تصویر

ص:3

تصویر

ص:4

تصویر

ص:6

و معنوی حضور فعال داشته باشد. به همین دلیل عرفانی هم که از آن دم می زنند، لزوماً عرفان ضددینی نیست، بلکه ممکن است عرفانی دینی باشد؛ اما ریشۀ غیروحیانی داشته و فقط در خلوت و خلسه کاربرد داشته باشد، نه در متن جامعه و سیاست. اصولاً سکولارها از عرفانی سخن به میان می آورند که آدمیان را از دنیای سیاست و مسئولیت های اجتماعی و عدالت خواهانه باز می دارد تا نظام سلطه به مقاصد خویش دست یابد.

قرار می دهد. بنابراین در مقام مقایسۀ عرفان دینی با عرفان غیردینی چند چیز مطرح است: 1. اختلاف در هدف و غایت؛ به این معناکه هدف و غایت عرفان غیردینی، غیر از خداست؛ 2. اختلاف در روش و ابزار رسیدن به هدف و غایت؛ یعنی طریق در عرفان غیردینی راهی غیر از شریعت و بایدونبایدهای الهی است.

عرفان دینی، خود به دو گونه است: 1. حقیقی؛ به معنای سرچشمه گرفتن از دینی که هیچ گونه انحراف و تحریفی در آن صورت نگرفته و ناظر به همۀ ساحت های انسان و ابعاد وجودی اوست؛ 2. غیرحقیقی؛ یعنی از ادیانی سرچشمه گرفته است که دست خوش تحریف و انحراف شده و از اصل و ریشۀ خود فاصله گرفته باشند. بنابراین در عرفان حقیقی مسائلی وجود دارد که در عرفان غیرحقیقی وجود ندارد: 1. خدامحوری و توحیدگرایی؛ 2. سلوک مبتنی بر شریعت و دستورالعمل های الهی؛ 3. رضای خدا و قرب به حق؛ 4. برخورداری از جامعیت و کمال خاص، برای پاسخ گویی به همۀ نیازهای انسان.

ص:9

در نوشتار حاضر، دربارۀ مفاهیم کلیدی و مؤلفه ها و گونه های عرفان و معنویت، علل گرایش به عرفان های کاذب و نوپدید و عوامل گسترش آن ها و سلوک صادق و کاذب، با جدول ها و نمودارهایی، بحث و تحلیل صورت گرفته است. برای آشنایی عموم فرهیختگان و به ویژه خوانندگان جوان، مفاهیم کلان و کلیدی عرفان و معنویت را در آغاز و به اختصار واکاوی خواهیم کرد:

ص:10

جاودانی جهان ابدیت برایشان مکشوف شده است.»(1)

2. «این راهرو که هیچ همتی جز یاد و فراموش کردنِ همه چیز ندارد...، همۀ راه ها را پشت سر انداخته، راه نفس خود را پیش می گیرد و به خدای خود از دریچۀ نفس خود نگاه می کند تا مطلوب واقعی خود را دریابد و...»(2)

عرفان و معنویت مقوله های خطرخیزی هستند بنابراین به بصیرت و هوشمندی خاصی نیاز است تا انسان مشتاق وصال و کمال گرفتار کژراهه و انحراف نشود و صراط مستقیم سلوک تا شهود را بپیماید. آری در طی کردن مسیر سلوک، دو عنصر نقش بنیادین دارند:

1. شریعت الهی به معنای عام؛ تا منطق سیروسلوک و بایدونبایدهای آن را کامل و جامع بیان کند و تبیین سازد؛

ص:14

2. پیشوایان دین و صاحبان مقام ولایت؛ ایشان راهنما و راهبر سالکان کوی حق و سیرکنندگان درگاه و بارگاه حضرت دوست اند. علامه طباطبایی نقش امام در سیروسلوک معنوی را چنین ترسیم کرده اند:

«چنان که ظاهر شریعت، حامی و مبیّنی دارد، هم چنان باطن شریعت که مرحلۀ حیات معنوی انسان و مقامات قرب و ولایت است، حامل و حافظ و قافله سالاری لازم دارد و چنان که در محازات سازمان ظاهری شریعت سازمان باطنی وجود دارد، در محازات مقام پیشواییِ ظاهر نیز مقام پیشوایی باطن قرار دارد: خداوند عزّ اسمه در هر عصری، فردی از افراد انسان را با تأییدی مخصوص، برمی گزیند و به این مقام که مقام کمال انسانی است، هدایت فرموده، به واسطۀ وی دیگران را به درجات مختلف این مقام، راهبری می نماید. امام است که حقیقت پسِ پردۀ غیبت برای وی بلاواسطه و تنها با تأیید الهی، مکشوف است و درجات قرب و ولایت را در خود، سیر نموده و دیگران را با استعدادهای مختلفی که اکتساباً

ص:15

به دست آورده اند، به مقامات مختلف کمالی خویش هدایت می کند.»(1)

«انسان نیز با ملازمت رصدخانۀ بصیرت و مشاهدۀ نیاز وجودی خود، درک خواهد کرد که نیاز وی را یک سلسله فیوضات که به فیض و رحمت بی نهایت حقّ اتصال دارد، رفع می نماید که به واسطۀ ارتباط آن ها با همدیگر وجودی به نام وجود انسانی سر پا نگه داشته شده است، به واسطۀ مشاهدۀ همین اتصال، شعور انسانی توسعه پیدا کرده، مشاهدۀ فیوضات و رحمت عامّۀ حق، جایگزین مشاهدۀ جزئی نام برده خواهد گردید. آن وقت است که انسان چشم بصیرت و دیدۀ باطنی خود را به سوی عظمت ذاتیِ حق که از هر وصف و بیانی بزرگ تر است، باز نموده، در مقابل کبریای نامتناهی و احاطۀ علی الاطلاق وی، خود و همه چیز را گم کرده، محو و مدهوش می افتد و عجز خود را از احاطۀ علمی به حق سبحانه،

ص:16

بالعیان درک می کند.»(1)

نفس را از هر عاملی که باعث دوری از سعادت و کمالش می شود، منزّه دارد.)(1) امام صادق† فرمودند: العارف شخصه مع الخلق و قلبه مع الله، لو سهی قلبه عن الله طرفة عین لمات شوقاً الیه. (=عارف از لحاظ تشخص ظاهری و بدن، با مردم است؛ ولی قلب او همیشه با خداست و هرگاه قلب او از خداوند متعال آنی غفلت کند، هرآینه می میرد از جهت اشتیاق پیداکردن به سوی او.)(2) و امام علی† فرمودند: العارف وجهه مستبشرٌ متبسّم و قلبه وَجِل محزون. (=خداشناس گشاده رو و خندان و دلش ترسان و اندوهناک است.)(3) همچنین فرمودند: کل عارف عائفٌ. (=هر عارفی [دنیا را] ناخوش می دارد.)(4) و: الشوق خلصان العارفین. (=عشق خالص کنندۀ خداشناسان است.)(5)

ص:18

و: الخوف جلباب العارفین. (=لباس عارف خوفش است.)(1) چنان که رسول خداˆ در توصیف عارفان فرمودند: لکل شئ معدن و معدن التقوی قلوب العارفین. (=هر چیز را معدنی است و معدن تقوی، قلوب عارفان[ و خداشناسان] است.)(2) همچنین فرمودند: یا من لایبعد عن قلوب العارفین. (=ای کسی که از قلب کسانی که تو را می شناسند، دور نیستی.)(3)

مجاهدتشان در سلوک الی الله و فی الله رتبه بندی می شود. بنابراین علامه معتقد است عارف کسی است که خدا را از زاویه و افق علم حضوری و شهودی شناخته باشد و انگیزه و اندیشه و اخلاق و اَعمالش را بر فطرت توحیدی تنظیم کرده است و خداوند را از راه «محبت» بپرستد، نه از راه امید به ثواب و ترس از عقاب؛ یعنی عرفان و عشق به خدا و عبودیت عاشقانه، مبتنی بر فنای فی الله و خلوص کامل است.

انسان بر اثر مانع زدایی، یعنی بی توجهی به جهان و جهانیان، همه چیز و حتی خود را فراموش می کند و روی به درگاه خدا می آورد و به معرفت حقیقی خواهد رسید. علامه طباطبایی نیز با استناد به دو حدیث زیر، مسئلۀ رفع حجاب و مانع را در نیل به معرفت حقیقی مطرح فرمودند:

1. امام ششم† فرمودند: من زعم انه یعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرک، و من زعم انه یعرف الله بالاسم دون المعنی، فقد اقرّ بالطعن. (=هر که پندارد خدا را به اِنگاشتن دل ها می شناسد، مشرک است و هر

ص:20

که پندارد خدا را به نامِ بدون معنی می پرستد، به راستی، شریکی با خدا قرار داده است.)(1)

2. حدیث امام کاظم† نیز فرمودند: لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، فقد احتجب بغیر حجاب محبوب، و استتر بغیر سرّ. (=میان او و خلقش حجابی نیست، غیر از خلقش که آن را آفریده و در پرده رفته، بدون حجابی که محجوب باشد و پنهان شده، بی پرده که مستور باشد.)(2)

علامه نوشته است: «... همچنین است معنی حدیث معروف که شیعه و سنّی از رسول اکرمˆ نقل کرده اند: من عرف نفسه عرف ربه. (=هرکس خودش را شناخت، پروردگارش را شناخته است.)(3) که نفس را با نیستی و نیازمندی ذاتی وی، باید شناخت، نه با دارایی و خصوصیات کمالی؛ وگرنه انسان از معرفت حقیقی محروم و با معرفت غایبانۀ فکری که از

ص:21

تصویر

ص:22

دلایل و آثار به دست می آید، سرگرم خواهد بود.»(1)

ایشان می افزاید: «تنها، راه محبت و مِهر است که نفس محب را به واسطۀ انجذابی که به سوی محبوب پیدا می کند، مجذوب وی نموده و همه چیز حتی خود را از لوح دل خویش محو کرده و شعور و ادراکش را تنها و تنها به محبوب اختصاص می دهد. از اینجا روشن است که معرفت حقیقی حق سبحانه، جز از راه حُب، صورت نمی گیرد؛ زیرا چنان که گذشت، معرفت حقیقی، راهی جز نسیانِ ماسوی ندارد.»(2)

یا می فرماید: «کسی که در حیات معنوی و سیروسلوک عرفانی، مطالعات کافی داشته و مقاصد حقیقی این رشته از علوم را دریافته باشد، به خوبی درک می کند که روش این سیر باطنی و حیات معنوی، روی این اساس استوار است که کمالات باطنی و مقامات معنوی

ص:23

انسان، یک رشته واقعیت های حقیقی بیرون از واقعیت طبیعت است و عالم باطن که موطن معنوی است، جهانی است بسی اصیل تر و واقعیت دارتر و پهناورتر از جهان ماده و حس. مقامات معنوی واقعیت ها و موقعیت های حیاتی اصیل برای انسان اند؛ نه از نوع مفاهیم تشریفی و مقامات و مناصب و عناوین وضعی و... .»(1)

به حق و به رنگ خدا درآمدن و رایحۀ الهی یافتن است.

عرفان خداخویی است که از خداخوانی، خدادانی، خداجویی و خداگرایی برتر است. درواقع، عبور مرحله به مرحله از همۀ این حقایق تا رسیدن به خداخویی است. لذا در معنا و ماهیت عرفان و هندسه وجودیِ آن، دو حقیقت می درخشد: 1. شناخت شهودی خدای سبحان؛ 2. شدنِ تکاملی و ارتقای وجودی تا مقام قرب و لقای حق. اما عرفان در ادبیاتِ نوآمد، درنهایت، معنایی متافیزیکی و فراروان شناختی می دهد و در برخی جریان ها و جنبش ها، رسیدن به قدرت های کیهانی و انرژی های کیهانی است. عرفان در برخی فرقه ها و نحله های مدعی آن، معنایی مادی و ناسوتی یافته و در حد ورزش های رزمی یا فن وحرفه ای تنزل پیدا کرده است و این یعنی پایین آوردن عرفان از جایگاه اصلی و منزلت واقعی اش و تنزل معنای آن تا حد مصرف داروهای توهم زا و گیاهان تخدیری و حتی مصرف مشروبات الکلی و رقص و... و این از عجایب روزگار ماست. بنابراین عرفان و عارف مظلوم

ص:25

واقع شده است. اکنون بر دانایان عرصۀ معرفت و اهل درک و درد عرفانی، واجب است که با آگاهی بخشی و ارائۀ نشانی ها و نشان های واقعی عرفان و عارفان، مقولۀ مقدس عرفان را از آسیب های نظری و عملی نجات دهند و جوانان را از افتادن در وادی های بس خطرناک عرفان های کاذب و معنویت های دروغین برهانند.

عرفان هرگز مواد تخدیری مصنوعی و طبیعی و سُکرآور و موسیقی مبتذل و حرام را به کار نمی گیرد. شبه عرفان، آری؛

عرفان، بر خلاف شبه عرفان، از قدرت های ماورایی، ابزار نفسانی نمی سازد؛

عرفان ظلم ستیز و استبدادستیز و استکبارستیز است، نه ابزار ظلم و استبداد و استکبار. درحالی که شبه عرفان ها چنین نیستند؛

عرفان برای عمل و سیروسلوک است، نه فقط تئوریزه کردن و تئوری پردازی؛

عرفان اصیل متعادل است، نه گرفتار افراط یا تفریط؛

عرفان، بر خلاف شبه عرفان، خرد گرا و عقل مدار است؛

عرفان آرامش پایدار و سکونت قلب راستین و مثبت می دهد، نه آرامش گذرا و منفی؛

عرفان اصالت را به دعوت به سوی خدا و توحید می دهد، نه به سوی خود و نفسانیات و شرک؛

عرفان از مرید و مریدبازی مبرّاست و رابطۀ شاگرد و استاد یا پیر و پیرو را عقلانی و

ص:27

معیارمند می داند، نه ازهم گسیخته؛

عرفان اصیل تکلیف گرا و وظیفه محور است، نه باری به هرجهت و خودبخواهی؛

عرفان ولایت محور و امامت مدار است، نه ولایت گریز و امامت ستیز؛

عرفان های صادق، عقل مدار و عشق مدارند، آن هم عشق عقلانی و

عقل عاشقانه، نه عقل گریز و عشق گریز؛

عرفان تجلی فطرت است، نه تجسم غریزه؛

عرفان در غیب ریشه دارد، نه در شهادت محض؛

عرفان عدالت پیشه است، نه عدالت ستیز یا ضدعدالت؛

عرفان اسوه گرا و الگوگراست: اسوۀ حسنه و الگوی تمام عیار از انسان کامل؛

عرفان قدسی است، نه عرفی؛ آسمانی است، نه زمینی؛ البته قدسی عرفی و آسمانی زمینی؛

عرفان علم گرا و علم ستاست، نه علم گریز و علم ستیز؛

ص:28

عرفان قرارگرفتن در جاذبۀ کمال مطلق است، نه جذب طبیعت و امور جزیی شدن؛

عرفان عبودیت گراست، نه عبودیت گریز؛

عرفان در پی آزادی و آزادگی است و درعین حال، آزادی خواهی اجتماعی؛ بدون تفکیک آزادی معنوی و اجتماعی؛

عرفان آرمان خواهی واقع گرایانه و واقع گرایی آرمان خواهانه است؛

عرفان خداخواهی و خداجویی برای خداخوشدن است، نه غیر آن؛

عرفان وحیانی عقلانی است، نه خودبنیاد و خردستیز؛

عرفان الهی انسانی است، نه اومانیستی لیبرالیستی؛

عرفان معناگراست نه معناگریز. معنا یعنی اصالت را به غیب دادن و خداگرا بودن؛

عرفان ملکوتی است، نه ملکی؛ عرشی است، نه فرشی؛ لاهوتی است، نه ناسوتی.

ص:29

می گیرد.(1)

برخی می گویند: این اصطلاح طی چند دهۀ گذشته به نحو بسیار مبهمی به کار رفته است. منشأ و کاربرد این کلمه در زبان های اروپایی کاملاً جدید است؛ یعنی در یک یا دو قرن گذشته بود که این کلمه در حلقه های کاتولیک برای اولین بار به کار رفت. این واژه تنها اخیراً به صورت گسترده ای، غالباً به عنوان جایگزین دین و ازنظر بعضی در مقابل دین، به کار می رود.

کلماتی که در زبان های شرقی برای دلالت بر معنویت به کار می روند، معمولاً نشان دهندۀ ریشه شناسی این واژه اند که مشتق از spiritus یا the spirit (روح) است. مثلاً در زبان عربی کلمۀ «روحانیة» معادل متداول برای معنویت است و این کلمه مشتق از «الروح» است که

ص:31

دقیقاً به معنای spiritus است، بی آنکه معنای این کلمۀ عربی به هیچ وجه مبهم شده باشد. اما در جهان متجدد که یا انکار «روح» واقعیتی عینی و وجودشناسانه است، معنویت چه معنایی می تواند داشته باشد؟ این کلمه اغلب دربردارندۀ آرزویی مبهم برای معنا و تجربۀ امور نفس الامری است.(1)

از بررسی اجمالی کاربردهای معنویت می توان به دست آورد که آنچه تاکنون از واژه های معنوی و معنویت در میان مسلمانان رایج بوده، به امور باطنی، غیرمادی، نامحسوس، آن جهانی، آخرتی، ملکوتی، خدایی، و... بازگشت دارد که در مقابل امور ظاهری، عادی، محسوس، این جهانی، زمینی، دنیایی، ملکی، انسانی، مشهود و... است.

امام خمینیŠ از معنویت به عالم غیب تعبیر کرده و می فرماید: «در قرآن کریم آیات

ص:32

زیادی راجع به امور معنوی، یعنی آن وجهۀ انسانی که از عالم غیب است، [وجود دارد].»(1) به تعبیر برخی دین پژوهان معاصر، آنچه انسان معاصر بدان مبتلا شده، «سیطرۀ مجاز» است: مرگ دغدغۀ حقیقت، بلکه گریز از حقیقت و قناعت به مجاز... .(2) بنابراین معنویت نیز در معنای حقیقی اش به کار نرفته است و آرامش، رضایت، شادی، امید و... را معنویت دانسته اند. این درحالی است که معنای معنویت به عالم غیب و باطنِ وجود تعلق دارد و با عبور از عالم ظاهر و گذر از اعتباریات حاصل می شود و آرامش و امید و رضایت و شادی از آثار و نشانه های معنویت راستین است.

آری انسان معناگرا، به معنایی که گفته شد، آرامش پایدار و امید صادق و رضایت

ص:33

مبتنی بر عقلانیت و تلاش و شادی حقیقی و استوار دارد، نه آرامش کاذب و امید واهی و شادی گذرا و خیالی و رضایت غیرعقلانی. معنویت، در ارتباط با خدا که منبع و منشأ همۀ کمالات و خیرات است و عالم و آدم تحت تدبیر و ولایت اوست، معنای واقعی و مبنای راستین می یابد و انسان را به کمال امکانی اش می رساند.

بنابراین باید واژۀ معنویت را در دنیای معاصر کالبدشکافی کرد و با بررسی مؤلفه ها، ویژگی ها، کارکردها، ثمرات، عوامل و مصادیق آن، تعریف نسبتاً جامعی از آن به دست آورد.

ص:34

تصویر

ص:36

تصویر

ص:38

موقعیت غرب و جریان معنویت در مثلث قبل ترسیم شده است: سیر معنویت در غرب، با مبانی و رویکردهای خاص، همواره گرفتار اوج وحضیض ها و نیز گرایش وگریزها بوده است و امروزه ادیان بدوی از سِحرگرایی و مانا و فتیش پرستی تا انیمیسم و... در قالب جنبش های جدید معنویت گرا رشد یافته اند. در نگاهی آماری تعداد این جنبش ها در آغاز دهۀ 70م نزدیک به 80 فرقه و در آغاز دهۀ 90م در حدود 350 فرقه بود و امروز به بیش از 2500 جنبش و فرقه به صورت های شبه عرفانی رسیده است. آمریکا و انگلیس بیشترین سهم را در پدیدآمدن چنین جنبش های نوظهوری دارند.

حس و شهادت؛ بنابراین «غیبِ جهان و جهان غیب» مفهومی است که بار معرفت شناختی و هستی شناختی و روان شناختی دارد و نظام احسَن خلقت و خلقت ویژۀ انسان را تفسیر می کند؛ یعنی «غیب گروی» گفتمان حاکم بر معنویت دینی و اسلامی است که در آیۀ ]الذین یؤمنون بالغیب[(1) تجلّی یافته است. استاد شهیدمطهری ضمن بحث از غیب و شهادت، از حیث مفهوم شناختی، به رابطۀ انسان با جهان غیب و نقش ایمان به آن پرداخته است: «اولین هدایت قرآن این است که به انسان، ایمان به غیب می دهد.»(2) سپس از حیث جهان بینی از آن بحث می کند: «رسالت قرآن مجید این است که انسان را از این دیدگاه تنگ بیرون آورَد و او را آگاه و مؤمن سازد که آنچه به صورت شهادت احساس می کند، قشر نازکی از هستی است و در ماورای آن، دریای عظیم و بی نهایت هستی است. بهترین نمونۀ غیب برای انسان،

ص:40

خود وجود انسان است: بدن و تن ما برای خودمان محسوس است و ما بر روان خود نیز آگاه هستیم و این دو قسمت برای ما شهادت است؛ ولی نسبت به دیگران، روان آن ها برای ما محسوس نیست، بلکه غیب است... جالب این است که در روان شناسی امروز مطرح است که انسان غیب دیگری دارد که حتی بر خودش نیز مخفی است و نام آن را روان ناخودآگاه می گذارند... قرآن این مطلب را راجع به کلّ عالم می گوید و جهان بینی تازه ای به انسان می بخشد؛ ملائکه، لوح محفوظ، عرش، کرسی، این ها مربوط به غیب و باطن این عالم اند... .»(1)

ازسوی دیگر استاد شهید بحث بسیار مهم «آزادی معنوی» را مطرح می کنند: «آزادی معنوی یعنی اینکه انسان در درون خودش موجود آزادی باشد.»(2) به تعبیر استاد شهیدمطهری:

ص:41

«بزرگ ترین برنامۀ انبیا، آزادی معنوی است، اصلاً تزکیۀ نفس یعنی آزادی معنوی.»(1)

معنویت درونی و بیرونی رابطۀ متقابل و مکمل هم دارند. «در قرآن، مجاهدۀ درونی از مجاهدۀ بیرونی حساب جدایی ندارد؛ نه اینکه یک سری کارها، کارهای بیرونی باشد و یک سری، کارهای درونی. این به دنیای بیرون تعلق داشته باشد و آن به دنیای درون و به این ترتیب انسان باید یا برون گرا باشد یا درون گرا! اساساً ارزش قرآن به این است که این دو را از یکدیگر جدا نمی کند.»(2)

معنویت براساس اعتقاد به ماورای عالم و جهان غیب و باورهای باطنی شکل می گیرد. به این معناکه انسان به ماورای حس و جهان فیزیک اعتقاد داشته باشد، جهان ماده را از معنا، صورت را از سیرت و ظاهر را از باطن، جدا نداند؛ بلکه براساس تفکر اصیل اسلامی، میان

ص:42

ملک و ملکوت و شهود و غیب پیوند برقرار سازد و به تعدیل نسبت ماده و معنا معتقد باشد.

معنویت، پاسخ مثبت به نیازهای درونی و گرایش های فطری است. معنویت، پیوند انسان با خدا و عالم باطن است و نیز معنویت، اصالت دادن به معنا و متافیزیک است. معنویت یعنی اینکه انسان براساس جهان بینی توحیدی، به مبدأ و معاد باور داشته باشد و خودش را در برابر خود، خدا، جامعه و جهان، مسئول و پاسخ گو بداند. معنویت، ارتباط روحی با معبود است از طریق نماز و رازونیاز و در همه چیز و با همه چیز خدا را منظورداشتن و انگیزه و اندیشه را الهی کردن و انگیخته ها را رنگ و رایحۀ خدایی دادن.

«...اساساً پیامبران آمده اند که به بشر آن گونه بینش و جهان بینی بدهند که بشر تاآنجاکه برایش مقدور است، تصوری، هرچند مُجمل، از مجموع نظام آفرینش داشته باشد. خلقت و آفرینش محدود به امور حس کردنی و لمس کردنی که در حوزۀ علوم حسی و تجربی است، نمی باشد. پیامبران می خواهند بینش انسان را از محسوس تا معقول و از آشکار تا نهان

ص:43

و از محدود تا نامحدود بالا ببرند. متأسفانه موج اندیشه های محدود مادی و حسی که از مغرب زمین برخاسته، به آنجا کشیده که گروهی اصرار دارند همۀ مفاهیم عالی و وسیع و گستردۀ جهان بینی اسلامی را تا سطح محسوسات و مادیات تنزل دهند.»(1)

«انسان همواره دروازۀ معنویت و غیب و ملکوت بوده است. می خواهند انسانیت را از سقوط نجات دهند و درعین حال معنویت دینی را به حال خود واگذارند. این است آن تناقضی که در اومانیسم وجود دارد.»(2)

همچنین، بجاست به دو تعبیر از استاد شهیدمطهری که هرکدام اصول و فرمول هایی برای معنویت شناسی اسلامی و حقیقی اند، توجه کنیم:

1. «از نظر قرآن، معنویت پایۀ تکامل است. این همه عبادات که در اسلام بر روی آن

ص:44

تکیه شده است، برای تقویت جنبۀ معنوی روح انسان است...»(1)

2. «طبق نظر اسلام، انسان یک حقیقتی است که نفخۀ الهی در او دمیده شده و از دنیای دیگری آمده است و با اشیایی که در طبیعت وجود دارد، تجانس کامل ندارد. انسان در این دنیا، یک نوع احساس غربت و احساس بیگانگی و عدم تجانس با همۀ موجودات عالم می کند؛ چون همه فانی و متغیر و غیرقابل دلبستگی هستند؛ ولی در انسان دغدغۀ جاودانگی وجود دارد. این درد همان است که انسان را به عبادت و پرستش خدا و رازونیاز به خدا و به اصل خود نزدیک شدن می کشاند.»(2)

آری، انسانِ اسلام، درد خدا و درد خلق خدا دارد. درد خود و جامعۀ خویش دارد و نظام اسلامی نیز باید برنامه ها و استراتژی ها و راهبردهایش به درد فرد و درد جامعه معطوف

ص:45

شود؛ یعنی با درد خدایی، درد بندگان خدا را داشته باشد و زمینه ها را به گونه ای هماهنگ، مدیریت کند که عامل صعود فرد و جامعه و تحقق رشد، فلاح، صلاح و سعادت آدمیان شود و برای اشاعۀ اخلاق الهی و معنویت اسلامی گام بردارد؛ به بیان دیگر، اقتصاد، سیاست، هنر، آموزش، صنعت و تکنولوژی نظام اسلامی باید روح و رایحۀ اسلام ناب و معنویت و ارزش ها را داشته باشد؛ چنان که مهم ترین دغدغه های حاکم علی الاطلاق اسلامی در نظام الهی و توحیدی که بنا کرده، درد هدایت، درد معنویت و معرفت و درد بینش هاست. بنابراین ازنظر استاد شهیدمطهری «ایمان به خدا» و ارتباط با حق سبحانه در شکل گیری و تداوم معنویت، اصالت و اعتبار دارد؛ آن هم ایمانی که قرین و رهین عمل صالح قرار گیرد تا رشد تکاملی انسان معنادار شود؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: ]اِلَیهِ یصْعَدُ الْکلِمُ الطَّیبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یرْفَعُهُ.[

ص:46

(=به سوی او سخنان پاکیزه صعود می کند و او عمل صالح را بالا می برد.)(1) پس ایمان، به عمل انسان ارزش می دهد و عمل صالح ایمان را صعود می دهد و هر دو در کمال هم نقش اصلی را ایفا می کنند.(2) به همین دلیل، دانستن و شناختن و فهم حقیقت به تنهایی کفایت نمی کند؛ بلکه ایمان به آن و تسلیم شدن در برابر آن نیز لازم است.(3)

با چنین رهیافتی است که شهیدمطهری «معنویت منفی» و «معنویت اخلاقی» منهای خدا و شریعت را چنین به نقد می کشد: «... در این نوع اخلاق، نه نام خدا در میان است، نه نام غیب و ماوراءالطبیعه و نه نام پیامبر و دین و ایمان؛ معنویت اخلاقی یعنی اینکه

ص:47

انانیّت و منیّت از بین برود، جان ها با یکدیگر متحد شوند و اتحاد و وحدت در کار بیاید.»(1) به همین دلیل استاد شهید بر «ضرورت دین» و «اصالت دین» در زندگی انسان و تأمین سعادت حقیقی، اعم از سعادت فردی و اجتماعی و مادی و معنوی، تأکید کرده اند.(2)

این قیدها نباشد، درآن صورت افراد جامعۀ بشری همه برادروار به صورت «ما» زندگی خواهند کرد و «منیت» به کلّی ازبین می رود. در اینجا نکتۀ جالبی وجود دارد: اگر از پیروان این طرز تفکر سؤال کنیم که چگونه می توان این معنویت منفی را ایجاد کرد، می گویند: بشر در ذات خودش این صفات را ندارد و یک موجود اجتماعی، یا به تعبیر مارکس، ژنریک است. اگر بپرسیم: پس خودخواهی و سودجویی و خودپرستی و... از کجا پیدا می شود، خواهند گفت: ریشۀ همۀ این ها در مالکیت است. بشر ابتدا به صورت یک کل و در یک وحدت زندگی می کرد. مرزی میان خود و دیگران قائل نبود. احساس من و تو نمی کرد. اما از وقتی که مالکیت پیدا شد، انانیت و منیّت هم پیدا شد و اگر بتوانیم مالکیت را از میان ببریم، معنویت نیز، البته با تعریفی که کردیم، حکم فرما خواهد شد.

مالکیت یعنی اینکه اشیا و ابزارهای زندگی و سازندگی به انسان تعلق داشته باشد. وقتی مردم بگویند: خانۀ من، اتومبیل من، مغازۀ من، سرمایۀ من... این تعلق اشیا به انسان ها

ص:49

، آن ها را به صورت من هایی جدا از یکدیگر درمی آورد. وقتی این تعلق ها در کار نبود، وقتی که به عوض من «ما» در کار بود، معنویت در کار خواهد بود.

به این ترتیب در این نوع اخلاق، نه نام خدا در میان است، نه نام غیب و ماوراءالطبیعه و نه نام پیامبر و دین و ایمان. معنویت اخلاقی یعنی اینکه انانیت و منیت از بین برود، جان ها با یکدیگر متحد شوند و اتحاد و وحدت در کار بیاید.

در مقابل این نظر، نظر مخالفی هم وجود دارد که می گوید: اگر ما منشأ منیت ها را تعلق اشیا به انسان بدانیم، نفی مالکیت و نفی این تعلق ها در همه موارد امکان پذیر نیست. فرضاً این کار را در مورد ثروت انجام دادیم و وضع به صورتی درآمد که دیگر خانۀ من، اتومبیل من، درآمد من... در کار نبود، با سایر امور چه خواهیم کرد؟ یک جامعه بالطبع پُست ها و سلسله مراتب مختلف و متفاوتی دارد. فی المثل حزب احتیاج به رهبر دارد؛ رهبر یا دبیرکل حزب خواه ناخواه یک نفر است. افراد دیگر هم به حساب مراتب و درجات خود متفاوت اند. یا

ص:50

در مورد دولت، پست ها و مشاغل متفاوتی مطرح است. به این ترتیب حتی در اشتراکی ترین جامعه ها، باز بعضی از افراد ازنظر شهرت و معروفیت و محبوبیت جلو می افتند و بعضی دیگر در زاویۀ گمنامی باقی می مانند. ازاین مهم تر در مورد مسائل خانوادگی است. آیا زن و شوهر نیز باید اشتراکی باشند و زن من و شوهر من در کار نباشد، یعنی اشتراک مالی باید به اشتراک جنسی منتهی شود؟ می دانیم که این امکان پذیر نیست. به طور خلاصه اگر اضافه و تعلق اشیا به انسان، انسان را تجزیه می کند و به انسان انانیت می دهد، درهرحال تعلق هایی وجود دارد که به هیچ روی قطع شدنی نیست.

ازسوی دیگر آنچه انسان را تجزیه می کند و معنویت، به تعبیر شما، را از او می گیرد، تعلق اشیا به انسان نیست بلکه تعلق انسان به اشیاست. تعلق انسان به اشیا یعنی آن علقه و وابستگی درونی که در زبان دین از آن به «محبت دنیا» تعبیر می کنند. اگر من به این خانه وابسته شدم، آن وقت است که از انسان های دیگر جدا خواهم شد. درواقع، به جای خانۀ من،

ص:51

تصویر

ص:52

می شوم منِ خانه، یعنی منِ وابسته به این خانه، منِ بنده و بردۀ این خانه. به عبارت دیگر آنجاکه مضاف و مضافٌ الیه است، انسان اگر مضافٌ الیه واقع شود، تکه تکه و تجزیه نمی شود و اگر مضاف واقع شود، به وسیلۀ مضافٌ الیه اش خرد می شود و ازبین می رود. پس به عوض اینکه مالکیت انسان را از اشیا سلب کنیم، باید مملوکیت انسان نسبت به اشیا را ازبین ببریم؛ یعنی باید انسان را در درجۀ اول از درون اصلاح کنیم، نه آنکه صرفاً تغییراتی از برون برای او ایجاد کنیم.

وارستگی و عدم محدودیت است. حافظ می گوید:

خلاص حافظ از آن زلف تاب دار مباد *** که بستگان کمند تو رستگاران اند

آن ها که با ادبیات عرفانی ما آشنا هستند، می دانند که در ادبیات عرفانی، معنویت را در رهایی انسان از مملوکیت نسبت به اشیا می دانند، نه در رهایی اشیا از مملوکیت نسبت به انسان. حافظ می گوید:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود *** ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

مگر تعلق خاطر به ماه رخساری *** که خاطر از همه عالم به مهر او شاد است»(1)

ص:54

تصویر

ص:56

11. نامفهوم بودن یا مبهم بودن گزاره ها و آموزه های دینی در غرب؛

12. تحریف در الفاظ و معانی دینی در غرب و نقش دین گریزانۀ آن.

6. ناآشنایی با ادیان و آیین های دیگر و تجربه های عرفانی رقیب؛

7. ارائه نکردن محتوا و معرفت و تجربه و نیز تعبیرهای سلوکی و عرفانی در قالب زبان نوآمد؛

8. بهره نبردن از «زبان هنر»، مانند موسیقی، به صورت منطقی و معقول و گسترده؛

9. تأکیدهای افراطی بر ظواهر دین و شریعت و غفلت از باطن و لایه های پنهانی تر دین و شریعت؛

10. جذابیت های تعالیم معنوی گروه های جدید؛

11. کارکردی نشان دادن تجربه های عرفانی و معنوی جنبش های جدید؛

12. ساده و دردسترس بودن تجربه های معنوی گروه های نو؛

13. صلح گرایی در جنبش های جدید معناگرا؛

14. حرکت به سمت جهانی شدن و تأثیر آن در گرایش های جدید؛

15. روش های اشتباه یا سخت گیرانۀ انتقال آموزه های دینی در کودکان و نوجوانان و جوانان؛

ص:60

16. نداشتن تعامل منطقی و هدف دار و حتی تناقض گویی رسانه های شنیداری و دیداری و... با هم؛

17. فاصلۀ آرمان ها و واقعیت ها در جنبه های نظری و عملی دین در جامعه و تبلیغ دشمن بر روی آن؛

18. تنازعات و تعارضات جناحی و جریانی و ظهور قدرت گرایی و منفعت پرستی در میان سیاستمداران جامعه؛

19. وجود زبان و ادبیات خاص، دشواری و فهم ناپذیری عرفان مصطلح در جامعه، یا قوّت در توزیع عرفان های کاذب؛

20. گرایش عرفان های غیردینی یا ضددینی به جنبۀ جسمانی و شهوانی و مطرح کردن تجربه های جنسی، گسترش مواد تخدیری و گیاهان دارویی توهم زا و ضمیمه کردن گرایش های مذهبی برخی از جوانان ناآگاه به آن ها و مانند آن؛

ص:61

21. پوشش اطلاعاتی و خبری و نیز رسانه ای و ماهواره ای در گسترۀ غرب؛

22. رعایت نکردن پلورالیسم اجتماعی دین در عرصۀ جامعه و ایجاد تنش؛

23. بحران رویارویی سنت و مدرنیته و قرارگرفتن در دوران گذار؛

24. تحریف مفاهیم دینی اصیل مانند زهد، انتظار، مهدویت و عاشورا؛

25. اختلاف نسل ها از حیث بینش و گرایش و درنتیجه، آسیب های گفتمانی بین آن ها؛

26. نبود طرح انتقادی و تطبیقی مقولات معناگرایانه در جامعه، به صورت وسیع و به زبان نسل جوان؛

27. معرفی نکردن الگوهای عرفانی مثبت و موفق در جامعه به صورت گسترده؛

28. تأکید افراطی بر جنبۀ فقهی دین و توجه ناچیز یا بی توجهی به جنبه های اخلاقی عرفانی شریعت اسلامی؛

29. عمل نکردن عالمان دینی و مبلغان اسلامی و متصدیان امور فرهنگی به وظیفۀ خود

ص:62

به طور بایسته و شایسته و نداشتن استراتژی مشخص برای مدیریت معنویت در جامعه؛

30. نبود مدیریت معنوی در سطح و ساحت جامعۀ اسلامی.

2.3. سلوک صادق و کاذب

انواع سلوک، ویژگی ها و کارکردهای آن را می توان چنین ترسیم کرد:

ص:63

تصویر

ص:64

تصویر

ص:65

آری در سلوک صادق، انسان به معرفت شهودی نفس می رسد و فقر انفسی یا نیاز محض خویش را تجربه کرده و با تمام وجودش درک می کند و ربط صِرف خود با خدا را شهود می کند؛ یعنی خود را در ارتباط با حق می بیند. هیچ چیز را به خود نسبت نمی دهد و به توحید حقیقی می رسد. بنابراین عرفان صادق بر توحید استوار است و عارف، موحّد است. عرفان صادق خداگرایی محض و دعوت به حق است نه خودگرایی و دعوت به خود. در این عرفان، سالک از خود فانی شده و چون قطره ای در دریای اسما و اوصاف الهی غرق شده و متصف به اوصاف خدای سبحان و متخلق به اخلاق الهی می شود و تجلی گاه حق سبحانه و نشانه ای از او خواهد شد.

دیگر آنکه در عرفان صادق، عقلانیت حاکم است. در این عرفان، عقل در همۀ ساحت های سلوک و منازل عرفانی و مقامات معنوی حضور فعال دارد و بین عقل و عشق تنافی و تضادی نیست. در عرفان صادق، جنگی بین سیروسلوک با علم ودانش نیست و تضادی بین

ص:66

عقل و خردورزی با عشق و مستی وجود ندارد و چنین عرفانی، سالک عالم و عاقل و عاشق تربیت می کند. عارفی تکلیف گرا و وظیفه شناس و وظیفه گرا می پرورد تا عقل به انزوا نرود و علم ودانش منزوی نشود و عشق از ملکوت به ملک نیاید و کوچه بازاری نشود و تکلیف فراموشش نشود.

از درکِ دردهای اجتماعی باز می دارند. معنویت های غیردینی با فطرت انسان و نیازهای همه جانبۀ او در تباین و تضادند. بنابراین عرفان صادق و درست در عرفان وحیانی و دینی، به خصوص در عرفان اسلامی، متجلی است و برون دادهای فراوان و الگوهای تمام عیار دارد. عرفان کاذب نیز از التقاط و انحراف رنج می برد و نمی تواند به اشباعِ گرایش های معنوی صادق و نیازهای عرفانی اصیل انسان پاسخ منطقی و شایسته دهد.