آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37

اشاره

سرشناسه:نجفی، بشیر حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37/بشیر حسین نجفی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر 0 بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر 0

کان الکلام فی مساله اجتماع الامر والنهی وکان البحث فی المقدمات التی طرحها الاعلام فی تحقیق هذه المساله وصاحب الکفایه کغیره من الاعلام قدم تسع تمهیدات والآن فی الامر العاشر

قال رض : ان قلنا بجواز الاجتماع فی واحد _ بالمعنی الذی تقدم فی معنی الواحد وهو ان یکون الفعل الواحد محققا لمتعلق الامر ومتعلق النهی معا _ حینئذ لاشک فی حصول الامتثال وسقوط الامر اذا اتی المکلف بهذا الفعل الذی یجتمع فیه متعلق الامر ومتعلق النهی بلا فرق بین ان یکون المأمور به امرا عبادیا کالصلاه او امرا توصلیا کغسل الثوب ویکون المکلف فی نفس الوقت عاصیا باعتبار انه کما اتی بالمأمور به کذلک قد اتی بالمنهی عنه ایضا فلایکون الامتثال بدون المعصیه .

وهذا الحکم من صاحب الکفایه علی طبق القاعده التی اسسها فی بحث الاجزاء حیث قال هو ان الاتیان بالمأمور به علی النحو المطلوب حیث المفروض انه نحن قلنا بجواز الاجتماع یعنی اذا اتی المکلف بهذا المجمع فقد اتی بمتعلق الامر علی نحو المطلوب کما هو اتی بمتعلق النهی علی نحو المنهی عنه فاذا کان الامر کذلک فیتحقق الامتثال ویسقط التکلیف بإتیان المأمور به مع الاتیان بالمنهی عنه ولافرق فی ذلک , هذا کله ان قلنا بجواز الاجتماع , اما اذا لم نقل بجواز الاجتماع وقلنا ان فی مثل هذا المورد بحیث تجتمع الطبیعتان المأمور بها والمنهی عنها فلابد یبقی احدهما اما یبقی الامر ویرتفع النهی او بالعکس ففی هذه الحاله ان رجحنا جانب الامر لأجل مقتضی ذلک فحینئذ یقول یجری ماقلناه وهو تحقق الامتثال وسقوط التکلیف سواء کان ذلک الفعل عبادیا او توصلیا ولکن فی المقام یکون المکلف ممتثلا ولایکون عاصیا بخلاف الفرض السابق حینئذ کان المکلف ممتثلا للأمر وعاصیا للنهی , واما ان رجحنا جانب النهی ففیه تفصیل یتعرض له فی الکلمات التالیه , وقلنا انه جار علی حسب القاعده التی فی بحث الاجزاء .

ص: 1

وللسید الاعظم اشکال علی ما افاده فی الکفایه وذکر الاشکال مقرروا بحثه الشریف یقول : لایمکن الحکم بسقوط التکلیف مطلقا لان المساله من باب التزاحم والذی فیه یبقی احد التکلیفین الاهم منهما والمهم یرتفع الاقوی یبقی والضعیف یرتفع واذا کان الامر کذلک فکیف یمکن ان یقال انه یتحقق الامتثال مطلقا سواء کان جانب الامر اهم او جانب النهی اهم یقول مانحن فیه من موارد التزاحم ان لم یکن للمکلف مندوحه _ علی رأیه واما علی رای المحقق النائینی فهو من باب التزاحم وان لم یکن هناک مندوحه _ فالمساله من باب التزاحم , هذا مانسب الی السید الاعظم وهو غیر واضح علینا :

الوجه فی ذلک : انه ینبغی التأمل فی وجه التفرقه بین مساله الامر والنهی ومساله التزاحم ففی مساله التزاحم فیها ثلاث عناصر لابد ان تتحقق العنصر الاول : لا یکون هناک قصور او خلل فی دلیل الحکم لهذا الحکم او لهذا الحکم کما فی انقاذ الغریق الذی یجب انقاذه بمقتضی الادله الشرعیه وذاک الغریق الآخر یجب انقاذه بمقتضی الادله الشرعیه فالأدله غیر قاصره عن اثبات وجوب الانقاذ لهذا الغریق او ذاک الغریق .

العنصر الثانی : لیس هناک مانع فی جانب متعلق التکلیف هذا الفعل الذی هو انقاذ لا مانع من تعلق التلیف به وکذلک انقاذ الثانی ایضا بما هو انقاذ للنفس المحترمه فأیضا لیس فیه قصور ولاخلل اذن لابد ان لایکون هناک خلل او قصور فی متعلق التکلیف .

الثالث : عدم تمکن المکلف وعجزه عن امتثال التکلیفین معا فلا یمکنه ترک المأمور به ویأتی بالمأمور به یعنی لا یمکنه الاتیان بهما معا کما فی مثال الغریق ایضا فهو عاجز عن انقاذهما معا , ومثال اخر هو ان الغریق واحد ولکن الوصول الیه یتوقف علی الدخول فی الدار المغصوبه ففی هذه الحاله یکون الانسان عاجزا عن امتثال التکلیفین معا فإما ان لا ینقذ الغریق ویمتثل حرمه الدخول فی الدار المغصوبه او ینقذ الغریق ولکن یرتکب الدخول فی الدار المغصوبه , فالتقصیر هو فی جانب الامتثال فقط واما فی محل البحث وهو اجتماع الامر والنهی هو ان الفعل الواحد صالح لان یکون متعلق التکلیف ام لا ولیس الکلام فی عجز المکلف انما فی صلاحیه الفعل الواحد لان یکون مأمورا به ومنهیا عنه معا وهذا البحث اجنبی عن ذلک .

ص: 2

مساله اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر بحث الأصول

الموضوع : مساله اجتماع الامر والنهی _ الامر العاشر

افاد صاحب الکفایه انه اذا قلنا بجواز الاجتماع حینئذ نحکم بسقوط التکلیف بإتیان مورد الاجتماع بین المأمور به والمنهی عنه وان کان المأمور به امرا عبادیا وفی طی کلماته السابقه قال مثال الصلاه فی الارض المغصوبه فیتحقق الغصب مع تحقق فعل الصلاه فیسقط التکلیف وان کان المکلف عاصیا لأجل الإتیان بالمنهی عنه مع اتیانه بالمأمور به واما اذا قلنا بعدم جواز الاجتماع ورجحنا جانب الامر فأیضا یسقط التکلیف بالمأمور به بالإتیان بالمجمع ولکن بدون معصیه , هذا ما أفاده صاحب الکفایه .

واما تعلیق السید الاعظم کان یقول ما افاده صاحب الکفایه لا یمکن الالتزام به لان المساله من باب التزاحم وفی باب المزاحمه لا یحکم بصحه العباده مطلقا انما یکون اذا کان المکلف عاجزا عن ترک المنهی عنه کما اذا کان مسجونا بالمکان المغصوب فهو قادر علی فعل الصلاه وعاجز عن الخروج .

وقلنا انه رض کما جاء فی بحوثه فی التعادل والترجیح ان العلماء تعرضوا هناک لباب التزاحم وقسموه الی قسمین

الاول : التزاحم فی الملاکات الذی یکون المصلحه تقتضی ایجاب الامر بهذا الفعل والمفسده تقتضی النهی عن هذا الفعل

الثانی : التزاحم فی التکالیف : بحیث مقتضی المصلحه امره المولی ومقتضی النهی نهاه المولی ایضا فیکون المکلف عاجز عن امتثالهما معا وقادر علی الاتیان بأحدهما , فباب التعارض والتزاحم عنده فرق بینهما انه فی التزاحم یکون المکلف عاجز ولاتنافی بین الحکمین والتنافی هو فی مقام الامتثال فان تحقق هذا امتنع تحقق ذاک , والسید الاعظم یشترط فی مقام التزاحم ان لایکون هناک مندوحه فی البین ای لا یمکنه التخلص من التکلیفین ویذهب الی مورد ثالث مثلا .

ص: 3

فکیف یمکن یتحقق هذا المعنی فی مساله الامر والنهی مع فقد المندوحه حیث قلنا ان معنی التزاحم ان یکون المکلف قادرا علی کل من الفعلین علی التبادل وغیر قادر علی فعلهما معا , فالمکلف اذا کان له مندوحه فهو متمکن من الفعلین معا ترک المنهی عنه وفعل المامور به وهذا لیس عندک من باب التزاحم وعندک باب التزاحم اذا فقدت المندوحه ففی هذه الصوره یکون عاجزا عن احدهما متمکنا من الآخر والتزاحم هو ان یکون قادرا من امتثال النهی مع ترک امتثال الامر ومن امتثال الامر مع ترک امتثال النهی وبالعکس وامتثال النهی مع ترک امتثال الامر فکیف یتحقق باب التزاحم فی محل الکلام ففی الدار المغصوبه او توغل فی المکان المغصوب من دون قصد واراده ثم بعد ذلک لایمکنه الصلاه خارج المغصوب لأنه ینتهی وقت الصلاه فهنا هو عاجز عن احدهما تعیینا ومتمکن من الاخر تعیینا فهنا لابد من ارتفاع التکلیف الذی عجز عن امتثاله ویبقی التکلیف الذی هو متمکن من امتثاله فهذا یکون من باب التعارض ولیس من التزاحم , فما افاده رض من الاصرار علی ان المساله من باب التزاحم غیر واضح علینا .

مضافا الی المثال الذی ذکروه وهو الصلاه فی الدار المغصوبه فهو لا یصح ان یکون مثالا لاجتماع الامر والنهی لان اجتماع الامر والنهی هو ان الامر یتعلق بطبیعه والنهی بطبیعه اخری وتتحقق الطبیعتان معا فی فرد ومصداق واحد والصلاه فی الارض المغصوبه لیس کذلک لان الصلاه بأجزائها وارکانها والتصرف بالأرض المغصوبه معنی معلوم کالنوم فی الارض المغصوبه نعم الصلاه فی الارض المغصوبه لازم للتصرف وهذا لیس من وحده المصداق فلیس هو من اجتماع الامر والنهی فکیف یصر هو وغیره من ان هذا مصداق للأمر والنهی , فما افاده السید الاعظم غیر واضح ومثال صاحب الکفایه وغیره غیر واضح علینا .

ص: 4

اجتماع الامر والنهی بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی

کان الکلام فی ما أفاد صاحب الکفایه فی المقدمه الاولی مما مهده لتحقیق الحال فی مساله اجتماع الامر والنهی قلنا انه قال ان التضاد فی الاحکام الخمسه انما یکون فی مرحله الفعلیه ومابعدها واما قبل ذلک فلایکون تضاد بینهما واذا کان الوجوب والحرمه فعلیین فی فعل واحد فمعنی ذلک ان المولی یطلب الفعل ویزجر عن ذلک الفعل وهذا لا یکون صحیحا وهو فی نفسه محال ولکن لیس من جهه ان المکلف عاجز حتی یکون القول بالمنع مختصا بمن یقول ان لیس للمولی ان یأمر بغیر المقدور , هذا ملخص کلامه وقدمنا بعض الملاحظات ونضیف ایضا _ الکلام علی القول بمراتب الحکم – انه رض یقول لاتضاد بین الاحکام فی مرحله الاقتضاء فإنشاء طلب الفعل وانشاء طلب الترک هو عباره عن مرحله الانشاء , وقلنا فی مقام رفض کلام السید الاعظم ان الحکم لا یتعقل الا متعلقا بفعل واما بدون التعلق بالفعل فالحکم غیر متعقل لنا اصلا فلامعنی للطلب بما هو طلب من دون ان یکون مصبا ومتعلقا بالمطلوب فلایکون طلبا الا اذا حدد متعلقه ومع عدم وجوده فی ای عالم لا فی الانشاء ولا فی الامتثال اذا لم یکن هناک متعلق فلایتعقل الانشاء فالطلب بمفرده لا یمکن ان یوجد فإذن لابد من متعلق فاذا فرض تعلق الانشاء بفعل فحینئذ ثبت التضاد بین الطلب وبین طلب الترک اذ المفروض ان الفعل الواحد مطلوب فعله ومطلوب ترکه فحینئذ یثبت التضاد فی مرحله الانشاء ایضا ,

وملخص ما عرضناه هو ان صاحب الکفایه وغیره انه قال لا تضاد بین الاحکام فی مرحله الانشاء فنقول هل ان المقصود فی مرحله الانشاء هل هو تصور الحکم او هو واقع الحکم فاذا قلت انه تصور الحکم فتصور الحکم لیس حکما ولیس کلامنا فیه والا امکن اجتماع النقیضین فأتصور اجتماع النقیضین ثم احکم بانه ممکن او مستحیل والتصور والتصدیق عبارتان عن العلم ولیس عن المعلوم وکلامنا فی المعلوم فنفس الحکم کیف یمکن فرضه من دون ان یکون له متعلق فاذا لم یکن له متعلقا فلا حکم اصلا فاذا وجد الحکم وجد طلب الایجاب وطلب الترک فوجد الحکمان فاجتمع الضدان فلا بد ان یثبت التضاد فی مرحله الانشاء ایضا کما اثبت انت یاصاحب الکفایه التضاد فی مرحله الفعلیه , فلیس لصاحب الکفایه والسید الاعظم وغیرهم لیس لهم الحق ان یقولوا لا تضاد فی مرحله الانشاء نعم فی مرحله الاقتضاء یمکن ان یقولا ذلک , ولکن ماذا یعنی مرحله الاقتضاء ؟ یقول فی الفعل مقتض لجعل الحکم فالمقتضی یؤثر ان وجد الشرط والمعد وارتفع المانع , فهو یؤثر فهذا المعنی فیمکن ان یکون فی الفعل مقتضی للحرمه ومقتضی للوجوب فی فعل واحد وای المقتضیین وجدت شرائط تأثیره وارتفعت الموانع عن تأثیره یؤثر فیوجد الحکم _ هذا الکلام ولو فی نسج الخیال ممکن ولکن هذا مبنی علی القول بتبعیه الاحکام للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها _ واما اذا قلنا ان الاحکام تابعه للمصالح والمفاسد فی نفس الحکم والحکم لیس له وجود ولاماهیه قبل انشائه فلیس هناک ما یقتضی الا فی قلب المولی رغبه فی ایجاد الحرمه ورغبه فی ایجاد الوجوب وهذه الرغبه لا تسمی مقتضیا للحکم , فاذا قلت انه مقتضی للحکم فحینئذ یمکن ان تقول الحکم فی مرحله الاقتضاء لا مانع من اجتماع مقتضیین _ والمقتضی یعنی فی نفس المولی یحب حرمه الفعل ویحب وجوب الفعل وهذا متناقض _ و هذا لا یمکن ان یجتمع فی عقل عاقل , فإصرار الاعلام من ان التنافی بین الاحکام انما یکون دون مرتبه الانشاء فهذا غیر واضح اما قولهم انه فی مرحله الاقتضاء لا یوجد فقلنا ان فسرت مرتبه الاقتضاء بان فی الفعل مصلحه ومقتضی لجعل الحکم الحرمه وفی نفس الوقت یوجد فی الفعل مقتض لجعل الوجوب _ فلامانع لان المقتضی یؤثر اذا وجد الشرط والمعد وأرتفع المانع وربما لاحد المقتضیین یوجد ولایوجد فی الاخر فیتقدم احدهما دون الاخر ولکن هذا یأتی علی القول بان الاحکام تابعه للمصالح فی نفس متعلقاتها وسوف یأتی ان هذه خلطه عشواء _ واما ان قلنا ان الاحکام تابعه للمصالح فی نفسها فیکون معنی الحکم الاقتضائی انه فی نفس المولی یوجد حب ورغبه لإیجاب وحب ورغبه للتحریم وکیف یکون المولی فی نفس الوقت یحب شیئا ویبغضه ! فقولک لاتضاد بین الاحکام فی مرحله الاقتضاء یستقیم علی القول بتبعیه الاحکام للمصالح فی متعلقاتها واما ان قلنا انه فی نفسها فهذا الکلام لا یستقیم فما افاده صاحب الکفایه محط نضرنا ولیس بواضح , هذا کله علی القول بمراتب الحکم ونحن نرفضه لان الاحکام موجوده او غیر موجوده ولایعقل ان الحکم ینموا کالشجره ثم ان الحکم فی مرحله الاقتضاء هل هو حکم او لیس بحکم فاذا کان حکما فان فاعله الله تعالی فصار مجعولا فهذه المراتب کلها هواء فی شبک .

ص: 5

اجتماع الامر والنهی _ المقدمه الثانیه هل ان الاحکام تتعلق بالأسماء والعناوین او لا . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ المقدمه الثانیه : هل ان الاحکام تتعلق بالأسماء والعناوین او لا .

کان الکلام فی المقدمه الاولی التی مهدها صاحب الکفایه رض لترتیب الدلیل لعدم امکان اجتماع الامر والنهی ما وصل الیه من دعوی التضاد بین الاحکام الخمسه هو صحیح ولکن ربط هذه المساله بمساله مراتب الاحکام غیر واضح باعتبار انه قلنا فی محله اکثر من مره _ ربما تأتی المناسبه ونقول اننا لا نقول بمراتب الاحکام ولیس لمراتب الاحکام معنی _ نعم التضاد بین الاحکام نؤمن به باعتبار ان الوجوب والحرمه لا یجتمعان لا یمکن ان یکون الشیء واجبا ومحرما فی نفس الوقت سواء کان کل منهما تعبدیا او کل منهما توصلیا او احدهما تعبدیا والاخر توصلیا وما اعتمد علیه الاعلام بمراتب الحکم لیس له اساس اصلا , فالحکم له معنی واحد او یمکن ان نقول مسامحه ان له مرتبه واحده وهی المرتبه لتی تتطلب من المکلف الامتثال والاندفاع نحو الاتیان بالمأمور والاندفاع عن المنهی عنه فهذا هو الحکم فاذا کان هو الحکم فلا یمکن ان یکون الفعل الواحد واجبا ومحرما مباحا ومکروها مستحبا وواجبا .

المقدمه الثانیه : والتی افادها فی الکفایه وهی ان الاحکام الشرعیه بل یمکن ان یقال ان جمیع الاحکام حتی العرفیه والعقلیه _ باعتبار ان کلامه فی الاحکام الشرعیه فذکر الشرعیه _ یقول ان الاحکام الشرعیه لا تتعلق بالأسماء ولابالعناوین انما تتعلق بالأفعال التی تصدر من المکلف ویکون المکلف موجدا واتیا بها .

وهذه العباره سود فیها ببیان موضوعی عده اسطر اتی بمطالب علمیه , فماذا یعنی بلفظ الاسم وماذا یعنی بلفظ العنوان ؟ اما لفظ العنوان هو بنفسه حاول توضیحه فیقول ان المقصود بالعنوان هو الذی یکون بالقیاس الی المعنون من خارج المحمول بمعنی کون الشیء مفهوم یختلقه الذهن ویکون منشأ الاختلاق هو نفس الشیء المتحقق فی الخارج وخارجیه کل شیء بحسبه ومایوجد فی الخارج ینتزع المکلف منه مفهوما ویخلقه وهذا العنوان یکون من خارج المحمول والتعبیر بخارج المحمول هو ان لایکون للعنوان وجود ومابازاءه فی الخارج اصلا وانما حقیقته هی نفس ذلک العنوان واما فی عالم الکون والفساد یکون منشأ الانتزاع , جاء بأمثله مثل المغصوبیه والمملوکیه ونحو ذلک فإنها عناوین تنتزع عن شیء متحقق فی الخارج وهذا الشیء المتحقق فی الخارج هو المتحقق فی الخارج واما نفس العنوان وهو مفهوم الملکیه او مفهوم الغصبیه فلیس له وجود فی الخارج , یستعین الامر بذکر هذا لعنوان الانتزاعی لیوجه الخطاب الی الکلف ویکون متعلق الخطاب فی الواقع هو منشأ الانتزاع ولایکون هذا المنتزع محطا للخطاب فهذا مقصوده بالعنوان وهو ما أوضحه رض .

ص: 6

ولکن ماذا یعنی بالاسم فهو جعل الاسم قسیما للعنوان فمعنی ذلک لا یقصد بالاسم العنوان الذی فسره بانه مفهوم منتزع من باب خارج المحمول لأنه جعل هذا التفسیر للعنوان والعنوان جعله قسیما للاسم فقال لیس الاحکام متعلقه بالأسماء ولا بالعناوین , ولعله اکتفی بما حققه فی بحث المشتق فی البحث عن اسماء الله وصفاته وقطعا لیس مقصوده بالاسم اللفظ کلفظ الصلاه ولفظ الغصب بحیث یکون المحرم لفظ الغصب ولایتعقل من عاقل ان یقول ذلک فإذن ما هو المقصود بالاسم ؟ المقصود منه والعلم عند الله هو ذلک المعنی الذی تصدی الاعلام فی موارد اخری من الاصول للبحث عن انه عین المسمی او انه زائد علیه وهذا البحث اثیر فی الکتب المعقولیه فی تفسیر کلمه ( بسم الله الرحمن الرحیم ) فاسم الله ما هو المقصود به هل هو هذا لفظ الله ؟ فهل نعبد لفظ الله هذا الاسم ا ل ل ه _ والعیاذ بالله _ فهذا اللفظ یوجد ویفنی ولما تلفظت فهذا اللفظ یکون وجوده انیا وفانیا وبعد التلفظ انفنی وحتی الجزء الاول وجد وانفنی قبل وجود الجزء الثانی وهو من مقوله الکیف لأنه صوت ومقوله الکیف کل کلمه موجده بفعل متکلمها فیکون الصوت الخارج من فم احد غیر الصوت الخارج من فم الآخر فکذلک کلمه صلاه فالله اوجب علینا الصلاه ( اذا قمتم الی الصلاه ) فاذا کان المقصود لفظ الصلاه فلفظ الصلاه تلفظ بالقرآن وجاء به جبریل فصوت جبرائیل مضی وانتهی ثم النبی ص تلفظ به وانتهی ایضا صوت النبی ص وبعد ذلک کتاب النبی ص ایضا تلفظوا وکتبوا وانتهی ایضا صوتهم بلفظ الصلاه _ ویأتی الکلام فی ما هو القرآن هل هو هذا النقوش والحروف فهل کل یوم قراءه جدیده وقرآن جدید _ .

ص: 7

والذی اتخیل والعلم عند الله المقصود بالاسم ما هو محل البحث عند الاعلام من انه عین المسمی او هو زائد عن المسمی _ وهذا البحث بحث علی نحو من التفصیل بحثه مله صدرا فی بعض مؤلفالته وبعض الکتب المؤلفه فی شرح اسماء الله تعالی _ فنقول الاسم عباره عن ذلک الوصف الکمال او الجلال والذی یکون به ارتفاع وانخفاظ المسمی فلیس المقصود هو لفظ الاسم بل هو ذلک المعنی المبحوث عنه لدیهم انه عین المسمی او هو زائد عن المسمی فهناک من یقول انه عین المسمی والبعض یلتزم انه زائد عن المسمی ولابد ان یلتزم صاحب الکفایه انه زائد عن المسمی ولذلک یقول ان مصب التکلیف هو ما یتوصل بالاسم الیه .

وملخص ماذکرناه هو ان مقصودهم هو انه ذلک المعنی الذی بحثه الاعلام فی کتبهم ان الاسم عین المسمی , واما انه یقول احد ان اسم الله عین الله فهذا مستحیل .

ویزید استغرابنا ما صدر من النائینی رض فی توضیح ما قاله صاحب الکفایه فقال فی هل یجوز اجتماع الامر والنهی او لا لا یوجد فی ادله المانعین شیء واحد قابل للذکر الا ما جاء عن صاحب الکفایه ویتعرض للمقدمات التی افادها المقدمه الاولی وهی التضاد بین الاحکام والمقدمه الثانیه التی نحن فیها وهی مقدمه ان التکالیف لیست منصبه علی الاسماء ویقول رض ان مقصود صاحب الکفایه هی هذه المفاهیم بما هی فانیه فی المسمی . ونحن نقول من این فهم هذا المعنی لست ادری مع ان هذه کلمات صاحب الکفایه حیث قال ان المقصود بالعناوین تتخذ وسیله للإشاره والدلاله علی المطلوب ولم یقل انه بما انه فان فیها تکون هی متعلقات الاحکام , فکلام النائینی زاد فی الطین بله .

ص: 8

اجتماع الامر والنهی _ المقدمه الرابعه بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ المقدمه الرابعه :

قلنا افاد فی الکفایه فی المقدمه الرابعه التی مهدها لتحقیق رایه وهو القول بامتناع اجتماع الامر والنهی فی واحد وقال ما ملخصه انه لایمکن ان یکون لماهیه واحده الا وجود واحد ولایکون لوجود واحد الا ماهیه واحده فلا یعقل تحقق ماهیتین فی وجود واحد او اجتماع وجودین فی ماهیه واحده ولاتختلف الحال بین القول بأصاله الماهیه او اصاله الوجود , ومقصودنا ان نبین مدی ارتباط هذه المساله المعقولیه وهی ان الماهیه الواحده لها وجود واحد والوجود الواحد له ماهیه واحده مدی علاقه هذا المطلب الفلسفی بمحل الکلام وقدمنا بعض الملاحظات وقلنا لو قلنا انه لایمکن اجتماع ماهیتین کما قال رض فی وجود واحد فنسبه العموم والخصوص من وجه کیف تکون ؟ وقلنا نحن نؤمن بالنسبه ونؤمن بالقاعده الفلسفیه التی افادها رض ولایلزم علی القول بهذا القسم من النسبه خرق تلک القاعده المعقولیه والرأی المعقولی الا علی من نسب الیه بأصاله الوجود والماهیه معا وذلک الرأی مرفوض .

ینبغی ان نلتفت الی ان النسب انما هی بین المفاهیم ولیس بین الماهیات فالماهیه بالقیاس الی ماهیه اخری دائما تکون متباینه مادام الماهیتان فی عرض واحد واما اذا کانت احداهما فی طول الاخری کما لو کانت احداهما ماهیه جنسیه والاخری نوعیه فحینئذ یتحقق الجنس فی ضمن النوع فتکون هناک ماهیتان لاکن احدهما فی طول الاخری وهذا خارج عن کلامه وکلامنا , فالنسبه تکون بین المفاهیم ولا علاقه فیها للماهیات الماهیه یمکن ان تکون مباینه لماهیه اخری اذا کانتا فی عرض واحد کماهیه الانسان وماهیه الفرس فهما نوعان من جنس واحد فهما فی عرض واحد فهما متباینان , فلا مانع من تحقق مفهومین وعنوانین فی واحد , وهو اصل هذا البحث آمن به وقد اصر من ان محل البحث ان یکون هناک عنوانان کلا العنوانین ینطبقان علی واحد ویکون هذا الواحد متعلقا للأمر بلحاظ عنوان ومتعلقا للنهی بلحاظ عنوان آخر فاجتماع مفهومین فی واحد لیس مستحیلا فما افاده من ان الماهیه الواحده لها وجود واحد انما ینفعه فی اثبات الامتناع ان قلنا ان الاوامر والنواهی تتعلق بالماهیات فیمکنه ان یقول ان الماهیتین فی عرض واحد لایکون لها وجود واحد بل لکل من الماهیتین وجود مستقل فیکون کلامه واضحا اما اذا قلنا ان الاحکام تتعلق بالعناوین وبالوجوه والاعتبارات فیمکن ان یکون الشیء الواحد بوجود واحد بماهیه واحده موجها بوجهین ومصبا لعنوانین ومصداقا لمفهومین فما دام هذا ممکن فما الفائده فی هذا البحث ! فالأحکام لاتتعلق بالماهیات انما تتعلق بالطبائع _ والمقصود بالطبیعه هو ذلک الوجه والعنوان الذی یکون بلحاظه مأمورا به وبلحاظه یکون منهیا عنه _ ویمکن اجتماع العنوانین کما اعترف فی اوائل البحث حیث قال ان محل البحث اذا تعلق الامر بواحد وتعلق النهی بآخر واجتمعا وتصادقا فی واحد فحینئذ تقول بالاجتماع او لا تقول بالاجتماع واما البحث ان الماهیه لها وجود واحد والوجود الواحد له ماهیه واحده اجنبی عن محل البحث.

ص: 9

وللترکیز علی هذا المطلب نطرح مطلبا آخر هو ان متعلق الاحکام هو افعال المکلفین کما هو متفق علیه ومعلوم ان =فعل المکلف هو من مقوله الفعل وان کان من جهات اخری یدخل فی مقوله اخری وهذا الفعل من المکلف بما هو فعل هو یکون متعلقا للأمر ومتلقا للنهی لا باعتبار ماهیته حتی یقال ان الماهیه اذا انت واحده فکیف یکون الوجود متعدد فهذا الذی تعلق به الامر بما هو فعل یصدر من المکلف وتعلق النهی بما انه فعل اختیاری یصدر منم المکلف فاذا کان الامر والنهی فعلان مع قطع النظر عن کل منهما یتحققان فی ماهیه واحده ووجود واحد او فی ماهیتین ووجودین کما فی مثال الصلاه _ مثال الصلاه غیر صحیح _ فامر بالصلاه ایجاد الصلاه ونهی عن الغصب هو عن ایجاد الغصب فهذا الفعل الایجاد احدهما مأمور به والاخر بما هو فعل المکلف مأمور به اما انهما ماهیه واحده او متعدده فی عرض واحد او لیست ماهیه واحده او متعدده فهذا البحث اجنبی عن محل الکلام , ومن هنا قلنا ان مثاله انتزاع عناوین من ذات بسیطه واحده واجب الوجود هذا ادخله فی محل البحث وهو ان تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون فنقول ان تعدد العنوان بما هو فعل المکلف لا انه تعدد العنوان بما هو مفهوم انتزاعی تعدد العنوان هو بما ان هذا العنوان متعلق الامر وبما ان هذا العنوان متعلق النهی هذا هو محل البحث فانت جئت بصفات الباری فهذا غیر واضح .

فعلی هذا الاساس عن ان الماهیه الواحده یمکن لها وجود متعدد او لایمکن اذا کانت ماهیتان فی عرض واحد فبینهما تباین وهما لایمکن ان ینطبقا علی واحد فلا یجتمعا فی واحد حتی یأتی کلامه رض اذا کانت الماهیه واحده فلابد ان یکون وجودا واحدا فانت آمنت فی اول البحث ومحل البحث ان یکون هذا الواحد مصداقا لعنوانین ویکون احدهما مأمورا به والاخر منهیا عنه , فهذا البحث الذی اثاره لا علاقه له بمحل الکلام .

ص: 10

بقی مطلبان

المطلب الاول : - ثم نعود الی صاحب الفصول _ قلنا ان ماافده رض هو فیما اذا کانتا ماهیتین فی عرض واحد اما اذا کانت احداهما فی طول الاخری احدهما جنسیه والاخری نوعیه فلا شک انه ایجاد الانسان ایجاد لماهیتین جنسیه ونوعیه وماقال انه لایکون لماهیتین الا وجود واحد هذا الوجود الواحد وهو وجود زید بتحققه یتحقق الانسان وکذلک یتحقق الجوهر وکذلک یتحقق النامی والحیوان کل هذه باعتبار انها بعضها داخله فی البعض وبعضها فوق البعض فی سلسله وتسلسل الماهیات الداله تحت الجوهر , فکلامه یکون فی الماهیتین العرضیتین وکلامنا لیس فقط فی العرضیتین .

المطلب الثانی : ان البحث وهو ان الماهیتین لهما وودان ولیس لماهیتین وجود واحد هذا الکلام یأتی فی الماهیات التکوینیه الداخله فی احدی المقولات العشر , واما الماهیات الاعتباریه التی تترکب من اکثر من مقوله فهذا الکلام لا یأتی , یمکن ان یکون تینک الماهیتین یتحققان فی وجود واحد او اکثر فثلاث ماهیات او اکثر تتعلق بوجود واحد لان المقصود بالوجود هنا هو الاعتباری ولیس الفلسفی ولا الداخل فی الماهیات التکوینیه کالصلاه مثلا فهی مرکبه من عده مقولات التوجه الی الکعبه هذا فی مقوله والقیام من مقوله والقراءه من مقوله اخری وهکذا ومجموع هذا المرکب ماهیه اعتباریه ولیس ماهیه داخله تحت مقوله مستقله , ماهیه مرکبه بترکیب اعتباری متقوم من امور متباینه فی الحقیقه بحسب المقولات , فکلامنا فی ما یتعلق به الاوامر والنواهی فهی تتعلق بالماهیات الاعتباریه , والماهیات التکوینیه قد تکون موضوعا وبما انه یدخل فی مقوله الفعل فهذا یکون متعلقا للأمر والنهی فقط لا انه مع فرض کونه جوهر بما انه جوهر متعلق للأمر ومتعلق للنهی لیس کذلک ابدا و وکذلک المقولات الاخری الوضع والعلم والجده .. فاذا لم تکن من حیث کونها داخله تحت فعل من افعال المکلفین فلا یتعلق بها لا الامر ولا النهی فمقوله الجده یعنی لباس المصلی لابد ان یکون هناک ساتر فان هذه المقوله لیس بما هی مقوله الجده محط للأمر انما بما هی مقوله الفعل فهی متعلق الامر , ولذلک المثال الذی ذکرناه وهو رمی الجمرات ولبس ثوب الاحرام او لو غصب مکان شخص اخر واقفا او قد فرش فراشا بدفعه وجلس فی محله فهنا ینطبق الوقوف فی عرفات وکذلک الغصب _ بعد فرض توسعه الغصب للحقوق لأنه هذه الاماکن لا تملک لأحد فهی مسبله لکل البریه _ فما بما قلناه تنحل المشکله فماهیتین اعتباریتین ماهیه اعتباریه وهو الوقوف بما هو فعل للمکلف وماهیه منهی عنها بما هو ماهیه اعتباریه فعلی هذا الاساس ما افاده لیس له علاقه بمحل البحث , هذا ما کان لنا مع صاحب الکفایه ثم نعود الی صاحب الفصول .

ص: 11

اجتماع الامر والنهی _ المقدمه الرابعه بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ المقدمه الرابعه :

کان الکلام فی ما أفاده فی الکفایه من انه القول بالامتناع او جواز الاجتماع لا علاقه له بالقول بأصاله الماهیه او اصاله الوجود ونسب الی صاحب الفصول ان هذه المساله مساله الاجتماع مبنیه علی اصاله الماهیه والقول بالامتناع مبنی علی القول بأصاله الوجود .

هذا الکلام صریحا بهذا البیان الذی قدمناه قد یصعب استفادته من کلام صاحب الفصول والذی یوجد فی کلام صاحب الفصول هو ما ملخصه مع التوضیح هو ان المحذور هو ان یکون الشیء الواحد ما مورا به ومنهیا عنه محبوبا ومبغوضا وبما ان الوجود واحد وهو المطلوب بناء علی اصالته فیلزم من توجه الامر والنهی الی مطلوب واحد فیلزم منه اجتماع المبغوضیه والمحبوبیه فی وجود واحد , فمساله الاجتماع انها مبنیه علی القول بأصاله الوجود او عدم اصاله الماهیه هذا محل شبهه کما قال غیرنا ایضا من المحشین علی الکفایه .

وملخص ما قاله صاحب الفصول _ بقطع النظر علی القول بالامتناع _ یقول ان المحذور الذی یدفع الاصولی الی القول باجتماع الامر والنهی هو اجتماع المبغوضیه والمحبوبیه فی واحد شخصی وبما ان الوجود المتحقق فی الخارج هو واحد ولیس وجودان فبما انه وجود واحد فلو کان هو المطلوب فی امر المولی وانما یکون مطلوبا اذا کان الوجود هو له منشأیه الاثار هذا معنی القول بأصاله الوجود فان کان المطلوب هو الوجود فبما انه واحد یلزمک من تعلق الامر والنهی ان یکون محط الامر والنهی هو ذلک الوجود الواحد بناء علی انه اصیل فحینئذ یلزم اجتماع المحذورین الحرمه والوجوب .

فمره یقول انه ان قلنا بان القول بالجواز مبنی علی اصاله الماهیه والقول بالامتناع متوقف علی القول بأصاله الوجود فما نسبه صاحب الکفایه کان واضحا ولکن الموجود فی کلام الفصول لیس کذلک انما هو وحسب فهمنا بما ان الوجود واحد فان کان مصب الامر والنهی الوجود الخارجی فلابد ان نقول بأصالته یعنی هو منشأ الاثار المتوقعه من الشیء حتی یتعلق الامر به والنهی عنه فحینئذ یلزم اجتماع المحذور , ولایقول انه ان قلنا بأصاله الوجود لابد ان نقول بالامتناع فهذا لم یظهر لنا منی کلام صاحب الفصول , فهو یرید ان یحدد مصب الامر ومصب النهی فیقول ان قلنا بأصاله الماهیه فمصب الامر والنهی الماهیه وان قلنا بأصاله الوجود فمصب الامر والنهی اصاله الوجود هذا الذی یقوله .

ص: 12

ثم ان الذی فی الفصول ایضا لدینا علیه ملاحظه وهو اننا قلنا فی الجلسه السابقه ان مصب الامر والنهی لایکون دائما الماهیه التی بحث عنها فی هذا البحث فان البحث فی هذه المساله المعقولیه انما هو بالقیاس الی الماهیات التی هی تکوینیه ولایکون هناک للماهیه الا فرد واحد ووجود واحد کما قال فی الکفایه ولکن قلنا ان معظم الاوامر والنواهی ان لم نقل کلها فإنها تتعلق بالماهیات الاعتباریه والماهیات الاعتباریه قد تکون مرکبه من عده ماهیات تکوینیه وابرز مثال هو الصلاه فهی مرکبه من اجزاء وکل جزء داخل فی ماهیه وفی مقوله فیکون الواجب الواحد مرکبا من اکثر من ماهیه فعلیه ذلک الکلام الذی قاله صاحب الفصول من ان المتحقق واحد فلا بد ان نقول بالامتناع غیر واضح لأنه ذاک یأتی ان کان للماهیه الواحده للمأمور به واما اذا قلنا المأمور به بالمرکب الاعتباری یکون مرکبا من اکثر من ماهیه فاذا قلنا انه یترکب من ماهیات فیکون هناک وجودات متعدده و ماهیات متعدده حسب البحث المعقولی فاذا کان ماهیات متعدده فلا مانع من ان یکون وجودان لکل ماهیه وماهیتان لکل فرد ماهیه واحده مثلا القیام والقعود والسجود من مقوله الوضع والقراءه من مقوله الکیف فهذه ماهیه وتلک ماهیه اخری لا جامع بین الماهیتین اصلا الا اعتبار المولی فمادام اعتبار المولی جمع بین الماهیتین وسمی المجمع مرکبا بالترکیب الاعتباری فردا واحدا وماهیه واحده ومأمور به واحد فحینئذ الکلام الذی فی الفصول لا یأتی فی المقام لان الصلاه فی عالم الاعتبار واحد والا فی الواقع هی حقائق متباینه , فیمکن انه بناء علی الصلاه کونه فی المکان المغصوب امر عن حقیقه الصلاه وهذا من مقوله العین وهو خارج عن ماهیه الصلاه فاذا کان خارجا فصار متعلق الامر شیء وهو الصلاه المرکبه من اجزاء معینه وکذا النهی متعلق بأمر آخر ملازم للمأمور به وهو الکون فی المکان الغصبی , فالکلام الذی افاده ایضا لا یأتی بناء علی ما قدمناه من ان الاوامر والنواهی تتعلق بالامور المرکبه بالترکیب الاعتباری ولیس الحقیقی فاذا کان مرکب ترکیبا اعتباریا فربما یکون هناک وجودات متعدده وماهیات متعدده مجموعها اعتبر فی عالم الاعتبار موجود واحد ووجود واحد , فذلک الکلام ان الوجود اصیل او الماهیه اصیله یکون بعیدا عن محل الکلام .

ص: 13

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

افاد فی الکفایه انه کما حاول صاحب الفصول ربط مساله الاجتماع وعدم جوازه بمساله اصاله الوجود والماهیه کذلک حاول رض ربط هذه المساله بمساله منطقیه قرر فی المنطق التحقیق فیها وهی هل ان الجنس والفصل حقیقتان مختلفتان او هما حقیقه واحده , وهذا المطلب بهذا المقدار غیر واضح سواء قاله صاحب الفصول او لم یقله والوجه فیه انه لا یمکن ان یقول عاقل ان الجنس والفصل شیء واحد ولیس متعددین , فالجنس هو الحصه التی تحصل بالفصل ویتکون من حصه الفصل النوع , وحصه من الجنس _ تعبیر مسامحی _ معلوله والفصل فالفصل محصل للنوع باعتبار تلک الحصه من الجنس تلتئم مع الفصل ویتحقق بهما النوع یعنی انه احدهما ای الفصل والاخر معلول او یجری مجری المعلول , فلا یعقل من احد ان یقول ان الجنس والفصل یعنی الحصه التی تکون مع الفصل لتکوین النوع هذا الجنس وهذا الفصل واحد , کما ان الجنس علی عمومه اذا لوحظ باعتبار حقیقه الجنس ماهیه مقوله علی کثیرین مختلف الحقائق فی جواب ماهو فیکون الجنس مشترکا بین هذا النوع وبین ذلک النوع ویکون کل فصل الذی یکون جزءا من نوع مقسما للجنس الی قسمین علی اقل تقدیر فیکون الجنس منقسما بارتباط الفصل به فلا یقول عاقل بان الجنس والفصل شیء واحد سواء لوحظ الجنس خصوص الحصه منه التی تکون جزءا من النوع بعد التئامها مع الفصل او ارید بالجنس المعنی العام الشامل لمصادیق الجنس کلها کالحیوان _ المثال الذی قرر فی الکتب المنطقیه _ فالحیوان جنس والناطق فصل والحیوان باحدی اللحاظین هو جزء من النوع من الانسان وتلک الحصه التی متقومه بالفصل تکون متقومه بواسطه الفصل فلا یعقل ان یقول احد ان المقوم والمتقوم شیء واحد , وکذلک الجنس اذا اخذ ماهیه عامه شامله للإنسان والحمار وغیرهما من الانواع فیقال مثلا ذلک الجنس مع شموله وسعته متحد مع الفصل فیلزم من ذلک یصیر الانسان والغنم والحمار کلها ماهیه واحده فغیر معقول ذلک , فعلینا اولا ماذا یعنی هذا القول وهو تعد د الجنس والفصل او وحدتهما , ثم بعد ذلک مرجع الی صاحب الفصول لنحاول فهم کلامه الشریف وانه ماذا یقصد .

ص: 14

والذی یمکن ان نؤول به کلام الاعلام فی المقام هو ان مقصود الذی یرید ان یقول بهذه المقاله لابد ان یکون کلامه منصبا علی هذا المعنی وهو ملخصه انه لاشک ولاریب ان الجنس له حقیقه وماهیه من حیث المصطلح المنطقی وهذا المصطلح اذا انتقلنا الی الفلسفه یعبر عنه بالهیولا وهذه الهیولا التی عباره عن جزء بالقوه فی الجسم الطبیعی او ای جسم مرکب من الهیولا والصوره فهذا الهیولا یختلف عن الصوره وکذلک الجنس بهذا اللحاظ یختلف ویتمیز عن الفصل فالفصل مقوم للنوع محصل ویکون عله لحصه من الجنس فهما اثنان ولکن هذا التعدد الواضح انما یکون قبل فرض حصول الالتئام والارتباط بین الفصل والجنس واما بعد حصولهما فله معنی آخر , اذن حینما یقول احد انهما متعددان او واحد لایقصد انه قبل حصول الارتباط , نعم حینما یصبح الجنس متقوما بالفصل ویصبح فی الخارج فی عالم ما عالم تحقق هذا الارتباط بین الجنس والفصل ففی ذلک العالم بحیث یتکون منهما ماهیه نوعیه واحده او جسم طبیعی فی مثال الهیولا والصوره الجسمیه وبعد حصول الارتباط هل هما باقیین علی التعدد او غیر باقیین , لابد من ان نفسر کلام من قال انهما متعددان او شیء واحد هو فی ما اذا حصل الالتئام بین الفصل والجزء من الجنس الذی یتکون منه النوع , والذی یؤیدنا علی هذا التفسیر امران :

الاول : هذا الذی اشتهر انه یتحد الفصل بالجنس فیتکون منه النوع هذا تعبیر مسامحی والا فی الواقع یوجد النوع دفعه واحده ولیس اولا یوجد الجنس ثم یتحد به الفصل ثم یتکون الجنس حتی التعاقب العقلی ایضا غیر معقول لان الجنس ماهیه بالقوه لا وجود لها ولا حقیقه لها خارج عن نطاق النوع , والله سبحانه خالق الکائنات یوجد النوع ومن حینما یتحقق النوع فالعاقل فی مقام التحلیل العقلی یحلل هذا النوع ویجد حین التحلیل هناک جزء فی النوع وذلک الجزء مختص بهذا النوع لا یوجد فی نوع آخر وذلک النوع یوجد له جزء لا یوجد فی النوع الاول وهکذا , فاذا کان الامر هکذا فترکیب النوع من الجنس والفصل هو انحلالی ولیس انضمامیا , فما دام هذا المطلب قرر فی محله فنقول ان القائل ان الجنس والفصل متعددان او واحد لایقصد انه کان لکل منهما کیان ووجدا معا او علی التعاقب وهذا التعاقب باق علی حاله او لیس باق فهذا الکلام یاتی فی الاجزاء الترکیبیه مثلا السکنجبین من السکر والخل اذا اختلطا تکون منهما السکنجبین فهنا یمکن ان یقال هل مازال التعدد والامتیاز بین السکر والخل باقیا وهما متعددان او غیر باقیین علی التعدد بعد الاختلاط اما الجنس والفصل لیس کل منهما جزءا ترکیبیا للنوع , فهذه قرینه , والقرینه الثانیه وهی ان الوحده والاتحاد منشئها الوجود ولیست الماهیه کما قرر فی المعقول ان الوحده والاتحاد ینشأ من الوجود ولیس من الماهیه فلو فرض ان الجنس والفصل ماهیتان مختلفتان علی فرض الترکیب بینهما علی غرار ترکیب السکنجبین فالفصل والجنس ماهیتان مختلفتان والوحده وهما مثار التعدد وانما تأتی الوحده من جهه الوجود فمادام جهه الوجود فمع فرض وحده الوجود للجنس والفصل معا لانهما موجودان بوجود واحد هل التعدد باق او لیس باقیا , هذا معنی قول من یبحث فی ان الجنس والفصل متعددان او لا .

ص: 15

ثم ان ما موجود فی الفصول هو _ ما معناه کما فهم هذا المعنی غیرنا من کلام الفصول _ یقول مع فرض تعدد الجنس والفصل بالمعنی الذی تقدم تعدد الجنس والفصل وتعدد لواحقهما بحیث ما یلحق بالنوع بواسطه کونه حیوانا مثلا یختلف عن ما یلحق النوع بواسطه کونه ناطقا فصاحب الفصول رض قید بقیدین احدهما فرض تعدد الجنس والفص والثانی ان یکون لواحقهما متمایزه یعنی مایلحق بالنوع بعنوان انه کونه حیوانا یختلف عما یلحق الانسان بعنوان انه انسانا , فتعدد الجنس والفصل بعد تکون النوع وبعد ذلک حصل الامتیاز بین لواحق الجنس ولواحق الفصل فحینئذ یمکن القول بجواز اجتماع الامر والنهی اذا کان الجنس والفصل احدهما منهی عنه والآخر مأمور به بشرط ان یکونا مختلفین بعد تحققها فی الوجود وبعد فرض امتیاز لواحقهما ایضا . هذا ما جاء فی الفصول , هذا ولکن لا ما افاده صاحب الفصول ولا ما افاده صاحب الکفایه صحیح .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

قلنا ان الذی نسبه صاحب الکفایه الی صاحب الفصول غیر واضح .

بقی القسم الثالث وهو ان نقول ان اصل المطلب ماهی مدی واقعیته ومدی صحته فنقول نتکلم فعلا فی مساله الجنس والفصل :

اولا : قرر فی محله ان المعقولیین وان حددوا معنی الجنس والفصل الا انهم عاجزون عن تقدیم مثال لشیء منهما لا من جنس ولا من فصل والامثله التی جاءوا بها لا تلتئم مع اللغه فمثلا الحیوان قالوا انه جنس للأنواع ومن هذه الانواع الانسان ونسأل ما هو الحیوان قالوا انه ذو حیاه المتحرک بالإراده والنامی وکذا وهذه کلها صفاه لشیء موجود فی الخارج ولیس هذا مثال للجنس والجنس یستحیل وجوده فی الخارج الا بعله خاصه , وهذا لیس مثالا للجنس المنطقی ولا الجنس الفلسفی , وکذلک الجسم قالوا الجسم المطلق هو جنس للحیوان ولغیر الحیوان وهذا ایضا قلنا ان الجسم له ابعاد ثلاثه طول وعرض وعمق وماکان کذلک فهو موجود فی الخارج فلا یعقل ان یکون فی الخارج وکذلک باقی الامثله کلها لیس واقعیه , فاذا المثال غیر موجود اصلا کیف انت یاصاحب الکفایه وصاحب الفصول تبحثون عن ربط هذه المساله بتلک المساله .

ص: 16

الثانی : اذا التزمنا بان ما قاله العلمان صحیح الا اننا نقول لایوجد فی الشرع المقدس مثال یکون الامر او النهی متعلقا بالجنس بما هو جنس او الفصل بما هو فصل فکیف یکون هذا داخلا فی بحث اجتماع الامر والنهی .

الثالث : الجنس بمفهومه الفلسفی والمنطقی مباین للفصل بمفهومه الفلسفی والمنطقی لانهما جزءان من النوع والجزء للمرکب مباین للمرکب والجزء بالقیاس للجزء الاخر مباین فالسکنجبین مرکب من السکر والخل فهما حقائق متباینه تتکون منها حقیقه ثالثه , ولو قلنا ان الجزء والکل بینهما النسبه عموم مطلق او من وجه فهذا لا یصیر اجزاء انما النسبه بین المفاهیم ولیس واقع الجزء والکل ولیس فی واقع هذا الجزء وذاک الجزء فالجزآن متباینان فالحیوان بما هو جنس والناطق بما هو فصل _ مع قطع النظر بین مفهومیهما _ فهما متباینان وقد قرر فی کلمات الاصولیین ان یکون متعلق الامر والنهی فی مسالتنا بینهما عموم وخصوص من وجه , وزاد صاحب الفصول فقال انه یمکن ان یکون النسبه عموم وخصوص مطلق والنسبه بین المفاهیم ولیس بین واقع الجنس وواقع الفصل وواقع الفصل عله لواقع الجنس والعله والمعلول متباینان ولکن کیف یقال ان مساله اجتماع الامر والنهی مرتبطه بتلک المساله .

مضافا الی ملاحظه اخری وهی ان الاحکام الشرعیه تتعلق بأفراد المکلفین والمشکله انهم جاءوا بمثال للحیوان والناطق فهل یمکن ان یکون الحیوان والناطق من افعال المکلفین حتی یکون متعلقا للأمر والنهی وهذا غیر واضح .

فالصحیح هو ان یکون لکل بحث مجاله المختص به ولایرتبط احدهما بالآخر .

اجتماع الامر والنهی _ مقدمات اجتماع الامر والنهی . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ مقدمات اجتماع الامر والنهی .

ص: 17

قلنا انه نسب القول الی صاحب الکفایه انه نسب القول الی صاحب الفصول ان مساله اجتماع الامر والنهی مرتبطه بمساله اصاله الوجود واصاله الماهیه , بما ان الوجود مشترک والماهیات متعدده فان قلنا بأصاله الماهیه فتکون فی الموجود الواحد ماهیتان وان قلنا ان الوجود اصیل والوجود واحد ولا یکون هناک اثنان .

مع قطع النظر عن نسبه هذا القول الی صاحب الفصول وعدم صحته وقد تقدم هذا , فعلا نرید ان نفهم هل بین المسالتین ارتباط او لیس بینهما ارتباط فنقول ان البحث عن اصاله الوجود واصاله الماهیه ملخصه : لاشک ان کل ممکن فیه وجود وماهیه وهذا الموجود الممکن له لحاظان لحاظ کونه صادرا من الموجد الخالق ولحاظ آخر وهو انه توجد اثارا تتوقع ترتبها علی هذا الواحد فان قلنا بأصاله الوجود فمعنی ذلک ان الخالق لهذا الموجود انما انشأ وجعل الوجود ولیس الماهیه والآخر الذی یتوقع ترتبها علی شیء ایضا تترتب علی مااوجده الخالق وهو الوجود واما بناء علی اصاله الماهیه فالجعل والایجاد والخلق من الله سبحانه او من غیر الله سبحانه أیا ماکان الخالق فانه تعلق الخلق والایجاد للماهیه فهی التی تکون صادره من الفاعل ومن الخالق , وکذلک بطبیعه الحال الاثار المتوقعه من هذا الشیء ایضا علی الماهیه , فاذا کان الاثر المترتب علی المجعول منهما والثانی یکون امرا اعتباریا _ اعتباری هاهنا تبعا الی علماء المعقول فهم قالوا الوجود اصیل والماهیه اعتباریه او بالعکس فمقصودهم بالاعتبار لیس ما نقصده بالأصول والفقه من المرکبات الاعتباریه من بیده الاعتبار او الماهیات الاعتباریه التی تصدر ممن بیده الاعتبار بل المقصود بالاعتبار هو الانتزاع یعنی یکون احدها موجودا ومنشأ للآثار والآخر منتزع _ ومادام منتزع فلا یکون له ای اثر من الاثار المتوقعه من الشیء ولایکون لفعل الموجود لایکون اثره فی هذا الامر الانتزاعی ,ومن هذا التمهید نلتزم بأحد امرین اما بأصاله الوجود او اصاله الماهیه .

ص: 18

اما مساله اجتماع الامر والنهی فقد قرر ان الامر یتعلق بطبیعه ما والنهی یتعلق بطبیعه اخری من اصل انشاء الاحکام الشرعیه من المولی جلت عظمته ثم تینک الطبیعتین تصدقان علی الواحد یمکن او لا یمکن بحیث یکون هذا الفرد مصداقا حقیقیا لهذه الطبیعه ومصداقا حقیقیا لتلک الطبیعه , فان قلنا انه مصداق لهذه الطبیعه طبیعه الصلاه فحینئذ القول هناک بأصاله الوجود او اصاله الماهیه وکذلک ان قلنا ان المصداق حقیقی للغصب فیکون هذا مصداقا للغصب سواء قلنا بأصاله الوجود او اصاله الماهیه ثم فردیه الفرد فی الامور العبادیه یکون باجتماع اعتبارین اعتبار من المولی فی مقام جعل ماهیه الصلاه او ماهیه الصوم او ماهیه الحج ثم انشاء الامر لتلک الماهیه المعتبره فی المصطلح الاصولی , والثانی یکون الاعتبار من العبد والعبد فی مقام الامتثال یقصد ایجاد ما اعتبره المولی وهذا القصد امر اعتباری من العبد وهو قصد ایجاد ما أمره المولی لإیجاد تلک الماهیه , فاذا اجتمع الاعتباران اعتبار من المولی واعتبار من العبد فحینئذ یتحقق فعلا الامر العبادی , فهذا معنی اجتماع الاعتبارین ولا علاقه له بالقول بأصاله الوجود او اصاله الماهیه .

ثم ان المنهی عنه شرعا یکون محرما بمعنی ان نفس ذلک الفعل بوجوده التکوینی فی عالم الکون والفساد المولی اراد عدمه فحیئذ یکون هذا الفعل الخارجی منهی عنه فذاک قد یکون امرا تکوینیا , فصدق امر تکوینی وامر اعتباری علی فرد واحد وهو مافعله المکلف لو صلی فی المکان المغصوب فالغصب تجاوز علی حق او مال الغیر والصلاه هو الاتیان بالمرکب الاعتباری فکیف یعقل ان یکون ذلک المحرم الذی هو فعل تکوینی یتفق ویصدق علی ماهیه اعتباریه وهو فعل الصلاه ولذلک قلنا انه هذا المثال غیر صحیح , ثم قلنا فی کلماتنا ان التصادق قد یکون حقیقیا قد یکون الصدق من احد الجانبین حقیقیا والاخر مجازیا _ ولو کان مجازا فی النسبه ولیس فی الکلمه _ ولکن یتحقق هذا او ذاک فیکون الاجتماع اجتماع مجازی مثل جری المیزاب فالجری هو مصداق وفعل وحرکه للماء بخلاف المیزاب فهو لا یتحرک ولایسیل , ولکن هذا الجری الذی هو فعل حقیقتا للماء ینسب مجازا فی النسبه الی المیزاب وهاهنا یمکن ان یقال کلا الطبیعتین تحققتا جری الاء وجری المیزاب ولکن هذا خارج عن محل الکلام باعتبار ان ثبوت الفردیه لاحدهما حقیقی والاخر مجازی وکذلک فی مثال الجالس فی السفینه فالجاریه فعلا هی السفینه واما الجالس فی السفینه ربما یکون نائما وغیر مستیقظ فنسبه الحرکه للسفینه حقیقیه ونسبتها الی الجالس او الواقف مجازیه وغیر متحققه حقیقه , ومحل الکلام هو حیث یکون التحقق حقیقیا لکلتا الطبیعتین المأمور بها وطبیعه المنهی عنها ولذلک قلنا الصلاه فی المکان المغصوب لا یتحقق لأنه هناک فردان احدهما للمأمور والآخر فرد للمنهی عنه وحصل الفردان معا وهذا لیس من باب الاجتماع المبحوث عنه , وبینا بعض الامثله مثل رمی الجمرات ولبس ثوبی الاحرام وکذلک بعض الامثله الاخری التی طرحناها هناک نفس هذا الرمی استعمال خارجی للمغصوب وکذلک فی نفس الوقت هو تحقیق للرمی الذی امر المولی الحاج بذلک فهاهنا یمکن ان یکون مثالا لاجتماعه الامر والنهی واما فی الصلاه فلا , هذا مجمل کلامنا فی مقدمات بحث الامر والنهی ثم ندخل فی البحث .

ص: 19

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

قلنا ان السید الاعظم رفض دلیل صاحب الکفایه لأنه الدلیل مبنی علی ان متعلق الامر والنهی واحد ویقول ان العناوین اذا کانت متأصله وکل واحد من العناوین داخل فی مقوله معینه ففی مثل ذلک لابد ان نقول ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون فیکون المتحقق فی الخارج مقولاتان وحقیقتان مختلفتان کالبیاض والحرکه فانهما من مقولتین مختلفتین فمادام المقولات متباینه فلابد ان نقول ان تعدد العنوان فی مثل ذلک یوجب تعدد المعنون فاذا اوجب تعدد المعنون فحینئذ غائله اجتماع حکمین متضادین فی واحد لا ینفع .

وبدأنا فی الجلسه السابقه بمطلبین ونحاول اتمام ماقلناه فی الجلسه السابقه وهو ان الاحکام الشرعیه تتعلق بأفعال المکلفین والفعل سواء کان فی الماهیه التی یتعلق بها الفعل داخلا فی مقولتین او تحت مقوله واحده , المطلوب المتعلق للحکم وکذلک المنهی عنه هو فعل المکلف یعنی جانب الایجاب لتلک المقوله جانب الوجود وهذا الجانب قد یکون من حیث الحدوث او قد یکون من حیث البقاء ایضا او یکون البقاء فقط مصبا للحکم فمصب الحکم انما هو جانب الایجاب جانب فعل المکلف ولیس ماهو خارج عن حقیقه الفعل والا للزم من ذلک الالتزام ان الاحکام لاتتعلق بالأفعال فقط وانما قد تتعلق بالأفعال وقد لاتتعلق بالأفعال ,

وبعباره اوضح : ای مقوله اخذناها بعین الاعتبار مقوله الجوهر او مقوله الاین او مقوله الجده هذه المقولات المتباینه الارضیه وغیر الارضیه فانه متعلق الحکم من هذه المقولات کلها بلا استثناء هو مایمکن للمکلف ایجاده وخلقه وابقاء ذلک الوجود و واما الطرف الثانی مثلا قالوا ان مقوله الجده هی النسبه بین المحیط والمحاط فحینئذ المکلف لیس مکلفا طلبا او منعا ما هو نفس الطرف النسبه من جهه المقوله وکذلک نفس النسبه انما یکون مصب الحکم هو طرف النسبه والذی هو فعل المکلف فقط مثلا لبس الساتر فی ثوبی الاحرام او الساتر اثناء الصلاه فالمقصود ان لبس ما یصح الصلاه فیه یکون محیطا بالجسم فتکون مقوله الجده هی النسبه الحاصله بین الساتر وبین المتستر فهذه النسبه تسمی عندهم بمقوله الجده والتی یتعلق فیها التکلیف هو ایجاد الطرف الفعلی خلق طرف النسبه وهو وضع الثوب علی الجسم وکذلک فی باقی المقولات کمقوله الاین والتی یکون فیها المکلف فی مکان تصح فیه الصلاه فهاهنا الذی یکون مصبا للتکلیف هو طرف النسبه وهو فعل المکلف فقط واما الطرف الثانی وکذلک النسبه فهما خارجان عن فعل المکلف ولایتعلق التکلیف سلبا او ایجابا بشیء منهما لافی طرف غیر الفعل ولا فی نفس النسبه الجوهر المکان او الحائط فهذا الحائط جوهر فبما انه جوهر خارج عن فعل المکلف انما هو یتعلق بتحریک الآجر ووضع الآجر بعضه علی البعض بنسبه وحاله معینه فهذا هو فعل المکلف وهو الذی یمکن ان یکون مصبا للتکلیف نفیا واثباتا اما ذات الجوهر فلیس داخلا فی فعل المکلف فلیس مصبا للتکلیف , ومن هنا یتبین انه هناک مغالطه انزلقت فیها کلمات اعلامنا الابرار منذ فتره غیر قصیره وهی ان المقولات متعدده فما دام التکلیف یتعلق بهذه المقوله وتکلیف اخر یتعلق بمقوله اخری فلایمکن اتحاد مقولتین وفی فرد واحد فیبقی متعلق الامر والنهی متعددا ومتباینا , فهذا الکلام ناشئ من الخلط بین ماهو فعل المکلف ومصب التکلیف وهو فعل المکلف وجودا وعدما وماهو الطرف الثانی متعلق فعل المکلف ومن جمله من وقع فی هذا الخلط هو السید الاعظم وغیره من علمائنا الابرار والمحقق النائینی والمحقق العراقی رض فانهم یرون ان مصب التکلیف نفس المقوله فاذا کان کذلک فحینئذ المقولات متباینه ولایمکن اتحاد مقولتین فی فرد واحد لا یعقل ان یکون فردا واحدا لمقولتین مقوله الکیف او مقوله الاین او مقوله الجده ونحو ذلک , فهذا صحیح ولکن علیک ان تتأمل ما هو مصب التکلیف هل هو واقع المقوله فی المقولات النسبیه ونفس النسبه او هو طرف النسبه الذی هو فعل المکلف هو مصب التکلیف فعلی هذا الاساس یتبین انه لاینبغی الخلط بین بحثین بین ما هو مصب التکلیف ومتعلق الحکم وبین ما هو عنوان المقوله او نفس المقوله الذی یعبر عنه بالمعنون , عنوان الصلاه وعنوان الغصب عنوانان ولکنه مصب العنوانین مختلف ایضا الغصب من مقوله الاین _ یعنی غصب المکان _ والصلاه من مقوله الفعل فهذا صحیح ولکن المحرم من الغصب لیس تلک النسبه التی تکون بین فعل الانسان وهو التسلط وبین الطرف الاخر وهو نفس الماهیه بل یکون مصب التکلیف هو جانب واحد فقط وهو التسلط وهو فعل فقط , فلاینبغی ان نقع فی هذا الخلط .

ص: 20

فنقول تعدد العنوان اوجب تعدد المعنون بلا اشکال هذا اذا کانت المقولات متباینه کما هو مفروض الکلام وان العناوین تحکی عن المقولات وان المقولات متباینه فإذن اذا کانت العناوین منتزعه ومحموله علی تلک المقولات فلابد ان یکون تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون فهذا صحیح ولانختلف فیه ولکن نرید ان نعرف ماهو مصب التکلیف هل هو المقولات بما هی مقولات او فعل المکلف بما هو فعل ؟ .

بقی جانب آخر : الفعل بما هو فعل فالرکوع فعل والسجود فعل والقیام فعل والاکل فعل والشرب فعل فمن حیث المقولات متباینه ولکن من حیث الوجود الذی هو مصب التکلیف ومتعلق الامر والنهی فهما وجود واحد مشترک بین جمیع هذه الموارد الا ان نقول ان الوجودات ایضا حقائق متباینه وهذا لا یقول به عاقل لا القائل بأصاله الوجود ولا القائل بأصاله الماهیه , فالقائل بأصاله الوجود یری ان الوجود فی العالم واحد وانما یختلف وجود الماء عن وجود الاثار باعتبار الماهیه والا فالوجود واحد واما القول بأصاله الماهیه فقد قلنا ان اصاله الماهیه یعنی منشأ الاثار المتوقعه من الشیء ومتعلق الایجاد هی الماهیه ولکن الوجود امر اعتباری ولکنه واحد فإذن وحده الوجود مع تعدد الماهیه لا یختلف هذان الحکمان سواء قلنا بأصاله الماهیه او قلنا بأصاله الوجود فالنتیجه ان متعلق الاحکام هو الشیء المشترک فی هذه المقولات وهو الوجود ولیس متعلق الحکم الجانب المتباین من هذه الماهیات وهو الجانب المقولی فهذا لیس فعل المکلف اصلا اللهم الا ان نقول ان الاحکام لا تتعلق بأفعال المکلفین فقد یتعلق بأفعال المکلفین وقد لایتعلق وهذا ایضا لایمکن القول به , فالمشکله التی اثارها السید الاعظم رض من انه المقولات مختلفه متأصله اذا کانت عناوین منشئو انتزاعها متأصلا فی الخارج ومتباینا بعضه عن البعض فحینئذ تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون هذا صحیح ولکن وجود هذین المقولتین واحد فاذا کان واحدا فمصب التکلیف والنهی والامر هو ذلک الجانب المشترک وهو عباره عن الوجود لا أکثر ولا اقل , فما قاله نؤمن به ولکن لاینفعه لامن قریب ولا من بعید .

ص: 21

ففی مثالهم المعروف صلی ولاتغصب فحینئذ النسبه بین المفهومین الصلاه ومفهوم الغصب نسبه بین المفاهیم ولیس بین الواقعیات والواقعیات حتی الانسان والناطق متباینان من حیث المصداق انما الکلام من حیث المفاهیم والمفاهیم اذا کانت النسبه بینهما عموم وخصوص من وجه هذا صحیح لکن مصب التکلیف فی عنوان الصلاه هو فعل الصلاه ومصب التکلیف فی جانب النهی وهو لاتغصب ایضا فعل المکلف وهذا الفعل الذی تحقق فی الخارج فعل واحد واذا کان فعل واحد فقد اجتمع الحرمه والوجوب فی واحد فلا ینفع القول بتعدد العنوان والمعنون او المقولات المختلفه فلا ینفع السید الاعظم ولاغیره ولایضر صاحب الکفایه حیث یصر علی انه لایجوز اجتماع الامر والنهی .

اجتماع الامر والنهی. بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ کنا نحاول تقریب دلیل صاحب الکفایه علی الامتناع وقلنا انه رض ان الاحکام وان کانت تتعلق بالطبائع والعناوین الا ان المطلوب فی الواقع هو ما یصدر من المکلف , الفعل والعنوان وان تعدد الا انه لایوجب تعدد المعنون والسید الاعظم مقابل ذلک اصر اذا کانت العناوین اساسیه متأصله لکل واحد من العنوانین منشأ فی الخارج فلابد ان نلتزم بان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون والمحقق النائینی یصر علی ان العناوین المتعدده یستحیل انتزاعها من واحد فمن هنا یکون المنشأ متعدد والعنوان متعدد والترکیب فی الخارج انما یکون انضمامیا ولیس اتحادیا .

ونحن قربنا دلیل صاحب الکفایه وان کلام السید الاعظم بعید ولکن تعبیرات صاحب الکفایه لیست وافیه لأداء المقصود انه رض یصرح فی مبدا کلامه ان الاحکام تتعلق بالعناوین النهی یتعلق بعنوان الغصب والامر یتعلق بعنوان الصلاه ویؤمن _ من خلال تعبیره _ بان العناوین متعدده فاذا کانت متعدده ثم بعد ذلک یرید ان یدعی ان مصب الحکم هو الفعل والوجود وهو واحد وهذا الکلام فیه شیء من التهافت تؤمن بان الاحکام تتعلق بالطبائع وانها متعدده وتتعلق بالعناوین وانها متعدده ثم بعد ذلک ترید تلتزم بان مصب الحکم واحد فهذا جدا غیر واضح , ففی کلامه لا نقول ان دلیله غیر تام ولکن حسب ما تتبعنا کلماته الشریفه فی مقام دفع ادله القائلین بالجواز فهمنا ان فی کلامه وتعبیره قصور عن اداء المقصود وذلک القصور اذا عالجناه یصبح دلیله برهانا علمیا واضحا لا تناله ید المستشکلین .

ص: 22

فنقول : حینما نطرح کلمه الصلاه لنعرف المأمور به او کلمه الغصب لنعرف المنهی عنه فعندنا الفاظ لفظ الصلاه ومایقوم مقام لفظ الصلاه _ مثل فعل الامام الصادق ع فی مقام تعلیم حماد الصلاه حرکاته وسکناته کانت تقوم مقام کلمه صلی _ , عندنا لفظ ومایقوم مقام لفظ الصلاه فمره یقول - إءتنی بالماء _ ومره یستعمل الاشاره بالید للدلاله علی اراده الماء فیکون عندنا لفظ ومایقوم مقام اللفظ .

والشیء الآخر المدلول للفظ ومدلول ما یقوم مقام اللفظ یکون عندنا دال ومدلول والمدلول هو الذی اشیر الیه والذی یدل علیه اللفظ وقد قررنا فی بحث الدلاله وقدمنا النظریه وقلنا المدلول الحقیقی هو المفهوم الذی یستفاد من اللفظ فکلمه الماء هذه اللفظه من الکیف المسموع ینتهی بمجرد حدوثه وهو یرشد المخاطب الی المعنی المفهوم والذی یأتی الی الذهن حین سماع المخاطب کلمه الماء ذلک هو المفهوم وهو المدلول , واما الوجود الخارجی فهو ینطبق علیه ذلک المفهوم والوجود الخارجی لیس هو المدلول , والمفهوم والمعنی والمدلول هذه تعبیرات تدل وترشد الی شیء واحد وهو الذی له علاقه وضعیه بینه وبین اللفظ ذلک نعبر عنه بالمعنی تاره وبالمفهوم تاره وبالمدلول تاره اخری , فالأحکام الشرعیه لاتتعلق لا بالفظ ولا بالمفهوم , فلو قلنا ان متعلق الحکم لفظ فلو قال صلی وقلتُ صلاه فهذا امتثال ویسقط التکلیف ! , وکذلک لا یعقل ان یکون مصب التکلیف المدلول او المعنی او المفهوم هذه التعبیرات التی نستخدمها فی مقام ما هو فرق اخر من اللفظ وهذا ایضا لیس متعلقا للتکلیف قطعا والا لکفی تصور الصلاه وتعقلها ! , وکذلک فی المحرم هل کل من تصور الغصب صار غاصبا ؟ ! وهل یستحق التعزیر ؟ , واکبر شاهد علی عدم تعلق الاحکام بالمفاهیم هو ان الاثار المتوقعه لا تترتب علی المفهوم والمدلول فالعطشان اذا تصور مفهوم ومدلول لفظ الماء لا یرفع العطش , ولا تعطیه النار الدفئ اذا تصور النار من شده البرد , وکذلک الاحکام الوضعیه کالنجاسه والطهاره فهل مفهوم الکلب نجس ؟ ! وهکذا باقی الاحکام , فمصب الاحکام الشرعیه هو ماله منشأیه الاثار فهو متعلق الاحکام وهو ما یکون مفیدا وهو ما یدفع الجوع هو واقع الخبز مایدفع العطش هو واقع الماء وهکذا فهو مصب التکلیف ,فلابد ان نلتفت ان القصور موجود فی کلامه رض حیث آمن فی مبدأ کلامه وصرح _ فی جمیع نسخ الکفایه التی اطلعنا علیها _ قال ان الاحکام تتعلق بالعناوین ! فکیف هذا فهنا وقع تسامح فی تعبیره الشریف , فآمن بتعلق الاحکام بالعناوین وأمن بان العناوین تتعدد , فکم متعلق صار عندک یاصاحب الکفایه واحد اثنان ثلاثه عشره , المتعلق اذا قلت العنوان والمعنی والمفهوم والمدلول فهذه کلها متعدده فاذا قلت متعدده فصار المتعلق متعدد وبعد ذلک قلت ان ماله منشأیه الاثار هو مصب الحکم فإذن کم صار عندنا مصب للحکم ! فالمفهوم متعدد والعنوان متعدد والمدلول متعدد فاذا کان متعددا فصار مصب التکلیف متعددا احد المتعلقین الصلاه والاخر الغصب ثم بعد ذلک تقول التکلیف متعلق بما صدر من المکلف فهنا اذا صدر منه واحد فمتعلق التکلیف واحد واذا کان متعدد فیکون متعلق التکلیف متعدد , فانت لما صببت المتعلق علی العنوان فقد وقعت فی الشبک الذی نصبه القائلون بالاجتماع , لأنه یصیر متعلقان للتکلیف احدهما عنوان والاخر معنون فکم واجب علیک فمثلا صلاه الصبح احدهما عنوان والاخر مصداق , فما افاده غیر واضح , فهذه التعبیرات الفاظ تشیر الی مدلول لفظه الصلاه وتشیر الی مدلول لفظه الغصب فلا لفظ الصلاه مأمور به ولامدلوله ولا عنوان الصلاه ولامعنی الصلاه انما هذه طرق لإحضار المعنی والعنوان والمفهوم والذی یأتی فی ذهن المخاطب هو وسیله لبیان ما یتعلق به الحکم لا انه تعلق الحکم .

ص: 23

وقلنا یستحیل تعلق الحکم بالعنوان وذلک لان العنوان قبل التلفظ بما یدل علیه من لفظ ومایقوم مقامه هو غیر موجود فبما یتعلق الحکم ؟ ! وبعد وجوده قد تحقق متعلق الحکم فهو تحصیل حاصل واما ما یصدر من الفعل فنقول هذا اللفظ وهذا العنوان کل ذلک طریق لمعرفه ما هو مطلوب من المکلف ایجاده ,

والذی ینبغی ان یقال فی صیاغه دلیله رض ان الاحکام لا تتعلق بالألفاظ ولا بالعناوین بما هی عناوین وانما الالفاظ تشیر الی العناوین والعناوین تشیر الی المعنونات وهذه کلها دوال وعلی هذا بما ان المتحقق فی الخارج ان کان متعددا کما التزمنا نحن فی مساله الصلاه والغصب فهو یکون ترکیب بین متعلقی التکلیف وان کان واحدا فهو واحد فإما ان یبقی الوجوب او تبقی الحرمه .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

وللمحقق النائینی والسید الاستاذ لک منهما محاوله او طریق آخر للتلخلص من دلیل صاحب الکفایه , اما النائینی فقد اطال الکلام فی ذلک والذی یفیدنا هو انه یقول : _ وتقدم کمنا هذا ولکن ملخصه _ قد یکون عنوانان ینتزعان یکون منشأ انتزاع العنوانین جهه تقییدیه فی المقام فیکون تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون , واما اذا کان جهه تعلیلیه فلایقتضی تعدد العنوان تعدد المعنون وضرب مثالا لکل منهما , حیث یکون جهه تعلیلیه وهی صدق عنوان العالم والشجاع مثلا ینتزعان من شخص واحد ویحملان علیه ولکن وجود العلم ووجود الشجاعه حیثیه تعلیلیه لانتزاع العالم وعنوان الشجاع واما نفس الشجاعه ونفس العلم فالعلم یوجد فی زید وتوجد الشجاعه فی زید لکن کل منهما حیثیه تقییدیه فی زید فهما وصفان موجودان فیه وکل من الوصفین اجنبی عن الاخر فعنوان الشجاعه والعلم هما مفهومان ولکن وجود حیثیه تقیدیه فی زید اقتضی وجود امرین فیه وهما مختلفان مع وجودهما فی زید فهاهنا تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون بخلاف عنوان العالم وعنوان الشجاع فلایوجب تعدد العنوان تعدد المعنون لان الشجاعه بالقیاس الی الشجاع والعلم بالقیاس الی العالم حیثیتان تعلیلیتان ولیس تقییدیتان , هذا ملخص کلامه رض .

ص: 24

وما افاده قد اقل ما أقوله انی لا افهمه : ونرجو التأمل وذلک ان البحث الذی نحن فیه هو اجتماع الامر والنهی وکل من الامر والنهی هو من اقسام الطلب _ سواء کان الطلب هو الزام او لیس بالزام _ فکل منهما یدل علی الطلب والطلب الصادر من المولی ینصب علی فعل المکلف ولیس علی الموضوعات المتحققه فی الخارج فکان علی النائینی ان یتعرض الی هذه النقطه وهی ان یعتبر مصب الامر ومصب النهی من افعال المکلفین حتی یکون مصبا لطلب الفعل ومصبا لطلب الترک ثم بعد ذلک وهو مصب طلب الترک او الفعل هل اذا تعدد یمکن ان یجتمع فی واحد او لا ؟ واما الامثله التی ذکرها ونقلها عنه السید الاعظم وغیره فانه فی المثال الاول قال منشأ انتزاع العنوانین حیثیه تعلیلیه عنوان عالم وعنوان شجاع عنوان عام ینتزع من زید حیثیه تعلیلیه عباره عن العلم وعنوان الشجاع ینتزع من زید لحیثیه تعلیلیه اخری وهی عباره عن الشجاعه فالشجاعه عباره عن الاوصاف التکوینیه فی الانسان والعلم ولو قلنا انه یکتسب ولکن نفس العلم بعد حلوله فی العالم یصبح مثل السواد والبیاض یصبح صفه قائمه بالنفس ولیس فعلا من افعال المکلفین نعم الدرس والتدریس ونحوه من المقدمات التی توصل الی الانسان الی العلم بالشیء ذلک مطلب آخر , فالکلام فی اجتماع الامر والنهی یعنی الامر یتعلق بفعل من افعال المکلفین والنهی یتعلق بفعل من افعال المکلفین ومتعلق الامر والنهی هل یمکن ان یجتمع فی واحد او لا یمکن ! فهذه الامثله بعیده وخروج عن محل البحث , وکذلک مثاله الثانی الشجاعه والعلم یقول ینتزعان من حیثیتین تقییدیتین فی زید فزید فیه علم یقول یوجد علم فیه وشجاعه یقول توجد الشجاعه فهما اثنان موجودان من حیثیتین تقییدیتین بمعنی صفتان موجودتان فی زید کل واحده علی حالها ولایصاحب احدهما الآخر _ نقول نسکت عن هذا _ ولکن کلامنا فی ما یتعلق به الامر وما یتعلق به النهی هل یمکن ان یوجدا فی واحد او لا ! فمقدمات العلم هی متعلق الامر ولیس نفس العلم فالشجاعه قد تکون موهوبه من الله وقد تکون مکتسبه فاذا بالکسب تکون تلک المقدمات التی یستعان بها لکسب الشجاعه فهی مقدمات وهی عباره عن الشجاعه والمقدمات لا تکون عباره عن نفس العلم , فکلامک انرتنا فیه ولکن لیس له علاقه فی محل البحث , فلایرد کلام المحقق النائینی علی صاحب الکفایه الذی عنده متعلق الامر والنهی مثل الصلاه والغصب فالصلاه فعل من افعال المکلفین والغصب کذلک _ هذا مع قطع النظر عن اشکالنا السابق علیه _ یقول کل واحد منهما فعل من افعال المکلفین نفس هذا الفعل الخارجی کما فی المثال المعروف الصلاه فی الدار المغصوبه _ بغض النظر عن اشکالنا علی المثال _ فهذا القیام والقعود فی المکان المغصوب نفس هذا ینطبق علیه عنوان الصلاه وعنوان الغصب مادام واحد فلیجتمع فیه الضدان واجتماع الضدین مستحیل , فیوجد بون شاسع بین کلام صاحب الکفایه وکلام النائینی رض , هذا ما فعله المحقق النائینی .

ص: 25

السید الاعظم رض : وفق بین العلمین صاحب الکفایه والنائینی فقال : ما قاله صاحب الکفایه صحیح فی الجمله وماقاله المحقق النائینی صحیح فی الجمله , ماذا قال العلمان ؟ صاحب الکفایه قال تعدد العنوان لایوجب تعدد المعنون علی نحو القاعده الکلیه واما النائینی قال ان تعدد العنوان اذا کان منشأ الانتزاع حیثیه تقییدیه یوجب تعدد المعنون _ ولکنه قال علی نحو الکلیه وجعل فی الموضوع قیدا وهو اذا کان منشأ الانتزاع حیثیه تقییدیه _ یقول السید الاعظم لا ما أفاده صاحب الکفایه علی نحو الایجاب الکلی تام ولا ماقاله المحقق النائینی تام علی نحو الایجاب الکلی وانما یصح فی الجمله .

وقد تقدم کلام السید الاعظم حیث قال ان کان منشأ الانتزاع شیء له اساس فی الخارج مع قطع النظر عن عملیه الانتزاع فحینئذ تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون واما اذا لم یکن له اساس فی الخارج _ یعنی مع قطع النظر عن عملیه الانتزاع _ فحینئذ تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون , وقد بین هذا فی حاشیته علی اجود التقریرات وذلک فی المحاضرات وهو رض ایضا خرج عن محل البحث .

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

المحقق النائینی ملتزم بجواز الاجتماع فی واحد بدعوی ان مبادئ المشتقات مأخوذه بالمشتقات بشرط لا وانه لا یمکن ان یکون فصلان لماهیه جنسیه واحده فی عرض واحد وعلی هذا الاساس الصلاه وکذلک الغصب جنسهما الحرکه والحرکه الصلاتیه فی مورد الغصب متحده مع ماهیه الصلاه فی خارج مکان الغصب وکذلک الحرکه الغصبیه فی مورد الاجتماع مع الصلاه متحده مع الغصب ومنفصله عن الصلاه فحینئذ یکون کل من الحرکتین مستقله عن الاخری ولیس بینهما اتحاد فاذا کان الامر کذلک فحینئذ الصلاه الموجوده فی مکان الغصب هو نفس طبیعی الموجود خارج مکان الغصب والغصب الذی یکون فی اثناء الصلاه مشترک مع الغصب الذی یکون بدون الصلاه ولیس فی المقام الا فعلان مختلفان کل منهما منفصل عن الاخر فحینئذ یکون احدهما وهو الحرکه الصلاتیه مأمور بها والحرکه الغصبیه منهی عنها ولا مانع من ذلک اصلا , فلایقال ان هناک واحد وهو الحرکه بما هی حرکه صلاه وغصب فی نفس الوقت حتی یلزم الامر والنهی فی واحد ,هذا ملخص ما ذکره رض بعد تمهید مقدمات طویله عریضه فی تحقیق هذا المطلب .

ص: 26

ونحن نوجه بعض الملاحظات فی ما افاد :

اولا : ان الحرکه لیس جنسا للصلاه ولا للغصب ! الحرکه فی الصلاه جزء من الصلاه والحرکه فی الغصب جزء من الغصب وقد قلنا فی ماتقدم مرارا ان کل واحد من الصلاه والغصب مرکب اعتباری ولیس مرکبا حقیقیا لیس مرکبا من جنس وفصل بل کل واحد منهما مرکب من مقولات مختلفه فالصلاه فیها حرکه قیام وقعود وسجود هذا من مقوله الفعل والقراءه من مقوله الکیف والنیه اما فعل او تصور وادراک فاذا فعل فتکون داخله فی مقوله الفعل والا فإنها من مقوله الکیف النفسانی والطهاره من الحدث امر معنوی اعتباری غیر داخل فی ایه مقوله من المقولات الجوهر والعرض ولا الکیف ولا .. , فکیف تقول ان الصلاه حرکتها جنس للصلاه فهذا غیر واضح , فکیف تکون الصلاه کل اجزائها من مقوله الفعل حتی تکون الحرکه جنس ! وای مقوله اسمها الحرکه ؟ ! الصلاه ماهیه مرکبه بالترکیب الاعتباری واجزائها من مختلف المقولات فالطهاره امر اعتباری من المولی غیر داخل فی ای مقوله من المقولات , فتقسیم المقولات علی الکائنات هو فی الامور التکوینیه واما الامور الاعتباریه فلیس خاضعه لأی مقوله فالطهاره غیر داخله والقراءه من الکیف المسموع واما النیه فقلنا لابد ان تستمر فهی من مقوله الکیف النفسانی والقیام والرکوع والسجود من مقوله الفعل هذه مقولات مختلفه جمعها المولی ومن بیده الاعتبار رکب منها مرکبا اعتباریا واحدا لیس له جنس ولا فصل , فهذا غیر واضح فما فعله النائینی غریب وسکوت السید الاعظم اغرب لان سکوته دلیل علی موافقته , فعلی هذا الاساس وبناء علی صحه مثال القوم هذا الوقوف علی المکان المغصوب نفس هذا داخل فی ماهیه الصلاه ونفس هذا داخل فی ماهیه الغصب وکلاهما امرین اعتباریین فکیف تقول لا یجتمعان وکل منهما معزول عن الاخر .

ص: 27

نعم حسب التحقیق ان المثال لیس صحیحا وعندنا مثال آخر ولکن هذا مطلب اخر والنقاش فی المثال لیس نقاشا فی اصل المطلب , النقاش فی المثال ذاک مطلب آخر فقد قالوا النقاش فی الامثله لیس من دأب المحصلین , ولکن انا هنا لا اسکت لأنه هذا المثال فی کلمات الاصولیین جمیعا العامه والعلویین مع ان منهم قمه فی الدقه کما هو النائینی , فما افاه من التحقیق الذی اعتمده فی اثبات جواز الاجتماع _ والکلام فی الصغری وهو هل الصلاه والغصب فی مکان واحد فعلان او فعل واحد فان قلنا فعلان یعنی یجوز الاجتماع فاحدهما مأمور به والاخر منهی عنه وان قلنا فعل واحد فلا یجوز الاجتماع فإما مأمور به او منهی عنه _ فبعد فرض صحه المثال هذا الوقوف والرکوع والسجود فی الکان المغصوب کله صلاه فی نفس الوقت وغصب وانت تقول هنا مختلفان من حیث الجنس والفصل فاین الجنس والفصل فکل منهما مرکب اعتباری حتی الغصب لأنه قلنا ان الغصب هو التسلط علی ما یعود الی غیر المتسلط بدون مسوغ شرعی وعدم المسوغ الشرعی امر اعتباری هل المسوغ موجود او غیر موجود فاذا قلت موجود فلابد ان اثبت ان الشارع جوز لی الدخول فی الارض المغصوبه حتی انقذ الغریق او بدون مسوغ فاذا لم یکن هناک واجب اهم یترتب علی ذلک وعدم المسوغ امر اعتباری والتسلط والتصرف من مقوله الفعل فمقوله الفعل منضما الی مرکب اعتباری یترکب منهما الغصب فالغصب صار مرکب اعتباری کالصلاه هی مرکب اعتباری والمرکبات الاعتباریه لا تخضع لجنس ولا الفصل ولا لمقوله اصلا , ولذلک من الافضل ان نعرض عن کلام المحقق النائینی . وبهذا نعود الی کلام صاحب الکفایه فی ادله المجوزین والمانعین .

ص: 28

اجتماع الامر والنهی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _

کان الکلام فی ما أفاده فی الکفایه فی امتناع الاجتماع فی واحد وقلنا ان رایه المقدس المطلوب ومصب الامر والنهی هو نفس الفعل الذی یصدر من المکلف فی الخارج ونفس الوجوب وبما هو فعل من افعال المکلف هو مصب التکلیف فی الاوامر والنواهی واحد , ومثاله المعروف الغصب والصلاه فیلزم من ذلک محذور اجتماع الضدین مثل الامر والنهی .

وهذا الکلام منه رض یستقیم ویتم علی ما یرید بناء علی ان یکون الطبیعی المأمور به فی الاوامر والطبیعی المنهی عنه فی النواهی یکون طبیعه ساریه فی المصادیق وتکون تلک الطبیعه الساریه باعتبار وجودها السعی _ حسب تعبیره _ مصب الامر لو کان متعلق الامر هو هذا مثل ان نقول شرب الماء او شرب المسکر فنفس هذا الشرب ماهیه ووجودها السعی المحیط بجمیع المصادیق ول مصداق یعتبر جزء من ذلک الوجود السعی والوجود السعی بوحدته مصب للأمر فی شرب الماء ومصب النهی فی شرب المسکر فهنا یجری هذا الکلام وبوضوح فلو فرض انه یصدق ذلک الطبیعی فی فعل واحد للمکلف وهو کما هو جزء من الوجود السعی المأمور به کذلک هو فرد وجزء من الوجود السعی المنهی عنه فلو کان الامر کذلک لکان کلامه تاما , ولکن المشکله ان الامر لیس کذلک فان الطبائع المأمور بها والطبائع المنهی عنها لیس المطلوب فیها نفس الطبیعه بوجودها السعی انما المطلوب هو الوجود السعی مع انضمام الاعتبار من المولی ومن العبد فذاک هو المطلوب والاعتبار نحو وجود غیر الوجود السعی للفعل فشرب الماء وحده یمکن ان یکون فردا من افراد الطبیعه ویکون جزء من ذلک الوجود السعی الذی یسری فی جمیع مصادیق شرب الماء هذا صحیح ولکن شرب الماء بما هو وجود سعی لیس هو مصب الامر بل مصب الامر هو الوجود السعی بعد تعلق الاعتبار من المولی فی مقام التشریع ثم لابد من انضمام الاعتبار من العبد فی مقام الامتثال بحیث یأتی بهذا الوجود بداعی الاتیان بذلک الطبیعی الذی اعتبره المولی جزء من القانون والشریعه والتشریعات الاعتباریه , اذن فاعتبارین اعتبار من المولی لأنه یکون ذلک الوجود السعی للشرب هو من جمله مطلوباته والا لامکن الامتثال من دون تعلق اعتبار المولی وبذلک لابد من انضمام الاعتبار من العبد یکون فی مقام شرب الماء یکون قاصدا الامتثال امر المولی وهذا المعنی امر اعتباری زائد علی اصل الشرب فکما ان اعتبار المولی واخذه الشرب من جمله مطلوباته کما هو امر زائد علی اصل الشرب کذلک الاعتبار من العبد فی مقام الامتثال وان یأتی بهذا الفعل بعنوان انه امر من المولی فهذا اعتبار من العبد فلا بد ان ینصب علی ماتعلق به اعتبار المولی بل اعتبار المولی یتعلق بأصل الفعل واعتبار العبد یتعلق بالفعل بما هو متعلق لاعتبار المولی فعلیه نفس هذا الفعل بمفرده بما هو مصب الایجاد فی الخارج لیس مأمورا به ولا هو فی مقام الامتثال یعد امتثالا فاذا کان الامر کذلک فلابد من اضافه الاعتبارین اعتبار من المولی بشرائطه ثم الاعتبار من العبد فی مقام الامتثال ذلک الفعل المنصب علیه اعتبار المولی , لیس نفس اعتبار المولی مصب اعتبار العبد کلا بل نقول بما ان هذا الفعل مقیدا بکونه مصب اعتبار المولی یکون مصب اعتبار العبد فاذا انضمت هذه الامور الثلاثه یکون امتثالا للتکلیف فاذا کان امتثالا للتکلیف فیأتی نفس الکلام فی نفس المنهی عنه فلو کان شرب الماء مثلا ممنوعا اثناء الصلاه فحینئذ لابد ان یکون اعتباران اعتبار من المولی منصب علی هذا الشرب الذی لایرده المولی وکذلک الاعتبار من العبد منصب علی ما طلب المولی ترکه فیکون مصبا لاعتبارین فاعتبار المولی یجعله متعلقا للنهی واعتبار العبد یجعله مصداقا للمنهی عنه فاذا کان الامر کذلک ومعلوم الاعتبار من المعتبر الواحد اذا تعدد یکون المعتبر متعددا واذا کان الاعتبار من احد المعتبرین واعتبار من معتبر اخر فتعدد متعلق الاعتبار یکون اوضح .

ص: 29

وبعباره واضحه : ان کان للمعتبر الواحد اعتباران تعلقا بماهیه او وجود واحد یصبح مصب اعتبار الاول مغایرا لمصب الاعتبار الثانی اذا کان المعتبر واحدا واذا کان المعتبر متعددا فتعدد متعلق الاعتبار اوضح وابرز ما اذا کان المعتبر واحدا وفی المقام هنا تعدد الاعتبار من المولی وتعدد الاعتبار من العبد فاذا کان کل من الاعتبارین من المولی الاعتبار الذی جعل الفعل مأمورا به والاعتبار الثانی الذی جعل الفعل متعلقا للنهی اعتباران من المولی وهناک اعتباران من العبد اعتبار متعلق بالمطلوب والمأمور به والاعتبار الاخر من العبد المتعلق بما تعلق به اعتبار المولی فی مقام النهی فاذا کان هناک اعتباران من المعتبرین فکیف یکون هذا المتعلق واحدا حتی تقول انه یلزم المحذور وهو اجتماع الضدین فی واحد !

نعم لو کان کما قلنا انه لو کان مصب الامر نفس الطبیعه بوجودها السعی بدون اضافه ای خصوصیه اخری وکذلک مصب النهی نفس الفعل بوجوده السعی بدون اضافه خصوصیه اخری لکان دلیله تاما ویجری مجری البدیهیات ولکنه رض لا یمکنه الالتزام بذلک ونرجوا من الاجلاء مراجعه بحثه فی تعلق الاحکام بالطبائع فهناک اعترف فی طی کلماته ان متعلق الامر هو الطبیعه بوجودها السعی مع قطع النظر عن کل الخصوصیات _ وعلی هذا فهو ملتفت من انه لو اخذت الخصوصیات فی متعلق الامر لأصبح هذا الفرد ممیزا ومباینا لذلک الفرد واذا اعتبرت الخصوصیات فی هذا الجانب من الفرد کذلک یصبح مغایرا للفرد الثانی وانما یصبح الفردان جزئین للوجود السعی للطبیعه الواحده اذا جرد کل من الفردین من الخصوصیات الطارئه علی الوجود السعی للطبیعه والوجود الذی هو جزء من الوجود السعی یکون خالیا فیکون هذا الفرد وذاک الفرد واحدا اما اذا لوحظت الخصوصیات فإضافه الخصوصیات الی وجودات الافراد یمیز کل فرد عن الفرد الاخر فاذا کنت یاصاحب الکفایه آمنت فی بحث تعلق الاوامر بالطبائع وان الخصوصیات خارجه فاذا اخرجنا الخصوصیات فما افدته متین جدا ولکن فی المقام فی الاتیان بالفرد بعنوان الامتثال لابد من ملاحظه الخصوصیه وهی خصوصیه الاعتبار الصادر من المولی وخصوصیه الاعتبار الصادر من العبد فاذا کان الامر کذلک فلم یبقی الفرد بوجوده السعی مصبا للأمر ومصبا للنهی فاذا لم یبقی فصار اثنان واذا صارا اثنین فاین المحذور الذی تقول به فما افاده رض فی اثبات الاستحاله غیر واضح , ونحن نترک دلیله وندخل فی أدله القائلین بالجواز .

ص: 30

اجتماع الامر والنهی _ ادله القائل بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القائل بالجواز _

قلنا فی الدوره السابقه والاسبق نحن نقول بامتناع اجتماع الامر والنهی وان شاء الله نقیم البرهان علی ذلک بغیر ما أفاده فی الکفایه , وفعلا نذکر دلیل القائلین بالاجتماع ونذکر ماقیل فی رده وبعد ذلک نطرح مانتخیله دلیلا لامتناع الاجتماع .

قال رض فی مقام نقل دلیل من قال بالجواز انه قد ثبت فی الشرع المقدس ثبوت حکمین الوجوب والاستحباب و الاستحباب والکراهه وغیرهما من الاحکام فی واحد والوقوع خیر دلیل علی الامکان فاذا کان قد ثبت انه واقع فی الشرع فلا وجه لدعوی الامتناع , وفی مقام الجواب افاد صاحب الکفایه وکذلک فی مقام تقریر الدلیل ذکر الامثله علی ذلک کالصلاه الواجبه الصلوات الخمس او غیرها وهی مستحبه فی المسجد وانها واجبه لأنها من الصلوات الخمس او غیرها والصلاه فی الحمام واجبه اذا کانت احدی الصلوات الواجبه وباعتبار ایقاعها فی الحمام تکون مکروهه والصلاه واجبه فی البیت باعتبار انها واجبه شرعا فتکون واجبه باعتبار الوجوب وانها مباحه من دون طروء عنوان یقتضی الرجحان وهکذا الامثله التی اشار لها رض فی تقریر الدلیل ورفضه , وفی مقام الجواب اجاب بثلاثه اجوبه جواب اجمالی وجواب اجمالی ینقسم الی جوابین ثم الجواب التفصیلی .

اما الجواب الاجمالی الذی ینحل الی جوابین :

احدها : ان هذه الموارد ظاهر الادله والآیات والروایات وغیرها من ادله الفقه ظاهره فی اجتماع الوجوب وغیره من الاحکام والامتناع کما هو ثابت بین الحرمه والوجوب کذلک ثابت بین الوجوب وسائر الاحکام لان التضاد ثابت مطلقا عند الجمیع فعلیه یکون هناک تصادم بین البرهان وبین الظهور فضاهر الادله الجواز ومقتضی البرهان امتناع الاجتماع ولایمکن رفع الید عن البرهان لاتباع الظاهر فلابد من التأویل للظاهر واتباع البرهان .

ص: 31

الثانی : ایضا الاجمالی ان الاجتماع فی هذه الموارد یعنی بین الحکمین بین الوجوب والاستحباب وبین الوجوب والکراهه والاستحباب والکراهه والاباحه والوجوب والاباحه _ الاباحه بالمعنی الاخص _ فان هذه الموارد اجتمع حکمان فی واحد بعنوان واحد وهذا لایلتزم به القائل بالجواز ولا القائل بالامتناع فالقائل بالامتناع یرفض اجتماع حکمین فی واحد بعنوان واحد بل بعنوانین ایضا وکذلک القائل بالجواز انما یبیح الاجتماع مع تعدد العنوان واما مع وحده العنوان فلا یلتزم بالجواز حتی القائل بالجواز بتعدد العنوان فهذا یعنی ان المشکله بین القائل بالجواز والقائل بالامتناع فکما ان القائل بالامتناع یحتاج الی مخرج من هذا المضیق فکذلک القائل بالجواز فهاهنا اجتماع حکمین فی واحد بعنوان واحد وهذا لایقول به عاقل اصلا , هذا ملخص الجواب الاجمالی بقطع النظر عن الجواب التفصیلی الذی یأتی .

وما افاده من انه هاهنا اجتمعا بعنوان واحد غیر واضح والوجه فیه انه الواحد فی الصلاه واجبه فی المسجد ومستحبه فی المسجد لفظ الصلاه واحد واما العنوان والطبیعه التی تعلق بها الامر الایجابی وتعلق به الامر الاستحبابی بینهما اما عموم وخصوص من وجه او عموم وخصوص مطلق فان صلاه الظهر واجبه ولها مصادیق فی المسجد وخارج المسجد والصلاه فی المسجد مستحبه ولها مصادیق منها واجب کصلاه الظهر مثلا والصلاه الغیر واجبه مثل صلاه تحیه المسجد او النوافل المبتدعه نوافل الظهر والعصر ونوافل الاخری فهذه صلوات یستحب ایقاعها فی المسجد فإذن الصلاه فی المسجد عنوان وصلاه الظهر عنوان بینهما عموم وخصوص من وجه ولیس بینهما تساوی حتی تقول اجتمع الامر الوجوبی والاستحبابی فی واحد بعنوان واحد کلا فلفظ الصلاه واحد ولکن المقصود بالصلاه الواجبه غیر المستحبه والاشتراک باللفظ لا یدل علی انهما متحدان من حیث العنوان من حیث المصداق ایضا فالنسبه بین اقم الصلاه الی دلوک الشمس الی غسق اللیل وبین الصلاه فی المسجد مستحب بینهما عموم وخصوص من وجه ولیس التساوی کما استظهر صاحب الکفایه .

ص: 32

اجتماع الامر والنهی _ ادله القائل بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القائل بالجواز _

کان الکلام فی ادله القائلین بالجواز وذکر فی الکفایه الدلیل من قبلهم انه قد وقع فی الشرع الشریف النهی عن العباده نفسها والوقوع ادل دلیل علی الامکان وحینئذ هذا یکون دلیلا علی ان ماتوصل الیه صاحب الکفایه وغیره من القائلین بالامتناع کانوا فی مغالطه ولیس علی الحق , واجاب صاحب الکفایه ان البرهان لما تم فلابد من الالتزام به فیرفع الید عن ضاهر الادله التی تدل علی وقوع الاجتماع بین الحکمین , فلابد من تأویل الظاهر .

هذا کان قوله رض مضافا الی قوله ان محل البحث ما إذا کان النهی عن عنوان والامر بالعباده وغیرها واجتمع العنوانان فی واحد وفی هذه الموارد لیس الامر کذلک وانما بل النهی متوجه الی عین ما تعلق به الامر وهذا لایقول به القائل بالجواز وانما یقول ما اذا کان بعنوانین .

وهذا الکلام وجهنا الیه المناقشه وقلنا ان النسبه بین متعلق الامر ومتعلق النهی فی الموارد التی ذکرها رض نقلا عن القائلین بالجواز هی عموم وخصوص من وجه , فإذن هناک عنوانان احدهما تعلق به الامر والاخر تعلق به النهی او احدهما تعلق به الوجوب وبالآخر الاستحباب احدهما تعلق به الاستحباب والاخر تعلقت به الکراهه ونحو ذلک , هذا هو المجمل .

والذی ینبغی ان یقال ان النسبه بین مفهومین انما تلاحظ بأحد الاعتبارین الاعتبار الاول ان یقصر النظر علی ذلک المفهوم من دون اضافه ای قید او وصف او لحاظ الی ذلک المفهوم مثل الوجود والعدم فالنسبه بینهما التناقض فمفهوم الوجود فی مقابل العدم فهما متباینان ونسبه بین مفهوم الابیض والحیوان فعند حصر النظر علی المفهومین فقط فالنسبه بینهما عموم وخصوص من وجه , وقد تکون ملاحظه النسبه لا الحصر فقط وانما بإضافه بعض القیود والملاحظات الاخری الی ذلک فحینئذ ایضا قد تکون النسبه تناقض او عموم وخصوص من وجه او الی غیر ذلک , فمثلا الکون فی المکان المفصوب فالکون بما هو کون فاذا قصر النظر علیه فهو مباین للصلاه فمفهوم الصلاه مؤلف من امور وهو مرکب اعتباری فمفهوم الصلاه والغصب متباینان بما هما کذلک فحینئذ تکون النسبه بینهما التباین واذا لوحظت النسبه بینهما بإضافه بعض اللحظات والقیود فهنا تختلف فقد تکون تباین وقد تکون عموم وخصوص من وجه , فاذا لوحظ الغصب وهو التسلط علی مال او حق الغیر او فی المکان المغصوب بحیثیه تجتمع مع وصف الصلاه فحینئذ تکون النسبه بین الصلاه وبین الغصب المتقید بصفه والقیود التی تجعل هذه الحرکه عباره عن الصلاه تکون النسبه عموم وخصوص من وجه ولیس التباین , فالتصرف المتقید بکونه بنحو یتفق مع ماهیه الصلاه فالنسبه تکون عموم وخصوص من وجه , وبهذا البیان یتضح لنا انه ملاحظه النسبه بین مفهومین انما تکون مختلفه باختلاف اللحاظ .

ص: 33

وبعد هذا التمهید نأتی الی الکلام الذی اثاره صاحب الکفایه یقول هاهنا اجتمع عنوانان والنهی متعلق بنفس العباده او الاستحباب متعلق بنفس العباده فلو کانت الصلاه بما هی صلاه فی المسجد مثلا او الصلاه فی المکان الذی تکره فیه الصلاه کالحمام او مواضع التهمه فالکون فی مواضع التهمه نفس الکون مع الصلاه متباینان کالغصب والصلاه فکما ان مفهوم الصلاه مباین لمفهوم الغصب بعدما لوحظ وقصر النظر علی نفس المفهوم فالکون فی مکان التهمه مبغوض کالجلوس فی المکان المغصوب فالنسبه التباین , واما اذا قید الکون فی مکان التهمه بان یکون ذلک الکون متصفا بصفه العباده فحینئذ تکون النسبه بین الکون فی هذا المکان المتهم وبین الصلاه بدون هذا القید عموم وخصوص من وجه , فقد تکون الصلاه فی مواضع التهمه وقد لاتکون فی مواضع التهمه فاذا قال لاتصلی فی مواضع التهمه هو فی الواقع یقول مثل ما اذا یقول لاتصلی فی المکان المغصوب ( لاتمر من الشارع الذی فیه الملاهی ) فهو اذا ذهب هناک یصلی فیجتمع فیه عنوانان عنوان الصلاه وعنوان کونه فی شارع یباع فیه الخمر , فالنسبه بین الکون فی مواضع التهمه وباتصاف ذلک الکون باتصاف الصلاه النسبه عموم وخصوص من وجه ,

فما الفرق بین الصلاه فی المکان المغصوب هناک عن الکون فی المکان المغصوب وامر بالصلاه وکذلک هنا النهی عن الکون فی مواضع التهمه , فهاهنا تقول صلاه بعنوان الغصب هناک تقول النهی عن نفس الصلاه فهذا غیر واضح , وکذلک باقی الامثله ونحن رکزنا علی هذا المثال لأنه واضح فانه ایضا الصلاه فی الحمام وفی معاطن الابل وغیرها التی افتی الاعلام بکراهه الصلاه , فلا یوجد فی هذه الامثله التی افادها تبعا للقوم لیس هناک نهی عن نفس العباده انما النهی عن شیء ملحوق بشیء آخر , هذا توضیح لما قدمناه فی الجلسه السابقه .

ص: 34

والمطلب الاخر : انه رض قال البرهان اذا قام _ مع قطع النظر عن ما قلناه _ فلابد من رفع الید عن ظاهر الدلیل فنقول ان البرهان الذی ذکره قد رفضناه وایضا الخصم له ان یرفض ذلک البرهان فکیف انت تتخذ من مبدئک ومسلماتک دلیلا علی الخصم فهذا غیر وارد فی المناظرات العلمیه ! فمادام ذلک البرهان لا یؤمن به خصمک فکیف انت تلزمه به ای برفع الید عن ظاهر الادله ! فهذا الکلام غیر واضح منه رض _ فاذا خصمک یراه اثنین وانت تراه واحدا فکیف تلزمه بذلک _ فلابد من اقامه البرهان علی ما یؤمن به الخصم فما افاده من جواب اجمالی عن هذا الدلیل جدا غیر واضح .

ثم ندخل فی جوابه التفصیلی وقد اطال فیه الکلام .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

کان الکلام فی ماهو اول جزء من اجزاء التیمم حتی یکون مقتربا بالنیه وبینا انه توجد روایه صریحه صحیحه تبین ان مایتیمم به جزء من التیمم ولکن السید الاعظم ذکر روایه فی صلاه الجنازه وقال انه ربما یستفاد منها ان ضرب الیدین خارج عن ماهیه التیمم والروایه ( وعنه ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن الحسین بن سعید ، عن أخیه الحسن ، عن زرعه ، عن سماعه قال : سألته عن رجل مرت به جنازه وهو علی غیر وضوء ، کیف یصنع ؟ قال : یضرب بیدیه علی حائط اللبن فیتیمم به ) (1) فکلمه فلیتیمم به بعد ذکر الیدین صریح ان التیمم یبدأ بعد ضرب الیدین فقال رض ان المقصود به هو ان یتم التیمم .

ص: 35


1- وسائل الشیعه، ج3، ص111، ابواب صلاه الجنازه، ب21، ح5، ط آل البیت.

تفسیر فلیتیمم بیتم یفتقر الی قرینه فاذا کانت فهی تکون دلیلا علی استعمال لفظه التیمم فی الروایه فی المجاز , التیمم ظاهر فی الفعل بتمامه وانت تفسره بالاتمام فیحتاج الی قرینه فاذا کانت القرینه موجوده فتکون معارضه لهذا خصوصا تلک الروایه دلت علی ان اول التیمم ضرب الیدین وهذه الروایه بظاهرها بعد فرض تفسیره لها رض ان ضرب الیدین خارج فیکون بین الخبرین تعارض فلماذا تجعل تلک قرینه علی التصرف فی هذه ولم تجعل هذه قرینه للتصرف فی ذلک , فجوابه رض غیر واضح علینا .

والصحیح فی الجواب : ان کلمه فلیتیمم اما المقصود به المعنی اللغوی وهو القصد او المعنی الموجود عند المتشرعه وهو هذه الاعمال ضرب الیدین علی فرض دخولها ومسح الجبین والیدین فهذا المجموع عند عرف المتشرعه _ حتی اذا لم نقل بالحقیقه الشرعیه فان الحقیقه المتشرعیه ثابته _ هو التیمم عندهم , فان کان المقصود المعنی اللغوی فالروایه اجنبیه عن محل البحث لأنها تقول فلیتیمم بالحائط ای یقصده فهی اجنبیه عن الاستدلال , وان کان القصود هو المعنی الشرعی فهی مجمله ولیس موضحه للتیمم الشرعی فضرب الیدین غیر مذکور فی الروایه ولا مسح الجبین ولامسح الکفین ولا الباطن والظاهر فکل ذلک غیر مذکور فی الروایه وهی مجمله من جهه تحدید التیمم وموضحه لمعنی آخر وهو مورد الروایه وهو ان لایشغل نفسه بسبب الطهاره وتفوته الصلاه علی المیت لأنه اذا ذهب للوضوء او یغتسل او یتیمم _ وان قلنا لایشترط الطهاره من الحدث فی الصلاه علی المیت ولکن کسب الاجر الزائد متوقف علی الطهاره _ فإنها تفوته الصلاه , فالروایه والصحیح والعلم عند الله انها اجنبیه عن محل الکلام الذی هو تحدید معنی التیمم ماهو المبدأ وما هو المنتهی .

ص: 36

السید الاعظم تصرف فی کلمه فلیتیمم وقال ان المقصود لیس تمام التیمم بل المقصود هو اتمام التیمم الذی بدأ بضرب الیدین علی الحائط وقلنا ان هذا یحتاج الی قرینه واذا قال ان القرینه هی الروایات التی قرأناها قلت نعم فکما تصلح الروایات قرینه علی التصرف فی هذه الروایه کذلک هذه الروایه بعد فرض دلالتها علی مدعی الخصم تصلح قرینه علی تلک الروایات .

ثم ان السید الاعظم قال ان الثمره فی هذا البحث الذی هوان ضرب الیدین داخل فی التیمم او غیر داخل فقال رض انه لو ضرب یدیه علی ما یصح التیمم به بنیه التیمم ثم صرف النظر عن التیمم ثم عاد الی التیمم فان قلنا ان ضرب الیدین داخل فی التیمم فعلیه ان یضرب یدیه مره ثانیه وان قلنا اننه غیر داخل فلا یحتاج الی ضرب الیدین مره ثانیه , هکذا نسب الیه .

وهذا غیر واضح لان هذه ثمره استمرار النیه واعتبار استمرار النیه ولیست ثمره علی اعتبار النیه فاعتبار النیه هو ینوی التیمم مره ثایه ویضرب ثانیه , انما الثمره فی هذا البحث لیست هذه انما هی ان شرائط التیمم المعتبره کلها یجب توفرها فی ضرب الیدین ایضا او لا مع قطع النظر عن النیه مثل عدم الریاء وغیر ذلک من الشرائط المعتبره فی الصحه .

قالوا ان النیه شرط وکل واحد اختار طریقا وقلنا ان ارتکاب الاجماع المرتکز لدی المتشرعه ان التیمم عباده فلابد من نیه واستدلوا بالایات وغیرها ولم یذکروا حسب تتبعنا اعتبار استمرار النیه , واعتبار استمرار النیه فی بقیه العبادات ذکروها فی الوضوء والغسل وفی الصلاه والحج وکذلک فی الزیاره فعند انقطعت فلابد ان تنوی مره ثانیه اما فی الغسل فقد جاءت روایات صحیحه تدل علی عدم وجوب الاستمرار فی النیه , الا فی التیمم لم یذکروا الاستمرار ولم اجد فی کلماتهم عن اعراضهم عن ذکر هذا المعنی فی التیمم مع انه ایضا جاء فلماذا لم تشترط ! ولیس عندی عذر لهم الا اعتمادهم علی باقی العبادات والا الاستمرار شرط بل هو مقوم للنیه وبلا استمرار فکأنه عمل بدون نیه .

ص: 37

ومامعنی الاستمرار : ذکرنا فی الاصول وفی الفقه هو انه ان لایعرض عن العمل الذی بدأ به _ فانهم قالوا ان لاینشغل بشیء آخر غیر التیمم فعلی هذا لو ضربت الیدین وعند اراده مسح الجبین رفعت العمامه قلیلا بیدک فهل تحکم بالبطلان ؟ , واذا مسحت الجبین وسرت خطوه فهذا عمل آخر فهل معناه بطلان التیمم ! _ استمرار النیه معناه ان لایعرض عن العمل لان التوجه والقصد اثر قلبی والاعراض ایضا امر قلبی والاعراض اثناء العمل عما قصده هذا یعتبر قطعا للنیه.

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

افاد السید الیزدی انه لایعتبر فی نیه التیمم قصد رفع الحدث الاکبر والاصغر وکذلک یقول لایعتبر فیها قصد استباحه ما یشترط فیه الطهاره فی استباحته .

وهذا التعبیر _ نیه قصد الاستباحه _ جدا غیر واضح فان نیه رفع الحدث هو نفسه نیه ولعل التعبیر خانه والاعجب ان غیره مشی علی نفس التعبیر , یعنی لایعتبر نیتان قصد التقرب وزائد علی ذلک تعتبر نیه اخری نیه رفع الحدث او نیه استباحه الصلاه , فهو رض وتبعه الاعلام یبحثون عن اعتبار قصد رفع الحدث وقصد الاستباحه یبحثون عن دلیل وجوب ذلک والبحث عن دلیل الوجوب هو بعد امکانه واثبات امکانه یعنی یمکن ان یکون مرکبا , فلما اقول زید فی الغرفه فلابد ان الغرفه تحتوی علی زید کی یقال ان زیدا فی الغرفه ونحن نقصد هذا المعنی وجعل هؤلاء الاعلام النیه امرا قابلا للترکیب مع انهم یفسرونها القصد وهو امر نفسی بسیط لایتحقق فیه التجزئه ولا الترکیب وانما یکون الترکیب والتجزئه فی المنوی ولیس فی النیه فهو یقول فی النیه ! , الامر النفسانی مر بسیط یدور امره بین الوجود والعدم ولا یکون فیه السعه الضیق فی نفس وجود القصد انما یکون ذلک فی المتعلق فی المنوی فلو کان امران فاما ان یکون المنوی مرکبا او انه یکون هناک شیآن , ولذلک بعض من عنده الذوق السلیم یقول لاتعتبر نیه الاستباحه فهو یضیف النیه الی نیه سابقه .

ص: 38

والکلام فی الجانب الفقهی قال السید الاعظم وغیره واما حکیم الفقهاء فأحالنا الی بحث الوضوء وافاد شیئا مهما وهو انه یأتی کلام هل قصد رفع الحدث واجب فی التیمم وفی غیر التیمم او لا ؟ السید الاعظم یقول یوجد دلیل علی ذلک وهو ر6 ب23 وذکرها هنا مرسله ولکنها فی مکان اخر معتبره (وفی حدیث محمّد بن مسلم ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إنّ ربّ الماء هو ربّ الصعید ، فقد فعل أحد الطهورین ) (1) وضاهر کلامه رض بما ان رب الماء ورب الصعید واحد فهو یعنی المساوات بین الوضوء وبین التیمم , وهذا الاستدلال غیر واضح باعتبار ان فی التیمم والوضوء وغیرهما من العبادات الشرعیه فیها ثلاث جوانب الاول جانب التشریع فالله تعالی هو المشرع لهذا وذاک الذی یمیل الیه تعبیر السید الاعظم هو لایدل علی المساوات بین المجعولین , والثانی ان حقیقه هذا المجعول وهو التیمم عین ویشبه حقیقه الوضوء وامر المشرع ومعنی ذلک یترتب علی التیمم کل ما یترتب علی الوضوء والاحتمال الثالث ان یکون التنزیل من حیث الاثار ففی هذه الحاله یأتی ذلک البحث انه اذا نزل شیء منزله شیء هل تثبت جمیع الاثار او ابرز الاثار او انه مجمل وظاهر السید الاعظم یرید ان یستدل بما ان المشرع للوضوء هو المشرع للتیمم الخالق للماء هو الخالق للتیمم فبما ان الماء یرفع الحدث کذلک الصعید بالتیمم یرفع الحدث وهذا جدا غیر واضح , نعم ان قلنا ان هذه الروایه وغیرها تنزل حقیقه التیمم منزله حقیقه الوضوء مقتضی القاعده تثبت جمیع الاثار المترتبه علی الوضوء لتثبت جمیع تلک الاثار علی التیمم الا ماخرج بالدلیل بخلاف ما اذا کان الاحتمال الثالث فحینئذ کل علی مبناه فان قال تثبت جمیع الاثار یلتزم ومن قال تثبت ابرز الاثار یلتزم واذا قال بالإجمال یلتزم وفی المقام فی الروایه انما هو من حیث التشریع یعنی المشرع لهذا وذاک واحد فهذا لا یدل علی الاشتراک فالاستدلال بهذه الروایه وبما مضمونها من الروایات من ان التیمم رافع للحدث غیر واضحا , بل تقدم منا انه یباح التیمم لأجل ان ینام الانسان متطهرا فلوا آوی الی الفراش وتذکر انه لیس علی طهور فیتیمم بدثاره ومادام انه یذکر الله قبل ان یغلبه النوم فهو کانه فی حاله الصلاه فهذا صحیح ولکن هذه الروایه تجعلنا نفهم ان التیمم ربما یباح لا لرفع الحدث ولا لاستباحه الصلاه وکذلک التیمم من الجنب والحائض التی فاجئها الحیض فتتیمم لأجل الخروج من المسجد وکذلک الجنب فهذا التیمم من الحائض ومن الجنب لیس رافعا ولامبیحا فالاستدلال بهذه الروایه علی ان التیمم رافع للحدث ومبیح غیر واضح .

ص: 39


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب23، ح6، ط آل البیت.

وللسید الاعظم مطلب آخر : ان قصد الاستباحه وقصد رفع الحدث لیس شرطا وذلک لانهما من الاحکام المترتبه علی التیمم فان تم الدلیل نلتزم به انه یترتب هذا الاثر او ذاک وان لم یدل الدلیل فلا نلتزم بذلک , فأی من الامرین وهو استباحه الصلاه او رفع الحدث لیس ای منهما قیدا او وصفا للتیمم حتی یکون هناک مجال للبحث فی انه هل یشترط فی نیه التیمم قصد احد الامرین او کلاهما او لا , فما افاده السید الاعظم وغیره من الاعلام غیر واضح .

والوجه فیه : انه تبین مما قلناه ان التیمم قد یکون لأجل الخروج من المسجد او للخروج علی الطهاره فنستفید ان التیمم مجعول شرعی والمجعول الشرعی یختلف باختلاف الموارد کما ان الصلاه مجعول شرعی امر اعتباری ومرکب اعتباری من اعتبار الشارع ویختلف باختلاف الامکنه او الازمنه صلاه الصبح صلاه وصلاه المغرب صلاه اخری وصلاه اللیل صلاه اخری فهذه مرکبات مختلفه فکل مرکب شرعی معتبر شرعی فلابد ان یتباین احد المعتبرین عن المعتبر الثانی فالتیمم الذی یکون لأجل الطهاره من النوم یختلف عن التیمم الذی لأجل الدخول فی الصلاه او لأجل مس کتابه القرآن او الخروج من المسجد فالتیمم الذی یکون لأجل الخروج من المسجد ایضا یختلف فادعی ان التیمم حاله حال الصلاه کما ان للفظ الصلاه لها مفهوم واحد ولکن ماهیات الصلاه مختلفه ومتباینه ولکل ماهیه اعتبار شرعی خاص فهو مرکب اعتباری خاص کذلک التیمم , فطبیعه التیمم کطبیعی الصلاه فبما انه یختلف باختلاف الموارد للاعتبار الشرعی کذلک التیمم , فلا اقول ان حکم التیمم مختلف بل ادعی ان ماهیه التیمم مختلفه . فکما ان المفهوم واحد کما فی المفهوم الجسم ولکن طبائع الجسم مختلفه النامی والمتحرک وجسم حیوانی وغیرها فهذه تدخل تحت مفهوم واحد وکذلک الصلاه مفهوم واحد تحته طبائع مختلفه الاجزاء والشرائط , کما یجب علی المکلف المصلی ان ینوی الصلاه المطلوبه منه الان کذلک فی التیمم یقصد التیمم المطلوب منه الان فان کان مبیحا فهو مبیح وان کان رافعا للحدث فهو رافع او کان لأجل الخروج من المسجد او النوم علی طهاره فهو ذلک فکما ان الصلاه حقائقها مختلفه لأنها مرکب اعتباری فکذلک التیمم , فالصحیح ان علی المکلف ان یقصد ما هو وضیفته الان.

ص: 40

اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز

الکلام فعلا فی القسم الثالث وهو مااذا کان النهی متعلق بعنوان متحد مع العباده او بعنوان ملازم لها وذکروا لذلک مثالا وهو ما اذا ورد النهی عن الصلاه فی موارد التهمه فهنا الامر متعلق بالصلاه والنهی متعلق بالکون فی هذا المکان الذی یکون الوقوف فیه او الکون فیه منشأ تهمه موجهه للمؤمن فیکون الامر متعلقا بذات العباده والنهی متعلقا بعنوان وهو الکون فی هذا المکان وهذا الکون فی مواضع التهمه هذا العنوان متحد فرضا مع الصلاه فنفس فعل الصلاه کما هو فعل للصلاه کذلک فعل وایجاد لعنوان متعلق للنهی فیکون امران وعنوانان یتحققان بفعل واحد یتحقق فعل الصلاه ویتحقق الکون فی المکان الذی ینبغی ان لا یکون العبد فیه من مواضع التهمه فیکون الکون فی مواضع التهمه متحدا مع العباده .

والقسم الثانی هو ما اذا کان النهی متعلقا بعنوان فی الوجود الخارجی مع العباده فیمکن ان یجعل نفس هذا المثال مثالا للقسم کما فعل بعظهم وهو ان یکون عنوان کون الانسان فی موضع التهمه شیء منفصل عن الصلاه فالصلاه من رکوع وسجود وغیرها بما ان فعل هذه الامور مستلزم للکون فی مکان ما لان الانسان ممکن الوجود وهو مفتقر الی زمان ومکان فاذا کان الامر کذلک فالأمر العبادی متعلق بهذه اجزاء الصلاه وارکانها واما النهی فهو متعلق بالکون فی هذا المکان الذی هو ملازم لفعل الصلاه من قیام ورکوع وغیرها فکل من الامر والنهی متعلق بشیء منفصل مفهوما ووجودا فأما مفهوما فواضح فالصلاه لها مفهوم وماهیه واما الکون فی مکان فی مواضع التهمه فهذا الکون هو امر منفصل عن ماهیه الصلاه واجزائها فیکون کل من الامر والنهی متعلق بشیء آخر غیر ما تعلق به الثانی الا انهما متلازمان لایتحقق الفعل لشیء من اجزاء الصلاه الا مع تحقق الکون فی هذا المکان فیکون هناک ملازمه بین الکون فی مواضع التهمه وبین فعل الصلاه ونفس هذا المثال یمکن ان یجعل ان قلنا ان الکون فی المکان متحد وجودا مع الرکوع والسجود فیکون کمثال لهذا , یعنی یمکن ان یکون هذا المثال بتقریب مثالا لکون متعلق الامر والنهی بعنوانین متحدین وجودا ویکون مثالا للطرف الثانی وهو ما إذا کان عنوان المأمور به وعنوان المنهی عنه احدهما مصب للأمر والاخر مصب للنهی وهما متلازمان فی الوجود , هذا تقریب او تحدید مفاد القسم الثالث المذکور فی کلام صاحب الکفایه رض , یقول بناء علی ان یکون هناک اتحاد فی الوجود بین عنوان المنهی عنه وبین عنوان المأمور به فیقول حینئذ اما نجیب علی القول بالجواز او علی القول بالامتناع اما علی القول بالجواز فمتعلق احدهما غیر متعلق الاخر لان القول بالجواز مبنی علی ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون کما تقدم فی المباحث السابقه فالقول بالجواز یعنی انه متعلق الامر شیء ومتعلق النهی شیء اخر ولکنهما یتحققان معا وفی هذه الحاله لامانع من الاجتماع ولیس هو اجتماع فی الواقع انما کل من الامر والنهی متعلقا بشیء غیر ماتعلق به الاخر ففی هذه الصوره اجتماع العنوانین فی مورد واحد یکون فی الواقع نهیا عن العباده یعنی فی العباده منقصه ولأجل تلک المنقصه مجازا ینسب النهی الی العباده بالعرض والمجاز والا فی الواقع النهی لیس متعلقا بالعباده کما ان الامر لیس متعلقا فیها , هکذا اراد صاحب الکفایه التخلص من هذه المشکله .

ص: 41

وعلی القول بالامتناع یقول النهی حینئذ نقول فی صوره کون العنوانین متحدان فی الوجود یقول هو نفس الجواب الذی تقدم فی القسم الثانی من الاقسام الثلاثه وهو ان یکون ذلک النهی لا لأجل مفسده فی الفعل بل یکون لأجل منقصه وارشادا الی تلک المنقصه فالشارع المقدس ینهانا عن ذلک هذا ملخص کلامه علی القول بالامتناع اذا کان کل من العنوانین متحان وجودا واما اذا کانا متلازمین فأیضا یمیل الی نفس هذا المعنی وهو ان یکون کل من العنوانین مصبا للحکم الخاص به ولکن یکون التلازم ربما موجبا لمنقصه .

هذا ملخص کلامه وقد اطال الکلام وعلی خلاف عادته فی الکفایه , وهذا الذی افاده رض من ان الامر متعلق بالعنوان والنهی بالعنوان وهما متحدان بالوجود فانه قد تقدم ان الاحکام لا تتعلق بالعناوین فلماذا جئت بهذا الکلام فقد اصررت ان العناوین سواء کانت انتزاعیه او غیر انتزاعیه لیس العناوین هی مصب التکلیف سواء کان الزام بالفعل او الزام بالترک فانت رفضت ذلک وقلت ان الاحکام وان کان ظاهرها انها تتعلق بالعناوین ولکن فی الواقع ان مصب التکالیف لیس متعلقا بالعنوان وانما یتعلق بالمعنون والذی یصدر من المکلف فی الخارج , فما الفرق بین ان یکون العنوان ملازما او متحدا فمادام انت تقول ان الاحکام تتعلق بالمعنونات فاذا کان المعنون هو المأمور به وهو المنهی عنه فکیف تتخلص انت من تعلق الامر والنهی بالواحد والعنوان متحد او ملازم فهذا التقسیم لا یأتی علی مبناه الذی یقول ان الاحکام لاتتعلق بالعناوین سواء ان العنوان متحد او غیر متحد فالعنوان لیس مصبا للتکلیف ولیس متعلقا للأمر ولیس متعلقا للنهی انما متعلق الامر والنهی هو المعنون وهو الصادر من المکلف وهو الوجود ولیس العنوان فاذا کان الامر کذلک مامعنی قولک ان الامر متعلق بعنوان والنهی متعلق بعنوان اخر وهما اما متحدان او متلازمان فهذا ما أفاده غیر واضح وهکذا سکوت الاعلام عنه غیر واضح , ولا نرید اطاله الکلام فی الاحتمالات وکل ذلک ننسفه نسفا اساسیا لأنه کل هذ الکلمات مبنیه علی ان متعلق الامر غیر متعلق النهی , فانت رفضت ذلک فحینئذ فی الموارد التی یقال انه هناک اجتماع الامر والنهی حتی تتخلص من دلیل القائل فإما تتراجع عن رایک وتقول بجواز الاجتماع واما لا تتراجع فتقول بما ان الحکم العقلائی او العقلی یقتضی الامتناع ففی مثل هذه الموارد حیث نجد اجتماع الامر والنهی حسب لسان الدلیل فلابد ان نلتزم بالتأویل او نرجعه الی باب التعارض ونرجح جانب النهی او جانب الامر حسب الموازین العلمیه المقرره فی الفقه والاصول واما تتخلص منه بتعدد العناوین جدا غیر واضح , فلانطیل الکلام علی هذا وندخل فی الدلیل الثانی للقائلین بالجواز .

ص: 42

اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز

الدلیل الثانی : من الادله التی ذکرها صاحب الکفایه للقائلین بالجواز وهذا الدلیل لیس من مبتکرات المتأخرین بل یوجد فی کلمات القدماء

وتقریب الدلیل علی ما أفاده فی الکفایه رض انه اذا امر المولی عبده بخیاطه الثوب ونهاه عن الکون فی مکان معین واجترأ العبد وجلس فی ذلک المکان وخاط الثوب فهنا العرف یحکم بانه مطیع باعتبار خاط الثوب وانه عاص باعتبار انه جلس فی ذلک المکان الممنوع الکون فیه وهذا یعتبر دلیلا لجواز الاجتماع فی واحد .

صاحب الکفایه اجاب بجوابین :

الاول : بان المثال خطأ وغیر صحیح لان ادخال الخیط فی الابره والتحریک هذا هو عباره عن الخیاطه واما الکون فی المکان وهو من مقوله الاین یعنی وصوله الی هذا المکان وهما امران متباینان ولیس شیء واحد حتی یقال انه شیء واحد وحصل فیه اجتماع الامر والنهی , هذا هو الاشکال فی المثال .

الثانی : یقول رض مع قطع النظر عن ذلک فنقول ان کان ذلک المأمور به امرا عبادیا فیقع فی محل الکلام منهیا عنه ومبغوضا فلا یتقرب به الی الله سبحانه فحینئذ لایحکم بصحه الخیاطه وسقوط التکلیف لأنه قد فعل حراما هذا بناء علی تقدیم جانب النهی واما بناء علی ترجیح جانب الامر فباعتبار الامر اهم من النهی مثلا فحینئذ یتحقق الامتثال فقط للأمر ولایتحقق ارتکاب المنهی عنه , هذا ملخص جواب صاحب الکفایه رض .

فی کلام الکفایه وکلام المستدلین قابل للمناقشه فلا ماقاله صاحب الکفایه ولا الدلیل الذی صاغه هؤلاء مقبول ایضا , اما الدلیل غیر مقبول فباعتبار انه دلیل مشتمل علی المصادره , یعنی ان هذا المکلف عاص ومطیع یعنی کأنک فرغت عن اثبات اجتماعهما حتی تحکم انه عاص او مطیع فنفس انه العرف یحکم انه مطیع وعاص انه عین المدعی فنقول کلا ان العرف لایحکم بحکمین فإما ان یحکم بهذا الحکم او یحکم بذاک الحکم , هذا النقاش مع صاحب الدلیل .

ص: 43

اما نقاشنا مع صاحب الکفایه فهو من جهتین :

الاولی : اننا نطالبه بالفرق بین الصلاه فی المکان المغصوب وبین هنا فی الصلاه والخیاطه , فانت هناک قلت یجتمع الامر والنهی فی واحد وقد قلنا ان هذا المثال غیر صحیح فلا یتحقق الاجتماع , وانت التزمت فی اکثر من مره انه من موارد اجتماع الامر والنهی فلما لاتجعل الخیاطه فی المکان المنهی عنه من موارد الاجتماع کما فی الصلاه فی المکان المغصوب ,

الملاحظه الثانیه : یأتی بعد اسطر قلیله جدا منه رض بالقول فی مقام ذکر التفصیل وهو القول الثالث فی المساله انه لا یجوز الاجتماع عرفا ویجوز الاجتماع عقلا بخلاف القولین الآخرین قال بامتناع الاجتماع عقلا او جواز الاجتماع عقلا , وهو لم یقل بهذا التفصیل انما هو نقل هذا التفصیل من القائلین فهناک قال العرف لیس ملجأ فی مثل هذه المساله العقلیه واما فی هذا الدلیل الذی نحن بصدده یقر بان العرف هو الحاکم لان المکلف مطیع وعاصی فی المثال وهذا تهافت واضح کما کان سکوته عن مثال الصلاه فی الارض المغصوبه کان تهافتا کذلک هذا تهافت .

النتیجه انه لانلتزم بشیء مما جاء فی الدلیل ولکن لیس ببیان صاحب الکفایه انما بالبیان الذی نحن نقدمه .

اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز

قلنا فی الجلسه السابقه ان هذا الدلیل موجود فی کلام الاصولیین قدیما وحدیثا حتی الاصولیین من ابناء العامه مثل الحاجبی والعضدی وغیرهما ممن بحثوا فی الاصول , وذکرنا اشکال صاحب الکفایه وقلنا ان اشکاله الاول وارد علیه ایضا .

اما اشکاله الثانی وهو انه قام البرهان علی امتناع الاجتماع فلا یصح الحکم بکون المکلف مطیعا وعاصیا معا لأنه کان مفاد الدلیل اذا کان هناک امر ونهی وکل منهما تعلق بفعل وجاء المکلف بهما فی فرد واحد فحینئذ یصدق لدی العرف انه عاص وانه مطیع یقول رض نمنع من صدق العاصی والمطیع معا فی هذا المورد اما هو عاص بناء علی ترجیح جانب النهی او ممتثل بناء علی ترجیح جانب الامر ولیس ممتثلا وعاصیا معا .

ص: 44

اما الدلیل الاول قلنا غیر وارد لأنه یرد علیه ایضا , والعمده اشکاله الثانی علی الدلیل وهذا الاشکال منه رض مصادره فهو دعوی مقابل دعوی فهو یقول قلنا انهما لایجتمعان وهذا لایفید ثم قوله بالترجیح فماذا یعنی بهذا الترجیح ؟ فهل یعنی ان هذا الفرد یخرج عن متعلق الامر او یخرج عن متعلق النهی هذا معنی ترجیح جانب الامر وجانب النهی , او انه یقصد شیئا آخر ان کان یخرج المجمع او نفس فعل المکلف یخرج عن متعلق الامر او عن متعلق النهی فهذا فی الواقع لایکون هناک الا واحد فلایکون اجتماع الامر والنهی فلا یقال ان هذا ترجیح بل تکون عنده قرینه علی ان هذا الفرد المأتی به غیر داخل فی المأمور به او غیر داخل فی المنهی به فهذا معناه یکون یاتی بدلیل من الخارج حتی یخرج عن کون الفعل مجمعا للشیئین معا لمتعلق الامر ولمتعلق النهی وهذا خروج عن محلا الکلام لان محل الکلام انه کل من الامر والنهی تعلق بعنوان وکل من العنوانین صدق صدق الکلی علی المصداق فی الوارد وهذا معناه یکون الصدق قطعیا فاذا کان کذلک فلا معنی لإخراج هذا المجمع عن مصداق هذا او عن مصداق ذاک الا ان تقول من الاول انه لا یتحقق فیه المأمور به او لم یتحقق به المنهی عنه .

بعباره واضحه : ان معنی تغلیب جانب الامر او جانب النهی معناه ان کل منهما موجود ولکن یغلب احدهما علی الاخر وهذا معناه اعتراف بتحقق اجتماع المأمور به والمنهی عنه فی واحد وهذا دلیل صاحب الکفایه غیر واضح علینا ایضا .

واما الذی ینبغی ان یقال فی رفض اصل الدلیل : ان کلام المستدل مبتنی علی تهافت واضح وهو انه قال اذا جاء المکلف بالمامور به ضمن المنهی عنه او المنهی عنه ضمن المأمور به احدهما مضمن والآخر متضمن جاء بهذا ضمن ذاک او جاء بذاک ضمن هذا فهذا خروج عن محل البحث ! هذا معناه المکلف اتی بفردین احدهما ضرف للآخر او کلاهما مظروفین لظرف زمان او مکان حتی یصح قولک ایها المستدل انه اتی المکلف بهذا ضمن ذاک اتی بذاک ضمن هذا انت تعترف بانه اتی باثنین , محل البحث هو ان یأتی المکلف بواحد فقط وذلک الواحد یکون مصداقا لهذا ومصداقا لذاک وانت تقول جاء بهذا ضمن ذاک یعنی هناک متضمن وهناک مضمن فهما اثنان فاذا کانا اثنین فهذا خروج عن محل البحث فهذا یکون اجتماع موردی ولیس من المأمور به والمنهی عنه فی واحد , فمحل البحث هو ان الامر تعلق بطبیعه والنهی متعلق بطبیعه اخری ووجد مصداق واحد مع وحدته مصداق لهذا الطبیعی ولذاک الطبیعی کما اتینا ببعض الامثله کلبس ثوب الاحرام فنفس ثوب الاحرام مطلوب لأنه ثوب الاحرام ونفسه منهی عنه لأنه تصرف فی مال الغیر فواحد غصب والاخر امتثال للمأمور به وهکذا مثال رمی الجمرات فنفس الحصاه اذا کانت مغصوبه ففی نفس الحصاه اجتمع فیها طبیعتان الغصب وامتثال الامر بها , وهکذا مثل لبس الساتر الصلاتی فهو واجب _ مع قطع النظر انه عبادی او توصلی _ واجب وفی نفس الوقت بما ان الثوب الساتر مغصوب فهو منهی عنه فنفس اللبس هذا هو مصداق للغصب ومصداق للمأمور به , وهذا یقول _ العضدی _ جاء به احدهما فی ضمن الاخر ! وخلط بین اجتماع الموردی وبین محل البحث , والمثال المعروف فی کلمات الاعلام فی اثناء الصلاه ینظر الی ما لایجوز النظر الیه فهو جاء بفعلین احدهما الصلاه التی هی متکونه من الاجزاء والشرائط والآخر هو تصرف العین فهذا النظر غیر داخل فی ماهیه الصلاه , نعم ورد انه یستحب النظر الی موضع السجود حال الصلاه او الرکبتین حال الرکوع .

ص: 45

النتیجه ان هذا الدال فیه مغالطه واضحه وهو خارج عن محل البحث جمله وتفصیلا . ففی کلامنا هو فی الاجتماع الحقیقی الوحده ولیس فی الاجتماع الموردی .

ویضاف الی هذا الذی قدمناه یمکن ان یوجه الیه اشکال آخر وهو ان هذا الکلام مبنی علی ان الماتی به هو نفس الطبیعه ای مع تعددها ,

وبعباره واضحه : انه تقدم ان الامر والنهی یتعلق بالواحد الشخصی لایقول به عاقل ولاینبغی البحث عنه فی الابحاث العلمیه , فإذن الامر یتعلق بطبیعه والنهی یتعلق بطبیعه اخری ثم فی مقام الایجاد یکون الوجود واحد شخصی مصداق لهذه الطبیعه و مصداق لتلک الطبیعه هذا هو محل البحث ولذلک ترکز الاعلام ان تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون او لا ؟ الذی قال یوجب التعدد یعنی یؤمن هناک فردان فرد لهذا وفرد لذاک واما الذی یقول لا کما هو صاحب الکفایه ونلتزم ببیان آخر انه لایجوز فهذا یقول ان تعدد العنوان لایوجب تعدد المعنون فالمصداق والفرد یبقی واحدا ولیس متعددا وان تعددت الطبیعه , وهذا التعبیر من المستدل صریح فی انه الماتی به یعنی مصب فعل المکلف لیس هو الوجود بل نفس العنوان فهو یقول یأتی بهذا وذاک یعنی هما طبیعتان اتی بهذا واتی بذاک یعنی اتی بفعلین , وهذه الملاحظه غیر السابقه فهو کان یقول ان یکون فردین وقلنا انه خروج عن محل البحث واما هذه الملاحظه هی ان ظاهر کلام المستدل ان الماتی به متعلق اراده المکلف نفس الطبیعه ولیس المصداق وهذا من العجائب , فکیف المکلف یأتی بالماهیه ولیس بالفرد فالذی یأتی به هو الفرد ولیس بالطبیعه فهذا مغالطه اخری , فتحصل ان هذا الدلیل لیس له ای قیمه وندخل فی الدلیل الاخر وهو التفصیل .

ص: 46

اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز _ القول بالتفصیل . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز _ القول بالتفصیل .

استدراک :کان الکلام فی دلیل التفصیل بین حکم العقل والعرف ولعل من سبق اللسان او التعبیر بالخطا نسبت الی العرف مع انه یری التعدد وبالعکس الی العقل ,

ونلخص ما ذکره صاحب الکفایه علی هذا التفصیل , اما نفس التفصیل فمفاده ان العرف لایجوز اجتماع الامر والنهی والعقل یجوز ذلک بمعنی ان العقل یری هذا المجمع واحدا والصلاه فی الدار المغصوبه متحده من حیث الموضوع فهو هذا الفعل نفسه صلاه ونفسه غصب , _ وسناتی الی هذا المثال بنحو اوسع _ فالعرف یری ان هذا الفعل واحد والعقل یحلل هذا الفعل الواحد الی فعلین احدهما الصلاه والآخر الغصب ,فالعقل یحکم بان هناک فعلین فاذا کان احدهما مختلف عن الاخر فاختلاف الحکم مع اختلاف الموضوع فعلی طبق القاعده .

اما العرف فیری انه واحد _ التعبیر بالاتحاد تعبیر خطأ لأنه الاتحاد معناه صیروره الشیئین شیئا واحدا والاتحاد بهذا المعنی مستحیل فی نفسه _ فاذا کان واحدا فلا یأتی حکم العقل وهو استحاله الاجتماع فی الواحد .

صاحب الکفایه رد هذا التفصیل فقال لامعنی لهذا التفصیل الا ان یقال ان العرف المسامحی یتسامح فیری انهما مفهومان والمصداق واحد فاذا کان الحکم عرفیا ومسامحیا فلا یمکن الاعتماد علیه فان العرف لیس حکما فی تحدید المصادیق انما یکون التحدید بید العقل , وقال فی نهایه کلامه انه لیس الکلام فی معنی الامر والنهی حتی یکون العرف هو المحکم فی تحدید معنی الامر والنهی فیقال ان العرف یری انه احدهما عین الاخر او هو متعدد , هذا ملخص کلام صاحب الکفایه وهو واضح .

ص: 47

والذی نوجهه الی صاحب الکفایه اولا ثم علی القول بالتفصیل فنقول اما ما قاله فی الکفایه بان تحدید المصادیق لیس بید العرف المسامحی ان هذا قلناه مرارا ونلتزم به , وان تحدید المصادیق بمعنی احراز کون هذا مصداقا او لیس بمصداق انه لیس بید العرف المسامحی والا یلزم خراب الفقه من اوله الی آخره , وان کان الاعلام ومنهم صاحب الکفایه فی العرف یلتزمون بتحکیم العرف فی تحدید المصادیق , ولکن الکلام فی المقام لیس فی تحدید المصادیق انما هو فی ان المتحقق واحد او هو متعدد وهذا فرق بین المطلبین فهما امران والعرف مرفوضا فی تحدید المصداق ولیس فی الوحده والتعدد , وناتی ببعض الامثله لایصال المطلب مثلا قال الفقهاء رض ان ثمان فراسخ یکون موضوعا لوجوب التقصیر فی الصوم والصلاه واذا کانت تنقص المسافه عن ثمان فراسخ بشبر او اقل فالعرف یری ان هذا ثمان فراسخ اما العقل الدقیق فیقول قسته بالفیته ثمان فراسخ الا شبرا ,

فالنتیجه یکون العرف المسامحی حکما فی الاحکام العرفیه ولیس فی الاحکام المبنیه علی الدقه وهو الشرع الشریف , وهذا معنی تسامح العرف فی تحدید المصداق ,

ومثال آخر اذا حددنا الکر بالوزن فاذا کان کرا فاذا اخذ منه مقدار کف فالعرف یحکم ویتسامح بان هذا المقدار کرا فحکم علی مالیس بکر بانه کرا , واما فی کون الشیء واحدا او متعددا فیوجد خط بجانب خط آخر فاذا کان العرف هو الحکم فعنده لایختلف الخطان اذا کان احدهما بطول الآخر فیصیر واحدا اما اذا کان خط بجنب خط فهما متعددان ولیس واحدا ولایختلف فیه العقل والعرف ابدا فیری کل منهما انهما اثنان والوجه فیه ان العرف یعتمد فی الحکم فی الوحده او التعدد یعتمد عاده اما علی الحس او یعتمد علی اعتبار الاثر المترتب علی هذا الشیء فحینما یرید ان یحکم بانه واحد او متعدد فإما یعتمد علی حسه بانه خطان فهذا لون ازرق والآخر اخضر فهو یقول اثنان فالعرف یعتمد علی قوه الرؤیه والنظر , وهکذا فی اللمس فیقول هذا حار وذاک بارد فهو یعتمد علی الاحساس وقد یکون بلحاظ الاثر المترتب علی الشیء فاذا کان واحدا بحکم الادراک فیراه اثرا واحدا باعتبار ان الاثر واحد فالمؤثر واحد وهکذا اذی ادرک التعدد فی الاثر حموضه وحلاوه فیقول اثنان احدهما یعطی الحلاوه والاخر الحموضه , فهاهنا العرف حکمه سار لأنه یعتمد اما علی الحس وهو من الامور البدیهیه الاشیاء المدرکه بالحواس وکذلک ان العرف حینما یحکم بان هناک اثرین وهذا بالإدراک فیکون ذلک الادراک واصل الی درجه الجزم بحیث یری فیها حموضه وفیها حلاوه فیحکم بالتعدد من جهه انجرار حکمه الی مبادی البدیهیات فهنا نعتمد علی العرف ولا نرفضه کما فی الامثله الاولی التی فی تحدید المصداق , فحینئذ انت یاصاحب الکفایه ترفض حکم العرف فهذا غیر واضح ,فهذا اشکالنا فی اصل کلام صاحب الکفایه علی اشکاله علی التفصیل بان العرف لایجوز الاجتماع والعقل یجوز اجتماع الامر والنهی واما فی اصل التفصیل فنحن نقول للقائل بالتفصیل بعد ان نلتزم بامتناع اجتماع الامر والنهی فنقول انک آمنت بان العرف لایجوز ویمنع الاجتماع فنحن معک فی هذا وصاحب الکفایه ایضا یمنع ذلک وغیره من الاجله , انما لنا کلام معک هو انما یکون الکلام لصاحب الکفایه ومن لف لفه ونحن معه فی انه لایجوز اجتماع الامر والنهی فهذا یکون النزاع مع من ادعی ان العقل یجوز , إذن هذا هو الذی اختاره المحقق النائینی رض حیث یری ان العقل یجوز ونحن نرفض هذا القسم , وندخل فی البحث مع النائینی رض .

ص: 48

اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز _

کان الکلام فی التفصیل وقلنا ان ما أفاده القائل بالتفصیل نلتزم ببعض کلامه ان العرف لا یجوز اجتماع الامر والنهی واشکال صاحب الکفایه غیر وارد لان العرف لیس فی المقام محکما لأجل تشخیص الموضوع بل هو محکم لأجل بیان وحده الشیء او تعدده وهو رض یحکم العرف فی اثبات الوحده والتعدد وان کان هو فی الفقه یحکم العرف فی تحقیق الموضوعات ایضا ولکن کلامنا فی الاصول فهو فی بحث استعمال اللفظ فی اکثر من واحد یقول الذی یری جواز استعمال اللفظ فی اثنین الا ان یکون احول العینین یعنی کان الکلام فی معنی الحکم العرفی وهو ان اهل اللغه یجوزون الاستعمال الواحد فی اثنین فهو واحد ولیس متعددا فی نظر اهل اللغه یعنی العرف محکم فی اللغه , فانت هناک اعتمدت علی العرف فی تحدید الوحده والتعدد ولیس فی تحدید المصداق فانت هناک تلتزم بان العرف محکم فی بیان الوحده والتعدد ولا یحکم فی تحدید المصداق نحن معک وهاهنا لیس العرف حکما لتحدید المصداق بل حکم فی بیان الوحده والتعدد انه هل متعلق الامر والنهی واحد او متعدد , فنحن نلتزم فی ماقاله المفصل فی جزء کلامه وهو القول بانه لا یجوز لدی العرف ونرفض ما نسب الی العقل او العقلاء بانه العقل یجوز الاجتماع , ومثاله الصلاه فی المکان المغصوب بان الغصب شیء والصلاه شیء آخر فمادام متعددا فلم یتحقق اجتماع الامر والنهی فی واحد , وقلنا ان هذه المقاله عین مقاله النائینی حینما حکم من انه لا مانع من اجتماع الامر والنهی مع تعدد طبیعتین وان تحققتا معا .

ص: 49

ونلخص ماذکره المحقق النائینی : یقول اذا کان الامر متعلقا بعنوان وطبیعه _ مره عبر بالطبیعه ومره بالعنوان ونحن نأخذ التقریر من اجود التقریرات _ یقول الامر تعلق بطبیعه والنهی تعلق بطبیعه اخری فالطبیعتین اما ان یکون المرکب منهما مرکبا بالترکیب الانضمامی او یکون کل منهما او احدهما حیثیه تعلیله , وهذا التوضیح من عندنا هو اما ان یکون کل من الطبیعتین حیثیه تقیدیه او تکون حیثیه تعلیلیه وان کانت حیثیه تقیدیه التی عبر عنها رض بالحیثیه بالترکیب الانضمامی فان کان متعلق الامر طبیعه ومتعلق النهی طبیعه اخری وکان الاجتماع انضمامینا مثل الصلاه فی الدار المغصوبه فحینئذ لا مانع من ان یکون الانسان فاعلا للمأمور به وفاعلا للمنهی عنه یعنی عقلا غیر مانع فیکون مرتکبا للغصب ویکون آتیا للصلاه ولم یتحقق الاجتماع فی واحد وذلک لان الغصب من مقوله الاین والصلاه بأجزائها کلها من مقوله اخری الرکوع والسجود والقیام والقعود هی مکن مقوله الوضع , واضیف الی ذلک والقراءه من مقوله الکیف المسموع والنیه من مقوله الفعل هذه مقولات متعدده ومستحیل اجتماع مقولتین فی واحد لایمکن ان یکون شیء واحد مصداقا لهذه المقوله ومصداقا لتلک المقوله فعلی هذا الاساس ما هو صلاه ورکوع وسجود ونحو ذلک فإنها من مقولات والغصب من مقوله الاین وهما مقولتان مختلفتان فیستحیل اجتماع مقولتین فی واحد اذن ترکیب انضمامی مثل زید جالس بجنب زید لا انهما صارا واحدا , فهما مقولتان مختلفتان فلن یتحقق الاجتماع اصلا , هذا فی الترکیب الانضمامی .

ثم قد یکون الترکیب تعلیلیا یعنی الحیثیه تعلیلیه مثلا اکرم المصلی ولا تکرم الغاصب فهاهنا کونه غاصبا هذا حیثیه تعلیلیه للنهی وکونه مصلیا حیثیه تعلیلیه لوجوب الاکرام فیکون هاهنا حیثیه تعلیلیه لوجوب الاکرام فیکون هاهنا حیثیتین تعلیلیتین مثل اکرم المصلی ولا تکرم الغاصب فهاهنا یقول لا یجوز الاجتماع لا یمکن ان یکون المصلی فی الدار المغصوبه مستحقا للإکرام ولترک الاکرام ایضا فلابد ان تصل النوبه الی باب التعارض فإما یبقی الامر وهو اکرم المصلی او یبقی النهی لاتکرم الغاصب , هذا ملخص کلامه الشریف فهو قائل بجواز الاجتماع بحسب تخیله الشریف من ان متعلق الامر ومتعلق النهی طبیعتان تتحققان فی وقت واحد بوجودین مستقلین بمصداقین منفصلین لکن واحد بجنب الاخر ,

ص: 50

وتوجد عنده رض مطالب علمیه کثره وهی جیده وذکرها تمهیدا للوصول الی هذه النتیجه ولکنها لاتهمنا فعلا واننا فعلا فی مقام نظریته .

ونقدم ملاحظات :

الملاحظه الاولی : نقول انه یقول ان الغصب من مقوله الاین والرکوع والسجود من مقوله الوضع _ لم یدخل فی التفصیلات من القراءه والنیه _ فهما مستحیل یجتمعان , فنقول ما هو المحرم هل هو مقوله الاین او هو الغصب محرم ؟ ! فلابد م التأمل ان المنهی عنه هو التصرف فی مال الغیر ولیس مقوله الاین و

وتوضیح ذلک : ماهی مقوله الاین ؟ البض قال انها ضرف مکان _ وهذه تعبیرات للمبتدئین _ تحدید معنی مقوله الاین هی النسبه بین المتمکن والمکان فهذه هی عباره عن مقوله الاین , والا فان نفس الکائن من مقوله الجوهر وطرف النسبه وهو الکون والتحقق وهو فعل المکلف والجلوس فی المکان المغصوب نفس الجلوس هو فعل الفاعل واما الماهیه لیس مقوله , فمقوله الاین هی النسبه بن الجلوس الذی هو فعل وبین المکان والضرف , وهی النسبه بین المحیط والمحاط هی عباره عن مقوله الاین , والمحرم لیس هو تلک النسبه انام هو نفس الجلوس الذی هو من مقوله الفعل ! .

الملاحظه الثانیه : قال اذا کان الحیثیه تعلیلیه فلا یجتمعان اما اذا الترکیب انضمامی او تقییدی فیجتمعان وجاء بنفس مثاله اکرم المصلی ولا تکرم الغاصب قال لان الغصب والصلاه حیثیه تعلیلیه ! ان الغصب من مقوله الاین فجعلته موضوعا _ قال انه حیثیه تعلیلیه لان المواضیع عنده عللا للأحکام _ فهاهنا جعل الغصب موضوعا وهناک جعل الغصب من مقوله الاین وهذا بین اسطر بین المطلبین , فعنده الغصب عله للحرمه وهناک الموضوع عله للوجوب , فنقول هذا التعبیر منه خلاف التعبیر للمصطلح فی الحیثیه فقد قرئنا فی محله انه یأتی الموضوع والمحمول المبتدأ والخبر ومن الاوصاف التی تذکر للموضوع تعبر بهذه التعبیرات الثلاث _ حیثیه تعلیلیه وتقیدیه واطلاقیه - فهذه ثلاث اقسام فذاک الوصف فی القضیه _ زید الرجل کریم _ فهذا وصف للرجل _ الرجل الشریف کریم _ فالشریف اما ان یکون سببا لثبوت المحمول للموضوع فیعبر عنه بالحیثیه التعلیلیه وان کان مضیقا للموضوع _ کما فی الرجل الغیر شریف _ فهذا تقیید ویسمی حیثیه تقیدیه واما اذا کان المثال _ الرجل الذکر _ فهو الذکر هو الرجل فهنا حیثیه اطلاقیه , فالحیثیه التعلیلیه هی تکون وصفا للموضوع وعله او مقتضیا لثبوت المحمول للموضوع , وانت جعلت نفس الموضوع تعلیلا , فکیف هذا ! وهذا نحمله علی مبناه ولدیه مصطلحات خاصه منها ان الموضوع عله ,

ص: 51

الی هنا فهمنا کلام النائینی , ونرجع الی الشق الاول من کلامه فهو هناک یقول بما ان الامر متعلق بالطبیعه والنهی متعلق بطبیعه اخری وکل واحده من الطبیعتین توجد مع الاخر فیکون احدهما مامورا به والاخر منهیا عنه , فنقول لاشک بان الامر یتعلق بالطبیعه کما علیه الاعلام ولکن ماهو المطلوب یعنی المطلوب نفس الطبیعه ؟ نفس الطبیعه یستحیل ان تکون مطلوبه والمطلوب هو تحقق ووجود الطبیعه فاذا کان الامر کذلک یعنی مصب الطلب الالزامی بالفعل او الترک هو نفس الوجود فإما ان تقول الصلاه فی الدار المغصوبه هناک طبیعتان ووجودان مستقلان وفردان مستقلان وهما اجتمعا فیکون الاجتماع اجتماعا موردیا کالمثال المعروف وهو النظر الی مالایجوز النظر الیه فالنظر الی مالایجوز النظر الیه فالنظر الی مالایجوز النظر الیه هذا فعل طبیعه ومصداق تحقق مع فعل وطبیعه ومصداق الاخر وهو الصلاه , فهذا انما یتم بناء علی ان یکون مصب النهی فی لاتغصب هو مقوله الاین وقد اقامنا البرهان بان هذا غیر واضح وان مصب النهی هو فعل المکلف فاننا قلنا ان الاحکام تتعلق بأفعال المکلفین .

فالنتیجه ان ماافاده المحقق النائینی جدا غیر واضح , والمشکله ان کل کلام النائینی مبنی علی ان المثال لهذا البحث هو الصلاه فی الارض المغصوبه وقلنا ان هذا المثال لیس صحیحا والمثال الصحیح هو لبس ثوب الاحرام اذا کان الثوب مغصوبا فنفس اللبس واجب ضمن الاحرام ونفس اللبس وهو تصرف فی مال الغیر وهو محرم فهنا هل تقول هنا مقولتین ؟ ! فلبس ثوب الاحرام المغصوب من مقوله الفعل وذاک لبس الاحرام ایضا من مقوله الفعل فهنا ماذا تفعل ؟ واجتماع الامر والنهی محرم من جهه ان نفس ملابس المصلی _ المقدار الواجب _ فنفس المقدار الذی یکتفی فیه الفقیه واجبا ومحرما نفس اللبس ؟ ! اذن ما أفاده جدا غیر واضح .

ص: 52

اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ ادله القول بالجواز _

کان الکلام فی وجه ما اختاره المحقق النائینی ومن جمله ماافاده رض _ وقلنا ننقل کلامه من اجود التقریرات _ قال ان الحرکه جنس لنوعین احدهما الصلاه والآخر الغصب مادام کل من الغصب والصلاه ماهیتان مختلفتان فلا یمکن ان یکون لهما فصل واحد لان کل من الصلاه والغصب فی عرض واحد یعنی نوع لجنس واحد کل منهما نوع لذلک الجنس وهو الحرکه فاذا کانت الحرکه ای لیس لهما للغصب وکذلک الصلاه فصل واحد لو کان الفصل واحدا لأصبح کل منهما متحدا مع الاخر فاتحاد الغصب والصلاه متوقف ان یکون لهاتین الماهیتین فصل واحد وبمقتضی وحده الفصل یصبح مجموعهما شیئا واحدا ویستحیل وجود فصل واحد لکلا الماهیتین بل لابد ان یکون لکل منهما فصل فعلیه کل من ماهیه الصلاه وماهیه الغصب منفصله عن الاخری واحده مأمور بها والاخری منهی عنها ولایحصل بینهما الاتحاد , هکذا افاد رض , ثم قال فی مقام استغراب من یقول بان المجمع واحد یقول لو قلنا الصلاه فی مکان معین وزید فی مکان معین فیحمل الکون علی کل منهما زید کائن فی المکان الغصبی والصلاه کائنه فی المکان الغصبی ولکن نفس الغصب ینطبق علی الصلاه باعتبار هاهنا فعل مرکب من ماهیتین احداهما الغصب والاخری الصلاه ولایحمل علی زید فلایقال زید غصب وعدم صحه حمل الغصب علی زید یکشف ان کل من الصلاه والغصب نوع من الحرکه ولیس کل منهما متحدا مع الاخر , هذا تقریبا ماافاده رض وحاولنا المحافظه علی تعبیراته فی المقام وهذا ملخص اساس الذی بنی علیه نظریته من انه یجوز تعلق الامر والنهی بواحد ولکن لایلزم الاجتماع فی واحد لان کل من متعلق الامر والنهی مختلف عن الاخر فالصلاه مختلفه عن الغصب والغصب مختلف عن الصلاه هذه ماهیه جنس وفصل وتلک ماهیه جنس وفصله اخر وهو کونه صلاه .

ص: 53

واقعا ماقاله النائینی غیر واضح وغیر مفهوم عندی

الوجه فیه : ان الحرکه کون فی مقولات مختلفه قد تکون فی احدی المقولات العرضیه مثلا حرکه لون الفاکهه من البیاض الی الاحمرار مثلا حرکه فی مقوله الکیف وقد تکون حرکه من مقوله اخری غیر الکیف مثلا انتقل زید من کربلاء الی النجف او بالعکس فهذه حرکه فی مقوله الاین وهکذا وهکذا المقولات التسعه فی الجوهر محل کلام تقع الحرکه فی الجوهر ام لا فقالوا تقع وقالوا لاتقع وهذا لایهمنا فالحرکه نفسها لیست مقوله مستقله بل الحرکه تنقسم الی اقسام فقد تکون فی مقولات متعدده لا انها جنس کما افاد رض هذا مطلب .

المطلب الثانی : یقول الصلاه نوع من الحرکه , مع ان الصلاه مرکبه من عده مقولات مقوله الفعل ومقوله الکیف والوضع والاین , وهذه المقولات کلها تشترک فی الصلاه فلیس کل اجزاء الصلاه عباره عن الحرکه , فلیس هی داخله فی مقوله واحده حتی تعتبره نوعا لایعقل ترکب النوع من مقولات متعدده کل مقوله جنس عام تحتها انواع وکل نوع یکون قسما وبالواقع جزء من تلک المقوله وهاهنا الصلاه مرکبه من عده مقولات وایه مقوله تجعل الصلاه نوعا منها , ولیس عندنا مقوله مرکبه من المقولات وانت تقول الصلاه داخله فی جنس الحرکه والحرکه من مقولات مختلفه فالصلاه داخله فی ای مقوله واجزاء الصلاه من مختلف المقولات مثلا القراءه من الکیف المسموع وهکذا التستر من مقوله الجده والتوجه من مقوله الاین فکیف تجعلها نوعا واحدا , ومع قطع النظر عن هذا فنفس الصلاه هی مرکب اعتباری وعلی هذا فتدخل الصلاه فی مقوله من المقولات العشره فان تلک المقولات هی فی الامور التکوینیه ولیس فی الامور الاعتباریه والامور الاعتباریه اما مقوله اعتباریه مستقله ولاتشارکها مقوله اخری او ان المرکب الاعتباری نحو وجود ولایخضع لأی مقوله والمقولات اجناس عالیه للماهیات لا للوجود وجود الصلاه وجود اعتباری فهو وجود ولیس ماهیه غیر داخله بمجموع شرائطها تحت ای مقوله اصلا .

ص: 54

ثم یقول زید فی المکان المغصوب فلایقال زید غصب والصلاه فی المکان المغصوب تسمی غصبا وهذا معناه یختلف الحکم , فنقول لیس زید غصب وانما تصرف زید غصب وتسلطه ووضعه الید او القدم علی المکان المغصوب وکذلک الصلاه فی المکان المغصوب وانت تقیس زید بالصلاه ! فهذا من الغرائب .

ثم مع قطع النظر عن ماقلناه یقول النهی تعلق بالغصب فنقول لا یوجد فی الشریعه نهی لا تغصب فلا تغصب موجود فی لسان العلماء وهذا الکلام مقتنص من الادله الداله علی حرمه التسلط علی مال الغیر بدون مسوغ شرعی فلذلک قالوا فی تفسیر کلمه الغصب قال اهل القوامیس الغصب هو التصرف فی شیء ظلما ولیس مجرد تصرف , فالغصب عنوان انتزاعی فهل ان العناوین الانتزاعیه فیها جنس وفصل ؟ ! فهو تصرف وینتزع من ذلک التصرف عنوان الغصب بلحاظ ان هذا التصرف کان ظلما والصلاه باعتبار اتیان بأجزائها انها مرکب اعتباری من اجزاء وانت تقول هناک نوعان مرکبان من جنس وفصل واحدهما الغصب ! فالغصب امر انتزاعی وینتزع من نفس الفعل الصادر من المکلف وهو الصلاه والفعل الصادر اذا کان واحدا جاء کلام صاحب الکفایه حیث قابل مصب التکلیف هو ذلک الفعل الواحد , فما افاده المحقق النائینی جدا واضح .

وقبل الدخول فی تنبیهات صاحب الکفایه نأتی ونبین راینا فی المساله هل یجوز الاجتماع او لا یجوز الاجتماع او نقول نتوقف ولانعرف شیء فی المساله , ثم ان السید الاعظم اتعب نفسه لإثبات اتحاد بین معنی الغصب وبین بعض اجزاء الصلاه وبنی علی ذلک فتواه ببطلان الصلاه فی المکان الغصبی فنتعرض لمطالبه الشریفه فنختلف معه فلابد من ذکر کلامه .

اجتماع الامر والنهی _ الرأی المختار بحث الأصول

ص: 55

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الرأی المختار

والذی یمکن الاعتماد علیه فی اثبات اجتماع الامر والنهی فی واحد هو مانعرضه ونقول فی تمهید الدلیل انه لابد ان یکون محل البحث ما إذا کان الفعل الصادر من المکلف واحدا بالوحده الوجودیه بان یکون المتحقق شیئا واحدا لا شیآن واما اذا کان المتحقق فی الواقع وعالم الامتثال فذلک خارج عن محل البحث فالکلام فی اثبات الجواز او الامتناع فی اجتماع الحکمین المتضادین فی فعل واحد وهذا هو الاساس الذی ینبغی ان نبنی الدلیل علیه , واما اذا کان هناک فعلان وامران متحققان مختلفان سواء کان احدهما متحد مع الآخر فی الزمان والمکان او لا فمادام فعلان فذلک خارج عن محل البحث , وهذا المطلب لیس جدیدا منا بل هو تردد فی کلمات الاعلام فی طول هذا البحث .

المطلب الثانی : امتناع او جواز الاجتماع نبحث عنه فی احدی الجهتین هل الجواز والامتناع فی مقام التشریع سواء قلنا ان الله سبحانه قد یمنح السلطه التشریعیه لاحد من انبیائه او لم یمنح ذلک بحث فی محله ولکن من بیده التشریع فی مقام التشریع هل یمکن ان یشرع حکمین یتحقق امتثالهما او عصیانهما فی فعل واحد او لا فقد یکون الکلام فی جانب التشریع وقد یکون الکلام لیس فی جانب التشریع بل یکون فی جانب فعل المکلف فالتشریع فعل المولی فعل المشرع کائنا من کان والعقل له فعل فی مقام الامتثال او فی مقام العصیان فنبحث عن جواز الاجتماع فی مقامین مختلفین مقام التشریع ومقام الامتثال , وفعلا فی مقام التشریع .

مع قطع النظر عن المشرع هل له عقلا ان یشرع حکمین متضادین متعلقین بالواحد او لایمکن ؟ وعندنا بیانین انه لایمکن ذلک _ الکلام مع القول ان للعقل احکام واستحسان واستقباح ولیس علی قول الاشاعره _ .

ص: 56

ففی مقام التشریع لا یمکن للحکمین المتضادین ان یصدرا من الشارع وذلک من جهتین :

الجهه الاولی : بناء علی ان التشریع فعل المولی فلابد ان یکون لغایه والا لکان عبثا ولغوا وفعل الله لا یمکن ان یکون عبثا ونحن نتکلم علی نظریه العدلیه ولیس علی مطلق النظریات , فعلی هذا الاساس لابد ان یکون فی تشریع الطلب او المنع لابد ان یکون هناک غرض او غایه والغرض والغایه یتحقق بمجرد التشریع لان الغایه والغرض فی مقام التحقق معلول للفعل الذی تترتب الغایه علیه والغرض علیه فلابد من ان یتحقق الغرض بمجرد تحقق المغیی والفعل الذی یترتب علیه الغرض فاذا اراد المولی ان ینشأ طلب الفعل وطلب الترک لابد ان تکون له غایه وتلک الغایه لایمکن ان تکون فی فعل واحد بإنشاء تکلیف بالفعل وتکلیف بالترک منصب علی واحد لان هذا غیر معقول من اساسه , مستحیل بمعنی انه لایناسب شأنه ان یفعل ذلک والقبیح لا یصدر من المولی جله عظمته .

الجهه الثانیه :

انه اذا کان المولی فی مقام التشریع ویرید الفعل ان یکون محبوبا نفس التشریع محبوبا له قطعا لأنه لو لم یکن محبوبا لم یکن مرادا واذا لم یکن مرادا لما تحقق منه وبدون اراده لا یمکن تحقق التشریع تحقق الاراده کاشف عن تحقق الحب فاذا کان الامر کذلک فلا یعقل من المولی ان یحب ایجاد الفعل وایجاد الترک فی نفس الوقت , ولکن ملاک البیانین واحد وهو استقباح العقل وحکمه بان هذا قبیح , هذا فی جانب التشریع .

واما فی مقام امتثال العبد للفعل فلا شک فی انه لابد من مصلحه فی الفعل المأمور به ومصلحه فی ترک المنهی عنه او مفسده فی فعل المنهی عنه فالأحکام ومتعلقاتها لیست خالیه من المصالح والمفاسد _ اختلط علی بعض الاجلاء فخلطوا بین مصلحه التشریع وبین المصلحه التی یحرزها العبد فی مقام الامتثال ومرارا بینا انه لابد من عزل هذا عن ذاک _ فمصلحه الفعل التی یجب علی العبد تحصیلها او المفسده التی علی العبد ان یتجنبها وهذا الفعل الواحد اما ان یکون فیه مصلحه ومفسده فی ان واحد او یکون فیه مصلحه فقط او مفسده فقط , فلایکون الا شیء واحد اما مصلحه خالیه من المفسده او المصلحه خالیه عن المفسده او یکون فیه کلاهما مفسده من جهه ومصلحه من جهه فهذه ثلاث احتمالات , بلا فرق بین ان یکون المصلحه ملزمه او غیر ملزمه لأننا نرید اثبات امتناع اجتماع حکمین حتی غیر الزامیین مثل الکراهه والاستحباب , فعل العبد الواحد وجودا والمدرک واحد فاذا کان الفعل ذا مصلحه خالیه من المفسده فلا معنی لان یکون هناک فعلان فلایعقل فی مقام الامتثال وکذلک اذا کانت هناک مفسده ولاتوجد المصلحه وکذلک یکون واحدا لان المفروض اما مصلحه فقط او مفسده فقط فلایمکن ان یوجد مصلحه ویکون هناک طلب بالترک وبالعکس وهذا واضح ولاینبغی التأمل فی هذا , واما اذا کان فیه مصلحه ومفسده مصلحه من جهه ومفسده من جهه اخری مثل العملیه الجراحیه کقطع الاصبع فهذا مفسده ولکن فیه مصلحه وهی وقایه الانسان من سریان المرض الی القلب من الاصبع ففی قطع الاصبع مصلحه من جهه ومفسده من جهه , وهکذا امثله اخری .

ص: 57

فلابد من فرض امرین اما متساویان او احدهما غالب علی الاخر فاذا کان احدهما غالب فالمقدار الغالب فیکون المقدار الزائد المصلحه او المفسده خالیه عن المعارض فلابد ان یکون هناک حکما واحدا فلو فرضنا ان المصلحه اربع درجات والمفسده درجتان فقط فالدرجتان من المصلحه خالیه عن المزاحم ففی هذه الصوره لابد ان یکون هناک امر بالترک فقط وبالعکس یکون هناک مفسده فقط خالیه من المصلحه , هذا اذا کان فی المقام مصلحه ومفسده متغالبتان اما اذا لم یکن لاحدهما غلبه وکلاهما علی حد سواء ففی هذه الحاله ان کانت المصلحه دنیویه فالأمر بید العبد یفعل ما یشاء واما اذا کانت المصلحه اخرویه فلایعقل ان یأمرنی المولی وینهانی فی نفس الوقت عن هذا الفعل لأنه یعود الامر الی المولی ولیس الی العبد , فالنتیجه لایعقل اجتماع الامر والنهی فی واحد وجودا لا من حیث التشریع ولا من حیث الامتثال وبهذا قد سلکنا طریقا غیر الذی سلکه الاعلام , هذا ماعندنا فی اثبات الامتناع ویأتی ما ذکره السید الاعظم .

اجتماع الامر والنهی _ رأی السید الخؤی . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ رأی السید الخؤی .

قلنا بقی الکلام فی ما أفاد السید الاعظم فی وجه اتحاد افعال الصلاه والغصب وعدم اتحاد الاجزاء مع الغصب رض یلتزم بان المحرم هو تصرف اما عنوان الغصب فهو عنوان انتزاعی وقد اطال الکلام فی بحثه الشریف ونحن نلخص ماجاء فی کلامه

یقول ان اجزاء الصلاه من النیه وغیرها من القراءه والسجود والرکوع کل ذلک لایعد تصرفا فی مال الغیر انما یکون تصرف فی مال الغیر فی ثلاثه افعال فقط احدها الهوی الی الرکوع والثانی الهوی الی السجود والثالث اعتماد الساجد علی الارض التی یسجد علیها فعلی هذا اذا کانت الصلاه خالیه من هذه الافعال الثلاثه کصلاه المیت _ ان قلنا انها صلاه ولکن نقول هی دعاء _ ومثل صلاه العاجز عن الرکوع والسجود وکذلک لیس فی حاله الرکوع والسجود اعتماد علی الارض فلایکون فیها تصرف فی مال الغیر فحینئذ یحکم بصحه الصلاه مطلقا سواء قلنا بجواز الاجتماع او عدم الجواز , واما ان کانت الصلاه مشتمله علی الهوی للرکوع والسجود والاعتماد علی الارض فی حاله السجود ففی هذه الحاله یکون هذه الامور فیأتی التفصیل مبنی علی القول بجواز الاجتماع وعدم جواز الاجتماع فان قلنا بعدم الجواز فکل منهما اما ان یکون مشمولا للأمر او للنهی فلا تصح الصلاه اما اذا قلنا بجواز الاجتماع فیکون کل من الفعلین منفصلا عن الآخر یعنی المحرم والواجب فلا یکون هناک بطلان للصلاه , هذا ملخص ما جاء فی کلمات تقریره .

ص: 58

ونلخص بعض الکلمات فی کلامه فیقول الرکوع لیس تصرفا فی الارض المغصوبه لان الرکوع هو عباره انه یصبح الانسان فی زاویه معینه فی الانحناء وهذا لیس تصرفا فی الارض وکذلک السجود نفسه لیس تصرفا فی الارض وانما التصرف الهوی الی الرکوع والهوی الی السجود والاعتماد علی الارض , وقد اعرض رض عن القیام مع انه القیام واجب فی القراءه وغیر القراءه والقیام المتصل بالرکوع جزء رکنی ,

ولنا ملاحظات فی کلامه الشریف

منها ان الهوی الی الرکوع من حاله القیام الی ان یصل الانسان الی زاویه قائمه ویصبح راکعا فالحرکه والانتقال من حاله القیام والوصول الی حد الرکوع انتقال من وضع الی وضع ونفس الرکوع نهایه تلک الاوضاع التی هی مطلوب منها فکیف یعتبر الانتقال من حاله القیام والانتصاب ثم بشکل الزاویه المنفرجه الی حد الحاله التی یکون فیها علی شکل الزاویه القائمه وکذلک رفع الراس من شکل الزاویه القائمه الی حد القیام فهو فی کل لحظه عنده حرکه فلماذا یعتبر حاله الوصول الی حد الرکوع لیس تصرف فی مال الغیر فلماذا لایعتبر حد الوصول الی الزاویه القائمه لیس بتصرف , فالانتقال من وضع الی وضع فهو من مقوله الوضع .

الملاحظه الثانیه : یقول انه الاعتماد علی الارض بحیث یجعل الانسان ثقله علی الاعضاء الملاصقه للأرض یعبر عنها بالاعتماد _ وان کان هذا لیس هو الاعتماد _ فهذا مقصودهم من الاعتماد فیقول هذا واجب اثناء السجود واما الهوی لیس داخلا فی الرکوع ولیس واجب شرعا فمادام الهوی تصرف والاعتماد تصرف فاذا فرض ان الاعتماد لیس جزء من السجود کما ان الهوی لیس جزءا من الرکوع والسجود فهو تصرف فی الارض المغصوبه وهو مقدمه للرکوع ولیس داخلا فی الصلاه والمقدمه اذا کانت محرمه وذی المقدمه لیس محرما فحینئذ یحکم بالصحه , فالهوی تصرف لکنه لیس جزءً من الصلاه انما هو مقدمه لا هو جزء من الصلاه , فنقول اثناء الهوی لیس من الصلاه فماذا تقول ! فهو یقول هناک قلنا ان مقدمات الواجب لیس واجبه فالهوی لیس جزءُ من الصلاه ! فعلی هذا یجوز لک ان تنقض الوضوء ثم تتوضأ ؟ ! فهذا معناه انه لیس فی القیام الواجب لان القیام الواجب اثناء النیه والتکبیره والقراءه اما اثناء الهوی فلیس بواجب وکذلک عند رفع الراس من الرکوع ثم الهوی الی السجود ! فهذا جدا غیر واضح .

ص: 59

واما ما أفاد من ان الاعتماد داخل فی السجود فنقول لا انما الاعتماد علی الارض لیس جزءً من السجود انما السجود هو وضع الجبهه علی مایصح السجود علیه فقط حتی وضع باقی اعضاء الجسد من الرکبتین والکفین والابهامین هذا واجب ولیس جزء من السجود فکیف تعتبر الاعتماد جزءً من السجود ولو سلمنا بذلک ولکن تقول الاعتماد فالاعتماد علی الارض شیء والتصرف فی الارض المغصوبه شیء آخر انما الاعتماد ملازم للتصرف فی الارض المغصوبه وهو القاء ثقلی علی الارض وهذا فعلی انا اما مماسه الارض فهی ملازمه للاعتماد , فإلقاء الثقل هو ان تلقی بنفسک علی الارض اما التصرف فهو مماسه الارض وهی ملازمه للاعتماد ولیس عین الاعتماد واذا کان کذلک بالدقه العقلیه فلا یکون الاعتماد حتی اذا قلت انه واجب تصرفا نعم هو ملازم وانت لاتلتزم باتحاد المتلازمین فی الحکم فاذا کان نفس القاء الثقل واجبا فملازمه وهو التصرف فهذا لیس واجبا فلایشترط لا هو ولا غیره یعتبرون المتلازمین یشترکان فی حکم واحد فهنا تلازم فی الوجود .

ثم الشک فی ان الهوی واجب شرعی لا انه عقلا فقط بل هو واجب شرعا لأنه تحقیق نفس الرکوع هو الانتقال من وضع معین الی وضع آخر ولیس فقط خلق ذلک الوضع ولیس احداث ذلک الوضع فقط فعلیه ان نفس الانتقال واجب وعلی هذا فقوله انه مقدمه جدا غیر واضح , ثم الغفله عن القیام الذی هو واجب یقول هو لیس واجب , وهذا غریب .

اجتماع الامر والنهی بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی

الکلام فی ما إذا کان الانسان مضطرا الی فعل شیء قد تعلق النهی به فحینئذ فی ضمن ذلک الفعل اذا اتی بالعباده او غیرها منم الواجبات فهل یکون ممتثلا لتلک الاوامر او لا ؟ .

ص: 60

هذا البحث فی الجمله معقد وزاد فی تعقیده التداخل والتضارب فی الافکار الموجوده فی کلام الاعلام , المهم عندهم الصلاه فی الدار المغصوبه والمکان الغصبی حال الخروج هل هذه تکون صحیحه او لیس بصحیحه وکأنهم متفقون علی صحتها فی ما إذا کان الدخول فی تلک الدار بدون سوء الاختیار کما لو حبس فی ذلک المکان او نسی فدخل فی المکان الغصبی ثم انتبه فباشر فی الخروج عن المکان وضاق وقت الصلاه فصلی فی حاله الخروج , وهنا قد یکون التورط بفعل الحرام لا بسوء الاختیار کما فی هذه الامثله وقد یکون بسوء الاختیار وهو انه باختیاره وارادته دخل فی هذه الارض المغصوبه او الدار المغصوبه وفی هذه الصوره ایضا یقع الکلام فیما اذا وجب علیه الخروج ففعل الصلاه اذا کان اثناء الخروج لضیق وقتها فهل الصلاه صحیحه او لا وهل یستحق العقوبه او لا ؟ ,

نطرح بعض المطالب مقدمه للدخول فی هذا البحث :

هناک مطالب تقدمت فی موارد متعدده منها :

ان الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقات الاحکام او تابعه لنفس الاحکام ؟ کلمات الاعلام مختلفه قالوا انها تابعه للمصالح والفاسد فی متعلقات الاحکام یعنی نفس الفعل کالصلاه فیه مصلحه ولأجل ادراک تلک المصلحه وتحقیق تلک الغایه والنعمه التی یحصل علیها المکلف بفعل الصلاه وجبت الصلاه فیکون وجوب الصلاه خاضعا للمصلحه الموجوده فی الفعل .

القول الاخر ان الاحکام تابعه للمصالح فی نفس الحکم یعنی حکم المولی فیه مصلحه تقتضی ایجاب الحکم .

معظم کلمات الاعلام فی هذا البحث مبنیه علی ان الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقات الاحکام وکلمات صاحب الکفایه رض ومن لف لفه من الاجلاء کالصریحه هو ان المؤثر فی الوجوب والمؤثر فی الحکم , یعنی المقتضی والمقتضی المؤثر فی الحکم هی المصلحه الموجوده فی نفس الفعل الذی یصدر من المکلف وتلک المصلحه تؤثر وتقتضی صدور الحکم من المولی , تجدون فی کلمات الاعلام ما هو کالصریح فی هذا الالتزام وهذا المعنی کما قلنا غیر مره اقل ما یقال فی حقه انه مشوش والا حسب الموازین العلمیه لا یستقیم هذا الاکلام ابدا .

ص: 61

الوجه فی ذلک : ماذا یعنی القائل بهذا القول من المصلحه فی الفعل هل نفس الفعل بما هو حرکه مشتمل علی المصلحه بمجرد ان بدأ الفعل تبدء المصلحه ؟ مثلا اذا اردنا زیاره مسجد الکوفه او زیاره سید الشهداء فکل ما تقدمنا الی کربلاء قد حصل شیء من الفعل وحصل شیء من المصلحه الموجوده فی هذا الفعل وهو المشی , او انهم یقصدون ان المصلحه تتحقق کغایه من هذا الفعل بعدما یقوم المکلف بالفعل ویتحقق الفعل بتمام شرائطه واجزائه فهناک شیء یترتب علی هذا الفعل وهو کالغایه من هذا الفعل وتلک الغایه المتحققه بعد الاتیان بالفعل هی المصلحه وهی التی توجد الحکم ویکون الحکم مقتضی وهذه المصلحه التی هی الغایه من فعل المکلف هی المؤثر فی التأثیر فی الحکم , ولا اجد احتمالا ثالثا لهما . فقالو ان الاحکام تابعه للمصلحه فی فعل المکلف تبعیه الاثر للمؤثر والمقتضی للمقتضی والمصلحه محققه للحکم ,

ثم ماذا یعنون من التبعیه ؟ اما ان الحکم کالمعلول لتلک المصلحه کالحراره التی هی اثر النار او اثر احتکاک الجسم الصلب بالجسم الصلب فتکون تلک الحراره معلوله للنار فکذلک الحکم بأحد التفسیرین فیکون معلولا , فنقول لا یمکن ان یتصور ان یصدر ذلک من عاقل , والسر فی ذلک ان الحکم فعل اختیاری للمولی فلو قلنا ان الحکم تابع للمصلحه علی احد التفسیرین تبعیه المعلول للعله فهذا معناه ان العبد هو الذی ینشأ الحکم ویجعله فی رقبه المولی . وهذا لا یقول به احد ای ان العبد هو الذی انشأ الحکم .

وایضا یلزم من ذلک ان الحکم یکون متأخرا لأنه اولا یتحقق الفعل ثم تتحقق المصلحه ثم یتحقق الحکم لان المعلول متأخر عن العله بای نحو من التأخر الزمانی غیر معقول , فوجوب الصلاه یأتی بعد الفراغ من الصلاه لو یأتی الوجوب تدریجا ان قلنا ان المصلحه تتحقق بالتدریج حسب تدرج الفعل وهذا لا یقول به عاقل , فکیف تکون نتیجه فعل العبد هی المؤثر فی الحکم مضافا الی انه یکون الوجوب بعد الفراغ من الفعل مع ان الوجوب طلب للفعل ,

ص: 62

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار . بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار .

بقطع النظر ماقلناه فی الجلسه السابقه فعلا نحاول ما ذکره صاحب الکافیه وملخصه مع توضیح منا وهو قد یکون الانسان مضطرا الی فعل الحرام ویکون هذا الاضطرار قد یکون بسوء الاختیار وقد لا یکون بسوء الاختیار مثل کون الانسان فی الارض المغصوبه فانه قد یکون دفع بدون قصد منه او کان قد توسط ذلک المغصوب بسوء الاختیار وقد تعمد الدخول فی الدار المغصوبه فاذا اضطر الی فعل الحرام وهو الخروج اذا کان توسطه بسوء الاختیار فیأتی الکلام فی الخروج حینئذ هل یکون واجبا او هو محرما مبغوضا او غیر مبغوض , واما اذا لم یکن بسوء الاختیار فحینئذ لا یکون الفعل وهو الخروج محرما لأنه توسطه فی الارض لیس باختیاره فیرتفع النهی وترتفع العقوبه عن المکلف ففی هذه الحاله یکون ملاک الوجوب فیؤثر کما لو لم یکن هذا الفعل حراما یعنی الوجوب ثابت فمثلا الصلاه فی الدار المغصوبه وقد توسط بدون سوء الاختیار فهذا الفعل وهو الصلاه تصرف ویکون واجبا وملاک الوجوب موجود وهو یؤثر کما یؤثر کما لم یکن حرمه اصلا .

والاشکال والبحث هو فیما اذا توسط فی الدار المغصوبه بسوء الاختیار وانحصر التخلص من ذلک الحرام بارتکاب الحرام فالخروج من الدار المغصوبه هذا هو واجب فقط او منهی عنه فقط او انه واجب معه جریان حکم النهی یعنی مستحق العقوبه مع کونه واجبا فیقول هنا اقوال ولم یرجح احد هذه الاقوال , هذا ملخص کلامه رض .

ومع قطع النظر عن ماقلناه فی الجلسه السابقه نسأله ونسأل الذین سکتوا عنه بانه ماذا یعنی بملاک الوجوب فهو قال اذا لم یکن التوسط بسوء الاختیار فحینئذ فعل الصلاه واحد للملاک وهذا الملاک یکون مؤثرا وکأنه المقام فی الارض المغصوبه لم یکن محرما وکانه مباحا له فماذا یعنی بملاک الوجوب ؟

ص: 63

الملاک فی تعبیره علی احتمالین احدهما ان یکون مقصوده من الملاک هو المصلحه الموجوده فی الفعل وهذه المصلحه تؤثر فیصبح الفعل واجبا , فهذه المصلحه فی الصلاه هل وجودها تکوینی او تشریعی بمعنی انه هذا الفعل وهو فعل الصلاه مثلا عند توسط الدار فی حال الاضطرار والآن یقول هذا الفعل الواجب وهو اتیان الصلاه فی الارض المغصوبه فیه ملاک الوجوب یکون مؤثرا کما لم یکن الوجود فی هذا المکان محرما یعنی لا یکون مانعا فی تأثیر الملاک فی الوجوب فماذا یعنی بالملاک ؟ فهل مقصوده الوجود التکوینی الذی لا یؤثر فیه امر العبد ولا امر المولی ولا ینفصل عن هذا الفعل کما هو فی الموجودات التکونیه مثل الملوحه فی الملح موجوده تکوینا والحلاوه فی السکر والاعتبار من العبد او من المولی لا یؤثر فی هذه الملوحه ولا فی تلک الحلاوه ولا ان ذلک الاعتبار یرفع الملوحه , فهل الملاک وجوده تکوینی علی غرار تکوینیه الحلاوه والملوحه , او ان الفعل یفتقر الی مساحه من الزمن مثلا خمس دقائق وهذه المساحه موجوده فی الفعل ولا یمکن ان یتحقق الفعل من دون استغراق الفاعل هذا المقدار من الوقت فهل هو امر تکوینی او لیس امر تکوینی ,

ان قلت تکوینی فلابد ان تلتزم بان اثره ایضا اثر تکوینی فلا معنی لکلامک ان هذا الملاک یؤثر کما کان یؤثر اذا لم یکن محرما هذا الکلام لغو , التأثیرات التکوینیه لا تخضع لاعتبار معتبر فما معنی کلامک ان هذا الملاک یؤثر مع وجود الحرمه کما مع عدم الحرمه فنقول لا علاقه لوجود الحرمه وعدم وجود الحرمه فهو یؤثر اذا قلت ان وجود الملاک تکوینی .

واذا قلت ان ملاک الوجوب لیس تکوینیا انما هو جعلی واعتباری من المولی فهو یرتب الواجب بترتیب اعتباری من مختلف الاجزاء والشرائط من الحرکات والسکنات بعدما کان الترتیب اعتباریا کان الملاک الحاصل فی هذا المرکب الاعتباری یکون اعتباریا ایضا فاذا کان اعتباریا فکذا ان نفس الفعل من حیث الصحه والبطلان خاضع للاعتبار من المولی ومن العبد کذلک ذلک الملاک یکون خاضع لاعتبار المولی واعتبار العبد فاذا کان کذلک فحینئذ تقول الملاک مؤثر فلیس له معنی اصلا , اذ مع الحرمه یؤثر الملاک اذا کان تکوینیا واما اذا کان اعتباریا وانت لا تقول باجتماع الامر والنهی فحینئذ الملاک الاعتباری یکون مرتفعا حینئذ ولیس موجودا حتی تبحث هل انه مؤثر او لیس مؤثر فکلامک مبنی علی تهافت واضح جدا , فإننا نستغرب من هذا الکلام وکذلک نستغرب سکوت الاعلام علی هذا , فکیف یؤثر بالوجوب فالمؤثر بالوجوب ان کان امرا تکوینیا فهو یؤثر اراد المولی او لم یرد وان کان المؤثر اعتباریا فلا یوجد ولا یؤثر الا اذا اراد المولی کیف یمکن فرض ملاک وجوده الاعتباری مع نهی المولی لهذا الفعل مع القول بالامتناع نعم القول بالجواز صحیح .

ص: 64

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار

کان الکلام فی ما أفاد صاحب الکفایه وغیره من ان المکلف اذا کان مضطرا الی فعل الحرام ففی هذه الحاله ان کان اضطرار المکلف بدون سوء الاختیار فترتفع الحرمه والعقوبه واذا کان هناک امر فیکون فعله واجبا مثل المحبوس فی الدار المغصوبه حینما یرید ان یصلی فبما ان ابتلائه لیس بسوء الاختیار فالعقوبه تسقط ولکن یکون الفعل وهو التصرف فی اثناء الصلاه واجبا بلا اشکال .

اما اذا کان ابتلائه عن سوء الاختیار هو باختیاره دخل فی الدار المغصوبه فهو الآن مأمور بترک المغصوب والخروج ولکن فی هذه الحاله ذلک النهی عن التصرف فی المغصوب باق او غیر باق ؟

صاحب الکفایه یقول النهی غیر باق ولکن العقوبه باقیه وعلیه بناء علی الاجتماع لایمکن ان یکون هذا الفعل صالحا لان یمتثل به امر المولی لان الفعل وقع منه مبغوضا وهو التوسط فی الارض المغصوبه , فهو ان النهی قد سقط لان النهی یسقط بالعصیان ولکن العقوبه باقیه علی حالها فما دام الفعل مشتملا علی استحقاق العقوبه فلا یکون مصداقا للمأمور به وصالحا لان یمتثل به المکلف , وقع الکلام بین الاعلام کما قال فی الکفایه ان هذا الخروج من الدار المغصوبه مأمور به او فقط منهی عنه بحکم العقل مأمور ان یخرج نفسه ومع کونه مأمور به فرضا هل تجری علیه اثار النهی السابق وهو العقوبه او لا ؟ فهو یختار شیء وغیره یختار شیء آخر .

هذه المطالب واضحه ومعظم المطالب اخذها من مطارح الانظار للشیخ الانصاری , وعندنا ملاحظات فی الذی قاله فی الکفایه وغیر الکفایه , فهو قال اذا کان اضطر الی فعل الحرام بسوء الاختیار یسقط النهی وتبقی العقوبه وشیء آخر انه هذا الفعل مبغوض فلایمکن ان یکون مأمورا به ویکون قابلا لان یتقرب به الی الله سبحانه بالامتثال ولکن مأمور به بحکم العقل علی قول وبحکم الشرع علی قول هو مأمور بالخروج لان الخروج واجب .

ص: 65

هذه المطالب التی اوضحها وقبله الشیخ الانصاری فی مطارح الانظار , ولنا ملاحظات :

منها : ان التکلیف یثبت بالعصیان فلابد ان تفسر هذه الدعوی فان کان المقصود ان المولی لا یرضی بهذا الفعل وکان کارها له والآن لیس کارها فهذا تناقض واضح لأنه یقول مازال استحقاق العقوبه والمبغوضیه کما کانت فالنتیجه لیس معنی سقوط النهی ان المولی لا یکره هذا الفعل ولا یبغضه , فاذا کان المولی یکره هذا الفعل ویقع الفعل مبغوضا لله سبحانه فما معنی سقوط النهی ؟ فلیس له معنی الا هذا وهو ان المولی اذا رأی عبده مصرا علی العصیان ولیس بانیا علی طاعه المولی ولیس بانیا علی فعل مایطلب منه فحینئذ الطلب عند العقلاء لغو المولی یطلب منه ان لا یدخل ویعلم منه سوف یفعل مع ذلک یقول له لا تفعل فهذا القول من المولی وتوجیه الترک او طلب الفعل فالعقلاء لا یفعلون ذلک فیکون منافیا لحکم العقلاء فحینئذ معنی سقوط النهی لیس لب النهی والحرمه ساقطه بل معناه ان المولی طلب منه وهو عصی وتمرد ولیس معنی ذلک ان الحرمه غیر باقیه , الدال علی الحرمه القول او الفعل قد حدث قبل ارتکاب المکلف وقد علم ان المولی لایرضی بهذا الفعل وهذا المقدار کاف فی تکلیف العبد بالترک ولیس معنی سقوط التکلیف ان العبد لیس مکلفا بترک هذا العفل , فما اشتهر فی کلمات الاعلام من ان النهی یسقط بالعصیان المقصود به فقط ان اصرار العبد علی عدم طاعه المولی لا یطلب منه مره اخری ونفس الطلب السابق سقط هذا لامعنی له اصلا فما یظهر من کلماتهم تسقط الحرمه والحرمه غیر باقیه جدا غیر واضح .

الملاحظه الثانیه : قالوا فی مقام المثال لهذا المطلب وهو الخروج من الارض المغصوبه هو ان الخروج اما واجب او حرام واذا قلنا واجب فمع بقاء اثر النهی وهو معنی بقاء استحقاق العقوبه او لا فهذا الکلام صدر من اجلائنا الابرار وهذا المعنی فی نفسه فی هذا المثال غیر معقول .

ص: 66

الوجه فیه : ان الواجب هو الخروج والمحرم هو البقاء فی المکان المغصوب فالحرکه فی الدار المغصوبه لأجل الخروج لیست الحرکه هی عباره عن الخروج هذا هو الخلط فی کلماتهم ولایتسامح فیه ابدا الحرکات من وسط الارض المغصوبه لأجل الخروج نفس هذه الحرکات لیس خروجا انما هی مقدمه للخروج لا انها نفسها خروج حتی یقال ان هذا الخروج واجب مع جریان حکم النهی السابق فهذا کلام غیر واضح انما الخروج هو کون المکلف خارج الدار وکونه خارج الدار متوقف علی الحرکه بالمشی او غیر المشی الی طرف الارض المغصوبه فهذه الحرکه لیست خروجا فلیس الحرکات خروج حتی یقال ان هذه الحرکات واجبه ثم یبحث ان هذا الواجب هل مع بقاء الحکم النهی السابق او بدون بقاء النهی السابق .

الملاحظه الثالثه : حکم الصلاه فی حاله الخروج لم یفتی احد بان الصلاه تسقط اذا کان الوقت ضیق اما اذا الوقت متسع فالصلاه خارج المغصوب فهذا خارج عن محل الکلام , والصلاه لا تسقط ابدا وهذا مطلب آخر , الحکم بصحه الصلاه سواء کان الدخول فی الارض المغصوبه عن اختیار او لا بسوء الاختیار فتلک الصلاه واجبه ولایستدل بالوجوب علی ان الخروج جائز ولیس حراما الخروج بمعنی الحرکات لا علاقه له , فالصلاه فعل والخروج فعل آخر غایه ماهنالک ان فعل الصلاه مستلزما للتصرف فی الدار المغصوبه فذاک حرمناه اذا کان بسوء الاختیار ویبقی محرما فهو لازم ولیس الصلاه تکون محرمه وهذا خلط آخر وقعت فیه کلمات الاعلام .

النتیجه : ما أثاروه من البحث من ان الخروج اذا کان التوسط بسوء الاختیار فالخروج اما واجب او منهی عنه ومع وجوبه اما مع بقاء النهی السابق او بدون النهی السابق کل ذلک کلام فارغ وغیر واضح وان صدر من اجلاء الفریقین العامه والخاصه .

ص: 67

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کان الکلام فی ان الخروج من الارض المغصوبه ما حکمه وهذا المثال جعله بعضهم کما تقدم فی السابق دلیلا علی اجتماع الامر والنهی فهو واجب او هو مقدمه کما یظهر من طی کلمات الاعلام فیکون واجبا بالوجوب المقدمی , لکن الوجوب المقدمی عند القائل به هو وجوب شرعی فلا یجاب عنه انه غیری لیس نفسی فلا یفید القائل بالامتثال , کیف هو مثال عند القائلین بوجوب المقدمه للاجتماع بین الوجوب والحرمه , وقدمنا فی الجلسه السابقه مطلبا وقلنا ان هناک خلط بین الخروج وبین نفس الحرکات التی تحدث من المکلف لأجل تحصیل الخروج ولأجل تحصیل الکون فی خارج الدار وتسمیه هذه الحرکات بالخروج غیر واضح انما هو مقدمه لتحقیق الواجب وهو الکون والثبوت فی خارج الدار .

البعض قال ان هذا محرم بالحرمه السابقه مع سقوط النهی فالنهی سقط لآجل حاجته للخروج فالنهی سقط لکن الحرمه باقیه .

نقول ما معنی سقوط النهی فان کان نفس صیغه النهی فهذه مجرد ما خرجت من فم الناهی انتهت ولیس لها بقاء اصلا فهی صوت فهو تدریجی الحدوث والفناء فهو قبل التورط بالأرض المغصوبه فالنهی بهذا المعنی لم یکن باقیا , وان کان المقصود هو هذا الصوت فقد سقط قبل الدخول فی الدار المغصوبه ولم یکون له وجود اصلا قبل الدخول فی الدار المغصوبه فما معنی قولک ان هذا النهی یسقط ویکون نتیجه النهی وهو استحقاق العقوبه هو باق .

الملاحظه الثانیه : ان الحرمه وهی الحکم الشرعی الملزم بالترک هذه الحرمه علاقتها بالنهی ماهی هل هذه العلاقه علاقه السببیه والمسببیه او علاقه الکاشف عن المنکشف وبما ان النهی عباره عن صیغه او ماده النهی فتکون علاقه الحرمه مع النهی سواء کانت ماده او صیغه علاقه الدال والمدلول والدال یرتفع والمدلول باق علی حاله فلا معنی لقولک انه فی خصوص المقام الحرمه باقیه والنهی قد سقط فی جمیع النواحی کذلک فی کل مورد النهی یصدر ویدل علی الحکم وهی الحرمه او طلب الترک فالدال ینتهی والمدلول یبقی بوجوده الاعتباری ولم یکن وجود الحرمه تابع لاستمرار النهی حتی تقول النهی ارتفع والحرمه باقیه فکل من الدال والمدلول فی حدوثه وبقائه تابع لأسبابهما , فالحرمه او طلب الترک فهو عباره عن امر اعتباری فبقائه وحدوثه خاضع لمن بیده الاعتبار ولیس وجود احدهما مرتبطا بوجود الاخر حتی تقول ذاک ارتفع وهذا باق , فهذا غیر واضح .

ص: 68

الملاحظه الثالثه : ان کان المقصود من الحرمه هو بقاء اثرها وهو العقوبه فالعقوبه هو یوم القیامه ولیس فی الدنیا ولعل المراد هو استحقاق فاعل الحرام للعقوبه وهذا الاستحقاق لا علاقه له لبقاء النهی ونحو ذلک انما هو خاضع للحکم الشرعی او الحکم العقلی , اما الحکم العقلی وهو العقلاء یحکمون باستحقاق العبد المتمرد للعقوبه ومن الشارع حیث جعل العقوبه علی مخالفه المولی فان الله خلق الجنه لمن اطاع ولو کان کذا وخلق النار لمن عصاه ولو کان کذا , فحینئذ جعل استحقاق العقوبه ونزول العقوبه بالفعل کل ذلک مرتبط بفعل الله تعالی , فنفس الاستحقاق بحکم الشارع ونفس حصول العقوبه , قولک ان العقوبه باقیه او الحرمه باقیه مع ارتفاع النهی هذا الکلام لامعنی له , لأنه لم یکن احدهما سببا للآخر انما احدهما کاشف والآخر منکشف وارتفاع الکاشف لایرتبط بوجود المنکشف وجودا وعدما وکذلک وجود الواقعی لایرتبط بوجود الکاشف ابدا .

النتیجه : ان هذا القول ان الخروج من الارض المغصوبه واجب لأنه مقدمه للخروج والحرمه باقیه کلام فارغ عن المحتوی .

ثم ان المانع من اجتماع الامر والنهی هو التضاد بین نفس الحکم وبین لوازم الحکم بین الحرمه والوجوب بأنفسهما وکذلک التضاد بینهما فهو بین لوازمهما وملزوماتهما الحرمه لازمه للکره والمبغوضیه من قبل المولی والوجوب لازم المحبوبیه للمولی فملزوم الوجوب والحرمه متضادان متنافیان وکذلک لازمهما الحرمه تحث الانسان علی ترک الفعل والوجوب یحث بای نحو من الحث علی الاقدام علی الفعل فهما متنافیان وکذلک نفس الوجوب ونفس الحرمه امران متضادان فی انفسهما اذن ماذا کان سبب قول صاحب الکفایه وسبب قولنا نحن وهو لا یجوز اجتماع الامر والنهی هو لأجل هذه التنافرات الموجوده بینهما فنفرض ان النهی ارتفع ولکن ما به مناط التدافع والتنافر وهو لازم الحرمه ولازم الوجوب ملزوم الحرمه وملزوم الوجوب اذا ابقیته علی حاله کیف ترید تقول بهذه المقاله بناء علی القول بالامتناع فهذا القول یرد الی اهله ولانهتم به اکثر ما اهتم به الاجلاء , والعمده هو ماطرحه صاحب الکفایه من دلیل القائلین ان هذا الخروج واجب اما لأنه هو الخروج وهذا من کلماته المنسوبه الی غیره واخیرا هو مال الی انه مقدمه الی انه مقدمه ومقدمه الواجب واجبه فیکون هذا الخروج واجبا مقدمه وجوبا شرعیا لأجل کون التوقف فی الخارج علی ذلک فیکون ذلک واجب فیجتمع فیه الوجوب والحرمه .

ص: 69

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کان الکلام فی ما مال الیه صاحب الکفایه فی انه اذا توسط الانسان فی الارض المغصوبه فالخروج محرم بالنهی السابق الساقط بالاضطرار وقد ناقشنا هذا فی الجلسه السابقه ونغض النظر عنه .

ونضیف الی ذلک انه یقول ان هذا المحرم حال الدخول وحال البقاء وحال الخروج هو محرم واحد فهو لم یکن مضطرا وحال الخروج هو مضطر الیه فیقول هنا حرمه واحده وقلنا انه فی الواقع ان الازم التفرقه بین حدوث العمل وبین استمراره بین وجود الفعل وبین بقائه , وقرر فی محله ان الحدوث غیر البقاء سواء کان ذلک من فعل المولی او کان من فعل غیره سبحانه لایمکن القول ان البقاء عین الحدوث والحدوث عین البقاء فان الحدوث وهو الوجود الاول وهو خروج الشیء من العدم الی الوجود _ اعل غیرنا یعبر بغیر هذا التعبیر ولامشاحه فی الاصطلاح _ ثم انه بعد ذلک ان الوجود فی اللحظه الثانیه نعبر عنه بالبقاء بلحاظ کونه بعد الاول والا من حیث الحقیقه هو عین حقیقه الاول فالحدوث هو الوجود للفعل لهذه الماهیه وذاک الثانی ایضا وجود لذلک الفعل لتکل الماهیه بعینها ولکن نعبر عن الاول بالحدوث للتمیز عن الثانی الذی نعبر عنه بالبقاء , وقد یجتمعان وقد یفترقان فانه قد یکون حدوث ولابقاء له وقد یکون بقاء مع الحدوث فاذا امکن الاجتماع والافتراق فهذا اوضح شاهد علی انهما اثنان ولیس شیئا واحدا , فبعد هذا التمهید نقول :

مادام الحدوث غیر البقاء وکل منهما متعلق للحرمه فلابد ان نلتزم بتعدد الحرمه فالحرمه فی البقاء کغیر الحرمه فی الحدوث نعم الحرمه تتعلق بطلب ترک الطبیعه والطبیعه تتجزأ وتتوزع وتنقسم وتتعدد حسب تعدد الافراد والمصادیق فکل فرد من افراد الطبیعه ارتکابه ارتکاب لمحرم مستقل غیر المحرم الذی کان بارتکاب الفرد السابق او بالفرد اللاحق , فعلی هذا الاساس ان قلنا الحرمه سقطت فمعناه حرمه ولیس مطلق الحرمه المتعلقه بالطبیعه المتشخصه والمتحققه ضمن الفرد الاول وهو الحدوث ولم بالاضطرار انما سقطت بالارتکاب باعتبار ان الفعل قد تحقق وقد قرر فی محله وآمن به صاحب الکفایه ان الحکم یرتفع بعد تحقق الامتثال وارتکاب المعصیه فالحرمه تحققت وبقی اثر الحرمه وهو استحقاق العقوبه باق علی حاله والبقاء فی اللحظه الثانیه فهو فرد آخر من طبیعه الغصب وهو مصداق آخر للحرام کما اذا ارتکب حراما ثم یعود الی نفس الحرام فکل منهما محرم مستقل ولکل منهما آثار والعقوبه لیست واحده کما اذا شرب خمرا ویستمر فالعقوبه لیست واحده , اذن قد حصل الخلط فی کلام صاحب الکفایه , فالحرمه السابقه تعلقت بالحدوث والحرمه الموجوده فی الارض المغصوبه او فی حاله الخروج هذا کل منهما فعل مستقل وحرام مستقل ومصداق للمحرم مستقل فدعوی عدم بقاء الحرمه خلط بین الحدوث والبقاء وبین حرام وحرام ولایمکن الالتزام بذلک وهذا الخلط هو موروث من مطارح الانظار فی تقریرات الشیخ الانصاری رض , فنحن نلتزم بسقوط الحرمه ولکن سقط حرمه الفرد الاول من الحرام لابسوء الاختیار بل بارتکاب المحرم من المکلف فلما ارتکب فحرمه المعدوم لامعنی لها فذاک الفرد انعدم فلا تبقی حرمه فارتفاع الحرمه الاولی هی بالارتکاب ولیس بسوء الاختیار .

ص: 70

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کان الکلام فی مادر بین صاحب الکفایه رض والشیخ الاعظم فی ما نسب الیه فی مطارح الانظار حیث نسب الیه ان التصرف فی الدار المغصوبه لأجل التخلص من الغصب ورفع الظلم هو واجب فقط ولیس محرم وصاحب الکفایه یدعی انه محرم فقط ولیس بواجب .

وبغض النظر عما تقدم منا نطرح فی المقام الکلام الذی نسب الی الشیخ الاعظم رض ثم تعلیق صاحب الکفایه ثم نحاول فهم کلماتهما رض ,

قلنا ان صاحب الکفایه یقول ان التصرف فی الدار فی جمیع حالاته مبغوض ولیس بواجب ,

والشیخ الاعظم رض یقول انت تقول بوجوب مقدمه الواجب مطلقا کما تقدم فی مقدمه الواجب ولاشک فی التصرف فی الدار المغصوبه حال الانتقال الی الخارج یتوقف علیه الخروج من الدار وبما ان الخروج واجب وهو متوقف علی هذا التصرف فهو واجب ومقدمه الواجب واجبه عندک فلما ترفض هذا الوجوب .

صاحب الکفایه یرد علیه فیقول ان وجوب المقدمه لا یترشح الا علی المقدمات المباحه فاذا کانت المقدمات مباحه او طبیعی واحد له مصادیق مباحه فتلک المصادیق هی التی تکون واجبه اما الغیر مباحه فلا تکون واجبه الوجوب المقدمی الشرعی انما یکون لخصوص المقدمه المباحه _ یقصد بالإباحه الاعم التی هی مقابل الحرام _ , یقول نعم نستثنی فیما اذا انحصر الاتیان بالواجب بالمقدمه المحرمه فهنا تجری احکام المزاحمه ایهما اهم المقدمه المحرمه او فعل الواجب فاذا کان الواجب اهم فترتفع الحرمه من المقدمه فتکون واجبه _ کما فی الامثله التی ذکروها _ کما اذا توقف انقاذ الغریق او اطفاء الحریق فی الدخول فی الدار المغصوبه لإنقاذ النفس المحترمه, باعتبار ان انقاذ النفس المحترمه اهم من دخول الدار المغصوبه فاذا انحصر انیان الواجب الاهم فترتفع الحرمه , وهنا کذلک لان الخروج عن الدار المغصوبه هو رفع الظلم عن صحب الدار ولکن بما انه کان بسوء اختیاره فهاهنا لایمکن ان نلتزم بارتفاع الحرمه وثبوت الوجوب والا یلزم من ذلک ان الوجوب والحرمه خاضعین لإراده المکلف فاذا دخل بقصده واختیاره فی الدار المغصوبه اصبح واجبا واذا لم یدخل لا یکن واجبا فأصبحت الاحکام الالهیه خاضعه لإراده العبد وهذا خلاف العبودیه والمولویه , ففی هذا المورد حیث کان التوغل بسوء الاختیار ان قلنا یرتفع التحریم من المقدمه المنحصره وینقلب المحرم الی الواجب یلزم من ذلک ان یکون الحکم التکلیفی خاضع لإراده العبد ولیس لإراده المولی , هذا ملخص صاحب الکفایه .

ص: 71

فصاحب الکفایه فی کلامه عده مطالب : منها انه یؤمن بمقدمه الواجب وهذا من آراءه ولکن یقول ان وجوب المقدمه یترشح فی خصوص المقدمه المباحه _ معلوم انه یقصد بالإباحه هی الاعم _ فاذا کانت عده مقدمات او واحده لها مصادیق والمصادیق کلها مباحه فیکون کل من هذه المصادیق واجبا بالوجوب الغیری واما اذا کان بعض المقدمات او افرادها محرما وبعضها مباحا فهنا یثبت وجوب المقدمه لخصوص المباح , ثم قال ان انحصر _ والمشکله هنا _ الاتیان بالمقدمه وتوقف الاتیان بذی المقدمه علی مقدمه واحده فهی ان کانت محرمه فتجری احکام التزاحم بین المقدمه والوجوب الثابت لذی المقدمه فیقدم الاهم منهما ولکن یقول هذه الحاله تأتی اذا لم یکن هذا الانحصار بسوء الاختیار اما اذا کان بسوء اختیار العبد کما هو المفروض فی المقام فهنا لا نلتزم بارتفاع الحرمه من المقدمه ویبقی وجوب ذی المقدمه وتصبح المقدمه المحرمه واجبه وذلک لأنه یلزم ان یکون الوجوب والحرمه تابعین لإراده العبد العاصی وغیر العاصی لأنه حینما قصد الدخول فی الارض المغصوبه فاصبح دخوله بإرادته فهذا التصرف المحرم اصبح واجبا لأنه توغل وتوقف انقاذ نفسه من الحرام علی هذا الخروج , هذا ملخص صاحب الکفایه وکلام الشیخ الاعظم , وهذا غیر واضح علینا .

ونبدأ بکلام صاحب الکفایه : هذا المطلب الاخیر الذی اعتمد علیه رض من انه لو قلنا بأن اختیار الدخول فی الدار المغصوبه عن سوء الاختیار ان قلنا انه یصبح واجبا ویخرج عن کونه حراما یلزم من ذلک تبعیه الاحکام الی اراده العبد , فنقول ردا علیه اذا فلان تزوج باختیاره وجب علیه الانفاق علی زوجته فهل الانفاق تابع لإراده العبد ؟ لو لم یتزوج باختیاره لم یجب علیه الانفاق ! فکیف هذا ؟ , مثلا لو شخص وهب لآخر مالا وقبول الهبه بإرادته فقبل الهبه فوجب الحج فبإرادته اوجب الحج علی نفسه , وکذلک قد یکون تزوج بواحده حرمت علیه امها واختها جمعا بإرادته فهل هذا صحیح یاصاحب الکفایه ؟ ! , وکلامه فیه خلط بین المقدمه وایجاد المقدمه بین الموضوع وبین اختیار الموضوع فاختیار الموضوع وکون الشیء موضوعا لحکم مطلب آخر فکثیر من الاحکام الالهیه تثبت لموضوعاتها وتلک الموضوعات افعال اختیاریه للعبد سواء کانت تلک الاحکام تکلیفیه او ولائیه فمثلا باردته القی ملابسه فی النجاسه فصارت نجسه فهل کان هو سبب النجاسه , فهو اوجد الموضوع باختیاره اما الموضوع بالقیاس الی الحکم فبإراده الله سبحانه منشأ الحکم لهذا الموضوع ولا ینشأ الحکم لهذا الموضوع فهنا خلط جدا فی کلام صاحب الکفایه , وتترتب مفسده علی هذا الرأی عالیه جدا من انه اذا اوجد المکلف الفعل ویکون ذلک موضوعا للحکم فلا یسند الحکم المجعول من قبل المولی الی فاعل الموضوع ابدا فهو خلط بین ایجاد الموضوع وبین انشاء الحکم , اذن هذا الذی ذکره لا یلزم وقد ذکرنا الامثله .

ص: 72

الملاحظه الثانیه : یقول فرق بین ان یکون توقف ذی المقدمه علی المقدمه بسوء اختیار العبد او لا بسوء اختیاره _ الکلام فی سوره الانحصار فی المقدمه المحرمه فانه قال المقدمات المباحه واجبه _ ففی حاله سوء الاختیار هذا التوقف لا یقتضی بحکم العقل خروج هذه المقدمه عن الحرمه وتصبح واجبه ,

هذا الادعاء لنا علیه ملاحظتان _ الوجوب فی ذی المقدمه اهم _ یقول فی هذه الحاله لایکون الخروج وفعل المقدمه واجبا عقلا لأنه کان بسوء الاختیار : اولا : انک تقدم منک فی بحث مقدمه الواجب وجوب المقدمه بحکم العقل الکاشف عن حکم الشرع والآن تخصص حکم العقل بحکم العقل الآخر من این هذا وقد تقدم ان احکام العقل لاتخصص , نعم یخرج ما إذا کان حرمه المقدمه اهم من وجوب ذی المقدمه ذلک خارج موضوعا عن حکم العقل لا أنه یلزم التخصیص والتخصیص بحکم العقل یلزم اذا لم یکن التحریم فی جانب المقدمه اهم من الوجوب فی جانب ذی المقدمه هنا یلزم التخصیص لأنه هاهنا مصداق للحکم العقلی الذی آمن به فی مقدمه الواجب , واما دعواه الثانیه من ان العقل یحکم بارتفاع الحرمه وبقاء الوجوب هذا جدا غیر واضح بعد فرض ان ملاک المقدمیه موجوده فی هذه المقدمه بعد ایمانک بوجود ملاک المقدمیه وهو التوقف ذاک موجود فلما یحکم العقل بعدم ارتفاع الحرمه بعد فرض وجوب المقدمه وان ملاکه وهو المقدمیه باقیه فلا یمکن لک ان تنکر ذلک فما افاده غیر واضح .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

کنا نحاول فهم ماافاد العلمان الشیخ الاعظم رض وماعلق به علیه صاحب الکفایه قد ..

ص: 73

بقی شیء واحد فی کلام صاحب الکفایه : یقول ان الخروج محرم لأنه مشتمل علی ملاک الحرمه وهو التصرف بالدار المغصوبه بدون رضا صاحبها وهذا التصرف حال الخروج باق علی الحرمه کما کان قبل الدخول فی الدار المغصوبه ولم یتغیر عن حاله الحقیقیه وهو ظلم وتصرف فی مال الغیر والمکلف ملزم بالخروج عقلا فالخروج واجب بحکم العقل ملزم به ولکنه لیس واجبا شرعا , وکلامنا فی الوجوب الشرعی ولیس العقلی ,

وهذا الکلام غیر واضح علینا !

وذلک لأنه رض حکم بوجوب المقدمه بحکم العقل قال المقدمه واجبه عقلا شرعا بمعنی ان العقل یدرک انه بما ان المکلف لایتمکن من الوصول الی ذی المقدمه بدون فعل المقدمه فالمقدمه واجبه عقلا ومن حکم العقل بوجوب المقدمه نستکشف الوجوب الشرعی , فملاک وجوب المقدمه وهو التوقف کما آمن به بما سبق وان الدلیل علی وجوب المقدمه انما هو عقل والعقل یلزم المکلف بالمقدمه لتوقف وجوب ذی المقدمه علی المقدمه یقول نفس هذا الکلام یجری فی المقام , فمادام هو آمن بالمقدمه وبالملازمه وآمن بالوجوب العقلی للخروج من باب التخلص من الحرام فیقول فاذا کان هذا واجبا عقلا فانت تقول الوجوب العقلی هو الذی نستکشف به الوجوب الشرعی , انت قلت هذا , هذه ملاحظه والملاحظه الثانیه تأتی ضمن کلامنا علی کلام الشیخ الانصاری , فما افاده جدا غیر واضح .

واما ما أفاده الشیخ الاعظم وهو الخروج من الارض المغصوبه واجب وهو متوقف علی قطع المسافه خروجا فیکون مقدمه للواجب ومقدمه الواجب واجبه .

وما افاده جدا غیر واضح وتتبین هنا الملاحظه الاخری علی کلام صاحب الکفایه وهو ایمانه بالمقدمیه .

وتوجد بعض المطالب بعنوان التذکره نذکرها :

ص: 74

منها : ان الفعل المحرم فیه فعل واحد وهو الحرمه وامتثال الحرمه یتحقق بترک الحرام ونفس کونه فعل حرام یعنی یقول اترک هذا ولیس معنی کون الفعل حراما هذا حرام وینبغی علیک ترکه والا یلزم ان تکون الاحکام اکثر من عشره , کون شرب المسکر حراما معنی کونه حراما یعنی اترکه ولیس للمولی جعلان احدهما التحریم والآخر وجوب الترک والا فی الصلاه ایضا یصیر حکمان یجب الفعل ویحرم الترک کلا حتی صاحب المعالم وغیره اشتار الی هذا , فاذا کان فعل واحد وهو محرم وترک هذا المحرم هو امتثال الحرمه وهو حکم شرعی ولیس شیئا آخر فنسأل الشیخ الاعظم وصاحب الکفایه این المقدمه واین ذی المقدمه ما هو الواجب حتی تقول هذا التصرف خروجا مقدمه لذلک الواجب این هو ؟ هو محرم واحد وهو التصرف فی الارض المغصوبه ویجب بحکم العقل امتثال الحرمه وهو امتناع الاتیان بالمحرم , لیس هناک واجب والخروج مقدمه للواجب حتی یأتی هذا الکلام ! این ذلک الواجب الذی تبحث انت عن مقدمته ؟ ! فإصرار الشیخ الاعظم غیر واضح .

ومنها : ادله وجوب المقدمه علی فرض تمامیتها ( کما التزمنا کل واحد من طریق ان مقدمه الواجب واجبه شرعا ) ولکن مقدمه الواجب واجبه لکن قلنا لابد من تمییز المقدمه عن ذی المقدمه وهناک ذکر عده مطالب وملخص ما اتفقت علیه کلمات القائلین بوجوب المقدمه والمنکرین لها ان حل البحث عندهم المقدمه التی یستحیل تحقق ذی المقدمه والوصول الی ذی المقدمه بدونها والاستحاله عقلیه _ البعض قال شرعیه وصاحب الکفایه قال عقلیه وحتی الشرعیه ترجع الی العقلیه _ اذن من هذه الکلمات تبین القائل بوجوب المقدمه قبل ان یفتی بوجوبها ان یثبت استحاله تحقق ذی المقدمه بدون ذی المقدمه والاستحاله العقلیه کاستحاله المشروط بدون الشرط کاستحاله وجود المقتضی مع وجود المانع , واذا لایمکن اثبات الاستحاله ولکن تعود البشر وبمقتضی طاقته العادیه یعنی التعود انه یفعل هذا الفعل بواسطه هذا الطریق فقط وهذا لیست مقدمه عقلیه ولیس بمعنی التوقف العقلی لذی المقدمه علی هذه المقدمه , فهذا الخروج بالمشی فی الارض المغصوبه هل هو مقدمه عقلیه ؟ ! ,

ص: 75

اذن اصرار الشیخ الاعظم ان هذا التصرف حاله الحرکه للخروج هذا مقدمه للواجب وهو الکون فی الخارج یقول لیس مستحیلا , نعم مقتضی الانسان وعادت الانسان کما الغسل من فوق المرفق فی الوضوء حیث قالوا مقدمه عادیه لادلیل علی وجوبها والدلیل علی المقدمه التی یستحیل تحقق ذی المقدمه بدونها ولذا قالوا هناک انها منحصره مقتضی ومعد وشرط وعدم المانع وتحقق المعلول بدون ذلک مستحیل فهل هنا تابل رایکم ؟ غیر واضح جدا ,

وعلی هذا الاساس البحث لاداعی له والافضل ان یرفع عن بحث الاصول فالخروج من الارض المغصوبه والدخول فیها بحث فقهی وهناک افتوا بما یصل الیه فکرکم الشریف , فعلیه التصرف هو محرم کما کان محرما کما ان البقاء محرم والدخول محرم والاستمرار محرم والعقل یلزم بامتثال الحرمه , فلیس هناک واجب آخر متوقف علی هذا التصرف , کون المکلف خارج الدار له تفسیران احدهما ان یمشی خارج الارض المغصوبه فهذا عمل مباح ولیس واجبا والمعنی الثانی هو التخلص من الحرام وهذا التخلص من الحرام وهو ملزم به شرعا بمعنی الحرمه فلابد ان تقول حکم العقل والعقلاء بامتثال ما طلب منی المولی فعله او ترکه فلیس هنا وجوب آخر فاین ذلک الواجب وهو الخروج وهو الکون خارج الارض بمعنی التخلص فهو عین ذلک الحرام ولیس شیئا آخر اما کونه یمشی فی الارض المباحه فهو لیس واجبا انما هو مباح فاین هو الواجب واین مقدمه الواجب ؟ ! .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

بقیت بعض المطالب فی ضمن هذا البحث نطرحها بعد ماتبین انه یظهر من کلمات الشیخ الاعظم وصاحب الکفایه رض ومن تبعهما فی ذلک من ان الخروج مقدمه للواجب قلنا کلام غیر واضح جدا وقد اوضحنا ماعندنا فی الجلسات السابقه .

ص: 76

بقی مطالب :

منها : هذا النهی عن التصرف فی حال الخروج ساقط وان کان المکلف قد تورط بذلک بسوء الاختیار اما ملاک الحرمه فباق علی حاله وعلیه فلایمکن الحکم بالوجوب هذا ماافاده رض فی مقتبل کلامه حول المساله هذا الذی افاده رض غیر واضح علینا .

ما معنی کلامه ان الخطاب وهو طلب ترک التصرف فی الارض المغصوبه ساقط ماذا یعنی بذلک ؟ ان کان یعنی نفس صیغه افعل لاتغصب هذا النحو بالتعبیر بصیغه النهی هذا ساقط فهذا النهی صدر من المولی فی وقته وانتهی وهو مستمر ولم یحدث فیه ای تراجع وتغیر لا من قبل المولی ولا من قبل جانب العبد بحیث یکون العبد بعیدا عن هذا الخطاب فالخطاب صدر وعم المکلفین جمیعا فما معنی ان النهی عن التصرف فی مال الغیر بغیر رضاه ساقط فهذا قد صدر وانتهی , وان کان یعنی ان المکلف عازما علی المعصیه فاذا کان عازما فهو متمرد والمتمرد لایخاطب لان العاقل لایوجه الخطاب الی من لایمتثله فان کان باعتبار انه عازم علی المعصیه فان کان هذا المقصود فمعناه ترک توجیه الخطاب یایزید لاتشرب الخمر هذا لایکون لکن نفس طلب الترک الذی کان مدلولا لاصل الخطاب التشریعی فی بدایه التشریعات الاسلامیه ذلک الطلب باقیا فی نفس المولی والمکلف عارف باستمرار ذلک الطلب وبقائه , فعدم توجیه الخطاب لفظا مع علم الآمر والمأمور بان الطلب الذی انشأه المولی فی عالم التشریع باق علی حاله , فالحرمه انما تثبت لامن جهه لفظ الخطاب انما تثبت من جهه طلب الترک وهو باق علی حاله یعلمه المولی والعبد والواسطه وهو الرسول الاعظم ص , فالحرمه مفاد ذلک الطلب ولیس مفاد توجه الخطاب اللفظی انما ذلک ایصال للحرمه لا انه عباره عن انشاء الحرمه فإنشاء الحرمه باقیه فکلامه جدا غیر واضح .

ص: 77

وبهذا البیان اتضح ماقلناه علی کلام صاحب الکفایه من انه یشترط ان یکون المکلف متمردا حین الخطاب فمقصودنا هناک انه الخطاب العاقل لایوجه الخطاب للمتمرد وانما بمختلف الطرق یوصل العلم ان طلب الترک فی نفس المولی باق علی حاله ویکفی وجود الخطابات الالهیه .

والذی یدور فی خلج صاحب الکفایه کما یظهر ان المکلف مأمور کیف یکون منهیا ایضا وقلنا ان هذا المطلب فرغنا منه وقلنا لایوجد فی المقام الا النهی والامر لایوجد اصلا والخروج حکم عقلی والحکم العقلی لیس معناه انشاء الوجوب بل هذا بملاک وجوب الطاعه فالمولی نهانی عن التصرف فبمقتضی وجوب الطاعه علی ان ارفع الید عن التصرف عن ارض الغیر فهو بملاک الطاعه لا بملاک انشاء المولی للوجوب فإذن ما أفاده غیر واضح .

بقی الکلام فی بقیه الاقوال وهو ما هو حکم الخروج :

صاحب الفصول یقول هذا الخروج لا یجتمع فیه الوجوب والحرمه انما الآن هو مأمور بالخروج والنهی الذی قد صدر فهو سابق ولیس الآن انما هو مأمور بالخروج فلایلزم الاجتماع لان الحرمه امر انشأ فی السابق قبل الدخول وبعد الدخول والتورط هو فقط امر صادر فالاختلاف هو من حیث زمان صدور التشریع بالحرمه فی اول الدخول ووجوب الخروج هو حینما تورط ودخل فزمان الامر غیر زمان النهی .

والذی افاده غیر واضح علینا :

اولا : فلما افاد فی الکفایه وتنعم ما قال یقول المستحیل هو اجتماع الحکمین المتضادین فی وقت واحد وان کان وقت التشریع والانشاء مختلفا فإذن ان اتصاف الفعل بالحرمه والوجوب فی وقت واحد هذا هو المستحیل ولیس المستحیل ان یکون الصدور الامر والنهی فی وقت واحد فقد یکون الامر کذلک قد یکون الامر والنهی صدرا فی وقت واحد واتصاف الفعل بالوجوب فی قت واتصاف الفعل النهی فی وقت آخر المولی قال لا تشرب المسکر ویجب علیک استعمال الدواء ان کنت مریضا فکالهما صدرا فی وقت واحد ولکن اتصاف ذا الفعل بالوجوب فی حال واتصافه بالحرمه فی حال آخر وهذا هو الذی یرفع غائله الحکمین المتضادین , اما اذا کان کل من التشریعین صدرا فی وقتین مختلفین ولکن وقت اتصاف الفعل بالحرمه والوجوب واحد فاذا کان واحدا فغائله اجتماع الضدین باق علی حاله , وهکذا فی المقام فان النهی عن التصرف دخولا وبقاء وخروجا هذا النهی صدر قبل ان یتوغل فی الدار المغصوبه بسوء الاختیار , اما اذا لم یکن بسوء الاختیار فلم یکن متصفا بالحرمه بل یتصف بالوجوب فقط , فالنتیجه اختلاف وقت التشریع مع اتحاد وقت الاتصاف لا یرفع غائله اجتماع الضدین , هذا المحذور الاول , فما افاده صاحب الفصول غیر واضح . هذا لما افاد فی الکفایه .

ص: 78

وثانیا : هو من اساسه فاسد قلنا این التصرف بالخروج لایوجد من الشارع الا حکم واحد وهو النهی عن التصرف فی الارض المغصوبه اما وجوب رفع الید عن هذا ذاک حکم العقل بملاک وجوب الطاعه لیس امرا صادرا من المولی فلیس هنا امران فیوجد تکلیفان وهو النهی عن التصرف فلما صدر من المولی تحقق حکم العقل بوجوب الطاعه ووجوب الطاعه فی المحرمات بترک المحرم کما ان الطاعه فی الاوامر بإتیان متعلق الامر لا بترکه فلزوم الاتیان فی الاوامر ولوزم الترک فی النواهی هذا بملاک وجوب الطاعه , فلایوجد امر واحد ان اخرج من الارض المغصوبه وعلی فرض وجوده فیعتبر تفسیرا وبیانا لملاک وجوب الطاعه , فلیس هناک ملاک آخر مقابل التکلیف الآخر احدهما بترک التصرف والآخر بالتصرف فی هذا خروجا , فمعنی کلامه وکلام غیره یعنی لما قال المولی لاتتصرف کأنه انشأ حکمین احدهما حرمه الفعل والثانی وجوب امتثال هذه الحرمه فنقول هذا حکم العقل بوجوب الطاعه , فما افاده فی الفصول فاسد

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار _

من جمله الاقوال فی مساله الخروج من الارض المغصوبه بعدما دخل بسوء الاختیار ان هذا التحرک فی الارض المغصوبه هو مجمع حکمین الوجوب والحرمه باعتبار عنوانین مختلفین احد العنوانین وهو الغصب فان الخروج تصرف فی الارض المغصوبه بدون رضا المالک فهو بعنوان کونه غصبا محرم وبعنوان انه تخلص من الحرام باعتبار ان هذه الحرکه من المکلف من داخل الارض الی الخارج معنون بعنوان التخلص من الحرام وهذا التخلص عنوان ینطبق علی هذه الحرکه فتکون کل واحده من هذه الخطوات مصداق لعنوان التخلص من الحرام وهو واجب اذن هذه الحرکات متصفه بوصفین وعنوانین واحد العنوانین متعلق للنهی والثانی وهو التخلص من الحرام فهذا واجب فیکون قد اجتمع فیه امران معا .

ص: 79

وطبعا هذا القول مبنی علی جواز الاجتماع بعنوانین اما اذا رفضنا کما رفضنا فی محله تبعا للأعلام من ان اجتماع الوجوب والحرمه فی الوجود الواحد وان کان بعنوانین فهو غیر صحیح فلا یبقی موضوع لهذا القول ابدا , اذن لأجل تصحیح هذا القول علی ان یثبت ثلاث امور

الامر الاول : جواز اجتماع الامر والنهی حکمین مختلفین بعنوانین وهذا الکلام فی المقام مبنائی ولاندخل فیه , فلیس المهم فعلا البحث فی هذه النقطه فهو یقول مبناه کذا .

الامر الثانی : ان یثبت ان هذا التحرک من داخل الارض الی الخارج متصف بعنوان التخلص من الحرام وعنوان التخلص واجب فیثبت اتصاف هذا التحرک والتصرف فی الارض المغصوبه فی حاله الحرکه الی الخارج یصدق علیه عنوان التخلص علیه ان یثبت هذا .

الثالث : وعلیه ان یثبت ان هذا التصرف مع کونه متصفا بالتحرک الواجب للتخلص وهو غصب فی نفس الوقت والغصب وصف ثابت لهذه الخطوات والغصب محرم .

وهذا القائل یدعی ان عنوان التخلص وصف هذا الاستعمال للأرض یعنی حیثیه تقییدیه وفی مقابل ذلک قولان آخران فی نفس هذا الوصف للتخلص قول للمشکینی وغیره یقول ان هذه حیثیه تعلیلیه ولیس تقییدیه بما ان التخلص وهذه الحرکات عله للتخلص فهو لیس حیثیه تقییدیه لهذا التصرف فی هذه الارض یعنی هو خارج عن حقیقه هذه الحرکات .

فی محله فی السلم وغیر السلم درسنا الفرق بین الحیثیه التقییدیه والحیثیه التعلیلیه فی التقییدیه هی ان یکون الوصف والموصوف معا یکون کل منهما جزء لموضوع او محمول القضیه زید انسان والانسان مرکب من حیوان وناطق فناطق وحیوان کل منهما معا محمول لقولنا زید انسان , او الانسان موجود فهو مرکب من عنصرین الحیوان والناطق وکل منهما معا جزء , سواء کان کل منهما جزءً حقیقیا او لا یکون لکن هو داخل فی کنه الموضوع وداخل فی کنه المحمول فیعم ماکن مرکبا اعتباریا ایضا , فالمرکب الاعتباری له عده امور مجتمعه من التکبیره الی التسلیم کله صلاه وهذه الاجزاء حیثیه تقییدیه وهی اجزاء هذا المرکب الاعتباری .

ص: 80

اما الحیثیه التعلیلیه فی مثل ( الانسان العاقل یفهم ) فالإنسان زائدا وصف العاقل جعلناه موضوعا وحکمنا علیه انه یفهم او بانه مکلف الانسان العاقل یفهم فهاهنا کلمه ووصف العاقل لیس جزءً للموضوع وانما هو علهً لثبوت المحمول للموضوع والمحمول انه یفهم فلماذا یفهم لأنه عاقل فعاقل حیثیه تعلیلیه خارجه عن حقیقه الموضوع عله لثبوت المحمول للموضوع فهو غیر داخل فی الموضوع .

نعود الی کلام القائل فهو یدعی ان عنوا ن ووصف التخلص الثابت لهذه الحرکات فی الارض المغصوبه انها متصفه بالتخلص فهذا وصف تقییدی , فی مقابل المشکینی الذی یقول ان هذا وصف یشکل حیثیه تعلیلیه , فان قلنا بمقاله القائل فنقول یمکن ان یکون هذا التحرک داخلا فی بحث اجتماع الحرمه والوجوب مع تعدد العناوین فکلا الامرین التخلص وعنوان الغصب وهذا التصرف باعتبار اتصافه بوصف التخلص واجب وباعتبار اتصافه بوصف الغصب محرم فیدخل هذا المثال فی مساله الاجتماع , اما اذا قلنا بمقوله المشکینی فقد قرر هناک فی مساله الاجتماع انما هو بحث فی ما إذا کان کل من متعلق الامر والنهی وصفا ثابتا لنفس الموضوع بحیث یکون مصبا للحکم واذا کان حیثیه تقییدیه یکون الحکم ثابتا بمقتضی هذا الوصف لنفس هذا الفعل وان قلنا انه تعلیلیه فلایکون الحکم ثابتا لهذا الفعل بهذا العنوان لأنه هذا العنوان خارج عن حقیقه الفعل عله لثبوت الحکم له فلا یدخل فی مساله الاجتماع , فاراد المشکینی ان یرد علی هذا القائل یهذه الدعوی .

صاحب الکفایه ایضا ادلی بدلوه هنا فیقول لاحیثیه تعلیلیه ولاحیثیه تقییدیه بل هو فی الواقع مسبب عن هذه الحرکات فهذه الحرکات سبب لتحقق التخلص من الارض المغصوبه .

ولکنه رض کتب کلمه لا ندری کیف نفسرها قال رض وهو امر انتزاعی مسبب عن الخروج فماذا یقصد ؟ یعنی التخلص امر انتزاعی ثم یقول انه مسبب عن هذه الحرکات التی تحصل من الانسان مشیا الی خارج الارض المغصوبه .

ص: 81

وهذا الخلط بین العنوان الانتزاعی والمسبب لاینبغی ان یصدر من مثل صاحب الکفایه , علی کل حال الفرق بین المسبب والانتزاعی لاینبغی ان یخفی علی الاجلاء فالأمر الانتزاعی لاوجود له الا فی عالم الانتزاع یخلقه من به قدره علی الانتزاع والخلق ,فهو باق مع ملاحظته واذا غفل یتبخر الامر الانتزاعی ویذهب لانه لاحقیقه له وراء الانتزاع , الشیخ الاعظم قال الاحکام الوضعیه کلها انتزاعیه وسبب لنا مشاکل فی هذا فالوضعیه یعنی لاوجود لها ولا انشاء لها انما یخلقها العقل مثل السقف فوق وهذا البساط تحت فالفوقیه عنوان ینتزعه العاقل بملاحظه جهه السقف وجهه الارض اما اذا صرنا فی الطابق الثانی فیصیر الفوق تحت , فوق وصف والفوقیه عنوان انتزاعی , مسبب یعنی معلول لیس امرا انتزاعیا الحراره مسبب عن النار , فهو فی سطر واحد یقول التخلص امر انتزاعی ویقول امر مسبب ینتزع عن کون الانسان خارج الارض , فان کان یقصد المسبب فمعنی لیس حیثیه تعلیلیه ولا تقییدیه انما هو مسبب سواء کان انتزاعیا او مسبب شیء غریب عن نفس الحرکات التی یقوم بها الانسان فی حال التحرک من داخل الارض الی الخارج , فعنده لیس حیثیه تقییدیه حتی یکون مصبا للوجوب ولا هو حیثیه تعلیلیه ایضا کما قال المشکینی وان کان یتفق معه ان وصف التخلص غیر داخل فی مصب الحکم لیس واجبا ولا محرما لأنه لیس وصفا ثابتا لهذه الحرکات لکن بینهما اختلفا ایضا لأنه یقول امر انتزاعی او مسبب شیء یحدث بعد الخروج لابنفس الخروج عباره عن التخلص .

فما وصلنا الیه ان القائل بهذا المقاله انه اجتمع حکمان فی التخلص _ علی مبناه من الاجتماع بعنوانین _ فان تمکنا انه هاهنا بعنوان واحد ولیس بعنوانین فنطرد هذا القول لأنه جواز الاجتماع الذی یقول به هذا القائل هو بعنوانین فعلی قول صاحب الکفایه هو خارج عن الحیثیه التقییدیه فالمساله خارجه عن مساله اجتماع الامر والنهی , صاحب الکفایه بعدما حکم بان هذا التخلص هو مسبب او امر انتزاعی هو امر اجنبی عن نفس هذه الحرکات اذن لیس هناک عنوانان انما هو عنوان واحد , فکیف الذی یقول بجواز الاجتماع هو مع وصفین عرضیین ثابتین لا من حیثیه تقییدیه کما فی مثال الصلاه فی المکان المغصوب عنوان غصب وعنوان الصلاه کلا العنوانین منطبقین علی فعل واحد فیکون مثالا لاجتماع الامر والنهی فالمشکینی هنا یقول لهذا الشخص لیس التخلص وصفا ثابتا لهذا الفعل .

ص: 82

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

ماافاده الاعلام کله غیر واضح علینا لا ماافاده هذا القائل ولا ما أفاده المشکینی ولا ما أفاده فی الکفایه رض .

اما ماافاده القائل بان هناک عنوانین عنوان الغصب وعنوان التخلص واحدهما مأمور به والآخر منهی عنه جدا غیر واضح .

والوجه فیه : قلنا فی طی کلماتنا حول مشکله التصرف فی حاله الخروج من الارض المغصوبه قلنا المحرم تصرف واستخدام نفس هذه الارض سواء انطبق علیه عنوان الغصب او لم ینطبق ولیس عندنا حرمه التصرف فی مال الغیر لأنه غصب کلا فقد قال المولی ( لایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه ) فتسمیه غصب تسمیه شیء آخر او ما شئت فلیس النهی منطبق علی عنوان الغصب انما هو منطبق علی نفس هذا التصرف فلایحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه فهذا التصرف بدون طیب النفس فهو محرم فلا یجوز فالحرمه والنهی منصب علی نفس الفعل الذی هو عباره عن التصرف فی هذه الارض فی هذا الخروج کما کان فی حاله الدخول وکان کذلک فی حاله الاستقرار فالمحرم هو نفس الفعل ونفس التصرف ولیس المحرم عنوان الغصب , مفهوم لفظ الغصب اخذ فیه نحو من التسلط والقوه مثل فلان اخذ منی هذا الشیء بالقوه فهذا المعنی موجود , فلو قلنا ان المحرم هو الغصب فلابد ان یکون المحرم خصوص ما یأخذه الانسان بالسطو اما بالحیله وغیرها بدون القوه کالمخادعه فهذا لایکون غصبا فلایکون محرما ! کلا فالشرع قال لایحل مال امرء سواء صدق علیه الغصب او لایصدق فانت تقول الحرمه متعلقه بعنوان الغصب فجدا غیر واضح , واما کلمه التخلص فلابد ان تفسرها فبماذا تفسرها ؟ قلنا یمکن تفسیرها بتفسیرین فاحدهما نفس ترک المنهی عنه والثانی ان یکون له مایتحقق به فراغ الذمه من المحرم یعنی بعدما یتحقق الامتناع من الفعل المحرم یقال قد تخلص من الحرام یعنی نزه نفسه فیکون المقصود تفریغ النفس من اشتغال الذمه بالحرام ومعلوم ان المطلوب هو ترک المنهی عنه فقط , فالتخلص فی المعنی الاول هو عین ترک المنهی عنه فلایوجد عنوان آخر فانت فعل واحد ترید ان تجعله مامور به ومنهی عنه فهذا غیر واضح , هذا ماکان لنا مع صاحب هذا القول .

ص: 83

اما ماذهب الیه المشکینی : فقال کلا العنوانین عنوان الغصب وعنوان التخلص حیثیتان تعلیلیتان , وذکرنا فی الجلسه السابق معنی الحیثیه التعلیلیه وهی ان یکون شیء ثالث غیر المحمول وغیر الموضوع یکون سببا لثبوت المحمول للموضوع , فالتصرف المذکور محرم لأجل کونه غصبا هذا مایدعیه فیکون الغصب حیثیه لأنه غصب فلذلک محرم , هکذا نفسر کلامه , والثانی وهو التخلص بما ان التخلص من الحرام واجب بما ان هذا الخروج یکون واجبا ووجوبه ناشئا من کونه تخلص .

ما افاده جدا غیر واضح فأما الاول فقد قلنا ان المحرم هو نفس التصرف ولیس عنوان الغصب له دخل اصلا فعنوان الغصب ینطوی علی معنی السطو والقوه مع ان هذا التصرف محرم وان لم یکن فیه سطو وقوه وانت ترید ان تثبت حرمه هذا التصرف لأنه غصب فاذا لم یتحقق معنی الغصب فلو کان بالحیله او بالسرقه فلا یوجد سطو فهل تحکم بحلیته ؟ ! اذن لیس هنا عنوان الغصب وذلک العنوان لیس هو مصب الحکم ولا هو عله الحکم کما اراد المشکینی فقلنا انه لاعله للحکم ولا هو متعلق الحکم .

واما ما أفاده فی جانب التخلص فقال انه حیثیه تعلیلیه فهذا یثبت بأمرین احدهما ان نقول ان التصرف فی حاله الخروج محرم وفی نفس الوقت هو واجب ویکون التخلص لأنه تخلص فهو واجب فهذا یتوقف علی اثبات هذین الامرین الاول وجوب الخروج حتی نسألک ماهی عله الوجوب وتقول انه حیثیه تعلیله للوجوب وهو التخلص وقلنا انه لا یوجد الا حکم واحد والمتعلق له حکم واحد وهو فعل التصرف فی مال الغیر فقط , لکن قلنا بما انه اذا لم یتحرک نحو الخارج فیبتلی باشد المحذورین وهو الاستمرار فی التصرف فی مال الغیر والخروج هو اقل واخف المحذورین وبحکم العقل ملزم باختیار اخف المحذورین , فلیس هناک وجوب اصلا بل امامه حرامان احدهما الاسقرار والآخر التصرف فی حاله الخروج والثانی اقل عقوبه وظلما فالعقل یلزمه باختیار ذلک ولیس هناک دلیل یقول له علیک الخروج من الارض المغصوبه لا ایه ولاروایه , فهذا تصرف له مصداقان مصداق حاله الخروج ومصداق حاله البقاء وانت تقول عندنا واجب ووجوبه معلل بالتخلص من این هذا ! .

ص: 84

اما ماقاله صاحب الکفایه فقد تبین انه وقع فی تهافت لاینبغی ان یصدر من مثله فهو یقول مسبب ثم یقول انتزاعی فالمسبب شیء والانتزاعی شیء ثان ,

ونضیف الی ذلک انک تؤمن ان التخلص واجب ولکنه مسبب عن الحرکات الخروجیه فقد قلنا لایوجد الا تکلیف واحد وهو ترک التصرف فی مال الغیر وهذا له مصداقان احدهما اهون شرا من الآخر والعقل یلزمه باختیار اخف المحذورین فالتخلص لاواجب ولامستحب , فما افاده ایضا غیر واضح .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

اصر صاحب الکفایه ان الحرکه فی حاله الخروج من الارض المغصوبه مع کون المکلف کان دخوله بسوء الاختیار فهذا الخروج واجب بالوجوب الفعلی مع جریان حکم الحرمه والن کان النهی ساقطا فحکم النهی وهو استحقاق العقوبه باق علی حاله وان کان النهی قد سقط من جهه عجز المکلف لامتثال هذا النهی بترک المنهی عنه .

هذا الکلام منه رض قد اشرنا الیه فنقول ماذا یعنی قدس من سقوط النهی ؟ ان کان یقصد ان النهی الصادر من المولی قد ارتفع فهذا غیر صحیح لأنه قد ثبت انه لا یجوز التصرف بمال الغیر بدون رضاه ( لا یحل مال امرء مسلم الا بطیب نفسه ) وهذا النهی باق علی حاله , وان کان یعنی ان هذا النهی لیس متوجها الی هذا الشخص لأنه عاجز عن امتثال هذا النهی فهذا الکلام لایتفق مع رایه الشریف حیث یقول ببقاء الحرمه فان ذلک الارتکاب بسوء الاختیار فاذا کانت الحرمه باقیه فهی التی تکون موجبه لتکلیف العبد بما لایتمکن منه , فان کان مقصودک من سقوط النهی یعنی سقوط الحرمه فانت قائل ببقاء الحرمه وان کنت قائل بسقوط النهی فقلنا ان النهی باق علی حاله مضافا الی ان بقاء الحرمه مع سقوط النهی جدا غیر واضح , فان الحرمه حسب الفرض انما ثبتت وانما جائت فی الفعل من جهه النهی فاذا کان النهی ساقطا فالحرمه التی تولدت من النهی او کانت الحرمه مفاد النهی فاذا کان النهی ساقطا فمفادها الحرمه کیف یکون باقیا , فما افاده جدا غیر واضح ,

ص: 85

وان کان یعنی رض من بقاء الحرمه استحقاق العقوبه فهذا انما یکون باقیا بعد فرض الفعل منهیا عنه اما اذا لم یکن الفعل منهیا عنه فکیف یکون مستحقا للعقوبه علی هذا الفعل , فما اصر علیه فی الکفایه جدا غیر واضح .

والصحیح ماالتزمناه من ان الخروج محرم کما ان البقاء محرم لکن العقل یلازمه باختیار الخروج ویمنع من اختیار البقاء فی الارض المغصوبه من باب اختیار اخف العقوبتین والمحذورین مثلا نفرض خمس دقائق والبقاء دائما یکون کل لحظه مرتکبا للحرام , فهنا المنهی عنه له مصداقان احدهما البقاء فی الارض المغصوبه والثانی التصرف فی حاله الخروج منها ومعلوم ان احدهما اخف عقوبه واسهل من الثانی فالعقل یلزمه باختیاره , فالأعلام خلطوا بین حکم العقل وبین حکم المولی , فالذی صدر من المولی الحرمه وهو مستمر الی یوم القیامه والالزام بالخروج هو من حکم العقل .

واما البحث الآخر الذی دخل فیه صاحب الکفایه هو الصلاه فی الارض المغصوبه , افاد رض من انه بناء علی جواز الاجتماع یحکم بصحه الصلاه لأنه اقصی ما هنالک یکون عاصیا ویکون مطیعا بعد فرض الجواز العقلی فی فعل واحد فبما ان هذا التصرف صلاه فهی مأمور به وبما انه تصرف فی ارض الغیر بدون رضاه فهو محرم بعنوان انه تصرف فی مال الغیر فهو محرم لکنه یحکم بصحه الصلاه بناء علی امکان الاجتماع , انما الکلام عنده رض بناء علی الامتناع فلو قلنا لایجوز الاجتماع الامر والنهی فی واحد اما مطلقا او مع وحده العنوان فان قلنا بالاجتماع فیقول الحکم بصحه الصلاه مبنی علی ان یکون هناک ترجیح لجانب الامر علی جانب النهی لأنه الصلاه تفوته اذا لم یصلی ففی هذه الحاله مع تمام الشرائط والاجزاء او خروجا مع الایماء فحینئذ ان رجحنا جانب الامر فیحکم بصحه الصلاه وان رجحنا جانب النهی فیحکم ببطلان الصلاه هذا مجمل قوله رض .

ص: 86

فنظریته تنقسم الی مرحلتین الاولی هی اما ان نقول بالجواز او لانقول به ان قلنا بالجواز فیحکم بصحه الصلاه وان قلنا بعدم جواز الاجتماع فعنده تفصیل فی مااذا کان جانب الامر اهم من جانب النهی کما قدمنا , هکذا افاده رض .

نتکلم اولا فی المرحله الاولی من کلامه وهو انه قلنا بجواز الاجتماع والحکم بصحه الصلاه باعتبار انه یکون ممتثلا للأمر وان کان مرتکبا للنهی ایضا .

السید الاعظم علی ما نسب الیه فی تقریره یقول لایعقل ان تتحقق الصلاه بدون التصرف بل یکون جزء من اجزاء الصلاه او اکثر من جزء یکون مصداقا للمنهی عنه فاذا کان الامر کذلک ففی هذه الحاله لایمکن الحکم بالصحه فان العباده یشترط فیها الخلوص من الحرمه وهنا الحرمه موجوده فالرکوع والسجود یکون کله تصرف وفی السجود خصوصا یهتم به اکثر یقول لیس السجود فقط مماسه الجبهه لما یصح السجود علیه بل زائدا علی ذلک یکون فیه اعتماد یعنی یصب ثقل جسمه من کفیه ورکبتیه واصبعی رجلیه یدفعه الی الارض فیکون فی هذه الحاله انه تصرف فی مال غیره هذا هو السجود فیکون مشتملا علی فعل الحرام بل هو نفسه محرم لأنه مصداق لتصرف فی مال الغیر .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

الکلام فی ما اختاره المحقق النائینی رض قال علی ما فی اجود التقریرات ان التصرف فی حاله الخروج داخل تحت الکبری القائله بوجوب رد المال الی مالکه اذا کان ذلک المالک لا یرضی ببقاء المال فی ید هذا الانسان فبما ان هذا الحکم وهو وجوب ارجاع المال الی صاحبه من الاحکام الشرعیه الثابته فی الشرع المقدس بل فی کل الشرائع القدیمه والحدیثه فلابد ان نلتزم ان هذا التصرف فی حاله الخروج من الارض المغصوبه مصداق لإرجاع المال الی صاحبه ,

ص: 87

وحاول رض تقریب المطلب ببیان : یقول ان التوسط فی الارض المغصوبه قد یکون بسوء الاختیار وقد لایکون بسوء الاختیار وعلی کلا التقدیرین اذا تمکن المکلف من ارجاع المال الی صاحبه فیجب علیه وبملاک وجوب تخلیه مال الغیر من التصرف هذا التصرف فی الموردین بملاک واحد _ یعنی بالموردین التوسط بسوء الاختیار والتوسط لابسوء الاختیار مثلا اذا مشی فی اللیل ودخل فی الارض المغصوبه او قیده الظالم وادخله فلم یکن التوسط والتدخل فی الارض محرما فی حقه _ فیجب علیه ان یخرج وهذا التصرف بالخروج عباره اخری عن ارجاع المال الی مالکه فیقول رض بنفس هذا الملاک حیث وجب علیه الخروج ولم یکن دخوله فیها بسوء الاختیار بهذا الملاک نفسه یجب علیه الخروج من الارض المغصوبه اذا کان توسطه فیها بسوء الاختیار فالملاک واحد فلا یعقل ان یکون فعل واحد بملاک واحد فی الفردین محکوما بحکمین مختلفین فعل واحد من حیث الطبیعه وهو الخروج وله فردان احدهما انه کان توسطه بغیر سوء الاختیار والثانی اذا کان التوسط ظلما وعدوانا فردان لفعل واحد وهو الخروج من هذه الارض فالخروج هو طبیعه واحده لها فردان فانتم تقولون احدهما بالوجوب والآخر تحکمون بالحرمه هذا غیر واضح وغیر صحیح , ومایتخیل ان یقال اختیار اخف المحذورین اذا کان التوسط بسوء الاختیار فکلاهما محرم البقاء والتصرف فی حاله الخروج محرم ولکن الخروج تصرف اخف القبیحین یقول ذلک اذا کان الملاک متعدد واما اذا کان الملاک واحدا کما فی المقام فالملاک للخروج فی غیر حاله سوء الاختیار فهنا ملاک ویقتضی وجوب الخروج فقط بدون اجراء حکم الحرمه کذلک هنا فملاک الحرمه موجودا فقط کما لو اجبره الظالم اما بشرب المسکر او ارتکاب فعل محرم آخر فالعقل یلزمه باختیار اخف القبیحین باعتبار انه لیس له خیار وهو مجبور علی ارتکاب احدهما , وهذا الحکم الذی یقال هو اختیار اخف المحذورین لا یأتی فی المقام لان الملاک واحد وهو ارجاع المال الی صاحبه بهذا الملاک وهو وجوب الخروج اذا کان التوسط بحسن الاختیار کذلک اذا کان التوسط بسوء الاختیار , هذا ما أفاده رض .

ص: 88

وفی کلامه عده نقاط :

الاولی : انه یقول ان حکم العقل ارشادا الی اخف المحذورین اذا کان هناک فعلان محرمان وکل منهما محرم بملاک فهنا یأتی حکم العقل ارشادا الی اخف المحذورین اما اذا کان الفعل واحدا وله مصداقان وکل منهما یجمعهما ملاک وعنوان واحد ففی هذه الحاله لابد ان یکون الحکم واحدا ولایکون متعددا وفی المقام یدعی هذا المعنی .

الثانیه : انه فی المقام عنوان واحد _ یعنی طبیعه الفعل واحده _ وهو التصرف فی حاله التخلص من الارض المغصوبه حاله الخروج هذا التصرف فعل واحد وعنوان واحد وهو الخروج ولکن متعلق ومصب الحکم طبیعه واحده وهو الخروج وله فردان احدهما یکون بدون سوء الاختیار والآخر بسوء الاختیار وبما ان الفعل بطبیعته واحد والملاک واحد _ الملاک هو الزام ارجاع المال الی مالکه وهذا الملاک هو المتحکم فی وجوب هذا وذاک لان الفعل واحد والطبیعه واحده وله مصداقان ففی هذه الحاله لابد ان یکون کلا الفردین محکوما بحکم واحد وهو الوجوب وماهو ذلک الملاک هو ارجاع المال الی صاحبه .

الثالثه : ینبغی ان نرکز علیها فی کلامه رض یقول انه عنده حکم شرعی عباره عن الوجوب منصب علی الطبیعه ومفاد تلک الطبیعه هی ارجاع المال الی صاحبه , هذه نظریته رض .

السید الاعظم رض لم یرتضی هذه النظریه فیعلق بقلمه علی هذا المطلب بانه فرق بین الخروجین ولیس حکمهما واحدا فاذا کان بسوء الاختیار فهنا بملاک رفع الظلم عن المظلوم واما اذا لم یکن التوسط بسوء الاختیار فهنا لیس هو ظالما حتی یکون رفعا للظلم انما علیه ارجاع المال الی صاحبه فما قلت من انه فردان لطبیعه واحده وملاک واحد هذا غیر صحیح , والسید الاعظم یرفض وجوب الخروج للحالتین بملاک واحد فیقول اذا کان بسوء الاختیار فهو لرفع الظلم اما هنا فلیس هو ظالما حتی یکون وجوب الخروج بنفس الملاک , هذا ملخص کلام العلمین رض .

ص: 89

لا ما افاده المحقق النائینی واضح علینا ولا ما أفاده السید الاعظم واضح علینا ونبدأ بکلام السید الاعظم :

فنقول له الخروج تقول اذا لم یکن التوسط بسوء الاختیار هذا لیس رفع للظلم ! نقول انه رفع للظلم ,

توضیح ذلک : الظلم علی ماحقق فی محله فی اللغه وفی فهم ملاک حرمه الظلم هو وضع الشیء فی غیر محله , فبقاء المال تحت تصرفی والمالک لایرضی هذا ظلم ولکن لایکون المرتکب مستحقا للعقوبه دائما انما قد یکون مستحقا للعقوبه وقد لا یکون فمثلا اذا کسر طبقه بیض شخص آخر غیر متعمد کما لو عثر علیها وانکسرت , فهذا ظلم ولکن لا یعاقب علیه لیس للحاکم الشرعی عقوبته نعم علیه التعویض والضمان , فهو تجاوز لکن بدون اختیار , فهو وضع قدمه فی الارض المغصوبه بدون اذن فلایعاقب لأنه کان مجبرا , نعم اذا لم یخرج سوف یدخل فی الظلم المتعمد فلابد ان یخرج فورا ویختار اقصر الطرق وعلیه ان یدفع ایضا قیمه المنفعه التی تصرف فیها , فهو ظلم ولکن العقوبه ارتفعت لأنه کان ادله البراءه شملته ولولا ادله البراءه لکان شملته العقوبه , فما افاده رض جدا غیر واضح . وبقیت نظریه المحقق النائینی .

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

کان الکلام فی ماافد المحقق النائنینی رض وماعلق به علیه السید الاعظم رض وقلنا المحقق رض قال ان الذی قال به صاحب الکفایه وهو حکم العقل بلزوم التصرف حال الخروج من الارض المغصوبه هو من باب اخف المحذورین یقول هذا الکلام یأتی اذا کان هناک محرمان مستقلان وکان احد المحرمین اخف عقوبه من الآخر والعقل لاضطرار المکلف لارتکاب احدهما یلزم الانسان بارتکابی اخف المحذورین اما فی المقام فلیس کذلک فان الفعل طبیعه واحده وهو رد المال لصاحبه وله فردان فرد بسوء الاختیار والفرد الآخر کان بغیر سوء الاختیار فملاک الوجوب واحد فیحکم بالوجوب ولا یحکم بالحرمه .

ص: 90

وقلنا السید الاعظم فرق بینهما وقال اذا لم یکن التصرف بسوء الاختیار فلا یکون هذا التصرف ظلم ولا مبغوضا للمولی وانما هو مطلوب منه لأجل اختیار اخف المحذورین وقلنا انه هذا غیر واضح وقلنا فی معنی الظلم انه وضع الشیء فی غیر محله وهذا قد ترتفع الحرمه بواسطه حکم الله تعالی بجریان البراءه الشرعیه مثلا , لأنه الانسان کان جاهلا فالشارع لا یؤاخذه منهً منه عل العباد لا انه لم یفعل ظلما , ونضیف الی ذلک انه یقول رض ان هذا الفعل وهو التصرف فی حاله التخلص لایکون مبغوضا .

نقول جدا غیر واضح انما هو مبغوض للمولی فهو یرید منه ان یخرج فالمبغوضیه باقیه علی حالها لا کما ان مناط الظلم باق علی حاله کذلک المبغوضیه باقیه فالتصرف حال الخروج مبغوض لان المالک لا یرضی بذلک فالمالک ساکت لأنه لایمکنه تخلیص ارضه الا بهذه الطریقه ولیس یعنی ذلک انه لیس مبغوضا , علی غرار لو کانت عملیه جراحیه یحتاج المریض فیها الی قطع بعض اعضائه فهو مضطر الی ذلک ولیس انه لایبغض تلک العملیه , فدعوی السید الاعظم من انه التصرف حال الخروج غیر مبغوض للمولی جدا غیر واضح .

بقی کلام المحقق النائینی قلنا انه یقول ان الحکم العقلائی او العقلی باختیار اخف المحذورین فی ما اذا کان هناک محرمان مستقلان زنا او شرب الخمر فاخف المحذورین هو الثانی حتی العقوبه فی الدنیا اخف اذا صدر منه بدون اضطرار فاذا اجبره الظالم فالعقل المتدین یدفعه الی الثانی , یقول واذا کانت طبیعه واحده ولها فردان والفرد الثانی اخف قبحا مثل الظالم یجبره بین قطع رأس المسلم او القتل ولا شک فی انه هنا فعل واحد وهو محرم وهو التجاوز علی هذا المسلم البریء بقطع رقبته او القتل فکلامه ظلم علی المکلف فالعقل یحکم ویلزمه باختیار اخف المحذورین وکذلک لو قال اتلف ماله هذا او اتلف ماله هذا او نفس المال اتلف هذا بمقدار شبر او بمقدار شبرین فهاهنا حرام واحد وهو اتلاف مال المسلم وله فردان ففی مثل ذلک کما ان العقل فی الحرامین المستقلین یلزم الانسان بارتکاب اخف المحذورین کذلک فی المقام .

ص: 91

وماکان ان یخفی علی النائینی مثل هذا المطلب فاختلاف الافراد من حیث القبیح وکذلک من حیث الرجحان فقد یکون الطبیعه واحده لها بعض الافراد اقرب للشارع من بعض الافراد الاخری ففیه اجر اکثر من الفرد الآخر فزیاره سید الشهداء غیر الزیاره التی تکون بطریق آخر بواسطه النقل فالثانی اخف تعبا من الفرد الاول کما ورد خیر الامور احمزها یعنی اشقها فهذا العمل الواحد افراده تختلف عظمه وشرفا کذلک فی المحرمات کما قلنا اتلف ماله بمقدار شبر او شبرین فاحدهما اقبح من الاخر فدعواه انه یأتی فی حرامین مستقلین جدا غیر واضح ولا دلیل علی ذلک بل الشواهد علی عکس ماذکره النائینی رض .

یقول هذا التصرف سواء کان التوسط بسوء الاختیار او لا بسوء الاختیار هو مصداق لرد المال لصاحبه نقول لیس کذلک لأنه قد اعلم اننی اذا خرجت مجرد الخروج یستولی علیه غاصب آخر یستولی علی الارض ولا یعود المال الی المالک فعلی هذا لابد ان یحکم المحقق انه لا یجب علی الخروج مادام لم یرجع المال الی مالکه لان الخروج عنده لأجل ارجاع المال وهنا لا یرجع المال لصاحبه انما یأخذه الظالم عند خروجی , فکلامه غیر واضح وهذا یختلف عن کلامه السابق فهو یقول انه واجب من باب ارجاع المال الی صاحبه وهذا الملاک موجود فی الفردین معا فیقول هذا واجب , فاذا کان الظالم یأخذه هل لایجب علی الخروج ؟ ! فهو یقول بملاک وجوب رد المال الی صاحبه یقول هذا المال مشترک , انما هذا غیر متصف بالوجوب ابدا وقد قلنا انه تتبعنا فی الروایات لم نجد دلیل یقول یجب ارجاع المال الی صاحبه انما الدلیل الموجود هو فقط لا یجوز التصرف فی المال بغیر اذن مالکه , فلا دلیل علی ان تفتی بالوجوب .

ص: 92

قلنا انه قد یتخیل ان مااخترناه فی المقام هو عین ما اختاره صاحب الکفایه فنقول فرق بین ما ألتزم به وهو ان کل من البقاء والحرکه الی الخارج محرم وأحد المحرمین اخف قبحا من المحرم الآخر فیتهیأ موضوع لحکم العقل او العقلاء بترجیح هذا علی ذاک هذا الذی نتخیله صحیحا فی مثل المقام , اما صاحب الکفایه فیقول هو مبغوض لدی المولی ولکن الحرمه مرتفعه فیقول هذا حرام , نقول الحرمه لم ترتفع فالمفروض ان التوسط کان بسوء الاختیار فالدخول والبقاء والخروج کله محرم ولکن لما دخل فجاء العقل فیقول اختر اخف المحذورین وهو الخروج , وصاحب الکفایه یلتزم بعدم الوجوب وعدم بقاء الحرمه وبقاء المبغوضیه یقول النهی قد سقط ونقول لم تسقط فالحرمه باقیه علی حالها .

ثم نعود الی البحث وهو حول الصلاه فی حال الخروج وقلنا ان السید الاعظم یفتی علی انه الصلاه لاتتحقق بدون التصرف فی المکان الذی هو فیه خصوصا السجود لأنه السجود هو وضع الجبهه والاعضاء مع الاعتماد علیها یعنی دفع الاعضاء الی الارض وهذا داخل فی مفهوم السجده فعلیه تکون السجده مشتمله علی التصرف فی الارض التی یصلی فیها ولذلک یلتزم ببطلان الصلاه .

وینبغی ان نفرق بین مطلبین بین ما هو لازم للفعل وبین ما هو جزء للفعل ونتخیل ان کلام السید الاعظم مبنی علی الخلط بین اللازم الغیر منفک وبین ما یکون جزء من الفعل ما افاده رض وجاء فی کلمات مقرری بحثه من انه السجود مشتمل علی الاعتماد علی ما یصح الصلاه علیه الاعتماد بلا اشکال جزء من السجود لکن لازم کون الاعتماد یکون علی شیء هذا لازم ولیس داخلا فی ماهیه السجود فیوجد خلط فی کلامه بین ماهو جزء وبین ماهو لازم للمرکب او لازم لجزء المرکب .

ص: 93

اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الاضطرار بسوء الاختیار وعدم سوء الاختیار –

السید الاعظم انه قال یحکم ببطلان الصلاه لأنه یتحد فی الصلاه فی الدار المغصوبه _ کلامه اذا لم یکن بسوء الاختیار وکان متمکنا من الخروج والصلاه خارج الدار المغصوبه او کان دخوله فی اصله بسوء الاختیار اما اذا کان مجبورا کالمحبوس فتلک الصوره خارجه عن کلام الاعلام _ فی هذه الحاله حیث انه مرتکب للحرام لدخوله فی الدار المغصوبه فقال رض علی ما نسب الیه ان الصلاه بعض اجزائها وواجباتها یتحد مع الفعل الحرام فان السجود لیس مجرد وضع الجبهه علی ما یسجد علیه انما هو معه الاعتماد علی مایسجد فیه الانسان , وکذلک فی حاله الرکوع والحرکات الاخری فی الصلاه فهذه کلها نحو تصرف فی الدار المغصوبه , هذا ملخص ما أفاده وقد کرر هذا المطلب فی موارد کثیره من بحثه وتعلیقه علی اجود التقریرات .

ماذکره رض مبنی علی الخلط ما بین الواحد وبین المتلازمین فما ذکره من الامثله لیس فی ذلک اتحاد فی المأمور به والمنهی عنه لیس السجود وکذلک الرکوع وکذلک القیام لیس فی ذلک اتحاد مع فعل الحرام .

توضیح ذلک : ویمکننا طرح ذلک ببیانین :

البیان الاول : ان هناک شیئین مختلفین احدهما مایقف علیه الانسان من الارض وهناک نفس الوقوف وکذلک معنا مایسجد علیه المصلی ونفس السجود فانه بینهما فرق واضح لاینبغی الخلط بینهما فاذا کان کل منهما مختلف عن الآخر فحرمه احدهما لایقتضی حرمه الآخر کما انه وجوب احدهما لایقتضی وجوب الآخر واختلاف المتلازمین فی الحکم لامانع من ذلک مادام المتلازمان امران مختلفان فیکون احدهما مأمورا والآخر منهیا عنه وما قیل فی کلمات الاعلام من انه لایجوز جمع المتلازمین فی حکمین متضادین فی ما إذا کان التلازم بنحو آخر بمعنی الشارع یمنعنی عن هذا الفعل ویأمرنی بذلک الفعل وکلاهما متلازمان ولایمکن تحقق احدهما بدون الآخر هناک المولی یأمرنی بأحد المتلازمین فی ضرف التلازم ویمنعی من المتلازم الاخر بنفس وقت التلازم وهذا الذی قیل بانه لایمکن بل یختلف المتلازمان فی الحکم الالهی اما فی المقام فکل من الفعلین مستقل والتلازم حدث بسوء اختیار المکلف ولیس بأصل طبیعه الفعلین مختلفین فلیس فی طبیعه الامرین تلازم طبیعه السجود وطبیعه التصرف فی الارض المغصوبه وکذلک فی القیام فلیس بین طبیعه هذین الفعلین تلازم فالتلازم حصل بمعنی انهما وجدا معا من باب الصدفه وهاهنا لایاتی ذلک القول المعروف فی کلمات الاعلام من انه یستحیل اختلاف المتلازمین فی الحکم فذاک اجنبی عن محل الکلام .

ص: 94

البیان الثانی : قالوا ان السجود من مقوله الفعل بنحو داخل فی مقوله الوضع یعنی المولی امرنی بإیجاد هذا الوضع ای بخلق هذا الوضع اثناء الصلاه وهو وضع الرکوع او السجود فهو من الفعل بمعنی انی مطلوب منی والا هو فی مقوله الوضع والسجود من مقوله الوضع والرکوع من مقوله الوضع ومقوله الوضع کما قرر هو نسبه اجزاء المرکب بعضها الی بعض , یحیط بالانسان بالجسم نسبته هذا یسمی بالوضع فمجموع هذین النسبتین یسمی بالوضع والمقصود بالسجود والرکوع هو المعنی الاول من الوضع وهو النسبه الحاصله بین اعضاء المصلی لما هو واقف هناک نسبه خاصه بین الراس والصدر والرأس والرجلین والیدین مثلا هذه نسبه خاصه لکل جزء بالقیاس الی جزء اخر انما یرکع تتغیر هذه النسب کلها تحل محل تلک النسب نسب اخری فحینما یسجد فتحصل نسبه اخری بین اعضاء المصلی غیر النسبه فی حاله الرکوع وغیر النسبه فی حاله القیام , فکل من القیام والرکوع وکذلک السجود داخله فی مقوله الوضع ولکل مقوله انواع واجناس فکذلک مقوله الوضع لها اجناس وانواع واصناف فکل واحد من هذه الحالات فی اثناء الصلاه من قیام وتکبیر _ الوضع فی هذه الحاله ولیس التکبیر _ هذه اصناف من مقوله الوضع .

اما التصرف فی الدار المغصوبه فهو عباره عن مقوله الأین کون الانسان فی ضرف معین محاطا فی ضرف معین کون الانسان فی المسجد هذه من مقوله الأین وکونه تحت قبه سید الشهداء ع هذا صنف من مقوله الاین ولیس من مقوله الوضع ولیس کونه فی الدار المغصوبه او الدار المباحه من مقوله الوضع فاذا اختلفت المقولتان مقوله الوضع التی هی عباره عن الرکوع والقیام والسجود والتصرف فی الدار المغصوبه وهو الکون فی الدار المغصوبه فهذا یکون من مقوله الاین والتباین بین المقولات تباین کلی لایمکن ان یتفق مقولتان علی فرد واحد کما قرر فی حاشیه ملا عبد الله رحمه الله تعالی , فعلی هذا الاساس السید الاعظم من انه فی حاله السجود الاعتماد ایضا هو وصف من اوصاف السجود الذی تخیلنا دخوله فی مقوله الوضع فیبقی کل ما یفعله ماعدا تسبیحه الساجد التی هی من الکیف المسموع , فاذا کان داخلا فی مقوله الوضع والکون فی الدار المغصوبه او فی المسجد کل ذلک من مقوله الاین وهما متباینتان ولایمکن اتحادهما فی فرد واحد نعم مسامحه فی تحدید المصداق مسامحه یمکن ان یقال ان هذا یسجد ویتصرف فی الارض المغصوبه , وهذه مشکله بیننا وبین علمائنا الابرار وهو التحکیم للعرف المسامحی فی تحدید المصداق فیعتبرون العرف هو الحکم وقلنا ان هذا لایمکن الاعتماد علیه , فلابد ان یکون الاعتماد علی العرف اللغوی فی تحدید مفهوم الکلمه فقط واما بعدما حدد مفهوم الکلمه ثم وصلت الکلمه الی تحدید المصادیق فلابد من الدقه العقلیه , فلب کلامه رض مبنی علی ان السجود حقیقته مشتمله علی التصرف فی الارض المغصوبه , بقی بعض التعبیرات المسامحیه منی ومنه رض . نعود الی کلام صاحب الکفایه یقول لاشک ولاریب فی صحه الصلاه بناء علی جواز اجتماع الامر والنهی .

ص: 95

نقول جواز اجتماع الامر والنهی قالوا اذا کان هناک فعل واحد ذا عنوانین یعنی طبیعتان مختلفتان تتحققان فی فرد واحد فیمکن ان یکون هذا الفرد مأمورا به ومنهیا عنه مکروها ومستحبا مکروها واجبا مکروها حراما هذا معنی اجتماع الامر والنهی یعنی تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون وهما طبیعتان تتحققان فی فرد واحد یقول لاشک فی صحه الصلاه حینئذ

اجتماع الامر والنهی _ الصلاه فی الدار المغصوبه – بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی _ الصلاه فی الدار المغصوبه –

قال صاحب الکفایه انه صحه الصلاه فی الدار المغصوبه بناء علی جواز اجتماع الامر والنهی ، هذا ما صرح به وسکت عنه الاعلام رض . وهذا جدا غیر واضح

توضیح المقصود : تقدم منه رض انه یکون هناک فعل واحد مصداقا لعنوانین ویکون بلحاظ عنوان مأمورا به وبلحاظ عنوان آخر منهیا عنه ، وله امثله ابرزها هو الصلاه فی الارض المغصوبه هذه الحرکات المعینه معنونه بعنوان الصلاه فتکون هذه الحرکات مأمورا بها ونفس هذه الحرکات معنونه بعنوان التصرف والتسلط علی مال الغیر فتکون بهذا اللحاظ منهیا عنها ، فیکون فعل واحد مأمورا به ومنهیا عنه سواء کان ذلک الواحد شخصیا او نوعیا حسب ما قرره هناک ردا علی من اخرج الواحد الجنسی ونحو ذلک ، فهذا هو معنی الاجتماع .

معنی الاجتماع یعنی کل من الوجوب ثابت والحرمه ثابت ،

نقول هل ثبوت الوجوب وثبوت الحرمه تلازم الصحه این هذه الملازمه ؟ ! فالوجوب فعل المولی والصحه فعل العبد ، الصحه فسرت فی بحث الاجزاء کون المأتی به مطابقا للمأمور به هذه المطابقه هل هی من المولی او هی من العبد ! مالدلیل علی الملازمه ؟ فهذه الجمله منه رض انه مادام نقول بجواز الاجتماع یعنی یمکن ان یکون فعل واحد بحقیقته وواقعه مصبا لطلب الفعل ومصبا لطلب الترک فمادام هذا فهو محکوم بالصحه ! فما هی الملازمه بینهما ! .

ص: 96

فما افاده غیر واضح وسکوت الاعلام عنه ایضا غیر واضح وکلامه غیر مستوفی للکلام الدقیق والا فالصحه هی وصف للفعل وکون الفعل الماتی به مطابق للمأمور به .

مطلب آخر : نقول الواجب قد یکون عبادیا وقد یکون غیر عبادیا مثل غسل الثوب بالماء المغصوب او غسل البدن من النجاسه بالماء المغصوب فهنا امر توصلی ولیس عبادیا ، فکون الفعل الماتی به صحیحا یکفی فی ذلک ان یکون الفعل علی النحو الذی قاله المولی مثلا النجس بالبول یغسل مرتین بینهما عصر او انفصال الغساله مطلقا الثوب وغیر الثوب بمعنی هذا المقدار یکفی فی الصحه واما فی الامر العبادی لابد ان یکون هناک غیر مانع من قصد التقرب من اتیان هذا الفعل متقربا واسناده الی المولی وانت تقول امر ونهی مجتمعان ثم تقول یمکن التقرب به الی المولی ! کیف هذا ؟ انت اتیت بمثال الصلاه اشرف العبادات لایمکن الحکم بالصحه الا ان یکون الفعل صالحا لان یقدمه العبد الی جناب المولی ، فالکلام مبنی علی الاجتماع فکونها منهی عنها کیف یمکن التقرب بها . فصار عندنا ملاحظتان اساسیتان الاولی انه خلط بین الصحه بکونها وصفا لفعل العبد یجعله ملازما لحکم المولی بالوجوب والحرمه ، والثانیه لو جاء بمثال غسل الثوب بالماء المغصوب او البدن من النجاسه فحینئذ ربما اذا تمکنا من تأویل کلامه یصح لان الفعل مطابق لما طلب منه ، واما اذا کان الفعل عبادیا فإنها لاتتحقق مأمورا بها الا اذا أتی بها متقربا بها الی الله سبحانه ، فکلامه مجمل وسکوت الاعلام عنه غریب جدا .

واذا اردنا اصلاح کلامه الشریف نقول لعل مراده ان هذه الصلاه تصلح ان تکون صحیحه یمکن ان تحکم بالصحه اذا توفرت شرائط الصحه الاخری ، فهذا مخالف لصریح کلامه لکن هذا اهون مماننسب الیه وهو ظاهر کلامه ، فهذا الذی اشتهر بالألسن انه بناء علی جواز الاجتماع جدا غیر واضح وهو غریب یقول یشمل حاله الدخول وحاله البقاء وحاله الخروج .

ص: 97

واما بناء علی رأی الشیخ الاعظم الذی یقول ان الخروج مأمور به فقط ولیس محرما فنقول هذا الامر سهل ولکن حینئذ تخرج المساله عن اجتماع الامر والنهی وصاحب الکفایه یقول مع اجتماع الامر والنهی .

اجتماع الامر والنهی- الصلاه فی الارض المغصوبه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- الصلاه فی الارض المغصوبه _

مضافا الی انه قلنا مرارا ان التمثیل بالصلاه فی الدار المغصوبه هذا المثال غیر صحیح باعتبار ان متعلق الامر شیء وهو عباره عن هذا المرکب الاعتباری من النیه الی التسلیمه واما التصرف فی الدار المغصوبه او فضاء الدر المغصوبه فان ذلک التصرف داخل فی مقوله الاین والتصرف فی مقوله الاین ملازم للصلاه ولیس هو داخل فی الصلاه فاذا کان هو خارج عن الصلاه فالبحث عن صحه الصلاه وبطلانها فی محله فانه هنا اجتمع الامر والنهی ولکن کل منهما منصب علی شیء آخر غیر ما انصب علیه الآخر فدعوی الاجتماع فی غیر محلها .

ولکن قلنا علی المختار الکون والتصرف فی الدار المغصوبه غیر داخل فی ماهیه لصلاه وان کان فعل الصلاه مستلزما للتصرف فی الفضاء والمکان یعنی فی مقوله الاین بأصنافها هذا صحیح ولکن المأمور به وهی الصلاه غیر داخله فی مقوله الاین ولا مقوله الاین داخله فی ماهیه الصلاه ، فهذا المثال غیر واضح انما المثال هو ما ذکرناه مثل رمی الجمرات بالحصی المغصوبه وکذلک لبس ثوبی الاحرام فان نفس اللبس واجب تعبدی ونفسه یکون محرما هاهنا یأتی هذا الکلام جواز اجتماع الامر والنهی وعدم الاجتماع ، واما لبس الثوب اثناء الصلاه فأیضا لا مانع من الحکم بصحه الصلاه بناء علی ان ستر العورتین والجسم بالمقدار اللازم لیس واجبا تعبدیا انما هو واجب توصلی ایضا یمکن الحکم بصحه الصلاه ، فهناک خلط فی کلام الاعلام ، فما افاده رض من الحکم بصحه الصلاه مطلقا یعنی سواء اثناء الدخول او اثناء الخروج او اثناء البقاء مطلقا سواء کان الدخول بسوء الاختیار اولا بسوء الاختیار فی جمیع التقادیر یرید ان یجعل الحکم بصحه الصلاه مبنی علی القول بجواز الاجتماع جدا غیر واضح وتقدم منه رض ان مساله الاجتماع یعنی ان یکون الفعل الخارجی بوجوده الخاص مصداقا للمأمور به وللمنهی عنه وفی المقام لیس کذلک ، هذا ما قاله رض فی اول کلامه فی مساله الصلاه فی الدار المغصوبه .

ص: 98

ثم قال انه اذا وقعت الصلاه فی الدار المغصوبه فی حال الخروج وقلنا انه واجب وبدون جریان حکم الحرمه علیه هنا یحکم ایضا بصحه الصلاله ،

فهذا الکلام صحیح ولکن اجنبی عن محل البحث فصحیح لأنه غیر مرتکب للحرام حسب هذا المبنی وهو انه وقعت الصلاه منه حاله الخروج والخروج واجب ولیس محرم ولکن هذا اجنبی عن محل البحث اذا ان لیس التصرف فی الارض المغصوبه خروجا لیس داخلا فی ماهیه الصلاه حتی یحکم علی ان الحکم بصحه الصلاه مبنی علی عدم جریان احکام الحرمه علی ذلک فلتجری احکام الحرمه وانه هذا الفعل وهو التصرف ملازم للصلاه کما فی مثال الذی یصلی وینظر الی ما لایجوز النظر الیه _ وان کان هذا المثال ایضا ناقشنا فیه _ ولکن من حیث انهما فعلان وقعا فی لحظه واحده احدهما مأمور به والآخر منهی عنه وبهذا اللحاظ المثال یکون صحیح واما ان یکون احد الفعلین ملازما للآخر لیس کذلک فالنظر الی مالایجوز النظر الیه لیس ملازما لفعل الصلاه ولا فعل الصلاه مستلزم النظر الی ما لایجوز النظر الیه ، فالکلام هو فی من یرتکب الحرام والحرام یتحد مع الواجب .

وافاد رض انه اذا کان دخوله بدون سوء الاختیار کما لو حبس فی الدار المغصوبه فهو مضطر لم یرتکب حراما ومادام هو مضطر فیحکم بصحه الصلاه ،

فهنا صحیح ولکن هذا خارج عن محل البحث لان الکلام هو حیث یکون نفس المأمور به یکون منهیا عنه وهنا نفسه لم یکن منهیا عنه ، وکذلک یقول انه یحکم بصحه الصلاه اذا وقعت الصلاه فی حاله الخروج وترجیح جانب الامر علی جانب النهی کما لو کان الوقت ضیقا واذا لم یصلی فتفوته الصلاه .

ص: 99

وهذا بحسب بیاننا السابق هو صحیح فالصلاه صحیحه ولکن هو اجنبی عن محل البحث فهو فی حاله الخروج ونحو ذلک فلیس هناک فعل واحد مأمور به ومنهی عنه انما مقولتان مختلفتان فکیف تجر الی محل البحث .

یقول رض فی طی کلماته اذا وقعت الصلاه فی حاله الخروج وقلنا ان هذا الخروج لیس محرما یسقط التکلیف عنه مع بقاء ملاک المبغوضیه .

مع قطع النظر عما ذکرناه من ان المثال غیر صحیح نقول لو نفرض ان نفس فعل الصلاه کما یتخیله صاحب الکفایه نفسها محل الحرمه ولکن سقوط النهی نقول اولا قلنا ان مبناه غیر واضح عندنا فهو یقول الحرمه باقیه والنهی ساقط فهذا غیر معقول لان الحرمه مستفاده من النهی فاذا تقول النهی ساقط فمن این تأتی الحرمه ؟ ! هذا بناء علی ماتقدم منه ان اصل الحکم کل مرتبه لاحقه معلول للمرتبه السابقه ففعلیه الحرمه ناشئه عن انشاء والاقتضاء _ علی القائلین بمراتب الحکم ونحن لا نقول بها _ ثم ان مع بقاء الحرمه المبغوضیه باقیه فاذا کانت المبغوضیه باقیه فکیف یمکن التقرب بهذا الفعل المبغوض لدی الله سبحانه الی الله سبحانه وتعالی ، واما علی ماقلنا انه لایوجد اجتماع ابدا فهنا یحکم بصحه الصلاه اما الخروج فقد حکمنا بحرمته مطلقا سواء کان ضیق الوقت او لیس بضیق الوقت فهو الخروج محرم وهو احد فردی المحرم وبحکم العقل علیه ان یختار العاقل الاقل قبحا وفسادا وهو التصرف خروجا علی التصرف بقاء ولکن هنا لیس وجوب الخروج انما هو حکم العقل فقط بتقدیم اخف المحذورین ،

فما ذکره غیر واضح جدا واذا کان لابد من مثال فمثاله ماقلناه من رمی الجمرات بالحصی المغصوبه ولباس ثوبی الاحرام اما لبس الثوب اثناء الصلاه فهو واجب توصلی مثل طهاره البدن واجب توصلی فلایجب المثال بذلک ، هذا ملخص کلامنا مع صاحب الکفایه فی هذه المساله .

ص: 100

اجتماع الامر والنهی- الصلاه فی الارض المغصوبه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- الصلاه فی الارض المغصوبه _

افاد صاحب الکفایه رض ان الحکم ببطلان الصلاه فی الدار المغصوبه فی سعه الوقت هذا الحکم متوقف علی القول بان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده ، وفی هذا الصدد افاد عده مطالب :

منها : ان الصلاه خارج الدار المغصوبه مأمور بها وضدها فعل الصلاه داخل الدار المغصوبه فاذا قلنا ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده فالأمر بالصلاه خارج الدار یقتضی النهی عن الصلاه داخل الدار اما اذا لم نقل بذلک فلا تکون الصلاه داخل الدار منهی عنها .

المطلب الثانی : یقول الصلاه خارج الدار افضل من الصلاه داخل الدار لان الصلاه فی داخل الدار مشتمله علی المنقصه والحزازه وهذه المنقصه والحزازه فمادام هذا الفرد من الصلاه مشتمل علی المنقصه من جهه اتحادها بالغصب فالصلاه خارج الدار خالیه عن هذه المنقصه فیکون المولی فی مقام الامر یأمر بأفضل الافراد فاذا امرنا بالصلاه خارج الدار فبمقتضی ان الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده تکون هذه الصلاه داخل الدار المغصوبه منهی عنها فتحکم بالبطلان ، یقول ولکن تقرر منا ان الامر بالشیء لایقتضی النهی عن ضده فاذا کان الامر کذلک فالأمر بالصلاه فی خارج الدار لا یقتضی النهی عن الصلاه فی داخل الدار فیحکم بالصحه مع سعه الوقت ، هذا ملخص کلامه رض .

ما أفاده رض فیه ملاحظات متعدده :

الاولی : ان دعواه ان الصلاه فی الدار المغصوبه متحده معه الغصب _ لایقصد من الاتحاد فی المقام الاتحاد العقلی الدقی لأنه مستحیل کما قرر فی محله فلیس هناک معنی الاتحاد حقیقه الذی هو عباره عن صیروره شیئین مختلفین شیئا واحدا بل یقصد الوحده یعنی الصلاه فی الدار المغصوبه عین الغصب فهذا الفرد متحد بهذا المعنی یعنی هو واحد _ وعلی هذا الاساس اذا کانت الصلاه عین الغصب فصاحب الکفایه لایحتاج الی الدلیل علی بطلان هذه الصلاه من جهه الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده نفس الصلاه عین الغصب والغصب منهی عنه قال لایحل مال امرأ مسلم الا بطیب نفسه فاذا کان هذا محرما فالصلاه محرمه فتکون باطله باعتبارها عباده باطله فلا تحتاج الی النهی عن الضد .

ص: 101

الثانیه : هذا مضافا الی ماقلناه من ان الغصب عباره عن التصرف فی مقاله الاین والصلاه مشتمله علی عده مقولات ولیس شیء منها من مقوله الاین فلا معنی لدعواه ان الصلاه فی الدار المغصوبه هی عین الغصب .

الثالثه : اما ادخاله للبحث فی المقام فی مساله الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده غیر واضح علینا لان البحث فی تلک المساله اذا تعلق الامر بطبیعه وهناک طبیعه اخری تضاد مع هذه الطبیعه فالأمر بطبیعه یقتضی او لا یقتضی النهی عن طبیعه مضاده لهذه الطبیعه کما مثلوا لذلک الصلاه وازاله النجاسه فی المسجد فإزاله النجاسه عن المسجد واجبه فهذا امر بطبیعه طبیعه الفعل الازاله وهو یقتضی النهی عما یضاده وهو فعل الصلاه وفعل الصلاه یعنی طبیعه الصلاه فهذه هی مساله الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده ولیس مساله الامر والنهی عن ضده ان یکون الفرد من طبیعه مأمور به وفرد آخر منهی عنه فلو قلنا بهذا فهذا یتوقف علی القول بتعلق الاوامر بالأفراد ولیبس بالطبائع ولو قلنا بتعلق الامر بالأفراد فمعنی ذلک اذا کان لطبیعه واحده عده افراد ففرد واحد یکون مأمور به وباقی الافراد کلها تکون منهیا عنها فالصلاه فی اول الوقت وباقی افراد الصلاه کلها تکون محرمه فما معنی قوله هو وغیره ان الانسان مخیر عقلا بین افراد فهل مخیر بین الواجب وبین الحرام ! فما افاده من ادخال هذه المساله الصلاه فی الدار المغصوبه فی مساله الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده هذا غیر واضح .

الرابعه : مضافا الی ان النهی الذی یقتضی الفساد هو الذی یتعلق بالفعل لأجل مفسده فیه لا لجهه اخری مثل النهی عن شرب الخمر فهو لأجل مفسده فی هذا الفعل فالنهی عن الفجور لأجل مفسده فیه ولیس لأجل مفسده اخری وفی المقام اذا قلنا ان المساله داخله فی مساله الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده یکون النهی عن الصلاه فی الدار المغصوبه ناشئ عن الامر بالصلاه خارج الدار هذا النهی لیس ناشئ عن مفسده فیه بل من جهه الامر بالصلاه خارج الدار فمثل هذا النهی لایقتضی الفساد ولذلک حتی صاحب المعالم قال هذا النهی ضمنی لایقتضی الفساد ، فما افاده رض غیر واضح وماحکم به من صحه الصلاه طبق هذه المبانی غیر صحیح ، نعم نوافقه فی النتیجه فی صحه الصلاه لکن بطریق آخر ولیس بنفس الطریق الذی سلکه [(1)].

ص: 102


1- [1] فائده : ذکر الشیخ الاستاذ دام ظله فی بحث درسه مطلبا آخر : ( فی طی کلماته مطلب آخر یقول رض انه الصلاه داخل الدار فیها منقصه والصلاه خارج الدار المغصوبه خالیه من المنقصه فنقول ماذا تعنی فی المنقصه ؟ یقول ابتلائه بالغصب فنقول انت قلت متحد مع الغصب هذا من جهه، ثم نقصان العمل انما هو بلحاظ الامتثال لتحقیق متعلق الامر فهل فعل الصلاه فی الدار المغصوبه لایستوفی الامتثال حتی تقول فیه منقصه ؟ لاتقول بذلک فکیف تقول ان هذه الصلاه مشتمله علی منقصه ! . ) . ( المقرر ).

اجتماع الامر والنهی- الصلاه فی الارض المغصوبه _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- الصلاه فی الارض المغصوبه _

کان البحث فی الصلاه فی الدار المغصوبه مع سعه الوقت هل نحکم بصحتها ام ببطلانها ،

المحقق العراقی فی مقالات الاصول اصر علی بطلان الصلاه وافاد فی رد من قال ان الصلاه بأجزائها داخله فی مقوله وکون المصلی فی مکان الغصب هذه مقوله اخری من مقوله الاضافه _ حسب تعبیره _ واجزاء الصلاه من مقوله الفعل ومقوله الوضع ومقوله الکیف فهذه مقولات تختلف عن مقوله الاضافه ، قال ان هذا الکلام غیر صحیح لان مقوله الاضافه عارضه علی المعروض العرض وجوده غیر وجود المعروض بل وجود العرض مرتبه من مراتب وجود المعروض فعلی هذا یکون وجود العرض متحد مع وجود المعروض فاذا کان الکون فی الارض المغصوبه من مقوله الاضافه وهی عارضه علی الصلاه فالصلاه تکون متحده مع هذه المقوله فیحکم بحرمتها ، هذا ماافاده اولا ،

ثم قال انه لاشک ان الاتیان للصلاه فی الدار المغصوبه اشغال للمکان المغصوب وهو تصرف فی المال المغصوب وهو محرم ثم افاد انه لاشک فی ان الغصب یتحقق بالانتفاع بالارض المغصوبه والانتفاع یکون بالقیام والقعود والجلوس فی الارض المغصوبه فهذه الافعال تصرف واشغال وتمتع فی الارض المغصوبه ، هذا ملخص ما افاده رض .

ما أفاده رض لا یمکن الالتزام به :

اولا : انه خلط بین مقوله الاین ومقوله الاضافه فمقوله الاضافه هی عباره عن نسبه متعاکسه یعنی شیآن کل منهما ینسب الی الآخر مثل الاخوان هذا اخو الثانی والثانی اخو الاول ، وطرفا الاضافه قد یکونا متوافقین فی الصفه مثل الاخوه وقد یکونا مختلفین مثل الابوه والبنوه فهما مختلفان ولکن نفس الاضافه واحده ، وهذه الاضافه تعرض علی جمیع الموجودات کما قرر فی علم الکلام کما فی شرح التجرید والمنظومه ، فمقوله الاضافه هاهنا ان الانسان کونه فی الارض المغصوبه والارض المغصوبه ضرف له هذه اضافه ولکن هذه عارضه لأفعال الصلاه وماقال رض من ان وجود العرض مرتبه من وجود المعروض هذا غیر واضح اذ یلزم من ذلک وحده الوجود لماهیتین مختلفتین والمعروض من مقوله الجوهر والعرض من مقوله الکیف او غیر ذلک فما افاد رض فی بیان اتحاد ماهیه الصلاه مع ماهیه الکون فی الارض المغصوبه جدا غیر واضح .

ص: 103

ثانیا : ما افاده ان الاتیان بالصلاه اشغال للأرض المغصوبه هذا صحیح ولکن تکون الصلاه وسیله للإشغال لا ان الصلاه نفسها اشغال فالمحرم هو الاشغال لا مابه الاشغال فقد خلط رض مابینها ولکن فی طی کلماته یقول وسیله ومادام وسیله فتکون مقدمه للحرام ومقدمه الحرام لیس محرمه .

ثالثا : ما أفاده من ان الغصب هو الانتفاع والانتفاع یکون بالقیام والقعود والجلوس فی المکان ولکن نقول تمام ان القیام والقعود بهما یتحقق الانتفاع بالمکان والانتفاع بالمکان هو المحرم لا ما به الانتفاع الذی هو القیام والقعود محرم فهو خلط بین مابه یتحقق الحرام وما بین نفس الحرام .

فالصحیح ان نلتزم ان الصلاه من مقولات مختلفه من الکیف المسموع والفعل والوضع فهذه المقولات تختلف عن مقوله الاین وهو التصرف فی مکان الغیر فلابد ان نلزم بانه وان وجدا معا لکن کل منهما محکوم بحکم ، وما اشتهر فی الالسن من اختلاف المتلازمین فی الحکم ذلک اذا کان التلازم بین الشیئین حاصلا بحسب ذاتیهما ولایمکن انفکاک احدهما عن الآخر فالضوء لازم للنار ولازم للشمس ولایمکن ان یکون الشمس والضوء محکومین بحکمین متضادین اما اذا کان کل من المتلازمین فعلا مستقلا من فاعل بقصد مستقل هذا الفعل بقصد مستقل وذاک الفعل بقصد وکلا القصدین تقارنا فی الوجود ففی مثل ذلک لامانع من ان یکون احد الفعلین محکوما بحکم والآخر محکوما بفعل آخر ، فالصحیح والعلم عند الله الحکم بصحه الصلاه فی الارض المغصوبه مع سعه الوقت ، نعم قلنا فی کتابنا الدین القیم فی مقام التوصیه قلنا انه العبد فی مقام العبودیه والطاعه یواجه المولی مع الطاعه بالمعصیه هذا لایستحق ان یقبل الله تعالی منه العمل ولکن هذا مطلب اخلاقی فی تهذیب النفس ولیس فی صحه الصلاه

ص: 104

النتیجه الصلاه صحیحه ولاتجب الاعاده ولا القضاء وان کان مرتکبا معصیه کبیره اذا کان متمکنا من الخروج ومع ذلک صلی فی المکان المغصوب .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) .

تعرض الاعلام فی المقام لمرجحات النهی علی الامر بعما تعرضنا انه اجتماع الامر والنهی ممکن او غیر ممکن مع فرض البعض یقول انه من باب التزاحم او التعارض وتقدمت هذه المطالب وکنا نقول ان التزاحم انما یکون فی مقام العجز عن امتثال التکلیفین لاعلاقه له بمقام التشریع والاعلام ذکروا اشیاء اخری وتقدم ذلک من خلال مناقشاتنا لهم .

الکلام فعلا هو فی بیان مرجحات الامر علی النهی او بالعکس الاعلام یرجحون النهی علی الامر وقالوا انه النهی حکمه هو طلب الترک ویلزمه الحکم بترک جمیع الافراد فیکون مفاد النهی اوسع من مفاد الامر باعتبار ان الامر یدل علی طلب الطبیعه وامتثال الامر یتحقق بإتیان فرد واحد بخلاف النهی انه لایتحقق الا بترک جمیع الافراد .

ورد بعضهم ان هذا لیس من باب دلاله النهی بل انما یستفاد ذلک من مقدمات الحکمه فاذا ورد النهی عن شرب المسکر مثلا فتاتی مقدمات الحکمه فتجری فی متعلق النهی وهو شرب المسکر فیثبت بذلک الشمول للحکم بجمیع الافراد فیکون شمول الحکم لجمیع الافراد لیس من دلاله النهی مطابقه او التزاما انما هو من باب مقدمات الحکمه .

ص: 105


1- کفایه الاصول، الاخوند، ص174، ط مؤسسه آل البیت.

ثم صاحب الکفایه تعرض لبعض المطالب نتعرض لها ان شاء الله , والکلام فعلا فیما جاء فی کلام غیر واحد من اجلائنا وهو ان النهی بالدلاله المطابقیه یدل علی طلب ترک الفعل طبیعی الفعل وبالدلاله الالتزامیه یدل علی طلب ترک جمیع الافراد .

هذا الکلام غیر واضح اصلا والوجه فیه ان الدلاله الالتزامیه تتوقف علی اثبات اللزوم البین _ کما فی محله _ بین المدلول المطابقی سواء کان معنی حقیقیا او مجازیا والمدلول الالتزامی الذی یکون خارجا حقیقه المدلول المطابقی , والدلاله هو الکشف عن المدلول , هذا هو معنی الدلاله الالتزامیه وفی المقام النهی انما یدل علی ترک الطبیعه کطبیعه المسکر ترک الشرب المتعلق بطبیعی الشرب بجمیع خصوصیاته , ویأتی بعد ذلک حکم العقل وهو ان الترک وانعدام الطبیعه لایتحقق الا بإعدام جمیع الافراد هذا حکم عقلی عقلائی موجود سواء کان هناک تشریع او لم یکن هناک تشریع , واذا صدر التشریع بحرمه شرب الخمر وانظم الی هذا الحکم العقلی وهو لایمکن ترک الطبیعه الا بترک جمیع الافراد یأتی حکم عقلی او العقلی من باب وجوب الطاعه فیقول ما دمت ایها العبد فی المقام الطاعه والامتثال فلابد ان تترک میع الافراد , فترک جمیع الافراد بحکم العقل من باب وجوب الطاعه متوقف علی ثبوت حکمین مختلفین احدهما حکم شرعی وهو حرمه شرب الخمر والآخر عقلی وهو ان ترک الطبیعه لایتحقق الا بترک جمیع الافراد اذن دعوی الدلاله الالتزامیه للنهی علی ترک جمیع الافراد هذه الدعوی غیر واضحه علینا فانه الحکم العقلی او العقلائی فی مقام الامتثال والطاعه اما مقام النهی فهو فی مقام التشریع فالتشریع یتحقق ثم یأتی النبی او الوصی یوصل هذا التشریع الی العباد وبعد هذه المراحل کلها یأتی حکم العقل بان الطبیعه لا تترک الا بترک جمیع الافراد ثم یأتی الحکم فی مقام الامتثال والطاعه لابد من ترک جمیع الافراد بحکم العقل علی غرار حکم العقل بوجوب کل المقدمات المؤدیه الی فعل الواجب ولانقول انه الامر بالصلاه یدل علی وجوب المقدمات قلنا کلا ان المقدمات لابد من الاتیان بها فی مقام الطاعه بحکم العقل ولکن التزمنا للوجوب الشرعی ببیان آخر , هذه الملاحظه الاولی .

ص: 106

الملاحظه الثانیه : انه سعه المدلول وقله المدلول اذا فرضنا ان النهی مدلوله اوسع من مدلول الامر فسعه المدلول وکثره وقله افراد المدلول لا یعطی قوه للنهی فی مقام الدلاله والکشف , هل هذا یکشف مثلا افراد الانسان اکثر من افراد العصفور مثلا فهل هذا معناه دلاله لفظ العصفور اخف من دلاله لفظ الانسان ! هذا لیس له علاقه بذلک , هذا بغض النظر عن ملاحظتنا الاولی فلنفرض ان مدلول النهی اوسع فهذا لایقتضی قوه دلاله النهی علی قوه دلاله الامر .

الملاحظه الثالثه : مقام التشریع ومقام الامتثال مختلفان فانه لایمکن فانه الترک لایتحقق الا بترک جمیع الافراد لا انه له علاقه بمقام التشریع .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) .

کان الکلام فی ما ذکره الاعلام رض من لزوم ترجیح جانب النهی علی الامر فی مورد الاجتماع بدعوی ان دلاله النهی علی الحکم بالوضع ودلاله الامر علی شمول الحکم بمقدمات الحکمه ومن جمله مقدمات الحکمه هو عدم وجود قرینه علی الخلاف وعلی عدم الاطلاق ومع وجود النهی یعتبر قرینه علی عدم الشمول والاطلاق فی جانب الامر اما الامر فلایصلح ان یکون قرینه علی تقیید مفاد النهی لأنه بالوضع بخلاف الامر فانه بمقدمات الحکمه , ونحن رفضنا هذا وقلنا هذا مبنی علی الخلط بین الحکمین العقلیین وبین مفاد النهی وقد تقدم الکلام فی ذلک ,

ص: 107


1- کفایه الاصول، الاخوند، ص174، ط مؤسسه آل البیت.

وتماشیا مع القوم فی الجمله نقول لما قال بعض الاعلام بان شمول الحکم فی جانب النهی بالوضع بالدلاله الالتزامیه الوضعیه رد علیه القائل الخصم بان شمول النهی لجمیع المصادیق ایضا بمقدمات الحکمه ولیس بنفس النهی فیکون کل من الامر والنهی شمول حکمه یکون بمقدمات الحکمه فهذا الذی اتیت به لا یکون صحیحا .

ورد علیه انه لو کان شمول النهی لجمیع المصادیق بمقدمات الحکمه لما کان تخصیص النهی والاراده من لاتغصب حرمه بعض افراد الغصب لایکون مجازا لأنه استعمال المطلق لعدم تمامیه مقدمات الحکمه لیس مجازا مع انه مجاز .

صاحب الکفایه فی بدایه الامر حاول الجمع بین الامرین بدعوی ان دلاله النهی علی شمول الحکم یحتاج الی الدلالتین معا الدلاله الالتزامیه المستفاده من وقوع ماده الفعل فی سیاق النفی والنهی وایضا فی نفس الوقت نفتقر الی مقدمات الحکمه لإثبات الشمول فی هذا الجانب وبعد ذلک تراجع وعاد الی کلام المستدل بان شمول الحکم فی النهی بالوضع ولیس بمقدمات الحکمه , هذا ماصدر من الاعلام مختصرا جدا غیر واضح بقطع النضر عما قلناه فی الجلسه السابقه .

اما الذی نرید نقوله هنا هو یوجد خلط فی کلمات الاعلام بین نفس الحکم وبین شموله وسعته وکذلک بین التشریع وبین مقام الامتثال فان اصل طلب الترک هذا مفاد النهی واما شمول النهی لجمیع المصادیق فیفتقر الی مقدمات الحکمه هذا من جهه .

ثم خلط بین اصل الحکم وبین حصول الامتثال فحکم العقل بان الامتثال النهی لایتحق الا بترک جمیع الافراد هذا لیس مفاد مقدمات الحکمه ولا من مدلول نفس النهی , فما افاده الاعلام غیر واضح والصحیح ماقلناه فی الجلسه السابقه وهو ان النهی یدل علی طلب الترک فقط او علی الحرمه حسب رأی من یدعی ان النهی یدل علی الحرمه واما ماعدا هذا فهو مستفاد من حکمین عقلیین او عقلائیین الحکم العقلی الاول هو ان امتثال النهی لایتحقق الا بامتثال جمیع المصادیق والحکم الثانی هو ان المکلف فی مقام الامتثال ملزم بترک جمیع المصادیق , هذا ملخص الکلام فی المرجح الاول للنهی .

ص: 108

المرجح الثانی : قالوا ان فی ترجیح جانب النهی دفع للمفسده وترجیح الامر جلب للمنفعه وحکم العقل یقتضی تقدیم دفع المفسده علی جلب المنفعه فلابد من ترجیح جانب النهی علی جانب الامر .

هذا المطلب نذکره انشاء الله بتأمل ولکن نقول قبل ذلک ان هذه المقوله التی صدرت من غیر واحد مبنیه علی ان الاحکام تابعه للمصالح والمفاسد فی متعلقاتها وهذا الکلام ان لم یکن سفسطیا فهو شعری اذ لایعقل ان یکون المصالح فی التشریعات مترتبه علی امتثال العبد لأنه یلزم من ذلک ان المصلحه التی المولی ارادها من تشریع وجوب الصلاه او تشریع شرب الخمر لاتتحقق الا بعد امتثال العبد مع ان الغایه تتحقق بمجرد الفعل ولیس تتوقف علی فعل شخص آخر فالنتیجه ان هذه المقوله رفضناها رفضا باتا , ونتکلم عن باقی جوانب المساله ان شاء الله .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) ... .

المرجح الثانی : الکلام فی المرجح الثانی حس ترتیب الکفایه ,

نأتی الی ما أفاد الاعلام فی المقام :

قال السید الاعظم حسب ما نسب الیه قال ان ترجیح جانب النهی علی جانب الامر هذا غیر تام وذلک لان مساله اجتماع الامر والنهی علی القول بالامتناع _ علی القول بالاجتماع لا یوجد ترجیح کلاهما ثابت _ تکون المساله من باب التعارض ولیس من باب التزاحم لان احدهما ثابت والآخر غیر ثابت ولانعلم ان الثابت فی الشرع المقدس هو الوجوب او هو الحرمه فیکون من باب التعارض فتجری احکام التعارض وقاعده دفع المفسده من جلب المصلحه هذا یجری فی باب التزاحم بعد فرض ثبوت الحکمین معا ونعلم ان هذا الحکم ثابت وذاک الحکم ثابت ایضا وفی مقام الامتثال المکلف لایتمکن منهما معا اما یترک المحرم او یأتی بالواجب ویکون هناک فعلان احدهما واجب والأخر محرم والمکلف لایتمکن من امتثالهما معا ولایتمکن من الجمع بین ترک المحرم وفعل الواجب ففی مثل ذلک المقام یصح ان یقال ان دفع المفسده اولی من جلب المنفعه وفی المقام لیس کذلک , والمثال المعروف فی کلماتهم انقاذ الغریق متوقف علی الدخول فی الارض المغصوبه بدون رضاه وحینئذ اما ان یترک الدخول فی الدار المغصوبه فیترک الحرام ولکن لایتمکن من فعل الواجب وهو انقاذ المنفس المحترمه واذا اراد ان ینقذ النفس المحترمه فلابد ان یخالف النهی ویرتکب الحرام وهو الدخول فی الارض المغصوبه , ففی المقام الکلام هو فی ای الحکمین ثابت هل الحرمه او هو الوجوب هناک نهی وهناک امر ونحن نقول بامتناع الاجتماع یعنی احدهما یثبت والآخر لا یثبت کلام فی تقدیم جانب النهی او جانب الحرمه ولاتجری فیه هذه القاعده .

ص: 109


1- کفایه الاصول، الاخوند، ص174، ط مؤسسه ال آلبیت.

وافاد بیانا آخر فی رفض هذا الحکم الذی بنی علی هذه القاعده یقول لا دلیل علی ذلک اللهم الا ان تفسر المفسده بالمضره والمصلحه بالمنفعه فیصح ان یقال دفع المضره خیر واولی من جلب المنفعه یعنی حسب زعمه الشریف نغیر التعبیر فدفع المضره خیر واولی من جلب المنفعه لا انه دفع المفسده اولی من جلب المصلحه فأی ایه او روایه او حکم عقلائی کل ذلک لم یثبت ابدا .

هذان اشکالان ذکرهما السید الاعظم ونتأمل فیهما بقطع النظر عما یأتی .

هناک بحث تقدم وآمن به صاحب الکفایه وغیره منهم السید الاعظم رض وهو الکلام فی مبادئ مساله اجتماع الامر والنهی قالوا ان مورد البحث یأتی فی ما إذا احرز ملاک الحرمه وملاک الوجوب فی المورد اما اذا لم نحرز الملاکین او احدهما او شککنا ان احد الملاکین موجود او لیس موجود لا یأتی هذا البحث بحث الاجتماع , فقالوا ما إذا کان المجمع مشتملا علی ملاک الوجوب وملاک الحرمه علی حد سواء , فلابد ان نحرز فی الفعل الذی نرید ان ندخله تحت النهی او تحت الامر _ بای طریق من الاحراز _ فبعد احراز الملاک تدخل المساله فی مسائل اجتماع الامر والنهی وقد تقدم الکلام فی هذا وارسله صاحب الکفایه ارسال المسلمات , والسید الاعظم یقول ان هذه القاعده تجری اذا کان هناک مصلحه ومفسده فی فعلین اما اذا کان الشک ان الثابت هو الحرمه او الوجوب فیکون هذا من باب التعارض .

نقول هذا الکلام اذا لم نحرز ملاک الحرمه وملاک الوجوب وهاهنا احرزت ملاک الحرمه وملاک الوجوب حتی ادخلت المساله تحت مسائل اجتماع الامر والنهی اذن اصل المصلحه موجود ومحرز واصل المفسده محرزه کلاهما موجود ولکن لسنا ندری ایهما اقوی ویدفع الآخر , وهذا عین ملاک التزاحم , فانت تقول حیث توجد المصلحه وتوجد المفسده والمکلف عاجز عن الجمع بینهما معا کذلک فی المقام ان رجحنا جانب النهی فمعناه المصلحه التی تقتضی الوجوب تتأخر فی مرحله الاقتضاء والانشاء _ حسب تعبیرهم _ ولاتصل الی مرحله الفعلیه فیکون المقدم جانب المفسده فتسقط الحرمه وان رجحنا جانب الامر فحینئذ المصلحه تتقدم وتصل الی مرحله التنجز او الفعلیه وتلک المفسده المقتضیه لاتصل الی مرحله الفعلیه والتنجز اذن هذا هو باب التزاحم ایهما اقوی ان کانت المصلحه اقوی فیثبت الوجوب وان کانت المفسده اقوی فالحرمه تثبت فالکلام هنا لیس فی ثبوت الحرمه مع عدم علمنا احراز المصلحه والمفسده حتی یکون باب التعارض فقط , دل دلیل علی وجوب صلاه الظهر فی یوم الجمعه او الواجب صلاه الجمعه فلست ادری ماهی صاحبه المصلحه هل هی فی الظهر او هی فی صلاه الجمعه فهنا لا اعلم واما اذا احرزت المصلحه والمفسده موجوده ولکن ایهما اقوی واشد فتلک تؤثر وتلک تقتضی ثبوت الحکم الذی هو مقتضی المصلحه او مقتضی المفسده , فانت یاسدینا الاعظم لاتقدر ان تهرب من هذه القاعده بهذا البیان , فإشکاله غیر واضح علینا .

ص: 110

اما بیانه الثانی بتفسیر المصلحه بالمنفعه والمفسده بالمضره فنقول ما من مصلحه الا فیها منفعه وما من مفسده الا فیها مضره , نعم تعبیر بکل منهما بالمنفعه بلحاظ جانب معین بما ان الانسان ینتفع یعنی یکسب نفعا وبما ان المفسده یتضرر الانسان بتحملها او بالوقوع یعبر عنها مضره فکل من المصلحه والمنفعه متلازمان وکذلک کل من المفسده والمضره متلازمان , فانت اردت ان تهرب من شیء ووقعت فیه , فالمنفعه والمضره موجودتان فی المصلحه والمفسده , ثم ان المفسده والمصلحه اخرویه لأنها تابعه للحرمه والوجوب , فما افاده من ان هذا لم یثبت علی کل تقدیر لیس بواضح علینا .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) ... .

المرجح الثانی : الکلام فی المرجح الثانی حس ترتیب الکفایه ,

کان الکلام فی مقوله القائل بترجیح جانب النهی علی جانب الحرمه - علی القول بامتناع الاجتماع _ السید الاعظم یقول هذا المورد لایدخل تحت هذه القاعده ( قاعده دفع المفسده اولی من جلب المفسده ) فالقاعده تأتی اذا کان کل من المصلحه والمفسده موجودتین وحینئذ یأتی هذا الکلام وهو فی تصور فعلین محرم وواجب والمکلف عاجز عن امتثال الامر والنهی معا فهنا یمکن ان یقال ان دفع المفسده اولی من جلب المنفعه اما فی المقام ففعل واحد وهذا الفعل اما ان نحکم بالحرمه او بالوجوب فبناء علی امتناع الاجتماع اذا رجحنا جانب الامر یعنی حکمنا بالوجوب فلا تبقی حرمه ولاتبقی مفسده وان رجحنا جانب النهی فی باب التعارض بمقتضی ادله التعارض فلا یبقی وجوب ولامصلحه فلیس امام المکلف مصلحه ومفسده حتی یقال بمقتضی هذه القاعده ان دفع المفسده اولی ویرجح جانب النهی علی جانب الامر .

ص: 111


1- کفایه الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسه آل البیت.

هذا الذی افاده غیر واضح باعتبار انه قلنا ان المصلحه فی الفعل _ بناء علی تبعیه الاحکام للمصالح فی متعلقاتها _ فالمصلحه تکون موجوده وسابقه علی التشریع ولو کان السبق رتبیا فیفرض وجود مصلحه حتی یأتی الوجوب یفرض وجود مفسده حتی تأتی الحرمه وارتفاع الحرمه لسبب من اسباب باب التعارض لا یؤثر فی الواقع ولاترتفع المصلحه ولاترتفع المفسده فهما واقعان کما کانا ,

ونضیف الی ذلک وهی ان الکلام فی ترجیح جانب الامر وجانب النهی لابعد الترجیح وما افاد السید الاعظم وهو ارتفاع المفسده او المصلحه بارتفاع الوجوب او الحرمه انما یکون بعد الترجیح وکلام هذا المستدل قبل الترجیح وقبل الترجیح اذا رجحنا جانب المصلحه فمعنی ذلک نرجح الامر واذا رجحنا جانب النهی قدمنا جانب المفسده , فکلام المستدل قبل اعمال المرجحات وکلامک ان صح یأتی بعد الفراغ من الترجیح , فقبل الترجیح کل منهما یحتمل ان یکون موجودا وکلامک یأتی بعد الترجیح .

مضافا الی ماقال انه نسب الی الاشعری یقول فی باب التزاحم انما یأتی فی ما اذا کان هناک فعلان احدهما فیه مصلحه ووجوب والآخر فیه مفسده وحرمه وحینئذ الغالب منهما یقدم ویحکم بترجیح جانب الاقوی یقول هذا الکلام یأتی علی مذهب العدلیه ولیس علی مذهب الاشعریه لانهم لا یقولون بتبعیه الاحکام للمصالح والمفاسد حیث لایقول فلایتعقل ,

هذا الکلام ان کان استنباطا منه رض استنبط نظریه الاشاعره ففهم هذا فاستنباطه نتبرک به والا فالعقلاء سواء الاشاعره والمعتزله والامامیه اذا یعجز المکلف عن امتثال التکلیفین یقولون بالتخییر فهذا القول بالترجیح او التخییر لیس مبنیا علی القول بتبعیه الاحکام للمصالح وعدم تبعیتها حتی یأتی ما نسبه السید الاعظم الی الاشاعره فما افاده غیر واضح .

ص: 112

ثم قال السید الاعظم فی طی کلماته ان هذه القاعده لیس عامه بأن یقال دائما دفع المفسده اولی من جلب المصلحه بل قد یکون الامر بالعکس فقد یکون انسان قد یتحمل المفسده اذا لم تکن فیه مضره وقد یترک المصلحه اذا لم تکن فیه منفعه , قلنا ان هذا الکلام الذی افاده رض غیر واضح علینا باعتبار ان العاقل حینما ینظر الی المصالح والمفاسد فهو یرجح دفع المفسده مع غلبه المفسده اما اذا کانت المصلحه غالبه علی المفسده فیرجح المصلحه علی المفسده فالقاعده وان کانت تأتی مطلقا ولکن بما انه حکم عقلی او عقلائی فلابد یتقید بما اذا لم تکن المصلحه غالبه علی المفسده وانما هو هذا الحکم العقلائی مع غلبه المفسده علی المصلحه او مع التساوی اذا لم یکن هناک مرجح للمصلحه من الخارج فما افاده السید الاعظم فی رفض هذه المقوله وانطباق هذه القاعده غیر واضح علینا .

ثم نقول ان هذه القاعده مبنیه علی القول بتبعیه الاحکام للمصالح فی متعلقاتها وهذا رفضناه غیر مره وقلنا ان الاحکام الشرعیه غیر خاضعه للمصالح فی متعلقاتها بل هی خاضعه للمصالح المترتبه علی نفس الانشاء وهی تتحقق بمجرد انشاء الحکم لا ان مصلحه تشریع الحکم تتحقق بعد امتثال العبد , فما قاله القوم من الترجیح انما یأتی علی القول بان الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقاتها ثم المقصود من هذه القاعده هل هی المصلحه والمفسده الدنیویه ؟ فهنا یختلف الحال فقد یتحمل الانسان المفسده لأجل مصالح وقد یترک المصلحه وقد یفعل بالعکس فالحکم عقلائی ولیس عقلیا والاحکام العقلائیه تخضع للتأثیرات الجزئیه المحیطه بالفعل فحینئذ لیس عندنا قاعده عامه واما ان کان المقصود من المصلحه والمفسده الاخرویه فلیس لنا سبیل لإدراک المصالح الاخرویه ابدا اذن کیف یمکن الاعتماد علی هذه القاعده

ص: 113

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) ... .

المرجح الثانی :

افاد صاحب القوانین انه لیس قاعده دفع المفسده اولی من جنب المنفعه دائمیا لیس قاعده عامه , هذا جانب قاله هو ونحن ایضا نقول به والعمده هو الشق الثانی من کلامه وهو انه کما توجد مفسده فی فعل المحرم توجد مفسده فی ترک الواجب فإذن کلام القائل بان دفع المفسده اولی من جلب المنفعه فیرجح جانب التحریم علی جانب الوجوب هذا لیس صحیحا لان فی ترک الواجب ایضا مفسده .

صاحب الکفایه کأنه استغرب ذلک وکذلک السید الاعظم من صاحب القوانین هذه المقوله .

صاحب الکفایه یقول فی الواجب ترک مصلحه ولیس هناک مفسده وفی الحرام مفسده لا ان هناک مصلحه هذا ماقاله ولم یذکر رض غیر هذا .

والسید الاعظم وسع ووضح المطلب یقول لو کان فی ترک الواجب مفسده کما فی فعله مصلحه لکان فی ترک الحرام مصلحه کما فی فعله مفسده فیلزم من ذلک ان یکون فی کل من الوجوب والحرمه مشتمل علی مفسده ومصلحه فیکون کل حکم ینحل الی حکمین ففی الواجب فی الفعل مصلحه لأجل المصلحه یجب الاتیان بالواجب وفی ترکه مفسده فیحرم ترک الواجب فیکون فی الحکم الشرعی الواحد فی بطنه حکمان احدهما الالزام بالفعل والثانی الالزام بترک الترک وکذلک فی جانب التحریم حکمان فبما ان فی فعل الحرام فیجب ترک الفعل وقلنا اذا فی ترکه مصلحه یلزم من ذلک وجوب الترک فیکون کل تحریم مشتمل علی حکمین الزامیین احدهما الزام بالترک والاخر الزام بترک الترک وهذا باطل وجدان , هذا مانسب الی السید الاعظم .ونتأمل ماقاله رض وأولا نری ماذا اراد صاحب القوانین رض .

ص: 114


1- کفایه الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسه آل البیت.

واذا تأملنا بکلام صاحب القوانین رض نفهم منه لایعنی ان الواجب یشتمل علی الزامین وکذلک التحریم حتی یأتی کلام صاحب الکفایه علیه ومافسره السید الاعظم انما هو یقصد من المفسده هی العقوبه الموعوده علی ترک الواجب فیقول اذا کان فی التحریم مفسده وعقوبه کذلک فی ترک الواجب عقوبه ومفسده بمعنی العقوبه ولا یعنی ان نفس ایجاد الفعل ونفس تحقیق الحرکات الخاصه کما فی الحرکات الصلاتیه فی الصلاه فی کل فعل فی فعله کالقیام مصلحه فیجب وفی ترکه مفسده فیحرم ترک القیام لایعنی هذا انما یعنی کما ان هناک مفسده فی الفعل الحرام وهو العقوبه علی الارتکاب کذلک هناک مفسده فی ترک الواجب ایضا وهو العقوبه , فاذا کان صاحب القوانین یقصد هذا فکلام العلمین یصبح اجنبیا .

واذا کان لابد ان نشکل علی صاحب القوانین رض فنقول ان الکلام لیس فی ما أعد الله من الجزاء والثواب والعقاب یوم القیامه انما الکلام فی ماینبغی ان یفتی به الفقیه وهو اما بوجوب الفعل او حرمه هذا الفعل فالفرق بین مافهمنا من کلامه رض وبین محل الکلام ینبغی ان لایخفی علی احد , ففی ترک الواجب مفسده یعنی عقوبه وفی فعل الحرام عقوبه هذا صحیح لکن هذه العقوبه بعد ثبوت الحرمه وبعد فرض ثبوت الوجوب وکلامنا فی اصل ثبوت الوجوب والحرمه , اذا توجه الی الفقیه فبما یفتی هل بالحرمه او یفتی بالوجوب فکلام صاحب القوانین رض مع هذا التأویل الذی طرحناه اجنبی عن محل البحث .

مطلب آخر : ان صاحب الکفایه یقول لیس فی الواجب الا مصلحه ولا فی الحرام الا المفسده فی مقام الرد علی صاحب القوانین .

هذا الذی افاده هو ان هناک بحث کلامی وهو ان الواجبات الشرعیه اذا ترکها الانسان هل یفوته الاجر والمثوبه فقط او بالإضافه الی فوت المثوبه توجد عقوبه علیه ؟ هذا بحث کلامی اختلفت هناک فیه انظار المتکلمین باعتبار ان الآیات والروایات غیر واضحه , ای انه بترک الواجب یفوت الانسان تلک المنزله التی اعدها الله له عند الاتیان بالطاعه ویقع فی فعل الحرام عقوبه ومعنی العقوبه نزول رتبته عما کان یحصل علیه لو ترک الحرام .

ص: 115

وبعباره اخری البحث الکلامی ملخصه انه ما هو المقصود فی الواجبات ؟ المقصود هو الفعل والمقصود بالمحرمات هو الترک هذا واضح ولکن ماذا یترتب علی فعل الواجب یوم القیامه وعلی فعل الحرام , فی المحرمات هل هناک عقوبه او هو فوت منزله فقط ؟ , فلعل صاحب الکفایه یرید ان یشیر الی هذا البحث الکلامی والسید الاعظم حینئذ یکون کلامه مختلفا عما اراده صاحب الکفایه .

وینبغی الالتفات الی : ان صاحب الکفایه علق علی الکفایه وافاد مطلبا وهو اشکال علی اصل الدلیل ولیس علی صاحب القوانین وانما علی اصل الترجیح یقول لان فی ترجیح التحریم دفع للمفسده وفی تقدیم الوجوب جلب للمنفعه فیقول ان المصلحه والمفسده بعد فرض الحرمه والوجوب فاذا ثبت الوجوب والحرمه ففی مقام الامتثال المکلف علیه ان یترک الحرام او یأتی بالواجب فحینئذ یأتی الکلام بان دفع المفسده وهو ترک الحرام اولی من فعل الواجب الذی فیه جلب للمنفعه یقول ان هذه المقوله یاتی بعد الفراغ من ثبوت الحرمه وبعد الفراغ من ثبوت الوجوب فحینئذ المکلف ربما یتخیر بین دفع المفسده وبین جلب للمنفعه فالکلام لیس فی مقام الامتثال انما هو فی ماهو قبل مقام الامتثال وهو فی مقام الافتاء بالحرمه والافتاء بالوجوب , فعلی هذا الاساس حتی یأتی مورد القاعده لابد ان یکون هناک فعلان احدهما واجب والآخر محرم فحینئذ یقال ان ترک الحرام اولی من فعل الواجب اذا کان المکلف عاجزا عن فعلهما معا وهذا عین المطلب الذی افاده السید الاعظم فی ماقلنا عنه بواسطه بعض مقرری درسه , فالسید الاعظم وافق صاحب الکفایه اما من باب توارد الافکار او من باب استحسانه رض لمطلب صاحب الکفایه .

ولکن یرد علی صاحب الکفایه ما أوردنا علی السید الاعظم وهو ان الکلام حیث یفرض ان الفعل فیه مصلحه یعنی ملاک الوجوب وفیه مفسده وملاک الحرمه وقول القائل ان دفع المفسده اولی من جلب المنفعه لیس کلامه فی مقام الامتثال انما هو فی مقام تأثیر ملاک الوجوب وتأثیر ملاک الحرمه فانه فی الحکم بالحرمه ترجیح للمفسده الموجوده فی الفعل والحکم بالوجوب ترجیح للمصلحه الموجوده فی الفعل ولذلک قال هذا الشخص بترجیح جانب الحرمه فصار خلطا فی کلامهما , فتحصل مما قلنا فی ماافده صاحب الکفایه فی هامشه ان هذا الکلام غیر دقیق حسب نضرنا ولیس مرتبطا بمحل الکلام لان صاحب الدلیل الذی استدل بالقاعده یقصد بذلک المفسده الموجوده فی الفعل قبل الحکم علی طبقها وکذلک المصلحه الموجوده فی الفعل قبل الحکم علی هذا الفعل لا بالوجوب ولا بالحرمه یقول علی الفقیه ان یحکم بالحرمه حتی یجنب نفسه والمکلفین جمیعا من وقوع تلک المفسده التی هی احرزت فی الفعل قبل الحکم ولایحکم بالوجوب حتی لایکون فی فعله ترجیح لجانب المصلحه علی دفع المفسده , وعلی کل حال قلنا ان اصل القاعده غیر مسلمه ولاتکفی القاعده لترجیح جانب الحرمه مضافا الی ان هذه القاعده مبنیه علی تبعیه الاحکام للمصالح فی متعلقاتها وقلنا مرارا ان هذا قول لایرجع الی محصل ولایمکن الالتزام به .

ص: 116

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) ... .

المرجح الثالث : من جمله المرجحات لجانب الحرمه علی الوجوب هو الاستقراء وذکره الشیخ الاعظم فی رسائله وغیره ایضا انه یقول تتبعنا موارد دوران الامر بین الوجوب والحرمه فوجدنا الشرع یرجح جانب الحرمه علی جانب الوضوء وذکر لها امثله :

منها : دوران الامر بین حرمه الصلاه ووجوبها علی الحائض ایام الاستظهار فمثلا عادتها ثلاثه ایام فی الشهر تری الحرمه من حیث العدد ولیس من حیث الوقت سواء کان محدد او لم یکن محدد ففی شهر من الشهور تجاوز الدم علی ثلاثه ایام فهی الی یوم العاشر تستظهر یعنی تستکشف بالتریث ان هذا الدم حیض او استحاضه فان کان استحاضه فتجب علیه الصلاه بالعمل علی وضیفه المستحاضه وان کانت هذه الایام ایام حیض زادت مثلا وانقطع یوم العاشر فتکون هه ایام عادتها وتکون الصلاه محرمه علیها وحکم الفقهاء بحرمه الصلاه ایام الاستظهار وهکذا ان امکن فرض ایام الاستظهار ایام النفاس فتدور صلاتها بین الحرمه وبین الوجوب فرجح جانب التحریم , وهکذا فی الوضوء اذا کان امام المکلف إناءین یعلم بنجاسه احدهما فالحکم هو ان یترک الوضوء بهما او یهریقهما حسب بعض الروایات تعبدا , فهذه امثله ضربها الشیخ الاعظم وهذا ملخص ظاهر کلامه .

ص: 117


1- کفایه الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسه آل البیت.

هکذا نقل فی کلمات السید الاعظم وکلام صاحب الکفایه وکان هجوما شرسا علی الشیخ الانصاری , فقال صاحب الکفایه ان ترجیح جانب الحرمه علی جانب الوضوء انما هو بانطباق قاعده الامکان _ وقررت هذه القاعده فی محلها کل ما أمکن ان یکون حیضا فیحکم بانه حیض _ فبمقتضی القاعده بعد ثلاثه ایام یمکن ان یکون حیضا فاذا حکمنا بانه حیض نحکم بحرمه الصلاه لأجل قاعده الامکان او لجریان الاستصحاب الحکمی او الموضوعی _ وهو یشیر الی الموضوعی – وهو ان هذا الدم الذی قبل حلول الیوم الرابع کان حیضا فان قلنا بجریان الاستصحاب فی الامور التدریجیه فیجری استصحاب کون الدم حیضا , فالحکم بحرمه الصلاه لیس لأجل القاعده ترجیح جانب الحرمه علی جانب الوجوب انما لأجل قاعده الامکان او الاستصحاب , فی النفاس لاتجری قاعده الامکان انما الجاری هو الاستصحاب , ویقول ایضا فی المثال الثالث وهو اهراق الماء یقول هذا لأجل الروایه الداله علی ذلک وایضا اجنبیه هذه القاعده عن هذا الحکم .

اما السید الاعظم علی مانسب الیه فی کلماته انه فی الاستظهار عده اقوال قول باستصحاب الدم بمعنی انه الروایات مختلفه ومع اختلاف الروایات حکمنا بالاستصحاب ولیس بالحرمه , وقول آخر ان الاستظهار یوم واحد ولو کان الاستظهار لأجل القاعده وهو ترجیح جانب الحرمه لکان الاستظهار یستمر الی یوم العاشر , وقول آخر ثلاثه ایام ویجری فیه ایضا هذا الکلام , اذن یتبین من منشأ اقوال العلماء فی احکام الاستظهار انهم لایعتمدون علی هذه القاعده بل هناک اشکال آخر مشترک ایضا ان هذه القاعده انما تکون ان قلنا ان حرمه الصلاه علی الحائض حرمه نفسیه ذاتیه لاتشریعیه فاذا قلنا بالحرمه التشریعیه فلیس هو من جهه دوران الامر بین الحرمه والوجوب بل لأنه تشریع ومحرم . هذا فی مقام الرد علی الشیخ الانصاری , وهذا الذی ذکروه غیر واضح علینا .

ص: 118

نعود الی کلام الشیخ الاعظم ونتأمل فی نقاط موجوده فیه فهو یرید ان یقول تتبعنا واستقرئنا کلما دار الامر بین الحرمه والوجوب نشاهد الفقهاء یقدمون جانب الحرمه علی جانب الوجوب فاذا ثبت انهم یقدمون حسب استقرائنا لفتاویهم جانب الحرمه علی الوجوب نستفید قاعده من حکمهم بالتقدیم نستفید قاعده وهی کل مادار الامر بین الحرمه والوجوب یقدم علی جانب الوجوب فالقاعده مستنبطه من حکم الفقهاء فی کل مورد من هذه الموارد الثلاثه وغیرها ولیس یدعی ان القاعده ثابته لأجل هذه القاعده الفقهاء یقدمون جانب الحرمه فی هذه الامثله والفرق بین المطلبین واضح بین البیان السابق وماذکرناه نحن , فالسید الاعظم یقول انه حرمه لکن الحکم بالحرمه لأجل الدلیل فی کل مورد اما الشیخ الاعظم فلم یقل بهذا لم یقل بان هناک قاعده والفقهاء حکموا بالحرمه استنادا الی تلک الحرمه انما قال فی هذه الموارد یدور بین الوجوب والحرمه وبهذه الموارد حیث دار الامر بین الوجوب والحرمه الفقهاء قدموا جانب التحریم ومن هذا التتبع نستنبط قاعده تقدیم الحرمه .

نعود الی حاشیه ملا عبدالله حتی یتضح المطلب جیدا فهناک قال الاستقراء تام وغیر تام الاستقراء التام یرجع الی الشکل الاول _ القیاس بالمعنی المنطقی فیکون برهانیا ولیس بالفقهی _ فاستقراء جمیع الجزئیات واحده واحده وجدنا ان الامر هکذا وهذا خارج عن محل الکلام ,

اما الاستقراء الناقص فمثلا تتبعنا کل حیوان وجدنا یحرک الفک الاسفل عند المضغ فنحکم علی الکل کل حیوان یحرک الفک الاسفل عند مضغ الطعام فمن هنا نستفید قاعده فنحکم علی مجهول الحال انه یحرک فکه الاسفل عند المضغ , ولیس هذا حکما برهانیا انما هو ضنی لأنه یحتمل ان یکون فی البحار من لیس هو کذلک _کما ذکر ملا عبد الله ان التمساح یحرک فکه الاعلی عند المضغ احد الاساتذه یقول انا تأکدت بانه یحرک الفک الاسفل ایضا ولیس الاعلی _ , فاصل الاستقراء هو تتبع الجزئیات التی لاتکون کلها بحیث یرجع الی القیاس ویکون منشأ الحکم فی الجزئی لایکون لأجل منشأ واحد , فیحرک فکه الاسفل لأجل خلقته کل واحد حسب خلقته الانسان والحیوان ولایعنی ان مناط تحریک الفک الاسفل مناط فی جمیع الحیوان واحد کلا هذا لیس استقراء .

ص: 119

نعود الی کلام العلمین فقالا ان فی کل مورد دلیل علی تقدیم الحرمه فنقول هذا صحیح ولکن الشیخ الانصاری یقول بالاستقراء فیقول رأیت فی کل جزئی هو تقدیم جانب الحرمه اما بأی ملاک فلایهمنی هذا , فهو فی کل جزئی یبحث عن حکم ولیس عن ملاک الحکم والعلمان رض خلطوا فنسبوا الیه ما فهموا انه یرید یرجع الحکم فی هذه الامثله الی وحده الملاک فی الحکم , اذا بنینا انه ملاک موجود فلازم علی الشیخ الاعظم یقیم البرهان علی لزوم تقدیم جانب الحرمه دائما فلابد ان یأتی بالبرهان اولا ثم یأتی بهذه الامثله , فما اوردوه علی الشیخ الاعظم جدا غیر واضح .

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثانی _

الأمر الثّانی : قد مرّ فی بعضٍ المقدّمات _ إنّه لا تعارض بین مثل خطاب ( صلّ ) وخطاب ( لا تغصب ) علی الامتناع ، تعارض الدلیلین بما هما دلیلان حاکیان ، کی یقدم الأقوی منهما دلاله أو سنداً (1) ... .

المرجح الثالث : الاستقراء

من جمله ما جاء فی کلمات السید الاعظم فی هذا الصدد یقول ربما یقال او یحتمل ان قلنا بوجوب الاستظهار من عشره ایام مع ضمیمه ایام الحیض المعلومه مثلا عشره ایام فهنا یحتمل انه لأجل القاعده ثم یرد علی ذلک ان هذا لقاعده الامکان وغیرها , فانه هنا لیس من جهه القاعده ,

فالسید الاعظم ایضا یرید ان ینسب الی الشیخ الاعظم انه یقول ان ترجیح الحرمه فی هذه الامثله لأجل القاعده فنقول ان ترجیح الحرمه فی هذه الموارد هو لأجل الاستقراء ولیس لإثبات القاعده فی هذه الامثله , وهذا لاینبغی ان یخفی عن العلماء .

ص: 120


1- کفایه الاصول، الاخوند، ج1، ص174، ط مؤسسه آل البیت.

مطلب آخر : یقول صاحب الکفایه والسید الاعظم یقول فی هذه الامثله مثال الاستظهار لأجل الحیض ولأجل النفاس وکذلک الوضوء من مائین احدهما نجس بنحو العلم الاجمالی فقالوا ان الحرمه هنا حرمه تشریعیه ولیس ذاتیه وکلامنا فی الحرمه الذاتیه .

ما أفاده العلمان غیر واضح جدا !

اولا : من این عرفتم ان القاعده التی ادعاها الشیخ الاعظم هی مستفاده من الاستقراء وهذه القاعده موردها اذا دار الامر بین الوجوب وبین الحرمه الذاتیه فکلام الشیخ خال من هذا القید فمن این اتیتم بهذا القید فالشیخ الاعظم یدعی موجبه کلیه علی تقدیر سلامتها وهی کلما دار الامر بین الوجوب والتحریم یقدم الحرمه فلم یأتی بقید الذاتیه .

ثانیا : حرمه الصلاه ایام الحیض لیس معلوما انها تشریعیه بل لعلها حرمه ذاتیه ویمکن الالتزام بذلک بدلیل دعی صلاتک ایام اقرائک فهذا امر بترک الصلاه ایام الاقراء فاذا کان الامر کذلک فلماذا تفسر ان هذا النهی انه تشریعی ؟ ! فهذه دعوی بلا دلیل .

وکذلک قال رض فی حق حرمه الوضوء بالإناءین الذین احدهما نجس وصاحب الکفایه قال وکذلک السید الاعظم من ان حرمه الوضوء بکل منهما _ علی الترتیب حیث یتحقق الوضوء بأحدهما ویصلی ثم یغسل یدیه ووجهه والوضوء بالثانی حتی یتحقق منه العلم بالصلاه الصحیحه _ فهنا یقول الحرمه تشریعیه ولیس ذاتیه ! .

فنقول هنا لماذا تدعی هذا مع وجود النهی الصریح فی کلمات المعصومین قال یهریقهما ویتیمم والاهراق مقدمه لعدم استعمال هذین المائین لکل مایشترط فیه الطهاره فلماذا تحمل علی الحرمه التشریعیه وانما الحرمه ذاتیه وعلی فرض کون الحرمه هنا تشریعیه فاصل الدعوی ان القاعده المدعاه من قبل الشیخ الاعظم فی مورد الحرمه الذاتیه هذا من این ؟ , فما افاداه غیر واضح .

ص: 121

ولکن مع ذلک نحن نرفض القاعده وقد اشار الیه ایضا صاحب الکفایه وهو ان القاعده لابد ان تکون حجه وتکون حجه اذا کانت مستفاده من دلیل معتبر والاستقراء اذا کان ناقصا کما هو المفروض لایفید الا الظن واعتبار الظن لادلیل علیه لان فی الظن لادلیل علیه الا اذا قام علیه الدلیل نعم یمکن دعوی حجیه هذا الظن وهو ان العقلاء یعتمدون علی الظنون الحاصله من الاستقراء بل معظم حیاه الناس مبنیه علی الاستقراء _ یقول اذا بنی بیت بالطابوق لایقع فهذا تتبع واستقراء ولیس دلیلا عقلیا , وکذلک ماده البراسیتول تفید تخفیف الم الرأس فلا دلیل عقلی علی ذلک , وحیاه البشر قائمه علی الظن المستفاد من الاستقراء والحیوانات ایضا کذلک _ فاذا دفعت الاستقراء لأنه لا یفید القطع فهذا غیر واضح ,نعم لابد ان یقول ان الشارع فی الاحکام الشرعیه جوز لنا الاعتماد علی الظن الاستقرائی , اذن الجواب والرد السلیم الذی ذکره الشیخ الاعظم هو ان الحجه لإثبات الحکم الشرعی لابد ان تکون مستنده الی القطع او الی اذن من الشارع وکلاهما مفقود فی المقام فیکون الاستقراء هنا مرفوضا من هذه الجهه .

ثم صاحب الکفایه طرح بحثا آخر یقول فیه قلنا فی المقدمات ان یکون مصب الامر شیئا ومصب النهی شیئا آخر فهذا الاختلاف بین متعلق الامر وبین متعلق النهی قد یکون اختلافا ذاتیا الصلاه مأمور بها والغصب منهی عنه مثلا فهما لیس مفهوما واحدا ولاعنوانا واحد ولامصداقهما واحد _ لأننا قلنا التصرف فی الارض فی الصلاه لایجمعهما مصداق واحد وان قال غیرنا بذلک فنفرض علی قول غیرنا _ یقول لابد ان یکون مصب الامر والنهی بحسب العنوان والمفهوم والطبیعه وقلنا انهم یقصدون بالعنوان الطبیعه , یقول هذا الاختلاف قد یکون من جهه امور طارئه علی الماهیه والا الماهیه واحده مثلا صلی فی مکان ولاتصلی فی مکان آخر وصلی بعد الزوال ولاتصلی قبل الزوال , فالصلاه قبل الزوال مقرونه بإضافه _ المقصود بالإضافه هو اضافه قید الی متعلقه _ فحینئذ یکون المتعلق مختلف , فامرنا بالصلاه بعد الزوال ونهینا عن الصلاه قبله مع ان الصلاه طبیعه وماهیه واحده ولکن اصبحت طبیعتین مختلفتین باختلاف القیود الملحوظه فیه .

ص: 122

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _

الأمر الثالث : الظاهر لحوق تعدَّد الإِضافات ، بتعدد العنوانات والجهات ، فی إنّه لو کان تعدَّد الجهه والعنوان کافیاً مع وحده المعنون وجوداً ، فی جواز الاجتماع ، کان تعدَّد الإِضافات مجدیاً .. .

ملخص مافاده صاحب الکفایه فی التنبیه الثالث انه کما یجری هذا النزاع اجتماع الامر والنهی فی مااذا کان متعلق الامر والنهی ماهیه مختلفه ومباینه لماهیه متعلق الآخر فیأتی النزاع کما فی مثل صلی ولاتغصب کذلک یأتی النزاع اذا کانت الماهیه من حیث الحقیقه واحده ولکن اضیفت کل واحده من الماهیات اضیفت بإضافه مختلفه عن اضافه ماهیه اخری فی هذه الحاله یأتی النزاع ایضا فان الماهیه وان کانت متحده فی متعلق الامر والنهی الا ان الاضافه التی لحقت الماهیه فأصبحت الماهیه مأمورا بها واضافه اخری لحقت بالماهیه نفسها فأصبحت متعلقا للنهی فمعنی ذلک ان کل من متعلق الامر والنهی اصبح مختلفا غایه ماهنالک فی الصلاه والغصب الاختلاف ذاتی وفی اکرم العالم ولاتکرم الفاسق الاختلاف لیس ذاتیا انما هو عارض لعروض اضافه معینه لکل واحد من المتعلقین , هکذا قرر رض ثم فرع علی ذلک قال : علی هذا الاساس ان قلنا بان البحث جار فلابد من احراز ملاک الحکمین معا فی متعلق الحکمین فی جمیع مصادیقهما حتی المصداق الذی اجتمع متعلق الامر ومتعلق النهی وهو اکرام العالم الفاسق فهذا الاکرام الذی اجتمعت فیه اضافتان اضافه الی فاسق واضافه الی عالم , فإما ان نحرز هذین الملاکین فیکون من باب اجتماع الامر والنهی فالقائل بجریان احکام التعارض لابد ان یکون ملتزما بامتناع الاجتماع ولذلک یجری احکام التعارض فیرفع الید فی مقام الترجیح عن احدهما او کلیهما ان قال بالتساقط , او لم یحرز الملاکین لکلا المتعلقین فی مورد الاجتماع فلذلک یقول اما بالوجوب واما بالحرمه یعنی اجراء التعارض فجریان احکام التعارض فی مثل هذا المثال اکرم العالم ولاتکرم الفاسق مستند الی احد الامرین اما یقول بالاجتماع او لم یتمکن من احراز الملاکین معا احرز احدهما علی نحو البدل او علی نحو التعیین هذا ملخص ما جاء فی الکفایه .

ص: 123

اشکل علیه السید الاعظم فقال هذا الکلام من صاحب الکفایه لایمکن الالتزام به _ حتی نسب التعبیر الیه انه مخطأ هذا تعبیر خشن نسب الی السید الاعظم فی حق صاحب الکفایه _ یقول لان هذا الکلام مبنی علی ان یکون الفقهاء قادرین علی احراز الملاکات لمتعلقات الاحکام ولاسبیل للفقهاء یوصلهم للکشف عن ملاکات الاحکام , وعلی هذا الاساس مافرع صاحب الکفایه من ان ذهاب الفقهاء الی اعمال قواعد التعارض مبنی علی احراز انه لایوجد احد الملاکین او احدهما موجود فیقول هذا غیر صحیح , وایضا النتیجه الثانیه وهی انه الفقهاء قائلون بالامتناع فی المساله یقول هذا لیس کذلک فهذه کلماتهم فلیس اغلبهم فضلا عن کلهم قائلون بالامتناع بل هناک من یجوز الاجتماع وهناک من یمنع الاجتماع فما وصل الیه صاحب الکفایه غیر واضح .

وفی المقام فی هذه الجلسه نأخذ فعلا من کلام السید الاعظم فنقول : ان هذا البحث تقدم منا وهناک ان صاحب الکفایه قال انه لایکون المقام من بحث اجتماع الامر والنهی الا اذا احرز الملاک , _ طبعا بناء علی تبعیه الاحکام الی المصالح فی متعلقات الاحکام _ یقول احراز وجود الطبیعه المأمور بها والمنهی عنها کل واحده بقطع النظر عن طرف مورد الاجتماع والطبیعه بما هی طبیعه لابد ان تکون واجده للمصلحه حتی تکون متعلقا للحکم والسید الاعظم یقول بتبعیه الاحکام للمصالح والمفاسد فی المتعلقات فالإشکال کما یرد علی صاحب الکفایه یرد علی السید الاعظم ایضا , فصاحب الکفایه یحرز الملاک باحراز وجود الطبیعه المأمور بها فی المجمع واحراز الطبیعه المنهی عنها فی المجمع وذلک اما بواسطه الوجدان او بإجراء مقدمات الحکمه فاشکال السید الاعظم الاول غیر واضح .

اما اشکاله الثانی بان لیس کل الفقهاء قائلین بالامتناع هذه المساله تتوقف علی تتبع کلمات الفقهاء قدیما وحدیثا وهذا لیس شیئا مهما .

ص: 124

وهناک من اشکل علی صاحب الکفایه اشکالا آخر یقول انه فی مثال اشکال صاحب الکفایه _ اکرم العلماء ولاتکرم الفساق فهاهنا الاکرام الذی هو متعلق الامر ومتعلق النهی لیس هو تمام المأمور به ولا تمام المنهی عنه انما الاکرام جزء المأمور به والجزء الثانی الاضافه الی عالم والطرف الثانی النهی متعلق بالإکرام فالإکرام جزء المنهی عنه والجزء الثانی هو الاضافه الی الفاسق فمجموع کون الاکرام هو الاضافه الی الفاسق فمجموع کون الاکرام مع اضافه انه للعالم یکون المأمور به مرکبا والاکرام مضافا الی الفاسق یکون مرکبا من نفس الاکرام الذی هو قیام وتقبیل الید والاحترام ونحو ذلک من مقوله الفعل والاضافه الی الفاسق جزء ثان , فعلی هذا الاساس نفس الاکرام یصیر منهی عنه ونفسه مأمور به فهو جزء المأمور به وجزء المنهی عنه کیف یمکن ان یکون نفس الاکرام الذی هو مأمور به وهو منهی عنه کیف یکون واجدا للمصلحه والمفسده علی حد سواء , هکذا اشکل .

هذا الاشکال قبل ان نحاول ان نرده نقول ان هذا الکلام وهو الاعتقاد بان المأمور به مرکب من امرین والمنهی عنه مرکب من امرین فی هذا المثال مبنی علی القول بان اضافه الاکرام الی العالم اضافه مقولیه حتی یکون هناک حقیقتان مختلفتان احداهما الاکرام وهو من مقوله الفعل والآخر اضافته الی العالم وهو من مقوله الاضافه فهما اثنان مرکبان صار مأمور به وکذلک مرکبان فی المثال الثانی صار منهی عنه , ولکن من این نحرز ان هذه اضافه مقولیه ؟ بل هی لیس اضافه مقوله انما هی نسبه والنسبه لیس من الاضافه والنسبه لاتکون متعلقه للأمر والنهی لأنها لیس لها تحقق ولا تحصل انما التحقق والتحصل لطرفی النسبه ولیس للنسبه .

ص: 125

اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _ بحث الأصول

الموضوع : اجتماع الامر والنهی- التنبیه الثالث _

الأمر الثالث : الظاهر لحوق تعدَّد الإِضافات ، بتعدد العنوانات والجهات ، فی إنّه لو کان تعدَّد الجهه والعنوان کافیاً مع وحده المعنون وجوداً ، فی جواز الاجتماع ، کان تعدَّد الإِضافات مجدیاً (1) .. .

کان الکلام فی ما أفاد فی الکفایه من انه کما یجری بحث الاجتماع فی ماهیتین مختلفتین کالصلاه والغصب کذلک یجری فی ما اذا کان ماهیه واحده لکن بإضافتین مستقلتین وذکر لها مثال العالم ومثال الفاسق وعبر عنهما عن نسبه الاکرام الی الفاسق والی العالم بالإضافه المتعدده وقلنا فی الجلسه السابقه ان هذا خلط بین النسبه والاضافه فاختلاف النسبه لا یقتضی اختلاف فی الحقیقه بخلاف اختلاف الاضافه فانه یقتضی دخول شیء فی مقوله وخروجه من مقوله اخری فالتعبیر عن اکرام العالم واکرام الفاسق انهما مختلفان من حیث الاضافه غیر واضح علینا , هذا ما تقدم .

ونضیف الی ذلک انه الاکرام فعل من افعال المکلفین وهذا الفعل لاتختلف حقیقته باختلاف النسب المحیطه بالفعل فالنسبه الی الفاعل نسبته الی الاعلی والی الزمان والی المکان وکذلک الی المفعول به او المفعول لأجله مثلا فهذه النسب مهما تغیرت وتبدلت لاتقتضی تبدل وتغیر ماهیه الفعل فالإکرام هو الاکرام سواء صدر من هذا الفاعل او من ذاک الفاعل سواء صدر فی زمان معین او زمان آخر بحاله معینه او بحاله اخری , نعم باختلاف النسب قد یختلف الحکم فحینئذ یکون اختلاف اکرام الفاسق عن اکرام العلماء یکون اختلاف فی النسب وتغیر النسبه لاتوجب تغیر فی الحقیقه فحقیقه الاکرام وماهیه الاکرام الواحده مصب للوجوب ومصب للحرمه ولکن بلحاظ نسبه مأمور به هذا الفعل وبلحاظ نسبه اخری یکون منهی عنه فعلی هذا الساس لامعنی لدعوی بین اکرم العلماء ولاتکرم الفساق بینهما تعارض کل ماهیه متقیده بنسبه وغیر النسبه التی قیدت بها الماهیه الاخری فالماهیه منسوبه الی کذا مأمور بها وماهیه منسوبه او متقیده بنسبه متعلق بحکم تکون منهیا عنها فلا تعارض بین اکرم العلماء ولاتکرم الفساق فی نفسه .

ص: 126


1- کفایه الاصول، الاخوند، ج1، ص179، ط مؤسسه آل البیت.

وکما انهما لیس حقیقتین مختلفتین فلا یدخل فی مساله اجتماع الامر والنهی فإذن دعوی دخول هذا المثال فی التزاحم لایجری وکذلک فی باب التعارض , والتحقیق اما فی باب التزاحم هو ان یکون عجز من المکلف عن امتثال التکلیفین وفی المثال ان المکلف متمکن من اکرام العلماء ومتمکن من ترک اکرام الفساق فاذا کان متمکنا فلیس من باب التزاحم , کما انه فی نفس الدلیلین اکرم العلماء ولاتکرم الفساق لاتعارض بینهما اذ کل من التکلفین منصب علی فعل مقید بالنسبه فلا تعارض بینهما ولکن اذا فرض وجود انسان عالم وفاسق ففی هذه الحاله نعلم انه کل من الحکمین غیر ثابت لان معنی التعارض هو ان کل من الدلیلین یثبت مدلوله وینفی مدلول الآخر سواء کان ذاک النفی بمقتضی دلیل خارجی کما فی تجب صلاه الجمعه او تجب صلاه الظهر فی زمان الغیبه فبما ان هناک اجماع یقتضی انه لاتجب اکثر من خمس صلوات فنعلم ان احد الدلیلن الذین دلا علی وجوب صلاه الظهر او وجوب صلاه الجمعه لیس بیانا للحکم الواقعی فیکون التعارض بمقتضی دلیل ثالث , وقد یکون التعارض بمقتضی نفس الدلیلین بلحاظ المورد فیقع التعارض کما فی المثال فاذا اجتمع العلم والفسق فی زید مثلا فبما ان وجوب الاکرام لایجتمع مع ترک الاکرام فحینئذ احد الحکمین موجود والآخر غیر موجود فالتعارض یقع فی خصوص هذا المورد وهذا من باب صدف الایام لا انه الطبیعتان مجتمعتان فی فرد لایمکن الجمع بینهما حتی یکون من مساله اجتماع الامر والنهی .

بقی شیء : قلنا فی کلماتنا ان السید الاعظم اشکل علی صاحب الکفایه حینما قال ( انه لایکون من باب اجتماع الامر والنهی الا اذا احرز ملاک الوجوب والحرمه فی متعلقیهما فی جمیع المصادیق حتی فی مورد الاجتماع ) فاشکل علیه السید الاعظم کیف یمکن ان یحرز الفقیه ان الملاک موجود فی جمیع هذه الافراد او غیر موجود فان معرفه ملاکات الاحکام خارج عن قدره ممکن الوجود ذاک مختص بالله سبحانه او من علمه الله سبحانه من الانبیاء والائمه .

ص: 127

ولکن التأمل فی کلمات صاحب الکفایه یعطینا معنی یبعد کلامه عن مصب اشکال السید الاعظم وهو ان کلام صاحب الکفایه مبنی علی القول بتبعیه الاحکام للمصالح فی متعلقاتها فاذا کان الامر کذلک فثبوت الوجوب فی الاکرام او ثبوت الوجوب فی الصلاه وان الحکم یقتضی وجود مصلحه فی الصلاه والا یکون الحکم اعتباطیا وبما انه المفروض ان الوجوب ثابت لطبیعه الصلاه بما انها طبیعه الساریه فی جمیع المصادیق فنحرز ان مصلحه وجوب الصلاه الموجوده فی الطبیعه ساریه ومنبثه فی جمیع الافراد هذا یعنی رض لایعنی ان الحِکَم والمصالح المخفیه ان تلک المصلحه ماهی ومن ای نوع فلم یدعی صاحب الکفایه ذلک انما حصل الاشتباه فی مانسب الی السید الاعظم من صاحب الکفایه یقول ان الفقیه یدرک ملاکات الاحکام .

هذا تمام الکلام فی اجتماع الامر والنهی ویأتی الکلام فی بحث ان النهی هل یقتضی الفساد او لا , والحمد لله رب العالمین .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

الکلام فی دلاله النهی عن فساد المنهی عنه : تعرض الاعلام فی مقدمه هذه المساله الی مطالب تمهیدیه :

منها ما هو الفرق بین هذه المساله والمساله السابقه ومنها هل ان هذا البحث اصولی او لیس باصولی ؟ .

اما فی مقام التفرقه بین هذا البحث والبحث السابق ولاینبغی علی الناظر ابدا , فان صاحب الکفایه قال ان بحث اجتماع الامر والنهی هو بحث عن تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون ام لا والمحق النائینی جاء بتعبیر آخر فقال اذا کان الامر تعلق بشیء والنهی تعلق بشیء واجتمع المتعلقان فی مورد واحد فإما ان یکون الترکیب بینهما انضمامی فهذا یعنی ان کل منهما یبقی متعلقا لحکمه المتعلق به ولزوم ان یحصل بینهما اختلاف او تخلف بخلاف ما إذا حصل الترکیب اتحادی بان یصبح الامران شیئا واحدا فیأتی البحث ان هذا الواحد الذی ترکب من امرین مختلفین احدهما متعلق للأمر والاخر متعلقا للنهی فهل کلا الحکمین موجود وهذا معنی اجتماع الامر والنهی او احدهما موجود وهو معنی عدم الاجتماع , اذن معنی کلام صاحب الکفایه ومعنی کلام المحقق النائینی متقاربان من ان هذا الذی اتفق فیه اجتماع المأمور به مع المنهی عنه هل هما باقیان علی التعدد فیکون الترکیب انضمامی او انهما اصبحا شیئا واحدا فهذا معنی الترکیب الاتحادی , هذا البحث فی المساله السابقه .

ص: 128

اما فی هذه المساله وهو النهی عن شیء یقتضی فساده بعد فرض ان الفعل کان مأمورا به _ اذا قلنا عباده کان مامورا به واذا غیر عباده لم یکن مامورا به او کان مأمورا به ولکن لم یکن عباده _ فهل یقتضی الفساد ام لا .

واما الجانب الثانی وهو ان هذه المساله داخله فی علم الاصول ام لا ؟ هذا البحث یرتبط بتحدید معنی المساله الاصولیه ما هو ملاک وماهو تعریف کون المساله اصولیه وللعلماء کلمات وبحوث تقدم الکلام جمله منها فی اوائل الدوره الاصولیه ونحن رفضنا ماستقر علیه رأی الاعلام رض قدیما وحدیثا وهو قلنا ان المسائل الاصولیه هی المساله التی یوجد فیها ملاک المساله الاصولیه وقلنا ان الاصول علم آلی ولیس هو مطلوبا فی نفسه لیس محط غرض العلماء فی نفسه انما هو مقصود لأجل الوصول الی علم الفقه فیبحث فیه عن المسائل التی یفتقر الیها الفقیه بشرط ان لایکون قد تم بحث تلک المسائل فی علم آخر سابق علی علم الاصول والعلوم التی تعارف البحث والفحص عنها فی الحوزات وبحوث العلماء فهذا هو المعنی الذی التزمنا به فی المساله الاصولیه وهذا المعنی ینطبق علی هذه المساله النهی هل یقتضی الفساد باعتبار ان هذا العمل الذی أتی به المکلف فاسد غیر مسقط للتکلیف عن ذمه المکلف او لیس فاسدا ومسقط للتکلیف فهذا الحکم الشرعی الذی یرید الفقیه الوصول الیه هذا البحث یعینه علی ذلک فیبین ان النهی یدل علی الفاسد فمعنی ذلک لم یسقط التکلیف اما اذا لم یدل علی الفساد فیکون عمله صحیحا , فالنتیجه علی هذا الاساس هی مساله اصولیه .

ثم ان المقصود من الفساد ما هو ؟ الفساد حسب تعقلنا هو ان یکون الشیء او العمل لا یترتب علیه ما هو مقصود منه وما المرجو منه لخلل فیه فهذا هو معنی الفساد .

ص: 129

المحقق العراقی جاء وقسم الفساد الی قسمین فقال

الاول قد یکون لفقدان الجزء او الشرط او لأجل وجود ما یقتضی من المولی النهی عنه یعنی وجود شیء فی الفعل والمولی لا یرضی به .

المعنی الثانی للفساد هو فقدان الجانب القربی فی العمل العبادی .

یقول المقصود بالفساد هو الاول ولیس الثانی .

ما أفاده فی المقالات غیر واضح والوجه فیه ان الفساد وهو عدم ترتب الاثر المتوقع من الشیء علیه قد یکون لفقدان شرط او قد یکون لوجود مانع ففقدان القربه وقصد الریاء اثناء الصلاه او غیرها هذا وجود مانع .

فالفساد هو معنی واحد وهو عدم ترتب الاثر المرجو من الشیء علیه سواء بای مسوغ .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

بعدما احرزنا ان المساله اصولیه علی رای القوم ورأینا ایضا وقع الکلام فی انه هذه المساله هل هی عقلیه صرفه کما یذهب الیه شیخنا النائینی کما نسب الیه فی اجود التقریرات او انه مشتمله علی بحث لفضی وان کان البحث المهم فیه هو الجانب العقلی وعلیه معظم الاجلاء رض , ام ان المساله لفظیه فینبغی التأمل فی هذه المساله .

ثم بناء علی ان المساله عقلیه هل هی من المستقلات العقلیه او من غیر المستقلات العقلیه ثم ما هو المائز بین المستقل العقلی وغیر المستقل العقلی , هذه جوانب لیست البحث فیها عن صلب الموضوع ولکنها مباحث علمیه بحث فیها الاعلام وابدعوا فیها .

صاحب الکفایه یقول ان المساله عقلیه باعتبار ان البحث فیها هو عن الملازمه بین الحرمه وبین الفساد , ولکن مع ذلک فیه جانب یقتضی ان یذکر هذا البحث فی مباحث الالفاظ وذلک لأنه فی جمله اقوال المساله هو القول بدلاله النهی علی الفساد فی المعاملات ومعلوم انه لاملازمه بین الفساد والحرمه فی المعاملات فمع فقدان الملازمه لایکون البحث هناک عقلیا بل هو بحث لفظی فقط ولأجل هذا القول الموجود ساغ للعلماء ان یذکروا هذا البحث هناک .

ص: 130

المحقق النائینی یقول المساله عقلیه بحته یبحث فی الملازمه بین الحرمه وبین الفساد ولکن بما انه لیس فی کتب الاصول عنوان خاص للمباحث العقلیه بحث الاصولیون فی ان یقحموا هذا البحث دلاله النهی عن الفساد , فبما انه الحرمه کثیرا ما تستفاد من النهی فکلمه النهی وجدوها فی هذا البحث فقالوا احسن شیء نقحمها فی بحث النواهی بالخصوص .

السید الاعظم علی مانسب الیه فی التقریرات قال ان المساله عقلیه من غیر المستقلات العقلیه فهی بحاجه الی غیر العقل , المستقلات غیر مفتقره الی غیر العقل واما غیر المستقلات القلیه فهی تفتقر مضافا الی حکم العقل تفتقر الی غیر العقل الذی یهیأ لحکم العقل موضوع لحکمه کما فی المقام فانه یقول هذا البحث من غیر المستقلات العقلیه بحث عقلی فهو اثبات الملازمه او نفیها بین الحرمه وبین الفساد ولکن لابد من تحقق حرمه وفساد فهما موضوعان معا موضوع لحکم العقل فلابد من حکم العقل من موضوع له وموضوع حکم العقل لیس عقلیا انما هو لفضی فیکون یستحق هذه المساله ان تذکر فی مباحث الالفاظ لان اللفظ یهیأ الموضوع للحکم العقلی لان المساله من غیر المستقلات العقلیه .

قالوا للتمییز بین المستقلات العقلیه _ مثل اجتماع النقیضین مستحیل واجتماع الضدین مستحیل وارتفاع النقیضین مستحیل وارتفاع الضدین لا ثالث لهما مستحیل _ وغیر المستقلات العقلیه _ کما فی بحثنا وبحث مقدمه الواجب _ انه بعدما اثبتنا الملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فلابد من مقدمه وذی المقدمه ووجوب ذی المقدمه حتی یتهیأ الموضوع لحکم العقل واما مع قطع النظر ان یکون هناک ذو المقدمه او مقدمه او وجوب ذی المقدمه او وجوب المقدمه اذا غض النظر عنها فلا یبقی هناک مجال لحکم العقل بالملازمه بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته فلابد من اثبات المقدمیه لذی المقدمه ثم الوجوب فأما اذا اجتمعت هذه العناصر فیتحقق الموضوع لحکم العقل .

ص: 131

هذا الفارق تعارف ذکره فی کلمات الاعلام رض قدیما وحدیثا بین المستقل العقلی وغیر المستقل العقلی , فاذا احتاج حکم العقل فی احراز موضوع حکم العقل کما فی هذا البحث فهو غیر مستقل عقلی واما اذا لم یحتج الی ذلک فحینئذ یکون مستقلا عقلیا , هذا الفارق تردد ذکره فی کلمات الاعلام .

نسأل هؤلاء الاعلام موضوع حکم العقل فی المستقلات العقلیه کیف تحرزونه ؟ قد تحرزونه بالعقل وقد تحرزه بغیر العقل مثلا فی اجتماع الضدین مستحیل اما هذا ضد لذاک او ذاک ضد لهذا وهل احد الضدین موجود او غیر موجود هل یحرز بالعقل ؟ ! قد یحرز بالعقل وقد لایحرز بالعقل وانت آمنت بانه الحکم باستحاله ارتفاع النقیضین واجتماع الضدین من المستقلات العقلیه واما التضاد بین هذا وذاک وان احد الضدین موجود والآخر غیر موجود فهل هذا دائما بالعقل ؟ قد یکون بالعقل وقد یکون بغیر العقل , قالوا الحرمه والوجوب ضدان لایجتمعان فی واحد ولکن احراز الوجوب او الحرمه کیف یکون هل بالعقل او بغیر العقل ؟ قطعا یکون بغیر العقل . فأنت آمنت بان الحکم باستحاله اجتماع الضدین من المستقلات العقلیه ومعلوم ان التضاد بین الشیئین ووجود احد الضدین قد یکون بواسطه العقل وقد یکون بغیر العقل کما فی الشارع یثبت ان هذا واجب فنحکم انه لایمکن ان یکون حراما بحکم العقل او ان الشارع حکم بالحرام فنحکم بالعقل انه لایمکن ان یکون واجبا لان الوجوب والحرمه لایمکن ان یجتمعان .

فالمستقلات العقلیه فی کثیر من الاحیان تفتقر الی مقدمه من غیر العقل . فالتحسین والتقبیح العقلیین او الشرعیین اما معنی الحسن والقبح فمن این نعرفه ؟ لابد من معرفته من غیر العقل .

ص: 132

والذی ینبغی ان یقال ان المقدمات التی یمهدها الباحث الی الوصول الی النتیجه فالمقدمات قد تکون کلها عقلیه او لیس کلها عقلیه _ مقدمات البحث ولیس مقدمات الحکم – فان البحث العقلی ان کانت المقدمات الموصله الی الغایه المنشوده عقلیه او عقلائیه تکون عقلیه فالبحث عقلی والنتیجه عقلیه اما اذا کان بعضها عقلی والبعض الآخر غیر عقلی فتکون النتیجه والحکم المستنتج من هذه المقدمات من غیر المستقلات العقلیه , حتی لو کانت المقدمات العقلیه حسب البحث العلمی تعتبر اقوی من المقدمات الغیر عقلیه لا یهمنی ایها اقوی فتلک النتیجه متوقفه علی هذه المقدمات کلها فنقول هذا الحکم غیر مستقل للعقل لان العقل لم یتمکن بمفرده الی الوصول الی هذه النتیجه انما احتاج فی الوصول الی هذه النتیجه الی امور اخری للوصول .

تلخیص ماذکرناه : ان الاعلام رض قالوا ان الفارق بینهما هو ان کان الحکم عقلیا بحتا بدون اضافه حکم عقلی الیه مثل اجتماع النقیضین مستحیل فهذا من المستقلات العقلیه والا فیکون من غیر المستقلات العقلیه .

اما نحن فنقول ان المقدمات التی توصل الی هذا الحکم کلها عقلیه فحینئذ یکون من المستقلات العقلیه فهو مستقل وحده یمشی وحده الی النتیجه , واما البحث عن دلاله النهی عن الفساد فهو بحث عن الدلاله وانتم عنونتم البحث عن الدلاله , فکیف تقول البحث عقلی ! .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

اشکل صاحب الکفایه علی ماجاء فی مطارح الانظار تقریرات الشیخ الاعظم حیث قال ان البحث فیه عقلی بحت ولیس له علاقه باللفظ لان الحرمه قد تستفاد من اللفظ وقد تستفاد من غیر اللفظ ایضا وصاحب الکفایه قال لامانع من کون البحث عن دلاله الحرمه والفساد وان کان عقلیا , فصار هذا الکلام من صاحب الکفایه محط هجوم الاعلام رض , فقال بعضهم لم نجد دلاله النهی علی الفساد فی المعاملات بدون کون النهی دالا علی الحرمه ,

ص: 133

والبعض الآخر یقول ان رد صاحب الکفایه علی الشیخ الاعظم بانه لامانع من ان یکون هناک البحث عن دلاله النهی علی الفساد ایضا وان کان البحث المهم هو البحث عن الملازمه ,

ورد هذا الکلام من صاحب الکفایه فی کلمات بعضهم ان الدلاله اللفظیه انما تکون اذا کانت هناک ملازمه بین المدلول المطابقی للفظ وبین المدلول الالزامی بالزوم البین بالمعنی الاخص ,

والنائینی صرح بانه لیس هناک لزوم بین بل هو غیر بین بین الحرمه والفساد , وهذان الاشکالان من جهه علی صاحب الکفایه .

اما بالنسبه الی الاشکال الاول وهو _ لم نجد بمن قال بفساد المعامله _ هذا جدا غیر واضح , حیث قالوا ( ثمن العذره سحت ولاباس ببیع العذره ) استدل بهذا علی فساد المعامله علی عذره الانسان , ثمن العذره سحت فاستدل بهذا علی فساد المعامله فلماذا تقول لایوجد .

اما بالنسبه الی الاشکال الثانی من انه البحث انما یکون فی الملازمه ولا ملازمه بینه بالمعنی الاخص حتی تبحث عن الدلاله , فنقول انه لایرید ان یثبت الدلاله هنا انما یقول یمکن ان یبحث عن الدلاله ففرق بین المطلبین نعم انه اذا لم یکن لزوم بین لاتکون الدلاله الالتزامیه الوضعیه هذا صحیح ولکن صاحب الکفایه لایرید اثبات الدلاله الوضعیه الالتزامیه فی المقام انما یرید ان یقول هناک مجال للبحث عن الدلاله .

والذی ینبغی ان یقال فی وجه دخول هذه المساله فی الاصول اولا وفی بحث الالفاظ ثانیا وفی بحث النواهی بالخصوص ثالثا فهذه ثلاث دعاوی الاولی ان المساله اصولیه وقد تقدم الکلام فیها حیث قلنا ان المساله الاصولیه عندهم مایقع فی طریق الاستنباط کبری او صغری وقلنا ان هذا لایقع ابدا , وقلنا کل مساله یفتقر الیها الفقیه فی عده ابواب من الفقه ولم یکن حقق ذلک المطلب فی علم آخر فیبحث عنها فی علم الاصول لأنه علم آلی فیکون هذه المساله تبحث عنها فی الاصول بلا اشکال ,

ص: 134

اما یبحث عنها فی بحث الالفاظ فإثبات هذا یکفی فیه اثبات انها یبحث فی بحث النواهی فاذا اثبتنا انها تلیق ان یبحث عنها فی بحث النواهی وهو فی بحث الالفاظ فنستغنی عن کیفیه دخول المساله فی مباحث الالفاظ لان النواهی من مباحث الالفاظ .

ونقدم تذکیرا بسیطا من باب التذکره : لاشک ولاریب کما یأتی فی کلمات الاعلام ان البحث عقلی _ مستقل او غیر مستقل هذا فرغنا منه _ او عقلائی _ وسنبحث هل هو عقلی او عقلائی _ هل العقل یدرک الملازمه بین الحرمه وبین الفساد ومعلوم انه مجرد ادراک الملازمه علی فرض ثبوتها لایکفی للفقیه ان یستدل به علی الحکم الفرعی لابد له من دال علی ذلک فبعد اثبات الملازمه وادراک العقل لها لابد من البحث عما یدل علی تلک الملازمه وذلک اللازم اما الدال علی الملازمه هو العقل _ حسب ماقالوا وقلنا کلا لیس العقل _ الارتباط بین الحرمه والفساد هذا یدل علیه العقل ولکن الفساد لایمکن للفقیه ان یحکم بفساد عباده من العبادات او معامله من المعاملات الا اذا یکون بیده مایدل علیه ویعتمد علی ذلک الدال فی نسبه الحکم الی الشارع المقدس , فاسد او غیر فاسد یحتاج الی الدال وذلک الدال قد یکون لفظا او قد لایکون لفظا کما فی الاجماع والسیره وغیرها من الدوال الشرعیه التی یعتمد علیها الفقیه فی نسبه الحکم الی المولی عزوجل , فالدال فی مقام الکشف وایصال المنکشف الی الطرف الثانی لفظ او غیر اللفظ واللفظ هو ابرز الدوال فی باب الفقه , فالدوال ثلاث الاجماع واللفظ او الشهره الفتوائیه مثلا اذا قلنا ان لها قیمه فی باب الاستنباط , فبما ان اللفظ ابرز واحسن الدوال علی الاطلاق علی المطلوب فلابد ان نبحث عن لفظ یدل علی الفساد ولیس هناک لفظ یناسب الدلاله علی الفساد الا النهی لذلک بحثوا فی النواهی عن دلاله النهی علی الفساد هل النهی من الدوال الداله علی الفساد او لا حتی یعتمد علیه الفقیه فی مقام الفتوی , فهذا هو السبب الاساسی لذکر العلماء لهذا البحث فی علم الاصول ثم فی بحث الالفاظ والنواهی ثالثا , فالوجه الذی ذکرناه یغنینا عن البحث عن الجهتین السابقتین , ولم یجد الاصولیون دالا علی الفساد ابرز من النهی لذلک بحثوا هل یصلح ان یکون دالا بإحدی الدلالتین المطابقیه او الالتزامیه ثم تصوریه او تصدیقیه فلابد من البحث عن هذه المساله فی الالفاظ .

ص: 135

وبهذا یوجه الکلام المنسوب الی المحقق النائینی فی اجود التقریرات لما قال المقرر السید الاعظم ان النائینی یقول حیث علماء الاصول لم یجدوا مکانا مناسبا للبحث عن هذه المساله غیر النواهی فبحثوا عنه فیقصد هذا المعنی , فالنائینی یقصد ان هناک مناسبه مقتضیه لذکر هذه المساله فی خصوص بحث النواهی وهو ان ابرز الدوال هو الالفاظ التی یمکن ان تکون داله علی الفساد هو النهی , اذن ینبغی البحث عن هذه المساله فی بحث النواهی والعلماء بحثوا عنها فی هذا المقام ایضا .

یظهر من السید الاعظم انه اثار مساله علمیه فی المقام وهی انه ماهو المقصود من النهی هل خصوص النهی الذی یکون عبادیا او یعم النهی التنزیهی ایضا ؟ یظهر منه الاصرار علی ان الکلام فی النهی العبادی ایضا یعنی یکون مدلول النهی هناک مجرد عباده ویقصد بالعباده مقابل التنزیه لا انه یقصد ان یکون ثابتا من المولی , فاذا ثبت السند فهی من المولی سواء کان النهی تنزیهیا او کان عبادیا او کان ارشادیا لایفرق , یقول النهی الارشادی والنهی التنزیهی یقول خارج عن محل البحث .

اقتضاء النهی للفساد _ بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد _

بحث الاعلام رض بان البحث فی المقام هل یعم النهی التنزیهی او انه یعم التحریمی , ویظهر کما نسب الی الشیخ الانصاری فی مطارح الانظار انه قال ان لفظ النهی الموجود فی عنوان المساله یختص بالنهی التحریمی وان کان ملاک البحث شاملا للنهی التنزیهی ایضا .

رد علیه صاحب الکفایه بانه ان کنت آمنت بشمول ووجود الملاک فی النهی التنزیهی فلماذا تخص البحث فی النهی التحریمی , هذا ماجاء فی کلمات الاعلام الثلاثه .

ص: 136

نحن علینا ان نتأمل فی کلمات الاعلام لنفهم ماذا یعنون بملاک البحث , فهم لم یوضحوا بتعبیراتهم مرادهم من ملاک النهی ولکن فی التأمل فی کلماتهم فی مقدمات هذا البحث وأصل البحث فی ما یأتی نفهم ان مقصودهم بملاک البحث هو طلب الترک فان النهی یدل علی طلب الترک وعلی هذا بما ان النهی موجود فطلب الترک موجود , وهذا الملاک موجود فی النهی التنزیهی وهو طلب الترک فیکون النزاع جاریا فیه عند صاحب الکفایه , ولکن بناء علی ان یکون مقصود الاعلام بان الملاک هو هذا ینبغی القول بعدم جریان النزاع فی النهی التنزیهی لیس معناه جریان النزاع فی النهی التنزیهی .

والوجه فی ذلک انه المنهی بالنهی التنزیهی لیس المطلوب فیه ترک ذلک الفعل ولذلک حینما یأتی بمتعلق النهی التنزیهی یحکم بصحه العمل مثل لاتصلی فی الحمام فاذا صلی فی الحمام _ فی غیر صوره الاضطرار _ قالوا ان الصلاه صحیحه ویسقط التکلیف وهذا یعنی انه لم یکن هذا الفعل ترکه مطلوبا اذ لو کان ترکه مطلوبا کان الامر به غیر ممکن لایمکن ان یجتمع الامر والنهی فی واحد فعلی هذا الاساس یکون هناک امر موجود ولذلک حکم بصحه هذا العمل والاجزاء وان هذا یکفی فی صحه سقوط التکلیف , فان کان الامر کذلک لابد ان نلتزم بانه لم یطلب ترک هذا الفعل وانما بین للمکلف ان غیر هذا الفرد اکمل واهم من هذا الفرد فطلب منه ترجیح ذلک بدون الزام وهذا الترجیح لا یعنی ان ترک المرجوح لیس مطلوبا والا کیف یحکم بالصحه وکیف یحکم بانه یجزی ویسقط التکلیف ,

فبناء علی ان یکون الملاک هو طلب الترک فطلب الترک انما یوجد فی النهی التحریمی فکما ان النهی _ لفظ النهی _ حسب زعم صاحب التقریرات مختص بالتحریمی فالملاک وهو طلب الترک ایضا مختص بالنهی التحریمی , والا اذا کان مرادهم شیئا آخر لم نعلم به فلم ینبهوا علیه .

ص: 137

واما ما أفاده صاحب مطارح الانظار من ان المراد بالعنوان هو النهی التحریمی فلم اجد له وجها ومنشأ الا ماهو من ان النهی ظاهر فی التحریم ( کما قال فی الکفایه ) او هو موضوع للتحریم فاذا کان لفظ النهی سواء ارید به مشتقات ( ن ه ی ) او ارید به کل لفظ یتضمن طلب ترک الفعل سواء کان بمادته او بهیئته فان کان المقصود بالنهی هو التحریم فحینئذ یتم کلام صاحب المطارح ولکنه غیر تام ,

والوجه فی ذلک هو ان حمل اللفظ علی المعنی اللغوی یکون فی الاستعمالات اللغویه وتعبیرات القرآن واحادیث النبی ص والائمه ع , واما عنوان البحث لیس هو بحثا لغویا او کلاما لغویا حتی یفسر لفظ النهی فی عنوان المساله بالمعنی اللغوی والذی یؤکد ماقلناه وهو لو کان المقصود بالنهی فی العنوان فی المساله هو المعنی اللغوی وهو التحریم فالبحث ان هذا النهی شامل للتنزیهی او غیر شامل شبه اللغو , کما فی الباحث یبحث عن الانسان ثم یقول هل البحث یشمل الفرس او لایشمل ! فانت تبحث عن الانسان فکیف تشک فی انه یشمل ما هو خارج عن ماهیه وحقیقه الانسان , فاذا کان النهی التنزیهی خارج عن حقیقه النهی التحریمی فان کان المراد بلفظ النهی فی عنوان المساله هو المعنی اللغوی فالمعنی اللغوی هو التحریمی وضعا او انصرافا او ظهورا _ فلما تبحث هنا هل هذا البحث شامل للنهی التنزیهی او غیر شامل فهذا الکلام یعتبر لغوا فأما ان یغیر العنوان او یرفع هذا البحث , اما ما افاده السید الاعظم فنتعرض له .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

ص: 138

نسب الی السید الاعظم فی کلمات مقرری بحثه فی الاصول ان النهی التنزیهی علی قسمین قد یکون متعلقا بالعباده مع المحافظه علی وصف العباده والعبادیه وان لایکون الامر کذلک بان یکون النهی تنزیهی او کراهه ف العباده مع قطع النظر عن وصف العباده فان کان النهی التنزیهی او الحکم بالکراهه مع وصف العباده فهنا النهی تنزیهی حتی یقتضی الصحه ولایقتضی الفساد _ واما اذا کانت الکراهه _ مره یعبر کراهه ومره یعبر تنزیهی _ لا مع المحافظه علی الوصف فحینئذ یکون محل البحث مثل النهی التحریمی الدال علی الحرمه فیدخل فی البحث انه یقتضی الفساد ام لا .

هذا الکلام بهذا الاجمال نسب الی السید الاعظم رض , وهذا هو اللب الذی یمکن ان نقول نسب الیه رض , ونحاول اولا توضیح کلامه ثم النظر فیه .

والذی نفهمه من هذا الکلام وهو انه یقصد بالتنزیه والکراهه شیئا واحدا وهو انه لا یقصد بالتنزیه الا مایدل علیه لفظ الکراهه ومقصوده بالکراهه هنا لایمکن ان یراد به المبغوضیه بحیث یکون الفعل مکروها یعنی مبغوضا للمولی , اذ فرض ان الکراهه او النهی تعلق مع المحافظه علی وصف العباده او الحیثیه العبادیه فیه والحیثیه العبادیه لاتجتمع مع المبغوضیه کیف یمکن ان یکون الفعل مبغوضا للمولی وفی نفس الوقت یکون عباده _ مع المحافظه علی العبادیه _ هذا امر غیر معقول , علی هذا الاساس لابد ان یکون النهی والکراهه المتعلقه بالعباده مع فرض عبادیتها یراد به ان المولی یرید ان یکون هذا العمل عبادی خالیا من هذا الوصف الذی هو یوجب قله الاجر وقله الثواب فی الفعل لا انه یقتضی المبغوضیه , فاذا قال المولی یکره الصلاه الواجبه فی الحمام فهذا معناه لما قال الصلاه والواجبه یعنی الصلاه بوصف عبادیتها لابد ان تکون خالیه عن وصف الوقوع فی الحمام فاذا کان الامر کذلک فهنا لاتصلی الصلاه الواجبه فی الحمام لایدل هذا النهی علی الفساد انما یدل علی الصحه باعتبار ان الصلاه التی اتی بها المکلف فی الحمام واجبه شرعا وعلیه لا تکون مبغوضه للمولی فاذا لم تکن مبغوضه للمولی فلابد ان تکون صحیحه ویکون المقصود بالنهی او کقول المولی یکره الصلاه الواجبه فی الحمام المقصود به المطلوب والمقصود هو تنزیه الصلاه عن وصف کونها فی الحمام حتی لاتبتلی هذه الصلاه بمنقصه الاجر والثواب , هذا اذا کان النهی او الکراهه فی العباده مع المحافظه علی وصف العبادیه , اما اذا لم یکن کذلک کما لو قال لاتصلی مراء فهنا مطلقا لاواجبه ولا مستحبه حتی لا یکون هناک ما یدل علی المحافظه علی عبادیه العباده مع فرض وقوعها ریاء فاذا لم یکن کذلک فهذا النهی یکون محل بحث وهذا القسم من النهی یکون فی محل البحث فی المقام وهو یدل علی الفساد او لا یدل علی الفساد , هذا اقصی ما یمکن ان یوجه به هذا الکلام المنسوب فی کلمات غیر واحدد من مقرری السید الاعظم رض .

ص: 139

وهو غیر واضح :

اولا : کلامه علی ضوء هذا التوضیح مبنی علی التناقض , وذلک لان النهی التنزیهی فی المصطلح هو الذی لا یدل علی الفساد فهو ترجیح بعض الافراد علی بعض الافراد ترجیح الصلاه فی المسجد لجار المسجد علی الصلاه خارج المسجد وترجیح الصلاه خارج الحمام علی الصلاه فی الحمام هذا هو معنی النهی التنزیهی ولیس معنی التنزیهی قد یکون المولی یطلب منهی تنزیه العمل مع فرض العبادیه ومع عدم فرض العبادیه هذا الکلام متناقض الن هذا الکلام انما هو متناقض باعتبار النهی التنزیهی یفرض ان العمل صحیح ثم یقول ان النهی التنزیهی قد یدخل فی البحث وقد لا یدخل فی البحث بل یقتضی الصحه , اصل النهی التنزیهی فی المصطلح هو هذا ولیس للنهی التنزیهی قسم ومعنی آخر حتی یقال هذا القسم من النهی داخل فی البحث وهذا القسم غیر داخل فی البحث .

ثانیا : اذا وجدت القرینه علی ان العباده محفوظه عبادیتها مع تعلق النهی بها هذا لا ینبغی ان یبحث فی المقام ایضا لان الکلام فی ما اذا جاء النهی مع قطع النظر بعد تعلق النهی عبادبه العباده مأخوذه او غیر مأخوذه اما اذا احرز وصف العبادیه فی الصلاه مأخوذه مع فرض ذلک تعلق النهی ذلک خارج عن محل البحث مع ان هذا البحث الذی نرید ان ندخل فیه وهو النهی عن العباده یقتضی او لا یقتضی الفساد انما یأتی هذا البحث حیث یمکن ان یکون العمل العبادی قابلا للحکم بالصحه مع تعلق النهی وبدون تعلق النهی هناک یأتی هذا البحث اما اذا فرض ان وصف العبادیه محفوظ یعنی وصف الصحه محفوظ فعلی هذا لامعنی ان نبحث عنه فی هذا البحث او لا یبحث عنه .

ص: 140

ثالثا : انه خلط بین النهی التنزیهی وبین الکراهه فان النهی التنزیهی هو ان یکون العمل منهیا عنه بماده النهی او بصیغه النهی لا ثالث لهما ( انهاک عن الصلاه فی الحمام ) هذا نهی بماده النهی , وهذا النحو من النهی یتعلق بالعباده فیبحث عنه یقتض الفساد او لایقتضی الفساد , وخلط الکراهه مع النهی هذا غیر واضح فاذا جاء فی کلام المولی ان الصلاه لجار المسجد خارج المسجد مکروهه فالکراهه اما یقصد به المعنی اللغوی او یقصد به المعنی الاصطلاحی فالمعنی اللغوی هو المبغوضیه والمعنی الاصطلاحی هو ان الفعل صحیح ولکن تبدیله بغیره افضل وانت تخلط بین النهی وبین الکراهه هذا جدا غیر واضح , والکراهه مع النهی التنزیهی لایجتمعان لان النهی هو طلب ترک الفعل فهذا یبحث انه یدل علی الفساد او لا ویقول هو کراهه فاذا جاء التعبیر بالکراهه فی کلام المولی فحینئذ اما ان یقصد بالکراهه المعنی اللغوی وهو المبغوضیه یعنی یکرهه ای لایحبه اقل ما یقال للکراهه انها مقابل الحب , فقد یکون الفعل لا مبغوضا ولامحبوبا وقسم ثانی یکون مبغوضا وهو مکروه وقسم ثالث یکون محبوبا هذه الثلاث اقسام الضد فی المقام _طبعا الضد غیر المنطقی والا فانه لا یکون له الا فردان فقط _ فالکراهه والمحبوبیه وکون الفعل خال من کلا الوصفین الحب والمبغوضیه فانت جعلت الکراهه مع النهی وقلنا ان الکراهه لغه قسیم للقسمین للمحبوب وللقسم الثالث الذی لامحبوبا ولا مبغوضا , واما شرعا فهو احد الاحکام التکلیفیه , فاذا جاء کلام المولی هذه العباده مکروهه نبحث هل ان المولی قصد المعنی اللغوی او انه قصد المعنی الاصطلاحی مثلا یقول انا اکره من یذهب الی کربلاء ولایزور الامام الحسین ع فهنا المعنی اللغوی یعنی انا ابغض هذا الشخص , وقد یکون هکذا شرب الماء واقفا لیلا مکروه فهاهنا یکون المعنی الاصطلاحی فان کان المعنی الاصطلاحی یمکن ان یعبر عنه بالنهی التنزیهی بمعنی ارشاد الی افضل الافراد اما اذا کان النهی بمعنی المبغوضیه فلامعنی لان یفسر انه ارشد الی افضل الافراد , فالکلام المنسوب الی السید الاعظم غیر واضح .

ص: 141

فالصحیح ان نقول ان کان المقصود النهی التنزیهی هو المعنی الاصطلاحی هو ارشاد الی افضل الافراد وهذا خارج عن محل البحث اذا فرض فی النهی التنزیهی صحه فردیه کلا الفردین هذا فرد یعنی یسقط به التکلیف ذاک فرد یسقط به التکلیف المتوجه الی العبد فهذا لابد ان یکون خارجا عن محل البحث .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

ثم وقع الکلام فی انه هل ان البحث مختص بالنهی النفسی او انه یعم النهی الغیری ثم ان الغیری قسمان غیری اصلی وغیری تبعی فهل هذا البحث بعد فرض شموله الغیری هل یختص بالأصلی او هو یعم التبعی .

وهذا التقسیم هو علی قیاس تقسیم الامر الی نفسی وغیری والغیری الی اصلی وتبعی ففی بحث الاوامر قالوا ان کان الامر بالشیء لأجل مصلحه فی المتعلق فهذا امر نفسی واذا کان الامر بشیء لأجل ادراک مصلحه غیره فهذا امر غیری یعنی امر بالوضوء مثلا لإدراک مصلحه الصلاه فهذا غیری ثم هذا الغیری قد یکون ملتفتا الیه من المولی وقد لایکون ملتفتا الیه فان کان ملتفتا الیه فهو اصلی وان کان غیر ملتفت الیه فهو تبعی فمثلا اذا قال المولی ادخل السوق واشتری اللحم فحینئذ امر بالدخول وامر بالشراء فاحد الامرین نفسی والآخر غیری کما فی اذا قمتم الی الصلاه فاغسلوا وجوهکم , اما اذا قال اشتری الحاجه الفلانیه من السوق ولم یقل ادخل السوق فهنا یکون امر نفسی وهو الامر بالشراء وامر غیری وهو الدخول الی السوق لأنه قال اشتری من السوق ولایمکن عاده الاشتراء بدون الدخول الی السوق فحینئذ یکون امرا غیریا ,

واما اذا لم یکن المولی ملتفتا الی ان شراء الحاجه مرتبط بالدخول الی السوق کما لو قال اشتری الحاجه الفلانیه ففی مثل هذا هو غافل عن غیر الحاجه التی یرید تحصیلها ففی هذه الحاله بما انه یعلم العبد انه لا یمکن شراء الحاجه الا بعد الدخول فی السوق ففی هذه الحاله یکون یعلم العبد ان المولی کما یطلب منی الشراء یطلب منی الدخول الی السوق ایضا وان کان کلامه غیر شامل وهو غیر ملتفت ولذلک لم یقل اشتری من السوق ولکنه لو نبه والتفت لأراده .

ص: 142

قالوا نفس هذا التقسیم کما یأتی فی بحث الاوامر کذلک یأتی فی بحث النواهی ایضا , والنهی اصلی اذا کان هناک مفسده فی المنهی عنه فالمولی ینهانی تجنبا عن المفسده الموجوده فی الفعل فهذا النفسی , واذا کان التخلص من المفسده فی الفعل متوقفا علی ترک شیء فهذا نهی غیری کما فی ازل النجاسه فانه یدل علی کل عمل ینافی ازاله النجاسه ومن ذلک الصلاه فهی یکون منهی عنها بالنهی الغیری وهذا النهی غیری اصلی لأنه ملتفت حسب الفرض امام اذا لم یکن ملتفتا الی ما ینبغی ترکه لأجل ترک المنهی عنه بالنهی النفسی فحینئذ لم یذکروا المثال ولکن معلوم من کلامهم هو ما اذا لم یلتفت المولی الی ذلک حین انشاء التکلیف ولکنه لو نبه لبین انه لا یرید ذلک الفعل وانما یرید ترکه لأجل ترک المنهی عنه , فهذه اقسام النهی علی غرار اقسام الامر .

قال الاعلام ان النهی النفسی داخل فی محل البحث والنهی الغیری ایضا داخل لان المولی ملتفت ونبحث ان النهی النفسی کما یدل علی حرمه المنهی عنه بالمدلول المطابقی کذلک یدل مثلا علی ترک مابه یتم ترک المنهی عنه فیکون نهیا اصلیا وغیریا واما اذالم یکن ذلک المنهی عنه بالتبعیه ملتفتا الیه ففی هذه الحاله هل یدخل فی البحث او لا یدخل

؟ قال فی الکفایه انه لا یدخل فی البحث لان البحث هنا فی المساله عن دلاله لفظ النهی علی الفساد وهذا انما یکون فی النهی الذی یوجد فی قسم اللفظ واما النهی الذی لا یکون من قسم اللفظ والمعنی فلا یکون هناک مجال للبحث عن الدلاله , فاللفظ غیر موجود فلایوجد فی باب النهی التبعی لفظ اصلا حتی یبحث علی انه هل یدل علی الفساد او لا .

ص: 143

وحاول الاعلام ان یجروا البحث یمینا وشمالا , ونحن نقدم ونلفت النظر الی مطلبین :

الاول : ان هذا التقسیم فی الاوامر ثم قیاس النواهی علی الاوامر مبنی علی ان کل حکم شرعی هو تابعا لمصلحه او مفسده فی المتعلق فیأتی حینئذ هل هناک مفسده فی المتعلق او فی شیء آخر وهذا مقدمه الی ذلک الی اخره , فهذا یتصور اذا قلنا بان الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقاتها وقد قلنا ان هذا غیر صحیح , ولکن هذه الملاحظه مبنائیه .

الثانی : ان البحث عن دلاله النهی الفساد هل هو بحث عن الدلاله التصوریه او هو عن التصدیق وبعد التأمل یظهر انه بحث عن تحقق التصدیق بالحکم لان الفساد حکم ونحن نقول هذا العمل فاسد نحکم علیه ونصدق بهذا الحکم ویتم اثبات الحکم , وعلی هذا فان البحث عن العباده فاسده او غیر فاسده یعنی ما هو مقتضی التصدیق والمقدمات الموصله الی هذا التصدیق فالبحث فی المقام عن التصدیق فاذا کان عن التصدیق فهو لیس بحث عن دلاله الالفاظ الدلاله اللفظیه سواء کانت مطابقیه او التزامیه او تضمنیه .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

نضیف الی ذلک انه صاحب الکفایه رض قال فی صدر هذا المطالب التی ذکرها مقدمه للدخول فی اصل البحث قال فی مقام الرد علی ما نقل عن الشیخ الاعظم رض من انه النهی یشمل التحریمی فقط ولا یعم التنزیهی فهو رد علیهم انه مادام ملاک النهی موجود فی التنزیهی فالبحث یکون شاملا فعلی هذا آمن هناک ان البحث یدور فی ما هو ملاک النهی ولیس ما یدل علیه لفظ النهی .

ثم مطلب آخر : یأتی فی طی کلمات الاعلام رض انه الحرمه سواء کانت مستفاده من لفظ النهی او مستفاده من لفظ الامر او کانت مستفاده من دلیل غیر لفظی مثل الاجماع او غیر ذلک من المناشئ لإثبات الحرمه فهناک ایضا یجری النزاع فاذا ثبتت حرمه الفعل بالإجماع ولیس بدلیل لفظی فهل لصاحب الکفایه یقول ان البحث غیر لفظی لان اللفظ غیر موجود فی المقام لان الموجود لیس فیه لفظ انما فیه معنی فقط او الشهره الفتوائیه بناء علی اعتبارها علی اثبات الحکم الشرعی ایضا یأتی الکلام , ثم اذا ثبتت الحرمه بدلیل عقلی او عقلائی ایضا لایوجد هناک لفظ فلماذا تحصر البحث فی لفظ النهی وقد یکون الحرمه مستفاده من الامر ( اترک هذا العمل ) ( دع مایریبک الی ما لایریبک ) فهذا موجود فی کلمات الاعلام وهی امر ولیس نهی , اذن قوله لیس واضحا ابدا وهو انه بما ان النهی التبعی غیر داخل فی مقوله اللفظ بل هو فی مقوله المعنی فلا یعمه البحث جدا غیر واضح , کلامنا هو فی الحرمه او غیر الحرمه اذا قلنا ان النهی ثابت لغیر الحرمه سواء ثبتت باللفظ او بالإجماع او بالنهی او بصیغه الامر کما قلنا ( لاتغصب ) فهذا امر ولکن مفاده النهی التحریمی .

ص: 144

النتیجه قلنا لابد من البحث عن ملاک البحث هل یمکن ان یجتمع الحکم بالصحه مع الحکم بکونه لیس مطلوبا من قبل المولی او مطلوب عدمه سواء کان کطلب العدم بصیغه النهی او ماده النهی او بصیغه الامر او ماده الامر او بالإجماع کل ذلک هو قشور للوصول الی محل البحث , وهو رض یقول هذا من قبیل المعنی ولیس من قبیل اللفظ غیر واضح علینا .

ثم انه یظهر من شیخنا النائینی التفصیل فی النهی التنزیهی علی ما جاء فی اجود التقریرات , قال النهی التنزیهی خارج عن محل البحث باعتبار انه یلازم الامر والمطلوبیه فلامعنی ان یکون الفعل المنهی عنه بالنهی التنزیهی یکون فاسدا لأنه کما قلنا ان النهی التنزیهی هو مرجوحیه بعض الافراج بالقیاس الی بعض الافراد فالمرجوحیه انما تتعقل بعد فرض الجامع المشترک وهو الطلب المنصب علی الطبیعه الشامله لهذا الفرد المرجوح وذلک الفرد الراجح فاذا کان کل من الفردین مشمولا للطبیعه والطبیعه مطلوبه بواسطه الامر المولوی فالنهی التنزیهی یقتضی الصحه لا انه یقتضی الفساد , ولکن استثنی وجاء بتقسیم آخر وقال ان کان الامر الذی تعلق بهذا المأمور به شاملا لهذا الفرد لا بالاطلاق بل بعنوان الشمول ففی هذه الحاله تقع المعارضه بین النهی عن هذا الفرد المنهی عنه بالنهی التنزیهی وبین الامر الدال علی وجوب او علی مطلوبیه هذا الفرد بنحو الشمول والاستغراق فحینئذ تقع المعارضه فاذا وقعت المعارضه ورجحنا جانب النهی علی جانب الامر فحینئذ لا یحکم بصحه هذا الفرد لان الصحه انما تنکشف من جهه الامر والمفروض انه مفقود لأنا رجحنا جانب النهی وارتفع الامر واما من جهه کشف الملاک یعنی الصحه لأجل وجود ملاک المأمور به فیه ولا سبیل لنا لمعرفه الملاک الا طریق الامر والامر مفقود فطریق الکشف عن الملاک مفقود فلا یمکن الحکم حینئذ بصحه الفرد المنهی بالنهی التنزیهی .

ص: 145

توضیح کلامه رض : الامر قد یکون بنحو الاطلاق یشمل جمیع الافراد والمطلق _ علی تحقیقه الشریف _ یکون الامر منصبا علی الطبیعه ویکفی فی امتثال الامر المتعلق بالطبیعه الاتیان بای فرد من الافراد المندرجه تحت الطبیعه _ هذا اذا کان الامر مطلق یعنی متعلقه مطلق _ وقد یکون الامر دلالته علی مطلوبیه فرد ما ناشئ من جهه الشمول یعنی (افعل کل اکرام للمؤمن ) یعنی لم یقل اکرم المؤمن بل قال یجب اکرام کل مؤمن او ( کل نحو من انحاء الاکرام واجب ) فالاول عموم فی الموضوع والثانی عموم فی متعلق التکلیف , مثلا نفرض ( العالم السید الامام الفلان یجب علیک اکرام کل فرد من افراد التکریم ) فیکون کل فرد من افراد التکریم مطلوب بالأمر الاستغراقی الشمولی فکل فرد من افراد الاکرام یکون واجبا بهذا التعبیر , فاذا کان الامر کذلک وجاء النهی التنزیهی عن فرد من هذه الافراد التی قلنا کلها مشموله للنهی بنحو الامر الشمولی ولیس بنحو الطلاق بنحو الاستغراق فحینئذ نفرض نحو من انحاء الاکرام ( ان لا یجلس احد فی النجف الاشرف وظهره الی مقد امیر المؤمنین ع ) فی کل مکان فی السوق ولا فی البیت ولا فی الدرس لا یکون ظهره الی الامام ع [ ] فهذا احد انواع التکریم للقبر الشریف , ثم جاء النهی عن نحو من هذا الاکرام , فصار عندنا امر شمولی استغراقی ثابت لجمیع انواع الاکرام ولمناسبه ما جاء النهی عن بعض هذه الافراد وهذا نفرض انه تنزیهی ( الکلام للنائینی والمثال منا ) فهل هذا الفرد وهو اعطاء الوجه او الظهر للقبر الشریف اذا کان کذلک فایهما یقدم ؟ فهنا معارضه فتجری احکام المعارضه ومقتضی احکام المعارضه رجحنا جانب النهی فمعناه ارتفاع الامر واذا ارتفع الامر فهاهنا وان کان النهی تنزیهی فلا یحکم بالصحه انما یحکم بالفساد لان اکتشاف الصحه اما یکون من جهه ان هذا الفعل مأمور به والامر لا یکون الا للصحیح کما قرر واما انه اکتشف ان ذلک ملاک الامر الموجود فی هذا الفرد ذلک الملاک موجود وان کان الامر سقط بالمعارضه فالحکم بالصحه بأحد السبیلین اما بالأمر والامر ساقط حسب الفرض واما من جهه کشف الملاک فکذلک لا طریق الیه بالنسبه الینا نحن ممکن الموجود فحینئذ لا یحکم بالصحه , فعلی هذا الاساس اصبح کلام النائینی رض مخالفا لما هو المشهور من ان الفرد العبادی المنهی عنه بالنهی التنزیهی محکوم بالصحه هذا هو المعروف وفهمنا من کلمات الاعلام التی تقدمت , النائینی یقول فی هذا المورد مع هذه القیود یقول هذا لا یکون منهی عنه بالنهی التنزیهی صحیح بل یکون فاسدا , هذا ما أفاده .

ص: 146

نقول انک لم تکتشف الصحه فمن این اکتشفت الفساد , لیس الکلام عن الصحه والفساد الواقعیین یقول الطریق الیه مسدود امامی الطریق الی الصحه الواقعیه احدهما الامر والآخر کشف الملاک الطریق الاول رفعنا الید عنه بمقتضی قواعد باب التعارض والثانی مفقود لیس بیدی واذا لم یکن بیدی هذا الطریق هل تحکم بعدم الصحه ؟ ! .

فلایقع الخلط بین انی ادرک الصحه فادرک عدم الفساد او ادرک الفساد فادرک المصلحه واذا غلق الطریق علی لا الی الصحه ولا الی الفساد ففی هذه الصوره ففی هذه الصوره اقول لیس لی طریق للحکم بالصحه فإذن احکم بالفساد کلا لیس الکلام فی سقوط التکلیف حتی تقول اذا لم یکن دلیل علی الصحه لا یمکن الاکتفاء بهذا الفرد الذی لم احرز صحته نعم لا تحکم بالصحه فاذا کان تکلیفا علیه القضاء ویجب الاعاده ولکن هذا غیر الحکم بالفساد .

فتحصل مما تقدم یقول رض اذا کان هناک امر استغراقی ولم یکن من باب الاطلاق بحیث یصبح کل فرد فرد هو مطلوبا علی انفراده عن باقی الافراد هذا الفرد الذی تعلق به التنزیهی یقول هاهنا تقع المعارضه بین الامر الدال علی هذا الفعل بالعموم الشمولی ومن هناک جاء النهی التنزیهی ورجحنا جانب النهی فیحکم بالفساد لأنه طریق الکشف عن الصحه اثنان العام مفقود والثانی کشف الملاک ولم استطع کشف ملاکات الاحکام فاحکم بالفساد فنقول لماذا تحکم بالفساد انما قل بعدم اکتشافک الصحه معنی ذلک انک لا تکتفی بهذا الفرد فی مقام الامتثال فلا تقل انه فاسد .

اقتضاء النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : اقتضاء النهی للفساد -

نضیف الی ما تقدم ملاحظه اخری وهی : ان النهی التنزیهی لا یعارض الامر انما تکون المعارضه بین النهی التحریمی الکاشف عن حرمه الفعل وقباحته ومرجوحیته وبین الامر واما اذا کان النهی تنزیهیا وهو ان یکون هناک فی فرد من الافراد حزازه لاقترانه بشیء معین کما فی الصلاه فی الحمام فنفس الصلاه مأمور بها واما ینهانی عنها لان فعل الصلاه وذلک الامر مقارنته للفعل یخلق فی الفعل حزازه ومنقصه من دون ان تکون تلک المنقصه موجبه لان یکون الفعل مبغوضا ومکروها بالکراهه اللغویه للمولی فاذا کان النهی التنزیهی لا یکون دالا علی کون الفعل مبغوضا للمولی بالمعنی اللغوی فکیف تقع المعارضه بین الامر والنهی حتی تضطر الی اعمال قواعد التعارض وترجیح ذاک علی هذا او القول بالتساقط او التخییر ولکن کیف یمکن فرض التعارض ؟ لابد ان یکون النهی تحریمی واذا کان تحریمیا فقد خرجت عن محل الکلام , فما افاده غیر واضح وسکوت السید الاعظم ایضا غیر واضح علینا , فالمطلوب هو الطبیعه ولیس الفرد فاذا کان الفرد غیر مطلوب فلا تتصور المعارضه بین النهی عن هذا الفرد وبین الامر بالطبیعه والنائینی یرید ان یخلق معارضه وخلق المعارضه یتوقف ان یؤمن انه هذا الفرد بخصوصه وبقیوده مأمور به وهذا انما المولی یأمرنی بهذا الفرد بالخصوص او بعنوان عام بعموم استغراقی حتی یکون هذا الفرد مأمورا به حتی تقع المعارضه , وقلنا ان التعارض یقع اذا کان النهی کاشفا عن مبغوضیه ومکروهیه لغویه فی الفعل واذا لم یکن ذلک فکیف تصل النوبه الی المعرضه وتقدیم هذا او تقدیم ذاک او غیرها من طرق المعالجه بین المتعارضین .

ص: 147

وجاء ایضا فی طی کلماته فی مقدمته الاولی فی هذا البحث یقول ان الامر والنهی ضدان ! .

کلما حاولت ان افهم مراده لم افهم , فأقول الامر والنهی لیس متضادین انما مدلولهما متضاد هو یرید ان یثبت التضاد بین ذات الامر وبین ذات النهی , والالفاظ لا یقع التعارض بینهما فهما من مقوله الکیف فیوجد صوت وینتهی ثم یوجد الصوت الثانی وینتهی , ویظهر من ثنایا کلمات السید الاعظم موافقته لأستاذه النائینی فیقول ولذلک نفس یدل علی عدم الامر لأنه کل ضد یستلزم عدم ضد آخر , فنقول ان هذا لیس دلیل انما العاقل لا یأمر بشیء وینهی عنه بنفس الوقت لا انه بینهما تضاد ,

ملخص کلامه ان التضاد بین النهی وبین الامر یعنی لفظ الامر ولفظ النهی بینهما تضاد , فنقول هل یمکن ان یصدر الامر والنهی فی عرض واحد حتی یکونا ضدان لا یجتمعان ؟ کلا لن یحدث فهما من الکیف المسموع ویستحیل ان یصدر من المولی الامر والنهی دفعه واحده انما اما ان یتلفظ هذا او ذاک , والتضاد هو بین الاحکام لابین دوال الاحکام فقد سمعنا من الاعلام ان التضاد بین الاحکام والاحکام مدالیل ولیس دوالا والنهی دوال لا تضاد بینها انما التضاد بین المدالیل .

والتحقیق کما قلنا ان محل البحث فی مساله دلاله النهی علی الفساد ان النهی التنزیهی خارج عن محل البحث لأنه نفس التنزیهی هذا التعبیر یکشف ان الفعل مطلوب للمولی ثم تحکم بالفساد کیف ذلک ! لأنه قلنا التنزیه انه یکون الفعل فیه مقارن یوجب حزازه فیه کما ( لا تصلی فی الشارع العام ) فهذا یوجب حزازه ولکنهم یحکمون بصحه الصلاه , فالصلاه المنهی عنها بالنهی التنزیهی صحیحه ثم تبحث عن الفساد ! لم یقل احد ولا انت بفسادها , فالنهی التنزیهی خارج عن محل البحث , مضافا الی ماقلنا انه لا علاقه للبحث بلفظ النهی اصلا والتضاد انما هو بین الحرمه والصحه ولذلک قلنا انما ذکر النهی باعتبار ان الالفاظ هی من ابرز الدوال علی المقاصد من هذه الجهه ذکر لفظ النهی فی عنوان المساله لا لان البحث مختص حیث یکون النهی مستفادا من اللفظ لأنه یمکن استفاده الحرمه من الاجماع والشهره , وما یکشف عن الحرمه سواء کان النهی اللفظی بماده النهی او کان من جهه الاجماع او للضروره الدینیه التی تقتضی ان هذا الفعل حرام فی الشرع المقدس فیکشف عن الفساد بناء علی الملازمه بین الحرمه والفساد , وانت تقول تعارض وتساقط نقول ان هذا یأتی حیث تکون المساله مرتبطه بالأدله اللفظیه والمساله غیر مختصه بالأدله اللفظیه ,

ص: 148

ثم قال رض النهی الغیری لا یدل علی الفساد ثم یصرح ان النهی داخل فی محل الکلام بل یدل علی الفساد .

دلاله النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد -

کنا نحاول فهم کلام المحقق النائینی علی مانسب الیه فی اجود التقریرات قلنا انه فی المقدمه الثانیه قال عدم جریان البحث فی دلاله النهی علی الفساد بالنهی الغیری وبعد ذلک لما جاء بالتفصیل اعطی تفصیلا انه النهی الغیری له قسمان الاول هو ان یکون النهی متعلقا بأمر ویکون ذلک الامر بعدمه قیدا للمأمور به یکون نهیا غیریا ولکن المنهی عنه بحاله العدم قید للمأمور به فیکون المأمور به مقیدا _ عباده کانت او معامله وفعلا نظره الشریف فی العباده _ یکون ذلک الامر المنهی عنه بعدمه قیدا للمأمور به فاذا کان الامر کذلک فاذا لم یلتزم المکلف بالنهی واتی بالمنهی عنه مع المأمور به حینئذ کأن المکلف قد خالف امر المولی ولم یأتی بالمأمور به لان المأمور به حسب الفرض مقید بأمر عدمی ولم یأتی بذلک المأمور به وهو قیده الامر عدمی انما قلب الامر العدمی الی الوجود , واتی بمثال رض یقول نهی المولی عن الصلاه بلباس من غیر مأکول اللحم , فالصلاه المکتوبه مقیده بان لا تکون بلباس غیر مأکول اللحم فاذا اتی المکلف بالصلاه کذلک فقد خالف امر المولی ولم یأتی به کما هو فلابد ان نحکم بالفساد , هذا کلامه فی القسم الاول من النهی الغیری ,

وهذا المطلب فیه ملاحظات متعدده :

الملاحظه الاولی :اذا کان المنهی عنه عدمه قیدا للمأمور به فهنا لا یوجد النهی الغیری لان النهی الغیری ان یکون المنهی عنه بعدمه مقدمه للمأمور به واما اذا فرضت ان نفس المنهی عنه بعدمه قید فیکون الامر بالمقید امر بجمیع اجزائه وقیوده فهذا لا یکون قیدا غیریا .

ص: 149

وبعباره واضحه : فی الکلام المنسوب الی النائینی خلط بین الشرط والمانع الذی یجری مجری الشرط بعض الاحیان بینه وبین القید الذی یکون للمأمور به خلط واضح بین هذین المطلبین المطلب الاول ان یکون الشیء مقدمه بوجوده او بعدمه مقدمه للغیر خارج عن حقیقه المأمور به , هذا معنی المطلوب الغیری فی الواجب الغیری واما المنهی عنه بالنهی الغیری ان یکون ذلک المنهی عنه فی حاله عدمه یکون مقدمه للوصول یجری مجری الشرط فیکون خارجا , والامر متعلق بالمأمور به بالمشروط لا یعم الشرط ولذلک محل بحث کثیر من العلماء انکروا وجوب المقدمه الشرطیه باعتبار ان الوجوب الشرعی مختص بذی المقدمه لا یعم المقدمه سواء کانت شرطا او غیر شرط , وهذا قلنا هو خلط فی کلامه بین هذا ومایکون قیدا فالقید والمقید کلاهما مرکب واحد من جزئین احدهما المقید والآخر القید فحینئذ یکون الامر بالمقید امر بالقید , مره نقول الوضوء مقدمه للصلاه ولکن الصلاه تکون عن طهاره , کون الطهاره یمکن ان یقال ان الوضوء قید للصلاه ولکنه لیس قیدا للصلاه ایضا لکن یمکن ان یقال ان الطهاره عند المحققین امر مترتب علی الوضوء ولیس الوضوء عین الطهاره فالطهاره یمکن ان یقال انها قید للصلاه اما الوضوء او عدم النجاسه فی الثوب او فی موضع السجود فان هذا لا یعد قیدا فخلط واضح فی الکلام المنسوب الی النائینی بین ماهو المنهی بالنهی الغیری وبین ما هو یکون قیدا للمأمور به فاذا کان قیدا للمأمور به فیشمله الامر المتعلق بالمقید لان الامر بالمرکب امر بأجزائه والاجزاء قد تکون فی المرکب الاعتباریه امورا وجودیه وقد تکون امورا عدمیه , فاذا کان الامر هکذا فانه رض قد خلط بین المقدمه وبین القید وهذا لا ینبغی ان یحدث , فهو رتب الأثر علی هذه النظریه .

ص: 150

الملاحظه الثانیه : انه یشم من کلامه ان الاجزاء للمرکب مطلوبات غیریه بعدما فرض عدم المنهی عنه قیدا للمأمور به والمنهی عنه ویعبر عنه بانه منهی عنه بالنهی الغیری فکأنه رض یقرر ان اجزاء المأمور به واجبه غیریه اذا کانت وجودیه والاجزاء العدمیه منهیات یعنی عدمها واجب _ تعبیر مسامحی _ واجب بالوجوب الغیری , کانه یرید ان یلتزم بان اجزاء الواجب تکون واجبه غیریه فنقول اذن ما هو المرکب ! انه هو عین الاجزاء بالأصل فاذا کذلک فیجتمع الوجوب الغیری والوجوب النفسی فی واجب واحد , فهذا الکلام یشتم منه هذه الرائحه , فاذا کان العدم مطلوب فالمنهی عنه غیری فحینئذ یصبح کأنه نفس المأمور به مصبا للنهی من جهه ومصبا للأمر من جهه اخری , هذه مشکله تترتب علی ما نشتم منه رائحه القول بان اجزاء المأمور به مطلوبات غیریه سواء کانت اجزاء وجودیه ام عدمیه فیترتب علی ذلک ان مرکب الصلاه مرکب من مأمور به ومن منهی عنه ,

واذا اردت ان تذکر مثالا للمنهی عنه الغیری وذلک بان یقول صلی فی المکان الفلانی ولا تدخل من الشارع الفلانی بل ادخل من ذلک الشارع فاذا سلک الطریق المنهی عنه فهنا یمکن ان یقال ان هذا النهی غیری , فیکون السلوک فی ذلک الطریق محرما بالحرمه الغیریه فاذا سلک ذلک الطریق وصلی فحینئذ یقال هل یجری هذا البحث بحث دلاله النهی علی الفساد اذا کان النهی غیریا ؟ .

الملاحظه الثالثه : اذا اراد رض ان یطرح البحث مناسبا للعنوان وهو النهی الغیری یدل علی الفساد فلابد ان یکون هکذا المثال مقدمه معینه اذا استخدمت لفعل الصلاه مثلا فحینئذ یأتی هذا الکلام , ولکن جزمه بان النهی عن العباده النهی الغیری هذا یقتضی الفساد فهذا لا یصح لان الحکم بفساد الصلاه یحتاج الی دلیل واما هذا مجرده لا یکفی لأنه لیس نهیا عن العباده انما هو شیء خارج عن حقیقه الصلاه فکیف یکون النهی یدل علی الفساد اللهم الا اذا کان تعبدیا ولکن ذاک مطلب آخر وانما حسب الموازین العلمیه ان هذا لیس داخلا فی محل البحث .

ص: 151

دلاله النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد -

کان الکلام فی ماافده النائینی رض فی النهی الغیری فی محل البحث وجاء فی الکلام المنسوب الیه شیء من الاختلاف فی اول المقدمه الثانیه قال ان النهی الغیری داخل فی محل البحث ثم یفسر النهی الغیری بما تقدم فی الجلسه السابقه وقال انه خارج عن محل البحث والنهی یدل علی الفساد وقلنا انه خلط بین الشروط والموانع للواجب , فان موانع الواجب اذا وجد وفقد شیء منها اذا فقد شرط من الشروط وقید من القیود للمأمور به یکون باطلا لفقدان ما هو مقوم للعباده , وارجع رض النهی الغیری الی هذا مثلا لاتصلی فی لباس مصنوع من غیر مأکول اللحم , وهذا غریب یقول نهی غیری فهو نهی عنه الصلاه , ثم قال ان هذا یدل علی الفساد وهو خارج عن محل البحث لأنه نهی عن المأمور به .

وقلنا ان هذا خلط بین النهی الغیری وبین المانع وبین الشرط للواجب لا ینبغی ان یحدث هذا الخلط فی البحث العلمی , وقد تتبعنا _ حسب تتبعنا الناقص _ وجدنا موردین للنهی الغیری الاول ما اذا کان ترک الفعل موجبا لفوت خصوصیه من خصوصیات الواجب ولا یکون سببا لفوت الواجب کما اذا کان شخص یرید ان یصلی ویوجد طریقان احدهما طویل ووعر یؤخر المکلف والثانی غیر مبتلی بالموانع وقصیر ثم ینهی ان یسلک هذا الطریق الطویل حتی لا یفوت المکلف خصوصیه من خصوصیات العباده وهو ان یأتی بهدوء وخشوع ثم ینهی المولی عن سلوک الطریق الطویل مقدمه ولیس هذا مقدمه للواجب والنهی غیری ,

وکیف یکون البحث عن دلالته علی الفساد والبحث لیس بحثا عن فساد الصلاه لأنه لیس مقترنا بالصلاه بل لو کانت هناک عباده یأتی بها المکلف اثناء سلوک الطریق المنهی عنه هذه العباده التی اتی بها هل تکون فاسده او لا ؟ کما لو یصلی النافله اثناء المشی اثناء الطریق فهذا النهی یکون نهی غیری قد اقترن فی فعل عبادی ولیس صلاه حتی نقع فی المشکله التی وقع فیها النائینی بل هذه العباده اثناء المشی وقلنا ان التصرف فی المکان مقارنته للعباده یقتضی الفساد کما قال الاعلام ببطلان الصلاه فی الدار المغصوبه , واما اذا لم نقل بذلک کما التزمنا بصحه الصلاه وقلنا من هذه الجهه لا تکون باطله ولکن المثال یمکن فرضه کما انا امرت احمل الماء او الدواء للمؤمن مسرعا وفی اثناء هذا الطریق الطویل الذی منعت عن السلوک فانا احمل الماء للمؤمن فهذا النقل واجب عبادی یعنی هو واجب علی تعبدا اما انه قصد القربه شرط او لیس بشرط فذاک کلام آخر لکن نفس العمل عباده , ومثال آخر هو کما فی الآیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نُودِی لِلصَّلَاهِ مِن یَوْمِ الْجُمُعَهِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَیْعَ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ) (1) فهنا نهی عن البیع وهذا النهی اما هو لأجل احترام صلاه الجمعه والا اذا کان الانسان متمکنا من البیع والشراء واللحوق بصلاه الجمعه فلا یکون ترک البیع مقدمه للصلاه , بل مجرد ارتفاع آذان صلاه الجمعه نهی وترک لکن هذا النهی غیری لأجل ان لا یفوتنی شیء من ذلک , فهنا مثال للمعامله وللعباده .

ص: 152


1- سوره الجمعه، آیه 9 .

القسم الثانی هو اذا کان الفعل مقدمه للحرام ملاک وجوب مقدمه الواجب یوجد فی مقدمه الحرام ایضا کما ذلک الملاک یقتضی وجوب المقدمه للواجب کذلک ذلک الملاک یقتضی حرمه مقدمه الحرام ولکن وقف فی وجه الفقهاء والأصولیین الاجماع , فأدعی انه لا تحرم مقدمه الحرام فشراء السکین وصنعها وحدها ونحو ذلک کل ذلک مقدمه لقتل النفس المحترمه مثلا لکن هذه المقدمات لم یقل احد بحرمتها , ولکن قد یأتی لادلیل علی حرمه مقدمه الحرام بما هی مقدمه للحرام فیکون النهی نهیا غیریا علی غرار الامر بالوضوء والتیمم بالأمر الغیری باعتبار اذا قمتم للصلاه ای لأجل الصلاه ولیس لأجل النفس والتیمم أُلحق بالواجب الغیری ولکن الامر موجود فقد یأتی بالواجب الغیری وقد یأتی الواجب النفسی , کذلک اذا وجد النهی عن بعض مقدمات الحرام کما ورد عن النبی ( ص ) لعن عاصر الخمر والساقی والبائع والشاری والحامل وهکذا من الفاعلین لمقدمه شرب الخمر فهذه محرمات غیریه ولیس نفسیه والدلیل علی ذلک انه لو فعل هذه المقدمات کلها ولکن لأجل صنع الدواء او التعقیم فلم یقل احد بالحرمه , فما عدا الشرب هی محرمات غیریه واذا کانت هی محرمات غیری فاذا کانت هناک عباده تتحقق تلک العباده مع وجود احد هذه المحرمات بالمحرمات الغیریه فیفرض انه باطل او لیس بباطل کما لو استأجر لعصر الخمر او لبیع او لتقدیم الخمر فهذه کلها معاملات فیأتی هناک نهی والنهی هل یدل علی الفساد او لا ؟ , اذن بحث النهی یدل علی الفساد یشمل النهی الغیری ولکن هذا بالنحو الذی فسرناه لا کما نسب الی المحقق النائینی .

دلاله النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد -

ص: 153

کان الکلام فی ماقاله النائینی رض فی النهی الغیری وقلنا انه رض خلط بین النهی الغیری وبین القید الذی یکون مشمولا للحکم المنصب علی ذی المقدمه وانه یکون نهیا نفسیا لاغیریا .

ونحن اتینا ببعض الامثله للنهی الغیری کما فی البیع اثناء صلاه الجمعه والنهی عن بیع مقدمات شرب الخمر وکذلک قطع الطریق الطویل لأنه یؤدی الی فوت خصوصیات العباده فهو نهی غیری باعتبار ان سلوک هذا الطریق یؤدی الی فوت خصوصیات الصلاه وقلنا اجتماع العباده مع النهی الغیری هو فی اثناء الحرکه یصلی النافله فیکون هذا المنهی عنه متحدا مع العباده , ان نوقش فی هذا _ وهو یأتی علی مبنانا ولا یأتی علی مبنی القوم _ ویمکن ان نغیر المثال فنقول انه یمکن ان ینذر الشخص زیاره الامام الحسین مشیا فی الزیاره المخصوصه فی شعبان فیکون المشی فی الطریق الطویل منهی عنه بالنهی الغیری باعتبار ان هذا السلوک یؤدی الی فوت الواجب وهو زیاره سید الشهداء ع ففی هذه الحاله نفس السلوک یکون مطلوبا باعتبار انه متعلق النذر ویکون محرما بالحرمه الغیریه باعتبار انه یؤدی الی ترک الزیاره الواجبه حینئذ یبحث عن هذا النهی الغیری الاصلی انه یقتضی فساد هذه العباده وهو المشی والمشی اصبح عباده لأنه مأمور به لأنه فیه واجر وثواب فهو مستحب واذا تعلق به النهی فانه یکون باطلا او لایکون باطلا کل علی مبناه فی البحث القادم , ولم یکن النائینی علی جلاله قدره تخفی علیه هذه الامثله حتی یضطر الی الخلط بین النهی الغیری والقید المأخوذ فی متعلق التکلیف النفسی .

والغریب سکوت السید الاعظم علی کلام استاذه فلا نعلم لم ذلک ولعله اصحاب المطابع اشتبهوا فی نقل کلام المحقق النائینی .

ص: 154

النهی التبعی :

النهی التبعی حسب ماجاء فی کلمات الاعلام هو ان یکون الواجب متوقفا علی ترک فعل ویکون المولی الآمر بالفعل لیس ملتفتا انما هو غافل عن انه مطلوب او لیس مطلوب , وضربوا له مثالا معروفا حتی فی الکتب الاصولیه للعامه ایضا وهو اذا دخل الانسان فی المسجد ورأی النجاسه ومع سعه الوقت انشغل بالصلاه وترک ازاله النجاسه فیکون المنهی عن الصلاه نهیا غیریا تبعیا باعتبار ان فعل الازاله بالطرق الطبیعیه العادیه فهو لا یقدر ان یصلی ویزیل النجاسه معا , فعلی هذا الاساس عن فعل الصلاه نهی غیری تبعی .

وناقشنا هذا المثال عده مرات ومع قطع النظر عن المناقشات نقول بناء علی هذا التفسیر عن النهی التبعی الغیری لا ینبغی البحث فیه فی علم الاصول , فهو یرید ان یدخله فی علم الاصول , والنهی الاصلی الغیری اخرجه عن البحث بعد خلطه بالتقید وهذا یرید ان یدخله ویقول یبحث عن صحه الصلاه وعدم صحتها ,

وهذا غیر واضح اولا انه غیر داخل فی علم الاصول لأنه علم الاصول لایبحث فیه کل شیء سواء کان له علاقه باستنباط الاحکام الشرعیه فالنهی التبعی بهذا التفسیر لایمکن ان یوجد فی خطابات المولی الحقیقی وکذلک فی خطابات الموالی الحقیقیه مثل النبی والائمه ع اذ الغفله منه عن الاحکام الشرعیه وملازمات الاحکام الشرعیه غیر متصوره وقلنا بعصمتهم عن الخطأ والنسیان فی بیان الاحکام والموضوعات ایضا بانهم لا یخطئون ابدا , ففی مثل ذلک اذا کان النهی التبعی اذا لم یکن ملتفت الیه فمعنی ذلک انه خارج عن محل البحث بل خارج عن علم الاصول .

واذا کان المقصود النهی المقدمی ولیس النهی التبعی فهو اصلی فیدخل فی النهی الغیری الاصلی فهذا لیس مثالا مستقلا , فما افاده الاعلام فی تفسیر النهی الغیری وعلی هذا الاستناد فهو اما خارج عن علم الاصول وإما ان یحول الی نهی اصلی غیری ولیس نهیا تبعیا .

ص: 155

دلاله النهی للفساد - بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد -

قلنا فی کلمات الاعلام ان النهی التبعی هو ان یکون المنهی عنه غیر ملتفت الیه من قبل الناهی او من قبل الآمر وقلنا ان کان هذا معنی التبعی فلا ینبغی بحثه فی علم الاصول ولا الفقه لان کلامنا فی المولی الحقیقی والمولی الحقیقی لا تتصور فیه الغفله وعدم الانتباه , فذکره جدا غیر واضح علی هذا التفسیر .

والذی نتخیل ان النهی التبعی الذی یمکن ان یقال انه نهی تبعی هو ان یکون نفس النهی تابع لنهی آخر نفس الوجوب تابع لوجوب آخر فالمتابعه بین الحکمین الحکم الاول وهو المتبوع صدر ذلک الحکم لمصلحه فی نفس المتعلق او نفس الحکم کل علی مبناه فبما ان هذا الحکم صدر من المولی فصدر منه حکم آخر بتبع هذا الامر وایضا یکون الامر لمصلحه فی نفس الحکم اوفی متعلق الحکم ولکن اصل صدور الحکم انما لأجل ان المولی اصدر امرا آخر وکذلک فی النهی فالنهی المولی انشأه لأنه انشأ نهیا آخر هذا هو معنی النهی التبعی والامر التبعی وبهذا المعنی یتبین ان وصف التبعی یأتی ایضا فی الامر التبعی ولا یختص بالنهی فیمکن ان یکون اصلیا ویمکن ان یکن تبعیا , والمقصود بالنهی الاصلی او الامر الاصلی هو الذی انشأ لأجل اقتضاء المصلحه الالهیه وبما انه انشأ هذا فاصبح المنُشأ متبوعا لإنشاء حکم آخر سواء کان کلا الحکمین الزامیین او غیر الزامیا سواء کان کلا الحکمین وجوبا او کانا نهیا او کانا مع الاختلاف بان کان احدهما مأمورا به والآخر منهیا عنه والنهی عن شیء جاء لأجل اتباعه صدور امر آخر , فهنا یمکن ان یکون النهی التبعی نفسیا ویمکن ان یکون غیریا ویمکن ان یکون مقدمیا ویمکن ان لایکون مقدمیا کذلک الامر التبعی یمکن نفسیا ویمکن ان یکون غیریا فلاعلاقه بین الغیری والتبعی کذلک لا علاقه بین الاصلی والنفسی فقد یکون الاصلی غیریا ولکن هناک نهی آخر تبعی بتبع هذا النهی الغیری .

ص: 156

نعود الی اصل المطلب فنقول : قلنا النهی التبعی ان یکون النهی من المولی لأجل صدور آخر فالمتابعه لیس بین متعلقی النهی بل هی تبعیه بین الحکم والحکم سواء کان نفسیین او غیرین او احدهما نفسی والآخر غیری , ومثال علی ذلک انه ورد النهی عن الجلوس علی مائده الخمر وهو من الکبائر وعلاقه هذا النهی بالنهی عن شرب الخمر هو تبعی بما ان الله سبحانه حرم شرب الخمر وحرم بتبع هذا الحکم حرمه الجلوس وان کنت لم تشرب ولم تعین علی الشرب انما الجلوس فقط هو محرم ولیس هذا النهی الثانی نهیا غیریا انما النهی الغیری یکون منهیا عنه وهو مقدمه للمنهی عنه الآخر واما الجلوس بحد نفسه اجنبی عن هذا الشرب , اذن هذا لا یقال انه نهی غیری بالمعنی المعروف لدیهم وهو ان یکون المنهی عنه مقدمه للنهی مثل ما قلنا حمل الخمر او عصره او تقدیمه هذه نواهی فسناها بانها نواهی غیریه لا نها وردت مقدمات لفعل الحرام وهو شرب الخمر فتکون نواهی غیریه , اما الجلوس فهو لیس نهیا غیریا فهو لیس مقدمه للحرام .

ولیس الجلوس فی نفسه علی هذه السفره حرام انما لأنه یرتکب فیه حرام معین وهو شرب الخمر الذی ورد النهی عنه , فبما ان الله حرم شرب الخمر فحرم الجلوس علی هذه السفره وان لم یکن مقدمه ولم یکن لک معهم صداقه .

کذلک قد یکون امر تابع لأمر کما فی مثال ان الله تعالی امرنا بعدم اهانه المؤمن او حرم علینا اهانته لان المؤمن عزیز عند الله تعالی فیجب حفضه فبما انه یجب حفظ المؤمن لأنه عزیز عند الله نهینا عن اهانته فحرمت اهانه المؤمن بتبع وجوب احترام المؤمن ووجوب حفظه وتکریمه فحرم علینا توجیه الاهانه الیه اما اذا کان فاسقا او کافرا فیجوز اهانته او غیبته او اقامه الدعوی الباطله علیه کما قال البعض , وقد یکون امرا تبعیا وهو ان یکون اذا الله تعالی اوجب علینا الصلاه فکثیر من الامور ورد الامر الاستحبابی بها والامر الالزامی بها بامور تلک الامور لان الصلاه واجبه مثل امر بتأسیس المسجد او حفظ المسجد واحترامه وغیرها فهذه اوامر کلها تبعیه انما نشأت لان الله امرنا بالصلاه .

ص: 157

النتیجه :کما یوجد نهی تبعی کذلک یوجد نهی تبعی , اذن لاعلاقه بین النهی التبعی والاصلی وکذلک الامر الغیری فی نفسه هو امر انشأ بتبع امر آخر وان کان ذلک الامر توصلیا تعبدیا نفسیا غیریا , کذلک النهی الغیری قد یکون تعبدیا وقد یکون توصلیا وقد یکون غیریا وقد یکون نفسیا , ویکون المولی ملتفتا واما کلام الاعلام رض فقد تبخر بانه المنهی عنه بالنهی التبعی ان المولی غیر ملتفت له فنقول اذا لم یکن ملتفتا لماذا تاتی به فی الاصول الذی هو مقدمه للفقه او تأتی به فی فقه الامام الصادق ! , وتوجد امثله کثیره فی الشرع الشیف للنهی التبعی والامر التبعی , فعلی هذا الاساس یعنی علی تفسیرنا للنهی التبعی یکون النهی التبعی داخلا فی محل البحث وهو النهی الذی یصدر من المولی بکل الخصوصیات والصلاحیات التی موجوده فی المولی کمولی بنفسها التی علمنا بها بکل وتمام تلک الخصوصیات والصلاحیات ینشأ بها هذا النهی او هذا الامر اما غیرها من انه الدعاوی والاحکام انه یقصد بها قصد القربه او لایقصد بها قصد القربه فتلک تابعه لأبحاث اخری ان کان تعبدیا فیحتاج الی قصد التقرب واذا کان توصلیا لا یحتاج الی قصد القربه فذاک فی بحث التعبدی والتوصلی فلا تخلط بین عنوان التبعی وعنوان الاصلی وبین الغیری والتبعی ولا تخلط بین النفسی والغیری , فهناک کانت هفوه وتمکنا بحمد الله الی هذا الرشد , وقلنا ان هذا داخل فی البحث الا ان یخرج ببیان آخر فی بعض الموارد مثلا النهی التبعی مثلا یکون غیریا وقلنا هناک النهی الغیری خارج عن محل البحث فخروجه لأجل کونه غیریا لا لأجل کونه تبعیا .

دلاله النهی للفساد بحث الأصول

ص: 158

الموضوع : دلاله النهی للفساد

قال فی الکفایه رض المراد بالعباده ما یکون بنفسه عباده ومثَل لذلک بالسجود والرکوع والتسبیح والتقدیس وان هذه الافعال حسب زعمه الشریف بنفسها عباده وعطف علی ذلک _ عطف تردید بأو _ یعنی اما المراد من العباده هذا او المراد ما لو تعلق الامر به لما سقط الامر الا بإتیانه تقربا الی الله سبحانه .

وعلی التعریف الاول اشکل علیه الاعلام رض بان هذا دوری فالعباده هو ما یکون بنفسه عباده وهذا دور وحاول البعض الدفاع عنه _ کنا نقول سابقا ما رأینا فی التأریخ مثل صاحب الکفایه حتی جاء السید الاعظم ففاقت مظلومیته مظلومیه صاحب الکفایه _ ,

والبعض اجاب ان تعریفاته وقال انه من باب شرح الاسم والتعریف اللفظی لا یشترط به خلوه عن الدور وعن الاشکالات بالنقض والابرام والطرد والعکس فهو کثیرا ما کان یذکر فی الکفایه ان هذه التعریفات الموجوده فی الکتب العلمیه انه لیست حقیقیه , بل هو فی طی کلماته اشار الی استحاله وضع تعریف حقیقی لشیء من الاشیاء بالجنس والفصل وتکشف عن حقیقته .

ونتخیل والعلم عند الله انه أُسیء فهم اول جمله من کلامه فهو لم یعرف العباده انما تصدی لبیان المصداق للعباده فالمراد بالعباده هنا ای فی تعلق النهی بالعباده وفی النهی هل یدل علی الفساد اولا یدل ان المراد بالعباده هو ذلک الفعل الذی یکون بنفسه عباده ولیس هو یُعرِف العباده فهو یأتی بالمصداق الذی یأتی فی البحث فی المقام فلذلک ذکر امثله السجود والرکوع والتقدیس فهو ذکر مصداق للفعل العبادی , فمقصوده الشریف من الکلام المعطوف والمعطوف علیه واحد وهو ذکر ما هو المراد من النهی فی هذا البحث , نعم هو یذکر ان التعاریف فی العلوم هو تعاریف من باب شرح الاسم ونحن لم نرتضی بهذا ولکن هذا الاختلاف کان معه فی اصل التفسیر الاصطلاحی لشرح الاسم وعنده تعریف شرح الاسم هو التعریف وذلک رایه ونحن خالفناه وذاک مطلب آخر ولکن الکلام والمخالفه کان فی المبنی ولیس فی مقام تعریف العباده ولا التفسیر اللفظی ولا فی شرح الاسم للعباده , فالکلام کان فی مایمکن ان یکون محلا للبحث فی المقام ولیس فی تعریف العباده والا هذه القوامیس قالوا ان العباده هی منتهی التذلل وهذا تعریف لفظی لها بل قالوا دلاله لفظ العباده علی هذا اکبر بکثیر من دلاله نفس التذلل وذلک فی القرآن دائما تمر علینا کلمه العباده ولو کان هناک تعبیر ادق واوضح من هذا لا اختار الله سبحانه ذلک التعبیر , اذن الاشکال علی صاحب الاشکال غیر واضح علینا علی اقل تقدیر .

ص: 159

واختار السید الاعظم التعریف الثانی وهو المعطوف , یعنی اذا اتی به بقصد التقرب وذلک قالوا لان المعنی الاول لا یصلح ان یکون مصبا للنهی _هذا ما نسب الی السید الاعظم _ یعنی ان المعنی الاول الذی ذکره صاحب الکفایه لا یصلح ان یکون مصبا للنهی , کیف یعقل ان یکون الشیء بنفسه عباده وبوصف کونه عباده یکون منهی عنه فهذا الاشکال تردد فی کلمات الاعلام وکأنه من باب توارد الافکار وهو انه اذا اخذ التعبیر الاول یکون غیر معقول .

نقول هل اذا سجدت السجدتین فی الصلاه تسجد سجده ثالثه لله بقصد التقرب هل هی محرمه او لا ؟ کیف تقولون کذلک فهو رض ضرب امثله , فالعبادیه داخله فی نفس الفعل وهو السجود , فإذن النهی قد تعلق بالعباده بوصفه وبذاته هو عباده , فالسجده الثالثه قلتم حرام ومبطله للصلاه , فالعدول عن التعبیر الاول لأجل لزوم الدور قلنا غیر واضح والعدول عن التعبیر الاول بانه لا یصلح ان یکون مصبا للنهی کما اصر السید الاعظم غیر واضح ایضا , فانه ممکن بل انه وقع ولیس فقط ممکن فالسجده الثالثه اذا اضافها عمدا یقول انه لا یمکن ان یکون مقربا ,

والذی نتخیل والعلم عند الله ان صاحب الکفایه عطف ذاک علی هذا وذلک لکی یعمم الموضوع للبحث فلو اکتفی بالتعبیر الاول لکان محل البحث محصورا فی خصوص ما اذا عبادیه ذلک الفعل ذاتیه واما اذا کانت العبادیه جاءت من جهه العارض من جهه الامر الالهی لا بذاته یکون خارجا عن محل البحث مع ان البحث یعم القسمین ما یکون عباده بذاته کالسجود والرکوع لذلک ورد فی آداب الزیارات ما مضمونه ( لک رکعت ولک سجدت لأنه لایکون الرکوع والسجود الا لک ) لأنه العبادیه ذاتیه فلوا جاز السجود للغیر لجازت العباده لغیره , فالنتیجه لو انحصر تعبیره فی التعبیر الاول لکان الاشکال علیه واضحا بان محل البحث اوسع من ذلک فجاء بالتعبیر الثانی واما اذا تعلق الامر به لکان عباده .

ص: 160

فیأتی اشکال ثان وهو لماذا اطلت والکفایه مبنیه علی الاختصار فلماذا تذکر التعریف ؟ .

الجواب : انه یرید ان القسم الاول قطعا هو داخل فی محل البحث وهناک ما یشمله البحث ولیس داخلا فی الاول ولو أخذ التعریف الثانی فقط لو تعلق به امر لکان عبادیا ولکن هاهنا العبادیه متوقفه علی تعلق الامر مع ان عبادیه السجده والتقدیس هذه عباده ذاتیه لیست متعلقه علی تعلق الامر به .

دلاله النهی للفساد - معنی العباده بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد - معنی العباده

قدمنا بعض الملاحظات فی القسم وهو اذا کان الفعل بنفسه عباده وقال کالسجود والتقدیس وقبل الدخول فی ذلک نقول نلفت النظر ،

الفات نظر : ان اصل هذا المطلب ما هو الغایه منه ؟ ان الغایه کما قال به غیر واحد من المحققین هو کیف یکون الفعل عباده وفی نفس الوقت منهی عنه ، فالعباده لابد ان یکون الفعل مطلوب بنحو الالزام او لا بنحو الالزام ، فکیف یکون مقربا لله سبحانه وفی نفس الوقت ینهانی عنه ، ولحل هذه المشکله عقد هذا البحث لتحدید المراد من العباده وما هو المقصود منها ،

والبحث لیس بحثا اخلاقیا او فقهیا انما هو بحث مقدمه للبحث القادم وهو هل النهی یدل علی الفساد او لا یدل .

وبعد هذا الالفات نقول السجود انت تقول انه عباده وتعریف المصنف الاول هو انه یمکن ان یکون بنفسه عباده ولم تکن عبادیته ناشئه من طلب الله سبحانه بل هی داخله فی کنه ها الفعل واذا کانت کذلک فلیس الله جعله عباده حتی یتنافی کونه عباده من الله وکونه منهی عنه من الله ، وهذا التنافی انما یأتی فی ما یکون الله سبحانه جعله عباده ثم ینهانی عنه ، فتعریفه الأول لرفع هذا التهافت الموهوم بین عبادیه الفعل وبین النهی المولوی من الله سبحانه عن هذا الفعل یقول هذا التدافع والتنافی انما یتصور لو کانت عبادیه الفعل مجعوله من الله سبحانه واما اذا کانت العباده داخله فی کنه الفعل وذات الفعل والله تعالی لم یجعله عباده فله الحق ان یسمحلی وان یمنعی فمنعنی عن السجود لغیر الله سبحانه وتقدیس وتسبیح غیر الله سبحانه مثلا ، فقال هذا القسم من العباده لیس فیه تنافی .

ص: 161

نعود الی کلام صاحب الکفایه یقول المراد بالعباده اما یکون عباده بنفسه او یکون عباده لو امر بها فذاک القسم الثانی ، فمع قطع النظر عن تلک الملاحظات فغایته رض من وضع هذا البیان هو لرفع التهافت الموهوم ، فمقتضی کلامه هنا وغیرها من المباحث انه یمکن لله تعالی ان ینهانی للسجود للصنم او لغیر الله تعالی مطلقا ، فهذا الفعل بنفسه عباده ولکن الشارع نهانی عن العباده لغیره .

فاذا کانت العباده ذاتیه فهی لیس من الله تعالی حتی تتنافی مع النهی من الله تعالی کالسجود عبادیته ذاتیه ، ومع قطع النظر عن مثالنا السابق فی السجده الثالثه المنهی عنها ، السجده لغیر الله سبحانه مثلا للصنم فهذا مقصوده من السجده المنهی عنها السجده لغیر الله فهذا یمکن ان یتعلق به النهی وان کان عباده ویکون النهی متعلقا بالعباده بما هی ذاتیه ولیس مجعوله والنهی من الله سبحانه ولیس العبادیه من الله حتی یتنافی مع السجود ، هذا ملخص ما أراده صاحب الکفایه فی القسم الاول .

وهذا جدا غیر واضح : وذلک لان محل البحث هنا ان المراد من العباده هی عباده الله تعالی ولیس عباده غیر الله اما عباده غیر الله فهی نسأل عنها الغیر فاذا کان فی وقت ممنوعا فالذی یمنع هو صاحب المنع ای من قصد الخضوع له او العقل یمنعنی ، فانت بهذا البیان لم تخلص من هذه المعضله ، فالعباده قلنا غیر معقول ان تکون ذاتیه لأنه قلنا ان العباده هی منتهی الخضوع وهو قد یکون بالسجده وقد یکون بغیر السجده فالسجده واسطه لإبراز الخضوع ولیس هو نفس الخضوع ، فالنتیجه ان المخلص الذی یبحث عنه صاحب الکفایه فی هذا البحث لم یوفق له .

ص: 162

واما القسم الثانی الذی ذکره وهو ما لو تعلق الامر به لکان عبادیا فسر عبادیا بمعنی قصد القربه حتی یتخلص من الدور الذی توهمه المشکینی رض .

وهذا لایفید ایضا لدفع المحذور وهو ان یکون عباده وتعلق النهی به ، ولیس هو ما یمکن ان یکون عبادیا لأنه کل عمل حتی السجود لو کان امر به لکان الامر عبادیا ، فانت ذهبت بعیدا ،

وبعباره واضحه ان محل البحث قرینه مشروطه عامه یعنی العمل بوصف کونه عباده ورد النهی فهل هذا النهی یدل علی الفساد ، ولیس محل البحث قضیه مشروطه عامه علی وصف الفارابی انه یمکن ان یکون عباده فورد النهی عنه ، ونحن علی ذکر من هذا البحث انه وصف عنوان الموضوع فی القضیه الحملیه هل هو بنحو الفعلیه او هو بنحو الامکان فان قلنا انه بنحو الفعلیه فهذا منسوب الی ابن سینا والآخر انه علی نحو الامکان فهذا رای منسوب الی الفارابی ، فیقول فی القسم الثانی مایمکن ان یکون مأمورا به یعنی ما یمکن ان یکون عباده اذا تعلق به النهی هل یکون العباده فاسده او لا ؟ ونقول کیف هذا این ذهبت انت وکلامنا فی المشروطه العامه علی رأی ابن سینا وهو ان یکون الفعل بعد اتصافه بوصف العبادیه بکونه عباده کیف یمکن تعلق النهی والا هذا التعریف الثانی ینطبق علی المحرمات کشرب المسکر وقتل المؤمن وغیرها ان کان الامر به لکان عبادیا لما سقط الا بقصد القربه ایضا تبحث عنه النهی عن قتل المؤمن یدل علی فساده اولا ؟ ! جدا غیر واضح ، فالمطلب الاول لا ینفعه لرفع التناقض لأنه یقول النهی عن السجود للصنم وکلامنا فی العباده لله سبحانه اذا جاء النهی ، والثانی لو تعلق به لکان الامر عبادیا فنقول الفجور کذلک وهدم الکعبه کذلک و .. ! .

ص: 163

دلاله النهی للفساد - معنی العباده بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد - معنی العباده

کان الکلام فی تحدید معنی العباده وتقدم ما أفاده صاحب الکفایه والاشکالات التی علیه والکلام فعلا فی ما نسب الی الشیخ الاعظم رض قال المراد بالعباده ما أمر به لأجل ان یتقرب به الی الله ،

واشکل علیه من قبل صاحب الکفایه انه اذا کان الفعل مأمورا به کیف یمکن فرض تعلق النهی به ، ونفس الاشکال یرد علی التعریف الثالث والثانی ان قلنا انهما تعریفان ونحاول اثبات انهما تعریف واحد کما قلنا فی الدوره السابقه ، والکلام فعلا فی اشکال الشیخ صاحب الکفایه علی تعریف الشیخ الانصاری .

وهذا الاشکال رضی به من اتی بعد صاحب الکفایه وقالوا ان الاشکال وارد من انه اذا کان الفعل مأمورا به کیف یکون منهی عنه .

ولکن لنا بعض الملاحظات علی الاشکال

الملاحظه الاولی : وهو انه ان هؤلاء کلهم یؤمنون بمراتب الحکم وان اختلفوا فی عددها ففی کلام صاحب الکفایه انها خمسه وفی بعضها یستفاد منه اربعه والشیخ الاعظم یقول بمراتب الحکم وهکذا السید الاعظم والمشکینی ، والتزموا ان الآثار وهو التنافی بین الحکم والحکم الثانی والتضاد انما یکون فی مرحله التنجز واما قبل ذلک فلاتضاد بینهما ولامانع من الاجتماع النهی والامر فی مرتبه الاقتضاء والانشاء والفعلیه ان قلنا ان مرتبه التنجز متأخره عن مرتبه الفعلیه کما یقول به صاحب الکفایه ، فالمانع ان یکون الفعل عبادیا امر به والامر یقف فی احد المراتب السابقه ویأتی النهی الی مرحله التنجز ویحول عن وصول الامر الی مرتبه التنجز ، فیکون هذا الفعل مأمورا به بالأمر الاقتضائی والانشائی والفعلی ولا یکون مأمورا به فی مرحله التنجز ویکون منهی عنه فی مرحله التنجز فانتم قلتم بمراتب الحکم ،

ص: 164

الملاحظه الثانیه : ان الاوامر تتعلق بالطبائع ومعلوم ان الطبائع بما هی طبائع متعلقه للأمر وهی بهذا اللحاظ متحده مع الاصناف ومع المصادیق وهذا المطلب لا یحتاج الی تعب لأنه قد حرره قوم وآمنوا به کل بحسب تعبیراته فی محله ، فنقول لا مانع من ان یکون الامر متعلقا بالطبیعه شاملا لجمیع الافراد ویأتی النهی فیتعلق بصنف من تلک الطبیعه او بفرد من صنف تلک الاصناف فی تلک الطبیعه کما هو ( وما امروا الا لیعبدوا الله ) ( الصلاه قربان کل تقی ) ومع ذلک قال لا تصلی فی جلد غیر مأکول اللحم ، والصلاه منهی عنها ومأمور بها مع الاختلاف من حیث المتعلق والطبیعه ومن حیث الفرد او الصنف فما المانع من ذلک ؟ !

الملاحظه الثالثه : قال صاحب الکفایه قد تکون العبادیه ذاتیه للفعل کالسجود والتقدیس والتسبیح .. قال یمکن ان یکون السجود مع کون العبادیه ذاتیه فیه منهیا عنها ، فنقول ان کانت العباده الذاتیه لا تحول دون تعلق النهی فالعباده العادیه الآتیه من جهه المولی کیف تکون مانعه من تعلق النهی فهناک تقول یمکن تعلق النهی بالسجود مع کونه عباده ذاتیه کیف لا یمکن تعلق النهی فی ما هو عباده بالعرض من جهه امر خارج عن حقیقتها ! ، فالإشکالات الوارده علی ما نسب الی الشیخ الاعظم غیر وارده .

ولکن نفس ما نسب الی الشیخ الاعظم غیر واضح علینا ایضا والوجه فیه انه جعل التقرب داخلا فی معنی العباده والتقرب فعل العبد ولا یمکن ان یکون داخلا فی العباده فان عبادیه العباده هی من امر الله سبحانه من الفعل الالهی لیس عبادیته منحصره فی قصد العبد والعباده لأجل التقرب والتقرب هو فعل العبد ولیس فعل المولی فکیف انت تدخله فی ماهیه العباده .

ص: 165

وان قلت انه غایه للامر المولوی ، الغایه معلوله بوجودها النفس الامری للمغیی فلابد ان یتحقق التقرب والتعبد بنفس امر المولی لا بفعل العبد فما افاده الشیخ الاعظم غیر واضح .

دلاله النهی للفساد - معنی العباده بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد - معنی العباده

کنا نحاول فهم تعریفات القوم للعباده وتقدم تعریف المصنف للعباده وکذلک تعریف الشیخ الانصاری ولم نرتضی ای احد من هذه التعریفات وهناک تعریفان آخران حسب اشکالات صاحب الکفایه فهو ذکر ثلاث تعریفات تعریف الشیخ الانصاری وتعریفین آخرین ، مع ان التعریفین الأخیرین فی کلام القوانین حینما نتأمل فیه هو یقصد بهما معنی واحد فهو جاء بالتعریف الاول ثم قال وبعباره اخری او بتعبیر آخر او ما یؤدی الی هذا المعنی جاء بالثانی فمعنی ذلک انه رض یقصد بالثانی ما یقصد بالأول وبالعکس وانتم تعتبرونها انها تعریفات مستقله هذا غیر واضح .

وکیف ما کان صاحب القوانین نرفض اسلوبه فی المقام وبعباره اخری یکون التعبیر الثانی مشتملا علی معنی الاول ویکون التعبیر الثانی او ادق من التعبیر الاول والمقام لیس کذلک لان الظاهر من التعبیر الاول حسب الوضع اللغوی غیر ظاهر من التعریف الثانی فالتعریف الاول هو العباده ما تتوقف صحته علی النیه والتعبیر الثانی انه مالا یعلم انحصار المصلحه فیه بل یمکن ان تتحقق المصلحه بغیر هذا وهذا المعنی غیر ظاهر من التعبیر الثانی غیر ظاهر من التعبیر الاول ، هذا کلامنا مع صاحب القوانین فی بادی الامر .

ثم نعود الی اشکالات القوم حیث اشکل صاحب الکفایه علی التعریفین بانه لا یمکن تعلق النهی بهما وهذا الاشکال غیر واضح علینا والوجه فیه انه اذا اخذنا فی الحسبان التعریف الاول من التعریفین وهو ما تتوقف صحته علی النیه یعنی علی قصد القربی ، ولیس المقصود من النیه القصد الی الفعل والا تصبح جمیع المعاملات عباده فالمقصود بالنیه هی نیه القربه فنیه القربی ان کانت داخله فی منهیه العباده فما اورده صاحب الکفایه علی التعریف تام اذ کیف یمکن ان یکون الفعل أوتی به بقصد القربه وبأمر من المولی ثم المولی ینهانا عنه هذا غیر ممکن فان أخذ النیه وقصد القربه داخلا فی ماهیه العباده فحینئذ یقع اشکال صاحب الکفایه علی صاحب القوانین ولا مفر منه واما التأمل فیقتضی ان العباده متوقفه علی نیه القربه فنیه القربه تکون به ان تتحقق العباده فنیه القربه لازمه للعباده فاذا کانت لازمه فهی خارجه عن ماهیه العباده فإذن هو رسم خار ج عن ماهیه العباده فحینئذ مع قطع النظر عن نیه القربه العمل صالح لان یتعلق به الامر ویتعلق به النهی انما لا یمکن تعلق النهی به ان اخذ نیه القربه وقصد القربه فی مفهوم وماهیه المعرف فإشکال صاحب الکفایه غیر واضح .

ص: 166

وحاول بعض الاعلام منهم المشکینی دفع اشکال صاحب الکفایه رض بدعوی ان الاشکال انما یقع علی هذا التعریف ان أخذ المقصود من الصحه هو الصحه الفعلیه وحینئذ لا یمکن ان یکون الامر صحیحا یعنی مطابقا لأمر المولی ثم مع ذلک المولی ینهانا عنه اما اذا أخذت الصحه الصحه الشأنیه یعنی ما من شانه ان یکون صحیحا اذا توفرت الشرائط والاجزاء فحینئذ یمکن ان یتعلق النهی ولا یکون هناک محذور ، هکذا حاول المشکینی وغیره الدفاع عن تعریف صاحب القوانین .

وهذا الدفاع غیر واضح علینا لان الاوصاف التی تذکر لفعل الشیء انما بلحاظ وجوده الفعلی لا وجوده الشأنی والا یصح ان یقال ان التفاحه یحرم شقها لأنه شیء من شأنه ان یصیر انسانا کلا الذی یحرم قتله هو الانسان لا ما هو انسان من حیث الشأن والصلاحیه ، کذلک هنا لابد من تفسیر الصحه بالصحه الفعلیه حتی یصح التعریف والتعبیر عن الصحه بانها شأنیه جدا غیر واضح .

اما نحن فلا نقبل تعریف القوانین الاول ایضا کما لم نقبل التعریفات السابقه وهذا التعریف لا نقبله

والوجه فی ذلک انه اذا لوحظ الفعل محکوما بالصحه الفعلیه کیف یتعلق به النهی ! والفرق بین اشکالنا علی التعریف وبین اشکال صاحب القوانین هو ان صاحب القوانین اخذ الصحه بعد انضمام قصد القربه الیه ونحن أخذنا الصحه بمعنی مطابقه المأتی به للمأمور به وهذا المعنی یختلف عن کلام صاحب الکفایه والنتیجه تعریف صاحب القوانین للعباده لایستقیم فی محل البحث باعتبار انه فرض العباده محکومه بالصحه یعنی مطابقه الماتی للمأمور به حینئذ بعد فرض کونه مطابق یعنی هناک امر وهناک مأمور به وهناک ماتی به وهذا مطابق له ثم یکون هناک نهی عنه هذا غیر واضح .

ص: 167

ثم هناک اشکال آخر نسب الی الشیخ الانصاری وهو اشکال الدور علی هذا التعریف الاول لصاحب القوانین وهو ان معرفه العباده متوقفه علی معرفه نیه القربه واذا توقفت معرفه العباده علی ذلک یکون هذا هو الدور .

وهذا الاشکال ایضا غیر واضح علینا لأنه نسأل الشیخ الاعظم انه نیه القربه تجعله جزءا من المعرف کما فعله صاحب الکفایه او هو خارج عنها فان کان خارجا عنها فنقول العباده متوقفه علی نیه القربه ونیه القربه شرط وکیف تتحقق هو بالدلیل لیس فی العباده فأحدهما متوقف علی ذلک والثانی غیر متوقف علیه وان جعلت نیه القربه جزء من العباده فالعباده مرکبه فحینئذ یصح ان یقال ان معرفه المرکب متوقفه علی معرفه الجزء ولو توقفت معرفه الاجزاء علی معرفه المرکب لزم الدور وفی المقام معرفه المرکب وهو العباده موقوفه علی معرفه الاجزاء ومنها نیه القربه واما معرفه نیه القربه کیف تجب وکیف تتحقق فیعرف من دلیل آخر ولیس من نفس العباده فإشکال الدور غیر وارد .

ولا نتعبکم فی الاشکالات علی التعریف الثانی لصاحب القوانین لأنه یقول مرادی من الثانی هو الاول فما قلناه فی الاول یجری فی الثانی ، ثم نرجع الی اول الکلام وهو ما هو المقصود بالعباده حتی نفهم ان النهی عن ذلک المعنی للعباده یقتضی الفساد او لا ؟ .

دلاله النهی للفساد - معنی العباده _ بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد - معنی العباده _

کان الکلام فی کیف یعقل ان یکون الامر عبادیا ویکون منهیا عنه سواء قلنا ان العبادیه تأتی من الرجحان الذاتی والمصلحه فی الفعل او قلنا ان العبادیه تأتی من جهه الامر , سواء قلنا ان اعتبار قصد القربه مأخوذ فی متعلق الامر او نقول ان اعتبار قصد القربه یأتی بدلیل مستقل کل ذلک مباح للباحث ان یختار ما یرید وکلامنا لیس فی هذه المراحل , بعدما اصبح العمل عبادیا کیف یتعقل النهی عنه , وذکرنا تعریفات القوم وبقی تعریف السید الاعظم فی المراد من العباده فی المقام , وقلنا انه حسب ما نسب الیه وهو احد شقی کلام صاحب الکفایه وهو ان المراد من العباده هو لو امر المولی به لکان الامر عبادیا یعنی العبادیه تأتی بعد فرض تعلق الامر به .

ص: 168

وهذا علیه اشکالات متعدده من جهات اخری ولکن لسنا فی تحقیق هذا المعنی ولکن نرید ان نعرف هل ان السید الاعظم هل تمکن من التخلص من هذا او لم یتمکن , قلنا انه اولا یرد علیه ما أوردنا علی صاحب الکفایه وهو انه قد فر من وادی ابن سینا ووقع فی وادی الفارابی , وهما لا یقران بمبنی الفارابی فی المشروطه العامه فلماذا هنا لما ضاق المجال تذهب الی ذلک فلابد ان تتمسک برأیک وتدافع عنه ان کنت تعتقد انه الحق .

وثانیا ان صریح کلامه ان العبادیه مترتبه علی الامر فاذا کان الامر کذلک فان العبادیه ترتفع اذا ارتفع الامر لأنه جاءت العبادیه من جهه الامر ولیس من جهه اخری ومعلوم ایضا انه لا یلتزم بان العمل مأمور به عباده یکون منهیا عنه بنفس هذا الوصف فمعنی ذلک ان جاء النهی لا یأتی الامر او لا یأتی الامر فالعبادیه قد ارتفعت فکیف یتحقق النهی عن العباده .

وایضا یرد علیه ما أوردنا علی صاحب الکفایه من انه ما من عمل حتی عن السجود او شرب المسکرات کلها لو امر به لکان عباده لم یکن نهی وکان امر کان عباده فالنهی موجود فکلها یدخل فی النهی عن العباده النهی عن شرب الخمر نهی عن العباده والنهی عن الفجور کذلک والی اخره کله یدخل ویصیر عباده بهذا المعنی لو امر به لصار عباده , فما افاده السید الاعظم غیر صحیح .

والصحیح فی تحدید المراد فی محل البحث والعلم عند الله نقول ربما یکون هناک امر عبادی مع قطع النظر ان تکون العبادیه من الامر او الحسن الذاتی او المصلحه الملزمه لکنه عباده وبعد فرض کونه عباده ربما یطرأ علیه عنوان وهذا العنوان اما یکون متساوی الطرفین فعلا وعدما او یکون قبیحا بل یمکن فرض ان یکون العنوان وحده راجحا ایضا ولکن اصبح عنونا للصلاه فجاء النهی عن العباده من جهه هذا العنوان من حیث عالم الثبوت او عالم الاثبات فجاء النهی عن العباده المعنون بهذا العنوان , مثلا اول لیله الجمعه الوقاع مستحب فهذا راجح فاذا حصل الوقاع فالصلاه متصفه بهذا الوصف فتکون منهی عنها حتی اذا کان العنوان فی نفسه راجحا مع ذلک یمکن ان یکون منشأ للنهی المتعلق بالعباده اذا اصبح ذلک العنوان عنوانا للعباده فإذن ای عنوان آخر الذی غیر داخل فی ماهیه العباده اذا جاء بعنوان الوصف للعباده بحیث یحمل بحمل الاشتقاق او حمل بالضمیمه او حمل بالصمیمه بای نحو کان الحمل اذا حمل ذلک الوصف علی العباده یکون تلک العباده منهی عنها بلحاظ العنوان لا بلحاظ نفسها بلحاظ ذلک الوصف لا بلحاظ ذاتها فیمکن فرض النهی عن العباده بهذا البیان وهو النهی یتعلق بالعباده باعتبار العنوان المحمول والوصف المحمول للعباده لا المقارن فی الوجود فقط کالنظر الی الاجنبیه مثلا اثناء الصلاه , وعلی هذا الاساس الامثله التی حکم بها بفساد العباده الصلاه والزکاه والحج تجدون کلها هکذا ای انه یوجد عنوان وذلک العنوان طرئ علی العباده وجاء النهی والفساد من وراء هذا العنوان فیقول لا تتقدم فی الصلاه علی المعصوم فالصلاه متصفه کونها حاله التقدم علی المعصوم حیا او میتا هذه منهی عنها ولیس الصلاه منهیا عنها وانما من جهه هذا العنوان , فالصلاه باللباس المصنوع من غیر مأکول اللحم وبره وشعره لا تصلی فیه فالصلاه لیس بعنوانها منهی عنها انما بعنوان طرأ علیها وکذلک الحج اذا کان باطلا بأنواع البطلان التی تأتی فی الحج فالعباده التی اتصفت بکونها وقعت بوقاع الزوجه اثناء الاحرام , وهکذا النهی عن الصلاه فی الحمام فلیس النهی عن نفس الصلاه انما هو عن الصلاه المتصفه بوصف کونها بالحمام او مستدبر القبله وهکذا .

ص: 169

دلاله النهی للفساد - معنی العباده _ بحث الأصول

الموضوع : دلاله النهی للفساد - معنی العباده _

قلنا ان معنی تعلق النهی بالعباده لابد من ان یفسر کما طرحناه فی نظریتنا فی الجلسه السابقه وهو ان یکون النهی متعلقا عن امر خارج عن حقیقه العباده بوصف له مقارن له او مرتبط به علی اختلاف الموارد وتوضیح هذه النظریه وسد ثغورها هو ان نقول ان عبادیه العباده فیها احتمالات من این تنشأ وهو مقصود بالعباده الاتیان بقصد التقرب او ما لا یتحقق الا بقصد التقرب وهذا المعنی للعباده قد ینشأ من ذات الامر العبادی ان یکون الفعل فی نفسه محبوبا للمولی وطاعه للمولی مثل الخضوع المطلق امام الله سبحانه فهذا الخضوع المطلق محبوب لله تعالی لا انه محتاج الی خضوع انما هو اوجدنی ویرید لی الخیر والخیر کله فی ذات الله سبحانه فالخضوع له هو یعطینی الخیر الذی هو عند الله سبحانه فهو یحب الخضوع منی لا انه محتاج لخضوعی له , فالخضوع الخشوع فی نفسه محبوب فعبادیه الخضوع ناشئه من نفس المحبوبیه فی الفعل , وقد تکون العبادیه ناشئه من عمل مستقل فالمولی امرنی بشیء وهو التصدق علی المحتاجین الصدقات المالیه او البدنیه ثم بإرشاد مستقل قال لابد ان یکون هذا العمل منی بقصد التقرب ونیه التقرب الیه سبحانه فتکون عبادیه هذا العمل لیس ناشئه من نفسه فقد یکون التصدق فی نفسه لیس راجحا اصلا کما لو یأخذ المال منی ویصرفه فی معصیه الله , فالأمر به وهو فعل المولی ویأتی امر ثان من المولی بان آتی بهذا الفعل بنیه التقرب فالعباده هنا جاءت من أمر خارجی غیر الطلب الاول , والثالث ان تکون العبادیه مأخوذه فی نفس الامر الاول فالمولی یأمرنی بفعل مشروط بنیه القربه , وهل هذا یمکن او لا یمکن لیس فیه الکلام فعلا وانما کإمکان عبادیه العباده اما مأخوذه فی نفس متعلق الامر او من الحسن الذاتی للفعل او بأمر مستقل من العباده , فالعباده بکل هذه الانواع تبقی محفوظه کما هی ولایسلب منها ای وصف ای جزء بحیث یکون ذلک السلب یخرجه عن العباده ومع ذلک نرید ان نفرض تعلق النهی به ومعلوم انه النهی بفعل عبادی سواء کانت العبادیه ناشئه من الحسن الذاتی او من الامر المستقل او من نفس الامر الاول المتعلق بالفعل لا یمکن للمولی ان ینهانی عنه بالنهی التحریمی لان النهی التحریمی یکشف لی عن مبغوضیه المنهی عنه للمولی مکروهیته للمولی فاذا کانت النواهی هکذا فکیف یعقل ان یتعلق ای نهی تحریمی بأیه عباده بای نحو کان _ ولا تشکلون علینا انه لا یمکن اخذ قصد القربه فی متعلق الامر نفسه هذا بحث آخر انما نحن نبحث عن الامکان لو أمکن أخذه لکان عباده ولا یمکن النهی عنه _ والنهی التحریمی یعنی یکون کلام المولی متهافت یقول هذا محبوب وهذا یقربک لی وهذا یجعلک مستحقا للعطف ثم بعد ذلک ینهانی عنه بالنهی التحریمی الکاشف عن مبغوضیه الفعل هذا لا یعقل ولا یمکن .

ص: 170

فاذا أخذ النهی بنفس هذا المعنی فلا تصل النبوه الی البحث عن دلاله النهی علی الفساد انه یدل علی الفساد او لا کما اشیر لهذه النقطه فی طی کلمات الاعلام المتقدمه فی تفسیر المقصود من العباده فی هذه البحث , ولذلک اردنا ان نشق الطریق _ طبعا بإرشاد من العلماء فلعل احد یطالع کلمات العلماء فقد یجد هذا المعنی الذی قلته ولا اقول ان هذا من ابتکاراتنا انما هو مأخوذ من اساتذتنا الابرار وجهودهم _ فقلنا انه هناک یؤخذ الفعل او الماهیه تکون مستقله عن ماهیه العباده وتلک الماهیه الاخری المستقله عن العباده وجودا وماهیه لها ماهیه غیر ماهیه العباده ولها وجود غیر وجود العباده ولکن نحو ارتباط وتعلق بین ذلک الامر الآخر وبین العباده اما احدهما اثر للآخر او احدهما مؤثر فی الآخر او احدهما وصف للآخر والآخر موصوف بذاک الوصف , اما ان الارتباطات تختلف فقد نختار بعض التفاصیل فی اصل البحث دلاله النهی عن الفساد فنقول ان کان مرتبطا کذا فیدل علی الفساد وان کان مرتبطا کذا فلا یدل علی الفساد ولکن فعلا لاندخل فی عمق هذا المطلب من هذه الجهه فأی نحو من العلاقه بین فرض ارتباطهما ماهیه ووجودا فنقول النهی متعلق بذلک الامر ولیس بالعباده مباشره وحینئذ یبحث ان هذا النهی المتعلق بذاک الامر الخارج عن حقیقه العباده ماهیه ووجودا یقتضی الفساد او لا ؟ .

ونأتی الی مطلب آخر وهو هل الصحه والفساد امران واقعیان او امران جعلیان او التفصیل ویظهر من صاحب الکفایه التفصیل فیقول الصحه فی العباده امر واقعی لأنه یفسر الصحه بالتمامیه من حیث الاجزاء والشرائط واما اذا کانت تامه من حیث الاجزاء دون الشرائط او بالعکس فهو فی الواقع غیر تام وان کان منشأ عدم التمامیه اختلفت ولکن النتیجه انه غیر تام , فمادام الصحه عنده التمامیه کما تقدم منه فی بحث الصحیح والاعم فیکون الصحه والتمام بمعنی التمامیه امرا واقعیا لأنه الماتی به اما مطابق للمأمور به او ناقص من حیث الاجزاء والشرائط او غیر ناقص فالنقصان وعدمه امر واقعی ولیس مجعولا من قبل المولی نعم قد یتنازل المولی عن بعض الاجزاء فی بعض المراحل مثلا اذا کان الرجل عاجزا عن الصلاه عن قیام فیقول له صلی عن جلوس فذاک مطلب آخر لیس معناه انه اتی بالناقص فبالقیاس الی حالته هو تام کما یأتی منه فی البحث القادم ان الصحه والفساد امران اضافیان ربما یکون الشیء صحیحا بقیاس وغیر صحیح بلحاظ آخر وبقیاس آخر .

ص: 171

اما فی المعاملات او مطلقا فی کل غیر العبادات کما فی بعض التصرفات التی لا تسمی معاملات اصلا انما هو فعل من الافعال , ففی غیر العباده انما یکون الصحه بلحاظ ترتب الاثر المتوقع فاذا کان هذا فبمی ان ترتیب الاثر بید المولی فقد یرتب وقد لا یرتب فیکون الصحه امرا جعلیا من قبل المولی .

ثم اشرنا الی کلمه الفساد فإنها فی المفهوم العرفی لیس بمعنی الباطل المعدوم بل معناه فاقد الاثر المتوقع فعلی هذا الاساس مفهوم الفساد فی العباده ایضا یکون بمعنی فاقد الاثر لکنه الفساد فی العباده فی کلماتهم بمعنی باطل کأنه لم یأتی به فمن صلی مستدبرا للقبله متعمدا کأنه لم یأتی بالصلاه لان الذی اتی به غیر مأمور به فیکون الفساد فی المفهوم العرفی ونأخذ اللغه من العرف غیر المقصود فی المقام .

ص: 172

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.