آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37

اشاره

سرشناسه:نجفی، بشیر حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37/بشیر حسین نجفی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

التیمم _ المساله الثامنه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ المساله الثامنه .

افتی السید الیزدی باستحباب علوق شیء من التراب بالید التی تستخدم للتیمم وافتی انه یستحب نفض الیدین بعد ضربهما علی ما یصح التیمم به , ثم ان هذه المساله من المسائل المهمه التی بحثها الاعلام .

والسید الاعظم علی ما نسب الیه فی التنقیح قال هنا مسالتان

الاولی : هل ان التیمم یتم بمسح الجبهه والیدین بالتراب بحیث یکون حال التیمم حال الغسل حیث ان فی الوضوء یکون بالرطوبه الموجوده علی الکفین فکذلک یکون المسح بالتراب الموجود علی الکفین او لا ؟ .

الثانیه : المسح یکون بالکف ولکن هل یشترط ان یکون علی الکف شیء من الغبار او لا ؟ یقول رض حصل الخلط فی کلمات الاعلام بین المسالتین بین المسح بالکف او المسح بالتراب والمسح بالکف ولکن یسشترط ان یکون هناک شیء عالق بالکف او لا , فهذه مساله ثانیه , یقول ان المساله الاولی ان المسح یکون بالید ولیس بالتراب واستشهد علی دعوی الاجماع فی کلام العلامه فی منتهی المطلب حیث قال هناک ان المسح بالکفین ولیس بالتراب عند علمائنا اجمع وهذا الکلام جعل السید الاعظم یعتقد بان المساله اجماعیه وانما البحث فی المساله الثانیه وهل یعتبر علوق شیء بالکف عند التیمم او لا یشترط .

انی لم اجد فی کلمات الاعلام من خلط بین المسالتین والذی وجدناه هو البحث عن اعتبار العلوق ووجود شیء علی الکف واشتراطه وهو المساله الثانیه _ وهو اعلم بما قال .

واما المساله الثانیه _ حسب ترتیب التنقیح – وهو اعتبار العلوق او لایعتبر اختلفت فیها اقوال الاعلام الابرار رض فهناک من یقول بالاعتبار وهناک من لایقول به والمشهور عدم اعتبار العلوق وهو رای السید الاعظم ورای علمائنا قدیما وحدیثا .

ص: 1

فی قبال ذلک قول باعتبار العلوق وذهب الیه ابن الجنید علی مانقل عنه فی کلمات الاعلام مثل الجواهر والحدائق والسید الاعظم والحبل المتین لوالد الشیخ البهائی وکذلک الشیخ البهائی تبعا لوالده , فهؤلاء الاعلام الاربعه اکدوا علی اعتبار العلوق . فالمساله مهمه وذات اهمیه شدیده وذلک لاختلاف الاعلام من جهه وارتباطها بصحه التیم منم جهه اخری.

السید الاعظم قال استدل علی وجوب العلوق بان ضرب الیدین علی الارض عاده یلسق بها شیء من الغبار واما اذا کان صخر او ارض صلبه فلایلسق شیء ولکن تلک حاله نادره والامر بضرب الیدین علی الارض لابد من حمله علی الغالب وهو ما اذا لسق بالکفین شیء من التراب .

ورد علی هذا الاستدلال بان ما قاله المستدل بان عدم السوق نادر هذا صحیح ولکن لاموجب لتقیید المطلقات بالفرد الغالب بل مقتضی الاطلاق الشمولیه للأفراد الغالبه والنادره نعم لایقید الطلق بالفرد النادر ولکن لادلیل علی حمل المطلق علی الفرد الغالب , ثم قال ان مقتضی اصاله البراءه عدم اعتبار العلوق وذلک باعتبار اننا نشک فی ان الصلاه مشروطه بالتیمم فیها العلوق او لا فان مقتضی البراءه عدم الاعتبار .

هذا الذی افاده اخیرا والذی هو الرجوع الی البراءه لایتلائم مع مبناه فی بحث البراءه فی اقسام التمسک بالبراءه فی ما اذا شک فی شیء فهناک ذکر انه اذا کان الشک فی اعتبار شیء فی المجعول العرفی مثل البیع اذا شک فی اعتبار شیء فی البیع کاشتراط العربیه او الصیغه او لاتعتبر فحینئذ یقول یتمسک بالبراءه فالشک فی اعتبار شیء فتجری البراءه واما اذا کان الشک فی اعتبار شرط فی المجعول الشرعی کالتذکیه اذا شک فیها هل انها مشروطه بان تکون باله الحدید ام لا فحینئذ یقول هنا تجری اصاله عدم التذکیه ولیس اصاله عدم اعتبار الحدید لان التذکیه لم یعرفها العرف وانما هی مجعول شرعی , هکذا التزم هناک وهاهنا لابد ان لایتمسک بالبراءه لأنه الصلاه والتیمم کالتذکیه فی انهما مجعولان شرعیان فاذا شک فی اعتبار شیء فی التیمم او فی الصلاه کاعتبار العلوق فهو مثل الشرط فی اعتبار اله الحدید فی التذکیه کما هناک تجری اصاله عدم التذکیه هنا تجری اصاله عدم تحقق الصلاه المطلوبه واصاله عدم تحقق التیمم المطلوب , فهذا الاختلاف فی ما أفاده فی المقام وفی ما افاده فی الاصول .

ص: 2

التیمم _ المساله الثامنه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ المساله الثامنه .

قلنا حاول السید الاعظم الرد علی من قال بوجوب لسوق شیء من التراب علی الیدین لأنه وان کان الغالب ذلک ولکن الغالبیه لاتقتظی ان یحمل الخبر عل الفرد الغالب ویکون الفرد النادر خارجا عن مفهوم التیمم , ثم تمسک بالبراءه وقال اذا شک هل یعتبر اللسوق والعلوق او لا یشترط فقال ان الاصل البراءه , وقلنا ان هذا الکلام ینافی ما قاله فی الاصول وهو اذا کانت الماهیه مجعوله شرعا کالتذکیه فاذا شک فی اعتبار ذلک او شرطیه شیء فلاتجری البراءه بل یجری الاحتیاط نعم اذا کانت الماهیه المأمور بها یمکن معرفتها بالعقل کالبیع فحینئذ اذا شک فی اعتبار شیء فی البیع مالم یکن دلیل علی ذلک فینفی المحتمل بالبراءه _ وهذا قاله فی تنبیهات البراءه _ , ومعلوم ان الصلاه والتیمم مثل التذکیه ولایرجع فیها الی العرف ولابد ان یرجع بتلک الماهیه الی الشارع المقدس فما افاده فی المقام ینافی ما افاده فی الاصول .

والتحقیق : التفصیل فی المقام فی الرجوع الی البراءه او لا وهو ان الصلاه وان کانت مجعوله شرعا الا ان هناک روایات حددت ماهیه الصلاه کأولها التکبیر واخرها التسلیم وغیرها من صلی کما رأیتمونی اصلی , فأصبحت ماهیه الصلاه معلومه علی غرار الماهیات العرفیه المحدده غایه ما هنالک ان الماهیات العرفیه حددت من خلال العرف واما ماهیات الصلاه فحددت من خلال ما وصل الینا من الشرع الشریف فان کان الشک فی اعتبار شیء فی الصلاه زائدا علی ما نعلم فتجری البراءه واما التیمم وهو ماهیه مجعوله ایضا ولکن لیس وضع التیمم وحقیقته کحقیقه الصلاه فان الروایات التی نرید ان نبحث عنها هل هی تدل علی وجوب اللسوق او لا تدل فهی وارده فی بیان ماهیه التیمم فتصبح ماهیه التیمم مجهوله الماهیه فاذا کانت مجهوله الماهیه فلاتجری البراءه اذا شک فی اعتبار شیء بل یجری الاحتیاط والعباره الموجوده فی التنقیح فیها اجمال _ هل یقصد التمسک بالبراءه فی اعتبار اللسوق من جهه الصلاه او هو بالقیاس الی ماهیه التیمم _ فان کان بالقیاس الی ماهیه الصلاه فکلامه غیر واضح علینا وان کان بالقیاس الی ماهیه التیمم فلاتجری البراءه انما یجری الاحتیاط .

ص: 3

ثم ان هذه المساله مهمه بحث فیها الاعلام رض ونحن نخوض معهم هذا الکلام فنقول : استدل علی اعتبار اللسوق بأدله منها الروایات الوارده التی فیها تشبیه التراب بالماء یعنی ان الماء طهور فکذلک التراب وهذه عده روایات ذکرها صاحب الوسائل فی باب 23من ابواب التیمم بعضها معتبره وبعضها محل اشکال , ومعلوم ان الروایه تقول وکذلک التراب طهور فلایعنی ان التراب لا دخل له فی تحقق التیمم ففی نفس التیمم یکون التراب داخلا ومعلوم ان الماء داخل فی الوضوء والغسل فاذا اخذ فی کفه الماء ورماه فلایکون للماء دخلا فی تحقق الغسل ولا فی تحقق المسح فحینئذ ان الغسل یکون بالماء وکذلک المسح یکون بالماء والتیمم فیه مسح فلابد ان یکون التیمم مسحا بالتراب ولیس بالید الخالیه من التراب , هذا ملخص الاستدلال المنسوب الی الاعلام مثل الشیخ البهائی وصاحب الحدائق وحبل المتین فهم افتوا بذلک ومانقل فی کلمات الاخرین فی مقام رفض هذا الاستدلال هکذا ذکر الدلیل السید الاعظم لم یقبل بهذا الدلیل فقال کون التیمم بالتراب ان له عده احتمالات :

الاول : ان یمسک التراب بیده ویمسح وجهه ویدیه بالتراب ای بنفس التراب یمسح علی الجسم وهذا مرفوض وقد ادعی الاجماع والمستدل لا یقصد به هذا الاحتمال .

الثانی : ان یکون ضرب الید علی التراب ثم مسح الجبین بالید التی وضعناها علی التراب من دون لسوق شیء من التراب بالید کما علیه المشهور .

الثالث : ان یکون هناک شیء من التراب لاسقا بالکف , والثانی والثالث هو المقصود وانت ایها المستدل تدعی ان التیمم هو المعنی الثالث وهو ان یکون التیمم بعد احراز اللسوق هذه دعوی بلا دلیل .

ص: 4

وهذا الاشکال من السید الاعظم غیر واضح علینا لان لازم ذلک ان لا یکون له دخل فی التیمم فالکف خال من التراب فالمسح بالید الخالیه فحینئذ لیس للتراب دخل اصلا فقوله ع التراب طهور کالماء فهذا ان للتراب دخل فی التیمم کما للماء دخل فی الوضوء ,

ثم کلمه طهور وردت فی کلمات الفقهاء وفسرها غیر واحد منهم بانها صیغه المبالغه ومنهم الشهید الثانی فی مقام شرح کلام الشهید الاول فقال الطهاره استعمال طهور مشروط بالنیه ثم قال المقصود به کون الشیء طاهرا فی نفسه ومطهرا لغیره .

کونه صیغه المبالغه هذا محل اشکال فهذا الوزن جاء بصیغه المبالغه ولکن طهور وغیر ذلک من الصیغ یقصد به ما یتطهر به فعول ما یفعل به ونحوا ذلک نعم استعمل هذا الوزن لصیغه المبالغه ایضا , ثم تفسیر المبالغه طاهرا لنفسه مطهرا لغیره کیف هذا لان المبالغه هی زیاده فی المعنی المصدری وهذا التفسیر غیر واضح کما قال صاحب مفردات غریب القرآن ان تفسیر الطهور بصیغه المبالغه اول من فعل ذلک الشافعیه ومن هنا تسرب الی کلمات الفقهاء الاخرین ولیس فی اللغه ما یدل علی ذلک , فجواب السید الاعظم غیر واضح والدلیل مازال قائما وهو کیف یکون التراب طهورا من دون اللسوق .

التیمم _ کیفیه التیمم . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم .

ویجب فیه امور : الاول : ضرب باطن الیدین معا دفعه علی الارض .. . (1)

قلنا افتی الیزدی رض تبعا للمشهور بان یکون التیمم بضرب الیدین معا علی الارض علی ما یصح التیمم به ویظهر من فقیه الحکماء بل صریح کلامه ویتبعه فی ذلک السید الاعظم قال بان النسبه بین الوضع والضرب عموم مطلق فالوضع اعم وهی مجرد کون الید علی الارض , سواء کان ذلک نتیجه الاعتماد والدفع حتی یتحقق مفهوم الضرب او بدون تلک الاضافه فیکون الضرب اخص من الوضع ومقتضی القاعده قال العلمان تبعا للجواهر انه لابد من حمل المطلق علی المقید .

ص: 5


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص205، ط جماعه المدرسین.

وهذا جدا غیر واضح فقد قرروا فی الاصول والفقه ونحن علی سفرتهم انه اذا کانت روایتان او نصان لاحدهما قید والاخر لا قید فیه وکلاهما نسبتان لا یحمل المطلق علی المقید انما یأتی اذا کان هناک تقیید بمعنی ان یکون النسبه بینهما النفی او الاثبات واما اذا لم یکن بینهما کما _ اکرم عالما واکرم عالما هاشمیا _ فاذا اکرم عالما غیر هاشمی ایضا امتثل ولایحمل المطلق علی المقید , فان الحمل للمطلق علی المقید اذا کانا متنافیین واما اذا کانا منفیین او مثبتین فلا یحمل المطلق علی المقید فاکرم عالما واکرم عالما هاشمیا قالو لا یحمل المطلق علی المقید لأنه مثبتین , وفی المقام کذلک ففی بعض الروایات وضع یدیه علی الارض وفی بعضها ضرب بیدیه الارض , فتفسیر العلمین لکلمه الوضع ولکلمه الضرب وهو الوضع هو وصول الیدین الی الارض من دون فرض الاندفاع فهنا صار بینهما مطلق ومقید وهما مثبتان واذا کانا مثبتین فلامعنی للحمل , فلماذا لا تقول کلیهما یکفی وهذا هو مطلق الصناعه فهذا غیر واضح , ولعل ماافده الکرکی فی جامع المقاصد ولم یرضاه حکیم الفقهاء کان ناضرا الی ما عرضناه فی خدمتکم فقد قال فی جامع المقاصد ان لفظ الوضع ولفظ الضرب فی کلمات الاعلام ان مقصودهم واحد فمتی ایهما تحقق تحقق الآخر , وقال السید الحکیم ان ما أفاده الکرکی غیر واضح _ فقال ان الوضع شیء والضرب شیء اخر ولیس مقصودهم واحد _ ثم حاول ان یوؤل کلامه فقال اللهم الا ان یکون مقصوده بالوضع هو المماسه والضرب مماسه یعنی وصول الیدین الی مایتیمم به فاذا فسر الوضع بالمماسه والضرب هو الدفع والاعتماد کانا متباینین فاذا کانا متباینین فیثبت التخییر لان النسبه تکون بینهما التباین لأنه هاهنا مقصود به الاندفاع والمقصود بالوضع المماسه وهی غیر الدفع والاندفاع .

ص: 6

وماافاده ایضا غیر واضح لان کلام المحقق کالصریح بان کلاهما یکفی لان الفقهاء یعبرون عن هذا المورد بهذا وبذاک لا انهما یقصدان معنیین ویخیران المکلف بینهما کلا انما یقول مقصودهما واحد لا انهما امران والفقهاء یحکمون بالتخییر بینهما , فتأویل وحمل کلام الکرکی بهذا الشکل غیر واضح .

والروایات بعضها دل علی الضرب والبعض علی الوضع بل روایتان حاکیتین عن قصه عمار هی وضع وفی روایه واحده ضرب , فما هو المقصود من ضرب ووضع ؟

یوجد تشویش فی کلمات تفسیر غریب الحدیث الوضع استعمل بمعنی حط والوضع بمعنی البسط والوضع بمعنی الازاله , فنقول لا یصح هذا فأزیل استعمل بمعنی وضع اذا عدی بمن او عن مثلا ( فلان وضع عن عاتقه السیف ) , والحط ایضا الازاله مثلا حط العصا عن یده وهذا المقصود به زوال شیء عن موقعه فکیف تاتوا بها هنا فی تفسیر کلمه الوضع ,

والذی اعتقده ان الوضع مقصود به فی الروایات هو البسط فالوضع من دون ان البسط ای یکون وسطه مرتفعا بمعنی الوصول الی الارض فهذا لا یکفی ولایکتفی به احد ( والارض وضعها للأنام ) وفی مکان آخر یدل علی البسط ( والارض مددناها ) فهذا المد هو الذی هناک مقصود فی ( والارض وضعها ) والقرآن یفسر بعضه بعضا , اذن المقصود بالوضع المد والذی قلنا هو البسط یعنی مد اصابعک وعلوق یدک علی الارض هذا معنی الارض ولیس هو مجرد المماسه کما فهمه حکیم الفقهاء من کلام الکرکی وفی مقام الرد علیه , والمماسه تتحقق بدون البسط اذن الوضع لغه له معانی ولو مع القرائن کالتعدی بکلمه عن او من , اذن المقصود بالوضع هو البسط بحیث تتمدد الید علی الارض واما الضرب فمفهومه واضح وهو ان یکون الدفع والاعتماد فیکونا مفهومین متباینین فاذا کانا کذلک فإما ان یکون التخییر او یکون له حل آخر ونطرحه ان شاء الله .

ص: 7

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

ویجب فیه امور : الاول : ضرب باطن الیدین معا دفعه علی الارض .. . (1)

کان الکلام فی ما دل علی لزوم الضرب علی الارض وبین ما دل علی انه یکفی البسط او وضع الیدین علی ما یصح التیمم به وقلنا ان الاعلام قالوا ان المساله دائره بین المطلق والمقید والوضع اعم سواء کان مع الضرب او بدون الضرب والوضع عام والضرب خاص فیقید المطلق بالمقید وقلنا ان هذا الکلام غیر واضح لان الحمل یکون اذا کانا متنافیین واذا کان احدهما مثبتا والآخر منفیا واما اذا کان کل منهما مثبتا کما فی محل الکلام والکل یصرح بانه لا یلزم الفقیه بحمل المطلق علی المقید , وافاد رض انه اذا کان کل من المطلق والمقید فی مقام التحدید فحینئذ یحمل المطلق علی المقید وان کانا مثبتین لأنه اذا کان فی مقام تحدید متعلق الحکم فهذا التحدید لا یمکن ان یکون فیه اطلاق , ویزید الطین بله حینما یحاول الاعلام الفقهاء البحث انه هل یجب ان یکون وضع الید والمسح بباطن الکفین او بظاهرهما فنقول ان الآیه مطلقه وانتم قلتم بالإطلاق وضع یدیه واضرب بهما الارض فعلی الظهر ضرب ووضع وکذلک من جانب الباطن ایضا وضع وضرب فما الدلیل علی انه لابد ان یکون الضرب والوضع بالباطن ! تحیرت الافکار وغریب جدا فی المقام والسید الاعظم یقول المتعارف بالضرب انه یکون بالباطن فیحمل المطلق علی المتعارف وکذلک حکیم الفقهاء ذکر هذا وتدارک قال ان غلبه الوجود قرر فی محله _ وقررنا فی محله ان کثره الوجود لا یکون قرینه علی حمل المطلق علیه _ فهو ملتفت الی هذا ولذلک قال هناک دعوی الاجماع والشهره والاتفاق فهو یرید ان یلملم موضوعه بهذا البیان اما السید الاعظم فقال ان هذا هو الغالب فنحمله علیه .

ص: 8


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص205، ط جماعه المدرسین.

فنقول یاسیدنا الاعظم انک قلت فی بحثک فی العلوق لما استدل بعظهم بالروایات المطلقه _ العلوق بتفسیرهم هم ولیس بتفسیرنا _ بما انه الغالب فی الموارد اللسوق والعلوق فلابد من حمل المطلق علی المقید فهناک رددت علیهم بان غلبه الوجود لایکون موجبا لحمل المطلق علی المقید فکیف هنا تقول بهذا الحمل ؟ .

ثم انهم مصرون علی ان غلبه الوجود لاتکون قرینه علی التقیید ولا علی التخصیص مثلا اکرم عالما ثم اکرم العلماء من اولاد رسول الله فهنا لا تقیید .

ونعود الی ما قررناه اننا فسرنا العلوق بالنشوب ولم نفسره باللسوق واتینا بشواهد من اللغه والاستعمالات , وتلک الصحیحه لزراره الوارده فی توضیح الآیه الشریفه الوارده فی الوضوء والتیمم وان المعصوم ع یقول ان الله سبحانه یعلم ان جمیع الید لا یعلق بها یعنی لا ینشب لأنه النشوب یکون بباطن الکف ولایتصور فی ضاهر الید فاصل حدیث زراره ابن اعین ناضر الی کون العلوق بمعنی النشوب انه یکون بباطن الکف ولایکون بضاهر الید والنشوب والتعلق یکون ببعض باطن الکف وعلی هذا نحن فی غنی عن التأویلات التی ذکرها الفقهاء .

وبعد هذا البیان نعود الی المشکله السابقه وهو ان الوضع فسرناه بالمد ولیس معناه بالحط لأنه اذا فسر بالحط لابد ان یتعدی بمن او بعن وضع عن کذا یعنی حطه عن عاتقه فهاهنا الروایات الوارده لم یذکر مقررونا التعدی بعن , فإذن الوضع بالروایات بمعنی المد کما ذکرنا فی الآیات ( والارض مددناها والقینا فیها رواسی ) ( والارض وضعها للأنام ) فاستعمل لفظ الوضع بالمد , وکذلک استعمل بمعنی الفرش ولکن الفرش یراد به الانتفاع بالمفروش حال فرشه فلیس المقصود بالوضع هاهنا الاستفاده من الید المفروشه علی الارض حال فرشها کلا لیس هو المقصود وانما المقصود بالوضع بمعنی المد , فاذا کان الامر کذلک فعندنا الروایات الداله علی لزوم الوضع یعنی مد الیدین علی الارض علی ما یصح التیمم به فهذا هو المقصود وبما انه قلنا ان روایه زراره قالت انه العلوق بمعنی النشوب معتبر فمعنی ذلک لابد ان یکون المد بباطن الکف علی الارض ولیس الظاهر , فعندنا دلیلان دلیل یقول بالضرب والآخر یقول بالوضع فکیف یکون الجمع بینهما ؟ لا نحتاج الی الجمع بل نمتثلهما معا انما نضرب الیدین ونمدهما علی الارض فتنتهی المشکله ولاتناقض ولااطلاق ولاتقیید هنا , ففی الصلاه رکوع وسجود وقراءه فهی مرکب اعتباری من هذه الحقائق وهذا المرکب مأمور به فکذلک التیمم مرکب من امور وفعلا کلامنا مرکب من امرین احدهما الضرب والآخر المد وکلاهما من اجزاء التیمم فلانحتاج الی حل فنمتثلهما معا ,

ص: 9

التیمم _ کیفیه التیمم . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم .

ویجب فیه امور : الاول : ضرب باطن الیدین معا دفعه علی الارض .. . (1)

تحصل مماسبق والتزمنا فی فهمنا من الروایه فی ضوء حدیث زراره والروایات فی المقام ان المقصود من الوضع الموجود فی الروایات هو المد , نعم فسر الوضع بالفرش ولکن لفظ الفرش یطلق بالدقه اذا کان المقصود الاستفاده من وضع الشیء من فوق کما فی وضع الفراش للجلوس علیه وکذلک اذا مد یده یرید حاجه من احد , فجعله علی مکان ثم الاستفاده منه من فوق اما وضعه مجرد المد من دون الاستفاده منه من الجهه العلیا فیقال له المد فقط ومعلوم ان الانسان حینما یتیمم لیس یرید ان یستفید شیئا من الید الموضوعه علی الارض بالاستفاده من الجهه العلیا من الکف فلیس المقصود هو الفرش فقطعا ان المقصود هو المد وعلیه لامعنی لما ترکزت علیه کلمات الاعلام من ان الوضع مطلق والضرب خاص یقید احدهما بالأخر لامعنی له فکلمه الوضع ناضره الی حاله الکفین حین وصولهما الی الارض وکلمه الضرب ناضره الی کیفیه الحرکه من الاعلی الی الارض هل تکن بای نحو تحققت او لابد ان تکون باندفاع واعتماد , فالنتیجه اللازم ان یندفع الکفان الی الارض حتی یتحقق معنی الضرب واذا وصل الکفان الی الارض فلابد ان تمتد الید , وقلنا انه لیس المقصود الفرش انما هو المد فلابد ان یکون بباطن الکف , فواجبان فی مرحله التیمم واجب المد وواجب الضرب وکل واحد مستقل عن الاخر .

بقی ان هناک کلام فی نقاط تعرض له السید الیزدی وهو هل ان الوضع یکون دفعه واحده او انه یصح التعاقب , البعض اراد ان یستفید الدفعه الواحده من الضربه او الضربتین وهذا جدا غیر واضح کما افاد حکیم الفقهاء فالضربه او الضربتین هو فی مقام التعدد ولیس فی مقام المعیه , اذن مالدلیل ان یکون ضرب الکفین معا او وصولهما ومدهما معا ؟ قالوا ان الاطلاق یقتظی ذلک , وتقریبا ان الکل قال بذاک بان الروایات مطلقه والاطلاق یقتظی ان یکون التعاقب کافیا والدفعه ایضا کافیه .

ص: 10


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص205، ط جماعه المدرسین.

اقول : این ذلک الاطلاق ؟ فالروایات فی المقام مع الآیتین الشریفتین فالروایات بعضها فقط امر بالتیمم بدون ای شرح للکیفیه وفی بعظها اجمالا کما فی الآیه الشریفه وکذلک فی بعض الروایات اجمال , فکلمه الضربه هی حکایه للأفعال وحکایه الفعل لیس فیها اطلاق , مثلا رأیت فلانا شرب الماء بالکأس فالشرب سواء کان نائما او جالسا او نائما فاطلاق للشرب یصدق انه قاعدا او نائما او واقفا وهذا لا یصح لان هذا حکایه فی الجزئی فالافعال مرارا ذکرنا ان الفعل اذا تحقق یکون جزئیا حقیقیا من حیث الوجود والکیفیه والوحده والتعدد لااطلاق فیه ولاعموم وهذه الروایات کلها حاکیه عن فعل رسول الله ص فی قصه عمار رض وفعل الامام الباقر او الصادق ع , والفعل جزئی حقیقی لا إطلاق فیه فقد قرئنا فی الاصول ان الاطلاق سواء کان بالوضع کما کان علیه قدماء العلماء انه اللفظ موضوع للماهیه الشامله فیکون الاطلاق او قلنا بمقدمات الحکمه فأیضا شرطوا بالإطلاق ان یکون اللفظ صالحا للانطباق علی الکثیر فتاتی مقدمات الحکمه فتثبت السعه والعموم والاطلاق , والروایات حاکیه عن قول المعصوم فلا بالوضع ولا بمقدمات الحکمه فلا اطلاق اصلا ,

اما الروایات :

الروایه الاولی : وهی مضمره ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر الأخری )[ (1) ] فهذه حکایه عن فعل الامام فاین یأتی الاطلاق ؟ فهذا فی کلام الراوی یحکی عن فعل الامام ع .

ص: 11


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص385، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

الروایه الثانیه : روایه ابی ایوب الخزاز وهو من اجلاء اصحابنا ( وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابه ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح وجهه ثم مسح فوق الکفّ قلیلاً ) (1) فأیضا هذه حکایه عن قول الامام ع فالراوی یسأل الامام عن التیمم فهی ایضا تروی عن قصه عمار رض

الروایه الثالثه : وایضا هی معتبره لانه یوجد لها سندان سند فیه سهل ابن زیاد وسند لیس فیه سهل ابن زیاد : ( وعنه ، عن أبیه ، وعن علی بن محمّد ، عن سهل بن زیاد جمیعاً ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن ابن بکیر ، عن زراره قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بیده الی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ، ثم مسح بها جبینه وکفّیه مرّه واحده )[ (2) ]. وهی ایضا نقل الفعل .

الروایه الرابعه : وهی معتبره ایضا ( محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ قال : إنّ عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وهو یهزأ به : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابّه ؟! فقلنا له : فکیف التیمّم ؟ فوضع یدیه علی الأرض ثمّ رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلاً ) (3) فهی تحکی عن فعل ولیس فیها اطلاق .

ص: 12


1- وسائل الشیعه، الشیخ العاملی، ج3، ص385، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب11، ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الشیخ العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب11، ح4، ط آل البیت.

الروایه الخامسه : روایه حماد عن زراره ابن اعین (وعنه ، عن الحسین بن سعید ، عن فضاله بن أیّوب ، عن حمّاد بن عثمان ، عن زراره قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : _ وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء )[ (1) ] ایضا نقل للفعل .

والروایه السادسه والثامنه وغیرها فی الوسائل کذلک هی نقل للفعل وجمیع الروایات الاخری کذلک الا روایه واحده وهی روایه الشیخ الطوسی وهی ضعیفه بالقاسم ابن عروه لأنه کان محسوب علی بنی العباس ولم اجد له توثیقا فی کلمات علمائنا الابرار , وهی تنقل قول الامام ع ولیس فعل الامام ع وهی الروایه السابعه : ( وعنه ، عن القاسم بن عروه ، عن ابن بکیر ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک الأرض ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک ) [ (2) ] اذن لا إطلاق اصلا فی الروایات وکذلک الآیه الشریفه لان فی الآیات الشریفه الوارده فی العبادات لا اطلاق فیها ولاعموم واتفقت کلمات المسلمین بانها وارده فی مقام التشریع ولیس فی مقام البیان لکی یکون فیها اطلاق , فاذا لم یوجد الاطلاق فیحمل علی القدر المتیقن وهو ما اذا کان وضعهما معا ولیس علی التعاقب , فنحن قلنا بما قال الاعلام وهو رفض التعاقب ولکن الاختلاف بالطریق فهم قالوا بالإجماع والشهره ولکن هذا لا یفید یحتاج الی طریق معبد ونحن سلکنا الطریق الذی هو وجود الادله الداله علی وجوب الضرب والکفین معا وهو القدر المتیقن .

ص: 13


1- وسائل الشیعه، الشیخ العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح7، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثانی: مسح الجبهه بتمامها والجبینین بهما من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی، وإلی الحاجبین، والأحوط مسحهما أیضا، ویعتبر کون المسح بمجموع الکفین علی المجموع (1) ..

مضافا الی انه لو التزمنا بوجود الاطلاق فنقول ما معنی الاطلاق فهل ؟ هل یعنی شمول الحکم لجمیع افراد المطلق او انه کفایه کل واحد من افراد المطلق ؟ فمثلا کلمه ( رقبه ) فی اعتق رقبه اذا جرت فیها مقدمات الحکمه فهل یعنی عتق جمیع الرقبه فیجب عتق جمیع ما یصدق علیه رقبه او انه عتق فرد واحد من جمیع هذه الافراد فقد امتثلت ؟ فاذا قلت _ السید الاعظم _ ان هناک اطلاق فی کلمه الکفین الموجوده فی الروایات فمعنی الاطلاق کفایه کل جزء لا معناه استخدام کل جزء فانت ترید ان تثبت استخدام کل جزء , اذن فعندنا ملاحظتان علی الدلیل الثانی الاولی انه لا اطلاق اصلا , والملاحظه الثانیه انه اذا آمنا بوجود الاطلاق فنقول اذا کان امر بالمطلق فلا یعنی ذلک الاتیان بجمیع افراد المطلق انما معناه کفایه الاتیان بفرد من افراد المطلق , فهذا لا یسمی اطلاق انما یسمی عموم , فالکفایه تکون شامله لکل الافراد وهی متربه علی الفعل فلابد ان یترتب الفعل حتی تترتب الکفایه لا ان الحکم شامل لکل الافراد .

ثم ان بعض الفقهاء منهم حکیم الفقهاء رض استدل بروایه قال ان الروایه ان الامام الباقر ع مسح بأصابع الکفین الجبهه , فهذا معناه لا یجب استخدام کل جزء من اجزاء الماسح وهو الکف ,

ص: 14


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص206، ط جماعه المدرسین.

( محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زراره قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ذات یوم لعمّار فی سفر له : یا عمّار ، بلغنا أنّک أجنبت ، فکیف صنعت ؟ قال : تمرّغت _ یا رسول الله _ فی التراب ، قال : فقال له : کذلک یتمرّغ الحمار ، أفلا صنعت کذا ، ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، ثم مسح جبینه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأُخری ، ثمّ لم یعد ذلک ) (1) فاستدلوا بها علی عدم وجوب استخدام کل جزء من اجزاء الکفین فی المسح .

اشکل علیه السید الاعظم فقال انها تدل علی العکس انها تدل علی انه لابد من استخدام کل جزء من اجزاء الکف فیقول ان الاصابع خمسه اربعه والابهام متأخر والاصبع الاخیره یعنی الخنصر اذا استخدمته مع الابهام فقد استخدمت کل الکف لأنه لایمکن استخدام جمیع الاصابع الا بجمیع الکف .

وهذا النقاش من السید الاعظم غیر واضح والوجه فیه ان الاصابع کلها اذا استخدمت یبقی ثلث او اکثر من ثلث الکف خارج عن الوجه ,

ثم انه وقع تهافت فی کلام العلمین السید الاعظم وصاحب العروه فصاحب العروه یقول المسح بمجموع الکفین علی الجبهه والجبینین فمجموع الکفین یمسح بهما , والمقصود بالمجموع هو کل جزء من اجزاء الکفین لابد ان یستخدم للمسح , وبعد ذلک یقول _ ما معناه کلامه _ لا یجب استخدام کل جزء بالقیاس الی کل جزء من اجزاء الجبینین , وهذا تهافت منهم رض , فالسید الاعظم یقول مقتضی المناسبه والاطلاق لابد من استخدام کل جزء ثم بعد ذلک یقول لا یجب ان یصل کل جزء من اجزاء الکفین الی کل جزء من اجزاء الجبینین وذلک لان الکفین غالبا فی الانسان الطبیعی اوسع من جبهته , ثم یحاول ان یحل المشکله وذلک انه یصدق عرفا ان المکلف استخدم کل اجزاء الکفین فی مسح الجبهه .

ص: 15


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح8، ط آل البیت.

وهذه المشکله بینی وبین الاعلام مستمره وهی هل ان العرف المسامحی هو المحکم فی تحدید المصداق او ان العقل الدقی هو المحکم ان قلت انه العرف فقد خربت جمیع الفقه فان العرف یتسامح ولایدقق فی جزئیات واجزاء المصداق فمثلا یجب القصر عند ثمان فراسخ فاذا کان ثمان فراسخ الا سنتمتر واحد فالعرف یقول تحقق المقدار ویقسم علی ذلک ولکن العقل الدقی یقول انه لم یبلغ الثمان فراسخ , فالعرف یحکم فقط فی تحدید المفهوم للکلمه وبعد تحدید مفهوم الکلمه فتحدید المصداق فلابد من تحکیم العقل الدقیق , والسید الاعظم یرید ان یحکم العرف فی تحدید المصداق بعدما فهم من الروایات المسح علی الجبینین والجبهه بکل جزء من اجزاء الکف فهذا المفهوم ثم یأتی تحدید المصداق فیجعله بید العرف , وهذا غیر واضح بناء علی ما اخترناه من ان التحدید بید العقل الدقی , فبناء علی ان العرف هو الحکم فی تحدید المصداق فمثلا الانسان یطوف حول البیت فاذا بقی سنتمتر واحد فالعرف انه یری قد طاف حول البیت اما الفقهاء فلا یرتضوا بذلک ویقولوا اخطوا خطوه زائده حتی تتحقق من الامتثال والطواف حول البیت وهذا معناه الدقه العقلیه ولیس العرفیه , فکذلک فی المقام فما دام افتیت بوجوب استخدام کل جزء من اجزاء الکفین للمسح علی الجبینین فلابد من تحقق ذلک وهذا لا یتحقق الا بالتکرار لان الکفین اوسع فاذا وضعت الجبینین والجبهه بالمسح یبقی بعض اجزاء الکف لم یستخدم فاین تستخدم الباقی ؟ فلابد ان تمسح الاجزاء التی مسحتها مره اخری وهذا معناه تکرار وانت لاتفتی بالتکرار , اذن ما قاله غیر واضح علینا .

والذی ینبغی ان یقال : انه فی المسح بشیء علی شیء ثلاث نقاط ینبغی ان نحصل علیها من الدلیل الاولی ما هو المقصود بالممسوح هل هو کل جزء جزء او المسح فی الجمله یکفی ولکلیهما شواهد فی الشرع الشریف مثلا مسح راس الیتیم فهو من این ما ابتدأت فهو صحیح وحققت المسح _ فانت تشعره بعطفک ولا تشعره بالیتم فیکون علی عکس ما ترید فلا تقل لصاحبک امام الیتیم بان هذا یتیم ولکن ارفع راسه فابن الشهید قل له هذا ابن فخر الاسلام _ وکذلک فی العبادات مسح ضاهر القدمین فالوجوب یعم مسح جمیع اجزاء البدن فهذا غیر موجود , اذن فی المسح قد یکون المقصود هو الاستیعاب وقد یکون فی الجمله , وکذلک فی الممسوح قد یکون هناک تصریح بان کل جزء من اجزاء الماسح یصل الیه وقد یکون انه ای جزء من اجزاء المسح یصل یصح , وهناک آخر وهو انه اجمال بمعنی انه یکفی ای جزء من اجزاء الماسح یصل الی ای جزء من اجزاء الممسوح یکفی , فصار عندنا خمسه اقسام , ولابد من الفقیه ان یدقق فی اوامر الشرع المقدس خصوصا فی المسح حیث ان هذه الادله وبما فیها الآیتین هل هی ناضره الی الاستیعاب فی الجانبین او انها الاستیعاب فی جانب واحد , اما فی الآیه فهی مجمله والامام الباقر ع یقول المقصود بعض الوجه ببعض الکف فکان سؤال زراره عن هذه المساله والروایات عند التأمل هی ناضره الی استیعاب المسح للمسوح فهی تبین شمول المسح لجمیع اجزاء الممسوح ولیس متعرضه الی اجزاء الماسح .

ص: 16

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثانی: مسح الجبهه بتمامها والجبینین بهما من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی، وإلی الحاجبین، والأحوط مسحهما أیضا، ویعتبر کون المسح بمجموع الکفین علی المجموع (1) ..

ولکن رفعنا الروایات الداله علی لزوم مسح الوجه کله بالروایات التی تنقل فعل الامام والنبی ص انه مسح جمیع الوجه غیر واجب ویکتفی بمسح الجبینین والجبهه فلا یجزی مسح اقل من الجبینین والجبهه , هذا بالنسبه الی الجانب الممسوح .

انما الکلام فی جانب الماسح فهل یستعمل جمیع الکف او یکتفی ببعض الکف والمقصود من الکف هو من الزند الی الاصابع وهو یکون عاده اوسع من الجبینین والجبهه فاذا امرنا المکلف بان یمسح بجمیع الکفین فلا بد ان نلتزم اما بان یکرر المسح حتی یصل کل جزء من اجزاء الکفین او الی جمیع الجبینین وکلا الاحتمالین مرفوض لم یقل به مسلم اصلا فضلا عن الشیعی , فالمطلوب یکون بمسح ای جزء من اجزاء الکفین من الاصابع الی الزند یکون کافیا فی تحقیق المعنی التیمم , ویدل علی ذلک الروایه الداله علی ان المعصوم مسح بأصابعه

روایه ( محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زراره قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ذات یوم لعمّار فی سفر له : یا عمّار ، بلغنا أنّک أجنبت ، فکیف صنعت ؟ قال : تمرّغت _ یا رسول الله _ فی التراب ، قال : فقال له : کذلک یتمرّغ الحمار ، أفلا صنعت کذا ، ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، ثم مسح جبینه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأُخری ، ثمّ لم یعد ذلک ) (2) , ودعوی السید الاعظم انه اذا استخدمت الاصابع من رؤوس الاصابع الی اصول الاصابع یستلزم استخدام جمیع الکفین قلنا ان هذا غیر واضح فان الاصابع الاربعه فوق الکف والابهام طرف الکف ولکن اذا رسم الخط من اصل الخنصر الی اصل الابهام یبقی ثلث الید خارج عن هذا الخط فإشکاله رض غیر واضح , فالصحیح ان الامام ع ینقل من فعل الامام ع انه استخدم الاصابع والاصابع بعض الکف ان قلنا لفظ الکف یشمل من الزند الی الاصابع کما هو الواضح من روایات التیمم علی اقل تقدیر , فتحصل انه یجب فی جانب الممسوح استیعاب المسح للجبینین والجبهه وبالنسبه الی الماسح یکتفی بمسح جزء من اصابع الکف لإحداث التیمم .

ص: 17


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص206، ط جماعه المدرسین.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح8، ط آل البیت.

نعم المسح لابد ان یکون بباطن الکفین واستعمال الباطن یستلزم ان لا یکون استخدام ضهرهما کما انه یلزم من ذلک انه لیس واجبا علی المکلف کل الکف من الزند الی رؤوس الاصابع , هذا هو فتوی المشهور ونلتزم به والعلم عند الله والراسخین فی العلم .

الواجب الثالث : مسح الکفین :

الاقوال فی المساله ثلاثه قول المشهور وهو انه الممسوح یکون من الزند الی رؤوس الاصابع وادعی علیه الاجماع فی کلمات غیر واحد من علمائنا .

وفی قبال ذلک قول ابن بابویه قال مسح الکفین من المرفق الی الاصابع , القول الثالث منسوب الی الصدوق رض وقول آخر نسبه فی السرائر الی بعض الاصحاب .

وفعلا نتکلم فی قول المشهور وابن بابویه , اما قول المشهور فالروایات صحیحه صریحه انه المعصوم امر بمسح الکفین وانما الکلام فی قول ابن بابویه رض فهذا المحقق العظیم استدل بعده روایات فی الوسائل

الروایه الاولی : وهی صحیحه السند (وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (1) فهی واضحه دلاله ان الامام ع امر المرادی بمسح ذراعیه ولکن لیس فیها شاهد علی انه کان مسح الذراعین من احد جانب الذراعین یعنی من ظاهر الذراعین فقط او الظاهر والباطن .

الروایه الثانیه : معتبره ابن ابی عمیر (وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحده علی ظهرها ، وواحده علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید ) (2) ففیها تفصیل الظهر والباطن یعنی مسح الظهر والباطن ,

ص: 18


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط آل البیت.

الروایه الثالثه : معتبره سماعه (محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن عثمان ، عن سماعه قال : سألته : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی الأرض فمسح بها وجهه وذراعیه إلی المرفقین )[ (1) ] , ونلاحظ فی هذه الروایه والتی قبلها انه تحدید للذراع بالمرفقین بخلاف الروایه السابقه روایه المرادی لم یکن فیها تحدید بالمرفق ولیس توضیح المسح بالظاهر او الباطن , فهذه الروایات التی استدل بها ابن بابویه ومن معه , وقلنا فی مقابل ذلک روایات تنص علی ان المسح یکون علی الکفین فقط وقد تقدم الکلام فیها , انما الکلام هو بعد فرض التعارض بین هذه الروایات من جهه وتلک الروایات الداله علی رای المشهور من جهه اخری فما هو المخلص للفقیه من الطائفتین فی المقام ؟

احتمل بعضهم انه یحمل مادل علی فتوی ابن بابویه یحمل علی الاستحباب فیکون الجمع ان صح هو ان الواجب مسح الکفین من الزند الی الاصابع ولایکفی الاقل منه واما مسح الذراعین الی المرفقین الباطن والظاهر کلاهما مستحب .

الرأی الآخر انه تحمل هذه الروایات علی التقیه ولایحمل علی الاستحباب , فما هو المخلص حسب الموازین الحوزویه ؟

نقول ان الحمل علی الاستحباب انما یمکن اذا لم تکن روایات کلتا الطائفتین واردتان فی مقام تحدید الماسح والممسوح فاذا فرضنا ان الطائفتین معا فی مقام تحدید الماسح الممسوح فحینئذ حمل احدی الطائفتین علی الاستحباب حمل تبرعی لا قرینه علیه الا ان یأتی من خارج الطائفتین ما یدل علی استحباب ورجحان هذا العمل الاضافی الذی دلت علیه هذه الطائفه المؤیده لابن بابویه , فمعنی التحدید انه لایجوز الاقل ولایکفی الزائد , فصحیحه لیث المرادی فهو سأل عن حدود التیمم ( فقال تضرب بالکفین علی الارض مرتین وتمسح وجهک وذراعیک ) فهذا فی مقام التحدید فعلیه حمله علی الاستحباب رفض لنفس الروایه التی تحدد ولیس عملا بها , وکذلک الروایه الاخری یقول سألت ابا عبدالله عن التیمم یعنی عن حدود وما هو الواجب فی التیمم حتی یتحقق الطهور عن الحدث او ما یباح له مایشترط فیه الطهور فالإمام فی مقام بیان ماهیه التیمم فیقول ( فضرب بکفیه الارض .. ) فالامام فی بیان التحدید , فهذا الحمل غیر واضح , وکذلک روایه سماعه ایضا فی تحدید التیمم , وهذا المعنی فی موارد مختلفه فالإمام ع فی مقام العمل حینما بعمله یرید ان یعلم احدا او فی مقام بیانه بلسانه المقدس حینما یرید ان یعلم احدا حدود واجب تعبدی یأخذ بتلک الحدود ولا یحمل علی استحباب ای جزء من اجزاء الفعل او القول علی الاستحباب الا بقرینه واضحه , کما فی روایه حماد حینما طلب منه ان یصلی ولم یأتی بها صحیحه فقال حماد علمنی الصلاه فالإمام قام صلی وبعد فراغه ع قال هکذا صلی فهذا معناه امر وتحدید للأمر العبادی لما اراد ان یعلم حماد فلایمکن ان نحمل شیء من حرکات الامام ع علی الاستحباب الا بقرینه ولا توجد تلک القرینه , والذی حمل علی الاستحباب یقول ان الذی صدر من الامام ع لیس حکما الزامیا وهذا غیر واضح علینا فان الامام ع فی بیان الحدود , فالصحیح هو الحمل علی التقیه لان الروایات الوارده علی مسح الکفین فقط کثیره جدا لاتقبل التأویل حتی فی باب الغسل الروایه تقول المرأه تموت بین الرجال ولیس هناک امرأه فقال ع یغسل ما یمسح بالتیمم وهو الکفین فکأن المسح لایجوز اکثر من الکفین من مسلمات الفقه الجعفری .

ص: 19


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص365، ابواب التیمم، ب13، ح3، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

افاد السید الاعظم ان هذه الروایات التی اعتمد علیها ابن بابویه انها مخالفه للکتاب وموافقه للعامه وبذلک ترفض وتحمل علی التقیه , اما انها موافقه للعامه فهو کما فی فتاویهم فلا نحتاج الی التعب فهم یمسحون من المرفق الی الاصابع .

انما الکلام فی ماقاله السید الاعظم بان هذه الروایات مخالفه لکتاب الله العزیز وذلک بان الآیه ( فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً )[ (2) ] والباء للتبعیض والمقصود هو مسح بعض الوجه المقصود غسله فی الوضوء وبعض الید المقصود غسلها بالوضوء , هکذا افاد السید الاعظم , فما دل علی ان المسح من الذراعین هو مخالف لکتاب الله , فکتاب الله العزیز یقول ان التیمم هو مسح لقسم من الید والید التی تغسل فی الوضوء.

وما افاد فغیر واضح :

الملاحظه الاولی : لو فرضنا انه مخالفه لکتاب الله فهذا یقتضی رفضها ولیس حملها علی التقیه فما خالف کتاب الله زخرف وباطل کما قال الائمه ع فلابد من طرحها ولیس حملها علی التقیه .

الملاحظه الثانیه : اذا قصر النظر علی الآیه والتزمنا من ان الباء تأتی للتبعیض وان انکره ابناء العامه ولکن ثبت انه یأتی هذا الحرف للتبعیض , فأقصی ما تدل علیه الآیه هو وجوب بعض الید لا بعض ما یغسل من الوضوء , نعم صحیحه زراره التی وردت عن الامام الباقر والامام ع هناک فسر بکلامه الشریف انه بعض الید الذی یراد غسله , فهذا جزء من کلام الامام الباقر ع ولیس جزءا من الآیه فیکون هذا الکلام وهو مسح الید من المرفق مخالف لصحیحه زراره فکیف تجعل ذلک قرینه علی انه مخالف لکتاب الله فهذا غیر واضح , فبقرینه الصحیحه وتفسیر الامام الباقر ع للآیه الشریفه یقول المقصود به البعض الذی امر بغسله بالوضوء فهذا لیس مدلول الآیه الشریفه .

ص: 20


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.
2- النساء/السوره4، الآیه43.

السید حکیم الفقهاء ایضا قال یحمل الامر بالغسل علی الدلاله علی الاستحباب .

قلنا فی الجلسه السابقه لیس فی الروایات التی استدل بها ابن بابویه امر حتی یفسر علی الاستحباب انما جاء الروایتان فی مقام عمل المعصوم وکان فی مقام تحدید مایمسح بالتیمم وتفصیل ما یغسل بالوضوء فهذا تحدید وعلیه یقتضی الوجوب ولیس الی الاستحباب , فالحمل علی الاستحباب کما ذکر العلمان السید الحکیم والسید الاعظم جدا غیر واضح _ لم یقولوا فی فتاویهم بالمسح الی المرفق ولکن طرحوا هذا الاحتمال فی مقام البحث العلمی _ .

والصحیح للروایات المتقدمه وغیرها هو ان المعصوم لم یمسح ذراعیه (وعنه ، عن الحسین بن سعید ، عن فضاله بن أیّوب ، عن حمّاد بن عثمان ، عن زراره قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء)[ (1) ] فهذا تنصیص علی ان المسح علی الذراعین لیس بواجب . وهناک بعض الروایات الاخری .

والروایات التی یؤید ابن بابویه بها قوله هی :

معتبره ابن ابی عمیر (وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحده علی ظهرها ، وواحده علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید )[ (2) ] وقلنا ان هذه الروایه تحمل علی التقیه لأنها موافقه لأبناء العامه ومخالفه للروایات التی اعتمدها المشهور .

ص: 21


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط آل البیت.

وهذا الذی قلناه ان الروایه التی فسر الامام الباقر ع فیها الآیه ببعض ما یغسل

(محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زراره أنّه قال لأبی جعفر ( علیه السلام ) : ألا تخبرنی من أین علمت وقلت : إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین ؟ _ وذکر الحدیث إلی أن قال أبو جعفر ( علیه السلام ) _ : ثمّ فصل بین الکلام فقال : ( وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ ) فعرفنا حین قال : ( بِرُءُوسِکُمْ ) أنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء ، _ إلی أن قال _ : ( فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ ) فلمّا أن وضع الوضوء عمّن لم یجد الماء أثبت بعض الغسل مسحاً ، لأنّه قال : ( بِوُجُوهِکُمْ ) ثمّ وصل بها ( وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ ) أی من ذلک التیمّم ، لأنّه علم أنّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه ، لأنّه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکفّ ولا یعلق ببعضها ، ثمّ قال : ( مَا یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ ) والحرج : الضیق ) (1) فهاهنا وهو مسح بعض ما یغسل بالوضوء هو کلام الامام ع فما افاده الاعلام غیر واضح .

الشیخ الصدوق قال یجب مسح الکف فوق الکف قلیلا ودلت علی ذلک روایتان

الروایه الاولی: (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابه ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح ... ) (2) فهذه معتبره سندا وواضحه الدلاله والتی تدل علی ما أفاده الشیخ الصدوق رض .

ص: 22


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص364، ابواب التیمم، ب13، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

الروایه الثانیه : وهی معتبره (محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ قال : إنّ عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وهو یهزأ به : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابّه ؟! فقلنا له : فکیف التیمّم ؟ فوضع یدیه علی الأرض ثمّ رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلاً )[ (1) ] فأیضا دلت علی ما ذکره الصدوق رض .

السید الاعظم حاول التخلص من هاتین الروایتین قال هذه وارده فی نقل الفعل والفعل لا یدل علی الوجه لا علی الوجوب ولا علی نحو الاستحباب, یقول الضاهر ان النبی ص مسح فوق الکف قلیلا انه من باب المقدمه لأجل الجزم بتحقق المسح للید , وهذا موافق لکلام السید الحکیم .

وهذا جدا غیر واضح ان الفعل لا یدل علی الوجوب فهذا اشکالنا علیهم لما استفادوا من الروایات الحاکیه لفعل المعصوم استفادوا الوجوب وقلنا ان الفعل لا یدل علی الوجوب فهنا التزموا ولم یقبلوا من الشیخ الصدوق الاستدلال بهذه الروایه , فاصل الکلام تام ولکن ننقض علی قولهم هناک فهو تهافت فی کلامهم , وایضا یلاحظ علی الاعلام الثلاثه انه کان من باب المقدمه فنقول هل دخلت الی قلب النبی ص وعلمت انه رفع المسح فوق الید قلیلا انه من باب المقدمه ! فکان علی النبی ص ان یبین ذلک فهو فی مقام التعلیم , فمن این علمتم انه کان من باب المقدمه ؟! فما افاده الاعلام غیر واضح .

ص: 23


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح4، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

وصلنا الی ما أفتی به الشیخ الصدوق رض من وجوب المسح علی ظهر الکفین فوق الکف قلیلا والاعلام رض کالسید الاعظم والسید الحکیم وغیرهم قالوا ان هذا لیس من باب الواجب الداخل فی ماهیه التیمم انما المقصود به هو من باب المقدمه ولم ینص احد منهم حسب اطلاعی علی کلماتهم ان هذه المقدمه التی یحملون الروایات علی ذلک هی مقدمه وجود او مقدمه علمیه , ولم یصرح الاعلام بها من کونها مقدمه علم او مقدمه وجود , وطبعا یختلف الحکم فی المقدمه العلمیه فیکون الوجوب عقلی او عقلائی فقط بخلاف مقدمه الوجود فإنها تکون واجبه شرعا عند من یلتزم بوجوب المقدمه مثل صاحب الکفایه واتبعناه فی هذا الرأی .

ولنا ملاحظتان فی خدمه الاعلام رض الاولی ماذکرناه فی الجلسه السابقه ؟ قالوا لأنها تعارض الروایات التی لم تدل علی مسح فوق الکف , فلماذا لم تقل بالتعارض والتساقط التعارض قرینه علی الحمل علی المقدمیه غیر واضح , والملاحظه الثانیه ان الروایه هی حاکیه عن فعل النبی ص فهو لما مسح من فوق الکف قلیلا من این علمتم ان هذا من باب المقدمه وکیف وصلتم الی قلب النبی ص فالعباره هی فوق الکف قلیلا وانتم تقولون لابد ان یکون من باب المقدمه فکیف علمتم بهذا ؟ .

ص: 24


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

نحن فی مقام توضیح الروایتان المعتبرتان نقدم مقدمه ومن خلالها نحاول الاستدلال بظاهر الالفاظ بان فعل النبی کان مقدمه فنحن نتفق مع الاعلام فی المدعی وهو ان مسح النبی ص مسح قلیلا فوق الکف انه مقدمه ولکن لیس هو منم جهه المعارضه کما قال حکیم الفقهاء والسید الاعظم وهو الضاهر من کلمات الفقهاء , فنحن نحاول اثبات ظهور الکلام فی المقدمیه والمقدمه هی :

المطلب الاول : ان النبی ص فی فعله فی مقام تعلیم التیمم والاهمال فی مقام التعلیم مع ضروره التقیه ونحوه کما یبتلی به المعصوم کمقتضی القاعده ان ینقح ما هو واجب وما هو لیس بواجب فرسول الله ص مع عمار وکان هناک معه اخرین فقالوا قلنا لرسول الله ص , فالتیمم مقدمه للصلاه والتی هی عمود الدین فلابد ان یحدد مایجب .

المطلب الثانی : ان الاهمال فی مقام التحدید والبیان نقض للغرض فلابد ان النبی ص کان فی مقام البیان ولم یهمل , فکلمه القلیل نکره فادخل علیها التنوین حتی یزید فی الطین بله یزید اجمالا وغموضا انه ما هو المقدار الذی وضع یده قلیلا فوق الکف لما مسحها والقلیل هل هو اصبع او اصبعان او اکثر فلم یحدد , وتنوین التنکیر حقق علماء النحو مثل صاحب شرح الکافیه وغیره من علمائنا قالوا تنوین التنکیر فی قبال لام التعریف , لام التعریف تدخل علی الاسم الدال علی الذات ویأتی لام التعریف لیرفع الغموض ویحدد المقصود من تلک الذات التی دل الاسم علیها , فیکون التنوین التنکیر فی اثبات الابهام ولام التعریف لرفع الابهام , مثلا ( جائنی زید , اکرمت الرجل ) فالمقصود بالرجل هو نفس زید .

المطلب الثالث : وهو لو کان المسح فوق الکف جزءا من الواجب کما فهم او یفهم من کلام الصدوق رض یلزم منه ان النبی اهمل وهو فی مقام البیان فهذا لایلیق ولایمکن , وادخل التنوین الامام ع لأجل حکایه عن فعل النبی ص لیزید التأکید علی الابهام وذکر الکف فی کلام الامام وقلیلا فوقه ففی کلمه الکف تحدد ماراد النبی ص والنبی ع تحدیده فی مقام بیان الحکم واما قلیلا فوق فلو کان جزءا من الواجب لکن علی النبی والامام ص ان ینبه علی انه ای مقدار ترتفع الید من الزند , فمن هذه المقدمه نستفید ان ما فعل النبی ص وحکی الامام ع فعله لم یکن فی مقام بیان ما هو الداخل فی الواجب من التیمم والا یکون ان الامام قد اهمل والنبی ص ایضا قد اهمل , فالترکیز علی الابهام اکبر شاهد علی ان هذا الزائد من طرف الذراع الذی مسحه النبی ص لیس واجبا , وهناک روایات تنص علی ان التیمم یکون الواجب هو الی منتهی الکف , وهناک روایه فی ابواب تغسیل المیت حیث سئل المعصوم ع انه قافله وزمعهم امرأه لیس معها محرم بینها فکیف تغسیلها فالإمام ع قال لاتکشفوا عن محاسنها والجسم ولا .. فقط اغسلوا مایجب مسحه فی التیمم وهو الکف .

ص: 25

( محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبد الرحمن بن سالم ، عن المفضّل بن عمر قال : قلت لأبی عبدالله ( علیه السلام ) : جعلت فداک ، ما تقول فی المرأه تکون فی السفر مع الرجال لیس فیهم لها ذو محرم ولا معهم امرأه فتموت المرأه ، ما یصنع بها ؟ قال : یغسل منها ما أوجب الله علیه التیمّم ، ولا تمسّ، ولا یکشف لها شیء من محاسنها التی أمر الله بسترها ، قلت : فکیف یصنع بها ؟ قال : یغسل بطن کفّیها ، ثمّ یغسل وجهها ، ثمّ یغسل ظهر کفّیها ) (1) فیفهم من هذه الروایه تأکید المعصوم ع ان منتهی الممسوح من الکف هو الکف فقط لا اکثر ولا اقل ,

ونضیف هذه الروایه مع تلک الروایه التی تقول قلیلا مع الانتباه الی المقدمه التی قدمناها نفهم ان هذا الذی فوق الکف لم یکن جزءا من التیمم .

وروایه الکاهلی ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری )[ (2) ]

ومما یؤکد ان هذا غیر داخل هو روایه زراره :

(وعنه ، عن الحسین بن سعید ، عن فضاله بن أیّوب ، عن حمّاد بن عثمان ، عن زراره قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء)[ (3) ] فالإمام ع کان فی مقام التحدید ولم یکن فی مقام نقل فعل النبی ص فی الروایه الاخری التی قالت فوق الکف قلیلا , فمن هذه الروایات تؤکد انه لیس شیء فوق الکف داخلا فی ما یجب اصلا ,

ص: 26


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج2، ص522، ابواب غسل المیت، ب22، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.

ثم الکلام فی ما اشرنا الیه فی انه هل مقدمه علمیه او هو مقدمه وجود , ان قلنا بمقدمه الوجود فلابد من یقول بوجوب المقدمه لابد ان یفتی بالوجوب هنا کما هو صاحب الکفایه اما اذا قلنا بالمقدمه العلمیه فحینئذ ان تمکن المکلف من احراز الواجب من الکف فهذا لا یجب علیه شیء , والظاهر انها مقدمه علمیه لأنه نفس المسح الواجب علی الکف لا یتوقف علی مسح شیء من الذراع بل یمکن فرضا ان یخط خطا بالقلم ویمسح , فلیس اصل الواجب مثل توقف المشروط علی الشرط وتوقف المسبب علی السبب وغیر ذلک من ذی المقدمه علی المقدمه فدعوی انه من مقدمه الوجود جدا غیر واضح .

وقلنا فی المقدمات ان المقدمه العلمیه ترجع الی العادیه ای انه تعود الناس فی ان احراز الامتثال الحقیقی یبتنی والا نفس المقدمه العلمیه لیس عله , فالمقدمه العلمیه العادیه یعنی تعود الناس فی مقام الامتثال ان یأتوا بها کما فی الوضوء حیث صدر فی کلمات العلماء من الوضوء فوق المرفق قلیلا لکی یطمئن انه حصل ما کان مطلوبا منه النتیجه ان ما ظهر من المشهور هو الصحیح اما ماظهر من الصدوق فی ما لا یحظره الفقیه فهو لیس داخلا فی الواجب .

بقی الکلام فی ماقاله ابن ادریس فی السرائر .

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

ص: 27


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

قلنا افد صاحب السرائر انه قال ان بعض اصحابنا افتی ان المسح هو من رؤوس الاشاجع الی اطراف الاصابع واستدل بروایه فی التیمم ( محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد بن عیسی ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، أنّه سئل عن التیمّم ؟ فتلا هذه الآیه : ( وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا ) وقال : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ ) قال : فامسح علی کفّیک من حیث موضع القطع ، وقال : ( وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیًّا . ) (1) وهذه الروایه عن الامام الصادق ع وهی ضعیفه السند لإرسالها عن حماد وغیر قابله للاعتماد لإثبات الحکم الشرعی مضافا الی ان هذا الحکم الموجود فی الروایه مخالف للمشهور والذی یقول ان الاعراض یسقط الروایه عن الحجیه فهذه الروایه قد اعرض عنها الاصحاب فهی من حیث السند قاصره جدا .

اما من حیث المضمون فان الروایه ورد فیها ان الامام استشهد بأیه السرقه بان القطع یکون من رؤوس الاصابع فکذلک التیمم یکون من رؤوس الاصابع .السید الاعظم توقف فی صحه نسبه هذا المضمون الی المعصوم فیقول ان هذا غیر صحیح لان فیه نحو من الربط بین القطع للسارق وبین المسح للمتیمم ولاعلاقه بینهما _ فهذا قیاس -0 فترفض مضمونا ایضا .

نقول اما من حیث السند فکما قال الاعلام فی مرفوضه اما من حیث المضمون فالضاهر ان الامام کان فی مقام تعلیم تلمیذه کیف یرد علی اعلام العامه الذین یمسحون بالتیمم الی المرافق ولایکتفون بالکف فقط , فقال ان لفظ الید یطلق الی المنکب ویطلق الی المرافق والی الزند , والتحدید یأتی ففی ایه الوضوء حددت الی المرفق وتحدید آخر جاء علی لسان النبی والائمه ع وهو تحدید الید فی السرقه فانتم لایجوز لکم ان تمسحوا من المرافق فی التیمم لان ذاک قید للوضوء اما غیر الوضوء فقد قید فی السارق برؤوس الاصابع فلابد ان تمسح برؤوس الاصابع _ الاشاجع _ ولیس من المرافق , هکذا کأنه تعلیم من الامام ع للراوی کیفیه الرد علی ابناء العامه الذین اصروا علی ان المسح کالوضوء , وکلامنا هنا هو مجرد فهم الروایه وزالا انها ساقطه ویرد علمها الی اهله .

ص: 28


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص365، ابواب التیمم، ب13، ح2، ط آل البیت.

ثم وقع الکلام فی کیف نثبت ان المسح یکون بظاهر الکفین بباطن الکفین مع ان المسح یتحقق بطرق اربعه ان یکون المسح بالباطن والظاهر بالضاهر والظاهر بالباطن وکذلک العکس , وانتم تلتزمون ایها الفقهاء ان یکون المسح للضاهر بالباطن فهذا من این ؟ قالوا ان روایه السرائر وهی معتبره ( محمّد بن إدریس فی آخر ( السرائر ) نقلاً من کتاب ( نوادر ) أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبدالله بن بکیر ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أتی عمّار بن یاسر رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقال : یا رسول الله ، إنّی أجنبت اللّیله فلم یکن معی ماء ، قال : کیف صنعت ؟ قال : طرحت ثیابی وقمت علی الصعید فتمعّکت فیه ، فقال : هکذا یصنع الحمار ، إنّما قال الله عزّ وجلّ : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا ) فضرب بیده علی الأرض ثمّ ضرب إحداهما علی الأُخری ، ثمّ مسح بجبینه ، ثمّ مسح کفّیه کلّ واحده علی الأُخری ، فمسح الیسری علی الیمنی ، والیمنی علی الیسری )[ (1) ]

وهی حکایه عن فعل النبی ص انه ضرب احدی یدیه علی ظهر الاخری وهذه الروایه صاحب الوسائل یأخذها من مستطرفات السرائر , وهذا اذا ثبت فیکون الممسوح هو ظهر الکف , الا ان کلمه الظهر هی فی بعض نسخ الوسائل لیس فی جمیعها ومعنی ذلک لم یثبت ان صاحب الوسائل کانت نسخته الصحیحه مشتمله علی کلمه الظهر , مضافا الی اننا راجعنا مستطرفات السرائر فی اکثر منم نسخه فلم نجد کلمه الظهر .

ص: 29


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح9، ط آل البیت.

نعم روایه الکاهلی وهی مضمره ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری )[ (1) ]یقول فیها مسح علی ظاهر الاخری فبضاهر هذه الروایه نتخلص من نصف المشکله وهی ان الممسوح یکون الظهر واما الماسح یکون هو الظهر او البطن فالمشکله باقیه ,

السید حکیم الفقهاء تمسح بالاجماع المنقول بان الماسح یکون بباطن الماسح ولیس علی ضهرها , ولکن وجود الاجماع التعبدی مشکل فالروایه استدلوا بها مع ان الاجماع مدرکی مع انه ایضا منقول فلا یفید .

السید الاعظم حاول الاستدلال ببیان آخر وهو ان الروایات المتعرضه لتوضیح التیمم _ عبر عنها بالروایات البیانیه _ تبین ان المسح کان بالباطن لان العاده جاریه ان یکون المسح بالباطن فلو کان المسح بالظاهر لتبین لنا فمادام لم یبین فمعنی ذلک ان التیمم کما هو متعارف یکون بالباطن .

وما افاده غیر واضح لأننا قرأنا الروایات ولیس فی شیء منها ما یدل علی ان المسح کان بالباطن انما المسح فیها بالیمنی علی الیسری , نعم توجد روایه تقول فوق ولکن الفوق مقصود فیه هو من الاصابع الی الزند ای من حیث الطول ولیس من حیث الظهر والبطن , وفعل المعصوم لیس فیه اطلاق ولیس یوجد انصراف لأنه لیس هناک کلمه کثر استعمالها فی بعض المصادیق حتی نقول کثر استعمالها فی ذلک المعنی , فما افاده الاعلام غیر واضح .

والذی یمکن ان یقال هو انه اذا جوزنا مسح الظهر بالباطن فلابد ان نلتزم بأحد الامرین ولایمکن الالتزام بای منهما وهما ان نکتفی بمسح بعض الماسح علی بعض الممسوح لان الطبیعه البشریه فی ید الانسان یوجد تقوس وتقعر فی الظهر فیه نحو من التقوس فاذا وضع ظهر یده علی شیء مستقیم لاتصل الیه جمع اجزاء الکف وانما یصل بعض الاجزاء فقط فاذا ممسح الانسان الظهر بالظهر فإما نکتفی بکافیه مسح بعض الماسح علی بعض الممسوح واما ان نلتزم بالتکرار بان یستخدم جمیع اجزاء الماسح لجمیع اجزاء الممسوح فهذا یحتاج الی تکرار متعدد , اما الاول فهو مرفوض لأنه لم یلتزم به احد منم المسلمین واما الثانی فهو ایضا مرفوض لان الروایات الوارده فی الباب ترفض التکرار لان الروایات تقول مره واحده فعلیه کلا النحوین من المسح مرفوض مسح البعض بالبعض ومسح الکل بکل الاجزاء بخلاف اذا مسحنا الظهر بالبطن فیمکن بمسحه واحده بالباطن علی الظهر یتحقق المسح بجمیع الماسح علی جمیع الممسوح .

ص: 30


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

هل یجب المسح بباطن الکف او انه یصح بالظهر ؟ العلماء افتوا بلزوم ان یکون بالباطن ونحن کذلک افتینا بذلک لکن سلکنا الطریق الذی اوضحناه وقلنا اذا جوزنا مسح الظهر بالظهر فلابد ان نلتزم بأحد الامرین واحلاهما مر وهو یکتفی بمسح بعض الکف ببعض الکف الآخر لان ید الانسان الطبیعیه فیها نحو من التقوس اما فی جانب الباطن ففیها تقعر والظهر لا یمکن ان یمس به کل ظهر الید الاخری عند المسح فإما ان نلتزم بکفایه مسح بعض الممسوح بعض الماسح او نلتزم بالتکرار بان یمسح کل جزء من اجزاء الماسح بکل جزء من اجزاء الممسوح وهذا ایضا یرفضه الاتفاق بین المسلمین حیث لم ینقل من احد باننا امرنا من الائمه والرسول الاعظم ص الی یومنا هذا بهکذا تیمم , فالتزمنا ان یکون بباطن الکف علی ظهر الکف , اما العلماء فقالوا انم المناسبه بین ضرب الیدین علی الارض ومسحهما للجبینین والظهر بما ان الضرب یکون بالباطن فلابد ان یکون المسح ایضا بالباطن وهذا هو الذی تقتضیه المناسبه بین المسح والذی هو جزء من التیمم وبین الضرب وهو جزء آخر من التیمم , وهذا المطلب موجود فی کلمات حکیم الفقهاء رض وکذلک السید الاعظم رض وهذا غیر واضح علینا .

ص: 31


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

الوجه فیه : ان المناسبه بین شیء وشیء اخر قد تکون منصوصه والشرع یقول بذلک فهذا نؤمن به اما اذا لم تکن منصوصه فاستنباط هذه المناسبه بإعمال العقل لا یقل سوءه من القیاس _ والذی قال فیه المعصوم ع لو قیست الشریعه محق الدین _ فإذن الذی نرید ان نقوله هو ان المناسبات لا تکون مدرکا فی العبادات ابدا , المناسبات المستخرجه بإعمال العقل لا یمکن ربط الاحکام الشرعیه فی العبادات بها واما فی المعاملات فهذا ممکن ویمشی , ونعرض بعض الامثله فی العبادات انها تنص انه لاتلاحظ المناسبه ولا نربط الاحکام العبادیه بالمناسبات التی ندرکها نحن , مثلا کان الانسان علی وضوء ثم بواسطه خروج الریح انتقض الوضوء فالریح خرج من المکان الفلانی فما علاقته بغسل الوجه والیدین ومسح الراس والرجلین ! فما هی العلاقه بینهما ؟ فنحن لا ندرک المناسبات الواقعیه التی ترتبط بها الاحکام الشرعیه .

وکذلک مثال اخر وهو اذا لم یوجد ماء للوضوء فتیمم والتیمم ان تضرب کفیک ثم تنفضهما فلا یبقی شیء فماذا یصل للجبین بعد ذلک ؟ ! ولذلک قلنا انه اشتبه البعض فی هذا فقال لابد ان یبقی شیء من التراب لمسح الجبین ! الامام ع یأمر بالنفض واذا بقی شیء فانت ما نفضته .

وهذا بخلاف المعاملات فالمکیل والموزون فی المتجانسین فاذا کان مکیلا فی منطقه او معدودا وفی منطقه موزونا کما فی الخبز ففی العراق یباع بالعدد اما فی بعض المناطق کما فی لبنان وایران یباع بالوزن فعلی هذا یکون لکل واحد حکم فهناک ربا وهنا لیس ربا فالتبادل بین الطحین وبین الخبز الطحین مکیل والخبز معدود وقلنا فی النجف یمشی وفی غیر النجف لا یمشی لأنه الخبز ایضا موزون فهناک لابد ان یکون الوزن مساوی ولایزید احدهما علی الاخر ولو قیراطا .

ص: 32

اوفوا بالعقود اوفوا معناه معروف لغه وعرفا وتطبقه فی کل العقود بالبیع بالإیقاعات وبکل شیء لابد من الایفاء فانا اعرف ذلک بعقلی ولا اتوقف لأنه املاک , ومن هذه المقدمه اتضح ان المسح بالمناسبه الذی فعله العلمان حکیم الفقهاء والسید الاعظم تبعا لبعض الماضین جدا غیر واضح علینا , فلابد من ادراک هذا النحو من الاستدلال فی مقام الاستنباط .

ثم هناک مشکله اخری لا تقل اهمیه وفجاعه من اهمیه هذه المناسبه وهی ان الروایات امرت بمسح ظهر الکف بباطن الکف وهذا واضح .

ثم وقع الکلام انه ما بین الاصابع یجب مسحه او لا یجب ؟ الشقوق التی تصیر علی الکف هل یجب مسحها ایضا ؟ قالوا لا یجب لان المأمور هو المسح الظاهر , فأقول انت تحکی عن الظهر ثم انتقلت الی الظاهر فحصل خلط غریب بین کلمه الظهر وبین کلمه الظاهر .

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

افاد الیزدی رض ادخال شیء من الممسوح من باب المقدمه حتی یطمئن انه اتی بما یجب علیه وافتی انه مابین الاصابع هو من الباطن فلایجب مسح باطن الاصابع والفتوی الثالثه انه لایجب التعمق فی مقام المسح بل یمسح حتی اذا بقی شیء بعض الشقوق الخلیه , ووافقه السید الاعظم والسید الحکیم .

ص: 33


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

ونحن نوافقهم فی النتیجه ولکن طریقهم الذی سلکوه غیر واضح علینا حیث قالوا انه المطلوب هو مسح الظاهر واما المخفی والباطن فلا یجب مسحه وهذا الکلام مبنی علی الخلط بین الظهر والظاهر لان الظهر هو جانب معین من الکف سواء کان مکشوفا او مغطی والباطن الذی مقابل الظهر هو الطرف الآخر من الکف سواء کان مکشوفا او مغطی بشیء والطرف الاخر یسمی بطن وباطن ولکن سواء کان مکشوفا او مغطی , فلاینبغی ان یحدث هذا الخلط ووقعت فیه کلمات الفقهاء فافتوا بهذه الفتاوی الثلاثه ,

والسید الاعظم زاد فی الطین بله قال ان مابین الاصابع ینقسم الی قسمین قسم وهو ما یختفی عند انضمام الاصابع بعضها مع بعض وما هو یبقی ظاهرا وتصل ید الماسح الیه فهذا من الظاهر والذی بین المخفی وبین ما تصل ید الماسح الیه یقول لیس من الباطن ولیس من الظاهر , وهذا التقسیم منه مبنی ایضا علی الخلط بین الظاهر والظهر .

تأملنا فی معانی کلمه الظهر والظاهر ان الظهر هو جانب معین من کل شیء کظهر البعیر وظهر الارض وظهر الفرس والعمارات کعشرین طابق هی ایضا علی ظهر الارض , فالشقوق لاتخرج عن کون المکان علی ظهر الارض مغطی بفراش ایضا یبقی ظهر والظاهر هو المکشوف سواء کان هذا الظاهر ما یعد باطنا او لا یعد باطنا فلا ینبغی الخلط بین الظهر وبین الظاهر , کل ما وصل الینا من کلمات الساده الاجلاء الثلاثه مبنی علی هذا الخلط .

فاذا کان الامر کذلک فنحن نغض النظر عما سلکه الاجلاء الوصول الی نتیجه معینه , ولاتوجد کلمه فی الروایه تدل علی مسح الظاهر , فعندنا طائفتان طائفه جاء فیها لفظ الظهر ( ظهر الکف ) وطائفه لم یأتی فیها لفظ الظهر وانما فیها لفظ المسح علی الید والطائفه الثانیه لیس متعرضه لهذا الجانب الذی نحن بصدده , المهم الطائفه الاولی وهی روایه الکاهلی وبقیه الروایات لم نجد فیها کلمه الظهر ولا الظاهر الا فی روایه السرائر التی ذکرناها التی فی بعض نسخ الوسائل وجد فیها کلمه ظهر یعنی مسح احدی الیدین علی الاخری او علی ظهر الاخری لکن هذه الکلمه ان وجدت فأیضا تصبح فی حکم روایه الکاهلی هناک ظهر وهناک ظهر واذا قلنا ان هذه الکلمه غیر ثابته فی هذه الروایه کما رجح حکیم الفقهاء وغیره باعتبار هذه الروایه صاحب الوسائل اخذها من المستطرفات وقد اطلعنا علی نسخ متعدده من المستطرفات خالیه من کلمه ظهر فإذن تذهب هذه الروایه لحال سبیلها فتبقی لدینا تلک الروایه واحده وهی فیها کلمه ظهر ولایوجد کلمه ظاهر وعلیه نحن لا نأتی فی مقام اصدار الفتوی بکلمه الظاهر .

ص: 34

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

کان الکلام فی ما افتی الیزدی فی العباره التی نحن بصدد فهمها وهی ادخال شیء من اطراف الاصابع من باب المقدمه وایضا لایجب التعمیق فی المسح بل یکتفی بما یصدق علیه عرفا انه مسح , وهذا الذی افتی به حکیم الفقهاء یقول ان هذا لیس من باب المقدمه العلمیه کما هو ضاهر الیزدی بل هو بنحو آخر کما بینا ذلک فی بحث الوضوء , وهناک السید الیزدی فی بحث الوضوء فی الغسل الواجب قال بنفس المقاله او قریبا منها قال یجب غسل ما زاد علی الحد فی الوجه والید من باب المقدمه العلمیه وهناک السید الحکیم قال هناک انه لیس من باب المقدمه العلمیه انما هو مقدمه الوجود بمعنی انه لایمکن ان یتحقق الغسل المطلوب بدون غسل الزائد .

وهذا الذی افاده هناک لأجل التلازم بین غسل المقدار المحدود وغسل شیء مما زاد علی المحدود بما انه التلازم موجود واحد المتلازمین لا یتحقق الا مع ملازمه فمن هنا یکون غسل الزائد علی الحد من باب مقدمه الوجود ولیس مقدمه علمیه , وهناک نحن لم نقبل کلامه وقلنا انه هناک نحو من التفسیر نلخصه : ان مقدمه الوجود هی احد اجزاء العله _ المقتضی المعد الشرط عدم المانع _ هذه اذا التأمت تحققت العله والمعلول , ومسح الزائد لیس شیء من هذه الاجزاء ولیس مؤثرا فی غسل داخل الحد فداخل الحد وخارج الحد معلولان للفاعل المختار فهو عله ولیس الغسلتین او المسحتین احداهما عله للاخری فلیس مقتضیا ولاشرطا ولاعدم المانع فکیف تقول انه مقدمه الوجود لان مقدمه الوجود هی التی یستحیل تحقق ذی المقدمه بدون المقدمه ولیس الامر کذلک لأنه بالإمکان الانسان ان یرسم خطا دقیقا علی المکان الذی یجب غسله ثم یغسل ما هو داخل فی الحد الذی هو داخل الخط المرسوم فلا یدخل شیئا من الزائد فلاتلازم بینهما بل کلاهما (خارج الحد وداخل الحد) معلول لعله , والتلازم بین الشیئین اذا کان احد المتلازمین عله للآخر وقد نفینا ذلک او یکونا معلولین لعه ثالثه موجبه ولاتکون عله مختاره فهاهنا یکون غسل داخل الحد وخارج الحد معلولان لعله واحده وهو الفاعل المختار ولکن هذا لایعنی التلازم انما التلازم یاتی اذا کانت العله موجبه ولیس مثل عله النار للإحراق , فاذا کان الفاعل مختارا فلایکون احد الفعلین ملازما لفعل الاخر فقد یتحققان معها وقد یکون یتحقق احدهما دون الاخر , فما قاله حکیم الفقهاء غیر واضح .

ص: 35


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

واما السید الیزدی فیقول اطراف الاصابع واما ما هو خارج عن الاصابع فهو من الباطن وهذا التعبیر غیر واضح حیث قلنا لاینبغی الخلط بین البطن والباطن والظهر والظاهر فالروایات دلت علی وجوب الظهر ولیس الظاهر والظهر هو جانبا معینا من الکف یسمی ظهرا والجانب المقابل یسمی بطن واما الاطراف فهی لاتعد من الظهر ولاتعد من البطن لان البطن مقابل الظهر وهذا لیس مقابل الظهر کما فی جسم الانسان فمن رقبته الی منتهی الظهر فهذا ظهر والذی یقابله یسمی بطن واما الجوانب الخواصر فلایعد من الظهر ولامن البطن وانت تقول اطراف الاصابع من الباطن هذا غیر واضح علینا .

ثم انه لا موجب لإدخال اطراف الاصابع من باب المقدمه العلمیه لان المقدمه العلمیه هو حتی یحصل الجزم بانی اتیت بما وجب علی وهذه الاطراف لیس من الظهر ولا من البطن والروایات صرحت کیف فعل الرسول الاعظم ص وکذلک والائمه الاطهار فی مقام التعلیم حیث جر یده قلیلا من فوق الزند الی الاخیر فلا یتوقف احراز الامتثال علی مسح شیء من اطراف الاصابع .

ومن جهه اخری انت ادخلت اطراف الاصابع واطراف الاصابع من طرف یمین السبابه الی طرف یسار الخنصر هذا کله اطراف الاصابع فاطراف الکف لماذا ترکتها ؟ ! من منتهی الخنصر الی الزند هذا کف فهذا کف وله ظهر وبطن وطرف ؟ فکلامه غیر واضح .

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

ص: 36


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

یقول رض اذا ضمت الاصابع فما یختفی فهو من الباطن ومالایختفی ولکن حین المسح لاتصل اجزاء الماسح الیه فهذا لیس من الظاهر ولا من الباطن ومایلمسه الماسح فهو من الظاهر , هکذا نسب الیه رض .

اقول : ظم الاصابع بعضها الی بعض قد یکون بین طرف الاصبع الی الاصبع الثانی وقد یکون وضع اصبع علی الاصبع الثانی فکلاهما فعل المکلف ولیس داخلا فی طبیعه الید , فالبطن والظهر انما هو فی مقام تحدید الواقع التکوینی للکف فهناک ما هو من الباطن وماهو من الظاهر واما انت تفسر الباطن بما یختفی من بعض الاصابع الی بعض فهذا لایجب لمسه , فهذا لیس داخلا فی التکوین فخلط بین تفسیر البطن والظهر من حیث تکوین الید وبین ما هو ظهر وبطن او ظاهر وباطن الناشئ من فعل المکلف ! . فالبطن والظهر فی الکف والجسم والارض انما هو تفصیل لطرفی المخلوق من حیث الخلقه تکوینا .

ثم الکلام المنسوب الی السید الاعظم فهو یفسر بین الظهر والبطن فیقول ما یختفی فهو من الباطن فکونه من الباطن متوقف علی ان یکون یختفی بحرکه الاصبع الی الاصبع الاخری وهذا خروج عن محل الکلام واذا البطن ما یختفی بحرکه الاصبع الی الاصبع الاخری فتکون حرکه الاصبع ووضعها علی الاخری فهذا ایضا یکون مضموم ! , ومافعله السید الاعظم غیر واضح .

ثم هناک خلط فی کلمات الاعلام بین المس واللمس والمسح , هذه الکلمات بینها صار خلط فی کلمات الاعلام فیقول لابد من المباشره حتی یتحقق اللمس , فأقول انت مأمور بالمسح ولیس باللمس ولا بالمس , فاللمس والمس لفظان متقاربان بمعنی ادراک الشیء فالإدراک قد یکون بحاسه الجلد احساس وقد یکون بالنظر , لمس الطعام بالذوق فلمس کل شیء یکون بحسبه , فالمسح فی الاستعمالات العرفیه القدیمه هو امرار الماسح علی الممسوح ولیس مس الممسوح کمسح راس الیتیم فوضع الید فقط لایحقق المسح المطلوب فلابد من وضع الید علی راسه واسحبه ولو قلیلا حتی یتحقق المعنی الدقیق للمسح فالخلط بین هذه الکلمات موجود عند حتی من هو قمه فی الفقه کصاحب الجواهر رض .

ص: 37

صاحب الجواهر رض : قال فی تفسیر الروایتین ان الرسول ص مسح فوق الکف قلیلا وقد قرأنا هذه الروایه وسعینا فی التأمل فیهما حتی نفهم نص الامام ع _ وحسب فهمنا هو قلیلا معناه قید للمسح مسح قلیلا فوق الکف فمعنی ذاک هو ارتفاع ید الرسول ص فی مقام بدء المسح , ونحن نلتزم بکونه من الاعلی الی الاسفل فارتفعت یده الشریفه فی مقام التعلیم فوق الکف من المفصل _ صاحب الجواهر یقول قلیلا صفه لمصدر محذوف وتقدیر الکلام هو مسح مسحا قلیلا فوق الکف , بناء علی مافهمته تبعا للاعلام انه ید الرسول ص ارتفعت من المفصل الی الزند وهو یقول مسحا قلیلا یعنی المسح کان قلیلا ولیس الارتفاع کان قلیلا فیکون الفوق بیانا لموضوع المسح , یعنی مسحا علی ظهر الکف فیرید ان یفسر ان هاتین الروایتین تدلان علی ان یکون المسح علی ظهر الکف علی غرار صحیحه الکاهلی وهی التی دلت علی ان المسح یکون علی ظهر الکف , هذا مع قطع النظر عن الجهات الاخری فانت یاصاحب الجواهر یستحیل ان تلتزم بهذا فهذا معناه یکتفی بالمسح حتی بإصبع واحد فهو ایضا مسح قلیل للکف , وبعد اسطر یقول رض یجب الاستیعاب للکف فانت تقول قبل ذلک مسحا قلیلا یکفی وفسرت الروایتین بذلک فمقتضی التفسیر لهاتین الروایتین یکتفی بمسمی المسح فحینئذ علی هذا ما الدلیل علی الاستیعاب کما فی مسح الراس والرجلین اکتفینا بمسمی المسح ! فلما تفتی بعد اسطر بالاستیعاب ؟ , فهو یقول المسح یکون قلیلا فوق الکف فیکون معنی الروایتین یمسح مسحا قلیلا فوق الکف وهذه عبارته فعلیه یکفی مسمی المسح , والمسح مصدر لایوصف بالقله والکثره الا بلحاظ المتعلق والمتعلق هاهنا الکف , فما افاده غیر واضح .

ص: 38

التیمم _ کیفیه التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیه التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمه إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشره الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

قلنا انه قال الیزدی لاتجب المداقه علی الکفین ویقصد حتر علی الکفین فلو بقیت بعض النقاط ولم یمسح علیها فالتیمم صحیح هذه ماافاده وسکت عنه الاعلام رض کالسید الاعظم وصاحب الجواهر وحکیم الفقهاء .

وماافاده الاعلام غیر واضح : فکلمه الکف الوارده فی الروایات التی ذکرناها ان کلمه الکف ظاهره فی جمیع الکف والاکتفاء ببعض الکف سواء کان کثیرا او قلیلا ینافی مایستفاد من لفظ الکف , فالکلمه ظاهره فی الاستیعاب ولکن تقدم منا انهم خلطوا بین الظهر والظاهر فالظاهر فی مقابل المخفی والظهر فی مقابل البطن وقلنا انه توجد ثلاثه اطراف فی الکف بطن الکف وظهر الکف واطراف الکف والمعصوم لما یأمرنا بمسح الکف یعنی یقول یجب علیک استیعاب الظهر ولایجب علیک مسح الباطن والاطراف فعلی هذا الاساس لو کان المطلوب استیعاب حتی الاطراف لفعل المعصوم ع ومعلوم لو دخلت اطراف الکف فی ما یجب مسحه لا یکفی جر الکف مره واحده لاستیعاب کل الممسوح کله باعتبار ان بعض اطراف الکف بین الاصابع بعظها فی الجوانب وبعظها فی جوانب الکف فلابد من تکرار المسح حتی یتم الاستیعاب , بل لا یجوز الادخال بعنوان العباده لأنه یکون تشریعا محرما .

ص: 39


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعه المدرسین.

بقی جانب واحد من انه لاتجب المداقه فی مقام المسح یعنی لو کان علی بعض الکف بعض التضاریس البسیطه بحیث اذا سحب الکف علی ظهر الکف الاخری ربما لایتحقق المسح علی تلک النقاط او الشقوق البسیطه فی جلد الکفین فهو یقول لایجب المسح , ولکن نقول ان تینک الروایتین الدالتین علی فعل النبی ص ان النبی ص مسح کل من الکفین من فوق الکف قلیلا بعد رفض تفسیر صاحب الجواهر لهذه الروایه والصحیح ان قلیلا هو وصف للمسح ولکن بواسطه الظهر یعنی فوق قلیا , فلابد ان نلتزم ان فوق قلیلا هو من باب المقدمه العلمیه وهذا یعنی لایجوز بقاء شیء من الکف اذ لو کان یجوز ذلک لم یکن هناک ملزما ان یمسح فوق الکف وانما مسح من فوق الکف قلیلا حتی لایفوته شیء من الکف ویبقی بدون المسح فهاتان الروایتان خیر دلیل علی وجوب المداقه فی المسح الروایه الاولی هی معتبره الکاهلی ( وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابه ؟

فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ثمّ رفعها فمسح وجهه ثم مسح فوق الکفّ قلیلاً )[ (1) ] فقلیلا هی ان کان یجوز ترک بعض الکف فاخذ هذا الزائد یکون لغو ولاموجب له , وفی غسل الوجه والکفین قال الفقهاء ان یأخذ قلیلا من فقوق والاطراف حتی تحصل عندک قناعه بانک اکملت الوضوء ولم یفتک شیء مما یجب الغسل وذلک لان الغسل واجب فی جمیع الوجه , وهنا ایضا الغسل فی جمیع الوجه .

ص: 40


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

وان ماافده السید الیزدی مبنی علی مبناه الذی یقول ان تحدید المصادیق هو بید العرف المسامحی وهذا المبنی رفضناه مرارا وقلنا ان قلنا بهذه المقاله یلزم تخریب الفقه من اوله الی اخره لأنه لایوجد باب من ابواب الفقه الا وتأتی هذه المشکله فمثلا فی السفر فثمان فراسخ الا اصبع واحد فهل یقول الیزدی بکفایه ذلک ؟ لا یمکن اما العرف فیکتفی بذلک , فإما مفاهیم الالفاظ بید العرف فعن کلمه الرجل فأسأل العربی لبیانها اما هذا رجل او لیس برجل فهنا یقول جمله من الفقهاء هنا ایضا نرجع الی الشارع ونسأله وقلنا هذا لایمکن فان تحدید المصداق بید العقل الدقیق , فالسید الیزدی استقی الفتوی من هذا وایضا الذین سکتوا عنه فأیضا هم داخلون فی هذه المقوله وهی ان تحدید المصادیق بید العرف المسامحی ونحن لانلتزم بذلک ابدا .

فما افاده السید الیزدی من جواز ان یبقی شیء من الکف غیر واضح وذلک لأنه کلمه الکف ظاهره فی الجمیع وکذلک الروایتان المعتبرتان اللتان یحکیان فعل النبی ص وهو من فوق الکف قلیلا وقلنا ان الفوق قلیلا هو مقدمه علمیه ولو لم تکن المداقه لازمه لکانت المداقه لغوا فهذا معناه ان المداقه مطلوبه واما اطرا ف الکف والجوانب لایجب لأنه لیس من الظهر ولا من البطن بل هو من الاطراف وهذا الکلام ایضا یأتی فی الجبین اذا کانت توجد تضاریس او شقوق فیجب المسح .

ومع ذلک الحق معنا مع قطع النظر عن هذه الادله , فلیس بید الیزدی والاعلام شیء الا تحکیم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق فلو تنزلنا عن الادله فاذا شککنا بتحقق الامتثال فمقتضی القاعده هو لابد من حصول الجزم بالامتثال فالشک هو فی تحقق الامتثال فمقتضی القاعده یجب المسح الی ان یتحقق من حصول الامتثال , فتحصل انه لایجوز ترک شیء من ظهر الکف نسیانا او عمدا او تقصیرا او قصورا .

ص: 41

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

افتی السید الیزدی انه من شرائط التیمم النیه وهذا التعبیر موجود فی کلمات الاعلام جمیعا تقریبا ولکن لابد ان تکلم اولا ما هو المقصود من النیه ثم بعد تحدید الاعلام لها نتکلم عن ماهو الدلیل علی اعتبارها ,

اما المقام الاول : وهو النیه فقد یقال کما سمعنا من اساتذتنا الاعلام هی بمعنی القصد الی الفعل ولانحتاج الی الدلیل وهو موجود فی کل فعل یصدر من المکلف عن اختیار والفعل الاختیاری لایکون الا مع القصد والنیه فعلی هذا الاساس لا نحتاج الی اقامه البرهان علی اعتبار النیه بهذا المعنی وهو القصد الی الفعل , لکن هذا الکلام وان صدر من بعض اساتذتنا غیر واضح وذلک لو قلنا ان النیه هو مایکون مقارنا او مرتبطا بصدور الفعل عن اراده وقصد فمعنی ذلک ان هذا النحو من النیه ملحوظ فی کل مقام مع انه لیس کذلک فلو صدر الفعل بدون اراده وقصد قد تترتب علیه الاثار الشرعیه فلو ان انسانا وقع فی الحوض وکانت ملابسه نجسه طهرت فوقوعه لیس عن قصد ولکن ترتب زوال حکم النجاسه علی هذا العمل اذا سقط شیء بحرکه بغیر الانسان فلو ان الثوب اوقعه الهواء فی الحوض سوف یطهر وهذا باتفاق العلماء فعلیه اذا کانت النیه هی القصد فماذا یفعل هذا الجلیل ؟ حیث نحکم بترتب الاثر ولو لم یکن الفعل اختیاریا فعلی هذا الاساس لابد ان نبحث فی المقام النیه بمعنی لزوم القصد کفعل اختیاری والمعنی الثانی للنیه هو اعتبار قصد العبادیه والتعبد فی هذا الفعل والعلماء رض الذین کلماتهم فی ایدینا رکزوا البحث علی الجانب الثانی وهو اعتبار التعبد وقصد القبره فی هذا الفعل و وعلی کل حال ان تم الدلیل علی اعتبار قصد القربه فذاک یغنینا عن الکلام فی المراحل السابقه وهو هل یعتبر القصد الی الفعل او لا ؟ فاذا لا یعتبر القصد الی الفعل فلا یعتبر قصد التعبد ایضا ولذلک نحن نتبع الاعلام رض ونرکز الکلام علی هذا الجانب وهو هل یعتبر فی التیمم قصد القربه _ النیه یعنی قصد القربه وان کانت لغه لیس خذا معناها ونحن لیس کلامنا فی المعانی اللغویه فعلا لسنا فی مقام تفسیر ایه او روایه فلیس مهم هذا _ فهل قصد التقرب شرط فی التیمم او لیس بشرط .

ص: 42

للعلماء مسالک لإثبات اعتبار قصد التقرب فی التیمم منهم حکیم الفقهاء رض قال التیمم طهور بمعنی رافع للحدث _ ورفع الحدث امر عبادی ولایکون الا عن قصد التقرب , فهذا الدلیل یعتمده فی المقام ولیس هو واضح علینا :

اولا : من قال انه رافع للحدث فهذا اول الکلام فسوف نبحث تبعا للإعلام فی ان التیمم رافع للحدث او هو مبیحا للصلاه فاذا کان مبیحا فقط فهذا الکلام ینهار من اساسه _ والثمره واضحه وهی اذا تیمم الانسان فهل یجوز له مس کتابه القرآن اولا فان قلنا انه رافع للحدث فهذا حاله حال المتوضأ والمغتسل فهو رافع للحدث وان قلنا مبیح فقط فلا یجوز مس کتابه القرآن _ فإذن من قال انه رافع للحدث ومبیح لبعض الاعمال الاخری .

وثانیا : هذا المدعی عین الدلیل ای بما انه رافع للحدث فلابد ان یشترط فیه النیه فهذه مصادره علی لمدعی فما استدل به حکیم الفقهاء من اعتبار النیه بمعنی قصد التقرب غیر تام .

والسید الاعظم : علی ما نسب الیه فی التقریرات قال انه _ استدل بدلیل انه بدیل عن الغسل والوضوء _ والسید الاعظم قال هذا لا دلیل علیه ای اذا کان المبدل منه عباده فلابد ان یکون البدل عباده واستشهد علی ذلک بالإطعام بدل الصوم فهو فدیه بدل عن الصوم والصوم عباده , فلا دلیل علی کون البدل والمبدل من سنخ واحد , فکل من البدل والمبدل منه نتبع دلیله فاذا کان دل علی انه عباده فنؤمن به واذا لم یدل الدلیل علی انه عباده فلا نلتزم ولا نقبل .

وعدم قبول السید الاعظم اشتراط ان یکون البدل والمبدل منه من سنخ واحد هذا متین جدا و اما استشهاده بالفدیه بدل عن الصوم للذی یعجز عن الصوم _ سوف نبحث ان شاء الله انه لعل الاطعام لابد ان یکون عباده والا لو کان اطعم بدون قصد او اجبر علی تقدیم الطعام لهم فهل هذا یصیر فدیه _ فاستشهاده علی ان الفدیه بدل عن الصوم والفدیه لیس عباده مع ان الصوم عباده فهذا استشهاد مبنائی فهذا لا یفید فالاستشهاد لابد ان یکون مسلما عند الجمیع , الی هنا بینا دلیل السید الحکیم ودلیل السید الاعظم یقول ان التیمم طهور والطهور جزء تنزیلی للصلاه والصلاه عباده فأجزاء الصلاه التکوینیه والتنزیلیه عباده وهذا الدلیل اصر علیه رض , واستدل بروایه لا صلاه الا بطهور ( قال: وقال الصادق ( علیه السلام ): الصلاه ثلاثه أثلاث: ثلث طهور، وثلث رکوع، وثلث سجود. ) (1) ر8 ب1 ابواب الوضوء , فهو یقول الطهور جزء تنزیلی .

ص: 43


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص366، ابواب الوضوء، ب1، ح8، ط آل البیت.

نقول

اولا : هذه الروایه ضعیفه من مراسیل الصدوق رض فکیف نستدل بها علی اثبات هذه الفتوی ؟ .

وثانیا : جزء تنزیلی یعنی بدل وانت فررت عن البدلیه ! فالجزء التنزیلی یعنی نازل منزله الجزء , فهذا غیر واضح فذاک یکون فی الاجزاء الاصلیه وهذا منزل یعنی اهمیته اهمیه الجزء , فطهاره الملابس ایضا فبدون طهاره لا یصح الصلاه , فاذا طهر ملابسه بالماء الغصبی فهل لا تحکم بصحه الصلاه ؟ ! .

فملخص دلیل السید الاعظم هو ان التیمم طهور والطهور جزء من الصلاه فالصلاه یعتبر فیها قصد التقرب وبما ان التیمم جزء تنزیلی فیعتبر فیه القصد وقلنا ان هذه الروایه مرسله ولم اجد فی کلمات السید الاعظم مصدرا اخرا لهذه الروایه غیر الشیخ الصدوق وانت لاتقول بمراسیل الشیخ الصدوق , والملاحظه الثانیه من ان جعل الجزء التنزیلی منزله الحقیقی هذا عین ما یعتبر فی البدل یعتبر فی المبدل منه وهذا انت رفضته فهذا غیر واضح علینا .

وصاحب الواهر استدل بدلیلین

الدلیل الاول : بآیه فی سوره البینه ( وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین ) فقال هذا یدل علی الوجوب , فنقول ان هذا الکلام منه مصادره علی المدعی فانت اولا اثبت انه عباده اولیس عباده , فانت تدعی مادام انه امر ان تکون العباده مخلصه فیجب قصد العباده فنقول انه لم یثبت انه عباده لان الکلام فی هذا , هذا اولا وثانیا الآیه غیر ناضره الی ان العباده کیف تکون بل لابد ان یکون بعد فرض کونها عباده مقربه یعتبر فیها الخلوص وهی المرتبه العالیه من العباده وهی الخلوص فالآیه اجنبیه عن محل البحث .

ص: 44

ثانیا : واستدل بالروایات التی تثبت لا بدیه قصد التقرب , والکلام فیه نفس الکلام وهو لابد ان تثبت اولا ان هذا عباده ثم تقول یجب قصد التقرب , فتوجد عده روایات فی الوسائل مضمونها اعتبار النیه فی العباده وآمنا بذلک لکن اثبت لنا انه عباده او لیس عباده فکلامنا فی هذا .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

استدراک : قلنا ان السید الاعظم استدل علی عبادیه التیمم لزوم نیه قصد القربه استدل بروایه الطهور ثلث للصلاه فهو جزء تنزیلی للصلاه فمادام لاتصح الصلاه بدون قصد القربه کذلک مادام هو جزء من الصلاه ولو تنزیلا فلایصح بدون قصد القربه , وناقشنا فی ذلک بان الروایه مرسله ولکن بعد التأمل فی مصادر الروایات وجدناها مرویه مسنده فی الکافی وفی التهذیب وسندهما صحیح فإشکالنا علی السید الاعظم من جهه السند غیر وارد .

ویبقی مجال واسع للمناقشه فی ما أفاده رض وهی ان جهه التنزیل لابد ان ینظر فیها فهذا منزله ذاک من جهات مختلفه وقد قرر فی الاصول انه قد تکون الجهه مبینه فی کلام المتکلم وقد لاتکون مبینه فاذا لم تکن مبینه فهناک رای انه جمیع ما للمنزل علیه یثبت للمنزل والرای الثانی انه یثبت ابرز صفاه المنزل علیه للمنزل والرای الثالث انه مجمل ولایمکن الجزم بالشیء الا ان نتیقن ان لهذا دخل فی جهه التنزیل , فالسید الاعظم اعترف بالتنزیل یعنی الطهور نزل منزله الاجزاء ولکن من این عرف ان مقصود جهه التنزیل هو الحاجه الی قصد القربه فعلیه ان یقیم برهانا علی ذلک یعنی هذا مثل باقی الاجزاء من جهه قصد القربه ولم یأتی بدلیل علی ذلک .

ص: 45

بل التأمل فی الروایات ان فیها قد بین جهه التنزیل فعلینا ان نفسر ان الطهور جزء او نازل منزله الجزء فی الصلاه نأخذ جهه التنزیل فی الروایه ویستفاد من الروایات جهتان للتنزیل الجهه الاولی انه کما ان الرکوع والسجود فرد ولاتصح الصلاه بدونهما کذلک الطهور , وکذلک روایه اخری انها تنزیل من جهه اثر آخر وهو لاتعاد الصلاه الا من خمس , فإذن اذا کانت جهه التنزیل مبینه علی لسان المعصوم فلا یکون للسید الاعظم رض ان یأخذ جهه التنزیل وهو الحاجه الی قصد القربه ویرتب انه لایصح التیمم الا بقصد القربه , (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : الصلاه ثلاثه أثلاث : ثلث طهور ، وثلث رکوع ، وثلث سجود ) (1) فهی نفس الروایه التی ذکرها الصدوق مرسله, فهذا تنزیل ولکن لم یبین ای جهه , والروایه معتبره عن زراره (محمّد بن الحسن بإسناده عن حمّاد ، عن حریز ، عن زراره قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الفرض فی الصلاه؟ فقال : الوقت ، والطهور ، والقبله ، والتوجّه ، والرکوع ، والسجود ، والدعاء ، قلت : ما سوی ذلک؟ قال : سنّه فی فریضه ) (2) فهنا التنزیل فی جهه الفرض فکما یجب احراز الرکوع والسجود وغیرهما کذلک یجب احراز الطهور .

الروایه الاخری : ( محمّد بن علی بن الحسین بإسناده ، عن زراره ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : لا تعاد الصلاه إلاّ من خمسه : الطهور ، والوقت ، والقبله ، والرکوع ، والسجود )[ (3) ]فهنا ذکرت الطهور من جانب آخر فصار للطهور خاصیتین من خصائص الصلاه الاولی انها فرض کالرکوع والسجود والثانیه انه اذا صلی بدون طهور تجب اعاده الصلاه فالمعصوم بین جهه التنزیل , فالطهور فی تلک المعتبره اعتبر الطهور بمنزله جزء من الصلاه وجهه التنزیل الامام ع بین جهتین جهه الفرض وجهه انها اعاده الصلاه اذا لم تکن بدون طهور فکیف انت تذهب الی قصد القربه ! فلا بد ان تأتی بدلیل علی اعتبار قصد القربه , ولابد ان تأتی بشاهد من الروایات, او یقول بان جمیع الصفاه التی للمنزل علیه تثبت للمنزل وهذا قول نادر ولایقول به رض .

ص: 46


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج6، ص310، ب9، ابواب الرکوع، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج6، ص311، ابواب الرکوع، ب9، ح5، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، العاملی، ج6، ص389، ب28، ابواب السجود، ح1، ط آل البیت.

فنعود الی اصل المطلب وهو هل یشترط قصد التقرب ؟ نعم یشترط :

اولا : لم اجد من علمائنا من کان معلوم النسب او لیس معلوم النسب یشکک فی هذا کأن المساله اجماعیه تامه نعم البعض توقف ولکنه معلوم النسب ای معلوم انه لیس الامام ومخالفته لا تضر الاجماع فالإجماع هو الدلیل الذی بأیدینا فعلا لإثبات قصد التقرب فی التیمم فی المساله .

ثانیا : مع الشک ایضا لابد بالالتزام بذلک وذلک لأنه اذا ل یتیمم بدون قصد التقرب فیشک فی صحه التیمم واشک فی صحه الصلاه اما اذا قصدت القربه بالتیمم سواء کان القصد معتبرا شرعا او لم یکن _کما لو کان واجبا توصلیا فانه لایمنع الشرع من قصد التقرب فی الواجب التوصلی لأجل قصد الاجر والثواب _ فاذا اتیت بقصد التقرب فأحرزت فراغ الذمه من التکلیف المتوجه لی واذا لم اقصد فاشک فی فراغ الذمه فسواء قلنا بالإجماع او لم نقل به فنحرز فراغ الذمه _ وادعاء الاجماع صاحب الجواهر یقول انه اجماع محصل یعنی هو تتبع اقال العلماء ونحن تتبعنا فلم نجد مجهول النسب یشکل فی الاجماع فالمساله اجماعیه _ فما افتی به الاعلام من اعتبار قصد التقرب فی التیمم هو الصحیح والعلم عند الله والراسخین فی العلم , ویبقی الکلام فی وقت النیه این یکون موضع ووقت النیه فقد قیل اثناء مسح الوجه وقیل حین الضرب ونقول حین بسط الکف , وقلنا ان الاعلام اعتبروا الضرب ثم المسح , وعرفنا من الروایات عندنا بین الضرب ونفض الیدین یوجد واجب آخر وهو بسط الکف علی مایتیمم به ثم النفض ثم المسح .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

ص: 47

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

بعد الفراغ عن کون التیمم عباده ولابد من نیه الطاعه فی هذا العمل حتی یصح والکل اختار طریقا لإثبات هذا المعنی ونحن اخترنا الاجماع زائدا الاحتیاط , والکلام فی تحدید اول جزء من اجزاء التیمم فقالوا ان الآیه لا تدل علی وجوب شیء قبل المسح لأنها تقول ( فتیمموا صعیدا ) وعلی فرض انها لاتدل فنستفید ان اول التیمم هو مسح الوجه فلابد ان تکون النیه مع مسح الوجه ولیس قبله , وقد تقدم منا ان الاعلام قالوا بوجوب شیء واحد قبل المسح وقلنا بوجوب شیئین احدهما الضرب والاخر بسط الکف علی الارض فعلی کلامنا یأتی بحث ما هو اول التیمم هل الضرب او هو البسط ثم النفض وهذه الاعمال التی یعبر عنها المتیمم لإکمال التیمم .

قالوا ان الآیه لا تدل ولکن رد علی ذلک السید الحکیم وغیره رض ان الآیه وان لم تدل علی وجوب الضرب قبل التیمم ولکنها لا تدل ایضا علی عدم وجوب الضرب وعلیه فالمجال موجود للاستدلال بالروایه الداله علی وجوب الضرب فنستفید منها وجوب الضرب وهو اول التیمم .

ولکن التأمل منا بالروایه الشریفه یقتضی ان الآیه تدل علی ثلاثه امور مسح الکفین وهو الاخیر ومسح الوجه وواجب اخر قبله لان الآیه تقول ( فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَفُوًّا غَفُورًا ) (1) فالتیمم ان کان المعنی الشرعی فمعنی ذلک تیمموا صعیدا فلابد هناک علاقه للتیمم والوصول الی الصعید والا لو کان اول التیمم هو المسح فذکر الصعید لامعنی له ولغوا ونحن رفضنا المعنی الشرعی وقلنا انما هو المعنی اللغوی وهو معناه اقصدوا وقصد الصعید هو اما یقف علیه او یضرب علیه او یضع جبینه علیه فلابد ان یفعل شیئا فلابد من وجود عمل قبل مسح الوجه وذلک العمل یدل علی وجوبه قوله سبحانه ( فتیمموا صعیدا ) واما العمل ما هو فالآیه مجمله ونأخذ تفسیر ذلک العمل من الروایات الشریفه فهم ع بینوا ذلک العمل وهو الضرب والبسط والنفض , فالآیه تدل علی وجوب شیء قبل المسح فلابد ان یکون ذلک الفعل هو اول جزء من التیمم فدعوی ان الآیه لاتدل علی وجوب شیء قبل المسح غیر واضحه علینا , هذا کله مع الآیه الشریفه , فإذن حسب فهمنا ان الآیه تدل علی وجوب شیء قبل المسح وهو اول جزء من اجزاء التیمم .

ص: 48


1- سوره النساء، آیه 43.

اما الروایه فقالوا ان روایه زراره تدل علی انه اول التیمم هو مسح الوجه ولیس الضرب ( وعنه ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبان بن عثمان ، عن زراره ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : قلت : رجل دخل الأجمه لیس فیها ماء وفیها طین ، ما یصنع ؟ قال : یتیمّم فإنّه الصعید ، قلت : فإنّه راکب ولا یمکنه النزول من خوف ولیس هو علی وضوء ؟ قال : إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره وخاف فوت الوقت فلیتیمّم ، یضرب بیده علی اللبد أو البرذعه ویتیمّم ویصلّی ) (1) وهی وارده فی حق اذا کان الانسان فی الاجمه ویخاف ان ینزل من السبع او العدوا فی حاله الحرب فتقول علیه ان یضرب الیدین علی البرذعه ویتیمم ویصلی فجاء التیمم بعد لفظ الضرب فمن هنا استفید ان التیمم یبدأ بعد الضرب .

السید الاعظم یقول ان الروایه لاتخلوا عن الاشعار بل الدلاله علی ان التیمم یبدأ بعد الضرب ولیس بالضرب ولکن رض رفض الروایه من جهه ضعف السند لان فی سندها احمد ابن هلال العبرتائی وقالوا انه فاسد المذهب ربما کان یمشی مشیه الغلاه وربما یمشی مشیه النصاب ونقل عن الشیخ الطوسی انه قال فیه انه ربما لم یکن لدیه دین لانه البون شاسع بین الغلوا والنصب , ومع ذلک السید الاعظم هاهنا یرفض الروایه فی الفقه ولکن فی المعجم فی الطبعه الاولی والثانیه قال انه ثقه واعتمد فی توثیقه انه ورد فی کامل الزیارات لابن قولویه حیث ورد منه انه لایروی الا عن ثقه , وایضا لاعتمد علی قول النجاشی انه کان صالح الروایه فعلی هذا توثیقان ولا مانع من کون الانسان فاسد العقیده وکونه ثقه .

ص: 49


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص354، ابواب التیمم، ب9، ح5، ط آل البیت.

اما اعتماد السید الاعظم علی تفسیر علی ابن ابراهیم او کامل الزیارات فقد تراجع عنه فی ایامه الاخیره فقال الصحیح هو انی اقول بوثاقه شیوخ من یروی عنه محمد ابن قولویه مباشرتا وکذلک علی ابن ابراهیم اما کونه فی السند فلا یکفی وعلیه فهذا الرجل لیس من مشایخ ابن قولویه فلا یعتمد علی روایته.

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

کان الکلام فی احمد ابن هلال العبرتائی وقلنا ان السید الاعظم وثق الرجل فی المعجم واعتمد علی توثیق النجاشی له وکذلک لوجوده فی اسناد کامل الزیارات ومعلوم انه رض تراجع عن الموجبه الکلیه فی توثیق کل من جاء فی کامل الزیارات واعتبر فقط مشایخ ابن قولویه وهذا الرجل لیس من مشایخه , وکذلک فی تفسیر علی ابن ابراهیم ولابد ان یتراجع عنه رض لان التفسیر الذی بین ایدینا مشکوک النسبه الی علی ابن ابراهیم وکذلک فی اسناده یوجد من لایوثقه ایضا فالنتیجه هذا التوثیق غیر کافی .

واما توثیق النجاشی فالموجود فی التوثیق هو کلمه صالح الروایه وهذه الکلمه یمکن ان تفسر بتفسیرین احدهما ان مرویاته مقبوله وصالحه للعمل بها فعلی هذا الاساس یکون التعبیر توثیقا للرجل ولکن هذا المعنی مرفوض لأنه قال النجاشی بعد قوله صالح الروایه وقال یعرف وینکر یعنی مرویاته صالحه ومقبوله وغیر صالحه فمعنی ذلک لایقصد النجاشی بهذا القول ان مرویاته مقبوله , والمعنی الثانی لقوله صالح الروایه هو ان نقله وترتیب کلامه الروایه بالمعنی المصدری کان صالحا یعنی کان یتکلم برتابه وحسب الموازین وهذا لیس دلیلا علی الوثاقه لأنه قد یکون الرجل فاسقا ولکنه ادیب مرن ویعرف کیف یتکلم , فلم یعلم ماذا یقصد النجاشی حتی لایقع التناقض فی کلامه الشریف فلم تثبت وثاقه الرجل .

ص: 50

اما نفس الروایه فجاء فیها البحث من جهه تکرار کلمه التیمم ( وعنه ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبان بن عثمان ، عن زراره ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : قلت : رجل دخل الأجمه لیس فیها ماء وفیها طین ، ما یصنع ؟ قال : یتیمّم فإنّه الصعید ، قلت : فإنّه راکب ولا یمکنه النزول من خوف ولیس هو علی وضوء ؟ قال : إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره وخاف فوت الوقت فلیتیمّم ، یضرب بیده علی اللبد أو البرذعه ویتیمّم ویصلّی ) (1) الرجل لایمکنه ان ینزل فقال لیتیمم یضرب الیدین ثم قال یتیمم فقد تکرار کلام المعصوم ع وهذا ان فسر التیمم الثانی بمعنی تمام التیمم یعنی مع ذلک التیمم یبدأ بعد الضرب فیکون ضرب الیدین علی الارض خارجا عن ماهیه التیمم , وان قلنا بالتیمم الاول یعنی یبدأ التیمم بضرب الیدین فلابد حینئذ ان نلتزم بالتجوز بأحد التعبیرین اما لفظ التیمم الاول او لفظ التیمم الثانی وان قلنا الثانی مقصود به اتمام التیمم بعد الضرب فیکون لفظ التیمم الثانی مستعملا فی ما بقی من التیمم فاستعمال مجازی واما ان یکون استعمال الاول وهو التیمم _ فی التیمم وغیر التیمم _ وهو ضرب الیدین یعنی استعمل فی التیمم وفی مقدماته ایضا یکون استعمال مجازیا فیکون هناک مجازان یتردد الناضر للروایه بینهما اما التیمم الاول استعمل فی التیمم وفی مقدماته بناء علی ان المقصود بالتیمم الثانی هو تمام التیمم وهو مسح الوجه والیدین واما ان نقول التیمم الاول هو تام وضرب الیدین داخل فی التیمم فیکون المقصود بالتیمم الثانی تمه التیمم وهو ایضا مجاز فکلامهما مجاز ولابد من ارتکاب احد المجازین ولا ترجیح لاحد المجازین علی الاخر من حیث نفس الروایه فلا شاهد للترجیح , ولکن بمقتضی الروایات الاخری یستفاد ان ضرب الیدین داخل فی ماهیه التیمم فیکون احد المجازین مقدم علی الاخر .

ص: 51


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص354، ابواب التیمم، ب9، ح5، ط آل البیت.

ثم ان هذا الذی ذکرناه فی فقه الروایه مبنی علی کون کلمه التیمم ارید بها هذا العمل الذی یکون بدیلا عن الوضوء والغسل یعنی المعنی الشرعی للفظ التیمم وهذا یتوقف علی الحقیقه الشرعیه او المتشرعیه ونحن لم نتمکن من اثبات الحقیقه الشرعیه والمتشرعیه فی الاصول فاصل هذا التردد کان مبنیا علی ان المقصود بالتیمم المعنی الاصطلاحی الشرعی واذا رفضنا ذلک فیکون معنی التیمم یعنی اقصدوا فیکون التیمم الثانی تأکیدا للتیمم الاول ولیس بیانا لماهیه التیمم ,

فالنتیجه الروایه یرد علمها الی اهلها .

وفی قبال الروایات توجد روایه اخری (وعنه ، عن القاسم بن عروه ، عن ابن بکیر ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک الأرض ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک ) (1) سئل الامام الباقر ع عن التیمم قال تضرب بیدیک وتنفضهما ثم تمسح وجهک ویدیک فالإمام اعتبر ضرب الیدین داخلا فی ماهیه التیمم .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیه _

کان الکلام فی توثیق العبرتائی , وبقی تفسیر علی ابن ابراهیم وهذا الرجل موجود فی هذا الکتاب والسید الاعظم یقول ان کلام علی ابن ابراهیم توثیق کل الروایات الموجوده فیه , وهذا المعنی غیر واضح علینا .

والوجه فیه : ان مقتضی کلام علی ابن ابراهیم هو توثیق کل مخبر وصل خبره الیه ومعلوم انه حینما یروی علی ابن ابراهیم عن شیخه فقول شیخه خبر بالقیاس الی علی ابن ابراهیم وهو ای شیخه مخبر بالنسبه الی علی ابن ابراهیم واما من ینقل عنه شیخه فهو ذلک شیخ شیخه کلام شیخ شیخه خبر لشیخه ولیس خبرا لعلی ابن ابراهیم اما بالنسبه الی علی ابن ابراهیم مخبر عنه وهو یوثق من اخبره ای یوثق مخبره ولایوثق ما هو مخبر به او مامخبر عنه فکل مایخبره شیخ علی ابن ابراهیم فهو خبر ومایقوله شیخ شیخه فهو مخبر عنه ولیس خبرا فتوثیقه للمخبر والحاکی والراوی والناقل _ هذه التعبیرات _ کلها تنحصر فی عمل شیخه واما فی عمل شیخ شیخه فلا واوضح شاهد علی ذلک ان الله تعالی اخبرنا عن مقوله فرعون ( انا ربکم الاعلی ) فهاهنا خبران خبر من الله سبحانه الی النبی والینا وهو ان فرعون قال هذه المقاله وهناک قول فرعون واخباره لاتباعه بانه هو الرب فهذا الکلام من فرعون لیس خبر الله وانما هو مخبر به بخبر الله فتصدیقنا لکلام الله یعنی تصدیق لإخباره ولیس تصدیقا لخبر من ینقل قوله رب العاملین , وکذلک الله تعالی لما نقل عن ابلیس انا خیر منه فهنا خبر ومخبر عنه الخبر هو ان الله سبحانه یقول ان الشیطان قال هکذا فنصدق به واما ما أخبر به اللعین فهو لیس خبر الله وانما هو خبر ابلیس اما بالنسبه الی خبر الله هو مخبر عنه ولیس خبرا وهکذا یجری هذا الکلام فی کل سلسله من سلسله الروایات فعلیه اینما یأتی کلام مؤداه توثیق المخبر او الناقل هذا یکون فقط توثیقا للشیخ ولا یکون توثیقا لشیخ الشیخ ,

ص: 52


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح7، ط آل البیت.

نعم قد یکون الخبر صحیحا لقرائن ولکن لا یستلزم ذلک توثیق المخبر فیکون الخبر صحیحا فلاملازمه بین صحه الخبر لقرائن وبین وثاقه المخبر او عدالته فلا ملازمه فقد یقول بعض المحدثین ان کل مافی کتابه من الاخبار صحیح آمنا صحیح فلا یعنی ذلک توثیق الرواه کلهم .

فهذا تتمه لما سبق وهذا المنزلق وقع فیه غیر واحد من اجلائنا الابرار .

المطلب الثانی : کان الکلام فی انه ما هو اول عمل للتیمم هل الضرب او المسح والتزمنا ان اول عمل هو الضرب والسید الاعظم استدل بروایه عن الامام الرضا (وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربه للوجه ، وضربه للکفّین )[ (1) ] سئل عن التیمم قال ضربه للوجه وضربه للیدین ,والسید الاعظم یقول کلمه الضربه محمول یعنی خبر علی التیمم ای التیمم ضربه فیکون هذا دلیل علی ان الضرب جزء من التیمم ,

ولکن هذا الاستدلال غیر واضح والوجه فیه ان الروایه ناضره الی مایکون الماسح به للوجه ومایکون المسح به للیدین یعنی مره الضربه تکون لمسح الوجه ومره تکون للیدین اما نفس الضربه داخله فی التیمم او لا ولا اقل من الاحتمال ومع وجود الاحتمال لایتم الاستدلال .

والصحیح فی الاستدلال هو روایه سماعه ابن مهران مضمرته عن الباقر ع (وعنه ، عن القاسم بن عروه ، عن ابن بکیر ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک الأرض ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک )[ (2) ] فالامام فی مقام التفسیر له فالضرب داخلا فی التیمم نعم ربما قال وتنفضهما والنفض قلنا لیس واجبا کما سیاتی ولکن لامانع :

ص: 53


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم. ب12، ح3، ط ال البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح7، ط ال البیت .

اولا : ان یذکر فی تفسیر التیمم ماهو لیس جزء منه وهذا لایعنی ان الضرب لیس جزءا

وثانیا النفض هو التفریغ کما تقدم فالنفض انما یکون مطلوبا اذا کان هناک غبار علی الید واما اذا لم یکن غبار علی الید فالموضوع للنفض مرتفع .

بقیت مشکله واحده : انه جاء فی ب21 صلاه الجنازه ر5 انه سئل الامام ع انه اذا رأی جنازه تحمل واذا ذهب للوضوء یخاف ان تفوته الصلاه علی المیت قال ع یضرب یدیه علی الحائط فیتیمم , فذکر التیمم بحرف الفاء بعد الضرب فهذا یدل علی الترتیب فمعناه ان التیمم یکون بعد الضرب والسید الاعظم اجاب عنه ونحن نجیب عنه بعون الله تعالی .

التیمم _ شرائط التیمم _ المباشره بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ المباشره

افتی السید الیزدی باشتراط المباشره ای ان نفس المکلف یقوم باجراء التیمم ,

والتعبیر عن هذا بالشرط غیر واضح فالشرط یعنی فعل یمکن ان یتحقق بدون نفس الفعل ولکن فی صحته امر اضافی فلو قلنا ان التیمم یتحقق بدون المباشره فیکون اعتبار المباشره شرطا من شرائط التیمم هکذا تعبیره رض وتعبیر الأساتذه الاعلام یقتضی ذلک وبما ان ادلتهم تقتضی انه لایتحقق التیمم المأمور به الا بالمباشره فهی مقومه للمأمور به لا ان المباشره خارجه عن حقیقه التیمم , وطرحهم للمساله یقتضی بان التیمم یتحقق ولکن یشترط شرطا تعبدیا علی غرار شرطیه الصلاه کالطهاره من الحدث او طهاره الملابس لانهم قالوا ان الروایات دلت ان الصلاه اولها تکبیر واخرها تسلیم ولم یدل ای شیء من الادله او الوضوء بان التیمم مقوم لحقیقه الصلاه ولکن ادله الاعلام علی اعتبار المباشره مفادها ان التیمم لایکون الا بالمباشره وکیف ما کان هذا الفات نظر الی تعبیرات الاعلام رض ,

ص: 54

الدلیل علی اعتبار المباشره : استدل علی ذلک بوجوه

الاول : ان الروایات البیانیه التی استفدناها من قصه عمار مع رسول الله ص وکذلک من المعصومین الصادقین ع کلهم یقولوا بنفسه ضرب او وضع یدیه علی الارض ثم مسح کذا ومسح کذا .

ولکن الاستدلال بهذا جدا غیر واضح والسید الاعظم ملتفت الی ذلک فان الروایات البیانیه انما وردت فی بیان حقیقه التیمم لا فی بیان من یتیمم هل یشترط المباشره او لا , فهذا الدلیل ان تم فمفاده ان المباشره مقومه للتیمم لا انها امر خارج عن التیمم ومشروطه فی التیمم فعنوان الادله انهم یدعون بانها شرط , فقالوا ان بنفسه فعل فان تعفیره نفسه کان تیمما فیعنی ذلک المباشره داخله فی ماهیه التیمم , فالاستدلال غیر واضح کما تنبه لذلک السید الاعظم وکذلک حکیم الفقهاء حیث قال ان کان مقتضی القاعده الاولیه ان یکون الامر العبادی او الامر بالعباده المقصود لایمکن امتثاله نیابه عن غیره فهذا الذی عبر عنه بکلماتهم بأصاله المباشره فان ثبت انه معنی العباده ان تصدر العباده من نفس العبد فان ثبتت هذه القاعده ولا تصح النیابه فهو والا مقتضی القاعده انه یصح ولکن عندنا اجماع فقط یقف فی وجهنا فیقول انه لا یکون التیمم الا بالمباشره فکأن حکیم الفقهاء ملتفت بان هذا الاستدلال غیر واضح .

الثانی : الاوامر فی الروایات وفی الآیه الشریفه ( فتیمموا صعیدا طیبا ) فالأمر موجه الی نفس الفاقد للطهاره فکیف التیمم فقال الامام ع اضرب او ضع یدیک ... فهذه الروایه المعتبره والآیه الشریفه متضمنه بان الامر متوجه الی نفس المحدث .

هذا الدلیل انما یتم بناء علی اعتبار المباشره فی تحقق الامتثال للأمر الموجه الی العبد فان تمکنت من اثبات ذلک فلا تحتاج الی هذه واذا لم تتمکن فمجرد الامر الموجه الی المکلف لیس فیه دلاله علی انه انت تقوم بذلک خصوصا علی القول بان الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقات الاحکام فالمصلحه انما تکون فی نفس وضع الیدین وضرب الیدین ونفس مسح الجبینین والیدین وتلک المصلحه هی رفع الحدث او استطاعه الصلاه او تحقیق متعلق الامر , اذن هذا الاستدلال بهذه الروایات انما یتم بناء علی انه مقتظی توجه التکلیف الی المکلف انه هو مطالب به وهذا عین المدعی وانت تجعل هذا المدعی قواما لدلیلک , مضافا الی مقلناه ان الاحکام تابعه للمصالح فی المتعلقات فمقتظی القاعده انه نفس الفعل اذا تحقق تحقق الغرض سواء اذا کان الفاعل زید او کان غیره خصوصا ما اخترناه من انه قالوا ان الاحکام تابعه للمصالح فی نفس الاحکام رفضناه وقلنا هذا مبنی علی التهافت فانه یلزم من هذا القول وهو تبعیه الاحکام للمصالح فی نفس الاحکام ان مصلحه فعل المولی لا تتحقق الا بفعل العبد , لان الحکم فعل المولی ومتعلق الحکم هو فعل العبد والذی هو فعل المولی الذی یتضمن غایه المولی المنشأ لذلک الامر فان قلنا ان تلک الغایه متوقفه علی امتثال العبد فهذا یعنی ان الله غایته لاتتحقق الا ان ینهض زید من نومه ویتوضأ ؟! والمولی نستغفر الله ینتظر ! فهناک فعلان من فعلین قاصدین احدهما المولی فهو انشأ التکلیف لابد ان نلتزم بان غایه المولی من انشاء التکلیف تتحقق بمجرد انشاء التکلیف سواء فهمنا او لم نفهم فذلک شیء آخر فالمهم ان مقتظی القاعده العقلائیه او العقلیه لابد ان تتحقق الغایه بمجرد تحقق فعل المولی وفعل المولی تحقق حیث قال ( تیمموا صعیدا ) وانت تقول ان غایه المولی لاتتحقق الا ان ینهض زید , والفعل الثانی وهو فعل زید وهو فعل عقلائی فلابد ان تکون له غایه وتلک الغایه معلوله لفعل العبد ولیس لفعل المولی لانهما فعلان لفاعلان مختارین منفصلین عن بعظهما , فعلی هذا التزمنا بإصرار فی ضمن مباحث قدمناها من ان الغایه التی تتحقق بالامتثال غایه مترتبه علی امتثال العبد وفعل العبد فاذا کان الامر کذلک فان الفعل نفسه محقق للغایه لا المباشره , فنحتاج الی دلیل لاعتبار المباشره .

ص: 55

ثم ان الملاحظه التی الفتنا النظر الیها بان اعتبار المباشره قالوا شرط فننظر الی دلیلهم ان تم هذا الدلیل الثانی فمفاده التیمم لایتحقق الا بفعل المکلف نفسه فلماذا تعتبره شرط تجعله مقموم لماهیه التیمم التی امرنا بها فهناک تقول شرط وهنا تقول نفس الامر بنفسک تقوم به فنفسک تقوم اذا کان هو التیمم فهذا لیس شرطا انما هو مقوم لمعنی التیمم , وقلنا نعتبر هذه الملاحظه فنیه .

وکأن السید العظم ایضا ملتفت فیقول وان لم یتم فکأن فی قلبه من هذا الدلیل شیء وان لم یصرح به والذی اتخیل ان هذا الاستدلال مصادره لان الروایات والآیه دلت علی وجوب هذا الفعل وانت تقول لابد ان یکون بنفس المباشر فهذا یحتاج الی دلیل .

وقلنا ان حکیم الفقهاء رفض کل الادله وقال ان ثبت فهو والا فمقتظی الاجماع لزوم المباشره .

ثم ان السید الاعظم وغیره اراد ان یستدل بقاعده الاشتغال وهو ان الامر موجه الی نفس العبد سواء قام به الغیر او لم یقم فمن هذه الجهه اطلاق فلوا شککنا انه قام الغیر بالتیمم فهل یسقط عنی او لا فمقتظی القاعده عدم السقوط , فهذا لیس هو دلیل وانما هو الرجوع الی ملجأ الفقیه وهو الاصل العملی لکن هل هذا الاصل العملی یجری فی المقام او لا ؟

تقریب القاعده علی ما نسب هذا التقریب الی السید الاعظم یتلخص بهذا المضمون یقول ان الامر موجه الی المأمور بالصلاه ونحو ذلک مطلقا سواء قام به الغیر او لم یقم به الغیر فاذا قام به الغیر نشک هل فرغت ذمته ام لم تفرغ فمقتظی القاعده عدم فراغ الذمه من التکلیف الموجه الیه .

وهذا التقریب متوقف ان نثبت الی ان التکلیف موجه الی کل واحد واحد من جملتهم حضرت زید وان تکلیفه لایتعداه الی غیره وتکلیف غیره لایتعدی الی غیره فلابد ان نثبت هذا اولا , وبعباره واضحه ان قاعده الاشتغال انما تجری بعد فرض ان التکلیف موجه الی نفس زید ونشک فی فراغ ذمته بقیام الغیر وهذا مبنی علی ان التکلیف لیس بماهیه التیمم بل تکلیف بالتیمم الصادر من المکلف فهذا الدلیل الثالث لم یتم ایضا , الروایات البیانیه لأنها وارده فی بیان ماهیه التیمم ولیس هی فی مقام بیان من هو المکلف والاوامر انما تکون مفیده لإثبات اعتبار المباشره بناء علی ان التکلیف موجه الی المکلف نفسه وان مصلحه الامر لاتتحقق الا بفعل نفس الانسان وکل ذلک محل کلام واذا اخذت هذه الامور معتبره فهذا مصادره علی المدعی والتمسک بقاعده الاشتغال غیر واضح باعتبار انه انما یکون اذا کان التکلیف متوجه الی نفس المکلف وفعل غیره یعارضه قاعده الاشتغال واذا قلنا ان التکلیف موجه الی خصوص المکلف والخصوصیه ملحوظه فحینئذ انتهینا من المشکله وثبت اعتبار المباشره ولا یتحقق بغیرها .

ص: 56

التیمم _ شرائط التیمم _ المباشره بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ المباشره

والذی ینبغی ان یقال ان مفهوم الطاعه ومفهوم الامتثال مأخوذ فی معنی التعبد والعباده فالعباده هی ان یتعبد الانسان بفعل ماطلب منه ویکون متقربا به الی الله سبحانه هذا احد معانی العباده والمعنی الثانی هو انه یکون الفعل مطلوبا منه وان لم یقصد القربه کما فی کثیر من المعاملات وغیر المعاملات بالمعنی الاعم هذا کله مطلب آخر والا نفس الامتثال والتعبد ومعنی الطاعه لا یتحقق الا اذا قام العبد بالفعل بنفسه اما اذا قام غیره فلا یقال انه اطاع المولی الا اذا ثبت انه یرتضی بالفعل بای نحو کان وهذا مرفوض لأنه لیس هو محل الکلام ومحل الکلام ان المولی لایرضی بالفعل کیف ماکان یتحقق انما المولی امرنی ومقتضی التعبد واخذ مفهوم الطاعه فی مفهوم العباده فاذا ثبت ان الفعل مطلوب عباده ففی هذه الصوره مقتضی القاعده الاولیه هو ان یقوم العبد بنفسه ولذلک توقف معظم الاعلام فی صحه النیابه فی العبادات بدون دلیل , فالمولی امرنی ان ازور الحسین وانت تقول استنیب فلان فهنا لولا الادله الداله علی صحه النیابه لفرضناه فانت تزور واذا لم تستطع فقد فاتک الاجر والامتثال , ولذلک اتذکر ان حکیم الفقهاء کان یستشکل فی قیام غیر الولد الاکبر بقضاء مافی ذمه الوالد او الجد فقیام غیر الولد الاکبر یفتقر الی الدلیل ولذلک نلتزم فی العبادات ان معنی العباده ان یقوم العبد بنفسه وقیام غیر المخاطب تبرعا او تقربا یفتقر الی الدلیل واذا لم یکن دلیلا فیکون تشریعا محرما , ولکن هناک موارد ثبت التشریع فیها کما فی زیاره الحسین ع فلذلک کان یزور بعض الصلحاء والعلماء انه یزور عن المعصومین ع نیابه الامام امیر المؤمنین ع فقد ثبت بالسیره والروایات جواز الاستنابه .

ص: 57

نعم ینبغی التامل : الفعل العبادی له مقدمات متقدمه زمانا ومقدمات مقارنه للفعل زمانا ونفس الفعل وهذا الذی قلناه انما یجری فی نفس الفعل فی نفس التیمم فی محل البحث ( الضرب والبسط والمسح للجبین والکفین ) فهذا هو نفس العمل وهناک مقدمات لهذا العمل بعضها تتقدم علیه وبعظها تقارن العمل فالمتقدمه مثلا الوصول الی التراب او مثلا ءأتنی بالتراب لکی اتیمم فهذه مقدمه لأصل التیمم وهی تتقدم زمانا علی الفعل المأمور به , وبعضها مقارنه کما لو قال ارفع یدی او امسکها لکی اتیمم فرفع الید ومسکها هو تحریک للأعضاء فهی مقدمه مقارنه , کما فی الشروط المتقدمه للصلاه ومنها مقارنه کما فی الاستقبال والساتر , والذی قلناه یتم فقط فی نفس الفعل لأنه هو العباده ولابد ان یتحقق فی مفهوم الطاعه والعباده والامتثال ,

قد نحصر النظر علی نفس الفعل وقد یعم النظر الفعل ومقدماته بقسمیها المتقدمه والمقارنه وایضا المتاخره اذا وجدت کما قالوا فی الاصول الشرط المتأخر , فالمتقدمه والمقارنه هما خارجتان عن حقیقه الفعل فهذا الدلیل انما یدل علی اعتبار المباشره فی نفس الفعل , فالمساعده فی تحریک الیدین او رفع العبائه فهذا غیر مشمول .

فعلیه یحتاج الفقهاء الی دلیل خاص علی کراهه الاستعانه فی العباده کما , فهناک ادله استدلوا بها علی کراهه الاستعانه فی العباده , وهناک فرقوا بین الاستعانه الطولیه جعل نفس العمل بید الغیر طولیه هو یتولا التیمم والثانی الاستعانه کما فی المساعده علی العمل کما فی احضار التراب والدلیل الذی دل علی المنع هو فی نفس الفعل واما فی الامور الخارجه فنحتاج الی دلیل آخر کما لو کان کراهه او حرام فنحتاج الی دلیل آخر غیر دلیل اعتبار المباشره .

ص: 58

اما التمسک بالاجماعات کما حاول حکیم الفقهاء غیر واضح کم وجود الادله بید الفقهاء فوجود واحراز الاجماع التعبدی دونه خرط القتاد فالاجماع عند اهل البیت هو ان لایکون عندک شک فی انه لیس هناک منشأ لهذا الحکم لا الاتفاق الکاشف عن وجود الامام ع ومع هذه الروایات والآیه انت تدعی الاجماع فهو غیر واضح علینا .

ثم قال الفقهاء منهم الیزدی والسید الاعظم وغیرهم ان المباشره _ مهما کان دلیلها _ قالوا ان هذه الادله تقتضی المباشره اذا کان الانسان متمکنا من الفعل بنفسه اما اذا لم یکن قادرا فتسقط المباشره .

واستدلوا علی ذلک بدلیلین الاول : تقدم کلام السید الاعظم فیه ونأجله ونقدم الدلیل الثانی وهو التمسک بالروایه وروایه ثانیه .

الروایه الاولی ( وبإسناده عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : یومّم المجدور والکسیر إذا أصابتهما الجنابه ) (1) وهذه الروایه ضعیفه الا بناء علی القول بتصحیح روایات ابن ابی عمیر .

الروایه الثانیه : وهی التی حاول الاعلام تصحیحها (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن سکین وغیره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابه وهو مجدور فغسلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ؟! ألا یمّموه ؟! إن شفاء العی السؤال ) (2) السید الاعظم قال حتی فی الطبعه الحجریه توجد کلمه مسکین بل ادعی ان فی بعض النسخ المتعارفه فی ایدی الاعلام من الکافی ایضا مسکین _ فهو لم یوثق _ فهی ایضا تسقط عن الاعتبار ,

ص: 59


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص348، اباب التیمم، ب5، ح10، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص346، ابواب التیمم، ب5، ح1، ط آل آلبیت.

ثم یقول السید الاعظم ان نسخه الکافی مغلوطه لأنه سکین ولیس مسکین وسکین وثقه الاعلام وقد ضبط فی کلمات الرجالیین فهی تصبح معتبره بعد هذا الترقیع ,

اعتبر هذه الاعلام دلیل وهذا غیر واضح ؟ !

مامعنی ییمم او یؤمم ؟ فما معنی هذا التعبیر فقال رض انه انا اضرب بیدی علی الارض او امسک یدیه واضعهما علی الارض وامسح جبینه وکفیه ویأتی ان شاء الله , والتفسیر الثانی والذی اتخیله الصحیح هو انه یؤمر بان یتیمم ولیس انا اقوم بالتیمم لأنه هذا السؤال تکرر فی کثیر من الروایات مثل المجدور والکسیر یویمم لأنه قد یکون عاجزا عن المباشره او قد لایکون عاجزا فهذا التفسیر مبنی علی العاجز وهناک عده روایات تقول ان الکسیر یتیمم والمجدور یتیمم ولیس یویمم ویویمم له معنیان حسب فهمنا الاول هو مافهمه الفقهاء والثانی انه یؤمر بالتیمم ای حکمه التیمم فاذا جاء هذا الاحتمال الثانی بطل الاستدلال .

الروایه الثالثه : ( وبهذا الاسناد عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : یتیمّم المجدور والکسیر بالتراب إذا أصابته جناب ) (1)

الروایه الرابعه : (وعن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن الرجل تکون به القرح والجراحه ، یجنب ؟ قال : لا بأس بأن لا یغتسل ، یتیمّم ) (2) , الکلام هو تفسیر الکلمه ولیس فی سند الروایه .

ص: 60


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص347، ابواب التیمم، ب5، ح4، ط آل آلبیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص347، ابواب التیمم، ب5، ح5، ط آل آلبیت.

(وعن عدّه من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن بکر بن صالح وابن فضّال جمیعاً ، عن عبدالله بن إبراهیم الغفاری ، عن جعفر بن إبراهیم الجعفری ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إنّ النبی ( صلی الله علیه وآله ) ذُکر له أنّ رجلاً أصابته جنابه علی جرح کان به فأُمر بالغسل فاغتسل فکزّ فمات ، فقال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : قتلوه قتلهم الله ، إنّما کان دواء العی السؤال )

التیمم _ شرائط التیمم _ المباشره بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ المباشره

کان الکلام فی المباشره فی التیمم وقلنا ان السید الاعظم استدل بدلیلین الاول هو روایه سکین وقلنا ان هذا الخبر لایدل علی المدعی فهی وارده فی بیان ان وضیفه العاجز التیمم ولیس الغسل .

وللسید الاعظم دلیل آخر ملخصه ان الانسان اذا عجز عن المباشره فإما ان تسقط المباشره او یسقط التیمم او تسقط نفس الصلاه ومعلوم ان الصلاه لا تسقط وبحسب النص الشریف ان الصلاه لاتسقط بحال فهی لاتسقط والصلاه المأمور بها لاتکون الا بطهور فلا معنی لسقوط التیمم فینحصر السقوط فی المباشره , هکذا افاد السید الاعظم .

وهذا الدلیل غیر واضح علینا کسابقه والوجه فیه ان هذا النص الصلاه لاتسقط بحال لیس معناه بیان الاجزاء والشرائط یعنی الصلاه الفاقده للاجزاء والشرائط لاتسقط کلا انما السقوط هو سقوط الوجوب والحکم لأنه هو الذی بید المولی ویقدر ان یقول انه یسقط او لایسقط اما فعل المکلف فهو لیس فعل المولی حتی یسقطه او لایسقطه فهو قادر علی اسقاط حکم الفعل لا نفس الفعل فالحکم یبقی علی حاله فلابد ان یکون المقصود هو وجوب الصلاه لایسقط بحال او استحباب الصلاه اذا کانت مستحبه فمعلوم ان الحکم بالاستحباب او الوجوب انما یتعلق بخصوص الصحیح والصحیح یختلف باختلاف الوظائف فهذا الصحیح عنده رکعتان لأنه مسافر وذلک اربع رکعات وذاک کذا وهکذا هکذا , فالنص یرید ان یقول ان الصلاه الصحیحه التی بحق المکلف لایسقط وجوبها بای حال _ واما الصحیح ماهو فهذا یعلم من دلیل آخر _ فلیس معنی الروایه ان الصلاه الناقصه او الساقطه للطهور لاتسقط انما ذاک اسقاط للفعل فلامعنی لتفسیر هذه الروایه بفعل المکلف , والسید الاعظم اکثر من مره تمسک بهذا النص ورفضناه وقلنا المقصود بالسقوط هو سقوط الحکم ومعناه ان الصلاه حکهما باق مهما طرئت علیک من الحالات اما بعض الاجزاء متمن وبعظها غیر متمکن والباقی المتمکن منه صحیح او غیر صحیح فالنص غیر ناظر الی ذلک .

ص: 61

ویوجد بیان آخر وهو ان کلمه الحال وهی یعنی الظروف الطارئه علی الشیء مثلا حالات زید موجودا حی یرزق وحالاته من الحر والبرد والتعب والجوع فهذه حالات خارجه عن حقیقته , وکذلک لاتسقط بحال حالات الصلاه او المکلف فهی امور خارجه عن اصل الوجوب یعنی هذه الصلاه وهذا المکلف مهما طرئت علیه الظروف لاتقتضی سقوط الوجوب وغیر ناظره الی ماهو الصحیح او ماهو غیر صحیح او انها ناقصه , فلابد اولا ان تثبت انها ناقصه صحیحه فی حق هذا ثم تثبت انها لاتسقط , اذن فالدلیل الذی استدل به غیر وواضح .

نعم یبقی السؤال علی حاله وهو انه اذا عجز عن المباشره فهل یترک التیمم او یستعین بالغیر ؟

عندنا روایه صحیحه (وعن فضاله ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن عبدالله ابن سلیمان جمیعاً ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، أنّه سئل عن رجل کان فی أرض بارده فتخوّف إن هو اغتسل أن یصیبه عنت من الغُسل ، کیف یصنع ؟ قال : یغتسل وإن أصابه ما أصابه ) (1) وذکرها صاحب الوسائل فی اکثر من مورد وهنا ذکرها بتمامها فالامام سئل اذا الشخص اجنب وعجز عن الغسل لبرد او نحو ذلک فالامام ع قال علیه ان یغتسل _ توجد قرینه فی الروایه ان الرجل هو اجنب متعمدا _ فاذا کانت الجنابه متعمده فالإمام ع قال فلیصیبه مایصیبه لابد من الاغتسال لأنه لماذا فعل ذلک , ثم ان الامام ع بین حالات مرت علیه فی حیاته الشریفه وهو یقول اصابتنی اوجاع شدیده وکان مجنبا وکان عاجزا عن الغسل _ لعل الماء جامد والهواء بارد _ وقال لغلمانه غسلونی قالوا له نخاف علیک فقال لابد من التغسیل فحملوا الامام ع ووضعوه علی اخشاب ثم صبوا الماء وغسلوه وهذا معناه ان المباشره ساقطه ولکن المشکله فی هذه الروایه مشکل من ناحیه انها وارده فی الغسل ولیس فی التیمم , والبعض قال التمسک بالإجماع وهنا الاجماع هو علی تعمیم الحکم ولیس علی اصل الحکم یعنی تعمیم سقوط المباشره فی کل مورد اذا کان الانسان عاجزا , والعمده تقدم قلنا ان الاعلام استدلوا بالایات والروایات علی اعتبار المباشره ونحن رفضناها وقلنا ان مفهوم الطاعه دلیل اعتباری ولیس نص ومعنی الطاعه ومفهومها یتقوم باسناد الفعل الی نفس العبد حتی یکون عبدا مطیعا فمفهوم الطاعه لاتتحقق الا بالمباشره وهذه الروایه تقول الطاعه تتحقق حتی بدون المباشره ایضا , فقاعده عامه الطاعه تکون بالمباشره والامام المعصوم یقول اذا کان عاجزا تتحقق الطاعه بدون المباشره ایضا , فاصل دلیل اعتبار المباشره لایثبت المباشره الا مع الاختیار , ویقع الکلام فی الموالات .

ص: 62


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص374، ابواب التیمم ب17، ح3، ط آل البیت

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه .

الکلام فی الموالات , فقد تعارف بین الفقهاء بحث الموالاه فی المرکبات الشرعیه والاعتباریه فقالوا الموالاه شرط فی صحه العقد ونحوا ذلک وکذلک المرکبات الاعتباریه العبادیه مثلا الصلاه یعتبر فی اجزائها الموالاه واحکام الحج کذلک مثل الطواف ورمی الجمرات والسعی ففی جمیع هذه الموارد وغیرها صرحوا باعتبار الموالاه .

وینبغی التأمل فی انه ما هو المقصود بالموالاه وبعد تحدید المراد لأی واحد من هؤلاء الاجلاء نطالبه بالدلیل فانت فسرت الموالاه بهذا التفسیر فما هو الدلیل علی شرطیته فی العباده ؟ وهکذا فی باقی الوارد .

فعلا نحاول تحدید معنی الموالاه فقد اختلفت تعبیراتهم وانظارهم فی تحدید الموالات ففی الوضوء کان لهم بحث فی ان الموالاه یقول بانها ان لایجف العضو السابق فهذا احد التفاسیر والقول الثانی هو ان لا ینفصل الثانی عن الاول بفصل طویل ولم یفسر ویبین لنا ماهو الفصل الطویل وهو یرجعنا الی العرف .

اما فی التیمم فالسید الاعظم یعتبر الموالاه ویظهر من کلامه ان الموالاه ان لا یحدث بین الفعل الثانی والسابق فصل طویل بحیث لایعد لدی عرف المتشرعه فعلا متعددا لأنه یقول هنا مرتکز متشرعی انه لابد من احد احراز وحده العمل الصلاه واحده التیمم واحد وهکذا فهذه الوحده المرکوزه فی اذهان ونفوس المتشرعه علی مر التاریخ علی هذه الوحده لابد من احرازها فاذا حصل الفصل لم تحصل الموالات ولم یتحقق الامتثال , وبهذا التعبیر تخلص من اقامه الدلیل علی ذلک یقول باعتبار اذا لم یکن العمل واحدا فانت لم تأتی بالمأمور به .

یظهر من الکلمات المنسوبه الیه انه رکز علی الاعتناء بعرف المتشرعه ولم یکتفی بعرف العامه وان العمل نحرز وحدته انما نحرز وحدته لا بالعرف المسامحی وان العرف المسامحی له موازینه وفی المقام نحن نستفید من عرف المتشرعه الذی تلقیناه جیلا بعد جیل متصلا بزمان الشارع وزمان ظهور الائمه ع بهذا نستفید ان الوحده لدی المتشرعه تکون محرزه لوحده العمل المعتبر شرعا فی لسان الائمه ع , فالنتیجه بهذا التعبیر تخلص من صعوبه اقامه الدلیل علی اعتبار الوحده .

ص: 63

ولکن مافاده رض جدا غیر واضح والوجه فیه انه الوحده لدی المتشرعه ماهی ؟ یقول ان لا یحدث فصل طویل , فنقول ما هو الفصل الطویل ؟ لحظه لحظتین او دقیقه او دقیقتین ؟ ! فوقع رض بنفس المحذور الذی وقع فیه غیره , فطول وقصر الوقت والمده هذا یکون تحدیده بالدقه یکون بالدقائق والثوانی , فالقانون ان المجهول یعلم بالمعلوم هو القانون فالثانیه معلومه بالوجدان والدقیقه کذا ثانیه فاصبح معلوما بالدقه لأنه یرجع الی امر وجدانی معتبر وهو الثانیه او الدقیقه , فطول المده وقصرها لابد من تحدیدها بالدقه والا یعود المحذور من جدید ولا نفهم ان هذا فصل طویل .

والذی زاد فی الطین بله انه قال ان الموالات شرط فی اجزاء العمل الواحد اذا کان العمل مرکب من اجزاء وکذلک فی جزء اذا کان له اجزاء فلابد من الموالاه فمثلا صوره الفاتحه سوره واحده وهی جزء من الصلاه وهی لها اجزاء الآیات وللآیات جمل وللجمل کلمات وللکلمات حروف ففی کل هذا لابد من الوالات حتی تتحقق الوحده , والطول الموجب لفوت الموالاه بین السوره والفاتحه یختلف وجدانا عن ما یعتبر بین ایه وآیه ومایعتبر بین جمله وجمله من نفس الآیه وکذلک بین کلمه الی کلمه واحده من ایه واحده وکذلک من الکلمه الواحده من حرف الی حرف فالموارد تختلف قصرا وطولا , فماهو المقصود بالطول یاسیدنا الاجل ؟ فهل المقصود بین کلمه وکلمه هو المقصود بین الفاتحه والسوره او بین ایه وایه فهو لم یبن ذلک انما قال فقط ان لاتفوته الوحده ونحن نقول کیف نحرز الوحده حتی نعلم انها فاتت او لم تفت ؟ فما افاده السید الاعظم غیر واضح .

ص: 64

حکیم الفقهاء غض النظر عن تفسیر الموالاه ویظهر منه الموافقه مع الیزدی ولذلک یأتی منه کلام رد فیه علی صاحب المدارک لما اراد ان یستدل علی وجوب الموالاه یقول ان قلنا ان التیمم یعتبر ان یکون فی نهایه الوقت فلابد ان یأتی بالعمل بسعه حتی لا یفوت وقت الصلاه , یقول هذه الموالات اذا کانت عرفیه فهی لاتدل علیه واذا کانت حقیقیه فهی لیست معتبره , فعند حکیم الفقهاء موالاه حقیقیه وموالاه عرفیه فإذن یکتفی فی کلامه بالموالاه العرفیه ولکن ماذا یعنی بالعرف هل هو العام او المتشرعه فهو ساکت عن هذا .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه .

کان الکلام فی اعتبار الموالاه وقلنا لابد من تحدید المعنی للموالاه التی نبحث عنها وعن دلیلها وبای معنی نفسر حتی نلتمس الدلیل هل هو لفظی او غیر لفظی , فکأن اصل الموالات لم یختلف فیه اثنان .

یظهر من حکیم الفقهاء فی موارد مختلفه مثل التیمم وفی بحث الوضوء , فیظهر من کلماته فی رد قول صاحب المدارک ان الموالاه هی العرفیه ویظهر منه اعتبار امرین الاول هو الاتصال بین الاعضاء والثانی اعتبار الجفاف فی العضو السابق قبل اتمام الوضوء , وهذا الثانی لایهمنا فعلا لان کلامنا فی الموالاه فی التیمم ولیس فی الوضوء فیقول هناک الموالاه هی الاتصال وهنا یقول الموالاه بحکم العرف ولکنه لم یحدد الموالاه هو یقول العرف فحدد لنا الموالاه حتی نسأل العرف او العقلاء هل الموالاه متحققه او لا ؟ لابد ان تحدد اولا الموالاه مفهوما او مصداقا فقال هی عرفیه , فنقول ماذا یقصد بالاتصال هل العرفی او العقلی والاتصال العقلی دائما مفقود فی اعمال الوضوء والتیمم والصلاه ایضا فلو مثلا بین الآیات صار عنده سعال او عطاس غیر ذلک وبعد الجمله الثانیه ایضا او فی الآیه الی الآیه الثانیه او فی القراءه فالاتصال الحقیقی مفقود فی الوضوء وفی التیمم ایضا , فهل الضرب _ والبسط کما قلنا _ فضرب الیدین ثم النفض المستحب عندهم فهو فصل بین ضرب الید علی مایصح التیمم به وبین مسح الجبین فاین الاتصال فما افاده غیر واضح ان کان یقصد الاتصال الحقیقی واما اذا کان یرید العرف المسامحی فتعود المشکله مره اخری لان العرف دائما یتسامح فی تحدید المصداق ومع هذه المسامحه الموجوده فی العرف فلاتحدد ایضا فقد یکون فی منطقه ریفیه اوسع من العرف الموجود فی المدن فأی عرف هو المحکم عندک ؟

ص: 65

فالنتیجه تفسیر الموالاه کما فی الوضوء _ لان لیس للموالاه معنیان _ بالاتصال جدا غیر واضح .

اما السید الاعظم فقال _ علی مانسب الیه _ ان وحده العمل معتبره فی تحقق الامتثال _ مضمون کلامه _ معتبره وهذه الوحده معتبره حسب الارتکاز لدی المتشرعه یعنی الذین یلتزمون بالصلاه والصوم هم المتشرعه ولیس کل من قال لا اله الا الله اذن المقصود هو العرف المتدین , فیشترط امرین فی تحدید معنی الموالاه الاول هو وحده العمل بحیث یکون العمل بمجموعه من التکبیره الی التسلیم مثلا هذا یکون عملا واحدا , والثانی هو ان الوحده هی لدی عرف المتشرعه .

فهل لدی المتشرعه عرف خاص ؟ من این هذا ؟ ان الذی ندرکه ان الوحده عندهم للعمل المرکب من عده اجزاء هو نفس الوحده لدی العرف العام المسامحی ولیس لهم مصطلح خاص والا علی السید الاعظم اقامه البرهان علی ذلک .

ثم ماهو الفصل الطویل هل هو الشبر او الشبرین او الدقیقه والدقیقتین فهذا اجمل من لفظ الوحده ؟ فما افاده غیر واضح .

فعندنا ثلاث ملاحظات فی خدمه السید الاعظم

الاولی : جعل الحکم العرف المتشرعی وقلنا انه لابد ان تثبت ان للمتشرعه عرف یختلف عن العرف العام فی تحدید المصادیق , فأتخیل انه نفس المناط الذی عند العرف العام نفس المناط عند المتشرعه فی تحدید المصداق وکل ماهناک ان العرف العام غیر متدین یمشی کلامه فی کل مورد المتشرعه فهم فی نطاق الشرع اما الملاک فهو واحد ولیس جدیدا .

الثانیه : نسأله ماذا تعنی بالوحده فهو یقول ان لایکون فصل طویل فنقول ان عدم الفصل الطویل تجعله المعنی الوجودی للوحده فهذا غیر واضح فما هو الفصل الطویل فالطول والقصر قلنا یقاس بالزمان ام بتقطیع نفس الزمان یعنی المباحثه طالت او قصرت فیقال کم دقیقه کانت فیقاس بأجزاء الزمن فأما نفس اجزاء الزمن طوله وقصره یکون بلحاظ کم دقیقه وکم ثانیه فیا سیدنا الاعظم حدد لنا الفصل الطویل کم دقیقه او کم ساعه ! فهذا غیر واضح .

ص: 66

هذا مطلب : فإلی الآن لم نفهم الوحده فلابد من تحدید المدعی لهم حتی نبحث , ونحن نحاول اولا تفریغ عقولنا من افکار الاعلام ثم نضع الاسس فی تحدید معنی الموالاه ومن جملتها انه الاعمال العبادیه خصوصا معظمها او کلها مرکبات اعتباریه فان وجد ملاک ذلک الاعتبار واحد والاعتبار عقلائی او عقلی یکون الامر مرکبا اعتباریا فی العبادات وحتی غیر العبادات کعقد البیع ولابد من اعتبار وذلک الاعتبار به قوام ذلک الامر الاعتباری.

المطلب الثانی : ان هذا الامر الاعتبار یفتقر الی ارضیه مناسبه الی ان یتحقق الامر الاعتباری اما اذا لم تکن ارضیه لهذا الاعتبار فلو قلت ستین مره انی جعلت فلانا ملکا علی العالم فهذا لایفید فلابد ان تکون الارضیه المناسبه من حیث المعتبر ومن حیث المعتبر فلابد من ارضیه مناسبه بحکم العقل لیس بحکم العرف المسامحی انما بحکم العقل الدقی لابد من احراز المناسبه بین الاعتبار والمعتبر ومتعلق الاعتبار .

ومن جمله المطالب اذا الانسان اعتبر شیئا ثم اعرض عنه ولو لم یکن فصلا طویلا ثم عاد الی الاعتبار ولو کانت لحظه فهذا معناه ان الامر الاعتباری صار اثنان , فهذه الامور الثلاثه نجعلها بعین الاعتبار ثم نأتی الی ان الوحده هل هی حقیقیه او اعتباریه ولیست عرفیه ولیست حقیقیه , انما هی وحده اعتباریه ویأتی الکلام .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه .

والذی ینبغی ان یقال : فی الموالاه ان الواجبات الشرعیه او غیر الشرعیه هی مرکبات اعتباریه ومعناها ان من بیده التشریع هو الذی وضع هذا العمل وحدد مصادیقه بالعمل او القول او نحو ذلک فهذا معناه ان امره امر اعتباری وفی مقام الامتثال یجب علی المکلف ان یقصد الامر الاعتباری الذی اعتبره المولی فهناک اعتباران اعتبار من المولی واعتبار من العبد والاعتبار من المولی هو علی ما وضع هذا العمل مثلا الصلاه او الحج وفی غیر هذه العبادات ایضا فهذا امر اعتباری للمولی فی مقام التشریع اما فی مقام الامتثال فلابد ان یکون العبد قاصدا للإتیان بما امر به المولی فلابد ن تطابق العملین قصد العبد وجعل الفعل بدایه ونهایه لابد ان یکون هذا امر اعتباری من العبد فمثلا الانسان یصلی واراد ان یرفع شیئا من الارض اثناء الصلاه وانحنی وهذا الانحناء مره یعتبره امتثالا لأمر المولی فمعناه انه جعل هذا الانحناء جزء من الفعل , ومره لایعتبر ذلک انما اراد ان یأخذ المصحف الشریف حتی یواصل العمل ولم یعتبر العبد فی مقام الامتثال هذا جزء من الصلاه , فمن هذا البیان نفهم انه اعتبار من المولی فی مقام التشریع واعتبار من العبد فی مقام الامتثال مطابقا لامر المولی فی مقام التشریع وان حصل الاختلاف فی مقام الامتثال واعتبر ما لیس فی الفعل داخلا فی الفعل او ما هو داخل فی الفعل اخرجه عن الفعل فهنا العمل الذی اتی به العبد لایکون امتثالا ولا اطاعه للمولی فعلی العبد ان یعتبر کل حرکه او سکون فی اثناء العمل اما یعتبره واما لایعتبره جزء من العمل وان اعتبره جزءً وکان مطابقا لأمر المولی کان هذا امتثالا وان لم یکن هکذا یعنی اعتبر العبد جزءً من الفعل ای فعل لم یعتبره المولی جزء وهو اعتبره جزءً فیکون قد ادخل فی الفعل العبادی ما لیس منه فیکون تشریعا محرما وقطعا لذلک الفعل الذی اراد ان یأتی به امتثالا لأمر المولی .

ص: 67

وبعد هذا التمهید : نقول الکلام فی التیمم اذا بدأ من ضرب الیدین وانتهی فی مسح الیدین وهو هذا العمل المأمور به فحینما ضرب الیدین ثم بسطهما علی الارض _ قلنا ان البسط واجب آخر علی الارض _ ثم نفض ثم مسح الجبینین والیدین فالفاصل بین کل حرکه من الحرکات فی التیمم فان کان الفاصل بمقدار الضروره ولم یتخلله الاعراض فهذا معناه قد اتی بالمعتبر الالهی , اما اذا اطال الفاصل بین وضع الیدین ومسح الجبین فهذه الاطاله اما یعتبرها جزء من التیمم او لا وهذه الاطاله اما تکون بمقدار الضروره او ازید من مقدار الضروره فان کانت بمقدار الضروره فدلیل وجوب التیمم کما یدل علی وجوب ضرب الیدین فیدل علی وجوب هذه الفتره التی لابد من اتیانها فی هذا العمل اما اذا کان هذا بغیر مقدار الضروره فان کان یعتبره جزء من التیمم فهذا تشریع واما اذا لم یعتبره فهذا فعل زائد فاصل فکون هذا ادخالا بقصد او بدون القصد ادخال ما هو لیس من التیمم فی التیمم , فنفس الاطاله فعل اجنبی عن ماهیه التیمم فیکون فاصلا قاطعا للعمل الاعتباری فالعمل الاعتباری لأی فصل للقطع فنفس الاعراض ولو لحظه عن مواصله الامر الاعتباری , فلو قال مثلا بعت ثم تراجع قبل ان یقول المشتری اشتریت فهنا انتهی ولم تؤثر الکلمه فلابد من اعاده کلمه بعت من جدید وکذلک اذا وضع او ضرب الیدین علی الارض ثم اضاف الفتره فهذه الفتره بقصد یکون قطعا للمرکب الاعتبار الذی لابد من تحققه لأجل الامتثال فیکون قطعا للتیمم ,

فالموالاه هی ان تکون الفتره بین نفس العمل او بین عمل وعمل ان هذه الفتره ان کان اتیان الفعل حسب ادراک العقلاء متوقفا علیه فهو جزء من المأمور به فهذا خارج عن محل الکلام اما اذا کان زائدا علی ذلک فان کان بعنوان التشریع فهذا مبطل للعمل اما اذا لم یکن قاصدا التشریع انما قصد الراحه بین مسح الیدین والجبین فنفس قصد ایجاد هذه الاطاله فهی فصل بین الجزء السابق الاعتباری وبین الجزء الثانی الاعتباری فعلیه ان یعید , فنحن لم نقل طویل او قصیر انما نقول ولو لحظه اذا تحقق الاعراض توقف لمواصله العمل الاعتباری فهنا علیه استئناف العمل من جدید .

ص: 68

اما ما ذکره الاعلام تقریبا کل الاعلام _ قلنا تقریبا للتسامح _ قالوا ان الادله اللفظیه خالیه عن اثبات الموالاه .

نقول : اما الصلاه ففیها دلیل لفظی صریح کما فی روایه حماد حیث سأله الامام الصادق علیه السلام هل تعرف الصلاه ... (محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن حمّاد بن عیسی أنّه قال : قال لی أبو عبد الله علیه السلام یوماً : تحسن أن تصلّی یا حمّاد ؟ قال : قلت : یا سیّدی ، أنا أحفظ کتاب حریز فی الصلاه ، قال : فقال علیه السلام : لا علیک قم صلّ ، قال : فقمت بین یدیه متوجّهاً إلی القبله فاستفتحت الصلاه ورکعت وسجدت ، فقال علیه السلام : یا حمّاد ، لا تحسن أن تصلّی ، ما أقبح بالرجل أن یأتی علیه ستّون سنه أو سبعون سنه فما یقیم صلاه واحده بحدودها تامه ؟! قال حمّاد : فأصابنی فی نفسی الذلّ فقلت : جعلت فداک فعلّمنی الصلاه ، فقام أبو عبد الله علیه السلام مستقبل القبله منتصباً فأرسل یدیه جمیعاً علی فخذیه قد ضمّ اصابعه وقرّب بین قدمیه حتّی کان بینهما ثلاثه أصابع مفرجات ، واستقبل بأصابع رجلیه جمیعاً لم یحرّفهما عن القبله بخشوع واستکانه فقال : الله أکبر ، ثم قرأ الحمد بترتیل ، وقل هو الله احد )[ (1) ]فالإمام قال هکذا صلی لذلک قلنا کل عمل مخالف لما فعله الامام ع اما ان نعتبر مع وجود الدلیل مخصصا لکلامه الشریف او توضیح لکلامه الشریف , فالإمام ع قال له ان هذه لیس بصلاه فأوضح شاهد علی اعتبار الموالاه بلفظ الامام ع ,

ص: 69


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج5، ص459، ابواب افعال الصلاه، ب1، ح1، ط آل البیت.

اما التیمم فعندنا الروایات علی ثلاثه اقسام الاولی تبین طریقه التیمم حیث قالت تضرب بیدیک ثم کذا ثم کذا , والاخری علمنی یابن رسول الله التیمم فاخذ بالتیمم فکأن لسان حال التیمم یقول هذا تیمم فهو کان فی مقام التعلیم فهذا قید , فنفس العمل کان فی مقام التعلیم فمحمد ابن مسلم یتعلم التیمم من الامام , فاخراج الروایات عن مقام البیان هذا جدا غیر واضح .

فتحصل ان الموالاه بالمعنی الدقیق _ بین الطلبه ولیس للعوام _ هو المحافظه علی الوضع الاعتبار للعمل وتفصیله ماقدمناه .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه .

کان الکلام فی مااستدل به علی اعتبار الموالاه وقلنا استدل بعده ادله منها الروایات البیانیه للتیمم وقلنا رفض الاعلام الاستدلال بها بدعوی ان الفعل مجمل ولیس فیه اطلاق ولاعموم ولایصح فیها شاهد علی ان الامام ع مادام انه لاحظ الموالاه فیجب علی ملاحظه الموالاه ایضا , قلنا ان هذا الکلام فی الجمله صحیح اذا کان العمل من المعصوم لایدل علی الا علی جواز الفعل فلا یدل علی الوجوب ولا الاستحباب ولکن اذا وجدت القرینه علی ان الامام ع کان فی مقام البیان والتعلیم فهنا یجب الاخذ بکل الخصوصیات الموجوده فی العمل والا نخرج عن محل البحث , ومعلوم ان الروایات الوارده هی فی مقام تعلیم الراوی التعلم علی غرار فعل الامام الصادق ع فی تعلیم حماد الصلاه وکذلک فی الروایات البیانیه مثلا الامام الصادق و الباقر فیقول مثلا الا أریکم وضوء رسول الله فهذا معناه ان الامام یرید ان یعلمهم بدقه ما یفعله الامام , ویضیف فی بعض الروایات یأتی بقدح من الماء انه غرف من الاناء بغمس الید وقال هذا اذا کانت یدک طاهره ولاما اذا لم تکن طاهره فلا تدخل یدک وهذا معناه ان الامام فی مقام بیان نفس العمل وخصوصیات واوصاف العمل فالإمام اذا لاحظ الموالاه فیکون دلیلا علی اعتبار الموالاه .

ص: 70

واما الروایات الوارده فی وصف التیمم بلسان الامام ع فاشکل علی هذا الاستدلال منهم السید حکیم الفقهاء بانها مطلقه لاتدل علی وجوب الموالاه فان الامام سئل عن التیمم فقال تضرب بیدیک الارض ثم تمسح جبینک ثم تمسح کفیک وهذا مطلق ولیس تدل علی وجوب الموالاه , نقول ان الروایه مطلقه هذا صحیح ولکن نحتاج الی تأمل فی الروایه فقد تکون فی مقام بیان اجزاء العمل وقد تکون فی مقام بیان الشرائط وقد تکون فی مقام بیان الاجزاء والشرائط معا وهذه الروایه ناظره الی مفاد الآیه الشریفه کما ان الآیه بینت اجزاء التیمم قالت امسحوا بوجوهکم وایدیکم ولم یبین کیفیه وشرائط المسح انه یکون بالیدین معا او بإحداهما او یکون من الاعلی الی الاسفل او بالعکس ونحو ذلک , فیکون الامام ع فی مقام الاطلاق اطلاق الاجزاء وکلامنا فی الشرائط هل ان الموالاه شرط او لیس شرطا ویضاف الی اشکال حکیم الفقهاء انها وارده لبیان الاجزاء ولیس فی مقالم الاجزاء والشرائط معا .

الاستدلال الاخر : هو الروایات الداله علی بدلیه التیمم للوضوء وبما ان الموالاه للوضوء واجبه فلما نزل التیمم منزله الوضوء فلابد ان یعتبر فی التیمم الموالاه ایضا , نسب صاحب الجواهر وکذلک حکیم الفقهاء هذا الاستدلال ولکن نحن نتأمل فی الروایات الداله علی البدلیه فاذا تأملنا وجدنا انها تنقسم الی طائفتین الاولی داله علی بدلیه التراب عن الماء وهی اکثرها مثلا التراب احد الطهورین , یاابا ذر الصعید یکفیک عشر سنین (وفی حدیث السکونیّ ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنّ النبیّ ( صلی الله علیه وآله ) قال : یا با ذر ، یکفیک الصعید عشر سنین) (1) وهذا معناه تنزیل الصعید منزله الماء , وصاحب الجواهر رض قال لعل فهم عمار حیث تمرغ علی الارض یدل علی انه تنزیل للتیمم منزله الوضوء والغسل تماما ثم رد علیه ان فهم عمار هذا رفع ,

ص: 71


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب23، ح4، ط آل البیت .

ولکن نضیف الیه اشکال آخر فعمار جعل التیمم منزله الغسل حیث الغسل لجمیع البدن مع انه یوجد عندنا دلیل علی عدم وجوب الموالاه فی الغسل فعمار ذهب شططا لا فی الکیفیه ولا فی العمل .

فالعمده الروایات وهی طائفتان

احدهما تدل علی البدلیه وهذه اجنبیه عن محل الکلام لأنه هذه الروایات تدل کما الماء یتطهر به کذلک التراب یتطهر به اما کیفیه التطهر فهی غیر ناظره لها .

الطائفه الثانیه وهی اکثر الروایات فهی تدل علی بدلیه التیمم عن الغسل والوضوء فهذه البدلیه لابد ان لا تکون فی الکیفیه لان التیمم لیس کیفیه الغسل ولا فی کیفیه الوضوء لان الوضوء هو غسل الیدین من المرفق وغسل الوجه بتمامه فقطعا لیس کذلک , اذن لیس هذه الطائفه فی مقام بیان البدلیه من حیث الاجزاء والکیفیه انما هی من حیث الاثر المترتب علیه وهی کما یصح منک عده صلوات بوضوء واحد کذلک تصح منک عده صلوات بتیمم واحد قبل ان تجد الماء فتکون الروایات البدلیه اما وارده فی بدلیه التراب عن الماء فهذه اجنبیه عن محل الکلام واما وارده فی بدلیه التیمم عن الوضوء والغسل معا مما یعنی ان البدلیه من حیث الاثر لا من حیث الکیفیه واجزاء العمل فهذا الدلیل لایستدل به علی اعتبار الموالاه , وهناک ادله اخری تمسک بها السید الاعظم وهو سیره المتشرعه وحکیم الفقهاء بالإجماع ونتکلم فی الدلیلین معا وهناک دلیل للمحقق الکرکی وغیره ونتکلم به .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاه .

کان الکلام فی ما استدل به علی الموالاه وقلنا ان الاعلام رفضوا الروایات البیانیه ونحن حاولنا الاستفاده منها باعتبار ان الامام ع کان فی مقام التعلیم فلابد من المحافظه علی کل الخصوصیات المحیطه بالعمل ,

ص: 72

ومن جمله مااستدل به هو ما نسب الی العلامه رض وهو الاستدلال بحرف الفاء الموجود فی تیمموا وانها تدل علی المتابعه لازمه فی الافعال , وتتبعت کل کلمات الاعلام الخاصه والعامه فلم افهم هذا الاستدلال لان هذه الفاء هو جزاء للشرط ﴿ ولم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا ﴾ (1) وانت تجعله قرینه علی وجوب الموالاه فی اجزاء التیمم جدا غیر واضح .

وللمحقق الکرکی محاوله الاستدلال بالفاء الموجود فی قوله ﴿ فامسحوا بوجوهکم .. ﴾ وهذا نقل ایضا عنه فی جامع المقاصد واشکل ایضا علیه فی کلام حکیم الفقهاء وغیره ان هذه للتعقیب ولیس للموالاه .

وهذا الکلام من العلماء صحیح ولکن ینبغی ان یقال ان لفظ التیمم فیه احتمالان _ وتقدم منا _ اما المقصود به المعنی اللغوی والذی رجحناه واحتمال ان یکون المعنی الشرعی وهو الضرب والمسح , وعلی کلا التقدیرین علی المعنیین نقول ان الاستدلال غیر واضح لأنه ان کان المقصود من لفظ التیمم المعنی الشرعی فان معنی الایه الشریفه تیمموا یعنی اکملوا ضرب الیدین ومسح الرأس والرجلین ثم فامسحوا وهذا لامعنی له , فان کان المقصود به المعنی الشرعی فقد تحقق ثم الفاء لاجل المقارنه او المتابعه بین التیمم وقد تم ثم الامر بالمسح بسرعه فهذا لایلیق بشأن القرآن .

واما ان کان المقصود هو المعنی اللغوی فحینئذ یکون فامسحوا تعقیبا للمعنی اللغوی للفظ التیمم , وقلنا المعنی اللغوی للفظ التیمم هو اقصدوا صعیدا وفسرنا الصعید هو المکان المرتفع وهو کنایه عن نزاهه ونظافه المکان الذی یتیمم به فیقول اقصد الصعید بای معنی فسرت , فتعقیب الامر بالمسح یوالی _ ان قلنا یدل علی الموالاه _ فیدل علی الموالاه بین القصد وهو الذهاب الی الصعید والمسح فیکون الموالاه واجبه بین القصد وهو المعنی اللغوی وبین المسح وهذا لیس مطلوبا اصلا بالموالاه المبحوث عنها , فالاستدلال غیر واضح .

ص: 73


1- المائده/السوره5، الآیه6.

قلنا ان حکیم الفقهاء قال بالإجماع وهو حسب ما صرح به فی المستمسک انه العمده عنده .

والسید الاعظم قال الاجماع منقول ولانقول بحجیته وانما هو سیره المتشرعه ,

وکلا الدلیلین غیر واضح : وذلک لان الاجماع غیر مفهوم لا لاشکال السید الاعظم _ نحن نلتزم بالإجماع المنقول مع توفر الشرائط التی بیناها فی الاصول _ ولکن هنا مشکله اخری وهی ان الاعلام من قبل وبعد العلامه یستدلون بالآیات والروایات فمع الاستدلال بالآیات والروایات فاین الاجماع التعبدی ؟ ! فهذا اجماع مدرکی , فغریب نفسه ینقل ادله القوم من الآیات والروایات ثم یفتی بالقول بالإجماع _ فشرائط الاجماع حتی لو کان محصلا مثلا من زراره الی یومنا هذا فمع ذلک لایفید لأنه مدرکی سواء کان منقولا او محصلا _ فلا اجماع .

السید الاعظم یقول عندنا السیره , فنقول ماذا تعنی بالسیره ؟ یقول التسالم وارتکاز لدی عرف المتشرعه , فهذا الارتکاز اما اجماع کاشف عن حکم الامام المنتظر عج فانت رفضت الاجماع وان قلت انه غیر الاجماع وغیر الآیه وغیر الروایات فنقول هل حجیه اتفاق المسلمین حجه عندک ؟ ! هذا لایفیدنا , ماذا تعنی من الاعتقاد لدی المتشرعه الکاشف عن حکم الامام ع وهذا هو الاجماع العملی وذاک قولی وانت رفضت الاجماع ! .

فان قلت انه ارتکاز فی نفسه دلیل .

قلت : فعلی هذا یصیر عندنا خمسه ادله الکتاب والسنه والاجماع والعقل والخامس ارتکاز المتشرعه فهذا غیر واضح فالدلیل الذی استند الیه رض غیر واضح فالارتکاز بعد التحلیلات ان رجع الی الاجماع العملی او القولی فهو الحجه والحجه هو قول الامام الحاکی عن اللوح المحفوظ اما اذا لم یرجع الی الاجماع فلم یکشف عن قول الامام فلا ینفع شیئا , فقد یکون هذا من جهه عدم فهم الحکم الشرعی من الآیه .

ص: 74

والذی ینبغی ان یقال : مقتضی تحدید الموالاه بذلک التفسیر ادله وجوب الطاعه کافیه بوجوبها اذ قلنا ان الموالاه هی المحافظه علی الارتباط الاعتباری بین الاجزاء وان لم یحافظ علی ذلک الارتباط انحل المرکب الاعتباری ولم یتحقق الامتثال فأدله وجوب الطاعه کافیه لإثبات وجوب الموالاه . فتحصل ان الموالاه واجبه بالمعنی الذی ذکرناه اما بالمعانی التی ذکروها فهی معانی مجمله جدا ولم یتضح لنا له وجه , ونتکلم فی الترتیب .

التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب .

قلنا المولات واجبه بدلیلین ذکرناهما احدهما التیممات البیانیه للائمه ع بقرینه ان الامام ع کان فی مقام تعلیم المخاطب ومع هذه القرینه یتم الدلیل والثانی ان نفس دلیل وجوب الطاعه یقتضی وجوب الموالاه بالمعنی الذی فهمناه وهو المحافظه علی الارتباط الاعتباری بین اجزاء المرکب الاعتباری فاذا انفصل بعض عن البعض فلا یبقی هناک فعل به یتحقق الامتثال وهذا الحکم نلتزم به مطلقا سواء کان بدلا عن الوضوء او عن الغسل ولکن یظهر من بعظهم ان هذا الحکم بوجوب الموالاه یلتزم به بما اذا کان بدلا عن الوضوء دون الغسل لان الغسل لایجب فیه الترتیب ولکن هذا الحکم متوقف علی الالتزام بان دلیل الموالاه هو البدلیه یعنی بما ان التیمم بدل عن الوضوء والوضوء تجب فیه الموالاه فتجب فی البدل ایضا , فلو کان الدلیل علی وجوب الموالاه هو دلیل البدلیه لکان ماقاله هؤلاء البعض متین جدا حیث ان المبدل منه وهو الوضوء تجب فیها الموالاه اما فی الغسل فلا تجب فیه الموالاه .

ثم دخل السید الیزدی فی الشرط الاخر وهو الترتیب بین اجزاء التیمم , معلوم ان الترتیب مره بین الاجزاء ومره بین نفس الجزء الواحد مثلا نفس الوجه کما فی من الاعلی الی الاسفل او من الاسفل الی الاعلی او لایجب الترتیب , وکذلک فی مسح الکفین الترتیب انما هو بین الکفین هو المبحوث عنه فی المقام اما فی نفس الکف یکون من الزند الی الاصابع او من الاصابع الی الزند او من العرض الی الطرف الثانی فهذا یأتی ان شاء الله , والکلام فعلا فی الترتیب بین الاجزاء فقط .

ص: 75

ادعی الاجماع فی المقام وحاول حکیم الفقهاء استقصاء المدعین للإجماع , وجمهره من اعلامنا ادعوا الاجماع وعند حکیم الفقهاء یقول ان هذا هو الدلیل علی الترتیب .

السید الاعظم اعترف بوجود دعوی الاجماع ولکن قال ان هذا الاجماع منقول فلا یکون دلیلا یقول بل یوجد ما ینقض الاجماع وهو فتوی الصدوق فی کتابه المقنع والهدایه فهناک افتی بلزوم الترتیب بین الوجه وبین الکفین ولم یأمر بالترتیب بین الکفین وکذلک سلار امر بالترتیب بین الوجه والکفین ولم یأمر به بین الکفین فمخالفه هذین الفقیهین ینقض الاجماع المدعی .

ولنا عده ملاحظات فی کلامه الشریف :

الملاحظه الاولی انه انت لا تقول بحجیه الاجماع المنقول وهذا رأیک ولکن ترید ان تنقض الاجماع بمخالفه الفقیهین غیر واضح لان الصدوق وکذلک سلار افتی بالترتیب بین الوجه والکفین ولم یفتی بالترتیب بین الیدین لا انه افتی بعدم الترتیب بینهما وهذا العدم یستفاد من اطلاق کلامه والاطلاق فی کلام الفقیه لا یتم لان مقدمات الحکمه لاتجری فی کلمات غیر المعصوم فلعل الصدوق غفل عن ذلک فالنتیجه مجرد عدم صراحه الصدوق بلزوم الترتیب بین الکفین لا یکون نقضا للإجماع وکذلک سلار .

الملاحظه الثانیه : لو فرضنا جریان مقدمات الحکمه او وجود قرینه فی کلامه تقتضی انه یفتی بعدم وجود الترتیب بین الکفین ویفتی بصحه التیمم لاو قدمت الیسری علی الیمنی فمخالفه الصدوق معلوم النسب ومخالفه سلار معلوم النسب لا یضر الاجماع اذن نقض الاجماع من قبل السید الاعظم استنادا الی کلام الفقیهین غیر واضح .

ثم ان السید الاعظم عنده حاشیه علی العروه طبعت فی حیاته اکثر من مره بصوره الکراس واخیرا طبع قبل وفاته العروه بکاملها مع حاشیته علیها وفی مقدمه الحاشیه یقول اننی کتبت هذه الحاشیه لاستفاده الناس فاذا کان رأی الیزدی مخالفا لرأیی ولکن کلامه مطابق للاحتیاط فانا لم اصرح بمخالفته وابقیته علی حاله فحینئذ المکلفون یعملون رجاء ولم اصرح بالمخالفه .

ص: 76

هذا الکلام منه رض فی مقدمه الحاشیه ولما وصل الی بحث التیمم محل الکلام وهو الترتیب لم یخالف الاجماع فهذا معناه ان الترتیب بین الیمنی والیسری علی طبق الاحتیاط فلماذا لم تقل فی التنقیح والاحتیاط یقتضی التقدیم ؟ ان قلت انه لم یفتی بذلک لان عنده دلیل اجتهادی علی عدم الترتیب فمع وجود الدلیل الاجتهادی علی عدم وجوب الترتیب فلماذا یصرح بما هو مقتضی الاحتیاط ؟ هذا صحیح ولکن یلزم من ذلک ان المکلفین سوف یلتزمون بالترتیب بنیه الوجوب ! فهذا تخریب لاعمالهم لان الیزدی افتی بالوجوب , فالمقلد العامی لا یعمل انک مخالف ولم تصرح بالمخالفه , فما فعله السید الاعظم غیر واضح .

قلنا ان حکیم الفقهاء ادعی الاجماع عند الفقهاء ولایوجد عنده دلیل اخر علی الترتیب وهذا کلامه مجمل لان الترتیب المبحوث عنه فی مقامین بین الوجه والکفین یوجد دلیل وهو الروایات واما الترتیب الثانی لا یوجد فی الروایات دلیل حسب زعمه فحینئذ قوله ان الدلیل کله الاجماع غیر واضح .

والذی ینبغی ان یقال ان عندنا روایتان معتبرتان احداهما یستقرب دلالته علی الترتیب بین الکفین والثانیه صریحه فی وجوب الترتیب بین الکفین والروایه الاولی التی لیس فیها صراحه فی الترتیب بین الکفین هی الروایه :

(محمّد بن إدریس فی آخر ( السرائر ) نقلاً من کتاب ( نوادر ) أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبدالله بن بکیر ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أتی عمّار بن یاسر رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقال : یا رسول الله ، إنّی أجنبت اللّیله فلم یکن معی ماء ، قال : کیف صنعت ؟ قال : طرحت ثیابی وقمت علی الصعید فتمعّکت فیه ، فقال : هکذا یصنع الحمار ، إنّما قال الله عزّ وجلّ : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا ) فضرب بیده علی الأرض ثمّ ضرب إحداهما علی الأُخری ، ثمّ مسح بجبینه ، ثمّ مسح کفّیه کلّ واحده علی الأُخری ، فمسح الیسری علی الیمنی ، والیمنی علی الیسری ) (1) فان قلنا ان المعطوف مجموع مسحه الکفین فحینئذ لا تدل الروایه علی الترتیب بین الکفین اما ان قلنا ان کل منهما مسح الیمنی بالیسری معطوف علی الوجه ثم مسح الیسری بالیمنی معطوف آخر علی ذاک فحینئذ تکون داله علی الترتیب ولکن الروایه غیر ظاهره علی الترتیب , ولکن العمده هی الروایه :

ص: 77


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح9، ط آل البیت.

(وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحده علی ظهرها ، وواحده علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید ) (1) وهذه الروایه مشتمله علی عده احکام مسح بتمام الوجه وهذا مقتضی روایات متواتره معنی او اجمالا ونحمل هذا الحکم علی التقیه , وکذلک الحکم بلزوم المسح من المرفق الی الاصابع بکلتا الیدین ایضا یحمل علی التقیه من جهه وجود روایات متواتره معنی او اجمالا بان المسح من الزند ولیس من المرفق والحکم الثالث وهو الترتیب بین الوجه وتقدیمه علی مسح الید الیمنی ثم تقدیم مسح الیمنی علی مسح الیسری فهذا الترتیب ایضا دلت روایات صراحه فیه ودعوی الاجماع موجوده فی هذا من فقهائنا الابرار , ونحن نحمل الحکمین الاولین علی التقیه وحمل هذا الثالث علی التقیه لاموجب له بل اننا عندنا شهره او اجماع علی لزوم هذا الترتیب , فهذه الروایه بعض ما فیها ترکه لأجل التقیه واما البعض الذی لم تثبت مخالفته للمذهب لا نترکه وما اکثر ما فعل الفقهاء ذلک روایه تکون فیها عهده احکام یأخذون بعض الاحکام ویترکون بعضها , مثلا السید الاعظم یقول بالتطویق فی الهلال مع ان الروایه فیها حکم ثان هو ان الضوء اذا کان واضحا هو لیومین وهو لا یؤمن بهذا فاخذ بحکم وترک الاخر لوجود قرینه , فکذلک فی المقام نأخذ وجوب الترتیب ونترک المسح من المرفق الی الیدین وتمام الوجه وذلک لمخالفتها للمذهب وهذا اوضح دلیل علی وجوب الترتیب ویؤید هذا الحکم بدعوی الاجماع .

ص: 78


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ابواب الوضوء، ب12، ح5، ط آل البیت.

التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب .

افاد السید الیزدی ان یکون المسح فی الیدین والجبهه ان یکون من الاعلی الی الاسفل وهذا الحکم هو عباره عن اثبات الترتیب فی نفس العضو بخلاف البحث السابق الذی کان بین اجزاء التیمم , وهذا الحکم مشهور بین الاصحاب وادعی علیه الاجماع والکلام فی ما یستدل به فالإجماع رفضه السید الاعظم بما تقدم فی السابق من انه اجماع منقول لایستدل به ونحن نرفضه لأنه غیر ثابت لان الفقهاء استدلوا بأدله اخری فلو کان هناک اجماع تعبدی لم یکن هناک مجال للاستدلال بأدله اخری ومع ذلک قد استدلوا , ومن هنا نفهم ان وجد الاجماع فهو مدرکی فلا یؤخذ به .

والعمده بقیه الادله ومن تلک الادله هو ما تقدم الاشاره الیه فی الشرط السابق وهو انه بما ان المبدل منه فیه ترتیب من الاعلی الی الاسفل فکذلک فی البدل الذی هو التیمم .

وهذا الدلیل رفضناه سابقا وهنا یزاد بانه قرر فی محله ان الغسل اذا کان ترتیبیا فالترتیب بین الاعضاء وبین نفس العضو لم یثبت بحیث لو اراد غسل الرأس والرقبه ان قلنا الرقبه داخله فی غسل الرأس فیکون غسل فیکون البدء من الاعلی الی الرقبه لم یفتی بذلک احد وکذلک فی الطرف الایمن والایسر فقالو تقدیم الایمن علی الایسر ولکنه نفس الایمن هل تغسل القدم اولا او المتن اولا او الوسط ثم الاعلی والاسفل کل ذلک مسموح للمکلف فالترتیب فی نفس العضو غیر ثابت فی الغسل وهو المبدل منه فکیف تثبت فی البدل ! , نعم فی الوضوء الترتیب ثابت فی الجمله انما ثبت فی الغسل فی الیدین والوجه واما فی المسح علی القدمین والرأس فلم یکن هناک ترتیب فی المسح فبإمکانک تمسح من طرف الجبهه الی الفوق وبالعکس ومن الیمین الی الیسار وبالعکس وکذلک فی القدمین , فالنتیجه الاستدلال بالبدلیه لیس له معنی معقول حسب الموازین الفقهیه والاصولیه مضافا الی ذلک انه یلزم منه ان اغلب الموارد فی المبدل منه فی الغسل والوضوء الترتیب فی نفس العضو غیر واجب فکیف تستدل بالبدلیه فی ثبوت الترتیب فی نفس العضو فی التیمم , اذن الدلیل راح الی سبیله کالإجماع .

ص: 79

وهناک استدلال ذکره حکیم الفقهاء وهو لم یعتمد علیه وکذلک السید الاعظم وهذا الدلیل هو التمسک بالروایات البیانیه وهو ان الرسول ص والائمه ع هکذا فعل فیکون هذا مطلوب فی التیمم .

فدخل الاعلام فی ذلک البحث وهو ان الفعل اخرس واعمی لا یدل علی شیء انما یدل علی الاباحه فقط ولیس فیه تعرض لبیان الحکم .

والسید الاعظم رد علی هذا الاشکال بما تقدم منا وهو ان العمل اذا کان فی مقام البیان والتعلیم فیکون هذا العمل له دلاله علی ذلک .

نقول لماذا لم تقبل هذا فی الشرط السابق ؟ ! , ولکن نقول ایضا لا اصل الاستدلال صحیح ولا الاشکال علیه صحیح اما الاشکال فباعتبار ما تقدم منا واما اصل الاستدلال فنقول لم نجد فی الروایات البیانیه علی ما یدل علی الترتیب اصلا , نعم تقدم الکلام ان الروایات تدل علی الترتیب بین الوجه والکفین اما فی نفس الوجه فلا یدل علی الترتیب , وکذلک بعد الفراغ من مسح الجبهه او الوجه , فالیدین الامام ع بین بما مسح فهو مسح بباطن احد الکفین علی ظهر الاخری ولکن هل کان البدء من طرف الزند الی الاصابع او کان بالعکس او کان من الیمین الی الیسار او من الیسار الی الیمین فالروایات لم تتعرض الی ذلک .

نعم فی روایتین ان النبی ص مسح فوق الزند قلیلا ولکن هذا بیان للممسوح لا للمسح فلیس التحدید للفعل , فلیس الکلام فی الممسوح هل یکون فوق الزند او لایکون فوق الزند , فالروایات خالیه _ الا روایه واحده سنستدل بها _ عن بیان الترتیب فی فعل المعصوم ع ,نعم یقول مسح والمسح لا یمکن ان یتحقق دفعه واحده لابد ان یتقدم البعض علی البعض فلابد من رفض الاستدلال بهذا البیان ,

ص: 80

الروایه الاولی : (محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری ) (1) فلیس فیها دلاله علی الترتیب

الروایه الثانیه : وهی معتبره (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابه ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح ...) (2) _ علی المسح یعنی علی ما یمسح علیه _ ولیس فیها بیان علی الترتیب , ففوق الکف قلیلا فبذکر الکف فهذا قرینه علی بیان الممسوح ولیس فیها تعرض للترتیب فی نفس العضو .

وکذلک فی الروایه الرابعه الحاکیه لفعل الامام ع وهی معتبر داود ونفس الکلام فیها الا بعض الاشارات .

الروایه الثالثه : (حمّاد بن عثمان ، عن زراره قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : _ وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء ) (3) فهو ایضا لا یدل علی الترتیب والواو لا یدل علی الترتیب , وهکذا بقیه الروایات , ومادام اصل الاستدلال غیر صحیح فمایترتب علیه والدفاع عنه جدا غیر واضح .

ص: 81


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.

فالعمده هو الروایات التی تخلص منها الاعلام بحملها علی التقیه وهی معتبره ابن مسلم (وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحده علی ظهرها ، وواحده علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید ) (1) فقلنا اذا کانت الروایه مشتمله علی عده احکام وکان بعض الحکم مخالف لفقه الامام الصادق ع فاذا توفرت موجبات الحمل علی التقیه نحمله والا نرفضه واما الحکم الذی لیس مخالفا للمذهب وقلنا ان دعوی الاجماع موجوده علی الترتیب فی نفس العضو فإذن دلاله الروایه علی الترتیب فی نفس العضو واضحه ولکن فی الکفین فقط واما الوجه فیمکن ان یلتزم بان الوجه کذلک لان الامام فی النهایه یبین ان هذا الترتیب نفس مثل الوضوء , ( الوجه والیدین الی المرفق ) فالإمام ع یجعل المسح فی التیمم علی ترتیب الغسل فی الوضوء فبذلک تتم الدلاله فالإمام یأمرنا فی هذه الروایه بعده احکام بعضها نترکها للتقیه والبعض الآخر نلتزم به وهو الترتیب فی الوجه وفی الکفین ومافعلوه انها مخالفه للمذهب قلنا اذا کان البعض علی خلاف المذهب والبعض علی طبق المذهب فنلتزم بالذی طبق المذهب وقلنا ان هذا لیس بعزیز الوجود فی کلمات الاعلام فانهم یأخذون الروایه یأخذون ببعضها ویترکون البعض الآخر لسبب وآخر وحجه واخری کما فعل ذلک السید الاعظم فی تطویق الهلال .

ص: 82


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ابواب الوضوء، ب12، ح5، ط آل البیت.

النتیجه نلتزم بما افاده السید الیزدی انه لابد من الترتیب بین الاعضاء .

بقی شیء : هو انه خلط ایضا بین الظهر والظاهر وقد تقدم منا ان الروایه الظهر والبطن وهو یفسر الظهر ولاینبغی ان یحدث هذا الخلط .

التیمم _ شرائط التیمم _ عدم وجود الحائل . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ عدم وجود الحائل .

الکلام فی اعتبار المباشره بین الماسح والممسوح وافتی بذلک الیزدی لابد ان یکون المسح بدون الحائل فی الماسح والممسوح , ویظهر من کلمات الاعلام کانه متفق علیه من دون ان یظهر منهم دعوی الاجماع فی ذلک فالکلام فی کلمه المسح الوارده فی الآیه الشریفه وکذلک الروایات المعتبره والغیر معتبره .

السید الاعظم حاول الاستدلال بانه المسح وهو امرار الجسم علی الجسم فاذا کان هناک حائل فلایتحقق المسح فنفس ماهیه المسح لا تتحقق , وفرع علی هذا انه اعتبار فقدان الحائل من الشرائط مسامحه لأنه مع الحائل المسح لا یتحقق , فعدم وجود الحائل هو داخل فی مفهوم المسح هکذا افاد رض .

حکیم الفقهاء یقول ان هذا هو المقطوع من النصوص فکلامه یعم الآیه والروایات , فماذا یعنی بالمقطوع ؟ فیه احتمالان الاول ان هذا هو القدر المتیقن وذلک ان الامام ع فی مقام توضیح التیمم هکذا فقوله رض هو المقطوع یعنی هو القدر المتیقن , وعلی هذا یکون کلامه مبنی علی الاحتیاط یعنی اذا کان المسح بدون الحائل نقطع بتحقق المسح الذی ورد الامر به فی الکتاب العزیز وافعال المعصومین اما اذا کان هناک حائل فلا نقطع بتحقق المسح , فیکون کلامه کأنه اعتراف منه بان لم یدل دلیل انما هو من باب الاحتیاط فمع الحائل نشک بتحقق المسح , هذا احد المعنیین .

ص: 83

الثانی : انه صراحه الروایات والآیه بان لا یکون هناک حائل فیکون التمسک بالأصل الاجتهادی ولیس بالأصل العملی , وکلمات الاعلام الاخرین کأنهم ارسلوها ارسال المسلمات ولم یحتاجوا اقامه البرهان علی المدعی ,.

اما ما أفاده السید الاعظم وهو ان المسح لایتحقق فنقول علی هذا اذا کان لابسا قفازا فلابد ان ینزع القفاز ومع عدم نزعه لا یتحقق المسح وهذا لا یقول به , وهکذا البیعه لم یکن شرطا ان تکون ید النبی ص او المبایع خالیه من القفازین , انما المصافحه تتحقق مع القفاز وبدون القفاز , ولذلک نقول فی اللغه ان المسح هو امرار شیء علی شیء وفی بعض الموارد یقال به ازاله شیء عن شیء والغبار یزال عن الملابس فیقال مسح الغبار اذن قد یکون الغبار فی الماسح وقد یکون فی الممسوح فکلاهما یستعمل . فقول السید الاعظم لو کان هناک حائل لا یتحقق المسح فهذا غیر واضح .

اما ما ذکره حکیم الفقهاء فقلنا کلامه فیه احتمالان فان کان مقصوده المعنی الاول فنقول لاشک فی انه القدر المتیقن موجب للقطع والجزم بالامتثال ان لایکون هناک حائل لا علی الماسح ولا علی الممسوح فکما افاد ان کان هذا مقصوده , واما اذا کان المقصود هو الثانی وهو ان الروایات والآیه تدل علی ذلک فنقول هذه الروایات لیس فیها ما ادعی رض وقد قرأنا الروایات اکثر من مره وننظر فی الروایه الی الزاویه التی تفیدنا فی محل البحث , والروایه وهی معتبره الکاهلی (محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر الأخری ) (1) فنقول اذا شخص ضرب آخر علی وجهه فلایسمی انه ضرب بیده ! فهل یترک کل مافعل لان الضرب لم یتحقق ؟ ! وکذلک البسط یتحقق مع الحائل وبدونه فلیس فی الروایه ان الامام کانت یده خالیه من لحاجب او غیر خالیه , فکیف استدل علی عدم الحائل من الروایه ؟ ! فالضرب یتحقق من ضرب الیدین سواء قلنا ان العرف هو المحکم فی تحدید المصادیق او قلنا ان تحدید المصادیق بید العقل الدقیق فهو یتحقق بلا اشکال , فما ذکره غیر واضح علینا .

ص: 84


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.

الروایه الثانیه : وهی معتبره (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابه ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح ...) (1) , فالوضع یتحقق مع القفازین وبدونهما فلو وضع یده علی شیء وقام فهل لا یتحقق المسح اذا کان مع القفازین او بدونهما ! ومن این تستفید ان المسح کان بدون الحائل ؟ فالکلمات فی الروایه فیها کلمتین ضرب ووضع , وفهمنا منها شیئین قلنا ان الضرب هو الدفع الی مایتیمم به والوضع هو بسط الید , فالضرب یتحقق فی ضرب الباب ویتحقق فی الوضع ایضا حینما یضع یده علی کف احد او علی الارض حین القیام , فعندنا یستحب حین القیام وضع الکفین علی الارض فی الرکعه الاولی والثانیه والثالثه والرابعه فهل لابد ان تنزع الکفین .

فالنتیجه ان فی الروایات الضرب او المسح وفی الآیه فقط المسح , وجاء فی الروایات الوضع والضرب وکلاهما یتحققان مع الحاجب وبدون الحاجب خصوصا عند حکیم الفقهاء فهو یحکم العرف المسامحی لتحدید المصادیق .

فما افاده حکیم الفقهاء والسید الاعظم وغیرهما جدا غیر واضح .

قال البعض ان بعظهم قال یمکن ان یکون ذلک کما مثلا فی الوضوء لایتحقق الغسل مع الحائل فهاهنا ایضا ,

ص: 85


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

ولکن نقول هذا الکلام لایصلح ان یقال .

النتیجه : والذی ینبغی ان یقال فی المقام هو ان المعنی الاول فی کلام حکیم الفقهاء وهو القدر المتیقن من المصداق الذی به نقطع بالامتثال ومع الشک نستصحب الحدث فاذا فرضنا انه هل یجوز الدخول فی الصلاه وانا المسح تحقق مع القفازین فهنا استصحاب بقاء الحدث جار وکذلک استصحاب التکلیف جار وکذلک استصحاب عدم سقوط الصلاه جار , وکذلک الاحتیاط یقتضی ان لا یکون هناک حائل والذی افاده الیزدی مبنی علی الاحتیاط اما الروایات فلا یمکن الاستدلال بها .

التیمم _ شرائط التیمم _ طهاره اعضاء التیمم . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ طهاره اعضاء التیمم .

الکلام فی طهاره الماسح والممسوح واستدل علی ذلک بالإجماع کما یظهر من کلام العلامه رض ولکن صاحب الجواهر قال لم اجد دعوی الاجماع فی کلمات المتقدمین واحترز بکلمه المتقدمین عن دعوی العلامه رض _ العلامه یعتبر الفاصل بین المتقدمین والمتأخرین _ , ولیست یدی واصله الی کلمات القدماء لمؤلفاتهم حتی اتأکد من سلامه دعوی العلامه او دعوی صاحب الجواهر ففی هذه الحاله لم یثبت لدینا الاجماع وهذا هو العمده لدی القائلین بالطهاره .

هناک ادله اخری منها دعوی الانصراف یعنی اطلاقات الکتاب والروایات منصرفه الی ان یکون التیمم والمسح مع طهارتهما ومنشأ هذا الانصراف ما هو ؟

یظهر من مدعی الانصراف وهو صاحب مصباح الهدی رض یقول هذا هو الفرد الاکمل الذی یطمئن انه یکون مطلوبا .

وهذا المقدار وحده غیر کافٍ لإثبات الانصراف لان الانصراف قد تکون فیه قرینه علی ان المتکلم فی مقام بیان الشرف والفضل والمال ففی هذه الحاله یمکن ان یدعی ان الاطلاق ینصرف الی اکمل الافراد مثلا ﴿ ولقد کرمنا بنی ادم ﴾ (1) فهی فی مقام مدح ابن آدم فهنا یمکن ان یقال ان یزید واتباعه ومتبوعوه خارجون عن ذلک لان الله تعالی فی مقام بیان الجلاله للبشر فینصرف عنهم , واما اذا لم یکن کذلک فدعوی الانصراف غیر واضحه .

ص: 86


1- الإسراء/السوره17، الآیه70.

نعم دعوی الانصراف یتحقق بکثره الاستعمال لان الانصراف هو ظهور المطلق فی بعض مصادیقه وهذا الظهور یتحقق من کثره الاستعمال وهذا المعنی غیر حاصل فی المقام فلیس التیمم والضرب فی مقام طهاره الماسح والممسوح استعماله اکثر من استعمال غیره , نعم قد یقال ان التیمم مع طهاره الاعضاء عند المسلمین اکثر ولکن نقول ذالک من کثره الوجود ولیس کثره الاستعمال .

حکیم الفقهاء ذکر دلیلا آخر ینقله عن بعض فقهائنا وهو استغرب من هذا الدلیل فیقول اذا کان الماسح والممسوح او احدهما نجسا یؤدی ذلک الی نجاسه التراب فیکون التیمم باطلا لأنه یشترط فی التراب او الغبار الذی یتیمم به ان یکون طاهرا , فاجاب بان هذا الدلیل اخص من المدعی , هکذا اشکل حکیم الفقهاء علی هذا الدلیل .

نقول ان هذا الدلیل لیس له موردا فلایحتاج ان یأتی بهذا الاشکال , فبعد ان یضرب المکلف یدیه او یضعهما علی التراب ثم ینفضهما فالتراب تنجس او لم یتنجس فهو لم یبقی فی الماسح والممسوح , فهناک فتوی جمله من الفقهاء بوجوب النفض وتقدم الکلام فیها انه لابد ان یکون العلوق وهل اللسوق شرط او لا وقلنا لادلیل , ادله النفض تقتضی اذا لسق شیء من التراب ینفضه فذهب التراب تنجس او لم یتنجس ولیس تطهیر الممسوح بالتراب حتی یقال ان هذا التراب اذا تنجس لا یطهر الممسوح انما المقصود کسب الطهاره من الحدث امر معنوی لانعرف من این یأتی , قلنا ان رسول الله ص فی مقام تعلیم عمار انه ضرب احدی یدیه بالأخری والسید الاعظم وغیره لم یخصصوا الطریق لتنظیف الید والنفض وقلنا ان النفض هو التفریغ لغه والامر بالنفض موجود بالروایات , فمعنی ذلک ان الکف بعد الضرب علی الکف یفرغ ولا یبقی علیه التراب ,

ص: 87

هناک غفله عند البعض فلیس التراب المقصود به تطهیر الممسوح من الطهاره الخبثیه حتی یقال ان التراب اذا تنجس کیف یطهر الکف المقصود هو قصد الطهاره من الحدث وهی امر معنوی بل نأتیکم بشاهد فی الفقه هناک موارد ان النجس یطهر المتنجس اذا اراد ان یستنجی بالأحجار فلا دلیل علی اعتبار طهاره الاحجار وصرح الاعلام هناک یطهر الموضع بالحجر , فلا دلیل علی طهاره الاحجار فی تطهیر الموضع , البعض قال ان الذوق یقتضی اعتبار الطهاره فی الاحجار , مع انه توجد اطلاقات وافتی البعض بعدم الدلیل علی اعتبار الطهاره , فدعوی الملازمه فی المقام من ان التراب یتنجس کیف یطهر ؟ ثم یتنجس التراب اذا کانت الید رطبه او التراب رطبا اما اذا کان التراب یابسا فلا هذا ولا ذاک , فلیس المقصود تطهیر الممسوح من النجاسه الخبثیه انما المقصود کسب الطهاره من الحدث فذاک امر معنوی .

النتیجه ان الاستدلال اذا کان الماسح او الممسوح نجسا یلزم من ذلک نجاسه التراب فهذا اخص من المدعی ثم وما الدلیل علی اعتبار الطهاره فی التراب , فکل ذلک اجنبی فی المقام .

السید الاعظم یقول ما الدلیل علی اعتبار طهاره الاعضاء لا فی الوضوء ولا فی التیمم فلم یشترط الطهاره فی اعضاء الوضوء بحیث لو امکن تطهیر الوجه والیدین والغسل معا بحیث لو امکن تطهیر الوجه والیدین وهذا رأیه ورفضناه فی محله , یقول نعم ان قلنا نجاسه العضو تقتضی نجاسه الماء فحینئذ یحکم بعدم صحه العضو باعتبار انه قلنا المتنجس ینجس وهو رض عنده توقف فی هذا ایضا وهو ان المتنجس خصوصا مع الواسطه یرفضه واما بلا واسطه یمیل الی نجاسته ,فهنا یقول لا دلیل علی اعتبار الطهاره فی اعضاء التیمم اذا لم یقتضی ذلک نجاسه التراب والماء .

ص: 88

قلنا انه لا دلیل علی ان یکون التراب طاهرا بغیر ما تقدم من ومع فرض اعتبار الطهاره فی التراب فاهنا الماسح والممسوح حتی اذا اقتضی نجاسه التراب فما الدلیل علی بطلان التیمم بعد فرض وجود الاطلاقات فی ایدینا . فما صرح به السید الاعظم جدا غیر واضح .

وکذلک وقع فی ما وقع فیه غیره من الاجلاء فی ان الطهور هو طاهر فی نفسه مطهر لغیره وقلنا انه فی ایه لغه هذا التفسیر ! فان الشهید الثانی اخذ هذا من الشافعیه ودخل فی کلمات فقهائنا ولیس له اساس فی اللغه اصلا فطهور علی وزن فعول ومعناه ما یتطهر به مثل فطور ما یفطر به وهذه قواعد اللغه والصرف هذا معناه فیها , ونفس بعض ابناء العامه یعترف ان هذا التفسیر من الشافعیه , اما اکول فهو صیغه المبالغه اما فی طهور فهو لم یثبت انه من صیغ المبالغه حتی یفسر بما فسر به , وحتی اذا فسر صیغه المبالغه فان صیغه المبالغه زیاده فی المعنی المصدری ولیس معناه هو المعنی الصدری فضراب یعنی کثیر الضرب , حتی لو فرضا لو قلنا طهور صیغه المبالغه فمعناه هو ان الدلاله بهیئه المبالغه علی الزیاده والشده فی المعنی المصدری لیس معناه ان المعنی المصدری ینقله الی الطرف الثانی .

السید الاعظم فی مورد انتبه الی هذا اما هنا فوقع ایضا فی ما وقع فیه غیره .

ومع قطع النظر عن هذا وذاک , قد افتی الفقهاء ان الانسان اذا استعمل الماء الطاهر لإزاله الحدث ویزول الحدث ویتنجس الجسم بالنجاسه القائلین بنجاسه البئر فی وقوع النجاسه فیه قالوا باغتسال الجنب یتنجس البئر اذا غسل ارتماسا فقالوا یطهر عن الحدث ویتنجس جسمه بالخبث اذن لامانع من ان یکون التراب او الماء حین الاستعمال طاهرا ویتنجس ویزول الحدث , فهذه الدعوی یرد علمها الی اهلها .

ص: 89

هل یعتبر طهاره الماسح والممسوح او لا ؟

لو کانت الادله منحصره فی الروایات البیانیه للتیمم کان امکن القول القدر المتیقن من مضمون الروایات ولیس من الاحتیاط لأنه کل الروایات البیانیه لعمل المعصوم غیر ممکن ان یکون رسول الله ص والامام ع ان یکون جالسا فی المسجد ویده او وجهه نجس وهو یعلم عمار وغیره , فمورد الروایات البیانیه بالعمل هو طهاره الماسح والممسوح لو کان الدلیل منحصرا فیه لامکن الالتزام بانه لا دلیل علی صحه التیمم اذا کان الماسح والممسوح نجسا ولکن عندنا روایات اطلاق لفضی موجود فیسأل الروای فیقول له کذا .

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

افاد السید الیزدی رض انه لو بقی شیء لم یمسح من اجزاء التیمم لم یمسح بطل التیمم سواء کان عدم المسح عن نسیان او جهل قصورا او تقصیرا فبجمیع الصور یحکم بالبطلان , ثم قال لاتجب المداقه فی استیعاب المسح للأجزاء الممسوحه .

فله حکمان فی هذه المساله :

الاول ان بقی شیء یبطل الوضوء والثانی احراز ذلک هل تجب المداقه ویلبس النظاره اذا کان عنده ضعف البصر فیقول لا تجب علیک الدقه فی احراز هذا المعنی ,

اما الحکم الاول دلیله واضح وهو علی مقتضی القاعده وهو البد من احراز الامتثال لأنه لایتحقق الامتثال الا بإحراز المأمور به وفقدان شیء منه یخرج العمل عن کونه امتثالا او طاعه وهذا واضح فانه مقتضی اتباع وجوب الامتثال یجب ان یتحقق المسح فی کل مورد یجب مسحه .

اما الحکم الثانی وهو انه لا تجب المداقه بل یکفی الاستیعاب عرفا وهذا الکلام انه ینبغی التأمل فیه قلنا ان الاجلاء رض قالوا ان احراز حد المصادیق هل بید العرف او هو بید العقل الدقیق وجل العلماء اقرو بانه یکتفی بحکم العرف المسامحی فی احراز المصداق وقلنا ان هذه الکبری ان آمنا بها یلزم منه خلل فی الفقه الاسلامی من اول الطهاره الی آخر الدیات لآنه ما من باب من ابواب الفقه الا فیه مورد لهذا الاختلاف , والغریب ان فتاوی العلماء مشوشه فاذا نقص ولو قطره بناء علی الوزن قالوا ان هذا لیس کرا مع ان العرف یقسم ویقول انه کر , فاذا کان عندک الحکم العرف فلماذا لأتأخذ بحکمه بعد کونه حکم انه کر فالعرف قال هذا موضوعا فانت اتخذته حکما فلماذا لم تأخذ بحکمه , وهکذا فی المسافه وغیرها غسل الید اذا بقی منه مقدار شعره فالعرف یقسم انه غسل الید کلها ولکن العقل یقول لم تغسل الید کلها فمن هو الحکم ؟ العقل فهنا عقل وهنا عقل والاحکام العقلیه غیر قابله للتقیید فلا یکون الحکم عقلیا فانت مره تقول ولو مقدار شعره بقی فی الوضوء او غسل الواجب فیقول هذا باطل کما هو افتی وتبعه کل من علق علی العروه انه لا تجب المداقه ویکفی المقدار العرفی .

ص: 90

والکلام المنسوب للسید الاعظم فیه خلط آخر ایضا وهو ان ما بین الاصابع لا یجب ایصال المسح الیه یعنی بحیث الماسح یدخل بین الاصابع .

نقول ان ما بین الاصابع لیس من ظهر الکف فهذا خارج حتی لو قلنا بالمداقه , وقلنا خلط بین الظهر وبین الظاهر فالروایات دلت علی وجوب ظهر الکفین ولیس ظاهر الکفین وقلنا کل جسم له اضلاع ثلاثه طول وعرض وعمق واطراف تشکل العمق وهو البعد الثالث والواجب مسح البعدین فقط البعد الطولی والبعد العرضی والاطراف لیس من الظهر والادله دلت قالت ظهر الکف فلماذا هذا الخلط الغریب , محل البحث ظهر الکف بحیث اذا بقی منه بمقدار شعره بحیث ینظر الیه بالمجهر مثلا فهذا الذی یقول فیه الیزدی لایجب احرازه , وهذا الخلط لازال فی کلام الیزدی والسید الاعظم وحکیم الفقهاء وغیرهم .

والذی ینبغی ان یقال : ان الحکم الاول فنؤمن به فقد قرر اذا توجه التکلیف الی فلابد من احراز الواجب بکل خصوصیاته من شرائطه واجزائه ففوت ای جزء اذا علم به المکلف مهما کان قلیلا متن ظهر الجبین والجبهه فالمکلف یحکم علی نفسه بمقتضی عقله ان لم یمتثل امر المولی فلابد اذن من الاستیعاب , فلابد ان یصل الماسح الی کل جزء من اجزاء جبهته وبینه .

اما الحکم الثانی وهو لاتجب المداقه ویکتفی بالعرف فهذا الکلام منه نؤمن به فی الجمله ولانؤمن به فی الجمله اما الذی لانؤمن به ان العرف لایحکم فی الموضوعات وثبات ان العرف حاکم یحتاج الی دلیل واضح , فالشارع جعل العقل حجه ( بک اثیب وبک اعاقب ) هکذا ورد فی الحدیث الشریف ونوضحه اذا کانت لدینا فرصه ان شاء الله , فبک اثیب وبک اعاقب یعنی ان الله اعطی حاکمیه للعقل وانت تقول ذاک الحافی القدمین یکون حکما بینک وبین الله تعالی فمن این لک الدلیل علی ذلک .

ص: 91

اما الجزء الذی نقبله هو ان طریق الاحراز انی مسحت جمیع مایجب مسحه او لا ؟ فهذا حکم وتصدیق فقد تم مسح جمیع اجزاء الکف فإحراز هذا التصدیق ما هو الطریق هل یجب علی احراز الدقه بمعنی ان آلآت الغیر الطبیعیه التی منحها الله تعالی لی یعنی مثل المجهر ونظر هل بقی شیء فی الکف او لا فنقول لا فان الله اعطانی عین وکف فیکتفی بها ولایحتاج الی آلآت او مثل زرقاء الیمامه _ هذه القصه الشبه خیالیه _ فهل ابحث فی ازقه النجف اذا اردت ان أتوضأ او اغتسل فهذا لایجب , فالإنسان علیه ان یحرز تحقق التیمم بالوجدان وبالآلات الطبیعیه , ولیس بغیر الطبیعیه , واما اننی ابحث عن طرق غیر الطرق التی منحها لی فلیس کذلک فلیس له حق ان یعاقبنی لأنی احتج علیه بانی لمذا لم تعطینی مجهر او غیره حتی اکشف به.

التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد .

افاد السید الیزدی رض اذا کان علی العضو الممسوح اصبع زائده او لحمه زائده فیجب المسح تلک الزائده ایضا هذه فتواه وفتوی غیره من الاجلاء , ویظهر من البعض الاجماع علیه .

السید الاعظم استدل بدلیل غیر واضح علینا استدل بان هذه اللحمه الزائده او الظفر الزائد او الاصبع فهذا الزائد تابع للید او الوجه فی محل المسح فاذا کان تابعا له فیجب غسل هذا الزائد ایضا .

نسائله ماذا یعنی بالتبعیه ؟ فلو فرضنا ان هذه اللحمه الزائده علی الکف لأنه هو محل المسح فماذا تعنی بالتابعه هل بمعنی یتبعه انه لازم له فی الوجود فهذا المعنی یقتضی ان هذه الزیاده اجنبیه عن المزید علیه لأنه لو کانت منه لا یعبر عنها بالتابع لان التابع شیء زائد ومغایر للمتبوع , فکلمه التابع تستعمل لبیان التلازم فی الفعل او الوجود فی الزمان او المکان او ای شیء للمتبوع اذا اشترک شیء آخر خارج عن حقیقه المتبوع , ولهذا امثله فی مختلف العلوم فمثلا فی الاجرومیه قالوا ان التابع یعرب باعراب المتبوع فهل ان التابع داخل فی المتبوع ؟ ! التعبیر بالتابع یعنی ان التابع اجنبی عن المتبوع ولکن هناک مایشملهما فانت تعترف بان هذه تابعه فانه یترتب علیها انها خارجه عن الید فکیف تعطیها حکم الید والآیات دلت علی وجوب مسح الید وانت قلت انه تابع یعنی خارج عن حقیقه الید ,

ص: 92

وکذلک فلان یتبع فلان تبع الفصیل لامه وهذه فی العرف معروف ولها تعبیر من قدیم الزمان فهل الفصیل عین الام او هل هو جزئه ! ؟ .

قلنا فی کلامه احتمالان وهذا المعنی الاول وهو الذی یمکن حمل کلامه علیه وقد رفضناه ,

الثانی انه تابع له فی الحکم یعنی هذه الاصبع الزائده او اللحمه تابعه له فی الحکم .

الجواب ان هذا مصادره یعنی اولا تثبت انه تابع له فی الحکم ثم تثبت الحکم کیف هذا , فانت تبحث عن الحکم فلابد ان تناتی بدلیل یملأ الکف .

السید الاعظم اعرض عن ذکر الاجماع وکأنه ساقط عنده .

حکیم الفقهاء قال ماقلناه فی الوضوء نقوله هنا , وهناک اثبت فی بحث الوضوء فی اللحمه الزائده واولا ذکر دعاوی الاجماع من فقهائنا الابرار , ثم انه هناک استدل بالإطلاق بان اطلاق الوجه یشمل هذه الزائده وهکذا اطلاق الید , وهو ملتفت الی شیء فقال رض اما الاطلاق من حیث الآیه والروایات فهذا ماش _ صحیح _ واما ان هذا من الید فهذا بحکم العرف فاذا کان جزء من الید _ ولیس تابعا _ یقول انه بحکم العرف یکون الزائد جزء من الید , فهو یتمسک بمقدمتین الاولی انه یفهم من لفظ الید عرفا وفی اللغه انه هو هذا , ثم انه لیس الکلام فی معنی الید انما الکلام فی هذه اللحمه الزائده هل داخله فی حکم الید او لا ؟ .

فنقول عندنا ملاحظتان :

الاولی : وهی مبنائیه هنا عدنا الی المشکله التی ذکرناه مرارا باننا لانحکم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق فإنما نتبع العرف فی تحدید المعنی الحقیقی فقط وانت ترید ان تحکم العرف .

ص: 93

الثانیه : معلوم ان هذه الزوائد بعظها لایخرج عن حد الید فتکون طویله فکیف تدخل هذه ؟ ! فهذا شیء زائد مرتبط فی الید فکیف تعالج هذا , ثم ذکر فی اخره کلامه بان هذا لاشک ان مقتضی الاصل هو هذا , یعنی یرید اصاله الاحتیاط , وهذا لابأس به لاکن یختلف من جهه اخری وهی لو انه فرضنا ان الاصبع المدلدله الزائده وغسلتها احتیاطا ولکن لا أقدر امسح بها لان هذه اللحمه الزائده لیس معلوم انها من الید فالرطوبه والماء الموجوده علی هذه القطعه الزائده غیر معلوم انه من الید فکیف الغسل فیه ؟ ! .

وحاول ایضا الاستدلال بروایه الامام الباقر عن زراره فی ما لایحضره الفقیه وهی طویله وموجوده فقط فی ما لایحضره الفقیه (قال زراره بن أعین لأبی جعفر الباقر علیه السلام : أخبرنی عن حد الوجه الذی ینبغی أن یوضأ الذی قال الله عزوجل ، فقال : الوجه الذی قال الله وأمر الله عزوجل بغسله الذی لا ینبغی لاحد أن یزید علیه ولا ینقص منه إن زاد علیه لم یؤجر وإن نقص منه أثم ما دارت علیه الوسطی والابهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن وما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه وما سوی ذلک فلیس من الوجه ، فقال له : الصدغ من الوجه؟ فقال : لا ، قال زراره : قلت له : أرأیت ما أحاط...د غسل الیدین من المرفق إلی أطراف الأصابع ) (1) فمعنی ذلک کل ما هو نابت بین الحدین هو من الید, وحکیم الفقهاء ملتفت الی ذلک بان الاستدلال لایتم لان الروایه ذکرت حد الغسل ولیس حد الید لأنه بیان للحکم.

ص: 94


1- من لایحضره الفقیه، الصدوق، ج1، ص44، ط جماعه المدرسین.

فعدنا الی اول الامر هل هذه الزائده یجب غسلها او لا وهنا فی المقام هل یجب مسحها او لایجب , والکلام فی ما إذا کانت الزیاده فی مواضع المسح وهو ظهر الکف .

والذی یمکن ان یقال انه ای لحمه زائده علی المکان حیث یجب غسل هذه اللحمه موجوده علی الکف فاذا مسحتم ما حول هذه اللحمه علی النحو المطلوب فهذا المقدار الذی حول اللحمه صغیره کانت او کبیره ولم امسح علیها فکیف یکتفی بهذا المسح یعنی هذا المورد الاصبع الزائده او الاظفر الزائد انا لم امسح علیها فلابد ان اقول ان هذا الجلد جلد الکف هو متصل وممتد مع هذه اللحمه الزائده وهذا جلد للکف وعائد الی الکف کما لو مد وزاد علی الحد , فبدون مسح ذلک الذی تحت الزائد لایتم التیمم وبدون مسح ذلک التیمم عن عجز او اختیار او ای شیء آخر فالمسح لایتم الا بمسح هذا المقدار , فهذه الزیاده فیها جزآن احدهما العظم والثانی هو الجلد الذی یحیط بهذه اللحمه الزائده , فهو ممتد من جلد الید وامتد فغطی هذا الزائد النابت فی اللحم وهذا الجلد یجب مسحه بمقتضی ان هذا الجلد هو جزء من الید فیکون هذا من جهه تحقیق مسح ظهر الکف بکامله .

التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد والاصبع الزائده . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد والاصبع الزائده .

قلنا هذه الزوائد قسمت الی اقسام منها اللحم الزائد وتقدم الکلام فیها وکل واحد التزم بطریق والتزمنا انه ما لایتحقق مسحه فلانحرز المسح الواجب بدون ذلک فیجب المسح حتی یتحقق الامتثال .

والکلام فی الاصبع الزائده ویظهر من مصباح الهدی انه یقول انه جزء من الکف وهذا التعبیر منه غیر واضح علینا فان مجرد کونه جزء من الکف لا یقتضی وجوب المسح نعم قد یسقط وجوب الوضوء والغسل ولکن الکلام فی المسح فانه مسح لظهر الکف ولیس مسح اجزاء الکف کلها فلابد ان نلتزم بکلامه فی الجمله وهو اذا کانت الاصبع الزائده متصله بالکف بنحو یکون ظهرها متصلا بظهر الکف فحینئذ بما ان ظهر الکف یجب مسحه بمقتضی الادله المتقدمه فیجب مسح ظهر هذه الاصبع اما اذا لم یکن کذلک فالنفرض شبه اصبع فی وسط باطن الکف او اصبع علی العضد ففی هذه الصوره دعوی انها جزء لاتکفی هذه الدعوی .

ص: 95

اما السید الاعظم فاستدل علی وجوب المسح بعین ما تقدم منه بدلیله علی وجوب مسح اللحم الزائد , وملخص ماقدمناه ان هذه الاصبع تابعه للکف فعلیه مسح هذه الاصبع وقلنا هناک ماذا یعنی بالتبعیه هل هی التبعیه الخارجیه او هی فی الحکم فان کان یقصد الخارجیه فهی تقضی الاثنینیه والاختلاف فیقال فصیل تابع لامه او تلمیذ تابع لاستاذه او نحو ذلک من التعبیرات فی استعمال لفظ التابع فحینئذ هذا یدل علی انه خارج عن الکف فیکون دلیلا علی عدم وجوب المسح لا انه دلیلا علی وجوب المسح .

اما المعنی الثانی فیقول ان هذا الزائد تابع للکف فی الحکم وقلنا ان هذه مصادره فانک تعتبر ان هذه الاصبع زائده وترید تثبت وحده الحکم فتقول تابعه فی الحکم فهو عین المدعی , فما افاده غیر واضح علینا .

والذی ینبغی ان یقال فی الاصبع ان الادله دلت علی وجوب مسح ظهر الکف فکل ما یکون من لحم زائد او اصبع زائده ظهره متصلا بظهر الکف فحینئذ ادله وجوب مسح الکف تشمله فعلی هذا الاساس نفصل فی المقام ان الاصبع الزائده اذا کانت متصله بالکف بنحو یکون لهما ظهر واحد متصل من الزند الی اطراف الاصابع فمقتضی الادله علی وجوب مسح ظهر الکف فیجب المسح حینئذ اما اذا لم یکن متصلا بظهر الکف فلا دلیل علی وجوب المسح اصلا , نعم الغسل فی الوضوء شیء آخر فهو کل ما یوجد فی الجسم یجب غسله .

بقی الکلام فی الکف الزائده : فصاحب العروه وحکیم الفقهاء فأرجعانا الی بحث الوضوء فقالوا هناک ان کانت اصلیه یجب غسلها او غیر اصلیه فلایجب غسلها ثم مال هناک الی الغسل ایضا , ولکن لم یضع ای احد من الاجلاء مقیاسا واضحا للأصلیه وغیر الاصلیه .

ص: 96

ویظهر من کلمات السید الاعظم ان مایستخدمه الانسان عند القیام بحاجاته هی تلک الاصلیه اما التی لاتصلح للاستخدام فی ذلک وهذا المعنی غیر واضح للتمیز بین الاصلیه وغیر الاصلیه فقد تکون ید واحده وهو عاجز عن استخدامها فی شؤنه فلو کان وصف الاصلیه بامکانیه الاستخدام فلو کانت لا استفید منها حتی لو لم تکن زائده وکانت واحده فهنا غیر واجبه فی الغسل وفی التیمم ! .

والذی نفهمه والعلم عند الله من المقیاس للتمییز بین الاصلیه والتبعیه والزائده هو ان الله سبحانه خلق البشر کباقی الحیوانات وجعل لها خلقه بمقتضی طبعه فاتصال بعض الاعضاء ببعض واتصال بعض الاجزاء الخاصه بالبدن له نظام خاص فهو تعالی نسقها ورتبها علی هذه الحاله فاذا کان اتصالها بالبدن علی نحو اتصال الید التی بمقتضی الطبع نسمیها اصلیه اما اذا لم تکن علی مقتضی الطبع فلا نسمیها اصلیه وهذا هو المقیاس .

ودعوی انه لایجب غسل غیر الاصلیه هذا یفتقر الی الدلیل فمقتضی ادله الغسل والمسح هی شمول کل مایطلق علیه لفظ الید او الکف فهذا یجب مسحه فی التیمم ویجب غسله فی الوضوء اما انه یستخدم او لا یستخدم فلیس مقیدا للحکم ,

نعم فی وجه هذا الاطلاق الذی نحاول التمسک به فیه التعبیر بصیغه التثنیه فی جمله من الروایات فی الوضوء والتیمم مثلا ( احداهما بباطن الاخری ) فهذا اثنان فی روایات التیمم وکذلک فی بعض الوضوء , فمعناه الواجب فی الوضوء هو غسل الیدین فقط , وانت ترید ثلاثه ایدی او اربع ایدی فهذا من این , وکذلک فی التیمم , فهذا الوجه فقط یقف امامنا ولکن هذا الوجه مرفوض کما رفضه بعض الاعلام وهو اضافه کلمه التثنیه فی الروایات انه لا یبعد انه من لحاظ الوضع المتعارف للبشر فاذا کان هذا هو الظاهر فارتفع الدلیل او لا الاقل انه محتمل جدا ومع وجود الاحتمال لا یبقی لهذه الصیغه الاثنینیه صلاحیه تقیید المطلقات .

ص: 97

وبهذا یتبین ان لافرق بین ان تکون الید الزائده دون المرفق او فوق المرفق وکذلک اتصال الکف الزائده مادون الزند او فوق الزند فمادام کف فیجب مسحه .

التیمم _ شرائط التیمم _ ازاله الحائل . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ ازاله الحائل .

افتی الیزدی رض انه اذا کان هناک شعر فی موضع الجبهه والکفین وهذا الشعر یقول یکتفی بالمسح علیه , نعم اذا کان هذا الشعر لیس نابتا فی الموضع الذی یجب مسحه کما لو کان شعر الراس نازلا علی الجبهه فیجب ازاله الشعر حتی یتحقق المسح علی نفس الجبهه , وهو یلتزم کذلک فی المسح علی الکف کما هو صریح کلامه .

الکلام فی الدلیل علی الاکتفاء بالمسح علی الشعر النابت علی الجسم .

السید الاعظم یقول ان هذا الشعر تابع فاذا کان تابعا فالدلیل الدال علی وجوب المسح یعم هذا الشعر وکذلک شعر الکف , ثم استدل وقال الروایات الوارده فی المقام سواء کانت لفعل المعصوم او لقوله فهی خالیه سؤالا وجوابا عن هذا فلو کان هناک مانعا عن المسح علی الشعر لکان واجبا علی الائمه التصریح به , هذا ملخص ماذکره واخذنا لب المطلب .

اما الدلیل الاول فهو غیر واضح فهو اعتبر ان الشعر تابع للمنبت فنقول هذا التابع یقتضی التعدد ولیس الوحده فانت اعترفت ان الشعر علی الجبهه لیس من الجبهه وانما تابع والشعر علی الکف لیس من الکف , فلما تقول تابع یعنی مضاف ومضاف الیه وهناک مقابله , فهذا الدلیل غیر واضح .

ویمکن ان یقرب الدلیل للسید الاعظم بغیر هذا التقریب وبوجه آخر فنقول المقصود انه تابع یعنی انه تابع فی الاسم والحکم یعنی لفظ الجبهه کما یصدق علی نفس الجلد والعضو المعین کذلک یشمل الشعر النابت فیه , فاذا کان اسم الجبهه شاملا لهذا الشعر فالحکم یتبع الاسم فیجب مسح الجبهه ویکتفی بمسح هذا الشعر .

ص: 98

ولکن هذا مبنی علی تحکیم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق اما فی الدقه العقلیه شعر الجبهه غیر الجبهه کما شعر الرأس غیر الرأس وقص الرأس فیه دیه وقص الشعر فیه دیه اخری فلان قص راسه فلان قص شعره فهذا غیر ذاک , فانت ترید ان تثبت الحکم الثابت للجبهه للشعر استنادا الی ان العرف المسامحی یعتبر الشعر نفس الجبهه مسامحه وهذه مسامحه وقع فیها الفقهاء وهو تحکیم العرف فی تحدید المصادیق ونحن لانسلم به .

واما دلیله الثانی : وهو ان الروایات لم یصرح بها یجب ازاله الشعر او لایجب فهذا الکلام مبنی علی ان المسح علی الشعر الخفیف المتعارف یتحقق بدون مسح الجلد او مسح الجلد غیر مسح الشعر وسنقول ان هذا مسامحه .

اما حکیم الفقهاء رض : فهو فی بدایه الامر التفت وقال کیف یکتفی بالمسح علی الشعر والشعر لیس جزء من منبته فشعر الجبهه لیس من الجبهه انما نابت فی الجبهه فلا یکتفی بالمسح علیه , ثم قال نعم لو کان المسح علی الشعر غیر کاف فمعنی ذلک یجب ازاله الشعر وهذا بالنسبه الی نوع البشر حرجی ودلیل نفی الحرج یرفع وجوب ازاله الشعر .

وهذا الکلام الاخیر منه غیر واضح علینا لان لسان نفی الحرج هو النفی والسلب لا ان لسانه الاثبات فانت ترید تثبت کفایه المسح علی الشعر ولیس فی بیان اثبات عدم وجوب ازاله الشعر , فکلامنا هل یکتفی بالمسح علی الشعر او لا ودلیل نفی الحرج لا یتکفل اثبات الحکم .

اما کلام صاحب الجواهر فکلامه غیر زائد علی کلام العلمین .

والذی ینبغی ان یقال فی توضیح الحال : ان الشعر النابت علی الجبهه او علی الکفین فقد یراد منه الشعر الخفیف الذی لا یخلوا منه جسم انسانا عاده ذکرا کان او انثی ,فان کان المراد من الشعر فی کلمات الاعلام هو هذا النحو من الشعر المتعارف فهذا لا ینبغی البحث فیه اصلا وذلک لان مسح الجبهه والکف یتم مع وجود هذا الشعر من دون حاجه الی ازالته فبمجرد جر الکف علی الکف او الجبین فالماسح یصل الی کل جزء من اجزاء الممسوح واکبر دلیل علی ذلک اذا کانت علی الکف رطوبه فهی تصل الی کل اجزاء الکف والصبغ المتعدی یصل الی کل اجزاء الکف , غایه ماهنالک یلزم من ذلک المسح الواجب زائدا علی المسح علی غیر الواجب وهو مسح الشعر وهذا لیس فیه محذور شرعی فهو لم یقل اذا مسحت الکف والجبین فلا تمسح الشعر .

ص: 99

اما اذا کان الشعر کثیفا جدا وهو نادر جدا جدا بحیث لاتصل الید الی الجلد اصلا فهذا یکون حکمه حکم الجبیره وسوف یأتی الکلام فیها هناک فان اکتفینا بالمسح علی الحاجب فهنا نکتفی واذا لا نکتفی فاذا امکن ازالته فتجب الازاله واذا لم یمکن الازاله فیکون فاقدا للطهورین .

التیمم _ شرائط التیمم _ فی الجبائر بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ فی الجبائر

تحصل مما سبق فی مسح الکفین او الجبین انه اذا کان شعر خفیف فالمسح یتحقق لان الشعر الخفیف یتحرک حین سحب الید علی الکف وعلی فرض بقاء مقدار الشعره فقالوا ان المداقه غیر واجبه .

اما فی الجبائر اذا کانت علی الماسح او الممسوح فالمعروف والمشهور هو ما ذهب الیه الیزدی انه یمسح بالید علی الجبیره وکذلک علی الممسوح اذا کانت هناک جبیره .

والکلام فی الدلیل ؛

حکیم الفقهاء ینقل دعوی الاجماع من الاجلاء وقال هو العمده ولیس لنا دلیل غیر ذلک , لأنه قاعده المیسور انما تقتضی سقوط المعسور لا قیام غیر المعسور مقام المعسور یعنی قیام المسح عن الوضوء والتیمم مثلا فاذا کان هناک جبیره فمقتضی قاعده المیسور لایجب علی نزع الجبیره اذا کانت مضره اما الاکتفاء بالمسح علی الجبیره فلایمکن استفادته من القاعده .

فما افاد الاعلام صحیح قاعده المیسور لا تنفعنا فی المقام کذلک السید الاعظم یقول ذلک ولکن قلنا فی محله قاعده المیسور عندنا غیر ثابته وعلی فرض ثبوتها فمفاده ان یکون بعض الواجب معسورا وبعض الواجب غیر معسور بحیث یکون المعسور جزء من مجموع الواجب , فمن باب المثال اذا عجز عن الطواف سبعه اشواط فسقوط شوط واحد یمکن ان یستدل بالقاعده ان ثبتت فیکون دلیلا علی سقوط المعسور الذی هو جزء من الواجب اما فی المقام مقتضی القاعده انا یسقط المسح لا المسح علی الجبیره , اذن قاعده المیسور لاتنفع .

ص: 100

اما دعوی الاجماع فهی ثابته فی کلمات الاعلام عند حکیم الفقهاء وصاحب الجواهر ولکن لابد من رفضه وذلک لان هناک ادله استدل القوم بها فمع وجود الادله واعتماد جمله من الاعلام علی تلک الادله فبقاء الاجماع علی حجیته بنحو یکون دلیلا فلایکفی ذلک فعلی فرض وجوده فهو مدرکی لا یکون قابلا للاستدلال .

والعمده هی الروایات الروایه الاولی :

( محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن علی بن الحسن بن رباط ، عن عبد الأعلی مولی آل سام قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : عثرت فانقطع ظفری ، فجعلت علی إصبعی مراره ، فکیف أصنع بالوضوء؟ قال : یعرف هذا وأشباهه من کتاب الله عز وجل. قال الله تعالی : ( ما جعل علیکم فی الدین من حرج ) امسح علیه ) (1) وهذه الروایه السید الاعظم رفضها من حیث السند وکذلک یقول الروایه ایضا من حیث الدلاله غیر تامه لأنه تدل علی کیفیه استنباط الحکم الشرعی وهو سقوط مالایتمکن الانسان من فعله من جهه قوله سبحاناه ﴿ ماجعل علیکم فی الدین من حرج ﴾ (2) ولیس له علاقه بمحل البحث .

وهذا جدا غیر واضح لأنه ذیل الروایه فیه دلیل علی ذلک ( امسح علیه ) ماذا نفعل به ! , نعم قوله ع تمسکا بقول الله تعالی ( ما جعل .. ) فالی هنا اجنبی عن محل الکلام ولکن ذیل الروایه ( امسح علیه ) لماذا تغض النظر عنه , ولکن الضمیر اما یعود الی المراره او یعود الی الاصبع المغطی بالمراره لأنه ان قلنا المراره مؤنث هذا غیر حقیقی فیمکن ان یعود الضمیر المذکر الیه والا فالضاهر الضمیر یعود الی الاصبع المغطی , ولکن مع ذلک نرفض الروایه لأنها وارده فی الوضوء والتعدی یحتاج الی تنقیح المناط وهوز قیاس , فصار النقاش من حیث السند والدلاله ولکن من حیث الدلاله لأنها وارده فی الوضوء .

ص: 101


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص464، ابواب الوضوء، ب39، ح5، ط آل البیت.
2- الحج/السوره22، الآیه78.

الروایه الثانیه : (وبإسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضاله ، عن کلیب الأسدی قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل _ إذا کان کسیراً ، کیف یصنع بالصلاه؟ قال : إن کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ولیصل ) (1) , فالجواب یوضح السؤال ( ان کان کثیرا کیف یصلی ) الی هنا قد یتخیل ان الروایه اجنبیه عن محل الکلام لان الکلام فی التیمم ولکن جواب الامام ع لعل الامام کان فهم من کلام السائل او ان السائل لم یذکر لنا سؤاله بتمام خصوصیاته ولکن نفهم السؤال من خلال الجواب ان السؤال کان عن کیفیه الوضوء واذا کان هناک جبیره علی مکان من امکنه الوضوء من مورد المسح او مورد الغسل ولذلک الامام قال ( ان کان یتخوف علی نفسه ..) وهذا مطلق سواء علی المحل المغسول او محل المسح .

السید الاعظم یقول الروایه ضعیفه السند هذا ما نسب الیه ولکن فی رجاله وثقه وتوثیقه هناک من جهتین هو تنازل عنها ونحن اشکلنا فی بعض الجلسات السابقه وکنا توغلنا قلیلا قلنا اذا یأتی فی کامل الزیارات او کتاب علی ابن ابراهیم والسید الاعظم تنازل عن ذلک وبقی یؤمن بتوثیق مشایخ کامل الزیارات ولیس کل من ورد فی اسناده , وهذا صحیح ولکن لیس بالنحو الذی ذکره هو بل بالنحو الذی ذکرناه , فالنتیجه اتفقنا معه فی توثیق کامل الزیارات لاینفع ولکنه استفاد من توثیق الرجل من کلام النجاشی , اذن الروایه سندا تامه وکلیب الاسدی هو کلیب ابن معاویه الاسدی , وهی تامه السند وواضحه دلاله یتمسک بالإطلاق بمقدمات الحکمه وتشمل التیمم والغسل والتیمم وقلنا ان السید الاعظم رفضها من باب السند ولعله کان تطورا فی رأیه رض ,

ص: 102


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص465، ابواب الوضوء، ب39، ح8، ط آل البیت.

فالیمسح علی جبائره فهذا مطلق سواء کان ذلک المسح المطلوب شرعا جزء من الوضوء او جزء من التیمم او کان من باب مسح الجبیره لأنه یرید ان یتخلص من الحدث الاکبر بالغسل , فما دام هناک جبیره ورفعها یؤذی الانسان ویخاف من رفعها فیمسح علی الجبیره .

الروایه الثالثه : (وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علی الوشاء قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الدواء إذ کان علی یدی الرجل ، أیجزیه أن یمسح علی طلی الدواء؟ فقال : نعم ، یجزیه أن یمسح علیه ) (1) الوشاء حسن ممدوح قَبلَ الاعلام روایته والروایه معتبره الا الذی یمنع العمل بخبر الواحد , والطلاء هو الذی یطلی به الجرح وسابقا کان یجعل علی جسم البعیر , والدواء مطلق مایطلی به جسم الانسان وغیره للعلاج _ هناک جوانب فی البحث هل یشترط طهاره الجبیره او لایشترط فهذا البحث لاندخل فیه _ فالروایه معتبر السند والدلاله .

الا ان نفس الروایه حسب مایقول السید الاعظم ووافقه صاحب الوسائل رض رواها الصدوق ( ( عیون الأحبار) عن أبیه ، عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن الحسن بن علی الوشاء ، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن الدواء یکون علی ید الرجل ، أیجزیه أن یمسح فی الوضوء علی الدواء المطلی علیه؟ فقال : نعم ، یمسح علیه ویجزیه) (2) , السند فیه اختلاف ولکن یتفقا فی الروایه عن الامام ع وهو الحسن ابن علی الوشاء عن ابی الحسن الرضا ع هناک فقط عن ابی الحسن فهناک کنیه فقط وهنا کنیه مع اللقب , فالفرق هو فی من وقع فی ضمن السند , ویوجد تقدیم واخیر فی الجمله , وعلی هذا السید الاعظم قال الظاهر انها روایه واحده وعلیه یحتمل ان یکون سقطت کلمه الوضوء من سند الشیخ الطوسی فاذا کانت کلمه الوضوء موجوده فی روایه الصدوق والروایه واحده فتکون انها مخصصه فی الوضوء ولا یعم التیمم وعلی هذا الاساس وانه رض رفض روایه کلیب الاسدی واعتبر هذه الروایه مختصه فی الوضوء بعد قناعته بانها واحده فتسقط الروایتان عن الدلاله , ولکن نحن قلنا ان الروایه الاولی_ التی ما قبل الاخیره _ معتبره فهی تدل علی کفایه المسح علی الجبیره .

ص: 103


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص465، ابواب الوضوء، ب39، ح9، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص466، ابواب الوضوء، ب39، ح10، ط آل البیت.

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

(مسأله 4): إذا کان علی الماسح أو الممسوح جبیره یکفی المسح بها أو علیها . (1)

کان الکلام فی مااستدل به علی کفایه المسح علی الجبیره سواء کانت علی الماسح او علی الممسوح والسید الاعظم حکم بضعف روایه کلیب (وبإسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضاله ، عن کلیب الأسدی قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل _ إذا کان کسیراً ، کیف یصنع بالصلاه؟ قال : إن کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ولیصل ) (2) وقلنا انها صحیحه السند وانا نسبت اشتباها نسبت التوثیق الی النجاشی وهذا خطأ انما هو فی الکشی والروایه تدل علی مدح الرجل واخری فی الکافی تدل علی جلاله قدره بل فی بعض الروایات الوارده ان رجلا سأل المعصوم ع قال هل یمکن لاحد ان یحب احدا وهو لم یره فقال ع نعم انا ما رأیت کلیبا واحبه فکلیب هو ابو محمد الاسدی لا ینبغی الریب فی جلاله قدره فالروایه کمعتبره .

ولکن فی الدلاله نقطه نتعرض لها بعد الفراغ من مناقشه الاعلام رض .

فالسید الاعظم لما رفض الروایات کلها حاول الاستدلال بالروایات الوارده فی مشروعیه التیمم فی حق الکسیر والجریح وهذه عده روایات وردت فی هذا الشأن والاستدلال بهذه الروایات فی محل الکلام غیر واضح علینا والوجه فیه ان الروایات وردت ان من به کسر او جرح یعجز عن الغسل علیه ان یتیمم ولیس هی ناضره الی انه ان کانت علیه جبیره علی الماسح او الممسوح فهنا یتیمم بالمسح علی الماسح او الممسوح لیست کذلک ثم ان الاستدلال ضمن کلامه یقول الکسر غالبا یکون فی الجبهه او الکفین , وهذا جدا غیر واضح لان الکسر قد یکون فی کل مکان قد یکون فی الانف وقد یکون فی الذراع وقد یکون فی الساق وقد یکون فی الضلوع ! فاستدلاله ان الکسر فقط علی الکف والرأس فغیر واضح , مضافا الی ان الروایات تدل علی مشروعیه التیمم لوجود کسر مانع عن الغسل او الوضوء وهذا الکلام اجنبی عن محل الکلام .

ص: 104


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209، ط جماعه المدرسین.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج1، ص465، أبواب الوضوء، ب39، ح8، ط آل البیت.

ثم استدل بالروایه الخامسه فی الاستحاضه وهی وارده فی المستحاضه ان الصلاه لاتترک بحال وهذه الروایه حاکمه علی الروایات التی تدل علی لزوم المباشره بین الماسح والممسوح لأنه انقلنا ان المباشره شرط والمباشره غیر متوفره فمعناه ترک الصلاه فی هذه الحاله مع ان الروایه تقول لا تترک الصلاه بحال .

وهذا الکلام منه صدر اکثر من مره وهو غیر واضح وذلک :

اولا : ان الروایه وارده فی المستحاضه (وعن عدّه من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، وعن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، وعن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان جمیعاً ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زراره قال : قلت له : النفساء متی تصلّی ؟ فقال : تقعد بقدر حیضها ، وتستظهر بیومین ، فإن انقطع الدم وإلاّ اغتسلت واحتشت واستثفرت وصلّت ، فإن جاز الدم الکرسف تعصبت واغتسلت ، ثمّ صلّت الغداه بغسلٍ والظهر والعصر بغسلٍ والمغرب والعشاء بغسلٍ ، وإن لم یجز الدم الکرسف صلّت بغسلٍ واحدٍ ، قلت : والحائض ؟ قال : مثل ذلک سواء ، فإن انقطع عنها الدم وإلاّ فهی مستحاضه تصنع مثل النفساء سواء ، ثمّ تصلی ولا تدع الصلاه علی حال ، فإنّ النبی ( صلی الله علیه وآله ) قال : الصلاه عماد دینکم) (1) یعنی المستحاضه لاتدع الصلاه خصوصا غیر الشیعیات انها فی ایام او فی ایام النفاس وهی مستحاضه فتترک الصلاه فالروایه قالت هذه لاتدع الصلاه ولیس لاتترک الصلاه فات من این استفدت ان الصلاه لاتترک بحال ,

ثانیا : مضافا الی ان الروایه علی فرض ما ادعاه انها تدل علی اهمیه الصلاه ولاتدل علی انها تجب مع بطلان التیمم ونقصان التیمم والوضوء , فالأدله التی استدل بها غیر واضحه .

ص: 105


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج2، ص373، ابواب الاستحاضه، ب1و ح5، ط آل البیت.

فالنتیجه الادله التی استدل بها فی الجواهر وفی المستمسک من الاجماع وغیره رفضناه لأنه الادله تحول دون الاجماع التعبدی فی المقام .

ونحن نؤمن فقط بکفایه روایه کلیب ابن معاویه الاسدی ولکن فیها نقطه وهی ان الامام ع یقول فلیمسح علی الجبائر وهذا الکلام ناضر الی الجبیره علی الممسوح اما اذا کانت علی الماسح فلاتعم علی ذلک , وینبغی التکلم فی هذا الجانب .

التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب .

کنا نحاول الوصول الی النتیجه فیما اذا کانت هناک جبیره علی الماسح او الممسوح وقلنا الاجماعات قاصره بل هی غیر حاصله وقاعده المیسور لاتفید فی المقام فان مفاد القاعده ان صحت - وهی غیر صحیحه عندنا _ فهی تامر بالاکتفاء بالمیسور من المرکب ومعلوم ان التیمم مرکب من مسحه الجبین ومسح الکفین والمسح علی الجبیره لیس جزء حتی یقال یکتفی بالجزء بدل الکل فالتمسک بها من قبل غیر واحد کمن فقهائنا جدا غیر واضح .

واما الروایات التی قرأناها المعتبره وغیر المعتبره مثل روایه عبد الاعلی ال سام فهی وارده فی الممسوح اذا قلع الاظفر فقال الامام ع امسح علی الاصبع المغطاه بالمراره فهی وارده فی طرف الممسوح , وکذلک روایه کلیب الاسدی فهی ایضا تقول فی الکسیر یمسح علی جبائره یعنی فرضت الجبائر فی طرف الممسوح وکذلک روایه الوشاء فإنها ایضا ناضره بل وارده فی الجبیره علی الممسوح ولیس علی الماسح والتعدی من الممسوح الی الماسح بتنقیح المناط قیاس لانقول به , نعم لو تم الاجماع لتمسکنا به لإثبات الحکم , فعلی هذا الاساس ینبغی التفصیل انه اذا کانت الجبیره علی الممسوح فبمقتضی صحیحه کلیب الاسدی یمسح علی الجبیره ولایحتاج الی قلعها ,

ص: 106

واما الروایات الاخری بین ضعیفه السند وموردها فی الوضوء وایضا موردها فی الجبیره علی الممسوح فاذا کانت علی الممسوح فیکتفی بالمسح علی الجبیره اما اذا کانت علی الماسح کما فی جانب الباطن من الکف علیه جبیره ففی هذه الحاله لادلیل عندنا علی اکتفاء المسح بهذا الکف مع وجود الحائل علی الکف وهو باطن الکف , فلابد من العمل بالاحتیاط اما نعتبره فاقد للطهورین _ وقلنا کل علی مبناه _ وقلنا لا تسقط عنه الصلاه بل نلتزم بان یصلی بالکف الذی علیه جبیره وبعد ذلک یقضی او یعید الصلاه احتیاطا حتی یطمئن ان ذمته فرغت , هذا هو الحل لهذه المساله ولم اجد احدا من الفقهاء من نبه علی هذه النقطه وهی ان الادله کلها علی الجبیره علی الممسوح ولیس شیء من تلک الروایه ناضر الی الجبیره علی الماسح .

(مسأله 5): إذا خالف الترتیب بطل وإن کان لجهل أو نسیان (1) .

ثم افتی الیزدی رض انه اذا خالف الترتیب مطلقا سواء کان عن جهل او نسیان فضلا لان یکون عن عمد فالتیمم باطل فلابد من الاستئناف .

وهذا الکلام حسب القاعده فالمأمور ان یتقدم الجبین ثم الکف الایمن علی الکف الایسر اما اذا خالف ذلک فهو لم یکن مطلوبا منه فکفایه الغیر مأمور به علی المأمور به یفتقر الی دلیل , فإلی هنا هذا علی اجماله تام .

ولکنه لو خالف الترتیب وقدم الیدین علی الجبهه وبعد مسح الجبهه یرید ان یعید الترتیب هل یمسح بالتیمم الجبهه مره اخری او یکتفی بهذا المسح الذی کان بعد مسح الکفین ؟

کلمات الفقهاء رض فی الوضوء قالوا انه یکفی ان یعمل الانسان بنحو یحصل الترتیب اما اذا لم یکنه تحصیل الترتیب فهو غیر صحیح , فاذا مسح الجبین بعد الکفین یکتفی بمسح الجبین ثم یعاد فقط المسح علی الکفین ولایحتاج الی مسح الجبین مره ثانیه .

ص: 107


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209، ط جماعه المدرسین.

ولکن ینبغی ان نفهم ان الشخص اذا اخل بالترتیب یعنی یأتی بغیر المأمور به فإما ان یأتی به تشریعا بان کان یعتقد ان هذا هو المأمور به فأتی بمسح الجبین بعد مسح الکفین علی انه الجبین یمسح بعد الکفین فحینئذ الاکتفاء بهذا المسح لأجل احراز الطاعه مشکل لان مسح الجبین مع الاعتقاد ان هذا المسح یکون متأخرا عن مسح الکفین لیس صحیحا فهو نسبه الی المولی بما لم یقله ففی هذه الحاله ینبغی اعاده التیمم من اوله لان المسح للوجه سابقا لم یتم واتی به المکلف بنحو غیر مطلوب , ولکن ان نسی الترتیب او جهل الترتیب وکان یتخیل انه لایجب علیه الترتیب فحینئذ یکتفی بفتوی المشهور وهو ان یعید العمل بنحو یحرز الترتیب وهذا المقدار یکفی فی ذلک .

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

(مسأله 6): یجوز الاستنابه حال عدم إمکان المباشره، فیضرب النائب بید المنوب عنه، ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه . (1)

اذا کان المکلف عاجزا عن التیمم بنفسه فافتی الیزدی انه یساعده شخص آخر وهذا التعبیر بالنائب فیه تناقض کما سوف یأتی والمفروض ان یعبر انه یساعده وکیفیه المساعده انه له طریقان اما المساعد یضرب بیدیه علی مایصح التیمم به او یمسک بیدی العاجز ویمسح بجبینه ثم کفیه , واختار السید الیزدی الثانی یعنی هذا الشخص المساعد یضرب بیدی العاجز علی ما یصح التیمم ثم یمسح بهما یعنی یدی العاجز جبینه وکیفه اما اذا لم یمکن ذلک لسبب واخر فالمساعد یمسک بیدیه ویضعهما علی العرض ثم یمسح علی جبین العاجز وعلی کفیه , فقلنا مساعد اما الاجلاء مثل السید الاعظم والیزدی والحکیم رض وغیرهم قالوا النائب .

ص: 108


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

وهذا التعبیر غیر واضح لان معنی النائب ان العمل یقول بالعمل والمنوب عنه لایتدخل بالعمل کما فلان زر عنی سید الشهداء وفی الحج یقوم النائب بکل الاعمال وتحرم علیه محرمات الاحرام ولامدخلیه للمنوب عنه فالتعبیر السلیم ان یکون النائب هو الذی قام بکل العمل والمنوب عنه ینسب الیه الفعل بالتسبیب , ففی جمیع هذه الامثله تبین ان النائب هو القائم بالعمل , واما انا احمله علی ظهری او علی الآله فهنا انا مساعد ولیس نائبا فالذی قام بالعمل هو هذا المحمول , اذن لاینبغی الخلط بین المساعد والنائب .

ثم نأتی الی کلام الیزدی ومن معه , فالأعلام یقولون ان النائب یمسک یدی النائب ویضربهما علی مایتیمم به ثم یحرک یدی العاجز علی محل المسح فهنا من هو القائم بالعمل ؟ العمل الی من ینسب ؟ فالعمل عباره عن التیمم نفسه نعم هذا الشخص قام بعمل ولکن من امتثل الامر الالهی ( فتیمموا صعیدا طیبا ) هل المساعد قطعا لا لان التیمم قالوا ضربتان ومسحتان الضربتان حصلتا بمساعده هذا المساعد والمسحتان حصلتا من نفس العاجز نعم بمساعده المساعد فانت هذا المساعد تسمیه النائب ثم تقول بهذا فهذا غیر واضح , ان شاء الله تمکنا الوصول الی عمق المساله وهی الخلط بین لمساعد والنائب وهذا البحث یفیدنا فی اقامه الدلیل علی ما أفتی به الاعلام رض علی قبوله او رفضه .

والکلام فی الصوره الاولی من المساله وهی انه عاجز عن تحریک الکفین وساعده المساعد فی سحب الیدین , فبعد هذا التمهید ما هو الدلیل علی هذا ظ اذا قلنا ان هذا المساعد یساعد المریض فلانحتاج الی الدلیل لان المساله علی طبق القاعده وهو ان الفعل ننسبه الی نفس المحتاج الی الطهاره فهو الممتثل فلا نحتاج الی الدلیل کما فی لو کانت الدنیا بارده او الماء فی عمق البئر وساعدنی فی اخراجه او صب الماء علی یدی ساعدنی فهذه الامور خارجه عن حقیقه الوضوء ونفس التصرفات التی وقعت من هذا الشخص خارجه عن حقیقه التیمم الذی هو ضربتان ومسحتان کما قالوا واضفنا الیه بسط الکفین , فالضرب والمسح حدث من هذا المحتاج الی الطهاره فلا یحتاج الی الدلیل .

ص: 109

ثم الدلیل الذی اتوا به وهی الروایه فی ابواب التیمم وایده حکیم الفقهاء بروایه اخری من نفس الباب

الروایه الاولی (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن سکین وغیره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابه وهو مجدور فغسلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ؟! ألا یمّموه ؟! إن شفاء العی السؤال ) (1) ومحمد ابن مسکین تقدم الکلام فیه انه ابن سُکین ولیس مسکین وذلک بعد التأمل فی المصادر فلم نجد ابن مسکین ولایضر فعلا هذا سواء کان مسکین او سکین , ففسروا _ الاعلام _ یمموه یعنی التیمم یصدر من النائب علی جبین العاجز وکفیه یمموه یعنی یکون الفعل لهذا الشخص النائب , ونحن خالفنا فی تفسیر المساله , العی یعنی العجز والمرض والجاهل علاه السؤال , فیمموه لمن ینسب الفعل ؟ ینسب الی غیر المجدور فهو یصدر من غیر العاجز وانت تقول بانه یصدر من العاجز , فهو یرفع یدیه ویضعهما او یضرب بهما علی مایتیمم به فمن الذی کفه انضرب علی الارض طبعا هو کف المریض لکن بمساعده المساعد وکذلک مسح کف المریض فهو مسح به جبینه وکفیه ولکن بمساعده المساعد کما لو کان آله کهربائیه , فانت یمموا تفسرها الفعل یکون للمساعد وتفسر هذا المورد الذی لیس الفعل الا للمریض فهذا جدا غیر واضح , لذلک توقفنا قلیلا فی التمییز بین النائب وبین المساعد هذا لیساعدنا علی فهم الدلیل , فهکذا هو واقع المساله وتستدلون بهذه الروایه التی فیها نسبه الفعل الی غیر العاجز فهذا غیر واضح .

ص: 110


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص346، ابواب التیمم، ب5، ح1، ط آل البیت.

وزاد السید الاعظم فی الطین بله فیقول انه یوقع التیمم علی المریض یعنی یکون محل وقوع التیمم ولیس هو المتیمم یعنی هذا یساعده ویوقع التیمم .

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 6): یجوز الاستنابه حال عدم إمکان المباشره، فیضرب النائب بید المنوب عنه، ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه . (1)

کان الکلام فی ما أفاد الاعلام فی مسح التیمم للعاجز عن المأمور به وهو قد یتمکن بإعانه من احد علی تحریک یدیه وضربهما علی الارض ومسح الجبین والکفین او قد یعجز عن ذلک ایضا فتکون ید المساعد هی التی تضرب علی الارض , وقلنا انهم عبروا بالنائب وهذا التعبیر اوهمهم فقاموا فأخذوا عن الدلیل علی النیابه وقلنا انه مساعد واتینا بأمثله کثیره من جملتها الطواف علی الدابه حول البیت فالطائف هو الراکب والدابه مساعد کما روی ان الرسول ص طاف حول البیت علی ظهر الناقه , وکذلک فی السعی ذکروا انه اذا کان عاجزا عن السعی فیرکبه آخر علی الکرسی المتحرک فمن هو الساعی هل هو الکرسی او هو الدافع للکرسی او هو الجالس علی الکرسی طبعا نفس الجالس هو الذی یسعی فالدافع لکرسی یسمی مساعد للحاج علی السعی بین الصفی والمروه , فأتخیل هنا یوجد الخلط بین معنی المساعد ومعنی النائب .

ومقتضی کلامنا اذا فسرنا هنا بالمساعد لانفتقر الی دلیل علی امضاء هذا التیمم وصحته لان المکلف هو المتیمم وفعل التیمم فتلک الاطلاقات ان المتیمم یصلی وکذا کافیه فی اثبات الحکم .

ص: 111


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

وللسید الاعظم فی المقام کلام وهذا الکلام نطرحه ونری ماذا یفیدنا رض یقول المطلوب ان یقع التیمم فی جسم المکلف به حتی یتطهر من الحدث فلوا کان الشخص النائب ضرب بیدیه علی الارض ومسح به جبین وکفی العاجز لم یقع التیمم علی هذا الشخص بل یقع علی النائب بخلاف ما اذا کان النائب مسک یدی العاجز وحرکهما علی مواضع التیمم فهنا التیمم وقع علی نفس هذا الشخص العاجز واطال الکلام رض وهذا ملخصه .

نتأمل فی کلامه ونسأله ماهی حقیقه التیمم ؟ لا یمکن ان یقال التیمم جبهه او التیمم ظهر الکفین او باطنهما فإنها لیست فعل لان التیمم فعل عبادی طرئت علیه هیئه افعل فی قوله سبحانه ( فتیمموا صعیدا طیبا ) فلابد ان نفسر ماهیه التیمم بما یؤول الی الفعل الصادر من المکلف وبذلک تصح جمیع الاحکام التیمم واجب التیمم مستحب التیمم حرام التیمم ماذا یباح به وهکذا ولابد ان یکون التیمم فعلا ولیس ما به الفعل وصدر منه الفعل فالکف لیس فعلا انما هو یستعین به المتیمم یحرکه ویضربه علی الارض ثم ینفضه و.. کل هذا الید والجبین والکفین کل ذلک غیر داخل فی ماهیه التیمم , فالتیمم هو نفس الفعل المأمور به فإذن تفسیر السید الاعظم وقوله ان مادامت ید العاجز لم تدخل فی العمل فهو لیس متیمما غیر واضح انما الصحیح انه من صدرت منه الحرکه التیممیه فعل التیمم هو المتیمم وهذه الحرکه صدرت من نفس المکلف والمساعد سحب یدی العاجز .

وفی کلام حکیم الفقهاء قال بعدما نقل بعض کلمات الاعلام صاحب الجواهر وغیره وبعض الاعلام توقف فحکیم الفقهاء یعلل ویقول اطلاقات النیابه ! فنقول فی العبادات لابد من المباشره الا اذا دل الدلیل اما اذا لم یکن دلیل فلا یمکن , نعم فی الامور الاعتباریه الاخری وحسب الموازین العقلائیه تتحقق النیابه فزید یوکل عمر علی تطلیق زوجته او ینوب عنه بتطلیقها فهاهنا التطلیق صدر من النائب ولکن تبین زوجه المنوب عنه لان هذا الفعل الاعتباری الطلاق وانهاء العقد هذا فعل اعتباری یمکن ان یسند الی غیر الفاعل حسب اتفاق الطرفین فالأمور العبادیه بمعنی الاعم سواء یشترط فیها قصد القربه او لایشترط ففیها التکالیف متوجهه الی نفس المکلفین وقیام غیره خلاف القاعده فلیس عندنا اطلاقات التی اشار الیها حکیم الفقهاء .

ص: 112

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 6): یجوز الاستنابه حال عدم إمکان المباشره، فیضرب النائب بید المنوب عنه، ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه . (1)

کنا فی محاولتنا فی فهم المعضله التی اثارها الاعلام رض فی الشخص العاجز عن التیمم بنفسه فقالوا یمسک شخص یدیه ویضرب بهما علی الارض ویمسح بهما جبینه کفیه , وقلنا ان هذا صحیح ولانحتاج الی دلیل خاص فنفس الاطلاقات ان قلنا فیها اطلاق والروایات کافیه لان هذا الشخص هو المتیمم والشخص الآخر مساعد له ولاینسب الیه الفعل .

اما السید الاعظم یقول ان هذا المتیمم هو النائب فاضطر الی الدلیل واستدل بروایه ابن سکین وهذه الروایه (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن سکین وغیره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابه وهو مجدور فغسلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ؟! ألا یمّموه ؟! إن شفاء العی السؤال ) (2) یستفید منه ایقاع التیمم بیدی المجدور بالنحو الذی ذکر فی القسم الاول .وهذا الاستدلال غیر واضح وذلک ان التأمل فی الروایه هو ان الامام ع فی مقام بیان وضیفه هذا المتیمم ولیس فی مقام بیان کیفیه کلامنا فی بیان کیفیه التیمم هل یکون غیره یساعده ام لا , وعندنا روایه اخری قریب من مضمون هذه الروایه فی غسل المیت (وعنه ، عن أبی بصیر ، عن أیّوب بن محمّد الرقی ، عن عمرو بن أیّوب الموصلی ، عن إسرائیل بن یونس ، عن أبی إسحاق السبیعی ، عن عمرو بن خالد ، عن زید بن علی ، عن آبائه ، عن علی ( علیه السلام ) قال : إنّ قوماً أتوا رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقالوا : یا رسول الله ، مات صاحب لنا وهو مجدور ، فإن غسلناه انسلخ ؟ فقال : یمّموه) (3) کلام الرسول ص ان صحه النسبه لیس فی مقام بیان کیفیه التیمم انما هو فی مقام بیان تحدید الوظیفه ماهی وضیفه المکلفین تجاه هذا المجدور کذلک الامام الصادق ع فی مقام وضیفه هؤلاء الجماعه الذین صاحبهم مجدور واصیب بالجنابه فقال یمموه یعنی وضیفته التیمم اما انه بیدی النائب او بیدیه بمساعده النائب هذا یحتاج الی بیان والامام ع لیس فی مقام البیان فکیف یتمسک السید الاعظم بهذا الحکم , وقلنا نحن لانحتاج الی دلیل لان الاطلاقات کافیه لاثبات الحکم لان الحرکات صدرت بیده لکن بمساعده الغیر , فالصحیح علی ما اتفق علیه الفقهاء لکن اختلفنا معهم فی الدلیل .

ص: 113


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص346، ابواب التیمم، ب5، ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، العاملی، ج2، ص513، ابواب غسل المیت، ب16، ح3، ط آل البیت.

الکلام والمشکله فی الشق الثانی وهو انه لایمکن ان امسک یدیه او ضربهما او یمکن المسح ولا یمکن الضرب او بالعکس ای انه تمام التیمم لایمکن ان یحدث بیدیه , فقال الفقهاء الشخص النائب هو الذی یفعل وقالوا الدلیل اطلاقات النیابه ! فنقول این هی اطلاقات النیابه لا توجد .

فالنتیجه : ان فعل الغیر وهو ضرب غیر المحدث هو یکون تیمما الی هذا المحدث هذا یحتاج الی دلیل قوی وواضح فعل ذاک یرفع الحدث عن هذا المحدث , هذا مثل غسل المیت الفعل هناک للحی ولیس للمیت وحدث الموت یرتفع من المیت فهناک یوجد دلیل اما هنا فلا یوجد دلیل .

واغرب من ذلک ما نسب الی علمائنا الابرار رض قالوا اذا لم یمکن ضرب یدی المریض العاجز فان النائب یضرب بیدیه ثم یمسح بیدیه علی یدی العاجز ثم یمسح جبینه وکفیه بیدی المریض العاجز ! من این هذا ؟ الروایات الوارده وکذلک الآیه فی ماهیه التیمم تدل علی ان نفس الیدین التی ضرب بهما علی الارض یکون المسح بهما , فما افتی به الاعلام ان ذلک النائب یضرب بیدیه لم نجد له دلیل , اذن نحن والقاعده فهذا فاقد للطهورین فحکمه یصلی بما یتمکن وبعد ذلک یقضی او یعید اذا زال العذر وهو فی الوقت هذا هو الحل , اما انه غیره یفعل فلا دلیل علی ذلک لا اجماع ولا آیه ولا روایه والروایه لیس فی بیان کیفیه التیمم انما هی فی بیان ان الوظیفه التیمم .

والغریب ان السید الاعظم مره اخری یتمسک بالروایه الوارده فی المستحاضه انها لاتدع الصلاه بحال یقول ان الصلاه لاتترک بحال وهذه الروایه حاکمه فتثبت وجوب الصلاه والاکتفاء بالطهاره بما یتمکن الانسان وهذا رفضناه وقلنا ان هذا غیر صحیح , والصحیح انه فاقد الطهورین فیصلی ثم یقضی احتیاطا .

ص: 114

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 7): إذا کان باطن الیدین نجسا وجب تطهیره إن أمکن وإلا سقط اعتبار طهارته، ولا ینتقل إلی الظاهر إلا إذا کانت نجاسته ... ) (1) .

افتی السید الیزدی انه اذا کان فی باطن کف الانسان مسریه الی مایتیمم به یعنی اذا ضرب مایتیمم به اصبح نجسا فحینئذ اذا لم یمکن تطهیر الکف تنتقل وضیفته من باطن الکف الی ظاهره فیضرب ظاهر الکف ویتیمم به هذا ما أفاده رض واذا لم تکن النجاسه مسریه فیضرب بکفیه علی التراب ویمسح بهما علی الجبینین والکفین فیصح التیمم .

فهذا واضح ان اعتبار الطهاره بالإجماع ونحو ذلک والاجماع هو اذا کان متمکنا اما اذا لم یکن متمکنا فلا اجماع الی اعتبار الطهاره .

فهذا الذی افاده رض صحیح فی الجمله لکن بعد اثبات انه یشترط الطهاره فی مایتیمم به وقد تقدم الکلام مفصلا فی اثناء شرائط مایتیمم به , وقد استدل الاعلام هناک بالحدیث عن النبی ص ( جعلت لی الارض مسجدا وطهورا ) (2) باعتبار ان الطهور طاهر فی نفسه مطهر لغیره , وقد رفضنا هذا التفسیر باعتبار انه لایتطابق مع الصناعه اللغویه فان طهور هو مایتطهر به فطور ما یفطر به وهکذا وعلی فرض ان یکون هذا مبالغه فتفسیر المبالغه هو الزیاده فی المعنی المصدری ولیس معنی المبالغه ان یصبح اللازم متعدیا , ولکن مع ذلک قلنا ان الآیه تدل علی اعتبار الطهاره والنظافه فکلمه الصعید هی المکان المرتفع وهو کنایه عن المکان البعید عن القذارات والنجاسات فتکون الطهاره شرطا فعلیه یأتی کلام الیزدی رض اذا انتقلت النجاسه من باطن الکف الی التراب فلایصح التیمم .

ص: 115


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209. ط جماعه المدرسین.
2- مستدرک الوسائل، المحدّث النوری، ج2، ص532.

السید الاعظم علق علی هذا فقال ان قلنا انه یکفی فی الارض الطاهره ان نقصده یعنی قبل ان نضع یدینا علیه یکون طاهرا یعنی اذا کان هذا المقدار کاف وهو هذا معنی الآیه یعنی اقصدوا ارضا طاهره فانا قصدت الارض لما اخذت بیدی صارت نجسه فهذا بعد القصد اما قبل القصد فکانت طاهره .

ماافده السید الاعظم غیر واضح فلیس المقصود بالقصد الی الارض الطاهره الذهاب الیها فقط کلا انما هو یتیمم بالطاهره یعنی التیمم یحدث بالطاهر اما اذا صار التراب نجسا بعد وصول الکف الیه فلایصیر هذا بالطاهر , فعلی هذا الاساس لابد ان تکون الطهاره باقیه فی الارض الی حین ضرب الکفین ومسح الجبینین والکفین , وعلی هذا الاساس هو سقوط التیمم فلا دلیل علی الانتقال الی ظهر الکف مقام الباطن فلم نجد فی الآیه ولا الروایات ما یدل علی ذلک فمقتضی الجمود علی التیمم المنقول قولا وفعلا من المعصومین هو ضرب باطن الکف اما اذا عجزت فانتقل الی الکف هذا لامعنی له فهل اذا عجزت عن المسح فی الوضوء علی رأسی امسح علی راس صدیقی او علی ظهری ! هذا لامعنی له قیام شیء مقام شیء آخر یحتاج الی دلیل , ظهر الکف غیر باطن الکف حقیقه التیمم المنقوله عن المعصوم ع هو ضرب الباطن فقط والانتقال الی الظهر لم نجد دلیلا علیه , فمقتضی القاعده الاولیه هو فاقد الطهورین فباعتبار انتقل الی التیمم لأنه غیر متمکن من الغسل والوضوء والتیمم هو المسح بالباطن کما ورد عن المعصوم ع ذلک لم یمکنه ذلک فیکون فاقدا للطهورین وتجری علیه احکامه , ولکن لأجل انه یحتمل بحسب ذهاب جمع من الفقهاء الانتقال الی الظاهر فیتولد ان هذا مطلوبا فیکون ماذکره الیزدی من باب الاحتیاط فقط من باب رجاء المطلوبیه لعل هذا هو المطلوب منی الآن بهذا العنوان ینتقل الی الظهر والا لیس هذا هو التیمم .

ص: 116

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 7): إذا کان باطن الیدین نجسا وجب تطهیره إن أمکن وإلا سقط اعتبار طهارته، ولا ینتقل إلی الظاهر إلا إذا کانت نجاسته ... ) (1) .

قلنا اذا کانت هناک نجاسه مسریه علی باطن الکف فی التیمم تستلزم نجاسه الارض التی یتیمم فیها قال السید الیزدی تنتقل الوظیفه الی ظهر الید وقلنا لادلیل علی ذلک , نعم هو محتمل فیکون ذلک من باب الاحتمال رجاء المطلوبیه بحیث لایبقی فی ذمته شیء ولو احتمالا , وکذلک الاستعانه بالنائب ایضا یفتقر الی دلیل فمقتضی القاعده انه فاقد الطهورین فیتیمم بالنحو الذی یتمکن من باب رجاء المطلوبیه ثم اذا ارتفع العذر فی یوم من الایام یعید الصلاه مع الوقت ویقضی خارج الوقت ولکن کل ذلک من باب الاحتیاط لان القضاء بأمر جدید والمفروض انه کان قد صلی بالنحو الذی کان متمکنا منه , هذا ملخص الکلام فی هذه المسأله .

مسأله 8): الأقطع بإحدی الیدین یکتفی بضرب الأخری ومسح الجبهه بها، ثم مسح ظهرها بالأرض، والأحوط الاستنابه للید المقطوعه فیضرب بیده الموجوده مع ید واحده للنائب ویمسح بهما جبهته، ویمسح النائب ظهر یده الموجوده والأحوط مسح ظهرها علی الأرض أیضا، وأما أقطع الیدین فیمسح بجبهته علی الأرض، والأحوط مع الإمکان الجمع بینه وبین ضرب ذراعیه والمسح بهما وعلیهما ) (2) .

ثم انتقل الیزدی رض الی مساله الاقطع فقال یضرب بالید السلیمه علی الارض ویمسح بها جبینیه ویضرب ظهر الکف الباقیه علی الارض .

ص: 117


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209. ط جماعه المدرسین.
2- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص210، ط جماعه المدرسین.

ما أفاده رض لادلیل علیه قیام ظهر الید مقام باطن الید والمسح علی الارض لظهر الید مقام مسح الید بالید هذا یحتاج الی دلیل ولادلیل علیه, نعم هو محتمل ویأتی به من باب الاحتمال لابأس به اما انه یفتی به فلا دلیل علی ذلک.

وزاد رض فی الطین بله قال انه اذا کان هناک نائب یضرب احدی یدی هذا المکلف وید اخری من النائب ثم یصیر المسح بالیدین معا ویمسح جبینه بیده وید النائب ثم یمسح یده السلیمه بید النائب وقال رض هذا احوط .

لم نجد دلیلا علی ان هذا احوط انما هو احد المحتملات فمادام احد المحتمالات فالحکم بانه احوط غیر واضح لان الاحتیاط هو ان یعمل عملا یطمئن بفراغ ذمته عن التکلیف المتوجه الیه فمن این علم ان هذا النحو من التیمم یبرء ذمته عن التکلیف المتوجه الیه لو کان هذا الحکم لهذا العمل بأمر من المولی کما لو قال ان کنت اقطع فافعل کذا فهذا یکون دلیلا ولکن لم نجد فی الادله ما یدل علی ذلک وعلی هذا الاساس ما أفاده الیزدی لایمکن ان یسمی بالاحتیاط , وقاعده المیسور لاتثبت ذلک وعلی فرض ثبوتها انها تثبت ان الباقی من الاجزاء تحت القدره بعد سقوط تحت الاجزاء , اما قیام النائب مقامه او ظهر علی الید کمقام مسح الکف بالکف کل هذا لیس من مصادیق قاعده المیسور ابدی . واستصحاب بقاء التکلیف لما کان متمکنا من مسح الیدین علی الارض هذا الاستصحاب لایفید شیئا لأنه لا یثبت قیام غیر الشرط مقام الشرط او قیام غیر الجزء مقام الجزء , وعلی هذا الاساس هو فاقد الطهورین وعلیه فوظیفته ان یصلی کما هو ولکن لابأس بإتیان ما یحتمل ان یکون بدیله ولیس من باب الاحتیاط , هذا اذا کان احد الیدین مقطوعه .

ص: 118

اما اذا کانت کلتا الیدین مقطوعتین فیقول رض یضرب بوجهه علی الارض او یقوم الذراع مقام الکف وکل ذلک لادلیل علیه انما هذه محتملات التکلیف والاحتمال لایسمی بالاحتیاط , فما ذکره السید الیزدی من المحتملات والاتیان بها انما هو من باب رجاء المطلوبیه ولیس من باب انه هو المکلف به , فلا یسمی احتیاط انما هو الاتیان بما هو محتمل من باب رجاء المطلوبیه ومقتضی القاعده الاولیه هو فاقد الطهورین والصلاه لاتترک بحال فیصلی کما هو متمکن .

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

مسأله 8): الأقطع بإحدی الیدین یکتفی بضرب الأخری ومسح الجبهه بها، ثم مسح ظهرها بالأرض، والأحوط الاستنابه للید المقطوعه فیضرب بیده الموجوده مع ید واحده للنائب ویمسح بهما جبهته، ویمسح النائب ظهر یده الموجوده والأحوط مسح ظهرها علی الأرض أیضا، وأما أقطع الیدین فیمسح بجبهته علی الأرض، والأحوط مع الإمکان الجمع بینه وبین ضرب ذراعیه والمسح بهما وعلیهما ) (1) .

کان الکلام فی الاقطع کلتا الیدین او احدهما فکیف یکون التیمم , ذکر الاعلام انه هنا محتملات وهو ان یقوم ظهر الکف مقام الکف او ان یقوم النائب یضع یده بجنب یدی المتیمم ویضربان الیدین معا ویمسح بکف النائب وکف المتیمم وذکروا ان ذراع الانسان یقوم مقام الکف .

هذه کلها محتملات ولادلیل علی شیء من هذه المحتملان لان کل ذلک لیس شیء من قاعده المیسور لأنها علی فرض ثبوتها تقتضی انه یکتفی من المرکب مایتمکن منه والباقی یسقط ولیس معنی قاعده المیسور انه غیر الداخل فی المرکب یعنی غیر الجزی یصبح جزء او عمل الغیر یقوم مقام الغیر او یکون النائب مقام المنوب عنه کل ذلک لیس مفاد قاعده المیسور .

ص: 119


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص210، ط جماعه المدرسین.

وزاد البعض فی الطین بله ان العلم الاجمالی موجود بثبوت احد هذه الامور فلابد من الجمع بینها حتی یتم الاحراز للامتثال .

وهذا غیر واضح ایضا لأنه لا دلیل علی وجوب واحد من هذه الامور التی ذکرها الفقهاء حتی یتولد العم الاجمالی فلا العلم الاجمالی ثابت ولا شیء من هذه الامور فی حق الاقطع .

السید الاعظم یقول یحتمل ان یقوم ذراع الانسان مقام الکف ولایحتمل ان یقوم غیر الذراع مقام الکف .

لا ادری ماهو الدلیل علی هذا الحصر وهو ان الذراع فقط یقوم مقام الکف ؟ ! من این هذا ؟ فالذراع غیر الکف والقدم غیر الکف ایضا , غایه ماهنالک انه بما ان الذراع قریب من الکف فیقوم مقامه ولکن هذا قیاس واستنباط العله ولاینبغی ان یسند الی ای فقیه من فقهائنا الابرار .

فما ذکر من المحتملات فی اقطع الاید او الیدین هذه مجرد احتمالات وانما القاعده تقتضی ان یکون المکلف فاقد الطهورین لأنه وظیفته التیمم وهو عاجز عنه فهو فاقد الطهورین , فهذا تسقط عنه الصلاه کما احتمل البعض او انه لا تسقط انما یأتی بالمقدور , وکذلک مسح الجبین علی الارض او مسح الذراع علی الارض بدلا عن باطن الکف ایضا لا دلیل علیه ومخالف وغیر التیمم المأمور به فی الآیه الشریفه , فقیام الغیر الواجب مقام الواجب یحتاج الی دلیل وکذلک غیر المکلف مقام المکلف یحتاج الی دلیل .

والذی نلتزم به والعلم عند الله انه فاقد للطهورین ولکن بما انه ذکر الفقهاء هذه الاحتمالات فکل منها هو محتمل المطلوب فیأتی بکل هذه المحتملات برجاء المطلوبیه ولیس بقصد القربه ولا غیره .

(مسأله 9): إذا کان علی الباطن نجاسه لها جرم یعد حائلا ولم یمکن إزالتها فالأحوط الجمع بین الضرب به والمسح به، والضرب بالظاهر والمسح به .

ص: 120

ثم دخل الیزدی فی مساله اخری وهی انه اذا کان فی باطن الکف نجاسه او غیرها من الحائل مثل القیر ولایمکن ازالته فحینئذ ان کان الکف مستوعبا یعنی کله علیه قیر فهنا هو عاجز فلابد من قیام الدلیل علی قیام ظهر الکف مقام الکف ولادلیل هنا ,

اما اذا کان بعض باطن الکف علیه حاجب مقدار اصبع او اقل او اکثر قلیلا فمقتضی القاعده یمسح علی ما هو علیه مع وجود الحاجب ,

والوجه فیه انه الواجب فی التیمم ان یتم مسح تمام ظهر الکف ولیس فی التیمم واجبا ان یکون کل جزء من اجزاء باطن الکف یمس کل جزء من اجزاء الممسوح لأنه اذا وجب لابد من التکرار فکل نقطه من نقاط باطن الکف یمر علی کل نقطه من نقاط ظهر الکف والجبینین فیتعدد المسح الکثیر حتی یتم مسح کل جزء علی کل جزء وهذا لیس واجبا , فالواجب ان یتم مسح تمام ظهر الکف بباطن الکف ولو بعض الباطن لایکون علیه .

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 9): إذا کان علی الباطن نجاسه لها جرم یعد حائلا ولم یمکن إزالتها فالأحوط الجمع بین الضرب به والمسح به، والضرب بالظاهر والمسح به . (1)

کان الکلام فی ما اذا وجد حاجب علی باطن الکف السید الیزدی فرض الحاجب من النجاسه والحکم یشمل مطلق الحاجب کما نبه علیه السید الاعظم ,

السید الیزدی یقول الاحتیاط بالجمع بین المسح بالباطن الذی علیه حاجب والظاهر الذی لاحاجب علیه .

ص: 121


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

حکیم الفقهاء استدل علی هذا الحکم بالإطلاق ولم یبین اطلاق روایه او ایه فقال الاطلاق یقتضی ذلک یعنی المسح بالباطن وینتقل للظاهر .

وهذا غیر واضح علینا فماذا یعنی بالإطلاق فان کان الاطلاق فی الآیه الشریفه فقد قررنا مرارا وهو ایضا فی بعض الموارد یرفض التمسک بإطلاق الآیات الوارده فی الحکام الفرعیه لأنها لیس وارده فی الخصوصیات للحکم فلذلک لاتجری فی الآیات مقدمات الحکمه فلایجری الاطلاق , ولو صح التمسک بالإطلاق وتم ما افاده رض فلابد ان یلتزم بکفایه المسح بباطن الذراع فانه فی الآیه الشریفه اطلق لفظ الید وفی النصوص وهو لایقول بذلک انما یقول بباطن الکف , وان کان مقصود حکیم الفقهاء بالإطلاق هو اطلاق الروایات فالروایات یوجد فی مقام قول الامام انه یمسح علی الیمین بالیسار وبالیسار علی الیمین , فهذا مطلق کما قال رض ولکن عمل الائمه ع وبعض اقوالهم حددت ان یکون المسح بالباطن ولیس بالظاهر وانت تجعل الباطن بمنزله الظاهر مع التحدید لایمکن ولا یمکن ان یقول حکیم الفقهاء ان هذا القید وهو المسح بالباطن هو فی حاله الاختیار لایمکن ذلک لأنه لاقرینه علیه لان الروایات وردت فی تحدید ماهیه التیمم وهو المسح بالباطن هذا غیر واضح هذا اولا .

وثانیا : لو تم ما أفاد من ان القید یحمل فی حاله الاختیار فتجری فی جمیع القیود المذکوره فی الآیات والروایات فی المقام ولایلتزم به هو ولا غیره , فدعوی السید الحکیم بان الاطلاق قیام الظاهر مقام باطن الکف فغیر واضح علینا .

اما السید الاعظم قال ما أفاده السید الیزدی هو من باب الاحتیاط للعلم الاجمالی بوجوب المسح بالباطن المغطی والظهر الغیر مغطی .

دعوی العلم الاجمالی تتوقف علی دلیل یدل علی ان الظاهر یقوم مقام الباطن فما الدلیل علی ذلک وما الدلیل علی انه احد فردی العلم الاجمالی من این عرفت هذا الوجوب حتی تجری الاحتیاط , فما افاده غیر واضح .

ص: 122

والصحیح ان نلتزم بالتفصیل وهو ان هذا الحاجب اما ان یکون غیر مستوعبا للکف او غیر مستوعب فان کان غیر مستوعب وبعض الکف مکشوف والبعض الآخر مغطی ففی هذه الحاله تقدم الکلام انه لایجب مسح جمیع اجزاء الظاهر بکل واحد واحد من اجزاء الباطن هذا لیس واجبا والا لکان بحیث کل جزء من اجزاء الماسح یمس کل جزء من اجزاء الممسوح فهذا قطعا لیس مرادا وفعل الائمه ع اکبر شاهد علی ذلک , فعلی هذا بما انه لایجب المسح بکل جزء من اجزاء الماسح علی کل جزء من اجزاء الممسوح فمقدار المنکشف والمکشوف من باطن الکف یمسح به علی ظاهر الکف الثانیه وعلی الجبینین وینتهی التیمم , هذا اذا کان الحاجب علی باطن الکف .

اما اذا کان الحاجب علی الجبینین فمقتضی القاعده هو فاقد الطهورین لأنه المفروض فاقد للطهاره المائیه ولذلک انتقلت وضیفته الی الطهاره الترابیه وهو غیر متمکن حسب الفرض غیر متمکن من الطهاره الترابیه فتجری علیه احکام فاقد الطهورین و نعم نقول ما أفاده الیزدی وتعبه الاعلام وهو انه یمسح بالظاهر والباطن هذا یکون من باب رجاء المطلوبیه لا انه من باب العلم الاجمالی کما قاله السید الاعظم .

المساله التالیه وهی ان السید الیزدی قال ان الخاتم حائل , وحکیم الفقهاء لم یعلق علی هذا کأن المساله واضحه ,

والسید الاعظم یقول ان المساله واضحه ولکن السید الیزدی کان یرید ان ینبه العوام انه لایتخیل ان وجود الخاتم لایمنع من صحه التیمم .

ما افاده الاعلام لایتمشی مع مبانیهم , وتوضیح ذلک ان تحدید المصادیق عندهم بتحدید العرف المسامحی وعندنا بید العقل الدلیل فاذا کان المناط فی تحدید المصداق بحکم العقل الدقیق وهو انه تم المسح او لا فالخاتم مهما کان ناعما وصغیرا ودقیقا فهو حائل باعتبار ان العقل یقول لم یتم المسح علی کل الکف , واما اذا کان الکلام مبنی علی رای الاعلام من تحدید المصداق بید العرف المسامحی فلابد من التفصیل وهو ان کان الخاتم خشنا فهو حائل عند العرف واما اذا کان ناعما جدا کالشعره وحلقه وبدون فصوصا فهذا لدی العرف المسامحی لیس حائلا فعلیه ان یفتوا بهذا .

ص: 123

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

مسأله 10): الخاتم حائل فیجب نزعه حال التیمم.

قلنا افتی الاعلام تبعا للیزدی ان الخاتم حائل بلا فرق بین ان یکون فی الماسح او یکون فی الممسوح وقلنا انه ما أفاده الاعلام لا یتم علی مبانیهم لانهم اکتفوا بتحکیم العرف المسامحی بتحدید المصداق فاذا کان الامر کذلک فلو کان الخاتم ناعما جدا _ والکلام لایکون فی المثال _ فعلی هذا لایجب النزع لا عن الماسح ولا علی الممسوح فعلی هذا ما أفاده الاعلام لایتم علی مبانیهم , اما علی مبنانا وهو تحکیم العقل فی تحدید المصادیق فلابد من التفصیل فی مساله الخاتم وهو اذا کان الخاتم فی الممسوح فیجب ازالته بلا اشکال لما تقدم تبعا للاعلام من انه لابد من الاستیعاب للممسوح بحیث ان المسح لابد ان یعم جمیع اجزاء الممسوح مثلا ظهر الکف لابد ان یتم المسح علی کل جزء من اجزاء ظهر الکف وکذلک الجبینین فهنا نلتزم لابد من ازاله الخاتم ,

اما فی الماسح فلا دلیل علی ذلک وتوضیح ذلک انه تقدم غیر مره انه لا یجب المسح فی التیمم ان یتم ایصال کل جزء من اجزاء الماسح الی کل جزء من اجزاء الممسوح وهذا لایتم بالسحب مره او مرتین بل لابد من العشرات او المئات المرات حتی یصل کل جزء من اجزاء الماسح الی کل جزء من اجزاء الممسوح وکذلک فی الجبینین وعلی هذا الاساس التزمنا انه اذا کان هناک حائل علی بعض الکف یکتفی بالمسح بالباقی الذی لا حائل علیه فذلک المقدار من الباطن یکفی للمسح فلو وجد خاتم بالماسح فقط بان اراد ان یمسح بالیسری علی الیمنی فحینئذ لایجب علیه نزع الخاتم من الیسری اما اذا اراد ان یمسح علی ظهر الکف الذی فیه خاتم فلابد ان ینزعه , فعلی رای الاعلام لایتم الاطلاق وکذلک علی رأینا .

ص: 124

(مسأله 11): لا یجب تعیین المبدل منه مع اتحاد ما علیه وأما مع التعدد کالحائض والنفساء فیجب تعیینه ولو بالإجمال[ (1) ].

ثم ذکر مساله اخری وهی اذا کان المبدل منه فی التیمم واحدا فلایجب القصد الی ذلک المبدل منه واحد ولایجب التعیین فالتعیین هو متعین فلایجب القصد فالتیمم هو بدل عن الوضوء الذی هو علیه وضوء فقط , اما اذا کان الثابت فی ذمه المکلف متعددا ففی هذه الحاله قالوا یجب تعیین المبدل منه تعیین التیمم عن ذلک المبدل منه .

هذا علی اجماله مسلم لکن ینبغی توضیح هذا المطلب :

فنقول ان المرکبات الشرعیه عبادیه کانت او غیر عبادیه والمرکبات الاعتباریه تختلف حقیقتها باختلاف الاعتبار وان کان شکلها واحدا فصلاه الظهر وصلاه العصر شکلهما الخارجی واحد اربع رکعات واخفاتیه واربع رکعات واخفاتیه ولکن حقیقه الظهر متقومه باعتبار تلک العباده التی اعتبرها المولی فی ذمه العبد بزوال الشمس مباشره ثم بعد ذلک اعتبر عباده اخری فی ذمته بعد العباده السابقه وسماها عصرا فکل من صلاه الظهر وصلاه العصر من حیث الشکل متحدتین ولکن من حیث قوامهما فی الاعتبار اعتبر الظهر عباده اولی بعد الزوال وتلک واجب ثان بعدها ولاتصح هذه قبل تلک , فقوام المرکبات الشرعیه سواء عبادیه او غیر عبادیه کالعقد المرکب من ایجاب وقبول وکذلک غیر ذلک من الایقاعات المرکبه من اجزائها فهی مرکبات اعتباریه .

بعد هذا التمهید نرجع الی الطهارات الغسل والوضوء فان الاغسال متعدده وان کانت من حیث الشکل حقیقتها واحده فغسل الجنابه متحد فی الشکل الخارجی مع باقی الاغسال المستحبه والواجبه کغسل مس المیت ولکن بما ان غسل الجنابه اعتبر فی ذمه العبد لسبب معین ولأجل غایه معینه فاعتبر هذا الغسل حقیقته متقومه بالاعتبار مختلفه عن حقیقه غسل مس المیت فاصبح شکل غسل مس المیت مع شکل غسل الجنابه واحدا ولکن من حیث الحقیقه المتقومه بالاعتبار فهما مختلفان , کذلک باقی الاغسال ایضا وهکذا الغسل والوضوء مثلا قلنا الجنابه غسلها یغنی عن الوضوء ولکن غسل الحیض لایغنی عن الوضوء فتکون من علیها غسل الحیض تغتسل وتتوضأ فیکون علیها واجبان الغسل والوضوء .

ص: 125


1- العروه الوثقی، الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

مطلب آخر : ان التیمم لیس مطلوبا نفسیا فی نفسه بل هو مطلوب کبدل عن الوضوء او الغسل کما دلت علی ذلک الآیه الشریفه فقوام التیمم کاعتبار کل مرکب اعتبار ی زائدا علی الاعتبار متقوم بکونه بدلا عن ذاک او عن هذا فکون بدلا عن غسل الجنابه غیر کونه بدلا عن غسل مس المیت فاذا کان قوام التیمم بالبدلیه فلابد انه یختلف التیمم بدلا عن هذا الغسل عن التیمم بدل عن ذلک الغسل فکل منهما مختلف فاذا اختلفت الحقیقه علیها غسل مس المیت والنفاس والاستحاضه اربع اغسال واجبه فاذا تیممت تیمم واحد من دون قصد البدلیه عن واحد من هذه الامور فإما ان یکون بدلا عن الجمیع فهذا لایمکن لأنه قلنا ان هذه حقائق فهی اتت بتیمم واحد , او الواحد دون الآخر فهذا تمییز بلا مرجح فلابد ان یقع التیمم باطل اذا لم یحدد المبدل منه , فما افاد الاعلام من لزوم تحدید المبدل منه مع تعدده هو الصحیح وانما اختلفنا معهم فی ما إذا کان المبدل منه واحدا قالوا لایجب فیه التعیین ولنا فیه کلام ان شاء الله

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 11): لا یجب تعیین المبدل منه مع اتحاد ما علیه وأما مع التعدد کالحائض والنفساء فیجب تعیینه ولو بالإجمال[ (1) ] .

اتفقت کلمه الاعلام السید الیزدی وحکیم الفقهاء والسید الاعظم وغیرهم علی انه ان کان المبدل منه متعددا اما ان یقصد البدلیه عن الجمیع او یقصد مورد من تلک الامور , واما اذا کان المبدل منه واحدا _ قال متحدا وهو تعبیر مسامحی _ فلایجب التعیین .

ص: 126


1- العروه الوثقی، الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

القسم الاول وهو اذا کان متعددا یجب التعین قلنا انه صحیح بمقتضی بیاننا السابق وانما الکلام اذا کان المبدل منه واحدا کما فی الخروج من المسجد بالتیمم للجنب او مس کتابه القرآن وقد وجب علیه وهذا یکون التیمم بدلا منه یعنی الوضوء او الغسل فقالوا لایجب التعیین وکلامهم هذا غیر واضح علینا لأنه التعیین بمعنی التمییز من المتعدد هذا لاموضوع له کما افاد الاعلام ولکن المقصود التعیین بمعنی انه یقصد التیمم بدلا عن ذاک هذا لایسقط فیجب علیه ان یقصد التیمم البدل عن ذاک ولابد منه فانه اذا لم یقصد البدلیه فلایکون التیمم مطلوبا فان التیمم فی نفسه لیس مطلوبا وانما هو مطلوب بوصف کونه بدلا فاذا لم یقصد البدلیه عن الواحد اذا کان المبدل منه واحدا فلم یقصد المأمور به فلابد من التفصیل فی المساله فیقال ان کان المقصود بالتعیین هو رفع احتمال الغیر مقابل التعدد فهذا صحیح ولکنه هو واضح ولایحتاج الی بیان اما اذا کان المقصود بالتعیین هو القصد الی التیمم الذی بدل فلابد من الالتزام به لان التیمم فی نفسه لیس مطلوبا انما مطلوب لأجل کونه بدلا بخلاف الغسل والوضوء لأنه قد یکون مطلوبا فی نفسه کما قرر فی محله , فالتیمم لیس مطلوبا نفسیا ابدا اما الغسل والوضوء قد یکون مطلوبا فی نفسه فغسل یوم مولد النبی ص لیس مطلوبا لاحد بل هو فی نفسه عمل مطلوب فلابد من قصد البدلیه عن ذاک الواحد وبدون ذلک لایصح التیمم .

(مسأله 12): مع اتحاد الغایه لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد ... .

اما المساله اللاحقه وهو البحث عن غایه التیمم فقد قال الیزدی رض ان کانت الغایه واحده _ متحده حسب تعبیره _ فلایجب قصدها واما اذا لم تکن الغایه واحده بل هی متعدده فإما ان یقصد جمیع الغایات او یقصد بعضها ویصح ترتیب باقی الغایات ایضا , واما الغایه الواحده لابعینها هذا لا یصح لان الواحد المردد لاوجود له فی الکون .

ص: 127

حکیم الفقهاء استدل علی وجوب الغایه فقال ان التیمم لیس عباده فی نفسه انما عبادیته لاعتبار الغایه المترتبه علیه فلابد من قصد الغایه حتی یتحقق موضوع قصد القربه لان التیمم لیس مطلوبا نفسیا وانما هو مطلوب غیری والواجب الغیری توصلی وانما جاءته العباده من جهه الغایه .

والسید الاعظم وافق الیزدی ولم یتجشم لماذا یجب قصد الغایه ولما لایجب .

ما أفاد الاعلان فغیر واضح :

اما اولا : انه تقدم فی بحث نیه التیمم ان عبادیه التیمم لأجل الاجماع وقد ادعی غیر واحد ذالک الاجماع وهناک حکیم الفقهاء نقل دعاوی الاجماع بل نقل عن بعظهم انه من مسلمات المسلمین ان التیمم عباده وهاهنا یرید ان یستدل علی عبادیه التیمم بعبادیه الغایه فهذا لا یتفق مع ذاک لآنه اما المساله اجماعیه فالغایه تکون ماتکون والا اذا کانت عبادیه فلما هناک تکتفی بالإجماع علی ماتقدم منک فی المستمسک .

ثانیا : اذا کانت الغایه عباده لایستلزم منه ان تکون المقدمه وسیله ایضا عباده مثل غسل وتنظیف الملابس لأجل الصلاه وتنظیف البدن لأجل الطواف والصلاه فهذا لیس واجبا تعبدیا مع انه الغایه منه امر تعبدی فالصلاه والطواف ونحوه من العبادات , فالنتیجه لامعنی لهذا الاستدلال , فهذا الدلیل غیر واضح من ان الغایه عباده فتکون الوسیله عباده فهذا من این ؟ لیس واضحا علینا .

ثم ما قاله اذا کانت غایه واحده فلایجب قصدها قلنا انه اذا کان التیمم لیس مطلوبا بنفسه انما مطلوبیته بمطلوبیه الغایه واذا لم تکن الغایه لم یقصد بالتیمم ایه غایه اصلا فلم نقصد التیمم المأمور به فلابد من قصد الغایه حتی یمکن القصد الی التیمم .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

ص: 128

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 12) : مع اتحاد الغایه لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد . (1)

کان الکلام فی ماافتی به الیزدی وهو اذا اراد المکلف ان یتیمم فإما ان تکون الغایه محدده مثل الغایه الخروج من المسجد بالتیمم بدون ارتکاب محذور شرعی او النوم لقصد الاجر والثواب هنا غایه واحده فلایجب القصد اما اذا کانت الغایات متعدده فیقول المکلف مخیر بان یقصد جمیع الغایات او یقصد البعض ویترتب الباقی واما یقصد ما فی الذمه هکذا افاد رض .

هذا المطلب منه رض مع قطع النظر عن احتمال حکیم الفقهاء علی الاشکال الاخیر نسأل مامقصودهم بالغایه هل هو الحکم الشرعی مثل جواز الخروج من المسجد او جواز الدخول فی الصلاه او جواز نیه الصوم وهو عاجز عن الجنابه مثلا او یقصدون بلفظ الغایه نفس الافعال التی تباح للمکلف فعل التیمم یجوز له فعل الصلاه یجوز له نیه الصوم وهکذا , وان کان مقصودهم الثانی فهذا التعبیر عنه بالغایه غلط فالغایه شیء یتقدم علی المغیی فی عالم التصور ویتحقق قهرا بعد المغیی بوجوده النفس امری والواقعی ولکل شیء وجوده النفس امری والواقعی , فالصلاه لیس غایه للتیمم لاتتحقق الصلاه قهرا بعد التیمم بل فعل الصلاه یحتاج الی القصد والاراده والی غیرها , وکذلک الصوم والطواف وغیرها من العبادات المشروطه بالطهاره والتعبیر عنها بالغایه لایستقیم بالمیزان العلمی , وان کان مقصودهم جواز الاتیان بهذه الامور فالإشکال الاول مرتفع لأنه لیس فعل العبد وهو یترتب علی فعل المکلف التیمم او الوضوء او الغسل ولکن ایضا لایعبر عنه بالغایه لان الغایه معلوله للمغیی ولیس جواز الدخول معلولا للمغیی وهو التیمم کفعل العبد بل جواز الدخول حکم المولی ورفع الحدث حکم المولی وحکم المولی لیس معلولا لفعل العبد , فما افاد الاعلام من تعبیر الغایه هو مجمل وغیر واضح , فاشکالنا یبقی .

ص: 129


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

ثم نأتی الی جانب آخر ومع الجمیع ایضا وهو انکم تفتون بقصد وجوب قصد الغایه فنقول ما هو الدلیل علی ذلک تفتون بالوجوب یعنی التارک فاعل للحرام وفاسق فما هو الدلیل علی ذلک لا ایه ولا روایه ولا دعوی الاجماع فی کلماتهم ابدا فمن این افتیت بوجوب قصد الغایه ! .

حکیم الفقهاء کأنه منتبها الی هذه المشکله فقال ان التیمم واجب توصلی ولایصح الاتیان به بقصد التقرب وانما یکون الامر العبادی هو تلک الغایه المترتبه علی التیمم وذلک واجب نفسی واذا کان واجبا نفسیا فهو تعبدی فاذا کان تعبدیا فلابد من قصد الغایه الذی یتحقق بقصد امتثال الغایه فیتحقق قصد التقرب وعبادیه التیمم , فهو حاول التخلص من معضله الافتاء بوجوب قصد الغایه بدون دلیل .

وما افاده ایضا غیر واضح وذلک :

اولا : انه لیس کل واجب نفسی تعبدیا , فانت ماذا تعنی بالغایه فلم تذکر ذلک فبقی مجمل فما هی تلک الغایه الواجبه بالوجوب النفسی وکل واجب نفسی تعبدی فکثیر من الواجبات النفسیه لیس تعبدیه فالخروج من المسجد واجب ولکنه لیس تعبدیا حتی اذا اراد لم یخرج فالحاکم الشرعی یجره بالقوه فالخروج یتحقق بدون قصد القربه وهکذا مواقعه الزوجه واجب نفسیا ولیس تعبدیا وهکذا امثله کثیره , فما افاده غیر واضح ,

ثانیا : مع غض النظر عما قلناه فلو فرضنا ان قصد الغایه واجب نفسی تعبدی فالتعبدیه من الغایه کیف تسری الی المغیی فاذا کانت الغایه تعبدیه یعنی المغیی مقدمه تعبدی فهل توجد ملازمه ؟ کلا , فمن این جاء , ومع قطع النظر عن هذا قلنا انک یاحکیم الفقهاء وغیرک آمنتم بان الطهارات عبادیه وانت قد تخلصت من معضله عبادیه التیمم فلماذا اتیت بها هنا , فما افاده لإثبات وجوب قصد الغایه غیر واضح .

ص: 130

وهناک مشکله اخری نبهنا علیها حکیم الفقهاء رض وهی ان الیزدی یقول اذا کانت الغایه متعدده فاما ان یقصد الجمیع او تقصد البعض ویترتب الباقی واما تقصد مافی الذمه وحکیم الفقهاء یقول ان قصد مافی الذمه هو قصد الجمیع فلماذا تجعله قسیما فالقسیم مباین للقسیم وهذا عینه ! فغیر واضح ماذکره .

السید الاعظم رض حاول الدفاع عن الیزدی فقال ان قصد مافی الذمه لایعنی قصد الجمیع بل یعنی قصد الجامع بین هذه الغایات .

فنقول ماذا تعنی بالجامع هل الحقیق او الجامع الانتزاعی ؟ الجامع الحقیقی یکون بین التیمم للنوم وللخروج من المسجد وللصوم و.. فاین هو وما هو الجامع ؟ ! , اما اذا قصدت الانتزاعی یعنی احدها فهذا من الکلیات الفرضیه المستحیله الوجود فی الخارج فهل یقصد المکلف مایستحیل الوجود فی الخارج وهل المولی یأمرنی به حتی یکون غایه للتیمم ! فهذا غیر واضح .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 12) : مع اتحاد الغایه لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد . (1)

کان الکلام فی ما ذکره الاعلام واصر علیه هو رض انه لابد من قصد الغایه فی التیمم علی نحو القید بحیث یحکمون ببطلان التیمم اذا تخلفت الغایه وقلنا انه لا یجب قصد الغایه حیث تتبعنا الآیات والروایات فلم نجد ذلک ابدا ,

وبغض النظر عن ذلک کان لحکیم الفقهاء اشکال علی الیزدی حیث ان السید الیزدی ذکر اذا تعددت الغایه اما یقصد کل واحده منها _ بناء علی اللزوم _ او یقصد البعض ویصح منه تحقیق کل غایه التی قصدها والتی لم یقصدها ومره ثالثه یقصد ما فی الذمه فحکیم الفقهاء یقول هذا لیس شیئا ثالثا وانما هو نفس الاول یعنی قصد الجمیع لان قصد کل واحد منهما فی ذمته لأنه اذا قصد ما فی الذمه فانه قصد الجمیع ,

ص: 131


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

وقلنا السید الاعظم حاول الاجابه عن هذا الاشکال وقال المقصود هو قصد الجامع وقلنا ان هذا غیر واضح علینا لأنه ان کان یقصد به الجامع الحقیقی فهو لایوجد بین تیممات مختلفه تیمم لأجل الخروج من المسجد وتیمم لصلاه المیت - لزیاده الاجر والثواب ولیس لأجل الصحه_ والتیمم لأجل غایات اخری فلایوجد جامع حقیقی بین هذه الغایات وان کان یقصد بالجامع هو الجامع الانتزاعی مثل احدها فهذا الامر فرضی لاوجود ولاتحقق له اصلا وهکذا رفضنا جواب السید الاعظم .

والصحیح فی الجواب عن اشکال حکیم الفقهاء نقول ان قصد مافی الذمه قد یکون لأجل الاشاره لأجل ان یکون هذا الذی مافی الذمه هو المطلوب هو العنوان وهو الذی عبر عنه بالجامع وهذا رفضناه وقد یکون قصد مافی الذمه عنوانا مشیرا الی الجمیع بمعنی انه یقصد المتیمم الغایات بعنوان ینطبق علیها یعنی قد یکون یقصد الغایات کلها واحده تلوی الاخری مثلا ارید التیمم للصلاه ولمس کتابه القرآن وللطواف وهکذا کلها تفصیلا ومره یغض النظر عن التفصیل بل یدخل جمیع الغایات تحت عنوان واحد وذلک العنوان الواحد یشیر الی جمیع الغایات فرق بین جوابنا وجواب السید الاعظم فان جواب السید الاعظم قال نفس الجامع مقصودا هو غایه وقلنا کلا انما نقول ان الجامع مشیر الی الجمیع بحیث یکون ذکر الجمیع بالإجمال ولیس بالتفصیل والفرق بین الاجمال والتفصیل فرق حقیقی ولیس فرقا فرضیا فقط .

ثم نعود الی ماقلنا انه لادلیل علی وجوب الغایه حیث تتبعنا الروایات الوارده فی بحث التیمم اغلبها فی الباب الحادی عشر والثانی عشر من ابواب الوسائل هذه الروایات بعضها تحکی تعلیم رسول الله ص لعمار التیمم وبعضها تحکی تعلیم سائر الائمه ع لبعض اصحابه التیمم وقد یکون ذلک بدون السؤال وقد یکون مع السؤال وخصوصا الروایات التی سأل الامام ع فیها التیمم فلو کان قصد الغایه داخلا فی ماهیه التیمم او کان شرطا فی صحه التیمم لکان علی الامام ع ان یبین فتلک الاطلاقات کافیه علی انه لا دلیل علی قصد الغایه فی التیمم ابدا وهذا الکلام من الاعلام رض صدر فی بحث الوضوء ایضا فقالوا الوضوء لأجل غایه معینه فلابد ان یقصد جمیع الغایات او بعض الغایات وحسب ما نذکر رفضنا ذلک ایضا وقلنا الامام الباقر ع والصادق ع لتلامذته ( الا اریکم وضوء رسول الله ) فالإمام ع یتوضأ امامهم لیعلمهم وضوء رسول فلو کان قصد الغایه داخلا لکان علی الامام ع ان یبین ذلک , وکذلک فی الروایات الوارده فی بیان ماهیه التیمم ابتداء من الامام ع او سؤال الراوی عن حقیقه التیمم وعن ماهیته فلوا کان هذا داخلا لکان علی الامام ان یبین وتأخیر البیان عن وقت الحاجه لا یلیق بشأن الحکیم ابدا .

ص: 132

ثم قال الیزدی فی هذه المساله قال انه مع اتحاد الغایه _ قلنا یقصد وحده الغایه _ قال اذا لم تکن هناک الا غایه واحده فلایجب التعیین فالتعیین یحتاج الی التعدد ولکنه لایرفض القصد فلا یقول القصد واجب هاهنا فنقول له اذا کان قصد الغایه داخلا فی ماهیه التیمم فلافرق بان تکون الغایه واحده او متعده فلما لایقول التعیین غیر واجب لکن نفس قصد الغایه لابد ان یقول بوجوبها ولایقول هو ولا من اتبعه من الاعلام , هذا ملخص کلامنا فی هذه المساله وتحصل انه لا دلیل علی وجوب الغایه نعم ضرف التیمم یختلف فقد یکون ضرف التیمم فقدان الماء وقد یکون ضرف التیمم مانع من استعمال الماء وقد یکون حاجته الی التیمم لأجل الصلاه فهذه اختلاف الضروف ولیس اختلاف الغایات والقیود للتیمم .

ثم ذکر مساله اخری قال رض اذا قصد غایه وتبین عدمها بطل التیمم.

هذه العباره یقتضی منا التأمل فیها ماذا یعنی انه قصد الغایه وتبین ان تلک الغایه لیست موجوده ,

السید الاعظم ضرب مثالا قال یتیمم لأجل صلاه الظهر مثلا ثم تبین انه لم یدخل وقت صلاه الظهر فهنا الغایه هو الدخول فی صلاه الظهر .

وهذا التفسیر غیر واضح انما هذا هو اختلاف فی ضرف التیمم فقبل زوال الشمس لیس ضرف التیمم فالتیمم لیس مطلوبا لا ان فیه تخلف الغایه والا لو کان المکلف صلی صلاه الظهر ونسی انه صلی بعد ذلک تیمم لأجل صلاه الظهر وقبل ان یصلی تبین انه صلی الظهر فلابد ان یصلی العصر فهنا تخلف الغایه موجود فعلی کلام السید الاعظم والیزدی لابد ان یعید التیمم وهم لا یقولون بذلک , فهنا تخلف الغایه اما هناک الصلاه قبل دخول الوقت فلیس تخلف الغایه انما هو اختلاف الضرف لم یکن التیمم له مسوغ قبل دخول الوقت .

ص: 133

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسأله 12): مع اتحاد الغایه لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد . .. (1) .

کان الکلام فی ماافاده الیزدی من انه اذا قصد غایه فی التیمم وتبین انها غیر موجوده قال بطل التیمم وقال اذا قصد غایه معینه غیر معینه ولکن توجد غایه اخری شرع التیمم لأجل تلک الغایه الثانیه یقول هنا اذا کان قصد الغایه مفقودا بنحو التقیید یعنی قید التیمم المأتی به بتلک الغایه الغیر موجوده فیحکم بالبطلان ایضا اما اذا لم یقصد بالتقیید بل أخطأ فی التطبیق ماهو المطلوب علی ذلک مثلا لیس فی ذمته صلاه الظهر ولکن قصد التیمم لأجل صلاه الظهر ولکن لا قید التیمم بصلاه الظهر باعتبار انه جاء باسم صلاه الظهر باعتبار انه تخیل انها الغایه هی المطلوبه الآن لم یقید فیقول حینئذ یحکم بصحه صلاه الظهر ,

هذه مطالب ثلاثه ذکرها قصد غایه غیر موجوده وهو لیست له غایه اخری فیقول بطل التیمم وان قصد غایه غیر موجوده ولکن توجد معه غایه اخری یقول یشرع التیمم لأجل تلک الغایه فحینئذ ان قصد الغایه المفقوده بنحو القید بطل وان لم یقصد القید صحت , هذا مافی کلامه .

وهذا غیر واضح ومع قطع النظر عما یأتی وذکرناه لان التیمم الذی تحقق منه جزئی والجزئی لایقید فالتقیید للکلیات والتقیید معناه تضییق الدائره وهذا یتعلق فی الکلیات والتیمم الذی تحقق من المکلف جزئی حقیقی فکیف تقیده , وقلنا فی محله ان الجزئیات توصف والکلیات تقید وتوصف وهاهنا التیمم المتحقق من المکلف جزئی .

ص: 134


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعه المدرسین.

اما السید الاعظم عنده فی المقام تعلیقه قال انه یکفی فی عبادیه التیمم ان تنسب التیمم الی المولی بنحو من النسبه تضیفه بای اضافه الی المولی لله لثواب الله للتخلص من عقاب الله فهو عباده ویحکم بالصحه بای نحو من الاضافه تحققت , سواء اتی المکلف مقیدا بهذه الغایه او غیر مقید مادام تمت الاضافه الی المولی فهو عباده صحیحه .

هذا الذی افاده غیر واضح لان الکلام الذی طرحه الیزدی وعلق الاعلام علیه یدور عن مشروعیه التیمم وان هذا التیمم اذا تحقق لأجل غایه غیر موجوده مشروع او غیر مشروع فاذا کان مشروعا یصح قصد التقرب ثم قصد التقرب کیف فیأتی کلام السید الاعظم وهو یکفی اضافه الفعل الی الله تعالی بای نحو فلیس الکلام فی کیفیه قصد القربه فی التیمم فالکلام فی المشروعیه هل هذا التیمم الذی قصد فیه غایه غیر موجوده او غایه اخری هل هو مشروع او لیس بمشروع .

وشبیه هذه المساله حیث یکون واجب نفسی وواجب غیری والواجب الغیری کیف یکون عباده هل امر تعبدی او توصلی فیأتی هذا فی الوضوء او الغسل او التیمم کقطع المسافه الی الحج ونحو ذلک , وفی هذه المطالب ذکروا مطلبین وکل المشاکل الموجوده تستقی من ذینک المطلبین وقد رفضناهما فی مقدمه الواجب

المطلب الاول : وهو ان الواجب الغیری قالوا انما یثبت له الوجوب لا لمصلحه فی الواجب الغیری انما المصلحه فی ذی المقدمه فالوضوء یجب لأجل مصلحه فی الصلاه وغسل الملابس لأجل الصلاه اما نفس المقدمه فلاتوجد فیه ای مصلحه , هکذا ذکروا وقلنا هناک هذا غیر مقبول ولیس له معنی فمادام الاحکام تابعه للمصالح فی متعلقاتها عندکم فهذا الوجوب لیس فیه مصلحه عندکم فکیف یجب ؟ ! نعم المصلحه قد تکون فی الفعل قد یکون لأجل نفسه وقد یکون لأجل انه مقدمه فتصیر المصلحه فیه فمقدمات الواجب فیها مصالح ولکن وجدت فیها لکونها مقدمه لا انها خالیه من المصلحه .

ص: 135

المطلب الثانی : قالوا ان التعبدیه تدور مدار الوجوب النفسی والوجوب الغیری لایصیر تعبدیا , وهذا ایضا غیر واضح فکون الفعل واجبا نفسیا لایعنی انه تعبدیا لأنه واجبا نفسیا , الغیر عبادیه فی الشرع الشریف اکثر من الواجبات النفسیه العبادیه مثل اداء الدین والانفاق علی الاهل والاولاد ومواقعه الزوجه کل اربعه اشهر واجب نفسی ولیس تعبدیا ولایشترط فیه قصد القربه والانفاق علی الوالدین کذلک , واذا استأجرک شخص لأجل اجراء العقد فیجب علیک فالعمل بالإجاره واجب وهو واجب نفسی ولیس تعبدیا اذن لیس کل واجب نفسی تعبدیا ولا کل واجب غیری توصلیا , فالطهارات الثلاث واجبه غیریه وهی تعبدیه اذن التعبدیه والتوصلیه لا تدور مدار الوجوب النفسی والغیری انما اذا دل الدلیل ان هذا الواجب تعبدی نأتی به متقربا الی الله تعالی واذا لم یدل دلیل فناتی بای نحو تحقق , فکلامهم غیر واضح علینا ومعظم المشکال فی هذه المساله تستقی من هاتین المعضلتین وهی ان التعبدیه تکون فی الواجب النفسی وان الواجب الغیری یکون لمصلحه فی الغیر وهذا غیر واضح علینا .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

کان الکلام فی ما أفاده الیزدی رض من انه اذا قصد غایه فی التیمم ولم تکن تلک الغایه موجوده وایضا لم تکن غایه اخری موجوده فیحکم بالبطلان واما اذا قصد غایه غیر موجوده واخری موجوده ولکنه لم یقصدها وقصد الغایه الغیر موجوده حینئذ اما ان یکون بنحو التقیید فیحکم بالبطلان واما اذا لم یکن علی وجه التقیید فیحکم فی الصحه وقلنا ان بعض الاعلام اصروا ان الواجب العبادی لابد ان یکون نفسیا واما الغیری فإنما یکون واجبا توصلیا فقط ولیس عبادیا وهذا رفضناه , وعلی فرض الالتزام من انه لابد من الواجب التعبدی فیه مصلحه فقلنا ان الواجبات الغیریه فیها مصالح وان کانت تلک المصالح وجدت فیها لأجل انها موصله الی واجب آخر علی کل حال لاتخلوا من المصالح وعلی هذا الاساس لامانع ان یکون الواجب الغیری تعبدیا ایضا , هذا ماتقدم .

ص: 136

ونضیف الی ذلک ان وجوب قصد التقرب من این ینشأ ؟ قطعا یظهر من کلمات الاعلام انه ینشأ من کون المطلوب واجبا نفسیا وهذا غیر صحیح فان الواجبات النفسیه التوصلیه یعنی الغیر عبادیه اکثر بکثیر من الواجبات التعبدیه النفسیه مع انه تصح بدون قصد التقرب فالواجبات المعاملات العقود او الایقاعات فهی واجبات نفسیه ولیس شیء منها واجبا تعبدیا فوجود المصلحه فی متعلق الامر وعدم وجود المصلحه لا ربط له بمساله قصد التقرب فقصد التقرب فعل زائد علی الفعل المأمور به ولکن القصد فعل قلبی من جمله افعال المکلفین فوجوبه لاینشأ من المصلحه انما من دلیل آخر سواء کان لفضیا او لبیا کما فی کثیر من العبادات دلیل لبی کالأجماع فهو الذی اقتضی وجوب قصد التقرب وقلنا علی فرض وجود المصلحه فی متعلق الامر فهذا امر اجنبی فان قصد التقرب فعل وواجب من الواجبات ینظم الی واجب من الواجبات فیکون ذلک الواجب یقبل ویصح مع هذا الفعل وهو قصد التقرب فوجوب قصد التقرب لا ینشأ من مصلحه فی المتعلق ولا ینعدم من فقدان مصلحه فی متعلق الامر انما نبحث عن الدلیل فان وجدنا فیجب علینا قصد التقرب وان لم یوجد الدلیل فالأمر یقتضی اتیان المتعلق وقد اتیت به .

ثم نقول ان السید الاعظم قال انه یکفی فی قصد التقرب اضافه الفعل الی المولی بنحو من الاضافه هذا الکلام اجنبی عن محل الکلام فمحل کلامنا هو هل هناک مسوغ لقصد التقرب او لا ؟ وکلامک فی کیفیه قصد التقرب کیف یتحقق اذا وجب وکلامنا لیس فی مایتحقق فما نسب الیه رض اجنبی عن محل الکلام .

ونعود الی کلام السید الیزدی ان کان التیمم قصد غایه وقید بها وتلک وحیده وغیر موجوده او لم یقید بها ولکن لم تکن هناک غایه مسوغه للتیمم وحینئذ یحکم ببطلان التیمم لأنه لیس مشروعا کیف یتقرب به الی الله واما اذا وجدت اکثر من غایه وهو قصد غایه غیر الغایه الموجوده وحینئذ قصد هذه الغایه قد یکون بنحو التقیید _ قلنا هذا التعبیر بالتقیید مسامحی _ والتعبیر انه هذا القصد یضاف الی نفس الفعل کأن المکلف اتی بالتیمم المرکب من مسحتین وضربتین وقصد الغایه المعینه الغیر موجوده وبما ان تلک الغایه غیر موجوده وجاء بالتیمم لأجل تلک الغایه ولم یقصد التیمم لغیرها فهذا غیر مقصود شرعا فیقع باطلا لأنه لم یأمر به المولی .

ص: 137

واما اذا اتی بالتیمم وتخیل ان الغایه التی شرع التیمم لها هی تلک الغایه فهو قصد تلک الغایه ولکنه لم یجعل التیمم مرکبا من جزئین احدهما التیمم والآخر قصد تلک الغایه فحینئذ هو لم یجعل فی التیمم ما لیس منه فحینئذ یحکم بالصحه , فلذلک یتبین ان التعبیر السلیم هو ان یأتی بالتیمم منضما الی قصد الغایه فیکون المجموع مرکب مأتی به لا قید ومقید لان القید والمقید یأتی فی المفاهیم ولیس فی الجزئیات .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

تحصل مما ذکرنا انه اذا قصد المکلف غایه معینه من التیمم واتی بالتیمم تحقیقا لتلک الغایه فان جعلها جزء من المأتی به بان یکون التیمم المأتی به مرکبا من ضربتین ومسحتین مضافا الی کون هذا التیمم لتحقیق تلک الغایه فجعل الغایه جزء من التیمم فحینئذ قلنا ببطلان التیمم ان کانت تلک الغایه مطلوبه له , ولکن نحن لم نلتزم بان الغایه مطلوبه اصلا لأنه لم یتم عندنا دلیل علی ذلک .

ونفس الکلام فی المسأله التالیه وهی انه لو قصد التیمم بدلا عن الغسل او عن الوضوء واشتبه فی قصد البدلیه ویظهر من حکیم الفقهاء ان ماقاله فی قصد الغایه انه یجری فی قصد البدلیه ایضا فان قصد البدل علی النحو المطلوب منه صح منه اما اذا قصد البدل علی خلاف ما هو مأمور به فان کان علی نحو القید _ حسب تعبیره وعلی نحو الجزء علی تعبیرنا _ فحینئذ یحکم بالبطلان واما اذا کان قاصدا غیر البدل والمطلوب ولکن بعنوان الخطأ فی التطبیق یعنی قصد مافی الذمه وتخیل ان مافی الذمه هو هذا البدل بدل عن الوضوء وهو فی الواقع المطلوب بدلا عن الغسل ففی هذه الصوره حکم الاعلام الاربعه السید الیزدی وحکیم الفقهاء والسید الاعظم وصاحب مصباح الهدی قالوا بصحه التیمم , وفی هذه المساله فرعان فرع هذا الذی ذکرناه وسنعود الیه وفرع آخر ذکره السید الیزی فی المقام ویتعرض له فی مساله سته وعشرین ایضا وهو اذا کان المکلف مأمورا بالتیمم بدلا عن مس المیت وهو قد قصد البدلیه عن غسل الجنابه فهنا حکموا بالصحه والسید العظم لم یلتزم بذلک ونتکلم فیه ان شاء الله .وفعلا کلامنا هو فی الفرع الاول وهو ما اذا کان التیمم المطلوب من المکلف ماهو بدل عن الوضوء مثلا فهو قصد ماهو بدل عن غسل الجنابه او بالعکس وقلنا ان الاعلام فصلوا بین ان یکون هذا الخطأ فی التقیید او کان فی التطبیق فاذا کان فی التطبیق قالوا بالصحه وقلنا کذلک فی المساله السابقه اما فی المقام فلانقول ذلک .

ص: 138

والذی یدعونا لمخالفه الاعلام هو انه هناک فرق بین قصد الغایه وقصد البدلیه فان قصد البدلیه داخل فی ماهیه التیمم والتیمم لیس عباره عن ضربتین ومسحتین فقط بل هما مسحتان وضربتان مع قصد کونهما بدلا عن الوضوء او الغسل واذا کان الامر کذلک فقصد البدلیه داخل فی صمیم التیمم , ودلیل تشریع التیمم دال علی ذلک ﴿ فتیمموا صعیدا ﴾ (1) فالتیمم مع فرض العجز عن الوضوء او الغسل وهذا هو معنی البدلیه فالمطلوب منا ضربتین ومسحتین - وهما بدل عن الغسل او الوضوء والتیمم کالصلاه هو من المرکبات الاعتباریه وفی المرکبات کل ما یکون ملحوظا فهو یشکل حیثیه تقییدیه او جزء منه _ والتعبیر الصحیح جزء منه _ فاذا کان الامر کذلک فالتیمم الذی لایکون فیه قصد البدلیه لیس مأمورا به فلابد من قصد البدلیه فاذا لم یتحقق هذا فلایحکم بصحه التیمم باعتبار ان المکلف لم یقصد البدلیه , فهو مامور ببدلیه معینه فاذا لم یقصدها فلم یأتی بالمأمور به فالخطأ فی التطبیق لا یتعقل فی باب البدلیه لان البدلیه داخله فی ماهیه التیمم انما یتعقل الخطأ فی التطبیق اذا کان ذلک المفهوم الذی طبقه علی الفعل خارجا عن ماهیه التیمم , فهناک تخیل انه هذا فتبین ذاک وهذا الوصف الزائد علی حقیقه التیمم اذا اختلف هذا یسمی خطأ فی التطبیق واما اذا کان الاختلاف فی جزء فلایسمی خطأ فی التطبیق انما خطأ فی الماهیه فلایحکم بالصحه .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

افاد السید الیزدی انه یجب مسح الجبین والکفین بتحرک الماسح علی الممسوح دون العکس .

من الواضح فی المساله ثلاثه اقسام احدهما ان یتحرک الماسح علی الممسوح والثانی تحریک الید الممسوحه تحت الماسح والثالث ان یتحرک کل منهما عکس حرکه الآخر مثلا الماسح یتحرک علی الکف الی طرف الاصابع والید الممسوحه من طرف الاصابع الی الزند , ولم یتعرض صراحه الی القسم الثالث ولکن حکمه معلوم من کلامه وذلک حیث یقول لابد ان یکون المسح بتحریک الماسح فقط وعلی هذا فالقسمان الثانی والثالث مرفوضان لدیه , هکذا افتی رض .

ص: 139


1- المائده/السوره5، الآیه6.

وتعرض الاعلام لهذا البحث وکذلک فی بحث المسح فی الوضوء حیث قالوا یجوز مسح الأس بتحریک الرأس مع حرکه الید ام لا فهناک قال الیزدی لابد ان تکون الحرکه من الید ولیس من الرأس وکذلک فی مسح القدمین لابد ان تکون الحرکه من للید فقط .

وللأعلام بحث منهم لحکیم الفقهاء فی المستمسک قال ان المسح لغه هو ازاله شیء عن شیء کإزاله القذاره بالید عن الجسم او الحائط ومعلوم ان الازاله کما تتحقق بتحریک الماسح کذلک تتحقق بتحریک الممسوح ولکن حرف الباء لابد ان یدخل علی ما هو اله للإزاله فلو کان المقصود ازاله القذاره فلابد ان تدخل الباء علی الید فتکون ازل القذاره عن الارض بالید فالید مجرد آله للإزاله واذا کان الامر بالعکس بان تکون بالید واردنا ان نزیلها بالمسح بالأرض فهنا یدخل حرف الباء فی الارض فیقول ازل القذاره عن الارض بالید فتدخل علی ما یتخذ اله للإزاله فعلی هذا الاساس یکون ظاهر الآیه هو ازاله الرطوبه من الکف بظهر القدم او الرأس اما فی التیمم ازاله ما لصق بالأرض بالید من الارض حینئذ یزال ذلک بواسطه الجبهه او بواسطه ظهر الید الثانیه , هذا ملخص کلامه فیعتبر الباء فی الآیه الکریمه بمعنی الاله ویکون المسح وهو الازاله یتحقق بکلا الطریقین الماسح والممسوح وتخصیص ان یکون بتحریک الماسح فقط یحتاج الی دلیل فان وجد قلنا به والا فلا .

اما السید الاعظم قال ان المسح فی اللغه العربیه یستعمل فی معنیین احدهما الازاله والثانی الامرار فان کان بمعنی الازاله فتتحقق الازاله بتحریک الماسح وبتحریک الممسوح فاذا کانت هناک قذاره علی الید فکما تتحقق الازاله بواسطه تحریک الید کذلک بتحریک الممسوح ایضا فلیس فی الکلام ان لابد ان یکون الممسوح ساکنا والماسح هو المتحرک ,

ص: 140

والمعنی الثانی هو الامرار فلما یقول المولی امسح علی راس الیتیم فلابد ان تکون الید هی المتحرکه ولایکون المتحرک الرأس فلا یصدق الامرار وفی التیمم توجد ادله تدل علی یکون التحریک من الماسح ولیس هاهنا المسح بمعنی الازاله لأنه لایوجد ازاله علی الید خصوصا بعد القول بوجوب نفض الیدین فلایبقی شیء علی الید حتی یزال , هذا ما أفاده.

والمسأله تحتاج الی تأمل :

اولا : ان المسح بمعنی الازاله لغه یأتی ولکن یأتی مع ( عن ) ظاهرا او مقدرا مثلا امسح القذاره عن الحائط یعنی ازل القذاره عن الحائط , فالمسح بمعنی الازاله یتعدی بعن , نعم قد تحذف کلمه ( عن ) تخفیفا او باعتبار ان الضروف فضله یجوز حذفها من هذا الباب والا فلب عن موجود حیث استعمل لفظ المسح بمعنی الازاله وعلی هذا الاساس لیس للمسح معنیان کما نسب الی السید الاعظم احدهما الازاله والآخر الامرار فإنما المسح بمعنی الازاله یأتی متعدیا بعن مقدر او محذوف او مذکور بخلاف المسح بمعنی الامرار فیأتی بدون تقدیر او ذکر حرف عن , فعلی هذا مافاده غیر واضح .

ثانیا : الباء فی ایه الوضوء وکذلک عندی فی التیمم ان الباء للتبعیض ولیس للآله کما هو عند حکیم الفقهاء انه یفسرها بمعنی الآله فیکون المعنی ان الید آله لمسح الرطوبه , وهذا الکلام جدا غیر واضح لان الثابت فی الروایات ان حرف الباء فی الوضوء خصوصا وکذلک فی التیمم للتبعیض ولیس بمعنی الآله , کما ذکر ذلک الشیخ الطوسی فی التهذیب ردا علی ابناء العامه .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

مسأله 15): فی مسح الجبهه والیدین یجب إمرار الماسح علی الممسوح فلا یکفی جر الممسوح تحت الماسح، نعم لا تضر الحرکه الیسیره فی الممسوح إذا صدق کونه ممسوحا (1) .

ص: 141


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبایی الیزدی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین.

تحصل مما ذکرنا هو ان ما اصر علیه حکیم الفقهاء من ان المسح بمعنی الازاله هذا غیر واضح وهکذا ما أصر علیه السید الاعظم من ان المسح ینقسم الی قسمین غیر واضح والصحیح ان لفظ المسح اذا کان مقرونا بعن یستعمل بمعنی الازاله اما اذا کان بدونها مصرحا او مقدرا یستعمل بمعنی الامرار والآیات والروایات دلت علی المسح والکف یکون خال من ای شیء لأنه یستحب والبعض یجب النفض فاذا نفض الیدین ولم یبقی تراب فماذا یزیل بالمسح علی الجبین او علی الکفین ! .

ثم افاد السید الیزدی ان الحرکه الیسیره من الممسوح مع حرکه الماسح لا تضر ووافقه العلمان علی ذلک .

ولیس مقصود الیزدی الحرکه من الیمین الی الیسار او من الاعلی الی الاسفل او بالعکس فهذه الحرکات للممسوح لا تضر قطعا انما الکلام فی حرکه الممسوح عکس حرکه الماسح فحرکه الماسح من الزند الی الاصابع واذا تحرکت الید الممسوحه من طرف الاصابع الی الخلف فتکون هذه هی الحرکه فاذا کانت قلیله لاتضر , ولکن هذا الحکم منه مبنی علی تحکیم العرف فی تحدید المصداق وقلنا مرارا انه لایمکن الالتزام بذلک , وعلی هذا الاساس لابد ان نلتزم بان حرکه الممسوح عکس حرکه الماسح ان کانت بقصد سواء کانت کثیره او قلیله فهی تضر اما اذا لم تکن بقصد کما لو کانت رعشه ونحوها فهذا لایضر .

ولتوضیح المطلب نقول ان التیمم کالصلاه والوضوء مرکب اعتباری والمرکبات الاعتباریه فیها بالقصد والاعتبار وکون الشیء داخل فی اثناء العمل ایضا یکون خاضعا للقصد وبدون القصد اذا حدثت الحرکه فی المرکب الاعتباری فتلک الحرکه اذا لم یدل الدلیل علی انها تبطل العمل فلایعتبر مبطلا للعمل فاذا کان التیمم مرکبا اعتباریا لاحقیقیا مرکب من جنس وفصل ولا المرکب الخارجی حیث تتأثر بعض اجزاء المعاجین ببعض الاجزاء الاخری , ومعلوم ان الحرکه من الزند الی الاصابع هذه مرکب من عده حرکات متتالیه کل نقطه یعتبر فیها حرکه ووحده هذه الحرکه لیس حقیقیه ولا الوحده الخارجیه لان الوحده الحقیقیه بالجنس والفصل لیس جزء من الحرکه بالقیاس الی الجزء الآخر جنسا او فصلا ولا المرکب الخارجی الذی یکون فی المعاجین وکل جزء یتأثر ویتفاعل بالجزء الآخر فهو مرکب اعتباری فمادام کذلک فأیه حرکه من الممسوح عکس حرکه الماسح اذا کانت مقصوده فهی تضر اما اذا لم تکن مقصوده فلا تضر , ولعله لأجل الترکیز علی هذا المعنی اشتهر فی عرف العوام فی النجف التعبیر عن المسح بالتثبیت _ والمسح هو تحریک ولیس ثبت انما هو علیه ان یثبت الممسوح حتی لایتحرک فلذلک عبر عنه فقهائنا رض سابقا بالتثبیت _ .

ص: 142

(مسأله 16): إذا رفع یده فی أثناء المسح ثم وضعها بلا فصل وأتم فالظاهر کفایته، وإن کان الأحوط الإعاده.

ذکر السید الیزدی انه اذا کان مشغولا بالمسح وفی الاثناء رفع الماسح ثم اعاده فقال اذا لم یکن الفاصل طویلا لا یضر بالمسح ثم احتاط استحبابا بإعاده المسح .

مقصوده من الرفع هو التوقف عن الحرکه والا اذا توقف ولم یحرک ثم مسح قلیلا ثم توقف وهکذا لم یضر ذلک فالمقصود هو عدم استمرار الحرکه یقول لادلیل علی وجوب استمرار فی الحرکه .

هذا الذی افاده نلتزم به بنفس البیان الذی ذکرناه من ان التیمم مرکب اعتباری ووحده العمل فیه بالقصد والاعتبار فاذا رفع الید الماسحه عن الممسوح او توقف عن السحب مع عدم قصد القطع للتیمم فهنا لایضر لان الوحده الاعتباریه موجوده والمرکب اعتباری واما اذا قصد القطع فذلک یضر بالتیمم فلابد من الاستئناف .

السید حکیم الفقهاء قال ان بعضهم قال ان المفهوم من امسحوا ایدیکم المقصود به المسح المتواصل بحیث یکون عمل واحدا یقصد بذلک الوحده المتسلسله یقول حکیم الفقهاء هذا لا دلیل علیه .

السید الاعظم یستدل بصحیحه زراره ابن اعین الامام الباقر سئل عن التیمم فقال اضرب بیدیک وامسح بهما کذا وکذا ولم یأمر بان یکون التحریک متواصلا ولایحدث ای توقف فاطلاق قوله فی مقام البیان یقتض انه لایکون التوقف فی اثناء الحرکه لا یضر التیمم سواء کان برفع الید ام بدون رفع الید .ط

ما أفاده السید الاعظم تام فی التمسک بالإطلاق ولکن التمسک بالروایات البیانیه لا تصح لأنها تکشف عن عمل الائمه والعمل لا إطلاق فیه .

ثم ما أفاده الیزدی من انه الاحوط لامانع من یعید الید ویواصل التیمم ,

ص: 143

فنقول عوده الید الی المسح لابد ان یکون بالدقه العقلیه بحیث لایزید ولاینقص لأنه اذا تقدم ولو مقدار شعره یبقی ذلک المقدار بدون مسح واذا تقدم ومسح فیکون قسم من الید ممسوح مرتین فیکون هذا بدعه وضلاله فلابد ان ینبه علی هذا ولکنه اکتفی بما یفهمه طلاب العلم .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 16): إذا رفع یده فی أثناء المسح ثم وضعها بلا فصل وأتم فالظاهر کفایته، وإن کان الأحوط الإعاده.[ (1) ]

تقدمت بعض المطالب وانه رض قال بدون فصل فماذا یعنی من بدون الفصل فاذا کان یعنی من الفصل القطع مقابل الوصل فهذا القطع قد تحقق للعمل فکیف یقول یعید الماسح علی الممسوح بلا فصل ؟ فلابد ان نفسر کلمه الفصل بالطول یعنی اذا لم تطل الفتره الزمنیه بین رفع الید وبین اعادتها علی المسح اذا لم یکن الفصل طویلا یحکم بالصحه والا فبالبطلان , وقد عبرنا عن کلام السید الیزدی بالفصل الطویل وهذه الکلمه لیس موجوده فی کلامه انما هی من عندنا لانه لابد منها حتی یتضح مقصوده , ولکن کیف یتحقق الفصل الطویل والقصیر فجعله مجملا ولم یحدد وجعله لنفس المکلف , ومعلوم ان وصف الطول والقصر یختلف باختلاف الافعال والاشیاء وغیرها فکان علیه رض التحدید , وهذا النحو من الاجمال موجود فی انحاء متعدده فی کلمات الاعلام مثلا الصمت الطویل بین القراءه والرکوع فی الصلاه مبطل للصلاه لکنهم لم یحددوا الفتره الزمنیه بساعه او دقیقه او غیرها .

والذی ینبغی ان یقال انه قلنا مرارا ان الوضوء وکذلک اجزاء الوضوء مرکبات اعتباریه ولیس مرکبات حقیقیه انما المرکب الحقیقی یکون من جنس وفصل والاجزاء للواجبات لیس منها شیء جنسا ولا فصلا والمرکبات الخارجیه التی یتأثر کل جزء بجزء آخر حتی یترکب المرکب وهذا المعنی غیر موجود فی المرکبات العبادیه فالسوره لا تتأثر بالفاتحه والفاتحه لاتتاثر بالقیام والقیام لایتاثر بالسجود وهکذا لذلک قلنا انها مرکبات اعتباریه فالمولی فی مقام انشاء التکلیف یرکب الاجزاء بترتیب معین یراه فیه مصلحه ثم یسمیه باسم معین کالصوم والصلاه وغیرها ثم یأمرنا بذلک هذا من جانب المولی واما من جانب العبد فهو یقصد الاتیان بذلک المرکب الاعتباری الذی امرنی المولی , فقد یقف المصلی بدون نیه الصلاه فهذا لیس جزء من الصلاه انما لابد ان یأتی بالقیام بقصد الدخول فی الصلاه فصار جزءا مع ان القیام هو نفس القیام , فمعنی ذلک جزئیه القیام والفاتحه وغیرها للصلاه انما هو بالقصد والاعتبار من العبد وکذلک فی التیمم مرکب اعتباری ضرب الیدیین شیء والمسح شیء وهکذا فهذه اجزاء مختلفه متباینه بعضها عن بعض ولیس مرکبا حقیقیا ولا خارجیا انما هو مرکب اعتباری فهو قد یضع یده للاتکاء علی الارض فهذا غیر داخل فی التیمم فلابد ان یقصد الضرب , فالمرکبات الاعتباریه قوامها الاعتبار وارتباط کل جزء بجزء آخر بالاعتبار , بل اجزاء الجزء الواحد بین کل جزء بالاعتبار , فحرکه الماسح علی الممسوح فی التیمم هذه من حیث التجزئه فربما تکون حرکه جزئیه صغیره جدا وکثیره ربما ملیون حرکه وکلها مجموع واحد بالاعتبار وکذلک مسح الکفین والجبین والضرب کل ذلک مرتبط بالبعض وصار التیمم فعلا واحدا بالاعتبار فعلی هذا الاساس لو بدأ المکلف سحب الید الیسری علی الیمنی او بالعکس من الزند الی الاصابع وفی الاثناء توقف فهذا التوقف قد یکون بنیه الانصراف عن التیمم ولذلک تلک الوحده الاعتباریه التی کان بها قوام التیمم ذهبت فعلیه الاستئناف اما اذا لم یقصد قطع التیمم ولکن الفتره طالت فاذا هنا انمحت صوره التیمم الخارجیه فهذا یکون مبطلا , واما اذا لم تنمحی صوره التیمم کدقیقه او اقل او اکثر فمادام القصد باق فالتیمم باق وصحیح ولایتحقق فیه ای خلیل .

ص: 144


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبایی الیزدی، ج2، ص213، ط جماعه المدرسین .

فالصحیح فی مورد کلامه ان یقول ان توقف عن الحرکه بنیه القطع فهذا یعتبر مبطلا للتیمم ومره التوقف لا لأجل صرف التیمم عن التیمم بل یرید یواصل التیمم ولکن طالت الفتره بنحو انمحت صوره الصلاه فهنا یبطل التیمم .

السید الیزدی دخل فی مساله اخری قال اذا کان فی ذمته تیمم بدل عن شیء ولکن جهل المبدل منه هل هو الغسل او الوضوء فماذا یفعل یقول یقصد التیمم الذی فی ذمته وهذا یکفی .

السید الحکیم لم یعلق علی هذه المساله بشیء لأنه یعرف حکمها من المساله السابقه بلزوم التعیین المبدل منه .

ونسب الی السید الاعظم رض فی المقام تعلیق یقول انه لابد من التعیین وتعیین التیمم بتعیین المبدل منه وبما ان المبدل منه فی الواقع معین فیکون هذا التیمم الذی یأتی به ایضا معین وحتی لو کان یعلم ان فی ذمته خصوص الغسل ومع ذلک یکون قصد مافی الذمه یکفی فکیف اذا کان لایعلم ما هو الذی فی ذمته .

هذا الکلام غیر واضح علینا وذلک لأنه معنی التعین التشبث والتشبث معناه جزئی وجزئیه الشیء لازمه لوجوده , ولیس الکلام فی التعین فالمبدل منه الغسل او الوضوء جزئی حقیقی فمادام جزئیا فهو معین ولتیمم حینما یتحقق منی یکون جزئیا ایضا فذاک ایضا یتحقق بجزئیته مباشرتا فلیس الکلام فی التعیین انما الکلام فی تمییز ذلک الجزئی الواحد الغیر متمیز عندی هو غسل ام وضوء , فصار خلط بین التعین وبین التمییز فالمفروض التمییز ولیس التعیین , فإذن ینبغی ان یقال انه وان کان المبدل منه غیر متمیز حین التیمم لکنه معین واقعا وهذا المقدار کافیا لقصد النیه والتیمم .

ثم دخل السید الیزدی فی مساله اخری وهی مساله معرکه الآراء وهو بحث لطیف وهو هل ان التیمم ضربه واحده او هو ضربتین او اکثر وفی المساله علی ماقیل اربع اقوال قول بان للتیمم ضربه واحده وقول ضربتان مطلقا للوضوء والغسل وقیل بالتفصیل بدل عن الوضوء ضربه واحده وعن الغسل ضربتان وقول رابع نسب الی والد الشیخ الصدوق ثلاث ضربات .

ص: 145

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری.[ (1) ] .

الکلام فی عدد ضربات التیمم قلنا فی الجلسه السابقه انه قیل ان الاقوال فی المساله اربعه قول بکفایه ضربه واحده سواء کان التیمم بدل عن الغسل او عن التیمم , والقول الثانی لزوم ضربتین فی کل التیمم سواء کان بدلا عن الوضوء او عن الغسل والقول الثالث التفصیل بدل عن الوضوء فتکفی الضربه الواحده وبدل عن الغسل فلابد من ضربتین هذه ثلاثه اقوال وکل منها لها قائل واستدل بالروایات والآیه الشریفه .

مقابل هذه الاقوال قول رابع وهو الواجب ثلاث ضربات ونسب هذا القول الی علی ابن بابویه والد الشیخ الصدوق وبتتبعنا الناقص فی المصادر لم نتمکن من التأکد من هذا قول لعلی ابن بابویه لأنه فلان یقول فلان نقل عنه وفلان یقول فلان نقل عنه وهکذا , وفی البحث العلمی لابد من عدم الجزم بشیء مالم نره باعیننا , فنسبه هذا القول الی علی ابن بابویه صعب واحتمل , ونسب هذا القول فی مفتاح الکرامه الی الشیخ الصدوق فی امالیه وراجعنا المصادر ان اول من نسب الی الشیخ الصدوق هو صاحب کشف اللثام فی کشف اللثام والنسبه موجوده صراحه فقال قال الشیخ الصدوق فی بعض نسخ امالیه , وکأن امالی الشیخ الصدوق له نسخ مختلفه ووجدها صاحب کشف اللثام , المحقق والمعلق علی کشف اللثام یذکر رقم صفحه الامالی ویقول فیها موجود هذا , عندنا عده نسخ من الامالی وفی الاماکن التی یشیرون الیها فلم اجد هذا القول , اذن من القائل بها , فقلنا ان حسن الظن فی البحث العلمی خیانه ولذلک نفس صاحب کشف اللثام لو ان الکلینی قال کتبت فی الکافی کذا فلا تحسن الظن فی الکلام انما اذهب وانت راجع الکتاب _ یعنی لاتکذبه ولاکن حسن الظن فی البحث العلمی یجعل جانبا _ .

ص: 146


1- العروه الوثقی، السیدکاظم طباطبایی الیزدی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین

وهذه الفتوی مضمونها هو عین الروایه الصحیحه عن محمد ابن مسلم :

( وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحده علی ظهرها ، وواحده علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یؤمم بالصعید )[ (1) ], وهذه الروایه عین الفتوی التی نسبت الی الشیخ الصدوق فهی ضربه بالیدین معا لأجل المسح علی الوجه وضربه بالید الشمال بمفردها لأجل المسح علی الیمین والید الیمنی بمفردها لأجل المسح علی الیسار .

السید الاعظم قال الروایه شاذه ولابد من طرحها .

فنقول انت لاتقول فی باب التعارض بترک الشاذ فعنده المرجحات اثنان فقط واتبعناه بذلک ترک موافقه العامه او موافقه الکتاب فقط , الشذوذ موجود فی بعض الروایات العلاجیه لکن هی ضعیفه السند ولم یلتزم بها وبمضمونها السید الاعظم فی بحث التعادل والترجیح فکیف تعتمد علی الشذوذ هنا وهو موجود فی تلک الروایه العلاجیه وانت رفضتها هناک فی الاصول .

ثم قال رض ان هذه الروایه مخالفه للسنه القطعیه یقول لان الروایات الاخری الوارده فی التیمم مابین ماتقول بضربه للوجه والکفین او تقول بضربتین اما انها بالتفصیل بدل الوضوء او الغسل او مطلقا هذه الثلاث ضربات مخالفه لما علیه السنه .

ص: 147


1- الوسائل، العاملی، ج3، ص362، ب12، ابواب التیمم، ح5، ط ال البیت.

یعنی مفهوم کلامه تلک الروایات تدل بمجموعها بالدلاله الالتزامیه علی عدم ثبوت الثلاث ضربات هذا یعنی رض والا تلک الروایات تلک دلت علی ضربه واخری علی ضربتین لازم ذلک ان الروایات تدل علی نفی الضربه الثالثه بالدلاله الالتزامیه وانما هذه الثالثه یؤخذ بها اذا کانت ثبتت بنحو الظهور , ولکن الروایات التی سوف نقرؤها لیس فیها ظهور علی هذا المعنی بحیث تنتفی مضمون هذه الروایه بالدلاله الالتزامیه .

وبقطع النظر عن هذا الاشکال نقول ان السنه القطعیه اذا کان هناک حکم مسلم وحینئذ یقال ان هناک سنه قطعیه وهذا منافی للسنه القطعیه فنقول انه لیس لدیک سنه قطعیه عندک ثلاثه اقوال فقط فبأیها انت قاطع ولیس سنه مقطوعه , وانت لم تقل هناک ان المخالف للسنه مرفوض قلت المخالف للکتاب مرفوض , ثم این السنه القطعیه مع وجود الثلاث الاقوال بسبب الروایات المختلفه .

والرد الثالث ذکره السید الاعظم وحکیم الفقهاء هو انه الروایه موافقه للعامه فتترک لأنها وارده فی التقیه ولیس فی مقام الحکم الواقعی النازل من الله تعالی .

هذا الکلام جید من حیث الترتیب ولکن قد تقرر منا ومن الفقهاء اذا کانت الروایه بعضها غیر قابل للرفض وبعضها قابل للرفض فلایترک الخبر بتمامه وکذلک الآیه الشریفه فاذا فهمت نصف الآیه فانا فهمت وما لا افهم فارد علمه الی الله فما أفهم هو حجه علی , وکذلک الروایه اذا کان بعضها قابل لعمل وبعضها غیر قابل للعمل فنترک ذلک القسم فقط وفی الروایه نترک من المرفق فقط وهو الموافق للعامه هذا هو الموافق للعامه اما ضربتین او ضربه واحده ذلک محل خلاف بیننا .

النتیجه اننا نترک هذا المقدار فقط فلانمسح من المرفق انما نمسح من الزند الی الاصابع ولکن الثلاث ضربات باقیه علی حالها فهذا لیس له علاقه لا بالسنه ولا بالشیعه اما السید الاعظم وغیره انهم عملوا ببعض الروایه والاعراض عن بعض الروایه کما اتبعناهم فی الدلیل فی تطویق الهلال انه من اللیله الماضیه والروایه معتبره سندا ففی ذیلها لم یلتزموا بها فکما هناک فعلت وفی موارد مختلفه تترکون بعض الروایات لوجود القرینه العقلیه او النقلیه او التعارض او غیرها فنترک دلاله هذه الروایه علی مسح الذراع بکامله اما الباقی فلماذا نترکه ؟ وکلامنا فی الضربات .

ص: 148

فما افاده السید الاعظم وغیره لم یتبین لنا .

البعض قال ان الروایه تدل علی ضربتین ولیس ثلاث ضربات وذلک لأنه الضربه قد یکون سویه دفعه واحده وقد یکون مختلفه وهنا کذلک ففی الغسل تقولوا هناک قول تضرب مرتین فیمکن ان تقول اربع ضربات یعنی لکل ید ضربه فی المره الاولی مرتین صار اثنین والمره الثانیه اثنین فصار اربعه وانت تقول ثنتان کذلک فی المقام ثنتان غایه ماهنالک فی الاولی کانت الیدین متساویتین فی العمل وفی الضربه الثانیه تتقدم احدهما علی الاخری فلماذا تقول ثلاث ضربات .

هذا الکلام غیر واضح لان الروایه صریحه فی ثلاث باعتبار الضرب معناه اندفاع الید او الیدین الی الارض ووصول الید او الیدین الی مایصح التیمم به وتقدم الکلام انه هل مجرد الوضع کاف ام لابد من الضرب فالضرب هو دفع الکفین من الاعلی الی مایصح التیمم به فحینئذ دفعه واحده فاذا کانت الیدین دفعتا مره واحده تکون ضربه واحده ولیس ضربتان وفی المرحله الاخیره علی مانسب الی الامام ع دفع الید الیمنی ولم یحرک الیسری ثم دفع الیسری من دون لحوق الیمنی فهی ثلاث ضربات .

فما قیل فی رفع الید عن هذه الروایه والتخلص منها غیر واضح .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

ص: 149


1- العروه الوثقی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین.

کان الکلام فی صحیحه محمد ابن مسلم ( وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحده علی ظهرها ، وواحده علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یؤمم بالصعید ) (1)

التی دلت علی الثلاث ضربات والمرجحات التی افادها السید الاعظم لباقی الروایات علی هذه الروایه لم نکتفی بذلک وکذلک الشهره عندنا لیس دلیلا ولامرجحا لاحد المتعارضین علی الآخر فما هو الحل ؟

تتبعنا الکلمات وجدنا عندنا حلان لهذه المعضله :

الحل الاول : انه ذکر القرطبی فی تفسیر الآیه المتعلقه بالتیمم قال هناک بان هناک ضربات ثلاث فیحمل علی التقیه , وما اشتهر بالالسن من انه لابد ان یکون قول العامه لأجل حمل الروایه علی التقیه لابد ان یکون مشهورا هذا لادلیل علیه لان الغایه من التقیه حفظ الدماء والدین بواسطه التقیه وهذا کما قد یفتقر الیه المعصوم فی حاله وجود فتوی مشهوره کذلک قد یحتاج لأجل فتوی غیر مشهوره ایضا فالشخص الذی نسب الیه هذا القول عندهم شخص مشهور , فالنتیجه ان روایه محمد ابن مسلم تحمل علی التقیه ونتخلص منها .

الحل الثانی : الروایات الوارده فی کفایه الضربه الواحده والوارده فی کفایه الضربتین تدلان علی انه لابد وان یکون ضرب الیدین علی الارض دفعه واحده یعنی تصل الیدان الی الارض دفعه واحده ولیس علی التعاقب لأنه لو قلنا بالتعاقب فیکون هناک اما ضربتان او اربع ضربات لأنه فی ضربه واحده اذا تعاقب یصیر ضربتان وفی الضربتین اذا صار تعاقب یصیر اربع ضربات فهذا یرفضه , فالنتیجه هذه الروایه الوارده فی کفایه الضربه الواحده بالیدین او ضربتین بالیدین هاتان الطائفتان تدلان علی ان یکون الضرب فی الکفین دفعه واحده سواء کانت الضربه واحده کما فی الطائفه الاولی او ضربتان کما الطائفه الثانیه فالطائفتان متفقتان علی ان یکون الضرب دفعه بنحو الاتحاد الاتفاق لا علی نحو التعاقب وروایه محمد ابن مسلم تدل علی التعاقب , ففی الاولی یقول سویه وفی الثانیه والثالثه یقول تعاقب لذلک صار ثلاث ضربات ومعلوم انه حینئذ التعاقب وعدم التعاقب تعارض فروایه ابن مسلم تعارض الطائفتین معا فهی تقول لابد من تعاقب , فإما نحمل هذه علی التقیه او نقول بالتعارض والتساقط فحینئذ ما هو الحل ؟

ص: 150


1- الوسائل، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط ال البیت.

الحل : هو ان القائل بالثلاثه وبالثنتین یقولان لابد من ضربه واحده لان الثانیه تکون بعد الاولی , ففی الضربه الاولی الطوائف الثلاث متفقه واما الثانیه تدل علی ضربتین والطائفه الثالثه تدل علی الثلاث فهما متفقتان فی الضربتین فی الطائفه التی تدل علی لزوم الضربتین تدل علی کفایه ضربتین والطائفه التی تدل علی لزوم الثلاث ایضا یقول لابد من ضربتین فالضربتان صار متفقا علیها بین الطائفه الثانیه والثالثه , والثالثه بقیت فقط لا دلیل علی ذلک بعد سقوط المتعارضات عن الاعتبار ,

فالنتیجه لادلیل علی ثبوت الثلاث ضربات کما قاله بعض الفقهاء علی مانسب الیهم , فهذا هو الحل احد الحلین اما القول بالتقیه او التعارض والتساقط ونأخذ بالقدر المتیقن وهو اما واحده او اثنتان ولیس الثلاث فالثالثه خارجه عن القدر المتیقن ولادلیل علیها بعد سقوط الروایه عن الاعتبار بالمعارضه .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

الکلام فی الروایات التی استدل بها علی کفایه ضربه واحده او لزوم الضربتین فی التیمم و وقد تخلصنا عن معتبره محمد ابن مسلم الداله علی الثلاث ضربات .

ص: 151


1- العروه الوثقی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین.

وفی الجلسه السابقه نسبنا من باب سبق اللسان الی حکیم الفقهاء بانه حمل هذه الراویه علی التقیه ولکن رض هو قال لسنا مضطرین الی حملها علی التقیه واعتبرها من الروایات الداله علی کفایه الضربتین وهذا الاحتمال فی الروایه قد تقدم الکلام فیه وقلنا انه تدل علی الثلاث ضربات لأنه الانسان اذا ضرب کفیه متعاقبین ضرب بإحداهما ثم بالثانیه ولو فاصل لحظه فهذا یقال ضربتان , فبما انه فی الروایه الامام ع ضرب یدیه مره واحده ثم ضرب کل واحده علی التعاقب فتکون ثلاث ضربات ولکنه رض مصر انه فی حکم مادل من الروایات علی اعتبار الضربتین وکیف ماکان الروایه الوارده فی المقام مختلفه .

نبدأ بکلام حکیم الفقهاء فانه ذکر الحلول التی ذکرها الفقهاء الاخرون ثم اعرض عنها فقال ان بعضهم حمل روایه الضربتین علی التقیه وهذا لاموجب له لان الحمل علی التقیه انما یکون بعد عجزنا عن الجمع الصناعی الفقهی الصحیح بین الطائفتین من الروایات ونحن قادرون علی حل المعضله بالحل الصناعی , ویقول ان البعض حمل روایه التعدد علی الاستحباب فقال ان هذا ممکن ایضا اذا وجدت له قرینه واحتجنا الی ذلک ونحن لم نحتج الی ذلک انما نجمع بین الروایات حملا صناعیا فلا یبقی توقف ولا حاجه الی حمل روایات التعدد علی الاستحباب او حملها علی التقیه , هذا مقدمه کلام حکیم الفقهاء ثم یستعرض الروایات الداله علی کفایه الضربه الواحده والروایات الداله علی لزوم الضربتین فیقید الطائفه الاولی بالطائفه الثانیه , وبهذا یقول یتم الجمع بینهما جمعا صناعیا .

وهذا الذی افاده یظهر انه مصر علی حمل الروایات الداله علی کفایه الضربه الواحده علی تعدد الضربات حتی یقیدها بتعدد الضربات .

ص: 152

الروایات الوارده ب11 کلها تدل علی کفایه ضربه واحده ,

الروایه الاولی : ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری ) (1)

الروایه الثانیه (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابه ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ ... ) (2)

الروایه الثالثه :(وعنه ، عن أبیه ، وعن علی بن محمّد ، عن سهل بن زیاد جمیعاً ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن ابن بکیر ، عن زراره قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بیده الی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ، ثم مسح بها جبینه وکفّیه مرّه واحده ) (3)

الروایه الرابعه : ( محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ قال : إنّ عمّاراً أصابته جنابه فتمعّک کما تتمعّک الدابّه ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وهو یهزأ به : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابّه ؟!

ص: 153


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح3، ط آل البیت.

فقلنا له : فکیف التیمّم ؟ فوضع یدیه علی الأرض ثمّ رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلاً ) (1) وهی اغلبها معتبره السند .

واما الروایات الوارده فی ب 12والتی تدل علی الضربتین

الروایه الاولی (محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : مرّتین مرّتین ، للوجه والیدین ) (2)

الروایه الثانیه ( وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (3)

الروایه الثالثه ( وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربه للوجه ، وضربه للکفّین یؤمم بالصعید ) (4)

الاولی والثانیه والثالثه تدل علی تعدد الضرب ویقول تقید الطائفه الاولی الداله علی کفایه الضربه الواحده بالثانیه , وهذا الحمل انما یصح ان فسرت روایات الضربه الواحده بطبیعی الضربه وانها تدل علی طبیعی الضربه والطبیعی یتحقق بمره ومرتین ونقید بالطائفه الثانیه ان المقصود بالطبیعی ضربتان ولیس بضربه واحده .

ص: 154


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح1، ط ال البیت.
3- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط ال البیت.
4- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط ال البیت.

السید الاعظم تأمل فی الروایات التی استدل بها علی الضربتین فرفضها بالصناعه التی آمن بها فالمعتبره الاولی ( مرتین مرتین ) فتکرر لفظ المرتین فی الروایه فهو رفض الروایه لهذا التکرار الموجود بتوضیح منه قال معنی مرتین مرتین تکون اربع مرات فمعنی ذلک لاتکون الضربه الواحده کافیه ولا تکون الضربتان کافیتین باعتبار انه اما مرتین لوجه ومرتین للکفین او لکل واحد منهما مرتین مرتین ولایقول احد من المسلمین بذلک , او یحتمل ان تکون الکلمه فی المره الثانیه انها من الراوی فعلیه یکون زائدا ولیس من الامام فیکون معنا ضربتین ضربتین لکل من الوجه والکفین وهذا لایقول به احد .

وهذا الاشکال من السید الاعظم غیر واضح والصحیح والعلم عند الله ان کلمه مرتین الثانیه هی تأکید لفظی للأولی والتأکید اللفظی یکون بتکرار اللفظ کما لو قلنا ( زید زید قام ) فحینئذ یکون التأکید فکذلک کلمه ضربتین تأکید للکلمه الأولی فلا محذور من جهه التکرار .

حکیم الفقهاء غض النظر عن التکرار کأنه فهم منه مافهمناه نحن ثم بعد ذلک جعلها قرینه مخصصه للروایه الداله علی الضربه الواحده .

ولکن لدینا ملاحظه علی ماذکره وهی ان بعض تلک الروایات الوارده فی ( باب 11) والداله علی کفایه الضربه الواحده هی نص علی الضربه الواحده وهذا النص غیر قابل للتقیید بالاثنتین فلو کان مفاد الروایه هو تحقیق طبیعی الضربه والطبیعی کما یتحقق بضربه واحده کذلک یتحقق بضربتین کان لما فعل حکیم الفقهاء وجه فیحمل مادل علی کفایه طبیعی الضربه علی التعدد ولکنها نص بالواحده فکیف یمکن الالتزام بما فعله حکیم الفقهاء .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

ص: 155

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

السید الاعظم رفض دلاله الروایات التی استدل بها علی تعدد الضرب اما الروایه الاولی وهی روایه ابن مسلم

الروایه الاولی (محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : مرّتین مرّتین ، للوجه والیدین ) (2) فعنده اشکالان علی الاستدلال بالروایه الاولی هو تکرار کلمه مرتین فتخیل انه تدل علی اربع ضربات ولایقول به احد فلابد ان تکون کلمه ضربتین الثانیه من الراوی وهو اراد ان یبین کلام الامام ع .

ولکن هذا مرفوض لأنه ان کلمه مرتین تدل علی التأکید والتأکید فی تکرار اللفظ فی الکلام موجود مثله فی القرآن وغیر القرآن ولایعنی ان هناک اربع ضربات والقرینه علی ذلک هو اتفاق الاعلام من المسلمین علی عدم وجوب اربع ضربات , ولایمکن نسبه الکلمه الی الراوی لأنه یلزم تخوین الراوی لأنه یکون قد نسب الی الامام ع بانه یقول مرتین ,

ص: 156


1- العروه الوثقی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح1، ط آل البیت.

والاشکال الثانی علی الروایه من السید الاعظم هو انه یقول ان الروایه لم تحدد مکان الضربتین هل هما قبل مسح الوجه او بعد مسح الوجه او قبل او بعد مسح الکفین کل ذلک لم یدل فبما ان الروایه مطلقه بل الراجح فیها ان الضربتین معا قبل مسح الوجه وکلا الامرین لایقول به احد منا لایقول احد انهما تکونان قبل مسح الوجه ولایقول احد بالإطلاق بان یکتفی بضربتین کیفما تحققت .

وهذا الاشکال ایضا غیر واضح .

نقول ان الروایه فی مقام بیان تعدد الضربات ولایکفی ضربه واحده ولیس هی فی مقام بیان الخصوصیات وکیفیه التیمم بالتفصیل حتی یمکن للسید الاعظم الاستدلال بالروایه او الاشکال علی هذا فالروایات لااطلاق فیها من هذه الجهه ای قبل او بعد مسح الیدین , وقد قرر فی بحث الاطلاق انه بمقدمات الحکمه وان یکون المتکلم فی مقام بیان الخصوصیات التی نرید ان نتمسک بالطلاق من جهتها وعلی هذا الاساس لا اطلاق فی الروایه ای من ان الضربتین متفرقتان او متحدتین او قبل مسح الوجه او بعد مسح الوجه فلایتمسک بالاطلاق فلا اشکال من هذه الجهه .

وکذلک السید الاعظم اورد علی الروایه الثانیه من نفس الباب

الروایه الثانیه ( وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (1) . ونفس الاشکال الثانی فی الروایه السابقه اورده علی هذه الروایه بدعوی ان الروایه فیها اطلاق ولم یقید بانه متی تکون الضربه الاولی ومتی الثانیه ومقتضی الاطلاق یصح التیمم بضرب الیدین یکون الضرب قبل مسح الوجه وبعد مسح الوجه .

ص: 157


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط آل البیت.

والجواب کما قلنا ان الروایه لیس فی مقام البین من هذه الجهه انما هی فی مقام بیان تعدد الضرب ولایکفی الضربه الواحده واما خصوصیات کیفیه التیمم فتعرف من ادله اخری ولیس هی فی بیان کل الخصوصیات وتالا لقلنا انه یجوز فی مسح الوجه مسح الخدین او المسح معکوسا وهکذا فی الذراع فانه یصح من المرفق الی الاصابع وهذا لایقول به السید الاعظم ولاتدل علیه الروایه ایضا لأنها لیس فی مقام البیان من جهه الخصوصیات .

وکذلک الکلام فی الروایه الثالثه وهی

الروایه الثالثه ( وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربه للوجه ، وضربه للکفّین یؤمم بالصعید ) (1)

ایضا تمسک بإطلاقها فقال تدل علی کفایه الضربتین کیفما تحققت وجوابنا علیه کما هو السابق بان الروایه فی مقام بیان انه لا تکفی الضربه الواحده بل لابد من الضربتین .

وکذلک رض اشکل علی الاستدلال بالروایه الرابعه , وهذه الروایه فیها مطالب متعدده نغض النظر عنها ونصب الاهتمام علی النقطه التی تعرض لها السید الاعظم رض (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابه ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضهً للوجه ، ومرّه للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (2) ایضا اراد الاستدلال بالإطلاق فإنها تدل علی کفایه الضربتین معا قبل الوجه .

ص: 158


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح4، ط آل البیت.

وقلنا انه لایوجد اطلاق وثانیا انه فی ذیل الروایه مایبین ذلک فیقول نفضه للوجهه ومره للیدین فلکل منهما له ضربه فإشکال السید الاعظم جدا غیر واضح , وبالبیان الذی قلناه اراد ان یرفض الروایات الداله علی التعدد جمله وتفصیلا .

بعد ذلک عنده اشکال علی القائل بالتعدد للضربات فقال ان روایات البیانیه للتعدد وهی متعدده منها فی قصه عمار وبعضها ان الامام یبین التیمم , یقول لیس فیها اشاره علی تعدد الروایات مع ان الروایات کانت فی مقام البیان والتعلیم خصوصا الرسول الاعظم ص فانه یشرع ویرید ان یعلم عمار ومن معه فی المجلس التیمم فکیف لم یوضح انه هناک ضربتان .

وماقاله غیر واضح لان الروایات البیانیه طائفتان الاولی التی تنقل فعل المعصوم فقط _ ومعلوم ان الفعل یحکی فالروای یبین بتعبیره بلسانه فهذا تعبیر الناقل ولیس تعبیر الضارب _ هذا النحو من هذا القسم من لروایات مجمله اما عمار ماذا فهم هل ضربه او ضربتین او محمد ابن مسلم ماذا فهم ذاک فی مخه اما ماجاء علی لسانه انه ضرب وهذا یلتئم مع الضربه ومع الضربتین , لو قال لی ان زیدا ضرب عمرا فهذا یصدق علی الضربه الواحده وعلی الستین ضربه , فالفعل مجمل لیس فیه دلاله .

والطائفه الثانیه هی التنقل قول الامام ع فهذه تدل علی طلب الطبیعه والطبیعه تنطبق علی الواحد وعلی التعدد وانت کیف تستفید التعدد منه التعدد القدر المتیقن ولکن اذا لم تکن هناک قرینه علی التعدد ان الروایات التعدد , هذا نوضحه فی الجلسه القادمه ان شاء الله .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

ص: 159


1- العروه الوثقی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین.

کنا فی مقام فهم نظریه السید الاعظم فی مساله التیمم خصوصا ضرب الیدین علی مایتیمم به هل مره واحده او مرتین قلنا انه حاول اثبات صراحه الروایات بکفایه الضربه الواحده ولکنه لم نفهم ذلک ورفضناه .

وحاول الاشکال علی الروایات التی استدل بها علی التعدد ودفعنا تلک الاشکالات وبقی الکلام فی فهم نص الروایتین والمهم فهمنا احداهما الروایه (محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زراره قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) ذات یوم لعمّار فی سفر له : یا عمّار ، بلغنا أنّک أجنبت ، فکیف صنعت ؟ قال : تمرّغت _ یا رسول الله _ فی التراب ، قال : فقال له : کذلک یتمرّغ الحمار ، أفلا صنعت کذا ، ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، ثم مسح جبینه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأُخری ، ثمّ لم یعد ذلک ) (1) والمهم فی کلام السید الاعظم فی الروایه هو ذیل الروایه وهی کلمه ( لم یعد ) هل هی (لم یعدُ ) او ( یٌعِد ) یعنی لم یکرر ویجعل مفعول الضربه یعنی لم یعد یعنی لم یکرر الضربه فالسید الاعظم یعتبر هذه الکلمه قرینه وتجعل الروایه صریحه بانه لایجوز الضربه الثانیه بل یکتفی بضربه واحده , هکذا فسر الکلمه رض .

هکذا اراد ان یفسر هذه الروایه , ولکن المشکله التی ذکرناها وهی ان نقل الروایات من السابقین الی اللاحقین کانت لها طرق احد الطرق هی ان الذی یرید ان یأخذ کتاب منی یقرأ امامی الکتاب کلمه کلمه الی اخر الکتاب ثم اجیز له فی الروایه اما مشافهه او کتابه فهو یقرأ امامی .

ص: 160


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح8، ط ال البیت.

الطریق الثانی انا اقرأ امامه الکتاب وهو یسمع فیقرأ کما قرات .

الطریق الثالث هو اننی عندی دفتر واقول له خذ هذا استنسخه وارویه هذا یسمی مناوله یعنی ناول الکتاب الی الطرف الثانی بعدما ناول واستنسخ یجیزه کتابه او مشافهه فی الروایه , وهناک طرق اخری ولکن هذه الثلاثه هی الطرق الشائعه الی زمن العلامه کانت بین الشیعه وابناء العامه , وخصوصا الطریقه الثانیه فهی تحل مشکله الکلمه کیف تلفظ یعنی کیف کتبت اما فی المناوله فهو یقرأ الکلمه حسب اجتهاده ,

فاذا کان مناوله فهذه الروایه لانعلم هل هی (لم یُعد ) او ( لم یعدُ ) فالسید الاعظم یقول ( لم یُعد ) ولانعلم من این جاءت له القناعه , ونضیف ان مفعول لم یعد یعتبر الضربه فی اول کلام الامام ع ضرب والسید یقول لم یعد یعنی لم یعد ضرب الیدین علی الارض حتی ینفی التکرار ویکفی الضربه الواحده .

صاحب الجواهر رض یقول هناک احتمال آخر وهو ( لم یعدُ ) یعنی لم یتجاوز وهذا الاحتمال رفضه السید الاعظم , ویقول علی فرض ان ما احتمله فی الجواهر هو الصحیح فهو ایضا یدل علی ما ندعیه وهو انه ایضا معناه انه لا یتجاوز الضربه الاولی الی الثانیه اذن علی کلا القراءتین الروایه تدل انه لاتلحق الضربه الثانیه بالضربه الاولی , هذا ملخص ما جاء عن السید الاعظم .

وما افاده غیر واضح : اولا قلنا ان اللفظ هذه مشکله لایمکن حلها الا عند ظهور الامام عج , اما الاعتراض علیه لماذا یرجح الاحتمال الاول فعلیه ان یأتی بقرینه وصاحب الجواهر جاء بالاحتمال الثانی کی یجعل الروایه مجمله لا یمکن الاستفاده منها .

ص: 161

ونحن نوجه للسید الاعظم کلام آخر وهو فی الاصول فی بحث الاستثناء یوجد بحث قدیم معروف وهو اذا جاء الاستثناء عقیب جمل متعدده فقالوا الاستثناء یرجع الی الجمله الخیره قطعا اما رجعوها الی الجمل السابقه او لا فهذا بحث آخر قیل نعم وقیل کلا ولکن القدر المتیقن للاستثناء هو الجمله الاخیره وقال العلماء هناک ان هذا البحث لیس فی الاستثناء فقط بل یأتی فی جمیع ملاحقات الفعل , مثل جاء زید اکل عمر سافر یوم الجمعه , فیوم الجمعه یمکن ان یکون قیدا للأخیر ویمکن ان یکون قیدا للجمیع , اذن هاهنا (لم یعد ) یمکن ان یکون المقصود هو ما قاله السید الاعظم وهو لم یعد الضرب ویمکن ان یکون لم یعد هو مسح الکفین لانه اقرب الی المسح لأنها هی الجمله الاخیره ,

ویمکن ان یکون فیه رد علی ابناء العامه لانهم یقولون مسح باطن الکف وظاهر الکف او مسح باطن الذراع وظاهر الذراع اغلبهم یعنی یمسحون من المرفق الی الاصابع ومعلوم ان الکف مره واحده لایمکن ان تحیط جمیع الذراع فلابد من تکرار المسح , فاذا قلنا ان ( لم یُعد ) یعنی لم یکرر المسح للباطن انما فقط ظهر الکف , واذا قلنا بالاحتمال الثانی ( لم یعدُ ) فیعنی لم یتجاوز الکف الی الذراع لانهم یمسحون الذراع فعلی کلا التقدیرین یکون ردا علی ابناء العامه باعتباره قید للأخیر وانت تقول قید للأول ایضا فهذا یحتاج الی قرینه واضحه والسید الاعظم لم یأتی بالقرینه الواضحه نستفید من الکلمه راجع الی الضربه فی اول الکلام .

النتیجه انه علی کلا التقدیرین فی الکلمه ان الجمله هی القدر المتیقن منها هو مسح الکفین ولیس راجعا الی مسح الوجه ولا الی الضرب وعلی السید الاعظم ان یأتی بقرینه , بقیت روایه اخری تکلم بها ان شاء الله .

ص: 162

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری (1) .

الکلام فی صحیحه زراره ذکرها صاحب الوسائل (وعن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زراره ،عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابه ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضهً للوجه ، ومرّه للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (2) اختلفت کلمات الاعلام فی فهم هذه الروایه , اولا ما هو المقصود من الضرب الواحد ثم الضرب مرتین , تقریبا اتفقت هنا کلماتهم فقالوا ان الضرب هنا معناه النوع یعنی ماهیه واحده او حقیقه واحده ثم ان قال للوضوء والغسل فهنا واو الغسل عاطفه او ان الواو استئناف قیل انها استئناف فیکون معناه والغسل هو تضرب یدیک وایضا لم تستقم العباره لأنه الغسل لیس المقصود هو نفس التیمم کیف یکون الغسل ان تضرب فقالوا ان هنا کلمه ان التفسیریه مقدره والتقدیر هو الغسل ان تضرب بیدیک وایضا لم یستقم لأنه یلزم الغسل هو التیمم , والبعض قال ان الواو عاطفه یعنی الغسل والوضوء ان تضرب فهنا ایضا المشکله باقیه , فکیف یجعل کلمه تضرب خبرا او محمولا للموضوع وهو الغسل والوضوء , فتحیرت اقلام الاعلام فی فقه هذه الروایه .

ص: 163


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص213، ط جماعه المدرسین.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ب12، ابواب التیمم، ح4، ط ال البیت .

وقال احد العلماء فی مقام آخر ان نفس هذه الروایه نقلها صاحب الشرائع فی المعتبر وهناک النقل فیه اختلاف عن النقل فی کتاب الشیخ الطوسی (روایه حریز عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام قلت: کیف التیمم قال: " ضربه واحده للوضوء وللغسل من الجنابه تضرب بیدیک مرتین ثم تنفضهما مره للوجه ومره للیدین) (1) فعلی هذا التعبیر الموجود فی المعتبر تلک الاشکالات غیر موجوده , فهنا ضربه واحده ثم کلمه الوضوء مجروره باللام وکلمه الغسل ایضا مجروره باللام وهناک لم یکن کذلک لذلک اختلفوا هل انها عاطفه او استئناف , هنا عاطفه فقط او استئناف ولایؤثر فی المعنی .

السید الحکیم رفض نص صاحب المعتبر وقال ان المحقق منفرد بهذا النقل فاراد بهذا التعبیر ان یعرض عن هذا النص الموجود فی المعتبر .

ولکن کلام حکیم الفقهاء غیر واضح علینا فاذا کان المحقق منفردا کذلک الطوسی منفرد ایضا فاذا وجدنا عشره نقلوا من التهذیب فیبقی الطوسی نقله منفرد فاذا کان الانفراد یسقط عن الحجیه فروایه الطوسی ایضا تسقط عن الحجیه .

ولکن مع ذلک نحن لا نجعله من الروایات المعتبره لان صاحب المعتبر لم یذکر سنده الی زراره اما الطوسی فانه نقل السند الی زراره فیکون حجه معتبره ومانقله صاحب المعتبر بالنسبه الینا مرسل اما نقله بالقیاس الی نفسه فهو حجه علیه , فلا یفیدنا ما هو حجه علی غیرنا لأنه یکون تقلیدا لان المقام لیس مقام التقلید انما هو بحث علمی , فنعرض عن الروایه لا من جهه الانفراد انما من جهه الارسال .

ویحتمل _ ولوا انه بعید _ ان یکون ما ذکره المحقق هو ما فهمه من النص الموجود فی کلام الطوسی ولیس هو نص الروایه ولکن قلنا ان هذا مستبعد لان المحقق ینسب التعبیر الی الامام , فالعمده نترک هذه الروایه بالنسبه الی النص الموجود فی المعتبر فنعود الی النص الموجود عند الطوسی رض .

ص: 164


1- المعتبر، المحقق الحلی، ج1، ص388.

نقول تقدم الکلام فی انه العمده عندنا ثلاث اقوال قول بان التیمم فی کل مورد بضربه واحده وقول بکل مورد بضربتین وقول بالتفصیل , ولکن هذه الروایه بصدرها التیمم ضرب واحد ونفسرها انه نوع واحد ونوع واحد کل من صاحب القول الاول والقول الثانی اتخذه سندا له فهذا یقول لکل تیمم ضربه واحده فیقول ان الامام یقول هو نوع واحد فما دام للوضوء ضربه واحده فلابد ان یکون البدل عن الغسل ضربه واحده , والذی یقول انه ضربتان ایضا یقول مادام للغسل ضربه واحده والامام ع یقول التیمم کله ضربه واحده فلابد ان یکون فی الوضوء ایضا ضربه واحده .

وقلنا ان هذا کله لایفیدنا باعتبار ان وحده الماهیه لاتنافی فی الاختلاف فی خصوصیات الافراد فالماهیه واحده انسان وزید وبکر وعمر کلهم انسان ماهیه واحده وکم فرق بین الافراد البعض طویل والاخر قصیر والبعض اسمر والآخر ابیض وهکذا فاختلاف الافراد فی الخصوصیات الطول والقصر حتی فی الاجزاء لا ینافی وحده الطبیعه المشترکه , فالصلاه ماهیه واحده فقالوا لفظ الصلاه قالوا وضع للطبیعه الواحده مع انه الصبح شیء والظهر شیء والعصر شیء والمغرب شیء فهنا اختلاف , فانت تقول ماهیه واحده ثم تقول اختلاف ! , فاختلاف الافراد سواء کانت الماهیه تکوینیه داخله فی احدی المقولات العشر او کانت ماهیه اعتباریه علی کل تقدیر فاختلاف وحده الماهیه لاتستدعی اتحاد الافراد فی الخصوصیات فالتیمم ماهیه واحده کما هو ظاهر حسب الفهم من التیمم ضرب واحد یعنی نوع واحد لکن لا ینافی ان لا یکون هناک اختلاف فی بعض الخصوصیات .

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری (1)

ص: 165


1- العروه الوثقی، السید الکاظم، الطباطبائی، ج2، ص213، ط جماعه المدرسین.

کنا نحاول فهم روایه زراره

(وعن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زراره ،عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابه ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضهً للوجه ، ومرّه للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (1) , وتقدم الکلام فی کلمه ضرب واحد وقلنا ان معناه نوع واحد وهذا لا یعنی ان یکون التیمم البدل عن الغسل والتیمم یکون مشترکا فی جمیع الخصوصیات لأنه لا یشترط فی افراد النوع الواحد المشابهه فی جمیع الجوانب کما هو حال الماهیات التکوینیه والاعتباریه ایضا فالاستدلال بهذه الفقره علی ان التیمم ضربه واحده او ضربتان فی کل مورد هذا الاستدلال غیر واضح .

ثم وقع الاشکال فی کلمات الاعلام فی معرفه ارتباط کلمه تضرب بکلمه الغسل قالوا کیف یمکن ان یحمل کلمه تضرب الکفین علی الغسل بان یکون الغسل عن الجنابه مبتدأ وتضرب الکفین یکون خبرا هذا غیر ممکن لأنه یلزم من ذلک ان یکون الغسل هو التیمم وهذا غیر صحیح .

البعض قال ان الواو بین الوضوء والغسل لیست عاطفه انما هی للاستئناف والغسل هاهنا مبتدأ وان تفسیریه بعد التعبیر ان الغسل التیمم بدله یکون ان تضرب کفیک , هکذا حاول التأویل وتوجیه الروایه .

حسب تخیلنا ان کل هذه التأویلات لا حاجه الیها فان روایه الامام ع واضحه من حیث البلاغه والنحو , فنقول ان فی الروایه مبتدأ وله خبران المبتدأ کلمه هو فی کلام الامام ع اما ضرب واحد للوضوء والغسل هذا کله خبر لذلک المبتدأ ثم بعد ذلک ( تضرب بکفیک .. ) خبر ثان فیکون للمبتدأ خبران ضرب واحد للوضوء والغسل والخبر الثانی تضرب بکفیک , اذن لا انحراف عن اللغه والنحو فی هذا الترکیب , ومعلوم انه لایشترط فی خبرین او ثلاثه اخبار ان یکون لکل واحد من الاخبار ان یکون له ارتباط نحوی او معنوی بالخبر الآخر مثال ( زید فقیه شاعر کربلائی عالم ) فهذه عده اخبار ولیس لخبر ربط بباقی الاخبار , فکونه هاشمیا لیس مرتبط بکونه فقیها او شاعرا او کربلائیا , وهذا النحو من الترکیب الموجود فی الروایه موجود فی روایات اخری من جملتها الروایه فی نفس الباب عن الامام الصادق ( قال تضرب بکفیک ) یعنی ذلک تضرب بکفیک فکما ان هناک بتمام الجمله خبر لمبتدأ غایه ما هنالک المبتدأ غیر موجود هناک ,

ص: 166


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ب12، ابواب التیمم، ح4، ط آل البیت.

والمبتدأ قد یفهم من کلام السائل وهو التیمم او مقدر فی کلام الامام ع ولا مانع ان یکون التیمم الجائی فی کلام السائل هو المبتدأ حیث قلنا انه لامانع ان یشترک المتکلمان فی تلفظ جمله واحده یتلفظ احدهما بالخبر والآخر بالخبر لکن بعد الاتفاق منهما انهما یقصدان ترکیب جمله واحده ولیس جملتین مثلا احدهما یقول زید والآخر یقول قائم بعد فرض انهما فی ترکیب جمله واحده کذلک فی المقام المبتدأ یؤخذ من کلام السائل ( کیف التیمم ) والخبر من کلام الامام ع ( تضرب بکفیک .. ) فکما هناک تضرب خبر کذلک فی هذه الروایه ایضا خبر فهذا عین الترکیب , او تقول کلا الخبر مقدر فی کلام الامام الصادق اما فی کلام الامام الباقر لا نحتاج الی التقدیر لان کلمه هو موجوده فی کلام الامام ع وهذا الترکیب الذی قدمناه لهذه الروایه ایضا الترکیب موجود فی کتاب الله تعالی فی سوره الصف (تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنفُسِکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ ) (1) فکلمه تؤمنون خبر موجود لتلک التجاره المذکور والدال علیه الجمله فی الآیه السابقه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی تِجَارَهٍ تُنجِیکُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ ) (2) , اذن کما هناک تؤمنون خبر لمبتدأ مذکور او مقدر کذلک فی کلمه الامام الباقر تضرب بکفیک خبر عن مبتدأ مذکور او تقول مقدر لا اشکال فی هذا والامام ع تکلم بتراکیب قرآن جده رسول الله ص ولا اشکال فیه ,

الی هنا تمکنا من فهم الخبرین الذین وقع الکلام فیهما , ولکن لحد الآن لم نتمکن من ان الضرب الواجب ضربه واحده او ضربتان وقد رفضنا ما ذکره السید الاعظم وحکیم الفقهاء فی اثبات ذلک .

ص: 167


1- الصف/السوره61، الآیه11.
2- الصف/السوره61، الآیه10.

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

قلنا ان القول المنسوب الی ابن بابویه وکذلک الشیخ الصدوق لا دلیل علیه الا تلک الروایه التی رفضناها وبقی عندنا ثلاث اقوال قول انه ضربه واحده سواء کان بدل عن التیمم او الغسل والقول الثانی هو فی کلا قسمی التیمم ضربتان ضربه وضربه للکفین وقول بالتفصیل بین التیمم بدلا عن الوضوء فیکون فیه ضربه واحده والتیمم بدلا عن الغسل ففیه ضربتان , وهذا القول الثالث نسب الی المشهور .

واتخیل ان هذا القول بالتفصیل لیس هو المشهور بالمعنی الفقهی انما هو قول الطوسی ومن تبعه وهناک الشهید الثانی وکذلک صاحب المعالم وهو اول من انتبه الی انه کان قول للشیخ الطوسی واتباعه فعبر عنه بالقول المشهور فی کلماتهم وهذه مسامحه فقهیه انما هو شخص واحد واتباعه , اذن هذا لیس هو القول المشهور .

وقد تأملنا بالروایات فلم نجد ولا روایه واحده تدل علی هذا التفصیل بین الوضوء والغسل بل بالعکس انما هناک روایات تدل علی عدم التفصیل کما فی صحیحه زراره :

ص: 168


1- العروه الوثقی، ج2، ص212، ط جماعه المدرسین.

(وعن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابه ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضهً للوجه ، ومرّه للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (1) , وقلنا ضرب واحد یعنی نوع واحد وقلنا وحده الماهیه التکوینیه والاعتباریه لاتقتضی وحده المصادیق فی الشکل والهیئه والمشاهد خلاف ذلک , ونحن نرید الاستفاده من ذیل الروایه لا من صدرها , فالإمام ع قال ضربتان ولم یفرق فی هذا بین الضربتین للتیمم بدلا عن الغسل او الوضوء ,

وکذلک روایه عمار وهی معتبره التی سأل فیها الامام ع قال ان التیمم الذی یکون لأجل الجنابه او لأجل الوضوء او لغسل الحیض هل هو علی حد سواء قال نعم هما علی حد سواء , فهذه المعتبره ایضا تدل علی عدم التفصیل فی المقام فمن این انت قلت بالتفصیل ثم تنسبه الی المشهور ؟ .

وکذلک الروایات الاخری الداله علی تعدد الضربه او وحده الضربه فهی لم تشر الی التفصیل لا من قریب ولا من بعید _ الروایه الاولی ( محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : مرّتین مرّتین ، للوجه والیدین ) (2) .

ص: 169


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح1، ط آل البیت.

الروایه الثانیه ( وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (1) .

والامام ع لم یفرق بین انه بدل عن الغسل او عن الوضوء

الروایه الثالثه ( وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربه للوجه ، وضربه للکفّین ) (2) .

فالنتیجه ان الروایات لیس فیها ما یدل علی التفصیل ولا کنایه ولا اشاره .

وکذلک فی الروایات الداله علی الضربه الواحده وهی الروایات الحاکیه قصه عمار مع انها کان جنبا ولم یذکر فیها التفصیل , اذن الاستدلال علی التفصیل بالروایات لایمکن القول به ابدا , فالروایات الداله علی التعدد لم یذکر فیها الوضوء ولا الغسل والروایات الداله علی وحده الضرب لم یذکر فیها الوضوء ولا الغسل فمن این انتم تفتون بالتفصیل ! , البعض یقول انه بما انه الغسل فیه غسل لجمیع الجسم فیه مؤنه زائده علی الوضوء فلابد ان یکون ضربتان فیه مؤنه زائده تناسب الغسل فهذا قیاس لامعنی له , اذن لم نجد شاهدا علی التفصیل بل وجدنا شاهدا علی عدم التفصیل وهی الروایه الحاکیه قصه عمار ضربه واحده , والروایات الداله علی التعدد لم یذکر فیها الوضوء ولا الغسل , اذن القول بالتفصیل ذهب الی حال سبیله ,

ص: 170


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح3، ط آل البیت.

فأمامنا قولان قول بوحده الضربه لکلا التیممین وقول بتعدد الضربه لکلا التیممین والتأمل فی الروایات انها متعارضه فی هذا المعنی .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربه واحده للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایه الواحده فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری.[ ] .

تحصل مما ذکرنا انه لم نتمکن من ترجیح احد الطائفتین التی تدل احدهما علی الاکتفاء بالضربه الواحده والطائفه الثانیه تلزم بالضربتین , وفی الواقع فی التأمل یقتضی وجود ثلاث طوائف طائفه منحصره فی روایه واحده وهی روایه محمد ابن مسلم عن الامام ع ضرب ثلاث ضربات والثانیه تدل علی کفایه الضربه الواحده والثالثه تدل علی تعدد الضربات .

اما القول بالتفصیل المنسوب للمشهور قلنا لم نجد علیه شاهدا بل الشاهد علی رفض التفصیل حیث بعض الروایات تدل علی لزوم الضربتین مطلقا والطائفه الاخری تدل علی الضربه الواحده سواء کان التیمم بدلا عن الغسل او الوضوء , ولکن تقدم منا ان الروایات التی یستدل بها السید الاعظم لیست هی فی مقام البیان قلنا ذلک ونضیف مطلبا حتی یتضح لنا ما نرید ان نقدمه وهو لا مانع من ان یکون الکلام فی مقام البیان من جهه ولا یکون فی مقام البیان من جهه اخری فما اکثر ذلک فی روایات الائمه ع , هذه الروایات التی ذکرها صاحب الوسائل فی ب11 فی مقام البیان عدد الاعمال المطلوبه فی التیمم ولیست فی مقام البیان کیفیه کل عمل من هذه الاعمال التی یترکب منها التیمم الا بعض الخصوصیات فی بعض الروایات مثل الراویه الناقله لقصه عمار ان رسول الله ص مسح کفیه فوق زندیه قلیلا یعنی هذا بیان لخصوصیه مسح الکف والکیفیه انه یزید علیه او لا یزید فالروایات تدل علی عدد الاعمال الضربه مسح الجبینین مسح الکف الیمنی ومسح الکف الیسری واما کیفیه کل واحده من هذه فلیس هی فی مقام البیان ولم یبین شیء من هذه الخصوصیات مثلا هل ان المسح من الاعلی الاسفل او بالعکس او من الجهه وکذلک مسح الکفین من الاصابع الی الزند او من الزند الی الاصابع فغیر مبین , فعلی هذه الاساس الروایات تدل علی عدد الاعمال خصوصا الروایه التاسعه ( محمّد بن إدریس فی آخر ( السرائر ) نقلاً من کتاب ( نوادر ) أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبدالله بن بکیر ، عن زراره ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أتی عمّار بن یاسر رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقال : یا رسول الله ، إنّی أجنبت اللّیله فلم یکن معی ماء ، قال : کیف صنعت ؟ قال : طرحت ثیابی وقمت علی الصعید فتمعّکت فیه ، فقال : هکذا یصنع الحمار ، إنّما قال الله عزّ وجلّ : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا ) فضرب بیده علی الأرض ثمّ ضرب إحداهما علی الأُخری ، ثمّ مسح بجبینه ، ثمّ مسح کفّیه کلّ واحده علی الأُخری ، فمسح الیسری علی الیمنی ، والیمنی علی الیسری ) (1) فقال النبی ص ان الله سبحانه یقول تیمموا یعنی اقصدوا صعیدا طیبا فالرسول ص لام عمارا ثم عمار سأل عن کیفیه التیمم فرسول الله ص ضرب یدیه علی الارض ثم نفضهما ( علی بعض الروایات ) ثم بعد ذلک مسح الجبین ولم یبین الکیفیه ثم ذکر مسح الکف ولم یبین کیفیه المسح , فهذه فی بیان عدد اجزاء الوضوء فلو کانت ضربتان لبین لکنه لم یبین واکتفا بضربه واحده فنستفید ان هذه الروایات صریحه فی کفایه الضربه الواحده , والروایات التی دلت علی التعدد فقد درسناها ورفضناها ورفضنا الاشکالات فی دلاله تلک الروایات التی افادها السید الاعظم وحکیم الفقهاء فعلیه الطائفتان متعارضتان تماما لان التی تدل علی کفایه الضربه یعتبر الضربه الثانیه خارجه عن التیمم ومایدل علی التعدد فهذه تدل علی ان التیمم ناقص اذا اکتفی بالضربه الواحده فاذا فقد المرجح فالمرجح منحصر فی اثنین عندنا مخالفه العامه وموافقه کتاب الله العزیز اما کتاب الله فلیس فی مقام بیان کیفیه التیمم حتی نعتبره مرجحا لأحدی الطائفتین لم تدل علی ضربه واحده ولا علی ضربتین قالوا تیمموا صعیدا ای اقصدوا اما کیف یکون قصد التیمم الی الارض بضربه او ضربتین لم یبین فی کتاب الله , واما المرجح الثانی فهو مفقود بین هاتین الطائفتین لان العامه بعضهم قال بالضربه الواحده والبعض قال بالضربتین فهذا المرجح ایضا ساقط فیکون تعارض بینها وتساقط والتساقط هو فی موضع التعارض ولیس مطلقا فیکون هو الضربه الواحده والضربتان , والقدر المتیقن هو الضربه الواحد لان الروایات التی تدل علی الضربه الواحده تدل علی وجوب الضربه الواحده والتی تدل علی الضربتین ایضا تدل علی وجوب الضربه الواحده فإذن الضربه الواحده هی القدر المتیقن والضربه الثانیه تفتقر الی الدلیل ولم تثبت فنجری البراءه فأخذنا بالقدر المتیقن من باب الاحتیاط وکذلک رفضنا الضربه الثانیه بالبراءه لأنه لم یدل دلیل علی وجوبها , هذا ما وصلنا الیه من جهه الادله الاجتهادیه والعلم عند الله .

ص: 171


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص360، ب11، ابواب التیمم، ح9، ط ال البیت.

ثم وصلنا الی الاحتیاط فالسید الیزدی ذکر اولا قول المشهور وهو ضربه واحده بدلا عن الوضوء وضربتان فی البدل عن الغسل , وقلنا انه لا یوجد مشهور انما هو قول الطوسی واتباعه ومقلدیه , وبعدما افتی الیزدی فی کفایه الضربه الواحده فی کلا التیممین قال وان کان قول المشهور احوط .

هذا القول اعتراف بان قول المشهور احوط هذا غیر واضح علینا لان الاحتیاط ان یعمل الانسان عملا بانه لم یخالف الشرع المقدس وقد برئت ذمته قطعا واذا ضرب واحده فهذا التیممم علی هذا الرأی والضربه الثانیه تکون بین ضرب الوجه وبین ضرب الکفین هکذا قال المشهور فهذه الضربه الثانیه علی رأی قول المشهور ربما تکون زیاده فی العباده ! فکیف یکون هذا مطابق للاحتیاط ! , فاذا ترید ان تعمله احوط فلابد ان تضیف کلمه ثانیه وهی الاتیان بالضربه الثانیه برجاء المطلوبیه ولیس بقصد الجزئیه وقول المشهور هو بقصد الجزئیه فانت لم تجعل قول المشهور مطابق للاحتیاط کلا انه مخالف للاحتیاط , اذن ما افاده جدا غیر واضح .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 18): ... وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مره أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایه الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مره أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری.[ ] .

کان الکلام فی طرق الاحتیاط التی افادها الاعلام فی التیمم من حیث الضربه والضربتین وقلنا ان الیزدی ذکر بان القول المنسوب الی المشهور مطابق للاحتیاط هذا غیر واضح علینا بل لابد من اضافه القید وهو ان تکون الضربه الثانیه التی تکون قبل مسح الکفین تکون برجاء المطلوبیه لا بالعنوان الذی ذکر فی کلام المشهور والا یکون هذا عمل بدلیل المشهور ولیس عملا بالاحتیاط .

ص: 172

ثم ذکر رض قال انه یتیمم بالضربه الاولی ثم یتیمم مره ثانیه بضربتین .

وهذا الکلام لیس مطابقا للاحتیاط انما هو جمع للعمل بفتویین وهذا لا یسمی احتیاطا الا اذا کان برجاء المطلوبیه لا یکون بعنوان انه مطلوب , ایضا کلامه یفتقر الی قید وهو ان تکون الضربه الثانیه فی التیمم الثانی تکون برجاء المطلوبیه بل الضربه الاولی فی التیمم الثانی تکون برجاء المطلوبیه باعتبار ان الضربه الاولی لمسح الجبین والکفین تقدمت وهذه ضربه ثانیه والتی قبل مسح الکفین تکون ثالثه فهذا لیس بالاحتیاط لان الاحتیاط یتعقل اذا کان کل من الضربتین برجاء المطلوبیه , ولعل تعبیره _ بعنوان الاحتیاط _ یرید هذا الاحتیاط واکتفی بهذا وهذا تأویل منا ,

ثم ذکر الطریق الثالث للاحتیاط وهو صحیح ونترکه فعلا فی محل الکلام .

ثم ذکر طریقا رابعا للاحتیاط هو ان یضرب بیدیه فیمسح وجهه او جبینه ثم یضرب یده الیسری وحدها ویمسح بها الید الیمنی ثم یضرب الید الیمنی ویمسح بها الید الیسری هذا هو عمل ببعض مضمون صحیحه ابن مسلم التی تقدمت وقلنا انها تحمل علی التقیه , وهذا المعنی من الاحتیاط علیه ملاحظات :

منها : قلنا ان هذه الروایه تحمل علی التقیه وما یقال انه یمکن ان یکون بعض الخبر علی طبق التقیه والبعض الآخر لیس علی طبق التقیه هذا کبرویا صحیح ولکن فی المقام هذا الاحتیاط لیس عمل ببعض الروایه انما هو عمل بشیء آخر لان الروایه تقول تمسح ذراعیک وکفیک وانت لم تمسح ذراعیک والعامل بالروایه موجود فی کتاب الشیخ الصدوق الامالی ونسب الی والده رض فهما عملا بمضمون الروایه کما هی وانت اخرجت الشرح من الوسط تمسح الکفین فقط دون الذراعین فهذا لیس عملا بالروایه ,

ص: 173

والصحیح ان هذه الروایه تلحق بالروایات التی تحمل بالتقیه لان مضمون الروایه موجود فی فتوی بعض ابناء العامه کما فهمنا من القرطبی وغیره , اذن هذا الاحتیاط ذهب الی حال سبیله .

السید الاعظم عنده احتیاط آخر غیر الاحتیاط الثالث الذی نؤمن به فیقول رض ان یضرب ضربتین قبل الوجه ثم ضربه قبل الیدین , هذا المعنی للاحتیاط انما یصح بناء علی فهمه الشریف لبعض الروایات تعدد الضربات علی ما تقدم حیث کان یقول امر المولی بضربتین قبل مسح الوجه ثم تمسح الوجه والکفین فتمسک بکلمه ثم فهو عملا بهذه الروایه یقول نفعل ذلک ضربتین قبل مسح الوجه وضربه قبل مسح الکفین ,

ولکن قلنا فی ما تقدم ان تلک الروایات فی مقام البیان من جهه ولیس فی مقام البیان من جهه اخری انما هی فی مقام بیان اعمال التیمم اما بیان کیفیه کل جزء وکذلک باقی الخصوصیات فهی لیس فی مقام الابیان , نعم علی مقتضی فهمه للروایات کلامه صحیح . ونعود الی الاحتیاط الذی نقویه وهو ان یضرب یدیه ویمسح جبینه وکفیه ثم یضرب مره اخری ویمسح به کفیه فقط وهذا الطریق سلیم جدا من الاشکالات الا تعبیر واحد وهو اذا کان هذا العمل الاضافی وهو الضرب مره اخری ثم مسح الکفین فقط هو ان یکون بعنوان الرجاء لا بعنوان انه مطلوب شرعا واذا فعل ذلک انه مطلوب شرعا فقد خالف الاحتیاط لذلک قلنا فی ما کتبناه فی آرائنا قلنا الاحوط استحبابا ان یفعل هذا وهو اضافه ضربه اخری للکفین فقط وقلنا ان الاحتیاط مستحب ولیس هذا العمل مستحب انما هذا العمل یأتی به برجاء المطلوبیه .

مسأله 19): إذا شک فی بعض أجزاء التیمم بعد الفراغ منه لم یعتن به وبنی علی الصحه، وکذا إذا شک فی شرط من شروطه. وإذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحه، وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حاله أخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه ) .

ص: 174

ثم دخل السید الیزدی فی مساله اخری قال اذا فرغ من التیمم وشک فی بعض اعماله یقول لا یلتفت الیها یعنی هو یتمسک بقاعده الفراغ والقاعده کأنها جاریه فی التیمم الوضوء , واما فی قاعده التجاوز فقد ورد النص انها لا تجری فی الوضوء اما التیمم یجری او لا یجری فمقتضی عموم الادله انه یجری الا ان یقال انه مادام فی المبدل منه لا یجری ففی البدل لا یجری وهذا لا یصغی الیه لأنه قیاس لا نقول به , والکلام فعلا فی قاعده الفراغ .

السید الاعظم عنده بیان فی المقام یقول هذا الذی ذکره السید الیزدی من جریان القاعده هو فی ما اذا کان فی غیر الجزء الاخیر وهو مسح الکف الیسری واذا کان الشک فی الجزء الاخیر فلابد من تحقیق الفراغ ولا یتحقق الا بأحد الامرین اما ان یدخل فی عمل عبادی آخر یشترط فیه التیمم مع فقدان الوضوء وهو الصلاه او الاعتکاف او غیرهما او دخل فی الصوم حیث نقول یتیمم ویصوم قبل نیه الصوم یتیمم حیث لا یتمکن من غسل الجنابه والفروع الاخری هناک , فیقول هنا یتحقق الفراغ لأنه مضی الضرف الذی کان یتحقق فیه الفعل وهو مسح الکف الیسری .

الصوره الثانیه هو ان یحصل فراغ طویل بین اشتغاله بالتیمم وبین ضرف الشک یعنی بعد نصف ساعه مثلا یشک هل مسحت الکف الیسری او لا فهنا اذا عاد الی التیمم تفوته المولات فهنا نلتزم ان وقت مسح الید الیسری قد انتهی فنجری الفراغ .

وینقل رض عن آخرین ان المرکبات الاعتباریه الدخول فیها والاستمرار فیها والفراغ منها کل ذلک بالقصد والاعتبار فالإنسان اذا تیمم واعتبر نفسه قد فرغ فقد تحقق الفراغ فهنا لا یحتاج الی الامرین المذکورین .

ص: 175

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

مسأله 19): إذا شک فی بعض أجزاء التیمم بعد الفراغ منه لم یعتن به وبنی علی الصحه، وکذا إذا شک فی شرط من شروطه. وإذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحه، وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حاله أخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه ) (1) .

افد الیزدی رض انه اذا فرغ المتیمم وشک فی شیء من اجزائه او شرائطه یبنی علی الصحه وهذا منه قد تمسک بقاعده الفراغ ,

السید الاعظم قال حکم الیزدی لایجری فی کل اجزاء التیمم انما یجری فی الاخیر فقط , فاذا شک فی مسح الید الیمنی او فی مسح الجبین او شک فی ضرب الیدین او لم یضرب فما افاده صحیح واما اذا کان الشک فی الجزء الاخیر وهو مسح الیسری فیقول السید الاعظم لا تجری القاعده انما یحکم بالصحه فی حالتین احداهما ان یدخل المکلف فی عمل مترتب علی التیمم شرعا کما فی الصلاه او الاعتکاف والصوره الثانیه ان یمضی وقت طویل بین انشغاله بالتیمم وحصول الشک فهنا یحکم بالصحه فی هذه الصوره لأنه قد تحقق التیمم لأنه اذا عاد بعد الفصل الطویل فسوف یلزم من ذلک فوت الشرط وهو الموالاه وما افاده غیر واضح .

ص: 176


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص214 .

اما ما أفده من الدخول فی عمل آخر فهو مورد الفراغ هذا غیر واضح وسیاتی ان شاء الله , وکلامنا فعلا فی الثانی هو ان الفصل الطویل بین العمل ووقت الشک یقول هذا اذا عاد یلزم منه فوت الشرط فهذا الکلام غیر واضح علینا :

اولا : ما أفاده من موردین لإحراز قاعده الفراغ فهذا لیس رفضا لکلام الیزدی رض لأنه یقول اذا تحقق الفراغ تجری القاعده وانت قلت فی هذین الموردین یتحقق الفراغ فهذا لیس خروجا عن کلام الیزدی فلماذا تعتبره ردا علیه

ثانیا : خوف فوت الشرط او العلم بفوت الشرط لا یکون مانعا من تحقق الفراغ , وبعباره واضحه حینما انشغل فی التیمم وبعد ذلک مضت فتره فالآن اذا عاد الی التیمم یلزم منه فوت الشرط وهو الموالاه ولکن هذا الخوف او العلم منه بفوت الشرط لیکون محققا للجزء فکیف تعتبر هذا محققا للجزء حتی یتحقق الفراغ هذا لا علاقه له , الشروط والاجزاء قد یتحقق الشرط فیها ویفوت الجزء وقد یفوت الشرط ویتحقق الجزء وقد یفوتان معا وقد یتحققان معا فلا ملازمه بین فوت الشرط وتحقق الجزء , وانت جعلت الملازمه بین خوف فوت الموالاه وبین تحقق الجزء الاخیر .

ثالثا : انه رض قال البعد الطویل , فنقول ماذا تقصد من هذه المسافه الطویله هل هو ساعه او نصف ساعه او کذا فما ذا تقصد ؟ ! فنقول الفصل الطویل لکل شیء بحسبه فالإصبع الوسطی اطول من التی بجنبها وتلک اطول من التی بجنبها ودقیقتین اطول من الدقیقه وهکذا , فلابد ان تحدد فکأن السید الاعظم رجع فی هذا الی العرف المسامحی وهذه هی مشکله الفقهاء بتحکیم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق , وعلیه هل اذا شک الانسان ینزل الی الشارع یسأل الناس عن طول البعد الشاسع کیف یتحقق ! وهذا لا یمکن الالتفات الیه .

ص: 177

والصحیح هو ان الاعمال المرکبه بالترکیب الاعتباری الانشغال فیها وقطعها والانصراف عنها کل ذلک یتحقق بالإعراض فان تحقق الاعراض من العامل عن المواصله فی العمل فهذا یحقق القطع للعمل والانصراف , اذن الانسان اذا احرز من نفسه انه صرف النظر بمعنی انه اعرض ان یفعل شیء آخر فی التیمم بعد التحقق فحینئذ قد تحقق الفراغ فالفراغ من العمل المرکب بالترکیب الاعتباری انما هو بالانصراف وعدم الانصراف ولا علاقه له بفوت الشرط وعدم فوت الشرط ,

وقال الیزدی ان قاعده التجاوز ایضا تجری بمعنی انه اذا شک فی جزء من اجزاء التیمم وکان هذا الشک بعد الدخول فی الجزء الثانی فلا یعتنی بالشک بل تجری التجاوز .

وهذا الکلام مبنی علی انه لا تجری احکام الوضوء فی التیمم , فانه فی الوضوء ورد النص ان قاعده التجاوز لا یجری فالإنسان اذا کان مشغولا بمسح الرأس او فی القدمین وشک فی شیء من اجزاء الوضوء علیه ان یعود الیه ویأتی به ثم ما بعده هکذا ورد عن الائمه ع , وکأن السید الیزدی یقول ان ذلک النص المانع من جریان قاعده التجاور ذلک مختص بالوضوء ولایجری فی التیمم ولو کان بدلا علی الوضوء , اما جریان احکام المبدل عنه علی البدل فهو قیاس لا نقول به , اذن تجری قاعده التجاوز فی التیمم وان کان بدلا عن الوضوء ولا تجری فی الوضوء .

والسید الحکیم یقول عن بعض الفقهاء انه لا تجری القاعده لا فی الوضوء ولا فی التیمم لان الطهاره لیس نفس الوضوء ونفس التیمم انما هی امر بسیط مسبب عن المسحتین والغسلتین فی الوضوء وعن المسحتین الجبین والیدین فی التیمم فاذا کانت الطهاره عباره عن ذلک الامر البسیط فاذا شککنا فی جزء من اجزائه فکأنه لم نحرز العله المحققه لذلک العمل البسیط الذی هو معلوم فیکون شک فی تحقق الطهاره حین الشک فی تحقق ای جزء من اجزاء التیمم او اجزاء الوضوء .

ص: 178

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

مسأله 19): إذا شک فی بعض أجزاء التیمم بعد الفراغ منه لم یعتن به وبنی علی الصحه، وکذا إذا شک فی شرط من شروطه. وإذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحه، وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حاله أخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه ) (1) .

کان الکلام فی جریان قاعدتی الفراغ والتجاوز , وقال بعض الاعلام کما نسب الیهم وهو ان الطهاره التی نحصل علیها بالتیمم والوضوء والغسل هی امر بسیط تترتب علی التیمم واذا کان الامر کذلک فتاتی قاعده التجاوز فی العبادات المرکبه , وذلک الامر المرکب مرتب علی التیمم علی المسحتین والضربتین فهو امر بسیط فلا معنی لجریان قاعده التجاوز , واجاب الاعلام فقالوا ان هذا اشتباه فان الطهاره لنفس التیمم ولیس هی شیء مترتب علی التیمم , واکتفی الاعلام بهذا البیان

وحکیم الفقهاء له الحق ان یرد بهذا الرد اما السید الاعظم فقد اضطربت الکلمات المنسوبه الیه لأنه فی بعض الموارد یقول ان التیمم اسم لنفس هذه الاعمال ولکنه فی بعض الموارد قال بمقوله صاحب هذا الکلام بان التیمم اسم للمسبب , وعلیه فکلامه مضطرب لکنه غایه ما نقوله هو هنا یقول انه لنفس هذه الاعمال .

ص: 179


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص214.

لکن ما قاله الاعلام من الجواب هو جواب مبنائی , یعنی یقولون انک تقول ان التیمم اسم لأمر بسیط ونحن نقول لاسم مرکب فتجری القاعده او لا تجری , فهذا رد مبنائی لایکتفی به علمیا .

والصحیح ان یقال لهذا المستشکل انه یتم الاشکال علی مبناک ولکن بعد اثبات ان الامر المترتب علی افعال التیمم هو بسیط من جمیع الجهات بسیط من حیث الاجزاء وبسیط من حیث الطول والعرض والعمق وبسیط من حیث الشده والضعف وبسیط من کل انواع البساطه , وهذا مختص بواجب الوجود فقط لأنه مثل هذا البسیط الا الله تعالی , فعلیک ان تثبت البساطه من جمیع الجوانب حتی تمنعنا من التمسک بقاعده التجاوز فی التیمم .

مطلب آخر : ان الاعلام ضاهر کلامهم ان هذا الاعتراض من المعترض یأتی علی قاعده التجاوز فقط ولکنه حینما نتأمل نجد انه یأتی ایضا علی قاعده الفراغ باعتبار انه لو فرضنا ان الامر البسیط هو عباره عن التیمم فاذا کان هو بسیطا فمتی نحرز الفراغ حتی تجری قاعده الفراغ باعتبار ان ذلک الامر البسیط دائر مدار الوجود والعدم اما کله موجود واما کله معدوم هذا هو معنی البساطه فکیف یشک فی الفراغ منه انما یشک فی تحققه فاذا کان الشک فی تحقق العمل بدون احراز الفراغ لا تجری قاعده الفراغ فهذا الاشکال من المستشکل فانه کما یقتضی بطلان جریان قاعده التجاوز یقتضی بطلان قاعده الفراغ ایضا فتخصیص الاشکال بقاعده التجاوز غیر واضح علینا .

ثم ان السید الاعظم تقدم منه قلنا انه ملتزم بجریان قاعده الفراغ اذا کان الشک فی غیر الجزء الاخیر واما اذا کان الشک فی تحقق الجزء الاخیر فلابد من تحقق الامرین اما المسافه الطویله ( الفصل ) بین انشغاله بالتیمم وبین ضرف الشک او یکون قد دخل المکلف فی امر مترتب علی الوضوء حتی یتحقق معنی الفراغ .

ص: 180

فإما الاول فقد اجبنا عنه بانه لیس له مقیاس , واما الثانی فهو ایضا غیر واضح وهو ان تقول ان الدخول فی الامر المترتب کالصلاه فالصلاه تبدأ من التکبیره بناء علی ان نیه الصلاه شرط لیس جزءا وان قلنا انها جزء عند المشهور وعندنا شرط فیکون اول الصلاه النیه والدخول فی الصلاه بالنیه لا یصح من المکلف الا بعدما اعتقد انه احرز الشرائط ومنها الطهاره فیکون احراز الطهاره هو یتحقق بالفراغ فلابد اولا ان یعتقد انه قد تطهر حتی یصح الدخول له فی الصلاه فالدخول فی الصلاه مترتب علی التیمم بینهما واسطه وهو اعتقاد انه قد تطهر وهذا الاعتقاد هو الذی یحقق الفراغ وحتی یجوز له الدخول فی الصلاه لا ان الدخول فی الصلاه هو یحقق الفراغ کما ظهر الکلام المنسوب الی السید الاعظم رض .

ثم ان الیزدی رض قال بعد التزامه بجریان القاعدتین قال الاحوط الاعتناء بالشک سواء کان الشک فی الاجزاء وهو مورد قاعده التجاوز او کان الشک بعد الفراغ وهو مورد قاعده الفراغ ففی کلتا الحالتین یعتنی بالشک یعنی یأتی بتیمم جدید الا ان یقوم من مقامه او یتحول الی حاله اخری .

وهذا الکلام مجمل فان القیام والقعود لیس لهما الموضوعیه بالفراغ فان الفراغ قلنا یتحقق بالعزم ولیس بحرکته من القیام الی القعود او من القعود الی القیام فإذن ربط جریان قاعده الفراغ جدا غیر واضح .

کما ان کلامه ان یتحول الی حاله ثانیه ولم یقل ان یدخل فی عمل آخر انما قال یتحول فهذا معناه انه لو کان متربعا ثم مد رجلیه فقد تغیرت حالته او کان متعمما ثم نزع العمامه فقد تغیرت حالته وهکذا فمجرد تغیر الحاله لا یکون مسوغا لجریان قاعده الفراغ کما هو صریح کلامه رض .

ص: 181

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 20): إذا علم بعد الفراغ ترک جزء یکفیه العود إلیه والإتیان به وبما بعده مع عدم فوت الموالاه ومع فوتها وجب الاستئناف، وإن تذکر بعد الصلاه وجب إعادتها أو قضاؤها، وکذا إذا ترک شرطا مطلقا ما عدا الإباحه فی الماء أو التراب فلا تجب إلا مع العلم والعمد کما مر ) (1) .

افاد الیزدی رض انه اذا نسی شرطا او جزءً من اجزاء التیمم وبعد الانتهاء من الجزء الاخیر تذکر فان امکنه العود والاتمام بدون فوات الموالاه وجب علیه ذلک فیعود الی الجزء المتروک ویتم التیمم واما اذا کان فاته هذا المعنی یعنی لایمکن الاعاده والاتمام قبل فوات الموالاه فی هذه الصوره یجب الاستئناف , ولو دخل فی الصلاه وصلی بهذا التیمم ثم تذکر بان تیممه کان فاقدا لجزء او شرط فهاهنا الموالاه فائته فیحکم ببطلان الصلاه وتجب الاعاده او القضاء بعد تصحیح التیمم .

استثنی من شرائط التیمم شرط اباحه التراب قال اذا کان جاهلا بان التراب مغصوب ثم تیمم ثم تبین بعد ذلک انه کان مغصوبا فیحکم بصحه التیمم , وکذلک اذا نسی الغصبیه وبعد التیمم تذکر انه یعلم بالغصب وانه تیمم بالتراب المغصوب فقال فی هاتین الصورتین یحکم بصحه التیمم .

اما الفقره الاولی فی کلامه وهو اذا امکنه اتمام التیمم بدون ان تفوته الموالاه فهذا لا نقاش لنا فیها معه او مع غیره من الاعلام , ولکن کلامنا معهم فی هذا المورد هو فی تحقیق معنی الموالاه ماهی الموالاه وکیف تفوت الموالاه وهذا قد تقدم منا فی شرائط التیمم .

ص: 182


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص215.

واما الفقره الثانیه وهی اذا کان الشرط المفقود فی التیمم وهو اباحه التراب وهو حکم بصحه التیمم بفقدان اعلم والتذکر .

السید الاعظم عنده تفصیل بین العلم وبین النسیان فیلتزم بحکم المشهور فی النسیان ولا یلتزم به فی صوره العلم وملخص مانسب الیه هو ان الاباحه فی الوضوء والتیمم شرط واقعی ولیس علمیا بمعنی ان التراب اذا کان مغصوبا فالتصرف فیه هو مبغوض واقع وهذا التصرف لا یمکن ان یکون مقربا او عباده لله تعالی فالحرمه الثابته فی التصرف فی هذا التراب حرمه ارتفع تنجزها لان الجهل یمنع فعلیه الحکم ولکن الحرمه الواقعیه التی انشأها المولی علی طبق المبغوضیه الواقعیه فهی باقیه علی حالها فما دامت باقیه فالمبغوضیه الواقعیه باقیه کذلک وعلی ذلک فلایمکن ان یکون المأتی به مصداقا للواجب المقرب للعبد من الله سبحانه , هذا ملخص کلامه هناک رض .

وما افاده فیه ملاحظات

الاولی :هو یقول التنجز مرتفع وهذا الکلام مبنی علی القول بمراتب الحکم ولکن عنده مراتب الحکم منحصره بمرتبه الانشاء ومرتبه الفعلیه التی یعبر عنها بالتنجز فیقول التنجز مرتفع فاذا ارتفع التنجز یرتفع الاثر , فنقول اذا ارتفع الاثر بارتفاع التنجز فکیف تحکم بالبطلان حینئذ ! ومع عدم التنجز فالأثر المتوقع من الحرمه لایترتب علیه وانت التزمت فی محله ان الاثار المتوقعه من الحجکم انما تترتب بعد الوصول الی مرتبه التنجز وقبل ذلک لایترتب ومن جمله الآثار الحکم ببطلان التیمم فکیف انت تثبت بطلان وحرمه التیمم واقعا وترتب علیه الأثر وهو البطلان وانت تقول الآثار الواقعیه لا تترتب فکیف تترتب الآثار قبل التنجز .

الملاحظه الاخری : ان مبغوضیه الفعل فی المحرمات مثل الامور التکوینیه تابعه للتکوین والجعل التکوینی مثل الحراره والبروده والسواد والبیاض والطول والقصر هذه الامور موجوده فی الاجسام فهی امور واقعیه , وکون الفعل مبغوض لله سبحانه ایضا کذلک هکذا قالوا , وهذا الکلام لیس صحیحا لان المبغوضیه تختلف فقد یکون الفعل مبغوضا وفی حاله اخری لیس مبغوضا ولذلک ربما یخاف شخص ان یجرح اصبعه اما اذا توقفت حیاته علی قطع الید فهنا هو یعطی الاجره الی الطبیب واجراء العملیه ویعطی الهدیه فهذا صار محبوبا فالمبغوضیه فی عامه الناس یمکن ان تثبت فی حاله وترتفع المبغوضیه فی وقت آخر وحاله اخری کذلک غضب الله سبحانه فمبغوضیه الفعل لدی الله سبحانه ترتفع وتأتی حسب جعله الشریف فلذلک بعض المحرمات فی الشرائع السابقه ابیحت فی هذه الشریعه کانت مبغوضه للمولی واصبحت غیر مبغوضه کما فی الجمع بین الاختین فکان مباحا وصار محرما ومبغوضا فلو جمع شخص نقیم علیه الحد , فالمبغوضیه من الشارع المقدس مجعوله حالها حال الحرمه ولیس تکوینیه فعلیه لابد ان تقول بمراتب فی المبغوضیه ایضا فانت تقول بمراتب الحکم فاذا کان للحکم مراتب ومرتبه التنجز مرتفعه فلابد ان تکون مرتبه تنجز المبغوضیه مرتفعه بالجعل فکیف تلتزم بان المبغوضیه باقیه والحرمه مرتفعه ؟ .

ص: 183

الملاحظه الثالثه : هذه المطالب التی افادها کلها مبنیه علی القول بمراتب الحکم ونحن التزمنا رفض القول بمراتب الحکم وقلنا فی محله ان الاحکام الشرعیه ثابته للعالم بها واما شبهه الدور رفعناها فقلنا انه لا أساس لها فی المقام اصلا ولکن العلم بالحکم قید اما للموضوع او للمتعلق او للمکلف ولیس قیدا للحکم , فالله تعالی حرم الفواحش علی العالم بها

النتیجه : ان الاحکام الشرعیه مختصه بالعالم فاذا کانت مختصه بالعالم سواء کانت حکمیه او موضوعیه ومع فقدان العلم یکون الحکم غیر ثابت اساس وعلیه یحکم بالصحه فاتفقنا مع المشهور وخالفنا السید الاعظم الذی یقول بالبطلان

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسأله 20): إذا علم بعد الفراغ ترک جزء یکفیه العود إلیه والإتیان به وبما بعده مع عدم فوت الموالاه ومع فوتها وجب الاستئناف، وإن تذکر بعد الصلاه وجب إعادتها أو قضاؤها، وکذا إذا ترک شرطا مطلقا ما عدا الإباحه فی الماء أو التراب فلا تجب إلا مع العلم والعمد کما مر ) (1) .

کان الکلام فی ما اذا تیمم بالتراب المغصوب جهلا ونسیانا وصوره الجهل ان السید الاعظم حکم بصحتها تبعا للقوم ولکنه قال بمقالته التی تقدم الکلام فیها وکلامنا فعلا هو فی الناسی ویظهر من السید الیزدی وغیره انه حکم الناسی حکم الجاهل فکما ان الجاهل بالغصبیه یصح تیممه کذلک الناسی للغصبیه یصح تیممه بالتراب المغصوب .

السید الاعظم لم یجعل الناسی کالجاهل ففی الجاهل حکم ببطلان التیمم وهاهنا یرید ان یحکم بالصحه بدعوی ان التکلیف لیس شاملا للناسی فهناک یقول ان المبغوضیه الواقعیه ثابته مع الجهل اما هنا فالمبغوضیه الواقعیه مرتفعه فلا یکون هناک مانعا من الحکم بصحه التیمم الصادر من الناسی للغصب , الا ان یکون الغاصب هو الناسی للتیمم فهناک یحکم بالبطلان , وکأن الفرق بین الناسی والجاهل مبنی علی رأیه فی الاصول من ان الجهل یرفع تنجز التکلیف بخلاف النسیان فانه یرفع نفس التکلیف وفی المقام علی هذا الاساس یلتزم بانه مع الجهل المبغوضیه باقیه واما فی النسیان فالحکم والمبغوضیه مرتفعه فما صدر من المکلف مع النسیان یکون مصداقا للمأمور به ویکون محکوما بالصحه اذ المبغوضیه مفقوده فی حاله النسیان _ هذا اذا کان المتیمم غیر الغاصب _ اما اذا کان نفسه الغاصب فهنا ایضا الحرمه مرتفعه ولکن المبغوضیه باقیه لان المکلف هو الذی ورط نفسه والامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار .

ص: 184


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص215 .

وهنا ملاحظات :

اولا : انه قرر فی الاصول ان التکلیف لا تجری فیه الاصول العملیه فی الشبهه الحکمیه فی ما اذا کان هناک جاهل وناسی متی یجری ومتی لا یجری فهذا محل بحث فهناک یمکن ان یجری التفصیل واما فی الشبهات الموضوعیه فتجری البراءه عن التکلیف مطلقا بلا فرق بین النسیان والجهل وفی المقام الشبهه موضوعیه فالتفصیل الذی التزم به بین الناسی والجاهل هو فی الشبهات الحکمیه وهنا الشبهه موضوعیه ولا تختلف الحال فی الشبهات الموضوعیه بین الجاهل والناسی فلماذا یفرق بینهما ؟ , ولذلک قلنا مرارا ان التمسک بالبراءه فی الجهل والنسیان فی الشبهات الموضوعیه علیها استقرار الادیان والمعاملات الدنیویه کلها علی هذا , کانت هذه الحاجه طاهره واشک الآن فی انها تنجست او لا فتجری الاصول العملیه بدون حاجه الی الفحص والآن شککت فی عدالته فلا یبحث عن انه ارتکب شیئا او لا انما یجری البراءه والاستصحاب بلا حاجه الی الفحص فالشبهات الموضوعیه لیس داخله فی ذلک البحث فلماذا التفریق بین الجاهل والناسی ؟ .

الثانیه : قلنا المبغوضیه للفعل من المولی راجعه الی فعل المولی ولیس المبغوضیه المولویه مثل الامور التکوینیه الحاصله فی الخارج فما دامت المبغوضیه فعل المولی ترتفع وتعود تعود وترتفع والشرائط السابقه کثیر من الافعال کانت مبغوضه والآن اصبحت واجبه او مباحه او مستحبه وبالعکس , اذن هی فعل للمولی فاذا کانت فعل المولی فحال المبغوضیه حال الحرمه فاذا کانت الحرمه مرتفعه فلابد ان تکون المبغوضیه مرتفعه واذا کانت المبغوضیه باقیه فالحرمه تکون موجوده فلا یمکن التفرقه بین الحرمه وبین المبغوضیه لان کلاهما من افعال الله سبحانه .

الثالثه : رض فی مقام التفرقه بین ان یکون المتیمم هو الغاصب وبین ان یکون غیره هو الغاصب افاد مطلبا ملخصا فی المقام ومفصلا فی بحث شرائط مایتیمم به فهناک ذکروا من الشروط الاباحه یعنی لا یکون مغصوبا فأفاد هناک انه هذه الحرمه وان کانت غیر ثابته فی حق الغاصب فی حاله النسیان ولکن امتناع ثبوت الحرمه جاء بفعل المکلف فیکون امتناع الحرمه ناشئا عن فعل المکلف والامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار فهو فی الواقع مختار لان الامتناع جاء بفعله.

ص: 185

وما افاده جدا غیر واضح والوجه فیه ان مورد هذه القاعده _ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار _ موردها فعل المکلف بمعنی ان الفعل کان ممتنع ذاتا ووقوعا فی ضرف ثم بعد ذلک اصبح ممتنعا ووقوعا وان کان مازال ممکنا ذاتا ففی هذه الحاله الحکم الثابت لهذا الفعل قبل الامتناع باق مستمرا حتی فی حاله الامتناع فهاهنا تأتی القاعده , والمثال المعروف فی هذا ان الانسان قبل ان یلقی نفسه من شاهق ممنوع علیه ممکن ان یلقی وممکن ان لا یلقی فنهاه الشارع عن هذا الفعل الممکن الصدور منه ولکنه القی نفسه فلما اصبح بین السماء والارض فهو عاجز عن انقاذ نفسه من الهلاک , ولکن هذا العجز جاء باختیاره فیقال ان الامتناع یعنی العجز الذی نشأ من اختیار المکلف لا یسلب منه القدره یعنی هو فی حکم المختار فهذه القاعده تأتی فی الفعل , واما فی المقام لیس الفعل کان ممکنا والآن اصبح مستحیلا علی المکلف بل کانت الحرمه للغصب والاستفاده من المغصوب ثابته والآن هل هی ثابته کما کانت فی حاله النسیان او غیر ثابته ؟ قالوا غیر ثابته , فما هو الممتنع هنا هو الحرمه وهی فعل المولی ولیس فعل العبد فلا تأتی القاعده, فما افاده السید الاعظم غیر واضح .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم -

(مسأله 1): لا یجوز التیمم للصلاه قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایه أخری واجبه أو مندوبه یجوز الصلاه به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاه القضاء أو للنافله ... ) (1)

ص: 186


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2و ص215، ط جماعه المدرسین.

دخل السید الیزدی فی احکام التیمم فقال لایجوز التیمم قبل الوقت _ وتقییده قبل الصلاه لعله نظره کنظر السید الاعظم الصوم قبل الوقت مع انه هناک ایضا قبل الفعل ولیس قبل الوقت _ .

ودخل الاعلام فی هذه المساله وادعی علی هذا الحکم الاجماع من مجموعه من الصف الاول من فقهائنا قدیما من قبل العلامه ولم اجد لحد هذه اللحظه من شکک فی هذا الاجماع ,

وغایه مایستشکل بالإجماع هو انه توجد ادله التی ذُکرت فی کلمات متأخری المتأخرین ولم توجد هذه الادله فی کلمات المتأخرین ومعنی ذلک ان الاجماع کان تعبدیا بحتا , اذن هذا الاجماع اساس نتمسک به عن مهاترات الادله من المتأخرین اذا لم نصل الی نتیجه فالحکم الشرعی عندنا محرز بواسطه الاجماع .

ثم دخل الاعلام فی مباحث عدیده , ونبدأ بما قاله السید الاعظم :

قال رض فی مقام تقسیم البحث ان الطهاره قد تکون مطلوبه قبل الفعل وقد تکون مطلوبه قبل وقت الفعل ومثل للثانی بأمثله وابرزها الصوم فاذا ثبت علی الانسان صوم یوم معین وهو جنب ولم یتمکن من الغسل فحینئذ یتیمم وهذه الطهاره المطلوبه منه مطلوبه قبل وقت الواجب یجب علی الانسان ان یغتسل من الجنابه اذا کان متمکنا قبل الفجر الصادق ولو بلحظه ولا یجوز له التأخیر لأنه اذا أخر فانه یفوته شیء من الصوم بدون غسل وهذا لا یصح ,

ثم اشکل علی نفسه من قبل بعض من ان التیمم لیس هو طهاره کالغسل فهو مبیح فقط , واجاب عنه بانه ثبت ان التیمم طهور کالغسل والوضوء ولکن کل فی موضعه ,واشکل علیه ایضا بانه اذا کان التیمم طهاره فلماذا یجب علیه الغسل اذا وجد الماء فاذا ارتفع حدث الجنابه فلا معنی للغسل بعد ذلک .

ص: 187

واجاب عنه بجواب مجمل وهو انه یرتفع الحدث مؤقت بحاله یعنی یکون متطهرا من حیث الدخول فی الصلاه ولیس مطلقا فهو یکون متطهرا فی العمل المشروط بالطهاره .

وهذا الکلام منه رض غیر واضح فانه اما رافع للحدث او لیس برافع فان قلت لیس برافع فانت قلت خلاف ذلک وان قلت ارتفع فلماذا یجب الغسل بعد ذلک اذن جوابه غیر واضح .

فما افاده فیه عده ملاحظات :

منها : انه جعل وجوب تقدیم الغسل فی الصوم علی الفجر من باب لزوم تقدیم الطهاره علی وقت الواجب وهو لیس کذلک انما هو قبل الواجب , کما انه یجب علی الانسان ان یکون متوضئا او مغتسلا او متیمما قبل الدخول فی الصلاه فالصلاه تبدأ بالتکبیره او بالنیه ان قلنا انها جزء , وکذلک الصوم یبدأ من طلوع الفجر فلابد ان یکون الغسل قبل طلوع الفجر یعنی حتی قبل الصوم غایه ما هنالک عمل الصوم یعنی نفس الصوم ممتد الی آخر الوقت واما الصلاه فلیس کذلک من اول الوقت الی آخره ولکن فی کلا الموردین یکون الطهاره قبل العمل وانت لماذا جعلت هذا قسیما لذلک .

ومنها : انه نسب الی مفاد الروایات فی طی کلماته ان التیمم رافع للحدث .

ولکنی اولا : لم اجد ان التیمم رافع للحدث , والتراب احد الطهورین لیس معناه ان التیمم یرفع الحدث مضافا الی ضعف السند فی هذه الروایات .

ثانیا : ان التأمل فی الآیه الشریفه یقتضی ان التیمم فی الآیه الشریفه لیس طهاره لان الآیه تقول (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاهِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِن کُنتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُواْ وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنکُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَ_کِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (1) فالتیمم جعل قسیما للغسل المعبر عنه بالطهاره فلو کان التیمم طهاره لکان هذا التقسیم غیر واضح علینا , نعم قد نقول ان التیمم طهور ولکن الآن فی مقام النقض والرد علی السید الاعظم رض ,

ص: 188


1- سوره المائده، آیه 6.

واما انه رافع للحدث بمعنی انه بمقدار الدخول فی الصلاه ونقول هذا غیر واضح لأنه هذا یتصور اذا قلنا ان فی الحدث مراتب مرتبه ارتفعت ومرتبه اخری غیر مرتفعه واذا کان هذا فلابد ان یکون قسم من الحدث قد ارتفع فعلی هذا لابد ان یأتی تقسیم فی جانب الغسل ایضا لأنه لم یکن رافعا لجمیع الحدث لان قسم منه قد ارتفع , وهذه التشکیکات العقلیه لا تجری فی الفقه الجعفری ابدا , فما افاده غیر واضح .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

(مسأله 1): لا یجوز التیمم للصلاه قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایه أخری واجبه أو مندوبه یجوز الصلاه به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاه القضاء أو للنافله ... ) (1)

کان الکلام فی ما أفاده السید الاعظم وقلنا انه قسم البحث الی قسمین قسم انه عن صحه التیمم وجوازه قبل الواجب المشروط بالطهاره وهذا القسم هو انه ان یکون الامر بالطهاره قبل وقت الواجب ففی مثل ذلک یرید ان یلتزم بصحه التیمم قبل الوقت ایضا وضرب مثال غسل الجنابه قبل الفجر الصادق لمن هو مطالب بالصوم .

وقلنا ان فی هذا الکلام مسامحات غریبه جدا ووصل الکلام الی قوله رض انه التیمم یرفع الجنابه بما انها حدث ولکن وصف الجنابه باق وهذا الوصف لا یرتفع الا بالغسل اما الحدث فهو یرتفع بناء علی ان التیمم رافع للحدث کما انه یمیل الی ذلک .

وهذا الکلام غیر واضح علینا لأنه یقتضی ان وصف الجنابه یثبت فاذا اصبح الانسان مجنبا فحینئذ یأتی وصف الحدث یعنی وصف الحدث متأخر عن وصف الجنابه وکلامه مبنی علی هذا وهذا غیر واضح علینا فالتأمل فی موارد استعمال الجنب ومشتقاته ومبدأه وهو جنب بمعنی اجتناب وکون الشیء بجنب آخر او الابتعاد عن جنب آخر فیستفاد ان الانسان اذا وجب علیه الغسل من الجنابه یسقط الحدث والمحدث بهذا الحدث مأمور باجتناب کثیر من الاعمال مثل الصوم والمساجد ومس کتابه القرآن وبهذا نستفید ان وصف الجنابه متأخر عن وصف الحدث فاذا فرض ان الحدث ارتفع فکذلک الجنابه ارتفعت فلیس الجنابه شیء یثبت للإنسان ثم یثبت الحدث .

ص: 189


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص215، ط جماعه المدرسین.

ثم قلنا انه ربط مساله جواز التیمم قبل الوقت بکون التیمم طهاره وقلنا ان کون التیمم طهاره اذا سلمنا هذا لا یقتضی ان یکون او یکفی التیمم فی کل مورد یکون فیه الوضوء او الغسل فلو دل الدلیل علی ان هذه الطهاره تصح قبل الوقت وتلک لا تصح قبل الوقت فنحن اتباع الدلیل فالدلیل دل علی صحه الغسل او وجوب الغسل قبل الوقت بما انه طهاره ومن هذا لا نستفید بان التیمم بما انه طهاره فانه یصح قبل الوقت فهذا قیاس تعدی عن مورد الدلیل فعلیک ان تأتی بدلیل یدل علی کفایه التیمم حیث یکفی الغسل تعبدا ولا یکون له علاقه بکون التیمم طهاره او لیس بطهاره فلو فرضنا انها لیس طهاره ومع ذلک الشارع یقول بالتیمم قبل دخول وقت الصوم فلا ملازمه بینهما , فما افاده رض غیر واضح .

مضافا الی ما قلنا ان الآیه فی القرآن جعلت التیمم قسیم الطهاره ( ان کنتم جنبا فاطهروا ) یعنی اغتسلوا ( وان لم تجدوا ماء فتیمموا ) فالتیمم قسیم الطهاره لا انه مصداق الطهاره .

ثم بعد ذلک دخل رض فی القسم الثانی من البحث وهو اذا کان الفعل مشروطا بالطهاره ولیس الطهاره مطلوبه قبل وقت الفعل فأفاد هنا مطلبین :

الاول ان قلنا انه لا یجوز التیمم لفاقد الماء فی اول الوقت مادام یحتمل وجود الماء قبل انتهاء وقت الصلاه فاذا کان لا یجوز تقدیم التیمم فی داخل الوقت فلا یجوز قطعا قبل دخول الوقت .

الثانی : لو قلنا ان التیمم یجوز فی اول الوقت مع العلم بفقدان الماء وعدم التمکن من الوصول الیه ففی هذه الصوره فلابد من اقامه الدلیل علی صحه التیمم قبل الوقت ایضا , وهذا المطلب الثانی نأتی علیه ان شاء الله .

ص: 190

اما المطلب الاول فغیر واضح باعتبار ان الواجبات والمستحبات الواجبات العبادیه من حیث شکل وزمان ومکان العباده کله مرتبط بالتعبد ولا ملازمه بین الامور ابدا حیث اذا ثبت الاول الثانی اقول بثبوته ولو لم یکن هناک دلیل فهذا لایوجد فی فقه الامام الصادق ع , فاذا قلنا انه لا یصح التیمم فی اول الوقت فلایصح قبل الوقت فهذا قیاس الاولویه وهذا غیر صحیح فلا دلیل علیه .

واما المطلب الثانی وهو عدم الدلیل علی جواز التیمم فنقول انه ادعی الفقهاء الاجماع بانه لا یصح التیمم قبل دخول الوقت , نعم لیس الدلیل علی جواز التیمم هذا نقبل به لحد الآن اما انه لا دلیل فالإجماع حاسم للمسأله .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

(مسأله 1): لا یجوز التیمم للصلاه قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایه أخری واجبه أو مندوبه یجوز الصلاه به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاه القضاء أو للنافله ... ) (1)

کان الکلام فی انه هل یصح التیمم قبل الوقت او لا وقلنا ان السید الاعظم قسم الواجبات الی قسمین وتقدم الکلام فی الاول واما القسم الثانی وهو ما اذا لم تکن الطهاره مطلوبه قبل الوقت مثل الصلوات الیومیه وغیرها من المؤقته فالطهاره لا تعتبر ان تکون قبل الوقت بل یصح بعد الوقت وفی هذا القسم یقول لا یصح التیمم قبل الوقت مع انه رض یلتزم بان التیمم مستحب نفسی ولکن یقول الکلام فی وقت التیمم الذی هو مستحب ویستدل بالآیه والروایات علی عدم جواز التیمم قبل الوقت .

ص: 191


1- العروه الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص215، ط جماعه المدرسین.

اما الآیه الشریفه فإنها تدل علی وجوب الوضوء اذا قام الانسان الی الصلاه ( اذا قمتم الی الصلاه ) ثم عطف علیه الغسل عن الجنابه ثم عطف علیه التیمم فالتیمم انما یکون حین القیام بالصلاه وهذا المعنی یقول یدل علی عدم صحه الصلاه قبل الوقت .

ولکن هذا الاستدلال غیر واضح علینا والوجه فیه ان الکلام فی الآیه ناضر الی متی یجب الغسل ومتی یجب الوضوء ومتی یجب التیمم فالکلام فی متی یکون التیمم صحیحا ولا ملازمه بین ان یکون الوجوب حین اراده الصلاه ویکون التیمم صحیحا قبل ذلک ایضا فلا ملازمه بین الوجوب والصحه الا علی الرأی المنسوب الی الانصاری رض قال ان الاحکام الوضعیه مثل الصحه والفساد لیس فی نفسها مجعوله انما تنتزع من الاحکام التکلیفیه فما دام الوجوب حین القیام للصلاه فلابد ان یکون التیمم حینئذ ایضا هذا یصح ولکن هذا الرأی مرفوض لدینا ولدی السید الاعظم , فالآیه ناضره الی الحکم التکلیفی ولیس الی وقت صحه التیمم والکلام فی وقت صحه التیمم ولیس فی وقت وجوبه .

والملاحظه الثانیه : ان الآیه لیس ناضره الی الصلاه المؤقته بل هی مطلقه اذا قمتم الی الصلاه سواء کانت مؤقته مثل الصلوات الخمس او غیر مؤقته کما فی الصلاه المبتدعه وکذلک الصلاه المنذوره اذا لم یکن قید للصلاه بقید معین , فهی ناضره الی الصلاه مطلقا یعنی سواء کانت مؤقته او غیر مؤقته , والکلام فی الصلوات المؤقته ولیس فی مطلق الصلاه .

الملاحظه الثالثه : ان الآیات فی مقام اصل التشریع ولیس فی مقام بیان الخصوصیات حتی یمکن التمسک بالإطلاق فاذا لم یمکن التمسک بالإطلاق فالاستدلال بالآیه غیر واضح علینا .

وایضا استدل بالروایات فقال فی باب 19 و 20 و 21 من ابواب التیمم وهذه الابواب روایاتها اجنبیه عن محل الکلام ولا نتعرض لها لأنه لا فائده فیها , اما الروایات فی باب 22 فهی مجموعه روایات معتبره تدل علی ان الصلاه مع التیمم یشترط ان تکون فی آخر الوقت ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، ( عن أبی عبدالله علیه السلام ) قال : سمعته یقول : إذا لم تجد ماءاً وأردت التیمّم فأخّر التیمّم إلی آخر الوقت ، فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض ) (1)

ص: 192


1- وسائل الشیعه، علامه الشیخ حر العاملی، ج3، ص384، ابواب التیمم، ب22، ح1، ط آل البیت.

( وعن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه ، عن زراره ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت ) (1) ، فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمّم ، ولیصلّ فی آخر الوقت فالروایات ناضره الی صلوات مؤقته لابد ان یکن فعل الصلاه اذا کان بالتیمم فی آخر الوقت ولیس ناضره الی ان التیمم لا یصح قبل الوقت بل فی بعض الروایات صراحه فی انها راجعه الی هذا المعنی وهو ان الصلاه بالتیمم لا تصح فی وسط الوقت ولا فی اوله انما تصح فی آخر الوقت وحینئذ اذا فاته الوقت لم تفته الارض کما هو مضمون الروایات , اذن الروایات والآیه التی استدل بها السید الاعظم غیر واضحه الدلاله علی مدعاه .

التیمم ، فصل فی أحکام التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم ، فصل فی أحکام التیمم

(مسأله 1): لا یجوز التیمم للصلاه قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایه أخری واجبه أو مندوبه یجوز الصلاه به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاه القضاء أو للنافله ... ) (2)

لم یتم شیء مما ذکره الاعلام علی اثبات جواز تقدم التیمم او عدم جوازه علی الوقت المختص بذی المقدمه .

البعض حاول اثبات جواز التقدم بالالتزام بالواجب المعلق الذی ابتدعه صاحب الفصول رض , والواجب المعلق لا نحتاج الی شرحه وهو معلوم انه یکون الزمان قیدا للواجب لذی المقدمه ولایکون قیدا للوجوب والوجوب یثبت قبل زمان الواجب وزمان الواجب متأخر عن زمان الوجوب , وکذلک فی المقام الصلوات مقیده بالوقت والوقت قید للواجب وهو الصلاه ولیس قیدا للوجوب فإذا کان الوجوب مطلقا فالمقدمات للواجب یسقط وجوبها قبل زمان الواجب هکذا قیل فی تقریب الاستدلال بالواجب المعلق علی جواز التیمم قبل الوقت , وهذا غیر واضح :

ص: 193


1- وسائل الشیعه، علامه الشیخ حر العاملی، ج3، ص384، ابواب التیمم، ب22، ح2، ط آل البیت.
2- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص215، ط جماعه المدرسین.

اولا : علی ما تقدم منا من الاعتراضات علی القول بالواجب المعلق .

ثانیا : لیس کل الواجبات الشرعیه کلها معلقه فاذا کان الحج واجبا معلقا علی قول صاحب الفصول فهل یعنی ان جمیع الواجبات الشرعیه معلقه ! لیس کذلک فلیکن الحج واجبا معلقا ویثبت وجوبه قبل زمان الواجب ولکن الصلاه فلیس واجبه لیس بالوجوب المعلق فالوجوب والواجب کلاهما مقیدان بالوقت .

ومع التنزل عن هذا فنقول لو فرضنا ان الصلاه واجبه بالوجوب المعلق فقد قلنا مرارا ان القول بوجوب المقدمه انما یقتضی التلازم بین وجود وجوب ذی المقدمه وبین وجود وجوب المقدمه یعنی ان تحقق وجوب المقدمه یتحقق وجود المقدمه فالتلازم بینهما علی القول بالواجب بوجوب المقدمه هذا المقدار فقط واما خصوصیات الواجب النفسی والواجب الغیری فکل ذلک لا تلازم بینهما ابدا فاذا کان الصلاه مقیده بالساتر لا یعنی ذلک ان التیمم والوضوء مقید بالساتر ایضا ,

وکیف ما کان ان خصوصیات کل من الواجبین النفسی والغیری یأخذ بالدلیل المختص به ولاتلازم بین الخصوصیات فعلی هذا قد یصح الاتیان بالمقدمه قبل حصول الوقت ان دل الدلیل وقد لا یصح ان لم یدل الدلیل والالتزام بالواجب المعلق لا یغنی ولایسمن من جوع .

البعض حاول اثبات صحه التیمم قبل الوقت بالاستدلال ببیان آخر ملخصه انه اذا وجب ذی المقدمه وجبت المقدمه واذا وجبت المقدمه صح الاتیان بها متی اصبحت واجبه وبما ان التیمم مقدمه للصلاه والدلیل الدال علی وجوب الصلاه دال علی وجوب المقدمه ولم یقید بوقت فهو یکفی لإتیان التیمم قبل الوقت .

وهذا البیان غیر واضح علینا والوجه فی ذلک قلنا ان التلازم بین الوجوبین اذا ثبت وجوب ذی المقدمه یثبت وجوب المقدمه اما الخصوصیات فهی تأخذ بدلیل فان کان فی دلیل وجوب التیمم اطلاق او عموم بکفایته اذا تحقق قبل الوقت عملنا به والا فلا وحیث لم یوجد الدلیل فلا یکفی هذا الکلام یعنی هذا المقدار کونه مقدمه لا یکفی لإثبات جواز التیمم قبل الوقت .

ص: 194

فإلی هنا لم نتمکن من اثبات التقدیم او عدم امکانه , وبقی فقط الاجماع فقد ادعی غیر واحد من فقهائنا الاجماع علی عدم جواز التیمم فی الواجب المؤقت قبل الوقت وهذا الاجماع خیر دلیل علی اثبات الحکم بعد فرض هذا الحکم بعد فرض عدم وجود دلیل فیکون الاجماع دلیلا ولم اجد من الفقهاء من شکک فی الاجماع بشکل واضح حتی نتوقف فی الاجماع ,

وان شکک احد فی هذا الاجماع بدعوی انه لو کان الاجماع قطعی حاصلا لما کانت افکار العلماء هکذا تتعب فی هذا البحث وهو جواز التیمم قبل الوقت وباعتبار انهم بحثوا باهتمام فهو دلیل علی عدم ثبوت الاجماع لدیهم .

وان شککنا فی الاجماع فان الحکم ایضا هو ذلک وذلک بان یقال انه اذا تیممت قبل الوقت ثم صلیت فانا اشک هل ان الصلاه التی امرتُ بها تحققت بالتیمم السابق علی الوقت او لم تتحقق فمقتضی الاحتیاط انه لم یتحقق فلابد من القطع بحصول الامتثال حتی لم یبقی فی ذمتک تکلیف ,

ویمکن بتعبیر آخر وهو الشک فی سقوط وجوب التیمم قبلا الوقت وکذلک وجوب الصلاه اذا صلیتها بالتیمم قبل الوقت فنشک فی ارتفاع الوجبین فالشک فی بقاء الوجوبین بعد الثبوت فنستصحب بقاء وجوب المقدمه و بقاء وجوب ذی المقدمه فالنتیجه لا یکتفی بالتیمم قبل الوقت للصلاه المؤقته ابدا .

وذکر صاحب العروه انه لو التزمنا بالوجوب التهیئی ایضا لایمکن الاکتفاء به یعنی التیمم وغیر التیمم واجب بالوجوب التهیئی ,

ولکن بالتأمل لم نجد معنی للوجوب التهیئی کما قال الاعلام الا الوجوب الغیری فاذا لم یکن هناک دلیل علی جواز الوضوء بالوجوب الغیری قبل الوقت فحینئذ لا یکون ذلک کافیا .

ص: 195

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

( مساله 2) (1) :

افتی السید الیزدی انه اذا تیمم بشرائطه یجوز له ایقاع عده صلوات مهما کثره بهذا التیمم ما لم یجد الماء او یحدث بحدث ینقض التیم سواء کانت الصلوات فی وقت واحد او بأوقات متعدده فمثلا اذا تیمم لصلاه الصبح یجوز له اداء الصلوات النهاریه الی اللیل مالم یحدث او یجد الماء بل حتی صلاه اللیل مالم ینقض الطهاره وهذا الحکم مشهور بین الاصحاب بل ادعی الاجماع علیه , ولکن من فقهائنا من خالف الحکم فأوجب التیمم لکل صلاه علی حده .

والکلام فی الدلیل لهذا الحکم لأنه مع وجود ادله فالإجماع التعبدی مستبعد .

واستدل السید الاعظم بکفایه التیمم الواحد لصلوات متعدده بالروایات وقبل الروایات استدل بدلیل اجتهادی وملخصه هو انه قد اقمنا الدلیل علی ان التیمم موجب للطهاره کالوضوء والغسل فاذا کان کذلک فالإنسان متطهر بعد التیمم سواء کانت هناک صلاه واحده او صلوات متعدده وکانت فی وقت واحد او فی اوقات متعدده , هذا ملخص دلیله رض .

ولکن هذا الدلیل غیر واضح علینا والوجه فیه ان کون التیمم مبیح للصلاه فقط او کونه موجبا للطهاره شیء وکفایه التیمم لصلوات متعدده شیء آخر فمثلا لو التزمنا انه مبیح فقط ولیس رافع للحدث ودل الدلیل علی کفایه التیمم الواحد فنلتزم بمفاد الدلیل ولو کان التیمم مبیحا حسب الفرض ولیس موجبا للطهاره وکذلک الکلام فی ما اذا التزمنا من ان التیمم موجب للطهاره ورافع للحدث هل هو رافع للحدث بالقیاس الی کل صلاه او الی بعض الصلوات , فما نسب الی السید الاعظم غیر واضح علینا .

ص: 196


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص216، ط جماعه المدرسین.

والعمده فی المساله الروایات المعتبره وهی ثلاث روایات ,

الروایه الاولی : محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زراره قال : قلت لأبی جعفر ( علیه السلام ) : یصلّی الرجل بتیمّم واحد صلاه اللیل والنهار کلّها ؟ فقال : نعم ، ما لم یحدث ، أو یُصب ماءاً ) (1)

الروایه الثانیه : وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینه وابن بکیر جمیعاً ، عن زراره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل تیمّم ، قال : یجزیه ذلک إلی أن یجد الماء ) (2)

الروایه الثالثه : وعنه ، عن فضاله ، عن حمّاد بن عثمان قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل لا یجد الماء ، أیتیمّم لکلّ صلاه ؟ فقال : لا ، هو بمنزله الماء ) (3)

وهذه الروایات تدل علی ان لو تیمم مع توفر شرائط التیمم فیجوز له ایقاع الصلوات المتعدده ولو کان لکل منهما وقت فاذا تیمم لصلاه الصبح مثلا یجوز له ایقاع صلاه الظهر والعصر والعشاء بذلک التیمم , بل فی روایه حماد لما سأل الامام ع یجب علی التیمم لکل صلاه قال ع لا انه کالماء یعنی کما ان الوضوء یکفی لصلوات متعدده کذلک یکفی التیمم .

ولکن هناک روایتان وقع الکلام فیهما الاولی عن الامام الرضا سئل عن التیمم

ص: 197


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح1، ط ال البیت.
2- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح3، ط آل البیت.

الروایه الاولی : وبإسناده عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن أبی همام ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : یتیمّم لکلّ صلاه حتّی یوجد الماء ) (1) , وهذا التعبیر فُهم له تفسیران احدهما ان الامام ناضر الی الصلاه التی یصلیها المتیمم فقال لکل صلاه التیمم ولکن هذا ینافی صراحه الروایات المتقدمه خصوصا روایه حماد ابن عثمان التی دلت انه لایشرع التیمم الثانی بل یکفی التیمم الاول مالم یحدث او یجد الماء فتقع للمعارضه بین هذه الروایه بهذا التفسیر مع الروایات السابقه وقد حاول الاعلام عن محامل لهذه الروایه فحملت انه اذا کان قد وجد الماء ثم بعد ذلک فقده , ولکن الروایه اجنبیه عن ذلک لأنها تقول لا یصح ذلک یعنی سواء وجد الماء او لم یجد .

وحمل البعض رض علی التقیه منهم صاحب الوسائل وحکیم الفقهاء ولکن هذا الحمل غیر واضح لان المخالف لنا من ابناء العامه هو الشافعی ومفاد فتواه انه یجوز ایقاع الصلوات الواجبه بتیمم واحد مهما کثرت مالم یحدث او یجد الماء , ولکن فتوی الشافعی انه فی الصلوات الواجبه یصح الاتیان بها بوضوء واحد واما النوافل فلا فإذن کلام الشافعی غیر مطابق لمضمون الروایه فلا یمکن حمل الروایه علی رأی الشافعی وانه لابد لکل صلاه من تیمم فهو قال فی الصلوات المستحبه اما هذه الروایه فتقول لکل صلاه الواجبه والمستحبه .

والمعنی الثانی للروایه : انه الامام ناضر الی من یجب علیه التیمم ای مکلف فقال ع یتیمم لکل صلاه , فالمقصود حینئذ ان المکلف یجوز له ایقاع کل صلاه بالتیمم وهذا المعنی یتلائم مع خبر حماد وغیره من الروایتین لزراره رض .

ص: 198


1- وسائل الشیعه، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح4، ط آل البیت.

والصحیح ان تفسر الروایه بهذا وهو ان الامام ع فی مقام بیان من یجب علیه التیمم یعنی یرید ان یقول من یرید ان یصلی فعلیه التیمم .

والروایه الخامسه هی روایه السکونی وهو عندنا ثقه ولکن یوجد فی السند محمد ابن سعید ابن غزوان وهذا الرجل وان ذکر له کتاب فی الکتب الرجالیه الا انه لم یرد فیه توثیق , فهو غیر ثقه فالروایه ساقطه , ومضمونها یناقض الروایات السابقه فهی تقول یجب لکل صلاه تیمم هی ونافلتها ثم للصلاه الاخری لابد من التیمم .

حاول البعض حمل هذه الروایه علی الاستحباب بناء علی قاعده التسامح فی ادله السنن ومرارا قلنا انه هذه القاعده لا اساس لها والروایات التی استدل بها محل اشکال مضافا الی انها کل الروایات یستفاد منها الاستحباب ولو کانت ضعیفه , وبعباره واضحه القاعده غیر ثابته عندنا ثم ان هذه الروایه تعارض روایه حماد وحملها علی الاستحباب جمع تبرعی ولیس جمعا عرفیا استدلالیا , والعمده للتخلص من هذه الروایه رفضها باعتبارها ضعیفه السند .

فالصحیح هو ماعلیه المشهور من کفایه تیمم واحد للإتیان بصلوات متعدده ونحن نوافقهم بذلک .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

( مساله 2) (1) :

الکلام فی مساله جواز البدار الی التیمم فی سعه الوقت وهذه المساله هی معرکه الآراء بین العلماء رض وهناک اقوال ثلاثه ولکل قول قائل

القول الاول : هو جواز البدار مع سعه الوقت مطلقا سواء کان یحتملان یجد الماء قبل خروج الوقت او لم یحتمل ففقی هذه الصوره یجوز المبادره الی التیمم .

ص: 199


1- العروه الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص216، ط جماعه المدرسین.

القول الثانی : لا یجوز البدار مطلقا حتی اذا لم یحتمل وجود الماء آخر الوقت فلابد ان ینتظر الی آخر الوقت فیتیمم ویصلی .

القول الثالث : التفصیل بین احتمال زوال العذر لعطش او مرض او غیره فلایجوز له البدار بل لابد ان ینظر الی آخر الوقت فاذا لم یرتفع العذر تیمم وصلی واذا ارتفع توضأ او اغتسل وتوضأ .

السید الیزدی افتی بجواز البدار ثم عنده تفصیلات واحتیاط استحبابی .

ونحن نحاول التأمل فی اطراف الادله والاقوال :

اما القول الاول فانه استدل بإطلاق الآیه ادله البدلیه عن الوضوء والغسل , اما الاستدلال بالآیه هو انه الآیه دلت اذا اردت الصلاه سواء کنت فی اول الوقت او وسطه او آخره فعلیک الوضوء واذا لم یکن لدیک ماء فعلیک ان تتیمم فجعل التیمم لمن اراد الصلاه ولو فی اول الوقت , فالآیه دلیل علی جواز التیمم مع سعه الوقت , طبعا مع قطع النظر عن الادله الاخری هناک قد یدعی احد ان الادله دلت علی وجوب تأخیر الصلاه الی آخر الوقت فحینئذ یکون الاطلاق هاهنا مرفوع الید ولکن نحن فعلا نتکلم هل یمکن الاستدلال بالآیه الشریفه علی جواز البدار والصلاه فی اول الوقت مطلقا ,

السید المرتضی رض نقل عنه الاشکال علی هذا الاستدلال وهو الاستدلال بالآیه انما یتم ان قلنا بوجوب اراده الصلاه فی اول الوقت واما اذا لم یتم یعنی لیس دلاله علی الوجوب فی الآیه او غیر الآیه دلیل علی وجوب اراده الصلاه فی اول الوقت فمادام لا یرید الصلاه فی اول الوقت وسعته فمعنی ذلک حینما یرید الصلاه الانسان یتیمم مع فقدان الماء , وعلی هذا الاساس _ بیان السید رض _ دلاله علی جواز التیمم فی اول الوقت فهو یرید ان یقول انت ترید ان تثبت جواز التیمم بالآیه الشریفه فی اول الوقت بقوله سبحانه ( اذا قمتم الی الصلاه ) یعنی اذا اردتم الصلاه فلوا کانت الاراده واجبه فی اول الوقت فبما انه الصلاه لا تصح الا بالطهاره المائیه وهی مفقوده والترابیه متیسره فحینئذ تکون الآیه داله علی صحه وتمامیه التیمم مع سعه الوقت واما اذا لم یجب ذلک فالآیه لا تدل علی ذلک .

ص: 200

ونحن عندنا مناقشه علی هذا الاستدلال , وهذا الاشکال علی الاستدلال غیر واضح علینا فان الآیه تدل علی ان اراده الصلاه _ حسب اعترافه رض _ سواء کانت اراده الصلاه فی اول الوقت واجبه او مستحبه کما دلت الادله علی استحباب والتأکید علی المبادره الی الصلاه لا تقدم علی صلاتک شیء , فما دمت جوزت الصلاه فی اول الوقت فی سعه الوقت وهذا فاقد للماء فما ذا تقول ؟ فلا یتوقف الاستدلال بالآیه علی جواز التیمم فی سعه الوقت علی اثبات وجوب اراده الصلاه فی اول الوقت بل یکفی استحباب الاراده ومع جواز اراده الصلاه فی اول الوقت یدل علی جواز التیمم فاذا کان وجوب الاراده واجب فتدل علی وجوب التیمم واذا کانت الاراده مستحبه فتدل علی استحباب التیمم , والکلام فی صحه التیمم فی اول الوقت ولیس علی وجوبه فی اول الوقت , فلو کان المدعی یقول یجب التیمم فی اول الوقت فکان اشکال السید المرتضی واردا , فإشکاله رض غیر واضح علینا .

السید الاعظم عنده محاوله اخری للتخلص من الاستدلال بالآیه الشریفه , وملخص ما جاء فی کلامه فی اکثر من مقام ففی اوائل بحث التیمم کان له کلام فی الآیه واعاد المطلب فی المقام علی نحو التلخیص , فهو یقول رض الآیه تدل علی مشروعیه التیمم مع فقدان الماء وفقدان الماء موضوع للطبیعه وفقدان الطبیعه لایکون الا بفقدان جمیع المصادیق الطولیه والعرضیه فاذا کان متمکنا الانسان من بعض المصادیق الطولیه او العرضیه فحینئذ لا یقال انه فاقد لطبیعی الماء فبما ان جواز التیمم ومشروعیته معلقه بحکم الآیه الشریفه والروایات اما توقف المشروعیه علی فقدان الماء فهذا من بدیهیات الاسلام , فالسید یتمسک بهذا , فان کان هناک احتمال او ظن بوجود الماء فی منتهی الوقت قبل فوت الصلاه فهو واجد للماء لان الماء قلنا انه الطبیعی والطبیعی یتحقق بوجدان بعض المصادیق .

ص: 201

وحسب مانتذکر کان لنا بعض الملاحظات علی هذا , ونقول الفقدان والوجدان من صفات الفرد ویکون من صفات الطبیعه بواسطه الفرد ولیس الامر بالعکس , فاذا وجد فرد من البشر فطبیعی الفرد موجود لا ان الطبیعی یوجد او یفقد فیفقد الفرد کلا وجود الطبیعه وفقدانها وعدمها تابع لوجود الفرد وعدم الفرد وهذا لا یمکن انکاره ولذلک قلنا فی محله انه لا یقال ان الله تعالی اوجد الجنس ثم النوع ثم الفصل ثم الفرد لا یعقل هذا بمعنی الکلمه لأنه الجنس یستحیل تحققه بدون الفرد والفصل مع الجنس مع النوع یستحیل تحققه بدون الفرد فالنتیجه من هذا البیان انه وصف الوجود ووصف الفقدان بالحقیقه وبالذات وصف للفرد ومن طبع الفرد وصف للطبیعی وللکلی وللنوع وللجنس قل ما شئت لا ان الامر بالعکس انه الوجود والعدم یثبت للطبیعی ثم بطبعه للفرد فکیف تتحقق الطبیعه والفرد بعده لم یتحقق ولو لحظه ولو بنحو الترتب العقلی یعنی بحیث یوجد الطبیعی فیوجد الفرد ولو کان فی زمان واحد حتی هذا الترتب فرضه غیر معقول , فالعکس هو الصحیح ای ان وجود الطبیعی متفرع من الفرد .

وبعد هذا التمهید نأتی الی کلام السید الاعظم یقول ان التیمم مشروع بشرط فقدان طبیعی الماء قلنا ان فقدان الطبیعی یکون بفقدان جمیع الافراد یعنی معنی ذلک ان مادام الحکم معلق علی الطبیعه فالطبیعه موجوده بالفرد قلنا انه الامر بالعکس ان وجود الطبیعه خاضع بالفرد فلابد ان تثبت فی الآیه الشریفه انه مشروعیه التیمم متوقفه علی انعدام جمیع مصادیق الماء ثم تأتی الی الطبیعه فتثبت ان المشروعیه مرتبطه بعدم الماء لا ان الامر بالعکس , وبما ان فی الآیه لیس المراد به الطبیعه والفرد فالإشکال غیر واضح بل فی الآیه دلاله علی ان المرتبط بالفرد هو ان لم تجدوا ماء قلنا ان الوجدان والوجود هو من صفات الفرد اولا وبالذات ثم یکون من صفات الطبیعه ,

ص: 202

فالإشکال من السید الاعظم والسید المرتضی علی الاستدلال بالآیه الشریفه غیر واضح ولکن مع ذلک لا یمکن ولا یستقیم الاستدلال بالآیه الشریفه لأنه قلنا ان الآیات لیس فی مقام البیان فان من اهم مقدمات الحکمه هو ان یکون المتکلم فی مقام بیان جمیع الخصوصیات والآیات فی مقام اصل التشریع والسید یؤمن بالتمسک بإطلاق ایه الوضوء ولذا جوز الغسل للوجه منکوسا تمسکا بإطلاق الآیه , وهو لذلک جاء من طریق آخر وهو لابد ان یثبت الوجوب حتی یثبت کذا کما قلنا .

ص: 203

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
الزمر: 9

المقدمة:
تأسّس مرکز القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان بإشراف آیة الله الحاج السید حسن فقیه الإمامي عام 1426 الهجري في المجالات الدینیة والثقافیة والعلمیة معتمداً علی النشاطات الخالصة والدؤوبة لجمع من الإخصائیین والمثقفین في الجامعات والحوزات العلمیة.

إجراءات المؤسسة:
نظراً لقلة المراکز القائمة بتوفیر المصادر في العلوم الإسلامیة وتبعثرها في أنحاء البلاد وصعوبة الحصول علی مصادرها أحیاناً، تهدف مؤسسة القائمیة للدراسات الکمبیوتریة في أصفهان إلی التوفیر الأسهل والأسرع للمعلومات ووصولها إلی الباحثین في العلوم الإسلامیة وتقدم المؤسسة مجاناً مجموعة الکترونیة من الکتب والمقالات العلمیة والدراسات المفیدة وهي منظمة في برامج إلکترونیة وجاهزة في مختلف اللغات عرضاً للباحثین والمثقفین والراغبین فیها.
وتحاول المؤسسة تقدیم الخدمة معتمدة علی النظرة العلمیة البحتة البعیدة من التعصبات الشخصیة والاجتماعیة والسیاسیة والقومیة وعلی أساس خطة تنوي تنظیم الأعمال والمنشورات الصادرة من جمیع مراکز الشیعة.

الأهداف:
نشر الثقافة الإسلامیة وتعالیم القرآن وآل بیت النبیّ علیهم السلام
تحفیز الناس خصوصا الشباب علی دراسة أدقّ في المسائل الدینیة
تنزیل البرامج المفیدة في الهواتف والحاسوبات واللابتوب
الخدمة للباحثین والمحققین في الحوازت العلمیة والجامعات
توسیع عام لفکرة المطالعة
تهمید الأرضیة لتحریض المنشورات والکتّاب علی تقدیم آثارهم لتنظیمها في ملفات الکترونیة

السياسات:
مراعاة القوانین والعمل حسب المعاییر القانونیة
إنشاء العلاقات المترابطة مع المراکز المرتبطة
الاجتنباب عن الروتینیة وتکرار المحاولات السابقة
العرض العلمي البحت للمصادر والمعلومات
الالتزام بذکر المصادر والمآخذ في نشر المعلومات
من الواضح أن یتحمل المؤلف مسؤولیة العمل.

نشاطات المؤسسة:
طبع الکتب والملزمات والدوریات
إقامة المسابقات في مطالعة الکتب
إقامة المعارض الالکترونیة: المعارض الثلاثیة الأبعاد، أفلام بانوراما في الأمکنة الدینیة والسیاحیة
إنتاج الأفلام الکرتونیة والألعاب الکمبیوتریة
افتتاح موقع القائمیة الانترنتي بعنوان : www.ghaemiyeh.com
إنتاج الأفلام الثقافیة وأقراص المحاضرات و...
الإطلاق والدعم العلمي لنظام استلام الأسئلة والاستفسارات الدینیة والأخلاقیة والاعتقادیة والردّ علیها
تصمیم الأجهزة الخاصة بالمحاسبة، الجوال، بلوتوث Bluetooth، ویب کیوسک kiosk، الرسالة القصیرة ( (sms
إقامة الدورات التعلیمیة الالکترونیة لعموم الناس
إقامة الدورات الالکترونیة لتدریب المعلمین
إنتاج آلاف برامج في البحث والدراسة وتطبیقها في أنواع من اللابتوب والحاسوب والهاتف ویمکن تحمیلها علی 8 أنظمة؛
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
إعداد 4 الأسواق الإلکترونیة للکتاب علی موقع القائمیة ویمکن تحمیلها علی الأنظمة التالیة
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS

وتقدّم مجاناً في الموقع بثلاث اللغات منها العربیة والانجلیزیة والفارسیة

الکلمة الأخيرة
نتقدم بکلمة الشکر والتقدیر إلی مکاتب مراجع التقلید منظمات والمراکز، المنشورات، المؤسسات، الکتّاب وکل من قدّم لنا المساعدة في تحقیق أهدافنا وعرض المعلومات علینا.
عنوان المکتب المرکزي
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.