سرشناسه:نجفی، بشیر حسین
عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی37/بشیر حسین نجفی.
به همراه صوت دروس
منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت
مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.
مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه
موضوع: خارج اصول
الموضوع : امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه
کان الکلام فی ما أفاده فی الکفایة وهو قال یصح امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه وتقدم الکلام فیه لکن المشکلة المهمة فی المقام انه رکز البحث علی ان یکون المفقود هو شرط نفس الامر , وشرط نفس الامر یمکن ان نقسمه الی قسمین شرط انشاء الامر فقد یکون الامر نفسه ممکنا ولکن انشائه من هذا المنشأ غیر ممکن والمعنی الثانی شرط نفس وجود هذا الامر وانه ممکنا وغیر مستحیل وهو رض لم یمیز بین القسمین لوضوحه او لعدم حاجته فهو یقول یمکن ان یأمر المولی ویصدر منه انشاء مع علمه بأن شرط هذا الامر مفقود وهذا الکلام مبنی علی التناقض لأنه اذا کان شرط من شرائط الامر مفقودا فمقتضی علة صدور الامر مرکبة من المقتضی وعدم المانع والمعد وهذا المرکب منتفی لأن المرکب ینتفی بأحد اجزائه فهو یصیر مستحیل الوجود ( ولوا استحالة غیریة ) فکیف یقول انه ممکن ویصدر ؟ هذا یقال فی وقوع ذلک هذا غنا وکفایة فی نهایة کلامه عن البحث وهذا بالنسبة الی الشرط وهو نسبه الی الاعلام من العامة والخاصة انه بحثوا عن هذه المسألة وراجعنا مراجعة مختصرة فی کلمات علمائنا فی المعالم والقوانین وغیرها من علماء الاصول فلم یقول شرط الامر وانما قالوا شرط المأمور به وانت تقول شرط الامر , وایضا ابناء العامة راجعنا بعض کتبهم وهم کلهم بحثوا فی البحث الثانی وهو امر المولی مع علمه بانتفاء المأمور به لا شرط الامر باعتبار کان المولی یعلم بأن المأمور به مستحیل الوجود مع ذلک یأمر فقالوا هذا ممتنع مع ان هذا لا یتماشا مع مسلکه , فعلیه ما ذکره صاحب الکفایة من طرح غیر معقول .
ص: 1
ونسبة هذا الطرح الذی اختاره فی صیاغة البحث غیر موافق لعلمائنا ولا الی علماء العامة وهو ینسب الیهم , فالغریب هذه النسبة .
ونحن فی مقام البحث نماشی صاحب الکفایة نستفید ونتبرک من کلماته الشریفة ونطرح البحث علی علته وهو جعل الشرط المعلوم فقدانه هو شرط الامر ولیس شرط المأمور به ثم نطرح البحث علی النحو الذی طرحه علمائنا وعلماء العامة وهو ان یکون الشرط المعلوم فقدانه هو شرط المأمور به ولیس شرط الامر بکلا تفسیریه شرط الصدور وشرط الوجود
الموضوع : هل یصح امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه .
البحث فی امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط من شرائط المأمور به وهذا هو المطروح فی کلمات الاصولیین الخاصة والعامة ( کما فی مختصر منتهی الاصول للحاجبی وشروح وحواشی هذا الکتاب ) والطرح الذی ظهر من صاحب الکفایة قال امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط نفس الامر ولیس شرط المأمور به و ومعلوم ان الامر هو فعل المولی والمأمور به هو فعل العبد .
نحاول فهم کلام صاحب الکفایة فهو قال ( لا یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه ) والجواز لیس المراد منه الجواز الشرعی او العقلانی وانما هو الجواز العقلی وعلیه تُفسر کلمة لا یجوز بلا یمکن .
ثم ذکر انه شرط الامر وقلنا ان شرط الامر یمکن ان یفسر بتفسیرین شرط انشاء وشرط المنشأ وکلامه یصلح ان نحمله علیهما معا و لا یجوز یعنی لا یمکن أن یُنشأ , ویمکن ان یکون من لا یمکن هو لا یمکن ان یتحقق المنشأ , والفرق بین المنشأ والانشاء اعتباری والا هما حقیقة واحدة فهما کالإیجاد والوجود فهما وان کانا فی التعبیر أمران ولکن بعد التأمل والتعقل یظهر انهما شیء واحد فکأنه یرید ان یقول لا یمکن ان یُنشأ المولی الامر ان قلنا المقصود به الانشاء أو لا یمکن ان یتحقق المنشأ مع انتفاء الشرط وبعد سطر تقریبا ان محل البحث لیس الامکان الذاتی لا یمکن وهو بعید عن عظمة العلماء الذین دخلوا فی هذا البحث لأنه من بدیهی الفساد ان یدعی احد انه ممکن ونما مقصودة هو الامکان الوقوعی ومعلوم ان الممکن بالإمکان الوقوعی کما فسر بکلماتهم وهو ان هناک شیء ممکن ذاتا ولکن لوا فرض تحققه فی نفس الواقع یلزم من ذلک محذور عقلی اخر وهو موضوعا وحکما مختلف ومباین مع هذا الذی فرضناه موجودا کما مثلوا له بفرض صدور المعصیة من المعصوم الذی اخبر الله تعالی بعصمته هل صدور المعصیة اذا کان فی نفسه ممکن ولکن المشکلة فی صدوره من المعصوم لأنه یلزم الکذب علی الله سبحانه وهو مستحیل ذاتا فهذا معنی الامکان الوقوعی فلابد ان یثبت صاحب الکفایة ان الامکان الوقوعی بهذا النحو من الامکان الذی قدمناه , هذا فی توضیح کلامه الشریف .
ص: 2
وعندنا ملاحظتان علیه
الاولی : انه اذا فرض وقوع الامر بأی امر کان انشاء او منشأ وهما شیء واحد حقیقتا والفرق اعتباری فاذا فرض تحقق الامر من الآمر مع انتفاء علته وشرطه لان الشرط منتفی العلة هل یلزم من ذلک محذور اخر حتی یقول ان ذلک امکان وقوعی ؟ لیس هناک محذور آخر اذ یلزم تحقق المعلول بدون علة وهذا ذاتی وعبارة واضحة اذا قلنا یمکن ان یقع الامر مع علمه بانتفاء الشرط یعنی انه یمکن یتحقق المعلول بلا علة ولیس هذا الثانی الفاسد وانما هو هذا الازم هو هذا معنی تحقق الامر بدون الشرط وهذا مستحیلا ذاتا ولیس مستحیلا وقوعا .
الملاحظة الثانیة : الشرط ماهی فائدته واثره ولما لابد ان یکون هناک شرط موجودا حتی یتحقق المشروط والمعلول ذکر فائدتان او غایتان الاولی ان الشرط یهیئ الضرف المناسب لتحقق المعلول بفعل العلة او تحقق المقتضی بفعل المقتضی ومثلوا له باقتراب الحطب من النار فان هذا الاقتراب یهیئ ضرفا مناسبا لتأثیر النار فی الاحراق الفائدة الثانیة هو ان الشرط یتمم فاعلیة الفاعل أی انه یساعده ویکمله حتی یکون فاعلا وبدون هذا الشرط الفاعل لا یکون صالحا لان یؤثر , ففقدان الشرط اما یفقد المعلول الضرف المناسب لتحققه او فقدان الشرط یفقد الفاعل صلاحیة التأثیر فاذا کانت فائدة الشرط بأحد الامرین فبفقدان الشرط فمعناه یتحقق المعلول من دون وجود ضرف مناسب لوجوده وهذا مستحیل ذاتا ولیس وقوعا وکذلک ان یکون الفاعل مؤثرا اذن یکون غبر معقول فی نفسه ولیس مستحیلا وقوعا فالمعنی المعقول المقصود فی کلمات العلماء للإمکان الذاتی لا یترتب فی المقام .
وننتقل الی مرحلة اخری من کلامه الشریف .
ص: 3
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
قلنا فی کلام صاحب الکفایة مراحل وتقدم الکلام فی الاولی
المرحلة الثانیة : حاول قده ایقاع المصالحة بین طرفی النزاع فی المسالة ولکنه مازال مصرا فی ان النزاع فی امر المولی مع علمه بانتفاء الشرط , افاد رض ان یکون المراد فی نفس الامر الموجود فی عنوان المسالة المرتبة ویراد من الضمیر شرطه العائد الیه مرتبة اخری ویکون شرط تلک المرتبة مفقودا ولیس نفس المرتبة الاولی معدوما و یقول بهذا یمکن ان یقع الصلح بین الطرفین وفی وقوع مثل هذه الاوامر الاوامر التی لا یرید المولی المأمور به جدا بل هذا یکون امرا امتحانیا وهذا کثیرا فی الفقه الاسلامی وفی وقوعه غنا وکفایة عن اقامة البرهان عن امکانه , هذا ملخص کلامه .
لنا بعض الملاحظات فی تعبیراته وفی لب کلامه الشریف
اما فی تعبیراته الشریفة الامر الصوری یعنی صورة الامر ولیس أمرا , فماذا یعنی بالصورة هل هی الشکل ؟ فالأمر موجود شکله موجود وان کان المراد هو المعنی الاصطلاحی للصورة الصورة الجنسیة النوعیة والشخصیة فتلک جزء من الماهیة وانت قلت صورة الامر , یکون الامر صوریا فهذا غیر واضح فما معنی صورة الامر هل الجنسیة او هی النوعیة او هل هی الشخصیة ؟ . هذا التأمل فی تعبیره الشریف
واما فی کلامه الشریف یقول ان المولی ینشا الامر ویکون شرط فعلیة الامر مفقودا ویعلم المولی بفقدانه وهذا القول مبنی علی القول بان للحکم مراتب ولکن نغض النظر عن المناقشة ونتکلم علی قوله ان للحکم مراتب , فبناء غلی ان للحکم مراتب فان الانشاء فعل المولی ولکن مرتبة الفعلیة هل هی فعل المولی او هی فعل العبد ؟ ان قلت انه فعل المولی فحینئذ الکلام یکون انشاء الفعلیة مع علم الامر بانتفاء شرط الفعلیة هذا بعینه البحث السابق وهو موجود نعم فی مرتبة الانشاء ینتفی هذا البحث هو هناک یُنشا ویعلم بمرتبة الفعلیة وهنا هل یمکن ان ینشا الفعلیة مع علمه بإنشاء شرط الفعلیة یمکن او هو غیر ممکن فنفس البحث السابق یأتی ومافعلنا شیء قائل یقول ممکن وقائل یقول انه غیر ممکن .
ص: 4
وان قلت ان الفعلیة من افعال غیر المولی من العبد مثلا فیصیر معنی کلامه انه یصح من المولی الامر فی مرتبة الانشاء لعلمه بأنشاء الفعلیة واما مرتبة الفعلیة فهی لیس من افعال المولی حتی یقال انه ینشأه مع علمه بانتفاء شرطه او یُنشأه مع علمه بوجود شرطه
الملاحظة الثانیة : وهی ان استخدام ان یراد بالمرجع شیء وبالضمیر العائد الیه شیئا اخر مرتبط به ولیس اجنبی تماما مثلا اکلت التفاحة اکلته یعنی اکلت التفاحة او اکلت الطین فهذا لا یسمی استخداما فبناء علی ان یکون المقصود بالفعلیة هو فعل العبد یعنی فعلیة الحکم ایجاد العبد فاصل التعبیر لغویا لیس صحیح
الملاحظة الثالثة : ان یکون العبد هو موجدا لمرتبة من مراتب فعل المولی , فالمولی انشأ الامر واوصله جبرائیل فهل ان المولی یبقی ینتظر ان یقوم العبد وینشأ الفعلیة حتی یصل حکمه الی مرحلة الفعلیة ؟
الملاحظة الرابعة : ان یکون العبد متحکما بأفعال المولی وهذا اسوء من القول بالجبر , کل شریعة من جعل المولی من مرتبة الانشاء , ومرتبة الفعلیة من فعل العبد , ومن الاحکام الوضعیة نبوة النبی فمرتبة انشاء النبوة من فعل المولی ومرتبة فعلیة النبوة هی من فعل العبد؟ کیف یکون هذا .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
قلنا ان صاحب الکفیة قال اذا فقد الطلب الحقیقی یکون الامر صوریا وقلنا انه غیر واضح فما معنی انه صوریا هل معناه الشکل ولیس للأمر شکل وان کان نفس الصوت فهذا من مقولة الکیف او یقصد منه المعنی الاصطلاحی فی المعقول 0هذا اجنبی عن البحث , وذکر مطلبا اخر اتخیل انه ینافی ما ذکره فی الاوامر اذ ادعی ان کل من مادة الامر وصیغة الامر موضوعة للطلب الانشائی وان کان هناک مرتین عبر عن الطلب الانشائی بإنشاء الطلب وهذه مسامحة فی التعبیر وانشاء الطلب هو فعل المولی وهذا لیس موضوع له والطلب الانشائی هو الموضوع له , قال اذا لم تقبل ان الموضوع بله الطلب الانشائی فلا اقل ان مادة الامر وصیغة الامر تنصرف الی الطلب الانشائی , فهو ادعی هناک ان الموضوع له هو الطلب الانشائی ومع التنزل عنه ینصرف الی الطلب الانشائی فقال نعم یمکن ان نلتزم ان الصیغة بان الصیغة موضوعة للطلب الانشائی حال وجود الطلب الحقیقی فی نفس الامر فالطلب الحقیقی حال وجود ه لیس جزء للموضوع له ولا هو نفس الموضوع له وانما هو ضرف لتحقق الطلب الانشائی علی موضوع له فمعنی ذلک یکون الطلب الحقیقی وفی جمیع المراحل اجنبی عن المعنی الحقیقی لیس جزء منه ولا عینه هاهنا یقول اذا فقد الطلب الحقیقی یکون الامر صوریا ونقول هذا لا یلتئم مع ما تقدم منه فی الاوامر حیث قال ان الموضوع له الطلب الانشائی والطلب الانشائی موجود الأن حسب الفرض والمفقود هو الطلب الحقیقی فلما تقول هنا صوری
ص: 5
المطلب الاخر : یقول اطلاق الامر علی هذا الامر الذی لا یوجد معه الطلب الحقیقی هذا اطلاق مجازی استخدام الطلب علی هذه الصیغة الصادرة من الآمر هذا مجازی وهذا معناه انت تقول ان اطلاق لفظ الامر علی قوله صلی انما یکون حقیقیتا مع وجود الطلب الحقیقی وهذا معناه ان لفظ الامر موضوعة لنفس الصیغة وهذا مصطلح النحویین
ثم انه تقدم منی ان المحقق النائینی لم یعنون هذا البحث وهذا صحیح ولکنه عنون بحثا وقال اذا کان شرط الامر مفقودا فالأمر مستحیلا فالبحث عن ذلک لغوا ,
اما السید الاعظم فهو موافق الصاحب الکفایة علی ما فی المصابیح وهو ان علم الامر مع علمه بانتفاء شرط نفس الامر , واتخیل ان منشأ هذا الکلام عند العلماء انهم تخیلوا من صاحب المعلم والقوانین انهم تخیلوا انه نفس عنوان صاحب الکفایة ولکن حینما الانسان یقرأ فی البحث یجد مقصودهم انه شرط المأمور به .
ثم نصل الی کلام العلمین .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
قلنا علی نحو الاجمال ان هذا البحث فی کلمات الاعلام ان عنوان البحث فی کلماتهم ان الشرط الذی یبحث عن صحة الامر المشروط به هو شرط الامر ای شرط الوجوب وعبر امر لیس وجوب لأن الامر قد یکون وجوبیا وقد یکون ندبیا وقلنا ان هذا الطرح غیر واضح علینا وقلنا ان من علمائنا وعلماء ابناء العامة لم یطرحوا هذا البحث بهذا العنوان واتو بعنوان اخر فمن باب المثال ان صاحب المعالم لما وصل الی هذا البحث هکذا طرح قال ومضمون کلامه هو یجوز امر الآمر عند مخالفینا مع علم الآمر بانتفاء شرط المأمور به یعنی نفس الفعل الذی یأمر به المولی فشرطه مفقود والمولی یعلم به ومع ذلک یصح منه ان یأمر وقال قده وتعدی بعض المخالفین الی انه یجوز هذا الامر حتی لو کان المأمور ای العبد ایضا یعلم بانتفاء الشرط ای ان المولی والعبد یعلم ان شرط تحقق فعل هذا الامر مفقود مع ذلک قال یصح امر الآمر به ولکنه بعد ذلک تدارک وقال ان اکثرهم ینفون هذا القسم الاخیر ,
ص: 6
هذا الکلام مجمل من بعض الجهات ومنها ان ذلک الآمر یمکنه ان یعلم بعواقب الامور او لا یمکن ان یعلم بها ؟ وصاحب المعالم رمی فی احضان السید علم الهدی قده قال ان عند السید طرح لهذا البحث ویعجبنی وهو الصحیح وذکر عبارته فی المعالم وملخصه اذا کان الآمر یتمکن من معرفة تحقق الشرط وعدم تحقق الشرط فحینئذ لیس للآمر ان یأمر مع علمه بانتفاء الشرط اما اذا کان المولی عرفیا عادیا فلامانع من امره و وسناتی ان شاء الله علی هذا الطرح .
وکلامنا فعلا فی اختیار طرح البحث , وجئنا الی خدمة صاحب القوانین فهو طرح البحث بنفس النص الموجود فی الکفایة ای یصح او لا یصح امر الآمر مع لمه بانتفاء الشرط ولما دخل فی البحث تحاشا عن ضاهر هذا العنوان وقال ان المقصود المشروط هو الفعل الذی وجوبه یتوقف علی ما یتوقف علیه وجوده فالمقصود بالامر الامر بمثل هذا الفعل یعنی مع ذلک لا یؤمن بطرح صاحب الکفایة یبحث عن شرط الفعل المکلف به ولیس شرط الامر یقول انه الشرط اذا کان الفعل یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده هل یصح مثل هذا الامر او لا یصح , فکأنه رض یذکر شرط الفعل الی اقسام ثلاثة کما فی طی کلماته
القسم الاول ما یکون شرطا للوجوب فقط فاذا فقد هذا الشرط فالمولی لا یصدر منه الامر کما فی الاستطاعة للحج
القسم الثانی ما یکون شرط وجوده فقط وهو ارادة العبد لإتیان هذا الفعل فهذا الفعل یستحیل ان یتحقق بدون ارادة العبد والمولی اذا کان یعلم ان هذا العبد لایمتثل فشرط الوجود منتفی وهو الارادة لا شرط الوجوب و وقد یکون شرط الوجوب فقط کما فی مثال البلوغ الذی هو شرط وجوب الصلاة
ص: 7
القسم الثالث : وقد یکون الفعل مشروطا بشرط وجود مع کونه شرط للوجود کما فی الحج فالحج وجوده متوقف علی الاستطاعة وکذلک التکلیف به متوقف علی الاستطاعة فالاستطاعة للحج شرط للوجوب وللواجب وکذلک ذکر مثال الزکاة ووجوبها متوقف علی بلوغ النصاب وکذلک وجودها متوقف علی ملک النصاب , وهناک امثلة اخری نترکها
اما الارادة من العبد التی هی شرط للوجود فهذا واضح ولکن لم یقصدوا منه المعنی الفلسفی للشرط وانما یقصدون ما یتوقف وجوبه علی وجوده سواء کان مؤثرا او لم یکن مؤثرا بل ان شرط المعنی المعقولی لم یکن مؤثرا فهنا مقصودهم مجرد التوقف ومثاله واضح وهو توقف الفعل علی ارادة العبد وکذلک التکلیف متوقف علی البلوغ وغیره من شرائط التکلیف وانما المناقشة فی مثال الحج فان الحاج یتمکن من فعله وان لم یکن مستطیعا کما لو حج متسکعا فانه یمشی علی وجهه حتی یصل الی الحج ویصح منه ولکنه لا یؤدی الواجب اذا تمکن بعد ذلک فإذن وجوده غیر متوقف علی ما یتوقف علیه الوجوب فهذا غیر واضح , وکذلک مثال زکاة المال فبلوغ العشر او نصف العشر , فاذا ملک النصاب تحقق شرط الوجوب والوجود واما اذا لم یبلغ فشرط الوجوب موجود وشرط الوجود غیر موجود فالنتیجة ان فی المثالین نقاش ولکن لیس من دأب المحصلین النقاش فی المثال .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
افاد الاعلام منهم صاحب القوانین صراحة وصاحب المعالم ضمنا ان البحث وهو صحة امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه هو شرط المأمور به ولیس شرط الامر کما عنونه صاحب الکفایة والسید الاعظم وهذا البحث له بحثان فی المقام المقام الاول هل یصح یعنی یعقل ان یأمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط المأمور به ولیس مقصود الآمر ایقاع الفعل فی الخارج وانما غرض اخر کالامتحان او توطین من المکلف او ابداء استعداداته للامتثال وبعد ذلک یرتفع الشرط ومن جملة ذلک الحیاة و القدرة فهل یصح او یعقل هذا الامر او لا یصح ولایعقل .
ص: 8
المقام الثانی للبحث هو ان یأمر المولی او یأمر العبد بشیء وهو یرید واقع ذلک الشیء مع ان الآمر یعلم ان شرط ذلک الفعل غیر واصل من جملة الشرائط بقاء حیاة المکلف وبقاء قدرته علی الامتثال فهل مثل هذا الامر والانشاء والطلب معقول او هو غیر معقول
یقول فی القوانین ان معظم الاجلاء بحثوا البحث الثانی ولیس الاول الذی هو توطین المکلف والامتحان لیس مطلوب واقعا للمولی ایجاد نفس الفعل فیقول هذا البحث یعنون فی کلمات بعضهم .
وهذا مطلب اخر وهو الخلط فی کلمات علمائنا وهو خلط لا یمکن التغاضی عنه وهو انه عنون البحث بما تقدم وهو امر الامر مع علمه بانتفاء شرط الامر , ثم یقول فی نهایة کلامه ان الاوامر الامتحانیة موجودة فی العرف وهذا دلیل کاشف , هذا الکلام یتلاءم مع ان یکون البحث فی انتفاء شرط المأمور به لا مع انتفاء شرط المأمور به لا مع انتفاء شرط الامرفهو یرید ان یعمم البحث الی شرائط نفس الامر الذی هو فعل المولی ثم یستدل وقوع الاوامر الامتحانیة فی العرف والشرع ویقول یکفی ذلک دلیلا وبرهانا علی صحة الامر مع انتفاء شرطه وانت قلت شرط انتفاء الامر لا شرط انتفاء المأمور به وهذا شرط انتفاء المأمور به , والوجه فی ذلک هو وصاحب القوانین فی کلا البحثین جعلا البحث فی فقدان شرط المأمور وهذا البحث علی مرحلتین .
یقول صاحب القوانین البحث فی کلا الحالتین فی فقدان شرط المأمور به وهذا البحث له مرحلتان
الاولی : ان یکون الشرط تحقق الفعل المأمور به مفقودا ومع ذلک المولی یصدر امرا للامتحان ,
واما البحث الثانی : یکون المطلوب نفس الفعل ولیس للامتحان ولا طلب توطین النفس من العبد علی الفعل ولاکن المولی یعلم بان العبد لا یتمکن من الاتیان بذلک الفعل الماموربه ولا یتحقق الفعل لانتفاء شرط والمقصود بالشرط کما صرح به فی کلماته هو اعم من ان لا یکون شرطا بالمصطلح المعقولی او یکون شرطا بالمصطلح المعقولی لا یتوقف علیه یقول ان البحث واقع فی المقامین الاول ان الفعل لیس مطلوبا انما المقصود هو الامتحان وهذا یکون صحیح , ویقول لم اعلم فی المقام مخالفا له الا صاحب المعالم فی نهایة کلماته والعمیدی فی شرح التهذیب قالا لا یعقل مثل هذا الامر فالمطلوب هو نفس الفعل الذی هو من العبد ومع ذلک ان المولی یعلم ان شرط تحقق ذلک هو مفقود , ومن جملة الشروط النسخ مثلا او موت المکلف او القدرة ومع ذلک یصح الامر ویقول فی مقام الاستدلال علی صحة ذلک ان هاهنا یصح الامر وذلک لأجل ان العبد یحصل علی الاجر لأجل توطین النفس علی الاتیان بالفعل والقصد والعزم وغیر ذلک من الامور التی یستحق علیها من المولی الاجر والثواب وغایة ما هنالک انه انما یعلم العبد بانتفاء شرطه کالقدرة مثلا ینکشف له ان المولی لم یکن مریدا لأصل الفعل وانما اراد توطین النفس او الامتحان ویستدل علی صحة ذلک رض معظم التشریعات الالهیة بحسب مفهومها اللغوی شاملة لکل المکلفین الواجدین لشرائط التکلیف حین صدور الخطاب ویتبین بعد فقدان الشرط فی بعضهم ان هذا التکلیف لم یکن شاملا للکل و یقول مقتضی الوضع اللغوی ( یاایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام ..) ومعلوم ان الصوم مشروط بعدم السفر والقدرة علی الامساک فهو شامل للکل وهذا الذی امام المولی وهو واجدا للشرائط فظاهرا الخطاب شاملا له ولکنه یعد فقد بعض الشرائط کالسفر علمنا ان المولی لم یکن طالبا منه هذا الفعل وطلب من غیره یقول خصوصا بناء علی تجویز النسخ قبل وقت العمل ومعلوم ان بقاء العمل متوقف علی عدم النسخ وان جوزنا النسخ ایضا یتحقق فیه الأمر مع علم الآمر بانتفاء الشرط ,
ص: 9
نعم یلزم هنا محذور وهو استعمال صیغة افعل لا لأجل طلب نفس الفعل ونما لأجل توطین النفس علی الفعل واستعمال هذا الامر فی ذلک مجاز والقرینة تکون انتفاء الشرط فی وقت العمل ان المولی حین اصدار الامر لم یستعمله فی المعنی الحقیقی وهو طلب الفعل ویقول هذا لا محذور فیه اذ غایة ما یلزم هو تأخیر القرینة عن وقت الخطاب وما اکثر تأخیر القرینة عن الخطاب فی الشریعة وانما یأتی المحذور اذا کانت القرینة منتفیة حتی حین الحاجة و النتیجة لا مانع من صدور الاوامر الامتحانیة شرعا من العرفیات وکذلک من المولی کما فی مثال امر النبی ابراهیم ع بذبح ابنه ثم نسخ ذلک الامر قبل الذبح کما هو المعروف .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه .
قال قده فی المقام بحثان وکل منهما راجع الی شرط المأمور به کما فی کلمات المتأخرین من استاذتنا
المقام الاول ان یکون المولی یعلم بانتفاء المأمور به یعنی نفس الفعل الذی یکون فعل العبد فهو عالم بان فعله مفقود ولایقصد المولی ایجاد الفعل وانما یقصد غایة اخری فهل هذا صحیح او لیس بصحیح ؟
یقول ان الضاهر انه جائز بحیث لا مانع من یأمر المولی عبده ویعلم ان شرط فعل العبد لا یتحقق من العبد والشرط بالمعنی الاصولی ولیس الفلسفی أی ما یتوقف علیه اصول الفعل من العبد بای شکل من الاشکال التوقف کعدم المانع اذا کانت هناک غایة اخری , ویقول لا یحضرنی من توقف فی ذلک الا المعیدی وصاحب المعالم فی اواخر کلامه (اشارالی هذا المطلب فی مقام دفع الدلیل الرابع من ادلة من جوز الامر مع علم الامر فی انتفاء امره ) .
ص: 10
لخصنا ما فاد وما افاد المسوغ والمانع یقول انه اغراء بالفعل والواقع انه لیس مطلوبا واجاب عنه صاحب القوانین ان اقصی ما یلزم منه المجاز وتأخر القرینة عن وقت الخطاب الی وقت الحاجة
کل ذلک غیر واضح علینا لا اصل المانع ولا کلام صحب القوانین کما سیتضح ضمن بعض المطالب
المطلب الاول : صیغة الامر او مادة الامر ان الموضوع له هو الطلب او انشاء الطلب علی اختلاف تقدم فی بحث الاوامر وقال صاحب الکفایة ان هناک طلب حقیقی وطلب انشائی وطلب .. وقال الموضوع له هو الطلب الانشائی ونحن نغض النظر عن وصف الطلب بالإنشائی او الحقیقی یقول ان صیغة افعل ومادة الامر موضوعة للدلالة علی الطلب اما الطلب حقیقتا موجودا فی نفس المولی او غیر موجود فهذا خارج عن الموضوع له ومثال ذلک لفظ الماء موضوع لمعنی معین جسم بارد سیال بالطبع واما الماء موجود او غیر موجود فهذا لا یدل علیه لفظ الماء ومادة وصیغة الامر موضوعة للطلب یعنی خلقت العلاقة بین اللفظ والمعنی مفهوم الطلب , فلفظ الامر استعمل فی المعنی الموضوع له اما وجود الماء وعدم وجوده فلا دخل له فی الموضوع له , مرارا قلنا ان الوجود الحقیقی للمعنی الذی له منشأیة الاثار فهو خاضع لأسبابه واما العلقة الوضعیة فهی توجد بین اللفظ وبین نفس طبیعی المعنی والا لو قلنا ان الوجود الحقیقی الذی له منشأیه الاثار المتوقعة من الشیء هو الموضوع له فیصیر دائما الموضوع له جزئی حقیقی لأن الماء الموجود بای وجود کان سواء کان وجود نفس امری الوجود الذهنی نفس ذلک جزئی حقیقی فدعوی ان لفظ الماء موضوع لطبیعی الکلی حار بادر کذا کل ذلک غلط , الوجود هو لنفس المعنی الوجود الذی ینشأ من اسبابه لیس داخلا فی الموضوع له ولاجزء ولاشرط الموضوع له .
ص: 11
بعد هذا التمهید البسیط ان لفظ الامر موضوع لمعناه وذلک المعنی وجوب طلب اختر ما شئت اما انه موجود او غیر موجود لا یتوقف علیه الوضع ولا الاستعمال یتوقف علیه , فهذه الدعوی وهی استعمال المادة او الصیغة للأمر مع فقدان الطلب فی ذهن المولی هذا مجاز ؟ هذا لامعنی له , الصیغة او المادة موضوعة لمعنی الصیغة اومعنی الامر قل ما شئت (1) , فأولا یسأل عن الموضوع له , فالوجود النفس الامری ( وجود کل شیء بحسبه ) فذلک الوجود غیر داخل فی الموضوع فاذا کان غیر داخل , یقول کیف یستعمل المولی والطلب الحقیقی غیر موجود عند المولی وتأخرت القرینة من حین الاستعمال والی حین الحاجة , هذا الکلام کله هواء فی شبک , صاحب المعالم لم یقل لا حقیقة ولا مجاز لکنه ادخله فی مبحث اخر
المطلب الثانی : انه مع قطع النظر عما قلنا وقالوا , ان المولی حینما یأمر بالفعل والمکلف لا یتمکن من فعله یقول ان هاهنا المقصود لیس الفعل وانما امر اخر کالامتحان او توطین النفس او غیر ذلک وهذا معناه ان للآمر وجود غایات مختلفة وقد یکون البعث یرید تمرین العبد وتمرینه علی شیء معین ویحصل علی ذلک علی الاجر فی الدنیا والاخرة وهذا تخلف الغایة وخروج عن محل البحث , ولیس معناه ان المولی لایرید ولم یستعمل الصیغة فی معناه , وبعبارة واضحة ان الآمر والمتکلم قد ینشأ الامر ویکون الباعث مثلا أأتنی بماء او یقول ادفع العطش او یکون الباعث یرید ان یکون الماء امامه وقد یکون الباعث شیء اخر وقد یکون الباعث لیمتثل لیحصل علی الأجر
ص: 12
المطلب الثالث : قالوا قد یأمر المولی لأجل (کما یقول صاحب الکفایة والمعالم وغیرهم ) قد یکون امتحانا واختبارا
واشکلوا علیه ان الامتحان مستحیل علی الله تعالی لأنه یعلم بکل شیء والمولی العرفی هو الذی یحتاج الی الامتحان لأنه یرید اختبار العبد .
وهذا المطلب غیر واضح علینا لان الامتحان معناه الاختبار هذا فی المعنی العرفی والا ان المعنی الحقیقی للامتحان لیس هو الاختبار لفظ الامتحان لغتا هو التمحیص والتوسعة ( شرح الله صدره للإسلام) (1) أی وسع قلبه , الامتحان اذا کان معناه الاختبار أی هو یرید ان یعرف فهذا یستحیل علی الله تعالی اما اذا کان یرید ان یظهر عظمة العبد للعباد فهذا لا مانع منه وکذلک اذا کان المفقود طلب الفعل الحقیقی والموجود فقط هو استخدام صیغة الامر فهذا لیس امتحان فهذا واقع استعمل فی انشاء الطلب .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
قلنا افاد فی القوانین ان البحث فی مقامین الأول ان لا یکون الآمر قاصدا طلب نفس متعلق الفعل وهو فعل العبد وانما کان له غایة اخری کما لوا انه یدفع العبد الی توطین النفس او الاختبار فی من یصح فی حقه کالمولی العرفی او غیر ذلک من الامور التی هی خارجة عن المأمور به هل یصح من المولی الاعم الحقیقی والعرفی مع علمه بان نفس الفعل الصادر من العبد شرط من شرائطه مفقود فمعنی ذلک ان نفس الفعل ولیس مطلوب والغایة من اصدار الامر هو تلک التی یحصل علیها العبد انواع الشرف من المولی , وحکم من انه لا مانع من ذلک وغایة ما یلزم انه یکون الاستخدام مجازا ثم اشکل علی نفسه کیف یکون المجاز بدون القرینة واجاب ان ما یلزم هو تأخیر القرینة عن وقت الخطاب والمحذور تأخیر القرینة وقت الحاجة وهو لم یلزم
ص: 13
ملاحظات :
الاولی : قال حینما یکون المولی یعلم بامتناع تحقق المأمور به لفقدان شرط من شرائط المأمور به کحیاة المکلف حینئذ یکون الدافع للمولی بأنشاء هذا الفعل لیس مطلوبیة نفس الفعل بل مطلوبیة مقدمات الفعل کتوطین النفس او الاختبار .
والملاحظة الثانیة : اذا کان المولی عالما بانتفاء شرط المأمور ونحن وباقی العدلیة لا نجوز التکلیف غیر المقدور فالتکلیف بواقع الفعل لا یکون متحققا وانما یکون انشاء التکلیف فقط وانشاء التکلیف قد یکون لغایة تحقق الفعل وهذا مفقود لان محل الکلام فی ذلک وقد یکون لغایة اخری کتوطین النفس ,
نقول اما ان نلتزم بمبنی الاصولیین الخاصة واما ان نلتزم بمبنی غیرنا فمبنی الاصولیین الخاصة فی المقام رأیان معروفان احدهما القول بالطریقیة فی الاحکام او الموضوعیة والسببیة واما الخنثی المشکل الذی قاله الانصاری فهو یرجع الی الطریقیة وهو عدم وجود المصلحة فی المتعلق و بناء علی الرأیین یکون التکلیف الواقعی متحققا علی رای من یقول بالسببیة باعتبار ان نفس انشاء الامر ونفس ادراک البقیة یعنی تحقق التکلیف من المولی واقعا فاذا تحقق التکلیف واقعا وان کان علی خلاف الواقع حسب اجتهاد الفقیه لانا قلنا بالموضوعیة فعلیه فالتکلیف الواقعی موجود وهذا حسب مایعتقده المکلف فاذا وجد التکلیف الواقعی بذی المقدمة فتجب المقدمات بناء علی الملازمة بین وجوب المقدمة ووجوب ذیها حیث وجوب ذی المقدمة ثابت فی المقام حسب الفرض ولکن هذا بناء علی الملازمة وجوب المقدمة ناشئ من الملازمة بین الوجوبین المقدمة وذی المقدمة وبما ان وجوب المقدمة ثابت علی القول بالسببیة والموضوعیة فوجوب المقدمة ثابتة حینئذ الاتیان بالمقدمات کتوطین النفس وتهیأة المقدمات یکون واجبا ولیس امتحانا ولا غیره ابدا وان کان ذلک الوجوب فی اللوح المحفوظ لم یکن مذکورا فالفقیه ادرک ان هناک وجوبا لذی المقدمة ثبت ذلک واقعا وهذا بناء علی السببیة ,
ص: 14
وکذلک علی رأی صاحب المعالم ویمیل الیه صاحب القوانین فی بحث المقدمة من ان وجوب المقدمة بالدلالة الالتزامیة للأمر الدال علی وجوب ذی المقدمة وکما ان الامر یدل علی وجوب ذی المقدمة فکذلک تجب علیه المقدمة ایضا ( وان کنا رفضنا ذلک لان المقدمة تکون واجبة بالوجوب النفسی ) هذا بغض النضر عن فساد المبنی , اذن تکون المقدمة واجبة بالدلیل الدال علی وجوب ذی المقدمة وبما انه تام علی القول بالسببیة فیکون له دلالة علی وجوب المقدمة بلا فرق بین تمکن المکلف من ذی المقدمة او عدم تمکنه لان وجوب المقدمة اما بالدلالة اللفظیة صلی یعنی صلی وتوضأ وتیمم فهذا معناه , فیکون وجوب الصلاة والصوم ثابت وان کان المولی یعلم بموت المکلف فی حین الفعل فوجوب المقدمة ثابت بناء علی الموضوعیة , فعلی القولین بوجوبها بالملازمة والقول بوجوبها بالدلالة اللفظیة (1) فهی واجبة , فنفس فهم الفقیه وتصدیقه یثبت الوجوب ,
اما علی القول بالطریقیة البحتة ان قلنا ان الاحکام ثابتة بنحو الطریقیة فالأدلة طرق وامارات وعلائم علی الاحکام الواقعیة فقد تخطأ وقد تصیب فعلی هذا الاساس ان قلنا بالملازمة فیکون المکلف متخیلا ان هناک وجوب لذی المقدمة فحینئذ تکون الملازمة بین ذلک الوجوب الموهوم وبین وجوب المقدمة ففی الواقع لا یکون هناک لا وجوب المقدمة ولا ذی المقدمة فذاک وهم وهذا لازم للموهوم , فعلی صاحب القوانین ان یؤمن بان امتثال الامر الوهمی یوجب الاجر والثواب فهو یقول اصل وجوب ذی المقدمة غیر موجود وانما الموجود هو طلب التوطین للامتثال ولکن هذا من این یأتی اذا کان ذو المقدمة غیر مطلوب وانما هناک وهم بطلب ذی المقدمة ویتولد منه وهم المقدمة فهل انت ترید تثبت بالأمر الموهوم ؟ هذا ان کان وجوب المقدمة بالملازمة فهذا غیر واضح .
ص: 15
واما ان قلنا ان الملازمة من باب الدلالة اللفظیة کما یمیل الیه صاحب القوانین والمعالم ولا یفتیان به وحینئذ یتوقف وجود الدلالة الالتزامیة مع فقدان الدلالة المطابقیة فتصبح الدلالة ثابتة وان کانت الدلالة الالتزامیة مفقودة ؟ فمن این اتیت بالأجر والثواب علی التوطین ؟ .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
توضیح : ان کان مقصودة ( صاحب القوانین ) رض ومن مشی مشیته قده ان کان المقصود ان نفس تلک المقدمات التی یهیئها العبد برغبة منه فی امتثال امر المولی تلک المقدمات ماهی العلة لمطلوبیتها ان کان من باب المقدمة فقلنا لا یمکن ان یکو ن شیء من ذلک مطلوبا اذ هی قلنا مطلوبة للغیر لأجل ذی المقدمة وذو المقدمة لم یکن مطلوبا فرضا وعلیه لا یعقل مطلوبیة المقدمة لا ذاتا ولا غیریا اما انه لیس ذاتا اذ المفروض ان المقدمات واجبات غیریة ولیس غیرا فهو واضح لان الغیر لیس مطلوبا وما قلناه فی بحث مقدمة الواجب تصبح ذات مصلحة فی طول مصلحة ذی المقدمة هذا لا یأتی فی المقام وانما یأتی ویتم حیث تکون هناک مصلحة فی المقدمة ویکون ذو المقدمة مطلوبا حتی تکون مصلحة المقدمة فی طول ذی المقدمة اذن لیس هناک مصلحة فلو کانت هناک مصلحة فهی مع توفر الشرائط اما اذا لم تکن الشرائط موجودة فالمصلحة اما غیر موجودة او غیر مؤثرة فتلک المصلحة مفقودة فلا معنی لتحقق المصلحة والرجحان فی المقدمة ,
هذا مضافا الی ذلک ان کان المقصود ان العبد یثاب علی القصد واعداد نفسه لامتثال امر المولی فهذا اما فی نفسه مطلوب او انه لأجل الوصول وذلک الثانی فرضنا انه ذلک المقصود لیس مطلوبا فالقصد الیه لیس مطلوبا ایضا , واما ان یکون القصد فی نفسه مطلوبا فان کان القصد به الی طاعة المولی فذلک غیر مرتبط بطاعة المولی طاعة المولی مطلقا فذاک من لوازم الایمان فکل مؤمن لابد ان یکون عنده الاستعداد بمقتضی ایمانه لأجل طاعة المولی فهذه لیس من مقدمات الواجب
ص: 16
والنتیجة لامعنی لان یکون القصد مطلوبا , نعم تبقی مسألة التمرین أی یمرن العبد علی تهیئة نفسه والتمرین بمعنی الترویض فقد یکون مطلوبا فی نفسه وقد یکون مطلوبا لأجل الغیر اذا کان الترویض ذا مصلحة فی نفسه مثل الریاضات البدنیة لأجل ان الریاضة نفسها شیء مطلوب لوجود المصلحة فیها او تکون الریاضة مطلوبة لغایة اخری لیتمکن المکلف من الاتیان بذلک الشیء الاخر هذا المعنی الثانی مفقود حسب الفرض فلیس کل مقدمة مطلوبة ولیس ترویض العبد نفسه مطلوبا فالریاضة والترویض للوصول الی هذا الامتثال المأمور به وهذا لامعنی لان یکن مطلوبا اذ المفروض ان هذا الفعل لم یکن مطلوبا اما اذا کانت الریاضة فی نفسها مطلوبة فهذا خارج عن محل الکلام فانه لابد ان تکون الریاضة مطلوبة بالطلب النفسی لمصلحة فی نفسها لا لآجل ذلک الفعل فلا معنی لان یأمر المولی الحکیم بفعل لا یریده لأجل فقدان شرط وقصور المقتضی او لأجل مانع عارض مزاحم له لسبب ما فمادام انه لایریده فلا معنی لان یطلب من العبد الترویض لأجل الوصول الی ذلک المأمور به , اذن تعبیرهم بالترویض لا یرجع الی معنی محصل .
اما مسألة الامتحان والاختبار فقلنا الامتحان لیس هو الاختبار والا لما صح قوله تعالی ( امتحن الله قلبه للإیمان ), فتفسیرها من قبل صاحب القوانین وغیره بالاختبار هذا غیر واضح علینا , والاختبار لا یکون لمثل المولی الحکیم جلة عظمته وانما الاختبار یحتاج الیه الانسان , وکذا فی الاوامر المولویة للمولی جل وعلا وانما الکلام فی الاوامر العرفیة الصادرة من الجاهلین ,
النتیجة اصدار الامر بفعل لا یتحقق لفقدان شرط من الشرائط لأی وجه من الوجوه وان اصر صاحب القوانین وغیره علی صحته .
ص: 17
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
الکلام فی ما اذا علم الامر فی انتفاء شرط المکلف به فهل یصح مثل هذا الامر او لا یصح والمقصود من الصحة فی کلماتهم یعنی یعقل او لا یعقل ولیس الصحة الشرعیة او اللغویة ,
وقلنا ان صاحب القوانین جعل البحث فی مقامین الاول ان یکون مقصود الآمر لیس وقوع الفعل ونما مقدمات الفعل ولوازمه وملحقات وقوع الفعل
واما صاحب المعال وکذلک علم الهدی جعلا البحث فی المقام الثانی وهو ان یکون امر الآمر لأجل طلب نفس فعل المأمور به فهل یعقل هذا اولایعقل
اما السید الأعظم وصاحب الکفایة والنائینی فصرفنا النظر عما قالوا فقد جعلوا البحث فی شرط نفس الامر وقلنا انه غیر واضح , اما ما سقناه فهو لخصوصیة فی کلمات صاحب القوانین .
علمائنا قالوا ان المولی لا یعقل منه اذا کان عالما بانتفاء شرط المأمور به لا یعقل منه الامر , وصاحب المعالم لم یجشم نفسه لإقامة البرهان علی الاستحالة وعدم المعقولیة ونما نقل کلامه الشریف الی سرد کلمات القائلین بالإمکان کالحاجبی وغیره ثم رد علیهم اما صاحب القوانین الاول انه یرید ان یقیم الدلیل علی عدم المعقولیة , هذا ما تقدم فی الابحاث السابقة .
صاحب القوانین ساق الدلیل علی عدم المعقولیة قال : الشرط الذی هو محل البث یقول قد یکون الشرط شرطا للفعل وشرطا للوجوب معا واتی بمثالین الاول خلوا المرأة من الحیض مع وجود الحیض لا یمکن ان یصدر فعل الصلاة من المولی وهذا شرط لشیئین معا ( هذا هنا وسوف یأتی یناقض نفسه ) فهذا شرط للفعل وهو نفس الصلاة وکذلک الخلو من الحیض شرط لوجوب الصلاة لا تجب ولاتصح من المرأة یعنی صار شرط للصحة وشرط للوجوب ففی ایام العادة لا تصح ولاتجب الصلاة منها , وقلنا مقصود الاعلام مطلقا الاصولیین واصحاب الکلام الخاصة والعامة من کلمة الشرط هو ما یتوقف علیه مع قطع النظر عن التعبیر بالشرط موافقا للمعقولیین او غیر موافق وبعدما حددوا المقصود فلیس له الاشکال علی تعبیرهم بالشرط , یقول خلوا المرأة من الحیض شرط للوجوب وشرط للفعل معا ویصرح فی ذلک , وکذلک الخلوا من السفر الذی یباح معه الافطار فی شهر رمضان أی لا یجب الصوم فهو شرط لأمرین معا شرط لوجوب التکلیف أی ان لا یکون مسافرا ایضا جعل فی المقام فی اوائل البحث صاحب القوانین خلوا من السفر شرطا لأمرین معا شرط الوجوب وشرط وقوع الفعل من المکلف , فکلا المثالین عنده لا أقل فی الاصول (1) یول کل منهما السفر والخلوا من ایام العادة شرط للوجوب وشرط للواجب لفعل المولی ولفعل العبد وبعدما قرر هذا وقال او یکون الشرط للوقوع فقط کما فی القدرة علی الامتثال فهو شرط لصدور الفعل من المکلف فی الخارج
ص: 18
وملخص دلیله : علی هذا الادعاء انه مع انتفاء الشرط یصبح الفعل ممتنعا والتکلیف بالممتنع مستحیل ولایصدر من المولی .
ثم نسب الی الحاجبی : علی القول بانه لا مانع من ذلک وهو ان التکلیف یمتنع اذا کان الشیء ممتنع ذاتا واما اذا کان الامتناع والاستحالة غیریة فلامانع من ذلک وفی المقام امتناع الصلاة للحائض لأجل منعی المولی ( دعی الصلاة ایام اقرائک ) (1) ولذلک اصبح فعل الصلاة ممتنعا وجاء هذا الامتناع من جهة نهی المولی فهو غیری ولولا هذا النهی لم یکن هذا الفعل ممتنعا من المرأة وهکذا الصوم فی السفر فأبناء العامة یفهمون ترخیص ترک الصوم فی السفر فعندهم فی السفر فی شهر رمضان مخیرا , فالامتناع حصل لسبب خارجی عن الفعل ولیس فی حقیقة الفعل فهو امتناع غیری .
ورد علیه صاحب القوانین بانه لا فرق بین ان یکون الممتنع بنفسه ذاتا او غیریا فمادام هو ممتنع فالتکلیف بالممتنع غیر معقول , فالقمی ینسب الی الحاجبی لو لم یصح التکلیف ولو للمتنع بالغیر لما عصی احد , اذن کل من یعصی یترک الفعل بإرادته وبفقدان الارادة یکون الفعل ممتنعا فالامتناع غیری وعلیه فالتکلیف غیر موجود فعلیه العصیان غیر موجود ( فهو یقول هذا نقله الحاجبی )
ورد علیه القمی : فقال ان الکلام فی شرط الامر ولیس فی شرط المأمور به والارادة شرط المأمور به فالأمر متحقق مع عدم ارادة الفعل فاذا کان الامر متحققا فالعصیان متحقق .
فهنا وقع صاحب القوانین فی التهافت الواضح , فالکلام فی ماذا کان الشرط شرطا للمأمور به وللأمر معا وذکر مثالین الحیض والسفر وایضا فی طی کلماته اشارة الی اذا کان شرطا للمأمور به فقط ایضا یکون داخلا فی محل البحث , وبعدما جاء کلام الحاجبی فقال معنی ذلک انه لا یکون الانسان عاصیا لأنه غیر مرید ووقوع الفعل متوقفا علی الارادة واذا لم تکن الارادة موجودة فالتکلیف غیر موجود فیلزم انه التکلیف غیر موجود فلا یکون هناک عصیانا ؟ وقلنا انه من الاول وقع فی التهافت حیث عنون البحث هل یصح الامر مع علم الآمر بانتفاء شرط الامر , قالو ان هذا البحث غیر معقول واما صاحب القوانین اراد ان یجعله معقولا ایضا جاء بهذا العنوان , ثم یاصاحب القوانین انه من جملة ادلة المتکلمین الخاصة ( بالمعنی الاعم أی یشمل المعتزلة وبعض الاشاعرة ) حیث اشکلوا قالوا هل هذا تکلیف بما لا یطاق او لیس تکلیفا بما لا یطاق ؟
ص: 19
یا اخی التکلیف بما لا یطاق یکون حیث المفقود یکون ما یتوقف علیه فعل المکلف وانت قلت ان الامر قد یکون متعلق بالفعل المراد به مقدماته وقد یراد منه نفسه وهذا هو المقام الثانی .
الموضوع : امر الامر مع علمه بانتفاء الشرط .
ذکر الاعلام صاحب القوانین وصاحب المعالم والسید الاعظم ادلة القوم القائلین بصحة امر الامر مع علمه بانتفاء شرط الفعل ومن جملة الادلة التی ذکروها انه لم یصح الامر مع علمه بانتفاء شرط الفعل هو لا یکون هناک عاص اصلا فالعصیان یتحقق مع عدم ارادة المکلف الامتثال وارادة المکلف شرط (وبالمعنی الذی ذکرناه وهو یتوقف علیه الفعل سواء کان فی مصطلح المعقول شرطا او شیئا من اجزاء العلة ) فالإرادة اذا کانت منتفیة فشرط من شرائط المأمور به منتفی فاذا انتفی الشرط فالمفروض عند المتکملین المعتزلة والامامیة انه لا یکون هناک تکلیف ولایعقل التکلیف من المولی فعله لا یکون عاصیا لان العصیان یتحقق اذا کان هناک تکلیف من المولی والمکلف یتمرد ولم یمتثل والمفروض انه لا تکلیف فلا عصیا اصلا وهذا الدلیل موجود فی کلام ابن الحاجب وغیره من ابناء العامة وصاحب القوانین اجاب بجواب غیر مفهوم لنا وهو ان ارادة المکلف الفعل هو شرط لوجود الفعل فقط ونحن قلنا ان المقصود بالشرط ما یکون شرطا للوجوب والجود معا کما تقدم منه المثال فی خلوا المرأة من الحیض وخلوا الانسان فی الصوم من السفر وکذلک فی النصاب فی الزکاة , فقال الشرائط النصاب کما هو شرط للفعل وهو اداء الزکاة فکذلک هو شرط للوجوب وکذلک خلو المرأة من ایام العادة کما هو شرط لوقوع الصلاة منها کذلک هو شرط لوجوب الصلاة وکذلک فی السفر الموجب للإفطار فی شهر رمضان , واما اذا کان الشرط للفعل فقط فیقول ذلک خارج عن محل الکلام هذا ما أفاده فی القوانین
ص: 20
وهذا الجواب منه غیر واضح
اما اولا :ان هذا الذی هو شرط للفعل والوجوب معا نقول هذا شرط من حیث ان الشارع لیس له ان یأمر فحینئذ یکون شرط الفعل شرطا للتکلیف فقط لا شرطا للمأمور به واذا تحقق شرط التکلیف فالتکلیف یتحقق وانت خلطت یاصاحب القوانین بین شرط المأمور به وبین شرط التکلیف .
وثانیا :انه لو فرض انه محل البحث هو ما هو شرط الامر الذی هو فعل المولی فحینئذ البحث لغو کما قالب النائینی وهو معت فقدان الشرط بای معنی فسر الشرط یکون الامر من المولی مستحیلا وعلیه یکون البحث هل یعقل من المولی هذا الفعل الذی لایمکن ان یصدر منه فهذا کلام غیر معقول اصلا
وبعبارة اخری ان کان الکلام فی شرط الامر وبای معنی فسر الامر بالمقتضی او عدم المانع بالمعنی المعقولی والمعد وحسب التعبیرات الفلسفیة وکل واحد من هذه الامور الاربعة اذا عدم شیئا منها یکون الفعل مستحیل الوجود لان المعلول ینتفی بانتفاء علته والعلة المرکبة من الامور الاربعة بانتفاء احد اجزائها تنتفی فاذا انتفت العلة انتفی المعلول فیکون تحقق المعلوم مستحیلا ولو استحالة غیریة فیکون البحث لغوا کما قال النائینی رض فالنتیجة ان ما أفاد القمی جدا غیر واضح فقد خلط بین ما هو ممکن وبین ما هو معقول بدون تحقق الشرط یکون صدور الامر من المولی مستحیلا لا انه یکون غیر معقول فکلامنا فی ما اذا الشیء ممکن الوجود ولکنه یستقبح عند العقلاء فهذا المستقبح هل یمکن ان یصدر من المولی اولا یمکن ؟
فصاحب القوانین حصر البحث فی الشرط الذی یکون الشرط للأمرین معا شرط لوجود الفعل وشرط للوجوب معا واما اذا کان الشرط للوجود فقط کما فی ارادة العبد فقال انه خارج عن محل البحث , فقلنا ان هذا خلط ویلزم محذور الاستحالة .
ص: 21
وملاحظة اخری : ان القول ان الشیء الواحد شرط للوجود وللوجوب معا هذا غی ممکن ومغالطة , وماذکره منافی للمبانی الفقهیة له ولغیره من الفقهاء کما فی خلوا المرأة من الحیض فهذا شرط للوجوب ولیس للوجوب لان النبی ص قال علی ما روی عنه دعی الصلاة ایام اقرائک ای لیس هناک وجوب واما الذی شرط للموجود هو الخلو من حدث الحیض بعد الفراغ من الحیض فهناک خلط بین الشرط وحدث الحیض الحدث الذی یترتب علی ابتلاء المرأة بالحیض والشرط الذی هو شرط للوجوب کالبلوغ , فلا وجوب هنا ولذلک بعضهم قال یجوز الصوم فی سفر غیر شهر رمضان کما لو نذر , وقال السفر مانع من الوجوب لا مانع من الوجود وهذا ایضا خلط , والنصاب کذلک یثبت فی التمر وغیره هو شرط وجوب الزکاة لا شرط فعل الزکاة الوجوب یتحقق قبل وقت الواجب ووقت الواجب هو تصفیة الغلاة والوجوب تحقق قبل ذلک , فما افاده جدا غیر واضح
ولذلک علم الهدی وتبعه صاحب المعالم قال ان الشرط الذی یکون شرط لقدرة المکلف علی الفعل ای ما یتوقف علیه قدرة العبد علی الفعل فیقول ما هو شرط لخلق القدرة للمکلف علی الفعل وهذا هو محل البحث ,
الحاجبی وغیره یقول محل البحث هذا الشرط الارادة لیس متوقفة علیها بل القدرة تحصل قبل الارادة بعد تحقق القدرة من المکلف علی الفعل فان اراد یتحقق الفعل منه وان لم یرد لم یتحقق الفعل منه , ونقول کیف تمکن علم الهدی رض یقول الکلام فی شرط المأمور به , مثل حیاة الانسان اذا لم یبقی حینا هذا لا یکون قادرا فاذا امره المولی مع علمه انه یموت فی یوم الجمعة فیأمره ان یأتی یوم الجمعة فهذا غیر معقول .
ص: 22
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
کان الکلام فی الدلیل الذی نقل عن ابن الحاجب وهو من الذین قالوا بجواز التکلیف مع علم الآمر بانتفاء شرطه , وهو لو لم یحسن التکلیف الا مع انتفاء الشرط لما کان هناک احد عاصیا لأنه هناک شرط منتفی ولو کان ذلک الشرط هو الارادة فاذا کانت منتقیة فحینئذ تکون غیر موجودة , فاذا لم یوجد التکلیف لم یکن هذا التارک للامتثال عاصیا ثم
ان السید علم الهدی اجاب عنه بان الکلام فی الشرائط التی تتوقف قدرة المکلف من الفعل علیها مثل الحیاة والقدرة الخارجیة اما الارادة فهی لیس من شرائط المکلف به ای لیس قدرة المکلف متوقفة علی الارادة فالإرادة تأتی بعد فرض قدرة المکلف ولیس القدرة متوقفة علی الارادة .
بعضهم حاول الاجابة علی هذا وقال ان الارادة غیر مقدورة وحینئذ یأتی دلیل الخصم
واجاب عنه بان الارادة مقدورة فان لم تکن مقدورة لافتقرت الی ارادة اخری وننقل الکلام الی تلک الارادة فان کانت غیر مقدورة فتصل النوبة الی ارادة اخری وهذا یلزم منه التسلسل
وهذا الجواب عندنا غیر واضح اولا ان التسلسل الباطل هو ان هناک سلسلة من الامور المترتبة بعضها علی بعض بان یکون السابق علة فی الاحق وتکون هذه السلسلة موجودة بالفعل , مقتضی براهین بطلان التسلسل هو هذا المقدار فقط اما اذا قلنا ان الارادة تحدث بنفس ذاتها او بإرادة اخری الی ان تنتهی السلسلة بحیث لا تکون الارادة السابقة علة فی اللاحقة لا یلزم التسلسل الباطل ولکن مع ذلک نحن التزمنا بان الارادة مقدورة وذلک للقانون العقلی والعقلائی وهو کل ما بالغیر ینتهی الی ما بالذات فکل ما یکون اختیار الفعل بإرادة لا یمکن ان تکون الارادة بإرادة اخری یلزم من ذلک ان لا ینتهی ما بالغیر الی ما بالذات وهذا ثابت وکل النظام الکونی قائم علی هذا فکل وجود ممکن وجود بالغیر وهو ینتهی الی واجب الوجود الذی وجوده بالذات ومن باب التقریب ان حلاوة الطعام بالسکر وحلاوة السکر بنفس ذاته وملوحة الطعام بالملح وملوحة الملح من نفس الذات ولیس بشیء اخر فکل ما بالغیر ینتهی الی ما بالذات فالإرادة مقدورة ,
ص: 23
وایضا حاول الشیخ محمد تقی الاصفهانی صاحب هدایة المسترشدین وصاحب الحاشیة علی المعالم اراد ان یجیب بجواب اخر یقول هذا الدلیل اخص من المدعی فالدلیل المدعی یصح التکلیف مع انتفاء کل شرط من شرائطه وهذا الدلیل یقتضی انتفاء التکلیف مع انتفاء الارادة ولا یقتضی کل ذلک لا یقتضی امتناع التکلیف بانتفاء ایة ارادة
وهذا الجواب غیر واضح علینا لان اصل المدعی الذی حاول ابن الحاجب نقضه وهو یقول ان الفعل اذا کان شرط من شرائطه منتفیا لا یصح التکلیف به وهذه موجبة کلیة والموجبة الکلیة یناقضها الایجاب الجزئی فاذا تمکن ابن الحاجب ان یثبت التکلیف مع انتفاء شرط واحد فقد تمکن من نقض البرهان وهذا یکفی فهو لا یحتاج الی اثبات امکان التکلیف مع انتفاء جمیع الشرائط یکفیه اثبات امکان التکلیف مع انتفاء شرط واحد فما افاده صاحب الحاشیة غیر واضح
ثم انه قلنا ان محل البحث فی هذه المسالة اضطربت کلماتهم فصاحب المعالم والسید علم الهدی یری ان البحث فی شرائط المأمور به ولیس فی شرائط التکلیف ویظهر من بعضهم کصاحب الکفایة بان الکلام فی شرط التکلیف , وصاحب القوانین قال ان الکلام فی ما یکون شرطا للتکلیف والمکلف به وضرب مثالا واحدا لهما ومثال الزکاة وغیره من الامثلة واجبنا عن ذلک .
والشیخ محمد تقی یقول ان البحث فی شرط التکلیف ولیس فی شرط المکلف به واراد ان یتخلص من المحاذیر فقال محل البحث ان یکون الشرط من شرائط التکلیف حین انشاء التکلیف موجودا ولکنه منتفی فی وقت الامتثال ولا مانع من ذلک فالله تعالی ینشأ وجوب الحج فی حق شخص لا یکون باقیا علی قید الحیاة حین امتثال تکلیف الحج ولامانع من ذلک فعلی هذا الاساس حاول دفع دلیل ابن الحاجب فقال ان هاهنا ارادة الفعل من المکلف شرط للوجود للمکلف به ولیس للتکلیف فهذا خروج عن محل البحث ,
ص: 24
ولکن نحن قلنا ان التکلیف مع عدم تحقق شرطه سواء کان فی وقت التکلیف او فی وقت الامتثال هذا غیر معقول اذ یلزم من ذلک ان یکون التکلیف ممتنعا ولیس لغوا لان الشیء اذا لم یکن شرطه موجودا فعلته معدومة فاذا کانت العلة معدومة فتحقق التکلیف مع انتفاء الشرط یکون ممتنعا , حاول محمد تقی الاجابة عن ذلک یقول فائدة هذا التکلیف هو الاتیان بالمقدمات والارادة ونحو ذلک , واجبنا عن ذلک وقلنا انه التکلیف بالمقدمة لازم للتکلیف بذی المقدمة اذ المفروض تکلیف ذی المقدمة غیر موجود فتکلیف المقدمة غیر موجود ایضا
واما الاوامر الامتحانیة فقلنا ان هذا خروج عن محل البحث .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
ذکرنا اجوبة الاعلام علی دلیل ابن الحاجب وقلنا انه وقع الخلط فی تلک الاجوبة وبعضها لنا ملاحظات علیها
والذی ینبغی ان یقال فی ابطال دلیل ابن الحاجب هو ان نقول ان الارادة تتعلق بطرفی النقیض ولایمکن ان یکون احد طرفی النقیض مرادا ای یقع بإرادة المکلف والطرف الثانی لا یقع بإرادة المکلف فهذا غیر ممکن فمثلا التنفس اذا کان باقتضاء الطبع ولم یکن خاضعا لإرادة المکلف فلا یقالا انه یتنفس بل یتنفس بالطبع واقتضاء الطبع والا لکان بإمکانه ان یتنفس وبإمکانه لایتنفس وبإمکانه لا یتنفس ویبقی حیا , فعلی هذا الاساس نلتزم ان الارادة تتعلق بطرفی النقیض وکذلک فی جمیع الموارد حیث الانسان یصدر منه فعل ولا یتمکن من العدم او انه یصدر منه عدم الفعل ولا یمکنه ان یرید الفعل لا یقال انه وقع الفعل او عدمه بإرادته هذا غیر ممکن .
ص: 25
وبعد هذا التمهید نقول ان ابن الحاجب یقول لو لم یصح التکلیف مع انتفاء الشرط واقله الارادة لم یکن المکلف عاصیا باعتبار انه لم یرد الفعل ومادام انه لم یرد فلم یکن مکلفا , قلنا ان هذه مغالطة لان الارادة لا تتعلق بإیجاد الامتثال فقط فهی کما تتعلق بإیجاد مطلوب المولی کذلک تتعلق بعدم مطلوب المولی فاذا کان کلاهما تحت الارادة فعدم ارادة احد النقیضین اما هو عین ارادة النقیض الاخر او یلازمه فعلی هذا الاساس اذا فقدت الارادة لا انه لا یکون عاصیا بل یکون عاصیا لان الارادة تتعلق بطرفی النقیض فما ذکره ابن الحاجب مغالطة , هذا ما کان لنا فی جواب هذا الدلیل اما اجوبة القوم فقد تقدم الکلام فیها ماعدا دلیل علم الهدی .
علم الهدی رض یقول انما الکلام فی شرط القدرة یعنی اذا کان شرط القدرة علی الفعل مفقودا لا یصح التکلیف
هذا یمکن النقاش فیه
اولا : قلنا هل ان الارادة دخیلة فی قدرة العبد علی الفعل او غیر دخیلة فیه واستدلال ابن الحاجب مبنی علی ان الارادة دخیلة فی القدرة فاذا کان الاشکال مبنیا علی هذا فانت علیک ان تناقشه بالمبنی لا ان تناقشه برفض المبنی
ثانیا : السید یقول ان الکلام فی الشرائط التی تتوقف قدرة المکلف علیها وبدون ذلک هذه الشرائط لا یصح التکلیف وهذا الکلام منه مبنی علی مبنی العدلیة مطلقا المعتزلة والامامیة القائلین بان التکلیف بما لا یطاق غیر صحیح وهذا لا یمشی علی رأی الاشاعرة الذین جوزوا ( هؤلاء القائلون بالجبر ) التکلیف بما لا یقدر علیه المکلف لأنه اقصی ما یلزم منه القبح والقبح عنهم لیس عقلیا وانما هو عندهم شرعیا القبیح عندهم ما نهی ویمنع عنه الشارع لا ما یدرکه العقل فانت یاعلم الهدی اجبت بجواب علی مبناک ولم تجب علی مبنی المستدل .
ص: 26
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
من جملة ادلة القائلین بصحة ومعقولیة التکلیف مع علم الامر بانتفاء الشرط انه لو قلنا بانه لا تکلیف مع عدم العلم بتوفر الشرائط لم یعلم احد منا انه مکلف بالفعل لا قبل ولا اثناء ولا بعد الفعل اما قبل الفعل فهو لم یبدء لأنه قد یموت او یحصل مانع من الامتثال فلا یکون هناک تکلیف فقبل البدء هو لیس عالما بالتکلیف اما فی اثناء العمل فبالنسبة الی ما مضی فقد انتفی الفعل واذا انتهی الفعل انتهی التکلیف وما یأتی فهو بعد لم یاتی حتی یعلم بتعلق التکلیف به وبعد الفراغ منه فلافعل ولاتکلیف حتی یعلم به , مع ان المکلف لایعلم بالتکلیف فهذا باطل بالضرورة ای انه لازم باطل بالضرورة من الدین , هذا ملخص دلیل ابن الحاجب واتباعه ومتبوعیه .
وعلم الهدی علی ما نقل فی المعالم الجواب عنه یقول فی مثل ذلک لا یجب العلم بالتکلیف بل یکتفی بالضن والضن فی مثل ذلک ای حیث یعجز المکلف عن تحصیل العلم فهنا یقوم الضن مقام العلم , ودعوی بالضرورة انه لابد من العلم بالتکلیف بالضرورة هذه الدعوی کذب وبهتان , ثم ضرب مثالا علی هذا المعنی وهو لو رأی الانسان من بعید سبعا یتجه الیه فما هی وضیفة هذا الانسان فهل یعلم انه یجب علیه التحرز من الاسبع او لا ؟ فلماذا تقول یجب التحرز مع انه یحتمل ولو احتمالا بسیطا بموت السبع او یمنعه مانع من افتراس واذیة هذا الانسان فمع انه لیس بعالم ومع ذلک یحکم العقلاء بوجوب التحرز وذلک لقیام الضن مقام الضن فکذلک فی المقام ولو کنت لم اعلم علما یقینا ببقاء شرائط التکلیف الی حین انقضاء العمل ومع ذلک الضن قائم مقام العلم فیجب التحرز عن مخالفة التکلیف بمقتضی هذا التکلیف المضمون بالضن المعتبر لدی العقلاء هذا ما أفاده السید علم الهدی وصاحب المعالم اعجب به وأکتفی به ,
ص: 27
وصاحب القوانین تقریبا موافقا لهما فلیس عنده شیء مهم فی المقام انما الشیء المهم فهو عند صاحب الحاشیة
صاحب هدایة المسترشدین یقول عندنا حکم واقعی وهو الحکم بنفس الفعل وهو الحکم بنفس الفعل الذی لا یعلم المکلف او المکلف ان شرائط الفعل المکلف به موجودة فهذا حکم وعندنا حکم اخر وهو الحکم وهو عبارة عن وجوب السعی والاسراع فی التهیئة والوصول الی الفعل وهذا الحکم الظاهری یجب اتباعه وهو معلوم وان کان ذلک الحکم الواقعی الذی لا نعلم بتوفر شرائطه مجهولا هذا ما افاده فی هدایة المسترشدین .
هذا الذی افاده صاحب الهدایة الذی یقول فیه انه یوجد عندنا ظاهری وهو وجوب البدء والسعی فی تهیأت المقدمات ونحو ذلک ونضرب لذلک مثالا ( وهو غیر موجود فی کلامه ) زیارة الحسین مطلوبة اما بنحو الالزام او بنحو الاستحباب المؤکد کما هو رأی المشهور وهذا الحکم لا نعلم بان شرائطه کلها متوفرة فی وقت العمل لأنه یحتمل ان لا یکون هناک قدرة او حیاة المکلف حتی یقف بین یدی الحسین ع حتی یسلم علیه فهذا عبر عنه بالحکم الواقعی ووجوب الاسراع وتهیئة المقدمات والسیارة والعصی التی یتکأ علیها فهذا حکم ظاهری مع ان کلا الحکمین ظاهریا علی المبنی صاحب الحاشیة ل_أن الحکم الظاهری هو ما یستنبطه الفقیه من الادلة مع انه هو الذی فی اللوح المحفوظ او غیره فلایعرف فاذا هو الذی فی اللوح المحفوظ فهو واقعی واذا لیس هو فلیس واقعی وانما هو وهم وخیال من المکلف , فالحکم بوجوب البدء حکم ظاهری ونفس الزیارة واجبة او مستحبة فهی حکم ظاهری لأن کلا الحکمین استفدناه من الادلة فإذن کلا الحکمین ضاهری فلماذا جعلت احدهما ظاهری والاخر واقعی ,
ص: 28
ویمکن لابن الحاجب ان یقول هذا وجوب البدء متی یعلم المکلف بوجوب البدء حیث نفس الکلام علی اصل الزیارة یسحبه علی البدء قبل البدء لا یعلم وفی اثناء البدء وبعد البدء یرتفع التکلیف فما افاده صاحب الحاشیة غیر واضح علینا .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
قلنا ان صاحب الحاشیة یقول ان المکلف ان لم یعلم بشرط التکلیف او المکلف به ولکنه یعلم بالحکم الظاهری فهذا المقدار یکفی لان یقدم علی الامتثال
هذا الجواب بقطع النظر عن اشکالنا السابق یرد علیه ان الحکم الظاهری بناء علی القول بالتخطئة والقول بالطریقیة الی الاحکام ان المکلف یعلم ما یستنبطه من الحکم ولکنه مطابق للواقع او لا فانه لا یدری فیکون المضمون مطابقة الحکم للواقع واصل الحکم یکون معلوما هذا معنی الحکم الظاهری اما بناء علی القول بالسببیة فیکون هذا هو الحکم الواقعی الذی استنبطه الفقیه اما علی القول بالتصویب فما استنبطه الفقیه هو الحکم الواقعی عند الله سبحانه , فصاحب الحاشیة یرید ان یثبت ان المکلف عالم بالاستنباط بما استنبطه وهذا بعید عن مقتضی دلیل ابن الحاجب فابن الحاجب لا یرید ان یقول انه ما یستنبطه الفقیه معلوما له او لیس بمعلوم وانما یرید ان یقول ان المکلف فی مقام امتثال الحکم الشرعی متی یعلم فی مقام الامتثال انه وجه الخطاب الیه قبل العمل لا یعلم فربما بعض شرائط التکلیف تکون مرتفعة واثناء وبعد العمل یکون التکلیف مرتفعا فمتی یعلم فی مقام الامتثال وصاحب الحاشیة صاحب هدایة المسترشدین ذهب الی مقام الاستنباط فابتعد قلمه الشریف عن محل کلام ابن الحاجب فجوابه لا ینفعنا
ص: 29
واما علم الهدی فیقول اذا فقد العلم فالضن یقوم مقام العلم وذکر مثال اذا رأی الانسانُ السبعَ من بعید متجها الیه فهو یظن انه یصل ولا یعلم اذ یحتمل ان یمنع السبع مانع من الوصول الیه ومع ذلک یعتمد العقلاء علی هذا الضن ای وصول السبع الیه فلذلک یحکمون بوجوب التحرز من السبع فالضن یقوم مقام العلم عند فقد العلم وفی المقام المکلف اذا فقد العلم بالتکلیف المتوجه الیه ولکنه ضان وهذا المقدار یکفی .
هذا الجواب من علم الهدی انه غیر مطابق لرأیه الذی قرره فی بحث حجیة خبر الواحد خصوصا فی مسائل التبانیات التی کتبها لأهل التبان فقال هناک لا یجوز العمل بخبر الواحد والعمل به مثل العمل بالقیاس عند غیر الامامیة وان الخبر الواحد لا یفید الضن ولا یجوز العمل بالضن مطلقا وتمسک بقوله سبحانه ( ان یتبعون الا الظن وان هم الا یخرصون ) (1) فمنع من العمل بالضن مطلقا وبمقتضی هذا البیان منه هنا کل المکلفین قدیما وحدیثا یعملون بالضن فاین هذا من ذاک الذی ذکره
فالنتیجة فهذا الذی ذکره یناقض مبناه الشریف ,فجوابه غیر واضح
اما اصل دلیل ابن الحاجب ایضا غیر صحیح ولنا علیه ملاحظه وهی ان محل الکلام ان المولی اذا علم ان الشرط منتف ( شرط من شرائط التکلیف او من شرائط الامتثال حسب اختلاف نظریات الاعلام ) هل یصح او یعقل منه الامر او لا ؟ اذا ترید ان تثبت جواز الامر کما هو مبناک علیک ان تاتی بمثال ان الله تعالی کان عالما بشرط التکلیف او المکلف به فی فلان مورد ومع ذلک وجه التکلیف الیه هذا وانت لم تفعل هذا ونما فعلت ان المکلف به فی مقام الامتثال فکیف یعلم انه مکلف مالم نقل بانه التکلیف یصح مع علم الآمر بانتفاء الشرط فهذا اجنبی عن محل البحث , فان کان لک حق ان تثبت هذا فعلیک ان تأتی بمثال بانتفاء شرط التکلیف او المکلف به ومع ذلک امره .
ص: 30
الملاحظة الثانیة : علی ابن الحاجب فنقول هناک حکم عقلی او عقلائی وجمیع النظم الحکومیة والاجتماعیة والعشائریة والشخصیة مبتنیة علی ذلک الحکم العقلائی وهو ان کل مکلف مالم یعلم بان التکلیف مرتفع عنه علیه ان یقدم علی الامتثال حتی فی المولی العرفی فلوا قال لعبده اذهب الی الکوفة واشتر لی الکتاب الفلانی ولم یذهب العبد وقال لعله اموت فی الطریق وماعلمت ان التکلیف قطعا متوجه الی فلا یسمع منه هذا الاعتذار , وهکذا فی الامور العائلیة , فهذا الاحتمال الذی یقلب العلم الی ضن فاذا اعتنی به احد سیُلام من العقلاء جمیعا , وهکذا من لم یذهب الی دائرته للعمل فی الیوم الثانی باعتذار انه لعل تأتی زلزلة وتهدم الدائرة فهذا ایضا یُلام من قبل العقلاء فمن هذه الامثلة نستفید ان هناک حکما عقلائیا عاما وهو اذا کان الانسان مکلفا بضاهر الحال بتکلیف فلیس له ان یرفع الید عن الامتثال الا اذا احرز ان شرطا من شرائط التکلیف قد ارتفع اما اذا لم یحرز فعلیه ان یقوم بالامتثال وهذا الدلیل یکفی لدفع دلیل ابن الحاجب .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط.
ذکرنا محاولات الاعلام لدفع دلیل ابن الحاجب والذی یمکن ان نقوله نحن والعلم عند الله ان هذا الدلیل عند ابن الحاجب ومن لف لفه مبنی علی الخلط بین مطلبین مستقلین کل واحد منهما مختلف عن الاخر وقد خلط لجهله او تجاهله بین هذین الامرین وترتب علی ذلک صیاغة هذه المعضلة وهذان الامران :
ص: 31
احدهما وضیفة المولی الآمر مع قطع النظر ان یکون المولی عرفیا او ان یکون حقیقیا ماهی وضیفته حسب الموازین العقلیة او العقلائیة حینما یرید ان یُنشأ الامر ,
والامر الثانی ماهی وضیفة المکلف اذا بلغه امر المولی الحقیقی او العرفی وهذان امران مختلفان احدهما یرتبط ویتعلق بالآمر والاخر یتعلق بالمأمور والخلط بینهما لا ینبغی ان یحدث من العاقل اما الامر الاول وهو تحدید وضیفة الآمر ووظیفته حین انشاء الامر وقد تقدم منا ان قلنا ان بحث العلماء هل یعقل ان یصح امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط قلنا ان هذا الضمیر یعود الی المأمور به ولیبس الی انشاء نفس الامر وعلی هذا الاساس معلوم ان العاقل لا یقصد تحقق المحال وانما یقصد تحقیق الامر الممکن تحقیقه سواء کان مقصودة تحقیق ذلک الفعل مباشرتا منه او باستعانته بشخص اخر او بتوسط المأمور المکلف العبد فلابد ان یکن متعلق القصد ممکنا بالإمکان الذاتی حتی لا یکون مستحیلا ذاتا کالجمع بین النقیضین او مستحیلا وقوعا بحیث یلزم من فرض محاله محالا اخر فاذا کان الامکان الذاتی مرتفعا فلا یمکن ان یتحقق هذا الفعل فلا یعقل من العاقل ان یقصد او یسعی فی تحقیق ذلک الفعل الذی هو مستحیل وکذلک الحال فی الاستحالة الوقوعیة فاذا کان الشیء مستحیلا وقوعا یعنی یلزم من فرض تحققه محذور عقلی اخر غیر هذا الفعل وهنا ایضا لا یمکن ان یتحقق هذا الفعل فی الخارج فاذا فقد الامکان الوقوعی فحال الفعل حال فقدان الامکان الذاتی فلا یعقل من العاقل ان بقصد ای من الامکانین الذاتی او الوقوعی فاذا فرض ان طلب المولی متوقف علی شرط وذلک الشرط معدوم وغیر موجود فیصبح ذلک الفعل مستحیلا وقوعا فاذا اصبح مستحیلا وقوعا فلا یصح من العاقل ان یقصد ایجاد او وجود ذلک الفعل المستحیل ولو وقوعا
ص: 32
فالنتیجة اذا قلنا انه لا یعقل من الآمر ان ینشأ الامر لشیء ای یسعی لإیجاد شیء وشرط ذلک الشیء منتف فهذا غیر معقول
والامر الثانی وهو ان العبد وضیفته اما وجوب الطاعة بحکم العقل او بحکم العقلاء کما التزمنا نحن فی موارد مختلفة او وجوب الامتثال هو من الشارع کما یقوله الاشعریة مثل ابن الحاجب ومن لف لفه , فنقول ای من هذه الوجوبات الثلاثة العقلی او العقلائی او الشرعی لا یعلم العبد بتحقق هذا الوجوب الا بإحراز امور اهما توجه الطلب والتکلیف من المولی الیه ای یعلم ان المولی وجه الیه الخطاب والثانی انه یکون مستوفیا وقد العمل والامتثال مستوفیا لشرائط التکلیف فاذا احرز المکلف هذین الامرین یتحقق وجوب الامتثال علی جمیع المبانی من قال بأن وجوب الامتثال عقلی فهنا موضوع حکم العقل موجود فاذا تحقق موضوع وجوب حکم العقل فالحکم یکون تحققه قهریا وکذلک اذا قلنا ان الوجوب عقلائی فهنا العقلاء یدرکون ان العبد علیه ان یندفع ویتحرک نحو الامتثال , فکذلک قول الاشعری ان قلنا ان وجوب الامتثال شرعی فهنا الموضوع تحقق وتحقق موضوع امر المولی بوجوب الطاعة موضوعة یتحقق فیشمله التکلیف الشرعی هذا مع قطع النظر عن ای مبنی من هذه المبانی هو الصحیح وانما کلامنا فی کسر شوکة ودلیل ابن الحاجب فقط
فالنتیجة ان للمکلف وضیفة وهی الاندفاع نحو الامتثال اذا احرز امرین توجه التکلیف الیه وتوفر شرائط الامتثال وشرائط التکلیف فیه ولایجب لا شرعا عند الاشعری ولا عند العدلیة القائل بان الوجوب عقلی او عقلائی لا یجب ان یدرک العبد انه یبقی مستوفیا للشروط اذا فرغ من التکلیف فلیس هذا شرطا فی وجوب الامتثال لا عند هذا ولا عند ذاک .
ص: 33
ثم ذکروا دلیل اخر وهو لو لم یصح الامر مع لم الآمر بانتفاء شرطه لما عرف ابراهیم بذبح ابنه .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط.
من جملة ادلة ابن الحاجب هو انه لو لم یصح الامر مع علم الآمر بانتفاء شرطه لما علم النبی ابراهیم ع بانه مأمور بذبح ابنه وقد علم ولذلک قال لابنه ما قال وفعل ما فعل من شد رجلی ولده وتله للجبین وغیر ذلک کله دلیل علی انه علم انه مأمور بالذبح مع انه فی الواقع لم یکن مأمورا بالذبح لأنه من شرائط الامر ان لا یتحقق النسخ وقد تحقق النسخ قبل ان یذبح , هذا ملخص دلیله
وتصدی بعض الاعلام لهذا الدلیل منهم صاحب المعالم ومنهم صاحب القوانین والشیخ صاحب هدایة المسترشدین فی حاشیته علی المعالم
ونحن نبدأ فی مافاده فی المعالم فقال :
قال لم یکن ابراهیم عالما انه قد أُمر بل لم یؤمر بنفس الذبح وانما أُمر بمقدمات الذبح مثل اضجاع الولد وجعل السکین علیه وغیرها واشکل علی نفسه فمن این کان جزعه وخوفه ؟ فأجاب ان جزعه من ان یؤمر بالذبح حقیقتا لأنه جرت العادة اذا امر انسانُ احدا بإضجاع الحیوان ووضع الحیوان علی رقبته فظاهره یرید منه الذبح
ثم اشکل علی نفسه کیف تصدیق الرؤیا اذا لم یکن مأمورا بالذبح ؟ قلنا ان تصدیق الرؤیا بلحاظ انه مأمور بمقدمات الذبح , ثم قال کیف جاء الفداء اذا لم یکن مأمورا بالذبح ؟ قال الفداء لا یشترط ان تکون الفدیة مطابقة لما یفدی عنه بل قد یختلف فی بعض الجهات , هذا ماجاء فی کلام صاحب المعالم ملخصا .
ص: 34
فی هذا الدلیل وماقیل ومایقال مواضع للنظر اولا فی اصل دلیل ابن الحاجب فهو فی اول حدیثه عن هذا الموضوع قال الکلام فی معقولیة الامر مع علم الآمر بانتفاء شرط امتثال الامر والنسخ وعدم النسخ لیس من شرائط الامتثال بل هو منم شرائط بقاء الحکم نفسه وهاهنا الذی انتفی هو شرط الامر ولیس شرط الامتثال مضافا الی انه النسخ لیس شرطا للأمر وانما الامر یتحقق ثم یأتی النسخ فاذا لم یکن شرط الامر موجودا فالأمر غیر موجود لان الشرط جزء العلة فاذا انتفی الشرط انتفت العلة واذا انتفت العلة انتفی المعلول فلابد ان یکون الامر منتقیا فعدم النسخ لیس شرط الامر والا یکون تناقضا ای ان الامر غیر موجود والنسخ یتحقق اذن لیس عدم النسخ شرط الامر وانما هو شرط استمرار الامر لا شرط تحقق الامر واستمرار الامر شیء ونفس الامر شیء اخر
ثم التعبیر عن رفع الامر قبل وقت العمل هذا تسمیه بالنسخ لایتلائم مع المعنی الاصطلاحی للنسخ لانهم قالوا النسخ یکون بعد وقت العمل ولایکون قبل وقت العمل (1) , فلامعنی لقولهملا یصح نسخ الامر قبل وقت الامتثال فهذا الکلام فی نفسه یفتقر الی اصلاح
ص: 35
ثم قول صاحب المعالم فی تصدیق الرؤیا هو بالإتیان بمقدماته فهذا الکلام منه غیر واضح واصرار العلماء علی ان التصدیق انما یتحقق بنفس الذبح غیر واضح فان صدق الرؤیا لیس هو تحقق عین مارآه الانسان فی عالم الرؤیا وانما معنی صدق الرؤیا ان لا تکون الرؤیا خیالا بحتا وخیالا محضا لا یکون ذلک الحلم اشارة الی ما سوف یحدث او سوف یفعل فانه لا یکون صدق الرؤیا بتحقق عین مارآه کما فی قصة نبی الله یوسف بعدما جاء ابواه واخوته وخضعوا له کخضوع الرعیة للراعی وقال ربی هذا تأویل رُأیای وهو رأی الشمس والقمر والکواکب ( إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ ) (1) ولم یری عین مارآه فی عالم الرؤیا انما کان ذلک الذی رآه اشارة الی ما یحدث فصدق الرؤیا لا یعنی تحقق نفس الصورة ونفس الواقع الذی رآه فی المنام , وعلی هذا الاساس ففی کلام المعالم وصاحب الدلیل مواقع نضر واشکالات .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط.
یمکن ان نقول ان قوله صدقت الرؤیا قرینة علی انه کان مأمورا بالذبح ولیس بالمقدمات فما جعله صاحب المعالم قرینة غیر واضح وتعارض بمثله
وقلنا ان کلا الامرین ما أفاده فی المعالم وکلام صاحب هدایة المسترشدین مبنی علی ان یکون تصدیق او صدق الرؤیا هو عین مارآه الانسان فی المنام نفسه ولا یختلف عن ما یحصل فی الیقظة عما یراه فی المنام فی جهة من الجهات حینئذ یأتی کلام صاحب المعالم ویأتی اشکال صاحب الحاشیة .
ص: 36
ولکن قلنا لیس معنی صدق الرؤیا تحقق عین مارآه فی عالم المنام بل ان المقصود من صدق الرؤیا ان له نحو من الواقع نفسه او ضده او قریب منه ونحو ذلک مقابل کذب الرؤیا حیث تکون خیال بحت لا یحصل له ای شیء یناسبه فی الواقع مثلا ذکر فی بعض الکتب ( انه جاءت امرأة الی رسول الله ص قالت له یارسول الله رأیت فی المنام کأن سقف البیت قد سقط علینا قال لها النبی ص هل ان زوجک مسافر قالت نعم قال سیرجع سالما ) فلیس هناک ترابط بین سقوط السقف وبین رجوع الزوج سالما , الرؤیا الصادقة قد یکون لها تأویل وقد لا یکون لها تأویل وقد یکون عین ما یحدث وقد یکون نقیض ما یحدث فالرؤیا الصادقة یعنی لیس خیالا بحتا ولیس معنی صدق الرؤیا ان الحاصل فی الیقظة عین او شبیه الذی یراه فی المنام , حتی فی القرآن کما فی الآیة فی سورة یوسف ورؤیا یوسف ع ورؤیا الفتیان ( وَدَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیَانَ قَالَ أحدهما إِنِّی أَرَانِی أَعْصِرُ خَمْرًا وَقَالَ الآخَرُ إِنِّی أَرَانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزًا تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَرَاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ )( یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُمَا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْرًا وَأَمَّا الآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِن رَّأْسِهِ قُضِیَ الأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیَانِ ) فهذه رؤیا صادقة ای انها لیس خیالا بحتا .
فما افاده فی المعالم والتعلیق من صاحب الحاشیة رض مبنی علی ان یکون معنی صدق الرؤیا ان یحدث عین مارآه الانسان فی المنام وهذا لیس بصحیح وهذه الکتب العلمیة والمعقولیة تشهد بخلاف ماذهب الیه العلمان ثم یمکن ان یقال ان قصة ابراهیم ع خارجة عن محل البحث وذلک لان کلامنا هو ان امر المولی امرا حقیقیا بالفعل ولیس امرا امتحانیا والاوامر الامتحاتیة خارجة عن محل البحث والامتحان بمعنی الاختبار المتأخرون قالو به والا فهو بمعنی الابتلاء فالله یبتلی الانسان بشیء وهو مأخوذ من باب الافتعال من المحنة وهی المشقة وقد تکون المشقة حقیقیة وقد تکون لغایة الاختبار
ص: 37
والاوامر الاختباریة خارجة عن محل البحث و لا یکون اصل التکلیف متحققا بنفس الفعل ونما یکون لغایة اخری لیس بغایة تحقق نفس متعلق التکلیف وهناک قرائن فی کتاب الله العزیز وغیر کتاب الله العزیز بان هذا کان امتحانا لخلیل الرحمن کما فی ( ان هذا لهو البلاء المبین ) فاین هذا من کلام ابن الحاجب واین تلک الاشکالات فکلها اجنبیة عن محل البحث
والاوامر الاقتضائیة التی لا یکون مطلوب الآمر تحقیق نفس متعلق الامر هذا الذی قلنا انه غیر معقول , یرید نفس الفعل وشرط من الشرائط او ما یتوقف علیه تحقق الامتثال مفقود والمولی یعلم انه مفقود فهذا الذی فیه الکلام فاذا کان الامر من الله تعالی موجها الی خلیل الرحمن هذا یکون من هذا القبیل یعنی انه بلاء فقط او امتحان کما یقول صاحب الحاشیة فهذا خارج عن محل الکلام یعنی لم یکن الفعل نفسه مطلوبا وهذه المسألة خارجة والبحث هو حیث یکون مطلوب الآمر تحقیق متعلق التکلیف وهذا لیس المطلوب تحقق متعلق التکلیف
ثم هناک مطلب اخر وهو جاء فی کلمات صاحب المعالم وغیره وهو الفداء من ای شیء کان ( وفدیناه بذبح عظیم ) فاذا لم یکن مأمورا بالذبح فکیف یکون الفداء ؟ فهذا غیر واضح علینا , فهو یقول انه فداء علی المقدمات , فهذا عجیب منه قده فاذا کلاهما تحقق فلا یسمی فداء , الفداء معناه الاول یترک ( یروح ) ویحل فی مقامه غیره , فاذا قلت ان اصل الامر متعلق بالمقدمات فکیف یکون ذبحا عظیما فداء علی المقدمات , ثم تراجع فی المعالم وقال لعله فداء دله ابراهیم عما سیؤمر به , ونقول انه لم یؤمر به فذبح الولد غیر مطلوب فاذا کان غیر مطلوب فالفداء عما لیس مطلوبا منه , هذا ما قاله الاعلام فی هذا البحث
ص: 38
فکیف یکون الفداء , خصوصا کما عند اهل التفسیر ان المقصود من ذبح عظیم هو سید الشهداء ع کما یستفاد من بعض الروایات وهو احد احفاد اسماعیل ع , فهذا ذبح عن ای شیء اما ما ظنه فلیس اصلا لیس واقع واذا کان المفدی عنه ظن فالظن تحقق واذا الفداء غیر متحقق والمفدی عنه متحقق فهذا لم یصیر فداء واذا کان المقصود الفداء علی المقدمات فالمقدمات قد تحققت والفداء تحقق فکیف یکون احدهما فداء وعوضا عن الاخر کیف یکون هذا الفداء معناه فدیة عن ذلک , ففی باب الکفارات الفدیة عن العقوبة التی کانت تنتظره هذه الفدیة علی ما یترتب علیة من معاقبة ذلک الذی کان یترتب علیه , فما ذکره صاحب المعالم غیر واضح .
الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .
کان الکلام فی ما ذکر القوم حول ما ذکر الله سبحانه من امر نبیه ابراهیم ع ثم انه ذبح او لم یذبح ثم ان هذا البحث هل یتعلق بما نحن فیه من المسألة الاصولیة وهی هل یعقل ان یأمر المولی عبده امرا وهو یعلم ان شرطا من شرائط المأمور به منتفی ام لا یصح , قلنا الاشاعرة قالوا بالإمکان ولمعقولیة وعموم العدلیة نفوا ذلک .
ونقول ان قضیة ابراهیم ع خارجة عن محل البحث والوجه فیه انه اما ان نقول ان الامر بالذبح قد نسبح وجوزنا النسخ وقت العمل وقلنا سابقا ان هذا التعبیر فی البحوث الاصولیة ( نسخ الامر قبل وقت العمل ) هذه الجملة فیها شیء من الحزازة وهی غیر واضحة والوجه فیه انه قبل امر اول المکلف او بالنسبة الی المکلف بالنسبة للامتثالات ا لقادمة او بالنسبة الی المکلفین الاخرین الذین یأتون بعد ذلک , فما هو المقصود من نسخ الامر قبل وقت العمل ؟
ص: 39
ان کان المقصود هو قبل العمل الاول للمکلف فمعنی ذلک حسب الفرض انه هذا الامر لم یکن فی الواقع المطلوب هو نفس الفعل فلو کان المطلوب هو نفس الفعل لما نسخ ,
اما اذا کان بعد امتثال المکلف فکان بالنسبة الی ما امتثل فقد انتهی وقته اما بالنسبة لما لم یمتثل فبعد لم یأتی وقته , اذن هذا الکلام یحتاج الی التوضیح .
ومع قطع النظر عن ذلک اذا قلنا ان امر ابراهیم بالذبح فهذا معناه ان الامر لم یبقی وشرائط تحقق الامتثال غیر موجود وهذا خروج عن محل البحث الذی هو ان لا یکون هناک شرط من شرائط المأمور به لا شرائط الامر الذی رفضناه اول البحث , لان الامر اذا کان شرطه منتفیا فهو مستحیل الوجود ولو بالاستحالة الغیریة , فالبحث عن معقولیة وتحقق الامر وشرط من شرائط غیر متوفر هذا البحث لغو ولا یصح ان یکون فی کتب الاعلام .
وان قلنا ان الامر کان امتحانیا کما یمیل الیه صاحب هدایة المسترشدین رض بل صریح کلامه فی نهایة کلامه , واستدل علی ذلک بقوله سبحانه ( ان هذا لهو البلؤا المبین ) وهذا الذی افاده غیر واضح .
اولا : ان تفسیر البلاء والابتلاء بالامتحان بمعنی الاختبار هذا غیر واضح لان البلاء غیر الاختبار , وقلنا فی کتب العربیة القدیمة الا بعض القوامیس المتأخرة انهم فسروا لفظ الامتحان بالاختبار هذا شاع فی الاخیر اما فی الکتب اللغة القدیمة ان الامتحان من باب الافتعال من المحنة والمحنة لیس هو الاختبار فتفسیر لفظ الامتحان بالاختبار غیر واضح , ومع قطع النظر عن ما قلناه فلوا التزمنا بما قاله صاحب الحاشیة ان امر ابراهیم کان امتحانیا فهذا خروج عن محل البحث لان الکلام فی ان یکون الامر الصادر من المولی متعلقا بالفل والمول یرید ذلک الفعل ولکن المولی ان شرطا من شرائط تحقق الامتثال غیر مقدور اما الاوامر الابتلائیة الامتحانیة فهی خارجة عن محل البحث , کما تقدم تبعا لصاحب القوانین انها خارجة عن محل البحث . وایضا الامتحان بمعنی الاختبار انما یکون من من لا یعلم حقیقة المختبر , او کان المقصود إظهار عظمته للأخرین وکلاهما مفقود فی المقام لان الله تعالی یعلم عظمة خلیله ابرهیم ع واسماعیل ع وهما مستعدان للامتثال بکل ما یأمران به , والإظهار علی الاخرین فی وقت الذبح لم یکن هناک احد موجود فی ذلک امکان الا عندما یخبر الله تعالی بذلک الامر ,
ص: 40
وثانیا : ما قیل فی کلمات جملة من الاعلام ان المقصود من الذبح العظیم هو سید الشهداء ع فتوجد روایة بهذا المعنی , وهذا الکلام مجمل ویحتاج الی توضیح .
التوضیح : ان مقتضی القانون ان یکون الفداء یکون اقل اهمیة من المفدی عنه حتی یحتفظ بالمفدی عنه ویضحی بالفدی , ومقتضی عقیدتنا ان سید الشهداء وکل الائمة ع اشرف من الانبیاء السابقین الذین سبقوا الرسول الاعظم ص , اذن یلزم من ذلک ان یکون الفداء اهم من المفدی عنه وهذا غیر واضح .
الدلیل الاخر : لابن الحاجب قال انه یصح الامر من المولی مع علمه بانتفاء شرط الامتثال یقول کما تکون هناک مقاصد والفوائد والغایات للمولی فی تحقق متعلق الامر کذلک قد تکون له غایات وقاصد تترتب علی نفس انشاء الامر وهذا متعارف علیه تصدر مثل هذه اوامر من الناس , ذکر ابن الحاجب وصاحب المعالم هذا الدلیل ولکن هذا ایضا خروجا عن محل البحث , اذن هذا الدلیل مرفوض وسخیف .
مطلب اخر : اذا تأملنا فی کلمات علمائنا وکلمات ابناء العامة لوجدنا ان البحث مبنائی , مبنی العدلیة ان التحسین والتقبیح عقلیان او عقلائیان ولیس شرعیین بخلاف ابناء العامة فانهم اصروا علی انهما شرعیان فما یفعله المولی هو الحسن وان لم نستسیغه بعقولنا وکذلک ما یترکه المولی فهو القبیح وان کنا لا نرتضی ذلک , فهنا هم یقولون انتم تقولون لا یعقل یعنی القبیح غیر معقول ای لا یلیق بشأن المولی فهذا یتم بناء علی القول بان التحسین والتقبیح عقلیان او عقلائیان اما علی القول بانهما شرعیان فکل ما یفعله المولی فهو حسن وان کان غیر حسن حسب ادراکنا ففی الواقع ان جمیع هذه الادلة ترجع الی هذه المعضلة وهی التی قسمت المسلمین الی قسمین العدلیة والاشاعرة .
ص: 41
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد.. (1)
المعروف بین الاجلاء ان الاوامر تتعلق بالطبائع وکذلک صاحب الکفایة عطف علی ذلک النهی ایضا قال انه کما الامر یتعلق بالطبیعة کذلک النهی یتعلق بالطبیعة ثم بعد ذلک فسر التعلق بالطبیعة انه ایجاد وافاضة الوجود علی الطبیعة وفی مقابل ذلک المعنی تعلق الامر بالطبیعة هو اعدام الطبیعة بجمیع مصادیقها والمهم فعلا القسم الاول وهو ان الاوامر تتعلق بالطبائع فما هو المقصود من هذا التعبیر
یظهر من بعضهم انه تعلق الامر او الطلب بالماهیة من حیث هی هی ومن هنا حاول صاحب الکفایة فی طی کلماته انه لیس المقصود ذلک فان الماهیة من حیث هی لیست الاهی بالمعنی المقرر بالمعقول یعنی تکون جمیع اللحاظات اذا قیست الی الماهیة اجنبیة عن الماهیة ولیس تعلق الامر بالطبیعة ان الماهیة من حیث هی هی متعلقة للطلب
وحاول بعظهم علی ما نقل السید الاعظم نقلا عن استاذه المحقق النائینی انه معنی تعلق الامر بالطبیعة هو التخییر بین الافراد عقلی بخلاف تعلق الامر بالأفراد فانه لا یکون التخییر بین الافراد عقلیا بل یکون شرعیا بمعنی ان الشارع امرنی بالأفراد کلها واکتفی فی مقام الامتثال بالإتیان بفرد واحد وقال هذا معنی التخییر الشرعی عند القائل
وهذا التفسیر لتعلق الامر بالطبیعة غیر واضح علینا
الوجه فی ذلک هو ان التخییر متأخر عن تعلق الامر وکون الانسان مخیرا بمعنی انه بعد فرض تعلق الامر بالافراد او بالطبائع بای معنی کان فالتخییر یأتی بعد فرض وجود الطلب فاذا کان عنوان التخییر کون العبد مخیرا فی فعل ما یشاء من الافراد هذا متأخر عن الطلب ولو بنحو التأخر الرتبی ولکنه لیس عین متعلق الطلب فان تفسیر تعلق الامر بالأفراد بانه عقلی ولیس شرعیا هذا غیر واضح , فانه المفسر اخذ بهذا التفسیر ما هو متأخر عن الطلب فی متعلق الطلب , ومعنی کون التخییر متأخرا عن الطلب أی ان التخییر یأتی فی مقام الامتثال ففی مقام الامتثال العبد لیس ملزما بهذا الفرد دون ذلک او بذلک دون هذا فهذا التخییر یأتی بعد فرض تعلق الامر ولیس ان التخییر هو نفسه متعلق للإمر مضافا الی انه کما انه التخییر الشرعی کما تقدم ویأتی ان شاء الله لیس منحصرا فی افراد الماهیة الواحدة فقد یکون التخییر بین افراد الماهیة الواحدة وقد یکون بین حقائق مختلفة کما فی الکفارات کالعتق والاطعام والصوم فالإطعام شیء والصوم شیء ثانی والعتق شیء اخر فإنها حقائق متباینة ومع ذلک التخییر بسقط بذلک ولذلک نقول معنی ان التخییر شرعی هذا لا یعنی ان متعلق الامر طبیعی , تفسیر تعلق الامر بالطبیعة بان التخییر عقلی ولیس شرعیا او شرعیا لیس عقلیا ونحو ذلک هذا جدا غیر واضح
ص: 42
مضافا الی ما قلنا فی محله فی التخییر الشرعی قلنا هناک لیس التخییر بین الطبائع هو نفس التخییر متعلقا للطلب وقلنا فی وقته انه الطبیعة التی نرید ان نبحث عنها قد تکون تکوینیتا وقد تکون اعتباریتا الحقائق علی قسمین حقائق تکوینیة موجودة مع قطع النظر عن الاعتبار ممن بیده الاعتبار المولی او غیر المولی , مثل طبیعی الانسان او طبیعی الفرس ونحو ذلک , وقد تکون هناک ماهیة اعتباریة أی لیس لها فی عالم الکون لها وجود ونما الوجود ینشأ من اعتبار من بیده الاعتبار ففی باب التکفیر مرتبة او مخیرة قلنا حینما یرتکب المکلف حینما یرتکب ما یقتضی وجوب الکفارة علیه فانه علیه التکفیر والتکفیر لغة هو تنزیه النفس او غیره , فالتکفیر طبیعة اعتباریة وتلک الطبیعة هی متعلق الطلب ویکون لهذا الطبیعی الاعتباری او الماهیة الاعتباریة لها مصادیق یکون تلک المصادیق بما ان نفس الطبیعة امر اعتباری لا دخل للعقل بتحدید حدود تلک الماهیة کذلک لا دخل للعقل فی تحدید مصادیق تلک الطبیعة وتلک الطبیعة نفسها اعتباریة فکذلک مصادیقها بقید من بیده الاعتبار فالمولی هو یبن ماهی افراد هذه الطبیعة الاعتباریة فقد یقول اطعام ستین مسکین وقد یقول اطعام عشرة مساکین وقد یقول غیر ذلک فیکون کل واحد من الافراد وکذلک الطبائع فی باب التخییر الشرعی کل منهما اور اعتباری ولیس تکوینی
فالنتیجة حصل الخلط فی کلام هذا العظیم الذی ینقل عنه النائینی بعنوان ببعض الاساطین فهو جدا غیر واضح علینا .
معنی انطباق الطبیعی تحت ماهیة وکذلک افرادها یمکن معرفة کل منهما بواسطة العقل بخلاف الماهیات الاعتباریة بمعنی انه لیس للماهیات الاعتباریة ووجود الا فی عالم الاعتبار فلابد ان اخذ الطبیعة ممن بیده الاعتبار ممن له سلطة علی الاعتبار والتشریع وبعد ذلک أیضا الافراد اأخذ من الجهة المشرعة وهذا هو معنی التخییر العقلی التخییر العقلی یکون بین الافراد العقل باستقلاله من دون الحاجة الی الرجوع الی الشارع المقدس یتمکن من معرفة مصادیق الطبیعة وکذلک یتمکن من تحدید نفس الطبیعة ایضا بخلاف التخییر الشرعی فنفس الطبیعة امر اعتباری یأخذ ممن بیده الاعتبار وکذلک الافراد والمصادیق .
ص: 43
وللمحقق النائینی تحقیق قال مسألة تعلق الامر بالطبائع مبتنیة علی ان الطبائع موجودة فی الخارج او غیر موجودة , نتعرض له .
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
تقدم الاشکال علی اصل المطلب قلنا انه غیر واضح لان التخییر یکون فی مقام الامتثال فاذا کان مقام الامتثال متأخر عن مقام الامر ومقام الامر متأخر عن مقام متعلق الامر فلا یمکن اخذ ما هو متأخر فی ضمن ما هو متقدم .
المحقق النائینی اشکل علیه اشکالین
الاشکال الاول قال مقتضی کلام هذا الرجل ( بعض الاساطین ) بناء علی ان الطبیعی الشرعی بین المصادیق لابد من تقدیر کلمة ( او ) بعدد الافراد والافراد الطولیة والعرضیة عادة غیر متناهیة فیلزم تقدیر کلمة او بعدد غیر متناهی .
الاشکال الثانی : قال ثبوت التخییر العقلی عند الکل فمقتضی کلام هذا القائل ( الذی عبر عنه ببعض الاساطین ) یلزم من ذلک انتفاء التخییر العقلی بناء علی تعلق الاوامر بالأفراد وهذا لیس بذلک فالتخییر العقلی فی الجملة سلمت فمعنی ذلک لیس معنی تعلق الامر بالأفراد هو التخییر الشرعی هکذا جاء فی الکلام المنسوب الی المحقق النائینی رض .
فی مقام الملاحظة اولا : یمکن ان یُدافع عن ذلک الجلیل الذی هو فی مقام الاشکال علیه یقول انه یتمکن ان یقول لا نُقدر کلمة ( او )ملایین المرات وانما نقدر کلمة ( ایُ ) وهی کلمة واحدة تقوم مقام کلمة او ملایین المرات , بان یکون معنی کلام المولی اذا قال صلی او اذا قال ( اقم الصلاة الی دلوک الشمس ) ( اذا زالت الشمس فصلی ) فهذه التعبیرات التی وصلت الینا عن طریق الائمة یمکن ان یکون معناها ( صلی ایُ صلاة تمکنت منها ) فی المسجد فی البیت فی الوادی فی .. , وکذلک من حیث الافراد الطولیة ایُ فرد شئت فالنتیجة لا نحتاج الی تقدیر کلمة ( او ) بأعداد غیر منتهیة کما نسب الی النائینی انه تفطن رض , هذا اولا
ص: 44
ثانیا ان التکلیف متعلق بالأفراد مباشرتا او بواسطة تعلق الطبیعة انما یکون بالأفراد الممکنة بالإمکان الذاتی والامکان الوقوعی تکون تلک الافراد ممکنة الوجود بفعل هذا المکلف المخاطب بهذا التکلیف ومعلوم ان قدرة المکلف بالقیاس الی الافراد الطولیة والافراد العرضیة قدرته محدودة فاذا کانت محدودة فالأفراد العرضیة والطولیة التی تکون تحت قدرة المکلف محدودة وانت قلت انها غیر محدود , فکیف صار متعلق التکلیف غیر محدود ؟ .
ثم جانب اخر وهو ان الافراد التی یتعلق بها التکلیف هی التی المکلف لیس فقط هو قادر علیها وانما التی یمکن ان توجد منه ومن غیره ومعلوم ان الافراد انما هی غیر متناهیة حسب التسلسل الزمانی والمکانی فهی غیر متناهیة بالقوة واما بالفعل فکل موجود متناهی الا قدرة الله سبحانه فهی غیر متناهیة باعتبار ارتباطها بواجب الوجود , ولذلک فی بحث بطلان التسلسل قالو ان التسلسل الباطل قالوا ان تکون الجزئیة متسلسلة وغیر متناهیة موجودة بالفعل هذا الذی اقاموا البرهان علی استحالته , اذن الاشکال الذی اورده المحقق النائینی الاول غیر واضح
اما الاشکال الثانی فأیضا غیر واضح وهو انه موارد التخییر العقلی حیث یکون التخییر من قبل المولی فی الامور الاعتباریة والتخییر الشرعی یکون حیث تکون الماهیة والمصادیق اعتباریة واما اذا کانت الماهیة تکوینیة ویتمکن العقل من دون الاستعانة بالمولی من تشخیص مصداق الطبیعة عن مصادیق سائر الطبائع فلامانع منه , فالذی یقول بالتخییر العقلی فی هذه الموارد حیث تکون الطبیعة تکوینیة وافرادها ایضا تکوینیة اما اذا کان کل منها اعتباریا فالتکلیف یکون دائما شرعی , فهذا القائل یرید ان یثبت التخییر الشرعی حیث تکون الافراد او الماهیات تکون اعتباریة . ثم قال النائینی رض ان هذا البحث متوقف مبنی علی القول بوجود الکلی الطبیعی فی الخارج ,
ص: 45
قلنا ان هذه الجملة ( الکلی الطبیعی موجود ) جدا غیر واضحة علینا والوجه فی ذلک ان هاهنا موضوع ومحمول ونسبة موجودة بینهما فالموضوع هو الکلی الطبیعی بالإضافة کلی طبیعی وبالوصف الکلی الطبیعی هذا صار موضوع القضیة موجود محمول القضیة بعدما حکمت بالکلی بانه موجود فلا یبقی کلی انت تقول کلی ثم تقول موجود لأنک تعترف فی العبارات القادمة ان التشخص والوجود اما انهما شیء واحد او احدهما علة للآخر فاذا لا یمکن ان یتحقق الشیء لا بالذهن ولافی الخارج الا مع التشخص فلابد ان یکون الموجود جزئی فی الذهن والموجود فی الخارج جزئی فی الخارج وانت تقول کلی ثم تقول موجود ثم تقول کلی فهذا جدا غیر واضح , فلابد ان نغیر التعبیر ولو لیس فی مقام النسبة فنقول مراده الطبیعی موجود فی الخارج لا الکلی الطبیعی کما بعض الاجلاء عبروا الطبیعی موجود فی الخارج .
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
دخلنا فی مطالب المحقق النائینی رض لنحاول فهم ما افاده قده فی مقام توضیح محل البحث فی هذه المسألة مسالة تعلق الامر بالطبائع او بالأفراد , ونترک بعض الملاحظات التعبیریة التی اشرنا الیها فهو قال کلی متحقق وکلی غیر متحقق قلنا لعل هذا من سهو القلم او المطبعة , ولکن ما جاء فی کلامه الشریف عدة مطالب قبل ان یأتی بالتحقیق الذی افاده للتمییز بین الرأیین فی المسالة قدم مقدمة علمیة ولکنها اولا غیر مرتبطة ببحثنا کبحث اصولی , وایضا عندنا بعض الملاحظات علیه ان ذاک بحث منطقی معقولی واجنبی , واذا دخلنا بتلک المسالة نبتعد عن محل الکلام فنعرض عنها وندخل فی صمیم کلامه الشریف وهو فی مقام التفرقة بین رأیین رأی القائل بتعلق الاوامر بالطبائع والرای القائل بتعلق الاوامر بالأفراد .
ص: 46
افاد رض انه الذی یقول بتعلق الامر بالطبائع یدعی ان الارادة التکوینیة من العبد ویعنی بالإرادة التکوینیة الارادة التی باستخدامها یتحقق المراد بوجوده التکوینی فی نفس الامر والواقع , ارادة العبد تتعلق بنفس الطبیعة وهذه الارادة اذا تعلقت بنفس الطبیعة فإرادة المولی وطلب المولی الذی یحرک العبد لیرید بالإرادة التکوینیة تلک الارادة من المولی تتعلق بنفس ما تتعلق او یمکن ان تتعلق به ارادة العبد التکوینیة لن الإرادة من المولی التی عبر عنها بالإرادة التشریعة محرکة للعبد یقول تجری هذه الارادة التشریعیة بالقیاس الفی ارادة العبد التکوینیة تجری مجری العلة مع المعلول ولیس الارادة التشریعیة علة للإرادة التکوینیة للعبد والا لما عصی احد ابدا کل ما اراده الله یریده العبد فکل التشریعیات الالهیة تنتهی ولکن یقول یجری مجری ذلک بمعنی ان الارادة التشریعیة محرکة للإرادة التکوینیة من العبد فعلیه یکون متعلق الارادة التشریعیة من المولی عین متعلق الارادة التکوینیة من العبد فاذا کان الامر کذلک فاذا کانت الارادة التکوینیة من العبد متعلقة بنفس الطبیعة وان التشخصات للطبیعة کالوجود خارج عن متعلق الارادة کذلک یکون التشخصات خارجة عن متعلق الارادة التشریعیة من المولی فالتشخصات خارجة عن الارادتین معا , فهذا معنی تعلق بالطبیعة فی مقابل القول الثانی وهو تعلق الارادة التشریعیة من المولی بالأفراد فالمقصود به ان الطبیعة بتشخصاتها تکون مصبا للإرادة التکوینیة للعبد وکذلک تکون مصبا مع الطبیعة مع تشخصاتها تکون متعلقا مصبا للإرادة التشریعیة والتکوینیة من العبد والتشریعیة من المولی ایضا
فالنتیجة یقول هل التشخصات داخلة فی متعلق الارادتین او انها غیر داخلة ان قلنا غیر داخلة فهذا معنی تعلق الامر بالطبائع وان قلنا داخلة فهذا معنی تعلق الامر بالأفراد
ص: 47
ثم فی ضمن توضیح کلامه الشریف قال بعبارة اخری ان التشخص الذی یأتی علی الماهیة هل هو معروض کالطبیعة للوجود یعنی الوجود[ (1) ] یعرض علی الطبیعة والتشخص فهذا الوجود یعرض علی الطبیعة فهل یعرض علی التشخصات یعنی الطبیعة والتشخصات کلاهما معروضان للوجود فتکون التشخصات سابقة علی الوجود وداخلة فی متعلق الارادتین ( التکوینیة من العبد والتشریعیة من المولی ) او ان کلاهما الوجود والتشخص یعرضان علی الطبیعة ؟ لماذا ان التشخص فی مرحلة الوجود لیس فی مرحلة متعلق الطلب فیکون التشخص والوجود کلاهما یعرضان علی الماهیة ولیس الوجود یعرض علی الماهیة والتشخص معا , فهذا المعنی هو القول ان التشخص معروض للوجود کالطبیعة هذا معنی تعلق الامر بالأفراد وان قلنا ان الوجود والتشخص کلاهما یعرضان علی الطبیعة المأمور بها الطبیعة المرادة للعبد والمرادة للمولی فهذا معنی تعلق الامر بالطبائع , هذا ملحص کلامه علی ما جاء فی اجود التقریرات .
عندنا ملاحظات علی کلامه الشریفة .
الملاحظة الاولی : وملخصها ان کل کلامه یقتضی انه یمکن عزل التشخص عن الوجود , التشخص یکون موجودا والوجود غیر موجود والوجود یأتی بعد ذلک کما ان الطبیعة قد تکون معزولة ولوا فی عالم اللحاظ تکون ملحوظة بقطع النظر عن الوجود والعدم فکذلک التشخصات یمکن ان تکون ملحوظة ومصبا للإرادة من العبد والمولی مع قطع النظر عن الوجود فکلامه مبنی علی هذا ویدعی الوجدان فیقول اذا حکمنا الوجدان فهو یحکم بان الطبیعة بما هی هی ملحوظة والوجود خارج عن متعلق الارادة فجعل المسألة وجدانیة یعنی وجدانا عنده التشخص خارج عن الوجود ویمکن تقدمه علی الوجود بحیث یکون التشخص معروضا للوجود کالطبیعة فإمکانا ممکن لکن وجدانه یرفض ذلک , وسیاتی فی کلماته ان التشخص علة الوجود , کیف یمکن التشخص بلا وجود وکیف یمکن وجود بلا تشخص ومع ذلک یقول یمکن وجعل المشکلة وجدانیة[ (2) ], فهو یدعی الوجدان وآمن بإمکان فصل التشخص زمانا ورتبنا عن الوجود فهذا الذی لم نفهمه منه .
ص: 48
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
قدًمنا ملاحظات علی کلام المحقق النائینی قده بعدما فرغ من المقدمات التی ذکرها
فقال حینما نراجع انفسنا نجد ان مقاصدنا واراداتنا التکوینیة تتعلق بالکلی الطبیعی وهذا الکلی الطبیعی یبقی کلیا مهما اضیفت القیود الیه غایة ما هنالک یتسع الوجود ویتضیق , بکثرة القیود یتضیق وبقلة القیود یتسع ولکن یبقی کلیا وعلیه فمتعلق الارادة التکوینیة للإنسان مثل الارادة التکوینیة لشرب الماء فهذا فعل یتحقق فی الخارج وکذلک فی الافعال والطبائع الاخری وهکذا شراء طبیعی الخبز فالإرادة التکوینیة بالإیجاد تتعلق بالکلی الطبیعی وهو یبقی کلیا مهما کثرت القیود ومتعلق الارادة التشریعیة من المولی هو نفس ذلک المتعلق للإرادة التکوینیة من العبد ولکن یقول ان الارادة التشریعیة لیس علة للإرادة التکوینیة من العبد ولکنها تجری مجری العلة بمعنی ان الارادة التکوینیة فی مواضع الامتثال انما تکون بعد تعلق الارادة التشریعیة من المولی فکل من الارادتین تتعلق بالکلی الطبیعی هذا ملخص کلامه .
ثم بعد ذلک ذکر ثمرة القول بتعلق الاحکام بالطبائع او بالأفراد وأفاده غیر واضح .
الوجه فیه: ان عنوان ووصف الکلی هو وصف انتزاعی ولیس له تحقق اصلا وانما واقعه مرتبط بعملیة الانتزاع ما دام العقل قائما بعملیة الانتزاع فالمنتزع موجود فاذا غفل عن ذلک ینعدم ذلک الامر الانتزاعی ولایبقی له وجود لافی الافق ولافی الخارج وعلی هذا الاساس فلایعقل ان تکون الکلی الطبیعی محطا ومتعلقا للإرادة التکوینیة او یکون محطا للمقاصد للأغراض المتوقعة من الشیء فان الاغراض والمقاصد انما تترتب علی الوجود التکوینی النفس امری علی الطبیعة مع قطع النظر عن عملیة الانتزاع فاذا کان الامر کذلک فالأمر الانتزاعی بما هو امر انتزاعی لایکن محطا لتلک المقاصد المتارتبة علی الشیء فاذا لا تکون الامور الانتزاعیة متعلقا للإرادة التکوینیة من العبد حتی تکون الارادة التشریعیة متعلقتا بذلک ایضا , فمثلا رفع العطش لا یترتب علی عنوان انتزاعی للماء وکذلک الدُفؤ لیس مترتبا علی امر انتزاعی للنار وغیرها من الامور التی توجب الحرارة وانما تترتب علی الواقع ,فالکلی امر انتزاعی وبما انه کذلک فلایکون محطا للمقاصد والاغراض ولا تکون الارادة التکوینیة من العبد متعلقتا بإیجاد 1ذلک الامر الانتزاعی فی عالم من العالمین الخارج والذهن وعلیه لا یعقل ان تکون الارادة التشریعیة من المولی الحقیقی والعرفی متعلقة بالکلی , فما افاده واصراره غیر واضح علینا , هذا ما کان مع المحقق النائینی .
ص: 49
السید الاعظم عنده تعلیقة بقلمه الشریف لا کنه مطلب اخر فنعرض عنه ولکن نأتی الی ما افاده رض فی بحثة الشریف وقرره مقررو بحثة منهم السید الشهید علاء بحر العلوم فی مصابیح الاصول هناک
السید الاعظم قال : یقال ان هذا البحث ان الاوامر تتعلق بالأفراد او بالطبائع مبنی علی القول بوجود الکلی الطبیعی فی الخارج [ (1) ] یقول هذا الذی قیل لیس بصحیح بل یأتی هذا البحث علی کلا القولین , علی القول بتحقق الطبیعی فی الخارج وعلی امتناع تحقق الکلی الطبیعی فی الخارج , اما بناء علی القول بإمکانه فی الخارج فیبحث فیه ان متعلق الامر والطلب نفس الطبیعة مع قطع النظر عن التشخصات التی تعرض علی الطبیعة فیصبح المتشخص فردا او لا ان الاوامر تتعلق بهذه الافراد المتشخصة بتشخصات الممیزة لبعض الافراد عن البعض فالبحث علی القول بتحقق الطبیعی فی الخارج معقول یقول کذلک البحث معقول ان قلنا ان الطبیعی غیر متحقق فی الخارج , فحینئذ ان قلنا ان الکلی الطبیعی غیر متحقق فی الخارج یمکن ان نصور البحث ونقول ان المولی حینما یطلب الشیء ینتزع کلیا من مجموع ویصب الطلب علی ذلک الانتزاعی فهذا معناه ان الافراد غیر متعلقة للطلب وان قلنا لا وانما الاوامر الالهیة تتعلق بمنشأ انتزاع عنوان الکلی فهذا معناه تعلق الامر بالأفراد , اذن هذا البحث یأتی حتی علی القول بعدم تحقق الطبیعة فی الخارج فان قلنا غیر متحققة فمتعلق الطلب هل هو ذلک الامر الانتزاعی المشترک بین الافراد او ان متعلق الطلب هو کل واحد من الافراد اتلی ینتزع منها ذلک الامر الانتزاعی .هذا ما قرره رض وهو غیر واضح ایضا کما سنقرره ان شاء الله تعالی .
ص: 50
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
لو تأملنا ما صدر من الاعلام رض لوجدنا هناک خلط واوجب ذلک بعض الغموض فی افکارهم قدمنا بعض کلمات بعض الاجلاء ونحاول نطرح المطلب من جدید لنحاول حسب ما یسع المجال الوصول الی الواقع الذی نتخیله هو الواقع , بعض المطالب نطرحها وربما مرت علی الاجلاء ولکن ربطها بالبعض یعیننا علی استیعاب المشکلة فی المقام فحینما نقول ان الاحکام هل متعلقة بالطبائع او بالأفراد فنحاول اولا معرفة المراد من لفظ الطبیعة ویظهر من ثنایا کلماتهم هی الماهیة وهذا الکلام فی مظهر واول کلامهم هو مرتب وهو انها الماهیة المشترکة بین الافراد وهی مصب الامر والنهی والمطلوب ایجادها فی الاوامر اوبالمطلوب اعدامها فی النواهی فهذا الکلام من حیث اللفظ والتعبیر منمق ولکن حینما نحاول التأمل فی هذا التعبیر نجده محاطا بالغموض العجیب الغریب وذلک لان الماهیة مع فرض وجودها او مع عدم فرض وجودها لا یتعلق الامر او النهی بها فماهیة الانسان مثلا حینما یقال له طبیعی الطبیعة المشترکة بین افراد الانسان فهل هذه الطبیعیة هل هی الماهیة قبل ارتباطها بالوجود ( ای نحو من انحاء الوجود الذهنی او الخارجی او الاعتباری ) او انها بعد ا رتباطها بالوجود ؟ ان قلت قبل ارتباطها بالوجود فهی لیس شیئا علی القول بأصالة الوجود قبل ارتباطها بالوجود لیست شیئا فاذا کانت لیست شیئا فتعلق الامر بالطبیعة قبل الوجود یتعلق بالماهیة لا شیء , فما هو مصب الامر وما هو متعلق الامر قبل الوجود لیست شیئا حتی علی القول بأصالة الماهیة هؤلاء القائلون بأصالة الماهیة یقولون انها لا تکون شیئا قبل ارتباطها بالوجود وهذا قاسم مشترک بین الرأیین القائل بأصالة الوجود والقائل بأصالة الماهیة , لیس معنی القول بأصالة الماهیة ان للماهیة نحو من التحقق والتحصیل قبل ارتباطها بالوجود , فاذا کانت الماهیة موجودة فما معنی الوجود فهل الوجود یحققها مرة ثانیة ؟ ومن هنا اشکل علی القائلین بأصالة الماهیة بانهم یتناقضون فی کلامهم ,
ص: 51
فالماهیة قبل ارتباطها بالوجود لیست شیئا فما معنی تعلق الامر او النهی قبل وجودها
وان قلت ان الامر یتعلق بالماهیة بعد ارتباطها بالوجود
قلت : فهذا طلب الحاصل ,
وان قلت ان تعلق الامر بالماهیة بغض النظر عن ارتباطها بالوجود او انفصالها عن الوجود الماهیة یعنی لا مع فرض وجودها ولا مع فرض عدم وجودها ای معدومیتها بل یتعلق الامر والنهی بها مع قطع النظر عن الوجود والعدم والمطلوب فی الامر ربطها بالوجود والمطلوب فی النهی ربطها بالعدم او اعدامها , وهذا الکلام لعله هو الذی یرید ان یقوله صاحب الکفایة , لا یقول ان الامر یتعلق بالماهیة الموجودة او المعدومة وانما هو بقطع النظر عن ارتباطها بالوجود او العدم , لکن هل تحکم علیها بانها متعلقة للأمر ؟ کیف تحکم علیها انها متعلقة للأمر الحکم علی الشیء فرع تحصله فی ضرف الحکم علیه , فاذا لم تحکم فما هو المطلوب ؟ ان قلت انها مطلوبة بعد ارتباطها بالوجود قلنا ان هذا تحصیل الحاصل , فکیف تحکم بها وهی فی قضیة موجبة وطرف النسبة وتحکم علیها بانها مطلوبة ومأمور بها وهی لیست موجودة ولا غیر موجودة کیف یکون ذلک .
ثم توجد مشکلة اخری فی هذه الجملة ( الاوامر تتعلق بالأفراد او بالطبائع ) تکررت فی کلمات الاعلام فنحاول ان نفهم المراد منها .
والمشکلة هی ان الماهیة بناء علی اصالة الوجود هی اعتباریة حتی قال البعض انها انتزاعیه بمعنی انها تشکل حدود الموجودات الخارجیة والا فان الموجود فی الخارج الوجود فقط فالقول بأصالة الوجود یعنی لا توجد ماهیة وانما الموجود فی عالم نفس الامر والواقع الوجود فقط ولاتوجد ماهیة اصلا بل الحکم علیها بانها موجودة بالتبع حتی قالوا مجاز , وهذه الموجودات بما ان لها قیود وحدود تلک الحدود عبارة عن الماهیات المنتزعة منها هذا اذن الماهیة غیر موجودة اصلا ولاتحقق لها .
ص: 52
ان قلت : ان فی الخارج موجودان احدهما الماهیة والأخر الوجود .
قلت : اننا نری الموجود فی الخارج واحد فقط وهو الوجود .
اذن ما معنی قول القائلین تعلق الاوامر بالطبائع او قول القائلین بتعلق الاوامر بالأفراد ؟
یقول احد استاذتنا فی علم المعقول سابقا قده یقول اذا نظرت الی الماء وغضضت النظر عن مشخصات المیاه الموجودة فی الخارج کماء النهر وماء البحر وماء الحوض بینک وبین نفسک فهل الماء موجود او لا ؟ یقول اذا قطعت النظر بینک وبین نفسک فهل الماء موجود او غیر موجود ؟ یقول ان وجدانک یحکم بان الماء موجود وهذا القدر المشترک مع قطع النظر عن خصوصیات الافراد وتشخصاتها ( الطول والعرض والسعة والضیق والبرودة والحرارة والکدورة ..) فهذه عوارض علی الماء فنفس التشخصات وافرادها فهل تجد مع قناعة النفس وتدرک شیئا مشترکا بین جمیع الکلمات یسمی بالماء ؟ قلنا نعم فقال هذا هو الطبیعی , فتمکن رض من تصویر شیء مشترک بین الافراد ولکن لم تحل المشکلة فهذا الشیء المشترک موجود فاذا تعلق الامر بهذا الموجود یعود المحذور الذی کنا فیه , فهو صور قاسم مشترک بین المیاه وقاسم مشترک بین بنی ادم فیقول اذا قطعت النظر عن خصوصیة زید وعمر وبکر و... فهل طبیعی الانسان موجود او غیر موجود ؟ لیس بشرط العدم فبشرط العدم لا یوجد فرد , فمع قطع النظر عن الخصوصیات الفردیة هل موجود قلنا انه موجود قال هذا هو طبیعی البشر , ولکن لم تنحل مشکلتنا ببیانه الشریف لأننا نرید ان نحدد متعلق الامر والطلب والنهی ما هو .
ص: 53
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
یظهر من کلماتهم ان المراد من الطبیعی هو الماهیة قلنا ان الماهیة من حیث هی هی لیست موجودة ولا معدومة ولا واحدة ولا کثیرة حتی قالوا فی مقام الماهوی رفع المتناقضین معقول یصح ان یقال انها غیر موجودة وغیر معدومة وکل من الحکمین صحیحا باعتبار انها لیست شیئا , فقالوا بعد ذلک ان الاوامر تتعلق بالطبائع فما هو مقصودهم من ذلک ؟ .
والذی ینبغی ان یقال ولا یفرق بین القول بأصالة الوجود وان الوجود امر واقعی وهو منشأ الاثار المتوقعة من الشیء وهو الذی یوجد ویعدم وبین القول بأصالة الماهیة بان الماهیة هی منشأ الاثار المتوقعة من الشیء سواء قلنا بهذا او بذاک , باعتبار ان القائلین بأصالة الماهیة مع قطع النظر عن الوجود یمکن ان یترنب علیها ای اثار باعتبار انهم قالوا ان الوجود وان کان امرا اعتباریا والحقیقیة للماهیة ولکن الماهیة اذا لم تتصف بالوجود فلا تکون محکومتا بای حکم ولاتکون منشأ لأی اثر توقع منها فهذا معنی مشترک بین القولین . فبعد هذا التذکیر لما قلناه فی الجلسة السابقة نقول
ان مقصودهم من الماهیة هو ما یمتاز به شیء عن شیء وهذا الامتیاز هو عبارة عن عدم المشارکة , فالمقولات العشر الجوهر والاعراض التسعة متمیزة بعضها عن بعض ویمکن ان یقال ان هذا الامتیاز وهو عدم الاشتراک هو عبارة عن الماهیة , ومعلوم ایضا کما ان الجوهر متمیز عن العرض فکذلک الاعراض التسعة متمیزة بعضها عن بعض بتمام ذاتها وواقعیتها والجوهر بتمام واقعه متمیز عن العرض ولیس هذا الامتیاز ناشئا من الفصل او من الاعراض ونحوها بل ان الامتیاز ذاتی ونفس هذا الامتیاز هو نعبر عنه الماهیة , فقالوا ان الجوهر ماهیة اذا وجدت وجدت لافی موضوع والعرض ماهیة اذا وجدت وجدت فی موضوع وهذا منشأ الامتیاز هذا نسمیه بالجوهر وذاک نسمیه بالعرض , ثم الاعراض تتمیز عن الاعراض الاخری تتمیز بنفس ذاتها وهی تلک المقولات التسعة ( علی المشهور ) (1) , اذن هذا منشأ الامتیاز هو الماهیة ولذلک ورد فی بعض عبائر المحققین خصوصا اهل المعقول قالوا ان الماهیة مثار الکثرة ولیس مثار الاشتراک , فمنشأ الاختلاف والتمایز والکثرة من جهة الماهیة وایضا عبر عنها ان ماهیة الشیء حد الشیء ای ما یمیزه ویفصله عن شیء اخر .
ص: 54
وهذه الاعراض التسعة هی مقولات تکوینیة وفی مقابل هذه المقولات التکوینیة التی تنحصر فیها الکائنات کلها اما جوهر واما عرض والعرض اما من هذا القسم من الاعراض او من ذلک العرض من المقولات وفی مقابل هذه المقولات العشر مقولة الامر الاعتباری والاعتباری غیر خاضع لا للجوهر ولا للعرض وانما هو نحو وجود بحت وله ماهیة اعتباریة بمعنی ان امتیاز ذلک الامر الاعتباری عن سائر الامور الاعتباریة وامتیازه عن کل واحدة من المقولات العشرة ایضا بنفس تلک الماهیة الاعتباریة , وهذه الماهیة الاعتباریة یحکم علیها بانها موجودة او غیر موجودة بنفس اعتبار من بیده الصلاحیة والاعتبار لإیجاد هذا الامر الاعتباری , اذن اصبحت عندنا احدی عشر مقولة .
وهذا الامر الاعتباری تجدوه فی ثنایا کلمات الاعلام قدیما وحدیثا وان کانوا فی مقام حصر المقولات قالو انها عشر فقط جوهر وتسعة اعراض ونجد الاعتراف منهم بالماهیة الاعتباریة ,
ثم ان هذه الماهیات الاعتباریة ایضا تنقسم فالصلاة ماهیة اعتباریة ویوجدها من بیده الاعتبار وهو المولی جلة عظمته او من یخول له التشریع , وکذا ماهیة الحج والصوم ایضا اعتباریة .
وهناک بعض الامور الاعتباریة غیر خاضعة لاعتبار الشارع المقدس مثلا شخص یأسس مؤسسة ویضع لها نظاما فهذا النظام وجوده اعتباری و اعدامه وجعله بید جاعل هذه المؤسسة وهو الذی له صلاحیة الاعتبار , صاحب البیت الفلانی یجعل لبیته نظاما وهذا النظام یکون مجعولا بالاعتبار ویکون خاضعا لاعتبار من بیده الاعتبار .
یقول الامر الاعتباری لیس له خضوعا ای لا یخضع للمقولات التکوینیة وانما یخضع لمن بیده الاعتبار , والامر الاعتباری یختلف عن الامر الاعتباری الاخر .
ص: 55
الالفاظ الدالة علی مدلولاتها وهذه الالفاظ یضعها من بیده وضع اللغات , وقلنا فی بحث الوضع ان الوضع هو خلق العلقة بین اللفظ وبین مفهوم یتصوره جاعل هذه العلقة فهو یتصور المعنی ویضع اللفظ لا لخصوص ذلک المعنی الموجود فی ذهنه والا کان استعماله لما هو موجود فی ذهن الاخر
وفی ذهنه هو فی مقام اخر یکون مجازا ,لیس کذلک بل هو یضع اللفظ لیستخدمه لأجل الاشارة والدلالة علی الماهیة , وذلک المتمیز بمنشأ الامتیاز ذلک یکون مدلولا , فاللفظ یدل علی الماهیة ولکن بعد فرض امتیاز تلک الماهیة عن الماهیات الاخری , فاذا المولی وضع لفظ الصلاة لطبیعی الصلاة او لصلاة الصبح فیحدد الصلاة بحدود معینة وهذه الحدود داخلة فی صمیم ماهیة الصلاة بمعنی انها تمیز هذه الماهیة عن تلک الماهیة الاخری , صلاة الصبح عن صلاة العشاء وهکذا . فأما نفس الوجود فلیس موضوع للماهیة بل لو قلنا ان الوجود داخل ی الموضوع له فیلزم ان یکون کل صلاة غیر ذلک فیکون مجازا , فاستعمال اللفظ فی تلک الصلاة الموجودة فی ذهن المولی یکون استعمالها فی ما اوجده المکلف یکون مجازا , واذا ما اوجده هذا المکلف ما اوجد غیر المکلف کل ذلک یختلف فلابد ان یکون کله مجازا , بل ان هذا المتمیز فی ذهن الواضع یجعل هذا المتمیز غیر متقید فی کمقام تعیین اللفظ بخصوص الموجود فی الذهن ولذلک جمیع موارد تحقق صلاة الصبح یکون استعمال لفظ صلاة الصبح فیه حقیقتا ولیس مجازا , هذا ما فصلناه فی بحث الدلالة ز
الی هنا تمکنا من فهم مطلب وهو ان الماهیة التی قد یعبر عنها بالطبیعة عبارة عن حدود شیء یمکن ان یتحقق ویمکن ان لا یتحقق فاذا کان الامر کذلک فاذا امر المولی بماهیة فاذا لوحظت بلحاظ تحققها فی نفس الامر والواقع یعبر عنها بالطبیعة واذا لم تلاحظ بلحاظ تحققها فی نفس الامر والواقع فتسمی بالماهیة فقط , فمقصود القائلین ان الاوامر تتعلق بالطبائع یقول ذلک المعنی الممیز وتمیزه ان کان من الامور التکوینیة فتمیزه یکون بدخوله تحت المقولات العشر اما اذا کان من الامور الاعتباریة فیکون امتیازه بدخوله تحت ذلک الامر الاعتباری الذی جعله من بیده الاعتبار والجعل , اذن مقصود القائلین ان الالفاظ والاسماء موضوعة للماهیة والامر یتعلق بمدلول ذلک الاسم مقصودهم الماهیة التی تکون ساریة وذلک المتمیز الذی یوجد بالوجود وینعدم بانعدام الوجود , فهذا المتمیز هو عبارة عن الماهیة مع قطع النظر عن تحققها فی عالم التحقق وهو نفس الامر والواقع واذا لوحظ هذا المعنی المحدد بلحاظ تحققه فی نفس الامر والواقع یعبر عنه بالطبیعة
ص: 56
فالنتیجة ان المقصود بالطبیعة الماهیة بهذا المعنی ای بالحدود الممیزة للشیء , وشیئیة الشیء بالوجود ولیس بالماهیة حتی اذا قلنا بالماهیة فهو بعد تلبسها بالوجود علی القول بأصالة الماهیة .
ما هو الفرق بین الطبیعة والفرد : الفرد اذا کان القدر الجامع بین الشیء والشیء داخلا یدور علیه واقع هذا الشیء فهذا امتیاز بین هذا وذاک فهما فردان , اما اذا کان بین زید وعمر جامع مشترک بمعنی ان کان بین شیء وشیء ما به واقعه والامتیاز مشترکا فهما فردان اما اذا لم یکن الاشتراک بینهما فی ما به بل بامتیاز ما به شیئیته فهذا یسمی ماهیتان مختلفتان فزید مع الفرس طبیعتان وماهیتان مختلفتان لان ما به شیئیة الفرس ما به شیئیة زید متمیز واما زید وعمر وبکر فما به شیئیته وانسانیته واحد فاذا کان الاشتراک ما به واقعیة الشیء مع التعدد فی بعض الامور فهذا یسمی ماهیة واحدة والفرد متعدد , اما اذا لم یکن کذلک فیکون الماهیة متعددة .
وبعد هذا نقول بما ان الالفاظ التی استخدمها المولی فردا وضعت لذلک الجامع المشترک بین هذه الافراد فلذلک نقول ان الالفاظ موضوعة للماهیة المشترکة فبما انه استعمل لفظ الصلاة او لفظ الصوم فی مقام الامر فالأمر یتعلق بذلک القدر المشترک بین هذه الافراد قلنا لان صلاة الصبح للیوم ومع صلاة الصبح للغد ومع صلاة الصبح للامس مابه صلاتیته ومابه شیئیته مشترک مع بعض الخصوصیات الممیزة بینهم وتلک الخصوصیة نعبر عنها بالماهیة الشخصیة والممیزات لهذه الصلاة صلاة زید الصبح وصلاة عمر الصبح هذه مختلفة ولکن هذا الاختلاف لیس فی صمیمها فیکون الاختلاف فی الفرد , اما اذا لم یکن الاختلاف فی الفرد کما بین صلاة الصبح وصلاة الظهر فهذا اختلاف فی الماهیة .
ص: 57
القائل بتعلق الامر بالطبائع یدعی ان الاوامر تتعلق بذلک الجامع المشترک بین الافراد , واما خصوصیات الافراد فربما تکون دخیلتا فی کون هذا الفرد افضل من ذاک وهذا اشرف من ذاک هذا ممکن ولکن ما به فردیته الفرد وواقعه واقع مشترک وبما ان المطلوب الایجاد فتعلق الطلب بمعنی هذا القدر الجامع الماهوی یتخذه المولی وسیلة لان یصب الطلب علی الوجود الذی یسع هذه الطبیعة بجمیع مصادیقها عبر عنه فی الکفایة بالوجود السعی فالآمر فی مقام الامر یستخدم اللفظ الموضوع للماهیة والطلب یوجه ویطلب من العبد ایجاد ذلک الوجود السعی الشامل لهذه الماهیة بجمیع مصادیقها وهذا هو معنی السعی , فإذن الصحیح ان اوامر تتعلق بالماهیة بمعنی ان الآمر یستعمل اللفظ الموضوع للماهیة الجامعة ویصب الطلب علی الوجود الذی یکون وجودا لهذا الجامع کله الذی یعبر عنه بالوجود السعی . اما اذا لوحظ الفرد فبما ان فردیة الفرد تتعدد بتعدد الفرد فلابد من تحقق اوامر غیر متناهیة لان الافراد غیر متناهیة فلابد ان تکون الاوامر غیر متناهیة ایضا فالأمر بخصوص هذه الصلاة یکون غیر الامر الذی یتعلق بفرد اخر ومن هنا لا ندعی فقط انه امر وجدانی بل هو برهانی انه لا یعقل ان تتعلق الاوامر بالأفراد والا لزم ان تکون انشاآت غیر متناهیة ووجوبات غیر متناهیة ووجودات غیر متناهیة تقتضی ان یکون ایجاد هذه الاوامر یستمر وهذا یستلزم ان تکون الشریعة غیر کاملة بعد , ویلزم ان یکون التشریع مستمرا الی ان تنتهی البشریة وهذا قطعا غلط لان الله تعالی قال ( الیوم اکملت لکم دینکم ) هذا لب المطلب فی هذه المسالة .
ص: 58
الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد
قلنا الماهیة من حیث هی هی لیست موجودة ولا معدومة ولیست شیئا حتی یتعلق به وعاء الطلب ومع فرض تحققها لامعنی لتعلق الطلب ایضا لأنه طلب الحاصل , ومضافا الی ذلک ان الماهیة عبارة عن القیود والممیزات فان الجوهر یتمیز عن العرض بماهیتة الجوهریة وما یمیز العرض عن الجوهر ایضا ماهیته العرضیة والماهیات العرضیة بعضها عن بعض تتمیز بالماهیات فالماهیات هی مثار الکثرة ومثار الامتیاز ومثار قطع الشرکة ولایکون هذا المثار مصبا للطلب فما هو مصب الطلب قلنا هذه الماهیات یستخدمها الآمر او المولی لتشخیص مطلوبه عن مطلوب اخر سواء کانت الماهیة تکوینیة مثل الماء او کانت اعتباریة کالصلاة فالفظ الدال علی الماهیة او نفس الماهیة یستخدمها المتکلم لتمییز متعلق طلبه عن غیره واما نفس الطلب فلیس الوجود اذا قلنا ان الوجود هو مطلوب فلابد ان یحکم علی الشیء الموجود فاذا کان الشیء مطلوبا فان طلبه یکون طلبا لحاصل فنقول ان الطلب یتعلق بذلک المتمیز فی ذهن المتکلم فی عالم التشریع وکن المطلوب من العبد ایجاد وخلق وجود لتلک الماهیة المتصورة فی ذهن المتکلم و الآمر , یقول صاحب الکافیة ان الوجود السعی مطلوب ولکن نقول ان هذا التعبیر ایضا فیه قصور لأنه لا یعقل ان یکون هذا الوجود السعی بسعته یکون مصبا للطلب لأنه یلزم من ذلک ان الماهیة تکون بجمیع مصادیقها العرضیة والطولیة مصبا للطلب , فإذن ما هو القصود ؟ هل الافراد ؟ الافراد فردیة الفرد بوجوده یتمیز فرد عن فرد اخر بماهیته الخاصة فالماهیة بما هی هی قلنا هی منشأ ومثار الامتیاز هذا الفرد عن هذا الفرد لا یعقل ان یکون مطلوبا نعم هو یشخص المطلوب لا ان یکون هو المطلوب والمطلوب هو وجود الفرد وفرد الوجود ایضا غیر معقول لان فردیة الفرد بوجوه الخاص فلو قلنا ان ذلک الطلب وجود الخاص هو مطلوب یلزم من ذلک تحصیل الحاصل ایضا فالصحیح ان یقال ان الطلب یتعلق بالماهیة المتعقلة والمتصورة فی ذهن الآمر فی عالم التشریع ولکن من دون ان یکون لخصوصیات الفرد دخل فی المطلوب او الطلب یعنی الخصوصیات الفردیة بماهیاتها ووجوداتها الشخصیة لیست ملحوظة فی مطلوبها نعم نقول المقصود ایجاد الطبیعة المتمیزة عن غیرها ویکون بقطع النظر عن الخصوصیات الممیزة والوجودیة فهی غیر دخیلة فی متعلق الطلب .
ص: 59
وبعد التأمل فی کلمات الاصحاب یظهر انه یوجد ضیق فی التعبیر اقتضی ان تکون تعبیرات الاعلام فیها قصور عن محل البحث ومرادهم وطالبهم والافان الماهیة بماهی هی علی کلا القولین اصالة الوجود واصالة الماهیة فلیست موجودة ولیست معدومة , اذن فمنشأ الامتیاز یکون امرا عدمیا لأنه قطع للشرکة فاذا کان قطعا للشرکة فکیف یکون هو مطلوب , اذن الأمر یتعلق بالطبیعة المتمیزة من سائر الطبائع والمطلوب ایجاد تلک الماهیة بدون ان یکون لشیء من الخصوصیات الفردیة دخل فی الطلب وان کان الخصوصیات الفردیة لا یمکن الاستغناء عنها .
فصل : إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز
ثم بعد ذلک دخل صاحب الکفایة فی النسخ وهو اذا جاء النسخ بعد بوجوب الشیء فهل یقتضی او یدل علی بقاء الجواز او لا یدل ؟
هذا البحث فیه جوانب ینبغی ان ننتبه الیها حتی یتبین لنا محل البحث
اولا : ما هو لمقصود فی النسخ ؟ وکلامنا فعلا لیس النسخ فی الکتاب العزیز او فی المعانی الاخری وانما ما هو مقصود الاعلام فی هذا البحث حتی لاندخل فی ابحاث اخری , المقصود کما یظهر من طی کلماتهم من النسخ هو ازالة واعدام الطلب او الوجوب بعدما اوجده المولی , ازلة هذا الوجوب هذا عبارة عن النسخ سواء کانت الازالة بقول او فعل ,
وهذا البحث بهذا اللحاظ غیر واضح علینا لان النسخ اعدام والاعدام فعل ولامعنی ان یکون الفعل دالا علی بقاء الجواز فلیس الاعدام موضوعا للدلالة حتی یبحث عنه ولا الإعدام یبقی حتی یبقی له دلالة فلا معنی لهذا البحث اساسا , وکذلک الاعدام اذا تعلق بالوجوب فصاحب الکفایة یری ان الاحکام بسیطة فلا معنی من ان یقال بإزالة الوجوب هل یبقی الجواز او لا وکذلک اذا کان النسخ یتعلق بالطلب فالطلب امر نسبی نسبة ین الطالب والمطلوب والمطلوب منه وهذه النسبة اعدمت وبإعدامها لامعنی لان یکون لهذا الاعدام وهو عبارة عن النسخ ان یکون له دلالة علی شیء , فهذا النحو من البحث بناء علی هذا التفسیر للنسخ غیر معقول اصلا .
ص: 60
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
قلنا توجد عدة مطالب نحاول فهمها قبل الخوض فی اصل البحث لکی لا نقع فی بعض الاشتباهات التی وقع فیها غیرنا وقلنا ان معنی النسخ هو عبارة عن اعدام الوجوب بقاء ولیس حدوثا وهذا الاعدام لا یعقل ان یکون له دلالة علی بقاء جواز ذلک الفعل الذی کان واجبا
ثانیا : بعض العلماء فی الاصول اثاروا مسألة بقاء الجنس بعد ارتفاع النوع بارتفاع لفصل قالوا ان النوع مرکب من جنس وفصل فاذا ارتفع النوع وینتفی النوع بانتفاء وارتفاع احد اجزائه وابرز اجزائه هو الفصل لان لفصل محصل للجنس ومقوم للنوع فاذا ارتفع الفصل فیبحث عن بقاء الجنس فبما ان الجنس لا یعقل ان یبقی بعد ارتفاع الفصل لا یعقل ان یبقی الجواز , هکذا افدوا فی هذا البحث .
وهذا غیر واضح والوجه فیه ان الجنس والفصل انما یکون للامور التی لاهی داخلة فی احدی المقولات فی المقولات العشر الجوهر والعرضیة والاحکام الشرعیة اعتبارات محضة ووجودات صرفة فاذا کانت کذلک فلا یعقل دخول شیء من هذه الاحکام لشرعیة تحت جنس من الاجناس فاذا لم یکن جنس من الاجناس فلایعقل ان یکون للوجوب وفصل ومرکب من جنس وفصل هذا الکلام اجنبی عن محل البحث بلا فرق بین ان یکون المقصود بالجنس والفصل بالمعنی المنطقی او الجنس والفصل بالمعنی الفلسفی علی کلا الامرین انه اجنبی عن الاحکام الشرعیة التی هی اعتبارات صرفة , لذا لا ینبغی ان یکون هذا البحث فی المقام .
ص: 61
ثالثا : ان فی کلام صاحب الکفایة مطلبان او تصریح بمطلبین احدهما افاده فی بدایة هذا البحث قال لا دلالة لدلیل الناسخ او المنسوخ علی ثبوت الجواز لا بالمعنی الاعم ولا بالمعنی الاخص ولکنه بعد اسطر کتب بقلمه انه لا دلالة لدلیل الناسخ ودلیل المنسوخ علی تعیین الجواز بالمعنی الاعم والاخص , وفرق واضح بین التعبیرین ففی الاول قال لا دلالة علی الوجود وهنا یقول لا دلالة علی التعیین
فنقول ان التعیین غیر الوجود فمثلا اشک هل دخل احد فی الغرفة او لم یدخل فشک واحتمال وجود شیء , ومرة اعلم انه احد دخل لاکن لا أمیزه هل هو زید او خالد , فالبحث یتلف فکیف رض فی صدر کلامه الشریف یقول ان البحث عن ثبوت الجواز وهاهنا یقول البحث عن لتعیین وهذا تهافت فی کلامه لشریف و ولاکن بعد التأمل یتبین ان کلامه الثانی لا دلالة علی التعیین هو دفع دخل مقدر ای ان هناک بیان لبعض اراد قده ان یحول دون ذلک لبیان فی المقام وذلک البیان هو انه قد ثبت بمقتضی عقیدتنا بالإسلام الحقیقی الذی جاء عن طریق القدیر محیط بجمیع الامور التی یمکن ان یثبت لها الحکم فما من شیء الا وله حکم من الشرع المقدس فعلیه لما نسخ وجوب حکم من الاحکام ومحط الوجوب وهو ذلک الفعل لا یخلوا من الحکم فلابد ان یکون له حکم فاذا کان له حکم فالبحث انما هو بعد النسخ عن معرفة وتشخیص ذلک الحکم الذی یحل محل الوجوب فیکون البحث عن التشخیص والتعیین ولیس عن الوجوب فهو قده یرید ان یحول دون هذا البیان فیقول انه بحث الدلالة علی الوجوب ولا الدلالة علی التعیین
ص: 62
رابعا : ثم انه یظهر من کلمات بعظهم ان هذا البحث یأتی بناء علی ان الاحکام مرکبة اما بناء علی انها بسیطة کما علیه صاحب الکفایة جملة من الاجلاء واتبعناهم علی ذلک فلای یأتی هذا البحث لأنه بسیط وانعدم
نقول ان امکان البحث موجود سواء قلنا بترکیب الوجوب او ببساطته سواء کان مرکب من جزئین او ثلاثة کما یقول صاحب المعالم لان الجواز بناء علی البساطة یکون لازما للوجوب خارجا عن حقیقته فاللازم قد یکون داخلا فی حقیقة الملزوم وقد یکون خارجا فما دام البحث فی المقام بحث عن بقاء اللازم سواء کان داخلا فیکون جزء منه او کان خارجا عنه فیکون اجنبیا عن حقیقته فإمکان البحث موجود سواء التزمنا بالبساطة او التزمنا بالترکیب .
خامسا : ثم انه لا فرق فی البحث یأتی البحث علی القولین من ان الوجوب من فعل المولی او من فعل العقل فان الوجوب هو الالزام اذا قلنا العقل یلزم اما اذا قلنا العقل یدرک والالزام من المولی فعلی کلا التقدیرین له لازم او انه جزء وله لازم فعلی کلا التقدیرین یأتی البحث سواء قلنا ان الوجوب منشأ من العقل او من الشرع , هذه بعض معالم هذا البحث .
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز (1)
قدمنا بعض المطالب فی هذا البحث وفلنا ان هذا البحث یأتی سواء کان القول بان لوجوب مرکب او کان بسیطا غایة الامر انه علی القول بالترکیب یکون الجواز جزأ من الوجوب وعلی القول بالبساطة یکون الجواز لازما للوجوب وکذلک الرجحان فبناء علی الترکیب یکون جزأ وعلی البساطة یکون لازما للوجوب , کما یمکن ان یبقی الجزء بعد انتفاء المرکب کذلک یمکن ان یبقی اللازم بعد انتفاء الملزوم ولکن الذی نرید ان نلتفت الیه هو ان الجزء علی قسمین وکذلک اللازم علی قسمین الجزء قد یکون ترکیبیا وقد یکون تحلیلیا بمعنی ان الجزء الترکیبی ان للجزء قبل ارتباطه بالجزء الاخر ان له استقلال فی الکون والوجود والحصول ویمکن کذلک یبقی بعد انفصاله عن ذلک الجزء الاخر وقد یکون هذا الجزء لاوجود له قبل تحقق المرکب , فبعدما یوجد الشیء العقلُ یحلله ویثبت ان هناک جزئین وکل منهما داخل فی قوام المرکب فالعقل یحلل ولیس له وجود مسقل قبل الترکیب وبعد الترکیب فمثلا الآجر والاحجار قبل تکون البناء له وجود مستقل وهذا نعبر عنه بالجزء الترکیبی وقد لا یکون کذلک مثل الممکن فحینما یتأمل فیه العقل یحلل الممکن الی الامکان والمتصف بالإمکان ( سواء فسرت الامکان بالحاجة او متساوی الطرفین بین الوجود والعدم فسه بما شئت فقالوا هناک ان الامکان لا یمکن تفسیره تفسیرا منطقیا ) فالممکن حینما یحلله العقل الی امرین الی الامکان والآخر المتصف بالإمکان وهو الوجود المفتقر الی العلة لتحققه ولا یوجد للإمکان ولاللمکن تحصُل قبل الاتصاف بالممکن , والوجوب بالغیر لا ینافی الامکان لذاتی فالإمکان الذاتی ثابت للمکن والعقل یحلل الشیء الممکن الی الاماکن والی الذات المتصفة بالإمکان , هذا الجزء التحلیلی , وکذلک اللازم والملزوم له وجود مستقل مع قطع النظر عن الملزوم یوجد معه او یحدث التلازم بعد تحقق الارتباط وقد یکون هذا اللازم صالحا للبقاء مع الانفصال عن الملزوم وقد لا یکون صالحا للبقاء وتحقق الملزوم , فان کان الملزوم علة محدثة ومبقیة للازم فحینئذ البقاء کالحدوث فی اللازم مفتقر الی الملزوم فلا یعقل ان یبقی اللازم مع انفصاله عن الملزوم اذ ان فرض الکلام هو ان الملزوم علة لحدوث اللازم وکذلک علة لبقاء اللازم فالعلة الموجدة للمکن قد تکون علة لوجود الممکن والعلة لبقاء الممکن شیئا اخر کما فی الحائط فحدوثه بفعل البناء واما الاستمرار والبقاء هو للتماسک الموجود فی الاحجار فهو العلة او المقتضی لبقاء الجدار علی حاله ولیس البناء الذی بنی وذهب ,
ص: 63
فالنتیجة ان کل من الجزء واللازم یمکن ان یکون صالحا للبقاء بعد الانفصال وقد لا یکون صالحا للبقاء بعد الانفصال . وقلنا ان البحث یجری علی الفول بترکیب الوجوب فیکون الجواز او الرجحان جزأ فلابد للقائل بالبقاء ان یثبت صلاحیة البقاء للجواز او الرجحتن بعد انفصالهما عن المنع من الترک , وکذلک ان قلنا ببساطة الوجوب فلابد ان یدعی القائل بدلالة الناسخ او المنسوخ علی بقاء الجواز ان ذلک الجواز لازم للوجوب او الرجحان لازما للوجوب وان ذلک اللازم صالح وممکن لان یبقی بعد انفصاله عن الملزوم بدون هذا غیر واضح .
وقلنا ان هذه ربط المسالة بمسالة بقاء الجنس بعد انفصاله عن الفصل اجنبیة عن محل الکلام فالربط لا ینبغی ان یحدث فی کلمات الاعلام
والوجه فیه ان الجنس والفصل من اقسام الاعراض والاجناس العالیة واما الوجوب واجزائه هو عبارة عن الامر الوجودی الذی اوجده من بیده صلاحیة من بیده ایجاد رجان او وجوب او جواز الفعل فهذا لیس داخلا فی شیء من المقولات العشرة فلا علاقة ببین البحثین .
ثم جاء فی کلام صاحب الکفایة وغیره انه لا دلالة للدلیل الناسخ ولا للدلیل المنسوخ علی البقاء , اما دلیل الناسخ فواضح من ان هذا الدلیل الناسخ الدال علی نسخ الوجوب وارتفاعه هل یدل علی نفسخ الوجوب بجمیع اجزائه بناء علی الترکیب او بلازمه وملزومه بناء علی البساطة او لا یدل , هذا هو معنی دلیل الناسخ
اما دلیل المنسوخ فکیف یدل علی البقاء فلا معنی لذلک ولکن المقصود حسب ما نتخیل والعلم عند الله ان الدلیل المنسوخ هل یدل علی ان فی المنسوخ مایمکن ان یبقی بعد ارتفاع الوجوب او لا یدل یعنی بناء علی الترکیب هل الدلیل المنسوخ یدل علی اجزاء الوجوب او لا یدل , او انه بناء علی البساطة فدلیل الوجوب المنسوخ یدل علی ان هذا اللازم وهو الجواز او الرجحان صالح لان یبقی بعد ارتفاع الوجوب , فبهذه البیانات شخصنا محل البحث حتی نتجنب بعض الادلة التی لا ینبغی ان تذکر فی المقام ولا بعض الاشکالات التی تذکر , فندخل فی الدلیل هل یوجد دلیل لفظی او لا او هل یوجد اصل عملی وهو الاستصحاب او لا .
ص: 64
وطرح فی کلمات الاصولیین بعنوان البحث عن الوجوب فقط , وبمقتضی بیاننا یجری البحث فی جمیع الاحکام الخمسة ولیس فقط فی الوجوب , مثلا فی الحرمة فاذا نسخت الحرمة فهل تبقی المرجوحیة التی هی جزء من الحرمة بناء علی الترکیب او تبقی المرجوحیة بعد نسخ الحرمة بناء علی ان الحرمة بسیطة ولازمها المرجوحیة ,
وکذلک فی الاستحباب وهو الرجحان مع جواز الترک عن بقاء الجواز مع نسخ الاستحباب وکذلک یمکن البحث عن بقاء الجواز بالمعنی الاخص الذی هو قسیم الاحکام الاربعة والجواز بالمعنی الاعم الذی هو مشترک بین الاحکام الاربعة , ولکن الاعلام طرحوا قط بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب وکأنه یقاس علیه البقیة , ونحن کذلک نتبع الاعلام , لأنه یحتاج الی غیر فی الادلة والنتیجة واحدة ,
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
کیف یتعقل دلالة الدلیل المنسوخ علی بقاء الجواز مثلا وکیف یتصور دلالة الدلیل الناسخ علی بقاء الجواز بعد فرض ان الوجوب معلق او بسیط ؟ وبعد تمییز هذه المسالة , نقول انما یتعقل ان یکون للدلیل المنسوخ دلالة علی بقاء الجواز اذا قلنا بان الوجوب وکذلک الجواز کان بنحو انه احد الدلیلین دل علی جواز الفعل او رجحانه ثم یأتی دلیل اخر ویدل علی وجوب ذلک الفعل فالوجوب او الرجحان اولا ثم بعد ذلک جاء الالزام ودلیل الوجوب فدل علی وجوبه , فحینئذ قد یتخیل ان الدلیل المنسوخ عبارة عن الالزام والمفروض ان الرجحان او الجواز قد ثبت مع قطع النظر عن دلیل الالزام والوجوب فدلیل المنسوخ هو نفس الوجوب فقط واما نفس الجواز او الرجحان فقد ثبت حسب الفرض بدلیل اخر متقدم علی دلیل الوجوب فحینئذ قد یتخیل فیقال ان دلیل المنسوخ یقتضی بقاء الجواز لان المنسوخ هو الوجوب والمفروض ان الوجوب ثبت بعد الجواز وبعد الرجحان , فصاحب الکفایة ومن مشی مشیته فی نفی الدلالة من جهة الدلیل المنسوخ ایضا لعل نضره الشریف کان الی هذا الفرض وهو ان یثبت الجواز او الرجحان بدلیل مستقل ثم یأتی الوجوب بدلیل مستقل فحینئذ یکون عندنا دلیلان , والمفروض انه احد الامرین وهو الجواز او الرجحان ثبت بدلیل مستقل والوجوب ثبت بدلیل مسقل فحینئذ یکون دلیل المنسوخ مقتضیا فقط ارتفاع الالزام اما ارتفاع الجواز الو الرجحان فهو باق علی حاله , هکذا یمکن ان نقرب دلالة الدلیل المنسوخ علی بقاء الجواز او الرجحان بعد نسخ الوجوب
ص: 65
ولکن ان هذا الکلام مجرد تخیل بعد التأمل یرتفع وذلک لان الرجحان والجواز والوجوب هذه احکام ومعلوم انه اذا کان هناک دلیل دل علی جواز او رجحان الفعل ثم جاء دلیل ودل علی الوجوب فلابد ان نلتزم ان ذلک الرجحان او الجواز قد ارتفع فلا یعقل ان یبقی الجواز ومع ذلک یحل معه الوجوب لأنه هنا حکمان والمفروض ان احدهما ضد للآخر وضد للحکم للسابق فاذا کان الوجوب ضد للرجحان وضدا للجواز الذی هو عبارة عن جواز الفعل او تساوی الفعل والترک مثلا فلا یعقل ان یقال ان ذلک الجواز باق ثم جاء الوجوب مع بقاء الوجوب والدلیل الناسخ رفع الوجوب ولم یرفع الجواز فهذا المعنی غیر واضح وغیر معقول اساس , وهذا الکلام یمکن تصویره حتی علی القول ببساطة الوجوب فعلی کلا التقدیرین ان دلیل الناسخ انما یتعقل اذا قلنا ان الجواز الذی هو جزء الوجوب بناء علی ان الوجوب مرکب فجزء الوجوب ان قلنا هناک جعلان احدهما جعل لللازم والآخر جعل للرجحان او الجواز فیکون الدال علی الوجوب دالا علی جعلین وعلی مجعولین فالجعل والمجعول یکون متعددا احد الجعلین عبارة عن جعل الجواز او جعل الرجحان والآخر عبارة عن جعل الالزام او جعل اللزوم , فحینئذ یتعقل بان یکون النسخ متعلقا بأحد الجزئین فیبحث عن بقاء ذلک الجزء الثانی وعدم بقائه وان قلنا حتی علی القول بترکیب الوجوب ولیس هناک جعلان وانما هو جعل واحد وهو الوجوب ولکنه العقل بتأمله وتعمله یحلل هذا الجعل الواحد والمجعول الواحد الی جزئین احدهما الرجحان والآخر المنع من الترک او احدهما الجواز والاخر المنع من الترک ,
ص: 66
وبعبارة واضحة بناء علی ان الوجوب مرکب فیکون الترکیب فیه اما علی نحو ترکیب النوع من جنس وفصل او ان الترکیب بمعنی ان المنشأ شیء واحد والعقل ینتزع منه امرین ,
فالفرق بین المطلبین :
بناء علی ان یکون ترکیب الوجوب بمعنی ترکیب النوع فحینئذ یکون احد الجزئین وهو کالجنس والآخر الفصل یکون هناک علة ومعلول فالفصل علة لتحقق جزء من الجنس الذی یکون جزءا من النوع وهذه العلیة علیة الفصل ان آمنا بها علیة فی الحدوث والبقاء ولایتعقل ان یکون الفصل علة لتحقق حصة من الجنس ویکون بعد ذلک الجنس مستغنیا عن المؤثر فی البقاء فهذا غیر معقول فاذا کان علة للحدوث والبقاء فلایعقل ان یرتفع الفصل ویبقی الفصل بل یستحیل اصلا , هذا المعنی الاول للترکیب .
وان قلنا ان الترکیب بالمعنی الثانی وهو ان هناک الزام والالزام والوجوب عقلی والعقل بتأمله وتعمله یحلل هذا الواحد الی امرین الرجحان او الجواز والآخر المنع من الترک ففی مثل ذلک فی الواقع مجعول واحد بسیط وانما یتصور التعدد فی المنتزع ولیس فی منشأ الانتزاع فاذا لم یکن هناک تعدد فی منشأ الانتزاع فلا یکون لنفس هذا الدلیل الدال علی رفع الوجوب دلالة لا بنحو المطابقة ولا بالتضمن ولا بالالتزام دلالة علی بقاء الرجحان او الجواز , فان التعدد انما جاء فی المنتزع فاذا لم یأتی التعدد فی منشأ الانتزاع فلا معنی ان یبحث علی ان هل الدلیل الناسخ یدل علی بقاء الجواز او لا یدل .
انا فرضنا ان التضاد بین الاحکام ثابت , فاذا دل دلیل علی بیاض جسم ثم دل دلیل علی سواده فلا معنی ان یقال هل ان السواد باق او غیر باق فما دام انه دل الدلیل علی بیاضه فی فترة من الزمن ثم یأتی دلیل علی ضده بعد ذلک فهذا غیر معقول , وهذا کلام منا لفهم کلام صاحب الکفایة وغیره من الاعلام
ص: 67
واما بناء علی انه دلیل الناسخ فیأتی الکلام هل ان الوجوب مرکب او بسیط فقلنا ان الترکیب فی الوجوب انما یتعقل بتفسیرین بان یکون هناک مجعولان احدهما عبارة عن الجواز او الرجحان والآخر وهو عبارة عن الالزام او المنع من الترک فاذا کان هناک جعلان ومجعولان فدلیل الناسخ اذا دل علی ارتفاع المجعول الثانی فلا یکون له دلالة بل یکون له عدم التعارض ببقاء وارتفاع ذلک الجزء الاخر وهذا معنی الترکیب والمعنی الثانی للترکیب قلنا ان هناک مجعول واحد ولکن العقل بالتعمل یحلل الواحد الی اثنین فیقال احدهما ارتفع والآخر باق وکلا التفسیرین لا یقتضیان صحة ذلک اذ الاول لیس فی المقام مجعولان اصلا بل هو مجعول واحد وهو الوجوب اذن لامعنی للتفسیر الاول وکذلک التفسیر الثانی بناء علی ان التعدد هو من التحلیل والتأمل العقلی فحینئذ منشأ الانتزاع واحد وانما المتعدد هو الامران الانتزاعیان فقط والامور الانتزاعیة ترتفع بعد غفلة القوة المنتزعة ولایبقی للمنتزع وجود مع ذلک ,
وهذا حتی علی القول بان الوجوب مرکب کترب النوع من الجنس والفصل غیر معقول لان الفصل کما هو علة لتحقق جزء من الجنس فی ضمن النوع کذلک علة للبقاء ایضا فاذا ارتفع الفصل وارتفع السبب والعلة فلا یمکن ان یقال او یحتمل بقاء المعلول , هذا تمام الکلام بناء علی ترکیب الوجوب بأحد النحوین ترکیب النوع من الجنس والفصل او بنحو التعمل العقلی , وان قلنا ان الجواز لازم فنتکلم به .
ص: 68
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
قلنا مع قطع النظر عن ما تقدم منا فی الجلسة السابقة انه بناء علی ان الاحکام الشرعیة مجعولات اعتباریة فهی وجودات صرفة ولیس هی مؤلفة من ماهیة ووجود بل هی وجودات بحتة فعلیه لا یتعقل الترکیب من حیث الجنس والفصل لان المرکب من جنس وفصل لابد ان یدخل تحت احد المقولات العشرة , واذا فرضنا انه امر اعتباری غیر خاضع لاحد المقولات لا یتعقل له جنس وفصل ولایتعقل ترکبه من جنس او فصل ,
وایضا انه الوجوب فعل من افعال المولی فاذا کان فعلا ومجعولا فهو جزئی والجزئی لا یکون له جنس وفصل والجنس والفصل یکون بلحاظ النوع ولیس بلحاظ الجزئی , بلحاظ الجزئی وهو وجود صرف وفعل من افعال الفاعل فدعوی ترکب الوجوب وخضوعه للجنس والفصل غیر واضح .
ومن جهة اخری انه لوا قیل ان الجواز لازم للوجوب فاذا کان الفعل واجبا ثبت الوجوب واذا ثبت الوجوب ثبت الجواز
نقول انالتلازم بین الشیئین انما یکون بأحد الاسباب اما یکون احد المتلازمین علة للآخر او کلاهما معلولان لشیء ثالث وفی المقام اذا کان الجواز لازما للوجوب فهما احدهما علة للآخر فلا معنی لبقاء المعلول مع انتفاء العلة ویستحیل ارتفاع المعلول مع بقاء العلة ولابد ان یرتفع واذا قلنا هناک علة ثالثة والعلة الثالثة هو الله سبحانه وهو الفاعل الاختیاری فاذا کان لفاعل الاختیاری علة اختیاریة لمتلازمین لایثبت التلازم لأنه التلازم انما یثبت اذا کانت العلة موجبة لا کل علة اختیاریة وهاهنا العلة الجاعلة للوجوب والجاعلة للجواز هی علة مختار فاذا کانت العلة مختارة فهذا البحث وهو اذا وجد احد هما یوجد الآخر لا یأتی انما یأتی فیما اذا کانت العلة لهما علة موجبة مثل النار علة للحرارة والضوء مثلا فکلاهما معلولین للعلة الواحدة الموجبة ففی مثل ذلک اذا ارتفع احد لمعلولین ارتفعت العلة فاذا ارتفعت العلة ارتفع المعلول الثانی ایضا فعلی هذا الاساس لامعنی لبقاء الجواز اللازم مع للمنع من الترک فانه تلازم وهو ارتباط بنحو الوجود وهذا لا یتعقل فی المقام ان یبقی الجواز مضافا الی انه ماقلناه ان اجواز لیس مجعولا مستقلا فی المقام لازما مترتبا علی جعل الوجوب بل المولی ینشأ الوجوب وهو امر بسیط والعقل فی مقام لتاما والتعمل ینتزع منه الجواز فالجواز یکون امرا انتزاعیا مجعولا لفعل المنتزع ولایکون معللا للوجوب وانما هو منتزع فاذا کان منتزعا والامور الانتزاعیة تستمر فی وجودها مادامت عملیة الانتزاع وادراک المنتزع لما انتزعه باقیة واما اذا حصلت لغفلة فحینئذ لا یبقی ذلک الامر الانتزاعی اولا الجواز بعد فرض کونه امرا انتزاعیا لا یتعقل بقائه بعد فرض ارتفاع الوجوب فانه منشأ الانتزاع انتهی والمنتزع ایضا غفل عنه فلا معنی لبقائه اصلا .
ص: 69
فالنتیجة ان دعوی بقاء الجواز سواء قیل انه جزء من الوجوب او قیل انه لازم هذا غیر واضح , هذا مضافا الی ماقلناه من ان المرکب من جنس وفصل لابد ان یکون کلیا واللی لا یکون مجعولا والشارع المقدس هو جاعل الاحکام فعلی هذا الاساس ولازلنا علی التزامنا من ان الاحکام الشرعیة بل العرفیة ایضا کلها جزئیة فاذا کانت جزئیة فلا معنی لان یکون الجزئی مرکب من جنس وفصل او غیره من الترکیب , هذا وقد نفینا تقسیم الحکم الی الکلی والجزئی فی محله وللکلام متابعة .
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
افاد قده فی الکفایة یقول لا یمکن اثبات الجواز بعد نسخ الوجوب الا بدلیل اخر یُعیٍنَه الحکم الثابت فی المورد بعد ارتفاع الوجوب وهذا الذی افاده رض کما قلنا انه لا مسوغ لقوله الا ان نقول انه لدفع شبهة مقدرة فی المقام وهو ان الواقع لا یخلوا من الحکم فاذا رفع الوجوب فلابد ان یثبت الحکم فبمقتضی هذا القانون الالهی من ان الله تعالی لم یترک شیئا الا وجعل له حکما فکیف تشک فی ثبوت الحکم فی المقام
وفی مقام الجواب یقول ان هذا لا اشکال فیه وانما الکلام فی ما هو الثابت الآن بعد ارتفاع الوجوب فالکلام هو المعین لذلک الحکم الالهی الواقعی بعد ارتفاع الوجوب .
ص: 70
والمشکلة الاخری انه صاحب الحاشیة علی المعالم تمسک باستصحاب الجواز الذی کان ثابتا مع الوجوب حین ثبوت الوجوب فارتفع الوجوب فیبقی الجواز علی حاله , وصاحب الکفایة فی مقام المناقشة فی هذا الاستصحاب قال ان هذا مبنی علی القول بجریان الاستصحاب فی الکلی من القسم الثالث .
وقد قُرِر فی محله ان هذا الاستصحاب قد یکون المستصحب جزئیا وقد یکون المستصحب کلیا والشیخ الاعظم قسم الکلی الی ثلاثة اقسام ثم بعده حافظ العلماء علی ذلک التقسیم فعندما یقولون الاستصحاب من القسم الاول او من الثانی او من الثالث فهذا التقسیم معلوم المقصود به ذلک الترتیب الموجود فی کلام الاعلام بتبع تقسیم الشیخ الانصاری , فقالو قد یکون الاستصحاب کلیا ای الشک فی بقاء الکلی الشک فی بقاء الفرد فقد لا یجری استصحاب الفرد ویجری فی الکلی وقد یکون بالعکس , والقسم الثالث هو محل الکلام وهو ما اذا کان الکلی متحققا ضمن فرد ونعلم بارتفاع ذلک الفرد قطعا ولکن نشک بحدوث فرد آخر حتی یکون الکلی المتحقق ضمن فرد سابق متحققا ضمن فرد ثانی .
وهل یجری هذا الاستصحاب فی الکلی او لا یجری ؟ قسموا هذا الاستصحاب الی قسمین قالوا اما ان یکون الفرد الثانی المشکوک الحدوث مباینا للفرد الاول مثلا زید کان فی غرفة وکان طبیعی الانسان موجودا مع وجود زید فی الغرفة ونعلم ان زیدا قد خرج من الغرفة ونشک فی انه هل دخل خالد فی الغرفة او لا فان کان قد دخل فالکلی الطبیعی الذی کان موجودا ضمن زید موجود ضمن هذا الفرد الثانی , وقد یکون الفرد لثانی المشکوک مرتبتا من الفرد الاول کالحرارة او البرودة , طبیعی الحرارة ضمن مرتبة الحرارة او البرودة تلک قطعا تبخرت فهل حلت مرتبة اخری من الحرارة او البرودة محل المرتبة السابقة او لا ؟ وهذه تکون مرتبة ثانیة من الحرارة او البرودة تعتبر فردا ولکن فی نفس الوقت هی مرتبة من السابق , وکذلک فی مثل الاعراض کالسواد والبیاض وغیرها فأیضا لها مراتب فیکون طبیعی السواد موجودا ضمن مرتبة وذهبت تلک المرتبة قطعا ولکن هل حلت مرتبة اخری اعلی من السابقة او ادنی من السابقة حتی یبقی الطبیعی معه ام لا ؟ فاصبح الکلی من القسم الثالث حیث نشک فی بقاء الکلی بعد ارتفاع فرد , فصار عندنا قسمین اما مباینا[ (1) ] للأول واما یکون الفرد الثانی لیس مباینا وانما مرتبة ,
ص: 71
وعلی هذا الاساس صاحب الکفایة قال ان استصحاب الجواز الثابت ضمن الوجود بعد ارتفاع الوجوب مبنی علی جریان الاستصحاب فی الکلی من القسم الثالث , عندنا ملاحظات مع الاعلام فی المقام ؟
الملاحظة الاولی : هذا للی الذی یستصحب قد یکون کن الموضوعات لشرعیة وقد یکون من الاحکام هذه الامثلة التی اتینا بها کلها هی من الموضوعات فطبیعی الانسان موجود ضمن زید ثم موجود فی ضمن خالد فالإنسان وزید کلها من الموضوعات والطبیعی فی ضمن هذا الفرد او ذلک الفرد ایضا من الموضوعات بالنسبة للحکم الشرعی وکذلک فی السواد والبیاض والبرودة والحرارة کلها من الموضوعات بل نقول الاحکام العقلیة والعقلائیة والعرفیة هی احکام ولکن بالنسبة الی محل کلامنا هی موضوعات الحکم العقلائی مثل التحسین والتقبیح ا لعقلیین والحکم الکلی اجتماع المثلین او الضدین مستحیل فهذه احکام ولکن بالنسبة الی الشرع الشریف قد تکون موضوعات , وقد تکون الاحکام عرفیة مثلا هذا الشیء کان حسن فی بلاد وفی بلاد اخری یعتبر قبیحا ( کما کان سابقا لبس القمیص القصیر فی النجف کان یعتبر قبیحا وعیبا ) فهذه عرفا احکام ولکن بالنسبة للشارع الشریف تعتبر موضوعات .
هذا الذی قاله صاحب الکفایة فعلا نتماشی معه الآن ولکننا لنا کلام معه فی بحث الاستصحاب فهنا لیس لنا اشکال معهم فقد یکون فی الموضوعات قد یکون کلیا وقد یکون جزئیا ولو کان ذلک الموضوع بالنسبة الی مصطلحات اخری فقد یکون حکما عرفیا او عقلیا , اما فی المقام فالحکم الشرعی لابد ان نثبت انه ینقسم الی کلی وجزئی واذا نفیناه واقمنا البرهان علیه فلایوجد حکم شرعی کلی وانما دائما یکون جزئیا فعلیه ینتفی البحث من اساسه ,
ص: 72
ان قلت : ان هذا اشکال مبنائی
قلت : نتنزل عنه ولکن نقول ان هذا الکلی والجزئی فی المقام یجری بناء علی ان یکون الجواز مرکبا وله افراد احدها الوجوب والآخر الاستحباب والآخر اباحة بالمعنی الاخص , واما اذا قلنا بانه بسیط فلا یکون ای واحد من هذه الاحکام مصداقا لذلک الجواز , هذا مطلب آخر اذن فالبحث یکون ضیقا جدا وهو ان نقول ان الحکم الشرعی ینقسم الی کلی وجزئی وان نقول ان الوجوب یکون مرکب ولیس بسیطا ونتکلم فیه .
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
قلنا حاول بعض الاعلام رض اثبات بقاء الجواز بواسطة الاستصحاب واشکل علیه صاحب الکفایة والسید الاعظم فی مصباح الاصول ان هذا من استصحاب الکلی من القسم الثالث والذی لا نقول به , ونحن نحاول التأمل فی هذا الاستصحاب وفی اشکالات القوم بمقتضی ما نتخیله والعلم عند الله والراسخین فی العلم فنقول اما ان نلتزم ان الوجوب مرکب او نلتزم بانه بسیط نحن فعلا لانبحث عن صحة القول بالبساطة او صحة القول بالترکیب لکن نبحث المسالة علی القولین .
فبناء علی القول الترکیب الذی یکون الجواز ینقسم الی اقسام اربعة من الاحکام التکلیفیة الاستحباب والوجوب والکراهة والجواز بالمعنی الاخص یکون ذلک الجواز الذی هو جزء من الوجوب هو الجواز المشترک ین هذه الاقسام للحکم کاشتراک الجنس بین الانواع فحینئذ یکون الجواز الموجود ضمن الوجوب معلولا للفصل الذی هو جزء اخر من الوجوب وهو فرضا المنع من الترک ومعلوم ان ذلک المعلول یرتفع بارتفاع العلة لان البقاء یفتقر الی العلة والبقاء یکون لجواز اخر الذی یکون جزءا من الاستحباب او الجواز بالمعنی الاخص او الکراهة فذلک الجواز الاخر مباین للجواز الذی کان جزءا من الوجوب فاذا کان مغایرا فنشک هاهنا فی امرین احدهما الشک فی حلول فصل اخر مقام الفصل السابق الذی کان فی ضمن الوجوب ومن هذا الشک یتولد شک جدید وهو شک فی المعلول الذی یحل ویوجد مع فصل وعلة جدیدة فحینئذ کل من العلة وهی الفصل الجدید والمعلول وهو الجواز الجدید یکون کل منهما مسبوقا بالعدم مشکوک الحدث یفتقر الی اثبات الوجود فلابد من اثبات الوجود فالشک فی الوجود ولیس فی البقاء فاستصحاب الجواز هذا المستصحب غیر ذلک المستصحب هذا المستصحب الجواز غیر ذلک الجواز الذی کان ثابتا مع الفصل السابق والجمع بینهما بین الجواز القدیم الذی کان جزءا من الوجوب وبین الجواز الجدید الذی هو جزء من حکم آخر ذلک الجامع هو عبارة عن المفهوم بما ان المفهوم من مجعولات الفهم والقوة الدراکة فلا کلام لنا فی ذلک وانما الکلام فی ذلک المجعول الشرعی والمجعول الشرعی یختلف عن المجعول العقلی للعقلاء
ص: 73
وبعبارة اوضح المستصحب فی المقام حکم شرعی مجعول لیس المستصحب من الامور التکوینیة التی تخضع لتکوینات الکائنات وانما المستصحب هو من المجعولات الشرعیة فما دام الامر کذلک فلیس للفقیه ان یقول نفس ذلک المجعول الذی کان ثابتا ضمن وجوب نفس ذلک المجعول باق مع لحوق فصل آخر بل لابد من جعل جدید انشاء جدید من المولی وذلک الانشاء الجدید یُوجٍد الجواز الجدید فیکون الشک انما هو فی الحدوث ولیس فی البقاء فلا معنی لما قاله بعض الاعلام واقره اعلامنا الابرار مثل صاحب الکفایة والسید الاعظم حیث قالوا شک فی البقاء فبحثوا فی هل ان المستصحب کلی او جزئی , هذا علی القول بترکیب الوجوب .
اما علی القول بالبساطة فالجواز یوجد مع الوجوب یکون ذلک الجواز امرا لازما ومترتبا علی الوجوب کترتب الحرارة علی النار فکما ان النار توجد وتترتب علیها الحرارة , ویوجد التحریک لجسم صلب علی جسم صلب آخر فتتولد الحرارة ایضا ومعلوم ان الجامع بین هاتین الحرارتین هو عقلی مفهومی والا فالحرارة المترتبة علی النار معلولة للنار الحرارة المترتبة علی احتکاک جسم صلب علی جسم صلب آخر هذه معلولة ولازمة للاحتکاک والاحتکاک شیء والنار شیء آخر فالحرارة المتولدة من النار شیء والحرارة المتولدة علی الاحتکاک شیء آخر والجامع بینهما هو مفهوم وذلک المفهوم لیس هو المستصحب انما یمکن استصحاب المفهوم التکوینی المشترک بین الموضوعات اما فی المقام فالمستصحب هو حکم مجعول ولیس شک فی ترتب مجعول علی هذا المستصحب انما شک فی بقاء نفس المجعول , فالشارع المقدس لم یوُجٍد جوازین جوازٌ الذی ضمن الاحکام الاربعة وجواز آخر وهو المفهوم کلا لم یُوجد جوازین , فعلی هذا الاساس سواء قلنا ن الوجوب مرکب او بسیط فعلی کلا التقدیرین الشک فی الحدوث ولیس شکا فی البقاء وللکلام تتمة ولملمة لمطالب الاعلام .
ص: 74
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
کنا فی مقام البحث فی تحقیق جریان استصحاب الجواز بعد نسخ الوجوب , وللمحقق الاصفهانی رض فی المقام تحقیق فعنده تعلیقة علی الکفایة وحاشیة علی التعلیقة فتعرض للمطلب مرتین مرة فی التعلیقة ومرة اخری فی الهامش , افاد فی التعلیقة قال بناء علی ان الوجوب مرکب کترکب النوع من الجنس والفصل فبناء علی ذلک لاشک فی انه لا یبقی الجنس بدون الفصل والفصل یکون علة لحدوث حصة من الجنس وکذلک علة لبقاء تلک الحصة ولکن فی التکوینیات بعض الفصول عدمه ملازم لحصول فصل اخر یعنی اذا ارتفع فصل یقارنه قهرا وجود فصل آخر فبإمکان تلک الحصة من الجنس التی کانت موجودة مع الفصل السابق تبقی وتستمر بالفصل السابق وذکر له مثالا وهو الشجر الجسم النامی فهو جسم وفصله النامی فاذا یبست الشجرة ارتفع الفصل وهو النامی ونفس ارتفاع الفصل یلازم حلول فصل آخر محل الفصل الاول وذلک الفصل الثانی انه الجسم الجامد مثلا فکان نامیا والآن صار جامدا فنفس ارتفاع النمو یستلزم حلول الجمود محله فاذا کان الامر کذلک فاذا نسخ الوجوب نسخ النوع فیحتمل ان یکون النسخ والاعدام شاملا لکلا الجزئین الجنس والفصل فلایبقی بعد النسخ شیء لا المنع من الترک ولا الجواز وکذلک یحتمل ان یکون ذلک الاعدام مختصا بالمنع من الترک فاذا اختص به قهرا یحل محل هذا الفصل فصل اخر وهو الجواز کما ان ارتفاع النامی مستلزم لحلول الجمود کذلک رفع المنع من الترک یلازم الجواز فی الترک محله وعلی هذا نشک بعدما کان الوجوب موجودا وتحقق الارتفاع ولاندری ان عدم الرفع تعلق بکلا الجزئین جواز الفعل والمنع من الترک او انه تعلق النسخ فقط بالمنع من الترک فیحل محله ذلک الفصل الآخر فیبقی الجنس وهو جواز الفعل علی حاله , هکذا افاد رض فی متن التعلیقة وفی هذا الذی افاده لنا ملاحظتان
ص: 75
الاولی نقدمها والثانیة هو ملتفت الیها ولذلک علق علی کلامه بتعلیقة ضمن انتباهه الی تلک لملاحظة ,
اما الملاحظة الاولی النی نقدمها مفادها ان لجنس وان کان الموجود مع الفصل حصة منه والجنس یبقی مع الفرد الثانی کما کان باقیا بالفرد الاول الا ان الباقی مع الفصل الثانی لابد ان نلتزم انه مغایر للذی کان موجودا مع الفصل الاول اذ قلنا بانه علة واذا اختلفت العلة اختلف المعلول فهذا الجواز الذی کان معلولا للمنع من الترک مغایرا للجواز الذی یأتی مع الفصل الجدید معلا علة جدیدة فالحرارة الناشئة من احتکاک جسم صلب مع جسم صلب اخر تختلف عن الحرارة الناشئة من اسباب اخری فما ذکره رض لا یکفی لرفع شبهتنا عن الاستصحاب فالاستصحاب انما هو فی ما اذا کان الشک متمحضا فی البقاء ولایکون فی البقاء وفی المقام الشک فی الحدوث انه هل حل جواز اخر بعد ارتفاع الجواز بارتفاع الفصل السابق هل وجد او لم یوجد , فالالتزام ببقاء الجواز یکون التزام بجواز جدید وهذا لیس باستصحاب وانما هو اثبات وجود الشیء وحدوثه ولیس هو عبارة عن الحکم , هذه الملاحظة الاولی
الملاحظة الثانیة : ان الوجوب لیس هو مرکب بل هو امر اعتباری وحتی اذا قلنا بترکیبه فهو مرکب اعتباری یعنی اعتبار مع اعتبار یشکل وجوبا وکل اعتبار مرتبط باعتبار اخر یکون مغایرا للاعتبار السابق , ومطلبه هذا علق علیه فی الهامش ما حاصله : ان الوجوب مرکب اعتباری یعنی ان کل من الجواز والمنع من الترک مجعول بالجعل الاعتباری ولیس بمرکب حقیقی المرکب من الجنس والفصل یقول ایضا یمکن التمسک بالاستصحاب ویقال ان القدر المتیقن من المرفوع بالنسخ هو المنع من الترک لأنه هو مرتفع قطعا سواء کان النسخ اوجب رفع الوجوب بجمیع اجزائه او ببعض اجزائه فلا معنی لان یبقی المنع من الترک والجواز یرتفع والذی هو معقول هو ان الجواز یبقی والمنع من الترک یرتفع اذن المنع من الترک مرفوع جزما سواء کان الارتفاع مختصا به او شاملا له وللجزء الثانی فالقدر المتیقن من المرفوع والمعدوم هو المنع من الترک واما الثانی فمشکوک الارتفاع , اذن اذا کان یرفع فهو قابل للاستصحاب , هذا ملخص کلامه فی الهامش فی ان الوجوب مرکب اعتباری ولیس مرکبا حقیقیا .
ص: 76
نقول فی ذلک : ان الشارع المقدس لم ینشأ الوجوب بالتدریج بمعنی انشأ جواز الفعل ثم انشأ المنع من الترک او انشأ اولا المنع من الترک ثم انشأ الجواز ثم رکب احدهما وضم احدهما الی الاخر فتکون منهما الوجود , انما هذا یأتی فی المحسوسات الموجودة فی الخارج کما لو ضممنا السکر الی الخل فیکون السکنجبین فکل منهما موجود مستقل , ولیس هو کذلک فی الامور الاعتباریة فان اعتبار الشیء مستقلا غیر اعتباره مرتبطا فلا یکون المنع من الترک المرتبط بالجواز المرتبط بالمنع من الترک عین الجواز الذی یکون بدون المنع من الترک فان کل منهما مستقل وقد قلنا ی محله ان الامور الاعتباریة ان کل ما یلاحظ معه من وجود وعدم یجعله حیثیة تقیدیة ولیس حیثیة اطلاقیة , وعلی هذا الاساس الجواز المجعول مع المنع من الترک یکون مباینا ومغایرا للجواز المجعول ضمن جواز الترک فاذا کان غیره فیکون شکا فی الحدوث ولیس فی البقاء فلا یجری الاستصحاب مضافا الی ان هذا الکلام یأتی اذا قلنا ان الشارع جعل الجواز وجعل المنع ای ان هناک جعلان وهذا باطل جزما لما قلنا من ان هیئة افعل تدل علی الزام الفعل بجعل واحد لا بجعل متعدد وهذا المجعول بجعل واحد ینتزع العقل منه جواز الفعل مع المنع من الترک فیکون التعدد فی الامر الانتزاعی ولیس فی منشأ الانتزاع , اذن اذا لم یکن هناک تعدد فی منشأ الانتزاع فلا معنی لتعدد الجعل او المجعول بالقیاس الی منشأ الانتزاع .
ص: 77
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
کنا فی ما افاده المحقق الاصفهانی رض وقلنا ان له بیان فی متن التعلیقة علی الکفایة وعنده بیان فی الهامش وما نقلناه عنه من جعل بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل ملازم لحصول فصل اخر فذلک فی متن التعلیقة واما فی الهامش فقال ان ذلک فی الامور التکوینیة فهو انتبه الی ما وقع فیه قال ان الکلام فی الامور الاعتباریة هکذا حلل الوجوب فقال انه عبارة عن انشاء بداعی البعث مقیدا بالزجر عن الترک وبما انه القدر المتیقن وهو المعلوم الارتفاع بعد النسخ هو الجزء الاخیر وهو عبارة عن المنع او الزجر عن الترک والباقی انشاء بداعی البعث مشکوک البقاء بعدما کان متیقن الحدوث فاذا کان الامر کذلک فقد التأمت ارکان الاستصحاب وهو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء فلابد ان نلتزم بجریانه هذا ما أفاده .
نقول فی فهم کلامه الشریف
الملاحظة الاولی : ان الوجوب مؤلف من ثلاث اعتبارات الاول انشاء والثانی ان یکون بداعی البعث والثالث المنع او الزجر من الترک وحینئذ اذا ارتفع المنع من الترک فلابد ان یتحقق مکانه جواز الترک اذ لیس الباقی فقط الانشاء بداعی البعث لان الانشاء بداعی البعث اما ان یکون مع المنع من الترک او مع جواز الترک فیکون بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبطا او متوقفا بلحوق الاذن فی الترک فاذا کان الامر کذلک فالشک فی بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبط بالشک بحدوث الاذن فی الترک فیکون فی المقام الشک فی البقاء والحدوث معا , والشک فی بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبط بإنشاء جواز الترک فلیس فی المقام شک فی البقاء فقط بل هو شک فی الحدوث فلا یجری الاستصحاب
ص: 78
الملاحظة الثانیة : قلنا فی موارد مختلفة ان الامور الاعتباریة کل ما یلاحظ فیها او قبلها او بعدها فی ای مرتبة من مراتب اللحاظ یعتبر ذلک الملحوظ مع الامر الاعتباری حیثیة تقیدیة ولیس حیثیة اطلاقیة ولا حیثیة تعلیلیة وحتی الحیثیة التعلیلیة تنقلب الی حیثیة تقییدیة فاذا کان الامر کذلک فحینئذ نقول ان الانشاء بداعی البعث الذی کان ملحوظا مع جواز الترک کان مقیدا به بمعنی انه کان مرتبطا باللحاظ المتحیث بالحیثیة التقییدیة وحینما ارتفع المنع من الترک کما هو مفروض الکلام حینئذ یکون بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبطا بالإذن فی الترک وهذا الانشاء بداعی البعث مقید بالثانی بجواز الترک ملحوظ مع جواز الترک وذلک الاول کان ملحوظا مع المنع من الترک والانشاء بداعی البعث الملحوظ مع المنع من الترک مغایر للإنشاء بداعی البعث ملحوظا مع جواز الترک لأنه قلنا انه امر اعتباری والامور الاعتباریة مهما اضیف او اُبعد عنها فهو یعتبر حیثیة تقیدیة ولیس حیثیة اطلاقیة .
فما افاده رض فی الهامش غیر واضح ایضا .
وافاد فی الکفایة ان استصحاب الجواز فی المقام هو من باب استصحاب الکلی من القسم الثالث وذلک انما نقول به حیث یکون الکلی متحققا ضمن فرد ونشک فی بقائه ضمن فرد اخر بشرط ان یکون الفرد الثانی مرتبة ضعیفة او قویة بالنسبة الی الفرد السابق والامور والاحکام التکلیفیة امور متضادة ومتباینة ولیس بعضها مرتبة من البعث , یقول نعم ان الوجوب والاستحباب کذلک فانهما امران بسیطان وکفرق بینهما هو فی الشدة والضعف فالوجوب طلب شدید اکید والاستحباب طلب ضعیف فیکون الثانی مرتبة ضعیفة من الاول کما ان الاول مرتبة قویة بالنسبة الی الثانی فهنا یمکن احراز ارکان الاستصحاب ولکن مع ذلک هذا لا نقول به فی المقام لان الوجوب والاستحباب لدی العرف امران متغایران والوحدة بین القضیة المتیقنة والمشکوکة ملحوظة بحکم العرف ولیس بحکم العقل الدقیق هکذا افاد اعلی الله درجاته فی علیین .
ص: 79
ونحن مع صاحب الکفایة مع قطع النظر عن کلمات الحواشی نقول ان الاستصحاب اذا کان موضوعیا حینئذ یأتی هذا الکلام وهو ان یکون المتیقن مع عین المشکوک بنظر العرف لا بنظر العقل الدقیق وهذا صحیح فان زید الذی کان قبل عشرین سنة فالیوم بعدما اصبح شیخا فبنظر العرف هو عین ذلک زید الذی کان قبل خمسین سنة وان کان بالدقة العقلیة هذا غیر ذاک فحینئذ نستصحب زید لترتیب الاحکام الثابتة له فی وقت الیقین ونثبت تلک الاحکام فی وقت الشک ایضا هذا اذا کان المستصحب موضوعا , اما اذا کان المستصحب حکما کما هو فی محل الکلام فحینئذ نفس الحکم بالدقة الشرعیة والعقلیة لابد ان یکون نفسه لا یکون غیره حینئذ لا نقول انه تسامح عرفی وهل هو کاف فی ذلک او غیر کاف فهذا الکلام لا یأتی , فعلی هذا الاساس مادام الوجوب والاستحباب حسب اعترافک یاصاحب الکفایة انهما شیء واحد حقیقتا وان کانا متعددین عرفا فلابد ان یجری الاستصحاب , فان التعدد والوحدة العرفیة انما یضر فی الاستصحابات الموضوعیة ولیس فی الاستصحابات الحکمیة .
الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)
قال صاحب الکفایة ان الاستصحاب فی المقام لا یجری لان کل من الوجوب والاستحباب حکمان وان کان احدهما مرتبة من الاخر ولکن العرف یعتبرهما شیئین متباینین وحکم العرف فی الاستصحاب محکم وهذا رفضناه وقلنا ان حکم العرف محکم فی الاستصحاب الموضوعی ولیس فی الحکمی والمتبع فی الاستصحاب الحکمی ان یکون بالدقة العقلیة نفس المتیقن یکون مستصحبا لا شیئا اخر هذا ماقلناه ,
ص: 80
ونضیف الیه هنا
الملاحظة الاولی : ان هذا لیس من الاستصحاب الکلی وانما من الاستصحاب الجزئی , الاستصحاب الکلی هو ان تستصحب الجامع بین الوجوب والاستحباب وهو الجواز او الرجحان او شیء آخر وانت لا تقول بوجود جامع بینها لان القول بوجود الجامع هو قول بترکب الوجوب والاستحباب وانت لا تقول بذلک انت لا ترید ان تستصحب الجامع حتی یکون من استصحاب الکلی ترید تستصحب نفس الوجوب او نفس الاستحباب باعتبار انهما متغایران عرفا ومتحدان عقلا باعتبار ان احدهما مرتبة من الاخر وهذا لیس من استصحاب الکلی فی شیء , هذه الملاحظة
الملاحظة الثانیة : ان الاحکام عنده وعند غیره من الاجلاء تنقسم الی الکلی والی الجزئی ونناقشه علی مبناه : ان متعلق الوجوب ومصب وموضوع الوجوب قد یکون کلیا وقد یکون جزئیا فوجوب صلاة الجمعة مثلا فهذا وجوب وطبیعی صلاة الجمعة وهو الطبیعی الکلی وحینما یرید الفقیه ان یستصحب وجوب صلاة الجمعة فما هو محط الاستصحاب ؟ نفس الوجوب المجعول شرعا کوجوب شرعی موجود فی الشرع المقدس ولم ینسخ فسورة الجمعة موجودة والضرورة الاسلامیة موجودة علی ان ذلک الوجوب الذی انشأه المولی الجلیل وجوب صلاة الجمعة باق علی حاله لم ینسخ ابدا فلا مجری للاستصحاب , ونفس طبیعی صلاة الجمعة والطبیعی بما هو طبیعی معتبر ومجعول اعتباری ایضا موجود فی عالم اعتبار التشریع خطبتان واستراحة ورکعتان واجزاء وارکان هذه الصلاة , فاذا کان الامر کذلک فلیس مجری الاستصحاب موضوع او متعلق ( المتعلق هو طبیعی الصلاة والموضوع هو یوم الجمعة ) ویوم الجمعة یأتی ویذهب فهذا ایضا لیس مجری للاستصحاب والوجوب ایضا لیس مجری الاستصحاب , اذن ما هو مجری الاستصحاب ؟ ان مجری الاستصحاب هو النسبة الحاصلة بین الوجوب الکلی وبین طبیعی الصلاة ثبوت هذا الوجوب لهذه النسبة , هذه النسبة هی تکون مجری الاستصحاب فهی کانت ثابتة قبل زمان الغیبة والآن نشک فی بقاء تلک النسبة والنسبة جزئیة فلیس من استصحاب الکلی فی شیء , فانتم تقولون استصحاب کلی فی المقام فاین هو ؟ هو غیر واضح علینا .
ص: 81
بقی شیء وهو اشرنا الیه سابقا واشار الیه المحقق الاصفهانی فی هامش تعلیقته رض انه قد یکون المستصحب هو الجواز الازم للوجوب اذا وجب الشیء فقد جاز , فهذا لا یتصادم مع القول ببساطة الوجوب فلیکن الوجوب وله لازم , وطبعا لیس مقصود القائل باللازم اللزوم المنطقی فان اللزوم المنطقی الفلسفی اذا کان احد المتلازمین علة للآخر او کانا معا معلولین لعلة ثالثة موجبة ولیس اختیاریة وهاهنا لا یوجد علة موجبة الا الله تعالی لکن یقصدون بالملازمة التقارن الوجودی ای وجد هذا یوجد ذاک ایضا وکلا بعلته لکن هذا مع ذاک , فلماذا لا تستصحب هذا الجواز ؟ , اذا نسخ الوجوب نشک فی بقاء هذا الجواز الذی هو لازم للوجوب فنسال هؤلاء الاعلام الذی یرید ان یستصحب مثلا هذا الجواز من الذی جعله واوجده ؟ اذا قلت الشارع فیلزم من ذلک ان مع کل حکم جواز ماعدا الحرمة , فالجواز معه عدم الجواز وباقی الاحکام التکلیفیة الجواز فیکون المجعول فی الشرع الشریف عشرة احکام ولیس الخمسة وهذا مرفوض لدی الجمیع فالشارع حینما اوجب الصلاة اوجبها فقط لا انه اوجب الصلاة وانشأ الوجوب وانشأ الجواز للصلاة , ( ومن شهد منکم الشهر فلیصمه ) فصم یعنی نفس الصوم وهو الامساک عن المفطرات لا ان الامساک واجب وانشأ الجواز ایضا لا یوجد هذا , اذن لیس هذا الجواز المدعی ملازم ومقارن کالمشیمة مع الجنین تخرج من بطن امه . اذن یکون هذا من مجعولات العقل او العقلاء ( قل ما شئت ) فالشارع جعل الوجوب والعقل جعل الجواز مع جعل المولی فصار الجواز عقلیا والاحکام العقلیة لیس مجری للاستصحاب وقد قرر فی محله سبب ذلک وابرز ما قرر فی منع جریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیة انه یشترط فی الاستصحاب الیقین السابق والشک اللاحق والاحکام العقلیة العقل لا یشک فی احکامه والعقل دائما یدرک ما یفعل ولایشک فی ما فعل وفی مالم یفعل , فکیف تتصور الشک فی البقاء وهو من الاحکام العقلیة ,
ص: 82
فمن الذی یشک ؟ هل هو العقل فالعقل یقول اننی لم اجعل او هل ان الشارع یشک فی جعله وفی بقاء جعله لامعنی لذلک . والعقل حجة شرعیة لا یشک فاذا کان الامر کذلک فهذا الجواب الذی یتخیل انه لازم للجواز ایضا لا یعقل ان یکون مجری للاستصحاب فلابد ان نرفع الاستصحاب عن محل الکلام .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
تحصل مما ذکرنا انه لا یجری الاستصحاب فی البین حسب فهمنا لمسالة بقاء الجواز بعد النسخ لکن اقحام بحث الاستصحاب فی البحث اقحام علمی فقط ولیس عملی والا فان الصناعة تبتنی علی الادلة الاجتهادیة تدل علی بقاء الجواز بنفس النسخ لا بدلیل اخر ولم یثبت ذلک , وبحث الاستصحاب دخلنا فیه تیمنا بکلمات الاعلام والا هو بحث اجنبی عن المساغ العلمی فی هذا البحث .
الواجب التخییری :
ثم ان الاعلام رض دخلوا فی بحث الواجب التخییری ونحن نسیر علی ترتیب صاحب الکفایة للمطالب العلمیة لکی نتمکن من مراجعة المصادر بسهولة و یقول انه اختلفت انضار العلماء فی تحدید ومعنی الواجب التخییری هل هو الجامع منهما ام ان کل منهما واجب ویسقط باقی الواجبات بإتیان واحد منها ثم یطرح بعض الافکار ثم یقول والتحقیق : ان الغرض الذی دعی المولی الی انشاء الوجوب اما ان یتعلق بالجامع بین هذه الامور کالصلاة من اول فرد الی اخر فرد من الافراد الطولیة والعرضیة اونه مترتب علی کل واحد من المصادیق .
ص: 83
فاذا کان الغرض مترتبا علی الجامع ویکون الوجوب متعلقا بذلک الجامع الذی بین الافراد فاذا کان کذلک وکل واحد من الافراد یتحقق به ذلک الجامع فی الخارج فذلک الجامع هو الواجب واما الفرد فهو المحقق ذلک الغرض وذلک الجامع فیکون التخییر حینئذ بین هذا الفرد وذاک الفرد تخییر عقلی لأنه باعتبار انه اذا کان الواجب علی واقعا هو الجامع والشارع حدد المصادیق ولم یوجب علی شیئا من المصادیق فمعنی ذلک ان العقل یخیرنی بین هذا الفرد وغیره من الافراد الطولیة والعرضیة فیکون التخییر عقلی ولیس شرعیا ؟ , کلامنا فی التخییر الشرعی ولیس فی العقلی , هذا اذا کان مترتبا علی الجامع .
اما اذا کان الغرض مترتبا علی کل واحد الافراد فمقتضی القاعدة افراد المولی معللة بالأغراض یعنی ان کل واحد من هذه الافراد واجب مستقل ویترتب علی کل واحد من هذه الافراد تبعات ولوازم الوجوب وهی مثلا یجوز ترکه اذا ادرکه ویترتب علیه استحقاق الثواب ویترتب علی ترکه استحقاق العقاب وکل ذلک نلتزم به , فیقول رض فینضر فی الدلیل هل ان الغرض مترتب علی هذا او علی ذاک .
هذا ملخص ما ذکره صاحب الکفایة وهو غیر واضح علینا :
اما اولا : ان مقاصد واغراض المولی مجهولة علینا انت ربطت تحدید الواجب التخییری لمعرفة ما یترتب علیه الغرض والغرض لا نعرفه الا الله تعالی ورسوله ص والحجج ع فنحن لا نعلم بالأغراض , فالنتیجة یاصاحب الکفایة انک اعترفت انک لا تعلم فهذا لا یسمی تحقیقا فالتحقیق هو کشف الواقع .
ثانیا : ان کلامنا فی التخییر الشرعی وانت جئت بتقریب للتخییر العقلی وهذا خروج عن محل البحث فالتخییر بین خصال الکفارة عقلی او شرعی فاذا کان عقلیا خرجنا عن محل البحث والتخییر شرعی وانت ترید ان تثبت ان التخییر عقلی , ایضا ماذا تعنی بالغرض فعندنا غرضان فی المقام غرض للمولی وغرض للعبد وغرض المولی مقدم تصورا علی فعل المولی ومعلول لفعله ومادام معلولا لفعله فهو یتحقق مباشرتا علی فعل المولی ولایتوقف علی امتثال الامر , وانت ربطت الغرض اما علی الطبیعة واما علی المصداق والمصداق فعل العبد لیس فعل ولایعقل ان یکون غرض المولی مترتبا علی فعل العبد اذ یلزم من ذلک ان یکن المولی مقیدا ومرتبطا بفعل العبد ومنتظرا فعل العبد الی ان ینتهی ومن ثم یتحقق الغرض فهذا غیر واضح جدا , ولذلک ذکرنا فی محله ان غرض المولی تحقق بإنشاء التکالیف ( الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا ) ( ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلم یقبل منه ) فالعبد یمتثل یسلم هناک من النار[ (1) ] فهناک غرضان غرض للمولی وغرض للعبد وانت یاصاحب الکفایة لم تبین لنا الغرض المترتب علی الجامع او علی الفرد غرض المولی طلب التکلیف به فغرض المولی وان ربطته بالامتثال فهو غرض العبد فکلامک مجمل وغیر واضح .
ص: 84
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
کان الکلام فی ما ذکره صاحب الکفایة فی تصویر الوجب التخییری وقلنا انه قال اذا کان غرض المولی مترتبا علی مصادیق الواجب التخییری واحدا فلابد من ان نستکشف وحدة المؤثر وذلک المؤثر الواحد یکون هو الواجب واقعا ومن هنا نلتزم بان الواجب هو القدر الجامع بین هذه الخصال علمناه او لم نعلمه لیس ذلک مؤثرا فی اصل المطلب ولکن التخییر یکون حینئذ بین مصادیق ذلک الجامع فیکون التخییر عقلیا واذا کان الغرض مترتبا علی کل واحد واحد متابین عن الغرض المترتب علی الثانی فحینئذ کل واحد من هذه الامور یکون واجبا مستقلا لا یجوز ترکه الا الی البدل ویکون کل واحد من هذه الامور مصداقا وتترتب علیه احکام الواجب من الثواب والعقاب وغیرها , هذا ما أفاده فی متن الکفایة ولدیه ایضا کلاما فی الهامش ونتعرض الیه ان شاء الله لاحقا .,
ونحن ناقشناه رض بما تقدم بانه الغرض الواحد یترتب علی هذه المصادیق ولکن ذلک الغرض الواحد هل هو غرض العبد او انه غرض المولی فان کان غرض المولی فلا نعلمه نحن وعلیه النتیجة لا نعلم الواجب ما هو واذا کنا لانعلم فلم نعمل شیئا وان کان الغرض هو غرض العبد فغرض العبد یترتب علی ما یفعله العبد ویتحقق ذلک بعد التکلیف والامتثال بشرائطه ثم یتحقق الغرض وذلک الغرض متأخر عن الواجب وعن الوجوب فکیف یکون ذلک الغرض دلیلا علی الواجب فهو فهو متأخر عنه فهذا غیر واضح , هذه المناقشة مع صاحب الکفایة .
ص: 85
وللسید الاعظم کلام مع صاحب الکفایة علی کلا الشقین
الشق الاول وهو ان یکون وحدة الغرض کاشفة عن وحدة الواجب المشترکة بینها فله قده علی هذا الشق اشکالان
الاشکال الاول : وهو المهم عنده یقول ان نظریة صاحب الکفایة مبنیة علی ان وحدة الغرض للمولی تکشف عن وحدة المؤثر یقول ان هذا الکشف انما یکون اذا کان الغرض واحدا بالشخص اما اذا کان واحدا بالنوع فلا مانع من ان یکون الغرض واحدا بالنوع وبالحقیقة یکون متعددا وتترتب کل من هذه الامور المتعددة التی اتحدت نوعا یترتب کل واحد منها علی اجب مستقل فحینئذ لا یکشف ذلک الغرض الواحد بالوحدة النوعیة عن وحدة الواجب , فلا یکون ذلک الواحد هو الواجب هو الجامع ,
وهذا المطلب ذکر له مثال فی المقام وهذا المثال ذکره ایضا فی اوائل دوراته فی علم الاصول لما قیل ان غرض علم الاصول واحد ومسائلة متعددة متباینة فقال ان الغرض واحد بالنوع فلا مانع من ان یکون واحدا بالنوع متعددا بحسب الحقیقة ویکون کل واحد من هذا المتعدد یترتب ویحصل ببحث المسالة المستقلة , وهناک مثل له مثالا واحدا وهو الحرارة وهی واحدة بالنوع وتترتب علی مناشئ مختلفة کالنار او احتکاک جسم بجسم اخر او بالغضب کما قال قده فهذه حقائق مختلفة ولکنها مشترکة فی الوحدة النوعیة للحرارة والوحدة النوعیة للحرارة لا تکشف عن وحدة المؤثر اذن لکی تثبت ان غرض المولی واحد بالوحدة الشخصیة حتی تتمکن من وحدة الغرض تکشف وحدة المؤثر وهو الجامع بین المصادیق , هذا اشکال السید الاعظم ( کما هو منسوب الیه ونحن اخذناه من المصابیح للسید الشهید بحر العلوم ) علی صاحب الکفایة .
ص: 86
نقول نحن فی مقام فهم کلام السید الاعظم ماذا تقصد من الوحدة النوعیة هل الوحدة بالنوع المعنی الاصطلاحی الفلسفی المنطقی او تقصد هی الوحدة بحسب المتفاهم العرفی فان کنت تقصد بالمعنی الفلسفی او المنطقی فانت عدت الی قول صاحب الکفایة فانت اردت الفرار منه ولم تفعل شیئا , اذن انت آمنت بان غرض المولی واحدا بالحقیقة فاذا کان واحدا بالحقیقة فلابد ان یکون المؤثر واحدا بالحقیقة وانت کنت تقصد بالوحدة النوعیة المفهوم العرفی ای المفهوم الانتزاعی من هذه الموارد للحرارة واحد وذلک قطعا لا یقصده صاحب الکفایة ولایمکن ان یقصده لان الواحد المفهوم لا یؤثر اثرا واحدا وکلامنا فی ما یکون مؤثرا وهذا المفهوم لا یکون مؤثرا اصلا ولایمکن ان یکون محطا للتکلیف الالهی فالنتیجة ما افاده السید الاعظم فی الاشکال الاول علی الشق الاول فی کلام الکفایة غیر واضح
الاشکال الثانی: یقول قده بناء علی هذا ان علی هذا عامة المکلفین ومعظم العرف لا یعلمون ذلک القدر الجامع بین هذه المصادیق فکل واحد منهم یعرف ان الواجب علیه اطعام او کذا .. فلا یعلم الجامع فاذا کان الامر کما تقول یاصاحب الکفایة فمعنی ذلک اکثر الناس لا یعلمون یعنی غیر ممتثلین للإحکام , ولکن هذا الاشکال غیر مهم لان المکلف لا یعلم حقیقة الواجب فهو یفعل ما یریده المولی منه وهذا یکفی وان کان لا یعلم تحلیل وتحدید حدود ما هو واجب حقیقة فی علم الله فلا یجب ذلک , فإشکالات السید الاعظم علی الشق الاول من کلام صاحب الکفایة غیر واضح علینا .
ولکن قلنا ان صاحب الکفایة کغیره خلط بین غرض الشارع وبین رض العبد فهنا عندنا فعلان وفاعلان فان کل منهما فاعل بالاختیار فلابد ان یکون لکل منهما غرض فالمولی فاعل لانشاء التکالیف والعبد فاعل لمتعلق التکلیف فهذا فعل اختیاری للعبد وذاک فعل اختیاری للمولی فلابد ان یکون لکل منهما غرض فغرض المولی یتحقق بفعله الاختیاری وهو انشاء التکالیف سواء امتثل العبد او لم یمتثل فالله غیر متقید بان یبقی منتظرا الی لن یتحقق غرضه من العبد , وغرض العبد یتحقق بالفعل .
ص: 87
نعم ان قلت الغرض هو للعبد
اقول فمن این تعرف ان غرض العبد مهما کان دخول الجنة او العفو الالهی او استحقاق الثواب قل ما شئت فمن این یعلم ان هذا الامر الذی اتی به یحقق الغرض , فأقصی ما یقدر یترتب علیه هو سقوط التکلیف , بمعنی ان المولی طلب منی ان ارفع یدی فرفعتها وانتهی الامر اما انه الغرض دخول الجنة یعطینی او لا یعطینی الجنة فذلک غرض آخر , فما افاده العلمان غیر واضح .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
قلنا ان السید الاعظم اشکل علی کلام صاحب الکفایة فقال ان الغرض اذا کان واحدا فلابد ان یکون هناک جامع بناء علی قاعدة ان الواحد لا یصدر منه الا الواحد وذلک فی الواحد الشخصی واما اذا کان واحدا نوعیا فلا مانع من ان یکون هناک مؤثر متعدد ویکون الاثر واحدا .
وناقشنا فی ما ذا یعنی من الوحدة النوعیة وقلنا وحدة نوعیة بمعنی انتزاعیة او وحدة نوعیة حقیقیة و
ومع قطع النظر عن مناقشتنا السابقة نقول ان کلام صاحب الکفایة مبنی علی ما هو معروف فی کلمات الاعلام _ مع قطع النظر عما التزمنا به ضمن مباحثنا فی الاصول فی الفقه _ .
ص: 88
الذی التزمنا به خلافا للقوم هو انه هناک فعلان وفاعلان اختیاریان فعل للمولی وفعل للعبد وکل من الفاعلین فاعل بالاختیار فلابد من ان یکون لکل من الفاعلین غرض من فعله وذلک الغرض یکون معلولا بوجوده النفس الامری معلولا للفعل فعلی هذا یکون غرض المولی یترتب علی فعله وهو عبارة عن انشاء التکلیف بای معنی فسر التکلیف وانشائه فهو فعل المولی فغرض المولی معلولا لفعله وهو یتحقق ویترتب بمجرد تحقق الفعل ولیس له حالة منتظرة ای حالة ان یقوم العبد بالفعل فیتحقق غرض المولی , غرض العبد یتحقق علی فعله فبعد تحقق الفعل یتحقق غرضه , هذا معنی الغرض والغایة وهو الذی قرر فی کلمات العلماء فی مباحث مختلفة فی المعقول والاصول وغیره , فالذی اخترناه ان غرض المولی یترتب علی فعله ویتحقق بمجرد تمامیة الفعل , اما ما هو بادٍ من لسان کلمات الاعلام رض هو ان غرض المولی یتحقق بالامتثال , غرض المولی تعالی یتحقق بامتثال العبد واتیانه بالمکلف به حیث هو مأمور به فهذا خلط بین الغرضین غرض العبد وغرض المولی , ومع غض النظر عن مناقشتنا لهم فی هذا نعود الی کلام صاحب الکفایة ونفسره بما هو شائع فی کلمات الاعلام رض من ان غرض المولی یتحقق بالامتثال فحینئذ نقول ان الغرض معلول لفعل فالمولی غرضه غرضان او غرض واحد فی ما اذا کان التخییر بین اثنین او بین ثلاثة او اربعة خصال فهل للمولی غرض واحد
او غرضان ؟ ان قلت ان للمولی اکثر من غرض فهذا یدخل فی النظریة الثانیة التی طرحها هو صاحب الکفایة من انه فی کل فعل غرض للمولی ولا یتأتی الا بإتیانه هو فیترتب علی کل واحد من الافعال من الواجبین اثار الواجب وهو ان لا یجوز ترکه الا الی البدل ویعاقب علی ترک کل منهما اذا ترکه لا الی بدل .
ص: 89
وان کان للمولی غرض واحد فحینئذ لابد ان یکون ذلک الواحد الشخصی مترتبا علی واحد شخصی , فما افاده السید الاعظم یکون اجنبیا عن کلام صاحب الکفایة جملتا وتفصیلا باعتبار ان صاحب الکفایة یفرض للمولی غرضا شخصیا وانت تقول الغرض اذا کان واحدا فی النوع یتحقق ذلک الغرض بالفعل المتعدد والامور المتعددة , فإننا فرضنا ان للمولی غرضا واحدا وذلک الغرض الواحد شخصی فلابد ان یکون المحقق لذلک الغرض الواحد الشخصی واحدا وانت آمنت بان الواحد الشخصی لایتحقق الا بواحد شخصی , فما هو المؤثر فی تحقیق الغرض الواحد للمولی والغرض الواحد فی الوحدة الشخصیة للمولی , اذن المنسوب الی السید الاعظم غیر واضح علینا .
فعلی هذا ما افاده السید الاعظم علی دقته وسلامته مسلم الا انه غیر مرتبط بمحل کلامنا غرض المولی غرض واحد , اما اذا کان للمولی اکثر من غرض فیدخل فی النظریة الثانیة ,
وبعبارة واضحة : ان کان غرض المولی واحدا بالشخص فهذا هو قسیم لما یأتی فی کلام صاحب الکفایة یعنی منفصل عما یأتی من کلامه , وان کان الغرض متعددا شخصا واحدا بالنوع فهو یدخل بالقسم الثانی واذا کان واحدا بالوحدة الشخصیة فهو قسیم لذلک فلا یأتی علیه کلام السید الاعظم رض .
هذا تتمة کلامنا مع السید الاعظم وصاحب الکفایة فی النظریة الاولی .
اما النظریة الثانیة لصاحب الکفایة رض وهو ان یکون هناک غرض متعدد یترتب علی کل واحد من خصال الکفارة فحینئذ بما ان فی هذا غرض مباین للغرض المترتب علی ذاک وذاک مباین للثالث والرابع ( قلنا هذا مع غض النظر عن مخالفتنا للأعلام والا کل هذا الکلام هواء فی شبک حسب نظریتنا والعلم عند الله ) وحینئذ لابد من ان یکون فی کل واحد من هذه الافعال غرض مؤثر فی الوجوب فلابد ان یکون لکل واحد من هذه الخصال وجوب مستقل عن الوجوب الآخر , لان الغرض قلنا هو یوجب الطلب والغرض المتعدد فالطلب متعدد فلابد ان یکون کل واحد منها واجب , والسید الاعظم یشکل علیه فیقول هذا ینافی التعبیرات الموجودة فی النصوص الشریفة فان فیها العطف ب ( او ) او بما یدل علی معنی ( او ) فانه یعنی ان احدهما واجب ولیس کل من الخصال واجبا فی عرض واحد هذا او ذاک .
ص: 90
وهذا الکلام جدا غیر واضح علینا
والوجه فی : التردید هل هو فی الوجوب او هو فی الواجب ؟
ان قلت فی الوجوب فمعنی ذلک الوجوب یثبت بعد فعل المکلف ای ان ما یختاره العبد ویفعله یصیر واجبا , فهو بعدما اتی به ثم لما قصد القربة بالفعل والامتثال کل ذلک یکون لغوا لأنه لیس مطلوبا لأنه یصیر مطلوبا بعد تحقق الفعل فکیف یقصد التقرب وکیف یقصد القربی وکیف یقصد الطاعة فکیف تتحقق منه اذا قلت ان التردید فی الوجوب .
اما اذا قلت التردید فی الواجب یعنی هذا واجب او ذاک واجب فهذا غیر واضح فاذا الوجوب ثابتا لا تردید فیه فمعنی ذلک ان الوجوب یبقی معلقا بین السماء والارض وما یختاره العبد یصیر واجبا وهذا غیر معقول , فلا یمکن ان ینشأ الوجوب من دون ارتباطه بالموجب وبالواجب ,
النتیجة : اذا قلت التردید فی الوجوب فلامعنی له لان الوجوب لا یتحقق الا بعد الامتثال وهذا غیر معقول وان قلت التردید فی الواجب ای ان قلت کل منهما واجب وتردید فمعنی ذلک انه یبقی الوجوب معلق الی ان یختار العبد الفعل من احد هذه الامور الثلاثة او الاربعة حتی یقع علیه الوجوب وهذا مستحیل , ولکن معنی ( او ) حسب فهم صاحب الکفایة انه کل واحد من هذه الخصال بجمیع اجزاء وشرائط الوجوب والواجب متحققة فی الکل ولکن هذا معنی الواجب الذی لا یجوز ترکه الا الی بدل وهذه البدلیة ثبتت تعبدا من المولی الذی اوجب الوجوب , فما افاده السید الاعظم من الاشکال غیر واضح .
ص: 91
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
النظریة الثانیة لصاحب الکفایة وملخص کلام صاحب الکفایة _ وقد تقدم تفصیله مع مناقشتنا له _ قال ان کان الطلب من المولی بغرضین غرض یحصل بفعل هذا الفرد من افراد الواجب التخییری والغرض الآخر یحصل بفعل الآخر ولا یکاد یحصل الغرض الثانی مع حصول الغرض الاول ففی مثل ذلک یقول ینبغی ان یلتزم بان کل من الفعلین واجب ونلتزم بترتب آثار الواجب علی کل منهما وهو انه لا یجوز ترکه الا الی بدل ویلتزم بترتب العقاب علی ترکهما معا والثواب علی احدهما لان هذا الواجب لا یجوز ترکه الا الی البدل , هذا ما افاده رض وبقطع النظر لما عندنا من المناقشات علیه
والکلام فی مناقشات السید الاعظم حیث قلنا انه اشکل اکثر من اشکال
الاول تقدم الکلام فیه وهو ان هذا الکلام مخالف لضهور التعبیر الموجود فی النصوص الشرعیة للواجب التخییری حیث جاء التعبیر بالعطف ب او ای مثلا اطعام ستین مسکینا او صوم شهرین متتابعین او عتق رقبة وهذا التردید یعنی لیس کل منهما واجبا وانما الواجب هو احدهما ,
وقد اجبنا علیه وقلنا ان التردید هل هو فی الوجوب او فی الواجب ..
الاشکال الثانی : (وهو علی ما نسب الی السید الاعظم فی المصابیح للسید علاء بحر العلوم ) یقول رض انه علیه ان یلتزم بترتب العقاب علی ترکهما معا یعنی عقابین باعتبار کل واحد منهما واجب وان کان بینهما تضاد وهذا التضاد لا یعنی ترتب عقاب واحد لأنه مادام کل واحد من افراد التخییر واجب فمعنی ذلک ان ترک هذا فهو یستحق العقاب واذا یترک الثانی ایضا فهو یستحق العقاب الآخر علی ترک الثانی فلما یقول انه یستحق عقاب واحد , ویقول رض اما التضاد لا یمنع من ترتب العقابین وقد اوضحنا ذلک فی بحث الترتب ای ان المکلف اذا ترک الواجبین المرتبین المرتب والمرتب علیه یکون قد استحق عقابین , هذا ما ورد فی الکلام المنسوب الی السید الاعظم .
ص: 92
وفیه : ان صاحب الکفایة لا یقول بالتضاد بین الواجبین وانما قال بالتضاد بین الغرضین وفرق بینهما والتضاد بین الغرضین ایضا لا یکون بعنوان التضاد وعبرنا بالتضاد مما شاتا مع تعبیر السید الاعظم والا فانه قال ( الغرضان لا یکاد یحصل الآخر مع حصول احدهما ) وهذا لا یعنی التضاد فقد یتحقق هذا المعنی بانه لاموجب اصلا ای لا یبقی الغرض لا انه لا یجتمع مع الغرض السابق , ففرق بین التعبیرین التعبیر الاول المنسوب الی السید الاعظم فی ترجمة کلام صاحب الکفایة وهو ان الواجبین متضادان وصاحب الکفایة لم یقل تضاد , فیمکن ان یمکن صائما ویطعم ستین مسکینا ویعتق رقبة وهکذا , ثم ان امثلة الواجب التخییری متعددة وکل الامثلة تقریبا فی ذهننا لیس بینها تضاد لیس بین الواجبات تضاد فالمکلف یمکنه ان یفعل هذا مع نفس فعل ذاک بنفس اللحظة یطعم ویعتق فیتحقق واجبان معا من فاعل ولا تضاد بینهما .
وهذا التعبیر من انه لا یمکن استیفاء غرض الآخر بدون الغرض فافرضوا لو ان احدا عطشان یمکن ان یرتفع غرضه وهو رفع العطش وهو ممکن ان یرتفع بشرب الماء او بأکل الفاکهة او بشرب سائل آخر غایته ان رفع العطش اذا لم یبقی العطش فلا یمکن رفعه فالرفع یأتی بعد فرض الوجود فارتفع وجود الغرض باستیفاء الغرض الاول وهو رفع العطش بشرب الماء , فلا ینبغی الخلط فتعبیر صاحب الکفایة ( لا یکاد یصح استیفاء الغرض الآخر ) یعنی احداث وتحقیق الغرض الآخر مع تحقیق الغرض الاول لغو .
فالنتیجة : ان ما اشکله السید الاعظم ( من ان التضاد بین الواجبین ویمکن ان یثبت العقاب علی ترکهما معا لأنه ترک هذا ثم ترک الثانی فترک الواجبین فیکون عقابین ) لا موضوع لهذا الکلام فی کلام صاحب الکفایة اصلا .
ص: 93
صاحب الکفایة یلتزم بتبعات الاتصاف بالوجوب فی کلا فردی الواجب التخییری الشرعی فیقول لا یجوز ترکه الا الی بدل , وهذا معناه اذا ترک الاثنین یستحق عقابین فانت یاسیدنا الاعظم لم تأتی بشیء غریب فصاحب الکفایة ملتزم بذلک فهو یؤمن بان هذا واجب لا یجوز ترکه الا الی بدل وذاک لا یجوز ترکه الا الی بدل فترکهما معا لا الی بدل فیستحق عقابین , فانت تشکل علی صاحب الکفایة فهذا غیر واضح فهو ملتزم بوجوبین لواجبین لکل مهما تبعاته ولکن یترتب الثواب شرعا علی واحد لأنه اذا اتی بأحدهما یسقط الآخر .
ثم ان لصاحب الکفایة هامش علی متن الکفایة بقلمه الشریف مختصر ونشیر الیه الآن باختصار ونتعرض الیه مفصلا اذا تعرضنا الی نضریة السید الاعظم فی توضیح الواجب التخییری بالتخییر الشرعی .
یقول لا یمکن ان یقال احدهما واجب لان احدهما من المفاهیم الانتزاعیة ولایترتب علیه ثواب علیه ولاعقاب ولایکون واجبا ولایوجد فیه مقتضیات الوجوب وهو ان یکون هناک فعل حقیقی له آثاره التکوینیة او الشرعیة اما عنوان احدهما فهو انتزاعی لا یستحق شیء من ذلک , وکأن صاحب الکفایة بهذا سد الباب فی وجه السید الاعظم فرفع موضوع ( ان یقول ان الواجب فی الواجب التخییری هو احدهما ) رفعه من الاساس , وبقی اشکال من اشکالات السید الاعظم رض .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
ص: 94
کان الکلام فی النظریة الثانیة التی طرحها صاحب الکفایة وملخصها ان هناک غرضان ولکل من الغرضین ما یحققه وفی مثل ذلک لابد ان یکون کل من الفعلین محقق لغرض معین یکون مطلوبا للمولی واجبا وتترتب علیه آثار ولوازم الوجوب وهو لا یجوز ترکه الا الی البدل هذا الکلام لم یرتضیه السید الاعظم رض وعنده مناقشتان الاولی تقدمت
المناقشة الثانیة : یقول قده اذا کان صاحب الکفایة یعتقد بالمضادة بین الغرضین - کلمة المضادة غیر موجودة فی کلام صاحب الکفایة ولکن السید الاعظم یقصد انه لا یمکن لکلا الغرضین فانه اما یعطی الوجود لهذا الغرض او اعطاء الوجود لذاک الغرض - فیقول اعطاء الغرض له صورتان الصورة الاولی هی لایمکن اعطاء کل من الغرضین الوجود علی نحو التعاقب ای اذا اوجدت احدهما فلایمکن اعطاء الوجود للثانی فحینئذ لابد للمولی ان یأمر العبد بالجمع بینهما لان المفروض ان کل من الفعلین یشتمل علی مصلحة ملزمة من قبل المولی وهذا هو مفروض الکلام فلیس للمولی ان یفوت غرضه بان یترک العنان للعبد فیأتی بأحدهما فلا یمکنه الاتیان بالثانی بل یقول علیک ان تجمع بینهما وهذا لا یمکن الالتزام به فی المقام لأنه منافی لما ورد فی الشرع الشریف حیث ان الاوامر جاءت معطوفة ب أو مثلا الصوم او اطعام او عتق , اذن لا یمکن ان یکون الغرضان متضادین من حیث الطول ولایمکن ان یکونا متضادین من حیث العرض بحیث لا یمکن ایجادهما معا , ولماذا ؟ یقول ان کان ذلک فعلی العبد ان یأتی بأحدهما دون الاخر بل لأنه اذا اتی بأحدهما لا یبقی مجال للثانی وهذا المروض فیلزم من ذلک ان لا یکون مطلوبا الا علی هذا النحو یعنی وقوع احدهما ثم الثانی وهذا لا یمکن الالتزام به اذ یلزم منه ترجیح بلا مرجح وهو مستحیل , هذا ملخص الاشکال بشقیه من السید الاعظم علی الکفایة .
ص: 95
والاشکال بکلا شقیه غیر واضح علینا ,
اما الشق الاول وهو ( ان تکون المضادة بین الغرضین وعدم اجتماعهما فی الوجود علی نحو التعاقب فقط ) نقول ان ذلک ممکن ولیس فیه ای محذور وذلک باعتبار انه اذا کان الفعلان متغایرین فی الحقیقة کل منهما فعل مستقل وله لوازمه واسبابه واثاره ولکن غرض المولی وهو التکفیر وتنزیه العبد من المعصیة التی ارتکبها بالإفطار فی شهر رمضان تکفیر وتنزیه نفسه لا یتحقق الا بأن یفعل ولکن ذلک التنزیه قد یکون معلولا للصوم وکذلک یصلح ان یکون معلولا للعتق ایضا بما ان ذلک التنزیه المترتب علی هذا وذاک فلابد ان نلتزم بالدقة العقلیة ان التنزیه المترتب علی الصوم فقط مغایر عن التنزیه المترتب علی العتق باعتبار تعدد العلة یقتضی تعدد المعلول فالتمایز بین العلل موجب للتمایز بین المعلولات فالحرارة المترتبة علی النار متغایرة مع الحرارة المترتبة علی احتکاک الجسم بالجسم فان کان کل منهما حرارة هذا غیر ذاک وکذلک الکأسان من السائل احدهما اخضر اللون والثانی ابیض اللون احدها فیه سائل الشربت والثانی فیه ماء فکل واحد له خصوصیته ولکن هناک رفع العطش یتحقق بهذا وبذاک ورفع العطش معلول لشرب هذا ومعلول لشرب ذاک فالمعلول المترتب علی شرب هذا یختلف عن المعلول المترتب علی ذاک وبما ان المقصود هو رفع العطش وبای النحوین فبذلک لا یصح من العبد ان لا یقدم للمولی لا شربت ولا ماء حتی یموت من العطش بل علیه ان یقدم ای منهما فاذا لم یقدم ای منهما فقد ارتکب معصیة بمعنی انه معنی الواجب انه لا یجوز ترکه الا الی البدل وهو ترک بدون البدل فعلی هذا الاساس یکون العقاب واحدا[ (1)
ص: 96
] لان الغرض واحد فی الواقع اما من حیث التشخص فهو متعدد ومن حیث ما یترتب علیه واحد , هذا بالقیاس الی الشق الاول .
اما الشق الثانی : فالأساس فیه هو ( استحالة الترجیح بلا مرجح ) فقد قلنا لم ترد ایة ولا روایة فلو کان امامک کأسان فی کلاهما ماء ولاخصوصیة لاحدهما او فضلا علی الاخر فهل معناه لا تشرب من احدهما لأنه ترجیح بلا مرجح وهو قبیح فتوت عطشا , او عندک بابان فلا تدخل من ای منهما لأنه ترجیح بلا مرجح وهو قبیح ؟ , فهذا غیر صحیح والمستحیل هو المرجح بالحکم الشرعی وهو مما یعنی تحقق الممکن بدون مؤثر .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
کان الکلام فی ما أفده السید الاعظم علی صاحب الکفایة فی النظریة الثانیة وکلام صاحب الکفایة هو ان یکون غرض المولی متعددا ولکن اذا استوفی احدهما بفعل احد الواجبین لا یکاد یصح استیفاء الثانی وحینئذ یکون کل منهما واجبا بمعنی لا یجوز ترکه الا الی بدل .
السید الاعظم کانت له اشکالات علی ذلک وکان الکلام فی الاشکال الاخیر وملخصه اذا کان التضاد بین الاغراض بنحو لا یمکن الجمع بینهما او استیفائهما لا علی نحو الترتیب ولا علی نحو الجمع ففی هذه الحالة اذا اتی المکلف بأحدهما فلابد ان یکون احدهما واجبا فیلزم من ذلک ان یکون احدهما واجبا وفی ذلک ترجیح بلا مرجح وهو مستحیل واما اذا اتی المکلف بهما معا علی الترتب او علی نحو الجمع فلا یکون ممتثلا .
ص: 97
واجبنا بان هذا الاشکال غیر واضح علینا وذلک لما اشرنا علیه من انه لا دلیل لا من العقل ولا من النقل علی استحالة الترجیح بلا مرجح والذی قام البرهان علیه هو الترجح بلا مرجح لأنه ینجر الی القول بوجود الممکن بدون مؤثر وهذا غیر الترجیح بلا مرجح , بل الدلیل عندنا هو الوجدان علی امکان ذلک بل وقوعه کما قلنا لو ان للإنسان بیت له بابان وهو واقف فی الوسط ولایرجح الدخول من احد البابین فهل یبقی واقفا الی ان یموت فهذا کلام غیر واضح .
الملاحظة الثانیة قلنا ان صاحب الکفایة لم یؤمن بالمضادة بین الغرضین بل قال اذا استوفیا احد الغرضین فلا یکاد بصح استیفاء غرضه واستیفاء الغرض غیر التضاد بین الغرضین فعدم الاستیفاء للغرضین غیر التضاد بین الغرضین , وهذه الملاحظة ایضا تقدمت الاشارة الیها .
الملاحظة الثالثة : یقول حینئذ المکلف عاجز عن استیفاء الغرضین معا اذا کانت المضادة ثابتة علی کل حال سواء کان الاتیان بالواجبین علی نحو التحقق او بنحو الجمع لأنه المفروض لا یجتمعان فی الاستیفاء .
نقول
اولا ان استیفاء الغرضین غیر ممکن معا شیء وانه لا یمکن فعل الواجبین المتضمنین لغرضین شیء آخر وصاحب الکفایة قال بالأول ولیس بالثانی والسید الاعظم یحمل صاحب الکفایة مسؤولیة الاحتمال الثانی دون الاول , فاستیفاء الغرضین مثاله کما لو کان جائعا ویرید ان یملئ بطنه فاذا أکل الطعام ملأ بطنه ولایبقی هناک ممکن استیفاء غرض ثانی لأنه ارتفع موضوعه هذا ما یقوله صاحب الکفایة , وما یُحمله السید الأعظم هو اذا فعل فعلین کل منهما مشتمل علی غرض فاذا فعل احدهما لا یمکن فعل الثانی , وصاحب الکفایة لم یقل ذلک وانما قال یمکن فعلهما .
ص: 98
ثانیا : استیفاء الغرضین له معنیان احدهما ان یأتی بالواجب الاول ثم یأتی بالواجب الثانی وثانیهما ان یأتی بهما معا بنحو لا یکون الاتیان بهما علی نحو انه اتیان بواجب مرکب منهما والذی یمتنع هو الثانی دون الاول بمعنی انه یجمع بین الواجبین بجعلهما واجبا مرکبا لان الواجب المرکب غیر مأمور به فالمأمور به وذاک فاذا اتی بهما بعنوان واجب واحد هذا لیس اتیانا بالمأمور به والسید الاعظم یحمل صاحب الکفایة مسؤولیة هذا یعنی لا یمکن الاتیان بواجبین علی التعاقب ولا بهما معا لأنه جمع بین الغرضین قلنا بهما معا یقول غیر مأمور به وقلنا انه غیر مأمور به بعنوان واجب واحد واما کل مکنهما مطلوب لاشتماله علی الغرض فهو مفروض الکلام انه مطلوب فإشکال السید الاعظم غیر واضح .
واما نظریة السید الاعظم فهو یقرب الوجوب بالتخییر الشرعی بان الواجب هو عنوان احدهما .
وهذا غیر واضح لان عنوان احدهما عنوان انتزاعی والعنوان الانتزاعی لاوجود له الا فی حالة الانتزاع ولایمکن ان یکون متعلقا للتکلیف
اما اولا فانه اذا قلنا انه یدور مداره الغرض فمعنی ذلک ان العناوین الانتزاعیة یکفی فی تحقیقها عملیة الانتزاع فالمکلف ینتزع عنوان احدهما فیکون ممتثلا ؟ ,عنوان احدهما هو فی الذهن والخارج لیس احدهما لا بالتعیین , احدهما لا بالتعیین من الکلیات الفردیة التی یستحیل وجودها فی الخارج وکما قال صاحب الکفایة فی هامشه علی الکفایة انه لیس منشأ للأغراض والفوائد المتوقعة من الشیء وهو عنوان احدهما فما افاده السید الاعظم غیر واضح ,هذه نظریة السید الاعظم.
وبعد هذا التمییز وهو عنوان الانتزاعی والعناوین الانتزاعیة تتحقق بمجرد الانتزاع ولایکون علی رای صاحب الکفایة لا یکون تحقق الاغراض فاحد القرصین لا یشبع واحد الکأسین لا یروی فالأغراض والمقاصد اللازمة للوجود النفس امری للشیء لا تترتب علی عنوان احدهما فلا یعقل ان یکون العنوان الانتزاعی هو مصب التکلیف فعنوان احدهما من الکلیات الفردیة التی یستحیل وجودها فی الخارج لان کل ما یوجد فی الخارج فهو متعین فاذا کان متعینا فما تعلق به التکلیف غیر معین وما یأتی به معین وماتعلق به التکلیف یستحیل انطباقه علی ما یأتی به فمثل هذا التکلیف لا یصدر من عاقل فضلا عن خالق العقول . فانتفت نظریة صاحب الکفایة لما ذکرناه وکذلک نظریة السید الاعظم .
ص: 99
هناک نظریة نتعرض لها قبل ان نطرح نظریتنا فی المقام وهذا هو میزان البحث العلمی لابد من رد النظریات ثم له الحق ان یطرح ویتکلم .
النظریة الثالثة : ذکرها صاحب المعالم وقال نسبها الاشاعرة الی المعتزلة وردوها ونسبها المعتزلة الی الاشاعرة وردوها فقال صاحب المعالم مادام الامر هکذا فلا نتعرض نحن لها , ولکن تعرض لها السید الاعظم رض .
قال رض قالو (ان الواجب عند الله تعالی کلاهما واجب فی علم الله تعالی ولکن یطلب من المکلف بعد اختیاره ای انه اذا اختار هذا یکون هو الواجب علی المکلف واذا اختار الثانی فهو الواجب علی المکلف ) والسید الاعظم یشکل بإشکالین
الاشکال الاول : هذا خلاف ضاهر التعبیر الوارد فی الآیات والروایات ( بأو ) ومعنی او هو هذا واجب ومع قطع النظر او ذاک واجب لیس کلاهما واجب وانت تقول کل منهما واجب فی علم الله تعالی غیر واضح ,
الاشکال الثانی : ان هذا ینافی الضرورة الاسلامیة القائمة علی ان المکلفین کلهم شرکاء فی التکالیف , فانت تقول فرضا احد المکلف یختار الخصلة الاولی والثانی الثانیة والثالث الثالثة فما اختاره هو واجب علیه دون ما اختاره الثانی والثالث وما اختاره الثانی هو الواجب علیه دون ما اختاره الاول والثالث وما اختاره الثالث هو الواجب علیه دون ما اختاره الاول والثالث , هذا ما ذکره السید الاعظم علی النظریة ونحن نقول بفساد النظریة ایضا
ولکن کلا الاشکالین منه غیر واضح ,
اما الاشکال الاول : ( وهو انه ینافی التعبیر بأو فی الآیات والروایات ) فهذا غیر واضح فالخطابات الالهیة وفی الروایات انها ناضرة الی مقام الامتثال وتوجه التکلیف الی العبد اما فی علم الله فی اللوح المحفوظ الواجب اثنین او ثلاثة فالخطابات غیر ناضرة الی ما فی اللوح المحفوظ , فالنظریة مبنیة علی انه کل منهما واجب ومطلوب وفی مقام توجیه التکلیف الی المکلف هذا او ذاک فالتعبیر بأو ناضر الی مقام توجیه التکلیف الی العباد ولیس فی مقام ما هو مسجل فی اللوح المحفوظ لان التردید جاء فی مقام بیان متعلق التکلیف صم او اعتق او اطعم , وهذه النظریة لا تنافی هذا المعنی ,
ص: 100
واما الاشکال الثانی ( یقول ان هذا ینافی الاجماع والضرورة القاضیة علی اشتراک التکالیف الالهیة ) نقول ان التکلیف مشترک فی هذا التکلیف ای هذا المعین فهو مشترک مع تحقق الموضوع , مثلا زید یجب علیه مواقعة زوجته فهل الغیر متزوج یجب علیه المواقعة فالموضوع غیر متحقق انما من تحقق لدیه الموضوع وهو مثلا من تزوج بالدائم علیه القیام بالواجبات الزوجیة فهذه النظریة قائمة علی ان الوجوب یتوجه الی المکلف حین یتحقق موضوعه وهو اختیار الفعل , اشتراک التکلیف ان التکلیف المجعول شرعا یشترک فیه کل المکلفین آمنا بهذا ولکن مع تحقق الموضوع فالحج واجب علی کل البشریة فالذی لیس لدیه فلوس او استطاعة فهل معناه القول بعدم الاشتراک ؟ , فالحج واجب علی من استطاع فقید الواجب بالاستطاعة کذلک هذه النظریة علی فسادها قائمة علی انه فی اللوح المحفوظ کل من الخصال واجب ولکن خطاب هذا المکلف موضوعه الاختیار ولیس مطلقا فان تحقق الموضوع تحقق التکلیف فعدم تحقق التکلیف لعدم تحقق الموضوع لیس معناه عم الاشتراک فی الاحکام .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
کان الکلام فی النظریة الثالثة والتی نسبها کل من المعتزلة والاشاعرة الی الآخر وهی فی تشخیص معنی وجوب التخییر الشرعی فی الواجبات المخیرة والاشکالات التی ذکرها القوم غیر واضحة علینا .
ص: 101
ونحن نحاول فهم هذا التفسیر ورفضه حسب تخیلنا
المنقول من کلماتهم هو ان الواجب معین عند الله وغیر مشخص عند العباد یعنی ان الله تعالی یعلم ما یختاره العبد وهو زید مثلا حینما یفطر فی یوم الصوم ویرید ان یکفر فهو یعلم ما یختاره وهو الصوم مثلا ولو کان العبد قبل التکفیر لا یعلم ما ذا یفعل وبما ذا یکفر فهو معین عند الله تعالی لأنه یعلم ما سوف یختاره العبد اما البید فلا یعلمون ذلک فهو متعین عند الله وغیر مشخص وغیر معین عند العباد , هذا قریب من التعبیر المنسوب الیهم ,
وهو غیر واضح
الوجه فیه : لان التشخیص والتعیین وان کان بینهما فرق ( وان کنا لیس فی مقام التفرقة بین التعیین والتخییر ) لکن القدر الجامع بین التعیین وبین التشخیص انه لا یکون الا اذا کان مساوقا للوجود فالشیء اذا یکون موجودا یکون مشخصا اما اذا کان غیر مشخص وغیر معین فهو غیر موجود واذا کان موجودا فمتعین فالتعین والتشخص مساوق للوجود ( یعنی التلازم فی عالم الکون والفساد فی عالم الخارج فهذا معنی کون التشخص مساوق للوجود ) فاذا کان هذا هو مقصودهم من التشخص والتعین فمعنی ذلک الفعل موجود وحاصل عند الله سبحانه , اذن فاذا یوجد العبد بعد ذلک اذا کان هو موجود عند الله بالوجود الذی له منشأیة الآثار فالتعبیر بالتشخیص او بالتعیین عند الله وغیر معین عند العباد لابد ان نرفع الید عنه .
وفی مقام تصلیح هذا التعبیر نقول ان مقصودهم هو التمییز والامتیاز شیء والتشخیص شیء آخر فالتشخص والتعیین مساوق للوجود الجزئیة بخلاف الامتیاز الذی هو قطع الشرکة بحیث لا یبقی هناک اختلاط بین هذا وذاک فیقال هذا متمیز عن ذاک والامتیاز کما یتحقق فی الجزئیات کذلک فی الکلیات ولذلک قالوا فی تعریف الحد قالوا انه یبین حقیقة ما عداه واقل مراتبه اه یمیز المحدود والمعرف عن جمیع ما عداه , وهذا المطلب بیناه فی بحث العلم الاجمالی لما قالوا احدهما لا بعینه واجب قلنا لابد انه معین مشخص غیر متمیز عند العبد لا انه غیر مشخص فاذا کان غیر مشخص فهو غیر موجود
ص: 102
اذن هذا التعبیر من ایهما کان ان مقصودهم من التشخیص هو التمییز ولیس المراد منه المعنی اللغوی ولا المعقولی ,
اذن نعید مرادهم فی النظریة هو ذلک الواجب الذی یفعله العبد وهو زید متمیز عند الله وغیر متمیز عند العبد .
الملاحظة الاولی : ان الشیء الذی یکون متمیزا فالتمیز یکون فی عالم العلم ای امتیاز ما یختاره زید عن ما یختاره عمر من بین هذه الافراد الواجبة تخییرا ومعلوم ان الامتیاز مترتب علی العلم والعلم متأخر عن المعلوم لأنه العلم تابع للمعلوم ولو تأخر رتبة یعنی کاشف عن المعلوم ای ما یختاره او یفعله العبد هذا یکون متبوعا وعلم الله سبحانه به تابع فالعلم متوقف علی الفعل والفعل متوقف علی الاختیار فالاختیار متقدم علی الفعل والفعل متقدم علی علم الله تعالی وعلم الله تعالی متقدم علی الامتیاز , فالامتیاز متأخر عن العلم والعلم متأخر عن الفعل والفعل متأخر عن الامتیاز فمعنی ذلک ان الله تعالی یُمیز بعد علمه واختیار وفعل العبد ؟ فهذا کلام سخیف جدا , فالعبد صام وانتهی والآن یکون یعلم الله ثم یمیز ثم یوجب فهذا یعنی ان الوجوب متأخر عن کل هذه المراحل , فهذا اصل الملاحظة فی حق هؤلاء .
الملاحظة الثانیة : قلنا ان نظریتهم ان الفعل المتمیز عند الله غیر متمیز عند العبد او العباد , فنقول ان الامتیاز وصف وجودی وهذا لابد ان له موصوف وجودی فلابد ان یکون المتمیز له نحو تحصل ( أیا کان التحصل ) حتی یثبت له التمییز فاذا کان التمییز متوقفا علی التحصل فکیف یأتی الوجوب بعد التمییز وبعد التحصل ,
الی هنا فرغنا عن نظریات القوم ثم نطرح نظریتنا اذا لم نجد نظریة تستحق الکلام .
ص: 103
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... . (1)
افاد صاحب هدایة المسترشدین علی حاشیة المعالم بیان اخر فی توضیح وتحدید ماهیة الواجب التخییری بالتخییر الشرعی
یقول ان الوجوب هو الطلب مع المنع من الترک وهذا المنع من الترک هو فصل لماهیة الوجوب وهذا الفصل ان اخذ علی نحو الایجاب الکلی فلا ینطبق علی الواجب المخیر لأنه یجوز ترکه فهو علی نحو الایجاب الجزئی مأخوذ فی تعریف الوجوب فالوجوب هو الطلب مع المنع من الترک فی الجملة او لبعض المصادیق للترک بعض المصادیق للترک هذه محرمة ولیس کل مصادیق الترک محرمة , هذا ملخص کلامه رض .
وفی مقام توضیح کلامه انه افاد اذا کان هناک فردان من الواجب التخییری مثلا فکل منهما ممنوع الترک حین ترک الاخر فکل منهما یجوز ترکه فی الجملة ویمنع من ترکه فی الجملة , فملخص کلامه ان الوجوب المنع من الترک لیس علی نحو الایجاب الکلی انما هو علی نحو الایجاب الجزئی هذا ما أفاده قده .
ولنا ملاحظات علی کلامه الشریف .
الملاحظة الاولی : ان هذا المعنی ینطبق تقریبا علی جمیع الواجبات الفرعیة فما من وجوب او واجب شرعی فرعی الا ویجوز ترکه فی بعض الاحوال حتی الصلاة کما لو وضع احد السلاح علی راسک وهددک بالقتل عند الصلاة فالشارع المقدس یقول لک لا تصلی , بل اکثر من ذلک فالنبی ص قال لعمار ابن یاسر فإن عادو فعد , فحتی فی اساس الاسلام وهو التوحید یجوز التنکر له عند الخوف کما فی قصة عمار ابن یاسر عندما قُتِل والداه , اذن الذی ذکرته یاصاحب الهدایة من ان الواجب المخیر هو الذی یجوز ترکه فی الجملة بل فی بعض الاحیان وهو حال وقت اتیان الفرد الآخر وهذا المعنی وهو الترک فی الجملة محرم داخل فی صمیم کل وجوب ولم تأتی انت بشیء فما الفرق من هذه الجهة فهذا الفارق عنده بین الواجب التعیینی والتخییری من هذه الجهة فقط وهو یصرح ان الواجب التعیینی لا یجوز ترکه بحال والواجب التخییر یجوز ترکه فی الجملة او فی بعض مصادیق الترک مباح لیس کل مصادیق الترک ممتنع اذن ما فعلت شیئا .
ص: 104
الملاحظة الثانیة : انه یلزم من ذلک ان یکون الوجوب وحرمة الترک خاضعین لإرادة المکلف ان اخترت ترک الصوم فلیس واجبا مع الاتیان بالإطعام مثلا فجواز الترک مادام لم یفعل العبد , وکذلک الواجب انما یجب ان اختاره ای ان اختار ذاک اصبح واجبا وان اختار الترک فهو لیس بواجب , یعنی ان الوجوب الذی هو فعل المولی معلق علی فعل العبد ای انه ان اخترت هذا فالمولی ینتظر فعند الاختیار یصیر واجبا وان لم تختر فیرفع الوجوب ویجوز لک ترکه ! , فهناک جواز موقوف علی اختیار العبد فی الخصلة المتروکة وذاک الوجوب معلق علی الاختیار فهنا جعلنا المولی إنشاءاته خاضعة لإرادة العبد ! .
الملاحظة الثالثة : یقول ان المنع من الترک فصلٌ للوجوب ( بعض الاحیان یُعبر بالواجب ونحن نغض النظر عن هذه التعبیرات ) نقول الفصل هو علی نحو الموجبة الجزئیة یعنی الترک محرم بالموجبة الجزئیة (1) , وما افاده رض هو ثبوت الحکم للفرد فی حالة دون حالة وهذا لیس موجبة جزئیة وانما هذا مطلب اخر .
بعبارة واضحة : ان الواجب هو الذی لا یجوز ترکه ولیس بعض الواجبات یجوز ترکه وبعضها لا یجوز ترکه بل بعض الواجبات یجوز ترکه فی حال دون حال وتبدل الحالات لا یبدل المصداق , فما افاده رض غیر واضح .
ص: 105
والذی ینبغی ان یقال : سوف یأتی ان الوجوب الشرعی منصب فی الواجب التخییری علی الطبیعی وتعیین وتشخیص فرد وافراد لذلک الطبیعی قد یکون بید العقل وقد یکون بید الشرع , هذا هو الفرق بین الواجب التعیینی والتخییری وسیاتی التفصیل ان شاء الله تعالی.
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
تحصل مما تقدم انه لم یتم حسب رأینا شیء من التفاسیر الذی ذکرها الاعلام رض فی معنی الواجب المخیر بالتخییر الشرعی
والذی ینبغی ان یقال : وقد وضحنا فی ضمن مقدمة الواجب ان الواجب التخییری والعینی وقبل ذلک ایضا ان الواجب فی الواجب المخیر هو الطبیعی والطبیعی علی قسمین
الاول : قد یکون الطبیعة یمکن ادراکها ومعرفة حدودها بدون الرجوع الی الشارع المقدس وهذا فی الطبائع المندرجة تحت المقولات العشر الجوهر والعرض بأقسامه ,
وکما یمکن معرفة الطبیعة بالعقل کذلک یمکن معرفة مصادیق الطبیعة بالعقل فالعقل یمکن ان یمیز بین الحمرة والبیاض مثلا فاذا امکن للعقل التمییز بین هاتین الماهیتین امکن له تمییز مصادیق هذه الماهیة وعن مصادیق تلک الماهیة ایضا , ومن هنا حیث یتمکن العقل من معرفة ما هو مصداق لهذه الطبیعة وما لیس بمصداق فیعبر عنه بالتخییر العقلی فالإنسان اذا قال جئنی بکتاب احمر فالحمرة یمکن ادراکها بالعقل ومصادیقها یمکن ادراکها بالعقل فالتخییر بین المصادیق عقلیا لان العقل هو الذی یحدد بان هذا مصداق او لیس مصداق للطبیعة فبعد ذلک یقول العقل انت مخیر بین هذا الفرد وبین ذلک الفرد .
ص: 106
الثانی : اذا کانت الطبیعة من مجعولات الشارع فلایمکن تحدیدها ولامعرفة حقیقتها وحدودها الا بالرجوع الی الشارع فنسأل المعصوم عن ماهو المقصود من هذا اللفظ الذی استخدمته فی مقام بیان الواجب فهو الذی یحدد فاذا کانت الماهیة المطلوبة محددة بتحدید الشارع لأنها من الامور الاعتباریة والامور الاعتباریة یُعلمُ وجودُها وحدودها وضیقها وسعتها من قبل من بیده الاعتبار فیکون تحدید الطبیعة ( الماهیة والطبیعة هنا لانفرق بینهما ) بید الشارع , فاذا کان الامر کذلک فمعرفة ان هذا مصداق لهذه الطبیعة الاعتباریة وذاک لیس مصداقا فهذا ایضا یعلم من قبل المولی ففی هذه الصورة یکون التخییر شرعیا , فهناک کان للعقل تمکن وقدرة فی معرفة الطبیعة ومصادیقها اما هنا فبما ان الطبیعة امر اعتباری حسب الفرض وامره بید من به الاعتبار فهو الذی یحدد المصادیق فیکون تحدید وسعة وحدود المصادیق هو بالرجوع الی الشارع فیکون التخییر شرعیا وهو الذی یحدد هذا مصداق وذاک لیس بمصداق , نعم بعد تحدید المولی حینئذ یکون التخییر بینهما عقلیا ولکن فی طول التخییر الشرعی لافی عرضه , والمثال المعروف للواجب المخیر هو خصال الکفارة العتق والاطعام والصوم فهذه الامور الثلاثة متباینة بعضها عن بعض والواجب فی مثل هذا الوارد فی الواقع هو الطبیعة الاعتباریة وهو التکفیر کما فی الروایة یأتی الصحابی الی النبی ص یقول هلکت واهلکت عندما واقع اهله فی شهر رمضان فیقول له ص کفر , فالأمر تعلق بالتکفیر وماهو مصداق التکفیر ایضا یسئل الشارع فیجیب الاطعام او العتق او الصیام .
عند ما نقول تخییر عقلی یعنی التخییر ثابت بحکم العقل من دون الرجوع الی الشارع حیث العقل مستقلا بما اعطاه الله تعالی من القوة والطاقة یتمکن من تحدید مثلا معنی التفاح ومعنی احمر ومصداق التفاح ومصداق الاحمر فالعقل یستقل بما له من قوة بذلک , واما التخییر الشرعی فیعنی ان نفس الطبیعة وانواعها ومصادیقها بید الشارع فالفرد بید المولی والتخییر بین فرد وفرد آخر مرتبط علی فردیة هذا وفردیة ذاک وبما ان فردیة هذا وفردیة ذاک بتحدید من المولی صار التخییر شرعی (1)
ص: 107
, هذا هو الصحیح والعلم عند الله سبحانه فی تصویر الواجب التخییری لا ما افاده الاعلام رض .
ثم وقع الکلام بینهم فی الاقل والاکثر فصاحب الکفایة اراد ان یُصور ان الاقل وان کان داخلا ضمن الاکثر الا انه فی حده یختلف عن الاکثر بحده , وعبر عن هذا المعنی السید الاعظم حسب ما نسب الیه ان الاقل بشرط لا والاکثر بشرط شیء وشرط لا وشرط شیء متباینان فیقول یاصاحب الکفایة انت خرجت عن محل البحث من التخییر بین الاقل والاکثر الی التخییر بین المتباینین .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
کان الکلام فی تقریب التخییر بین الاقل والاکثر والسید الاعظم لم یقبل ما ذکره صاحب الکفایة فی تصویر التخییر بین الاقل والاکثر فیقول قده ان هذا بین المتباینین , وماقاله فی الکفایة هو لب کلام النائینی علی ما فی اجود التقریرات فإشکال السید الاعظم علی العلمین معا صاحب الکفایة والمحقق النائینی .
ملخص اشکال السید الاعظم : ان الکلام فی التخییر بین المتباینین سواء کان عقلیا او شرعیا ممکن بین المتباینین اما بین الاقل والاکثر فهو غیر معقول , ولأجل فهم کلامه الشریف نقدم مقدمة لفهم الاقل والاکثر والمتباینان .
ص: 108
الاقل والاکثر حسب فهمنا لکلام السید الاعظم انه یمکن ان احد طرفی التخییر ان یتحد مع الطرف الثانی بحیث یوجدان بوجود واحد ویکونان معا موجودین بموجود واحد فاذا امکن ذلک فهذا من الاقل والاکثر فاذا لم یمکن ذلک فهو من المتباینین ولا یعنی من التباین هنا المعنی المنطقی الذی هو فی بحث النسبة , فهو یقصد هذا المعنی حیث یکون احد طرفی التخییر غیر قابل لان یتحد وجودا مع الطرف الثانی هذا التباین واما اذا یمکن الاتحاد فهو من باب الاقل والاکثر .
مثال الاقل الاکثر : خط مستقیم نفرض طوله شبر وخط اخر مستقیم طوله شبران فهذا الشبر اذا اضیف الیه شبر اخر فیوجدان الشبر والشبران بوجود واحد فالخط الذی طوله شبر موجود فی ضمن خط الشبرین وخط الشبرین موجود مع الخط الشبر فهنا موجودان الخط الشبر والخط الشبران بوجود واحد فهذا ممکن هذا مثال الاقل والاکثر ,
مثال التباین : ان یکون خط منحنی وخط مستقیم فهذا لا یمکن ان یوجد بوجود واحد , هذا ما فهمناه من تعبیره الشریف .
ثم تطبیق الاشکال یقول ان اخذت الاقل بشرط لا فهو مثل خط المنحنی فلا یمکن ان یتحد مع الاکثر وهو الذی بشرط شیء لان الماهیة بشرط شیء والماهیة بشرط لا متباینتان کالخط المنحنی والخط المستقیم ولایمکن ان یتحدا طرفی التخییر کما ان الماهیتین بشرط شیء وبشرط لا لا یمکن ان یتحدا معا ویوجدا بوجود واحد , فانت یاصاحب الکفایة خرجت عن محل البحث فی مقام التقریب بین الاقل والاکثر ففرضت التخییر بین المتباینین , الی هنا تم الاشکال علی صاحب الکفایة .
وفی مقام تحقیق المطلب نقدم تمهیدا لنتمکن من فهم ما نرید .
ص: 109
نقول ان التخییر بین الاقل والاکثر قد یکون فی مقام الامتثال وقد یکون فی مقام التشریع فالمولی یشرع التکالیف ویخیر العبد بین الاقل والاکثر والثانی التخییر فی مقام الامتثال العبد یکون بحکم المولی بالتخییر الشرعی وبحکم العقل بالتخییر العقلی فیکون مخیرا بین اختیار فرد وفرد اکثر احد الفردین بالقیاس الی الاخر فرد اقل , نقول فی مقام الامتثال فعلا والمهم عندنا مشکلة الامتثال واما مشکلة التشریع فلیس فی کلمات الاعاظم من تعرض الی ذلک فیقولون اذا امتثل اقل سقط التکلیف فکلامهم منصب علی مقام الامتثال .
فاذا کان کذلک فنقول قد یکون الامتثال تدریجیا وقد یکون دفعیا فالسید الاعظم ما افاده من مثال انما یکون ( اذا امکن تصویره ) یصور فی مقام الامتثال التدریجی , فاذا بدأ برسم الخط بنصف الطول فقد تحقق الامتثال برسم الخط المستقیم وذلک الثانی یکون زائدا علی الواجب
اما اذا کان الامتثال دفعیا بان یکون لدیک مثلا طابعة فیها خط مستقیم طویل وقصیر فمجرد الضغط علی الزر یرسم خط قصیر وخط طویل شبرین فهنا دفعة واحدة یرسم طویل ویرسم خط قصیر فهنا التخییر بین الاقل والاکثر موجود فی مقام الامتثال ولا اضن احدا یشکک فی ذلک ولامهرب من هذا الا ان یقال ان کلام السید الاعظم منصرف عن ذلک .
وتوجد امثلة کثیرة منها لو امرنی المولی بالتصدق بدرهم او بدرهمین ففی مقام الامتثال اتصدق بدرهم واحد بدفعة واحدة وبإمکانی اتصدق بدرهمین دفعة واحدة فیکون کل منهما امتثالا وانهما اقل واکثر ولیس متباینین بالمعنی الذی ذکرناه بان یصبح الاقل جزء من وجود الاکثر . فما افاده السید الاعظم غیر وارد وکذلک عتق عبد وعتق عبدین وکذلک اسقاط الدرهم والدرهمین فما اکثر الامثلة التی لا تقبل الانکار , فیمکن التخییر فی مقام الامتثال اذا کان الامتثال دفعیا یمکن فرض التخییر بین الاقل والاکثر وبلا ای محذور من المحاذیر التی اشار الیها السید الاعظم .
ص: 110
اما فی مثال التدریجی : ففهم التخییر بین الاقل والاکثر هنا یحتاج الی بعض التمهیدات وذکرنا قسما منها فی المباحثة وملخص ما ذکرناه ان کل جزء من اجزاء الواجب الذی یبتدأ به الامتثال هذا الجزء مصب الاعتبارین اعتبار من قبل المولی وهو فی مقام التشریع واعتبار من قبل العبد فی مقام الامتثال وکلامنا فعلا فی مقام الامتثال فالعبد لو فرضنا انه مخیر بین القصر والتمام ( وهذا المال للمتباینین ولکن لأجل بیان هذا التمهید ) فأول جزء من الصلاة قد یأتی به الانسان من دون ان یقصد به جزأ من المأمور به کما اذا کان یرید ان یعلم ابنه للصلاة وهو یتکلم معه اثناء الصلاة لأنه قاصد للتعلیم فهذا خارج عن محل الکلام , والکلام فی ما اذا کان قاصدا للامتثال فان اول جزء إما لا یجعله جزأ من المأمور به فهنا معناه غیر قاصد للامتثال واما ان یجعله جزأ فإما یجعله جزأ من الاکثر من الاربع رکعات او یجعله جزأ من الرکعتین فان جعله جزأ من الاربع رکعات فلا یجوز له فی الاثناء ولو بعد اکمال رکعتین ان یسلم واذا کان قد قصد الجزء من الاقل فلیس له ان یضیف رکعة ثالثة بعد التشهد فی الرکعة الثانیة , اذن جزئیة الجزء للمأمور به انما هو قصدی واعتباری .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
ص: 111
قلنا ان شبهة السید الاعظم التی اثارها وهی مذکورة ایضا فی نهایة الافکار للشیخ العراقی , وتلک الشبهة قلنا یمکن التخلص منها فی ما اذا کان التخییر بین الاقل والاکثر وکان کل من الاقل والاکثر دفعی الوجود وضربنا امثلة عدیدة فی الفقه وفی الامور التکوینیة وقلنا ان التخییر بین الاقل والاکثر فی الامور التکوینیة معقول ولا شبهة فیه والتخییر فی الامور الدفعیة سواء کان فی الامور التکوینیة کما فی خط الشبر والشبرین او فی الامور الشرعیة کما فی التصدق بدرهم او درهمین فهذا لا إشکال فیه .
انما الکلام فی الاقل والاکثر فی الامور التدریجیة فهناک یتخیل شبهة وهی انه لما یصل الی نهایة الاقل فقد تحقق الواجب فلا نحتاج الی الاکثر وتقیید کل من الاقل والاکثر بشرط شیء او بشرط لا هذا یجعلهما متباینین ولیس تخییر بین الاقل والاکثر , فهذه شبهة العلمین وغیرهما رض کما تشیر کلمات صاحب الکفایة فی تقریب التخییر بین الاقل والاکثر .
اقول : ان التخییر بین الاقل والاکثر معقول وواقع حتی فی التدریجیات ایضا
وتوضیح المطلب : اشرنا الی تمهید فی الجلسة السابقة ونضیف الیه تمهیدا اخر .
التمهید الاول : ان التخییر بین الاقل والاکثر لابد من تصویره فی اول بدء العمل وهو الجزء الذی یأتی به المکلف من الواجب هذا الجزء جزء من الاقل او هو من الاکثر وقلنا لابد من تحدیده .
التمهید الثانی : التخییر بین الاقل والاکثر سواء قلنا انه عقلی او شرعی انما یتعقل قبل الشروع فی العمل لا بعد الشروع او الدخول فی العمل فانه ان کان قد دخل فی الامر او فرغ منه فهذا التخییر لامعنی له فالتخییر یکون قبل الامتثال وقبل الفراغ من الفعل وکذلک انما یکون التخییر قبل ان یصل الی اثناء الفعل لا انه لما یصل الی الوسط فهو مخیر ایضا والخلط فی مقام الاشکال مترتب علی ان التخییر باق بعد الفراغ وکذلک باق بعدما اصبح المکلف فی اثناء العمل وهذا جدا غیر واضح فان التخییر حتی اذا کان بین المتباینین فإنما یکون قبل الشروع لا بعد الفراغ من العمل وکذلک التخییر بین المتباینین لا یکون الا قبل الشروع لا انه بعد الدخول فی العمل .
ص: 112
ولعل الامر یصیر اوضح فی الامثلة بین المتباینین فالتخییر بین الصوم والعتق فالعبد مخیر بین الصوم وبین العتق قبل ان یفرغ منهما فبعدما اصبح فارغا من العتق ومن الصوم انتهت المشکلة وسقط الواجب لما اتی بأحد طرفی التخییر فلا معنی لتصویر التخییر او معنی التخییر بعد تحقق العمل والفراغ من العمل بشرائطه الصوم او الاطعام , وکذلک التخییر اثناء الصوم الصوم او العتق , لان الافعال القصدیة المتقیدة بالقصد ابتداء واستمرارا وانتهاء تتقید بالقصد فاذا قصد فی مقام الامتثال الصوم ودخل فیه بعد اللحظة الاولی من الامساک مع القصد فقد اختار الصوم وبعد قصد الصوم فلا معنی للصوم .
النتیجة من التمهیدین ان التخییر لا یتعقل لا بین المتباینین ولا من الاقل والاکثر اذا کان قد دخل فی العمل , فالأمر بید العبد ان کان التخییر عقلیا وبید المولی اذا کان التخییر شرعیا , ومعنی التخییر الشرعی هو ان فردیة الفرد بید المولی بعدما قال الصوم فرد للتکفیر والعتق فرد ومصداق للتکفیر فهذه الفردیة الصوم بعدما اختارها العبد فلا یقال ان یبقی التخییر بعدها لا عقلا ولا شرعا .
وبعد هذا التمهید نقول ان التخییر فی الامور التدریجیة ان کل جزء من اجزاء الاقل واجزاء الاکثر وان تشابها فی الشکل ولکن جزئیة هذا الجزء لهذا الکل انما هو قصدی ولیس تکوینیا نعم اذا کان تکوینیا هناک بحث , جزئیة جزء الاقل وجزئیة جزء الاکثر فی الامتثالات کلها قصدی لان المکلف مثلا فی التخییر بین الاتمام والقصر اول قیامه فی الصلاة من بدایة الصلاة _ من النیة او من التکبیرة او من القیام کل حسب مبناه _ وقبل الدخول فیه فی هذا الجزء الاول من الصلاة کونه جزأ من اربع رکعات فهو قصدی وکونه جزأ من رکعتین قصدی فهذا التکبیر لیس هو جزء من الصلاة الا اذا قصد منه جزأ من الصلاة فلیس کل تلفظ بالله اکبر هو جزء من الصلاة فجعل التکبیر جزء من الصلاة قصدی فکونه جزا من صلاة الصبح او الظهر او القصر او الاتمام کل ذلک قصدی فاذا لم یقصد من التکبیرة انها جزء فلا یکون داخل بهذه التکبیرة فی الصلاة .
ص: 113
وکذلک فی القصر والاتمام فالتکبیرة جزء من صلاة التمام هذا یکون بالقصد وجزء من صلاة القصر ایضا یکون بالقصد فمن اول الامر هو کان مخیرا قبل ان یکبر تکبیرة الصلاة ان یأتی بصلاة التمام او صلاة القصر فاذا نوی بالتکبیرة الدخول فی صلاة القصر فهو مقید بالقصر ولیس له ان یحول ما اتی به الی جزء من التمام فقالوا لا یجوز التحویل لان الامور قصدیة .
النتیجة : ان الشبهة التی اثارها السید الاعظم فی نهایة الافکار انها تأتی اذا قلنا بقاء واستمرار التخییر اثناء العمل وبعد الفراغ منه واما اذا قلنا التخییر عقلیا او شرعیا انما یکون قبل الدخول فی العمل فلا مجال لهذه الشبهة اصلا لان اول جزء من اجزاء الواجب ان اتی به جزء من الاقل فلا یتحول الی الاکثر الا بقصد جدید والقصد .
والتحول فی العبادات یحتاج الی اذن الشارع فاذا رخص الشارع وجوز التحویل من الصوم الی الافطار او من القصر الی التمام فقد خرجنا عن الموضوع فالکلام فی معقولیة التخییر , فکذلک لما اراد العتق وترکه ثم تحول الی الصوم فهذا ابطال للعتق ولیس تخییرا .
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... (1)
کان الکلام فی التخییر بین الاقل والاکثر وایضا فی المتباینین وقلنا ان التخییر انما یتصور ویتعقل اذا کان قبل الشروع والامتثال اما بعد الامتثال فلا یبقی وجوب ولا تکلیف فلامعنی للبحث عن التخییر اصلا فأشکال الاعلام السید الاعظم والشیخ العراقی هو بعد تحقق الاقل.
ص: 114
والذی قلناه _ من ان التخییر یصح قبل الشروع بالعمل _ هو فی الامور التی یکون کل جزء منها مرتبط بالقصد اما اذا کانت اجزاء الاقل واجزاء الاکثر لیس قوامهما بالقصد بل قوامهما بنفس فعلهما کما فی رسم الخط الطویل والخط القصیر فلا فرق بینهما من ناحیة کونهما خطا , فهذا المعنی ینطبق علی الخط القصیر وعلی الطویل علی حد سواء ولیس للجزء الاول من الخط القصیر للقصد دخل فی ذلک وهذا بخلاف الصلاة وغیرها من الواجبات و الامور الشرعیة فهی متقیدة بالقصد لأنه اذا یأتی بالرکعة الاولی لصلاة الصبح بقصد صلاة الصبح لا یجوز له ان یلحقها بصلاة الظهر الا بترخیص من المولی وهذا خارج عن محل الکلام .
النتیجة اذا کانت اجزاء الاقل والاکثر لیست متقومة بالقصد فالتخییر یستمر الی نهایة الجزء الاخیر فاذا تحقق الجزء الاخیر انتهی التخییر فالتخییر یأتی قبل نهایة الجزء الاول اما فی الامور المتقیدة بالقصد فالتخییر یکون قبل الشروع بالعمل اما بعده فلا یتعقل التخییر فضلا علی ان یکون التخییر بعد الفراغ من العمل کما اذا فرض الاعلام الثلاثة صاحب الکفایة والسید الاعظم والمحقق النائینی .
هذا کله کان فی امکان فرض التخییر بین الاقل والاکثر , وانما الکلام وقع بینهم فی الوقوع ای فی المثال الشرعی الصحیح وله ثلاث امثلة وآمن السید الاعظم بمثال واحد ورفض المثالین الاولین ,
المثال الاول : هو التخییر فی تسبیحات الرکوع بین الاقل والاکثر
المثال الثانی : فی تسبیحات السجود بین الاقل والاکثر .
المثال الثالث : هو التخییر بین القصر والتمام فی الاماکن الاربعة للتخییر .
والمحقق النائینی وتبعه السید الاعظم انکرا المثال الاول والمثال الثانی فقالو ان المستفاد من الادلة ان التسبیح هو مرة واحدة هو الواجب اما التسبیحة الثانیة والثالثة هو مستحب ولیس بواجب فینحصر التخییر فی المثال الواقعی فی القصر والتمام .
ص: 115
نقول : ان هذا ایضا غیر واضح علینا .
الوجه فیه : ان للأقل والاکثر تصویران تصویر معقول وتصویر غیر معقول التصویر المعقول هو ان تکون جمیع اجزاء الاقل بخصوصیاتها داخلة فی قوامها تصلح ان تکون اجزاء للأکثر کما تصلح ان تکون اجزاء للأقل وذلک مثل التصدق بدرهم ودرهمین وثلاث دراهم فالتصدق بالدرهم الاول سواء کان تمییز الدرهم عن الدرهم الثانی بالوزن او بالسکة کما حصل حدیثا والا کان الوزن سابقا بالوزن فهی کانت احجام مختلفة ولیس بنحو واحد ووزن واحد , وکذلک فی مثال الخط الذی طوله شبر او شبرین فخصوصیات الشبر الواحد وقوامها تصلح ان تکون من خصوصیات الخط الشبرین هذا هو الاکثر المعقول .
اما الاقل والاکثر الغیر معقول وقد تخیلوه من الاقل والاکثر وهو اذا کانت بعض اجزاء الاقل مشابهة فی الشکل والصورة لبعض اجزاء الاکثر فهنا قد یتخیل انه من الاقل والاکثر لکنه لیس کذلک لأنه هذه الاجزاء هی مع شرائط وقیود واجزاء اخری للأقل واما الثانی هو بعض الاجزاء فی الاقل مع اضافة بعض الاجزاء والشرائط والخصوصیات صار اکثر فهذا لا سیما اقل واکثر بل هو من المتباینان وان کان بینهما مشابهة فی بعض الاجزاء کما فی القصر والتمام , ففی القصر رکوعان وفی التمام رکوعان مع رکوعین اخرین وفی الاقل اربع سجدات وهناک ثمان سجدات مع خصوصیات اخری وهذه رکعتا القصر لیس اقل لأنه یوجد سلام بعد الرکعة الثانیة والنیة للتکبیرة غیر النیة للتکبیرة للتمام فهو متقوم للقصد فعلیه یکون القصر والتمام متباینان ولیس من الاقل والاکثر فوقع العلمان فی اجود التقریرات وفی المصابیح فی وهم .
والمثال الواضح هو فی مثال الذهاب الی کربلاء المسافة ثمانون کیلوا مترا والی بغداد المسافة مئتان وخمسون کیلوا مترا مثلا وقطع المسافة الی نهایة النجف هذه المسافة صالحة ان تکون جزأ من الذهاب الی کربلاء وجزأ من الذهاب الی بغداد فهذا المثال یصیر من الاقل والاکثر یعنی الذهاب الی نهایة النجف اقل والذهاب الی کربلاء او الی بغداد اکثر فهذا الاقل بخصوصیاته وبقوامه یصلح ان یکون ینتهی بنهایة مدینة النجف ویقف ولایتحرک فهذا الاقل ویصلح ان یذهب الی کربلاء او الی بغداد وهو الاکثر فهذا هو الاقل والاکثر الحقیقی اما القصر والتمام فلیس من امثلة الاقل والاکثر .
ص: 116
الموضوع : الواجب التخییری .
فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]
افاد فی الکفایة فی بحثه فی التخییر الشرعی قال بعدما صح عنده التخییر بین الاقل والاکثر ( بالنحو الذی ذکره لا بالنحو الذی ذکرناه ) قال فی مقام حل المسالة ان کان الغرض للمولی من مجموع المصادیق واحدا فالتخییر بین المصادیق عقلی وان کان الغرض متعددا لکل مصداق غرض غیر الغرض من المصداق الاخر فالتخییر شرعی فاذا کان الغرض یتعلق بالأقل والزائد الذی یتکون به الاکثر غیر داخل فی الغرض الملزم فلا یکون ذلک الزائد واجبا والوجوب منحصرا بالأقل والزائد یکون محکوما بحکم اخر کالاستحباب او الوجوب او الحرمة فهذا صحیح ولیس فیه عندنا کلام , ولکن الکلام هو فی المطلبین الاخیرین وهو ان وحدة الغرض یعنی التخییر عقلی وتعدد الغرض یعنی التخییر شرعی فهذان المطلبان غیر واضحین علینا اما الاول وهو ربط التخییر العقلی بوحدة الغرض جدا غیر واضح ,
اما اولا : فغرض المولی لا اعلمه انا کیف لی السبیل الی معرفة اغراض المولی والشارع المقدس فی الواجبات الغیریة لم یبین الغرض فالأنبیاء والرسل لم یبینوا الاغراض نعم انهم بینوا الحکم ولکن الحکم غیر جاری فی جمیع المصادیق وکلامنا فی نفس العلة الغائیة فلم یبینوا فمعنی ذلک ان الطریق لمعرفة التخییر العقلی والشرعی یکون مُنسدا .
ص: 117
وثانیا : وحدة الغرض وتعدده لا علاقة له بالتخییر العقلی فالتخییر العقلی انما یکون من جهة ان متعلق التکلیف ان کان طبیعیا واحدا فمصادیق تلک الطبیعة لا تختلف فی تحقق المصداقیة فالعقل یقول ان الصلاة فی هذا الرکن او فی ذاک الرکن او فی السوق او فی الجامع فهذه مصادیق للطبیعة وکذلک فی العتق فعتق هذا العبد او ذاک العبد او عتق هذه الجاریة او تلک الجاریة وکذلک الصیام فی هذین الشهرین او فی تینک الشهرین , فمصداقیة المصداق بحکم العقل والتخییر یکون حینئذ عقلیا ووحدة المتعلق لا یعنی وحدة الغرض فقد تکون الطبیعة ما متعلق بها والمأتی بها واحدة وفیها اغراض متعددة مثلا اذهب الی زیارة اخی المؤمن لمناسبة الفرح وایضا اقصد رؤیة من یحظر هناک وکذلک اقصد الأجر , وقد یکون غرض واحد فی طبائع متعددة کما فی الانسان یزور واحد لأجل تقریب قلبه ویهدی الیه هدیة لأجل تقریب قلبه ویضع یده علی راس ابنه لأجل تقریب قلبه فهذه طبائع مختلفة , فتعدد الطبائع فلکل طبیعة مصداق و التخییر العقلی بوحدة المتعلق الطلب لا بوحدة الغرض فالغرض قد یکون تعدد والطبیعة واحدة والطبیعة قد تکون متعددة والغرض واحد , ومن این لک ان تعرف اغراض المولی , هذا بالقیاس الی الملاحظة ,
واما جعلت التخییر شرعی حیث یکون الطبیعة متعددة فهذا ایضا اصبح واضحا فقد تکون الطبائع متعددة والغرض واحد وذلک کما فی الدیة ( ابل وبقر وغنم ودنانیر وحلل وعندنا اشکال فی الحلل ) فهنا ایضا التخییر بید الجانی ولیس بید عائلة المجنی علیه والتخییر بین هذه الحقائق المختلفة مع انه الغایة هو تسکین قلب المفجوع بابیه او اخوه او ابنه و.. , فهذه طبائع متعددة والغرض واحد والتخییر شرعی مع ان مقتضی کلامه التخییر عقلی مع انه التخییر شرعی , وکذلک ان افطر فی صوم شهر رمضان عمدا فعلیه اطعام او صوم او عتق فهذه کلها غرض واحد وهو التکفیر , فقال کفر فالواجب تکفیر والغایة من التکفیر هو ازالة ومحو تلک الحزازة من نفس المکلف وهذا انما یکون بإحدی هذه الامور الثلاثة ومقتضی کلامک یکون التخییر یکون عقلیا ولا یکون شرعیا بخلاف ما قربنا به وهو ان کانت فردیة الفرد بجعل من الشارع فالتخییر شرعی وان کان التخییر من ادراک العقل وباستقلال فالتخییر عقلی فهذا هو الحل الامثل والعلم عند الله , وقلنا ان المشکلة الاساسیة هو الخلط بین اغراض المولی وغرض العبد حیث قاسوا اغراض المولی بأغراض العبد والا فاغراض المولی العرفی مع انه لیس الامر کذلک فهناک فعلان وفاعلان عاقلان فعل من المولی وهو انشاء التکالیف وفعل من العبد وهو امتثال تلک التکالیف فکل منهما عاقل یقصد باختیاره وارادته یقدم , فلا بد من ان یکون هناک غرضان کل واحد منهما مستقلا عن الاخر .
ص: 118
وبعد ذلک دخل فی الواجب الکفائی وایضا جاء بلفظ الغرض وهو ان کان یتحقق بفعل الجمیع ولو بفعل البعض فالواجب کفائی والا یکون شکلا آخر , وایضا خلط بین الواجب والوجوب فقال الواجب الکفائی سنخ من الوجوب , وسیاتی ان شاء الله .
الموضوع : الواجب الکفائی .
فصل : فی الوجوب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض .
افاد صاحب الکفایة فی مقام توضیح حقیقة الواجب الکفائی وهناک خلط فی عباراته فی هذا المقام وغیر المقام فمرة یعبر بالواجب واخری الوجوب وعلی هذا لابد اما ان نقول لا فرق بین الوجوب والواجب او ان احد التعبیرین خطا ( هذا اشارة الی نسخ الکفایة .
وبعد ذلک یقول انه سنخ من الوجوب وانه موجه الی الجمیع یعنی جمیع الواجدین لشرائط التکلیف وذا اشترک الکل تحقق ذلک الامتثال من الکل وان قام به البعض دون البعض الاخر یسقط عن الکل من جهة الامتثال ومن جهة الاخرین لان التکلیف سقط , فیقول ان التکلیف یسقط سواء کان القائم به واحدا او متعددا لان الفعل واحد ومأمور به الکل وحدة الفعل تکشف عن وحدة الغرض واذا تحقق الفعل تحقق الغرض , هذا ملخص کلامه ویلتزم انه اذا ترکه الکل یستحقون المؤاخذة کلهم واذا اتی البعض دون البعض فیستحق الثواب الذی اتی به دون الاخرین ویسقط عن الجمیع .
ص: 119
عندنا ملاحظات :
الملاحظة الاولی : قال ان الفعل واحد فیکشف عن وحدة الغرض , ولکننا اقمنا الامثلة الوجدانیة فی العرف فی انه قد یکون الفعل واحدا والغرض متعددا وقد یکو ن الفعل متعددا ویکون الغرض واحدا ولاملازمة بین وحدة الفعل ووحدة الغرض , فاذا زار شخص صدیقه والزیارة فعل واحد ولکن یترتب علیه تلیین قلبه وتقدیم العطف والثواب یوم القیامة وکثیر من الغایات تترتب علی هذه الزیارة , وقد یکون الغرض واحد یترتب علی افعال متعددة وهو ارید ان الین قلبه فازوره واضع یدی علی راس ولده واقدم له هدیة فهذه افعال متعددة وغایة واحدة وهی تلیین قلبه , فهو یقول وحدة الفعل تکشف عن وحدة الغرض فهذا غیر واضح .
الملاحظة الثانیة : وایضا یقول ان الفعل الصادر فی الواجب الکفائی اذا اشترک الکل فی الامتثال فالفعل واحد وهذا غیر واضح ایضا فاذا اشترک زید وبکر وعمر للصلاة علی المیت کل واحد ینوی نیة مستقله وکل واحد یفعل فعلا وانت تقول انه فعل واحد کیف هذا یکون ؟ , النبی ص والامام ع وعمر وقفا علی جنازة الانصاری فهل فعلهما واحد ظ کیف یکون هذا فهذا لامعنی له , فتعدد الفاعل یعنی تعدد الفعل لا یعنی وحدة الفعل .
الملاحظة الثالثة : وایضا کلامه مبنی علی الخلط بین غرض المولی وغرض العبد فکان علیه ان یشخص عن ما هو الواحد وماهو المتعدد من هذا , باعتبار ان المولی فاعل مختار وفعله انشاء التکالیف واقدار المکلف علی الامتثال فهذه افعال المولی اما فعل العبد فهو الوضوء والصلاة و.. واذا کان فعلان من فاعلین مختارین فلابد ان یکون لکل منهما ارادة ومن مقدمات الارادة التصدیق بالفاعل فلابد ان یکون تصدیق هذا غیر تصدیق ذاک والفائدة من هذا غیر الفائدة من ذاک فکیف تخلط بین غرض المولی وغرض العبد .
ص: 120
الموضوع : الوجوب الکفائی :
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)
قال المحقق النائینی رض اذا کان من الواجب مترتبا علی صدور الفعل من صرف وجو المکلف وحینئذ یکون الواجب کفائیا واما اذا کان الوجوب موجها الی مطلق وجود المکلف ( یقصد جمیع وجودات المکلف ) فحینئذ یکون الواجب عینیا , فالواجب العینی اذا کان کل من المکلفین وجهه الیهم التکلیف مستقلا عن تکلیف الاخر بحیث یتجزأ التکلیف حسب عدد المکلفین فکل واحد من المکلفین مخاطب بهذا التکلیف فحینئذ یکون الوجوب الواجب کفائیا ,واذا کان التکلیف موجها الی صرف وجود المکلف ای مکلف کان فحینئذ یکون الوجوب کفائیا , هذا ما جاء فی الکلام المنسوب الی المحقق النائینی .
والسید الاعظم سکت عن کلام استاذاه رض فی هذا المقام ولم یشکل علیه .
ومقصوده رض کما یتأمل فی کلماته السابقة لهذا الکلام وفی نفس هذا الکلام والمتضمن لهذه النظریة التی طرحها رض المقصود من صرف الوجود هو این ما تحق الوجود فی زید او تحقق الوجود فی عمر او فی خالد ومقصودة من مطلق الوجود هو شمول التکلیف لجمیع الموجودات ای انه العام الشامل فالتکلیف شاملا وموجها لکل واحد واحد من للمکلفین , ففی الاول کان یقصد الفرد من المکلفین وهذا الفرد هو المکلف فحینئذ عندما یأتی به ای واحد من المکلفین فقد تحقق الغرض لان الغرض من هذا القبیل , واذ اشترک الکل یکون محققا للفعل الکل فالکل شریکا فی تحقیق الفعل , فصرف الوجود المنطبق علی الواحد وعلی المتعدد فقد اشترک صرف الوجود لإیجاد هذا الفعل فیکون الکل مستحقا لهذا الاجر وهذا الثواب وان ترک الکل فبما انه یصدق علی الکل صرف الوجود فما کلف به زید عمر وبکر بهذا النحو وترکوا الامتثال فیکون الکل مرتبطا بالمعصیة ویکون کل واحد منهم عاصیا فیستحق العقوبة والمؤاخذة , هذا ملخص ما ذکره المحقق النائینی حسب ما نسب الیه فی اجود التقریرت .
ص: 121
وهذا التفسیر للوجوب او الواجب الکفائی (ان عنوانه الواجب الکفائی ولکن کلماته تشیر انه یصف الوجوب ) وهذا التوضیح وتعبه تعب مقرریه لا یسمن ولایغنی من جوع ,
الوجه فیه امران :
الامر الاول : ان ما ذکره المحقق واوضحه السید الاعظم هو لازم الوجوب او الوجب الکفائی ولیس تقسیما للوجوب او الواجب الکفائی .
الامر الثانی : ربط رض کأستاذة صاحب الکفایة ان کون الوجوب کفائیا او عینیا بان یکون الغرض کذا , فان کان الغرض من المکلف مرتبطا بصدور کل واحد واحد فهو وجوب عینی واذا کان صدور الفعل مرتبط بصرف الوجود فهذا هو الواجب الکفائی ! .
فهو یقول هذا هو التحقیق ( ان کان الغرض کذا فالوجوب کفائیا وان کان الغرض کذا فالوجوب عینیا ) فی معنی الوجوب الکفائی فنقول من این عرف المحقق رض الغرض , فهذه المناقشة لعلها یقول قائل انها مبنائیة ,
ثم انه الغرض یختلف باختلاف المولی واختلاف العبد فغرض العبد تقرر من المولی ان کان الواجب تعبدیا وان کان الواجب لیس تعبدیا وانما توصلیا فالوصول الی ذلک الاثر المترتب علی الفعل فی الدنیا وهو وجوب هذا , مثلا یفتح محله لکی یصل الی معیشته ومعیشة عائلته فهذا وجوب توصلی فغرض العبد مرتبط بمایترتب علیه ضاهرا من الفوائد علی فعله ففعله کالعلة لذلک لفعل لذی یرید ان یصل الیه , فإما یترتب من المولی جلة عظمته هذا فی التعبدیات واما الوصول الی ما یترتب علی الفعل کما فی لقمة العیش علی فتح المحل فهذا یکون غرض العبد , فحصل الخلط بین الغرضین فی کلامه الشیف بین الغرض الذی یعود للعبد والغرض الذی یعود الی المولی , ولکن لکل منهما له غرض المولی جلت عظمته وغرض للعبد .
ص: 122
الموضوع : الوجوب الکفائی :
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)
المحقق النائینی فی مقام التفرقة بین الواجب العینی والواجب الکفائی قال بما معناه ان الواجب العینی الغرض الواحد المترتب علی الفعل أُمرَ به مطلق وجود المکلف ( یعنی عموم الوجود علی نحو الاستغراق ) یعنی ان التکلیف متوجه الی کل واحد واحد من المکلفین کما فی صلاة الصبح فهی واجب عینی وطلب من الکل القیام بها واما اذا کان الغرض مترتبا علی الفعل الصادر من صرف وجود المکلف فهو الواجب الکفائی لان الغرض الواحد یتحقق بصرف وجود المکلف وهو یتحقق بفعل الواحد وبفعل المتعدد , هذا ملخص کلامه الشریف .
وقدمنا بعض الملاحظات فی الجلسة السابقة ونضیف الیها ایضا :
الملاحظة الاولی : انه یلزم من ذلک بل هو صریح کلامه ان الواجب العینی فی افعال المکلفین جمیعا غرض واحد فاذا کان غرضا واحدا فمعنی ذلک اذا لم یمتثل واحد من المکلفین الذین وجهه الیهم الامر بصلاة الصبح فمعنی ذلک ان الغرض لم یتحقق واذا لم یتحقق غرض المولی فان افعال هؤلاء الذین صلوا صلاة الصبح ذهبت هباء لان احدهم لم یصلی صلاة الصبح لان فعله له دخل فی تحقق الغرض , وهذا لا یمکن , فکأنه یقول فعل واحد وهو طبیعی صلاة الصبح والغرض منه واحد وهذا الفعل مطلوب من هذا ومن ذاک ومن ذاک والغرض الواحد یتحقق بفعل الکل بنحو العموم ( کلمة اطلاق موجودة فی کلامه ونحن فسرناه بالعموم لأنه قال کل واحد فی الواجب العینی یستحق العقاب اذا ترک الفعل وکل واحد یستحق الاجر مستقلا اذا اتی بالواجب العینی ) هذا هو المقصود بالمطلق والعموم .
ص: 123
الملاحظة الثانیة : تعدد الفعل العبادی فی الاوامر المتعددة یعنی عدة اسباب توجب تعدد الفعل العبادی ووحدة الفعل العبادی ونحن فی المقام لسنا فی استقصاء تلک الاوامر المؤثرة فی تعدد الفعل العبادی الذی بعنوانه واحد , فقط نأخذ الفعل العبادی متقوم بالإرادة والقصد من الفاعل فی مقام الامتثال بحیث اذا فقد القصد والارادة لم یتحقق الفعل العبادی اصلا وحیث ان الارادة تکون متابعة للغرض لأنه قلنا التصدیق بالغرض من مقدمات الارادة فإذن لابد ان یکون لکل من المکلفین ارادة مستقلة واذا کانت ارادة مستقلة والفعل الصادر من کل مکلف یختلف باختلاف الارادة من فاعل آخر الفاعل الآخر فعل بإرادته فتلک ارادته هو وانا فعلت الفعل الذی یسمی بنفس ذلک الاسم الذی هو صلاة الصبح بإرادتی فالإتیان بصلاة الصبح منی غیر الاتیان بصلاة الصبح من ذاک فلابد من الالتزام من ان الصادر من الافعال الاختیاریة بإرادات اختیاریة فلابد ان یکون الفعل قوامه مختلفا فاذا کان قوامه مختلفا فکیف یکون ما یترتب علیه غرضا واحدا ؟ فلابد ان یکون الغرض متعددا , فمثلا واحد جاء یصلی علی المیت خوفا من شر ورثته واخر جاء لأجل حبه للمیت والاخر جاء تقربا الی الله ولا یعرف من هذا المیت اصلا ,
فالنتیجة انه مادام الفعل العبادی ( الکلام فی الواجبات العبادیة وغیر العبادیة ولکن هذا الاشکال یأتی فی خصوص الواجبات الکفائیة العبادیة ) فإنها تتعدد بتعدد المکلفین فلابد ان یکون کل واحد منهم الذی یصدر منه غیر ما یصدر من الآخر فاذا تعدد الافراد فلابد ان یکون الغرض متعددا فکیف تقول الفعل واحد ومطلوب من صرف الوجود او مطلوب من مطلق الوجود , اذن ما أفاده النائینی غیر واضح علینا .
ص: 124
الموضوع : الوجوب الکفائی :
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)
کنا فی خدمة المحقق النائینی حیث التزم بان معنی الواجب الکفائی انه غرض واحد یترتب علی توجه التکلیف الی صرف وجود المکلف لا الی جمیع المکلفین وصرف الوجود یتحقق بالواحد وبالجمیع فیکون ذلک الغرض یتحقق بفعل الجمیع وبفعل الواحد , واثبت ان لکل واحد من القائمین بالفعل اجرا کاملا مستقلا عن اجر الآخر
وقلنا ان هذا لا یتلائم مع قوله فان الفعل اذا کان متعددا فلابد ان یکون الغرض متعددا واذا کان الغرض متعددا فلابد ان یکون الاجر واحدا لان تعدد الاجر ووحدته یستقی من وحدة الغرض ومن تعدد الغرض , هذه الملاحظة الاخیرة فی نظریته الشریفة .
ثم ذکر نظریة اخری لتفسیر الواجب الکفائی فیقول ان الوجوب متوجه الی کل المکلفین علی نحو العینی ولکن ان قام البعض یسقط عن الباقین , هذا ملخص النظریة .
المحقق النائینی لم یقبل بذلک بدعوی ان الغرض فی الواجب الکفائی واحد ووحدة الغرض یعنی وحدة الفعل المشتمل علی الغرض واذا کان الغرض واحدا والفعل واحدا فلابد ان یوجه التکلیف بهذا الفعل الواحد الی صرف وجود المکلف لا الی کل واحد واحد لأنه اذا کان کل واحد واحد مکلفا فاصبح فعل کل واحد منهما متعددا فاذا اصبح الفعل متعددا فلابد ان یکون الغرض متعددا , فما دام الغرض واحد فلابد ان یکون الفعل واحد فاذا کان الفعل واحدا فلابد ان یکون المخاطب بإتیان هذا الفعل صرف الوجود لا مطلق الوجود , هذه نظریته رض , لکن هذه المناقشة علی النظریة متوقفة علی ان الغرض فی الواجب الکفائی واحد ولیس متعددا والفعل واحدا ویکون الفاعل یکون هو صرف وجود المکلف لا کل احد .
ص: 125
ولکن هذا ینافی ما تقدم منه انه اذا قام الجمیع فالکل یستحق الاجر لان الفعل متعدد فمادام الفعل متعدد فلابد ان یکون الاجر متعددا , فکیف تلتزم بوحدة الغرض فی ما سبق وهاهنا لا تکتفی بتعدد الفعل وبتعدد الواجب لان الواجب من هذا المکلف غیر الواجب من ذاک المکلف وانت بنیت النظریة علی هذا ! .
بعبارة واضحة انه التزم بان وحدة الغرض لا تنافی تعدد الفعل واما هنا فیقول ان تعدد الفعل ینافی وحدة الغرض ففی کلامه هذا تهافت فهو غیر واضح علینا , فما ورد منه من اشکال لا یستقیم مع ما ذکره قبل اسطر فی کلامه الشریف .
ثم اننا فی مقام نقد هذه النظریة نحاول فهمها بدقة ثم نشکل علیها اذا کان لدینا اشکال .
المطلب الاول : النظریة هی ان الفعل مطلوب من الجمیع فکلف مخاطب بهذا التکلیف ومعلوم ان الفعل من کل احد یختلف عن فعل الاخر فهذا مطلب
المطلب الاخر : قال صاحب النظریة _ انه اذا قام به البعض یسقط عن الباقین _ فنقول هذا السقوط هل هو قبل امتثال الجمیع او بعد امتثال الجمیع او هو بعد امتثال البعض ؟
ان قلت ان التکلیف یسقط قبل امتثال الجمیع بمعنی ای واحد منهم اراد ان یمتثل فیکون ذلک کافیا لسقوط التکلیف عن الاخر وهذا معناه الوجوب علی کل احد مشروط بعدم فعل الاخر فوجوب الکل متوقف ومشروط بعدم فعل الجمیع ولا یعقل ان یکون الوجوب معلقا علی عدم فعل الجمیع لان الوجوب یکون قبل فعل الجمیع ولیس یسقط بفعل الجمیع فیلزم من ذلک هذا .
الموضوع : الوجوب الکفائی :
ص: 126
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)
کان الکلام فی التفسیر المعروف عند الاعلام فی الواجب او الوجوب الکفائی وانه واجب علی کل المکلفین والوجوب موجه الیهم وکل واحد واحد من المکلفین مخاطب بهذا الطلب مشروطا بعدم قیام غیره بذلک الفعل الواجب وهذا التفسیر غیر واضح علینا وقدمنا اشکالا وبقی متمم له وهو :
ان الفعل الواجب من حیث الوجود والعدم بالنظر الی المکلف لابد ان یکون لا بشرط , ان لا یکون الفعل واجبا علی المکلف بشرط صدوره وکذلک ان لا یکون مقیدا بشرط العدم یعنی الصلاة واجبة علی زید مع قطع النظر لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها ولا یعقل ان یکون فعل الصلاة المتحقق واجبا علی زید لأنه تحصیل الحاصل , وکذلک شرط عدم تحقق الفعل من زید یکون واجبا ؟ فهذا معناه بشرط العدم فکیف یجب الفعل بشرط عدمه ویجب علیه بشرط عدم قیامه بالفعل ! , فالإتیان وعدم الاتیان بالفعل غیر مأخوذ فی توجه التکلیف الی زید اذ لو کان المطلوب هو الفعل بشرط القیام به فیکون طلب الحاصل واذا شرط عدم القیام به فیکون طلب الجمع بین النقیضین حینما لم تکن قائما بهذا الفعل فالفعل واجب علیک یازید , وهذا معناه طلب الجمع بین النقیضین وکلاهما غیر معقول , فیکون الفعل المطلوب من زید شرعا من قبل المولی لابد ان یکون بالقیاس الی الاتیان وعدم الاتیان مأخوذا بنحو اللابشرط والا لامعنی لطلبه بعد فرض القیام به وبعد التزامه بعدم القیام ! .
ص: 127
وبعد هذه المقدمة ولا نحتاج الی اقامة البرهان علی هذه المقدمة فهی لابد من فرضها صحیحة حتی تستقیم التکالیف الالهیة الی عبیده وکذلک العرفیة الی عبیدهم .
وبعد هذا التمهید نتعود الی التفسیر المنسوب الی المشهور للواجب الکفائی فقالوا یجب علی زید بشرط عدم قیام عمر ویجب علی عمر بشرط عدم قیام زید فعلی الکل یجب بشرط عدم قیام الکل فهذا جدا غیر واضح علینا ؟ .
نلخص ما ذکرناه : نحن ایضا نرفض ما نسب الی الاعلام کما رفضه الاعلام منهم المحقق النائینی رض ولکننا رفضنا رفضه وذلک ببیان : انه لابد ان یکون الفعل بالقیاس الی المکلف لایکو ن متعلق التکلیف مشروطا لا بالعدم ولا بالوجود اذ لو کان مقیدا بالوجود یعنی ان قمت به یجب علیک فهذا طلب الحاصل وان قلت یجب علیک بشرط عدم قیامک به فهذا معناه طلب الجمع بین النقیضین وانت شرط هذا الشرط الذی یقتضی طلب الجمع بین النقیضین علی کل المکلفین ! فانت لم تفعل شیئا , وهذا غیر واضح . اذن التفسیر للواجب الکفائی غیر واضح علینا .
اما الشیخ العراقی : فیقول ان الواجب الکفائی شبیه فی حقیقته وقوامه للواجب التخییری _ وهو قال فی الواجب التخییری ان فی التخییری انه الواجب الممنوع الترک علی بعض التقادیر یعنی ان ترک جمیع الخصال فیجب هذا وان اتی ببعض الخصال فلا یکون ترک هذه الخصلة ممنوعا شرعا _ .
ونحن هناک قلنا ان فردیة الفرد اما بحکم العقل او بحکم الشارع فان کانت مصداقیة المصداق من الشارع فیکون التخییر شرعیا وان کان تحدید فردیة الفرد بالعقل فالتخییر عقلی وهذا هو الفرق بین التخییر العقلی والشرعی واما الشیخ ضیاء الدین رض کان یقول لا یمنع ترکه الا علی بعض الحالات وهو ان ترکت ذاک یحرم علیک ترک هذا وان فعلت ذاک یجوز لک ترک هذا وهنا ایضا یقول ان ترک الجمیع فلا یجوز لک الترک وان فعل البعض فیجوز لک الترک وعبر عنه بالوجوب الناقص ,
ص: 128
ویرد علیه : انه ان قلنا الوجوب الکفائی واجب ناقص فهذا یعنی ان کل الواجبات ناقصة وذلک لأنه جمیع الواجبات یجوز ترکها فی بعض الحالات کما فی قضیة عمار ابن یاسر فقضیة التوحید وهی اساس الاسلام وجوز الشرع ترکها فی بعض الحالات , فهذا غیر واضح وهذه نفس الملاحظة التی قدمناها فی تفسیره للوجوب التخییری .
الملاحظة الثانیة : قلنا ان هذا المکلف یجوز له الترک حین فعل الاخر وهذا یأتی علی کل واحد واحد وقلنا هذا لا یمکن وقلنا انه لابد لا یؤخذ لامن حیث الاتیان به ولامن حیث عدم الاتیان به فی متعلق التکلیف لأنه یلزم الجمع بین النقیضین او طلب تحصیل الحاصل , فما افاده رض غیر واضح علینا .
فالنتیجة : ان التعریفات المذکورة للواجب او الوجوب الکفائی التی جاء بها الاعلام غیر واضحة علینا .
والذی ینبغی ان یقال : ان الواجب الکفائی حیث یکون التکلیف متعلقا بإیجاد طبیعة ما ویکون بحکم العقل فکل الافراد مطالبون بإیجاد ذلک الفعل , فالشارع یطلب تحقیق تلک الطبیعة واذا لم یوجد فیعاقب کل من کان واجدا لشرائط التکلیف واذا تحقق بفعل هذا او ذاک فلایعاقب لا هذا ولا ذاک فالمولی یرید هذا المیت ان یدفن ای انه یرید الدفن یتحقق و وکل ماهو واجد لشرائط التکلیف من القدرة والعلم والبلوغ _ البلوغ عندهم اما عندنا فهو شرط حیث دل الدلیل علی الشرط والا اذا لم یدل فکل انسان قابل للخطاب لدی العقلاء مکلف , فالتکالیف اذا لم تکن مقیدة فهی موجهه الی الکل بما فیهم الذی عمره احدی عشر سنة او عشر سنین _ فالواجب الکفائی اذا اراد المولی ان یتحقق الفعل من المکلفین من دون ان یخصص احدا بالخطاب بالخصوص فکل من هو واجد لشرائط التکلیف فهو مخاطب لما لم یدفن المیت فیعاقب الکل واذا قام به احد فلا یعاقب احدا اما الثواب فعقلا یستحقه الذی قام به واما الذی لم یقم فلا یستحقه .
ص: 129
الموضوع : الوجوب الکفائی :
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)
قلنا ان الوجوب ینصب علی الفعل والتکلیف یتوجه الی المکلفین بحکم العقل ونضیف لذلک ان الوجوب او الواجب الکفائی قد یستفاد من الاجماع او من الضرورة الفقهیة فهذا خارج عن محل الکلام ,
وقد یستفاد من الشارع ای ان الشارع یصرح بان هذا الواجب کفائی وهذا ایضا خارج عن محل الکلام ,
انما الکلام فی الوجوب المستفاد من صیغة افعل فهی تتوجه فی موارد الوجوب الکفائی الی نفس الفعل فالمولی یقول صلاة المیت واجبة او تحضیر المیت واجب وهکذا , وجمیع الادلة والتکالیف المرتبطة بالمیت کلها بهذا اللسان و هذا المعنی هو المهم فی الادلة مثلا فی صلاة المیت روایة معتبرة ذکرها جمیع المحدثین وهی اذا مات المیت فلیبلغوا جمیع اخوانه لیحضروا جنازته لیستفیدوا الآجر فمعنی هذا ان اصل الفعل واجب وهو الاعلام فاصل الوجوب مفروغ عنه فحینئذ یکون بحکم العقل المولی یطالب کل عبد واجد لشرائط التکلیف فاذا کانت هذه الملازمة موجودة بحکم العقل فتتحقق الدلالة الالتزامیة ای اللفظ الدال علی وجوب الفعل , فبالدلالة الالتزامیة تدل علی توجه التکلیف الی الواجدین لشرائط التکلیف , ولکن بإتیان الفعل من به الکفایة لا یسقط التکلیف وانما نقول الموضوع لا یبقی ولیس التکلیف یسقط وذهاب التکلیف لعدم الموضوع فهنا التکلیف غیر متوجه الیه لا ان التکلیف متوجه الیه وهو خرج عن عهدة التکلیف .
ص: 130
وبعبارة واضحة : اذا مات احد فهناک من هو نائم وهناک من هو مغمی علیه وهناک من هو واجد للشرائط فهذا الذی هو نائم او المغمی علیه لم یتوجه الیه التکلیف لفقدان الشرائط لا ان الموضوع مرتفع بخلاف الواجد لشرائط التکلیف وهو متمکن من الامتثال والعالم بموت المؤمن والمتمکن من القیام بالواجب فهذا التکلیف یتوجه الیه فعلی هذا الاساس التکلیف بدفن المیت وباقی الاحکام موجه الی کل من هو واجد لشرائط التکلیف ولکن یمتاز هذا الوجوب او الواجب من الواجبات العینیة اذا قام احد بفعل فلا یسقط عن الباقین فلیس المقصود تحقق الفعل بل المقصود تحقق الفعل من کل احد فهذا فی الواجبات العینیة واما فی الواجب الکفائی فالمقصود تحقق الفعل بفعل ای احد هذا هو الفارق الاساسی بین الوجوبین .
وبهذا البیان ان ما افاده الاعلام غیر واضح فما افاده النائینی حیث قال ان الفرق بین الوجوب العینی والکفائی هو ان الوجوب منصب علی صرف وجود المکلف بخلاف العینی فهو متوجه الی کل واحد واحد من المکلفین وقلنا
اولا : ان هذا غیر صحیح فصرف الوجوب ان کان مقصود به مفهوم الوجوب فهو ساقط وان کان حقیقة الوجوب المشترکة بین الجمیع فهذا ایضا قطعا غیر مکلف فالمکلف هو زید وبکر وعمر ولیس المکلف وجود الطبیعی المشترک بین المکلفین فما معنی کلامک ان التکلیف موجه الی صرف الوجود .
وثانیا : انت قلت لیس کل واحد واحد مخاطبا ونحن قلنا کل واحد واحد مکلف وسقوط التکلیف عن البعض لیس لامتثال هذا المکلف ورفع التکلیف عن ذاک وانما معناه ارتفاع الموضوع وهذا خارج عن محل الکلام .
وکذلک کلام المحقق العراقی غیر واضح فهو قال وجوب ناقص ووجوب تام فقلنا لامعنی للنقص والتمام لافی الوجوب ولا فی الواجب ففعل المکلف غیر ناقص فلا یکون الواجب ناقصا وفعل المولی لیس ناقصا فلیس الوجوب ناقصا , ومعنی انه قد یسقط الوجوب بفعل الآخرین قلت قد فی بعض الحالات یسقط الوجوب فان کان هذا هو النقص کما صرح به فهذا ینطبق علی جمیع الواجبات وقلنا هذا یأتی حتی فی التوحید , فما افاده العراقی غیر واضح .
ص: 131
وکذلک الرأی الاخیر وهو واجب علی کل احد وهو انه بفعل هذا یسقط عن الاخرین قلنا لیس بفعل هذا سقط عن الاخرین انما هو بارتفاع الموضوع وهذا لایسمی سقوطا للتکلیف بل یقال عدم توجه التکلیف لفقدان الموضوع خصوصا علی رای السید الاعظم والمحقق النائینی ان الموضوع علة للتکلیف فالعلة مرتفعة فمن این یأتی التکلیف حتی تقول انه یسقط .
فما ذکرناه هو الصحیح والعلم عند الله .
واما وصف هل هو للوجوب او هو للواجب قلنا الکفایة لغة معناها سد الحاجة فخبزة تکفیک یعنی تسد حاجتک او یغنیک عن شیء اخر فتاتی بمعنی اغناء وتأتی بمعنی سد الحاجة سد الحاجة انما یکون بفعل المکلف فهذا الفاعل اذا قام بالفعل فیسد حاجة فعله الی حاجة فعل غیره فیصیر الواجب کفائیا ولیس وجوبا عینیا , والوجوب ایضا یصح ان یوصف بالعینیة لما قلنا مرارا من انه تکفی فی الاضافة ادنی علاقة بین المضاف والمضاف الیه وبما ان الوجوب کفائی فالوجوب المتعلق بهذا الواجب یوصف بالکفائی ایضا ولیس فیه غلط فی التعبیر .
الموضوع : الوجوب الکفائی :
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب، وله تعلق بکل واحد، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد، حصل بفعل واحد، صادر عن الکلّ أو البعض .
تحصل مما سبق فی توضیح الوجوب او لواجب الکفائی هو ان الوجوب متوجه الی جمیع المکلفین ومحط الوجوب هو ذلک الذی صار مناطا لتحقق التکلیف _ ولا نقول علة کما قال البعض _ وبما ان کل واحد من لمکلفین مباین لفعل الاخر سواء کان الفعل عبادیا کصلاة المیت او توصلیا کإطعام الجائع سقی العطشان , حتی ولو کان الفعلان متحدین من حیث الحقیقة هذا فرد وذاک فرد اخر فاذا کان الامر کذلک فکل واحد من المکلفین مکلف بالفعل الذی یمکن ان یصدر منه مع بقاء الموضوع فاذا قام مکلف ما بهذا الفعل یرتفع الموضوع فیکون سقوط التکلیف عن الاخرین من جهة سقوط الموضوع وعلی هذا استحقاق الاجر علی طبق القاعدة لان کمل واحد منهم قام بما هو مکلف به فیستحق الثواب واذا العصیان تحقق یعنی المیت باق ولم یقم بدفنه احد من المکلفین والجائع باق فکل واحد یستحق العقوبة لان کل واحد منهم ترک فعله لا فعل الاخر حتی یقال تتحقق العقوبة فانه لیس فعل واحد بل فعل متعدد وفاعل متعدد والموضوع واحد , فعلی هذا الاساس تتبعنا موارد الواجبات الکفائیة وجدناها کلها من هذا القبیل کما فی انقاذ الغریق فاذا کان اربع وکل واحد منهم یستطیع الانقاذ فإنقاذ هذا غیر انقاذ ذاک وهکذا الی جمیع المکلفین وکل واحد منهم مأمور بالإنقاذ الذی هو فعله والموضوع و الغریق فاذا اتی احد منهم بإتیان ما کلف به فقد اتی بما هو مکلف به والاخرون لا یجب علیهم لا ان الوجوب ارتفع انما الموضوع ارتفع وان اشترکا فی الانقاذ فقوة هذا وفعل هذا غیر قوة ذاک وفعل ذاک فکل واحد منهم قام بما هو مکلف واذا لم یقم به احد فالکل یستحق العقوبة وهکذا فی الامثلة الاخری .
ص: 132
ثم بقی الکلام المنسوب الی السید الاعظم افاد فی المقام انه یقول ان کان التکلیف متوجها الی مفهوم احدهما او احدهم فالوجوب تعیینی ویقصد بذلک ان التکلیف متوجه الی طبیعی المکلف وعبر عنه بأحدهما او احدهم منطبق علی الکل علی حد سواء فیکون هذا واجبا عینیا او وجوبا عینیا واما اذا کان موضوع التکلیف هو عنوان احدهما ولیس مفهوم احدهما _ وعنوان احدهما حسب توضیحه هو یقصد به انه یکون کل واحد من المکلفین بدلا عن الاخر _ فیتوجه التکلیف الی زید بدلا عن عمر وعمر بدلا عن خالد وهکذا فالکل مکلف بنحو البدلیة فالتخییر یکون فی الامتثال ای واحد منهم قام یکون هو المکلف فیکون هاهنا مبادلة فی المکلفین کما فی الواجب المخیر بدلیة فی المکلف به فیقول اذن الواجب التخییری والواجب الکفائی بمعنی واحد وغایة ماهناک فی التخییری هو التخییر فی افارد لمکلف به وهاهنا التخییر فی المکلف , هذا ما نسب الیه رض .
اولا : ان الکلام المنسوب الیه مضطر بجدا ففی الواجب الکفائی یفسره احدهما او احدهم بعنوان الطبیعی المنطبق علی الجمیع وفی الواجب التخییری قسمه بنحو البدلیة , فلوا قلنا انه مسامحة ویمکن ان نتجاوزه ولکن .
ثانیا: الملاحظة الاولی : ان العنوان لا یمکن ان یوجه الیه التکلیف سواء کان علی نحو البدلیة او علی نحو الاشتراک فالعنوان لا وجود له الا الذهن والموجود فی الذهن لا یکون مکلفا ولا مکلف به
الملاحظة الثانیة : انت تقول ان البدلیة ین المکلفین فهل هی قبل الدخول بالامتثال او هی اثناء الدخول فی الامتثال او بعد الامتثال ؟ فهذه حالات الصلاة فاذا کانت قبل الامتثال فمن هو المکلف فان قلت زید فیقول لماذا لم یکن عمر وان قلت عمر فیقول لما لم یکن بکر فانت تقول احدهما بدلا عن الاخر اذن من هو المکلف ؟ وانت تقول الترجیح لا یصح , هذا اذا کان توجه التکلیف قبل الشروع بالعمل .
ص: 133
اما اذا کان بعد الفراغ فالامتثال انتهی بارتفاع الموضوع والمکلف به فالآن بما مکلف ! هل هو بذاک التکلیف الذی انتهی فهذا مضحک للثکلی .
وان قلت اثناء العمل فهل نقسم هذا حدث وقسم لا یحدث فالذی حدث لا یمکن توجه التکلیف الیه واما ما یأتی فیکون التکلیف انت التکلیف علی نحو البدلیة فلماذا علیک ولم یکن علی ذلک الآخر . اذن الکلام المنسوب الی السید الاعظم فیه اضطراب واضح .
الموضوع : الوجوب الکفائی _الواجب المؤقت و الواجب الموسع .
فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض .
قلنا افاد المحقق النائینی واصر فی الواجب الکفائی فقال الغرض واحد ومادام الغرض واحدا فلابد ان یکون الفاعل المحقق لهذا الغرض واحدا واذا کان الفعل واحدا فلابد ان یکون الامر المتعلق بهذا الفعل واحدا ایضا , فوحدة الغرض کانه مفروغ عنها فی الواجب الکفائی , ولایعقل تعدد الفعل لغرض واحد او تعدد الغرض من فعل واحد فلابد ان تکون وحدة الغرض مستلزمتا لوحدة الفعل فاذا کان الفعل واحدا فالأمر واحد ایضا , واصر رضوان الله تعالی علیه علی هذا المعنی وسکت عنه السید الاعظم ولم یعلق علی هذا الاصرار .
وعندنا ملاحظات علی هذا منها :
الملاحظة الاولی : ان الفعل الصادر من الممتثلین متعدد اذا اشترک اثنان او اکثر فی ذلک فان فعل المنافق وعلی ابن ابی طالب ع والنبی الاکرم ص عند اشتراکهم فی الصلاة علی المیت فلابد ان نقول الفعل متعدد فان تعدد الفعل بتعدد الفاعل فالصلاة الصادرة من النبی ص غیر الصلاة الصادرة من علی ع وصلاتهما غیر الصلاة الصادرة من المنافقین الذین وقفوا معهما .
ص: 134
وایضا قلنا الامر العبادی قوامه بالقصد ومادام القصد متعدد من کل فاعل فلابد ان یکون الفعل العبادی الصادر من کل واحد من الفاعلین لابد ان یکون متمیزا ومغایرا لفعل الاخر وانت تقول مع تعدد الفاعل والفعل واحد فهذا غیر واضح .
الملاحظة الثانیة : قلنا لا مانع من ان یکون الفعل واحد والغرض تعدد , نعم الغایة تکون متحدة مع الفعل بمعنی الغایة التی تتقدم تصورا وتکون معلولا للفعل وجزء العلة للفعل والمعلول للمغیی یمکن ان یلتزم بما قال النائینی ولکن الغرض یتعدد والفعل واحد والفعل متعدد والغرض واحد لامانع من ذلک وتقدمت الامثلة العرفیة علی ذلک .
مضافا الی انه یمکن ان ننتبه الی السبب الذی دفع النائینی الی القول بوحدة الفعل ووحدة الغرض فی الواقع فی مثل صلاة المیت او انقاذ الغرق او اطفاء الحریق او اطعام الجائع وسقی العطشان فهنا الموضوع واحد فوحدة الموضوع اوهم النائینی وغیره بان الفعل واحد ولیس الفعل واحد بل الفعل متعدد ولکن الموضوع احد , والشبهة التی فی اذهان الاجلاء هی انه کیف یکون الفعل متعدد والفاعل متعدد ویکفی احدها وقلنا یکفی احدهما لان بفعل الواحد یرتفع الموضوع لا ان فعل هذا یسقط فعل ذاک بل انما یرتفع الموضوع فی هذه الامثلة .
فالنتیجة ما قاله النائینی غیر واضح مضافا الی اختلافنا معه فی نظریة الغرض قلنا انه یقصد غرض المولی او هو غرض العبد من وحدة الغرض فان کان غرض المولی فاستفدناه من الآیات القرآنیة من اول القرآن الی نهایته استفدنا ان الغرض الالهی من هذه التشریعات وانزال الکتب وارسال الرسل هو تعریض العبد لکسب التقرب لله سبحانه ای جعله فی معرض التقرب , فهذا هو الغرض الوحید من جمیع الانشاءات وقلنا بما ان المکلف متعدد والزمان مختلف والطبائع مختلفة فاضطر المولی ان ینشأ اوامر مختلفة ونواهی مختلفة لأجل ذلک الغرض وهذا هو سر النسخ فی الشرائع والا فان الغرض من المولی واحد ولان الفعل متعدد فالغرض متعدد , فهذا مجمل فی الواجب الکفائی ., وتقدم معنی الکفائی وقلنا ان الکفایة معناه سد المسد فکل واحد سد مسد فعل الاخر فی انتهاء الموضوع وقلنا یصح التعبیر بالوجوب الکفائی لان ادنی علاقة والملابسة کافیة للإضافة , ثم دخل الاعلام فی الواجب الموسع والمضیق .
ص: 135
قال فی الکفایة ان الزمان لابد منه عقلا فی کل واجب ولکن قد یکون هذا الزمان مأخوذا فی الواجب شرعا فحینئذ سمی مؤقتا واذا لم یؤخذ الزمان فیه فیسمی غیر مؤقت .
والمؤقت قد یکون قد یکون الزمان بمقدار الفعل فهو مضیق وقد یکون اوسع فهو الموسع , وهنا نقطتان :
الاولی : قال لابد ان الزمان مأخوذ فی الواجب عقلا فهذا یجری فی الواجبات التی کلف بها الناس والملائة والجن بعد خلق السماوات والارض لان الزمان بجمیع تفاسیره مرتبط بالشمس والقمر فاذا لم تکن ارض شمس ولا غیر ذلک من الحرکات والاجرام السماویة لم یکن هناک زمان بالمعنی المتعارف فانه کانت هناک واجبات فی عالم الارواح قبل عالم المادة کان هناک واجبات علی الموجودین فی ذلک الوقت مثل رسول الله تعالی کان یعلم والانبیاء والائمة ع , فهذا تعبیره فی کل واجب لابد ان نظیف الیه قید وهو کل واجب فی عالم الناسوت _ هکذا قال بعض اساتیذنا فی مقام التقسیم _ یقول فی عالم الناسوت یعنی عالم المادة فلا بد فی کل واجب من زمان واما ذلک الواجب الذی یکون وقته اوسع فان ضاهر کلماته یقول فی الموسع اذا امکن اتیان الفعل فی هذا الزمن اکثر من مرة ای تکراره فی هذا الوقت .
الموضوع : الواجب الموسع .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... .
ص: 136
افاد فی الکفایة انه الواجب لابد له من وقت بحکم العقل , فاشرنا فی الجلسة السابقة ان هذا علی اطلاقه لیس بصحیح باعتبار ان الملائکة خلقوا قبل الوقت بای معنی فسر الوقت وکذلک حیاة النبی ص تلک الحیاة الاولی قبل تلبسه بالوجود العنصری فتلک الحیاة کانت له وهو یعبد الله سبحانه کما فی الروایات واحادیث النبی ص , وتلک الواجبات علی الملائکة لم تکن مقیدتا بزمان وکذلک واجبات الارواح لما قال لها الباری تعالی ( الست بربکم ) فکانوا ملزمین بالإقرار او ملزمین بإظهار ما فی عقیدتهم فکان هذا واجبا علیهم ولم یکن مکان ولا زمان ,
وبای معنی فسر الزمان حتی بمعنی الدهر الذی اشار الیه السید الداماد رض بان الدهر ضرف لجمیع هذه الامور بما فیها الزمان فلم یکن ضرف ولا مظروف , اذن الذی افاده صاحب الکفایة فلابد بقرینة المقام یقصد الواجبات التی هی افعال المکلفین من بنی ادم فی عالم الناسوت فی عالم المادة الکون والفساد , والا لم یکن مثل هذا یصدر منه علی جلالة قدره رض , وعلی هذا نفسر کلامه قده وملخصه انه یعنی بالواجب المؤقت الواجب الذی یکون الزمان قیدا هو الفعل الحاصل من المکلف فی عالم الکون والفساد فی عالم المادة واما اذا کان الفعل خارجا عن ذلک الاطار فلیس هناک دلیل عقلی یدل علی حاجة الفعل الی الزمان .
ثم انه رض تبعا لغیره قال ان الوقت قد یکون مأخوذا فی الواجب شرعا مع قطع النظر عن حکم العقل والعقلاء وحینئذ اذا کان الوقت مأخوذا یسمی مؤقتا فی الاصطلاح واذا لم یکن هناک وقت محددا شرعا للواجب الذی هو فعل المکلف فیسمی غیر مؤقت ولیس له اصطلاح وفی الواقع غیر مؤقت هو نفی للتوقیت ولیس اصطلاح وقال هو وقال غیره قد یکون الزمان واسعا بحیث یمکن تکرار الفعل فی الافراد الطولیة اکثر من مرة وقد لا یمکن التکرار بل یکون الوقت بمقدار الفعل ومثلوا للوقت بمقدار الفعل بالإمساک الواجب بالصوم فانه یبتدأ بطلوع الفجر الثانی وینتهی بمجیء اللیل , ولیس هذا الفعل یمکن اتیانه اکثر من مرة فی هذا الضرف من فاعل واحد فهذا هو المضیق , واما اذا امکن اتیانه اکثر من مرة فی ذلک الوقت المحدد فهذا هو الواجب الموسع , فکلمة الموسع والمضیق هو وصف للواجب ولیس للوجوب , وایضا تفسیر الواجب الموسع بحیث یمکن الاتیان بالواجب اکثر من مرة فی ذلک الوقت المحدد بدایتا ونهایتا .
ص: 137
بعض الاعلام جعل التوقیت قیدا للحکم انه هذا الزمان قد یکون قیدا للوجوب وقد لا یکون قیدا , وکل هذا الذی قاله هو حق الوجوب ولیس فی حق الواجب وطبعا النتائج تختلف والاحکام تختلف باختلاف هذین المطلبین .
ولکن یرد علی هذا الثانی مثلا زوال الشمس قیدا لوجوب الصلاة فهذا معناه ان الوجوب ان قلت معلق فهذا له معنی وان قلت مقیدا فله معنی اخر , وان قلت انه مقید فمعنی ذلک ان الوجوب الذی هو حکم قابل للسعة والتضییق وهذا یعنی مفهوم الوجوب لا نفس الوجوب الذی انشأه المولی , اما الفعل الصادر من المولی وهو الانشاء فهو فعل وهو جزئی حقیقی دائما فلا یعقل ان یکون یضیق ویوسع فغیر ممکن تقیید الفعل الصادر المتحقق من الفاعل سواء کان الفاعل هو رب العالمین او یکون زید ابن ارقم , هذا ان کان یقصد قیدا للوجوب وان کان یقصد التعلیق فمعنی ذلک ان الوجوب لا یتحقق الا بعد تحقق القید فهذا معناه مازال التشریعات مستمرة فلما تزول الشمس الله تعالی یشرع لأنه لا یمکن ان یتحقق التشریع والمشروع له یعنی الحکم لا یتحقق کما لا یمکن تحقق الحکم بدون تشریع یعنی التشریع ایجاد الشریعة والحکم هو عبارة عن الشریعة التی جعلها الله سبحانه لعباده , فمعنی ذلک یکون انشاء الحکم معلقا انشاء ووجودا یکون متوقفا غلی حصول الشرط وهو زوال الشمس وزوال الشمس اذا کان کذلک فمع ذلک ان الله مازال یُنشأ .
اذن التقیید بالزمان غیر معقول والتعلیق ایضا غیر معقول واصرار بعض الاجلاء منهم المشکینی فی حاشیته علی الکفایة جدا غیر واضح , فالصحیح هو ان یکون الزمان قیدا او وصفا للواجب ولیس للوجوب فعلی هذا ما افاده فی الکفایة مشیا مع الاعلام الذی سبقوه هو الصحیح فان الوقت یکون قیدا بمعنی یکون المطلوب من العبد الفعل الذی یکون فی هذا الضرف من الزمان , اذن وافقنا الکفایة فی هذا التوصیف وهو وصف للواجب .
ص: 138
وهذا التقسیم الذی صرح به فی طی کلماته وصرح به السید الاعظم رض الواجب الموسع حیث یمکن الاتیان بالفعل اکثر من مرة فی ذلک الوقت بتمامه من بدایة الفعل _ النیة او التکبیرة _ الی التسلیم الواجب , والمضیق هو اذا کان الوقت مساویا للفعل واما اذا کان یمکن الاتیان بالفعل مرة ونصف فهذا ماذا تسمیه هل هو موسع او هو مضیق ؟ ففی الموسع تقول اکثر من مرة حتی یکون هناک افراد طویلة ویکون التخییر بینها عقلیا , والسید الاعظم یقول یمکن التکرار بتمامه فی ضمن هذا الوقت فأقول ماذا تقول اذا امکن الاتیان بالفعل مرة ونصف فی الوقت ؟ فهنا لا هو مضیق ولا هو موسع فماذا تقول فحسب تفسیرک لا هو مضیق ولا هو موسع , فاذا لم یمکن تکراره بتمامه فاین یدخل فهم قالوا ان المضیق یبتدأ الوقت سویتا ویبتدأ سویتا , فهو اتی بقید التمام فجاء القسم الثالث فلوا لم یأتی بقید التمام لم یأتی القسم الثالث , اذن فالقسمة غیر حاصرة .
والصحیح ان یقسم بتقسیم اخر حتی هذا الخنثی المشکل لآیاتی فان الوقت مضیقا او موسعا اما علی طبق الواجب واما لیس علی طبق الواجب فلا تأتی بقید یمکن تکرار الفعل اکثر من مرة فهذا القید زائد , فالفعل قد یکون اکثر من الزمان او بمقدار الزمان فان کان بمقدار الفعل فهو مضیق وان کان ازید منه فهو موسع فهذا الذی یمکن ان تأتی به مرة ونصف فلیس واجب علیک ان تبدأ بمجرد بدایة الوقت فتأخره قلیلا بحیث یمکنک انهاء الفعل بانتهاء الوقت فهذا موسع , وان کان لا یمکن الاتیان بالفعل اکثر من مرة .
ص: 139
واشکل فی المعالم علی هذا التفسیر المعروف بانه غیر معقول لان هذا معناه یجوز ترکه فی اول الوقت وما یجوز ترکه لیس بواجب فکیف یکون واجبا ویجوز ترکه ؟
فکل واحد هنا سلک مسلکا السید الاعظم سلک نفس المسلک الذی سلکه فی الواجب التخییری فقال هناک ان الواجب هو احدها او احدهما هاهنا ایضا یقول احد الافعال واجب من هذه الافراد وما اوردناه علیه هناک من ان عنوان احدهما عنوان انتزاعی لا یمکن ان یکون مصبا للتکلیف فانه عنوان احدهما من الکلیات الفردیة التی یستحیل تحقق مصادیقها فی الخارج , فهذا غیر واضح .
البعض قال للتخلص من هذا الاشکال ان الواجب هو الطبیعی ولیس الفرد .
الموضوع : الواجب الموسع .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..
یقول صاحب الکفایة _ بقطع النظر عما ذکرناه بالأمس _ التخییر بین مصادیق الواجب الموسع عقلی فالعقل هو الذی یخیر العبد بین ما شاء من هذه الافراد الطولیة ما یخیره ی الافراد العرضیة فالتخییر بینهما یکون عقلیا ویعلل ذلک بان فردیة هذا الفرد للکلی المأمور به بحکم العقل فمادام مصداقیة هذا المأتی للمأمور به بحکم العقل فالتخییر عقلی .
وجاء المشکینی وزاد فی الطین بلة فقال ان التخییر الشرعی انما یکون بین الشیئین فیما اذا کان فی کل من الشیئین غرض یخصه وفی الاخر غرض اخر یخصه کما فی انقاذ الغریقین فانی استطیع انقاذ احدهما فالتخییر یکون شرعیا , فهذا زید ابن عمر وذاک خالد بن بکر فلکل واحد غرض فیکون الغرض متعددا فالتخییر شرعی او یکون لکل من الواجبین خصوصیة لا توجد فی الاخر وکل منهما مصداق للواجب , مثلا مصداق للتکفیر هذا اطعام وذاک صوم وذاک عتق فهنا ایضا خصوصیة لکل واحد من الافعال فالتخییر شرعی .
ص: 140
نبدأ اولا من کلام صاحب الکفایة فنقول انه جعل مناط التخییر شرعیا فهو جعل مصداقیة المصداق بحکم العقل وقلنا ان هذا خلط بین مطلبین فمصداقیة المصداق یعنی تعبیر اخر سقوط التکلیف به هذا بحکم العقل , ولیس الکلام فی ذلک فان سقوط التکلیف حتی فی الواجب المضیق , ومناط التخییر الشرعی کما قلنا فی الواجب المخیر والواجب الکفائی هو ان الذی حدد فردیة الفرد ان کان هو الشارع فالتخییر شرعی وان کان فردیة الفرد بحکم العقل فالتخییر عقلی وفی موارد التخییر الشرعی نجد ان فردیة الفرد بتعیین من المولی ( کمن جاء الی النبی صلی وقال هلکت واهلکت لقد واقعت زوجتی فی نهار شهر رمضان فقال ص کفر ) ففردیة الاطعام للکفارة وفردیة العتق للکفارة وفردیة الصوم للکفارة انما هو جعل من الشارع فالتخییر شرعی وفی محل الکلام الوقت اخذ فی الواجب ای قیدا للواجب وهذا القید شرعی کما ان الشارع المقدس اعتبر الطهارة عن الحدث بإقسامه فی الصلاة کذلک اعتبر وقوعه فی وقت معین وفی بعض الواجبات المکان المعین اعتبره مقوما ومعنی مقوما ای ان المولی بدون ذلک لا یکتفی به , فکما لا یکتفی بالصلاة بدون الطهارة من الحدث فکذلک لا یکتفی بدون حصول هذا الفعل فی ضمن وقت معین فما کان من الصلاة فی الوقت المحدد فهو واجد لما هو شرط فما دام هو شرط فالتخییر شرعی والتخییر العقلی یکون حیث فردیة الفرد بحکم العقل وله مصادیق فی العبادات وله مصادیق فی العرف وذلک ان کان العقل متمکنا من تحدید ماهیة المأمور به وتحدید مصداقه کما لو قال المولی إاتنی بماء فهذا الکاس وذاک الکاس کل منهما مصداق للماء بحکم العقل لان اصل طبیعة الماء وجلب الماء هو من الطبائع التی یتمکن العقل من ادراکه وتحدیده فیتمکن من تحدید مصادیقه ایضا فیصیر التخییر عقلیا وکذلک فی الاطعام فخبز الشعیر اطعام والتمر اطعام فکل ذلک یکون التخییر عقلیا واما اذا کان فردیة الفرد بحکم الشرع فهو شرعی , ففی المقام کون هذه الصلاة فی اول الزوال او وسط الوقت او اخر الوقت فبما ان الشارع یرضی به وجعله فردا باعتباره مستوف لمقوماته کالطهارة والساتر وککونه فی هذا الوقت فیکون التخییر شرعیا ولیس عقلیا ,هذا ما کان لنا مع صاحب الکفایة .
ص: 141
اما المحقق المشکینی قلنا انه ربط کون الواجب تخییریا او شرعیا او عقلیا بالغرض
قلت من این لنا ادراک اغراض المولی حتی یتمکن انه متعدد او واحد ؟ ! فقال الحق تعالی علی لسان احد انبیائه ( تعلم ما فی نفسی ولا اعلم ما فی نفسک ) فقد یبین المولی الغرض فیکون متفضلا ولکن لیس لنا العلم بأغراض کل الواجبات , وهذا بقطع النظر من ان الغرض للعبد او للمولی فلیس الکلام فیه , اذن تمییز التخییر الشرعی عن العقلی بالغرض هذا رجم بالغیب واحالة علی المجهول .
الموضوع : الواجب المؤقت .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..
کان دلیل صاحب الکفایة علی کون التخییر عقلیا یقول ان نسبة افراد الواجب الموسع الی الطبیعی نسبة الافراد الی الکلی فاذا کان کل واحد منها فردا فحینئذ فلابد ان یکون التخییر عقلیا , یعنی کون هذا الشیء فردا لهذا الکلی هذا یکون بحکم العقل .
ونحن فی مقام توضیح مقصودنا اکدنا علی نقطة وهی قد یکون الکلام فی تحدید فردیة الفرد وقد یکون الکلام فی تحقق الامتثال بإتیان هذا الفرد فان کان الاول فقد یکون تحدید فردیة الفرد بالعقل وذکرنا امثلة منها انقاذ الغریق فإنقاذه بالید انقاذ وانقاذه بالزورق انقاذ وهکذا بالطرق الاخری التی یتحقق بها المحافظة علی حیاة هذا الغریق وانجائه من الغرق فهذا یسمی انقاذ ولیس الشارع هو الذی یقول هذا انقاذ وهذا لیس بإنقاذ وانما انت بعقلک تقول هذا انقاذ وهکذا فی اطعام المسکین الخبز او الفاکهة وهکذا فهذا اطعام وانقاذ لحیلته فالتخییر عقلی فتحدید فردیة الفرد لطبیعی الاکل بحکم العقل فاذا کان هکذا فالتخییر عقلی , بخلاف الامور التی قیدت بقیود مأخوذة بلسان المولی فلو قال هذا القید وهذا الفعل بهذا الشرط وهذا الفعل بهذا الترتیب وهذا الفعل بذلک القوام فعلی هذا ففردیة الفرد حینئذ من الشارع ولیس من القل , فربط رض التخییر العقلی بدعواه الصریحة بان نسبة کل واحد من مصادیق الواجب الموسع نسبته الی الطبیعی هذا صحیح ولکن فردیة الفرد بالعقل فصار النسبة والفردیة شرعیا واذا کان من العقل فصار عقلیتا او عقلائیة وانت تخلط بین مطلبین لا ینبغی الخلط بینهما , نعم آمنا بان تحقق الامتثال وسقوط التکلیف بإتیان هذا هو من احکام العقل باعتبار ان الامتثال علة لسقوط التکلیف کما آمن فی غیر هذا الموضع ایضا , فاحد اسباب سقوط التکلیف هو الامتثال , اذن سقوط التکلیف عقلی وکون هذا فردا شرعی , فهو یقول مادام فرد ففردیة الفرد عقلیة .
ص: 142
ونحن نقول ان المیزان والفصل بینهما هو ان کان الطبیعی ومصب التکلیف من المعتبرات الشرعیة فلابد ان تکون فردیة الفرد من المعتبرات الشرعیة ایضا وان کان اصل الطبیعی لیس من معتبرات الشارع المقدس بل هو امور یمکن ان ندرکها بعقلنا وبطبیعتنا او بامور اخری فالشارع طلب منی ایجاده او عدم ایجاده مثلا الشرب فهو نعرفه ولکن المولی امرنی فی شرب الدواء ونهانی عن شرب المسکر , فالشرب بکذا نعرفه بالعقل والشارع لیس له الا فقط طلب الفعل او طلب الترک ففی هذه الحالة تکون فردیة الفرد عقلیا او عقلائیا , فطبیعة النوم وطبیعة الشرب وتوجیه المحتضر الی القبلة وغیرها فهذه معناها نعرفه عقلا اما من المولی فطلب الفعل فقط , وکذلک فی طلب الترک کما فی النهی عن النوم فالشارع نهانی عن النوم وقت الصلاة فقط ,
فالنتیجة هنا امر وهناک نهی ولیس للمولی تصرف فی اصل متعلق الامر فمتعلق الامر لم یجعله ولم یحدثه فهذا التخییر یکون عقلیا , اذن ما قاله غیر واضح .
اما تلمیذ الخراسانی المشکینی رض
فقال : ان التخییر لیس شرعیا وانما هو عقلی وذلک لان التخییر الشرعی یأتی اما بتعدد الغرض واما من تعدد الخصوصیات المأخوذة فی الشیء فمثلا الاطعام فله خصوصیة والصوم له خصوصیة والعتق وکذلک باقی خصال الکفارة لها خصوصیة فیکون التخییر شرعی , فینحصر التخییر الشرعی فی هذین الملاکین احدهما ان یکون هناک غرض مترتب علی ذاک والثانی ان تکون الخصوصیات الملحوظة فی هذا الطرف غیر موجودة فی ذاک الطرف وانما موجودة خصوصیات اخری , هکذا افاد رض فی هامشه علی الکفایة .
اما مسالة الغرض : فتعدد الغرض یعنی تعدد الواجب وقد تقدم الکلام فی ذلک وقد اخذ هذا من کلام صاحب الکفایة فی الواجب التخییری وقد تقدم الکلام مفصلا وقلنا انه لا یمکن ان یجعل ذلک مناطا للواجب التخییری ولا لغیر التخییری لأنه لا سبیل لنا الی معرفة اغراض المولی , وهذا مع غض النظر عن ما اوردنا علیه فی ما تقدم , اننا لا نعرف اغراض المولی فکیف انت تعرف اغراض المولی حتی تعرف من تعدد الاغراض الوجوب تخییری وان کان الغرض واحدا فالوجوب تکوینیا ,
ص: 143
اما الممیز الثانی : عنده للتخییر الشرعی هو ان تکون لکل واحد من الافعال له خصوصیة وهذا قطعا الصلاة قبل الوقت لها خصوصیة وبعد الوقت لها خصوصیة وان لم تکن هذه الخصوصیة مأخوذة شرعا لکان التکلیف لغوا , فما افاده المشکینی غیر واضح , فإلی هنا انتهینا من کلام صاحب الکفایة والمشکینی رض
الموضوع : الواجب المؤقت .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..
نأتی الی کلام المحقق النائینی علی ما فی اجود التقریرات فقسمه الی المؤقت وغیر المؤقت ثم غیر الموقت الی الواجب الفوری وغیر الفوری ولکنه رض حسب ما جاء بقلم السید الاعظم یقول ان وصف الواجب وهو الوجوب مقید بالموقت وجمیع البیانات التی اتی بها فی هذا البحث کلها فی هذا الاطار وهو ان الواجب یوصف بالموسع والمضیق ولکن یوصف بحال متعلقه ( هو یقول الوجوب محددٌ له الوقت ) فهو قال الواجب ینقسم الی المؤقت وغیر المؤقت نفس الواجب ثم یقول الوجوب یکون مشروطا بالوقت وهذا حسب الضاهر کلام متهافت فنرفع التهافت بتفسیر کلامه بان نقول ان المؤقت وغیر المؤقت اوصاف للواجب بلحاظ المتعلق لکی یصح کلامه الشریف , فیقول الزمان قید للوجوب ومنقسم الی المؤقت وغیر المؤقت الواجب , فالوجوب فعل المولی او فعل العقل الطلب من المولی والالزام من العقل , فالوجوب بای معنی فسرته من افعال المولی او هو من فعل العقل فلیس هو من فعل العبد فی مقام الامتثال , فکل اشکالاته وتحقیقاته رض مبتنیة ومحاطة بهذا الاطار وهو ان المشروط بالزمان هو الوجوب والذی ینقسم الی المؤقت وغیر المؤقت هو الواجب , فبناء علی هذا الاساس یقول الواجب اما مؤقت ای لوجوبه وقت محددا ولیس لوجوبه وقت محدد فاذا کان هناک وقت محدد فحینئذ اما ان یکون الوقت بمقدار الواجب کما قال صاحب الکفایة فهو مضیق وان کان اوسع من ذلک فهو موسع _ ولم یأتی بذلک القید الذی قاله صاحب الکفایة یمکن تکرار الفعل اکثر من مرة فی ضمن ذلک الوقت _ , هذا الذی کان محط کلامنا فی کلام الکفایة وغیر الکفایة فی هذا الشأن .
ص: 144
ثم اشکل علی نفسه اشکالین :
الاشکال الاول علی تفسیره للواجب الموسع وهو ان یکون الزمان اوسع من ما یحتاج الیه الاتیان بالواجب
والاشکال الاخر علی الواجب المضیق حیث یکون الزمان بمقدار الواجب , والاشکال علی الواجب الموسع یقول هذا معناه فی اول الوقت یجوز ترکه فکیف یجوز ترک الواجب وکیف الجواز یجتمع مع الوجوب , وهذا الاشکال معروف فی کلماتهم ,
واجابعن هذا الاشکال بان الوجوب منصب علی الطبیعة واما الفرد فمحقق علی الطبیعة فما دام الوجوب منصبا علی الطبیعة وصدق الطبیعة علی کل واحد من الافراد الطولیة کصدقه علی الافراد العرضیة یعنی ایضا قیاس للواجب الموسع علی الواجب المخیر بالتخییر الشرعی فمن هذه الجهة یقول لا مانع من ذلک فالواجب منصب علی الطبیعة ومادام لم یکن منصبا علی الفرد فلا یکون هناک ای شبهة او ای اشکال , هکذا اجاب عن هذه الشبهة .
ثم اشکل علی نفسه علی تفسیره للواجب المضیق فیقول :
بتقریب الاشکال : لابد من اختلاف بین الطلب وهو الوجوب وبین الواجب بمعنی لابد من تقدم الطلب علی الواجب فلو کان زمان الواجب والوجوب واحدا ( لأنه فسر الواجب المؤقت بان یکون الزمان قیدا للوجوب ) فمعنی ذلک ان الوجوب یتحقق فی اللحظة الاولی من الزمان المحدد للفعل فاذا کان کذلک فهذا الجزء من الزمان یکون متقدما علی زمان الاتیان بالفعل فیلزم من اذلک ان یکون الزمان اوسع من الواجب لا یکون بمقداره وانت قلت الواجب المضیق یکون الزمان بمقدار الواجب وتبین ان الزمان ان یکون اوسع ولو بجزء من ملیون الجزء من اللحظة فلابد ان یکون زمان الوجوب قبل زمان الواجب .
ص: 145
واجاب عن هذا الاشکال بان تقدم الوجوب علی الواجب لیس تقدما زمانیا انما هو تقدم رتبی باعتبار انه رتبة الوجوب متقدمة علی زمان الواجب فیمکن ان یحدثا معا فالزمان یکون واحدا للوجوب والامتثال _ عبر عن الوجوب بالبعث والامتثال بالانبعاث _ فیقول لا یشترط ان یکون زمان البعث متقدما علی زمان الانبعاث یعنی الاندفاع نحو الامتثال , وهناک بعض التعبیرات الاصطلاحیة فیها نحو من التعقید ترکناها ولخصنا الاشکال والجواب , فهذا ملخص لما جاء فی الکلام المنسوب الی المحقق النائینی بقلم السید الاعظم رض .
وهذا الکلام منه من اوله الی اخره غیر واضح علینا !
الملاحظة الاولی : قال انه الواجب ینقسم الی المؤقت وغیر المؤقت , ثم قال الزمان قید للوجوب ولیس للواجب واتصاف الواجب بوصف المؤقت یکون بحال المتعلق ,فنقول معنی ذلک فعل الصلاة من زید ابن ارقم والتشریع من الله تعالی بلحظة واحدة ولیس الله تعالی انشأ الاحکام وخلق الرسول ص واعطاه النبوة والشریعة ومن جملة شرائعه اقیموا الصلاة ثم زالت الشمس ثم جاء جبرائیل الی النبی ص عندما زالت الشمس وقال قم صلی , ففعل النبی ص للصلاة کان بعد زمان التشریع , فهو یقول ان التشریع یحدث یعنی انشاء الحکم وانشاء الوجوب هذا الذی هو فعل المولی یکون مقیدا بالوقت , فاذا کان مقیدا بالوقت فمعنی ذلک تکون کل هذه الروایات نلفها بقماش من التقدیس ونجعلها علی الرف , اذن قوله بان الوجوب مقید بزوال الشمس ولیس الواجب واما الواجب فیکون مقیدا بلحاظ الوجوب یعنی الوصف بلحاظ المتعلق هذا جدا غیر واضح , فملخص الملاحظة ان الذی ذکره لایتلائم مع مسلمات الاسلام ابدا .
ص: 146
الملاحظة الثانیة : انه قال فی مقام الجواب عن الاشکال الاول ای علی الواجب الموسع انه یلزم من ذلک ترک الواجب فی اول الوقت وهذا الوجوب مع جواز الترک لا یجتمعان , وجوابه کان ان الوجوب انما هو منصب علی الطبیعة ولیس علی الفرد حتی یأتی الاشکال فتلک الطبیعة لا یجوز ترکها ,
وفیه اولا : ان الطبیعة توجد بالأفراد ولیس الطبیعة ضمن الافراد عند المحققین من المعقولیین منهم الشیخ الرئیس رض ان الطبیعة توجد مع الافراد کآباء متعددین لأبناء متعددین یعنی الطبیعة تتجزآ وتنقسم حسب تعدد الافراد فزید جزء من طبیعة الانسان وخالد جزء اخر من طبیعته , فاذا کان الامر کذلک فنسال ذلک الوجوب المقید بالزوال علی ای جزء منصب علی الفرد الاول من الافراد الطولیة او الفرد الثانی او .. , فاذا الاول فلایجوز ترکه واذا جاز ترکه فلا یکون واجبا واذا الثانی فلایجوز ترکه فاذا جاز ترکه فلا یکون واجبا وهکذا ففرت من المطر ووقفت تحت المیزاب .
وثانیا : هذا الکلام عین کلام الکفایة من بعض الوجوه وهو نسبة المصادیق والافراد الی الطبیعی نسبة الفرد الی الطبیعی فنسبته ککلی فهو مصادیق والتخییر بینهما عقلی ولیس شرعیا فی اول الوقت او وسط الوقت فالعقل یخیر الانسان بإتیانه فی اول الوقت او فی اخره فیکون فی الواقع الواجب ما هو هل الطبیعة او المصادیق فاذا قلت الواجب هو الطبیعة فالتخییر یکون فی المحصل ولایکون فی نفس الواجب
وبعبارة واضحة الفرد محصل للطبیعة ولیس عبارة عن نفس الواجب وانما هو محصل للواجب وهذا لا یمکن الالتزام به بل لابد ان نلتزم بانها متحدة مع الفرد فالدخول بإتیان الفرد هو دخول بإتیان الواجب والا لکان لمَا بدأت بفعل الصلاة بالجزء الاول والثانی فانت لم تحقق الصلاة وانما تحقق الصلاة عند التسلیم فعند التسلیم الآن تحققت طبیعة الصلاة والا لم تکن فی صلاة ولا فی واجب , فالنتیجة ما أفاده جدا غیر واضح .
ص: 147
الموضوع : الواجب المؤقت .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..
کان الکلام فی فهم ما قاله المحقق النائینی فی الواجب الموسع والمضیق وطرح اشکالین احدهما علی الواجب الموسع والاخر علی الواجب المضیق واجاب عنهما ..
واشکلنا علیه ونضیف محذورا اخر یلزم من کلامه الشریف وهو انه جعل کون الواجب موسعا هو ترتب الغرض علی الطبیعة وقلنا ان کان المقصود هو غرض العبد فهذا یترتب حین الامتثال او هو غرض المولی فهذا لا طریق لنا لمعرفته فمعنی ذلک لا طریق لنا لمعرفة الواجب الموسع ,
واما الاشکال الثانی فذکرناه وملخصه فی المثال المعروف فی الصوم الواجب لابد ان یکون الوجوب لذلک الواجب المقید بالوقت حسب فهم النائینی ایضا یکون اما داخل الوقت او خارج الوقت فان قلت داخل الوقت فلابد من ذهاب وقت یخص حدوث الوجوب ذهاب هذا الوقت قبل امتثال الواجب فلابد ان یکون الواجب الذی یحصل علی بعض الوقت . وان قلت ان الوجوب یأتی قبل الوقت فیلزم من ذلک تقدم الوجوب علی الواجب والمفروض ان الوجوب مشروط فیلزم من ذلک تقدم المشروط وهو الوجوب علی الشرط وهو الواجب واجاب عنه رض ان تقدم الوجوب علی الواجب لیس تقدما زمانیا وانما هو تقدم بالرتبة ولیس زمانیا , نعم بعد ذلک یستثنی یقول العلم بالتکلیف لابد من تحققه قبل الوقت فلابد ان یکون المکلف عالما بوجوب الصوم قبل دخول الوقت والا لا یمکن ان یتحقق منه الانبعاث قبل حصول الوقت واما العلم بنفس متعلق الوجوب وهو ان یکون بعد دخول الوقت العلم بالواجب ان یتأخر او یتقدم لا مانع من ذلک لان تقدم العلم بالواجب لیس لازما انما اللازم هو تقدم العلم بالحکم والعلم بالحکم لابد ان یتحقق قبل تحقق الحکم , هذا ملخص کلامه , والسید الاعظم فی الحاشیة جعل العلم بنفس الواجب یقول لا یشترط التقدم لان تقدمهما طبعی ولیس تقدم العلة علی المعلول .
ص: 148
وفی کل ما قاله العلمان نظر !
اما مافاده النائینی رض من ان الوجوب والواجب یتحققا عند طلوع الفجر معا وتقدم الوجوب علی الواجب رتبی هذا غیر واضح وذلک لان الزمان قید للواجب واذا کان قیدا للواجب فیکون الواجب موسعا ومقتضی ان یکون الزمان قیدا للوجوب فیکون الوجوب موسعا ولیس الواجب یکون موسعا ومضیقا
وبعبارة واضحة انت قسمت الواجب الی الموسع والمضیق فحینئذ لابد ان یکون الزمان المساوی للواجب والاوسع من الواجب بالقیاس الی نفس الواجب لا بالقیاس الی الواجب والوجوب معا ,
الملاحظة الثانیة : کما قلنا ان الوجوب یتحقق قبل تحقق الواجب والواجب قبل تحقق الموضوع سواء کان التقدم رتبیا او زمانیا فانه یعنی ذلک ان التشریعات مستمرة فی الحدوث والتجدد مادامت الدنیا قائمة الی یوم القیامة , فاذا قلت ان الوجوب یحدث بعد التحقق فلم یکن الوجوب حاصلا فاذا لم یکن حاصلا فمن المشرع للوجوب هو الله او هو غیر الله فاذا قلت الله تعالی فان اله تعالی قال ( الیوم اکملت لکم دینکم ) فبما تفسر ذلک ؟ , وان کان الموجب للوجوب غیر الله تعالی کما یظهر من کلماته وکلمات تلمیذه السید الاعظم من ان الموضوع علة للحکم فحینئذ یکون ذلک الموضوع هو المشرع , وانت قلت علة فهل هی علة تکوینیة او هی تشریعیة ؟ ان قلت تکوینیة کما النار علة للحرارة والاحراق فمعنی ذلک تترتب الاحکام علی الموضوعات کما تترتب المعلولات التکوینیة علی العلل التکوینیة ! فلیس لک ان تقول هذا حکم شرعی فهل لک ان تقول ان الاحراق حکم شرعی ؟ هل النور من النار حکم شرعی ؟ ! , فطلوع الفجر علة لتحقق الوجوب وطلوع الفجر مؤثر تکوینی او تشریعی ؟ قل ما شئت , فاذا قلت تکوینی فکل الاثار التکوینیة مترتبة علی الامور الخارجیة فصارت احکاما بعدما کانت موضوعات , وان قلت علة تشریعیة فکم مشرع عندک ایها النائینی الله وهذا الموضوع ! فما قاله رض جدا غیر واضح .
ص: 149
ثم فی اساس النظریة یقول الواجب ینقسم الی مؤقت وغیر مؤقت والمؤقت الی موسع وفوری یقول ان هذا یکون بلحاظ الوجوب یعنی الوقت قید للوجوب فیکون هذا الموسع والمضیق وصفا للواجب بحال المتعلق کما فی جری المیزاب , فنقول اذن کیف تفسر الفوریة ؟ اولا لما هذا التجوز فقل الوجوب موسع ومضیق وقلنا مرارا ان ارتکاب التجوز فی التعریفات العلمیة خطأ ثم ان التجوز یحتاج الی مسوغ بلاغی فاذا استعملت اللفظ بدون مجوز فهذا نقض لحکمة الوضع .
ثم هل تقدم الوجوب علی الوجوب طبعی او هو رتبی یأتی بعون الله
الموضوع : الواجب المؤقت .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..
کان الکلام فی ما افاده المحقق النائینی فی دفع الاشکال علی الواجب المضیق وقلنا ان لب الاشکال هو لابد من تقدم البعث والتحریک علی الانبعاث والانبعاث هو اندفاع المکلف او تحرکه الی اتیان الفعل فی الخارج فاذا کان الامر کذلک فانت یانائینی تقول ان الوجوب مقید بالزمان وتقید الواجب بالزمان باعتبار کونه مضیقا باعتبار تعلق ما هو مقید بالزمان بالواجب وفی الواقع المقید بالزمان هو الوجوب واما البعث والتحریک من المولی واما الواجب فهو مقید بالزمان من باب العلاقة وعلی هذا الاساس لابد ان یکون طلوع الفجر مثلا قیدا حقیقتا بالذات للوجوب وللبعث والبعث مقدم علی الانبعاث فلابد من فاصل زمانی بعد طلوع الفجر الثانی وبین الامساک الذی هو عبارة عن الصوم فلایکون طلوع الفجر من اوله وقتا للواجب بل لابد من تقدم الوجوب زمانا علی الواجب , فهذا کان لب الاشکال .
ص: 150
وقلنا ان المحقق النائینی افاد فی الجواب ان تقدم الوجوب والبعث علی الانبعاث وعلی الواجب تقدم بالرتبة ولیس تقدم بالزمان ثم اضاف الی ذلک مطلبا کما هو فی اجود التقریرات یقول نعم لابد من تقدم علم المکلف بوجوب الصوم علی زمان الصوم حتی یتحقق منه الاندفاع والامتثال بالصوم فی وقت حصول الفجر , فآمن المحقق النائینی بالتقدم الزمانی للعلم بالحکم والتکلیف والتحریک علی زمان التکلیف ولم یؤمن بتقدم التکلیف نفسه علی الانبعاث زمانا فیقول التقدم الرتبی ثابت للبعث علی الانبعاث ولکن التقدم الزمانی غیر ثابت والعلم بالحکم وکذلک العلم بالموضوع بانه لابد ان یکون حاصلا قبل زمان الواجب , ثم یقول کأن المستشکل خلط بین العلم بالحکم من جهة وبین البعث والانبعاث من جهة اخری والذی لابد من التقدم الزمانی فیه هو تقدم العلم بالحکم فان الفجر موضوع للحکم وبدایة الوقت للامتثال وهذا تقدم زمانی ولکن نفس البعث لا یشترط فیه التقدم الزمانی , هذا مانمسب الی المحقق النائینی .
السید الاعظم علق علی هذا فقال : تقدم العلم علی الموضوع عادة او تقدم العلم بالحکم علی زمان الحکم یقول هذا ثابت ولکنه تقدم بالطبع ولیس تقدما بالزمان , وما هو الفرق بینهما ؟ یقول ان النائینی قال لابد من تقدم العلم بالحکم زمانا حتی یتمکن المکلف من الاندفاع الی الامتثال بذلک العلم لأجل حصول علمه بالتکلیف , والسید الاعظم یقول التقدم لیس بالزمان بل هو تقدم بالطبع .
واتصور هناک خلط ونبدأ اولا بکلام النائنی رض :
قال تقدم الانبعاث علی البعث بالرتبة فما ذا تعنی بالرتبة ؟ کلمة الرتبة فی اللغة معناه الترتیب مثلا اذا انت نظرت الی مجموعة اشخاص فأول من تنظر الیه هو الاول وآخر واحد تنظر الیه هو الاخیر فهذا تقدم بالترتیب یعنی الاول ومن بعده الثانی وهکذا .
ص: 151
وقد یطلق فی التعبیرات الحوزویة بمعنی الشرف فهذا رتبته اعلی من رتبة ذاک فهذا یسمی تقدم بالشرف , آدم ع متقدم علی النبی ص فی الترتیب البعثی بقطع النظر عن الزمان یعنی بإعطاء الوجود واما بالشرف فالرسول الاعظم ص اشرف من جمیع الانبیاء فالرسول ص متقدم من حیث الشرف واما آدم من حیث الزمان والترتب هو متقدم , فنسأل النائینی انت تقول التقدم بالرتبة فماذا تعنی بالرتبة هل هی رتبة الشرف او تقصد بالترتیب ؟ وکلا المعنیین لا ینطبقان علی المقام فان البعث والتحریک من المولی بواسطة جعل الحکم والبعث والتحریک فعل المولی وهذا یکون محرکا ولیس متقدما علی المحرک والمتحرک بالشرف ولا بالترتیب انما هو دافع وجزء العلة ولیس تقدم بالشرف ولا بالترتیب , اذن بای معنی فسرت کلمة الرتبة بالترتیب فغیر واضح فمن ای جهة یکون البعث متقدما علی الانبعاث , فالترتیب قلنا فمثلا انت جئت من هذا الباب فهذا هو المتقدم اما اذا جئت من تلک الباب فذاک هو المتقدم وهذا هو معنی التقدم بالرتبة ای بمعنی الترتیب , وکما فی الغسل یبدأ بالراس اولا فهذا ترتیب , فاحد التفسیرین للرتبة هو هذا وهذا المعنی هو لذی اختاره صاحب المنظومة السبزواری , وکذلک من جهة الشرف فلیس التحرک والتحریک احدهما اشرف من الاخر لان کل منهما فعل , اذن فهذا غیر واضح , ثم قال تقدم العلم بالحکم علی الحکم تقدم زمانی فنقول ان معنی ذلک علمک یحدث اولا ثم الله تعالی یحدث ذلک الحکم فهذا الحکم الذی عبر عنه بالتحریک والبعث یکون متأخرا یعنی هو یعلم ان الله سوف ینشأ الحکم فیصیر العلم متقدم علی فعل الله تعالی وایجاده للأحکام !! فاین الشریعة الموجودة اذن ؟ ! .
ص: 152
اما ما قاله السید الاعظم وهو تقدم العلم علی الحکم وعلی الموضوع بالطبع فنقول ما هو معنی التقدم بالطبع ؟ فانت تتکلم بالعلم لابد ان تتقید بالمصطلحات التقدم هو تقدم کل واحد من اجزاء العلة علی المعلول تقدم بالطبع واحدة واحدة ولیس مجتمعة هذا تقدم بالطبع _ بعظهم قال تقدم بالذات والبعض قال تقدم العلة علی المعلول نوع خاص من التقدم _ فهو یقول تقدم کل واحد واحد من اجزاء العلة علی المعلول , فهل العلم بالحکم علة للحکم ؟ او هو جزء العلة ایها السید الاعظم ؟ جزء العلة ما هو ؟ اجزاء العلة اربعة مقتضی والمعد والشرط وعدم المانع فهذا العلم بالنسبة الی الحکم هل هو مقتضی یعنی یؤثر او یحدث الحکم ؟ ! یعنی احد اجزاء العلة المقتضی یعنی مؤثر مثل النار تؤثر بالإحراق , فالعلم هل مؤثر وموجد للحکم ؟ الجواب قطعا لا فالموجد هو الله , ام هو شرط یعنی لابد من تقدم الشرط ای انه اولاً یتحقق العلم من المکلف بالحکم والشرط بعده یحدث , الشرط معناه هو الذی یهیئ ضرفا مناسبا لتأثیر المقتضی فی العلة کما فی محاذات الحطب للنار فلولا هذه المحاذات لا تتمکن النار من التأثیر فالتأثیر هو محاذات الحطب الی النار , فهل علم السید الاعظم شرط یهیئ جوا مناسبا حتی الله تعالی یؤثر فی جعل الحکم وحتی یکون شرطا ؟ یقول تقدم العلم علی الحکم بالطبع والتقدم بالطبع قلنا هو تقدم کل واحد واحد من اجزاء العلة علی المعلول , واجزاء العلة المقتضی المؤثر والشرط والمعد وعدم المانع فالمقتضی المؤثر هو الله ولیس علم زید بالحکم مؤثرا وکذلک الشرط قلنا هو الذی یهیئ جوا مناسبا للتأثیر المقتضی فی المعلول , اذن لا یعقل ان یکون علم المکلف بالحکم مقتضیا او شرطا وبقی اثنان المعد وعدم المانع المعد یحدث ویفنی قبل المعلول مثل الخطوة الاولی بالقیاس الی الخطوة الثانیة فهی معد لتحقق الخطوة الثانیة فتحدث وتفنی قبل تحقق المعد له , فعلم زید بالحکم یحدث ویفنی حتی یحدث الحکم فهل هذا یصح ؟ ! واما عدم المانع یعنی کان جهل المکلف مانعا لتأثیر المولی وانشائه للحکم وبعلمه ازال المانع فالمانع هو الذی یحول دون تأثیر المقتضی فی المقتضی یعنی اما یضعف المقتضی واما یبعد المقتضی عن التأثیر کما فی مثال رطوبة الحطب فهی تمنع من تأثیر النار فی الاحراق فهل جهل المکلف یمنع من التأثیر ! فلم نفهم هذا فما نسب الی السید الاعظم والی المحقق النائینی غیر واضح .
ص: 153
ثم نعود الی اصل المطلب وهو هل الواجب المضیق یکون کما قال النائینی وهو ان الزمان قید للحکم وبما ان الحکم مرتبط بالواجب فیکون الواجب مقیدا بالزمان بالطبع تقید الوجوب بالزمان وقلنا هذا غیر معقول اصلا فانت قلت الواجب تفسیره بوصف المتعلق تفسیر مجازی وقلنا ان المجازات فی البحوث العلمیة لا تصح .
الموضوع : الواجب المؤقت .
فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارةً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..
کان الکلام فی ما قاله النائینی فی لابد من تحقق وجوب العلم بالحکم فی الوجوب المؤقت قبل حصول الوقت زمانا فلابد ان یکون المکلف عالما بوجوب الصوم قبل تحقق الفجر ,
ونحن نفهم من کلامه انه یجب تحصیل العلم لأنه یقول اذا لم یکن له علم لا یتمکن المکلف من الامتثال فالامتثال للأمر بالصوم متوقف علی حصول العلم بالوجوب قبل الفجر ونسأل النائینی رض ماذا یعنی بهذا الوجوب ؟ هل یقصد الوجوب المقدمی او هو الوجوب النفسی ؟ ان کان یقصد به الوجوب النفسی الشرعی فعلیه ان یأتی بدلیل ایة او روایة او اجماع فهو لم یأتی بشیء من ذلک وانما یعلل وجوب العلم وتقدمه بان الامتثال متوقف علیه فلیس الوجوب نفسیا شرعیا ,انما الوجوب مقدمی ففیه ملاحظتان :
الملاحظة الاولی : الوجوب المقدمی عنده ینشأ من الملازمة بین الوجوبین من وجوب ذی المقدمة ووجوب المقدمة والمفروض ان ذا المقدمة لم یجب بعد حسب الفرض وهو معترف بذلک فهو یقول یحدث وجوب الامساک بعد الفجر والفجر بعد لم یتحقق فلم یحدث الوجوب , فاذا لم یحدث وجوب الامساک فمن این یأتی وجوب مقدمته ؟ فکیف تقول یجب تحصیل العلم ؟ _ اذا قلت غیر واجب فالقضیة سهلة لا علم وبعد الفجر لا یتمکن فلاتکلیف ! فتنتفی اکثر من نصف الشریعة _ .
ص: 154
الملاحظة الثانیة : هی ان توقف الامتثال علی العلم بالوجوب بعد الفجر فهذا التوقف هل هو عقلی او شرعی او هو تبعی ؟ , بمعنی تقسیم المقدمة الی شرعیة عقلیة وهذا التقسیم رفضناه تبعا لصاحب الکفایة بان المقدمة عقلیة وتبعیة والمقدمة التبعیة فسرناها بتفسیرین
الاول : یعنی عادة الناس ای الناس اعتادوا علی هذا فمثلا اعتاد طالب العلم علی الخروج بالعمامة فخروجه یتوقف علی لبس العمامة لأنه توقف عقلی ای انه مقتضی تعود الناس .
والثانی : التبعی بمعنی التبیعة والماهیة ای اقتضاء الماهیة کما استعملت فی هذا المعنی فی تعریف المعجز ای انه فعل خارق للعادة ای خارق للطبیعة , الانسان لا یفهم لغة الهدهد ولکن سلیمان ع عرف منطقها , والشجرة اذا قلعت من مکانها سوف تیبس ولکنها قلعت للنبی ص ورجعت الی مکانها وهذا خلاف مقتضی الطبیعة وهذا یرجع الی المقدمة العقلیة یعنی ما یکون التوقف تبعیا یعنی طبیعة العمل وطبیعة الفعل تقتضی امتناع هذا بدون هذا فهذا صار عقلیا فهو لیس قسیما للمقدمة العقلیة وانما تکون قسیما اذا فسر بمعنی تعود ( اعتاد ) والحکم العقلی شیء والتعود شیء اخر , ومثال ضربه الاعلام منهم صاحب القوانین رض غسل الید من المرفق فی الوضوء بالدقة یتم الغسل ولا یغسل فوق المرفق ولا مقدار شعرة فهذا عقلا ممکن فالإنسان یرسم حدا حول المرفق وبقطنة او بالید یصب الماء قطرة قطرة بحیث یغسل فقط المقدار الواجب من الید فهذا ممکن ولکن اعتاد الناس یغسلون قلیلا فوق المرفق حتی یحصل علی العلم فتوقف حصول العلم توقف العلم بتحقق المکلف به متوقف علی غسل الزائد فهذا التوقف من باب العادة ولیسی من باب حکم العقل فلوا کان بحکم العقل لاستحال ونحن قلنا انه لیس مستحیلا .
ص: 155
ونأتی الی کلام النائینی یقول توقف الامتثال بالصوم بالإمساک قبل تحقق الفجر عقلی قلنا یمکن ان یکون المکلف مستعدا لکل امتثال بمجرد صدور التکلیف من المولی فهذا ممکن وعلیه توقف الامتثال علی تقدم التکلیف زمانا لیس توقفا عقلیا وانما هو توقف عادی الناس اعتادوا علی ذلک ولا دلیل علی وجوب المقدمة العادیة بهذه فمن این اتیت بالحکم بالوجوب فهذا الذی افاده غیر واضح .
السید الاعظم اشکل علیه انه لیس تقدما زمانیا وانما هو تقدم رتبی ولکن اصل التوقف لم ینکره علیه السید الاعظم , فاصل کلام النائینی غیر واضح وسکوت السید الاعظم ایضا غیر واضح , فهو اشکل علیه فی وصف التقدم وای نوع من انواع التقدم فهو یقول زمانی والسید الاعظم یقول لیس زمانیا وانما تبعی , ونحن اشکلنا علیه وقلنا التبعی له مصطلح علمی خاص وهذا لا ینطبق علیه وهذا بحث تقدم , اشکل علی نحوا التقدم لکن اصل التقدم والتوقف لم ینکره اذن هو موافق واذا کان موافقا له فیتوجه الیه الکلام ایضا , هذا مجمل القول , وتبین اختیارنا فی هذا الباب وهو انه اذا کانت فردیة الفرد یعلم من الشرع فالتخییر شرعی واذا کان یعلم بواسطة العقل فالتخییر عقلی , والشیخ صاحب الکفایة علی ان التخییر عقلی وقلنا خلط بین المقدمیة وبین وحصول الامتثال , فحصول الامتثال یتوقف بحکم العقل بفعل الفرد واما اصل فردیة الفرد من انه وقع ضمن شروط المولی او لا ؟ فوقوع الفعل ضمن الوقت کوقوعه مع الطهارة ومع القبلة ووقوعه مع الساتر کما ان هذه الشرائط تأخذ من الشارع وفردیة الفرد متصف بهذه الشروط ومتوفر فی هذه الشروط یعلم من الشرع فکذلک کون هذا فردا واقعا ضمن الوقت ایضا یعلم من الشارع ولکن حصول الامتثال بحکم العقل فقد حصل الخلط بماذا ینبغی ان یقال , هذا تمام الکلام فی الواجب الموسع والمضیق ویقع الکلام فی ما عطف العلماء من المباحث علی هذا البحث ومن اهما لو ترک المکلف الواجب بعذر او بغیر عذر فهل یجب بنفس ذلک الامر السابق بعد خروج الوقت ام لا وعبر عن هذا البحث فی کلماتهم هل القضاء تابع للقضاء او لا ؟ .
ص: 156
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
هذا البحث عطفه علماء الاصول قدیما وحدیثا علی البحث السابق وهو الواجب الموسع والمضیق .
لو فات الواجب داخل الوقت سواء کان الفوت عن قصور او تقصیر فهل لنفس الدلیل علی وجوب المؤقت دلالة علی وجوب ذلک المؤقت خارج الوقت ام لا , هذا ان قلنا له دلالة علی الوجوب فهذا معنی القضاء تابع للأداء , کما یجب الاداء فی الوقت فکذلک بنفس الدلیل یجب القضاء خارج الوقت وهو الاتیان بالفعل بعد الإتیان بالوقت , وان قلنا انه لا دلالة للدلیل علی الوجوب فحینئذ معناه لقضاء غیر تابع للأداء , الی هنا طرح البحث ونبدأ بصاحب الکفایة وقد افاد لا دلالة للأمر بالمؤقت علی الامر به خارج الوقت اذا لم نقل فیه دلالة العدم _ لعله یقصد بالأمر الثانی الوجوب ای انه بقصد بلفظ الامر الاول الدال وبلفظ الامر فی الثانی یقصد المدلول ,واستعمال لفظ الامر بمعنی الوجوب هذا غیر واضح وانما هو دال علی الوجوب ولیس نفس الوجوب _ فهو یدعی دعویین
الدعوی الاولی : ان دلیل وجوب المؤقت لایدل علی الوجوب خارج الوقت
الدعوی الثانیة : ان الدلیل علی وجوب الفعل فی الوقت یدل علی عدم الوجوب خارج الوقت . وهاتان الدعویان صریحتان فی کلامه الشریف ولم یتجشم بیان الدلیل علی هاتین الدعویین فترکهما علی حالهما وانتقل الی تفسیر اختاره رض وتبعه السید الاعظم فی اختیار ذلک التفصیل .
ویأتی الکلام فی التفصیل ونرید نفهم اولا هاتین الدعویین فهو لم یصرح ولو حتی اشارة فی هذه الجملة فربما احد یستفید من کلماته القادمة فی التفصیل وذلک مطلب اخر .
ویمکن تقریب کلماته الشریفة بان یقال ان الدلیل ان مقتضی الفقه الشریف هو ان یکون هناک من مصادر التشریع ما یقتضی علی ثبوت التشریع ( فهذا معنی الدلیل علی الحکم ) والمفروض ان الدلیل علی الوجوب انما دل علی ثبوت الوجوب فی الوقت فان کان الامر کذلک فنفس هذا الدلیل لا یکون دالا علی الوجوب خارج الوقت, فهذا البیان یتم ویمکن استفادته من اول کلامه فی الواجب المؤقت ومن کلماته القادمة ولکن هذا یتم اذا کان الزمان قیدا للوجوب لا للواجب هذا البیان انما یتم بناء علی ان الوقت ضرف للحکم ولیس للواجب فانه یقول لا دلیل علی الامر بالوجوب فالدلیل الدال علی الوجوب داخل الوقت لیس دلیلا علی ثبوت الوجوب خارج الوقت وهذا معناه انت ملتزم بان الزمان قید للوجوب لا للواجب وهذا یتنافی مع ما تقدم منه رض وقلت انت هناک ان الزمان قید للواجب فالواجب مؤقت ومضیق لا نفس الوجوب والآن تصوغ البرهان علی هذا الحکم , وهو یقول لیس الدلیل الوجوب دال علی الامر ای علی الوجوب خارج الوقت فهذا معناه ان الزمان قید للوجوب فمعنی ذلک ان لیس عندنا واجب مضیق انما عندنا وجوبات مضیقة والوجوب المضیق یستحیل ان یحدث بدون القید لأنه المفروض وجوده مقید , فاذا کان الامر کذلک فانت یاصاحب الکفایة ترید ان تقول ان الوجوب مقید ای لا یوجد وجوب صلاة الضهر قبل الزوال وینتهی وجوبه بانتهاء وقت صلات الظهر کذلک باقی الصلوات فاذا کان ذلک فالوجوب اذا کان غیر موجود فمعنی ذلک علة وجوب الوجود لیست موجودة من باب لأنه لو کانت العلة موجودة لکان وجود المعلول قهریا ثابتا وعدم وجود العلة بل بمعنی فقدان احد عناصر العلة اما المقتضی او الشرط او المعد او المانع یعنی عدم المانع متحول الی وجود المانع , فلابد ان تکون العلة بجمیع اجزائها او ببعض اجزائها معدومة حتی یکون المعلول معدوما اذ لا یعقل ان تکون العلة بجمیع اجزائها وعناصرها موجودتا ومع ذلک یکون المعلول غیر موجود فهذا معناه انکار العلیة , فإذن انت تؤمن ان الوجوب غیر موجود بعد الوقت انما موجود فی الوقت فلابد ان تلتزم بان علة الوجوب اما انشاء المولی وهذا مقتضی والشرط والوقت شرط او المعد وهو مع المعد کل ما یکون یمهد الطریق لتأثیر المقتضی فی الاثر بتحققه وانعدامه هذا فی المعد واما المانع هو ان یکون هناک حواجز التی تمنع المقتضی فی التأثیر تکون مرتفعة , فانت تقول لا یوجد تشریع قبل الوقت او بعد الوقت لا یوجد تشریع ! الیس الرسول الذی یبلغ التشریعات ؟ .
ص: 157
لو کان تأثیر الامر فی احداث الوجوب قهریا مثل الاسباب التکوینیة کما فی النار فی الاحراق والماء فی التبرید فالأمر موجود فاذا توفر یؤثر وان قلنا ان التأثیر اختیاری فلایمکن ان یؤثر الامر بدون قصد او ارادة من المولی فغیر معقول جدا , فوقع قلم صاحب الکفایة فی ثلاث حفر الحفرة الاولی قال الامر یدل علی الامر وقلنا ان هذا التعبیر مسامحی والحفرة الثانیة قال قید للواجب والآن هو یجعله قیدا للوجوب والثالثة انه یقول ان الوجوب یحدث حین دخول الوقت واذا قلت یحدث الوجوب مع دخول الوقت فمعنی هذا ان علة حدوث الوجوب انما تمت فی الوقت فقط واما قبل لم تکن علة تامة والا لا یعقل الفصل بین العلة والمعلول وهذا معناه اما تلتزم تأثیر الامر فی احداث الوجوب تأثیر قهری کما فی النار فی الاحراق او ان تقول ان التشریعات مستمرة ولکن نسأل من هو المشرع ؟ ! .
الملاحظة الأخری : یقول ان بالأمر یحدث الوجوب وانت تقول یدل وهذا معناه کاشف , وهذا کلامنا اذا قلنا الامر یحدث الوجوب وان قلت ان الامر دال یعنی کاشف فنسأل عن علة الوجوب ماهی علة الوجوب ؟ فالوجوب من الممکنات یحتاج الی علة فبماذا یحدث الوجوب فما هی العلة المحدثة للوجوب هل هو الله فلابد ان الذی یبلغنی هو الله واما التبلیغات جدیدة فمعنا هذا ان التبلیغات التی جاء بها النبی الاعظم ص ارتفعت من هذه الدنیا فنحتاج الی رسول جدید ! اذن کلامه غیر واضح , فهذا فی دعواه الاولی وقدمنا علیها ثلاث ملاحظات .
واما کلامنا فی الدعوی الثانیة وهو دلیل علی العدم وهذه یمکن ان تصاغ الدعوی وبیانها فی هذا الکلام المختصر وواضح وهو ان یقال ان الدلیل الدال علی وجوب المؤقت فوجوب المؤقت یدل علیه والوجوب خارج الوقت ان کان ثابتا بنفس ذلک الوجوب فالتقیید لغو وان کان غیر ثابت بعد الامر فمعنی ذلک نفس التقیید دلیل علی عدم المقید خارج القید , فهذا یمکن یکون کلامه اشارة الی هذا المعنی وان لم یقم دلیل فیکون دلیل علی العدم , یعنی اما القید لغو اوله مفعول واما اذا قلنا لغوا المولی جلت عظمته واذا قلت لا ان له غایتا فمعنی ذلک ان الوجوب لو کان ثابتا بعد ارتفاع الوقت وانتهائه لکان ذلک التقیید لغو فیمکن ان یکون ها مراده من دعوی ان هناک دلیل علی العدم , الی هنا ما أفاده فی الکفایة لم یتم لان هذا متوقف علی ذلک وهو متوقف علی صحة ما قال من انه الزمان الوقت قید للوجوب وهذا غیر مقصود وایضا مبنی علی ان الوجوب حدث فی الوقت ومالم یحدث خارج الوقت وتأتی نفس الملاحظات
ص: 158
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
کنا فی ما قاله المحقق صاحب الکفایة وفی محاولة فهم ما طرحه فی المقام قلنا بعدما قال ان دلیل المؤقت لا دلالة له علی الامر خارج الوقت ان لم نقل انه دال علی العدم , وبعد ذلک طرح تفسیرا عبر عنه بالتفصیل وهو تتمیم لنظریته الشریفة وهو انه اذا کان دلیلا یدل علی وجوب الفعل ثم جاء دلیل منفصل دال علی تقیید ذلک الوجوب او الواجب بالوقت فحینئذ یقول هنا حالتان
الحالة الاولی : ان یکون لدلیل التقیید المنفصل اطلاق یقتضی بمعنی مقتضی اطلاقه یدل علی الالتزام بالقید مطلقا سواء کان المکلف فی الوقت او کان خارج الوقت
الحالة الثانیة : مالم یکن فیه اطلاق لدلیل التقیید _ عبر عنه بدلیل القید _ ولکن لدلیل الواجب اطلاق ففی هذه الحالة فالقید نلتزم به فی الجملة اما بالجملة فلا , فحینئذ نثبت اصل الوجوب داخل الوقت وخارج الوقت فیثبت بذلک وجوب القضاء خارج الوقت بنفس ذلک الدلیل الاول الدال علی الواجب داخل الوقت .
وهنا طبعا یتولد سؤال ماهی فائدة التقیید فانت قلت التقیید موجود وواضح امامک غایته لا اطلاق فیه یقول هذا یعنی ان للمولی مطلوبین وهو اصل الفعل یریده علی کل حال داخل الوقت وخارج الوقت وشیء اخر یریده المولی وهو فی الوقت فقط فیکون من باب تعدد المطلوب , هذا اصل نظریته الشریفة وفیها نقاط یلزم ان نلتفت الیها لکی نقبلها او نرفضها مطلقا او فی الجملة , یعنی ابداء النظر یکون بعد الالتفات الی الاسس فی نظریته ومن تلک الاسس :
ص: 159
النقطة الاولی : فی کلامه الشریف حیث یمکن فرض تعدد المطلوب واما الذی لا یمکن فیه تعدد المطلوب فعلی اقل تقدیر کلامه منصرف عنه , وهذا مثل الصلاة فهی مطلوبة من طلوع الفجر الثانی الی طلوع الشمس وهما مطلوبان احدهما هو نفس الصلاة ولو کان بعد عشرین سنة والثانی ان یکون فعل الصلاة فی هذا الوقت فیمکن ان یکون تعدد المطلوب , واما فی الذی لا یمکن تعدد المطلوب فذلک فی مثل الاعتقاد بوحدانیة الله تعالی مثلا قال ص ( قولوا لا اله الا الله ) فهو الآن قال لا اله الا الله ولکن هذا الاعتقاد بالوحدانیة غیر مقید بدعوة النبی ص , فهذا الواجب لیس فیه صلاحیة لتعدد المطلوب , فنظریته منصرفة عن المورد الذی لا یقبل تعدد المطلوب .
النقطة الثانیة : ان نظریته منصبة علی ما اذا کان التقیید بدلیل منفصل اما اذا کان متصلا فحینئذ لا یشمله , وحتی یمکن ان نفهم هذا مطلق او ذاک مطلق او کلاهما مطلق فهذا کله یأتی اذا کان الدلیلان منفصلین واما اذا کانا متصلین فهما فی حکم الدلیل الواحد ولیس هذا مطلق وهذا غیر مطلق فهذا لا یتعقل .
النقطة الثالثة : انه لا یفرق بین ان یکون فوت الواجب عن اضطرار او عن اختیار وانما کلامه شامل للحالتین معا , هذه اسس نظریته الشریفة .
ثم ننظر فی کلمات السید الاعظم اعلی الله درجاته انه فی ما کتب بقلمه الشریف فی هامش اجود التقریرات فأضاف قیدین فی کلامه وهو یؤمن بنظریة صاحب الکفایة ویقول هی متینة جدا والقید یقول انه لایفرق بین القرینة المنفصلة والمتصلة.
ص: 160
وهذا الکلام کیف ننسبه الی صاحب الکفایة , وشیء اخر ما اذا کان الامتثال فی صورة الاختیار فی الوقت یعنی کلام صاحب الکفایة یحصره السید الاعظم فی حالة القدرة علی فعل الواجب فی الوقت وهذا التقیید ایضا غیر واضح , والکلام المنسوب الی السید الاعظم فی المصابیح للسید بحر العلوم هناک ما فعله ثانیا موجود ومافعله اولا وهو توسعة الکلام لصاحب الکفایة الی القرینة المنفصلة والمتصلة غیر موجود , فعلی کل حال هذا الاضطراب الذی حصل فی کلام السید الاعظم لسنا ندری ما هو سببه .
نعود الی کلام صاحب الکفایة فنقول : ان نظریته غیر مکتملة لأنها غیر شاملة الی ما اذا لم یکن الی ای من الدلیلین اطلاق فقال اما لهذا اطلاق او لذاک اطلاق اما لکلیهما لا یوجد اطلاق فهو غیر ناضر الی هذا , وقسم اخر غیر مصرح به ولکن یمکن معرفة حکمه من طی کلماته الشریفة وهو ما اذا کان لکلا الدلیلین اطلاق فاذا کان لهما اطلاق فحینئذ هذا لا یفرق نتیجتا , والحال بین ما اذا کان لا اطلاق لدلیل الوجوب ویوجد اطلاق لدلیل التقیید فهذا نتیجته واحدة یعنی اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق القرینة له اطلاق ویحطم هذا الاطلاق واذا لم یکن له اطلاق فهو من اساسه میت فدلیل التقیید فیه اطلاق ذاک هو المحکم عنده سواء کان لدلیل الوجوب اطلاق او لم یکن له اطلاق لان دلیل المقید مقدم علی المطلق _ وکأن الوحی نزل فی ذلک _ .
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
ص: 161
کان الکلام اذا کان دلیلان احدهما یدل علی وجوب فعل والآخر یدل علی ان ذلک الوجوب او الواجب مقید بالوقت فحینئذ اما ان یکون لدلیل التقیید بالوقت اطلاق او لیس له اطلاق فان کان له اطلاق فحینئذ معناه ان ذلک الوجوب مقید بالوقت لا یصح الاتیان به خارج الوقت _ بهذا الدلیل لا یجب اتیانه خارج الوقت – وان لم یکن لدلیل التقیید اطلاق وکان لدلیل الوجوب او الواجب اطلاق فحینئذ یؤخذ بذلک الاطلاق ویحکم بوجوب الفعل خارج وداخل الوقت .
وهنا ذکر شبهة تتصور فی المقام وهی ما فائدة التقیید ؟
واجاب عنها : فقال انه یکون من باب تعدد المطلوب فکأن للمولی مطلوبان احدهما الفعل مطلقا فیه مصلحة معینة خارج الوقت وداخله وهناک مطلوب آخر وهو نفس هذا الفعل مقید بالوقت فهذا مطلوب آخر فیکون من باب تعدد المطلوب .
هذا هو المقدار الموجود فی کلامه رض وقلنا ان کلامه غیر حاصر للصور اذ قد یکون اطلاق للدلیلین وقد لا یکون اطلاق لکلا الدلیلین وهذا نعود الیه بعد الفراغ من محاولتنا فهم کلام السید الاعظم .
واحسن حمل لکلام سیدنا الاعظم لا نقول انه ینسب الی صاحب الکفایة مالم یقله وانما نقول هذا للمطبعة واما السید الاعظم فنقول انه فسر کلام الکفایة بقلمه فی الحاشیة علی اجود التقریرات
فقال : ان التقیید سواء کان بدلیل منفصل او بدلیل متصل فان کان لهذا الدلیل التقیید بالوقت اطلاق بمعنی ان الفعل مطلوب فی الوقت مع تمکن المکلف من الفعل فی داخل الوقت فحینئذ یجب الاتیان داخل الوقت واما الاتیان خارج الوقت فلا , واما اذا کان لدلیل التقیید اطلاق بمعنی انه الواجب یجب الاتیان به فی الوقت ان کان المکلف متمکنا واما اذا کان عاجزا عن الامتثال فی الوقت فحینئذ یجب الاتیان خارج الوقت بمقتضی ان دلیل التقیید قُید الواجب او الوجوب بإتیانه فی الوقت مع تمکن المکلف من الفعل وحیث ان المفروض انه لم یکن متمکنا وانما تمکن خارج الوقت فحینئذ دلیل التقیید لا یمنع من الاتیان بالواجب خارج الوقت فصار کلام السید الذی فسر کلام صاحب الکفایة نقاط ینبغی ان نلتفت الیها وهی :
ص: 162
الاولی : انه رض لا یفرق بین القرینة المتصلة وبین القرینة المنفصلة
الثانیة : ان القرینة تدل علی تقید الواجب او الوجوب بالوقت مع تمکن المکلف من الاتیان بالفعل فی الوقت , فهو لیس مطلقا وانما مقید بالوقت , فقید الفعل او الوجوب بالوقت مع تمکن المکلف من فعله فی الوقت , واذا لم یکن کذلک وکان لدلیل الواجب اطلاق یدل علی کون الفعل مطلوبا داخل وخارج الوقت یعنی مع عدم تمکن المکلف فی داخل الوقت وتمکنه فی خارج الوقت فعلیه ان یأتی بالفعل خارج الوقت , ومع تمکنه فی خارج الوقت یجب الفعل اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق , فیجب خارج الوقت بقیدین _ حسب فهم السید الاعظم _ الاول ان یکون لدلیل الوجوب اطلاق والثانی انه کان المکلف عاجزا فی الوقت ومتمکن من الفعل خارج الوقت , هکذا نوجه کلام السید الاعظم وننزه من الاشتباه ونقول انه هکذا فسر کلام صاحب الکفایة رض .
ولنا ملاحظات فی ما فسر به کلام صاحب الکفایة ثم نعود الی ملاحظاتنا علی نفس کلام صاحب الکفایة .
الملاحظة الاولی : اذا کانت القرینة متصلتا فما معنی الاطلاق فی دلیل الوجوب ﴿ اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل ﴾ (1) فهل فیها اطلاق یشمل قبل دلوک الشمس ﴿ وقرآن الفجر ﴾ فسر قرآن الفجر بصلاة الصبح وهو قید صلاة الصبح بوقت محدد من طلوع الفجر الی طلوع الشمس , ومعه قرینة متصلة مع دلیل اصل الوجوب ف( اقم الصلاة ) اصل الدلیل علی الوجوب ثم قید هذا بقرینة متصلة لفظیة فما معنی اطلاق دلیل الوجوب ؟ القرینة المتصلة مع الکلام تجعل القید والمقید بحکم واحد فالله تعالی جعل صلاة الصبح بهذا الوقت وانت کأنما تقول ( معنی کلامک یالله انها تجب قبل الوقت ) ! .
ص: 163
الملاحظة الثانیة : طرحنا مطلبا وفی عدة جلسات ویأتی فی محله ان شاء الله وهو ان التکالیف یتوجه الی المختار فالعاجز والغیر متمکن لا تشمله الخطابات الشرعیة ولا العقلائیة , والدلیل علی ذلک لیس نفتقر الی الدلیل وان الشارع یقول انی لم اکلف العاجز کلا فقد یقول ذلک ولکن لعل ذلک یکون بغایة اخری ( لا یکلف الله نفسا الا وسعها ) والوسع لیس معناه التمکن وانما السهولة هکذا فسرناه واما عدم تکلیف العاجز فهو من الامور العقلائیة فالوسع لیس القدرة وانما هو السهولة والسعة والفسحة ولذلک ففی بعض الروایات المفسرة لهذه الآیة الشریفة ان الانسان یتمکن ان یصلی اکثر من خمس صلوات فی الیومیة , اذن لا نحتاج الی اقامة البرهان من العقل او النقل لان التکالیف لا تتوجه الی العاجز .
ومن هنا قلنا ان ما اضطروا الیه ونحوه ان له معنی آخر لیس بمعنی عدم القدرة وانما الله تعالی رفع التکلیف عن غیر القادر , فالله لا یکلفنی ان احمل الجبل او شیء اکثر من طاقتی , فکون التکلیف متوجه الی ذی القدرة والاختیار ان هذا من الامور التی قیاساتها معها ولانحتاج الی اقامة الدلیل من العقل او النقل وهکذا الخطابات العقلائیة حتی الاوامر الامتحانیة والنواهی الامتحانیة لا تتوجه الی غیر القادر فمثلا یقول لا تتنفس لا یمکن ذلک فهو عاجز عن ترک التنفس .
وبعد هذا التمهید نأتی الی الکلام المنسوب الی السید الاعظم فهو یقول مقید بالوقت اذا کان مختارا ؟ فکیف هذا یاسیدنا الاعظم ,فلماذا تقید ؟ یقول القرینة المنفصلة والمتصلة تدل علی تقید الوجوب او الواجب بالوقت مع التمکن من الوقت او الاختیار فنقول هذه التمکن او الاختیار من این لک ؟ فهل یمکن ان یتوجه التکلیف الی غیر المتمکن حتی یحتاج المولی الی التقیید بحال التمکن ! فهذا جدا غیر واضح , فما افاده السید الاعظم علیه ملاحظتان ذکرناها قلنا ان الاخیرة جعل تقید التکلیف او المکلف به بحالة التمکن مستفادا من القرینة بحیث لو لا القرینة لکان التکلیف شاملا للمختار وغیر المختار فهذا غیر واضح , واما الاولی یقول هناک اطلاق لدلیل اصل الوجوب فنقول انت جعلت القرینة ثم تقول له اطلاق فمن این اتی هذا الاطلاق ؟ فالإطلاق اما بالوضع او بمقدمات الحکمة وانت تقول بمقدمات الحکمة واحدی هذه المقدمات هی عدم نصب القرینة علی التقیید وهنا القرینة المتصلة موجودة .
ص: 164
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
قلنا ان السید الاعظم فسر کلام صاحب الکفایة بانه اذا کان لقرینة التقیید اطلاق یعم صورة الاختیار والاضطرار ولم یتمکن المکلف من الاتیان بالواجب فی ضمن الوقت فحینئذ یأتی بعد الوقت ایضا . ,
مع قطع النظر عما تقدم نقول ان الاطلاق هو شمول الحکم للمصادیق بحسب المصادیق وقد یکون الاطلاق بحسب الحالات والاوصاف وقد یکون الاطلاق من حیث الافراد ( إإتنی بکذا ) وذاک المطلوب له مصادیق فهذا یکون الاطلاق فیه بحسب الافراد وفی المقام کلامنا فی محل البحث هو الاطلاق بحسب الافراد یعنی الحکم هل یحکم الفرد الذی یکون بعد انتهاء الوقت او لا یشمله ولیس الکلام فی الاطلاق بحسب الحالات فان المکلف مختار او غیر مختار فانت سحبت الکلام من الاطلاق بحسب الافراد الی الاطلاق بحسب حالات المکلف وهذا جدا غیر واضح ! فما افاده السید الاعظم توضیحا لکلام صاحب الکفایة غیر واضح علینا .
اما کلام صاحب الکفایة فملخصه : یقول اما یکون لدلیل التقیید اطلاق او لا یکون له اطلاق فان کان له اطلاق بحیث یعم هذا الحکم التقیید مطلقا فحینئذ یثبت التقیید ولا یجب الفعل خارج الوقت وان لم یکن له اطلاق وکان لدلیل اصل الوجوب اطلاق فیشمل الوجوب خارج الوقت ایضا فیصیر من باب تعدد المطلوب , هذا ما فهمناه من کلامه الشریف رض .ولنا ملاحظات :
الملاحظة الاولی :قلنا فی المحاضرة السابقة بان کلامه غیر حاصر للأقسام ونغض النظر عن هذا , والعمدة ان الاطلاق عنده فی المطلق والمقید هو شمول الحکم وهناک رفض البحث عن تعریف المطلق فقال ان التعریفات لیس حقیقیة وانما هی تعریفات لفظیة وشرح الاسم _ وهذا الخلط عنده موجود من اول الکفایة الی اخرها بین التعریف اللفظی وتعریف الاسم _ وهذا رأیه الشریف ولیس مهما وهو رفض الخوض فی تعریف الاطلاق لغة فیقول یحمل علی المعنی اللغوی و معنی المطلق یعنی المرسل اطلق الدابة یعنی ارسلها , فیقول نحصر البحث عن کلمات ادعی علی انها تدل علی الاطلاق اما بالوضع او بمقدمات الحکمة _ وهو یختار مقدمات الحکمة _ فلما بحث عن هذه الکلمات التی یدعی دلالتها علی الاطلاق فقال اسم الجنس علم الجنس والمفرد المعرف باللام والنکرة فهذه اربعة افراد .
ص: 165
فنقول : انک لم تذکر الهیئة ؟ مع ان الکلام هو فی الهیئة ! وقلنا فی الملاحظة علی نظریته رض انک قلت ان المقید بالوقت یعنی الموقت وغیر الموقت هو تقسیم للواجب ولیس للوجوب ثم قلت للوجوب فقلنا هل هذا عدول ولو قلنا انه عدول وغضضنا النظر عنه ولکن الوجوب والطلب مستفاد من الهیئة والهیئة لم تکن موضوعة عندک للمعنی الاسمی , فعنده الحرف والاسم الموضوع له فیهما واحد والفرق بینهما واحد علی ما تقدم منا فی محله ولیس الفرق بین الاسم والحرف من حیث الموضوع له فی کل منهما اما عام او خاص انما الفرق بینهما فی جهة اخری اما الهیئة فموضوعة عنده للنسبة والهیئة من حیث وضعها هو موافق للمشهور من انها موضوعة لمعانی غیر مستقلة یعنی للنسب فالهیئة لا تجری فیها لا احکام النکرة ولا المعرف باللام ولا اسم الجنس ولا علم الجنس وهناک قلت ان المطلق هو هذه الاقسام فقط فهاهنا ای مطلق فی المقام ؟ الا ان ترجع الی رایک السابق وهو ان هاهنا المقید والقید هو الواجب ولیس الوجوب فلک الحق ففی هذا الکلام الذی قلته فی المقام وهو اما له اطلاق او لذاک اطلاق او قل ما شئت , ولکن بعدما تقول ان التقیید هو تقیید لمفاد الهیئة للوجوب والصیغة افعل فاطلاق وتقیید فهل الصیغة فیها اطلاق هل الهیئة فیها اطلاق ؟ .
الملاحظة الثانیة : یقول رض انه اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق _ یقول دلیل الوجوب مقید _ ودلیل التقیید مجمل لیس فیه اطلاق حینئذ یثبت الوجوب بعد الوقت ایضا یکون من باب تعدد المطلوب , فنقول هذا یعنی عندک واجبان احدهما داخل الوقت والآخر خارج الوقت فان محل البحث هو ما هو الواجب المؤقت فانتهی وقته فهل کما کان واجبا فی الوقت کذلک یجب _ ولیس الکلام فی ان یکون هناک تعدد المطلوب لأنه ان کان المطلوب متعددا فالطلب ایضا متعدد فلایمکن ان یکون المطلوب متعددا والطلب واحدا لان الطلب المتعلق بهذا المطلوب غیر المتعلق بذلک المطلوب فاذا تعدد المطلوب تعدد الطلب فانت اثبت بکل فضلک وتفضلک علینا طلبین مطلوبین فهذا خروج عن محل البحث .
ص: 166
فانت ترید ان تدعی بان هناک طلبان ومطلوبان احدهما فی الوقت والاخر خارج الوقت وهذا خروج عن محل البحث لأنک قلت انه مما لابد منه لابد من وقت للواجب , وقد یکون هذا الوقت ملحوظا فی الشریعة بالدلیل , فهذا هو الواجب المؤقت وهو ان الطلب واحد والمطلوب واحد .
الطلب فعل المولی والمطلوب فعل العبد وهو یقول من باب تعدد المطلوب _ وهو لم یقل تعدد الطلب وانما نحن استنتجنا بانه اذا کان المطلوب متعددا کالصلاة والصوم فهل الطلب واحد ؟ _ فالطلب متعدد لان الطلب هو عبارة عن النسبة الطلبیة والنسبة الطلبیة بین هذین المتصفین غیر النسبة بین ذینک المتصفین , فکلامه رض رغم تأیید بعض الاعلام لکلامه الشریف جدا غیر واضح , لأنه اولا عبرت من توقیت الواجب الی توقیت الوجوب وهذا قبله بأسطر وثانیا ان بیانه غیر حاصر للأقسام وایضا قلت اما الدلیل مطلق او مقید دلیل الوجوب مطلق او دلیل المقید فما معنی الاطلاق ؟ ولم یعرف الاطلاق وقال لا نعرف معنی المطلق وانما یوجد الفاظ ادعی انها ادعی وضعها للمطلق وهی اسم الجنس وعلم الجنس والمفرد المعرف باللام والنکرة , ولم یذکر الهیئة مع ان الکلام هنا هو فی الهیئة والطلب , فلم تذکر الطلب هنا ؟ ولکنه یعلم انه اذا ذکر الهیئة هنا فسوف یلزم الاتحاد بین المعنی الاسمی ومعنی الهیئة , فالهیئة موضوعة للنسبة , فهناک حصرت الاطلاق بالمعنی الاسمی وهنا تقول الهیئة مطلقة فکیف یکون هذا ! .
والملاحظة الاخیرة التی ذکرناها انت قلت اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق ودلیل التقیید لا اطلاق فیه یعنی مجمل فحینئذ یکون الفعل مطلوبا فی الوقت وفی خارج الوقت لأنه من باب تعدد المطلوب فقلنا لابد ان یکون الطلب متعددا ایضا فیکون هناک طلبان ومطلوبان وهذا خروج عن محل الکلام , فانت اسس قاعدتاً انه الفعل مقید بالوقت ولیس الوجوب ثم اثبت وجوبه خارج الوقت وانت لم تفعل هکذا , فما افاده رض لحل هذه المعضلة القدیمة فی کلمات الاصولیین الخاصة والعامة غیر واضح . هذا کله فی نظریة صاحب الکفایة .
ص: 167
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
کنا مع صاحب الکفایة فی التفصیل الذی افاده فی تبعیة القضاء للأداء وعدم التبعیة مع قطع النظر عن مناقشتنا لأننا نرید ان ننتقل الی مناقشة الاعلام رض , فقال اذا کان اصل دلیل الخطاب مقیدا بدلیل منفصل ولم یکن لدلیل التقیید اطلاق وکان لدلیل اصل الوجوب اطلاق فعلی المکلف الاتیان بالفعل حتی خارج الوقت سواء ترک الفعل اثناء الوقت لعذر او لیس لعذر , واما اذا لم یکن لدلیل الخطاب الاول اطلاق فلایجب خارج الوقت .
وعندنا بعض الملاحظات تتبین ان شاء الله من خلال مناقشتنا للأعلام .
افاد النائینی مناقشتا وجَهها الی استاذه ولم یذکر اسم صاحب الکفایة [ ] فطرح مطلبا بعنوان قیل او کذا فهو یقول نسأل صاحب هذه النظریة انه هذا المعنی یجری التقیید بالزمان والزمانیات علی حد سواء یعنی اذا لم یکن لدلیل التقیید اطلاق سواء کان التقیید بالزمان کما هو محل الکلام او بغیر الزمان ای بالزمانی وکان الحکم هکذا دائما یکون من باب تعدد الدال والمدلول هذا یعنی سد باب التقیید فی کل الموارد سواء کان القید زمانا او زمانیا مثل اعتق رقبة مؤمنة فهذا معناه سد باب التقیید فکل مورد یکون من باب تعدد الدال والمدلول فیکون یجب الفعل خارج الوقت ایضا بنفس الدلیل الاول لا بدلیل آخر وان قلت ان هذا الکلام الذی یلتزم به فی خصوص الزمان ولا یکون فی الزمانی فحینئذ نطالبک بالدلیل عن الفاصل بین التقیید بالزمان وبین التقیید بالزمانی , فهذا مدعاک بلا دلیل .
ولأجل توضیح کلام النائینی نقول ما معنی التقیید الذی یقول النائینی نفقده عند الالتزام بمقالة صاحب الکفایة _ وهو لم یقل هذه الکلمة ولکن نطرحها لأجل توضیح اشکاله الشریف رض _ نقول التقیید فی الواقع هو ان المقیِد مفسر للمقیًد , ونأخذ مثالا لو قال ( اقیموا الصلاة ) ثم قال ( اذا زالت الشمس فقد وجبت صلاتان الا ان هذه قبل هذه ) فهذا الثانی مفسر للمطلوب وللواجب المذکور فی قوله اقیموا الصلاة , لو قال اعتق رقبة ثم قال لابد ان تکون الرقبة مؤمنتا او عربیة او غیر عربیة فیکون الدلیل الثانی مفسرا للمطلوب من دلیل الاول فالمطلوب هو نفس الاول ولیس شیئا آخر فهذا هو معنی التقیید فاذا کان هذا هو معنی التقیید نعود الی کلام النائینی یقول قده ان قلت ان التقیید بالزمان او الزمانی علی حد سواء یکون من باب تعدد الدال والمدلول یعنی لا یکون دلیل التقیید مفسرا لدلیل الواجب بل یکون بیانا لمتعدد الدال والمدلول وانه هناک مطلوبان للمولی احدهما مع القید والآخر بدون هذا القید سواء کان زمانا او زمانیا لأنه لیس مفسرا انما هو بیان لواجب مستقل , واما ان کان مقصود الکفایة هو خصوص الزمان فنطالبک بالدلیل علی هذه التفرقة .
ص: 168
نقول فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة :
الملاحظة الاولی : نلتزم بالعموم یعنی رأی صاحب الکفایة یعم ما اذا کان التقیید بالزمان او بالزمانی فنلتزم باشکاله انه لم یکن هناک تقیید ولکنه ربط فقدان التقیید بما اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق ولا اطلاق لدلیل التقیید فلیکن فی هذا المورد لم یکن تقیید فهو فی مقام السعی لذلک یعنی اثبات الوجوب خارج الوقت بدون هذا ایضا , ولیس هو هدم الاطلاق فی الشریعة کلها فاذا کان لدلیل التقیید امل لا اطلاق فیه ودلیل اصل الوجوب له اطلاق ففی هذا المورد لا یوجد تقیید وانت تقول یلزم من ذلک هدم التقیید فی الشریعة المقدسة من این لک ذلک ! فهو فی هذه الحالة فقط لم یکن تقیید فلیکن هذه الحالة فی ربع المطلقات فی الشریعة .
الملاحظة الثانیة : یمکن لصاحب الکفایة ان یلتزم بان ذلک فی خصوص الزمان لا فی الزمانی , ولما ذلک ظ الجواب : لان لصاحب الکفایة نظریتا اشار الیها فی بحث العام والخاص حیث قال ان المخصِص یعطی وجها وعنوانا لدلیل المخصص یعنی کأنه ذلک الدلیل المخصٍص یبین ان ذلک الواجب المطلوب بالعام متصف بوصف خاص , وهذا الوصف یأتی فی الزمانی ولیس فی الزمان یعنی اذا قال المولی صلی حین دلوک الشمس الی غسق اللیل فهذا یجعل زمان معین ضرفا للواجب واما اذا کان التقیید او التخصیص بالزمانی مثل الایمان او کون العبد غیر عربی فحینئذ یکون دلیل التقیید یعطی وجها وعنوانا وصفة خاصة للمطلوب بدلیل المطلق ولذلک یلتزم رض فی الزمان لان الزمان لا یعطی وجها وعنوانا للواجب بخلاف غیر الزمان فالزمانی یعطی وجها وعنوانا للواجب ولذلک یلتزم بما افاد فی نظریته بتعدد المطلوب فی ما اذا کان التقیید زمانا باعتبار ان هناک لا یثبت وجها وعنوانا للواجب فاصبح هناک فرق فیمکن لصاحب الکفایة ان یلتزم بالشق الثانی ای انه لایلتزم الا بالزمان لان کلامه فی الواجب المؤقت , اذن کلام النائینی غیر واضح بالنسبة الی صاحب الکفایة .
ص: 169
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
للسید الاعظم رض رغم قبوله لما افاد فی الکفایة اشکال وهذا الاشکال قد یتخیل انه اخذناه من نهایة کلامه فلیس الامر انما من مجموع الکلام الذی افاده رض حول هذه المعضلة وهی انه اذا کان الواجب مؤقتا فهل یجب بعد خروج الوقت ام لا ؟ وملخص ما فهمناه انه یقول _ وقد اخذنا هذا الکلام من السید الشهید علاء الدین بحر العلوم فی مصابیح الاصول _ المناقشة الاولی : یقول ان دلیل التقیید اذا کان منفصلا عن دلیل اصل الواجب حینئذ لابد ان نلتزم بان دلیل التقیید تقیید للواجب من حیث اصل التکلیف ولیس المقصود بالتقیید هو تعدد المطلوب بان یقال ان الواجب امران او شیآن احدهما اصل الفعل والاخر کونه فی داخل الوقت فلوا جعل الدلیل علی التقیید المنفصل صالحا لان یکون قیدا لأصل المطلوب وکذلک قیدا لمطلوب ثان فیلزم من ذلک سد باب التقیید بالمنفصل .
فهذا عین کلام النائینی ولکنه لم یأخذ کلام النائینی علی الاطلاق بل اخذ منه ان قلنا ان التقیید بدلیل المنفصل یمکن ان یکون بلحاظ اصل المطلوب فی ما اذا لم یکن لدلیل الوجوب اطلاق ویمکن اخذه بلحاظ تعدد المطلوب ان لم یکن لدلیل التقیید اطلاق ودلیل الواجب اطلاق والنائینی قال یلزم منه سد باب التقیید ونحن رفضنا هذا ولکن السید الاعظم یقول دائما التقیید بدلیل المنفصل انما یکون بلحاظ اصل الواجب ولیس یعنی تعدد الدال والمدلول , فهذا المطلب افاده السید الاعظم ضمن مطالبه التی افادها قبل طرح نظریة صاحب الکفایة والتی اعجب بها حیث قال انه متین جدا , فهذا المطلب الاول وهو اذا کان دلیل التقیید لیس فیه اطلاق ودلیل اصل الوجوب فیه اطلاق فحینئذ لابد ان نلتزم بان دلیل التقیید یقتضی تقیید الواجب بلحاظ اصل المطلوب ولیس بنحو تعدد المطلوب یعنی دلیل اصل الوجوب وان تمت فیه مقدمات الحکمة مع ذلک لا یتمسک بالإطلاق لان دلیل التقیید یعنی عدم بقاء الاطلاق بلحاظ اصل التکلیف ,
ص: 170
المناقشة الثانیة : وزاد فی الطین بلة السید الاعظم فقال لو قلنا ان دلیل التقیید قد یکون بلحاظ اصل المطلوب اذا لم یکن لدلیل الواجب اطلاق وقد یکون بلحاظ تعدد المطلوب ان کان لدلیل الواجب اطلاق فیلزم من ذلک ان یکون المکلف مخیرا بین الاتیان بالفعل داخل الوقت وبین الاتیان به خارج الوقت لان هناک مطلوبان ولم یعین الشارع المقدس احدهما بل اوجب کلیهما داخل الوقت وخارج الوقت یقول هذا لایلتزم به صاحب الکفایة ولا غیر صاحب الکفایة .
المناقشة الثالثة [ ]: وهذه المناقشة فیها مقدمة مطویة وهی ان ما ذکره صاحب الکفایة وغیره وماذکره هو قده وان کانت جاءت تحت عنوان الواجب المؤقت یعنی تکون القرینة قرینتا لتحدید وقت الواجب ولکن هذا الکلام یجری کله فی القید سواء کان ذلک القید زمانا او زمانیا یعنی ان القرینة المستقلة المنفصلة علی التقیید سواء کانت دالة علی التقیید بالوقت او بغیر الوقت فالکلام یجری , فما قالوه لیس مختصا بما اذا کان التقیید تقییدا بالوقت بل حتی لو کان بالزمانی فالصلاة لها قیود من حیث الوقت ومن حیث الزمانی والوقت , فالزمان مثال معروف ( ان زالت الشمس وجبت صلاتان ) هذا قید نفس الزمان وقد یکون القید زمانیا مثل ( لا صلاة الا بطهور ) ( لا صلاة الا بساتر ) ونحو ذلک من الادلة الدالة للصلاة من القیود الزمانیة ولیس قیود الزمان , فهذه المقدمة لم یوضحها لأنه تردد فی ثنایا توضیح کلماته الشریفة وان ما افاده فی الواجب المؤقت یجری سواء کان القید وقتا او وقتیا .
وبعد هذه المقدمة تأتی الملاحظة الثالثة انه یلزم من ذلک ان یکون المکلف مخیرا بین ان یصلی بطهارة او یصلی بدون طهارة بین ان یصلی الی القبلة وبین ان یصلی الی جهة اخری غیر القبلة والی اخره کل ذلک یجری .
ص: 171
فهذه المناقشة من السید الاعظم علی صاحب الکفایة فاتعب نفسه وجاء بمطالب علمیة وهی محل استفادة لنا جمیعا .
ونحن لم نقبل کلام صاحب الکفایة ولکن المناقشات التی افاده السید الاعظم فهی ایضا غیر واضحة علینا وذلک لان :
اما فی المناقشة الاولی : قلنا ان صاحب الکفایة اول ما دخل فی هذا البحث صرف کلامه الشریف عن الواجب الی الوجوب ففی اول البحث المؤقت جعل الوقت قیدا للواجب الوقت مضیق بقید الزمان ولما جاء الی البحث عن ثبوت التکلیف خارج الوقت صرف قلمه الشریف عن الواجب الی الوجوب فالوجوب المستفاد من دلیل الامر فهو اما دلیل تقیید الوجوب اما له اطلاق او لیس له اطلاق ولم یقل ان لم یکن له اطلاق فمعنی ذلک ان الوجوب منحصر بالوقت , واما ان لا یکون له اطلاق دلیل التقیید اطلاق کالأجماع فهو دلیل لبی فنرجع الی دلیل الوجوب له اطلاق او لیس له اطلاق فان کان لا اطلاق له فیؤخذ القدر المتیقن _ وهو لم یتعرض لهذه الصورة _ فان کان لدلیل الوجوب اطلاق فیؤخذ بذلک الاطلاق لإثبات الوجوب خارج الوقت ایضا .
فنقول اولا : ان صاحب الکفایة بدأ الکلام بالواجب ثم انتقل الی الوجوب وکأنه رض _ مع قطع النظر عن ما تقدم منا من الاشکال علیه _ ولکن امام من یشکل علیه ویفسر کلامه بالمقید بالواجب فهذا لا نسکت علیه فهو قال دلیل الوجوب _ ولذلک اشکلنا علیه وقلنا انت قلت الدال علی الوجوب هو الهیئة والهیئة لا یتصور فیها الاطلاق اصلا لان الهیئة تدل علی النسبة – فنقول السید الاعظم فسر کلام صاحب الکفایة فسره بالواجب وهو غیر واضح علینا . فهذا دفاعنا الاول لصاحب الکفایة فلا موضوع لما نسب الی سیدنا الاعظم مطلقا .
ص: 172
ثانیا : انه یقول لو کان کذلک لکان المکلف مخیرا بین الاتیان بالفعل داخل الوقت وبین خارج الوقت , قلت فلیکن ذلک فی هذه الحالة اذا کان لدلیل التقیید اجمال ودلیل الواجب اطلاق غایة ماهناک یکون عندنا واجبان کما قلنا ذلک فی الموقف الاختیاری والاضطراری الیس هذه موجود فی الشریعة ؟ فلیکن فی هذه الحالة فقط اذا کان لدلیل اصل الواجب اطلاق وهذا ایضا فیه قید ولا اطلاق لدلیل القید , فلیلزم وهو موجود له امثلة , فهذا لیس فکر صاحب الکفایة _ حیث قالو اول فکره اخر فکر المعاصرین _ .
اما فی المناقشة الثالثة : فهو قال _ انه یلزم من ذلک جواز فعل الصلاة بساتر وبدون ساتر وبطهارة وبغیر طهارة _ وهذا مبنی علی تلک المقدمة من ان افاده صاحب الکفایة یجری بالزمانی ایضا ونقول یمکن لصاحب الکفایة ان یقول ان هذا یختص فقط فی الزمان .فما افاده غیر واضح وما افاده صاحب الکفایة ایضا غیر واضح .
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
والذی ینبغی ان یقال فی مسالة ان القضاء تابع للأداء او غیر تابع وما قیل وضهر من کلمات الاعلام کله غیر واضح والذی نلتزم به هو عدم التبعیة ولکن لیس بالبیانات التی ظهرت من کلمات الاعلام رض .
انما نقول والعلم عند الله اذا جاء امر بشیء وقید متعلق الامر بوقت فلابد مکن ان نلتزم بان القید لیس راجعا لمفاد النسبة انما یعود الی متعلق النسبة وهو الفعل الذی تعلق الطلب به اما نفس النسبة التی هی مفاد او للهیئة فهی غیر قابلة لا للإطلاق ولا للتقید .
اما انها غیر قابلة للإطلاق فلانها جزئی حقیقی والجزئی الحقیقی یتصور فیه الاطلاق والتقیید من حیث الهیئات والاوصاف اما من حیث الاوصاف فلا هو جزئی حقیقی ولا معنی لان یکون له اکثر من فرد وفی خصوص هذا الجزئی وهو النسبة لا یمکن تصویر الاطلاق حتی بلحاظ الهیئة ایضا لان النسبة هیئاتها وحالاتها انما تتعقل بلحاظ المتعلق فالنسبة متعلقة بهذا الفعل او بذاک بهذا المحمول او بذاک الموضوع وحینئذ اذا تغیرت حالة النسبة بمعنی کانت متعلقة بهذا الموضوع وبهذا المحمول ثم تعلقت بموضوع او محمول اخر فسوف تکون هذه النسبة التی تکون مع تبدل المحمول او الموضوع مغایرتا للنسبة التی کانت مع موضوع ومحمول سابق ولیست هی نفسها فزید قائم اذا تبدل الموضوع او محمول فاذا قلنا بدل زید بکر او بدل قائم قلنا قاعد فالنسبة التی کانت بین زید وقائم هی غیر النسبة التی حصلت بین بکر وقائم وبین زید وجالس فتبدل الحالات فی النسبة التی معنی جزئی انما یکون بتبدل اطرافها واذا تبدل شیء من اطراف النسبة فالنسبة تغیرت وتبدلت وحلت محلها نسبة اخری فالإطلاق فی النسبة لا من حیث المصادیق لانه لیس الهیئة الموضوعة للنسبة موضوعة لمعنی عام حتی ینطبق علی هذا الفرد وعلی ذلک الفرد ولقد آمن الاجلاء کلهم الذین ذکرنا کلماتهم ان الهیئات الدالة علی النسبة موضوعة بالوضع النوعی یعنی مفهوم عام یکون فی ذهن الواضع حین الوضع والموضوع له جزئی , ثم یقول الاطلاق فی النسبة فنقول من این هذا الاطلاق ؟ جدا غیر واضح , فلا یتعقل التقیید سواء قلنا ان التقیید هو التضییق او فسرناه بمعنی آخر النتیجة هو خروج بعض الافراد وبقاء بعض الافراد تحت الحکم , وبای قید کان قید الزمان او الزمانی فلا یتعقل فی النسبة لان الاطلاق لا یتعقل فی النسبة فکیف یتعقل التقیید فی النسبة حتی التقیید بلحاظ الحالات فیتصور فی الجزئی الذی یکون جزئیا للمعنی الاسمی واما الجزئی الذی یکون من حیث النسبة فلا یتعقل الاطلاق والتقیید حتی بحسب الحالات ایضا , فالتقیید انما یکون بلحاظ المتعلق او بموضوع التکلیف ومتعلق التکلیف هو فعل المکلف وموضوعه _ بالتعبیر الفقهی ولیس المنطقی _ انما یکون هو ما یرتبط به فعل العبد المتعلق للتکلیف , فمثلا شرب الخمر محرم فالشرب فعل المکلف والخمر هو المتعلق او الموضوع _ فهو متعلق لمتعلق التکلیف او قل موضوع حسب تعبیر فقهائنا الابرار _ فیمکن ان یکون هناک قید للشرب وهناک قید لنفس الخمر فیمکن ذلک , فمثلا الخمر قبل ذهاب ثلثیه او بعد ذهاب ثلثیه فهذا حالة وقید للعصیر العنبی فیمکن ان یقید لأنه معنی اسمی وکذلک الشرب فی حالة التمکن وحالة عدم التمکن وحالة عدم التمکن لأجل العلاج ولأجل غیر العلاج فهذه قیود یمکن ان تفرض فی متعلق التکلیف یمکن ان تفرض اما نفس الطلب ونفس النسبة فلا یتعقل التقیید . فهو غیر قابل حتی بلحاظ الحالات مثل فلو قال احد ان الجزئی قابل للإطلاق والتقید من حیث الحالات کما فی زید قائم قاعد نائم غیر نائم فهذه حالات تطرآ علی الجزئی ولکن نقول هذه الحالات فی الجزئی الذی فیه معنی اسمی , فالنسبة ادنی تغیر یکون فی طرفی النسبة فترتفع النسبة وتأتی نسبة اخری غیر التی طرئت علی الموضوع او المحمول , فالتقیید بالزمان او الزمانی فی مفاد الهیئة غیر معقول .
ص: 173
فکلام صاحب الکفایة غیر واضح حیث یقول ان الوجوب مقید بالزمان فهذا لامعنی له فهو قال فی مقدمة کتابه الکفایة ان الهیئات موضوعة للنسب بالوضع النوعی فکیف تقول هنا ان النسبة مقیدة , وکذلک سکوت الاعلام ایضا جدا غیر واضح .
اما متعلق التکلیف : فقلنا فی محله فی موارد متعددة خصوصا فی مقام بیان ماهیة الحکم ومتعلق الحکم وهو انه المرکبات الاعتباریة والقیود التی تؤخذ فی عالم التشریع سواء کانت قیودا لمتعلق التکلیف او کانت قیودا لموضوع التکلیف یُشکل القید والمقید مرکبا اعتباریا یعنی فی عالم التشریع لما الشارع یأخذ القید فی متعلق او موضوع التکلیف فهذا اللحاظ یجعل القید والمقید مرکبا اعتباریا ای فی عالم التشریع فاذا کان الامر کذلک فالمقید بهذا القید مباین للغیر المقید وللمقید بقید اخر لأنه فی عالم الاعتبار فهو علم آخر غیر العوامل الاربعة الی ذکرها القوم _ وجود خارجی ووجود ذهنی ووجود لفظی ووجود کتبی _ فهذه عوالم واما عالم الاعتبار فهو شیء اخر غیر هذه الاربعة , ففی عالم الاعتبار ای لحاظ یأخذه المولی فی مقام التشریع والاعتبار یکون الملحوظ بذلک اللحاظ مباینا تباینا کلیا مع الخلو من هذا اللحاظ او مع ملاحظة اللحاظ الاخر , فبعد هذا التمهید نقول :
ان متعلق الفعل او موضوع الفعل اذا قید فی لسان الدلیل مطلقا سواء کان فی دلیل واحد یعنی القید مطلق والقرینة علی القید متصلة او تکون منفصلة فعل کلا التقدیرین الملحوظ والمقید بلحاظ معین مباین لفاقد هذا اللحاظ ومباین للملحوظ باللحاظ الآخر , فکما ان النار بجمیع حالاتها لا تشمل النار والماء بجمیع حالاته لا یشمل النار بجمیع اللحاظات فکذلک الملحوظ فی عالم التشریع بلحاظ مباین مع الملحوظ بلحاظ آخر , فلوا قال المولی (ی تجب الصلاة من دلوک الشمس الی غسق اللیل ) او قال ( أقیموا الصلاة ) ثم قال ( اذا زالت الشمس فصلی ) فالمقید منفصل , ففی کلتا الحالتین ان المقید یبین وینص علی ان متعلق الفعل او موضوع الفعل مقید فیکون متعلق الفعل بدون هذا اللحاظ مباین مع المتعلق مع هذا اللحاظ , وکذلک یکون متعلق الفعل مع هذا اللحاظ مباینا مع متعلق الفعل مع اللحاظ الاخر , فاذا کان الامر کذلک فلا یعقل ان یکون التکلیف المنصب علی الفعل المقید بالزمان او الزمانی یشمل غیره .
ص: 174
فالنتیجة ان ثبوت التکلیف بعد کون متعلق او موضوع التکلیف مقیدا سواء بین القید بدلیل متصل او منفصل لأنه حقیقة القید هو هذا ولیس من جهة انه اطلاق فغیر واضح , نعم یمکن الاطلاق من حیث الحالات ففی الصلاة من زوال الشمس الی غروب الشمس فکلما تقدمت فهو افضل فهذه حالة فهذه الطبیعة مطلوبة او هذه الطبیعة واجبة ویمکن ان تأتی قیود اخری بلحاظ الحالات کلما یقدم یکون افضل وکلما یتأخر فیکون مرجوح وکذلک فی المسجد افضل وفی خارج المسجد له حکم وعند راس الحسین ع له حکم وهکذا . اذن حتی اذا قام الدلیل علی وجوب الفعل سمی قضاء او بای اسم یکون وجوبا اخر ویکون واجبا اخر ولا یکون نفس الوجوب ولایکون نفس الواجب ابدا , فمن هنا نلتزم ولکن بالطریق الذی سلکناه وهو ان القضاء تابع للأداء ولکنه بأمر جدید
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
تحصل مما سبق ان الوجوب غیر قابل للتقیید بالوقت ولا بغیر الوقت بالتفسیر الذی ذکرناه بان الوجوب مفاد النسبة والنسبة قابلة للتعلبق ولکن غیر قابلة للتقیید فلابد ان یکون القید للواجب او للمکلف , هذا کان کله مماشاتا مع القوم من ان الوجوب جزئی من هذه الجهة غیر قابل للتقیید , واما علی المختار فالوجوب هو من الاحکام الشرعیة التی انشأت وجف القلم عن انشائها ولیس هناک انشاء جدید ولیس هناک تشریع جدید الانشاء الجدید یعنی تشریع جدید یعنی هناک بعث من الله تعالی جدید والانشاء الجدید یعنی الله تعالی بنفسه اوصل او یوصل التشریع فکل ذلک غیر واضح لأنه دلت الروایات والآیات فی الکافی وغیر الکافی انه قد جف القلم یعنی ما من شیء واجب او مستحب او مکروه الا قد بینه الله علی لسان الرسول الاعظم ص وکذلک ما من مکروه او مستحب او محرم الا بینه الله تعالی علی لسانه فلیس هناک تشریع جدید .
ص: 175
اما القول بمراتب الحکم فقد رفضناه وبقطع النضر عن رفضنا لها فنبحث عن کل مرتبة مرتبة مثلا مرتبة الفعلیة فالفعلیة قسمین علی رای صاحب الکفایة فی بعض کلماته فالفعلیة امر اعتباری والامر الاعتباری لابد له من معتبر ومن هو المعتبر هل الله او شیء من هذه الامور الخارجیة التکوینیة ؟ فان قلنا هو الله فما زال التشریع مستمرا فیعود الاشکال السابق وقد فرضنا ان التشریعات قد تمت وان قلنا ان الفعلیة معلولة لزوال الشمس مثلا او غروب الشمس او انتصاف اللیل ونحو ذلک من الامور الخارجیة فهذه الامور الخارجیة هی علة الفعلیة فحینئذ نقول هذه الامور التکوینیة علة للفعلیة فهل هی علة مختارة او هی علة موجبة ؟ بمعنی مجبولة یعنی تحدث هذه الفعلیة من هذه الامور کحدوث الاحراق من النار بمقتضی طبع النار او تحدث الفعلیة من هذه الامور کصدور ای فعل من فاعل مختار فان قلت بالثانی فمعنی ذلک اعطینا قوة التشریع لزوال الشمس وغروبها و.. فوجودها علة مشرعة للحکم وهذا لا اتصور احد من المسلمین یتفوه بذلک , یعنی قد جعلنا هذه الامور شریکة مع الله فی جعل الاحکام .
وان قلت ان هذه علة موجبة یعنی مجبولة فکیف یمکن ان نلتزم بان الاحکام وفعلیتها والذی هو امر اعتباری خاضع للاعتبار وقصد من بیده الاعتبار کیف ینشئ هذه الامور انشائا تکوینیا کإنشاء الاحراق بواسطة النار , فهذا غیر واضح علینا , اذن الوجوب بمقتضی اختیارنا جزئی لان الشیء مالم یجب لم یوجد یعنی ما لم یصبح واجب الوجود بالفاعل لم یوجد فاذا کان الامر کذلک فالوجوب المنشأ الذی انشأه المولی جزئی حقیقی والجزئی الحقیقی غیر قابل للتقید الا بلحاظ الاحوال وقلنا ان الوجوب غیر قابل للتقید حتی بلحاظ الاحوال ایضا لان الاحوال هی متعلق الوجوب ولیس نفس الوجوب فالأحوال شیئا اخر فلا یمکن تقییدها بلحاظ المصادیق ایضا لان محل البحث هو واقع الوجوب ولیس مفهوم الوجوب ومفهوم الوجوب غیر قابل للتضییق والتوسعة ینطبق علی جمیع الافراد او بعض الافراد اما واقع الوجوب المنشأ من قبل المولی فهو غیر قابل للإطلاق والتضییق من حیث الافراد نعم الوجوب قابل للتعلیق یکون الشیء لا یوجد الا بعد وجود ما علق علیه هذا عقلا ممکن فی الوجوب لکن الادلة الشرعیة الدالة علی انه قد جف القلم وقد تمت کل التشریعات وتبلیغ تلک التشریعات اما للناس او لمن هو خلیفة الرسول بعد ذلک قد انشأت وبلغت فهذه النصوص تمنعنا من القول بالتعلیق ایضا , فلیس وجوب صلاة الضهرین معلقا علی زوال الشمس والذی هو معلق او مقید هو نفس الفعل فنفس فعل الصلاة الذی هو طبیعی قابل للتقیید فهو المقید بزوال الشمس او المکلف الواجد لشرائط التکلیف هو واجد لشرائط التکلیف فالزمان وغیر الزمان اما ان یکون قیدا لفعل المکلف او قیدا لنفس المکلف , فبهذه البیانات کلها تبین انه فی الواجب المضیق والمؤقت هو الواجب ولیس الوجوب فما جاء ی کلام صاحب الکفایة من الوجوب مؤقتا او غیر مؤقت فهذا غیر واضح .
ص: 176
ثم انه ببیاننا اتضح انه لا معنی لبقاء الوجوب او الواجب بعد الوقت فإما الوجوب فهو بعد الوقت وقبل الوقت فهو علی حد سواء لا یقید بشیء واما متعلق الوجوب وهو الفعل فهو المقید بالوقت فسحب الوجوب واثبات الوجوب الثابت للمقید بما هو خارج عن القید هو سحب الحکم من موضوع الی موضوع اخر , فوجوب صلاة الظهر تعلق بالصلاة التی تکون قبل غروب الشمس وبعد زوال الشمس فهذه الصلاة المقیدة واجبة وانا اسحب هذا الوجوب من هذه الصلاة المقیدة الی ما تکون خارج الوقت فهذا سحب الحکم من موضوع الی موضوع آخر وهذا لا یمکن , ومع هذا وذاک هناک من ق5ال بجریان الاستصحاب وتکلم فیه ان شاء الله .
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
تعرض الاعلام فی المقام الی بحثین بعد الفراغ فی القضاء بأمر جدید ولیس بالأمر الاول وعلی هذا الاساس تعرضوا الی بحثین
احدهما اشار الیه النائینی وهو انه اذا دل الدلیل علی وجوب القضاء بعد انتهاء الوقت هل مفاد الدلیل یمکن ان یکون من باب ان هناک واجبین مستقلین ویکون ذلک من باب تعدد المطلوب او ان مقتضی دلیل وجوب القضاء انه واجب واحد لکن ذو مرتبتین المرتبة الدنیا والمرتبة العلیا او لا دلالة للدلیل علی کلا الامرین ثم التزم بانه من حیث عالم الثبوت یمکن ان یکون وجوب القضاء بأحد النحوین السابقین ولکنه فی مقام الاثبات لا طریق الی ای منهما والفرق بین الوجهین حسب ما جاء بأجود التقریرات انه انم قلنا باحتمال الاول فمعنی ذلک انه فی الواقع امران واجبان فی عرض واحد کل منهما مصلحة وفی الاحتمال الثانی لا انما هناک احد الواجبین فیه مصلحة والواجب الاخر وهو اذا لم یدرک الانسان الفعل بالوقت له مصلحة اخری , فهذا احد البحثین اثاره احد الاعلام واثاره الاعلام رض .
ص: 177
البحث الثانی : بعدما فرضنا ان وجوب القضاء بوجوب مستقل وورد فی جملة من الروایات ان وجوب القضاء مترتب علی احراز الفوت والفوت امر وجودی فهل یمکن احراز هذا الامر الوجودی باستصحاب عدم الاتیان بالفعل فی الوقت ام لا ؟ , وهذا موجود فی کلمات الاخرین ایضا غیر المحقق النائینی ایضا .
اتعب الاعلام انفسهم الطاهرة فی اثبات انه استصحاب عدم الاتیان لا یثبت عنوان الفوت والفوت امر وجودی مترتب علی عدم الاتیان بالفعل فی الوقت ,
ونحن بعد التأمل بکلمة الفوت من حیث اللغة نفهم ان کلا البحثین لا فائدة فی بحثهما وذلک لانه :
اما البحث الاول فلا یترتب علیه ای ثمرة فقهیة اصلا لأنه بعد فرض ان القضاء بامر جدید فان وجد الدلیل نفتی بوجوب القضاء وان لم نجد الدلیل فی مورد من الموارد لا نقول بوجوب القضاء اما ان هذا القضاء لادراک امر فی عرض امر الاداء لا تترتب علیه ثمرة فقهیة ابدا , ولعله لاجل ذلک النائینی وغیره لم یطیلوا البحث ولم یتجشموا التحقیق والتدقیق اکثر من طرح هذا البحث فقط , ونحن نغض النظر ایضا عن البحث الاول , وفی ذهنی ان النائینی هو الذی طرح هذا البحث .
اما البحث الثانی فتترتب علیه ثمرة فقهیة وهی اذا کان الفوت امر وجودی فحینئذ یأتی الکلام هل الاستصحاب یُثبت هذا الامر الوجودی حتی یثبت وجوب القضاء واین یثبت واین لا یثبت وقد اطال الکلام هؤلاء الاعلام رض فیه .
والتأمل فی موارد استعمال کلمة الفوت فی الایات الشریفة وکذلک بالرجوع الی استعمالات العربیة القدیمة التی یستشهد بها لتحدید المعنی یتبین ان الفوت لیس امرا وجودیا , ما معنی فاتت الفریضة فالآیة تقول ( وَإِن فَاتَکُمْ شَیْءٌ مِّنْ أَزْوَاجِکُمْ إِلَی الْکُفَّارِ فَعَاقَبْتُمْ فَآتُوا الَّذِینَ ذَهَبَتْ أَزْوَاجُهُم مِّثْلَ مَا أَنفَقُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنتُم بِهِ مُؤْمِنُونَ) (1) یعنی احدهم هربت زوجته من بیته ولحقت بالکفار وفاتکم یعنی انت لا تدرکها , واحد الشعراء یقول ( فُت العالمین ) یعنی لم یلحقک احد من العالمین , فالفوت معناه عدم الادراک ولیس امر وجودی یترتب علی عدم الاتیان , فتتبعت استعمال مادة الفوت فی الآیات الشریفة فهل استعمل لفظ الفوت بالمعنی الوجودی ای بمعنی سبق او امر وجودی بای معنی اخر , فهم قالوا بأمر وجودی وهو ینتزع عن امر عدمی وهذا زاد فی الطین بلة بهذا التعبیر یقول امر انتزاعی یترتب علی امر عدمی وهو عدم الاتیان بالصلاة ضمن الوقت ینتزع منه عنوان الفوت وهو امر وجودی وهذا لا یثبت .
ص: 178
فی بعض الآیات الشریفة نجعلها فی خدمتکم لان هذا البحث تعمق فیه الاعلام :
( لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ ) (1)
( إِذْ تُصْعِدُونَ وَلاَ تَلْوُونَ عَلَی أحَدٍ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرَاکُمْ فَأَثَابَکُمْ غَمًَّا بِغَمٍّ لِّکَیْلاَ تَحْزَنُواْ عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلاَ مَا أَصَابَکُمْ وَاللّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ ) (2)
( الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً مَّا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ ) (3) یعنی لیس ای فعل من افعال الله تعالی لا تدرکه الحکمة کلا کله حکمة , فالفوت معناه عدم الادراک ولیس معناه السبق , اذن هذا البحث الثانی وان کانت تترتب علیه ثمرة فقهیة ولکن الروایات والآیات دلت علی وجوب الصلاة لمن فاتته یعنی لم یدرکها ولم یصلها ولیس انه لم یصلها ویترتب علیه عنوان الفوت انتزاعی , فلان فاتنی یعنی لم ادرکه , فی الآیة ( فاتکم من ازواجکم ..) یعنی هو لم یدرکها , اذن لا نتأخر فی البحثین وندخل فی الاخر ان شاء الله تعالی .
الموضوع : الأمر بالأمر بشیء .
التزمنا فی البحث السابق من ان الفوت امر عدمی وهو فات الشیء یعنی لم یدرکه واتینا بالشواهد ان مادة الفوت تستعمل فی هذا واستعمل فی کتاب الله العزیز ایضا بهذا المعنی العدمی مع اختلاف الصیغ ولکن الکلام فی المادة , ایضا واستشهدنا بکلمات بعض اصحاب اللغة علی المدعی , ونضیف الی ذلک ان صریح کتاب تاج العروس ینقل عن استاذه وهو کان احد اللغویین فی الازهر معروف باللغة ان هذا التفسیر ای تفسیر الفوت بالأمر العدمی وهو عدم الادراک یأتی فی بعض الامثلة مثلا فاتتنی الصلاة او فاتنی الحج ونحو ذلک اما فی باقی التفاسیر فلایاتی ذلک وانما معنی الفوت هو السبق , وهذا الزبیدی حاول ان یؤید قول استاذه بقول الاصمعی وبمیل صاحب لسان العرب الی هذا المعنی , _ ولعل هذا فی الاستعمالات العراقیة اذا کان الشخص واقف فی الباب او فی غیر الباب یقال له فوت ای اسبقنی فاستعمل بمعنی السبق _ .
ص: 179
فهذا کله صحیح ولکن الذی نقوله فی هذا الشأن ان الاستعمال الذی فی العراق انه لا یکون دلیلا باعتبار ان الاستعمال الیوم لا یستدل به علی المعنی العربی القدیم .
واما ما قال استاذ الزبیدی فهو اجتهاد والاجتهاد فی اللغة مرفوض والاجتهاد یقتضی ان یکون الفوت هو عدم الادراک ویؤید ذلک بالشعر العربی ( کلانا اذا ما نال شیئا فاته ومن یحترس حرثی وحرثک یهزل ) وهذا الشعر لأمرؤ القیس فی معلقته ومن المعلوم ان هذا الشعر یستشهد به الا ان یقال کما قال البعض ان نسبة هذه الاشعار الی اصحاب المعلقات کذب فذاک مطلب آخر ولکن ان ثبت هو من الشعر العربی القدیم حتی اذا لم یکن هو لأمرؤ القیس فمع ذلک یستشهد به ,
فالنتیجة مازلنا علی راینا من ان الفوت امر عدمی وهو عدم الادراک ولو تنزلنا وقلنا ان الفوت یتحقق بانضمام امر وجودی الی عدمی وهو السبق وعدم الادراک یسبقنی زید فاتنی ولم ادرکه فیکون هناک امران احدهما وجودی وهو سبق زید والثانی عدمی وهو عدم تمکنی من وضع یدی علیه وحبسه فیکون مجموع هذین الامرین عبارتا عن الفوت وعلی هذا لا یمکن ان یقال ان الفوت هو خصوص الامر الوجودی فإما هو امر عدمی فقط او هما امر وجودی وعدمی فیتحقق منهما الفوت ولکن الموضوع للحکم وهو وجوب الاتیان بالفعل خارج الوقت موضوعه الجانب العدمی فقط والدلیل علی ذلک هو اذا کان الانسان محدثا ولم یصلی فی الوقت تقصیرا او قصورا والعیاذ بالله فحینئذ یتحقق موضوع القضاء قطعا ولکن ما هو موضوع وجوب القضاء ؟ لیس انه الزمان سبقنی بل الموضوع هو انه لم یفعل وهذا امر وجدانی لا ینبغی الشک فیه فعلی هذا اما ان الفوت امر عدمی فقط او هو مرکب ولکن الذی یترتب علیه الحکم الشرعی فی الروایات هو الجانب العدمی واما انه امر وجودی فقط فهذا غیر واحد وان اجتهد فی ذلک استاذ الزبیدی وغیره منهم السید الاعظم وغیره من جلهم حیث قالوا انه امر وجودی , هذا تتمة الکلام فی البحث السابق وهو الواجب المؤقت .
ص: 180
فصل : ، أمر به لو کان الغرض حصوله ، ولم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلّا تبلیغ أمره به ، کما هو المتعارف فی أمر الرسل بالأمر أو النهی (1) .... .
ثم دخل صاحب الکفایة فی بحث اخر وهو ( الامر بالأمر امر بالمأمور به او لا ؟ ) وفی هذا البحث لابد ان نفرض ثلاث ارکان الرکن الاول هو الامر الصادر من الاول والرکن الثانی هو الامر الصادر من الوسیط والرکن الثالث هو الفعل الحاصل من ذلک الشخص الثالث الذی یأمره الثانی , ومثاله هو ان الله تعالی یأمر النبی ص ان یأمرنا بالصلاة , فهنا الله تعالی هو الرکن الاول والنبی الاعظم هو الرکن الثانی والعبید والامة الرکن الثالث بما یصدر منهم الفعل المأمور به وهو الصلاة .
فهل محل البحث هو ان فعل العبد وفعل الامة وهو المأمور به هل یعتبر مأمور به بأمر النبی فقط او یعتبر مأمور به بأمر الله سبحانه ؟ وهذا الثانی هو محل البحث وفی المثال الذی ذکرناه لا تترتب علیه ای ثمرة لأنه یجب علی العباد فعل شیء سواء امرنا به ذات الباری او امر به الرسول الاعظم ص لأنه کما یجب طاعة الله تجب علینا طاعة الرسول ص ( اطیعوا الله واطیعوا الرسول ) فلا تترتب علیه الثمرة الفقهیة حتی نستنتج حکما فقهیا فی هذا البحث فی هذا المثال ولذلک بعض الاعلام رض منهم السید الاعظم ذکروا مثالا اخر تترتب علیه ثمرة وهو ان الله تعالی بواسطة اولیائه المعصومین امرنا ان نامر صبیاننا بالصلاة فی عمر محدد لسبع کما فی بعض الروایات فحینئذ ان قلنا ان فعل الصبی وهو الصلاة مأمور به بأمر الله کما هو مأمور به بأمر الوالد والجد فمعن ی ذلک تکون عبادات الصبی مشروعتا یعنی امر الله وامر النبی عبارة عن تشریع وان قلنا ان فعل الصبی مأمور به بأمر الوالد او الجد واما امر الله والمعصوم فقد تعلق بإنشاء الامر من الاب والجد ولم یتعلق بفعل الولد فلا تثبت مشروعیة عبادات الصبی بهذا النص ( اما عن طریق دلیل اخر تمکنا من الاثبات فذاک مطلب اخر ) .
ص: 181
واما تحقیق البحث : فصاحب الکفایة وغیره منهم السید الاعظم رض جعلوا البحث یدور مدار المولی فان کان غرض المولی الذی هو الرکن الاول متعلقا ومترتبا علی الرکن الثالث وهو فعل الصبی فی المثال فیکون امر الامر بالأمر بالشیء یکون امرا یعنی یکون فعل الصبی مأمورا به بأمر الله سبحانه وان لم یکن کذلک فلایکون , ومن هنا تتولد ثلاث اقسام للمسالة
القسم الاول : ان یکون غرض الله وغرض المعصوم مرتبطا مباشرتا بفعل الصبی فالله تعالی لا یخاطب الصبی انما یأمرنی بان اصیر وسیطا بأمر ولدی بالصلاة .
القسم الثانی : لا یکون للمولی تعالی ولا لأولیائه غرض فی فعل الصبی انما غرضه یتحقق بمجرد فعل الوالد والجد وهو انشاء الامر فحینئذ یکون فعل الصبی مأمورا بأمر الوالد ولا یکون مأمورا به بأمر المولی جل وعلی .
القسم الثالث : ان یکون غرض المولی الحقیقی متعلقا علی المرکب من امرین احدهما فعل الصبی والآخر یکون فعله حاصلا بعد امر الوالد له فیکون هناک الغرض مترتبا علی الامرین معا .
وهذه الاقسام الثلاثة من این تولدت ؟ الجواب انها تولدت من اعتقاد الاعلام رض ان المسالة مرتبطة بغرض المولی والغرض له فی عالم الثبوت وعالم الامکان اقسام ثلاثة فی محل البحث فتنشأ هذه الاقسام الثلاثة .
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
التزمنا بان الفوت لغة هو عدم الادراک حتی اذا التزمنا بمقالة الزبیدی فهو معترف فی ضمن کلامه انه فی مثل فاتته الصلاة وفاته الصوم هو عدم الادراک فالمشکلة محلولة , ومع قطع النظر عن هذا ,فالأخبار الواردة فی القضاء جعل الموضوع فی تلک الروایات تقریبا _ قلت تقریبا لأنه لیس بحثا فقهیا فلم اتتبع کل الاقوال _ فجمیع الموارد حیث یبحث عن وجوب القضاء یوجد نحوان من الاخبار المعتبرة
ص: 182
النحو الاول موضوعه الفوت والنحو الثانی موضوعه عدم الاتیان وعدم الفعل فلوا فرض ان الفوت لغة کما یقول الاعلام رض هو السبق او نحو ذلک فالسبق لا یتحقق الا مع الادراک کما اعترف السید الاعظم بان الفوت عنوان انتزاعی ینتزع من عدم الادراک فعدم الادراک داخل مع معنی الفوت هذا معترف به فیکون معنی ذلک فی بعض الروایات ان الموضوع هو عدم الادراک فقط وفی بعضها عدم الادراک مع صدق الفوت فهذا القید الثانی فان کان له مفهوم فیکون هذا المفهوم مقیدا لتلک الروایات الدالة علی ان الموضوع هو عدم الادراک ولکن الالتزام بالمفهوم فی هذه الموارد هو التزام بمفهوم اللقب الذی لم یلتزم به احد من علمائنا وعلماء العامة , فتلکم الروایات المعتبرة المتکاثرة الدالة علی ان الموضوع هو عدم الادراک تکون تلک الروایات محکمة فیکون هذا البحث من اساسه لا موضوعیة له وهو اثبات القضاء متوقف علی اثبات عنوان الفوت الذی هو امر وجودی , وعلی فرض ان یکون الامر ثبوتی فهو مترتب علی امر عدمی کما اعترف السید الاعظم وغیره فان کان الامر کذلک وموضوع وجوب القضاء فی الروایات کلا الامرین عدم الاتیان والاتیان مع صدق الفوت فان قلنا الفوت امر وجودی فحینئذ لیس لهذا الوصف المذکور فی الروایات وهو الفوت مفهوم والا یلزم القول بمفهوم اللقب ولا یقتضی التقیید بدون القول بالوصف لان کلیهما مثبت ( لن تصلی یجب علیک القضاء , فاتتک الصلاة یجب علیک القضاء ) فلیس احدهما مقیدا للآخر الان کلیهما مثبتین .
فالنتیجة الحکم یثبت سواء صدق علی معنی الفوت او لم یصدق وعلیه یکفی استصحاب عدم الاتیان بالفعل لأثبات وجوب القضاء الا اذا کان هناک دلیل فی مورد معین .
ص: 183
ونعود الی البحث الذی دخل فیه صاحب الکفایة والروایات فی باب القضاء
الروایة الاولی : معتبرة زرارة عن ابی جعفر ع (محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین ، عن ابن أبی عمیر ، عن عمر بن أُذینة ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، أنه سئل عن رجل صلی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلها أو نام عنها ؟ قال : یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعة ذکرها من لیل أو نهار ) (1) فالموضوع هو عدم الفعل ولیس صدق عنوان الفوت زائدا علی الترک ,
الروایة الثانیة : ایضا بنفس المضمون .
الروایة الثالثة : (وبإسناده عن محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن عبدالله بن المغیرة ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل صلی الصلوات وهو جنب الیوم والیومین والثلاثة ثم ذکر بعد ذلک ؟ قال : یتطهر ویؤذن ویقیم فی أولهن ثم یصلی ویقیم بعد ذلک فی کل صلاة ، فیصلی بغیر اذان حتی یقضی صلاته) (2) کلمة قضاء غیر موجوده هنا ولکن مغزی القضاء وهو ان یصلی بعد الوقت موجود , اذن الموضوع هو الاتیان , وهکذا فی الابواب الاخری توجد روایات .
فنعود الی الموضوع وهو ان الأمر بالأمر بالشیء امر او لا ؟ قلنا صاحب الکفایة افاد تحقیقا اعجب به السید الاعظم رض وهو ان الغرض قد یتعلق بصدور الامر من الوسیط فقط وقد یکون غرض الآمر المولی متعلق بنفس الفعل الذی یصدر من الثالث وقد یکون یرید ان یفعل ذلک ولکن امتثالا لأمر الوسیط فیقول هذا فی عالم الثبوت علی ثلاثة اصناف واما فی عالم الاثبات یقول صاحب الکفایة لیس لدینا ما یثبت احد هذه الاقسام الثلاثة فالکل محتمل واغلق البحث علی هذا .
ص: 184
ما افاده لا یسمن ولا یغنی من جوع لأنه اننا لسنا فی صدد معرفة الاغراض فالمشکلة انهم یقیسون اوامر المولی الحقیقی علی اوامر المولی العرفی , فنعلم ان الاغراض تختلف نعم ان للمولی الحقیقی له اغراض ولکن هل هی متعلقة بالأفعال او ان غرض المولی یتحقق بنفس انشاء المولی وتعرضنا اکثر من مرة الی هذا وقلنا ان هناک فعلان وفاعلان ولکل منهما اختیار وارادة فالمولی ینشأ الاحکام فهذا فعل المولی بإرادته واختیاره وهکذا العبد یفعل ما یریده المولی بإرادته واختیاره , فلابد ان یکون لکل من الفاعلین فی ما صدر منه , وانت تخلط الغرض الذی یترتب علی امتثال العبد بالغرض الذی یقصده المولی فی مقام ایجاد فعله فهذا لا ینبغی ان یحدث ! فعلی هذا الاساس غرض المولی الذی یندفع لأجل تحصیله الی انشاء الامر یتحقق بمجرد انشاء الامر _ قرأنا فی الحاشیة الغرض والغایة معلول بوجوده الخارجی النفس امری وبوجوده الذهنی علة للفعل او جزء العلة ومعلول , واذا کان معلولا فلابد ان یتحقق غرض المولی بمجرد تمامیة انشاء الفعل _ ,
فالنتیجة هذا البحث الذی اثاره صاحب الکفایة وتبعه السید الاعظم والشیخ العراقی لیس له موضوعیة .
ومع التنزل فلا یحل المشکلة لأننا لیس فی صدد معرفة اغراض المولی وانما هو فی معرفة ما یریده المولی منی , فالحج لماذا یکون فی شهر معین ولماذا الصوم یکون فی شهر معین ( فهذا لا یخصنی ) ولا یسأل المولی عما یفعل .
اما الشیخ العراقی علی ما نسب الیه فی نهایة الافکار ولیس بقلمه فی المقالات _ فی المقالات حذف بعض المباحث لعدم اهمیتها ولکنه القاها علی حضار درسه وسجلت فی کتاب نهایة الافکار _ فقال هناک الارتکاز العرفی یقتضی ان یکون الامر بالشیء بالأمر امر بذلک الفعل فهذه دعوی منه , وهذا الارتکاز العرفی نأتی به فی الجلسة القادمة والعمدة هو فی الثمرة التی رتبها الاعلام علی هذا البحث وهی مشروعیة عبادات الصبی فقال ان قلنا ان الامر بالأمر بالشیء امر من المولی فیکون کذا لان الولی الشرعی وهو الاب والجد مأموران الله تعالی امرهم الامام ع یقول ( مرو صبیانکم لسبع ) فان قلنا انه امر فمعنی ذلک ان الامام ع یتکلم علی لسان الوحی هو طلب من الطفل الاتیان بالصلاة وهذا معناه مشروع , وان لم یکن کذلک وانما المطلوب من الاب او الجد هو انشاء الامر فقط فهذا قد قام بها اما ما فعله الصبی لم یکن مطلوبا للمولی فلا یکون مشروعا .
ص: 185
وهذه الثمرة غیر واضحة علینا :
اولا ان دلیل مشروعیة عبادة الصبی غیر منحصر بهذا وکما قررنا فی محله وقلنا ان الاوامر والنواهی الشرعیة کلها حسب الوضع اللغوی تعم کل من یصلح لان یخاطب سواء بلغ خمسة عشرة سنة او لم یبلغ وبهذا فسرنا اختلاف الروایات فی تحدید المعنی اللغوی , فاصل الاوامر والنواهی کلها تعم کل مکن یصلح للخطاب وفی بعض التکالیف قام الدلیل اجماع او روایة یشترط فیها البلوغ فهناک نلتزم وفی غیره لا نلتزم ونستشهد بالتعزیرات والحدود التی تقام علی الصبی فان قلت ان الصبی غیر مکلف فلماذا تقشر اصابعه فی المربة الثالثة من السرقة , فهذا حد فان کان مستحقا فمعنی ذلک ان التکلیف شامل له وان لم یکن مستحقا فهذا ظلم له , وهناک امثلة اخری ایضا .
وثانیا : مع قطع النظر عن هذه المناقشة لابد من وضع مقیاس آخر غیر المقیاس الذی هم ذکروه وهو الغرض , وقلنا لا طریق لمعرفة اغراض المولی , فقالوا توجد ثمرة اخری مثلا اطاعة الزوجة لزوجها فی غیر العبادات مثلا تلبس الزی الفلانی او تنام فی هذه الغرفة او فی تلک الغرفة ان امرها الزوج فیجب علیها شرعا فان لم تفعل فهی عاصیة , فیوجد طریق اخر لإثبات المشروعیة فلماذا تاتی بهذا الطریق
الموضوع : تبعیة القضاء للأداء .
ما وصل الینا من کلمات الاعلام لیس حلا للمعضلة وهو الاستنباط الفقهی انه هل یعد الامر بالفعل امرا للأول فیکون طاعتا ان کانت وجبت علی طاعة الاول فیجب علی الفعل واذا لم تجب علی طاعة الاول فلا , او یعود الی الثانی فان کان الثانی واجب الطاعة فتجب طاعته فاحکم بوجوب الفعل واذا لم تجب طاعته ولو کان الاول تجب طاعته لا یکون الثالث ملزما شرعا, فهذه الثمرة الفقهیة التی نرید نستخرجها من البحث فربما هناک ثمرات فقهیة اخری ولکن المهم هو هذا ای هل یجب علیه طاعة الاول او طاعة الثانی , وقلنا انه لم نستفد منه شیئا اما عموم الاعلام قالوا لیس عندنا دلیل فالواقع قد یکون هکذا وقد یکون هکذا فلم یأتوا بشیء فی مقام الاثبات , نعم قلنا ان الشیخ ضیاء الدین فی بحوثه المطبوعة فی نهایة الافکار یقول حسب الفهم العرفی قرینة علی ان المأمور به بالأمر الثانی یعتبر مطلوبا ومأمورا به بالقیاس الی الاول .
ص: 186
والذی نفهمه والعلم عند الله ان الامر الثانی قد یکون بعنوان معین خاص وقد یکون بعنوان عام , عنوانا خاصا کما لو قال ( ءأمر فلانا ان یأتی لک بماء , او یاتی لک بغطاء لبرودة الجو ) ونحوا ذلک من الاوامر حیث یکون مصب الامر الثانی عنوانا خاصا _ یعنی فعل محدد معین ممیز بین الافعال _ وقد یکون متعلق الامر الثانی عنوانا عاما مثلا (خلی یصیر عاقل ) فهذا عنوان عام ولیس مصب الامر الثانی فعل محدد ولکلا من هذه الصور امثلة فی العرف وفی الشرع الشریف , اما بالنسبة للأمر الخاص فلا نحتاج الی ان نأتی بشواهد من الآیات او الروایات فهی کثیرة جدا من الشواهد عند العرف ( قل لفلان ان یأتی لک بماء ) وهذه الامثلة العرفیة موجودة ومتعارفة .
انما الکلام فی القسم الثانی وهو اذا کان متعلق الامر الثانی عنوانا عاما کما فی قوله تعالی فی سورة الاعراف والتی فیها بعدما انزل التوراة علی موسی ع وفیها مواعظ فقال تعالی ﴿ وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَةً وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا سَأُرِیکُمْ دَارَ الْفَاسِقِینَ ﴾ (1) والضمیر یعود الی المواعظ وهاهنا لم یؤمر القوم بفعل معین بل عنوان عام یعم کل التکالیف الاخلاقیة وغیر الاخلاقیة موجودة فی التوراة .وکذلک الآیة الاخری فالله سبحانه یخاطب نبیه ص ( وأمر اهلک بالصلاة واصطبر علیها ) وهنا ولو ان الصلاة ذکرت هنا ولکن نعلم ان الالتزام بالصلاة هو الالتزام بالدین ولکن الصلاة باعتبارها ابرز فروع الدین فکثیرا ما یعبر عن الالتزام بالدین بالالتزام بالصلاة ( فلان یصلی ) یعنی متدین وقد یکون الامر مثل الله تعالی یقول قل للزوج قل لزوجتک تطیعک , وایضا اطاعة الوالدین ما لم یأمرا بخلاف ما انزل الله فهنا فی المثال الثانی الامر بطاعة الوالدین انه فی الواقع طاعة الوالدین ولیس طاعتا لله سبحانه وکذلک طاعة الزوج فهو طاعة للزوج ولیس طاعتا لله سبحانه , لذلک فی الکتب الفقهیة ولیس طاعة الله فالشارع یأمر علیها طاعة الزوج ,ومن هنا اذا کان الامر خاص فتخصیص الامر الاول لمتعلق الامر الثانی بفعل معین هذه قرینة عامة علی ان ذلک الفعل الخاص مطلوب للآمر الاول الا ان یعطی قرینة فوق هذه القرینة ولکن ذلک خارج عن محل البحث فنحن فی مقام التخصیص کما قلنا الامر موضوع للوجوب ولکن کثیرا ما نحمله علی الاستحباب ولکن نترک هذا لأننا فی مقام وضع الاساس .
ص: 187
فالنتیجة اذا کان الامر الثانی بمقتضی انشاء الامر الاول فالأمر الثانی متعلق بفعل معین حسب لسان الامر الاول فحینئذ یکون امتثال الثالث امتثالا للأول واما الثانی مجرد وسیط , واما اذا کان عنوانا عاما فحینئذ قد یکون هکذا وقد یکون هکذا یعنی قد یکون الثالث مطیعا للثانی کمثال الزوجة وقد یکون مطیعا للثالث کمثال طاعة الوالدین وطاعة الاول کما فی الآیتین التی تتعلق بموسی ع والتی تتعلق بالنبی ص ﴿ وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا لَا نَسْأَلُکَ رِزْقاً نَّحْنُ نَرْزُقُکَ وَالْعَاقِبَةُ لِلتَّقْوَی ﴾ (1) ولکن الصلاة لابد ان تصلی المرأة قربةً الی الله ولیس للنبی ص , وهذه الآیة لیس لخصوصیة فی النبی ص وانما کل زوج یجب علیه ان یأمر اهله بالصلاة وهکذا الامر بالمعروف والنهی عن المنکر یدخل فی هذا القسم , اذن نحن رفضنا الموجبة الکلیة التی ذکرها الاعلام وهی لیس هناک فی مقام الاثبات شیء یعتمد لحل المعضلة الفقهیة فقلنا یوجد حل , وکذلک لم نقبل قول المحقق العراقی حیث جعل مقتضی الفهم العرفی دائما الامر الثانی امر للأول فهذا ایضا غیر واضح علینا .
الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به
فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل (2)
قال فی الکفایة اذا جاء امر بعد امر بحیث تکون المادة فیه عین المادة التی ذکرت فی الامر الاول فهل یکون الامر الثانی تأسیسا او انه یکون تأکیدا للأمر الاول ؟ والمقصود بالتأکید هو ابداء الاهتمام بذلک الفعل الذی أمر بالمرة السابقة _ هذا التفسیر منا لإبعاد معنی التأکید الوارد فی النحو او فی البیان _ فیعاد الامر به بنفس ذلک الفعل فی المرة الثانیة .
ص: 188
او ان الامر الثانی یکون تأسیسا ای انه یکون هناک طلبان طلب متعلق بالفعل وطلب ثان متعلقا لا بنفس الفعل مما یعنی طلب التکرار کما لو قال ( اجلس ثم قال بعد فترة اجلس ) فیکون الامر الثانی تأسیسا بمعنی طلبا جدیدا والمتعلق مختلف عن الطلب السابق وان کان المطلوبان من حیث الماهیة واحدا مثلا قال اجلس ثم قال مرة اخری اجلس فهل یکون الامر الثانی تأکیدا او یکون تأسیسا بحیث یکون یجب فی المثال الجلوس مرتین الاول امتثالا للأمر الاول والثانیة امتثالا للأمر الثانی فیکون المکلف مستحقا لأجرین اذا جلس مرتین ومستحقا الی عقابین اذا ترکهما معا بخلاف الحالة الاولی وهی الاحتمال الاول وهو التأکید فان اتی المکلف بفعل واحد یکون امتثالا واحدا فیستحق ثوابا واحد ویستحق عقوبة واحدة فی المخالفة رغم ان الامر متعدد لآن الثانی تأکید للأول بالمعنی الذی ذکرناه .
صاحب الکفایة رض طرح هذا البحث وقال ان قامت القرینة علی احد الامرین فهذا خارج عن محل البحث والکلام فی ما اذا لم یوجد قرینة خاصة بالمورد تدل علی التأکید او علی التأسیس فما هو مقتضی القاعدة الاولیة ؟ افاد تحقیقا فی المقام اعجب فیه السید الاعظم رض :
یقول فی الکفایة قد یکون کل من الهیئتین مطلقا کما فی مثال اجلس ثم قال اجلس _ طبعا لم یقل اجلس ثم قال واجلس کلا لأن العطف یدل علی التعدد وهذا خارج عن محل البحث فالعطف یدل علی المغایرة_ بحیث یحتمل ان یکون طلبا جدیدا ویحتمل ان یکون تأکیدا للأمر الاول , فیقول ان کل من الهیئتین مطلقا قال (اجلس ) ثم بعد یوم مثلا قال ( اجلس) بحیث لم یکن الزمان الاول ولا زمان الثانی قیدا لا للطلب ولا لمتعلق الطلب لأنه اذا کان قیدا صار متعددا فنخرج عن محل الکلام , فیقول اذا کان کل منهما مطلقا _ لا یقصد علی الضاهر من الاطلاق المعنی الاصطلاحی لان الهیئة تدل علی النسبة والنسب لا یتصور فیها الاطلاق والتقیید ابدا فکیف یأتی الکلام بانه ان کان مطلقا , وان کان ضاهر کلامه نحمله علی المعنی الاصطلاحی ولکن حمله هنا لا یستقیم _ فهو قال ان کان مطلقا فیستفاد عرفا التأکید , فمرة یقول اجلس اجلس فهذا تأکید لأنه هنا توجد قرینة علی التأکید او علی التأسیس , یقول اذا کان کل منهما ( الهیئتین ) مطلقا فهذا ضاهر فی التأکید , وان علق احد الامرین علی شیء والثانی علق علی شیء اخر فحینئذ المقصود التأسیس کما لو قال ( ان غربت الشمس فصلی ) وقال ( ان زالت الشمس فصلی ) فهنا الصلاة قیدت بدلوک الشمس والاخر علق علی غروب الشمس فهنا یکون ضاهرا فی التأسیس , اما اذا علق نفس السبب مثلا ( ان زالت الشمس صلی او قال صلی لدلوک الشمس ) فالدلوک هو الزوال بعینه وان اختلف التعبیر , او لم یختلف التعبیر بحیث یکون ما علق علیه فی الاول هو عین ما علق علیه فی الثانی فحینئذ یکون تأکیدا, اما اذا کان المعلق علیه مختلفا فیکون المقصود هناک التأسیس , فهذا ملخص مع توضیح منا ما جاء فی الکفایة واعجب به السید الاعظم ولذلک ذکره من دون ای مساس به .
ص: 189
ولنا فیه ملاحظات مفیدة للوصول الی لب المطلب ومعرفة ما ینبغی ان یقال هذا من جهة ومن جهة اخری یتبین الخلل فی الکلمات المنسوبة الی الاعلام .
منها : ما ذکرناه من انه اذا کانت الهیئة مطلقةً فنقول کیف تکون الهیئة مطلقةً ؟ الاطلاق هوان یکون المعنی صالحا للانطباق علی اکثر من فرد فهذه اول مقدمة من مقدمات الاطلاق والهیئة عندک موضوعة للنیب فاذا کانت فکیف یتصور فیها الاطلاق وقلنا انه الاطلاق قد یکون بلحاظ الحالات وقد یکون بلحاظ المصادیق والاطلاق فی النسبة لا یتصور لا فی المعنی الاول ولا فی المعنی الثانی فالإطلاق فی المصادیق لیس له معنی لان النسبة جزئیة حقیقیة بمعنی الکلمة فغیر معقول , وایضا بلحاظ الحالات فلا یتصور فی معنی النسبة لان النسبة معناها عدم الاستقلال ولا یمکن ان یقال لهذا المعنی غیر مستقل یعنی الاوصاف تثبت فاذا قلت له اوصاف فصار مستقلا وخرج عن کونه مستقلا وتلک الحالات ایضا ان وردت بحیث یتخیل منه حالات النسبة ننسب تلک الحالات الی طرفی النسبة الی الموضوع والی المحمول ولا ننسب تلک الحالات الی النسبة , فما قالوه من الاطلاق فی الهیئة غیر واضح , ومن هنا قدمنا وقلنا من انه لابد من تأویل کلام صاحب الکفایة وکلام السید الاعظم بتفسیر الطلاق مقابل التقیید الذی جاء فی طی کلامهما وهو ورد مطلقا او مقیدا معلقا علی شیء ویقصد بالطلاق غیر معلق ولیس غیر مقید ولو کان هذا المعنی خلاف المعنی الاصطلاحی للإطلاق ولکن لابد من ارتکابه بمخالفة الاصطلاح فلابد من ارتکابه صونا لکلام العلمین من هذه المشکلة التی قعت فیها کلماتهم .
المطلب الثانی : فسرنا الاطلاق بما یقابل التعلیق ولیس مقابل التقیید _ وان کان خلاف الاصطلاح _ وهذا یتولد منه شیئا اخر وهو ما هو المعلق ؟ هل الوجوب او مفاد الهیئة او مفاد المادة معلق فهنا یأتی نفس البحث الذی اثرناه اکثر من مرة وهو ان قلنا ان المعلق علی زوال ودلوک الشمس هو مفاد الهیئة فمعنی ذلک انه لابد ان الله تعالی فی کل لحظة ینشئ وجوبا بعد وجوب وحرمة والرسالة دائما مستمرة هذا ان قلت تخصیص له , وان قلت لأنه معلق علیه اذا تعدد فالمعلق یتعدد هکذا یرید ان یقول , اذن لابد ان نقول ان القید المعلق فی الواقع هو مفاد الکمادة ولیس مفاد الهیئة یعنی نفس الصلاة ونفس الجلوس فی المثال الذی ذکرناه , فالمعلق هو الجلوس ولیس مفاد الهیئة وعلیه یرتفع الاشکال الثانی ولکن نقع فی الاشکال الاول وهو لماذا تعبر عنه بإطلاق الهیئة فلماذا لا تقول اطلاق المادة فالمادة هناک مطلقة وهاهنا المادة معلقة ولیس الهیئة وهذا غیر واضح .
ص: 190
المطلب الثالث : ما افاده فی الکفایة غیر مفهوم لدینا فهو یقول اذا کان غیر معلق فتأکید وان کان معلق فتأسیس فالتعلیق قرینة وکلامک فی البحث هو اذا فقدت القرینة والکلام هو فی تأسیس القاعدة وهو اذا جاء الکلام بدون قرینة تقتضی التأکید او التأسیس ! , فمع قطع النظر عن ملاحظتنا الاولی والثانیة هو هذا التعلیق قرینة فانت ترید تأسس قانونا وتبنی علیه کل کلام صادر من کل عاقل فهذه قرینة , مع اذا کان قرینة قد یکون المعلق اذا کان متعددا لکن جامع المعلق علیه شیء وقد یکون ایضا قرینة یعنی ما علق علیه وان کان ممن حیث التعبیر مختلف ولکن یوجد بینهما جامع ولعل المعلق علیه هو ذلک الجامع فمع اختلاف المعلق علیه ایضا یکون تأکیدا , اذن انت لجأت الی القرینة وهذا خروج عن محل البحث , وکأن الذی افاده السید الاعظم هو نفس ما فی الکفایة مع التوضیح .
الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به
فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .
نطرح جملة من اقوال الاعلام فی هذه المسالة ثم نطرح ما عندنا .
قال المحقق العراقی فی نهایة الافکار ما ملخصه : اذا ورد امر بعد امر بشیء _ محل البحث حیث تکون الهیئة واردة علی نفس المادة التی وردت علیها فی السابق وکذلک فی اللاحق مثلا اعتق رقبة وایضا اعتق رقبة فهیئة افعل واردة علی مادة العتق فالمادة تکررت والهیئة تکررت _ مع قطع النظر عن القرائن الخارجیة فهنا اطلاقان اطلاق للمادة واطلاق للهیئة ویقصد بإطلاق المادة اطلاق مادة العتق او المادة المدلول علیها بکلمة العتق ویعنی بذلک الطبیعة المأمور بها ومقصودة من اطلاق الهیئة صیغة افعل وهی تقتضی الدلالة علی النسبة الطلبیة فمقتضی اطلاق کل من المادة والهیئة یخالف ما هو مقتضی اطلاق الاخر واطلاق المادة یعنی انه نفس الطبیعة التی تعلق الطلب بها فی الصیغة الاولی نفس الطبیعة تأتی فی المرة الثانیة ایضا فیکون الطبیعة واحدة هی التی تعلقت بها الهیئة فالطبیعة واحدة مکررة بحسب التعبیر ولکن حسب المفاد طبیعة واحدة , فمقتضی هذا المعنی یکون تأکیدا لان المطلوب فی صیغة اعتق هو المطلوب فی الصیغة الثانیة لما قال اعتق مادام الطبیعة مشترکة بین صیغتین فیکون المطلوب فی احدی الصیغتین هو عین المطلوب فی الصیغة الثانیة یعنی فی الامر الثانی وهذا معناه التأکید فانه فعل واحد تعلق به الطلب مرتین واما مفاد اطلاق الهیئة بما ان الهیئة تدل علی النسبة فالنسبة المدلول علیها بالهیئة الاولی غیر النسبة المدلول علیها فی النسبة الثانیة لان النسبة جزئیة ومعنی ذلک انه اذا قال افعل فأوجد نسبة طلبیة بقوله افعل او اعتق ولما اعاد وتلفظ بالصیغة مرة اخری فکانه اوجد صیغة وهیئةً اخری تدل علی تحقق نسبتا اخری غیر المتحققة فی المرة السابقة فمعنی ذلک یکون تأسیسا , فلا یمکن ان یجتمع طلبان فی مطلوب واحد فهذا غیر معقول یقول رض فمقتضی اطلاق الهیئة هو التأسیس یعنی یکون الطلب بالمرة الثانیة غیر الطلب فی المرة الاولی فاذا اختلف الطلب یعنی المطلوب لابد ان یتعدد ومقتضی اطلاق المادة ان المطلوب هو طبیعة واحدة , یقول ان معنی ذلک هو ان مفاد اطلاق الهیئة التأسیس ومفاد اطلاق المادة هو التأکید فیقع التعارض بین الاطلاقین فأی الاطلاقین یقدم ؟ یقول ربما یقال او یحتمل انه یقدم اطلاق المادة علی اطلاق الهیئة یقول لان الهیئة عارضة علی المادة والمعروض مقدم علی العارض والعارض انما یکون علی المعروض المقصود وبما ان المادة معروضة للهیئة فاطلاق المادة مقدم علی اطلاق الهیئة .
ص: 191
وردَ علی ذلک فقال : یمکن ان یوجه بتوجیه آخر فیکون التقدیم لإطلاق الهیئة ولیس لإطلاق المادة , یقول بما ان الهیئة تدل علی الطلب وعلی الایجاد فتکون الهیئة سببا وعلة لتحقق المادة فلولا الهیئة فالمادة لیس مطلوبتا لوحدها وانما اصبحت المادة مطلوبة للمولی بواسطة الهیئة فمفاد الهیئة یجری مجری العلة بالقیاس الی المادة کما ان المادة بالقیاس الی الهیئة یکون معروضا فیقول والعبلة اشرف من المعلول فیکون الاطلاق من جانب العلة مقدما علی اطلاق المادة .
ثم حاول رض تقدیم اطلاق الهیئة علی اطلاق المادة فقال بعد ذلک کله ومع قطع النظر ان یکون هناک سبب او شرط علق احد الخطابین او کلا الخطابین علی ذلک الشرط او علی ذلک السبب مثلا ان ظاهرت فاعتق رقبة وان قتلت نفسا مؤمنتا فاعتق رقبة ( هذا المثال منا ولیس منه رض ) وعلی کل حال فحینئذ یکون لکل منهما شرط فیقول هناک یأتی فی بحث المفاهیم ان قضیة الشرط فی لسببیة والاستقلال یعنی معناه الظهار علة منحصرة لوجوب العتق وکذلک القتل فی المثال الثانی الصیغة الثانیة یکون القتل للمؤمن فی نفسه سرط وعلة منحصرة ومستقلة _ یعنی لا یحتاج الی شیء اخر _ فحینئذ یقول لابد ان نلتزم بالتأسیس باعتبار هاهنا سبب وذاک سبب اخر وهاهنا علة وهناک علة اخری , فهاهنا یکتفی رض بهذا المقدار واما اذا کان احدهما سبب دون الآخر اعرض عن ذکرها .
وملخص ما ذکره ان هنا اطلاقان اطلاق للمادة واطلاق الهیئة ومقتضی اطلاق المادة التأکید ومقتضی اطلاق الهیئة هو التأسیس وبما انهما اطلاقان فیقع کل منهما مقتضاه غیر مقتضی الاخر فیقع التعارض بین الاطلاقین فیقدم اطلاق المادة علی اطلاق المادة وحاول بعظهم تقدیم اطلاق المادة باعتبار ان المادة معروضة للهیئة فلابد ان تعرض الهیئة علی ما یراد من المادة بما ان المادة مطلقة وتقتضی التأکید فالهیئة تدل علی ما یراد من المادة , ورجح رض اطلاق الهیئة بدعوی ان الهیئة تدل علی الطلب والطلب محرک للمکلف نحو الفعل ومن جهة هذا یجری معنی الهیئة مجری العلة بالقیاس الی المادة والعلة اشرف من المعلول لان المعلول تابع للعلة فیکون التقدیم لمفاد اطلاق الهیئة ولیس لإطلاق المادة .
ص: 192
وفی کلامه مواقع للنظر والتأمل : نقول ان تقدیم احد الظهورین _ مع قطع النظر عن الهیئة فیها اطلاق او المادة یها اطلاق _ علی الاطلاق الثانی هذا یعنی حسب المیزان العلمی یعنی تقدیم احد الظهورین علی الاخر لان دلالة المطلق علی الاطلاق نؤمن انها قسم من اقسام ضهور الکلام بقطع لنظر عن انها بمقدمات الحکمة او الوضع , فمعنی الاطلاق هو الالتزام بظهور اللفظ فی سعة الحکم او المتعلق او الموضوع اینما کان محط الاطلاق , فالالتزام بالإطلاق التزام بان الکلام ضاهر فی الشمول , فمعنی تقدیم احد الاطلاقین هو الغاء ظهور والعمل بظهور الثانی ولذلک قالوا تقدیم المقید علی المطلق والخاص علی العام حتی ان صاحب الکفایة یقول تحقیقا للأظهر علی الضاهر او للنص علی الضاهر .
فلابد ان یکون تقدیم اطلاق المادة علی اطلاق الهیئة او بالعکس یکون راجعا الی الظهور والکاشفیة[ ] لا للشرف الذاتی والوضیع , فما افاده من ملاکین للتقدیم غیر واضح علینا .
الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به
فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .
کان الکلام فی ماذکره المحقق العراقی رض , وحاول ان یبرز تحقیقا بیانه وملخصه : ان للهیئة اطلاق وللمادة اطلاق ومقتضی اطلاق المادة ( معروض الهیئة ) هو الاکتفاء مرة واحدة لان طبیعة مدلول المادة مشترکة بین الاول والثانی والشارع امرنی بذلک الطبیعی المشترک وعلیه لابد ان یکون المطلوب واحد وهو صرف الطبیعة , وفی مقابل ذلک یقول رض اطلاق الهیئة والهیئة تدل علی الطلب واذا تکررت فیکون طلبان طلب للهیئة الاولی قال صلی وطلب للهیئة الثانیة لما مرة اخری قال صلی , وهذا یعنی ان المطلوب متعدد ومعنی ذلک ان مقتضی اطلاق الهیئة هو التکرار ومقتضی اطلاق المادة هو التأکید فحینئذ ای اطلاقین هو المقدم یقول قال البعض بتقدیم اطلاق المادة باعتبار انها مقدمة علی الهیئة لأنها معروضها وهو قال ان الترجیح لإطلاق الهیئة لان الهیئة علة بالقیاس الی المادة .
ص: 193
وقلنا ان هذا الکلام اجنبی عن باب تقدیم احد الاطلاقین علی الاخر لان تقدیم احد الاطلاقین یکون فی مقام الکشف والدلالة ولیس فی الاهمیة الذاتیة للمدلول لان الکلام فی ایهما اوضح واقوی دلالة من الاخر , وقلنا ان هذه الملاحظة انما کانت مع السقوط عما جاء فی کلامه الشریف من المطالب والآن نرید ان نبحث عن المطالب التی افادها علینا رض .
الملاحظة الاخری : افاد رض بان الهیئة علة فماذا یعنی بذلک ؟ فالهیئة علة ای شیء؟ ان کان یقصد انها علة لحدوث مدلولها فی ذهن المکلف فنقول انها توجب وصول وتُحدث المعنی فی ذهن المخاطب ثم انها لیس علة للمادة وانما هی علة _ بهذا التفسیر _ علة لوجود معناها فی ذهن المستمع , فکل لفظ علة لحدوث مدلوله ومعناه فی ذهن المستمع ان کنت تقصد بالعلیة هذا المعنی , وان کنت تقصد ان الهیئة تدل علی الطلب والطلب یکون مقدمة لتحقق المطلوب فالهیئة تدل علی مقدمة وتلک المقدمة علة لتحقق المطلوب وهو الصلاة یعنی الطلب یصدر من المولی ویصل الی العبد وبواسطة تحقق الطلب الواصل الی العبد یتحقق الفعل المطلوب وهو الصلاة مثلا فنقول ان کان یقصد هذا فلا علیة هنا انما یحدث معنی الهیئة فی ذهن السامع وهو نفس الطلب یمکن ان یکون معلول لفعل المولی ومعروض الهیئة فعل العبد وهذان فعلان لفاعلین وانت تجعل احدهما علة للآخر فهذا غیر واضح[ ] .
ونقول اذا جاء الکلام ومعه لفظ اخر ولکل من اللفظین معنی حقیقی ومعنی مجازی وکل منهما یصلح ان یکون قرینة لإرادة المراد من ذلک فهنا القرینیة تسقط ویصیر الکلام مجملا ولا تصل النوبة لترجیح احدهما علی الاخر ومثال ذلک لو قال ( رأیت اسدا فی مکان الاغتسال ) فی کلمة مکان الاغتسال ولو هو فی صحراء وکان یغتسل علی شط الفرات رأی الاسد الحیوان الحقیقی فیکون المراد من الاسد المعنی الحقیقی واذا ارید بمکان الغسل هو الحمام فیکون المقصود به صورة الاسد فی الحمام , اذن ان ارید به المعنی الحقیقی یعنی یعم الصحراء والحمام فلعله اراد به المعنی الحقیقی من لفظ الاسد وان ارید به حمام الاسواق فیراد به المعنی المجازی , فکلمة الاسد یمکن اذا حمل بالمعنی الحقیقی فیکون قرینة علی ارادة مکان المغتسل فی الصحراء واذا فسر المغتسل بالحمام فهناک قرینة علی ارادة المعنی المجازی من لفظ الاسد وکل منهما یحتمل وبهذا لا هذا یحمل علی الشیء ولا ذاک لان کل منهما یصلح ان یکون قرینة مجازیة بالقیاس الی الاخر فلابد ان یسکت المخاطب لأنه لا یعلم ان المراد هو المعنی الحقیقی او هو المعنی المجازی فیبقی حل المشکلة علی سؤال المتکلم بماذا تقصد من المکان او ماذا تقصد من الاسد او انه یأتی کلام من الخارج .
ص: 194
ونعود الی کلام المحقق العراقی رض وهو ان لکل من الهیئة والمادة له معنی حقیقی وهو مقتضی اطلاق المادة انه یکون المراد التأکید فیلتزم بالتجوز فی الهیئة التی هی ظاهرة فی التأسیس واما اذا حافظنا علی المعنی الحقیقی للهیئة فحینئذ نرفع الید عن ارادة المعنی الحقیقی من المادة فیکون التصرف علی هذا علی المعنی المجازی فیکون المقصود هو التأسیس فهذا الاطلاق یسقط ولیس تر جیح احدهما علی الآخر .
ملخص ما ذکرناه هو اذا کان هناک لفظان کل من اللفظین یصلح ان یکون مستعملا فی المعنی الحقیقی وفی کونه مستعملا فی المعنی الحقیقی قرینة علی ارادة المعنی المجازی من الآخر فاذا لم یکن من خارج هذا الاطار فلیس له تقدیم احدهما علی الاخر , سواء کان الاسد افضل او الحمام افضل لیس له علاقة بذلک , فیکون کل منهما یصلح ان یکون قرینة فتسقط فی هذه الحالة القرینة لا هذا یکون قرینة ولا ذاک یبقی قرینة الا اذا جاء شیء اخر خارج اللفظین فیتحکم بالموقف والا فیبقی الکلام جملا وما اکثر المجملات عندنا , هذا کله ان قلنا الاطلاق فی المادة والهیئة بالوضع واما اذا قلنا ان کلا الاطلاقین بمقدمات الحکمة فمع وجود القرینة فی الطلب فلا تتم مقدمات الحکمة لا اطلاق الهیئة ولا اطلاق المادة , فانت تقول اطلاق بمقدمات الحکمة فهذا غیر واضح ,
هذا کله علی مبانی القوم واما علی مبنانا اما علی مبنانا فالهیئة لا اطلاق فیها اصلا والاطلاق فقط فی المادة .
الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به
فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .
ص: 195
کان الکلام فی ما قاله المحقق العراقی رض وقلنا انه اوقع التعارض بین ظهور الهیئة فی التأسیس وظهور المادة فی التأکید ثم بعد ذلک رجح ظهور الهیئة علی ظهور المادة وقدمنا بعض الملاحظات وبقی عندنا ملاحظات اخری
منها : انه رض کغیره من الاعلام معترف بان الهیئة موضوعة للنسبة _ فی المقالات وبحثه فی نهایة الافکار _ التزم بان الهیئات علی اختلافها تدل علی النسب المختلفة النسبة التقییدیة او الخبریة او نسبة انشائیة او نسبة الاضافة فهی تدل علی النسب فاذا کان کذلک فما هو المقصود من النسبة الموضوع لها , قطعا لیس المقصود مفهوم النسبة لأنه معنی اسمی ولیس نسبة والنسبة یستحیل تحققها فی الخارج الا مع المنتسبین ولیس لهذه النسبة وجود مستقل عن وجود المنتسبین والا اصبح هذا الوجود الثالث مفتقرا الی نسبة طرف الموضوع والی نسبة الی طرف المحمول وننقل الکلام الی تلک النسبة التی بین هذه النسبة وبین الموضوع وبین النسبة وبین المحمول هل هی نسبة ولها وجود او لیس لها وجود وهلم جرا ولا تنتهی المشکلة بالوقوف علی , فالموضوع له لیس المفهوم وانما الموضوع له فی الهیئة هو نفس تلک النسبة التی یستحیل تحققها الا بین المنتسبین .
وبعد هذا التمهید نقول :
ان هذه النسبة طرفاها فی محل الکلام المادة والطرف الآخر هو العبد المکلف او نقول انه وجوب هذه المادة الصلاة واجبة ومطلوبة فیکون مفهوم الوجوب محمولا ونفس المادة تکون موضوعا او انما الفعل مطلوب من العبد فیکون الطرف الثانی هو العبد والطرف الاول هو المادة وهذه النسبة التی طرفاها معنیان اسمیان لیس فیها سعة ولا ضیق اصلا ! السعة والضیق فی مفهوم النسبة والمفهوم معنی اسمی ولیس نسبتا فکیف تدعی انه هناک عموم واطلاق فی طرف الهیئة وهناک عموم واطلاق فی طرفی المادة فهذا الکلام من این جاء ؟ فانت قلت ان الهیئة موضوعة للنسبة فکیف تقول فیها اطلاق ! فکلامه جدا غیر واضح .
ص: 196
ثم الذی یمکن ان یقال فی حسم اصل النزاع هو مالم تکن هناک قرینة علی التأکید فیحمل علی التأسیس خلاف ما ذهب الیه جملة من الاعلام رض , فإما ان تکن هناک قرینة علی التأکید واذا لم تقم القرینة فلابد من الحمل علی التأسیس وذلک ببیان مطلب وهو واضح لأنه موجود فی کلمات الاعلام ولیس مطلبا جدیدا وهو : ان صیغة افعل او الجملة الخبریة المستخدمة فی مقام الطلب تدل علی انشاء النسبة لان المقصود به انشاء الطلب فتدل هذه النسبة انها اوجدت لغایة من غایات المولی اما الامتحان او الطلب الفعلی والامتحان یحتاج الی قرینة والا طلب الفعل , متعلق هذه النسبة مطلوب سواء کانت هذه النسبة انشائیة کما لو قال صلی او خبریة کما لو قال الصلاة واجبة , فی کلتا الحالتین مادام الصلاة واجبة مستخدمة فی مقام الانشاء فالمولی یرید ان یحدث الطلب فی عالم الاعتبار , هذا معنی انشاء الطلب وایجاد هذه النسبة سواء کانت انشائیة او خبریة ولکن المقصود منه الانشاء واما اذا لم یکن انشاء فهذا خارج عن محل الکلام فاذا قال صلی ثم بعد ذلک قال صلی بدون اضافة حرف العطف لأنه اذا جاء بحرف العطف فیصیر هذا قرینة علی التعدد وهذا مقتضی حرف العطف , من هذا التعبیر المقصود خلق نسبة وجوبیة او نسبة طلبیة فی عالم الاعتبار فنفس تلفظ المولی بالهیئة یدل علی ایجاد النسبة وعلی خلق النسبة وهذه الدلالة لا یمکن التنازل عنها الا ان تکون قرینة بان المولی لیس فی مقام ایجاد النسبة الطلبیة لما یقول صلی , فمعنی هیئة افعل هو ایجاد وانشاء هذه النسبة ولذلک المولی انشأ الحکم والطلب فنفس الهیئة سواء کانت انشائیة او خبریة مستخدمة فی مقام الانشاء فهی تدل علی ایجاد النسبة اذن فمقتضی تعدد الهیئة تعدد الایجاد ومثل ما تعدد الهیئة تعدد النسبة ومقتضی تعدد النسبة معناه النسبة الاولی غیر النسبة الثانیة , ولو کان طرفی النسبة او کلاهما یکون مکررا ولکن النسبة ثانیة ولیس هی بعینها الاولی الا اذا قامت قرینة ان المولی کان فی مقام التأکید فاذا وجدت قرینة فقد خرجنا عن محل البحث لان محل البحث هو اذا لم تقم قرینة ان المولی لیس فی مقام التأکید[ ] , فلما قال اقیموا الصلاة فهو اوجد النسبة ولما قال مرة ثانیة اقیموا الصلاة اوجد نسبتا ثانیة فنفس التلفظ بالهیئة هو ایجاد للنسبة واذا تکرر التلفظ بالهیئة تکرر ایجاد النسبة وایجاد نفس الشیء الموجود لغوٌ , فلابد ان تکون النسبة الحاصلة فی الجملة الثانیة تختلف عن النسبة الاولی وهذا هو معنی التأسیس , والکلام فی النسب التی انشأها المولی مع قطع النظر عن القرائن الخارجیة , فنفس النسبة السابقة لا یمکن ایجادها مرة ثانیة الا اذا کان هناک غایة والغایة تقوم علیها القرینة فی ان المولی فی مقام بیان الاهمیة , فلذلک قلنا ان نظریة المحقق العراقی غیر واضحة .
ص: 197
واما فی مقام حل المعضلة فنقول والعلم عند الله هو انه بما ان الهیئة تدل علی احداث النسبة ولیس حکایةً عن النسبة حتی اذا کانت الجملة المستخدمة فی مقام الطلب خبریتا مع ذلک الجانب الخبری ملغا انما هو فی مقام ایجاد النسبة فمادام ان الهیئة تدل علی الاحداث وایجاد النسبة وقلنا ان النسبة لیس المقصود منها مفهوم النسبة فانه امر اسمی ینتزع مما یکون بین المنتسبین ولیس هو نسبةً , فذلک الموجود دائما لیس له وجود مستقل والهیئة تدل علی الاحداث واحداث الحادث لغو فاذا قال صلی فإنما احدث نسبة ولما قال مرة اخری صلی فهو احدث نسبة مرة اخری ولا یمکن ان تکون الحادثة بالجملة الثانیة عین الاولی لأنه یلزم اللغو واما فی مقام التأکید یمکن ذلک ولکن الحمل علی التأکید یفتقر الی بیان مسوغ للمولی .
الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به
فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .
قلنا اذا جاء امر بفعل ثم جاء امر بنفس ذلک الفعل فمقتضی ان الصیغ موضوعة لتوجیه الطلب نحو المکلف هو ان یحمل الثانی علی التأسیس ولیس علی التأکید وهذا الکلام لا یعنی الالتزام منا بما افاده المحقق النائینی رض فی بحث المعانی الحرفیة او فی وضع الهیئات حیث قال هناک ان معانی الحروف والهیئات إیجادیه بخلاف معانی الاسماء مستقلة فهی اخطاریة فهو رض هناک یقصد معنی اخر یقول ان المعنی الحرفی او معنی الهیئة لا وجود له اصلا قبل الوضع او الاستعمال فنحن لانقصد هذا المعنی انما نقصد ان اللغة وضعت فیها صیغة افعل وما یجری مجراها لتوجیه الطلب ودفع العبد وتحریکه نحو الفعل وبما ان الامر کذلک فلا معنی للتحریک الواحد مرتین ولا یعقل توجیه الطلب نحو المکلف مرتین مادام المتکلم عاقل فلابد ان یکون الطلب فی الثانی غیر الطلب فی الاول . ولنا مطلبان :
ص: 198
المطلب الاول :
افاد فی الکفایة فی نفس البحث فی نهایة کلامه یقول بعدما التزم ان العرف یفهم التأکید ولیس التأسیس ویقول وکذلک اذا کان کل من الامرین الاول والثانی علق علی سبب واحد ایضا کذلک ( ان جاءک زید فاکرمه , ان جاءک زید فاکرمه ) ( ان زالت الشمس فصلی , ان زالت الشمس فصلی ) فهذا مقتضی کلامه .
وهذا المعنی لا یمکن الالتزام به علی نحو الایجاب الکلی _ بقطع النظر ماقلناه نحن _ فمع الالتزام بمقولته قده ان العرف یفهم من التکرار التأکید ولا یفهم التأسیس فنقول ان ما علق علیه الامر الاول والثانی معا اما ان یکون قابلا للتکرار او غیر قابل للتکرار , فغیر قابل للتکرار مثلا یقول ( ان مات زید فتصدق ) فاذا قال مرة اخری ( ان مات زید فتصدق ) فهاهنا لا یتصور فیه التکرار فی الموت فانه مات وانتهی .
فهو یقول اذا لم یکن کلا الامرین معلق علی شیء فالعرف یفهم منه التأسیس واما اذا کان کل منهما معلق علی شیء واحد ( ان زالت الشمس فصلی , ان زالت الشمس فصلی ) یقول ان العرف یفهم التأکید , وهذا الذی یدعیه نرید ان نفهمه , قلنا ان المعلق علیه قد یکون غیر قابل للتکرار عقلا او شرعا او عرفا فهنا قد یجری کلامه الشریف بان المعلق علیه واحد ونضیف نحن له انه هذا المعلق علیه غیر قابل للتکرار فیکون هناک الامر الثانی تأکید فهنا قد یدعی فهم العرف ان المراد بالثانی عین المراد بالأول .
وقد یکون المعلق علیه قابل للتکرار فی نفسه ( ان زالت الشمس صلی , ان زالت الشمس فصلی ) فهذا المثال عرفا یختلف عن المثال الثانی , وکذلک مثال آخر ( ان جاءک زید فاکرمه , ان جاءک زید فاکرمه ) فصار المجیء متعدد جاءنی صباحا جاءنی ظهرا جاءنی عصرا فعنوان المجیء واحد ولکن مصداق المجیء والملاک الذی به یتحقق به المجیء متعدد وحسب التعبیر المعلق علیه فی المثال واحد ( ان جاءک ..) فالمجیء الثانی غیر المجیء الاول والذی یدعیه ( رض ) هنا ایضا ان العرف یفهم التأکید فهذا جدا غیر واضح ففهم العرف لیس علی نحو واحد . فما افاده رض ووافقه السید الاعظم فی ضمن کلماته غیر واضح .
ص: 199
المطلب الثانی : وهو تقریبا ان السید الاعظم والمحقق العراقی وغیرهم ممن تعرض لهذا البحث من المتأخرین ربطوا هذا البحث بمسألة المفاهیم وهذا الربط بعید عن محل البحث فمحل البحث مع قطع النظر ان للکلام مفهوم او لیس له مفهوم والمفهوم یعنی المدلول الالتزامی ومع قطع النظر عن المدلول الالتزامی نفس المدلول المطابقی متعدد فلماذا تربط هذا بذاک , وسیاتی فی بحث المفاهیم نلتزم بحیث نلتزم بالمفهوم یعنی الجملة الشرطیة او الوصفیة او الغائیة المقیدة بمفهوم الغایة لها دلالتان مطابقیة والتزامیة وبما ان المطابقیة مضمون الجملة فالدلالة الالتزامیة ایضا تکون علی مضمون الجملة فذاک داخل فی بحث المفاهیم فی ان الدلالة الالتزامیة هل هی موجودة او غیر موجودة وفی المقام لا کلام فی هذه الجهة فهنا الکلام فی المدلول المطابقی یتعدد او لا یتعدد , والذی یهون الخطب فی هذا البحث انه لا یوجد له مثال فی الشرع الشریف ولذلک لم نضیع الوقت فیه , وماذکرناه فیه بعض المطالب العلمیة .
الی هنا تم الکلام فی بحث الاوامر وندخل فی بحث النواهی .
الموضوع : النهی فی العبادة .
الکلام فی النواهی : قال فی الکفایة رض ان مادة النهی کمادة الامر من حیث الموضوع له وکذلک صیغة النهی مثل صیغة الامر من حیث الوضع والموضوع له یعنی انه التزم رض فی بحث الاوامر حول مادة الامر وصیغة الامر عازم علی الالتزام فی مادة وصیغة النهی ایضا فهناک قال مادة الامر موضوعة للطلب وهنا مادة الامر موضوعة للطلب فهناک صیغة افعل موضوعة للطلب الانشائی وهنا صیغة النهی موضوعة للطلب الانشائی ایضا والفرق بینهما یقول فی المطلوب , المتعلق فی کلا الطرفین هو نفس طبیعة الفعل ولکن المطلوب فی صیغة الامر هو وجود المتعلق وفی النهی عدم المتعلق .
ص: 200
بعض المحشین علق علی کلام صاحب الکفایة فقال علی رای صاحب الکفایة یوجد فرق ثان وهو ذکر فرق واحد فقط وهو انه فی النهی المطلوب هو ترک جمیع افراد المنهی ولا یتحقق الامتثال بتحقق فرد واحد من المنهی بخلاف الامر فالامتثال یتحقق بفرد واحد وهذا المطلب ذکر فی دلالة المرة والتکرار وان الامر لا یدل لا علی المرة ولا علی التکرار لان الامتثال یتحقق بإتیان الطبیعة ضمن فرد واحد بخلاف النهی فیاتی من صاحب الکفایة ایضا انه لا یتحقق الامتثال الا بترک جمیع المصادیق فهاهنا المطلوب ترک جمیع الافراد وهناک المطلوب اتیان فرد واحد , هذا مع التوضیح منا .
هذه التعلیقة انها فی غیر محلها لان کلام صاحب الکفایة فی مقام بیان دلالة الامر ودلالة النهی وتحدید مدلول الامر ومدلول النهی ولا فرق بینهما ن الجهة التی ذکرتها ایها المعلق فما ذکرت من الفرق انما هو فی مقام الامتثال فالامتثال لا یتحقق بالنهی الا بترک جمیع المصادیق المنهی عنها بخلاف الامر فالامتثال یتحقق بفرد واحد , فتعلیقتک غیر واضحة علینا .
ثم ان صاحب الکفایة اشار الی انه متعلق النهی هو الفعل والمطلوب هو عدمه ولیس الکف .
هذا ماذکره فی الکفایة وذکره النائینی ایضا وهو انه لیس مدلول النهی هو الذی هو امر وجودی .
السید الاعظم اراد ان یرفع موضوع هذا النزاع وهو ( ان المطلوب فی النهی الترک فقط او ان المطلوب هو الکف ) قال لا هذا ولا ذاک لان معنی النهی هو الزجر عن الفعل لمفسدة فیه فلو کان المطلوب ایجاد الکف الذی یلزم العدم کان یأتی هذا النزاع الذی اثاره صاحب القول , یقول نحن نقول کلا انما هو زجر والزجر هو معنی النهی .
ص: 201
هذه الکلمة لما افاد بقلمه المقدس فی تعلیقته علی اجود التقریرات استوقفتنا هذه التعلیقة منه رض فنقول ما معنی الزجر : وبمراجعة اهل اللغة فهم فسروا کلمة الزجر بتفسیری:
احدهما الترک بسوط او بدون السوط مرة تدفع الشخص الذی یرید ان یدخل بیدک وقد تسد الباب بوجهه فهذا معناه طرد بدون السوط , وتارة انه یرفع السوط بوجه الانسان فالسوط طرد ایضا ولکن معه السوط ایضا , فهذا احد التفسیرین للزجر ,
التفسیر الثانی هو المنع عن الفعل فالزجر عن الشیء هو المنع عن الشیء.
وکلمة الزجر استعملت فی کتاب الله العزیز واذا وجدت فی الکتاب العزیز فیکون من السهل البحث عن معانی الفاظ القرآن لانهم الفت کتب فی ذلک والعلماء من العامة والخاصة اتعبوا انفسهم لفهم معانی القرآن وتوضیحها , ففی سورة الصافات ( والصافات صفا ) ( انما هی زجرة واحد ) فان کان معنی الترک عن الفعل او کان معناه الطرد بالسوط فمعنی ذلک ان معنی الزجر لا یتحقق الا بالسوط فاذا کتبت فلا یکون زجرا , والزجر بدون السوط یکون بالقوة تمنع من فعل احد فیکون امرا وجودیا , یعنی کلا التفسیرین امرا وجودیا وکذلک الزجر بمعنی المنع فأغلب المفسرین لکلمة الزجر ذهبوا الی التفسیر الثانی وهو المنع والمنع حسب فهمنا هو, والسید الاعظم یقول لیس للکف وتفسر بالزجر والزجر هو الکف فررت من المطر ووقفت تحت المیزاب ,
الموضوع : النهی فی العبادة .
اضاف السید الاعظم مطلبا آخر علی ما فی تقاریره بقلم الاجلاء وملخص ما جاء فی ما نسب الیه رض انه الشارع حینما یزجر احدا عن فعل کأنه یجعله محروما من ذلک الفعل فکأن المکلف محروم من الفعل الذی فیه مفسدة واطال الکلام لإثبات هذا المعنی .
ص: 202
والذی اتخیل والعلم عند الله هناک خلط فی کلمة ( ح ر م ) هذه المادة استعملت فی اللغة العربیة بثلاث طرق فی الباب المجرد _ حَرِم یحرمُ _ واستعمل _ حَرَم یَحرَم _ حرَم یحرُمُ المعنی فقط وحرِم یحرَم قد یأتی بمعنی المنع وهو قلیل ویأتی غالبا بمعنی الحرمان والخسارة وهذا الاختلاف فی استعمالات المادة باختلاف الهیئة فی الثلاثی المجرد وقع فیه البعض من غیر اللغویین فی الخلط فتخیلوا ان الحرمان کما فی فلان محروم بمعنی خاسر مزجور وهذا لیس صحیحا فمحروم هو الممنوع ان کان مشتقا من حرَم یحرَم بلال اشکال واما اذا کان مشتقا من حرِم یحرَم فحینئذ قد یکون بمعنی الحرمان والخسارة وقد یکون بمعنی المنع وهو قلیل وبمعنی الخسارة فلا یکون الا من حرمِ یحرم هکذا تتبعنا فی المصادر وهذا قلنا فی الدورة السابقة , فان فی کلامه رض خلط بین المطلبین بین حرَم یحرَم والذی یکون منعا فقط ولیس فیه معنی الخسارة وبین حرِم یحرم قد یأتی بمعنی المنع ولکن المعنی الحقیقی المستفاد هو الحرمان والحرمان غیر کون الانسان ممنوعا وهذا الخلط لا ینبغی ان یحدث ,
ثم کون الانسان ممنوعا فقد یکون منع تسخیر وقد یکون منع قهر وقد یکون لا للتسخیر ولا للمنع بل لأجل الشارع المقدس وقد یکون لأجل ان هذا الشیء الممنوع محترم فهناک موارد مختلفة للمنع وکثیرا ما یحدث الخلط فی بعض الکلمات فیفسر بعض اقسام المنع بالحرمان وهذا خطأ , بعضهم قالو للذین لا یفرقون بین طفولة النبی وطفولة غیره وهم من غیر الشیعة , یمثلون لهذا ﴿ وَحَرَّمْنَا عَلَیْهِ الْمَرَاضِعَ مِن قَبْلُ فَقَالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَهُمْ لَهُ نَاصِحُونَ ﴾ فی قصة موسی ع فان الله تعالی سخر مثل ما خسر الشمس والقمر یعنی الحرکة طبیعیة کانت مثل حرکة الارض والنجوم والشجرة فی النمو فهذه حرکة طبیعیة حرکة تسخیر فکذلک امتناع موسی ع من الرضاعة من النساء کان من جهة التسخیر من الله تعالی , هکذا مثلو بهذه الآیة الشریفة وقلنا ان هذا لا یستقیم علی مسلک الاثنی عشریة من ان طفولة النبی ص تختلف عن طفولة باقی الناس , نبی الله عیسی یقول ﴿ قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا وَجَعَلَنِی مُبَارَکًا أَیْنَ مَا کُنتُ وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاةِ وَالزَّکَاةِ مَا دُمْتُ حَیًّا وَبَرًّا بِوَالِدَتِی وَلَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّارًا شَقِیًّا وَالسَّلَامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدتُّ وَیَوْمَ أَمُوتُ وَیَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا ﴾ (1) ومثال آخر فی کتاب الله العزیز ﴿ وَحَرَامٌ عَلَی قَرْیَةٍ أَهْلَکْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا یَرْجِعُونَ ﴾ هذا تحریم التسخیر الله تعالی حطمهم وجعلهم ممنوعین منع تسخیر ویأتی منع قهر ( انها محرمة ) لما خالف بنو اسرائیل موسی ع وقالو اذهب انت وربک فقاتلا فمشوا فی الصحراء اربعین سنة فی التیه حتی توفی موسی ع وجاء وصیه وقاد الجیش ودخل فی المنطقة , فهذا المثال لمنع القهر یعنی الله تعالی قهرهم فکانوا یحاولوا ان یرجعوا الی القریة لا کنهم لا یقدرون , فصار عندنا منع تسخیر والمثال الصحیح له هو ( حرام علی قریة ) ولیس ( حرمنا علیه المراضع ) کما قال غیر الشیعة .
ص: 203
وهناک منع آخر وهو منع احترام ومن هنا جاء حرم الله وحرم الرسول واحرم ومحارم فهم ممنوع من الله تعالی وهکذا حرام علی الولد ان یفترش امه فهذا منعا تشریعا ,
اذن صار خلط فبعضهم فسر منع التسخیر ومنع القهر بمعنی الزجر والحرمان انه وهذا اشتباه جدا .
وبعد هذا التمهید نعود الی کلام السید الاعظم ویظهر ان عنده خلط بین حرَم یحرم وبین حرِمَ یحرم حرِم یحرم فقط وهذا یأتی منه الحرمان بمعنی الخسارة وبمعنی الانسان یمنع الوصول الی الشیء یعنی یخسره فالسید فسر الحرمة بکذا فی کل مورد فما افاده غیر واضح .
وعلی هذا الاساس نعود الی کلام صاحب الکفایة فهو قال مادة النهی مثل مادة الامر وصیغة النهی مثل صیغة الامر کما ان مادة الامر تدل علی طلب الفعل فکذلک مادة النهی تدل علی الترک ولکن متعلق احدهما الوجود ومتعلق الآخر العدم , فهذا فی المادة صحیح ولکن فی الصیغة اشکلنا فی بحث الاوامر وقلنا ان الصیغة عبارة عن الهیئة وهو ملتزم وغیره من ان الهیئة موضوعة للنسبة فاذا کانت کذلک فکیف تقول انها موضوعة للطلب الذی هو معنی اسمی ؟ , ونفس المناقشة التی ذکرناها ولا نعید , ولیس هو فقط الذی وقع فی هذا الاشکال فغیره کذلک کأنهم یتغافلون عما قالو فی وضع الهیئات .
النتیجة کما قلنا هناک هیئة افعل وهیئة لا تفعل موضوعتان للنسبة الطلبیة ولیس لنفس الطلب وطرفا النسبة قد یکونا احدهما فی الامر هو الوجود وطرف النسبة فی النهی یکون العدم هذا فارق بینهما فالفارق فی طرفی النسبة ولیس فی اصل النسبة .
الموضوع : النهی فی العبادة .
ص: 204
اثار الاعلام رض البحث عن ان المطلوب فی النهی هو ترک الفعل او هو کف النفس اثاره الخاصة والعامة منذ القدیم , واتخیل ان هذا البحث _ بقطع النظر عما نختاره فی الموضوع _ اجنبی عن محل الکلام فعلا لان محل الکلام فعلا هو المعنی اللغوی لمادة النهی ولصیغة النهی فما المعنی اللغوی واقامة البرهان علی ان الترک مقدور کما یقول من قال بان المطلوب هو الترک او غیر مقدور کما یقول الخصم وهو القائل ان معنی النهی هو الکف فهذا اجنبی , ومقتضی القاعدة بحث لغوی بحت فالبحث فی وضع کلمة ( ن ه ی ) النهی , فالبحث هو عن مفاد لا تفعل وعلیک ان تتمسک بعلامات الحقیقة والمجاز او حسب تعبیرنا فی محله ادلة الحقیقة والمجاز لان العلامة تکون فی باب التصورات والکلام هنا فی اثبات الوضع ونفی الوضع فهو مطلوب تصدیقی ومع قطع النظر عن ذلک فهاهنا علیک ان تأتی بعلامات الحقیقة والمجاز لا تأتی بدلیل هذا مقدور وذاک غیر مقدور . فقد سلک الاعلام مسلکا غیر واضح علینا , فالبحث لغوی ولیس فی ما یقدر علیه المکلف او ما لا یقدر علیه المکلف لان هذا یأتی فی مقام الامتثال , فالموضوع له هو نفس الترک فیأتی الکلام فی مقام الامتثال هذا یقول مقدور وذاک یقول غیر مقدور فهذا یأتی فی ما هو طریق امتثال النهی ولیس الکلام فی طریق امتثال النهی وانما الکلام فی معنی النهی , اذن ای خلط وقع فیه هؤلاء الاعلام ولم اجد من نبهه علی هذا المشکلة , وهذا البحث ندخل فیه ولکن الآن هو اجنبی عن محل الکلام .
وللسید الاعظم فی المقام موقف نستفید منه رض وبقلمه فی التعلیقة علی اجود التقریرات وبعد ما قال بتلک المقالة التی هی ان معنی النهی هو الزجر , ثم قال انه قد یکون الترک مطلوبا فیکون الترک واجبا یعنی یخرج عن المحرم ویدخل فی الواجب فیکون واجبا اذا کان الترک فیه مصلحة ثم جر الکلام وساقه رض انه المصلحة قد تکون فی الماهیة بجمیع مصادیقها فاذا تحققت تتحقق المصلحة وقد تتحقق فی کل واحد واحد منها یعنی الترک وقد تکون المصلحة فی عنوان بسیط مترتب علی المصادیق کلها فهذه اقسام افادنا فی بقلمه الشریف .
ص: 205
یقول اذا کانت المصلحة تتحقق بتحقق جمیع افراد ماهیة الترک فحینئذ لا یتحقق الامتثال للواجب الا بتحقیق المصادیق کلها لأنه المفروض ان المصلحة مترتبة علی مجموع المرکب من افراد الترک وقد تکون المصلحة اذا کانت مترتبة علی کل واحد من الافراد فحینئذ لابد ان تکون احکام متعددة حسب تعدد الو جوبات المتعددة حسب تعدد المصادیق لکل فرد وجوب فلا مانع ان یکون الانسان ممتثلا بلحاظ ترک فرد ویکون عاصیا بلحاظ ارتکاب فرد اخر , واما اذا کانت المصلحة موجودة فی ذلک العنوان البسیط المترتب علی المجموع فیقول لا یتحقق الامتثال الا بترک جمیع الافراد لأنه اذا ترک جمیع الافراد تحقق ذلک العنوان البسیط المترتب علی هذه التروک کلها واما اذا ترک البعض دون البعض فذلک العنوان البسیط مترتب حسب الفرض علی مجموع المصادیق وذاک لایترتب فیبقی الانسان غیر ممتثل .
هکذا افاد رض ولم یأتی بأمثلة فقهیة ولکنه بحث نضری ونحن نبقی ایضا فی مقام البحث النظری لأنه لیس بحثا فقهیا حتی نطالبه بالأمثلة , وفی کلامه نقاط منها:
النقطة الاولی : یقول ان کان الترک مطلوبا فلا یقال ان الفعل منهیا عنه بل یقال ان الترک واجب تحولنا من الحرمة _ وهو ایضا یصرح فیقول الترک واجب _ الی الوجوب من النهی الی الامر , فهذه نقطة اساسیة فی تحقیق کلامه الشریف .
النقطة الثانیة : یقول کیف نعرف ان المطلوب هو ترک جمیع المصادیق او کل واحد واحد او المقصود عنوان بسیط المترتب علی المجموع یقول حسب المصلحة فان کانت فی المجموع فیکون المجموع واجبا واذا کانت المصلحة فی کل واحد واحد فیکون کل واحد واحد واجبا واذا کانت المصلحة فی ذلک العنوان لبسیط المترتب علی المجموع فیکون ذلک العنوان البسیط هو الواجب فهذه النقطة ایضا اساسیة .
ص: 206
النقطة الثالثة : یقول لا یعلم ان ترک الواجب علی ای نحو الا بعد معرفة المصلحة انه فی ای واحد هل فی المجموع او فی کل واحد واحد او فی الامر البسیط المترتب علی المجموع . فهذه نقاط اساسیة فی نظریته
کل الذی ذکره هو یستقی من کلمة واحدة وهی مصلحة فی الترک فما معنی مصلحة فی الترک حتی یکون الترک واجبا ؟ کلمة المصلحة استعملت عادتا ضد المفسدة ﴿ وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ ﴾ (1) فالصلاح والمصلحة یعنی مادة واحدة مقابل المفسدة والافساد واستعمل ایضا لفظ المصلحة مقابل الإساءة وایضا فی القرآن اکثر من مورد استعمل الصلاح فی مقابل الاساءة فماذا یعنی السید الاعظم بالمصلحة هل ضد المفسدة ؟ فلا فسر المصلحة ولا فسر المفسدة , الاصلاح مقابل الاساءة فالإساءة یعنی توجیه الضرر الی احد وحینئذ یکون معنی الصلاح توجیه الحسن او الاحسان الی احد فانت لمن تحسن حینما تقول الترک فیه مصلحة ؟ , وهذه المشکلة نشیر الیها مشکلة عمیقة تستقی من بحث ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد ولعلنا نتعرض له ان شاء الله , وهناک فسرت المصلحة فی کلمات الاعلام رض بما یحکم العقل بلزوم تحصیله , وبای معنی فسرت المصلحة والترک امر عدمی فکیف توجد المصلحة فی الترک فقال الترک یکون واجبا والترک لأجل مصلحة فیه ثم فرع علی ذلک ان المصلحة اما یکون فی جمیع المصادیق او فی البعض او فی کل واحد او فی الامر البسیط فهو ما یدعونا الی الفعل والمصلحة امر وجودی والترک امر عدمی فکیف یوجد الامر الوجودی فی بطن الامر العدمی , اذن السید الاعظم قال فی تعلیقته علی اجود التقریرات هو قال مصلحة فی الترک وکیف یتصور وبای معنی تفسر المصلحة حتی تکون موجودةً فی الترک فهذا غیر واضح .
ص: 207
الموضوع : النهی فی العبادة .
ما أفاده السید الاعظم بقلمه الشریف فی تعلیقته علی اجود التقریرات یقول الترک فیه مصلحة , وفهمنا انه ما یدعو الی الفعل او الی طلب الفعل وهذا لا یتعقل فی الامر العدمی ولایکون نفس العدم محققا للمصلحة , هذه تتمة لما قلناه فی البحث السابق .
المطلب الآخر : ذکرنا جزءا من کلامه رض ویقول فیه اذا کانت التروک متعددة وکان المطلوب مجموع التروک فیکون هناک تکلیف واحد متعلق بمجموع التروک هذا کانت المصلحة فی مجموع التروک _ ومع غض النظر عن کلامه السابق ولنفرض انه یمکن ان تکون المصلحة بالعدم وبالترک بالمعنی الذی هو فهمه _ ولکن یقول قد تکون المصلحة فی مجموع التروک وقد تکون المصلحة متعددة حسب تعدد التروک وقد تکون المصلحة مترتبتا علی امر بسیط مترتب علی التروک , هذا کان التقسیم منه رض .
یقول رض _ قد تکون المصلحة فی مجموع التروک وقد تکون فی کل واحد واحد من التروک ففی الصورة الاولی وجوب واحد وفی الصورة الثانیة وجوب متعدد بتعدد التروک _ .
ونحن نساعده قده فنقول قرر فی محله فی المعقول ان الاعدام لا امتیاز بینها انما یکون الامتیاز بین عدم وعدم باعتبار الملکة ای ان الملکة بمعنی الوجود ولیس بالمعنی الفقهیة والاصولیة والا فنفس العدم اذا قیس الی عدم ثانی لا امتیاز بینهما ابدا , وهذا قرر فی محله و لا نتعب انفسنا فی تحقیق هذا المطلب , وحسب ما اتذکر انه (رض ) مؤمن بهذه الکبری وهی ان الاعدام لا امتیاز بینها وانما یکون الامتیاز بین عدم وعدم آخر بلحاظ المضاف الیه بعدما اضیف الیه العدم فعدم الماء یمتاز عن عدم الخبز وعدم الحجر یمتاز عن عدم الشمس وهکذا وهکذا واما اذا کان المضاف الیه واحدا مثلا عدم الماء ولو ملیون مرة فیبقی واحد بلا امتیاز , فالامتیاز یکون بین عدم وعدم بلحاظ المضاف الیه لا بالقیاس الی نفسه بالقیاس الی نفسه لیس شیئا فکیف تثبت له الامتیاز ؟ ! لما قلت قد تکون المصلحة فی مجموعة الاعدام وقد تکون المصلحة فی کل واحد واحد من الاعدام فهذه الاعدام بالقیاس الی ماهیة واحدة تقصد او بالقیاس الی ماهیات متعددة ؟ عدم شرب الخمر عدم الفسق وعدم کذا یعنی مختلف الماهیات تضیف الاعدام الیها فأصبحت اعدام متعددة , او انه تقصد العدم بالقیاس الی ماهیة واحدة فعدم شرب الخمر لو قلت ملیون مرة فیبقی هوی واحد لا یتعدد , فالاعدام لا امتیاز بینها وهو مؤمن بذلک ولیس احد یقدر یقول عدم عن عدم یمتاز فالامتیاز وصف وجودی کیف تثبته للعدم ؟ ! , فما افاده رض غیر واضح وغیر مفهوم .
ص: 208
اذن علی العلماء ان یتمسکوا بعلاءم الحقیقة والمجاز _ کل علی مبناه انه علائم او ادلة فهم قالوا علائم ونحن قلنا ادلة لان المطلوب التصدیقی مرتبط بهذه الامور والمثبت للأمر التصدیقی دلیل ولیس علامة فنحن نثبت بالتبادر مثلا ان هذا اللفظ موضوعا حقیقة فی هذا المعنی فهذا مطلوب تصدیقی ولیس تصوریا فلا یقال له علامة _ قالو مقتضی التبادر هو مطلوب الترک وفی الاول المطلوب هو الفعل وهذا حذفناه من کلامنا وقلنا لا یعقل ان الهیئة تدل علی الطلب انما هی تدل علی النسبة الطلبیة وهیئة النهی تدل علی النسبة الطلبیة وطرفی النسبة قد یکون الوجود وقد یکون العدم .
ثم ان ذلک البحث الذی قلنا لا بد ان یکون بعیدا عن تحدید معنی النهی والأمر وهو ان المطلوب فی النهی هو نفس الترک او هو کف النفس والفرق بینهما کما افاد الاعلام ان الترک یتحقق بمجرد عدم حصول الفعل ای الترک هو العدم بخلاف الکف فالکف لا یتحقق الا بالمنع او بحیلولة العقل بین ایجاد هذا الفعل وبین الفاعل ولذلک قالو الکف لا یتحقق الا مع ان یکون هناک مقتضی ورغبة ونحو ذلک فیمنع الانسان نفسه عن ارتکاب الفعل فیتحقق الکف , فقالو الفارق الاساسی بین الکف وبین نفس الترک ان الترک بای سبب عدم الفعل یتحقق الترک بخلاف الترک فانه لا یتحقق الا بعد حصول المیل والرغبة الی الفعل فاذا منع الانسان نفسه یتحقق الکف .
ثم قالوا ان الترک غیر مقدور لذلک لابد ان المطلوب فی النهی هو الکف واقیم علی ذلک بعض البیانات انه الترک غیر مقدور
اولا : الترک امر ازلی قبل وجود زید فعدم شرب زید للخمر ازلی واذا کان ازلیا فهو مستغنی عن المؤثر فاذا کان کذلک مستغنیا فکیف یظهر اثر الامتثال وکیف یطلب المولی منی ما هو متحقق .
ص: 209
الثانی : ان العدم سابق علی النهی لان النهی امر حادث وکل حادث مسبوق للعدم والعدم سابق علی ذلک فلا یمکن ان السابق یتحقق بتأثیر اللاحق هذا غیر معقول .
هاذان الدلیلان مغزاهما واحد وهو عدم القدرة لأجل ازلیة العدم او لأجل سبقه علی الفاعل وعلی الارادة والارادة تتعلق بأمر حادث ولا تتعلق بأمر موجود سابق فهذان هما العمدة فی ایدی القائل , وفی مقابل ذلک کما عند صاحب الکفایة وغیره یقول العدم وان لم یکن مقدورا بلحاظ اصله الا انه مقدور بلحاظ البقاء فاذا لم یقدم الانسان علی الفعل المنهی عنه فقد امتثل
الموضوع : النهی فی العبادة .
کان الکلام فی ما ورد فی کلمات الاعلام فی البحث هل هو الترک او کف النفس وقلنا یظهر من صاحب الکفایة دفع الاشکال القائل ان الترک سابق علی صدور النهی وکذلک الترک ازلی فلا معنی لان یتعلق الطلب به واجاب عنه رض بانه هذا وان کان ازلیا من حیث اصل حدوث البحث الا انه من حیث البقاء هو فی قدرة الانسان ان یبقی هذا التر ک او لا یبقیه , هکذا جاء فی کلام الکفایة وهذا الکلام منه رض غیر واضح علینا
الوجه فیه : ان بقاء الشیء یعنی استمراره وکیف یبقی العدم ؟ وانما یمکن ابقاء العدم بترک الوجود وترک الوجود عبارة اخری عن کف النفس فکیف یکون الترک بقاءا فی قدرة الانسان بعد فرض ان الترک هو عبارة عن العدم والعدم من حیث السبق هو سابق وبقائه لیس بتأثیر لان الترک عدم والعدم لا یظهر فیه التأثیر
وبعبارة واضحة ان البقاء انما یکون مقدورا اذا کان الایجاد مقدورا واذا لم یکن الایجاد مقدورا فالإبقاء ایضا لا یکون مقدورا والإیجاد للعدم لامعنی له فان العدم ازلی لم یکن حاصلا بفعل احد وکذلک استمرار العدم وابقاء العدم لیس له معنی معقول الا ان یقال انه عبارة عن عدم ایجاد الفعل فهذا یعود الی کف النفس فانت فررت من کف النفس وعدت الیه فکأنک فررت من المطر ووقفت تحت المیزاب , فما افاده فی الکفایة دفعا لإشکال ودلیل الخصم غیر واضح .
ص: 210
ویظهر من النائینی رض علی ما فی اجود التقریرات بیان آخر وهذا البیان اقرب الی الواقع من بیان صاحب الکفایة فأفاد علی ما نسب الیه :
ان القدرة علی الشیء تتعلق بتعلقها بطرفی النقیض ولا یعقل تعلق القدرة _ هذا ما نفهمه من عبارته مع التوضیح _ فیقول ان القدرة تتعلق بطرفی النقیض ولا یقال ان وجود الفعل مقدور وعدمه لیس مقدورا فان القدرة لا تتعلق بالوجود فقط فاذا کانت القدرة علی الوجود فقط فهو الجاء اضطرار ولا یسمی قدرتا فالنار لا یقال انها قادرة علی منح الحرارة لان النار غیر قادرة علی عدم الحرارة ولذلک نقول النار مضطرة ومجبولة مضطرة الی منح الحرارة وکذلک الماء لیس قادرا علی منح الرطوبة فان القدرة انما تتعلق بطرفی النقیض فاذا کان الوجود مقدورا فالعدم لابد ان یکون مقدورا واذا کان العدم غیر مقدور والوجود غیر مقدورا فهذا یسمی اضطرارا ولیس قدرتاً , واذا کانت القدرة تتعلق بطرفی النقیض فالقدرة علی الایجاد تلازم القدرة علی العدم تلازم بمعنی لابد ان یکون _ لیس اللزوم بالمعنی الفلسفی وهو ان یکون احد المتلازمین علةً للآخر او کلاهما معلولین لعلة ثالثة بل معناه یقارن ذلک _ لا یمکن ان یتحقق احدهما وهو القدرة علی الفعل لا یمکن ان تتحقق الا مع تحقق القدرة علی الترک وبالعکس فالقدرة علی الترک لا یمکن ان تتحقق الا مع القدرة علی الفعل فهذا المطلب موجود ولکن بعبارة مجملة فی کلام المحقق النائینی رض وهو متین جدا فحینئذ الجواب الصحیح عن شبهة القائلین ان النهی هو کف النفس لا ما فی کلام صاحب الکفایة وکما فی القوانین ولعله کذلک فی کلام المعالم من ان العدم وان لم یکن مقدورا من حیث الحدوث ولا کنه مقدور من حیث البقاء جدا غیر واضح وهذا الکلام لا یرجع الی محصل .
ص: 211
والصحیح ما مال الیه النائینی رض من ان القدرة لا تتعلق بأحد طرفی النقیض وانما تتعلق بطرفی النقیض یعنی بالإیجاد والاعدام بالفعل والترک , فبما ان المکلف قادر علی ایجاد الفعل فهو قادر علی ترک الفعل ایضا , فلابد ان یکون الفاعل یصدر منه باقتضاء طبعه لا بإرادته فلا یکون قابلا لتعلق التکلیف ابدا .
ثم ان للسید الاعظم فی المقام کلام وهذا الکلام لست ادری من باب الاتباع او هو من تطابق الافکار وهو موجود فی تعلیقته علی اجود التقریرات وکذلک موجود فی کلام المحقق العراقی فی المقالات فما افاد هذان العلمان ؟
ملخص المطلب یقول السید الاعظم بعدما فرضنا ان النهی هو عبارة عن الزجر نلتزم بان المطلوب فی الامر هو البعث والتحریک فاذا کان المطلوب هو الزجر فی النهی وفی الامر المطلوب هو البعث والتحریک فهذا الکلام الذی اثاره الاعلام منذ القدیم وهو ان المطلوب هو الترک او کف النفس لا مورد له اصلا انما المقصود الزجر عن المنهی عنه وفی الامر هو البعث نحو المأمور به , والکلام فعلا مع قوله رض من ان المطلوب فی الامر البعث .
فنقول ماذا تقصدان من البعث ؟ التحریک او هو اندفاع , قوله سبحانه ( اذ انبعث اشقاها ) فی قصة نبی الله صالح , لان اساسه کان فاسدا وحکم عقله الفاسد دفعه الی الفعل لم یکن الانبعاث والحرکة مثل حرکة النار وحرکة الهوی یعنی بمقتضی الطبیعة بل کان مقتضی حکم عقله فعقله قال له اعقر الناقة وخلصنا منها لأنه یوم کامل لانشرب الماء , فالبعث والانبعاث وهو انفعال لقبول الاثر من الباعث اذن المعنی هو التحریک .
هل الامر هو الذی یحرک او حکم العقل هو الذی یحرک المکلف الی الامتثال ؟ السید الاعظم یقول الامر یبعث ولیس حکم العقل وهذا جدا غیر واضح هذا قاله السید الاعظم والمحقق العراقی رض فهذا جدا غیر واضح , فنقول ان البعث او التحریک یکون بحکم العقل بمناط وجوب الطاعة والا اذا طلب السافل من العالی فهنا العقل لا یبعثه علی الفعل وانما یبعثه اذا کان الطالب عالی والمطلوب منه هو الدانی فیتحقق موضوع حکم العقل او العقلاء _ علی الاختلاف _ بوجوب الطاعة وهذا الحکم العقلی هو الذی یبعث ویحرک ویکون باعثا ولیس الامر .
ص: 212
فالنتیجة ان تفسیر الامر بانه هو الباعث جدا غیر واضح واما قوله ان النهی یدل علی الزجر فجدا غیر واضح لان النهی معناه الترک والنهی لا یترک وکذلک الامر لا یبعث والباعث هو المحرک هو العقل والا فالأوامر موجودة فی حق کل المکلفین لا کالمسلمین علی رای السید والا علی رای عموم الامامیة فی حق الکفار والمسلمین علی حد سواء فالمشهور قالو ان الکفار مکلفون بالفروع یعنی کما وجوب الصلاة کما هو ثابت فی رقابنا کذلک ثابت فی رقاب الکفار فان کان کلک والامر باعث فلما لا ینبعث الکفار الی الامتثال کیف یکون الامر باعثا[ ] , والعصاة من المسلمین اکثر من المطیعین فاذا کان الامر هو الباعث والمحرک فلما لا یطیعون .
تحصل مما سبق ان ما افاده السید الاعظم لرفع الشبهة فی ان المطلوب هو الترک فی النفس هو الزجر فی النهی وفی الامر هو عبارة علی البعث فقلنا ان البعث لیس هو مدلولا للأمر فالبعث هو التحریک والدفع وذاک عبارة عن حکم العقل فالعقل یقول لا ینبغی ان تترک وینبغی لک الفعل وهذا المقصود بالبعث .
الموضوع : النهی فی العبادة .
افاد الاعلام مثل صاحب الکفایة والنائینی قالا کغیرهما ان کل من الامر والنهی متعلقا بالماهیة _ ومقصودهم الطبیعة لان الماهیة بها الامر او النهی لان الماهیة تشترک بین المستحیل وغیر المستحیل حتی یقال ماهیة مستحیلة وماهیة ممکنة وماهیة واجبة وهذا تسامح فی التعبیر فنتغاضا عنه لان المقصود فی موارد اخری قالو المتعلق الطبائع فمعنی ذلک مقصودهم هنا الطبیعة _ فیقول کل من الامر والنهی متعلق بالطبیعة ولکن المراد من الامر صرف الوجود مالم تکن هناک قرینة علی شیء خاص وکذلک متعلق النهی هو صرف العدم اذا لم تکن هناک قرینة علی ذلک صرف العدم , ولکن بما انه یمکن ان یتحقق صرف الوجود بالإتیان بفرد واحد فیکتفی بفرد واحد الا اذا یقوم الدلیل بوجوب اکثر من فرد بخلاف النهی فانه لا یتحقق ترک الطبیعة الا بترک جمیع الافراد واعدام جمیع الافراد وهذا الاعدام مادام انه متوقف علی ترک جمیع الافراد فلابد ان یکون المطلوب هو اعدام جمیع الافراد یعنی یکون طرفا للنسبة الطلبیة المدلول علیها بهیئة لا تفعل یعنی الهیئة تدل علی النسبة والکلام فی تحدید طرف النسبة وطرف النسبة من جهة المولی وهو الطالب والجهة الاخری هی جهة العبد وهو المطلوب منه والکلام فی تحدید المطلوب وهو الطبیعة ویقول العلمان بما ان الامتثال واعدام الطبیعة لا یتحقق الا بإعدام جمیع الافراد فلابد ان یکون اعدام جمیع الافراد متعلقا للطلب ومتعلق طرف النهی اوسع من متعلق الطلب فی الامر فهناک متعلق واحد وهنا المتعلق الجمیع .
ص: 213
وینبغی ان ننتبه ان فی المقام مطلبین لا یجوز خلط احدهما بالآخر :
الامر الاول : تحدید المفهوم اللغوی او المعنی اللغوی للأمر والنهی لأنه فی تحدید المعنی اللغوی یتحدد لنا ما طلبه المولی فی مقام التشریع فلا نتمکن من فهم التشریع الا من خلال اللغة لان الشارع استخدم اللغة فلم یستخدم الوحی بإلقائه فی قلوبنا بدون استخدام اللغة , اذن فهم التشریعات الالهیة یتوقف علی فهم المعانی اللغویة وعلیه نرید ان نفهم المعنی اللغوی لمادة الامر ولصیغة الامر وما هو المعنی اللغوی لمادة النهی وصیغة النهی وبما ان الصیغة تدل علی النسبة والنسبة لها طرفان وهاهنا الکلام فی تحدید وتوضیح متعلق النسبة وهو المطلوب وماهو المطلوب , فهذا بحث لغوی بحث الصیغة وضعت للنسبة فماهی النسبة وبما ان النسبة تتغیر وتتبدل باختلاف طرفی النسبة او احد طرفیها فلابد ان نعرف متعلق النسبة من جهة ومتعلق النسبة من جهة ثانیة حتی نتمکن من معرفة تلک النسبة التی وضعت لها هیئة لا تفعل او هیئة افعل .
الامر الثانی : بما ان المطلوب فی الامر هو ایجاد الطبیعة والطبیعة یتم ایجادها بفرد ویمکن بجمیع الافراد الممکنة _ لأنه قد یکون فردان لا یمکن امتثالهما معا فی نفس الوقت کالصلاة فی البیت والصلاة فی المسجد فاحدهما مقدور والآخر غیر مقدور _ فالأفراد الممکنة التی ینطبق علیها الطبیعة او تتحقق بها الطبیعة فهل جمیع الافراد مطلوبة او فرد واحد قالو فرد واحد لأنه یصدق به صرف الوجود , وفی النهی قالو مدلول هیئة النهی هو النسبة بین طرفیها طرف المولی وطرف الفعل المطلوب وذاک الطرف الثانی ما هو المطلوب قالو المطلوب هو العدم والعدم عدم الطبیعة لا یکون الا بترک جمیع افرادها فمن هنا نفهم ان هنا حکم عقلی وهو فی مقام الامتثال لا یمکن ان یتحقق الامتثال فی النهی الا بترک جمیع الافراد بخلاف الامر یتحقق الامتثال بفرد واحد , وهذان المطلبان احدهما اجنبی عن الآخر ولا یمکن الخلط بینهما فلکل منهما دلیل ویثبت بالأدلة اللغویة وهذا یثبت بأدلة عقلیة او عقلائیة اخری , فهاذان العلمان وغیرهما ممن سلم مسلکهما جعلوا الدلیل العقلی الذی اشرنا الیه دلیلا علی ان متعلق الامر هو طلب فرد ما ومتعلق النهی هو عدم جمیع الافراد فجعلوا الحکم العقلی او العقلائی القاضی بامتناع تحقق امتثال النهی الا بترک جمیع الافراد هذا الحکم العقلی والعقلائی جعلوه دلیلا علی ان متعلق النسبة الطلبیة هو ترک جمیع الافراد وهذه مسامحة لا تغتفر ابدا لان کلامنا فی اللغة واللغة لا تثبت بالأدلة العقلیة وانت تخلط بین مطلبین بین المطلب الاول وهو اثبات اللغة وبین الثانی وهو کیف یتحقق الامتثال ثم تجعل هذا الدلیل العقلی دلیلا علی کون متعلق النهی اوسع من متعلق الامر وهذا لیس بصحیح .
ص: 214
الموضوع : النهی فی العبادة .
للسید الاعظم کلام فی المقام بقلمه الشریف علی هامش اجود التقریرات وهذا الکلام وصفه بان معناه دقیق وبالتأمل حقیق ,
نحاول طرح کلامه الشریف ثم نحاول ان نزنه بمیزان الحوزة العلمیة فی النجف الاشرف افاد رض بعدما بنی ان المطلوب فی النهی هو الزجر والمطلوب فی الامر هو البعث والتحریک وهذا ناقشنا فیه وبقطع النظر عن المناقشة نرید فهم کلامه الشریف رض یقول بما ان الامر والنهی یتعلقان بالفعل ویقصد بالفعل مفاد المادة مثلا الصلاة لما یقول المولی صلی فالأمر متعلق بمعنی الصلاة وهو الفعل لما یقول المول ( ولا یغتب بعضکم بعضا ) فمتعلق النهی ایضا الفعل وهو الاغتیاب فکل من الامر والنهی متعلق بالفعل یعنی بمفاد المادة التی تعرض علیها الهیئة ولکن غالبا یکون الامر لأجل مصلحة فی الفعل والنهی یکون متعلقا بالفعل لأجل مفسدة فیه بنحو الغالب فالأمر یتعلق بالفعل لأجل تحقیق مصلحة فیه فالمولی یبعث المکلف نحو الفعل لأجل ان یدرک المصلحة الموجودة فی الفعل ویزجر المکلف عن الاغتیاب مثلا لیحمی العبد ویبعده عن المفسدة الموجودة فی الفعل وبما ان المصلحة تتحقق بإیجاد الفعل بأول ایجاد للفرد وبذلک یتحقق الامتثال بفرد واحد وبما ان المفسدة موجودة فی طبیعی الفعل وطبیعی الفعل سار _ الماهیة ساریة فی جمیع الافراد – فلا یتحقق الامتثال والامتناع عن الوقوع فی المفسدة الا بالانزجار عن جمیع الافراد ومن هنا یکون المطلوب ترک جمیع الأفراد او الانزجار عن جمیع الافراد فی النهی وفی الامر یکتفی بفرد واحد ,
ثم قال رض یمکن ان یقرب هذا المطلب بتقریب آخر وهو ان المکلف فی مورد توجه الامر الیه لا یتمکن من ایجاد جمیع الافراد لان بعض الافراد لا یمکن تحقیقه مع فعل آخر فمثلا الصلاة فی البیت او فی المسجد او فی السوق اول دخول الوقت فجمیع الافراد العرضیة لا یتمکن المکلف منها واذا لم یتمکن فلایأمر المولی عبده او یبعثه نحو جمیع الافراد هذا غیر معقول لأنه القدرة شرط فی متعلق التکلیف والمکلف غیر قادر علی جمیع المصادیق فعلی هذا الافراد الخارجة عن القدرة لا یتمکن المکلف منها وهی غیر متعلقة للطلب والعبد لا یبعث الی جمیع الافراد بل جمیع الافراد التی یمکنه ان یأتی بای فرد فیستوفی المصلحة باتیان أی فرد من الافراد الطولیة والعرضیة فیتحقق الامتثال بخلاف النهی فان المطلوب هو الانزجار والانزجار عن الطبیعة والانزجار عن طبیعة الغیبة مثلا فهذا لا مانع له لان المکلف عاجز عن بعض افراد الطبیعة قطعا فاذا کان لا یتمکن من فعل معین لعجزه او عدم وصول یده عن ذلک الفعل یکون غیر معقول , وبما ان المقصود هو تخلص العبد وانزجار العبد عن المفسدة فلابد ان تکون کل الافراد الممکنة یکون منزجرا عنها ومن هنا کان اللازم _ والکلام للسید الاعظم _ ان النهی وان تعلق بالفعل کما ان الامر تعلق بالفعل الا ان المطلوب فی النهی هو الانزجار عن المفسدة الموجودة فی الطبیعة وهو لا یتحقق الا بالازجار عن جمیع الافراد بخلاف الامر فان الامر هو بعث العبد وتحریکه نحو الفعل لأجل ادراک المصلحة وهی تتحقق بایجاد فرد واحد , هذا ملخص کلامه رض مع توضیح منا .
ص: 215
ولنا بعض الملاحظات علی کلامه :
الملاحظة الاولی : انه وقع فی الحفرة التی وقع فیها استاذه المحقق النائینی وهی انه یرید یثبت المعنی اللغوی بدلیل عقلی ! [ ] وهذا غیر واضح علینا .
فهو قال ان کل من الامر والنهی متعلق بالفعل ثم یقول ان المطلوب فی النهی الزجر وفی الامر البعث وبما ان البعث لأجل مصلحة والزجر لأجل مفسدة فلابد لان یکون المطلوب _ یعنی طرف النسبة الطلبیة _ لغتا بترک جمیع الافراد , وهذا جدا غیر واضح .
الموضوع : النهی فی العبادة .
ملخص ما أفاده السید الاعظم فی المقام من ان الامر ینشأ غالبا من مصلحة فی الفعل وتلک المصلحة عادتا تتحقق بصرف الوجود فلابد ان نلتزم بان متعلق الطلب او المطلوب فی الامر هو واحد وهو صرف الوجود واما فی النهی فبما ان النهی ینشأ عن مفسدة فی المتعلق لیتم الانزجار عن متعلق النهی وهذه المفسدة لا تنعدم ولا تنتفی الا بترک جمیع المصادیق فیکون متعلق الطلب ترک جمیع المصادیق , وکانت لنا ملاحظة علی کلامه الشریف وهی ان هذه محاولة لاثبات اللغة بدلیل العقل والعقلاء وهذا غیر مسموح ابدا .
الملاحظة الثانیة : انه رض یقول ان متعلق الامر ما فیه المصلحة ومتعلق النهی هو ما فیه المفسدة , فنقول هنا ثلاث مراحل المرحلة الاولی وضع اللفظ للمعنی وهی لحکمة عقلائیة وهی مذکورة فی کلماتهم فی بحث الوضع والمرحلة الثانیة ان استخدام هذا اللفظ کالأمر والنهی لا یصال مقصود المتکلم الی المخاطب والمرحلة الثالثة هو فی ما اذا کان هناک انشاء للإمر فی المرحلة الثانیة فتحقیق الامتثال من قبل العبد , فبحثه یتعلق فی المرحلة الاولی وهو بیان وتحدید متعلق الطلب فی الامر ومتعلق الطلب فی النهی ای کلامه فی المرحلة الاولی ای فی بیان معنی الامر ومعنی النهی وهذا البیان الذی ذکرناه عنه قده هو یتعلق بمرحلة الامتثال ولا ینبغی ان یحصل هذا الخلط فی بیانه رض .
ص: 216
الملاحظة الثالثة : انه اعترف رض بانه قد تکون المصلحة فی ترک واحد وقد تکون بعدة تروک , اذن یمکن ان تکون المصلحة فی وجود واحد وقد تکون المصلحة فی جمیع الوجودات وکذلک المفسدة یمکن ان تکون المفسدة فی فعل واحد او فی جمیع الافعال وغالبا تکون بجمیع الافراد , فالنتیجة انه المطلوب ترک جمیع المصادیق فی النهی اذا ثبت ان المفسدة فی جمیع الافراد فننتقل الی القرینة وکذلک الامر لأجل ادراک المصلحة فی متعلقه وهو غالبا یکون فی اول وجود وقد یکون فی جمیع الوجودات فایظا نحتاج الی القرینة فعدنا الی ضل القرینة وخرجنا من الوضع وانت اخذتنا الی مالم نکن بصدده ابدا وهذه الملاحظات الثلاثة مع المحافظة علی مبانی القوم واما اذا قطعنا النظر عن مبانی القوم والتزمنا بالتحقیق الذی وضعناه فی ایدیکم وهو انه فی مقام الجعل والتشریعات عندنا فاعلان وفعلان احد الفاعلین هو الله وهو الذی ینشأ الاحکام وبای معنی فسرت الحکم فالله تعالی جاعل الاحکام ( هو الذی بعث فی الامیین رسولا ) ( وما ینطق عن الهوی ) فهذا فعل الهی فعنا فاعل وهو فعل المولی وعندنا فعل وهو الإنشاءات الالهیة الصادرة منه وعندنا فاعل ثان وهو العبد وفعله هو الامتثال الاتیان بمتعلق الامر وترک متعلق النهی فعندنا فاعلان وفعلان وکل منهما لا یصدر منه مالایفعله العاقل , فالله سبحانه اذا قلنا ان افعاله اعتباطیة کما تقول به الاشاعرة وغیرها فهنا نقع فی المفسدة التی لا اول لها ولا آخر , اذن نلتزم ان الله تعالی له مصالح فأفعاله وتشریعاته خاضعة لمصلحة وغایة تتحقق بمجرد انشاء الفعل من المولی واما المصلحة فی فعل العبد فلابد ان تعود الی العبد فتتحقق اذا امتثل العبد واذا لم یمتثل لم تتحقق فلا یعقل ان تکون مصلحة المولی فی متعلق الفعل الذی هو فعل العبد والا یلزم من ذلک ان المولی مضطر محتاج فی تحقیق غایاته ومحتاج الی فعل العبد تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا , اذن مصلحة المولی وغایته تتحقق بمجرد الانشاء والاوضاع فی الاحکام الوضعیة والایجادات فی الامور التکوینیة تتحقق ,
ص: 217
وتأملنا فی الآیات والروایات وادعیة الائمة ع وصلنا الی نتیجة وهی ان غایة المولی هی تعریض العبد للتقرب منه والفوز بالدرجات عند ربنا تعالی والتعریض یتحقق بمجرد الانشاء فهو خلق العبد وانشأ الاوامر فان امتثل امتثل وان لم یمتثل فذاک یعود الیه , وقلنا ان الله کریم وفیاض فانقطاع الفیض ومنع الکرم فهذا لا یلیق بشأنه ولا یترک ما فعله مقتضی عظمته وشأنه وقد فعل واما العباد اذا لم یمتثلوا فهو غیر محتاج الیهم , وکلام السید الاعظم کله مبنی علی ذلک المبنی وهو ان مصلحة المولی موجودة فی متعلق الامر والمفسدة ایضا هی فی متعلق النهی وهذا الکلام اما شعری او انه سفسطی .
الموضوع : النهی فی العبادة .
قال السید الاعظم ان مادة وصیغة النهی موضوعة للزجر وهذه المقالة متفقة مع مقالة الشیخ ضیاء الدین العراقی فی مقالاته حیث قال بان النهی موضوع للرد - والردع والزجر اما مترادفان او متقاربین فی المعنی _ ومن هنا قلنا ان العلمین اتفقا فی هذا المقام علی هذه النقطة ولکن هناک فرق بین ما ذهب الیه السید الاعظم والمحقق العراقی من جهتین :
الجهة الاولی : الشیخ العراقی استخدم کلمة الردع والردع ربما یختلف فی بعض الجوانب عن التعبیر بالزجر .
الجهة الثانیة : وهذه هی العمدة وتتلخص ان الشیخ العراقی یقول ان الردع امر انتزاعی ینتزعه العقل بعد صدور النهی من المولی ومعنی ذلک ان الردع عند الشیخ العراقی امر انتزاعی یترتب علی صدور النهی من المولی والسید الاعظم لم یقل بهذه المقالة وینتزع من صدور النهی من المولی فهذا الفارق الثانی بین کلام العلمین ,
وکیف ما کان نوجه بعض الملاحظات الی الشیخ العراقی :
ص: 218
الملاحظة الاولی : هی عین الملاحظة التی تقدمت علی النائینی والسید الاعظم وهی _ وان کنا مختلفین فی التعبیر لان تعبیر الاعلام مختلفا _ قلنا ان الهیئة عند جمیع هؤلاء الاعلام موضوعة للنسبة وهاهنا الردع فی کلام العراقی والزجر فی کلام السید الاعظم معنیان اسمیان فکیف تکون هیئة النهی موضوعة لهذا المعنی الاسمی ؟ .
الملاحظة الثانیة : وهی ان مقتضی نظریته ان النهی لا یکون دالا علی المعنی اصلا انما النهی موجدا للمعنی وینبغی ان یفرق بین الدلالة وبین الایجاد فالدلالة عبارة عن الکشف وقالوا الالفاظ تکشف عن المعانی ولذلک قالوا التبادر یقتضی امتیاز المعنی المدلول علیه بالوضع بین المعانی الحاصلة فی الذهن فیسمی هذا بالتبادر فاللفظ الذی وضع لهذا المعنی کاشف ودال علی المعنی والایجاد هو خلق الوجود والدال کاشف والموجد محدث للمعنی فیکون العلة الموجدة دلیلا علی تحقق المعلول والفرق واضح بین الدلالة والایجاد فلفظ الدار تکشف وتدل علی الدار والبناء یوجد الدار وکذلک لفظ الانسان یدل علی معناه فالله یوجد الانسان فالإیجاد شیء والدلالة شیء آخر , والکلام علی ما قاله هو ان النهی لیس موضوعا لا بمادته ولا بهیئته علی معنی اصلا بل حاله حال المهملات من هذه الجهة یعنی من جهة عدم الوضع للدلالة لا من جمیع الجوانب من هذه الجهة یصبح النهی فی حکم الالفاظ المهملة التی لیست موضوعتا للدلالة علی المعنی .
فما افاده العراقی غیر واضح علینا والذی نلتزم به فی النهی أما مادة النهی فهی معنی اسمیا تدل علی الطلب ولکن طلب ترک الشیء کما قال المحققون من علمائنا وعلماء العامة من الاصولیین , اما هیئة النهی فالهیئة تدل علی النسبة والنسبة قد تکون بین طرفین وقد تکون بین ثلاثة او اربعة او اکثر ففی المقام النسبة التی تدل علیها هیئة النهی هی النسبة المرتبطة بالمولی الناهی والعبد المنهی والفعل المنهی عنه فهذه النسبة القائمة بین هذه الجهات الثلاثة هی التی وضعت لها هیئة النهی والمطلوب فی کل من مادة النهی وهیئة النهی هو ترک مدلول المادة فی الهیئة , وکذلک مادة النهی تدل علی طلب الترک ایضا , واما الردع کما فی کلام العراقی والزجر عند السید الاعظم فهی من الاحکام العقلیة والاحکام العقلیة تصدر من العقل بعد ادراکه ان النهی صادر من المولی الذی هو موجه الی العبد وبعدما یدرک العبد علو المولی وانه یجب طاعته فحینئذ یحکم بلزوم الانزجار او الارتداع فلزوم الانزجار او الارتداع من العبد فهما من الاحکام العقلیة او العقلائیة ولیس مدلولتا لمادة النهی ولا لهیئته .
ص: 219
الموضوع : النهی فی العبادة .
کان الکلام فی ما هو متعلق مادة النهی وما هو متعلق هیئة النهی , المقصود من المادة یعنی مدلول المادة وکذلک الهیئة المراد هو مدلول الهیئة ومعلوم ان مادة الامر کمادة النهی وان مادة النهی کمادة الامر انهما تدلان علی الحدث بخلاف الهیئة فقد اتفقت کلمات الاعلام والادباء ان الهیئة تدل علی النسبة فلابد من تحدید متعلق النسبة فالنسبة لا تکون الا بین اثنین علی الاقل واذا لم یکن تعدد فلا تتعقل النسبة وقلنا ان متعلق مادة النهی هو نفس الطبیعة التی تشتق من ( ن ه ی ) فهذا هو المقصود من مادة النهی وهو یدل علی طلب الترک کمادة الامر تدل علی طلب الفعل وکذلک هیئة افعل تدل قلنا علی النسبة ولو ان کلمات الاعلام فی بحث الاوامر کانت تقتضی المتعلق الطلب ثم بینوا مراتب الطلب فی محله وکل ذلک رفضناه وقلنا ان تلک المعانی معانی اسمیة والهیئة معنی غیر مستقل حتی عند صاحب الکفایة حیث التزم بانه لا فرق بین المعنی الحرفی والمعنی الاسمی ولکنه لم یختلف مع الآخرین فی تحدید معنی الهیئة بانها نسبة والنسبة امر غیر مستقل بمعنی یستحیل تحقق النسبة بدون اطرافها , فعلی هذا الاساس نحتاج الی فهم معنی ومتعلق النسبة ونعبر عنه بالنسبة الطلبیة فکما ان النسبة اخباریة ونسبتةً انشائیة وهذه النسبة تکون انشائیتا ولکن الانشائیة ایضا علی اقسام ولکن هاهنا انشائیة لأجل الطلب فصیغة البیع مثلا أیضا انشائیة ولکنها لیست طلبیتاً فالبائع یقول انا بعت والمشتری هو الذی اشتری لا انه یطلب من احد البیع او الشراء بخلاف النسبة الطلبیة فإنها تقتضی ان یکون احد طرفی النسبة طالبا من الطرف الثانی شیئا مطلوبا له وفی المقام کذلک هیئة النهی لا تفعل مثلا ( لا تأکل المیتة او لا تقتل النفس التی حرم الله ) فهذه الهیئة تدل علی طلب ترک القتل , فعلی هذا الاساس نحن سرنا سیر القدماء من جهة وخالفنا الاعلام من جهة اخری وافقناهم فی ان المتعلق للنهی بمادته وهیئته هو الترک وخالفنا الاجلاء رض حینما قالو ان مدلول الصیغة الطلب یعنی اعرضوا عن ذکر النسبة .
ص: 220
ثم ان هذه الشبهة التی اثیرت منذ القدیم وهی یشترط فی متعلق الطلب ان یکون مقدورا والترک ازلی وامر حاصل قبل صدور النهی فاذا کان حاصلا فطلبه طلبا للحاصل من جهة وهو غیر مقدور للمکلف ومن هنا التجأ بعظهم لبیان ان المقصود بالنهی هو کف النفس .
واجاب صاحب الکفایة بانه وان لم یکن العدم مقدورا بحسب اصل الحدوث الا انه مطلوب بحسب البقاء ز
وهذا الجواب لیس منه رض بل هو موجود فی کلمات الاصولیین الخاصة فی الکتب القدیمة وهو ارتضاه وهو غیر واضح علینا .
الوجه فیه : وهو ان العدم یکون لفقدان المؤثر المقتضی لتمام اجزاء علة الوجود او احد اجزاء علة الوجود فمثلا قتل المسلم فهذا الفعل یحتاج الی مقتضی مؤثر وکذلک الشرائط المعد وعدم المانع فالعلة تتألف من هذه الامور فاذا عدم احد هذه الاجزاء او کل الاجزاء فالعدم یکون حاصلا من الاول لا انه حصل بواسطة انعدام العلة بل لم یتحقق الوجود لانعدام العلة والعلة انتفت بجمیع اجزائها او ببعض اجزائها وعلی کلا التقدیرین العلة للوجود لم تتحقق فلم یوجد الوجود لعدم المقتضی واما العدم فلم یکن له مقتضی حتی یکون حدوثه بمقتضی کذلک بقاء العدم ایضا لعدم وجود المقتضی للوجود ولیس استمرار العدم بفعل احد فجواب صاحب الکفایة الذی هو مرضی له جدا غیر واضح علینا , فهو یقول العدم بحسب اصله خارج عن القدرة وبحسب البقاء یکون تحت القدرة وبفعل المکلف جدا غیر واضح فالعدم لأجل عدم وجود العلة بجمیع اجزائها للوجود وهذا العدم وعدم العلة ایضا ازلی فلم یکن تحقق العدم فی الازل لمقتضی حتی یکون بقائه لمقتضی آخر فلا تأثیر فی ایجاد العدم لا من الازل ولا تأثیر لشیء فی ایجاد العدم _ کلمة ایجاد لضیق التعبیر _ ولیس هناک مؤثر فی بقاء العدم ایضا , فالعدم فی اصل حدوثه مستغنیا لأنه لیس شیئا حتی یؤثر فیه وکذلک حسب بقائه مستغنیا عن المؤثر فدعوی صاحب الکفایة او ارتضاؤه بما قاله الاعلام السابقون من الاصولیین وهو ان العدم والترک ان لم یکن مقدورا بحسب الاصل ولکنه مقدور بلحاظ البقاء فهذا انما یصح ان یقال ان کان البقاء اثرا لفعل من افعال الفاعل , فلما رفضوا تفسیر النهی بالکف التجأوا الی انه بحسب البقاء مقدور , فالعدم لیس اصلا لا من حیث الاصل ولا من حیث البقاء لیس شیئا حتی یظهر اثر القدرة اثر فعل الفاعل واثر تکلیف المولی واثر امتثال العبد فهذا فی الترک , فهذا الاشکال مازال قائما وهو ان العدم سابق وانه خارج عن القدرة وانه کیف یکون متعلق التکلیف واما جواب القوم له فهو غیر واضح , وهذا الکلام لا یعنی اننا نلتزم بالقول بکف النفس فان الکف وان کان امرا وجودیا الا انه یبقی امرا عدمیا فانت کففت عن الوجود ولیس اوجدت العدم فالعدم یبقی خارجا عن القدرة ولا یظهر علیه اثر القدرة واذا لم یظهر اثر القدرة واثر الفعل فلا معنی لطلبه من قبل الطالب ولا معنی بتکلیف العبد بهذا العدم الذی هو حاصل مسبقا ومستمر لأجل عدم الوجود علة للفعل لا انه حادث بفعل او یبقی لفعل او یبقی بقدرة , فبقاء العدم وحدوثه کل ذلک لیس من جهة فعل الفاعل ولا تأثیر المؤثر فاذا کان اجنبیا فکیف یتحقق الطلب واما المطلوب انه کف النفس فهذا اولا ما اشرنا الیه من الملاحظة علی التعبیر من انه نع النفس عن الفعل وهو بکون کف النفس یعنی منع النفس عن ایجاد الفعل وهذا المعنی وان امکن تفسیره بالأمر الوجودی ولکنه لیس موجدا للعدم لا من حیث الحدوث ولا من حیث البقاء .
ص: 221
فعمدة الاشکال ماقلناه وعلیه لا یبقی فرق بین الامر والنهی النهی یعود الی الامر فالمولی یأمره بالکف ولیس ینهاه عن شیء فتفسیر النهی بطلب الکف تفسیر للنهی بالأمر فلماذا لم تقل امر ؟! [ ] .
فالعمدة فی قلع جذور القول بالکف هو بهذا البیان وهو انه یلزم من ذلک ان النهی امرا ولا یکون نهیا , حتی فی بعض الآیات او الروایات مثلا کفو ایدیکم عنه ( کفو ایدیکم عن اکل لحم المیتة , کفوا ایدیکم عن الزنا ) فهو یمکنه ان یقول کفو فلماذا لم یقل ؟ ویقول لا تأکل , فهو یرید ان یطلب الفعل ویصوغ کلامه بصیغة النهی فلماذا تجعله امرا فکلمة کف موجودة فی الآیات الشریفة , فلم یبقی فرق بین النهی والامر والمشکلة تسری حتی فی العرف والمجتمع فلما المولی العرفی یقول لعبده لا تفعل فهذا ایضا کف فمرة تصدر اوامر ومرة تصدر نواهی والنواهی تعود الی الامر فقل بالأمر کله , فأصلا لماذا وضعت صیغة النهی فی اللغة العربیة ! فهذا کله لغو وهذه اللغویة اتت من لغویة القائلین بالکف , فعمدت الاشکال لرفض القول بالکف هو هذا الذی قلناه واما الباقی لیس اشکالا اساسیا لان الکلام فی بحث الالفاظ فلابد ان یکون نقلهم من خلال کلام اللغوی وانت ترید تجعل النهی امرا فهذا لیس بصحیح , اذن الاشکال مازال باقیا .
الموضوع : النهی فی العبادة .
کنا نحاول فهم متعلق مادة وصیغة النهی وقلنا ان الاشکال المعروف علی تفسیر النهی بانه طلب الترک وبانه الترک معدوم وحاصل فهو خارج عن قدرة المکلف لأنه ازلی او لأنه سابق علی صدور النهی وهذا الاشکال رفعناه وبقی بعض المطالب فی هذا الشأن ومن تلک المطالب :
ص: 222
المطلب الاول : یظهر من کلمات الاعلام منهم المحقق النائینی وهو ان متعلق النهی الماهیة ومتعلق الامر وصیغة الامر الماهیة , فالمطلوب ومتعلق الطلب الوجود ,
وهذا الکلام علی ظاهره فیه تهافت لان الماهیة شیء والوجود شیء آخر فانت فی نفس السطر تقول ان کل من الامر والنهی بمادتیهما وهیئتیهما یتعلقان بالماهیة ثم تقول متعلق الطلب الوجود , والوجود والماهیة شیئان ولیس شیء واحد فالماهیة تتصف بالوجود تارة وبالعدم تارتا اخری والوجود عارض الماهیة ولیس عین الماهیة ولا العدم عین الماهیة حتی تقول تارة بان الامر والنهی متعلقان بالماهیة واخری تقول متعلقان بالوجود والعدم والترک , فهذا التعبیر فیه مسامحة جدا.
وکأن صاحب الکفایة کان ملتفتا لهذه المشکلة فی التعبیر فقال فی مضمون کلامه ان کل من الامر والنهی متعلقان بالطبیعة ولیس بالماهیة , ومعنی تعلق النهی بالماهیة هو ایجاد الماهیة ولیس متعلق النهی الوجود واخری متعلقه الماهیة فکأنه ملتفت لتعبیر الاعلام , فان الامر مادتا وهیئتا والنهی مادتا وهیئتا کل منهما یتعلق بالطبیعة ویتحقق امتثال هذا الامر وهذا النهی بترک الطبیعة او بإیجاد الطبیعة .
المطلب الثانی : التزمنا وقلنا ان کل من عدم ووجود الماهیة القدرة تتعلق بطرفی النقیض لأنه اذا لم تکن القدرة متعلقتا بطرفی النقیض فلا یسمی قدرتا بل یسمی الجاءاً فالنار تتعلق وتوجد الحرارة او الاحراق فالنار لا یقال انها قادرة علی الاحراق لأنها غیر قادرة علی عدم الاحراق لان القدرة تتعلق بطرفی النقیض فلا یعقل ان یقال ان القدرة تتعلق بالفعل ولا تتعلق بالعدم فهؤلاء الذین لجأوا الی تفسیر النهی بالکف تخیلوا فی کلامهم انهم قالوا ان الوجود مقدور والعدم غیر مقدور کأنهم لم یدققوا فی معنی القدرة وفی معنی متعلق القدرة فلا یعقل ان تکون القدرة متعلقتا بالوجود دون العدم او بالعدم دون الوجود فالنار عاجزة عن التبرید ولا یقال انها قادرة علی التبرید لان عدم التبرید والتبرید کلاهما یکون تحت قدرة القادر علیهما علی التبرید وعلی عدم الاحراق کذلک النار لا یقال انها قادرة علی الاحراق وان قال قائل فذلک تعبیر تسامحی , فکیف یمکن تصویر القدرة علی العدم مع ملاحظة ما قال القائلون بالکف ان العدم ازلی ؟ ! , العدم الذی هو متعلق النهی الذی هو صادر من الناهی سواء کان المولی هو العبد فهذا النهی یتعلق بالعدم الذی یکون فی قدرة الماهیة کما ان الامر یتعلق بإیجاد الطبیعة الایجاد الذی یکون فی قدرة المأمور فمثلا الصلاة الاوامر فی طبیعی الصلاة لیس الامر متعلقا بطبیعی الصلاة بمعنی سواء حصلت من فلان او من فلان بل المقصود من طبیعی الصلاة الطبیعی الذی یمکن للمأمور ایجاده وهو قادر علی ایجاده فکما ان الطبیعی ینقسم باختلاف الفاعل وباختلاف الزمان والمکان واختلاف الطالب وباختلاف المطلوب فکذلک عدم الصلاة ایضا ینقسم بتبع تقسیم ماهیة الصلاة فحینئذ الذی هو سابق من العدم شرب الخمر مثلا ذلک العدم لیس مستندا الی المکلف الذی وجِه النهی من قبل المولی الیه انما ذلک العدم کان من جهة عدم علته کائنا ما کان واما عدم الشرب الذی هو مطلوب من المکلف هو العدم المقدور منه والعدم المقدور منه هو نقیض الوجود المقدور منه فالنتیجة القدرة تتعلق بطرفی النقیض یعنی تلک الطبیعة التی وجودها مقدور للمکلف هو عدم تلک الطبیعة مقدور للمکلف فالأمر یتعلق بوجود المقدور والنهی یتعلق بالعدم المقدور فالعدم ینقسم کما ان الوجود ینقسم والطبیعة تنقسم ولیس المقصود طلب العدم الذی سابق وذاک غیر مقدور وذاک کان لعدم علته والعدم المقدور للمکلف هو العدم الذی هو نقیض الوجود المقدور للمکلف فحل المعضلة هو هذا[ ] , اذن هناک اشتباه کبیر جدا للمفسرین القائلین بالکف _ فأساس المشکلة کان هو ان العدم سابق وازلی وغیر مقدور والآن رفعنا هذه المشکلة _ اذن نقول لحل المعضلة ان القدرة تتعلق بطرفی النقیض وهذا الحکم عقلائی لا ینکره احد فاذا کان هذا فاذا قلت الوجود مقدور والعدم غیر مقدور فالوجود ایضا غیر مقدور .
ص: 223
المطلب الثالث : السید الاعظم فسر _ کما فسر المحقق العراقی _ الامر بالبعث والنهی بالزجر , وقد فسر فی کلمات اللغویین حسب تتبعی ان الزجر معناه الطرد وهذا معنی أخذ فی مفهوم الزجر وفی مفهوم الطرد ان یکون هناک اقوی وهناک ضعیف والقوی اذا منع الضعیف حال دون تحقق الفعل منه یسمی طردا او یسمی زجرا , اذن معنی الزجر ومعنی الطرد لا یتحقق الا مع احراز هذا الاختلاف فی الطاقة ای القدرة الخارجیة بحیث یکون الزاجر لا یقال له زاجر الا اذا کان اقوی من المنزجر وکذلک الطارد لا یقال له طارد الا اذا کان الطارد اقوی من المطرود فهذه قوة خارجیة ولیس شرف , ( والزاجرات زجرا ) فسر ان الملائکة هی القوة المهیمنة بتقدیر من الله تعالی علی السحب فهی تدفع السحب الی حیث امر الله سبحانه الملائکة .
فنسأل الشیخ العراقی والسید الاعظم انتما فسرتم النهی بما لا یتحقق الا اذا کان الناهی اقوی من المنهی وهذا اخذتم فی مفهوم النهی ان یکون الطالب اقوی حینئذ بما تفسرون هذا النهی ( اللهم لا تدخلنی فی نار جهنم ) ؟ فهنا الله اقوی وانا اضعف الضعفاء , وکذلک فی المساوی فجمیع الادعیة التی یطلب فیها الداعی من الله تعالی ان لا یعذبه ان لا یدخله نار جهنم .. کلها لیس نهیا فما هو هذا یا سیدنا الاعظم و یا محقق ضیاء الدین العراقی ؟ ! , وکذلک البعث فی طرفی الامر فهناک تحریک بقوة بنحو الدفع فالدفع ایضا لابد ان یکون الدافع اقوی من المدفوع فعلی هذا فی الموارد التی فیها دعاء ( اللهم اعطنی .. ) فهذه طلبات وانا لیس اقوی من الله تعالی , فهذان العلمان _ لا یوجد عندی تفسیر لکلماتهم الا هذا _ کأنهما من شدة حبهما لله تعالی الله لا تغیب حضرته عن فکرهم ابدا فعنهم مواقف ومعانی فی طهارة وتزکیة النفس عجیبة , فلیس فی نضرهم الا الامر والنهی الصادر من الله علی فلذلک فسرا الامر بالبعث والنهی بالزجر ولا یؤیدهم ما فی الروایات ولا فی القوامیس ولا فی الامثلة بالعیان والغریب ان الشیخ العراقی یدعی الانسباق[ ] . اذن طرف النسبة هو الطبیعة ولیس الماهیة والماهیة من حیث هی هی لیست الا هی لا موجودة ولا غیر موجودة ولا معدومة ولا مطلوبة ولا غیر مطلوبة فالتعبیر بالماهیة غیر صحیح والتعبیر یکون بالطبیعة وهی طرفی النسبة ویتحقق امتثال النهی بترک الطبیعة والقدرة تتعلق بطرفی النقیض , فهذا ما عندنا من تفسیر النهی .
ص: 224
الموضوع : النهی فی العبادة .
ذکر فی الکفایة بما ان متعلق الامر هو الطبیعة وان متعلق النهی هو الطبیعة _ مع قطع النظر من ان النهی مستفادا من الصیغة او من المادة _ فالمطلوب هو ایجاد الطبیعة فی الامر والمطلوب هو الترک فی النهی هذا من حیث الدلالة اللفظیة والکلام لصاحب الکفایة , اما انه یتحقق ترک الطبیعة بترک جمیع الافراد ویتحقق الاتیان بالطبیعة بالإتیان بفرد واحد وذلک مرتبط بأمر خارج عن المدلول اللفظی للأمر والنهی وهذا یستفاد من حکم العقل او العقلاء وهو مادام ان المطلوب هو ترک الطبیعة ومعلوم ان ترک الطبیعة لا یتحقق الا بترک جمیع افرادها فیکون هذا حکم عقلی او عقلائیا ولیس ذلک مدلولا لفظیا لصیغة النهی وکذلک یکون تحقق الامتثال فی فرد واحد انما هو بحکم العقل فی مقام الامتثال ومقام الحکم العقلی مختلف عن مفاد الدلالة اللفظیة , هذا ملخص کلامه وهو علی اجماله نسلم به وانما الکلام فی ماافده السید الاعظم فی المقام قال علی ما جاء بقلمه علی هامش اجود التقریرات قال بما ان الامر ینشأ من مصلحة فی المتعلق والنهی ینشأ عن مفسدة فی المتعلق فاذا کان الامر کذلک فلابد وان یکون متعلق النهی ومدلول النهی هو ترک جمیع الافراد لأنه بتحقق ای فرد یتحقق ما فیه المفسدة بخلاف الامر فانه ناشئ عن مصلحة والمصلحة حسب الفرض موجودة فی الطبیعة والمصلحة تتحقق بفرد واحد فلابد ان یکون المطلوب فی الامر هو اتیان الطبیعة بفرد واحد .
وهذا الکلام غیر واضح علینا
الوجه فیه : مقتضی کلامه انی اعرف اولا مصالح الاحکام ثم اصل الی معرفة دلالة کلام المولی فالمولی قال لا تشرب الخمر وقال لا تغتب فأولا ابحث عن منشأ هذا النهی وهو المفسدة الموجودة فی فعل الغیبة او سماع الغیبة هل موجودة فی فرد معین او نحو آخر فاذا تبین لی ان الطبیعة بما انها طبیعة الغیبة مشتملة علی المفسدة فکل غیبة تکون محرمتا فاکتشفنا دلالة النهی من طریق کشف المنشأ عن منشأ النهی فهذا معنی کلامه الشریف وهو غیر واضح باعتبار نحن لا نعلم مصالح ومفاسد الاحکام تلک امور راجعة الی علم الله فقط او علم من علمه الله تعالی زائدا علی تعلیم الاحکام فإننا لسنا مطلعین علی تلک المصالح ولا علی تلک المفاسد انما علینا التفکر فی هذه النواهی الموجودة فی لسان الشارع والاوامر الموجودة فی لسان الشارع بعد اربعة عشر قرن لیس بأیدینا الا هذه الاوامر والنواهی وعلینا ان نبحث عن المفاد اللغوی للأوامر والنواهی لان الشارع تکلم بلغة وجعل اللغة وسیلتا لمعرفة وایصال واکتشاف تشریعات الشارع فالتشریعات نعرفها من اللغة ولیس مما دل علی المصالح او متعلقات الاحکام , ثم محاولة الوصول الی مدلول الدلیل من خلال معرفة المصلحة والمفسدة فهذا کما یقولون اکل من القفا فمن این لک الطریق حتی تعرف المصالح ؟ اذا کان لک طریق فاصلا لا نحتاج بعد ذلک الی ادلة الاحکام لأنه یصیر حالک کحال الانبیاء والائمة ع فهو بطبیعته او حسب علمه مندفع الی ادراک المصالح واجتناب المفاسد , اذن الطریق الذی سلکه السید الاعظم غیر واضح علینا .
ص: 225
وانما ما قاله صاحب الکفایة هو الصحیح من ان متعلق النهی صیغتا کانت او مادتا هو ترک الطبیعة وترک الطبیعة طرف النسبة فی الهیئة ومفاد لمادة ان کان بمادة النهی واختلفنا مع صاحب الکفایة فهو واقع فی هذه المشکلة وهی انه غض النظر عن اختلاف الهیئة مع المادة ونحن لم نقع فی هذا الاشتباه والا اصل المطلب وهو ما أفاده رض من ان متعلق ترک الطبیعة ومتعلق فعل الطبیعة واما انه لا یتحقق الامتثال الا بکذا فی الامر والا بکذا فی النهی فذلک خارج عن حریم مدلول صیغة الامر ومدلول صیغة النهی وهیئة الامر ایضا , فهذا هو الصحیح .
وهناک بحث اثیر فی کلمات الاعلام رض بعد هذا البحث وموجود فی کلام صاحب الکفایة وکذلک کلام الاعلام الاخرین رض وهو اذا عصی وارتکب المنهی عنه هل یسقط النهی او انه یستمر ویجب ترک باقی الافراد ایضا حسم رض وقال ان ذلک مرتبط بالقرینة الخارجیة بما ان ترک کل فرد او الاکتفاء بفرد من الاساس کان عنده خارج عن حریم الدلالة انما کان عنده بحکم العقل او العقلاء کذلک بقاء النهی بعد ارتکاب المحذور من قبل المکلف لمسوغ او بدون مسوغ فلو قال الطبیب لشخص اشرب الخمر حتی لا تموت فشرب فهل یشرب طول العمر ولو لم یکن هناک مرض او لا ؟ یقول ان هذا یحتاج الی قرینة خارجیة لان اصل الاکتفاء بترک فرد او عدم الاکتفاء بفرد کله کان بأمر خارج عن حریم مدلول الصیغة وهذا یقول ایضا خارج ولابد من القرینة الخارجیة وان کانت تلک القرینة اطلاق متعلق النهی وهو مثلا قال لا تشرب الخمر فحینئذ فالإطلاق یقتضی ترک جمیع المصادیق اینما لا یتحقق طبیعة شرب الخمر فلهذا لابد من ترکه فأیضا هذا الاطلاق قرینة خارجة عن مدلول النهی .
ص: 226
وللأعلام مطالب فی هذا البحث :
افاد النائینی علی ما هو فی اجود التقریرات ان المطلوب او مدلول النهی هو خلوا العالم عن الطبیعة ای خلوا ای ضرف زمانی او مکانی من هذه الطبیعة وقد یکون مفاد النهی هو ترک الطبیعة بنفسها ففرق بین امرین فیقول فی الحالة الاولی یکون المطلوب هو تخلیة الزمان او المکان من وجود هذا ولازمه حرمة الفعل لازمه وجوب الترک , واما فی الصورة الثانیة یکون المقصود من النهی هو ترک الطبیعة مباشرتا فیقول قد یکون هکذا وقد یکون هکذا فاذا کان علی النحو الاول فحینئذ مفاد النهی هو الاول وهو تخلیة الزمان او المکان من هذه الطبیعة فحینئذ اذا اتی بفعل مرة واحدة لابد ان یکون التخلیة مطلوبة وتستمر فلابد ان یترک الفرد الثانی وهکذا بخلاف ما اذا کان علی النحو الثانی فترک الطبیعة لا یتحقق الا بترک جمیع الافراد فهذه النتیجة یقول تختلف باختلاف معنی النهی فیرید ان یقول رض انه معنی النهی قد یکون هکذا وقد یکون هکذا وهذا معناه انه رض یختلف مع استاذه صاحب الکفایة فصاحب الکفایة یقول ان هذا دائما الترک بعد الارتکاب مطلوبا او لیس مطلوبا ذلک یستفاد من قرینة خارجیة واما النائینی یقول انه نفس النهی ینقسم الی قسمین فقد یکون النهی عن اضافة الوجود الی الضرف فلابد المطلوب هو ترک وخلوا الزمان والمکان عن هذه الطبیعة فحینئذ یکون ترک الطبیعة لازما لمفاد النهی وقد یکون نفس الترک مطلوبا وهنا کون النتیجة تختلف .
السید الاعظم یقول هناک قسم ثالث وهو ان یکون المطلوب هو مجموع التروک لأجل مصلحة فی مجموع التروک , وهذا الذی افاده النائینی واعجب به السید الاعظم رض غیر واضح لأنه ان قلنا بمقالة السید الاعظم وقد تقدم النقاش فیها من انه رض جعل الترک واجبا وانت فسرت النهی بالأمر وهذا غیر واضح فالنهی شیء والامر شیء آخر فانت تفسر النهی بالأمر ان الترک فیه مصلحة ومادام الترک فیه مصلحة فی ترک من التروک وقد تکون فی جمیع التروک کلها لکن هذا بحث فی الاوامر ولیس فی النهی فانت تفسر النهی بالأمر وکذلک کلام النائینی کلام النائینی یقول المطلوب تخلیة الضرف عن تلک الطبیعة فترک الطبیعة یکون لازما فالترک امر عدمی فکیف یکون لازما الا اذا فسرته کما فسربه تلمیذک السید الاعظم بان الترک فیه مصلحة وهو لازم لتخلیة الزمان والمکان هذا من هذا وهذا غیر واضح .
ص: 227
الموضوع : النواهی – تحدید معنی النهی .
والذی ینبغی ان یقال فی البحث الذی اثاره صاحب الکفایة وتبعه الاعلام وهو انه اذا خالف المکلف النهی وارتکب المحذور والحرام لعذر او لغیر عذر هل یبقی النهی ساری المفعول بالقیاس الی الافراد الاخری الطولیة او العرضیة او لا یبقی نهی وقلنا ان صاحب الکفایة قال انه یفتقر ذلک الی قرینة ولوا کانت تلک القرینة هو اطلاق متعلق النهی بواسطة مقدمات الحکمة والسید الاعظم فی تعلیقته علی اجود التقریرات وکذلک فی بحوثه بقلم الشهید علاء بحر العلوم یربط المسألة بمسالة تبعیة الاحکام بالمصالح والمفاسد وبما انه یقول ان النهی ینشأ من مفسدة فی المتعلق والامر ینشأ عن مصلحة فی المتعلق وبما ان المصلحة بالنسبة للأمر فی طبیعی الامر وهی تتحقق بالامتثال الواحد بخلاف المفسدة التابعة للطبیعة فهی متابعة للطبیعة ان تحققت الطبیعة فمعنی ذلک حرمة الاتیان بجمیع الافراد علی حد سواء .
وکلا المبنیین غیر واضح علینا والصحیح والعلم عند الله هو انه ان ارتکب المکلف المنهی عنه لعذر او لغیر عذر فمقتضی القاعدة بقاء الحرمة فی باقی الافراد التی یمکنه ارتکابها ولم یرتکبها سواء کانت الافراد طولیتا او عرضیتا .
وتوضیح هذا المدعی بما ملخصه هو اننا التزمنا تبعا للأعلام ان الطلب فی مادة النهی متعلق بترک الطبیعة یعنی المقصود ترک الطبیعة ومعلوم ان الطبیعة بما هی ماهیتا لا مطلوبتا ولا غیر مطلوبة وانما المطلوب هو بما هو مطلوب هو الطبیعی المنتشر فی الافراد العرضیة والطولیة کلها فاذا کانت مادة النهی تابعتا للطبیعة المنتشرة والمحیطة بالأفراد والمطلوب ترک تلک الطبیعة وهو یتحقق بترک جمیع الافراد بحکم العقل کما التزمنا تبعا لصاحب الکفایة فاذا کان الامر کذلک فهذا الحکم العقلی وهذا الطلب الشرعی کلاهما باقیین حسب الفرض بحیث ان طلب المولی بمادة النهی تعلق بترک الطبیعة والطبیعة قلنا ساریة فی جمیع المصادیق ویهیأ بذلک حکم العقلاء او العقلاء وهو لزوم ترک جمیع المصادیق فذلک الفرد الذی ارتکبه العبد لعذر او غیر عذر لا یغیر من واقع النهی ابدا ولا یغیر من واقع الحکم العقلی او العقلائی , اما واقع المولی فهو واقع النهی متعلق بالطبیعة وبعد فرض التعلق بالطبیعة ارتکاب العبد بعض الافراد لا یغیر طلب المولی فالطلب یبقی منصبا علی الطبیعة فمادام منصبا علی الطبیعة فالحکم العقلی وهو لزوم ترک جمیع الافراد باق علی حاله فارتکاب المنهی فی بعض الافراد الطولیة او العرضیة لا یغیر من موضوع الحکم العقلی شیئا وموضوع حکم العقل وهو تعلق طلب الترک للطبیعة فهو باق علی حاله ودعوی ان الترک امتثل بارتکاب الفرد انتهی فهذا معناه ان الامتثال والعصیان یؤثر فی تعلق الطلب وهذا من الغرائب جدا , هذا بالقیاس الی مادة النهی ,
ص: 228
وکذلک الکلام فی صیغة النهی حیث التزمنا ان الصیغة وهی الهیئة تدل علی النسبة واطراف النسبة فی الاوامر الشرعیة ثلاثة امور المولی من جهة ومتعلق النسبة وهو الفعل المنهی عنه من جهة والعبد من جهة ثالثة وبما انه المطلوب ان طرف النسبة هو طبیعی الفعل المنهی عنه فإذن یجری ما قلنا قبل لحظات من ان الطبیعة ساریة فی جمیع الافراد العرضیة والطولیة فاصل تعلق النسبة وکون طرف النسبة هو الطبیعة ان الطبیعة اعدامها مطلوب وهو لا یتحقق بحکم العقل او العقلاء الا بترک جمیع الافراد وهو باق علی حاله فالحکم الصادر من المولی وهو نسبته الطلبیة المتعلق بالطبیعة لا یتغیر بامتثال العبد او بعصیان العبد والا فیلزم من ذلک ان العبد یکون هو المولی والمولی هو العبد , وعلی هذا الاساس لا مانع من ان نلتزم ان مقتضی النهی سواء کان من حیث المادة او من حیث الهیئة هو طلب ترک الطبیعة وهو لا یتحقق بحکم العقل او العقلاء الا بترک جمیع المصادیق وهو یعنی ان الحکمین معا حکم المولی وهو طلب ترک الطبیعة وحکم العقل والعقلاء وهو لا یتحقق الا بترک جمیع المصادیق ان کلا الحکمین باقیان علی حالهما فمعنی ذلک حرمة ارتکاب الفعل الثانی والثالث وهکذا وان کان المکلف ارتکب محرم .
واما ما أفاده السید الاعظم فهو غیر واضح علینا باعتبار انه ان الاحکام تتعلق بالمصالح والمفاسد فی المتعلق وقد رفضنا هذا وقلنا انه غیر معقول ان تکون مصلحة انشاء الحکم موکولا الی فعل العبد فهذا معناه نجعل المولی متقیدا بإرادة العبد وهذا غیر واضح جدا ,ولذلک قلنا ان الاحکام تابعة للمصالح التی فی نفس الاحکام فنفس انشاء الحکم کاف فی تحقیق المصلحة التی تدعوا المولی الی انشاء الحکم فالمولی انشأ الاحکام ومصلحته قد تجسدت بإعلان ان النبی الرسول المرسل من الله تعالی وعلیکم ان تطیعوه ولا یتوقف علی امتثال العبد او عدم امتثاله وقلنا ان تلک المصلحة هی تعریض العبد للتقرب والفوز بالقرب الالهی _ لیس تقریبه الفعلی وانما جعل العبد فی معرض ان شاء ان یتقرب الی المولی ویصبح محبوبا لله تعالی _ .
ص: 229
وهذا النقاش مبنائی معه ومع الالتزام بما بنینا علیه نقول ان مقتض تعلق الامر والنهی بالطبیعیة فتکون المفسدة فی الطبیعة فکما الطبیعة تتجزأ حسب تعدد الافراد تتجزأ المصالح والمفاسد حسب عد الافراد فمفسدة فی الجرعة الاولی ومفسدة فی الجرعة الثانیة وهکذا والمفسدة فی الثالثة غیر المفسدة فی الاولی وهی غیر المفسدة فی الثانیة , فالنتیجة بما ان الامر والنهی السید الاعظم آمن بتعلقه بالطبائع فلابد ان یلتزم ان الطبیعة کما تتعدد بتعدد الافراد الطولیة والعرضیة کذلک المصالح تتعدد اذن اذا ارتکب المکلف مفسدتا فی فرد من الافراد الطولیة او العرضیة فتلک المفاسد الاخری موجودة فی بقی الافراد وتمنعه من ارتکاب باقی الافراد سواء ارتکب لعذر او لغیر عذر , فعلی کلا المبنیین مبنانا تبعا لبعض العدلیة او مبنی مشهور العدلیة الحق ماقلناه وهو لزوم ترک کل فرد .
هذا مجمل کلامنا فی تحدید معنی النهی من حیث المادة ومن حیث الصیغة , ثم هناک مباحث اثیرت فی کلمات الاعلام وهی مباحث صغرویة ولیس فی اصل معنی النهی مادتا وهیئة مثلا اذا کان النهی کذا فهل هذا یقتضی ... . وهی مباحث فقهیة ولذلک نغض النظر عنها .
البحث الآخر الذی تعرض الیه الاعلام هو جواز اجتماع الامر والنهی , هل یأمر المولی وینهی عن شیء واحد او لا ؟
یوجد ثلاثة اقوال
الاول : لا یجوز الاجتماع مطلقا
الثانی : لا یجوز الاجتماع مطلقا .
الثالث : التفصیل بین عقلا یصح وعرفا لا یصح .
ثم بعد ذلک دخل فی مقدمات المسألة وهو ماذا یعنون من الوحد فی کلمات الاصولیین ؟
نتعرض الیوم الی کلام صاحب الکفایة فهو قال لا یجوز الاجتماع مطلقا ونحن نفسر مطلقا فی کلامه حسب ما جاء فی ذیل کلامه انه فسره عرفا وعقلا فهنا ایضا عرفا وعقلا , والقول الثانی مطلقا یعنی عرفا وعقلا وهکذا فی الثالث فیقول التفصیل بین الجواز عقلا والمنع عرفا ,
ص: 230
فنحن نسأل صاحب الکفایة ماذا تقصد من العرف ؟ فکلمة عرف موجودة فی الآراء الثلاثة فماذا تقصد هل العرف اللغوی او هو العرف العام المسامحی او العرف الشرعی ؟ فکلامه مجمل , فنطرح هذه الاحتمالات لنعرف کلامه فان کان یقصد اللغوی فتکون المسالة لغویة , فسوف تلتزم ان المسألة لیست لغویة فان المسألة عقلیة یعنی واحد له عنوانان _ جهتان او متعلقان هذه تعبیراته رض _ ینطبقان علی واحد وهل تعلق النهی بهذا یسری الی الثانی او لا یسری فهذه لیس مسالتا لغویة لان المسالة اللغویة یتحقق بها التبادر وصحة وعدم صحة السلب وقول اللغوی , ولا انت تتمسک بالتبادر وغیر التبادر ولا غیرک یتمسک ایضا .
واما العرف العام المسامحی وهو ارجح الاحتمالات لأنه جعله قسیما للعقل یجوز عقلا ولا یجوز عرفا , فهل العرف یمکن الاعتماد علیه فی تحدید الاحکام فنحن لا نلتزم حتی بتحدید العرف للمصادیق , هناک بحث عندنا وهو ان تحدید المصداق لیس بید العرف المسامحی والا یخرب الفقه من اول الطهارة الی الدیات فی کثیر من ابواب الفقه یوجد موارد یختلف العقل مع العرف المسامحی من ان المصداق متحقق او غیر متحقق فی صلاة المسافر وفی الصوم وحتی فی التقلید .
او المقصود هو العرف الشرعی یعنی عرف المتشرعة وهذا اصلا لا نطرحه افضل لأنه لیس المسألة فقهیة حتی یکون العف المتشرعی هو الحاکم فالعرف لشرعی مثل الاجماع یاتی دلیلا علی الحکم الشرعی وهنا المسالة فقهیة اذن لابد من التوقف علی کلامک صاحب الکفایة ومن سکت عنه فی معن العرف الذی تقصدونه
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
قال المحقق النائینی علی ما فی اجود التقریرات انه اشتهر فی کلمات الاعلام طرح هذه المسألة وهی هل یجتمع الامر والنهی فی واحد او لا ؟
ص: 231
یقول والاولی ان یطرح هذا البحث بنحو آخر فیقال اذا تعلق الامر بشیء وتعلق النهی بشیء آخر واجتمعا فی واحد وجودا وایجادا فهل یلزم من ذلک سرایة احد الحکمین الی متعلق الآخر ام لا ؟ , یقول ان هذا التعبیر اولی لان التعبیر الاول یوهم بان القائل بجواز الاجتماع لا یری التضاد بین الاحکام بین الامر والنهی والوجوب والحرمة بینما الامر لیس کذلک فالقائل بجواز الاجتماع یعتقد بالتضاد وان الضدین لا یجتمعان ولکن یدعی لا یلزم اجتماع الضدین فی المقام والتعبیر الذی اخترناه لا یوهم ذلک .
اقول : سواء کان التعبیر یوهم او لایوهم لان القائل بالجواز یصرح بالجواز وهو معتقد بالتضاد بین الاحکام ولکن نغض النظر فی هذا الجانب من کلام النائینی فانه لایضر هذا الوهم , ولکن نرکز علی الطرح الذی افاده رض , ففی کلامه نقاط :
الاولی : اذا تعلق الامر بشیء وتعلق النهی بشیء آخر واجتمعا متعلق الامر والنهی فی واحد وجودا وایجادا فهل یلزم من هذا الاجتماع سرایة کل منهما الی الآخر او لا ؟ فهو عبر بالسرایة
ونقول ان التعبیر بالسرایة غیر واضح علینا فان السرایة یعنی ان الشیء واحد کان متعلقا بشیء موجودا فی نقطة وتحرک ووصل الی نقطة ثانیة هذا معنی السرایة کما لو کان الشیء الواحد مثل الماء کان مجتمعا فی مکان وتحرک وتسرب الی مکان آخر فهذا معنی السرایة وهذا مستحیل فی الاحکام فالاحکام مجعولات اعتباریة فأدنی تغیر فی المتعلق فی المکلف یقتضی حدوث شیء آخر فلا یمکن انتقال الحکم من نقطة الی نقطة اخری مستحیل ولذلک فی بحث الاستصحاب قالوا هو سریان الحکم من زمان الیقن الی زمان الشک وقلنا ان الحکم مستحیل ان یسری وینتقل ففی مورد ثان یکون حکما ثان ولیس نفس الحکم الاول سری الی المورد الثانی , فإذن التعبیر بالسرایة فی کلام النائینی غیر واضح لان السرایة کما فی المثال المعروف _ مع غض النظر عن الاشکال فی المثال _ فالأمر تعلق بالصلاة والنهی تعلق بالغصب یعنی یسری الامر من الصلاة الی الغصب فهل یقول عاقل بذلک یعنی یتعدی من مورده الی مورد آخر ! لا یتصور ذلک فی الاحکام , فالأمر لایسری من الصلاة الی الغصب وکذلک العکس بالعکس وهو النهی المتعلق بالغصب لاینتقل الی الصلاة فالحرکة والسرایة حرکة غیر معقولة فی الاحکام .
ص: 232
الثانیة : کلامه یوهم بان الفرق بین الوجود والایجاد , مع انه قرر فی محله ان الوجود والایجاد هو شیء واحد ولایوجد فرق بینهما یقول یکون الشیء واحدا وجودا وایجادا اذا اجتمع متعلق الامر ومتعلق النهی فی واحد وجودا ایجادا وهذا معناه ان عنده الوجود شیء والایجاد شیء آخر مع انه شیء واحد ولکن اذا الوجود نسب الی الفاعل یعبر عنه بالایجاد واذا لوحظ بلحاظ الموجد یسمی وجود , فالمضاف الیه متعدد ولیس المضاف فاذا لوحظ بلحاظ نفس الشیء وجود واذا لوحظ بلحاظ المصدر فإیجاد والمختلف هو المضاف الیه لا نفس المضاف .
الثالثة : ثم جاء فی کلامه الشریف انه لابد ان یکون المجمع کلیا وهذا یعنی ان الواحد لا یکون الشخصی _ لم یبین هنا ولعله فی کلماته القادمة قد یحاول اثباته _ بخلاف صاحب الکفایة فهو لم یفرق بین ان یکون المجمع شخصیا او کلیا فکلاهما یجری فیه البحث ,
والسید الاعظم له ایضا نزول فی المیدان فقال الضاهر من کلمات الاعلام ان الواحد الذی اجتمع فیه الامر والنهی فی محل البحث هو الشخص الفرد وهذا غیر صحیح لأنه الافراد لیس مصبا للتکلیف والتکالیف تتعلق بالطبائع وانتم جعلتم مورد البحث ما اذا کان مورد الاجتماع یکون فردا والفرد لیس مأمورا به ولا منهی عنه انما الامر والنهی یتعلق بالطبائع فلابد ان یکون المقصود بالواحد هو الواحد بالنوع , هکذا افاد رض فی بحوثه فی مصابیح الاصول تقریرات السید بحر العلوم .
وماذکره رض غیر واضح علینا
الوجه فی ذلک : انه لیس الکلام فی ان ذلک الواحد الذی یتحقق فیه الاجتماع هل هو مصب التکلیف او لیس مصبا للتکلیف انما الکلام ان مصبا التکلیفین وجدا فیه ولیس هو مصب التکلیف حتی تشکل علیه , احد التکلیفین الامر والاخر النهی مصبهما مختلف کمثال الصلاة فالصلاة مصب الامر ومصب النهی الغصب وهذان المصبان متعلقان الامر والنهی وجدا فی واحد واذا قلت انه لا یوجدان فی واحد حینئذ مصب لا یوجد فالمسألة تتنتهی ,
ص: 233
بعبارة واضحة لا علاقة لما افاد السید الاعظم فی تحریر محل البحث بما افاد ان متعلق الامر والنهی لیس هو الفرد انما هو الطبیعة فهذا صحیح ولکن لا علاقة له فی ان یکون ذلک المجمع فردا او غیر فرد فلیکن فردا او یکن طبیعیا فیکن ما یکون ولکن کل من الامر والنهی تعلقا بأمرین مختلفین لیس بذلک الفرد الشخصی حتی تشکل علیهم ان الاجتماع فی فرد شخصی هذا ما جاء ایضا ما جاء من کلام السید الاعظم غیر واضح علینا .
والصحیح ما أفاده فی الکفایة من انه اذا تعلق الامر بشیء والنهی بشیء آخر _ محل البحث مطلق الحکمین المتضادین _ بشیء وکل من متعلق الامر والنهی شیئان وجدا فی واحد فهل هذا ممکن او غیر ممکن فیقول لماذا جعل عنوان الواحد ؟ وذلک لأجل اخراج الواحد بالمفهوم عن محل البحث لأنه قد یکون الشیء متعلقا للأمر ونفس المفهوم یکون متعلق للنهی کما فی الامر بالسجود لله سبحانه والنهی عن السجود للصنم فهما مختلفان مفهوما السجود لله والسجود للصنم فهما متحدان عنوان السجود واحد ولکن مصب کل منهما مختلف فما یکون سجودا لله لایکون للصنم ومایکون للصنم لا یکون لله وهناک اختلف وهذا واخارج هذا النحو من الوحدة عن محل الکلام قالوا انه لابد ان یجتمع محل البحث ما إذا اجتمع متعلق الامر والنهی فی واحد فهل هذا ممکن او لیس ممکن .
هل البحث کبروی او هو صغروی .
اصر السید الاعظم ان البحث صغروی بمعنی انهم متفقون علی انه لا یمکن ان یکون الشیء الواحد مأمورا به ومنهیا عنه ولکن فی ما إذا کان الحال هکذا وهو تعلق الامر بشیء والنهی تعلق بشیء آخر واجتمعا فی واحد هل یلزم من ذلک ان یکون الواحد مأمورا به ومنهیا عنه , فهذا نزاع صغروی
ص: 234
وهذا الذی افاده نؤمن به وهو لیس من مختصات السید الاعظم انما ذکره غیره ایضا .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
وقع الکلام بین الاعلام بین هذه المسالة والمسالة القادمة وهی النهی عن المأمور به خصوصا النهی عن العبادة هل یقتضی الفساد او لا یقتضی نطرح ما یظهر من کلام صاحب الکفایة رض ومن اتبعه فی هذه التفرقة ثم نحاول فهم کلمات الاعلام رض .
افاد فی الکفایة ان الجهة المبحوث عنها فی مسالة اجتماع الامر والنهی هی اذا اجتمع الامر بماهیة وتعلق النهی بآخر کما فی المثال تعلق الامر بالصلاة والنهی بالغصب فکل منهما ماهیتان او مفهومان مختلفان واذا اوجد المکلف کلتا الماهیتین وکلا المفهومین بمصداق واحد او کلتا الماهیتین بوجود واحد وهل یسری حکم الامر المتعلق بالصلاة الی ما تعلق به النهی عن الغصب اما لا وکذلک فی الطرف الثانی یعنی النهی المتعلق بالغصب ایسری الی ما تعلق به الامر ام لا ؟ .
یقول هل اختلاف الجهة واختلاف العنوان یوجب اختلاف المعنون ام لا یعنی هذه الصلاة فی المکان المغصوب اجتمع فیها جهتان جهة الصلاة وجهة الغصب هل تعدد هذه الجهة یعنی تعدد المتجه بهاتین الجهتین بحیث یکون المکلف بصلاته فی المکان المغصوب فاعلا لفعلین آتیا لماهیتین احداهما الصلاة والاخری عبارة عن الغصب , تعدد الجهتین یوجب تعدد ماجتمع فیه هاتان الجهتان , هذا ان قلنا یوجب التعدد فکل منهما یجری فی محله الامر یجری فی محله وهو الصلاة والنهی یجری فی محله وهو الغصب ولایلزم البطلان ولا اجتماع الامر والنهی فی واحد او لا ان الجهتین حیثیتان تعلیلیتان بمعنی الاختلاف فی هاتین الجهتین انما هو فی جعة وملاک تعلق الامر والنهی والا فان الامر والنهی منصبان علی واحد حینئذ یکون المأمور به منهیا عنه والمنهی عنه یکون مأمورا به فتصل النوبة الی التعارض او التزاحم کل فی مورده .
ص: 235
هکذا طرح کلام الاعلام فی مقام التفرقة بین هذا البحث والبحث القادم وذلک البحث قال فی الکفایة بعد الفراغ من تعلق النهی بما تعلق به الامر هل یقتضی الفساد او لا یقتضی الفساد فیکون هذا البحث محققا لصغری ذلک البحث فالفرق بین البحثین لا ینبغی ان یشتبه علی احد ,
وهذا الکلام من صاحب الکفایة وبهذه الطریقة یرید ان یهیأ الرد علی صاحب الفصول الذی افاد شیئا اخر فی مقام التفرقة وسوف نتعرض الیه ان شاء الله .
ملخص کلام الاعلام هو اذا تعلق الامر بماهیة وعنوان مستقل والنهی بماهیة وعنوان مستقل ولکنهما وجدا فی فرد واحد فهل یسری احدهما الی متعلق الآخر او لا فهذه النقطة الاساسیة فی کلام الاجلاء .
ونحن نسأل هؤلاء الآجلة وهو انه کلکم متفقون علی نقطة مع اختلاف تعبیراتکم وتلک النقطة هی ان الاوامر والنواهی لا تتعلق بالأفراد , وصاحب الکفایة قال الفرد یوجب سقوط التکلیف فلا معنی لان یکون هو متعلقا للتکلیف لان التعلق اذا کان قبل الوجود فلا یوجد شیء واذا بعد وجوده سقط التکلیف وهذا المعنی قاله فی طی کلماته فی الکفایة بحیث اراد رض ان یجعل المطلب کالبدیهی وهو ان الاوامر والنواهی لاتتعلق بالمصادیق , فنقول اذا کان الامر کذلک فکیف یتم هذا الکلام وهو ان الاحکام لاتتعلق بالمصادیق مع ان قولهم هنا فی مقام التفرقة بین هذا البحث والبحث القادم وهو هل الفرد وجود واحد او وجودان ای ان تعدد الجهة اقتضی تعدد المتجه بجهتین او لا ؟ فهذا معناه تعلق الامر بالفرد لان المتجه بجهتین هو الفرد ولیس الماهیة للصلاة ولا ماهیة الغصب فهم قالوا الفرد لیس مأمورا به , والبعض عبر بانه هل تعدد الصلاتیة وجهة الغصبیة هل یقتضی تعدد الجهة ان یکون المصداق متعددا بحیث یکون ما به یتحقق معنی الصلاة مغایرا لما یتحقق به معنی الغصب ونحن نقول انک قلت الفرد لیس مصبا للحکم سواء کان حرمةً او وجوبا فاذا لم یکن الفرد متعلقا للوجوب ولا للحرمة فمن یأتی کلام السرایة ؟! فلابد ان تثبت وجوده اولا ثم تتکلم عن السرایة , فعلی هذا الاساس مع قطع النظر عما اوردناه علی تعبیرهم بالسرایة فاصل المسالة لابد من طرحها بطریقة اخری التی وجدت فی کلمات الاعلام رض فکأن اقلامهم نسیت ما کتبوه هناک فی تعلق الامر فصاحب الکفایة قال الفرد مسقط للتکلیف ولیس مصبا للتکلیف والاحکام تتعلق بالطبائع , والمحقق النائینی زاد فی الطین بلةً فقال فی طی کلماته ان الجهة المأمور بها کانت الجهة تقییدیتا او کانت تعلیلیةً هل یسری حکم احدهما الی الاخر [ ] , فقال علی ما فی اجود التقریرات حیثیتا تقیدیتا او تعلیلیتا هل یسری او لایسری ! .
ص: 236
فاقول یعنی حتی فی الحیثیة التعلیلیة یسری کیف یمکن هذا ؟! فهذا جدا غیر واضح فان الحیثیة التعلیلیة دائما او غالبا تکون خارجتا عن مصب الحکم لاتکون مصبا للحکم والحیثیة التقیدیة غالبا تکون مصبا للحکم ومن هنا قال بعظهم ان هذه الصلاتیة والغصبیة حیثیتا تعلیلیةً ولا معنی لتعدد المتعلق فالمتعلق واحد اما اذا کانت حیثیةً تقییدیةً فالمتعلق متعدد فصاحب المطبعة خلط بین المطلبین .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
ونضیف الی ذلک ان السید الاعظم نسبت الیه عبارة فی مصابیح الاصول لکنها مشوشة قال رض لو قال المولی صلی وقال لا تغسل , مرة هکذا ذکر المثال وهذا المثال معروف عند الاعلام وبعد ذلک قال لا تصلی فی المکان المغصوب فاذا قال المولی لا تصلی فی المکان المغصوب هل یلزم من ذلک اجتماع الامر والنهی[ ], محل البحث هناک امر وهناک نهی هل یجتمعان او لا یجوز الاجتماع وانت اتیت بکلام آخر , وقلنا هذا لأنه فی طی کلام السید انه قال مجمع الحکمین کلی فاراد ان یتخلص من الاشکال الذی اوردناه فجاء بهذا المثال ولکن هذا لیس تخلص انما هو وقع ایضا فی حفرة اخری مع انه سقط فیها حیث قالوا فی المصداق هل یسری الحکم من احد المتعلقین الی الاخر ام لا , فعلی هذا فهذا التقریب غیر واضح علینا فلیس له مورد .
ویمکن ان نقرر محل البحث فی المقام بأحد التفسیرین
الاول : هل یمکن ان یکون فعل واحد مصداقا للمأمور به والمنهی عنه ام لا ؟ الفعل الواحد الحاصل من المکلف هل یعقل ان یکون فی آن واحد ان یکون مصداقا للمأمور به ومصداقا للمنهی عنه ولکن مع اختلاف الجهة ولیس انه یسری احدهما الی الآخر حتی نحتاج الی طریق للتخلص من تلک الحفرة , فعل واحد الصلاة فی الدار المغصوبة مثلا هل یمکن عقلا _ لان البحث عقلی او عقلائی _ مصداقا للصلاة المأمور بها وفی نفس الوقت یکون مصداقا للمنهی عنه وهو قوله لا تغصب , فلم نقول بالسرایة من متعلق الی متعلق الآخر , هذا احد التقریبین .
ص: 237
الثانی : _ وهذا ابعد قلیلا من الاول حسب الموازین العلمیة _ وهو ان الاعلام قرروا واتبعناهم بان الاحکام تتعلق بالطبائع لا تتعلق بالأفراد ولکن هناک حکم عقلائی بملاک وجوب الطاعة وهذا الحکم العقلی یلزمنی بترک فعل بتحققه یتحقق المنهی عنه مثلا قال صلی وسکت وبین حدود ماهیة الصلاة وشرائطها ادی وضیفته کمولی وبین ثم جاء موضوعا لحکم العقل فانا مولی وانت عبد علیک الاتیان بهذا الفرد او بای فرد بتحققه یتحقق طبیعی الصلاة من باب ملاک وجوب الطاعة وهناک عن هذا المعنی عبر الاعلام واتبعناهم ان الفرد لیس مصبا للحکم الشرعی انما مصب الحکم العقلی لذلک قلنا ان المکلف مخیر بین الافراد العرضیة والطولیة بحکم العقل والتخییر عقلیا او عقلائیا یعنی وجوب او واجب عقلی او عقلائی ولکن التخییر ان کان هناک افراد متعددة عرضیة او طولیة او عرضیة وطولیة فالتخییر اما اذا کان منحصرا فی فرد واحد فحینئذ العقل یلزمنی بإتیان ذلک الفرد , فصدور الامر من المولی یحقق موضوعا لحکم العقل فیخرج العقل او العقلاء فیحکمون بلزوم الاتیان بذلک الفرد فالفرد لیس واجبا بالوجوب الشرعی ولکنه واجب بالوجوب العقلی او العقلائی _ التردید لأجل محل البحث ان وجوب طاعة المولی عقلی او عقلائی _ وکذلک النهی حینما یصدر من المولی فحینما یصدر من المولی ویقول لا تغصب فیتهیأ موضوع حکم العقل او العقلاء والعقل یلزمنی باجتناب اموال الناس ویقول لا تغصب فیکون نهی وتحریم عقلی او عقلائی مصبه الفرد فالعقل یمنعنی من تحقیق فرد من افراد الماهیة فصار عندنا حکم ینصب علی الفرد ولکن ذلک الحکم لیس من الشارع انما من العقل او العقلاء وعندنا حکم شرعی وهو لا ینصب علی الفرد وذاک فرغنا من عنده فاذا کان حکما منصبا علی الفرد فحینئذ یمکن ان تقول اذا تحقق فعل واحد ویکون ذا عنوانین هل یکون مجمعا لحکمین عقلیین ام لا یعنی العقل یلزمنی بالفعل وفی نفس الوقت یلزمنی بالترک او هل هاهنا یمکن ان یقال بالسرایة فالسرایة معناها لیس انه جعل یعنی هل هذا الجعل یعم ذاک بحیث العقل بعد ذلک یتوقف او لا , اما یقول افعل او یقول لا تفعل ان قلنا یعبر وان قلنا لا یعبر فکلا الحکمین باقیان علی حالهما وان قلنا احدهما یرتبط بالآخر فلابد ان العقل یتوقف فإما ان یرفع الید عن الایجاب او یرفع الید عن التحریم العقلی , واما اذا قلنا تعدد الجهة یسوغ للعقل ان یحکم بالإلزام بالفعل ویحکم بالإلزام بالترک لاختلاف الجهتین , هذا التقریب الثانی لمحل البحث غیر الاول .
ص: 238
وبهذین الطریقین ینحل هذا الاشکال الذی اثرناه والاشکالات الاخری التی یمکن اثارتها فالبحث یسیر علی سکة صحیحة .
ثم یبقی سؤال انه : هل یمکن ان یکون للعقل او العقلاء فی فعل فی نفس الوقت او لا یمکن ؟
الجواب : قلنا یمکن ذلک ونثبت ذلک فالعقل یدرک موازین وملاکات الاحکام ثم یحکم ولیس یحکم اعتباطا ومعلوم قد تجتمع عدة ملاکات فی فعل واحد فحینئذ اذا لم یکن هناک محذور فکلا الحکمین او کلا من الاحکام التابعة للملاکات تبقی فی محلها وبعبارة واضحة ان حکم العقل ناشئ عن ملاک موجود فی نفس الفعل الذی یوجده المکلف فی الخارج وهذا کالملح والسکر فیقول هذا مالح وحلو فی نفس الوقت فالعقل یحکم مالح لوجود الملح ویحکم حلو لوجود الحلاوة لأنه یوجد ملاک کل من الحکمین فالعقل یدرک بالوجدان ولایحکم علی بالغائبات , ولا مانع من ان تجتمع ملاکات فی فعل واحد وما اکثر ذلک کما فی الدواء قالوا لا یوجد دواء الا وفیه ضرر جانبی فلأجل الضرر الجانبی فالعقل یمنعنی ولأجل انه یفید للعلاج فالعقل یحکم فملاک ینفعنی فی ازالة الالم وملاک یضرنی فی بعض الجوانب فیها حکمان عقلیان حکم عقلی بالفعل وحکم عقلی بالترک فکلاهما لوجود ملاکین وقد یکون اکثر من ملاکین اما فی الاحکام الشرعیة فلیس کذلک لأنه ادرک الملاک ولا نتعدی حدودنا الی الشارع المقدس فذلک علی رسله .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
ونحن نرجح الاقتراح الاول وهو هل یعقل ان یکون المأمور به وهو الفرد مصداقا للمأمور به ویکون البحث علی هذا الاساس فی مسالة النهی عن العبادة هو فی الواقع ایضا بهذا التعبیر لا یکون لان الفرد المأتی به لا یتعلق به الامر کما لا یتعلق به النهی ایضا فهنالک ایضا نعالج تلک المسالة ایضا ونقول لیس ینبغی ان یکون البحث کذلک فان الفرد لیس منهیا عنه ولا هو مأمور به انما هو به یتحقق الامتثال او به یتحقق العصیان اذا کان فردا مصداقا للمنهی عنه اذن علی هذا الاساس ما الربط بین هذه المسالة وتلک المسالة ,
ص: 239
فحسب اقتراحنا ان البحث فی هذه المسالة ان البحث هو هل یمکن ان یکون الفرد الواحد مصداقا للمأمور به ومصداقا للمنهی عنه فان قلنا انه یمکن ان یکون ذلک فیکون البحث فی المسالة القادمة هل یتحقق به الامتثال للتکلیف الالزامی او غیر الالزامی فیکون البحث فی المسالة القادمة هل یتحقق الامتثال بإتیان الفرد الذی هو مصداق للمأمور به ومصداق للمنهی عنه فالإتیان بهذا الفرد هل یحقق الامتثال او لا یحقق الامتثال فان الفرد انما یترتب علی الامتثال وعلی العصیان ولیس یتحقق به الاتیان بالمأمور به او بالإتیان بالمنهی عنه وعلی هذا الاساس یمکن ان یقال ان نسبة هذا البحث الی المسالة القادمة نسبة الصغری الی الکبری یعنی اذا اصبح الفرد مصداقا للمأمور به والمنهی عنه فیبحث ان هذا الفرد هل یتحقق به الامتثال او لا یتحقق , اذن هو لیس بالنحو الذی افاده السید الاعظم وغیره انه هاهنا بحث هل یکون کل من النهی یسری من متعلقه الی متعلق النهی او لا یسری فاذا قلنا یسری فحینئذ یکون البحث فی هذه المسالة بالقیاس الی تلک المسالة صغرویا , مضافا وبقطع النظر عن ما قلنا فانه یکون البحث صغرویا علی احد الرأیین وهو رای الاعلام علی الرأی الثانی لا یکون البحث صغرویا بالقیاس الی المسالة القادمة یعنی ان البحث فی المسالة القادمة قالوا ان النهی عن العبادة یقتضی الفساد او لا وهذا النهی ان قلنا ان النهی یسری من متعلقة الی متعلق الامر او الامر یسری من متعلقه الی متعلق النهی فحینئذ یتحقق الاجتماع فاذا تحقق الاجتماع یصبح هذا البحث صغرویا بالقیاس الی البحث الآخر واذا قلنا لا یسری فلایکون صغری لذلک البحث , فعلی الرای الثانی لا تکون علاقة بین هذه المسالة وتلک المسالة فلا یسری لان هذا مأمور به وذاک منهی عنه فتبقی المسالة اجنبیة عن تلک المسالة بخلاف علی مالتزمنا نحن فیکون بحثا صغرویا علی القول انه یمکن ان یکون الفرد مصداقا للمأمور به ومصداقا للمنهی عنه وان قلنا لیس مصداقا للمأمور به والمنهی عنه فقفی هذه الصورة ایضا صغرویا بالقیاس الی البحث القادم لأنه هذا الفرد اما فرد للمأمور به او فرد للمنهی عنه مثل هذا الفرد هل یتحقق به الامتثال اولا ؟ فما افاده الاعلام غیر واضح .
ص: 240
بقی مطلب آخر فی تعبیر صاحب الکفایة : قال اذا تعلق الامر بعنوان وتعلق النهی بعنوان آخر _ لکن هذا مجرد ملاحظة علی التعبیر _ ففی ما تقدم ان الاحکام تتعلق بالطبائع والطبیعة غیر العنوان فالطبیعة معنون فالعنوان عبارة عن المفهوم والاحکام لا تتعلق بالمفاهیم انما تتعلق بالماهیات او بالطبائع التی نتعقلها ونتصورها ونوجه الاحکام او نثبت الاحکام لها ولکن قلنا ان هذه مجرد ملاحظة فی التعبیر لأنه لا یحتمل فی حق صاحب الکفایة ان یخفی عنه هذا الانزلاق واتخیل انه لوضوح المطلب سکت الاعلام والمحشون عن هذا التعبیر الذی صدر منه رض .
ثم تعرض الاعلام منهم صاحب الکفایة والسید الاعظم لما افاد صاحب الفصول فی مقام التفرقة بین هذه المسالة والمسالة القادمة فهو قال ان البحث فی هذه المسالة اذا تعلق الامر بطبیعتین مختلفتین وتحقق انطباقهما علی واحد فهاهنا البحث فی هذه الجهة یعنی اذا کانت النسبة بین متعلق الامر ومتعلق النهی اما عموم وخصوص من وجه او مطلق ولکنهما حقیقتان مختلفتان تعلق بأحدهما الامر وبالآخر النهی مثل الامر بالصلاة والنهی عن الغصب[ ] والبحث فی المسالة القادمة فیما اذا کان عموم وخصوص مطلق کما لو امر بالصلاة وقال لاتصلی فی المکان المغصوب , هکذا کلام صاحب الفصول ولم یرضی الاعلام بماقاله .
ونحن بقطع النظر عن ما قاله الاعلام وتعلیقا علی کلامه فنرید ان نفهم کلامه یقول مرة یکون التباین وعموم وخصوص من وجه فنساله هل بین لا تغصب وصلی النسبة بین المتعلقین او یقصد بین المتعلِق والمتعلَق مجموع المتعلِق وهو الحکم الوجوب والمتعَلَق وهو الصلاة والطرف الثانی لا تغصب نهی ومتعلق النهی وهو الغصب , فما یقصد بالنسبة بین عنوان الغصب وعنوان الصلاة او ماهیة الغصب وماهیة الصلاة او انه یقصد بین مجموع المتعلِق والمتعلَق من هذه الجهة والمتعِلق والمتعلَق من الجهة الثانیة ؟ فنقول قرأنا ان النسب تکون بین المفاهیم ولیس بین الحقائق فالنسبة تکون بلحاظ التحقق ولیس بلحاظ الصدق تکون بین واقع الانسان وبین واقع الحیوان من حیث التحقق والنسبة بلحاظ الانطباق الذی عبر عنه احدی النسب الاربعة بلحاظ حمل المفهوم علی المصداق فعنوان الصلاة وعنوان الغصب هل النسبة بین المفهومین او هی بین حقیقتین فاذا قلت بین مفهومین فقلنا ان المفاهیم لاتتعلق بها الاحکام , فهذه اسئلة نطرحها فی کلام صاحب الفصول .
ص: 241
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
کان الکلام فی ما قاله صاحب الفصول وحسب ما نقل عبارته صاحب الکفایة هو اذا کان الامر متعلقا بطبیعة والنهی متعلقا بطبیعة اخری فهل یجتمعان فی واحد او لا , هکذا طرح رض جانب الفرق بین هذه المسألة والمسالة التی تأتی وهی النهی عن المأمور به هل یقتضی الفساد , اما هناک فیکون الامر والنهی متعلقا بواحد والفرق یکون بینهما بحسب الاطلاق والتقیید مثلا ان یقول صلی و لا تصلی فی الارض المغصوبة , هذا ما جاء فی کلام صاحب الفصول تقریبا .
ونرجو التأمل فی مطلبین :
المطلب الاول : وهو - وهذا ایضا وقع فیه صاحب الفصول _ انه قد تکون النسبة بین الامر والنهی التباین وقد تکون عموم مطلق او عموم وخصوص من وجه _ هذه النسب التی ذکرت فی علم المیزان _ فقالوا الاحکام تختلف باختلاف النسب , فهذا المطلب فی کلمات الاعلام مجمل جدا وهذا الاجمال وقع فیه کلام الفصول ایضا .
نقول النسبة فی المفردات _ ولیس فی القضایا _ تکون بین المفاهیم ومن المعلوم ان الاوامر والنواهی لا تتعلق بالمفاهیم , فلا یمکن ان یتعلق الامر بمفهوم الصلاة ولا النهی یتعلق بمفهوم الغیبة مثلا کلا , فالنسبة بین الحقائق دائما التباین مثل الانسان والحیوان فاذا لاحظتم بین مفهوم الانسان والحیوان عموم وخصوص مطلق واذا لاحظتم حقیقة الانسان وحقیقة الحیوان بینهما تباین کلی , النسبة فی المفردات تکون بحسب المفاهیم وفی القضایا تکون بحسب التحقق فالنسبة التی یبحثون عنها فی المقام هی بحسب المفاهیم اما الامر والنهی والاحکام الشرعیة لا تتعلق بالمفاهیم حتی تقول ان النسبة بینها هل هی تباین او عموم وخصوص مطلق او من وجه فالأوامر تتعلق بالحقائق لا بالمفاهیم وحقیقة کل متعلق غیر حقیقة متعلق آخر . فالأمر یتعلق بماهیة الصلاة فان قلت تتعلق الاوامر بالمفاهیم فمعناه اذا تصورت الصلاة فانت امتثلت لان المفاهیم دائما توجد فی الذهن فاذا امرنی المولی بالمفهوم کأنه امرنی بتصور الصلاة فقط , وهذه المشکلة قدیمة وانزلقت فیها اقلام الاعلام فملاحظة النسبة او احدی النسب الاربعة انما هو یکون بین المفاهیم فهناک قرئنا کلی وجزئی فان الکلی وصف للمفهوم لا للحقیقة فالنسبة تکون بین الکلیات ولیس بین الحقائق , فالرفض مطلوب فی النواهی یعنی عدم اعطاء الوجود النفس الامری فی المنهیات واعطاء الوجود النفس الامری الذی له منشأیة الاثار المتوقعة من الشیء فی الاوامر مثلا ءأتنی بالماء یعنی طبیعی الماء حتی یحقق لی الوجود النفس امری للماء الذی تترتب علیه الآثار المتوقعة من الماء ولیس مفهوم الماء , فالبحث هناک فی التعارض وبحث التخصیص هو لحاظ افراد مصادیق الطبیعة فالطبیعة تتجزأ وتنقسم حسب تعدد الافراد هذا فرد وذاک فرد آخر بینهما مباینة وفی العموم والخصوص هو یعنی بعض هذه المصادیق لیس مطلوبا .
ص: 242
السید الاعظم زاد فی الطین بلة فقال قد یکون عموم وخصوص من وجه فهو وقع فی المسلک الذی وقع فیه صاحب الکفایة رض , فنقول ان الاوامر تتعلق بالطبائع والطبیعة غیر المفهوم , فینبغی ان یکون هذا المطلب فی ذهن الاجلاء فی الابحاث القادمة حتی لا نقع فی ما وقع فیه الاعلام .
المطلب الثانی : تقدم ان الاعلام منهم کلام صاحب الکفایة وهو تحدید محل البحث فی هذه المسالة مسالة الاجتماع , هناک قال الاعلام _ مع قطع النظر عن مناقشاتنا _ البحث فی تعدد الوجه والعنوان او تعدد الجهة هل یقتضی تعدد المعنون او لا یقتضی ؟ قالوا ان قلنا یقتضی التعدد فلا یکون الامر متعلقا بشیء یتعلق فی ما اجتمع معه فی هذا المعنون الواحد وان قلنا ان التعدد لا یقتضی تعدد المعنون فحینئذ لا یتحقق الاجتماع بل یکون کل منهما ماشیا علی حاله بدون ان یلزم محذور اجتماع الضدین فی الواحد , هذا کان کلام الاعلام رض .
فی هذا البحث اشار الاعلام الی نقطتین _ قلنا توجد هنا عبارتان واضحتان ولم نقف علیهما ونعود الیهما الآن _
النقطة الاولی : ان متعلق الامر والنهی مختلف قال صلی وقال لا تغصب فمتعلقهما مختلف ولکن اذا صلی الانسان فی الارض المغصوبة هل یبقی التعدد حاصلا لتعدد الجهة او لا یبقی تعدد بل یتحدان ؟ ففی النقطة الاولی ان کان کل من مصب الامر والنهی غیر مصب الآخر قال صلی وقال لا تغصب او لا تصلی فی المکان المغصوب فاصبح متعلق احدهما غیر متعلق الآخر .
النقطة الثانیة : ما هو ملاک الحکم فی جواز الاجتماع وماهوا ملاک الحکم فی عدم الاجتماع ؟ هو هل ان تعدد الجهة یوجب تعدد المتجه بهذه الجهة او لا یوجب ذلک یعنی هل ملاک الوحدة مع تعدد الجهة موجود او لیس موجودا , اذن نقطتان فی کلام الاعلام , فعلمائنا ایضا آمنوا بما قاله صاحب الفصول وهو ان الامر تعلق بماهیة والنهی تعلق بماهیة اخری اذن لما تشکلون علی صاحب الفصول فانتم نفس مقالة الفصول فلماذا تشکلون علیه ؟ .
ص: 243
وبعبارة واضحة : فی مسالة الاجتماع جانبان اساسیان لتشخیص وتحدید محل البحث فی المسالة وهما ان یکون طبیعتان مختلفتان تعلق بأحدهما الامر وتعلق بالآخر النهی وهم صرحوا بذلک والجهة الثانیة وهو ان قلنا بجواز الاجتماع بمعنی ان تعدد الجهة یوجب تعدد المعنون او قلنا بعدم جواز الاجتماع مطلقا او عقلا او عرفا مع قطع النظر عن ذلک یعنی تعدد الجهة لا یقتضی تعدد المعنون هذا الجانب الآخر فلابد من احراز هاتین الجهتین حتی تکون تلک الامثلة محلا للبحث وصاحب الفصول صرح بهما ایضا فقال اذا تعلق الامر بطبیعة وحقیقة وتعلق النهی بطبیعة وحقیقة اخری فهل یجتمعان فی الواحد او لا یجتمعان , فهم قالوا عنده فرق فقط فی تعدد متعلق الامر والنهی ونحن نقول کلا لیس کذلک انما قال ان کان هکذا هل یجتمعان او لا یجتمعان فمادام ان یقول یجتمعان فلابد ان یبحث ما هو ملاک الاجتماع وماهو ملاک عدم الاجتماع وذاک مطلب آخر فانتم اشرتم الی نقطتین فی البحث وهو ان الامر تعلق بشیء والنهی تعلق بشیء ثم هل یجتمعان او لا یجتمعان وهو صرح بذلک ایضا کما هو موجود فی الکفایة , فلما یبحث عن الاجتماع فلابد ان یقول هناک لابد ان یکون بتعدد الجهة او وحدة الجهة , فهو قال ان تعلق بهذا وذاک هل یجتمعان او لا فلماذا تشکلون علیه ! .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
ذکرنا فی الجلسة السابقة بعض المطالب ونتممها الیوم وهی ان العبارة التی ذکرها صاحب الکفایة فی المقام وکذلک السید الاعظم فی بحوثه لما نسب الی الفصول مانسب الیه صاحب الکفایة نقول ان هذه العبارة غیر موجودة فی مسألة اجتماع الامر والنهی انما ذکرها فی بحث النهی عن العبادة وهذا یفیدنا فی فهم موقف صاحب الفصول .
ص: 244
المطلب الآخر : اما فی مسالة اجتماع الامر والنهی افاد فی الفصول ان محل البحث فی اجتماع الامر والنهی فی واحد ذو جهتین لأنه لایمکن ان یجتمع الامر والنهی فی الواحد الشخصی فی جهة واحدة وانما الکلام فی انه اذا کان هناک واحد ذو جهتین ویکون هذا الواحد باعتبار الجهة مأمورا به وباعتبار جهة اخری منهیا عنه فهل هذا ممکن او غیر ممکن , هکذا افاده رض وما اختاره محلا للبحث فی هذه المسالة , وتلک الجهة غیر مهمة عنده وذکر مثال صلی ولا تصلی فی الارض المغصوبة فهو ذکرها من باب المثال فی طی کلماته اما کلامه بالضبط هو اذا اجتمع الامر والنهی فی واحد ذی جهتین , وطبعا یکون الاجتماع اذا قلنا تعدد الجهة غیر کاف لإثبات التعدد فی المتعلق لأنه قال من جهة واحدة مستحیل _ عند العدلیة علی اقل تقدیر مستحیل _ انما یکون ذو جهتین هل ممکن او لیس بممکن , طبعا اذا لم یلزم من تعدد الجهة تعدد المتجه بل بقی المتجه واحدا فیکون مستحیلا وهذا عین البحث الذی طرحه صاحب الکفایة والسید الاعظم فلما وصلا فی مسالة النهی عن العبادة اثارا فی وجهه اشکالا یقول اذا کان الامر والنهی متعلقا بواحد هذا هو محل البحث ثم قال کیف یمکن التعلق بواحد فقال کلا یکون بینهما النسبة عموم وخصوص مطلق , یقول هناک الامر بالنهی متعلق بحقیقتین مختلفتین وهی الصلاة والغصب فهناک هذا البحث , فلایرید ان یقول ان محل البحث فی مسالة اجتماع الامر والنهی اذا کان الامر والنهی متعلق بطبیعتین مختلفتین کلا لا یرید ذلک وهذه عبارته اطلعنا علیها فی اکثر من نسخة , فهو لما ذکر فی بحث النهی عن العبادة ذکر ان مسالة الاجتماع اذا تعلق الامر بماهیة وحقیقة والنهی بماهیة وحقیقة مقصوده لدفع شبة وتخیل انه اصبح متعلق الامر والنهی عین متعلق الامر والنهی فی المسالتین فیقول هو مختلف , فالإشکال غیر واضح علیه .
ص: 245
کیف ما کان هذا غیر مهم من حیث البحث العلمی انما البحث العلمی هو ان یکون الواحد الشخصی ذی جهتین یتوجه الیه الامر ویتوجه الیه النهی ولکن تلک الشبهة ذکرناها تبقی قائمة فی وجه الجمیع بما فیهم صاحب الفصول وهی ان الفرد لایکون هو متعلق الامر والنهی فکیف یکون واحد ذو جهتین فاذا قلت فرد فلا ینصب علیه الامر ولا النهی فلا یکون واجبا ولا یکون محرما انما مصب الاحکام هی الطبیعة , وقد یکون الفرد هو مصب الحکم وذلک اذا قال هذا الفرد بحیث تحذف جهات العموم منها من جمیع الجوانب من حیث العموم فی الزمان ومن حیث المکان وهذه حالة نادرة جدا فحینئذ یکون المتعلق الامر واحدا شخصیا من جمیع الجهات والا فالأمر دائما یتعلق بالطبائع والنهی کذلک , فعلی الاعلام ان یتخلصوا من هذا الاعلام الذی هم خلقوه لأنفسهم بعدما اصروا بان الاحکام لا تتعلق بالأفراد .
بقی مطلب : بعض حسب ما نقل فی الکفایة ان الفرق بین المسالتین هو انه فی هذه المسالة بحث عقلی وفی المسالة القادمة لغوی او شرعی , فهنا البحث عقلی وهو ان الواحد ذو الجهتین یصبح متعددا او لا ؟ هل یلزم عقلا اجتماع الامر والنهی فی واحد او لا یلزم فهذا بحث عقلی وهناک بحث شرعی وهو یمکن ان یکون الشیء الواحد مأمور به ومنهی عنه وهل النهی یقتضی الفساد وهذا رفضه رض وهو مرفوض ایضا والوجه فی ذلک ان کان احد یجوز الاجتماع من ناحیة العقل ویمنع من ناحیة اللغة او العرف او بالعکس هذا یکون تفصیلا فی المسالة لا یعنی لان البحث فی المسالتین کما افاد رض فما افاده صحیح من انه اذا کان هذا هو الفرق بین المسالتین فلا ینبغی عقد مسالتین مستقلتین فی بحث اصولی دقیق .
ص: 246
ثم هناک مشکلة وقعت فیها الاقلام منهم قلم صاحب الکفایة وصاحب الفصول وغیرهم وهی ما هو المقصود بالواحد _ المفروض ان نتعرض لهذا المطلب فی الجلسة السابقة لکن فاتنا ذلک _ صاحب الفصول یقول لیس المقصود هو الواحد الجنسی کالسجود فهو منهی عنه ومأمور به المأمور به هو اذا کان لله تعالی ومنهی عنه اذا کان لغیر الصنم _ مطلقا للصنم وغیر الصنم _ صاحب الکفایة یقول هذا التعبیر لیس بصحیح لیس هو الوحدة الجنسیة انما المقصود هو الوحدة المفهومیة .
وبعبارة واضحة اخراج هذا المثال عن محل البحث وهو ان السجود المأمور به والمنهی عنه من جهة ان السجود لله ولغیره واحدا من حیث الجنس او هو واحد من حیث المفهوم ؟ صاحب الکفایة یقول واحد من حیث المفهوم واما صاحب الفصول یقول هو واحد من حیث الجنس .
اقول : لا الذی افاده فی الفصول ولا الذی افاده فی الکفایة واضح علینا , اما ما أفاده فی الفصول من انه السجود لله ولغیره واحد بالجنس فماذا تقصد بالجنس هل تقصد المعنی الاصطلاحی المنطقی او تقصد معنی آخر , الجنس هو ماهیة مطلقا کما استعمل فی کلمات بعض الاصولیین قال ان الجنس بمعنی ماهیة فلذلک صاحب القوانین یقول بمنزلة الجنس یعنی یکون معنی عام شامل لحقائق مختلفة .
فاذا کان صاحب الفصول یقصد المعنی المنطقی فالسجود لیس جنسا وانما هو ماهیة واحدة وهو وضع الجبهة او الخضوع ولیست له ماهیة تحته انواع مختلفة کل ذلک من مقولة وادة وماهیة واحدة وهو الخضوع او وضع الجبهة علی ما یصح السجود علیه فلیس هو جنسا منطقیا .
وان کان یقصد الماهیة الجامعة بین مختلف الحقیقة فلیس السجود لله تعالی مختلفا من حیث الحقیقة للسجود لغیر الله والعیاذ بالله , فان کان مختلف الحقیقة فلماذا تقول امر السجود لا یکون الا لله فالمقصود به تلک الماهیة التی تکون لله سبحانه وتلک الماهیة اخری فلماذا ؟! فلیس حقیقة اخری انما یکون مختلفا من سُجد له , فکونه لله او کونه لغیر الله فهذا امر خارج عن حقیقة السجود .
ص: 247
واما ما أفاده فی الکفایة انه واحد مفهوما فاذا قلت واحد مفهوما فلابد ان تکون الحقیقة واحدة لأنه لایمکن ان یکون الشیء متعددا من حیث الحقیقة ومن حیث المفهوم یکون واحدا , فاذا کان السجود لله ولغیره متحدا مفهوما ومتحدا حقیقتا ایضا اذ کیف یعقل ان یکون الشیء واحدا من حیث المفهوم ویکون متعددا من حیث الحقیقة فالمفهوم هو ما یأتی فی القوة الدراکة فاذا کان الجائی فی القوة الدراکة واحدا فکیف یکون هو متعددا , فعبارة صحب الکفایة غیر واضحة علینا ایضا .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل المسالة اصولیة –وصل الکلام فی المسالة الی هل ان مسالة اجتماع الامر والنهی اصولیة , وکیف تکن اصولیة قیل انها اصولیة کما یقتضی ذکرها فی المباحث الاصولیة منذ القدیم الی یومنا هذا ولکن بای ملاک تکون المسالة اصولیة ؟ وقیل او احتمل ان هذه المسالة کلامیة وقیل او احتمل انها من المسائل الفقهیة الشرعیة فهذه ثلاثة اقوال فی المسالة .
صاحب الکفایة وضع اساسا لکون المسالة اصولیة فی اوائل کتاب الکفایة وتبعه تلمیذه النائینی وکذلک تلمیذه الآخر المحقق العراقی فاتبعوه فی ذلک المناط والملاک فی کون المسالة اصولیةً , ونفس عبارة صاحب الکفایة تشوشت واضطربت فی طرح ذلک الملاک ففی اول الکتاب قال یبحث فی علم الاصول عن المسائل التی تقع فی طریق الحکم الفرعی الشرعی واما فی هذا البحث فغیر الملاک فقال نتیجة المسالة تقع فی طریق الاستنباط .
ص: 248
نقول ان نتیجة الشیء لیس عین الشیء , فماذا تعنی بطریق الاستنباط ؟ فسر من ثنایا کلماته فی الفقه والاصول وغیرها انه یقصد بالطریق ان یکون صغری او کبری للقیاس المؤلف لاستنتاج الحکم الفرعی یعنی انه الفقیه فی مقام الاستنباط یرتب دلیلا _ قیاس منطقی _ فیحتاج الی صغری وکبری ووقوع المسالة اصولیة فی طریق الاستنباط یعنی یکون صغری او کبری , ولم یذکروا هل ان القیاس هو الاقترانی او القیاس الاستثنائی لان کون الصغری والکبری فی هذا القیاس قد لایکون فی ذاک القیاس , وقد بحثنا فی بدایة الدورة عن هذه المشکلة التی وقعت فیها کلمات صاحب الکفایة .
ثم ماذا یعنی من المسالة فالبعض قال ان المراد من المسائل یعنی قواعد علم الاصول .
ونقول ان القاعدة والمسالة من حیث هو شیء واحد ویفسر ذلک الشیء الواحد بالمسالة تارة واخری بالقاعدة وبحسب الحالات فان وقع ذلک الحکم التصدیقی موردا للسؤال فیسمی مسالة ( هل یجوز الاجتماع ) واذا قلت ( یجوز الاجتماع ) یسمی قاعدة فالقاعدة والمسالة کلاهما مطلبان تصدیقیان فان کان حکم تصدیقی اذعانی نسمیه قاعدة وان کان محط استفهام نقول ( هل یمکن الاجتماعً ) فیصیر مسالةً فالقاعدة والمسالة بلبهما شیء واحد والاختلاف باللحاظ .
فاذا نرتب بعد هذا قیاس اقترانی لاستنتاج حکم شرعی من ایة مسالة اصولیة ولیس فقط هنا لن نوفق ابدا , وزاد الشیخ محمد رضا المظفر فی الطین بلة فاتبع صاحب الکفایة واراد ان یرتب القیاس ولکنه لا یتم ما قاله لاصغری ولا الکبری ولا الحد الوسط فنقول له انت فارس المیدان فی المنطق والفلسفة والاصول والکلام کیف هکذا تقول , هذا اذا کان مقصودهم من طریق الاستنباط صغری وکبری فی القیاس الاقترانی .
ص: 249
نعم تکون المسالة اصولیة دلیلا او حجة علی احدی المقدمتین اما علی الکبری او علی الصغری ولا یکون لا کبری ولا صغری فاذا انت تقول طریق فالطریق یعنی صغری وکبری فهذا غیر واضح .
نعم ان رتبنا قیاسا استثنائیا ربما یکون احدی مقدمات القیاس تکون مسالة اصولیة ولکنهم یشیرون الی القیاس الاقترانی ولیس الاستثنائی ,
ونغض النظر عما قلناه هنا من اشکال فصاحب الکفایة عنده ملاک المسالة الاصولیة ان نفس المسالة تقع فی طریق الاستنباط او تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط , ونتیجة القاعدة هی تأخذ محمول تحوله الی مصدر تضیفه الی الموضوع ( هل یجوز اجتماع الامر والنهی او لا یجوز ) فان قلنا یجوز فهذه قاعدة وان قلنا لا یجوز فهذا حکم آخر واذا اردنا ان نعرف نتیجة هذا یعنی ( یجوز اجتماع الامر والنهی ) یجوز نحولها الی المصدر تصیر جواز فجاء الامر والنهی مضاف الیه والجواز مضاف ( جواز اجتماع الامر والنهی ) فهذه نتیجة المسالة فاین الصغری والکبری ؟ ! , فهذا الفات نظر لما فی هذا التعبیر المذکور .
قالوا ان المسألة اصولیة لأنها تقع فی طریق الاستنباط , وهذا الملاک اذا آمنا بهذه فسوف کل مباحث الالفاظ تخرج من علم الاصول فثلث الکفایة سوف یخرج عن علم الاصول فالبحث عن الوضع او الامر دال علی الوجوب او لا یدل فهذا بحث لغوی فهل موضوعا او لیس بموضوع , فالأحکام اللغویة لا هی ولا نتیجتها تقع فی طریق الاستنباط الشرعی لا بالقیاس الاقترانی ولا بالقیاس الاستثنائی فهل هذه کلها استطراد ؟! فلذلک رفضنا الملاک الذی وضعه للمسألة الاصولیة .
ونطرح ما التزمنا به فی تحدید المسالة او القاعدة الاصولیة من دون اطالة الکلام فی هذا الموضوع وهو ان العلوم علی قسمین علوم اصالیة او اصالیة وعلوم آلیة العلوم الاصلیة هی التی تکون مطلوبة فی نفسها ولیس الوصول بها الی علم آخر یکون العلم بنفسه مطلوبا لا لأجل الوصول الی علم آخر نعم هو مطلوب لغایة اخری ولکن تلک لیس فنا من الفنون العلمیة هذا العلم الاصالی او الاصلی کما فی علم الکلام فعلم الکلام یبحث فیه مباحث شریفة کثیرة ولیس هی مقدمة للدخول الی علم آخر من العلوم التی تعارف البحث عنها فی الحوزات العلمیة او المراکز العلمیة وکذلک علم الفقه اصلی باعتبار مباحث علم الفقه لأجل الوصول الی الاحکام الشرعیة ولیس لأجل الدخول فی علم آخر بخلاف علم المنطق الذی هو مقدمة لجمیع العلوم النظریة فلذلک یقال عنه علما آلیا وفسر فی کلمات غیر واحد بانه آلة قانونیة فکون الشیء آلة یکون بالقیاس الی شیء آخر فعلم المنطق آلة لجمیع العلوم النظریة لحمایة الفکر عن الخطأ وعلم الاصول کعلم المنطق مطلوب للوصول الی علم الفقه لأنه علم نظری ولایمکن الوصول الی علم الفقه الا من خلال علم الاصول فالمباحث الاصولیة مباحث الیة فکل مبحث یکون وسیلةً لاستنتاج الاحکام الفرعیة یعنی کل قاعدة _ سواء کانت عقلیة او عقلائیة او لغویة او کلامیة او فقهیة _ مهما تکن نوعیة تلک القاعدة اذا کانت وسیلة لتنقیح مباحث علم الفقه فهو داخل فی علم الاصول ولکن اذا کانت تلک المباحث نقحت فی علم آخر مثل الفاعل مرفوع والاحکام البلاغیة واللغویة واخری غیر الموجودة فی علم الاصول تلک تترک فیؤخذ المباحث التی لم یتم تنقیحها فی ای علم آخر ویستعین الفقیه بها فی علم الفه فهذا یبحث عنها فی الاصول ولذلک قلنا علم الاصول ملجأ الایتام فهی التی یحتاج الیها الفقیه سواء کانت لغویةً او عقلیة او کلامیة او فلسفیةً نعم ربما تکون بعض القواعد مفیدة فی فرع او بعض الفروع او فی باب معین من الفقه فتلک اصولیة ولکن اعتاد الفقهاء البحث عنها ضمن الفقه کما فی اصالة الطهارة فهی تبحث فی بحث الطهارة ,
ص: 250
فالنتیجة کل المسائل التی یحتاج الیها الفقیه فی اکثر من باب فی الفقه فهی مسالة اصولیة فلذلک لا تجدون لمباحث علم الاصول عنوان جامع لجمیع مسائل الاصول فهذا هو الحل وعلیه مادام مسالة اجتماع الامر والنهی یحتاج الیها الفقیه فی الفقه ولم تنقح فی ای علم آخر وان کانت قابلة الی تنقع فی علم آخر ولکنها لم تنقح فهی من علم الاصول .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل المسالة اصولیة –
لا باس ان نستفید من محضر الاعلام رض ما قالوا فی کون المسالة فرعیةً او لیس بفرعیة , فقالوا انها فقهیة لان المسالة الفقهیة هی التی تبحث فیها عن افعال المکلفین ای ان موضوع علم الفقه هو افعال المکلفین وصاحب المعالم اضاف قیدا من حیث الاقتضاء والتخییر _ وهذا القید موجود او لیس بموجود غیر مهم فعلا _ وفی المقام کذلک نبحث عن وجوب والحرمة یجتمعان او لا یجتمعان فتکون المسالة من مسائل الفقه کما فی مثال الصلاة فی الارض المغصوبة _ وان کنا لا نرتضی هذا المثال _ فقالوا الغصب من افعال المکلف وکذلک الصلاة فبما انه یبحث عن انه الصلاة والغصب کلاهما واجب وذاک حرام فیبحث عن ذلک فلذلک هو بحث فقهی .
السید الاعظم علی ما نسب الیه فی تقریرات بحثه الشریف قال ان البحث فی هذه المسالة عن سرایة حکم احد العنوانین الی عنوان آخر وهو سرایة الامر من النهی من الغصب الی الصلاة فالبحث عن السرایة وعدم السرایة فان قلنا تعدد الجهة لا یوجب تعدد المتجه فمعنی ذلک الالتزام بالسرایة وان قلنا تعدد الجهة یوجب تعدد المتجه بتینک الجهتین فحینئذ لا یسری فالبحث عن السرایة ولیس عن عوارض افعال المکلفین , هذا ما نسب الی السید الاعظم, وهذا جدا غیر واضح .
ص: 251
الملاحظة الاولی : فنساله ماذا تعنی من السرایة ؟ الضاهر من کلماتهم هو الانتقال فنقول یستحیل ان ینتقل الحکم من موضوع الی موضوع فالحکم بالقیاس الی الموضوع عرض والاعراض یستحیل انتقالها من موضوع الی موضوع هو من اساسه مستحیل وانت تبحث ان هذا المستحیل ممکن او غیر ممکن ! , ولذلک قلنا فی الاستصحاب ان ما یستشم من کلمات الاعلام من الاستصحاب هو سحب الحکم من زمان الیقین الی زمان الشک قلت هذا مستحیل فلابد ان تأتوا بتعبیر مناسب لمقامکم الشریف , فانتقال الحکم من موضوع الی موضوع مثل انتقال العرض من موضوع الی موضوع آخر اقیمت البراهین بالمعقول علی استحالة ذلک .
الملاحظة الثانیة : السرایة هو حرکة یعنی من مکان الی مکان آخر والکلام لیس فی حرکة الاحکام فهو تعبیر مسامحی وبقی علی السنة الاعلام فإذن نفس التعبیر بالسرایة غیر واضح .
الملاحظة الثالثة : ان الخصم یدعی ان البحث فی هذه المسالة فقهی حیث یکون عن عوارض افعال المکلفین یعنی عما یعرض افعال المکلفین والبحث هنا کذلک فانه بحث ان هذا الفعل یمکن ان یکون واجبا وحراما فی نفس الوقت یعنی مجمع عنوان الغصب وعنوان الصلاة هذا طبیعی الفعل الذی اجتمعت فیه جهتان جهة الصلاة وجهة الغصب هل یمکن ان یتعلق به کلا الحکمین او لا الوجوب والحرمة فان قلنا تعدد الجهة کاف فیثبت الوجوب والحرمة للفعل وان قلنا لا تکفی فیبقی واحد ویرتفع الثانی , فهذا بحث ان هذا الفعل الذی هو مرکب او متجه بجهتین جهة الصلاتیة وجهة الغصبیة هذا الفعل فعل من افعال المکلف هل یوجد فیه الحکمان او لا فهو بحث عن افعال المکلف فکیف تقول لیس من افعال المکلف ! ,_ ومعلوم ان ذکر عنوان الامر والنهی هو من باب الاختصار والا فالمراد هو اجتماع الحکمین المتضادین فی فعل واحد ذو جهتین او جهات _ , فهذا بحث فقهی وصاحب الکفایة قال توجد فیه جهات فقهیة لا یمکن انکارها اما السید الاعظم یقول لا یوجد فیه جهة فقهیة فهذا غیر واضح علینا .
ص: 252
واما الملاک الذی ذکرناه فهو موجود کما قلنا وان هذه المسالة لم تنقح فی ای علم آخر من العلوم الدارجة فی الحوزات العلمیة وهی تفید الفقیه فی اکثر من باب من ابواب الفقه .
وذکر ایضا السید الاعظم انهم قالوا انها مسالة کلامیة باعتبار ان المسالة عقلیة وبحث عن اجتماع الامر والنهی وعدم امکانه وهذا البحث عن الامکان وعدم الامکان عقلی او کلامی والسید الاعظم قال انها لیست مسالة کلامیة بل انها اصولیة وهو بحث فی سرایة احد الحکمین الی متعلق الاخر , وقال ایضا رض یمکن ان تطرح هذه المسالة بطریق آخر فتصبح من مسائل علم الکلام وذلک اذا قلنا یلیق بالمولی ان یأمر وینهی عن شیء واحد او لا یلیق یعنی یقبح او لا یقبح یحسن ان یصدر منه الامر والنهی او لا یحسن فهذا بحث کلامی .
ما افاده رض فی رد کونها کلامیة غیر واضح وما افاده فی کیفیة جعلها کلامیة ایضا غیر واضح اما الدعوی الاولی فقد ذکرناها واما کما افاده ثانیا من تصویر المسالة بنحو تصبح کلامیةً فهذا غیر واضح وذلک لان المسالة الکلامیة هی مسالة عن المبدأ والمعاد المبدأ الله تعالی والبحث عن وجوده وصفاته تعالی وثبوت المعاد یوم القیامة ومایلحق بهما من البحث عن النبوة والامامة هل الامامة واجبة علی الله تعالی بان یُعیِن اماما او لا یجب , فالعمدة المبدأ والمعاد فالمسائل الکلامیة التی تدور حول هذین المحورین , واما انه یصح او یقبح الصدور منه فهذا لیس بحثا کلامیا انما هذا یکون من مسائل ومصادیق البحث فی التحسین والتقبیح العقلیین ولیس نفس البحث .
والصحیح انها تکون کلامیةً وذلک هل یمکن ( بالإمکان الوقوعی ) وقوعا الصدور من الله تعالی – کما فی السلبیة والصفات الایجابیة صفات الافعال یبحث عنها فی علم الکلام وصفات الذات یبحث عنها فی علم الکلام _ هل یمکن من المولی باعتبار ان الله تعالی حکیم ولا ینفعل ان یصدر من المولی الامر والنهی الی شیء واحد من جهتین فبهذا اللحاظ یکون البحث کلامیا وفی مسائل علم الکلام فلاشک ان هذا النحو من البحث معقول ولذلک قلنا ان صاحب الکفایة قال یمکن ان تبحث المسالة فی علم الکلام , اذن ما أفاده الاعلام غیر واضح الا ما أفاده صاحب الکفایة من حیث یمکن بحثها فرعیة وکلامیة .
ص: 253
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
من الجهات التی یمکن ان یبحث عنها فی مبحث اجتماع الامر والنهی هی المبادئ الاحکامیة افاد ذلک فی الکفایة والمحقق النائینی علی مانسب الیه فی اجود التقریرات من انه یمکن عقد هذه المسالة من مسائل المبادئ الاحکامیة , ففی هذا المطلب عدة نقاط :
النقطة الاولی : ماهو المقصود من المبادئ الاحکامیة : الضاهر ان مقصودهم هو اللوازم والآثار المترتبة علی الاحکام مثلا هل وجوب الشیء یستلزم وجوب مقدمته او لا هل الامر بالشیء یقتضی حرمة ضده او لا , فهذا الاقتضاء والاستلزام قالوا هذا هو المقصود من المبادئ الاحکامیة وعلی هذا الاساس قول من یقول بان البحث بالمسالة عن المبادئ الاحکامیة یعنی احکام الفقه ولیس احکام الاصول وهم یحاولون ادخال هذه المسالة بهذا البیان فی مبادئ احکام علم الاصول , وهو لا یدخل فیه ,
ثم ان مبادئ الاحکام هل قسم من المبادئ او لا ؟ السید الاعظم علی ما نسب الیه ینکر ان تکون هناک مبادئ تسمی بمبادئ الاحکام یقول المبادئ علی قسمین تصوریة وتصدیقیة المبادئ التصوریة هی تصور موضوع العلم وتصور موضوعات ومحمولات المسائل , والمبادئ التصدیقیة هی مبادئ الاحکام التصدیقیة الذی یتخذ وسیلة لإثبات الحکم فی مسالة اخری فهی المبادئ التصدیقیة یقول رض انه لایوجد قسم آخر من المبادئ یسمی بالمبادئ الاحکامیة وانما المبادئ منحصرة بالتصوریة والتصدیقیة .
وهذا الذی نسب الی السید الاعظم غیر واضح :
فان ما نسب الیه من انقسام المبادئ الی تصوریة وتصدیقیة فهذا شیء لا ینکر ولکنه انکار المبادئ الاحکامیة فهذا غیر واضح ولذلک هو نفسه بنفسه بقلمه الشریف فی الهامش علی اجود التقریرات لا یرفض التقسیم انما یقول لیس المقام فی المبادئ الاحکامیة انما البحث هو فی سرایة احد المتعلقین الی الآخر فکلامه رض مشوش فما نسب الیه رض انه ینکر المبادئ الاحکامیة .
ص: 254
النقطة الثانیة : استلزام شیء لشیء یعنی ثبوت الملازمة بینهما والتلازم بین شیئین عندهم اما ان یکون احد المتلازمین علة للآخر او یکون المتلازمین کلاهما معا معلولین لشیء ثالث والتلازم بین شیئین بین الاعلام انما یثبت بأحد الملاکین اما ان یکون احد المتلازمین علة للآخر او یکونا معا معلولین لعلة موجبة لامر ثالث , لما تقول ان الامر بالشیء یستلزم وجوب مقدمته فحینئذ لابد ان تثبت ملاک الملازمة بینهما احد الملاکین اما ان یکون احدهما علة للآخر او یکونا معا معلولین لعلة موجبة ثالثة وعلة الاحکام هو الله تعالی وهو علة مختارة ولیس علة موجبة ولیس وجوب المقدمة معلولا ولو وجد فی کلمات بعظهم هذا التعبیر ورفضناه فی بحث المقدمات فقلنا لایعقل ان یکون الوجوب علة لوجوب شیء آخر باعتبار ان الوجوب هو حکم والحکم لا یکون علة للحکم وموجدا لحکم آخر وعندهم ان الحکم معلول للموضوع فاذا کان کل منهما معلولا للموضوع فکیف یمکن ان یکون احدهما علة للآخر فیجتمع علتان فی معلول واحد فإذن معلول هذا الحکم علة لهذا الحکم وکذلک ذاک الحکم علة لهذا الحکم ,
ثم ان مبادئ کل علم تذکر فی العلم نفسه او فی علم سابق تعارف البحث عنه مثلا مبادئ علم الفقه تدرس فی الاصول لان الاصول تمهید للفقه وقد تکون مبادئ العلم کعلم الفقه مثلا تدرس فی نفس العلم اذا لم یتم تنقیحها فی علم سابق ولذلک بعظهم ومنهم التفتزانی جعل المبادئ من جملة اجزاء العلة فاذا ادخلتم هذا البحث فی مبادئ علم الاصول فلا مانع من ذکرها فی الاصول لان مبادئ العلم من اجزاء العلم وان قلنا انها من مبادئ احکام الفقه فحینئذ ذکره فی علم الاصول علی طبق القاعدة ایضا باعتبار ان علم الاصول یُشکل مبادئ لعلم الفقه اذن لماذا هذا الاشکال فالبحث من کون المسالة من مبادئ الاحکام فیه شیء من الغموض .
ص: 255
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
نسب السید الاعظم فی محاضراته الی استاذه المحقق النائینی انه یری ان مسالة الاجتماع والنهی هی من المبادئ التصدیقیة لعلم الاصول ولیس هی من نفس مسائل الاصول , واذا راجعنا اجود التقریرات نراه انه افتی بذلک ولکنه قبل ان یفتی رجح ان تکون المسالة من مسائل علم الاصول ثم قال والتحقیق انه من المبادئ التصدیقیة وهذا الاختلاف موجود فی کلامه وکیف کان فتقریبه من کون المسالة من المبادئ التصدیقیة وقلنا فی الجلسات السابقة ان المبادئ التصدیقیة هی القضایا التی یستدل بها علی حکم من احکام نفس العلم فتعد وتعتبر تلک التصدیقات مبادئ تصدیقیة الی نفس العلم فیقول رض الامر کذلک بالنسبة الی مسالة اجتماع الامر والنهی لأنه ان قلنا بجواز الاجتماع او القول بامتناع الاجتماع فلا یترتب علی هذا الحکم او ذلک الحکم حکم فرعی مباشرة بل القول بالاجتماع یجعل المسالة من باب التزاحم فاذا رجحنا النهی فبعد اعمال قواعد التزاحم یترتب حکم فرعی وکذلک القول بالامتناع فلا یترتب علیه الحکم بفساد العبادة مباشرة الا بعد ادخاله فی باب التعارض وحینئذ نقول ان هذه العبادة منهیا عنها بناء علی ان مسالة التزاحم او التعارض من مسائل علم الاصول , وبعبارة واضحة نفس القول بامتناع الاجتماع لا یترتب علیه حکم فرعی وکذلک القول بالجواز الا بتوسیط مسالة التعارض او التزاحم اذن القول بالامتناع مقدمة تمهیدیة لمسالة اخری وکذلک القول بالجواز , هذا ما أفاده علی ما فی اجود التقریرات .
السید الاعظم علق علی هذا وقال التحقیق ان المسالة الاصولیة هی التی تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط ولا یشترط انم تکون المسالة بجمیع الاقوال کذلک بل یکفی احد احتمالی المسالة وهو القول مثلا بالجواز فهو یکفی ان یترتب علیه صحة العبادة .
ص: 256
هذا ما افاده بقلمه الشریف ولکنه فی اوائل علم الاصول علی ماجاء فی محاضراته المطبوعة وکذلک علی ماجاء بقلمه فی تعریف القاعدة الاصولیة وهی التی توصلنا الی الحکم الشرعی من دون ضم مسالة اصولیة اخری مباشرة فهذه المسالم هی التی یترتب علیها حکم فرعی من دون احتیاج الی ظم مسالة اصولیة اخری , ولکن هاهنا قلنا اضاف قیدا آخر ففی اوائل الاصول قال یترتب حکم فرعی من دون حاجة ظم مسالة اصولیة اخری وهاهنا قال المسالة الاصولیة هی التی تقع فی طریق الاستنباط ویکفی ان یکون احد محتملات المسالة واقعة فی طریق استنباط الحکم الفرعی وهذا الاختلاف موجود فی قلمه ولسانه الشریف .
ولکنه ( السید الاعظم ) لم یتعرض لرفع دلیل المحقق النائینی الذی اعتمده لکون المسالة من المبادئ التصدیقیة فالنائینی ادعی ان فساد العبادة وصحة العبادة لایترتب ای من هذین الحکمین علی القول بالامتناع او القول بالاجتماع مباشرة وانما یترتب هذا الفرع وذاک الفرع الفقهی بعد ضم مسالة التعارض او التزاحم الی مسالة الاجتماع , وکلام النائینی یعتبر رفضا لکلام السید الاعظم رأسا فالسید الاعظم ذکر فقط رأیه الشریف فی المقام , وعلی کل حال نحن لانرید التعرض الی قاعدة المسالة الاصولیة لأننا تعرضنا له فی محله وقلنا التزمنا بان کل مسالة یفتقر الفقیه الی تحقیقها فی اکثر من باب من ابواب الفقه بشرط انها لم تنقح فی علم آخر من العلوم التی تعارض درسها قبل الاستنباط قبل البحث الفقهی وتعریفنا ینطبق علی هذه المسالة والمسائل اللغویة التی بحثت فی المقام واما تعریف السید الاعظم والنائینی فلایشمل بحث الالفاظ فإثبات ظواهر الالفاظ بان الالفاظ موضوعة لهذه المعانی او لتلک المعانی وبحث المعنی الحرفی وغیر ذلک تکون خارجة عن بحث الاصول علی تفسیر العلمین , فنحن لا نؤمن بتعریفهما للمسالة الاصولیة واذا دخلنا فی می ماقاله النائینی فنحن من باب المجاراة خصوصا الی ان السید الاعظم یقول فی اوائل الاصول ما یوصلنا الی استنباط الحکم ما یکون وسیلة لاستنباط الحکم الفرعی مطلقا من دون ضم مسالة اخری وهاهنا یقول تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط یعنی یکون صغری وکبری فعلی هذا الاساس کیف یکون اجتماع الامر والنهی کبری او صغری لأی فرع فقهی حینما تستنبطه یاسیدنا الاعظم فهناک قلت وسیلة ولم تشترط انها تقع فی طریق الاستنباط وهنا تقول فی طریف الاستنباط یعنی صغری وکبری فکیف ترتب القیاس فی هذه المسالة الاصولیة مسالة الاجتماع وعدمه من الصغری والکبری للقیاس المرکب لاستنباط الحکم الفرعی ز
ص: 257
وعلی کل حال نترک فعلا ما افاده السید الاعظم والتردد عند المحقق النائیبنی نقول :
کلامنا اولا مع النائینی وهو انه قال المبادئ التصدیقیة من اجزاء العلوم نقول انهم ذکروا ان اجزاء العلوم ثلاثة , والمبادئ والمسائل التصوریة والتصدیقیة من اجزاء العلوم اذن یلزم ان یکون مثل الراس لیس جزءً من البدن الا ان یکون کل جزء من اجزاء العلم فائدته نفس فائدة الجزء الآخر ؟ ! فلایکون اجزاء بعدُ فالجزء معناه الجزء ان یکون لکل قسم من اقسام العلم خصوصیة وفوائد غیر الخصوصیة والفوائد للجزء الآخر واذا کانت خاصیة واحدة مترتبة علی جمیع الاجزاء فلا تصیر اجزاءً وانتم آمنتم بان اجزاء العلوم ثلاثة منها المبادئ , فالمبادئ من الاجزاء فهو من الاصول والنائینی یرید ان یدخله فی المبادئ ثم یطرد هذا البحث من علم الاصول فهو یقول انه لیس من علم الاصول انما من المبادئ التصدیقیة , هذا ان آمنا انها من المبادئ التصدیقیة لمسالة التعارض او التزاحم اما اذا قلنا ما افاده غیر واضح فالدلیل یرتفع من اساسه .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل المسالة اصولیة .. .
قلنا ان المحقق النائینی انه قال ان مسالة اجتماع الامر والنهی من المسائل الاصولیة العقلیة والعقلائیة ثم بعد ذلک تراجع وقال التحقیق فی المسالة ان المسالة هی من المبادئ والضاهر انه یقصد المبادئ التصدیقیة _ لان المسالة لاتکون مبدأ تصوریا _ یقول لأنه ان قلنا بالامتناع فحینئذ یتهیأ موضوع مسالة اصولیة اخری وهی مسالة التعارض فاذا دل دلیل علی وجوب هذا الفعل ودل دلیل آخر علی حرمة هذا الفعل وان لم نقل بجواز الاجتماع فحینئذ لابد ان یبقی احد الحکمین وهو الامر والنهی ویرتفع الثانی من باب الترجیح فالمسالة بناء علی هذا الرأی _ الامتناع _ تهیأ لنا موضوع مسالة التعارض وهو من المبادئ التصدیقیة , هکذا نسب الیه رض .
ص: 258
اقول ان کلامه غیر واضح جدا ففی مسالة المبادئ التصدیقیة للعلماء المعقولیین خصوصا المناطقة رأیان :
الاول : ان المبادئ التصدیقیة جزء من اجزاء العلوم کما قال التفتزانی فی متن الحاشیة قال ان اجزاء العلوم ثلاثة الموضوعات والمبادئ التصوریة والتصدیقیة والمسائل , فتکون المبادئ التصدیقیة جزءا من العلوم ولیس خارجةً عن العلم
الثانی : الذی اختاره صاحب سلم العلوم فی آخر فقرة فی کتابه سلم العلوم فقال والمبادئ من الوسائل یعنی ذریعة الی مطالب العلم فطریق کل شیء خارج عن المقصد , وکذلک من تبعه من المحشین والشراح لسلم العلوم اغلبهم وافقوه علی ذلک , فقالوا ان المبادئ من الوسائل یعنی وسیلة وذریعة للوصول الی المطالب فهی خارجة عن نفس العلم .
ولکن الذی یقول انها خارجة ماذا یقصد من المبادئ ؟
المبادئ التصوریة قالوا تصور الموضوع وجزئیاته واجزائه اذا کان الموضوع مرکب فجزئیات الموضوع یعنی جزئیات المسائل _ نرید ان نصل الی نقطة قالها المحقق رض وسکت عنها الاعلام رض _ فالمبادئ التصوریة واضحة فالنائینی یقصد المبادئ التصدیقیة المبدأ التصدیقی سواءً کان بدیهیا او نضریا او مقبولا او غیر مقبول فهی القضایا التی یستدل بها علی مسائل الاصول , فالتصدیق مطلب تصدیقی نستدل به علی مسالة من مسائل العلم فالمبادئ التی عند المناطقة والتی هی جزء من اجزاء العلوم او الخارجة هی التصدیقات التی یستعان بها للاستدلال علی المطالب النضیرة فی العلم ,
فناتی الی کلام المحقق النائینی فقال انها من المبادئ یعنی مسالة الاجتماع من المبادئ _ قلنا مقصوده المبادئ التصدیقیة _ یعنی یستعان بها لإقامة البرهان علی مسالة من المسائل الاصولیة , فنقول ای مسالة اصولیة انت ترید ان تقیم البرهان علیها فتقول تهیأ موضوعا ! فهذا معناه ترتب قیاس وتثبت الترجیح هذا علی ذاک او ذاک علی هذا والترجیح حکم فرعی فی باب التعارض فذاک بحث فقهی یعنی ترجح جانب الامر فتفتی بالوجوب او ترجح جانب النهی فتفتی بحرمته , فکیف یکون اجتماع الامر والنهی من المبادئ التصدیقیة لباب التعارض ؟ ! , فان قلت ما قاله التفتزانی فهو من اجزاء العلوم فلماذا تخرجه عن علم الاصول وان کنت تقول بمبدأ سلم العلوم وغیره فهو خارج , ولکن کلا النظریتین اساسهما ان المبدأ التصدیقی قضایا یستدل بها لإثبات رای من الآراء الاصولیة فأی مسالة اصولیة ترید انت تثبتها وتقیم البرهان علیها وترتب القیاس بواسطة اجتماع الامر والنهی انه یهیأ موضوع لتلک المسالة , فلیس دائما التعارض من مسائل اجتماع الامر والنهی قد یکون الامر بالشیء والنهی عن شیء آخر والتعارض قرأنا فی محله قد یکون ذاتیا والتعارض بالنفی والاثبات وهذا فی الفقه الاسلامی الحقیقی نادر جدا , فعلی فرض انه یهیأ لمسالة التعارض فلایکون هذا من المبادئ فهذا جدا غیر واضح .
ص: 259
الملاحظة الثانیة : اذا کان المناط عندک فی کون المسالة من المبادئ التصدیقیة بان تکون احدی المسالتین قد تهیأ موضوع مسالة اخری فمسالة حجیة خبر الواحد تخرج ایضا من مسائل الاصول , فاذا لم تثبت حجیة خبر الواحد فلا یأتی باب التعارض لأنه لا تعارض فی المتواترات , فلا یبقی فی الاصول شیء فکلها تخرج , وکذلک تحدید الضاهر الامر ضاهر فی الوجوب النهی ضاهر فی الحرمة وغیرها کلها تهیئ موضوع حجیة الظهور وبحث العموم والخصوص یخرج ایضا وبحث المفاهیم هل صیغة الشرط ظاهرة فی التعلیق او لا فهو تعیین الضاهر فاین ذلک علم الاصول الذی نرید ان ندرسه ! , فصار عندنا ملاحظتان الاولی ما فسر به المبادئ التصدیقیة وقلنا انه غیر واضح علینا فقلنا ان له رأیان احد الرأیین انه جزء من العلم وانت ترید ان تخرجه واما اذا کنت تأخذ برای صاحب السلم فهو یقول من الوسائل ولکن کلا الرأیین متفق علی نقطة وهی ان المبادئ التصدیقیة هی التی یستدل بها علی مسائل فی العلم وانت لم تثبت هذا .
اما ماافده السید الاعظم فی تعلیقته علی اجود التقریرات یقول انه من المسائل الاصولیة لأنه بناء علی القول بجواز الاجتماع یترتب علیه ثمرة فقهیة وهی عبارة عن صحة الماتی به عبادة او غیر عبادة ویقول یکفی لکون المسالة من المسائل ان یکون بلحاظ احد الآراء فی المسالة تقع نتیجتها صغری وکبری فی طریق الاستدلال .
وما افاده غیر واضح جدا کما یأتی ان شاء الله .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المسالة عقلیة _
الکلام فی ما أفاده السید الاعظم فی المقام فی حاشیته علی اجود التقریرات وکذلک فی مانسب الیه فی بحوثه الشریفة فقال ان المسالة اصولیة عقلیة اما انها اصولیة فیکفی ان تکون المسالة اصولیةً ان تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط ولو علی بعض الاقوال وفی المقام کذلک فان مسالة اجتماع الامر والنهی باعتبار بعض الاقوال وهو جواز الاجتماع یکون نتیجتها تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی وهو صحة العمل الذی اجتمع فیه المأمور به والمنهی عنه لان احدهما لایسری الی الاخر فلو فرض هذا المثال المعروف انه صلی فی الارض المغصوبة او المکان المغصوب فهو جمع بین الطبیعتین طبیعة الغصب وطبیعة الصلاة وقلنا بجواز الاجتماع بمعنی ان الامر المتعلق بالصلاة لا یتجاوزها الغصب وکذلک النهی المتعلق بالغصب لا یتجاوزه الی الصلاة فکل منهما علی حاله , فهذا مأمور به وذاک منهی عنه فاذا لم یتجاوز احدهما الی الاخر فمعنی ذلک فالصلاة المأتی بها فی الارض المغصوبة یحکم بصحتها والحکم بالصحة مترتب علی نتیجة المسالة علی احد القولین قول بجواز الاجتماع تترتب النتیجة .
ص: 260
ففی کلامه الشریف مطالب نفرسها ثم نحاول فهما
المطلب الاول : اصراره من ان المسالة الاصولیة هی التی تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعی
المطلب الثانی : یکفی فی کون المسالة من مسائل علم الاصول ان یکون احد الاقوال فی المسالة یترتب علیه الحکم الفرعی
المطلب الثالث : فی المقام کذلک انه اذا قلنا بجواز اجتماع الامر والنهی بمعنی ان الامر بالصلاة مع الامر بالغصب کل منهما متعلق بطبیعة ولا یتجاوزها الی الاخری التی تحققت مع هذه الطبیعة یعنی تحقق فردان متلاسقان فی زمان واحد فهذا یحکم بالصحة .
هذه المطالب الثلاثة مهمة فی کلامه الشریف ومر قسم منها ونمر علیها من غیر اطالة وبعضها نقف عنده ونتأمل کلامه الشریف .
مما تقدم هو وقوع نتیجة المسالة فی طریق الاستنباط وقلنا ان طریق الاستنباط ان یکون صغری او کبری للقیاس المرتب لأجل استنتاج حکم فرعی هذا معنی طریق الاستنباط , یقول نتیجة المسالة وقلنا ان نتیجة المسالة یعنی یؤخذ نفس المحمول فیضاف الی الموضوع مثلا زید قائم فیقول قیام زید فالخبر زید قائم نتیجته هو قیام زید , یعنی نأخذ مفاد المصدر _ قد یکون مصدر صناعی _ مثلا زید جسم فنقول جسمیة زید فجسم باعتباره لیس مشتق فنأخذ مشتق صناعی فنقول جسمیة زید فزید جسم او الانسان جسم فجسمیة الانسان هو نتیجة الخبر فان کان من المشتقات المحمول فنفس المصدر مبدأ الاشتقاق مصدر لذلک المشتق نضیفه الی الموضوع فهذا یسمی النتیجة هذا اذا کان المحمول مشتقا واما اذا کان جامدا واما اذا کان جامدا کما فی زید جسم زید جوهر زید انسان فحینئذ یصاغ له مشتق صناعی فیقال جسمیة زید وانسانیة زید وجوهریة زید فهذا یسمی نتیجة , فالنتیجة لا تکون اضافیة لان المضاف والمضاف الیه یصیر اما موضوع او محمول واما فاعل او مفعول به یعنی تکون طرف القضیة مبتدأ او خبر , فکلمات الاعلام من صاحب الکفایة والمحقق النائینی والعراقی والسید الاعظم وهو یرتب قیاسا استثنائیا ونجعل احد الاقوال فی المسالة کبری او صغری فی القیاس فیترتب کذا فنقول ذاک لابد ان تکون قضیة لا انه یکون مفردا _ مفرد فی مقابل القضیة ولیس فی مقابل التثنیة والجمع _ فهذا لن یوفق احد ان یرتب لی قیاسا اقترانیا او استثنائیا لتکون نتیجة المسالة صغری وکبری[ ] , فما افاده السید الاعظم جدا غیر واضح .
ص: 261
ثم قال رض نتیجة المسالة فی المقام تقع فی طریق الاستنباط الحکم الشرعی علی احد الرأیین وهو جواز الاجتماع , فنحن نرتب القیاس استثنائی بهذا الشکل وهو ان جاز اجتماع الامر والنهی کان المجمع محکوما بالصحة فهکذا نرتب قضیة شرطیة ولکنه یجوز الاجتماع فیصح الاتیان بمورد الاجتماع فیصیر هنا نفس المسالة ونفس المطلب نفس المقصد وقع کبری فی القیاس , هذا هو الذی اثبتناه فی المسالة ویکون هذا نتیجة البحث ولیس نتیجة المسالة .
فالسید الاعظم یقول ان هذا المقدار کاف للمسالة الاصولیة .
فنقول لو لم یجز اجتماع الامر والنهی فی مورد لکان المجمع محکوما بالبطلان ولکن لایجوز الاجتماع فالمجمع محکوم بالفساد فلماذا تقول فقط علی احد الرأیین یکون فی طریق الاستنباط وعلی الرای الثانی لایکون فی طریق الاستباط , اما نحن ففی فسحة عن هذه المشاکل لأننا جعلنا کل بحث یفتقر الیه الفقیه الی تحقیقه فی اکثر من باب واحد من ابواب الفقه ولم یتم تنقیحه فی علم من العلوم نجعله فی علم الاصول ونبحث عنه ولذلک فی علم الاصول مباحث مختلفة لغویة وعقلیة واصولیة وفقهیة .
هل هذه المسالة عقلیة او هی لغویة
فی معظم کلمات الاعلام عقلیة کصاحب الکفایة والنائینی والسید الاعظم قالوا انها عقلیة .
فنقول ماهی المسالة العقلیة ثم نبحث هل من المستقلات العقلیة او لیس من المستقلات العقلیة فما معنی هذه الکلمة ان المسالة عقلیة ؟ المسالة العقلیة الاحکام العقلیة کلها تنتهی الی استحالة اجتماع او ارتفاع النقیضین سواء کان طرفا المسالة من الاحکام الشرعیة او غیر الشرعیة فهذا معنی کون المسالة عقلیة , ثم هذه المسالة التی تنتهی الی اجتماع النقیضین او ارتفاع النقیضین قد تکون بعض مقدماتها غیر عقلیة فیقال مسالة عقلیة غیر مستقلة اما اذا کان جمیع مقدماتها عقلیة فیقال عقلیة مستقلة یعنی العقل یستقل العقل بالحکم فیها من دون حاجة الی ضم الشرع الشریف او غیره الی ذلک .
ص: 262
قالوا ان مسالة الاجتماع من المسائل العقلیة غیر المستقلة لأنه لابد ان نحرز الامر والنهی من قبل الآمر او من الذی یصدر منه الامر والنهی وکذلک الحرمة , فبما ان احدی مقدمات هذا الحکم العقلی غیر عقلیة فیسمی غیر المستقلات العقلیة .
الفرق بین المسالة العقلیة وبین المسالة العقلائیة هو ان العقلیة لاتصل النوبة کما قلنا الی اجتماع النقیضین او ارتفاعهما لایمکن ان یتحقق ای یمکن ان یتصور اجتماع النقیضین ولکن لا یمکن ان یتحقق, یعنی فی عالم الکون والفساد لایمکن ان یتحقق , فهل فی هذه المسالة کذلک ؟ یعنی ان لم نقل بجواز الاجتماع یعنی نقول بان المتعلق بطبیعة یتجاوز تلک الطبیعة ویشمل ذلک الطرف الثانی ایضا هذا معناه عدم جواز الاجتماع یعنی لایمکن ان یکون الشیء واجبا وممتنعا فلما ذلک فهل هذا الحکم عقلی او هو عقلائی ؟ .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المسالة عقلیة _
یظهر من کلمات الاعلام ان هذا الجانب من المسالة انها ذات رأیین الاول انها عقلیة واتفقت تقریبا کلمات الاعلام المتأخرین من قبل صاحب الکفایة الی یومنا هذا قالوا انها عقلیة ویظهر من کلمات صاحب الکفایة والسید الاعظم ان هناک من یقول انها لفظیة ورفض کونها لفضیةً لا یحتاج الی ان نأخذ من وقتکم فان الوهم بانها لفضیة نشأ من عنوان المسالة قالوا اجتماع الامر والنهی فکلمة الأمر والنهی ضاهر او کالصریح فی انه یکون بإنشاء مادة الامر او بإنشاء مادة النهی او بصیغة افعل او صیغة النهی فکل هذا من قبیل الالفاظ فمن هنا تولد الوهم عند بعظهم وقال انها لفضیة او قال بعظهم یکون ذلک الواحد الذی یجتمع فیه الامر والنهی قد یکون هو من حیث العقل متعدد ومن حیث الحکم العرفی هو واحد وقد یکون بالعکس فاذا کان هناک اختلاف فی ادراک العقل وغیر العقل فهنا تأتی ان المسالة لیست عقلیة بل لفضیة ونحو ذلک .
ص: 263
وهذا الجانب لیس مهما فعلا وفعلا نرید ان نفهم ما أفاده الاعلام وبإصرار ان المسالة عقلیة ویظهر من ثنایا کلماتهم بل تصریح بعظهم انهم حکموا بهذا الحکم وهو ان المسالة عقلیة باعتبار ان الاحکام التکلیفیة متضادة بینها واجتماع الحرمة والوجوب فی مورد واحد یعنی اجتماع الضدین وامتناع اجتماع الضدین هذا بحکم العقل هذا هو مبنی قولهم وبعظهم صرح بذلک والبعض الاخر یظهر من کلماتهم بان حکمهم بان المسالة عقلیة یستند الی هذه المشکلة , فالأحکام التکلیفیة اذا ککانت متضادةً فاجتماع الوجوب والحرمة او الاستحباب والکراهة فیکون من باب اجتماع الضدین واجتماع الضدین ینجر الی اجتماع النقیضین فتکون الاستحالة عقلیة , وهذا غیر واضح علینا .
نقول بعض المطالب نعرضها فی خدمتکم من باب التمهید للتحقیق فی المسالة :
اولا : هناک خلط حصل وهو قیاس الاحکام علی الاعراض الخارجیة قیاس الوجوب والحرمة یقیسونها علی السواد والبیاض فکما ان السواد والبیاض ضدان فکذلک الوجوب والحرمة ضدان , تضاد الاحکام قالوا بدیهی فی کلمات الاعلام , وتضاد الاحکام من المسامحات الغریبة جدا , ومن المسامحات ایضا قالوا ان الموضوع یجری مجری العلة للحکم هذا عند المحقق النائینی .
واما السید الاعظم فتعبیراته مضطربة فمرة یقول علة ومرة یقول یجری مجری العلة ! فهذا غریب یعنی الله علة للحکم والموضوع علة ایضا للحکم , قلنا الله تعالی حول بعض التشریعات للنبی ص وللائمة ونحاول بالقوة ان نثبت ذلک والا فالتشریع من افعال الله تعالی وانت تقول الموضوع الخارجی ؟ ! فعل زید فی الخارج هو علة او متعلق الحکم فعل المکلف او الموجود الخارجی مثل لحم المیتة فهذا علة للحرمة فهل هذا اللحم یُنشئ الحرمة ؟ کیف یکون هذا ؟! , قلنا ان الاحکام الشرعیة هی من افعال الله تعالی فالله هو الذی انشئها واوجدها ویُنشؤها کل من له صلاحیة الانشاء فقد یکون الحکم عرفی والعرف ینشئ والحکم الاعتباری فمن بیده الاعتبار فهو یُنشئ فالإنشاء بید الله فقط او من یخوله له انشاء فی الجملة کما فی بعض الاحکام التی یخول امرها الله تعالی الی نبیه او الی الامام الحق , کما قال جبرائیل ع الی مریم ع ﴿ قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا ﴾ (1) فالله تعالی خول جبرائیل وقال هذه الکلمة فالله هو المعطی ولغیر الله تعالی , کما فی قضیة قبض الارواح فهو یقول ( الله یتوفی النفس ) والله تعالی یتوکل امر الموت الی الملائکة اقبض روح فلان واقبض روح فلان ولکن الحکم الالهی انت تقول هذا الجسم الخارجی هو علة موجدة للحکم فهذا غیر وواضح علینا , الاعراض الخارجیة تنشأ من عللها الخارجیة فی عالم الکون والفساد والاحکام الشرعیة لیس کذلک لأنها افعال الله تعالی فلیس من الاعراض الخارجیة .
ص: 264
الثانی : صدور الفعل مع صدور فعل آخر قد یکون مستحیلا لعدم قدرة المکلف علی الفعل وقد یکون الفعل مستحیلا عقلا لکن الاستحالة غیریة باعتبار ان الفاعل عاجز , کما فی احد الائمة ع اراد ان یبین شیء فقال لشخص قف فوقف وقال ارفع احدی قدمیک فرفعها ثم قال له ارفع الثانیة فقال لا استطیع فاراد الامام ع ان یبین ما یمکنه وما لا یمکنه علی مسالة الجبر والاختیار .
فالنتیجة الآن رفع القدم الثانی وهو واقف فهو غیر متمکن فعدم صدور الفعلین معا هو من جهة عجز المکلف وقد یکون عدم صدور الفعلین هو متضادان فی نفسه فالإنسان یرتفع وینزل فی نفس الوقت یعنی ارتفاع ونزول فی نفس الوقت لایمکن ان یصدر .
وقد یکون عدم صدور فعلین من شخص واحد یکون من جهة انه لایفعله العاقل والا یمکن فعل هذا وهذا ویمکن ان یصدرا منه معا فانهما لیس بینهما تضاد ولکن هنا العاقل بما انه عاقل لا یفعل ذلک , فالمولی یطلب الشیء وینهی عنه یمکنه عقلا مثلا المولی العرفی قال افعل ولا تفعل والعاقل لا یلیق به ان یفعل , فاذا کان الحکم الشرعی من فعل الله تعالی وهو فاعل العقول ولایفعل ما لایلیق بشأنه _ قد یکون المجنون یأمر وینهی فی نفس الوقت هذا الامکان العقلی موجود _ لکن العاقل بما لا یلیق له ان یفعل ذلک ولذلک یکون اجتماع الامر والنهی غیر مککن عند العقلاء ولیس للحکم العقلی .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المسالة عقلیة او عقلائیة _
کان الکلام فی ما اصر علیه الاعلام من جواز الاجتماع او عدم جواز الاجتماع هی عقلیة , ونضیف الی ذلک بعض المطالب :
ص: 265
نقول ربما یقال انه کما یستحیل اجتماع الضدین او النقیضین کذلک یستحیل صدور فعلین متضادین من الله تعالی فالله یحب ویکره فی نفس الوقت یأمر به وینهی عنه فی نفس الوقت فذلک لایعقل والله تعالی خالق العقلاء فیستحیل صدور ذلک منه فانت تهرب من الاستحالة ولکن الاستحالة موجودة ثابتة بالعقل فیستحیل صدور فعلین متناقضین من الله سبحانه بحکم العقل فانت کیف تهرب من حکم العقل وتجعل هذا من الاحکام العقلائیة ولیس من حکم العقل .
ورد الاشکال اولا : ان الاستحالة قسمان ذاتیة ووقوعیة اما الاستحالة الذاتیة هی ان هذا الامر وهذا الشیء فی نفسه مع قطع النظر عما یترتب علیه وعما هو یترتب علیه هو فی نفسه لایمکن کما فی مثل الوجود والعدم , یکون الشیء موجود ومعدوم العدم والوجود لایجتمعان وعدم امکان الاجتماع راجع الی نفس العدم والوجود , الوجود یعنی ثبوت والعدم یعنی نفی فلا یجتمعان فهذا نعبر عنه بالاستحالة الذاتیة , وکل المستحیلات العقلیة تکون مستحیلات اذا رجعت الی اجتماع النقیضین وارتفاع النقیضین حتی یکون مستحیلا ذاتا .
وفی مقابل ذلک الاستحالة الوقوعیة وهو اذا کان الشیء ممکن الوجود ولکن ان فرض وجوده یترتب علی وجوده تالی فاسد وهو اجنبی عن هذا الفعل الممکن فهذا الشیء فی نفسه ممکن الحدوث ولکن ان فرض وجوده یترتب علی ذلک محذور آخر وعبروا عنه تالی فاسد _ لیس التالی الفاسد الذی فی مصطلح المنطق وانما شیء یتلوه هو فاسد ای امر آخر فاسد _ وتوجد لوازم کثیرة فاسدة مثلا صدور المعصیة من المعصوم نبی او ملک او امام ففی نفس المعصیة ممکن ولیس مستحیلا اذ لو کان مستحیلا فلما کان للمعصوم عین کمال او فضل علی غیره فهو مستحیل یصدر منه فهو غیر قادر فکما انه غیر قادر علی الجمع بین النقیضین او الضدین لعدم صلاحیة الضدین والنقیضین لان یتصفی بالوجود فاذا کان هکذا مستحیلا فلا شرف والعیاذ بالله للمعصوم ولا فضل علی غیره من هذه الجهة , والتالی الفاسد هو ان الله تعالی اخبرنی بعصمته فاذا صدرت معصیة منه فیلزم ان یکون الله سبحانه والعیاذ بالله کذب علیَ او انه جاهل بصدور المعصیة منه فی المستقبل فیکون محذور آخر وذلک المحذور لایکون مستحیلا ذاتا کما فی القسم الاول , اما الثانی فوجوده فی الخارج یترتب علیه تالی فاسد آخر وذلک الفاسد هو ممنوع لسبب من الاسباب ولیس ممنوع ذاتا کما قلنا فی صدور المعصیة من الملک فالله تعالی قال ( عباد مکرمون ) فشهد الله تعالی لعصمتهم فإذا فرض ان ملکا صدر منه معصیة فیلزم من ذلک احد الامرین علی الله اما الکذب او الجهل واستحالة الکذب من الله واستحالة الجهل علی الله لیس ذاتیة وانما هو من جهة انه لا یلیق بشأنه العظیم .
ص: 266
وفی المقام ان قلنا بعدم اجتماع الامر والنهی واجتماعهما ای صدورهما معا من الله تعالی فی فعل واحد هذا استحالة وقوعیه ولیس ذاتیة ولیس حکما عقلیا وانما حکم عقلائی فاذا کان حکم عقلائی فما صدر من الاعلام جدا غیر واضح , الاستحالة الذاتیة هی التی تکون عقلیةً اما الاستحالة الوقوعیة فهی عقلائیةً ولیس عقلیة .
الجواب الاخر : نقول ان البحث فی الاصول لیس مختصا بالأوامر الصادرة من المولی بل البحث عقلائی او عقلی مطلقا سواء کان الامر والنهی صدر من المولی الحقیقی او من العرفی اذن لابد من اختیار معنی لهذا البحث یلتئم ویجتمع مع جمیع موارد هذا البحث , نعم الاوامر الصادرة من المولی اهمها فی نظر الاصولی والفقیه ولکنها لیس مباحث الاصول والفقه مختصةً بالأوامر الصادرة من المولی الحقیقی , فهم یبحثون مثلا فی لو احد امر أخر بقتل فلان فهناک تجری احکام , اذن احکام الفقهاء والاصولیین لیست منحصرة بالصادر من المولی جلة عظمته انما تشمل المولی العرفی ایضا فاذا کان الامر کذلک لو تمت تلک المناقشة فهی غیر تامة فهی تأتی فی بعض مصادیق هذا البحث ولابد ان یکون عنوان البحث شامل لجمیع المصادیق , فالشبهة الاولی مبنیة علی الخلط بین الاستحالتین , فالنتیجة دعوی ان المسالة عقلیة جدا غیر واضح وانما هی ان العقلاء هل یسوغون صدور الامر والنهی بالقیاس الی شیء واحد او انه لایلیق بالعاقل فهی مسالة عقلائیة .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المسالة عقلیة او عقلائیة _
تحصل مما ذکرنا ان الاعتقاد الذی قرَ فی نفوس الاعلام بان المسالة عقلیة هذا غیر واضح علینا انما المسالة عقلائیة ومن هنا ینبغبی التعبیر عن البحث هو هل یجوز الاجتماع او لایجوز ولیس هل یمکن الاجتماع او یستحیل الاجتماع لان التعبیر بالاستحالة ینسجم ویتلاءم مع المسالة العقلیة واما اذا کانت عقلیة فلا ینسجم معها هذا التعبیر انما التعبیر هو هل یصح او یجوز الاجتماع او لا یجوز الاجتماع , ومع قطع النظر عن ذلک .
ص: 267
هل المسالة لغویة
هل یحتمل ان تکون المسالة لغویةً ؟ ذکر صاحب الکفایة وجهین او منشأین لهذا الاحتمال :
المنشأ الاول : التعبیر بالأمر والنهی فی کلمات الاعلام فی ضمن التعبیر فی هذه المسالة حیث قالوا هل یجوز اجتماع الامر والنهی والامر والنهی عادة یکون بالدلالة اللفظیة ولذلک ربما یتخیل احد بان المسالة عقلیة ورفض ذلک رض وقال ان هذا التعبیر بالأمر والنهی لیس الا لان الحرمة والوجوب غالبا یکون بصیغة او مادة الامر وصیغة النهی او مادة النهی ولا خصوصیة للتعبیر بالأمر والنهی ولذلک لو فرض ثبوت الحرمة والوجوب بغیر الدلیل اللفظی مثل الاجماع وغیر الاجماع من الادلة التی ذکرت فی محلها فیکون جاریا النزاع فیه ایضا .
وهذا المنشأ واضح الفساد کما افاد صاحب الکفایة وتبعه الآخرون .
المنشأ الثانی : وهو مانقل عن المحقق الاردبیلی حیث نسب الیه القول بانه یجوز الاجتماع عقلا ولایجوز عرفا وقالوا ان کلمة العرف[ ] فاذا کان تحکیم العرف فی المفاهیم فما دام الاردبیلی یعتقد انه یمتنع الاجتماع عرفا یعنی کانه یقول ان المسالة لغویة من حیث الکلام فی المفهوم وهذا ایضا غیر صحیح .
والذی نلتزم به لدفع هذا الوهم بعد فرض ان المسالة عقلیة عند العلماء وعقلائیةً عندنا نقول مقصودهم ان مورد الاجتماع بحکم العقل قد یکون متعددا وبحکم العرف المسامحی یکون واحدا وهذه الوحدة التی تنشأ من حکم العرف المسامحی ربما یکون منشئً للقول بعدم جواز الاجتماع فحینئذ العرف المسامحی یری الشیء ذا وجهین مختلفین بحسب الحقیقة وحکم العقل یعتقد العرف واحدا وبما انه یعتبر واحدا فلذلک یحکم بالامتناع فعلی هذا الاساس قال المحقق الاردبیلی رض بهذه المقولة .
ص: 268
وهذا الکلام ان صحت نسبته الی الاردبیلی او لم تصح هذا الکلام لایعنی ان المسالة لغویة والوجه فیه ان الکلام المنسوب الی الاردبیلی ان العرف یتسامح فی تشخیص الموضوع فربما یکون الموضوع متعددا والعرف لتسامحه یراه واحدا والعقل یراه مترددا ربط هذا المعنی بان المسالة لغویة جدا غیر واضح , هذا من حیث دفع احتمال ان تکون المسالة لغویةً واما ما افاده الاردبیلی من ان العرف یحکم بالامتناع والعقل یحکم بالجواز مثلا هذا الکلام یأتی فی اصل البحث عن هذه المسالة فی ان هذا الکلام لا یرجع الی معنی محصل .
وما نقوله فعلا ان العرف نحکمه فی معرفة مفاهیم الالفاظ واما فی تشخیص المصادیق من ان هذا المصداق واحد او متعدد او ان هذا مصداق للمأمور به او مصداق للمنهی عنه هذا لیس للعرف دخل فی ذلک ابدا والعرف انما یحکم فی تحدید مفهوم الکلمة یعنی یأتی لفظ او تعبیر بلفظ فاذا شککنا فی اصل معنی الکلمة او بعدما علمنا معنی الکلمة وشککنا فی سعة ذلک المعنی وضیقه نرجع الی العرف لان المتکلمین لابد ان یتکلموا حسب ما یفهمه العرف لانهم یتخذون من اللغة والالفاظ وسیلةً الی تفهیم مقاصدهم الی الآخرین من هنا لابد من تحکیم العرف فی حسم تحدید المعنی وفی مقام سعة وضیق المفهوم , وعلی هذا الاساس کلام الاردبیلی فی نفسه غیر واضح باعتباره یبتنی فی تحکیم العرف فی تحدید المصادیق وقد قلنا مرارا لایمکن ذلک , وغریب من اجلاءنا الابرار فهاهنا آمنوا بهذه المقالة فی طی کلماتهم وهو ان العرف لایکون مرجعا فی تحدید المصادیق ولکن لما یأتون فی الفقه یحکمون کثیرا کثیرا العرف فی تحدید المصادیق وهذا من المنزلقات التی کثر وقوع الفقهاء فیها کما هناک فی الاصول ضیقوا الاجماع الثابت حجیته حتی یتخیل انه لاتوجد مسالة اجماعیة ابدا ولما یأتی الی الفقه یملئ کتابه بالاجماعات کأنهم ینسون ما کتبوه[ ] , الی هنا تمکنا من ایصال ان المسالة اصولیة عقلائیة ولیست لغویة .
ص: 269
ثم جاء فی الکلمات المنسوبة الی السید الاعظم ان هذه المسالة مثل مسالة التحسین والتقبیح العقلیین فکما ان العقل یستقل بالحسن والقبح کذلک هنا یستقل من حیث الحکم نعم یحتاج الی الامر والنهی من قبل الشارع ولکن اصل الحکم مثل التحسین والتقبیح القلیین , هذه المسالة وان کنا لیس فی صددها وان شاء الله فی بحث الحجة نخدمکم ,
نقول کون الشیء حسنا او کونه قبیحا اما ان یکون یختلف او لایختلف باختلاف الاعراف والازمنة والامکنة مثلا لفَة العمامة بهذه الطریقة المتعارفة کانت مستقبحةً بشدة جدا الی وسط زمان بنی العباس فکان یفعلها المنحطون فی المجتمع اما الشرفاء فکانوا یجعلون لها حنکا یتدلی علی الصدر او علی الظهر واما الآن فلایستقبح فهذا معناه ان کون الشیء حسنا او قبیحا یختلف باختلاف الازمنة وکذلک فی الامکنة فاحترام العالم مثلا فی العراق وایران بتقبیل الکف وفی الخلیج بتقبیل الجبین اما المناطق التی وراء البحار کما فی الباکستان انما بطریقة اخری باختلاف المناطق فی تلک القارة مثلا فی بعضها یحرک یده من بعید وفی بعضها ینحنی امام العالم ویضع یدیه علی رکبتیه , وطریق الاهانة ایضا یختلف بالمقابلة فیکون حکم العرف والعقلاء فی کل منطقة یحکمون بحسن شیء وبقبح شیء وهذا لا ینبغی الریب فیه فکلام السید الاعظم من ان الاجتماع من التحسین والتقبیح العقلیین غیر واضح خصوصا استاذه الاصفهانی اصر انهما عقلائیان , فتحصل مما سبق ان المسالة اصولیة عقلائیة.
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _
ص: 270
الخامس : لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الاجتماع والامتناع یعم جمیع أقسام الإِیجاب والتحریم ، کما هو قضیة إطلاق لفظ الأمر والنهی (1) .
افاد صاحب الکفایة رض ان النزاع وهو البحث عن اجتماع الامر والنهی یشمل جمیع اقسام الوجوب والحرمة وتقدم فی بحث الاوامر تقسیم الوجوب الی نفسی والی عینی والکفائی والتخییری وقالوا کذلک تنقسم الحرمة الی هذه الاقسام فیقول رض ان النزاع یشمل جمیع اقسام الوجوب واقسام النهی وکأنه کان مستشعرا انه ربما یشک فی شمول النزاع الی الواجب التخییری والمحرم التخییری فاضطر رض لذکر مثال لذلک وهو ان یکون مورد الاجتماع محل البحث واجب تخییری مع الحرمة التخییریة کما مثلا امرنا الله تعالی بالصلاة والصوم تخییرا ثم بعد ذلک نهانا عن الکون فی مکان معین والاجتماع مع جماعة معینة ففی مثل هذه الصورة عندنا واجب تخییری او وجوب تخییری وعندنا حرمة او حرام تخییری الوجوب التخییری هو جوب الصلاة ووجوب الصوم علی نحو التخییر وکذلک هناک محرم تخییری وهو ان یکون احد الفعلین وهو الکون فی مکان معین کالمغصوب محرما او مجالسة المنافقین مثلا محرمةً فاذا جمع المکلف بین الصلاة فی هذا المکان وبین مجالسة المنافقین فقد حقق محل البحث وهو شیء واحد قد تحقق المنهی عنه والمأمور به وکلاهما اجتمعا فی واحد , هذا ملخص کلام صاحب الکفایة مع توضیح بسیط من عندنا .
السید الاعظم علی ما نسب الیه قال اما من حیث جانب الوجوب او الواجب فالنزاع فی المسالة یعم جمیع اقسام الوجوب واما من حیث التحریم فلا یعم النزاع الحرمة التخییریة او التحریم التخییری وذلک لأنه ینبغی ان نفهم الوجوب التخییری والحرمة التخییریة ففرق بین المعنیین فلیس الوجوب التخییری او الواجب التخییر بمعنی الحرمة او التحریم التخییری وکذلک لیس معنی التحریم التخییری مثل معنی الوجوب او الواجب التخییری , یقول رض اما الواجب التخییری یقول ان الحکم یتعلق بالواجب بین شیئین فیکون الوجوب فی الواقع منصبا علی الجامع ومعلوم ان الجامع اذا تعلق به الحکم فینحل الجامع حسب تعدد الافراد فکل واحد من الافراد یکون مصداقا لذلک الجامع فأی فرد اتی به المکلف یکون آتیا بالطبیعی فیکون ممتثلا , هذا بالقیاس الی الوجوب او الواجب التخییری .
ص: 271
اما الحرمة اوالحرام التخییری فلیست الحرمة تتعلق بالجامع بل تتعلق بالمجمع بین الشیئین ولیست الحرمة تتعلق بالطبیعی وذلک لأنه لو کانت الحرمة متعلقة بالجامع _ یقول قلنا وعرفنا ان الحرمة المتعلقة بالجامع تنحل بتعدد الافراد _ فالشارع لما یحرم شرب المسکر فیکون هذا التحریم ینحل حسب تتعد افراد المسکر او حسب تعدد افراد شرب المسکر والعیاذ بالله فحینئذ کل واحد واحد من الشرب یکون محرما فلا یکون حرمة تخییریة انما یعنی ان هذا حرام وذاک حرام وذاک حرام فلا معنی ان یکون المحرم محرم تخییریا ان کانت الحرمة متعلقةً بالجامع اما اذا کانت متعلقة بالمجمع یعنی المحرم فإنما ترتکب الحرام اذا جمعت بینهما , فعلی هذا اصبح فرق علی رای السید الاعظم بین الوجوب التخییری والحرمة التخییریة , یقول لکن لماذا لم یأتی النزاع _ فهذا کان تفسیر للمصطلحین الوجوب التخییری والحرمة التخییریة _ اجتماع الامر والنهی فی الحرمة التخییریة مع الوجوب التخییری یقول لان محل البحث فی المقام هو من جهتین یعنی حینما نقول اجتماع الامر والنهی صحیح او غیر صحیح فالذی یقول ممنوع فمنشأ المنع هو اجتماع احد الامرین علی سبیل منع الخلو اما من جهة مبدأ الوجوب والتحریم او من حیث المنتهی ویقصد بالمبدأ هو المصلحة والمفسدة فالذی یقول بامتناع الاجتماع یقول بما ان الوجوب ینشأ عن مصلحة والحرمة تنشأ عن مفسدة ولایعقل ان یکون الشیء واحد ذا مصلحة وذا مفسدة فی نفس الوقت هذا معنی القول بالامتناع من جهة المبدأ والقول بالامتناع من جهة المنتهی وهو ان الوجوب یقتضی ایجاد الفعل یترتب علیه لزوم الاتیان بالفعل بخلاف الحرمة فان التحریم یقتضی الامتناع عن الفعل ولایعقل ان یکون الانسان آتیا لفعل وتارکا للفعل فی نفس الوقت وعن هذا المعنی یعبر عنه التلاقی بین النهی والامر یعنی لا یجتمعان من حیث المنتهی فالقائل بامتناع الاجتماع بین الوجوب والحرمة اما من جهة المبدأ او من جهة المنتهی فبناء علی ما فسرنا الحرمة التخییریة لا یتحقق التنافی لا من حیث المبدأ ولا من حیث المنتهی اما من حیث المبدأ فإنما یلزم الاشکال اذا کان کل من الوجوب والتحریم منصبا علی الطبیعة وفرضنا ان الحرمة لا تتعلق بالجامع انما تتعلق بالمجمع بخلاف الامر فانه یتعلق بالطبیعة فالمصلحة انما یکون فی طبیعة الفعل بخلاف المفسدة فإنها تکون بالمجمع ولیس فی الطبیعة فیکون مبدأ التحریم ومبدأ الوجوب مختلفا ذاک بالطبیعة بالجامع والمفسدة فی المجمع فلایاتی قول القائل بالامتناع من حیث المبدأ وکذلک من حیث المنتهی فان الوجوب التخییری هو یعنی الوجوب متعلق بالجامع وکل واحد من الافراد علی وجه التخییر هو محقق للواجب والحرمة منصبة بمعنی امتناع الجمع بین الامرین وامتناع الجمع بین الشیئین هذا الذی محرم وهذا غیر ما أمر بالإتیان به أمر بالإتیان بالواحد ومنع من الجمع بین شیئین فلایتحقق القول بالامتناع اذا کانت الحرمة تخییریةً _ اصر رض فی دوراته الاصولیة کلها حسب ما اتذکر _ ففی هذا القسم من الاقسام المتصورة لایجری النزاع وهو ما إذا کان الوجوب تخییریا والحرمة ایضا تخییریةً , هذا ملخص ما أفاده رض .
ص: 272
نقول : تقدم عنده فی تقسیم الوجوب الی تعینی وتخییری قال هناک الواجب التخییری هو احدهما لا بعینه ومعلوم انه احدهما او احدها لا بعینه عنوان انتزاعی _ وهو اعترف هناک ببیانه المقرر قال ان الوجوب او الواجب التخییری یکون الوجوب منصبا علی الجامع وهو احدهما او احدها لابعینه وان ذلک الجامع امر انتزاعی _ نقول ان الامور الانتزاعیة تعیش فی العقول مادام المنتزع ملتفت فیأتی فی مخه العنوان الانتزاعی وعندما یغفل یرتفع هذا العنوان فکیف تکون المصلحة الواجب فی ذلک العنوان الانتزاعیة , العناوین الانتزاعیة خالیة من المصالح والمفاسد علی الاطلاق , قلنا فی الدورتین السابقتین العناوین احهما او احدها لابعینه من الکلیات الفرضیة مثل شریک الباری بلا اختلاف مستحیل ان یکون مصداق فی الخارج لان کل ما موجود فی الخارج معین فالشیء اذا لم یتشخص لم یوجد فالشیء دائما مشخص فکیف تقول احدهما لا بعینه محرم او نجس فالشیء المحرم یستحیل ان یوجد فی الخارج والموجود فی الخارج هو هذا المعین , والکلی غیر موجود یعنی اخذ عدم التعین فی لب هذا العنوان والشیء اذا لم یتعین لم یوجد فمصداق احدهما لا بعینه یستحیل تحققه وبهذا الاشکال اوردنا علی السید الاعظم لما کان یفسر الواجب التخییری بان الواجب هو احدهما او احدها لا بعینه قلنا هذا مستحیل الوجود ,فالعناوین الانتزاعیة تدور مدار الانتزاع عملیة الانتزاع من الافعال والاعمال العقلیة او العقلائیة التی تبقی مادام عملیة الانتزاع قائمة والمنتزع ملتفت الیه واذا غفل ارتفع الواجب فلیس الجامع الانتزاعی مصلحة , فلذلک قلنا من باب جر الکلام قلنا ان تعبیر الاصولیین فی الشبهة المحصورة احدهما محرم قلنا لامعنی لهذا لان احدهما لا بعینه هذا لا یوجد الا فی الذهن والخارجی معین , فتحصل لن فی کلامه مواقع للنظر .
ص: 273
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _
الخامس : لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الاجتماع والامتناع یعم جمیع أقسام الإِیجاب والتحریم ، کما هو قضیة إطلاق لفظ الأمر والنهی (1) .
کان الکلام فی محاولة فهم ما أفاد السید الاعظم حیث قال البحث عن جواز اجتماع الامر والنهی انه یجری فی کل اقسام الواجب او الوجوب اما بالنسبة الی التحریم فیجری فیما عدا الحرمة التخییریة فلا یجری فیها , ولکن المنسوب الیه مختلف حسب تقریرات تلامذته الاجلاء فبعض منهم نسب الیه هذا القول ای انه نفی والبعض الآخر مثل السید علاء بحر العلوم قال لم یفرق بین الوجوب التخییری والحرمة التخییریة فالنزاع یجری فی جمیع اقسام الوجوب والتحریم .
وفعلا لا استحضر ای البحثین کان هو الاقدم والذی اذکره انه لم یفرق بین الحرمة التخییریة والحرمة التعیینیة لما کنا فی بحثه الشریف .
وکیف ما کان نحن نذکر الدلیل الذی اعتمد علیه فی عدم جریان البحث فی الحرمة التخییریة فحیث هو یرفض فنبحث عن دلیل المنع , وقد اشرنا الی بعض کلامه الشریف ونحاول استیفاء البحث فهو قال الحرمة تنشأ عن المفسدة فلابد من مفسدة فی الفعل _ طبعا علی مسلکه من ان الاحکام تتعلق بالمصالح والمفاسد فی المتعلقات _ یقول حیث یکون مفسدة والمفسدة فی الواجب التخییری فی الجامع وهو العنوان الانتزاعی عنوان احدهما او احدها _ کما تقدم عنده تفسیر الواجب او الوجوب التخییری _ اما فی الحرمة التخییریة فلیس المفسدة متعلقة بالطبیعة فلوا کانت متعلقة بالطبیعة لکان التحریم تعیینیا ولا یکون تخییریا یقول مثلا المفسدة فی شرب المسکر ومعلوم حینئذ یکون کل فرد من افراد المسکر محرما تعیینا ولایکون هناک حرمة تخییریة والحرمة التخییریة انما تتحقق حین تکون المفسدة فی الجمع بین الفعلین فقط وعبر عنه بالمجمع کما فی الجمع بین الاختین مثلا فالمفسدة التی نشأت منها الحرمة هی الجمع بین الاختین ولیس الاتیان بکل منهما علی حدی فلو کانت الحرمة الناشئة من المفسدة متعلقة بالطبیعة لکن اللازم کل واحدة من الاختین تکون محرمة کما فی مثال حرمة المسکر فعلی هذا الاساس حیث کانت المفسدة فی المجمع فنقول ان الحرمة تخییریة لا تتعلق بالطبیعة انما تتعلق بنفس الفردین المجتمعین فاذا جمعت کان محرما واذا لم تجمعه فاحدهما لا یکون حرما .
ص: 274
هذا ما نسب الیه رض , وعلیه ملاحظات وقدمنا الملاحظة الاولی وقلنا انه قال المصلحة فی الواجب قال الجامع الذی یتعلق به الوجوب هو عنوان احدهما وقلنا ان العناوین الانتزاعیة لایعقل ان تکون مأوی ومصدر المصلحة او المفسدة فالعنوان الانتزاعی لاوجود له انما هو من الکلیات الفرضیة فی کثیر من الاحیان وفی خصوص المورد الذی ذکره رض عنوان احدهما او احدها لا بعینه فهو من الکلیات الفرضیة الذی یستحیل وجود مصداق له فی الخارج کیف یکون المکلف متمکنا من الاتیان بأحدهما الغیر معین فکل الذی فی الخارج هو معین , فهو یقول المصلحة فی الجامع والجامع امر انتزاعی عنده فکیف تکون المصلحة فی الجامع الانتزاعی فهذا لا یلتئم مع نظریته _ سواء امنا او لم نؤمن بنظریته _ .
الملاحظة الثانیة : یقول ان الحرمة تعیینیةً ولاتکون تخییریةً فهذا الکلام المنسوب له رض مبنی علی الخلط بین التخییر العقلی والتخییر الشرعی , اذا کان الحرمة متعلقة بالجامع وکان انطباق ذلک الجامع علی کل الافراد علی طبق القاعدة فلایکون هنا تخییر شرعی انما هو تخییر شرعی ان کان هناک تخییر واذا لم یکن هناک تخییر فلا تأتی هذه الکلمة اصلا .
اما رأیه الشریف فی ان الجمع محرم فهذا غیر واضح علینا فکیف یکون الجمع محرما ؟ فالجمع معناه اتیانهما معا واما اذا اتی بالأول ثم اتی بالثانی فهذا لا یسمی اتیان بالمجمع فالإتیان بالمجمع هو ان یجتمع امران ویأتی بهذا الواحد الجامع للاثنین فیقال اتیان بالمجمع واما اذا کان اتیان احدهما ثم الاتیان بالثانی فهذا یسمی الجمع فالجمع غیر المجمع وانت تقول المحرم فی التخییری هو المجمع فهذا غیر واضح , فاذا تزوج بامرأة ثم یرید ان یتزوج باختها فهذا محرم مع انه لا یکون تزویج المجمع فاذا عقد علیهما دفعة واحدة فمقتضی القاعدة بطلان النکاح واذا حکم احدهم بان یختار احدهما فذاک بدلیل خارجی , فکیف یکون المرح فالمحرم التخییری هو المجمع لا الجامع ؟ فلا ینبغی ان یخفی الفرق بینهما علینا .
ص: 275
الملاحظة الثانیة : مع قطع النظر عن ماقلناه من ان کلامه فی ما نسب الیه من مقرریه مشوش _ فلو قلنا تبدل رأی وهذا التبدل یأتی نتیجة التتبع المستمر والعقل الواعی _ فنقول ما هو التفسیر عندک ایها السید الاعظم للتحریم التخییری فاذا کان المحرم هو المجمع فهذا لیس تخییرا هذا معناه جواز احدهما لا کون المحرم مخیرا فاذا قال المجمع محرم یعنی فعلهما معا محرم فهذا یصیر فی الواقع تخییر فی المباح ولیس تحریم مخیر فانت لابد ان تأتی بالحرمة المخیرة , فما افاده لیس تفسیرا للحرمة التخییریة ما مفاده الجمع بینهما مخیر وهذا لیبس الحرمة التخییریة .
والصحیح والعلم عند الله فی تفسیر الحرمة التخییریة قلنا فی محله اذا کان بیان فردیة الفرد بید العبد فهنا التخییر عقلی واذا کان فردیة الفرد بید الشارع فهنا یکون التخییر شرعیا کما لو قلنا قال المولی اذا افطرت فکفر فماهو مصداق الکفارة هذا او ذاک او ذاک یعنی کل واحد منهما علی البدل یکون مصداقا وفردا لهذا الواجب فاذا کان هذا وهذا وذاک فیکون کل منهما فردا مجتمعةً کما فی کفارة الجمع فهذا لیس تخییرا , بخلاف التخییر العقلی فلو قال اذهب الی مکة فالذهاب له مصادیق بالطائرة او مشیا او علی الدابة فهو یقول اذهب فاختیار الفرد بید العقل فصار التخییر عقلی او عقلائی اما اذا التخییر شرعی فالشارع یقول هذا او ذاک او ذاک , فالحکم فی کلا الموردین العقلی والشرعی یتعلق بالطبیعة اما الحرمة التخییریة فأیضا هذا الطبیعی محرم ومصادیقه علی نحو البدل ومثاله اذا کان الانسان امامه دواعی یجب علیه شرب الدواء فالطبیب یقول اشرب هذا الدواء او هذا الدواء والمولی یأمرنی بطاعته وکلاهما فیه نجاسة وحینئذ یجب ان اختار احدهما واترک الثانی فیحرم علی شرب الثانی ولکن فردیة الفرد عینها الطبیب الذی امرنی المولی بطاعته فیکون التعیین لفردیة الفرد بنحو البدل بید المولی , فنفس التفصیل الذی اخترناه فی الواجب التخییری فهذا معنی الحرمة التخییریة , یحرم علیک ترک التداوی فالتداوی بهذا او بذاک لان کلاهما مشتمل علی النجاسة فاذا اخترت احدهما فالثانی یکون محرم علیک فالمولی لما قال هذا او ذاک فعین فردیة الفرد الحرام فلیس بحکم العقل فهذا هو المیزان لتفسیر الحرمة التخییریة , وکذلک لو اردنا ان نطبق علی الجمع بین الاختین کذلک اذا تزوجت احدهما فالأخری محرمة علیک فاصبح تعیین فرد الحرام بید المولی ولیس بید العقل فهذا هو الفارق بین التعیین والتخییر لا ما نسب الی السید الاعظم .
ص: 276
فهل جواز الجمع بین الامر والنهی یجری فی التخییرین او لا یجری نطرحه ان شاء الله فی الجلسة القادمة .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _
الخامس : لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الاجتماع والامتناع یعم جمیع أقسام الإِیجاب والتحریم ، کما هو قضیة إطلاق لفظ الأمر والنهی (1) .
قلنا اضطربت الکلمات المنسوبة الی السید الاعظم فی المقام ففی بعض ما نسب الیه قال لا مانع من ذلک وفی البعض الآخر قال لایجری النزاع فی الحرمة التخییریة لان المحرم تخییرا هو المجمع بین طرفی التخییر وقد ناقشنا ووجهنا الیه بعض الملاحظات وکان المهم منها هو فی ماذکره من معنی الحرمة التخییریة وهو ان یکون المحرم المجمع فغیر واضح لأنه حینئذ یصبح محرما تعیینیا یعنی اتیان الفعل هذا مع ذاک حرام ولیس هذا او ذاک فالمجمع محرم یعنی الحرمة تعیینیة فما افاده غیر واضح .
والصحیح ان النزاع یجری فی الواجب او الوجوب التخییری وکذلک الحرمة او الحرام التخییری فما افاده فی الکفایة صحیح ولکن مثاله لجریان هذا النزاع غیر واضح وهو اذا امر المولی بالصوم والصلاة تخییرا ونهی فی الکون فی دار ومجالسة قوم لم یکن تخییرا ومن هنا حاول بعض المحشین ان یکتب فی الحاشیة فیقول یعنی التخییر .
المناقشة الاخری : لابد ان یکون ما یأتی به المکلف معنونا بعنوانین ومجمعا لطبیعتین فلابد ان یکون فی المقام ثلاث طبائع وهذا کیف یتحقق فی المثال الذی افاده , ولما ثلاث طبائع ؟ احدی الطبیعتین طرف الوجوب التخییری مثل الصلاة والصوم فکل منهما واجب تخییرا فلابد من ان یتحقق فی الامثال او الصلاة والطرف الثانی لابد ان یتحقق طبیعتان محرمتان تخییرا احداهما الکون فی المکان المعین والثانیة مجالسة القوم المنافقین فحینئذ کیف تجتمع الصلاة مع مجالسة المنافقین ! فهو اما صلاة او مجالسة فالطبیعتان تجتمع طبیعة الصلاة مع الکون فی المکان المغصوب اجتمعت طبیعتان فکیف اجتمعت فی نفس الوقت اما علی التعاقب یجالس ثم یصلی فی الارض المغصوبة هذا لم یصر مجمع بین الحرمة التخییریة والواجب التخییری فالمفروض ان یکون المثال تجتمع فیه ثلاث طبائع طبیعة مأمور بها الصلاة مثلا وطبیعة اخری وهی الکون فی المکان المعین المحرم تخییرا وهذا تحقق لأنه صلی فی المکان الذی نهی المولی عن الکون فیه ولکن الطبیعة الثالثة حتی یکون مرتکبا للمحرم التخییری لکلا فردی المحرم التخییری حتی یکون ارتکب محرما قطعا فلابد ان تکون تلک الطبیعة الثالثة التی هی عدل وفرد للمحرم التخییری ایضا یجتمع فی نفس هذا العمل وهو القیام والقعود والرکوع والسجود , فمثاله غیر واضح , اذن اختلافنا مع صاحب الکفایة هو فقط فی المثال واما اصل المطلب فنحن نؤمن به واما مثاله الذی طرحه انما یتم ان تحقق کلا فردی المحرم مع الصلاة او مع الصوم یتحقق کلا فردی التخییر المحرم , اما المجالسة فهی جلوس ویدور کلام بینهم .
ص: 277
واذا اردنا اصلاح مثاله فلابد ان نقول الکون فی هذا المکان المعین والاقتراب من الشخص المعین ویجلس بقربه یصلی الجماعة فیصیر مجمع لثلاث طبائع وهی الصلاة والکون فی المکان والاقتراب مع المنافق فابدلنا المجالسة بالاقتراب الی المنافقین , اذن الصحیح جریان البحث فی جمیع الموارد .
ثم ان صاحب الکفایة ذکر انه اشترط بعض الاعلام فی جریان هذا النزاع ان تکون هناک مندوحة فی البین _ المندوحة معناها الفسحة والوسعة _ ولایوجد ضیق یعنی یتمکن من فعل الصلاة بدون ارتکاب الحرام واما اذا لم یتمکن کالمحبوس فی المکان المغصوب او هو اذا خرج من المکان المغصوب الواسع تفوته الصلاة فقالوا لابد ان تکون هناک مندوحة یتمکن الملف من فعل الصلاة بدون ارتکاب والابتلاء بفعل المحرم فیقول صاحب الکفایة لا دلیل علی ذلک .
وهذا الکلام تراجع منه عما اختاره فی بعض فوائده الاصولیة التی الفها قبل الکفایة فقال لا دلیل علی اعتبار المندوحة فی محل النزاع لأنه بفقد المندوحة غایة ما هنالک تکلیفا بالمحال کما فی الانسان عاجز عن الصلاة فی المکان المباح فاذا قلنا الحرمة الباقیة والوجوب باق فمعنی ذلک المولی کلفه بما لا یقدر علیه فأمره ان یخرج من هذا المکان وهو غیر قادر وامره ان یصلی فی غیر هذا المکان وهو غیر قادر فبقاء التکلیفین معا یکون تکلیفا بالمحال هکذا قال هو وغیره فی غیر هذا المکان , یقول رض ردا علی ذلک بان هذا خروج عن محل البحث لان کلامنا لیس فی المکلف به انما الکلام فی مقام التشریع وهو هل یمکن ان یأمرنی المولی وینهانی بشیئین ویعلم بان المأمور به والمنهی عنه قد یجتمعان فی مورد واحد فالکلام فی مقام التشریع هل یصح ان یشرع مثل هذا التشریع او لا سواء کان له مندوحة او لم تکن واما فقدان المندوحة شرط حتی لا یلزم التکلیف بالمحال فذاک محذور آخر فما افاده الی حد هذه اللحظة صحیح , ولکن هذا یحقق ماقلناه من ان البحث فی المسالة عقلائی ولیس عقلیا کما قال فهو اعتراف صار منه بان المسالة عقلائیة فان الجمع مستحیل فی مقام الامتثال ذاک تکلیف بالمحال فیقول هل یصدر من المولی فالإمکان هنا امکان وقوعی ولیس امکانا عقلیا فعلیه یکون هل یلیق بالمولی الحکیم ان یأمرنی بشیء وینهانی عن شیء آخر فهذا الامر والنهی یجتمعان فی فرد واحد فالمسالة عقلائیة ولیس عقلیة .
ص: 278
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اعتبار المندوحة فی مقام الامتثال _
السادس : إنّه ربما یؤخذ فی محلّ النزاع قید المندوحة فی مقام الامتثال.. .
ویمکن ان نذکر مطلبا لعل من خلاله التخلص للقائل باعتبار المندوحة فی محل البحث فنقول المندوحة قد تتصور فی مقام الامتثال وقد تکون فی مقام التشریع فالسید الاعظم وغیره من الاعلام رکزوا علی المندوحة فی مقام الامتثال باعتبار ان مقام الامتثال یکون بعد الفراغ عن تعلق الامر والنهی بواحد او عدم تعلقه بواحد ذی وجهین فکلامنا فی مقام التشریع ولیس الامتثال فاذا کان القائل بالمندوحة یقول انها فی مقام التشریع فحینئذ لا مخلص من اعتبار المندوحة فی محل البحث وذلک لان المندوحة فی مقام الامتثال معناها واضح اما فی مقام التشریع فهی قد یکون اذا فرض ان الامر متعلق بالطبیعة والنهی متعلق بطبیعة اخری وکلتا الطبیعتین من شئنهما ان احداهما لا تتحقق الا مع الاخری وان کان کل من الطبیعتین منفصلةً عن طبیعة اخری ومصادیق کل من الطبیعتین منفصلة عن افراد الطبیعة الاخری ویمکن فرض مثل هذه الطبائع ففی هذه الصورة اذا کان کل من الطبیعتین علی هذا المنوال یعنی لهذه الطبیعة لها مصادیقها وتلک الطبیعة لها مصادیقها لکن جمیع مصادیق هذه الطبیعة ومصادیق تلک الطبیعة لا یتحقق کل منهما الا مع الآخر فیوجد بینهما تلازم فی الوجود ومن باب المثال التنفس فالإنسان لا یمکن ان یترک التنفس سواء کان فی الارض المغصوبة او غیر المغصوبة وکذلک یمکن ان یکون الانسان یأکل ولایعیش بدون الاکل فان کان عائشا یتنفس ویأکل وان کان حیا یأکل ویتنفس فیأمر بالأکل وینهی عن التنفس او بالعکس فهذا المعنی غیر معقول فی مقام التشریع , فالقائل بالمندوحة مقصوده ان یکون هناک مندوحة فی مقام التشریع یعنی لا یکون هناک تلازم فی الوجود بین افراد المأمور به وبین افراد المنهی عنه فان کان هذا مقصودة فقید المندوحة متین جدا , واما ذلک التفسیر للمندوحة فلابأس به ولکن معناه القائل به غیر ملتفت جیدا لماهوا محل البحث , فنسبة هذا الاحتمال لعلمائنا الابرار غیر واضح اذا امکن حمل کلام ذلک الجلیل کائنا من کان علی معنی معقول فنقول فی مقام التشریع لابد من المندوحة فلایمکن ولایعقل _ عقلا او عقلائیا _ ان المولی یأمر او ینهی بالشیء وکل واحد من المأمور به والمنهی عنه مصادیقه متلازمة فی الوجود لا ان افراد هذا عین افراد ذاک فالتنفس شیء والأکل شیء آخر , ولکن اذا کان الانسان یأکل فلابد انه یشرب واذا کان یعیش فلابد ان یتنفس فهل لاحد ان یقول ان المندوحة فی مقتام التشریع غیر شرط فی دخول البحث وإلا فاطلاق الکلام یعم .
ص: 279
السابع : إنّه ربما یتوهم تارةً أن النزاع فی الجواز والامتناع ، یبتنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع ، وأما الامتناع علی القول بتعلقها بالأفراد فلا یکاد یخفی ..[ (1) ]
ثم صاحب الکفایة ذکر مطلبا آخر وهو من مقدمات البحث التی ذکرها وهی ان هذا البحث مبنی علی القول بتعلق الافراد بالطبائع اما علی القول بتعلقها بالأفراد فالقول بالامتناع قولا واحدا لا ینبغی ان یختلف فیه اثنان , وقالوا ایضا انه یجری النزاع بناء علی القول بتعلقها بالطبائع اما تعلقها بالأفراد فلایجری النزاع . ففرق بین الاحتمالین اما الاول ان قلنا ان التعلق بالأفراد فالقول بالامتناع وان قلنا بتعلقها بالطبائع فحینئذ نبحث هل یجوز الاجتماع ام لا یجوز الاجتماع واما القول الآخر فهو ان قلنا التعلق بالأفراد لا یأتی النزاع اصلا , فهذا طرحه فی الکفایة بعنوان وهم فقال هذا وهم وذاک وهم آخر ثم قال ان النزاع یجری علی کلا القولین لأنه مناط وملاک البحث انه اذا تعلق الامر بالطبیعة او بعنوان وتعلق النهی بطبیعة او عنوان آخر وامکن اجتماع عنوانین او طبیعتین فی الواحد فهل یمکن مثل هذا او لا یمکن , یقول ان قلنا بتعلق الاحکام بالطبائع فالأمر واضح ومثاله هو المعروف وهو الامر بطبیعة الصلاة والنهی عن طبیعة الغصب , وان قلنا تعلقها بالأفراد فیمکن ان یکون فرد واحد معنونا بعنوانین سواء کان العنوان من خارج المحمول او محمول بالضمیمة او محمول بالصمیمة فجمیع اقسام الحمل یمکن فرض فی العنوان بالقیاس الی الفرد فاذا کان الامر متعلقا بعنوان والنهی متعلقا بعنوان آخر وکلا العنوانین ینطبقان ویحملان فرد واحد فهل یمکن ان یتعلق بهذین العنوانین او لا یمکن , فکلام صاحب الکفایة رض قال هذا توهم فاسد والقول بالجواز وعدم الجواز یجری علی القولین ,
ص: 280
وللسید الاعظم له تفسیر لهذا المعنی وبمقتضی ذلک التفسیر حاول تحقیق المطلب بنحو آخر .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی
هناک اشکال مبنی علی تعبیرین حسب تعبیر صاحب الکفایة احدها ان القول بجواز الاجتماع وعدم الاجتماع یأتی علی القول بتعلقها بالطبائع واما القول بتعلقها بالأفراد فلایاتی النزاع لان الفرد لا یمکن ان یکون مأمورا به ومنهیا عنه فالقول بالامتناع هنا مسلم والشبهة الاخری انه یجری النزاع علی القولین معا ولکن القول بالامتناع یأتی علی القول بتعلق الاحکام بالأفراد وصاحب الکفایة حاول التخلص من هذین الوهمین وکذلک السید الاعظم ولخصنا ما فی الکفایة ونضیف اغلی ما سبق انه یقول رض انه لا فرق بین القول بتعلق الاحکام بالطبائع فیکون الفرد الذی تحقق فیه کل من الطبیعتین فردا واحدا ووجودا وایجادا واحدا وان کانت هناک طبیعتان وکذلک بناء علی تعلق الاحکام بالأفراد فالأحکام تتعلق بالعناوین وعبر عن العناوین بالطبیعة تارة اخری فهی تتعلق بالطبائع والعناوین ولا شک ان العناوین تتعدد وتجتمع فی فرد واحد کالطبائع تجتمع فی فرد واحد فلامانع من ان یکون وجود واحد وایجاد واحد مصداقا لعنوانین محققا لطبیعتین فما قاله القائل بان القول بالأفراد لا یأتی النزاع او القول بالأفراد لا یأتی النزاع او القول بالامتناع علی القول بتعلق الاحکام بالأفراد غیر صحیح .
هذا الذی افاده غیر واضح علینا وذلک لأنه قرر فی المعقول انه لا یمکن ان یکون ماهیتان لهما وجود واحد او وجود واحد یعرض لماهیتین واقیمت البراهین علی ذلک وعلیه فمعلوم ان الطبیعة هی نفس الماهیة بلحاظ تحققها وانتشارها بین المصادیق فان کانت الطبیعة هی الماهیة فکیف یمکن ان تکون لطبیعتین یعنی لماهیتین وجود واحد او وجود واحد وجودا لطبیعتین فما افاده غیر واضح .
ص: 281
اما السید الاعظم فاتعب نفسه الشریفة ببیان مطلب ملخصه انه وجود الفرد ملازما او مستلزما لعوارض کثیرة وکل واحد من تلک العوارض یکون مصداقا لعنوان او لماهیة فیکون هناک اذا تحقق فرد للطبیعة فیتحقق معه افراد اخری مرتبطة وجودا مع هذا الفرد فی الغالب مثلا زید وجد فوجد معه لونه _ اللون من مقولة العرض والکیف وزید من مقولة الجوهر _ فهنا وجد فردان احدهما فرد لماهیة الجوهر وهو زید والآخر فرد لماهیة المقولة العرضیة وهو السواد او البیاض او الطول او القصر فهذه افراد ومصادیق لماهیة اخری فلا مانع ان یکون احد الفردین من المأمور به والآخر منهی عنه ویکون بینهما تلازم بحسب الوجد الخارجی .
هذا الذی نسب الیه غیر واضح علینا والوجه فیه انه یأتی ان شاء الله فی هذا البحث مطلب آمن به الکل وهو ان محل البحث ما اذا کان مصداق واحد مصداقا وفردا للمأمور به وللمنهی عنه ولیس محل البحث اذا کان هناک فردان لماهیتین تحققت فی فردین فی دفعة واحدة کما قالوا مثالا لذلک وهو الانسان یصلی وینظر الی الاجنبیة فهذا النظر اما من جهة خروج الشعاع من العین او الصورة من المرئی تنطبع فی شبکة العین فحینئذ علی التقدیرین والتفسیرین للرؤیة تکون الرؤیة شیئا مستقلا عن الصلاة فاذا کان مستقلا فلا یکون هناک فرد واحد وجد فیه المأمور به والمنهی عنه بل وجد فردان دفعة واحدة وعبر عن هذا الاجتماع بالاجتماع الموردی ولا مانع لدی العلماء من الاجتماع الموردی والسید الاعظم ادخل کل افراد المأمور به والمنهی عنه فی هذا القسم وهو فی اجتماع الموردی فکل هذا یکون خارجا عن محل البحث فما اتعب فیه نفسه غیر واضح , فما زلنا فی او البحث وما هو حل هذه المعضلة .
ص: 282
الموضوع : اجتماع الامر والنهی
نعرض مطالبا لعله یکون مفتاحا لحل کثیر من المشاکل التی اثیرت فی المقام :
المطلب الاول : وهو انه قرر فی محله ان الماهیتین لا تتحدان لان الماهیة سواء قلنا انها اصیلة او قلنا ان الوجود اصیل علی کلا الرأیین ماهیة کل شیء ما به الشیء هو هو او یکون الماهیة بمعنی الدخول فی احدی المقولات فالماهیتان تصبحان واحدة هذا غیر معقول فاذا کان هذا المعنی غیر معقول فمثلا مقولة الکیف تتحد مع مقولة الفعل مستحیل ماهیة الجوهر تتحد مع ماهیة العرض غیر ممکن وکذلک المقولات العرضیة کلها یستحیل ان تتحد ماهیتان وتصبح ماهیة واحدة مجمعا لماهیتین هذا امر غیر معقول فی نفسه , ولا نطیل الکلام فی مطالب واضحة قررت فی محلها .
المطلب الثانی : لا یکون لماهیة واحدة الا وجود واحد _ الوجود الممکن _ ولا یکون لوجود واحد الا ماهیة واحدة لا یمکن ان یکون الوجود الواحد ینصب علی ماهیتین بحیث توجد الماهیتان معا بوجود واحد امر غیر معقول اقیمت البراهین علی ذلک فللوجود الواحد ماهیة واحدة والماهیة الواحدة ان کانت ممکنة ولها وجود واحد لا یعقل ان یکون للماهیتین وجود واحد او لوجود واحد ماهیتان فهذا غیر ممکن وذاک غیر ممکن اذن لا یتعلق الامر بالماهیة فالماهیة بلحاظ وجودها فی الطبائع تسمی طبیعةً لا یمکن ان یتعلق الامر والنهی فی ماهیة اخری ثم تتحد ماهیتان فی مورد واحد یعنی تصحبان ماهیةً واحدة هذا غیر ممکن , یستشم من کلمات الاعلام انه طبیعتان تصادقا علی واحد .
المطلب الثالث : ما علاقة الفرد بالماهیة ؟ ماهیة الانسان وزید فرد ومصداق لتلک الماهیة فکیف نقول ان هذا فرد لهذه الماهیة وتلک الماهیة تصدق علی هذا الفرد ؟ معنی الصدق فی المقام هو الاتحاد والحمل فمعنی ان الانسان یصدق علی زید یعنی تلک الماهیة او ذلک النوع مثلا حینما نقول زید انسان فزید متحد اتحاد المحمول بالموضوع بمعنی ان نفس تلک الماهیة وجدت بوجود واحد لا انها عندنا ماهیتان ماهیة زید وماهیة الانسان , وبما ان الوجود یلازم التشخص فالماهیة تشخصت بزید وبعمر وببکر لا ان ماهیة زید شیء وماهیة الانسان شیء آخر لا یعقل ذلک لأنه یستحیل الحمل لان الحمل معناه الاتحاد والهوهویة یعنی هذا ذاک وذاک هذا , وهذا یلزم من ذلک اتحاد ماهیتین یعنی صیرورة الماهیتین ماهیةً واحدة وقلنا هذا غیر معقول بل لما نقول زید فرد وله ماهیة شخصیة فنقصد ان نفس ماهیة الانسان موجودة بعنوان وبشخص زید , نعم فی مقام المسامحة یقال ماهیة الانسان کلیة وهذا الفرد جزئی والکلیة والجزئیة بلحاظ التشخص وبعدم لحاظ التشخص والجزئیة والکلیة غیر داخلة فی حقیقة ولا ماهیة الانسان وانما هو بلحاظ صلاحیته وعدم امتناعه علی الصدق علی کثیرین .
ص: 283
وبعد هذه المطالب الواضحة البسیطة نعود الی ما کان الاعلام فیه من انه مجمع الماهیتین یعنی یکون ماهیتان تصدقان علی ماهیة واحدة ومصداق واحد غیر معقول فهذا کلام مبنی علی التسامح , فان طبیعة الصلاة مثلا وماهیة الغصب ماهیتان مختلفتان فاذا کانتا مختلفتین یلزم من ذلک ان تکون ماهیة واحدة مأمور بها ومنهی عنها فی نفس الوقت فعلی هذا الاساس دعوی الصلاة فی مکان مغصوب مجمع لماهیتین هذا التعبیر مبنی علی التسامح انما التعبیر الصحیح ان یقال وجدت ماهیتان دفعة واحدة متزامنتین فی ضرف واحد وفی وقت واحد لا یقال ان الموجود الخارجی مصداق لهذه الماهیة ولتلک الماهیة فهذا غیر واضح وان صدر عن بعض الاعلام رض , ومن هنا نقول اذا قلنا بتعلق الاوامر والنواهی بالأفراد فالفرد تعلق به الامر وفرد آخر تعلق به النهی وکل من الفردین اما من ماهیة واحدة مثل زید وعمر او کل فرد من ماهیة مستقلة وان قلت انهما من ماهیة واحدة فلا بد ان نقول ان وجود هذا الفرد مع الوجود الشخصی لذلک الفرد بلحاظ وجوده الشخصی مطلوب وبلحاظ وجوده الشخصی الآخر منهی عنه فیکون لکل منهما وجود وبلحاظ الوجود الشخصی تعلق الامر وتعلق النهی .
وان قلت انه تعلق الامر بطبیعة والامر والنهی بطبیعة اخری یکون لکل فرد طبیعتان وماهیتان مختلفتان فلا یعقل فی ضوء ما قلنا لا یعقل ان یکون فردا واحدا یکون مجمعا لفردین فهذا معناه اتحاد ماهیتین فی وجود واحد فهذا کما قلنا انه غیر معقول فما صدر من الاعلام فی هذا الشأن لا یخلوا من مسامحات فی التعبیر ولا یمکن الالتزام بظواهر تعبیراتهم رض .
المطلب الرابع : یوجد خلط فی هذا البحث فی مطلبین احدهما انه متعلق الامر والنهی بلحاظ مقولات متعددة فمثلا اللون من مقولة الکیف والصلاة من مقولة الفعل والغصب من مقولة الفعل وهکذا , فهذا مطلب والثانی هو ان متعلقات الاحکام التکلیفیة الشرعیة کلها متعلقة بأفعال المکلفین مادام مصب الاحکام هو افعال المکلفین فلابد ان یکون متعلقات النهی ومتعلقات الامر کلها من اول دورة الفقه الی آخره لابد ان تکون داخلة فی مقولة الفعل فقط ولیس من مقولات متعددة ولکن بما ان الواجبات الشرعیة مرکبات اعتباریة فالشارع المقدس ربما یجمع بین مختلف افراد مقولة الفعل یجمعهما فی عالم الاعتبار فیجعلها مطلوبا واحدا کالصلاة التی هی قیام وقعود وقراءة فالقراءة قالوا انها من مقولة الکیف وهذا غیر صحیح لأنه لیس المقصود به الصوت بما هو صوت بل هو ایجاد وخلق الصوت وخلق الصوت هو من مقولة الفعل وهذا هو المأمور به وتعلق الامر دائما بالأفعال , اذن یوجد خلط بین مطلبین بین اختلاف الطبائع بلحاظ المقولات العرضیة والجوهریة وبین ما هو مصب التکلیف ومن هنا وقع التسامح فی التعبیرات , فهذه المطالب نجعلها محط اعیننا ان شاء الله فی البحوث القادمة .
ص: 284
ثم ذکر صاحب الکفایة مقدمة اخری عبرَ عنها بالأمر الثامن وهو انه لا یجری البحث الا اذا کان ملاک الحرمة فی جانب النهی وملاک الوجوب فی جانب المأمور به یکون جاریا فی جمیع مصادیقه حتی فی مورد الاجتماع یعنی نفس ملاک الامر یوجد فی جمیع مصادیق الصلاة کما فی مثالهم المعروف الصلاة والغصبیة فملاک الوجوب موجود فی جمیع المصادیق وکذلک ملاک حرمة الغصب فلابد ان یحرز انه موجود فی جمیع المصادیق حتی ذلک المصداق التی اجتمعت فیه طبیعتان صلاة وغصب وبدون احراز ذلک یقول تدخل فی مسائل اخری قد تکون من التعارض او التزاحم او غیرها , وعمدة کلامه الشریف هو هذه النقطة وهی لا یأتی بحث اجتماع الامر والنهی الا اذا احرزنا ملاک الامر وملاک النهی فی کلا متعلقی الامر والنهی علی نحو سار فی جمیع المصادیق ومن تلک المصادیق هو مورد الاجتماع .
السید الاعظم یقول هذا الشرط معناه ان النزاع یجری علی قول العدلیة ولایاتی علی قول الاشاعرة فالعدلیة یقولون ان الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقاتها اما الاشاعرة فیقول ان الاحکام اعتباطیة فلایوجد ملاک للإحکام .
فإشکاله رض انه فسر الملاک عند صاحب الکفایة بالمصلحة والمفسدة وانها فی متعلقات الاحکام وقلنا ان هذا محل کلام هل ان الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد فی متعلقات الاحکام او هی فی نفس الاحکام , فما افاده صاحب الکفایة من انه لابد من احراز الملاک فی متعلق الامر بنحو یکون ساریا فی جمیع المصادیق نتکلم فی ه ان شاء الله .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
الثامن : إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع ، إلّا إذا کان فی کلّ واحد من متعلقی الإِیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقاً ، حتی فی مورد التصادق والاجتماع .. (1) .
ص: 285
السید الاعظم علی ما نسب الیه انه قال ان هذا الکلام من صاحب الکفایة غیر واضح فان کلامه یقتضی ارتباط مسالتین مسالة تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد ومسالة اجتماع الامر والنهی لان المناط للحکم یعنی الذی یکون مقتضیا لثبوت الحکم هو المصلحة والمفسدة الواقعیتین وهذه المسالة مرتبطة ببحث معروف بین الاشاعرة وبین العدلیة حیث ان العدلیة یقولون ان احکام المولی لا تکون خالیةً من المصالح ولا تکون اعتباطیةً بخلاف الاشاعرة الذین قالوا ان احکام الشارع اعتباطیة ولیس مرتبطة بالمصالح والمفاسد , وبما ان العدلیة والمعتزلة قالوا لا یمکن ان یصدر من المولی ما لا یلیق بشأنه _ بعدما قالوا بالحسن والقبح العقلیین _ فلایعقل ان یأمر بشیء بدون مصلحة او ینهی عن شیء بدون مفسدة والاشاعرة قالوا الحسن ما امر به المولی والقبیح ما نهی عنه المولی ولا علاقة للمصالح والمفاسد فی متعلقات الاحکام او فی نفس الاحکام , فالملاک والمناط لا علاقة له علی رای الاشاعرة , هذه مسالة تبعیة الاحکام للمناطات والملاکات .
اما مسالة اجتماع الامر والنهی فهی مسالة اخری اجنبیة وترتکز علی انه اذا تعلق الامر بشیء والنهی بشیء آخر ووجد متعلق الامر والنهی بوجود واحد فهل یسری احد الحکمین من متعلقه الی متعلق الآخر او لا یسری ؟ فان قلنا یسیری فنقول بعدم جواز الاجتماع وان قلنا لا یسری فنقول بجواز الاجتماع , فمسالة الاجتماع انه جائز او لا اجنبیة عن مسالة ان الحکمین لابد ان یکون لهما مناط او ملاک فی محل الاجتماع , وقد اطال الکلام رض وقد لخصنا ما قاله رض .
وفیه : نقول لو کان مقصود صاحب الکفایة هو ما نسبه الیه السید الاعظم فمعنی ذلک لا یوجد مثال لهذا البحث _ بحث اجتماع الامر والنهی _ فیکون بحث فکری فقط ولیس له ای مورد فی الفقه الاسلامی لا علی مسلک الاشاعرة ولا علی مسلک الامامیة وذلک لأنه علی قول الاشاعرة فواضح لأنه لیس عندهم ملاکات واما عند العدلیة فتوجد مصالح ولکن لا ندرکها فلا یمکن ان ندرک ملاکات الصلاة فلا نعلم لماذا صلاة المغرب ثلاث رکعات والعشاء اربع رکعات ولما لیس رکوعان ! فمادام لا ندرک المصالح فکیف نحرز ان المصلحة موجودة فی مورد الاجتماع او غیر موجودة فلا علم لی بالمصلحة , فإننا لانعرف مناط وجوب الصلاة , فمقتضی کلامه لا سبیل لنا لمعرفة ان هذا المورد هو من موارد اجتماع الامر والنهی لأنه لابد ان نحرز ملاکات الاحکام ولابد ان نحرز ان ذلک الملاک موجود فی مورد الاجتماع وغیر مورد الاجتماع ایضا .
ص: 286
والذی نتخیل والعلم عند الله انه یقصد من المناط هو ما انیط به الحکم فی لسان الدلیل ذلک الذی ربط الحکم به فی لسان الدلیل ذلک یؤخذ فی مورد الاجتماع فماربط الحکم به فی لسان الادلة فی الواقع فیکشف ان هذا الحکم مثلا اذا زالت الشمس فقد وجبت صلاتان الا ان هذه قبل هذه , فأنیط الحکم بزوال الشمس وبغیره من الشرائط اذا توفرت تعلق الوجوب بذمة الکلف حسب تعبیرنا _او حسب تعبیراتهم ثبت الحکم لهذا الموضوع _ فما انیط به الحکم موجود فی مورد الاجتماع ومن این عرف انیط به الحکم ؟ من الادلة عرف ذلک , ولما انیط فنقول انه یوجد کمصلحة والاشاعرة قالوا انه بلا لی مقتضی اصلا وانما کیفیة بحتة للمولی , والملاک عادة یستخدم فی کلمات العلماء بمعنی علة الحکم والا لغة هو مأخوذ من مَلک , والسید الاعظم کتب بدلا عن کلمة المناط بالملاک , فإشکال السید الاعظم الذی اطال فیه کله مبنی علی هذا الامر وهو غیر واضح علینا .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
الثامن : إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع ، إلّا إذا کان فی کلّ واحد من متعلقی الإِیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقاً ، حتی فی مورد التصادق والاجتماع .. (1) .
السید الاعظم لما فسر المناط بالملاک الذی هو عنده المصلحة المفسدة بقی علی هذا الرأی , ولنا ملاحظات وقلنا ان المناط غیر الملاک فالمناط هو کماربط به الحکم فمثلا الصلاة انیط الحکم وهو الوجوب انیط بماهیة الصلاة وفی مثال الغصب الحرمة انیطت بعنوان الغصب فاذا ربط وتعلق التحریم بالغصب فلابد من احراز ان مورد الکلام صلاة وغصب فاذا لم یکن لا صلاة ولاغصب او صلاة ولاغصب او غصب ولا یکون صلاة فحینئذ ما أنیط به الحکم وهو التحریم وما انیط به الحکم وهو الوجوب فهذا لا یکون من باب الاجتماع وتفسیر المناط بالملاک کما اصر علیه السید الاعظم کما فی التقاریر المنسوبة الیه جدا غیر واضح , هذا ملخص ما تقدم منا .
ص: 287
السید الاعظم نسب الی صاحب الکفایة هذه المقولة وهی انه یکون من باب الاجتماع اذا عرض الملاکان معا اما اذا وجد احدهما دون الآخر ایضا فسر المناط بالملاک , صاحب الکفایة یأتی بتعبیر المناط والسید الاعظم یصر علی التعبیر بالملاک من أول هذا المطلب الی الآن , فبعدما قال صاحب الکفایة انه یکون من باب التعارض اذا وجد احد المناطین دون الآخر والسید الاعظم یقول انه کونه من باب التعارض لیس مرتبطا بمسالة تبعیة الاحکام بالمصالح والمفاسد بل مرتبط بالتکاذب یعنی اذا کان کل من الدلیلین یستلزم عدم الآخر بحیث الالتزام بأحدهما او التصدیق بأحد الدلیلین یستلزم تکذیب الآخر فحینئذ یکون من باب التعارض ولیس باب التعارض مرتبطا بمسالة الاحکام للمصالح والمفاسد فأیضا فسر المناط بالملاک وبالمصلحة وبالمفسدة واشکل علی صاحب الکفایة ان المناط کون المسالة من باب التعارض لیس من جهة وجود احد الحکمین دون الآخر بل من جهة ان الالتزام بأحد الحکمین یستلزم تکذیب الآخر .
نقول
اولا : ان صاحب الکفایة یقول بالمناط ولیس بالمناط .
ثانیا : صاحب الکفایة یقول اذا وجد احد المناطین یعنی علی سبیل العلم الاجمالی اعلم ان مناط احد الحکمین موجود یعنی ما أنیط به احد الحکمین موجود فی المقام وما انیط به الحکم الآخر غیر موجود فاعلم اجمالا بوجود احد الحکمین لوجود مناطه دون الآخر وهذا معناه علم اجمالی بثبوت احد الحکمین ولایمکننی تعیین ما هو ثابت وماهو غیر ثابت شرعا فهو من باب التعارض باعتبار فی صورة التعارض بناء علی انه احد الدلیلین انه ثابت شرعا هذا هو مناط التعارض فصاحب الکفایة لم یخرج عن القانون واما السید الاعظم فهِمَ خروجه عن القانون بعدما فسر المناط بالملاک , فصاحب الکفایة لم یقل ان باب التعارض مرتبط بتعلق الاحکام بالمصالح والمفاسد .
ص: 288
ثم جاء فی کلمات السید الاعظم تعبیر المقتضی , ونقول ان المقتضی قرأنا انه یؤثر اذا وجد الشرط وفقد المانع یعنی اذا وجد فی المورد مقتضی فیکون المقتضی لهذا الحکم ولذاک الحکم یعنی هو عبر عن الملاک بالمقتضی فالمقتضی هو المؤثر یعنی هذه الملاکات مؤثرات فی الحکم ! فنقول کم مشرع عندنا ؟ الله والرسول ص وهذا المقتضی ! , فهذا یؤثر ویشرع الحکم بالإرادة او الاخیار او بدون ارادة واختیار فاذا کان بالإرادة والاختیار فهذا یعنی الله تعالی یرید ویشرع وهذا الملاک یرید ویشرع وان قلت انه یؤثر بدون ارادة واختیار فسوف تکون الاحکام الالهیة کلها مثل المسببات التکوینیة للأسباب التکوینیة مثل حرارة النار ومثل برودة الماء فالبرودة تترتب علی الماء بدون ارادة والحرارة والاحراق یترتب علی النار بدون الارادة , فهذا التعبیر منه رض غیر واضح علیه وصاحب الکفایة اقتصر علی تعبیر المناط فقط .
فتحصل مما تقدم ان ما افاده صاحب الکفایة یتلخص فی ان المسالة انما تکون من باب اجتماع الامر والنهی اذا کان المجمع مشتملا علی مناط الحکمین معا یعنی ما انیط به الامر فی أصل التشریع الالهی وما انیط به التحریم او النهی فی اصل التشریع الالهی فاذا کان ما انیط به هذا الحکم وذلک الحکم منطبقا علی المورد مجتمعا فیکون من باب الاجتماع والا فلا یکون من باب الاجتماع فإشکالات السید الاعظم ومن تبعه جدا غیر واضحة .
بقی الکلام مع صاحب الکفایة : نقول انه تقدم منا انه لا یمکن ان یکون لماهیتین وجود واحد ولا یمکن ان یکون لموجود واحد ماهیتان وهذا قد اقیم البرهان علیه فی محله ولا یمکن رفع الید عنه فاذا کان هذا واضحا فنسأل صاحب الکفایة انک تقول انه یوجد فی المجمع مناطان یعنی ما أنیط به الوجوب وما انیط به التحریم ولا یمکن ان یکون کل من الحکمین منوطا بماهیة واحدة فلابد ان یکون ما انیط به الوجوب ماهیة وطبیعة وما انیط به الحکم الآخر وهو التحریم لابد ان یکون ماهیة اخری وطبیعةً اخری لایمکن ان یکون هناک طبیعة واحدة وماهیة واحدة قد انیط بها فی اصل التشریع انیط به الوجوب وبنفس الطبیعة انیط به التحریم , فما معنا قولک ان یجتمع به مناطان یعنی ما انیط به الوجوب یکون موجودا وما انیط به التحریم لابد ان یکون موجودا ایضا حتی یکون من الاجتماع فما معنی وجود المناطین ؟ ان قلت ماهیتین فلابد ان یکون لک منهما متعلق لاحدهما الوجوب وللآخر الحرمة فیکون وجودهما فی واحد فکیف یمکن فرضه فی فرد واحد یکون فی نفس الوقت مصداقا لمتعلق الوجوب ومصداقا لمتعلق الحرمة , فمعنی وجود الماهیتین فی الخارج هو نفس الوجود الوجود والماهیتیان یعنی وجودان فاذا کان هناک وجودان لکل مهما لماهیة فما معنی کون الشیء مجمعا یعنی یکون فی نفس الشیء وجود لهذه الماهیة وفی نفس الشیء وجود لتلک الماهیة فبین لنا کیف یمکن ؟ بناء علی هذا التفسیر لمسالة الاجتماع لاتصل النوبة الی مسالة الاجتماع ابدا فلا بد من وضع تفسیر آخر لمسالة اجتماع الامر والنهی وهذا سوف نقدمه ان شاء الله تعالی .
ص: 289
الموضوع: اجتماع الامر والنهی _
الثامن: إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع، إلّا إذا کان فی کلّ واحد من متعلقی الإِیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقاً، حتی فی مورد التصادق والاجتماع... (1)
وهذا الحکم وهو ان لماهیتین وجودان ولکل وجود واحد ماهیة واحدة لا یختلف الحال بینان یکون کل من الماهیتین او ای ماهیة اخری تکون من ماهیات تکوینیة او ماهیات اعتباریة.
الماهیات التکوینیة هی الخاضعة للمقولات العشر مقولة الجوهر ومقولات العرضیة التسعة فالکائنات منحصرة فی هذه الماهیات العشرة وکذلک الماهیات الاعتباریة کالصلاة فهی اعتباریة فغایة ما هنالک ان الماهیات التکوینیة تتحقق من جاعل الکائنات واما الاعتباریة فهی تتحقق باعتبار من بیده الاعتبار فان کان المعتبر هو الشارع فیکون وجود تلک الماهیة الاعتباریة بجعل من المولی او من بیده التشریع من قبله سبحانه وان کان من بیده الاعتبار بعض الافراد فی المجتمع کما فی الامور الاجتماعیة فمن بیده الاعتبار هو یوجد تلک الماهیة الاعتباریة والماهیة الاعتباریة اذا کان هناک ماهیتان فیکون هناک اعتباران ولایمکن ان یکون الاعتبار واحدا والمعتبر واحدا ولایمکن ان یکون المعتبر متعددا والاعتبار واحد لان الفرق بین الایجاد والوجود فرق لحاظی والا فالإیجاد والموجود شیء واحد کما قرر فی محله وعلی هذا الاساس کما ان الماهیات التکوینیة هکذا حکمها وهو ان وحدة الماهیة تقتضی وحدة الوجود والفرد ولا یمکن ان یکون ماهیتان فی وجود واحد وکذلک وجودان فی ماهیة واحدة هذا یأتی ایضاً فی الماهیات الاعتباریة.
فعلی هذا الاساس کیف یکون وجود واحد للصلاة والغصب معا؟ فکل من الماهیتین ماهیة اعتباریة الصلاة الشارع رتبها بترتیب معین وسماها الصلاة وأمرنی بها وکذلک الغصب ماهیة اعتباریة بمعنی ان الغصب هو التصرف بمال أحد بدون اذنه فهذه الامور ایضاً وهی تصرف ویکون التصرف بدون رضا المالک الحقیقی وهو الله تعالی والمالک الاعتباری وهو زید من الناس فاذا اجتمع الامران تحققت ماهیة اعتباریة نعبر عنها بالغصب وهذه الماهیة الثانیة تحتاج الی اعتبار والماهیة الاولی الصلاة تحتاج الی اعتبار فاذا کانت الماهیتان مختلفتان واعتباران مختلفان والمعتبران مختلفان کیف یمکن ان یتحققا فی واحد؟!.
ص: 290
فصاحب الکفایة یشترط ان یکون المجمع یعنی ان یکون شیء واحد اجتمع فیه ماهیتان فنقول کیف یمکن ذلک فما قاله وسکت عنه الاجلاء غیر واضح علینا.
نقول: اذا تأملنا الی هذا المثال وامثلة کثیرة تمرون علیها فی الکتب الفقهیة تجدون فی موارد مختلفة تجدون مشکلة اجتماع الامرین فاذا تأملنا فی تلک الموارد نستخلص الی ما یلی وهو لا یمکن ان یتحقق فرد احد الماهیتین الا مع تحقق فرد الماهیة الاخری, لا یمکن ان یتحقق مثل هذا الطبیعی الا مع ذلک الطبیعی ولکل منهما مصداق وفرد [ ].
وللنظر فی امثلة الاجلاء ومنها مثال الغصب والصلاة فالصلاة ماهیة والغصب ماهیة اخری ولکل من الماهیتین لها فرد ولکن لا یمکن للمکلف ان یتخلص المکلف من احدهما مع وجود الآخر یرید ان یصلی وهو غاصب, یمکن ان یتحقق الصلاة فقط او الغصب بدون الصلاة یمکن ولکن اذا کان بینهما تلازم وجودی سواء کان بسوء الاختیار او بحسن الاختیار فیکون احدهما ملازم للآخر.
والمثال الآخر الذی ذکرناه وهو (لا تقم قائما فی هذا المکان) وقال صلی وهو صلی فی ذلک المکان فهذا القیام الذی هو جزءً من فعل الصلاة یکون یتحقق معه الغصب ایضاً لکن الغصب ماهیة اعتباریة والصلاة ماهیة اخری ولکل منهما فرد ومصداق.
وکذلک الانسان یجب علیه شرب الماء لإنقاذ نفسه من الهلک وفی نفس الوقت هذا الماء کان مغصوبا فهنا ادی الواجب وهو شرب الماء وهو مغصوب.
وکذلک فی انقاذ الغریق والمرور فی الارض المغصوبة فإنقاذ الغریق واجب والمرور هو تصرف فی مال الغیر وهو غصب, فاذا کان الجمع بینهما بسوء اختیاره یعنی یأتی بهذا آلفرد وبذاک آلفرد ای انه وجودان لماهیتین تحققا معا فی ضرف واحد او زمان واحد لا ان هناک مصداق واحد کما هو صریح کلامه هناک مصداق واحد لهذه الماهیة وفی نفس الوقت هو مصداق لماهیة اخری فإنقاذ للغریق وغصب وامتثال للأمر وهو الشرب وکذلک هو الغصب فاذا تحقق الوجودان لماهیتین احدهما مأمور بها والاخری منهی عنها وکان تحقق الفردین بماهیتین معا بسوء الاختیار هذا هو محل الکلام فصار عندنا عنصران اساسیان حتی یکون محل البحث احد العنصرین ان یکون هناک ماهیتان ولکل من الماهیتین فردان یوجدان معا بإیجاد من المکلف ایجاد لهذا وایجاد لذاک ویکون ذلک بسوء الاختیار لا بحسن الاختیار والا اما ان تکون الحرمة مرتفعة او الوجوب مرتفع فحینئذ الشارع لا یأمرنی بشیء وینهانی عن شیء لا اتمکن من امتثالهما معا ویلزمنی بالامتثال معا ویعاقبنی علی المخالفة هذا غیر معقول فلذلک جئنا بقید سوء الاختیار فهذا ولیس ما قاله الاعلام من انه فرد واحد ومصداق واحد لماهیتین المختلفتین فهذا جدا غیر واضح وکأهم اعرضوا عن تلک القاعدة المحققة فی المعقول او انه تخیلا منهمان تلک القاعدة مختصة بالماهیات التکوینیة اما الماهیات الاعتباریة لا تشملها تلک القاعدة.
ص: 291
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
التاسع : إنّه قد عرفت أن المعتبر فی هذا الباب ، أن یکون کلّ واحد من الطبیعة المأمور بها والمنهی عنها ، مشتملة علی مناط الحکم مطلقاً ، حتی فی حال الاجتماع ، فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا إشکال.. .[ (1) ]
قال صاحب الکفایة فی مقام تحقیق مقدمات هذا البحث مسالة اجتماع الامر والنهی انه لا یکون من باب الاجتماع الا اذا احرز وجود المقتضی والمناط لکلا الحکمین الامر بالطبیعة والنهی عن طبیعة اخری فاذا احرزنا ذلک مثل الصلاة والغصب فالغصب فیه مناط الحرمة وکذلک یوجد مناط الوجوب فی الصلاة بعدما زالت الشمس والمکلف واجد لشرائط التکلیف فاذا احرزنا ذلک ارزنا وجود المقتضی والمناط لکلا الحکمین فیکون من باب الاجتماع واذا لم یکن هناک دلیل خاص یوجب العلم بوجود المقتضی والمناط للحکمین معا ولیس بید الفقیه والاصولی الا اطلاق دلیل الصلاة ان زالت الشمس فقد وجبت صلاتان وقد زالت الشمس حسب الفرض الصلاة وجبت , وکذلک اطلاق دلیل حرمة الغصب لا یحل مال امرءٍ مسلم الا بطیب نفسه وحینئذ یوجد طلاق فی کلا الجانبین _ الاطلاق عند من یقول بمقدمات الحکمة مثل صاحب الکفایة _ ومعنی الاطلاق هو تمامیة مقدمات الحکمة فی جانب النهی وجانب المأمور به فاذا وجد الاطلاق واحرزنا انه یوجد مقتضی للحکم ومناطه فی جمیع مصادیق الصلاة حتی بالمصداق الذی یکون فی المکان المغصوب وکذلک اذا احرزنا الاطلاق فی جانب الغصب یعنی الغصب ممنوع حتی فی حال الصلاة فیکون اطلاق للدلیلین معا فیثبت بذلک وجود المقتضی لکلا الحکمین الوجوب والحرمة فی مورد الاجتماع فیدخل فی مسألتنا , ولکن یقول ان هذا اذا کان کل من الاطلاقین فی مقام بیان وجود المقتضی للحکمین یعنی وجود المقتضی للحکم بالوجوب موجود والمقتضی لوجود الحرمة موجود فی هذا الغصب واما اذا کل من الدلیلین لیس فی مقام بیان الحکم الاقتضائی بل فی مقام بیان الحکم الفعلی ففی هذه الصورة انما یثبت بعد فرض القول بالاجتماع فان قلنا بجواز الاجتماع فیکون المورد مجمعا للحکمین الفعلیین کاشفین لوجود المقتضی لکلا الحکمین فی المقام واما علی القول بالامتناع فحینئذ یکون احد الحکمین موجودا اما الوجوب او الحرمة والآخر یکون مرتفعا ولکن لا یمکن بهذین الدلیلین اثبات وجود المقتضی للحکمین معا اذ مع فرض القول بعدم الاجتماع فحینئذ الدلیلان متنافیان احدهما یثبت دون تعیین والآخر یرتفع والتنافی بین الدلیلین کما یکون فی مقام الفعلیة فکذلک قد یکون فی مقام الاقتضاء ایضا لأنه قد یکون المقتضی موجود فی الطرفین ومع ذلک الفعلیة غیر موجودة وقد لا یکون الفعلیة وکذلک لا یکون مقتضی فلا یمکن احراز کلا الحکمین علی القول بالامتناع ان کان الطلاقان متکفلین لبیان الحکم الفعلی , وبعد ذلک یعود ویلخص هذا المطلب , هذا ملخص کلامه رض .
ص: 292
وقبل الدخول فی ذکر اشکالات القوم علی صاحب الکفایة نقول :
یوجد لفظ الاقتضاء والمقتضی والمناط فی کلام صاحب الکفایة فهو قال لابد من احراز مناط الحکمین _ کما تقدم فی الامر الثامن _ والمناط موجودا لکلا الحکمین والآن یقول لابد من وجود المقتضی للوجوب وللحرمة , وجاء ایضا ان الدلیلین فی مقام الحکم فی مرحلة الاقتضاء فیعبر بمرحلة الاقتضاء تارة ویعبر بوجود المقتضی تارة اخری یعنی کل من الدلیلین یدل علی وجود المقتضی واذا دل الدلیلان علی وجود المقتضی فکأنه الحکم الاقتضائی موجود فی البین فالحکم الاقتضائی حسب ما یظهر من کلامه الشریف یوجد لأجل وجود المقتضی واذا فقد المقتضی فلا یوجد الحکم الاقتضائی ومعلوم ان القول بمراتب الحکم یعنی ان وصول الحکم الی الفعلیة بعد فرض احراز وجود المقتضی او التجاوز والمرور من مرحلة الاقتضاء , فمعنی المقتضی فی کلامه هو عین الحکم الاقتضائی ومعنی مناط الحکم هو نفس تلک الطبیعة المستوفیة للشرائط بعد احرازها یناط الحکم به فالحکم یرتبط بالطبیعة بعدما یکون متعلق الحکم الطبیعی مستوفیا لکافة الشرائط وکذلک العبد الذی وجهه الیه الامر والنهی یکون مستوفیا لجمیع الشرائط _ هکذا فسرنا المناط فی کلامه السابق _ .
فیقول رض احراز المقتضی للحکم الوجوبی موجود والمقتضی لحرمة الغصب موجود لابد من احراز المقتضی لهذا الجانب حتی نحرز مرحلة الاقتضاء للحکم .
وکیف نحرز ذلک ؟ یقول اما بالإجماع والضرورة الاسلامیة فنحرز بالإجماع ان المقتضی لوجوب الصلاة موجود حتی نحرز مرحلة الاقتضاء وکذلک نحرز بالإجماع انه کل ما هو یقتضی حرمة الغصب موجود فاحرزنا المقتضی للحرمة بالإجماع ایضا سواء قلنا بجواز الاجتماع او بعدم الجواز فمادام احرزنا وجود المقتضی للوجوب والحرمة , واذا لم یکن هناک الا اطلاق الدلیلین فاطلاق کل من الدلیلین قد یکون متکفلا ببیان مرحلة الاقتضاء یعنی لبیان المقتضی فأیضا نحرز المقتضی فی الجانبین وان کان کل من الدلیلین فی مقام بیان مرحلة الفعلیة فإنما نحرز المناط والمقتضی علی القول بالاجتماع یعنی هذا فعلی وذاک فعلی فاذا قلنا بجواز الاجتماع فیوجد حکمان فعلیان فعلیه قطعا توجد مرحلة الاقتضاء والمقتضی اما اذا لم یقل بالاجتماع فحینئذ تصل النوبة الی التعارض , هذا ملخص ما ذکره .
ص: 293
اما السید الاعظم فعاد وفسر المناط بالملاک والمصلحة والمفسدة وقد قلنا ان المناط هو ما انیط به الحکم ولیس المصالح والمفاسد الواقعیة کما یفسره السید الاعظم فلذلک یقول ان کلام صاحب الکفایة یلزم ان البحث یکون مختصا بالعدلیة لانهم هم الذین یقولون بالمصالح والمفاسد , ویقول ان البحث فی اجتماع الامر والنهی یجری سواء قلنا بتبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد او لم نقل .
وهذا الکلام من السید الاعظم رفضناه وقلنا ان صاحب الکفایة ذکر کلمة المناط ای انه محل الارتباط یعنی فیه مناط الحکم یعنی فیه ما یکفی لربط الحکم الشرعی به مثلا زوال الشمس والمکلف واجد للشرائط وغیر ذلک ما یتوقف علیه ثبوت الوجوب للصلاة , والذی یدلنا علی ان صاحب الکفایة لا یقصد من المناط المصلحة انه قال لابد من احراز المناط واحراز المقتضی للحکم والسید الاعظم یفسر المقتضی بالمصلحة الداعیة للحکم فلو کان صاحب الکفایة یقصد من المناط هو المصلحة والمفسدة فلامعنی لذکر المقتضی والاقتضاء اصلا .
ثم اشکال آخر من السید الاعظم علی صاحب الکفایة یقول لانفهم من المقتضی او الحکم الاقتضائی الا وجود موضوع فیه ما یقتضی وجود الحکم یقول هذا کلام غیر تام من صاحب الکفایة .
السید الاعظم یلتزم بمقولة تبعا للمحقق النائینی مفادها ان الاحکام الشرعیة مجعولة علی نحوا القضایا الحقیقیة وانه المقصود بالقضیة الحقیقیة هو ثبوت الحکم علی فرض تحقق الموضوع فی عالمه , واذا کان الامر کذلک فان الحکم یثبت للطبیعة وفی ضرف وجود الموضوع واذا لم یکن الموضوع موجودا فلا یکون هناک حکم فمعنی ذلک اذا وجد الموضوع وجد المقتضی للحکم قلا حکم الا علی تقدیر وجود الموضوع فاذا کان الحکم معلقا علی وجود الموضوع فکیف یمکن فرض ان الحکم یثبت من دون ان یکون هناک مقتضی او نحو ذلک , فالضاهر من کلام صاحب الکفایة انه یمکن ان یکون الدلیل علی الحکم من دون ان نحرز وجود المقتضی والسید الاعظم یقول ان الحکم لا یثبت الا مع فرض تحقق الموضوع فاذا لم یکن هناک موضوع فلم یکن مجعول اصلا , فکیف یمکن فرض الحکم بدون وجود الموضوع .
ص: 294
نقول : اولا : ان اشکال السید الاعظم بان الاحکام مجعولة علی نحو القضیة الحقیقیة هذا رأیه واما صاحب الکفایة لا یقول بذلک وانما یقول ان الاحکام ثابتة للطبائع سواء کانت موجودة او غیر موجودة فلم یجعل الحکم مربوطا بوجود الموضوع فی الخارج فهذا الاشکال من السید الاعظم مبنائی .
ثانیا : اننا رفضنا مبنی السید الاعظم وقلنا ان الکلام بان الحکم معلق علی وجود الموضوع مبنی علی القول بان وجود الموضوع فی الخارج له تأثیر فی تحقق الحکم یعنی علة او یجری مجری العلة للحکم وقلنا مرارا لا یعقل ان یکون للحکم موجد غیر الله تعالی فالله سبحانه فی مقام التشریع فالحکم امر اعتباری فمن الذی یوجد هذا الامر الاعتباری هل زوال الشمس ؟ فکیف یکون الزوال مشرعا للحکم ومعتبرا له ! , فالعلة یعنی مشرع _ فصار عندنا فی کل لحظة مشرع فالشمس فی کل لحظة تشرق فی مکان _ ! .
ثالثا : ان صاحب الکفایة یقصد مرتبة الاقتضاء للحکم کما یأتی ان مرحلة الاقتضاء للحکم یعنی نفس الحکم فیه صلاحیة الوجوب فنفس الصلاحیة عبر عنه بالحکم الاقتضائی لا بالموضوع ولا بالمصلحة وانما هو الذی فیه شأنیة ان یوجد , فما افاده غیر واضح علینا .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
التاسع : إنّه قد عرفت أن المعتبر فی هذا الباب ، أن یکون کلّ واحد من الطبیعة المأمور بها والمنهی عنها ، مشتملة علی مناط الحکم مطلقاً ، حتی فی حال الاجتماع ، فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا إشکال.. .[ (1) ]
ص: 295
نقدم بعض المطالب :
الحکم الاقتضائی لمن یقول بمراتب الحکم مثل صاحب الکفایة وغیر واحد من علمائنا الابرار یقصد به ان نفس الحکم الذی هو مجعول شرعی فلنفرض الوجوب بناء علی القول بان الوجوب یستفاد من الامر نفس الوجوب مجعول شرعی او نقول انه مستفاد من العقل کما نقول به نحن والذی اوجده الشرع هو الطلب فنفس هذا الفعل من المولی وهو هذا الذی یعبر عنه بالحکم نفس الحکم فیه صلاحیة لان یوجد فهناک امور لا تملک صلاحیة الوجود بل صلاحیة العدم مثل اجتماع النقیضین وارتفاع النقیضین وشریک الباری وهکذا الامور التی یستحیل وجودها فی عالمها فهذه فاقدة للاقتضاء , فالمقصود من الحکم الاقتضائی کما یأتی البحث فی محله عن ثبوت المراتب هو نفس الحکم اذا قطع النظر عن ما هو خارج عن هذا الحکم الذی له وجود وماهیة بناء علی ان الماهیة لها ماهیة واذا لم تکن لها مالیة فهو امر اعتباری وجد صرف فهذا الوجود فیه صلاحیة لان یوجد هذا معنی الحکم الاقتضائی الموجود فی کلام الکفایة .
والمقتضی لجعل الحکم فی متعلق الحکم المقتضی شیء والمصالح والمفاسد التی یؤمن بها العدلیة فی الاحکام وینکرها الاشاعرة شیء آخر وکثیرا ما یقع الخلط فی کلماتهم بین المصلحة والمفسدة من جهة وبین ما هو مقتضی للحکم الموجود فی متعلقه من جهة اخری .
وفی مقام التفرقة بین المطلبین نعرض مثالا وهو ان الشیء اذا کان له طعم مر وشیء آخر له طعم لیس مرا , فنفس الطعم شیء والمصلحة التی تدفع الطبیب الی الزام المریض بأکل هذا الذی فیه مرارة شیء آخر , فهذه المرارة شیء موجود تکوینا فی هذا الدواء والطبیب لما یأمرنی بتناول هذا او یمنعنی عن تناول هذا فهو شیء آخر , فلاینبغی الخلط بینهما فقد یعبر عن هذه الاوصاف الموجودة فی الفعل بالمقتضی للحکم ولکن لیس المقصود بالمقتضی المصلحة والمفسدة الداعیتین لإنشاء الحکم وایجاد الامر ولإیجاد النهی والذی ینکره الاشاعرة هو المصلحة التی لأجلها یأمر الطبیب المریض بتناول هذا او ینهاه عن تناول هذا , ینکرون تلک المصلحة فی فعل المولی التی یؤمن بها العدلیة تکون باعثةً للمولی الی انشاء الحکم فیقولون یفعل کیف شاء ولاینکرون فوائد ومضار فی متعلق الحکم او موضوع الحکم الذی یأمر به وینهی عنه المولی فی بعض الاحیان , فاصبح الفرق واضحا بین المصلحة والمفسدة التی هی محل بحث بین العدلیة والاشاعرة وبین المقتضی الموجود فی متعلق الحکم او فی موضوع الحکم فإنکار تبعیة الاحکام للمصالح والمفاسد لا یعنی وجود وعدم وجود المقتضی فی متعلق الحکم او فی موضوع الحکم , فصاحب الکفایة علی ضوء هذین المطلبین بعد توضیحنا لهما تبین لنا انما حاول السید الاعظم رض من دفع کلام الکفایة من انه مبنی علی القول بالمصالح والمفاسد الذی یؤمن به العدلیة غیر واضح علینا .
ص: 296
فکلام صاحب الکفایة یقول لا یکون داخلا فی محل البحث الا اذا احرز اقتضاء الحکم موجود فی الطرفین وکذلک نحرز المقتضی فی متعلق الحکم فی المجمع فکلا المقتضیین لابد ان یکون موجودا ولا علاقة لهذا الکلام للاختلاف بین العدلیة والاشاعرة .
ولنا ملاحظتان احدهما مبنائیة مع صاحب الکفایة علی ضوء ما فسرنا به کلامه رض :
الملاحظة الاولی : وهی المبنائیة فهو ربط مسالة اجتماع الامر والنهی بالقول بمراتب الاحکام ونحن رفضنا مراتب الاحکام جملة وتفصیلا ومرارا قلنا للقول بمراتب الاحکام فان الحکم وجوده اعتباری والامور الاعتباریة تختلف باختلاف الاعتبار فلما یکون مرحلة الاقتضاء مجعول یعنی اعتبار ثم فعلیة او انشاء فهذا اعتبار آخر فهذا الاعتبار هل هو الاعتبار الاول او هو غیره ؟ فان قلت عینه فأقول انک بدلت التعبیر فقط وهما مرتبة واحدة ولیس مرتبتان وان قلت ان ذا الانشاء اعتبار والاقتضاء اعتبار آخر فاذا تعدد الاعتبار تعدد المعتبر فعلیه یصبح الجعل والمجعول اثنین فلماذا تسمیه هذا مطلبا من ذاک , والفعلیة کذلک ایجاد الفعلیة نفس الاعتبار الاول او غیره فان قلت نفسه فلیس ثلاث مراتب انما هو شیء واحد وان قلت الاعتبار غیر ما تقدم فحینئذ صار عندنا ثلاث اعتبارات وثلاث معتبرات فلماذا تقول مرتبة من ذاک , فهذا مرتبة من ذاک یعنی هناک وحدة ملحوظة ولکن یکون فیها نمو مثل الشجرة کان شبرا فصار شبرین وهکذا وکذلک فی طول الخط المستقیم وکذلک حرارة شدیدة وخفیفة وحمرة خفیفة او ضعیفة فهذا یعنی مراتب الشیء واما الایجاد متعدد والموجد متعدد فهذا لا یسمی تعدد مراتب الاحکام فهذا مجمل ما نعتمد علیه فی رد مراتب الحکم .
الملاحظة الثانیة : یقول ان کان کلا الدلیلین دلیل الطلب ودلیل النهی فیهما اطلاق فاذا کان فیهما اطلاق وکانا متکفلین لمرتبة الفعلیة _ لو سلمنا بالقول بمراتب الحکم _ للحکمین الوجوب والحرمة مثلا فحینئذ یکون علی القول بجواز الاجتماع دلیلان یکونان دالین علی وجود مقتضیین وملاکین فی المورد واما علی القول بالامتناع فیکون اطلاقان متنافیان ولایدلان علی وجود المقتضیین للحکمین معا , فنسأله ونقول انت ترید ان تبین کیف یکون المقام داخلا تحت مسالة اجتماع الامر والنهی وانت تقول اذا قلنا بالجواز یکون من باب الاجتماع واذا لم نقل بالجواز فلا یکون من باب الاجتماع فهذا لیس تحریرا لمحل البحث انما محل البحث یکون اذا کان مناط البحث موجود علی کلا الرأیین ولیس موجودا علی رأی آخر , فهذا لیس بیان لمناط البحث فانت ترید ان تبین لنا کیف یکون اطلاقان واردین فی مقام البحث یقول لابد ان یکون الاطلاقان دالین علی وجود المقتضی فعلی هذا موجود وعلی القول بالجواز ولا یکون داخلا علی القول بالامتناع , فنقول علی هذا کیف ادخلته فی البحث , فهذا یکون نتیجة اختیار القول بالجواز او القول بالامتناع فهو یرید ان یبین ان هذا المقام یکون مورد بحث اجتماع الامر والنهی او لا یکون فیقول ان قلنا بالجواز احرزنا فیه المقتضی من الجانبین فیکون من بحث الاجتماع وان قلنا بالامتناع فلا یکون من البحث , فهذا تهافت واضح فی کلامه وسکوت الاعلام ایضا غیر واضح .
ص: 297
والذی ینبغی ان یقال فی هذا المورد فی محل البحث فی المقام وهو بناء علی عدم وجود المراتب الحکم وایضا یجری کلامنا علی القول بمراتب الحکم _ ان یکون مصب الحکمین بالطلب وطلب الترک لابد ان یکون کل من الماهیتین او الطبیعتین مشتملةً علی ما یقتضی الامر به والنهی عنه وهذا غیر المصلحة والمفسدة فهذا بحث آخر ویکون لکل من الدلیلین ما یوجب شمول الحکم وسریانه فی مصادیق هذه الطبیعة کلها مثلا الصلاة ان زالت الشمس فصلی _ ان قلنا بمثال القوم الصلاة والغصب _ قال المولی اذا زالت الشمس وجبت صلاتان فکلمة صلی صیغة افعل بعد تمامیة الجوانب الاخری لإثبات الحکم فالحکم سار مع الطبیعة سواء کانت الصلاة فی البیت او فی السوق او غیرها او فی اول الوقت او آخره فکل هذه المصادیق العرضیة والطولیة الطبیعة ساریة فیها فلابد ان نحرز سریان تلک الطبیعة فی جمیع المصادیق من الخارج اما من مقدمات الحکمة او سبب آخر فلابد ان نحرز سریان الحکم مع سریان الطبیعة فی جمیع المصادیق العرضیة والطولیة الا ما خرج بالدلیل وکذلک فی جانب النهی فلابد ان نحرز سریان النهی مع الطبیعة المنهی عنها فی جمیع المصادیق حتی فی المورد الذی یلتقیان ایضا یکون الوجوب فی نفسه ساریا حتی فی ذلک الفرد الملاقی مع الفرد المنهی عنه وکذلک النهی یکون ساریا فی جمیع مصادیق المنهی عنه حتی ذلک الفرد المصاحب والمجتمع حسب تعبیرهم مع الفرد المأمور به .
الموضوع : اجتماع الامر والنهی _
التاسع : إنّه قد عرفت أن المعتبر فی هذا الباب ، أن یکون کلّ واحد من الطبیعة المأمور بها والمنهی عنها ، مشتملة علی مناط الحکم مطلقاً ، حتی فی حال الاجتماع ، فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا إشکال.. .[ (1) ]
ص: 298
قلنا المقصود من المصلحة والمفسدة هی الصالح التی تخضع لها التشریعات الالهیة , هل التشریعات الالهیة فیها مصالح ومفاسد او لیس فیها واما المناطات ای ما أنیط به الحکم ذاک موجود فی الفعل او معدوم تکوینا فإذن شبهة السید الاعظم علی صاحب الکفایة قلنا غیر واضح .
ونضیف الی ما تقدم مطلبا آخر وهو : احراز مناطات الاحکام له تفسیران احراز مناط الحکم فی الصلاة مثلا او مناط الحکم فی الغصب مثلا وغیر ذلک من الافعال والموضوعات فإحراز المناط له تفسیران :
الاول : ان یکون مقتضی التعبیر من المولی رفض الحکم بمعنی معین وبمفهوم معین وذلک یمکن احرازه من قبل الفقیه بحیث اذا کان الامر راجعا الی المفهوم فیمکنه احرازه بالرجوع الی اللغة ومعانی الالفاظ فان کان اللفظ شرعیا بناء علی الحقیقة الشرعیة الفقهیة یرجع الی الشارع بان ما هو مفهوم وما هو لیس داخلا فی المفهوم , مفهوم لفظ الصلاة ومفهوم لفظ الغصب فان کان هناک حقیقة شرعیة یرجع الی الشارع فیعرف ذلک وان کان حقیقة لغویة فیرجع الی اللغة وعلائم الحقیقة والمجاز فیحرز ما هو مراد المولی من موضوع الحکم او متعلق الحکم , فإذن التفسیر الاول للمناط یعنی نفس معنی الذی ربط الحکم به وذلک الذی ربط الحکم به قد یکون مفهوما لغویا فیرجع الی اللغة الی علائم الحقیقة والمجاز فالفقیه یتمکن من احراز المناط وکذلک اذا کان المفهوم شرعیا فکذلک الفقیه یتمکن بمراجعة الاحکام الشرعیة یعنی ان المعنی الشرعی المطلوب ما هو .
واما اذا کان الشک من حیث المصداق فکل فقیه یعتمد علی مبناه الشریف ونحن قلنا ان تحدید المصادیق بید العقل الدقیق واما غیرنا فقالوا انه بید العرف المسامحی , فکل علی مبناه اما بالرجوع الی تحکیم العقل الدقیق او بالاعتماد علی العرف التسامحی , ولکن هذا کله فی تحدید المفهوم والمصداق فی متعلق الحکم .
ص: 299
الثانی : اما خصوصیات الحکم التی تنطوی علیها الاحکام یعنی لماذا الرکوع یکون الی حد زاویة واحدة للرجل ویمکن ان یکون اقل للمراءة فهذا لا یمکن تحدیده واحرازه لا بالرجوع الی العرف ولا الی اللغة ولا الی الشارع ایضا لان الشارع المقدس قطع الالسن فقال دین الله لا یصاب بالعقول فعلیک السکوت فی مثل هکذا مسائل , فمعنی ذلک ان احراز مناطات الاحکام تعبدیة علی وجه العموم والتوصلیة فی معظمها طریق احراز مناطات الحکم بمعنی ما لأجله ربط الحکم فهذا التفسیر الثانی لإحراز المناط وهو لما ان الشارع المقدس اوجب الصلاة رکعتین للصبح وللظهر اربع رکعات فلما ذلک , فلماذا متعلق الحکم هنا رکتعان وهناک اربع رکعات لا اصل الوجوب ذاک یرجع الی المصالح والمفاسد وقلنا ان المسالة غیر مرتبطة بذلک فإحراز المناط بهذا المعنی فالمکلف عاجز عن ذلک وانما یمکن احراز ذلک فی المسائل العرفیة والاحکام العرفیة وفی الامور العرفیة الخارجة عن الشرع فهناک یمکن ادراک المناط بالرجوع الی الشرع . فهذا العقول عاجزة عن ذلک مطلقا فمثلا المتنجس بالبول فالتطهیر بالماء الکثیر مرة واحدة وفی القلیل مرتین فلماذا مرتین مع انه توصلی ومع ذلک یعجز الفقیه من احراز المناط .
فناتی الی کلام صاحب الکفایة فهل یقصد بالإحراز هو المعنی الاول او یقصد المعنی الثانی ؟
الجواب : انه لا یقصد المعنی الاول لان المعنی الاول فالفقیه یعلم کیف یحرز او کیف لا یحرز لأنه یرجع الی التمسک بالعرف او الاطلاقات او تحکیم العقل فهذا واضح فلا یقول احد من باب الاجتماع مع عدم احراز المناط فی المعنی الاول لا یتخیل ابدا , فاذا کان یقصد من الاحراز الی المعنی الاول فلایشک فیه احد ولایحتاج صاحب الکفایة الی عقد هذا المطلب وبهذه الکیفیة , اذن یقصد المعنی الثانی وعلیه فید الفقیه قاصرة عن احراز المناطات فی المعنی الثانی انما یمکنه ذلک فی الاحکام العرفیة والعقلیة فاذا کان عاجزا فکیف یمکن احراز ان هذا داخل فی محل البحث .
ص: 300
والصحیح ان هناک خلاط وهو قیاس للأوامر الشرعیة علی الاوامر العرفیة والعقلائیة , فهم یحزون المناطات بالمعنی الثانی بالمعنی الثانی فی الاحکام العرفیة والعقلائیة واما فی الاحکام الشرعیة فی المعنی الثانی فإحراز المناطات غیر ممکن وهو مقصود صاحب الکفایة وعرفنا ذلک من کلامه انه تصل النوبة الی باب التزاحم لأنه التزاحم انما یکون بلحاظ الاحراز فی المعنی الثانی ولیس بالمعنی الاول وعلی هذا الاساس ما افاده رض اجنبی عن محل البحث , هذا تمام الکلام فی الامر التاسع .
ص: 301