آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری37

اشاره

سرشناسه:حائری، علیرضا

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله سید علیرضا حائری37/علیرضا حائری.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

وثاقه الراوی و موثوقیّه الروایه بحث الأصول

الموضوع: وثاقه الراوی و موثوقیّه الروایه

کنا فی السنه الماضیه نتکلم فی المرحله الثانیه من مرحلتی البحث عن حجیه خبر الواحد حیث ان البحث فی البدایه قسمناه الی مرحلتین

المرحله الاولی فی اصل اثبات حجیه خبر الواحد و تجاوزناها و انتهینا الی المرحله الثانیه و هی البحث عن حدود حجیه خبر الواحد و شرائط و دائره هذه الحجیه

فی هذه المرحله قلنا انه توجد جهات عدیده من البحث و تناولنا منها ثلاث جهات.

و انتهینا الی الجهه الرابعه و هی عباره عن ان وثاقه الراوی متی تودی الی موثوقیه الروایه و فی ای حاله من الحالات وثاقه الراوی تودی الی موثوقیه الروایه و فی ای حاله من هذه الحالات تکون الروایه حجه و فی ای منها لا تکون حجه. هذا عنوان البحث

عندما نطرح هذا السوال ما المقصود من وثاقه الراوی و ما المقصود من موثوقیه الروایه

المقصود من وثاقه الراوی:

المقصود من وثاقه الراوی تلک الحاله النفسیه الموجوده فی الراوی التی توجب و تسبب احترازه عن الکذب و اجتنابه الکذب و هذه الحاله النفسانیه لتحرج الانسان عن الکذب هو المقصود من وثاقه الروایه

المقصود من موثوقیه الروایه:

و المقصود من موثوقیه الروایه کون الروایه کاشفه کشفا ظنیا عن الواقع یعنی ان نظن بصدق الروایه و کلما حصل الظن بصدق الروایه اصبحت موثوقا بها و کلما لم یحصل الظن فهذه الروایه غیر موثوق بها و السوال هو انه متی تکون الوثاقه بمعنی الحاله النفسانیه التی ذکرناها مودیه الی ان یحصل لنا الظن بصدق الروایه و متی لا تکون و فی ای مورد تکون الروایه حجه و فی ای حاله لا تکون حجه

ص: 1

الفارق بین هذا البحث و البحث عن کفایه مجرد موثوقیه الروایه فی الحجیه:

و هذا البحث غیر البحث عن کفایه مجرد موثوقیه الروایه فی الحجیه فهناک بحث فی الجهه السابعه ینبغی ان لا یختلط بهذا البحث الفعلی فانه هناک یبحث عن کفایه مجرد موثوقیه الروایه فی حجیه الروایه. هناک من یقول بکفایه ذلک و عدم الاحتیاج الی وثاقه الراوی و هناک من یقول ان المهم وثاقه الراوی سواء کانت روایته موثوقا صدوره او لا فهذا البحث یاتی انشاءالله و هناک من یذهب من الجدیدین الی کفایه ذلک و بحثنا الآن غیر ذلک لان البحث هنا عن انه متی تودی وثاقه الراوی الی موثوقیه الروایه

تاره نفترض ان الوثاقه فی الراوی قد بلغت الی مستوی تتغلب علی جمیع دواعی الکذب علی الاطلاق یعنی وثاقته بالغه الی درجه قویه بحیث تغلب کل المغریات و کل دواعی الکذب بما فیها اقوی مغریات و اقوی دواعی الکذب التی یمکن افتراضها فی الانسان من الجاه و القدره و الجنس

و تاره نفترض ان الوثاقه فی الراوی لم تصل الی هذه الدرجه و هذا هو محل البحث حیث نبحث عن انه متی یحصل الوثوق من اخبار هذا الانسان الثانی و هذا بحث لم یتطرق الیه احد من الاصولیین قبل السید الاستاذ و هو الذی فتح باب هذا البحث رغم انه بحث مثمر کما سیظهر

و طبعا حیث ان حصول الوثوق و الظن بالصدق قائم علی اساس حساب الاحتمالات و لا یحصل فجاه الظن بصدق المخبر و یحصل من خلال حساب الاحتمالات و لیس حصولا عشوائیا و من دون حساب و کتاب فیجب ان لا نغفل ان وثاقه المخبر لیست هی العامل الوحید الذی یجب ان نحسب حسابه فی تاثیره فی حصول الوثوق و الظن بالصدق

ص: 2

فعندما نرید انه متی یحصل الظن بالصدق یجب ان نحسب الوثاقه و یجب ان نحسب ما یزاحم الوثاقه لان الوثاقه لیست هی العامل الوحید فیجب ملاحظه تاثیر هذا المزاحم

والمزاحم لیس المزاحم الخارجی فانه یوجد مزاحم خارجی و هو عباره عن ای اماره ظنیه تعارض خبر هذا الانسان المخبر مثل الشهره. اذا کانت لدینا روایه تدل علی الوجوب و توجد شهره تدل علی عدم الوجوب فان الشهره هنا مزاحم خارجی فان الشهره و الاجماع من الامارات و توجب المنع من ان یحصل الظن بصدق الخبر مع کون الراوی ثقه

و لیس الکلام فی المزاحم الخارجی و هذا بحث یاتی انشاءالله

و بحثنا الآن فی المزاحم الداخلی و هو عباره عن داعی الکذب الموجود فی داخل نفس هذا الانسان الثقه فداعی الکذب الذی قد یوجد فی المخبر و نرید ان نحسب حساب هذا المزاحم

فلا بد فی مقام معرفه حصول الظن من الخبر من ان نلاحظ و نحسب حساب هذا المزاحم

فمجرد ان الراوی ثقه لا یکفی لانه نرید ان نعرف ان وثاقه الراوی متی تودی الی حصول الظن

لو فرض اننا نقطع بان داعی الکذب غالب علی درجه الوثاقه التی یتمتع بها لکن هذه الوثاقه التی هی موجوده عنده مغلوبه امام داعی الکذب فاذا جاءت جاه و شهره و قدره و شهوه و بعباره موجزه اذا جاءت الدنیا تصیر مغلوبه فاذا افترضنا هکذا معناه حصول القطع بکذب هذا الانسان و هذا خارج عن محل البحث

و تاره نفرض بالعکس فنفترض انه لا یوجد لدیه داعی الکذب او یوجد و لکن وثاقته بالغه الی التغلب علی داعی الکذب و هذا خارج عن محل الکلام

ص: 3

و محل الکلام هو فرض الشک فی صدق الخبر و کذبه فلا بد من نشوء شک فی الصدق فی المقام کی یکون هذا الخبر محطا للبحث فی الحجیه

مناشئ الشک فی صدق الخبر:

فان مناشئ الشک فی صدق الخبر یتصور له احد مناشئ ثلاثه:

و هذا البحث بحث جدید و لا یوجد فی الاصول الدارج

المنشا الاول: وجود ضیق فی وثاقه الراوی او احتمال وجود الضیق فی وثاقه الراوی و ذلک فی نفس الوثاقه، أو فی اقتضائها لعدم الکذب:

أمّا الضیق فی نفس الوثاقه- فکما لو لم تکن وثاقته قائمه علی أساس الدین، بل کانت قائمه علی أساس علم الأخلاق، و کان یبنی علم الأخلاق علی أساس المصلحه و المفسده لا علی أساس الحسن و القبح، ففی المورد الّذی یعتقد هذا الشخص عدم المفسده فی الکذب لا یکون فی نفسه تحرّج عن الکذب. أو کانت وثاقته قائمه علی أساس الدین و حرمه الکذب، لکنّه کان یری أنّ الکذب فی جعل المعجز للنبی صلی اللَّه علیه و آله، أو الأئمه علیهم السّلام، و نقل فضائلهم و مصائبهم مثلا لیس حراما لأنّه ترویج للدین و الکذب فی ترویج الدین غیر حرام، من قبیل ما عن بعض العامّه من أنّه إنّما یحرم الکذب علی النبی صلی اللَّه علیه و آله لا الکذب له، و نحن ننقل المعاجز له کذبا، و هو کذب له لا علیه فلا یشمله قوله: من کذّب علیّ فلیتبوّأ مقعده من النار.

و مهما احتملنا فی مورد مّا خروجه عن دائره وثاقه الراوی للضیق فیها لم یکن خبره فیه حجّه حتی لو قیل بأنّ الوثاقه بما هی حاله نفسیه موضوع للحجّیّه لا بما هی مورثه للوثوق بالروایه و الکشف الفعلی. (و مقصودنا بالکشف الفعلی هنا عدم انتفاء کشف الوثاقه من ناحیه المزاحم الداخلیّ، أعنی داعی الکذب. و أمّا انتفاؤه من ناحیه تأثیر المزاحم الخارجی و وجود أماره معارضه، فهذا ما سوف نبحثه مستقلا عن هذه الجهه- إن شاء الله-).

ص: 4

و الوجه فی ما قلناه من عدم الحجّیّه فی المقام حتی علی مبنی الاکتفاء بالوثاقه بمعنی الحاله النفسیّه واضح، لأنّ أصل الوثاقه فی هذا المورد غیر محرزه بحسب الفرض.

و أمّا الضیق فی اقتضاء الوثاقه- فمقصودنا منه أن یفرض أنّ الحاله النفسیّه الثابته لهذا الشخص لیست عباره عمّا یوجب التحرّز عن أصل الکذب، و إنّما له حاله التحرّج عن تکرّر الکذب و تکثّره علی اختلاف درجات ذلک. و لا یبعد أن یقال: إنّ من لا یتحرّج عن أصل الکذب لا یصدق علیه عرفا ثقه، أو- علی الأقل- یشکّ فی ذلک، و لا یشمله دلیل الحجّیّه.

هذا کله فی المنشا الاول الی ان نصل الی المنشا الثانی و الثالث غدا و الحمد لله رب العالمین

وثاقه الراوی و موثوقیّه الروایه بحث الأصول

الموضوع: وثاقه الراوی و موثوقیّه الروایه

کنا ندرس مناشئ الشک فی صدق خبر الثقه و کذبه و ذکرنا المنشأ الاول و انتهینا الی المنشأ الثانی و هو عباره عن الشک فی جانب المزاحم الداخلی للوثاقه. ان للوثاقه مزاحما داخلیا و هو عباره عن داعی الکذب الذی یزاحم دائما الوثاقه فان الثقه احیانا یحصل له داع الی الکذب مثل الفلوس یعطی له للکذب و المقام و الجاه مقابل الکذب. المنشا الثانی من مناشئ الشک هو الشک فی اصل وجود المزاحم فی الشخص الثقه ای الشک فی وجود الداعی علی الکذب او العلم بوجود الداعی الی الکذب لکن نشک فی نسبه هذا الداعی الی الوثاقه و لا ندری کیف نسبتهما؟ و لا ندری هل وثاقته اقوی ام ان الداعی علی الکذب اقوی و اغری من وثاقته؟ فلا ندری النسبه لاننا نشک فی درجه الوثاقه فمثلا ان کانت درجه وثاقته سبعین بالمئه و درجه الداعی خمسین بالمئه تغلب الوثاقه علی المزاحم و لکن اذا شککنا فی درجه الوثاقه نشک فی نسبه الداعی الی الکذب

ص: 5

هنا یوجد فرضان لا بد من دراستهما واحد بعد الآخر

الفرض الاول: ان یفرض ان هذا الخبر الذی جاءنا به الثقه الذی وضعه کذا، لم یحصل لنا الوثوق و الظن بصدقه

و الفرض الثانی: ان یفرض حصول الظن والوثوق بخبره

فماهو حکم هذین الفرضین:

حکم الفرض الاول: اما فی الفرض مثل ما اذا عرفنا و علمنا لو وجد فی هذا المورد لدی هذا المخبر الثقه داعی الکذب لکان هذا الداعی غالبا علی وثاقته لانه لا یصمد امام المغریات و لکننا لا ندری هل یوجد المغری و داعی الکذب او لا؟ و لذا نشک فی صدق خبره او لاننا و ان لم نشک فی اصول وجود داعی الکذب عنده لکن نشک فی ان درجه وثاقته هل هی اقوی من درجه داعی الکذب و لاندری ایهما اقوی؟ او مثلا افرضوا لا نشک فی اصل وجود داعی الکذب و ندری درجه الوثاقه و درجه داعی الکذب و ندری ان الوثاقه غالبه و لکن نحتمل فی لحظه نقله هذا الخبر عرضت علیه حاله نفسانیه جعلت وثاقته مغلوبه لداعی الکذب و فی لحظه انهار و طرءت علیه الانهیار و لکن ندری ان درجه وثاقته غالبه علی داعی الکذب

علی کل حال فی کل هذه الفروض یاتی هذا السوال و هو هل ان خبر هذه الثقه حجه رغم انه لم یحصل لنا الوثوق و الظن بالصدق من خبره او لیس بحجه

قد تقولون لیس بحجه لانه لم یحصل الوثوق و قد تقولون بالحجیه لانه ثقه

الجواب الصحیح ان هذه الحجیه و عدم الحجیه یترتبان علی ان نعرف ان وثاقه الراوی التی ذکرناها بالامس یعنی الحاله النفسانیه التی جعلت فی ادله الحجیه شرطا للحجیه وموضوعا لها هل اخذ شرطا بما هی صفه نفسانیه ام بما هی کاشفه کشفا ظنیا عن الواقع لان وثاقه الانسان فیها جنبتان: الجنبه الاولی هی حاله نفسانیه و من جهه اخری ان هذه الحاله النفسانیه تکشف کشفا ظنیا للآخرین عن صدقه و هو طریق ظنی الی الواقع فیکشف الآخرون الواقع من خلال خبره.

ص: 6

فهل ان الوثاقه جعلت شرطا للحجیه بما هی حاله نفسانیه ای لها موضوعیه فاخذت شرطا حتی لو لم تکن للوثاقه الجنبه الثانیه فالشارع عند ما جعل خبر الثقه حجه لا بما انها یکشف الواقع کشفا ظنیا بل بما ان هذا الانسان ثقه فهذا معناه ان الوثاقه لها موضوعیه او الشارع جعل خبر الثقه حجه لا بما ان الوثاقه حاله نفسانیه بل بما ان الوثاقه تکشف کشفا ظنیا؟ فکشف هذه الوثاقه هو الموضوع فمعناه ان الوثاقه اخذت شرطا بما انها تکشف الواقع. فهل اخذت بنحو الاول او بنحو الثانی؟

ان قلنا بالاول فهذا الخبر فی ما نحن فیه یکون حجه لان راویه ثقه والوثاقه افترضناها بما هی صفه نفسانیه و هذه الحاله محرزه فی هذا الانسان و الکشف لم یلاحظ فی الوثاقه المجعوله شرطا للحجیه

ان بنینا علی ان الوثاقه جعلت موضوعا للحجیه بما هی صفه نفسانیه فهی موجوده فیکون الخبر حجه

و اما ان بنینا علی ان الوثاقه بما هی کاشفه کشفا ظنیا جعلت موضوعا للحجیه فهذه الجهه غیرموجوده هنا فلا یکون الخبر حجه

الصحیح هو الثانی یعنی ان الوثاقه جعلت شرطا للحجیه بما لها من الطریقیه الی الواقع لا بما هی صفه نفسیه

الدلیل علی ان الوثاقه لوحظت بما هی کاشفه عن الواقع:

و الدلیل علی ذلک:

اولا: هو ان الحدیث الصحیح شبه القطعی الذی تقدم فی العام الماضی ظاهر فی ان الوثاقه جعلت شرطا للحجیه بما هی کاشفه عن الواقع و الحدیث هو «العمری و ابنه ثقتان فما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان، و ما قالا لک عنّی فعنّی یقولان، فاسمع لهما و أطعهما، فإنّهما الثقتان المأمونان » فان کلمه الثقه یفهم منها عرفا ان الوثاقه لوحظت شرطا للحجیه بعنوان الطریقیه و الکاشفیه عن الواقع لا بما انها صفه نفسانیه موجوده فی الثقه

ص: 7

و ثانیا: فلأنّ ظاهر التعلیل بالوثاقه فی ذیله هو التعلیل المتفاهم فی نظر العرف المقرّب للحکم المعلّل فی نظرهم لا التعلیل التعبّدی الصرف، فإنّ الظاهر من التعلیلات و الغالب فیها کونها للتقریب إلی الذهن و توجیه الحکم بما یستحسنه العقلاء، فالعله یجب ان یکون مفهوما عند العرف فالمفهوم عند العرف ان تکون الحجییه مصبها الکشف عن الواقع لا ان یکون مصبها صفه نفسانیه

فظاهر التعلیل انه یکون تعلیل بامر عرفی و اذا کان مصب الحجیه هذه الحاله النفسانیه یکون التعلیل بامر تعبدی و لا یفهمه العرف فاذا علل الشارع یجب ان یفهمه العرف

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی انه ماذا نستظهر من اخبار من بلغ من بین الاحتمال الثانی و الثالث حیث کان الاحتمال الثانی یقول ان مفادها جعل استحباب واقعی للعمل بعنوان ثانوی و هو عنوان بلوغ الثواب علیه للمکلف و ان لم یکن بعنوانه الاولی مستحبا

الاحتمال الثالث یقول ان مفادها جعل حکم ظاهری للعمل بعنوانه الاولی فای الاحتمالین نستظهره؟ قلنا ان هناک تقریبین لاثبات احتمال الثانی

التقریب الاول: احد التقریبین یثبت الجامع بین الاحتمالین ای: یثبت ان العمل الذی بلغ الثواب علیه الی اذن المکلف ماموربه من قبل الشارع و اعم من ان یکون هذا الامر امرا واقعیا او امرا ظاهریا و هذا التقریب ذکرناه فی البحث السابق و هو ما ذکره بعض الاعلام

فجمله «عمله» رغم انها خبریه لکنها تحمل علی الامر و الانشاء کسائر الموارد الوارده فی النصوص الشرعیه من قبیل من قهقه فی صلاته اعاد صلاته و جمله اعاد جمله خبریه و لکنها مستعمله فی مقام الانشاء و مانحن فیه من هذا القبیل

ص: 8

و الواقع ان هذا الکلام من غرائب الکلمات و ذلک لان جمله فعمله الوارده فی اخبار من بلغ لا هی اخبار و لا هی انشاء و هذه واقعه شرطا فی جمله الشرطیه و جزاء الشرط کان له ذلک فجمله عمله وقعت شرطا و من الواضح ان استفاده الامر و الطلب من الجمله الخبریه تصح فی موردین:

المورد الاول: فیما اذا کانت الجمله حملیه مثل الصائم المرتمس فی الماء یقضی صیامه و یقضی جمله خبریه حملیه و مستعمله فی مقام الانشاء بمعنی فلیقض صیامه و مانحن فیه لیس من هذا القبیل

المورد الثانی: فیما اذا کانت الجمله واقعه فی موقع الجزاء فی القضیه الشرطیه مثل من قهقه فی صلاته اعاد صلاته فاعاد وقعت موقع الجزاء و مستعمله فی مقام الطلب و الانشاء بمعنی فلیعد

اما اذا لم یکن هذا و لا ذاک مثل ما نحن فیه لا یکون مستعملا فی مقام الانشاء و الطلب لان جمله عمله لیست جمله حملیه و ما وقعت موقع الجزاء فی القضیه الشرطیه

فاداه الشرط اذا وردت علی جمله سلخت منها معناها الاصلی و غیرتها الی الشرط مثل من اجنب فعلیه الغسل فاجنب لیست اخبارا و لا انشاء و تصیر شرطا و مانحن فیه من هذا القبیل فانها وردت موقع الشرط فلا وجه لما قالوه من انها جمله خبریه مستعمله فی مقام الانشاء و هذا کلام غریب

نعم لو کانت جمله عمله واقعه موقع الجزاء کانت لها معنی الامر و لکنها لیست کذلک فلا طریق لاستفاده الامر منها

و الفاء الوارده فی اول جمله فعمله فاء التفریع لا الفاء الوارده فی اول جمله الجزاء

ص: 9

التقریب الثانی: هذا التقریب یمکن بیانه باحد بیانین

البیان الاول: ما ذکره السید الخویی (دراسات فی علم الاصول ج3 ص301) فی مقام اثبات الاحتمال الثانی من ان الاحتمالات فی بادی الامر ثلاثه:

الاحتمال الاول: ان یکون مفادها الارشاد الی حکم العقل فالعقل یحکم بان العبد ان یکون منقادا للمولی یعنی اذا احتمل ان المولی یرید عملا فیحسن عقلا ان یاتی به بداعی المطلوبیه و اخبار من بلغ ترشد الی هذا الحکم العقلی

الاحتمال الثانی: ان یکون مفادها جعل الحجیه للخبر الذی یبلغ الانسان فی باب المستحبات فای خبر یاتی و یدل ان هذا العمل مستحب فهذا الخبر حجه و لو کان ضعیفا فلا یشترط فی باب المستحبات ان یکون الخبر صحیحا و خبر ثقه

الاحتمال الثالث: ان یکون مفادها جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فهذا العمل مستحب بعنوان بلوغ الثواب علیه و نفس العمل لیس مستحبا بقطع النظر عن بلوغ الثواب علیه و هذا الاحتمال هو الاحتمال الثانی الذی ذکرناه

و یقول ان الاحتمال الاول بعید عن ظاهر هذه الاخبار لانها ظاهره فی المولویه و فی مقام الترغیب و الحث المولوی علی الاتیان بهذا العمل و حملها علی الارشاد خلاف الظاهر لان الارشاد لا یناسب الترغیب

و الاحتمال الثانی ابعد من الاول للنکته الذی ذکرناها سابقا و قلنا انهم فندوا هذا الاحتمال بانه لا ینسجم مع ذیل قوله و ان کان رسول الله لم یقله، فالشارع اذا یجعل الحجیه لا یقول انها حجه و لو کان مخالفا للواقع بل یقول اعمل بهذا الخبر و یعطی الکاشفیه له فلسان جعل الحجیه انما یکون بالغاء احتمال الخلاف و البناء علی ان مودی هذه الاماره هو الواقع کما هو فی لسان ادله الامارات مثل قوله لا ینبغی التشکیک فیما یقوله الثقات

ص: 10

اذن یتعین الاحتمال الثالث و هو الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و هو الاحتمال الثانی الذی ذکرناه

هذا الکلام طبعا قابل للمناقشه لانه:

یرد علیه اولا: انتم ابطلتم الاحتمال الاولی و الثانی الذی هو عباره عن جعل الحجیه و نحن نقول ان جعل الحجیه یعنی جعل الحکم الظاهری و جعل الحکم الظاهری لا ینحصر فی جعل الحجیه بل یمکن تصویره هنا بالنحو الذی ذکرناه و هو ان تکون الاخبار بصدد جعل استحباب الاحتیاط و هو حکم ظاهری فی کل مورد یشک المکلف فی عمل انه مستحب او لا و یاتیه خبر یدل علی استحبابه

و هذا الحکم الظاهری لا یتنافی مع ذیل الخبر لان هذا الحکم جعل للحفاظ علی المستحبات الواقعیه فالامر لا ینحصر فی الاحتمال الثالث بل یبقی هذا الاحتمال ایضا و هو جعل الاستحباب الظاهری و بالتالی نحن امام هذا الاحتمال و الاحتمال الثالث الذی ذکرتموه

و یرد علیه ثانیا: هذا الظهور موجود و الاخبار ظاهره فی الترغیب لکن ظهورها فی الترغیب لا ینافی الارشاد الی حکم العقل فان الشارع اذا یرشد الی حکم العقل یرغب فی هذا العمل و غایه الامر یرغب فیه بوصفه عاقلا و سید العقلاء فان فی الارشاد یوجد الترغیب ایضا

فمساله الترغیب لا ینافی الاحتمال الاول

نعم هذا الظهور یدفع الاحتمال الرابع و هو ان تکون الاخبار فی صدد الوعد

فالاحتمالات باقیه کلها، نعم لو کان السید الخویی بدلا عما ذکره یقول ان الترغیب الذی هو ظاهر اخبار من بلغ ترغیب من الشارع بما هو شارع لا بما هو عاقل، حینئذ هذا الاشکال الثانی لا یرد علیه

ص: 11

هذا هو البیان الاول و هناک بیان آخر لاثبات الاحتمال الثانی و هو استحباب العمل بعنوانه الثانوی

الییان الثانی:

و هو تطبیق لقانون عام عندهم و هو انه اذا رتب الثواب علی عمل فهذا دلیل علی ان هذا العمل مستحب شرعا، ای ان الشارع عندما رتب الثواب علی عمل یکون هذا الکلام دلیلا علی ان العمل مستحب و یکون مامورا به

لان الامر ملازم مع الثواب فالثواب بدون الامر لا یمکن لانه معلول للامر فوجود الثواب یکشف عن امر الشارع بالعمل

فالثواب یکشف عن الامر کشفا انیا و برهانا انیا، فالکلام یدل بالدلاله الالتزامیه العقلیه علی وجود الامر فنستکشف السبب من ذکر المسبب فیرتب هذا القانون العام فی المقام

و للبحث صله تاتی ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم حول النکته المتفقه بینهم و هی ان اخبار من بلغ علی فرض شمولها لفرض الاتیان بالعمل لا بداعی الانقیاد یتم الاستدلال بها علی الاحتمال الثانی و هو الامر و الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی واستدلوا علیها بقانون الملازمه بین الثواب و بین الامر فمادام اخبار من بلغ تقول ان الثواب یعطی للشخص اذا بلغه ان فیه الثواب، فهذا الثواب یعطاه من باب انه یکون الامر موجودا

و نحن قلنا لنا حول هذه النکته کلامان:

الکلام الاول: حول اصل هذا الکبری

الکلام الثانی: هو انه علی تقدیر تسلیم هذا القانون فمع ذلک تطبیقه علی مانحن فیه غیر صحیح؛ لان الثواب الذی ذکر فی اخبار من بلغ و یعطی للعامل ثواب استحقاقی او ثواب تفضلی؟ اذا افترضتم انه ثواب تفضلی فانه لا یکشف عن الامر لان المفروض ان هذا الثواب تفضل من الله باعتبار انه جواد کریم و لا یدل علی استحقاق العامل من باب انه عمل عملا مامورابه فلا بد لکی نفتح باب استکشاف الامر من ان هذا ثواب استحقاقی بملاک انه اطاع المولی و اتی بالماموربه لا بمعنی انه یجوز له ان یطالب المولی الثواب

ص: 12

حینئد نقول ان اطلاق قوله من بلغه ثواب علی عمل کان له کذا بعد ان فرضنا ان المراد به ثواب استحقاقی مقید عقلا بصوره الاتیان بالعمل بداع قربی فعندما یقول کان له ذلک الثواب یکون بمعنی اذا عمله بداع قربی لانه اذا کان الاتیان بذلک العمل لا بداع قربی فهذا لا یستحق الثواب فان الاتیان بالعمل اذا اتی به بداع قربی یوجب الاستحقاق

فاذا اتی به بداع صحی او بداع دنیوی لا یستحق الثواب فلا بد ان نقید اطلاق اخبار من بلغ بهذا القید العقلی

بعد ان قیدنا اطلاق اخبار من بلغ بهذا القید یکون مفادها ان الاتیان بهذا العمل بداع قربی یوجب استحقاق الثواب حتی یتسنی لنا ان نثبت الامر لانه یوجد ملازمه بین الامر و الثواب –وفق الکلام الثانی- فیجب ان نتمسک باخبار من بلغ لاثبات الامر عن طریق الملازمه لکن الاشکال ان هذا التمسک غیرصحیح لانه تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمقید لان المطلق هو اخبار من بلغ و المقید هو المقید العقلی و هو العمل بداع قربی واما العمل بداع دنیوی لا یوجب استحقاق الثواب فعندنا مطلق و عندنا مقید عقلی

و هذا المقید یعنی الاتیان بالعمل بداع قربی له مصداقان: مصداق قطعی و مصداق مشکوک

و المصداق القطعی ما اذا اتی بالعمل بداعی الانقیاد فهذا عمل ماتی به بداع قربی لان داعی الانقیاد داع قربی فالعمل برجاء المطلوبیه عمل بداع قربی فهو عمل ماتی به بداع قربی و مصداق قطعی للمقید

و المصداق الآخر هو الاتیان بالعمل بداع الامر فان داعی الامر داع قربی و لکنه مصداق غیرقعطی لانه متوقف علی وجود الامر فاذا کان الامر موجودا فالاتیان بالعمل بداع الامر اتیان بالعمل بداع قربی فهو متوقف علی وجود الامر و هذا الکلام بعد التنزل عن الکلام الاول و بعد غض النظر عن النکته المشارالیها آنفا

ص: 13

فداعی الامر هو ان العمل اتی به بداعی الامر و بدون وجود الامر لا یعقل ان یوتی بالعمل بداعی الامر و مع معقولیته فهو تشریع فلا بد من وجود الامر لکون العمل ماتیابه بداع قربی

فانتم تریدون اثبات وجود الامر باخبار من بلغ و هذا غیرصحیح لانه تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمقید فالعمل بداعی الانقیاد لا تقولون به و العمل بداعی الامر یحتاج الی وجود الامر حقیقتا و نحن هنا نشک فی الامر و انتم تریدون وجود الامر بنفس اخبار من بلغ و هذا تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمقید

هذا هو الکلام الثانی الذی یجب ان نتکلم به حول هذه النقطه

هذا کله حول النقطه الاولی المتقق علیها بین العلماء و نحن عرفنا ان هذا الکلام غیر صحیح کبرویا و تطبیقا علی مانحن فیه

النقطه الثانیه:

و النقطه الثانیه المختلف فیها و هی ان اخبار من بلغ مطلقه ام لا؟ هل شامله باطلاقها لغیر فرض الانقیاد و فرض العمل لا بداعی المطلوبیه و الانقیاد ام لا تشمل الحصه غیر الانقیادیه و تختص بالحصه الانقیادیه و حصه العمل بداعی الانقیاد؟

لا بد ان نلاحظ وجود قرینه توجب اختصاصها بفرض الانقیاد فاذا کانت القرینه موجوده فاطلاقها لا تشمل فرض غیرالانقیاد

هناک قرینتان ذکرت من قبل الاصولیین لاثبات ان اخبار من بلغ مختصه بفرض الانقیاد

القرینه الاولی: عباره عن فاء التفریع الموجوده فی قوله فعمله یعنی فاتی بهذا العمل متفرعا علی بلوغ الثواب علیه یعنی اتی بالعمل التماسا لهذا الثواب و للانقیاد لان مابعد الفاء متفرع علی ماقبلها

و القرینه الثانیه: عباره عن التصریح فی قسم من اخبار من بلغ فانه یوجد فی بعضها: «فعمله لاجل قول رسول الله» و هذا بمعنی العمل بداعی الانقیاد فبعض اخبار من بلغ فیه تصریح بهذا القید و نحمل الاخبار المطلقه علی المقید وفقا لقانون المطلق و المقید فتصبح اخبار من بلغ مختصه بفرض الانقیاد

ص: 14

المناقشات حول القرینه الاولی:

اما القرینه الاولی نوقشت بعده مناقشات:

المناقشه الاولی: ما ذکره المحقق الخراسانی و قال ان فاء التفریع و ان کانت موجوده فی اخبار من بلغ و تدل علی التفریع لکن هذا البلوغ انما ذکر و اخذ بوصفه حیثیه تعلیلیه و لم یوخذ بوصفه حیثیه تقییدیه

فاخذ البلوغ بنحو علیه و سببیه البلوغ للعمل لا بنحو ان العمل قد اتی به بداعی الانقیاد فالعمل لا یکون مقیدا بداعی الانقیاد ففاء التفریع تدل علی ان ما قبلها عله لما بعدها و لا یفهم من فاء التفریع ان العمل قد اتی به بداعی الانقیاد او غیر الانقیاد

الجواب عن هذه المناقشه:

هذه المناقشه لا تخلو من اجمال و غموض لانه ماذا یقصد؟ هل یرید بهذا الکلام ان بلوغ الثواب لما کان جهه تعلیلیه للعمل فیکون العمل مطلقا، فیرد علیه ان العمل بعد ان تفرع علی البلوغ لا یبقی علی اطلاقه لانه متفرع عن البلوغ فالعمل بعد بلوغ الثواب لا یکون مطلقا فاخبار من بلغ لا تشمل العمل المطلق و من دون بلوغ الخبر

فمجرد اخذ البلوغ یوجب ان لا یکون العمل مطلقا فعلی کلا تقدیری کون القید تعلیلیا او تقییدیا یکون العمل مقیدا

و ان کان یرید ان العمل صار مقیدا بفرض التفرع علی البلوغ لکن الثواب المذکور انما یعطی علی ذات العمل لا علی الانقیاد . نعم هو اتی به بداعی الانقیاد و لکن الثواب یعطی لنفس العمل

فان کان مقصوده الامر الثانی و لا یبعد ان یکون مقصوده هذا فیرد علیه انه لا یمکن اثبات اعطاء الثواب علی نفس العمل و بالتالی اثبات وجود الامر. فالثواب مترتب علی عنوان الطاعه لا علی ذات العمل حتی یمکن اثبات الامر فالثواب الاستحقاقی لا یکون الا فی فرض الطاعه للمولی فلا بد فی ترتب الثواب من قصد اخذ القربه علی کل حال

ص: 15

فما ذکره لا یکون قرینه علی الاطلاق و عدم اختصاص اخبار من بلغ لفرض الانقیاد

المناقشه الثانیه:

ما ذکره المحقق الاصفهانی و طبعا کلامه لیس فی الحقیقه فی کون الفاء قرینه علی الاختصاص و التقید بفرض الانقیاد و انما هو یذکر بوصفه دلیلا مستقلا غیر ناظره الی الحصه الانقیادیه و هذا الدلیل مرکب من مقدمتین

المقدمه الاولی: هذا الخبر الضعیف الذی بلغنی و یقول ان زیاره الحسین فیها الثواب، فهل یکون مفاده ترتب الثواب علی ذات الزیاره او علی الزیاره بوصف کونه انقیادا؟ من الواضح ان الثواب مترتب فی الروایه علی ذات العمل

المقدمه الثانیه: ان اخبار من بلغ قالت من بلغه شیء من الثواب فعمله نعطیه نفس الثواب فاخبار من بلغ نطقت بان نفس الثواب المذکور یعطی للعامل و المذکور فی نفس الخبر الضعیف کان ثوابا علی نفس العمل لا علی العمل بداعی الانقیاد

فمن مجموع هاتین المقدمتین نثبت کون الثواب علی نفس العمل لا علی العمل الماتی به بداعی الانقیاد و الثواب ملازم للامر فیثبت الاستحباب

و سیاتی النقاش فیه غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی المناقشات التی ذکرت علی القرینه الاولی من القرینتین اللتین ذکرتا لاثبات ان اخبار من بلغ مختصه بفرض ما اذا اتی الانسان العمل الذی بلغ الثواب علیه بداعی الانقیاد و برجاء المطلوبیه فالقرینه الاولی کانت عباره عن فاء التفریع فی قوله فعمله فالفاء تدل علی ان العمل کان متفرعا علی بلوغ الثواب ای کان الداعی له رجاء المطلوبیه فیختص بالعمل الانقیادی و هذه القرینه وجهت الیها مناقشات وذکرنا المناقشه الاولی و اعترضنا علیها و نقدناها

ص: 16

و المناقشه الثانیه کانت للمحقق الاصفهانی و ذکرناها و بقیت المناقشه فیها.

المناقشه الثانیه:

هذه المناقشه تقول ان الثواب المذکور فی اخبار من بلغ هو عین الثواب الذی یبلغ الانسان و یسمعه الانسان فالانسان اذا سمع ان فی العمل الفلانی ثواب فعمله یعطی نفس الثواب فاذا سمع الانسان ان فی زیاره الحسین الثواب الفلانی یعطی الانسان هذا الثواب بمقتضی اخبار من بلغ فمفاد الخبر الذی بلغنی هو اعطاء الثواب علی نفس العمل و اخبار من بلغ تدل علی اعطاء ذلک الثواب و الذی هو الثواب علی نفس العمل لا العمل الانقیادی

الجواب علی المناقشه الثانیه:

و هذه المناقشه ایضا لا یمکن قبولها و ذلک لانه ماذا تقصدون بقولکم حینما تقولون ان مفاد اخبار من بلغ اعطاء نفس الثواب الذی بلغک؟ هل تقصدون العینیه من جمیع الجهات؟ هذا مقطوع العدم فان الثواب الذی تنطق به اخبار من بلغ لیس نفس الثواب الذی بلغنی لان الثواب الذی بلغنی علی نفس زیاره الحسین و الثواب الذی تقول اخبار من بلغ انه یعطی لک، هو الثواب علی البلوغ ففرق بینهما لان الثواب الاول لیس شرطه البلوغ و انما شرطه الزیاره و الثواب الثانی یعطی علی العمل الذی بلغک انها مستحبه فالعینیه من جمیع الجهات مقطوعه العدم لان موضوع الثواب الذی بلغنی هو نفس العمل فشرطه و سببه نفس الزیاره لا سماع انها مستحبه و اما الثواب الذی تقوله اخبار من بلغ، فموضوعه سماع ان فی العمل الثواب فیختلف موضوعهما فلا یکون هذا الثواب عین ذاک الثواب

ص: 17

فالثواب الذی جاء فی الخبر الضعیف ثواب رتب علی نفس الزیاره و اما الثواب الموجود فی اخبار من بلغ رتب علی بلوغ الثواب فالاول ثواب شرطه العمل و الثانی ثواب شرطه البلوع و سماع ان فیه الثواب

فالعینیه من جمیع الجهات مقطوعه البطلان

و اما ان قصد ان هذا الثواب الذی ذکرته اخبار من بلغ نفس ذلک المقدار الذی جاء فی الخبر الضعیف کما و کیفا لا عینه من جمیع الجهات ای یعطی نفس ذاک المقدار و بنفس الکیفیه التی سمعتها فهو مثلا لا یرید ان یدعی العینیه حتی تاتی اشکالنا بل یدعی انه مثل ذاک الثواب کما و کیفا

فهذا صحیح و لکنه لا یثبت مدعاه ای لا ینافی ان یکون الثواب الذی یعطی هذا الانسان ثوابا علی داعی الانقیاد لا علی ذات العمل

فالشق الثانی لا یثبت مدعاه لامکان اعطاء الثواب علی العمل الانقیادی لا علی ذات العمل حتی یثبت کون العمل مامورابه.

المناقشه الثالثه:

المناقشه الثالثه التی ذکرت من قبل المحقق الاصفهانی و قال ان تفریع العمل علی البلوغ لا یقتضی اختصاص العمل بالحصه الانقیادیه لانه تاره یکون تفریع العمل علی شیء من باب تفریع العمل علی داعی الانسان علی ذاک العمل مثلا نقول وجبت الصلاه علیّ فصلیت هنا فصلیت فرعت علی وجوب الصلاه فوجوب الصلاه هو الداعی علی العمل و علی الصلاه و تاره اخری یکون تفریع العمل علی شیء من باب تفریع العمل علی شرط الداعی من قبیل ان نقول دخل وقت الصلاه فصلیت و مثل زالت الشمس فصلیت و طلع الفجر فصلیت و صمت فهنا فرع العمل علی الوقت و الوقت هو شرط الوجوب و الوجوب هو الداعی ففرع العمل علی شرط الداعی بخلاف الاول حیث فرع علی نفس الداعی

ص: 18

فهذان شکلان من تفریع العمل علی شیء و هنا ایضا حیث فرع العمل علی بلوغ الثواب یکون تاره من قبیل الاول ای من قبیل تفریع العمل علی الداعی نحو العمل: اذن نفس هذا البلوغ یکون هو الداعی لانه فرع العمل علی البلوغ فی الاخبار فاذا کان من قبیل تفریع العمل علی الداعی فیکون البلوغ هو الداعی فاتی المکلف بالعمل بداعی الانقیاد فیختص بالحصه الانقیاد

و اما اذا کان من قبیل الثانی ای من قبیل تفریع العمل علی شرط الداعی و مثل تفریع الصلاه علی طلوع الفجر فیکون تفریع العمل علی البلوغ من قبیل تفریع العمل علی شرط الداعی نحو العمل: اذن معناه ان العمل لم یکن بداعی الانقیاد بل کان بداعی الامر و بقصد امتثال الامر الاستحبابی لکن شرط هذا الامر هو البلوغ مثل ان یکون طلوع الفجر شرطا للوجوب فیثبت الاحتمال الثانی

فیقول المحقق الاصفهانی ان فمجرد تفریع العمل علی بلوغ الثواب لا یقتضی اختصاص الاخبار بالحصه الانقیادیه اذ لعله یکون التفریع من قبیل الثانی لا من قبیل الاول حتی یثبت مدعاکم فیثبت الاحتمال الثانوی و هو استحباب العمل بعنوانه الثانوی

الجواب علی المناقشه الثالثه:

و هذه المناقشه غیر صحیحه و ذلک لان التفریع و ان کان علی قسمین لکن النحو الثانی لا یمکن احرازه فیما نحن فیه بنفس اخبار من بلغ فاذا جاء دلیل من الخارج و احرزنا به النحو الثانی لا اشکال فیه لکن بنفس الاخبار لا یمکن احرازه لان الاخبار جعلت العمل المترتب علی بلوغ الثواب موضوعا لترتب الثواب ففرعت العمل علی البلوغ بنحو المعنی الحرفی فتوجد نسبه تفریعیه فنقلب المعنی الحرفی الی المعنی الاسمی الموازی له حتی یتضح المطلب فکانها تقول ان العمل المترتب علی بلوغ ثواب ما یترتب علیه ذاک الثواب فحینئذ هذا العمل له فردان و مصداقان.

ص: 19

احدهما المصداق القطعی للعمل المتفرع علی بلوغ ثواب و نقطع به و هو اذا ما اتی بالعمل بداعی الانقیاد و بداعی المطلوبیه فهذا عمل یصدق علیه انه مترتب علی بلوغ ثواب فیعطی الثواب حتی اذا لم یکن العمل مطلوبا للمولی و اذا کان مطلوبا للمولی فیثاب علی الانقیاد و علی العمل

و ثانیهما هو الفرد المشکوک و هو الفرد غیر القطعی و هو العمل بقصد امتثال الامر الذی یکون شرطه البلوغ و هذا ایضا مصداق آخر و لکنه مشکوک المصداقیه لان الامر مشکوک فوجود الامر مشکوک فاتیان العمل بقصد امتثال الامر لا یسلم انه عمل متفرع علی بلوغ ثواب لان نفس الامر فیه شک و من المعلوم انه لا یمکن اثبات ذلک بنفس اخبار من بلغ و من خلال التمسک باطلاقها نثبت انه عمل علی بلوغ الثواب لانه تمسک بالمطلق فی الشبهه المصداقیه للمطلق فهو مثل التمسک بالعالم لاثبات وجوب اکرام زید حینما یشک فی کون زید عالما، فلا یمکننا عالمیه زید بدلیل اکرم العالم فوجود الامر بالعمل مشکوک فاذا کان نفس الامر مشکوکا فالعمل الذی اتی به بقصد هذا الامر فهذا العمل یشک فیه انه عمل متفرع علی بلوغ الثواب

المناقشه الرابعه:

المناقشه الرابعه و الاخیره ما قیل من انه لم یفرع العمل فی اخبار من بلغ علی داعویه احتمال الامر حتی یختص بالعمل الانقیادی و انما فرع العمل علی داعویه الثواب و قالت من بلغه شیء من الثواب فعمله فداعویه الثواب یکفی فیها ان یاتی بالعمل اذا کان الداعی له الثواب المحتمل و نحن نعلم بان الثواب یترتب علی العمل القربی الذی اتی به بداعی التقرب و بداعی قصد القربه فالثواب انما یترتب علی العمل القربی فیدعونا الی ان ناتی بالعمل قربیا و قربیته لا تختص بان یکون العمل بداعی الانقیاد و یشمل ما اذا اتی به بداعی الامر فکما ان داعی الانقیاد داع قربی فکذلک داعی الامر ایضا داع قربی فاخبار من بلغ لا تختص بالنحو الاول بل تشمل النحو الثانی

ص: 20

الجواب علی المناقشه الرابعه:

و یرد علیه سنخ الجواب الذی ذکرنا فی المناقشه الثالثه لان العمل القربی له فردان. فرد قطعی و هو العمل بداعی الانقیاد و فرد غیرقطعی و هو العمل بداعی الامر فاذا کان وجود الامر مشکوکا یکون تفرع العمل علی الامر مشکوکا فیه

هذا تمام الکلام فی القرینه الاولی و هی عباره عن فاء التفریع و لم یثبت لاخبار من بلغ اطلاق یشمل غیر فرض الانقیاد

تبقی القرینه الثانیه و یاتی الحدیث انشاءلله غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

قلنا ان القرینه الثانیه التی ذکرت لاثبات ان اخبار من بلغ مختصه بفرض العمل الانقیادی عباره عن ان بعض اخبار من بلغ فیها تصریح بان المکلف عمل بداعی الانقیاد فبعضها تقول من بلغه ثواب علی عمل فعمله التماسا لذلک الثواب و لاجل قول النبی و عمله برجاء المطلوبیه و مطابقه الواقع فیوجد فیها تصریح بهذا القید. نعم لا یوجد فی بعضها هذا القید فبعضها مطلق من ناحیه هذا القید و قسم مقید فیها هذا القید فهناک اخبار مطلقه و هناک اخبار مقیده فنحمل المطلق علی المقید کسائر الموارد فاذا حملنا القسم المطلق علی القسم المقید یعنی نقید اطلاق القسم الاول بموجب القسم الثانی فتکون النتیجه ان الثواب الذی یعطی علی العمل بشرط ان یاتی بالعمل برجاء المطلوبیه فتختص اخبار من بلغ بالعمل الانقیادی فلا یثبت الامر حیث ان الانقیاد موجب للثواب فلا یکشف وجود الثواب عن وجود الامر فان الانقیاد ملاک مستقل للثواب فلا یثبت الاحتمال الثانی لان الاحتمال الثانی کان یقول ان الاستحباب یثبت للعمل بعنوانه الثانوی

ص: 21

هل یمکن حمل المطلق علی المقید فی اخبار من بلغ؟

و لکن هل یصح لنا ان نحمل قسم المطلق علی القسم المقید ام لا یصح؟ الجواب انه لا بد من ان نعرف ما هو ملاک حمل المطلق علی المقید لکی نری هل ان الملاک موجود فیما نحن فیه ام لا یوجد هنا؟فلا بد من ان نبحث عن ملاک الحمل. و عندما نواجه هذا السوال نقول فی الجواب ان هناک ملاکات ثلاثه لحمل المطلق علی المقید بشکل عام و بعد ذلک ناتی الی المقام و نطبقه علی مانحن فیه فاحد هذه الملاکات یکفی فی حمل المطلق علی المقید و اذا انتفت کل الملاکات یعمل بالمطلق و المقید معا

ملاکات ثلاثه لحمل المطلق علی المقید:

الملاک الاول: ان نعلم بدلیل آخر من الخارج بان الحکم المذکور فی المطلق و الحکم المذکور فی المقید واحد و لایوجد حکمان و ذکر هذا الحکم تاره بلسان المطلق و تاره بلسان المقید و اذا علمنا بان الحکم واحد فحینئذ یقع التعارض بین المطلق و المقید لان دلیل المطلق یقول ان الحکم الواحد مطلق و الدلیل المقید یقول هذا الحکم الواحد مقید بهذا القید و کلاهما ینظر الی حکم واحد و یقول انها مطلق او مشروط بهذا الشرط فیقع التعارض و حینئذ یدخل فی باب التعارض غیر المستقر و یحمل المطلق علی المقید فمن موارد الجمع العرفی هو حمل المطلق علی المقید

هذا احد الملاکات و هو ان نعلم بوحده الحکم المقصود بیانه فی کلا الکلامین فحینئذ یقع التعارض بین الکلامین و العرف یقدم کلام المقید علی المطلق و یجمع بینهما بحمل المطلق علی المقید

ص: 22

الملاک الثانی: هو انه نفرض انه لا علم لنا بوحده الحکم المقصود بیانه فی الدلیل المطلق و المقید و نحتمل وحده الحکم و نحتمل تعدد الحکم لکن یوجد ملاک آخر و هو ان یکون للدلیل المقید مفهوم و هذا المفهوم ینفی الاطلاق مثلا اذا کان الدلیل المقید قضیه شرطیه مثل اذا کان العالم عادلا فاکرمه و نعلم ان القضیه الشرطیه لها مفهوم و المفهوم ینفی الاطلاق لانها تقول ان اکرام العالم متوقف علی العداله فیدل بمفهوم الشرط علی ان العالم اذا لم یکن عادلا فلا وجوب لاکرامه فیدل علی انتفاء طبیعی وجوب اکرام العالم عند انتفاء العداله و کان الدلیل المطلق قضیه غیرشرطیه مثل اکرم العالم و من المعلوم انه لیس له مفهوم فالکلام المقید یقول انه حتی لو کان الحکم متعددا و فرضنا ان هناک وجوبین لوجوب الاکرام وجوب مطلق و وجوب مقید، فمع ذلک هذا الکلام المقید ینفی ای وجوب لاکرام العالم اذا لم یکن عادلا یعنی ینفی تعدد الحکم و یقول ان وجوب اکرام العالم وجوب واحد و هو وجوب اکرام العالم العادل و اما العالم الفاسق یکون طبیعی وجوب الاکرام منتف عنه و یکون کما لو علمنا بوحده الحکم فیقع التعارض بین اکرم العالم و بین هذه القضیه الشرطیه فیحمل المطلق علی المقید و هذا ملاک آخر

الملاک الثالث: هو انه نفرض ان الملاک الاول و الثانی منتفیان و نحتمل تعدد الحکم و لکن لیس لدینا دلیل مقید الذی ینفی الاطلاق و یکون له مفهوم مثل اکرم رقبه و اکرم رقبه مومنه و نحتمل ان هناک وجوب متعدد فلا نعلم بوحده الحکم و لیس لایهما مفهوم و لکن هنا یوجد ملاک ثالث و هو ان نقول بما قاله بعض اعلام الاصولیین من قبیل المحقق النایینی و الاصفهانی حیث قالوا بان من المستحیل اجتماع حکمین متماثلین علی موضوع واحد فاحد الحکمین یکون ثابتا علی الموضوع بشکله المطلق و الآخر یکون ثابتا علی الموضوع بشکله المقید فمثلا ان الصلاه یجتمع علیها وجوبان فلا یمکن ان تتصف الصلاه بوجوبین مثل عروض السوادین علی الورقه حیث انه مستحیل

ص: 23

هذا الکلام مسلم و بهذا المقدار لا خلاف فیه

و لکن الخلاف فی انه اذا لم یکن الموضوع واحد بالضبط فیکون مطلقا و مقیدا، فهل یمکن اجتماع حکمین علیه او لا یمکن؟ بعض الاعلام قالوا انه مثل الاول فکما یستحیل اجتماع حکمین متماثلین علی موضوع واحد فکذلک هو محال فی موضوعین احدهما مطلق و الآخر مقید فبالتالی یستحیل وجود حکمین جعل احدهما علی الموضوع المطلق و الآخر جعل علی الموضوع المقید فیجب ان یکون الحکم واحدا فلا بد حینما یقول اعتق رقبه و اعتق رقبه مومنه من ان یکون الحکم واحدا حیث یستحیل تعدد الحکم فانه یوجب اجتماع مثلین علی موضوع واحد فیقع التعارض و یحمل المطلق علی المقید

طبعا هذا الملاک الثالث لا نقبله و تفصیله موکول الی باب المطلق و المقید

قلنا ان واحدا من هذه الملاکات اذا کان موجودا فیحمل المطلق علی المقید و اذا انتفت کلها یبقی الکلام المطلق علی اطلاقه و یوخذ بالمقید ایضا فاذا لم نعلم بوحده الحکم و لم یکن للدلیل المطلق مفهوم و لم نقبل استحاله اجتماع الحکمین علی موضوعین مطلق و مقید، اذن لا موجب لحمل المطلق علی المقید فیعمل بهما معا.

فشرط حمل المطلق علی المقید وجود التنافی و التنافی یحصل فی هذه الحالات الثلاثه و لذا نقول لو ورد اعتق رقبه و اعتق رقبه مومنه و کانا مثبتین لا موجب لحمل احدهما علی الآخر فمادام لم نعلم بوحده الحکم لا نحمل المطلق علی المقید

تطبیق قواعد باب المطلق و المقید علی مانحن فیه:

ص: 24

اذن ناتی الی ما نحن فیه لکی نری ان واحدا منها یوجد فی اخبار من بلغ التی تکون علی قسمین: مطلق و مقید مثل قوله فعمله التماسا لذلک الثواب، فهل یوجد واحد منها فی الاخبار فنحمل المطلق علی المقید و یثبت الثواب للحصه الانقیادی او لا یوجد ای واحد منها فیثبت الاحتمال الثانی؟

تطبیق الملاک الاول:

اما الملاک الاول و هو العلم بوحده الحکم فیقول المحقق الاصفهانی ان هذا الملاک موجود فی هذه الاخبار لان الفقیه اذا تامل فی الاخبار یحصل له العلم بوحده الحکم فترید الاخبار اثبات حکم واحد فلا یکون القسم المطلق بصدد بیان شیء مثل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و القسم المقید بصدد بیان شیء آخر مثل الارشاد الی حکم العقل

و انما الحکم الذی یراد بیانه واحد فاذا کانت وحده الحکم امرا مفروغا عنه یکون حال هذه الاخبار مثل سائر موارد المطلق و المقید فیکون مثل اعتق رقبه و اعتق رقبه مومنه فیحمل المطلق علی المقید لاننا لا نحتمل تعدد الحکم و نقطع بوحده الحکم فبالتالی یثبت الاطلاق للاخبار و تشمل ما اذا اتی بالعمل بقصد امتثال الامر فیعطی ذلک الثواب له و الثواب ملازم للامر فیثبت الامر فیثبت الاحتمال الثانی

لکن نحن نقول اذا حصل للفقیه العلم بوحده الحکم بسبب وجود الاشتراک فی الفاظ اخبار من بلغ و وحده اللسان، فیتم الملاک الاول و من لم یحصل له هذا القطع فلا یتم لدیه هذا الملاک الاول فهذا الامر یرتبط بالذوق الفقهی الاستنباطی للفقیه فلا یمکن النقاش الفنی فیه

ص: 25

هذا فیما یخص الملاک الاول و طبعا نحن نقول انه لیس لدینا العلم بوحده الحکم لعل القسم المطلق یرید ان یبین حکما واقعیا کما یقول الاحتمال الثانی و القسم المقید یرید ان یبین شیئا آخر مثل الاحتمال الثالث

تطبیق الملاک الثالث:

و الملاک الثالث لا نقبله من الاساس

و یبقی الملاک الثانی و یحتاج شرحه الی التوضیح و سیاتی غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم حول ان القسم المقید من اخبار من بلغ هل یقید القسم المطلق و هل یحمل المطلق علی المقید فی اخبار من بلغ ام لا؟ القسم المطلق هو القسم الذی یقول ان من بلغه ثواب علی عمل یعطی ذاک الثواب و القسم المقید یقول من عمله برجاء ذلک الثواب یعطی ذاک الثواب فهل یحمل المطلق علی المقید و بالتالی تختص الاخبار بما اذا عمل المکلف بداعی المطلوبیه و بالنتیجه لا یثبت الامر و الاستحباب النفسی و الذی هو الاحتمال الثانی و قلنا ان ملاکات حمل المطلق علی المقید ثلاثه و بالنسبه الی ما نحن فیه قلنا ان الملاک الاول یرجع الی ذوق الفقیه و سلیقته و لیس امرا فنیا و ان کان راینا هو عدم العلم بوحده الحکم و احتمال تعدد الحکم

الاحتمال الثانی: و هو عباره عن کون المفهوم لکلام المقید ینفی اطلاق القسم المطلق و القسم المطلق مثل قوله فعمله کان له ذلک الثواب و القسم المقید مثل قوله فعمله التماسا لذلک الثواب یعطی ذلک الثواب فهل هذا القسم المقید له مفهوم ینفی اطلاق القسم المطلق او لیس له مفهوم؟ هذا یرتبط بان نری کلمه «من» هل هی من ادوات الشرط ذات الدلاله علی المفهوم ام لا؟ ان کانت منها فیتم الملاک الثانی لان هذا الکلام المقید یکون له مفهوم و هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط فینتفی کون الثواب علیه عند عدم البلوغ او عدم الاتیان بالعمل او عدم داعی المطلوبیه

ص: 26

فحینئذ یکون لهذا الکلام المقید مفهوم ینفی اطلاق القسم المطلق فالقسم المطلق کان یقول ان مطلق من بلغه الثواب علی عمل و عمل ذاک العمل یعطی الثواب و انما یعطی الثواب عند العمل عند الاتیان بداعی المطلوبیه و الانقیاد

هذا اذا کانت کلمه من من ادوات الشرط ذات الدلاله علی المفهوم و ذکرنا عند البحث عن مفهوم الشرط ان مفهوم الشرط یختص بادوات الشرط التی هی متمحضه فی المعنی الحرفی لا ادوات الشرط التی هی من الاسماء فمثل إن تدل علی معنی حرفی و هو ربط الجزاء بالشرط و من نتائج الربط هو المفهوم و اما ادوات الشرط التی هی من الاسماء من قبیل اذا و من و ما هی من الاسماء فانها من الاسماء فاذا کان اسما فلا تفید المعنی الحرفی و هو الربط فاذا لم یکن الکلام دالا علی ربط الجزاء بالشرط من قبیل الجمل الشرطیه المصدره ب من و ما و اذا التی تکون من الاسماء و لا تکوم متمحضه فی المعنی الحرفی، ان الربط کان من نتائجه المفهوم فقول القائل من کان مومنا فلا تجوز غیبته فهذا لا یدل علی ربط الجزاء بالشرط فانها و ان کانت جمله شرطیه و لکنها لا تدل علی المفهوم لانها لا تربط حرمه الغیبه بکونه مومنا. فاذا ثبت الربط یثبت المفهوم . اذن الادوات الاسمیه تدل علی ان هذه الحصه المعینه من الانسان و هو الانسان المومن جعلت موضوعا لحکم شرعی و هو انه لا تجوز غیبته فالکلام یدل علی ان هناک حکما شرعیا مجعولا علی موضوع معین فحرمه الغیبه مجعوله علی موضوع معین و هو الانسان المومن

فالنتیجه هی انتفاء الحکم بسبب انتفاء الموضوع لیس هو المفهوم المصطلح فان المصطلح هو انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع لذا نقول القضایا المسوقه لبیان الموضوع لا تدل علی المفهوم لانها من باب السالبه بانتفاء الموضوع و المفهوم هو انتفاء الجزاء مع بقاء الموضوع

ص: 27

فمثل من کان مومنا فلا تجوز غیبته لا یدل علی المفهوم و اما مثل ان کان مومنا فلا تجوز غیبته یدل علی المفهوم لان من نتائج الربط بین الجزاء و المومن هو انتفاء الحرمه عند انتفاء الایمان بخلاف ما اذا کانت الاداه مثل من و اذا و ما التی هی من الاسماء و لا تدل علی الربط

فیدل قولنا من کان مومنا فلا تجوز غیبته علی ان الانسان المومن تحرم غیبته من باب جعل الحکم علی الحصه الخاصه

و مقامنا من هذا القبیل یعنی القسم المقید من الاخبار یقول من بلغه ثواب علی عمل فعمله التماسا لذلک الثواب کان له ذلک الثواب فهذه مصدره بمن و لا یکون مصدره بإن فلا تدل علی الربط بین الجزاء و الشرط حتی نستنتج علی المفهوم و انما تدل علی جعل الحکم و هو اعطاء الثواب علی الحصه الخاصه و هو الانسان الذی یبلغه ثواب علی عمل و یاتی بذاک العمل برجاء هذا الثواب و هذا غیر المفهوم

فاذا انتفی بلوغ الثواب او انتفی العمل ینتفی الحکم من باب انتفاء الحکم

اذن فالملاک الثانی لحمل المطلق علی المقید غیر متوفر لان القسم المقید من الاخبار لیس له مفهوم لان هذا القسم مصدر بالاداه الشرطیه الاسمیه فلا یکون له مفهوم و تحقیقه فی مبحث مفهوم الشرط و لذا قلنا ان القضایا من هذا القبیل قضایا مسوقه لبیان الموضوع مثل ان رزقت ولدا فاختنه و لا یکون لها مفهوم

ففی هذا القضایا لا یوجد ما یدلنا علی الربط لان هذه الهیئه تدل علی ثبوت الجزاء علی الشرط مثل الجمل الحملیه التی تدل علی ثبوت المحمول علی المفهوم مثل الماء حار، طبعا ان الحکم مرتبط بالمفهوم و لکن هذا الربط لا یدل علی المفهوم

ص: 28

فانتفاء الحکم بانتفاء الموضوع لا ینفعنا لاننا فی باب المفاهیم نحتاج الی ربط من لوازمه الانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط و هذا الانتفاء یکون الدال علیه هو الاداه التی هی من الحروف

فلا یوجد الملاک الثانی فی هذا المقام

الملاک الثالث: هو ان نقول بما قاله بعض الاعلام من انه یستحیل اجتماع حکمین مماثلین علی موضوعین احدهما مطلق و الآخر مقید فاذا قلنا بالاستحاله فلا یعقل ان یکون هناک وجوبان: وجوب عتق الرقبه و وجوب عتق الرقبه المومنه، لان الوجوبین متماثلان و لا یعقل اجتماعهما علی موضوعین یختلفان بالاطلاق و التقیید

فاذا استحال تعدد الحکم فیکون الحکم واحدا و هذا الحکم الواحد قد جعل فی الدلیل الاول علی الرقبه و فی الدلیل الثانی علی الرقبه المومنه فیتعارضان و یحمل المطلق علی المقید بملاک الجمع العرفی

و هذا الملاک غیر ثابت فیما نحن فیه لانه لم یثبت لدینا ان القسم المقید بصدد بیان مثل الحکم الذی ورد فی القسم المطلق من الاخبار فانتم تقولون باستحاله اجتماع حکمین و الحال عدم اثبات وجود مثلین. فیجب اولا ان القسم المقید بصدد بیان مثل الحکم الذی ورد فی القسم المطلق

لان القسم المقید مقید بان یاتی الانسان بالعمل الذی بلغ الثواب علیه برجاء المطلوبیه لا مطلقا و من دون التماس ذلک الثواب فهذا القسم لا یدل علی الاستحباب النفسی و لا یدل علی ان العمل مستحب و الاحتمال الثانی و هو جعل الاستحباب الواقعی النفسی علی العمل بعنوانه الثانوی بحسب تفکیر اصحاب هذا القول

هذا التقریب لاثبات النفس یقول اننا نثبت الاستحباب من باب ملازمه الثواب و الامر فان الثواب یعطی استحقاقا و الاستحقاق لا یوجد فیما لا یکون الامر فوجود الثواب یستلزم وجود الامر بقانون الملازمه

ص: 29

و اورد الاشکال بانه یوجد ملاک آخر للثواب غیر وجود الامر و هو داعی الانقیاد لان الانقیاد ملاک مستقل للثواب و لو لم یکن امر فی الواقع فاذا اعتقد المکلف خطا ان العمل الفلانی ماموربه فعمله فیثاب علی انقیاده و لو کان العمل مستحبا فالانقیاد ملاک مستقل للثواب

و فی هذه الاخبار یوجد ملاک آخر للثواب و هو داعی الانقیاد فلا یلازم وجود الثواب، تحقق الامر، اذن فالاخبار المقیده المختصه بالحصه الانقیادیه لا یثبت الاستحباب النفسی و انما تکون ارشادا الی حکم العقل و هو حسن الانقیاد الذی هو فی مقابل التجری الموجود فیه استحقاق العقاب

فیحتمل ان یکون مفاد الاخبار المقیده الارشاد الی حکم العقل

فالملاک الثالث غیر تام فیما نحن فیه

و بهذا تم الکلام فیما یتعلق بالتقریب الثانی لاثبات الاحتمال الثانی و هو الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی

فلم یتم شیء من التقریبین لاثبات الاستحباب النفسی باخبار من بلغ فی مقابل الاحتمال الثالث

فلم نجد ما یدل علی الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الثالث و هو جعل الحکم الظاهری و هو الاحتیاط الاستحبابی و احتمال ان تکون الاخبار بصدد جعل استحباب الاحتیاط و ملاک جعل هذا الحکم هو حفظ الملاکات الواقعیه الموجوده فی موارد الشک کما شرحناه سابقا و هو حفظ الاستحبابات الواقعیه المشتبهه عند المکلف فیجب الاحتیاط حفظا لها

و للبحث صله تاتی انشاءلله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

قد ظهر عدم تمامیه کلا التقریبین المذکورین لاثبات الاحتمال الثانی و هو الاحتمال القائل بالاستحباب النفسی الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فی مقابل الاحتمال الثالث بالشکل الذی نحن تصورناه لا بمعنی جعل الحجیه لانه لا یناسب مع قوله و ان کان رسول الله لم یقله، فاحتمال ان تکون هذه الاخبار فی مقام جعل الحجیه غیر صحیح و انما الاحتمال الثالث بشکل جعل حکم ظاهری و هو استحباب الاحتیاط ظاهرا صحیح و لم یثبت وجود قرینه علی الاحتمال الثانی فی مقابل الاحتمال الثالث

ص: 30

و نحن حتی لو قطعنا النظر عن جمیع ما قلناه مع ذلک نبقی نقول ان من المحتمل ان تکون هذه الاخبار بصدد بیان الحکم الظاهری فالمولی جعل حکما ظاهریا فی ظرف الشک و هو استحباب الاحتیاط

الاشکال علی الاحتمال الثالث:

هنا قد یرد اشکال و هو اذا کان هو المقصود فعلی ماذا یعطی الثواب للشخص و علی ای اساس یثاب المکلف؟

استحباب الاحتیاط ظاهرا لا یترتب علیه الثواب لان الثواب اما جزافی و استبعدنا هذا الاحتمال القائل بکون الثواب جزافیا و اما ان یکون عن استحقاق. اذن هذا المکلف الذی اتی هذا العمل فعلی الاستحقاق یعطی الثواب؟ فاذا کان من المحتمل عدم وجود الاستحباب واقعا و احتمال عدم مطابقه الحکم الظاهری مع الحکم الواقعی فعلی ای اساس یثاب المکلف؟ فاذا لم یکن المقصود جعل الاستحباب الواقعی فعلی ای اساس یعطی الثواب؟

الجواب علی هذا الاشکال:

الجواب هو اننا استبعدنا الثواب الجزافی و نستبعد الثواب الاستحقاقی و نقول ان الاخبار و ان دلت علی ان المکلف یعطی ذاک الثواب لکنه لا هو ثواب جزافی و لا هو ثواب استحقاقی

فیوجد هناک قسم ثالث من الثواب ینسجم مع الاحتمال الثالث بالشکل الذی ذکرناه فالثواب لیس منحصرا فی هذین القسمین و یوجد قسم ثالث و هو الثواب الترغیبی الذی یجعله المولی لکی یرغبه فی هذا العمل من خلال جعل هذا الثواب لانه حینئذ سوف یشعر المکلف بانه اذا عمل هذا المکلف فهو رابح علی ای حال سواء کان هذا العمل مستحبا ام لا یکون مستحبا و بالتالی سوف یحفظ المولی الاستحبابات الواقعیه الموجوده و المنتشره فی الشبهات فیقول المولی کل ما شککت فی استحباب عمل و شککت فیه فانا اعطیک الثواب فرغبه المولی فی کل عمل ورد الثواب علیه فیحفظ المولی من خلال هذا الترغیب، الاستحبابات الواقعیه الموجوده فی الشبهات فهذا الثواب لیس جزافیا و لیس عن استحقاق و انما جعل هذا الثواب لکی یرغب المکلف فی اتیان العمل فتزداد رغبته فی الاتیان بالعمل فی کل الشبهات و بذلک یحفظ المولی الاستحبابات الواقعیه الموجوده فی الشبهات

ص: 31

فاذا لم یکن العمل مستحبا لم یعط ثوابا استحقاقیا و لا ثوابا جزافیا بل یعطی ثوابا ترغیبیا

فیرغبه من خلال القول بوجود الثواب علی کل عمل یبلغ الثواب علیه و ان کان العمل مباحا واقعا فانه فی هذه الصوره ایضا یعطی الثواب فیربح المکلف علی ای حال فیرغب المکلف فی العمل بکل خبر یدل علی استحبابه فیرغبه المولی لکی یحفظ الملاکات الواقعیه

فالحاصل هو انه حتی مع غض النظر عما قلناه سابقا نقول ان احتمال استحباب الاحتیاط موجود و لا یتنافی مع وجود الثواب لانه یوجد قسم من الثواب لا هو جزافی و لا هو عن استحقاق بل هو الثواب الترغیبی و ینسجم مع الاحتمال الثالث القائل باستحباب الاحتیاط لحفظ الملاکات و الاستحبابات الواقعیه

فالثواب الاستحقاقی یحتاج الی کون العمل مستحبا واقعا و لا یقطع المکلف بکون العمل مستحبا واقعا حتی یرغب فی العمل و اما الثواب الترغیبی فلا یحتاج الی کون العمل مستحبا واقعا فیرغب المکلف فی العمل بکل عمل ورد خبر یدل علی بلوغ الثواب علیه

الاحتمالات الموجوده فی اخبار من بلغ:

اذن فالصحیح فی المقام ان یقال انه کانت عندنا احتمالات خمسه و الاحتمال الرابع و هو ان تکون الاخبار داله علی مجرد وعد للثواب لوجود المصلحه فی نفس الوعد منفی من خلال الظهور الموجود فی هذه الاخبار فی انها فی مقام الحث علی العمل و فی هذا المقام ذکرت الثواب علی العمل و اما اذا حملنا انها داله علی مجرد الوعد فلا یدل علی الحث علی العمل و الترغیب فی العمل الذی نستظهره من اخبار من بلغ

ص: 32

و الاحتمال الاول و هو کون الاخبار ارشادا الی حکم العقل بحسن الانقیاد منفی من خلال نفس الظهور الموجود فی الاخبار فی الترغیب الذی له ظهور فی انه ترغیب صادر من المولی لا انه ترغیب صادر من العاقل فیکون الترغیب صادرا عنه لا بما هو مشرع بل بوصفه عاقلا بینما ظاهر الترغیب الصادر من الشارع انه ترغیب صادر بما هو مشرع مثل الامر الذی یصدر من الشارع حیث نحمله علی المولویه و نقول ان الارشاد یحتاج الی قرینه لان الامر امر صادر من الشارع فهو ظاهر فی انه صادر من الشارع بما هو شارع لا بما هو عاقل

فنکته هذه الظهور هو ان الامر صادر من الشارع فالامر تشریعی و هذه النکته موجوده فی کل حث و ترغیب صادر من الشارع حیث انه ظاهر فی کونه صادرا من الشارع بما هو شارع

فالاحتمال الاول منتف ایضا

و الاحتمال الثالث و هو الذی کان له شکلان

الشکل الاول هو ان تکون الاخبار فی مقام جعل الحجیه و هذا الشکل لا ینسجم مع ذیل الاخبار

فبقی الشکل الثانی من الاحتمال الثالث و الاحتمال الثانی و الاحتمال الخامس

و الاحتمال الخامس الذی یقول ان الاخبار یحتمل ان تکون بصدد الحث علی العمل بالمستحبات الواقعیه التی یبلغنا الثواب علیها لوجود بعض التعابیر فی بعض الاخبار الوارده فیها عنوان من بلغه ثواب علی خیر، یعنی ان یبلغک ثواب علی العمل الذی کان خیرا مسبقا، و ذکرنا سابقا ان هذا الاحتمال ایضا منتف لان بعض الاخبار مطلقه ایضا و لیس فیها هذا التعبیر من قبیل صحیحه هشام: من سمع شیئا من الثواب علی شیء

ص: 33

فحمل هذه الاخبار المطلقه علی هذا الاحتمال الخامس لا وجه له و نحملها علی اطلاقها الا اذا تدعون العلم بوحده المراد و الحکم و هذه دعوی اثباتها علی مدعیها فلا نطمئن بوحده المراد

مضافا الی ضعف سند هذه الاخبار فالاحتمال الخامس منتف ایضا

یبقی عندنا احتمالان، الاحتمال الثانی و هو استحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و الاحتمال الثالث بشکله الآخر

و لیکن واضحا ایضا ان مجرد ظهور اخبار من بلغ فی الترغیب لا یعین الاحتمال الثانی و الاستحباب النفسی لان الترغیب ینسجم مع الاستحباب الظاهری ایضا کما قلنا قبل قلیل فنفس الظهور فی الترغیب لا یتنافی مع الاحتمال الثالث بشکله الثانی

اذن یبقی امامنا هذان الاحتمالان و یجب ان ندرسهما مره اخری و هذا ما یاتی یوم السبت ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

بدینا احتمالین فی مفاد اخبار من بلغ

الاحتمال الاول هو ان تکون الاخبار داله علی الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی

و الاحتمال الآخر هو ان تکون الاخبار داله علی الاستحباب الظاهری للعمل

هذان احتمالان بقیا بعد ابعاد سائر الاحتمالات عن البحث

فی خصوص الاحتمالین یجب ان نتکلم فی مقامین:

المقام الاول هو انه هل هذان الاحتمالان متساویان یعنی هل الاخبار مجمله ام ان احد الاحتمالین هو المتعین فی مقابل احتمال الآخر

هذا هو المقام الاول من البحث

المقام الثانی هو انه لو فرضنا اننا فی المقام الاول وصلنا الی ان الاحتمال الاول هو المتعین یعنی الاستحباب الواقعی و هو الذی نفهمه من الاخبار و حینئذ یثبت بالاخبار ان العمل مستحب و نسال ان المستحب هل هو ذات العمل و لو لم یات به بداعی الانقیاد ای برجاء المطلوبیه ام ان المستحب هو خصوص الحصه الانقیادیه من العمل ای: اذا اتی بالعمل بداعی المطلوبیه و هذا هو المقام الثانی

ص: 34

المقام الاول:

اما المقام الاول و هو انه هل الاحتمالان متساویان ام ان احدهما هو المتعین

الصحیح ان الاحتمالین متساویان یعنی ان الاخبار مجمله و مردده بین الاحتمالین ای مردده بین ان تکون بصدد بیان الاستحباب الواقعی او ان تکون بصدد بیان الاستحباب الظاهری و لا مرجح لاحدهما علی الآخر

قد تسالون اذا کانت الاخبار مجمله ما هی الثمره العملیه المترتبه علی هذین الاحتمالین و هل هناک فارق عملی بینهما؟

نقول ان الثمره العملیه تظهر فی عده موارد:

المورد الاول: ما اذا فرضنا انه جاء خبر ضعیف ثبت عدم وثاقته او لم یثبت وثاقته او مجهول یدل علی استحباب غسل من الاغسال مثل غسل عید النیروز و بنینا علی ان کل غسل مستحب شرعا واقعا یجزی من الوضوء و هو مبنی یبتنی علیه بعض الفقهاء و نحن ایضا نقول به، هنا تظهر الثمره بین الاحتمالین فبناء علی الاحتمال الاول فغسل یوم النیروز بلغنا الثواب علیه فیصیر بموجب الاخبار مستحبا واقعا فیثبت استحباب هذا الغسل و اذا ثبت استحبابه یجزی عن الوضوء

و اما لو بنینا ان الاخبار تدل علی الاستحباب الظاهری لا الواقعی ای بنینا علی الاحتمال الثانی لا یجزی هذا الغسل عن الوضوء لانه لم یثبت استحبابه واقعا و لا یجزی کل غسل ما لم یثبت استحبابه واقعا عن الوضوء

هذا هو المورد الاول من الموارد التی تظهر الثمره بین الاحتمالین

المورد الثانی: هو انه لو فرضنا انه دل خبر ضعیف لم تتوفر فیه شروط الحجیه علی ان غسل ما استرسل من اللحیه مستحب و قلنا فی الفقه بان استحباب غسل ما استرسل من اللحیه کاف فی جواز المسح بهذه البله الناشئه من هذا الغسل یعنی تاره نقول ان هذا الغسل مستحب مستقل فی ضمن الوضوء المستحب او الواجب ای لیس من اجزاء الوضوء و انما هو مستحب مستقل فی ضمن المستحب او الواجب فحینئذ هذا الغسل لا یمکن اخذ البله منه و لا یجوز الاجتزاء ببلته لانه لا یکون من اجزاء الوضوء

ص: 35

و تاره نقول بان هذا الغسل من اجزاء الوضوء و هذا الاستحباب یکفی فی جواز المسح ببلته

فهنا ایضا تظهر الثمره بین الاحتمالین اذ بناء علی الاحتمال یثبت استحباب هذا الغسل واقعا لانه بلغنا الثواب علیه بموجب اخبار ضعیف و اخبار من بلغ تدل علی استحبابه فیکون هذا الغسل من اجزاء الوضوء المستحبه فحینئد یجزی المسح بالبله الحاصله من هذا الغسل

و اما بناء علی الاحتمال الثانی یکون هذا الغسل مستحب ظاهرا و لا یمکن الاخذ من بلته لانه لم یثبت کونه من اجزاء الوضوء المستحبه فلا یجزی المسح من بلته

و هذا مورد آخر من موارد الفرق

المورد الثالث: ما لو فرضنا انه دل خبر ضعیف علی استحباب الوضوء لغایه من القرآن کالنوم و قراءه القرآن او مس المصحف او الطواف و لم نقل فی الفقه انه مستحب فی نفسه و لو لم یکن لغایه من القرآن، فالبعض انه یری انه مشروع لغایه من الغایات و اما نفس الوضوء ما ثبتت مشروعیته و الرای الآخر یقول باستحبابه واقعا کما بنینا علیه فی الفقه

فاذا لم نقل باستحباب الوضوء فی نفسه و ورد خبر یدل علی استحباب الوضوء للنوم

فعلی الاحتمال الاول یثبت الاستحباب الواقعی للعمل فیکون الوضوء مستحبا واقعا لانه بلغنا الثواب علیه فتشمله اخبار من بلغ الداله علی الاستحباب الواقعی للعمل الذی بلغنا الثواب علیه فحینئذ یرتفع الحدث بهذا الوضوء فاذا کنا محدثین بالحدث الاول و توضانا لاجل النوم یمکن لنا ان نصلی بهذا الوضوء لان هذا الوضوء ثبت استحبابه

و اما لو بنینا علی الاحتمال الثانی ای بنینا علی ان هذا العمل مستحب ظاهرا، اذن لم یثبت استحبابه واقعا فلا یرتفع الحدث به لان الحدث لا یرتفع بوضوء لا ندری انه مستحب ام لا؟ فلا اقل من ان نجری استصحاب الحدث اذا لم نقطع بالحدث

ص: 36

هذه هی الثمرات العملیه المترتبه علی هذین الاحتمالین

ترتب الثمره السادسه المترتبه علی قاعده التسامح:

و اما تلک الثمرات الست التی تقدم ذکرها سابقا عندما بحثنا عن الثمره المترتبه علی قاعده التسامح حیث ذکرنا ثمرات ست للاحتمالین الذین ذکرناهما ذاک الوقت ای احتمال الاستحباب الواقعی و احتمال جعل الحجیه

فتلک الثمرات لا تترتب علی هذین الاحتمالین الذین ندرسهما الیوم الا الثمره السادسه و الاخیره التی کانت عباره عن انه لو بنینا علی ان الاخبار اذا تدل علی الاستحباب الواقعی فلا یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب لان هذه الروایه قالت ان العمل مستحب واقعا بعنوانه الثانوی ای بعنوان بلوغ الثواب علیه و العامی لم یبلغه الثواب علی هذا العمل و الفقیه هو الذی بلغ الثواب علیه فان الفقیه یکون له هذا العمل مستحبا بخلاف العامی

فلا یجوز بناء علی هذا الاحتمال ان یفتی العامی باستحباب هذا العمل لان شرطه بلوغ الاستحباب

و اما بناء علی الاحتمال الآخر ای اذا کانت تدل الاخبار علی جعل الحجیه فیجوز للفقیه ان یفتی للناس باستحباب العمل لان هذه الروایه صارت حجه بموجب اخبار من بلغ فیجوز للفقیه ان یفتی للناس بموجب الخبر الحجه

فهذه الثمره الاخیره ترد ایضا فی مانحن و تترتب علی هذین الاحتمالین ای الاستحباب الواقعی و الظاهری لانه بناء علی الاحتمال الاول علی بناء علی الاستحباب الواقعی لا یجوز للفقیه ان یفتی العامی باستحباب العمل لان الاخبار حسب الفرض تدل علی الاستحباب الواقعی للعمل بعنوان البلوغ و المفروض انه لم یبلغ العامی الثواب علیه فلا یکون بالنسبه الیه مستحبا

و اما بناء علی الاحتمال الثانی و هو احتمال الاستحباب الظاهری یجوز للفقیه ان یفتی للناس باستحباب العمل لانه عمل ثبت عند الفقیه استحبابه ای استحبابه بعنوانه الاولی ظاهرا

ص: 37

فلنرجع الی اصل المطلب و هو انه قلنا ان هذین الاحتمالین متساویان و الاخبار مجمله من هذه الناحیه و لاندری ایهما مقصود؟

فنقول فی خصوص هذین الاحتمالین لا نفهم شئیا و المقدار الذی یثبت لنا من خلال الاخبار و یکون متیقنا هو ان الشارع حث علی الاتیان بکل عمل بلغنا الثواب علیه فهذا المقدار مسلم حیث اننا نحرز حث الشارع علیه و هو واضح لدینا

و المطلب الآخر هو اننا اذا اتینا بهذا العمل الذی بلغنا الثواب علیه بداعی القربه یثبت لنا نفس الثواب الموعود فی الخبر الذی سمعناه و بلغ الینا حتی لو لم یکن العمل مطابقا للواقع فمع ذلک نحصل علی هذا الثواب لان الاخبار تدل علی اعطاء نفس ذاک الثواب و لو لم یقله رسول الله

اما ان الاخبار هل تدل علی الاستحباب الواقعی او الظاهری لم نستفده من الاخبار

هذا کله فی المقام الاول

المقام الثانی:

و اما المقام الثانی و هو انه لو بنینا علی ان الاخبار تدل علی الاحتمال الاول و الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فنسال ان الاستحباب ثابت علی ذات العمل او یثبت للحصه الانقیادیه؟

هل المستحب الواقعی هو ذات العمل و لم یکن برجاء المطلوبیه ام ان المستحب خصوص الحصه الانقیادیه من العمل ؟

الجواب هو ان المستحب ذات العمل فاذا وصلنا فی المقام الاول الی ان الاخبار تدل علی الاستحباب الواقعی سوف نقول بان المستحب هو ذات العمل ولو لم یکن بداعی الانقیاد و ذلک لما مضی فی المناقشه الرابعه عند ما ذکرنا القرینتین و قلنا ان الاخبار لم تفرع العمل علی داعی احتمال الامر حتی تختص بالعمل الانقیادی و انما فرعت العمل علی بلوغ شیئ من الثواب فدلت علی ان العمل متفرع علی داعی الثواب فهو عمل متفرع علی داعی الثواب و هو اعم من ان یکون العمل بداعی المطلوبیه و الانقیاد فیمکن للمکلف ان یاتی بالعمل بداعی الثواب و من دون داعی الانقیاد

ص: 38

العمل بداعی الثواب له مصداقان: العمل بداعی الثواب من دون داعی الانقیاد و العمل بداعی الانقیاد و هو الحصه غیر الانقیادیه

فیکفی فی المقام ان یکون الثواب هو الذی دعا الملکف الی العمل

فالمستحب یکون ذات العمل. نعم ان داعی الثواب یجر المکلف ان یاتی بالعمل بقصد القربه لان الثواب لا یعطی علی عمل غیرقربی فیاتی بالعمل بداعی القربه و لکن العمل بداعی القربه لا ینحصر فی اتیان العمل برجاء المطلوبیه فیمکن ان یاتی بالعمل بقصد الامر الاستحبابی

هذا تمام الکلام فی المقام الثانی و بهذا انتهی کلامنا فی اصل مفاد اخبار من بلغ و بذلک انتهینا من الامر الثانی من الامور التی لا بد من البحث عنها فی خصوص اخبار من بلغ و هذا الامر کان عباره عن تحقیق مفاد هذه الاخبار اثباتا و قد راینا ان الاخبار مجمله و لا یثبت بها الاستحباب الواقعی و لا الظاهری

و سننتقل الی الامر الثالث ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

الامر الثالث: نسبه اخبار من بلغ الی الخبر الدال علی الکراهه

الامر الثالث من الامور التی قلنا انه لا بد من دراستها و بحثها فی اخبار من بلغ هو انه ما هی نسبه هذه الاخبار الی الخبر الدال علی الکراهه؟ فهل اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الکراهه کما تشمل الخبر الدال علی الاستحباب

یعنی ان اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الاستحباب فقوله من بلغه شی من الثواب علی عمل فعمله کان له ذیک یشمل ما اذا بلغنا استحباب العمل فالخبر الضعیف الدال علی الاستحباب مشمول لاخبار من بلغ لکن نرید ان الخبر الدال علی الکراهه مثل الخبر الضعیف الدال علی کراهه النوم تحت الشجره او کراهه اکل الجبن او کراهه المشی بعد الطعام فهل هذا الخبر تشمله اخبار من بلغ ام لا؟ ما هی نسبه اخبار من بلغ الی مثل هذا الخبر؟

ص: 39

هنا لا بد من البحث عن ثلاث نقاط:

النقطه الاولی: البحث عن اصل ان اخبار من بلغ هل تختص بباب المستحبات ام انها لا تختص بها و تشمل الخبر الدال علی الکراهه

النقطه الثانیه: علی فرض شمولها للخبر الدال علی الکراهه هل تثبت بموجب اخبار من بلغ، کراهه ذلک الفعل ام ان الکراهه لا تثبت بل یثبت استحباب ترک ذلک الفعل لا کراهته

النقطه الثالثه: لو ورد خبر ضعیف یدل علی استحباب فعل و ورد خبر ضعیف یدل علی کراهه نفس ذلک الفعل فما هو مفاد اخبار من بلغ فی مثل هذا المورد

فهذه نقاط ثلاث لا من البحث عنها

النقطه الاولی:

اما المقام الاول و هو ان اخبار من بلغ هل تختص بالخبر الضعیف الدال علی الاستحباب ام لا؟

هناک اشکال فی شمول اخبار من بلغ للخبر الضعیف الدال علی الکراهه و هذا الاشکال قد یبین باحد وجهین

الوجه الاول: ان یقال ان اخبار من بلغ ظاهره فی انها ناظره الی جانب الطلب و الترغیب فقوله من بلغه...فعمله ظاهر فی الترغیب فی العمل و لا یشمل الخبر الضعیف الدال علی الکراهه لان الخبر الضعیف الدال علی الکراهه یزجر المکلف و ینهاه و یمنعه من ذلک الفعل لا انه یطلب من المکلف العمل فاخبار من بلغ لا تشمل مثل هذه الخبر فالخبر الضعیف الدال علی الکراهه لیس فیه طلب فیکون خلاف ظاهر اخبار من بلغ

هذا هو الوجه الاول فی شمول اخبار من بلغ للاخبار الدال علی الکراهه

هذا الوجه یمکن الجواب علیه و الجواب علیه باحد نحوین

ص: 40

النحو الاول: ان یقال ان هذا الاشکال لو تم فانما یتم فی خصوص الخبر الضعیف الذی فیه نهی مثل الخبر الضعیف الذی ینهی عن اکل الجبن و عن النوم تحت الشجره و اما لو کان الخبر الضعیف دالا علی الحث علی ترک فعل مثل الخبر الذی فیه حث و ترغیب فی ترک الفعل و یدل علی استحباب الترک یکون مشمولا لاخبار من بلغ لان فی هذا الخبر الضعیف ایضا طلب شیء. غایه الامر یکون فیه طلب الترک

النحو الثانی: ان هذا الاشکال مبنی علی ان نقول ان مفاد النهی هو الزجر و المنع و اما لو قلنا بان مفاد النهی هو طلب الترک یعنی هناک بحث فی النواهی انه ماذا مفاد النهی فهل هو یدل علی المنع و الزجر عن الفعل ای ان متعلق النهی هو نفس الفعل مثل الامر لکن النهی فیه زجر عن الفعل و الامر طلب للفعل او ان مفاد النهی هو طلب الترک مثل یقول القدماء فالنهی طلب الترک و الامر طلب الفعل فعلی هذا یکون مفاد النهی هو طلب الترک و یکون مشمولا لاخبار من بلغ لان اخبار من بلغ ناظره الی جانب الطلب و فی النهی ایضا یوجد الطلب

هذا هو الاشکال الاول

الوجه الثانی: للاستشکال فی شمول اخبار من بلغ للخبر الضعیف الدال علی الکراهه هو ما قد یستفاد من بعض کلمات السید الاستاذ الخویی و هو عباره عن انصراف لفظ العمل او الفعل الوارد فی اخبار من بلغ عن شموله للترک فیقول ان اخبار من بلغ ورد فیها من بلغه شیء من الثواب علی عمل او علی فعل، و العمل لا یشمل الترک لان الترک لیس عملا لان الترک امر عدمی و لفظ العمل و الفعل ظاهر فی الامر الوجودی فلا یشمل الترک فلو بلغنا بخبر ضعیف الثواب علی الترک لا یکون مشمولا لاخبار من بلغ فلو بلغنا ان ترک اکل الجبن فیه ثواب لا تشمله اخبار من بلغ لان الترک لیس فعلا فاخبار من بلغ منصرفه عن الخبر الدال علی الکراهه لان الترک لیس عملا و فعلا لان الخبر فیه بلوغ الثواب علی الترک لا علی الفعل.

ص: 41

جاء فی دراسات الاصول: و اما لو دل خبر ضعیف علی حرمه شی ء، فهل یثبت به کراهته أم لا؟ قولان، الظاهر هو الثانی، و ذلک لأن المذکور فی الدلاله انما هو بلوغ الخبر و الثواب علی العمل الظاهر فی الأمر الوجودیّ، کما یشهد له التفریع بقوله علیه السلام «فعمله أو صنعه» فلا یشمل بلوغ الثواب علی الترک (1)

هذا هو الوجه الثانی للاستشکال

و هذا الوجه لو تم، لا یختص بالروایات التی تدل علی کراهه فعل من الافعال بل یشمل الروایات الداله علی استحباب ترک فعل من الافعال فالخبر الضعیف الدال علی استحباب ترک فعل یکون موردا للاشکال لان بلوغ الثواب علی الترک لا یشمله اخبار من بلغ لان الترک امر عدمی

الصحیح عندنا هو ان هذا الاشکال انما یصح و یتم لو جمدنا علی کلمه الفعل و العمل و جمدنا علی حاق معنی هذه الکلمه و جمدنا علی المدلول المطابقی لهذه الکلمه لان الترک لیس عملا و فعلا لکن الصحیح هو عدم الجمود علی هذا المعنی الحاقی المطابقی للکلمه و ذلک لان کلمه الفعل و ان کانت تدل علی امر وجودی لا علی امر عدمی یعنی مختصه بالامر الوجودی لکن العرف یلغی هذه الخصوصیه و یقول سواء کان امرا وجودیا او عدمیا فهذا الحکم شامل له لان العرف فی کثیر من الاحیان یلغی خصوصیات الموارد الموجوده فی النصوص الشرعیه فلو جاء سائل و سئل عن ان ابریق ماء کان عندی فوقعت فیه قطره البول و الدم و الامام اجابه بان الماء تنجس فهل یختص هذا الحکم بماء الابریق مع ان المورد ماء الابریق؟ ان العرف یغلی خصوصیه کون الماء فی ابریق او فی شیء آخر و یلغی خصوصیه کون الماء بمقدار ماء الابریق فای ماء یکون بمقدار الماء القلیل فحکمه هکذا فکل ماء قلیل یتنجس بالدم

ص: 42


1- [1] دراسات فی علم الاصول، السید علی الهاشمی ج3، ص308.

ان هذا هو الغاء الخصوصیات علی اساس مناسبات الحکم و الموضوع المرکوزه فی اذهان العرف لان هذا الحکم لا یناسب کون موضوعه خصوص ماء الابریق فکل ماء یکون بمقدار ماء الابریق یکون حکمه هکذا

و هکذا فیما نحن فیه، ان العرف یلغی خصوصیه وجودیه هذا الشیء الذی بلغ الثواب علیه و یفهم ان الامر الوجودی لیس له خصوصیه فاذا بلغ الثواب علی شیء اعم من ان یکون وجودیا او عدمیا یکون عمله موجبا للثواب

فالعرف علی اساس المناسبات الموجوده بین الحکم والموضوع یلغی الخصوصیه فالمهم بلوغ الثواب علی شیء و العمل علی طبق الخبر الذی بلغ

فمناسبات الحکم بین الموضوع و الموضوع توثر علی ظهور النصوص فاذا قال الامام: الماء مطهر فقوله الماء مطلق و یشمل الماء الطاهر و النجس و الحال ان العرف لا یاخذ بهذا الاطلاق و یقید علی اساس المناسبات المرکوزه فی ذهنه بین الحکم و الموضوع لان حکم المطهریه لا یناسب الماء النجس فلذا یقید کلام الامام مع ان الماء مطلق و یشمل النجس

فلو تغیر الحکم و قال الماء یحرم ان ینظر الیه المجنب فهنا لا یقید العرف لان هذا الحکم یناسب کل الماء لانه لا فرق بین النظر الی الماء النجس و الطاهر

فاحیانا یلغی العرف خصوصیات الموجوده فی الخطاب

العرف یقول ان المکلف یعطی الثواب لانه سمع الثواب و عمل علی طبقه سواء کان امرا وجودیا او عدمیا

اذن فالصحیح هو ان العرف یری انه لا خصوصیه للامر الوجودی و تمام الموضوع للحکم المذکور فی اخبار من بلغ هو بلوغ الثواب و سماع الثواب علی شیء سواء کان امرا وجودیا او عدمیا

ص: 43

فالصحیح ان الاخبار تشمل الخبر الدال علی الکراهه خلافا للسید الخویی

و بهذا انتهینا من النقطه الاولی

النقطه الثانیه:

و بعد ذلک ننتقل الی النقطه الثانیه و هی انه علی فرض شمول اخبار من بلغ للخبر الدال علی الکراهه هل تثبت کراهه الفعل ام انه لا یثبت باخبار من بلغ سوی استحباب ترک العمل مثل استحباب ترک النوم تحت الشجره فمجرد رجحان ترک العمل یثبت لا کراهته

و التحقیق هو استحباب الترک فلا یثبت کراهه الفعل بالخبر الضعیف و سوف نقول ما هو الفرق بین استحباب الترک و بین کراهه الفعل و لافرق بین ما اذا بنینا علی ان مفاد الاخبار هو الاحتمال الثانی القائل بان الاخبار تدل علی الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی او ان مفادها هو جعل الحجیه لکل خبر ضعیف الذی قال به القائلون بالتسامح فی ادله السنن و الذی لم نقبله فعلی ای حال یتم ان اخبار من بلغ لا تثبت کراهه الفعل بل تدل علی استحباب ترک الفعل

و للبحث صله تاتی انشاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی النقطه الثانیه من النقاط الثلاث التی عرضناها بنحو الاجمال فی هذا الامر الثالث الذی نحن بصدده و هو ما یتعلق بالنسبه بین مفاد اخبار من بلغ و الخبر الدال علی الکراهه

مفاد اخبار من بلغ فی فرض شمولها للخبر الضعیف الدال علی الکراهه:

هذه النقطه هی انه لو فرضنا شمول الاخبار له ماذا یثبت بموجب اخبار من بلغ؟ فاذا دل خبر ضعیف علی کراهه فعل فهل یثبت کراهته شرعا ام لا یمکن اثبات کراهه الفعل بل غایته اثبات استحباب الترک و اما کراهه نفس الفعل فلا یمکن اثباته

ص: 44

نحن قلنا ان الظاهر من اخبار من بلغ هو استحباب الترک و اما کراهه الفعل فلا یثبت بالخبر الضعیف و قلنا ان هذا الکلام لا فرق فیه بین ما او بنینا علی الاحتمال الثانی ای الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی کما یقول السید الاستاذ الخویی حیث انه لا یقبل قاعده التسامح فی ادله السنن و بین ما لو بنینا علی الاحتمال الثالث ای جعل الحجیه لمطلق الخبر و لو کان ضعیفا فی خصوص باب المستحبات ای الاحتمال الثالث بالشکل الاول کما یقول الآخرون

و اما الاحتمال الثالث بشکله الثانی الذی نحن طرحناه ای الاستحباب الظاهری فلم یطرحه الاصحاب اصلا

توضیح ذلک:

الفرض الاول: اما فی الفرض الاول یعنی اذا بنینا علی ان مفاد الاخبار هو الاحتمال الثانی ای جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی، فلا تثبت الکراهه لانه بناء علی هذا الاحتمال الثانی یعنی لو استفدنا من الاخبار انها بصدد جعل حکم واقعی لعنوان ثانوی و هو عنوان البلوغ، حینئذ سوف تکون اخبار من بلغ ظاهره فی انها بصدد جعل سنخ واحد من الاحکام فی جمیع الموارد و علیه فلا یصح لنا حینئذ ان نستفید من الاخبار جعل الاستحباب فیما لو دل خبر ضعیف علی الاستحباب و نستفید جعل الکراهه فیما لو دل خبر ضعیف علی الکراهه و من المعلوم ان الکراهه غیر الاستحباب و هذا خلاف ظاهر الاخبار حیث انها بصدد سنخ واحد من الحکم ای جعل الاستحباب و جعل الاستحباب یکون بمعنی جعل استحباب الفعل فیما لو دل خبر ضعیف علی الاستحباب او استحباب الترک فیما لو دل خبر ضعیف علی کراهه فاستفاده الاستحباب فی مورد و الکراهه فی مورد آخر تکون خلاف ظاهر اخبار من بلغ حیث ان الاخبار بصدد جعل سنخ واحد من الحکم و هو جعل الاستحباب، غایه الامر استحباب الفعل فی مورد و استحباب الترک فی مورد آخر فذات الشیء راجح سواء کان فعلا او ترکا من التروک

ص: 45

فلا یستفاد من الاخبار النهی عن الفعل فیما لو دل خبر ضعیف علی الکراهه و انما یستفاد من الاخبار الامر بترک ذاک الفعل هذا هو الذی یستفاد من الاخبار و اما النهی عن الفعل فلا یستفاد منها

الفرق بین الامر بترک الشیء و بین النهی عن الفعل:

و اما ما هو الفرق بین الامر بترک الشیء و بین النهی عن الفعل، فهل هو مجرد تغییر فی العباره او یوجد فرق ثبوتی بینهما؟

قبل ان نجیب علی السوال نستثنی منها الموارد التی یکون المقصود منهما واحدا و اما اذا لم یکن مجرد تغییر فی الاسلوب و یکون المقصود منها مختلفا واقعا ای الامر بالترک و النهی عن الفعل

قد یکون الفعل فیه مفسده بحسب تشخیص المولی فیصبح ذاک الفعل مبغوضا للمولی و غیر محبوب له سواء علی مستوی الحرمه او علی مستوی الکراهه ای بعضا لزومیا او تنزیهیا. هذا هو المورد الذی یکون الفعل مبغوضا و منهیا عنه لا ان یکون ترکها مستحبا . فهذا المورد هو مورد الحرمه و الکراهه

هذا هو القسم الاول

و قد لا تکون فی الفعل مفسده و لکنه مانع عن مصلحه فیکون ترک الفعل محبوب لانه مقدمه للمحبوب و لذلک یامر بالترک لان ترک الفعل مقدمه لحصول المطلوب فنفس الترک فی نفسه محبوب لا انه مبغوض لانه لیس فیه مفسده بل ترکه محبوب لانه ترک یسبب وجود الفعل الذی فیه المصلحه فترک المانع من المقدمات التی یتوقف علیه حصول الشیء و یجب ان یکون عدم المانع موجودا ایضا لحصول الفعل فعدم المانع جزء العله و یتوقف علیه المعلول مثل الاحتراق الذی یتوقف علی عدم وجود المانع ای یتوقف علی عدم الرطوبه وفیما نحن فیه یکون الترک جزء العله فیامر المولی بالترک و لا ینهی عن الفعل.

ص: 46

هذا بناء علی الفرض الاول و هو ما لو بنینا علی الاحتمال الثانی و هو استحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و قلنا فی کلتا الصورتین تدل الاخبار علی جعل الاستحباب و الرجحان للترک و الفعل

الفرض الثانی: و اما لو بنینا علی الاحتمال الثالث الذی یقول القائلون بقاعده التسامح به، فایضا نقول ان الاخبار لا تثبت بها کراهه الفعل بل یثبت بها رجحان الترک فلا نستفید من الاخبار اکثر من استحباب ترک النوم تحت الشجره لان الاخبار بموجب هذا الاحتمال قد جعلت الحجیه للخبر الضعیف الذی جاءنا و قال ان هذا الشیء فیه ثواب او هذا الترک فیه ثواب فتجعل الحجیه بمقدار بلوغ الثواب لا اکثر منه فلا یثبت اکثر من الرجحان فی ترک الفعل لان الخبر الضعیف لم یصبح حجه فی اثبات کراهه الفعل بل صار حجه فی استحباب ترک الفعل فعندما یانی خبر ضعیف و ینهی عن ترک النوم فنستفید منه ان فی الترک ثوابا و اخبار من بلغ تجعل الحجیه بمقدار بلوغ الثواب و المفروض انه بلغ الثواب علی ترک النوم تحت الشجره لا اکثر فلا تثبت الکراهه بعنوانها

هذا ما یتعلق بالنقطه الثانیه من البحث فلا نستفید من الاخبار کراهه الفعل بل غایه ما نستفید هو استحباب الترک فیمکن للفقیه ان یفتی باستحباب الترک لا الکراهه

النقطه الثالثه:

وصلنا الی النقطه الثالثه و هی ما اذا خبر ضعیف یدل علی استحباب فعل و یاتی خبر ضعیف یدل علی کراهه نفس ذاک الفعل فما هو مفاد اخبار من بلغ فی هذه الصوره؟ مثل ما اذا جاء خبران یدل احدهما علی استحباب صوم عاشوراء و یدل الآخر علی کراهته

کلام السید الخویی:

یوجد للسید الخویی کلام مفصل اذکر ابتداء خلاصته مع شرح منی و أقرا نفس عبارته

ص: 47

هو یقول اننا تاره نبنی علی ان اخبار من بلغ مختصه باخبار المستحبات و لا تشمل اخبار المکروهات فمن الواضح انه یثبت بموجب الخبر الضعیف الدال علی استحباب صوم عاشوراء، استحباب صوم یوم عاشوراء بعنوانه الثانوی ای بعنوان البلوغ و لا یثبت الکراهه بموجب الخبر الثانی لان المفروض اننا بنینا علی ان الاخبار لا تشمل اخبار الکراهه فلا معارض و لا مزاحم للخبر الضعیف الذی یدل علی الاستحباب فنثبت به استحباب صوم عاشوراء

و اما تاره نفرض اننا نبنی علی عدم اختصاص اخبار من بلغ باخبار الکراهه فهنا قد یقال انه فی مثل هذا الفرض شمول الاخبار لکلا الخبرین الضعیفین فبالنتیجه یثبت الاستحباب الواقعی بعنوانه الثانوی و تثبت کراهته بعنوانه الثانوی ای بعنوان بلوغ الثواب فی ترکه فحینئذ یقع التزاحم بین استحباب نفس الصوم و بین کراهته لان المکلف لا یمکنه ان یمتثل هذین الحکمین لانه اما یصوم و یمتثل الاستحباب او لا یصوم و یمتثل الامر الآخر لان باب التزاحم باب ضیق المکلف عن امتثال کلا الحکمین و لا ضیر فی ذلک لانه ما اکثر المستحباب المتزاحمه

قال السید الخویی: لکن هذا الکلام غیر صحیح و الصحیح هو التفصیل بین الصورتین

و ستاتی تتمه البحث

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی انه ما هو المستفاد من اخبار من بلغ بالنسبه الی ما اذا دل خبر ضعیف علی استحباب فعل و دل خبر ضعیف آخر علی کراهه ذاک الفعل؟ قلنا ان للسید الخویی کلاما فی المقام و هذا الکلام هو انه لا بد من التفصیل بین الصورتین:

الصوره الاولی: ما اذا فرضنا ان الخبرین الضعیفین دالتان علی الحکم التوصلی ای کل من الاستحباب الذی بلغنا بخبر ضعیف و الکراهیه التی بلغتنا بالخبر الضعیف کل منهما حکم توصلی و لیس تعبدیا و مشروطا بقصد القربه

ص: 48

مثلا یدل الخبر الضعیف علی استحباب اکل الجبن و الخبر الضعیف یدل علی کراهه اکل الجبن و من الواضح ان کلا من استحباب اکل الجبن او کراهته حکم توصلی ففی هذه الصوره یقع التعارض بین شمول اخبار من بلغ للخبر الاول الضعیف و بین شمول اخبار من بلغ للخبر الثانی فبینهما تعارض باعتبار انه لا یعقل ثبوتا جعل مثل هذین الحکمین من قبل المولی فجعلهما غیر معقول ای جعل استحباب اکل الجبن و فی نفس الوقت جعل کراهه اکل الجبن غیر معقول لانه یستلزم اللغویه لان المکلف لا یمکنه ان یمتثلهما معا و یجمع بین الفعل و الترک و هو غیر قادر علی الجمع بین الفعل و الترک و سوف یصدر منه احد الامرین لان الفعل و الترک نقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان فبالآخره ان المکلف اما یاکل او لا یاکل، فصدور احدهما من المکلف ضروری و امر لا بد منه فهما من قبیل الضدین لا ثالث لهما

فجعلهما معا غیر معقول و جعل الاستحباب ینفی جعل الکراهه و بالعکس فیحصل التنافی بین الجعلین و التنافی هو التعارض فیقع التنافی بین الجعلین و بالتالی یقع التعارض بین الدلیلین علی الحکمین

الصوره الثانیه: ما اذا فرضنا ان کلا من الخبرین الضعیفین دال علی الحکم التعبدی لا التوصلی ای الخبر الدال علی استحباب الفعل یدل علی استحباب تعبدی و الخبر الدال علی الکراهه یدل علی کراهه تعبدیه و مثاله ما ذکرناه سابقا و هو صوم یوم عاشوراء لاننا نعلم ان الصوم تعبدی و لا یوجد صوم توصلی لان الصوم مشروط بقصد القربه فالدلیل الدال علی استحبابه یدل علی استحباب تعبدی و بالعکس یعنی ان الدلیل علی کراهه صوم یوم عاشوراء یدل علی کراهه تعبدیه

ص: 49

و اما ان یکون احدهما دالا علی حکم تعبدی لا کل من الدلیلین ففی هذه الصوره لا یقع التعارض لانه هنا لیس من المتسحیل ان یجعل المولی کلا الحکمین و لا تنافی بین الجعلین یعنی ان یجعل کراهَه صوم یوم عاشوراء و ان یجعل استحبابه لان هذین ضدان لهما ثالث و لیسا من قبیل الصوره الاولی فهناک لا یوجد ثالث بخلاف ما نحن فیه فانه یوجد ثالث و هو صوم یوم عاشوراء من دون قصد القربه فیخرج الفرض من کونهما ضدان لا ثالث لهما فمادام ان لهما ضدا ثالثا لا یحصل التنافی بین شمول اخبار من بلغ لهذا الخبر و شمولها لذاک الخبر و من الممکن شمولها لهما معا لان هذا الخبر یقول جعل الاستحباب التعبدی لصوم یوم عاشوراء و الخبر الآخر یقول جعل الکراهه التعبدیه لترک صوم یوم عاشوراء و لا تنافی بین الجعلین

غایه الامر ان المکلف غیرقادر علی امتثال کلا الحکمین لانه لا یمکنه ان یجمع بین الصوم بقصد القربه و بین الترک بقصد القربه فیدخل فی باب التزاحم لا فی باب التعارض لانه لا تنافی بین الجعلین فیکونان متزاحمین

هذا شرح کلام السید الاستاذ الخویی و بعد ذلک انقل عبارته نصا

قال السید الخویی:

«ثم انه إذا بنینا علی عدم شمول اخبار من بلغ للاخبار عن الکراهه أو الحرمه فلا ریب فی ثبوت الاستحباب فیما إذا دل خبر ضعیف علی وجوب شی ء أو استحبابه، و لو مع وجود خبر آخر دل علی کراهته أو حرمته ما لم یکن حجه شرعیه، و لا موجب لما ادعاه المحقق النائینی من انصراف الاخبار عن هذا الفرض. و اما إذا بنینا علی شمولها للاخبار عن الکراهه أو الحرمه أیضا، فهل تقع المعارضه بین الخبرین فی الفرض، أو یکون ذلک من باب التزاحم؟ وجهان بل قولان: ظاهر الشهیدین هو الثانی، و هو محتمل کلام الشیخ رحمه اللّه بدعوی ان کلا من الفعل و الترک حینئذ یکون مستحبا، فیکونان من المستحبین المتزاحمین، و التزاحم فی المستحبات غیر عزیز، بل انه حاصل فی کل آن من الآنات، و علیه فیکون المقام من قبیل صوم یوم عاشوراء الّذی یکون فعله و ترکه معا مستحبا.

ص: 50

و لکن الصحیح: القول بالتفصیل بین الموارد، بیان ذلک: ان الفعل و الترک البالغ علیهما الثواب إذا کان أحدهما أو کلاهما عبادیا فلا مانع من جعل لاستحباب لهما فی مقام الثبوت، لأنهما من قبیل الضدین اللذین لهما ثالث، غایه الأمر ان المکلف لا یقدر علی امتثالهما، فهما من قبیل المستحبین المتزاحمین. و اما إذا کان کل من الفعل و الترک غیر عبادی فلا یعقل الحکم باستحباب کل منهما فی مقام الثبوت، لاستحاله طلب المتناقضین، و محبوبیه کل منهما بالفعل، نعم یمکن أن یکون کل منهما مشتملا علی الملاک، إلّا انه مع التساوی یحکم بالإباحه، و مع الترجیح یحکم علی طبقه، و کیف کان فلا یتصف النقیضان بالاستحباب، و علیه فلا محاله یقع التعارض بین الدلیلین، و لا یکون شی ء منهما مشمولا لأدله التسامح لعدم الترجیح» (1)

و بعد ذلک یذکر فرعا و یقول: «و من ذلک یظهر الحال فیما لو دل دلیل معتبر علی استحباب شی ء و الآخر علی استحباب ترکه، فانه لا مانع من الأخذ بکل منهما فی الفرض الأول(اذا کان احدهما او کلاهما تعبدیا)، و اما فی الفرض الأخیر(اذا کان کل منهما توصلیا) فیجری علیهما حکم المتعارضین من الترجیح(عند وجود المرجح) أو التخییر(عند عدم وجود المرجح)، فافهم و تأمل » (2)

اعتراضات السید الشهید علی کلام المحقق الخویی:

اما السید الشهید قدس الله نفسه فقد اورد علی هذا الکلام عده اعتراضات:

الاعتراض الاول: هو انه حتی لو بنینا علی اختصاص اخبار من بلغ بالروایات الداله علی المستحبات و قلنا بان الاخبار لا تشمل روایات الکراهه لا نقبل ما قاله السید الخویی من ثبوت الاستحباب و عدم ثبوت الکراهه فانه فی راینا لا یثبت الاستحباب فی مثل هذا الفرض ای فرض المعارضه بین هذا الخبر و بین الخبر الضعیف الدال علی الکراهه لا یثبت الاستحباب لان اخبار من بلغ و ان لم تشمل الخبر الدال علی الکراهه الا انها لا تشمل الخبر الدال علی الاستحباب ایضا لا لوجود مانع و هو وجود المعارض و هو الخبر الدال علی الکراهه بل لعدم وجود المقتضی لشمول مثل هذا الخبر الدال علی الاستحباب

ص: 51


1- [1] دراسات فی علم الاصول، ج3، ص310.
2- [2] دراسات فی علم الاصول، ج2، ص311.

فالاخبار قاصره من شمول دلیل الاستحباب و انما نقول بعدم الشمول باعتبار اننا نمنع اطلاق اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر الدال علی الاستحباب فیما یوجد فی مقابله خبر دال علی الکراهه حتی لو بنینا علی اختصاصه بالخبر الدال علی الاستحباب لان المفروض فی موضوع اخبار من بلغ کما یدل علیه فاء التفریع فی قوله: فعمله، فمن هذه الفاء نستفید ان موضوع اخبار من بلغ عباره عن العمل المتفرع علی داعی الثواب الموعود علی العمل فی الخبر الضعیف و بلغ الی المکلف و طرق اذنه فتخص اخبار من بلغ بحسب الفهم العرفی بفرض ما اذا کان تفرع العمل علی داعی الثواب معقولا لان موضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی داعی الثواب فیجب ان یکون ذاک المورد من المعقول تفرع العمل علی داعی الثواب حتی نطبق اخبار من بلغ فلا بد من ان نفترض ان تفرع العمل علی داعی الثواب معقولا فی مورد حتی نطبق اخبار من بلغ و حیث ان الثواب یترتب علی العمل القربی لا علی العمل الذی اتی من دون قصد القربه و بقصد الریاضه، اذن لا بد من ان نفترض امکان التقرب الی العمل بالمولی حتی یکون تفرع العمل علی داعی الثواب معقولا و بالتالی تشمله اخبار من بلغ و من الواضح ان التقرب الی المولی بالفعل لا یقعل فیما لو کان الفعل قد دل الدلیل علی انه مبغوض عند المولی فالصوم الذی بلغنا انه مکروه و مبغوض عند المولی و هذا الخبر لانقطع بکذبه و ان لم تشمله اخبار من بلغ، فهذا الخبر یحتمل صدقه فاذا نحتمل ان الصوم مبغوض فلا یمکن التقرب الی المولی به فینتفی تفرع العمل علی داعی الثواب و ینتفی موضوع اخبار من بلغ

ص: 52

و للبحث تتمه تاتی ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی الاعتراض الاول من الاعتراضات التی اوردها سیدنا الاستاذ الشهید علی کلام السید الاستاذ الخویی

الاعتراض الاول علی کلام السید الخویی:

هذا الاعتراض نبینه بثلاث بیانات:

البیان الاول:

هذا الاعتراض ذکرناه بالامس و کان حاصله انه نحن حنی لو بنینا علی ان اخبار من بلغ مختصه بالروایات الداله علی الاستحباب و علی انها لا تشمل مع ذلک لا نقبل بما قاله السید الاستاذ الخویی حیث قال انه بناء علی هذا المبنی یثبت الاستحباب بموجب الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب فی المورد الذی هو مورد بحثنا و هو مورد وجود خبر ضعیف یدل علی الاستحباب و یوجد ایضا خبر ضعیف یدل علی کراهه نفس ذلک الفعل فانه قال بثبوت الاستحباب و نحن نقول انه لا یثبت الاستحباب لانه لا مقتضی لاخبار من بلغ لشمول مثل هذا الخبر الضعیف الذی یدل علی الاستحباب لان هذا الخبر ابلغنا الاستحباب و تزامنا معه جاء خبر یدل علی الکراهه و فی مورد مثل هذا المورد لا مقتضی فی اخبار من بلغ لشمول مثل هذا المورد فانها تقتضی شمول خبر یدل علی الاستحباب و اما اذا جاء خبر یدل علی الاستحباب و جاء خبر ایضا فی مقابله یدل علی الکراهه فلا مقتضی للشمول

دلیل عدم شمول اخبار من بلغ لمانحن فیه:

و السر فیه هو ان موضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی داعی الثواب لان فاء التفریع تدل علی ان هذا الانسان اتی بهذا العمل متفرعا علی بلوغ الثواب علیه فموضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی داعی الثواب و هذا الثواب الذی سمعه و بلغه هو الذی دعاه الی العمل فتختص اخبار من بلغ بهذا الفرض و هو فرض ان یکون تفرع الثواب علی داعی العمل معقولا فلا بد من افتراض ان تفرع الثواب علی العمل معقول حتی نطبق اخبار من بلغ علی المورد و نحن ندری ان الثواب یترتب علی العمل القربی و العمل الذی یاتی به الانسان لا بقصد التقرب الی الله و بداع دنیوی لا یستحق الثواب علیه بمقتضی قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم حیث روی عنه: «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ إِنَّمَا لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَنْ کَانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی دُنْیَا یُصِیبُهَا أَوِ امْرَأَهٍ یَتَزَوَّجُهَا فَهِجْرَتُهُ إِلَی مَا هَاجَرَ إِلَیْهِ» و العمل القربی هو العمل الوحید الذی یترتب علیه الثواب و الاجر و اما العمل غیر القربی فلا یترتب الثواب علیه، اذن تفرع الثواب علی العمل یکون فی مورد یکون تفرع الثواب علی العمل معقول حتی یکون موضوع اخبار من بلغ موجودا حتی یکون مشمولا لاخبار من بلغ فلا بد من امکان تفرع الثواب علی العمل فالشرط الاساسی هو امکان تفرع الثواب علی العمل و فی ما نحن فیه لا یمکن التقرب الیه الله لان العمل الذی سمعنا انه مکروه لا یمکننا التقرب الی الله به فاذا لم یمکن التقرب الی الله بهذا العمل فلا یکون العمل متفرعا علی داعی الثواب فینتفی موضوع اخبار من بلغ لان موضوعها هو العمل المتفرع علی داعی الثواب و لا یمکن التقرب الی الله بعمل یدری الانسان انه مبغوض للمولی فبحسب طبع القضیه و الحاله الاعتیادیه لا یمکن التقرب فیخرج عن موضوع اخبار من بلغ

ص: 53

البیان الثانی:

و ان شئتم قلتم ان الظاهر من الاخبار ان العمل یصدر من المکلف متفرعا علی بلوغ الثواب و وصوله الیه ففی نتیجه وصول الثواب علی العمل یعمل العبد هذا العمل فلا بد من ان یکون بلوغ الثواب بنحو یدعوا المکلف الی العمل و بلوغ الثواب انما یدعوا الی العمل فیما اذا وصل الانسان بلوغ الثواب فقط و اما اذا بلغنا وصول کراهه العمل لا یدعوا بلوغ الثواب الی العمل

فموضوع اخبار من بلغ هو ان یکون العمل صادرا من المکلف نتیجه بلوغ الثواب الی اذنه ای ان یکون بلوغ الثواب داعیا الی العمل و بلوغ الثواب حینما یکون متزامنا لبلوغ الکراهه لا یدعوا الی العمل ففی ما نحن فیه لا متقضی لشمول اخبار من بلغ

فاذا بلغنا الثواب علی اکل الجبن اذا کان متزامنا لبلوغ الکراهه لاکل الجبن لا یدعوا بلوغ الثواب الی العمل

ففاء التفریع تدل علی ان بلوغ الثواب هو الذی دعا المکلف الی العمل و من المعلوم ان بلوغ الثواب انما یکون داعیا حینما لم یتزامن مع بلوغ الکراهه

فالخبر الضعیف الذی دل علی الکراهه و ان لم یکن مشمولا لاخبار من بلغ و لکنه لا مقتضی لاخبار من بلغ لشمول مثل هذا الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب

فالخبر الضعیف و ان لم یکن مشمولا لاخبار من بلغ لکنه نحتمل صدقه و بالتالی نحتمل مبغوضیه العمل للمولی و مادام احتمال الصدق یوجب احتمال مبغوضیه العمل و مع وجود هذا الاحتمال لا یمکن التقرب الی المولی بهذا العمل لانه لا یتمشی قصد القربه و مع عدم تمشی قصد القربه ینتفی تفرع العمل علی الثواب و بالتالی ینتفی موضوع اخبار من بلغ فلا یکون هذا العمل مشمولا لاخبار من بلغ فی نفسه فلا یوجد المقتضی فی الاخبار للشمول

ص: 54

فهذا الکلام یرد علیه هذا الاشکال

البیان الثالث:

و لو شئنا ان نتکلم بعباره ثالثه حتی یتضح المطلب اکثر فاکثر نقول:

ان الظاهر من السنه اخبار من بلغ انها بصدد تکمیل محرکیه الثواب الذی بلغنا بموجب خبر ضعیف فالخبر الضعیف هو فی نفسه یدعوا الی اکل الجبن لانه یدل علی استحباب اکل الجبن فهذا الاستحباب فی نفسه محرک لنا نحو اکل الجبن و اخبار من بلغ جاءت و اکملت المحرکیه الموجوده فی الخبر الضعیف و تتمم هذه المحرکیه

الاستحباب الذی بلغنا بلوغا ضعیفا کان محرکا و اخبار من بلغ کملت محرکیته و مثل هذا اللسان لا اطلاق فیه حتی یشمل المورد الذی لا تکون المحرکیه ثابته للاستحباب الذی بلغنا فاخبار من بلغ انما تشمل المورد الذی یکون الاستحباب محرکا نحو العمل حتی تاتی اخبار من بلغ و تتمم محرکیه الاستحباب فلا بد من ان یکون الاستحباب مسبقا محرکا لنا نحو العمل حتی تتم محرکیته بموجب اخبار من بلغ و هذا انما یتم فیما لم یات خبر ضعیف یدل علی کراهه نفس ذلک الفعل

فتختص اخبار من بلغ بصوره امکان التحرک من الاستحباب الذی بلغنا و لا یمکن التحرک نحو العمل من الاستحباب الذی بلغنا و یتزامن مع بلوغ الکراهه علی نفس ذاک الفعل

فبالطریقه التی بیناها یتضح مقصود السید الشهید و هذه العباره الثالثه یمکن ان نجعلها وجها للانصراف المدعی فی کلام المحقق النایینی

الاشکال فی کلام السید الهاشمی:

و بهذا الشرح یظهر وجه النظر فیما ذکره السید الهاشمی فی مقام التعلیق علی کلام السید الشهید حیث علق و اشکل علی کلام الشهید و قال: «هذا الکلام ینبغی ان یذکر بناء علی عموم اخبار من بلغ لدلیل الکراهه فیقال بعدم ثبوت الاستحباب بها لا للفعل و لا للترک فی نفسه لا من جهه التعارض، و اما إذا فرض ان النّظر إلی خصوص بلوغ الاستحباب_کما هو مفروض الکلام- فغایه ما یقتضیه لسان هذه الاخبار محرکیه الاستحباب من ناحیه و هی ثابته حتی فی مورد خبر الکراهه و لا وجه لتقییدها بغیر ذلک.» (1)

ص: 55


1- بحوث فی علم الاصول، ج5 ص134.

لان اخبار من بلغ و ان لم تشمل الخبر الضعیف الدال علی الکراهه و لکن لا علم لنا بکذب هذا الخبر و یحتمل صدقه و مع احتمال صدقه نحتمل مبغوضیته عند المولی و مع احتمال مبغوضیته لا یمکن التقرب الی المولی به

و وجه النظر اننا نحن بعد الاعتراف بظهور اخبار من بلغ فی تفرع العمل علی الثواب و الاعتراف بظهور اخبار من بلغ فی تتمیم محرکیه هذا الاستحباب الذی بلغنا لا یمکننا القول بان الاستحباب محرکا حتی فی مورد بلوغ کراهه الفعل لان هذا الظهور یوجب اختصاص اخبار من بلغ بفرض امکان التحرک من الاستحباب الذی بلغنا حتی تنطبق اخبار من بلغ و لا یمکن التحرک من الاستحباب المتزامن مع الکراهه فما افاده حفظه الله غیر سدید

هذا تمام الکلام فی الاعتراض الاول من اعتراضات السید الشهید

و تاتی تتمه البحث فی یوم السبت ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی الاعترضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الاستاذ الخویی

ذکرنا الاعتراض الاول و انتهینا الی الاعتراض الثانی

الاعتراض الثانی:

فی هذا الاعتراض نغض النظر عن الاعتراض السابق و نقول سلمنا بان اخبار من بلغ تدل علی ثبوت الاستحباب بموجب الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب حتی فی الفرض الذی نتکلم فیه و هو فرض وجود خبر یدل علی استحباب العمل و وجود خبر آخر یدل علی کراهه ذلک العمل ففی فرض وجود خبرین یدل احدهما علی استحباب اکل الجبن و یدل الآخر علی کراهه اکل الجبن قال السید الخویی ان اخبار من بلغ تدل علی استحباب هذا الفعل لان الخبر الضعیف دل علی استحبابه و الخبر الآخر تدل علی استحباب ترک هذا الفعل بموجب اخبار من بلغ و حینئذ یثبت استحباب الفعل و الترک و لا بد من ان نفصل بین صورتین:

ص: 56

الصوره الاولی: ما اذا کان احد هذین الحکمین علی الاقل تعبدیا او کان کلاهما تعبدیین

الصوره الثانیه: ما اذا کان کلاهما توصلیین

ففی الصوره الاولی لا یقع التعارض بین الاستحباب و الکراهه و یقع التزاحم کما تقدم شرحه و فی الصوره الثانیه یقع التعارض بین الاستحباب و الکراهه

و فی هذا الاعتراض نرید ان نعترض علی هذا المطلب بعد غض النظر عن الاعتراض الاول حیث قلنا ان اخبار من بلغ لا تشمل الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب الذی یوجد فی مقابله خبر ضعیف یدل علی کراهه ذلک الفعل

نقول: ان هذا التفصیل حتی لو تمّ، فانما لا بد من ان یکون مرکز هذا التفصیل بالقیاس الی الاستحباب الذی تدل علیه اخبار من بلغ و الکراهه التی تدل علیها اخبار من بلغ یعنی بالقیاس الی الاستحباب النفسی الذی تدل علیه اخبار من بلغ و الکراهه النفسیه التی تدل علیها اخبار من بلغ لا ان نجعل مرکز هذا التفصیل الاستحباب و الکراهه المستفادین من الخبرین فان الخبر الذی جاء و قال ان اکل الجبن مستحب و الخبر الذی جاء و قال اکل الجبن مکروه، فالاستحباب و الکراهیه المستفادین من الخبرین جعلهما السید الخویی مرکز هذا التفصیل و قال اذا کانا توصلیین یقع التعارض

فالاعتراض هو ان جعلهما مرکز التفصیل غیر صحیح لان مبناه فی اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی حیث قال ان اخبار من بلغ تدل علی جعل استحباب نفسی للعمل بعنوانه الثانوی و لم یقبل انها تدل علی الاحتمال الثالث و هو جعل الحجیه فالاستحباب یستفاد من اخبار من بلغ لا من الخبر لان الخبر لیس حجه حیث لم تجعل اخبار من بلغ للخبر حجیه، فهذا الخبر الذی دل علی استحباب اکل الجبن لیس حجه فی نفسه و لا بموجب اخبار من بلغ فلا نقدر ان نستفید منه الاستحباب فنستفید الاستحباب من اخبار من بلغ لا من الخبر غیر الحجه لان الحکم الشرعی لا یستفاد من الخبر غیر الحجه و الکراهه ایضا لا یستفاد من الخبر الضعیف

ص: 57

اذن فناخذ الاستحباب من اخبار من بلغ لانها دلت علی استحباب العمل بعنوانه الثانوی ففیما نرید ان نری ان الاستحباب و الکراهه هل هما تعبدیان او توصلیان یجب ان نری الاستحباب و الکراهه الماخوذتین من اخبار من بلغ لا المستفادین من الخبرین الضعیفین فلا یصح له ان یستفید استحباب اکل الجبن من الخبر الضعیف الاول لانه لیس حجه و لا ان یستفید کراهه اکل الجبن من الخبر الضعیف الثانی

و انما الصحیح ان نستفید الاستحباب و الکراهه من اخبار من بلغ فینبغی ان یجعل مرکز تفصیله الاستحباب و الکراهه المستفادین من اخبار من بلغ لا الماخوذین من الخبرین الضعیفین و الحال انه جعل مرکز تفصیله الاستحباب و الکراهه المستفادین من الخبرین الضعیفین و لذا قال ان احد هذین الحکمین قد یکون تعبدیا فلا یقع التعارض و قد یکون کلاهما توصلیین فیقع التعارض

و الحال ان الاستحباب و الکراهه المستفادین من اخبار من بلغ دائما یکون احدهما تعبدیا او کلاهما تعبدیین لان الثواب یعطی علی العمل الذی بلغنا الثواب علیه و اتینا بهذا الداعی و هذا الاستحباب تعبدی دائما لانه اخذ فی موضوعه انه یوتی به بقصد حصول الثواب و بقصد التماس الثواب فموضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و من المعلوم ان التفرع علی بلوغ الثواب یصدق فیما لو قصد القربه فیکون تعبدیا دائما لانه لا ثواب علی عمل غیر قربی

فیکون مرکز التفصیل خاطئ و بالتالی یکون التفصیل غیر صحیح فبناء علی مبناه یقع التزاحم دائما لانه یکون دائما احد هذین الحکمین تعبدیا

ص: 58

فحتی لو دل الخبر الضعیف علی استحباب اکل الجبن لکن السید الخویی یاخذ الاستحباب من اخبار من بلغ و الاخبار تدل علی استحباب العمل استحبابا تعبدیا لان الثواب یعطی بموجب اخبار من بلغ علی العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و العمل الماتی به بقصد الحصول علی الثواب

فاخبار من بلغ تدل علی الاستحباب التعبدی حتی فی مثل اکل الجبن لان الاستحباب یعطی بموجب الاخبار علی العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و المتفرع علی داعی الثواب فاذا اکل المکلف بقصد القربه یعطی الثواب علی اکله فیصر استحباب اکل الجبن تعبدیا

فلا قیمه للخبرین الضعیفین لانهما لیستا بحجتین و لا یصح لنا ان نجعل الاستحباب و الکراهه المستفادین منهما مرکز التفصیل فلو کان الخبران حجتین یصح جعل الاستحباب و الکراهه مرکز التفصیل و لکن السید الخویی لم یستفد من اخبار من بلغ جعل الحجیه للخبر الضعیف

فبعد فرض کون الثواب استحقاقیا کما هو المفروض لا ثوابا جزافیا ینسد باب استفاده الاستحباب النفسی فلا بد من ان یقول السید الخویی حسب مذاقه بالتزاحم فی جمیع الموارد بین الاستحباب و الکراهه مادام یکون احدهما علی الاقل تعبدیا باعتبار انه یوجد الضد الثالث فاذا کان یستحب اکل الجبن بقصد القربه و یستحب ترک اکل الجبن بقصد القربه یقع بینهما التزاحم لان بامکان المکلف ان یاکل من دون قصد القربه و فی فرض وجود الشق الثالث لا یقع التعارض لان التعارض بین الجعلین و الحکمین و لا تنافی بین استحباب اکل الجبن بقصد القربه و استحباب ترک اکل الجبن بقصد القربه و التنافی انما یکون فی المتناقضین مثل صل و لا تصل حیث یحصل التکاذب بین الدلیلین و لکن فیما اذا یوجد شق ثالث لا یحصل التکاذب و التنافی بین الدلیلین

ص: 59

غایه الامر یحصل التزاحم بین الدلیلین لان المکلف لا یمکن ان یمتثل کلا الحکمین

فکان المفروض بالسید الخویی ان یقول بالتزاحم فی جمیع الموارد و لکنه قال بالتعارض فی بعض الموارد و غفل عن ان الاستحباب المستفاد من اخبار من بلغ هو الاستحباب النفسی و لا اقل من قدر المتیقن من اخبار من بلغ هو الاستحباب النفسی التعبدی

الاعتراض علی کلام السید الهاشمی:

و بما قلناه فی توضیح اعتراض الثانی علی کلام السید الخویی وجه النظر فیما ذکره السید الهاشمی حیث علق فی هامش بحوثه و قال: «لا یبعد دعوی ظهورها فی ثبوت الاستحباب لنفس العمل البالغ علیه الثواب باعتبار البلوغ من دون أخذ قید قصد القربه فی متعلق الاستحباب فالاطلاق النافی للتعبدیه ثابت، و أوضح من ذلک لو استفید منها الحکم الطریقی الظاهری علی مستوی الأمر بالاحتیاط». (1)

اقول: کانه هو غفل ایضا عن ان الاستحباب المستفاد من اخبار من بلغ هو الاستحباب التعبدی لان الثواب یعطی علی العمل المتفرع علی بلوغ الثواب و هو لا یکون الا فی فرض قصد القربه

و العجیب انه قرر ان موضوع اخبار من بلغ هو العمل المتفرع علی قصد القربه

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی و انتهینا الی الاعتراض الثالث

الاعتراض الثالث:

الاعتراض الثالث من الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی هو ان هذا التفصیل فی غیر محله. التفصیل الذی ذکره السید الخویی کان حاصله هو انه فی مورد بحثنا ای ما اذا دل خبر ضعیف علی استحباب فعل و دل خبر ضعیف آخر علی استحباب ترک نفس ذاک الفعل، یقع التزاحم بین ما اذا کان احد الحکمین او کلاهما تعبدیا و یقع التعارض فیما اذا کان کلا الحکمین توصلیین و غیر مشروطین بقصد القربه

ص: 60


1- [1] بحوث فی علم الأصول (الهاشمی) ج 5، ص: 134.

یقول السید الشهید ان هذا التفصیل فی غیر محله و ذلک لانه حتی اذا فرضنا ان احدهما او کلاهما تعبدی لا یقع التزاحم خلافا لما قاله السید الخویی بل یقع التعارض بین الاستحباب و الکراهه و لا یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین مثل استحباب زیاره الامام الرضا فی یوم میلاده و استحباب زیاره الامام الحسین فی لیله الجمعه فالمکلف غیرقادر علی الجمع بین المستحبین فانه اذا زار الامام الرضا فاتته زیاره الامام الحسین و اذا زار الامام الحسین فاتته زیاره الامام الرضاء فالمکلف غیرقادر علی امتثال کلا الاستحبابین و جعل احد استحبابین لا ینافی مع جعل الاستحباب للآخر و لا تعارض و لا تکاذب بینهما

و فی مانحن فیه ای فی مثل ما اذا دل خبر ضعیف علی استحباب صوم یوم عاشوراء و دل خبر ضعیف علی استحباب ترک صوم یوم عاشوراء و فرضنا ان استحباب الفعل یکون تعبدیا بخلاف استحباب ترک صوم یوم عاشوراء ففی مثل هذا الفرض یقول السید الخویی یقع التزاحم

و نحن نقول انه یقع التعارض بینهما لان استحباب صوم یوم عاشورا و استحباب ترک صوم یوم عاشوراء:

1- اما انهما مستحبان بنحو الترتب ای ان صوم یوم عاشوراء بقصد القربه مستحب مترتبا علی عدم الاشتغال بالمستحب الآخر ای فی صوره عدم الاشتغال بالترک

2-او انهما مستحبان بنحو الاطلاق لا الترتب ای ان صوم یوم عاشوراء بقصد القربه مستحب حتی فی صوره الاشتغال بالمستحب الآخر

3-او لا یوجد سوی مستحب واحد و هو الجامع بین الفعل بقصد القربه و ترک الفعل و هما مصداقان لمستحب واحد

ص: 61

و بتعبیر آخر: اما عندنا مستحب واحد و هو الجامع او عندنا مستحبان بنحو الترتب او بنحو الاطلاق و کلها باطله فبالتالی لا یعقل التزاحم هنا

فهذه ثلاثه فروض و لا رابع و کلها باطله

بطلان الفرض الاول:

اما الفرض الاول و هو ان یکونا مستحبین بنحو الترتب یعنی یکون فعل صوم یوم عاشوراء مستحبا قربیا بنحو الترتب فیما اذا لم یشتغل بامتثال المستحب الاخر الذی هو الترک

فان هذا الفرض غیر معقول لان فرض الترتب انما یعقل فی سائر الموارد مثل زیاره الامام الرضاء فی یوم میلاده و زیاره الامام الحسین فی لیله الجمعه و اما فیما نحن فیه لا یعقل التزاحم لانه اذا قلتم ان صوم یوم عاشوراء مستحب بشرط عدم الترک فان فرض عدم الترک یساوق الفعل ای انهما نقیضان لا یرتفعان فاذا ارتفع الترک یصیر الفعل ضروریا ففرض عدم الترک مساوق للفعل تکوینا لان الفعل و الترک نقیضان و اذا ارتفع احدهما یصیر الآخر ضروریا فهل یعقل ان یکون صوم یوم عاشوراء مستحبا قربیا بشرط عدم الترک و بشرط الفعل؟ فانه فی هذه الصوره یصیر الفعل ضروریا فکیف یاتی بالفعل الذی هو ضروری الوجود بقصد القربه؟ فانه غیر ممکن

فانه یستحیل ان یتعلق الامر الاستحبابی بالفعل الذی هو ضروری الوجود فاذا کان الفعل ضروری الوجود لم یکن ماتیابه بقصد القربه و انما اتی به بالضروره لا بقصد القربه

ففی هذا الفرض یکون الفعل ضروریا و رغم الانف فکیف یوتی به بقصد القربه فلا ترتب بین هذین المستحبین.

ص: 62

بطلان الفرض الثانی:

ان نفرض انهما مستحبان بنحو الاطلاق ای یکون الفعل و الترک مستحبان مطلقا حتی مع الاشتغال بالطرف الآخر علی اساس ان الترتب نقول به فی باب الواجبات المتزاحمه باعتبار انه لو لم نقل بالترتب و قلنا بوجوب کل منهما بالاطلاق یلزم منه التکلیف بغیر المقدور فنضطر لئلا یکون تکلیفه تکلیفا بغیر المقدور ان نقول انهما واجبان بنحو الترتب و نقول ان الصلاه واجبه فی صوره عدم الاشتغال بانقاذ الغریق و اما فی باب المستحباب لا یوجد تکلیف حتی یلزم منه التکلیف بغیر المقدور لانه لیس فیه التکلیف الذی یشترط فیه القدره

فالترتب لا یجری فی باب المستحبات و لذا نقول باستحباب کل منهما مطلقا لا بنحو الترتب

فهذا الفرض ایضا غیرمعقول لانه لا یعقل الاطلاق فی باب المستحباب المتزاحمه لانه لو قلنا بان الامر بفعل صوم یوم عاشوراء مطلق و یشمل حتی فرض الاشتغال بالمستحب الآخر الذی هو ضد هذا الصوم او نقیضه فمعناه ان المولی یحرک المکلف نحو صوم یوم عاشوراء حتی لو کان مشتغلا بضده و الحال ان ضده لا یقل اهمیه عنه فصرف المکلف عن ذاک الذی هو مشتغل به نحو الطرف الآخر یکون بلاداع فاذا امر بطرف فمعناه انه یجره عن الطرف الآخر و لا مبرر لهذا الاطلاق و یکون ترجیحا بلا مرجح و لا دلیل علیه

فماداما یکون المستحبان ضدین فلا یعقل الاطلاق لان المستحب الاول اذا کان مستحبا بنحو الاطلاق حتی فی فرض الاشتغال بالمستحب الثانی یکون بمعنی صرف المکلف عن المستحب الثانی و هذا لا دلیل علیه و لا داعی له

ص: 63

هذا مطلب سار فی کل المستحبات المتزاحمه و هنا ایضا لا بد ان نفترض الترتب بین ترک الصوم من ناحیه و الصوم بقصد القربه من ناحیه اخری فیکون الفعل مستحبا بنحو الترتب بحیث یرجع الی الفرض الاول الذی فیه اشکال ایضا

وجود نکته خاصه بالمقام:

هذا بالاضافه الی انه یوجد فی المقام نکته خاصه بمانحن فیه و هی انه فی المقام یکون التحریک المولوی غیرمعقول لانه و ان یوجد ضد ثالث لکن الامر و التحریک المولوی انما یحرک نحو ذات الفعل لا الفعل بقصد القربه لاننا قلنا انه یستحیل الامر بالفعل بقصد القربه حیث قلنا ان قصد امتثال الامر بنحو الشرط و الجرء مستحیل و قلنا ان متعلق التعبدی و التوصلی واحد و هو ذات الفعل فمثلا ان ذات الانفاق علی الزوجه واجب و کذلک ان ذات الصلاه واجب لا الصلاه مع قصد القربه و فیما نحن فیه ایضا نقول ان التحریک نحو الصوم بقصد القربه مستحیل

و حینئذ اذا لم یتعلق الامر الا بذات الفعل فاما ان یحرک نحو احدهما بالخصوص او یتعلق بالجامع بینهما

اذا فرضتم انه یتعلق باحدهما بالخصوص فمعناه ان احدهما اهم من الآخر و هو خلف لاننا فرضنا انهما متساویان من ناحیه الاهمیه

و اذا فرضتم ان الامر یتعلق بالجامع بین الفعل و الترک فنقول ان التحریک نحو الجامع بین الفعل و الترک غیرمقدور لان الجامع بینهما ضروری الوجود و لا یعقل التحریک نحو ضروری الوجود لانه تحصیل للحاصل فالامر و التحریک المولوی یستحیل ان یتعلق بالجامع بین الفعل و الترک لانه لا بد من حصول احدهما لانهما نقیضان لا یرتفعان

ص: 64

هذه النکته خاصه بمانحن فیه و لا تجری فی سائر المستحبات المتزاحمه حیث لا یستحیل التحریک المولوی نحو الجامع بین زیاره الامام الرضاء و زیاره الامام الحسین لان زیاره الامام لیس ضروری التحقق فبامکان المکلف ان لا یزور اماما اصلا و اما فی مانحن فیه لا یعقل ترک الجامع عقلا

یبقی الفرض الثالث و سیاتی الکلام فیه غدا ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کنا نتکلم فی الاعتراض الثالث من الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی و هذا الاعتراض کان حاصله ان التفصیل الذی ذکره السید الخویی فی غیر محله فانه فصل بین صورتین: صوره کون الاستحباب و الکراهه کلیهما او احدهما تعبدیا فحینئذ قال انه یقع التزاحم لا التعارض و بین صوره کونهما توصلیین فانه یقع هناک التعارض، فهذا التفصیل لا نوافقه جمله و تفصیلا فانه یقع التعارض دائما لا التزاحم سواء کان احدهما تعبدیا او کلاهما توصلیین او کلاهما تعبدیین و ذلک لانه لو اردنا ان نقول بانه یقع التزاحم بین المستحب الاول و هو ترک صوم یوم عاشوراء باعتبار دلاله خبر ضعیف علی استحباب ترکه و المستحب الثانی و هو صوم یوم عاشوراء باعتبار دلاله خبر ضعیف علی استحباب صومه فحینئذ نفرض ان احدهما تعبدی و الآخر توصلی و السید الخویی قال انه یقع التزاحم و نحن نقول هذان المستحبان اما ان تفرضوهما مترتبین یعنی هذا مستحب بشرط ترک الآخر او نفرض استحبابهما علی الاطلاق او نقول انه لا یوجد مستحبان بل یوجد مستحب واحد و هو استحباب الجامع بینهما و کل هذه الفروض باطله فالتزاحم الذی تفکرون فیه بکل شقوقه باطل لان الفرض الاول باطل و شرحنا بطلانه بالامس و قلنا ان التزاحم لایعقل هنا باعتبار ان احدهما فعل و الآخر هو الترک و الفرض الثانی ابطلناه و بقی الفرض الثالث و هو ان نقول انه لا یوجد مستحبان بل یوجد مستحب واحد و هو استحباب الجامع بین الفعل و الترک لا خصوص الفعل و خصوص الترک

ص: 65

بطلان الفرض الثالث:

هذا الفرض ایضا باطل و ذلک لانه یرد علیه

الاشکال الاول:

اولا: ان مقتضی اخبار من بلغ هو استحباب العمل الذی بلغنا استحبابه فالذی بلغنا استحبابه هو الفعل بخصوصه و الترک بخصوصه و لا یوجد خبر یدل علی استحباب الجامع بین الفعل و الترک و اخبار من بلغ تدل علی استحباب ما بلغنا الثواب علیه و بلغنا استحبابه و الجامع لم یبلغنا استحبابه

اذن فمتقضی اخبار من بلغ هو استحباب الفعل و الترک بخصوصهما لا الجامع بینهما و هذا سنخ ما یقال فی باب الواجبین المتزاحمین و یقال ان ارجاعهما الی واجبین مشروطین بان یکون کل منهما مشروطا بترک الآخر فوجوب الصلاه و انقاذ الغریق لو تزاحما یکون ارجاعهما الی واجبین مشروطین بان نقول ان الصلاه واجبه بشرط ترک انقاذ الغریق و انقاذ الغریق یجب بشرط ترک الصلاه و هذا امر علی مقتضی القاعده لان وجوب الصلاه کسائر التکالیف مشروط بالقدره فترک الانقاذ شرط لبی موجود مع الخطاب شئنا او ابینا فالخطاب مشروط بترک الانقاذ من باب ان التکلیف مشروط بالقدره و کذلک العکس لانه فی حال الاشتغال بالصلاه لا توجد القدره علی انقاذ الغریق

اما ارجاعهما الی الوجوب التخییری و وجوب الجامع علی خلاف القاعده یحتاج الی دلیل لان القاعده تقول ان خصوص الصلاه و خصوص انقاذ الغریق واجبان فارجاعهما الی الوجوب التخییری بحیث یکون الجامع واجبا و یکون المکلف مختارا بین الفردین، امر علی خلاف القاعده

و فیما نحن فیه ایضا ارجاعهما الی استحباب الجامع یکون علی الخلاف القاعده ای خلاف مقتضی اخبار من بلغ لان اخبار من بلغ تقول ان خصوص الفعل و الترک مستحب لا الجامع بینهما لانه لم یبلغنا الثواب علیه

ص: 66

الاشکال الثانی:

و ثانیا: انه لا یعقل استحباب الجامع بین الفعل و الترک لاننا قلنا ان التحریک المولوی مع فرض استحباب الفعل و الترک غیر معقول حتی لو لم یکونا توصلیین و کان احدهما او کلاهما تعبدیا فمع ذلک لا یعقل التخییر و یتعارضان

فمثلا اذا کان احدهما تعبدیا مثل صوم یوم عاشوراء و کان الآخر توصلیا مثل ترک صوم یوم عاشوراء فیقول السید الخویی باعتبار وجود شق ثالث یقع التزاحم لا التعارض.

نعم یعقل الشق الثالث و هو الصوم من دون قصد القربه لکنه عندما نقول انه یستحب الجامع بینهما فمعناه وجود التحریک المولوی نحو الجامع و نسال ان التحریک المولوی هل یدعونی الی الجامع فهذا باطل لان الجامع ضروری الوجود لان احد من الفعل و الترک صادر من الشخص لان احدهما صادر تکوینا و بالضروره من المکلف و لا یمکن التقرب به الی المولی فالجامع صدوره ضروری و مع کونه ضروریا لا یمکن للداعی القربی ان یحرکنی نحو الجامع

او یدعونی الی الفعل بخصوصه او الترک بخصوصه و هو خلف لان الفرد بخصوصیته الفردیه لم یومر به و خارجان عن تحت الامر لاننا فرضنا تعلق الامر بالجامع و الفعل و الترک فردان للجامع فلم یتعلق الامر بالفرد حتی یاتی المکلف به بقصد القربه

اذن فلا یمکن للجامع ان یحرک نحو الجامع و الفرد

اعتراض السید الهاشمی:

و قد علق السید الهاشمی فی المقام علی کلام السید الشهید و قال: «و التحقیق ان یقال: ان هذا الإشکال بحسب الحقیقه ینحل إلی اعتراضین:

أحدهما- عدم تأتی قصد القربه و داعی الأمر حیث یقال: بان الأمر لا یعقل فی المقام ان یکون داعیا لا إلی الجامع بینهما لأنه ضروری و لا إلی خصوص أحدهما لأنهما سیان بالنسبه للمولی.

ص: 67

و هذا الإشکال یمکن ان یجاب علیه: بان المراد بقصد القربه لیس هو الداعویه الفعلیه بمعنی صدور الفعل خارجا بنیه الأمر بالفعل بل تکفی الداعویه التقدیریه أی ان تکون حاله المکلف بحیث لو لم یکن له مقتض و داع آخر للفعل لأقدم علیه أیضا من أجل المولی بدلیل صحه العباده فی الموارد التی یکون للمکلف داع شخصی یوجب الإقدام علی الفعل علی کل حال، و هذه القضیه الشرطیه أی الداعویه التقدیریه صادقه حتی إذا کان الجامع ضروریا فان المکلف المطیع للمولی یصدق فی حقه انه یأتی بالجامع أو الفرد للمولی حتی إذا لم یکن ضروریا، نعم لو اشترط الداعویه الفعلیه بحیث لولاها لما تحقق الفعل فهو غیر ممکن فی المقام لا بالنسبه إلی الإتیان بالجامع لکونه ضروریا و لا بالنسبه إلی الخصوصتین لأن نسبتها إلی المولی علی حد واحد.

الثانی- لغویه الأمر حیث یقال: بأنه علی تقدیر ترک أحدهما یکون الآخر واجبا فلا یعقل الأمر بإیجاده. و هذا الإشکال انما یتجه إذا کانا معا توصلیین، و اما إذا کان أحدهما تعبدیا فلا لغویه فی الأمر بهما بنحو الترتب لأن فائدته صرف المکلف عن الإتیان بالحصه غیر القربیه». (1)

اقول: بالامکان ان نناقش السید الهاشمی و نقول ان الداعویه التقدیریه و ان کانت کافیه فی صحه العباده بحیث لم یکن له داع شخصی للفعل لاقدم علی الفعل متقربا الی المولی و لاجل المولی و ان کان له غرض شخصی بالفعل لکن هذه الداعویه التقدیریه مختصه بالتقدیرات الممکنه مثل ما اذا لم یکن له غرض شخصی بالصوم لاتی بالصوم لاجل المولی و هذا الفرض تقدیر ممکن و لا استحاله فیه و هنا یصح ان نقول ان الداعویه علی تقدیر من هذا القبیل کافیه فی صحه العمل و اما فیما نحن فیه ان التقدیر مستحیل لان معناه ارتفاع نقیضین و معناه انه یمکن ان لا یکون الفعل و لا الترک فتقدیر عدم کون الجامع ضروریا یوجب ارتفاع النقیضین و یکون من الفروض المستحیله و لا یمکن القول فیه بالداعویه التقدیریه و لا یمکن ان نقول ان المکلف یاتی بالفعل او الترک لاجل المولی حتی لولم یکن الجامع ضروریا و حتی لو ارتفع النقیضان و لعله حینئذ لا یاتی بالفعل و لا یاتی بالترک فهذا الکلام غیرصحیح فی مانحن فیه

ص: 68


1- [1] بحوث فی علم الأصول (الهاشمی) ج 5، ص135.

بقی الاعتراض الرابع و هذا ما نذکره غدا ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی:

الاعتراض الرابع:

الاعتراض الرابع و هو الاخیر من الاعتراضات التی سجلها السید الشهید علی کلام السید الاستاذ الخویی و هو اننا لو غضضنا النظر عن کل ما تقدم من الاشکالات فانه مع ذلک لا یصح ما قاله السید الخویی حیث قال ان هذا الترک و الفعل الذین بلغنا الثواب علیهما اذا کان احدهما او کلاهما تعبدیا فالمورد من موارد التزاحم لا التعارض لانه لا مانع ثبوتا من جعل الاستحباب لکل من الفعل و الترک حینئذ لانهما من قبیل الضدین الذین لهما ثالث

غایه الامر ان المکلف لا یقدر علی امتثالهما

هذا الکلام لا یصح فی ما اذا فرضنا ان هناک خبرا یدل علی استحباب فعل مثل استحباب صوم یوم عاشوراء و هناک خبر آخر یدل علی کراهه ذلک الفعل مثل کراهه صوم یوم عاشوراء لا علی استحباب الترک و قلنا ان اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الکراهه -و قد تقدم البحث عن شمول اخبار من بلغ للخبر الدال علی الکراهه و فرقنا بین الکراهه و استحباب الترک و الآن لنفرض ان اخبار من بلغ تشمل الخبر الدال علی الکراهه و نحن لم نقبل هذا المبنی-

علی القول بشمول اخبار من بلغ للخبر الدال علی الکراهه فالمورد من موارد التعارض مع انه احدهما عبادی قطعا فان کل صوم مشروط بقصد القربه و عبادی مع ان السید الخویی قال ان المورد من موارد التزاحم

ص: 69

لانه اذا کان هذا الخبر یدل علی استحباب صوم یوم عاشوراء فانه یدل علی ان هذا الصوم محبوب عند المولی و الخبر الآخر الدال علی الکراهه یدل علی ان الصوم مبغوض و من المستحیل ان یکون مرکز الحب و البغض واحدا فیتعارضان لانه لا یمکن ان یکون شیء واحد محبوبا و مبغوضا فیقع التعارض بین استحباب الصوم و کراهته

فنفس الصوم محبوب بموجب الخبر الدال علی الاستحباب و نفس الصوم مبغوض بموجب الخبر الدال علی الکراهه و لا یمکن ثبوتا جعلهما معا مثل صل و لا تصل

و لا ینثلم هذه الاستحاله بکون احدهما او کلیهما تعبدیا فکون احدهما قربیا لا یجدی فی الخروج عن باب التعارض

افرضوا ان کلیهما تعبدیان فمع ذلک لا یدخل المورد فی باب التزاحم لانه لا یمکن عقلا و ثبوتا جعل هذین الحکمین من قبل الشارع لان معناه ان فعلا واحد فی آن واحد محبوب للمولی و فی نفس الوقت مبغوض للمولی و هو محال عقلا

فنفس النکته التی توجب ان نقول بالتعارض فی مثل صل و لا تصل و هی التنافی بین الجعلین موجود فی ما نحن فیه لانه کما ان خطاب صل تدل علی المحبوبیه و لا تصل تدل علی المبغوضیه و لذا لا یمکن جعلهما معا فکذلک فی ما نحن فیه لانه یوجد التنافی بین مدلولی الخبرین الدالین علی الاستحباب و الکراهه فهما یکذبان الآخر و التعارض هو التکاذب

فالاشکال الرابع هو انه فی مثل ما اذا دل خبر علی استحباب فعل و خبر آخر دل علی کراهه نفس ذلک الفعل فالمورد من موارد التعارض قطعا لا من موارد التزاحم

ص: 70

فنفس جعل هذین الحکمین من قبل الشارع غیرمتصور عقلا و ثبوتا بخلاف باب التزاحم فانه فی موارد التزاحم لا تنافی بین الجعلین وانما المکلف لا یقدر علی امتثالهما معا

هذه هی الاعتراضات التی اوردها السید الشهید علی کلام السید الخویی و قد عرفنا ان هذه الاعتراضات صحیحه و ان ما علقه السید الهاشمی غیر تامه

و بهذا تم الکلام عن الامر الثالث من الامور التی قلنا انه لا بد من البحث عنها و هو ان نری نسبه اخبار من بلغ الی الخبر الدال علی الکراهه و قد عرفنا انها تشمل الخبر الدال علی الکراهه خلافا للسید الخویی و لکنها بشمولها له لا تثبت الکراهه بل تثبت استحباب الترک

کما تبین ان اخبار من بلغ لا تشمل اساسا الخبر الدال علی الاستحباب فیما اذا یوجد خبر دال علی الکراهه

الامر الرابع:

و هو عباره عن ان اخبار من بلغ هل تشمل الخبر الدال علی الاستحباب الذی نعلم وجدانا او تعبدا کذبه مثل ما اذا جاءنا خبر یدل علی استحباب فعل و نحن نعلم ان هذا الخبر کاذب اما وجدانا و بالقطع و اما نعلم بکذبه باعتبار وجود بینه علی کذبه فهل مثل هذا الخبر الذی هو معلوم الکذب مشمول لاخبار من بلغ ام لا؟

کلام المشهور و السید الخویی:

اما الخبر المعلوم وجدانا کذبه فقد ذکر السید الخویی و لعله هو المشهور ان اخبار من بلغ لا تشمل مثل هذا الخبر و ذکر السید الخویی فی الدلیل علی عدم الشمول ان وجه عدم الشمول هو الانصراف لان اخبار من بلغ منصرفه قطعا عن مثل هذا الخبر لان من بلغه لا تشمل البلوغ الذی هو معلوم الکذب و من سمع لا تشمل السماع الذی نعلم بکذب الخبر

ص: 71

و اما الخبر الذی غیر معلوم الکذب وجدانا و انما هناک حجه تعبدیه علی کذبه مثلا افرضوا ان خبرا یدل علی استحباب فعل و هناک حجه علی عدم استحبابه مثل خبر صحیح و خبر الثقه او اطلاق آیه من الآیات او عموم آیه فمع وجود هذه الامور نعلم تعبدا بعدم الاستحباب فهنا قال السید الخویی ان اخبار من بلغ تشمل مثل هذا الخبر ایضا للانصراف باعتبار ان مثل هذا الاستحباب نعلم بعدمه تعبدا فمع وجود علم تعبدی اذن لا تشمله اخبار من بلغ

بعباره اخری باعتبار انه نحن نری ان هناک ملازمه بین الاستحباب و الثواب کما ذکرناها سابقا فعند القوم قاعده یسمونها بالملازمه بین الاستحباب و الثواب لان الثواب لا یعطی جزافا بل یعطی عن استحقاق فیلزم ان یکون الفعل مامورابه حتی یعطی الثواب علی اتیانه فنحن اذا علمنا بان الفعل لیس مستحبا فبالتالی نعلم بعدم الثواب فالشخص الذی یعلم بعدم الثواب علی فعل فکیف یعقل شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر الذی نعلم بعدم وجود الاستحباب فی متعلقه

فاذا علمنا علما تعبدیا بعدم استحبابه علمنا بعدم وجود الثواب علیه فکیف یکون مشمولا لاخبار من بلغ؟ فانه غیرممکن

هذا ما ذکره السید الخویی فی الدراسات (1)

و هناک وجه لخروج هذا الخبر عن اخبار من بلغ غیر هذا الوجه الذی ذکره السید الخویی و هو الحکومه بان یقال ان الحجه القائمه علی عدم استحباب هذا العمل حاکمه علی هذا الخبر الدال علی الاستحباب لان هذه الحجه باعتبار انها حجه و الحجیه عباره عن جعل العلمیه و الطریقیه من الشارع فاذا قامت الحجه علی عدم الاستحباب فمعناه اننا علمنا علما تعبدیا بعدم الاستحباب و علمنا بکذب الخبر الدال علی الاستحباب و علمنا بعدم شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر لانه یجب ان نحتمل صدق هذا الخبر حتی یکون مشمولا لاخبار من بلغ

ص: 72


1- [1] دراسات فی علم الاصول ج3،ص 310.

فموضوع اخبار من بلغ ینتفی بقیام الحجه علی عدم الاستحباب لان الحجه علم بعدم الاستحباب فاذا علمنا بعدم الاستحباب فلا تشملنا اخبار من بلغ

فجعل الحجیه بمعنی جعل العلمیه فاذا دل خبر الثقه علی عدم الاستحباب یدل علی کذب الاستحباب فنحن فی نظر الشارع عالمون بعدم الاستحباب و لا تشملنا اخبار من بلغ لان موضوع اخبار من بلغ هو ما اذا لم نعلم بکذب الخبر الدال علی الاستحباب

القول المختار:

هذا ما یتعلق بما قالوه و اما ما نقوله هو انه یجب ان نقسم الخبر الدال علی الاستحباب و الذی نتکلم عنه فی الامر الرابع الی اقسام ثلاثه لا الی قسمین کما صنع آخرون

القسم الاول: ان نفترض ان الخبر الضعیف معلوم الکذب وجدانا مئه بالمئه و هذا القسم خروجه عن اخبار من بلغ واضح و لیس فیه شک و لا اشکال لا ان دخوله تحت اخبار من بلغ غیر ممکن فان شمول اخبار من بلغ لمثل الخبر المقطوع الکذب ممکن ثبوتا بناء علی ان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی من الاحتمالات و هو استحباب العمل بعنوانه الثانوی فبناء علی هذا المبنی یمکن شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر یعنی ان الفعل الذی سمعت انه مستحب فانه مستحب و هذا ممکن لان هذا العمل سمعنا ثوابه و ان نعلم بکذب ما سمعناه و المهم هو السماع و البلوغ

و لکن هذا خلاف الظاهر من هذه الاخبار و الوجه فی ذلک یاتی غدا ان شاء الله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

ص: 73

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام فی ان الخبرالذی یعلم کذبه هل یکون مشمولا لاخبار من بلغ؟ قلنا ان هذا الخبر لا بد من ان نقسمه الی ثلاثه اقسام:

القسم الاول:

هو ان یکون هذا الخبر مما نعلم وجدانا بکذبه مثلا اذا دل خبر ضعیف علی استحباب شرب الماء و نحن نعلم بکذب هذا الخبر وجدانا لان شرب الماء من المباحات فی الشریعه و لیس من المستحبات فنعلم بعدم استحباب شرب الماء وجدانا لاننا نعلم باباحته و الاباحه غیر الاستحباب

و فی هذا القسم قلنا ان لا محیص من ان نقول انه خارج من اخبار من بلغ فانها لا تشمل الخبر الدال علی استحباب شیء و نحن نعلم بکذبه و عندما نقول انها لا تشمله لا نقصد انه لا یمکن ان تشمله فان امکان الشمول موجود ثبوتا لانه اذا نحن بنینا علی ان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی یعنی ان اخبار من بلغ ترید ان تجعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و هو عنوان بلوغ الثواب علیه و بلوغ استحبابه. و هو الاحتمال الذی اختاره السید الاستاذ الخویی فاذا بنینا علی هذا الاحتمال فمن الممکن ان تشمل اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر ای من الممکن ان تجعل اخبار من بلغ الاستحباب لشرب الماء بعنوانه الثانوی و هو عنوان بلوغ الثواب علیه و ان کان شرب الماء بعنوانه الاولی مباحا فی الشریعه بقضاء الضروره الفقهیه و لکن عدم استحباب شرب الماء بعنوانه الثانوی لیس من ضروریات الفقه

نعم لو کنا نبنی علی الاحتمال الثالث ای جعل الحجیه للخبر الضعیف لا یمکن ان تشمل اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر لان الحجیه حکم ظاهری و لا یجعل فی ظرف العلم بعدم استحباب شرب الماء فاذا کان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثالث فلا یمکن ان یکون الخبر الضعیف الدال علی استحباب شیء مشمولا لاخبار من بلغ و لکن بناء علی الاحتمال الثانی یمکن ثبوتا شمول اخبار من بلغ لمثل هذا الخبر

ص: 74

فمقصودنا هو انه بحسب مقام الاثبات لا تکون اخبار من بلغ شامله لمثل هذا الخبر لانه خلاف الظاهر من بلغ لان الظاهر منها امکان تفرع العمل علی الثواب لانه اخذ فی موضوعه تفرع العمل علی الثواب فان الفاء تدل علی تفرع العمل فیجب ان یکون المورد من الموارد التی یمکن تفرع العمل علی الثواب و الا ففی مورد لا یمکن تفرع العمل علی الثواب ینتفی موضوع اخبار من بلغ و بالتالی لا تشمل اخبار من بلغ لمثل هذا المورد

و نحن نعلم لا یمکن فی ما نحن فیه تفرع العمل علی الثواب لاننا عندما نعلم انه لیس فی شرب الماء ای ثواب فکیف یمکن تفرع العمل علی الثواب؟ فهذا التفرع منتف و بالتالی موضوع اخبار من بلغ منتف لاننا نقطع بعدم استحباب هذا الفعل

هذا هو القسم الاول و یمکن ان نجعل ما قلناه ثمره من ثمرات الفرق بین الاحتمالات

القسم الثانی:

هو الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب و لکن لا نعلم وجدانا بکذب هذا الخبر و انما توجد هناک حجه معتبره مثل الخبر الصحیح او اطلاق آیه من آیات القرآن او اطلاق خبر من الاخبار المعتبره تدل علی حرمه هذا العمل

و هذا القسم ایضا خارج عن تحت اخبار من بلغ لنفس النکته التی ذکرنا فی القسم الاول

فان النکته کانت عباره عن ان الظاهر من اخبار من بلغ هو ان یکون تفرع العمل علی الثواب ممکنا و هنا عندما قامت حجه معتبره علی حرمه هذا العمل فتنجز الحجه المعتبره حرمه هذا العمل عقلا فیحکم العقل بوجوب ترک هذا العمل و یحکم العقل باستحقاق العقاب علی اتیان هذا العمل و حینئذ لا یمکن تفرع العمل علی الثواب لاننا نعلم باستحقاق العقاب علی الفعل فاذا انتفی تفرع العمل علی الثواب ینتفی موضوع اخبار من بلغ و بالتالی لا تشمله اخبار من بلغ للنکنته التی ذکرناها

ص: 75

القسم الثالث:

ان یکون هناک خبر ضعیف یدل علی الاستحباب و فی مقابله توجد حجه معتبره تدل علی عدم الاستحباب

و هذا القسم یختلف عن سابقیه و لیس خارجا عن مدلول اخبار من بلغ و یکون مشمولا لاخبار من بلغ و ذلک لان النکته التی ذکرناها فی القسم الثانی لا تجری هنا لانه هناک کانت الحجه تدل علی حرمه هذا العمل و هنا لا تدل الحجه علی حرمه الفعل بل تدل علی عدم استحباب هذا العمل و لا تنجز علی المکلف شیئا لانها لا تدل علی حکم الزامی

و بموجب هذا الخبر لم یحصل لنا العلم و القطع بعدم الاستحباب لان الحجه ظنیه و یحتمل عدم مطابقتها للواقع فمن الممکن ان ناتی بهذا الفعل برجاء الثواب لانه لا یوجد لدینا العلم و الجزم بعدم الثواب و الاستحباب فیمکن تفرع العمل علی الثواب فاذا احتملنا صدق هذا الخبر و احتملنا وجود الثواب علی هذا العمل فیمکن تفرع العمل علی الثواب و امکان التفرع علی الثواب هو الذی جعل موضوعا لاخبار من بلغ

المناقشه فی حکومه الحجه المعتبره علی اخبار من بلغ:

و اما ما تقدم بالامس من دعوی حکومه هذا الخبر الصحیح -الدال علی الاستحباب- علی اخبار من بلغ لان هذه الحجه جعلتنا عالمین تعبدا بکذب هذا الخبر الضعیف و جعلتنا عالمین بعدم الاستحباب فینتفی موضوع اخبار من بلغ لان موضوع اخبار من بلغ هو ما اذا احتملنا صدق الخبر الضعیف الدال علی الاستحباب فهنا تکون هذه الحجه حاکمه علی اخبار من بلغ

فهذه الدعوی غیرتامه حتی علی مبنی المیرزا و ان کنا ناقشنا سابقنا فی هذا المبنی. لان هذا العلم تعبدی و کل قطع یوخذ موضوعا لحکم شرعی تقوم الاماره مقامه مثل قیام الاماره مقام القطع الموضوعی فی جواز الافتاء و لکن هذه الحجه و ان جعلتنا عالمین تعبدا بعدم الاستحباب، لکن لا یبرر حکومتها علی اخبار من بلغ لان الحکومه هو نفی موضوع دلیل آخر تعبدا و هنا لا تکون الحجه المعتبره و التی جعلتنا عالمین بعدم الاستحباب حاکمه علی اخبار من بلغ لانه لو کان موضوع اخبار من بلغ هو احتمال الصدق و الشک و عدم العلم بالکذب فحینئذ تکون هذه الحجه حاکمه لانها تجعلنا عالمین و غیرشاکین فی الاستحباب

ص: 76

و اما اذا کان موضوع اخبار من بلغ امکان تفرع العمل علی الثواب کما هو الصحیح فحینئذ هذا الموضوع لا ینتفی بقیام الحجه علی عدم الاستحباب لان الحجه لم تجعلنا عالمین تکوینا بعدم الاستحباب حتی ینتفی موضوع اخبار من بلغ و ینتفی تفرع العمل الثواب بل جعلتنا عالمین تعبدا بعدم الاستحباب و مع العلم التعبدی بعدم الاستحباب یحتمل عدم مطابقه الحجه مع الواقع و یمکن تفرع العمل علی الاستحباب رغم وجود الحجه علی عدم الاستحباب التی جعلتنا عالمین بعدم الاستحباب تعبدا

فلم یوخذ فی موضوع اخبار من بلغ احتمال الصدق و الشک حتی ینتفی تفرع العمل علی الثواب

بعباره اخری لیس المورد مثل حدیث الرفع حیث اخذ فی موضوعه الشک و عدم العلم فکل حکم مشکوک هو مرفوع فاذا دلت حجه علی حکم فینتفی موضوع حدیث الرفع لان الحجه جعلتنا عالمین بالحکم و اذهب الشک فالحجه حاکمه علی اصاله البراءه فعندما دلت حجه معتبره علی حرمه العصیر العنبی نصبح عالما بحرمه العصیر فینتفی موضوع اصاله البراءه

هذا تمام الکلام فی الامر الرابع و بقی الامر الخامس و هو الاخیر من الامور التی وعدنا بالبحث عنها فی قاعده التسامح و هذا ما یاتی الحدیث عنه یوم السبت

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

انتهینا الی الامر الخامس من الامور التی قلنا انه لا بد من البحث عنها بالنسبه الی اخبار من بلغ

الامر الخامس:

و هو عباره عن انه هل ان اخبار من بلغ تجوز للفقیه ان یفتی باستحباب العمل الذی بلغ الثواب علیه و استحبابه؟ هل یجوز للفقیه الافتاء للعامی باستحباب العمل مع ان العامی لم یبلغه الثواب و استحباب العمل لانه لم یطلع علی الخبر الدال علی استحباب العمل و انما المجتهد هو الذی بلغه هذا الخبر و وصله الثواب علی هذا العمل؟ فالسوال هو جواز الافتاء للفقیه بالاستحباب فی ضوء اخبار من بلغ.

ص: 77

نظریه المحقق العراقی:

نقل عن المحقق العراقی القول بان هذه المساله ای مساله جواز الافتاء بالاستحباب مبتینه علی ما نختاره فی مفاد اخبار من بلغ من بین الاحتمالات السابقه فبناء علی بعض تلک الاحتمالات یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب و بناء علی بعضها لا یجوز الافتاء

فمثلا ان کان المختار لنا هو ان مفاد اخبار من بلغ عباره عن الاحتمال الثالث من الاحتمالات و هو جعل الحجیه للخبر الدال علی الاستحباب و لو کان ضعیفا فبناء علی هذا المبنی یجوز للمجتهد ان یفتی للعوام باستحباب هذا العمل الذی بلغ الفقیه استحبابه لان هذا البلوغ و ان اختص بالفقیه دون العامی و لم یصل الی العامی لکن یمکن للمجتهد الفقیه ان یفتی باستحباب هذا العمل للجمیع لان الثواب و الاستحباب و ان بلغ للمجتهد فقط و بذلک اختصت حجیه هذا الخبر الضعیف بالفقیه ای ان الخبر اصبح حجه للفقیه دون العامی لان العامی لم یبلغه الثواب علی العمل و اخبار من بلغ جعلت هذا الخبر حجه للمجتهد لکن مفاد هذا الخبر الضعیف هو ان هذا العمل مستحب للجمیع لا للمجتهد فقط فان فی مفاد الخبر لا یوجد ان هذا العمل مستحب للمجتهد فقط بل دل علی ان الزیاره مستحب للجمیع و هذا الخبر حجه للمجتهد بموجب اخبار من بلغ فیجوز للفقیه ان یستند الی هذا الخبر الذی صار حجه و یفتی بالاستحباب للجمیع لان الخبر حجه بموجب اخبار من بلغ

هذا بناء علی الاحتمال الثالث فی مفاد اخبار من بلغ

و اما ان کان مختارنا هو الاحتمال الثانی و هو جعل الاستحباب الواقعی للعمل الذی بلغ الثواب علیه بعنوانه الثانوی و بعنوان البلوغ دون جعل الحجیه للخبر الضعیف فاخبار من بلغ دلت علی ان کل عمل بلغ الثواب علیه فهو مستحب فحینئذ لا یجوز للمجتهد الذی وصله هذا الخبر الدال علی استحباب زیاره الحسین ان یفتی باستحباب الزیاره للجمیع لان الآخرین لم یبلغهم و لم یصلهم الثواب علی الزیاره لان شرط الاستحباب هو البلوغ والعامی لم یبلغه الثواب علی الزیاره فبالنسبه الی العامی ما جعل الاستحباب شرعا فلا یجوز للفقیه ان یفتی باستحباب العمل للمکلف لان المکلف لم یصله الثواب علی العمل

ص: 78

هذا ما نقل عن المحقق العراقی و یوجد النقاش فی ان هذا النقل صحیح ام غیر صحیح

دراسه نظریه المحقق العراقی:

المهم ان ندرس اصل هذا المطلب سواء قاله المحقق العراقی ام لم یقله و بهذا الصدد نقول ان فی هذا المطلب مواقع للنظر و التامل

اولا:

بالنسبه الی الشق الاول من کلامه و هو انه قال ان بنینا علی ان مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثالث و هو جعل الحجیه للخبر الضعیف فحینئذ یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب، فیرد علیه انه مادام ان الحجیه تختص بالمجتهد حسب الفرض و لم یصبح حجه للعامی، اذن هل یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب للجمیع رغم عدم علم المجتهد بالاستحباب لانه لم یقطع بالاستحباب وجدانا؟ الافتاء بحکم شرعی مع عدم العلم یجوز او لا یجوز؟

ان هذا مبنی علی ان الامارات هل تقوم مقام القطع الموضوعی ام لا؟ ای اذا کان حکم شرعی اخذ فی موضوعه القطع مثلا قال الشارع اذا قطعت بالحکم الفلانی یجوز لک ان تسند الحکم الی الشارع فاسناد الحکم الی الشارع و الافتاء یکون موضوعه القطع لانه بدون القطع لا یمکن اسناد الحکم الی الشارع فانه حرام بموجب ام تقولون علی الله ما لا تعلمون فهذا حرام من باب الکذب و اخری یسند الی الشارع ما لایعلم ان الشارع قاله ام لا و هذا حرام من باب التشریع فاذا قامت اماره علی الحکم الشرعی مثل خبر الثقه فهل یجوز له علی ضوء هذه الاماره ان یفتی بالحکم؟ فهذا متفرع علی القول بقیام الاماره مقام القطع الموضوعی و هنا ایضا کذلک لان المجتهد لم یقطع باستحباب زیاره الحسین و انما بلغه الثواب علی العمل و قامت عنده الاماره فاذا قلنا ان الاماره تقوم مقام القطع الموضوعی فیجوز له الافتاء بالاستحباب و اما اذا لم نقل بقیام مطلق الامارات مقام القطع الموضوعی فلا یجوز ان یفتی بالاستحباب رغم ان هذا الخبر حجه للمجتهد

ص: 79

فمجرد الحجیه للمجتهد و کون مفاد الخبر استحباب العمل للجمیع لا یجوّز للفقیه ان یفتی بالاستحباب و یجب ان نقول بقیام الاماره مقام القطع الموضوعی لان المجتهد اذا لم یقطع بالحکم الشرعی لا یجوز له ان یفتی بالاستحباب

و نحن بحثنا عن هذا المطلب قبل سنین و نحن لم نقبل بقیام مطلق الامارات مقام القطع الموضوعی و انما نقبل بالمطلب فی حدود ضیقه

نحن حتی اذا قلنا بقیام الاماره مقام القطع الموضوعی فی خصوص جواز الافتاء و الاسناد الی الشارع و قلنا بانه فکما یجوز الاسناد الی الشارع فی صوره القطع فکذلک یجوز الاسناد فی صوره قیام الاماره، لکن نقول بهذا المطلب فی موردین :

المورد الاول:

ان تکون الاماره عباره عن اماره یکون دلیلها السیره العقلائیه مثل خبر الثقه الذی یکون دلیله السیره العقلائیه فحینئذ نلتزم بان هذه الاماره تقوم مقام القطع فی مساله جواز الافتاء و الاسناد رغم عدم القطع بالحکم الشرعی و لذا یجوز للمجتهد الافتاء فی ضوء الاماره مع عدم حصول القطع لان هذه الاماره بالخصوص یکون دلیل حجیتها السیره العقلائیه فان السیره العقلائیه اذا قامت علی العمل بخبر الثقه فانها قائمه ایضا علی جواز اسناد ما اخبر به الثقه الی الشارع فنفس السیره القائمه علی العمل بخبر الثقه قائمه فی نفس الوقت علی اسناد ما اخبر به الثقه الی الشارع فان العقلاء اذا یعملون بخبر الثقه یسندون ما اخبر به الثقه الی الشارع فنفس السیره العقلائیه قائمه علی اسناد ما اخبر به الثقه الی الشارع و هذا دلیلنا فی قیام الاماره مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد

ص: 80

فای اماره من الامارات کان دلیل حجیتها عباره عن السیره العقلائیه مثل خبر الثقه و قول اهل الخبره و البینه و الید و خبر ذی الید و... تقوم مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد و الافتاء

هذا هو المورد الاول

المورد الثانی:

ما اذا کان دلیل حجیه هذه الاماره عباره عن الدلیل اللفظی و الروایات فهذه الروایه جاء فیها التعبیر بالاخذ من قبیل ما جاء فی السنه بعض الروایات کقوله فی الروایه الصحیحه: افیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی ؟ قال نعم، فاخذ معالم الدین من الثقه جائز و هذه الروایه کما تدل علی جواز اخذ معالم الدین من یونس فکذلک تدل علی جواز اسناد ما اخذناه من یونس بن عبدالرحمان الی الشارع لان هذا ایضا من مصادیق الاخذ لان الاسناد الی الشارع نوع اخذ فنفس التعبیر بالاخذ یدل علی قیام هذه الاماره مقام القطع الموضوعی فی جواز الافتاء و الاسناد الی الشارع.

اذن فنحن و ان قلنا بقیام الاماره مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد نقول به فی هذین الموردین

اما اذا لم یکن هذا و لا ذاک فلا تقوم الاماره مقام القطع الموضوعی فی جواز الاسناد

فصرف حجیه اماره من الامارات لا تکفی فی قیامها مقام القطع الموضوعی بل نحتاج الی موونه زائده مثل ان یکون دلیل الاماره عباره عن السیره العقلائیه او یکون التعبیر بالاخذ

و شیء من الامرین لا یوجد فیما نحن فیه لان الدلیل الدال علی حجیه هذا الخبر الضعیف عباره عن اخبار من بلغ فلیس الدلیل عباره عن السیره و لیس دلیلا لفظیا مذکورا فیها التعبیر بالاخذ

ص: 81

و انما اخبار من بلغ دلت علی حجیه هذا الخبر بالنسبه الی المجتهد و اما انه یقدر علی ضوء تلک الحجه ان یفتی بالجمیع فلا دلیل علیه

و تاتی ان شاءالله تتمه الکلام غدا

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

کان الکلام عباره عن النقاش مع المحقق العراقی حیث نقل عنه انه قال لو بنینا علی ان اخبار من بلغ تدل علی جعل الحجیه لکل خبر یدل علی استحباب عمل من الاعمال فیجوز للفقیه المفتی ان یفتی باستحباب ذاک العمل للجمیع لان هذا الخبر الذی وصله و ان کان ضعیفا لکن اخبار من بلغ دلت علی حجیته لاننا بنینا علی هذا فیکون مفاده مما یجوز للفقیه ان یفتی به و مفاده هو استحباب العمل للجمیع لان هذا الخبر یدل علی استحباب زیاره الحسین للجمیع و هذا الخبر اصبح حجه فیجوز للفقیه ان یفتی علی ضوء هذه الحجه للجمیع بالاستحباب

و قلنا انه یرد علیه اولا ان القول بجواز الافتاء للمجتهد مبنی علی ان نقول بقیام الامارات مطلقا مقام القطع الموضوعی بینما لا نقول بذلک حتی علی القول بجعل الطریقیه و العلمیه کما سلکه المیرزا فمع ذلک لا بد من ان یکون دلیل حجیه الاماره التی اصبحت حجه شرعا احد الامرین: اما ان یکون دلیل حجیه الاماره عباره عن السیره العقلائیه کما قلنا بالامس فیحنئذ تقوم هذه الاماره مقام القطع الموضوعی حتی یجوز للفقیه

و اما ان یکون دلیل الاماره مشتملا علی تعبیر یشمل جواز الاسناد ایضا کالتعبیر بالاخذ

ص: 82

و فی ما نحن فیه یکون دلیل حجیه الخبر الضعیف عباره عن اخبار من بلغ و هذه الاخبار لا یستفاد منها قیام هذا الخبر مقام القطع الموضوعی بحیث یقدر الفقیه ان یفتی بمفاد هذا الخبر للناس لان الافتاء لا یجوز الا مع القطع و الحال ان الفقیه لا یقطع بالاستحباب فاخبار من بلغ دلت علی حجیه هذا الخبر فی حق خصوص المجتهد الذی بلغه هذا الخبر فی عمله الشخصی

الاشکال الثانی:

و ثانیا: حتی لو سلمنا بان مجرد قیام دلیل علی حجیه اماره من الامارات ایا کان الدلیل (سیره کان او دلیلا لفظیا مشتملا علی التعبیر بالاخذ و غیره) فمع ذلک یرد علی کلام الذی نقل عن المحقق العراقی ان مفاد هذا الخبر الضعیف الذی وصل الی المجتهد و اصبح حجه بالنسبه الیه هو استحباب العمل للجمیع لکن بحسب مقام الثبوت یوجد فرضان و کلاهما ممکن

الفرض الاول:

ان تکون اخبار من بلغ جعلت الحجیه لتمام مفاد هذا الخبر و هو استحباب العمل للجمیع و هو مدلول مطابقی لهذا الخبر

الفرض الثانی:

ان تکون اخبار من بلغ جعلت الحجیه لبعض مفاد هذا الخبر و هو استحباب العمل لجزء الجمیع الذی هو عباره عن خصوص هذا المجتهد الذی وصله هذا الخبر و هذا مدلول تضمنی لمفاد الخبر

و المتیقن اثباتا هو الفرض الثانی و هو جعل الحجیه لخصوص من بلغه هذا الخبر و ان کان جعل الحجیه للجمیع ممکن ثبوتا فبالنسبه الی المجتهد قد جعلت الحجیه قطعا باعتبار ان الحجیه استکشفناها من اخبار من بلغ التی جاءت بلسان الترغیب و الحث علی العمل الذی نسمع انه مستحب و هذا الترغیب الموجود فی اخبار من بلغ مختص بالمجتهد الذی وصله هذا الثواب فالشارع فی اخبار من بلغ یرغب الانسان الذی بلغه الثواب لا الجمیع و ان لم یبلغه الثواب علی العمل و لم یصله الاستحباب

ص: 83

اذن فالقدر المتیقن اثباتا هو جعل الحجیه لبعض مفاد هذا الخبر باعتبار ان الترغیب مختص ببعض مفاد هذا الخبر

الا ان یقال انه بعد تسلیم اصل مبنی قیام الاماره مقام القطع الموضوعی کما هو المفروض یصح و یتم کلام المحقق العراقی الذی قال بانه یجوز الافتاء بالاستحباب للجمیع لان المرتکز فی نظر العقلاء فی باب الحجیه عباره عن عدم تقطیع مفاد الاماره فانهم لایقطّعون مفاد الاماره بلحاظ الافراد حیث ان المرتکز عندهم ان مفاد هذه الاماره حجه للجمیع لان التقطیع خلاف المتفاهم العرفی فی باب الحجج و الامارات فالفهم العرفی هو اما ان تجعل الحجیه للجمیع و اما ان لا تجعل الحجیه للجمیع

و من الواضح ان ادله جعل الحجیه للامارات تنصرف الی ما هو المرتکز و ما هو المتفاهم العرفی فتلغی خصوصیه هذا الفرد الذی بلغه هذا الخبر فیجوز للمجتهد باستحباب هذا العمل للجمیع.

فیندفع الاشکال الثانی بموجب المرتکز العقلایی

التحقیق فی المقام:

و التحقیق فی المقام هو اننا اساسا لا نقبل بان الحجیه المجعوله فی اخبار من بلغ بناء علی ما هو المفروض و هو فرض الاحتمال الثالث ای جعل الحجیه للخبر الضعیف فان الحجیه علی هذا المبنی لا تختص بخصوص الشخص الذی بلغه هذا الخبر الضعیف لان الخبر الذی جعل حجه من قبل الشارع من خلال اخبار من بلغ حجه للجمیع لا خصوص المجتهد الذی بلغه هذا الخبر فالحجیه ثابته لکل الناس حتی للعامی الذی لم یبلغه هذا الخبر

و السر فی ذلک هو ان اخبار من بلغ و ان اخذت البلوغ موضوعا للحجیه حیث قال من بلغه، لکنه اخذ موضوعا لا بماهوهو و بماهو بلوغ بل اخذ موضوعا بما هو طریق یعنی ان الحجه عباره عن نفس الخبر الذی دل علی استحباب العمل و البلوغ لیس دخیلا فی حجیه هذا الخبر فالحجیه ثابته حتی لم یبلغه هذا الخبر فلیس للبلوغ موضوعیه فی الحجیه فالمتفاهم العرفی من اخبار من بلغ هو ان البلوغ اخذ موضوعا بما هو طریق للخبر

ص: 84

و بعباره اخری ان المستفاد عرفا من اخبار من بلغ ان الحجیه جعلت للذی یدل علی الاستحباب و هو الخبر

فالحاصل ان موضوع الحجیه عباره عن ذاک الذی یدل علی الاستحباب و هو الخبر و لکن طریق وصول الحجه هو البلوغ فالبلوغ اخذ موضوعا علی نحو الطریقیه من قبیل القطع الموضوعی الطریقی و الصفتی

فموضوع الحجیه المستفاده من اخبار من بلغ عباره عن نفس الخبر الذی دل علی الثواب لا بلوغ الثواب و الاستحباب فبلوغ الخبر طریق لنا الی وصول هذا الخبر و لیس شرطا فی حجیه الحجه لمن بلغ او لمن لم یبلغه الخبر من قبیل الانسان الذی لم یبلغه خبر الثقه فانه لم تبلغه الحجه لا ان الحجیه ما جعلت لخبر الثقه

هذا کله فی الشق الاول من کلام المحقق العراقی حیث ذکرنا انه یوجد فی کلامه شقان

الشق الثانی:

و الشق الثانی من کلامه و هو انه قال انه لو بنینا فی اخبار من بلغ ان مفادها هو جعل الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی فحینئذ لا یجوز للمجتهد ان یفتی بالاستحباب لان اخبار من بلغ ما جعلت الحجیه للخبر الضعیف فهذا الخبر لا هو حجه بدلیل حجیه خبر الثقه و لا هو حجه بموجب اخبار من بلغ فاخبار من بلغ دلت علی ان العمل مستحب لکل من یسمع ثوابه لا للجمیع و لو لم یسمع الخبر

و فی ما نحن فیه وصل الثواب الی المجتهد فیکون مستحبا فی حقه لا فی حق العامی فلا یجوز للمجتهد ان یفتی باستحباب العمل فی حق المکلف لان موضوع الاستحباب هو البلوغ و تحقق الموضوع بالنسبه الی المجتهد فقط

ص: 85

والانصاف ان هذا المقطع من کلام المحقق العراقی تام و صحیح یعنی ان هذا فی الحقیقه اشکال وارد لکل من یقول ان مفاد اخبار من بلغ هو جعل الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی فکل من یقول بهذا المبنی لا یجوز لهم ان یفتوا باستحباب العمل

فمثل السید الخویی الذی اختار ان اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی و هو جعل الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی لا یمکنه ان یفتی بالاستحباب للعامی اذا دل خبر ضعیف علی استحباب عمل من الاعمال

و هذا اشکال وارد

و هناک جواب علی هذا الاشکال ینقل من السید الاستاذ الخویی (انا عندما اکتب هذه الاوراق کتبت: و ان لم نعثر فی تقریر دروس السید الخویی هذا المطلب) لکن قبل فتره کنت فی مجلس و جری الحدیث عن شمول اخبار من بلغ لما اذا بلغ فتوی المجتهد و فحص احد الاخوه و وجد فی مصباح الاصول ما یدل علی هذا الجواب الذی نذکره الآن

و المهم انه هناک جواب عن هذا الاشکال الذی اوردناه و هو انه لا یرد ای اشکال فی افتاء الناس باستحباب العمل لان العامی اذا بلغه هذا الافتاء فبنفس وصول هذا الافتاء یبلغه الاستحباب و الثواب و بحصول البلوغ هذا الافتاء صحیحا و صادقا فی حقه. یعنی بنفس بلوغ الفتوی یتحقق موضوع الاستحباب بالنسبه الی العامی الذی بلغه الاستحباب من نفس هذا الافتاء فیرتفع الاشکال

و سوف ندرس هذا الجواب غدا ان شاءالله

مفاد اخبار من بلغ بحث الأصول

الموضوع: مفاد اخبار من بلغ

ص: 86

کان الکلام فی المقطع الثانی من الکلام المنقول من المحقق العراقی حیث قال انه لو بنینا من الاحتمال الثانی من الاحتمالات السابقه و قلنا ان مفادها هو جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی فلا یجوز للفقیه ان یفتی بالاستحباب للعامی لان العامی لم یطلع علی هذه الروایه الضعیفه الداله علی استحباب هذا العمل فلا یکون العمل مستحبا له لان الروایات دلت علی استحباب العمل لمن بلغه الثواب علی العمل فلیس الاستحباب ثابتا فی حق العامی فلا یجوز للمجتهد ان یفتی بالاستحباب فی حق العامی فافتاء المجتهد بالاستحباب کذب

و قلنا ان هذا صحیح و فی الحقیقه اشکال علی کل من یقول بهذا المبنی

جواب المحقق الخویی علی الاشکال:

هناک جواب للسید الخویی علی هذا الاشکال و هو ان هذا الافتاء لا اشکال فیه لان العامی اما ان لا یصله هذا الافتاء او یصله

فاذا لم یصله لم یهمه هذا الافتاء و اذا وصله الافتاء یتحقق شرط الاستحباب الواقعی و هو البلوغ بنفس وصول الفتوی و بحصول البلوغ یصیر هذا الافتاء صحیحا بالنسبه الی العامی لان العمل صار مستحبا فی حق العامی

هذا الکلام لا یمکن الموافقه علیه و ذلک لانه یرد علیه

اولا: ان الشخص الذی یصله هذا الافتاء و ان کان یحصل البلوغ بالنسبه الیه و بالتالی یصبح هذا الافتاء صادقا بالنسبه الیه لکن محذور الکذب لم یرتفع لان هذا الافتاء من المجتهد له معنی و معناه ان المفتی یخبره بان العمل مستحب حتی بالنسبه الی الذی لم یبلغه الفتوی

فالافتاء یکون بمعنی استحباب العمل للآخرین الذین لم یصلهم هذا الافتاء و هذا کذب بلحاظ الآخرین و ان لم یکن کذبا بلحاظ هذا الذی وصله هذا الافتاء

ص: 87

الاشکال الثانی:

و ثانیا: حتی لو غضضنا النظر عن هذا -و قلنا ان الافتاء لیس بهذا المعنی الذی ذکرتموه فی الاشکال الاول، لان المفتی لم یخبر العامی باستحباب العمل بالنسبه الی الآخرین بل انما اخبره باستحباب العمل و هذا لیس کذبا لان الاستحباب ثابت للعامی فلا یوجد هناک محذور الکذب، غایه الامر یوجد محذور الاغراء بالجهل لان العامی عندما یصله هذا الافتاء یتخیل ان العمل مستحب للآخرین بینما لیس هو کذلک و لیس العمل مستحبا للآخرین لانه ما دلت الروایه الصحیحه علی استحبابه و اخبار من بلغ ما دلت علی حجیه الروایه الضعیفه بل دلت علی استحباب العمل لمن بلغه هذا الافتاء- فمع ذلک لا یصح ما افاده السید الخویی لاننا فی المقام انما نتکلم بناء علی ان المختار فی مفاد اخبار من بلغ هو الاحتمال الثانی یعنی جعل الاستحباب الواقعی للعمل بعنوانه الثانوی و حینئذ نقول انه یوجد فی المقام استحبابان و یجب ان لا نخلط بینهما

احدهما استحباب ثابت و هو الاستحباب النفسی الواقعی الذی دلت علیه اخبار من بلغ و هو استحباب العمل الذی بلغ استحبابه

و هناک استحباب ثان محتمل و هو استحباب المنقول بموجب الخبر الضعیف و الذی دلت علیه الروایه الضعیفه و هذا الاستحباب محتمل بموجب احتمال صدق الروایه الضعیفه

و بلوغ هذا الاستحباب الثانی هو موضوع الاستحباب الاول

حینئذ نقول ان المفتی الذی یفتی بالاستحباب تاره یفترض انه یفتی بالاستحباب التعلیقی بنحو القضیه الشرطیه ای یقول ان کل من بلغه استحباب هذا العمل یصیر العمل مستحبا بشانه فاذا افتی بهذا النحو فمن الواضح ان هذه القضیه الشرطیه لا تنفع العامی لان القضیه الشرطیه لا تحقق شرطها کما قرانا فی المنطق لان صدق القضیه الشرطیه لیس بمعنی صدق طرفیها بل تدل علی الملازمه بین الشرط و الجزاء

ص: 88

و العامی لا یستفید من هذه القضیه الشرطیه لانه لا یعلم ببلوغ الاستحباب

اللهم اذا فرض ان العامی یعرف من حال المفتی انه یتکلم بنحو القضیه الشرطیه و مقصوده الاخبار بتحقق شرط القضیه الشرطیه لکن المفتی عاده یفتی بالقضیه الشرطیه و لا یستفاد انه یخبر باستحباب هذا العمل

و اخری یفرض ان المفتی یفتی بالاستحباب الفعلی لا الاستحباب التعلیقی و بنحو القضیه الشرطیه و یقول ان هذا العمل مستحب و هنا تاره یکون هذا الافتاء افتاء بالاستحباب الذی دل علیه الخبر الضعیف یعنی الاستحباب الثانی من الاستحبابین الذین ذکرناهما و هو استحباب العمل بعنوانه الاولی و هذا غیرجائز لانه کذب فان الفروض ان استحباب العمل بعنوانه الاولی لم یثبت لانه لم تدل اخبار من بلغ علی حجیه هذا الخبر الضعیف فکیف یفتی المفتی باستحباب لم تقم علیه حجه

و اما اذا فرضنا انه یفتی بالاستحباب الاول و هو الاستحباب الثابت الذی دلت علیه اخبار من بلغ و هو الاستحباب للعمل بعنوانه الثانوی فحینئذ نسال السید الخویی

ما ذا تقصدون بقولکم ان هذا الافتاء بنفس وصوله الی العامی یوجب بلوغ الاستحباب للعامی و تترتب علی هذا البلوغ صحه هذا الافتاء و یتحقق الاستحباب و یثبت فی حق العامی

هل تقصدون انه یحصل بلوغ نفس هذا الاستحباب للعامی؟ فیثبت هذا الاستحباب بشان العامی

ام ان المقصود هو انه بوصول هذا الافتاء یحصل بلوغ ذاک الاستحباب الآخر للعامی الذی دل علیه الخبر الضعیف؟

دراسه قول المحقق الخویی:

فان قصدتم الاول و هو انه بوصول هذا الافتاء للعامی یحصل بلوغ نفس هذا الاستحباب للعامی فمعناه اثبات شخص الحکم بوصوله و هذا مستحیل فانه محال ان یکون الحکم –ای حکم- ثابتا بنفس وصوله فان اخذ العلم بالحکم فی ثبوت الحکم محال مثل ان یکون العلم بوجوب الحج شرطا فی وجوب الحج فهذا حرام لانه یستلزم الدور

ص: 89

و هنا لا یمکن ان یکون نفس وصول هذا الاستحباب شرطا فی ثبوت هذا الاستحباب لان العلم بالحکم لایمکن ان یکون شرطا فی الحکم

هذا ان قصدتم الاول

و ان قصدتم الثانی و هو انه بوصول هذا الافتاء یحصل بلوغ ذاک الاستحباب الثانی الذی دل علیه الخبر الضعیف فیتحقق موضوع الاستحباب الاول فالعامی یری ان المفتی لا یفتی بدون وجود روایه تدل علی الاستحباب؛ فحینئذ یرد علیه ان المکلف من این عرف ان مدرک المجتهد هو الخبر لانه یمکن ان یکون مدرک المفتی هی الشهره الفتوائیه او یکون المدرک هو الظن بالاستحباب من باب حجیه مطلق الظن بناء علی الانسداد

هذا تمام الکلام فی الامر الخامس و قد اتضح ان اخبار من بلغ لا تجوّز للفقیه ان یفتی بالاستحباب علی کل المبانی و بهذا تم الکلام عن قاعده التسامح و قد اتضح اننا لا نقول بالتسامح فی ادله السنن و نقول باشتراط توفر شرائط الحجیه فیها

و اصبحت اخبار من بلغ عندنا مجمله بین الاحتمال الثانی و الثالث و مع اجمالها لا یمکن اثبات المستحبات بالخبر الضعیف

و بهذا انتهینا من الجهه التاسعه من جهات البحث فی المرحله الثانیه و بذلک تم الکلام عن المرحله الثانیه من مرحلتی البحث عن حجیه خبر الواحد

و بما اننا انتهینا من اثبات الححیه للخبر الثقه فلا نری بعد هذا داعیا الی البحث عن دلیل الانسداد الذی یستدل به عاده لاثبات حجیه مطلق الظن لان هذا الدلیل من جمله مقدماته فرض و تقدیر عدم تمامیه الدلیل علی الحجه و انسداد باب العلم و العلمی فاذا انهارت مقدمات دلیل الانسداد فلا داعی للدخول فی البحث عن حجیه مطلق الظن فی الاحکام الشرعیه

ص: 90

هذا تمام الکلام فی البحث الثالث من بحوث الفصل الاول من فصلی علم الاصول

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

البحث الرابع من بحوث الفصل الاول من فصلی علم الاصول هو البحث عن حجیه الدلاله و الظهور فلقد سبق ان قلنا فی بدایه العلم الاصول فی المقدمه التی تناولت تعریف علم الاصول و تناولت ایضا موضوع علم الاصول و تقسیم مباحث الاصول، ان مباحث هذا العلم نصنفها فی فصلین و خاتمه

الفصل الاول: فصل الادله

الفصل الثانی: فصل الاصول العملیه

و فی الخاتمه نبحث عن حالات تعارض الادله بعضها مع بعض و تعارض الاصول بعضها مع بعض و تعارض دلیل مع الاصل

و قلنا ان الفصل الاول یتناول کل ما یعین الحکم الشرعی ای ان الدلیل ما یحدد لنا الحکم الشرعی و فی الفصل الثانی نتناول الاصل العملی و الاصل العملی یعین الوظیفه العملیه تجاه الحکم المشکوک

فدور الدلیل تعیین نفس الحکم الشرعی و دور الاصل العملی تعیین الوظیفه العملیه تجاه الحکم المشکوک

فی الفصل الاول نتناول الادله و هی علی قسمین: الشرعیه و العقلیه

و فی القسم الاول ای الادله الشرعیه توجد البحوث التالیه 1- اصل دلاله الدلیل الشرعی اللفظی و هذا یدخل تحته مجموعه بحوث تقدمت کلها من قبیل البحث عن ان الامر هل یکون له ظهور فی الوجوب و هل ان الشرط یکون له ظهور فی المفهوم و النهی هل یکون له ظهور فی الحرمه و اللفظ العام هل له ظهور فی العموم 2- البحث عن دلاله الدلیل الشرعی غیر اللفظی من قبیل دلاله فعل المعصوم و تقریر المعصوم 3- البحث عن صدور الدلیل الشرعی من الشارع و هنا یاتی بحث التواتر و البحث عن الاجماع و البحث عن الخبر الواحد 4- و هو بحثنا الفعلی و هو البحث عن ان هذه الدلاله هل هی حجه و ما هو حدود حجیتها؟

ص: 91

فالبحث الفعلی هو البحث عن حجیه الظهور و المقصود من الظهور اعم من الظهور اللفظی و هو ظهور الدلیل اللفظی فی المعنی و من الظهور الحالی و هو ظهور فعل المعصوم فی شیء معین

فبحثنا الفعلی یتناول حجیه الظهور بکلا قسمیه اللفظی و الحالی

و هذا بحث مهم جدا باعتبار ان الظهور من اهم الامارات و الحجج التی یعتمد علیها الفقیه فی استنباط الحکم الشرعی

التقسیم الصحیح لمباحث علم الاصول:

و هذا التقسیم الذی ذکرته فی مباحث علم الاصول یعتبر عندنا التقسیم المنطقی و الفنی بخلاف منهج الکفایه الذی تسیر بحوث الخارج علیه و هذا التقسیم هو الذی اتبعه السید الشهید فی الحلقات

و التقسیم الموجود فی الکفایه لیس فنیا لانه توجد بحوث عقلیه مثل مقدمه الواجب و اجتماع الامر و النهی فی مباحث الالفاظ و هذا لیس بصحیح

و هذا التقسیم هو الذی یتماشی مع سیر الفقیه فی الفقه عندما یستنبط الحکم الشرعی فانه یتجه اولا نحو الدلیل الذی یعنی له الحکم الشرعی فان حصل علیها فنعم المطلوب و الا یتجه الی تحدید الوظیفه تجاه هذا الحکم المشکوک فاول اتجاهه نحو الادله فیجب ان نقسم الاصول حسب اتجاهات الفقیه

نعم قد یبحث الفقیه اولا عن مقتضی الاول و لکن ذلک بافتراض عدم وجود دلیل فی المساله لا ان السیر المنطقی یقتضی ذلک

فنحن الآن فی البحث الرابع من بحوث الفصل الاول و هو البحث عن اصاله الظهور

و قبل الدخول فی البحث نری من الجدیر ان نذکر الفرق بین الظاهر و النص و المجمل

ص: 92

و توضیح ذلک ان الدلیل الشرعی قد یکون مجملا و قد یکون نصا و قد یکون ظاهرا فهذه اقسام ثلاثه

القسم الاول: الدلیل المجمل

اما القسم الاول و هو المجمل فهو عباره عن الدلیل الذی یکون معناه مرددا بین معنیین او اکثر و کلا المعانی متکافئان و لیس احدهما اقرب الی الذهن من اللفظ فلا یختص اللفظ باحدهما دون الآخر و لا یتبادر احدهما الی الذهن عند سماع اللفظ

القسم الثانی: النص

اما القسم الثانی و هو النص عباره عن اللفظ الذی معناه واحد و لا یحتمل اللفظ معنی آخر و مدلولا آخر بدلا عن هذا المعنی

القسم الثالث: الظاهر

اما القسم الثالث و هو الظاهر فهو اللفظ الذی معناه مردد بین معنیین او اکثر لکن احد المعنیین اقرب الی الذهن عند سماع اللفظ یعنی یتبادر الی الذهن هذا المعنی و ینسبق الی ذهننا هذا المعنی و یبقی المعنی الآخر محتملا

فالدلیل الشرعی علی ثلاثه اقسام

فاما الدلیل المجمل فهو لیس حجه لا فی هذا المعنی و لا فی ذاک المعنی و لا یصح ان نحمل اللفظ المجمل علی هذا دون ذاک و لا بالعکس لان هذا اللفظ لا یکشف عن هذا المعنی و لا عن هذا المعنی بالخصوص لا یصح ان نحمله علیه فلیس حجه فی اثبات هذا بالخصوص او ذاک بالخصوص

نعم اذا کان هناک قدر جامع بین المعنیین او المعانی فسوف یکون هذا الدلیل حجه فی اثبات الجامع لکن بشرط ان یکون لهذا الجامع علی اجماله اثر قابل للتنجیز فحینئد یکون حجه من باب العلم الاجمالی

ص: 93

مثلا اذا دل دلیل علی وجوب صلاه فی ظهر یوم الجمعه و هذا الدلیل مجمل لانه یحتمل وجوب صلاه الجمعه و یحتمل وجوب صلاه الظهر فلا ینسبق ایهما الی الذهن عند سماع اللفظ

و هذا الدلیل علی اجماله حجه لکن لا اثبات احدهما بالخصوص بل حجه فی اثبات وجوب صلاه ما، ای: الجامع بین الصلاتین من باب حجیه العلم الاجمالی لانه نعلم اجمالا بوجوب صلاهما علینا فی ظهر یوم الجمعه مردده بین الظهر و الجمعه فیجب علینا ان نمتثل هذا الوجوب و طبعا طریق امتثاله هو الاحتیاط حتی نکون علی یقین من فراغ الذمه من هذا التکلیف فتجب الموافقه القعطیه

یجب ان نلتفت الی انه یلزم ان لا یحصل سبب من الخارج یبطل هذا التنجیز و ذلک من خلال احد الطرق التالیه:

الطریق الاول: ان یتعین من خلال دلیل آخر غیر هذا الدلیل المجمل ان المراد من الدلیل المجمل هو المعنی الفلانی مثلا فی نفس هذا المثال اذا جاء دلیل آخر یقول ان المراد من تلک الصلاه هی صلاه الجمعه فحینئذ لا یکون الدلیل المجمل حجه فی اثبات الجامع لانه تبخر العلم الاجمالی و علمنا ان المراد من تلک الصلاه هی صلاه الجمعه

هذا هو الطریق الاول

الطریق الثانی: ان ینتفی من خلال دلیل آخر احد المعنیین کما اذا فرضنا فی نفس هذا المثال ان یجیء دلیل آخر ینفی وجوب صلاه الظهر و هذا النفی نضمه الی ذاک الدلیل المجمل فیتعین وجوب صلاه الجمعه فتبطل منجزیه العلم الاجمالی

الطریق الثالث: ان یرد دلیل آخر یکون مجملا بین معنیین و نعلم بان المراد من الدلیلین المجملین معنی واحد و لا نحتمل ان یکون مراده من الدلیل المجمل معنی غیر المعنی المراد من الدلیل المجمل الثانی و یوجد هناک معنی واحد قابل لان یکون هو المراد فی الدلیلین المجملین فحینئذ یحمل کلا الدلیلین علی هذا المعنی و تبطل منجزیه الجامع

ص: 94

مثاله الواقعی فی بحث الکر عندما نصل الی تحدید الکر، فانه یوجد تحدید وزنی و مساحی ففی التحدید الوزنی جاء دلیل و دل علی ان الکر ستمائه رطل فهذا مجمل لان الرطل مردد بین العراقی و المکی فان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی و جاء دلیل آخر مجمل و یقول ان مقدار الکر الف و مئتین رطل و نحن نعلم ان المراد من الرطل معنی واحد فی کلا الدلیلین و لا یحتمل ان یکون المراد من الرطل فی الدلیل الاول معنی غیر المعنی المراد فی الدلیل الثانی

و لا یحتمل ان الدلیل الثانی یکون دالا علی تحدید آخر للکر غیر تحدید الدلیل الاول

و المعنی الواحد الذی یمکن ان نحمل کلا الدلیلین علیه هو ستمائه رطل مکی او الف و مئتا رطل عراقی لان المکی ضعف العراقی فیحمل الدلیلان علی هذا المعنی و هذا هو الذی نصنعه فی بحث الفقه

و هذا هو الطریق الثالث

الطریق الرابع: ان یقوم دلیل آخر علی اثبات احد معنیی الدلیل المجمل مثلا اذا جاء دلیل و یقول بوجوب صلاه الجمعه فی ظهر الجمعه فلا تکون منافاه بین وجوب صلاه الجمعه الذی دل علیه الدلیل الثانی و وجوب صلاهما فی ظهر یوم الجمعه بموجب الدلیل الاول

و فی مثل هذا الفرض عندما علمنا اجمالا بانه تجب صلاهما فی ظهر یوم الجمعه و جاء دلیل یدل علی وجوب صلاه الجمعه یبطل هذا الدلیل منجزیه العلم الاجمالی و هذا ما نسمیه بالانحلال الحکمی

و هذا ما نشرحه غدا

ص: 95

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

قلنا ان الدلیل الشرعی علی اقسام ثلاثه

و القسم الاول هو الدلیل المجمل و قد ذکرنا بالامس تعریفه و قلنا انه لیس حجه فی شیء من المعنیین او المعانی المحتمله و انما هو حجه فی اثبات الجامع و القدر المشترک فیما اذا کان للجامع اثر یقبل التنجیز

و ذلک بشرط ان لا یاتی عامل من الخارج و یبطل هذا التنجیز و قد ذکرنا بعض الطرق الموجب لابطال التنجیز

الطریق الرابع:

اذا جاء دلیل آخر یثبت احد المعنیین مثل ما اذا دل دلیل علی وجوب صلاهما و جاء دلیل آخر یدل علی وجوب صلاه الجمعه فهنا لا یکفی الدلیل الثانی لتعیین المراد من الدلیل المجمل لان هذا الدلیل لم یدل علی ان المراد بتلک الصلاه التی وردت فی الدلیل المجمل هی صلاه الجمعه و انما مفاده ان صلاه الجمعه هی الواجبه و لا منافاه بین وجوب صلاه الجمعه و بین وجوب صلاه الظهر

اذن فالدلیل الثانی لا یکفی لتعیین المراد من الدلیل المجمل لکنه یوجب سقوط حجیه الدلیل المجمل فی اثبات الجامع الذی ذکرنا انه یتنجز بالدلیل المجمل یعنی یوجب عدم تنجز الجامع علی المکلف فلا یتنجز جامع الصلاه علی المکلف بحیث یجب علیه الاحتیاط و الموافقه القطعیه حتی یکون علی یقین من انه اتی بالجامع

فلا یتنجز الجامع علی المکلف لان تنجزه من خلال الدلیل المجمل انما کان من باب منجزیه العلم الاجمالی و من ارکان و شروط منجزیه العلم الاجمالی ان یکون کل من اطراف العلم الاجمالی فی حد نفسه و بقطع النظر عن التعارض مع الاطراف الاخری مشمولا لدلیل الاصل المومن فلو کان کل من الاطراف مشمولا لاصل المومن من قبیل البراءه فحینئذ تتعارض الاصول المومنه و تتساقطان فیصبح العلم الاجمالی منجزا لان العقل یقول ان المکلف اذا لم یکن عنده اصل مومن فیجب ان یحتاط لان المومن فی کل من الاطراف کان عباره عن البراءه و تعارضت البراءتان فلا مومن

ص: 96

فمن ارکان منجزیه العلم الاجمالی ان یکون کل من اطراف العلم الاجمالی مشمولا لدلیل الاصل المومن

اما اذا لم یکن احد طرفی العلم الاجمالی مشمولا فی نفسه لدلیل الاصل المومن لمانع فیجری الاصل المومن فی الطرف الآخر فیسقط العلم الاجمالی عن المنجزیه لان العلم الاجمالی ینجز فیما اذا لم یکن بید المکلف اصل المومن و الحال ان المکلف فی هذه الحاله عنده اصل مومن فلا یجب الاحتیاط

و هذا هو ما یسمی بالانحلال الحکمی للعلم الاجمالی الذی هو فی مقابل الانحلال الحقیقی للعلم الاجمالی و هو زوال العلم الاجمالی حقیقتا و تبدیله بالعلم التفصیلی

فالانحلال الحقیقی هو فیما اذا جاء الثقه و اخبر بان النجاسه موجوده فی اناء الف فاصاله الطهاره لا تجری فی هذا الاناء بموجب اخبار الثقه فیبقی الاصل المومن فی اناء ب بلا معارض فینحل العلم الاجمالی حکما و ان لم یزل العلم الاجمالی حقیقتا فکان العلم الاجمالی انحل بینما لم ینحل فی الواقع

هذا هو مقتضی القاعده و نطبق هذا المطلب علی مانحن فیه فانه کان لدینا دلیل یدل علی وجوب صلاهما و جاء دلیل آخر دل علی وجوب صلاه الجمعه و هذا الدلیل اوجب سقوط العلم الاجمالی عن المنجزیه لان من شروط منجزیه العلم الاجمالی هو ان یکون کل من اطراف العلم الاجمالی مشمولا لاصل المومن بینما لیس کل منهما مشمولا لدلیل البراءه و الدلیل الذی هو عباره عن وجوب صلاه الجمعه لیس فی حد نفسه مشمولا لدلیل البراءه لانه جاء خبر الثقه و دل علی وجوب صلاه الجمعه فقد تنجز وجوب الجمعه بموجب خبر الثقه فلا یجری البراءه فیه فیجری الاصل المومن فی الطرف الآخر و الذی هو عباره عن وجوب صلاه الظهر بلا معارض فیسقط العلم الاجمالی عن المنجزیه باعتبار تنجز التکلیف فی احد الاطراف بموجب منجز کخبر الثقه

ص: 97

هذا کله عن القسم الاول

القسم الثانی:

ناتی الی القسم الثانی و هو دلیل النص

لا شک فی حجیه النص و لزوم العمل بمدلوله بموجب القطع بمدلوله و القطع حجه فلا یحتاج النص الی دلیل دیل علی حجیته فان حجیته علی القاعده و تنشا من حجیه القطع لان النص هو اللفظ الذی لا یحتمل فیه الا معنی واحد فلا حاجه الی دلیل آخر یدل علی حجیته

هذا اذا کان الکلام نصا فی کلا مدلولیه التصوری و التصدیقی الجدی من قبیل قوله تعالی: ﴿حرمت علیکم امهاتکم (1) ﴾ فان قوله حرمت نص فی الحرمه بخلاف النهی الذی هو ظاهر فی الحرمه و یحتمل الکراهه فقوله حرمت لا تحتمل الکراهه و مدلولها التصوری الذی یاتی الذهن عند سماع اللفظ هو معنی الحرمه لا غیر و مدلوله التصدیقی هو الحرمه ایضا فلا نحتمل ان یکون المراد الجدی للمتکلم معنی آخر غیر الحرمه فلا نحتمل الکراهه ابدا لان ای متکلم لا یستعمل حرمت و یرید الکراهه

فلا یحتاج هذا الکلام الی دلیل آخر و اما اذا لم یکن الکلام نصا فی مدلوله التصدیقی و ان کان نصا فی مدلوله التصوری، مثل کلمه واجب فانه نص بحسب مدلوله التصوری فی الوجوب حیث یاتی الذهن عند سماعه معنی الوجوب لا الاستحباب لکن المراد التصدیقی الجدی النهایی للمتکلم من هذا اللفظ یمکن ان یکون الاستحباب لان اللفظ لیس نصا فی الوجوب لانه یوجد فی بعض الروایات: غسل الاحرام واجب فکلمه الواجب نص فی الوجوب بحسب مدلوله التصوری و لکن بحسب مدلوله التصدیقی لیس نصا فی الوجوب و یفتقر الی دلیل یدل علی حجیته لانه مثل الظاهر بحسب المدلول التصدیقی

ص: 98


1- نساء/سوره4، آیه23.

فنحتاج الی دلیل یدل علی حجیته بحسب هذه المرحله الثانیه و هذا الدلیل عباره عن اصاله التطابق بین المدلول التصوری و التصدیقی فانها اصل من الاصول العقلائیه المعتبره فی المحاورات و یدل علی ان الاصل هو ان یکون المراد التصدیقی النهایی للمتکلم هو المدلول التصوری فکلمه الواجب اذا جاء الی الذهن منها معنی الوجوب فان الاصل ان یقصد المتکلم منها هذا المعنی و اراده المعنی الآخر خلاف الاصل

فیکون هذا الاصل هو الذی یثبت حجیه هذا الدلیل فی مدلوله التصدیقی

القسم الثالث:

و هو الدلیل الظاهر الذی یکون ظهوره حجه و هو الذی نرید البحث عنه فعلا

الظهور یشمل الظهور اللفظی و الحالی

و هذا البحث تاره یقع بحثا کبرویا فی اصل حجیه الظهور و اخری یقع بحثا صغرویا فی نفس الظهور و طرق اثبات الظهور و احرازه

فهنا مقامان للبحث:

المقام الاول: کبری حجیه الظهور

فی هذا المقام لا بد من البحث فی اربع جهات:

الجهه الاولی: فی البحث عن نفس الحجیه و فی البحث عن دلیل الحجیه

الجهه الثانیه: فی البحث عن موضوع هذه الحجیه و البحث عن المقصود من الظهور

الجهه الثالثه: فی البحث عن درجه هذه الحجیه و نسبتها الی هذه الحجیات کحجیه العموم و الاطلاق و امثالها فنبحث عن النسبه بین اصاله الظهور من جهه و اصالات لفظیه اخری تتردد علی الالسنه و تذکر فی الکتب کاصاله العموم و اصاله الاطلاق اصاله الحقیقه و اصاله عدم القرینه

الجهه الرابعه: فی البحث عن حدود هذه الحجیه و دائره هذه الحجیه فهل هی شامله لکل الظهورات او توجد تفصیلات فی المساله مثل التفصیل بین بعض المکلفین و البعض الآخر و التفصیل بین من قصد افهامه و بین من لم یقصد افهامه و التفصیل بین الظهورات و بین الظهورات الاخری مثل التفصیل بین الظهور الذی یوجد ظن بخلافه و غیره او التفصیل بین ظهور القرآن الکریم و غیره و تفصیلات یاتی تفصیله ان شاء الله

ص: 99

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

الجهه الاولی فی البحث عن اصل حجیه الظهور و الدلیل علیها و فی هذه الجهه یقع الکلام فی مرحلتین:

المرحله الاولی:

حول ان هذه الحجیه الثابته للظهور ای حجیه هی؟ هل هی حجیه ذاتیه کالحجیه الثابته للقطع بمعنی انها حجیه لا تحتاج الی التعبد بها من قبل الشارع فهل هی هکذا ام لا؟ هذه هی المرحله الاولی

المرحله الثانیه:

حول ان هذه الحجیه بناء علی عدم کونها حجیه ذاتیه فهل هناک دلیل یدل علی حجیته التعبدیه ام لا یوجد دلیل یدل علی ذلک؟ فیبقی الظهور علی ما یقتضیه الاصل الاولی فی الحجیه. الاصل الاولی فی موارد الشک فی ححیه شیء هو عدم الحجیه. الاصل فی الحجیه موضوع عدم الحجیه

اذن لا بد من البحث عن هاتین المرحلتین تباعا

المرحله الاولی:

فی مقام توضیح هذه المرحله لا بد من ان نقول ان الحجیه علی قسمین:

القسم الاول: الحجیه الذاتیه من قبیل حجیه القطع

القسم الثانی: الحجیه التعبدیه من قبیل حجیه خبر ذی الید و الید و البینه و خبر الثقه و الامارات

ففرق بین قولنا القطع حجه و قولنا الاماره حجه و الفرق هو ان حجیه القطع ذاتیه و القوم قالوا بمعنی انها من لوازم القطع بما هو قطع و نحن طبعا لا نقبل هذا الکلام. لا اننا لا نقبل کون حجیه القطع ذاتیه لان هذا بمعنی انتقاء الحجیه عند انتفاء القطع و هذا غیر صحیح لان غیر القطع ایضا حجه بل نقبل بمعنی ان الحجیه ذاتیه بمعنی آخر و هو ان الحجیه من لوازم مولویه المولی و من لوازم حق الطاعه للمولی الحقیقی علینا فبموجب هذا الحق، ینجَّز التکلیف عند القطع بالتکلیف و وجب الامتثال عقلا فمجموع المنجزیه و المعذریه هو معنی الحجیه لکن الحجیه عندنا من لوازم مولویه المولی لا من لوازم نفس القطع بماهو قطع فاذا قطعنا بالتکلیف یعنی ان القطع بتکلیف المولی الذی تجب اطاعته منجز عقلا فلو فککنا هذه الجمله یصیر هکذا فالمولی الذی تجب اطاعته عقلا بالعقل العملی عند القطع بتکلیفه فالوجدان یشعر بوجوب الامتثال عند مثل هذا القطع فاذا لم یطع العبد لم یود حق المولویه فحجیه القطع من لوازم مولویه المولی لا من لوازم القطع بماهو قطع فالقطع طریق و اداه و آله یعنی القطع یوصل لنا تکلیف هذا المولی بحیث یشعر المکلف بعدم المعذوریه عند عدم الامتثال اذ یعلم المکلف بان المولی واجب الطاعه و تکلیفه ایضا وصل الیه

ص: 100

فوجوب اطاعته بحث کلامی و ادرک العقل العملی وجوب اطاعته و حق اطاعته و هذا الحق ثابت فی موارد القطع و اذا قطعنا بعدم التکلیف یعنی انه لیس للمولی فی هذا المورد مولویه علینا و لیس له حق لانه لم یکلفنا بموجب القطع بعدم التکلیف

فالحجیه لیس من لوازم القطع بما هو قطع بل من لوازم مولویه المولی و لذا لو تبدل القطع بالظن فالظن بتکلیف المولی الحقیقی الذی مولویته ذاتیه و غیر جعلیه منجز عقلا

الفرق بین المولویه الذاتیه و غیرها:

ففرق بین مولویه الله و بین مولویه الآخرین حتی النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله) فان مولویه الآخرین جعلیه و تابعه للجعل فیعقل ان نقول بانه جعلت المولویه فی حدود القطع فاذا قطعنا بتکلیف النبی فیتنجز علینا لا فیما اذا ظننا بالتکلیف

اما فی المولویه الذاتیه التی لیست بجعل جاعل و تکون مدرَکه للعقل العملی و للوجدان لیس الامر هکذا بل یحکم العقل بوجوب الاطاعه عند القطع بالتکلیف و الظن بالتکلیف و الشک فی التکلیف

فالعقل العملی اذا رجعنا الیه یدرک بان المولویه واسعه جدا و لیست محدوده بحدود القطع بتکلیف المولی بل یعم الظن و الشک فی التکلیف حتی یعم احتمال التکلیف فعند انکشاف التکلیف بای درجه تجب اطاعه المولی اذا لم یرخص نفسه فی ترکه

فهذا مقتضی العقل العملی و لیس عندنا برهان کما انه لیس للخصم برهان حیث ان مقتضی البحث هکذا

فکما لا یوجد برهان علی مسلک قبح العقاب بلا بیان فکذلک لا برهان علی مسلک حق الطاعه

ص: 101

فالعقل العملی یقضی باصاله الاحتیاط

ففی المولی الذی انعم بکل نعمه علینا حتی الوجود و الفکر و .... یحکم العقل بوجوب الاطاعه حتی فیما اذا احتملنا وجود التکلیف

فالوجدان السلیم و العقل العملی النابه غیر النائم یلتفت بوضوح الی ان احتمال التکلیف ایضا منجز الا ان یرخص نفسه فی المخالفه و من حسن الحظ انه رخص علینا بموجب رفع ما لا یعلمون

لکن بحثنا فی البراءه العقلیه و الذی لا نقبلها و نقول باصاله الاحتیاط عقلا فمنجزیه القطع من لوازم هذه المولویه لا من لوازم القطع بما هو قطع فان للقطع لیست موضوعیه فشانه انما هو فی کونه طریقا و آله و اداه

فالمنجزیه موجوده حتی عند احتمال التکلیف و الشک فی التکلیف و الظن بالتکلیف لان المولویه ذاتیه و غیرمجعوله حتی من قبل نفسه فالمولویته کمنعمیته و خالقیته غیر مجعوله

فذاتیه الحجیه للقطع بمعنی ان الحجیه لا تحتاج الی التعبد

فنحن قلنا فی مباحث القطع ان معنی ثبوت الحجیه الذاتیه للقطع هو ان حق المولی یوجب علینا ان نعمل بالقطع بتکلیفه الالزامی مثل ما اذا قطعنا بوجوب او حرمه شیء فاذا قطعنا بحکم الزامی یجب ان نعمل وفقه و یجب ان یری الحکم ثابت و کذلک عندما قطعنا بعدم حکم الزامی

ففرق بین قولنا القطع حجه و بین قولنا الاماره حجه فالاول بمعنی ان الحجیه لا تحتاج الی جعل الشارع و الی التعبد من قبل الشارع فالمعنی الصحیح لذاتیه القطع ما ذکرناه

دعوی الحجیه الذاتیه للظهور کالقطع:

ص: 102

و هذه الحجیه التی اثبتناها للقطع بالامکان ان یدعی ثبوت مثلها للظهور یعنی یمکن ادعاء ثبوت حجیه ذاتیه للظهور مثل الحجیه الذاتیه للقطع و ذلک بان یقال ان الاصل العملی کما حکم بان العبد الذی یطبق اعماله وفق القطع فکذلک یری العقل ان العبد یجب ان یطبق اعماله وفق ظاهر کلام المولی فاذا رای ان ظاهر کلام مولاه ثبوت حکم الزامی فیجب ان یعمل وفقه

و من الواضح ان الطریقه التی اتخذها الشارع لایصال احکامه هی طریقه استعمال الظواهر و الالفاظ و العقل یری ان العبد الذی یطبق وفق ظواهر المولی فهو مخلص و عبد للمولی

فهذه الدعوی هی ان الظهور حجه ذاتا بالمعنی الذی ذکر فی ذاتیه الحجیه للقطع و یاتی هذا الکلام فی مبحث حجیه خبر الواحد

طبعا هناک فرق بین حجیه القطع و حجیه الظهور رغم انهما ذاتیتان لان حجیه القطع غیرقابله للردع عنها شرعا لان العقل لا یقبل سلب الحجیه عن القطع لانه غیرمعقول حیث ان القاطع مادام یکون قاطعا لا یحتمل ان قطعه مخالف للواقع فاذا قطع بالاباحه لا یحتمل خطا قطعه و لا یحتمل ثبوت التکلیف فی هذا المورد

لکن حجیه الظهور قابله للردع عنها لان الظهور لا یسبب القطع و العلم حیث ان الظاهر هو الذی یحتمل معنیین و یکون احد المعانی راجحا فیعقل ان یاتی الشارع و یقول لا تعتن بظاهر کلامی و یعقل ان یامر بالاحتیاط لان احتمال خطا الظهور وارد و موجود

فحجیه الظهور الذاتیه تنتهی بمجرد وصول الردع من قبل الشارع بخلاف حجیه القطع

ص: 103

هذا ما قد یقال فی باب حجیه الذاتیه للظهور و ستاتی دراسته ان شاءالله

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

کان الکلام فی معنی حجیه الظهور حیث قلنا ان الحجیه تاره تکون ذاتیه و اخری تکون تعبدیه فالحجیه الذاتیه مثل حجیه القطع و نعنی بکونها ذاتیه انها لا تحتاج الی ان یعبدنا الشارع بالعمل بالقطع فالقطع بذاته حجه یعنی منجز و معذر

هذا مثال للحجیه الذاتیه فنرید ان نعرف ان حجیه الظهور من هذا القبیل او لا؟

هناک وجه للقول بان حجیه الظهور کحجیه القطع ذاتیه و هذا الوجه تقدم ذکره بالامس

الفرق بین حجیه القطع و حجیه الظهور الذاتیتان:

لکن مع فارق بین حجیه الظهور و حجیه القطع رغم انهما ذاتیتان و الفرق هو ان حجیه القطع غیرقابله للردع عنها من قبل الشارع فان من المحال ان یردع الشارع عن حجیه القطع فاذا قطع العبد بان شرب هذا حلال فمن المحال ان یردع الشارع عن هذا القطع و یقول بان هذا حرام علیک لانه علی اقل التقادیر یلزم التناقض فی نظر القاطع فمن جهه هو قاطع بان هذا الفعل مباح فکیف یقطع بحرمته؟ کیف یتعقل هذا الجعل و کیف یقبل العبد هذا الجعل من المولی؟ ففی نظره یلزم التناقض من سلب حجیه القطع فهذا اقل محذور فی سلب الحجیه من القاطع

و ایضا یلزم التناقض فی الواقع اذا کان القطع مصیبا للواقع فاذا کان الفعل مباحا واقعا یلزم التناقض من کونه حراما

فسلب الحجیه عن القطع مستحیل لانه یستلزم التناقض اما فی نظر القاطع و اما فی الواقع ایضا فحجیه القطع غیرقابله للردع لان القاطع حینما یقطع بشیء لا یحتمل ان قطعه مخالف للواقع و الا لما حصل له القطع فبمجرد احتمال الخلاف یتبدل القطع فحجیه القطع غیر قابله للردع عنها

ص: 104

و اما حجیه الظهور تقبل الردع عنها من قبل الشارع لان الظهور لیس قطعا فاذا کان ظاهر کلام المولی ان شرب الماء مباح فلیس معناه ان العبد یقطع بالاباحه، غایته ان الظهور یوجب الظن باباحه شرب الماء و هذا معناه اننا نحتمل ان یکون الظهور مخالفا للواقع ولو بدرجه ضعیفه

فاحتمال خطا الظهور لواقع اراده المتکلم موجود و لذا یجوز ان یردع الشارع عن العمل به فسلب الحجیه عن الظهور لا یوجب المحال بخلاف القطع

الرادع الاول عن العمل بالظهور(ادله البراءه و الاحتیاط):

و من هنا ای انطلاقا من امکان سلب الحجیه عن الظهور قد یقال ان الردع الشرعی قد وصل فعلا فانتهت حجیه الظهور الذاتیه لانها معلقه علی عدم ورود الردع فادله البراءه تردع عن العمل بالظهور لانها تقول رفع ما لایعلمون و عند ظهور کلام المولی فی الاباحه فدلیل اصاله البراءه تقول لا تعمل باصاله الظهور فلا یزال الحکم الواقعی مشکوکا لان الظهور لم یولد العلم بالاباحه و لم یذهب بالشک فالحکم الواقعی لهذا الماء امر مجهول و مشکوک و من جمله ما لایعلم و اصاله البراءه تقول برفع ما لا یعلم

فدلیل البراءه رفع الحکم الذی کان کلام المولی ظاهرا فیه مثلا اذا کان کلام المولی ظاهرا فی حرمه فعل فلا یزال حرمه هذا الفعل مشکوکه و ترفع بدلیل البراءه

و اذا کنا من الاخباریین نقول بالاحتیاط فلسان ادله الاحتیاط مثل اخوک دینک فاحتط لدینک و قف عند الشبهات و غیرها من ادله الاحتیاط صالح لان یردع عن العمل بالظهور فادله البراءه او الاحتیاط قد یقال بانها صالحه للردع عن العمل بالظهور فاذا کان ظاهر کلام المولی اباحه شیء فحیث ان الظهور لا یولد العلم فیاتی ادله الاحتیاط و یقول احتط لدینک

ص: 105

و لا تعارض بین ظاهر ادله البراءه و الاحتیاط و ظاهر کلام المولی لان ادله الاحتیاط و البراءه حاکمه و ناظره علی کلام المولی الظاهر فی حکم من الاحکام فیدعی صاحب هذه الدعوی الردع و لسان الردع لسان النظر و الحکومه و لا تعارض بین الحاکم و المحکوم

فلسان ادله الاحتیاط و البراءه علی القول بهما قید یقال بانهما صالحان للردع عن الظهور

نعم فی مورد لسان البراءه لا بد من ان نفترض اننا قد فرضنا انحلال الاجمالی الکبیر الحاصل لدی کل متشرع فی البدایه و هو العلم بوجود احکام فی الشریعه حیث ان الشریعه لم تترک الانسان سدی فتوجد احکام فی الشریعه و هذا العلم الاجمالی الکبیر قد یقال بانه انحل الی العلم الاجمالی الصغیر و هو العلم بالتکالیف الموجوده فی دائره الروایات الواصله الینا الیوم یعنی هذه الاحکام الموجوده فی المجامع الرواییه فنعلم اجمالا بانه توجد فی ضمن هذه الروایات احکام واقعیه و هذا علم اجمالی صغیر فالعلم الاول کانت دائرته مطلق الشبهات و العلم الثانی تکون دائرته الشبهات الموجوده فی مواردها روایات فی الکتب الاربعه

فبعد الانحلال لا نعلم بوجود احکام خارج دائره الروایات و بعد الانحلال یقال ان ادله البراءه صالحه للردع عن العمل بالظهور الخارج من الشبهات الخارجه من روایات الکتب الاربعه حیث انها لیست من اطراف العلم الاجمالی لان العلم الاجمالی الکبیر قد انحل الی العلم بالشبهات الموجوده فیها الروایات

الرادع الثانی عن العمل بالظهور(الآیات الناهیه عن العمل بالظن):

و الرادع الثانی هو الآیات الناهیه عن العمل بالظن فانها تصلح لان تکون رادعه عن العمل بالظهور لان الظهور ظن و العمل بالظهور عمل باظن واتباع الظهور اتباع لما لیس به علم و هو منهی عنه

ص: 106

فاذا کان کلام المولی ظاهرا فی حکم شرعی فهذا الظهور یوجب الظن بالحکم و العمل بالظهور عمل بالظن و هو مردوع عنه وفق الآیات الشریفه

فالی الآن تلخص ان هناک وجها للقول بان حجیه الظهور ذاتیه کالقطع و هذا مطلب ذکرناه بالامس و رغم انها ذاتیه کحجیه القطع لکن یوجد فرق بین حجیه القطع و حجیه الظهور فحجیه الظهور الذاتیه تنتهی اذا ردع عنها الشارع

فیقال انه قد وصل الردع من خلال لسان ادله البراءه و الاحتیاط علی القول بهما و اللسان الثانی لسان الآیات الناهیه عن العمل بالظن

التحقیق فی المقام:

الا ان التحقیق هو ان شیئا من هذین اللسانین لا یصلح للردع عن العمل بالظهور و سلب حجیه الظهور ان کانت بالححیه الذاتیه للظهور

و ذلک لان لسان الآیات الرداعه عن العمل بالظن تنهی عن اتباع الظن و غیر العلم و لا مجال لجعله رادعا عن حجیه الظهور الذاتیه لان معنی ذاتیه الحجیه مثل حجیه القطع هو ان نفس ظهور کلام المولی بما ظهور موضوع لحق المولویه الثابته للمولی علینا فبمجرد ان نقطع بالحکم و بمجرد القطع بظهور کلام المولی یجب العمل وفقه فاذا قطعنا بالظهور یعنی تحقق موضوع حق المولویه فیجب اتباعه فصار الظهور مثل القطع فکما اذا حصل القطع فی مورد فیحکم العقل بالعمل بالقطع فکذلک اذا حصل القطع بظهور کلام المولی فی مورد فیحکم العقل بوجوب العمل وفقه

فالمطلوب بالذات هو العمل بظهور کلام المولی و نحن نعلم بالظهور فالعمل بالظهور عمل بالعلم و تقدم نظیر هذا الکلام فی مبحث حجیه خبر الواحد و قلنا ان الآیات لا تصلح للردع عن العمل بخبر الواحد لانها تنهی عن اتباع غیر العلم و لا تنهی عن العمل بالظن لانه الانسان یمکن ان یعمل بالظن و یکون مستنده فی العمل بالظن هو العلم فالقائلون بحجیه خبر الواحد یعملون بالخبر الواحد لان الدلیل القطعی دل علی حجیه هذا الظن فهم اقتفوا العلم فی عملهم بالظن لا انهم اقتفوا الظن فی عملهم فراس الخیط هو العلم لا الظن

ص: 107

فنفس العمل بالظن لیس امرا منهیا عنه فی الآیات الشریفه و انما المنهی عنه هو ان یکون راس الخیط هو الظن فقد یعمل الانسان بالظن و لکن یکون مقتفیا بالعلم

فهذا اللسان لا یصلح لان یردع عن العمل بالظهور

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

قلنا ان الحجیه الذاتیه للظهور ان کانت ثابته فهی بالرغم من انها معلقه علی عدم الردع عنها شرعا لاننا قلنا ان حجیه الظهور قابله للردع فاذا لم یردع الشارع عنها فهی ثابته و اذا ردع عنها فهی زائله و قد یقال انها مردوعه عنها من خلال الآیات الناهیه عن الظن او من لسان دلیل البراءه او الاحتیاط

و لکن الواقع ان شیئا من هذین اللسانین لا یمکن ان یکون رادعا من حجیه الظهور

اما لسان الآیات الناهیه عن الظن فقد ذکرنا بالامس عدم صلاحیتها للردع

و اما فی تقریب عدم صلاحیه لسان دلیل البراءه للردع یوجد بیانان:

البیان الاول:

عباره عن دعوی التوسعه فی جانب المعلوم و متعلق العلم فی قوله رفع ما لا یعلمون فدلیل البراءه دل علی رفع مالایعلم و متعلق العلم یمکن ان یکون عباره عن الحکم الالزامی فاذا لم نعلم بوجوب صلاه الظهر فهذا الوجوب رفع عنا ظاهرا فاذا لم نعلم بحرمه لحم الارنب فهذه الحرمه مرتفع عنا ظاهرا و هکذا

ففی هذه الحاله یصلح دلیل البراءه للردع عن حجیه الظهور لانه لو کان ظاهر کلام المولی وجوب صلاه الجمعه فهذا الظهور لم یفدنا العلم رغم ان کلام المولی ظاهر فی الوجوب کما فی قوله تعالی فاسعوا الی ذکر الله فنحن لازلنا غیر عالمین بوجوب صلاه الجمعه واقعا و حدیث الرفع یدل علی رفع الحکم الالزامی غیر المعلوم فالوجوب مرفوع بدلیل البراءه

ص: 108

فالحکم الالزامی غیر المعلوم مرفوع

و اما اذا قلنا بان المعلوم و متعلق العلم فی حدیث الرفع لیس هو خصوص الحکم الالزامی بل الخطاب الالزامی الذی لا یعلم فبناء علی هذا لا یصلح دلیل البراءه للردع عن حجیه الظهور لانه عندما جاءت الآیه فهو خطاب مولوی الزامی و هذا الخطاب نعلمه و ان لم نعلم باصل وجوب صلاه الجمعه لکن هذا لا یمنع من العلم بالخطاب الالزامی الموجود فی الکتاب الشریف

فلا یصلح حدیث الرفع علی هذا للردع عن الحجیه الذاتیه

فالدعوی الاولی مبنیه علی التوسعه فی جانب المعلوم و متعلق العلم و هذه الدعوی قریبه جدا

البیان الثانی:

عباره عن دعوی التوسعه فی جانب العلم بان یقال ان الغایه المجعوله فی حدیث الرفع هو العلم فنهایه عمر البراءه حصول العلم بالحکم الشرعی و لکن یدعی التوسعه فی جانب العلم و یقال ان المراد لیس هو العلم بنفسه و بما هو هو

بل العلم جعل غایه بما هو حجه فکما اذا حصل العلم ینتهی عمر البراءه فکذلک اذا قامت الحجه ینتهی عمر البراءه فالعلم بما هو ابرز مصادیق الحجه جعل غایه فی حدیث الرفع لا بما هو علم

و من الواضح ان الظهور حجه و هو قائم علی وجوب صلاه الجمعه و هذا الظهور یقوم مقام العلم فکما اذا حصل العلم بوجوب صلاه الجمعه لا تجری البراءه فکذلک اذا وجد الدلیل الظاهر فی وجوب صلاه الجمعه فلا تجری البراءه عن وجوب صلاه الجمعه لانه حصلت الغایه

هذان بیانان لاثبات ان لسان البراءه لا یصلح للردع

ص: 109

هذا غایه ما یمکن ان یقال فی توجیه دعوی ثبوت الحجیه الذاتیه للظهور

التحقیق فی المقام:

و الآن یجب ان نبدی راینا فی هذا الموضوع: الواقع هو ان هذه الحجیه الذاتیه لا یمکن البرهنه و الاستدلال علیها لان مرجع هذه الحجیه الذاتیه الی دعوی ان حق المولویه الثابت للمولی علینا بنفسه یقتضی ان نعمل بظاهر کلام المولی فکما ان حق المولویه یقتضی ان نعمل بالعلم بالحکم فکذلک یتقضی ان نعمل بظاهر کلام المولی

فکل عبد عمل بظاهر کلام المولی فهو مخلص فی عبودیته و من الواضح ان اصل حق الطاعه و المولویه الثابت للمولی علینا و کذلک حدوده و سعه دائره او ضیق هذا الحد من مدرکات الوجدان و لیس مما یبرهن و یستدل علیه و المساله لیست برهانیه و انما هی وجدانیه و دعوی الحجیه الذاتیه للظهور غیرواضحه لنا بموجب مدرَکات العقل العملی فهی دعوی تبقی عهدتها علی مدعیها

هذا تمام الکلام فی المرحله الاولی فقد قلنا ان الکلام یقع فی مرحلتین و المرحله الاولی هی ان الحجیه ذاتیه او غیرذاتیه و اتضح انه لا دلیل علی ان الحجیه الثابته للظهور حجیه ذاتیه و لیست حجیه الظهور مثل القطع

فحق المولویه لا یتطلب ان نعمل بظاهر کلام المولی و ان یتطلب ان نعمل بالقطع لان حجیه القطع لا یحتاج الی التعبد من قبل المولی و من شوون مولویه المولی الذی سبق ان حکم العقل بوجوب اطاعته و لکن لیس الظهور مثل القطع

فبالنتیجه لم تثبت الحجیه الذاتیه للظهور

ص: 110

المرحله الثانیه:

بعد عدم ثبوت الحجیه الذاتیه للظهور فهل هو حجه تعبدا؟

و فی هذه المرحله نقول انه لا ینبغی الاشکال فی حجیه الظهور التعبدیه و لم یشکل احد فی ذلک و لا یوجد خلاف بین الاصولیین فی ذلک

نعم هناک خلاف فی انه ما هو حقیقه هذا العمل الذی یقوم به الشارع عندما یمنح الحجیه التعدیه لشیء من الاشیاء –ایا کان- ؟ فهل یجعل حکما من الاحکام او انه یخبر عن شیء

و هذه النقطه محل الخلاف بین المشهور و السید الشهید حیث ان المشهور یقول بان التصرف من قبل الشارع تصرف بنحو جعل الحکم الشرعی کجعل الطریقیه و العلمیه علی نحو المجاز العقلی -کما یقوله المیرزا و یقول باستحاله جعل الحجیه- او جعل الحجیه التی هی حکم وضعی و یکون بمعنی جعل المنجزیه و المعذریه کما ذهب الیه الآخوند الخراسانی او جعل الحکم التکلیفی المماثل الذی قاله المحقق الاصفهانی علی ما اتذکر

و اما السید الشهید یقول ان الشارع لا یجعل حکما بل انما یخبر عن شده اهتمامه بغرضه الواقعی -علی فرض ثبوته- فی ظرف الشک ای یخبر ان الشارع لا یرضی بالترک و الفوت حتی فی فرض الشک –علی فرض ثبوت الحکم- و هذا الاخبار ینجز الوجوب علی المکلف عقلا لان العقل یحکم بان المولی اذا اخبر العبد بانه مهتم بغرضه فی ظرف الشک فلا یجوز للعبد ان یتسامح فهذا الاخبار منجِّز عقلا

و للبحث صله تاتی ان شاءالله

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

ص: 111

توضیح للبحث السابق:

یبدو ان هناک نوعا من الغموض و الابهام فی ما طرحناه بالامس من خلال بعض الاسئله التی طرحها بعض الاخوه بعض الدرس فلذا یجدر بی ان اوضح المطلب الذی ذکرناه بالامس لکی یزول هذا الغموض

نحن قلنا ان حجیه الظهور الذاتیه لم تثبت عندنا و سئل بعض الاخوه کیف ینسجم هذا مع حجیه مطلق انکشاف تکلیف المولی بای درجه کان الا ان یرخص نفس المولی فی المخالفه بناء علی مسلک حق الطاعه الذی هو الصحیح عندنا

فبالاخره اذا کان کلام المولی ظاهرا فی مطلب فیحصل لنا الظن بالحکم و الظن حجه بناء علی حق الطاعه

الجواب علیه تفصیلا هو اننا نتکلم فی حجیه الظهور الذاتیه بما هو ظهور. نعم ان انکشاف التکلیف بای درجه کان حجه لکن الکلام هنا فی حجیه الظهور بما هو ظهور و الظهور لیس مساوقا و ملازما مع الظن فقد یکون الظهور موجودا و لا یحصل الظن بان هذا الظاهر هو المراد و قد یکون الظن علی خلافه کما سوف یاتی انشاءالله ففی بعض التفصیلات فی حجیه الظهور الذی ذکرتها فی الفهرس یوجد تفصیل بین الظهور الذی لا یظن بخلافه و الظن الذی یظن بخلافه فیقال بالحجیه فی الاول دون الثانی

و هنا نبحث عن ان هذا الظهور هو حجه ذاتا حتی لو نقطع بعدمه او نظن بعدمه فلو کان کلام المولی ظاهرا فی الاباحه مثلا لکن حصل لنا الظن بخلافه ای حصل الظن بان الحکم الواقعی لیس هو الاباحه بل هو الحرمه فهل نقول ان هذا الظهور حجه بما هو ظهور او الذی هو حجه ذاتا هو الحرمه بناء علی مسلک حق الطاعه؟ الصحیح هو الثانی لان الظن حجه ذاتا بناء علی هذا المسلک فالظهور بما هو ظهور لیس حجه ذاتا عندنا

ص: 112

فهذا الکلام لا یتنافی مع ذاک الکلام الذی ذکرناها فی مباحث القطع فالظن و اخواتها من درجات انکشاف التکلیف منجز و حجه ذاتا معلقا علی عدم ورود الترخیص من قبل الشارع

فما اکثر الموارد الذی یوجد الظهور و لکن یوجد الظن و القطع بخلافه مثل قوله تعالی: ید الله فوق ایدیهم و الرحمن علی العرش استوی

نواصل البحث من حیث انتهی بالامس

حقیقه الحجیه:

قلنا انه لا ینبغی الاشکال فی ان الظهور ان لم یکن حجه ذاتا فهو حجه تعبدا فهناک حجیه تعبدیه منحت للظهور من قبل الشارع قطعا و هذا لا خلاف فیه بین الاصولیین و ان کان هناک خلاف بیننا و بین المشهور فی ان العمل و التصرف الذی یقوم به الشارع عندما یمنح الحجیه التعبدیه لشیء کالاماره و الاصل ما هی حقیقتها؟

فهل یجعل الشارع حکما من الاحکام، غایه الامر اختلفوا فی هذا الحکم فقال بعضهم هی الطریقیه و البعض قال هو جعل الحکم المماثل، او لا یجعل حکما و لا ینشئ حکما بل انما یخبر المولی فی کل الموارد الاحکام الظاهریه –عندما یجعل الاماره حجه او یجعل الاصل حجه- اما عن شده اهتمامه بغرضه الواقعی و اما انه یخبر عن عدم اهتمامه بغرضه الواقعی فی ظرف الشک لان الحکم الظاهری تاره یکون الزامیا و اما یکون ترخیصیا

فالحکم الظاهری الالزامی مثل استصحاب الوجوب و الحرمه و الحکم الظاهری الترخیصی مثل اصاله البراءه و خبر الثقه الدال علی عدم وجوب شیء فاذا کان الحکم الظاهری الزامیا مثل القسم الاول فدلیل هذا الحکم الظاهری لا یدل علی جعل حکم من قبل الشارع بل یدل علی ان الشارع یخبر بانه مهتم بغرضه الواقعی بحیث لا یرضی بفواته حتی فی ظرف الشک فذا دل خبر الثقه علی وجوب صلاه الجمعه فالدلیل الدال علی حجیه خبر الثقه یدل علی ان الشارع مهتم بصلاه الجمعه حتی فی ظرف الشک فاذا کان الحکم ثابتا واقعا فالشارع لا یرضی بفواته حتی فی ظرف الجهل و الشک

ص: 113

هذا حقیقه الحکم الظاهری الالزامی فهو ابراز من قبل المولی بشده اهتمامه بغرضه الواقعی و هذا الابراز ینجز علینا الحکم الذی یدل علیه خبر الثقه و ان لم یکن هذا الابراز موجودا فلا یتنجز الحکم الواقعی لان الحکم الواقعی مجهول و لا یوجد القطع به فیاتی قبح العقاب بلا بیان مثلا

و لکن حتی لو قلنا بالبراءه العقلیه فهذا الابراز یذهب بموضوع البراءه العقلیه

فالنقاش الاول مع هولاء هو انکار اصل قبح العقاب بلا بیان و النقاش الثانی هو اننا حتی مع التنزل عما قلناه اولا انما نقبلها بشرط ان یکون التکلیف مشکوکا و لا یکون اهتمام المولی بهذا التکلیف مشکوکا ایضا فهنا نقبل جریان البراءه العقلیه مع التنزل

و اما اذا کان التکلیف مشکوکا لکن ندری اهتمام المولی بالتکلیف -لو کان ثابتا- حتی فی ظرف الجهل و الشک

و ادله الاحکام الظاهریه تبین للعبد هذا الاهتمام مثل دلیل حجیه خبر الثقه الدال علی وجوب شیء و دلیل حجیه استصحاب الوجوب

فهذا الدلیل یخبر بشده اهتمامه بغرضه الواقعی فی ظرف الشک فیکون هذا الابراز واردا علی البراءه العقلیه مثل ما اذا احتملنا ان هذا الغریق ابن المولی و نعلم بان المولی لا یرضی بغرق بابنه حتی فی ظرف الجهل و الشک

فالقول بالبراءه العقلیه حتی فی مثل هذا المورد تحکم واضح

فادله الاحکام الظاهریه مطلقا فی مقام اخبار الشارع و ابرازه اما شده اهتمامه بغرضه الواقعی فی ظرف الشک واما بعدم شده اهتمامه

و ادله الاحکام الظاهریه الترخیصیه فی مقام اخبار ان المولی لا یهتم بغرضه الواقعی فی ظرف الشک و لا یوجد جعل فی هذه الموارد کما قاله المشهور

ص: 114

فنحن لا نقبل بوجود جعل حکم فی موارد جعل الحجیه بل نقول ان هذه الادله فی مقام الاخبار

فالظهور ان لم یکن حجه ذاتا فهو حجه تعبدا

دلیل حجیه الظهور:

و الدلیل الاصلی علی حجیه الظهور هو السیره

و الاستدلال به اما بسیره المتشرعه و اما بسیره العقلاء

الاستدلال بسیره المتشرعه:

اما سیره المتشرعه فهی اتقن دلیل علی حجیه الظهور و تقریب هذا الدلیل هو ان فقهاء عصر الائمه علیهم السلام و المتشرعه من اصحاب الائمه کانوا یعملون قطعا بظواهر کلمات الائمه علیهم السلام و یعتبرون الظهور حجه و یرتبون الاثر علی کلام الامام فزراره اذا سمع من الامام شیئا کان یعمل به و یرتب الاثر علی ذلک و کذلک سائر اصحاب الائمه المتشرعین و هذا مسلم جدا بدلیل ان هولاء المتشرعه الموجودین فی زمن الائمه ان لم یعملوا بالظهور فبماذا کانوا یعملون؟ فلا بد من ان یکون لهم بدیل عن الظهور فی فهم کلمات الائمه و لو کان الامر کذلک ای یعملون بشیء غیر الظهور لوصل ذلک الینا و لو بطریق اخبار الآحاد لان هذا حدث مهم و فرید فی تاریخ الفقه و نحن لانحتمل وقوع هذا الحدث الفرید ابدا

هذه هی الطریقه الاساسیه التی نثبت بها حجیه الظهور فالظهور هو الطریق المتعین لدیهم فی طریق فهم کلمات الائمه

و للبحث صله تاتی انشاءالله

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

قلنا ان السیره المتشرعه قائمه علی العمل بظواهر کلمات الائمه و بالکلمات التی کانت عندهم ظاهره فی معنی و یکتفون بالظهور فی فهم مراد الامام و ما یستوضحون حتی یحصل لهم القطع بمراد المولی

ص: 115

هذا معنی حجیه الظهور عندهم

قیام السیره المتشرعیه علی حجیه الظهور:

و قلنا ان الدلیل علی ذلک هو انه لم یکن کذلک اذن فلا بد ان نفترض وجود بدیل فی مقام فهم المراد غیر الظهور و هذا البدیل اما هو الیقین بمراد الامام و الیقین حجه و یخرج عن بحث الظهور او کان یحصل لهم الاطمینان او انهم کانوا یعملون بالاحتیاط او کانوا یاخذون بخلاف الظهور فاذا کان هناک بدیل عن الظهور لانعکس هذا البدیل علینا فعمل المشترعه ببدیل من الظهور یستقر و ینعکس الینا فان احتمال استقرار بدیل عن الاخذ بالظهور و عدم انعکاسه الینا احتمال بعید اذ ان هذا حدث فرید و ملفت للنظر و لیس مطلبا جانبیا فی فهم الاحکام الشرعیه و فهم کلمات الائمه و من المفروض ان ینعکس الینا

فلا نحتمل وقوع مثل هذا الحدث و عدم الاشاره الیه فی الفقه و الاصول و السیره بل نقطع بانه لو کان کذلک لوصل الینا و لو ضمن الاخبار الآحاد و الحال انه لا یوجد شیء من هذا القبیل و بنی کل من کتب فی الاصول و الفقه و الحدیث علی حجیه الظهور

احتمال حصول الاطمینان لاصحاب الائمه عند سماع الکلام من الامام:

هنا قد یاتی هذا التوهم حیث ان المتشرعه کانوا یعملون بالظهور لکن کانوا یعملون بالظهور من اجل انه کان یحصل لهم الاطمینان غالبا و فی اکثر الموارد بان مراد الامام هو ظاهر الکلام و لذا نری ان عملهم بالظواهر لم یکن عملا ملفتا للنظر لانه کان عملا طبیعی و هذه السیره ما تفیدنا لانها سیره علی حجیه الاطمینان و نحن نرید السیره علی حجیه الظهور

ص: 116

و لذا لم یکن هذا عملا فریدا و ملفتا للنظر حتی ینقل لنا و ینعکس علینا فما اکثرت الحوادث الطبیعیه فی التاریخ التی لم تنقل لنا

دفع هذا الاحتمال:

و یرد علیه انه لیس الامر کذلک فمن الواضح ان اکثر مراتب و درجات الظهور – فان للظهور مراتب کما سیاتی فان من الظهور ما هو قوی و قریب من النص و منه ما لیس بهذه القوه- لا یحصل منها الاطمینان لان الظهور کثیراما لا یسبب حصول الاطمینان حیث انه یوجد الاحتمال المعاکس و هذا الاحتمال بالطبع موجود

لان اللغه بطبعها تشتمل علی کثیر من مخالفات الظهور من الاضمار و التجوز و التقدیر و الاعتماد علی القرینه المنفصله فلا یحصل الاطمینان مع وجود هذه الاحتمالات المخالفه للظهور

فهذه المخالفات للظهور تجعل الانسان لا یحصل له الظهور و تمنع ان یحصل الظهور للسامع

و هناک سبب یخص الائمه حیث ان دیدنهم و وضعهم فی تلک العصور الشدیده ما یساعد ان یحصل للسامع الاطمینان بان مراد الامام ما یوافق الظهور

فوضع اللغه من جهه و وضع الائمه لا یساعد علی حصول الاطمینان من ظواهر کلمات الائمه

فهذه هی الطریقه الصحیحه لاثبات سیره المتشرعه و فی الحقیقه هی من الطرق التی نثبت بها وجود سیره المتشرعه علی العمل بالظهور و تقدم تفصیل هذه الطرق فی بحث السیره

اذن فاصل تمسک المتشرعه المعاصرین للائمه بظواهر کلمات الشارع فواضح و لا یوجد تردید فیه

هل هذه السیره سیره المتشرعه بما هم متشرعه او بما هم عقلاء:

ص: 117

یبقی ان نلاحظ ان هذا التمسک و السیره هل کانت سیره لهم بما هم متشرعه ای ان تشرعهم جرهم الی هذا التمسک فکانت هذه السیره ماخوذه و متلقاه من الشارع ای کانت سیره المتشرعه بالمعنی الخاص فاذا کان کذلک فهو امر جید حیث انه بمعنی انهم تلقوا حجیه الظهور من الشارع فتکون السیره نابعه من رای الشارع و تکشف عن رای المعصوم بالطریق الانّی او کانت سیره لهم بما هم عقلاء و لم تکن هذه السیره متلقاه من الشارع

یعنی کانت هذه السیره تطبیقا لهم للسیره العقلائیه حیث ان العقلاء یعملون بالظواهر فی معاشراتهم فالمتشرعه طبقوا حجیه الظهور علی کلمات الشارع فهم عندما یعملون بظواهر کلمات الائمه کان تطبیقا للسیره العقلائیه من دون ان یسالوا الامام عن جواز الاخذ بظهور کلمات الائمه لغفلتهم و هذا ما نطلق علیه السیره المتشرعیه بالمعنی العام

فهل ان السیره سیره المتشرعه بالمعنی الخاص او بالمعنی العام؟

ان المتشرعه فی البدایه کان عملهم بالظهور سیره لهم التزموا بها بما هم عقلاء فطبقوا سیره العقلاء علی کلام الامام لکن من القریب جدا انه بعد ذلک شیئا فشیئا یکون عملهم بالظهور کان عملا عن وعی و التفات و اثبات رضا الشارع من خلال الاستیذان منه او من خلال عدم ردع الشارع عن الاخذ بالظهور

فهم فی بادی الامر کانوا غافلین لکن شیئا فشیئا حصل لهم ان الشارع لا یردع عن الاخذ بکلمات الشارع فثبت عندهم ان رای الشارع هو حجیه الظهور فاصبحت السیره بقاء سیره المتشرعه بالمعنی الاخص

ص: 118

حتی لو تبقی السیره سیره المتشرعه بالمعنی العام تفیدنا ایضا فتصبح دلیلا علی حجیه الظهور

هذا نحو من تطبیق سیره المتشرعه فی بحث حجیه الظهور و حاصله وجود السیره المتشرعیه علی حجیه الظهور و هذه السیره نابعه من رای الامام و لو بقاء

و للبحث صله تاتی ان شاءالله

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

ذکرنا فی البحث السابق نحوا من تطبیق سیره المتشرعه فی بحث حجیه الظهور و کان حاصله عباره عن دعوی سیره المتشرعه بالمعنی الخاص ای سیره نابعه عن کونهم متشرعین

هذا مما اثبتناه فی البحث السابق و حینئذ فلا یرد فی المقام اشکال ان هذه السیره مردوع عنها من قبل الشارع من خلال الآیات الناهیه عن اتباع الظن و دلیل اصاله البرائه

الاشکال علی الاستدلال بالسیره المتشرعیه علی العمل بالظهور:

الاشکال هو انه قد یقال ان هذه السیره المتشرعیه القائمه علی العمل بالظهور قد ردع عنها الشارع من خلال الآیات الناهیه عن العمل بالظن لان الظهور یوجب الظن لا العلم فاتباعه اتباع الظن و هو منهی عنها فی القرآن

او من خلال دلیل البراءه فبموجب هذا الدلیل الحکم غیر المعلوم مرفوع فاذا کان الحکم مرفوعا مع انه ظاهر کلام المولی فمعناه ان الشارع ردع عن العمل بالظن

فالحاصل ان الاشکال هو ان هذه السیره قد ردع عنها الشارع من خلال هذین الدلیلین

الجواب علی هذا الاشکال:

الجواب علی هذا الاشکال هو اننا نتکلم عن سیره المتشرعه لا عن سیره العقلاء فان ردع الشارع عن سیره العقلاء مقبول و یتفق حیث ان الشارع قد یردع عن بعض السیر مثل السیره علی العمل بالقیاس و اخذ الربا و الزنا و....

ص: 119

فاذا کنا نتکلم عن السیره العقلائیه لکان لهذا الاشکال وجه –و ان لم نقبل هذا الاشکال فی السیره العقلائیه- لکننا نتکلم عن السیره المتشرعیه ای السیره, التی التزم بها المتشرعه بما انهم اخذوها من الشارع فالسیره معلول لرای الشارع بتمام المعنی

فسلوکهم معلول لنظر الشارع فانه اجاز لهم ان یعملوا بالظهور فسبب هذه السیره رای الشارع فنستکشف رای الشارع بالطریق الانی

فانهم عملوا بالظن لان الدین قال لهم اعملوا بالظهور و مثل هذه السیره -علی فرض مشمولیتها للآیات الناهیه عن العمل بالظن و دلیل البراءه - یجب ان نقول ان هذه الادله مخصَّصه بهذه السیره فیصبح الظهور ظنا خاصا اخرج من العام القرآنی الدال علی عدم حجیه الظن

فالسیره المتشرعیه دلیل قطعی علی ان العمل بالظهور مرضی للشارع

اذن فلا یبعد ان یکون تمسک المتشرعه المعاصرین للائمه سیره المتشرعه بالمعنی الخاص ولو بقاءً

هذا نحو من تطبیق سیره المتشرعه علی مسالتنا

سیره المتشرعه بالمعنی العام:

و هناک نحو من تطبیق سیره المتشرعه فی المقام و هو دعوی سیره المتشرعه بالمعنی العام لا بالمعنی الخاص و اقصد ب« سیره المتشرعه » بالمعنی العام السیره التی التزم بها المتشرعه بما هم عقلاء فالمتشرعه جزء من العقلاء و لیسوا منفصلین عنهم فندعی ان المتشرعه المعاصرین للائمه کانت سیرتهم علی العمل بظواهر کلمات الشارع و هذه السیره کانت سیرتهم بما هم عقلاء حیث ان العقلاء یاخذون فی مقام فهم المراد بظواهر کلمات المتکلم و المتشرعه ایضا کذلک

هذا کله غیر السیره العقلائیه بل البحث فی السیره المتشرعیه

ص: 120

هذه السیره هی نابعه مفلون الطبع العقلائی و هی دلیل علی حجیه الظهور بما انها بقاء مستنده الی رضا الشارع فان المتشرعه و ان بداوو یعملون بظواهر کلمات الشارع بما انهم عقلاء لکن المفروض ان هذه السیره بقیت و بقاوها مستند الی الشارع حیث ان الشارع ان کان غیر راض بهذه السیره لردع عنها و لم یردع. لانه لو کان ردع الشارع عنها لارتدع المتشرعه و تترک السیره و المفروض ان السیره لم تهجر و لم تترک

فلو لم یرض الشارع بهذه السیره لهدمها الشارع مثل ما هدم السیره علی عدم الحجاب و الزنا و الربا و ......

فسیرتهم علی العمل بظواهر الشرع لو لم یرض بها الشارع لانهدمت و المفروض انها بقیت طیله زمن الائمه

و علیه فلا مجال هنا ایضا ای فی النحو الثانی لذاک الاشکال الذی ذکرناه فی النحو الاول و هو اشکال الردع عن السیره من خلال الآیات الناهیه عن اتباع الظن و دلیل البراءه

لان الجواب هو انه لو کانت هذه الآیات و دلیل البراءه کافیه فی هدم هذه السیره لانهدمت و ترکت المتشرعه العمل بالظهور لانهم متشرعین و لیسوا متمردین علی الشریعه فلوا رأوا ردعا فی هذه الادله لارتدعوا بینما بقیت السیره طیله زمن الائمه

و لو لم تکن هذه الآیات کافیه فی هدم هذه السیره و لو لم یکن الشارع راضیا بهذه السیره لکان ردع عنها من قبل ادله اخری صریحه فی النهی عن العمل بالظهور بینما لم یات شیء من هذا القبیل و استمرت السیره

ص: 121

فاستمرار السیره معلول حتما لرضی الشارع و یکشف کشفا انیا عن رای الشریعه

مقدمات التی یحتاج الیها الاستدلال بالسیره العقلائیه:

الی هنا اتضح ان سیره المتشرعه تاره تکون سیره المتشرعه بالمعنی الخاص و تاره تکون سیره المتشرعه بالمعنی العام و الاستدلال بکلا النحوین من سیره المتشرعه استدلال تام سواء ارید الاستدلال بالنحو الاول و سواء ارید الاستدلال بالنحو الثانی

غایه ان الاستدلال بالنحو الاول لا یحتاج الی شیء من المقدمتین اللتین یحتاج الیهما سیره العقلاء حیث ان الاستدلال بالسیره العقلائیه علی حکم شرعی یتوقف علی مقدمتین فعندما نرید ان نقول بما ان السیره قائمه علی ذاک العمل فنستدل بهذه السیره علی الحکم الشرعی

المقدمه الاولی: ان الشارع لو لم یکن راضیا بهذه السیره لردع عنها و هذه المقدمه اثبتناها فی بحث السیره

المقدمه الثانیه: لو کان قد ردع الشارع عنها لوصل الردع الینا و حیث لم یصل الردع فلم یردع فکان راضیا بهذه السیره

هذا تسلسل طبیعی للاستدلال بالسیره العقلائیه و هذه المقدمه اثبتناها ایضا فی بحث السیره

اما سیره المتشرعه بالمعنی الخاص لا یتوقف علی هاتین المقدمتین لانها نابعه من رای الشارع و اخذت من الشارع راسا فلا یحتاج الی هاتین المقدمتین

اما سیره المتشرعه بالمعنی العام فالاستدلال بها متوقف علی المقدمه الاولی فقط لانها ماخوذه راسا من العقلاء فاذن لا بد فی الاستدلال بها من المقدمه الاولی و هی ان الشارع لو یکن راضیا بها لردع عنها

اما المقدمه الثانیه فلا نحتاج الیها لان نفس استقرار هذه السیره تدل علی عدم ردع الشارع عنها لانه لو ردع عنها الشارع لانهدمت

ص: 122

فهنا درجات

فسیره العقلاء تتوقف علی المقدمتین و سیره المتشرعه بالمعنی العام تتوقف علی المقدمه الاولی

و کلا القسمین من سیره المتشرعه مشترکه فی نقطه واحده و هی انه لو کان علی خلاف سیره المتشرعه اطلاق من هذا القبیل لکانت هذه السیره مخصِّصه او مقیده للاطلاق او موجبه لتاویل المخالف لها

فلو کان فی الادله اطلاق ینهی عن العمل بالظهور لا یصلح رادعا عن سیره المتشرعه بل انها تقیده و تخصصه

اما فی القسم الاول باعتبار ان سیره المتشرعه ماخوذه راسا من الشارع فلو کان الاطلاق او العموم رادعا لما کانت هذه السیره ماخوذه من الشرع و هذا خلف الفرض

اما فی القسم الثانی فلان المفروض ان یصل ردع من الشارع یهدم السیره و یمنع عن ثبوت السیره بینما المفروض انه لم یصل ردع عن استمرار السیره

و هذا معناه ان هذا الاطلاق و العموم لم یکن صالحا للردع

هذا کله فی الاستدلال بالسیره المتشرعیه علی حجیه الظهور و قد عرفنا ان الاستدلال بها صحیح

حجیه الظهور الحالی:

بقیت نقطه و هی حول حجیه الظهور الحالی فان بحثنا مطلق و عام سواء الظهور اللفظی او الظهور الحالی فیما اذا لم یکن هناک لفظ مثل ما اذا فعل المعصوم فعلا و کان ظاهرا فی مطلب خاص او سکت و کان سکوته ظاهرا فی شیء معین

فنرید ان نبحث عن حجیه الظهور الحالی و السوال هو کیفیه الاستدلال بالسیره المتشرعیه علی حجیه الظهور الحالی

و هذا ما نبحثه غدا

ص: 123

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

بقی الکلام فی انه هل یمکن الاستدلال بالسیره المتشرعه لاثبات حجیه الظهور الحالی کما یمکن الاستدلال بهذه السیره لاثبات حجیه الظهور المقالی و اللفظی حیث اننا فی بحث حجیه الظهور نتکلم عن حجیه مطلق الظهور سواء کان ظهورا لفظیا او کان ظهور حال

فالسوال هو انه هل یمکن اثبات حجیه الظهور الحالی من خلال السیره المتشرعه

الدلیل علی حجیه الظهور الحالی:

قد یقال انه من الممکن اثبات حجیه الظهور الحالی بان یقال انه قد انعقدت سیره المشترعه علی العمل بظواهر افعال و اعمال المعصومین کما کانوا یعملون بظواهر کلمات المعصومین.

فیقال ان سیره المشترعه المعاصرین للائمه کانت قائمه علی العمل بظواهر حالات المعصومین

اقول: ان هذا الاستدلال غیر تام لان الطریق الذی سلکناه لاثبات قیام سیره المتشرعه علی العمل بظواهر کلمات الائمه لا یمکن سلوکه و تطبیقه فی مسالتنا الیوم ای فی مساله الظهور الحالی

لانه لا یمکننا اثبات ان المتشرعه و اصحاب الائمه المعاصرین للائمه کانت سیرتهم علی العمل بظاهر حال المعصوم و فعل المعصوم. نعم قد تکون هذه السیره موجوده فی ذاک الزمان و لکن لا طریق لنا لاثبات ذلک

الطریق الذی سلکناه لاثبات سیره المتشرعه علی العمل بالظهور اللفظی کانت عباره عن ان المتشرعه کانوا یعملون قطعا بظواهر کلمات المعصومین باعتبار ان کلمات المعصومین کانت شائعه بین الاصحاب و المشترعه و لم تکن مساله نادره فکان ابتلاءهم بظهور کلامات المعصومین اللفظی شائعا

فلو لم یعملون بالظهور اللفظی فیکون بدیل له و من الواجب ان ینقل لنا هذا البدیل و الحال انه لم ینقل شیء من هذا القبیل.

اما الظهور الحالی و ظهور سکوت المولی و ظهور فعل المولی شیء نادر و قلیل الاتفاق و لذا لم یکثر ابتلاء المتشرعه به حتی ننتزع من کثره الابتلاء قیام سیره فعلیه علی العمل بظاهر الحال

ص: 124

اذن فالاستدلال بسیره المتشرعه یختص بالظهور اللفظی و لا یشمل الظهور الحالی

الدلیل علی حجیه الظهور الحالی:

فاذا لم یتم الاستدلال بها فما الدلیل عندنا علی حجیه الظهور الحالی؟ الدلیل منحصر بالسیره العقلائیه فالظهور اللفظی یمکن اثباته بکلتا السیرتین و اما الظهور الحالی لا یمکن اثباته بکلتا السیرتین فینحصر الدلیل علی حجیه الظهور الحالی بالسیره العقلائیه حیث ان سیره العقلاء قائمه علی العمل بظاهر الحال

فان العقلاء یرتبون الاثر علی ظاهر حال الفرد فاذا کان الاب جالسا فی مجلس و تصرف ولده تصرفا خاصا و سکت الاب فان ظاهر حال الاب انه موافق لهذا التصرف لانه لو لم یکن راضیا به فهو یردع عنه

لکن یجب ان نلتفت الی ان الاستدلال بهذه السیره العقلائیه یتوقف علی امضاء السیره العقلائیه من قبل الشارع لان سیره العقلاء بما هم عقلاء لا قیمه له فاذا انضم الیها سکوت الشارع و رضی الشارع فیصبح حجه و ذا قیمه

ان الطریق لاحراز امضاء الشارع لهذه السیره العقلائیه

نحن ذکرنا سابقا طریقین لامضاء السیره و هما الطریق العقلی و الطریق الاستظهاری

الطریق العقلی: عباره ان الشارع اذا لم یکن راضیا بسلوک معین من المتشرعه فعلیه ان یردع عن هذه السیره لان وظیفته النهی عن المنکر فالعقل ان الامام معصوم و لا یرضی بالمنکر فلو کان هذا منکرا یجب علیه ان ینکر مع انه لم ینکر فیدل سکوته عقلا علی الامضاء حیث ان سکوت المعصوم الحاضرعن المنکر الواقع فی عصره فی فرض عدم رضایته خلف عصمته

الطریق الاستظهاری: فبغض النظر عن دلاله العقل نقول ان ظاهر حال المعصوم عندما یری سلوکا معینا من قبل فرد او امه او المجتمع و یسکت هو انه راض و مثاله مثال الاب و الولد

ص: 125

و هذا الطریق الاستظهاری لا یمکن ثبوته فیما نحن فیه بظهور حال الشارع لانه یوجب الدور لان اثبات حجیه الظهور الحالی بظهور حال المعصوم یوجب الدور

فینحصر الطریق لاثبات حجیه الظهور الحالی بالطریق العقلی و اما سلوک الطریق الاستظهاری غیر ممکن

هذا تمام الکلام فی السیره المتشرعه

فی البدایه قلنا انه یمکن اثبات حجیه الظهور بالسیره المتشرعه و بالسیره العقلائیه

ذکر الاصحاب ان العقلاء قامت سیرتهم علی العمل بالظهور والشارع امضی هذه السیره

هذا الکلام یشتمل علی مقطعین

المقطع الاول: ان السیره العقلائیه قامت علی العمل بالظهور

المقطع الثانی: ان الشارع امضی هذا العمل العقلایی

فلا بد من البحث عن کل من هذین المقطعین

اما المقطع الاول: ماذا یقصدون من قولهم: ان السیره العقلائیه قامت علی العمل بالظهور

المقصود منه احد الوجوه التالیه

الوجه الاول: هو ان یکون مقصودهم کما لعله هو الظاهر من کثیر من کلماتهم ان العقلاء دائما یعملون فی امورهم المعیشیه و اغراضهم التکوینیه بظواهر الالفاظ و الکلمات فان المریض اذا یسال الطبیب عن دوائه و یجیب الطبیب بسواله فیعمل المریض بظهور کلام الطبیب و یلغی احتمال قصد خلاف ظاهر الکلام و لا یقتصر علی نص کلام الطبیب

و کذلک من یراجع المهندس او الصدیق یبنی علی ظاهر کلامه و علی هذا قام اساس معاش الناس و اغراضهم فالعمل بالظهور امر علی طبق الطبع العقلایی بل هو من اوضح طباع العقلاء فلا یتقیدون بخصوص النص و التصریح فی مقام التعبیر فیعملون بالنص و الظاهر

هذا هو الوجه الاول و لعله هو المقصود

هذا الوجه قد یواجه اعتراضا و الاعتراض هو ان هذا النحو من العمل بالظهور ای العمل بالظهور فی المجال الشخصی لا ربط له ببحثنا و لا ربط له بحجیه الظهور

ص: 126

فهل هذا معناه جعل الحجیه للظهور؟ لیس الامر کذلک یعنی ان العاقل لا یجعل الحجیه التعبدیه لکلام الطبیب ثم یعمل به

العقلاء یعملون بالظهور فی امورهم المعیشیه و لا یتقیدون بالالفاظ الصریحه و عندما یریدون ان یستفیدوا و یفهموا کلام الآخرین یکتفون بالظاهر لکن هذا لیس من باب التعبد بالظهور و نحن نبحث عن الحجیه التعبدیه للظهور رغم وجود احتمال اراده معنی آخر غیر ما هو الظاهر من الکلام

فمن قال ان عمل العقلاء فی مجالهم الشخصی من هذا الباب؟ یمکن ان یکون العمل بالظهور من باب حصول الاطمینان من مراد المتکلم و هذا خارج عن البحث لاننا نحن نبحث عن حجیه الظهور فیما اذا لم یحصل الاطمینان من مراد المتکلم

او یکون ملاک عملهم الغفله عن احتمال المخالف للظهور فلا یاتی الی ذهنهم معنی آخر غیر ما هو الظاهر و هذا خارج عن البحث لان بحثنا فی الکلام الذی یاتی الی الذهن منه معنیان و یکون احدهما اظهر

فمحل البحث ما اذا کان هناک احتمال اراده معنی آخر موجودا

و قد یکون ملاک عملهم عدم الاهتمام بالغرض اکثر من هذا المقدار فان المریض اذا راجع الطبیب لا یکون اهتمامه اکثر من العمل بالظهور فلو کان غرضه مهما جدا مثل ما اذا اصیب بمرض القلب فانه یدقق فی کلام الطبیب و یتحری النص من الطبیب و لا یکتفی بالظاهر لان اهتمامه بغرضه یستدعی ان لا یکتفی بالظهور

فالحاصل ان عمل العقلاء بالظهور لا یکون من باب التعبد بالظهور بل لا یعقل ذلک لانه من الواضح انه لا یمکن التعبد فی مجال الاغراض التکوینیه فالاستدلال بهذا العمل العقلایی لاثبات الحجیه بمعنی المنجزیه و المعذریه غیر صحیح

ص: 127

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

کان الکلام فی الاستدلال بالسیره العقلاء علی حجیه الظهور و قلنا ان الاصحاب قالوا ان سیره العقلاء قامت و انعقدت علی حجیه الظهور العمل به و کنا بصدد مراد کلامهم

الوجه الاول:

فکان الوجه الاول ما ذکرناه بالامس و هو ان یکون مقصودهم اننا نری ان العقلاء فی امورهم المعیشیه ای: عندما یصبحون بصدد تحصیل اغراضهم التکوینیه یعملون بظاهر الکلام مثلا ان المریض عندما یصبح بصدد تحصیل غرضه التکوینی ای الصحه، یعمل بظاهر کلام الطبیب و یرتب الاثر علیه و لا یبقی متحیرا و مترددا فی مراد الطبیب لاحتمال ارادته معنی آخر و هذا هو حجیه الظهور بسبب سیره العقلاء

الاعتراض علی الوجه الاول:

قلنا ان هذا الوجه یواجه اعتراضا ذکرناه بالامس و هذا الاعتراض هو ان هذا النحو من سیره العقلاء لا علاقه له بحجیه الظهور حجیه تعبدیه ای یکون ظاهر کلام المعنی ما یخالف مراد المتکلم و یحتمل السامع فی مراد المتکلم و مع ذلک یعمل بظاهر الکلام فمع وجود الاحتمال المعاکس ایضا یلغی هذا الشک و یبنی ان المراد هو المعنی الظاهر

اما ما ذکرتموه من الامثله لا علاقه له بالحجیه التعبدیه اذ یمکن ان یطمئن المریض بان مراد الطبیب هذا المعنی الظاهر فلعل ملاک العمل بالظهور عند العقلاء فی مجال تحصیل اغراضهم الشخصیه حصول الاطمینان عندهم او من باب ان اهتمامهم بغرضهم لا یقتضی اکثر من هذا بحیث لو کان له غرض بالغ الاهمیه فقد لا یعتمد علی ظاهر الکلام و یرید ان یحصّل نصا، لکن عندما لا یهتم بغرضه بهذا المقدار لا یتحری النص و یکتفی بظاهر الکلام و هذا ایضا خارج عن محل البحث

ص: 128

هذا هو الاعتراض الذی یواجهه الوجه الاول

الجواب عن هذا الاعتراض:

و لکن التحقیق ان هذا الاعتراض لا یمنع عن صحه الاستدلال بالسیره العقلائیه و ذلک لنکته یاتی الحدیث عنها ان شاء الله و حاصل هذه النکته هو ان هذا الاعتراض و ان کان صحیحا فی الجمله ای انه لا معنی للحجیه التعبدیه فی مجال تحصیل الاغراض الشخصیه و انما المحرک فی هذا المجال مقدار و درجه اهتمام العاقل بغرضه ففی مقام تحصیل الاغراض التکوینیه لا مجال للحجیه التعبدیه، الا ان هذا لا یمنعنا من التمسک بالسیره العقلائیه علی حجیه الظهور التعبدیه

و السبب هو ان هذه السیره ایاً کانت دوافعها و مناشئها و مهما کان سببها، فی مجال تحصیل الاغراض التکوینیه فعلی کل حال شکّل سلوکا یومیا عاما و جبلیا و عاده للانسان العرفی فی حیاته فعندما یتحول السیره الی سلوک عفوی جبلی، ما هو الضمان ان لا تمتد هذه العاده بنفسها الی مجال الاغراض التشریعیه؟

نعم ان هذا السلوک سلوک فی مجال الاغراض التکوینیه لکن لا یضمن ان لا یمتد هذا السلوک الی مجال الاغراض التشریعیه لان هذا صار عاده للانسان

فدائما مجال الاغراض التشریعیه یقع فی موقع التعرض لهذه السیره و یقع فی معرض خطر امتداد هذه السیره الی مجال الاغراض التشریعیه لان هذا اصبحت عاده للناس و ادبا اجتماعیا و نهجا عرفیا یعاب الانسان اذا لم یلتزم بها حیث انها صارت من الاعراف، فسوف تشکّل السیره احراجا للشارع فی مجال الاغراض التشریعیه حیث ان الناس یعملون بظاهر الکلام فی کلام الشارع ایضا

ص: 129

فالسیره المستحکمه التی صارت عاده للناس فتمتد الی مجال الاغراض التشریعیه فعندما تصبح السیره عاده لا ضمان لعدم امتدادها الی مجال الاغراض التشریعیه

فاذا لم یکن الشارع راضیا بهذه السیره فیلزم ان یردع عنها لان هذه السیره تمتد فیما بعد الی فهم کلام الشارع

اذن فاذا لم یردع تکون هذه السیره دلیلا علی حجیه الظهور فهذا الاعتراض غیر وارد

هذا هو الوجه الاول فی مراد الاصحاب من حجیه الظهور بالسیره العقلائیه

الوجه الثانی:

ان یکون مقصودهم هو ان کل عاقل لو سئلته عن حال عبد یطبق اعماله جمیعها علی طبق ظاهر کلام المولی فاذا کان ظاهر کلام المولی وجوب فعل فیفعله و اذا کان ظاهر کلام المولی ممنوعیه فعل فلا یفعله و .... لاجاب العاقل بانه نعم العبد فانه عبد مخلص للمولی و لیس مقصرا فی حق المولی

هذا الوجه یختلف عن الوجه الاول و لیس الملحوظ هنا عمل العقلاء فی مجال الاغراض التکوینیه بل هذا الوجه مطلب شرطی یعنی کل عاقل لو سئلته عن حال هذا العبد لکان جوابه هذا

و هذا المطلب الشرطی هو مراد الاصحاب من حجیه الظهور بالسیره العقلائیه

هذا الوجه ما ذا یقصد منه؟ هناک احتمالات ثلاثه:

الاحتمال الاول: ان یقصد به ان کل عاقل یمدح هذا العبد بغض النظر عن انه جعل المولی له حجیه الظهور ام لا

الاحتمال الثانی: ان یقصد به ان کل عاقل لو تقمص قمیص المولویه و جلس مجلس الآمر لجعل ظاهر کلامه حجه علی عبده فهذه قضیه شرطیه یبنی علیها کل عاقل و لو ارتکازا

ص: 130

فیبنی العقلاء علی ان یلزموا الآمر بظاهر کلامه و المامور بظاهر کلام الآمر

الاحتمال الثالث: ان یقصد به ان العقلاء عندما یجعلون المولویه لشخص علی اشخاص آخرین انما یجعلون المولویه له فی خصوص دائره الظواهر لا اوسع من هذه الدائره بحیث تقتضی مولویته الاحتیاط التام و تحری النص فی کل مورد لا العمل بالظهور

فاذا کان ظاهر کلام الآمر شیئا یجب العمل بظاهر کلامه و المولویات عاده تجعل فی هذه الدائره لا فی دائره اوسع

فهذه احتمالات ثلاثه

ان قصد الاحتمال الاول ای: ان قصد ان کل عاقل یمدح هذا العبد الذی یطبق اعماله وفق ظاهر کلامه بغض النظر عن جعل الحجیه التعبدیه للظهور، فهذا الاحتمال مرجعه اما الی دعوی الحجیه الذاتیه للظهور -التی قد بحثنا عنها- و هذا غیر مقصود للاصحاب قطعا لان مدعاهم قیام سیره عقلائیه علی حجیه الظهور التعبدیه لا الحجیه الذاتیه

و اما مرجعه الی ان کل عاقل بنفسه یجعل ظهور کلام ای مولی من الموالی حجه علی عبده فیمدح ذاک العبد علی عمله بظاهر کلام المولی و یثنی علیه او یعاتبه بمخالفه ظاهر کلام المولی و هذا هو الشق الثانی

و جوابه انه ما هو علاقه هذا العاقل لجعل الحجیه لظاهر کلام المولی؟ هذا لغو صرف لان الحجیه حکم یجعله نفس الآمر و المولی لماموره فعلی کل حال لیس هو مقصود الاصحاب قطعا

یبقی الاحتمال الثانی و الثالث و کلاهما صحیح ای ان کل عاقل اذا تقمص قمیص المولویه یجعل الحجیه لظاهر کلامه علی العبد

ص: 131

هذا شکل من السیره العقلائیه علی حجیه الظهور و کذلک الاحتمال الثالث هو صحیح ای ان العقلاء یعطون المولویه فی دائره ظواهر الکلام

فدرسنا المقطع الاول من کلام الاصحاب و عرفنا المعنی الصحیح المقصود من کلامهم

و یبقی البحث عن المقطع الثانی من کلامهم و یاتی ان شاءالله

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

و اما المقطع الثانی من کلام الاصحاب حیث قالوا ان الشارع امضی هذه السیره العقلائیه

اثبات امضاء الشارع للسیره العقلائیه من خلال قیاس المساواه و الاولویه:

ما هو دلیل الاصحاب علی امضاء الشارع لهذه السیره ؟ قد یستدل بقیاس المساواه فیقال ان الشارع هو احد العقلاء و مساو لهم فاذا کان العقلاء قد بنوا بما هم عقلاء علی حجیه الظهور فالشارع مثلهم و مساو لهم فهو یبنی علی حجیه الظهور

او بقیاس الاولویه فیقال ان الشارع هو سید العقلاء و اعقل العقلاء فاذا کان العقلاء بانین علی حجیه الظهور فسید العقلاء بطریق اولی بان علی حجیه الظهور

فقد یستدل علی امضاء الشارع بمثل هذا الدلیل

الجواب علی هذا الاستدلال:

الا ان هذا الاستدلال لو تم فانما یتم بناء علی مسلک المحقق الاصفهانی فی استکشاف رضا الشارع للسیره و قد تقدم تفصیله و النقاش فیه حیث یمکن ان یبنی الشارع علی خلاف ما بنوا علیه لانه یفهم ما لا یفهمونه

فمسلک المحقق الاصفهانی فی طریق استکشاف رضا الشارع للسیره هو ان الشارع من العقلاء بل سیدهم فهو یبنی علی ما یبنی علیه سائر العقلاء

هذا المسلک اضافه علی نقاشنا السابق فیه یرد علیه انه مع غض النظر عن الاشکال السابق فلا یتم هنا بالخصوص لان العقلاء یبنون علی حجیه الظهور و لیس من دابهم تقطیع الکلام و الاعتماد علی القرائن المنفصله لان الاعتماد علی القرائن المنفصله امر نادر فی العقلاء و قد یتفق و لا یکون شائعا و لکن الشارع یعتمد کثیراً ما علی القرائن المنفصله و دأبه التقطیع فما اکثر الموارد التی اعتمد الشارع فیها علی القرائن المنفصله حیث یوجد العام فی زمان و یاتی الخاص فی زمان آخر و ... فالشارع یقطِّع و یذکر قسما من مراده فی دلیل و یذکر القسم الآخر فی دلیل آخر

ص: 132

بینما نری ان مثل هذا التقطیع حاله نادره عند سائر العقلاء

فحینئذ نحن لم نر عاقلا کان بناوه علی التقطیع و الاعتماد علی القرائن المنفصله حتی نری انه یجعل الحجیه للظهور حتی نقیس الشارع علیه و نقول ان الشارع مثل العقلاء بل سیدهم فیبنی قطعا علی حجیه الظهور

فلیس عندنا عاقل یبنی علی حجیه الظهور فیما اذا یعتمد علی القرینه المنفصله و فی موارد تقطیع الکلام حتی نقیس الشارع علیه و نقول ان الشارع ایضا بما هو من العقلاء و بما هو رییس العقلاء فیبنی علی حجیه الظهور فیستکشف امضاؤه للسیره

فالعقلاء قلما یعتمدون علی القرائن المنفصله و قلما یقطعون فلا یمکن قیاس الشارع بالعقلاء لان الشارع کثیرا ما یعتمد علی القرائن المنفصله

فهذا الطریق لاثبات الامضاء غیر صحیح

الطریق الصحیح لاثبات امضاء الشارع للسیره العقلائیه:

و انما الطریق الصحیح للامضاء ما تقدم فی بحث السیره حیث قلنا یوجد طریقان لاثبات السیره و ذکرا فی الحلقات

الطریق الاول: الطریق القائم علی الاساس العقلی و علی اساس استحاله نقض الغرض التی هی حکم عقلی

فان العاقل الملتفت لا ینقض غرضه

فبناء العقلاء علی حجیه الظهور او علی حجیه خبر الثقه او ای شیء آخر یوجب ان تتکون لدیهم قریحه و تتشکل فی نفوسهم عاده یمشون علی هذا الطبع حتی فی علاقتهم بالشریعه فکما یمشی المولی العرفی فی عبده العرفی علی هذه العاده ای علی حجیه الظهور فکذلک یمشی العقلاء وفق هذه العاده حتی فی علاقتهم بالشارع فیتعاملون مع اوامر الشارع معامله الاوامر العرفیه فیفهمون المراد من ظاهر الکلام

فعندما یریدون ان یفهموا کلام الشارع یفهمون من خلال الظاهر

فلو لم یکن الشارع راضیا بهذا النهج فی فهم احکامه و غیر راض بفهم احکامه و اوامره و نواهیه من الظواهر لکان یردع حتما علی العمل بالظواهر لان هذا یشکل خطرا علی اغراضه و اوامره و نواهیه فهو یشکل الخطر و لو علی المتشرعه حیث انهم یعملون بالظاهر فی فهم احکام الشارع فلو لم یکن الشارع راضیا به لکان یردع لانه لو لم یردع فیوجب نقض الغرض و نقض الغرض مستحیل

ص: 133

فمن المستحیل ان یسکت الشارع عن سیره عقلائیه تشکل خطرا علی اغراضه فاذا سکت و لم یردع نفهم انه راض بالدلاله العقلیه لانه عاقل و لا ینقض اغراضه

و لو کان قد ردع فعلا لوصل الردع الینا بینما لم یصلنا ردع من هذا القبیل و لو فی ضمن خبر ضعیف یدل علی عدم حجیه ظواهر الشارع

فعدم الوصول یدل علی عدم وجود الردع و عدم وجود الردع یدل علی الامضاء

هکذا کنا نکشف امضاء الشارع للسیره

الاشکال علی الطریق العقلی:

قد یاتی اشکال و یرد اعتراض یقول ان الردع عن هذه السیره قد حصل و وصل الینا من خلال ادله الاصول العملیه التی بینها الشارع لموارد الشک فی التکلیف و الظن فی التکلیف فمثلا دلیل اصاله البراءه یشمل کل حکم و کل تکلیف الزامی نشک فیه و لا نعلم الحکم فیه فالشک یعم الظن و الاحتمال و الشک بالمعنی الخاص

فاذا کان ظاهر کلام المولی دالا علی حکم الزامی فحیث ان الظهور لا یوجب العلم و لا یفید القطع و غایه ما ینتجه هو الظن بثبوت الحکم، فیکون التکلیف مظنونا و یرفع هذا الحکم الالزامی بموجب دلیل البراءه لانه غیر معلوم و معنی رفع هذا الحکم -رغم وجود الظهور فی کلام المولی فی ثبوت الحکم – هو الردع عن العمل بالظهور

فدلیل البراءه یردع عن العمل بالظهور فقد حصل الردع و وصل الینا ایضا

هذا هو الاشکال الذی قد نواجهه فی الطریق الاول و الطریق العقلی لاثبات الامضاء

الجواب علی هذا الاشکال:

هذا الاشکال لا یصح و ذلک لاننا نقول فی مقام الجواب علی هذا الکلام انه یوجد بیانان للجواب علی هذا الاشکال و قد تقدم هذان البیانان قبل فتره

ص: 134

الجواب الاول: یمکن ادعاء التوسعه فی متعلق العلم الذی اخذ غایه فی ادله الاصول الشرعیه فدلیل اصاله البراءه یدل علی رفع ما لا یعلمون فاذا حصل العلم ینتهی امد الاصل و هکذا فی سائر الاصول

متعلق هذا العلم ما هو؟

قد نجعل متعلق هذا العلم عباره عن الحکم الالزامی فاذا علمنا بالحکم الالزامی ینتهی امد الاصل و اذا لم نعلم به یجری الاصل

فاذا جعلنا متعلق العلم عباره عن الحکم الالزامی المولوی فالاشکال وارد لان الحکم الذی کان الکلام ظاهرا فیه حکم الزامی غیر معلوم لان الظهور لم ینتج العلم بهذا الحکم فهذا الحکم غیر معلوم رغم ان الکلام ظاهر فیه فتجری البراءه لان نهایه عمر البراءه عباره عن العلم بالحکم الالزامی و فیما نحن فیه ما حصل العلم بالحکم الالزامی

هذا اذا جعلنا متعلق العلم عباره عن خصوص الحکم الالزامی

اما اذا وسعنا دائره متعلق هذا العلم و قلنا ان امد الاصل العملی عباره عن العلم بکل خطاب مولوی الزامی لا خصوص العلم بالحکم الالزامی فحینئذ لا یرد الاشکال حیث یوجد خطاب مولوی الزامی و نعلم بوجود هذا الخطاب الذی هو ظاهر فی الحکم فینتهی امد البراءه لان البراءه تجری الی ان نعلم بالخطاب المولوی الالزامی و المفروض انه قد وصل هذا الخطاب الظاهر فی الوجوب والحرمه

فیصدق مع وجود هذا الکلام انا حصلنا علی خطاب مولوی الزامی فلا تجری البراءه لانها تجری عند عدم وجود الخطاب الالزامی الظاهر فی الوجوب و الحرمه

و للبحث صله تاتی ان شاءالله

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

کان الکلام فی الاستدلال بالسیره العقلائیه علی حجیه الظهور

و قلنا ان هذه السیره لا بد من اثبات امضاء الشارع لها و قلنا ان الطریق الصحیح فی اثبات الامضاء عباره عن الطریقین الذین ذکرناهما فی بحث السیره

ص: 135

الطریق الاول الطریق القائم علی اساس الدلیل العقلی و کان هناک اشکال یقول ان هذه السیره العقلائیه مردوع عنها من قبل الشارع و غیر ممضیه و ذلک الردع قد وصل من خلال ادله الاصول العملیه فکنا بصدد الجواب عن هذا الاشکال حیث قلنا انه یمکن الجواب علیه باحد بیانین:

البیان الاول: دعوی التوسعه فی متعلق العلم الذی جعل غایه فی دلیل البراءه فتنتهی مده البراءه بوجود العلم فندعی التوسعه فی متعلق العلم، فاذا کان متعلق العلم خصوص الحکم الالزامی فدلیل البراءه یردع عن حجیه الظهور لان الظهور لا یوجب العلم بالحکم الشرعی فتجری البراءه

اما لو وسعنا فی متعلق العلم و قلنا انه لیس المراد بخصوص الحکم الالزامی بل المراد هو العلم بالخطاب الالزامی و هذا العلم حاصل فی ما اذا کان الکلام ظاهرا فی الحکم الشرعی فالغایه التی هو العلم بالخطاب الالزامی المولوی موجود فتنتهی مده البراءه فلا تجری البراءه حتی تردع عن العمل بالظهور فلسان دلیل البراءه لا یصلح رادعا عن الظهور لان البراءه مغیی بالعلم بالخطاب المولوی الالزامی و هذه الغایه حاصله فی موارد العلم بالخطاب الالزامی فی موارد ظهور الدلیل فی الحکم الشرعی الالزامی

هذا هو البیان الاول

البیان الثانی: ان لم نقل بالتوسعه فی متعلق العلم هناک بیان آخر سنذکره بعد قلیل حول الآیات القرآنیه الناهیه عن العمل بالظن و نوجل هذا البیان الی بعد قلیل

هذا حول الاشکال الاول

الاشکال الثانی:

هناک اشکال آخر المقصود منه اثبات الردع عن العمل بالظهور من خلال الآیات الناهیه عن العمل بالظن و اتباع غیر العلم مثل قوله تعالی: لا تقف ما لیس لک به علم ان الظن لا یغنی من الحق شیئا ان یتبعون الا الظن و هذه الآیات تنهی عن العمل بالظهور لان العمل بالظهور اتباع لغیر العمل و مردوع عنه من خلال الآیات و هذه الآیات بشمولها و عمومها للظن تنهی عن اتباع الظن

ص: 136

هذا الاشکال یختلف عن الاشکال السابق حیث ان الاشکال السابق یتمسک بادله الاصول فی الردع و هذا الاشکال یتمسک بالآیات

الجواب عن الاشکال الثانی:

و الجواب عن هذا الاشکال هو ان ردع الشارع عن السیره العقلائیه فیما اذا لم یکن راضیا بهذه السیره یصدر منه صونا عن نقض الغرض. فان الردع یصدر من الشارع بملاک انه یری ان هذه السیره تشکل خطرا علی اغراضه فلو لم یکن راضیا بها لکان علیه ان یردع لانه لو سکت و لم یردع فنقض غرضه بیده و نقض الغرض بید صاحب الغرض مستحیل عقلا فلا تصلح هذه الآیات و ادله الاصول للردع عن السیره العقلائیه القائمه علی العمل بالظهور لان مثل هذه السیره العظمیه المستحکمه الراسخه فی ذهن العقلاء لا یردع الشارع عنها من خلال الاطلاقات و العمومات فاذا اراد الشارع ان یردع عن هذه السیره لا یردع من خلال العمومات و الاطلاقات لان فی دلاله هذه الآیات علی شمول مثل هذه السیره شیء من الغموض و الابهام

فاذا اراد الشارع عن یردع عن السیره الراسخه یجب ان یردع من خلال الرادع القوی المستحکم الراسخ فی ذهن المتشرعه و العرف و العقلاء

فکلما کانت السیره اقوی و اشد یجب ان یکون الردع اقوی حتی یکون صالحا للهجوم علی تلک السیره و اقتلاع جذور خذه السیره مثل الردع الموجود عن العمل بالقیاس فاذا اراد الشارع عن العمل بالقیاس لم یکتف بالعموم و الاطلاق بل صرح فی مقام الردع عن العمل به رغم ان العمل بالقیاس لیس بمستوی العمل بالظهور

فنری التصریحات الکثیره من الشارع فی مقام الردع عن العمل بالقیاس رغم ان الحاجه الفقهیه الی القیاس اقل بمراتب من الحاجه الفقهیه الی الظهور

ص: 137

فلا یمکن ارتداع المتشرعه عن هذه السیره من خلال هذه العمومات و الاطلاقات التی لا یلتفت الی کونها رادعه عن العمل بالظهور الی النادر القلیل من الناس و لذا نری ان العمل بالظهور لم یتزعزع فما ارتدع المتشرعه عن العمل بالظهور لا من حیث انهم تمردوا علی الشارع بل من حیث انهم لم یفهموا منها الردع عن العمل بالظهور رغم انهم وقفوا علی مثل هذه العمومات و الاطلاقات

فالاشکال الثانی غیر وارد و غیرصحیح

هذه الاشکال مع الجواب الذی ذکرناه مشترک بین باب حجیه الظهور و بین باب حجیه خبر الواحد و قد تقدم فی بحث حجیه خبر الواحد حیث تمسکنا فی اثبات حجیه خبر الواحد بالسیره فجاء هذا الاشکال و الجواب

و هناک اجوبه اخری ذکرناها فی بحث خبر الواحد

الجواب المختص بباب حجیه الظهور:

و یوجد فی مقامنا جواب آخر یختص بباب الظهور و لا یاتی فی باب خبر الواحد

و هو ان یقال ان هذه العمومات و الاطلاقات القرآنیه و الروائیه هی بنفسها ظهورات فکیف هی تردع عن العمل بالظهرو؟ بعباره اخری تستحیل الرداعیه لان ما تریدون جعله رادعا عن العمل بالظهور هو بنفسه ظهور و ظن فلکی یکون هذا الظهور و الظن رادعا عن العمل بالظهور یجب ان یکون حجه و اذا صارت حجه ردعت عن نفسها و عن العمل بالظهور الشامل لنفسه و لذا تسقط حجیتها فیلزم من حجیتها عدم حجیتها و هذا امر محال عقلا

فردع الشیء عن نفسه مستحیل

هذا هو الجواب الذی یمکن ذکره هنا و لا یتم ذکره فی بحث خبر الواحد لان هذه العمومات والاطلاقات یراد منها الردع عن العمل بخبر الواحد فهناک لیس المدعی ردع الآیات عن العمل بالظهور حتی یجیء هذا الجواب

ص: 138

و لکن یجیء هذا الاشکال فی بحث حجیه الظهور و یاتی هذا الجواب ایضا

الاشکال علی الجواب المختص بباب حجیه الظهور:

الا ان هذا الجواب بالامکان ابطاله فی مانحن فیه بان نقول: ان هذا المحذور العقلی الذی ذکر فی هذا الجواب و هو عدم امکان الردع عن العمل بالظهور بالظهور، یاتی هذا المحذور و یرد فیما اذا ارید بهذه الاطلاقات و العمومات ان تردع عن نفسها فنحن نفهم بقرینه هذا المحذور العقلی ان هذه الآیات تردع عن ظهورات اخری غیر نفسها و لا تردع عن نفسها لانه یرد المحذور العقلی و اما ردعها عن سائر الظهورات لا یبتلی بالمحذور العقلی

اذن ناخذ بهذا الردع فیرجع مره اخری الاشکال عن ردع العمل بالظهور من خلال الآیات القرآنیه و ان لم تکن هذه الآیات رادعه عن العمل بظهور نفسها فان الضرورات تتقدر بقدرها

فالسیره القائمه عن العمل بالظهور ردعت عنها من خلال هذه الآیات القرآنیه

الاشکال فی حجیه الظهورات القرآنیه:

فان قیل: بای وجه ناخذ بهذا الردع و الحال ان هذا الردع لیس الا ظهورا من الظهورات و الکلام فی نفس حجیه الظهور؟

الجواب عن هذا الاشکال:

قیل: ان شخص هذا الظهور حجه قطعا لان السیره قامت علی حجیه الظهور فان اصل السیره ما انکرت و لم یردع عنها الشارع فی خصوص شخص هذه الظهورات فلا تشمل الآیات الناهیه نفسها فلم یردع عن السیره القائمه علی العمل بشخص هذا الظهور فتکون هذه السیره حجه فی خصوص هذه الآیات

هذا فیما یتعلق بهذا المطلب و للبحث صله تاتی ان شاء الله فی یوم السبت

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

کنا نتکلم حول الاستدلال بالسیره العقلائیه علی حجیه الظهور و اثبتنا هذه السیره بالبیان التی تقدم ثم صرنا بصدد اثبات امضاء الشارع لهذه السیره و قلنا ان الصحیح فی طریق اثبات الامضاء عباره عن ان نسلک احد الطریقین

ص: 139

الطریق الاول هو الطریق القائم علی الاساس العقلی و بینا ذلک ثم جاء هنا اشکال یقول ان هذه السیره العقلائیه علی العمل بالظهور لم یمضها الشارع و انما ردع هنا و الردع جاء من قبل الآیات الناهیه عن اتباع الظن و غیر العلم فکنا بصدد الجواب علی هذا الاشکال و اجبنا علیه بجواب مشترک بین ما نحن فیه و بین هذا الاشکال نفسه الذی یرد علی الاستدلال بالسیره العقلائیه علی العمل بخبر الواحد ثم ذکرنا جوابا مختصا بباب حجیه الظهور و الجواب المختص ذکرناه فی البحث السابق و هو ان هذه العمومات و الاطلاقات التی تدعون انها رادعه لا تمکن ان تردع لانها بنفسها ظهورات فلا یمکن ان تردع عن العمل بالظهور

هذا هو الجواب المختص بما نحن فیه

الاشکال علی الجواب المختص بباب الظهورات:

ثم قلنا ان بالامکان لشخص ان یبطل هذا الجواب و یقول ان الرادعیه مستحیله فیما اذا ارید الردع بالعمومات و الاطلاقات عن نفسها فهنا یرد المحذور العقلی و لکن ما هو المانع ان تردع عن العمل بسائر الظهورات غیر نفسها من قبیل العمل بالظهور الذی هو من جمله الظنون فناخذ بهذا الردع

هذا ما قد یقال فی المقام

فان قیل انه کیف ناخذ بهذا الردع و کیف نفسر حجیتها لان رادعیتها متفرعه علی حجیتها و الکلام بعد فی اصل حجیه الظهور

قیل: ان شخص هذه الظهورات نثبت حجیتها بالسیره العقلائیه لان اصل السیره موجود و غیر منکر فالعقلاء یعملون بظهور الآیات و المطلقات و لا ردع عن هذه العمومات و المطلقات بالخصوص غیر نفسها غیرالشامل لنفسها فاذا اصبحت حجه فهی تردع عن سائر الظهورات

ص: 140

فالحاصل ان هناک فرقا بین شخص هذا الظهور الذی یردع و بین سائر الظهورات فشخصها حجه و سائر الظهورات لیس بحجه فلا ملازمه بین حجیتها و حجیه سائر الظهورات لانه لا رادع عن العمل بالظهورات و العمومات مع ان الرداع عن العمل بسائر الظهورات موجود فیثبت حجیه العمومات دون سائر الظهورات

فبالامکان التفکیک بین هذه الظهورات بالخصوص و بین سائر ظواهر کلام الشارع لانه یوجد الردع عن العمل بسائر الظهورات و الردع نفس الآیات و المطلقات

اللهم الا ان یقال نحن نقطع بعدم الفرق بین هذه الظهورات و بین سائر الظهورات فاما ان جمیع الظهورات حجه و اما ان جمیعها لیس بحجه

و هذا معناه ان ردع هذا الظهور عن سائر الظهورات یستلزم الردع عن نفسها ایضا للعلم بعدم الفرق بینها جمیعا فردعه عن سائر الظهورات یستلزم ان یکون رادعا عن نفسه ایضا

و حیث ان ردعه عن نفسه مستحیل فردعه عن سائر الظهورات ایضا مستحیل

فالسیره العقلائیه قائمه علی العمل بالظهور

هذا تمام الکلام فی الطریق الاول لاثبات امضاء الشارع و قد عرفنا ان هذا الطریق صحیح و لا یرد علیه ای اشکال

و حاصل هذا لاطریق اصبح انه لولا الامضاء و لو لم یکن الشارع راضیا بهذه السیره یجب ان یردع عن هذه السیره لانها تشکل خطرا علی اغراضه لان العقلاء سیرتهم علی العمل بالظهور و هذه العاده تسری الی ظواهر کلام الشارع فاذا کان الشارع غیر راض بفهم کلامه من خلال الظواهر فیجب ان یردع عنه و حیث لم یردع فسکوته یدل علی الامضاء لان سکوته بمعنی نقض الغرض بیده و نقض الغرض مستحیل

ص: 141

الفائده المتربته علی الطریق الاول:

و هناک فائده تترتب علی هذا الطریق و هی اننا فی طریق اثبات حجیه هذا الظهور لا نحتاج الی اثبات سیره عقلائیه علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیه الثابته بین الموالی و العبید بل تکفینا سیره عقلائیه علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیه

لانه قد تقدم و اتضح ان هناک سیره للعقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیه و هناک سیره للعقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیه

و الاول مثل عمل المریض بظواهر کلام الطبیب لانه لا یوجد الآمر و المولی و العبد فی البین فی هذا المثال

و هناک ایضا سیره عقلائیه علی العمل بالظهور فی مجال سلوک الآمر العرفی مع عبده فالعبد یعتمد علی ظاهر کلام المولی و یعمل به فی فهم امر المولی و المولی ایضا یطالب العبد بالعمل بظاهر کلامه و یواخذه علی ترک العمل بظاهر کلامه

و هذا معناه سیره العقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیه

و الآن نقول ان هذا الطریق فائدته اننا لا نحتاج ان نثبت ان سیره العقلاء قائمه علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیه و تکفینا سیرتهم علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیه

فان شکک احد فی استقرار بناء العقلاء علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التشریعیه فیکفینا اثبات سیرتهم علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیه

و ذلک بان نقول ان العقلاء اذا اصبح بناوهم علی العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیه یوجب الاعتیاد لدی العقلاء فیصبح العمل بالظهور من طبعهم و عادتهم فیاتی الدلیل العقلی الذی یقول: اذا اصبح العمل بالظهور فی مجال الاغراض التکوینیه من عاده العقلاء فیعملون بالظاهر فی مجال الاغراض التشریعیه طبعا فتشکل خطرا علی اغراض الشارع فیجب علیه ان یردع عن العمل بالظهور فی مجال الشرعیات و عدم ردعه یدل علی رضاه

ص: 142

اذن نحن لا نحتاج فی اثبات بناء العقلاء علی العمل بحجیه الظهور الی التدقیق کما فعله بعض حیث انهم یدققون فی کیفیه عمل العقلاء بالظهور و یقولون انه من الممکن ان یکون عمل العقلاء بالظهور من باب حصول الاطمینان او الاحتیاط او الغفله عن الاحتمال المعاکس او تقدیم الاهم عند التزاحم و امثال هذه الاحتمالات

فلا نحتاج الی التدقیق فی سبب بناء العقلاء علی العمل بالظهور بل اصل قیام السیره علی العمل بالظهور مهما کان سببه و منشؤوه فی حقل التکوینیات یکفینا فی اثبات حجیه الظهور فی حقل الشرعیات ایضا لان العاده تسری الی غیرها ایضا فسکوت الشارع یکشف عن رضاه بالعمل بالظهور

و هذا البیان یجری فی حجیه خبر الواحد و المجتهد و اهل الخبره ایضا لانه فی هذه المسائل یاتی هذا البحث و السوال عن کیفیه اثبات حجیه قول المجتهد بالنسبه الی المقلد و حجیه خبر الثقه و حجیه قول اهل الخبره

فعمده دلیل هذه الحجیات هی السیره علی العمل بها و هذه السیره یاتی فیها هذا الاشکال الذی درسناه بالنسبه الی حجیه الظهور

اشکال حول امکان العمل بالظهور:

فالاشکال هو امکان العمل بالظهور و العمل بخبر الثقه و العمل بقول المجتهد من باب حصول الاطمینان او الغفله او الاحتیاط او تقدیم الاهم عند التزاحم و مثل هذه السیره لا تجدی فی اثبات حجیه الظهور فیما اذا لم یفد الظهور الاطمینان و هذا الاشکال ذکره السید کاظم الحائری فی باب خبر الواحد

الاجابه علی هذا الاشکال:

و هذا الاشکال غیر وارد لان العقلاء یعملون بخبر الواحد و یعملون بالظواهر قطعا و هو امر محسوس و هذا العمل مهما کان سببه من اطمینان و الاحتیاط و الغفله و .... یوجب العاده علی العمل بالظهور و خبر الثقه و قول اهل الخبره و الجری علیه فی الشرعیات فلو لم یرض الشارع بذلک لکان علیه ان یردع عنه لانه یشکل خطرا علی اغراضه و قد تقدم هذا الاشکال فی باب خبر الواحد و ذکرنا هذا الجواب ایضا

ص: 143

و کذلک لا نحتاج الی التدقیق فی ان حجیه قول اهل الخبره فی دائره الحسیات لا فی دائره الحدسیات مثل الفتوی لان باب علوم الاجتهاد باب العلوم الحدسیه و فرق کبیر بین العلوم الحسیه و الحدسیه لان درجه الاشتباه و الخطا اقل بکثیر فی العلوم الحسیه من العلوم الحدسیه

و الجواب نفس الجواب لان اصل العمل بقول اهل الخبره ثابت و یوجب العاده للعقلاء بحیث یجرون وفق هذه العاده فی فهم شریعتهم ایضا فاذا یرید ان یاخذ دینه، یراجع الخبیر و ما یفرِّق بین العلوم الحسیه و الحدسیه فاذا لم یکن الشارع راضیا بفهم کلام مولاه من ظاهر الکلام لکان علیه ان یردع عن العمل بالظهور و الا فقد نقض غرضه بیده و نقض الغرض مستحیل

هذا تمام الکلام فی الطریق العقلی لاثبات الامضاء و یاتی انشالله تتمه البحث غدا

حجیه الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظهور

کنا بصدد امضاء الشارع للسیره العقلائیه علی العمل بالظهور و ذکرنا ان هناک طریقین لاثبات الامضاء

و ذکرنا الطریق الاول و الذی کان عباره عن الطریق العقلی

الطریق الثانی:

و الطریق الثانی لاثبات الامضاء هو الطریق القائم علی الطریق الاستظهاری لا الاساس العقلی، ای نستظهر امضاء الشارع من حال الشارع و نقول ان ظاهر حال الشارع هو انه یمضی السیره العقلائیه التی یعاصرها بوصفه شارعا حیث انه یری سیره عقلائیه علی شیء معین و مع ذلک سکت فظهور حاله فی امضاء الشارع و ان لم یکن راضیا به یجب علیه ان یردع و ینهی عنه فهذا ظهور حالی نتمسک به فی المقام و نثبت به ان الشارع امضی هذه السیره

ص: 144

هذا الظهور الحالی یجری فی کل سیره عقلائیه تکون بمرأی و مسمع من الشارع و لکن هذا الظهور الحالی فی هذه السیره بالذات ای السیره القائمه علی العمل بالظهور اقوی من الظهور الحالی فی سائر السیر العقلائیه

فی سائر السیر العقلایئه ایضا ظاهر حال الشارع امضاء السیره لکن هنا ظاهر حاله فی الامضاء اقوی لان بالامکان ان نعتبر هذا الظهور الحالی ظهورا لفظیا کلامیا و هذا ما لا یمکن فی سائر السیر العقلائیه

لان نفس تصدی الشارع لتفهیم احکامه و اوامره و نواهیه من خلال الظهورات -بحیث ان الشارع لا یتقید بان یبرز عبارات صریحه بل یستعمل عبارات ظاهره فی المراد- ظاهر فی انه بان علی ان الظهورات مرجع و حجه فی مقام اقتناص المراد و هذا ظهور للشارع بما هو متکلم فظاهر حاله ان یبین مرداده بظاهر کلامه فهو بما هو متلفظ یظهر حاله فی المدعی فیقرب هذا الظهور الحالی من الظهور اللفظی و هذا ما لا یوجد فی سائر السیر العقلائیه

فلیس ظهورا حالیا صرفا بل هو ظهور کاللفظی

هذا هو الطریق الثانی لاثبات الامضاء

الاشکال علی الطریق الثانی:

الا ان هذا الطریق اول ما یرد علیه من الاشکال انه لا یمکن جعل هذا الظهور الحالی شبه اللفظی دلیلا علی الامضاء لانه ظهور حالی او ظهور لفظی و لکن ما هو الدلیل علی حجیه هذا الظهور

فلا یمکن اثبات امضاء الشارع للسیره العقلائیه علی العمل بالظهور بظهور حال الشارع و هذا دور واضح فیجب ان نثبت فیما سبق حجیه ظهور حال الشارع حتی نثبت به امضاء الشارع للسیره العقلائیه علی العمل بالظهور

اللهم الا ان یحصل لنا الیقین بمدلول هذا الظهور و هذا تمسک بالیقین و لیس تمسکا بالظهور الحالی او ان نلفق فی مقام اثبات حجیه الظهور بین سیره المتشرعه و سیره العقلاء

ص: 145

و ذلک بان ناتی شخص هذا الظهور الحالی و نقول انه حجه بالسیره المتشرعه حیث ان سیره اصحاب الائمه قامت سیرتهم علی العمل بالظهور الحالی حیث ان ظاهر حال الشارع هو الامضاء فالمتشرعه کان ظاهر حال الائمه عندهم ان الائمه راضون بالسیره العقلائیه ثم من خلال هذا الظهور الحالی نثبت امضاء الشارع لسائر السیر العقلائیه

ارید ان اقول ان المقدار الثابت من سیره المتشرعه هو العمل بالظهور القوی –حیث انه دلیل لبی- و هذا الظهور الحالی مصداق من الظهور القوی لان ظاهر حال سکوت الشارع تجاه سلوک مجتمع هو امضاء هذه السیره- ثم علی اساس هذا الظهور الحالی نثبت امضاء الشارع لسائر الظواهر

فبذلک قد لفقنا بین السیره المتشرعیه و السیره العقلائیه فطریق التلفیق طریق صحیح

و بذلک تم الکلام عن الاستدلال بالسیره العقلائیه و بذلک قد اکملنا البحث عن الحجیه التعبدیه للظهور و تبین ان کلا من الاستدلال بالسیره المتشرعیه و السیره العقلائیه استدلال تام و صحیح و بذلک نثبت حجیه الظواهر

هذا تمام الکلام فی الدلیل علی اصاله الظهور

المقارنه بین الاستدلال بالسیرتین:

و بما اننا واجهنا سیرتین لا بد لنا من المقارنه بین السیرتین فاذا قارنّا بین الاستدلال بهاتین السیرتین نری ان الاستدلال بالسیره المتشرعیه اقوی لان سیره المتشرعه متلقاه من الشارع و معلوله لرای الشارع فلو لم یکن رای الشارع هذا لما انعقدت سیره المتشرعه حیث انهم متشرعه فاذا عملوا عملا معناه انهم اخذوه من الشارع فلا نحتاج الی اثبات عدم الردع من الشارع فنفس انعقادها و تکونها دلیل انی یکشف عن موقف و رای الشارع کما یکشف المعلول عن علته

و هذا بخلاف سیره العقلاء حیث انها لیست متلقاه من الشارع. نعم اذا لم یردع الشارع عنها نستکشف الحکم الشرعی من خلالها و لکنها بذاتها لا تدل علی الحکم الشرعی

ص: 146

فالاستدلال بسیره العقلاء یحتاج الی اثبات عدم الردع

هذا فارق بین السیرتین عموما و فی کل باب مثل حجیه خبر الثقه و حجیه قول اهل الخبره و حجیه الظهور و ...

فملاک حجیه سیره العقلاء عباره عن امضاء الشارع بخلاف السیره المتشرعیه

فکما ان السیرتین تختلفان ملاکا کذلک تفترقان من حیث النتیجه حیث انه احیانا الاستدلال بالسیره المتشرعیه علی حجیه الظهور و لا یمکن الاستدلال بالسیره العقلائیه علی حجیه الظهور و احیانا یکون بالعکس

فهناک مادتا افتراق لهاتین السیرتین فماده افتراق السیره المتشرعیه هی الموارد التی لا یصح الاستدلال بالسیره العقلائیه و هناک فوارق عدیده اخری بین الاستدلال بالسیرتین

ماده افتراق السیره المتشرعیه:

فالمورد الذی یصح الاستدلال به علی حجیه الظهور بالسیره المتشرعیه فقط هو عباره عن الظهور الذی توجد فی قباله حجه و اماره عقلائیه و تکون هذه الاماره العقلائیه مقدمه علی الظهور

فعندنا کلام فی جانب و عندنا اماره عقلائیه معترف بها عند العقلاء و هذه الاماره مقدمه علی الظهور فمثل هذا الظهور هو ماده افتراق السیره المتشرعیه مثل موارد القیاس حیث ان ظاهر کلام الشارع حکم شرعی معین و مقتضی القیاس خلاف هذا الحکم و القیاس معترف بها عند العقلاء و هذه الاماره مقدمه علی الظهور عند العقلاء فی فرض التعارض

ففی هذا المورد یمکن اثبات حجیه هذا الظهور الذی یوجد فی مقابله القیاس بسیره المتشرعه و لا یمکن اثبات حجیته بسیره العقلاء حیث ان العقلاء یقدمون القیاس علی الظهور فلیس عند العقلاء سیره علی العمل بمثل هذا الظهور بینما لا اشکال فی انه یمکن اثبات حجیه مثل هذا الظهور بسیره المتشرعه

و هذا الفرق الذی نلاحظه بین نتیجه السیرتین انما یصح فیما لو قلنا بانه فی السیر العقلائیه عندما یمضی الشارع لسیره عقلائیه انما هو یمضی المقدار العملی الذی مارسه العقلاء فعلا فی الخارج، ای: یمضی حجم العمل الذی یمارسه العقلاء خارجا

ص: 147

و هناک نکته عقلائیه للسیره و قد تکون هذه النکته اوسع من حجم العمل و الشارع عندما یمضی سیره عقلائیه هل هذا الامضاء یقتصر علی الحجم الخارجی للعمل او انه امضی نکته هذا العمل الذی هو اوسع من حجم هذا العمل و الذی تبتنی علیها السیره

فان بنینا علی الاول و قلنا ان الشارع یمضی المقدار الخارجی المحدود للعمل کالحیازه المحدوده فی ذاک الزمان، فما یمکن اثبات الشارع للحیازه بادوات العملاقه الموجوده الیوم لانها لم تکن فی زمن المعصوم و الشارع لم یمض النکته للسیره

فبناء علی هذا یصح الفرق المذکور بین السیرتین لان العقلاء یعملون بالظهور غیر المخالف للقیاس و الشارع امضی ذاک المقدار من الظهور الذی لا یخالفه القیاس فلا یمکننا ان نثبت حجیه مثل هذا الظهور بالسیره العقلائیه لان العمل الخارجی لعمل العقلاء محدود بما لم یخالف الظهور القیاس بینما یمکن اثبات حجیه مثل هذا الظهور بالسیره المتشرعیه

و اما بناء علی امضاء الشارع لنکته سیره العقلاء و التی هی الاساس لعملهم الخارجی، فحینئذ لا یصح هذا الفرق و لا تتم ماده الافتراق فی جانب السیره المتشرعه

و هذا ما یاتی توضیحه فی یوم السبت القادم و نعطل الدرس فی هذه الایام بمناسبه استشهاد الصدیقه الزهراء

ص: 148

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.