سرشناسه : سوزنچی، حسین، 1353 -
عنوان و نام پدیدآور : دوراهی های من: درآمدی بر مساله جبر و اختیار / حسین سوزنچی.
مشخصات نشر : مشهد: انتشارات قدس رضوی، 1391.
مشخصات ظاهری : 60 ص.
فروست : رهنما؛ 67.
شابک : 978-600-6543-46-8
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : جبر و اختیار
موضوع : جبر و اختیار -- جنبه های قرآنی-- پرسش ها و پاسخ ها.
شناسه افزوده : آستان قدس رضوی. معاونت تبلیغات و ارتباطات اسلامی
شناسه افزوده : موسسه انتشاراتی قدس رضوی
رده بندی کنگره : BP219/6/س87د9 1391
رده بندی دیویی : 297/465
شماره کتابشناسی ملی : 2827336
ص:1
تصویر
ص:2
تصویر
ص:3
تصویر
ص:4
پرسش هایی که با خواندن این مقاله، به پاسخ های آن خواهید رسید:
؟ آیا من در مقابل کارهایم مسئولم؟
؟ اگر خدا می خواهد من این کارها را کنم، پس چرا من جزا می بینم؟
؟ «ارادۀ انسان در طول ارادۀ خدا» یعنی چه؟
؟ ثمرۀ بحث جبر و اختیار در زندگی من چیست؟
؟ قضا و قدر الهی چه نقشی در صورت پذیرفتن اَعمال من دارد؟
؟ آیا واقعاً می توان از اختیار دفاع کرد؟
ص:5
آیا ما واقعاً اختیار داریم؟ مگر نه این است که خداوند، همۀ امور عالم را پیش از انجام آن ها می داند؟ پس اگر خداوند می داند من چه کار خواهم کرد، امکان ندارد غیر از آن کار را انجام دهم. اگر خداوند همه چیز را از قبل می داند و هیچ چیز از ارادۀ خدا خارج نیست و امکان ندارد کاری خلاف علم خداوند انجام شود، چه جایی برای اختیار انسان باقی می ماند؟ اگر قضا و قدر الهی بر جهان حکم فرماست و سرنوشت هر موجودی از قبل مقدر شده است چگونه می توان سخن از اختیار به میان آورد؟
علاوه بر این، من هر تصمیمی که می گیرم تحت تأثیر امور خارج از خود هستم: کسی که دارای خانواده ای خوب، امکانات تربیتی و دوستانی خوب باشد، تحت تأثیر آن ها کارهای خوب انجام می دهد و کسی که از همۀ این ها محروم بوده و به جای آن در محیط فاسدی
ص:6
زندگی می کرده است، تحت تأثیر آن ها مرتکب کارهای زشت می شود. پس کارهای خوب و بد ما، تحت تأثیر محیط پیرامون رخ می دهد. اگر چنین است، پس چرا ما را به سبب کارهایمان مؤاخذه می کنند؟ اگر نظام علیّت در عالم برقرار است و هر عمل ما تحت تأثیر محیط پیرامونی و سلسله ای از عوامل خارجی است، چرا ما را به خاطر کارهایی که در انجام دادن آن ها اختیار نداشته ایم، به بهشت یا جهنم می برند؟
ص:7
تصویر
ص:8
تصویر
ص:9
جبر و اختیار را شاید بتوان از قدیمی ترین پرسش های انسان متفکر دانست. تقریباً هر انسانی که تا اندازه ای به بلوغ فکری می رسد، این مسئله برایش مطرح می شود. برخی، از کنار این مسئله بی اعتنا می گذرند و برخی دیگر سعی می کنند با وقت گذاشتن و اندیشیدن، حقیقت را به چنگ آورند.
به نظر می رسد یکی از علل اصلی دشواری مسئله این است که به چند حوزه از حوزه های متفاوت معرفت مربوط می شود و ذهن آدمی هنوز تکلیف مسئله را در یک حوزه مشخص نکرده، به سراغ حوزه ای دیگر می رود؛ در حالی که اگر مسئلۀ مربوط به هر حوزه درست درک شود، می توان با تعقلِ مناسب، کل مشکل را حل کرد. در اینجا قصد داریم با چنین روشی به حل این مسئله بپردازیم و البته حق این است که اذعان کنیم اسلوب کلّی این نحوۀ پاسخ دادن را بیش از هر کسی مدیون استاد شهید مرتضی مطهری(1) و مرحوم علامه طباطبایی(2) هستیم.
ص:10
قبل از ورود به بحث، تذکر این نکته لازم است که همواره مسئلۀ جبر و اختیار، از دشوارترین مسائل فکری شمرده می شده است و خواننده نباید انتظار پاسخی ساده و سطحی داشته باشد. درعین حال، در متن حاضر برای ساده سازی کار، دو اقدام انجام شده است: اول اینکه با جداکردنِ حوزه های بحث و پیش بردن گام به گام، زمینه برای تفکیک بحث ها و فهم بهتر استدلال ها برای مخاطب آماده شده و دوم اینکه هر حوزه ای از حوزه های بحث در دو سطح، مطرح شده است: ابتدا در سطحی ساده و غیرتخصصی و سپس در سطح تخصصی؛ زیرا ازآنجاکه ذهن برخی مخاطبان، در همین حد قانع نمی شود و دنبال پاسخ های عمیق تر و دقیق تر است، مطلب تخصصی را تحت عنوان «برای مطالعۀ بیشتر» آورده ایم.
برای مطالعۀ این بحث، به خوانندگان محترم دو توصیه داریم: اول اینکه اگر با خواندن قسمت اول بحث قانع شدند، بهتر است مستقیماً به سراغ مبحث بعدی بروند و از خواندن قسمت «برای مطالعۀ بیشتر» صرف نظر کنند تا ذهن آن ها به سبب پیچیدگی و دشواری
ص:11
بحث، آشفته نشود. تنها در صورتی که در قسمت اول قانع نشدند، به سراغ «برای مطالعۀ بیشتر» بروند.
دوم اینکه، به هرحال این بحث، دشوار و نیازمند تفکر جدی است و این گونه بحث ها غالباً نیازمند تکرار مطالعه و تفکر است و با مطالعۀ روزنامه ای، مطلب چندانی دست گیر انسان نمی شود؛ ازاین رو توصیه می کنیم پس از یک بار مطالعه و به دست آوردن حال وهوای کلّی بحث، بار دیگر با دقت و حوصلۀ بیشتری آن را مطالعه کنند تا فهمی درست از مطلب در ذهن شکل بگیرد.
به نظر می رسد ابتدا سه بحث مستقل، در سه حوزه از حوزه های اندیشه، مطرح بوده است که هیچ یک به خودیِ خود مشکلی ندارد؛ اما کنارِ هم گذاشتن آن ها موجب پیداشدن
ص:12
مشکلی نظری می شود و اگر این مشکل را بر برخی دیگر از حوزه های اندیشه عرضه کنیم، مشکلی عملی نیز پیدا خواهد شد. آن سه حوزه از دانش که به خودیِ خود مشکل ندارند، از این قرارند:
1. حوزۀ جهان شناسی (نظام علیّت): در عالَم، نظام علیّت و رابطۀ ضروری بین علت و معلول برقرار است؛ یعنی همۀ وقایع عالم، تحت نظام علیّت رخ می دهند و هر حادثه ای حتماً علتی دارد؛
2. حوزۀ خداشناسی (علم و ارادۀ خداوند): خداوند به همۀ امور عالم، حتی پیش از وقوعشان علم دارد و خارج از ارادۀ خدا، اراده ای وجود ندارد: هیچ چیزی از دایرۀ علم و ارادۀ خداوند خارج نیست؛
3. حوزۀ انسان شناسی: انسان به نحو درونی و وجدانی درمی یابد که اختیار دارد؛ یعنی در بین دوراهی هایی که پیش روی او قرار می گیرد، خودش تصمیم می گیرد که کدام راه
ص:13
را انتخاب کند.
این سه مطلب، هر یک در حوزۀ خود با ادلۀ کافی اثبات می شوند و هر یک به خودیِ خود مشکلی ندارند. مشکل وقتی پیش می آید که این سه بحث با هم مقایسه شوند؛ به این معنا که لازمۀ دو مطلب اول ظاهراً این است که براساس نظام علیّت و عالم ما سِوَی الله، اختیار بی معناست؛ در حالی که در مطلب سوم بیان می شود که واقعاً اختیار داریم.
تا اینجا، این مسئله که «آیا انسان اختیار دارد یا نه؟» فقط مسئله ای نظری است؛ اما وقتی این تعارض نظری مطرح شود و اختیار، زیر سؤال رود، بحث به دو حوزۀ دیگر هم کشیده می شود که ظاهراً ثمرۀ عملی دارد:
1. حوزۀ علمِ اخلاق و حقوق: اگر من مجبور هستم، پس مسئول کارهایم نیستم. پس هر کاری که دلم بخواهد، می توانم انجام دهم و هر کاری هم که بکنم، حق مؤاخذه کردن
ص:14
مرا ندارند.
2. حوزۀ عدل الهی و معاد شناسی: اگر من مجبور هستم، پس مسئول کارهایم نیستم. پس هر کاری می توانم بکنم و اینکه مرا در آن دنیا به دلیل اَعمال بدم مجازات کنند، ناعادلانه است.
اما باید گفت که نه پذیرش جبر، این ثمرات را در پی دارد و نه آن تعارض، حل ناشدنی است؛ یعنی اولاً این ثمرات عملی از گذر روان شناختی(1) حاصل شده اند، نه از استدلالی
ص:15
منطقی. ثانیاً آن تعارض هم تعارضی ظاهری است و با دقت نظر در محتوای سه حوزۀ اول، می توان هم اختیار را قبول کرد و هم علم خدا و علیّت را.
در اینجا ما ابتدا نشان می دهیم که حتی اگر کسی نتواند آن تعارض نظری را حل کند، به طور منطقی نمی تواند این ثمرات عملی را نتیجه گیری کند و به تعبیر دیگر، این ها واقعاً ثمرات عملی جبر نیستند؛ سپس به سراغ آن سه حوزۀ اول می رویم و نشان می دهیم که آن تعارض نظری را می توان حل کرد.
ممکن است با استناد به جملۀ «ما اختیار نداریم» نتیجه بگیریم که «می توانیم هر کاری دلمان خواست انجام دهیم و حق مؤاخذه کردنِ ما را ندارند»؛ درحالی که پیش فرض مخفی و نهفته در همین نتیجه، پذیرش اختیار است و این تناقض گویی است؛ یعنی از جملۀ «اختیار
ص:16
نداریم» نتیجه گرفته شده است که «اختیار داریم هر کاری بکنیم».
توضیح مطلب اینکه جبر زمانی معنا دارد که پیشِ روی انسان تنها یک گزینه مطرح باشد و راه دیگری نباشد. در نتیجه گیری فوق، فرض شده که دو حالت در مقابل انسان قرار دارد: «می توانیم کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم» و سپس آمده است: «در هر دو صورت، حق مؤاخذه کردن ما را ندارند». درحالی که همان جملۀ اول «می توانیم کاری را انجام دهیم یا انجام ندهیم» به معنای پذیرش «اختیار» است؛ یعنی در نتیجۀ بحث، اختیار را پذیرفته ایم. درحالی که قرار بود طرفدار جبر باشیم و براساس جبر
نتیجه گیری کنیم.
یک بار دیگر دقت کنید: این نتیجه ای که غالباً می گیرند و می گویند: «حال که اختیار نداریم و مجبوریم، پس هر کاری خواستیم بکنیم؛ چون مسئولیتی نداریم» نتیجه گیری متناقضی است؛ زیرا مبنای این نتیجه گیری، پذیرش اختیار است، نه پذیرش جبر؛ چنان که صریحاً گفته اند: «هر کاری خواستیم بکنیم»
ص:17
تصویر
ص:18
شاید کسی بگوید اِشکالی که شما گرفتید، اِشکالی لفظی است و ما با تغییر جمله، مطلب را به گونه ای بیان می کنیم که این اِشکال وارد نباشد؛ مثلاّ می گوییم: «اگر من مجبور هستم، پس مسئول کارهایم نیستم؛ بنابراین حق مؤاخذه کردن مرا ندارند».
پاسخ این است که این جملات را هرگونه تغییر دهیم، باز زمانی نتیجه گیری ممکن می شود که اختیار را، اگرچه به طور ناخودآگاه، قبول کنیم. جمله بندی ما هرطور که باشد مبتنی بر این است که «انسان می تواند مؤاخذه شود و می تواند مؤاخذه نشود» و «امر اول، حقّش نیست؛ بلکه امر دوم حقّش است»؛ درحالی که اگر جبر برقرار باشد، هیچ گاه راه دومی پیشِ روی انسان باقی نمی ماند. به تعبیر دیگر، اگر جبر برقرار باشد، بر هر کاری فقط یک ثمره مترتب است که اگر آن کار رخ دهد، حتماً و جبراً آن ثمره را در پی خواهد داشت. اینکه انتظار داشته باشیم که آن کار رخ دهد، اما آن ثمره را در پی نداشته باشد، نشان می دهد که واقعاً جبری بودن
ص:19
مطلب را نپذیرفته ایم.
با مثالی می توان مطلب را روشن تر کرد: اگر شیشه ای از ارتفاع بلندی رها شود و به زمین بخورد و بشکند، معنی ندارد که بگوید «حق من نبود که وقتی به زمین خوردم، شکسته شوم». چرا این سخنش بی معنی است؟ زیرا لازمۀ رهاشدن شیشه از ارتفاع و برخورد آن با زمین، جبراً و قطعاً شکسته شدن آن است: یا نباید رها شود، یا اگر رها شد (هرچند در رهاشدنش اختیاری نداشته باشد) چاره ای جز شکسته شدن ندارد.
انسان هم اگر، بر فرض، مجبور آفریده شده بود،(1) یا اساساً نباید از ابتدا چنین آفریده می شد یا وقتی که چنین آفریده شده متناسب با عملش جزا می بیند؛ هرچند در عملش مجبور باشد. زیرا هر عملی در عالَم، ثمره و جزایی در پی دارد و در مسئلۀ آخرت، این امر واضح تر است.(2) مثل این است که به زور، در گلوی کسی
ص:20
سرب داغ بریزند و او به این کار اعتراض نکند؛ بلکه اعتراضش به این باشد که چون من مظلومم، این سرب نباید گلویم را بسوزاند. اعتراض به اینکه چرا سرب داغ می ریزند، اعتراضی نظری است؛ یعنی اعتراض است به اینکه چرا نظام عالَم این گونه است. پرسیدن این سؤال، همان بحث نظری است که در ادامه، توضیح خواهیم داد که آیا واقعاً نظام عالم این گونه است یا نه؟ به تعبیر دیگر، می توان سؤال کرد که آیا واقعا ما این گونه (= مجبور) آفریده شده ایم؟ و اگر پاسخ مثبت است، چرا این گونه است؟ اما اینکه از مجبور آفریده شدن خود نتیجۀ عملی بگیریم و بگوییم: «پس حالا که این طور است، هرکاری دلم خواست می کنم»، این نتیجه منطقاً درست نیست؛ زیرا این نتیجه مبتنی بر «مختاردانستن» انسان است، نه ناشی از «مجبوردانستن» انسان.
نتیجۀ بحث در ثمرۀ عملی، این است که:
1. انسان چون ذاتاً مختار است، نمی تواند مختارانه نیاندیشد؛ بنابراین، حتی وقتی به
ص:21
خیالش خطور می کند که مجبور است، باز هم هنگام نتیجه گیریِ عملی، مسئله را در فضای اختیار مطرح می کند و نتیجه می گیرد؛
2. پذیرش جبر، به طورمنطقی نتیجۀ عملی ندارد و هر ثمرۀ عملی که برایش قائل می شوند، از گذری روان شناختی ناشی می شود. به بیان ساده تر، اگر اثبات شود که «ما مجبوریم»، منطقاً نتیجه نمی شود که: «هر کاری دلمان خواست انجام دهیم»؛
3. البته در این حالت، هرچند به طور منطقی جایی برای نتیجه گیری عملی وجود ندارد، با این اعتقاد زندگی کردن بر انسان سخت می آید: هم احساساتش مضطرب می شود و هم عقلش. احساساتش مضطرب است؛ زیرا مجبوربودن را دوست ندارد و عقلش در پیچ وتاب است و دچار تعارضی شده است که راه خلاصی از آن را نمی یابد. اما دوباره تذکر می دهیم همین که بر او سخت می آید، دلیل بر اختیارداشتن اوست؛ زیرا درک می کند که این اعتقاد (= اعتقاد به جبر) خلاف آن چیزی است که وجداناً در درون خود می یابد.
ص:22
همۀ این ها نشان می دهد که اگر کسی طرفدار جبر شد، به طور منطقی دچار خطای معرفتی شده است؛ زیرا گویی تناقض را قبول کرده است: اختیار را به عنوان امری وجدانی و بدیهی پذیرفته است؛ درحالی که با ادلۀ دیگر، ظاهراً جبر را هم پذیرفته است.
پس باید این تعارض را در مقام بحث نظری حل کرد.
تعارض نظری در جایی رخ می دهد که هم استدلال هایی برای پذیرش مطلب مطرح شده باشد و هم استدلال هایی برای ردّ آن. وقتی ما با تعارضی نظری مواجه می شویم، به صورت منطقی دو حالت پیشِ روی ماست:
1. دسته ای از استدلال ها نامعتبرند: استدلال های قبول مطلب یا استدلال های رد مطلب.(1)
ص:23
2. تعارض، ظاهری است و با درک محتوای عمیق هر دو دستۀ استدلال ها، معلوم می شود که واقعاً تعارضی در کار نیست.
زمانی انسان مجبور است تسلیم تعارض شود و یکی از طرفین بحث را رد کند که نتواند تعارض را حل کند. به بیان دیگر: اگر بتوان نشان داد که آنچه به اسم تعارض مطرح شده،
ص:24
صرفاً ناشی از نداشتن دقت کافی در استدلال ها بوده است، آنگاه دیگر نیازی به کنارگذاشتن یکی از طرفین بحث (یعنی کنارگذاشتن خدا و علیّت یا کنارگذاشتن اختیار) نیست و این واقعیتی است که می توان در مسئلۀ حاضر نشان داد؛ خصوصاً تمام راه حل هایی که به انکار یکی از این طرفین دست زده اند، با مشکلات بیشتری مواجه شده اند.
در اینجا سعی می شود با ساده سازی مبانی عمیقی که در حکمت متعالیه، درباب هریک از حوزه های بحث فوق وجود دارد، فهم دقیق تر و عمیق تری از آن مسائل ارائه شود تا معلوم شود که حقیقتاً تعارضی در کار نیست و سه حوزۀ بحثی که در ابتدا مطرح شد، کاملاً جمع پذیرند.
ص:25
تصویر
ص:26
تصویر
ص:27
مسئلۀ ما در حوزۀ جهان شناسی این بود که در عالَم، نظام علیّت برقرار است و هر حادثه ای حتماً علتی دارد. مطلبی که در اینجا باید نشان دهیم این است که پذیرش اراده و اختیار(1) نیز تنها درصورت پذیرش علیّت ممکن است: اگر کسی منکر علیّت یا طرفدار استثنا در علیّت شود، نه تنها جایی برای بحثِ اختیار باز نمی کند، بلکه عملاً آن را غیرممکن می سازد. این نکتۀ بسیار مهمی در تفکر است که گاهی انسان می خواهد مسئله ای را حل کند و برای حلّ آن، روشی را پیش می گیرد که ظاهراً مسئله را حل کرده، اما واقعاً مشکل را مضاعف کرده است. کسی که برای پذیرش اراده، منکر علیّت یا طرفدار استثنا در علیّت می شود، عملاً چنین راهی را پیموده است؛ زیرا:
آیا ارادۀ ما ربطی به کاری که از ما سر می زند دارد یا خیر؟ کسی که طرفدار اختیار است،
ص:28
معتقد است که کارهای ما تحت ارادۀ ما انجام می شود و به تعبیر دیگر «ارادۀ ما، علت کاری است که انجام می دهیم». اکنون اگر علیّت انکار شود، چگونه می توان ارادۀ ما را «علتِ» کار ما دانست؛ بلکه در این صورت، کار و فعل ما تصادفی و بدون هیچ ارتباطی با ارادۀ ما رخ می دهد.(1)
پس برای پذیرش اراده، نمی توان منکر اصل علیّت شد، یا اراده را به عنوان استثنایی در نظام علیّت تصور کرد. البته هنوز در بحث علیّت یک مسئله باقی مانده و آن این است: چگونه می شود که اختیار ما تحت تأثیر علل خارجی شکل بگیرد و درعین حال واقعاً اختیار باشد؟ ازآنجاکه این مطلب بیشتر به فهم معنای اختیار برمی گردد، بحث آن را به محور انسان شناسی موکول می کنیم.
ص:29
پاسخ فوق اصطلاحاً پاسخی نقضی بود؛ یعنی نشان می داد که اگر کسی بخواهد اختیار را بپذیرد، به طور منطقی نمی تواند منکر علیّت شود و با انکار علیّت، جایی برای اختیار باقی نمی ماند. اما این مطلب پاسخی حلّی هم دارد که معلوم شود واقعاً چرا چنین است:
گفتیم که علیّت، قانون حاکم بر کل نظام عالم است؛ بنابراین اختیار، تنها در درون نظام علیّت است که معنا پیدا می کند. پاسخ حلّی مسئله در گرو توجه به این است که روال نظام علیّت در عالم مجرد(1) و عالم مادی اندکی تفاوت دارد. شیء مجرد چیزی است که بیش از یک راه در برابرش وجود ندارد: پس فقط به یک حالت می تواند تحقق یابد.(2) اما نظام مادی، نظامی است که دوراهی ها در آن تحقق پیدا می کنند و لذا ممکن است
ص:30
یک امر، از دو راه متفاوت محقق شود؛ مثلاً گرم شدن اتاق ممکن است از طریق گرمای خورشید باشد یا از طریق بخاری؛ پس نکتۀ مهمی که در بحث جهان شناسی باید به آن توجه کرد این است که نظام مادی، نظامی است که دوراهی های متفاوتی در آن وجود دارند و به دلیل وجود این دوراهی ها، فرض اختیار در آن ممکن می شود. تفصیل بیشتر، در مبحث انسان شناسی خواهد آمد.
نکته ای که خوب است در اینجا اضافه کنیم این است که قضا و قدر الهی دقیقاً همین نظام علیّت است که در عالم برقرار شده است، نه اینکه قضا و قدر امری جدای از علیّت باشد؛ ازاین رو اشکالاتی را که درباب اختیار، از حیث مسئلۀ قضا و قدر مطرح می شود، در همین محور می توان پاسخ داد. وقتی می گویند: «قضا و قدر بر همۀ افعال ما حاکم است»، یعنی ما در نظام علیّت به سر می بریم و «هیچ کاری خارج از این نظام نمی توانیم انجام دهیم»؛ نه اینکه «هیچ کاری نمی توانیم انجام دهیم». ما خارج از این نظام علیّت یا همان نظام
ص:31
قضا و قدر، هیچ کاری نمی توانیم انجام دهیم؛ اما در درون این نظام، کاملاً مختاریم که از این سلسله قوانین یا سلسلۀ دیگر تبعیت کنیم. مثلاً گرم کردن اتاق منطقاً نیاز به علت دارد و ما نمی توانیم بدون هیچ علتی اتاق را گرم کنیم؛ اما اختیار داریم که برای گرم کردن آن، از بخاری یا شوفاژ یا... استفاده کنیم.
شهید مطهری بر این باور است که مفهوم قضا و قدرِ حتمی و غیرحتمی هم که در احادیث آمده است، ناظر به همین تفاوت امور مجرد و مادی است. مجردات چون نمی توانند بیشتر از یک گونه تحقق داشته باشند، قضا و قدرشان حتمی است؛ اما مادیات چون می توانند تحت علت های متفاوت قرار گیرند، قضا و قدرشان غیرحتمی است.(1)
ص:32
تصویر
ص:33
اِشکالی که در این حوزه مطرح بود این است که اگر خدا از قبل می داند من چه کار می کنم، پس نمی توانم کار دیگری انجام دهم و مجبور هستم.
پاسخ این اِشکال با دقت کردن دربارۀ مفهوم علم خداوند، حل شدنی است. اگر بگوییم: «خدا بعد از انجام کار ما، از آن ها باخبر می شود» آیا این علم خدا موجب مجبورشدن ما می شود؟ قطعاً نه. توضیحی که در اینجا می دهیم این است که چون علم خداوند زمانمند نیست، برای همین برای خداوند «قبل» و «بعد»، آن گونه که برای ما رخ می دهد معنا ندارد. ازاین رو، جملۀ «خدا از قبل می داند» با جملۀ «خدا بعداً خواهد دانست» فرقی ندارد. بنابراین، همان طور که دومی منجر به جبر نمی شود، اوّلی هم مستلزم جبر نیست.
توضیح مطلب اینکه وقتی گفته می شود خداوند متعال همه چیز را از قبل می داند، منظور از این «قبل»، قبلِ زمانی نیست؛ زیرا خداوند موجودی زمانمند نیست؛ بلکه فوق زمان است. یعنی همۀ حوادث حال و آینده و گذشته یک جا نزد خدا حاضر است و اینکه مثلاً
ص:34
می گوییم «خدا می داند که فردا چه خواهد شد»، سخنی است متناسب با وضعیت خودمان که درون زمان واقعیم، وگرنه برای خدا الان و فردا یکسان حاضر است.
برای اینکه رابطۀ موجود زمانمند (مثل انسان) و موجود فوق زمان (مثل خداوند) بهتر معلوم شود، می توان از تمثیل زیر استفاده کرد: انسان در حالت خوشحالی، احساس می کند زمان زود می گذرد؛ ولی وقتی دچار غم و اندوه است، احساس می کند زمان کُند می گذرد. دو نفر را در نظر بگیرید که مدت معیّنی، مثلاً یک ساعت در محلی ایستاده اند؛ یکی به دلیل شدت خوشحالی احساس می کند بیش از یک دقیقه نگذشته است و دیگری به سبب شدت ناراحتی احساس می کند ده ساعت است که منتظر مانده است. اگر فرض کنیم که احساس این ها امری واقعی باشد، آنگاه می توان کم کم تصوری از رابطۀ امور زمانمند و بی زمان به دست آورد. در این مثال، «یک دقیقه برای نفر اول» معادل «ده ساعت برای نفر دوم» بوده است و چون هر دو، در همان مدت معیّن، در یک محل بوده اند، همۀ وقایعی که در آن مدت
ص:35
در آن محل رخ داده با هم مشاهده کرده اند. یعنی این گونه نیست که چون نفر اول زمانی را به اندازۀ یک دقیقه احساس کرده است، برخی از وقایعِ آن مدتِ مشترک را ندیده باشد یا نفر دوم وقایع بیشتری دیده باشد. حال اگر زمانِ احساس شده توسط نفر اول، یک ثانیه بود و توسط نفر دوم، هزار ساعت، باز همین رابطه برقرار بود. اکنون اگر زمان نفر اول به حد صفر برسد و زمان نفر دوم به حد بی نهایت، آنگاه دیروز و امروز و فردای نفر دوم، برای نفر اول یک جا و در آنِ واحد حاضر خواهد بود.
علم خدا به کارهای ما نیز همین طور است: وقایع، برای ما دیروز و امروز و فردا دارد؛ اما برای خدا همۀ وقایع، در آنِ واحد حاضر است. پس، اینکه خدا از قَبل می داند، مثل این است که بگوییم خدا بعداً می داند و همان طور که بعداً دانستن موجب جبر نمی شود، از قبل
ص:36
دانستن هم موجب جبر نمی شود؛ با توجه به اینکه قبل و بعدی برای خدا در کار نیست.(1)
برای فهم عمیق ترِ مطلب در حوزۀ بحث خداشناسی، به چند نکته می توان اشاره کرد:
نکتۀ اول توضیحی درباره رابطۀ امور زمانمند و بی زمان است. کسانی که با نظریۀ نسبیت انیشتین در فیزیک یا حرکت جوهری ملاصدرا در فلسفه آشنا باشند، این مطلب را ساده تر خواهند فهمید. تلقی عمومی
ص:37
ما این است که زمان، امری مستقل از ماست و همۀ ما در یک زمانِ مطلق واقع شده ایم که وارد آن می شویم و با مرگ از آن خارج می شویم. این تعبیر که برخی می گویند: «هر قدر زمان زود یا دیر می گذرد» تعبیر مجازی است؛ اما انیشتین در فیزیک و ملاصدرا در فلسفه، هر کدام از منظری، نشان داده اند که زمانِ مطلق وجود ندارد و زمانِ هر موجودی، به فراخور وجودِ خودِ اوست. به تعبیر انیشتین، زمان بُعد چهارم ماده است.
براین اساس، زودگذشتن یا دیرگذشتن که در مثال قبل مطرح شد، امری واقعی و نه فقط احساسی شخصی خواهد بود. ثمرۀ این نکته آن است که معلوم شود مثالِ مطرح شده فقط یک تشبیه نیست، بلکه بیانِ واقعیت است. برای موجودی که جایگاه و موقعیتش فرازمانی (زمان = صفر) است، همۀ حوادثی که برای موجوداتِ زمانمند به تدریج می گذرد، در آنِ واحد حاضر است؛ یعنی دیروز و امروز و فردای این، نزد او با هم حاضر است. لذا از منظرِ این موجودِ زمانمند می توان گفت: «آن موجودِ فرازمانی، فردا را الان می بیند» بدون اینکه علم او تأثیری در رخ دادن یا ندادن آن وقایع داشته باشد.
نکتۀ دوم این است که خداوند، نه تنها علمِ قبل الأشیاء دارد، بلکه علمِ خدا، علمِ فعلی است نه علمِ
ص:38
انفعالی(1) و با ارادۀ او منطبق است. این گونه نیست که ابتدا مطلبی را تصور کند، بعد اراده و تصمیم به انجام دادن آن بگیرد؛ بلکه علم خدا به اشیا، عین ارادۀ او دربارۀ اشیاست. این مطلب، در ظاهر، شبهه را قوی تر می کند؛ اما دقتِ عمیق نشان می دهد که هیچ اِشکالی درکار نیست: فعلی بودنِ علم خدا ناشی از این است که علم خدا علم حضوری است، نه حصولی. یعنی علم خدا عین معلوم است و خودِ معلوم نزد خدا حاضر است نه تصور آن.(2) اگر این مطلب را درست بفهمیم، آنگاه می فهمیم که من هر کاری انجام دهم، همان کارِ من، عین علم
ص:39
خدا به آن کار است؛ نه اینکه مثلاً خدا مدتی قبل از آن کار، خبری (= تصویر ذهنی) داشته باشد و بعد، من آن کار را انجام دهم.
این مطلب در ابتدا شاید این شبهه را ایجاد کند که «اگر علم خدا علم حضوری است و خدا قبل از کارهای ما تصویری ذهنی از آن ندارد، پس خدا قبل از کارهای ما علم به کارهای ما ندارد». اما اگر به غیرِ زمانمندبودن خدا توجه کنیم، نه تنها این شبهه رفع می شود بلکه اصل بحث بهتر فهمیده می شود: علم خدا به افعال من، همان افعال من است. به بیان دیگر، هر کاری انجام دهم، همان علم خداست و لذا معنا ندارد که علم خدا موجب مجبورشدن من شود. منتها چون خداوند موجودی فوق زمانی است، عمل دیروز و امروز و فردای من، هر سه، با هم نزد خداوند حاضر است و لذا ما که در زمان، صحبت می کنیم و می گوییم «خداوند امروز می داند که فردا چه می کنم»، متناسب با حال خودمان صحبت کرده ایم، نه متناسب با علم خدا. علم خدا به کارهای ما، خودِ همان کارهای ماست؛ منتها در مرتبۀ خداییِ خدا، امروز و فردایی در کار نیست؛ اما در مرتبۀ ما، زمان در کار است. وقتی ما که در زمان واقع شده ایم و دیروز و فردای خود را از هم جدا می کنیم و می گوییم به دیروز
ص:40
علم داریم و به فردا علم نداریم، ناخودآگاه، گمان می کنیم که خدا هم، دیروز و فردای ما برایش متفاوت است و تعجب می کنیم که چگونه خدا به فردای ما علم دارد. اما اگر فوق زمان بودن خدا را درست تصور کنیم، آنگاه درمی یابیم که همان گونه که آگاهی خدا از دیروزِ ما موجب هیچ جبری در زندگی ما نمی شود، آگاهی خدا از فردای ما هم همین طور است.
ص:41
تصویر
ص:42
تصویر
ص:43
مسئلۀ ما در حوزۀ انسان شناسی این بود که انسان به نحو درونی می یابد که در مقابل دوراهی ها قرار می گیرد و خودش است که یکی را انتخاب می کند. اکنون باید همین مبنای اختیار را به درستی شرح داد تا معلوم شود که چنین اختیاری نه با علم خدا ناسازگار است و نه با نظام علیّت و قضا و قدر. مهم ترین مطلب این است: اینکه خودِ اختیار از سایر امور تأثیر بپذیرد، منافاتی با اختیاری بودن افعال ندارد.
در درجۀ اول، باید تصوری از اختیار داشته باشیم که خودِ آن تصور، متناقض (پارادوکسیکال) نباشد؛ یعنی تصوری نباشد که خودش خودش را رد کند. برای این کار، ابتدا تصور غلط را بررسی کنیم تا سپس به تصور درست برسیم. اغلب، می پندارند که خودِ اختیار، اختیاری است و فکر می کنند اگر اجباری باشد با خود اختیار ناسازگار است و غالباً می پندارند باید از هیچ چیزی تأثیر نپذیرد تا واقعاً اختیار باشد. می خواهیم ببینیم آیا این تلقی درست است؟
ص:44
همگان قبول داریم که آن اختیاری که درصدد اثباتش هستیم، اراده ای است که حادث(1) باشد. یعنی من قبلاً تصمیم به انجام دادن کاری نگرفته باشم و الان تصمیم بگیرم. درواقع، اگر همۀ تصمیمات از ابتدای تولدم در ذات من گذاشته شده باشند، دیگر اصلاً اراده کردن من معنا نخواهد داشت؛ زیرا من اراده نمی کنم، بلکه فرد دیگری همۀ این اراده ها را هنگام تولدم در من گذاشته است؛ پس اراده کردن امری حادث است. از طرفی دیگر، می دانیم که هر امر حادثی، علتی بیرون از خود دارد که آن علت موجب شده تا این امری که قبلاً وجود نداشته است، الان پدید آید. به تعبیر دیگر، هر حادثی معلول است. پس اراده برای اینکه اراده باشد، باید معلول باشد؛ یعنی امری دیگر باید در پیدایش آن تأثیر بگذارد، وگرنه اگر از ازل در ذات من وجود داشته باشد، دیگر اراده کردن بی معنا خواهد بود.(2)
ص:45
پس این تلقی، تلقیِ غلطی است که می توان ارادۀ انسانی را به عنوان امری غیرمتأثر از همه چیز در نظر گرفت.
اما تصورِ صحیحِ اراده چیست؟ برای رسیدن به تصورِ صحیح از اراده، باید به دو نکته توجه کرد: اولاً، اراده امری ناظر به آینده است، نه ناظر به گذشته؛ ثانیاً، اراده با جبر درونی منافات ندارد، بلکه فقط با جبر بیرونی ممکن است منافات داشته باشد.
توضیح مطلب اینکه اولاً وقتی مفهوم اراده را بررسی می کنیم، درمی یابیم که اراده همیشه نسبت به آینده معنی دار است؛ نه نسبت به گذشته. هیچ کس نمی گوید «من اراده می کنم که دیروز به گردش بروم» و اگر کسی چنین سخنی بگوید، سخن او بی معناست. پس مفهوم اراده همواره در مقایسه با آینده شکل می گیرد و به بیان دیگر، اراده کردن در
ص:46
مقابل دو راهی هایی که هنوز واقع نشده اند، معنی دارد. اگر بخواهیم مفهوم اراده را با ماقبلش تعریف کنیم، اولین خطای جدی را در شناخت اراده مرتکب شده ایم.(1)
ثانیاً اراده با هرگونه ضرورت و جبری منافات ندارد؛ بلکه فقط با جبر بیرونی منافات دارد. مثلاً اگر بگویم «من تصمیم می گیرم که به گردش بروم»، می توان گفت چون «من» تصمیم گرفته و این کار را بر خود الزام کرده است، پس دیگر کارش ارادی نیست؟ اگر کسی با فکر و اندیشه اش تصمیم بگیرد، آیا چون فکرش را دخالت داده است موجب می شود این کارش از ارادۀ او خارج باشد؟ فرض کنیم کسی بگوید: «من میل دارم به گردش بروم.» آیا چون میل و خواسته اش او را به گردش رفتن وادار کرده است، آیا کار او از اختیاری بودن خارج می شود؟
معلوم است که اگر قرار باشد اراده حتی از قید «من»، «فکر و اندیشۀ من» و امثال آن،
ص:47
آزاد و رها باشد، دیگر اصلاً اختیارداشتنِ من معنی نخواهد داشت. بدیهی است که دخالتِ هیچ کدام از این ها، به غیر ارادی بودن عمل ما منجر نمی شود.
زمانی ما کاری را غیرارادی می نامیم که «عامل اجبارگر بیرونی» کاملاً مستقل از «من» وارد عمل شود. حتی اگر کسی با واسطۀ من، امری را بر من تحمیل کند، نمی توان آن را حقیقتاً اجبار دانست. برای توضیح بیشترِ مطلب، به این دو مثال توجه کنید:
مثال اول: کسی تفنگی را در دست من می گذارد و باوجود مقاومت من، دستم را به طرف شخص دیگری می گیرد، انگشت مرا روی ماشه حرکت می دهد، تیر شلیک می شود و شخص سومی را می کشد. اینجا واقعاً جبر معنا دارد و واقعاً من هیچ گونه مقصر نیستم؛ زیرا اصلاً کشتن او به اختیار و ارادۀ من نبوده است. در دادگاه هم نمی توانند مرا مقصر بدانند و در قیامت نیز مؤاخذه ای برای من در کار نخواهد بود.
مثال دوم: آدم قدرتمندی به من می گوید: «این تفنگ را بردار و فلانی را بکش؛ وگرنه
ص:48
تو را می کشم.» در اینجا، درست است که تحمیلی صورت گرفته است؛ اما به جبر منجر نمی شود. درواقع، او مرا مخیّر کرده است بین اینکه «نفر سوم را نکشم و خودم کشته شوم» یا «نفر سوم را بکشم و زنده بمانم». پس اگر من آن شخص سوم را کشتم، کاملاً بی تقصیر نیستم؛ زیرا با ارادۀ خود، او را کشته ام، هرچند هنگام اراده کردن محذوراتی هم پیشِ روی من بوده است که شاید موجب تخفیف در مجازات شود.
پس اگر درست دقت کنیم، می بینیم زمانی واقعاً جبر است که اَعمال من کاملاً مستقل از من و تصمیم گیریِ من رخ داده باشد؛ اما اگر عملی با دخالت اراده و انتخاب من رخ دهد، هرچند انتخاب بین کشته شدن و زنده ماندن باشد، این عمل از ارادی بودن خارج نمی شود؛ هرچند که «من»، نه «خودِ عمل»،(1) تحت تأثیر خارج بوده باشد.
ص:49
درواقع، معلوم می شود تأثیر خارج بر آدمی دو گونه است:
1. گاهی عامل خارجی به نحوی وارد می شود که من و اندیشه و گرایش مرا در اجرای کار، حذف می کند (مثال اول): در اینجا جبر واقعی است، اما ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا در چنین مواقعی واقعاً ما انجام دهندۀ واقعی آن کار نیستیم و لذا کسی انسان را مقصر نمی داند و در قیامت هم مؤاخذه ای رخ نمی دهد.
2. اما گاهی آن کار از طریق من و با گذر از اندیشه و گرایش من واقع می شود (مثال دوم): در اینجا چون خود من و انتخاب من مدخلیّت داشته، آن عمل را ارادی محسوب می کنند و درخور مؤاخذه می دانند و البته واضح است که هر مقدار دایرۀ آزادی های من برای تصمیم گیری متفاوت باشد، ارزش عمل تفاوت می کند.(1) این همان مطلبی است که
ص:50
در محور جهان شناسی توضیح دادیم. قضا و قدر در عالم مادی، قضا و قدر غیرحتمی است؛ یعنی دوراهی های متفاوتی پیشِ روی ماست و ما را به نحوی ساخته اند که بتوانیم از میان دوراهی ها انتخاب کنیم و این گونه ساخته شدن، یعنی اختیارداشتن.
در بحث فوق، معلوم شد که ارادۀ من تحت تأثیر «من» عمل می کند و این جبر درونی، اصلاً جبر نیست؛ بلکه عین اختیار است. اما واقعاً چگونه توانسته ایم بین «اختیاری بودن» و «تحت تأثیر بودن» جمع کنیم؟ برای درک این مطلب باید به دو نکته توجه کرد:
نکتۀ اول این است که چرا اگر ارادۀ من حادث باشد، حتماً نیازمند علتی بیرون از خود است؟ در تعابیر فلسفی، اثبات می کنند که هر حادثی ممکن الوجود(1) است و ممکن الوجود برای موجودشدن نیازمند علت
ص:51
است. ممکن الوجود موجودی است که در مرتبۀ ذاتِ خود، می توانسته موجود باشد و می توانسته معدوم باشد: به خودیِ خود، نه اقتضای وجود داشته است و نه اقتضای عدم. اگر هم الان موجود شده است، علتی باعث به وجودآمدن او شده است. اما واجب الوجود چیزی است که در ذات خود اقتضای وجود دارد و لذا وجود، عین ذاتش است و نمی تواند موجود نباشد.
اگر امری حادث است، معلوم است که زمانی بوده که این امر وجود نداشته است؛ یعنی لااقل در یک زمان وجودنداشتن برایش ممکن گردیده، پس واجب الوجود نیست و اگر الان موجود است، وجودش از غیر است، نه از خودش. ارادۀ حادث چنین است: اگر این اراده در زمانی نبوده و الان پیدا شده است، پس امری ممکن الوجود است و نیازمند علتی که او را موجود کند. پس ارادۀ ما قطعاً تحت تأثیر عللی باید باشد تا بتواند
ص:52
در عالم محقَق شود.
نکتۀ دوم تفکیک ابعاد فعلی و انفعالی وجود من و درواقع شناسایی عاملی است که بر ارادۀ من تأثیر می گذارد؛ اما این تأثیر، اراده را از اراده بودن خارج نمی کند. اگر دقت کنیم، تمامی ابعاد وجودی ما را به دو دسته می توان تقسیم کرد: ابعاد انفعالی و ابعاد فعلی.(1) یعنی وجود ما به نحوی است که از برخی جهات، از سایر امور تأثیر می پذیریم و از برخی جهات، در سایر امور تأثیر می گذاریم. اگرچه «من»، «من» هستم، اما حیثیت تأثیرگذارِ من (= بُعد فعلی من) غیر از حیثیت تأثیرپذیر من (= بُعد انفعالی من) است و نباید احکام این دو را با هم خِلط کرد. علم و تأثرات عاطفی، مانند خوشحال یا ناراحت شدن، مربوط به بُعد انفعالی من است و اراده، مربوط به بُعد فعلی من. درواقع، وجود من که وجودی واحد است، در آگاهی و امور عاطفی از خارج از من تأثیر می پذیرد. وقتی این تأثیر، از کانال اندیشه و احساسات من گذر کرد، در درون من تبدیل به تصمیم می شود
ص:53
و این تصمیم در قالب اراده از من خارج می شود. این همان است که در بحث فوق، تحت عنوان جبر درونی از آن یاد کردیم و توضیح دادیم که جبر درونی جبر نیست، بلکه اصلاً ارادۀ همین جبر از درون است. وقتی افراد گمان می کنند تأثیرپذیریِ انسان با اختیارداشتن او منافات دارد، درواقع، بین حیثیت انفعالی و حیثیت فعلیِ آدمی خِلط می کنند: آنچه تأثیر می پذیرد، حیثیات انفعالی ما، مثل علم و احساسات است؛ نه ارادۀ ما. اراده، حیثیتی از وجود من است که در خارج تأثیر می گذارد و موجب صدور کاری از من می شود. از همین روست که در بحث فوق گفتیم که اولاً اراده، چون مربوط به بُعد فعلی من است، اساساً ناظر به بَعد است، نه ناظر به قبل؛ ثانیاً جبر و تصمیمی که از درون من به من دستور داده شود، حقیقتاً جبر نیست، بلکه عین اختیار است.
بر همین اساس است که در مثال کشتن یک نفر که در متن اشاره شد، اگر شلیک گلوله از کانال فکر و ارادۀ من گذر کند، کاری اختیاری و مؤاخذه کردنی خواهد بود؛ اما اگر از کانال فکر و ارادۀ من نگذرد، بلکه فقط دستانِ من به عنوان وسیله ای، عامل کشیده شدن ماشۀ تفنگ باشند، دیگر آن کار، اختیاری محسوب نمی شود و کسی مرا در آن زمینه مؤاخذه نمی کند.
ص:54
شبهۀ جبر، ناشی از درک نکردن همه جانبه و دقیق مفهوم علیّت و مفهوم علم و ارادۀ خداوند از سویی و مفهوم اختیار از سوی دیگر است. در آنچه گذشت، با دقت نظر دربارۀ این سه مفهوم، معلوم شد که بین علیّت و علم و ارادۀ خدا هیچ منافاتی با اختیار وجود ندارد:
دربارۀ علیّت توضیح دادیم که اساساً اگر علیّت را منکر شویم، خودِ اراده نیز زیر سؤال می رود؛ زیرا طرفداران اراده، «تأثیرگذاری» ارادۀ ما را بر کارهای ما می پذیرند. درحالی که نفی علیّت، نفی تأثیرگذاری و لذا نفی ارتباط بین ارادۀ ما و کار ما را در پی خواهد داشت.
دربارۀ علم و ارادۀ خداوند معلوم شد که اشتباه در این بوده است که خداوند، مانند ما انسان ها، موجودی زمانمند تصور می شده است. اگر دقت شود که خدا فوق زمان است، معلوم می شود که قبل و بَعد، برای خدا یکسان است. همان گونه که علم خدا بعد از وقوع
ص:55
تصویر
ص:56
حوادث، موجب اجباری شدن آن ها نمی شود، در مورد قبل از حادثه هم همان طور است؛ خصوصاً اگر مفهوم علم حضوری و علم فعلی هم دربارۀ خدا درست درک شود.
دربارۀ مفهوم اختیار آشکار شد که اختیار، بُعدی از وجود آدمی است که ناظر به مابَعد است (اصطلاحاً حیثیت تأثیرگذاری وجود آدمی)، نه ناظر به ماقبل (حیثیت تأثیرپذیری وجود آدمی). پس، تصور علل تأثیرگذار بر اختیار به عنوان علل خارجی، تصور نادرستی است: ارادۀ انسان فقط از درون انسان دستور می گیرد. توضیح دادیم که جبر از درون، جبر نیست. البته درون انسان، ابعادی ناظر به قبل دارد؛ مانند آگاهی و تأثرات عاطفی (حیثیت انفعالی). انسان از زاویۀ این ابعاد، از بیرونِ خود تأثیر می پذیرد. اما اراده، ربطی به این بُعد از وجود ما ندارد.
انسان موجودی بس شگفت است. چون در دنیا و عالم ماده زندگی می کند، دوراهی هایی در پیش روی اوست و چون دارای شناخت و احساسات است، از دریچۀ اگاهی ها و احساساتش
ص:57
از خارج تأثیر می پذیرد. اما این آگاهی ها و احساسات، دوراهی های پیشِ روی او را نمی بندد و بازبودن این دوراهی ها، بار انتخاب را بر دوش خود او می گذارد. خودِ او با توجه به این آگاهی ها و آن تأثرات احساسی، از درون خویش تصمیم می گیرد که کدام راه را برگزیند. این آگاهی ها و تأثرات، تمایل او را به ترجیح یا دوری از یک راه، زیاد و کم می کند، اما هیچ گاه راه را بر وی نمی بندد. این همان ویژگی عمیق اختیار در وجود آدمی است.
همچنین، از طرف دیگر، این موجود زمانمند، مخلوقِ خدای فوقِ زمان است و ازآنجاکه با توجه به غیرزمانمندبودن خدا، فعل و ارادۀ انسان در طول فعل و ارادۀ خداوند است، نه پس از آن، چیزی از ناحیۀ علم خدا نیز بر او تحمیل نمی شود.
1. انسان و سرنوشت، مرتضی مطهری، تهران: صدرا.
2. جبر و اختیار، جعفر سبحانی، قم: انتشارات امام صادق .
3. المیزان، علامه طباطبائی، ج1.
ص:58
تصویر
ص:59
تصویر
ص:60