آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی37

اشاره

سرشناسه:نجفی، بشیر حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی37/بشیر حسین نجفی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه بحث الأصول

الموضوع : امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه

کان الکلام فی ما أفاده فی الکفایه وهو قال یصح امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه وتقدم الکلام فیه لکن المشکله المهمه فی المقام انه رکز البحث علی ان یکون المفقود هو شرط نفس الامر , وشرط نفس الامر یمکن ان نقسمه الی قسمین شرط انشاء الامر فقد یکون الامر نفسه ممکنا ولکن انشائه من هذا المنشأ غیر ممکن والمعنی الثانی شرط نفس وجود هذا الامر وانه ممکنا وغیر مستحیل وهو رض لم یمیز بین القسمین لوضوحه او لعدم حاجته فهو یقول یمکن ان یأمر المولی ویصدر منه انشاء مع علمه بأن شرط هذا الامر مفقود وهذا الکلام مبنی علی التناقض لأنه اذا کان شرط من شرائط الامر مفقودا فمقتضی عله صدور الامر مرکبه من المقتضی وعدم المانع والمعد وهذا المرکب منتفی لأن المرکب ینتفی بأحد اجزائه فهو یصیر مستحیل الوجود ( ولوا استحاله غیریه ) فکیف یقول انه ممکن ویصدر ؟ هذا یقال فی وقوع ذلک هذا غنا وکفایه فی نهایه کلامه عن البحث وهذا بالنسبه الی الشرط وهو نسبه الی الاعلام من العامه والخاصه انه بحثوا عن هذه المسأله وراجعنا مراجعه مختصره فی کلمات علمائنا فی المعالم والقوانین وغیرها من علماء الاصول فلم یقول شرط الامر وانما قالوا شرط المأمور به وانت تقول شرط الامر , وایضا ابناء العامه راجعنا بعض کتبهم وهم کلهم بحثوا فی البحث الثانی وهو امر المولی مع علمه بانتفاء المأمور به لا شرط الامر باعتبار کان المولی یعلم بأن المأمور به مستحیل الوجود مع ذلک یأمر فقالوا هذا ممتنع مع ان هذا لا یتماشا مع مسلکه , فعلیه ما ذکره صاحب الکفایه من طرح غیر معقول .

ص: 1

ونسبه هذا الطرح الذی اختاره فی صیاغه البحث غیر موافق لعلمائنا ولا الی علماء العامه وهو ینسب الیهم , فالغریب هذه النسبه .

ونحن فی مقام البحث نماشی صاحب الکفایه نستفید ونتبرک من کلماته الشریفه ونطرح البحث علی علته وهو جعل الشرط المعلوم فقدانه هو شرط الامر ولیس شرط المأمور به ثم نطرح البحث علی النحو الذی طرحه علمائنا وعلماء العامه وهو ان یکون الشرط المعلوم فقدانه هو شرط المأمور به ولیس شرط الامر بکلا تفسیریه شرط الصدور وشرط الوجود

هل یصح امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه . بحث الأصول

الموضوع : هل یصح امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه .

البحث فی امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط من شرائط المأمور به وهذا هو المطروح فی کلمات الاصولیین الخاصه والعامه ( کما فی مختصر منتهی الاصول للحاجبی وشروح وحواشی هذا الکتاب ) والطرح الذی ظهر من صاحب الکفایه قال امر الآمر مع علمه بانتفاء شرط نفس الامر ولیس شرط المأمور به و ومعلوم ان الامر هو فعل المولی والمأمور به هو فعل العبد .

نحاول فهم کلام صاحب الکفایه فهو قال ( لا یجوز امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه ) والجواز لیس المراد منه الجواز الشرعی او العقلانی وانما هو الجواز العقلی وعلیه تُفسر کلمه لا یجوز بلا یمکن .

ثم ذکر انه شرط الامر وقلنا ان شرط الامر یمکن ان یفسر بتفسیرین شرط انشاء وشرط المنشأ وکلامه یصلح ان نحمله علیهما معا و لا یجوز یعنی لا یمکن أن یُنشأ , ویمکن ان یکون من لا یمکن هو لا یمکن ان یتحقق المنشأ , والفرق بین المنشأ والانشاء اعتباری والا هما حقیقه واحده فهما کالإیجاد والوجود فهما وان کانا فی التعبیر أمران ولکن بعد التأمل والتعقل یظهر انهما شیء واحد فکأنه یرید ان یقول لا یمکن ان یُنشأ المولی الامر ان قلنا المقصود به الانشاء أو لا یمکن ان یتحقق المنشأ مع انتفاء الشرط وبعد سطر تقریبا ان محل البحث لیس الامکان الذاتی لا یمکن وهو بعید عن عظمه العلماء الذین دخلوا فی هذا البحث لأنه من بدیهی الفساد ان یدعی احد انه ممکن ونما مقصوده هو الامکان الوقوعی ومعلوم ان الممکن بالإمکان الوقوعی کما فسر بکلماتهم وهو ان هناک شیء ممکن ذاتا ولکن لوا فرض تحققه فی نفس الواقع یلزم من ذلک محذور عقلی اخر وهو موضوعا وحکما مختلف ومباین مع هذا الذی فرضناه موجودا کما مثلوا له بفرض صدور المعصیه من المعصوم الذی اخبر الله تعالی بعصمته هل صدور المعصیه اذا کان فی نفسه ممکن ولکن المشکله فی صدوره من المعصوم لأنه یلزم الکذب علی الله سبحانه وهو مستحیل ذاتا فهذا معنی الامکان الوقوعی فلابد ان یثبت صاحب الکفایه ان الامکان الوقوعی بهذا النحو من الامکان الذی قدمناه , هذا فی توضیح کلامه الشریف .

ص: 2

وعندنا ملاحظتان علیه

الاولی : انه اذا فرض وقوع الامر بأی امر کان انشاء او منشأ وهما شیء واحد حقیقتا والفرق اعتباری فاذا فرض تحقق الامر من الآمر مع انتفاء علته وشرطه لان الشرط منتفی العله هل یلزم من ذلک محذور اخر حتی یقول ان ذلک امکان وقوعی ؟ لیس هناک محذور آخر اذ یلزم تحقق المعلول بدون عله وهذا ذاتی وعباره واضحه اذا قلنا یمکن ان یقع الامر مع علمه بانتفاء الشرط یعنی انه یمکن یتحقق المعلول بلا عله ولیس هذا الثانی الفاسد وانما هو هذا الازم هو هذا معنی تحقق الامر بدون الشرط وهذا مستحیلا ذاتا ولیس مستحیلا وقوعا .

الملاحظه الثانیه : الشرط ماهی فائدته واثره ولما لابد ان یکون هناک شرط موجودا حتی یتحقق المشروط والمعلول ذکر فائدتان او غایتان الاولی ان الشرط یهیئ الضرف المناسب لتحقق المعلول بفعل العله او تحقق المقتضی بفعل المقتضی ومثلوا له باقتراب الحطب من النار فان هذا الاقتراب یهیئ ضرفا مناسبا لتأثیر النار فی الاحراق الفائده الثانیه هو ان الشرط یتمم فاعلیه الفاعل أی انه یساعده ویکمله حتی یکون فاعلا وبدون هذا الشرط الفاعل لا یکون صالحا لان یؤثر , ففقدان الشرط اما یفقد المعلول الضرف المناسب لتحققه او فقدان الشرط یفقد الفاعل صلاحیه التأثیر فاذا کانت فائده الشرط بأحد الامرین فبفقدان الشرط فمعناه یتحقق المعلول من دون وجود ضرف مناسب لوجوده وهذا مستحیل ذاتا ولیس وقوعا وکذلک ان یکون الفاعل مؤثرا اذن یکون غبر معقول فی نفسه ولیس مستحیلا وقوعا فالمعنی المعقول المقصود فی کلمات العلماء للإمکان الذاتی لا یترتب فی المقام .

وننتقل الی مرحله اخری من کلامه الشریف .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط. بحث الأصول

ص: 3

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

قلنا فی کلام صاحب الکفایه مراحل وتقدم الکلام فی الاولی

المرحله الثانیه : حاول قده ایقاع المصالحه بین طرفی النزاع فی المساله ولکنه مازال مصرا فی ان النزاع فی امر المولی مع علمه بانتفاء الشرط , افاد رض ان یکون المراد فی نفس الامر الموجود فی عنوان المساله المرتبه ویراد من الضمیر شرطه العائد الیه مرتبه اخری ویکون شرط تلک المرتبه مفقودا ولیس نفس المرتبه الاولی معدوما و یقول بهذا یمکن ان یقع الصلح بین الطرفین وفی وقوع مثل هذه الاوامر الاوامر التی لا یرید المولی المأمور به جدا بل هذا یکون امرا امتحانیا وهذا کثیرا فی الفقه الاسلامی وفی وقوعه غنا وکفایه عن اقامه البرهان عن امکانه , هذا ملخص کلامه .

لنا بعض الملاحظات فی تعبیراته وفی لب کلامه الشریف

اما فی تعبیراته الشریفه الامر الصوری یعنی صوره الامر ولیس أمرا , فماذا یعنی بالصوره هل هی الشکل ؟ فالأمر موجود شکله موجود وان کان المراد هو المعنی الاصطلاحی للصوره الصوره الجنسیه النوعیه والشخصیه فتلک جزء من الماهیه وانت قلت صوره الامر , یکون الامر صوریا فهذا غیر واضح فما معنی صوره الامر هل الجنسیه او هی النوعیه او هل هی الشخصیه ؟ . هذا التأمل فی تعبیره الشریف

واما فی کلامه الشریف یقول ان المولی ینشا الامر ویکون شرط فعلیه الامر مفقودا ویعلم المولی بفقدانه وهذا القول مبنی علی القول بان للحکم مراتب ولکن نغض النظر عن المناقشه ونتکلم علی قوله ان للحکم مراتب , فبناء غلی ان للحکم مراتب فان الانشاء فعل المولی ولکن مرتبه الفعلیه هل هی فعل المولی او هی فعل العبد ؟ ان قلت انه فعل المولی فحینئذ الکلام یکون انشاء الفعلیه مع علم الامر بانتفاء شرط الفعلیه هذا بعینه البحث السابق وهو موجود نعم فی مرتبه الانشاء ینتفی هذا البحث هو هناک یُنشا ویعلم بمرتبه الفعلیه وهنا هل یمکن ان ینشا الفعلیه مع علمه بإنشاء شرط الفعلیه یمکن او هو غیر ممکن فنفس البحث السابق یأتی ومافعلنا شیء قائل یقول ممکن وقائل یقول انه غیر ممکن .

ص: 4

وان قلت ان الفعلیه من افعال غیر المولی من العبد مثلا فیصیر معنی کلامه انه یصح من المولی الامر فی مرتبه الانشاء لعلمه بأنشاء الفعلیه واما مرتبه الفعلیه فهی لیس من افعال المولی حتی یقال انه ینشأه مع علمه بانتفاء شرطه او یُنشأه مع علمه بوجود شرطه

الملاحظه الثانیه : وهی ان استخدام ان یراد بالمرجع شیء وبالضمیر العائد الیه شیئا اخر مرتبط به ولیس اجنبی تماما مثلا اکلت التفاحه اکلته یعنی اکلت التفاحه او اکلت الطین فهذا لا یسمی استخداما فبناء علی ان یکون المقصود بالفعلیه هو فعل العبد یعنی فعلیه الحکم ایجاد العبد فاصل التعبیر لغویا لیس صحیح

الملاحظه الثالثه : ان یکون العبد هو موجدا لمرتبه من مراتب فعل المولی , فالمولی انشأ الامر واوصله جبرائیل فهل ان المولی یبقی ینتظر ان یقوم العبد وینشأ الفعلیه حتی یصل حکمه الی مرحله الفعلیه ؟

الملاحظه الرابعه : ان یکون العبد متحکما بأفعال المولی وهذا اسوء من القول بالجبر , کل شریعه من جعل المولی من مرتبه الانشاء , ومرتبه الفعلیه من فعل العبد , ومن الاحکام الوضعیه نبوه النبی فمرتبه انشاء النبوه من فعل المولی ومرتبه فعلیه النبوه هی من فعل العبد؟ کیف یکون هذا .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط. بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

قلنا ان صاحب الکفیه قال اذا فقد الطلب الحقیقی یکون الامر صوریا وقلنا انه غیر واضح فما معنی انه صوریا هل معناه الشکل ولیس للأمر شکل وان کان نفس الصوت فهذا من مقوله الکیف او یقصد منه المعنی الاصطلاحی فی المعقول 0هذا اجنبی عن البحث , وذکر مطلبا اخر اتخیل انه ینافی ما ذکره فی الاوامر اذ ادعی ان کل من ماده الامر وصیغه الامر موضوعه للطلب الانشائی وان کان هناک مرتین عبر عن الطلب الانشائی بإنشاء الطلب وهذه مسامحه فی التعبیر وانشاء الطلب هو فعل المولی وهذا لیس موضوع له والطلب الانشائی هو الموضوع له , قال اذا لم تقبل ان الموضوع بله الطلب الانشائی فلا اقل ان ماده الامر وصیغه الامر تنصرف الی الطلب الانشائی , فهو ادعی هناک ان الموضوع له هو الطلب الانشائی ومع التنزل عنه ینصرف الی الطلب الانشائی فقال نعم یمکن ان نلتزم ان الصیغه بان الصیغه موضوعه للطلب الانشائی حال وجود الطلب الحقیقی فی نفس الامر فالطلب الحقیقی حال وجود ه لیس جزء للموضوع له ولا هو نفس الموضوع له وانما هو ضرف لتحقق الطلب الانشائی علی موضوع له فمعنی ذلک یکون الطلب الحقیقی وفی جمیع المراحل اجنبی عن المعنی الحقیقی لیس جزء منه ولا عینه هاهنا یقول اذا فقد الطلب الحقیقی یکون الامر صوریا ونقول هذا لا یلتئم مع ما تقدم منه فی الاوامر حیث قال ان الموضوع له الطلب الانشائی والطلب الانشائی موجود الأن حسب الفرض والمفقود هو الطلب الحقیقی فلما تقول هنا صوری

ص: 5

المطلب الاخر : یقول اطلاق الامر علی هذا الامر الذی لا یوجد معه الطلب الحقیقی هذا اطلاق مجازی استخدام الطلب علی هذه الصیغه الصادره من الآمر هذا مجازی وهذا معناه انت تقول ان اطلاق لفظ الامر علی قوله صلی انما یکون حقیقیتا مع وجود الطلب الحقیقی وهذا معناه ان لفظ الامر موضوعه لنفس الصیغه وهذا مصطلح النحویین

ثم انه تقدم منی ان المحقق النائینی لم یعنون هذا البحث وهذا صحیح ولکنه عنون بحثا وقال اذا کان شرط الامر مفقودا فالأمر مستحیلا فالبحث عن ذلک لغوا ,

اما السید الاعظم فهو موافق الصاحب الکفایه علی ما فی المصابیح وهو ان علم الامر مع علمه بانتفاء شرط نفس الامر , واتخیل ان منشأ هذا الکلام عند العلماء انهم تخیلوا من صاحب المعلم والقوانین انهم تخیلوا انه نفس عنوان صاحب الکفایه ولکن حینما الانسان یقرأ فی البحث یجد مقصودهم انه شرط المأمور به .

ثم نصل الی کلام العلمین .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط . بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

قلنا علی نحو الاجمال ان هذا البحث فی کلمات الاعلام ان عنوان البحث فی کلماتهم ان الشرط الذی یبحث عن صحه الامر المشروط به هو شرط الامر ای شرط الوجوب وعبر امر لیس وجوب لأن الامر قد یکون وجوبیا وقد یکون ندبیا وقلنا ان هذا الطرح غیر واضح علینا وقلنا ان من علمائنا وعلماء ابناء العامه لم یطرحوا هذا البحث بهذا العنوان واتو بعنوان اخر فمن باب المثال ان صاحب المعالم لما وصل الی هذا البحث هکذا طرح قال ومضمون کلامه هو یجوز امر الآمر عند مخالفینا مع علم الآمر بانتفاء شرط المأمور به یعنی نفس الفعل الذی یأمر به المولی فشرطه مفقود والمولی یعلم به ومع ذلک یصح منه ان یأمر وقال قده وتعدی بعض المخالفین الی انه یجوز هذا الامر حتی لو کان المأمور ای العبد ایضا یعلم بانتفاء الشرط ای ان المولی والعبد یعلم ان شرط تحقق فعل هذا الامر مفقود مع ذلک قال یصح امر الآمر به ولکنه بعد ذلک تدارک وقال ان اکثرهم ینفون هذا القسم الاخیر ,

ص: 6

هذا الکلام مجمل من بعض الجهات ومنها ان ذلک الآمر یمکنه ان یعلم بعواقب الامور او لا یمکن ان یعلم بها ؟ وصاحب المعالم رمی فی احضان السید علم الهدی قده قال ان عند السید طرح لهذا البحث ویعجبنی وهو الصحیح وذکر عبارته فی المعالم وملخصه اذا کان الآمر یتمکن من معرفه تحقق الشرط وعدم تحقق الشرط فحینئذ لیس للآمر ان یأمر مع علمه بانتفاء الشرط اما اذا کان المولی عرفیا عادیا فلامانع من امره و وسناتی ان شاء الله علی هذا الطرح .

وکلامنا فعلا فی اختیار طرح البحث , وجئنا الی خدمه صاحب القوانین فهو طرح البحث بنفس النص الموجود فی الکفایه ای یصح او لا یصح امر الآمر مع لمه بانتفاء الشرط ولما دخل فی البحث تحاشا عن ضاهر هذا العنوان وقال ان المقصود المشروط هو الفعل الذی وجوبه یتوقف علی ما یتوقف علیه وجوده فالمقصود بالامر الامر بمثل هذا الفعل یعنی مع ذلک لا یؤمن بطرح صاحب الکفایه یبحث عن شرط الفعل المکلف به ولیس شرط الامر یقول انه الشرط اذا کان الفعل یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده هل یصح مثل هذا الامر او لا یصح , فکأنه رض یذکر شرط الفعل الی اقسام ثلاثه کما فی طی کلماته

القسم الاول ما یکون شرطا للوجوب فقط فاذا فقد هذا الشرط فالمولی لا یصدر منه الامر کما فی الاستطاعه للحج

القسم الثانی ما یکون شرط وجوده فقط وهو اراده العبد لإتیان هذا الفعل فهذا الفعل یستحیل ان یتحقق بدون اراده العبد والمولی اذا کان یعلم ان هذا العبد لایمتثل فشرط الوجود منتفی وهو الاراده لا شرط الوجوب و وقد یکون شرط الوجوب فقط کما فی مثال البلوغ الذی هو شرط وجوب الصلاه

ص: 7

القسم الثالث : وقد یکون الفعل مشروطا بشرط وجود مع کونه شرط للوجود کما فی الحج فالحج وجوده متوقف علی الاستطاعه وکذلک التکلیف به متوقف علی الاستطاعه فالاستطاعه للحج شرط للوجوب وللواجب وکذلک ذکر مثال الزکاه ووجوبها متوقف علی بلوغ النصاب وکذلک وجودها متوقف علی ملک النصاب , وهناک امثله اخری نترکها

اما الاراده من العبد التی هی شرط للوجود فهذا واضح ولکن لم یقصدوا منه المعنی الفلسفی للشرط وانما یقصدون ما یتوقف وجوبه علی وجوده سواء کان مؤثرا او لم یکن مؤثرا بل ان شرط المعنی المعقولی لم یکن مؤثرا فهنا مقصودهم مجرد التوقف ومثاله واضح وهو توقف الفعل علی اراده العبد وکذلک التکلیف متوقف علی البلوغ وغیره من شرائط التکلیف وانما المناقشه فی مثال الحج فان الحاج یتمکن من فعله وان لم یکن مستطیعا کما لو حج متسکعا فانه یمشی علی وجهه حتی یصل الی الحج ویصح منه ولکنه لا یؤدی الواجب اذا تمکن بعد ذلک فإذن وجوده غیر متوقف علی ما یتوقف علیه الوجوب فهذا غیر واضح , وکذلک مثال زکاه المال فبلوغ العشر او نصف العشر , فاذا ملک النصاب تحقق شرط الوجوب والوجود واما اذا لم یبلغ فشرط الوجوب موجود وشرط الوجود غیر موجود فالنتیجه ان فی المثالین نقاش ولکن لیس من دأب المحصلین النقاش فی المثال .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

افاد الاعلام منهم صاحب القوانین صراحه وصاحب المعالم ضمنا ان البحث وهو صحه امر الامر مع علمه بانتفاء شرطه هو شرط المأمور به ولیس شرط الامر کما عنونه صاحب الکفایه والسید الاعظم وهذا البحث له بحثان فی المقام المقام الاول هل یصح یعنی یعقل ان یأمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط المأمور به ولیس مقصود الآمر ایقاع الفعل فی الخارج وانما غرض اخر کالامتحان او توطین من المکلف او ابداء استعداداته للامتثال وبعد ذلک یرتفع الشرط ومن جمله ذلک الحیاه و القدره فهل یصح او یعقل هذا الامر او لا یصح ولایعقل .

ص: 8

المقام الثانی للبحث هو ان یأمر المولی او یأمر العبد بشیء وهو یرید واقع ذلک الشیء مع ان الآمر یعلم ان شرط ذلک الفعل غیر واصل من جمله الشرائط بقاء حیاه المکلف وبقاء قدرته علی الامتثال فهل مثل هذا الامر والانشاء والطلب معقول او هو غیر معقول

یقول فی القوانین ان معظم الاجلاء بحثوا البحث الثانی ولیس الاول الذی هو توطین المکلف والامتحان لیس مطلوب واقعا للمولی ایجاد نفس الفعل فیقول هذا البحث یعنون فی کلمات بعضهم .

وهذا مطلب اخر وهو الخلط فی کلمات علمائنا وهو خلط لا یمکن التغاضی عنه وهو انه عنون البحث بما تقدم وهو امر الامر مع علمه بانتفاء شرط الامر , ثم یقول فی نهایه کلامه ان الاوامر الامتحانیه موجوده فی العرف وهذا دلیل کاشف , هذا الکلام یتلاءم مع ان یکون البحث فی انتفاء شرط المأمور به لا مع انتفاء شرط المأمور به لا مع انتفاء شرط الامرفهو یرید ان یعمم البحث الی شرائط نفس الامر الذی هو فعل المولی ثم یستدل وقوع الاوامر الامتحانیه فی العرف والشرع ویقول یکفی ذلک دلیلا وبرهانا علی صحه الامر مع انتفاء شرطه وانت قلت شرط انتفاء الامر لا شرط انتفاء المأمور به وهذا شرط انتفاء المأمور به , والوجه فی ذلک هو وصاحب القوانین فی کلا البحثین جعلا البحث فی فقدان شرط المأمور وهذا البحث علی مرحلتین .

یقول صاحب القوانین البحث فی کلا الحالتین فی فقدان شرط المأمور به وهذا البحث له مرحلتان

الاولی : ان یکون الشرط تحقق الفعل المأمور به مفقودا ومع ذلک المولی یصدر امرا للامتحان ,

واما البحث الثانی : یکون المطلوب نفس الفعل ولیس للامتحان ولا طلب توطین النفس من العبد علی الفعل ولاکن المولی یعلم بان العبد لا یتمکن من الاتیان بذلک الفعل الماموربه ولا یتحقق الفعل لانتفاء شرط والمقصود بالشرط کما صرح به فی کلماته هو اعم من ان لا یکون شرطا بالمصطلح المعقولی او یکون شرطا بالمصطلح المعقولی لا یتوقف علیه یقول ان البحث واقع فی المقامین الاول ان الفعل لیس مطلوبا انما المقصود هو الامتحان وهذا یکون صحیح , ویقول لم اعلم فی المقام مخالفا له الا صاحب المعالم فی نهایه کلماته والعمیدی فی شرح التهذیب قالا لا یعقل مثل هذا الامر فالمطلوب هو نفس الفعل الذی هو من العبد ومع ذلک ان المولی یعلم ان شرط تحقق ذلک هو مفقود , ومن جمله الشروط النسخ مثلا او موت المکلف او القدره ومع ذلک یصح الامر ویقول فی مقام الاستدلال علی صحه ذلک ان هاهنا یصح الامر وذلک لأجل ان العبد یحصل علی الاجر لأجل توطین النفس علی الاتیان بالفعل والقصد والعزم وغیر ذلک من الامور التی یستحق علیها من المولی الاجر والثواب وغایه ما هنالک انه انما یعلم العبد بانتفاء شرطه کالقدره مثلا ینکشف له ان المولی لم یکن مریدا لأصل الفعل وانما اراد توطین النفس او الامتحان ویستدل علی صحه ذلک رض معظم التشریعات الالهیه بحسب مفهومها اللغوی شامله لکل المکلفین الواجدین لشرائط التکلیف حین صدور الخطاب ویتبین بعد فقدان الشرط فی بعضهم ان هذا التکلیف لم یکن شاملا للکل و یقول مقتضی الوضع اللغوی ( یاایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام ..) ومعلوم ان الصوم مشروط بعدم السفر والقدره علی الامساک فهو شامل للکل وهذا الذی امام المولی وهو واجدا للشرائط فظاهرا الخطاب شاملا له ولکنه یعد فقد بعض الشرائط کالسفر علمنا ان المولی لم یکن طالبا منه هذا الفعل وطلب من غیره یقول خصوصا بناء علی تجویز النسخ قبل وقت العمل ومعلوم ان بقاء العمل متوقف علی عدم النسخ وان جوزنا النسخ ایضا یتحقق فیه الأمر مع علم الآمر بانتفاء الشرط ,

ص: 9

نعم یلزم هنا محذور وهو استعمال صیغه افعل لا لأجل طلب نفس الفعل ونما لأجل توطین النفس علی الفعل واستعمال هذا الامر فی ذلک مجاز والقرینه تکون انتفاء الشرط فی وقت العمل ان المولی حین اصدار الامر لم یستعمله فی المعنی الحقیقی وهو طلب الفعل ویقول هذا لا محذور فیه اذ غایه ما یلزم هو تأخیر القرینه عن وقت الخطاب وما اکثر تأخیر القرینه عن الخطاب فی الشریعه وانما یأتی المحذور اذا کانت القرینه منتفیه حتی حین الحاجه و النتیجه لا مانع من صدور الاوامر الامتحانیه شرعا من العرفیات وکذلک من المولی کما فی مثال امر النبی ابراهیم ع بذبح ابنه ثم نسخ ذلک الامر قبل الذبح کما هو المعروف .

امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه. بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه .

قال قده فی المقام بحثان وکل منهما راجع الی شرط المأمور به کما فی کلمات المتأخرین من استاذتنا

المقام الاول ان یکون المولی یعلم بانتفاء المأمور به یعنی نفس الفعل الذی یکون فعل العبد فهو عالم بان فعله مفقود ولایقصد المولی ایجاد الفعل وانما یقصد غایه اخری فهل هذا صحیح او لیس بصحیح ؟

یقول ان الضاهر انه جائز بحیث لا مانع من یأمر المولی عبده ویعلم ان شرط فعل العبد لا یتحقق من العبد والشرط بالمعنی الاصولی ولیس الفلسفی أی ما یتوقف علیه اصول الفعل من العبد بای شکل من الاشکال التوقف کعدم المانع اذا کانت هناک غایه اخری , ویقول لا یحضرنی من توقف فی ذلک الا المعیدی وصاحب المعالم فی اواخر کلامه (اشارالی هذا المطلب فی مقام دفع الدلیل الرابع من ادله من جوز الامر مع علم الامر فی انتفاء امره ) .

ص: 10

لخصنا ما فاد وما افاد المسوغ والمانع یقول انه اغراء بالفعل والواقع انه لیس مطلوبا واجاب عنه صاحب القوانین ان اقصی ما یلزم منه المجاز وتأخر القرینه عن وقت الخطاب الی وقت الحاجه

کل ذلک غیر واضح علینا لا اصل المانع ولا کلام صحب القوانین کما سیتضح ضمن بعض المطالب

المطلب الاول : صیغه الامر او ماده الامر ان الموضوع له هو الطلب او انشاء الطلب علی اختلاف تقدم فی بحث الاوامر وقال صاحب الکفایه ان هناک طلب حقیقی وطلب انشائی وطلب .. وقال الموضوع له هو الطلب الانشائی ونحن نغض النظر عن وصف الطلب بالإنشائی او الحقیقی یقول ان صیغه افعل وماده الامر موضوعه للدلاله علی الطلب اما الطلب حقیقتا موجودا فی نفس المولی او غیر موجود فهذا خارج عن الموضوع له ومثال ذلک لفظ الماء موضوع لمعنی معین جسم بارد سیال بالطبع واما الماء موجود او غیر موجود فهذا لا یدل علیه لفظ الماء وماده وصیغه الامر موضوعه للطلب یعنی خلقت العلاقه بین اللفظ والمعنی مفهوم الطلب , فلفظ الامر استعمل فی المعنی الموضوع له اما وجود الماء وعدم وجوده فلا دخل له فی الموضوع له , مرارا قلنا ان الوجود الحقیقی للمعنی الذی له منشأیه الاثار فهو خاضع لأسبابه واما العلقه الوضعیه فهی توجد بین اللفظ وبین نفس طبیعی المعنی والا لو قلنا ان الوجود الحقیقی الذی له منشأیه الاثار المتوقعه من الشیء هو الموضوع له فیصیر دائما الموضوع له جزئی حقیقی لأن الماء الموجود بای وجود کان سواء کان وجود نفس امری الوجود الذهنی نفس ذلک جزئی حقیقی فدعوی ان لفظ الماء موضوع لطبیعی الکلی حار بادر کذا کل ذلک غلط , الوجود هو لنفس المعنی الوجود الذی ینشأ من اسبابه لیس داخلا فی الموضوع له ولاجزء ولاشرط الموضوع له .

ص: 11

بعد هذا التمهید البسیط ان لفظ الامر موضوع لمعناه وذلک المعنی وجوب طلب اختر ما شئت اما انه موجود او غیر موجود لا یتوقف علیه الوضع ولا الاستعمال یتوقف علیه , فهذه الدعوی وهی استعمال الماده او الصیغه للأمر مع فقدان الطلب فی ذهن المولی هذا مجاز ؟ هذا لامعنی له , الصیغه او الماده موضوعه لمعنی الصیغه اومعنی الامر قل ما شئت (1) , فأولا یسأل عن الموضوع له , فالوجود النفس الامری ( وجود کل شیء بحسبه ) فذلک الوجود غیر داخل فی الموضوع فاذا کان غیر داخل , یقول کیف یستعمل المولی والطلب الحقیقی غیر موجود عند المولی وتأخرت القرینه من حین الاستعمال والی حین الحاجه , هذا الکلام کله هواء فی شبک , صاحب المعالم لم یقل لا حقیقه ولا مجاز لکنه ادخله فی مبحث اخر

المطلب الثانی : انه مع قطع النظر عما قلنا وقالوا , ان المولی حینما یأمر بالفعل والمکلف لا یتمکن من فعله یقول ان هاهنا المقصود لیس الفعل وانما امر اخر کالامتحان او توطین النفس او غیر ذلک وهذا معناه ان للآمر وجود غایات مختلفه وقد یکون البعث یرید تمرین العبد وتمرینه علی شیء معین ویحصل علی ذلک علی الاجر فی الدنیا والاخره وهذا تخلف الغایه وخروج عن محل البحث , ولیس معناه ان المولی لایرید ولم یستعمل الصیغه فی معناه , وبعباره واضحه ان الآمر والمتکلم قد ینشأ الامر ویکون الباعث مثلا أأتنی بماء او یقول ادفع العطش او یکون الباعث یرید ان یکون الماء امامه وقد یکون الباعث شیء اخر وقد یکون الباعث لیمتثل لیحصل علی الأجر

ص: 12


1- [1] تعرض الاعلام فی محله انه اولا یسأل عن المعنی اللغوی ما هو الموضوع له ثم یسال بهل البسیطه انه موجود او غیر موجود واذا کان موجودا یسال ماهی حقیقته.

المطلب الثالث : قالوا قد یأمر المولی لأجل (کما یقول صاحب الکفایه والمعالم وغیرهم ) قد یکون امتحانا واختبارا

واشکلوا علیه ان الامتحان مستحیل علی الله تعالی لأنه یعلم بکل شیء والمولی العرفی هو الذی یحتاج الی الامتحان لأنه یرید اختبار العبد .

وهذا المطلب غیر واضح علینا لان الامتحان معناه الاختبار هذا فی المعنی العرفی والا ان المعنی الحقیقی للامتحان لیس هو الاختبار لفظ الامتحان لغتا هو التمحیص والتوسعه ( شرح الله صدره للإسلام) (1) أی وسع قلبه , الامتحان اذا کان معناه الاختبار أی هو یرید ان یعرف فهذا یستحیل علی الله تعالی اما اذا کان یرید ان یظهر عظمه العبد للعباد فهذا لا مانع منه وکذلک اذا کان المفقود طلب الفعل الحقیقی والموجود فقط هو استخدام صیغه الامر فهذا لیس امتحان فهذا واقع استعمل فی انشاء الطلب .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

قلنا افاد فی القوانین ان البحث فی مقامین الأول ان لا یکون الآمر قاصدا طلب نفس متعلق الفعل وهو فعل العبد وانما کان له غایه اخری کما لوا انه یدفع العبد الی توطین النفس او الاختبار فی من یصح فی حقه کالمولی العرفی او غیر ذلک من الامور التی هی خارجه عن المأمور به هل یصح من المولی الاعم الحقیقی والعرفی مع علمه بان نفس الفعل الصادر من العبد شرط من شرائطه مفقود فمعنی ذلک ان نفس الفعل ولیس مطلوب والغایه من اصدار الامر هو تلک التی یحصل علیها العبد انواع الشرف من المولی , وحکم من انه لا مانع من ذلک وغایه ما یلزم انه یکون الاستخدام مجازا ثم اشکل علی نفسه کیف یکون المجاز بدون القرینه واجاب ان ما یلزم هو تأخیر القرینه عن وقت الخطاب والمحذور تأخیر القرینه وقت الحاجه وهو لم یلزم

ص: 13


1- الزمر/السوره39، الآیه22.

ملاحظات :

الاولی : قال حینما یکون المولی یعلم بامتناع تحقق المأمور به لفقدان شرط من شرائط المأمور به کحیاه المکلف حینئذ یکون الدافع للمولی بأنشاء هذا الفعل لیس مطلوبیه نفس الفعل بل مطلوبیه مقدمات الفعل کتوطین النفس او الاختبار .

والملاحظه الثانیه : اذا کان المولی عالما بانتفاء شرط المأمور ونحن وباقی العدلیه لا نجوز التکلیف غیر المقدور فالتکلیف بواقع الفعل لا یکون متحققا وانما یکون انشاء التکلیف فقط وانشاء التکلیف قد یکون لغایه تحقق الفعل وهذا مفقود لان محل الکلام فی ذلک وقد یکون لغایه اخری کتوطین النفس ,

نقول اما ان نلتزم بمبنی الاصولیین الخاصه واما ان نلتزم بمبنی غیرنا فمبنی الاصولیین الخاصه فی المقام رأیان معروفان احدهما القول بالطریقیه فی الاحکام او الموضوعیه والسببیه واما الخنثی المشکل الذی قاله الانصاری فهو یرجع الی الطریقیه وهو عدم وجود المصلحه فی المتعلق و بناء علی الرأیین یکون التکلیف الواقعی متحققا علی رای من یقول بالسببیه باعتبار ان نفس انشاء الامر ونفس ادراک البقیه یعنی تحقق التکلیف من المولی واقعا فاذا تحقق التکلیف واقعا وان کان علی خلاف الواقع حسب اجتهاد الفقیه لانا قلنا بالموضوعیه فعلیه فالتکلیف الواقعی موجود وهذا حسب مایعتقده المکلف فاذا وجد التکلیف الواقعی بذی المقدمه فتجب المقدمات بناء علی الملازمه بین وجوب المقدمه ووجوب ذیها حیث وجوب ذی المقدمه ثابت فی المقام حسب الفرض ولکن هذا بناء علی الملازمه وجوب المقدمه ناشئ من الملازمه بین الوجوبین المقدمه وذی المقدمه وبما ان وجوب المقدمه ثابت علی القول بالسببیه والموضوعیه فوجوب المقدمه ثابته حینئذ الاتیان بالمقدمات کتوطین النفس وتهیأه المقدمات یکون واجبا ولیس امتحانا ولا غیره ابدا وان کان ذلک الوجوب فی اللوح المحفوظ لم یکن مذکورا فالفقیه ادرک ان هناک وجوبا لذی المقدمه ثبت ذلک واقعا وهذا بناء علی السببیه ,

ص: 14

وکذلک علی رأی صاحب المعالم ویمیل الیه صاحب القوانین فی بحث المقدمه من ان وجوب المقدمه بالدلاله الالتزامیه للأمر الدال علی وجوب ذی المقدمه وکما ان الامر یدل علی وجوب ذی المقدمه فکذلک تجب علیه المقدمه ایضا ( وان کنا رفضنا ذلک لان المقدمه تکون واجبه بالوجوب النفسی ) هذا بغض النضر عن فساد المبنی , اذن تکون المقدمه واجبه بالدلیل الدال علی وجوب ذی المقدمه وبما انه تام علی القول بالسببیه فیکون له دلاله علی وجوب المقدمه بلا فرق بین تمکن المکلف من ذی المقدمه او عدم تمکنه لان وجوب المقدمه اما بالدلاله اللفظیه صلی یعنی صلی وتوضأ وتیمم فهذا معناه , فیکون وجوب الصلاه والصوم ثابت وان کان المولی یعلم بموت المکلف فی حین الفعل فوجوب المقدمه ثابت بناء علی الموضوعیه , فعلی القولین بوجوبها بالملازمه والقول بوجوبها بالدلاله اللفظیه (1) فهی واجبه , فنفس فهم الفقیه وتصدیقه یثبت الوجوب ,

اما علی القول بالطریقیه البحته ان قلنا ان الاحکام ثابته بنحو الطریقیه فالأدله طرق وامارات وعلائم علی الاحکام الواقعیه فقد تخطأ وقد تصیب فعلی هذا الاساس ان قلنا بالملازمه فیکون المکلف متخیلا ان هناک وجوب لذی المقدمه فحینئذ تکون الملازمه بین ذلک الوجوب الموهوم وبین وجوب المقدمه ففی الواقع لا یکون هناک لا وجوب المقدمه ولا ذی المقدمه فذاک وهم وهذا لازم للموهوم , فعلی صاحب القوانین ان یؤمن بان امتثال الامر الوهمی یوجب الاجر والثواب فهو یقول اصل وجوب ذی المقدمه غیر موجود وانما الموجود هو طلب التوطین للامتثال ولکن هذا من این یأتی اذا کان ذو المقدمه غیر مطلوب وانما هناک وهم بطلب ذی المقدمه ویتولد منه وهم المقدمه فهل انت ترید تثبت بالأمر الموهوم ؟ هذا ان کان وجوب المقدمه بالملازمه فهذا غیر واضح .

ص: 15


1- [1] کما علیه العلمان وغیرهما ان نفس صیغه الامر له لسانان احدهما الی المقدمه والاخر الی ذی المقدمه.

واما ان قلنا ان الملازمه من باب الدلاله اللفظیه کما یمیل الیه صاحب القوانین والمعالم ولا یفتیان به وحینئذ یتوقف وجود الدلاله الالتزامیه مع فقدان الدلاله المطابقیه فتصبح الدلاله ثابته وان کانت الدلاله الالتزامیه مفقوده ؟ فمن این اتیت بالأجر والثواب علی التوطین ؟ .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

توضیح : ان کان مقصوده ( صاحب القوانین ) رض ومن مشی مشیته قده ان کان المقصود ان نفس تلک المقدمات التی یهیئها العبد برغبه منه فی امتثال امر المولی تلک المقدمات ماهی العله لمطلوبیتها ان کان من باب المقدمه فقلنا لا یمکن ان یکو ن شیء من ذلک مطلوبا اذ هی قلنا مطلوبه للغیر لأجل ذی المقدمه وذو المقدمه لم یکن مطلوبا فرضا وعلیه لا یعقل مطلوبیه المقدمه لا ذاتا ولا غیریا اما انه لیس ذاتا اذ المفروض ان المقدمات واجبات غیریه ولیس غیرا فهو واضح لان الغیر لیس مطلوبا وما قلناه فی بحث مقدمه الواجب تصبح ذات مصلحه فی طول مصلحه ذی المقدمه هذا لا یأتی فی المقام وانما یأتی ویتم حیث تکون هناک مصلحه فی المقدمه ویکون ذو المقدمه مطلوبا حتی تکون مصلحه المقدمه فی طول ذی المقدمه اذن لیس هناک مصلحه فلو کانت هناک مصلحه فهی مع توفر الشرائط اما اذا لم تکن الشرائط موجوده فالمصلحه اما غیر موجوده او غیر مؤثره فتلک المصلحه مفقوده فلا معنی لتحقق المصلحه والرجحان فی المقدمه ,

هذا مضافا الی ذلک ان کان المقصود ان العبد یثاب علی القصد واعداد نفسه لامتثال امر المولی فهذا اما فی نفسه مطلوب او انه لأجل الوصول وذلک الثانی فرضنا انه ذلک المقصود لیس مطلوبا فالقصد الیه لیس مطلوبا ایضا , واما ان یکون القصد فی نفسه مطلوبا فان کان القصد به الی طاعه المولی فذلک غیر مرتبط بطاعه المولی طاعه المولی مطلقا فذاک من لوازم الایمان فکل مؤمن لابد ان یکون عنده الاستعداد بمقتضی ایمانه لأجل طاعه المولی فهذه لیس من مقدمات الواجب

ص: 16

والنتیجه لامعنی لان یکون القصد مطلوبا , نعم تبقی مسأله التمرین أی یمرن العبد علی تهیئه نفسه والتمرین بمعنی الترویض فقد یکون مطلوبا فی نفسه وقد یکون مطلوبا لأجل الغیر اذا کان الترویض ذا مصلحه فی نفسه مثل الریاضات البدنیه لأجل ان الریاضه نفسها شیء مطلوب لوجود المصلحه فیها او تکون الریاضه مطلوبه لغایه اخری لیتمکن المکلف من الاتیان بذلک الشیء الاخر هذا المعنی الثانی مفقود حسب الفرض فلیس کل مقدمه مطلوبه ولیس ترویض العبد نفسه مطلوبا فالریاضه والترویض للوصول الی هذا الامتثال المأمور به وهذا لامعنی لان یکن مطلوبا اذ المفروض ان هذا الفعل لم یکن مطلوبا اما اذا کانت الریاضه فی نفسها مطلوبه فهذا خارج عن محل الکلام فانه لابد ان تکون الریاضه مطلوبه بالطلب النفسی لمصلحه فی نفسها لا لآجل ذلک الفعل فلا معنی لان یأمر المولی الحکیم بفعل لا یریده لأجل فقدان شرط وقصور المقتضی او لأجل مانع عارض مزاحم له لسبب ما فمادام انه لایریده فلا معنی لان یطلب من العبد الترویض لأجل الوصول الی ذلک المأمور به , اذن تعبیرهم بالترویض لا یرجع الی معنی محصل .

اما مسأله الامتحان والاختبار فقلنا الامتحان لیس هو الاختبار والا لما صح قوله تعالی ( امتحن الله قلبه للإیمان ), فتفسیرها من قبل صاحب القوانین وغیره بالاختبار هذا غیر واضح علینا , والاختبار لا یکون لمثل المولی الحکیم جله عظمته وانما الاختبار یحتاج الیه الانسان , وکذا فی الاوامر المولویه للمولی جل وعلا وانما الکلام فی الاوامر العرفیه الصادره من الجاهلین ,

النتیجه اصدار الامر بفعل لا یتحقق لفقدان شرط من الشرائط لأی وجه من الوجوه وان اصر صاحب القوانین وغیره علی صحته .

ص: 17

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

الکلام فی ما اذا علم الامر فی انتفاء شرط المکلف به فهل یصح مثل هذا الامر او لا یصح والمقصود من الصحه فی کلماتهم یعنی یعقل او لا یعقل ولیس الصحه الشرعیه او اللغویه ,

وقلنا ان صاحب القوانین جعل البحث فی مقامین الاول ان یکون مقصود الآمر لیس وقوع الفعل ونما مقدمات الفعل ولوازمه وملحقات وقوع الفعل

واما صاحب المعال وکذلک علم الهدی جعلا البحث فی المقام الثانی وهو ان یکون امر الآمر لأجل طلب نفس فعل المأمور به فهل یعقل هذا اولایعقل

اما السید الأعظم وصاحب الکفایه والنائینی فصرفنا النظر عما قالوا فقد جعلوا البحث فی شرط نفس الامر وقلنا انه غیر واضح , اما ما سقناه فهو لخصوصیه فی کلمات صاحب القوانین .

علمائنا قالوا ان المولی لا یعقل منه اذا کان عالما بانتفاء شرط المأمور به لا یعقل منه الامر , وصاحب المعالم لم یجشم نفسه لإقامه البرهان علی الاستحاله وعدم المعقولیه ونما نقل کلامه الشریف الی سرد کلمات القائلین بالإمکان کالحاجبی وغیره ثم رد علیهم اما صاحب القوانین الاول انه یرید ان یقیم الدلیل علی عدم المعقولیه , هذا ما تقدم فی الابحاث السابقه .

صاحب القوانین ساق الدلیل علی عدم المعقولیه قال : الشرط الذی هو محل البث یقول قد یکون الشرط شرطا للفعل وشرطا للوجوب معا واتی بمثالین الاول خلوا المرأه من الحیض مع وجود الحیض لا یمکن ان یصدر فعل الصلاه من المولی وهذا شرط لشیئین معا ( هذا هنا وسوف یأتی یناقض نفسه ) فهذا شرط للفعل وهو نفس الصلاه وکذلک الخلو من الحیض شرط لوجوب الصلاه لا تجب ولاتصح من المرأه یعنی صار شرط للصحه وشرط للوجوب ففی ایام العاده لا تصح ولاتجب الصلاه منها , وقلنا مقصود الاعلام مطلقا الاصولیین واصحاب الکلام الخاصه والعامه من کلمه الشرط هو ما یتوقف علیه مع قطع النظر عن التعبیر بالشرط موافقا للمعقولیین او غیر موافق وبعدما حددوا المقصود فلیس له الاشکال علی تعبیرهم بالشرط , یقول خلوا المرأه من الحیض شرط للوجوب وشرط للفعل معا ویصرح فی ذلک , وکذلک الخلوا من السفر الذی یباح معه الافطار فی شهر رمضان أی لا یجب الصوم فهو شرط لأمرین معا شرط لوجوب التکلیف أی ان لا یکون مسافرا ایضا جعل فی المقام فی اوائل البحث صاحب القوانین خلوا من السفر شرطا لأمرین معا شرط الوجوب وشرط وقوع الفعل من المکلف , فکلا المثالین عنده لا أقل فی الاصول (1) یول کل منهما السفر والخلوا من ایام العاده شرط للوجوب وشرط للواجب لفعل المولی ولفعل العبد وبعدما قرر هذا وقال او یکون الشرط للوقوع فقط کما فی القدره علی الامتثال فهو شرط لصدور الفعل من المکلف فی الخارج

ص: 18


1- [1] یقولون فی الاصول بشیء ویلتزمون فی الفقه بشیء اخر.

وملخص دلیله : علی هذا الادعاء انه مع انتفاء الشرط یصبح الفعل ممتنعا والتکلیف بالممتنع مستحیل ولایصدر من المولی .

ثم نسب الی الحاجبی : علی القول بانه لا مانع من ذلک وهو ان التکلیف یمتنع اذا کان الشیء ممتنع ذاتا واما اذا کان الامتناع والاستحاله غیریه فلامانع من ذلک وفی المقام امتناع الصلاه للحائض لأجل منعی المولی ( دعی الصلاه ایام اقرائک ) (1) ولذلک اصبح فعل الصلاه ممتنعا وجاء هذا الامتناع من جهه نهی المولی فهو غیری ولولا هذا النهی لم یکن هذا الفعل ممتنعا من المرأه وهکذا الصوم فی السفر فأبناء العامه یفهمون ترخیص ترک الصوم فی السفر فعندهم فی السفر فی شهر رمضان مخیرا , فالامتناع حصل لسبب خارجی عن الفعل ولیس فی حقیقه الفعل فهو امتناع غیری .

ورد علیه صاحب القوانین بانه لا فرق بین ان یکون الممتنع بنفسه ذاتا او غیریا فمادام هو ممتنع فالتکلیف بالممتنع غیر معقول , فالقمی ینسب الی الحاجبی لو لم یصح التکلیف ولو للمتنع بالغیر لما عصی احد , اذن کل من یعصی یترک الفعل بإرادته وبفقدان الاراده یکون الفعل ممتنعا فالامتناع غیری وعلیه فالتکلیف غیر موجود فعلیه العصیان غیر موجود ( فهو یقول هذا نقله الحاجبی )

ورد علیه القمی : فقال ان الکلام فی شرط الامر ولیس فی شرط المأمور به والاراده شرط المأمور به فالأمر متحقق مع عدم اراده الفعل فاذا کان الامر متحققا فالعصیان متحقق .

فهنا وقع صاحب القوانین فی التهافت الواضح , فالکلام فی ماذا کان الشرط شرطا للمأمور به وللأمر معا وذکر مثالین الحیض والسفر وایضا فی طی کلماته اشاره الی اذا کان شرطا للمأمور به فقط ایضا یکون داخلا فی محل البحث , وبعدما جاء کلام الحاجبی فقال معنی ذلک انه لا یکون الانسان عاصیا لأنه غیر مرید ووقوع الفعل متوقفا علی الاراده واذا لم تکن الاراده موجوده فالتکلیف غیر موجود فیلزم انه التکلیف غیر موجود فلا یکون هناک عصیانا ؟ وقلنا انه من الاول وقع فی التهافت حیث عنون البحث هل یصح الامر مع علم الآمر بانتفاء شرط الامر , قالو ان هذا البحث غیر معقول واما صاحب القوانین اراد ان یجعله معقولا ایضا جاء بهذا العنوان , ثم یاصاحب القوانین انه من جمله ادله المتکلمین الخاصه ( بالمعنی الاعم أی یشمل المعتزله وبعض الاشاعره ) حیث اشکلوا قالوا هل هذا تکلیف بما لا یطاق او لیس تکلیفا بما لا یطاق ؟

ص: 19


1- الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص85، ط الاسلامیه.

یا اخی التکلیف بما لا یطاق یکون حیث المفقود یکون ما یتوقف علیه فعل المکلف وانت قلت ان الامر قد یکون متعلق بالفعل المراد به مقدماته وقد یراد منه نفسه وهذا هو المقام الثانی .

امر الامر مع علمه بانتفاء الشرط . بحث الأصول

الموضوع : امر الامر مع علمه بانتفاء الشرط .

ذکر الاعلام صاحب القوانین وصاحب المعالم والسید الاعظم ادله القوم القائلین بصحه امر الامر مع علمه بانتفاء شرط الفعل ومن جمله الادله التی ذکروها انه لم یصح الامر مع علمه بانتفاء شرط الفعل هو لا یکون هناک عاص اصلا فالعصیان یتحقق مع عدم اراده المکلف الامتثال واراده المکلف شرط (وبالمعنی الذی ذکرناه وهو یتوقف علیه الفعل سواء کان فی مصطلح المعقول شرطا او شیئا من اجزاء العله ) فالإراده اذا کانت منتفیه فشرط من شرائط المأمور به منتفی فاذا انتفی الشرط فالمفروض عند المتکملین المعتزله والامامیه انه لا یکون هناک تکلیف ولایعقل التکلیف من المولی فعله لا یکون عاصیا لان العصیان یتحقق اذا کان هناک تکلیف من المولی والمکلف یتمرد ولم یمتثل والمفروض انه لا تکلیف فلا عصیا اصلا وهذا الدلیل موجود فی کلام ابن الحاجب وغیره من ابناء العامه وصاحب القوانین اجاب بجواب غیر مفهوم لنا وهو ان اراده المکلف الفعل هو شرط لوجود الفعل فقط ونحن قلنا ان المقصود بالشرط ما یکون شرطا للوجوب والجود معا کما تقدم منه المثال فی خلوا المرأه من الحیض وخلوا الانسان فی الصوم من السفر وکذلک فی النصاب فی الزکاه , فقال الشرائط النصاب کما هو شرط للفعل وهو اداء الزکاه فکذلک هو شرط للوجوب وکذلک خلو المرأه من ایام العاده کما هو شرط لوقوع الصلاه منها کذلک هو شرط لوجوب الصلاه وکذلک فی السفر الموجب للإفطار فی شهر رمضان , واما اذا کان الشرط للفعل فقط فیقول ذلک خارج عن محل الکلام هذا ما أفاده فی القوانین

ص: 20

وهذا الجواب منه غیر واضح

اما اولا :ان هذا الذی هو شرط للفعل والوجوب معا نقول هذا شرط من حیث ان الشارع لیس له ان یأمر فحینئذ یکون شرط الفعل شرطا للتکلیف فقط لا شرطا للمأمور به واذا تحقق شرط التکلیف فالتکلیف یتحقق وانت خلطت یاصاحب القوانین بین شرط المأمور به وبین شرط التکلیف .

وثانیا :انه لو فرض انه محل البحث هو ما هو شرط الامر الذی هو فعل المولی فحینئذ البحث لغو کما قالب النائینی وهو معت فقدان الشرط بای معنی فسر الشرط یکون الامر من المولی مستحیلا وعلیه یکون البحث هل یعقل من المولی هذا الفعل الذی لایمکن ان یصدر منه فهذا کلام غیر معقول اصلا

وبعباره اخری ان کان الکلام فی شرط الامر وبای معنی فسر الامر بالمقتضی او عدم المانع بالمعنی المعقولی والمعد وحسب التعبیرات الفلسفیه وکل واحد من هذه الامور الاربعه اذا عدم شیئا منها یکون الفعل مستحیل الوجود لان المعلول ینتفی بانتفاء علته والعله المرکبه من الامور الاربعه بانتفاء احد اجزائها تنتفی فاذا انتفت العله انتفی المعلول فیکون تحقق المعلوم مستحیلا ولو استحاله غیریه فیکون البحث لغوا کما قال النائینی رض فالنتیجه ان ما أفاد القمی جدا غیر واضح فقد خلط بین ما هو ممکن وبین ما هو معقول بدون تحقق الشرط یکون صدور الامر من المولی مستحیلا لا انه یکون غیر معقول فکلامنا فی ما اذا الشیء ممکن الوجود ولکنه یستقبح عند العقلاء فهذا المستقبح هل یمکن ان یصدر من المولی اولا یمکن ؟

فصاحب القوانین حصر البحث فی الشرط الذی یکون الشرط للأمرین معا شرط لوجود الفعل وشرط للوجوب معا واما اذا کان الشرط للوجود فقط کما فی اراده العبد فقال انه خارج عن محل البحث , فقلنا ان هذا خلط ویلزم محذور الاستحاله .

ص: 21

وملاحظه اخری : ان القول ان الشیء الواحد شرط للوجود وللوجوب معا هذا غی ممکن ومغالطه , وماذکره منافی للمبانی الفقهیه له ولغیره من الفقهاء کما فی خلوا المرأه من الحیض فهذا شرط للوجوب ولیس للوجوب لان النبی ص قال علی ما روی عنه دعی الصلاه ایام اقرائک ای لیس هناک وجوب واما الذی شرط للموجود هو الخلو من حدث الحیض بعد الفراغ من الحیض فهناک خلط بین الشرط وحدث الحیض الحدث الذی یترتب علی ابتلاء المرأه بالحیض والشرط الذی هو شرط للوجوب کالبلوغ , فلا وجوب هنا ولذلک بعضهم قال یجوز الصوم فی سفر غیر شهر رمضان کما لو نذر , وقال السفر مانع من الوجوب لا مانع من الوجود وهذا ایضا خلط , والنصاب کذلک یثبت فی التمر وغیره هو شرط وجوب الزکاه لا شرط فعل الزکاه الوجوب یتحقق قبل وقت الواجب ووقت الواجب هو تصفیه الغلاه والوجوب تحقق قبل ذلک , فما افاده جدا غیر واضح

ولذلک علم الهدی وتبعه صاحب المعالم قال ان الشرط الذی یکون شرط لقدره المکلف علی الفعل ای ما یتوقف علیه قدره العبد علی الفعل فیقول ما هو شرط لخلق القدره للمکلف علی الفعل وهذا هو محل البحث ,

الحاجبی وغیره یقول محل البحث هذا الشرط الاراده لیس متوقفه علیها بل القدره تحصل قبل الاراده بعد تحقق القدره من المکلف علی الفعل فان اراد یتحقق الفعل منه وان لم یرد لم یتحقق الفعل منه , ونقول کیف تمکن علم الهدی رض یقول الکلام فی شرط المأمور به , مثل حیاه الانسان اذا لم یبقی حینا هذا لا یکون قادرا فاذا امره المولی مع علمه انه یموت فی یوم الجمعه فیأمره ان یأتی یوم الجمعه فهذا غیر معقول .

ص: 22

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط . بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

کان الکلام فی الدلیل الذی نقل عن ابن الحاجب وهو من الذین قالوا بجواز التکلیف مع علم الآمر بانتفاء شرطه , وهو لو لم یحسن التکلیف الا مع انتفاء الشرط لما کان هناک احد عاصیا لأنه هناک شرط منتفی ولو کان ذلک الشرط هو الاراده فاذا کانت منتقیه فحینئذ تکون غیر موجوده , فاذا لم یوجد التکلیف لم یکن هذا التارک للامتثال عاصیا ثم

ان السید علم الهدی اجاب عنه بان الکلام فی الشرائط التی تتوقف قدره المکلف من الفعل علیها مثل الحیاه والقدره الخارجیه اما الاراده فهی لیس من شرائط المکلف به ای لیس قدره المکلف متوقفه علی الاراده فالإراده تأتی بعد فرض قدره المکلف ولیس القدره متوقفه علی الاراده .

بعضهم حاول الاجابه علی هذا وقال ان الاراده غیر مقدوره وحینئذ یأتی دلیل الخصم

واجاب عنه بان الاراده مقدوره فان لم تکن مقدوره لافتقرت الی اراده اخری وننقل الکلام الی تلک الاراده فان کانت غیر مقدوره فتصل النوبه الی اراده اخری وهذا یلزم منه التسلسل

وهذا الجواب عندنا غیر واضح اولا ان التسلسل الباطل هو ان هناک سلسله من الامور المترتبه بعضها علی بعض بان یکون السابق عله فی الاحق وتکون هذه السلسله موجوده بالفعل , مقتضی براهین بطلان التسلسل هو هذا المقدار فقط اما اذا قلنا ان الاراده تحدث بنفس ذاتها او بإراده اخری الی ان تنتهی السلسله بحیث لا تکون الاراده السابقه عله فی اللاحقه لا یلزم التسلسل الباطل ولکن مع ذلک نحن التزمنا بان الاراده مقدوره وذلک للقانون العقلی والعقلائی وهو کل ما بالغیر ینتهی الی ما بالذات فکل ما یکون اختیار الفعل بإراده لا یمکن ان تکون الاراده بإراده اخری یلزم من ذلک ان لا ینتهی ما بالغیر الی ما بالذات وهذا ثابت وکل النظام الکونی قائم علی هذا فکل وجود ممکن وجود بالغیر وهو ینتهی الی واجب الوجود الذی وجوده بالذات ومن باب التقریب ان حلاوه الطعام بالسکر وحلاوه السکر بنفس ذاته وملوحه الطعام بالملح وملوحه الملح من نفس الذات ولیس بشیء اخر فکل ما بالغیر ینتهی الی ما بالذات فالإراده مقدوره ,

ص: 23

وایضا حاول الشیخ محمد تقی الاصفهانی صاحب هدایه المسترشدین وصاحب الحاشیه علی المعالم اراد ان یجیب بجواب اخر یقول هذا الدلیل اخص من المدعی فالدلیل المدعی یصح التکلیف مع انتفاء کل شرط من شرائطه وهذا الدلیل یقتضی انتفاء التکلیف مع انتفاء الاراده ولا یقتضی کل ذلک لا یقتضی امتناع التکلیف بانتفاء ایه اراده

وهذا الجواب غیر واضح علینا لان اصل المدعی الذی حاول ابن الحاجب نقضه وهو یقول ان الفعل اذا کان شرط من شرائطه منتفیا لا یصح التکلیف به وهذه موجبه کلیه والموجبه الکلیه یناقضها الایجاب الجزئی فاذا تمکن ابن الحاجب ان یثبت التکلیف مع انتفاء شرط واحد فقد تمکن من نقض البرهان وهذا یکفی فهو لا یحتاج الی اثبات امکان التکلیف مع انتفاء جمیع الشرائط یکفیه اثبات امکان التکلیف مع انتفاء شرط واحد فما افاده صاحب الحاشیه غیر واضح

ثم انه قلنا ان محل البحث فی هذه المساله اضطربت کلماتهم فصاحب المعالم والسید علم الهدی یری ان البحث فی شرائط المأمور به ولیس فی شرائط التکلیف ویظهر من بعضهم کصاحب الکفایه بان الکلام فی شرط التکلیف , وصاحب القوانین قال ان الکلام فی ما یکون شرطا للتکلیف والمکلف به وضرب مثالا واحدا لهما ومثال الزکاه وغیره من الامثله واجبنا عن ذلک .

والشیخ محمد تقی یقول ان البحث فی شرط التکلیف ولیس فی شرط المکلف به واراد ان یتخلص من المحاذیر فقال محل البحث ان یکون الشرط من شرائط التکلیف حین انشاء التکلیف موجودا ولکنه منتفی فی وقت الامتثال ولا مانع من ذلک فالله تعالی ینشأ وجوب الحج فی حق شخص لا یکون باقیا علی قید الحیاه حین امتثال تکلیف الحج ولامانع من ذلک فعلی هذا الاساس حاول دفع دلیل ابن الحاجب فقال ان هاهنا اراده الفعل من المکلف شرط للوجود للمکلف به ولیس للتکلیف فهذا خروج عن محل البحث ,

ص: 24

ولکن نحن قلنا ان التکلیف مع عدم تحقق شرطه سواء کان فی وقت التکلیف او فی وقت الامتثال هذا غیر معقول اذ یلزم من ذلک ان یکون التکلیف ممتنعا ولیس لغوا لان الشیء اذا لم یکن شرطه موجودا فعلته معدومه فاذا کانت العله معدومه فتحقق التکلیف مع انتفاء الشرط یکون ممتنعا , حاول محمد تقی الاجابه عن ذلک یقول فائده هذا التکلیف هو الاتیان بالمقدمات والاراده ونحو ذلک , واجبنا عن ذلک وقلنا انه التکلیف بالمقدمه لازم للتکلیف بذی المقدمه اذ المفروض تکلیف ذی المقدمه غیر موجود فتکلیف المقدمه غیر موجود ایضا

واما الاوامر الامتحانیه فقلنا ان هذا خروج عن محل البحث .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط . بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

ذکرنا اجوبه الاعلام علی دلیل ابن الحاجب وقلنا انه وقع الخلط فی تلک الاجوبه وبعضها لنا ملاحظات علیها

والذی ینبغی ان یقال فی ابطال دلیل ابن الحاجب هو ان نقول ان الاراده تتعلق بطرفی النقیض ولایمکن ان یکون احد طرفی النقیض مرادا ای یقع بإراده المکلف والطرف الثانی لا یقع بإراده المکلف فهذا غیر ممکن فمثلا التنفس اذا کان باقتضاء الطبع ولم یکن خاضعا لإراده المکلف فلا یقالا انه یتنفس بل یتنفس بالطبع واقتضاء الطبع والا لکان بإمکانه ان یتنفس وبإمکانه لایتنفس وبإمکانه لا یتنفس ویبقی حیا , فعلی هذا الاساس نلتزم ان الاراده تتعلق بطرفی النقیض وکذلک فی جمیع الموارد حیث الانسان یصدر منه فعل ولا یتمکن من العدم او انه یصدر منه عدم الفعل ولا یمکنه ان یرید الفعل لا یقال انه وقع الفعل او عدمه بإرادته هذا غیر ممکن .

ص: 25

وبعد هذا التمهید نقول ان ابن الحاجب یقول لو لم یصح التکلیف مع انتفاء الشرط واقله الاراده لم یکن المکلف عاصیا باعتبار انه لم یرد الفعل ومادام انه لم یرد فلم یکن مکلفا , قلنا ان هذه مغالطه لان الاراده لا تتعلق بإیجاد الامتثال فقط فهی کما تتعلق بإیجاد مطلوب المولی کذلک تتعلق بعدم مطلوب المولی فاذا کان کلاهما تحت الاراده فعدم اراده احد النقیضین اما هو عین اراده النقیض الاخر او یلازمه فعلی هذا الاساس اذا فقدت الاراده لا انه لا یکون عاصیا بل یکون عاصیا لان الاراده تتعلق بطرفی النقیض فما ذکره ابن الحاجب مغالطه , هذا ما کان لنا فی جواب هذا الدلیل اما اجوبه القوم فقد تقدم الکلام فیها ماعدا دلیل علم الهدی .

علم الهدی رض یقول انما الکلام فی شرط القدره یعنی اذا کان شرط القدره علی الفعل مفقودا لا یصح التکلیف

هذا یمکن النقاش فیه

اولا : قلنا هل ان الاراده دخیله فی قدره العبد علی الفعل او غیر دخیله فیه واستدلال ابن الحاجب مبنی علی ان الاراده دخیله فی القدره فاذا کان الاشکال مبنیا علی هذا فانت علیک ان تناقشه بالمبنی لا ان تناقشه برفض المبنی

ثانیا : السید یقول ان الکلام فی الشرائط التی تتوقف قدره المکلف علیها وبدون ذلک هذه الشرائط لا یصح التکلیف وهذا الکلام منه مبنی علی مبنی العدلیه مطلقا المعتزله والامامیه القائلین بان التکلیف بما لا یطاق غیر صحیح وهذا لا یمشی علی رأی الاشاعره الذین جوزوا ( هؤلاء القائلون بالجبر ) التکلیف بما لا یقدر علیه المکلف لأنه اقصی ما یلزم منه القبح والقبح عنهم لیس عقلیا وانما هو عندهم شرعیا القبیح عندهم ما نهی ویمنع عنه الشارع لا ما یدرکه العقل فانت یاعلم الهدی اجبت بجواب علی مبناک ولم تجب علی مبنی المستدل .

ص: 26

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط . بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

من جمله ادله القائلین بصحه ومعقولیه التکلیف مع علم الامر بانتفاء الشرط انه لو قلنا بانه لا تکلیف مع عدم العلم بتوفر الشرائط لم یعلم احد منا انه مکلف بالفعل لا قبل ولا اثناء ولا بعد الفعل اما قبل الفعل فهو لم یبدء لأنه قد یموت او یحصل مانع من الامتثال فلا یکون هناک تکلیف فقبل البدء هو لیس عالما بالتکلیف اما فی اثناء العمل فبالنسبه الی ما مضی فقد انتفی الفعل واذا انتهی الفعل انتهی التکلیف وما یأتی فهو بعد لم یاتی حتی یعلم بتعلق التکلیف به وبعد الفراغ منه فلافعل ولاتکلیف حتی یعلم به , مع ان المکلف لایعلم بالتکلیف فهذا باطل بالضروره ای انه لازم باطل بالضروره من الدین , هذا ملخص دلیل ابن الحاجب واتباعه ومتبوعیه .

وعلم الهدی علی ما نقل فی المعالم الجواب عنه یقول فی مثل ذلک لا یجب العلم بالتکلیف بل یکتفی بالضن والضن فی مثل ذلک ای حیث یعجز المکلف عن تحصیل العلم فهنا یقوم الضن مقام العلم , ودعوی بالضروره انه لابد من العلم بالتکلیف بالضروره هذه الدعوی کذب وبهتان , ثم ضرب مثالا علی هذا المعنی وهو لو رأی الانسان من بعید سبعا یتجه الیه فما هی وضیفه هذا الانسان فهل یعلم انه یجب علیه التحرز من الاسبع او لا ؟ فلماذا تقول یجب التحرز مع انه یحتمل ولو احتمالا بسیطا بموت السبع او یمنعه مانع من افتراس واذیه هذا الانسان فمع انه لیس بعالم ومع ذلک یحکم العقلاء بوجوب التحرز وذلک لقیام الضن مقام الضن فکذلک فی المقام ولو کنت لم اعلم علما یقینا ببقاء شرائط التکلیف الی حین انقضاء العمل ومع ذلک الضن قائم مقام العلم فیجب التحرز عن مخالفه التکلیف بمقتضی هذا التکلیف المضمون بالضن المعتبر لدی العقلاء هذا ما أفاده السید علم الهدی وصاحب المعالم اعجب به وأکتفی به ,

ص: 27

وصاحب القوانین تقریبا موافقا لهما فلیس عنده شیء مهم فی المقام انما الشیء المهم فهو عند صاحب الحاشیه

صاحب هدایه المسترشدین یقول عندنا حکم واقعی وهو الحکم بنفس الفعل وهو الحکم بنفس الفعل الذی لا یعلم المکلف او المکلف ان شرائط الفعل المکلف به موجوده فهذا حکم وعندنا حکم اخر وهو الحکم وهو عباره عن وجوب السعی والاسراع فی التهیئه والوصول الی الفعل وهذا الحکم الظاهری یجب اتباعه وهو معلوم وان کان ذلک الحکم الواقعی الذی لا نعلم بتوفر شرائطه مجهولا هذا ما افاده فی هدایه المسترشدین .

هذا الذی افاده صاحب الهدایه الذی یقول فیه انه یوجد عندنا ظاهری وهو وجوب البدء والسعی فی تهیأت المقدمات ونحو ذلک ونضرب لذلک مثالا ( وهو غیر موجود فی کلامه ) زیاره الحسین مطلوبه اما بنحو الالزام او بنحو الاستحباب المؤکد کما هو رأی المشهور وهذا الحکم لا نعلم بان شرائطه کلها متوفره فی وقت العمل لأنه یحتمل ان لا یکون هناک قدره او حیاه المکلف حتی یقف بین یدی الحسین ع حتی یسلم علیه فهذا عبر عنه بالحکم الواقعی ووجوب الاسراع وتهیئه المقدمات والسیاره والعصی التی یتکأ علیها فهذا حکم ظاهری مع ان کلا الحکمین ظاهریا علی المبنی صاحب الحاشیه ل_أن الحکم الظاهری هو ما یستنبطه الفقیه من الادله مع انه هو الذی فی اللوح المحفوظ او غیره فلایعرف فاذا هو الذی فی اللوح المحفوظ فهو واقعی واذا لیس هو فلیس واقعی وانما هو وهم وخیال من المکلف , فالحکم بوجوب البدء حکم ظاهری ونفس الزیاره واجبه او مستحبه فهی حکم ظاهری لأن کلا الحکمین استفدناه من الادله فإذن کلا الحکمین ضاهری فلماذا جعلت احدهما ظاهری والاخر واقعی ,

ص: 28

ویمکن لابن الحاجب ان یقول هذا وجوب البدء متی یعلم المکلف بوجوب البدء حیث نفس الکلام علی اصل الزیاره یسحبه علی البدء قبل البدء لا یعلم وفی اثناء البدء وبعد البدء یرتفع التکلیف فما افاده صاحب الحاشیه غیر واضح علینا .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط . بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

قلنا ان صاحب الحاشیه یقول ان المکلف ان لم یعلم بشرط التکلیف او المکلف به ولکنه یعلم بالحکم الظاهری فهذا المقدار یکفی لان یقدم علی الامتثال

هذا الجواب بقطع النظر عن اشکالنا السابق یرد علیه ان الحکم الظاهری بناء علی القول بالتخطئه والقول بالطریقیه الی الاحکام ان المکلف یعلم ما یستنبطه من الحکم ولکنه مطابق للواقع او لا فانه لا یدری فیکون المضمون مطابقه الحکم للواقع واصل الحکم یکون معلوما هذا معنی الحکم الظاهری اما بناء علی القول بالسببیه فیکون هذا هو الحکم الواقعی الذی استنبطه الفقیه اما علی القول بالتصویب فما استنبطه الفقیه هو الحکم الواقعی عند الله سبحانه , فصاحب الحاشیه یرید ان یثبت ان المکلف عالم بالاستنباط بما استنبطه وهذا بعید عن مقتضی دلیل ابن الحاجب فابن الحاجب لا یرید ان یقول انه ما یستنبطه الفقیه معلوما له او لیس بمعلوم وانما یرید ان یقول ان المکلف فی مقام امتثال الحکم الشرعی متی یعلم فی مقام الامتثال انه وجه الخطاب الیه قبل العمل لا یعلم فربما بعض شرائط التکلیف تکون مرتفعه واثناء وبعد العمل یکون التکلیف مرتفعا فمتی یعلم فی مقام الامتثال وصاحب الحاشیه صاحب هدایه المسترشدین ذهب الی مقام الاستنباط فابتعد قلمه الشریف عن محل کلام ابن الحاجب فجوابه لا ینفعنا

ص: 29

واما علم الهدی فیقول اذا فقد العلم فالضن یقوم مقام العلم وذکر مثال اذا رأی الانسانُ السبعَ من بعید متجها الیه فهو یظن انه یصل ولا یعلم اذ یحتمل ان یمنع السبع مانع من الوصول الیه ومع ذلک یعتمد العقلاء علی هذا الضن ای وصول السبع الیه فلذلک یحکمون بوجوب التحرز من السبع فالضن یقوم مقام العلم عند فقد العلم وفی المقام المکلف اذا فقد العلم بالتکلیف المتوجه الیه ولکنه ضان وهذا المقدار یکفی .

هذا الجواب من علم الهدی انه غیر مطابق لرأیه الذی قرره فی بحث حجیه خبر الواحد خصوصا فی مسائل التبانیات التی کتبها لأهل التبان فقال هناک لا یجوز العمل بخبر الواحد والعمل به مثل العمل بالقیاس عند غیر الامامیه وان الخبر الواحد لا یفید الضن ولا یجوز العمل بالضن مطلقا وتمسک بقوله سبحانه ( ان یتبعون الا الظن وان هم الا یخرصون ) (1) فمنع من العمل بالضن مطلقا وبمقتضی هذا البیان منه هنا کل المکلفین قدیما وحدیثا یعملون بالضن فاین هذا من ذاک الذی ذکره

فالنتیجه فهذا الذی ذکره یناقض مبناه الشریف ,فجوابه غیر واضح

اما اصل دلیل ابن الحاجب ایضا غیر صحیح ولنا علیه ملاحظه وهی ان محل الکلام ان المولی اذا علم ان الشرط منتف ( شرط من شرائط التکلیف او من شرائط الامتثال حسب اختلاف نظریات الاعلام ) هل یصح او یعقل منه الامر او لا ؟ اذا ترید ان تثبت جواز الامر کما هو مبناک علیک ان تاتی بمثال ان الله تعالی کان عالما بشرط التکلیف او المکلف به فی فلان مورد ومع ذلک وجه التکلیف الیه هذا وانت لم تفعل هذا ونما فعلت ان المکلف به فی مقام الامتثال فکیف یعلم انه مکلف مالم نقل بانه التکلیف یصح مع علم الآمر بانتفاء الشرط فهذا اجنبی عن محل البحث , فان کان لک حق ان تثبت هذا فعلیک ان تأتی بمثال بانتفاء شرط التکلیف او المکلف به ومع ذلک امره .

ص: 30


1- [1] قران مجید, سوره الانعام, ایه7 .

الملاحظه الثانیه : علی ابن الحاجب فنقول هناک حکم عقلی او عقلائی وجمیع النظم الحکومیه والاجتماعیه والعشائریه والشخصیه مبتنیه علی ذلک الحکم العقلائی وهو ان کل مکلف مالم یعلم بان التکلیف مرتفع عنه علیه ان یقدم علی الامتثال حتی فی المولی العرفی فلوا قال لعبده اذهب الی الکوفه واشتر لی الکتاب الفلانی ولم یذهب العبد وقال لعله اموت فی الطریق وماعلمت ان التکلیف قطعا متوجه الی فلا یسمع منه هذا الاعتذار , وهکذا فی الامور العائلیه , فهذا الاحتمال الذی یقلب العلم الی ضن فاذا اعتنی به احد سیُلام من العقلاء جمیعا , وهکذا من لم یذهب الی دائرته للعمل فی الیوم الثانی باعتذار انه لعل تأتی زلزله وتهدم الدائره فهذا ایضا یُلام من قبل العقلاء فمن هذه الامثله نستفید ان هناک حکما عقلائیا عاما وهو اذا کان الانسان مکلفا بضاهر الحال بتکلیف فلیس له ان یرفع الید عن الامتثال الا اذا احرز ان شرطا من شرائط التکلیف قد ارتفع اما اذا لم یحرز فعلیه ان یقوم بالامتثال وهذا الدلیل یکفی لدفع دلیل ابن الحاجب .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط.

ذکرنا محاولات الاعلام لدفع دلیل ابن الحاجب والذی یمکن ان نقوله نحن والعلم عند الله ان هذا الدلیل عند ابن الحاجب ومن لف لفه مبنی علی الخلط بین مطلبین مستقلین کل واحد منهما مختلف عن الاخر وقد خلط لجهله او تجاهله بین هذین الامرین وترتب علی ذلک صیاغه هذه المعضله وهذان الامران :

ص: 31

احدهما وضیفه المولی الآمر مع قطع النظر ان یکون المولی عرفیا او ان یکون حقیقیا ماهی وضیفته حسب الموازین العقلیه او العقلائیه حینما یرید ان یُنشأ الامر ,

والامر الثانی ماهی وضیفه المکلف اذا بلغه امر المولی الحقیقی او العرفی وهذان امران مختلفان احدهما یرتبط ویتعلق بالآمر والاخر یتعلق بالمأمور والخلط بینهما لا ینبغی ان یحدث من العاقل اما الامر الاول وهو تحدید وضیفه الآمر ووظیفته حین انشاء الامر وقد تقدم منا ان قلنا ان بحث العلماء هل یعقل ان یصح امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط قلنا ان هذا الضمیر یعود الی المأمور به ولیبس الی انشاء نفس الامر وعلی هذا الاساس معلوم ان العاقل لا یقصد تحقق المحال وانما یقصد تحقیق الامر الممکن تحقیقه سواء کان مقصوده تحقیق ذلک الفعل مباشرتا منه او باستعانته بشخص اخر او بتوسط المأمور المکلف العبد فلابد ان یکن متعلق القصد ممکنا بالإمکان الذاتی حتی لا یکون مستحیلا ذاتا کالجمع بین النقیضین او مستحیلا وقوعا بحیث یلزم من فرض محاله محالا اخر فاذا کان الامکان الذاتی مرتفعا فلا یمکن ان یتحقق هذا الفعل فلا یعقل من العاقل ان یقصد او یسعی فی تحقیق ذلک الفعل الذی هو مستحیل وکذلک الحال فی الاستحاله الوقوعیه فاذا کان الشیء مستحیلا وقوعا یعنی یلزم من فرض تحققه محذور عقلی اخر غیر هذا الفعل وهنا ایضا لا یمکن ان یتحقق هذا الفعل فی الخارج فاذا فقد الامکان الوقوعی فحال الفعل حال فقدان الامکان الذاتی فلا یعقل من العاقل ان بقصد ای من الامکانین الذاتی او الوقوعی فاذا فرض ان طلب المولی متوقف علی شرط وذلک الشرط معدوم وغیر موجود فیصبح ذلک الفعل مستحیلا وقوعا فاذا اصبح مستحیلا وقوعا فلا یصح من العاقل ان یقصد ایجاد او وجود ذلک الفعل المستحیل ولو وقوعا

ص: 32

فالنتیجه اذا قلنا انه لا یعقل من الآمر ان ینشأ الامر لشیء ای یسعی لإیجاد شیء وشرط ذلک الشیء منتف فهذا غیر معقول

والامر الثانی وهو ان العبد وضیفته اما وجوب الطاعه بحکم العقل او بحکم العقلاء کما التزمنا نحن فی موارد مختلفه او وجوب الامتثال هو من الشارع کما یقوله الاشعریه مثل ابن الحاجب ومن لف لفه , فنقول ای من هذه الوجوبات الثلاثه العقلی او العقلائی او الشرعی لا یعلم العبد بتحقق هذا الوجوب الا بإحراز امور اهما توجه الطلب والتکلیف من المولی الیه ای یعلم ان المولی وجه الیه الخطاب والثانی انه یکون مستوفیا وقد العمل والامتثال مستوفیا لشرائط التکلیف فاذا احرز المکلف هذین الامرین یتحقق وجوب الامتثال علی جمیع المبانی من قال بأن وجوب الامتثال عقلی فهنا موضوع حکم العقل موجود فاذا تحقق موضوع وجوب حکم العقل فالحکم یکون تحققه قهریا وکذلک اذا قلنا ان الوجوب عقلائی فهنا العقلاء یدرکون ان العبد علیه ان یندفع ویتحرک نحو الامتثال , فکذلک قول الاشعری ان قلنا ان وجوب الامتثال شرعی فهنا الموضوع تحقق وتحقق موضوع امر المولی بوجوب الطاعه موضوعه یتحقق فیشمله التکلیف الشرعی هذا مع قطع النظر عن ای مبنی من هذه المبانی هو الصحیح وانما کلامنا فی کسر شوکه ودلیل ابن الحاجب فقط

فالنتیجه ان للمکلف وضیفه وهی الاندفاع نحو الامتثال اذا احرز امرین توجه التکلیف الیه وتوفر شرائط الامتثال وشرائط التکلیف فیه ولایجب لا شرعا عند الاشعری ولا عند العدلیه القائل بان الوجوب عقلی او عقلائی لا یجب ان یدرک العبد انه یبقی مستوفیا للشروط اذا فرغ من التکلیف فلیس هذا شرطا فی وجوب الامتثال لا عند هذا ولا عند ذاک .

ص: 33

ثم ذکروا دلیل اخر وهو لو لم یصح الامر مع لم الآمر بانتفاء شرطه لما عرف ابراهیم بذبح ابنه .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط.

من جمله ادله ابن الحاجب هو انه لو لم یصح الامر مع علم الآمر بانتفاء شرطه لما علم النبی ابراهیم ع بانه مأمور بذبح ابنه وقد علم ولذلک قال لابنه ما قال وفعل ما فعل من شد رجلی ولده وتله للجبین وغیر ذلک کله دلیل علی انه علم انه مأمور بالذبح مع انه فی الواقع لم یکن مأمورا بالذبح لأنه من شرائط الامر ان لا یتحقق النسخ وقد تحقق النسخ قبل ان یذبح , هذا ملخص دلیله

وتصدی بعض الاعلام لهذا الدلیل منهم صاحب المعالم ومنهم صاحب القوانین والشیخ صاحب هدایه المسترشدین فی حاشیته علی المعالم

ونحن نبدأ فی مافاده فی المعالم فقال :

قال لم یکن ابراهیم عالما انه قد أُمر بل لم یؤمر بنفس الذبح وانما أُمر بمقدمات الذبح مثل اضجاع الولد وجعل السکین علیه وغیرها واشکل علی نفسه فمن این کان جزعه وخوفه ؟ فأجاب ان جزعه من ان یؤمر بالذبح حقیقتا لأنه جرت العاده اذا امر انسانُ احدا بإضجاع الحیوان ووضع الحیوان علی رقبته فظاهره یرید منه الذبح

ثم اشکل علی نفسه کیف تصدیق الرؤیا اذا لم یکن مأمورا بالذبح ؟ قلنا ان تصدیق الرؤیا بلحاظ انه مأمور بمقدمات الذبح , ثم قال کیف جاء الفداء اذا لم یکن مأمورا بالذبح ؟ قال الفداء لا یشترط ان تکون الفدیه مطابقه لما یفدی عنه بل قد یختلف فی بعض الجهات , هذا ماجاء فی کلام صاحب المعالم ملخصا .

ص: 34

فی هذا الدلیل وماقیل ومایقال مواضع للنظر اولا فی اصل دلیل ابن الحاجب فهو فی اول حدیثه عن هذا الموضوع قال الکلام فی معقولیه الامر مع علم الآمر بانتفاء شرط امتثال الامر والنسخ وعدم النسخ لیس من شرائط الامتثال بل هو منم شرائط بقاء الحکم نفسه وهاهنا الذی انتفی هو شرط الامر ولیس شرط الامتثال مضافا الی انه النسخ لیس شرطا للأمر وانما الامر یتحقق ثم یأتی النسخ فاذا لم یکن شرط الامر موجودا فالأمر غیر موجود لان الشرط جزء العله فاذا انتفی الشرط انتفت العله واذا انتفت العله انتفی المعلول فلابد ان یکون الامر منتقیا فعدم النسخ لیس شرط الامر والا یکون تناقضا ای ان الامر غیر موجود والنسخ یتحقق اذن لیس عدم النسخ شرط الامر وانما هو شرط استمرار الامر لا شرط تحقق الامر واستمرار الامر شیء ونفس الامر شیء اخر

ثم التعبیر عن رفع الامر قبل وقت العمل هذا تسمیه بالنسخ لایتلائم مع المعنی الاصطلاحی للنسخ لانهم قالوا النسخ یکون بعد وقت العمل ولایکون قبل وقت العمل (1) , فلامعنی لقولهملا یصح نسخ الامر قبل وقت الامتثال فهذا الکلام فی نفسه یفتقر الی اصلاح

ص: 35


1- [1] وهذه الجمله ایضا فی محله نقول ان فی هذا التعبیر غموض لأنه اذا کان النسخ قبل امتثال المکلف الذی هو مکلف فهذا یکون نسخا قبل الامتثال واذا امتثل فقد سقط الامر بالامتثال فکیف یکون نسخا الی ما هو غیر موجود بالنسبه الی وقت الاخر ای الیوم الثانی للصلاه او بالنسبه الی مکلف اخر بعدُ لم یأتی وقت العمل , .

ثم قول صاحب المعالم فی تصدیق الرؤیا هو بالإتیان بمقدماته فهذا الکلام منه غیر واضح واصرار العلماء علی ان التصدیق انما یتحقق بنفس الذبح غیر واضح فان صدق الرؤیا لیس هو تحقق عین مارآه الانسان فی عالم الرؤیا وانما معنی صدق الرؤیا ان لا تکون الرؤیا خیالا بحتا وخیالا محضا لا یکون ذلک الحلم اشاره الی ما سوف یحدث او سوف یفعل فانه لا یکون صدق الرؤیا بتحقق عین مارآه کما فی قصه نبی الله یوسف بعدما جاء ابواه واخوته وخضعوا له کخضوع الرعیه للراعی وقال ربی هذا تأویل رُأیای وهو رأی الشمس والقمر والکواکب ( إِذْ قَالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یَا أَبتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ ) (1) ولم یری عین مارآه فی عالم الرؤیا انما کان ذلک الذی رآه اشاره الی ما یحدث فصدق الرؤیا لا یعنی تحقق نفس الصوره ونفس الواقع الذی رآه فی المنام , وعلی هذا الاساس ففی کلام المعالم وصاحب الدلیل مواقع نضر واشکالات .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط.

یمکن ان نقول ان قوله صدقت الرؤیا قرینه علی انه کان مأمورا بالذبح ولیس بالمقدمات فما جعله صاحب المعالم قرینه غیر واضح وتعارض بمثله

وقلنا ان کلا الامرین ما أفاده فی المعالم وکلام صاحب هدایه المسترشدین مبنی علی ان یکون تصدیق او صدق الرؤیا هو عین مارآه الانسان فی المنام نفسه ولا یختلف عن ما یحصل فی الیقظه عما یراه فی المنام فی جهه من الجهات حینئذ یأتی کلام صاحب المعالم ویأتی اشکال صاحب الحاشیه .

ص: 36


1- [2] قران مجید, سوره یوسف, ایه4 .

ولکن قلنا لیس معنی صدق الرؤیا تحقق عین مارآه فی عالم المنام بل ان المقصود من صدق الرؤیا ان له نحو من الواقع نفسه او ضده او قریب منه ونحو ذلک مقابل کذب الرؤیا حیث تکون خیال بحت لا یحصل له ای شیء یناسبه فی الواقع مثلا ذکر فی بعض الکتب ( انه جاءت امرأه الی رسول الله ص قالت له یارسول الله رأیت فی المنام کأن سقف البیت قد سقط علینا قال لها النبی ص هل ان زوجک مسافر قالت نعم قال سیرجع سالما ) فلیس هناک ترابط بین سقوط السقف وبین رجوع الزوج سالما , الرؤیا الصادقه قد یکون لها تأویل وقد لا یکون لها تأویل وقد یکون عین ما یحدث وقد یکون نقیض ما یحدث فالرؤیا الصادقه یعنی لیس خیالا بحتا ولیس معنی صدق الرؤیا ان الحاصل فی الیقظه عین او شبیه الذی یراه فی المنام , حتی فی القرآن کما فی الآیه فی سوره یوسف ورؤیا یوسف ع ورؤیا الفتیان ( وَدَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیَانَ قَالَ أحدهما إِنِّی أَرَانِی أَعْصِرُ خَمْرًا وَقَالَ الآخَرُ إِنِّی أَرَانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزًا تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَرَاکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ )( یَا صَاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُمَا فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْرًا وَأَمَّا الآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِن رَّأْسِهِ قُضِیَ الأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیَانِ ) فهذه رؤیا صادقه ای انها لیس خیالا بحتا .

فما افاده فی المعالم والتعلیق من صاحب الحاشیه رض مبنی علی ان یکون معنی صدق الرؤیا ان یحدث عین مارآه الانسان فی المنام وهذا لیس بصحیح وهذه الکتب العلمیه والمعقولیه تشهد بخلاف ماذهب الیه العلمان ثم یمکن ان یقال ان قصه ابراهیم ع خارجه عن محل البحث وذلک لان کلامنا هو ان امر المولی امرا حقیقیا بالفعل ولیس امرا امتحانیا والاوامر الامتحاتیه خارجه عن محل البحث والامتحان بمعنی الاختبار المتأخرون قالو به والا فهو بمعنی الابتلاء فالله یبتلی الانسان بشیء وهو مأخوذ من باب الافتعال من المحنه وهی المشقه وقد تکون المشقه حقیقیه وقد تکون لغایه الاختبار

ص: 37

والاوامر الاختباریه خارجه عن محل البحث و لا یکون اصل التکلیف متحققا بنفس الفعل ونما یکون لغایه اخری لیس بغایه تحقق نفس متعلق التکلیف وهناک قرائن فی کتاب الله العزیز وغیر کتاب الله العزیز بان هذا کان امتحانا لخلیل الرحمن کما فی ( ان هذا لهو البلاء المبین ) فاین هذا من کلام ابن الحاجب واین تلک الاشکالات فکلها اجنبیه عن محل البحث

والاوامر الاقتضائیه التی لا یکون مطلوب الآمر تحقیق نفس متعلق الامر هذا الذی قلنا انه غیر معقول , یرید نفس الفعل وشرط من الشرائط او ما یتوقف علیه تحقق الامتثال مفقود والمولی یعلم انه مفقود فهذا الذی فیه الکلام فاذا کان الامر من الله تعالی موجها الی خلیل الرحمن هذا یکون من هذا القبیل یعنی انه بلاء فقط او امتحان کما یقول صاحب الحاشیه فهذا خارج عن محل الکلام یعنی لم یکن الفعل نفسه مطلوبا وهذه المسأله خارجه والبحث هو حیث یکون مطلوب الآمر تحقیق متعلق التکلیف وهذا لیس المطلوب تحقق متعلق التکلیف

ثم هناک مطلب اخر وهو جاء فی کلمات صاحب المعالم وغیره وهو الفداء من ای شیء کان ( وفدیناه بذبح عظیم ) فاذا لم یکن مأمورا بالذبح فکیف یکون الفداء ؟ فهذا غیر واضح علینا , فهو یقول انه فداء علی المقدمات , فهذا عجیب منه قده فاذا کلاهما تحقق فلا یسمی فداء , الفداء معناه الاول یترک ( یروح ) ویحل فی مقامه غیره , فاذا قلت ان اصل الامر متعلق بالمقدمات فکیف یکون ذبحا عظیما فداء علی المقدمات , ثم تراجع فی المعالم وقال لعله فداء دله ابراهیم عما سیؤمر به , ونقول انه لم یؤمر به فذبح الولد غیر مطلوب فاذا کان غیر مطلوب فالفداء عما لیس مطلوبا منه , هذا ما قاله الاعلام فی هذا البحث

ص: 38

فکیف یکون الفداء , خصوصا کما عند اهل التفسیر ان المقصود من ذبح عظیم هو سید الشهداء ع کما یستفاد من بعض الروایات وهو احد احفاد اسماعیل ع , فهذا ذبح عن ای شیء اما ما ظنه فلیس اصلا لیس واقع واذا کان المفدی عنه ظن فالظن تحقق واذا الفداء غیر متحقق والمفدی عنه متحقق فهذا لم یصیر فداء واذا کان المقصود الفداء علی المقدمات فالمقدمات قد تحققت والفداء تحقق فکیف یکون احدهما فداء وعوضا عن الاخر کیف یکون هذا الفداء معناه فدیه عن ذلک , ففی باب الکفارات الفدیه عن العقوبه التی کانت تنتظره هذه الفدیه علی ما یترتب علیه من معاقبه ذلک الذی کان یترتب علیه , فما ذکره صاحب المعالم غیر واضح .

امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط بحث الأصول

الموضوع : امر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط .

کان الکلام فی ما ذکر القوم حول ما ذکر الله سبحانه من امر نبیه ابراهیم ع ثم انه ذبح او لم یذبح ثم ان هذا البحث هل یتعلق بما نحن فیه من المسأله الاصولیه وهی هل یعقل ان یأمر المولی عبده امرا وهو یعلم ان شرطا من شرائط المأمور به منتفی ام لا یصح , قلنا الاشاعره قالوا بالإمکان ولمعقولیه وعموم العدلیه نفوا ذلک .

ونقول ان قضیه ابراهیم ع خارجه عن محل البحث والوجه فیه انه اما ان نقول ان الامر بالذبح قد نسبح وجوزنا النسخ وقت العمل وقلنا سابقا ان هذا التعبیر فی البحوث الاصولیه ( نسخ الامر قبل وقت العمل ) هذه الجمله فیها شیء من الحزازه وهی غیر واضحه والوجه فیه انه قبل امر اول المکلف او بالنسبه الی المکلف بالنسبه للامتثالات ا لقادمه او بالنسبه الی المکلفین الاخرین الذین یأتون بعد ذلک , فما هو المقصود من نسخ الامر قبل وقت العمل ؟

ص: 39

ان کان المقصود هو قبل العمل الاول للمکلف فمعنی ذلک حسب الفرض انه هذا الامر لم یکن فی الواقع المطلوب هو نفس الفعل فلو کان المطلوب هو نفس الفعل لما نسخ ,

اما اذا کان بعد امتثال المکلف فکان بالنسبه الی ما امتثل فقد انتهی وقته اما بالنسبه لما لم یمتثل فبعد لم یأتی وقته , اذن هذا الکلام یحتاج الی التوضیح .

ومع قطع النظر عن ذلک اذا قلنا ان امر ابراهیم بالذبح فهذا معناه ان الامر لم یبقی وشرائط تحقق الامتثال غیر موجود وهذا خروج عن محل البحث الذی هو ان لا یکون هناک شرط من شرائط المأمور به لا شرائط الامر الذی رفضناه اول البحث , لان الامر اذا کان شرطه منتفیا فهو مستحیل الوجود ولو بالاستحاله الغیریه , فالبحث عن معقولیه وتحقق الامر وشرط من شرائط غیر متوفر هذا البحث لغو ولا یصح ان یکون فی کتب الاعلام .

وان قلنا ان الامر کان امتحانیا کما یمیل الیه صاحب هدایه المسترشدین رض بل صریح کلامه فی نهایه کلامه , واستدل علی ذلک بقوله سبحانه ( ان هذا لهو البلؤا المبین ) وهذا الذی افاده غیر واضح .

اولا : ان تفسیر البلاء والابتلاء بالامتحان بمعنی الاختبار هذا غیر واضح لان البلاء غیر الاختبار , وقلنا فی کتب العربیه القدیمه الا بعض القوامیس المتأخره انهم فسروا لفظ الامتحان بالاختبار هذا شاع فی الاخیر اما فی الکتب اللغه القدیمه ان الامتحان من باب الافتعال من المحنه والمحنه لیس هو الاختبار فتفسیر لفظ الامتحان بالاختبار غیر واضح , ومع قطع النظر عن ما قلناه فلوا التزمنا بما قاله صاحب الحاشیه ان امر ابراهیم کان امتحانیا فهذا خروج عن محل البحث لان الکلام فی ان یکون الامر الصادر من المولی متعلقا بالفل والمول یرید ذلک الفعل ولکن المولی ان شرطا من شرائط تحقق الامتثال غیر مقدور اما الاوامر الابتلائیه الامتحانیه فهی خارجه عن محل البحث , کما تقدم تبعا لصاحب القوانین انها خارجه عن محل البحث . وایضا الامتحان بمعنی الاختبار انما یکون من من لا یعلم حقیقه المختبر , او کان المقصود إظهار عظمته للأخرین وکلاهما مفقود فی المقام لان الله تعالی یعلم عظمه خلیله ابرهیم ع واسماعیل ع وهما مستعدان للامتثال بکل ما یأمران به , والإظهار علی الاخرین فی وقت الذبح لم یکن هناک احد موجود فی ذلک امکان الا عندما یخبر الله تعالی بذلک الامر ,

ص: 40

وثانیا : ما قیل فی کلمات جمله من الاعلام ان المقصود من الذبح العظیم هو سید الشهداء ع فتوجد روایه بهذا المعنی , وهذا الکلام مجمل ویحتاج الی توضیح .

التوضیح : ان مقتضی القانون ان یکون الفداء یکون اقل اهمیه من المفدی عنه حتی یحتفظ بالمفدی عنه ویضحی بالفدی , ومقتضی عقیدتنا ان سید الشهداء وکل الائمه ع اشرف من الانبیاء السابقین الذین سبقوا الرسول الاعظم ص , اذن یلزم من ذلک ان یکون الفداء اهم من المفدی عنه وهذا غیر واضح .

الدلیل الاخر : لابن الحاجب قال انه یصح الامر من المولی مع علمه بانتفاء شرط الامتثال یقول کما تکون هناک مقاصد والفوائد والغایات للمولی فی تحقق متعلق الامر کذلک قد تکون له غایات وقاصد تترتب علی نفس انشاء الامر وهذا متعارف علیه تصدر مثل هذه اوامر من الناس , ذکر ابن الحاجب وصاحب المعالم هذا الدلیل ولکن هذا ایضا خروجا عن محل البحث , اذن هذا الدلیل مرفوض وسخیف .

مطلب اخر : اذا تأملنا فی کلمات علمائنا وکلمات ابناء العامه لوجدنا ان البحث مبنائی , مبنی العدلیه ان التحسین والتقبیح عقلیان او عقلائیان ولیس شرعیین بخلاف ابناء العامه فانهم اصروا علی انهما شرعیان فما یفعله المولی هو الحسن وان لم نستسیغه بعقولنا وکذلک ما یترکه المولی فهو القبیح وان کنا لا نرتضی ذلک , فهنا هم یقولون انتم تقولون لا یعقل یعنی القبیح غیر معقول ای لا یلیق بشأن المولی فهذا یتم بناء علی القول بان التحسین والتقبیح عقلیان او عقلائیان اما علی القول بانهما شرعیان فکل ما یفعله المولی فهو حسن وان کان غیر حسن حسب ادراکنا ففی الواقع ان جمیع هذه الادله ترجع الی هذه المعضله وهی التی قسمت المسلمین الی قسمین العدلیه والاشاعره .

ص: 41

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد.. (1)

المعروف بین الاجلاء ان الاوامر تتعلق بالطبائع وکذلک صاحب الکفایه عطف علی ذلک النهی ایضا قال انه کما الامر یتعلق بالطبیعه کذلک النهی یتعلق بالطبیعه ثم بعد ذلک فسر التعلق بالطبیعه انه ایجاد وافاضه الوجود علی الطبیعه وفی مقابل ذلک المعنی تعلق الامر بالطبیعه هو اعدام الطبیعه بجمیع مصادیقها والمهم فعلا القسم الاول وهو ان الاوامر تتعلق بالطبائع فما هو المقصود من هذا التعبیر

یظهر من بعضهم انه تعلق الامر او الطلب بالماهیه من حیث هی هی ومن هنا حاول صاحب الکفایه فی طی کلماته انه لیس المقصود ذلک فان الماهیه من حیث هی لیست الاهی بالمعنی المقرر بالمعقول یعنی تکون جمیع اللحاظات اذا قیست الی الماهیه اجنبیه عن الماهیه ولیس تعلق الامر بالطبیعه ان الماهیه من حیث هی هی متعلقه للطلب

وحاول بعظهم علی ما نقل السید الاعظم نقلا عن استاذه المحقق النائینی انه معنی تعلق الامر بالطبیعه هو التخییر بین الافراد عقلی بخلاف تعلق الامر بالأفراد فانه لا یکون التخییر بین الافراد عقلیا بل یکون شرعیا بمعنی ان الشارع امرنی بالأفراد کلها واکتفی فی مقام الامتثال بالإتیان بفرد واحد وقال هذا معنی التخییر الشرعی عند القائل

وهذا التفسیر لتعلق الامر بالطبیعه غیر واضح علینا

الوجه فی ذلک هو ان التخییر متأخر عن تعلق الامر وکون الانسان مخیرا بمعنی انه بعد فرض تعلق الامر بالافراد او بالطبائع بای معنی کان فالتخییر یأتی بعد فرض وجود الطلب فاذا کان عنوان التخییر کون العبد مخیرا فی فعل ما یشاء من الافراد هذا متأخر عن الطلب ولو بنحو التأخر الرتبی ولکنه لیس عین متعلق الطلب فان تفسیر تعلق الامر بالأفراد بانه عقلی ولیس شرعیا هذا غیر واضح , فانه المفسر اخذ بهذا التفسیر ما هو متأخر عن الطلب فی متعلق الطلب , ومعنی کون التخییر متأخرا عن الطلب أی ان التخییر یأتی فی مقام الامتثال ففی مقام الامتثال العبد لیس ملزما بهذا الفرد دون ذلک او بذلک دون هذا فهذا التخییر یأتی بعد فرض تعلق الامر ولیس ان التخییر هو نفسه متعلق للإمر مضافا الی انه کما انه التخییر الشرعی کما تقدم ویأتی ان شاء الله لیس منحصرا فی افراد الماهیه الواحده فقد یکون التخییر بین افراد الماهیه الواحده وقد یکون بین حقائق مختلفه کما فی الکفارات کالعتق والاطعام والصوم فالإطعام شیء والصوم شیء ثانی والعتق شیء اخر فإنها حقائق متباینه ومع ذلک التخییر بسقط بذلک ولذلک نقول معنی ان التخییر شرعی هذا لا یعنی ان متعلق الامر طبیعی , تفسیر تعلق الامر بالطبیعه بان التخییر عقلی ولیس شرعیا او شرعیا لیس عقلیا ونحو ذلک هذا جدا غیر واضح

ص: 42


1- [1] کفایه الاصول, ج1, ص138, مؤسسه ال البیت .

مضافا الی ما قلنا فی محله فی التخییر الشرعی قلنا هناک لیس التخییر بین الطبائع هو نفس التخییر متعلقا للطلب وقلنا فی وقته انه الطبیعه التی نرید ان نبحث عنها قد تکون تکوینیتا وقد تکون اعتباریتا الحقائق علی قسمین حقائق تکوینیه موجوده مع قطع النظر عن الاعتبار ممن بیده الاعتبار المولی او غیر المولی , مثل طبیعی الانسان او طبیعی الفرس ونحو ذلک , وقد تکون هناک ماهیه اعتباریه أی لیس لها فی عالم الکون لها وجود ونما الوجود ینشأ من اعتبار من بیده الاعتبار ففی باب التکفیر مرتبه او مخیره قلنا حینما یرتکب المکلف حینما یرتکب ما یقتضی وجوب الکفاره علیه فانه علیه التکفیر والتکفیر لغه هو تنزیه النفس او غیره , فالتکفیر طبیعه اعتباریه وتلک الطبیعه هی متعلق الطلب ویکون لهذا الطبیعی الاعتباری او الماهیه الاعتباریه لها مصادیق یکون تلک المصادیق بما ان نفس الطبیعه امر اعتباری لا دخل للعقل بتحدید حدود تلک الماهیه کذلک لا دخل للعقل فی تحدید مصادیق تلک الطبیعه وتلک الطبیعه نفسها اعتباریه فکذلک مصادیقها بقید من بیده الاعتبار فالمولی هو یبن ماهی افراد هذه الطبیعه الاعتباریه فقد یقول اطعام ستین مسکین وقد یقول اطعام عشره مساکین وقد یقول غیر ذلک فیکون کل واحد من الافراد وکذلک الطبائع فی باب التخییر الشرعی کل منهما اور اعتباری ولیس تکوینی

فالنتیجه حصل الخلط فی کلام هذا العظیم الذی ینقل عنه النائینی بعنوان ببعض الاساطین فهو جدا غیر واضح علینا .

معنی انطباق الطبیعی تحت ماهیه وکذلک افرادها یمکن معرفه کل منهما بواسطه العقل بخلاف الماهیات الاعتباریه بمعنی انه لیس للماهیات الاعتباریه ووجود الا فی عالم الاعتبار فلابد ان اخذ الطبیعه ممن بیده الاعتبار ممن له سلطه علی الاعتبار والتشریع وبعد ذلک أیضا الافراد اأخذ من الجهه المشرعه وهذا هو معنی التخییر العقلی التخییر العقلی یکون بین الافراد العقل باستقلاله من دون الحاجه الی الرجوع الی الشارع المقدس یتمکن من معرفه مصادیق الطبیعه وکذلک یتمکن من تحدید نفس الطبیعه ایضا بخلاف التخییر الشرعی فنفس الطبیعه امر اعتباری یأخذ ممن بیده الاعتبار وکذلک الافراد والمصادیق .

ص: 43

وللمحقق النائینی تحقیق قال مسأله تعلق الامر بالطبائع مبتنیه علی ان الطبائع موجوده فی الخارج او غیر موجوده , نتعرض له .

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد

تقدم الاشکال علی اصل المطلب قلنا انه غیر واضح لان التخییر یکون فی مقام الامتثال فاذا کان مقام الامتثال متأخر عن مقام الامر ومقام الامر متأخر عن مقام متعلق الامر فلا یمکن اخذ ما هو متأخر فی ضمن ما هو متقدم .

المحقق النائینی اشکل علیه اشکالین

الاشکال الاول قال مقتضی کلام هذا الرجل ( بعض الاساطین ) بناء علی ان الطبیعی الشرعی بین المصادیق لابد من تقدیر کلمه ( او ) بعدد الافراد والافراد الطولیه والعرضیه عاده غیر متناهیه فیلزم تقدیر کلمه او بعدد غیر متناهی .

الاشکال الثانی : قال ثبوت التخییر العقلی عند الکل فمقتضی کلام هذا القائل ( الذی عبر عنه ببعض الاساطین ) یلزم من ذلک انتفاء التخییر العقلی بناء علی تعلق الاوامر بالأفراد وهذا لیس بذلک فالتخییر العقلی فی الجمله سلمت فمعنی ذلک لیس معنی تعلق الامر بالأفراد هو التخییر الشرعی هکذا جاء فی الکلام المنسوب الی المحقق النائینی رض .

فی مقام الملاحظه اولا : یمکن ان یُدافع عن ذلک الجلیل الذی هو فی مقام الاشکال علیه یقول انه یتمکن ان یقول لا نُقدر کلمه ( او )ملایین المرات وانما نقدر کلمه ( ایُ ) وهی کلمه واحده تقوم مقام کلمه او ملایین المرات , بان یکون معنی کلام المولی اذا قال صلی او اذا قال ( اقم الصلاه الی دلوک الشمس ) ( اذا زالت الشمس فصلی ) فهذه التعبیرات التی وصلت الینا عن طریق الائمه یمکن ان یکون معناها ( صلی ایُ صلاه تمکنت منها ) فی المسجد فی البیت فی الوادی فی .. , وکذلک من حیث الافراد الطولیه ایُ فرد شئت فالنتیجه لا نحتاج الی تقدیر کلمه ( او ) بأعداد غیر منتهیه کما نسب الی النائینی انه تفطن رض , هذا اولا

ص: 44

ثانیا ان التکلیف متعلق بالأفراد مباشرتا او بواسطه تعلق الطبیعه انما یکون بالأفراد الممکنه بالإمکان الذاتی والامکان الوقوعی تکون تلک الافراد ممکنه الوجود بفعل هذا المکلف المخاطب بهذا التکلیف ومعلوم ان قدره المکلف بالقیاس الی الافراد الطولیه والافراد العرضیه قدرته محدوده فاذا کانت محدوده فالأفراد العرضیه والطولیه التی تکون تحت قدره المکلف محدوده وانت قلت انها غیر محدود , فکیف صار متعلق التکلیف غیر محدود ؟ .

ثم جانب اخر وهو ان الافراد التی یتعلق بها التکلیف هی التی المکلف لیس فقط هو قادر علیها وانما التی یمکن ان توجد منه ومن غیره ومعلوم ان الافراد انما هی غیر متناهیه حسب التسلسل الزمانی والمکانی فهی غیر متناهیه بالقوه واما بالفعل فکل موجود متناهی الا قدره الله سبحانه فهی غیر متناهیه باعتبار ارتباطها بواجب الوجود , ولذلک فی بحث بطلان التسلسل قالو ان التسلسل الباطل قالوا ان تکون الجزئیه متسلسله وغیر متناهیه موجوده بالفعل هذا الذی اقاموا البرهان علی استحالته , اذن الاشکال الذی اورده المحقق النائینی الاول غیر واضح

اما الاشکال الثانی فأیضا غیر واضح وهو انه موارد التخییر العقلی حیث یکون التخییر من قبل المولی فی الامور الاعتباریه والتخییر الشرعی یکون حیث تکون الماهیه والمصادیق اعتباریه واما اذا کانت الماهیه تکوینیه ویتمکن العقل من دون الاستعانه بالمولی من تشخیص مصداق الطبیعه عن مصادیق سائر الطبائع فلامانع منه , فالذی یقول بالتخییر العقلی فی هذه الموارد حیث تکون الطبیعه تکوینیه وافرادها ایضا تکوینیه اما اذا کان کل منها اعتباریا فالتکلیف یکون دائما شرعی , فهذا القائل یرید ان یثبت التخییر الشرعی حیث تکون الافراد او الماهیات تکون اعتباریه . ثم قال النائینی رض ان هذا البحث متوقف مبنی علی القول بوجود الکلی الطبیعی فی الخارج ,

ص: 45

قلنا ان هذه الجمله ( الکلی الطبیعی موجود ) جدا غیر واضحه علینا والوجه فی ذلک ان هاهنا موضوع ومحمول ونسبه موجوده بینهما فالموضوع هو الکلی الطبیعی بالإضافه کلی طبیعی وبالوصف الکلی الطبیعی هذا صار موضوع القضیه موجود محمول القضیه بعدما حکمت بالکلی بانه موجود فلا یبقی کلی انت تقول کلی ثم تقول موجود لأنک تعترف فی العبارات القادمه ان التشخص والوجود اما انهما شیء واحد او احدهما عله للآخر فاذا لا یمکن ان یتحقق الشیء لا بالذهن ولافی الخارج الا مع التشخص فلابد ان یکون الموجود جزئی فی الذهن والموجود فی الخارج جزئی فی الخارج وانت تقول کلی ثم تقول موجود ثم تقول کلی فهذا جدا غیر واضح , فلابد ان نغیر التعبیر ولو لیس فی مقام النسبه فنقول مراده الطبیعی موجود فی الخارج لا الکلی الطبیعی کما بعض الاجلاء عبروا الطبیعی موجود فی الخارج .

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد

دخلنا فی مطالب المحقق النائینی رض لنحاول فهم ما افاده قده فی مقام توضیح محل البحث فی هذه المسأله مساله تعلق الامر بالطبائع او بالأفراد , ونترک بعض الملاحظات التعبیریه التی اشرنا الیها فهو قال کلی متحقق وکلی غیر متحقق قلنا لعل هذا من سهو القلم او المطبعه , ولکن ما جاء فی کلامه الشریف عده مطالب قبل ان یأتی بالتحقیق الذی افاده للتمییز بین الرأیین فی المساله قدم مقدمه علمیه ولکنها اولا غیر مرتبطه ببحثنا کبحث اصولی , وایضا عندنا بعض الملاحظات علیه ان ذاک بحث منطقی معقولی واجنبی , واذا دخلنا بتلک المساله نبتعد عن محل الکلام فنعرض عنها وندخل فی صمیم کلامه الشریف وهو فی مقام التفرقه بین رأیین رأی القائل بتعلق الاوامر بالطبائع والرای القائل بتعلق الاوامر بالأفراد .

ص: 46

افاد رض انه الذی یقول بتعلق الامر بالطبائع یدعی ان الاراده التکوینیه من العبد ویعنی بالإراده التکوینیه الاراده التی باستخدامها یتحقق المراد بوجوده التکوینی فی نفس الامر والواقع , اراده العبد تتعلق بنفس الطبیعه وهذه الاراده اذا تعلقت بنفس الطبیعه فإراده المولی وطلب المولی الذی یحرک العبد لیرید بالإراده التکوینیه تلک الاراده من المولی تتعلق بنفس ما تتعلق او یمکن ان تتعلق به اراده العبد التکوینیه لن الإراده من المولی التی عبر عنها بالإراده التشریعه محرکه للعبد یقول تجری هذه الاراده التشریعیه بالقیاس الفی اراده العبد التکوینیه تجری مجری العله مع المعلول ولیس الاراده التشریعیه عله للإراده التکوینیه للعبد والا لما عصی احد ابدا کل ما اراده الله یریده العبد فکل التشریعیات الالهیه تنتهی ولکن یقول یجری مجری ذلک بمعنی ان الاراده التشریعیه محرکه للإراده التکوینیه من العبد فعلیه یکون متعلق الاراده التشریعیه من المولی عین متعلق الاراده التکوینیه من العبد فاذا کان الامر کذلک فاذا کانت الاراده التکوینیه من العبد متعلقه بنفس الطبیعه وان التشخصات للطبیعه کالوجود خارج عن متعلق الاراده کذلک یکون التشخصات خارجه عن متعلق الاراده التشریعیه من المولی فالتشخصات خارجه عن الارادتین معا , فهذا معنی تعلق بالطبیعه فی مقابل القول الثانی وهو تعلق الاراده التشریعیه من المولی بالأفراد فالمقصود به ان الطبیعه بتشخصاتها تکون مصبا للإراده التکوینیه للعبد وکذلک تکون مصبا مع الطبیعه مع تشخصاتها تکون متعلقا مصبا للإراده التشریعیه والتکوینیه من العبد والتشریعیه من المولی ایضا

فالنتیجه یقول هل التشخصات داخله فی متعلق الارادتین او انها غیر داخله ان قلنا غیر داخله فهذا معنی تعلق الامر بالطبائع وان قلنا داخله فهذا معنی تعلق الامر بالأفراد

ص: 47

ثم فی ضمن توضیح کلامه الشریف قال بعباره اخری ان التشخص الذی یأتی علی الماهیه هل هو معروض کالطبیعه للوجود یعنی الوجود[ (1) ] یعرض علی الطبیعه والتشخص فهذا الوجود یعرض علی الطبیعه فهل یعرض علی التشخصات یعنی الطبیعه والتشخصات کلاهما معروضان للوجود فتکون التشخصات سابقه علی الوجود وداخله فی متعلق الارادتین ( التکوینیه من العبد والتشریعیه من المولی ) او ان کلاهما الوجود والتشخص یعرضان علی الطبیعه ؟ لماذا ان التشخص فی مرحله الوجود لیس فی مرحله متعلق الطلب فیکون التشخص والوجود کلاهما یعرضان علی الماهیه ولیس الوجود یعرض علی الماهیه والتشخص معا , فهذا المعنی هو القول ان التشخص معروض للوجود کالطبیعه هذا معنی تعلق الامر بالأفراد وان قلنا ان الوجود والتشخص کلاهما یعرضان علی الطبیعه المأمور بها الطبیعه المراده للعبد والمراده للمولی فهذا معنی تعلق الامر بالطبائع , هذا ملحص کلامه علی ما جاء فی اجود التقریرات .

عندنا ملاحظات علی کلامه الشریفه .

الملاحظه الاولی : وملخصها ان کل کلامه یقتضی انه یمکن عزل التشخص عن الوجود , التشخص یکون موجودا والوجود غیر موجود والوجود یأتی بعد ذلک کما ان الطبیعه قد تکون معزوله ولوا فی عالم اللحاظ تکون ملحوظه بقطع النظر عن الوجود والعدم فکذلک التشخصات یمکن ان تکون ملحوظه ومصبا للإراده من العبد والمولی مع قطع النظر عن الوجود فکلامه مبنی علی هذا ویدعی الوجدان فیقول اذا حکمنا الوجدان فهو یحکم بان الطبیعه بما هی هی ملحوظه والوجود خارج عن متعلق الاراده فجعل المسأله وجدانیه یعنی وجدانا عنده التشخص خارج عن الوجود ویمکن تقدمه علی الوجود بحیث یکون التشخص معروضا للوجود کالطبیعه فإمکانا ممکن لکن وجدانه یرفض ذلک , وسیاتی فی کلماته ان التشخص عله الوجود , کیف یمکن التشخص بلا وجود وکیف یمکن وجود بلا تشخص ومع ذلک یقول یمکن وجعل المشکله وجدانیه[ (2) ], فهو یدعی الوجدان وآمن بإمکان فصل التشخص زمانا ورتبنا عن الوجود فهذا الذی لم نفهمه منه .

ص: 48


1- [1] المراد من الوجود هو الوجود النفس امری الذی له منشأیه الاثار المتوقعه من الشیء , حتی علی القول بأصاله الماهیه والاثار المتوقعه من الماهیه لا تترتب الا بعد تلبسها بالوجود فالوجود هو ماله منشأیه الاثار المتوقعه من الشیء . .
2- [2] مشکله الوجدان عوجاء لیس لها حل الا کما قاله ابن سیناء فی کتاب الشفاء . لا یمکن اقامه البرهان فی الامور الوجدانیه لان برهانیه کل برهان تنحل بالوجدان اما اذا کان الوجدان غیر تام فعلی البرهان السلام .

: الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد

قدًمنا ملاحظات علی کلام المحقق النائینی قده بعدما فرغ من المقدمات التی ذکرها

فقال حینما نراجع انفسنا نجد ان مقاصدنا واراداتنا التکوینیه تتعلق بالکلی الطبیعی وهذا الکلی الطبیعی یبقی کلیا مهما اضیفت القیود الیه غایه ما هنالک یتسع الوجود ویتضیق , بکثره القیود یتضیق وبقله القیود یتسع ولکن یبقی کلیا وعلیه فمتعلق الاراده التکوینیه للإنسان مثل الاراده التکوینیه لشرب الماء فهذا فعل یتحقق فی الخارج وکذلک فی الافعال والطبائع الاخری وهکذا شراء طبیعی الخبز فالإراده التکوینیه بالإیجاد تتعلق بالکلی الطبیعی وهو یبقی کلیا مهما کثرت القیود ومتعلق الاراده التشریعیه من المولی هو نفس ذلک المتعلق للإراده التکوینیه من العبد ولکن یقول ان الاراده التشریعیه لیس عله للإراده التکوینیه من العبد ولکنها تجری مجری العله بمعنی ان الاراده التکوینیه فی مواضع الامتثال انما تکون بعد تعلق الاراده التشریعیه من المولی فکل من الارادتین تتعلق بالکلی الطبیعی هذا ملخص کلامه .

ثم بعد ذلک ذکر ثمره القول بتعلق الاحکام بالطبائع او بالأفراد وأفاده غیر واضح .

الوجه فیه: ان عنوان ووصف الکلی هو وصف انتزاعی ولیس له تحقق اصلا وانما واقعه مرتبط بعملیه الانتزاع ما دام العقل قائما بعملیه الانتزاع فالمنتزع موجود فاذا غفل عن ذلک ینعدم ذلک الامر الانتزاعی ولایبقی له وجود لافی الافق ولافی الخارج وعلی هذا الاساس فلایعقل ان تکون الکلی الطبیعی محطا ومتعلقا للإراده التکوینیه او یکون محطا للمقاصد للأغراض المتوقعه من الشیء فان الاغراض والمقاصد انما تترتب علی الوجود التکوینی النفس امری علی الطبیعه مع قطع النظر عن عملیه الانتزاع فاذا کان الامر کذلک فالأمر الانتزاعی بما هو امر انتزاعی لایکن محطا لتلک المقاصد المتارتبه علی الشیء فاذا لا تکون الامور الانتزاعیه متعلقا للإراده التکوینیه من العبد حتی تکون الاراده التشریعیه متعلقتا بذلک ایضا , فمثلا رفع العطش لا یترتب علی عنوان انتزاعی للماء وکذلک الدُفؤ لیس مترتبا علی امر انتزاعی للنار وغیرها من الامور التی توجب الحراره وانما تترتب علی الواقع ,فالکلی امر انتزاعی وبما انه کذلک فلایکون محطا للمقاصد والاغراض ولا تکون الاراده التکوینیه من العبد متعلقتا بإیجاد 1ذلک الامر الانتزاعی فی عالم من العالمین الخارج والذهن وعلیه لا یعقل ان تکون الاراده التشریعیه من المولی الحقیقی والعرفی متعلقه بالکلی , فما افاده واصراره غیر واضح علینا , هذا ما کان مع المحقق النائینی .

ص: 49

السید الاعظم عنده تعلیقه بقلمه الشریف لا کنه مطلب اخر فنعرض عنه ولکن نأتی الی ما افاده رض فی بحثه الشریف وقرره مقررو بحثه منهم السید الشهید علاء بحر العلوم فی مصابیح الاصول هناک

السید الاعظم قال : یقال ان هذا البحث ان الاوامر تتعلق بالأفراد او بالطبائع مبنی علی القول بوجود الکلی الطبیعی فی الخارج [ (1) ] یقول هذا الذی قیل لیس بصحیح بل یأتی هذا البحث علی کلا القولین , علی القول بتحقق الطبیعی فی الخارج وعلی امتناع تحقق الکلی الطبیعی فی الخارج , اما بناء علی القول بإمکانه فی الخارج فیبحث فیه ان متعلق الامر والطلب نفس الطبیعه مع قطع النظر عن التشخصات التی تعرض علی الطبیعه فیصبح المتشخص فردا او لا ان الاوامر تتعلق بهذه الافراد المتشخصه بتشخصات الممیزه لبعض الافراد عن البعض فالبحث علی القول بتحقق الطبیعی فی الخارج معقول یقول کذلک البحث معقول ان قلنا ان الطبیعی غیر متحقق فی الخارج , فحینئذ ان قلنا ان الکلی الطبیعی غیر متحقق فی الخارج یمکن ان نصور البحث ونقول ان المولی حینما یطلب الشیء ینتزع کلیا من مجموع ویصب الطلب علی ذلک الانتزاعی فهذا معناه ان الافراد غیر متعلقه للطلب وان قلنا لا وانما الاوامر الالهیه تتعلق بمنشأ انتزاع عنوان الکلی فهذا معناه تعلق الامر بالأفراد , اذن هذا البحث یأتی حتی علی القول بعدم تحقق الطبیعه فی الخارج فان قلنا غیر متحققه فمتعلق الطلب هل هو ذلک الامر الانتزاعی المشترک بین الافراد او ان متعلق الطلب هو کل واحد من الافراد اتلی ینتزع منها ذلک الامر الانتزاعی .هذا ما قرره رض وهو غیر واضح ایضا کما سنقرره ان شاء الله تعالی .

ص: 50


1- [1] قلنا التعبیر بالکلی الطبیعی موجود فی الخارج غیر واضح والتعبیر الصحیح هو الطبیعه فقط . .

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد

لو تأملنا ما صدر من الاعلام رض لوجدنا هناک خلط واوجب ذلک بعض الغموض فی افکارهم قدمنا بعض کلمات بعض الاجلاء ونحاول نطرح المطلب من جدید لنحاول حسب ما یسع المجال الوصول الی الواقع الذی نتخیله هو الواقع , بعض المطالب نطرحها وربما مرت علی الاجلاء ولکن ربطها بالبعض یعیننا علی استیعاب المشکله فی المقام فحینما نقول ان الاحکام هل متعلقه بالطبائع او بالأفراد فنحاول اولا معرفه المراد من لفظ الطبیعه ویظهر من ثنایا کلماتهم هی الماهیه وهذا الکلام فی مظهر واول کلامهم هو مرتب وهو انها الماهیه المشترکه بین الافراد وهی مصب الامر والنهی والمطلوب ایجادها فی الاوامر اوبالمطلوب اعدامها فی النواهی فهذا الکلام من حیث اللفظ والتعبیر منمق ولکن حینما نحاول التأمل فی هذا التعبیر نجده محاطا بالغموض العجیب الغریب وذلک لان الماهیه مع فرض وجودها او مع عدم فرض وجودها لا یتعلق الامر او النهی بها فماهیه الانسان مثلا حینما یقال له طبیعی الطبیعه المشترکه بین افراد الانسان فهل هذه الطبیعیه هل هی الماهیه قبل ارتباطها بالوجود ( ای نحو من انحاء الوجود الذهنی او الخارجی او الاعتباری ) او انها بعد ا رتباطها بالوجود ؟ ان قلت قبل ارتباطها بالوجود فهی لیس شیئا علی القول بأصاله الوجود قبل ارتباطها بالوجود لیست شیئا فاذا کانت لیست شیئا فتعلق الامر بالطبیعه قبل الوجود یتعلق بالماهیه لا شیء , فما هو مصب الامر وما هو متعلق الامر قبل الوجود لیست شیئا حتی علی القول بأصاله الماهیه هؤلاء القائلون بأصاله الماهیه یقولون انها لا تکون شیئا قبل ارتباطها بالوجود وهذا قاسم مشترک بین الرأیین القائل بأصاله الوجود والقائل بأصاله الماهیه , لیس معنی القول بأصاله الماهیه ان للماهیه نحو من التحقق والتحصیل قبل ارتباطها بالوجود , فاذا کانت الماهیه موجوده فما معنی الوجود فهل الوجود یحققها مره ثانیه ؟ ومن هنا اشکل علی القائلین بأصاله الماهیه بانهم یتناقضون فی کلامهم ,

ص: 51

فالماهیه قبل ارتباطها بالوجود لیست شیئا فما معنی تعلق الامر او النهی قبل وجودها

وان قلت ان الامر یتعلق بالماهیه بعد ارتباطها بالوجود

قلت : فهذا طلب الحاصل ,

وان قلت ان تعلق الامر بالماهیه بغض النظر عن ارتباطها بالوجود او انفصالها عن الوجود الماهیه یعنی لا مع فرض وجودها ولا مع فرض عدم وجودها ای معدومیتها بل یتعلق الامر والنهی بها مع قطع النظر عن الوجود والعدم والمطلوب فی الامر ربطها بالوجود والمطلوب فی النهی ربطها بالعدم او اعدامها , وهذا الکلام لعله هو الذی یرید ان یقوله صاحب الکفایه , لا یقول ان الامر یتعلق بالماهیه الموجوده او المعدومه وانما هو بقطع النظر عن ارتباطها بالوجود او العدم , لکن هل تحکم علیها بانها متعلقه للأمر ؟ کیف تحکم علیها انها متعلقه للأمر الحکم علی الشیء فرع تحصله فی ضرف الحکم علیه , فاذا لم تحکم فما هو المطلوب ؟ ان قلت انها مطلوبه بعد ارتباطها بالوجود قلنا ان هذا تحصیل الحاصل , فکیف تحکم بها وهی فی قضیه موجبه وطرف النسبه وتحکم علیها بانها مطلوبه ومأمور بها وهی لیست موجوده ولا غیر موجوده کیف یکون ذلک .

ثم توجد مشکله اخری فی هذه الجمله ( الاوامر تتعلق بالأفراد او بالطبائع ) تکررت فی کلمات الاعلام فنحاول ان نفهم المراد منها .

والمشکله هی ان الماهیه بناء علی اصاله الوجود هی اعتباریه حتی قال البعض انها انتزاعیه بمعنی انها تشکل حدود الموجودات الخارجیه والا فان الموجود فی الخارج الوجود فقط فالقول بأصاله الوجود یعنی لا توجد ماهیه وانما الموجود فی عالم نفس الامر والواقع الوجود فقط ولاتوجد ماهیه اصلا بل الحکم علیها بانها موجوده بالتبع حتی قالوا مجاز , وهذه الموجودات بما ان لها قیود وحدود تلک الحدود عباره عن الماهیات المنتزعه منها هذا اذن الماهیه غیر موجوده اصلا ولاتحقق لها .

ص: 52

ان قلت : ان فی الخارج موجودان احدهما الماهیه والأخر الوجود .

قلت : اننا نری الموجود فی الخارج واحد فقط وهو الوجود .

اذن ما معنی قول القائلین تعلق الاوامر بالطبائع او قول القائلین بتعلق الاوامر بالأفراد ؟

یقول احد استاذتنا فی علم المعقول سابقا قده یقول اذا نظرت الی الماء وغضضت النظر عن مشخصات المیاه الموجوده فی الخارج کماء النهر وماء البحر وماء الحوض بینک وبین نفسک فهل الماء موجود او لا ؟ یقول اذا قطعت النظر بینک وبین نفسک فهل الماء موجود او غیر موجود ؟ یقول ان وجدانک یحکم بان الماء موجود وهذا القدر المشترک مع قطع النظر عن خصوصیات الافراد وتشخصاتها ( الطول والعرض والسعه والضیق والبروده والحراره والکدوره ..) فهذه عوارض علی الماء فنفس التشخصات وافرادها فهل تجد مع قناعه النفس وتدرک شیئا مشترکا بین جمیع الکلمات یسمی بالماء ؟ قلنا نعم فقال هذا هو الطبیعی , فتمکن رض من تصویر شیء مشترک بین الافراد ولکن لم تحل المشکله فهذا الشیء المشترک موجود فاذا تعلق الامر بهذا الموجود یعود المحذور الذی کنا فیه , فهو صور قاسم مشترک بین المیاه وقاسم مشترک بین بنی ادم فیقول اذا قطعت النظر عن خصوصیه زید وعمر وبکر و... فهل طبیعی الانسان موجود او غیر موجود ؟ لیس بشرط العدم فبشرط العدم لا یوجد فرد , فمع قطع النظر عن الخصوصیات الفردیه هل موجود قلنا انه موجود قال هذا هو طبیعی البشر , ولکن لم تنحل مشکلتنا ببیانه الشریف لأننا نرید ان نحدد متعلق الامر والطلب والنهی ما هو .

ص: 53

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد

یظهر من کلماتهم ان المراد من الطبیعی هو الماهیه قلنا ان الماهیه من حیث هی هی لیست موجوده ولا معدومه ولا واحده ولا کثیره حتی قالوا فی مقام الماهوی رفع المتناقضین معقول یصح ان یقال انها غیر موجوده وغیر معدومه وکل من الحکمین صحیحا باعتبار انها لیست شیئا , فقالوا بعد ذلک ان الاوامر تتعلق بالطبائع فما هو مقصودهم من ذلک ؟ .

والذی ینبغی ان یقال ولا یفرق بین القول بأصاله الوجود وان الوجود امر واقعی وهو منشأ الاثار المتوقعه من الشیء وهو الذی یوجد ویعدم وبین القول بأصاله الماهیه بان الماهیه هی منشأ الاثار المتوقعه من الشیء سواء قلنا بهذا او بذاک , باعتبار ان القائلین بأصاله الماهیه مع قطع النظر عن الوجود یمکن ان یترنب علیها ای اثار باعتبار انهم قالوا ان الوجود وان کان امرا اعتباریا والحقیقیه للماهیه ولکن الماهیه اذا لم تتصف بالوجود فلا تکون محکومتا بای حکم ولاتکون منشأ لأی اثر توقع منها فهذا معنی مشترک بین القولین . فبعد هذا التذکیر لما قلناه فی الجلسه السابقه نقول

ان مقصودهم من الماهیه هو ما یمتاز به شیء عن شیء وهذا الامتیاز هو عباره عن عدم المشارکه , فالمقولات العشر الجوهر والاعراض التسعه متمیزه بعضها عن بعض ویمکن ان یقال ان هذا الامتیاز وهو عدم الاشتراک هو عباره عن الماهیه , ومعلوم ایضا کما ان الجوهر متمیز عن العرض فکذلک الاعراض التسعه متمیزه بعضها عن بعض بتمام ذاتها وواقعیتها والجوهر بتمام واقعه متمیز عن العرض ولیس هذا الامتیاز ناشئا من الفصل او من الاعراض ونحوها بل ان الامتیاز ذاتی ونفس هذا الامتیاز هو نعبر عنه الماهیه , فقالوا ان الجوهر ماهیه اذا وجدت وجدت لافی موضوع والعرض ماهیه اذا وجدت وجدت فی موضوع وهذا منشأ الامتیاز هذا نسمیه بالجوهر وذاک نسمیه بالعرض , ثم الاعراض تتمیز عن الاعراض الاخری تتمیز بنفس ذاتها وهی تلک المقولات التسعه ( علی المشهور ) (1) , اذن هذا منشأ الامتیاز هو الماهیه ولذلک ورد فی بعض عبائر المحققین خصوصا اهل المعقول قالوا ان الماهیه مثار الکثره ولیس مثار الاشتراک , فمنشأ الاختلاف والتمایز والکثره من جهه الماهیه وایضا عبر عنها ان ماهیه الشیء حد الشیء ای ما یمیزه ویفصله عن شیء اخر .

ص: 54


1- [1] المشهور تسعه لان هذا الحصر استقرآی ولم یکن برهان عقلی علی عدم وجود مقوله اخری ولم یقم برهان انها تسعه لا اقل ولا اکثر.

وهذه الاعراض التسعه هی مقولات تکوینیه وفی مقابل هذه المقولات التکوینیه التی تنحصر فیها الکائنات کلها اما جوهر واما عرض والعرض اما من هذا القسم من الاعراض او من ذلک العرض من المقولات وفی مقابل هذه المقولات العشر مقوله الامر الاعتباری والاعتباری غیر خاضع لا للجوهر ولا للعرض وانما هو نحو وجود بحت وله ماهیه اعتباریه بمعنی ان امتیاز ذلک الامر الاعتباری عن سائر الامور الاعتباریه وامتیازه عن کل واحده من المقولات العشره ایضا بنفس تلک الماهیه الاعتباریه , وهذه الماهیه الاعتباریه یحکم علیها بانها موجوده او غیر موجوده بنفس اعتبار من بیده الصلاحیه والاعتبار لإیجاد هذا الامر الاعتباری , اذن اصبحت عندنا احدی عشر مقوله .

وهذا الامر الاعتباری تجدوه فی ثنایا کلمات الاعلام قدیما وحدیثا وان کانوا فی مقام حصر المقولات قالو انها عشر فقط جوهر وتسعه اعراض ونجد الاعتراف منهم بالماهیه الاعتباریه ,

ثم ان هذه الماهیات الاعتباریه ایضا تنقسم فالصلاه ماهیه اعتباریه ویوجدها من بیده الاعتبار وهو المولی جله عظمته او من یخول له التشریع , وکذا ماهیه الحج والصوم ایضا اعتباریه .

وهناک بعض الامور الاعتباریه غیر خاضعه لاعتبار الشارع المقدس مثلا شخص یأسس مؤسسه ویضع لها نظاما فهذا النظام وجوده اعتباری و اعدامه وجعله بید جاعل هذه المؤسسه وهو الذی له صلاحیه الاعتبار , صاحب البیت الفلانی یجعل لبیته نظاما وهذا النظام یکون مجعولا بالاعتبار ویکون خاضعا لاعتبار من بیده الاعتبار .

یقول الامر الاعتباری لیس له خضوعا ای لا یخضع للمقولات التکوینیه وانما یخضع لمن بیده الاعتبار , والامر الاعتباری یختلف عن الامر الاعتباری الاخر .

ص: 55

الالفاظ الداله علی مدلولاتها وهذه الالفاظ یضعها من بیده وضع اللغات , وقلنا فی بحث الوضع ان الوضع هو خلق العلقه بین اللفظ وبین مفهوم یتصوره جاعل هذه العلقه فهو یتصور المعنی ویضع اللفظ لا لخصوص ذلک المعنی الموجود فی ذهنه والا کان استعماله لما هو موجود فی ذهن الاخر

وفی ذهنه هو فی مقام اخر یکون مجازا ,لیس کذلک بل هو یضع اللفظ لیستخدمه لأجل الاشاره والدلاله علی الماهیه , وذلک المتمیز بمنشأ الامتیاز ذلک یکون مدلولا , فاللفظ یدل علی الماهیه ولکن بعد فرض امتیاز تلک الماهیه عن الماهیات الاخری , فاذا المولی وضع لفظ الصلاه لطبیعی الصلاه او لصلاه الصبح فیحدد الصلاه بحدود معینه وهذه الحدود داخله فی صمیم ماهیه الصلاه بمعنی انها تمیز هذه الماهیه عن تلک الماهیه الاخری , صلاه الصبح عن صلاه العشاء وهکذا . فأما نفس الوجود فلیس موضوع للماهیه بل لو قلنا ان الوجود داخل ی الموضوع له فیلزم ان یکون کل صلاه غیر ذلک فیکون مجازا , فاستعمال اللفظ فی تلک الصلاه الموجوده فی ذهن المولی یکون استعمالها فی ما اوجده المکلف یکون مجازا , واذا ما اوجده هذا المکلف ما اوجد غیر المکلف کل ذلک یختلف فلابد ان یکون کله مجازا , بل ان هذا المتمیز فی ذهن الواضع یجعل هذا المتمیز غیر متقید فی کمقام تعیین اللفظ بخصوص الموجود فی الذهن ولذلک جمیع موارد تحقق صلاه الصبح یکون استعمال لفظ صلاه الصبح فیه حقیقتا ولیس مجازا , هذا ما فصلناه فی بحث الدلاله ز

الی هنا تمکنا من فهم مطلب وهو ان الماهیه التی قد یعبر عنها بالطبیعه عباره عن حدود شیء یمکن ان یتحقق ویمکن ان لا یتحقق فاذا کان الامر کذلک فاذا امر المولی بماهیه فاذا لوحظت بلحاظ تحققها فی نفس الامر والواقع یعبر عنها بالطبیعه واذا لم تلاحظ بلحاظ تحققها فی نفس الامر والواقع فتسمی بالماهیه فقط , فمقصود القائلین ان الاوامر تتعلق بالطبائع یقول ذلک المعنی الممیز وتمیزه ان کان من الامور التکوینیه فتمیزه یکون بدخوله تحت المقولات العشر اما اذا کان من الامور الاعتباریه فیکون امتیازه بدخوله تحت ذلک الامر الاعتباری الذی جعله من بیده الاعتبار والجعل , اذن مقصود القائلین ان الالفاظ والاسماء موضوعه للماهیه والامر یتعلق بمدلول ذلک الاسم مقصودهم الماهیه التی تکون ساریه وذلک المتمیز الذی یوجد بالوجود وینعدم بانعدام الوجود , فهذا المتمیز هو عباره عن الماهیه مع قطع النظر عن تحققها فی عالم التحقق وهو نفس الامر والواقع واذا لوحظ هذا المعنی المحدد بلحاظ تحققه فی نفس الامر والواقع یعبر عنه بالطبیعه

ص: 56

فالنتیجه ان المقصود بالطبیعه الماهیه بهذا المعنی ای بالحدود الممیزه للشیء , وشیئیه الشیء بالوجود ولیس بالماهیه حتی اذا قلنا بالماهیه فهو بعد تلبسها بالوجود علی القول بأصاله الماهیه .

ما هو الفرق بین الطبیعه والفرد : الفرد اذا کان القدر الجامع بین الشیء والشیء داخلا یدور علیه واقع هذا الشیء فهذا امتیاز بین هذا وذاک فهما فردان , اما اذا کان بین زید وعمر جامع مشترک بمعنی ان کان بین شیء وشیء ما به واقعه والامتیاز مشترکا فهما فردان اما اذا لم یکن الاشتراک بینهما فی ما به بل بامتیاز ما به شیئیته فهذا یسمی ماهیتان مختلفتان فزید مع الفرس طبیعتان وماهیتان مختلفتان لان ما به شیئیه الفرس ما به شیئیه زید متمیز واما زید وعمر وبکر فما به شیئیته وانسانیته واحد فاذا کان الاشتراک ما به واقعیه الشیء مع التعدد فی بعض الامور فهذا یسمی ماهیه واحده والفرد متعدد , اما اذا لم یکن کذلک فیکون الماهیه متعدده .

وبعد هذا نقول بما ان الالفاظ التی استخدمها المولی فردا وضعت لذلک الجامع المشترک بین هذه الافراد فلذلک نقول ان الالفاظ موضوعه للماهیه المشترکه فبما انه استعمل لفظ الصلاه او لفظ الصوم فی مقام الامر فالأمر یتعلق بذلک القدر المشترک بین هذه الافراد قلنا لان صلاه الصبح للیوم ومع صلاه الصبح للغد ومع صلاه الصبح للامس مابه صلاتیته ومابه شیئیته مشترک مع بعض الخصوصیات الممیزه بینهم وتلک الخصوصیه نعبر عنها بالماهیه الشخصیه والممیزات لهذه الصلاه صلاه زید الصبح وصلاه عمر الصبح هذه مختلفه ولکن هذا الاختلاف لیس فی صمیمها فیکون الاختلاف فی الفرد , اما اذا لم یکن الاختلاف فی الفرد کما بین صلاه الصبح وصلاه الظهر فهذا اختلاف فی الماهیه .

ص: 57

القائل بتعلق الامر بالطبائع یدعی ان الاوامر تتعلق بذلک الجامع المشترک بین الافراد , واما خصوصیات الافراد فربما تکون دخیلتا فی کون هذا الفرد افضل من ذاک وهذا اشرف من ذاک هذا ممکن ولکن ما به فردیته الفرد وواقعه واقع مشترک وبما ان المطلوب الایجاد فتعلق الطلب بمعنی هذا القدر الجامع الماهوی یتخذه المولی وسیله لان یصب الطلب علی الوجود الذی یسع هذه الطبیعه بجمیع مصادیقها عبر عنه فی الکفایه بالوجود السعی فالآمر فی مقام الامر یستخدم اللفظ الموضوع للماهیه والطلب یوجه ویطلب من العبد ایجاد ذلک الوجود السعی الشامل لهذه الماهیه بجمیع مصادیقها وهذا هو معنی السعی , فإذن الصحیح ان اوامر تتعلق بالماهیه بمعنی ان الآمر یستعمل اللفظ الموضوع للماهیه الجامعه ویصب الطلب علی الوجود الذی یکون وجودا لهذا الجامع کله الذی یعبر عنه بالوجود السعی . اما اذا لوحظ الفرد فبما ان فردیه الفرد تتعدد بتعدد الفرد فلابد من تحقق اوامر غیر متناهیه لان الافراد غیر متناهیه فلابد ان تکون الاوامر غیر متناهیه ایضا فالأمر بخصوص هذه الصلاه یکون غیر الامر الذی یتعلق بفرد اخر ومن هنا لا ندعی فقط انه امر وجدانی بل هو برهانی انه لا یعقل ان تتعلق الاوامر بالأفراد والا لزم ان تکون انشاآت غیر متناهیه ووجوبات غیر متناهیه ووجودات غیر متناهیه تقتضی ان یکون ایجاد هذه الاوامر یستمر وهذا یستلزم ان تکون الشریعه غیر کامله بعد , ویلزم ان یکون التشریع مستمرا الی ان تنتهی البشریه وهذا قطعا غلط لان الله تعالی قال ( الیوم اکملت لکم دینکم ) هذا لب المطلب فی هذه المساله .

ص: 58

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد بحث الأصول

الموضوع : الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقه بالطبائع دون الأفراد

قلنا الماهیه من حیث هی هی لیست موجوده ولا معدومه ولیست شیئا حتی یتعلق به وعاء الطلب ومع فرض تحققها لامعنی لتعلق الطلب ایضا لأنه طلب الحاصل , ومضافا الی ذلک ان الماهیه عباره عن القیود والممیزات فان الجوهر یتمیز عن العرض بماهیته الجوهریه وما یمیز العرض عن الجوهر ایضا ماهیته العرضیه والماهیات العرضیه بعضها عن بعض تتمیز بالماهیات فالماهیات هی مثار الکثره ومثار الامتیاز ومثار قطع الشرکه ولایکون هذا المثار مصبا للطلب فما هو مصب الطلب قلنا هذه الماهیات یستخدمها الآمر او المولی لتشخیص مطلوبه عن مطلوب اخر سواء کانت الماهیه تکوینیه مثل الماء او کانت اعتباریه کالصلاه فالفظ الدال علی الماهیه او نفس الماهیه یستخدمها المتکلم لتمییز متعلق طلبه عن غیره واما نفس الطلب فلیس الوجود اذا قلنا ان الوجود هو مطلوب فلابد ان یحکم علی الشیء الموجود فاذا کان الشیء مطلوبا فان طلبه یکون طلبا لحاصل فنقول ان الطلب یتعلق بذلک المتمیز فی ذهن المتکلم فی عالم التشریع وکن المطلوب من العبد ایجاد وخلق وجود لتلک الماهیه المتصوره فی ذهن المتکلم و الآمر , یقول صاحب الکافیه ان الوجود السعی مطلوب ولکن نقول ان هذا التعبیر ایضا فیه قصور لأنه لا یعقل ان یکون هذا الوجود السعی بسعته یکون مصبا للطلب لأنه یلزم من ذلک ان الماهیه تکون بجمیع مصادیقها العرضیه والطولیه مصبا للطلب , فإذن ما هو القصود ؟ هل الافراد ؟ الافراد فردیه الفرد بوجوده یتمیز فرد عن فرد اخر بماهیته الخاصه فالماهیه بما هی هی قلنا هی منشأ ومثار الامتیاز هذا الفرد عن هذا الفرد لا یعقل ان یکون مطلوبا نعم هو یشخص المطلوب لا ان یکون هو المطلوب والمطلوب هو وجود الفرد وفرد الوجود ایضا غیر معقول لان فردیه الفرد بوجوه الخاص فلو قلنا ان ذلک الطلب وجود الخاص هو مطلوب یلزم من ذلک تحصیل الحاصل ایضا فالصحیح ان یقال ان الطلب یتعلق بالماهیه المتعقله والمتصوره فی ذهن الآمر فی عالم التشریع ولکن من دون ان یکون لخصوصیات الفرد دخل فی المطلوب او الطلب یعنی الخصوصیات الفردیه بماهیاتها ووجوداتها الشخصیه لیست ملحوظه فی مطلوبها نعم نقول المقصود ایجاد الطبیعه المتمیزه عن غیرها ویکون بقطع النظر عن الخصوصیات الممیزه والوجودیه فهی غیر دخیله فی متعلق الطلب .

ص: 59

وبعد التأمل فی کلمات الاصحاب یظهر انه یوجد ضیق فی التعبیر اقتضی ان تکون تعبیرات الاعلام فیها قصور عن محل البحث ومرادهم وطالبهم والافان الماهیه بماهی هی علی کلا القولین اصاله الوجود واصاله الماهیه فلیست موجوده ولیست معدومه , اذن فمنشأ الامتیاز یکون امرا عدمیا لأنه قطع للشرکه فاذا کان قطعا للشرکه فکیف یکون هو مطلوب , اذن الأمر یتعلق بالطبیعه المتمیزه من سائر الطبائع والمطلوب ایجاد تلک الماهیه بدون ان یکون لشیء من الخصوصیات الفردیه دخل فی الطلب وان کان الخصوصیات الفردیه لا یمکن الاستغناء عنها .

فصل : إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز

ثم بعد ذلک دخل صاحب الکفایه فی النسخ وهو اذا جاء النسخ بعد بوجوب الشیء فهل یقتضی او یدل علی بقاء الجواز او لا یدل ؟

هذا البحث فیه جوانب ینبغی ان ننتبه الیها حتی یتبین لنا محل البحث

اولا : ما هو لمقصود فی النسخ ؟ وکلامنا فعلا لیس النسخ فی الکتاب العزیز او فی المعانی الاخری وانما ما هو مقصود الاعلام فی هذا البحث حتی لاندخل فی ابحاث اخری , المقصود کما یظهر من طی کلماتهم من النسخ هو ازاله واعدام الطلب او الوجوب بعدما اوجده المولی , ازله هذا الوجوب هذا عباره عن النسخ سواء کانت الازاله بقول او فعل ,

وهذا البحث بهذا اللحاظ غیر واضح علینا لان النسخ اعدام والاعدام فعل ولامعنی ان یکون الفعل دالا علی بقاء الجواز فلیس الاعدام موضوعا للدلاله حتی یبحث عنه ولا الإعدام یبقی حتی یبقی له دلاله فلا معنی لهذا البحث اساسا , وکذلک الاعدام اذا تعلق بالوجوب فصاحب الکفایه یری ان الاحکام بسیطه فلا معنی من ان یقال بإزاله الوجوب هل یبقی الجواز او لا وکذلک اذا کان النسخ یتعلق بالطلب فالطلب امر نسبی نسبه ین الطالب والمطلوب والمطلوب منه وهذه النسبه اعدمت وبإعدامها لامعنی لان یکون لهذا الاعدام وهو عباره عن النسخ ان یکون له دلاله علی شیء , فهذا النحو من البحث بناء علی هذا التفسیر للنسخ غیر معقول اصلا .

ص: 60

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

قلنا توجد عده مطالب نحاول فهمها قبل الخوض فی اصل البحث لکی لا نقع فی بعض الاشتباهات التی وقع فیها غیرنا وقلنا ان معنی النسخ هو عباره عن اعدام الوجوب بقاء ولیس حدوثا وهذا الاعدام لا یعقل ان یکون له دلاله علی بقاء جواز ذلک الفعل الذی کان واجبا

ثانیا : بعض العلماء فی الاصول اثاروا مسأله بقاء الجنس بعد ارتفاع النوع بارتفاع لفصل قالوا ان النوع مرکب من جنس وفصل فاذا ارتفع النوع وینتفی النوع بانتفاء وارتفاع احد اجزائه وابرز اجزائه هو الفصل لان لفصل محصل للجنس ومقوم للنوع فاذا ارتفع الفصل فیبحث عن بقاء الجنس فبما ان الجنس لا یعقل ان یبقی بعد ارتفاع الفصل لا یعقل ان یبقی الجواز , هکذا افدوا فی هذا البحث .

وهذا غیر واضح والوجه فیه ان الجنس والفصل انما یکون للامور التی لاهی داخله فی احدی المقولات فی المقولات العشر الجوهر والعرضیه والاحکام الشرعیه اعتبارات محضه ووجودات صرفه فاذا کانت کذلک فلا یعقل دخول شیء من هذه الاحکام لشرعیه تحت جنس من الاجناس فاذا لم یکن جنس من الاجناس فلایعقل ان یکون للوجوب وفصل ومرکب من جنس وفصل هذا الکلام اجنبی عن محل البحث بلا فرق بین ان یکون المقصود بالجنس والفصل بالمعنی المنطقی او الجنس والفصل بالمعنی الفلسفی علی کلا الامرین انه اجنبی عن الاحکام الشرعیه التی هی اعتبارات صرفه , لذا لا ینبغی ان یکون هذا البحث فی المقام .

ص: 61


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

ثالثا : ان فی کلام صاحب الکفایه مطلبان او تصریح بمطلبین احدهما افاده فی بدایه هذا البحث قال لا دلاله لدلیل الناسخ او المنسوخ علی ثبوت الجواز لا بالمعنی الاعم ولا بالمعنی الاخص ولکنه بعد اسطر کتب بقلمه انه لا دلاله لدلیل الناسخ ودلیل المنسوخ علی تعیین الجواز بالمعنی الاعم والاخص , وفرق واضح بین التعبیرین ففی الاول قال لا دلاله علی الوجود وهنا یقول لا دلاله علی التعیین

فنقول ان التعیین غیر الوجود فمثلا اشک هل دخل احد فی الغرفه او لم یدخل فشک واحتمال وجود شیء , ومره اعلم انه احد دخل لاکن لا أمیزه هل هو زید او خالد , فالبحث یتلف فکیف رض فی صدر کلامه الشریف یقول ان البحث عن ثبوت الجواز وهاهنا یقول البحث عن لتعیین وهذا تهافت فی کلامه لشریف و ولاکن بعد التأمل یتبین ان کلامه الثانی لا دلاله علی التعیین هو دفع دخل مقدر ای ان هناک بیان لبعض اراد قده ان یحول دون ذلک لبیان فی المقام وذلک البیان هو انه قد ثبت بمقتضی عقیدتنا بالإسلام الحقیقی الذی جاء عن طریق القدیر محیط بجمیع الامور التی یمکن ان یثبت لها الحکم فما من شیء الا وله حکم من الشرع المقدس فعلیه لما نسخ وجوب حکم من الاحکام ومحط الوجوب وهو ذلک الفعل لا یخلوا من الحکم فلابد ان یکون له حکم فاذا کان له حکم فالبحث انما هو بعد النسخ عن معرفه وتشخیص ذلک الحکم الذی یحل محل الوجوب فیکون البحث عن التشخیص والتعیین ولیس عن الوجوب فهو قده یرید ان یحول دون هذا البیان فیقول انه بحث الدلاله علی الوجوب ولا الدلاله علی التعیین

ص: 62

رابعا : ثم انه یظهر من کلمات بعظهم ان هذا البحث یأتی بناء علی ان الاحکام مرکبه اما بناء علی انها بسیطه کما علیه صاحب الکفایه جمله من الاجلاء واتبعناهم علی ذلک فلای یأتی هذا البحث لأنه بسیط وانعدم

نقول ان امکان البحث موجود سواء قلنا بترکیب الوجوب او ببساطته سواء کان مرکب من جزئین او ثلاثه کما یقول صاحب المعالم لان الجواز بناء علی البساطه یکون لازما للوجوب خارجا عن حقیقته فاللازم قد یکون داخلا فی حقیقه الملزوم وقد یکون خارجا فما دام البحث فی المقام بحث عن بقاء اللازم سواء کان داخلا فیکون جزء منه او کان خارجا عنه فیکون اجنبیا عن حقیقته فإمکان البحث موجود سواء التزمنا بالبساطه او التزمنا بالترکیب .

خامسا : ثم انه لا فرق فی البحث یأتی البحث علی القولین من ان الوجوب من فعل المولی او من فعل العقل فان الوجوب هو الالزام اذا قلنا العقل یلزم اما اذا قلنا العقل یدرک والالزام من المولی فعلی کلا التقدیرین له لازم او انه جزء وله لازم فعلی کلا التقدیرین یأتی البحث سواء قلنا ان الوجوب منشأ من العقل او من الشرع , هذه بعض معالم هذا البحث .

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز (1)

قدمنا بعض المطالب فی هذا البحث وفلنا ان هذا البحث یأتی سواء کان القول بان لوجوب مرکب او کان بسیطا غایه الامر انه علی القول بالترکیب یکون الجواز جزأ من الوجوب وعلی القول بالبساطه یکون الجواز لازما للوجوب وکذلک الرجحان فبناء علی الترکیب یکون جزأ وعلی البساطه یکون لازما للوجوب , کما یمکن ان یبقی الجزء بعد انتفاء المرکب کذلک یمکن ان یبقی اللازم بعد انتفاء الملزوم ولکن الذی نرید ان نلتفت الیه هو ان الجزء علی قسمین وکذلک اللازم علی قسمین الجزء قد یکون ترکیبیا وقد یکون تحلیلیا بمعنی ان الجزء الترکیبی ان للجزء قبل ارتباطه بالجزء الاخر ان له استقلال فی الکون والوجود والحصول ویمکن کذلک یبقی بعد انفصاله عن ذلک الجزء الاخر وقد یکون هذا الجزء لاوجود له قبل تحقق المرکب , فبعدما یوجد الشیء العقلُ یحلله ویثبت ان هناک جزئین وکل منهما داخل فی قوام المرکب فالعقل یحلل ولیس له وجود مسقل قبل الترکیب وبعد الترکیب فمثلا الآجر والاحجار قبل تکون البناء له وجود مستقل وهذا نعبر عنه بالجزء الترکیبی وقد لا یکون کذلک مثل الممکن فحینما یتأمل فیه العقل یحلل الممکن الی الامکان والمتصف بالإمکان ( سواء فسرت الامکان بالحاجه او متساوی الطرفین بین الوجود والعدم فسه بما شئت فقالوا هناک ان الامکان لا یمکن تفسیره تفسیرا منطقیا ) فالممکن حینما یحلله العقل الی امرین الی الامکان والآخر المتصف بالإمکان وهو الوجود المفتقر الی العله لتحققه ولا یوجد للإمکان ولاللمکن تحصُل قبل الاتصاف بالممکن , والوجوب بالغیر لا ینافی الامکان لذاتی فالإمکان الذاتی ثابت للمکن والعقل یحلل الشیء الممکن الی الاماکن والی الذات المتصفه بالإمکان , هذا الجزء التحلیلی , وکذلک اللازم والملزوم له وجود مستقل مع قطع النظر عن الملزوم یوجد معه او یحدث التلازم بعد تحقق الارتباط وقد یکون هذا اللازم صالحا للبقاء مع الانفصال عن الملزوم وقد لا یکون صالحا للبقاء وتحقق الملزوم , فان کان الملزوم عله محدثه ومبقیه للازم فحینئذ البقاء کالحدوث فی اللازم مفتقر الی الملزوم فلا یعقل ان یبقی اللازم مع انفصاله عن الملزوم اذ ان فرض الکلام هو ان الملزوم عله لحدوث اللازم وکذلک عله لبقاء اللازم فالعله الموجده للمکن قد تکون عله لوجود الممکن والعله لبقاء الممکن شیئا اخر کما فی الحائط فحدوثه بفعل البناء واما الاستمرار والبقاء هو للتماسک الموجود فی الاحجار فهو العله او المقتضی لبقاء الجدار علی حاله ولیس البناء الذی بنی وذهب ,

ص: 63


1- [1] کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص139، ال البیت .

فالنتیجه ان کل من الجزء واللازم یمکن ان یکون صالحا للبقاء بعد الانفصال وقد لا یکون صالحا للبقاء بعد الانفصال . وقلنا ان البحث یجری علی الفول بترکیب الوجوب فیکون الجواز او الرجحان جزأ فلابد للقائل بالبقاء ان یثبت صلاحیه البقاء للجواز او الرجحتن بعد انفصالهما عن المنع من الترک , وکذلک ان قلنا ببساطه الوجوب فلابد ان یدعی القائل بدلاله الناسخ او المنسوخ علی بقاء الجواز ان ذلک الجواز لازم للوجوب او الرجحان لازما للوجوب وان ذلک اللازم صالح وممکن لان یبقی بعد انفصاله عن الملزوم بدون هذا غیر واضح .

وقلنا ان هذه ربط المساله بمساله بقاء الجنس بعد انفصاله عن الفصل اجنبیه عن محل الکلام فالربط لا ینبغی ان یحدث فی کلمات الاعلام

والوجه فیه ان الجنس والفصل من اقسام الاعراض والاجناس العالیه واما الوجوب واجزائه هو عباره عن الامر الوجودی الذی اوجده من بیده صلاحیه من بیده ایجاد رجان او وجوب او جواز الفعل فهذا لیس داخلا فی شیء من المقولات العشره فلا علاقه ببین البحثین .

ثم جاء فی کلام صاحب الکفایه وغیره انه لا دلاله للدلیل الناسخ ولا للدلیل المنسوخ علی البقاء , اما دلیل الناسخ فواضح من ان هذا الدلیل الناسخ الدال علی نسخ الوجوب وارتفاعه هل یدل علی نفسخ الوجوب بجمیع اجزائه بناء علی الترکیب او بلازمه وملزومه بناء علی البساطه او لا یدل , هذا هو معنی دلیل الناسخ

اما دلیل المنسوخ فکیف یدل علی البقاء فلا معنی لذلک ولکن المقصود حسب ما نتخیل والعلم عند الله ان الدلیل المنسوخ هل یدل علی ان فی المنسوخ مایمکن ان یبقی بعد ارتفاع الوجوب او لا یدل یعنی بناء علی الترکیب هل الدلیل المنسوخ یدل علی اجزاء الوجوب او لا یدل , او انه بناء علی البساطه فدلیل الوجوب المنسوخ یدل علی ان هذا اللازم وهو الجواز او الرجحان صالح لان یبقی بعد ارتفاع الوجوب , فبهذه البیانات شخصنا محل البحث حتی نتجنب بعض الادله التی لا ینبغی ان تذکر فی المقام ولا بعض الاشکالات التی تذکر , فندخل فی الدلیل هل یوجد دلیل لفظی او لا او هل یوجد اصل عملی وهو الاستصحاب او لا .

ص: 64

وطرح فی کلمات الاصولیین بعنوان البحث عن الوجوب فقط , وبمقتضی بیاننا یجری البحث فی جمیع الاحکام الخمسه ولیس فقط فی الوجوب , مثلا فی الحرمه فاذا نسخت الحرمه فهل تبقی المرجوحیه التی هی جزء من الحرمه بناء علی الترکیب او تبقی المرجوحیه بعد نسخ الحرمه بناء علی ان الحرمه بسیطه ولازمها المرجوحیه ,

وکذلک فی الاستحباب وهو الرجحان مع جواز الترک عن بقاء الجواز مع نسخ الاستحباب وکذلک یمکن البحث عن بقاء الجواز بالمعنی الاخص الذی هو قسیم الاحکام الاربعه والجواز بالمعنی الاعم الذی هو مشترک بین الاحکام الاربعه , ولکن الاعلام طرحوا قط بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب وکأنه یقاس علیه البقیه , ونحن کذلک نتبع الاعلام , لأنه یحتاج الی غیر فی الادله والنتیجه واحده ,

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

کیف یتعقل دلاله الدلیل المنسوخ علی بقاء الجواز مثلا وکیف یتصور دلاله الدلیل الناسخ علی بقاء الجواز بعد فرض ان الوجوب معلق او بسیط ؟ وبعد تمییز هذه المساله , نقول انما یتعقل ان یکون للدلیل المنسوخ دلاله علی بقاء الجواز اذا قلنا بان الوجوب وکذلک الجواز کان بنحو انه احد الدلیلین دل علی جواز الفعل او رجحانه ثم یأتی دلیل اخر ویدل علی وجوب ذلک الفعل فالوجوب او الرجحان اولا ثم بعد ذلک جاء الالزام ودلیل الوجوب فدل علی وجوبه , فحینئذ قد یتخیل ان الدلیل المنسوخ عباره عن الالزام والمفروض ان الرجحان او الجواز قد ثبت مع قطع النظر عن دلیل الالزام والوجوب فدلیل المنسوخ هو نفس الوجوب فقط واما نفس الجواز او الرجحان فقد ثبت حسب الفرض بدلیل اخر متقدم علی دلیل الوجوب فحینئذ قد یتخیل فیقال ان دلیل المنسوخ یقتضی بقاء الجواز لان المنسوخ هو الوجوب والمفروض ان الوجوب ثبت بعد الجواز وبعد الرجحان , فصاحب الکفایه ومن مشی مشیته فی نفی الدلاله من جهه الدلیل المنسوخ ایضا لعل نضره الشریف کان الی هذا الفرض وهو ان یثبت الجواز او الرجحان بدلیل مستقل ثم یأتی الوجوب بدلیل مستقل فحینئذ یکون عندنا دلیلان , والمفروض انه احد الامرین وهو الجواز او الرجحان ثبت بدلیل مستقل والوجوب ثبت بدلیل مسقل فحینئذ یکون دلیل المنسوخ مقتضیا فقط ارتفاع الالزام اما ارتفاع الجواز الو الرجحان فهو باق علی حاله , هکذا یمکن ان نقرب دلاله الدلیل المنسوخ علی بقاء الجواز او الرجحان بعد نسخ الوجوب

ص: 65


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

ولکن ان هذا الکلام مجرد تخیل بعد التأمل یرتفع وذلک لان الرجحان والجواز والوجوب هذه احکام ومعلوم انه اذا کان هناک دلیل دل علی جواز او رجحان الفعل ثم جاء دلیل ودل علی الوجوب فلابد ان نلتزم ان ذلک الرجحان او الجواز قد ارتفع فلا یعقل ان یبقی الجواز ومع ذلک یحل معه الوجوب لأنه هنا حکمان والمفروض ان احدهما ضد للآخر وضد للحکم للسابق فاذا کان الوجوب ضد للرجحان وضدا للجواز الذی هو عباره عن جواز الفعل او تساوی الفعل والترک مثلا فلا یعقل ان یقال ان ذلک الجواز باق ثم جاء الوجوب مع بقاء الوجوب والدلیل الناسخ رفع الوجوب ولم یرفع الجواز فهذا المعنی غیر واضح وغیر معقول اساس , وهذا الکلام یمکن تصویره حتی علی القول ببساطه الوجوب فعلی کلا التقدیرین ان دلیل الناسخ انما یتعقل اذا قلنا ان الجواز الذی هو جزء الوجوب بناء علی ان الوجوب مرکب فجزء الوجوب ان قلنا هناک جعلان احدهما جعل لللازم والآخر جعل للرجحان او الجواز فیکون الدال علی الوجوب دالا علی جعلین وعلی مجعولین فالجعل والمجعول یکون متعددا احد الجعلین عباره عن جعل الجواز او جعل الرجحان والآخر عباره عن جعل الالزام او جعل اللزوم , فحینئذ یتعقل بان یکون النسخ متعلقا بأحد الجزئین فیبحث عن بقاء ذلک الجزء الثانی وعدم بقائه وان قلنا حتی علی القول بترکیب الوجوب ولیس هناک جعلان وانما هو جعل واحد وهو الوجوب ولکنه العقل بتأمله وتعمله یحلل هذا الجعل الواحد والمجعول الواحد الی جزئین احدهما الرجحان والآخر المنع من الترک او احدهما الجواز والاخر المنع من الترک ,

ص: 66

وبعباره واضحه بناء علی ان الوجوب مرکب فیکون الترکیب فیه اما علی نحو ترکیب النوع من جنس وفصل او ان الترکیب بمعنی ان المنشأ شیء واحد والعقل ینتزع منه امرین ,

فالفرق بین المطلبین :

بناء علی ان یکون ترکیب الوجوب بمعنی ترکیب النوع فحینئذ یکون احد الجزئین وهو کالجنس والآخر الفصل یکون هناک عله ومعلول فالفصل عله لتحقق جزء من الجنس الذی یکون جزءا من النوع وهذه العلیه علیه الفصل ان آمنا بها علیه فی الحدوث والبقاء ولایتعقل ان یکون الفصل عله لتحقق حصه من الجنس ویکون بعد ذلک الجنس مستغنیا عن المؤثر فی البقاء فهذا غیر معقول فاذا کان عله للحدوث والبقاء فلایعقل ان یرتفع الفصل ویبقی الفصل بل یستحیل اصلا , هذا المعنی الاول للترکیب .

وان قلنا ان الترکیب بالمعنی الثانی وهو ان هناک الزام والالزام والوجوب عقلی والعقل بتأمله وتعمله یحلل هذا الواحد الی امرین الرجحان او الجواز والآخر المنع من الترک ففی مثل ذلک فی الواقع مجعول واحد بسیط وانما یتصور التعدد فی المنتزع ولیس فی منشأ الانتزاع فاذا لم یکن هناک تعدد فی منشأ الانتزاع فلا یکون لنفس هذا الدلیل الدال علی رفع الوجوب دلاله لا بنحو المطابقه ولا بالتضمن ولا بالالتزام دلاله علی بقاء الرجحان او الجواز , فان التعدد انما جاء فی المنتزع فاذا لم یأتی التعدد فی منشأ الانتزاع فلا معنی ان یبحث علی ان هل الدلیل الناسخ یدل علی بقاء الجواز او لا یدل .

انا فرضنا ان التضاد بین الاحکام ثابت , فاذا دل دلیل علی بیاض جسم ثم دل دلیل علی سواده فلا معنی ان یقال هل ان السواد باق او غیر باق فما دام انه دل الدلیل علی بیاضه فی فتره من الزمن ثم یأتی دلیل علی ضده بعد ذلک فهذا غیر معقول , وهذا کلام منا لفهم کلام صاحب الکفایه وغیره من الاعلام

ص: 67

واما بناء علی انه دلیل الناسخ فیأتی الکلام هل ان الوجوب مرکب او بسیط فقلنا ان الترکیب فی الوجوب انما یتعقل بتفسیرین بان یکون هناک مجعولان احدهما عباره عن الجواز او الرجحان والآخر وهو عباره عن الالزام او المنع من الترک فاذا کان هناک جعلان ومجعولان فدلیل الناسخ اذا دل علی ارتفاع المجعول الثانی فلا یکون له دلاله بل یکون له عدم التعارض ببقاء وارتفاع ذلک الجزء الاخر وهذا معنی الترکیب والمعنی الثانی للترکیب قلنا ان هناک مجعول واحد ولکن العقل بالتعمل یحلل الواحد الی اثنین فیقال احدهما ارتفع والآخر باق وکلا التفسیرین لا یقتضیان صحه ذلک اذ الاول لیس فی المقام مجعولان اصلا بل هو مجعول واحد وهو الوجوب اذن لامعنی للتفسیر الاول وکذلک التفسیر الثانی بناء علی ان التعدد هو من التحلیل والتأمل العقلی فحینئذ منشأ الانتزاع واحد وانما المتعدد هو الامران الانتزاعیان فقط والامور الانتزاعیه ترتفع بعد غفله القوه المنتزعه ولایبقی للمنتزع وجود مع ذلک ,

وهذا حتی علی القول بان الوجوب مرکب کترب النوع من الجنس والفصل غیر معقول لان الفصل کما هو عله لتحقق جزء من الجنس فی ضمن النوع کذلک عله للبقاء ایضا فاذا ارتفع الفصل وارتفع السبب والعله فلا یمکن ان یقال او یحتمل بقاء المعلول , هذا تمام الکلام بناء علی ترکیب الوجوب بأحد النحوین ترکیب النوع من الجنس والفصل او بنحو التعمل العقلی , وان قلنا ان الجواز لازم فنتکلم به .

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

ص: 68

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

قلنا مع قطع النظر عن ما تقدم منا فی الجلسه السابقه انه بناء علی ان الاحکام الشرعیه مجعولات اعتباریه فهی وجودات صرفه ولیس هی مؤلفه من ماهیه ووجود بل هی وجودات بحته فعلیه لا یتعقل الترکیب من حیث الجنس والفصل لان المرکب من جنس وفصل لابد ان یدخل تحت احد المقولات العشره , واذا فرضنا انه امر اعتباری غیر خاضع لاحد المقولات لا یتعقل له جنس وفصل ولایتعقل ترکبه من جنس او فصل ,

وایضا انه الوجوب فعل من افعال المولی فاذا کان فعلا ومجعولا فهو جزئی والجزئی لا یکون له جنس وفصل والجنس والفصل یکون بلحاظ النوع ولیس بلحاظ الجزئی , بلحاظ الجزئی وهو وجود صرف وفعل من افعال الفاعل فدعوی ترکب الوجوب وخضوعه للجنس والفصل غیر واضح .

ومن جهه اخری انه لوا قیل ان الجواز لازم للوجوب فاذا کان الفعل واجبا ثبت الوجوب واذا ثبت الوجوب ثبت الجواز

نقول انالتلازم بین الشیئین انما یکون بأحد الاسباب اما یکون احد المتلازمین عله للآخر او کلاهما معلولان لشیء ثالث وفی المقام اذا کان الجواز لازما للوجوب فهما احدهما عله للآخر فلا معنی لبقاء المعلول مع انتفاء العله ویستحیل ارتفاع المعلول مع بقاء العله ولابد ان یرتفع واذا قلنا هناک عله ثالثه والعله الثالثه هو الله سبحانه وهو الفاعل الاختیاری فاذا کان لفاعل الاختیاری عله اختیاریه لمتلازمین لایثبت التلازم لأنه التلازم انما یثبت اذا کانت العله موجبه لا کل عله اختیاریه وهاهنا العله الجاعله للوجوب والجاعله للجواز هی عله مختار فاذا کانت العله مختاره فهذا البحث وهو اذا وجد احد هما یوجد الآخر لا یأتی انما یأتی فیما اذا کانت العله لهما عله موجبه مثل النار عله للحراره والضوء مثلا فکلاهما معلولین للعله الواحده الموجبه ففی مثل ذلک اذا ارتفع احد لمعلولین ارتفعت العله فاذا ارتفعت العله ارتفع المعلول الثانی ایضا فعلی هذا الاساس لامعنی لبقاء الجواز اللازم مع للمنع من الترک فانه تلازم وهو ارتباط بنحو الوجود وهذا لا یتعقل فی المقام ان یبقی الجواز مضافا الی انه ماقلناه ان اجواز لیس مجعولا مستقلا فی المقام لازما مترتبا علی جعل الوجوب بل المولی ینشأ الوجوب وهو امر بسیط والعقل فی مقام لتاما والتعمل ینتزع منه الجواز فالجواز یکون امرا انتزاعیا مجعولا لفعل المنتزع ولایکون معللا للوجوب وانما هو منتزع فاذا کان منتزعا والامور الانتزاعیه تستمر فی وجودها مادامت عملیه الانتزاع وادراک المنتزع لما انتزعه باقیه واما اذا حصلت لغفله فحینئذ لا یبقی ذلک الامر الانتزاعی اولا الجواز بعد فرض کونه امرا انتزاعیا لا یتعقل بقائه بعد فرض ارتفاع الوجوب فانه منشأ الانتزاع انتهی والمنتزع ایضا غفل عنه فلا معنی لبقائه اصلا .

ص: 69


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

فالنتیجه ان دعوی بقاء الجواز سواء قیل انه جزء من الوجوب او قیل انه لازم هذا غیر واضح , هذا مضافا الی ماقلناه من ان المرکب من جنس وفصل لابد ان یکون کلیا واللی لا یکون مجعولا والشارع المقدس هو جاعل الاحکام فعلی هذا الاساس ولازلنا علی التزامنا من ان الاحکام الشرعیه بل العرفیه ایضا کلها جزئیه فاذا کانت جزئیه فلا معنی لان یکون الجزئی مرکب من جنس وفصل او غیره من الترکیب , هذا وقد نفینا تقسیم الحکم الی الکلی والجزئی فی محله وللکلام متابعه .

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

افاد قده فی الکفایه یقول لا یمکن اثبات الجواز بعد نسخ الوجوب الا بدلیل اخر یُعیٍنَه الحکم الثابت فی المورد بعد ارتفاع الوجوب وهذا الذی افاده رض کما قلنا انه لا مسوغ لقوله الا ان نقول انه لدفع شبهه مقدره فی المقام وهو ان الواقع لا یخلوا من الحکم فاذا رفع الوجوب فلابد ان یثبت الحکم فبمقتضی هذا القانون الالهی من ان الله تعالی لم یترک شیئا الا وجعل له حکما فکیف تشک فی ثبوت الحکم فی المقام

وفی مقام الجواب یقول ان هذا لا اشکال فیه وانما الکلام فی ما هو الثابت الآن بعد ارتفاع الوجوب فالکلام هو المعین لذلک الحکم الالهی الواقعی بعد ارتفاع الوجوب .

ص: 70


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

والمشکله الاخری انه صاحب الحاشیه علی المعالم تمسک باستصحاب الجواز الذی کان ثابتا مع الوجوب حین ثبوت الوجوب فارتفع الوجوب فیبقی الجواز علی حاله , وصاحب الکفایه فی مقام المناقشه فی هذا الاستصحاب قال ان هذا مبنی علی القول بجریان الاستصحاب فی الکلی من القسم الثالث .

وقد قُرِر فی محله ان هذا الاستصحاب قد یکون المستصحب جزئیا وقد یکون المستصحب کلیا والشیخ الاعظم قسم الکلی الی ثلاثه اقسام ثم بعده حافظ العلماء علی ذلک التقسیم فعندما یقولون الاستصحاب من القسم الاول او من الثانی او من الثالث فهذا التقسیم معلوم المقصود به ذلک الترتیب الموجود فی کلام الاعلام بتبع تقسیم الشیخ الانصاری , فقالو قد یکون الاستصحاب کلیا ای الشک فی بقاء الکلی الشک فی بقاء الفرد فقد لا یجری استصحاب الفرد ویجری فی الکلی وقد یکون بالعکس , والقسم الثالث هو محل الکلام وهو ما اذا کان الکلی متحققا ضمن فرد ونعلم بارتفاع ذلک الفرد قطعا ولکن نشک بحدوث فرد آخر حتی یکون الکلی المتحقق ضمن فرد سابق متحققا ضمن فرد ثانی .

وهل یجری هذا الاستصحاب فی الکلی او لا یجری ؟ قسموا هذا الاستصحاب الی قسمین قالوا اما ان یکون الفرد الثانی المشکوک الحدوث مباینا للفرد الاول مثلا زید کان فی غرفه وکان طبیعی الانسان موجودا مع وجود زید فی الغرفه ونعلم ان زیدا قد خرج من الغرفه ونشک فی انه هل دخل خالد فی الغرفه او لا فان کان قد دخل فالکلی الطبیعی الذی کان موجودا ضمن زید موجود ضمن هذا الفرد الثانی , وقد یکون الفرد لثانی المشکوک مرتبتا من الفرد الاول کالحراره او البروده , طبیعی الحراره ضمن مرتبه الحراره او البروده تلک قطعا تبخرت فهل حلت مرتبه اخری من الحراره او البروده محل المرتبه السابقه او لا ؟ وهذه تکون مرتبه ثانیه من الحراره او البروده تعتبر فردا ولکن فی نفس الوقت هی مرتبه من السابق , وکذلک فی مثل الاعراض کالسواد والبیاض وغیرها فأیضا لها مراتب فیکون طبیعی السواد موجودا ضمن مرتبه وذهبت تلک المرتبه قطعا ولکن هل حلت مرتبه اخری اعلی من السابقه او ادنی من السابقه حتی یبقی الطبیعی معه ام لا ؟ فاصبح الکلی من القسم الثالث حیث نشک فی بقاء الکلی بعد ارتفاع فرد , فصار عندنا قسمین اما مباینا[ (1) ] للأول واما یکون الفرد الثانی لیس مباینا وانما مرتبه ,

ص: 71


1- [2] لیس المقصود المباین المنطقی والا فان المرتب الثانیه هی مباینه ایضا للمرتبه السابقه وانما یقصدون المباین بمعنی المتمیز وله وجود مستقل بنضر العرف .

وعلی هذا الاساس صاحب الکفایه قال ان استصحاب الجواز الثابت ضمن الوجود بعد ارتفاع الوجوب مبنی علی جریان الاستصحاب فی الکلی من القسم الثالث , عندنا ملاحظات مع الاعلام فی المقام ؟

الملاحظه الاولی : هذا للی الذی یستصحب قد یکون کن الموضوعات لشرعیه وقد یکون من الاحکام هذه الامثله التی اتینا بها کلها هی من الموضوعات فطبیعی الانسان موجود ضمن زید ثم موجود فی ضمن خالد فالإنسان وزید کلها من الموضوعات والطبیعی فی ضمن هذا الفرد او ذلک الفرد ایضا من الموضوعات بالنسبه للحکم الشرعی وکذلک فی السواد والبیاض والبروده والحراره کلها من الموضوعات بل نقول الاحکام العقلیه والعقلائیه والعرفیه هی احکام ولکن بالنسبه الی محل کلامنا هی موضوعات الحکم العقلائی مثل التحسین والتقبیح ا لعقلیین والحکم الکلی اجتماع المثلین او الضدین مستحیل فهذه احکام ولکن بالنسبه الی الشرع الشریف قد تکون موضوعات , وقد تکون الاحکام عرفیه مثلا هذا الشیء کان حسن فی بلاد وفی بلاد اخری یعتبر قبیحا ( کما کان سابقا لبس القمیص القصیر فی النجف کان یعتبر قبیحا وعیبا ) فهذه عرفا احکام ولکن بالنسبه للشارع الشریف تعتبر موضوعات .

هذا الذی قاله صاحب الکفایه فعلا نتماشی معه الآن ولکننا لنا کلام معه فی بحث الاستصحاب فهنا لیس لنا اشکال معهم فقد یکون فی الموضوعات قد یکون کلیا وقد یکون جزئیا ولو کان ذلک الموضوع بالنسبه الی مصطلحات اخری فقد یکون حکما عرفیا او عقلیا , اما فی المقام فالحکم الشرعی لابد ان نثبت انه ینقسم الی کلی وجزئی واذا نفیناه واقمنا البرهان علیه فلایوجد حکم شرعی کلی وانما دائما یکون جزئیا فعلیه ینتفی البحث من اساسه ,

ص: 72

ان قلت : ان هذا اشکال مبنائی

قلت : نتنزل عنه ولکن نقول ان هذا الکلی والجزئی فی المقام یجری بناء علی ان یکون الجواز مرکبا وله افراد احدها الوجوب والآخر الاستحباب والآخر اباحه بالمعنی الاخص , واما اذا قلنا بانه بسیط فلا یکون ای واحد من هذه الاحکام مصداقا لذلک الجواز , هذا مطلب آخر اذن فالبحث یکون ضیقا جدا وهو ان نقول ان الحکم الشرعی ینقسم الی کلی وجزئی وان نقول ان الوجوب یکون مرکب ولیس بسیطا ونتکلم فیه .

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

قلنا حاول بعض الاعلام رض اثبات بقاء الجواز بواسطه الاستصحاب واشکل علیه صاحب الکفایه والسید الاعظم فی مصباح الاصول ان هذا من استصحاب الکلی من القسم الثالث والذی لا نقول به , ونحن نحاول التأمل فی هذا الاستصحاب وفی اشکالات القوم بمقتضی ما نتخیله والعلم عند الله والراسخین فی العلم فنقول اما ان نلتزم ان الوجوب مرکب او نلتزم بانه بسیط نحن فعلا لانبحث عن صحه القول بالبساطه او صحه القول بالترکیب لکن نبحث المساله علی القولین .

فبناء علی القول الترکیب الذی یکون الجواز ینقسم الی اقسام اربعه من الاحکام التکلیفیه الاستحباب والوجوب والکراهه والجواز بالمعنی الاخص یکون ذلک الجواز الذی هو جزء من الوجوب هو الجواز المشترک ین هذه الاقسام للحکم کاشتراک الجنس بین الانواع فحینئذ یکون الجواز الموجود ضمن الوجوب معلولا للفصل الذی هو جزء اخر من الوجوب وهو فرضا المنع من الترک ومعلوم ان ذلک المعلول یرتفع بارتفاع العله لان البقاء یفتقر الی العله والبقاء یکون لجواز اخر الذی یکون جزءا من الاستحباب او الجواز بالمعنی الاخص او الکراهه فذلک الجواز الاخر مباین للجواز الذی کان جزءا من الوجوب فاذا کان مغایرا فنشک هاهنا فی امرین احدهما الشک فی حلول فصل اخر مقام الفصل السابق الذی کان فی ضمن الوجوب ومن هذا الشک یتولد شک جدید وهو شک فی المعلول الذی یحل ویوجد مع فصل وعله جدیده فحینئذ کل من العله وهی الفصل الجدید والمعلول وهو الجواز الجدید یکون کل منهما مسبوقا بالعدم مشکوک الحدث یفتقر الی اثبات الوجود فلابد من اثبات الوجود فالشک فی الوجود ولیس فی البقاء فاستصحاب الجواز هذا المستصحب غیر ذلک المستصحب هذا المستصحب الجواز غیر ذلک الجواز الذی کان ثابتا مع الفصل السابق والجمع بینهما بین الجواز القدیم الذی کان جزءا من الوجوب وبین الجواز الجدید الذی هو جزء من حکم آخر ذلک الجامع هو عباره عن المفهوم بما ان المفهوم من مجعولات الفهم والقوه الدراکه فلا کلام لنا فی ذلک وانما الکلام فی ذلک المجعول الشرعی والمجعول الشرعی یختلف عن المجعول العقلی للعقلاء

ص: 73


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

وبعباره اوضح المستصحب فی المقام حکم شرعی مجعول لیس المستصحب من الامور التکوینیه التی تخضع لتکوینات الکائنات وانما المستصحب هو من المجعولات الشرعیه فما دام الامر کذلک فلیس للفقیه ان یقول نفس ذلک المجعول الذی کان ثابتا ضمن وجوب نفس ذلک المجعول باق مع لحوق فصل آخر بل لابد من جعل جدید انشاء جدید من المولی وذلک الانشاء الجدید یُوجٍد الجواز الجدید فیکون الشک انما هو فی الحدوث ولیس فی البقاء فلا معنی لما قاله بعض الاعلام واقره اعلامنا الابرار مثل صاحب الکفایه والسید الاعظم حیث قالوا شک فی البقاء فبحثوا فی هل ان المستصحب کلی او جزئی , هذا علی القول بترکیب الوجوب .

اما علی القول بالبساطه فالجواز یوجد مع الوجوب یکون ذلک الجواز امرا لازما ومترتبا علی الوجوب کترتب الحراره علی النار فکما ان النار توجد وتترتب علیها الحراره , ویوجد التحریک لجسم صلب علی جسم صلب آخر فتتولد الحراره ایضا ومعلوم ان الجامع بین هاتین الحرارتین هو عقلی مفهومی والا فالحراره المترتبه علی النار معلوله للنار الحراره المترتبه علی احتکاک جسم صلب علی جسم صلب آخر هذه معلوله ولازمه للاحتکاک والاحتکاک شیء والنار شیء آخر فالحراره المتولده من النار شیء والحراره المتولده علی الاحتکاک شیء آخر والجامع بینهما هو مفهوم وذلک المفهوم لیس هو المستصحب انما یمکن استصحاب المفهوم التکوینی المشترک بین الموضوعات اما فی المقام فالمستصحب هو حکم مجعول ولیس شک فی ترتب مجعول علی هذا المستصحب انما شک فی بقاء نفس المجعول , فالشارع المقدس لم یوُجٍد جوازین جوازٌ الذی ضمن الاحکام الاربعه وجواز آخر وهو المفهوم کلا لم یُوجد جوازین , فعلی هذا الاساس سواء قلنا ن الوجوب مرکب او بسیط فعلی کلا التقدیرین الشک فی الحدوث ولیس شکا فی البقاء وللکلام تتمه ولملمه لمطالب الاعلام .

ص: 74

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

کنا فی مقام البحث فی تحقیق جریان استصحاب الجواز بعد نسخ الوجوب , وللمحقق الاصفهانی رض فی المقام تحقیق فعنده تعلیقه علی الکفایه وحاشیه علی التعلیقه فتعرض للمطلب مرتین مره فی التعلیقه ومره اخری فی الهامش , افاد فی التعلیقه قال بناء علی ان الوجوب مرکب کترکب النوع من الجنس والفصل فبناء علی ذلک لاشک فی انه لا یبقی الجنس بدون الفصل والفصل یکون عله لحدوث حصه من الجنس وکذلک عله لبقاء تلک الحصه ولکن فی التکوینیات بعض الفصول عدمه ملازم لحصول فصل اخر یعنی اذا ارتفع فصل یقارنه قهرا وجود فصل آخر فبإمکان تلک الحصه من الجنس التی کانت موجوده مع الفصل السابق تبقی وتستمر بالفصل السابق وذکر له مثالا وهو الشجر الجسم النامی فهو جسم وفصله النامی فاذا یبست الشجره ارتفع الفصل وهو النامی ونفس ارتفاع الفصل یلازم حلول فصل آخر محل الفصل الاول وذلک الفصل الثانی انه الجسم الجامد مثلا فکان نامیا والآن صار جامدا فنفس ارتفاع النمو یستلزم حلول الجمود محله فاذا کان الامر کذلک فاذا نسخ الوجوب نسخ النوع فیحتمل ان یکون النسخ والاعدام شاملا لکلا الجزئین الجنس والفصل فلایبقی بعد النسخ شیء لا المنع من الترک ولا الجواز وکذلک یحتمل ان یکون ذلک الاعدام مختصا بالمنع من الترک فاذا اختص به قهرا یحل محل هذا الفصل فصل اخر وهو الجواز کما ان ارتفاع النامی مستلزم لحلول الجمود کذلک رفع المنع من الترک یلازم الجواز فی الترک محله وعلی هذا نشک بعدما کان الوجوب موجودا وتحقق الارتفاع ولاندری ان عدم الرفع تعلق بکلا الجزئین جواز الفعل والمنع من الترک او انه تعلق النسخ فقط بالمنع من الترک فیحل محله ذلک الفصل الآخر فیبقی الجنس وهو جواز الفعل علی حاله , هکذا افاد رض فی متن التعلیقه وفی هذا الذی افاده لنا ملاحظتان

ص: 75


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

الاولی نقدمها والثانیه هو ملتفت الیها ولذلک علق علی کلامه بتعلیقه ضمن انتباهه الی تلک لملاحظه ,

اما الملاحظه الاولی النی نقدمها مفادها ان لجنس وان کان الموجود مع الفصل حصه منه والجنس یبقی مع الفرد الثانی کما کان باقیا بالفرد الاول الا ان الباقی مع الفصل الثانی لابد ان نلتزم انه مغایر للذی کان موجودا مع الفصل الاول اذ قلنا بانه عله واذا اختلفت العله اختلف المعلول فهذا الجواز الذی کان معلولا للمنع من الترک مغایرا للجواز الذی یأتی مع الفصل الجدید معلا عله جدیده فالحراره الناشئه من احتکاک جسم صلب مع جسم صلب اخر تختلف عن الحراره الناشئه من اسباب اخری فما ذکره رض لا یکفی لرفع شبهتنا عن الاستصحاب فالاستصحاب انما هو فی ما اذا کان الشک متمحضا فی البقاء ولایکون فی البقاء وفی المقام الشک فی الحدوث انه هل حل جواز اخر بعد ارتفاع الجواز بارتفاع الفصل السابق هل وجد او لم یوجد , فالالتزام ببقاء الجواز یکون التزام بجواز جدید وهذا لیس باستصحاب وانما هو اثبات وجود الشیء وحدوثه ولیس هو عباره عن الحکم , هذه الملاحظه الاولی

الملاحظه الثانیه : ان الوجوب لیس هو مرکب بل هو امر اعتباری وحتی اذا قلنا بترکیبه فهو مرکب اعتباری یعنی اعتبار مع اعتبار یشکل وجوبا وکل اعتبار مرتبط باعتبار اخر یکون مغایرا للاعتبار السابق , ومطلبه هذا علق علیه فی الهامش ما حاصله : ان الوجوب مرکب اعتباری یعنی ان کل من الجواز والمنع من الترک مجعول بالجعل الاعتباری ولیس بمرکب حقیقی المرکب من الجنس والفصل یقول ایضا یمکن التمسک بالاستصحاب ویقال ان القدر المتیقن من المرفوع بالنسخ هو المنع من الترک لأنه هو مرتفع قطعا سواء کان النسخ اوجب رفع الوجوب بجمیع اجزائه او ببعض اجزائه فلا معنی لان یبقی المنع من الترک والجواز یرتفع والذی هو معقول هو ان الجواز یبقی والمنع من الترک یرتفع اذن المنع من الترک مرفوع جزما سواء کان الارتفاع مختصا به او شاملا له وللجزء الثانی فالقدر المتیقن من المرفوع والمعدوم هو المنع من الترک واما الثانی فمشکوک الارتفاع , اذن اذا کان یرفع فهو قابل للاستصحاب , هذا ملخص کلامه فی الهامش فی ان الوجوب مرکب اعتباری ولیس مرکبا حقیقیا .

ص: 76

نقول فی ذلک : ان الشارع المقدس لم ینشأ الوجوب بالتدریج بمعنی انشأ جواز الفعل ثم انشأ المنع من الترک او انشأ اولا المنع من الترک ثم انشأ الجواز ثم رکب احدهما وضم احدهما الی الاخر فتکون منهما الوجود , انما هذا یأتی فی المحسوسات الموجوده فی الخارج کما لو ضممنا السکر الی الخل فیکون السکنجبین فکل منهما موجود مستقل , ولیس هو کذلک فی الامور الاعتباریه فان اعتبار الشیء مستقلا غیر اعتباره مرتبطا فلا یکون المنع من الترک المرتبط بالجواز المرتبط بالمنع من الترک عین الجواز الذی یکون بدون المنع من الترک فان کل منهما مستقل وقد قلنا ی محله ان الامور الاعتباریه ان کل ما یلاحظ معه من وجود وعدم یجعله حیثیه تقیدیه ولیس حیثیه اطلاقیه , وعلی هذا الاساس الجواز المجعول مع المنع من الترک یکون مباینا ومغایرا للجواز المجعول ضمن جواز الترک فاذا کان غیره فیکون شکا فی الحدوث ولیس فی البقاء فلا یجری الاستصحاب مضافا الی ان هذا الکلام یأتی اذا قلنا ان الشارع جعل الجواز وجعل المنع ای ان هناک جعلان وهذا باطل جزما لما قلنا من ان هیئه افعل تدل علی الزام الفعل بجعل واحد لا بجعل متعدد وهذا المجعول بجعل واحد ینتزع العقل منه جواز الفعل مع المنع من الترک فیکون التعدد فی الامر الانتزاعی ولیس فی منشأ الانتزاع , اذن اذا لم یکن هناک تعدد فی منشأ الانتزاع فلا معنی لتعدد الجعل او المجعول بالقیاس الی منشأ الانتزاع .

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

ص: 77

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

کنا فی ما افاده المحقق الاصفهانی رض وقلنا ان له بیان فی متن التعلیقه علی الکفایه وعنده بیان فی الهامش وما نقلناه عنه من جعل بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل ملازم لحصول فصل اخر فذلک فی متن التعلیقه واما فی الهامش فقال ان ذلک فی الامور التکوینیه فهو انتبه الی ما وقع فیه قال ان الکلام فی الامور الاعتباریه هکذا حلل الوجوب فقال انه عباره عن انشاء بداعی البعث مقیدا بالزجر عن الترک وبما انه القدر المتیقن وهو المعلوم الارتفاع بعد النسخ هو الجزء الاخیر وهو عباره عن المنع او الزجر عن الترک والباقی انشاء بداعی البعث مشکوک البقاء بعدما کان متیقن الحدوث فاذا کان الامر کذلک فقد التأمت ارکان الاستصحاب وهو الیقین بالحدوث والشک فی البقاء فلابد ان نلتزم بجریانه هذا ما أفاده .

نقول فی فهم کلامه الشریف

الملاحظه الاولی : ان الوجوب مؤلف من ثلاث اعتبارات الاول انشاء والثانی ان یکون بداعی البعث والثالث المنع او الزجر من الترک وحینئذ اذا ارتفع المنع من الترک فلابد ان یتحقق مکانه جواز الترک اذ لیس الباقی فقط الانشاء بداعی البعث لان الانشاء بداعی البعث اما ان یکون مع المنع من الترک او مع جواز الترک فیکون بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبطا او متوقفا بلحوق الاذن فی الترک فاذا کان الامر کذلک فالشک فی بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبط بالشک بحدوث الاذن فی الترک فیکون فی المقام الشک فی البقاء والحدوث معا , والشک فی بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبط بإنشاء جواز الترک فلیس فی المقام شک فی البقاء فقط بل هو شک فی الحدوث فلا یجری الاستصحاب

ص: 78


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

الملاحظه الثانیه : قلنا فی موارد مختلفه ان الامور الاعتباریه کل ما یلاحظ فیها او قبلها او بعدها فی ای مرتبه من مراتب اللحاظ یعتبر ذلک الملحوظ مع الامر الاعتباری حیثیه تقیدیه ولیس حیثیه اطلاقیه ولا حیثیه تعلیلیه وحتی الحیثیه التعلیلیه تنقلب الی حیثیه تقییدیه فاذا کان الامر کذلک فحینئذ نقول ان الانشاء بداعی البعث الذی کان ملحوظا مع جواز الترک کان مقیدا به بمعنی انه کان مرتبطا باللحاظ المتحیث بالحیثیه التقییدیه وحینما ارتفع المنع من الترک کما هو مفروض الکلام حینئذ یکون بقاء الانشاء بداعی البعث مرتبطا بالإذن فی الترک وهذا الانشاء بداعی البعث مقید بالثانی بجواز الترک ملحوظ مع جواز الترک وذلک الاول کان ملحوظا مع المنع من الترک والانشاء بداعی البعث الملحوظ مع المنع من الترک مغایر للإنشاء بداعی البعث ملحوظا مع جواز الترک لأنه قلنا انه امر اعتباری والامور الاعتباریه مهما اضیف او اُبعد عنها فهو یعتبر حیثیه تقیدیه ولیس حیثیه اطلاقیه .

فما افاده رض فی الهامش غیر واضح ایضا .

وافاد فی الکفایه ان استصحاب الجواز فی المقام هو من باب استصحاب الکلی من القسم الثالث وذلک انما نقول به حیث یکون الکلی متحققا ضمن فرد ونشک فی بقائه ضمن فرد اخر بشرط ان یکون الفرد الثانی مرتبه ضعیفه او قویه بالنسبه الی الفرد السابق والامور والاحکام التکلیفیه امور متضاده ومتباینه ولیس بعضها مرتبه من البعث , یقول نعم ان الوجوب والاستحباب کذلک فانهما امران بسیطان وکفرق بینهما هو فی الشده والضعف فالوجوب طلب شدید اکید والاستحباب طلب ضعیف فیکون الثانی مرتبه ضعیفه من الاول کما ان الاول مرتبه قویه بالنسبه الی الثانی فهنا یمکن احراز ارکان الاستصحاب ولکن مع ذلک هذا لا نقول به فی المقام لان الوجوب والاستحباب لدی العرف امران متغایران والوحده بین القضیه المتیقنه والمشکوکه ملحوظه بحکم العرف ولیس بحکم العقل الدقیق هکذا افاد اعلی الله درجاته فی علیین .

ص: 79

ونحن مع صاحب الکفایه مع قطع النظر عن کلمات الحواشی نقول ان الاستصحاب اذا کان موضوعیا حینئذ یأتی هذا الکلام وهو ان یکون المتیقن مع عین المشکوک بنظر العرف لا بنظر العقل الدقیق وهذا صحیح فان زید الذی کان قبل عشرین سنه فالیوم بعدما اصبح شیخا فبنظر العرف هو عین ذلک زید الذی کان قبل خمسین سنه وان کان بالدقه العقلیه هذا غیر ذاک فحینئذ نستصحب زید لترتیب الاحکام الثابته له فی وقت الیقین ونثبت تلک الاحکام فی وقت الشک ایضا هذا اذا کان المستصحب موضوعا , اما اذا کان المستصحب حکما کما هو فی محل الکلام فحینئذ نفس الحکم بالدقه الشرعیه والعقلیه لابد ان یکون نفسه لا یکون غیره حینئذ لا نقول انه تسامح عرفی وهل هو کاف فی ذلک او غیر کاف فهذا الکلام لا یأتی , فعلی هذا الاساس مادام الوجوب والاستحباب حسب اعترافک یاصاحب الکفایه انهما شیء واحد حقیقتا وان کانا متعددین عرفا فلابد ان یجری الاستصحاب , فان التعدد والوحده العرفیه انما یضر فی الاستصحابات الموضوعیه ولیس فی الاستصحابات الحکمیه .

فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ ، علی بقاء الجواز بحث الأصول

الموضوع : فصل إذا نسخ الوجوب فلا دلاله لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز (1)

قال صاحب الکفایه ان الاستصحاب فی المقام لا یجری لان کل من الوجوب والاستحباب حکمان وان کان احدهما مرتبه من الاخر ولکن العرف یعتبرهما شیئین متباینین وحکم العرف فی الاستصحاب محکم وهذا رفضناه وقلنا ان حکم العرف محکم فی الاستصحاب الموضوعی ولیس فی الحکمی والمتبع فی الاستصحاب الحکمی ان یکون بالدقه العقلیه نفس المتیقن یکون مستصحبا لا شیئا اخر هذا ماقلناه ,

ص: 80


1- [1] کفایه الاصول, الاخوند الخراسانی, ج1, ص139, ال البیت . .

ونضیف الیه هنا

الملاحظه الاولی : ان هذا لیس من الاستصحاب الکلی وانما من الاستصحاب الجزئی , الاستصحاب الکلی هو ان تستصحب الجامع بین الوجوب والاستحباب وهو الجواز او الرجحان او شیء آخر وانت لا تقول بوجود جامع بینها لان القول بوجود الجامع هو قول بترکب الوجوب والاستحباب وانت لا تقول بذلک انت لا ترید ان تستصحب الجامع حتی یکون من استصحاب الکلی ترید تستصحب نفس الوجوب او نفس الاستحباب باعتبار انهما متغایران عرفا ومتحدان عقلا باعتبار ان احدهما مرتبه من الاخر وهذا لیس من استصحاب الکلی فی شیء , هذه الملاحظه

الملاحظه الثانیه : ان الاحکام عنده وعند غیره من الاجلاء تنقسم الی الکلی والی الجزئی ونناقشه علی مبناه : ان متعلق الوجوب ومصب وموضوع الوجوب قد یکون کلیا وقد یکون جزئیا فوجوب صلاه الجمعه مثلا فهذا وجوب وطبیعی صلاه الجمعه وهو الطبیعی الکلی وحینما یرید الفقیه ان یستصحب وجوب صلاه الجمعه فما هو محط الاستصحاب ؟ نفس الوجوب المجعول شرعا کوجوب شرعی موجود فی الشرع المقدس ولم ینسخ فسوره الجمعه موجوده والضروره الاسلامیه موجوده علی ان ذلک الوجوب الذی انشأه المولی الجلیل وجوب صلاه الجمعه باق علی حاله لم ینسخ ابدا فلا مجری للاستصحاب , ونفس طبیعی صلاه الجمعه والطبیعی بما هو طبیعی معتبر ومجعول اعتباری ایضا موجود فی عالم اعتبار التشریع خطبتان واستراحه ورکعتان واجزاء وارکان هذه الصلاه , فاذا کان الامر کذلک فلیس مجری الاستصحاب موضوع او متعلق ( المتعلق هو طبیعی الصلاه والموضوع هو یوم الجمعه ) ویوم الجمعه یأتی ویذهب فهذا ایضا لیس مجری للاستصحاب والوجوب ایضا لیس مجری الاستصحاب , اذن ما هو مجری الاستصحاب ؟ ان مجری الاستصحاب هو النسبه الحاصله بین الوجوب الکلی وبین طبیعی الصلاه ثبوت هذا الوجوب لهذه النسبه , هذه النسبه هی تکون مجری الاستصحاب فهی کانت ثابته قبل زمان الغیبه والآن نشک فی بقاء تلک النسبه والنسبه جزئیه فلیس من استصحاب الکلی فی شیء , فانتم تقولون استصحاب کلی فی المقام فاین هو ؟ هو غیر واضح علینا .

ص: 81

بقی شیء وهو اشرنا الیه سابقا واشار الیه المحقق الاصفهانی فی هامش تعلیقته رض انه قد یکون المستصحب هو الجواز الازم للوجوب اذا وجب الشیء فقد جاز , فهذا لا یتصادم مع القول ببساطه الوجوب فلیکن الوجوب وله لازم , وطبعا لیس مقصود القائل باللازم اللزوم المنطقی فان اللزوم المنطقی الفلسفی اذا کان احد المتلازمین عله للآخر او کانا معا معلولین لعله ثالثه موجبه ولیس اختیاریه وهاهنا لا یوجد عله موجبه الا الله تعالی لکن یقصدون بالملازمه التقارن الوجودی ای وجد هذا یوجد ذاک ایضا وکلا بعلته لکن هذا مع ذاک , فلماذا لا تستصحب هذا الجواز ؟ , اذا نسخ الوجوب نشک فی بقاء هذا الجواز الذی هو لازم للوجوب فنسال هؤلاء الاعلام الذی یرید ان یستصحب مثلا هذا الجواز من الذی جعله واوجده ؟ اذا قلت الشارع فیلزم من ذلک ان مع کل حکم جواز ماعدا الحرمه , فالجواز معه عدم الجواز وباقی الاحکام التکلیفیه الجواز فیکون المجعول فی الشرع الشریف عشره احکام ولیس الخمسه وهذا مرفوض لدی الجمیع فالشارع حینما اوجب الصلاه اوجبها فقط لا انه اوجب الصلاه وانشأ الوجوب وانشأ الجواز للصلاه , ( ومن شهد منکم الشهر فلیصمه ) فصم یعنی نفس الصوم وهو الامساک عن المفطرات لا ان الامساک واجب وانشأ الجواز ایضا لا یوجد هذا , اذن لیس هذا الجواز المدعی ملازم ومقارن کالمشیمه مع الجنین تخرج من بطن امه . اذن یکون هذا من مجعولات العقل او العقلاء ( قل ما شئت ) فالشارع جعل الوجوب والعقل جعل الجواز مع جعل المولی فصار الجواز عقلیا والاحکام العقلیه لیس مجری للاستصحاب وقد قرر فی محله سبب ذلک وابرز ما قرر فی منع جریان الاستصحاب فی الاحکام الکلیه انه یشترط فی الاستصحاب الیقین السابق والشک اللاحق والاحکام العقلیه العقل لا یشک فی احکامه والعقل دائما یدرک ما یفعل ولایشک فی ما فعل وفی مالم یفعل , فکیف تتصور الشک فی البقاء وهو من الاحکام العقلیه ,

ص: 82

فمن الذی یشک ؟ هل هو العقل فالعقل یقول اننی لم اجعل او هل ان الشارع یشک فی جعله وفی بقاء جعله لامعنی لذلک . والعقل حجه شرعیه لا یشک فاذا کان الامر کذلک فهذا الجواب الذی یتخیل انه لازم للجواز ایضا لا یعقل ان یکون مجری للاستصحاب فلابد ان نرفع الاستصحاب عن محل الکلام .

الواجب التخییری بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

تحصل مما ذکرنا انه لا یجری الاستصحاب فی البین حسب فهمنا لمساله بقاء الجواز بعد النسخ لکن اقحام بحث الاستصحاب فی البحث اقحام علمی فقط ولیس عملی والا فان الصناعه تبتنی علی الادله الاجتهادیه تدل علی بقاء الجواز بنفس النسخ لا بدلیل اخر ولم یثبت ذلک , وبحث الاستصحاب دخلنا فیه تیمنا بکلمات الاعلام والا هو بحث اجنبی عن المساغ العلمی فی هذا البحث .

الواجب التخییری :

ثم ان الاعلام رض دخلوا فی بحث الواجب التخییری ونحن نسیر علی ترتیب صاحب الکفایه للمطالب العلمیه لکی نتمکن من مراجعه المصادر بسهوله و یقول انه اختلفت انضار العلماء فی تحدید ومعنی الواجب التخییری هل هو الجامع منهما ام ان کل منهما واجب ویسقط باقی الواجبات بإتیان واحد منها ثم یطرح بعض الافکار ثم یقول والتحقیق : ان الغرض الذی دعی المولی الی انشاء الوجوب اما ان یتعلق بالجامع بین هذه الامور کالصلاه من اول فرد الی اخر فرد من الافراد الطولیه والعرضیه اونه مترتب علی کل واحد من المصادیق .

ص: 83


1- [1] کفایه الاصول,الاخوند الخراسانی, ج1, ص140 . ال البیت .

فاذا کان الغرض مترتبا علی الجامع ویکون الوجوب متعلقا بذلک الجامع الذی بین الافراد فاذا کان کذلک وکل واحد من الافراد یتحقق به ذلک الجامع فی الخارج فذلک الجامع هو الواجب واما الفرد فهو المحقق ذلک الغرض وذلک الجامع فیکون التخییر حینئذ بین هذا الفرد وذاک الفرد تخییر عقلی لأنه باعتبار انه اذا کان الواجب علی واقعا هو الجامع والشارع حدد المصادیق ولم یوجب علی شیئا من المصادیق فمعنی ذلک ان العقل یخیرنی بین هذا الفرد وغیره من الافراد الطولیه والعرضیه فیکون التخییر عقلی ولیس شرعیا ؟ , کلامنا فی التخییر الشرعی ولیس فی العقلی , هذا اذا کان مترتبا علی الجامع .

اما اذا کان الغرض مترتبا علی کل واحد الافراد فمقتضی القاعده افراد المولی معلله بالأغراض یعنی ان کل واحد من هذه الافراد واجب مستقل ویترتب علی کل واحد من هذه الافراد تبعات ولوازم الوجوب وهی مثلا یجوز ترکه اذا ادرکه ویترتب علیه استحقاق الثواب ویترتب علی ترکه استحقاق العقاب وکل ذلک نلتزم به , فیقول رض فینضر فی الدلیل هل ان الغرض مترتب علی هذا او علی ذاک .

هذا ملخص ما ذکره صاحب الکفایه وهو غیر واضح علینا :

اما اولا : ان مقاصد واغراض المولی مجهوله علینا انت ربطت تحدید الواجب التخییری لمعرفه ما یترتب علیه الغرض والغرض لا نعرفه الا الله تعالی ورسوله ص والحجج ع فنحن لا نعلم بالأغراض , فالنتیجه یاصاحب الکفایه انک اعترفت انک لا تعلم فهذا لا یسمی تحقیقا فالتحقیق هو کشف الواقع .

ثانیا : ان کلامنا فی التخییر الشرعی وانت جئت بتقریب للتخییر العقلی وهذا خروج عن محل البحث فالتخییر بین خصال الکفاره عقلی او شرعی فاذا کان عقلیا خرجنا عن محل البحث والتخییر شرعی وانت ترید ان تثبت ان التخییر عقلی , ایضا ماذا تعنی بالغرض فعندنا غرضان فی المقام غرض للمولی وغرض للعبد وغرض المولی مقدم تصورا علی فعل المولی ومعلول لفعله ومادام معلولا لفعله فهو یتحقق مباشرتا علی فعل المولی ولایتوقف علی امتثال الامر , وانت ربطت الغرض اما علی الطبیعه واما علی المصداق والمصداق فعل العبد لیس فعل ولایعقل ان یکون غرض المولی مترتبا علی فعل العبد اذ یلزم من ذلک ان یکن المولی مقیدا ومرتبطا بفعل العبد ومنتظرا فعل العبد الی ان ینتهی ومن ثم یتحقق الغرض فهذا غیر واضح جدا , ولذلک ذکرنا فی محله ان غرض المولی تحقق بإنشاء التکالیف ( الیوم اکملت لکم دینکم واتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا ) ( ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلم یقبل منه ) فالعبد یمتثل یسلم هناک من النار[ (1) ] فهناک غرضان غرض للمولی وغرض للعبد وانت یاصاحب الکفایه لم تبین لنا الغرض المترتب علی الجامع او علی الفرد غرض المولی طلب التکلیف به فغرض المولی وان ربطته بالامتثال فهو غرض العبد فکلامک مجمل وغیر واضح .

ص: 84


1- [2] الآیه الشریفه تقول ( تعلم ما فی نفسی ولا اعلم ما فی نفسک ) فهذا نبی من الانبیاء یقول کذلک , وحتی الرسول الاعظم یوم الخندق اراد ان یودع علی ع فقال ربی فلان اخذته یوم بدر وفلان اخذته فی احد وفلان اخذته فی کذا فهذا علی اذا اخذته فلا تعبد وان شئت ان لا تعبد فلا تعبد .

الواجب التخییری بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

کان الکلام فی ما ذکره صاحب الکفایه فی تصویر الوجب التخییری وقلنا انه قال اذا کان غرض المولی مترتبا علی مصادیق الواجب التخییری واحدا فلابد من ان نستکشف وحده المؤثر وذلک المؤثر الواحد یکون هو الواجب واقعا ومن هنا نلتزم بان الواجب هو القدر الجامع بین هذه الخصال علمناه او لم نعلمه لیس ذلک مؤثرا فی اصل المطلب ولکن التخییر یکون حینئذ بین مصادیق ذلک الجامع فیکون التخییر عقلیا واذا کان الغرض مترتبا علی کل واحد واحد متابین عن الغرض المترتب علی الثانی فحینئذ کل واحد من هذه الامور یکون واجبا مستقلا لا یجوز ترکه الا الی البدل ویکون کل واحد من هذه الامور مصداقا وتترتب علیه احکام الواجب من الثواب والعقاب وغیرها , هذا ما أفاده فی متن الکفایه ولدیه ایضا کلاما فی الهامش ونتعرض الیه ان شاء الله لاحقا .,

ونحن ناقشناه رض بما تقدم بانه الغرض الواحد یترتب علی هذه المصادیق ولکن ذلک الغرض الواحد هل هو غرض العبد او انه غرض المولی فان کان غرض المولی فلا نعلمه نحن وعلیه النتیجه لا نعلم الواجب ما هو واذا کنا لانعلم فلم نعمل شیئا وان کان الغرض هو غرض العبد فغرض العبد یترتب علی ما یفعله العبد ویتحقق ذلک بعد التکلیف والامتثال بشرائطه ثم یتحقق الغرض وذلک الغرض متأخر عن الواجب وعن الوجوب فکیف یکون ذلک الغرض دلیلا علی الواجب فهو فهو متأخر عنه فهذا غیر واضح , هذه المناقشه مع صاحب الکفایه .

ص: 85


1- [1] کفایه الاصول,الاخوند الخراسانی, ج1, ص140 . ال البیت .

وللسید الاعظم کلام مع صاحب الکفایه علی کلا الشقین

الشق الاول وهو ان یکون وحده الغرض کاشفه عن وحده الواجب المشترکه بینها فله قده علی هذا الشق اشکالان

الاشکال الاول : وهو المهم عنده یقول ان نظریه صاحب الکفایه مبنیه علی ان وحده الغرض للمولی تکشف عن وحده المؤثر یقول ان هذا الکشف انما یکون اذا کان الغرض واحدا بالشخص اما اذا کان واحدا بالنوع فلا مانع من ان یکون الغرض واحدا بالنوع وبالحقیقه یکون متعددا وتترتب کل من هذه الامور المتعدده التی اتحدت نوعا یترتب کل واحد منها علی اجب مستقل فحینئذ لا یکشف ذلک الغرض الواحد بالوحده النوعیه عن وحده الواجب , فلا یکون ذلک الواحد هو الواجب هو الجامع ,

وهذا المطلب ذکر له مثال فی المقام وهذا المثال ذکره ایضا فی اوائل دوراته فی علم الاصول لما قیل ان غرض علم الاصول واحد ومسائله متعدده متباینه فقال ان الغرض واحد بالنوع فلا مانع من ان یکون واحدا بالنوع متعددا بحسب الحقیقه ویکون کل واحد من هذا المتعدد یترتب ویحصل ببحث المساله المستقله , وهناک مثل له مثالا واحدا وهو الحراره وهی واحده بالنوع وتترتب علی مناشئ مختلفه کالنار او احتکاک جسم بجسم اخر او بالغضب کما قال قده فهذه حقائق مختلفه ولکنها مشترکه فی الوحده النوعیه للحراره والوحده النوعیه للحراره لا تکشف عن وحده المؤثر اذن لکی تثبت ان غرض المولی واحد بالوحده الشخصیه حتی تتمکن من وحده الغرض تکشف وحده المؤثر وهو الجامع بین المصادیق , هذا اشکال السید الاعظم ( کما هو منسوب الیه ونحن اخذناه من المصابیح للسید الشهید بحر العلوم ) علی صاحب الکفایه .

ص: 86

نقول نحن فی مقام فهم کلام السید الاعظم ماذا تقصد من الوحده النوعیه هل الوحده بالنوع المعنی الاصطلاحی الفلسفی المنطقی او تقصد هی الوحده بحسب المتفاهم العرفی فان کنت تقصد بالمعنی الفلسفی او المنطقی فانت عدت الی قول صاحب الکفایه فانت اردت الفرار منه ولم تفعل شیئا , اذن انت آمنت بان غرض المولی واحدا بالحقیقه فاذا کان واحدا بالحقیقه فلابد ان یکون المؤثر واحدا بالحقیقه وانت کنت تقصد بالوحده النوعیه المفهوم العرفی ای المفهوم الانتزاعی من هذه الموارد للحراره واحد وذلک قطعا لا یقصده صاحب الکفایه ولایمکن ان یقصده لان الواحد المفهوم لا یؤثر اثرا واحدا وکلامنا فی ما یکون مؤثرا وهذا المفهوم لا یکون مؤثرا اصلا ولایمکن ان یکون محطا للتکلیف الالهی فالنتیجه ما افاده السید الاعظم فی الاشکال الاول علی الشق الاول فی کلام الکفایه غیر واضح

الاشکال الثانی: یقول قده بناء علی هذا ان علی هذا عامه المکلفین ومعظم العرف لا یعلمون ذلک القدر الجامع بین هذه المصادیق فکل واحد منهم یعرف ان الواجب علیه اطعام او کذا .. فلا یعلم الجامع فاذا کان الامر کما تقول یاصاحب الکفایه فمعنی ذلک اکثر الناس لا یعلمون یعنی غیر ممتثلین للإحکام , ولکن هذا الاشکال غیر مهم لان المکلف لا یعلم حقیقه الواجب فهو یفعل ما یریده المولی منه وهذا یکفی وان کان لا یعلم تحلیل وتحدید حدود ما هو واجب حقیقه فی علم الله فلا یجب ذلک , فإشکالات السید الاعظم علی الشق الاول من کلام صاحب الکفایه غیر واضح علینا .

ولکن قلنا ان صاحب الکفایه کغیره خلط بین غرض الشارع وبین رض العبد فهنا عندنا فعلان وفاعلان فان کل منهما فاعل بالاختیار فلابد ان یکون لکل منهما غرض فالمولی فاعل لانشاء التکالیف والعبد فاعل لمتعلق التکلیف فهذا فعل اختیاری للعبد وذاک فعل اختیاری للمولی فلابد ان یکون لکل منهما غرض فغرض المولی یتحقق بفعله الاختیاری وهو انشاء التکالیف سواء امتثل العبد او لم یمتثل فالله غیر متقید بان یبقی منتظرا الی لن یتحقق غرضه من العبد , وغرض العبد یتحقق بالفعل .

ص: 87

نعم ان قلت الغرض هو للعبد

اقول فمن این تعرف ان غرض العبد مهما کان دخول الجنه او العفو الالهی او استحقاق الثواب قل ما شئت فمن این یعلم ان هذا الامر الذی اتی به یحقق الغرض , فأقصی ما یقدر یترتب علیه هو سقوط التکلیف , بمعنی ان المولی طلب منی ان ارفع یدی فرفعتها وانتهی الامر اما انه الغرض دخول الجنه یعطینی او لا یعطینی الجنه فذلک غرض آخر , فما افاده العلمان غیر واضح .

الواجب التخییری بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

قلنا ان السید الاعظم اشکل علی کلام صاحب الکفایه فقال ان الغرض اذا کان واحدا فلابد ان یکون هناک جامع بناء علی قاعده ان الواحد لا یصدر منه الا الواحد وذلک فی الواحد الشخصی واما اذا کان واحدا نوعیا فلا مانع من ان یکون هناک مؤثر متعدد ویکون الاثر واحدا .

وناقشنا فی ما ذا یعنی من الوحده النوعیه وقلنا وحده نوعیه بمعنی انتزاعیه او وحده نوعیه حقیقیه و

ومع قطع النظر عن مناقشتنا السابقه نقول ان کلام صاحب الکفایه مبنی علی ما هو معروف فی کلمات الاعلام _ مع قطع النظر عما التزمنا به ضمن مباحثنا فی الاصول فی الفقه _ .

ص: 88


1- [1] کفایه الاصول,الاخوند الخراسانی, ج1, ص140 . ال البیت .

الذی التزمنا به خلافا للقوم هو انه هناک فعلان وفاعلان اختیاریان فعل للمولی وفعل للعبد وکل من الفاعلین فاعل بالاختیار فلابد من ان یکون لکل من الفاعلین غرض من فعله وذلک الغرض یکون معلولا بوجوده النفس الامری معلولا للفعل فعلی هذا یکون غرض المولی یترتب علی فعله وهو عباره عن انشاء التکلیف بای معنی فسر التکلیف وانشائه فهو فعل المولی فغرض المولی معلولا لفعله وهو یتحقق ویترتب بمجرد تحقق الفعل ولیس له حاله منتظره ای حاله ان یقوم العبد بالفعل فیتحقق غرض المولی , غرض العبد یتحقق علی فعله فبعد تحقق الفعل یتحقق غرضه , هذا معنی الغرض والغایه وهو الذی قرر فی کلمات العلماء فی مباحث مختلفه فی المعقول والاصول وغیره , فالذی اخترناه ان غرض المولی یترتب علی فعله ویتحقق بمجرد تمامیه الفعل , اما ما هو بادٍ من لسان کلمات الاعلام رض هو ان غرض المولی یتحقق بالامتثال , غرض المولی تعالی یتحقق بامتثال العبد واتیانه بالمکلف به حیث هو مأمور به فهذا خلط بین الغرضین غرض العبد وغرض المولی , ومع غض النظر عن مناقشتنا لهم فی هذا نعود الی کلام صاحب الکفایه ونفسره بما هو شائع فی کلمات الاعلام رض من ان غرض المولی یتحقق بالامتثال فحینئذ نقول ان الغرض معلول لفعل فالمولی غرضه غرضان او غرض واحد فی ما اذا کان التخییر بین اثنین او بین ثلاثه او اربعه خصال فهل للمولی غرض واحد

او غرضان ؟ ان قلت ان للمولی اکثر من غرض فهذا یدخل فی النظریه الثانیه التی طرحها هو صاحب الکفایه من انه فی کل فعل غرض للمولی ولا یتأتی الا بإتیانه هو فیترتب علی کل واحد من الافعال من الواجبین اثار الواجب وهو ان لا یجوز ترکه الا الی البدل ویعاقب علی ترک کل منهما اذا ترکه لا الی بدل .

ص: 89

وان کان للمولی غرض واحد فحینئذ لابد ان یکون ذلک الواحد الشخصی مترتبا علی واحد شخصی , فما افاده السید الاعظم یکون اجنبیا عن کلام صاحب الکفایه جملتا وتفصیلا باعتبار ان صاحب الکفایه یفرض للمولی غرضا شخصیا وانت تقول الغرض اذا کان واحدا فی النوع یتحقق ذلک الغرض بالفعل المتعدد والامور المتعدده , فإننا فرضنا ان للمولی غرضا واحدا وذلک الغرض الواحد شخصی فلابد ان یکون المحقق لذلک الغرض الواحد الشخصی واحدا وانت آمنت بان الواحد الشخصی لایتحقق الا بواحد شخصی , فما هو المؤثر فی تحقیق الغرض الواحد للمولی والغرض الواحد فی الوحده الشخصیه للمولی , اذن المنسوب الی السید الاعظم غیر واضح علینا .

فعلی هذا ما افاده السید الاعظم علی دقته وسلامته مسلم الا انه غیر مرتبط بمحل کلامنا غرض المولی غرض واحد , اما اذا کان للمولی اکثر من غرض فیدخل فی النظریه الثانیه ,

وبعباره واضحه : ان کان غرض المولی واحدا بالشخص فهذا هو قسیم لما یأتی فی کلام صاحب الکفایه یعنی منفصل عما یأتی من کلامه , وان کان الغرض متعددا شخصا واحدا بالنوع فهو یدخل بالقسم الثانی واذا کان واحدا بالوحده الشخصیه فهو قسیم لذلک فلا یأتی علیه کلام السید الاعظم رض .

هذا تتمه کلامنا مع السید الاعظم وصاحب الکفایه فی النظریه الاولی .

اما النظریه الثانیه لصاحب الکفایه رض وهو ان یکون هناک غرض متعدد یترتب علی کل واحد من خصال الکفاره فحینئذ بما ان فی هذا غرض مباین للغرض المترتب علی ذاک وذاک مباین للثالث والرابع ( قلنا هذا مع غض النظر عن مخالفتنا للأعلام والا کل هذا الکلام هواء فی شبک حسب نظریتنا والعلم عند الله ) وحینئذ لابد من ان یکون فی کل واحد من هذه الافعال غرض مؤثر فی الوجوب فلابد ان یکون لکل واحد من هذه الخصال وجوب مستقل عن الوجوب الآخر , لان الغرض قلنا هو یوجب الطلب والغرض المتعدد فالطلب متعدد فلابد ان یکون کل واحد منها واجب , والسید الاعظم یشکل علیه فیقول هذا ینافی التعبیرات الموجوده فی النصوص الشریفه فان فیها العطف ب ( او ) او بما یدل علی معنی ( او ) فانه یعنی ان احدهما واجب ولیس کل من الخصال واجبا فی عرض واحد هذا او ذاک .

ص: 90

وهذا الکلام جدا غیر واضح علینا

والوجه فی : التردید هل هو فی الوجوب او هو فی الواجب ؟

ان قلت فی الوجوب فمعنی ذلک الوجوب یثبت بعد فعل المکلف ای ان ما یختاره العبد ویفعله یصیر واجبا , فهو بعدما اتی به ثم لما قصد القربه بالفعل والامتثال کل ذلک یکون لغوا لأنه لیس مطلوبا لأنه یصیر مطلوبا بعد تحقق الفعل فکیف یقصد التقرب وکیف یقصد القربی وکیف یقصد الطاعه فکیف تتحقق منه اذا قلت ان التردید فی الوجوب .

اما اذا قلت التردید فی الواجب یعنی هذا واجب او ذاک واجب فهذا غیر واضح فاذا الوجوب ثابتا لا تردید فیه فمعنی ذلک ان الوجوب یبقی معلقا بین السماء والارض وما یختاره العبد یصیر واجبا وهذا غیر معقول , فلا یمکن ان ینشأ الوجوب من دون ارتباطه بالموجب وبالواجب ,

النتیجه : اذا قلت التردید فی الوجوب فلامعنی له لان الوجوب لا یتحقق الا بعد الامتثال وهذا غیر معقول وان قلت التردید فی الواجب ای ان قلت کل منهما واجب وتردید فمعنی ذلک انه یبقی الوجوب معلق الی ان یختار العبد الفعل من احد هذه الامور الثلاثه او الاربعه حتی یقع علیه الوجوب وهذا مستحیل , ولکن معنی ( او ) حسب فهم صاحب الکفایه انه کل واحد من هذه الخصال بجمیع اجزاء وشرائط الوجوب والواجب متحققه فی الکل ولکن هذا معنی الواجب الذی لا یجوز ترکه الا الی بدل وهذه البدلیه ثبتت تعبدا من المولی الذی اوجب الوجوب , فما افاده السید الاعظم من الاشکال غیر واضح .

ص: 91

الواجب التخییری بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

النظریه الثانیه لصاحب الکفایه وملخص کلام صاحب الکفایه _ وقد تقدم تفصیله مع مناقشتنا له _ قال ان کان الطلب من المولی بغرضین غرض یحصل بفعل هذا الفرد من افراد الواجب التخییری والغرض الآخر یحصل بفعل الآخر ولا یکاد یحصل الغرض الثانی مع حصول الغرض الاول ففی مثل ذلک یقول ینبغی ان یلتزم بان کل من الفعلین واجب ونلتزم بترتب آثار الواجب علی کل منهما وهو انه لا یجوز ترکه الا الی بدل ویلتزم بترتب العقاب علی ترکهما معا والثواب علی احدهما لان هذا الواجب لا یجوز ترکه الا الی البدل , هذا ما افاده رض وبقطع النظر لما عندنا من المناقشات علیه

والکلام فی مناقشات السید الاعظم حیث قلنا انه اشکل اکثر من اشکال

الاول تقدم الکلام فیه وهو ان هذا الکلام مخالف لضهور التعبیر الموجود فی النصوص الشرعیه للواجب التخییری حیث جاء التعبیر بالعطف ب او ای مثلا اطعام ستین مسکینا او صوم شهرین متتابعین او عتق رقبه وهذا التردید یعنی لیس کل منهما واجبا وانما الواجب هو احدهما ,

وقد اجبنا علیه وقلنا ان التردید هل هو فی الوجوب او فی الواجب ..

الاشکال الثانی : (وهو علی ما نسب الی السید الاعظم فی المصابیح للسید علاء بحر العلوم ) یقول رض انه علیه ان یلتزم بترتب العقاب علی ترکهما معا یعنی عقابین باعتبار کل واحد منهما واجب وان کان بینهما تضاد وهذا التضاد لا یعنی ترتب عقاب واحد لأنه مادام کل واحد من افراد التخییر واجب فمعنی ذلک ان ترک هذا فهو یستحق العقاب واذا یترک الثانی ایضا فهو یستحق العقاب الآخر علی ترک الثانی فلما یقول انه یستحق عقاب واحد , ویقول رض اما التضاد لا یمنع من ترتب العقابین وقد اوضحنا ذلک فی بحث الترتب ای ان المکلف اذا ترک الواجبین المرتبین المرتب والمرتب علیه یکون قد استحق عقابین , هذا ما ورد فی الکلام المنسوب الی السید الاعظم .

ص: 92


1- کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140، آل البیت.

وفیه : ان صاحب الکفایه لا یقول بالتضاد بین الواجبین وانما قال بالتضاد بین الغرضین وفرق بینهما والتضاد بین الغرضین ایضا لا یکون بعنوان التضاد وعبرنا بالتضاد مما شاتا مع تعبیر السید الاعظم والا فانه قال ( الغرضان لا یکاد یحصل الآخر مع حصول احدهما ) وهذا لا یعنی التضاد فقد یتحقق هذا المعنی بانه لاموجب اصلا ای لا یبقی الغرض لا انه لا یجتمع مع الغرض السابق , ففرق بین التعبیرین التعبیر الاول المنسوب الی السید الاعظم فی ترجمه کلام صاحب الکفایه وهو ان الواجبین متضادان وصاحب الکفایه لم یقل تضاد , فیمکن ان یمکن صائما ویطعم ستین مسکینا ویعتق رقبه وهکذا , ثم ان امثله الواجب التخییری متعدده وکل الامثله تقریبا فی ذهننا لیس بینها تضاد لیس بین الواجبات تضاد فالمکلف یمکنه ان یفعل هذا مع نفس فعل ذاک بنفس اللحظه یطعم ویعتق فیتحقق واجبان معا من فاعل ولا تضاد بینهما .

وهذا التعبیر من انه لا یمکن استیفاء غرض الآخر بدون الغرض فافرضوا لو ان احدا عطشان یمکن ان یرتفع غرضه وهو رفع العطش وهو ممکن ان یرتفع بشرب الماء او بأکل الفاکهه او بشرب سائل آخر غایته ان رفع العطش اذا لم یبقی العطش فلا یمکن رفعه فالرفع یأتی بعد فرض الوجود فارتفع وجود الغرض باستیفاء الغرض الاول وهو رفع العطش بشرب الماء , فلا ینبغی الخلط فتعبیر صاحب الکفایه ( لا یکاد یصح استیفاء الغرض الآخر ) یعنی احداث وتحقیق الغرض الآخر مع تحقیق الغرض الاول لغو .

فالنتیجه : ان ما اشکله السید الاعظم ( من ان التضاد بین الواجبین ویمکن ان یثبت العقاب علی ترکهما معا لأنه ترک هذا ثم ترک الثانی فترک الواجبین فیکون عقابین ) لا موضوع لهذا الکلام فی کلام صاحب الکفایه اصلا .

ص: 93

صاحب الکفایه یلتزم بتبعات الاتصاف بالوجوب فی کلا فردی الواجب التخییری الشرعی فیقول لا یجوز ترکه الا الی بدل , وهذا معناه اذا ترک الاثنین یستحق عقابین فانت یاسیدنا الاعظم لم تأتی بشیء غریب فصاحب الکفایه ملتزم بذلک فهو یؤمن بان هذا واجب لا یجوز ترکه الا الی بدل وذاک لا یجوز ترکه الا الی بدل فترکهما معا لا الی بدل فیستحق عقابین , فانت تشکل علی صاحب الکفایه فهذا غیر واضح فهو ملتزم بوجوبین لواجبین لکل مهما تبعاته ولکن یترتب الثواب شرعا علی واحد لأنه اذا اتی بأحدهما یسقط الآخر .

ثم ان لصاحب الکفایه هامش علی متن الکفایه بقلمه الشریف مختصر ونشیر الیه الآن باختصار ونتعرض الیه مفصلا اذا تعرضنا الی نضریه السید الاعظم فی توضیح الواجب التخییری بالتخییر الشرعی .

یقول لا یمکن ان یقال احدهما واجب لان احدهما من المفاهیم الانتزاعیه ولایترتب علیه ثواب علیه ولاعقاب ولایکون واجبا ولایوجد فیه مقتضیات الوجوب وهو ان یکون هناک فعل حقیقی له آثاره التکوینیه او الشرعیه اما عنوان احدهما فهو انتزاعی لا یستحق شیء من ذلک , وکأن صاحب الکفایه بهذا سد الباب فی وجه السید الاعظم فرفع موضوع ( ان یقول ان الواجب فی الواجب التخییری هو احدهما ) رفعه من الاساس , وبقی اشکال من اشکالات السید الاعظم رض .

الواجب التخییری بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل، أو وجوب الواحد بعینه، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعینّ عند الله، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

ص: 94


1- [1] کفایه الاصول,الاخوند الخراسانی, ج1, ص140 . ال البیت .

کان الکلام فی النظریه الثانیه التی طرحها صاحب الکفایه وملخصها ان هناک غرضان ولکل من الغرضین ما یحققه وفی مثل ذلک لابد ان یکون کل من الفعلین محقق لغرض معین یکون مطلوبا للمولی واجبا وتترتب علیه آثار ولوازم الوجوب وهو لا یجوز ترکه الا الی البدل هذا الکلام لم یرتضیه السید الاعظم رض وعنده مناقشتان الاولی تقدمت

المناقشه الثانیه : یقول قده اذا کان صاحب الکفایه یعتقد بالمضاده بین الغرضین - کلمه المضاده غیر موجوده فی کلام صاحب الکفایه ولکن السید الاعظم یقصد انه لا یمکن لکلا الغرضین فانه اما یعطی الوجود لهذا الغرض او اعطاء الوجود لذاک الغرض - فیقول اعطاء الغرض له صورتان الصوره الاولی هی لایمکن اعطاء کل من الغرضین الوجود علی نحو التعاقب ای اذا اوجدت احدهما فلایمکن اعطاء الوجود للثانی فحینئذ لابد للمولی ان یأمر العبد بالجمع بینهما لان المفروض ان کل من الفعلین یشتمل علی مصلحه ملزمه من قبل المولی وهذا هو مفروض الکلام فلیس للمولی ان یفوت غرضه بان یترک العنان للعبد فیأتی بأحدهما فلا یمکنه الاتیان بالثانی بل یقول علیک ان تجمع بینهما وهذا لا یمکن الالتزام به فی المقام لأنه منافی لما ورد فی الشرع الشریف حیث ان الاوامر جاءت معطوفه ب أو مثلا الصوم او اطعام او عتق , اذن لا یمکن ان یکون الغرضان متضادین من حیث الطول ولایمکن ان یکونا متضادین من حیث العرض بحیث لا یمکن ایجادهما معا , ولماذا ؟ یقول ان کان ذلک فعلی العبد ان یأتی بأحدهما دون الاخر بل لأنه اذا اتی بأحدهما لا یبقی مجال للثانی وهذا المروض فیلزم من ذلک ان لا یکون مطلوبا الا علی هذا النحو یعنی وقوع احدهما ثم الثانی وهذا لا یمکن الالتزام به اذ یلزم منه ترجیح بلا مرجح وهو مستحیل , هذا ملخص الاشکال بشقیه من السید الاعظم علی الکفایه .

ص: 95

والاشکال بکلا شقیه غیر واضح علینا ,

اما الشق الاول وهو ( ان تکون المضاده بین الغرضین وعدم اجتماعهما فی الوجود علی نحو التعاقب فقط ) نقول ان ذلک ممکن ولیس فیه ای محذور وذلک باعتبار انه اذا کان الفعلان متغایرین فی الحقیقه کل منهما فعل مستقل وله لوازمه واسبابه واثاره ولکن غرض المولی وهو التکفیر وتنزیه العبد من المعصیه التی ارتکبها بالإفطار فی شهر رمضان تکفیر وتنزیه نفسه لا یتحقق الا بأن یفعل ولکن ذلک التنزیه قد یکون معلولا للصوم وکذلک یصلح ان یکون معلولا للعتق ایضا بما ان ذلک التنزیه المترتب علی هذا وذاک فلابد ان نلتزم بالدقه العقلیه ان التنزیه المترتب علی الصوم فقط مغایر عن التنزیه المترتب علی العتق باعتبار تعدد العله یقتضی تعدد المعلول فالتمایز بین العلل موجب للتمایز بین المعلولات فالحراره المترتبه علی النار متغایره مع الحراره المترتبه علی احتکاک الجسم بالجسم فان کان کل منهما حراره هذا غیر ذاک وکذلک الکأسان من السائل احدهما اخضر اللون والثانی ابیض اللون احدها فیه سائل الشربت والثانی فیه ماء فکل واحد له خصوصیته ولکن هناک رفع العطش یتحقق بهذا وبذاک ورفع العطش معلول لشرب هذا ومعلول لشرب ذاک فالمعلول المترتب علی شرب هذا یختلف عن المعلول المترتب علی ذاک وبما ان المقصود هو رفع العطش وبای النحوین فبذلک لا یصح من العبد ان لا یقدم للمولی لا شربت ولا ماء حتی یموت من العطش بل علیه ان یقدم ای منهما فاذا لم یقدم ای منهما فقد ارتکب معصیه بمعنی انه معنی الواجب انه لا یجوز ترکه الا الی البدل وهو ترک بدون البدل فعلی هذا الاساس یکون العقاب واحدا[ (1)

ص: 96


1- [2] هناک کلام هل هو یستحق عقوبتین او عقوبه واحده وبما انه لا یجوز ترکه الا الی البدل فمعنی ذلک عقوبه واحده .

] لان الغرض واحد فی الواقع اما من حیث التشخص فهو متعدد ومن حیث ما یترتب علیه واحد , هذا بالقیاس الی الشق الاول .

اما الشق الثانی : فالأساس فیه هو ( استحاله الترجیح بلا مرجح ) فقد قلنا لم ترد ایه ولا روایه فلو کان امامک کأسان فی کلاهما ماء ولاخصوصیه لاحدهما او فضلا علی الاخر فهل معناه لا تشرب من احدهما لأنه ترجیح بلا مرجح وهو قبیح فتوت عطشا , او عندک بابان فلا تدخل من ای منهما لأنه ترجیح بلا مرجح وهو قبیح ؟ , فهذا غیر صحیح والمستحیل هو المرجح بالحکم الشرعی وهو مما یعنی تحقق الممکن بدون مؤثر .

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

کان الکلام فی ما أفده السید الاعظم علی صاحب الکفایه فی النظریه الثانیه وکلام صاحب الکفایه هو ان یکون غرض المولی متعددا ولکن اذا استوفی احدهما بفعل احد الواجبین لا یکاد یصح استیفاء الثانی وحینئذ یکون کل منهما واجبا بمعنی لا یجوز ترکه الا الی بدل .

السید الاعظم کانت له اشکالات علی ذلک وکان الکلام فی الاشکال الاخیر وملخصه اذا کان التضاد بین الاغراض بنحو لا یمکن الجمع بینهما او استیفائهما لا علی نحو الترتیب ولا علی نحو الجمع ففی هذه الحاله اذا اتی المکلف بأحدهما فلابد ان یکون احدهما واجبا فیلزم من ذلک ان یکون احدهما واجبا وفی ذلک ترجیح بلا مرجح وهو مستحیل واما اذا اتی المکلف بهما معا علی الترتب او علی نحو الجمع فلا یکون ممتثلا .

ص: 97


1- [1] کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140 . ال البیت.

واجبنا بان هذا الاشکال غیر واضح علینا وذلک لما اشرنا علیه من انه لا دلیل لا من العقل ولا من النقل علی استحاله الترجیح بلا مرجح والذی قام البرهان علیه هو الترجح بلا مرجح لأنه ینجر الی القول بوجود الممکن بدون مؤثر وهذا غیر الترجیح بلا مرجح , بل الدلیل عندنا هو الوجدان علی امکان ذلک بل وقوعه کما قلنا لو ان للإنسان بیت له بابان وهو واقف فی الوسط ولایرجح الدخول من احد البابین فهل یبقی واقفا الی ان یموت فهذا کلام غیر واضح .

الملاحظه الثانیه قلنا ان صاحب الکفایه لم یؤمن بالمضاده بین الغرضین بل قال اذا استوفیا احد الغرضین فلا یکاد بصح استیفاء غرضه واستیفاء الغرض غیر التضاد بین الغرضین فعدم الاستیفاء للغرضین غیر التضاد بین الغرضین , وهذه الملاحظه ایضا تقدمت الاشاره الیها .

الملاحظه الثالثه : یقول حینئذ المکلف عاجز عن استیفاء الغرضین معا اذا کانت المضاده ثابته علی کل حال سواء کان الاتیان بالواجبین علی نحو التحقق او بنحو الجمع لأنه المفروض لا یجتمعان فی الاستیفاء .

نقول

اولا ان استیفاء الغرضین غیر ممکن معا شیء وانه لا یمکن فعل الواجبین المتضمنین لغرضین شیء آخر وصاحب الکفایه قال بالأول ولیس بالثانی والسید الاعظم یحمل صاحب الکفایه مسؤولیه الاحتمال الثانی دون الاول , فاستیفاء الغرضین مثاله کما لو کان جائعا ویرید ان یملئ بطنه فاذا أکل الطعام ملأ بطنه ولایبقی هناک ممکن استیفاء غرض ثانی لأنه ارتفع موضوعه هذا ما یقوله صاحب الکفایه , وما یُحمله السید الأعظم هو اذا فعل فعلین کل منهما مشتمل علی غرض فاذا فعل احدهما لا یمکن فعل الثانی , وصاحب الکفایه لم یقل ذلک وانما قال یمکن فعلهما .

ص: 98

ثانیا : استیفاء الغرضین له معنیان احدهما ان یأتی بالواجب الاول ثم یأتی بالواجب الثانی وثانیهما ان یأتی بهما معا بنحو لا یکون الاتیان بهما علی نحو انه اتیان بواجب مرکب منهما والذی یمتنع هو الثانی دون الاول بمعنی انه یجمع بین الواجبین بجعلهما واجبا مرکبا لان الواجب المرکب غیر مأمور به فالمأمور به وذاک فاذا اتی بهما بعنوان واجب واحد هذا لیس اتیانا بالمأمور به والسید الاعظم یحمل صاحب الکفایه مسؤولیه هذا یعنی لا یمکن الاتیان بواجبین علی التعاقب ولا بهما معا لأنه جمع بین الغرضین قلنا بهما معا یقول غیر مأمور به وقلنا انه غیر مأمور به بعنوان واجب واحد واما کل مکنهما مطلوب لاشتماله علی الغرض فهو مفروض الکلام انه مطلوب فإشکال السید الاعظم غیر واضح .

واما نظریه السید الاعظم فهو یقرب الوجوب بالتخییر الشرعی بان الواجب هو عنوان احدهما .

وهذا غیر واضح لان عنوان احدهما عنوان انتزاعی والعنوان الانتزاعی لاوجود له الا فی حاله الانتزاع ولایمکن ان یکون متعلقا للتکلیف

اما اولا فانه اذا قلنا انه یدور مداره الغرض فمعنی ذلک ان العناوین الانتزاعیه یکفی فی تحقیقها عملیه الانتزاع فالمکلف ینتزع عنوان احدهما فیکون ممتثلا ؟ ,عنوان احدهما هو فی الذهن والخارج لیس احدهما لا بالتعیین , احدهما لا بالتعیین من الکلیات الفردیه التی یستحیل وجودها فی الخارج وکما قال صاحب الکفایه فی هامشه علی الکفایه انه لیس منشأ للأغراض والفوائد المتوقعه من الشیء وهو عنوان احدهما فما افاده السید الاعظم غیر واضح ,هذه نظریه السید الاعظم.

وبعد هذا التمییز وهو عنوان الانتزاعی والعناوین الانتزاعیه تتحقق بمجرد الانتزاع ولایکون علی رای صاحب الکفایه لا یکون تحقق الاغراض فاحد القرصین لا یشبع واحد الکأسین لا یروی فالأغراض والمقاصد اللازمه للوجود النفس امری للشیء لا تترتب علی عنوان احدهما فلا یعقل ان یکون العنوان الانتزاعی هو مصب التکلیف فعنوان احدهما من الکلیات الفردیه التی یستحیل وجودها فی الخارج لان کل ما یوجد فی الخارج فهو متعین فاذا کان متعینا فما تعلق به التکلیف غیر معین وما یأتی به معین وماتعلق به التکلیف یستحیل انطباقه علی ما یأتی به فمثل هذا التکلیف لا یصدر من عاقل فضلا عن خالق العقول . فانتفت نظریه صاحب الکفایه لما ذکرناه وکذلک نظریه السید الاعظم .

ص: 99

هناک نظریه نتعرض لها قبل ان نطرح نظریتنا فی المقام وهذا هو میزان البحث العلمی لابد من رد النظریات ثم له الحق ان یطرح ویتکلم .

النظریه الثالثه : ذکرها صاحب المعالم وقال نسبها الاشاعره الی المعتزله وردوها ونسبها المعتزله الی الاشاعره وردوها فقال صاحب المعالم مادام الامر هکذا فلا نتعرض نحن لها , ولکن تعرض لها السید الاعظم رض .

قال رض قالو (ان الواجب عند الله تعالی کلاهما واجب فی علم الله تعالی ولکن یطلب من المکلف بعد اختیاره ای انه اذا اختار هذا یکون هو الواجب علی المکلف واذا اختار الثانی فهو الواجب علی المکلف ) والسید الاعظم یشکل بإشکالین

الاشکال الاول : هذا خلاف ضاهر التعبیر الوارد فی الآیات والروایات ( بأو ) ومعنی او هو هذا واجب ومع قطع النظر او ذاک واجب لیس کلاهما واجب وانت تقول کل منهما واجب فی علم الله تعالی غیر واضح ,

الاشکال الثانی : ان هذا ینافی الضروره الاسلامیه القائمه علی ان المکلفین کلهم شرکاء فی التکالیف , فانت تقول فرضا احد المکلف یختار الخصله الاولی والثانی الثانیه والثالث الثالثه فما اختاره هو واجب علیه دون ما اختاره الثانی والثالث وما اختاره الثانی هو الواجب علیه دون ما اختاره الاول والثالث وما اختاره الثالث هو الواجب علیه دون ما اختاره الاول والثالث , هذا ما ذکره السید الاعظم علی النظریه ونحن نقول بفساد النظریه ایضا

ولکن کلا الاشکالین منه غیر واضح ,

اما الاشکال الاول : ( وهو انه ینافی التعبیر بأو فی الآیات والروایات ) فهذا غیر واضح فالخطابات الالهیه وفی الروایات انها ناضره الی مقام الامتثال وتوجه التکلیف الی العبد اما فی علم الله فی اللوح المحفوظ الواجب اثنین او ثلاثه فالخطابات غیر ناضره الی ما فی اللوح المحفوظ , فالنظریه مبنیه علی انه کل منهما واجب ومطلوب وفی مقام توجیه التکلیف الی المکلف هذا او ذاک فالتعبیر بأو ناضر الی مقام توجیه التکلیف الی العباد ولیس فی مقام ما هو مسجل فی اللوح المحفوظ لان التردید جاء فی مقام بیان متعلق التکلیف صم او اعتق او اطعم , وهذه النظریه لا تنافی هذا المعنی ,

ص: 100

واما الاشکال الثانی ( یقول ان هذا ینافی الاجماع والضروره القاضیه علی اشتراک التکالیف الالهیه ) نقول ان التکلیف مشترک فی هذا التکلیف ای هذا المعین فهو مشترک مع تحقق الموضوع , مثلا زید یجب علیه مواقعه زوجته فهل الغیر متزوج یجب علیه المواقعه فالموضوع غیر متحقق انما من تحقق لدیه الموضوع وهو مثلا من تزوج بالدائم علیه القیام بالواجبات الزوجیه فهذه النظریه قائمه علی ان الوجوب یتوجه الی المکلف حین یتحقق موضوعه وهو اختیار الفعل , اشتراک التکلیف ان التکلیف المجعول شرعا یشترک فیه کل المکلفین آمنا بهذا ولکن مع تحقق الموضوع فالحج واجب علی کل البشریه فالذی لیس لدیه فلوس او استطاعه فهل معناه القول بعدم الاشتراک ؟ , فالحج واجب علی من استطاع فقید الواجب بالاستطاعه کذلک هذه النظریه علی فسادها قائمه علی انه فی اللوح المحفوظ کل من الخصال واجب ولکن خطاب هذا المکلف موضوعه الاختیار ولیس مطلقا فان تحقق الموضوع تحقق التکلیف فعدم تحقق التکلیف لعدم تحقق الموضوع لیس معناه عم الاشتراک فی الاحکام .

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

کان الکلام فی النظریه الثالثه والتی نسبها کل من المعتزله والاشاعره الی الآخر وهی فی تشخیص معنی وجوب التخییر الشرعی فی الواجبات المخیره والاشکالات التی ذکرها القوم غیر واضحه علینا .

ص: 101


1- [1] کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140 . ال البیت.

ونحن نحاول فهم هذا التفسیر ورفضه حسب تخیلنا

المنقول من کلماتهم هو ان الواجب معین عند الله وغیر مشخص عند العباد یعنی ان الله تعالی یعلم ما یختاره العبد وهو زید مثلا حینما یفطر فی یوم الصوم ویرید ان یکفر فهو یعلم ما یختاره وهو الصوم مثلا ولو کان العبد قبل التکفیر لا یعلم ما ذا یفعل وبما ذا یکفر فهو معین عند الله تعالی لأنه یعلم ما سوف یختاره العبد اما البید فلا یعلمون ذلک فهو متعین عند الله وغیر مشخص وغیر معین عند العباد , هذا قریب من التعبیر المنسوب الیهم ,

وهو غیر واضح

الوجه فیه : لان التشخیص والتعیین وان کان بینهما فرق ( وان کنا لیس فی مقام التفرقه بین التعیین والتخییر ) لکن القدر الجامع بین التعیین وبین التشخیص انه لا یکون الا اذا کان مساوقا للوجود فالشیء اذا یکون موجودا یکون مشخصا اما اذا کان غیر مشخص وغیر معین فهو غیر موجود واذا کان موجودا فمتعین فالتعین والتشخص مساوق للوجود ( یعنی التلازم فی عالم الکون والفساد فی عالم الخارج فهذا معنی کون التشخص مساوق للوجود ) فاذا کان هذا هو مقصودهم من التشخص والتعین فمعنی ذلک الفعل موجود وحاصل عند الله سبحانه , اذن فاذا یوجد العبد بعد ذلک اذا کان هو موجود عند الله بالوجود الذی له منشأیه الآثار فالتعبیر بالتشخیص او بالتعیین عند الله وغیر معین عند العباد لابد ان نرفع الید عنه .

وفی مقام تصلیح هذا التعبیر نقول ان مقصودهم هو التمییز والامتیاز شیء والتشخیص شیء آخر فالتشخص والتعیین مساوق للوجود الجزئیه بخلاف الامتیاز الذی هو قطع الشرکه بحیث لا یبقی هناک اختلاط بین هذا وذاک فیقال هذا متمیز عن ذاک والامتیاز کما یتحقق فی الجزئیات کذلک فی الکلیات ولذلک قالوا فی تعریف الحد قالوا انه یبین حقیقه ما عداه واقل مراتبه اه یمیز المحدود والمعرف عن جمیع ما عداه , وهذا المطلب بیناه فی بحث العلم الاجمالی لما قالوا احدهما لا بعینه واجب قلنا لابد انه معین مشخص غیر متمیز عند العبد لا انه غیر مشخص فاذا کان غیر مشخص فهو غیر موجود

ص: 102

اذن هذا التعبیر من ایهما کان ان مقصودهم من التشخیص هو التمییز ولیس المراد منه المعنی اللغوی ولا المعقولی ,

اذن نعید مرادهم فی النظریه هو ذلک الواجب الذی یفعله العبد وهو زید متمیز عند الله وغیر متمیز عند العبد .

الملاحظه الاولی : ان الشیء الذی یکون متمیزا فالتمیز یکون فی عالم العلم ای امتیاز ما یختاره زید عن ما یختاره عمر من بین هذه الافراد الواجبه تخییرا ومعلوم ان الامتیاز مترتب علی العلم والعلم متأخر عن المعلوم لأنه العلم تابع للمعلوم ولو تأخر رتبه یعنی کاشف عن المعلوم ای ما یختاره او یفعله العبد هذا یکون متبوعا وعلم الله سبحانه به تابع فالعلم متوقف علی الفعل والفعل متوقف علی الاختیار فالاختیار متقدم علی الفعل والفعل متقدم علی علم الله تعالی وعلم الله تعالی متقدم علی الامتیاز , فالامتیاز متأخر عن العلم والعلم متأخر عن الفعل والفعل متأخر عن الامتیاز فمعنی ذلک ان الله تعالی یُمیز بعد علمه واختیار وفعل العبد ؟ فهذا کلام سخیف جدا , فالعبد صام وانتهی والآن یکون یعلم الله ثم یمیز ثم یوجب فهذا یعنی ان الوجوب متأخر عن کل هذه المراحل , فهذا اصل الملاحظه فی حق هؤلاء .

الملاحظه الثانیه : قلنا ان نظریتهم ان الفعل المتمیز عند الله غیر متمیز عند العبد او العباد , فنقول ان الامتیاز وصف وجودی وهذا لابد ان له موصوف وجودی فلابد ان یکون المتمیز له نحو تحصل ( أیا کان التحصل ) حتی یثبت له التمییز فاذا کان التمییز متوقفا علی التحصل فکیف یأتی الوجوب بعد التمییز وبعد التحصل ,

الی هنا فرغنا عن نظریات القوم ثم نطرح نظریتنا اذا لم نجد نظریه تستحق الکلام .

ص: 103

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... . (1)

افاد صاحب هدایه المسترشدین علی حاشیه المعالم بیان اخر فی توضیح وتحدید ماهیه الواجب التخییری بالتخییر الشرعی

یقول ان الوجوب هو الطلب مع المنع من الترک وهذا المنع من الترک هو فصل لماهیه الوجوب وهذا الفصل ان اخذ علی نحو الایجاب الکلی فلا ینطبق علی الواجب المخیر لأنه یجوز ترکه فهو علی نحو الایجاب الجزئی مأخوذ فی تعریف الوجوب فالوجوب هو الطلب مع المنع من الترک فی الجمله او لبعض المصادیق للترک بعض المصادیق للترک هذه محرمه ولیس کل مصادیق الترک محرمه , هذا ملخص کلامه رض .

وفی مقام توضیح کلامه انه افاد اذا کان هناک فردان من الواجب التخییری مثلا فکل منهما ممنوع الترک حین ترک الاخر فکل منهما یجوز ترکه فی الجمله ویمنع من ترکه فی الجمله , فملخص کلامه ان الوجوب المنع من الترک لیس علی نحو الایجاب الکلی انما هو علی نحو الایجاب الجزئی هذا ما أفاده قده .

ولنا ملاحظات علی کلامه الشریف .

الملاحظه الاولی : ان هذا المعنی ینطبق تقریبا علی جمیع الواجبات الفرعیه فما من وجوب او واجب شرعی فرعی الا ویجوز ترکه فی بعض الاحوال حتی الصلاه کما لو وضع احد السلاح علی راسک وهددک بالقتل عند الصلاه فالشارع المقدس یقول لک لا تصلی , بل اکثر من ذلک فالنبی ص قال لعمار ابن یاسر فإن عادو فعد , فحتی فی اساس الاسلام وهو التوحید یجوز التنکر له عند الخوف کما فی قصه عمار ابن یاسر عندما قُتِل والداه , اذن الذی ذکرته یاصاحب الهدایه من ان الواجب المخیر هو الذی یجوز ترکه فی الجمله بل فی بعض الاحیان وهو حال وقت اتیان الفرد الآخر وهذا المعنی وهو الترک فی الجمله محرم داخل فی صمیم کل وجوب ولم تأتی انت بشیء فما الفرق من هذه الجهه فهذا الفارق عنده بین الواجب التعیینی والتخییری من هذه الجهه فقط وهو یصرح ان الواجب التعیینی لا یجوز ترکه بحال والواجب التخییر یجوز ترکه فی الجمله او فی بعض مصادیق الترک مباح لیس کل مصادیق الترک ممتنع اذن ما فعلت شیئا .

ص: 104


1- کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140، ط آل البیت.

الملاحظه الثانیه : انه یلزم من ذلک ان یکون الوجوب وحرمه الترک خاضعین لإراده المکلف ان اخترت ترک الصوم فلیس واجبا مع الاتیان بالإطعام مثلا فجواز الترک مادام لم یفعل العبد , وکذلک الواجب انما یجب ان اختاره ای ان اختار ذاک اصبح واجبا وان اختار الترک فهو لیس بواجب , یعنی ان الوجوب الذی هو فعل المولی معلق علی فعل العبد ای انه ان اخترت هذا فالمولی ینتظر فعند الاختیار یصیر واجبا وان لم تختر فیرفع الوجوب ویجوز لک ترکه ! , فهناک جواز موقوف علی اختیار العبد فی الخصله المتروکه وذاک الوجوب معلق علی الاختیار فهنا جعلنا المولی إنشاءاته خاضعه لإراده العبد ! .

الملاحظه الثالثه : یقول ان المنع من الترک فصلٌ للوجوب ( بعض الاحیان یُعبر بالواجب ونحن نغض النظر عن هذه التعبیرات ) نقول الفصل هو علی نحو الموجبه الجزئیه یعنی الترک محرم بالموجبه الجزئیه (1) , وما افاده رض هو ثبوت الحکم للفرد فی حاله دون حاله وهذا لیس موجبه جزئیه وانما هذا مطلب اخر .

بعباره واضحه : ان الواجب هو الذی لا یجوز ترکه ولیس بعض الواجبات یجوز ترکه وبعضها لا یجوز ترکه بل بعض الواجبات یجوز ترکه فی حال دون حال وتبدل الحالات لا یبدل المصداق , فما افاده رض غیر واضح .

ص: 105


1- [2] الموجبه الجزئیه فی مقابل الموجبه الکلیه وکما قرأنا فی حاشیه ملا عبد الله انها ان یکون الحکم فی القضیه یعنی ان النسبه بین الموضوع والمحمول ان الحکم ینحل بعدد مصادیق الموضوع، الموجبه الکلیه یعنی الحکم بالنطق ( بای معنی فسرته بالکلام او ادراک الکلیات او بای شیء اخر فسرته ) الانسان ناطق یعنی الحکم بالنطق ینحل الی عدد مصادیق الانسان هذا معنی الموجبه الکلیه وفی مقابل ذلک الموجبه الجزئیه وهی ان یکون الحکم ثابتا لفرد دون فرد لا للفرد فی حاله دون حاله اخری.

والذی ینبغی ان یقال : سوف یأتی ان الوجوب الشرعی منصب فی الواجب التخییری علی الطبیعی وتعیین وتشخیص فرد وافراد لذلک الطبیعی قد یکون بید العقل وقد یکون بید الشرع , هذا هو الفرق بین الواجب التعیینی والتخییری وسیاتی التفصیل ان شاء الله تعالی.

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

تحصل مما تقدم انه لم یتم حسب رأینا شیء من التفاسیر الذی ذکرها الاعلام رض فی معنی الواجب المخیر بالتخییر الشرعی

والذی ینبغی ان یقال : وقد وضحنا فی ضمن مقدمه الواجب ان الواجب التخییری والعینی وقبل ذلک ایضا ان الواجب فی الواجب المخیر هو الطبیعی والطبیعی علی قسمین

الاول : قد یکون الطبیعه یمکن ادراکها ومعرفه حدودها بدون الرجوع الی الشارع المقدس وهذا فی الطبائع المندرجه تحت المقولات العشر الجوهر والعرض بأقسامه ,

وکما یمکن معرفه الطبیعه بالعقل کذلک یمکن معرفه مصادیق الطبیعه بالعقل فالعقل یمکن ان یمیز بین الحمره والبیاض مثلا فاذا امکن للعقل التمییز بین هاتین الماهیتین امکن له تمییز مصادیق هذه الماهیه وعن مصادیق تلک الماهیه ایضا , ومن هنا حیث یتمکن العقل من معرفه ما هو مصداق لهذه الطبیعه وما لیس بمصداق فیعبر عنه بالتخییر العقلی فالإنسان اذا قال جئنی بکتاب احمر فالحمره یمکن ادراکها بالعقل ومصادیقها یمکن ادراکها بالعقل فالتخییر بین المصادیق عقلیا لان العقل هو الذی یحدد بان هذا مصداق او لیس مصداق للطبیعه فبعد ذلک یقول العقل انت مخیر بین هذا الفرد وبین ذلک الفرد .

ص: 106


1- [1] کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140 . ال البیت.

الثانی : اذا کانت الطبیعه من مجعولات الشارع فلایمکن تحدیدها ولامعرفه حقیقتها وحدودها الا بالرجوع الی الشارع فنسأل المعصوم عن ماهو المقصود من هذا اللفظ الذی استخدمته فی مقام بیان الواجب فهو الذی یحدد فاذا کانت الماهیه المطلوبه محدده بتحدید الشارع لأنها من الامور الاعتباریه والامور الاعتباریه یُعلمُ وجودُها وحدودها وضیقها وسعتها من قبل من بیده الاعتبار فیکون تحدید الطبیعه ( الماهیه والطبیعه هنا لانفرق بینهما ) بید الشارع , فاذا کان الامر کذلک فمعرفه ان هذا مصداق لهذه الطبیعه الاعتباریه وذاک لیس مصداقا فهذا ایضا یعلم من قبل المولی ففی هذه الصوره یکون التخییر شرعیا , فهناک کان للعقل تمکن وقدره فی معرفه الطبیعه ومصادیقها اما هنا فبما ان الطبیعه امر اعتباری حسب الفرض وامره بید من به الاعتبار فهو الذی یحدد المصادیق فیکون تحدید وسعه وحدود المصادیق هو بالرجوع الی الشارع فیکون التخییر شرعیا وهو الذی یحدد هذا مصداق وذاک لیس بمصداق , نعم بعد تحدید المولی حینئذ یکون التخییر بینهما عقلیا ولکن فی طول التخییر الشرعی لافی عرضه , والمثال المعروف للواجب المخیر هو خصال الکفاره العتق والاطعام والصوم فهذه الامور الثلاثه متباینه بعضها عن بعض والواجب فی مثل هذا الوارد فی الواقع هو الطبیعه الاعتباریه وهو التکفیر کما فی الروایه یأتی الصحابی الی النبی ص یقول هلکت واهلکت عندما واقع اهله فی شهر رمضان فیقول له ص کفر , فالأمر تعلق بالتکفیر وماهو مصداق التکفیر ایضا یسئل الشارع فیجیب الاطعام او العتق او الصیام .

عند ما نقول تخییر عقلی یعنی التخییر ثابت بحکم العقل من دون الرجوع الی الشارع حیث العقل مستقلا بما اعطاه الله تعالی من القوه والطاقه یتمکن من تحدید مثلا معنی التفاح ومعنی احمر ومصداق التفاح ومصداق الاحمر فالعقل یستقل بما له من قوه بذلک , واما التخییر الشرعی فیعنی ان نفس الطبیعه وانواعها ومصادیقها بید الشارع فالفرد بید المولی والتخییر بین فرد وفرد آخر مرتبط علی فردیه هذا وفردیه ذاک وبما ان فردیه هذا وفردیه ذاک بتحدید من المولی صار التخییر شرعی (1)

ص: 107


1- [2] مصب الوجوب فی التخییر العقلی الطبیعه وفی الشرعی ایضا الطبیعه ولکن تحدید الطبیعه هناک بید العقل وهنا بید الشارع وکذلک المصادیق .

, هذا هو الصحیح والعلم عند الله سبحانه فی تصویر الواجب التخییری لا ما افاده الاعلام رض .

ثم وقع الکلام بینهم فی الاقل والاکثر فصاحب الکفایه اراد ان یُصور ان الاقل وان کان داخلا ضمن الاکثر الا انه فی حده یختلف عن الاکثر بحده , وعبر عن هذا المعنی السید الاعظم حسب ما نسب الیه ان الاقل بشرط لا والاکثر بشرط شیء وشرط لا وشرط شیء متباینان فیقول یاصاحب الکفایه انت خرجت عن محل البحث من التخییر بین الاقل والاکثر الی التخییر بین المتباینین .

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

کان الکلام فی تقریب التخییر بین الاقل والاکثر والسید الاعظم لم یقبل ما ذکره صاحب الکفایه فی تصویر التخییر بین الاقل والاکثر فیقول قده ان هذا بین المتباینین , وماقاله فی الکفایه هو لب کلام النائینی علی ما فی اجود التقریرات فإشکال السید الاعظم علی العلمین معا صاحب الکفایه والمحقق النائینی .

ملخص اشکال السید الاعظم : ان الکلام فی التخییر بین المتباینین سواء کان عقلیا او شرعیا ممکن بین المتباینین اما بین الاقل والاکثر فهو غیر معقول , ولأجل فهم کلامه الشریف نقدم مقدمه لفهم الاقل والاکثر والمتباینان .

ص: 108


1- [1] کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140 . ال البیت.

الاقل والاکثر حسب فهمنا لکلام السید الاعظم انه یمکن ان احد طرفی التخییر ان یتحد مع الطرف الثانی بحیث یوجدان بوجود واحد ویکونان معا موجودین بموجود واحد فاذا امکن ذلک فهذا من الاقل والاکثر فاذا لم یمکن ذلک فهو من المتباینین ولا یعنی من التباین هنا المعنی المنطقی الذی هو فی بحث النسبه , فهو یقصد هذا المعنی حیث یکون احد طرفی التخییر غیر قابل لان یتحد وجودا مع الطرف الثانی هذا التباین واما اذا یمکن الاتحاد فهو من باب الاقل والاکثر .

مثال الاقل الاکثر : خط مستقیم نفرض طوله شبر وخط اخر مستقیم طوله شبران فهذا الشبر اذا اضیف الیه شبر اخر فیوجدان الشبر والشبران بوجود واحد فالخط الذی طوله شبر موجود فی ضمن خط الشبرین وخط الشبرین موجود مع الخط الشبر فهنا موجودان الخط الشبر والخط الشبران بوجود واحد فهذا ممکن هذا مثال الاقل والاکثر ,

مثال التباین : ان یکون خط منحنی وخط مستقیم فهذا لا یمکن ان یوجد بوجود واحد , هذا ما فهمناه من تعبیره الشریف .

ثم تطبیق الاشکال یقول ان اخذت الاقل بشرط لا فهو مثل خط المنحنی فلا یمکن ان یتحد مع الاکثر وهو الذی بشرط شیء لان الماهیه بشرط شیء والماهیه بشرط لا متباینتان کالخط المنحنی والخط المستقیم ولایمکن ان یتحدا طرفی التخییر کما ان الماهیتین بشرط شیء وبشرط لا لا یمکن ان یتحدا معا ویوجدا بوجود واحد , فانت یاصاحب الکفایه خرجت عن محل البحث فی مقام التقریب بین الاقل والاکثر ففرضت التخییر بین المتباینین , الی هنا تم الاشکال علی صاحب الکفایه .

وفی مقام تحقیق المطلب نقدم تمهیدا لنتمکن من فهم ما نرید .

ص: 109

نقول ان التخییر بین الاقل والاکثر قد یکون فی مقام الامتثال وقد یکون فی مقام التشریع فالمولی یشرع التکالیف ویخیر العبد بین الاقل والاکثر والثانی التخییر فی مقام الامتثال العبد یکون بحکم المولی بالتخییر الشرعی وبحکم العقل بالتخییر العقلی فیکون مخیرا بین اختیار فرد وفرد اکثر احد الفردین بالقیاس الی الاخر فرد اقل , نقول فی مقام الامتثال فعلا والمهم عندنا مشکله الامتثال واما مشکله التشریع فلیس فی کلمات الاعاظم من تعرض الی ذلک فیقولون اذا امتثل اقل سقط التکلیف فکلامهم منصب علی مقام الامتثال .

فاذا کان کذلک فنقول قد یکون الامتثال تدریجیا وقد یکون دفعیا فالسید الاعظم ما افاده من مثال انما یکون ( اذا امکن تصویره ) یصور فی مقام الامتثال التدریجی , فاذا بدأ برسم الخط بنصف الطول فقد تحقق الامتثال برسم الخط المستقیم وذلک الثانی یکون زائدا علی الواجب

اما اذا کان الامتثال دفعیا بان یکون لدیک مثلا طابعه فیها خط مستقیم طویل وقصیر فمجرد الضغط علی الزر یرسم خط قصیر وخط طویل شبرین فهنا دفعه واحده یرسم طویل ویرسم خط قصیر فهنا التخییر بین الاقل والاکثر موجود فی مقام الامتثال ولا اضن احدا یشکک فی ذلک ولامهرب من هذا الا ان یقال ان کلام السید الاعظم منصرف عن ذلک .

وتوجد امثله کثیره منها لو امرنی المولی بالتصدق بدرهم او بدرهمین ففی مقام الامتثال اتصدق بدرهم واحد بدفعه واحده وبإمکانی اتصدق بدرهمین دفعه واحده فیکون کل منهما امتثالا وانهما اقل واکثر ولیس متباینین بالمعنی الذی ذکرناه بان یصبح الاقل جزء من وجود الاکثر . فما افاده السید الاعظم غیر وارد وکذلک عتق عبد وعتق عبدین وکذلک اسقاط الدرهم والدرهمین فما اکثر الامثله التی لا تقبل الانکار , فیمکن التخییر فی مقام الامتثال اذا کان الامتثال دفعیا یمکن فرض التخییر بین الاقل والاکثر وبلا ای محذور من المحاذیر التی اشار الیها السید الاعظم .

ص: 110

اما فی مثال التدریجی : ففهم التخییر بین الاقل والاکثر هنا یحتاج الی بعض التمهیدات وذکرنا قسما منها فی المباحثه وملخص ما ذکرناه ان کل جزء من اجزاء الواجب الذی یبتدأ به الامتثال هذا الجزء مصب الاعتبارین اعتبار من قبل المولی وهو فی مقام التشریع واعتبار من قبل العبد فی مقام الامتثال وکلامنا فعلا فی مقام الامتثال فالعبد لو فرضنا انه مخیر بین القصر والتمام ( وهذا المال للمتباینین ولکن لأجل بیان هذا التمهید ) فأول جزء من الصلاه قد یأتی به الانسان من دون ان یقصد به جزأ من المأمور به کما اذا کان یرید ان یعلم ابنه للصلاه وهو یتکلم معه اثناء الصلاه لأنه قاصد للتعلیم فهذا خارج عن محل الکلام , والکلام فی ما اذا کان قاصدا للامتثال فان اول جزء إما لا یجعله جزأ من المأمور به فهنا معناه غیر قاصد للامتثال واما ان یجعله جزأ فإما یجعله جزأ من الاکثر من الاربع رکعات او یجعله جزأ من الرکعتین فان جعله جزأ من الاربع رکعات فلا یجوز له فی الاثناء ولو بعد اکمال رکعتین ان یسلم واذا کان قد قصد الجزء من الاقل فلیس له ان یضیف رکعه ثالثه بعد التشهد فی الرکعه الثانیه , اذن جزئیه الجزء للمأمور به انما هو قصدی واعتباری .

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

ص: 111


1- [1] کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140 . ال البیت.

قلنا ان شبهه السید الاعظم التی اثارها وهی مذکوره ایضا فی نهایه الافکار للشیخ العراقی , وتلک الشبهه قلنا یمکن التخلص منها فی ما اذا کان التخییر بین الاقل والاکثر وکان کل من الاقل والاکثر دفعی الوجود وضربنا امثله عدیده فی الفقه وفی الامور التکوینیه وقلنا ان التخییر بین الاقل والاکثر فی الامور التکوینیه معقول ولا شبهه فیه والتخییر فی الامور الدفعیه سواء کان فی الامور التکوینیه کما فی خط الشبر والشبرین او فی الامور الشرعیه کما فی التصدق بدرهم او درهمین فهذا لا إشکال فیه .

انما الکلام فی الاقل والاکثر فی الامور التدریجیه فهناک یتخیل شبهه وهی انه لما یصل الی نهایه الاقل فقد تحقق الواجب فلا نحتاج الی الاکثر وتقیید کل من الاقل والاکثر بشرط شیء او بشرط لا هذا یجعلهما متباینین ولیس تخییر بین الاقل والاکثر , فهذه شبهه العلمین وغیرهما رض کما تشیر کلمات صاحب الکفایه فی تقریب التخییر بین الاقل والاکثر .

اقول : ان التخییر بین الاقل والاکثر معقول وواقع حتی فی التدریجیات ایضا

وتوضیح المطلب : اشرنا الی تمهید فی الجلسه السابقه ونضیف الیه تمهیدا اخر .

التمهید الاول : ان التخییر بین الاقل والاکثر لابد من تصویره فی اول بدء العمل وهو الجزء الذی یأتی به المکلف من الواجب هذا الجزء جزء من الاقل او هو من الاکثر وقلنا لابد من تحدیده .

التمهید الثانی : التخییر بین الاقل والاکثر سواء قلنا انه عقلی او شرعی انما یتعقل قبل الشروع فی العمل لا بعد الشروع او الدخول فی العمل فانه ان کان قد دخل فی الامر او فرغ منه فهذا التخییر لامعنی له فالتخییر یکون قبل الامتثال وقبل الفراغ من الفعل وکذلک انما یکون التخییر قبل ان یصل الی اثناء الفعل لا انه لما یصل الی الوسط فهو مخیر ایضا والخلط فی مقام الاشکال مترتب علی ان التخییر باق بعد الفراغ وکذلک باق بعدما اصبح المکلف فی اثناء العمل وهذا جدا غیر واضح فان التخییر حتی اذا کان بین المتباینین فإنما یکون قبل الشروع لا بعد الفراغ من العمل وکذلک التخییر بین المتباینین لا یکون الا قبل الشروع لا انه بعد الدخول فی العمل .

ص: 112

ولعل الامر یصیر اوضح فی الامثله بین المتباینین فالتخییر بین الصوم والعتق فالعبد مخیر بین الصوم وبین العتق قبل ان یفرغ منهما فبعدما اصبح فارغا من العتق ومن الصوم انتهت المشکله وسقط الواجب لما اتی بأحد طرفی التخییر فلا معنی لتصویر التخییر او معنی التخییر بعد تحقق العمل والفراغ من العمل بشرائطه الصوم او الاطعام , وکذلک التخییر اثناء الصوم الصوم او العتق , لان الافعال القصدیه المتقیده بالقصد ابتداء واستمرارا وانتهاء تتقید بالقصد فاذا قصد فی مقام الامتثال الصوم ودخل فیه بعد اللحظه الاولی من الامساک مع القصد فقد اختار الصوم وبعد قصد الصوم فلا معنی للصوم .

النتیجه من التمهیدین ان التخییر لا یتعقل لا بین المتباینین ولا من الاقل والاکثر اذا کان قد دخل فی العمل , فالأمر بید العبد ان کان التخییر عقلیا وبید المولی اذا کان التخییر شرعیا , ومعنی التخییر الشرعی هو ان فردیه الفرد بید المولی بعدما قال الصوم فرد للتکفیر والعتق فرد ومصداق للتکفیر فهذه الفردیه الصوم بعدما اختارها العبد فلا یقال ان یبقی التخییر بعدها لا عقلا ولا شرعا .

وبعد هذا التمهید نقول ان التخییر فی الامور التدریجیه ان کل جزء من اجزاء الاقل واجزاء الاکثر وان تشابها فی الشکل ولکن جزئیه هذا الجزء لهذا الکل انما هو قصدی ولیس تکوینیا نعم اذا کان تکوینیا هناک بحث , جزئیه جزء الاقل وجزئیه جزء الاکثر فی الامتثالات کلها قصدی لان المکلف مثلا فی التخییر بین الاتمام والقصر اول قیامه فی الصلاه من بدایه الصلاه _ من النیه او من التکبیره او من القیام کل حسب مبناه _ وقبل الدخول فیه فی هذا الجزء الاول من الصلاه کونه جزأ من اربع رکعات فهو قصدی وکونه جزأ من رکعتین قصدی فهذا التکبیر لیس هو جزء من الصلاه الا اذا قصد منه جزأ من الصلاه فلیس کل تلفظ بالله اکبر هو جزء من الصلاه فجعل التکبیر جزء من الصلاه قصدی فکونه جزا من صلاه الصبح او الظهر او القصر او الاتمام کل ذلک قصدی فاذا لم یقصد من التکبیره انها جزء فلا یکون داخل بهذه التکبیره فی الصلاه .

ص: 113

وکذلک فی القصر والاتمام فالتکبیره جزء من صلاه التمام هذا یکون بالقصد وجزء من صلاه القصر ایضا یکون بالقصد فمن اول الامر هو کان مخیرا قبل ان یکبر تکبیره الصلاه ان یأتی بصلاه التمام او صلاه القصر فاذا نوی بالتکبیره الدخول فی صلاه القصر فهو مقید بالقصر ولیس له ان یحول ما اتی به الی جزء من التمام فقالوا لا یجوز التحویل لان الامور قصدیه .

النتیجه : ان الشبهه التی اثارها السید الاعظم فی نهایه الافکار انها تأتی اذا قلنا بقاء واستمرار التخییر اثناء العمل وبعد الفراغ منه واما اذا قلنا التخییر عقلیا او شرعیا انما یکون قبل الدخول فی العمل فلا مجال لهذه الشبهه اصلا لان اول جزء من اجزاء الواجب ان اتی به جزء من الاقل فلا یتحول الی الاکثر الا بقصد جدید والقصد .

والتحول فی العبادات یحتاج الی اذن الشارع فاذا رخص الشارع وجوز التحویل من الصوم الی الافطار او من القصر الی التمام فقد خرجنا عن الموضوع فالکلام فی معقولیه التخییر , فکذلک لما اراد العتق وترکه ثم تحول الی الصوم فهذا ابطال للعتق ولیس تخییرا .

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... (1)

کان الکلام فی التخییر بین الاقل والاکثر وایضا فی المتباینین وقلنا ان التخییر انما یتصور ویتعقل اذا کان قبل الشروع والامتثال اما بعد الامتثال فلا یبقی وجوب ولا تکلیف فلامعنی للبحث عن التخییر اصلا فأشکال الاعلام السید الاعظم والشیخ العراقی هو بعد تحقق الاقل.

ص: 114


1- کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140، ط آل البیت.

والذی قلناه _ من ان التخییر یصح قبل الشروع بالعمل _ هو فی الامور التی یکون کل جزء منها مرتبط بالقصد اما اذا کانت اجزاء الاقل واجزاء الاکثر لیس قوامهما بالقصد بل قوامهما بنفس فعلهما کما فی رسم الخط الطویل والخط القصیر فلا فرق بینهما من ناحیه کونهما خطا , فهذا المعنی ینطبق علی الخط القصیر وعلی الطویل علی حد سواء ولیس للجزء الاول من الخط القصیر للقصد دخل فی ذلک وهذا بخلاف الصلاه وغیرها من الواجبات و الامور الشرعیه فهی متقیده بالقصد لأنه اذا یأتی بالرکعه الاولی لصلاه الصبح بقصد صلاه الصبح لا یجوز له ان یلحقها بصلاه الظهر الا بترخیص من المولی وهذا خارج عن محل الکلام .

النتیجه اذا کانت اجزاء الاقل والاکثر لیست متقومه بالقصد فالتخییر یستمر الی نهایه الجزء الاخیر فاذا تحقق الجزء الاخیر انتهی التخییر فالتخییر یأتی قبل نهایه الجزء الاول اما فی الامور المتقیده بالقصد فالتخییر یکون قبل الشروع بالعمل اما بعده فلا یتعقل التخییر فضلا علی ان یکون التخییر بعد الفراغ من العمل کما اذا فرض الاعلام الثلاثه صاحب الکفایه والسید الاعظم والمحقق النائینی .

هذا کله کان فی امکان فرض التخییر بین الاقل والاکثر , وانما الکلام وقع بینهم فی الوقوع ای فی المثال الشرعی الصحیح وله ثلاث امثله وآمن السید الاعظم بمثال واحد ورفض المثالین الاولین ,

المثال الاول : هو التخییر فی تسبیحات الرکوع بین الاقل والاکثر

المثال الثانی : فی تسبیحات السجود بین الاقل والاکثر .

المثال الثالث : هو التخییر بین القصر والتمام فی الاماکن الاربعه للتخییر .

والمحقق النائینی وتبعه السید الاعظم انکرا المثال الاول والمثال الثانی فقالو ان المستفاد من الادله ان التسبیح هو مره واحده هو الواجب اما التسبیحه الثانیه والثالثه هو مستحب ولیس بواجب فینحصر التخییر فی المثال الواقعی فی القصر والتمام .

ص: 115

نقول : ان هذا ایضا غیر واضح علینا .

الوجه فیه : ان للأقل والاکثر تصویران تصویر معقول وتصویر غیر معقول التصویر المعقول هو ان تکون جمیع اجزاء الاقل بخصوصیاتها داخله فی قوامها تصلح ان تکون اجزاء للأکثر کما تصلح ان تکون اجزاء للأقل وذلک مثل التصدق بدرهم ودرهمین وثلاث دراهم فالتصدق بالدرهم الاول سواء کان تمییز الدرهم عن الدرهم الثانی بالوزن او بالسکه کما حصل حدیثا والا کان الوزن سابقا بالوزن فهی کانت احجام مختلفه ولیس بنحو واحد ووزن واحد , وکذلک فی مثال الخط الذی طوله شبر او شبرین فخصوصیات الشبر الواحد وقوامها تصلح ان تکون من خصوصیات الخط الشبرین هذا هو الاکثر المعقول .

اما الاقل والاکثر الغیر معقول وقد تخیلوه من الاقل والاکثر وهو اذا کانت بعض اجزاء الاقل مشابهه فی الشکل والصوره لبعض اجزاء الاکثر فهنا قد یتخیل انه من الاقل والاکثر لکنه لیس کذلک لأنه هذه الاجزاء هی مع شرائط وقیود واجزاء اخری للأقل واما الثانی هو بعض الاجزاء فی الاقل مع اضافه بعض الاجزاء والشرائط والخصوصیات صار اکثر فهذا لا سیما اقل واکثر بل هو من المتباینان وان کان بینهما مشابهه فی بعض الاجزاء کما فی القصر والتمام , ففی القصر رکوعان وفی التمام رکوعان مع رکوعین اخرین وفی الاقل اربع سجدات وهناک ثمان سجدات مع خصوصیات اخری وهذه رکعتا القصر لیس اقل لأنه یوجد سلام بعد الرکعه الثانیه والنیه للتکبیره غیر النیه للتکبیره للتمام فهو متقوم للقصد فعلیه یکون القصر والتمام متباینان ولیس من الاقل والاکثر فوقع العلمان فی اجود التقریرات وفی المصابیح فی وهم .

والمثال الواضح هو فی مثال الذهاب الی کربلاء المسافه ثمانون کیلوا مترا والی بغداد المسافه مئتان وخمسون کیلوا مترا مثلا وقطع المسافه الی نهایه النجف هذه المسافه صالحه ان تکون جزأ من الذهاب الی کربلاء وجزأ من الذهاب الی بغداد فهذا المثال یصیر من الاقل والاکثر یعنی الذهاب الی نهایه النجف اقل والذهاب الی کربلاء او الی بغداد اکثر فهذا الاقل بخصوصیاته وبقوامه یصلح ان یکون ینتهی بنهایه مدینه النجف ویقف ولایتحرک فهذا الاقل ویصلح ان یذهب الی کربلاء او الی بغداد وهو الاکثر فهذا هو الاقل والاکثر الحقیقی اما القصر والتمام فلیس من امثله الاقل والاکثر .

ص: 116

الواجب التخییری . بحث الأصول

الموضوع : الواجب التخییری .

فصل : إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الاشیاء ، ففی وجوب کلّ واحد علی التخییر ، بمعنی عدم جواز ترکه إلّا إلی بدل ، أو وجوب الواحد بعینه ، أو وجوب کلّ منهما مع السقوط بفعل أحدهما ، أو وجوب المعینّ عند الله ، أقوال. والتحقیق أن یقال ... .[ (1) ]

افاد فی الکفایه فی بحثه فی التخییر الشرعی قال بعدما صح عنده التخییر بین الاقل والاکثر ( بالنحو الذی ذکره لا بالنحو الذی ذکرناه ) قال فی مقام حل المساله ان کان الغرض للمولی من مجموع المصادیق واحدا فالتخییر بین المصادیق عقلی وان کان الغرض متعددا لکل مصداق غرض غیر الغرض من المصداق الاخر فالتخییر شرعی فاذا کان الغرض یتعلق بالأقل والزائد الذی یتکون به الاکثر غیر داخل فی الغرض الملزم فلا یکون ذلک الزائد واجبا والوجوب منحصرا بالأقل والزائد یکون محکوما بحکم اخر کالاستحباب او الوجوب او الحرمه فهذا صحیح ولیس فیه عندنا کلام , ولکن الکلام هو فی المطلبین الاخیرین وهو ان وحده الغرض یعنی التخییر عقلی وتعدد الغرض یعنی التخییر شرعی فهذان المطلبان غیر واضحین علینا اما الاول وهو ربط التخییر العقلی بوحده الغرض جدا غیر واضح ,

اما اولا : فغرض المولی لا اعلمه انا کیف لی السبیل الی معرفه اغراض المولی والشارع المقدس فی الواجبات الغیریه لم یبین الغرض فالأنبیاء والرسل لم یبینوا الاغراض نعم انهم بینوا الحکم ولکن الحکم غیر جاری فی جمیع المصادیق وکلامنا فی نفس العله الغائیه فلم یبینوا فمعنی ذلک ان الطریق لمعرفه التخییر العقلی والشرعی یکون مُنسدا .

ص: 117


1- کفایه الاصول، الاخوند الخراسانی، ج1، ص140 . ال البیت.

وثانیا : وحده الغرض وتعدده لا علاقه له بالتخییر العقلی فالتخییر العقلی انما یکون من جهه ان متعلق التکلیف ان کان طبیعیا واحدا فمصادیق تلک الطبیعه لا تختلف فی تحقق المصداقیه فالعقل یقول ان الصلاه فی هذا الرکن او فی ذاک الرکن او فی السوق او فی الجامع فهذه مصادیق للطبیعه وکذلک فی العتق فعتق هذا العبد او ذاک العبد او عتق هذه الجاریه او تلک الجاریه وکذلک الصیام فی هذین الشهرین او فی تینک الشهرین , فمصداقیه المصداق بحکم العقل والتخییر یکون حینئذ عقلیا ووحده المتعلق لا یعنی وحده الغرض فقد تکون الطبیعه ما متعلق بها والمأتی بها واحده وفیها اغراض متعدده مثلا اذهب الی زیاره اخی المؤمن لمناسبه الفرح وایضا اقصد رؤیه من یحظر هناک وکذلک اقصد الأجر , وقد یکون غرض واحد فی طبائع متعدده کما فی الانسان یزور واحد لأجل تقریب قلبه ویهدی الیه هدیه لأجل تقریب قلبه ویضع یده علی راس ابنه لأجل تقریب قلبه فهذه طبائع مختلفه , فتعدد الطبائع فلکل طبیعه مصداق و التخییر العقلی بوحده المتعلق الطلب لا بوحده الغرض فالغرض قد یکون تعدد والطبیعه واحده والطبیعه قد تکون متعدده والغرض واحد , ومن این لک ان تعرف اغراض المولی , هذا بالقیاس الی الملاحظه ,

واما جعلت التخییر شرعی حیث یکون الطبیعه متعدده فهذا ایضا اصبح واضحا فقد تکون الطبائع متعدده والغرض واحد وذلک کما فی الدیه ( ابل وبقر وغنم ودنانیر وحلل وعندنا اشکال فی الحلل ) فهنا ایضا التخییر بید الجانی ولیس بید عائله المجنی علیه والتخییر بین هذه الحقائق المختلفه مع انه الغایه هو تسکین قلب المفجوع بابیه او اخوه او ابنه و.. , فهذه طبائع متعدده والغرض واحد والتخییر شرعی مع ان مقتضی کلامه التخییر عقلی مع انه التخییر شرعی , وکذلک ان افطر فی صوم شهر رمضان عمدا فعلیه اطعام او صوم او عتق فهذه کلها غرض واحد وهو التکفیر , فقال کفر فالواجب تکفیر والغایه من التکفیر هو ازاله ومحو تلک الحزازه من نفس المکلف وهذا انما یکون بإحدی هذه الامور الثلاثه ومقتضی کلامک یکون التخییر یکون عقلیا ولا یکون شرعیا بخلاف ما قربنا به وهو ان کانت فردیه الفرد بجعل من الشارع فالتخییر شرعی وان کان التخییر من ادراک العقل وباستقلال فالتخییر عقلی فهذا هو الحل الامثل والعلم عند الله , وقلنا ان المشکله الاساسیه هو الخلط بین اغراض المولی وغرض العبد حیث قاسوا اغراض المولی بأغراض العبد والا فاغراض المولی العرفی مع انه لیس الامر کذلک فهناک فعلان وفاعلان عاقلان فعل من المولی وهو انشاء التکالیف وفعل من العبد وهو امتثال تلک التکالیف فکل منهما عاقل یقصد باختیاره وارادته یقدم , فلا بد من ان یکون هناک غرضان کل واحد منهما مستقلا عن الاخر .

ص: 118

وبعد ذلک دخل فی الواجب الکفائی وایضا جاء بلفظ الغرض وهو ان کان یتحقق بفعل الجمیع ولو بفعل البعض فالواجب کفائی والا یکون شکلا آخر , وایضا خلط بین الواجب والوجوب فقال الواجب الکفائی سنخ من الوجوب , وسیاتی ان شاء الله .

الواجب الکفائی . بحث الأصول

الموضوع : الواجب الکفائی .

فصل : فی الوجوب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض .

افاد صاحب الکفایه فی مقام توضیح حقیقه الواجب الکفائی وهناک خلط فی عباراته فی هذا المقام وغیر المقام فمره یعبر بالواجب واخری الوجوب وعلی هذا لابد اما ان نقول لا فرق بین الوجوب والواجب او ان احد التعبیرین خطا ( هذا اشاره الی نسخ الکفایه .

وبعد ذلک یقول انه سنخ من الوجوب وانه موجه الی الجمیع یعنی جمیع الواجدین لشرائط التکلیف وذا اشترک الکل تحقق ذلک الامتثال من الکل وان قام به البعض دون البعض الاخر یسقط عن الکل من جهه الامتثال ومن جهه الاخرین لان التکلیف سقط , فیقول ان التکلیف یسقط سواء کان القائم به واحدا او متعددا لان الفعل واحد ومأمور به الکل وحده الفعل تکشف عن وحده الغرض واذا تحقق الفعل تحقق الغرض , هذا ملخص کلامه ویلتزم انه اذا ترکه الکل یستحقون المؤاخذه کلهم واذا اتی البعض دون البعض فیستحق الثواب الذی اتی به دون الاخرین ویسقط عن الجمیع .

ص: 119

عندنا ملاحظات :

الملاحظه الاولی : قال ان الفعل واحد فیکشف عن وحده الغرض , ولکننا اقمنا الامثله الوجدانیه فی العرف فی انه قد یکون الفعل واحدا والغرض متعددا وقد یکو ن الفعل متعددا ویکون الغرض واحدا ولاملازمه بین وحده الفعل ووحده الغرض , فاذا زار شخص صدیقه والزیاره فعل واحد ولکن یترتب علیه تلیین قلبه وتقدیم العطف والثواب یوم القیامه وکثیر من الغایات تترتب علی هذه الزیاره , وقد یکون الغرض واحد یترتب علی افعال متعدده وهو ارید ان الین قلبه فازوره واضع یدی علی راس ولده واقدم له هدیه فهذه افعال متعدده وغایه واحده وهی تلیین قلبه , فهو یقول وحده الفعل تکشف عن وحده الغرض فهذا غیر واضح .

الملاحظه الثانیه : وایضا یقول ان الفعل الصادر فی الواجب الکفائی اذا اشترک الکل فی الامتثال فالفعل واحد وهذا غیر واضح ایضا فاذا اشترک زید وبکر وعمر للصلاه علی المیت کل واحد ینوی نیه مستقله وکل واحد یفعل فعلا وانت تقول انه فعل واحد کیف هذا یکون ؟ , النبی ص والامام ع وعمر وقفا علی جنازه الانصاری فهل فعلهما واحد ظ کیف یکون هذا فهذا لامعنی له , فتعدد الفاعل یعنی تعدد الفعل لا یعنی وحده الفعل .

الملاحظه الثالثه : وایضا کلامه مبنی علی الخلط بین غرض المولی وغرض العبد فکان علیه ان یشخص عن ما هو الواحد وماهو المتعدد من هذا , باعتبار ان المولی فاعل مختار وفعله انشاء التکالیف واقدار المکلف علی الامتثال فهذه افعال المولی اما فعل العبد فهو الوضوء والصلاه و.. واذا کان فعلان من فاعلین مختارین فلابد ان یکون لکل منهما اراده ومن مقدمات الاراده التصدیق بالفاعل فلابد ان یکون تصدیق هذا غیر تصدیق ذاک والفائده من هذا غیر الفائده من ذاک فکیف تخلط بین غرض المولی وغرض العبد .

ص: 120

الوجوب الکفائی : بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی :

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)

قال المحقق النائینی رض اذا کان من الواجب مترتبا علی صدور الفعل من صرف وجو المکلف وحینئذ یکون الواجب کفائیا واما اذا کان الوجوب موجها الی مطلق وجود المکلف ( یقصد جمیع وجودات المکلف ) فحینئذ یکون الواجب عینیا , فالواجب العینی اذا کان کل من المکلفین وجهه الیهم التکلیف مستقلا عن تکلیف الاخر بحیث یتجزأ التکلیف حسب عدد المکلفین فکل واحد من المکلفین مخاطب بهذا التکلیف فحینئذ یکون الوجوب الواجب کفائیا ,واذا کان التکلیف موجها الی صرف وجود المکلف ای مکلف کان فحینئذ یکون الوجوب کفائیا , هذا ما جاء فی الکلام المنسوب الی المحقق النائینی .

والسید الاعظم سکت عن کلام استاذاه رض فی هذا المقام ولم یشکل علیه .

ومقصوده رض کما یتأمل فی کلماته السابقه لهذا الکلام وفی نفس هذا الکلام والمتضمن لهذه النظریه التی طرحها رض المقصود من صرف الوجود هو این ما تحق الوجود فی زید او تحقق الوجود فی عمر او فی خالد ومقصوده من مطلق الوجود هو شمول التکلیف لجمیع الموجودات ای انه العام الشامل فالتکلیف شاملا وموجها لکل واحد واحد من للمکلفین , ففی الاول کان یقصد الفرد من المکلفین وهذا الفرد هو المکلف فحینئذ عندما یأتی به ای واحد من المکلفین فقد تحقق الغرض لان الغرض من هذا القبیل , واذ اشترک الکل یکون محققا للفعل الکل فالکل شریکا فی تحقیق الفعل , فصرف الوجود المنطبق علی الواحد وعلی المتعدد فقد اشترک صرف الوجود لإیجاد هذا الفعل فیکون الکل مستحقا لهذا الاجر وهذا الثواب وان ترک الکل فبما انه یصدق علی الکل صرف الوجود فما کلف به زید عمر وبکر بهذا النحو وترکوا الامتثال فیکون الکل مرتبطا بالمعصیه ویکون کل واحد منهم عاصیا فیستحق العقوبه والمؤاخذه , هذا ملخص ما ذکره المحقق النائینی حسب ما نسب الیه فی اجود التقریرت .

ص: 121


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص143.

وهذا التفسیر للوجوب او الواجب الکفائی (ان عنوانه الواجب الکفائی ولکن کلماته تشیر انه یصف الوجوب ) وهذا التوضیح وتعبه تعب مقرریه لا یسمن ولایغنی من جوع ,

الوجه فیه امران :

الامر الاول : ان ما ذکره المحقق واوضحه السید الاعظم هو لازم الوجوب او الوجب الکفائی ولیس تقسیما للوجوب او الواجب الکفائی .

الامر الثانی : ربط رض کأستاذه صاحب الکفایه ان کون الوجوب کفائیا او عینیا بان یکون الغرض کذا , فان کان الغرض من المکلف مرتبطا بصدور کل واحد واحد فهو وجوب عینی واذا کان صدور الفعل مرتبط بصرف الوجود فهذا هو الواجب الکفائی ! .

فهو یقول هذا هو التحقیق ( ان کان الغرض کذا فالوجوب کفائیا وان کان الغرض کذا فالوجوب عینیا ) فی معنی الوجوب الکفائی فنقول من این عرف المحقق رض الغرض , فهذه المناقشه لعلها یقول قائل انها مبنائیه ,

ثم انه الغرض یختلف باختلاف المولی واختلاف العبد فغرض العبد تقرر من المولی ان کان الواجب تعبدیا وان کان الواجب لیس تعبدیا وانما توصلیا فالوصول الی ذلک الاثر المترتب علی الفعل فی الدنیا وهو وجوب هذا , مثلا یفتح محله لکی یصل الی معیشته ومعیشه عائلته فهذا وجوب توصلی فغرض العبد مرتبط بمایترتب علیه ضاهرا من الفوائد علی فعله ففعله کالعله لذلک لفعل لذی یرید ان یصل الیه , فإما یترتب من المولی جله عظمته هذا فی التعبدیات واما الوصول الی ما یترتب علی الفعل کما فی لقمه العیش علی فتح المحل فهذا یکون غرض العبد , فحصل الخلط بین الغرضین فی کلامه الشیف بین الغرض الذی یعود للعبد والغرض الذی یعود الی المولی , ولکن لکل منهما له غرض المولی جلت عظمته وغرض للعبد .

ص: 122

الوجوب الکفائی بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی :

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)

المحقق النائینی فی مقام التفرقه بین الواجب العینی والواجب الکفائی قال بما معناه ان الواجب العینی الغرض الواحد المترتب علی الفعل أُمرَ به مطلق وجود المکلف ( یعنی عموم الوجود علی نحو الاستغراق ) یعنی ان التکلیف متوجه الی کل واحد واحد من المکلفین کما فی صلاه الصبح فهی واجب عینی وطلب من الکل القیام بها واما اذا کان الغرض مترتبا علی الفعل الصادر من صرف وجود المکلف فهو الواجب الکفائی لان الغرض الواحد یتحقق بصرف وجود المکلف وهو یتحقق بفعل الواحد وبفعل المتعدد , هذا ملخص کلامه الشریف .

وقدمنا بعض الملاحظات فی الجلسه السابقه ونضیف الیها ایضا :

الملاحظه الاولی : انه یلزم من ذلک بل هو صریح کلامه ان الواجب العینی فی افعال المکلفین جمیعا غرض واحد فاذا کان غرضا واحدا فمعنی ذلک اذا لم یمتثل واحد من المکلفین الذین وجهه الیهم الامر بصلاه الصبح فمعنی ذلک ان الغرض لم یتحقق واذا لم یتحقق غرض المولی فان افعال هؤلاء الذین صلوا صلاه الصبح ذهبت هباء لان احدهم لم یصلی صلاه الصبح لان فعله له دخل فی تحقق الغرض , وهذا لا یمکن , فکأنه یقول فعل واحد وهو طبیعی صلاه الصبح والغرض منه واحد وهذا الفعل مطلوب من هذا ومن ذاک ومن ذاک والغرض الواحد یتحقق بفعل الکل بنحو العموم ( کلمه اطلاق موجوده فی کلامه ونحن فسرناه بالعموم لأنه قال کل واحد فی الواجب العینی یستحق العقاب اذا ترک الفعل وکل واحد یستحق الاجر مستقلا اذا اتی بالواجب العینی ) هذا هو المقصود بالمطلق والعموم .

ص: 123


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص143.

الملاحظه الثانیه : تعدد الفعل العبادی فی الاوامر المتعدده یعنی عده اسباب توجب تعدد الفعل العبادی ووحده الفعل العبادی ونحن فی المقام لسنا فی استقصاء تلک الاوامر المؤثره فی تعدد الفعل العبادی الذی بعنوانه واحد , فقط نأخذ الفعل العبادی متقوم بالإراده والقصد من الفاعل فی مقام الامتثال بحیث اذا فقد القصد والاراده لم یتحقق الفعل العبادی اصلا وحیث ان الاراده تکون متابعه للغرض لأنه قلنا التصدیق بالغرض من مقدمات الاراده فإذن لابد ان یکون لکل من المکلفین اراده مستقله واذا کانت اراده مستقله والفعل الصادر من کل مکلف یختلف باختلاف الاراده من فاعل آخر الفاعل الآخر فعل بإرادته فتلک ارادته هو وانا فعلت الفعل الذی یسمی بنفس ذلک الاسم الذی هو صلاه الصبح بإرادتی فالإتیان بصلاه الصبح منی غیر الاتیان بصلاه الصبح من ذاک فلابد من الالتزام من ان الصادر من الافعال الاختیاریه بإرادات اختیاریه فلابد ان یکون الفعل قوامه مختلفا فاذا کان قوامه مختلفا فکیف یکون ما یترتب علیه غرضا واحدا ؟ فلابد ان یکون الغرض متعددا , فمثلا واحد جاء یصلی علی المیت خوفا من شر ورثته واخر جاء لأجل حبه للمیت والاخر جاء تقربا الی الله ولا یعرف من هذا المیت اصلا ,

فالنتیجه انه مادام الفعل العبادی ( الکلام فی الواجبات العبادیه وغیر العبادیه ولکن هذا الاشکال یأتی فی خصوص الواجبات الکفائیه العبادیه ) فإنها تتعدد بتعدد المکلفین فلابد ان یکون کل واحد منهم الذی یصدر منه غیر ما یصدر من الآخر فاذا تعدد الافراد فلابد ان یکون الغرض متعددا فکیف تقول الفعل واحد ومطلوب من صرف الوجود او مطلوب من مطلق الوجود , اذن ما أفاده النائینی غیر واضح علینا .

ص: 124

الوجوب الکفائی بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی :

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)

کنا فی خدمه المحقق النائینی حیث التزم بان معنی الواجب الکفائی انه غرض واحد یترتب علی توجه التکلیف الی صرف وجود المکلف لا الی جمیع المکلفین وصرف الوجود یتحقق بالواحد وبالجمیع فیکون ذلک الغرض یتحقق بفعل الجمیع وبفعل الواحد , واثبت ان لکل واحد من القائمین بالفعل اجرا کاملا مستقلا عن اجر الآخر

وقلنا ان هذا لا یتلائم مع قوله فان الفعل اذا کان متعددا فلابد ان یکون الغرض متعددا واذا کان الغرض متعددا فلابد ان یکون الاجر واحدا لان تعدد الاجر ووحدته یستقی من وحده الغرض ومن تعدد الغرض , هذه الملاحظه الاخیره فی نظریته الشریفه .

ثم ذکر نظریه اخری لتفسیر الواجب الکفائی فیقول ان الوجوب متوجه الی کل المکلفین علی نحو العینی ولکن ان قام البعض یسقط عن الباقین , هذا ملخص النظریه .

المحقق النائینی لم یقبل بذلک بدعوی ان الغرض فی الواجب الکفائی واحد ووحده الغرض یعنی وحده الفعل المشتمل علی الغرض واذا کان الغرض واحدا والفعل واحدا فلابد ان یوجه التکلیف بهذا الفعل الواحد الی صرف وجود المکلف لا الی کل واحد واحد لأنه اذا کان کل واحد واحد مکلفا فاصبح فعل کل واحد منهما متعددا فاذا اصبح الفعل متعددا فلابد ان یکون الغرض متعددا , فما دام الغرض واحد فلابد ان یکون الفعل واحد فاذا کان الفعل واحدا فلابد ان یکون المخاطب بإتیان هذا الفعل صرف الوجود لا مطلق الوجود , هذه نظریته رض , لکن هذه المناقشه علی النظریه متوقفه علی ان الغرض فی الواجب الکفائی واحد ولیس متعددا والفعل واحدا ویکون الفاعل یکون هو صرف وجود المکلف لا کل احد .

ص: 125


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص143.

ولکن هذا ینافی ما تقدم منه انه اذا قام الجمیع فالکل یستحق الاجر لان الفعل متعدد فمادام الفعل متعدد فلابد ان یکون الاجر متعددا , فکیف تلتزم بوحده الغرض فی ما سبق وهاهنا لا تکتفی بتعدد الفعل وبتعدد الواجب لان الواجب من هذا المکلف غیر الواجب من ذاک المکلف وانت بنیت النظریه علی هذا ! .

بعباره واضحه انه التزم بان وحده الغرض لا تنافی تعدد الفعل واما هنا فیقول ان تعدد الفعل ینافی وحده الغرض ففی کلامه هذا تهافت فهو غیر واضح علینا , فما ورد منه من اشکال لا یستقیم مع ما ذکره قبل اسطر فی کلامه الشریف .

ثم اننا فی مقام نقد هذه النظریه نحاول فهمها بدقه ثم نشکل علیها اذا کان لدینا اشکال .

المطلب الاول : النظریه هی ان الفعل مطلوب من الجمیع فکلف مخاطب بهذا التکلیف ومعلوم ان الفعل من کل احد یختلف عن فعل الاخر فهذا مطلب

المطلب الاخر : قال صاحب النظریه _ انه اذا قام به البعض یسقط عن الباقین _ فنقول هذا السقوط هل هو قبل امتثال الجمیع او بعد امتثال الجمیع او هو بعد امتثال البعض ؟

ان قلت ان التکلیف یسقط قبل امتثال الجمیع بمعنی ای واحد منهم اراد ان یمتثل فیکون ذلک کافیا لسقوط التکلیف عن الاخر وهذا معناه الوجوب علی کل احد مشروط بعدم فعل الاخر فوجوب الکل متوقف ومشروط بعدم فعل الجمیع ولا یعقل ان یکون الوجوب معلقا علی عدم فعل الجمیع لان الوجوب یکون قبل فعل الجمیع ولیس یسقط بفعل الجمیع فیلزم من ذلک هذا .

الوجوب الکفائی بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی :

ص: 126

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)

کان الکلام فی التفسیر المعروف عند الاعلام فی الواجب او الوجوب الکفائی وانه واجب علی کل المکلفین والوجوب موجه الیهم وکل واحد واحد من المکلفین مخاطب بهذا الطلب مشروطا بعدم قیام غیره بذلک الفعل الواجب وهذا التفسیر غیر واضح علینا وقدمنا اشکالا وبقی متمم له وهو :

ان الفعل الواجب من حیث الوجود والعدم بالنظر الی المکلف لابد ان یکون لا بشرط , ان لا یکون الفعل واجبا علی المکلف بشرط صدوره وکذلک ان لا یکون مقیدا بشرط العدم یعنی الصلاه واجبه علی زید مع قطع النظر لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها ولا یعقل ان یکون فعل الصلاه المتحقق واجبا علی زید لأنه تحصیل الحاصل , وکذلک شرط عدم تحقق الفعل من زید یکون واجبا ؟ فهذا معناه بشرط العدم فکیف یجب الفعل بشرط عدمه ویجب علیه بشرط عدم قیامه بالفعل ! , فالإتیان وعدم الاتیان بالفعل غیر مأخوذ فی توجه التکلیف الی زید اذ لو کان المطلوب هو الفعل بشرط القیام به فیکون طلب الحاصل واذا شرط عدم القیام به فیکون طلب الجمع بین النقیضین حینما لم تکن قائما بهذا الفعل فالفعل واجب علیک یازید , وهذا معناه طلب الجمع بین النقیضین وکلاهما غیر معقول , فیکون الفعل المطلوب من زید شرعا من قبل المولی لابد ان یکون بالقیاس الی الاتیان وعدم الاتیان مأخوذا بنحو اللابشرط والا لامعنی لطلبه بعد فرض القیام به وبعد التزامه بعدم القیام ! .

ص: 127


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص143.

وبعد هذه المقدمه ولا نحتاج الی اقامه البرهان علی هذه المقدمه فهی لابد من فرضها صحیحه حتی تستقیم التکالیف الالهیه الی عبیده وکذلک العرفیه الی عبیدهم .

وبعد هذا التمهید نتعود الی التفسیر المنسوب الی المشهور للواجب الکفائی فقالوا یجب علی زید بشرط عدم قیام عمر ویجب علی عمر بشرط عدم قیام زید فعلی الکل یجب بشرط عدم قیام الکل فهذا جدا غیر واضح علینا ؟ .

نلخص ما ذکرناه : نحن ایضا نرفض ما نسب الی الاعلام کما رفضه الاعلام منهم المحقق النائینی رض ولکننا رفضنا رفضه وذلک ببیان : انه لابد ان یکون الفعل بالقیاس الی المکلف لایکو ن متعلق التکلیف مشروطا لا بالعدم ولا بالوجود اذ لو کان مقیدا بالوجود یعنی ان قمت به یجب علیک فهذا طلب الحاصل وان قلت یجب علیک بشرط عدم قیامک به فهذا معناه طلب الجمع بین النقیضین وانت شرط هذا الشرط الذی یقتضی طلب الجمع بین النقیضین علی کل المکلفین ! فانت لم تفعل شیئا , وهذا غیر واضح . اذن التفسیر للواجب الکفائی غیر واضح علینا .

اما الشیخ العراقی : فیقول ان الواجب الکفائی شبیه فی حقیقته وقوامه للواجب التخییری _ وهو قال فی الواجب التخییری ان فی التخییری انه الواجب الممنوع الترک علی بعض التقادیر یعنی ان ترک جمیع الخصال فیجب هذا وان اتی ببعض الخصال فلا یکون ترک هذه الخصله ممنوعا شرعا _ .

ونحن هناک قلنا ان فردیه الفرد اما بحکم العقل او بحکم الشارع فان کانت مصداقیه المصداق من الشارع فیکون التخییر شرعیا وان کان تحدید فردیه الفرد بالعقل فالتخییر عقلی وهذا هو الفرق بین التخییر العقلی والشرعی واما الشیخ ضیاء الدین رض کان یقول لا یمنع ترکه الا علی بعض الحالات وهو ان ترکت ذاک یحرم علیک ترک هذا وان فعلت ذاک یجوز لک ترک هذا وهنا ایضا یقول ان ترک الجمیع فلا یجوز لک الترک وان فعل البعض فیجوز لک الترک وعبر عنه بالوجوب الناقص ,

ص: 128

ویرد علیه : انه ان قلنا الوجوب الکفائی واجب ناقص فهذا یعنی ان کل الواجبات ناقصه وذلک لأنه جمیع الواجبات یجوز ترکها فی بعض الحالات کما فی قضیه عمار ابن یاسر فقضیه التوحید وهی اساس الاسلام وجوز الشرع ترکها فی بعض الحالات , فهذا غیر واضح وهذه نفس الملاحظه التی قدمناها فی تفسیره للوجوب التخییری .

الملاحظه الثانیه : قلنا ان هذا المکلف یجوز له الترک حین فعل الاخر وهذا یأتی علی کل واحد واحد وقلنا هذا لا یمکن وقلنا انه لابد لا یؤخذ لامن حیث الاتیان به ولامن حیث عدم الاتیان به فی متعلق التکلیف لأنه یلزم الجمع بین النقیضین او طلب تحصیل الحاصل , فما افاده رض غیر واضح علینا .

فالنتیجه : ان التعریفات المذکوره للواجب او الوجوب الکفائی التی جاء بها الاعلام غیر واضحه علینا .

والذی ینبغی ان یقال : ان الواجب الکفائی حیث یکون التکلیف متعلقا بإیجاد طبیعه ما ویکون بحکم العقل فکل الافراد مطالبون بإیجاد ذلک الفعل , فالشارع یطلب تحقیق تلک الطبیعه واذا لم یوجد فیعاقب کل من کان واجدا لشرائط التکلیف واذا تحقق بفعل هذا او ذاک فلایعاقب لا هذا ولا ذاک فالمولی یرید هذا المیت ان یدفن ای انه یرید الدفن یتحقق و وکل ماهو واجد لشرائط التکلیف من القدره والعلم والبلوغ _ البلوغ عندهم اما عندنا فهو شرط حیث دل الدلیل علی الشرط والا اذا لم یدل فکل انسان قابل للخطاب لدی العقلاء مکلف , فالتکالیف اذا لم تکن مقیده فهی موجهه الی الکل بما فیهم الذی عمره احدی عشر سنه او عشر سنین _ فالواجب الکفائی اذا اراد المولی ان یتحقق الفعل من المکلفین من دون ان یخصص احدا بالخطاب بالخصوص فکل من هو واجد لشرائط التکلیف فهو مخاطب لما لم یدفن المیت فیعاقب الکل واذا قام به احد فلا یعاقب احدا اما الثواب فعقلا یستحقه الذی قام به واما الذی لم یقم فلا یستحقه .

ص: 129

الوجوب الکفائی بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی :

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض . (1)

قلنا ان الوجوب ینصب علی الفعل والتکلیف یتوجه الی المکلفین بحکم العقل ونضیف لذلک ان الوجوب او الواجب الکفائی قد یستفاد من الاجماع او من الضروره الفقهیه فهذا خارج عن محل الکلام ,

وقد یستفاد من الشارع ای ان الشارع یصرح بان هذا الواجب کفائی وهذا ایضا خارج عن محل الکلام ,

انما الکلام فی الوجوب المستفاد من صیغه افعل فهی تتوجه فی موارد الوجوب الکفائی الی نفس الفعل فالمولی یقول صلاه المیت واجبه او تحضیر المیت واجب وهکذا , وجمیع الادله والتکالیف المرتبطه بالمیت کلها بهذا اللسان و هذا المعنی هو المهم فی الادله مثلا فی صلاه المیت روایه معتبره ذکرها جمیع المحدثین وهی اذا مات المیت فلیبلغوا جمیع اخوانه لیحضروا جنازته لیستفیدوا الآجر فمعنی هذا ان اصل الفعل واجب وهو الاعلام فاصل الوجوب مفروغ عنه فحینئذ یکون بحکم العقل المولی یطالب کل عبد واجد لشرائط التکلیف فاذا کانت هذه الملازمه موجوده بحکم العقل فتتحقق الدلاله الالتزامیه ای اللفظ الدال علی وجوب الفعل , فبالدلاله الالتزامیه تدل علی توجه التکلیف الی الواجدین لشرائط التکلیف , ولکن بإتیان الفعل من به الکفایه لا یسقط التکلیف وانما نقول الموضوع لا یبقی ولیس التکلیف یسقط وذهاب التکلیف لعدم الموضوع فهنا التکلیف غیر متوجه الیه لا ان التکلیف متوجه الیه وهو خرج عن عهده التکلیف .

ص: 130


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص143.

وبعباره واضحه : اذا مات احد فهناک من هو نائم وهناک من هو مغمی علیه وهناک من هو واجد للشرائط فهذا الذی هو نائم او المغمی علیه لم یتوجه الیه التکلیف لفقدان الشرائط لا ان الموضوع مرتفع بخلاف الواجد لشرائط التکلیف وهو متمکن من الامتثال والعالم بموت المؤمن والمتمکن من القیام بالواجب فهذا التکلیف یتوجه الیه فعلی هذا الاساس التکلیف بدفن المیت وباقی الاحکام موجه الی کل من هو واجد لشرائط التکلیف ولکن یمتاز هذا الوجوب او الواجب من الواجبات العینیه اذا قام احد بفعل فلا یسقط عن الباقین فلیس المقصود تحقق الفعل بل المقصود تحقق الفعل من کل احد فهذا فی الواجبات العینیه واما فی الواجب الکفائی فالمقصود تحقق الفعل بفعل ای احد هذا هو الفارق الاساسی بین الوجوبین .

وبهذا البیان ان ما افاده الاعلام غیر واضح فما افاده النائینی حیث قال ان الفرق بین الوجوب العینی والکفائی هو ان الوجوب منصب علی صرف وجود المکلف بخلاف العینی فهو متوجه الی کل واحد واحد من المکلفین وقلنا

اولا : ان هذا غیر صحیح فصرف الوجوب ان کان مقصود به مفهوم الوجوب فهو ساقط وان کان حقیقه الوجوب المشترکه بین الجمیع فهذا ایضا قطعا غیر مکلف فالمکلف هو زید وبکر وعمر ولیس المکلف وجود الطبیعی المشترک بین المکلفین فما معنی کلامک ان التکلیف موجه الی صرف الوجود .

وثانیا : انت قلت لیس کل واحد واحد مخاطبا ونحن قلنا کل واحد واحد مکلف وسقوط التکلیف عن البعض لیس لامتثال هذا المکلف ورفع التکلیف عن ذاک وانما معناه ارتفاع الموضوع وهذا خارج عن محل الکلام .

وکذلک کلام المحقق العراقی غیر واضح فهو قال وجوب ناقص ووجوب تام فقلنا لامعنی للنقص والتمام لافی الوجوب ولا فی الواجب ففعل المکلف غیر ناقص فلا یکون الواجب ناقصا وفعل المولی لیس ناقصا فلیس الوجوب ناقصا , ومعنی انه قد یسقط الوجوب بفعل الآخرین قلت قد فی بعض الحالات یسقط الوجوب فان کان هذا هو النقص کما صرح به فهذا ینطبق علی جمیع الواجبات وقلنا هذا یأتی حتی فی التوحید , فما افاده العراقی غیر واضح .

ص: 131

وکذلک الرأی الاخیر وهو واجب علی کل احد وهو انه بفعل هذا یسقط عن الاخرین قلنا لیس بفعل هذا سقط عن الاخرین انما هو بارتفاع الموضوع وهذا لایسمی سقوطا للتکلیف بل یقال عدم توجه التکلیف لفقدان الموضوع خصوصا علی رای السید الاعظم والمحقق النائینی ان الموضوع عله للتکلیف فالعله مرتفعه فمن این یأتی التکلیف حتی تقول انه یسقط .

فما ذکرناه هو الصحیح والعلم عند الله .

واما وصف هل هو للوجوب او هو للواجب قلنا الکفایه لغه معناها سد الحاجه فخبزه تکفیک یعنی تسد حاجتک او یغنیک عن شیء اخر فتاتی بمعنی اغناء وتأتی بمعنی سد الحاجه سد الحاجه انما یکون بفعل المکلف فهذا الفاعل اذا قام بالفعل فیسد حاجه فعله الی حاجه فعل غیره فیصیر الواجب کفائیا ولیس وجوبا عینیا , والوجوب ایضا یصح ان یوصف بالعینیه لما قلنا مرارا من انه تکفی فی الاضافه ادنی علاقه بین المضاف والمضاف الیه وبما ان الوجوب کفائی فالوجوب المتعلق بهذا الواجب یوصف بالکفائی ایضا ولیس فیه غلط فی التعبیر .

الوجوب الکفائی بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی :

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب، وله تعلق بکل واحد، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد، حصل بفعل واحد، صادر عن الکلّ أو البعض .

تحصل مما سبق فی توضیح الوجوب او لواجب الکفائی هو ان الوجوب متوجه الی جمیع المکلفین ومحط الوجوب هو ذلک الذی صار مناطا لتحقق التکلیف _ ولا نقول عله کما قال البعض _ وبما ان کل واحد من لمکلفین مباین لفعل الاخر سواء کان الفعل عبادیا کصلاه المیت او توصلیا کإطعام الجائع سقی العطشان , حتی ولو کان الفعلان متحدین من حیث الحقیقه هذا فرد وذاک فرد اخر فاذا کان الامر کذلک فکل واحد من المکلفین مکلف بالفعل الذی یمکن ان یصدر منه مع بقاء الموضوع فاذا قام مکلف ما بهذا الفعل یرتفع الموضوع فیکون سقوط التکلیف عن الاخرین من جهه سقوط الموضوع وعلی هذا استحقاق الاجر علی طبق القاعده لان کمل واحد منهم قام بما هو مکلف به فیستحق الثواب واذا العصیان تحقق یعنی المیت باق ولم یقم بدفنه احد من المکلفین والجائع باق فکل واحد یستحق العقوبه لان کل واحد منهم ترک فعله لا فعل الاخر حتی یقال تتحقق العقوبه فانه لیس فعل واحد بل فعل متعدد وفاعل متعدد والموضوع واحد , فعلی هذا الاساس تتبعنا موارد الواجبات الکفائیه وجدناها کلها من هذا القبیل کما فی انقاذ الغریق فاذا کان اربع وکل واحد منهم یستطیع الانقاذ فإنقاذ هذا غیر انقاذ ذاک وهکذا الی جمیع المکلفین وکل واحد منهم مأمور بالإنقاذ الذی هو فعله والموضوع و الغریق فاذا اتی احد منهم بإتیان ما کلف به فقد اتی بما هو مکلف به والاخرون لا یجب علیهم لا ان الوجوب ارتفع انما الموضوع ارتفع وان اشترکا فی الانقاذ فقوه هذا وفعل هذا غیر قوه ذاک وفعل ذاک فکل واحد منهم قام بما هو مکلف واذا لم یقم به احد فالکل یستحق العقوبه وهکذا فی الامثله الاخری .

ص: 132

ثم بقی الکلام المنسوب الی السید الاعظم افاد فی المقام انه یقول ان کان التکلیف متوجها الی مفهوم احدهما او احدهم فالوجوب تعیینی ویقصد بذلک ان التکلیف متوجه الی طبیعی المکلف وعبر عنه بأحدهما او احدهم منطبق علی الکل علی حد سواء فیکون هذا واجبا عینیا او وجوبا عینیا واما اذا کان موضوع التکلیف هو عنوان احدهما ولیس مفهوم احدهما _ وعنوان احدهما حسب توضیحه هو یقصد به انه یکون کل واحد من المکلفین بدلا عن الاخر _ فیتوجه التکلیف الی زید بدلا عن عمر وعمر بدلا عن خالد وهکذا فالکل مکلف بنحو البدلیه فالتخییر یکون فی الامتثال ای واحد منهم قام یکون هو المکلف فیکون هاهنا مبادله فی المکلفین کما فی الواجب المخیر بدلیه فی المکلف به فیقول اذن الواجب التخییری والواجب الکفائی بمعنی واحد وغایه ماهناک فی التخییری هو التخییر فی افارد لمکلف به وهاهنا التخییر فی المکلف , هذا ما نسب الیه رض .

اولا : ان الکلام المنسوب الیه مضطر بجدا ففی الواجب الکفائی یفسره احدهما او احدهم بعنوان الطبیعی المنطبق علی الجمیع وفی الواجب التخییری قسمه بنحو البدلیه , فلوا قلنا انه مسامحه ویمکن ان نتجاوزه ولکن .

ثانیا: الملاحظه الاولی : ان العنوان لا یمکن ان یوجه الیه التکلیف سواء کان علی نحو البدلیه او علی نحو الاشتراک فالعنوان لا وجود له الا الذهن والموجود فی الذهن لا یکون مکلفا ولا مکلف به

الملاحظه الثانیه : انت تقول ان البدلیه ین المکلفین فهل هی قبل الدخول بالامتثال او هی اثناء الدخول فی الامتثال او بعد الامتثال ؟ فهذه حالات الصلاه فاذا کانت قبل الامتثال فمن هو المکلف فان قلت زید فیقول لماذا لم یکن عمر وان قلت عمر فیقول لما لم یکن بکر فانت تقول احدهما بدلا عن الاخر اذن من هو المکلف ؟ وانت تقول الترجیح لا یصح , هذا اذا کان توجه التکلیف قبل الشروع بالعمل .

ص: 133

اما اذا کان بعد الفراغ فالامتثال انتهی بارتفاع الموضوع والمکلف به فالآن بما مکلف ! هل هو بذاک التکلیف الذی انتهی فهذا مضحک للثکلی .

وان قلت اثناء العمل فهل نقسم هذا حدث وقسم لا یحدث فالذی حدث لا یمکن توجه التکلیف الیه واما ما یأتی فیکون التکلیف انت التکلیف علی نحو البدلیه فلماذا علیک ولم یکن علی ذلک الآخر . اذن الکلام المنسوب الی السید الاعظم فیه اضطراب واضح .

الوجوب الکفائی _الواجب المؤقت و الواجب الموسع . بحث الأصول

الموضوع : الوجوب الکفائی _الواجب المؤقت و الواجب الموسع .

فصل : فی الواجب الکفائی : والتحقیق إنّه سنخ من الوجوب ، وله تعلق بکل واحد ، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکلّ لعوقبوا علی مخالفته جمیعاً ، وأنّ سقط عنهم لو أتی به بعضهم ، وذلک لآنه قضیه ما إذا کان هناک غرض واحد ، حصل بفعل واحد ، صادر عن الکلّ أو البعض .

قلنا افاد المحقق النائینی واصر فی الواجب الکفائی فقال الغرض واحد ومادام الغرض واحدا فلابد ان یکون الفاعل المحقق لهذا الغرض واحدا واذا کان الفعل واحدا فلابد ان یکون الامر المتعلق بهذا الفعل واحدا ایضا , فوحده الغرض کانه مفروغ عنها فی الواجب الکفائی , ولایعقل تعدد الفعل لغرض واحد او تعدد الغرض من فعل واحد فلابد ان تکون وحده الغرض مستلزمتا لوحده الفعل فاذا کان الفعل واحدا فالأمر واحد ایضا , واصر رضوان الله تعالی علیه علی هذا المعنی وسکت عنه السید الاعظم ولم یعلق علی هذا الاصرار .

وعندنا ملاحظات علی هذا منها :

الملاحظه الاولی : ان الفعل الصادر من الممتثلین متعدد اذا اشترک اثنان او اکثر فی ذلک فان فعل المنافق وعلی ابن ابی طالب ع والنبی الاکرم ص عند اشتراکهم فی الصلاه علی المیت فلابد ان نقول الفعل متعدد فان تعدد الفعل بتعدد الفاعل فالصلاه الصادره من النبی ص غیر الصلاه الصادره من علی ع وصلاتهما غیر الصلاه الصادره من المنافقین الذین وقفوا معهما .

ص: 134

وایضا قلنا الامر العبادی قوامه بالقصد ومادام القصد متعدد من کل فاعل فلابد ان یکون الفعل العبادی الصادر من کل واحد من الفاعلین لابد ان یکون متمیزا ومغایرا لفعل الاخر وانت تقول مع تعدد الفاعل والفعل واحد فهذا غیر واضح .

الملاحظه الثانیه : قلنا لا مانع من ان یکون الفعل واحد والغرض تعدد , نعم الغایه تکون متحده مع الفعل بمعنی الغایه التی تتقدم تصورا وتکون معلولا للفعل وجزء العله للفعل والمعلول للمغیی یمکن ان یلتزم بما قال النائینی ولکن الغرض یتعدد والفعل واحد والفعل متعدد والغرض واحد لامانع من ذلک وتقدمت الامثله العرفیه علی ذلک .

مضافا الی انه یمکن ان ننتبه الی السبب الذی دفع النائینی الی القول بوحده الفعل ووحده الغرض فی الواقع فی مثل صلاه المیت او انقاذ الغرق او اطفاء الحریق او اطعام الجائع وسقی العطشان فهنا الموضوع واحد فوحده الموضوع اوهم النائینی وغیره بان الفعل واحد ولیس الفعل واحد بل الفعل متعدد ولکن الموضوع احد , والشبهه التی فی اذهان الاجلاء هی انه کیف یکون الفعل متعدد والفاعل متعدد ویکفی احدها وقلنا یکفی احدهما لان بفعل الواحد یرتفع الموضوع لا ان فعل هذا یسقط فعل ذاک بل انما یرتفع الموضوع فی هذه الامثله .

فالنتیجه ما قاله النائینی غیر واضح مضافا الی اختلافنا معه فی نظریه الغرض قلنا انه یقصد غرض المولی او هو غرض العبد من وحده الغرض فان کان غرض المولی فاستفدناه من الآیات القرآنیه من اول القرآن الی نهایته استفدنا ان الغرض الالهی من هذه التشریعات وانزال الکتب وارسال الرسل هو تعریض العبد لکسب التقرب لله سبحانه ای جعله فی معرض التقرب , فهذا هو الغرض الوحید من جمیع الانشاءات وقلنا بما ان المکلف متعدد والزمان مختلف والطبائع مختلفه فاضطر المولی ان ینشأ اوامر مختلفه ونواهی مختلفه لأجل ذلک الغرض وهذا هو سر النسخ فی الشرائع والا فان الغرض من المولی واحد ولان الفعل متعدد فالغرض متعدد , فهذا مجمل فی الواجب الکفائی ., وتقدم معنی الکفائی وقلنا ان الکفایه معناه سد المسد فکل واحد سد مسد فعل الاخر فی انتهاء الموضوع وقلنا یصح التعبیر بالوجوب الکفائی لان ادنی علاقه والملابسه کافیه للإضافه , ثم دخل الاعلام فی الواجب الموسع والمضیق .

ص: 135

قال فی الکفایه ان الزمان لابد منه عقلا فی کل واجب ولکن قد یکون هذا الزمان مأخوذا فی الواجب شرعا فحینئذ سمی مؤقتا واذا لم یؤخذ الزمان فیه فیسمی غیر مؤقت .

والمؤقت قد یکون قد یکون الزمان بمقدار الفعل فهو مضیق وقد یکون اوسع فهو الموسع , وهنا نقطتان :

الاولی : قال لابد ان الزمان مأخوذ فی الواجب عقلا فهذا یجری فی الواجبات التی کلف بها الناس والملائه والجن بعد خلق السماوات والارض لان الزمان بجمیع تفاسیره مرتبط بالشمس والقمر فاذا لم تکن ارض شمس ولا غیر ذلک من الحرکات والاجرام السماویه لم یکن هناک زمان بالمعنی المتعارف فانه کانت هناک واجبات فی عالم الارواح قبل عالم الماده کان هناک واجبات علی الموجودین فی ذلک الوقت مثل رسول الله تعالی کان یعلم والانبیاء والائمه ع , فهذا تعبیره فی کل واجب لابد ان نظیف الیه قید وهو کل واجب فی عالم الناسوت _ هکذا قال بعض اساتیذنا فی مقام التقسیم _ یقول فی عالم الناسوت یعنی عالم الماده فلا بد فی کل واجب من زمان واما ذلک الواجب الذی یکون وقته اوسع فان ضاهر کلماته یقول فی الموسع اذا امکن اتیان الفعل فی هذا الزمن اکثر من مره ای تکراره فی هذا الوقت .

الواجب الموسع بحث الأصول

الموضوع : الواجب الموسع .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... .

ص: 136

افاد فی الکفایه انه الواجب لابد له من وقت بحکم العقل , فاشرنا فی الجلسه السابقه ان هذا علی اطلاقه لیس بصحیح باعتبار ان الملائکه خلقوا قبل الوقت بای معنی فسر الوقت وکذلک حیاه النبی ص تلک الحیاه الاولی قبل تلبسه بالوجود العنصری فتلک الحیاه کانت له وهو یعبد الله سبحانه کما فی الروایات واحادیث النبی ص , وتلک الواجبات علی الملائکه لم تکن مقیدتا بزمان وکذلک واجبات الارواح لما قال لها الباری تعالی ( الست بربکم ) فکانوا ملزمین بالإقرار او ملزمین بإظهار ما فی عقیدتهم فکان هذا واجبا علیهم ولم یکن مکان ولا زمان ,

وبای معنی فسر الزمان حتی بمعنی الدهر الذی اشار الیه السید الداماد رض بان الدهر ضرف لجمیع هذه الامور بما فیها الزمان فلم یکن ضرف ولا مظروف , اذن الذی افاده صاحب الکفایه فلابد بقرینه المقام یقصد الواجبات التی هی افعال المکلفین من بنی ادم فی عالم الناسوت فی عالم الماده الکون والفساد , والا لم یکن مثل هذا یصدر منه علی جلاله قدره رض , وعلی هذا نفسر کلامه قده وملخصه انه یعنی بالواجب المؤقت الواجب الذی یکون الزمان قیدا هو الفعل الحاصل من المکلف فی عالم الکون والفساد فی عالم الماده واما اذا کان الفعل خارجا عن ذلک الاطار فلیس هناک دلیل عقلی یدل علی حاجه الفعل الی الزمان .

ثم انه رض تبعا لغیره قال ان الوقت قد یکون مأخوذا فی الواجب شرعا مع قطع النظر عن حکم العقل والعقلاء وحینئذ اذا کان الوقت مأخوذا یسمی مؤقتا فی الاصطلاح واذا لم یکن هناک وقت محددا شرعا للواجب الذی هو فعل المکلف فیسمی غیر مؤقت ولیس له اصطلاح وفی الواقع غیر مؤقت هو نفی للتوقیت ولیس اصطلاح وقال هو وقال غیره قد یکون الزمان واسعا بحیث یمکن تکرار الفعل فی الافراد الطولیه اکثر من مره وقد لا یمکن التکرار بل یکون الوقت بمقدار الفعل ومثلوا للوقت بمقدار الفعل بالإمساک الواجب بالصوم فانه یبتدأ بطلوع الفجر الثانی وینتهی بمجیء اللیل , ولیس هذا الفعل یمکن اتیانه اکثر من مره فی هذا الضرف من فاعل واحد فهذا هو المضیق , واما اذا امکن اتیانه اکثر من مره فی ذلک الوقت المحدد فهذا هو الواجب الموسع , فکلمه الموسع والمضیق هو وصف للواجب ولیس للوجوب , وایضا تفسیر الواجب الموسع بحیث یمکن الاتیان بالواجب اکثر من مره فی ذلک الوقت المحدد بدایتا ونهایتا .

ص: 137

بعض الاعلام جعل التوقیت قیدا للحکم انه هذا الزمان قد یکون قیدا للوجوب وقد لا یکون قیدا , وکل هذا الذی قاله هو حق الوجوب ولیس فی حق الواجب وطبعا النتائج تختلف والاحکام تختلف باختلاف هذین المطلبین .

ولکن یرد علی هذا الثانی مثلا زوال الشمس قیدا لوجوب الصلاه فهذا معناه ان الوجوب ان قلت معلق فهذا له معنی وان قلت مقیدا فله معنی اخر , وان قلت انه مقید فمعنی ذلک ان الوجوب الذی هو حکم قابل للسعه والتضییق وهذا یعنی مفهوم الوجوب لا نفس الوجوب الذی انشأه المولی , اما الفعل الصادر من المولی وهو الانشاء فهو فعل وهو جزئی حقیقی دائما فلا یعقل ان یکون یضیق ویوسع فغیر ممکن تقیید الفعل الصادر المتحقق من الفاعل سواء کان الفاعل هو رب العالمین او یکون زید ابن ارقم , هذا ان کان یقصد قیدا للوجوب وان کان یقصد التعلیق فمعنی ذلک ان الوجوب لا یتحقق الا بعد تحقق القید فهذا معناه مازال التشریعات مستمره فلما تزول الشمس الله تعالی یشرع لأنه لا یمکن ان یتحقق التشریع والمشروع له یعنی الحکم لا یتحقق کما لا یمکن تحقق الحکم بدون تشریع یعنی التشریع ایجاد الشریعه والحکم هو عباره عن الشریعه التی جعلها الله سبحانه لعباده , فمعنی ذلک یکون انشاء الحکم معلقا انشاء ووجودا یکون متوقفا غلی حصول الشرط وهو زوال الشمس وزوال الشمس اذا کان کذلک فمع ذلک ان الله مازال یُنشأ .

اذن التقیید بالزمان غیر معقول والتعلیق ایضا غیر معقول واصرار بعض الاجلاء منهم المشکینی فی حاشیته علی الکفایه جدا غیر واضح , فالصحیح هو ان یکون الزمان قیدا او وصفا للواجب ولیس للوجوب فعلی هذا ما افاده فی الکفایه مشیا مع الاعلام الذی سبقوه هو الصحیح فان الوقت یکون قیدا بمعنی یکون المطلوب من العبد الفعل الذی یکون فی هذا الضرف من الزمان , اذن وافقنا الکفایه فی هذا التوصیف وهو وصف للواجب .

ص: 138

وهذا التقسیم الذی صرح به فی طی کلماته وصرح به السید الاعظم رض الواجب الموسع حیث یمکن الاتیان بالفعل اکثر من مره فی ذلک الوقت بتمامه من بدایه الفعل _ النیه او التکبیره _ الی التسلیم الواجب , والمضیق هو اذا کان الوقت مساویا للفعل واما اذا کان یمکن الاتیان بالفعل مره ونصف فهذا ماذا تسمیه هل هو موسع او هو مضیق ؟ ففی الموسع تقول اکثر من مره حتی یکون هناک افراد طویله ویکون التخییر بینها عقلیا , والسید الاعظم یقول یمکن التکرار بتمامه فی ضمن هذا الوقت فأقول ماذا تقول اذا امکن الاتیان بالفعل مره ونصف فی الوقت ؟ فهنا لا هو مضیق ولا هو موسع فماذا تقول فحسب تفسیرک لا هو مضیق ولا هو موسع , فاذا لم یمکن تکراره بتمامه فاین یدخل فهم قالوا ان المضیق یبتدأ الوقت سویتا ویبتدأ سویتا , فهو اتی بقید التمام فجاء القسم الثالث فلوا لم یأتی بقید التمام لم یأتی القسم الثالث , اذن فالقسمه غیر حاصره .

والصحیح ان یقسم بتقسیم اخر حتی هذا الخنثی المشکل لآیاتی فان الوقت مضیقا او موسعا اما علی طبق الواجب واما لیس علی طبق الواجب فلا تأتی بقید یمکن تکرار الفعل اکثر من مره فهذا القید زائد , فالفعل قد یکون اکثر من الزمان او بمقدار الزمان فان کان بمقدار الفعل فهو مضیق وان کان ازید منه فهو موسع فهذا الذی یمکن ان تأتی به مره ونصف فلیس واجب علیک ان تبدأ بمجرد بدایه الوقت فتأخره قلیلا بحیث یمکنک انهاء الفعل بانتهاء الوقت فهذا موسع , وان کان لا یمکن الاتیان بالفعل اکثر من مره .

ص: 139

واشکل فی المعالم علی هذا التفسیر المعروف بانه غیر معقول لان هذا معناه یجوز ترکه فی اول الوقت وما یجوز ترکه لیس بواجب فکیف یکون واجبا ویجوز ترکه ؟

فکل واحد هنا سلک مسلکا السید الاعظم سلک نفس المسلک الذی سلکه فی الواجب التخییری فقال هناک ان الواجب هو احدها او احدهما هاهنا ایضا یقول احد الافعال واجب من هذه الافراد وما اوردناه علیه هناک من ان عنوان احدهما عنوان انتزاعی لا یمکن ان یکون مصبا للتکلیف فانه عنوان احدهما من الکلیات الفردیه التی یستحیل تحقق مصادیقها فی الخارج , فهذا غیر واضح .

البعض قال للتخلص من هذا الاشکال ان الواجب هو الطبیعی ولیس الفرد .

الواجب الموسع بحث الأصول

الموضوع : الواجب الموسع .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..

یقول صاحب الکفایه _ بقطع النظر عما ذکرناه بالأمس _ التخییر بین مصادیق الواجب الموسع عقلی فالعقل هو الذی یخیر العبد بین ما شاء من هذه الافراد الطولیه ما یخیره ی الافراد العرضیه فالتخییر بینهما یکون عقلیا ویعلل ذلک بان فردیه هذا الفرد للکلی المأمور به بحکم العقل فمادام مصداقیه هذا المأتی للمأمور به بحکم العقل فالتخییر عقلی .

وجاء المشکینی وزاد فی الطین بله فقال ان التخییر الشرعی انما یکون بین الشیئین فیما اذا کان فی کل من الشیئین غرض یخصه وفی الاخر غرض اخر یخصه کما فی انقاذ الغریقین فانی استطیع انقاذ احدهما فالتخییر یکون شرعیا , فهذا زید ابن عمر وذاک خالد بن بکر فلکل واحد غرض فیکون الغرض متعددا فالتخییر شرعی او یکون لکل من الواجبین خصوصیه لا توجد فی الاخر وکل منهما مصداق للواجب , مثلا مصداق للتکفیر هذا اطعام وذاک صوم وذاک عتق فهنا ایضا خصوصیه لکل واحد من الافعال فالتخییر شرعی .

ص: 140

نبدأ اولا من کلام صاحب الکفایه فنقول انه جعل مناط التخییر شرعیا فهو جعل مصداقیه المصداق بحکم العقل وقلنا ان هذا خلط بین مطلبین فمصداقیه المصداق یعنی تعبیر اخر سقوط التکلیف به هذا بحکم العقل , ولیس الکلام فی ذلک فان سقوط التکلیف حتی فی الواجب المضیق , ومناط التخییر الشرعی کما قلنا فی الواجب المخیر والواجب الکفائی هو ان الذی حدد فردیه الفرد ان کان هو الشارع فالتخییر شرعی وان کان فردیه الفرد بحکم العقل فالتخییر عقلی وفی موارد التخییر الشرعی نجد ان فردیه الفرد بتعیین من المولی ( کمن جاء الی النبی صلی وقال هلکت واهلکت لقد واقعت زوجتی فی نهار شهر رمضان فقال ص کفر ) ففردیه الاطعام للکفاره وفردیه العتق للکفاره وفردیه الصوم للکفاره انما هو جعل من الشارع فالتخییر شرعی وفی محل الکلام الوقت اخذ فی الواجب ای قیدا للواجب وهذا القید شرعی کما ان الشارع المقدس اعتبر الطهاره عن الحدث بإقسامه فی الصلاه کذلک اعتبر وقوعه فی وقت معین وفی بعض الواجبات المکان المعین اعتبره مقوما ومعنی مقوما ای ان المولی بدون ذلک لا یکتفی به , فکما لا یکتفی بالصلاه بدون الطهاره من الحدث فکذلک لا یکتفی بدون حصول هذا الفعل فی ضمن وقت معین فما کان من الصلاه فی الوقت المحدد فهو واجد لما هو شرط فما دام هو شرط فالتخییر شرعی والتخییر العقلی یکون حیث فردیه الفرد بحکم العقل وله مصادیق فی العبادات وله مصادیق فی العرف وذلک ان کان العقل متمکنا من تحدید ماهیه المأمور به وتحدید مصداقه کما لو قال المولی إاتنی بماء فهذا الکاس وذاک الکاس کل منهما مصداق للماء بحکم العقل لان اصل طبیعه الماء وجلب الماء هو من الطبائع التی یتمکن العقل من ادراکه وتحدیده فیتمکن من تحدید مصادیقه ایضا فیصیر التخییر عقلیا وکذلک فی الاطعام فخبز الشعیر اطعام والتمر اطعام فکل ذلک یکون التخییر عقلیا واما اذا کان فردیه الفرد بحکم الشرع فهو شرعی , ففی المقام کون هذه الصلاه فی اول الزوال او وسط الوقت او اخر الوقت فبما ان الشارع یرضی به وجعله فردا باعتباره مستوف لمقوماته کالطهاره والساتر وککونه فی هذا الوقت فیکون التخییر شرعیا ولیس عقلیا ,هذا ما کان لنا مع صاحب الکفایه .

ص: 141

اما المحقق المشکینی قلنا انه ربط کون الواجب تخییریا او شرعیا او عقلیا بالغرض

قلت من این لنا ادراک اغراض المولی حتی یتمکن انه متعدد او واحد ؟ ! فقال الحق تعالی علی لسان احد انبیائه ( تعلم ما فی نفسی ولا اعلم ما فی نفسک ) فقد یبین المولی الغرض فیکون متفضلا ولکن لیس لنا العلم بأغراض کل الواجبات , وهذا بقطع النظر من ان الغرض للعبد او للمولی فلیس الکلام فیه , اذن تمییز التخییر الشرعی عن العقلی بالغرض هذا رجم بالغیب واحاله علی المجهول .

الواجب المؤقت بحث الأصول

الموضوع : الواجب المؤقت .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..

کان دلیل صاحب الکفایه علی کون التخییر عقلیا یقول ان نسبه افراد الواجب الموسع الی الطبیعی نسبه الافراد الی الکلی فاذا کان کل واحد منها فردا فحینئذ فلابد ان یکون التخییر عقلیا , یعنی کون هذا الشیء فردا لهذا الکلی هذا یکون بحکم العقل .

ونحن فی مقام توضیح مقصودنا اکدنا علی نقطه وهی قد یکون الکلام فی تحدید فردیه الفرد وقد یکون الکلام فی تحقق الامتثال بإتیان هذا الفرد فان کان الاول فقد یکون تحدید فردیه الفرد بالعقل وذکرنا امثله منها انقاذ الغریق فإنقاذه بالید انقاذ وانقاذه بالزورق انقاذ وهکذا بالطرق الاخری التی یتحقق بها المحافظه علی حیاه هذا الغریق وانجائه من الغرق فهذا یسمی انقاذ ولیس الشارع هو الذی یقول هذا انقاذ وهذا لیس بإنقاذ وانما انت بعقلک تقول هذا انقاذ وهکذا فی اطعام المسکین الخبز او الفاکهه وهکذا فهذا اطعام وانقاذ لحیلته فالتخییر عقلی فتحدید فردیه الفرد لطبیعی الاکل بحکم العقل فاذا کان هکذا فالتخییر عقلی , بخلاف الامور التی قیدت بقیود مأخوذه بلسان المولی فلو قال هذا القید وهذا الفعل بهذا الشرط وهذا الفعل بهذا الترتیب وهذا الفعل بذلک القوام فعلی هذا ففردیه الفرد حینئذ من الشارع ولیس من القل , فربط رض التخییر العقلی بدعواه الصریحه بان نسبه کل واحد من مصادیق الواجب الموسع نسبته الی الطبیعی هذا صحیح ولکن فردیه الفرد بالعقل فصار النسبه والفردیه شرعیا واذا کان من العقل فصار عقلیتا او عقلائیه وانت تخلط بین مطلبین لا ینبغی الخلط بینهما , نعم آمنا بان تحقق الامتثال وسقوط التکلیف بإتیان هذا هو من احکام العقل باعتبار ان الامتثال عله لسقوط التکلیف کما آمن فی غیر هذا الموضع ایضا , فاحد اسباب سقوط التکلیف هو الامتثال , اذن سقوط التکلیف عقلی وکون هذا فردا شرعی , فهو یقول مادام فرد ففردیه الفرد عقلیه .

ص: 142

ونحن نقول ان المیزان والفصل بینهما هو ان کان الطبیعی ومصب التکلیف من المعتبرات الشرعیه فلابد ان تکون فردیه الفرد من المعتبرات الشرعیه ایضا وان کان اصل الطبیعی لیس من معتبرات الشارع المقدس بل هو امور یمکن ان ندرکها بعقلنا وبطبیعتنا او بامور اخری فالشارع طلب منی ایجاده او عدم ایجاده مثلا الشرب فهو نعرفه ولکن المولی امرنی فی شرب الدواء ونهانی عن شرب المسکر , فالشرب بکذا نعرفه بالعقل والشارع لیس له الا فقط طلب الفعل او طلب الترک ففی هذه الحاله تکون فردیه الفرد عقلیا او عقلائیا , فطبیعه النوم وطبیعه الشرب وتوجیه المحتضر الی القبله وغیرها فهذه معناها نعرفه عقلا اما من المولی فطلب الفعل فقط , وکذلک فی طلب الترک کما فی النهی عن النوم فالشارع نهانی عن النوم وقت الصلاه فقط ,

فالنتیجه هنا امر وهناک نهی ولیس للمولی تصرف فی اصل متعلق الامر فمتعلق الامر لم یجعله ولم یحدثه فهذا التخییر یکون عقلیا , اذن ما قاله غیر واضح .

اما تلمیذ الخراسانی المشکینی رض

فقال : ان التخییر لیس شرعیا وانما هو عقلی وذلک لان التخییر الشرعی یأتی اما بتعدد الغرض واما من تعدد الخصوصیات المأخوذه فی الشیء فمثلا الاطعام فله خصوصیه والصوم له خصوصیه والعتق وکذلک باقی خصال الکفاره لها خصوصیه فیکون التخییر شرعی , فینحصر التخییر الشرعی فی هذین الملاکین احدهما ان یکون هناک غرض مترتب علی ذاک والثانی ان تکون الخصوصیات الملحوظه فی هذا الطرف غیر موجوده فی ذاک الطرف وانما موجوده خصوصیات اخری , هکذا افاد رض فی هامشه علی الکفایه .

اما مساله الغرض : فتعدد الغرض یعنی تعدد الواجب وقد تقدم الکلام فی ذلک وقد اخذ هذا من کلام صاحب الکفایه فی الواجب التخییری وقد تقدم الکلام مفصلا وقلنا انه لا یمکن ان یجعل ذلک مناطا للواجب التخییری ولا لغیر التخییری لأنه لا سبیل لنا الی معرفه اغراض المولی , وهذا مع غض النظر عن ما اوردنا علیه فی ما تقدم , اننا لا نعرف اغراض المولی فکیف انت تعرف اغراض المولی حتی تعرف من تعدد الاغراض الوجوب تخییری وان کان الغرض واحدا فالوجوب تکوینیا ,

ص: 143

اما الممیز الثانی : عنده للتخییر الشرعی هو ان تکون لکل واحد من الافعال له خصوصیه وهذا قطعا الصلاه قبل الوقت لها خصوصیه وبعد الوقت لها خصوصیه وان لم تکن هذه الخصوصیه مأخوذه شرعا لکان التکلیف لغوا , فما افاده المشکینی غیر واضح , فإلی هنا انتهینا من کلام صاحب الکفایه والمشکینی رض

الواجب المؤقت . بحث الأصول

الموضوع : الواجب المؤقت .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..

نأتی الی کلام المحقق النائینی علی ما فی اجود التقریرات فقسمه الی المؤقت وغیر المؤقت ثم غیر الموقت الی الواجب الفوری وغیر الفوری ولکنه رض حسب ما جاء بقلم السید الاعظم یقول ان وصف الواجب وهو الوجوب مقید بالموقت وجمیع البیانات التی اتی بها فی هذا البحث کلها فی هذا الاطار وهو ان الواجب یوصف بالموسع والمضیق ولکن یوصف بحال متعلقه ( هو یقول الوجوب محددٌ له الوقت ) فهو قال الواجب ینقسم الی المؤقت وغیر المؤقت نفس الواجب ثم یقول الوجوب یکون مشروطا بالوقت وهذا حسب الضاهر کلام متهافت فنرفع التهافت بتفسیر کلامه بان نقول ان المؤقت وغیر المؤقت اوصاف للواجب بلحاظ المتعلق لکی یصح کلامه الشریف , فیقول الزمان قید للوجوب ومنقسم الی المؤقت وغیر المؤقت الواجب , فالوجوب فعل المولی او فعل العقل الطلب من المولی والالزام من العقل , فالوجوب بای معنی فسرته من افعال المولی او هو من فعل العقل فلیس هو من فعل العبد فی مقام الامتثال , فکل اشکالاته وتحقیقاته رض مبتنیه ومحاطه بهذا الاطار وهو ان المشروط بالزمان هو الوجوب والذی ینقسم الی المؤقت وغیر المؤقت هو الواجب , فبناء علی هذا الاساس یقول الواجب اما مؤقت ای لوجوبه وقت محددا ولیس لوجوبه وقت محدد فاذا کان هناک وقت محدد فحینئذ اما ان یکون الوقت بمقدار الواجب کما قال صاحب الکفایه فهو مضیق وان کان اوسع من ذلک فهو موسع _ ولم یأتی بذلک القید الذی قاله صاحب الکفایه یمکن تکرار الفعل اکثر من مره فی ضمن ذلک الوقت _ , هذا الذی کان محط کلامنا فی کلام الکفایه وغیر الکفایه فی هذا الشأن .

ص: 144

ثم اشکل علی نفسه اشکالین :

الاشکال الاول علی تفسیره للواجب الموسع وهو ان یکون الزمان اوسع من ما یحتاج الیه الاتیان بالواجب

والاشکال الاخر علی الواجب المضیق حیث یکون الزمان بمقدار الواجب , والاشکال علی الواجب الموسع یقول هذا معناه فی اول الوقت یجوز ترکه فکیف یجوز ترک الواجب وکیف الجواز یجتمع مع الوجوب , وهذا الاشکال معروف فی کلماتهم ,

واجابعن هذا الاشکال بان الوجوب منصب علی الطبیعه واما الفرد فمحقق علی الطبیعه فما دام الوجوب منصبا علی الطبیعه وصدق الطبیعه علی کل واحد من الافراد الطولیه کصدقه علی الافراد العرضیه یعنی ایضا قیاس للواجب الموسع علی الواجب المخیر بالتخییر الشرعی فمن هذه الجهه یقول لا مانع من ذلک فالواجب منصب علی الطبیعه ومادام لم یکن منصبا علی الفرد فلا یکون هناک ای شبهه او ای اشکال , هکذا اجاب عن هذه الشبهه .

ثم اشکل علی نفسه علی تفسیره للواجب المضیق فیقول :

بتقریب الاشکال : لابد من اختلاف بین الطلب وهو الوجوب وبین الواجب بمعنی لابد من تقدم الطلب علی الواجب فلو کان زمان الواجب والوجوب واحدا ( لأنه فسر الواجب المؤقت بان یکون الزمان قیدا للوجوب ) فمعنی ذلک ان الوجوب یتحقق فی اللحظه الاولی من الزمان المحدد للفعل فاذا کان کذلک فهذا الجزء من الزمان یکون متقدما علی زمان الاتیان بالفعل فیلزم من اذلک ان یکون الزمان اوسع من الواجب لا یکون بمقداره وانت قلت الواجب المضیق یکون الزمان بمقدار الواجب وتبین ان الزمان ان یکون اوسع ولو بجزء من ملیون الجزء من اللحظه فلابد ان یکون زمان الوجوب قبل زمان الواجب .

ص: 145

واجاب عن هذا الاشکال بان تقدم الوجوب علی الواجب لیس تقدما زمانیا انما هو تقدم رتبی باعتبار انه رتبه الوجوب متقدمه علی زمان الواجب فیمکن ان یحدثا معا فالزمان یکون واحدا للوجوب والامتثال _ عبر عن الوجوب بالبعث والامتثال بالانبعاث _ فیقول لا یشترط ان یکون زمان البعث متقدما علی زمان الانبعاث یعنی الاندفاع نحو الامتثال , وهناک بعض التعبیرات الاصطلاحیه فیها نحو من التعقید ترکناها ولخصنا الاشکال والجواب , فهذا ملخص لما جاء فی الکلام المنسوب الی المحقق النائینی بقلم السید الاعظم رض .

وهذا الکلام منه من اوله الی اخره غیر واضح علینا !

الملاحظه الاولی : قال انه الواجب ینقسم الی المؤقت وغیر المؤقت , ثم قال الزمان قید للوجوب ولیس للواجب واتصاف الواجب بوصف المؤقت یکون بحال المتعلق ,فنقول معنی ذلک فعل الصلاه من زید ابن ارقم والتشریع من الله تعالی بلحظه واحده ولیس الله تعالی انشأ الاحکام وخلق الرسول ص واعطاه النبوه والشریعه ومن جمله شرائعه اقیموا الصلاه ثم زالت الشمس ثم جاء جبرائیل الی النبی ص عندما زالت الشمس وقال قم صلی , ففعل النبی ص للصلاه کان بعد زمان التشریع , فهو یقول ان التشریع یحدث یعنی انشاء الحکم وانشاء الوجوب هذا الذی هو فعل المولی یکون مقیدا بالوقت , فاذا کان مقیدا بالوقت فمعنی ذلک تکون کل هذه الروایات نلفها بقماش من التقدیس ونجعلها علی الرف , اذن قوله بان الوجوب مقید بزوال الشمس ولیس الواجب واما الواجب فیکون مقیدا بلحاظ الوجوب یعنی الوصف بلحاظ المتعلق هذا جدا غیر واضح , فملخص الملاحظه ان الذی ذکره لایتلائم مع مسلمات الاسلام ابدا .

ص: 146

الملاحظه الثانیه : انه قال فی مقام الجواب عن الاشکال الاول ای علی الواجب الموسع انه یلزم من ذلک ترک الواجب فی اول الوقت وهذا الوجوب مع جواز الترک لا یجتمعان , وجوابه کان ان الوجوب انما هو منصب علی الطبیعه ولیس علی الفرد حتی یأتی الاشکال فتلک الطبیعه لا یجوز ترکها ,

وفیه اولا : ان الطبیعه توجد بالأفراد ولیس الطبیعه ضمن الافراد عند المحققین من المعقولیین منهم الشیخ الرئیس رض ان الطبیعه توجد مع الافراد کآباء متعددین لأبناء متعددین یعنی الطبیعه تتجزآ وتنقسم حسب تعدد الافراد فزید جزء من طبیعه الانسان وخالد جزء اخر من طبیعته , فاذا کان الامر کذلک فنسال ذلک الوجوب المقید بالزوال علی ای جزء منصب علی الفرد الاول من الافراد الطولیه او الفرد الثانی او .. , فاذا الاول فلایجوز ترکه واذا جاز ترکه فلا یکون واجبا واذا الثانی فلایجوز ترکه فاذا جاز ترکه فلا یکون واجبا وهکذا ففرت من المطر ووقفت تحت المیزاب .

وثانیا : هذا الکلام عین کلام الکفایه من بعض الوجوه وهو نسبه المصادیق والافراد الی الطبیعی نسبه الفرد الی الطبیعی فنسبته ککلی فهو مصادیق والتخییر بینهما عقلی ولیس شرعیا فی اول الوقت او وسط الوقت فالعقل یخیر الانسان بإتیانه فی اول الوقت او فی اخره فیکون فی الواقع الواجب ما هو هل الطبیعه او المصادیق فاذا قلت الواجب هو الطبیعه فالتخییر یکون فی المحصل ولایکون فی نفس الواجب

وبعباره واضحه الفرد محصل للطبیعه ولیس عباره عن نفس الواجب وانما هو محصل للواجب وهذا لا یمکن الالتزام به بل لابد ان نلتزم بانها متحده مع الفرد فالدخول بإتیان الفرد هو دخول بإتیان الواجب والا لکان لمَا بدأت بفعل الصلاه بالجزء الاول والثانی فانت لم تحقق الصلاه وانما تحقق الصلاه عند التسلیم فعند التسلیم الآن تحققت طبیعه الصلاه والا لم تکن فی صلاه ولا فی واجب , فالنتیجه ما أفاده جدا غیر واضح .

ص: 147

الواجب المؤقت بحث الأصول

الموضوع : الواجب المؤقت .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..

کان الکلام فی فهم ما قاله المحقق النائینی فی الواجب الموسع والمضیق وطرح اشکالین احدهما علی الواجب الموسع والاخر علی الواجب المضیق واجاب عنهما ..

واشکلنا علیه ونضیف محذورا اخر یلزم من کلامه الشریف وهو انه جعل کون الواجب موسعا هو ترتب الغرض علی الطبیعه وقلنا ان کان المقصود هو غرض العبد فهذا یترتب حین الامتثال او هو غرض المولی فهذا لا طریق لنا لمعرفته فمعنی ذلک لا طریق لنا لمعرفه الواجب الموسع ,

واما الاشکال الثانی فذکرناه وملخصه فی المثال المعروف فی الصوم الواجب لابد ان یکون الوجوب لذلک الواجب المقید بالوقت حسب فهم النائینی ایضا یکون اما داخل الوقت او خارج الوقت فان قلت داخل الوقت فلابد من ذهاب وقت یخص حدوث الوجوب ذهاب هذا الوقت قبل امتثال الواجب فلابد ان یکون الواجب الذی یحصل علی بعض الوقت . وان قلت ان الوجوب یأتی قبل الوقت فیلزم من ذلک تقدم الوجوب علی الواجب والمفروض ان الوجوب مشروط فیلزم من ذلک تقدم المشروط وهو الوجوب علی الشرط وهو الواجب واجاب عنه رض ان تقدم الوجوب علی الواجب لیس تقدما زمانیا وانما هو تقدم بالرتبه ولیس زمانیا , نعم بعد ذلک یستثنی یقول العلم بالتکلیف لابد من تحققه قبل الوقت فلابد ان یکون المکلف عالما بوجوب الصوم قبل دخول الوقت والا لا یمکن ان یتحقق منه الانبعاث قبل حصول الوقت واما العلم بنفس متعلق الوجوب وهو ان یکون بعد دخول الوقت العلم بالواجب ان یتأخر او یتقدم لا مانع من ذلک لان تقدم العلم بالواجب لیس لازما انما اللازم هو تقدم العلم بالحکم والعلم بالحکم لابد ان یتحقق قبل تحقق الحکم , هذا ملخص کلامه , والسید الاعظم فی الحاشیه جعل العلم بنفس الواجب یقول لا یشترط التقدم لان تقدمهما طبعی ولیس تقدم العله علی المعلول .

ص: 148

وفی کل ما قاله العلمان نظر !

اما مافاده النائینی رض من ان الوجوب والواجب یتحققا عند طلوع الفجر معا وتقدم الوجوب علی الواجب رتبی هذا غیر واضح وذلک لان الزمان قید للواجب واذا کان قیدا للواجب فیکون الواجب موسعا ومقتضی ان یکون الزمان قیدا للوجوب فیکون الوجوب موسعا ولیس الواجب یکون موسعا ومضیقا

وبعباره واضحه انت قسمت الواجب الی الموسع والمضیق فحینئذ لابد ان یکون الزمان المساوی للواجب والاوسع من الواجب بالقیاس الی نفس الواجب لا بالقیاس الی الواجب والوجوب معا ,

الملاحظه الثانیه : کما قلنا ان الوجوب یتحقق قبل تحقق الواجب والواجب قبل تحقق الموضوع سواء کان التقدم رتبیا او زمانیا فانه یعنی ذلک ان التشریعات مستمره فی الحدوث والتجدد مادامت الدنیا قائمه الی یوم القیامه , فاذا قلت ان الوجوب یحدث بعد التحقق فلم یکن الوجوب حاصلا فاذا لم یکن حاصلا فمن المشرع للوجوب هو الله او هو غیر الله فاذا قلت الله تعالی فان اله تعالی قال ( الیوم اکملت لکم دینکم ) فبما تفسر ذلک ؟ , وان کان الموجب للوجوب غیر الله تعالی کما یظهر من کلماته وکلمات تلمیذه السید الاعظم من ان الموضوع عله للحکم فحینئذ یکون ذلک الموضوع هو المشرع , وانت قلت عله فهل هی عله تکوینیه او هی تشریعیه ؟ ان قلت تکوینیه کما النار عله للحراره والاحراق فمعنی ذلک تترتب الاحکام علی الموضوعات کما تترتب المعلولات التکوینیه علی العلل التکوینیه ! فلیس لک ان تقول هذا حکم شرعی فهل لک ان تقول ان الاحراق حکم شرعی ؟ هل النور من النار حکم شرعی ؟ ! , فطلوع الفجر عله لتحقق الوجوب وطلوع الفجر مؤثر تکوینی او تشریعی ؟ قل ما شئت , فاذا قلت تکوینی فکل الاثار التکوینیه مترتبه علی الامور الخارجیه فصارت احکاما بعدما کانت موضوعات , وان قلت عله تشریعیه فکم مشرع عندک ایها النائینی الله وهذا الموضوع ! فما قاله رض جدا غیر واضح .

ص: 149

ثم فی اساس النظریه یقول الواجب ینقسم الی مؤقت وغیر مؤقت والمؤقت الی موسع وفوری یقول ان هذا یکون بلحاظ الوجوب یعنی الوقت قید للوجوب فیکون هذا الموسع والمضیق وصفا للواجب بحال المتعلق کما فی جری المیزاب , فنقول اذن کیف تفسر الفوریه ؟ اولا لما هذا التجوز فقل الوجوب موسع ومضیق وقلنا مرارا ان ارتکاب التجوز فی التعریفات العلمیه خطأ ثم ان التجوز یحتاج الی مسوغ بلاغی فاذا استعملت اللفظ بدون مجوز فهذا نقض لحکمه الوضع .

ثم هل تقدم الوجوب علی الوجوب طبعی او هو رتبی یأتی بعون الله

الواجب المؤقت بحث الأصول

الموضوع : الواجب المؤقت .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..

کان الکلام فی ما افاده المحقق النائینی فی دفع الاشکال علی الواجب المضیق وقلنا ان لب الاشکال هو لابد من تقدم البعث والتحریک علی الانبعاث والانبعاث هو اندفاع المکلف او تحرکه الی اتیان الفعل فی الخارج فاذا کان الامر کذلک فانت یانائینی تقول ان الوجوب مقید بالزمان وتقید الواجب بالزمان باعتبار کونه مضیقا باعتبار تعلق ما هو مقید بالزمان بالواجب وفی الواقع المقید بالزمان هو الوجوب واما البعث والتحریک من المولی واما الواجب فهو مقید بالزمان من باب العلاقه وعلی هذا الاساس لابد ان یکون طلوع الفجر مثلا قیدا حقیقتا بالذات للوجوب وللبعث والبعث مقدم علی الانبعاث فلابد من فاصل زمانی بعد طلوع الفجر الثانی وبین الامساک الذی هو عباره عن الصوم فلایکون طلوع الفجر من اوله وقتا للواجب بل لابد من تقدم الوجوب زمانا علی الواجب , فهذا کان لب الاشکال .

ص: 150

وقلنا ان المحقق النائینی افاد فی الجواب ان تقدم الوجوب والبعث علی الانبعاث وعلی الواجب تقدم بالرتبه ولیس تقدم بالزمان ثم اضاف الی ذلک مطلبا کما هو فی اجود التقریرات یقول نعم لابد من تقدم علم المکلف بوجوب الصوم علی زمان الصوم حتی یتحقق منه الاندفاع والامتثال بالصوم فی وقت حصول الفجر , فآمن المحقق النائینی بالتقدم الزمانی للعلم بالحکم والتکلیف والتحریک علی زمان التکلیف ولم یؤمن بتقدم التکلیف نفسه علی الانبعاث زمانا فیقول التقدم الرتبی ثابت للبعث علی الانبعاث ولکن التقدم الزمانی غیر ثابت والعلم بالحکم وکذلک العلم بالموضوع بانه لابد ان یکون حاصلا قبل زمان الواجب , ثم یقول کأن المستشکل خلط بین العلم بالحکم من جهه وبین البعث والانبعاث من جهه اخری والذی لابد من التقدم الزمانی فیه هو تقدم العلم بالحکم فان الفجر موضوع للحکم وبدایه الوقت للامتثال وهذا تقدم زمانی ولکن نفس البعث لا یشترط فیه التقدم الزمانی , هذا مانمسب الی المحقق النائینی .

السید الاعظم علق علی هذا فقال : تقدم العلم علی الموضوع عاده او تقدم العلم بالحکم علی زمان الحکم یقول هذا ثابت ولکنه تقدم بالطبع ولیس تقدما بالزمان , وما هو الفرق بینهما ؟ یقول ان النائینی قال لابد من تقدم العلم بالحکم زمانا حتی یتمکن المکلف من الاندفاع الی الامتثال بذلک العلم لأجل حصول علمه بالتکلیف , والسید الاعظم یقول التقدم لیس بالزمان بل هو تقدم بالطبع .

واتصور هناک خلط ونبدأ اولا بکلام النائنی رض :

قال تقدم الانبعاث علی البعث بالرتبه فما ذا تعنی بالرتبه ؟ کلمه الرتبه فی اللغه معناه الترتیب مثلا اذا انت نظرت الی مجموعه اشخاص فأول من تنظر الیه هو الاول وآخر واحد تنظر الیه هو الاخیر فهذا تقدم بالترتیب یعنی الاول ومن بعده الثانی وهکذا .

ص: 151

وقد یطلق فی التعبیرات الحوزویه بمعنی الشرف فهذا رتبته اعلی من رتبه ذاک فهذا یسمی تقدم بالشرف , آدم ع متقدم علی النبی ص فی الترتیب البعثی بقطع النظر عن الزمان یعنی بإعطاء الوجود واما بالشرف فالرسول الاعظم ص اشرف من جمیع الانبیاء فالرسول ص متقدم من حیث الشرف واما آدم من حیث الزمان والترتب هو متقدم , فنسأل النائینی انت تقول التقدم بالرتبه فماذا تعنی بالرتبه هل هی رتبه الشرف او تقصد بالترتیب ؟ وکلا المعنیین لا ینطبقان علی المقام فان البعث والتحریک من المولی بواسطه جعل الحکم والبعث والتحریک فعل المولی وهذا یکون محرکا ولیس متقدما علی المحرک والمتحرک بالشرف ولا بالترتیب انما هو دافع وجزء العله ولیس تقدم بالشرف ولا بالترتیب , اذن بای معنی فسرت کلمه الرتبه بالترتیب فغیر واضح فمن ای جهه یکون البعث متقدما علی الانبعاث , فالترتیب قلنا فمثلا انت جئت من هذا الباب فهذا هو المتقدم اما اذا جئت من تلک الباب فذاک هو المتقدم وهذا هو معنی التقدم بالرتبه ای بمعنی الترتیب , وکما فی الغسل یبدأ بالراس اولا فهذا ترتیب , فاحد التفسیرین للرتبه هو هذا وهذا المعنی هو لذی اختاره صاحب المنظومه السبزواری , وکذلک من جهه الشرف فلیس التحرک والتحریک احدهما اشرف من الاخر لان کل منهما فعل , اذن فهذا غیر واضح , ثم قال تقدم العلم بالحکم علی الحکم تقدم زمانی فنقول ان معنی ذلک علمک یحدث اولا ثم الله تعالی یحدث ذلک الحکم فهذا الحکم الذی عبر عنه بالتحریک والبعث یکون متأخرا یعنی هو یعلم ان الله سوف ینشأ الحکم فیصیر العلم متقدم علی فعل الله تعالی وایجاده للأحکام !! فاین الشریعه الموجوده اذن ؟ ! .

ص: 152

اما ما قاله السید الاعظم وهو تقدم العلم علی الحکم وعلی الموضوع بالطبع فنقول ما هو معنی التقدم بالطبع ؟ فانت تتکلم بالعلم لابد ان تتقید بالمصطلحات التقدم هو تقدم کل واحد من اجزاء العله علی المعلول تقدم بالطبع واحده واحده ولیس مجتمعه هذا تقدم بالطبع _ بعظهم قال تقدم بالذات والبعض قال تقدم العله علی المعلول نوع خاص من التقدم _ فهو یقول تقدم کل واحد واحد من اجزاء العله علی المعلول , فهل العلم بالحکم عله للحکم ؟ او هو جزء العله ایها السید الاعظم ؟ جزء العله ما هو ؟ اجزاء العله اربعه مقتضی والمعد والشرط وعدم المانع فهذا العلم بالنسبه الی الحکم هل هو مقتضی یعنی یؤثر او یحدث الحکم ؟ ! یعنی احد اجزاء العله المقتضی یعنی مؤثر مثل النار تؤثر بالإحراق , فالعلم هل مؤثر وموجد للحکم ؟ الجواب قطعا لا فالموجد هو الله , ام هو شرط یعنی لابد من تقدم الشرط ای انه اولاً یتحقق العلم من المکلف بالحکم والشرط بعده یحدث , الشرط معناه هو الذی یهیئ ضرفا مناسبا لتأثیر المقتضی فی العله کما فی محاذات الحطب للنار فلولا هذه المحاذات لا تتمکن النار من التأثیر فالتأثیر هو محاذات الحطب الی النار , فهل علم السید الاعظم شرط یهیئ جوا مناسبا حتی الله تعالی یؤثر فی جعل الحکم وحتی یکون شرطا ؟ یقول تقدم العلم علی الحکم بالطبع والتقدم بالطبع قلنا هو تقدم کل واحد واحد من اجزاء العله علی المعلول , واجزاء العله المقتضی المؤثر والشرط والمعد وعدم المانع فالمقتضی المؤثر هو الله ولیس علم زید بالحکم مؤثرا وکذلک الشرط قلنا هو الذی یهیئ جوا مناسبا للتأثیر المقتضی فی المعلول , اذن لا یعقل ان یکون علم المکلف بالحکم مقتضیا او شرطا وبقی اثنان المعد وعدم المانع المعد یحدث ویفنی قبل المعلول مثل الخطوه الاولی بالقیاس الی الخطوه الثانیه فهی معد لتحقق الخطوه الثانیه فتحدث وتفنی قبل تحقق المعد له , فعلم زید بالحکم یحدث ویفنی حتی یحدث الحکم فهل هذا یصح ؟ ! واما عدم المانع یعنی کان جهل المکلف مانعا لتأثیر المولی وانشائه للحکم وبعلمه ازال المانع فالمانع هو الذی یحول دون تأثیر المقتضی فی المقتضی یعنی اما یضعف المقتضی واما یبعد المقتضی عن التأثیر کما فی مثال رطوبه الحطب فهی تمنع من تأثیر النار فی الاحراق فهل جهل المکلف یمنع من التأثیر ! فلم نفهم هذا فما نسب الی السید الاعظم والی المحقق النائینی غیر واضح .

ص: 153

ثم نعود الی اصل المطلب وهو هل الواجب المضیق یکون کما قال النائینی وهو ان الزمان قید للحکم وبما ان الحکم مرتبط بالواجب فیکون الواجب مقیدا بالزمان بالطبع تقید الوجوب بالزمان وقلنا هذا غیر معقول اصلا فانت قلت الواجب تفسیره بوصف المتعلق تفسیر مجازی وقلنا ان المجازات فی البحوث العلمیه لا تصح .

الواجب المؤقت . بحث الأصول

الموضوع : الواجب المؤقت .

فصل : لا یخفی إنّه وأنّ کان الزمان مما لا بدّ منه عقلاً فی الواجب ، إلّا إنّه تارهً مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتا ، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت ، والموقت امّا أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضّیق ، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع... ..

کان الکلام فی ما قاله النائینی فی لابد من تحقق وجوب العلم بالحکم فی الوجوب المؤقت قبل حصول الوقت زمانا فلابد ان یکون المکلف عالما بوجوب الصوم قبل تحقق الفجر ,

ونحن نفهم من کلامه انه یجب تحصیل العلم لأنه یقول اذا لم یکن له علم لا یتمکن المکلف من الامتثال فالامتثال للأمر بالصوم متوقف علی حصول العلم بالوجوب قبل الفجر ونسأل النائینی رض ماذا یعنی بهذا الوجوب ؟ هل یقصد الوجوب المقدمی او هو الوجوب النفسی ؟ ان کان یقصد به الوجوب النفسی الشرعی فعلیه ان یأتی بدلیل ایه او روایه او اجماع فهو لم یأتی بشیء من ذلک وانما یعلل وجوب العلم وتقدمه بان الامتثال متوقف علیه فلیس الوجوب نفسیا شرعیا ,انما الوجوب مقدمی ففیه ملاحظتان :

الملاحظه الاولی : الوجوب المقدمی عنده ینشأ من الملازمه بین الوجوبین من وجوب ذی المقدمه ووجوب المقدمه والمفروض ان ذا المقدمه لم یجب بعد حسب الفرض وهو معترف بذلک فهو یقول یحدث وجوب الامساک بعد الفجر والفجر بعد لم یتحقق فلم یحدث الوجوب , فاذا لم یحدث وجوب الامساک فمن این یأتی وجوب مقدمته ؟ فکیف تقول یجب تحصیل العلم ؟ _ اذا قلت غیر واجب فالقضیه سهله لا علم وبعد الفجر لا یتمکن فلاتکلیف ! فتنتفی اکثر من نصف الشریعه _ .

ص: 154

الملاحظه الثانیه : هی ان توقف الامتثال علی العلم بالوجوب بعد الفجر فهذا التوقف هل هو عقلی او شرعی او هو تبعی ؟ , بمعنی تقسیم المقدمه الی شرعیه عقلیه وهذا التقسیم رفضناه تبعا لصاحب الکفایه بان المقدمه عقلیه وتبعیه والمقدمه التبعیه فسرناها بتفسیرین

الاول : یعنی عاده الناس ای الناس اعتادوا علی هذا فمثلا اعتاد طالب العلم علی الخروج بالعمامه فخروجه یتوقف علی لبس العمامه لأنه توقف عقلی ای انه مقتضی تعود الناس .

والثانی : التبعی بمعنی التبیعه والماهیه ای اقتضاء الماهیه کما استعملت فی هذا المعنی فی تعریف المعجز ای انه فعل خارق للعاده ای خارق للطبیعه , الانسان لا یفهم لغه الهدهد ولکن سلیمان ع عرف منطقها , والشجره اذا قلعت من مکانها سوف تیبس ولکنها قلعت للنبی ص ورجعت الی مکانها وهذا خلاف مقتضی الطبیعه وهذا یرجع الی المقدمه العقلیه یعنی ما یکون التوقف تبعیا یعنی طبیعه العمل وطبیعه الفعل تقتضی امتناع هذا بدون هذا فهذا صار عقلیا فهو لیس قسیما للمقدمه العقلیه وانما تکون قسیما اذا فسر بمعنی تعود ( اعتاد ) والحکم العقلی شیء والتعود شیء اخر , ومثال ضربه الاعلام منهم صاحب القوانین رض غسل الید من المرفق فی الوضوء بالدقه یتم الغسل ولا یغسل فوق المرفق ولا مقدار شعره فهذا عقلا ممکن فالإنسان یرسم حدا حول المرفق وبقطنه او بالید یصب الماء قطره قطره بحیث یغسل فقط المقدار الواجب من الید فهذا ممکن ولکن اعتاد الناس یغسلون قلیلا فوق المرفق حتی یحصل علی العلم فتوقف حصول العلم توقف العلم بتحقق المکلف به متوقف علی غسل الزائد فهذا التوقف من باب العاده ولیسی من باب حکم العقل فلوا کان بحکم العقل لاستحال ونحن قلنا انه لیس مستحیلا .

ص: 155

ونأتی الی کلام النائینی یقول توقف الامتثال بالصوم بالإمساک قبل تحقق الفجر عقلی قلنا یمکن ان یکون المکلف مستعدا لکل امتثال بمجرد صدور التکلیف من المولی فهذا ممکن وعلیه توقف الامتثال علی تقدم التکلیف زمانا لیس توقفا عقلیا وانما هو توقف عادی الناس اعتادوا علی ذلک ولا دلیل علی وجوب المقدمه العادیه بهذه فمن این اتیت بالحکم بالوجوب فهذا الذی افاده غیر واضح .

السید الاعظم اشکل علیه انه لیس تقدما زمانیا وانما هو تقدم رتبی ولکن اصل التوقف لم ینکره علیه السید الاعظم , فاصل کلام النائینی غیر واضح وسکوت السید الاعظم ایضا غیر واضح , فهو اشکل علیه فی وصف التقدم وای نوع من انواع التقدم فهو یقول زمانی والسید الاعظم یقول لیس زمانیا وانما تبعی , ونحن اشکلنا علیه وقلنا التبعی له مصطلح علمی خاص وهذا لا ینطبق علیه وهذا بحث تقدم , اشکل علی نحوا التقدم لکن اصل التقدم والتوقف لم ینکره اذن هو موافق واذا کان موافقا له فیتوجه الیه الکلام ایضا , هذا مجمل القول , وتبین اختیارنا فی هذا الباب وهو انه اذا کانت فردیه الفرد یعلم من الشرع فالتخییر شرعی واذا کان یعلم بواسطه العقل فالتخییر عقلی , والشیخ صاحب الکفایه علی ان التخییر عقلی وقلنا خلط بین المقدمیه وبین وحصول الامتثال , فحصول الامتثال یتوقف بحکم العقل بفعل الفرد واما اصل فردیه الفرد من انه وقع ضمن شروط المولی او لا ؟ فوقوع الفعل ضمن الوقت کوقوعه مع الطهاره ومع القبله ووقوعه مع الساتر کما ان هذه الشرائط تأخذ من الشارع وفردیه الفرد متصف بهذه الشروط ومتوفر فی هذه الشروط یعلم من الشرع فکذلک کون هذا فردا واقعا ضمن الوقت ایضا یعلم من الشارع ولکن حصول الامتثال بحکم العقل فقد حصل الخلط بماذا ینبغی ان یقال , هذا تمام الکلام فی الواجب الموسع والمضیق ویقع الکلام فی ما عطف العلماء من المباحث علی هذا البحث ومن اهما لو ترک المکلف الواجب بعذر او بغیر عذر فهل یجب بنفس ذلک الامر السابق بعد خروج الوقت ام لا وعبر عن هذا البحث فی کلماتهم هل القضاء تابع للقضاء او لا ؟ .

ص: 156

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

هذا البحث عطفه علماء الاصول قدیما وحدیثا علی البحث السابق وهو الواجب الموسع والمضیق .

لو فات الواجب داخل الوقت سواء کان الفوت عن قصور او تقصیر فهل لنفس الدلیل علی وجوب المؤقت دلاله علی وجوب ذلک المؤقت خارج الوقت ام لا , هذا ان قلنا له دلاله علی الوجوب فهذا معنی القضاء تابع للأداء , کما یجب الاداء فی الوقت فکذلک بنفس الدلیل یجب القضاء خارج الوقت وهو الاتیان بالفعل بعد الإتیان بالوقت , وان قلنا انه لا دلاله للدلیل علی الوجوب فحینئذ معناه لقضاء غیر تابع للأداء , الی هنا طرح البحث ونبدأ بصاحب الکفایه وقد افاد لا دلاله للأمر بالمؤقت علی الامر به خارج الوقت اذا لم نقل فیه دلاله العدم _ لعله یقصد بالأمر الثانی الوجوب ای انه بقصد بلفظ الامر الاول الدال وبلفظ الامر فی الثانی یقصد المدلول ,واستعمال لفظ الامر بمعنی الوجوب هذا غیر واضح وانما هو دال علی الوجوب ولیس نفس الوجوب _ فهو یدعی دعویین

الدعوی الاولی : ان دلیل وجوب المؤقت لایدل علی الوجوب خارج الوقت

الدعوی الثانیه : ان الدلیل علی وجوب الفعل فی الوقت یدل علی عدم الوجوب خارج الوقت . وهاتان الدعویان صریحتان فی کلامه الشریف ولم یتجشم بیان الدلیل علی هاتین الدعویین فترکهما علی حالهما وانتقل الی تفسیر اختاره رض وتبعه السید الاعظم فی اختیار ذلک التفصیل .

ویأتی الکلام فی التفصیل ونرید نفهم اولا هاتین الدعویین فهو لم یصرح ولو حتی اشاره فی هذه الجمله فربما احد یستفید من کلماته القادمه فی التفصیل وذلک مطلب اخر .

ویمکن تقریب کلماته الشریفه بان یقال ان الدلیل ان مقتضی الفقه الشریف هو ان یکون هناک من مصادر التشریع ما یقتضی علی ثبوت التشریع ( فهذا معنی الدلیل علی الحکم ) والمفروض ان الدلیل علی الوجوب انما دل علی ثبوت الوجوب فی الوقت فان کان الامر کذلک فنفس هذا الدلیل لا یکون دالا علی الوجوب خارج الوقت, فهذا البیان یتم ویمکن استفادته من اول کلامه فی الواجب المؤقت ومن کلماته القادمه ولکن هذا یتم اذا کان الزمان قیدا للوجوب لا للواجب هذا البیان انما یتم بناء علی ان الوقت ضرف للحکم ولیس للواجب فانه یقول لا دلیل علی الامر بالوجوب فالدلیل الدال علی الوجوب داخل الوقت لیس دلیلا علی ثبوت الوجوب خارج الوقت وهذا معناه انت ملتزم بان الزمان قید للوجوب لا للواجب وهذا یتنافی مع ما تقدم منه رض وقلت انت هناک ان الزمان قید للواجب فالواجب مؤقت ومضیق لا نفس الوجوب والآن تصوغ البرهان علی هذا الحکم , وهو یقول لیس الدلیل الوجوب دال علی الامر ای علی الوجوب خارج الوقت فهذا معناه ان الزمان قید للوجوب فمعنی ذلک ان لیس عندنا واجب مضیق انما عندنا وجوبات مضیقه والوجوب المضیق یستحیل ان یحدث بدون القید لأنه المفروض وجوده مقید , فاذا کان الامر کذلک فانت یاصاحب الکفایه ترید ان تقول ان الوجوب مقید ای لا یوجد وجوب صلاه الضهر قبل الزوال وینتهی وجوبه بانتهاء وقت صلات الظهر کذلک باقی الصلوات فاذا کان ذلک فالوجوب اذا کان غیر موجود فمعنی ذلک عله وجوب الوجود لیست موجوده من باب لأنه لو کانت العله موجوده لکان وجود المعلول قهریا ثابتا وعدم وجود العله بل بمعنی فقدان احد عناصر العله اما المقتضی او الشرط او المعد او المانع یعنی عدم المانع متحول الی وجود المانع , فلابد ان تکون العله بجمیع اجزائها او ببعض اجزائها معدومه حتی یکون المعلول معدوما اذ لا یعقل ان تکون العله بجمیع اجزائها وعناصرها موجودتا ومع ذلک یکون المعلول غیر موجود فهذا معناه انکار العلیه , فإذن انت تؤمن ان الوجوب غیر موجود بعد الوقت انما موجود فی الوقت فلابد ان تلتزم بان عله الوجوب اما انشاء المولی وهذا مقتضی والشرط والوقت شرط او المعد وهو مع المعد کل ما یکون یمهد الطریق لتأثیر المقتضی فی الاثر بتحققه وانعدامه هذا فی المعد واما المانع هو ان یکون هناک حواجز التی تمنع المقتضی فی التأثیر تکون مرتفعه , فانت تقول لا یوجد تشریع قبل الوقت او بعد الوقت لا یوجد تشریع ! الیس الرسول الذی یبلغ التشریعات ؟ .

ص: 157

لو کان تأثیر الامر فی احداث الوجوب قهریا مثل الاسباب التکوینیه کما فی النار فی الاحراق والماء فی التبرید فالأمر موجود فاذا توفر یؤثر وان قلنا ان التأثیر اختیاری فلایمکن ان یؤثر الامر بدون قصد او اراده من المولی فغیر معقول جدا , فوقع قلم صاحب الکفایه فی ثلاث حفر الحفره الاولی قال الامر یدل علی الامر وقلنا ان هذا التعبیر مسامحی والحفره الثانیه قال قید للواجب والآن هو یجعله قیدا للوجوب والثالثه انه یقول ان الوجوب یحدث حین دخول الوقت واذا قلت یحدث الوجوب مع دخول الوقت فمعنی هذا ان عله حدوث الوجوب انما تمت فی الوقت فقط واما قبل لم تکن عله تامه والا لا یعقل الفصل بین العله والمعلول وهذا معناه اما تلتزم تأثیر الامر فی احداث الوجوب تأثیر قهری کما فی النار فی الاحراق او ان تقول ان التشریعات مستمره ولکن نسأل من هو المشرع ؟ ! .

الملاحظه الأخری : یقول ان بالأمر یحدث الوجوب وانت تقول یدل وهذا معناه کاشف , وهذا کلامنا اذا قلنا الامر یحدث الوجوب وان قلت ان الامر دال یعنی کاشف فنسأل عن عله الوجوب ماهی عله الوجوب ؟ فالوجوب من الممکنات یحتاج الی عله فبماذا یحدث الوجوب فما هی العله المحدثه للوجوب هل هو الله فلابد ان الذی یبلغنی هو الله واما التبلیغات جدیده فمعنا هذا ان التبلیغات التی جاء بها النبی الاعظم ص ارتفعت من هذه الدنیا فنحتاج الی رسول جدید ! اذن کلامه غیر واضح , فهذا فی دعواه الاولی وقدمنا علیها ثلاث ملاحظات .

واما کلامنا فی الدعوی الثانیه وهو دلیل علی العدم وهذه یمکن ان تصاغ الدعوی وبیانها فی هذا الکلام المختصر وواضح وهو ان یقال ان الدلیل الدال علی وجوب المؤقت فوجوب المؤقت یدل علیه والوجوب خارج الوقت ان کان ثابتا بنفس ذلک الوجوب فالتقیید لغو وان کان غیر ثابت بعد الامر فمعنی ذلک نفس التقیید دلیل علی عدم المقید خارج القید , فهذا یمکن یکون کلامه اشاره الی هذا المعنی وان لم یقم دلیل فیکون دلیل علی العدم , یعنی اما القید لغو اوله مفعول واما اذا قلنا لغوا المولی جلت عظمته واذا قلت لا ان له غایتا فمعنی ذلک ان الوجوب لو کان ثابتا بعد ارتفاع الوقت وانتهائه لکان ذلک التقیید لغو فیمکن ان یکون ها مراده من دعوی ان هناک دلیل علی العدم , الی هنا ما أفاده فی الکفایه لم یتم لان هذا متوقف علی ذلک وهو متوقف علی صحه ما قال من انه الزمان الوقت قید للوجوب وهذا غیر مقصود وایضا مبنی علی ان الوجوب حدث فی الوقت ومالم یحدث خارج الوقت وتأتی نفس الملاحظات

ص: 158

تبعیه القضاء للأداء بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

کنا فی ما قاله المحقق صاحب الکفایه وفی محاوله فهم ما طرحه فی المقام قلنا بعدما قال ان دلیل المؤقت لا دلاله له علی الامر خارج الوقت ان لم نقل انه دال علی العدم , وبعد ذلک طرح تفسیرا عبر عنه بالتفصیل وهو تتمیم لنظریته الشریفه وهو انه اذا کان دلیلا یدل علی وجوب الفعل ثم جاء دلیل منفصل دال علی تقیید ذلک الوجوب او الواجب بالوقت فحینئذ یقول هنا حالتان

الحاله الاولی : ان یکون لدلیل التقیید المنفصل اطلاق یقتضی بمعنی مقتضی اطلاقه یدل علی الالتزام بالقید مطلقا سواء کان المکلف فی الوقت او کان خارج الوقت

الحاله الثانیه : مالم یکن فیه اطلاق لدلیل التقیید _ عبر عنه بدلیل القید _ ولکن لدلیل الواجب اطلاق ففی هذه الحاله فالقید نلتزم به فی الجمله اما بالجمله فلا , فحینئذ نثبت اصل الوجوب داخل الوقت وخارج الوقت فیثبت بذلک وجوب القضاء خارج الوقت بنفس ذلک الدلیل الاول الدال علی الواجب داخل الوقت .

وهنا طبعا یتولد سؤال ماهی فائده التقیید فانت قلت التقیید موجود وواضح امامک غایته لا اطلاق فیه یقول هذا یعنی ان للمولی مطلوبین وهو اصل الفعل یریده علی کل حال داخل الوقت وخارج الوقت وشیء اخر یریده المولی وهو فی الوقت فقط فیکون من باب تعدد المطلوب , هذا اصل نظریته الشریفه وفیها نقاط یلزم ان نلتفت الیها لکی نقبلها او نرفضها مطلقا او فی الجمله , یعنی ابداء النظر یکون بعد الالتفات الی الاسس فی نظریته ومن تلک الاسس :

ص: 159

النقطه الاولی : فی کلامه الشریف حیث یمکن فرض تعدد المطلوب واما الذی لا یمکن فیه تعدد المطلوب فعلی اقل تقدیر کلامه منصرف عنه , وهذا مثل الصلاه فهی مطلوبه من طلوع الفجر الثانی الی طلوع الشمس وهما مطلوبان احدهما هو نفس الصلاه ولو کان بعد عشرین سنه والثانی ان یکون فعل الصلاه فی هذا الوقت فیمکن ان یکون تعدد المطلوب , واما فی الذی لا یمکن تعدد المطلوب فذلک فی مثل الاعتقاد بوحدانیه الله تعالی مثلا قال ص ( قولوا لا اله الا الله ) فهو الآن قال لا اله الا الله ولکن هذا الاعتقاد بالوحدانیه غیر مقید بدعوه النبی ص , فهذا الواجب لیس فیه صلاحیه لتعدد المطلوب , فنظریته منصرفه عن المورد الذی لا یقبل تعدد المطلوب .

النقطه الثانیه : ان نظریته منصبه علی ما اذا کان التقیید بدلیل منفصل اما اذا کان متصلا فحینئذ لا یشمله , وحتی یمکن ان نفهم هذا مطلق او ذاک مطلق او کلاهما مطلق فهذا کله یأتی اذا کان الدلیلان منفصلین واما اذا کانا متصلین فهما فی حکم الدلیل الواحد ولیس هذا مطلق وهذا غیر مطلق فهذا لا یتعقل .

النقطه الثالثه : انه لا یفرق بین ان یکون فوت الواجب عن اضطرار او عن اختیار وانما کلامه شامل للحالتین معا , هذه اسس نظریته الشریفه .

ثم ننظر فی کلمات السید الاعظم اعلی الله درجاته انه فی ما کتب بقلمه الشریف فی هامش اجود التقریرات فأضاف قیدین فی کلامه وهو یؤمن بنظریه صاحب الکفایه ویقول هی متینه جدا والقید یقول انه لایفرق بین القرینه المنفصله والمتصله.

ص: 160

وهذا الکلام کیف ننسبه الی صاحب الکفایه , وشیء اخر ما اذا کان الامتثال فی صوره الاختیار فی الوقت یعنی کلام صاحب الکفایه یحصره السید الاعظم فی حاله القدره علی فعل الواجب فی الوقت وهذا التقیید ایضا غیر واضح , والکلام المنسوب الی السید الاعظم فی المصابیح للسید بحر العلوم هناک ما فعله ثانیا موجود ومافعله اولا وهو توسعه الکلام لصاحب الکفایه الی القرینه المنفصله والمتصله غیر موجود , فعلی کل حال هذا الاضطراب الذی حصل فی کلام السید الاعظم لسنا ندری ما هو سببه .

نعود الی کلام صاحب الکفایه فنقول : ان نظریته غیر مکتمله لأنها غیر شامله الی ما اذا لم یکن الی ای من الدلیلین اطلاق فقال اما لهذا اطلاق او لذاک اطلاق اما لکلیهما لا یوجد اطلاق فهو غیر ناضر الی هذا , وقسم اخر غیر مصرح به ولکن یمکن معرفه حکمه من طی کلماته الشریفه وهو ما اذا کان لکلا الدلیلین اطلاق فاذا کان لهما اطلاق فحینئذ هذا لا یفرق نتیجتا , والحال بین ما اذا کان لا اطلاق لدلیل الوجوب ویوجد اطلاق لدلیل التقیید فهذا نتیجته واحده یعنی اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق القرینه له اطلاق ویحطم هذا الاطلاق واذا لم یکن له اطلاق فهو من اساسه میت فدلیل التقیید فیه اطلاق ذاک هو المحکم عنده سواء کان لدلیل الوجوب اطلاق او لم یکن له اطلاق لان دلیل المقید مقدم علی المطلق _ وکأن الوحی نزل فی ذلک _ .

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

ص: 161

کان الکلام اذا کان دلیلان احدهما یدل علی وجوب فعل والآخر یدل علی ان ذلک الوجوب او الواجب مقید بالوقت فحینئذ اما ان یکون لدلیل التقیید بالوقت اطلاق او لیس له اطلاق فان کان له اطلاق فحینئذ معناه ان ذلک الوجوب مقید بالوقت لا یصح الاتیان به خارج الوقت _ بهذا الدلیل لا یجب اتیانه خارج الوقت – وان لم یکن لدلیل التقیید اطلاق وکان لدلیل الوجوب او الواجب اطلاق فحینئذ یؤخذ بذلک الاطلاق ویحکم بوجوب الفعل خارج وداخل الوقت .

وهنا ذکر شبهه تتصور فی المقام وهی ما فائده التقیید ؟

واجاب عنها : فقال انه یکون من باب تعدد المطلوب فکأن للمولی مطلوبان احدهما الفعل مطلقا فیه مصلحه معینه خارج الوقت وداخله وهناک مطلوب آخر وهو نفس هذا الفعل مقید بالوقت فهذا مطلوب آخر فیکون من باب تعدد المطلوب .

هذا هو المقدار الموجود فی کلامه رض وقلنا ان کلامه غیر حاصر للصور اذ قد یکون اطلاق للدلیلین وقد لا یکون اطلاق لکلا الدلیلین وهذا نعود الیه بعد الفراغ من محاولتنا فهم کلام السید الاعظم .

واحسن حمل لکلام سیدنا الاعظم لا نقول انه ینسب الی صاحب الکفایه مالم یقله وانما نقول هذا للمطبعه واما السید الاعظم فنقول انه فسر کلام الکفایه بقلمه فی الحاشیه علی اجود التقریرات

فقال : ان التقیید سواء کان بدلیل منفصل او بدلیل متصل فان کان لهذا الدلیل التقیید بالوقت اطلاق بمعنی ان الفعل مطلوب فی الوقت مع تمکن المکلف من الفعل فی داخل الوقت فحینئذ یجب الاتیان داخل الوقت واما الاتیان خارج الوقت فلا , واما اذا کان لدلیل التقیید اطلاق بمعنی انه الواجب یجب الاتیان به فی الوقت ان کان المکلف متمکنا واما اذا کان عاجزا عن الامتثال فی الوقت فحینئذ یجب الاتیان خارج الوقت بمقتضی ان دلیل التقیید قُید الواجب او الوجوب بإتیانه فی الوقت مع تمکن المکلف من الفعل وحیث ان المفروض انه لم یکن متمکنا وانما تمکن خارج الوقت فحینئذ دلیل التقیید لا یمنع من الاتیان بالواجب خارج الوقت فصار کلام السید الذی فسر کلام صاحب الکفایه نقاط ینبغی ان نلتفت الیها وهی :

ص: 162

الاولی : انه رض لا یفرق بین القرینه المتصله وبین القرینه المنفصله

الثانیه : ان القرینه تدل علی تقید الواجب او الوجوب بالوقت مع تمکن المکلف من الاتیان بالفعل فی الوقت , فهو لیس مطلقا وانما مقید بالوقت , فقید الفعل او الوجوب بالوقت مع تمکن المکلف من فعله فی الوقت , واذا لم یکن کذلک وکان لدلیل الواجب اطلاق یدل علی کون الفعل مطلوبا داخل وخارج الوقت یعنی مع عدم تمکن المکلف فی داخل الوقت وتمکنه فی خارج الوقت فعلیه ان یأتی بالفعل خارج الوقت , ومع تمکنه فی خارج الوقت یجب الفعل اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق , فیجب خارج الوقت بقیدین _ حسب فهم السید الاعظم _ الاول ان یکون لدلیل الوجوب اطلاق والثانی انه کان المکلف عاجزا فی الوقت ومتمکن من الفعل خارج الوقت , هکذا نوجه کلام السید الاعظم وننزه من الاشتباه ونقول انه هکذا فسر کلام صاحب الکفایه رض .

ولنا ملاحظات فی ما فسر به کلام صاحب الکفایه ثم نعود الی ملاحظاتنا علی نفس کلام صاحب الکفایه .

الملاحظه الاولی : اذا کانت القرینه متصلتا فما معنی الاطلاق فی دلیل الوجوب ﴿ اقم الصلاه لدلوک الشمس الی غسق اللیل ﴾ (1) فهل فیها اطلاق یشمل قبل دلوک الشمس ﴿ وقرآن الفجر ﴾ فسر قرآن الفجر بصلاه الصبح وهو قید صلاه الصبح بوقت محدد من طلوع الفجر الی طلوع الشمس , ومعه قرینه متصله مع دلیل اصل الوجوب ف( اقم الصلاه ) اصل الدلیل علی الوجوب ثم قید هذا بقرینه متصله لفظیه فما معنی اطلاق دلیل الوجوب ؟ القرینه المتصله مع الکلام تجعل القید والمقید بحکم واحد فالله تعالی جعل صلاه الصبح بهذا الوقت وانت کأنما تقول ( معنی کلامک یالله انها تجب قبل الوقت ) ! .

ص: 163


1- الإسراء/السوره17، الآیه78.

الملاحظه الثانیه : طرحنا مطلبا وفی عده جلسات ویأتی فی محله ان شاء الله وهو ان التکالیف یتوجه الی المختار فالعاجز والغیر متمکن لا تشمله الخطابات الشرعیه ولا العقلائیه , والدلیل علی ذلک لیس نفتقر الی الدلیل وان الشارع یقول انی لم اکلف العاجز کلا فقد یقول ذلک ولکن لعل ذلک یکون بغایه اخری ( لا یکلف الله نفسا الا وسعها ) والوسع لیس معناه التمکن وانما السهوله هکذا فسرناه واما عدم تکلیف العاجز فهو من الامور العقلائیه فالوسع لیس القدره وانما هو السهوله والسعه والفسحه ولذلک ففی بعض الروایات المفسره لهذه الآیه الشریفه ان الانسان یتمکن ان یصلی اکثر من خمس صلوات فی الیومیه , اذن لا نحتاج الی اقامه البرهان من العقل او النقل لان التکالیف لا تتوجه الی العاجز .

ومن هنا قلنا ان ما اضطروا الیه ونحوه ان له معنی آخر لیس بمعنی عدم القدره وانما الله تعالی رفع التکلیف عن غیر القادر , فالله لا یکلفنی ان احمل الجبل او شیء اکثر من طاقتی , فکون التکلیف متوجه الی ذی القدره والاختیار ان هذا من الامور التی قیاساتها معها ولانحتاج الی اقامه الدلیل من العقل او النقل وهکذا الخطابات العقلائیه حتی الاوامر الامتحانیه والنواهی الامتحانیه لا تتوجه الی غیر القادر فمثلا یقول لا تتنفس لا یمکن ذلک فهو عاجز عن ترک التنفس .

وبعد هذا التمهید نأتی الی الکلام المنسوب الی السید الاعظم فهو یقول مقید بالوقت اذا کان مختارا ؟ فکیف هذا یاسیدنا الاعظم ,فلماذا تقید ؟ یقول القرینه المنفصله والمتصله تدل علی تقید الوجوب او الواجب بالوقت مع التمکن من الوقت او الاختیار فنقول هذه التمکن او الاختیار من این لک ؟ فهل یمکن ان یتوجه التکلیف الی غیر المتمکن حتی یحتاج المولی الی التقیید بحال التمکن ! فهذا جدا غیر واضح , فما افاده السید الاعظم علیه ملاحظتان ذکرناها قلنا ان الاخیره جعل تقید التکلیف او المکلف به بحاله التمکن مستفادا من القرینه بحیث لو لا القرینه لکان التکلیف شاملا للمختار وغیر المختار فهذا غیر واضح , واما الاولی یقول هناک اطلاق لدلیل اصل الوجوب فنقول انت جعلت القرینه ثم تقول له اطلاق فمن این اتی هذا الاطلاق ؟ فالإطلاق اما بالوضع او بمقدمات الحکمه وانت تقول بمقدمات الحکمه واحدی هذه المقدمات هی عدم نصب القرینه علی التقیید وهنا القرینه المتصله موجوده .

ص: 164

تبعیه القضاء للأداء بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

قلنا ان السید الاعظم فسر کلام صاحب الکفایه بانه اذا کان لقرینه التقیید اطلاق یعم صوره الاختیار والاضطرار ولم یتمکن المکلف من الاتیان بالواجب فی ضمن الوقت فحینئذ یأتی بعد الوقت ایضا . ,

مع قطع النظر عما تقدم نقول ان الاطلاق هو شمول الحکم للمصادیق بحسب المصادیق وقد یکون الاطلاق بحسب الحالات والاوصاف وقد یکون الاطلاق من حیث الافراد ( إإتنی بکذا ) وذاک المطلوب له مصادیق فهذا یکون الاطلاق فیه بحسب الافراد وفی المقام کلامنا فی محل البحث هو الاطلاق بحسب الافراد یعنی الحکم هل یحکم الفرد الذی یکون بعد انتهاء الوقت او لا یشمله ولیس الکلام فی الاطلاق بحسب الحالات فان المکلف مختار او غیر مختار فانت سحبت الکلام من الاطلاق بحسب الافراد الی الاطلاق بحسب حالات المکلف وهذا جدا غیر واضح ! فما افاده السید الاعظم توضیحا لکلام صاحب الکفایه غیر واضح علینا .

اما کلام صاحب الکفایه فملخصه : یقول اما یکون لدلیل التقیید اطلاق او لا یکون له اطلاق فان کان له اطلاق بحیث یعم هذا الحکم التقیید مطلقا فحینئذ یثبت التقیید ولا یجب الفعل خارج الوقت وان لم یکن له اطلاق وکان لدلیل اصل الوجوب اطلاق فیشمل الوجوب خارج الوقت ایضا فیصیر من باب تعدد المطلوب , هذا ما فهمناه من کلامه الشریف رض .ولنا ملاحظات :

الملاحظه الاولی :قلنا فی المحاضره السابقه بان کلامه غیر حاصر للأقسام ونغض النظر عن هذا , والعمده ان الاطلاق عنده فی المطلق والمقید هو شمول الحکم وهناک رفض البحث عن تعریف المطلق فقال ان التعریفات لیس حقیقیه وانما هی تعریفات لفظیه وشرح الاسم _ وهذا الخلط عنده موجود من اول الکفایه الی اخرها بین التعریف اللفظی وتعریف الاسم _ وهذا رأیه الشریف ولیس مهما وهو رفض الخوض فی تعریف الاطلاق لغه فیقول یحمل علی المعنی اللغوی و معنی المطلق یعنی المرسل اطلق الدابه یعنی ارسلها , فیقول نحصر البحث عن کلمات ادعی علی انها تدل علی الاطلاق اما بالوضع او بمقدمات الحکمه _ وهو یختار مقدمات الحکمه _ فلما بحث عن هذه الکلمات التی یدعی دلالتها علی الاطلاق فقال اسم الجنس علم الجنس والمفرد المعرف باللام والنکره فهذه اربعه افراد .

ص: 165

فنقول : انک لم تذکر الهیئه ؟ مع ان الکلام هو فی الهیئه ! وقلنا فی الملاحظه علی نظریته رض انک قلت ان المقید بالوقت یعنی الموقت وغیر الموقت هو تقسیم للواجب ولیس للوجوب ثم قلت للوجوب فقلنا هل هذا عدول ولو قلنا انه عدول وغضضنا النظر عنه ولکن الوجوب والطلب مستفاد من الهیئه والهیئه لم تکن موضوعه عندک للمعنی الاسمی , فعنده الحرف والاسم الموضوع له فیهما واحد والفرق بینهما واحد علی ما تقدم منا فی محله ولیس الفرق بین الاسم والحرف من حیث الموضوع له فی کل منهما اما عام او خاص انما الفرق بینهما فی جهه اخری اما الهیئه فموضوعه عنده للنسبه والهیئه من حیث وضعها هو موافق للمشهور من انها موضوعه لمعانی غیر مستقله یعنی للنسب فالهیئه لا تجری فیها لا احکام النکره ولا المعرف باللام ولا اسم الجنس ولا علم الجنس وهناک قلت ان المطلق هو هذه الاقسام فقط فهاهنا ای مطلق فی المقام ؟ الا ان ترجع الی رایک السابق وهو ان هاهنا المقید والقید هو الواجب ولیس الوجوب فلک الحق ففی هذا الکلام الذی قلته فی المقام وهو اما له اطلاق او لذاک اطلاق او قل ما شئت , ولکن بعدما تقول ان التقیید هو تقیید لمفاد الهیئه للوجوب والصیغه افعل فاطلاق وتقیید فهل الصیغه فیها اطلاق هل الهیئه فیها اطلاق ؟ .

الملاحظه الثانیه : یقول رض انه اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق _ یقول دلیل الوجوب مقید _ ودلیل التقیید مجمل لیس فیه اطلاق حینئذ یثبت الوجوب بعد الوقت ایضا یکون من باب تعدد المطلوب , فنقول هذا یعنی عندک واجبان احدهما داخل الوقت والآخر خارج الوقت فان محل البحث هو ما هو الواجب المؤقت فانتهی وقته فهل کما کان واجبا فی الوقت کذلک یجب _ ولیس الکلام فی ان یکون هناک تعدد المطلوب لأنه ان کان المطلوب متعددا فالطلب ایضا متعدد فلایمکن ان یکون المطلوب متعددا والطلب واحدا لان الطلب المتعلق بهذا المطلوب غیر المتعلق بذلک المطلوب فاذا تعدد المطلوب تعدد الطلب فانت اثبت بکل فضلک وتفضلک علینا طلبین مطلوبین فهذا خروج عن محل البحث .

ص: 166

فانت ترید ان تدعی بان هناک طلبان ومطلوبان احدهما فی الوقت والاخر خارج الوقت وهذا خروج عن محل البحث لأنک قلت انه مما لابد منه لابد من وقت للواجب , وقد یکون هذا الوقت ملحوظا فی الشریعه بالدلیل , فهذا هو الواجب المؤقت وهو ان الطلب واحد والمطلوب واحد .

الطلب فعل المولی والمطلوب فعل العبد وهو یقول من باب تعدد المطلوب _ وهو لم یقل تعدد الطلب وانما نحن استنتجنا بانه اذا کان المطلوب متعددا کالصلاه والصوم فهل الطلب واحد ؟ _ فالطلب متعدد لان الطلب هو عباره عن النسبه الطلبیه والنسبه الطلبیه بین هذین المتصفین غیر النسبه بین ذینک المتصفین , فکلامه رض رغم تأیید بعض الاعلام لکلامه الشریف جدا غیر واضح , لأنه اولا عبرت من توقیت الواجب الی توقیت الوجوب وهذا قبله بأسطر وثانیا ان بیانه غیر حاصر للأقسام وایضا قلت اما الدلیل مطلق او مقید دلیل الوجوب مطلق او دلیل المقید فما معنی الاطلاق ؟ ولم یعرف الاطلاق وقال لا نعرف معنی المطلق وانما یوجد الفاظ ادعی انها ادعی وضعها للمطلق وهی اسم الجنس وعلم الجنس والمفرد المعرف باللام والنکره , ولم یذکر الهیئه مع ان الکلام هنا هو فی الهیئه والطلب , فلم تذکر الطلب هنا ؟ ولکنه یعلم انه اذا ذکر الهیئه هنا فسوف یلزم الاتحاد بین المعنی الاسمی ومعنی الهیئه , فالهیئه موضوعه للنسبه , فهناک حصرت الاطلاق بالمعنی الاسمی وهنا تقول الهیئه مطلقه فکیف یکون هذا ! .

والملاحظه الاخیره التی ذکرناها انت قلت اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق ودلیل التقیید لا اطلاق فیه یعنی مجمل فحینئذ یکون الفعل مطلوبا فی الوقت وفی خارج الوقت لأنه من باب تعدد المطلوب فقلنا لابد ان یکون الطلب متعددا ایضا فیکون هناک طلبان ومطلوبان وهذا خروج عن محل الکلام , فانت اسس قاعدتاً انه الفعل مقید بالوقت ولیس الوجوب ثم اثبت وجوبه خارج الوقت وانت لم تفعل هکذا , فما افاده رض لحل هذه المعضله القدیمه فی کلمات الاصولیین الخاصه والعامه غیر واضح . هذا کله فی نظریه صاحب الکفایه .

ص: 167

تبعیه القضاء للأداء بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

کنا مع صاحب الکفایه فی التفصیل الذی افاده فی تبعیه القضاء للأداء وعدم التبعیه مع قطع النظر عن مناقشتنا لأننا نرید ان ننتقل الی مناقشه الاعلام رض , فقال اذا کان اصل دلیل الخطاب مقیدا بدلیل منفصل ولم یکن لدلیل التقیید اطلاق وکان لدلیل اصل الوجوب اطلاق فعلی المکلف الاتیان بالفعل حتی خارج الوقت سواء ترک الفعل اثناء الوقت لعذر او لیس لعذر , واما اذا لم یکن لدلیل الخطاب الاول اطلاق فلایجب خارج الوقت .

وعندنا بعض الملاحظات تتبین ان شاء الله من خلال مناقشتنا للأعلام .

افاد النائینی مناقشتا وجَهها الی استاذه ولم یذکر اسم صاحب الکفایه [ ] فطرح مطلبا بعنوان قیل او کذا فهو یقول نسأل صاحب هذه النظریه انه هذا المعنی یجری التقیید بالزمان والزمانیات علی حد سواء یعنی اذا لم یکن لدلیل التقیید اطلاق سواء کان التقیید بالزمان کما هو محل الکلام او بغیر الزمان ای بالزمانی وکان الحکم هکذا دائما یکون من باب تعدد الدال والمدلول هذا یعنی سد باب التقیید فی کل الموارد سواء کان القید زمانا او زمانیا مثل اعتق رقبه مؤمنه فهذا معناه سد باب التقیید فکل مورد یکون من باب تعدد الدال والمدلول فیکون یجب الفعل خارج الوقت ایضا بنفس الدلیل الاول لا بدلیل آخر وان قلت ان هذا الکلام الذی یلتزم به فی خصوص الزمان ولا یکون فی الزمانی فحینئذ نطالبک بالدلیل عن الفاصل بین التقیید بالزمان وبین التقیید بالزمانی , فهذا مدعاک بلا دلیل .

ولأجل توضیح کلام النائینی نقول ما معنی التقیید الذی یقول النائینی نفقده عند الالتزام بمقاله صاحب الکفایه _ وهو لم یقل هذه الکلمه ولکن نطرحها لأجل توضیح اشکاله الشریف رض _ نقول التقیید فی الواقع هو ان المقیِد مفسر للمقیًد , ونأخذ مثالا لو قال ( اقیموا الصلاه ) ثم قال ( اذا زالت الشمس فقد وجبت صلاتان الا ان هذه قبل هذه ) فهذا الثانی مفسر للمطلوب وللواجب المذکور فی قوله اقیموا الصلاه , لو قال اعتق رقبه ثم قال لابد ان تکون الرقبه مؤمنتا او عربیه او غیر عربیه فیکون الدلیل الثانی مفسرا للمطلوب من دلیل الاول فالمطلوب هو نفس الاول ولیس شیئا آخر فهذا هو معنی التقیید فاذا کان هذا هو معنی التقیید نعود الی کلام النائینی یقول قده ان قلت ان التقیید بالزمان او الزمانی علی حد سواء یکون من باب تعدد الدال والمدلول یعنی لا یکون دلیل التقیید مفسرا لدلیل الواجب بل یکون بیانا لمتعدد الدال والمدلول وانه هناک مطلوبان للمولی احدهما مع القید والآخر بدون هذا القید سواء کان زمانا او زمانیا لأنه لیس مفسرا انما هو بیان لواجب مستقل , واما ان کان مقصود الکفایه هو خصوص الزمان فنطالبک بالدلیل علی هذه التفرقه .

ص: 168

نقول فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایه :

الملاحظه الاولی : نلتزم بالعموم یعنی رأی صاحب الکفایه یعم ما اذا کان التقیید بالزمان او بالزمانی فنلتزم باشکاله انه لم یکن هناک تقیید ولکنه ربط فقدان التقیید بما اذا کان لدلیل الوجوب اطلاق ولا اطلاق لدلیل التقیید فلیکن فی هذا المورد لم یکن تقیید فهو فی مقام السعی لذلک یعنی اثبات الوجوب خارج الوقت بدون هذا ایضا , ولیس هو هدم الاطلاق فی الشریعه کلها فاذا کان لدلیل التقیید امل لا اطلاق فیه ودلیل اصل الوجوب له اطلاق ففی هذا المورد لا یوجد تقیید وانت تقول یلزم من ذلک هدم التقیید فی الشریعه المقدسه من این لک ذلک ! فهو فی هذه الحاله فقط لم یکن تقیید فلیکن هذه الحاله فی ربع المطلقات فی الشریعه .

الملاحظه الثانیه : یمکن لصاحب الکفایه ان یلتزم بان ذلک فی خصوص الزمان لا فی الزمانی , ولما ذلک ظ الجواب : لان لصاحب الکفایه نظریتا اشار الیها فی بحث العام والخاص حیث قال ان المخصِص یعطی وجها وعنوانا لدلیل المخصص یعنی کأنه ذلک الدلیل المخصٍص یبین ان ذلک الواجب المطلوب بالعام متصف بوصف خاص , وهذا الوصف یأتی فی الزمانی ولیس فی الزمان یعنی اذا قال المولی صلی حین دلوک الشمس الی غسق اللیل فهذا یجعل زمان معین ضرفا للواجب واما اذا کان التقیید او التخصیص بالزمانی مثل الایمان او کون العبد غیر عربی فحینئذ یکون دلیل التقیید یعطی وجها وعنوانا وصفه خاصه للمطلوب بدلیل المطلق ولذلک یلتزم رض فی الزمان لان الزمان لا یعطی وجها وعنوانا للواجب بخلاف غیر الزمان فالزمانی یعطی وجها وعنوانا للواجب ولذلک یلتزم بما افاد فی نظریته بتعدد المطلوب فی ما اذا کان التقیید زمانا باعتبار ان هناک لا یثبت وجها وعنوانا للواجب فاصبح هناک فرق فیمکن لصاحب الکفایه ان یلتزم بالشق الثانی ای انه لایلتزم الا بالزمان لان کلامه فی الواجب المؤقت , اذن کلام النائینی غیر واضح بالنسبه الی صاحب الکفایه .

ص: 169

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

للسید الاعظم رض رغم قبوله لما افاد فی الکفایه اشکال وهذا الاشکال قد یتخیل انه اخذناه من نهایه کلامه فلیس الامر انما من مجموع الکلام الذی افاده رض حول هذه المعضله وهی انه اذا کان الواجب مؤقتا فهل یجب بعد خروج الوقت ام لا ؟ وملخص ما فهمناه انه یقول _ وقد اخذنا هذا الکلام من السید الشهید علاء الدین بحر العلوم فی مصابیح الاصول _ المناقشه الاولی : یقول ان دلیل التقیید اذا کان منفصلا عن دلیل اصل الواجب حینئذ لابد ان نلتزم بان دلیل التقیید تقیید للواجب من حیث اصل التکلیف ولیس المقصود بالتقیید هو تعدد المطلوب بان یقال ان الواجب امران او شیآن احدهما اصل الفعل والاخر کونه فی داخل الوقت فلوا جعل الدلیل علی التقیید المنفصل صالحا لان یکون قیدا لأصل المطلوب وکذلک قیدا لمطلوب ثان فیلزم من ذلک سد باب التقیید بالمنفصل .

فهذا عین کلام النائینی ولکنه لم یأخذ کلام النائینی علی الاطلاق بل اخذ منه ان قلنا ان التقیید بدلیل المنفصل یمکن ان یکون بلحاظ اصل المطلوب فی ما اذا لم یکن لدلیل الوجوب اطلاق ویمکن اخذه بلحاظ تعدد المطلوب ان لم یکن لدلیل التقیید اطلاق ودلیل الواجب اطلاق والنائینی قال یلزم منه سد باب التقیید ونحن رفضنا هذا ولکن السید الاعظم یقول دائما التقیید بدلیل المنفصل انما یکون بلحاظ اصل الواجب ولیس یعنی تعدد الدال والمدلول , فهذا المطلب افاده السید الاعظم ضمن مطالبه التی افادها قبل طرح نظریه صاحب الکفایه والتی اعجب بها حیث قال انه متین جدا , فهذا المطلب الاول وهو اذا کان دلیل التقیید لیس فیه اطلاق ودلیل اصل الوجوب فیه اطلاق فحینئذ لابد ان نلتزم بان دلیل التقیید یقتضی تقیید الواجب بلحاظ اصل المطلوب ولیس بنحو تعدد المطلوب یعنی دلیل اصل الوجوب وان تمت فیه مقدمات الحکمه مع ذلک لا یتمسک بالإطلاق لان دلیل التقیید یعنی عدم بقاء الاطلاق بلحاظ اصل التکلیف ,

ص: 170

المناقشه الثانیه : وزاد فی الطین بله السید الاعظم فقال لو قلنا ان دلیل التقیید قد یکون بلحاظ اصل المطلوب اذا لم یکن لدلیل الواجب اطلاق وقد یکون بلحاظ تعدد المطلوب ان کان لدلیل الواجب اطلاق فیلزم من ذلک ان یکون المکلف مخیرا بین الاتیان بالفعل داخل الوقت وبین الاتیان به خارج الوقت لان هناک مطلوبان ولم یعین الشارع المقدس احدهما بل اوجب کلیهما داخل الوقت وخارج الوقت یقول هذا لایلتزم به صاحب الکفایه ولا غیر صاحب الکفایه .

المناقشه الثالثه [ ]: وهذه المناقشه فیها مقدمه مطویه وهی ان ما ذکره صاحب الکفایه وغیره وماذکره هو قده وان کانت جاءت تحت عنوان الواجب المؤقت یعنی تکون القرینه قرینتا لتحدید وقت الواجب ولکن هذا الکلام یجری کله فی القید سواء کان ذلک القید زمانا او زمانیا یعنی ان القرینه المستقله المنفصله علی التقیید سواء کانت داله علی التقیید بالوقت او بغیر الوقت فالکلام یجری , فما قالوه لیس مختصا بما اذا کان التقیید تقییدا بالوقت بل حتی لو کان بالزمانی فالصلاه لها قیود من حیث الوقت ومن حیث الزمانی والوقت , فالزمان مثال معروف ( ان زالت الشمس وجبت صلاتان ) هذا قید نفس الزمان وقد یکون القید زمانیا مثل ( لا صلاه الا بطهور ) ( لا صلاه الا بساتر ) ونحو ذلک من الادله الداله للصلاه من القیود الزمانیه ولیس قیود الزمان , فهذه المقدمه لم یوضحها لأنه تردد فی ثنایا توضیح کلماته الشریفه وان ما افاده فی الواجب المؤقت یجری سواء کان القید وقتا او وقتیا .

وبعد هذه المقدمه تأتی الملاحظه الثالثه انه یلزم من ذلک ان یکون المکلف مخیرا بین ان یصلی بطهاره او یصلی بدون طهاره بین ان یصلی الی القبله وبین ان یصلی الی جهه اخری غیر القبله والی اخره کل ذلک یجری .

ص: 171

فهذه المناقشه من السید الاعظم علی صاحب الکفایه فاتعب نفسه وجاء بمطالب علمیه وهی محل استفاده لنا جمیعا .

ونحن لم نقبل کلام صاحب الکفایه ولکن المناقشات التی افاده السید الاعظم فهی ایضا غیر واضحه علینا وذلک لان :

اما فی المناقشه الاولی : قلنا ان صاحب الکفایه اول ما دخل فی هذا البحث صرف کلامه الشریف عن الواجب الی الوجوب ففی اول البحث المؤقت جعل الوقت قیدا للواجب الوقت مضیق بقید الزمان ولما جاء الی البحث عن ثبوت التکلیف خارج الوقت صرف قلمه الشریف عن الواجب الی الوجوب فالوجوب المستفاد من دلیل الامر فهو اما دلیل تقیید الوجوب اما له اطلاق او لیس له اطلاق ولم یقل ان لم یکن له اطلاق فمعنی ذلک ان الوجوب منحصر بالوقت , واما ان لا یکون له اطلاق دلیل التقیید اطلاق کالأجماع فهو دلیل لبی فنرجع الی دلیل الوجوب له اطلاق او لیس له اطلاق فان کان لا اطلاق له فیؤخذ القدر المتیقن _ وهو لم یتعرض لهذه الصوره _ فان کان لدلیل الوجوب اطلاق فیؤخذ بذلک الاطلاق لإثبات الوجوب خارج الوقت ایضا .

فنقول اولا : ان صاحب الکفایه بدأ الکلام بالواجب ثم انتقل الی الوجوب وکأنه رض _ مع قطع النظر عن ما تقدم منا من الاشکال علیه _ ولکن امام من یشکل علیه ویفسر کلامه بالمقید بالواجب فهذا لا نسکت علیه فهو قال دلیل الوجوب _ ولذلک اشکلنا علیه وقلنا انت قلت الدال علی الوجوب هو الهیئه والهیئه لا یتصور فیها الاطلاق اصلا لان الهیئه تدل علی النسبه – فنقول السید الاعظم فسر کلام صاحب الکفایه فسره بالواجب وهو غیر واضح علینا . فهذا دفاعنا الاول لصاحب الکفایه فلا موضوع لما نسب الی سیدنا الاعظم مطلقا .

ص: 172

ثانیا : انه یقول لو کان کذلک لکان المکلف مخیرا بین الاتیان بالفعل داخل الوقت وبین خارج الوقت , قلت فلیکن ذلک فی هذه الحاله اذا کان لدلیل التقیید اجمال ودلیل الواجب اطلاق غایه ماهناک یکون عندنا واجبان کما قلنا ذلک فی الموقف الاختیاری والاضطراری الیس هذه موجود فی الشریعه ؟ فلیکن فی هذه الحاله فقط اذا کان لدلیل اصل الواجب اطلاق وهذا ایضا فیه قید ولا اطلاق لدلیل القید , فلیلزم وهو موجود له امثله , فهذا لیس فکر صاحب الکفایه _ حیث قالو اول فکره اخر فکر المعاصرین _ .

اما فی المناقشه الثالثه : فهو قال _ انه یلزم من ذلک جواز فعل الصلاه بساتر وبدون ساتر وبطهاره وبغیر طهاره _ وهذا مبنی علی تلک المقدمه من ان افاده صاحب الکفایه یجری بالزمانی ایضا ونقول یمکن لصاحب الکفایه ان یقول ان هذا یختص فقط فی الزمان .فما افاده غیر واضح وما افاده صاحب الکفایه ایضا غیر واضح .

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

والذی ینبغی ان یقال فی مساله ان القضاء تابع للأداء او غیر تابع وما قیل وضهر من کلمات الاعلام کله غیر واضح والذی نلتزم به هو عدم التبعیه ولکن لیس بالبیانات التی ظهرت من کلمات الاعلام رض .

انما نقول والعلم عند الله اذا جاء امر بشیء وقید متعلق الامر بوقت فلابد مکن ان نلتزم بان القید لیس راجعا لمفاد النسبه انما یعود الی متعلق النسبه وهو الفعل الذی تعلق الطلب به اما نفس النسبه التی هی مفاد او للهیئه فهی غیر قابله لا للإطلاق ولا للتقید .

اما انها غیر قابله للإطلاق فلانها جزئی حقیقی والجزئی الحقیقی یتصور فیه الاطلاق والتقیید من حیث الهیئات والاوصاف اما من حیث الاوصاف فلا هو جزئی حقیقی ولا معنی لان یکون له اکثر من فرد وفی خصوص هذا الجزئی وهو النسبه لا یمکن تصویر الاطلاق حتی بلحاظ الهیئه ایضا لان النسبه هیئاتها وحالاتها انما تتعقل بلحاظ المتعلق فالنسبه متعلقه بهذا الفعل او بذاک بهذا المحمول او بذاک الموضوع وحینئذ اذا تغیرت حاله النسبه بمعنی کانت متعلقه بهذا الموضوع وبهذا المحمول ثم تعلقت بموضوع او محمول اخر فسوف تکون هذه النسبه التی تکون مع تبدل المحمول او الموضوع مغایرتا للنسبه التی کانت مع موضوع ومحمول سابق ولیست هی نفسها فزید قائم اذا تبدل الموضوع او محمول فاذا قلنا بدل زید بکر او بدل قائم قلنا قاعد فالنسبه التی کانت بین زید وقائم هی غیر النسبه التی حصلت بین بکر وقائم وبین زید وجالس فتبدل الحالات فی النسبه التی معنی جزئی انما یکون بتبدل اطرافها واذا تبدل شیء من اطراف النسبه فالنسبه تغیرت وتبدلت وحلت محلها نسبه اخری فالإطلاق فی النسبه لا من حیث المصادیق لانه لیس الهیئه الموضوعه للنسبه موضوعه لمعنی عام حتی ینطبق علی هذا الفرد وعلی ذلک الفرد ولقد آمن الاجلاء کلهم الذین ذکرنا کلماتهم ان الهیئات الداله علی النسبه موضوعه بالوضع النوعی یعنی مفهوم عام یکون فی ذهن الواضع حین الوضع والموضوع له جزئی , ثم یقول الاطلاق فی النسبه فنقول من این هذا الاطلاق ؟ جدا غیر واضح , فلا یتعقل التقیید سواء قلنا ان التقیید هو التضییق او فسرناه بمعنی آخر النتیجه هو خروج بعض الافراد وبقاء بعض الافراد تحت الحکم , وبای قید کان قید الزمان او الزمانی فلا یتعقل فی النسبه لان الاطلاق لا یتعقل فی النسبه فکیف یتعقل التقیید فی النسبه حتی التقیید بلحاظ الحالات فیتصور فی الجزئی الذی یکون جزئیا للمعنی الاسمی واما الجزئی الذی یکون من حیث النسبه فلا یتعقل الاطلاق والتقیید حتی بحسب الحالات ایضا , فالتقیید انما یکون بلحاظ المتعلق او بموضوع التکلیف ومتعلق التکلیف هو فعل المکلف وموضوعه _ بالتعبیر الفقهی ولیس المنطقی _ انما یکون هو ما یرتبط به فعل العبد المتعلق للتکلیف , فمثلا شرب الخمر محرم فالشرب فعل المکلف والخمر هو المتعلق او الموضوع _ فهو متعلق لمتعلق التکلیف او قل موضوع حسب تعبیر فقهائنا الابرار _ فیمکن ان یکون هناک قید للشرب وهناک قید لنفس الخمر فیمکن ذلک , فمثلا الخمر قبل ذهاب ثلثیه او بعد ذهاب ثلثیه فهذا حاله وقید للعصیر العنبی فیمکن ان یقید لأنه معنی اسمی وکذلک الشرب فی حاله التمکن وحاله عدم التمکن وحاله عدم التمکن لأجل العلاج ولأجل غیر العلاج فهذه قیود یمکن ان تفرض فی متعلق التکلیف یمکن ان تفرض اما نفس الطلب ونفس النسبه فلا یتعقل التقیید . فهو غیر قابل حتی بلحاظ الحالات مثل فلو قال احد ان الجزئی قابل للإطلاق والتقید من حیث الحالات کما فی زید قائم قاعد نائم غیر نائم فهذه حالات تطرآ علی الجزئی ولکن نقول هذه الحالات فی الجزئی الذی فیه معنی اسمی , فالنسبه ادنی تغیر یکون فی طرفی النسبه فترتفع النسبه وتأتی نسبه اخری غیر التی طرئت علی الموضوع او المحمول , فالتقیید بالزمان او الزمانی فی مفاد الهیئه غیر معقول .

ص: 173

فکلام صاحب الکفایه غیر واضح حیث یقول ان الوجوب مقید بالزمان فهذا لامعنی له فهو قال فی مقدمه کتابه الکفایه ان الهیئات موضوعه للنسب بالوضع النوعی فکیف تقول هنا ان النسبه مقیده , وکذلک سکوت الاعلام ایضا جدا غیر واضح .

اما متعلق التکلیف : فقلنا فی محله فی موارد متعدده خصوصا فی مقام بیان ماهیه الحکم ومتعلق الحکم وهو انه المرکبات الاعتباریه والقیود التی تؤخذ فی عالم التشریع سواء کانت قیودا لمتعلق التکلیف او کانت قیودا لموضوع التکلیف یُشکل القید والمقید مرکبا اعتباریا یعنی فی عالم التشریع لما الشارع یأخذ القید فی متعلق او موضوع التکلیف فهذا اللحاظ یجعل القید والمقید مرکبا اعتباریا ای فی عالم التشریع فاذا کان الامر کذلک فالمقید بهذا القید مباین للغیر المقید وللمقید بقید اخر لأنه فی عالم الاعتبار فهو علم آخر غیر العوامل الاربعه الی ذکرها القوم _ وجود خارجی ووجود ذهنی ووجود لفظی ووجود کتبی _ فهذه عوالم واما عالم الاعتبار فهو شیء اخر غیر هذه الاربعه , ففی عالم الاعتبار ای لحاظ یأخذه المولی فی مقام التشریع والاعتبار یکون الملحوظ بذلک اللحاظ مباینا تباینا کلیا مع الخلو من هذا اللحاظ او مع ملاحظه اللحاظ الاخر , فبعد هذا التمهید نقول :

ان متعلق الفعل او موضوع الفعل اذا قید فی لسان الدلیل مطلقا سواء کان فی دلیل واحد یعنی القید مطلق والقرینه علی القید متصله او تکون منفصله فعل کلا التقدیرین الملحوظ والمقید بلحاظ معین مباین لفاقد هذا اللحاظ ومباین للملحوظ باللحاظ الآخر , فکما ان النار بجمیع حالاتها لا تشمل النار والماء بجمیع حالاته لا یشمل النار بجمیع اللحاظات فکذلک الملحوظ فی عالم التشریع بلحاظ مباین مع الملحوظ بلحاظ آخر , فلوا قال المولی (ی تجب الصلاه من دلوک الشمس الی غسق اللیل ) او قال ( أقیموا الصلاه ) ثم قال ( اذا زالت الشمس فصلی ) فالمقید منفصل , ففی کلتا الحالتین ان المقید یبین وینص علی ان متعلق الفعل او موضوع الفعل مقید فیکون متعلق الفعل بدون هذا اللحاظ مباین مع المتعلق مع هذا اللحاظ , وکذلک یکون متعلق الفعل مع هذا اللحاظ مباینا مع متعلق الفعل مع اللحاظ الاخر , فاذا کان الامر کذلک فلا یعقل ان یکون التکلیف المنصب علی الفعل المقید بالزمان او الزمانی یشمل غیره .

ص: 174

فالنتیجه ان ثبوت التکلیف بعد کون متعلق او موضوع التکلیف مقیدا سواء بین القید بدلیل متصل او منفصل لأنه حقیقه القید هو هذا ولیس من جهه انه اطلاق فغیر واضح , نعم یمکن الاطلاق من حیث الحالات ففی الصلاه من زوال الشمس الی غروب الشمس فکلما تقدمت فهو افضل فهذه حاله فهذه الطبیعه مطلوبه او هذه الطبیعه واجبه ویمکن ان تأتی قیود اخری بلحاظ الحالات کلما یقدم یکون افضل وکلما یتأخر فیکون مرجوح وکذلک فی المسجد افضل وفی خارج المسجد له حکم وعند راس الحسین ع له حکم وهکذا . اذن حتی اذا قام الدلیل علی وجوب الفعل سمی قضاء او بای اسم یکون وجوبا اخر ویکون واجبا اخر ولا یکون نفس الوجوب ولایکون نفس الواجب ابدا , فمن هنا نلتزم ولکن بالطریق الذی سلکناه وهو ان القضاء تابع للأداء ولکنه بأمر جدید

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

تحصل مما سبق ان الوجوب غیر قابل للتقیید بالوقت ولا بغیر الوقت بالتفسیر الذی ذکرناه بان الوجوب مفاد النسبه والنسبه قابله للتعلبق ولکن غیر قابله للتقیید فلابد ان یکون القید للواجب او للمکلف , هذا کان کله مماشاتا مع القوم من ان الوجوب جزئی من هذه الجهه غیر قابل للتقیید , واما علی المختار فالوجوب هو من الاحکام الشرعیه التی انشأت وجف القلم عن انشائها ولیس هناک انشاء جدید ولیس هناک تشریع جدید الانشاء الجدید یعنی تشریع جدید یعنی هناک بعث من الله تعالی جدید والانشاء الجدید یعنی الله تعالی بنفسه اوصل او یوصل التشریع فکل ذلک غیر واضح لأنه دلت الروایات والآیات فی الکافی وغیر الکافی انه قد جف القلم یعنی ما من شیء واجب او مستحب او مکروه الا قد بینه الله علی لسان الرسول الاعظم ص وکذلک ما من مکروه او مستحب او محرم الا بینه الله تعالی علی لسانه فلیس هناک تشریع جدید .

ص: 175

اما القول بمراتب الحکم فقد رفضناه وبقطع النضر عن رفضنا لها فنبحث عن کل مرتبه مرتبه مثلا مرتبه الفعلیه فالفعلیه قسمین علی رای صاحب الکفایه فی بعض کلماته فالفعلیه امر اعتباری والامر الاعتباری لابد له من معتبر ومن هو المعتبر هل الله او شیء من هذه الامور الخارجیه التکوینیه ؟ فان قلنا هو الله فما زال التشریع مستمرا فیعود الاشکال السابق وقد فرضنا ان التشریعات قد تمت وان قلنا ان الفعلیه معلوله لزوال الشمس مثلا او غروب الشمس او انتصاف اللیل ونحو ذلک من الامور الخارجیه فهذه الامور الخارجیه هی عله الفعلیه فحینئذ نقول هذه الامور التکوینیه عله للفعلیه فهل هی عله مختاره او هی عله موجبه ؟ بمعنی مجبوله یعنی تحدث هذه الفعلیه من هذه الامور کحدوث الاحراق من النار بمقتضی طبع النار او تحدث الفعلیه من هذه الامور کصدور ای فعل من فاعل مختار فان قلت بالثانی فمعنی ذلک اعطینا قوه التشریع لزوال الشمس وغروبها و.. فوجودها عله مشرعه للحکم وهذا لا اتصور احد من المسلمین یتفوه بذلک , یعنی قد جعلنا هذه الامور شریکه مع الله فی جعل الاحکام .

وان قلت ان هذه عله موجبه یعنی مجبوله فکیف یمکن ان نلتزم بان الاحکام وفعلیتها والذی هو امر اعتباری خاضع للاعتبار وقصد من بیده الاعتبار کیف ینشئ هذه الامور انشائا تکوینیا کإنشاء الاحراق بواسطه النار , فهذا غیر واضح علینا , اذن الوجوب بمقتضی اختیارنا جزئی لان الشیء مالم یجب لم یوجد یعنی ما لم یصبح واجب الوجود بالفاعل لم یوجد فاذا کان الامر کذلک فالوجوب المنشأ الذی انشأه المولی جزئی حقیقی والجزئی الحقیقی غیر قابل للتقید الا بلحاظ الاحوال وقلنا ان الوجوب غیر قابل للتقید حتی بلحاظ الاحوال ایضا لان الاحوال هی متعلق الوجوب ولیس نفس الوجوب فالأحوال شیئا اخر فلا یمکن تقییدها بلحاظ المصادیق ایضا لان محل البحث هو واقع الوجوب ولیس مفهوم الوجوب ومفهوم الوجوب غیر قابل للتضییق والتوسعه ینطبق علی جمیع الافراد او بعض الافراد اما واقع الوجوب المنشأ من قبل المولی فهو غیر قابل للإطلاق والتضییق من حیث الافراد نعم الوجوب قابل للتعلیق یکون الشیء لا یوجد الا بعد وجود ما علق علیه هذا عقلا ممکن فی الوجوب لکن الادله الشرعیه الداله علی انه قد جف القلم وقد تمت کل التشریعات وتبلیغ تلک التشریعات اما للناس او لمن هو خلیفه الرسول بعد ذلک قد انشأت وبلغت فهذه النصوص تمنعنا من القول بالتعلیق ایضا , فلیس وجوب صلاه الضهرین معلقا علی زوال الشمس والذی هو معلق او مقید هو نفس الفعل فنفس فعل الصلاه الذی هو طبیعی قابل للتقیید فهو المقید بزوال الشمس او المکلف الواجد لشرائط التکلیف هو واجد لشرائط التکلیف فالزمان وغیر الزمان اما ان یکون قیدا لفعل المکلف او قیدا لنفس المکلف , فبهذه البیانات کلها تبین انه فی الواجب المضیق والمؤقت هو الواجب ولیس الوجوب فما جاء ی کلام صاحب الکفایه من الوجوب مؤقتا او غیر مؤقت فهذا غیر واضح .

ص: 176

ثم انه ببیاننا اتضح انه لا معنی لبقاء الوجوب او الواجب بعد الوقت فإما الوجوب فهو بعد الوقت وقبل الوقت فهو علی حد سواء لا یقید بشیء واما متعلق الوجوب وهو الفعل فهو المقید بالوقت فسحب الوجوب واثبات الوجوب الثابت للمقید بما هو خارج عن القید هو سحب الحکم من موضوع الی موضوع اخر , فوجوب صلاه الظهر تعلق بالصلاه التی تکون قبل غروب الشمس وبعد زوال الشمس فهذه الصلاه المقیده واجبه وانا اسحب هذا الوجوب من هذه الصلاه المقیده الی ما تکون خارج الوقت فهذا سحب الحکم من موضوع الی موضوع آخر وهذا لا یمکن , ومع هذا وذاک هناک من ق5ال بجریان الاستصحاب وتکلم فیه ان شاء الله .

تبعیه القضاء للأداء . بحث الاصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

تعرض الاعلام فی المقام الی بحثین بعد الفراغ فی القضاء بأمر جدید ولیس بالأمر الاول وعلی هذا الاساس تعرضوا الی بحثین

احدهما اشار الیه النائینی وهو انه اذا دل الدلیل علی وجوب القضاء بعد انتهاء الوقت هل مفاد الدلیل یمکن ان یکون من باب ان هناک واجبین مستقلین ویکون ذلک من باب تعدد المطلوب او ان مقتضی دلیل وجوب القضاء انه واجب واحد لکن ذو مرتبتین المرتبه الدنیا والمرتبه العلیا او لا دلاله للدلیل علی کلا الامرین ثم التزم بانه من حیث عالم الثبوت یمکن ان یکون وجوب القضاء بأحد النحوین السابقین ولکنه فی مقام الاثبات لا طریق الی ای منهما والفرق بین الوجهین حسب ما جاء بأجود التقریرات انه انم قلنا باحتمال الاول فمعنی ذلک انه فی الواقع امران واجبان فی عرض واحد کل منهما مصلحه وفی الاحتمال الثانی لا انما هناک احد الواجبین فیه مصلحه والواجب الاخر وهو اذا لم یدرک الانسان الفعل بالوقت له مصلحه اخری , فهذا احد البحثین اثاره احد الاعلام واثاره الاعلام رض .

ص: 177

البحث الثانی : بعدما فرضنا ان وجوب القضاء بوجوب مستقل وورد فی جمله من الروایات ان وجوب القضاء مترتب علی احراز الفوت والفوت امر وجودی فهل یمکن احراز هذا الامر الوجودی باستصحاب عدم الاتیان بالفعل فی الوقت ام لا ؟ , وهذا موجود فی کلمات الاخرین ایضا غیر المحقق النائینی ایضا .

اتعب الاعلام انفسهم الطاهره فی اثبات انه استصحاب عدم الاتیان لا یثبت عنوان الفوت والفوت امر وجودی مترتب علی عدم الاتیان بالفعل فی الوقت ,

ونحن بعد التأمل بکلمه الفوت من حیث اللغه نفهم ان کلا البحثین لا فائده فی بحثهما وذلک لانه :

اما البحث الاول فلا یترتب علیه ای ثمره فقهیه اصلا لأنه بعد فرض ان القضاء بامر جدید فان وجد الدلیل نفتی بوجوب القضاء وان لم نجد الدلیل فی مورد من الموارد لا نقول بوجوب القضاء اما ان هذا القضاء لادراک امر فی عرض امر الاداء لا تترتب علیه ثمره فقهیه ابدا , ولعله لاجل ذلک النائینی وغیره لم یطیلوا البحث ولم یتجشموا التحقیق والتدقیق اکثر من طرح هذا البحث فقط , ونحن نغض النظر ایضا عن البحث الاول , وفی ذهنی ان النائینی هو الذی طرح هذا البحث .

اما البحث الثانی فتترتب علیه ثمره فقهیه وهی اذا کان الفوت امر وجودی فحینئذ یأتی الکلام هل الاستصحاب یُثبت هذا الامر الوجودی حتی یثبت وجوب القضاء واین یثبت واین لا یثبت وقد اطال الکلام هؤلاء الاعلام رض فیه .

والتأمل فی موارد استعمال کلمه الفوت فی الایات الشریفه وکذلک بالرجوع الی استعمالات العربیه القدیمه التی یستشهد بها لتحدید المعنی یتبین ان الفوت لیس امرا وجودیا , ما معنی فاتت الفریضه فالآیه تقول ( وَإِن فَاتَکُمْ شَیْءٌ مِّنْ أَزْوَاجِکُمْ إِلَی الْکُفَّارِ فَعَاقَبْتُمْ فَآتُوا الَّذِینَ ذَهَبَتْ أَزْوَاجُهُم مِّثْلَ مَا أَنفَقُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی أَنتُم بِهِ مُؤْمِنُونَ) (1) یعنی احدهم هربت زوجته من بیته ولحقت بالکفار وفاتکم یعنی انت لا تدرکها , واحد الشعراء یقول ( فُت العالمین ) یعنی لم یلحقک احد من العالمین , فالفوت معناه عدم الادراک ولیس امر وجودی یترتب علی عدم الاتیان , فتتبعت استعمال ماده الفوت فی الآیات الشریفه فهل استعمل لفظ الفوت بالمعنی الوجودی ای بمعنی سبق او امر وجودی بای معنی اخر , فهم قالوا بأمر وجودی وهو ینتزع عن امر عدمی وهذا زاد فی الطین بله بهذا التعبیر یقول امر انتزاعی یترتب علی امر عدمی وهو عدم الاتیان بالصلاه ضمن الوقت ینتزع منه عنوان الفوت وهو امر وجودی وهذا لا یثبت .

ص: 178


1- الممتحنه/السوره60، الآیه11.

فی بعض الآیات الشریفه نجعلها فی خدمتکم لان هذا البحث تعمق فیه الاعلام :

( لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ ) (1)

( إِذْ تُصْعِدُونَ وَلاَ تَلْوُونَ عَلَی أحَدٍ وَالرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْرَاکُمْ فَأَثَابَکُمْ غَمًَّا بِغَمٍّ لِّکَیْلاَ تَحْزَنُواْ عَلَی مَا فَاتَکُمْ وَلاَ مَا أَصَابَکُمْ وَاللّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ ) (2)

( الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقاً مَّا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِن فُطُورٍ ) (3) یعنی لیس ای فعل من افعال الله تعالی لا تدرکه الحکمه کلا کله حکمه , فالفوت معناه عدم الادراک ولیس معناه السبق , اذن هذا البحث الثانی وان کانت تترتب علیه ثمره فقهیه ولکن الروایات والآیات دلت علی وجوب الصلاه لمن فاتته یعنی لم یدرکها ولم یصلها ولیس انه لم یصلها ویترتب علیه عنوان الفوت انتزاعی , فلان فاتنی یعنی لم ادرکه , فی الآیه ( فاتکم من ازواجکم ..) یعنی هو لم یدرکها , اذن لا نتأخر فی البحثین وندخل فی الاخر ان شاء الله تعالی .

الأمر بالأمر بشیء . بحث الأصول

الموضوع : الأمر بالأمر بشیء .

التزمنا فی البحث السابق من ان الفوت امر عدمی وهو فات الشیء یعنی لم یدرکه واتینا بالشواهد ان ماده الفوت تستعمل فی هذا واستعمل فی کتاب الله العزیز ایضا بهذا المعنی العدمی مع اختلاف الصیغ ولکن الکلام فی الماده , ایضا واستشهدنا بکلمات بعض اصحاب اللغه علی المدعی , ونضیف الی ذلک ان صریح کتاب تاج العروس ینقل عن استاذه وهو کان احد اللغویین فی الازهر معروف باللغه ان هذا التفسیر ای تفسیر الفوت بالأمر العدمی وهو عدم الادراک یأتی فی بعض الامثله مثلا فاتتنی الصلاه او فاتنی الحج ونحو ذلک اما فی باقی التفاسیر فلایاتی ذلک وانما معنی الفوت هو السبق , وهذا الزبیدی حاول ان یؤید قول استاذه بقول الاصمعی وبمیل صاحب لسان العرب الی هذا المعنی , _ ولعل هذا فی الاستعمالات العراقیه اذا کان الشخص واقف فی الباب او فی غیر الباب یقال له فوت ای اسبقنی فاستعمل بمعنی السبق _ .

ص: 179


1- الحدید/السوره57، الآیه23.
2- آل عمران/السوره3، الآیه153.
3- الملک/السوره67، الآیه3.

فهذا کله صحیح ولکن الذی نقوله فی هذا الشأن ان الاستعمال الذی فی العراق انه لا یکون دلیلا باعتبار ان الاستعمال الیوم لا یستدل به علی المعنی العربی القدیم .

واما ما قال استاذ الزبیدی فهو اجتهاد والاجتهاد فی اللغه مرفوض والاجتهاد یقتضی ان یکون الفوت هو عدم الادراک ویؤید ذلک بالشعر العربی ( کلانا اذا ما نال شیئا فاته ومن یحترس حرثی وحرثک یهزل ) وهذا الشعر لأمرؤ القیس فی معلقته ومن المعلوم ان هذا الشعر یستشهد به الا ان یقال کما قال البعض ان نسبه هذه الاشعار الی اصحاب المعلقات کذب فذاک مطلب آخر ولکن ان ثبت هو من الشعر العربی القدیم حتی اذا لم یکن هو لأمرؤ القیس فمع ذلک یستشهد به ,

فالنتیجه مازلنا علی راینا من ان الفوت امر عدمی وهو عدم الادراک ولو تنزلنا وقلنا ان الفوت یتحقق بانضمام امر وجودی الی عدمی وهو السبق وعدم الادراک یسبقنی زید فاتنی ولم ادرکه فیکون هناک امران احدهما وجودی وهو سبق زید والثانی عدمی وهو عدم تمکنی من وضع یدی علیه وحبسه فیکون مجموع هذین الامرین عبارتا عن الفوت وعلی هذا لا یمکن ان یقال ان الفوت هو خصوص الامر الوجودی فإما هو امر عدمی فقط او هما امر وجودی وعدمی فیتحقق منهما الفوت ولکن الموضوع للحکم وهو وجوب الاتیان بالفعل خارج الوقت موضوعه الجانب العدمی فقط والدلیل علی ذلک هو اذا کان الانسان محدثا ولم یصلی فی الوقت تقصیرا او قصورا والعیاذ بالله فحینئذ یتحقق موضوع القضاء قطعا ولکن ما هو موضوع وجوب القضاء ؟ لیس انه الزمان سبقنی بل الموضوع هو انه لم یفعل وهذا امر وجدانی لا ینبغی الشک فیه فعلی هذا اما ان الفوت امر عدمی فقط او هو مرکب ولکن الذی یترتب علیه الحکم الشرعی فی الروایات هو الجانب العدمی واما انه امر وجودی فقط فهذا غیر واحد وان اجتهد فی ذلک استاذ الزبیدی وغیره منهم السید الاعظم وغیره من جلهم حیث قالوا انه امر وجودی , هذا تتمه الکلام فی البحث السابق وهو الواجب المؤقت .

ص: 180

فصل : ، أمر به لو کان الغرض حصوله ، ولم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلّا تبلیغ أمره به ، کما هو المتعارف فی أمر الرسل بالأمر أو النهی (1) .... .

ثم دخل صاحب الکفایه فی بحث اخر وهو ( الامر بالأمر امر بالمأمور به او لا ؟ ) وفی هذا البحث لابد ان نفرض ثلاث ارکان الرکن الاول هو الامر الصادر من الاول والرکن الثانی هو الامر الصادر من الوسیط والرکن الثالث هو الفعل الحاصل من ذلک الشخص الثالث الذی یأمره الثانی , ومثاله هو ان الله تعالی یأمر النبی ص ان یأمرنا بالصلاه , فهنا الله تعالی هو الرکن الاول والنبی الاعظم هو الرکن الثانی والعبید والامه الرکن الثالث بما یصدر منهم الفعل المأمور به وهو الصلاه .

فهل محل البحث هو ان فعل العبد وفعل الامه وهو المأمور به هل یعتبر مأمور به بأمر النبی فقط او یعتبر مأمور به بأمر الله سبحانه ؟ وهذا الثانی هو محل البحث وفی المثال الذی ذکرناه لا تترتب علیه ای ثمره لأنه یجب علی العباد فعل شیء سواء امرنا به ذات الباری او امر به الرسول الاعظم ص لأنه کما یجب طاعه الله تجب علینا طاعه الرسول ص ( اطیعوا الله واطیعوا الرسول ) فلا تترتب علیه الثمره الفقهیه حتی نستنتج حکما فقهیا فی هذا البحث فی هذا المثال ولذلک بعض الاعلام رض منهم السید الاعظم ذکروا مثالا اخر تترتب علیه ثمره وهو ان الله تعالی بواسطه اولیائه المعصومین امرنا ان نامر صبیاننا بالصلاه فی عمر محدد لسبع کما فی بعض الروایات فحینئذ ان قلنا ان فعل الصبی وهو الصلاه مأمور به بأمر الله کما هو مأمور به بأمر الوالد والجد فمعن ی ذلک تکون عبادات الصبی مشروعتا یعنی امر الله وامر النبی عباره عن تشریع وان قلنا ان فعل الصبی مأمور به بأمر الوالد او الجد واما امر الله والمعصوم فقد تعلق بإنشاء الامر من الاب والجد ولم یتعلق بفعل الولد فلا تثبت مشروعیه عبادات الصبی بهذا النص ( اما عن طریق دلیل اخر تمکنا من الاثبات فذاک مطلب اخر ) .

ص: 181


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1، ص144، ط آل البیت.

واما تحقیق البحث : فصاحب الکفایه وغیره منهم السید الاعظم رض جعلوا البحث یدور مدار المولی فان کان غرض المولی الذی هو الرکن الاول متعلقا ومترتبا علی الرکن الثالث وهو فعل الصبی فی المثال فیکون امر الامر بالأمر بالشیء یکون امرا یعنی یکون فعل الصبی مأمورا به بأمر الله سبحانه وان لم یکن کذلک فلایکون , ومن هنا تتولد ثلاث اقسام للمساله

القسم الاول : ان یکون غرض الله وغرض المعصوم مرتبطا مباشرتا بفعل الصبی فالله تعالی لا یخاطب الصبی انما یأمرنی بان اصیر وسیطا بأمر ولدی بالصلاه .

القسم الثانی : لا یکون للمولی تعالی ولا لأولیائه غرض فی فعل الصبی انما غرضه یتحقق بمجرد فعل الوالد والجد وهو انشاء الامر فحینئذ یکون فعل الصبی مأمورا بأمر الوالد ولا یکون مأمورا به بأمر المولی جل وعلی .

القسم الثالث : ان یکون غرض المولی الحقیقی متعلقا علی المرکب من امرین احدهما فعل الصبی والآخر یکون فعله حاصلا بعد امر الوالد له فیکون هناک الغرض مترتبا علی الامرین معا .

وهذه الاقسام الثلاثه من این تولدت ؟ الجواب انها تولدت من اعتقاد الاعلام رض ان المساله مرتبطه بغرض المولی والغرض له فی عالم الثبوت وعالم الامکان اقسام ثلاثه فی محل البحث فتنشأ هذه الاقسام الثلاثه .

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

التزمنا بان الفوت لغه هو عدم الادراک حتی اذا التزمنا بمقاله الزبیدی فهو معترف فی ضمن کلامه انه فی مثل فاتته الصلاه وفاته الصوم هو عدم الادراک فالمشکله محلوله , ومع قطع النظر عن هذا ,فالأخبار الوارده فی القضاء جعل الموضوع فی تلک الروایات تقریبا _ قلت تقریبا لأنه لیس بحثا فقهیا فلم اتتبع کل الاقوال _ فجمیع الموارد حیث یبحث عن وجوب القضاء یوجد نحوان من الاخبار المعتبره

ص: 182

النحو الاول موضوعه الفوت والنحو الثانی موضوعه عدم الاتیان وعدم الفعل فلوا فرض ان الفوت لغه کما یقول الاعلام رض هو السبق او نحو ذلک فالسبق لا یتحقق الا مع الادراک کما اعترف السید الاعظم بان الفوت عنوان انتزاعی ینتزع من عدم الادراک فعدم الادراک داخل مع معنی الفوت هذا معترف به فیکون معنی ذلک فی بعض الروایات ان الموضوع هو عدم الادراک فقط وفی بعضها عدم الادراک مع صدق الفوت فهذا القید الثانی فان کان له مفهوم فیکون هذا المفهوم مقیدا لتلک الروایات الداله علی ان الموضوع هو عدم الادراک ولکن الالتزام بالمفهوم فی هذه الموارد هو التزام بمفهوم اللقب الذی لم یلتزم به احد من علمائنا وعلماء العامه , فتلکم الروایات المعتبره المتکاثره الداله علی ان الموضوع هو عدم الادراک تکون تلک الروایات محکمه فیکون هذا البحث من اساسه لا موضوعیه له وهو اثبات القضاء متوقف علی اثبات عنوان الفوت الذی هو امر وجودی , وعلی فرض ان یکون الامر ثبوتی فهو مترتب علی امر عدمی کما اعترف السید الاعظم وغیره فان کان الامر کذلک وموضوع وجوب القضاء فی الروایات کلا الامرین عدم الاتیان والاتیان مع صدق الفوت فان قلنا الفوت امر وجودی فحینئذ لیس لهذا الوصف المذکور فی الروایات وهو الفوت مفهوم والا یلزم القول بمفهوم اللقب ولا یقتضی التقیید بدون القول بالوصف لان کلیهما مثبت ( لن تصلی یجب علیک القضاء , فاتتک الصلاه یجب علیک القضاء ) فلیس احدهما مقیدا للآخر الان کلیهما مثبتین .

فالنتیجه الحکم یثبت سواء صدق علی معنی الفوت او لم یصدق وعلیه یکفی استصحاب عدم الاتیان بالفعل لأثبات وجوب القضاء الا اذا کان هناک دلیل فی مورد معین .

ص: 183

ونعود الی البحث الذی دخل فیه صاحب الکفایه والروایات فی باب القضاء

الروایه الاولی : معتبره زراره عن ابی جعفر ع (محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین ، عن ابن أبی عمیر ، عن عمر بن أُذینه ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، أنه سئل عن رجل صلی بغیر طهور أو نسی صلوات لم یصلها أو نام عنها ؟ قال : یقضیها إذا ذکرها فی أی ساعه ذکرها من لیل أو نهار ) (1) فالموضوع هو عدم الفعل ولیس صدق عنوان الفوت زائدا علی الترک ,

الروایه الثانیه : ایضا بنفس المضمون .

الروایه الثالثه : (وبإسناده عن محمد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن عبدالله بن المغیره ، عن حریز ، عن محمد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل صلی الصلوات وهو جنب الیوم والیومین والثلاثه ثم ذکر بعد ذلک ؟ قال : یتطهر ویؤذن ویقیم فی أولهن ثم یصلی ویقیم بعد ذلک فی کل صلاه ، فیصلی بغیر اذان حتی یقضی صلاته) (2) کلمه قضاء غیر موجوده هنا ولکن مغزی القضاء وهو ان یصلی بعد الوقت موجود , اذن الموضوع هو الاتیان , وهکذا فی الابواب الاخری توجد روایات .

فنعود الی الموضوع وهو ان الأمر بالأمر بالشیء امر او لا ؟ قلنا صاحب الکفایه افاد تحقیقا اعجب به السید الاعظم رض وهو ان الغرض قد یتعلق بصدور الامر من الوسیط فقط وقد یکون غرض الآمر المولی متعلق بنفس الفعل الذی یصدر من الثالث وقد یکون یرید ان یفعل ذلک ولکن امتثالا لأمر الوسیط فیقول هذا فی عالم الثبوت علی ثلاثه اصناف واما فی عالم الاثبات یقول صاحب الکفایه لیس لدینا ما یثبت احد هذه الاقسام الثلاثه فالکل محتمل واغلق البحث علی هذا .

ص: 184


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج8، ص254، ابواب قضاء الصلاه، ب1، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج8، ص254، ابواب قضاء الصلاه، ب1، ح3، ط آل البیت.

ما افاده لا یسمن ولا یغنی من جوع لأنه اننا لسنا فی صدد معرفه الاغراض فالمشکله انهم یقیسون اوامر المولی الحقیقی علی اوامر المولی العرفی , فنعلم ان الاغراض تختلف نعم ان للمولی الحقیقی له اغراض ولکن هل هی متعلقه بالأفعال او ان غرض المولی یتحقق بنفس انشاء المولی وتعرضنا اکثر من مره الی هذا وقلنا ان هناک فعلان وفاعلان ولکل منهما اختیار واراده فالمولی ینشأ الاحکام فهذا فعل المولی بإرادته واختیاره وهکذا العبد یفعل ما یریده المولی بإرادته واختیاره , فلابد ان یکون لکل من الفاعلین فی ما صدر منه , وانت تخلط الغرض الذی یترتب علی امتثال العبد بالغرض الذی یقصده المولی فی مقام ایجاد فعله فهذا لا ینبغی ان یحدث ! فعلی هذا الاساس غرض المولی الذی یندفع لأجل تحصیله الی انشاء الامر یتحقق بمجرد انشاء الامر _ قرأنا فی الحاشیه الغرض والغایه معلول بوجوده الخارجی النفس امری وبوجوده الذهنی عله للفعل او جزء العله ومعلول , واذا کان معلولا فلابد ان یتحقق غرض المولی بمجرد تمامیه انشاء الفعل _ ,

فالنتیجه هذا البحث الذی اثاره صاحب الکفایه وتبعه السید الاعظم والشیخ العراقی لیس له موضوعیه .

ومع التنزل فلا یحل المشکله لأننا لیس فی صدد معرفه اغراض المولی وانما هو فی معرفه ما یریده المولی منی , فالحج لماذا یکون فی شهر معین ولماذا الصوم یکون فی شهر معین ( فهذا لا یخصنی ) ولا یسأل المولی عما یفعل .

اما الشیخ العراقی علی ما نسب الیه فی نهایه الافکار ولیس بقلمه فی المقالات _ فی المقالات حذف بعض المباحث لعدم اهمیتها ولکنه القاها علی حضار درسه وسجلت فی کتاب نهایه الافکار _ فقال هناک الارتکاز العرفی یقتضی ان یکون الامر بالشیء بالأمر امر بذلک الفعل فهذه دعوی منه , وهذا الارتکاز العرفی نأتی به فی الجلسه القادمه والعمده هو فی الثمره التی رتبها الاعلام علی هذا البحث وهی مشروعیه عبادات الصبی فقال ان قلنا ان الامر بالأمر بالشیء امر من المولی فیکون کذا لان الولی الشرعی وهو الاب والجد مأموران الله تعالی امرهم الامام ع یقول ( مرو صبیانکم لسبع ) فان قلنا انه امر فمعنی ذلک ان الامام ع یتکلم علی لسان الوحی هو طلب من الطفل الاتیان بالصلاه وهذا معناه مشروع , وان لم یکن کذلک وانما المطلوب من الاب او الجد هو انشاء الامر فقط فهذا قد قام بها اما ما فعله الصبی لم یکن مطلوبا للمولی فلا یکون مشروعا .

ص: 185

وهذه الثمره غیر واضحه علینا :

اولا ان دلیل مشروعیه عباده الصبی غیر منحصر بهذا وکما قررنا فی محله وقلنا ان الاوامر والنواهی الشرعیه کلها حسب الوضع اللغوی تعم کل من یصلح لان یخاطب سواء بلغ خمسه عشره سنه او لم یبلغ وبهذا فسرنا اختلاف الروایات فی تحدید المعنی اللغوی , فاصل الاوامر والنواهی کلها تعم کل مکن یصلح للخطاب وفی بعض التکالیف قام الدلیل اجماع او روایه یشترط فیها البلوغ فهناک نلتزم وفی غیره لا نلتزم ونستشهد بالتعزیرات والحدود التی تقام علی الصبی فان قلت ان الصبی غیر مکلف فلماذا تقشر اصابعه فی المربه الثالثه من السرقه , فهذا حد فان کان مستحقا فمعنی ذلک ان التکلیف شامل له وان لم یکن مستحقا فهذا ظلم له , وهناک امثله اخری ایضا .

وثانیا : مع قطع النظر عن هذه المناقشه لابد من وضع مقیاس آخر غیر المقیاس الذی هم ذکروه وهو الغرض , وقلنا لا طریق لمعرفه اغراض المولی , فقالوا توجد ثمره اخری مثلا اطاعه الزوجه لزوجها فی غیر العبادات مثلا تلبس الزی الفلانی او تنام فی هذه الغرفه او فی تلک الغرفه ان امرها الزوج فیجب علیها شرعا فان لم تفعل فهی عاصیه , فیوجد طریق اخر لإثبات المشروعیه فلماذا تاتی بهذا الطریق

تبعیه القضاء للأداء . بحث الأصول

الموضوع : تبعیه القضاء للأداء .

ما وصل الینا من کلمات الاعلام لیس حلا للمعضله وهو الاستنباط الفقهی انه هل یعد الامر بالفعل امرا للأول فیکون طاعتا ان کانت وجبت علی طاعه الاول فیجب علی الفعل واذا لم تجب علی طاعه الاول فلا , او یعود الی الثانی فان کان الثانی واجب الطاعه فتجب طاعته فاحکم بوجوب الفعل واذا لم تجب طاعته ولو کان الاول تجب طاعته لا یکون الثالث ملزما شرعا, فهذه الثمره الفقهیه التی نرید نستخرجها من البحث فربما هناک ثمرات فقهیه اخری ولکن المهم هو هذا ای هل یجب علیه طاعه الاول او طاعه الثانی , وقلنا انه لم نستفد منه شیئا اما عموم الاعلام قالوا لیس عندنا دلیل فالواقع قد یکون هکذا وقد یکون هکذا فلم یأتوا بشیء فی مقام الاثبات , نعم قلنا ان الشیخ ضیاء الدین فی بحوثه المطبوعه فی نهایه الافکار یقول حسب الفهم العرفی قرینه علی ان المأمور به بالأمر الثانی یعتبر مطلوبا ومأمورا به بالقیاس الی الاول .

ص: 186

والذی نفهمه والعلم عند الله ان الامر الثانی قد یکون بعنوان معین خاص وقد یکون بعنوان عام , عنوانا خاصا کما لو قال ( ءأمر فلانا ان یأتی لک بماء , او یاتی لک بغطاء لبروده الجو ) ونحوا ذلک من الاوامر حیث یکون مصب الامر الثانی عنوانا خاصا _ یعنی فعل محدد معین ممیز بین الافعال _ وقد یکون متعلق الامر الثانی عنوانا عاما مثلا (خلی یصیر عاقل ) فهذا عنوان عام ولیس مصب الامر الثانی فعل محدد ولکلا من هذه الصور امثله فی العرف وفی الشرع الشریف , اما بالنسبه للأمر الخاص فلا نحتاج الی ان نأتی بشواهد من الآیات او الروایات فهی کثیره جدا من الشواهد عند العرف ( قل لفلان ان یأتی لک بماء ) وهذه الامثله العرفیه موجوده ومتعارفه .

انما الکلام فی القسم الثانی وهو اذا کان متعلق الامر الثانی عنوانا عاما کما فی قوله تعالی فی سوره الاعراف والتی فیها بعدما انزل التوراه علی موسی ع وفیها مواعظ فقال تعالی ﴿ وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الأَلْوَاحِ مِن کُلِّ شَیْءٍ مَّوْعِظَهً وَتَفْصِیلاً لِّکُلِّ شَیْءٍ فَخُذْهَا بِقُوَّهٍ وَأْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا سَأُرِیکُمْ دَارَ الْفَاسِقِینَ ﴾ (1) والضمیر یعود الی المواعظ وهاهنا لم یؤمر القوم بفعل معین بل عنوان عام یعم کل التکالیف الاخلاقیه وغیر الاخلاقیه موجوده فی التوراه .وکذلک الآیه الاخری فالله سبحانه یخاطب نبیه ص ( وأمر اهلک بالصلاه واصطبر علیها ) وهنا ولو ان الصلاه ذکرت هنا ولکن نعلم ان الالتزام بالصلاه هو الالتزام بالدین ولکن الصلاه باعتبارها ابرز فروع الدین فکثیرا ما یعبر عن الالتزام بالدین بالالتزام بالصلاه ( فلان یصلی ) یعنی متدین وقد یکون الامر مثل الله تعالی یقول قل للزوج قل لزوجتک تطیعک , وایضا اطاعه الوالدین ما لم یأمرا بخلاف ما انزل الله فهنا فی المثال الثانی الامر بطاعه الوالدین انه فی الواقع طاعه الوالدین ولیس طاعتا لله سبحانه وکذلک طاعه الزوج فهو طاعه للزوج ولیس طاعتا لله سبحانه , لذلک فی الکتب الفقهیه ولیس طاعه الله فالشارع یأمر علیها طاعه الزوج ,ومن هنا اذا کان الامر خاص فتخصیص الامر الاول لمتعلق الامر الثانی بفعل معین هذه قرینه عامه علی ان ذلک الفعل الخاص مطلوب للآمر الاول الا ان یعطی قرینه فوق هذه القرینه ولکن ذلک خارج عن محل البحث فنحن فی مقام التخصیص کما قلنا الامر موضوع للوجوب ولکن کثیرا ما نحمله علی الاستحباب ولکن نترک هذا لأننا فی مقام وضع الاساس .

ص: 187


1- الأعراف/السوره7، الآیه145.

فالنتیجه اذا کان الامر الثانی بمقتضی انشاء الامر الاول فالأمر الثانی متعلق بفعل معین حسب لسان الامر الاول فحینئذ یکون امتثال الثالث امتثالا للأول واما الثانی مجرد وسیط , واما اذا کان عنوانا عاما فحینئذ قد یکون هکذا وقد یکون هکذا یعنی قد یکون الثالث مطیعا للثانی کمثال الزوجه وقد یکون مطیعا للثالث کمثال طاعه الوالدین وطاعه الاول کما فی الآیتین التی تتعلق بموسی ع والتی تتعلق بالنبی ص ﴿ وَأْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلَاهِ وَاصْطَبِرْ عَلَیْهَا لَا نَسْأَلُکَ رِزْقاً نَّحْنُ نَرْزُقُکَ وَالْعَاقِبَهُ لِلتَّقْوَی ﴾ (1) ولکن الصلاه لابد ان تصلی المرأه قربهً الی الله ولیس للنبی ص , وهذه الآیه لیس لخصوصیه فی النبی ص وانما کل زوج یجب علیه ان یأمر اهله بالصلاه وهکذا الامر بالمعروف والنهی عن المنکر یدخل فی هذا القسم , اذن نحن رفضنا الموجبه الکلیه التی ذکرها الاعلام وهی لیس هناک فی مقام الاثبات شیء یعتمد لحل المعضله الفقهیه فقلنا یوجد حل , وکذلک لم نقبل قول المحقق العراقی حیث جعل مقتضی الفهم العرفی دائما الامر الثانی امر للأول فهذا ایضا غیر واضح علینا .

الامر بالشیء بعد الامر به بحث الأصول

الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به

فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل (2)

قال فی الکفایه اذا جاء امر بعد امر بحیث تکون الماده فیه عین الماده التی ذکرت فی الامر الاول فهل یکون الامر الثانی تأسیسا او انه یکون تأکیدا للأمر الاول ؟ والمقصود بالتأکید هو ابداء الاهتمام بذلک الفعل الذی أمر بالمره السابقه _ هذا التفسیر منا لإبعاد معنی التأکید الوارد فی النحو او فی البیان _ فیعاد الامر به بنفس ذلک الفعل فی المره الثانیه .

ص: 188


1- طه/السوره20، الآیه132.
2- نهایه الأفکار، تقریر ابحاث الشیخ آغا ضیاءالدین العراقی-الشیخ محمد تقی البروجردی، ج1، ص400.

او ان الامر الثانی یکون تأسیسا ای انه یکون هناک طلبان طلب متعلق بالفعل وطلب ثان متعلقا لا بنفس الفعل مما یعنی طلب التکرار کما لو قال ( اجلس ثم قال بعد فتره اجلس ) فیکون الامر الثانی تأسیسا بمعنی طلبا جدیدا والمتعلق مختلف عن الطلب السابق وان کان المطلوبان من حیث الماهیه واحدا مثلا قال اجلس ثم قال مره اخری اجلس فهل یکون الامر الثانی تأکیدا او یکون تأسیسا بحیث یکون یجب فی المثال الجلوس مرتین الاول امتثالا للأمر الاول والثانیه امتثالا للأمر الثانی فیکون المکلف مستحقا لأجرین اذا جلس مرتین ومستحقا الی عقابین اذا ترکهما معا بخلاف الحاله الاولی وهی الاحتمال الاول وهو التأکید فان اتی المکلف بفعل واحد یکون امتثالا واحدا فیستحق ثوابا واحد ویستحق عقوبه واحده فی المخالفه رغم ان الامر متعدد لآن الثانی تأکید للأول بالمعنی الذی ذکرناه .

صاحب الکفایه رض طرح هذا البحث وقال ان قامت القرینه علی احد الامرین فهذا خارج عن محل البحث والکلام فی ما اذا لم یوجد قرینه خاصه بالمورد تدل علی التأکید او علی التأسیس فما هو مقتضی القاعده الاولیه ؟ افاد تحقیقا فی المقام اعجب فیه السید الاعظم رض :

یقول فی الکفایه قد یکون کل من الهیئتین مطلقا کما فی مثال اجلس ثم قال اجلس _ طبعا لم یقل اجلس ثم قال واجلس کلا لأن العطف یدل علی التعدد وهذا خارج عن محل البحث فالعطف یدل علی المغایره_ بحیث یحتمل ان یکون طلبا جدیدا ویحتمل ان یکون تأکیدا للأمر الاول , فیقول ان کل من الهیئتین مطلقا قال (اجلس ) ثم بعد یوم مثلا قال ( اجلس) بحیث لم یکن الزمان الاول ولا زمان الثانی قیدا لا للطلب ولا لمتعلق الطلب لأنه اذا کان قیدا صار متعددا فنخرج عن محل الکلام , فیقول اذا کان کل منهما مطلقا _ لا یقصد علی الضاهر من الاطلاق المعنی الاصطلاحی لان الهیئه تدل علی النسبه والنسب لا یتصور فیها الاطلاق والتقیید ابدا فکیف یأتی الکلام بانه ان کان مطلقا , وان کان ضاهر کلامه نحمله علی المعنی الاصطلاحی ولکن حمله هنا لا یستقیم _ فهو قال ان کان مطلقا فیستفاد عرفا التأکید , فمره یقول اجلس اجلس فهذا تأکید لأنه هنا توجد قرینه علی التأکید او علی التأسیس , یقول اذا کان کل منهما ( الهیئتین ) مطلقا فهذا ضاهر فی التأکید , وان علق احد الامرین علی شیء والثانی علق علی شیء اخر فحینئذ المقصود التأسیس کما لو قال ( ان غربت الشمس فصلی ) وقال ( ان زالت الشمس فصلی ) فهنا الصلاه قیدت بدلوک الشمس والاخر علق علی غروب الشمس فهنا یکون ضاهرا فی التأسیس , اما اذا علق نفس السبب مثلا ( ان زالت الشمس صلی او قال صلی لدلوک الشمس ) فالدلوک هو الزوال بعینه وان اختلف التعبیر , او لم یختلف التعبیر بحیث یکون ما علق علیه فی الاول هو عین ما علق علیه فی الثانی فحینئذ یکون تأکیدا, اما اذا کان المعلق علیه مختلفا فیکون المقصود هناک التأسیس , فهذا ملخص مع توضیح منا ما جاء فی الکفایه واعجب به السید الاعظم ولذلک ذکره من دون ای مساس به .

ص: 189

ولنا فیه ملاحظات مفیده للوصول الی لب المطلب ومعرفه ما ینبغی ان یقال هذا من جهه ومن جهه اخری یتبین الخلل فی الکلمات المنسوبه الی الاعلام .

منها : ما ذکرناه من انه اذا کانت الهیئه مطلقهً فنقول کیف تکون الهیئه مطلقهً ؟ الاطلاق هوان یکون المعنی صالحا للانطباق علی اکثر من فرد فهذه اول مقدمه من مقدمات الاطلاق والهیئه عندک موضوعه للنیب فاذا کانت فکیف یتصور فیها الاطلاق وقلنا انه الاطلاق قد یکون بلحاظ الحالات وقد یکون بلحاظ المصادیق والاطلاق فی النسبه لا یتصور لا فی المعنی الاول ولا فی المعنی الثانی فالإطلاق فی المصادیق لیس له معنی لان النسبه جزئیه حقیقیه بمعنی الکلمه فغیر معقول , وایضا بلحاظ الحالات فلا یتصور فی معنی النسبه لان النسبه معناها عدم الاستقلال ولا یمکن ان یقال لهذا المعنی غیر مستقل یعنی الاوصاف تثبت فاذا قلت له اوصاف فصار مستقلا وخرج عن کونه مستقلا وتلک الحالات ایضا ان وردت بحیث یتخیل منه حالات النسبه ننسب تلک الحالات الی طرفی النسبه الی الموضوع والی المحمول ولا ننسب تلک الحالات الی النسبه , فما قالوه من الاطلاق فی الهیئه غیر واضح , ومن هنا قدمنا وقلنا من انه لابد من تأویل کلام صاحب الکفایه وکلام السید الاعظم بتفسیر الطلاق مقابل التقیید الذی جاء فی طی کلامهما وهو ورد مطلقا او مقیدا معلقا علی شیء ویقصد بالطلاق غیر معلق ولیس غیر مقید ولو کان هذا المعنی خلاف المعنی الاصطلاحی للإطلاق ولکن لابد من ارتکابه بمخالفه الاصطلاح فلابد من ارتکابه صونا لکلام العلمین من هذه المشکله التی قعت فیها کلماتهم .

المطلب الثانی : فسرنا الاطلاق بما یقابل التعلیق ولیس مقابل التقیید _ وان کان خلاف الاصطلاح _ وهذا یتولد منه شیئا اخر وهو ما هو المعلق ؟ هل الوجوب او مفاد الهیئه او مفاد الماده معلق فهنا یأتی نفس البحث الذی اثرناه اکثر من مره وهو ان قلنا ان المعلق علی زوال ودلوک الشمس هو مفاد الهیئه فمعنی ذلک انه لابد ان الله تعالی فی کل لحظه ینشئ وجوبا بعد وجوب وحرمه والرساله دائما مستمره هذا ان قلت تخصیص له , وان قلت لأنه معلق علیه اذا تعدد فالمعلق یتعدد هکذا یرید ان یقول , اذن لابد ان نقول ان القید المعلق فی الواقع هو مفاد الکماده ولیس مفاد الهیئه یعنی نفس الصلاه ونفس الجلوس فی المثال الذی ذکرناه , فالمعلق هو الجلوس ولیس مفاد الهیئه وعلیه یرتفع الاشکال الثانی ولکن نقع فی الاشکال الاول وهو لماذا تعبر عنه بإطلاق الهیئه فلماذا لا تقول اطلاق الماده فالماده هناک مطلقه وهاهنا الماده معلقه ولیس الهیئه وهذا غیر واضح .

ص: 190

المطلب الثالث : ما افاده فی الکفایه غیر مفهوم لدینا فهو یقول اذا کان غیر معلق فتأکید وان کان معلق فتأسیس فالتعلیق قرینه وکلامک فی البحث هو اذا فقدت القرینه والکلام هو فی تأسیس القاعده وهو اذا جاء الکلام بدون قرینه تقتضی التأکید او التأسیس ! , فمع قطع النظر عن ملاحظتنا الاولی والثانیه هو هذا التعلیق قرینه فانت ترید تأسس قانونا وتبنی علیه کل کلام صادر من کل عاقل فهذه قرینه , مع اذا کان قرینه قد یکون المعلق اذا کان متعددا لکن جامع المعلق علیه شیء وقد یکون ایضا قرینه یعنی ما علق علیه وان کان ممن حیث التعبیر مختلف ولکن یوجد بینهما جامع ولعل المعلق علیه هو ذلک الجامع فمع اختلاف المعلق علیه ایضا یکون تأکیدا , اذن انت لجأت الی القرینه وهذا خروج عن محل البحث , وکأن الذی افاده السید الاعظم هو نفس ما فی الکفایه مع التوضیح .

الامر بالشیء بعد الامر به بحث الأصول

الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به

فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .

نطرح جمله من اقوال الاعلام فی هذه المساله ثم نطرح ما عندنا .

قال المحقق العراقی فی نهایه الافکار ما ملخصه : اذا ورد امر بعد امر بشیء _ محل البحث حیث تکون الهیئه وارده علی نفس الماده التی وردت علیها فی السابق وکذلک فی اللاحق مثلا اعتق رقبه وایضا اعتق رقبه فهیئه افعل وارده علی ماده العتق فالماده تکررت والهیئه تکررت _ مع قطع النظر عن القرائن الخارجیه فهنا اطلاقان اطلاق للماده واطلاق للهیئه ویقصد بإطلاق الماده اطلاق ماده العتق او الماده المدلول علیها بکلمه العتق ویعنی بذلک الطبیعه المأمور بها ومقصوده من اطلاق الهیئه صیغه افعل وهی تقتضی الدلاله علی النسبه الطلبیه فمقتضی اطلاق کل من الماده والهیئه یخالف ما هو مقتضی اطلاق الاخر واطلاق الماده یعنی انه نفس الطبیعه التی تعلق الطلب بها فی الصیغه الاولی نفس الطبیعه تأتی فی المره الثانیه ایضا فیکون الطبیعه واحده هی التی تعلقت بها الهیئه فالطبیعه واحده مکرره بحسب التعبیر ولکن حسب المفاد طبیعه واحده , فمقتضی هذا المعنی یکون تأکیدا لان المطلوب فی صیغه اعتق هو المطلوب فی الصیغه الثانیه لما قال اعتق مادام الطبیعه مشترکه بین صیغتین فیکون المطلوب فی احدی الصیغتین هو عین المطلوب فی الصیغه الثانیه یعنی فی الامر الثانی وهذا معناه التأکید فانه فعل واحد تعلق به الطلب مرتین واما مفاد اطلاق الهیئه بما ان الهیئه تدل علی النسبه فالنسبه المدلول علیها بالهیئه الاولی غیر النسبه المدلول علیها فی النسبه الثانیه لان النسبه جزئیه ومعنی ذلک انه اذا قال افعل فأوجد نسبه طلبیه بقوله افعل او اعتق ولما اعاد وتلفظ بالصیغه مره اخری فکانه اوجد صیغه وهیئهً اخری تدل علی تحقق نسبتا اخری غیر المتحققه فی المره السابقه فمعنی ذلک یکون تأسیسا , فلا یمکن ان یجتمع طلبان فی مطلوب واحد فهذا غیر معقول یقول رض فمقتضی اطلاق الهیئه هو التأسیس یعنی یکون الطلب بالمره الثانیه غیر الطلب فی المره الاولی فاذا اختلف الطلب یعنی المطلوب لابد ان یتعدد ومقتضی اطلاق الماده ان المطلوب هو طبیعه واحده , یقول ان معنی ذلک هو ان مفاد اطلاق الهیئه التأسیس ومفاد اطلاق الماده هو التأکید فیقع التعارض بین الاطلاقین فأی الاطلاقین یقدم ؟ یقول ربما یقال او یحتمل انه یقدم اطلاق الماده علی اطلاق الهیئه یقول لان الهیئه عارضه علی الماده والمعروض مقدم علی العارض والعارض انما یکون علی المعروض المقصود وبما ان الماده معروضه للهیئه فاطلاق الماده مقدم علی اطلاق الهیئه .

ص: 191


1- نهایه الأفکار، تقریر ابحاث الشیخ آغا ضیاءالدین العراقی-الشیخ محمد تقی البروجردی، ج1، ص400.

وردَ علی ذلک فقال : یمکن ان یوجه بتوجیه آخر فیکون التقدیم لإطلاق الهیئه ولیس لإطلاق الماده , یقول بما ان الهیئه تدل علی الطلب وعلی الایجاد فتکون الهیئه سببا وعله لتحقق الماده فلولا الهیئه فالماده لیس مطلوبتا لوحدها وانما اصبحت الماده مطلوبه للمولی بواسطه الهیئه فمفاد الهیئه یجری مجری العله بالقیاس الی الماده کما ان الماده بالقیاس الی الهیئه یکون معروضا فیقول والعبله اشرف من المعلول فیکون الاطلاق من جانب العله مقدما علی اطلاق الماده .

ثم حاول رض تقدیم اطلاق الهیئه علی اطلاق الماده فقال بعد ذلک کله ومع قطع النظر ان یکون هناک سبب او شرط علق احد الخطابین او کلا الخطابین علی ذلک الشرط او علی ذلک السبب مثلا ان ظاهرت فاعتق رقبه وان قتلت نفسا مؤمنتا فاعتق رقبه ( هذا المثال منا ولیس منه رض ) وعلی کل حال فحینئذ یکون لکل منهما شرط فیقول هناک یأتی فی بحث المفاهیم ان قضیه الشرط فی لسببیه والاستقلال یعنی معناه الظهار عله منحصره لوجوب العتق وکذلک القتل فی المثال الثانی الصیغه الثانیه یکون القتل للمؤمن فی نفسه سرط وعله منحصره ومستقله _ یعنی لا یحتاج الی شیء اخر _ فحینئذ یقول لابد ان نلتزم بالتأسیس باعتبار هاهنا سبب وذاک سبب اخر وهاهنا عله وهناک عله اخری , فهاهنا یکتفی رض بهذا المقدار واما اذا کان احدهما سبب دون الآخر اعرض عن ذکرها .

وملخص ما ذکره ان هنا اطلاقان اطلاق للماده واطلاق الهیئه ومقتضی اطلاق الماده التأکید ومقتضی اطلاق الهیئه هو التأسیس وبما انهما اطلاقان فیقع کل منهما مقتضاه غیر مقتضی الاخر فیقع التعارض بین الاطلاقین فیقدم اطلاق الماده علی اطلاق الماده وحاول بعظهم تقدیم اطلاق الماده باعتبار ان الماده معروضه للهیئه فلابد ان تعرض الهیئه علی ما یراد من الماده بما ان الماده مطلقه وتقتضی التأکید فالهیئه تدل علی ما یراد من الماده , ورجح رض اطلاق الهیئه بدعوی ان الهیئه تدل علی الطلب والطلب محرک للمکلف نحو الفعل ومن جهه هذا یجری معنی الهیئه مجری العله بالقیاس الی الماده والعله اشرف من المعلول لان المعلول تابع للعله فیکون التقدیم لمفاد اطلاق الهیئه ولیس لإطلاق الماده .

ص: 192

وفی کلامه مواقع للنظر والتأمل : نقول ان تقدیم احد الظهورین _ مع قطع النظر عن الهیئه فیها اطلاق او الماده یها اطلاق _ علی الاطلاق الثانی هذا یعنی حسب المیزان العلمی یعنی تقدیم احد الظهورین علی الاخر لان دلاله المطلق علی الاطلاق نؤمن انها قسم من اقسام ضهور الکلام بقطع لنظر عن انها بمقدمات الحکمه او الوضع , فمعنی الاطلاق هو الالتزام بظهور اللفظ فی سعه الحکم او المتعلق او الموضوع اینما کان محط الاطلاق , فالالتزام بالإطلاق التزام بان الکلام ضاهر فی الشمول , فمعنی تقدیم احد الاطلاقین هو الغاء ظهور والعمل بظهور الثانی ولذلک قالوا تقدیم المقید علی المطلق والخاص علی العام حتی ان صاحب الکفایه یقول تحقیقا للأظهر علی الضاهر او للنص علی الضاهر .

فلابد ان یکون تقدیم اطلاق الماده علی اطلاق الهیئه او بالعکس یکون راجعا الی الظهور والکاشفیه[ ] لا للشرف الذاتی والوضیع , فما افاده من ملاکین للتقدیم غیر واضح علینا .

الامر بالشیء بعد الامر به بحث الأصول

الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به

فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .

کان الکلام فی ماذکره المحقق العراقی رض , وحاول ان یبرز تحقیقا بیانه وملخصه : ان للهیئه اطلاق وللماده اطلاق ومقتضی اطلاق الماده ( معروض الهیئه ) هو الاکتفاء مره واحده لان طبیعه مدلول الماده مشترکه بین الاول والثانی والشارع امرنی بذلک الطبیعی المشترک وعلیه لابد ان یکون المطلوب واحد وهو صرف الطبیعه , وفی مقابل ذلک یقول رض اطلاق الهیئه والهیئه تدل علی الطلب واذا تکررت فیکون طلبان طلب للهیئه الاولی قال صلی وطلب للهیئه الثانیه لما مره اخری قال صلی , وهذا یعنی ان المطلوب متعدد ومعنی ذلک ان مقتضی اطلاق الهیئه هو التکرار ومقتضی اطلاق الماده هو التأکید فحینئذ ای اطلاقین هو المقدم یقول قال البعض بتقدیم اطلاق الماده باعتبار انها مقدمه علی الهیئه لأنها معروضها وهو قال ان الترجیح لإطلاق الهیئه لان الهیئه عله بالقیاس الی الماده .

ص: 193


1- نهایه الأفکار، تقریر ابحاث الشیخ آغا ضیاءالدین العراقی-الشیخ محمد تقی البروجردی، ج1، ص400.

وقلنا ان هذا الکلام اجنبی عن باب تقدیم احد الاطلاقین علی الاخر لان تقدیم احد الاطلاقین یکون فی مقام الکشف والدلاله ولیس فی الاهمیه الذاتیه للمدلول لان الکلام فی ایهما اوضح واقوی دلاله من الاخر , وقلنا ان هذه الملاحظه انما کانت مع السقوط عما جاء فی کلامه الشریف من المطالب والآن نرید ان نبحث عن المطالب التی افادها علینا رض .

الملاحظه الاخری : افاد رض بان الهیئه عله فماذا یعنی بذلک ؟ فالهیئه عله ای شیء؟ ان کان یقصد انها عله لحدوث مدلولها فی ذهن المکلف فنقول انها توجب وصول وتُحدث المعنی فی ذهن المخاطب ثم انها لیس عله للماده وانما هی عله _ بهذا التفسیر _ عله لوجود معناها فی ذهن المستمع , فکل لفظ عله لحدوث مدلوله ومعناه فی ذهن المستمع ان کنت تقصد بالعلیه هذا المعنی , وان کنت تقصد ان الهیئه تدل علی الطلب والطلب یکون مقدمه لتحقق المطلوب فالهیئه تدل علی مقدمه وتلک المقدمه عله لتحقق المطلوب وهو الصلاه یعنی الطلب یصدر من المولی ویصل الی العبد وبواسطه تحقق الطلب الواصل الی العبد یتحقق الفعل المطلوب وهو الصلاه مثلا فنقول ان کان یقصد هذا فلا علیه هنا انما یحدث معنی الهیئه فی ذهن السامع وهو نفس الطلب یمکن ان یکون معلول لفعل المولی ومعروض الهیئه فعل العبد وهذان فعلان لفاعلین وانت تجعل احدهما عله للآخر فهذا غیر واضح[ ] .

ونقول اذا جاء الکلام ومعه لفظ اخر ولکل من اللفظین معنی حقیقی ومعنی مجازی وکل منهما یصلح ان یکون قرینه لإراده المراد من ذلک فهنا القرینیه تسقط ویصیر الکلام مجملا ولا تصل النوبه لترجیح احدهما علی الاخر ومثال ذلک لو قال ( رأیت اسدا فی مکان الاغتسال ) فی کلمه مکان الاغتسال ولو هو فی صحراء وکان یغتسل علی شط الفرات رأی الاسد الحیوان الحقیقی فیکون المراد من الاسد المعنی الحقیقی واذا ارید بمکان الغسل هو الحمام فیکون المقصود به صوره الاسد فی الحمام , اذن ان ارید به المعنی الحقیقی یعنی یعم الصحراء والحمام فلعله اراد به المعنی الحقیقی من لفظ الاسد وان ارید به حمام الاسواق فیراد به المعنی المجازی , فکلمه الاسد یمکن اذا حمل بالمعنی الحقیقی فیکون قرینه علی اراده مکان المغتسل فی الصحراء واذا فسر المغتسل بالحمام فهناک قرینه علی اراده المعنی المجازی من لفظ الاسد وکل منهما یحتمل وبهذا لا هذا یحمل علی الشیء ولا ذاک لان کل منهما یصلح ان یکون قرینه مجازیه بالقیاس الی الاخر فلابد ان یسکت المخاطب لأنه لا یعلم ان المراد هو المعنی الحقیقی او هو المعنی المجازی فیبقی حل المشکله علی سؤال المتکلم بماذا تقصد من المکان او ماذا تقصد من الاسد او انه یأتی کلام من الخارج .

ص: 194

ونعود الی کلام المحقق العراقی رض وهو ان لکل من الهیئه والماده له معنی حقیقی وهو مقتضی اطلاق الماده انه یکون المراد التأکید فیلتزم بالتجوز فی الهیئه التی هی ظاهره فی التأسیس واما اذا حافظنا علی المعنی الحقیقی للهیئه فحینئذ نرفع الید عن اراده المعنی الحقیقی من الماده فیکون التصرف علی هذا علی المعنی المجازی فیکون المقصود هو التأسیس فهذا الاطلاق یسقط ولیس تر جیح احدهما علی الآخر .

ملخص ما ذکرناه هو اذا کان هناک لفظان کل من اللفظین یصلح ان یکون مستعملا فی المعنی الحقیقی وفی کونه مستعملا فی المعنی الحقیقی قرینه علی اراده المعنی المجازی من الآخر فاذا لم یکن من خارج هذا الاطار فلیس له تقدیم احدهما علی الاخر , سواء کان الاسد افضل او الحمام افضل لیس له علاقه بذلک , فیکون کل منهما یصلح ان یکون قرینه فتسقط فی هذه الحاله القرینه لا هذا یکون قرینه ولا ذاک یبقی قرینه الا اذا جاء شیء اخر خارج اللفظین فیتحکم بالموقف والا فیبقی الکلام جملا وما اکثر المجملات عندنا , هذا کله ان قلنا الاطلاق فی الماده والهیئه بالوضع واما اذا قلنا ان کلا الاطلاقین بمقدمات الحکمه فمع وجود القرینه فی الطلب فلا تتم مقدمات الحکمه لا اطلاق الهیئه ولا اطلاق الماده , فانت تقول اطلاق بمقدمات الحکمه فهذا غیر واضح ,

هذا کله علی مبانی القوم واما علی مبنانا اما علی مبنانا فالهیئه لا اطلاق فیها اصلا والاطلاق فقط فی الماده .

الامر بالشیء بعد الامر به بحث الأصول

الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به

فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .

ص: 195


1- نهایه الأفکار، تقریر ابحاث الشیخ آغا ضیاءالدین العراقی-الشیخ محمد تقی البروجردی، ج1، ص400.

کان الکلام فی ما قاله المحقق العراقی رض وقلنا انه اوقع التعارض بین ظهور الهیئه فی التأسیس وظهور الماده فی التأکید ثم بعد ذلک رجح ظهور الهیئه علی ظهور الماده وقدمنا بعض الملاحظات وبقی عندنا ملاحظات اخری

منها : انه رض کغیره من الاعلام معترف بان الهیئه موضوعه للنسبه _ فی المقالات وبحثه فی نهایه الافکار _ التزم بان الهیئات علی اختلافها تدل علی النسب المختلفه النسبه التقییدیه او الخبریه او نسبه انشائیه او نسبه الاضافه فهی تدل علی النسب فاذا کان کذلک فما هو المقصود من النسبه الموضوع لها , قطعا لیس المقصود مفهوم النسبه لأنه معنی اسمی ولیس نسبه والنسبه یستحیل تحققها فی الخارج الا مع المنتسبین ولیس لهذه النسبه وجود مستقل عن وجود المنتسبین والا اصبح هذا الوجود الثالث مفتقرا الی نسبه طرف الموضوع والی نسبه الی طرف المحمول وننقل الکلام الی تلک النسبه التی بین هذه النسبه وبین الموضوع وبین النسبه وبین المحمول هل هی نسبه ولها وجود او لیس لها وجود وهلم جرا ولا تنتهی المشکله بالوقوف علی , فالموضوع له لیس المفهوم وانما الموضوع له فی الهیئه هو نفس تلک النسبه التی یستحیل تحققها الا بین المنتسبین .

وبعد هذا التمهید نقول :

ان هذه النسبه طرفاها فی محل الکلام الماده والطرف الآخر هو العبد المکلف او نقول انه وجوب هذه الماده الصلاه واجبه ومطلوبه فیکون مفهوم الوجوب محمولا ونفس الماده تکون موضوعا او انما الفعل مطلوب من العبد فیکون الطرف الثانی هو العبد والطرف الاول هو الماده وهذه النسبه التی طرفاها معنیان اسمیان لیس فیها سعه ولا ضیق اصلا ! السعه والضیق فی مفهوم النسبه والمفهوم معنی اسمی ولیس نسبتا فکیف تدعی انه هناک عموم واطلاق فی طرف الهیئه وهناک عموم واطلاق فی طرفی الماده فهذا الکلام من این جاء ؟ فانت قلت ان الهیئه موضوعه للنسبه فکیف تقول فیها اطلاق ! فکلامه جدا غیر واضح .

ص: 196

ثم الذی یمکن ان یقال فی حسم اصل النزاع هو مالم تکن هناک قرینه علی التأکید فیحمل علی التأسیس خلاف ما ذهب الیه جمله من الاعلام رض , فإما ان تکن هناک قرینه علی التأکید واذا لم تقم القرینه فلابد من الحمل علی التأسیس وذلک ببیان مطلب وهو واضح لأنه موجود فی کلمات الاعلام ولیس مطلبا جدیدا وهو : ان صیغه افعل او الجمله الخبریه المستخدمه فی مقام الطلب تدل علی انشاء النسبه لان المقصود به انشاء الطلب فتدل هذه النسبه انها اوجدت لغایه من غایات المولی اما الامتحان او الطلب الفعلی والامتحان یحتاج الی قرینه والا طلب الفعل , متعلق هذه النسبه مطلوب سواء کانت هذه النسبه انشائیه کما لو قال صلی او خبریه کما لو قال الصلاه واجبه , فی کلتا الحالتین مادام الصلاه واجبه مستخدمه فی مقام الانشاء فالمولی یرید ان یحدث الطلب فی عالم الاعتبار , هذا معنی انشاء الطلب وایجاد هذه النسبه سواء کانت انشائیه او خبریه ولکن المقصود منه الانشاء واما اذا لم یکن انشاء فهذا خارج عن محل الکلام فاذا قال صلی ثم بعد ذلک قال صلی بدون اضافه حرف العطف لأنه اذا جاء بحرف العطف فیصیر هذا قرینه علی التعدد وهذا مقتضی حرف العطف , من هذا التعبیر المقصود خلق نسبه وجوبیه او نسبه طلبیه فی عالم الاعتبار فنفس تلفظ المولی بالهیئه یدل علی ایجاد النسبه وعلی خلق النسبه وهذه الدلاله لا یمکن التنازل عنها الا ان تکون قرینه بان المولی لیس فی مقام ایجاد النسبه الطلبیه لما یقول صلی , فمعنی هیئه افعل هو ایجاد وانشاء هذه النسبه ولذلک المولی انشأ الحکم والطلب فنفس الهیئه سواء کانت انشائیه او خبریه مستخدمه فی مقام الانشاء فهی تدل علی ایجاد النسبه اذن فمقتضی تعدد الهیئه تعدد الایجاد ومثل ما تعدد الهیئه تعدد النسبه ومقتضی تعدد النسبه معناه النسبه الاولی غیر النسبه الثانیه , ولو کان طرفی النسبه او کلاهما یکون مکررا ولکن النسبه ثانیه ولیس هی بعینها الاولی الا اذا قامت قرینه ان المولی کان فی مقام التأکید فاذا وجدت قرینه فقد خرجنا عن محل البحث لان محل البحث هو اذا لم تقم قرینه ان المولی لیس فی مقام التأکید[ ] , فلما قال اقیموا الصلاه فهو اوجد النسبه ولما قال مره ثانیه اقیموا الصلاه اوجد نسبتا ثانیه فنفس التلفظ بالهیئه هو ایجاد للنسبه واذا تکرر التلفظ بالهیئه تکرر ایجاد النسبه وایجاد نفس الشیء الموجود لغوٌ , فلابد ان تکون النسبه الحاصله فی الجمله الثانیه تختلف عن النسبه الاولی وهذا هو معنی التأسیس , والکلام فی النسب التی انشأها المولی مع قطع النظر عن القرائن الخارجیه , فنفس النسبه السابقه لا یمکن ایجادها مره ثانیه الا اذا کان هناک غایه والغایه تقوم علیها القرینه فی ان المولی فی مقام بیان الاهمیه , فلذلک قلنا ان نظریه المحقق العراقی غیر واضحه .

ص: 197

واما فی مقام حل المعضله فنقول والعلم عند الله هو انه بما ان الهیئه تدل علی احداث النسبه ولیس حکایهً عن النسبه حتی اذا کانت الجمله المستخدمه فی مقام الطلب خبریتا مع ذلک الجانب الخبری ملغا انما هو فی مقام ایجاد النسبه فمادام ان الهیئه تدل علی الاحداث وایجاد النسبه وقلنا ان النسبه لیس المقصود منها مفهوم النسبه فانه امر اسمی ینتزع مما یکون بین المنتسبین ولیس هو نسبهً , فذلک الموجود دائما لیس له وجود مستقل والهیئه تدل علی الاحداث واحداث الحادث لغو فاذا قال صلی فإنما احدث نسبه ولما قال مره اخری صلی فهو احدث نسبه مره اخری ولا یمکن ان تکون الحادثه بالجمله الثانیه عین الاولی لأنه یلزم اللغو واما فی مقام التأکید یمکن ذلک ولکن الحمل علی التأکید یفتقر الی بیان مسوغ للمولی .

الامر بالشیء بعد الامر به بحث الأصول

الموضوع : الامر بالشیء بعد الامر به

فصل : إذا ورد أمر بشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ، فهل یوجب تکرار ذاک الشیء ، أو تأکید الأمر الأوّل ... (1) .

قلنا اذا جاء امر بفعل ثم جاء امر بنفس ذلک الفعل فمقتضی ان الصیغ موضوعه لتوجیه الطلب نحو المکلف هو ان یحمل الثانی علی التأسیس ولیس علی التأکید وهذا الکلام لا یعنی الالتزام منا بما افاده المحقق النائینی رض فی بحث المعانی الحرفیه او فی وضع الهیئات حیث قال هناک ان معانی الحروف والهیئات إیجادیه بخلاف معانی الاسماء مستقله فهی اخطاریه فهو رض هناک یقصد معنی اخر یقول ان المعنی الحرفی او معنی الهیئه لا وجود له اصلا قبل الوضع او الاستعمال فنحن لانقصد هذا المعنی انما نقصد ان اللغه وضعت فیها صیغه افعل وما یجری مجراها لتوجیه الطلب ودفع العبد وتحریکه نحو الفعل وبما ان الامر کذلک فلا معنی للتحریک الواحد مرتین ولا یعقل توجیه الطلب نحو المکلف مرتین مادام المتکلم عاقل فلابد ان یکون الطلب فی الثانی غیر الطلب فی الاول . ولنا مطلبان :

ص: 198


1- نهایه الأفکار، تقریر ابحاث الشیخ آغا ضیاءالدین العراقی-الشیخ محمد تقی البروجردی، ج1، ص400.

المطلب الاول :

افاد فی الکفایه فی نفس البحث فی نهایه کلامه یقول بعدما التزم ان العرف یفهم التأکید ولیس التأسیس ویقول وکذلک اذا کان کل من الامرین الاول والثانی علق علی سبب واحد ایضا کذلک ( ان جاءک زید فاکرمه , ان جاءک زید فاکرمه ) ( ان زالت الشمس فصلی , ان زالت الشمس فصلی ) فهذا مقتضی کلامه .

وهذا المعنی لا یمکن الالتزام به علی نحو الایجاب الکلی _ بقطع النظر ماقلناه نحن _ فمع الالتزام بمقولته قده ان العرف یفهم من التکرار التأکید ولا یفهم التأسیس فنقول ان ما علق علیه الامر الاول والثانی معا اما ان یکون قابلا للتکرار او غیر قابل للتکرار , فغیر قابل للتکرار مثلا یقول ( ان مات زید فتصدق ) فاذا قال مره اخری ( ان مات زید فتصدق ) فهاهنا لا یتصور فیه التکرار فی الموت فانه مات وانتهی .

فهو یقول اذا لم یکن کلا الامرین معلق علی شیء فالعرف یفهم منه التأسیس واما اذا کان کل منهما معلق علی شیء واحد ( ان زالت الشمس فصلی , ان زالت الشمس فصلی ) یقول ان العرف یفهم التأکید , وهذا الذی یدعیه نرید ان نفهمه , قلنا ان المعلق علیه قد یکون غیر قابل للتکرار عقلا او شرعا او عرفا فهنا قد یجری کلامه الشریف بان المعلق علیه واحد ونضیف نحن له انه هذا المعلق علیه غیر قابل للتکرار فیکون هناک الامر الثانی تأکید فهنا قد یدعی فهم العرف ان المراد بالثانی عین المراد بالأول .

وقد یکون المعلق علیه قابل للتکرار فی نفسه ( ان زالت الشمس صلی , ان زالت الشمس فصلی ) فهذا المثال عرفا یختلف عن المثال الثانی , وکذلک مثال آخر ( ان جاءک زید فاکرمه , ان جاءک زید فاکرمه ) فصار المجیء متعدد جاءنی صباحا جاءنی ظهرا جاءنی عصرا فعنوان المجیء واحد ولکن مصداق المجیء والملاک الذی به یتحقق به المجیء متعدد وحسب التعبیر المعلق علیه فی المثال واحد ( ان جاءک ..) فالمجیء الثانی غیر المجیء الاول والذی یدعیه ( رض ) هنا ایضا ان العرف یفهم التأکید فهذا جدا غیر واضح ففهم العرف لیس علی نحو واحد . فما افاده رض ووافقه السید الاعظم فی ضمن کلماته غیر واضح .

ص: 199

المطلب الثانی : وهو تقریبا ان السید الاعظم والمحقق العراقی وغیرهم ممن تعرض لهذا البحث من المتأخرین ربطوا هذا البحث بمسأله المفاهیم وهذا الربط بعید عن محل البحث فمحل البحث مع قطع النظر ان للکلام مفهوم او لیس له مفهوم والمفهوم یعنی المدلول الالتزامی ومع قطع النظر عن المدلول الالتزامی نفس المدلول المطابقی متعدد فلماذا تربط هذا بذاک , وسیاتی فی بحث المفاهیم نلتزم بحیث نلتزم بالمفهوم یعنی الجمله الشرطیه او الوصفیه او الغائیه المقیده بمفهوم الغایه لها دلالتان مطابقیه والتزامیه وبما ان المطابقیه مضمون الجمله فالدلاله الالتزامیه ایضا تکون علی مضمون الجمله فذاک داخل فی بحث المفاهیم فی ان الدلاله الالتزامیه هل هی موجوده او غیر موجوده وفی المقام لا کلام فی هذه الجهه فهنا الکلام فی المدلول المطابقی یتعدد او لا یتعدد , والذی یهون الخطب فی هذا البحث انه لا یوجد له مثال فی الشرع الشریف ولذلک لم نضیع الوقت فیه , وماذکرناه فیه بعض المطالب العلمیه .

الی هنا تم الکلام فی بحث الاوامر وندخل فی بحث النواهی .

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

الکلام فی النواهی : قال فی الکفایه رض ان ماده النهی کماده الامر من حیث الموضوع له وکذلک صیغه النهی مثل صیغه الامر من حیث الوضع والموضوع له یعنی انه التزم رض فی بحث الاوامر حول ماده الامر وصیغه الامر عازم علی الالتزام فی ماده وصیغه النهی ایضا فهناک قال ماده الامر موضوعه للطلب وهنا ماده الامر موضوعه للطلب فهناک صیغه افعل موضوعه للطلب الانشائی وهنا صیغه النهی موضوعه للطلب الانشائی ایضا والفرق بینهما یقول فی المطلوب , المتعلق فی کلا الطرفین هو نفس طبیعه الفعل ولکن المطلوب فی صیغه الامر هو وجود المتعلق وفی النهی عدم المتعلق .

ص: 200

بعض المحشین علق علی کلام صاحب الکفایه فقال علی رای صاحب الکفایه یوجد فرق ثان وهو ذکر فرق واحد فقط وهو انه فی النهی المطلوب هو ترک جمیع افراد المنهی ولا یتحقق الامتثال بتحقق فرد واحد من المنهی بخلاف الامر فالامتثال یتحقق بفرد واحد وهذا المطلب ذکر فی دلاله المره والتکرار وان الامر لا یدل لا علی المره ولا علی التکرار لان الامتثال یتحقق بإتیان الطبیعه ضمن فرد واحد بخلاف النهی فیاتی من صاحب الکفایه ایضا انه لا یتحقق الامتثال الا بترک جمیع المصادیق فهاهنا المطلوب ترک جمیع الافراد وهناک المطلوب اتیان فرد واحد , هذا مع التوضیح منا .

هذه التعلیقه انها فی غیر محلها لان کلام صاحب الکفایه فی مقام بیان دلاله الامر ودلاله النهی وتحدید مدلول الامر ومدلول النهی ولا فرق بینهما ن الجهه التی ذکرتها ایها المعلق فما ذکرت من الفرق انما هو فی مقام الامتثال فالامتثال لا یتحقق بالنهی الا بترک جمیع المصادیق المنهی عنها بخلاف الامر فالامتثال یتحقق بفرد واحد , فتعلیقتک غیر واضحه علینا .

ثم ان صاحب الکفایه اشار الی انه متعلق النهی هو الفعل والمطلوب هو عدمه ولیس الکف .

هذا ماذکره فی الکفایه وذکره النائینی ایضا وهو انه لیس مدلول النهی هو الذی هو امر وجودی .

السید الاعظم اراد ان یرفع موضوع هذا النزاع وهو ( ان المطلوب فی النهی الترک فقط او ان المطلوب هو الکف ) قال لا هذا ولا ذاک لان معنی النهی هو الزجر عن الفعل لمفسده فیه فلو کان المطلوب ایجاد الکف الذی یلزم العدم کان یأتی هذا النزاع الذی اثاره صاحب القول , یقول نحن نقول کلا انما هو زجر والزجر هو معنی النهی .

ص: 201

هذه الکلمه لما افاد بقلمه المقدس فی تعلیقته علی اجود التقریرات استوقفتنا هذه التعلیقه منه رض فنقول ما معنی الزجر : وبمراجعه اهل اللغه فهم فسروا کلمه الزجر بتفسیری:

احدهما الترک بسوط او بدون السوط مره تدفع الشخص الذی یرید ان یدخل بیدک وقد تسد الباب بوجهه فهذا معناه طرد بدون السوط , وتاره انه یرفع السوط بوجه الانسان فالسوط طرد ایضا ولکن معه السوط ایضا , فهذا احد التفسیرین للزجر ,

التفسیر الثانی هو المنع عن الفعل فالزجر عن الشیء هو المنع عن الشیء.

وکلمه الزجر استعملت فی کتاب الله العزیز واذا وجدت فی الکتاب العزیز فیکون من السهل البحث عن معانی الفاظ القرآن لانهم الفت کتب فی ذلک والعلماء من العامه والخاصه اتعبوا انفسهم لفهم معانی القرآن وتوضیحها , ففی سوره الصافات ( والصافات صفا ) ( انما هی زجره واحد ) فان کان معنی الترک عن الفعل او کان معناه الطرد بالسوط فمعنی ذلک ان معنی الزجر لا یتحقق الا بالسوط فاذا کتبت فلا یکون زجرا , والزجر بدون السوط یکون بالقوه تمنع من فعل احد فیکون امرا وجودیا , یعنی کلا التفسیرین امرا وجودیا وکذلک الزجر بمعنی المنع فأغلب المفسرین لکلمه الزجر ذهبوا الی التفسیر الثانی وهو المنع والمنع حسب فهمنا هو, والسید الاعظم یقول لیس للکف وتفسر بالزجر والزجر هو الکف فررت من المطر ووقفت تحت المیزاب ,

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

اضاف السید الاعظم مطلبا آخر علی ما فی تقاریره بقلم الاجلاء وملخص ما جاء فی ما نسب الیه رض انه الشارع حینما یزجر احدا عن فعل کأنه یجعله محروما من ذلک الفعل فکأن المکلف محروم من الفعل الذی فیه مفسده واطال الکلام لإثبات هذا المعنی .

ص: 202

والذی اتخیل والعلم عند الله هناک خلط فی کلمه ( ح ر م ) هذه الماده استعملت فی اللغه العربیه بثلاث طرق فی الباب المجرد _ حَرِم یحرمُ _ واستعمل _ حَرَم یَحرَم _ حرَم یحرُمُ المعنی فقط وحرِم یحرَم قد یأتی بمعنی المنع وهو قلیل ویأتی غالبا بمعنی الحرمان والخساره وهذا الاختلاف فی استعمالات الماده باختلاف الهیئه فی الثلاثی المجرد وقع فیه البعض من غیر اللغویین فی الخلط فتخیلوا ان الحرمان کما فی فلان محروم بمعنی خاسر مزجور وهذا لیس صحیحا فمحروم هو الممنوع ان کان مشتقا من حرَم یحرَم بلال اشکال واما اذا کان مشتقا من حرِم یحرَم فحینئذ قد یکون بمعنی الحرمان والخساره وقد یکون بمعنی المنع وهو قلیل وبمعنی الخساره فلا یکون الا من حرمِ یحرم هکذا تتبعنا فی المصادر وهذا قلنا فی الدوره السابقه , فان فی کلامه رض خلط بین المطلبین بین حرَم یحرَم والذی یکون منعا فقط ولیس فیه معنی الخساره وبین حرِم یحرم قد یأتی بمعنی المنع ولکن المعنی الحقیقی المستفاد هو الحرمان والحرمان غیر کون الانسان ممنوعا وهذا الخلط لا ینبغی ان یحدث ,

ثم کون الانسان ممنوعا فقد یکون منع تسخیر وقد یکون منع قهر وقد یکون لا للتسخیر ولا للمنع بل لأجل الشارع المقدس وقد یکون لأجل ان هذا الشیء الممنوع محترم فهناک موارد مختلفه للمنع وکثیرا ما یحدث الخلط فی بعض الکلمات فیفسر بعض اقسام المنع بالحرمان وهذا خطأ , بعضهم قالو للذین لا یفرقون بین طفوله النبی وطفوله غیره وهم من غیر الشیعه , یمثلون لهذا ﴿ وَحَرَّمْنَا عَلَیْهِ الْمَرَاضِعَ مِن قَبْلُ فَقَالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَهُمْ لَهُ نَاصِحُونَ ﴾ فی قصه موسی ع فان الله تعالی سخر مثل ما خسر الشمس والقمر یعنی الحرکه طبیعیه کانت مثل حرکه الارض والنجوم والشجره فی النمو فهذه حرکه طبیعیه حرکه تسخیر فکذلک امتناع موسی ع من الرضاعه من النساء کان من جهه التسخیر من الله تعالی , هکذا مثلو بهذه الآیه الشریفه وقلنا ان هذا لا یستقیم علی مسلک الاثنی عشریه من ان طفوله النبی ص تختلف عن طفوله باقی الناس , نبی الله عیسی یقول ﴿ قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا وَجَعَلَنِی مُبَارَکًا أَیْنَ مَا کُنتُ وَأَوْصَانِی بِالصَّلَاهِ وَالزَّکَاهِ مَا دُمْتُ حَیًّا وَبَرًّا بِوَالِدَتِی وَلَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّارًا شَقِیًّا وَالسَّلَامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدتُّ وَیَوْمَ أَمُوتُ وَیَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا ﴾ (1) ومثال آخر فی کتاب الله العزیز ﴿ وَحَرَامٌ عَلَی قَرْیَهٍ أَهْلَکْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا یَرْجِعُونَ ﴾ هذا تحریم التسخیر الله تعالی حطمهم وجعلهم ممنوعین منع تسخیر ویأتی منع قهر ( انها محرمه ) لما خالف بنو اسرائیل موسی ع وقالو اذهب انت وربک فقاتلا فمشوا فی الصحراء اربعین سنه فی التیه حتی توفی موسی ع وجاء وصیه وقاد الجیش ودخل فی المنطقه , فهذا المثال لمنع القهر یعنی الله تعالی قهرهم فکانوا یحاولوا ان یرجعوا الی القریه لا کنهم لا یقدرون , فصار عندنا منع تسخیر والمثال الصحیح له هو ( حرام علی قریه ) ولیس ( حرمنا علیه المراضع ) کما قال غیر الشیعه .

ص: 203


1- مریم/السوره19، الآیه30.

وهناک منع آخر وهو منع احترام ومن هنا جاء حرم الله وحرم الرسول واحرم ومحارم فهم ممنوع من الله تعالی وهکذا حرام علی الولد ان یفترش امه فهذا منعا تشریعا ,

اذن صار خلط فبعضهم فسر منع التسخیر ومنع القهر بمعنی الزجر والحرمان انه وهذا اشتباه جدا .

وبعد هذا التمهید نعود الی کلام السید الاعظم ویظهر ان عنده خلط بین حرَم یحرم وبین حرِمَ یحرم حرِم یحرم فقط وهذا یأتی منه الحرمان بمعنی الخساره وبمعنی الانسان یمنع الوصول الی الشیء یعنی یخسره فالسید فسر الحرمه بکذا فی کل مورد فما افاده غیر واضح .

وعلی هذا الاساس نعود الی کلام صاحب الکفایه فهو قال ماده النهی مثل ماده الامر وصیغه النهی مثل صیغه الامر کما ان ماده الامر تدل علی طلب الفعل فکذلک ماده النهی تدل علی الترک ولکن متعلق احدهما الوجود ومتعلق الآخر العدم , فهذا فی الماده صحیح ولکن فی الصیغه اشکلنا فی بحث الاوامر وقلنا ان الصیغه عباره عن الهیئه وهو ملتزم وغیره من ان الهیئه موضوعه للنسبه فاذا کانت کذلک فکیف تقول انها موضوعه للطلب الذی هو معنی اسمی ؟ , ونفس المناقشه التی ذکرناها ولا نعید , ولیس هو فقط الذی وقع فی هذا الاشکال فغیره کذلک کأنهم یتغافلون عما قالو فی وضع الهیئات .

النتیجه کما قلنا هناک هیئه افعل وهیئه لا تفعل موضوعتان للنسبه الطلبیه ولیس لنفس الطلب وطرفا النسبه قد یکونا احدهما فی الامر هو الوجود وطرف النسبه فی النهی یکون العدم هذا فارق بینهما فالفارق فی طرفی النسبه ولیس فی اصل النسبه .

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

ص: 204

اثار الاعلام رض البحث عن ان المطلوب فی النهی هو ترک الفعل او هو کف النفس اثاره الخاصه والعامه منذ القدیم , واتخیل ان هذا البحث _ بقطع النظر عما نختاره فی الموضوع _ اجنبی عن محل الکلام فعلا لان محل الکلام فعلا هو المعنی اللغوی لماده النهی ولصیغه النهی فما المعنی اللغوی واقامه البرهان علی ان الترک مقدور کما یقول من قال بان المطلوب هو الترک او غیر مقدور کما یقول الخصم وهو القائل ان معنی النهی هو الکف فهذا اجنبی , ومقتضی القاعده بحث لغوی بحت فالبحث فی وضع کلمه ( ن ه ی ) النهی , فالبحث هو عن مفاد لا تفعل وعلیک ان تتمسک بعلامات الحقیقه والمجاز او حسب تعبیرنا فی محله ادله الحقیقه والمجاز لان العلامه تکون فی باب التصورات والکلام هنا فی اثبات الوضع ونفی الوضع فهو مطلوب تصدیقی ومع قطع النظر عن ذلک فهاهنا علیک ان تأتی بعلامات الحقیقه والمجاز لا تأتی بدلیل هذا مقدور وذاک غیر مقدور . فقد سلک الاعلام مسلکا غیر واضح علینا , فالبحث لغوی ولیس فی ما یقدر علیه المکلف او ما لا یقدر علیه المکلف لان هذا یأتی فی مقام الامتثال , فالموضوع له هو نفس الترک فیأتی الکلام فی مقام الامتثال هذا یقول مقدور وذاک یقول غیر مقدور فهذا یأتی فی ما هو طریق امتثال النهی ولیس الکلام فی طریق امتثال النهی وانما الکلام فی معنی النهی , اذن ای خلط وقع فیه هؤلاء الاعلام ولم اجد من نبهه علی هذا المشکله , وهذا البحث ندخل فیه ولکن الآن هو اجنبی عن محل الکلام .

وللسید الاعظم فی المقام موقف نستفید منه رض وبقلمه فی التعلیقه علی اجود التقریرات وبعد ما قال بتلک المقاله التی هی ان معنی النهی هو الزجر , ثم قال انه قد یکون الترک مطلوبا فیکون الترک واجبا یعنی یخرج عن المحرم ویدخل فی الواجب فیکون واجبا اذا کان الترک فیه مصلحه ثم جر الکلام وساقه رض انه المصلحه قد تکون فی الماهیه بجمیع مصادیقها فاذا تحققت تتحقق المصلحه وقد تتحقق فی کل واحد واحد منها یعنی الترک وقد تکون المصلحه فی عنوان بسیط مترتب علی المصادیق کلها فهذه اقسام افادنا فی بقلمه الشریف .

ص: 205

یقول اذا کانت المصلحه تتحقق بتحقق جمیع افراد ماهیه الترک فحینئذ لا یتحقق الامتثال للواجب الا بتحقیق المصادیق کلها لأنه المفروض ان المصلحه مترتبه علی مجموع المرکب من افراد الترک وقد تکون المصلحه اذا کانت مترتبه علی کل واحد من الافراد فحینئذ لابد ان تکون احکام متعدده حسب تعدد الو جوبات المتعدده حسب تعدد المصادیق لکل فرد وجوب فلا مانع ان یکون الانسان ممتثلا بلحاظ ترک فرد ویکون عاصیا بلحاظ ارتکاب فرد اخر , واما اذا کانت المصلحه موجوده فی ذلک العنوان البسیط المترتب علی المجموع فیقول لا یتحقق الامتثال الا بترک جمیع الافراد لأنه اذا ترک جمیع الافراد تحقق ذلک العنوان البسیط المترتب علی هذه التروک کلها واما اذا ترک البعض دون البعض فذلک العنوان البسیط مترتب حسب الفرض علی مجموع المصادیق وذاک لایترتب فیبقی الانسان غیر ممتثل .

هکذا افاد رض ولم یأتی بأمثله فقهیه ولکنه بحث نضری ونحن نبقی ایضا فی مقام البحث النظری لأنه لیس بحثا فقهیا حتی نطالبه بالأمثله , وفی کلامه نقاط منها:

النقطه الاولی : یقول ان کان الترک مطلوبا فلا یقال ان الفعل منهیا عنه بل یقال ان الترک واجب تحولنا من الحرمه _ وهو ایضا یصرح فیقول الترک واجب _ الی الوجوب من النهی الی الامر , فهذه نقطه اساسیه فی تحقیق کلامه الشریف .

النقطه الثانیه : یقول کیف نعرف ان المطلوب هو ترک جمیع المصادیق او کل واحد واحد او المقصود عنوان بسیط المترتب علی المجموع یقول حسب المصلحه فان کانت فی المجموع فیکون المجموع واجبا واذا کانت المصلحه فی کل واحد واحد فیکون کل واحد واحد واجبا واذا کانت المصلحه فی ذلک العنوان لبسیط المترتب علی المجموع فیکون ذلک العنوان البسیط هو الواجب فهذه النقطه ایضا اساسیه .

ص: 206

النقطه الثالثه : یقول لا یعلم ان ترک الواجب علی ای نحو الا بعد معرفه المصلحه انه فی ای واحد هل فی المجموع او فی کل واحد واحد او فی الامر البسیط المترتب علی المجموع . فهذه نقاط اساسیه فی نظریته

کل الذی ذکره هو یستقی من کلمه واحده وهی مصلحه فی الترک فما معنی مصلحه فی الترک حتی یکون الترک واجبا ؟ کلمه المصلحه استعملت عادتا ضد المفسده ﴿ وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ ﴾ (1) فالصلاح والمصلحه یعنی ماده واحده مقابل المفسده والافساد واستعمل ایضا لفظ المصلحه مقابل الإساءه وایضا فی القرآن اکثر من مورد استعمل الصلاح فی مقابل الاساءه فماذا یعنی السید الاعظم بالمصلحه هل ضد المفسده ؟ فلا فسر المصلحه ولا فسر المفسده , الاصلاح مقابل الاساءه فالإساءه یعنی توجیه الضرر الی احد وحینئذ یکون معنی الصلاح توجیه الحسن او الاحسان الی احد فانت لمن تحسن حینما تقول الترک فیه مصلحه ؟ , وهذه المشکله نشیر الیها مشکله عمیقه تستقی من بحث ان الاحکام تابعه للمصالح والمفاسد ولعلنا نتعرض له ان شاء الله , وهناک فسرت المصلحه فی کلمات الاعلام رض بما یحکم العقل بلزوم تحصیله , وبای معنی فسرت المصلحه والترک امر عدمی فکیف توجد المصلحه فی الترک فقال الترک یکون واجبا والترک لأجل مصلحه فیه ثم فرع علی ذلک ان المصلحه اما یکون فی جمیع المصادیق او فی البعض او فی کل واحد او فی الامر البسیط فهو ما یدعونا الی الفعل والمصلحه امر وجودی والترک امر عدمی فکیف یوجد الامر الوجودی فی بطن الامر العدمی , اذن السید الاعظم قال فی تعلیقته علی اجود التقریرات هو قال مصلحه فی الترک وکیف یتصور وبای معنی تفسر المصلحه حتی تکون موجودهً فی الترک فهذا غیر واضح .

ص: 207


1- الأعراف/السوره7، الآیه85.

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

ما أفاده السید الاعظم بقلمه الشریف فی تعلیقته علی اجود التقریرات یقول الترک فیه مصلحه , وفهمنا انه ما یدعو الی الفعل او الی طلب الفعل وهذا لا یتعقل فی الامر العدمی ولایکون نفس العدم محققا للمصلحه , هذه تتمه لما قلناه فی البحث السابق .

المطلب الآخر : ذکرنا جزءا من کلامه رض ویقول فیه اذا کانت التروک متعدده وکان المطلوب مجموع التروک فیکون هناک تکلیف واحد متعلق بمجموع التروک هذا کانت المصلحه فی مجموع التروک _ ومع غض النظر عن کلامه السابق ولنفرض انه یمکن ان تکون المصلحه بالعدم وبالترک بالمعنی الذی هو فهمه _ ولکن یقول قد تکون المصلحه فی مجموع التروک وقد تکون المصلحه متعدده حسب تعدد التروک وقد تکون المصلحه مترتبتا علی امر بسیط مترتب علی التروک , هذا کان التقسیم منه رض .

یقول رض _ قد تکون المصلحه فی مجموع التروک وقد تکون فی کل واحد واحد من التروک ففی الصوره الاولی وجوب واحد وفی الصوره الثانیه وجوب متعدد بتعدد التروک _ .

ونحن نساعده قده فنقول قرر فی محله فی المعقول ان الاعدام لا امتیاز بینها انما یکون الامتیاز بین عدم وعدم باعتبار الملکه ای ان الملکه بمعنی الوجود ولیس بالمعنی الفقهیه والاصولیه والا فنفس العدم اذا قیس الی عدم ثانی لا امتیاز بینهما ابدا , وهذا قرر فی محله و لا نتعب انفسنا فی تحقیق هذا المطلب , وحسب ما اتذکر انه (رض ) مؤمن بهذه الکبری وهی ان الاعدام لا امتیاز بینها وانما یکون الامتیاز بین عدم وعدم آخر بلحاظ المضاف الیه بعدما اضیف الیه العدم فعدم الماء یمتاز عن عدم الخبز وعدم الحجر یمتاز عن عدم الشمس وهکذا وهکذا واما اذا کان المضاف الیه واحدا مثلا عدم الماء ولو ملیون مره فیبقی واحد بلا امتیاز , فالامتیاز یکون بین عدم وعدم بلحاظ المضاف الیه لا بالقیاس الی نفسه بالقیاس الی نفسه لیس شیئا فکیف تثبت له الامتیاز ؟ ! لما قلت قد تکون المصلحه فی مجموعه الاعدام وقد تکون المصلحه فی کل واحد واحد من الاعدام فهذه الاعدام بالقیاس الی ماهیه واحده تقصد او بالقیاس الی ماهیات متعدده ؟ عدم شرب الخمر عدم الفسق وعدم کذا یعنی مختلف الماهیات تضیف الاعدام الیها فأصبحت اعدام متعدده , او انه تقصد العدم بالقیاس الی ماهیه واحده فعدم شرب الخمر لو قلت ملیون مره فیبقی هوی واحد لا یتعدد , فالاعدام لا امتیاز بینها وهو مؤمن بذلک ولیس احد یقدر یقول عدم عن عدم یمتاز فالامتیاز وصف وجودی کیف تثبته للعدم ؟ ! , فما افاده رض غیر واضح وغیر مفهوم .

ص: 208

اذن علی العلماء ان یتمسکوا بعلاءم الحقیقه والمجاز _ کل علی مبناه انه علائم او ادله فهم قالوا علائم ونحن قلنا ادله لان المطلوب التصدیقی مرتبط بهذه الامور والمثبت للأمر التصدیقی دلیل ولیس علامه فنحن نثبت بالتبادر مثلا ان هذا اللفظ موضوعا حقیقه فی هذا المعنی فهذا مطلوب تصدیقی ولیس تصوریا فلا یقال له علامه _ قالو مقتضی التبادر هو مطلوب الترک وفی الاول المطلوب هو الفعل وهذا حذفناه من کلامنا وقلنا لا یعقل ان الهیئه تدل علی الطلب انما هی تدل علی النسبه الطلبیه وهیئه النهی تدل علی النسبه الطلبیه وطرفی النسبه قد یکون الوجود وقد یکون العدم .

ثم ان ذلک البحث الذی قلنا لا بد ان یکون بعیدا عن تحدید معنی النهی والأمر وهو ان المطلوب فی النهی هو نفس الترک او هو کف النفس والفرق بینهما کما افاد الاعلام ان الترک یتحقق بمجرد عدم حصول الفعل ای الترک هو العدم بخلاف الکف فالکف لا یتحقق الا بالمنع او بحیلوله العقل بین ایجاد هذا الفعل وبین الفاعل ولذلک قالو الکف لا یتحقق الا مع ان یکون هناک مقتضی ورغبه ونحو ذلک فیمنع الانسان نفسه عن ارتکاب الفعل فیتحقق الکف , فقالو الفارق الاساسی بین الکف وبین نفس الترک ان الترک بای سبب عدم الفعل یتحقق الترک بخلاف الترک فانه لا یتحقق الا بعد حصول المیل والرغبه الی الفعل فاذا منع الانسان نفسه یتحقق الکف .

ثم قالوا ان الترک غیر مقدور لذلک لابد ان المطلوب فی النهی هو الکف واقیم علی ذلک بعض البیانات انه الترک غیر مقدور

اولا : الترک امر ازلی قبل وجود زید فعدم شرب زید للخمر ازلی واذا کان ازلیا فهو مستغنی عن المؤثر فاذا کان کذلک مستغنیا فکیف یظهر اثر الامتثال وکیف یطلب المولی منی ما هو متحقق .

ص: 209

الثانی : ان العدم سابق علی النهی لان النهی امر حادث وکل حادث مسبوق للعدم والعدم سابق علی ذلک فلا یمکن ان السابق یتحقق بتأثیر اللاحق هذا غیر معقول .

هاذان الدلیلان مغزاهما واحد وهو عدم القدره لأجل ازلیه العدم او لأجل سبقه علی الفاعل وعلی الاراده والاراده تتعلق بأمر حادث ولا تتعلق بأمر موجود سابق فهذان هما العمده فی ایدی القائل , وفی مقابل ذلک کما عند صاحب الکفایه وغیره یقول العدم وان لم یکن مقدورا بلحاظ اصله الا انه مقدور بلحاظ البقاء فاذا لم یقدم الانسان علی الفعل المنهی عنه فقد امتثل

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

کان الکلام فی ما ورد فی کلمات الاعلام فی البحث هل هو الترک او کف النفس وقلنا یظهر من صاحب الکفایه دفع الاشکال القائل ان الترک سابق علی صدور النهی وکذلک الترک ازلی فلا معنی لان یتعلق الطلب به واجاب عنه رض بانه هذا وان کان ازلیا من حیث اصل حدوث البحث الا انه من حیث البقاء هو فی قدره الانسان ان یبقی هذا التر ک او لا یبقیه , هکذا جاء فی کلام الکفایه وهذا الکلام منه رض غیر واضح علینا

الوجه فیه : ان بقاء الشیء یعنی استمراره وکیف یبقی العدم ؟ وانما یمکن ابقاء العدم بترک الوجود وترک الوجود عباره اخری عن کف النفس فکیف یکون الترک بقاءا فی قدره الانسان بعد فرض ان الترک هو عباره عن العدم والعدم من حیث السبق هو سابق وبقائه لیس بتأثیر لان الترک عدم والعدم لا یظهر فیه التأثیر

وبعباره واضحه ان البقاء انما یکون مقدورا اذا کان الایجاد مقدورا واذا لم یکن الایجاد مقدورا فالإبقاء ایضا لا یکون مقدورا والإیجاد للعدم لامعنی له فان العدم ازلی لم یکن حاصلا بفعل احد وکذلک استمرار العدم وابقاء العدم لیس له معنی معقول الا ان یقال انه عباره عن عدم ایجاد الفعل فهذا یعود الی کف النفس فانت فررت من کف النفس وعدت الیه فکأنک فررت من المطر ووقفت تحت المیزاب , فما افاده فی الکفایه دفعا لإشکال ودلیل الخصم غیر واضح .

ص: 210

ویظهر من النائینی رض علی ما فی اجود التقریرات بیان آخر وهذا البیان اقرب الی الواقع من بیان صاحب الکفایه فأفاد علی ما نسب الیه :

ان القدره علی الشیء تتعلق بتعلقها بطرفی النقیض ولا یعقل تعلق القدره _ هذا ما نفهمه من عبارته مع التوضیح _ فیقول ان القدره تتعلق بطرفی النقیض ولا یقال ان وجود الفعل مقدور وعدمه لیس مقدورا فان القدره لا تتعلق بالوجود فقط فاذا کانت القدره علی الوجود فقط فهو الجاء اضطرار ولا یسمی قدرتا فالنار لا یقال انها قادره علی منح الحراره لان النار غیر قادره علی عدم الحراره ولذلک نقول النار مضطره ومجبوله مضطره الی منح الحراره وکذلک الماء لیس قادرا علی منح الرطوبه فان القدره انما تتعلق بطرفی النقیض فاذا کان الوجود مقدورا فالعدم لابد ان یکون مقدورا واذا کان العدم غیر مقدور والوجود غیر مقدورا فهذا یسمی اضطرارا ولیس قدرتاً , واذا کانت القدره تتعلق بطرفی النقیض فالقدره علی الایجاد تلازم القدره علی العدم تلازم بمعنی لابد ان یکون _ لیس اللزوم بالمعنی الفلسفی وهو ان یکون احد المتلازمین علهً للآخر او کلاهما معلولین لعله ثالثه بل معناه یقارن ذلک _ لا یمکن ان یتحقق احدهما وهو القدره علی الفعل لا یمکن ان تتحقق الا مع تحقق القدره علی الترک وبالعکس فالقدره علی الترک لا یمکن ان تتحقق الا مع القدره علی الفعل فهذا المطلب موجود ولکن بعباره مجمله فی کلام المحقق النائینی رض وهو متین جدا فحینئذ الجواب الصحیح عن شبهه القائلین ان النهی هو کف النفس لا ما فی کلام صاحب الکفایه وکما فی القوانین ولعله کذلک فی کلام المعالم من ان العدم وان لم یکن مقدورا من حیث الحدوث ولا کنه مقدور من حیث البقاء جدا غیر واضح وهذا الکلام لا یرجع الی محصل .

ص: 211

والصحیح ما مال الیه النائینی رض من ان القدره لا تتعلق بأحد طرفی النقیض وانما تتعلق بطرفی النقیض یعنی بالإیجاد والاعدام بالفعل والترک , فبما ان المکلف قادر علی ایجاد الفعل فهو قادر علی ترک الفعل ایضا , فلابد ان یکون الفاعل یصدر منه باقتضاء طبعه لا بإرادته فلا یکون قابلا لتعلق التکلیف ابدا .

ثم ان للسید الاعظم فی المقام کلام وهذا الکلام لست ادری من باب الاتباع او هو من تطابق الافکار وهو موجود فی تعلیقته علی اجود التقریرات وکذلک موجود فی کلام المحقق العراقی فی المقالات فما افاد هذان العلمان ؟

ملخص المطلب یقول السید الاعظم بعدما فرضنا ان النهی هو عباره عن الزجر نلتزم بان المطلوب فی الامر هو البعث والتحریک فاذا کان المطلوب هو الزجر فی النهی وفی الامر المطلوب هو البعث والتحریک فهذا الکلام الذی اثاره الاعلام منذ القدیم وهو ان المطلوب هو الترک او کف النفس لا مورد له اصلا انما المقصود الزجر عن المنهی عنه وفی الامر هو البعث نحو المأمور به , والکلام فعلا مع قوله رض من ان المطلوب فی الامر البعث .

فنقول ماذا تقصدان من البعث ؟ التحریک او هو اندفاع , قوله سبحانه ( اذ انبعث اشقاها ) فی قصه نبی الله صالح , لان اساسه کان فاسدا وحکم عقله الفاسد دفعه الی الفعل لم یکن الانبعاث والحرکه مثل حرکه النار وحرکه الهوی یعنی بمقتضی الطبیعه بل کان مقتضی حکم عقله فعقله قال له اعقر الناقه وخلصنا منها لأنه یوم کامل لانشرب الماء , فالبعث والانبعاث وهو انفعال لقبول الاثر من الباعث اذن المعنی هو التحریک .

هل الامر هو الذی یحرک او حکم العقل هو الذی یحرک المکلف الی الامتثال ؟ السید الاعظم یقول الامر یبعث ولیس حکم العقل وهذا جدا غیر واضح هذا قاله السید الاعظم والمحقق العراقی رض فهذا جدا غیر واضح , فنقول ان البعث او التحریک یکون بحکم العقل بمناط وجوب الطاعه والا اذا طلب السافل من العالی فهنا العقل لا یبعثه علی الفعل وانما یبعثه اذا کان الطالب عالی والمطلوب منه هو الدانی فیتحقق موضوع حکم العقل او العقلاء _ علی الاختلاف _ بوجوب الطاعه وهذا الحکم العقلی هو الذی یبعث ویحرک ویکون باعثا ولیس الامر .

ص: 212

فالنتیجه ان تفسیر الامر بانه هو الباعث جدا غیر واضح واما قوله ان النهی یدل علی الزجر فجدا غیر واضح لان النهی معناه الترک والنهی لا یترک وکذلک الامر لا یبعث والباعث هو المحرک هو العقل والا فالأوامر موجوده فی حق کل المکلفین لا کالمسلمین علی رای السید والا علی رای عموم الامامیه فی حق الکفار والمسلمین علی حد سواء فالمشهور قالو ان الکفار مکلفون بالفروع یعنی کما وجوب الصلاه کما هو ثابت فی رقابنا کذلک ثابت فی رقاب الکفار فان کان کلک والامر باعث فلما لا ینبعث الکفار الی الامتثال کیف یکون الامر باعثا[ ] , والعصاه من المسلمین اکثر من المطیعین فاذا کان الامر هو الباعث والمحرک فلما لا یطیعون .

تحصل مما سبق ان ما افاده السید الاعظم لرفع الشبهه فی ان المطلوب هو الترک فی النفس هو الزجر فی النهی وفی الامر هو عباره علی البعث فقلنا ان البعث لیس هو مدلولا للأمر فالبعث هو التحریک والدفع وذاک عباره عن حکم العقل فالعقل یقول لا ینبغی ان تترک وینبغی لک الفعل وهذا المقصود بالبعث .

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

افاد الاعلام مثل صاحب الکفایه والنائینی قالا کغیرهما ان کل من الامر والنهی متعلقا بالماهیه _ ومقصودهم الطبیعه لان الماهیه بها الامر او النهی لان الماهیه تشترک بین المستحیل وغیر المستحیل حتی یقال ماهیه مستحیله وماهیه ممکنه وماهیه واجبه وهذا تسامح فی التعبیر فنتغاضا عنه لان المقصود فی موارد اخری قالو المتعلق الطبائع فمعنی ذلک مقصودهم هنا الطبیعه _ فیقول کل من الامر والنهی متعلق بالطبیعه ولکن المراد من الامر صرف الوجود مالم تکن هناک قرینه علی شیء خاص وکذلک متعلق النهی هو صرف العدم اذا لم تکن هناک قرینه علی ذلک صرف العدم , ولکن بما انه یمکن ان یتحقق صرف الوجود بالإتیان بفرد واحد فیکتفی بفرد واحد الا اذا یقوم الدلیل بوجوب اکثر من فرد بخلاف النهی فانه لا یتحقق ترک الطبیعه الا بترک جمیع الافراد واعدام جمیع الافراد وهذا الاعدام مادام انه متوقف علی ترک جمیع الافراد فلابد ان یکون المطلوب هو اعدام جمیع الافراد یعنی یکون طرفا للنسبه الطلبیه المدلول علیها بهیئه لا تفعل یعنی الهیئه تدل علی النسبه والکلام فی تحدید طرف النسبه وطرف النسبه من جهه المولی وهو الطالب والجهه الاخری هی جهه العبد وهو المطلوب منه والکلام فی تحدید المطلوب وهو الطبیعه ویقول العلمان بما ان الامتثال واعدام الطبیعه لا یتحقق الا بإعدام جمیع الافراد فلابد ان یکون اعدام جمیع الافراد متعلقا للطلب ومتعلق طرف النهی اوسع من متعلق الطلب فی الامر فهناک متعلق واحد وهنا المتعلق الجمیع .

ص: 213

وینبغی ان ننتبه ان فی المقام مطلبین لا یجوز خلط احدهما بالآخر :

الامر الاول : تحدید المفهوم اللغوی او المعنی اللغوی للأمر والنهی لأنه فی تحدید المعنی اللغوی یتحدد لنا ما طلبه المولی فی مقام التشریع فلا نتمکن من فهم التشریع الا من خلال اللغه لان الشارع استخدم اللغه فلم یستخدم الوحی بإلقائه فی قلوبنا بدون استخدام اللغه , اذن فهم التشریعات الالهیه یتوقف علی فهم المعانی اللغویه وعلیه نرید ان نفهم المعنی اللغوی لماده الامر ولصیغه الامر وما هو المعنی اللغوی لماده النهی وصیغه النهی وبما ان الصیغه تدل علی النسبه والنسبه لها طرفان وهاهنا الکلام فی تحدید وتوضیح متعلق النسبه وهو المطلوب وماهو المطلوب , فهذا بحث لغوی بحث الصیغه وضعت للنسبه فماهی النسبه وبما ان النسبه تتغیر وتتبدل باختلاف طرفی النسبه او احد طرفیها فلابد ان نعرف متعلق النسبه من جهه ومتعلق النسبه من جهه ثانیه حتی نتمکن من معرفه تلک النسبه التی وضعت لها هیئه لا تفعل او هیئه افعل .

الامر الثانی : بما ان المطلوب فی الامر هو ایجاد الطبیعه والطبیعه یتم ایجادها بفرد ویمکن بجمیع الافراد الممکنه _ لأنه قد یکون فردان لا یمکن امتثالهما معا فی نفس الوقت کالصلاه فی البیت والصلاه فی المسجد فاحدهما مقدور والآخر غیر مقدور _ فالأفراد الممکنه التی ینطبق علیها الطبیعه او تتحقق بها الطبیعه فهل جمیع الافراد مطلوبه او فرد واحد قالو فرد واحد لأنه یصدق به صرف الوجود , وفی النهی قالو مدلول هیئه النهی هو النسبه بین طرفیها طرف المولی وطرف الفعل المطلوب وذاک الطرف الثانی ما هو المطلوب قالو المطلوب هو العدم والعدم عدم الطبیعه لا یکون الا بترک جمیع افرادها فمن هنا نفهم ان هنا حکم عقلی وهو فی مقام الامتثال لا یمکن ان یتحقق الامتثال فی النهی الا بترک جمیع الافراد بخلاف الامر یتحقق الامتثال بفرد واحد , وهذان المطلبان احدهما اجنبی عن الآخر ولا یمکن الخلط بینهما فلکل منهما دلیل ویثبت بالأدله اللغویه وهذا یثبت بأدله عقلیه او عقلائیه اخری , فهاذان العلمان وغیرهما ممن سلم مسلکهما جعلوا الدلیل العقلی الذی اشرنا الیه دلیلا علی ان متعلق الامر هو طلب فرد ما ومتعلق النهی هو عدم جمیع الافراد فجعلوا الحکم العقلی او العقلائی القاضی بامتناع تحقق امتثال النهی الا بترک جمیع الافراد هذا الحکم العقلی والعقلائی جعلوه دلیلا علی ان متعلق النسبه الطلبیه هو ترک جمیع الافراد وهذه مسامحه لا تغتفر ابدا لان کلامنا فی اللغه واللغه لا تثبت بالأدله العقلیه وانت تخلط بین مطلبین بین المطلب الاول وهو اثبات اللغه وبین الثانی وهو کیف یتحقق الامتثال ثم تجعل هذا الدلیل العقلی دلیلا علی کون متعلق النهی اوسع من متعلق الامر وهذا لیس بصحیح .

ص: 214

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

للسید الاعظم کلام فی المقام بقلمه الشریف علی هامش اجود التقریرات وهذا الکلام وصفه بان معناه دقیق وبالتأمل حقیق ,

نحاول طرح کلامه الشریف ثم نحاول ان نزنه بمیزان الحوزه العلمیه فی النجف الاشرف افاد رض بعدما بنی ان المطلوب فی النهی هو الزجر والمطلوب فی الامر هو البعث والتحریک وهذا ناقشنا فیه وبقطع النظر عن المناقشه نرید فهم کلامه الشریف رض یقول بما ان الامر والنهی یتعلقان بالفعل ویقصد بالفعل مفاد الماده مثلا الصلاه لما یقول المولی صلی فالأمر متعلق بمعنی الصلاه وهو الفعل لما یقول المول ( ولا یغتب بعضکم بعضا ) فمتعلق النهی ایضا الفعل وهو الاغتیاب فکل من الامر والنهی متعلق بالفعل یعنی بمفاد الماده التی تعرض علیها الهیئه ولکن غالبا یکون الامر لأجل مصلحه فی الفعل والنهی یکون متعلقا بالفعل لأجل مفسده فیه بنحو الغالب فالأمر یتعلق بالفعل لأجل تحقیق مصلحه فیه فالمولی یبعث المکلف نحو الفعل لأجل ان یدرک المصلحه الموجوده فی الفعل ویزجر المکلف عن الاغتیاب مثلا لیحمی العبد ویبعده عن المفسده الموجوده فی الفعل وبما ان المصلحه تتحقق بإیجاد الفعل بأول ایجاد للفرد وبذلک یتحقق الامتثال بفرد واحد وبما ان المفسده موجوده فی طبیعی الفعل وطبیعی الفعل سار _ الماهیه ساریه فی جمیع الافراد – فلا یتحقق الامتثال والامتناع عن الوقوع فی المفسده الا بالانزجار عن جمیع الافراد ومن هنا یکون المطلوب ترک جمیع الأفراد او الانزجار عن جمیع الافراد فی النهی وفی الامر یکتفی بفرد واحد ,

ثم قال رض یمکن ان یقرب هذا المطلب بتقریب آخر وهو ان المکلف فی مورد توجه الامر الیه لا یتمکن من ایجاد جمیع الافراد لان بعض الافراد لا یمکن تحقیقه مع فعل آخر فمثلا الصلاه فی البیت او فی المسجد او فی السوق اول دخول الوقت فجمیع الافراد العرضیه لا یتمکن المکلف منها واذا لم یتمکن فلایأمر المولی عبده او یبعثه نحو جمیع الافراد هذا غیر معقول لأنه القدره شرط فی متعلق التکلیف والمکلف غیر قادر علی جمیع المصادیق فعلی هذا الافراد الخارجه عن القدره لا یتمکن المکلف منها وهی غیر متعلقه للطلب والعبد لا یبعث الی جمیع الافراد بل جمیع الافراد التی یمکنه ان یأتی بای فرد فیستوفی المصلحه باتیان أی فرد من الافراد الطولیه والعرضیه فیتحقق الامتثال بخلاف النهی فان المطلوب هو الانزجار والانزجار عن الطبیعه والانزجار عن طبیعه الغیبه مثلا فهذا لا مانع له لان المکلف عاجز عن بعض افراد الطبیعه قطعا فاذا کان لا یتمکن من فعل معین لعجزه او عدم وصول یده عن ذلک الفعل یکون غیر معقول , وبما ان المقصود هو تخلص العبد وانزجار العبد عن المفسده فلابد ان تکون کل الافراد الممکنه یکون منزجرا عنها ومن هنا کان اللازم _ والکلام للسید الاعظم _ ان النهی وان تعلق بالفعل کما ان الامر تعلق بالفعل الا ان المطلوب فی النهی هو الانزجار عن المفسده الموجوده فی الطبیعه وهو لا یتحقق الا بالازجار عن جمیع الافراد بخلاف الامر فان الامر هو بعث العبد وتحریکه نحو الفعل لأجل ادراک المصلحه وهی تتحقق بایجاد فرد واحد , هذا ملخص کلامه رض مع توضیح منا .

ص: 215

ولنا بعض الملاحظات علی کلامه :

الملاحظه الاولی : انه وقع فی الحفره التی وقع فیها استاذه المحقق النائینی وهی انه یرید یثبت المعنی اللغوی بدلیل عقلی ! [ ] وهذا غیر واضح علینا .

فهو قال ان کل من الامر والنهی متعلق بالفعل ثم یقول ان المطلوب فی النهی الزجر وفی الامر البعث وبما ان البعث لأجل مصلحه والزجر لأجل مفسده فلابد لان یکون المطلوب _ یعنی طرف النسبه الطلبیه _ لغتا بترک جمیع الافراد , وهذا جدا غیر واضح .

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

ملخص ما أفاده السید الاعظم فی المقام من ان الامر ینشأ غالبا من مصلحه فی الفعل وتلک المصلحه عادتا تتحقق بصرف الوجود فلابد ان نلتزم بان متعلق الطلب او المطلوب فی الامر هو واحد وهو صرف الوجود واما فی النهی فبما ان النهی ینشأ عن مفسده فی المتعلق لیتم الانزجار عن متعلق النهی وهذه المفسده لا تنعدم ولا تنتفی الا بترک جمیع المصادیق فیکون متعلق الطلب ترک جمیع المصادیق , وکانت لنا ملاحظه علی کلامه الشریف وهی ان هذه محاوله لاثبات اللغه بدلیل العقل والعقلاء وهذا غیر مسموح ابدا .

الملاحظه الثانیه : انه رض یقول ان متعلق الامر ما فیه المصلحه ومتعلق النهی هو ما فیه المفسده , فنقول هنا ثلاث مراحل المرحله الاولی وضع اللفظ للمعنی وهی لحکمه عقلائیه وهی مذکوره فی کلماتهم فی بحث الوضع والمرحله الثانیه ان استخدام هذا اللفظ کالأمر والنهی لا یصال مقصود المتکلم الی المخاطب والمرحله الثالثه هو فی ما اذا کان هناک انشاء للإمر فی المرحله الثانیه فتحقیق الامتثال من قبل العبد , فبحثه یتعلق فی المرحله الاولی وهو بیان وتحدید متعلق الطلب فی الامر ومتعلق الطلب فی النهی ای کلامه فی المرحله الاولی ای فی بیان معنی الامر ومعنی النهی وهذا البیان الذی ذکرناه عنه قده هو یتعلق بمرحله الامتثال ولا ینبغی ان یحصل هذا الخلط فی بیانه رض .

ص: 216

الملاحظه الثالثه : انه اعترف رض بانه قد تکون المصلحه فی ترک واحد وقد تکون بعده تروک , اذن یمکن ان تکون المصلحه فی وجود واحد وقد تکون المصلحه فی جمیع الوجودات وکذلک المفسده یمکن ان تکون المفسده فی فعل واحد او فی جمیع الافعال وغالبا تکون بجمیع الافراد , فالنتیجه انه المطلوب ترک جمیع المصادیق فی النهی اذا ثبت ان المفسده فی جمیع الافراد فننتقل الی القرینه وکذلک الامر لأجل ادراک المصلحه فی متعلقه وهو غالبا یکون فی اول وجود وقد یکون فی جمیع الوجودات فایظا نحتاج الی القرینه فعدنا الی ضل القرینه وخرجنا من الوضع وانت اخذتنا الی مالم نکن بصدده ابدا وهذه الملاحظات الثلاثه مع المحافظه علی مبانی القوم واما اذا قطعنا النظر عن مبانی القوم والتزمنا بالتحقیق الذی وضعناه فی ایدیکم وهو انه فی مقام الجعل والتشریعات عندنا فاعلان وفعلان احد الفاعلین هو الله وهو الذی ینشأ الاحکام وبای معنی فسرت الحکم فالله تعالی جاعل الاحکام ( هو الذی بعث فی الامیین رسولا ) ( وما ینطق عن الهوی ) فهذا فعل الهی فعنا فاعل وهو فعل المولی وعندنا فعل وهو الإنشاءات الالهیه الصادره منه وعندنا فاعل ثان وهو العبد وفعله هو الامتثال الاتیان بمتعلق الامر وترک متعلق النهی فعندنا فاعلان وفعلان وکل منهما لا یصدر منه مالایفعله العاقل , فالله سبحانه اذا قلنا ان افعاله اعتباطیه کما تقول به الاشاعره وغیرها فهنا نقع فی المفسده التی لا اول لها ولا آخر , اذن نلتزم ان الله تعالی له مصالح فأفعاله وتشریعاته خاضعه لمصلحه وغایه تتحقق بمجرد انشاء الفعل من المولی واما المصلحه فی فعل العبد فلابد ان تعود الی العبد فتتحقق اذا امتثل العبد واذا لم یمتثل لم تتحقق فلا یعقل ان تکون مصلحه المولی فی متعلق الفعل الذی هو فعل العبد والا یلزم من ذلک ان المولی مضطر محتاج فی تحقیق غایاته ومحتاج الی فعل العبد تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا , اذن مصلحه المولی وغایته تتحقق بمجرد الانشاء والاوضاع فی الاحکام الوضعیه والایجادات فی الامور التکوینیه تتحقق ,

ص: 217

وتأملنا فی الآیات والروایات وادعیه الائمه ع وصلنا الی نتیجه وهی ان غایه المولی هی تعریض العبد للتقرب منه والفوز بالدرجات عند ربنا تعالی والتعریض یتحقق بمجرد الانشاء فهو خلق العبد وانشأ الاوامر فان امتثل امتثل وان لم یمتثل فذاک یعود الیه , وقلنا ان الله کریم وفیاض فانقطاع الفیض ومنع الکرم فهذا لا یلیق بشأنه ولا یترک ما فعله مقتضی عظمته وشأنه وقد فعل واما العباد اذا لم یمتثلوا فهو غیر محتاج الیهم , وکلام السید الاعظم کله مبنی علی ذلک المبنی وهو ان مصلحه المولی موجوده فی متعلق الامر والمفسده ایضا هی فی متعلق النهی وهذا الکلام اما شعری او انه سفسطی .

النهی فی العباده بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

قال السید الاعظم ان ماده وصیغه النهی موضوعه للزجر وهذه المقاله متفقه مع مقاله الشیخ ضیاء الدین العراقی فی مقالاته حیث قال بان النهی موضوع للرد - والردع والزجر اما مترادفان او متقاربین فی المعنی _ ومن هنا قلنا ان العلمین اتفقا فی هذا المقام علی هذه النقطه ولکن هناک فرق بین ما ذهب الیه السید الاعظم والمحقق العراقی من جهتین :

الجهه الاولی : الشیخ العراقی استخدم کلمه الردع والردع ربما یختلف فی بعض الجوانب عن التعبیر بالزجر .

الجهه الثانیه : وهذه هی العمده وتتلخص ان الشیخ العراقی یقول ان الردع امر انتزاعی ینتزعه العقل بعد صدور النهی من المولی ومعنی ذلک ان الردع عند الشیخ العراقی امر انتزاعی یترتب علی صدور النهی من المولی والسید الاعظم لم یقل بهذه المقاله وینتزع من صدور النهی من المولی فهذا الفارق الثانی بین کلام العلمین ,

وکیف ما کان نوجه بعض الملاحظات الی الشیخ العراقی :

ص: 218

الملاحظه الاولی : هی عین الملاحظه التی تقدمت علی النائینی والسید الاعظم وهی _ وان کنا مختلفین فی التعبیر لان تعبیر الاعلام مختلفا _ قلنا ان الهیئه عند جمیع هؤلاء الاعلام موضوعه للنسبه وهاهنا الردع فی کلام العراقی والزجر فی کلام السید الاعظم معنیان اسمیان فکیف تکون هیئه النهی موضوعه لهذا المعنی الاسمی ؟ .

الملاحظه الثانیه : وهی ان مقتضی نظریته ان النهی لا یکون دالا علی المعنی اصلا انما النهی موجدا للمعنی وینبغی ان یفرق بین الدلاله وبین الایجاد فالدلاله عباره عن الکشف وقالوا الالفاظ تکشف عن المعانی ولذلک قالوا التبادر یقتضی امتیاز المعنی المدلول علیه بالوضع بین المعانی الحاصله فی الذهن فیسمی هذا بالتبادر فاللفظ الذی وضع لهذا المعنی کاشف ودال علی المعنی والایجاد هو خلق الوجود والدال کاشف والموجد محدث للمعنی فیکون العله الموجده دلیلا علی تحقق المعلول والفرق واضح بین الدلاله والایجاد فلفظ الدار تکشف وتدل علی الدار والبناء یوجد الدار وکذلک لفظ الانسان یدل علی معناه فالله یوجد الانسان فالإیجاد شیء والدلاله شیء آخر , والکلام علی ما قاله هو ان النهی لیس موضوعا لا بمادته ولا بهیئته علی معنی اصلا بل حاله حال المهملات من هذه الجهه یعنی من جهه عدم الوضع للدلاله لا من جمیع الجوانب من هذه الجهه یصبح النهی فی حکم الالفاظ المهمله التی لیست موضوعتا للدلاله علی المعنی .

فما افاده العراقی غیر واضح علینا والذی نلتزم به فی النهی أما ماده النهی فهی معنی اسمیا تدل علی الطلب ولکن طلب ترک الشیء کما قال المحققون من علمائنا وعلماء العامه من الاصولیین , اما هیئه النهی فالهیئه تدل علی النسبه والنسبه قد تکون بین طرفین وقد تکون بین ثلاثه او اربعه او اکثر ففی المقام النسبه التی تدل علیها هیئه النهی هی النسبه المرتبطه بالمولی الناهی والعبد المنهی والفعل المنهی عنه فهذه النسبه القائمه بین هذه الجهات الثلاثه هی التی وضعت لها هیئه النهی والمطلوب فی کل من ماده النهی وهیئه النهی هو ترک مدلول الماده فی الهیئه , وکذلک ماده النهی تدل علی طلب الترک ایضا , واما الردع کما فی کلام العراقی والزجر عند السید الاعظم فهی من الاحکام العقلیه والاحکام العقلیه تصدر من العقل بعد ادراکه ان النهی صادر من المولی الذی هو موجه الی العبد وبعدما یدرک العبد علو المولی وانه یجب طاعته فحینئذ یحکم بلزوم الانزجار او الارتداع فلزوم الانزجار او الارتداع من العبد فهما من الاحکام العقلیه او العقلائیه ولیس مدلولتا لماده النهی ولا لهیئته .

ص: 219

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

کان الکلام فی ما هو متعلق ماده النهی وما هو متعلق هیئه النهی , المقصود من الماده یعنی مدلول الماده وکذلک الهیئه المراد هو مدلول الهیئه ومعلوم ان ماده الامر کماده النهی وان ماده النهی کماده الامر انهما تدلان علی الحدث بخلاف الهیئه فقد اتفقت کلمات الاعلام والادباء ان الهیئه تدل علی النسبه فلابد من تحدید متعلق النسبه فالنسبه لا تکون الا بین اثنین علی الاقل واذا لم یکن تعدد فلا تتعقل النسبه وقلنا ان متعلق ماده النهی هو نفس الطبیعه التی تشتق من ( ن ه ی ) فهذا هو المقصود من ماده النهی وهو یدل علی طلب الترک کماده الامر تدل علی طلب الفعل وکذلک هیئه افعل تدل قلنا علی النسبه ولو ان کلمات الاعلام فی بحث الاوامر کانت تقتضی المتعلق الطلب ثم بینوا مراتب الطلب فی محله وکل ذلک رفضناه وقلنا ان تلک المعانی معانی اسمیه والهیئه معنی غیر مستقل حتی عند صاحب الکفایه حیث التزم بانه لا فرق بین المعنی الحرفی والمعنی الاسمی ولکنه لم یختلف مع الآخرین فی تحدید معنی الهیئه بانها نسبه والنسبه امر غیر مستقل بمعنی یستحیل تحقق النسبه بدون اطرافها , فعلی هذا الاساس نحتاج الی فهم معنی ومتعلق النسبه ونعبر عنه بالنسبه الطلبیه فکما ان النسبه اخباریه ونسبتهً انشائیه وهذه النسبه تکون انشائیتا ولکن الانشائیه ایضا علی اقسام ولکن هاهنا انشائیه لأجل الطلب فصیغه البیع مثلا أیضا انشائیه ولکنها لیست طلبیتاً فالبائع یقول انا بعت والمشتری هو الذی اشتری لا انه یطلب من احد البیع او الشراء بخلاف النسبه الطلبیه فإنها تقتضی ان یکون احد طرفی النسبه طالبا من الطرف الثانی شیئا مطلوبا له وفی المقام کذلک هیئه النهی لا تفعل مثلا ( لا تأکل المیته او لا تقتل النفس التی حرم الله ) فهذه الهیئه تدل علی طلب ترک القتل , فعلی هذا الاساس نحن سرنا سیر القدماء من جهه وخالفنا الاعلام من جهه اخری وافقناهم فی ان المتعلق للنهی بمادته وهیئته هو الترک وخالفنا الاجلاء رض حینما قالو ان مدلول الصیغه الطلب یعنی اعرضوا عن ذکر النسبه .

ص: 220

ثم ان هذه الشبهه التی اثیرت منذ القدیم وهی یشترط فی متعلق الطلب ان یکون مقدورا والترک ازلی وامر حاصل قبل صدور النهی فاذا کان حاصلا فطلبه طلبا للحاصل من جهه وهو غیر مقدور للمکلف ومن هنا التجأ بعظهم لبیان ان المقصود بالنهی هو کف النفس .

واجاب صاحب الکفایه بانه وان لم یکن العدم مقدورا بحسب اصل الحدوث الا انه مطلوب بحسب البقاء ز

وهذا الجواب لیس منه رض بل هو موجود فی کلمات الاصولیین الخاصه فی الکتب القدیمه وهو ارتضاه وهو غیر واضح علینا .

الوجه فیه : وهو ان العدم یکون لفقدان المؤثر المقتضی لتمام اجزاء عله الوجود او احد اجزاء عله الوجود فمثلا قتل المسلم فهذا الفعل یحتاج الی مقتضی مؤثر وکذلک الشرائط المعد وعدم المانع فالعله تتألف من هذه الامور فاذا عدم احد هذه الاجزاء او کل الاجزاء فالعدم یکون حاصلا من الاول لا انه حصل بواسطه انعدام العله بل لم یتحقق الوجود لانعدام العله والعله انتفت بجمیع اجزائها او ببعض اجزائها وعلی کلا التقدیرین العله للوجود لم تتحقق فلم یوجد الوجود لعدم المقتضی واما العدم فلم یکن له مقتضی حتی یکون حدوثه بمقتضی کذلک بقاء العدم ایضا لعدم وجود المقتضی للوجود ولیس استمرار العدم بفعل احد فجواب صاحب الکفایه الذی هو مرضی له جدا غیر واضح علینا , فهو یقول العدم بحسب اصله خارج عن القدره وبحسب البقاء یکون تحت القدره وبفعل المکلف جدا غیر واضح فالعدم لأجل عدم وجود العله بجمیع اجزائها للوجود وهذا العدم وعدم العله ایضا ازلی فلم یکن تحقق العدم فی الازل لمقتضی حتی یکون بقائه لمقتضی آخر فلا تأثیر فی ایجاد العدم لا من الازل ولا تأثیر لشیء فی ایجاد العدم _ کلمه ایجاد لضیق التعبیر _ ولیس هناک مؤثر فی بقاء العدم ایضا , فالعدم فی اصل حدوثه مستغنیا لأنه لیس شیئا حتی یؤثر فیه وکذلک حسب بقائه مستغنیا عن المؤثر فدعوی صاحب الکفایه او ارتضاؤه بما قاله الاعلام السابقون من الاصولیین وهو ان العدم والترک ان لم یکن مقدورا بحسب الاصل ولکنه مقدور بلحاظ البقاء فهذا انما یصح ان یقال ان کان البقاء اثرا لفعل من افعال الفاعل , فلما رفضوا تفسیر النهی بالکف التجأوا الی انه بحسب البقاء مقدور , فالعدم لیس اصلا لا من حیث الاصل ولا من حیث البقاء لیس شیئا حتی یظهر اثر القدره اثر فعل الفاعل واثر تکلیف المولی واثر امتثال العبد فهذا فی الترک , فهذا الاشکال مازال قائما وهو ان العدم سابق وانه خارج عن القدره وانه کیف یکون متعلق التکلیف واما جواب القوم له فهو غیر واضح , وهذا الکلام لا یعنی اننا نلتزم بالقول بکف النفس فان الکف وان کان امرا وجودیا الا انه یبقی امرا عدمیا فانت کففت عن الوجود ولیس اوجدت العدم فالعدم یبقی خارجا عن القدره ولا یظهر علیه اثر القدره واذا لم یظهر اثر القدره واثر الفعل فلا معنی لطلبه من قبل الطالب ولا معنی بتکلیف العبد بهذا العدم الذی هو حاصل مسبقا ومستمر لأجل عدم الوجود عله للفعل لا انه حادث بفعل او یبقی لفعل او یبقی بقدره , فبقاء العدم وحدوثه کل ذلک لیس من جهه فعل الفاعل ولا تأثیر المؤثر فاذا کان اجنبیا فکیف یتحقق الطلب واما المطلوب انه کف النفس فهذا اولا ما اشرنا الیه من الملاحظه علی التعبیر من انه نع النفس عن الفعل وهو بکون کف النفس یعنی منع النفس عن ایجاد الفعل وهذا المعنی وان امکن تفسیره بالأمر الوجودی ولکنه لیس موجدا للعدم لا من حیث الحدوث ولا من حیث البقاء .

ص: 221

فعمده الاشکال ماقلناه وعلیه لا یبقی فرق بین الامر والنهی النهی یعود الی الامر فالمولی یأمره بالکف ولیس ینهاه عن شیء فتفسیر النهی بطلب الکف تفسیر للنهی بالأمر فلماذا لم تقل امر ؟! [ ] .

فالعمده فی قلع جذور القول بالکف هو بهذا البیان وهو انه یلزم من ذلک ان النهی امرا ولا یکون نهیا , حتی فی بعض الآیات او الروایات مثلا کفو ایدیکم عنه ( کفو ایدیکم عن اکل لحم المیته , کفوا ایدیکم عن الزنا ) فهو یمکنه ان یقول کفو فلماذا لم یقل ؟ ویقول لا تأکل , فهو یرید ان یطلب الفعل ویصوغ کلامه بصیغه النهی فلماذا تجعله امرا فکلمه کف موجوده فی الآیات الشریفه , فلم یبقی فرق بین النهی والامر والمشکله تسری حتی فی العرف والمجتمع فلما المولی العرفی یقول لعبده لا تفعل فهذا ایضا کف فمره تصدر اوامر ومره تصدر نواهی والنواهی تعود الی الامر فقل بالأمر کله , فأصلا لماذا وضعت صیغه النهی فی اللغه العربیه ! فهذا کله لغو وهذه اللغویه اتت من لغویه القائلین بالکف , فعمدت الاشکال لرفض القول بالکف هو هذا الذی قلناه واما الباقی لیس اشکالا اساسیا لان الکلام فی بحث الالفاظ فلابد ان یکون نقلهم من خلال کلام اللغوی وانت ترید تجعل النهی امرا فهذا لیس بصحیح , اذن الاشکال مازال باقیا .

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

کنا نحاول فهم متعلق ماده وصیغه النهی وقلنا ان الاشکال المعروف علی تفسیر النهی بانه طلب الترک وبانه الترک معدوم وحاصل فهو خارج عن قدره المکلف لأنه ازلی او لأنه سابق علی صدور النهی وهذا الاشکال رفعناه وبقی بعض المطالب فی هذا الشأن ومن تلک المطالب :

ص: 222

المطلب الاول : یظهر من کلمات الاعلام منهم المحقق النائینی وهو ان متعلق النهی الماهیه ومتعلق الامر وصیغه الامر الماهیه , فالمطلوب ومتعلق الطلب الوجود ,

وهذا الکلام علی ظاهره فیه تهافت لان الماهیه شیء والوجود شیء آخر فانت فی نفس السطر تقول ان کل من الامر والنهی بمادتیهما وهیئتیهما یتعلقان بالماهیه ثم تقول متعلق الطلب الوجود , والوجود والماهیه شیئان ولیس شیء واحد فالماهیه تتصف بالوجود تاره وبالعدم تارتا اخری والوجود عارض الماهیه ولیس عین الماهیه ولا العدم عین الماهیه حتی تقول تاره بان الامر والنهی متعلقان بالماهیه واخری تقول متعلقان بالوجود والعدم والترک , فهذا التعبیر فیه مسامحه جدا.

وکأن صاحب الکفایه کان ملتفتا لهذه المشکله فی التعبیر فقال فی مضمون کلامه ان کل من الامر والنهی متعلقان بالطبیعه ولیس بالماهیه , ومعنی تعلق النهی بالماهیه هو ایجاد الماهیه ولیس متعلق النهی الوجود واخری متعلقه الماهیه فکأنه ملتفت لتعبیر الاعلام , فان الامر مادتا وهیئتا والنهی مادتا وهیئتا کل منهما یتعلق بالطبیعه ویتحقق امتثال هذا الامر وهذا النهی بترک الطبیعه او بإیجاد الطبیعه .

المطلب الثانی : التزمنا وقلنا ان کل من عدم ووجود الماهیه القدره تتعلق بطرفی النقیض لأنه اذا لم تکن القدره متعلقتا بطرفی النقیض فلا یسمی قدرتا بل یسمی الجاءاً فالنار تتعلق وتوجد الحراره او الاحراق فالنار لا یقال انها قادره علی الاحراق لأنها غیر قادره علی عدم الاحراق لان القدره تتعلق بطرفی النقیض فلا یعقل ان یقال ان القدره تتعلق بالفعل ولا تتعلق بالعدم فهؤلاء الذین لجأوا الی تفسیر النهی بالکف تخیلوا فی کلامهم انهم قالوا ان الوجود مقدور والعدم غیر مقدور کأنهم لم یدققوا فی معنی القدره وفی معنی متعلق القدره فلا یعقل ان تکون القدره متعلقتا بالوجود دون العدم او بالعدم دون الوجود فالنار عاجزه عن التبرید ولا یقال انها قادره علی التبرید لان عدم التبرید والتبرید کلاهما یکون تحت قدره القادر علیهما علی التبرید وعلی عدم الاحراق کذلک النار لا یقال انها قادره علی الاحراق وان قال قائل فذلک تعبیر تسامحی , فکیف یمکن تصویر القدره علی العدم مع ملاحظه ما قال القائلون بالکف ان العدم ازلی ؟ ! , العدم الذی هو متعلق النهی الذی هو صادر من الناهی سواء کان المولی هو العبد فهذا النهی یتعلق بالعدم الذی یکون فی قدره الماهیه کما ان الامر یتعلق بإیجاد الطبیعه الایجاد الذی یکون فی قدره المأمور فمثلا الصلاه الاوامر فی طبیعی الصلاه لیس الامر متعلقا بطبیعی الصلاه بمعنی سواء حصلت من فلان او من فلان بل المقصود من طبیعی الصلاه الطبیعی الذی یمکن للمأمور ایجاده وهو قادر علی ایجاده فکما ان الطبیعی ینقسم باختلاف الفاعل وباختلاف الزمان والمکان واختلاف الطالب وباختلاف المطلوب فکذلک عدم الصلاه ایضا ینقسم بتبع تقسیم ماهیه الصلاه فحینئذ الذی هو سابق من العدم شرب الخمر مثلا ذلک العدم لیس مستندا الی المکلف الذی وجِه النهی من قبل المولی الیه انما ذلک العدم کان من جهه عدم علته کائنا ما کان واما عدم الشرب الذی هو مطلوب من المکلف هو العدم المقدور منه والعدم المقدور منه هو نقیض الوجود المقدور منه فالنتیجه القدره تتعلق بطرفی النقیض یعنی تلک الطبیعه التی وجودها مقدور للمکلف هو عدم تلک الطبیعه مقدور للمکلف فالأمر یتعلق بوجود المقدور والنهی یتعلق بالعدم المقدور فالعدم ینقسم کما ان الوجود ینقسم والطبیعه تنقسم ولیس المقصود طلب العدم الذی سابق وذاک غیر مقدور وذاک کان لعدم علته والعدم المقدور للمکلف هو العدم الذی هو نقیض الوجود المقدور للمکلف فحل المعضله هو هذا[ ] , اذن هناک اشتباه کبیر جدا للمفسرین القائلین بالکف _ فأساس المشکله کان هو ان العدم سابق وازلی وغیر مقدور والآن رفعنا هذه المشکله _ اذن نقول لحل المعضله ان القدره تتعلق بطرفی النقیض وهذا الحکم عقلائی لا ینکره احد فاذا کان هذا فاذا قلت الوجود مقدور والعدم غیر مقدور فالوجود ایضا غیر مقدور .

ص: 223

المطلب الثالث : السید الاعظم فسر _ کما فسر المحقق العراقی _ الامر بالبعث والنهی بالزجر , وقد فسر فی کلمات اللغویین حسب تتبعی ان الزجر معناه الطرد وهذا معنی أخذ فی مفهوم الزجر وفی مفهوم الطرد ان یکون هناک اقوی وهناک ضعیف والقوی اذا منع الضعیف حال دون تحقق الفعل منه یسمی طردا او یسمی زجرا , اذن معنی الزجر ومعنی الطرد لا یتحقق الا مع احراز هذا الاختلاف فی الطاقه ای القدره الخارجیه بحیث یکون الزاجر لا یقال له زاجر الا اذا کان اقوی من المنزجر وکذلک الطارد لا یقال له طارد الا اذا کان الطارد اقوی من المطرود فهذه قوه خارجیه ولیس شرف , ( والزاجرات زجرا ) فسر ان الملائکه هی القوه المهیمنه بتقدیر من الله تعالی علی السحب فهی تدفع السحب الی حیث امر الله سبحانه الملائکه .

فنسأل الشیخ العراقی والسید الاعظم انتما فسرتم النهی بما لا یتحقق الا اذا کان الناهی اقوی من المنهی وهذا اخذتم فی مفهوم النهی ان یکون الطالب اقوی حینئذ بما تفسرون هذا النهی ( اللهم لا تدخلنی فی نار جهنم ) ؟ فهنا الله اقوی وانا اضعف الضعفاء , وکذلک فی المساوی فجمیع الادعیه التی یطلب فیها الداعی من الله تعالی ان لا یعذبه ان لا یدخله نار جهنم .. کلها لیس نهیا فما هو هذا یا سیدنا الاعظم و یا محقق ضیاء الدین العراقی ؟ ! , وکذلک البعث فی طرفی الامر فهناک تحریک بقوه بنحو الدفع فالدفع ایضا لابد ان یکون الدافع اقوی من المدفوع فعلی هذا فی الموارد التی فیها دعاء ( اللهم اعطنی .. ) فهذه طلبات وانا لیس اقوی من الله تعالی , فهذان العلمان _ لا یوجد عندی تفسیر لکلماتهم الا هذا _ کأنهما من شده حبهما لله تعالی الله لا تغیب حضرته عن فکرهم ابدا فعنهم مواقف ومعانی فی طهاره وتزکیه النفس عجیبه , فلیس فی نضرهم الا الامر والنهی الصادر من الله علی فلذلک فسرا الامر بالبعث والنهی بالزجر ولا یؤیدهم ما فی الروایات ولا فی القوامیس ولا فی الامثله بالعیان والغریب ان الشیخ العراقی یدعی الانسباق[ ] . اذن طرف النسبه هو الطبیعه ولیس الماهیه والماهیه من حیث هی هی لیست الا هی لا موجوده ولا غیر موجوده ولا معدومه ولا مطلوبه ولا غیر مطلوبه فالتعبیر بالماهیه غیر صحیح والتعبیر یکون بالطبیعه وهی طرفی النسبه ویتحقق امتثال النهی بترک الطبیعه والقدره تتعلق بطرفی النقیض , فهذا ما عندنا من تفسیر النهی .

ص: 224

النهی فی العباده . بحث الأصول

الموضوع : النهی فی العباده .

ذکر فی الکفایه بما ان متعلق الامر هو الطبیعه وان متعلق النهی هو الطبیعه _ مع قطع النظر من ان النهی مستفادا من الصیغه او من الماده _ فالمطلوب هو ایجاد الطبیعه فی الامر والمطلوب هو الترک فی النهی هذا من حیث الدلاله اللفظیه والکلام لصاحب الکفایه , اما انه یتحقق ترک الطبیعه بترک جمیع الافراد ویتحقق الاتیان بالطبیعه بالإتیان بفرد واحد وذلک مرتبط بأمر خارج عن المدلول اللفظی للأمر والنهی وهذا یستفاد من حکم العقل او العقلاء وهو مادام ان المطلوب هو ترک الطبیعه ومعلوم ان ترک الطبیعه لا یتحقق الا بترک جمیع افرادها فیکون هذا حکم عقلی او عقلائیا ولیس ذلک مدلولا لفظیا لصیغه النهی وکذلک یکون تحقق الامتثال فی فرد واحد انما هو بحکم العقل فی مقام الامتثال ومقام الحکم العقلی مختلف عن مفاد الدلاله اللفظیه , هذا ملخص کلامه وهو علی اجماله نسلم به وانما الکلام فی ماافده السید الاعظم فی المقام قال علی ما جاء بقلمه علی هامش اجود التقریرات قال بما ان الامر ینشأ من مصلحه فی المتعلق والنهی ینشأ عن مفسده فی المتعلق فاذا کان الامر کذلک فلابد وان یکون متعلق النهی ومدلول النهی هو ترک جمیع الافراد لأنه بتحقق ای فرد یتحقق ما فیه المفسده بخلاف الامر فانه ناشئ عن مصلحه والمصلحه حسب الفرض موجوده فی الطبیعه والمصلحه تتحقق بفرد واحد فلابد ان یکون المطلوب فی الامر هو اتیان الطبیعه بفرد واحد .

وهذا الکلام غیر واضح علینا

الوجه فیه : مقتضی کلامه انی اعرف اولا مصالح الاحکام ثم اصل الی معرفه دلاله کلام المولی فالمولی قال لا تشرب الخمر وقال لا تغتب فأولا ابحث عن منشأ هذا النهی وهو المفسده الموجوده فی فعل الغیبه او سماع الغیبه هل موجوده فی فرد معین او نحو آخر فاذا تبین لی ان الطبیعه بما انها طبیعه الغیبه مشتمله علی المفسده فکل غیبه تکون محرمتا فاکتشفنا دلاله النهی من طریق کشف المنشأ عن منشأ النهی فهذا معنی کلامه الشریف وهو غیر واضح باعتبار نحن لا نعلم مصالح ومفاسد الاحکام تلک امور راجعه الی علم الله فقط او علم من علمه الله تعالی زائدا علی تعلیم الاحکام فإننا لسنا مطلعین علی تلک المصالح ولا علی تلک المفاسد انما علینا التفکر فی هذه النواهی الموجوده فی لسان الشارع والاوامر الموجوده فی لسان الشارع بعد اربعه عشر قرن لیس بأیدینا الا هذه الاوامر والنواهی وعلینا ان نبحث عن المفاد اللغوی للأوامر والنواهی لان الشارع تکلم بلغه وجعل اللغه وسیلتا لمعرفه وایصال واکتشاف تشریعات الشارع فالتشریعات نعرفها من اللغه ولیس مما دل علی المصالح او متعلقات الاحکام , ثم محاوله الوصول الی مدلول الدلیل من خلال معرفه المصلحه والمفسده فهذا کما یقولون اکل من القفا فمن این لک الطریق حتی تعرف المصالح ؟ اذا کان لک طریق فاصلا لا نحتاج بعد ذلک الی ادله الاحکام لأنه یصیر حالک کحال الانبیاء والائمه ع فهو بطبیعته او حسب علمه مندفع الی ادراک المصالح واجتناب المفاسد , اذن الطریق الذی سلکه السید الاعظم غیر واضح علینا .

ص: 225

وانما ما قاله صاحب الکفایه هو الصحیح من ان متعلق النهی صیغتا کانت او مادتا هو ترک الطبیعه وترک الطبیعه طرف النسبه فی الهیئه ومفاد لماده ان کان بماده النهی واختلفنا مع صاحب الکفایه فهو واقع فی هذه المشکله وهی انه غض النظر عن اختلاف الهیئه مع الماده ونحن لم نقع فی هذا الاشتباه والا اصل المطلب وهو ما أفاده رض من ان متعلق ترک الطبیعه ومتعلق فعل الطبیعه واما انه لا یتحقق الامتثال الا بکذا فی الامر والا بکذا فی النهی فذلک خارج عن حریم مدلول صیغه الامر ومدلول صیغه النهی وهیئه الامر ایضا , فهذا هو الصحیح .

وهناک بحث اثیر فی کلمات الاعلام رض بعد هذا البحث وموجود فی کلام صاحب الکفایه وکذلک کلام الاعلام الاخرین رض وهو اذا عصی وارتکب المنهی عنه هل یسقط النهی او انه یستمر ویجب ترک باقی الافراد ایضا حسم رض وقال ان ذلک مرتبط بالقرینه الخارجیه بما ان ترک کل فرد او الاکتفاء بفرد من الاساس کان عنده خارج عن حریم الدلاله انما کان عنده بحکم العقل او العقلاء کذلک بقاء النهی بعد ارتکاب المحذور من قبل المکلف لمسوغ او بدون مسوغ فلو قال الطبیب لشخص اشرب الخمر حتی لا تموت فشرب فهل یشرب طول العمر ولو لم یکن هناک مرض او لا ؟ یقول ان هذا یحتاج الی قرینه خارجیه لان اصل الاکتفاء بترک فرد او عدم الاکتفاء بفرد کله کان بأمر خارج عن حریم مدلول الصیغه وهذا یقول ایضا خارج ولابد من القرینه الخارجیه وان کانت تلک القرینه اطلاق متعلق النهی وهو مثلا قال لا تشرب الخمر فحینئذ فالإطلاق یقتضی ترک جمیع المصادیق اینما لا یتحقق طبیعه شرب الخمر فلهذا لابد من ترکه فأیضا هذا الاطلاق قرینه خارجه عن مدلول النهی .

ص: 226

وللأعلام مطالب فی هذا البحث :

افاد النائینی علی ما هو فی اجود التقریرات ان المطلوب او مدلول النهی هو خلوا العالم عن الطبیعه ای خلوا ای ضرف زمانی او مکانی من هذه الطبیعه وقد یکون مفاد النهی هو ترک الطبیعه بنفسها ففرق بین امرین فیقول فی الحاله الاولی یکون المطلوب هو تخلیه الزمان او المکان من وجود هذا ولازمه حرمه الفعل لازمه وجوب الترک , واما فی الصوره الثانیه یکون المقصود من النهی هو ترک الطبیعه مباشرتا فیقول قد یکون هکذا وقد یکون هکذا فاذا کان علی النحو الاول فحینئذ مفاد النهی هو الاول وهو تخلیه الزمان او المکان من هذه الطبیعه فحینئذ اذا اتی بفعل مره واحده لابد ان یکون التخلیه مطلوبه وتستمر فلابد ان یترک الفرد الثانی وهکذا بخلاف ما اذا کان علی النحو الثانی فترک الطبیعه لا یتحقق الا بترک جمیع الافراد فهذه النتیجه یقول تختلف باختلاف معنی النهی فیرید ان یقول رض انه معنی النهی قد یکون هکذا وقد یکون هکذا وهذا معناه انه رض یختلف مع استاذه صاحب الکفایه فصاحب الکفایه یقول ان هذا دائما الترک بعد الارتکاب مطلوبا او لیس مطلوبا ذلک یستفاد من قرینه خارجیه واما النائینی یقول انه نفس النهی ینقسم الی قسمین فقد یکون النهی عن اضافه الوجود الی الضرف فلابد المطلوب هو ترک وخلوا الزمان والمکان عن هذه الطبیعه فحینئذ یکون ترک الطبیعه لازما لمفاد النهی وقد یکون نفس الترک مطلوبا وهنا کون النتیجه تختلف .

السید الاعظم یقول هناک قسم ثالث وهو ان یکون المطلوب هو مجموع التروک لأجل مصلحه فی مجموع التروک , وهذا الذی افاده النائینی واعجب به السید الاعظم رض غیر واضح لأنه ان قلنا بمقاله السید الاعظم وقد تقدم النقاش فیها من انه رض جعل الترک واجبا وانت فسرت النهی بالأمر وهذا غیر واضح فالنهی شیء والامر شیء آخر فانت تفسر النهی بالأمر ان الترک فیه مصلحه ومادام الترک فیه مصلحه فی ترک من التروک وقد تکون فی جمیع التروک کلها لکن هذا بحث فی الاوامر ولیس فی النهی فانت تفسر النهی بالأمر وکذلک کلام النائینی کلام النائینی یقول المطلوب تخلیه الضرف عن تلک الطبیعه فترک الطبیعه یکون لازما فالترک امر عدمی فکیف یکون لازما الا اذا فسرته کما فسربه تلمیذک السید الاعظم بان الترک فیه مصلحه وهو لازم لتخلیه الزمان والمکان هذا من هذا وهذا غیر واضح .

ص: 227

النواهی – تحدید معنی النهی . بحث الأصول

الموضوع : النواهی – تحدید معنی النهی .

والذی ینبغی ان یقال فی البحث الذی اثاره صاحب الکفایه وتبعه الاعلام وهو انه اذا خالف المکلف النهی وارتکب المحذور والحرام لعذر او لغیر عذر هل یبقی النهی ساری المفعول بالقیاس الی الافراد الاخری الطولیه او العرضیه او لا یبقی نهی وقلنا ان صاحب الکفایه قال انه یفتقر ذلک الی قرینه ولوا کانت تلک القرینه هو اطلاق متعلق النهی بواسطه مقدمات الحکمه والسید الاعظم فی تعلیقته علی اجود التقریرات وکذلک فی بحوثه بقلم الشهید علاء بحر العلوم یربط المسأله بمساله تبعیه الاحکام بالمصالح والمفاسد وبما انه یقول ان النهی ینشأ من مفسده فی المتعلق والامر ینشأ عن مصلحه فی المتعلق وبما ان المصلحه بالنسبه للأمر فی طبیعی الامر وهی تتحقق بالامتثال الواحد بخلاف المفسده التابعه للطبیعه فهی متابعه للطبیعه ان تحققت الطبیعه فمعنی ذلک حرمه الاتیان بجمیع الافراد علی حد سواء .

وکلا المبنیین غیر واضح علینا والصحیح والعلم عند الله هو انه ان ارتکب المکلف المنهی عنه لعذر او لغیر عذر فمقتضی القاعده بقاء الحرمه فی باقی الافراد التی یمکنه ارتکابها ولم یرتکبها سواء کانت الافراد طولیتا او عرضیتا .

وتوضیح هذا المدعی بما ملخصه هو اننا التزمنا تبعا للأعلام ان الطلب فی ماده النهی متعلق بترک الطبیعه یعنی المقصود ترک الطبیعه ومعلوم ان الطبیعه بما هی ماهیتا لا مطلوبتا ولا غیر مطلوبه وانما المطلوب هو بما هو مطلوب هو الطبیعی المنتشر فی الافراد العرضیه والطولیه کلها فاذا کانت ماده النهی تابعتا للطبیعه المنتشره والمحیطه بالأفراد والمطلوب ترک تلک الطبیعه وهو یتحقق بترک جمیع الافراد بحکم العقل کما التزمنا تبعا لصاحب الکفایه فاذا کان الامر کذلک فهذا الحکم العقلی وهذا الطلب الشرعی کلاهما باقیین حسب الفرض بحیث ان طلب المولی بماده النهی تعلق بترک الطبیعه والطبیعه قلنا ساریه فی جمیع المصادیق ویهیأ بذلک حکم العقلاء او العقلاء وهو لزوم ترک جمیع المصادیق فذلک الفرد الذی ارتکبه العبد لعذر او غیر عذر لا یغیر من واقع النهی ابدا ولا یغیر من واقع الحکم العقلی او العقلائی , اما واقع المولی فهو واقع النهی متعلق بالطبیعه وبعد فرض التعلق بالطبیعه ارتکاب العبد بعض الافراد لا یغیر طلب المولی فالطلب یبقی منصبا علی الطبیعه فمادام منصبا علی الطبیعه فالحکم العقلی وهو لزوم ترک جمیع الافراد باق علی حاله فارتکاب المنهی فی بعض الافراد الطولیه او العرضیه لا یغیر من موضوع الحکم العقلی شیئا وموضوع حکم العقل وهو تعلق طلب الترک للطبیعه فهو باق علی حاله ودعوی ان الترک امتثل بارتکاب الفرد انتهی فهذا معناه ان الامتثال والعصیان یؤثر فی تعلق الطلب وهذا من الغرائب جدا , هذا بالقیاس الی ماده النهی ,

ص: 228

وکذلک الکلام فی صیغه النهی حیث التزمنا ان الصیغه وهی الهیئه تدل علی النسبه واطراف النسبه فی الاوامر الشرعیه ثلاثه امور المولی من جهه ومتعلق النسبه وهو الفعل المنهی عنه من جهه والعبد من جهه ثالثه وبما انه المطلوب ان طرف النسبه هو طبیعی الفعل المنهی عنه فإذن یجری ما قلنا قبل لحظات من ان الطبیعه ساریه فی جمیع الافراد العرضیه والطولیه فاصل تعلق النسبه وکون طرف النسبه هو الطبیعه ان الطبیعه اعدامها مطلوب وهو لا یتحقق بحکم العقل او العقلاء الا بترک جمیع الافراد وهو باق علی حاله فالحکم الصادر من المولی وهو نسبته الطلبیه المتعلق بالطبیعه لا یتغیر بامتثال العبد او بعصیان العبد والا فیلزم من ذلک ان العبد یکون هو المولی والمولی هو العبد , وعلی هذا الاساس لا مانع من ان نلتزم ان مقتضی النهی سواء کان من حیث الماده او من حیث الهیئه هو طلب ترک الطبیعه وهو لا یتحقق بحکم العقل او العقلاء الا بترک جمیع المصادیق وهو یعنی ان الحکمین معا حکم المولی وهو طلب ترک الطبیعه وحکم العقل والعقلاء وهو لا یتحقق الا بترک جمیع المصادیق ان کلا الحکمین باقیان علی حالهما فمعنی ذلک حرمه ارتکاب الفعل الثانی والثالث وهکذا وان کان المکلف ارتکب محرم .

واما ما أفاده السید الاعظم فهو غیر واضح علینا باعتبار انه ان الاحکام تتعلق بالمصالح والمفاسد فی المتعلق وقد رفضنا هذا وقلنا انه غیر معقول ان تکون مصلحه انشاء الحکم موکولا الی فعل العبد فهذا معناه نجعل المولی متقیدا بإراده العبد وهذا غیر واضح جدا ,ولذلک قلنا ان الاحکام تابعه للمصالح التی فی نفس الاحکام فنفس انشاء الحکم کاف فی تحقیق المصلحه التی تدعوا المولی الی انشاء الحکم فالمولی انشأ الاحکام ومصلحته قد تجسدت بإعلان ان النبی الرسول المرسل من الله تعالی وعلیکم ان تطیعوه ولا یتوقف علی امتثال العبد او عدم امتثاله وقلنا ان تلک المصلحه هی تعریض العبد للتقرب والفوز بالقرب الالهی _ لیس تقریبه الفعلی وانما جعل العبد فی معرض ان شاء ان یتقرب الی المولی ویصبح محبوبا لله تعالی _ .

ص: 229

وهذا النقاش مبنائی معه ومع الالتزام بما بنینا علیه نقول ان مقتض تعلق الامر والنهی بالطبیعیه فتکون المفسده فی الطبیعه فکما الطبیعه تتجزأ حسب تعدد الافراد تتجزأ المصالح والمفاسد حسب عد الافراد فمفسده فی الجرعه الاولی ومفسده فی الجرعه الثانیه وهکذا والمفسده فی الثالثه غیر المفسده فی الاولی وهی غیر المفسده فی الثانیه , فالنتیجه بما ان الامر والنهی السید الاعظم آمن بتعلقه بالطبائع فلابد ان یلتزم ان الطبیعه کما تتعدد بتعدد الافراد الطولیه والعرضیه کذلک المصالح تتعدد اذن اذا ارتکب المکلف مفسدتا فی فرد من الافراد الطولیه او العرضیه فتلک المفاسد الاخری موجوده فی بقی الافراد وتمنعه من ارتکاب باقی الافراد سواء ارتکب لعذر او لغیر عذر , فعلی کلا المبنیین مبنانا تبعا لبعض العدلیه او مبنی مشهور العدلیه الحق ماقلناه وهو لزوم ترک کل فرد .

هذا مجمل کلامنا فی تحدید معنی النهی من حیث الماده ومن حیث الصیغه , ثم هناک مباحث اثیرت فی کلمات الاعلام وهی مباحث صغرویه ولیس فی اصل معنی النهی مادتا وهیئه مثلا اذا کان النهی کذا فهل هذا یقتضی ... . وهی مباحث فقهیه ولذلک نغض النظر عنها .

البحث الآخر الذی تعرض الیه الاعلام هو جواز اجتماع الامر والنهی , هل یأمر المولی وینهی عن شیء واحد او لا ؟

یوجد ثلاثه اقوال

الاول : لا یجوز الاجتماع مطلقا

الثانی : لا یجوز الاجتماع مطلقا .

الثالث : التفصیل بین عقلا یصح وعرفا لا یصح .

ثم بعد ذلک دخل فی مقدمات المسأله وهو ماذا یعنون من الوحد فی کلمات الاصولیین ؟

نتعرض الیوم الی کلام صاحب الکفایه فهو قال لا یجوز الاجتماع مطلقا ونحن نفسر مطلقا فی کلامه حسب ما جاء فی ذیل کلامه انه فسره عرفا وعقلا فهنا ایضا عرفا وعقلا , والقول الثانی مطلقا یعنی عرفا وعقلا وهکذا فی الثالث فیقول التفصیل بین الجواز عقلا والمنع عرفا ,

ص: 230

فنحن نسأل صاحب الکفایه ماذا تقصد من العرف ؟ فکلمه عرف موجوده فی الآراء الثلاثه فماذا تقصد هل العرف اللغوی او هو العرف العام المسامحی او العرف الشرعی ؟ فکلامه مجمل , فنطرح هذه الاحتمالات لنعرف کلامه فان کان یقصد اللغوی فتکون المساله لغویه , فسوف تلتزم ان المسأله لیست لغویه فان المسأله عقلیه یعنی واحد له عنوانان _ جهتان او متعلقان هذه تعبیراته رض _ ینطبقان علی واحد وهل تعلق النهی بهذا یسری الی الثانی او لا یسری فهذه لیس مسالتا لغویه لان المساله اللغویه یتحقق بها التبادر وصحه وعدم صحه السلب وقول اللغوی , ولا انت تتمسک بالتبادر وغیر التبادر ولا غیرک یتمسک ایضا .

واما العرف العام المسامحی وهو ارجح الاحتمالات لأنه جعله قسیما للعقل یجوز عقلا ولا یجوز عرفا , فهل العرف یمکن الاعتماد علیه فی تحدید الاحکام فنحن لا نلتزم حتی بتحدید العرف للمصادیق , هناک بحث عندنا وهو ان تحدید المصداق لیس بید العرف المسامحی والا یخرب الفقه من اول الطهاره الی الدیات فی کثیر من ابواب الفقه یوجد موارد یختلف العقل مع العرف المسامحی من ان المصداق متحقق او غیر متحقق فی صلاه المسافر وفی الصوم وحتی فی التقلید .

او المقصود هو العرف الشرعی یعنی عرف المتشرعه وهذا اصلا لا نطرحه افضل لأنه لیس المسأله فقهیه حتی یکون العف المتشرعی هو الحاکم فالعرف لشرعی مثل الاجماع یاتی دلیلا علی الحکم الشرعی وهنا المساله فقهیه اذن لابد من التوقف علی کلامک صاحب الکفایه ومن سکت عنه فی معن العرف الذی تقصدونه

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

قال المحقق النائینی علی ما فی اجود التقریرات انه اشتهر فی کلمات الاعلام طرح هذه المسأله وهی هل یجتمع الامر والنهی فی واحد او لا ؟

ص: 231

یقول والاولی ان یطرح هذا البحث بنحو آخر فیقال اذا تعلق الامر بشیء وتعلق النهی بشیء آخر واجتمعا فی واحد وجودا وایجادا فهل یلزم من ذلک سرایه احد الحکمین الی متعلق الآخر ام لا ؟ , یقول ان هذا التعبیر اولی لان التعبیر الاول یوهم بان القائل بجواز الاجتماع لا یری التضاد بین الاحکام بین الامر والنهی والوجوب والحرمه بینما الامر لیس کذلک فالقائل بجواز الاجتماع یعتقد بالتضاد وان الضدین لا یجتمعان ولکن یدعی لا یلزم اجتماع الضدین فی المقام والتعبیر الذی اخترناه لا یوهم ذلک .

اقول : سواء کان التعبیر یوهم او لایوهم لان القائل بالجواز یصرح بالجواز وهو معتقد بالتضاد بین الاحکام ولکن نغض النظر فی هذا الجانب من کلام النائینی فانه لایضر هذا الوهم , ولکن نرکز علی الطرح الذی افاده رض , ففی کلامه نقاط :

الاولی : اذا تعلق الامر بشیء وتعلق النهی بشیء آخر واجتمعا متعلق الامر والنهی فی واحد وجودا وایجادا فهل یلزم من هذا الاجتماع سرایه کل منهما الی الآخر او لا ؟ فهو عبر بالسرایه

ونقول ان التعبیر بالسرایه غیر واضح علینا فان السرایه یعنی ان الشیء واحد کان متعلقا بشیء موجودا فی نقطه وتحرک ووصل الی نقطه ثانیه هذا معنی السرایه کما لو کان الشیء الواحد مثل الماء کان مجتمعا فی مکان وتحرک وتسرب الی مکان آخر فهذا معنی السرایه وهذا مستحیل فی الاحکام فالاحکام مجعولات اعتباریه فأدنی تغیر فی المتعلق فی المکلف یقتضی حدوث شیء آخر فلا یمکن انتقال الحکم من نقطه الی نقطه اخری مستحیل ولذلک فی بحث الاستصحاب قالوا هو سریان الحکم من زمان الیقن الی زمان الشک وقلنا ان الحکم مستحیل ان یسری وینتقل ففی مورد ثان یکون حکما ثان ولیس نفس الحکم الاول سری الی المورد الثانی , فإذن التعبیر بالسرایه فی کلام النائینی غیر واضح لان السرایه کما فی المثال المعروف _ مع غض النظر عن الاشکال فی المثال _ فالأمر تعلق بالصلاه والنهی تعلق بالغصب یعنی یسری الامر من الصلاه الی الغصب فهل یقول عاقل بذلک یعنی یتعدی من مورده الی مورد آخر ! لا یتصور ذلک فی الاحکام , فالأمر لایسری من الصلاه الی الغصب وکذلک العکس بالعکس وهو النهی المتعلق بالغصب لاینتقل الی الصلاه فالحرکه والسرایه حرکه غیر معقوله فی الاحکام .

ص: 232

الثانیه : کلامه یوهم بان الفرق بین الوجود والایجاد , مع انه قرر فی محله ان الوجود والایجاد هو شیء واحد ولایوجد فرق بینهما یقول یکون الشیء واحدا وجودا وایجادا اذا اجتمع متعلق الامر ومتعلق النهی فی واحد وجودا ایجادا وهذا معناه ان عنده الوجود شیء والایجاد شیء آخر مع انه شیء واحد ولکن اذا الوجود نسب الی الفاعل یعبر عنه بالایجاد واذا لوحظ بلحاظ الموجد یسمی وجود , فالمضاف الیه متعدد ولیس المضاف فاذا لوحظ بلحاظ نفس الشیء وجود واذا لوحظ بلحاظ المصدر فإیجاد والمختلف هو المضاف الیه لا نفس المضاف .

الثالثه : ثم جاء فی کلامه الشریف انه لابد ان یکون المجمع کلیا وهذا یعنی ان الواحد لا یکون الشخصی _ لم یبین هنا ولعله فی کلماته القادمه قد یحاول اثباته _ بخلاف صاحب الکفایه فهو لم یفرق بین ان یکون المجمع شخصیا او کلیا فکلاهما یجری فیه البحث ,

والسید الاعظم له ایضا نزول فی المیدان فقال الضاهر من کلمات الاعلام ان الواحد الذی اجتمع فیه الامر والنهی فی محل البحث هو الشخص الفرد وهذا غیر صحیح لأنه الافراد لیس مصبا للتکلیف والتکالیف تتعلق بالطبائع وانتم جعلتم مورد البحث ما اذا کان مورد الاجتماع یکون فردا والفرد لیس مأمورا به ولا منهی عنه انما الامر والنهی یتعلق بالطبائع فلابد ان یکون المقصود بالواحد هو الواحد بالنوع , هکذا افاد رض فی بحوثه فی مصابیح الاصول تقریرات السید بحر العلوم .

وماذکره رض غیر واضح علینا

الوجه فی ذلک : انه لیس الکلام فی ان ذلک الواحد الذی یتحقق فیه الاجتماع هل هو مصب التکلیف او لیس مصبا للتکلیف انما الکلام ان مصبا التکلیفین وجدا فیه ولیس هو مصب التکلیف حتی تشکل علیه , احد التکلیفین الامر والاخر النهی مصبهما مختلف کمثال الصلاه فالصلاه مصب الامر ومصب النهی الغصب وهذان المصبان متعلقان الامر والنهی وجدا فی واحد واذا قلت انه لا یوجدان فی واحد حینئذ مصب لا یوجد فالمسأله تتنتهی ,

ص: 233

بعباره واضحه لا علاقه لما افاد السید الاعظم فی تحریر محل البحث بما افاد ان متعلق الامر والنهی لیس هو الفرد انما هو الطبیعه فهذا صحیح ولکن لا علاقه له فی ان یکون ذلک المجمع فردا او غیر فرد فلیکن فردا او یکن طبیعیا فیکن ما یکون ولکن کل من الامر والنهی تعلقا بأمرین مختلفین لیس بذلک الفرد الشخصی حتی تشکل علیهم ان الاجتماع فی فرد شخصی هذا ما جاء ایضا ما جاء من کلام السید الاعظم غیر واضح علینا .

والصحیح ما أفاده فی الکفایه من انه اذا تعلق الامر بشیء والنهی بشیء آخر _ محل البحث مطلق الحکمین المتضادین _ بشیء وکل من متعلق الامر والنهی شیئان وجدا فی واحد فهل هذا ممکن او غیر ممکن فیقول لماذا جعل عنوان الواحد ؟ وذلک لأجل اخراج الواحد بالمفهوم عن محل البحث لأنه قد یکون الشیء متعلقا للأمر ونفس المفهوم یکون متعلق للنهی کما فی الامر بالسجود لله سبحانه والنهی عن السجود للصنم فهما مختلفان مفهوما السجود لله والسجود للصنم فهما متحدان عنوان السجود واحد ولکن مصب کل منهما مختلف فما یکون سجودا لله لایکون للصنم ومایکون للصنم لا یکون لله وهناک اختلف وهذا واخارج هذا النحو من الوحده عن محل الکلام قالوا انه لابد ان یجتمع محل البحث ما إذا اجتمع متعلق الامر والنهی فی واحد فهل هذا ممکن او لیس ممکن .

هل البحث کبروی او هو صغروی .

اصر السید الاعظم ان البحث صغروی بمعنی انهم متفقون علی انه لا یمکن ان یکون الشیء الواحد مأمورا به ومنهیا عنه ولکن فی ما إذا کان الحال هکذا وهو تعلق الامر بشیء والنهی تعلق بشیء آخر واجتمعا فی واحد هل یلزم من ذلک ان یکون الواحد مأمورا به ومنهیا عنه , فهذا نزاع صغروی

ص: 234

وهذا الذی افاده نؤمن به وهو لیس من مختصات السید الاعظم انما ذکره غیره ایضا .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

وقع الکلام بین الاعلام بین هذه المساله والمساله القادمه وهی النهی عن المأمور به خصوصا النهی عن العباده هل یقتضی الفساد او لا یقتضی نطرح ما یظهر من کلام صاحب الکفایه رض ومن اتبعه فی هذه التفرقه ثم نحاول فهم کلمات الاعلام رض .

افاد فی الکفایه ان الجهه المبحوث عنها فی مساله اجتماع الامر والنهی هی اذا اجتمع الامر بماهیه وتعلق النهی بآخر کما فی المثال تعلق الامر بالصلاه والنهی بالغصب فکل منهما ماهیتان او مفهومان مختلفان واذا اوجد المکلف کلتا الماهیتین وکلا المفهومین بمصداق واحد او کلتا الماهیتین بوجود واحد وهل یسری حکم الامر المتعلق بالصلاه الی ما تعلق به النهی عن الغصب اما لا وکذلک فی الطرف الثانی یعنی النهی المتعلق بالغصب ایسری الی ما تعلق به الامر ام لا ؟ .

یقول هل اختلاف الجهه واختلاف العنوان یوجب اختلاف المعنون ام لا یعنی هذه الصلاه فی المکان المغصوب اجتمع فیها جهتان جهه الصلاه وجهه الغصب هل تعدد هذه الجهه یعنی تعدد المتجه بهاتین الجهتین بحیث یکون المکلف بصلاته فی المکان المغصوب فاعلا لفعلین آتیا لماهیتین احداهما الصلاه والاخری عباره عن الغصب , تعدد الجهتین یوجب تعدد ماجتمع فیه هاتان الجهتان , هذا ان قلنا یوجب التعدد فکل منهما یجری فی محله الامر یجری فی محله وهو الصلاه والنهی یجری فی محله وهو الغصب ولایلزم البطلان ولا اجتماع الامر والنهی فی واحد او لا ان الجهتین حیثیتان تعلیلیتان بمعنی الاختلاف فی هاتین الجهتین انما هو فی جعه وملاک تعلق الامر والنهی والا فان الامر والنهی منصبان علی واحد حینئذ یکون المأمور به منهیا عنه والمنهی عنه یکون مأمورا به فتصل النوبه الی التعارض او التزاحم کل فی مورده .

ص: 235

هکذا طرح کلام الاعلام فی مقام التفرقه بین هذا البحث والبحث القادم وذلک البحث قال فی الکفایه بعد الفراغ من تعلق النهی بما تعلق به الامر هل یقتضی الفساد او لا یقتضی الفساد فیکون هذا البحث محققا لصغری ذلک البحث فالفرق بین البحثین لا ینبغی ان یشتبه علی احد ,

وهذا الکلام من صاحب الکفایه وبهذه الطریقه یرید ان یهیأ الرد علی صاحب الفصول الذی افاد شیئا اخر فی مقام التفرقه وسوف نتعرض الیه ان شاء الله .

ملخص کلام الاعلام هو اذا تعلق الامر بماهیه وعنوان مستقل والنهی بماهیه وعنوان مستقل ولکنهما وجدا فی فرد واحد فهل یسری احدهما الی متعلق الآخر او لا فهذه النقطه الاساسیه فی کلام الاجلاء .

ونحن نسأل هؤلاء الآجله وهو انه کلکم متفقون علی نقطه مع اختلاف تعبیراتکم وتلک النقطه هی ان الاوامر والنواهی لا تتعلق بالأفراد , وصاحب الکفایه قال الفرد یوجب سقوط التکلیف فلا معنی لان یکون هو متعلقا للتکلیف لان التعلق اذا کان قبل الوجود فلا یوجد شیء واذا بعد وجوده سقط التکلیف وهذا المعنی قاله فی طی کلماته فی الکفایه بحیث اراد رض ان یجعل المطلب کالبدیهی وهو ان الاوامر والنواهی لاتتعلق بالمصادیق , فنقول اذا کان الامر کذلک فکیف یتم هذا الکلام وهو ان الاحکام لاتتعلق بالمصادیق مع ان قولهم هنا فی مقام التفرقه بین هذا البحث والبحث القادم وهو هل الفرد وجود واحد او وجودان ای ان تعدد الجهه اقتضی تعدد المتجه بجهتین او لا ؟ فهذا معناه تعلق الامر بالفرد لان المتجه بجهتین هو الفرد ولیس الماهیه للصلاه ولا ماهیه الغصب فهم قالوا الفرد لیس مأمورا به , والبعض عبر بانه هل تعدد الصلاتیه وجهه الغصبیه هل یقتضی تعدد الجهه ان یکون المصداق متعددا بحیث یکون ما به یتحقق معنی الصلاه مغایرا لما یتحقق به معنی الغصب ونحن نقول انک قلت الفرد لیس مصبا للحکم سواء کان حرمهً او وجوبا فاذا لم یکن الفرد متعلقا للوجوب ولا للحرمه فمن یأتی کلام السرایه ؟! فلابد ان تثبت وجوده اولا ثم تتکلم عن السرایه , فعلی هذا الاساس مع قطع النظر عما اوردناه علی تعبیرهم بالسرایه فاصل المساله لابد من طرحها بطریقه اخری التی وجدت فی کلمات الاعلام رض فکأن اقلامهم نسیت ما کتبوه هناک فی تعلق الامر فصاحب الکفایه قال الفرد مسقط للتکلیف ولیس مصبا للتکلیف والاحکام تتعلق بالطبائع , والمحقق النائینی زاد فی الطین بلهً فقال فی طی کلماته ان الجهه المأمور بها کانت الجهه تقییدیتا او کانت تعلیلیهً هل یسری حکم احدهما الی الاخر [ ] , فقال علی ما فی اجود التقریرات حیثیتا تقیدیتا او تعلیلیتا هل یسری او لایسری ! .

ص: 236

فاقول یعنی حتی فی الحیثیه التعلیلیه یسری کیف یمکن هذا ؟! فهذا جدا غیر واضح فان الحیثیه التعلیلیه دائما او غالبا تکون خارجتا عن مصب الحکم لاتکون مصبا للحکم والحیثیه التقیدیه غالبا تکون مصبا للحکم ومن هنا قال بعظهم ان هذه الصلاتیه والغصبیه حیثیتا تعلیلیهً ولا معنی لتعدد المتعلق فالمتعلق واحد اما اذا کانت حیثیهً تقییدیهً فالمتعلق متعدد فصاحب المطبعه خلط بین المطلبین .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

ونضیف الی ذلک ان السید الاعظم نسبت الیه عباره فی مصابیح الاصول لکنها مشوشه قال رض لو قال المولی صلی وقال لا تغسل , مره هکذا ذکر المثال وهذا المثال معروف عند الاعلام وبعد ذلک قال لا تصلی فی المکان المغصوب فاذا قال المولی لا تصلی فی المکان المغصوب هل یلزم من ذلک اجتماع الامر والنهی[ ], محل البحث هناک امر وهناک نهی هل یجتمعان او لا یجوز الاجتماع وانت اتیت بکلام آخر , وقلنا هذا لأنه فی طی کلام السید انه قال مجمع الحکمین کلی فاراد ان یتخلص من الاشکال الذی اوردناه فجاء بهذا المثال ولکن هذا لیس تخلص انما هو وقع ایضا فی حفره اخری مع انه سقط فیها حیث قالوا فی المصداق هل یسری الحکم من احد المتعلقین الی الاخر ام لا , فعلی هذا فهذا التقریب غیر واضح علینا فلیس له مورد .

ویمکن ان نقرر محل البحث فی المقام بأحد التفسیرین

الاول : هل یمکن ان یکون فعل واحد مصداقا للمأمور به والمنهی عنه ام لا ؟ الفعل الواحد الحاصل من المکلف هل یعقل ان یکون فی آن واحد ان یکون مصداقا للمأمور به ومصداقا للمنهی عنه ولکن مع اختلاف الجهه ولیس انه یسری احدهما الی الآخر حتی نحتاج الی طریق للتخلص من تلک الحفره , فعل واحد الصلاه فی الدار المغصوبه مثلا هل یمکن عقلا _ لان البحث عقلی او عقلائی _ مصداقا للصلاه المأمور بها وفی نفس الوقت یکون مصداقا للمنهی عنه وهو قوله لا تغصب , فلم نقول بالسرایه من متعلق الی متعلق الآخر , هذا احد التقریبین .

ص: 237

الثانی : _ وهذا ابعد قلیلا من الاول حسب الموازین العلمیه _ وهو ان الاعلام قرروا واتبعناهم بان الاحکام تتعلق بالطبائع لا تتعلق بالأفراد ولکن هناک حکم عقلائی بملاک وجوب الطاعه وهذا الحکم العقلی یلزمنی بترک فعل بتحققه یتحقق المنهی عنه مثلا قال صلی وسکت وبین حدود ماهیه الصلاه وشرائطها ادی وضیفته کمولی وبین ثم جاء موضوعا لحکم العقل فانا مولی وانت عبد علیک الاتیان بهذا الفرد او بای فرد بتحققه یتحقق طبیعی الصلاه من باب ملاک وجوب الطاعه وهناک عن هذا المعنی عبر الاعلام واتبعناهم ان الفرد لیس مصبا للحکم الشرعی انما مصب الحکم العقلی لذلک قلنا ان المکلف مخیر بین الافراد العرضیه والطولیه بحکم العقل والتخییر عقلیا او عقلائیا یعنی وجوب او واجب عقلی او عقلائی ولکن التخییر ان کان هناک افراد متعدده عرضیه او طولیه او عرضیه وطولیه فالتخییر اما اذا کان منحصرا فی فرد واحد فحینئذ العقل یلزمنی بإتیان ذلک الفرد , فصدور الامر من المولی یحقق موضوعا لحکم العقل فیخرج العقل او العقلاء فیحکمون بلزوم الاتیان بذلک الفرد فالفرد لیس واجبا بالوجوب الشرعی ولکنه واجب بالوجوب العقلی او العقلائی _ التردید لأجل محل البحث ان وجوب طاعه المولی عقلی او عقلائی _ وکذلک النهی حینما یصدر من المولی فحینما یصدر من المولی ویقول لا تغصب فیتهیأ موضوع حکم العقل او العقلاء والعقل یلزمنی باجتناب اموال الناس ویقول لا تغصب فیکون نهی وتحریم عقلی او عقلائی مصبه الفرد فالعقل یمنعنی من تحقیق فرد من افراد الماهیه فصار عندنا حکم ینصب علی الفرد ولکن ذلک الحکم لیس من الشارع انما من العقل او العقلاء وعندنا حکم شرعی وهو لا ینصب علی الفرد وذاک فرغنا من عنده فاذا کان حکما منصبا علی الفرد فحینئذ یمکن ان تقول اذا تحقق فعل واحد ویکون ذا عنوانین هل یکون مجمعا لحکمین عقلیین ام لا یعنی العقل یلزمنی بالفعل وفی نفس الوقت یلزمنی بالترک او هل هاهنا یمکن ان یقال بالسرایه فالسرایه معناها لیس انه جعل یعنی هل هذا الجعل یعم ذاک بحیث العقل بعد ذلک یتوقف او لا , اما یقول افعل او یقول لا تفعل ان قلنا یعبر وان قلنا لا یعبر فکلا الحکمین باقیان علی حالهما وان قلنا احدهما یرتبط بالآخر فلابد ان العقل یتوقف فإما ان یرفع الید عن الایجاب او یرفع الید عن التحریم العقلی , واما اذا قلنا تعدد الجهه یسوغ للعقل ان یحکم بالإلزام بالفعل ویحکم بالإلزام بالترک لاختلاف الجهتین , هذا التقریب الثانی لمحل البحث غیر الاول .

ص: 238

وبهذین الطریقین ینحل هذا الاشکال الذی اثرناه والاشکالات الاخری التی یمکن اثارتها فالبحث یسیر علی سکه صحیحه .

ثم یبقی سؤال انه : هل یمکن ان یکون للعقل او العقلاء فی فعل فی نفس الوقت او لا یمکن ؟

الجواب : قلنا یمکن ذلک ونثبت ذلک فالعقل یدرک موازین وملاکات الاحکام ثم یحکم ولیس یحکم اعتباطا ومعلوم قد تجتمع عده ملاکات فی فعل واحد فحینئذ اذا لم یکن هناک محذور فکلا الحکمین او کلا من الاحکام التابعه للملاکات تبقی فی محلها وبعباره واضحه ان حکم العقل ناشئ عن ملاک موجود فی نفس الفعل الذی یوجده المکلف فی الخارج وهذا کالملح والسکر فیقول هذا مالح وحلو فی نفس الوقت فالعقل یحکم مالح لوجود الملح ویحکم حلو لوجود الحلاوه لأنه یوجد ملاک کل من الحکمین فالعقل یدرک بالوجدان ولایحکم علی بالغائبات , ولا مانع من ان تجتمع ملاکات فی فعل واحد وما اکثر ذلک کما فی الدواء قالوا لا یوجد دواء الا وفیه ضرر جانبی فلأجل الضرر الجانبی فالعقل یمنعنی ولأجل انه یفید للعلاج فالعقل یحکم فملاک ینفعنی فی ازاله الالم وملاک یضرنی فی بعض الجوانب فیها حکمان عقلیان حکم عقلی بالفعل وحکم عقلی بالترک فکلاهما لوجود ملاکین وقد یکون اکثر من ملاکین اما فی الاحکام الشرعیه فلیس کذلک لأنه ادرک الملاک ولا نتعدی حدودنا الی الشارع المقدس فذلک علی رسله .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

ونحن نرجح الاقتراح الاول وهو هل یعقل ان یکون المأمور به وهو الفرد مصداقا للمأمور به ویکون البحث علی هذا الاساس فی مساله النهی عن العباده هو فی الواقع ایضا بهذا التعبیر لا یکون لان الفرد المأتی به لا یتعلق به الامر کما لا یتعلق به النهی ایضا فهنالک ایضا نعالج تلک المساله ایضا ونقول لیس ینبغی ان یکون البحث کذلک فان الفرد لیس منهیا عنه ولا هو مأمور به انما هو به یتحقق الامتثال او به یتحقق العصیان اذا کان فردا مصداقا للمنهی عنه اذن علی هذا الاساس ما الربط بین هذه المساله وتلک المساله ,

ص: 239

فحسب اقتراحنا ان البحث فی هذه المساله ان البحث هو هل یمکن ان یکون الفرد الواحد مصداقا للمأمور به ومصداقا للمنهی عنه فان قلنا انه یمکن ان یکون ذلک فیکون البحث فی المساله القادمه هل یتحقق به الامتثال للتکلیف الالزامی او غیر الالزامی فیکون البحث فی المساله القادمه هل یتحقق الامتثال بإتیان الفرد الذی هو مصداق للمأمور به ومصداق للمنهی عنه فالإتیان بهذا الفرد هل یحقق الامتثال او لا یحقق الامتثال فان الفرد انما یترتب علی الامتثال وعلی العصیان ولیس یتحقق به الاتیان بالمأمور به او بالإتیان بالمنهی عنه وعلی هذا الاساس یمکن ان یقال ان نسبه هذا البحث الی المساله القادمه نسبه الصغری الی الکبری یعنی اذا اصبح الفرد مصداقا للمأمور به والمنهی عنه فیبحث ان هذا الفرد هل یتحقق به الامتثال او لا یتحقق , اذن هو لیس بالنحو الذی افاده السید الاعظم وغیره انه هاهنا بحث هل یکون کل من النهی یسری من متعلقه الی متعلق النهی او لا یسری فاذا قلنا یسری فحینئذ یکون البحث فی هذه المساله بالقیاس الی تلک المساله صغرویا , مضافا وبقطع النظر عن ما قلنا فانه یکون البحث صغرویا علی احد الرأیین وهو رای الاعلام علی الرأی الثانی لا یکون البحث صغرویا بالقیاس الی المساله القادمه یعنی ان البحث فی المساله القادمه قالوا ان النهی عن العباده یقتضی الفساد او لا وهذا النهی ان قلنا ان النهی یسری من متعلقه الی متعلق الامر او الامر یسری من متعلقه الی متعلق النهی فحینئذ یتحقق الاجتماع فاذا تحقق الاجتماع یصبح هذا البحث صغرویا بالقیاس الی البحث الآخر واذا قلنا لا یسری فلایکون صغری لذلک البحث , فعلی الرای الثانی لا تکون علاقه بین هذه المساله وتلک المساله فلا یسری لان هذا مأمور به وذاک منهی عنه فتبقی المساله اجنبیه عن تلک المساله بخلاف علی مالتزمنا نحن فیکون بحثا صغرویا علی القول انه یمکن ان یکون الفرد مصداقا للمأمور به ومصداقا للمنهی عنه وان قلنا لیس مصداقا للمأمور به والمنهی عنه فقفی هذه الصوره ایضا صغرویا بالقیاس الی البحث القادم لأنه هذا الفرد اما فرد للمأمور به او فرد للمنهی عنه مثل هذا الفرد هل یتحقق به الامتثال اولا ؟ فما افاده الاعلام غیر واضح .

ص: 240

بقی مطلب آخر فی تعبیر صاحب الکفایه : قال اذا تعلق الامر بعنوان وتعلق النهی بعنوان آخر _ لکن هذا مجرد ملاحظه علی التعبیر _ ففی ما تقدم ان الاحکام تتعلق بالطبائع والطبیعه غیر العنوان فالطبیعه معنون فالعنوان عباره عن المفهوم والاحکام لا تتعلق بالمفاهیم انما تتعلق بالماهیات او بالطبائع التی نتعقلها ونتصورها ونوجه الاحکام او نثبت الاحکام لها ولکن قلنا ان هذه مجرد ملاحظه فی التعبیر لأنه لا یحتمل فی حق صاحب الکفایه ان یخفی عنه هذا الانزلاق واتخیل انه لوضوح المطلب سکت الاعلام والمحشون عن هذا التعبیر الذی صدر منه رض .

ثم تعرض الاعلام منهم صاحب الکفایه والسید الاعظم لما افاد صاحب الفصول فی مقام التفرقه بین هذه المساله والمساله القادمه فهو قال ان البحث فی هذه المساله اذا تعلق الامر بطبیعتین مختلفتین وتحقق انطباقهما علی واحد فهاهنا البحث فی هذه الجهه یعنی اذا کانت النسبه بین متعلق الامر ومتعلق النهی اما عموم وخصوص من وجه او مطلق ولکنهما حقیقتان مختلفتان تعلق بأحدهما الامر وبالآخر النهی مثل الامر بالصلاه والنهی عن الغصب[ ] والبحث فی المساله القادمه فیما اذا کان عموم وخصوص مطلق کما لو امر بالصلاه وقال لاتصلی فی المکان المغصوب , هکذا کلام صاحب الفصول ولم یرضی الاعلام بماقاله .

ونحن بقطع النظر عن ما قاله الاعلام وتعلیقا علی کلامه فنرید ان نفهم کلامه یقول مره یکون التباین وعموم وخصوص من وجه فنساله هل بین لا تغصب وصلی النسبه بین المتعلقین او یقصد بین المتعلِق والمتعلَق مجموع المتعلِق وهو الحکم الوجوب والمتعَلَق وهو الصلاه والطرف الثانی لا تغصب نهی ومتعلق النهی وهو الغصب , فما یقصد بالنسبه بین عنوان الغصب وعنوان الصلاه او ماهیه الغصب وماهیه الصلاه او انه یقصد بین مجموع المتعلِق والمتعلَق من هذه الجهه والمتعِلق والمتعلَق من الجهه الثانیه ؟ فنقول قرأنا ان النسب تکون بین المفاهیم ولیس بین الحقائق فالنسبه تکون بلحاظ التحقق ولیس بلحاظ الصدق تکون بین واقع الانسان وبین واقع الحیوان من حیث التحقق والنسبه بلحاظ الانطباق الذی عبر عنه احدی النسب الاربعه بلحاظ حمل المفهوم علی المصداق فعنوان الصلاه وعنوان الغصب هل النسبه بین المفهومین او هی بین حقیقتین فاذا قلت بین مفهومین فقلنا ان المفاهیم لاتتعلق بها الاحکام , فهذه اسئله نطرحها فی کلام صاحب الفصول .

ص: 241

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

کان الکلام فی ما قاله صاحب الفصول وحسب ما نقل عبارته صاحب الکفایه هو اذا کان الامر متعلقا بطبیعه والنهی متعلقا بطبیعه اخری فهل یجتمعان فی واحد او لا , هکذا طرح رض جانب الفرق بین هذه المسأله والمساله التی تأتی وهی النهی عن المأمور به هل یقتضی الفساد , اما هناک فیکون الامر والنهی متعلقا بواحد والفرق یکون بینهما بحسب الاطلاق والتقیید مثلا ان یقول صلی و لا تصلی فی الارض المغصوبه , هذا ما جاء فی کلام صاحب الفصول تقریبا .

ونرجو التأمل فی مطلبین :

المطلب الاول : وهو - وهذا ایضا وقع فیه صاحب الفصول _ انه قد تکون النسبه بین الامر والنهی التباین وقد تکون عموم مطلق او عموم وخصوص من وجه _ هذه النسب التی ذکرت فی علم المیزان _ فقالوا الاحکام تختلف باختلاف النسب , فهذا المطلب فی کلمات الاعلام مجمل جدا وهذا الاجمال وقع فیه کلام الفصول ایضا .

نقول النسبه فی المفردات _ ولیس فی القضایا _ تکون بین المفاهیم ومن المعلوم ان الاوامر والنواهی لا تتعلق بالمفاهیم , فلا یمکن ان یتعلق الامر بمفهوم الصلاه ولا النهی یتعلق بمفهوم الغیبه مثلا کلا , فالنسبه بین الحقائق دائما التباین مثل الانسان والحیوان فاذا لاحظتم بین مفهوم الانسان والحیوان عموم وخصوص مطلق واذا لاحظتم حقیقه الانسان وحقیقه الحیوان بینهما تباین کلی , النسبه فی المفردات تکون بحسب المفاهیم وفی القضایا تکون بحسب التحقق فالنسبه التی یبحثون عنها فی المقام هی بحسب المفاهیم اما الامر والنهی والاحکام الشرعیه لا تتعلق بالمفاهیم حتی تقول ان النسبه بینها هل هی تباین او عموم وخصوص مطلق او من وجه فالأوامر تتعلق بالحقائق لا بالمفاهیم وحقیقه کل متعلق غیر حقیقه متعلق آخر . فالأمر یتعلق بماهیه الصلاه فان قلت تتعلق الاوامر بالمفاهیم فمعناه اذا تصورت الصلاه فانت امتثلت لان المفاهیم دائما توجد فی الذهن فاذا امرنی المولی بالمفهوم کأنه امرنی بتصور الصلاه فقط , وهذه المشکله قدیمه وانزلقت فیها اقلام الاعلام فملاحظه النسبه او احدی النسب الاربعه انما هو یکون بین المفاهیم فهناک قرئنا کلی وجزئی فان الکلی وصف للمفهوم لا للحقیقه فالنسبه تکون بین الکلیات ولیس بین الحقائق , فالرفض مطلوب فی النواهی یعنی عدم اعطاء الوجود النفس الامری فی المنهیات واعطاء الوجود النفس الامری الذی له منشأیه الاثار المتوقعه من الشیء فی الاوامر مثلا ءأتنی بالماء یعنی طبیعی الماء حتی یحقق لی الوجود النفس امری للماء الذی تترتب علیه الآثار المتوقعه من الماء ولیس مفهوم الماء , فالبحث هناک فی التعارض وبحث التخصیص هو لحاظ افراد مصادیق الطبیعه فالطبیعه تتجزأ وتنقسم حسب تعدد الافراد هذا فرد وذاک فرد آخر بینهما مباینه وفی العموم والخصوص هو یعنی بعض هذه المصادیق لیس مطلوبا .

ص: 242

السید الاعظم زاد فی الطین بله فقال قد یکون عموم وخصوص من وجه فهو وقع فی المسلک الذی وقع فیه صاحب الکفایه رض , فنقول ان الاوامر تتعلق بالطبائع والطبیعه غیر المفهوم , فینبغی ان یکون هذا المطلب فی ذهن الاجلاء فی الابحاث القادمه حتی لا نقع فی ما وقع فیه الاعلام .

المطلب الثانی : تقدم ان الاعلام منهم کلام صاحب الکفایه وهو تحدید محل البحث فی هذه المساله مساله الاجتماع , هناک قال الاعلام _ مع قطع النظر عن مناقشاتنا _ البحث فی تعدد الوجه والعنوان او تعدد الجهه هل یقتضی تعدد المعنون او لا یقتضی ؟ قالوا ان قلنا یقتضی التعدد فلا یکون الامر متعلقا بشیء یتعلق فی ما اجتمع معه فی هذا المعنون الواحد وان قلنا ان التعدد لا یقتضی تعدد المعنون فحینئذ لا یتحقق الاجتماع بل یکون کل منهما ماشیا علی حاله بدون ان یلزم محذور اجتماع الضدین فی الواحد , هذا کان کلام الاعلام رض .

فی هذا البحث اشار الاعلام الی نقطتین _ قلنا توجد هنا عبارتان واضحتان ولم نقف علیهما ونعود الیهما الآن _

النقطه الاولی : ان متعلق الامر والنهی مختلف قال صلی وقال لا تغصب فمتعلقهما مختلف ولکن اذا صلی الانسان فی الارض المغصوبه هل یبقی التعدد حاصلا لتعدد الجهه او لا یبقی تعدد بل یتحدان ؟ ففی النقطه الاولی ان کان کل من مصب الامر والنهی غیر مصب الآخر قال صلی وقال لا تغصب او لا تصلی فی المکان المغصوب فاصبح متعلق احدهما غیر متعلق الآخر .

النقطه الثانیه : ما هو ملاک الحکم فی جواز الاجتماع وماهوا ملاک الحکم فی عدم الاجتماع ؟ هو هل ان تعدد الجهه یوجب تعدد المتجه بهذه الجهه او لا یوجب ذلک یعنی هل ملاک الوحده مع تعدد الجهه موجود او لیس موجودا , اذن نقطتان فی کلام الاعلام , فعلمائنا ایضا آمنوا بما قاله صاحب الفصول وهو ان الامر تعلق بماهیه والنهی تعلق بماهیه اخری اذن لما تشکلون علی صاحب الفصول فانتم نفس مقاله الفصول فلماذا تشکلون علیه ؟ .

ص: 243

وبعباره واضحه : فی مساله الاجتماع جانبان اساسیان لتشخیص وتحدید محل البحث فی المساله وهما ان یکون طبیعتان مختلفتان تعلق بأحدهما الامر وتعلق بالآخر النهی وهم صرحوا بذلک والجهه الثانیه وهو ان قلنا بجواز الاجتماع بمعنی ان تعدد الجهه یوجب تعدد المعنون او قلنا بعدم جواز الاجتماع مطلقا او عقلا او عرفا مع قطع النظر عن ذلک یعنی تعدد الجهه لا یقتضی تعدد المعنون هذا الجانب الآخر فلابد من احراز هاتین الجهتین حتی تکون تلک الامثله محلا للبحث وصاحب الفصول صرح بهما ایضا فقال اذا تعلق الامر بطبیعه وحقیقه وتعلق النهی بطبیعه وحقیقه اخری فهل یجتمعان فی الواحد او لا یجتمعان , فهم قالوا عنده فرق فقط فی تعدد متعلق الامر والنهی ونحن نقول کلا لیس کذلک انما قال ان کان هکذا هل یجتمعان او لا یجتمعان فمادام ان یقول یجتمعان فلابد ان یبحث ما هو ملاک الاجتماع وماهو ملاک عدم الاجتماع وذاک مطلب آخر فانتم اشرتم الی نقطتین فی البحث وهو ان الامر تعلق بشیء والنهی تعلق بشیء ثم هل یجتمعان او لا یجتمعان وهو صرح بذلک ایضا کما هو موجود فی الکفایه , فلما یبحث عن الاجتماع فلابد ان یقول هناک لابد ان یکون بتعدد الجهه او وحده الجهه , فهو قال ان تعلق بهذا وذاک هل یجتمعان او لا فلماذا تشکلون علیه ! .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

ذکرنا فی الجلسه السابقه بعض المطالب ونتممها الیوم وهی ان العباره التی ذکرها صاحب الکفایه فی المقام وکذلک السید الاعظم فی بحوثه لما نسب الی الفصول مانسب الیه صاحب الکفایه نقول ان هذه العباره غیر موجوده فی مسأله اجتماع الامر والنهی انما ذکرها فی بحث النهی عن العباده وهذا یفیدنا فی فهم موقف صاحب الفصول .

ص: 244

المطلب الآخر : اما فی مساله اجتماع الامر والنهی افاد فی الفصول ان محل البحث فی اجتماع الامر والنهی فی واحد ذو جهتین لأنه لایمکن ان یجتمع الامر والنهی فی الواحد الشخصی فی جهه واحده وانما الکلام فی انه اذا کان هناک واحد ذو جهتین ویکون هذا الواحد باعتبار الجهه مأمورا به وباعتبار جهه اخری منهیا عنه فهل هذا ممکن او غیر ممکن , هکذا افاده رض وما اختاره محلا للبحث فی هذه المساله , وتلک الجهه غیر مهمه عنده وذکر مثال صلی ولا تصلی فی الارض المغصوبه فهو ذکرها من باب المثال فی طی کلماته اما کلامه بالضبط هو اذا اجتمع الامر والنهی فی واحد ذی جهتین , وطبعا یکون الاجتماع اذا قلنا تعدد الجهه غیر کاف لإثبات التعدد فی المتعلق لأنه قال من جهه واحده مستحیل _ عند العدلیه علی اقل تقدیر مستحیل _ انما یکون ذو جهتین هل ممکن او لیس بممکن , طبعا اذا لم یلزم من تعدد الجهه تعدد المتجه بل بقی المتجه واحدا فیکون مستحیلا وهذا عین البحث الذی طرحه صاحب الکفایه والسید الاعظم فلما وصلا فی مساله النهی عن العباده اثارا فی وجهه اشکالا یقول اذا کان الامر والنهی متعلقا بواحد هذا هو محل البحث ثم قال کیف یمکن التعلق بواحد فقال کلا یکون بینهما النسبه عموم وخصوص مطلق , یقول هناک الامر بالنهی متعلق بحقیقتین مختلفتین وهی الصلاه والغصب فهناک هذا البحث , فلایرید ان یقول ان محل البحث فی مساله اجتماع الامر والنهی اذا کان الامر والنهی متعلق بطبیعتین مختلفتین کلا لا یرید ذلک وهذه عبارته اطلعنا علیها فی اکثر من نسخه , فهو لما ذکر فی بحث النهی عن العباده ذکر ان مساله الاجتماع اذا تعلق الامر بماهیه وحقیقه والنهی بماهیه وحقیقه مقصوده لدفع شبه وتخیل انه اصبح متعلق الامر والنهی عین متعلق الامر والنهی فی المسالتین فیقول هو مختلف , فالإشکال غیر واضح علیه .

ص: 245

کیف ما کان هذا غیر مهم من حیث البحث العلمی انما البحث العلمی هو ان یکون الواحد الشخصی ذی جهتین یتوجه الیه الامر ویتوجه الیه النهی ولکن تلک الشبهه ذکرناها تبقی قائمه فی وجه الجمیع بما فیهم صاحب الفصول وهی ان الفرد لایکون هو متعلق الامر والنهی فکیف یکون واحد ذو جهتین فاذا قلت فرد فلا ینصب علیه الامر ولا النهی فلا یکون واجبا ولا یکون محرما انما مصب الاحکام هی الطبیعه , وقد یکون الفرد هو مصب الحکم وذلک اذا قال هذا الفرد بحیث تحذف جهات العموم منها من جمیع الجوانب من حیث العموم فی الزمان ومن حیث المکان وهذه حاله نادره جدا فحینئذ یکون المتعلق الامر واحدا شخصیا من جمیع الجهات والا فالأمر دائما یتعلق بالطبائع والنهی کذلک , فعلی الاعلام ان یتخلصوا من هذا الاعلام الذی هم خلقوه لأنفسهم بعدما اصروا بان الاحکام لا تتعلق بالأفراد .

بقی مطلب : بعض حسب ما نقل فی الکفایه ان الفرق بین المسالتین هو انه فی هذه المساله بحث عقلی وفی المساله القادمه لغوی او شرعی , فهنا البحث عقلی وهو ان الواحد ذو الجهتین یصبح متعددا او لا ؟ هل یلزم عقلا اجتماع الامر والنهی فی واحد او لا یلزم فهذا بحث عقلی وهناک بحث شرعی وهو یمکن ان یکون الشیء الواحد مأمور به ومنهی عنه وهل النهی یقتضی الفساد وهذا رفضه رض وهو مرفوض ایضا والوجه فی ذلک ان کان احد یجوز الاجتماع من ناحیه العقل ویمنع من ناحیه اللغه او العرف او بالعکس هذا یکون تفصیلا فی المساله لا یعنی لان البحث فی المسالتین کما افاد رض فما افاده صحیح من انه اذا کان هذا هو الفرق بین المسالتین فلا ینبغی عقد مسالتین مستقلتین فی بحث اصولی دقیق .

ص: 246

ثم هناک مشکله وقعت فیها الاقلام منهم قلم صاحب الکفایه وصاحب الفصول وغیرهم وهی ما هو المقصود بالواحد _ المفروض ان نتعرض لهذا المطلب فی الجلسه السابقه لکن فاتنا ذلک _ صاحب الفصول یقول لیس المقصود هو الواحد الجنسی کالسجود فهو منهی عنه ومأمور به المأمور به هو اذا کان لله تعالی ومنهی عنه اذا کان لغیر الصنم _ مطلقا للصنم وغیر الصنم _ صاحب الکفایه یقول هذا التعبیر لیس بصحیح لیس هو الوحده الجنسیه انما المقصود هو الوحده المفهومیه .

وبعباره واضحه اخراج هذا المثال عن محل البحث وهو ان السجود المأمور به والمنهی عنه من جهه ان السجود لله ولغیره واحدا من حیث الجنس او هو واحد من حیث المفهوم ؟ صاحب الکفایه یقول واحد من حیث المفهوم واما صاحب الفصول یقول هو واحد من حیث الجنس .

اقول : لا الذی افاده فی الفصول ولا الذی افاده فی الکفایه واضح علینا , اما ما أفاده فی الفصول من انه السجود لله ولغیره واحد بالجنس فماذا تقصد بالجنس هل تقصد المعنی الاصطلاحی المنطقی او تقصد معنی آخر , الجنس هو ماهیه مطلقا کما استعمل فی کلمات بعض الاصولیین قال ان الجنس بمعنی ماهیه فلذلک صاحب القوانین یقول بمنزله الجنس یعنی یکون معنی عام شامل لحقائق مختلفه .

فاذا کان صاحب الفصول یقصد المعنی المنطقی فالسجود لیس جنسا وانما هو ماهیه واحده وهو وضع الجبهه او الخضوع ولیست له ماهیه تحته انواع مختلفه کل ذلک من مقوله واده وماهیه واحده وهو الخضوع او وضع الجبهه علی ما یصح السجود علیه فلیس هو جنسا منطقیا .

وان کان یقصد الماهیه الجامعه بین مختلف الحقیقه فلیس السجود لله تعالی مختلفا من حیث الحقیقه للسجود لغیر الله والعیاذ بالله , فان کان مختلف الحقیقه فلماذا تقول امر السجود لا یکون الا لله فالمقصود به تلک الماهیه التی تکون لله سبحانه وتلک الماهیه اخری فلماذا ؟! فلیس حقیقه اخری انما یکون مختلفا من سُجد له , فکونه لله او کونه لغیر الله فهذا امر خارج عن حقیقه السجود .

ص: 247

واما ما أفاده فی الکفایه انه واحد مفهوما فاذا قلت واحد مفهوما فلابد ان تکون الحقیقه واحده لأنه لایمکن ان یکون الشیء متعددا من حیث الحقیقه ومن حیث المفهوم یکون واحدا , فاذا کان السجود لله ولغیره متحدا مفهوما ومتحدا حقیقتا ایضا اذ کیف یعقل ان یکون الشیء واحدا من حیث المفهوم ویکون متعددا من حیث الحقیقه فالمفهوم هو ما یأتی فی القوه الدراکه فاذا کان الجائی فی القوه الدراکه واحدا فکیف یکون هو متعددا , فعباره صحب الکفایه غیر واضحه علینا ایضا .

اجتماع الامر والنهی _ هل المساله اصولیه –وصل الکلام فی المساله الی هل ان مساله اجتماع الامر والنهی اصولیه , وکیف تکن اصولیه قیل انها اصولیه کما یقتضی ذکرها فی المباحث الاصولیه منذ القدیم الی یومنا هذا ولکن بای ملاک تکون المساله اصولیه ؟ وقیل او احتمل ان هذه المساله کلامیه وقیل او احتمل انها من المسائل الفقهیه الشرعیه فهذه ثلاثه اقوال فی المساله . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل المساله اصولیه –وصل الکلام فی المساله الی هل ان مساله اجتماع الامر والنهی اصولیه , وکیف تکن اصولیه قیل انها اصولیه کما یقتضی ذکرها فی المباحث الاصولیه منذ القدیم الی یومنا هذا ولکن بای ملاک تکون المساله اصولیه ؟ وقیل او احتمل ان هذه المساله کلامیه وقیل او احتمل انها من المسائل الفقهیه الشرعیه فهذه ثلاثه اقوال فی المساله .

صاحب الکفایه وضع اساسا لکون المساله اصولیه فی اوائل کتاب الکفایه وتبعه تلمیذه النائینی وکذلک تلمیذه الآخر المحقق العراقی فاتبعوه فی ذلک المناط والملاک فی کون المساله اصولیهً , ونفس عباره صاحب الکفایه تشوشت واضطربت فی طرح ذلک الملاک ففی اول الکتاب قال یبحث فی علم الاصول عن المسائل التی تقع فی طریق الحکم الفرعی الشرعی واما فی هذا البحث فغیر الملاک فقال نتیجه المساله تقع فی طریق الاستنباط .

ص: 248

نقول ان نتیجه الشیء لیس عین الشیء , فماذا تعنی بطریق الاستنباط ؟ فسر من ثنایا کلماته فی الفقه والاصول وغیرها انه یقصد بالطریق ان یکون صغری او کبری للقیاس المؤلف لاستنتاج الحکم الفرعی یعنی انه الفقیه فی مقام الاستنباط یرتب دلیلا _ قیاس منطقی _ فیحتاج الی صغری وکبری ووقوع المساله اصولیه فی طریق الاستنباط یعنی یکون صغری او کبری , ولم یذکروا هل ان القیاس هو الاقترانی او القیاس الاستثنائی لان کون الصغری والکبری فی هذا القیاس قد لایکون فی ذاک القیاس , وقد بحثنا فی بدایه الدوره عن هذه المشکله التی وقعت فیها کلمات صاحب الکفایه .

ثم ماذا یعنی من المساله فالبعض قال ان المراد من المسائل یعنی قواعد علم الاصول .

ونقول ان القاعده والمساله من حیث هو شیء واحد ویفسر ذلک الشیء الواحد بالمساله تاره واخری بالقاعده وبحسب الحالات فان وقع ذلک الحکم التصدیقی موردا للسؤال فیسمی مساله ( هل یجوز الاجتماع ) واذا قلت ( یجوز الاجتماع ) یسمی قاعده فالقاعده والمساله کلاهما مطلبان تصدیقیان فان کان حکم تصدیقی اذعانی نسمیه قاعده وان کان محط استفهام نقول ( هل یمکن الاجتماعً ) فیصیر مسالهً فالقاعده والمساله بلبهما شیء واحد والاختلاف باللحاظ .

فاذا نرتب بعد هذا قیاس اقترانی لاستنتاج حکم شرعی من ایه مساله اصولیه ولیس فقط هنا لن نوفق ابدا , وزاد الشیخ محمد رضا المظفر فی الطین بله فاتبع صاحب الکفایه واراد ان یرتب القیاس ولکنه لا یتم ما قاله لاصغری ولا الکبری ولا الحد الوسط فنقول له انت فارس المیدان فی المنطق والفلسفه والاصول والکلام کیف هکذا تقول , هذا اذا کان مقصودهم من طریق الاستنباط صغری وکبری فی القیاس الاقترانی .

ص: 249

نعم تکون المساله اصولیه دلیلا او حجه علی احدی المقدمتین اما علی الکبری او علی الصغری ولا یکون لا کبری ولا صغری فاذا انت تقول طریق فالطریق یعنی صغری وکبری فهذا غیر واضح .

نعم ان رتبنا قیاسا استثنائیا ربما یکون احدی مقدمات القیاس تکون مساله اصولیه ولکنهم یشیرون الی القیاس الاقترانی ولیس الاستثنائی ,

ونغض النظر عما قلناه هنا من اشکال فصاحب الکفایه عنده ملاک المساله الاصولیه ان نفس المساله تقع فی طریق الاستنباط او تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط , ونتیجه القاعده هی تأخذ محمول تحوله الی مصدر تضیفه الی الموضوع ( هل یجوز اجتماع الامر والنهی او لا یجوز ) فان قلنا یجوز فهذه قاعده وان قلنا لا یجوز فهذا حکم آخر واذا اردنا ان نعرف نتیجه هذا یعنی ( یجوز اجتماع الامر والنهی ) یجوز نحولها الی المصدر تصیر جواز فجاء الامر والنهی مضاف الیه والجواز مضاف ( جواز اجتماع الامر والنهی ) فهذه نتیجه المساله فاین الصغری والکبری ؟ ! , فهذا الفات نظر لما فی هذا التعبیر المذکور .

قالوا ان المسأله اصولیه لأنها تقع فی طریق الاستنباط , وهذا الملاک اذا آمنا بهذه فسوف کل مباحث الالفاظ تخرج من علم الاصول فثلث الکفایه سوف یخرج عن علم الاصول فالبحث عن الوضع او الامر دال علی الوجوب او لا یدل فهذا بحث لغوی فهل موضوعا او لیس بموضوع , فالأحکام اللغویه لا هی ولا نتیجتها تقع فی طریق الاستنباط الشرعی لا بالقیاس الاقترانی ولا بالقیاس الاستثنائی فهل هذه کلها استطراد ؟! فلذلک رفضنا الملاک الذی وضعه للمسأله الاصولیه .

ونطرح ما التزمنا به فی تحدید المساله او القاعده الاصولیه من دون اطاله الکلام فی هذا الموضوع وهو ان العلوم علی قسمین علوم اصالیه او اصالیه وعلوم آلیه العلوم الاصلیه هی التی تکون مطلوبه فی نفسها ولیس الوصول بها الی علم آخر یکون العلم بنفسه مطلوبا لا لأجل الوصول الی علم آخر نعم هو مطلوب لغایه اخری ولکن تلک لیس فنا من الفنون العلمیه هذا العلم الاصالی او الاصلی کما فی علم الکلام فعلم الکلام یبحث فیه مباحث شریفه کثیره ولیس هی مقدمه للدخول الی علم آخر من العلوم التی تعارف البحث عنها فی الحوزات العلمیه او المراکز العلمیه وکذلک علم الفقه اصلی باعتبار مباحث علم الفقه لأجل الوصول الی الاحکام الشرعیه ولیس لأجل الدخول فی علم آخر بخلاف علم المنطق الذی هو مقدمه لجمیع العلوم النظریه فلذلک یقال عنه علما آلیا وفسر فی کلمات غیر واحد بانه آله قانونیه فکون الشیء آله یکون بالقیاس الی شیء آخر فعلم المنطق آله لجمیع العلوم النظریه لحمایه الفکر عن الخطأ وعلم الاصول کعلم المنطق مطلوب للوصول الی علم الفقه لأنه علم نظری ولایمکن الوصول الی علم الفقه الا من خلال علم الاصول فالمباحث الاصولیه مباحث الیه فکل مبحث یکون وسیلهً لاستنتاج الاحکام الفرعیه یعنی کل قاعده _ سواء کانت عقلیه او عقلائیه او لغویه او کلامیه او فقهیه _ مهما تکن نوعیه تلک القاعده اذا کانت وسیله لتنقیح مباحث علم الفقه فهو داخل فی علم الاصول ولکن اذا کانت تلک المباحث نقحت فی علم آخر مثل الفاعل مرفوع والاحکام البلاغیه واللغویه واخری غیر الموجوده فی علم الاصول تلک تترک فیؤخذ المباحث التی لم یتم تنقیحها فی ای علم آخر ویستعین الفقیه بها فی علم الفه فهذا یبحث عنها فی الاصول ولذلک قلنا علم الاصول ملجأ الایتام فهی التی یحتاج الیها الفقیه سواء کانت لغویهً او عقلیه او کلامیه او فلسفیهً نعم ربما تکون بعض القواعد مفیده فی فرع او بعض الفروع او فی باب معین من الفقه فتلک اصولیه ولکن اعتاد الفقهاء البحث عنها ضمن الفقه کما فی اصاله الطهاره فهی تبحث فی بحث الطهاره ,

ص: 250

فالنتیجه کل المسائل التی یحتاج الیها الفقیه فی اکثر من باب فی الفقه فهی مساله اصولیه فلذلک لا تجدون لمباحث علم الاصول عنوان جامع لجمیع مسائل الاصول فهذا هو الحل وعلیه مادام مساله اجتماع الامر والنهی یحتاج الیها الفقیه فی الفقه ولم تنقح فی ای علم آخر وان کانت قابله الی تنقع فی علم آخر ولکنها لم تنقح فهی من علم الاصول .

اجتماع الامر والنهی _ هل المساله اصولیه بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل المساله اصولیه –

لا باس ان نستفید من محضر الاعلام رض ما قالوا فی کون المساله فرعیهً او لیس بفرعیه , فقالوا انها فقهیه لان المساله الفقهیه هی التی تبحث فیها عن افعال المکلفین ای ان موضوع علم الفقه هو افعال المکلفین وصاحب المعالم اضاف قیدا من حیث الاقتضاء والتخییر _ وهذا القید موجود او لیس بموجود غیر مهم فعلا _ وفی المقام کذلک نبحث عن وجوب والحرمه یجتمعان او لا یجتمعان فتکون المساله من مسائل الفقه کما فی مثال الصلاه فی الارض المغصوبه _ وان کنا لا نرتضی هذا المثال _ فقالوا الغصب من افعال المکلف وکذلک الصلاه فبما انه یبحث عن انه الصلاه والغصب کلاهما واجب وذاک حرام فیبحث عن ذلک فلذلک هو بحث فقهی .

السید الاعظم علی ما نسب الیه فی تقریرات بحثه الشریف قال ان البحث فی هذه المساله عن سرایه حکم احد العنوانین الی عنوان آخر وهو سرایه الامر من النهی من الغصب الی الصلاه فالبحث عن السرایه وعدم السرایه فان قلنا تعدد الجهه لا یوجب تعدد المتجه فمعنی ذلک الالتزام بالسرایه وان قلنا تعدد الجهه یوجب تعدد المتجه بتینک الجهتین فحینئذ لا یسری فالبحث عن السرایه ولیس عن عوارض افعال المکلفین , هذا ما نسب الی السید الاعظم, وهذا جدا غیر واضح .

ص: 251

الملاحظه الاولی : فنساله ماذا تعنی من السرایه ؟ الضاهر من کلماتهم هو الانتقال فنقول یستحیل ان ینتقل الحکم من موضوع الی موضوع فالحکم بالقیاس الی الموضوع عرض والاعراض یستحیل انتقالها من موضوع الی موضوع هو من اساسه مستحیل وانت تبحث ان هذا المستحیل ممکن او غیر ممکن ! , ولذلک قلنا فی الاستصحاب ان ما یستشم من کلمات الاعلام من الاستصحاب هو سحب الحکم من زمان الیقین الی زمان الشک قلت هذا مستحیل فلابد ان تأتوا بتعبیر مناسب لمقامکم الشریف , فانتقال الحکم من موضوع الی موضوع مثل انتقال العرض من موضوع الی موضوع آخر اقیمت البراهین بالمعقول علی استحاله ذلک .

الملاحظه الثانیه : السرایه هو حرکه یعنی من مکان الی مکان آخر والکلام لیس فی حرکه الاحکام فهو تعبیر مسامحی وبقی علی السنه الاعلام فإذن نفس التعبیر بالسرایه غیر واضح .

الملاحظه الثالثه : ان الخصم یدعی ان البحث فی هذه المساله فقهی حیث یکون عن عوارض افعال المکلفین یعنی عما یعرض افعال المکلفین والبحث هنا کذلک فانه بحث ان هذا الفعل یمکن ان یکون واجبا وحراما فی نفس الوقت یعنی مجمع عنوان الغصب وعنوان الصلاه هذا طبیعی الفعل الذی اجتمعت فیه جهتان جهه الصلاه وجهه الغصب هل یمکن ان یتعلق به کلا الحکمین او لا الوجوب والحرمه فان قلنا تعدد الجهه کاف فیثبت الوجوب والحرمه للفعل وان قلنا لا تکفی فیبقی واحد ویرتفع الثانی , فهذا بحث ان هذا الفعل الذی هو مرکب او متجه بجهتین جهه الصلاتیه وجهه الغصبیه هذا الفعل فعل من افعال المکلف هل یوجد فیه الحکمان او لا فهو بحث عن افعال المکلف فکیف تقول لیس من افعال المکلف ! ,_ ومعلوم ان ذکر عنوان الامر والنهی هو من باب الاختصار والا فالمراد هو اجتماع الحکمین المتضادین فی فعل واحد ذو جهتین او جهات _ , فهذا بحث فقهی وصاحب الکفایه قال توجد فیه جهات فقهیه لا یمکن انکارها اما السید الاعظم یقول لا یوجد فیه جهه فقهیه فهذا غیر واضح علینا .

ص: 252

واما الملاک الذی ذکرناه فهو موجود کما قلنا وان هذه المساله لم تنقح فی ای علم آخر من العلوم الدارجه فی الحوزات العلمیه وهی تفید الفقیه فی اکثر من باب من ابواب الفقه .

وذکر ایضا السید الاعظم انهم قالوا انها مساله کلامیه باعتبار ان المساله عقلیه وبحث عن اجتماع الامر والنهی وعدم امکانه وهذا البحث عن الامکان وعدم الامکان عقلی او کلامی والسید الاعظم قال انها لیست مساله کلامیه بل انها اصولیه وهو بحث فی سرایه احد الحکمین الی متعلق الاخر , وقال ایضا رض یمکن ان تطرح هذه المساله بطریق آخر فتصبح من مسائل علم الکلام وذلک اذا قلنا یلیق بالمولی ان یأمر وینهی عن شیء واحد او لا یلیق یعنی یقبح او لا یقبح یحسن ان یصدر منه الامر والنهی او لا یحسن فهذا بحث کلامی .

ما افاده رض فی رد کونها کلامیه غیر واضح وما افاده فی کیفیه جعلها کلامیه ایضا غیر واضح اما الدعوی الاولی فقد ذکرناها واما کما افاده ثانیا من تصویر المساله بنحو تصبح کلامیهً فهذا غیر واضح وذلک لان المساله الکلامیه هی مساله عن المبدأ والمعاد المبدأ الله تعالی والبحث عن وجوده وصفاته تعالی وثبوت المعاد یوم القیامه ومایلحق بهما من البحث عن النبوه والامامه هل الامامه واجبه علی الله تعالی بان یُعیِن اماما او لا یجب , فالعمده المبدأ والمعاد فالمسائل الکلامیه التی تدور حول هذین المحورین , واما انه یصح او یقبح الصدور منه فهذا لیس بحثا کلامیا انما هذا یکون من مسائل ومصادیق البحث فی التحسین والتقبیح العقلیین ولیس نفس البحث .

والصحیح انها تکون کلامیهً وذلک هل یمکن ( بالإمکان الوقوعی ) وقوعا الصدور من الله تعالی – کما فی السلبیه والصفات الایجابیه صفات الافعال یبحث عنها فی علم الکلام وصفات الذات یبحث عنها فی علم الکلام _ هل یمکن من المولی باعتبار ان الله تعالی حکیم ولا ینفعل ان یصدر من المولی الامر والنهی الی شیء واحد من جهتین فبهذا اللحاظ یکون البحث کلامیا وفی مسائل علم الکلام فلاشک ان هذا النحو من البحث معقول ولذلک قلنا ان صاحب الکفایه قال یمکن ان تبحث المساله فی علم الکلام , اذن ما أفاده الاعلام غیر واضح الا ما أفاده صاحب الکفایه من حیث یمکن بحثها فرعیه وکلامیه .

ص: 253

اجتماع الامر والنهی بحث الأسول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

من الجهات التی یمکن ان یبحث عنها فی مبحث اجتماع الامر والنهی هی المبادئ الاحکامیه افاد ذلک فی الکفایه والمحقق النائینی علی مانسب الیه فی اجود التقریرات من انه یمکن عقد هذه المساله من مسائل المبادئ الاحکامیه , ففی هذا المطلب عده نقاط :

النقطه الاولی : ماهو المقصود من المبادئ الاحکامیه : الضاهر ان مقصودهم هو اللوازم والآثار المترتبه علی الاحکام مثلا هل وجوب الشیء یستلزم وجوب مقدمته او لا هل الامر بالشیء یقتضی حرمه ضده او لا , فهذا الاقتضاء والاستلزام قالوا هذا هو المقصود من المبادئ الاحکامیه وعلی هذا الاساس قول من یقول بان البحث بالمساله عن المبادئ الاحکامیه یعنی احکام الفقه ولیس احکام الاصول وهم یحاولون ادخال هذه المساله بهذا البیان فی مبادئ احکام علم الاصول , وهو لا یدخل فیه ,

ثم ان مبادئ الاحکام هل قسم من المبادئ او لا ؟ السید الاعظم علی ما نسب الیه ینکر ان تکون هناک مبادئ تسمی بمبادئ الاحکام یقول المبادئ علی قسمین تصوریه وتصدیقیه المبادئ التصوریه هی تصور موضوع العلم وتصور موضوعات ومحمولات المسائل , والمبادئ التصدیقیه هی مبادئ الاحکام التصدیقیه الذی یتخذ وسیله لإثبات الحکم فی مساله اخری فهی المبادئ التصدیقیه یقول رض انه لایوجد قسم آخر من المبادئ یسمی بالمبادئ الاحکامیه وانما المبادئ منحصره بالتصوریه والتصدیقیه .

وهذا الذی نسب الی السید الاعظم غیر واضح :

فان ما نسب الیه من انقسام المبادئ الی تصوریه وتصدیقیه فهذا شیء لا ینکر ولکنه انکار المبادئ الاحکامیه فهذا غیر واضح ولذلک هو نفسه بنفسه بقلمه الشریف فی الهامش علی اجود التقریرات لا یرفض التقسیم انما یقول لیس المقام فی المبادئ الاحکامیه انما البحث هو فی سرایه احد المتعلقین الی الآخر فکلامه رض مشوش فما نسب الیه رض انه ینکر المبادئ الاحکامیه .

ص: 254

النقطه الثانیه : استلزام شیء لشیء یعنی ثبوت الملازمه بینهما والتلازم بین شیئین عندهم اما ان یکون احد المتلازمین عله للآخر او یکون المتلازمین کلاهما معا معلولین لشیء ثالث والتلازم بین شیئین بین الاعلام انما یثبت بأحد الملاکین اما ان یکون احد المتلازمین عله للآخر او یکونا معا معلولین لعله موجبه لامر ثالث , لما تقول ان الامر بالشیء یستلزم وجوب مقدمته فحینئذ لابد ان تثبت ملاک الملازمه بینهما احد الملاکین اما ان یکون احدهما عله للآخر او یکونا معا معلولین لعله موجبه ثالثه وعله الاحکام هو الله تعالی وهو عله مختاره ولیس عله موجبه ولیس وجوب المقدمه معلولا ولو وجد فی کلمات بعظهم هذا التعبیر ورفضناه فی بحث المقدمات فقلنا لایعقل ان یکون الوجوب عله لوجوب شیء آخر باعتبار ان الوجوب هو حکم والحکم لا یکون عله للحکم وموجدا لحکم آخر وعندهم ان الحکم معلول للموضوع فاذا کان کل منهما معلولا للموضوع فکیف یمکن ان یکون احدهما عله للآخر فیجتمع علتان فی معلول واحد فإذن معلول هذا الحکم عله لهذا الحکم وکذلک ذاک الحکم عله لهذا الحکم ,

ثم ان مبادئ کل علم تذکر فی العلم نفسه او فی علم سابق تعارف البحث عنه مثلا مبادئ علم الفقه تدرس فی الاصول لان الاصول تمهید للفقه وقد تکون مبادئ العلم کعلم الفقه مثلا تدرس فی نفس العلم اذا لم یتم تنقیحها فی علم سابق ولذلک بعظهم ومنهم التفتزانی جعل المبادئ من جمله اجزاء العله فاذا ادخلتم هذا البحث فی مبادئ علم الاصول فلا مانع من ذکرها فی الاصول لان مبادئ العلم من اجزاء العلم وان قلنا انها من مبادئ احکام الفقه فحینئذ ذکره فی علم الاصول علی طبق القاعده ایضا باعتبار ان علم الاصول یُشکل مبادئ لعلم الفقه اذن لماذا هذا الاشکال فالبحث من کون المساله من مبادئ الاحکام فیه شیء من الغموض .

ص: 255

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

نسب السید الاعظم فی محاضراته الی استاذه المحقق النائینی انه یری ان مساله الاجتماع والنهی هی من المبادئ التصدیقیه لعلم الاصول ولیس هی من نفس مسائل الاصول , واذا راجعنا اجود التقریرات نراه انه افتی بذلک ولکنه قبل ان یفتی رجح ان تکون المساله من مسائل علم الاصول ثم قال والتحقیق انه من المبادئ التصدیقیه وهذا الاختلاف موجود فی کلامه وکیف کان فتقریبه من کون المساله من المبادئ التصدیقیه وقلنا فی الجلسات السابقه ان المبادئ التصدیقیه هی القضایا التی یستدل بها علی حکم من احکام نفس العلم فتعد وتعتبر تلک التصدیقات مبادئ تصدیقیه الی نفس العلم فیقول رض الامر کذلک بالنسبه الی مساله اجتماع الامر والنهی لأنه ان قلنا بجواز الاجتماع او القول بامتناع الاجتماع فلا یترتب علی هذا الحکم او ذلک الحکم حکم فرعی مباشره بل القول بالاجتماع یجعل المساله من باب التزاحم فاذا رجحنا النهی فبعد اعمال قواعد التزاحم یترتب حکم فرعی وکذلک القول بالامتناع فلا یترتب علیه الحکم بفساد العباده مباشره الا بعد ادخاله فی باب التعارض وحینئذ نقول ان هذه العباده منهیا عنها بناء علی ان مساله التزاحم او التعارض من مسائل علم الاصول , وبعباره واضحه نفس القول بامتناع الاجتماع لا یترتب علیه حکم فرعی وکذلک القول بالجواز الا بتوسیط مساله التعارض او التزاحم اذن القول بالامتناع مقدمه تمهیدیه لمساله اخری وکذلک القول بالجواز , هذا ما أفاده علی ما فی اجود التقریرات .

السید الاعظم علق علی هذا وقال التحقیق ان المساله الاصولیه هی التی تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط ولا یشترط انم تکون المساله بجمیع الاقوال کذلک بل یکفی احد احتمالی المساله وهو القول مثلا بالجواز فهو یکفی ان یترتب علیه صحه العباده .

ص: 256

هذا ما افاده بقلمه الشریف ولکنه فی اوائل علم الاصول علی ماجاء فی محاضراته المطبوعه وکذلک علی ماجاء بقلمه فی تعریف القاعده الاصولیه وهی التی توصلنا الی الحکم الشرعی من دون ضم مساله اصولیه اخری مباشره فهذه المسالم هی التی یترتب علیها حکم فرعی من دون احتیاج الی ظم مساله اصولیه اخری , ولکن هاهنا قلنا اضاف قیدا آخر ففی اوائل الاصول قال یترتب حکم فرعی من دون حاجه ظم مساله اصولیه اخری وهاهنا قال المساله الاصولیه هی التی تقع فی طریق الاستنباط ویکفی ان یکون احد محتملات المساله واقعه فی طریق استنباط الحکم الفرعی وهذا الاختلاف موجود فی قلمه ولسانه الشریف .

ولکنه ( السید الاعظم ) لم یتعرض لرفع دلیل المحقق النائینی الذی اعتمده لکون المساله من المبادئ التصدیقیه فالنائینی ادعی ان فساد العباده وصحه العباده لایترتب ای من هذین الحکمین علی القول بالامتناع او القول بالاجتماع مباشره وانما یترتب هذا الفرع وذاک الفرع الفقهی بعد ضم مساله التعارض او التزاحم الی مساله الاجتماع , وکلام النائینی یعتبر رفضا لکلام السید الاعظم رأسا فالسید الاعظم ذکر فقط رأیه الشریف فی المقام , وعلی کل حال نحن لانرید التعرض الی قاعده المساله الاصولیه لأننا تعرضنا له فی محله وقلنا التزمنا بان کل مساله یفتقر الفقیه الی تحقیقها فی اکثر من باب من ابواب الفقه بشرط انها لم تنقح فی علم آخر من العلوم التی تعارض درسها قبل الاستنباط قبل البحث الفقهی وتعریفنا ینطبق علی هذه المساله والمسائل اللغویه التی بحثت فی المقام واما تعریف السید الاعظم والنائینی فلایشمل بحث الالفاظ فإثبات ظواهر الالفاظ بان الالفاظ موضوعه لهذه المعانی او لتلک المعانی وبحث المعنی الحرفی وغیر ذلک تکون خارجه عن بحث الاصول علی تفسیر العلمین , فنحن لا نؤمن بتعریفهما للمساله الاصولیه واذا دخلنا فی می ماقاله النائینی فنحن من باب المجاراه خصوصا الی ان السید الاعظم یقول فی اوائل الاصول ما یوصلنا الی استنباط الحکم ما یکون وسیله لاستنباط الحکم الفرعی مطلقا من دون ضم مساله اخری وهاهنا یقول تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط یعنی یکون صغری وکبری فعلی هذا الاساس کیف یکون اجتماع الامر والنهی کبری او صغری لأی فرع فقهی حینما تستنبطه یاسیدنا الاعظم فهناک قلت وسیله ولم تشترط انها تقع فی طریق الاستنباط وهنا تقول فی طریف الاستنباط یعنی صغری وکبری فکیف ترتب القیاس فی هذه المساله الاصولیه مساله الاجتماع وعدمه من الصغری والکبری للقیاس المرکب لاستنباط الحکم الفرعی ز

ص: 257

وعلی کل حال نترک فعلا ما افاده السید الاعظم والتردد عند المحقق النائیبنی نقول :

کلامنا اولا مع النائینی وهو انه قال المبادئ التصدیقیه من اجزاء العلوم نقول انهم ذکروا ان اجزاء العلوم ثلاثه , والمبادئ والمسائل التصوریه والتصدیقیه من اجزاء العلوم اذن یلزم ان یکون مثل الراس لیس جزءً من البدن الا ان یکون کل جزء من اجزاء العلم فائدته نفس فائده الجزء الآخر ؟ ! فلایکون اجزاء بعدُ فالجزء معناه الجزء ان یکون لکل قسم من اقسام العلم خصوصیه وفوائد غیر الخصوصیه والفوائد للجزء الآخر واذا کانت خاصیه واحده مترتبه علی جمیع الاجزاء فلا تصیر اجزاءً وانتم آمنتم بان اجزاء العلوم ثلاثه منها المبادئ , فالمبادئ من الاجزاء فهو من الاصول والنائینی یرید ان یدخله فی المبادئ ثم یطرد هذا البحث من علم الاصول فهو یقول انه لیس من علم الاصول انما من المبادئ التصدیقیه , هذا ان آمنا انها من المبادئ التصدیقیه لمساله التعارض او التزاحم اما اذا قلنا ما افاده غیر واضح فالدلیل یرتفع من اساسه .

اجتماع الامر والنهی _ هل المساله اصولیه .. . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل المساله اصولیه .. .

قلنا ان المحقق النائینی انه قال ان مساله اجتماع الامر والنهی من المسائل الاصولیه العقلیه والعقلائیه ثم بعد ذلک تراجع وقال التحقیق فی المساله ان المساله هی من المبادئ والضاهر انه یقصد المبادئ التصدیقیه _ لان المساله لاتکون مبدأ تصوریا _ یقول لأنه ان قلنا بالامتناع فحینئذ یتهیأ موضوع مساله اصولیه اخری وهی مساله التعارض فاذا دل دلیل علی وجوب هذا الفعل ودل دلیل آخر علی حرمه هذا الفعل وان لم نقل بجواز الاجتماع فحینئذ لابد ان یبقی احد الحکمین وهو الامر والنهی ویرتفع الثانی من باب الترجیح فالمساله بناء علی هذا الرأی _ الامتناع _ تهیأ لنا موضوع مساله التعارض وهو من المبادئ التصدیقیه , هکذا نسب الیه رض .

ص: 258

اقول ان کلامه غیر واضح جدا ففی مساله المبادئ التصدیقیه للعلماء المعقولیین خصوصا المناطقه رأیان :

الاول : ان المبادئ التصدیقیه جزء من اجزاء العلوم کما قال التفتزانی فی متن الحاشیه قال ان اجزاء العلوم ثلاثه الموضوعات والمبادئ التصوریه والتصدیقیه والمسائل , فتکون المبادئ التصدیقیه جزءا من العلوم ولیس خارجهً عن العلم

الثانی : الذی اختاره صاحب سلم العلوم فی آخر فقره فی کتابه سلم العلوم فقال والمبادئ من الوسائل یعنی ذریعه الی مطالب العلم فطریق کل شیء خارج عن المقصد , وکذلک من تبعه من المحشین والشراح لسلم العلوم اغلبهم وافقوه علی ذلک , فقالوا ان المبادئ من الوسائل یعنی وسیله وذریعه للوصول الی المطالب فهی خارجه عن نفس العلم .

ولکن الذی یقول انها خارجه ماذا یقصد من المبادئ ؟

المبادئ التصوریه قالوا تصور الموضوع وجزئیاته واجزائه اذا کان الموضوع مرکب فجزئیات الموضوع یعنی جزئیات المسائل _ نرید ان نصل الی نقطه قالها المحقق رض وسکت عنها الاعلام رض _ فالمبادئ التصوریه واضحه فالنائینی یقصد المبادئ التصدیقیه المبدأ التصدیقی سواءً کان بدیهیا او نضریا او مقبولا او غیر مقبول فهی القضایا التی یستدل بها علی مسائل الاصول , فالتصدیق مطلب تصدیقی نستدل به علی مساله من مسائل العلم فالمبادئ التی عند المناطقه والتی هی جزء من اجزاء العلوم او الخارجه هی التصدیقات التی یستعان بها للاستدلال علی المطالب النضیره فی العلم ,

فناتی الی کلام المحقق النائینی فقال انها من المبادئ یعنی مساله الاجتماع من المبادئ _ قلنا مقصوده المبادئ التصدیقیه _ یعنی یستعان بها لإقامه البرهان علی مساله من المسائل الاصولیه , فنقول ای مساله اصولیه انت ترید ان تقیم البرهان علیها فتقول تهیأ موضوعا ! فهذا معناه ترتب قیاس وتثبت الترجیح هذا علی ذاک او ذاک علی هذا والترجیح حکم فرعی فی باب التعارض فذاک بحث فقهی یعنی ترجح جانب الامر فتفتی بالوجوب او ترجح جانب النهی فتفتی بحرمته , فکیف یکون اجتماع الامر والنهی من المبادئ التصدیقیه لباب التعارض ؟ ! , فان قلت ما قاله التفتزانی فهو من اجزاء العلوم فلماذا تخرجه عن علم الاصول وان کنت تقول بمبدأ سلم العلوم وغیره فهو خارج , ولکن کلا النظریتین اساسهما ان المبدأ التصدیقی قضایا یستدل بها لإثبات رای من الآراء الاصولیه فأی مساله اصولیه ترید انت تثبتها وتقیم البرهان علیها وترتب القیاس بواسطه اجتماع الامر والنهی انه یهیأ موضوع لتلک المساله , فلیس دائما التعارض من مسائل اجتماع الامر والنهی قد یکون الامر بالشیء والنهی عن شیء آخر والتعارض قرأنا فی محله قد یکون ذاتیا والتعارض بالنفی والاثبات وهذا فی الفقه الاسلامی الحقیقی نادر جدا , فعلی فرض انه یهیأ لمساله التعارض فلایکون هذا من المبادئ فهذا جدا غیر واضح .

ص: 259

الملاحظه الثانیه : اذا کان المناط عندک فی کون المساله من المبادئ التصدیقیه بان تکون احدی المسالتین قد تهیأ موضوع مساله اخری فمساله حجیه خبر الواحد تخرج ایضا من مسائل الاصول , فاذا لم تثبت حجیه خبر الواحد فلا یأتی باب التعارض لأنه لا تعارض فی المتواترات , فلا یبقی فی الاصول شیء فکلها تخرج , وکذلک تحدید الضاهر الامر ضاهر فی الوجوب النهی ضاهر فی الحرمه وغیرها کلها تهیئ موضوع حجیه الظهور وبحث العموم والخصوص یخرج ایضا وبحث المفاهیم هل صیغه الشرط ظاهره فی التعلیق او لا فهو تعیین الضاهر فاین ذلک علم الاصول الذی نرید ان ندرسه ! , فصار عندنا ملاحظتان الاولی ما فسر به المبادئ التصدیقیه وقلنا انه غیر واضح علینا فقلنا ان له رأیان احد الرأیین انه جزء من العلم وانت ترید ان تخرجه واما اذا کنت تأخذ برای صاحب السلم فهو یقول من الوسائل ولکن کلا الرأیین متفق علی نقطه وهی ان المبادئ التصدیقیه هی التی یستدل بها علی مسائل فی العلم وانت لم تثبت هذا .

اما ماافده السید الاعظم فی تعلیقته علی اجود التقریرات یقول انه من المسائل الاصولیه لأنه بناء علی القول بجواز الاجتماع یترتب علیه ثمره فقهیه وهی عباره عن صحه الماتی به عباده او غیر عباده ویقول یکفی لکون المساله من المسائل ان یکون بلحاظ احد الآراء فی المساله تقع نتیجتها صغری وکبری فی طریق الاستدلال .

وما افاده غیر واضح جدا کما یأتی ان شاء الله .

اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه _

الکلام فی ما أفاده السید الاعظم فی المقام فی حاشیته علی اجود التقریرات وکذلک فی مانسب الیه فی بحوثه الشریفه فقال ان المساله اصولیه عقلیه اما انها اصولیه فیکفی ان تکون المساله اصولیهً ان تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط ولو علی بعض الاقوال وفی المقام کذلک فان مساله اجتماع الامر والنهی باعتبار بعض الاقوال وهو جواز الاجتماع یکون نتیجتها تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی وهو صحه العمل الذی اجتمع فیه المأمور به والمنهی عنه لان احدهما لایسری الی الاخر فلو فرض هذا المثال المعروف انه صلی فی الارض المغصوبه او المکان المغصوب فهو جمع بین الطبیعتین طبیعه الغصب وطبیعه الصلاه وقلنا بجواز الاجتماع بمعنی ان الامر المتعلق بالصلاه لا یتجاوزها الغصب وکذلک النهی المتعلق بالغصب لا یتجاوزه الی الصلاه فکل منهما علی حاله , فهذا مأمور به وذاک منهی عنه فاذا لم یتجاوز احدهما الی الاخر فمعنی ذلک فالصلاه المأتی بها فی الارض المغصوبه یحکم بصحتها والحکم بالصحه مترتب علی نتیجه المساله علی احد القولین قول بجواز الاجتماع تترتب النتیجه .

ص: 260

ففی کلامه الشریف مطالب نفرسها ثم نحاول فهما

المطلب الاول : اصراره من ان المساله الاصولیه هی التی تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعی

المطلب الثانی : یکفی فی کون المساله من مسائل علم الاصول ان یکون احد الاقوال فی المساله یترتب علیه الحکم الفرعی

المطلب الثالث : فی المقام کذلک انه اذا قلنا بجواز اجتماع الامر والنهی بمعنی ان الامر بالصلاه مع الامر بالغصب کل منهما متعلق بطبیعه ولا یتجاوزها الی الاخری التی تحققت مع هذه الطبیعه یعنی تحقق فردان متلاسقان فی زمان واحد فهذا یحکم بالصحه .

هذه المطالب الثلاثه مهمه فی کلامه الشریف ومر قسم منها ونمر علیها من غیر اطاله وبعضها نقف عنده ونتأمل کلامه الشریف .

مما تقدم هو وقوع نتیجه المساله فی طریق الاستنباط وقلنا ان طریق الاستنباط ان یکون صغری او کبری للقیاس المرتب لأجل استنتاج حکم فرعی هذا معنی طریق الاستنباط , یقول نتیجه المساله وقلنا ان نتیجه المساله یعنی یؤخذ نفس المحمول فیضاف الی الموضوع مثلا زید قائم فیقول قیام زید فالخبر زید قائم نتیجته هو قیام زید , یعنی نأخذ مفاد المصدر _ قد یکون مصدر صناعی _ مثلا زید جسم فنقول جسمیه زید فجسم باعتباره لیس مشتق فنأخذ مشتق صناعی فنقول جسمیه زید فزید جسم او الانسان جسم فجسمیه الانسان هو نتیجه الخبر فان کان من المشتقات المحمول فنفس المصدر مبدأ الاشتقاق مصدر لذلک المشتق نضیفه الی الموضوع فهذا یسمی النتیجه هذا اذا کان المحمول مشتقا واما اذا کان جامدا واما اذا کان جامدا کما فی زید جسم زید جوهر زید انسان فحینئذ یصاغ له مشتق صناعی فیقال جسمیه زید وانسانیه زید وجوهریه زید فهذا یسمی نتیجه , فالنتیجه لا تکون اضافیه لان المضاف والمضاف الیه یصیر اما موضوع او محمول واما فاعل او مفعول به یعنی تکون طرف القضیه مبتدأ او خبر , فکلمات الاعلام من صاحب الکفایه والمحقق النائینی والعراقی والسید الاعظم وهو یرتب قیاسا استثنائیا ونجعل احد الاقوال فی المساله کبری او صغری فی القیاس فیترتب کذا فنقول ذاک لابد ان تکون قضیه لا انه یکون مفردا _ مفرد فی مقابل القضیه ولیس فی مقابل التثنیه والجمع _ فهذا لن یوفق احد ان یرتب لی قیاسا اقترانیا او استثنائیا لتکون نتیجه المساله صغری وکبری[ ] , فما افاده السید الاعظم جدا غیر واضح .

ص: 261

ثم قال رض نتیجه المساله فی المقام تقع فی طریق الاستنباط الحکم الشرعی علی احد الرأیین وهو جواز الاجتماع , فنحن نرتب القیاس استثنائی بهذا الشکل وهو ان جاز اجتماع الامر والنهی کان المجمع محکوما بالصحه فهکذا نرتب قضیه شرطیه ولکنه یجوز الاجتماع فیصح الاتیان بمورد الاجتماع فیصیر هنا نفس المساله ونفس المطلب نفس المقصد وقع کبری فی القیاس , هذا هو الذی اثبتناه فی المساله ویکون هذا نتیجه البحث ولیس نتیجه المساله .

فالسید الاعظم یقول ان هذا المقدار کاف للمساله الاصولیه .

فنقول لو لم یجز اجتماع الامر والنهی فی مورد لکان المجمع محکوما بالبطلان ولکن لایجوز الاجتماع فالمجمع محکوم بالفساد فلماذا تقول فقط علی احد الرأیین یکون فی طریق الاستنباط وعلی الرای الثانی لایکون فی طریق الاستباط , اما نحن ففی فسحه عن هذه المشاکل لأننا جعلنا کل بحث یفتقر الیه الفقیه الی تحقیقه فی اکثر من باب واحد من ابواب الفقه ولم یتم تنقیحه فی علم من العلوم نجعله فی علم الاصول ونبحث عنه ولذلک فی علم الاصول مباحث مختلفه لغویه وعقلیه واصولیه وفقهیه .

هل هذه المساله عقلیه او هی لغویه

فی معظم کلمات الاعلام عقلیه کصاحب الکفایه والنائینی والسید الاعظم قالوا انها عقلیه .

فنقول ماهی المساله العقلیه ثم نبحث هل من المستقلات العقلیه او لیس من المستقلات العقلیه فما معنی هذه الکلمه ان المساله عقلیه ؟ المساله العقلیه الاحکام العقلیه کلها تنتهی الی استحاله اجتماع او ارتفاع النقیضین سواء کان طرفا المساله من الاحکام الشرعیه او غیر الشرعیه فهذا معنی کون المساله عقلیه , ثم هذه المساله التی تنتهی الی اجتماع النقیضین او ارتفاع النقیضین قد تکون بعض مقدماتها غیر عقلیه فیقال مساله عقلیه غیر مستقله اما اذا کان جمیع مقدماتها عقلیه فیقال عقلیه مستقله یعنی العقل یستقل العقل بالحکم فیها من دون حاجه الی ضم الشرع الشریف او غیره الی ذلک .

ص: 262

قالوا ان مساله الاجتماع من المسائل العقلیه غیر المستقله لأنه لابد ان نحرز الامر والنهی من قبل الآمر او من الذی یصدر منه الامر والنهی وکذلک الحرمه , فبما ان احدی مقدمات هذا الحکم العقلی غیر عقلیه فیسمی غیر المستقلات العقلیه .

الفرق بین المساله العقلیه وبین المساله العقلائیه هو ان العقلیه لاتصل النوبه کما قلنا الی اجتماع النقیضین او ارتفاعهما لایمکن ان یتحقق ای یمکن ان یتصور اجتماع النقیضین ولکن لا یمکن ان یتحقق, یعنی فی عالم الکون والفساد لایمکن ان یتحقق , فهل فی هذه المساله کذلک ؟ یعنی ان لم نقل بجواز الاجتماع یعنی نقول بان المتعلق بطبیعه یتجاوز تلک الطبیعه ویشمل ذلک الطرف الثانی ایضا هذا معناه عدم جواز الاجتماع یعنی لایمکن ان یکون الشیء واجبا وممتنعا فلما ذلک فهل هذا الحکم عقلی او هو عقلائی ؟ .

اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه _

یظهر من کلمات الاعلام ان هذا الجانب من المساله انها ذات رأیین الاول انها عقلیه واتفقت تقریبا کلمات الاعلام المتأخرین من قبل صاحب الکفایه الی یومنا هذا قالوا انها عقلیه ویظهر من کلمات صاحب الکفایه والسید الاعظم ان هناک من یقول انها لفظیه ورفض کونها لفضیهً لا یحتاج الی ان نأخذ من وقتکم فان الوهم بانها لفضیه نشأ من عنوان المساله قالوا اجتماع الامر والنهی فکلمه الأمر والنهی ضاهر او کالصریح فی انه یکون بإنشاء ماده الامر او بإنشاء ماده النهی او بصیغه افعل او صیغه النهی فکل هذا من قبیل الالفاظ فمن هنا تولد الوهم عند بعظهم وقال انها لفضیه او قال بعظهم یکون ذلک الواحد الذی یجتمع فیه الامر والنهی قد یکون هو من حیث العقل متعدد ومن حیث الحکم العرفی هو واحد وقد یکون بالعکس فاذا کان هناک اختلاف فی ادراک العقل وغیر العقل فهنا تأتی ان المساله لیست عقلیه بل لفضیه ونحو ذلک .

ص: 263

وهذا الجانب لیس مهما فعلا وفعلا نرید ان نفهم ما أفاده الاعلام وبإصرار ان المساله عقلیه ویظهر من ثنایا کلماتهم بل تصریح بعظهم انهم حکموا بهذا الحکم وهو ان المساله عقلیه باعتبار ان الاحکام التکلیفیه متضاده بینها واجتماع الحرمه والوجوب فی مورد واحد یعنی اجتماع الضدین وامتناع اجتماع الضدین هذا بحکم العقل هذا هو مبنی قولهم وبعظهم صرح بذلک والبعض الاخر یظهر من کلماتهم بان حکمهم بان المساله عقلیه یستند الی هذه المشکله , فالأحکام التکلیفیه اذا ککانت متضادهً فاجتماع الوجوب والحرمه او الاستحباب والکراهه فیکون من باب اجتماع الضدین واجتماع الضدین ینجر الی اجتماع النقیضین فتکون الاستحاله عقلیه , وهذا غیر واضح علینا .

نقول بعض المطالب نعرضها فی خدمتکم من باب التمهید للتحقیق فی المساله :

اولا : هناک خلط حصل وهو قیاس الاحکام علی الاعراض الخارجیه قیاس الوجوب والحرمه یقیسونها علی السواد والبیاض فکما ان السواد والبیاض ضدان فکذلک الوجوب والحرمه ضدان , تضاد الاحکام قالوا بدیهی فی کلمات الاعلام , وتضاد الاحکام من المسامحات الغریبه جدا , ومن المسامحات ایضا قالوا ان الموضوع یجری مجری العله للحکم هذا عند المحقق النائینی .

واما السید الاعظم فتعبیراته مضطربه فمره یقول عله ومره یقول یجری مجری العله ! فهذا غریب یعنی الله عله للحکم والموضوع عله ایضا للحکم , قلنا الله تعالی حول بعض التشریعات للنبی ص وللائمه ونحاول بالقوه ان نثبت ذلک والا فالتشریع من افعال الله تعالی وانت تقول الموضوع الخارجی ؟ ! فعل زید فی الخارج هو عله او متعلق الحکم فعل المکلف او الموجود الخارجی مثل لحم المیته فهذا عله للحرمه فهل هذا اللحم یُنشئ الحرمه ؟ کیف یکون هذا ؟! , قلنا ان الاحکام الشرعیه هی من افعال الله تعالی فالله هو الذی انشئها واوجدها ویُنشؤها کل من له صلاحیه الانشاء فقد یکون الحکم عرفی والعرف ینشئ والحکم الاعتباری فمن بیده الاعتبار فهو یُنشئ فالإنشاء بید الله فقط او من یخوله له انشاء فی الجمله کما فی بعض الاحکام التی یخول امرها الله تعالی الی نبیه او الی الامام الحق , کما قال جبرائیل ع الی مریم ع ﴿ قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا ﴾ (1) فالله تعالی خول جبرائیل وقال هذه الکلمه فالله هو المعطی ولغیر الله تعالی , کما فی قضیه قبض الارواح فهو یقول ( الله یتوفی النفس ) والله تعالی یتوکل امر الموت الی الملائکه اقبض روح فلان واقبض روح فلان ولکن الحکم الالهی انت تقول هذا الجسم الخارجی هو عله موجده للحکم فهذا غیر وواضح علینا , الاعراض الخارجیه تنشأ من عللها الخارجیه فی عالم الکون والفساد والاحکام الشرعیه لیس کذلک لأنها افعال الله تعالی فلیس من الاعراض الخارجیه .

ص: 264


1- مریم/السوره19، الآیه19.

الثانی : صدور الفعل مع صدور فعل آخر قد یکون مستحیلا لعدم قدره المکلف علی الفعل وقد یکون الفعل مستحیلا عقلا لکن الاستحاله غیریه باعتبار ان الفاعل عاجز , کما فی احد الائمه ع اراد ان یبین شیء فقال لشخص قف فوقف وقال ارفع احدی قدمیک فرفعها ثم قال له ارفع الثانیه فقال لا استطیع فاراد الامام ع ان یبین ما یمکنه وما لا یمکنه علی مساله الجبر والاختیار .

فالنتیجه الآن رفع القدم الثانی وهو واقف فهو غیر متمکن فعدم صدور الفعلین معا هو من جهه عجز المکلف وقد یکون عدم صدور الفعلین هو متضادان فی نفسه فالإنسان یرتفع وینزل فی نفس الوقت یعنی ارتفاع ونزول فی نفس الوقت لایمکن ان یصدر .

وقد یکون عدم صدور فعلین من شخص واحد یکون من جهه انه لایفعله العاقل والا یمکن فعل هذا وهذا ویمکن ان یصدرا منه معا فانهما لیس بینهما تضاد ولکن هنا العاقل بما انه عاقل لا یفعل ذلک , فالمولی یطلب الشیء وینهی عنه یمکنه عقلا مثلا المولی العرفی قال افعل ولا تفعل والعاقل لا یلیق به ان یفعل , فاذا کان الحکم الشرعی من فعل الله تعالی وهو فاعل العقول ولایفعل ما لایلیق بشأنه _ قد یکون المجنون یأمر وینهی فی نفس الوقت هذا الامکان العقلی موجود _ لکن العاقل بما لا یلیق له ان یفعل ذلک ولذلک یکون اجتماع الامر والنهی غیر مککن عند العقلاء ولیس للحکم العقلی .

اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه او عقلائیه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه او عقلائیه _

کان الکلام فی ما اصر علیه الاعلام من جواز الاجتماع او عدم جواز الاجتماع هی عقلیه , ونضیف الی ذلک بعض المطالب :

ص: 265

نقول ربما یقال انه کما یستحیل اجتماع الضدین او النقیضین کذلک یستحیل صدور فعلین متضادین من الله تعالی فالله یحب ویکره فی نفس الوقت یأمر به وینهی عنه فی نفس الوقت فذلک لایعقل والله تعالی خالق العقلاء فیستحیل صدور ذلک منه فانت تهرب من الاستحاله ولکن الاستحاله موجوده ثابته بالعقل فیستحیل صدور فعلین متناقضین من الله سبحانه بحکم العقل فانت کیف تهرب من حکم العقل وتجعل هذا من الاحکام العقلائیه ولیس من حکم العقل .

ورد الاشکال اولا : ان الاستحاله قسمان ذاتیه ووقوعیه اما الاستحاله الذاتیه هی ان هذا الامر وهذا الشیء فی نفسه مع قطع النظر عما یترتب علیه وعما هو یترتب علیه هو فی نفسه لایمکن کما فی مثل الوجود والعدم , یکون الشیء موجود ومعدوم العدم والوجود لایجتمعان وعدم امکان الاجتماع راجع الی نفس العدم والوجود , الوجود یعنی ثبوت والعدم یعنی نفی فلا یجتمعان فهذا نعبر عنه بالاستحاله الذاتیه , وکل المستحیلات العقلیه تکون مستحیلات اذا رجعت الی اجتماع النقیضین وارتفاع النقیضین حتی یکون مستحیلا ذاتا .

وفی مقابل ذلک الاستحاله الوقوعیه وهو اذا کان الشیء ممکن الوجود ولکن ان فرض وجوده یترتب علی وجوده تالی فاسد وهو اجنبی عن هذا الفعل الممکن فهذا الشیء فی نفسه ممکن الحدوث ولکن ان فرض وجوده یترتب علی ذلک محذور آخر وعبروا عنه تالی فاسد _ لیس التالی الفاسد الذی فی مصطلح المنطق وانما شیء یتلوه هو فاسد ای امر آخر فاسد _ وتوجد لوازم کثیره فاسده مثلا صدور المعصیه من المعصوم نبی او ملک او امام ففی نفس المعصیه ممکن ولیس مستحیلا اذ لو کان مستحیلا فلما کان للمعصوم عین کمال او فضل علی غیره فهو مستحیل یصدر منه فهو غیر قادر فکما انه غیر قادر علی الجمع بین النقیضین او الضدین لعدم صلاحیه الضدین والنقیضین لان یتصفی بالوجود فاذا کان هکذا مستحیلا فلا شرف والعیاذ بالله للمعصوم ولا فضل علی غیره من هذه الجهه , والتالی الفاسد هو ان الله تعالی اخبرنی بعصمته فاذا صدرت معصیه منه فیلزم ان یکون الله سبحانه والعیاذ بالله کذب علیَ او انه جاهل بصدور المعصیه منه فی المستقبل فیکون محذور آخر وذلک المحذور لایکون مستحیلا ذاتا کما فی القسم الاول , اما الثانی فوجوده فی الخارج یترتب علیه تالی فاسد آخر وذلک الفاسد هو ممنوع لسبب من الاسباب ولیس ممنوع ذاتا کما قلنا فی صدور المعصیه من الملک فالله تعالی قال ( عباد مکرمون ) فشهد الله تعالی لعصمتهم فإذا فرض ان ملکا صدر منه معصیه فیلزم من ذلک احد الامرین علی الله اما الکذب او الجهل واستحاله الکذب من الله واستحاله الجهل علی الله لیس ذاتیه وانما هو من جهه انه لا یلیق بشأنه العظیم .

ص: 266

وفی المقام ان قلنا بعدم اجتماع الامر والنهی واجتماعهما ای صدورهما معا من الله تعالی فی فعل واحد هذا استحاله وقوعیه ولیس ذاتیه ولیس حکما عقلیا وانما حکم عقلائی فاذا کان حکم عقلائی فما صدر من الاعلام جدا غیر واضح , الاستحاله الذاتیه هی التی تکون عقلیهً اما الاستحاله الوقوعیه فهی عقلائیهً ولیس عقلیه .

الجواب الاخر : نقول ان البحث فی الاصول لیس مختصا بالأوامر الصادره من المولی بل البحث عقلائی او عقلی مطلقا سواء کان الامر والنهی صدر من المولی الحقیقی او من العرفی اذن لابد من اختیار معنی لهذا البحث یلتئم ویجتمع مع جمیع موارد هذا البحث , نعم الاوامر الصادره من المولی اهمها فی نظر الاصولی والفقیه ولکنها لیس مباحث الاصول والفقه مختصهً بالأوامر الصادره من المولی الحقیقی , فهم یبحثون مثلا فی لو احد امر أخر بقتل فلان فهناک تجری احکام , اذن احکام الفقهاء والاصولیین لیست منحصره بالصادر من المولی جله عظمته انما تشمل المولی العرفی ایضا فاذا کان الامر کذلک لو تمت تلک المناقشه فهی غیر تامه فهی تأتی فی بعض مصادیق هذا البحث ولابد ان یکون عنوان البحث شامل لجمیع المصادیق , فالشبهه الاولی مبنیه علی الخلط بین الاستحالتین , فالنتیجه دعوی ان المساله عقلیه جدا غیر واضح وانما هی ان العقلاء هل یسوغون صدور الامر والنهی بالقیاس الی شیء واحد او انه لایلیق بالعاقل فهی مساله عقلائیه .

اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه او عقلائیه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ هل ان المساله عقلیه او عقلائیه _

تحصل مما ذکرنا ان الاعتقاد الذی قرَ فی نفوس الاعلام بان المساله عقلیه هذا غیر واضح علینا انما المساله عقلائیه ومن هنا ینبغبی التعبیر عن البحث هو هل یجوز الاجتماع او لایجوز ولیس هل یمکن الاجتماع او یستحیل الاجتماع لان التعبیر بالاستحاله ینسجم ویتلاءم مع المساله العقلیه واما اذا کانت عقلیه فلا ینسجم معها هذا التعبیر انما التعبیر هو هل یصح او یجوز الاجتماع او لا یجوز الاجتماع , ومع قطع النظر عن ذلک .

ص: 267

هل المساله لغویه

هل یحتمل ان تکون المساله لغویهً ؟ ذکر صاحب الکفایه وجهین او منشأین لهذا الاحتمال :

المنشأ الاول : التعبیر بالأمر والنهی فی کلمات الاعلام فی ضمن التعبیر فی هذه المساله حیث قالوا هل یجوز اجتماع الامر والنهی والامر والنهی عاده یکون بالدلاله اللفظیه ولذلک ربما یتخیل احد بان المساله عقلیه ورفض ذلک رض وقال ان هذا التعبیر بالأمر والنهی لیس الا لان الحرمه والوجوب غالبا یکون بصیغه او ماده الامر وصیغه النهی او ماده النهی ولا خصوصیه للتعبیر بالأمر والنهی ولذلک لو فرض ثبوت الحرمه والوجوب بغیر الدلیل اللفظی مثل الاجماع وغیر الاجماع من الادله التی ذکرت فی محلها فیکون جاریا النزاع فیه ایضا .

وهذا المنشأ واضح الفساد کما افاد صاحب الکفایه وتبعه الآخرون .

المنشأ الثانی : وهو مانقل عن المحقق الاردبیلی حیث نسب الیه القول بانه یجوز الاجتماع عقلا ولایجوز عرفا وقالوا ان کلمه العرف[ ] فاذا کان تحکیم العرف فی المفاهیم فما دام الاردبیلی یعتقد انه یمتنع الاجتماع عرفا یعنی کانه یقول ان المساله لغویه من حیث الکلام فی المفهوم وهذا ایضا غیر صحیح .

والذی نلتزم به لدفع هذا الوهم بعد فرض ان المساله عقلیه عند العلماء وعقلائیهً عندنا نقول مقصودهم ان مورد الاجتماع بحکم العقل قد یکون متعددا وبحکم العرف المسامحی یکون واحدا وهذه الوحده التی تنشأ من حکم العرف المسامحی ربما یکون منشئً للقول بعدم جواز الاجتماع فحینئذ العرف المسامحی یری الشیء ذا وجهین مختلفین بحسب الحقیقه وحکم العقل یعتقد العرف واحدا وبما انه یعتبر واحدا فلذلک یحکم بالامتناع فعلی هذا الاساس قال المحقق الاردبیلی رض بهذه المقوله .

ص: 268

وهذا الکلام ان صحت نسبته الی الاردبیلی او لم تصح هذا الکلام لایعنی ان المساله لغویه والوجه فیه ان الکلام المنسوب الی الاردبیلی ان العرف یتسامح فی تشخیص الموضوع فربما یکون الموضوع متعددا والعرف لتسامحه یراه واحدا والعقل یراه مترددا ربط هذا المعنی بان المساله لغویه جدا غیر واضح , هذا من حیث دفع احتمال ان تکون المساله لغویهً واما ما افاده الاردبیلی من ان العرف یحکم بالامتناع والعقل یحکم بالجواز مثلا هذا الکلام یأتی فی اصل البحث عن هذه المساله فی ان هذا الکلام لا یرجع الی معنی محصل .

وما نقوله فعلا ان العرف نحکمه فی معرفه مفاهیم الالفاظ واما فی تشخیص المصادیق من ان هذا المصداق واحد او متعدد او ان هذا مصداق للمأمور به او مصداق للمنهی عنه هذا لیس للعرف دخل فی ذلک ابدا والعرف انما یحکم فی تحدید مفهوم الکلمه یعنی یأتی لفظ او تعبیر بلفظ فاذا شککنا فی اصل معنی الکلمه او بعدما علمنا معنی الکلمه وشککنا فی سعه ذلک المعنی وضیقه نرجع الی العرف لان المتکلمین لابد ان یتکلموا حسب ما یفهمه العرف لانهم یتخذون من اللغه والالفاظ وسیلهً الی تفهیم مقاصدهم الی الآخرین من هنا لابد من تحکیم العرف فی حسم تحدید المعنی وفی مقام سعه وضیق المفهوم , وعلی هذا الاساس کلام الاردبیلی فی نفسه غیر واضح باعتباره یبتنی فی تحکیم العرف فی تحدید المصادیق وقد قلنا مرارا لایمکن ذلک , وغریب من اجلاءنا الابرار فهاهنا آمنوا بهذه المقاله فی طی کلماتهم وهو ان العرف لایکون مرجعا فی تحدید المصادیق ولکن لما یأتون فی الفقه یحکمون کثیرا کثیرا العرف فی تحدید المصادیق وهذا من المنزلقات التی کثر وقوع الفقهاء فیها کما هناک فی الاصول ضیقوا الاجماع الثابت حجیته حتی یتخیل انه لاتوجد مساله اجماعیه ابدا ولما یأتی الی الفقه یملئ کتابه بالاجماعات کأنهم ینسون ما کتبوه[ ] , الی هنا تمکنا من ایصال ان المساله اصولیه عقلائیه ولیست لغویه .

ص: 269

ثم جاء فی الکلمات المنسوبه الی السید الاعظم ان هذه المساله مثل مساله التحسین والتقبیح العقلیین فکما ان العقل یستقل بالحسن والقبح کذلک هنا یستقل من حیث الحکم نعم یحتاج الی الامر والنهی من قبل الشارع ولکن اصل الحکم مثل التحسین والتقبیح القلیین , هذه المساله وان کنا لیس فی صددها وان شاء الله فی بحث الحجه نخدمکم ,

نقول کون الشیء حسنا او کونه قبیحا اما ان یکون یختلف او لایختلف باختلاف الاعراف والازمنه والامکنه مثلا لفَه العمامه بهذه الطریقه المتعارفه کانت مستقبحهً بشده جدا الی وسط زمان بنی العباس فکان یفعلها المنحطون فی المجتمع اما الشرفاء فکانوا یجعلون لها حنکا یتدلی علی الصدر او علی الظهر واما الآن فلایستقبح فهذا معناه ان کون الشیء حسنا او قبیحا یختلف باختلاف الازمنه وکذلک فی الامکنه فاحترام العالم مثلا فی العراق وایران بتقبیل الکف وفی الخلیج بتقبیل الجبین اما المناطق التی وراء البحار کما فی الباکستان انما بطریقه اخری باختلاف المناطق فی تلک القاره مثلا فی بعضها یحرک یده من بعید وفی بعضها ینحنی امام العالم ویضع یدیه علی رکبتیه , وطریق الاهانه ایضا یختلف بالمقابله فیکون حکم العرف والعقلاء فی کل منطقه یحکمون بحسن شیء وبقبح شیء وهذا لا ینبغی الریب فیه فکلام السید الاعظم من ان الاجتماع من التحسین والتقبیح العقلیین غیر واضح خصوصا استاذه الاصفهانی اصر انهما عقلائیان , فتحصل مما سبق ان المساله اصولیه عقلائیه.

اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _

ص: 270

الخامس : لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الاجتماع والامتناع یعم جمیع أقسام الإِیجاب والتحریم ، کما هو قضیه إطلاق لفظ الأمر والنهی (1) .

افاد صاحب الکفایه رض ان النزاع وهو البحث عن اجتماع الامر والنهی یشمل جمیع اقسام الوجوب والحرمه وتقدم فی بحث الاوامر تقسیم الوجوب الی نفسی والی عینی والکفائی والتخییری وقالوا کذلک تنقسم الحرمه الی هذه الاقسام فیقول رض ان النزاع یشمل جمیع اقسام الوجوب واقسام النهی وکأنه کان مستشعرا انه ربما یشک فی شمول النزاع الی الواجب التخییری والمحرم التخییری فاضطر رض لذکر مثال لذلک وهو ان یکون مورد الاجتماع محل البحث واجب تخییری مع الحرمه التخییریه کما مثلا امرنا الله تعالی بالصلاه والصوم تخییرا ثم بعد ذلک نهانا عن الکون فی مکان معین والاجتماع مع جماعه معینه ففی مثل هذه الصوره عندنا واجب تخییری او وجوب تخییری وعندنا حرمه او حرام تخییری الوجوب التخییری هو جوب الصلاه ووجوب الصوم علی نحو التخییر وکذلک هناک محرم تخییری وهو ان یکون احد الفعلین وهو الکون فی مکان معین کالمغصوب محرما او مجالسه المنافقین مثلا محرمهً فاذا جمع المکلف بین الصلاه فی هذا المکان وبین مجالسه المنافقین فقد حقق محل البحث وهو شیء واحد قد تحقق المنهی عنه والمأمور به وکلاهما اجتمعا فی واحد , هذا ملخص کلام صاحب الکفایه مع توضیح بسیط من عندنا .

السید الاعظم علی ما نسب الیه قال اما من حیث جانب الوجوب او الواجب فالنزاع فی المساله یعم جمیع اقسام الوجوب واما من حیث التحریم فلا یعم النزاع الحرمه التخییریه او التحریم التخییری وذلک لأنه ینبغی ان نفهم الوجوب التخییری والحرمه التخییریه ففرق بین المعنیین فلیس الوجوب التخییری او الواجب التخییر بمعنی الحرمه او التحریم التخییری وکذلک لیس معنی التحریم التخییری مثل معنی الوجوب او الواجب التخییری , یقول رض اما الواجب التخییری یقول ان الحکم یتعلق بالواجب بین شیئین فیکون الوجوب فی الواقع منصبا علی الجامع ومعلوم ان الجامع اذا تعلق به الحکم فینحل الجامع حسب تعدد الافراد فکل واحد من الافراد یکون مصداقا لذلک الجامع فأی فرد اتی به المکلف یکون آتیا بالطبیعی فیکون ممتثلا , هذا بالقیاس الی الوجوب او الواجب التخییری .

ص: 271


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص152، ط آل البیت.

اما الحرمه اوالحرام التخییری فلیست الحرمه تتعلق بالجامع بل تتعلق بالمجمع بین الشیئین ولیست الحرمه تتعلق بالطبیعی وذلک لأنه لو کانت الحرمه متعلقه بالجامع _ یقول قلنا وعرفنا ان الحرمه المتعلقه بالجامع تنحل بتعدد الافراد _ فالشارع لما یحرم شرب المسکر فیکون هذا التحریم ینحل حسب تتعد افراد المسکر او حسب تعدد افراد شرب المسکر والعیاذ بالله فحینئذ کل واحد واحد من الشرب یکون محرما فلا یکون حرمه تخییریه انما یعنی ان هذا حرام وذاک حرام وذاک حرام فلا معنی ان یکون المحرم محرم تخییریا ان کانت الحرمه متعلقهً بالجامع اما اذا کانت متعلقه بالمجمع یعنی المحرم فإنما ترتکب الحرام اذا جمعت بینهما , فعلی هذا اصبح فرق علی رای السید الاعظم بین الوجوب التخییری والحرمه التخییریه , یقول لکن لماذا لم یأتی النزاع _ فهذا کان تفسیر للمصطلحین الوجوب التخییری والحرمه التخییریه _ اجتماع الامر والنهی فی الحرمه التخییریه مع الوجوب التخییری یقول لان محل البحث فی المقام هو من جهتین یعنی حینما نقول اجتماع الامر والنهی صحیح او غیر صحیح فالذی یقول ممنوع فمنشأ المنع هو اجتماع احد الامرین علی سبیل منع الخلو اما من جهه مبدأ الوجوب والتحریم او من حیث المنتهی ویقصد بالمبدأ هو المصلحه والمفسده فالذی یقول بامتناع الاجتماع یقول بما ان الوجوب ینشأ عن مصلحه والحرمه تنشأ عن مفسده ولایعقل ان یکون الشیء واحد ذا مصلحه وذا مفسده فی نفس الوقت هذا معنی القول بالامتناع من جهه المبدأ والقول بالامتناع من جهه المنتهی وهو ان الوجوب یقتضی ایجاد الفعل یترتب علیه لزوم الاتیان بالفعل بخلاف الحرمه فان التحریم یقتضی الامتناع عن الفعل ولایعقل ان یکون الانسان آتیا لفعل وتارکا للفعل فی نفس الوقت وعن هذا المعنی یعبر عنه التلاقی بین النهی والامر یعنی لا یجتمعان من حیث المنتهی فالقائل بامتناع الاجتماع بین الوجوب والحرمه اما من جهه المبدأ او من جهه المنتهی فبناء علی ما فسرنا الحرمه التخییریه لا یتحقق التنافی لا من حیث المبدأ ولا من حیث المنتهی اما من حیث المبدأ فإنما یلزم الاشکال اذا کان کل من الوجوب والتحریم منصبا علی الطبیعه وفرضنا ان الحرمه لا تتعلق بالجامع انما تتعلق بالمجمع بخلاف الامر فانه یتعلق بالطبیعه فالمصلحه انما یکون فی طبیعه الفعل بخلاف المفسده فإنها تکون بالمجمع ولیس فی الطبیعه فیکون مبدأ التحریم ومبدأ الوجوب مختلفا ذاک بالطبیعه بالجامع والمفسده فی المجمع فلایاتی قول القائل بالامتناع من حیث المبدأ وکذلک من حیث المنتهی فان الوجوب التخییری هو یعنی الوجوب متعلق بالجامع وکل واحد من الافراد علی وجه التخییر هو محقق للواجب والحرمه منصبه بمعنی امتناع الجمع بین الامرین وامتناع الجمع بین الشیئین هذا الذی محرم وهذا غیر ما أمر بالإتیان به أمر بالإتیان بالواحد ومنع من الجمع بین شیئین فلایتحقق القول بالامتناع اذا کانت الحرمه تخییریهً _ اصر رض فی دوراته الاصولیه کلها حسب ما اتذکر _ ففی هذا القسم من الاقسام المتصوره لایجری النزاع وهو ما إذا کان الوجوب تخییریا والحرمه ایضا تخییریهً , هذا ملخص ما أفاده رض .

ص: 272

نقول : تقدم عنده فی تقسیم الوجوب الی تعینی وتخییری قال هناک الواجب التخییری هو احدهما لا بعینه ومعلوم انه احدهما او احدها لا بعینه عنوان انتزاعی _ وهو اعترف هناک ببیانه المقرر قال ان الوجوب او الواجب التخییری یکون الوجوب منصبا علی الجامع وهو احدهما او احدها لابعینه وان ذلک الجامع امر انتزاعی _ نقول ان الامور الانتزاعیه تعیش فی العقول مادام المنتزع ملتفت فیأتی فی مخه العنوان الانتزاعی وعندما یغفل یرتفع هذا العنوان فکیف تکون المصلحه الواجب فی ذلک العنوان الانتزاعیه , العناوین الانتزاعیه خالیه من المصالح والمفاسد علی الاطلاق , قلنا فی الدورتین السابقتین العناوین احهما او احدها لابعینه من الکلیات الفرضیه مثل شریک الباری بلا اختلاف مستحیل ان یکون مصداق فی الخارج لان کل ما موجود فی الخارج معین فالشیء اذا لم یتشخص لم یوجد فالشیء دائما مشخص فکیف تقول احدهما لا بعینه محرم او نجس فالشیء المحرم یستحیل ان یوجد فی الخارج والموجود فی الخارج هو هذا المعین , والکلی غیر موجود یعنی اخذ عدم التعین فی لب هذا العنوان والشیء اذا لم یتعین لم یوجد فمصداق احدهما لا بعینه یستحیل تحققه وبهذا الاشکال اوردنا علی السید الاعظم لما کان یفسر الواجب التخییری بان الواجب هو احدهما او احدها لا بعینه قلنا هذا مستحیل الوجود ,فالعناوین الانتزاعیه تدور مدار الانتزاع عملیه الانتزاع من الافعال والاعمال العقلیه او العقلائیه التی تبقی مادام عملیه الانتزاع قائمه والمنتزع ملتفت الیه واذا غفل ارتفع الواجب فلیس الجامع الانتزاعی مصلحه , فلذلک قلنا من باب جر الکلام قلنا ان تعبیر الاصولیین فی الشبهه المحصوره احدهما محرم قلنا لامعنی لهذا لان احدهما لا بعینه هذا لا یوجد الا فی الذهن والخارجی معین , فتحصل لن فی کلامه مواقع للنظر .

ص: 273

اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _

الخامس : لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الاجتماع والامتناع یعم جمیع أقسام الإِیجاب والتحریم ، کما هو قضیه إطلاق لفظ الأمر والنهی (1) .

کان الکلام فی محاوله فهم ما أفاد السید الاعظم حیث قال البحث عن جواز اجتماع الامر والنهی انه یجری فی کل اقسام الواجب او الوجوب اما بالنسبه الی التحریم فیجری فیما عدا الحرمه التخییریه فلا یجری فیها , ولکن المنسوب الیه مختلف حسب تقریرات تلامذته الاجلاء فبعض منهم نسب الیه هذا القول ای انه نفی والبعض الآخر مثل السید علاء بحر العلوم قال لم یفرق بین الوجوب التخییری والحرمه التخییریه فالنزاع یجری فی جمیع اقسام الوجوب والتحریم .

وفعلا لا استحضر ای البحثین کان هو الاقدم والذی اذکره انه لم یفرق بین الحرمه التخییریه والحرمه التعیینیه لما کنا فی بحثه الشریف .

وکیف ما کان نحن نذکر الدلیل الذی اعتمد علیه فی عدم جریان البحث فی الحرمه التخییریه فحیث هو یرفض فنبحث عن دلیل المنع , وقد اشرنا الی بعض کلامه الشریف ونحاول استیفاء البحث فهو قال الحرمه تنشأ عن المفسده فلابد من مفسده فی الفعل _ طبعا علی مسلکه من ان الاحکام تتعلق بالمصالح والمفاسد فی المتعلقات _ یقول حیث یکون مفسده والمفسده فی الواجب التخییری فی الجامع وهو العنوان الانتزاعی عنوان احدهما او احدها _ کما تقدم عنده تفسیر الواجب او الوجوب التخییری _ اما فی الحرمه التخییریه فلیس المفسده متعلقه بالطبیعه فلوا کانت متعلقه بالطبیعه لکان التحریم تعیینیا ولا یکون تخییریا یقول مثلا المفسده فی شرب المسکر ومعلوم حینئذ یکون کل فرد من افراد المسکر محرما تعیینا ولایکون هناک حرمه تخییریه والحرمه التخییریه انما تتحقق حین تکون المفسده فی الجمع بین الفعلین فقط وعبر عنه بالمجمع کما فی الجمع بین الاختین مثلا فالمفسده التی نشأت منها الحرمه هی الجمع بین الاختین ولیس الاتیان بکل منهما علی حدی فلو کانت الحرمه الناشئه من المفسده متعلقه بالطبیعه لکن اللازم کل واحده من الاختین تکون محرمه کما فی مثال حرمه المسکر فعلی هذا الاساس حیث کانت المفسده فی المجمع فنقول ان الحرمه تخییریه لا تتعلق بالطبیعه انما تتعلق بنفس الفردین المجتمعین فاذا جمعت کان محرما واذا لم تجمعه فاحدهما لا یکون حرما .

ص: 274


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص152، ط آل البیت.

هذا ما نسب الیه رض , وعلیه ملاحظات وقدمنا الملاحظه الاولی وقلنا انه قال المصلحه فی الواجب قال الجامع الذی یتعلق به الوجوب هو عنوان احدهما وقلنا ان العناوین الانتزاعیه لایعقل ان تکون مأوی ومصدر المصلحه او المفسده فالعنوان الانتزاعی لاوجود له انما هو من الکلیات الفرضیه فی کثیر من الاحیان وفی خصوص المورد الذی ذکره رض عنوان احدهما او احدها لا بعینه فهو من الکلیات الفرضیه الذی یستحیل وجود مصداق له فی الخارج کیف یکون المکلف متمکنا من الاتیان بأحدهما الغیر معین فکل الذی فی الخارج هو معین , فهو یقول المصلحه فی الجامع والجامع امر انتزاعی عنده فکیف تکون المصلحه فی الجامع الانتزاعی فهذا لا یلتئم مع نظریته _ سواء امنا او لم نؤمن بنظریته _ .

الملاحظه الثانیه : یقول ان الحرمه تعیینیهً ولاتکون تخییریهً فهذا الکلام المنسوب له رض مبنی علی الخلط بین التخییر العقلی والتخییر الشرعی , اذا کان الحرمه متعلقه بالجامع وکان انطباق ذلک الجامع علی کل الافراد علی طبق القاعده فلایکون هنا تخییر شرعی انما هو تخییر شرعی ان کان هناک تخییر واذا لم یکن هناک تخییر فلا تأتی هذه الکلمه اصلا .

اما رأیه الشریف فی ان الجمع محرم فهذا غیر واضح علینا فکیف یکون الجمع محرما ؟ فالجمع معناه اتیانهما معا واما اذا اتی بالأول ثم اتی بالثانی فهذا لا یسمی اتیان بالمجمع فالإتیان بالمجمع هو ان یجتمع امران ویأتی بهذا الواحد الجامع للاثنین فیقال اتیان بالمجمع واما اذا کان اتیان احدهما ثم الاتیان بالثانی فهذا یسمی الجمع فالجمع غیر المجمع وانت تقول المحرم فی التخییری هو المجمع فهذا غیر واضح , فاذا تزوج بامرأه ثم یرید ان یتزوج باختها فهذا محرم مع انه لا یکون تزویج المجمع فاذا عقد علیهما دفعه واحده فمقتضی القاعده بطلان النکاح واذا حکم احدهم بان یختار احدهما فذاک بدلیل خارجی , فکیف یکون المرح فالمحرم التخییری هو المجمع لا الجامع ؟ فلا ینبغی ان یخفی الفرق بینهما علینا .

ص: 275

الملاحظه الثانیه : مع قطع النظر عن ماقلناه من ان کلامه فی ما نسب الیه من مقرریه مشوش _ فلو قلنا تبدل رأی وهذا التبدل یأتی نتیجه التتبع المستمر والعقل الواعی _ فنقول ما هو التفسیر عندک ایها السید الاعظم للتحریم التخییری فاذا کان المحرم هو المجمع فهذا لیس تخییرا هذا معناه جواز احدهما لا کون المحرم مخیرا فاذا قال المجمع محرم یعنی فعلهما معا محرم فهذا یصیر فی الواقع تخییر فی المباح ولیس تحریم مخیر فانت لابد ان تأتی بالحرمه المخیره , فما افاده لیس تفسیرا للحرمه التخییریه ما مفاده الجمع بینهما مخیر وهذا لیبس الحرمه التخییریه .

والصحیح والعلم عند الله فی تفسیر الحرمه التخییریه قلنا فی محله اذا کان بیان فردیه الفرد بید العبد فهنا التخییر عقلی واذا کان فردیه الفرد بید الشارع فهنا یکون التخییر شرعیا کما لو قلنا قال المولی اذا افطرت فکفر فماهو مصداق الکفاره هذا او ذاک او ذاک یعنی کل واحد منهما علی البدل یکون مصداقا وفردا لهذا الواجب فاذا کان هذا وهذا وذاک فیکون کل منهما فردا مجتمعهً کما فی کفاره الجمع فهذا لیس تخییرا , بخلاف التخییر العقلی فلو قال اذهب الی مکه فالذهاب له مصادیق بالطائره او مشیا او علی الدابه فهو یقول اذهب فاختیار الفرد بید العقل فصار التخییر عقلی او عقلائی اما اذا التخییر شرعی فالشارع یقول هذا او ذاک او ذاک , فالحکم فی کلا الموردین العقلی والشرعی یتعلق بالطبیعه اما الحرمه التخییریه فأیضا هذا الطبیعی محرم ومصادیقه علی نحو البدل ومثاله اذا کان الانسان امامه دواعی یجب علیه شرب الدواء فالطبیب یقول اشرب هذا الدواء او هذا الدواء والمولی یأمرنی بطاعته وکلاهما فیه نجاسه وحینئذ یجب ان اختار احدهما واترک الثانی فیحرم علی شرب الثانی ولکن فردیه الفرد عینها الطبیب الذی امرنی المولی بطاعته فیکون التعیین لفردیه الفرد بنحو البدل بید المولی , فنفس التفصیل الذی اخترناه فی الواجب التخییری فهذا معنی الحرمه التخییریه , یحرم علیک ترک التداوی فالتداوی بهذا او بذاک لان کلاهما مشتمل علی النجاسه فاذا اخترت احدهما فالثانی یکون محرم علیک فالمولی لما قال هذا او ذاک فعین فردیه الفرد الحرام فلیس بحکم العقل فهذا هو المیزان لتفسیر الحرمه التخییریه , وکذلک لو اردنا ان نطبق علی الجمع بین الاختین کذلک اذا تزوجت احدهما فالأخری محرمه علیک فاصبح تعیین فرد الحرام بید المولی ولیس بید العقل فهذا هو الفارق بین التعیین والتخییر لا ما نسب الی السید الاعظم .

ص: 276

فهل جواز الجمع بین الامر والنهی یجری فی التخییرین او لا یجری نطرحه ان شاء الله فی الجلسه القادمه .

اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اختصاص النزاع بالأمر والنهی التعیینی او هو یعم الامر والنهی التخییری _

الخامس : لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الاجتماع والامتناع یعم جمیع أقسام الإِیجاب والتحریم ، کما هو قضیه إطلاق لفظ الأمر والنهی (1) .

قلنا اضطربت الکلمات المنسوبه الی السید الاعظم فی المقام ففی بعض ما نسب الیه قال لا مانع من ذلک وفی البعض الآخر قال لایجری النزاع فی الحرمه التخییریه لان المحرم تخییرا هو المجمع بین طرفی التخییر وقد ناقشنا ووجهنا الیه بعض الملاحظات وکان المهم منها هو فی ماذکره من معنی الحرمه التخییریه وهو ان یکون المحرم المجمع فغیر واضح لأنه حینئذ یصبح محرما تعیینیا یعنی اتیان الفعل هذا مع ذاک حرام ولیس هذا او ذاک فالمجمع محرم یعنی الحرمه تعیینیه فما افاده غیر واضح .

والصحیح ان النزاع یجری فی الواجب او الوجوب التخییری وکذلک الحرمه او الحرام التخییری فما افاده فی الکفایه صحیح ولکن مثاله لجریان هذا النزاع غیر واضح وهو اذا امر المولی بالصوم والصلاه تخییرا ونهی فی الکون فی دار ومجالسه قوم لم یکن تخییرا ومن هنا حاول بعض المحشین ان یکتب فی الحاشیه فیقول یعنی التخییر .

المناقشه الاخری : لابد ان یکون ما یأتی به المکلف معنونا بعنوانین ومجمعا لطبیعتین فلابد ان یکون فی المقام ثلاث طبائع وهذا کیف یتحقق فی المثال الذی افاده , ولما ثلاث طبائع ؟ احدی الطبیعتین طرف الوجوب التخییری مثل الصلاه والصوم فکل منهما واجب تخییرا فلابد من ان یتحقق فی الامثال او الصلاه والطرف الثانی لابد ان یتحقق طبیعتان محرمتان تخییرا احداهما الکون فی المکان المعین والثانیه مجالسه القوم المنافقین فحینئذ کیف تجتمع الصلاه مع مجالسه المنافقین ! فهو اما صلاه او مجالسه فالطبیعتان تجتمع طبیعه الصلاه مع الکون فی المکان المغصوب اجتمعت طبیعتان فکیف اجتمعت فی نفس الوقت اما علی التعاقب یجالس ثم یصلی فی الارض المغصوبه هذا لم یصر مجمع بین الحرمه التخییریه والواجب التخییری فالمفروض ان یکون المثال تجتمع فیه ثلاث طبائع طبیعه مأمور بها الصلاه مثلا وطبیعه اخری وهی الکون فی المکان المعین المحرم تخییرا وهذا تحقق لأنه صلی فی المکان الذی نهی المولی عن الکون فیه ولکن الطبیعه الثالثه حتی یکون مرتکبا للمحرم التخییری لکلا فردی المحرم التخییری حتی یکون ارتکب محرما قطعا فلابد ان تکون تلک الطبیعه الثالثه التی هی عدل وفرد للمحرم التخییری ایضا یجتمع فی نفس هذا العمل وهو القیام والقعود والرکوع والسجود , فمثاله غیر واضح , اذن اختلافنا مع صاحب الکفایه هو فقط فی المثال واما اصل المطلب فنحن نؤمن به واما مثاله الذی طرحه انما یتم ان تحقق کلا فردی المحرم مع الصلاه او مع الصوم یتحقق کلا فردی التخییر المحرم , اما المجالسه فهی جلوس ویدور کلام بینهم .

ص: 277


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص152، ط آل البیت.

واذا اردنا اصلاح مثاله فلابد ان نقول الکون فی هذا المکان المعین والاقتراب من الشخص المعین ویجلس بقربه یصلی الجماعه فیصیر مجمع لثلاث طبائع وهی الصلاه والکون فی المکان والاقتراب مع المنافق فابدلنا المجالسه بالاقتراب الی المنافقین , اذن الصحیح جریان البحث فی جمیع الموارد .

ثم ان صاحب الکفایه ذکر انه اشترط بعض الاعلام فی جریان هذا النزاع ان تکون هناک مندوحه فی البین _ المندوحه معناها الفسحه والوسعه _ ولایوجد ضیق یعنی یتمکن من فعل الصلاه بدون ارتکاب الحرام واما اذا لم یتمکن کالمحبوس فی المکان المغصوب او هو اذا خرج من المکان المغصوب الواسع تفوته الصلاه فقالوا لابد ان تکون هناک مندوحه یتمکن الملف من فعل الصلاه بدون ارتکاب والابتلاء بفعل المحرم فیقول صاحب الکفایه لا دلیل علی ذلک .

وهذا الکلام تراجع منه عما اختاره فی بعض فوائده الاصولیه التی الفها قبل الکفایه فقال لا دلیل علی اعتبار المندوحه فی محل النزاع لأنه بفقد المندوحه غایه ما هنالک تکلیفا بالمحال کما فی الانسان عاجز عن الصلاه فی المکان المباح فاذا قلنا الحرمه الباقیه والوجوب باق فمعنی ذلک المولی کلفه بما لا یقدر علیه فأمره ان یخرج من هذا المکان وهو غیر قادر وامره ان یصلی فی غیر هذا المکان وهو غیر قادر فبقاء التکلیفین معا یکون تکلیفا بالمحال هکذا قال هو وغیره فی غیر هذا المکان , یقول رض ردا علی ذلک بان هذا خروج عن محل البحث لان کلامنا لیس فی المکلف به انما الکلام فی مقام التشریع وهو هل یمکن ان یأمرنی المولی وینهانی بشیئین ویعلم بان المأمور به والمنهی عنه قد یجتمعان فی مورد واحد فالکلام فی مقام التشریع هل یصح ان یشرع مثل هذا التشریع او لا سواء کان له مندوحه او لم تکن واما فقدان المندوحه شرط حتی لا یلزم التکلیف بالمحال فذاک محذور آخر فما افاده الی حد هذه اللحظه صحیح , ولکن هذا یحقق ماقلناه من ان البحث فی المساله عقلائی ولیس عقلیا کما قال فهو اعتراف صار منه بان المساله عقلائیه فان الجمع مستحیل فی مقام الامتثال ذاک تکلیف بالمحال فیقول هل یصدر من المولی فالإمکان هنا امکان وقوعی ولیس امکانا عقلیا فعلیه یکون هل یلیق بالمولی الحکیم ان یأمرنی بشیء وینهانی عن شیء آخر فهذا الامر والنهی یجتمعان فی فرد واحد فالمساله عقلائیه ولیس عقلیه .

ص: 278

اجتماع الامر والنهی _ اعتبار المندوحه فی مقام الامتثال _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ اعتبار المندوحه فی مقام الامتثال _

السادس : إنّه ربما یؤخذ فی محلّ النزاع قید المندوحه فی مقام الامتثال.. .

ویمکن ان نذکر مطلبا لعل من خلاله التخلص للقائل باعتبار المندوحه فی محل البحث فنقول المندوحه قد تتصور فی مقام الامتثال وقد تکون فی مقام التشریع فالسید الاعظم وغیره من الاعلام رکزوا علی المندوحه فی مقام الامتثال باعتبار ان مقام الامتثال یکون بعد الفراغ عن تعلق الامر والنهی بواحد او عدم تعلقه بواحد ذی وجهین فکلامنا فی مقام التشریع ولیس الامتثال فاذا کان القائل بالمندوحه یقول انها فی مقام التشریع فحینئذ لا مخلص من اعتبار المندوحه فی محل البحث وذلک لان المندوحه فی مقام الامتثال معناها واضح اما فی مقام التشریع فهی قد یکون اذا فرض ان الامر متعلق بالطبیعه والنهی متعلق بطبیعه اخری وکلتا الطبیعتین من شئنهما ان احداهما لا تتحقق الا مع الاخری وان کان کل من الطبیعتین منفصلهً عن طبیعه اخری ومصادیق کل من الطبیعتین منفصله عن افراد الطبیعه الاخری ویمکن فرض مثل هذه الطبائع ففی هذه الصوره اذا کان کل من الطبیعتین علی هذا المنوال یعنی لهذه الطبیعه لها مصادیقها وتلک الطبیعه لها مصادیقها لکن جمیع مصادیق هذه الطبیعه ومصادیق تلک الطبیعه لا یتحقق کل منهما الا مع الآخر فیوجد بینهما تلازم فی الوجود ومن باب المثال التنفس فالإنسان لا یمکن ان یترک التنفس سواء کان فی الارض المغصوبه او غیر المغصوبه وکذلک یمکن ان یکون الانسان یأکل ولایعیش بدون الاکل فان کان عائشا یتنفس ویأکل وان کان حیا یأکل ویتنفس فیأمر بالأکل وینهی عن التنفس او بالعکس فهذا المعنی غیر معقول فی مقام التشریع , فالقائل بالمندوحه مقصوده ان یکون هناک مندوحه فی مقام التشریع یعنی لا یکون هناک تلازم فی الوجود بین افراد المأمور به وبین افراد المنهی عنه فان کان هذا مقصوده فقید المندوحه متین جدا , واما ذلک التفسیر للمندوحه فلابأس به ولکن معناه القائل به غیر ملتفت جیدا لماهوا محل البحث , فنسبه هذا الاحتمال لعلمائنا الابرار غیر واضح اذا امکن حمل کلام ذلک الجلیل کائنا من کان علی معنی معقول فنقول فی مقام التشریع لابد من المندوحه فلایمکن ولایعقل _ عقلا او عقلائیا _ ان المولی یأمر او ینهی بالشیء وکل واحد من المأمور به والمنهی عنه مصادیقه متلازمه فی الوجود لا ان افراد هذا عین افراد ذاک فالتنفس شیء والأکل شیء آخر , ولکن اذا کان الانسان یأکل فلابد انه یشرب واذا کان یعیش فلابد ان یتنفس فهل لاحد ان یقول ان المندوحه فی مقتام التشریع غیر شرط فی دخول البحث وإلا فاطلاق الکلام یعم .

ص: 279

السابع : إنّه ربما یتوهم تارهً أن النزاع فی الجواز والامتناع ، یبتنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع ، وأما الامتناع علی القول بتعلقها بالأفراد فلا یکاد یخفی ..[ (1) ]

ثم صاحب الکفایه ذکر مطلبا آخر وهو من مقدمات البحث التی ذکرها وهی ان هذا البحث مبنی علی القول بتعلق الافراد بالطبائع اما علی القول بتعلقها بالأفراد فالقول بالامتناع قولا واحدا لا ینبغی ان یختلف فیه اثنان , وقالوا ایضا انه یجری النزاع بناء علی القول بتعلقها بالطبائع اما تعلقها بالأفراد فلایجری النزاع . ففرق بین الاحتمالین اما الاول ان قلنا ان التعلق بالأفراد فالقول بالامتناع وان قلنا بتعلقها بالطبائع فحینئذ نبحث هل یجوز الاجتماع ام لا یجوز الاجتماع واما القول الآخر فهو ان قلنا التعلق بالأفراد لا یأتی النزاع اصلا , فهذا طرحه فی الکفایه بعنوان وهم فقال هذا وهم وذاک وهم آخر ثم قال ان النزاع یجری علی کلا القولین لأنه مناط وملاک البحث انه اذا تعلق الامر بالطبیعه او بعنوان وتعلق النهی بطبیعه او عنوان آخر وامکن اجتماع عنوانین او طبیعتین فی الواحد فهل یمکن مثل هذا او لا یمکن , یقول ان قلنا بتعلق الاحکام بالطبائع فالأمر واضح ومثاله هو المعروف وهو الامر بطبیعه الصلاه والنهی عن طبیعه الغصب , وان قلنا تعلقها بالأفراد فیمکن ان یکون فرد واحد معنونا بعنوانین سواء کان العنوان من خارج المحمول او محمول بالضمیمه او محمول بالصمیمه فجمیع اقسام الحمل یمکن فرض فی العنوان بالقیاس الی الفرد فاذا کان الامر متعلقا بعنوان والنهی متعلقا بعنوان آخر وکلا العنوانین ینطبقان ویحملان فرد واحد فهل یمکن ان یتعلق بهذین العنوانین او لا یمکن , فکلام صاحب الکفایه رض قال هذا توهم فاسد والقول بالجواز وعدم الجواز یجری علی القولین ,

ص: 280


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ج1 ص154، ط ال البیت.

وللسید الاعظم له تفسیر لهذا المعنی وبمقتضی ذلک التفسیر حاول تحقیق المطلب بنحو آخر .

اجتماع الامر والنهی بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی

هناک اشکال مبنی علی تعبیرین حسب تعبیر صاحب الکفایه احدها ان القول بجواز الاجتماع وعدم الاجتماع یأتی علی القول بتعلقها بالطبائع واما القول بتعلقها بالأفراد فلایاتی النزاع لان الفرد لا یمکن ان یکون مأمورا به ومنهیا عنه فالقول بالامتناع هنا مسلم والشبهه الاخری انه یجری النزاع علی القولین معا ولکن القول بالامتناع یأتی علی القول بتعلق الاحکام بالأفراد وصاحب الکفایه حاول التخلص من هذین الوهمین وکذلک السید الاعظم ولخصنا ما فی الکفایه ونضیف اغلی ما سبق انه یقول رض انه لا فرق بین القول بتعلق الاحکام بالطبائع فیکون الفرد الذی تحقق فیه کل من الطبیعتین فردا واحدا ووجودا وایجادا واحدا وان کانت هناک طبیعتان وکذلک بناء علی تعلق الاحکام بالأفراد فالأحکام تتعلق بالعناوین وعبر عن العناوین بالطبیعه تاره اخری فهی تتعلق بالطبائع والعناوین ولا شک ان العناوین تتعدد وتجتمع فی فرد واحد کالطبائع تجتمع فی فرد واحد فلامانع من ان یکون وجود واحد وایجاد واحد مصداقا لعنوانین محققا لطبیعتین فما قاله القائل بان القول بالأفراد لا یأتی النزاع او القول بالأفراد لا یأتی النزاع او القول بالامتناع علی القول بتعلق الاحکام بالأفراد غیر صحیح .

هذا الذی افاده غیر واضح علینا وذلک لأنه قرر فی المعقول انه لا یمکن ان یکون ماهیتان لهما وجود واحد او وجود واحد یعرض لماهیتین واقیمت البراهین علی ذلک وعلیه فمعلوم ان الطبیعه هی نفس الماهیه بلحاظ تحققها وانتشارها بین المصادیق فان کانت الطبیعه هی الماهیه فکیف یمکن ان تکون لطبیعتین یعنی لماهیتین وجود واحد او وجود واحد وجودا لطبیعتین فما افاده غیر واضح .

ص: 281

اما السید الاعظم فاتعب نفسه الشریفه ببیان مطلب ملخصه انه وجود الفرد ملازما او مستلزما لعوارض کثیره وکل واحد من تلک العوارض یکون مصداقا لعنوان او لماهیه فیکون هناک اذا تحقق فرد للطبیعه فیتحقق معه افراد اخری مرتبطه وجودا مع هذا الفرد فی الغالب مثلا زید وجد فوجد معه لونه _ اللون من مقوله العرض والکیف وزید من مقوله الجوهر _ فهنا وجد فردان احدهما فرد لماهیه الجوهر وهو زید والآخر فرد لماهیه المقوله العرضیه وهو السواد او البیاض او الطول او القصر فهذه افراد ومصادیق لماهیه اخری فلا مانع ان یکون احد الفردین من المأمور به والآخر منهی عنه ویکون بینهما تلازم بحسب الوجد الخارجی .

هذا الذی نسب الیه غیر واضح علینا والوجه فیه انه یأتی ان شاء الله فی هذا البحث مطلب آمن به الکل وهو ان محل البحث ما اذا کان مصداق واحد مصداقا وفردا للمأمور به وللمنهی عنه ولیس محل البحث اذا کان هناک فردان لماهیتین تحققت فی فردین فی دفعه واحده کما قالوا مثالا لذلک وهو الانسان یصلی وینظر الی الاجنبیه فهذا النظر اما من جهه خروج الشعاع من العین او الصوره من المرئی تنطبع فی شبکه العین فحینئذ علی التقدیرین والتفسیرین للرؤیه تکون الرؤیه شیئا مستقلا عن الصلاه فاذا کان مستقلا فلا یکون هناک فرد واحد وجد فیه المأمور به والمنهی عنه بل وجد فردان دفعه واحده وعبر عن هذا الاجتماع بالاجتماع الموردی ولا مانع لدی العلماء من الاجتماع الموردی والسید الاعظم ادخل کل افراد المأمور به والمنهی عنه فی هذا القسم وهو فی اجتماع الموردی فکل هذا یکون خارجا عن محل البحث فما اتعب فیه نفسه غیر واضح , فما زلنا فی او البحث وما هو حل هذه المعضله .

ص: 282

اجتماع الامر والنهی بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی

نعرض مطالبا لعله یکون مفتاحا لحل کثیر من المشاکل التی اثیرت فی المقام :

المطلب الاول : وهو انه قرر فی محله ان الماهیتین لا تتحدان لان الماهیه سواء قلنا انها اصیله او قلنا ان الوجود اصیل علی کلا الرأیین ماهیه کل شیء ما به الشیء هو هو او یکون الماهیه بمعنی الدخول فی احدی المقولات فالماهیتان تصبحان واحده هذا غیر معقول فاذا کان هذا المعنی غیر معقول فمثلا مقوله الکیف تتحد مع مقوله الفعل مستحیل ماهیه الجوهر تتحد مع ماهیه العرض غیر ممکن وکذلک المقولات العرضیه کلها یستحیل ان تتحد ماهیتان وتصبح ماهیه واحده مجمعا لماهیتین هذا امر غیر معقول فی نفسه , ولا نطیل الکلام فی مطالب واضحه قررت فی محلها .

المطلب الثانی : لا یکون لماهیه واحده الا وجود واحد _ الوجود الممکن _ ولا یکون لوجود واحد الا ماهیه واحده لا یمکن ان یکون الوجود الواحد ینصب علی ماهیتین بحیث توجد الماهیتان معا بوجود واحد امر غیر معقول اقیمت البراهین علی ذلک فللوجود الواحد ماهیه واحده والماهیه الواحده ان کانت ممکنه ولها وجود واحد لا یعقل ان یکون للماهیتین وجود واحد او لوجود واحد ماهیتان فهذا غیر ممکن وذاک غیر ممکن اذن لا یتعلق الامر بالماهیه فالماهیه بلحاظ وجودها فی الطبائع تسمی طبیعهً لا یمکن ان یتعلق الامر والنهی فی ماهیه اخری ثم تتحد ماهیتان فی مورد واحد یعنی تصحبان ماهیهً واحده هذا غیر ممکن , یستشم من کلمات الاعلام انه طبیعتان تصادقا علی واحد .

المطلب الثالث : ما علاقه الفرد بالماهیه ؟ ماهیه الانسان وزید فرد ومصداق لتلک الماهیه فکیف نقول ان هذا فرد لهذه الماهیه وتلک الماهیه تصدق علی هذا الفرد ؟ معنی الصدق فی المقام هو الاتحاد والحمل فمعنی ان الانسان یصدق علی زید یعنی تلک الماهیه او ذلک النوع مثلا حینما نقول زید انسان فزید متحد اتحاد المحمول بالموضوع بمعنی ان نفس تلک الماهیه وجدت بوجود واحد لا انها عندنا ماهیتان ماهیه زید وماهیه الانسان , وبما ان الوجود یلازم التشخص فالماهیه تشخصت بزید وبعمر وببکر لا ان ماهیه زید شیء وماهیه الانسان شیء آخر لا یعقل ذلک لأنه یستحیل الحمل لان الحمل معناه الاتحاد والهوهویه یعنی هذا ذاک وذاک هذا , وهذا یلزم من ذلک اتحاد ماهیتین یعنی صیروره الماهیتین ماهیهً واحده وقلنا هذا غیر معقول بل لما نقول زید فرد وله ماهیه شخصیه فنقصد ان نفس ماهیه الانسان موجوده بعنوان وبشخص زید , نعم فی مقام المسامحه یقال ماهیه الانسان کلیه وهذا الفرد جزئی والکلیه والجزئیه بلحاظ التشخص وبعدم لحاظ التشخص والجزئیه والکلیه غیر داخله فی حقیقه ولا ماهیه الانسان وانما هو بلحاظ صلاحیته وعدم امتناعه علی الصدق علی کثیرین .

ص: 283

وبعد هذه المطالب الواضحه البسیطه نعود الی ما کان الاعلام فیه من انه مجمع الماهیتین یعنی یکون ماهیتان تصدقان علی ماهیه واحده ومصداق واحد غیر معقول فهذا کلام مبنی علی التسامح , فان طبیعه الصلاه مثلا وماهیه الغصب ماهیتان مختلفتان فاذا کانتا مختلفتین یلزم من ذلک ان تکون ماهیه واحده مأمور بها ومنهی عنها فی نفس الوقت فعلی هذا الاساس دعوی الصلاه فی مکان مغصوب مجمع لماهیتین هذا التعبیر مبنی علی التسامح انما التعبیر الصحیح ان یقال وجدت ماهیتان دفعه واحده متزامنتین فی ضرف واحد وفی وقت واحد لا یقال ان الموجود الخارجی مصداق لهذه الماهیه ولتلک الماهیه فهذا غیر واضح وان صدر عن بعض الاعلام رض , ومن هنا نقول اذا قلنا بتعلق الاوامر والنواهی بالأفراد فالفرد تعلق به الامر وفرد آخر تعلق به النهی وکل من الفردین اما من ماهیه واحده مثل زید وعمر او کل فرد من ماهیه مستقله وان قلت انهما من ماهیه واحده فلا بد ان نقول ان وجود هذا الفرد مع الوجود الشخصی لذلک الفرد بلحاظ وجوده الشخصی مطلوب وبلحاظ وجوده الشخصی الآخر منهی عنه فیکون لکل منهما وجود وبلحاظ الوجود الشخصی تعلق الامر وتعلق النهی .

وان قلت انه تعلق الامر بطبیعه والامر والنهی بطبیعه اخری یکون لکل فرد طبیعتان وماهیتان مختلفتان فلا یعقل فی ضوء ما قلنا لا یعقل ان یکون فردا واحدا یکون مجمعا لفردین فهذا معناه اتحاد ماهیتین فی وجود واحد فهذا کما قلنا انه غیر معقول فما صدر من الاعلام فی هذا الشأن لا یخلوا من مسامحات فی التعبیر ولا یمکن الالتزام بظواهر تعبیراتهم رض .

المطلب الرابع : یوجد خلط فی هذا البحث فی مطلبین احدهما انه متعلق الامر والنهی بلحاظ مقولات متعدده فمثلا اللون من مقوله الکیف والصلاه من مقوله الفعل والغصب من مقوله الفعل وهکذا , فهذا مطلب والثانی هو ان متعلقات الاحکام التکلیفیه الشرعیه کلها متعلقه بأفعال المکلفین مادام مصب الاحکام هو افعال المکلفین فلابد ان یکون متعلقات النهی ومتعلقات الامر کلها من اول دوره الفقه الی آخره لابد ان تکون داخله فی مقوله الفعل فقط ولیس من مقولات متعدده ولکن بما ان الواجبات الشرعیه مرکبات اعتباریه فالشارع المقدس ربما یجمع بین مختلف افراد مقوله الفعل یجمعهما فی عالم الاعتبار فیجعلها مطلوبا واحدا کالصلاه التی هی قیام وقعود وقراءه فالقراءه قالوا انها من مقوله الکیف وهذا غیر صحیح لأنه لیس المقصود به الصوت بما هو صوت بل هو ایجاد وخلق الصوت وخلق الصوت هو من مقوله الفعل وهذا هو المأمور به وتعلق الامر دائما بالأفعال , اذن یوجد خلط بین مطلبین بین اختلاف الطبائع بلحاظ المقولات العرضیه والجوهریه وبین ما هو مصب التکلیف ومن هنا وقع التسامح فی التعبیرات , فهذه المطالب نجعلها محط اعیننا ان شاء الله فی البحوث القادمه .

ص: 284

ثم ذکر صاحب الکفایه مقدمه اخری عبرَ عنها بالأمر الثامن وهو انه لا یجری البحث الا اذا کان ملاک الحرمه فی جانب النهی وملاک الوجوب فی جانب المأمور به یکون جاریا فی جمیع مصادیقه حتی فی مورد الاجتماع یعنی نفس ملاک الامر یوجد فی جمیع مصادیق الصلاه کما فی مثالهم المعروف الصلاه والغصبیه فملاک الوجوب موجود فی جمیع المصادیق وکذلک ملاک حرمه الغصب فلابد ان یحرز انه موجود فی جمیع المصادیق حتی ذلک المصداق التی اجتمعت فیه طبیعتان صلاه وغصب وبدون احراز ذلک یقول تدخل فی مسائل اخری قد تکون من التعارض او التزاحم او غیرها , وعمده کلامه الشریف هو هذه النقطه وهی لا یأتی بحث اجتماع الامر والنهی الا اذا احرزنا ملاک الامر وملاک النهی فی کلا متعلقی الامر والنهی علی نحو سار فی جمیع المصادیق ومن تلک المصادیق هو مورد الاجتماع .

السید الاعظم یقول هذا الشرط معناه ان النزاع یجری علی قول العدلیه ولایاتی علی قول الاشاعره فالعدلیه یقولون ان الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقاتها اما الاشاعره فیقول ان الاحکام اعتباطیه فلایوجد ملاک للإحکام .

فإشکاله رض انه فسر الملاک عند صاحب الکفایه بالمصلحه والمفسده وانها فی متعلقات الاحکام وقلنا ان هذا محل کلام هل ان الاحکام تابعه للمصالح والمفاسد فی متعلقات الاحکام او هی فی نفس الاحکام , فما افاده صاحب الکفایه من انه لابد من احراز الملاک فی متعلق الامر بنحو یکون ساریا فی جمیع المصادیق نتکلم فی ه ان شاء الله .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

الثامن : إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع ، إلّا إذا کان فی کلّ واحد من متعلقی الإِیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقاً ، حتی فی مورد التصادق والاجتماع .. (1) .

ص: 285


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص154.

السید الاعظم علی ما نسب الیه انه قال ان هذا الکلام من صاحب الکفایه غیر واضح فان کلامه یقتضی ارتباط مسالتین مساله تبعیه الاحکام للمصالح والمفاسد ومساله اجتماع الامر والنهی لان المناط للحکم یعنی الذی یکون مقتضیا لثبوت الحکم هو المصلحه والمفسده الواقعیتین وهذه المساله مرتبطه ببحث معروف بین الاشاعره وبین العدلیه حیث ان العدلیه یقولون ان احکام المولی لا تکون خالیهً من المصالح ولا تکون اعتباطیهً بخلاف الاشاعره الذین قالوا ان احکام الشارع اعتباطیه ولیس مرتبطه بالمصالح والمفاسد , وبما ان العدلیه والمعتزله قالوا لا یمکن ان یصدر من المولی ما لا یلیق بشأنه _ بعدما قالوا بالحسن والقبح العقلیین _ فلایعقل ان یأمر بشیء بدون مصلحه او ینهی عن شیء بدون مفسده والاشاعره قالوا الحسن ما امر به المولی والقبیح ما نهی عنه المولی ولا علاقه للمصالح والمفاسد فی متعلقات الاحکام او فی نفس الاحکام , فالملاک والمناط لا علاقه له علی رای الاشاعره , هذه مساله تبعیه الاحکام للمناطات والملاکات .

اما مساله اجتماع الامر والنهی فهی مساله اخری اجنبیه وترتکز علی انه اذا تعلق الامر بشیء والنهی بشیء آخر ووجد متعلق الامر والنهی بوجود واحد فهل یسری احد الحکمین من متعلقه الی متعلق الآخر او لا یسری ؟ فان قلنا یسیری فنقول بعدم جواز الاجتماع وان قلنا لا یسری فنقول بجواز الاجتماع , فمساله الاجتماع انه جائز او لا اجنبیه عن مساله ان الحکمین لابد ان یکون لهما مناط او ملاک فی محل الاجتماع , وقد اطال الکلام رض وقد لخصنا ما قاله رض .

وفیه : نقول لو کان مقصود صاحب الکفایه هو ما نسبه الیه السید الاعظم فمعنی ذلک لا یوجد مثال لهذا البحث _ بحث اجتماع الامر والنهی _ فیکون بحث فکری فقط ولیس له ای مورد فی الفقه الاسلامی لا علی مسلک الاشاعره ولا علی مسلک الامامیه وذلک لأنه علی قول الاشاعره فواضح لأنه لیس عندهم ملاکات واما عند العدلیه فتوجد مصالح ولکن لا ندرکها فلا یمکن ان ندرک ملاکات الصلاه فلا نعلم لماذا صلاه المغرب ثلاث رکعات والعشاء اربع رکعات ولما لیس رکوعان ! فمادام لا ندرک المصالح فکیف نحرز ان المصلحه موجوده فی مورد الاجتماع او غیر موجوده فلا علم لی بالمصلحه , فإننا لانعرف مناط وجوب الصلاه , فمقتضی کلامه لا سبیل لنا لمعرفه ان هذا المورد هو من موارد اجتماع الامر والنهی لأنه لابد ان نحرز ملاکات الاحکام ولابد ان نحرز ان ذلک الملاک موجود فی مورد الاجتماع وغیر مورد الاجتماع ایضا .

ص: 286

والذی نتخیل والعلم عند الله انه یقصد من المناط هو ما انیط به الحکم فی لسان الدلیل ذلک الذی ربط الحکم به فی لسان الدلیل ذلک یؤخذ فی مورد الاجتماع فماربط الحکم به فی لسان الادله فی الواقع فیکشف ان هذا الحکم مثلا اذا زالت الشمس فقد وجبت صلاتان الا ان هذه قبل هذه , فأنیط الحکم بزوال الشمس وبغیره من الشرائط اذا توفرت تعلق الوجوب بذمه الکلف حسب تعبیرنا _او حسب تعبیراتهم ثبت الحکم لهذا الموضوع _ فما انیط به الحکم موجود فی مورد الاجتماع ومن این عرف انیط به الحکم ؟ من الادله عرف ذلک , ولما انیط فنقول انه یوجد کمصلحه والاشاعره قالوا انه بلا لی مقتضی اصلا وانما کیفیه بحته للمولی , والملاک عاده یستخدم فی کلمات العلماء بمعنی عله الحکم والا لغه هو مأخوذ من مَلک , والسید الاعظم کتب بدلا عن کلمه المناط بالملاک , فإشکال السید الاعظم الذی اطال فیه کله مبنی علی هذا الامر وهو غیر واضح علینا .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

الثامن : إنّه لا یکاد یکون من باب الاجتماع ، إلّا إذا کان فی کلّ واحد من متعلقی الإِیجاب والتحریم مناط حکمه مط