفحة 118

فَاتَّبَعُواْ أَمْرَ فِرْعَوْنَ - 97 / هود -الصفحة 61 / 62

ص: 226

فَاتَّبِعُوهُ -153 / الانعام - 118

فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِکِینَ - 5 / التوبة - 65

فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ - 18 - 19 / القیامة - 111

فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ - 4 / محمد - 95

فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ - 148 / البقرة - 66 / 215

فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ - 7 / الانبیاء - 198

فَاعْتَبِرُوا یَا أُولِی الْأَبْصَارِ - 2 / الحشر - 191

فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ - 187 / البقرة - 172

فَانظُرْ مَاذَا تَرَی الخ - 102 - 107 الصافات - 169

فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ - 90 / الانعام - 218

فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ - 3 / المجادلة - 91

فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ - 92 / النساء - 91

(الفرار من الزحف من العشرة) - 65 / الانفال - 170

فَسَجَدَ الْمَلآئِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ 30 / الحجر =93

فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ =23 / الاسراء =106

فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ 122 / التوبة =143 / 198

فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ =63 / النور =118

فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ =144 / البقرة =172

(القبلة) =143 - 144 / البقرة =162

قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَی إِلَیَّ =110 / الکهف =180

قُل لاَّ أَجِدُ فِی مَا أُوْحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا =145 / الانعام =172

ص: 227

قُلْ مَا یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِی =15 / یونس =173

قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ =32 / الاعراف =205

کَأَنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیَاطِینِ =65 / الصافات =55

کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ =110 / آل عمران =128

لَا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِبًا فَیُسْحِتَکُمْ =61 / طه =58

لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ =36 / الاسراء =198 / 221

لَا تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَی الْبِغَاء الخ =33 / النور =68

لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ =42 / فصلت =170

لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ =44 / النحل =172

لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ =21 / الاحزاب =118 / 119

لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ =75 / ص =56

لِّمَن تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَی =82 / طه =58

مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ =78 / الحج =214

مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ الخ =42 / المدثر =76

مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا =106 / البقرة =162 / 173

(المواریث) =11 - 12 / النساء =95

(نسخ الاعتداد فی الوفاة بالحول الی أربعة أشهر وعشر) =240،234 / البقرة =162 / 170

وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ =141 / الانعام =106 / 107

ص: 228

وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَاء ذَلِکُمْ =24 / النساء =171

وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُواْ =2 / المائدة =65

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا =38 / المائدة =106

وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ =82 / یوسف =51

وَاللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ =176 / النساء =106

وَأَن تَقُولُواْ عَلَی اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ =169 / البقرة =191 / 198

وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا =143 / البقرة =127

وَلاَ تَقْتُلُواْ أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ =31 / الاسراء =71

وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ =151 / الانعام =224

وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّیَ یَطْهُرْنَ =222 / البقرة =166

وَلَا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا =49 / الکهف =106

وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ =122 / التوبة =145

وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ =50 / القمر =62

وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا =7 / الحشر =77

وَمَن یَرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَن سَفِهَ نَفْسَهُ =130 / البقرة =218

وَمَن یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ =115 / النساء =127

وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا =93 / النساء =224

ص: 229

وَوَیْلٌ لِّلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لَا یُؤْتُونَ الزَّکَاةَ =6 - 7 فصلت =76

یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ =67 / المائدة =110

یَا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُواْ رَبَّکُمُ =21 / البقرة =76 / 95

یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ =185 / البقرة =214

یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاء وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ =39 / الرعد =168

ص: 230

- انها لمن شهد له بالنتاج (قضاء علی فی دابة تنازعها اثنان) 186

- ای سماء تظلنی وای أرض تقلنی اذا قلت فی کتاب الله برأیی (ابو بکر) 193

- أینقص اذا یبس؟ فقیل : نعم فقال : لا اذن 99

- أینقص اذا جف؟ قیل : نعم فقال : لا اذن 185

- بعثت بالحنیفیة السهلة السمحة 214

- بم تقضیان؟ قالا اذا لم نجد الحکم فی الکتاب والسنة نقیس الامر بالامر فقال أصبتما 190 / 191

- تتخذ الناس رؤساءِ جهالا یقیسون الامور برأیهم (ابن عباس) 193

- تمسکوا بالسبت أبدا ، تمسکوا بالسبت مادامت السموات والارض (عن التوراة) 163

- حدیث الرجم فی المحصنة 173

- الحق ثقیل مری والباطل خفیف وبی 215

- خبر ابن عمر فی تعذیب المیت ببکاء أهله علیه 147

- خبر ابی هریرة فی تحریم نکاح المرأة علی عمتها وخالتها 97

- خبر الاوساق 110

- خبر بروع بنت واشق 147

خبر الضحاک بن قیس فی توریث المرأة من دیة زوجها 144

- خبر عثمان فیما روی عن النبی بردّ الحکم 147

- خبر فاطمة بنت قیس 147

- خبر المغیرة فی توریث الجدة 144

- خبر المقداد فی المذی 144

ص: 232

- دع ما یریبک الی ما لا یریبک 157 / 216

- رجوع الصحابة الی أزواج النبی صلی الله علیه و آله فی الغسل من التقاء الختانین 144

- رجوع النبی صلی الله علیه و آله فی معرفة الرجم الی التوراة 218

- رجمه علیه السلام ماعزاً 95

- رحم الله من سمع مقالتی فوعاها واداها کماسمعها 153

- روایة عن الصادق علیه السلام فی الترجیح بمخالفة العامة 156

- زیارة القبور 171

- سیروا بهم سنة أهل الکتاب 144

- صلوا کما رأیتمونی اصلّی 109

- فان جاءک ما لیس فی الکتاب والسنة فاقض بما اجمع علیه أهل العلم 193

- فمن قضیت له بشیء من حق أخیه لا یأخذنه ان ما اقطع له قطعة من النار 180

- فی خمس من الابل شاة 58

- فی الرقة ربع العشر 98

- فیما سقت السماءِ العشر 110

- القاتل لایرث 95

- قل ومن عصی الله ورسوله 57

- قول سراقة احجتنا هذه لعامنا هذا أم للابد 66

- کنت اذا سمعت من رسول الله حدیثاً نفعنی اللّه به ماشاء فاذا حدثنی به غیره استحلفته 144

- لا تنکح المرأة علی عمتها ولا علی خالتها 172

ص: 233

- لازیدنّ علی السبعین 69

- لا شهادة لقاذف 109

- لا صلاة الا بطهور 108

- لا صلاة الا بفاتحة الکتاب 108

- لا ضرر فی الاسلام 214

- لا یقتل مؤمن فی کافر ولا ذو عهد فی عهده 100

- لو تمضمضت بماء ثم مججته أکنت شاربه 196

- لو قلت هذا لوجب 67

- لیس فیما دون خمس اواق من الورق صدقة 98

- من أدخل فی دیننا ما لیس منه فهو رد 77

- من سعی فی دم امزیء مسلم ولو بشطر کلمة جاء یوم القیامة مکتوباً علی جبینه آیس من رحمة الله 224

- هب ان ابانا کان حماراً السنا من ام واحدة 190

- هو الطهور ماؤه الحل میتته 99

- وقس الامور برأیک (قول لعمر) 190 / 192

ص: 234

استصحاب العدم 211

الاستقراء 220

الاستعلاء فی الامر 63

استعمال أهل اللغة من علامات الحقیقة 51

استعمال اللفظ فی کلا معنییه 53

استعمال العام فی الخصوص 90

اسم الجنس 49

الاشارة (یقع بها البیان) 109

الاشتغال (اصل) 214

الاصل عدم النقل 42

الاصل عدم الاشتراک 53

الاصل ظاهر لاقاطع 51

اصل الحکم (فی القیاس) 183 / 185

اصول الفقه (تعریفه) 47

الاصول المعتمدة 138

الاطراد من علامات الحقیقة 51

اطراد الحقیقة فی فائدتها 57

الاعلم والاورع 201

الاغراء بالجهل 112 / 113

الاغراء باعتقاد الجهل 163

الافعال (من الادلة الشرعیة) 106 / 107

افعال النبی 117 / 118

افعل (صیغة الامر) 64

الاقل والاکثر 213

الاقوال (من الادلة الشرعیة) 106

الفاظ العموم 81

الفاظ الروایة (عن الرسول والرواة) 152

الامارة 48

الامر بعد الحظر 65

الامر القولی 62

الامر (صیغته) 61

الامر (مادته) 61

انما (للحصر) 58

الایمان معتبر فی الراوی 149

أین (للاستغراق) 84

براءِة الذمم (الاصل) 212

البیان 105

- (یقع باشیاء) 109

- (تأخیره عن وقت الحاجة أو الخطاب) 111

العدالة (شرط فی الخبر) 149

عدالة الراوی (تعلم بامور) 150

عرض الخبر علی الکتاب 152

العرف 51

العرف الطاریء 52

العرفیة (الحقیقة) 51

عطف الجمل بالحرف 94

علامات الحقیقة 50

العلم 48

العلّة (فی القیاس) 183 / 184

العموم والخصوص 79

عین (فرض) 75

الکفار مخاطبون 76

کفایة (فرض) 75

کل (للاستغراق) 84

الکلام 49

الکلی 49

المصالح (المعتبرة ، الملغاة المرسلة) 221 / 222

المطلق (الواجب) 75

المطلق والمقید (تعریفهما) 91

المعلق علی شرط 67

المفتی الذی یسوغ له الفتوی 197 / 201

المفرد المعرف (یفید الجنس) 86

المفردة (الالفاظ الموضوعة لمعنی واحد) 51

المفسر 105

المقید بالشرط (منتف عند انتفاء شرطه) 68

المکروه (تعریفه) 48

من (الموصولة) 83

مناهی النبی صلی الله علیه و آله 77

المندوب (تعریفه) 48

المنسوخ 161

المهمل (من الکلام) 49

المواضعة (الوضع) 49

موافقة الاصل (من المرجحات) 156

الموافقة للنبی صلی الله علیه و آله 117

الموسع (الواجب) 74

المؤقت (الامر به) 74 / 75

النسخ والخصوص (الفرق بینهما) 112

النص 105

النظر 48

النقل (فی الاستعمال) 52

النقیصة من العبادة لا تکون نسخاً 165

النکرة فی سیاق النفی تفید العموم 84

النهی 76

النهی عن الضد (هل الامر بالشیء

یقتضیه) 73

النهی یدل علی الفساد 77