آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37

اشارة

سرشناسه:نجفی، بشیر حسین

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله العظمی بشیر حسین نجفی38-37/بشیر حسین نجفی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

التیمم _ المسالة الثامنة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ المسالة الثامنة .

افتی السید الیزدی باستحباب علوق شیء من التراب بالید التی تستخدم للتیمم وافتی انه یستحب نفض الیدین بعد ضربهما علی ما یصح التیمم به , ثم ان هذه المسالة من المسائل المهمة التی بحثها الاعلام .

والسید الاعظم علی ما نسب الیه فی التنقیح قال هنا مسالتان

الاولی : هل ان التیمم یتم بمسح الجبهة والیدین بالتراب بحیث یکون حال التیمم حال الغسل حیث ان فی الوضوء یکون بالرطوبة الموجودة علی الکفین فکذلک یکون المسح بالتراب الموجود علی الکفین او لا ؟ .

الثانیة : المسح یکون بالکف ولکن هل یشترط ان یکون علی الکف شیء من الغبار او لا ؟ یقول رض حصل الخلط فی کلمات الاعلام بین المسالتین بین المسح بالکف او المسح بالتراب والمسح بالکف ولکن یسشترط ان یکون هناک شیء عالق بالکف او لا , فهذه مسالة ثانیة , یقول ان المسالة الاولی ان المسح یکون بالید ولیس بالتراب واستشهد علی دعوی الاجماع فی کلام العلامة فی منتهی المطلب حیث قال هناک ان المسح بالکفین ولیس بالتراب عند علمائنا اجمع وهذا الکلام جعل السید الاعظم یعتقد بان المسالة اجماعیة وانما البحث فی المسالة الثانیة وهل یعتبر علوق شیء بالکف عند التیمم او لا یشترط .

انی لم اجد فی کلمات الاعلام من خلط بین المسالتین والذی وجدناه هو البحث عن اعتبار العلوق ووجود شیء علی الکف واشتراطه وهو المسالة الثانیة _ وهو اعلم بما قال .

واما المسالة الثانیة _ حسب ترتیب التنقیح – وهو اعتبار العلوق او لایعتبر اختلفت فیها اقوال الاعلام الابرار رض فهناک من یقول بالاعتبار وهناک من لایقول به والمشهور عدم اعتبار العلوق وهو رای السید الاعظم ورای علمائنا قدیما وحدیثا .

ص: 1

فی قبال ذلک قول باعتبار العلوق وذهب الیه ابن الجنید علی مانقل عنه فی کلمات الاعلام مثل الجواهر والحدائق والسید الاعظم والحبل المتین لوالد الشیخ البهائی وکذلک الشیخ البهائی تبعا لوالده , فهؤلاء الاعلام الاربعة اکدوا علی اعتبار العلوق . فالمسالة مهمة وذات اهمیة شدیدة وذلک لاختلاف الاعلام من جهة وارتباطها بصحة التیم منم جهة اخری.

السید الاعظم قال استدل علی وجوب العلوق بان ضرب الیدین علی الارض عادة یلسق بها شیء من الغبار واما اذا کان صخر او ارض صلبة فلایلسق شیء ولکن تلک حالة نادرة والامر بضرب الیدین علی الارض لابد من حمله علی الغالب وهو ما اذا لسق بالکفین شیء من التراب .

ورد علی هذا الاستدلال بان ما قاله المستدل بان عدم السوق نادر هذا صحیح ولکن لاموجب لتقیید المطلقات بالفرد الغالب بل مقتضی الاطلاق الشمولیة للأفراد الغالبة والنادرة نعم لایقید الطلق بالفرد النادر ولکن لادلیل علی حمل المطلق علی الفرد الغالب , ثم قال ان مقتضی اصالة البراءة عدم اعتبار العلوق وذلک باعتبار اننا نشک فی ان الصلاة مشروطة بالتیمم فیها العلوق او لا فان مقتضی البراءة عدم الاعتبار .

هذا الذی افاده اخیرا والذی هو الرجوع الی البراءة لایتلائم مع مبناه فی بحث البراءة فی اقسام التمسک بالبراءة فی ما اذا شک فی شیء فهناک ذکر انه اذا کان الشک فی اعتبار شیء فی المجعول العرفی مثل البیع اذا شک فی اعتبار شیء فی البیع کاشتراط العربیة او الصیغة او لاتعتبر فحینئذ یقول یتمسک بالبراءة فالشک فی اعتبار شیء فتجری البراءة واما اذا کان الشک فی اعتبار شرط فی المجعول الشرعی کالتذکیة اذا شک فیها هل انها مشروطة بان تکون بالة الحدید ام لا فحینئذ یقول هنا تجری اصالة عدم التذکیة ولیس اصالة عدم اعتبار الحدید لان التذکیة لم یعرفها العرف وانما هی مجعول شرعی , هکذا التزم هناک وهاهنا لابد ان لایتمسک بالبراءة لأنه الصلاة والتیمم کالتذکیة فی انهما مجعولان شرعیان فاذا شک فی اعتبار شیء فی التیمم او فی الصلاة کاعتبار العلوق فهو مثل الشرط فی اعتبار الة الحدید فی التذکیة کما هناک تجری اصالة عدم التذکیة هنا تجری اصالة عدم تحقق الصلاة المطلوبة واصالة عدم تحقق التیمم المطلوب , فهذا الاختلاف فی ما أفاده فی المقام وفی ما افاده فی الاصول .

ص: 2

التیمم _ المسالة الثامنة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ المسالة الثامنة .

قلنا حاول السید الاعظم الرد علی من قال بوجوب لسوق شیء من التراب علی الیدین لأنه وان کان الغالب ذلک ولکن الغالبیة لاتقتظی ان یحمل الخبر عل الفرد الغالب ویکون الفرد النادر خارجا عن مفهوم التیمم , ثم تمسک بالبراءة وقال اذا شک هل یعتبر اللسوق والعلوق او لا یشترط فقال ان الاصل البراءة , وقلنا ان هذا الکلام ینافی ما قاله فی الاصول وهو اذا کانت الماهیة مجعولة شرعا کالتذکیة فاذا شک فی اعتبار ذلک او شرطیة شیء فلاتجری البراءة بل یجری الاحتیاط نعم اذا کانت الماهیة المأمور بها یمکن معرفتها بالعقل کالبیع فحینئذ اذا شک فی اعتبار شیء فی البیع مالم یکن دلیل علی ذلک فینفی المحتمل بالبراءة _ وهذا قاله فی تنبیهات البراءة _ , ومعلوم ان الصلاة والتیمم مثل التذکیة ولایرجع فیها الی العرف ولابد ان یرجع بتلک الماهیة الی الشارع المقدس فما افاده فی المقام ینافی ما افاده فی الاصول .

والتحقیق : التفصیل فی المقام فی الرجوع الی البراءة او لا وهو ان الصلاة وان کانت مجعولة شرعا الا ان هناک روایات حددت ماهیة الصلاة کأولها التکبیر واخرها التسلیم وغیرها من صلی کما رأیتمونی اصلی , فأصبحت ماهیة الصلاة معلومة علی غرار الماهیات العرفیة المحددة غایة ما هنالک ان الماهیات العرفیة حددت من خلال العرف واما ماهیات الصلاة فحددت من خلال ما وصل الینا من الشرع الشریف فان کان الشک فی اعتبار شیء فی الصلاة زائدا علی ما نعلم فتجری البراءة واما التیمم وهو ماهیة مجعولة ایضا ولکن لیس وضع التیمم وحقیقته کحقیقة الصلاة فان الروایات التی نرید ان نبحث عنها هل هی تدل علی وجوب اللسوق او لا تدل فهی واردة فی بیان ماهیة التیمم فتصبح ماهیة التیمم مجهولة الماهیة فاذا کانت مجهولة الماهیة فلاتجری البراءة اذا شک فی اعتبار شیء بل یجری الاحتیاط والعبارة الموجودة فی التنقیح فیها اجمال _ هل یقصد التمسک بالبراءة فی اعتبار اللسوق من جهة الصلاة او هو بالقیاس الی ماهیة التیمم _ فان کان بالقیاس الی ماهیة الصلاة فکلامه غیر واضح علینا وان کان بالقیاس الی ماهیة التیمم فلاتجری البراءة انما یجری الاحتیاط .

ص: 3

ثم ان هذه المسالة مهمة بحث فیها الاعلام رض ونحن نخوض معهم هذا الکلام فنقول : استدل علی اعتبار اللسوق بأدلة منها الروایات الواردة التی فیها تشبیه التراب بالماء یعنی ان الماء طهور فکذلک التراب وهذه عدة روایات ذکرها صاحب الوسائل فی باب 23من ابواب التیمم بعضها معتبرة وبعضها محل اشکال , ومعلوم ان الروایة تقول وکذلک التراب طهور فلایعنی ان التراب لا دخل له فی تحقق التیمم ففی نفس التیمم یکون التراب داخلا ومعلوم ان الماء داخل فی الوضوء والغسل فاذا اخذ فی کفه الماء ورماه فلایکون للماء دخلا فی تحقق الغسل ولا فی تحقق المسح فحینئذ ان الغسل یکون بالماء وکذلک المسح یکون بالماء والتیمم فیه مسح فلابد ان یکون التیمم مسحا بالتراب ولیس بالید الخالیة من التراب , هذا ملخص الاستدلال المنسوب الی الاعلام مثل الشیخ البهائی وصاحب الحدائق وحبل المتین فهم افتوا بذلک ومانقل فی کلمات الاخرین فی مقام رفض هذا الاستدلال هکذا ذکر الدلیل السید الاعظم لم یقبل بهذا الدلیل فقال کون التیمم بالتراب ان له عدة احتمالات :

الاول : ان یمسک التراب بیده ویمسح وجهه ویدیه بالتراب ای بنفس التراب یمسح علی الجسم وهذا مرفوض وقد ادعی الاجماع والمستدل لا یقصد به هذا الاحتمال .

الثانی : ان یکون ضرب الید علی التراب ثم مسح الجبین بالید التی وضعناها علی التراب من دون لسوق شیء من التراب بالید کما علیه المشهور .

الثالث : ان یکون هناک شیء من التراب لاسقا بالکف , والثانی والثالث هو المقصود وانت ایها المستدل تدعی ان التیمم هو المعنی الثالث وهو ان یکون التیمم بعد احراز اللسوق هذه دعوی بلا دلیل .

ص: 4

وهذا الاشکال من السید الاعظم غیر واضح علینا لان لازم ذلک ان لا یکون له دخل فی التیمم فالکف خال من التراب فالمسح بالید الخالیة فحینئذ لیس للتراب دخل اصلا فقوله ع التراب طهور کالماء فهذا ان للتراب دخل فی التیمم کما للماء دخل فی الوضوء ,

ثم کلمة طهور وردت فی کلمات الفقهاء وفسرها غیر واحد منهم بانها صیغة المبالغة ومنهم الشهید الثانی فی مقام شرح کلام الشهید الاول فقال الطهارة استعمال طهور مشروط بالنیة ثم قال المقصود به کون الشیء طاهرا فی نفسه ومطهرا لغیره .

کونه صیغة المبالغة هذا محل اشکال فهذا الوزن جاء بصیغة المبالغة ولکن طهور وغیر ذلک من الصیغ یقصد به ما یتطهر به فعول ما یفعل به ونحوا ذلک نعم استعمل هذا الوزن لصیغة المبالغة ایضا , ثم تفسیر المبالغة طاهرا لنفسه مطهرا لغیره کیف هذا لان المبالغة هی زیادة فی المعنی المصدری وهذا التفسیر غیر واضح کما قال صاحب مفردات غریب القرآن ان تفسیر الطهور بصیغة المبالغة اول من فعل ذلک الشافعیة ومن هنا تسرب الی کلمات الفقهاء الاخرین ولیس فی اللغة ما یدل علی ذلک , فجواب السید الاعظم غیر واضح والدلیل مازال قائما وهو کیف یکون التراب طهورا من دون اللسوق .

التیمم _ کیفیة التیمم . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم .

ویجب فیه امور : الاول : ضرب باطن الیدین معا دفعة علی الارض .. . (1)

قلنا افتی الیزدی رض تبعا للمشهور بان یکون التیمم بضرب الیدین معا علی الارض علی ما یصح التیمم به ویظهر من فقیه الحکماء بل صریح کلامه ویتبعه فی ذلک السید الاعظم قال بان النسبة بین الوضع والضرب عموم مطلق فالوضع اعم وهی مجرد کون الید علی الارض , سواء کان ذلک نتیجة الاعتماد والدفع حتی یتحقق مفهوم الضرب او بدون تلک الاضافة فیکون الضرب اخص من الوضع ومقتضی القاعدة قال العلمان تبعا للجواهر انه لابد من حمل المطلق علی المقید .

ص: 5


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص205، ط جماعة المدرسین.

وهذا جدا غیر واضح فقد قرروا فی الاصول والفقه ونحن علی سفرتهم انه اذا کانت روایتان او نصان لاحدهما قید والاخر لا قید فیه وکلاهما نسبتان لا یحمل المطلق علی المقید انما یأتی اذا کان هناک تقیید بمعنی ان یکون النسبة بینهما النفی او الاثبات واما اذا لم یکن بینهما کما _ اکرم عالما واکرم عالما هاشمیا _ فاذا اکرم عالما غیر هاشمی ایضا امتثل ولایحمل المطلق علی المقید , فان الحمل للمطلق علی المقید اذا کانا متنافیین واما اذا کانا منفیین او مثبتین فلا یحمل المطلق علی المقید فاکرم عالما واکرم عالما هاشمیا قالو لا یحمل المطلق علی المقید لأنه مثبتین , وفی المقام کذلک ففی بعض الروایات وضع یدیه علی الارض وفی بعضها ضرب بیدیه الارض , فتفسیر العلمین لکلمة الوضع ولکلمة الضرب وهو الوضع هو وصول الیدین الی الارض من دون فرض الاندفاع فهنا صار بینهما مطلق ومقید وهما مثبتان واذا کانا مثبتین فلامعنی للحمل , فلماذا لا تقول کلیهما یکفی وهذا هو مطلق الصناعة فهذا غیر واضح , ولعل ماافده الکرکی فی جامع المقاصد ولم یرضاه حکیم الفقهاء کان ناضرا الی ما عرضناه فی خدمتکم فقد قال فی جامع المقاصد ان لفظ الوضع ولفظ الضرب فی کلمات الاعلام ان مقصودهم واحد فمتی ایهما تحقق تحقق الآخر , وقال السید الحکیم ان ما أفاده الکرکی غیر واضح _ فقال ان الوضع شیء والضرب شیء اخر ولیس مقصودهم واحد _ ثم حاول ان یوؤل کلامه فقال اللهم الا ان یکون مقصوده بالوضع هو المماسة والضرب مماسة یعنی وصول الیدین الی مایتیمم به فاذا فسر الوضع بالمماسة والضرب هو الدفع والاعتماد کانا متباینین فاذا کانا متباینین فیثبت التخییر لان النسبة تکون بینهما التباین لأنه هاهنا مقصود به الاندفاع والمقصود بالوضع المماسة وهی غیر الدفع والاندفاع .

ص: 6

وماافاده ایضا غیر واضح لان کلام المحقق کالصریح بان کلاهما یکفی لان الفقهاء یعبرون عن هذا المورد بهذا وبذاک لا انهما یقصدان معنیین ویخیران المکلف بینهما کلا انما یقول مقصودهما واحد لا انهما امران والفقهاء یحکمون بالتخییر بینهما , فتأویل وحمل کلام الکرکی بهذا الشکل غیر واضح .

والروایات بعضها دل علی الضرب والبعض علی الوضع بل روایتان حاکیتین عن قصة عمار هی وضع وفی روایة واحدة ضرب , فما هو المقصود من ضرب ووضع ؟

یوجد تشویش فی کلمات تفسیر غریب الحدیث الوضع استعمل بمعنی حط والوضع بمعنی البسط والوضع بمعنی الازالة , فنقول لا یصح هذا فأزیل استعمل بمعنی وضع اذا عدی بمن او عن مثلا ( فلان وضع عن عاتقه السیف ) , والحط ایضا الازالة مثلا حط العصا عن یده وهذا المقصود به زوال شیء عن موقعه فکیف تاتوا بها هنا فی تفسیر کلمة الوضع ,

والذی اعتقده ان الوضع مقصود به فی الروایات هو البسط فالوضع من دون ان البسط ای یکون وسطه مرتفعا بمعنی الوصول الی الارض فهذا لا یکفی ولایکتفی به احد ( والارض وضعها للأنام ) وفی مکان آخر یدل علی البسط ( والارض مددناها ) فهذا المد هو الذی هناک مقصود فی ( والارض وضعها ) والقرآن یفسر بعضه بعضا , اذن المقصود بالوضع المد والذی قلنا هو البسط یعنی مد اصابعک وعلوق یدک علی الارض هذا معنی الارض ولیس هو مجرد المماسة کما فهمه حکیم الفقهاء من کلام الکرکی وفی مقام الرد علیه , والمماسة تتحقق بدون البسط اذن الوضع لغة له معانی ولو مع القرائن کالتعدی بکلمة عن او من , اذن المقصود بالوضع هو البسط بحیث تتمدد الید علی الارض واما الضرب فمفهومه واضح وهو ان یکون الدفع والاعتماد فیکونا مفهومین متباینین فاذا کانا کذلک فإما ان یکون التخییر او یکون له حل آخر ونطرحه ان شاء الله .

ص: 7

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

ویجب فیه امور : الاول : ضرب باطن الیدین معا دفعة علی الارض .. . (1)

کان الکلام فی ما دل علی لزوم الضرب علی الارض وبین ما دل علی انه یکفی البسط او وضع الیدین علی ما یصح التیمم به وقلنا ان الاعلام قالوا ان المسالة دائرة بین المطلق والمقید والوضع اعم سواء کان مع الضرب او بدون الضرب والوضع عام والضرب خاص فیقید المطلق بالمقید وقلنا ان هذا الکلام غیر واضح لان الحمل یکون اذا کانا متنافیین واذا کان احدهما مثبتا والآخر منفیا واما اذا کان کل منهما مثبتا کما فی محل الکلام والکل یصرح بانه لا یلزم الفقیه بحمل المطلق علی المقید , وافاد رض انه اذا کان کل من المطلق والمقید فی مقام التحدید فحینئذ یحمل المطلق علی المقید وان کانا مثبتین لأنه اذا کان فی مقام تحدید متعلق الحکم فهذا التحدید لا یمکن ان یکون فیه اطلاق , ویزید الطین بلة حینما یحاول الاعلام الفقهاء البحث انه هل یجب ان یکون وضع الید والمسح بباطن الکفین او بظاهرهما فنقول ان الآیة مطلقة وانتم قلتم بالإطلاق وضع یدیه واضرب بهما الارض فعلی الظهر ضرب ووضع وکذلک من جانب الباطن ایضا وضع وضرب فما الدلیل علی انه لابد ان یکون الضرب والوضع بالباطن ! تحیرت الافکار وغریب جدا فی المقام والسید الاعظم یقول المتعارف بالضرب انه یکون بالباطن فیحمل المطلق علی المتعارف وکذلک حکیم الفقهاء ذکر هذا وتدارک قال ان غلبة الوجود قرر فی محله _ وقررنا فی محله ان کثرة الوجود لا یکون قرینة علی حمل المطلق علیه _ فهو ملتفت الی هذا ولذلک قال هناک دعوی الاجماع والشهرة والاتفاق فهو یرید ان یلملم موضوعه بهذا البیان اما السید الاعظم فقال ان هذا هو الغالب فنحمله علیه .

ص: 8


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص205، ط جماعة المدرسین.

فنقول یاسیدنا الاعظم انک قلت فی بحثک فی العلوق لما استدل بعظهم بالروایات المطلقة _ العلوق بتفسیرهم هم ولیس بتفسیرنا _ بما انه الغالب فی الموارد اللسوق والعلوق فلابد من حمل المطلق علی المقید فهناک رددت علیهم بان غلبة الوجود لایکون موجبا لحمل المطلق علی المقید فکیف هنا تقول بهذا الحمل ؟ .

ثم انهم مصرون علی ان غلبة الوجود لاتکون قرینة علی التقیید ولا علی التخصیص مثلا اکرم عالما ثم اکرم العلماء من اولاد رسول الله فهنا لا تقیید .

ونعود الی ما قررناه اننا فسرنا العلوق بالنشوب ولم نفسره باللسوق واتینا بشواهد من اللغة والاستعمالات , وتلک الصحیحة لزرارة الواردة فی توضیح الآیة الشریفة الواردة فی الوضوء والتیمم وان المعصوم ع یقول ان الله سبحانه یعلم ان جمیع الید لا یعلق بها یعنی لا ینشب لأنه النشوب یکون بباطن الکف ولایتصور فی ضاهر الید فاصل حدیث زرارة ابن اعین ناضر الی کون العلوق بمعنی النشوب انه یکون بباطن الکف ولایکون بضاهر الید والنشوب والتعلق یکون ببعض باطن الکف وعلی هذا نحن فی غنی عن التأویلات التی ذکرها الفقهاء .

وبعد هذا البیان نعود الی المشکلة السابقة وهو ان الوضع فسرناه بالمد ولیس معناه بالحط لأنه اذا فسر بالحط لابد ان یتعدی بمن او بعن وضع عن کذا یعنی حطه عن عاتقه فهاهنا الروایات الواردة لم یذکر مقررونا التعدی بعن , فإذن الوضع بالروایات بمعنی المد کما ذکرنا فی الآیات ( والارض مددناها والقینا فیها رواسی ) ( والارض وضعها للأنام ) فاستعمل لفظ الوضع بالمد , وکذلک استعمل بمعنی الفرش ولکن الفرش یراد به الانتفاع بالمفروش حال فرشه فلیس المقصود بالوضع هاهنا الاستفادة من الید المفروشة علی الارض حال فرشها کلا لیس هو المقصود وانما المقصود بالوضع بمعنی المد , فاذا کان الامر کذلک فعندنا الروایات الدالة علی لزوم الوضع یعنی مد الیدین علی الارض علی ما یصح التیمم به فهذا هو المقصود وبما انه قلنا ان روایة زرارة قالت انه العلوق بمعنی النشوب معتبر فمعنی ذلک لابد ان یکون المد بباطن الکف علی الارض ولیس الظاهر , فعندنا دلیلان دلیل یقول بالضرب والآخر یقول بالوضع فکیف یکون الجمع بینهما ؟ لا نحتاج الی الجمع بل نمتثلهما معا انما نضرب الیدین ونمدهما علی الارض فتنتهی المشکلة ولاتناقض ولااطلاق ولاتقیید هنا , ففی الصلاة رکوع وسجود وقراءة فهی مرکب اعتباری من هذه الحقائق وهذا المرکب مأمور به فکذلک التیمم مرکب من امور وفعلا کلامنا مرکب من امرین احدهما الضرب والآخر المد وکلاهما من اجزاء التیمم فلانحتاج الی حل فنمتثلهما معا ,

ص: 9

التیمم _ کیفیة التیمم . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم .

ویجب فیه امور : الاول : ضرب باطن الیدین معا دفعة علی الارض .. . (1)

تحصل مماسبق والتزمنا فی فهمنا من الروایة فی ضوء حدیث زرارة والروایات فی المقام ان المقصود من الوضع الموجود فی الروایات هو المد , نعم فسر الوضع بالفرش ولکن لفظ الفرش یطلق بالدقة اذا کان المقصود الاستفادة من وضع الشیء من فوق کما فی وضع الفراش للجلوس علیه وکذلک اذا مد یده یرید حاجة من احد , فجعله علی مکان ثم الاستفادة منه من فوق اما وضعه مجرد المد من دون الاستفادة منه من الجهة العلیا فیقال له المد فقط ومعلوم ان الانسان حینما یتیمم لیس یرید ان یستفید شیئا من الید الموضوعة علی الارض بالاستفادة من الجهة العلیا من الکف فلیس المقصود هو الفرش فقطعا ان المقصود هو المد وعلیه لامعنی لما ترکزت علیه کلمات الاعلام من ان الوضع مطلق والضرب خاص یقید احدهما بالأخر لامعنی له فکلمة الوضع ناضرة الی حالة الکفین حین وصولهما الی الارض وکلمة الضرب ناضرة الی کیفیة الحرکة من الاعلی الی الارض هل تکن بای نحو تحققت او لابد ان تکون باندفاع واعتماد , فالنتیجة اللازم ان یندفع الکفان الی الارض حتی یتحقق معنی الضرب واذا وصل الکفان الی الارض فلابد ان تمتد الید , وقلنا انه لیس المقصود الفرش انما هو المد فلابد ان یکون بباطن الکف , فواجبان فی مرحلة التیمم واجب المد وواجب الضرب وکل واحد مستقل عن الاخر .

بقی ان هناک کلام فی نقاط تعرض له السید الیزدی وهو هل ان الوضع یکون دفعة واحدة او انه یصح التعاقب , البعض اراد ان یستفید الدفعة الواحدة من الضربة او الضربتین وهذا جدا غیر واضح کما افاد حکیم الفقهاء فالضربة او الضربتین هو فی مقام التعدد ولیس فی مقام المعیة , اذن مالدلیل ان یکون ضرب الکفین معا او وصولهما ومدهما معا ؟ قالوا ان الاطلاق یقتظی ذلک , وتقریبا ان الکل قال بذاک بان الروایات مطلقة والاطلاق یقتظی ان یکون التعاقب کافیا والدفعة ایضا کافیة .

ص: 10


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص205، ط جماعة المدرسین.

اقول : این ذلک الاطلاق ؟ فالروایات فی المقام مع الآیتین الشریفتین فالروایات بعضها فقط امر بالتیمم بدون ای شرح للکیفیة وفی بعظها اجمالا کما فی الآیة الشریفة وکذلک فی بعض الروایات اجمال , فکلمة الضربة هی حکایة للأفعال وحکایة الفعل لیس فیها اطلاق , مثلا رأیت فلانا شرب الماء بالکأس فالشرب سواء کان نائما او جالسا او نائما فاطلاق للشرب یصدق انه قاعدا او نائما او واقفا وهذا لا یصح لان هذا حکایة فی الجزئی فالافعال مرارا ذکرنا ان الفعل اذا تحقق یکون جزئیا حقیقیا من حیث الوجود والکیفیة والوحدة والتعدد لااطلاق فیه ولاعموم وهذه الروایات کلها حاکیة عن فعل رسول الله ص فی قصة عمار رض وفعل الامام الباقر او الصادق ع , والفعل جزئی حقیقی لا إطلاق فیه فقد قرئنا فی الاصول ان الاطلاق سواء کان بالوضع کما کان علیه قدماء العلماء انه اللفظ موضوع للماهیة الشاملة فیکون الاطلاق او قلنا بمقدمات الحکمة فأیضا شرطوا بالإطلاق ان یکون اللفظ صالحا للانطباق علی الکثیر فتاتی مقدمات الحکمة فتثبت السعة والعموم والاطلاق , والروایات حاکیة عن قول المعصوم فلا بالوضع ولا بمقدمات الحکمة فلا اطلاق اصلا ,

اما الروایات :

الروایة الاولی : وهی مضمرة ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر الأخری )[ (1) ] فهذه حکایة عن فعل الامام فاین یأتی الاطلاق ؟ فهذا فی کلام الراوی یحکی عن فعل الامام ع .

ص: 11


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص385، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

الروایة الثانیة : روایة ابی ایوب الخزاز وهو من اجلاء اصحابنا ( وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابة ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح وجهه ثم مسح فوق الکفّ قلیلاً ) (1) فأیضا هذه حکایة عن قول الامام ع فالراوی یسأل الامام عن التیمم فهی ایضا تروی عن قصة عمار رض

الروایة الثالثة : وایضا هی معتبرة لانه یوجد لها سندان سند فیه سهل ابن زیاد وسند لیس فیه سهل ابن زیاد : ( وعنه ، عن أبیه ، وعن علی بن محمّد ، عن سهل بن زیاد جمیعاً ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن ابن بکیر ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بیده الی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ، ثم مسح بها جبینه وکفّیه مرّة واحدة )[ (2) ]. وهی ایضا نقل الفعل .

الروایة الرابعة : وهی معتبرة ایضا ( محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ قال : إنّ عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وهو یهزأ به : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابّة ؟! فقلنا له : فکیف التیمّم ؟ فوضع یدیه علی الأرض ثمّ رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلاً ) (3) فهی تحکی عن فعل ولیس فیها اطلاق .

ص: 12


1- وسائل الشیعة، الشیخ العاملی، ج3، ص385، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب11، ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، الشیخ العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب11، ح4، ط آل البیت.

الروایة الخامسة : روایة حماد عن زرارة ابن اعین (وعنه ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیّوب ، عن حمّاد بن عثمان ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : _ وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء )[ (1) ] ایضا نقل للفعل .

والروایة السادسة والثامنة وغیرها فی الوسائل کذلک هی نقل للفعل وجمیع الروایات الاخری کذلک الا روایة واحدة وهی روایة الشیخ الطوسی وهی ضعیفة بالقاسم ابن عروة لأنه کان محسوب علی بنی العباس ولم اجد له توثیقا فی کلمات علمائنا الابرار , وهی تنقل قول الامام ع ولیس فعل الامام ع وهی الروایة السابعة : ( وعنه ، عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک الأرض ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک ) [ (2) ] اذن لا إطلاق اصلا فی الروایات وکذلک الآیة الشریفة لان فی الآیات الشریفة الواردة فی العبادات لا اطلاق فیها ولاعموم واتفقت کلمات المسلمین بانها واردة فی مقام التشریع ولیس فی مقام البیان لکی یکون فیها اطلاق , فاذا لم یوجد الاطلاق فیحمل علی القدر المتیقن وهو ما اذا کان وضعهما معا ولیس علی التعاقب , فنحن قلنا بما قال الاعلام وهو رفض التعاقب ولکن الاختلاف بالطریق فهم قالوا بالإجماع والشهرة ولکن هذا لا یفید یحتاج الی طریق معبد ونحن سلکنا الطریق الذی هو وجود الادلة الدالة علی وجوب الضرب والکفین معا وهو القدر المتیقن .

ص: 13


1- وسائل الشیعة، الشیخ العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح7، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثانی: مسح الجبهة بتمامها والجبینین بهما من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی، وإلی الحاجبین، والأحوط مسحهما أیضا، ویعتبر کون المسح بمجموع الکفین علی المجموع (1) ..

مضافا الی انه لو التزمنا بوجود الاطلاق فنقول ما معنی الاطلاق فهل ؟ هل یعنی شمول الحکم لجمیع افراد المطلق او انه کفایة کل واحد من افراد المطلق ؟ فمثلا کلمة ( رقبة ) فی اعتق رقبة اذا جرت فیها مقدمات الحکمة فهل یعنی عتق جمیع الرقبة فیجب عتق جمیع ما یصدق علیه رقبة او انه عتق فرد واحد من جمیع هذه الافراد فقد امتثلت ؟ فاذا قلت _ السید الاعظم _ ان هناک اطلاق فی کلمة الکفین الموجودة فی الروایات فمعنی الاطلاق کفایة کل جزء لا معناه استخدام کل جزء فانت ترید ان تثبت استخدام کل جزء , اذن فعندنا ملاحظتان علی الدلیل الثانی الاولی انه لا اطلاق اصلا , والملاحظة الثانیة انه اذا آمنا بوجود الاطلاق فنقول اذا کان امر بالمطلق فلا یعنی ذلک الاتیان بجمیع افراد المطلق انما معناه کفایة الاتیان بفرد من افراد المطلق , فهذا لا یسمی اطلاق انما یسمی عموم , فالکفایة تکون شاملة لکل الافراد وهی متربة علی الفعل فلابد ان یترتب الفعل حتی تترتب الکفایة لا ان الحکم شامل لکل الافراد .

ثم ان بعض الفقهاء منهم حکیم الفقهاء رض استدل بروایة قال ان الروایة ان الامام الباقر ع مسح بأصابع الکفین الجبهة , فهذا معناه لا یجب استخدام کل جزء من اجزاء الماسح وهو الکف ,

ص: 14


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص206، ط جماعة المدرسین.

( محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زرارة قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ذات یوم لعمّار فی سفر له : یا عمّار ، بلغنا أنّک أجنبت ، فکیف صنعت ؟ قال : تمرّغت _ یا رسول الله _ فی التراب ، قال : فقال له : کذلک یتمرّغ الحمار ، أفلا صنعت کذا ، ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، ثم مسح جبینه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأُخری ، ثمّ لم یعد ذلک ) (1) فاستدلوا بها علی عدم وجوب استخدام کل جزء من اجزاء الکفین فی المسح .

اشکل علیه السید الاعظم فقال انها تدل علی العکس انها تدل علی انه لابد من استخدام کل جزء من اجزاء الکف فیقول ان الاصابع خمسة اربعة والابهام متأخر والاصبع الاخیرة یعنی الخنصر اذا استخدمته مع الابهام فقد استخدمت کل الکف لأنه لایمکن استخدام جمیع الاصابع الا بجمیع الکف .

وهذا النقاش من السید الاعظم غیر واضح والوجه فیه ان الاصابع کلها اذا استخدمت یبقی ثلث او اکثر من ثلث الکف خارج عن الوجه ,

ثم انه وقع تهافت فی کلام العلمین السید الاعظم وصاحب العروة فصاحب العروة یقول المسح بمجموع الکفین علی الجبهة والجبینین فمجموع الکفین یمسح بهما , والمقصود بالمجموع هو کل جزء من اجزاء الکفین لابد ان یستخدم للمسح , وبعد ذلک یقول _ ما معناه کلامه _ لا یجب استخدام کل جزء بالقیاس الی کل جزء من اجزاء الجبینین , وهذا تهافت منهم رض , فالسید الاعظم یقول مقتضی المناسبة والاطلاق لابد من استخدام کل جزء ثم بعد ذلک یقول لا یجب ان یصل کل جزء من اجزاء الکفین الی کل جزء من اجزاء الجبینین وذلک لان الکفین غالبا فی الانسان الطبیعی اوسع من جبهته , ثم یحاول ان یحل المشکلة وذلک انه یصدق عرفا ان المکلف استخدم کل اجزاء الکفین فی مسح الجبهة .

ص: 15


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح8، ط آل البیت.

وهذه المشکلة بینی وبین الاعلام مستمرة وهی هل ان العرف المسامحی هو المحکم فی تحدید المصداق او ان العقل الدقی هو المحکم ان قلت انه العرف فقد خربت جمیع الفقه فان العرف یتسامح ولایدقق فی جزئیات واجزاء المصداق فمثلا یجب القصر عند ثمان فراسخ فاذا کان ثمان فراسخ الا سنتمتر واحد فالعرف یقول تحقق المقدار ویقسم علی ذلک ولکن العقل الدقی یقول انه لم یبلغ الثمان فراسخ , فالعرف یحکم فقط فی تحدید المفهوم للکلمة وبعد تحدید مفهوم الکلمة فتحدید المصداق فلابد من تحکیم العقل الدقیق , والسید الاعظم یرید ان یحکم العرف فی تحدید المصداق بعدما فهم من الروایات المسح علی الجبینین والجبهة بکل جزء من اجزاء الکف فهذا المفهوم ثم یأتی تحدید المصداق فیجعله بید العرف , وهذا غیر واضح بناء علی ما اخترناه من ان التحدید بید العقل الدقی , فبناء علی ان العرف هو الحکم فی تحدید المصداق فمثلا الانسان یطوف حول البیت فاذا بقی سنتمتر واحد فالعرف انه یری قد طاف حول البیت اما الفقهاء فلا یرتضوا بذلک ویقولوا اخطوا خطوة زائدة حتی تتحقق من الامتثال والطواف حول البیت وهذا معناه الدقة العقلیة ولیس العرفیة , فکذلک فی المقام فما دام افتیت بوجوب استخدام کل جزء من اجزاء الکفین للمسح علی الجبینین فلابد من تحقق ذلک وهذا لا یتحقق الا بالتکرار لان الکفین اوسع فاذا وضعت الجبینین والجبهة بالمسح یبقی بعض اجزاء الکف لم یستخدم فاین تستخدم الباقی ؟ فلابد ان تمسح الاجزاء التی مسحتها مرة اخری وهذا معناه تکرار وانت لاتفتی بالتکرار , اذن ما قاله غیر واضح علینا .

والذی ینبغی ان یقال : انه فی المسح بشیء علی شیء ثلاث نقاط ینبغی ان نحصل علیها من الدلیل الاولی ما هو المقصود بالممسوح هل هو کل جزء جزء او المسح فی الجملة یکفی ولکلیهما شواهد فی الشرع الشریف مثلا مسح راس الیتیم فهو من این ما ابتدأت فهو صحیح وحققت المسح _ فانت تشعره بعطفک ولا تشعره بالیتم فیکون علی عکس ما ترید فلا تقل لصاحبک امام الیتیم بان هذا یتیم ولکن ارفع راسه فابن الشهید قل له هذا ابن فخر الاسلام _ وکذلک فی العبادات مسح ضاهر القدمین فالوجوب یعم مسح جمیع اجزاء البدن فهذا غیر موجود , اذن فی المسح قد یکون المقصود هو الاستیعاب وقد یکون فی الجملة , وکذلک فی الممسوح قد یکون هناک تصریح بان کل جزء من اجزاء الماسح یصل الیه وقد یکون انه ای جزء من اجزاء المسح یصل یصح , وهناک آخر وهو انه اجمال بمعنی انه یکفی ای جزء من اجزاء الماسح یصل الی ای جزء من اجزاء الممسوح یکفی , فصار عندنا خمسة اقسام , ولابد من الفقیه ان یدقق فی اوامر الشرع المقدس خصوصا فی المسح حیث ان هذه الادلة وبما فیها الآیتین هل هی ناضرة الی الاستیعاب فی الجانبین او انها الاستیعاب فی جانب واحد , اما فی الآیة فهی مجملة والامام الباقر ع یقول المقصود بعض الوجه ببعض الکف فکان سؤال زرارة عن هذه المسالة والروایات عند التأمل هی ناضرة الی استیعاب المسح للمسوح فهی تبین شمول المسح لجمیع اجزاء الممسوح ولیس متعرضة الی اجزاء الماسح .

ص: 16

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثانی: مسح الجبهة بتمامها والجبینین بهما من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی، وإلی الحاجبین، والأحوط مسحهما أیضا، ویعتبر کون المسح بمجموع الکفین علی المجموع (1) ..

ولکن رفعنا الروایات الدالة علی لزوم مسح الوجه کله بالروایات التی تنقل فعل الامام والنبی ص انه مسح جمیع الوجه غیر واجب ویکتفی بمسح الجبینین والجبهة فلا یجزی مسح اقل من الجبینین والجبهة , هذا بالنسبة الی الجانب الممسوح .

انما الکلام فی جانب الماسح فهل یستعمل جمیع الکف او یکتفی ببعض الکف والمقصود من الکف هو من الزند الی الاصابع وهو یکون عادة اوسع من الجبینین والجبهة فاذا امرنا المکلف بان یمسح بجمیع الکفین فلا بد ان نلتزم اما بان یکرر المسح حتی یصل کل جزء من اجزاء الکفین او الی جمیع الجبینین وکلا الاحتمالین مرفوض لم یقل به مسلم اصلا فضلا عن الشیعی , فالمطلوب یکون بمسح ای جزء من اجزاء الکفین من الاصابع الی الزند یکون کافیا فی تحقیق المعنی التیمم , ویدل علی ذلک الروایة الدالة علی ان المعصوم مسح بأصابعه

روایة ( محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زرارة قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ذات یوم لعمّار فی سفر له : یا عمّار ، بلغنا أنّک أجنبت ، فکیف صنعت ؟ قال : تمرّغت _ یا رسول الله _ فی التراب ، قال : فقال له : کذلک یتمرّغ الحمار ، أفلا صنعت کذا ، ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، ثم مسح جبینه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأُخری ، ثمّ لم یعد ذلک ) (2) , ودعوی السید الاعظم انه اذا استخدمت الاصابع من رؤوس الاصابع الی اصول الاصابع یستلزم استخدام جمیع الکفین قلنا ان هذا غیر واضح فان الاصابع الاربعة فوق الکف والابهام طرف الکف ولکن اذا رسم الخط من اصل الخنصر الی اصل الابهام یبقی ثلث الید خارج عن هذا الخط فإشکاله رض غیر واضح , فالصحیح ان الامام ع ینقل من فعل الامام ع انه استخدم الاصابع والاصابع بعض الکف ان قلنا لفظ الکف یشمل من الزند الی الاصابع کما هو الواضح من روایات التیمم علی اقل تقدیر , فتحصل انه یجب فی جانب الممسوح استیعاب المسح للجبینین والجبهة وبالنسبة الی الماسح یکتفی بمسح جزء من اصابع الکف لإحداث التیمم .

ص: 17


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص206، ط جماعة المدرسین.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح8، ط آل البیت.

نعم المسح لابد ان یکون بباطن الکفین واستعمال الباطن یستلزم ان لا یکون استخدام ضهرهما کما انه یلزم من ذلک انه لیس واجبا علی المکلف کل الکف من الزند الی رؤوس الاصابع , هذا هو فتوی المشهور ونلتزم به والعلم عند الله والراسخین فی العلم .

الواجب الثالث : مسح الکفین :

الاقوال فی المسالة ثلاثة قول المشهور وهو انه الممسوح یکون من الزند الی رؤوس الاصابع وادعی علیه الاجماع فی کلمات غیر واحد من علمائنا .

وفی قبال ذلک قول ابن بابویه قال مسح الکفین من المرفق الی الاصابع , القول الثالث منسوب الی الصدوق رض وقول آخر نسبه فی السرائر الی بعض الاصحاب .

وفعلا نتکلم فی قول المشهور وابن بابویه , اما قول المشهور فالروایات صحیحة صریحة انه المعصوم امر بمسح الکفین وانما الکلام فی قول ابن بابویه رض فهذا المحقق العظیم استدل بعدة روایات فی الوسائل

الروایة الاولی : وهی صحیحة السند (وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (1) فهی واضحة دلالة ان الامام ع امر المرادی بمسح ذراعیه ولکن لیس فیها شاهد علی انه کان مسح الذراعین من احد جانب الذراعین یعنی من ظاهر الذراعین فقط او الظاهر والباطن .

الروایة الثانیة : معتبرة ابن ابی عمیر (وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحدة علی ظهرها ، وواحدة علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید ) (2) ففیها تفصیل الظهر والباطن یعنی مسح الظهر والباطن ,

ص: 18


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط آل البیت.

الروایة الثالثة : معتبرة سماعة (محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن عثمان ، عن سماعة قال : سألته : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی الأرض فمسح بها وجهه وذراعیه إلی المرفقین )[ (1) ] , ونلاحظ فی هذه الروایة والتی قبلها انه تحدید للذراع بالمرفقین بخلاف الروایة السابقة روایة المرادی لم یکن فیها تحدید بالمرفق ولیس توضیح المسح بالظاهر او الباطن , فهذه الروایات التی استدل بها ابن بابویه ومن معه , وقلنا فی مقابل ذلک روایات تنص علی ان المسح یکون علی الکفین فقط وقد تقدم الکلام فیها , انما الکلام هو بعد فرض التعارض بین هذه الروایات من جهة وتلک الروایات الدالة علی رای المشهور من جهة اخری فما هو المخلص للفقیه من الطائفتین فی المقام ؟

احتمل بعضهم انه یحمل مادل علی فتوی ابن بابویه یحمل علی الاستحباب فیکون الجمع ان صح هو ان الواجب مسح الکفین من الزند الی الاصابع ولایکفی الاقل منه واما مسح الذراعین الی المرفقین الباطن والظاهر کلاهما مستحب .

الرأی الآخر انه تحمل هذه الروایات علی التقیة ولایحمل علی الاستحباب , فما هو المخلص حسب الموازین الحوزویة ؟

نقول ان الحمل علی الاستحباب انما یمکن اذا لم تکن روایات کلتا الطائفتین واردتان فی مقام تحدید الماسح والممسوح فاذا فرضنا ان الطائفتین معا فی مقام تحدید الماسح الممسوح فحینئذ حمل احدی الطائفتین علی الاستحباب حمل تبرعی لا قرینة علیه الا ان یأتی من خارج الطائفتین ما یدل علی استحباب ورجحان هذا العمل الاضافی الذی دلت علیه هذه الطائفة المؤیدة لابن بابویه , فمعنی التحدید انه لایجوز الاقل ولایکفی الزائد , فصحیحة لیث المرادی فهو سأل عن حدود التیمم ( فقال تضرب بالکفین علی الارض مرتین وتمسح وجهک وذراعیک ) فهذا فی مقام التحدید فعلیه حمله علی الاستحباب رفض لنفس الروایة التی تحدد ولیس عملا بها , وکذلک الروایة الاخری یقول سألت ابا عبدالله عن التیمم یعنی عن حدود وما هو الواجب فی التیمم حتی یتحقق الطهور عن الحدث او ما یباح له مایشترط فیه الطهور فالإمام فی مقام بیان ماهیة التیمم فیقول ( فضرب بکفیه الارض .. ) فالامام فی بیان التحدید , فهذا الحمل غیر واضح , وکذلک روایة سماعة ایضا فی تحدید التیمم , وهذا المعنی فی موارد مختلفة فالإمام ع فی مقام العمل حینما بعمله یرید ان یعلم احدا او فی مقام بیانه بلسانه المقدس حینما یرید ان یعلم احدا حدود واجب تعبدی یأخذ بتلک الحدود ولا یحمل علی استحباب ای جزء من اجزاء الفعل او القول علی الاستحباب الا بقرینة واضحة , کما فی روایة حماد حینما طلب منه ان یصلی ولم یأتی بها صحیحة فقال حماد علمنی الصلاة فالإمام قام صلی وبعد فراغه ع قال هکذا صلی فهذا معناه امر وتحدید للأمر العبادی لما اراد ان یعلم حماد فلایمکن ان نحمل شیء من حرکات الامام ع علی الاستحباب الا بقرینة ولا توجد تلک القرینة , والذی حمل علی الاستحباب یقول ان الذی صدر من الامام ع لیس حکما الزامیا وهذا غیر واضح علینا فان الامام ع فی بیان الحدود , فالصحیح هو الحمل علی التقیة لان الروایات الواردة علی مسح الکفین فقط کثیرة جدا لاتقبل التأویل حتی فی باب الغسل الروایة تقول المرأة تموت بین الرجال ولیس هناک امرأة فقال ع یغسل ما یمسح بالتیمم وهو الکفین فکأن المسح لایجوز اکثر من الکفین من مسلمات الفقه الجعفری .

ص: 19


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص365، ابواب التیمم، ب13، ح3، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

افاد السید الاعظم ان هذه الروایات التی اعتمد علیها ابن بابویة انها مخالفة للکتاب وموافقة للعامة وبذلک ترفض وتحمل علی التقیة , اما انها موافقة للعامة فهو کما فی فتاویهم فلا نحتاج الی التعب فهم یمسحون من المرفق الی الاصابع .

انما الکلام فی ماقاله السید الاعظم بان هذه الروایات مخالفة لکتاب الله العزیز وذلک بان الآیة ( فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَفُوّاً غَفُوراً )[ (2) ] والباء للتبعیض والمقصود هو مسح بعض الوجه المقصود غسله فی الوضوء وبعض الید المقصود غسلها بالوضوء , هکذا افاد السید الاعظم , فما دل علی ان المسح من الذراعین هو مخالف لکتاب الله , فکتاب الله العزیز یقول ان التیمم هو مسح لقسم من الید والید التی تغسل فی الوضوء.

وما افاد فغیر واضح :

الملاحظة الاولی : لو فرضنا انه مخالفة لکتاب الله فهذا یقتضی رفضها ولیس حملها علی التقیة فما خالف کتاب الله زخرف وباطل کما قال الائمة ع فلابد من طرحها ولیس حملها علی التقیة .

الملاحظة الثانیة : اذا قصر النظر علی الآیة والتزمنا من ان الباء تأتی للتبعیض وان انکره ابناء العامة ولکن ثبت انه یأتی هذا الحرف للتبعیض , فأقصی ما تدل علیه الآیة هو وجوب بعض الید لا بعض ما یغسل من الوضوء , نعم صحیحة زرارة التی وردت عن الامام الباقر والامام ع هناک فسر بکلامه الشریف انه بعض الید الذی یراد غسله , فهذا جزء من کلام الامام الباقر ع ولیس جزءا من الآیة فیکون هذا الکلام وهو مسح الید من المرفق مخالف لصحیحة زرارة فکیف تجعل ذلک قرینة علی انه مخالف لکتاب الله فهذا غیر واضح , فبقرینة الصحیحة وتفسیر الامام الباقر ع للآیة الشریفة یقول المقصود به البعض الذی امر بغسله بالوضوء فهذا لیس مدلول الآیة الشریفة .

ص: 20


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.
2- النساء/السورة4، الآیة43.

السید حکیم الفقهاء ایضا قال یحمل الامر بالغسل علی الدلالة علی الاستحباب .

قلنا فی الجلسة السابقة لیس فی الروایات التی استدل بها ابن بابویه امر حتی یفسر علی الاستحباب انما جاء الروایتان فی مقام عمل المعصوم وکان فی مقام تحدید مایمسح بالتیمم وتفصیل ما یغسل بالوضوء فهذا تحدید وعلیه یقتضی الوجوب ولیس الی الاستحباب , فالحمل علی الاستحباب کما ذکر العلمان السید الحکیم والسید الاعظم جدا غیر واضح _ لم یقولوا فی فتاویهم بالمسح الی المرفق ولکن طرحوا هذا الاحتمال فی مقام البحث العلمی _ .

والصحیح للروایات المتقدمة وغیرها هو ان المعصوم لم یمسح ذراعیه (وعنه ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیّوب ، عن حمّاد بن عثمان ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء)[ (1) ] فهذا تنصیص علی ان المسح علی الذراعین لیس بواجب . وهناک بعض الروایات الاخری .

والروایات التی یؤید ابن بابویه بها قوله هی :

معتبرة ابن ابی عمیر (وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحدة علی ظهرها ، وواحدة علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید )[ (2) ] وقلنا ان هذه الروایة تحمل علی التقیة لأنها موافقة لأبناء العامة ومخالفة للروایات التی اعتمدها المشهور .

ص: 21


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط آل البیت.

وهذا الذی قلناه ان الروایة التی فسر الامام الباقر ع فیها الآیة ببعض ما یغسل

(محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زرارة أنّه قال لأبی جعفر ( علیه السلام ) : ألا تخبرنی من أین علمت وقلت : إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین ؟ _ وذکر الحدیث إلی أن قال أبو جعفر ( علیه السلام ) _ : ثمّ فصل بین الکلام فقال : ( وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ ) فعرفنا حین قال : ( بِرُءُوسِکُمْ ) أنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء ، _ إلی أن قال _ : ( فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ ) فلمّا أن وضع الوضوء عمّن لم یجد الماء أثبت بعض الغسل مسحاً ، لأنّه قال : ( بِوُجُوهِکُمْ ) ثمّ وصل بها ( وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ ) أی من ذلک التیمّم ، لأنّه علم أنّ ذلک أجمع لم یجر علی الوجه ، لأنّه یعلق من ذلک الصعید ببعض الکفّ ولا یعلق ببعضها ، ثمّ قال : ( مَا یُرِیدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ ) والحرج : الضیق ) (1) فهاهنا وهو مسح بعض ما یغسل بالوضوء هو کلام الامام ع فما افاده الاعلام غیر واضح .

الشیخ الصدوق قال یجب مسح الکف فوق الکف قلیلا ودلت علی ذلک روایتان

الروایة الاولی: (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابة ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح ... ) (2) فهذه معتبرة سندا وواضحة الدلالة والتی تدل علی ما أفاده الشیخ الصدوق رض .

ص: 22


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص364، ابواب التیمم، ب13، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

الروایة الثانیة : وهی معتبرة (محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ قال : إنّ عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وهو یهزأ به : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابّة ؟! فقلنا له : فکیف التیمّم ؟ فوضع یدیه علی الأرض ثمّ رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلاً )[ (1) ] فأیضا دلت علی ما ذکره الصدوق رض .

السید الاعظم حاول التخلص من هاتین الروایتین قال هذه واردة فی نقل الفعل والفعل لا یدل علی الوجه لا علی الوجوب ولا علی نحو الاستحباب, یقول الضاهر ان النبی ص مسح فوق الکف قلیلا انه من باب المقدمة لأجل الجزم بتحقق المسح للید , وهذا موافق لکلام السید الحکیم .

وهذا جدا غیر واضح ان الفعل لا یدل علی الوجوب فهذا اشکالنا علیهم لما استفادوا من الروایات الحاکیة لفعل المعصوم استفادوا الوجوب وقلنا ان الفعل لا یدل علی الوجوب فهنا التزموا ولم یقبلوا من الشیخ الصدوق الاستدلال بهذه الروایة , فاصل الکلام تام ولکن ننقض علی قولهم هناک فهو تهافت فی کلامهم , وایضا یلاحظ علی الاعلام الثلاثة انه کان من باب المقدمة فنقول هل دخلت الی قلب النبی ص وعلمت انه رفع المسح فوق الید قلیلا انه من باب المقدمة ! فکان علی النبی ص ان یبین ذلک فهو فی مقام التعلیم , فمن این علمتم انه کان من باب المقدمة ؟! فما افاده الاعلام غیر واضح .

ص: 23


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح4، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

وصلنا الی ما أفتی به الشیخ الصدوق رض من وجوب المسح علی ظهر الکفین فوق الکف قلیلا والاعلام رض کالسید الاعظم والسید الحکیم وغیرهم قالوا ان هذا لیس من باب الواجب الداخل فی ماهیة التیمم انما المقصود به هو من باب المقدمة ولم ینص احد منهم حسب اطلاعی علی کلماتهم ان هذه المقدمة التی یحملون الروایات علی ذلک هی مقدمة وجود او مقدمة علمیة , ولم یصرح الاعلام بها من کونها مقدمة علم او مقدمة وجود , وطبعا یختلف الحکم فی المقدمة العلمیة فیکون الوجوب عقلی او عقلائی فقط بخلاف مقدمة الوجود فإنها تکون واجبة شرعا عند من یلتزم بوجوب المقدمة مثل صاحب الکفایة واتبعناه فی هذا الرأی .

ولنا ملاحظتان فی خدمة الاعلام رض الاولی ماذکرناه فی الجلسة السابقة ؟ قالوا لأنها تعارض الروایات التی لم تدل علی مسح فوق الکف , فلماذا لم تقل بالتعارض والتساقط التعارض قرینة علی الحمل علی المقدمیة غیر واضح , والملاحظة الثانیة ان الروایة هی حاکیة عن فعل النبی ص فهو لما مسح من فوق الکف قلیلا من این علمتم ان هذا من باب المقدمة وکیف وصلتم الی قلب النبی ص فالعبارة هی فوق الکف قلیلا وانتم تقولون لابد ان یکون من باب المقدمة فکیف علمتم بهذا ؟ .

ص: 24


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

نحن فی مقام توضیح الروایتان المعتبرتان نقدم مقدمة ومن خلالها نحاول الاستدلال بظاهر الالفاظ بان فعل النبی کان مقدمة فنحن نتفق مع الاعلام فی المدعی وهو ان مسح النبی ص مسح قلیلا فوق الکف انه مقدمة ولکن لیس هو منم جهة المعارضة کما قال حکیم الفقهاء والسید الاعظم وهو الضاهر من کلمات الفقهاء , فنحن نحاول اثبات ظهور الکلام فی المقدمیة والمقدمة هی :

المطلب الاول : ان النبی ص فی فعله فی مقام تعلیم التیمم والاهمال فی مقام التعلیم مع ضرورة التقیة ونحوه کما یبتلی به المعصوم کمقتضی القاعدة ان ینقح ما هو واجب وما هو لیس بواجب فرسول الله ص مع عمار وکان هناک معه اخرین فقالوا قلنا لرسول الله ص , فالتیمم مقدمة للصلاة والتی هی عمود الدین فلابد ان یحدد مایجب .

المطلب الثانی : ان الاهمال فی مقام التحدید والبیان نقض للغرض فلابد ان النبی ص کان فی مقام البیان ولم یهمل , فکلمة القلیل نکرة فادخل علیها التنوین حتی یزید فی الطین بلة یزید اجمالا وغموضا انه ما هو المقدار الذی وضع یده قلیلا فوق الکف لما مسحها والقلیل هل هو اصبع او اصبعان او اکثر فلم یحدد , وتنوین التنکیر حقق علماء النحو مثل صاحب شرح الکافیة وغیره من علمائنا قالوا تنوین التنکیر فی قبال لام التعریف , لام التعریف تدخل علی الاسم الدال علی الذات ویأتی لام التعریف لیرفع الغموض ویحدد المقصود من تلک الذات التی دل الاسم علیها , فیکون التنوین التنکیر فی اثبات الابهام ولام التعریف لرفع الابهام , مثلا ( جائنی زید , اکرمت الرجل ) فالمقصود بالرجل هو نفس زید .

المطلب الثالث : وهو لو کان المسح فوق الکف جزءا من الواجب کما فهم او یفهم من کلام الصدوق رض یلزم منه ان النبی اهمل وهو فی مقام البیان فهذا لایلیق ولایمکن , وادخل التنوین الامام ع لأجل حکایة عن فعل النبی ص لیزید التأکید علی الابهام وذکر الکف فی کلام الامام وقلیلا فوقه ففی کلمة الکف تحدد ماراد النبی ص والنبی ع تحدیده فی مقام بیان الحکم واما قلیلا فوق فلو کان جزءا من الواجب لکن علی النبی والامام ص ان ینبه علی انه ای مقدار ترتفع الید من الزند , فمن هذه المقدمة نستفید ان ما فعل النبی ص وحکی الامام ع فعله لم یکن فی مقام بیان ما هو الداخل فی الواجب من التیمم والا یکون ان الامام قد اهمل والنبی ص ایضا قد اهمل , فالترکیز علی الابهام اکبر شاهد علی ان هذا الزائد من طرف الذراع الذی مسحه النبی ص لیس واجبا , وهناک روایات تنص علی ان التیمم یکون الواجب هو الی منتهی الکف , وهناک روایة فی ابواب تغسیل المیت حیث سئل المعصوم ع انه قافلة وزمعهم امرأة لیس معها محرم بینها فکیف تغسیلها فالإمام ع قال لاتکشفوا عن محاسنها والجسم ولا .. فقط اغسلوا مایجب مسحه فی التیمم وهو الکف .

ص: 25

( محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبد الرحمن بن سالم ، عن المفضّل بن عمر قال : قلت لأبی عبدالله ( علیه السلام ) : جعلت فداک ، ما تقول فی المرأة تکون فی السفر مع الرجال لیس فیهم لها ذو محرم ولا معهم امرأة فتموت المرأة ، ما یصنع بها ؟ قال : یغسل منها ما أوجب الله علیه التیمّم ، ولا تمسّ، ولا یکشف لها شیء من محاسنها التی أمر الله بسترها ، قلت : فکیف یصنع بها ؟ قال : یغسل بطن کفّیها ، ثمّ یغسل وجهها ، ثمّ یغسل ظهر کفّیها ) (1) فیفهم من هذه الروایة تأکید المعصوم ع ان منتهی الممسوح من الکف هو الکف فقط لا اکثر ولا اقل ,

ونضیف هذه الروایة مع تلک الروایة التی تقول قلیلا مع الانتباه الی المقدمة التی قدمناها نفهم ان هذا الذی فوق الکف لم یکن جزءا من التیمم .

وروایة الکاهلی ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری )[ (2) ]

ومما یؤکد ان هذا غیر داخل هو روایة زرارة :

(وعنه ، عن الحسین بن سعید ، عن فضالة بن أیّوب ، عن حمّاد بن عثمان ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء)[ (3) ] فالإمام ع کان فی مقام التحدید ولم یکن فی مقام نقل فعل النبی ص فی الروایة الاخری التی قالت فوق الکف قلیلا , فمن هذه الروایات تؤکد انه لیس شیء فوق الکف داخلا فی ما یجب اصلا ,

ص: 26


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج2، ص522، ابواب غسل المیت، ب22، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.

ثم الکلام فی ما اشرنا الیه فی انه هل مقدمة علمیة او هو مقدمة وجود , ان قلنا بمقدمة الوجود فلابد من یقول بوجوب المقدمة لابد ان یفتی بالوجوب هنا کما هو صاحب الکفایة اما اذا قلنا بالمقدمة العلمیة فحینئذ ان تمکن المکلف من احراز الواجب من الکف فهذا لا یجب علیه شیء , والظاهر انها مقدمة علمیة لأنه نفس المسح الواجب علی الکف لا یتوقف علی مسح شیء من الذراع بل یمکن فرضا ان یخط خطا بالقلم ویمسح , فلیس اصل الواجب مثل توقف المشروط علی الشرط وتوقف المسبب علی السبب وغیر ذلک من ذی المقدمة علی المقدمة فدعوی انه من مقدمة الوجود جدا غیر واضح .

وقلنا فی المقدمات ان المقدمة العلمیة ترجع الی العادیة ای انه تعود الناس فی ان احراز الامتثال الحقیقی یبتنی والا نفس المقدمة العلمیة لیس علة , فالمقدمة العلمیة العادیة یعنی تعود الناس فی مقام الامتثال ان یأتوا بها کما فی الوضوء حیث صدر فی کلمات العلماء من الوضوء فوق المرفق قلیلا لکی یطمئن انه حصل ما کان مطلوبا منه النتیجة ان ما ظهر من المشهور هو الصحیح اما ماظهر من الصدوق فی ما لا یحظره الفقیه فهو لیس داخلا فی الواجب .

بقی الکلام فی ماقاله ابن ادریس فی السرائر .

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

ص: 27


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

قلنا افد صاحب السرائر انه قال ان بعض اصحابنا افتی ان المسح هو من رؤوس الاشاجع الی اطراف الاصابع واستدل بروایة فی التیمم ( محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن حمّاد بن عیسی ، عن بعض أصحابنا ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، أنّه سئل عن التیمّم ؟ فتلا هذه الآیة : ( وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا ) وقال : ( فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ ) قال : فامسح علی کفّیک من حیث موضع القطع ، وقال : ( وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیًّا . ) (1) وهذه الروایة عن الامام الصادق ع وهی ضعیفة السند لإرسالها عن حماد وغیر قابلة للاعتماد لإثبات الحکم الشرعی مضافا الی ان هذا الحکم الموجود فی الروایة مخالف للمشهور والذی یقول ان الاعراض یسقط الروایة عن الحجیة فهذه الروایة قد اعرض عنها الاصحاب فهی من حیث السند قاصرة جدا .

اما من حیث المضمون فان الروایة ورد فیها ان الامام استشهد بأیة السرقة بان القطع یکون من رؤوس الاصابع فکذلک التیمم یکون من رؤوس الاصابع .السید الاعظم توقف فی صحة نسبة هذا المضمون الی المعصوم فیقول ان هذا غیر صحیح لان فیه نحو من الربط بین القطع للسارق وبین المسح للمتیمم ولاعلاقة بینهما _ فهذا قیاس -0 فترفض مضمونا ایضا .

نقول اما من حیث السند فکما قال الاعلام فی مرفوضة اما من حیث المضمون فالضاهر ان الامام کان فی مقام تعلیم تلمیذه کیف یرد علی اعلام العامة الذین یمسحون بالتیمم الی المرافق ولایکتفون بالکف فقط , فقال ان لفظ الید یطلق الی المنکب ویطلق الی المرافق والی الزند , والتحدید یأتی ففی ایة الوضوء حددت الی المرفق وتحدید آخر جاء علی لسان النبی والائمة ع وهو تحدید الید فی السرقة فانتم لایجوز لکم ان تمسحوا من المرافق فی التیمم لان ذاک قید للوضوء اما غیر الوضوء فقد قید فی السارق برؤوس الاصابع فلابد ان تمسح برؤوس الاصابع _ الاشاجع _ ولیس من المرافق , هکذا کأنه تعلیم من الامام ع للراوی کیفیة الرد علی ابناء العامة الذین اصروا علی ان المسح کالوضوء , وکلامنا هنا هو مجرد فهم الروایة وزالا انها ساقطة ویرد علمها الی اهله .

ص: 28


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص365، ابواب التیمم، ب13، ح2، ط آل البیت.

ثم وقع الکلام فی کیف نثبت ان المسح یکون بظاهر الکفین بباطن الکفین مع ان المسح یتحقق بطرق اربعة ان یکون المسح بالباطن والظاهر بالضاهر والظاهر بالباطن وکذلک العکس , وانتم تلتزمون ایها الفقهاء ان یکون المسح للضاهر بالباطن فهذا من این ؟ قالوا ان روایة السرائر وهی معتبرة ( محمّد بن إدریس فی آخر ( السرائر ) نقلاً من کتاب ( نوادر ) أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبدالله بن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أتی عمّار بن یاسر رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقال : یا رسول الله ، إنّی أجنبت اللّیلة فلم یکن معی ماء ، قال : کیف صنعت ؟ قال : طرحت ثیابی وقمت علی الصعید فتمعّکت فیه ، فقال : هکذا یصنع الحمار ، إنّما قال الله عزّ وجلّ : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا ) فضرب بیده علی الأرض ثمّ ضرب إحداهما علی الأُخری ، ثمّ مسح بجبینه ، ثمّ مسح کفّیه کلّ واحدة علی الأُخری ، فمسح الیسری علی الیمنی ، والیمنی علی الیسری )[ (1) ]

وهی حکایة عن فعل النبی ص انه ضرب احدی یدیه علی ظهر الاخری وهذه الروایة صاحب الوسائل یأخذها من مستطرفات السرائر , وهذا اذا ثبت فیکون الممسوح هو ظهر الکف , الا ان کلمة الظهر هی فی بعض نسخ الوسائل لیس فی جمیعها ومعنی ذلک لم یثبت ان صاحب الوسائل کانت نسخته الصحیحة مشتملة علی کلمة الظهر , مضافا الی اننا راجعنا مستطرفات السرائر فی اکثر منم نسخة فلم نجد کلمة الظهر .

ص: 29


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح9، ط آل البیت.

نعم روایة الکاهلی وهی مضمرة ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری )[ (1) ]یقول فیها مسح علی ظاهر الاخری فبضاهر هذه الروایة نتخلص من نصف المشکلة وهی ان الممسوح یکون الظهر واما الماسح یکون هو الظهر او البطن فالمشکلة باقیة ,

السید حکیم الفقهاء تمسح بالاجماع المنقول بان الماسح یکون بباطن الماسح ولیس علی ضهرها , ولکن وجود الاجماع التعبدی مشکل فالروایة استدلوا بها مع ان الاجماع مدرکی مع انه ایضا منقول فلا یفید .

السید الاعظم حاول الاستدلال ببیان آخر وهو ان الروایات المتعرضة لتوضیح التیمم _ عبر عنها بالروایات البیانیة _ تبین ان المسح کان بالباطن لان العادة جاریة ان یکون المسح بالباطن فلو کان المسح بالظاهر لتبین لنا فمادام لم یبین فمعنی ذلک ان التیمم کما هو متعارف یکون بالباطن .

وما افاده غیر واضح لأننا قرأنا الروایات ولیس فی شیء منها ما یدل علی ان المسح کان بالباطن انما المسح فیها بالیمنی علی الیسری , نعم توجد روایة تقول فوق ولکن الفوق مقصود فیه هو من الاصابع الی الزند ای من حیث الطول ولیس من حیث الظهر والبطن , وفعل المعصوم لیس فیه اطلاق ولیس یوجد انصراف لأنه لیس هناک کلمة کثر استعمالها فی بعض المصادیق حتی نقول کثر استعمالها فی ذلک المعنی , فما افاده الاعلام غیر واضح .

والذی یمکن ان یقال هو انه اذا جوزنا مسح الظهر بالباطن فلابد ان نلتزم بأحد الامرین ولایمکن الالتزام بای منهما وهما ان نکتفی بمسح بعض الماسح علی بعض الممسوح لان الطبیعة البشریة فی ید الانسان یوجد تقوس وتقعر فی الظهر فیه نحو من التقوس فاذا وضع ظهر یده علی شیء مستقیم لاتصل الیه جمع اجزاء الکف وانما یصل بعض الاجزاء فقط فاذا ممسح الانسان الظهر بالظهر فإما نکتفی بکافیة مسح بعض الماسح علی بعض الممسوح واما ان نلتزم بالتکرار بان یستخدم جمیع اجزاء الماسح لجمیع اجزاء الممسوح فهذا یحتاج الی تکرار متعدد , اما الاول فهو مرفوض لأنه لم یلتزم به احد منم المسلمین واما الثانی فهو ایضا مرفوض لان الروایات الواردة فی الباب ترفض التکرار لان الروایات تقول مرة واحدة فعلیه کلا النحوین من المسح مرفوض مسح البعض بالبعض ومسح الکل بکل الاجزاء بخلاف اذا مسحنا الظهر بالبطن فیمکن بمسحة واحدة بالباطن علی الظهر یتحقق المسح بجمیع الماسح علی جمیع الممسوح .

ص: 30


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1) .

هل یجب المسح بباطن الکف او انه یصح بالظهر ؟ العلماء افتوا بلزوم ان یکون بالباطن ونحن کذلک افتینا بذلک لکن سلکنا الطریق الذی اوضحناه وقلنا اذا جوزنا مسح الظهر بالظهر فلابد ان نلتزم بأحد الامرین واحلاهما مر وهو یکتفی بمسح بعض الکف ببعض الکف الآخر لان ید الانسان الطبیعیة فیها نحو من التقوس اما فی جانب الباطن ففیها تقعر والظهر لا یمکن ان یمس به کل ظهر الید الاخری عند المسح فإما ان نلتزم بکفایة مسح بعض الممسوح بعض الماسح او نلتزم بالتکرار بان یمسح کل جزء من اجزاء الماسح بکل جزء من اجزاء الممسوح وهذا ایضا یرفضه الاتفاق بین المسلمین حیث لم ینقل من احد باننا امرنا من الائمة والرسول الاعظم ص الی یومنا هذا بهکذا تیمم , فالتزمنا ان یکون بباطن الکف علی ظهر الکف , اما العلماء فقالوا انم المناسبة بین ضرب الیدین علی الارض ومسحهما للجبینین والظهر بما ان الضرب یکون بالباطن فلابد ان یکون المسح ایضا بالباطن وهذا هو الذی تقتضیه المناسبة بین المسح والذی هو جزء من التیمم وبین الضرب وهو جزء آخر من التیمم , وهذا المطلب موجود فی کلمات حکیم الفقهاء رض وکذلک السید الاعظم رض وهذا غیر واضح علینا .

ص: 31


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

الوجه فیه : ان المناسبة بین شیء وشیء اخر قد تکون منصوصة والشرع یقول بذلک فهذا نؤمن به اما اذا لم تکن منصوصة فاستنباط هذه المناسبة بإعمال العقل لا یقل سوءة من القیاس _ والذی قال فیه المعصوم ع لو قیست الشریعة محق الدین _ فإذن الذی نرید ان نقوله هو ان المناسبات لا تکون مدرکا فی العبادات ابدا , المناسبات المستخرجة بإعمال العقل لا یمکن ربط الاحکام الشرعیة فی العبادات بها واما فی المعاملات فهذا ممکن ویمشی , ونعرض بعض الامثلة فی العبادات انها تنص انه لاتلاحظ المناسبة ولا نربط الاحکام العبادیة بالمناسبات التی ندرکها نحن , مثلا کان الانسان علی وضوء ثم بواسطة خروج الریح انتقض الوضوء فالریح خرج من المکان الفلانی فما علاقته بغسل الوجه والیدین ومسح الراس والرجلین ! فما هی العلاقة بینهما ؟ فنحن لا ندرک المناسبات الواقعیة التی ترتبط بها الاحکام الشرعیة .

وکذلک مثال اخر وهو اذا لم یوجد ماء للوضوء فتیمم والتیمم ان تضرب کفیک ثم تنفضهما فلا یبقی شیء فماذا یصل للجبین بعد ذلک ؟ ! ولذلک قلنا انه اشتبه البعض فی هذا فقال لابد ان یبقی شیء من التراب لمسح الجبین ! الامام ع یأمر بالنفض واذا بقی شیء فانت ما نفضته .

وهذا بخلاف المعاملات فالمکیل والموزون فی المتجانسین فاذا کان مکیلا فی منطقة او معدودا وفی منطقة موزونا کما فی الخبز ففی العراق یباع بالعدد اما فی بعض المناطق کما فی لبنان وایران یباع بالوزن فعلی هذا یکون لکل واحد حکم فهناک ربا وهنا لیس ربا فالتبادل بین الطحین وبین الخبز الطحین مکیل والخبز معدود وقلنا فی النجف یمشی وفی غیر النجف لا یمشی لأنه الخبز ایضا موزون فهناک لابد ان یکون الوزن مساوی ولایزید احدهما علی الاخر ولو قیراطا .

ص: 32

اوفوا بالعقود اوفوا معناه معروف لغة وعرفا وتطبقه فی کل العقود بالبیع بالإیقاعات وبکل شیء لابد من الایفاء فانا اعرف ذلک بعقلی ولا اتوقف لأنه املاک , ومن هذه المقدمة اتضح ان المسح بالمناسبة الذی فعله العلمان حکیم الفقهاء والسید الاعظم تبعا لبعض الماضین جدا غیر واضح علینا , فلابد من ادراک هذا النحو من الاستدلال فی مقام الاستنباط .

ثم هناک مشکلة اخری لا تقل اهمیة وفجاعة من اهمیة هذه المناسبة وهی ان الروایات امرت بمسح ظهر الکف بباطن الکف وهذا واضح .

ثم وقع الکلام انه ما بین الاصابع یجب مسحه او لا یجب ؟ الشقوق التی تصیر علی الکف هل یجب مسحها ایضا ؟ قالوا لا یجب لان المأمور هو المسح الظاهر , فأقول انت تحکی عن الظهر ثم انتقلت الی الظاهر فحصل خلط غریب بین کلمة الظهر وبین کلمة الظاهر .

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

افاد الیزدی رض ادخال شیء من الممسوح من باب المقدمة حتی یطمئن انه اتی بما یجب علیه وافتی انه مابین الاصابع هو من الباطن فلایجب مسح باطن الاصابع والفتوی الثالثة انه لایجب التعمق فی مقام المسح بل یمسح حتی اذا بقی شیء بعض الشقوق الخلیة , ووافقه السید الاعظم والسید الحکیم .

ص: 33


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

ونحن نوافقهم فی النتیجة ولکن طریقهم الذی سلکوه غیر واضح علینا حیث قالوا انه المطلوب هو مسح الظاهر واما المخفی والباطن فلا یجب مسحه وهذا الکلام مبنی علی الخلط بین الظهر والظاهر لان الظهر هو جانب معین من الکف سواء کان مکشوفا او مغطی والباطن الذی مقابل الظهر هو الطرف الآخر من الکف سواء کان مکشوفا او مغطی بشیء والطرف الاخر یسمی بطن وباطن ولکن سواء کان مکشوفا او مغطی , فلاینبغی ان یحدث هذا الخلط ووقعت فیه کلمات الفقهاء فافتوا بهذه الفتاوی الثلاثة ,

والسید الاعظم زاد فی الطین بلة قال ان مابین الاصابع ینقسم الی قسمین قسم وهو ما یختفی عند انضمام الاصابع بعضها مع بعض وما هو یبقی ظاهرا وتصل ید الماسح الیه فهذا من الظاهر والذی بین المخفی وبین ما تصل ید الماسح الیه یقول لیس من الباطن ولیس من الظاهر , وهذا التقسیم منه مبنی ایضا علی الخلط بین الظاهر والظهر .

تأملنا فی معانی کلمة الظهر والظاهر ان الظهر هو جانب معین من کل شیء کظهر البعیر وظهر الارض وظهر الفرس والعمارات کعشرین طابق هی ایضا علی ظهر الارض , فالشقوق لاتخرج عن کون المکان علی ظهر الارض مغطی بفراش ایضا یبقی ظهر والظاهر هو المکشوف سواء کان هذا الظاهر ما یعد باطنا او لا یعد باطنا فلا ینبغی الخلط بین الظهر وبین الظاهر , کل ما وصل الینا من کلمات السادة الاجلاء الثلاثة مبنی علی هذا الخلط .

فاذا کان الامر کذلک فنحن نغض النظر عما سلکه الاجلاء الوصول الی نتیجة معینة , ولاتوجد کلمة فی الروایة تدل علی مسح الظاهر , فعندنا طائفتان طائفة جاء فیها لفظ الظهر ( ظهر الکف ) وطائفة لم یأتی فیها لفظ الظهر وانما فیها لفظ المسح علی الید والطائفة الثانیة لیس متعرضة لهذا الجانب الذی نحن بصدده , المهم الطائفة الاولی وهی روایة الکاهلی وبقیة الروایات لم نجد فیها کلمة الظهر ولا الظاهر الا فی روایة السرائر التی ذکرناها التی فی بعض نسخ الوسائل وجد فیها کلمة ظهر یعنی مسح احدی الیدین علی الاخری او علی ظهر الاخری لکن هذه الکلمة ان وجدت فأیضا تصبح فی حکم روایة الکاهلی هناک ظهر وهناک ظهر واذا قلنا ان هذه الکلمة غیر ثابتة فی هذه الروایة کما رجح حکیم الفقهاء وغیره باعتبار هذه الروایة صاحب الوسائل اخذها من المستطرفات وقد اطلعنا علی نسخ متعددة من المستطرفات خالیة من کلمة ظهر فإذن تذهب هذه الروایة لحال سبیلها فتبقی لدینا تلک الروایة واحدة وهی فیها کلمة ظهر ولایوجد کلمة ظاهر وعلیه نحن لا نأتی فی مقام اصدار الفتوی بکلمة الظاهر .

ص: 34

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

کان الکلام فی ما افتی الیزدی فی العبارة التی نحن بصدد فهمها وهی ادخال شیء من اطراف الاصابع من باب المقدمة وایضا لایجب التعمیق فی المسح بل یکتفی بما یصدق علیه عرفا انه مسح , وهذا الذی افتی به حکیم الفقهاء یقول ان هذا لیس من باب المقدمة العلمیة کما هو ضاهر الیزدی بل هو بنحو آخر کما بینا ذلک فی بحث الوضوء , وهناک السید الیزدی فی بحث الوضوء فی الغسل الواجب قال بنفس المقالة او قریبا منها قال یجب غسل ما زاد علی الحد فی الوجه والید من باب المقدمة العلمیة وهناک السید الحکیم قال هناک انه لیس من باب المقدمة العلمیة انما هو مقدمة الوجود بمعنی انه لایمکن ان یتحقق الغسل المطلوب بدون غسل الزائد .

وهذا الذی افاده هناک لأجل التلازم بین غسل المقدار المحدود وغسل شیء مما زاد علی المحدود بما انه التلازم موجود واحد المتلازمین لا یتحقق الا مع ملازمه فمن هنا یکون غسل الزائد علی الحد من باب مقدمة الوجود ولیس مقدمة علمیة , وهناک نحن لم نقبل کلامه وقلنا انه هناک نحو من التفسیر نلخصه : ان مقدمة الوجود هی احد اجزاء العلة _ المقتضی المعد الشرط عدم المانع _ هذه اذا التأمت تحققت العلة والمعلول , ومسح الزائد لیس شیء من هذه الاجزاء ولیس مؤثرا فی غسل داخل الحد فداخل الحد وخارج الحد معلولان للفاعل المختار فهو علة ولیس الغسلتین او المسحتین احداهما علة للاخری فلیس مقتضیا ولاشرطا ولاعدم المانع فکیف تقول انه مقدمة الوجود لان مقدمة الوجود هی التی یستحیل تحقق ذی المقدمة بدون المقدمة ولیس الامر کذلک لأنه بالإمکان الانسان ان یرسم خطا دقیقا علی المکان الذی یجب غسله ثم یغسل ما هو داخل فی الحد الذی هو داخل الخط المرسوم فلا یدخل شیئا من الزائد فلاتلازم بینهما بل کلاهما (خارج الحد وداخل الحد) معلول لعلة , والتلازم بین الشیئین اذا کان احد المتلازمین علة للآخر وقد نفینا ذلک او یکونا معلولین لعة ثالثة موجبة ولاتکون علة مختارة فهاهنا یکون غسل داخل الحد وخارج الحد معلولان لعلة واحدة وهو الفاعل المختار ولکن هذا لایعنی التلازم انما التلازم یاتی اذا کانت العلة موجبة ولیس مثل علة النار للإحراق , فاذا کان الفاعل مختارا فلایکون احد الفعلین ملازما لفعل الاخر فقد یتحققان معها وقد یکون یتحقق احدهما دون الاخر , فما قاله حکیم الفقهاء غیر واضح .

ص: 35


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

واما السید الیزدی فیقول اطراف الاصابع واما ما هو خارج عن الاصابع فهو من الباطن وهذا التعبیر غیر واضح حیث قلنا لاینبغی الخلط بین البطن والباطن والظهر والظاهر فالروایات دلت علی وجوب الظهر ولیس الظاهر والظهر هو جانبا معینا من الکف یسمی ظهرا والجانب المقابل یسمی بطن واما الاطراف فهی لاتعد من الظهر ولاتعد من البطن لان البطن مقابل الظهر وهذا لیس مقابل الظهر کما فی جسم الانسان فمن رقبته الی منتهی الظهر فهذا ظهر والذی یقابله یسمی بطن واما الجوانب الخواصر فلایعد من الظهر ولامن البطن وانت تقول اطراف الاصابع من الباطن هذا غیر واضح علینا .

ثم انه لا موجب لإدخال اطراف الاصابع من باب المقدمة العلمیة لان المقدمة العلمیة هو حتی یحصل الجزم بانی اتیت بما وجب علی وهذه الاطراف لیس من الظهر ولا من البطن والروایات صرحت کیف فعل الرسول الاعظم ص وکذلک والائمة الاطهار فی مقام التعلیم حیث جر یده قلیلا من فوق الزند الی الاخیر فلا یتوقف احراز الامتثال علی مسح شیء من اطراف الاصابع .

ومن جهة اخری انت ادخلت اطراف الاصابع واطراف الاصابع من طرف یمین السبابة الی طرف یسار الخنصر هذا کله اطراف الاصابع فاطراف الکف لماذا ترکتها ؟ ! من منتهی الخنصر الی الزند هذا کف فهذا کف وله ظهر وبطن وطرف ؟ فکلامه غیر واضح .

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

ص: 36


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

یقول رض اذا ضمت الاصابع فما یختفی فهو من الباطن ومالایختفی ولکن حین المسح لاتصل اجزاء الماسح الیه فهذا لیس من الظاهر ولا من الباطن ومایلمسه الماسح فهو من الظاهر , هکذا نسب الیه رض .

اقول : ظم الاصابع بعضها الی بعض قد یکون بین طرف الاصبع الی الاصبع الثانی وقد یکون وضع اصبع علی الاصبع الثانی فکلاهما فعل المکلف ولیس داخلا فی طبیعة الید , فالبطن والظهر انما هو فی مقام تحدید الواقع التکوینی للکف فهناک ما هو من الباطن وماهو من الظاهر واما انت تفسر الباطن بما یختفی من بعض الاصابع الی بعض فهذا لایجب لمسه , فهذا لیس داخلا فی التکوین فخلط بین تفسیر البطن والظهر من حیث تکوین الید وبین ما هو ظهر وبطن او ظاهر وباطن الناشئ من فعل المکلف ! . فالبطن والظهر فی الکف والجسم والارض انما هو تفصیل لطرفی المخلوق من حیث الخلقة تکوینا .

ثم الکلام المنسوب الی السید الاعظم فهو یفسر بین الظهر والبطن فیقول ما یختفی فهو من الباطن فکونه من الباطن متوقف علی ان یکون یختفی بحرکة الاصبع الی الاصبع الاخری وهذا خروج عن محل الکلام واذا البطن ما یختفی بحرکة الاصبع الی الاصبع الاخری فتکون حرکة الاصبع ووضعها علی الاخری فهذا ایضا یکون مضموم ! , ومافعله السید الاعظم غیر واضح .

ثم هناک خلط فی کلمات الاعلام بین المس واللمس والمسح , هذه الکلمات بینها صار خلط فی کلمات الاعلام فیقول لابد من المباشرة حتی یتحقق اللمس , فأقول انت مأمور بالمسح ولیس باللمس ولا بالمس , فاللمس والمس لفظان متقاربان بمعنی ادراک الشیء فالإدراک قد یکون بحاسة الجلد احساس وقد یکون بالنظر , لمس الطعام بالذوق فلمس کل شیء یکون بحسبه , فالمسح فی الاستعمالات العرفیة القدیمة هو امرار الماسح علی الممسوح ولیس مس الممسوح کمسح راس الیتیم فوضع الید فقط لایحقق المسح المطلوب فلابد من وضع الید علی راسه واسحبه ولو قلیلا حتی یتحقق المعنی الدقیق للمسح فالخلط بین هذه الکلمات موجود عند حتی من هو قمة فی الفقه کصاحب الجواهر رض .

ص: 37

صاحب الجواهر رض : قال فی تفسیر الروایتین ان الرسول ص مسح فوق الکف قلیلا وقد قرأنا هذه الروایة وسعینا فی التأمل فیهما حتی نفهم نص الامام ع _ وحسب فهمنا هو قلیلا معناه قید للمسح مسح قلیلا فوق الکف فمعنی ذاک هو ارتفاع ید الرسول ص فی مقام بدء المسح , ونحن نلتزم بکونه من الاعلی الی الاسفل فارتفعت یده الشریفة فی مقام التعلیم فوق الکف من المفصل _ صاحب الجواهر یقول قلیلا صفة لمصدر محذوف وتقدیر الکلام هو مسح مسحا قلیلا فوق الکف , بناء علی مافهمته تبعا للاعلام انه ید الرسول ص ارتفعت من المفصل الی الزند وهو یقول مسحا قلیلا یعنی المسح کان قلیلا ولیس الارتفاع کان قلیلا فیکون الفوق بیانا لموضوع المسح , یعنی مسحا علی ظهر الکف فیرید ان یفسر ان هاتین الروایتین تدلان علی ان یکون المسح علی ظهر الکف علی غرار صحیحة الکاهلی وهی التی دلت علی ان المسح یکون علی ظهر الکف , هذا مع قطع النظر عن الجهات الاخری فانت یاصاحب الجواهر یستحیل ان تلتزم بهذا فهذا معناه یکتفی بالمسح حتی بإصبع واحد فهو ایضا مسح قلیل للکف , وبعد اسطر یقول رض یجب الاستیعاب للکف فانت تقول قبل ذلک مسحا قلیلا یکفی وفسرت الروایتین بذلک فمقتضی التفسیر لهاتین الروایتین یکتفی بمسمی المسح فحینئذ علی هذا ما الدلیل علی الاستیعاب کما فی مسح الراس والرجلین اکتفینا بمسمی المسح ! فلما تفتی بعد اسطر بالاستیعاب ؟ , فهو یقول المسح یکون قلیلا فوق الکف فیکون معنی الروایتین یمسح مسحا قلیلا فوق الکف وهذه عبارته فعلیه یکفی مسمی المسح , والمسح مصدر لایوصف بالقلة والکثرة الا بلحاظ المتعلق والمتعلق هاهنا الکف , فما افاده غیر واضح .

ص: 38

التیمم _ کیفیة التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ کیفیة التیمم

الثالث: مسح تمام ظاهر الکف الیمنی بباطن الیسری ثم مسح تمام ظاهر الیسری بباطن الیمنی من الزند إلی أطراف الأصابع، ویجب من باب المقدمة إدخال شیء من الأطراف، ولیس ما بین الأصابع من الظاهر فلا یجب مسحها، إذ المراد به ما یماسه ظاهر بشرة الماسح، بل الظاهر عدم اعتبار التعمیق والتدقیق فیه. بل المناط صدق مسح التمام عرفا (1)

قلنا انه قال الیزدی لاتجب المداقة علی الکفین ویقصد حتر علی الکفین فلو بقیت بعض النقاط ولم یمسح علیها فالتیمم صحیح هذه ماافاده وسکت عنه الاعلام رض کالسید الاعظم وصاحب الجواهر وحکیم الفقهاء .

وماافاده الاعلام غیر واضح : فکلمة الکف الواردة فی الروایات التی ذکرناها ان کلمة الکف ظاهرة فی جمیع الکف والاکتفاء ببعض الکف سواء کان کثیرا او قلیلا ینافی مایستفاد من لفظ الکف , فالکلمة ظاهرة فی الاستیعاب ولکن تقدم منا انهم خلطوا بین الظهر والظاهر فالظاهر فی مقابل المخفی والظهر فی مقابل البطن وقلنا انه توجد ثلاثة اطراف فی الکف بطن الکف وظهر الکف واطراف الکف والمعصوم لما یأمرنا بمسح الکف یعنی یقول یجب علیک استیعاب الظهر ولایجب علیک مسح الباطن والاطراف فعلی هذا الاساس لو کان المطلوب استیعاب حتی الاطراف لفعل المعصوم ع ومعلوم لو دخلت اطراف الکف فی ما یجب مسحه لا یکفی جر الکف مرة واحدة لاستیعاب کل الممسوح کله باعتبار ان بعض اطراف الکف بین الاصابع بعظها فی الجوانب وبعظها فی جوانب الکف فلابد من تکرار المسح حتی یتم الاستیعاب , بل لا یجوز الادخال بعنوان العبادة لأنه یکون تشریعا محرما .

ص: 39


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص207، ط جماعة المدرسین.

بقی جانب واحد من انه لاتجب المداقة فی مقام المسح یعنی لو کان علی بعض الکف بعض التضاریس البسیطة بحیث اذا سحب الکف علی ظهر الکف الاخری ربما لایتحقق المسح علی تلک النقاط او الشقوق البسیطة فی جلد الکفین فهو یقول لایجب المسح , ولکن نقول ان تینک الروایتین الدالتین علی فعل النبی ص ان النبی ص مسح کل من الکفین من فوق الکف قلیلا بعد رفض تفسیر صاحب الجواهر لهذه الروایة والصحیح ان قلیلا هو وصف للمسح ولکن بواسطة الظهر یعنی فوق قلیا , فلابد ان نلتزم ان فوق قلیلا هو من باب المقدمة العلمیة وهذا یعنی لایجوز بقاء شیء من الکف اذ لو کان یجوز ذلک لم یکن هناک ملزما ان یمسح فوق الکف وانما مسح من فوق الکف قلیلا حتی لایفوته شیء من الکف ویبقی بدون المسح فهاتان الروایتان خیر دلیل علی وجوب المداقة فی المسح الروایة الاولی هی معتبرة الکاهلی ( وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابة ؟

فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ثمّ رفعها فمسح وجهه ثم مسح فوق الکفّ قلیلاً )[ (1) ] فقلیلا هی ان کان یجوز ترک بعض الکف فاخذ هذا الزائد یکون لغو ولاموجب له , وفی غسل الوجه والکفین قال الفقهاء ان یأخذ قلیلا من فقوق والاطراف حتی تحصل عندک قناعة بانک اکملت الوضوء ولم یفتک شیء مما یجب الغسل وذلک لان الغسل واجب فی جمیع الوجه , وهنا ایضا الغسل فی جمیع الوجه .

ص: 40


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

وان ماافده السید الیزدی مبنی علی مبناه الذی یقول ان تحدید المصادیق هو بید العرف المسامحی وهذا المبنی رفضناه مرارا وقلنا ان قلنا بهذه المقالة یلزم تخریب الفقه من اوله الی اخره لأنه لایوجد باب من ابواب الفقه الا وتأتی هذه المشکلة فمثلا فی السفر فثمان فراسخ الا اصبع واحد فهل یقول الیزدی بکفایة ذلک ؟ لا یمکن اما العرف فیکتفی بذلک , فإما مفاهیم الالفاظ بید العرف فعن کلمة الرجل فأسأل العربی لبیانها اما هذا رجل او لیس برجل فهنا یقول جملة من الفقهاء هنا ایضا نرجع الی الشارع ونسأله وقلنا هذا لایمکن فان تحدید المصداق بید العقل الدقیق , فالسید الیزدی استقی الفتوی من هذا وایضا الذین سکتوا عنه فأیضا هم داخلون فی هذه المقولة وهی ان تحدید المصادیق بید العرف المسامحی ونحن لانلتزم بذلک ابدا .

فما افاده السید الیزدی من جواز ان یبقی شیء من الکف غیر واضح وذلک لأنه کلمة الکف ظاهرة فی الجمیع وکذلک الروایتان المعتبرتان اللتان یحکیان فعل النبی ص وهو من فوق الکف قلیلا وقلنا ان الفوق قلیلا هو مقدمة علمیة ولو لم تکن المداقة لازمة لکانت المداقة لغوا فهذا معناه ان المداقة مطلوبة واما اطرا ف الکف والجوانب لایجب لأنه لیس من الظهر ولا من البطن بل هو من الاطراف وهذا الکلام ایضا یأتی فی الجبین اذا کانت توجد تضاریس او شقوق فیجب المسح .

ومع ذلک الحق معنا مع قطع النظر عن هذه الادلة , فلیس بید الیزدی والاعلام شیء الا تحکیم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق فلو تنزلنا عن الادلة فاذا شککنا بتحقق الامتثال فمقتضی القاعدة هو لابد من حصول الجزم بالامتثال فالشک هو فی تحقق الامتثال فمقتضی القاعدة یجب المسح الی ان یتحقق من حصول الامتثال , فتحصل انه لایجوز ترک شیء من ظهر الکف نسیانا او عمدا او تقصیرا او قصورا .

ص: 41

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

افتی السید الیزدی انه من شرائط التیمم النیة وهذا التعبیر موجود فی کلمات الاعلام جمیعا تقریبا ولکن لابد ان تکلم اولا ما هو المقصود من النیة ثم بعد تحدید الاعلام لها نتکلم عن ماهو الدلیل علی اعتبارها ,

اما المقام الاول : وهو النیة فقد یقال کما سمعنا من اساتذتنا الاعلام هی بمعنی القصد الی الفعل ولانحتاج الی الدلیل وهو موجود فی کل فعل یصدر من المکلف عن اختیار والفعل الاختیاری لایکون الا مع القصد والنیة فعلی هذا الاساس لا نحتاج الی اقامة البرهان علی اعتبار النیة بهذا المعنی وهو القصد الی الفعل , لکن هذا الکلام وان صدر من بعض اساتذتنا غیر واضح وذلک لو قلنا ان النیة هو مایکون مقارنا او مرتبطا بصدور الفعل عن ارادة وقصد فمعنی ذلک ان هذا النحو من النیة ملحوظ فی کل مقام مع انه لیس کذلک فلو صدر الفعل بدون ارادة وقصد قد تترتب علیه الاثار الشرعیة فلو ان انسانا وقع فی الحوض وکانت ملابسه نجسة طهرت فوقوعه لیس عن قصد ولکن ترتب زوال حکم النجاسة علی هذا العمل اذا سقط شیء بحرکة بغیر الانسان فلو ان الثوب اوقعه الهواء فی الحوض سوف یطهر وهذا باتفاق العلماء فعلیه اذا کانت النیة هی القصد فماذا یفعل هذا الجلیل ؟ حیث نحکم بترتب الاثر ولو لم یکن الفعل اختیاریا فعلی هذا الاساس لابد ان نبحث فی المقام النیة بمعنی لزوم القصد کفعل اختیاری والمعنی الثانی للنیة هو اعتبار قصد العبادیة والتعبد فی هذا الفعل والعلماء رض الذین کلماتهم فی ایدینا رکزوا البحث علی الجانب الثانی وهو اعتبار التعبد وقصد القبرة فی هذا الفعل و وعلی کل حال ان تم الدلیل علی اعتبار قصد القربة فذاک یغنینا عن الکلام فی المراحل السابقة وهو هل یعتبر القصد الی الفعل او لا ؟ فاذا لا یعتبر القصد الی الفعل فلا یعتبر قصد التعبد ایضا ولذلک نحن نتبع الاعلام رض ونرکز الکلام علی هذا الجانب وهو هل یعتبر فی التیمم قصد القربة _ النیة یعنی قصد القربة وان کانت لغة لیس خذا معناها ونحن لیس کلامنا فی المعانی اللغویة فعلا لسنا فی مقام تفسیر ایة او روایة فلیس مهم هذا _ فهل قصد التقرب شرط فی التیمم او لیس بشرط .

ص: 42

للعلماء مسالک لإثبات اعتبار قصد التقرب فی التیمم منهم حکیم الفقهاء رض قال التیمم طهور بمعنی رافع للحدث _ ورفع الحدث امر عبادی ولایکون الا عن قصد التقرب , فهذا الدلیل یعتمده فی المقام ولیس هو واضح علینا :

اولا : من قال انه رافع للحدث فهذا اول الکلام فسوف نبحث تبعا للإعلام فی ان التیمم رافع للحدث او هو مبیحا للصلاة فاذا کان مبیحا فقط فهذا الکلام ینهار من اساسه _ والثمرة واضحة وهی اذا تیمم الانسان فهل یجوز له مس کتابة القرآن اولا فان قلنا انه رافع للحدث فهذا حاله حال المتوضأ والمغتسل فهو رافع للحدث وان قلنا مبیح فقط فلا یجوز مس کتابة القرآن _ فإذن من قال انه رافع للحدث ومبیح لبعض الاعمال الاخری .

وثانیا : هذا المدعی عین الدلیل ای بما انه رافع للحدث فلابد ان یشترط فیه النیة فهذه مصادرة علی لمدعی فما استدل به حکیم الفقهاء من اعتبار النیة بمعنی قصد التقرب غیر تام .

والسید الاعظم : علی ما نسب الیه فی التقریرات قال انه _ استدل بدلیل انه بدیل عن الغسل والوضوء _ والسید الاعظم قال هذا لا دلیل علیه ای اذا کان المبدل منه عبادة فلابد ان یکون البدل عبادة واستشهد علی ذلک بالإطعام بدل الصوم فهو فدیة بدل عن الصوم والصوم عبادة , فلا دلیل علی کون البدل والمبدل من سنخ واحد , فکل من البدل والمبدل منه نتبع دلیله فاذا کان دل علی انه عبادة فنؤمن به واذا لم یدل الدلیل علی انه عبادة فلا نلتزم ولا نقبل .

وعدم قبول السید الاعظم اشتراط ان یکون البدل والمبدل منه من سنخ واحد هذا متین جدا و اما استشهاده بالفدیة بدل عن الصوم للذی یعجز عن الصوم _ سوف نبحث ان شاء الله انه لعل الاطعام لابد ان یکون عبادة والا لو کان اطعم بدون قصد او اجبر علی تقدیم الطعام لهم فهل هذا یصیر فدیة _ فاستشهاده علی ان الفدیة بدل عن الصوم والفدیة لیس عبادة مع ان الصوم عبادة فهذا استشهاد مبنائی فهذا لا یفید فالاستشهاد لابد ان یکون مسلما عند الجمیع , الی هنا بینا دلیل السید الحکیم ودلیل السید الاعظم یقول ان التیمم طهور والطهور جزء تنزیلی للصلاة والصلاة عبادة فأجزاء الصلاة التکوینیة والتنزیلیة عبادة وهذا الدلیل اصر علیه رض , واستدل بروایة لا صلاة الا بطهور ( قال: وقال الصادق ( علیه السلام ): الصلاة ثلاثة أثلاث: ثلث طهور، وثلث رکوع، وثلث سجود. ) (1) ر8 ب1 ابواب الوضوء , فهو یقول الطهور جزء تنزیلی .

ص: 43


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص366، ابواب الوضوء، ب1، ح8، ط آل البیت.

نقول

اولا : هذه الروایة ضعیفة من مراسیل الصدوق رض فکیف نستدل بها علی اثبات هذه الفتوی ؟ .

وثانیا : جزء تنزیلی یعنی بدل وانت فررت عن البدلیة ! فالجزء التنزیلی یعنی نازل منزلة الجزء , فهذا غیر واضح فذاک یکون فی الاجزاء الاصلیة وهذا منزل یعنی اهمیته اهمیة الجزء , فطهارة الملابس ایضا فبدون طهارة لا یصح الصلاة , فاذا طهر ملابسه بالماء الغصبی فهل لا تحکم بصحة الصلاة ؟ ! .

فملخص دلیل السید الاعظم هو ان التیمم طهور والطهور جزء من الصلاة فالصلاة یعتبر فیها قصد التقرب وبما ان التیمم جزء تنزیلی فیعتبر فیه القصد وقلنا ان هذه الروایة مرسلة ولم اجد فی کلمات السید الاعظم مصدرا اخرا لهذه الروایة غیر الشیخ الصدوق وانت لاتقول بمراسیل الشیخ الصدوق , والملاحظة الثانیة من ان جعل الجزء التنزیلی منزلة الحقیقی هذا عین ما یعتبر فی البدل یعتبر فی المبدل منه وهذا انت رفضته فهذا غیر واضح علینا .

وصاحب الواهر استدل بدلیلین

الدلیل الاول : بآیة فی سورة البینة ( وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین ) فقال هذا یدل علی الوجوب , فنقول ان هذا الکلام منه مصادرة علی المدعی فانت اولا اثبت انه عبادة اولیس عبادة , فانت تدعی مادام انه امر ان تکون العبادة مخلصة فیجب قصد العبادة فنقول انه لم یثبت انه عبادة لان الکلام فی هذا , هذا اولا وثانیا الآیة غیر ناضرة الی ان العبادة کیف تکون بل لابد ان یکون بعد فرض کونها عبادة مقربة یعتبر فیها الخلوص وهی المرتبة العالیة من العبادة وهی الخلوص فالآیة اجنبیة عن محل البحث .

ص: 44

ثانیا : واستدل بالروایات التی تثبت لا بدیة قصد التقرب , والکلام فیه نفس الکلام وهو لابد ان تثبت اولا ان هذا عبادة ثم تقول یجب قصد التقرب , فتوجد عدة روایات فی الوسائل مضمونها اعتبار النیة فی العبادة وآمنا بذلک لکن اثبت لنا انه عبادة او لیس عبادة فکلامنا فی هذا .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

استدراک : قلنا ان السید الاعظم استدل علی عبادیة التیمم لزوم نیة قصد القربة استدل بروایة الطهور ثلث للصلاة فهو جزء تنزیلی للصلاة فمادام لاتصح الصلاة بدون قصد القربة کذلک مادام هو جزء من الصلاة ولو تنزیلا فلایصح بدون قصد القربة , وناقشنا فی ذلک بان الروایة مرسلة ولکن بعد التأمل فی مصادر الروایات وجدناها مرویة مسندة فی الکافی وفی التهذیب وسندهما صحیح فإشکالنا علی السید الاعظم من جهة السند غیر وارد .

ویبقی مجال واسع للمناقشة فی ما أفاده رض وهی ان جهة التنزیل لابد ان ینظر فیها فهذا منزلة ذاک من جهات مختلفة وقد قرر فی الاصول انه قد تکون الجهة مبینة فی کلام المتکلم وقد لاتکون مبینة فاذا لم تکن مبینة فهناک رای انه جمیع ما للمنزل علیه یثبت للمنزل والرای الثانی انه یثبت ابرز صفاة المنزل علیه للمنزل والرای الثالث انه مجمل ولایمکن الجزم بالشیء الا ان نتیقن ان لهذا دخل فی جهة التنزیل , فالسید الاعظم اعترف بالتنزیل یعنی الطهور نزل منزلة الاجزاء ولکن من این عرف ان مقصود جهة التنزیل هو الحاجة الی قصد القربة فعلیه ان یقیم برهانا علی ذلک یعنی هذا مثل باقی الاجزاء من جهة قصد القربة ولم یأتی بدلیل علی ذلک .

ص: 45

بل التأمل فی الروایات ان فیها قد بین جهة التنزیل فعلینا ان نفسر ان الطهور جزء او نازل منزلة الجزء فی الصلاة نأخذ جهة التنزیل فی الروایة ویستفاد من الروایات جهتان للتنزیل الجهة الاولی انه کما ان الرکوع والسجود فرد ولاتصح الصلاة بدونهما کذلک الطهور , وکذلک روایة اخری انها تنزیل من جهة اثر آخر وهو لاتعاد الصلاة الا من خمس , فإذن اذا کانت جهة التنزیل مبینة علی لسان المعصوم فلا یکون للسید الاعظم رض ان یأخذ جهة التنزیل وهو الحاجة الی قصد القربة ویرتب انه لایصح التیمم الا بقصد القربة , (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن حمّاد ، عن الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : الصلاة ثلاثة أثلاث : ثلث طهور ، وثلث رکوع ، وثلث سجود ) (1) فهی نفس الروایة التی ذکرها الصدوق مرسلة, فهذا تنزیل ولکن لم یبین ای جهة , والروایة معتبرة عن زرارة (محمّد بن الحسن بإسناده عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن الفرض فی الصلاة؟ فقال : الوقت ، والطهور ، والقبلة ، والتوجّه ، والرکوع ، والسجود ، والدعاء ، قلت : ما سوی ذلک؟ قال : سنّة فی فریضة ) (2) فهنا التنزیل فی جهة الفرض فکما یجب احراز الرکوع والسجود وغیرهما کذلک یجب احراز الطهور .

الروایة الاخری : ( محمّد بن علی بن الحسین بإسناده ، عن زرارة ، عن أبی جعفر علیه السلام قال : لا تعاد الصلاة إلاّ من خمسة : الطهور ، والوقت ، والقبلة ، والرکوع ، والسجود )[ (3) ]فهنا ذکرت الطهور من جانب آخر فصار للطهور خاصیتین من خصائص الصلاة الاولی انها فرض کالرکوع والسجود والثانیة انه اذا صلی بدون طهور تجب اعادة الصلاة فالمعصوم بین جهة التنزیل , فالطهور فی تلک المعتبرة اعتبر الطهور بمنزلة جزء من الصلاة وجهة التنزیل الامام ع بین جهتین جهة الفرض وجهة انها اعادة الصلاة اذا لم تکن بدون طهور فکیف انت تذهب الی قصد القربة ! فلا بد ان تأتی بدلیل علی اعتبار قصد القربة , ولابد ان تأتی بشاهد من الروایات, او یقول بان جمیع الصفاة التی للمنزل علیه تثبت للمنزل وهذا قول نادر ولایقول به رض .

ص: 46


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج6، ص310، ب9، ابواب الرکوع، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج6، ص311، ابواب الرکوع، ب9، ح5، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، العاملی، ج6، ص389، ب28، ابواب السجود، ح1، ط آل البیت.

فنعود الی اصل المطلب وهو هل یشترط قصد التقرب ؟ نعم یشترط :

اولا : لم اجد من علمائنا من کان معلوم النسب او لیس معلوم النسب یشکک فی هذا کأن المسالة اجماعیة تامة نعم البعض توقف ولکنه معلوم النسب ای معلوم انه لیس الامام ومخالفته لا تضر الاجماع فالإجماع هو الدلیل الذی بأیدینا فعلا لإثبات قصد التقرب فی التیمم فی المسالة .

ثانیا : مع الشک ایضا لابد بالالتزام بذلک وذلک لأنه اذا ل یتیمم بدون قصد التقرب فیشک فی صحة التیمم واشک فی صحة الصلاة اما اذا قصدت القربة بالتیمم سواء کان القصد معتبرا شرعا او لم یکن _کما لو کان واجبا توصلیا فانه لایمنع الشرع من قصد التقرب فی الواجب التوصلی لأجل قصد الاجر والثواب _ فاذا اتیت بقصد التقرب فأحرزت فراغ الذمة من التکلیف المتوجه لی واذا لم اقصد فاشک فی فراغ الذمة فسواء قلنا بالإجماع او لم نقل به فنحرز فراغ الذمة _ وادعاء الاجماع صاحب الجواهر یقول انه اجماع محصل یعنی هو تتبع اقال العلماء ونحن تتبعنا فلم نجد مجهول النسب یشکل فی الاجماع فالمسالة اجماعیة _ فما افتی به الاعلام من اعتبار قصد التقرب فی التیمم هو الصحیح والعلم عند الله والراسخین فی العلم , ویبقی الکلام فی وقت النیة این یکون موضع ووقت النیة فقد قیل اثناء مسح الوجه وقیل حین الضرب ونقول حین بسط الکف , وقلنا ان الاعلام اعتبروا الضرب ثم المسح , وعرفنا من الروایات عندنا بین الضرب ونفض الیدین یوجد واجب آخر وهو بسط الکف علی مایتیمم به ثم النفض ثم المسح .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

ص: 47

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

بعد الفراغ عن کون التیمم عبادة ولابد من نیة الطاعة فی هذا العمل حتی یصح والکل اختار طریقا لإثبات هذا المعنی ونحن اخترنا الاجماع زائدا الاحتیاط , والکلام فی تحدید اول جزء من اجزاء التیمم فقالوا ان الآیة لا تدل علی وجوب شیء قبل المسح لأنها تقول ( فتیمموا صعیدا ) وعلی فرض انها لاتدل فنستفید ان اول التیمم هو مسح الوجه فلابد ان تکون النیة مع مسح الوجه ولیس قبله , وقد تقدم منا ان الاعلام قالوا بوجوب شیء واحد قبل المسح وقلنا بوجوب شیئین احدهما الضرب والاخر بسط الکف علی الارض فعلی کلامنا یأتی بحث ما هو اول التیمم هل الضرب او هو البسط ثم النفض وهذه الاعمال التی یعبر عنها المتیمم لإکمال التیمم .

قالوا ان الآیة لا تدل ولکن رد علی ذلک السید الحکیم وغیره رض ان الآیة وان لم تدل علی وجوب الضرب قبل التیمم ولکنها لا تدل ایضا علی عدم وجوب الضرب وعلیه فالمجال موجود للاستدلال بالروایة الدالة علی وجوب الضرب فنستفید منها وجوب الضرب وهو اول التیمم .

ولکن التأمل منا بالروایة الشریفة یقتضی ان الآیة تدل علی ثلاثة امور مسح الکفین وهو الاخیر ومسح الوجه وواجب اخر قبله لان الآیة تقول ( فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ إِنَّ اللّهَ کَانَ عَفُوًّا غَفُورًا ) (1) فالتیمم ان کان المعنی الشرعی فمعنی ذلک تیمموا صعیدا فلابد هناک علاقة للتیمم والوصول الی الصعید والا لو کان اول التیمم هو المسح فذکر الصعید لامعنی له ولغوا ونحن رفضنا المعنی الشرعی وقلنا انما هو المعنی اللغوی وهو معناه اقصدوا وقصد الصعید هو اما یقف علیه او یضرب علیه او یضع جبینه علیه فلابد ان یفعل شیئا فلابد من وجود عمل قبل مسح الوجه وذلک العمل یدل علی وجوبه قوله سبحانه ( فتیمموا صعیدا ) واما العمل ما هو فالآیة مجملة ونأخذ تفسیر ذلک العمل من الروایات الشریفة فهم ع بینوا ذلک العمل وهو الضرب والبسط والنفض , فالآیة تدل علی وجوب شیء قبل المسح فلابد ان یکون ذلک الفعل هو اول جزء من التیمم فدعوی ان الآیة لاتدل علی وجوب شیء قبل المسح غیر واضحة علینا , هذا کله مع الآیة الشریفة , فإذن حسب فهمنا ان الآیة تدل علی وجوب شیء قبل المسح وهو اول جزء من اجزاء التیمم .

ص: 48


1- سورة النساء، آیة 43.

اما الروایة فقالوا ان روایة زرارة تدل علی انه اول التیمم هو مسح الوجه ولیس الضرب ( وعنه ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبان بن عثمان ، عن زرارة ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : قلت : رجل دخل الأجمة لیس فیها ماء وفیها طین ، ما یصنع ؟ قال : یتیمّم فإنّه الصعید ، قلت : فإنّه راکب ولا یمکنه النزول من خوف ولیس هو علی وضوء ؟ قال : إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره وخاف فوت الوقت فلیتیمّم ، یضرب بیده علی اللبد أو البرذعة ویتیمّم ویصلّی ) (1) وهی واردة فی حق اذا کان الانسان فی الاجمة ویخاف ان ینزل من السبع او العدوا فی حالة الحرب فتقول علیه ان یضرب الیدین علی البرذعة ویتیمم ویصلی فجاء التیمم بعد لفظ الضرب فمن هنا استفید ان التیمم یبدأ بعد الضرب .

السید الاعظم یقول ان الروایة لاتخلوا عن الاشعار بل الدلالة علی ان التیمم یبدأ بعد الضرب ولیس بالضرب ولکن رض رفض الروایة من جهة ضعف السند لان فی سندها احمد ابن هلال العبرتائی وقالوا انه فاسد المذهب ربما کان یمشی مشیة الغلاة وربما یمشی مشیة النصاب ونقل عن الشیخ الطوسی انه قال فیه انه ربما لم یکن لدیه دین لانه البون شاسع بین الغلوا والنصب , ومع ذلک السید الاعظم هاهنا یرفض الروایة فی الفقه ولکن فی المعجم فی الطبعة الاولی والثانیة قال انه ثقة واعتمد فی توثیقه انه ورد فی کامل الزیارات لابن قولویه حیث ورد منه انه لایروی الا عن ثقة , وایضا لاعتمد علی قول النجاشی انه کان صالح الروایة فعلی هذا توثیقان ولا مانع من کون الانسان فاسد العقیدة وکونه ثقة .

ص: 49


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص354، ابواب التیمم، ب9، ح5، ط آل البیت.

اما اعتماد السید الاعظم علی تفسیر علی ابن ابراهیم او کامل الزیارات فقد تراجع عنه فی ایامه الاخیرة فقال الصحیح هو انی اقول بوثاقة شیوخ من یروی عنه محمد ابن قولویه مباشرتا وکذلک علی ابن ابراهیم اما کونه فی السند فلا یکفی وعلیه فهذا الرجل لیس من مشایخ ابن قولویه فلا یعتمد علی روایته.

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

کان الکلام فی احمد ابن هلال العبرتائی وقلنا ان السید الاعظم وثق الرجل فی المعجم واعتمد علی توثیق النجاشی له وکذلک لوجوده فی اسناد کامل الزیارات ومعلوم انه رض تراجع عن الموجبة الکلیة فی توثیق کل من جاء فی کامل الزیارات واعتبر فقط مشایخ ابن قولویه وهذا الرجل لیس من مشایخه , وکذلک فی تفسیر علی ابن ابراهیم ولابد ان یتراجع عنه رض لان التفسیر الذی بین ایدینا مشکوک النسبة الی علی ابن ابراهیم وکذلک فی اسناده یوجد من لایوثقه ایضا فالنتیجة هذا التوثیق غیر کافی .

واما توثیق النجاشی فالموجود فی التوثیق هو کلمة صالح الروایة وهذه الکلمة یمکن ان تفسر بتفسیرین احدهما ان مرویاته مقبولة وصالحة للعمل بها فعلی هذا الاساس یکون التعبیر توثیقا للرجل ولکن هذا المعنی مرفوض لأنه قال النجاشی بعد قوله صالح الروایة وقال یعرف وینکر یعنی مرویاته صالحة ومقبولة وغیر صالحة فمعنی ذلک لایقصد النجاشی بهذا القول ان مرویاته مقبولة , والمعنی الثانی لقوله صالح الروایة هو ان نقله وترتیب کلامه الروایة بالمعنی المصدری کان صالحا یعنی کان یتکلم برتابة وحسب الموازین وهذا لیس دلیلا علی الوثاقة لأنه قد یکون الرجل فاسقا ولکنه ادیب مرن ویعرف کیف یتکلم , فلم یعلم ماذا یقصد النجاشی حتی لایقع التناقض فی کلامه الشریف فلم تثبت وثاقة الرجل .

ص: 50

اما نفس الروایة فجاء فیها البحث من جهة تکرار کلمة التیمم ( وعنه ، عن الحسن بن علی ، عن أحمد بن هلال ، عن أحمد بن محمّد ، عن أبان بن عثمان ، عن زرارة ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : قلت : رجل دخل الأجمة لیس فیها ماء وفیها طین ، ما یصنع ؟ قال : یتیمّم فإنّه الصعید ، قلت : فإنّه راکب ولا یمکنه النزول من خوف ولیس هو علی وضوء ؟ قال : إن خاف علی نفسه من سبع أو غیره وخاف فوت الوقت فلیتیمّم ، یضرب بیده علی اللبد أو البرذعة ویتیمّم ویصلّی ) (1) الرجل لایمکنه ان ینزل فقال لیتیمم یضرب الیدین ثم قال یتیمم فقد تکرار کلام المعصوم ع وهذا ان فسر التیمم الثانی بمعنی تمام التیمم یعنی مع ذلک التیمم یبدأ بعد الضرب فیکون ضرب الیدین علی الارض خارجا عن ماهیة التیمم , وان قلنا بالتیمم الاول یعنی یبدأ التیمم بضرب الیدین فلابد حینئذ ان نلتزم بالتجوز بأحد التعبیرین اما لفظ التیمم الاول او لفظ التیمم الثانی وان قلنا الثانی مقصود به اتمام التیمم بعد الضرب فیکون لفظ التیمم الثانی مستعملا فی ما بقی من التیمم فاستعمال مجازی واما ان یکون استعمال الاول وهو التیمم _ فی التیمم وغیر التیمم _ وهو ضرب الیدین یعنی استعمل فی التیمم وفی مقدماته ایضا یکون استعمال مجازیا فیکون هناک مجازان یتردد الناضر للروایة بینهما اما التیمم الاول استعمل فی التیمم وفی مقدماته بناء علی ان المقصود بالتیمم الثانی هو تمام التیمم وهو مسح الوجه والیدین واما ان نقول التیمم الاول هو تام وضرب الیدین داخل فی التیمم فیکون المقصود بالتیمم الثانی تمة التیمم وهو ایضا مجاز فکلامهما مجاز ولابد من ارتکاب احد المجازین ولا ترجیح لاحد المجازین علی الاخر من حیث نفس الروایة فلا شاهد للترجیح , ولکن بمقتضی الروایات الاخری یستفاد ان ضرب الیدین داخل فی ماهیة التیمم فیکون احد المجازین مقدم علی الاخر .

ص: 51


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص354، ابواب التیمم، ب9، ح5، ط آل البیت.

ثم ان هذا الذی ذکرناه فی فقه الروایة مبنی علی کون کلمة التیمم ارید بها هذا العمل الذی یکون بدیلا عن الوضوء والغسل یعنی المعنی الشرعی للفظ التیمم وهذا یتوقف علی الحقیقة الشرعیة او المتشرعیة ونحن لم نتمکن من اثبات الحقیقة الشرعیة والمتشرعیة فی الاصول فاصل هذا التردد کان مبنیا علی ان المقصود بالتیمم المعنی الاصطلاحی الشرعی واذا رفضنا ذلک فیکون معنی التیمم یعنی اقصدوا فیکون التیمم الثانی تأکیدا للتیمم الاول ولیس بیانا لماهیة التیمم ,

فالنتیجة الروایة یرد علمها الی اهلها .

وفی قبال الروایات توجد روایة اخری (وعنه ، عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک الأرض ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک ) (1) سئل الامام الباقر ع عن التیمم قال تضرب بیدیک وتنفضهما ثم تمسح وجهک ویدیک فالإمام اعتبر ضرب الیدین داخلا فی ماهیة التیمم .

التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ النیة _

کان الکلام فی توثیق العبرتائی , وبقی تفسیر علی ابن ابراهیم وهذا الرجل موجود فی هذا الکتاب والسید الاعظم یقول ان کلام علی ابن ابراهیم توثیق کل الروایات الموجودة فیه , وهذا المعنی غیر واضح علینا .

والوجه فیه : ان مقتضی کلام علی ابن ابراهیم هو توثیق کل مخبر وصل خبره الیه ومعلوم انه حینما یروی علی ابن ابراهیم عن شیخه فقول شیخه خبر بالقیاس الی علی ابن ابراهیم وهو ای شیخه مخبر بالنسبة الی علی ابن ابراهیم واما من ینقل عنه شیخه فهو ذلک شیخ شیخه کلام شیخ شیخه خبر لشیخه ولیس خبرا لعلی ابن ابراهیم اما بالنسبة الی علی ابن ابراهیم مخبر عنه وهو یوثق من اخبره ای یوثق مخبره ولایوثق ما هو مخبر به او مامخبر عنه فکل مایخبره شیخ علی ابن ابراهیم فهو خبر ومایقوله شیخ شیخه فهو مخبر عنه ولیس خبرا فتوثیقه للمخبر والحاکی والراوی والناقل _ هذه التعبیرات _ کلها تنحصر فی عمل شیخه واما فی عمل شیخ شیخه فلا واوضح شاهد علی ذلک ان الله تعالی اخبرنا عن مقولة فرعون ( انا ربکم الاعلی ) فهاهنا خبران خبر من الله سبحانه الی النبی والینا وهو ان فرعون قال هذه المقالة وهناک قول فرعون واخباره لاتباعه بانه هو الرب فهذا الکلام من فرعون لیس خبر الله وانما هو مخبر به بخبر الله فتصدیقنا لکلام الله یعنی تصدیق لإخباره ولیس تصدیقا لخبر من ینقل قوله رب العاملین , وکذلک الله تعالی لما نقل عن ابلیس انا خیر منه فهنا خبر ومخبر عنه الخبر هو ان الله سبحانه یقول ان الشیطان قال هکذا فنصدق به واما ما أخبر به اللعین فهو لیس خبر الله وانما هو خبر ابلیس اما بالنسبة الی خبر الله هو مخبر عنه ولیس خبرا وهکذا یجری هذا الکلام فی کل سلسلة من سلسلة الروایات فعلیه اینما یأتی کلام مؤداه توثیق المخبر او الناقل هذا یکون فقط توثیقا للشیخ ولا یکون توثیقا لشیخ الشیخ ,

ص: 52


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح7، ط آل البیت.

نعم قد یکون الخبر صحیحا لقرائن ولکن لا یستلزم ذلک توثیق المخبر فیکون الخبر صحیحا فلاملازمة بین صحة الخبر لقرائن وبین وثاقة المخبر او عدالته فلا ملازمة فقد یقول بعض المحدثین ان کل مافی کتابه من الاخبار صحیح آمنا صحیح فلا یعنی ذلک توثیق الرواة کلهم .

فهذا تتمة لما سبق وهذا المنزلق وقع فیه غیر واحد من اجلائنا الابرار .

المطلب الثانی : کان الکلام فی انه ما هو اول عمل للتیمم هل الضرب او المسح والتزمنا ان اول عمل هو الضرب والسید الاعظم استدل بروایة عن الامام الرضا (وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربة للوجه ، وضربة للکفّین )[ (1) ] سئل عن التیمم قال ضربة للوجه وضربة للیدین ,والسید الاعظم یقول کلمة الضربة محمول یعنی خبر علی التیمم ای التیمم ضربة فیکون هذا دلیل علی ان الضرب جزء من التیمم ,

ولکن هذا الاستدلال غیر واضح والوجه فیه ان الروایة ناضرة الی مایکون الماسح به للوجه ومایکون المسح به للیدین یعنی مرة الضربة تکون لمسح الوجه ومرة تکون للیدین اما نفس الضربة داخلة فی التیمم او لا ولا اقل من الاحتمال ومع وجود الاحتمال لایتم الاستدلال .

والصحیح فی الاستدلال هو روایة سماعة ابن مهران مضمرته عن الباقر ع (وعنه ، عن القاسم بن عروة ، عن ابن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک الأرض ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک ویدیک )[ (2) ] فالامام فی مقام التفسیر له فالضرب داخلا فی التیمم نعم ربما قال وتنفضهما والنفض قلنا لیس واجبا کما سیاتی ولکن لامانع :

ص: 53


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم. ب12، ح3، ط ال البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح7، ط ال البیت .

اولا : ان یذکر فی تفسیر التیمم ماهو لیس جزء منه وهذا لایعنی ان الضرب لیس جزءا

وثانیا النفض هو التفریغ کما تقدم فالنفض انما یکون مطلوبا اذا کان هناک غبار علی الید واما اذا لم یکن غبار علی الید فالموضوع للنفض مرتفع .

بقیت مشکلة واحدة : انه جاء فی ب21 صلاة الجنازة ر5 انه سئل الامام ع انه اذا رأی جنازة تحمل واذا ذهب للوضوء یخاف ان تفوته الصلاة علی المیت قال ع یضرب یدیه علی الحائط فیتیمم , فذکر التیمم بحرف الفاء بعد الضرب فهذا یدل علی الترتیب فمعناه ان التیمم یکون بعد الضرب والسید الاعظم اجاب عنه ونحن نجیب عنه بعون الله تعالی .

التیمم _ شرائط التیمم _ المباشرة بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ المباشرة

افتی السید الیزدی باشتراط المباشرة ای ان نفس المکلف یقوم باجراء التیمم ,

والتعبیر عن هذا بالشرط غیر واضح فالشرط یعنی فعل یمکن ان یتحقق بدون نفس الفعل ولکن فی صحته امر اضافی فلو قلنا ان التیمم یتحقق بدون المباشرة فیکون اعتبار المباشرة شرطا من شرائط التیمم هکذا تعبیره رض وتعبیر الأساتذة الاعلام یقتضی ذلک وبما ان ادلتهم تقتضی انه لایتحقق التیمم المأمور به الا بالمباشرة فهی مقومة للمأمور به لا ان المباشرة خارجة عن حقیقة التیمم , وطرحهم للمسالة یقتضی بان التیمم یتحقق ولکن یشترط شرطا تعبدیا علی غرار شرطیة الصلاة کالطهارة من الحدث او طهارة الملابس لانهم قالوا ان الروایات دلت ان الصلاة اولها تکبیر واخرها تسلیم ولم یدل ای شیء من الادلة او الوضوء بان التیمم مقوم لحقیقة الصلاة ولکن ادلة الاعلام علی اعتبار المباشرة مفادها ان التیمم لایکون الا بالمباشرة وکیف ما کان هذا الفات نظر الی تعبیرات الاعلام رض ,

ص: 54

الدلیل علی اعتبار المباشرة : استدل علی ذلک بوجوه

الاول : ان الروایات البیانیة التی استفدناها من قصة عمار مع رسول الله ص وکذلک من المعصومین الصادقین ع کلهم یقولوا بنفسه ضرب او وضع یدیه علی الارض ثم مسح کذا ومسح کذا .

ولکن الاستدلال بهذا جدا غیر واضح والسید الاعظم ملتفت الی ذلک فان الروایات البیانیة انما وردت فی بیان حقیقة التیمم لا فی بیان من یتیمم هل یشترط المباشرة او لا , فهذا الدلیل ان تم فمفاده ان المباشرة مقومة للتیمم لا انها امر خارج عن التیمم ومشروطة فی التیمم فعنوان الادلة انهم یدعون بانها شرط , فقالوا ان بنفسه فعل فان تعفیره نفسه کان تیمما فیعنی ذلک المباشرة داخلة فی ماهیة التیمم , فالاستدلال غیر واضح کما تنبه لذلک السید الاعظم وکذلک حکیم الفقهاء حیث قال ان کان مقتضی القاعدة الاولیة ان یکون الامر العبادی او الامر بالعبادة المقصود لایمکن امتثاله نیابة عن غیره فهذا الذی عبر عنه بکلماتهم بأصالة المباشرة فان ثبت انه معنی العبادة ان تصدر العبادة من نفس العبد فان ثبتت هذه القاعدة ولا تصح النیابة فهو والا مقتضی القاعدة انه یصح ولکن عندنا اجماع فقط یقف فی وجهنا فیقول انه لا یکون التیمم الا بالمباشرة فکأن حکیم الفقهاء ملتفت بان هذا الاستدلال غیر واضح .

الثانی : الاوامر فی الروایات وفی الآیة الشریفة ( فتیمموا صعیدا طیبا ) فالأمر موجه الی نفس الفاقد للطهارة فکیف التیمم فقال الامام ع اضرب او ضع یدیک ... فهذه الروایة المعتبرة والآیة الشریفة متضمنة بان الامر متوجه الی نفس المحدث .

هذا الدلیل انما یتم بناء علی اعتبار المباشرة فی تحقق الامتثال للأمر الموجه الی العبد فان تمکنت من اثبات ذلک فلا تحتاج الی هذه واذا لم تتمکن فمجرد الامر الموجه الی المکلف لیس فیه دلالة علی انه انت تقوم بذلک خصوصا علی القول بان الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقات الاحکام فالمصلحة انما تکون فی نفس وضع الیدین وضرب الیدین ونفس مسح الجبینین والیدین وتلک المصلحة هی رفع الحدث او استطاعة الصلاة او تحقیق متعلق الامر , اذن هذا الاستدلال بهذه الروایات انما یتم بناء علی انه مقتظی توجه التکلیف الی المکلف انه هو مطالب به وهذا عین المدعی وانت تجعل هذا المدعی قواما لدلیلک , مضافا الی مقلناه ان الاحکام تابعة للمصالح فی المتعلقات فمقتظی القاعدة انه نفس الفعل اذا تحقق تحقق الغرض سواء اذا کان الفاعل زید او کان غیره خصوصا ما اخترناه من انه قالوا ان الاحکام تابعة للمصالح فی نفس الاحکام رفضناه وقلنا هذا مبنی علی التهافت فانه یلزم من هذا القول وهو تبعیة الاحکام للمصالح فی نفس الاحکام ان مصلحة فعل المولی لا تتحقق الا بفعل العبد , لان الحکم فعل المولی ومتعلق الحکم هو فعل العبد والذی هو فعل المولی الذی یتضمن غایة المولی المنشأ لذلک الامر فان قلنا ان تلک الغایة متوقفة علی امتثال العبد فهذا یعنی ان الله غایته لاتتحقق الا ان ینهض زید من نومه ویتوضأ ؟! والمولی نستغفر الله ینتظر ! فهناک فعلان من فعلین قاصدین احدهما المولی فهو انشأ التکلیف لابد ان نلتزم بان غایة المولی من انشاء التکلیف تتحقق بمجرد انشاء التکلیف سواء فهمنا او لم نفهم فذلک شیء آخر فالمهم ان مقتظی القاعدة العقلائیة او العقلیة لابد ان تتحقق الغایة بمجرد تحقق فعل المولی وفعل المولی تحقق حیث قال ( تیمموا صعیدا ) وانت تقول ان غایة المولی لاتتحقق الا ان ینهض زید , والفعل الثانی وهو فعل زید وهو فعل عقلائی فلابد ان تکون له غایة وتلک الغایة معلولة لفعل العبد ولیس لفعل المولی لانهما فعلان لفاعلان مختارین منفصلین عن بعظهما , فعلی هذا التزمنا بإصرار فی ضمن مباحث قدمناها من ان الغایة التی تتحقق بالامتثال غایة مترتبة علی امتثال العبد وفعل العبد فاذا کان الامر کذلک فان الفعل نفسه محقق للغایة لا المباشرة , فنحتاج الی دلیل لاعتبار المباشرة .

ص: 55

ثم ان الملاحظة التی الفتنا النظر الیها بان اعتبار المباشرة قالوا شرط فننظر الی دلیلهم ان تم هذا الدلیل الثانی فمفاده التیمم لایتحقق الا بفعل المکلف نفسه فلماذا تعتبره شرط تجعله مقموم لماهیة التیمم التی امرنا بها فهناک تقول شرط وهنا تقول نفس الامر بنفسک تقوم به فنفسک تقوم اذا کان هو التیمم فهذا لیس شرطا انما هو مقوم لمعنی التیمم , وقلنا نعتبر هذه الملاحظة فنیة .

وکأن السید العظم ایضا ملتفت فیقول وان لم یتم فکأن فی قلبه من هذا الدلیل شیء وان لم یصرح به والذی اتخیل ان هذا الاستدلال مصادرة لان الروایات والآیة دلت علی وجوب هذا الفعل وانت تقول لابد ان یکون بنفس المباشر فهذا یحتاج الی دلیل .

وقلنا ان حکیم الفقهاء رفض کل الادلة وقال ان ثبت فهو والا فمقتظی الاجماع لزوم المباشرة .

ثم ان السید الاعظم وغیره اراد ان یستدل بقاعدة الاشتغال وهو ان الامر موجه الی نفس العبد سواء قام به الغیر او لم یقم فمن هذه الجهة اطلاق فلوا شککنا انه قام الغیر بالتیمم فهل یسقط عنی او لا فمقتظی القاعدة عدم السقوط , فهذا لیس هو دلیل وانما هو الرجوع الی ملجأ الفقیه وهو الاصل العملی لکن هل هذا الاصل العملی یجری فی المقام او لا ؟

تقریب القاعدة علی ما نسب هذا التقریب الی السید الاعظم یتلخص بهذا المضمون یقول ان الامر موجه الی المأمور بالصلاة ونحو ذلک مطلقا سواء قام به الغیر او لم یقم به الغیر فاذا قام به الغیر نشک هل فرغت ذمته ام لم تفرغ فمقتظی القاعدة عدم فراغ الذمة من التکلیف الموجه الیه .

وهذا التقریب متوقف ان نثبت الی ان التکلیف موجه الی کل واحد واحد من جملتهم حضرت زید وان تکلیفه لایتعداه الی غیره وتکلیف غیره لایتعدی الی غیره فلابد ان نثبت هذا اولا , وبعبارة واضحة ان قاعدة الاشتغال انما تجری بعد فرض ان التکلیف موجه الی نفس زید ونشک فی فراغ ذمته بقیام الغیر وهذا مبنی علی ان التکلیف لیس بماهیة التیمم بل تکلیف بالتیمم الصادر من المکلف فهذا الدلیل الثالث لم یتم ایضا , الروایات البیانیة لأنها واردة فی بیان ماهیة التیمم ولیس هی فی مقام بیان من هو المکلف والاوامر انما تکون مفیدة لإثبات اعتبار المباشرة بناء علی ان التکلیف موجه الی المکلف نفسه وان مصلحة الامر لاتتحقق الا بفعل نفس الانسان وکل ذلک محل کلام واذا اخذت هذه الامور معتبرة فهذا مصادرة علی المدعی والتمسک بقاعدة الاشتغال غیر واضح باعتبار انه انما یکون اذا کان التکلیف متوجه الی نفس المکلف وفعل غیره یعارضه قاعدة الاشتغال واذا قلنا ان التکلیف موجه الی خصوص المکلف والخصوصیة ملحوظة فحینئذ انتهینا من المشکلة وثبت اعتبار المباشرة ولا یتحقق بغیرها .

ص: 56

التیمم _ شرائط التیمم _ المباشرة بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ المباشرة

والذی ینبغی ان یقال ان مفهوم الطاعة ومفهوم الامتثال مأخوذ فی معنی التعبد والعبادة فالعبادة هی ان یتعبد الانسان بفعل ماطلب منه ویکون متقربا به الی الله سبحانه هذا احد معانی العبادة والمعنی الثانی هو انه یکون الفعل مطلوبا منه وان لم یقصد القربة کما فی کثیر من المعاملات وغیر المعاملات بالمعنی الاعم هذا کله مطلب آخر والا نفس الامتثال والتعبد ومعنی الطاعة لا یتحقق الا اذا قام العبد بالفعل بنفسه اما اذا قام غیره فلا یقال انه اطاع المولی الا اذا ثبت انه یرتضی بالفعل بای نحو کان وهذا مرفوض لأنه لیس هو محل الکلام ومحل الکلام ان المولی لایرضی بالفعل کیف ماکان یتحقق انما المولی امرنی ومقتضی التعبد واخذ مفهوم الطاعة فی مفهوم العبادة فاذا ثبت ان الفعل مطلوب عبادة ففی هذه الصورة مقتضی القاعدة الاولیة هو ان یقوم العبد بنفسه ولذلک توقف معظم الاعلام فی صحة النیابة فی العبادات بدون دلیل , فالمولی امرنی ان ازور الحسین وانت تقول استنیب فلان فهنا لولا الادلة الدالة علی صحة النیابة لفرضناه فانت تزور واذا لم تستطع فقد فاتک الاجر والامتثال , ولذلک اتذکر ان حکیم الفقهاء کان یستشکل فی قیام غیر الولد الاکبر بقضاء مافی ذمة الوالد او الجد فقیام غیر الولد الاکبر یفتقر الی الدلیل ولذلک نلتزم فی العبادات ان معنی العبادة ان یقوم العبد بنفسه وقیام غیر المخاطب تبرعا او تقربا یفتقر الی الدلیل واذا لم یکن دلیلا فیکون تشریعا محرما , ولکن هناک موارد ثبت التشریع فیها کما فی زیارة الحسین ع فلذلک کان یزور بعض الصلحاء والعلماء انه یزور عن المعصومین ع نیابة الامام امیر المؤمنین ع فقد ثبت بالسیرة والروایات جواز الاستنابة .

ص: 57

نعم ینبغی التامل : الفعل العبادی له مقدمات متقدمة زمانا ومقدمات مقارنة للفعل زمانا ونفس الفعل وهذا الذی قلناه انما یجری فی نفس الفعل فی نفس التیمم فی محل البحث ( الضرب والبسط والمسح للجبین والکفین ) فهذا هو نفس العمل وهناک مقدمات لهذا العمل بعضها تتقدم علیه وبعظها تقارن العمل فالمتقدمة مثلا الوصول الی التراب او مثلا ءأتنی بالتراب لکی اتیمم فهذه مقدمة لأصل التیمم وهی تتقدم زمانا علی الفعل المأمور به , وبعضها مقارنة کما لو قال ارفع یدی او امسکها لکی اتیمم فرفع الید ومسکها هو تحریک للأعضاء فهی مقدمة مقارنة , کما فی الشروط المتقدمة للصلاة ومنها مقارنة کما فی الاستقبال والساتر , والذی قلناه یتم فقط فی نفس الفعل لأنه هو العبادة ولابد ان یتحقق فی مفهوم الطاعة والعبادة والامتثال ,

قد نحصر النظر علی نفس الفعل وقد یعم النظر الفعل ومقدماته بقسمیها المتقدمة والمقارنة وایضا المتاخرة اذا وجدت کما قالوا فی الاصول الشرط المتأخر , فالمتقدمة والمقارنة هما خارجتان عن حقیقة الفعل فهذا الدلیل انما یدل علی اعتبار المباشرة فی نفس الفعل , فالمساعدة فی تحریک الیدین او رفع العبائة فهذا غیر مشمول .

فعلیه یحتاج الفقهاء الی دلیل خاص علی کراهة الاستعانة فی العبادة کما , فهناک ادلة استدلوا بها علی کراهة الاستعانة فی العبادة , وهناک فرقوا بین الاستعانة الطولیة جعل نفس العمل بید الغیر طولیة هو یتولا التیمم والثانی الاستعانة کما فی المساعدة علی العمل کما فی احضار التراب والدلیل الذی دل علی المنع هو فی نفس الفعل واما فی الامور الخارجة فنحتاج الی دلیل آخر کما لو کان کراهة او حرام فنحتاج الی دلیل آخر غیر دلیل اعتبار المباشرة .

ص: 58

اما التمسک بالاجماعات کما حاول حکیم الفقهاء غیر واضح کم وجود الادلة بید الفقهاء فوجود واحراز الاجماع التعبدی دونه خرط القتاد فالاجماع عند اهل البیت هو ان لایکون عندک شک فی انه لیس هناک منشأ لهذا الحکم لا الاتفاق الکاشف عن وجود الامام ع ومع هذه الروایات والآیة انت تدعی الاجماع فهو غیر واضح علینا .

ثم قال الفقهاء منهم الیزدی والسید الاعظم وغیرهم ان المباشرة _ مهما کان دلیلها _ قالوا ان هذه الادلة تقتضی المباشرة اذا کان الانسان متمکنا من الفعل بنفسه اما اذا لم یکن قادرا فتسقط المباشرة .

واستدلوا علی ذلک بدلیلین الاول : تقدم کلام السید الاعظم فیه ونأجله ونقدم الدلیل الثانی وهو التمسک بالروایة وروایة ثانیة .

الروایة الاولی ( وبإسناده عن الحسین بن سعید ، عن ابن أبی عمیر ، عن بعض أصحابه ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : یومّم المجدور والکسیر إذا أصابتهما الجنابة ) (1) وهذه الروایة ضعیفة الا بناء علی القول بتصحیح روایات ابن ابی عمیر .

الروایة الثانیة : وهی التی حاول الاعلام تصحیحها (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن سکین وغیره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ؟! ألا یمّموه ؟! إن شفاء العی السؤال ) (2) السید الاعظم قال حتی فی الطبعة الحجریة توجد کلمة مسکین بل ادعی ان فی بعض النسخ المتعارفة فی ایدی الاعلام من الکافی ایضا مسکین _ فهو لم یوثق _ فهی ایضا تسقط عن الاعتبار ,

ص: 59


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص348، اباب التیمم، ب5، ح10، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص346، ابواب التیمم، ب5، ح1، ط آل آلبیت.

ثم یقول السید الاعظم ان نسخة الکافی مغلوطة لأنه سکین ولیس مسکین وسکین وثقه الاعلام وقد ضبط فی کلمات الرجالیین فهی تصبح معتبرة بعد هذا الترقیع ,

اعتبر هذه الاعلام دلیل وهذا غیر واضح ؟ !

مامعنی ییمم او یؤمم ؟ فما معنی هذا التعبیر فقال رض انه انا اضرب بیدی علی الارض او امسک یدیه واضعهما علی الارض وامسح جبینه وکفیه ویأتی ان شاء الله , والتفسیر الثانی والذی اتخیله الصحیح هو انه یؤمر بان یتیمم ولیس انا اقوم بالتیمم لأنه هذا السؤال تکرر فی کثیر من الروایات مثل المجدور والکسیر یویمم لأنه قد یکون عاجزا عن المباشرة او قد لایکون عاجزا فهذا التفسیر مبنی علی العاجز وهناک عدة روایات تقول ان الکسیر یتیمم والمجدور یتیمم ولیس یویمم ویویمم له معنیان حسب فهمنا الاول هو مافهمه الفقهاء والثانی انه یؤمر بالتیمم ای حکمه التیمم فاذا جاء هذا الاحتمال الثانی بطل الاستدلال .

الروایة الثالثة : ( وبهذا الاسناد عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : یتیمّم المجدور والکسیر بالتراب إذا أصابته جناب ) (1)

الروایة الرابعة : (وعن محمّد بن یحیی ، عن أحمد بن محمّد ، عن ابن محبوب ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن الرجل تکون به القرح والجراحة ، یجنب ؟ قال : لا بأس بأن لا یغتسل ، یتیمّم ) (2) , الکلام هو تفسیر الکلمة ولیس فی سند الروایة .

ص: 60


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص347، ابواب التیمم، ب5، ح4، ط آل آلبیت.
2- وسائل الشیعة، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص347، ابواب التیمم، ب5، ح5، ط آل آلبیت.

(وعن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، عن بکر بن صالح وابن فضّال جمیعاً ، عن عبدالله بن إبراهیم الغفاری ، عن جعفر بن إبراهیم الجعفری ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إنّ النبی ( صلی الله علیه وآله ) ذُکر له أنّ رجلاً أصابته جنابة علی جرح کان به فأُمر بالغسل فاغتسل فکزّ فمات ، فقال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : قتلوه قتلهم الله ، إنّما کان دواء العی السؤال )

التیمم _ شرائط التیمم _ المباشرة بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ المباشرة

کان الکلام فی المباشرة فی التیمم وقلنا ان السید الاعظم استدل بدلیلین الاول هو روایة سکین وقلنا ان هذا الخبر لایدل علی المدعی فهی واردة فی بیان ان وضیفة العاجز التیمم ولیس الغسل .

وللسید الاعظم دلیل آخر ملخصه ان الانسان اذا عجز عن المباشرة فإما ان تسقط المباشرة او یسقط التیمم او تسقط نفس الصلاة ومعلوم ان الصلاة لا تسقط وبحسب النص الشریف ان الصلاة لاتسقط بحال فهی لاتسقط والصلاة المأمور بها لاتکون الا بطهور فلا معنی لسقوط التیمم فینحصر السقوط فی المباشرة , هکذا افاد السید الاعظم .

وهذا الدلیل غیر واضح علینا کسابقه والوجه فیه ان هذا النص الصلاة لاتسقط بحال لیس معناه بیان الاجزاء والشرائط یعنی الصلاة الفاقدة للاجزاء والشرائط لاتسقط کلا انما السقوط هو سقوط الوجوب والحکم لأنه هو الذی بید المولی ویقدر ان یقول انه یسقط او لایسقط اما فعل المکلف فهو لیس فعل المولی حتی یسقطه او لایسقطه فهو قادر علی اسقاط حکم الفعل لا نفس الفعل فالحکم یبقی علی حاله فلابد ان یکون المقصود هو وجوب الصلاة لایسقط بحال او استحباب الصلاة اذا کانت مستحبة فمعلوم ان الحکم بالاستحباب او الوجوب انما یتعلق بخصوص الصحیح والصحیح یختلف باختلاف الوظائف فهذا الصحیح عنده رکعتان لأنه مسافر وذلک اربع رکعات وذاک کذا وهکذا هکذا , فالنص یرید ان یقول ان الصلاة الصحیحة التی بحق المکلف لایسقط وجوبها بای حال _ واما الصحیح ماهو فهذا یعلم من دلیل آخر _ فلیس معنی الروایة ان الصلاة الناقصة او الساقطة للطهور لاتسقط انما ذاک اسقاط للفعل فلامعنی لتفسیر هذه الروایة بفعل المکلف , والسید الاعظم اکثر من مرة تمسک بهذا النص ورفضناه وقلنا المقصود بالسقوط هو سقوط الحکم ومعناه ان الصلاة حکهما باق مهما طرئت علیک من الحالات اما بعض الاجزاء متمن وبعظها غیر متمکن والباقی المتمکن منه صحیح او غیر صحیح فالنص غیر ناظر الی ذلک .

ص: 61

ویوجد بیان آخر وهو ان کلمة الحال وهی یعنی الظروف الطارئة علی الشیء مثلا حالات زید موجودا حی یرزق وحالاته من الحر والبرد والتعب والجوع فهذه حالات خارجة عن حقیقته , وکذلک لاتسقط بحال حالات الصلاة او المکلف فهی امور خارجة عن اصل الوجوب یعنی هذه الصلاة وهذا المکلف مهما طرئت علیه الظروف لاتقتضی سقوط الوجوب وغیر ناظرة الی ماهو الصحیح او ماهو غیر صحیح او انها ناقصة , فلابد اولا ان تثبت انها ناقصة صحیحة فی حق هذا ثم تثبت انها لاتسقط , اذن فالدلیل الذی استدل به غیر وواضح .

نعم یبقی السؤال علی حاله وهو انه اذا عجز عن المباشرة فهل یترک التیمم او یستعین بالغیر ؟

عندنا روایة صحیحة (وعن فضالة ، عن حسین بن عثمان ، عن ابن مسکان ، عن عبدالله ابن سلیمان جمیعاً ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، أنّه سئل عن رجل کان فی أرض باردة فتخوّف إن هو اغتسل أن یصیبه عنت من الغُسل ، کیف یصنع ؟ قال : یغتسل وإن أصابه ما أصابه ) (1) وذکرها صاحب الوسائل فی اکثر من مورد وهنا ذکرها بتمامها فالامام سئل اذا الشخص اجنب وعجز عن الغسل لبرد او نحو ذلک فالامام ع قال علیه ان یغتسل _ توجد قرینة فی الروایة ان الرجل هو اجنب متعمدا _ فاذا کانت الجنابة متعمدة فالإمام ع قال فلیصیبه مایصیبه لابد من الاغتسال لأنه لماذا فعل ذلک , ثم ان الامام ع بین حالات مرت علیه فی حیاته الشریفة وهو یقول اصابتنی اوجاع شدیدة وکان مجنبا وکان عاجزا عن الغسل _ لعل الماء جامد والهواء بارد _ وقال لغلمانه غسلونی قالوا له نخاف علیک فقال لابد من التغسیل فحملوا الامام ع ووضعوه علی اخشاب ثم صبوا الماء وغسلوه وهذا معناه ان المباشرة ساقطة ولکن المشکلة فی هذه الروایة مشکل من ناحیة انها واردة فی الغسل ولیس فی التیمم , والبعض قال التمسک بالإجماع وهنا الاجماع هو علی تعمیم الحکم ولیس علی اصل الحکم یعنی تعمیم سقوط المباشرة فی کل مورد اذا کان الانسان عاجزا , والعمدة تقدم قلنا ان الاعلام استدلوا بالایات والروایات علی اعتبار المباشرة ونحن رفضناها وقلنا ان مفهوم الطاعة دلیل اعتباری ولیس نص ومعنی الطاعة ومفهومها یتقوم باسناد الفعل الی نفس العبد حتی یکون عبدا مطیعا فمفهوم الطاعة لاتتحقق الا بالمباشرة وهذه الروایة تقول الطاعة تتحقق حتی بدون المباشرة ایضا , فقاعدة عامة الطاعة تکون بالمباشرة والامام المعصوم یقول اذا کان عاجزا تتحقق الطاعة بدون المباشرة ایضا , فاصل دلیل اعتبار المباشرة لایثبت المباشرة الا مع الاختیار , ویقع الکلام فی الموالات .

ص: 62


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحرالعاملی، ج3، ص374، ابواب التیمم ب17، ح3، ط آل البیت

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة .

الکلام فی الموالات , فقد تعارف بین الفقهاء بحث الموالاة فی المرکبات الشرعیة والاعتباریة فقالوا الموالاة شرط فی صحة العقد ونحوا ذلک وکذلک المرکبات الاعتباریة العبادیة مثلا الصلاة یعتبر فی اجزائها الموالاة واحکام الحج کذلک مثل الطواف ورمی الجمرات والسعی ففی جمیع هذه الموارد وغیرها صرحوا باعتبار الموالاة .

وینبغی التأمل فی انه ما هو المقصود بالموالاة وبعد تحدید المراد لأی واحد من هؤلاء الاجلاء نطالبه بالدلیل فانت فسرت الموالاة بهذا التفسیر فما هو الدلیل علی شرطیته فی العبادة ؟ وهکذا فی باقی الوارد .

فعلا نحاول تحدید معنی الموالاة فقد اختلفت تعبیراتهم وانظارهم فی تحدید الموالات ففی الوضوء کان لهم بحث فی ان الموالاة یقول بانها ان لایجف العضو السابق فهذا احد التفاسیر والقول الثانی هو ان لا ینفصل الثانی عن الاول بفصل طویل ولم یفسر ویبین لنا ماهو الفصل الطویل وهو یرجعنا الی العرف .

اما فی التیمم فالسید الاعظم یعتبر الموالاة ویظهر من کلامه ان الموالاة ان لا یحدث بین الفعل الثانی والسابق فصل طویل بحیث لایعد لدی عرف المتشرعة فعلا متعددا لأنه یقول هنا مرتکز متشرعی انه لابد من احد احراز وحدة العمل الصلاة واحدة التیمم واحد وهکذا فهذه الوحدة المرکوزة فی اذهان ونفوس المتشرعة علی مر التاریخ علی هذه الوحدة لابد من احرازها فاذا حصل الفصل لم تحصل الموالات ولم یتحقق الامتثال , وبهذا التعبیر تخلص من اقامة الدلیل علی ذلک یقول باعتبار اذا لم یکن العمل واحدا فانت لم تأتی بالمأمور به .

یظهر من الکلمات المنسوبة الیه انه رکز علی الاعتناء بعرف المتشرعة ولم یکتفی بعرف العامة وان العمل نحرز وحدته انما نحرز وحدته لا بالعرف المسامحی وان العرف المسامحی له موازینه وفی المقام نحن نستفید من عرف المتشرعة الذی تلقیناه جیلا بعد جیل متصلا بزمان الشارع وزمان ظهور الائمة ع بهذا نستفید ان الوحدة لدی المتشرعة تکون محرزة لوحدة العمل المعتبر شرعا فی لسان الائمة ع , فالنتیجة بهذا التعبیر تخلص من صعوبة اقامة الدلیل علی اعتبار الوحدة .

ص: 63

ولکن مافاده رض جدا غیر واضح والوجه فیه انه الوحدة لدی المتشرعة ماهی ؟ یقول ان لا یحدث فصل طویل , فنقول ما هو الفصل الطویل ؟ لحظة لحظتین او دقیقة او دقیقتین ؟ ! فوقع رض بنفس المحذور الذی وقع فیه غیره , فطول وقصر الوقت والمدة هذا یکون تحدیده بالدقة یکون بالدقائق والثوانی , فالقانون ان المجهول یعلم بالمعلوم هو القانون فالثانیة معلومة بالوجدان والدقیقة کذا ثانیة فاصبح معلوما بالدقة لأنه یرجع الی امر وجدانی معتبر وهو الثانیة او الدقیقة , فطول المدة وقصرها لابد من تحدیدها بالدقة والا یعود المحذور من جدید ولا نفهم ان هذا فصل طویل .

والذی زاد فی الطین بله انه قال ان الموالات شرط فی اجزاء العمل الواحد اذا کان العمل مرکب من اجزاء وکذلک فی جزء اذا کان له اجزاء فلابد من الموالاة فمثلا صورة الفاتحة سورة واحدة وهی جزء من الصلاة وهی لها اجزاء الآیات وللآیات جمل وللجمل کلمات وللکلمات حروف ففی کل هذا لابد من الوالات حتی تتحقق الوحدة , والطول الموجب لفوت الموالاة بین السورة والفاتحة یختلف وجدانا عن ما یعتبر بین ایة وآیة ومایعتبر بین جملة وجملة من نفس الآیة وکذلک بین کلمة الی کلمة واحدة من ایة واحدة وکذلک من الکلمة الواحدة من حرف الی حرف فالموارد تختلف قصرا وطولا , فماهو المقصود بالطول یاسیدنا الاجل ؟ فهل المقصود بین کلمة وکلمة هو المقصود بین الفاتحة والسورة او بین ایة وایة فهو لم یبن ذلک انما قال فقط ان لاتفوته الوحدة ونحن نقول کیف نحرز الوحدة حتی نعلم انها فاتت او لم تفت ؟ فما افاده السید الاعظم غیر واضح .

ص: 64

حکیم الفقهاء غض النظر عن تفسیر الموالاة ویظهر منه الموافقة مع الیزدی ولذلک یأتی منه کلام رد فیه علی صاحب المدارک لما اراد ان یستدل علی وجوب الموالاة یقول ان قلنا ان التیمم یعتبر ان یکون فی نهایة الوقت فلابد ان یأتی بالعمل بسعة حتی لا یفوت وقت الصلاة , یقول هذه الموالات اذا کانت عرفیة فهی لاتدل علیه واذا کانت حقیقیة فهی لیست معتبرة , فعند حکیم الفقهاء موالاة حقیقیة وموالاة عرفیة فإذن یکتفی فی کلامه بالموالاة العرفیة ولکن ماذا یعنی بالعرف هل هو العام او المتشرعة فهو ساکت عن هذا .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة .

کان الکلام فی اعتبار الموالاة وقلنا لابد من تحدید المعنی للموالاة التی نبحث عنها وعن دلیلها وبای معنی نفسر حتی نلتمس الدلیل هل هو لفظی او غیر لفظی , فکأن اصل الموالات لم یختلف فیه اثنان .

یظهر من حکیم الفقهاء فی موارد مختلفة مثل التیمم وفی بحث الوضوء , فیظهر من کلماته فی رد قول صاحب المدارک ان الموالاة هی العرفیة ویظهر منه اعتبار امرین الاول هو الاتصال بین الاعضاء والثانی اعتبار الجفاف فی العضو السابق قبل اتمام الوضوء , وهذا الثانی لایهمنا فعلا لان کلامنا فی الموالاة فی التیمم ولیس فی الوضوء فیقول هناک الموالاة هی الاتصال وهنا یقول الموالاة بحکم العرف ولکنه لم یحدد الموالاة هو یقول العرف فحدد لنا الموالاة حتی نسأل العرف او العقلاء هل الموالاة متحققة او لا ؟ لابد ان تحدد اولا الموالاة مفهوما او مصداقا فقال هی عرفیة , فنقول ماذا یقصد بالاتصال هل العرفی او العقلی والاتصال العقلی دائما مفقود فی اعمال الوضوء والتیمم والصلاة ایضا فلو مثلا بین الآیات صار عنده سعال او عطاس غیر ذلک وبعد الجملة الثانیة ایضا او فی الآیة الی الآیة الثانیة او فی القراءة فالاتصال الحقیقی مفقود فی الوضوء وفی التیمم ایضا , فهل الضرب _ والبسط کما قلنا _ فضرب الیدین ثم النفض المستحب عندهم فهو فصل بین ضرب الید علی مایصح التیمم به وبین مسح الجبین فاین الاتصال فما افاده غیر واضح ان کان یقصد الاتصال الحقیقی واما اذا کان یرید العرف المسامحی فتعود المشکلة مرة اخری لان العرف دائما یتسامح فی تحدید المصداق ومع هذه المسامحة الموجودة فی العرف فلاتحدد ایضا فقد یکون فی منطقة ریفیة اوسع من العرف الموجود فی المدن فأی عرف هو المحکم عندک ؟

ص: 65

فالنتیجة تفسیر الموالاة کما فی الوضوء _ لان لیس للموالاة معنیان _ بالاتصال جدا غیر واضح .

اما السید الاعظم فقال _ علی مانسب الیه _ ان وحدة العمل معتبرة فی تحقق الامتثال _ مضمون کلامه _ معتبرة وهذه الوحدة معتبرة حسب الارتکاز لدی المتشرعة یعنی الذین یلتزمون بالصلاة والصوم هم المتشرعة ولیس کل من قال لا اله الا الله اذن المقصود هو العرف المتدین , فیشترط امرین فی تحدید معنی الموالاة الاول هو وحدة العمل بحیث یکون العمل بمجموعه من التکبیرة الی التسلیم مثلا هذا یکون عملا واحدا , والثانی هو ان الوحدة هی لدی عرف المتشرعة .

فهل لدی المتشرعة عرف خاص ؟ من این هذا ؟ ان الذی ندرکه ان الوحدة عندهم للعمل المرکب من عدة اجزاء هو نفس الوحدة لدی العرف العام المسامحی ولیس لهم مصطلح خاص والا علی السید الاعظم اقامة البرهان علی ذلک .

ثم ماهو الفصل الطویل هل هو الشبر او الشبرین او الدقیقة والدقیقتین فهذا اجمل من لفظ الوحدة ؟ فما افاده غیر واضح .

فعندنا ثلاث ملاحظات فی خدمة السید الاعظم

الاولی : جعل الحکم العرف المتشرعی وقلنا انه لابد ان تثبت ان للمتشرعة عرف یختلف عن العرف العام فی تحدید المصادیق , فأتخیل انه نفس المناط الذی عند العرف العام نفس المناط عند المتشرعة فی تحدید المصداق وکل ماهناک ان العرف العام غیر متدین یمشی کلامه فی کل مورد المتشرعة فهم فی نطاق الشرع اما الملاک فهو واحد ولیس جدیدا .

الثانیة : نسأله ماذا تعنی بالوحدة فهو یقول ان لایکون فصل طویل فنقول ان عدم الفصل الطویل تجعله المعنی الوجودی للوحدة فهذا غیر واضح فما هو الفصل الطویل فالطول والقصر قلنا یقاس بالزمان ام بتقطیع نفس الزمان یعنی المباحثة طالت او قصرت فیقال کم دقیقة کانت فیقاس بأجزاء الزمن فأما نفس اجزاء الزمن طوله وقصره یکون بلحاظ کم دقیقة وکم ثانیة فیا سیدنا الاعظم حدد لنا الفصل الطویل کم دقیقة او کم ساعة ! فهذا غیر واضح .

ص: 66

هذا مطلب : فإلی الآن لم نفهم الوحدة فلابد من تحدید المدعی لهم حتی نبحث , ونحن نحاول اولا تفریغ عقولنا من افکار الاعلام ثم نضع الاسس فی تحدید معنی الموالاة ومن جملتها انه الاعمال العبادیة خصوصا معظمها او کلها مرکبات اعتباریة فان وجد ملاک ذلک الاعتبار واحد والاعتبار عقلائی او عقلی یکون الامر مرکبا اعتباریا فی العبادات وحتی غیر العبادات کعقد البیع ولابد من اعتبار وذلک الاعتبار به قوام ذلک الامر الاعتباری.

المطلب الثانی : ان هذا الامر الاعتبار یفتقر الی ارضیة مناسبة الی ان یتحقق الامر الاعتباری اما اذا لم تکن ارضیة لهذا الاعتبار فلو قلت ستین مرة انی جعلت فلانا ملکا علی العالم فهذا لایفید فلابد ان تکون الارضیة المناسبة من حیث المعتبر ومن حیث المعتبر فلابد من ارضیة مناسبة بحکم العقل لیس بحکم العرف المسامحی انما بحکم العقل الدقی لابد من احراز المناسبة بین الاعتبار والمعتبر ومتعلق الاعتبار .

ومن جملة المطالب اذا الانسان اعتبر شیئا ثم اعرض عنه ولو لم یکن فصلا طویلا ثم عاد الی الاعتبار ولو کانت لحظة فهذا معناه ان الامر الاعتباری صار اثنان , فهذه الامور الثلاثة نجعلها بعین الاعتبار ثم نأتی الی ان الوحدة هل هی حقیقیة او اعتباریة ولیست عرفیة ولیست حقیقیة , انما هی وحدة اعتباریة ویأتی الکلام .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة .

والذی ینبغی ان یقال : فی الموالاة ان الواجبات الشرعیة او غیر الشرعیة هی مرکبات اعتباریة ومعناها ان من بیده التشریع هو الذی وضع هذا العمل وحدد مصادیقه بالعمل او القول او نحو ذلک فهذا معناه ان امره امر اعتباری وفی مقام الامتثال یجب علی المکلف ان یقصد الامر الاعتباری الذی اعتبره المولی فهناک اعتباران اعتبار من المولی واعتبار من العبد والاعتبار من المولی هو علی ما وضع هذا العمل مثلا الصلاة او الحج وفی غیر هذه العبادات ایضا فهذا امر اعتباری للمولی فی مقام التشریع اما فی مقام الامتثال فلابد ان یکون العبد قاصدا للإتیان بما امر به المولی فلابد ن تطابق العملین قصد العبد وجعل الفعل بدایة ونهایة لابد ان یکون هذا امر اعتباری من العبد فمثلا الانسان یصلی واراد ان یرفع شیئا من الارض اثناء الصلاة وانحنی وهذا الانحناء مرة یعتبره امتثالا لأمر المولی فمعناه انه جعل هذا الانحناء جزء من الفعل , ومرة لایعتبر ذلک انما اراد ان یأخذ المصحف الشریف حتی یواصل العمل ولم یعتبر العبد فی مقام الامتثال هذا جزء من الصلاة , فمن هذا البیان نفهم انه اعتبار من المولی فی مقام التشریع واعتبار من العبد فی مقام الامتثال مطابقا لامر المولی فی مقام التشریع وان حصل الاختلاف فی مقام الامتثال واعتبر ما لیس فی الفعل داخلا فی الفعل او ما هو داخل فی الفعل اخرجه عن الفعل فهنا العمل الذی اتی به العبد لایکون امتثالا ولا اطاعة للمولی فعلی العبد ان یعتبر کل حرکة او سکون فی اثناء العمل اما یعتبره واما لایعتبره جزء من العمل وان اعتبره جزءً وکان مطابقا لأمر المولی کان هذا امتثالا وان لم یکن هکذا یعنی اعتبر العبد جزءً من الفعل ای فعل لم یعتبره المولی جزء وهو اعتبره جزءً فیکون قد ادخل فی الفعل العبادی ما لیس منه فیکون تشریعا محرما وقطعا لذلک الفعل الذی اراد ان یأتی به امتثالا لأمر المولی .

ص: 67

وبعد هذا التمهید : نقول الکلام فی التیمم اذا بدأ من ضرب الیدین وانتهی فی مسح الیدین وهو هذا العمل المأمور به فحینما ضرب الیدین ثم بسطهما علی الارض _ قلنا ان البسط واجب آخر علی الارض _ ثم نفض ثم مسح الجبینین والیدین فالفاصل بین کل حرکة من الحرکات فی التیمم فان کان الفاصل بمقدار الضرورة ولم یتخلله الاعراض فهذا معناه قد اتی بالمعتبر الالهی , اما اذا اطال الفاصل بین وضع الیدین ومسح الجبین فهذه الاطالة اما یعتبرها جزء من التیمم او لا وهذه الاطالة اما تکون بمقدار الضرورة او ازید من مقدار الضرورة فان کانت بمقدار الضرورة فدلیل وجوب التیمم کما یدل علی وجوب ضرب الیدین فیدل علی وجوب هذه الفترة التی لابد من اتیانها فی هذا العمل اما اذا کان هذا بغیر مقدار الضرورة فان کان یعتبره جزء من التیمم فهذا تشریع واما اذا لم یعتبره فهذا فعل زائد فاصل فکون هذا ادخالا بقصد او بدون القصد ادخال ما هو لیس من التیمم فی التیمم , فنفس الاطالة فعل اجنبی عن ماهیة التیمم فیکون فاصلا قاطعا للعمل الاعتباری فالعمل الاعتباری لأی فصل للقطع فنفس الاعراض ولو لحظة عن مواصلة الامر الاعتباری , فلو قال مثلا بعت ثم تراجع قبل ان یقول المشتری اشتریت فهنا انتهی ولم تؤثر الکلمة فلابد من اعادة کلمة بعت من جدید وکذلک اذا وضع او ضرب الیدین علی الارض ثم اضاف الفترة فهذه الفترة بقصد یکون قطعا للمرکب الاعتبار الذی لابد من تحققه لأجل الامتثال فیکون قطعا للتیمم ,

فالموالاة هی ان تکون الفترة بین نفس العمل او بین عمل وعمل ان هذه الفترة ان کان اتیان الفعل حسب ادراک العقلاء متوقفا علیه فهو جزء من المأمور به فهذا خارج عن محل الکلام اما اذا کان زائدا علی ذلک فان کان بعنوان التشریع فهذا مبطل للعمل اما اذا لم یکن قاصدا التشریع انما قصد الراحة بین مسح الیدین والجبین فنفس قصد ایجاد هذه الاطالة فهی فصل بین الجزء السابق الاعتباری وبین الجزء الثانی الاعتباری فعلیه ان یعید , فنحن لم نقل طویل او قصیر انما نقول ولو لحظة اذا تحقق الاعراض توقف لمواصلة العمل الاعتباری فهنا علیه استئناف العمل من جدید .

ص: 68

اما ما ذکره الاعلام تقریبا کل الاعلام _ قلنا تقریبا للتسامح _ قالوا ان الادلة اللفظیة خالیة عن اثبات الموالاة .

نقول : اما الصلاة ففیها دلیل لفظی صریح کما فی روایة حماد حیث سأله الامام الصادق علیه السلام هل تعرف الصلاة ... (محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن حمّاد بن عیسی أنّه قال : قال لی أبو عبد الله علیه السلام یوماً : تحسن أن تصلّی یا حمّاد ؟ قال : قلت : یا سیّدی ، أنا أحفظ کتاب حریز فی الصلاة ، قال : فقال علیه السلام : لا علیک قم صلّ ، قال : فقمت بین یدیه متوجّهاً إلی القبلة فاستفتحت الصلاة ورکعت وسجدت ، فقال علیه السلام : یا حمّاد ، لا تحسن أن تصلّی ، ما أقبح بالرجل أن یأتی علیه ستّون سنة أو سبعون سنة فما یقیم صلاة واحدة بحدودها تامة ؟! قال حمّاد : فأصابنی فی نفسی الذلّ فقلت : جعلت فداک فعلّمنی الصلاة ، فقام أبو عبد الله علیه السلام مستقبل القبلة منتصباً فأرسل یدیه جمیعاً علی فخذیه قد ضمّ اصابعه وقرّب بین قدمیه حتّی کان بینهما ثلاثة أصابع مفرجات ، واستقبل بأصابع رجلیه جمیعاً لم یحرّفهما عن القبلة بخشوع واستکانة فقال : الله أکبر ، ثم قرأ الحمد بترتیل ، وقل هو الله احد )[ (1) ]فالإمام قال هکذا صلی لذلک قلنا کل عمل مخالف لما فعله الامام ع اما ان نعتبر مع وجود الدلیل مخصصا لکلامه الشریف او توضیح لکلامه الشریف , فالإمام ع قال له ان هذه لیس بصلاة فأوضح شاهد علی اعتبار الموالاة بلفظ الامام ع ,

ص: 69


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج5، ص459، ابواب افعال الصلاة، ب1، ح1، ط آل البیت.

اما التیمم فعندنا الروایات علی ثلاثة اقسام الاولی تبین طریقة التیمم حیث قالت تضرب بیدیک ثم کذا ثم کذا , والاخری علمنی یابن رسول الله التیمم فاخذ بالتیمم فکأن لسان حال التیمم یقول هذا تیمم فهو کان فی مقام التعلیم فهذا قید , فنفس العمل کان فی مقام التعلیم فمحمد ابن مسلم یتعلم التیمم من الامام , فاخراج الروایات عن مقام البیان هذا جدا غیر واضح .

فتحصل ان الموالاة بالمعنی الدقیق _ بین الطلبة ولیس للعوام _ هو المحافظة علی الوضع الاعتبار للعمل وتفصیله ماقدمناه .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة .

کان الکلام فی مااستدل به علی اعتبار الموالاة وقلنا استدل بعدة ادلة منها الروایات البیانیة للتیمم وقلنا رفض الاعلام الاستدلال بها بدعوی ان الفعل مجمل ولیس فیه اطلاق ولاعموم ولایصح فیها شاهد علی ان الامام ع مادام انه لاحظ الموالاة فیجب علی ملاحظة الموالاة ایضا , قلنا ان هذا الکلام فی الجملة صحیح اذا کان العمل من المعصوم لایدل علی الا علی جواز الفعل فلا یدل علی الوجوب ولا الاستحباب ولکن اذا وجدت القرینة علی ان الامام ع کان فی مقام البیان والتعلیم فهنا یجب الاخذ بکل الخصوصیات الموجودة فی العمل والا نخرج عن محل البحث , ومعلوم ان الروایات الواردة هی فی مقام تعلیم الراوی التعلم علی غرار فعل الامام الصادق ع فی تعلیم حماد الصلاة وکذلک فی الروایات البیانیة مثلا الامام الصادق و الباقر فیقول مثلا الا أریکم وضوء رسول الله فهذا معناه ان الامام یرید ان یعلمهم بدقة ما یفعله الامام , ویضیف فی بعض الروایات یأتی بقدح من الماء انه غرف من الاناء بغمس الید وقال هذا اذا کانت یدک طاهرة ولاما اذا لم تکن طاهرة فلا تدخل یدک وهذا معناه ان الامام فی مقام بیان نفس العمل وخصوصیات واوصاف العمل فالإمام اذا لاحظ الموالاة فیکون دلیلا علی اعتبار الموالاة .

ص: 70

واما الروایات الواردة فی وصف التیمم بلسان الامام ع فاشکل علی هذا الاستدلال منهم السید حکیم الفقهاء بانها مطلقة لاتدل علی وجوب الموالاة فان الامام سئل عن التیمم فقال تضرب بیدیک الارض ثم تمسح جبینک ثم تمسح کفیک وهذا مطلق ولیس تدل علی وجوب الموالاة , نقول ان الروایة مطلقة هذا صحیح ولکن نحتاج الی تأمل فی الروایة فقد تکون فی مقام بیان اجزاء العمل وقد تکون فی مقام بیان الشرائط وقد تکون فی مقام بیان الاجزاء والشرائط معا وهذه الروایة ناظرة الی مفاد الآیة الشریفة کما ان الآیة بینت اجزاء التیمم قالت امسحوا بوجوهکم وایدیکم ولم یبین کیفیة وشرائط المسح انه یکون بالیدین معا او بإحداهما او یکون من الاعلی الی الاسفل او بالعکس ونحو ذلک , فیکون الامام ع فی مقام الاطلاق اطلاق الاجزاء وکلامنا فی الشرائط هل ان الموالاة شرط او لیس شرطا ویضاف الی اشکال حکیم الفقهاء انها واردة لبیان الاجزاء ولیس فی مقالم الاجزاء والشرائط معا .

الاستدلال الاخر : هو الروایات الدالة علی بدلیة التیمم للوضوء وبما ان الموالاة للوضوء واجبة فلما نزل التیمم منزلة الوضوء فلابد ان یعتبر فی التیمم الموالاة ایضا , نسب صاحب الجواهر وکذلک حکیم الفقهاء هذا الاستدلال ولکن نحن نتأمل فی الروایات الدالة علی البدلیة فاذا تأملنا وجدنا انها تنقسم الی طائفتین الاولی دالة علی بدلیة التراب عن الماء وهی اکثرها مثلا التراب احد الطهورین , یاابا ذر الصعید یکفیک عشر سنین (وفی حدیث السکونیّ ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنّ النبیّ ( صلی الله علیه وآله ) قال : یا با ذر ، یکفیک الصعید عشر سنین) (1) وهذا معناه تنزیل الصعید منزلة الماء , وصاحب الجواهر رض قال لعل فهم عمار حیث تمرغ علی الارض یدل علی انه تنزیل للتیمم منزلة الوضوء والغسل تماما ثم رد علیه ان فهم عمار هذا رفع ,

ص: 71


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص386، ابواب التیمم، ب23، ح4، ط آل البیت .

ولکن نضیف الیه اشکال آخر فعمار جعل التیمم منزلة الغسل حیث الغسل لجمیع البدن مع انه یوجد عندنا دلیل علی عدم وجوب الموالاة فی الغسل فعمار ذهب شططا لا فی الکیفیة ولا فی العمل .

فالعمدة الروایات وهی طائفتان

احدهما تدل علی البدلیة وهذه اجنبیة عن محل الکلام لأنه هذه الروایات تدل کما الماء یتطهر به کذلک التراب یتطهر به اما کیفیة التطهر فهی غیر ناظرة لها .

الطائفة الثانیة وهی اکثر الروایات فهی تدل علی بدلیة التیمم عن الغسل والوضوء فهذه البدلیة لابد ان لا تکون فی الکیفیة لان التیمم لیس کیفیة الغسل ولا فی کیفیة الوضوء لان الوضوء هو غسل الیدین من المرفق وغسل الوجه بتمامه فقطعا لیس کذلک , اذن لیس هذه الطائفة فی مقام بیان البدلیة من حیث الاجزاء والکیفیة انما هی من حیث الاثر المترتب علیه وهی کما یصح منک عدة صلوات بوضوء واحد کذلک تصح منک عدة صلوات بتیمم واحد قبل ان تجد الماء فتکون الروایات البدلیة اما واردة فی بدلیة التراب عن الماء فهذه اجنبیة عن محل الکلام واما واردة فی بدلیة التیمم عن الوضوء والغسل معا مما یعنی ان البدلیة من حیث الاثر لا من حیث الکیفیة واجزاء العمل فهذا الدلیل لایستدل به علی اعتبار الموالاة , وهناک ادلة اخری تمسک بها السید الاعظم وهو سیرة المتشرعة وحکیم الفقهاء بالإجماع ونتکلم فی الدلیلین معا وهناک دلیل للمحقق الکرکی وغیره ونتکلم به .

التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الموالاة .

کان الکلام فی ما استدل به علی الموالاة وقلنا ان الاعلام رفضوا الروایات البیانیة ونحن حاولنا الاستفادة منها باعتبار ان الامام ع کان فی مقام التعلیم فلابد من المحافظة علی کل الخصوصیات المحیطة بالعمل ,

ص: 72

ومن جملة مااستدل به هو ما نسب الی العلامة رض وهو الاستدلال بحرف الفاء الموجود فی تیمموا وانها تدل علی المتابعة لازمة فی الافعال , وتتبعت کل کلمات الاعلام الخاصة والعامة فلم افهم هذا الاستدلال لان هذه الفاء هو جزاء للشرط ﴿ ولم تجدوا ماء فتیمموا صعیدا طیبا ﴾ (1) وانت تجعله قرینة علی وجوب الموالاة فی اجزاء التیمم جدا غیر واضح .

وللمحقق الکرکی محاولة الاستدلال بالفاء الموجود فی قوله ﴿ فامسحوا بوجوهکم .. ﴾ وهذا نقل ایضا عنه فی جامع المقاصد واشکل ایضا علیه فی کلام حکیم الفقهاء وغیره ان هذه للتعقیب ولیس للموالاة .

وهذا الکلام من العلماء صحیح ولکن ینبغی ان یقال ان لفظ التیمم فیه احتمالان _ وتقدم منا _ اما المقصود به المعنی اللغوی والذی رجحناه واحتمال ان یکون المعنی الشرعی وهو الضرب والمسح , وعلی کلا التقدیرین علی المعنیین نقول ان الاستدلال غیر واضح لأنه ان کان المقصود من لفظ التیمم المعنی الشرعی فان معنی الایة الشریفة تیمموا یعنی اکملوا ضرب الیدین ومسح الرأس والرجلین ثم فامسحوا وهذا لامعنی له , فان کان المقصود به المعنی الشرعی فقد تحقق ثم الفاء لاجل المقارنة او المتابعة بین التیمم وقد تم ثم الامر بالمسح بسرعة فهذا لایلیق بشأن القرآن .

واما ان کان المقصود هو المعنی اللغوی فحینئذ یکون فامسحوا تعقیبا للمعنی اللغوی للفظ التیمم , وقلنا المعنی اللغوی للفظ التیمم هو اقصدوا صعیدا وفسرنا الصعید هو المکان المرتفع وهو کنایة عن نزاهة ونظافة المکان الذی یتیمم به فیقول اقصد الصعید بای معنی فسرت , فتعقیب الامر بالمسح یوالی _ ان قلنا یدل علی الموالاة _ فیدل علی الموالاة بین القصد وهو الذهاب الی الصعید والمسح فیکون الموالاة واجبة بین القصد وهو المعنی اللغوی وبین المسح وهذا لیس مطلوبا اصلا بالموالاة المبحوث عنها , فالاستدلال غیر واضح .

ص: 73


1- المائدة/السورة5، الآیة6.

قلنا ان حکیم الفقهاء قال بالإجماع وهو حسب ما صرح به فی المستمسک انه العمدة عنده .

والسید الاعظم قال الاجماع منقول ولانقول بحجیته وانما هو سیرة المتشرعة ,

وکلا الدلیلین غیر واضح : وذلک لان الاجماع غیر مفهوم لا لاشکال السید الاعظم _ نحن نلتزم بالإجماع المنقول مع توفر الشرائط التی بیناها فی الاصول _ ولکن هنا مشکلة اخری وهی ان الاعلام من قبل وبعد العلامة یستدلون بالآیات والروایات فمع الاستدلال بالآیات والروایات فاین الاجماع التعبدی ؟ ! فهذا اجماع مدرکی , فغریب نفسه ینقل ادلة القوم من الآیات والروایات ثم یفتی بالقول بالإجماع _ فشرائط الاجماع حتی لو کان محصلا مثلا من زرارة الی یومنا هذا فمع ذلک لایفید لأنه مدرکی سواء کان منقولا او محصلا _ فلا اجماع .

السید الاعظم یقول عندنا السیرة , فنقول ماذا تعنی بالسیرة ؟ یقول التسالم وارتکاز لدی عرف المتشرعة , فهذا الارتکاز اما اجماع کاشف عن حکم الامام المنتظر عج فانت رفضت الاجماع وان قلت انه غیر الاجماع وغیر الآیة وغیر الروایات فنقول هل حجیة اتفاق المسلمین حجة عندک ؟ ! هذا لایفیدنا , ماذا تعنی من الاعتقاد لدی المتشرعة الکاشف عن حکم الامام ع وهذا هو الاجماع العملی وذاک قولی وانت رفضت الاجماع ! .

فان قلت انه ارتکاز فی نفسه دلیل .

قلت : فعلی هذا یصیر عندنا خمسة ادلة الکتاب والسنة والاجماع والعقل والخامس ارتکاز المتشرعة فهذا غیر واضح فالدلیل الذی استند الیه رض غیر واضح فالارتکاز بعد التحلیلات ان رجع الی الاجماع العملی او القولی فهو الحجة والحجة هو قول الامام الحاکی عن اللوح المحفوظ اما اذا لم یرجع الی الاجماع فلم یکشف عن قول الامام فلا ینفع شیئا , فقد یکون هذا من جهة عدم فهم الحکم الشرعی من الآیة .

ص: 74

والذی ینبغی ان یقال : مقتضی تحدید الموالاة بذلک التفسیر ادلة وجوب الطاعة کافیة بوجوبها اذ قلنا ان الموالاة هی المحافظة علی الارتباط الاعتباری بین الاجزاء وان لم یحافظ علی ذلک الارتباط انحل المرکب الاعتباری ولم یتحقق الامتثال فأدلة وجوب الطاعة کافیة لإثبات وجوب الموالاة . فتحصل ان الموالاة واجبة بالمعنی الذی ذکرناه اما بالمعانی التی ذکروها فهی معانی مجملة جدا ولم یتضح لنا له وجه , ونتکلم فی الترتیب .

التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب .

قلنا المولات واجبة بدلیلین ذکرناهما احدهما التیممات البیانیة للائمة ع بقرینة ان الامام ع کان فی مقام تعلیم المخاطب ومع هذه القرینة یتم الدلیل والثانی ان نفس دلیل وجوب الطاعة یقتضی وجوب الموالاة بالمعنی الذی فهمناه وهو المحافظة علی الارتباط الاعتباری بین اجزاء المرکب الاعتباری فاذا انفصل بعض عن البعض فلا یبقی هناک فعل به یتحقق الامتثال وهذا الحکم نلتزم به مطلقا سواء کان بدلا عن الوضوء او عن الغسل ولکن یظهر من بعظهم ان هذا الحکم بوجوب الموالاة یلتزم به بما اذا کان بدلا عن الوضوء دون الغسل لان الغسل لایجب فیه الترتیب ولکن هذا الحکم متوقف علی الالتزام بان دلیل الموالاة هو البدلیة یعنی بما ان التیمم بدل عن الوضوء والوضوء تجب فیه الموالاة فتجب فی البدل ایضا , فلو کان الدلیل علی وجوب الموالاة هو دلیل البدلیة لکان ماقاله هؤلاء البعض متین جدا حیث ان المبدل منه وهو الوضوء تجب فیها الموالاة اما فی الغسل فلا تجب فیه الموالاة .

ثم دخل السید الیزدی فی الشرط الاخر وهو الترتیب بین اجزاء التیمم , معلوم ان الترتیب مرة بین الاجزاء ومرة بین نفس الجزء الواحد مثلا نفس الوجه کما فی من الاعلی الی الاسفل او من الاسفل الی الاعلی او لایجب الترتیب , وکذلک فی مسح الکفین الترتیب انما هو بین الکفین هو المبحوث عنه فی المقام اما فی نفس الکف یکون من الزند الی الاصابع او من الاصابع الی الزند او من العرض الی الطرف الثانی فهذا یأتی ان شاء الله , والکلام فعلا فی الترتیب بین الاجزاء فقط .

ص: 75

ادعی الاجماع فی المقام وحاول حکیم الفقهاء استقصاء المدعین للإجماع , وجمهرة من اعلامنا ادعوا الاجماع وعند حکیم الفقهاء یقول ان هذا هو الدلیل علی الترتیب .

السید الاعظم اعترف بوجود دعوی الاجماع ولکن قال ان هذا الاجماع منقول فلا یکون دلیلا یقول بل یوجد ما ینقض الاجماع وهو فتوی الصدوق فی کتابه المقنع والهدایة فهناک افتی بلزوم الترتیب بین الوجه وبین الکفین ولم یأمر بالترتیب بین الکفین وکذلک سلار امر بالترتیب بین الوجه والکفین ولم یأمر به بین الکفین فمخالفة هذین الفقیهین ینقض الاجماع المدعی .

ولنا عدة ملاحظات فی کلامه الشریف :

الملاحظة الاولی انه انت لا تقول بحجیة الاجماع المنقول وهذا رأیک ولکن ترید ان تنقض الاجماع بمخالفة الفقیهین غیر واضح لان الصدوق وکذلک سلار افتی بالترتیب بین الوجه والکفین ولم یفتی بالترتیب بین الیدین لا انه افتی بعدم الترتیب بینهما وهذا العدم یستفاد من اطلاق کلامه والاطلاق فی کلام الفقیه لا یتم لان مقدمات الحکمة لاتجری فی کلمات غیر المعصوم فلعل الصدوق غفل عن ذلک فالنتیجة مجرد عدم صراحة الصدوق بلزوم الترتیب بین الکفین لا یکون نقضا للإجماع وکذلک سلار .

الملاحظة الثانیة : لو فرضنا جریان مقدمات الحکمة او وجود قرینة فی کلامه تقتضی انه یفتی بعدم وجود الترتیب بین الکفین ویفتی بصحة التیمم لاو قدمت الیسری علی الیمنی فمخالفة الصدوق معلوم النسب ومخالفة سلار معلوم النسب لا یضر الاجماع اذن نقض الاجماع من قبل السید الاعظم استنادا الی کلام الفقیهین غیر واضح .

ثم ان السید الاعظم عنده حاشیة علی العروة طبعت فی حیاته اکثر من مرة بصورة الکراس واخیرا طبع قبل وفاته العروة بکاملها مع حاشیته علیها وفی مقدمة الحاشیة یقول اننی کتبت هذه الحاشیة لاستفادة الناس فاذا کان رأی الیزدی مخالفا لرأیی ولکن کلامه مطابق للاحتیاط فانا لم اصرح بمخالفته وابقیته علی حاله فحینئذ المکلفون یعملون رجاء ولم اصرح بالمخالفة .

ص: 76

هذا الکلام منه رض فی مقدمة الحاشیة ولما وصل الی بحث التیمم محل الکلام وهو الترتیب لم یخالف الاجماع فهذا معناه ان الترتیب بین الیمنی والیسری علی طبق الاحتیاط فلماذا لم تقل فی التنقیح والاحتیاط یقتضی التقدیم ؟ ان قلت انه لم یفتی بذلک لان عنده دلیل اجتهادی علی عدم الترتیب فمع وجود الدلیل الاجتهادی علی عدم وجوب الترتیب فلماذا یصرح بما هو مقتضی الاحتیاط ؟ هذا صحیح ولکن یلزم من ذلک ان المکلفین سوف یلتزمون بالترتیب بنیة الوجوب ! فهذا تخریب لاعمالهم لان الیزدی افتی بالوجوب , فالمقلد العامی لا یعمل انک مخالف ولم تصرح بالمخالفة , فما فعله السید الاعظم غیر واضح .

قلنا ان حکیم الفقهاء ادعی الاجماع عند الفقهاء ولایوجد عنده دلیل اخر علی الترتیب وهذا کلامه مجمل لان الترتیب المبحوث عنه فی مقامین بین الوجه والکفین یوجد دلیل وهو الروایات واما الترتیب الثانی لا یوجد فی الروایات دلیل حسب زعمه فحینئذ قوله ان الدلیل کله الاجماع غیر واضح .

والذی ینبغی ان یقال ان عندنا روایتان معتبرتان احداهما یستقرب دلالته علی الترتیب بین الکفین والثانیة صریحة فی وجوب الترتیب بین الکفین والروایة الاولی التی لیس فیها صراحة فی الترتیب بین الکفین هی الروایة :

(محمّد بن إدریس فی آخر ( السرائر ) نقلاً من کتاب ( نوادر ) أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبدالله بن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أتی عمّار بن یاسر رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقال : یا رسول الله ، إنّی أجنبت اللّیلة فلم یکن معی ماء ، قال : کیف صنعت ؟ قال : طرحت ثیابی وقمت علی الصعید فتمعّکت فیه ، فقال : هکذا یصنع الحمار ، إنّما قال الله عزّ وجلّ : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا ) فضرب بیده علی الأرض ثمّ ضرب إحداهما علی الأُخری ، ثمّ مسح بجبینه ، ثمّ مسح کفّیه کلّ واحدة علی الأُخری ، فمسح الیسری علی الیمنی ، والیمنی علی الیسری ) (1) فان قلنا ان المعطوف مجموع مسحة الکفین فحینئذ لا تدل الروایة علی الترتیب بین الکفین اما ان قلنا ان کل منهما مسح الیمنی بالیسری معطوف علی الوجه ثم مسح الیسری بالیمنی معطوف آخر علی ذاک فحینئذ تکون دالة علی الترتیب ولکن الروایة غیر ظاهرة علی الترتیب , ولکن العمدة هی الروایة :

ص: 77


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح9، ط آل البیت.

(وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحدة علی ظهرها ، وواحدة علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید ) (1) وهذه الروایة مشتملة علی عدة احکام مسح بتمام الوجه وهذا مقتضی روایات متواترة معنی او اجمالا ونحمل هذا الحکم علی التقیة , وکذلک الحکم بلزوم المسح من المرفق الی الاصابع بکلتا الیدین ایضا یحمل علی التقیة من جهة وجود روایات متواترة معنی او اجمالا بان المسح من الزند ولیس من المرفق والحکم الثالث وهو الترتیب بین الوجه وتقدیمه علی مسح الید الیمنی ثم تقدیم مسح الیمنی علی مسح الیسری فهذا الترتیب ایضا دلت روایات صراحة فیه ودعوی الاجماع موجودة فی هذا من فقهائنا الابرار , ونحن نحمل الحکمین الاولین علی التقیة وحمل هذا الثالث علی التقیة لاموجب له بل اننا عندنا شهرة او اجماع علی لزوم هذا الترتیب , فهذه الروایة بعض ما فیها ترکه لأجل التقیة واما البعض الذی لم تثبت مخالفته للمذهب لا نترکه وما اکثر ما فعل الفقهاء ذلک روایة تکون فیها عهدة احکام یأخذون بعض الاحکام ویترکون بعضها , مثلا السید الاعظم یقول بالتطویق فی الهلال مع ان الروایة فیها حکم ثان هو ان الضوء اذا کان واضحا هو لیومین وهو لا یؤمن بهذا فاخذ بحکم وترک الاخر لوجود قرینة , فکذلک فی المقام نأخذ وجوب الترتیب ونترک المسح من المرفق الی الیدین وتمام الوجه وذلک لمخالفتها للمذهب وهذا اوضح دلیل علی وجوب الترتیب ویؤید هذا الحکم بدعوی الاجماع .

ص: 78


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ابواب الوضوء، ب12، ح5، ط آل البیت.

التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب .

افاد السید الیزدی ان یکون المسح فی الیدین والجبهة ان یکون من الاعلی الی الاسفل وهذا الحکم هو عبارة عن اثبات الترتیب فی نفس العضو بخلاف البحث السابق الذی کان بین اجزاء التیمم , وهذا الحکم مشهور بین الاصحاب وادعی علیه الاجماع والکلام فی ما یستدل به فالإجماع رفضه السید الاعظم بما تقدم فی السابق من انه اجماع منقول لایستدل به ونحن نرفضه لأنه غیر ثابت لان الفقهاء استدلوا بأدلة اخری فلو کان هناک اجماع تعبدی لم یکن هناک مجال للاستدلال بأدلة اخری ومع ذلک قد استدلوا , ومن هنا نفهم ان وجد الاجماع فهو مدرکی فلا یؤخذ به .

والعمدة بقیة الادلة ومن تلک الادلة هو ما تقدم الاشارة الیه فی الشرط السابق وهو انه بما ان المبدل منه فیه ترتیب من الاعلی الی الاسفل فکذلک فی البدل الذی هو التیمم .

وهذا الدلیل رفضناه سابقا وهنا یزاد بانه قرر فی محله ان الغسل اذا کان ترتیبیا فالترتیب بین الاعضاء وبین نفس العضو لم یثبت بحیث لو اراد غسل الرأس والرقبة ان قلنا الرقبة داخلة فی غسل الرأس فیکون غسل فیکون البدء من الاعلی الی الرقبة لم یفتی بذلک احد وکذلک فی الطرف الایمن والایسر فقالو تقدیم الایمن علی الایسر ولکنه نفس الایمن هل تغسل القدم اولا او المتن اولا او الوسط ثم الاعلی والاسفل کل ذلک مسموح للمکلف فالترتیب فی نفس العضو غیر ثابت فی الغسل وهو المبدل منه فکیف تثبت فی البدل ! , نعم فی الوضوء الترتیب ثابت فی الجملة انما ثبت فی الغسل فی الیدین والوجه واما فی المسح علی القدمین والرأس فلم یکن هناک ترتیب فی المسح فبإمکانک تمسح من طرف الجبهة الی الفوق وبالعکس ومن الیمین الی الیسار وبالعکس وکذلک فی القدمین , فالنتیجة الاستدلال بالبدلیة لیس له معنی معقول حسب الموازین الفقهیة والاصولیة مضافا الی ذلک انه یلزم منه ان اغلب الموارد فی المبدل منه فی الغسل والوضوء الترتیب فی نفس العضو غیر واجب فکیف تستدل بالبدلیة فی ثبوت الترتیب فی نفس العضو فی التیمم , اذن الدلیل راح الی سبیله کالإجماع .

ص: 79

وهناک استدلال ذکره حکیم الفقهاء وهو لم یعتمد علیه وکذلک السید الاعظم وهذا الدلیل هو التمسک بالروایات البیانیة وهو ان الرسول ص والائمة ع هکذا فعل فیکون هذا مطلوب فی التیمم .

فدخل الاعلام فی ذلک البحث وهو ان الفعل اخرس واعمی لا یدل علی شیء انما یدل علی الاباحة فقط ولیس فیه تعرض لبیان الحکم .

والسید الاعظم رد علی هذا الاشکال بما تقدم منا وهو ان العمل اذا کان فی مقام البیان والتعلیم فیکون هذا العمل له دلالة علی ذلک .

نقول لماذا لم تقبل هذا فی الشرط السابق ؟ ! , ولکن نقول ایضا لا اصل الاستدلال صحیح ولا الاشکال علیه صحیح اما الاشکال فباعتبار ما تقدم منا واما اصل الاستدلال فنقول لم نجد فی الروایات البیانیة علی ما یدل علی الترتیب اصلا , نعم تقدم الکلام ان الروایات تدل علی الترتیب بین الوجه والکفین اما فی نفس الوجه فلا یدل علی الترتیب , وکذلک بعد الفراغ من مسح الجبهة او الوجه , فالیدین الامام ع بین بما مسح فهو مسح بباطن احد الکفین علی ظهر الاخری ولکن هل کان البدء من طرف الزند الی الاصابع او کان بالعکس او کان من الیمین الی الیسار او من الیسار الی الیمین فالروایات لم تتعرض الی ذلک .

نعم فی روایتین ان النبی ص مسح فوق الزند قلیلا ولکن هذا بیان للممسوح لا للمسح فلیس التحدید للفعل , فلیس الکلام فی الممسوح هل یکون فوق الزند او لایکون فوق الزند , فالروایات خالیة _ الا روایة واحدة سنستدل بها _ عن بیان الترتیب فی فعل المعصوم ع ,نعم یقول مسح والمسح لا یمکن ان یتحقق دفعة واحدة لابد ان یتقدم البعض علی البعض فلابد من رفض الاستدلال بهذا البیان ,

ص: 80

الروایة الاولی : (محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری ) (1) فلیس فیها دلالة علی الترتیب

الروایة الثانیة : وهی معتبرة (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابة ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح ...) (2) _ علی المسح یعنی علی ما یمسح علیه _ ولیس فیها بیان علی الترتیب , ففوق الکف قلیلا فبذکر الکف فهذا قرینة علی بیان الممسوح ولیس فیها تعرض للترتیب فی نفس العضو .

وکذلک فی الروایة الرابعة الحاکیة لفعل الامام ع وهی معتبر داود ونفس الکلام فیها الا بعض الاشارات .

الروایة الثالثة : (حمّاد بن عثمان ، عن زرارة قال : سمعت أبا جعفر ( علیه السلام ) یقول : _ وذکر التیمّم وما صنع عمار _ فوضع أبو جعفر ( علیه السلام ) کفّیه علی الأرض ثم مسح وجهه وکفّیه ، ولم یمسح الذراعین بشیء ) (3) فهو ایضا لا یدل علی الترتیب والواو لا یدل علی الترتیب , وهکذا بقیة الروایات , ومادام اصل الاستدلال غیر صحیح فمایترتب علیه والدفاع عنه جدا غیر واضح .

ص: 81


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح5، ط آل البیت.

فالعمدة هو الروایات التی تخلص منها الاعلام بحملها علی التقیة وهی معتبرة ابن مسلم (وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحدة علی ظهرها ، وواحدة علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یومّم بالصعید ) (1) فقلنا اذا کانت الروایة مشتملة علی عدة احکام وکان بعض الحکم مخالف لفقه الامام الصادق ع فاذا توفرت موجبات الحمل علی التقیة نحمله والا نرفضه واما الحکم الذی لیس مخالفا للمذهب وقلنا ان دعوی الاجماع موجودة علی الترتیب فی نفس العضو فإذن دلالة الروایة علی الترتیب فی نفس العضو واضحة ولکن فی الکفین فقط واما الوجه فیمکن ان یلتزم بان الوجه کذلک لان الامام فی النهایة یبین ان هذا الترتیب نفس مثل الوضوء , ( الوجه والیدین الی المرفق ) فالإمام ع یجعل المسح فی التیمم علی ترتیب الغسل فی الوضوء فبذلک تتم الدلالة فالإمام یأمرنا فی هذه الروایة بعدة احکام بعضها نترکها للتقیة والبعض الآخر نلتزم به وهو الترتیب فی الوجه وفی الکفین ومافعلوه انها مخالفة للمذهب قلنا اذا کان البعض علی خلاف المذهب والبعض علی طبق المذهب فنلتزم بالذی طبق المذهب وقلنا ان هذا لیس بعزیز الوجود فی کلمات الاعلام فانهم یأخذون الروایة یأخذون ببعضها ویترکون البعض الآخر لسبب وآخر وحجة واخری کما فعل ذلک السید الاعظم فی تطویق الهلال .

ص: 82


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ابواب الوضوء، ب12، ح5، ط آل البیت.

النتیجة نلتزم بما افاده السید الیزدی انه لابد من الترتیب بین الاعضاء .

بقی شیء : هو انه خلط ایضا بین الظهر والظاهر وقد تقدم منا ان الروایة الظهر والبطن وهو یفسر الظهر ولاینبغی ان یحدث هذا الخلط .

التیمم _ شرائط التیمم _ عدم وجود الحائل . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ عدم وجود الحائل .

الکلام فی اعتبار المباشرة بین الماسح والممسوح وافتی بذلک الیزدی لابد ان یکون المسح بدون الحائل فی الماسح والممسوح , ویظهر من کلمات الاعلام کانه متفق علیه من دون ان یظهر منهم دعوی الاجماع فی ذلک فالکلام فی کلمة المسح الواردة فی الآیة الشریفة وکذلک الروایات المعتبرة والغیر معتبرة .

السید الاعظم حاول الاستدلال بانه المسح وهو امرار الجسم علی الجسم فاذا کان هناک حائل فلایتحقق المسح فنفس ماهیة المسح لا تتحقق , وفرع علی هذا انه اعتبار فقدان الحائل من الشرائط مسامحة لأنه مع الحائل المسح لا یتحقق , فعدم وجود الحائل هو داخل فی مفهوم المسح هکذا افاد رض .

حکیم الفقهاء یقول ان هذا هو المقطوع من النصوص فکلامه یعم الآیة والروایات , فماذا یعنی بالمقطوع ؟ فیه احتمالان الاول ان هذا هو القدر المتیقن وذلک ان الامام ع فی مقام توضیح التیمم هکذا فقوله رض هو المقطوع یعنی هو القدر المتیقن , وعلی هذا یکون کلامه مبنی علی الاحتیاط یعنی اذا کان المسح بدون الحائل نقطع بتحقق المسح الذی ورد الامر به فی الکتاب العزیز وافعال المعصومین اما اذا کان هناک حائل فلا نقطع بتحقق المسح , فیکون کلامه کأنه اعتراف منه بان لم یدل دلیل انما هو من باب الاحتیاط فمع الحائل نشک بتحقق المسح , هذا احد المعنیین .

ص: 83

الثانی : انه صراحة الروایات والآیة بان لا یکون هناک حائل فیکون التمسک بالأصل الاجتهادی ولیس بالأصل العملی , وکلمات الاعلام الاخرین کأنهم ارسلوها ارسال المسلمات ولم یحتاجوا اقامة البرهان علی المدعی ,.

اما ما أفاده السید الاعظم وهو ان المسح لایتحقق فنقول علی هذا اذا کان لابسا قفازا فلابد ان ینزع القفاز ومع عدم نزعه لا یتحقق المسح وهذا لا یقول به , وهکذا البیعة لم یکن شرطا ان تکون ید النبی ص او المبایع خالیة من القفازین , انما المصافحة تتحقق مع القفاز وبدون القفاز , ولذلک نقول فی اللغة ان المسح هو امرار شیء علی شیء وفی بعض الموارد یقال به ازالة شیء عن شیء والغبار یزال عن الملابس فیقال مسح الغبار اذن قد یکون الغبار فی الماسح وقد یکون فی الممسوح فکلاهما یستعمل . فقول السید الاعظم لو کان هناک حائل لا یتحقق المسح فهذا غیر واضح .

اما ما ذکره حکیم الفقهاء فقلنا کلامه فیه احتمالان فان کان مقصوده المعنی الاول فنقول لاشک فی انه القدر المتیقن موجب للقطع والجزم بالامتثال ان لایکون هناک حائل لا علی الماسح ولا علی الممسوح فکما افاد ان کان هذا مقصوده , واما اذا کان المقصود هو الثانی وهو ان الروایات والآیة تدل علی ذلک فنقول هذه الروایات لیس فیها ما ادعی رض وقد قرأنا الروایات اکثر من مرة وننظر فی الروایة الی الزاویة التی تفیدنا فی محل البحث , والروایة وهی معتبرة الکاهلی (محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر الأخری ) (1) فنقول اذا شخص ضرب آخر علی وجهه فلایسمی انه ضرب بیده ! فهل یترک کل مافعل لان الضرب لم یتحقق ؟ ! وکذلک البسط یتحقق مع الحائل وبدونه فلیس فی الروایة ان الامام کانت یده خالیة من لحاجب او غیر خالیة , فکیف استدل علی عدم الحائل من الروایة ؟ ! فالضرب یتحقق من ضرب الیدین سواء قلنا ان العرف هو المحکم فی تحدید المصادیق او قلنا ان تحدید المصادیق بید العقل الدقیق فهو یتحقق بلا اشکال , فما ذکره غیر واضح علینا .

ص: 84


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.

الروایة الثانیة : وهی معتبرة (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابة ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ فوضع یده علی المسح ، ثمّ رفعها فمسح ...) (1) , فالوضع یتحقق مع القفازین وبدونهما فلو وضع یده علی شیء وقام فهل لا یتحقق المسح اذا کان مع القفازین او بدونهما ! ومن این تستفید ان المسح کان بدون الحائل ؟ فالکلمات فی الروایة فیها کلمتین ضرب ووضع , وفهمنا منها شیئین قلنا ان الضرب هو الدفع الی مایتیمم به والوضع هو بسط الید , فالضرب یتحقق فی ضرب الباب ویتحقق فی الوضع ایضا حینما یضع یده علی کف احد او علی الارض حین القیام , فعندنا یستحب حین القیام وضع الکفین علی الارض فی الرکعة الاولی والثانیة والثالثة والرابعة فهل لابد ان تنزع الکفین .

فالنتیجة ان فی الروایات الضرب او المسح وفی الآیة فقط المسح , وجاء فی الروایات الوضع والضرب وکلاهما یتحققان مع الحاجب وبدون الحاجب خصوصا عند حکیم الفقهاء فهو یحکم العرف المسامحی لتحدید المصادیق .

فما افاده حکیم الفقهاء والسید الاعظم وغیرهما جدا غیر واضح .

قال البعض ان بعظهم قال یمکن ان یکون ذلک کما مثلا فی الوضوء لایتحقق الغسل مع الحائل فهاهنا ایضا ,

ص: 85


1- وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.

ولکن نقول هذا الکلام لایصلح ان یقال .

النتیجة : والذی ینبغی ان یقال فی المقام هو ان المعنی الاول فی کلام حکیم الفقهاء وهو القدر المتیقن من المصداق الذی به نقطع بالامتثال ومع الشک نستصحب الحدث فاذا فرضنا انه هل یجوز الدخول فی الصلاة وانا المسح تحقق مع القفازین فهنا استصحاب بقاء الحدث جار وکذلک استصحاب التکلیف جار وکذلک استصحاب عدم سقوط الصلاة جار , وکذلک الاحتیاط یقتضی ان لا یکون هناک حائل والذی افاده الیزدی مبنی علی الاحتیاط اما الروایات فلا یمکن الاستدلال بها .

التیمم _ شرائط التیمم _ طهارة اعضاء التیمم . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ طهارة اعضاء التیمم .

الکلام فی طهارة الماسح والممسوح واستدل علی ذلک بالإجماع کما یظهر من کلام العلامة رض ولکن صاحب الجواهر قال لم اجد دعوی الاجماع فی کلمات المتقدمین واحترز بکلمة المتقدمین عن دعوی العلامة رض _ العلامة یعتبر الفاصل بین المتقدمین والمتأخرین _ , ولیست یدی واصلة الی کلمات القدماء لمؤلفاتهم حتی اتأکد من سلامة دعوی العلامة او دعوی صاحب الجواهر ففی هذه الحالة لم یثبت لدینا الاجماع وهذا هو العمدة لدی القائلین بالطهارة .

هناک ادلة اخری منها دعوی الانصراف یعنی اطلاقات الکتاب والروایات منصرفة الی ان یکون التیمم والمسح مع طهارتهما ومنشأ هذا الانصراف ما هو ؟

یظهر من مدعی الانصراف وهو صاحب مصباح الهدی رض یقول هذا هو الفرد الاکمل الذی یطمئن انه یکون مطلوبا .

وهذا المقدار وحده غیر کافٍ لإثبات الانصراف لان الانصراف قد تکون فیه قرینة علی ان المتکلم فی مقام بیان الشرف والفضل والمال ففی هذه الحالة یمکن ان یدعی ان الاطلاق ینصرف الی اکمل الافراد مثلا ﴿ ولقد کرمنا بنی ادم ﴾ (1) فهی فی مقام مدح ابن آدم فهنا یمکن ان یقال ان یزید واتباعه ومتبوعوه خارجون عن ذلک لان الله تعالی فی مقام بیان الجلالة للبشر فینصرف عنهم , واما اذا لم یکن کذلک فدعوی الانصراف غیر واضحة .

ص: 86


1- الإسراء/السورة17، الآیة70.

نعم دعوی الانصراف یتحقق بکثرة الاستعمال لان الانصراف هو ظهور المطلق فی بعض مصادیقه وهذا الظهور یتحقق من کثرة الاستعمال وهذا المعنی غیر حاصل فی المقام فلیس التیمم والضرب فی مقام طهارة الماسح والممسوح استعماله اکثر من استعمال غیره , نعم قد یقال ان التیمم مع طهارة الاعضاء عند المسلمین اکثر ولکن نقول ذالک من کثرة الوجود ولیس کثرة الاستعمال .

حکیم الفقهاء ذکر دلیلا آخر ینقله عن بعض فقهائنا وهو استغرب من هذا الدلیل فیقول اذا کان الماسح والممسوح او احدهما نجسا یؤدی ذلک الی نجاسة التراب فیکون التیمم باطلا لأنه یشترط فی التراب او الغبار الذی یتیمم به ان یکون طاهرا , فاجاب بان هذا الدلیل اخص من المدعی , هکذا اشکل حکیم الفقهاء علی هذا الدلیل .

نقول ان هذا الدلیل لیس له موردا فلایحتاج ان یأتی بهذا الاشکال , فبعد ان یضرب المکلف یدیه او یضعهما علی التراب ثم ینفضهما فالتراب تنجس او لم یتنجس فهو لم یبقی فی الماسح والممسوح , فهناک فتوی جملة من الفقهاء بوجوب النفض وتقدم الکلام فیها انه لابد ان یکون العلوق وهل اللسوق شرط او لا وقلنا لادلیل , ادلة النفض تقتضی اذا لسق شیء من التراب ینفضه فذهب التراب تنجس او لم یتنجس ولیس تطهیر الممسوح بالتراب حتی یقال ان هذا التراب اذا تنجس لا یطهر الممسوح انما المقصود کسب الطهارة من الحدث امر معنوی لانعرف من این یأتی , قلنا ان رسول الله ص فی مقام تعلیم عمار انه ضرب احدی یدیه بالأخری والسید الاعظم وغیره لم یخصصوا الطریق لتنظیف الید والنفض وقلنا ان النفض هو التفریغ لغة والامر بالنفض موجود بالروایات , فمعنی ذلک ان الکف بعد الضرب علی الکف یفرغ ولا یبقی علیه التراب ,

ص: 87

هناک غفلة عند البعض فلیس التراب المقصود به تطهیر الممسوح من الطهارة الخبثیة حتی یقال ان التراب اذا تنجس کیف یطهر الکف المقصود هو قصد الطهارة من الحدث وهی امر معنوی بل نأتیکم بشاهد فی الفقه هناک موارد ان النجس یطهر المتنجس اذا اراد ان یستنجی بالأحجار فلا دلیل علی اعتبار طهارة الاحجار وصرح الاعلام هناک یطهر الموضع بالحجر , فلا دلیل علی طهارة الاحجار فی تطهیر الموضع , البعض قال ان الذوق یقتضی اعتبار الطهارة فی الاحجار , مع انه توجد اطلاقات وافتی البعض بعدم الدلیل علی اعتبار الطهارة , فدعوی الملازمة فی المقام من ان التراب یتنجس کیف یطهر ؟ ثم یتنجس التراب اذا کانت الید رطبة او التراب رطبا اما اذا کان التراب یابسا فلا هذا ولا ذاک , فلیس المقصود تطهیر الممسوح من النجاسة الخبثیة انما المقصود کسب الطهارة من الحدث فذاک امر معنوی .

النتیجة ان الاستدلال اذا کان الماسح او الممسوح نجسا یلزم من ذلک نجاسة التراب فهذا اخص من المدعی ثم وما الدلیل علی اعتبار الطهارة فی التراب , فکل ذلک اجنبی فی المقام .

السید الاعظم یقول ما الدلیل علی اعتبار طهارة الاعضاء لا فی الوضوء ولا فی التیمم فلم یشترط الطهارة فی اعضاء الوضوء بحیث لو امکن تطهیر الوجه والیدین والغسل معا بحیث لو امکن تطهیر الوجه والیدین وهذا رأیه ورفضناه فی محله , یقول نعم ان قلنا نجاسة العضو تقتضی نجاسة الماء فحینئذ یحکم بعدم صحة العضو باعتبار انه قلنا المتنجس ینجس وهو رض عنده توقف فی هذا ایضا وهو ان المتنجس خصوصا مع الواسطة یرفضه واما بلا واسطه یمیل الی نجاسته ,فهنا یقول لا دلیل علی اعتبار الطهارة فی اعضاء التیمم اذا لم یقتضی ذلک نجاسة التراب والماء .

ص: 88

قلنا انه لا دلیل علی ان یکون التراب طاهرا بغیر ما تقدم من ومع فرض اعتبار الطهارة فی التراب فاهنا الماسح والممسوح حتی اذا اقتضی نجاسة التراب فما الدلیل علی بطلان التیمم بعد فرض وجود الاطلاقات فی ایدینا . فما صرح به السید الاعظم جدا غیر واضح .

وکذلک وقع فی ما وقع فیه غیره من الاجلاء فی ان الطهور هو طاهر فی نفسه مطهر لغیره وقلنا انه فی ایة لغة هذا التفسیر ! فان الشهید الثانی اخذ هذا من الشافعیة ودخل فی کلمات فقهائنا ولیس له اساس فی اللغة اصلا فطهور علی وزن فعول ومعناه ما یتطهر به مثل فطور ما یفطر به وهذه قواعد اللغة والصرف هذا معناه فیها , ونفس بعض ابناء العامة یعترف ان هذا التفسیر من الشافعیة , اما اکول فهو صیغة المبالغة اما فی طهور فهو لم یثبت انه من صیغ المبالغة حتی یفسر بما فسر به , وحتی اذا فسر صیغة المبالغة فان صیغة المبالغة زیادة فی المعنی المصدری ولیس معناه هو المعنی الصدری فضراب یعنی کثیر الضرب , حتی لو فرضا لو قلنا طهور صیغة المبالغة فمعناه هو ان الدلالة بهیئة المبالغة علی الزیادة والشدة فی المعنی المصدری لیس معناه ان المعنی المصدری ینقله الی الطرف الثانی .

السید الاعظم فی مورد انتبه الی هذا اما هنا فوقع ایضا فی ما وقع فیه غیره .

ومع قطع النظر عن هذا وذاک , قد افتی الفقهاء ان الانسان اذا استعمل الماء الطاهر لإزالة الحدث ویزول الحدث ویتنجس الجسم بالنجاسة القائلین بنجاسة البئر فی وقوع النجاسة فیه قالوا باغتسال الجنب یتنجس البئر اذا غسل ارتماسا فقالوا یطهر عن الحدث ویتنجس جسمه بالخبث اذن لامانع من ان یکون التراب او الماء حین الاستعمال طاهرا ویتنجس ویزول الحدث , فهذه الدعوی یرد علمها الی اهلها .

ص: 89

هل یعتبر طهارة الماسح والممسوح او لا ؟

لو کانت الادلة منحصرة فی الروایات البیانیة للتیمم کان امکن القول القدر المتیقن من مضمون الروایات ولیس من الاحتیاط لأنه کل الروایات البیانیة لعمل المعصوم غیر ممکن ان یکون رسول الله ص والامام ع ان یکون جالسا فی المسجد ویده او وجهه نجس وهو یعلم عمار وغیره , فمورد الروایات البیانیة بالعمل هو طهارة الماسح والممسوح لو کان الدلیل منحصرا فیه لامکن الالتزام بانه لا دلیل علی صحة التیمم اذا کان الماسح والممسوح نجسا ولکن عندنا روایات اطلاق لفضی موجود فیسأل الروای فیقول له کذا .

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

افاد السید الیزدی رض انه لو بقی شیء لم یمسح من اجزاء التیمم لم یمسح بطل التیمم سواء کان عدم المسح عن نسیان او جهل قصورا او تقصیرا فبجمیع الصور یحکم بالبطلان , ثم قال لاتجب المداقة فی استیعاب المسح للأجزاء الممسوحة .

فله حکمان فی هذه المسالة :

الاول ان بقی شیء یبطل الوضوء والثانی احراز ذلک هل تجب المداقة ویلبس النظارة اذا کان عنده ضعف البصر فیقول لا تجب علیک الدقة فی احراز هذا المعنی ,

اما الحکم الاول دلیله واضح وهو علی مقتضی القاعدة وهو البد من احراز الامتثال لأنه لایتحقق الامتثال الا بإحراز المأمور به وفقدان شیء منه یخرج العمل عن کونه امتثالا او طاعة وهذا واضح فانه مقتضی اتباع وجوب الامتثال یجب ان یتحقق المسح فی کل مورد یجب مسحه .

اما الحکم الثانی وهو انه لا تجب المداقة بل یکفی الاستیعاب عرفا وهذا الکلام انه ینبغی التأمل فیه قلنا ان الاجلاء رض قالوا ان احراز حد المصادیق هل بید العرف او هو بید العقل الدقیق وجل العلماء اقرو بانه یکتفی بحکم العرف المسامحی فی احراز المصداق وقلنا ان هذه الکبری ان آمنا بها یلزم منه خلل فی الفقه الاسلامی من اول الطهارة الی آخر الدیات لآنه ما من باب من ابواب الفقه الا فیه مورد لهذا الاختلاف , والغریب ان فتاوی العلماء مشوشة فاذا نقص ولو قطرة بناء علی الوزن قالوا ان هذا لیس کرا مع ان العرف یقسم ویقول انه کر , فاذا کان عندک الحکم العرف فلماذا لأتأخذ بحکمه بعد کونه حکم انه کر فالعرف قال هذا موضوعا فانت اتخذته حکما فلماذا لم تأخذ بحکمه , وهکذا فی المسافة وغیرها غسل الید اذا بقی منه مقدار شعرة فالعرف یقسم انه غسل الید کلها ولکن العقل یقول لم تغسل الید کلها فمن هو الحکم ؟ العقل فهنا عقل وهنا عقل والاحکام العقلیة غیر قابلة للتقیید فلا یکون الحکم عقلیا فانت مرة تقول ولو مقدار شعرة بقی فی الوضوء او غسل الواجب فیقول هذا باطل کما هو افتی وتبعه کل من علق علی العروة انه لا تجب المداقة ویکفی المقدار العرفی .

ص: 90

والکلام المنسوب للسید الاعظم فیه خلط آخر ایضا وهو ان ما بین الاصابع لا یجب ایصال المسح الیه یعنی بحیث الماسح یدخل بین الاصابع .

نقول ان ما بین الاصابع لیس من ظهر الکف فهذا خارج حتی لو قلنا بالمداقة , وقلنا خلط بین الظهر وبین الظاهر فالروایات دلت علی وجوب ظهر الکفین ولیس ظاهر الکفین وقلنا کل جسم له اضلاع ثلاثة طول وعرض وعمق واطراف تشکل العمق وهو البعد الثالث والواجب مسح البعدین فقط البعد الطولی والبعد العرضی والاطراف لیس من الظهر والادلة دلت قالت ظهر الکف فلماذا هذا الخلط الغریب , محل البحث ظهر الکف بحیث اذا بقی منه بمقدار شعرة بحیث ینظر الیه بالمجهر مثلا فهذا الذی یقول فیه الیزدی لایجب احرازه , وهذا الخلط لازال فی کلام الیزدی والسید الاعظم وحکیم الفقهاء وغیرهم .

والذی ینبغی ان یقال : ان الحکم الاول فنؤمن به فقد قرر اذا توجه التکلیف الی فلابد من احراز الواجب بکل خصوصیاته من شرائطه واجزائه ففوت ای جزء اذا علم به المکلف مهما کان قلیلا متن ظهر الجبین والجبهة فالمکلف یحکم علی نفسه بمقتضی عقله ان لم یمتثل امر المولی فلابد اذن من الاستیعاب , فلابد ان یصل الماسح الی کل جزء من اجزاء جبهته وبینه .

اما الحکم الثانی وهو لاتجب المداقة ویکتفی بالعرف فهذا الکلام منه نؤمن به فی الجملة ولانؤمن به فی الجملة اما الذی لانؤمن به ان العرف لایحکم فی الموضوعات وثبات ان العرف حاکم یحتاج الی دلیل واضح , فالشارع جعل العقل حجة ( بک اثیب وبک اعاقب ) هکذا ورد فی الحدیث الشریف ونوضحه اذا کانت لدینا فرصة ان شاء الله , فبک اثیب وبک اعاقب یعنی ان الله اعطی حاکمیة للعقل وانت تقول ذاک الحافی القدمین یکون حکما بینک وبین الله تعالی فمن این لک الدلیل علی ذلک .

ص: 91

اما الجزء الذی نقبله هو ان طریق الاحراز انی مسحت جمیع مایجب مسحه او لا ؟ فهذا حکم وتصدیق فقد تم مسح جمیع اجزاء الکف فإحراز هذا التصدیق ما هو الطریق هل یجب علی احراز الدقة بمعنی ان آلآت الغیر الطبیعیة التی منحها الله تعالی لی یعنی مثل المجهر ونظر هل بقی شیء فی الکف او لا فنقول لا فان الله اعطانی عین وکف فیکتفی بها ولایحتاج الی آلآت او مثل زرقاء الیمامة _ هذه القصة الشبه خیالیة _ فهل ابحث فی ازقة النجف اذا اردت ان أتوضأ او اغتسل فهذا لایجب , فالإنسان علیه ان یحرز تحقق التیمم بالوجدان وبالآلات الطبیعیة , ولیس بغیر الطبیعیة , واما اننی ابحث عن طرق غیر الطرق التی منحها لی فلیس کذلک فلیس له حق ان یعاقبنی لأنی احتج علیه بانی لمذا لم تعطینی مجهر او غیره حتی اکشف به.

التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد .

افاد السید الیزدی رض اذا کان علی العضو الممسوح اصبع زائدة او لحمة زائدة فیجب المسح تلک الزائدة ایضا هذه فتواه وفتوی غیره من الاجلاء , ویظهر من البعض الاجماع علیه .

السید الاعظم استدل بدلیل غیر واضح علینا استدل بان هذه اللحمة الزائدة او الظفر الزائد او الاصبع فهذا الزائد تابع للید او الوجه فی محل المسح فاذا کان تابعا له فیجب غسل هذا الزائد ایضا .

نسائله ماذا یعنی بالتبعیة ؟ فلو فرضنا ان هذه اللحمة الزائدة علی الکف لأنه هو محل المسح فماذا تعنی بالتابعة هل بمعنی یتبعه انه لازم له فی الوجود فهذا المعنی یقتضی ان هذه الزیادة اجنبیة عن المزید علیه لأنه لو کانت منه لا یعبر عنها بالتابع لان التابع شیء زائد ومغایر للمتبوع , فکلمة التابع تستعمل لبیان التلازم فی الفعل او الوجود فی الزمان او المکان او ای شیء للمتبوع اذا اشترک شیء آخر خارج عن حقیقة المتبوع , ولهذا امثلة فی مختلف العلوم فمثلا فی الاجرومیة قالوا ان التابع یعرب باعراب المتبوع فهل ان التابع داخل فی المتبوع ؟ ! التعبیر بالتابع یعنی ان التابع اجنبی عن المتبوع ولکن هناک مایشملهما فانت تعترف بان هذه تابعة فانه یترتب علیها انها خارجة عن الید فکیف تعطیها حکم الید والآیات دلت علی وجوب مسح الید وانت قلت انه تابع یعنی خارج عن حقیقة الید ,

ص: 92

وکذلک فلان یتبع فلان تبع الفصیل لامه وهذه فی العرف معروف ولها تعبیر من قدیم الزمان فهل الفصیل عین الام او هل هو جزئه ! ؟ .

قلنا فی کلامه احتمالان وهذا المعنی الاول وهو الذی یمکن حمل کلامه علیه وقد رفضناه ,

الثانی انه تابع له فی الحکم یعنی هذه الاصبع الزائدة او اللحمة تابعة له فی الحکم .

الجواب ان هذا مصادرة یعنی اولا تثبت انه تابع له فی الحکم ثم تثبت الحکم کیف هذا , فانت تبحث عن الحکم فلابد ان تناتی بدلیل یملأ الکف .

السید الاعظم اعرض عن ذکر الاجماع وکأنه ساقط عنده .

حکیم الفقهاء قال ماقلناه فی الوضوء نقوله هنا , وهناک اثبت فی بحث الوضوء فی اللحمة الزائدة واولا ذکر دعاوی الاجماع من فقهائنا الابرار , ثم انه هناک استدل بالإطلاق بان اطلاق الوجه یشمل هذه الزائدة وهکذا اطلاق الید , وهو ملتفت الی شیء فقال رض اما الاطلاق من حیث الآیة والروایات فهذا ماش _ صحیح _ واما ان هذا من الید فهذا بحکم العرف فاذا کان جزء من الید _ ولیس تابعا _ یقول انه بحکم العرف یکون الزائد جزء من الید , فهو یتمسک بمقدمتین الاولی انه یفهم من لفظ الید عرفا وفی اللغة انه هو هذا , ثم انه لیس الکلام فی معنی الید انما الکلام فی هذه اللحمة الزائدة هل داخلة فی حکم الید او لا ؟ .

فنقول عندنا ملاحظتان :

الاولی : وهی مبنائیة هنا عدنا الی المشکلة التی ذکرناه مرارا باننا لانحکم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق فإنما نتبع العرف فی تحدید المعنی الحقیقی فقط وانت ترید ان تحکم العرف .

ص: 93

الثانیة : معلوم ان هذه الزوائد بعظها لایخرج عن حد الید فتکون طویلة فکیف تدخل هذه ؟ ! فهذا شیء زائد مرتبط فی الید فکیف تعالج هذا , ثم ذکر فی اخره کلامه بان هذا لاشک ان مقتضی الاصل هو هذا , یعنی یرید اصالة الاحتیاط , وهذا لابأس به لاکن یختلف من جهة اخری وهی لو انه فرضنا ان الاصبع المدلدلة الزائدة وغسلتها احتیاطا ولکن لا أقدر امسح بها لان هذه اللحمة الزائدة لیس معلوم انها من الید فالرطوبة والماء الموجودة علی هذه القطعة الزائدة غیر معلوم انه من الید فکیف الغسل فیه ؟ ! .

وحاول ایضا الاستدلال بروایة الامام الباقر عن زرارة فی ما لایحضره الفقیه وهی طویلة وموجودة فقط فی ما لایحضره الفقیه (قال زرارة بن أعین لأبی جعفر الباقر علیه السلام : أخبرنی عن حد الوجه الذی ینبغی أن یوضأ الذی قال الله عزوجل ، فقال : الوجه الذی قال الله وأمر الله عزوجل بغسله الذی لا ینبغی لاحد أن یزید علیه ولا ینقص منه إن زاد علیه لم یؤجر وإن نقص منه أثم ما دارت علیه الوسطی والابهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن وما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه وما سوی ذلک فلیس من الوجه ، فقال له : الصدغ من الوجه؟ فقال : لا ، قال زرارة : قلت له : أرأیت ما أحاط...د غسل الیدین من المرفق إلی أطراف الأصابع ) (1) فمعنی ذلک کل ما هو نابت بین الحدین هو من الید, وحکیم الفقهاء ملتفت الی ذلک بان الاستدلال لایتم لان الروایة ذکرت حد الغسل ولیس حد الید لأنه بیان للحکم.

ص: 94


1- من لایحضره الفقیه، الصدوق، ج1، ص44، ط جماعة المدرسین.

فعدنا الی اول الامر هل هذه الزائدة یجب غسلها او لا وهنا فی المقام هل یجب مسحها او لایجب , والکلام فی ما إذا کانت الزیادة فی مواضع المسح وهو ظهر الکف .

والذی یمکن ان یقال انه ای لحمة زائدة علی المکان حیث یجب غسل هذه اللحمة موجودة علی الکف فاذا مسحتم ما حول هذه اللحمة علی النحو المطلوب فهذا المقدار الذی حول اللحمة صغیرة کانت او کبیرة ولم امسح علیها فکیف یکتفی بهذا المسح یعنی هذا المورد الاصبع الزائدة او الاظفر الزائد انا لم امسح علیها فلابد ان اقول ان هذا الجلد جلد الکف هو متصل وممتد مع هذه اللحمة الزائدة وهذا جلد للکف وعائد الی الکف کما لو مد وزاد علی الحد , فبدون مسح ذلک الذی تحت الزائد لایتم التیمم وبدون مسح ذلک التیمم عن عجز او اختیار او ای شیء آخر فالمسح لایتم الا بمسح هذا المقدار , فهذه الزیادة فیها جزآن احدهما العظم والثانی هو الجلد الذی یحیط بهذه اللحمة الزائدة , فهو ممتد من جلد الید وامتد فغطی هذا الزائد النابت فی اللحم وهذا الجلد یجب مسحه بمقتضی ان هذا الجلد هو جزء من الید فیکون هذا من جهة تحقیق مسح ظهر الکف بکامله .

التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد والاصبع الزائدة . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ حکم اللحم الزائد والاصبع الزائدة .

قلنا هذه الزوائد قسمت الی اقسام منها اللحم الزائد وتقدم الکلام فیها وکل واحد التزم بطریق والتزمنا انه ما لایتحقق مسحه فلانحرز المسح الواجب بدون ذلک فیجب المسح حتی یتحقق الامتثال .

والکلام فی الاصبع الزائدة ویظهر من مصباح الهدی انه یقول انه جزء من الکف وهذا التعبیر منه غیر واضح علینا فان مجرد کونه جزء من الکف لا یقتضی وجوب المسح نعم قد یسقط وجوب الوضوء والغسل ولکن الکلام فی المسح فانه مسح لظهر الکف ولیس مسح اجزاء الکف کلها فلابد ان نلتزم بکلامه فی الجملة وهو اذا کانت الاصبع الزائدة متصلة بالکف بنحو یکون ظهرها متصلا بظهر الکف فحینئذ بما ان ظهر الکف یجب مسحه بمقتضی الادلة المتقدمة فیجب مسح ظهر هذه الاصبع اما اذا لم یکن کذلک فالنفرض شبه اصبع فی وسط باطن الکف او اصبع علی العضد ففی هذه الصورة دعوی انها جزء لاتکفی هذه الدعوی .

ص: 95

اما السید الاعظم فاستدل علی وجوب المسح بعین ما تقدم منه بدلیله علی وجوب مسح اللحم الزائد , وملخص ماقدمناه ان هذه الاصبع تابعة للکف فعلیه مسح هذه الاصبع وقلنا هناک ماذا یعنی بالتبعیة هل هی التبعیة الخارجیة او هی فی الحکم فان کان یقصد الخارجیة فهی تقضی الاثنینیة والاختلاف فیقال فصیل تابع لامه او تلمیذ تابع لاستاذه او نحو ذلک من التعبیرات فی استعمال لفظ التابع فحینئذ هذا یدل علی انه خارج عن الکف فیکون دلیلا علی عدم وجوب المسح لا انه دلیلا علی وجوب المسح .

اما المعنی الثانی فیقول ان هذا الزائد تابع للکف فی الحکم وقلنا ان هذه مصادرة فانک تعتبر ان هذه الاصبع زائدة وترید تثبت وحدة الحکم فتقول تابعة فی الحکم فهو عین المدعی , فما افاده غیر واضح علینا .

والذی ینبغی ان یقال فی الاصبع ان الادلة دلت علی وجوب مسح ظهر الکف فکل ما یکون من لحم زائد او اصبع زائدة ظهره متصلا بظهر الکف فحینئذ ادلة وجوب مسح الکف تشمله فعلی هذا الاساس نفصل فی المقام ان الاصبع الزائدة اذا کانت متصلة بالکف بنحو یکون لهما ظهر واحد متصل من الزند الی اطراف الاصابع فمقتضی الادلة علی وجوب مسح ظهر الکف فیجب المسح حینئذ اما اذا لم یکن متصلا بظهر الکف فلا دلیل علی وجوب المسح اصلا , نعم الغسل فی الوضوء شیء آخر فهو کل ما یوجد فی الجسم یجب غسله .

بقی الکلام فی الکف الزائدة : فصاحب العروة وحکیم الفقهاء فأرجعانا الی بحث الوضوء فقالوا هناک ان کانت اصلیة یجب غسلها او غیر اصلیة فلایجب غسلها ثم مال هناک الی الغسل ایضا , ولکن لم یضع ای احد من الاجلاء مقیاسا واضحا للأصلیة وغیر الاصلیة .

ص: 96

ویظهر من کلمات السید الاعظم ان مایستخدمه الانسان عند القیام بحاجاته هی تلک الاصلیة اما التی لاتصلح للاستخدام فی ذلک وهذا المعنی غیر واضح للتمیز بین الاصلیة وغیر الاصلیة فقد تکون ید واحدة وهو عاجز عن استخدامها فی شؤنه فلو کان وصف الاصلیة بامکانیة الاستخدام فلو کانت لا استفید منها حتی لو لم تکن زائدة وکانت واحدة فهنا غیر واجبة فی الغسل وفی التیمم ! .

والذی نفهمه والعلم عند الله من المقیاس للتمییز بین الاصلیة والتبعیة والزائدة هو ان الله سبحانه خلق البشر کباقی الحیوانات وجعل لها خلقة بمقتضی طبعه فاتصال بعض الاعضاء ببعض واتصال بعض الاجزاء الخاصة بالبدن له نظام خاص فهو تعالی نسقها ورتبها علی هذه الحالة فاذا کان اتصالها بالبدن علی نحو اتصال الید التی بمقتضی الطبع نسمیها اصلیة اما اذا لم تکن علی مقتضی الطبع فلا نسمیها اصلیة وهذا هو المقیاس .

ودعوی انه لایجب غسل غیر الاصلیة هذا یفتقر الی الدلیل فمقتضی ادلة الغسل والمسح هی شمول کل مایطلق علیه لفظ الید او الکف فهذا یجب مسحه فی التیمم ویجب غسله فی الوضوء اما انه یستخدم او لا یستخدم فلیس مقیدا للحکم ,

نعم فی وجه هذا الاطلاق الذی نحاول التمسک به فیه التعبیر بصیغة التثنیة فی جملة من الروایات فی الوضوء والتیمم مثلا ( احداهما بباطن الاخری ) فهذا اثنان فی روایات التیمم وکذلک فی بعض الوضوء , فمعناه الواجب فی الوضوء هو غسل الیدین فقط , وانت ترید ثلاثة ایدی او اربع ایدی فهذا من این , وکذلک فی التیمم , فهذا الوجه فقط یقف امامنا ولکن هذا الوجه مرفوض کما رفضه بعض الاعلام وهو اضافة کلمة التثنیة فی الروایات انه لا یبعد انه من لحاظ الوضع المتعارف للبشر فاذا کان هذا هو الظاهر فارتفع الدلیل او لا الاقل انه محتمل جدا ومع وجود الاحتمال لا یبقی لهذه الصیغة الاثنینیة صلاحیة تقیید المطلقات .

ص: 97

وبهذا یتبین ان لافرق بین ان تکون الید الزائدة دون المرفق او فوق المرفق وکذلک اتصال الکف الزائدة مادون الزند او فوق الزند فمادام کف فیجب مسحه .

التیمم _ شرائط التیمم _ ازالة الحائل . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ ازالة الحائل .

افتی الیزدی رض انه اذا کان هناک شعر فی موضع الجبهة والکفین وهذا الشعر یقول یکتفی بالمسح علیه , نعم اذا کان هذا الشعر لیس نابتا فی الموضع الذی یجب مسحه کما لو کان شعر الراس نازلا علی الجبهة فیجب ازالة الشعر حتی یتحقق المسح علی نفس الجبهة , وهو یلتزم کذلک فی المسح علی الکف کما هو صریح کلامه .

الکلام فی الدلیل علی الاکتفاء بالمسح علی الشعر النابت علی الجسم .

السید الاعظم یقول ان هذا الشعر تابع فاذا کان تابعا فالدلیل الدال علی وجوب المسح یعم هذا الشعر وکذلک شعر الکف , ثم استدل وقال الروایات الواردة فی المقام سواء کانت لفعل المعصوم او لقوله فهی خالیة سؤالا وجوابا عن هذا فلو کان هناک مانعا عن المسح علی الشعر لکان واجبا علی الائمة التصریح به , هذا ملخص ماذکره واخذنا لب المطلب .

اما الدلیل الاول فهو غیر واضح فهو اعتبر ان الشعر تابع للمنبت فنقول هذا التابع یقتضی التعدد ولیس الوحدة فانت اعترفت ان الشعر علی الجبهة لیس من الجبهة وانما تابع والشعر علی الکف لیس من الکف , فلما تقول تابع یعنی مضاف ومضاف الیه وهناک مقابلة , فهذا الدلیل غیر واضح .

ویمکن ان یقرب الدلیل للسید الاعظم بغیر هذا التقریب وبوجه آخر فنقول المقصود انه تابع یعنی انه تابع فی الاسم والحکم یعنی لفظ الجبهة کما یصدق علی نفس الجلد والعضو المعین کذلک یشمل الشعر النابت فیه , فاذا کان اسم الجبهة شاملا لهذا الشعر فالحکم یتبع الاسم فیجب مسح الجبهة ویکتفی بمسح هذا الشعر .

ص: 98

ولکن هذا مبنی علی تحکیم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق اما فی الدقة العقلیة شعر الجبهة غیر الجبهة کما شعر الرأس غیر الرأس وقص الرأس فیه دیة وقص الشعر فیه دیة اخری فلان قص راسه فلان قص شعره فهذا غیر ذاک , فانت ترید ان تثبت الحکم الثابت للجبهة للشعر استنادا الی ان العرف المسامحی یعتبر الشعر نفس الجبهة مسامحة وهذه مسامحة وقع فیها الفقهاء وهو تحکیم العرف فی تحدید المصادیق ونحن لانسلم به .

واما دلیله الثانی : وهو ان الروایات لم یصرح بها یجب ازالة الشعر او لایجب فهذا الکلام مبنی علی ان المسح علی الشعر الخفیف المتعارف یتحقق بدون مسح الجلد او مسح الجلد غیر مسح الشعر وسنقول ان هذا مسامحة .

اما حکیم الفقهاء رض : فهو فی بدایة الامر التفت وقال کیف یکتفی بالمسح علی الشعر والشعر لیس جزء من منبته فشعر الجبهة لیس من الجبهة انما نابت فی الجبهة فلا یکتفی بالمسح علیه , ثم قال نعم لو کان المسح علی الشعر غیر کاف فمعنی ذلک یجب ازالة الشعر وهذا بالنسبة الی نوع البشر حرجی ودلیل نفی الحرج یرفع وجوب ازالة الشعر .

وهذا الکلام الاخیر منه غیر واضح علینا لان لسان نفی الحرج هو النفی والسلب لا ان لسانه الاثبات فانت ترید تثبت کفایة المسح علی الشعر ولیس فی بیان اثبات عدم وجوب ازالة الشعر , فکلامنا هل یکتفی بالمسح علی الشعر او لا ودلیل نفی الحرج لا یتکفل اثبات الحکم .

اما کلام صاحب الجواهر فکلامه غیر زائد علی کلام العلمین .

والذی ینبغی ان یقال فی توضیح الحال : ان الشعر النابت علی الجبهة او علی الکفین فقد یراد منه الشعر الخفیف الذی لا یخلوا منه جسم انسانا عادة ذکرا کان او انثی ,فان کان المراد من الشعر فی کلمات الاعلام هو هذا النحو من الشعر المتعارف فهذا لا ینبغی البحث فیه اصلا وذلک لان مسح الجبهة والکف یتم مع وجود هذا الشعر من دون حاجة الی ازالته فبمجرد جر الکف علی الکف او الجبین فالماسح یصل الی کل جزء من اجزاء الممسوح واکبر دلیل علی ذلک اذا کانت علی الکف رطوبة فهی تصل الی کل اجزاء الکف والصبغ المتعدی یصل الی کل اجزاء الکف , غایة ماهنالک یلزم من ذلک المسح الواجب زائدا علی المسح علی غیر الواجب وهو مسح الشعر وهذا لیس فیه محذور شرعی فهو لم یقل اذا مسحت الکف والجبین فلا تمسح الشعر .

ص: 99

اما اذا کان الشعر کثیفا جدا وهو نادر جدا جدا بحیث لاتصل الید الی الجلد اصلا فهذا یکون حکمه حکم الجبیرة وسوف یأتی الکلام فیها هناک فان اکتفینا بالمسح علی الحاجب فهنا نکتفی واذا لا نکتفی فاذا امکن ازالته فتجب الازالة واذا لم یمکن الازالة فیکون فاقدا للطهورین .

التیمم _ شرائط التیمم _ فی الجبائر بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ فی الجبائر

تحصل مما سبق فی مسح الکفین او الجبین انه اذا کان شعر خفیف فالمسح یتحقق لان الشعر الخفیف یتحرک حین سحب الید علی الکف وعلی فرض بقاء مقدار الشعرة فقالوا ان المداقة غیر واجبة .

اما فی الجبائر اذا کانت علی الماسح او الممسوح فالمعروف والمشهور هو ما ذهب الیه الیزدی انه یمسح بالید علی الجبیرة وکذلک علی الممسوح اذا کانت هناک جبیرة .

والکلام فی الدلیل ؛

حکیم الفقهاء ینقل دعوی الاجماع من الاجلاء وقال هو العمدة ولیس لنا دلیل غیر ذلک , لأنه قاعدة المیسور انما تقتضی سقوط المعسور لا قیام غیر المعسور مقام المعسور یعنی قیام المسح عن الوضوء والتیمم مثلا فاذا کان هناک جبیرة فمقتضی قاعدة المیسور لایجب علی نزع الجبیرة اذا کانت مضرة اما الاکتفاء بالمسح علی الجبیرة فلایمکن استفادته من القاعدة .

فما افاد الاعلام صحیح قاعدة المیسور لا تنفعنا فی المقام کذلک السید الاعظم یقول ذلک ولکن قلنا فی محله قاعدة المیسور عندنا غیر ثابتة وعلی فرض ثبوتها فمفاده ان یکون بعض الواجب معسورا وبعض الواجب غیر معسور بحیث یکون المعسور جزء من مجموع الواجب , فمن باب المثال اذا عجز عن الطواف سبعة اشواط فسقوط شوط واحد یمکن ان یستدل بالقاعدة ان ثبتت فیکون دلیلا علی سقوط المعسور الذی هو جزء من الواجب اما فی المقام مقتضی القاعدة انا یسقط المسح لا المسح علی الجبیرة , اذن قاعدة المیسور لاتنفع .

ص: 100

اما دعوی الاجماع فهی ثابتة فی کلمات الاعلام عند حکیم الفقهاء وصاحب الجواهر ولکن لابد من رفضه وذلک لان هناک ادلة استدل القوم بها فمع وجود الادلة واعتماد جملة من الاعلام علی تلک الادلة فبقاء الاجماع علی حجیته بنحو یکون دلیلا فلایکفی ذلک فعلی فرض وجوده فهو مدرکی لا یکون قابلا للاستدلال .

والعمدة هی الروایات الروایة الاولی :

( محمد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن علی بن الحسن بن رباط ، عن عبد الأعلی مولی آل سام قال : قلت لأبی عبدالله علیه السلام : عثرت فانقطع ظفری ، فجعلت علی إصبعی مرارة ، فکیف أصنع بالوضوء؟ قال : یعرف هذا وأشباهه من کتاب الله عز وجل. قال الله تعالی : ( ما جعل علیکم فی الدین من حرج ) امسح علیه ) (1) وهذه الروایة السید الاعظم رفضها من حیث السند وکذلک یقول الروایة ایضا من حیث الدلالة غیر تامة لأنه تدل علی کیفیة استنباط الحکم الشرعی وهو سقوط مالایتمکن الانسان من فعله من جهة قوله سبحاناه ﴿ ماجعل علیکم فی الدین من حرج ﴾ (2) ولیس له علاقة بمحل البحث .

وهذا جدا غیر واضح لأنه ذیل الروایة فیه دلیل علی ذلک ( امسح علیه ) ماذا نفعل به ! , نعم قوله ع تمسکا بقول الله تعالی ( ما جعل .. ) فالی هنا اجنبی عن محل الکلام ولکن ذیل الروایة ( امسح علیه ) لماذا تغض النظر عنه , ولکن الضمیر اما یعود الی المرارة او یعود الی الاصبع المغطی بالمرارة لأنه ان قلنا المرارة مؤنث هذا غیر حقیقی فیمکن ان یعود الضمیر المذکر الیه والا فالضاهر الضمیر یعود الی الاصبع المغطی , ولکن مع ذلک نرفض الروایة لأنها واردة فی الوضوء والتعدی یحتاج الی تنقیح المناط وهوز قیاس , فصار النقاش من حیث السند والدلالة ولکن من حیث الدلالة لأنها واردة فی الوضوء .

ص: 101


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص464، ابواب الوضوء، ب39، ح5، ط آل البیت.
2- الحج/السورة22، الآیة78.

الروایة الثانیة : (وبإسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن کلیب الأسدی قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل _ إذا کان کسیراً ، کیف یصنع بالصلاة؟ قال : إن کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ولیصل ) (1) , فالجواب یوضح السؤال ( ان کان کثیرا کیف یصلی ) الی هنا قد یتخیل ان الروایة اجنبیة عن محل الکلام لان الکلام فی التیمم ولکن جواب الامام ع لعل الامام کان فهم من کلام السائل او ان السائل لم یذکر لنا سؤاله بتمام خصوصیاته ولکن نفهم السؤال من خلال الجواب ان السؤال کان عن کیفیة الوضوء واذا کان هناک جبیرة علی مکان من امکنة الوضوء من مورد المسح او مورد الغسل ولذلک الامام قال ( ان کان یتخوف علی نفسه ..) وهذا مطلق سواء علی المحل المغسول او محل المسح .

السید الاعظم یقول الروایة ضعیفة السند هذا ما نسب الیه ولکن فی رجاله وثقه وتوثیقه هناک من جهتین هو تنازل عنها ونحن اشکلنا فی بعض الجلسات السابقة وکنا توغلنا قلیلا قلنا اذا یأتی فی کامل الزیارات او کتاب علی ابن ابراهیم والسید الاعظم تنازل عن ذلک وبقی یؤمن بتوثیق مشایخ کامل الزیارات ولیس کل من ورد فی اسناده , وهذا صحیح ولکن لیس بالنحو الذی ذکره هو بل بالنحو الذی ذکرناه , فالنتیجة اتفقنا معه فی توثیق کامل الزیارات لاینفع ولکنه استفاد من توثیق الرجل من کلام النجاشی , اذن الروایة سندا تامة وکلیب الاسدی هو کلیب ابن معاویة الاسدی , وهی تامة السند وواضحة دلالة یتمسک بالإطلاق بمقدمات الحکمة وتشمل التیمم والغسل والتیمم وقلنا ان السید الاعظم رفضها من باب السند ولعله کان تطورا فی رأیه رض ,

ص: 102


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص465، ابواب الوضوء، ب39، ح8، ط آل البیت.

فالیمسح علی جبائره فهذا مطلق سواء کان ذلک المسح المطلوب شرعا جزء من الوضوء او جزء من التیمم او کان من باب مسح الجبیرة لأنه یرید ان یتخلص من الحدث الاکبر بالغسل , فما دام هناک جبیرة ورفعها یؤذی الانسان ویخاف من رفعها فیمسح علی الجبیرة .

الروایة الثالثة : (وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد ، عن الحسن بن علی الوشاء قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الدواء إذ کان علی یدی الرجل ، أیجزیه أن یمسح علی طلی الدواء؟ فقال : نعم ، یجزیه أن یمسح علیه ) (1) الوشاء حسن ممدوح قَبلَ الاعلام روایته والروایة معتبرة الا الذی یمنع العمل بخبر الواحد , والطلاء هو الذی یطلی به الجرح وسابقا کان یجعل علی جسم البعیر , والدواء مطلق مایطلی به جسم الانسان وغیره للعلاج _ هناک جوانب فی البحث هل یشترط طهارة الجبیرة او لایشترط فهذا البحث لاندخل فیه _ فالروایة معتبر السند والدلالة .

الا ان نفس الروایة حسب مایقول السید الاعظم ووافقه صاحب الوسائل رض رواها الصدوق ( ( عیون الأحبار) عن أبیه ، عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمد بن عیسی ، عن الحسن بن علی الوشاء ، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، قال : سألته عن الدواء یکون علی ید الرجل ، أیجزیه أن یمسح فی الوضوء علی الدواء المطلی علیه؟ فقال : نعم ، یمسح علیه ویجزیه) (2) , السند فیه اختلاف ولکن یتفقا فی الروایة عن الامام ع وهو الحسن ابن علی الوشاء عن ابی الحسن الرضا ع هناک فقط عن ابی الحسن فهناک کنیة فقط وهنا کنیة مع اللقب , فالفرق هو فی من وقع فی ضمن السند , ویوجد تقدیم واخیر فی الجملة , وعلی هذا السید الاعظم قال الظاهر انها روایة واحدة وعلیه یحتمل ان یکون سقطت کلمة الوضوء من سند الشیخ الطوسی فاذا کانت کلمة الوضوء موجودة فی روایة الصدوق والروایة واحدة فتکون انها مخصصة فی الوضوء ولا یعم التیمم وعلی هذا الاساس وانه رض رفض روایة کلیب الاسدی واعتبر هذه الروایة مختصة فی الوضوء بعد قناعته بانها واحدة فتسقط الروایتان عن الدلالة , ولکن نحن قلنا ان الروایة الاولی_ التی ما قبل الاخیرة _ معتبرة فهی تدل علی کفایة المسح علی الجبیرة .

ص: 103


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص465، ابواب الوضوء، ب39، ح9، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص466، ابواب الوضوء، ب39، ح10، ط آل البیت.

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

(مسألة 4): إذا کان علی الماسح أو الممسوح جبیرة یکفی المسح بها أو علیها . (1)

کان الکلام فی مااستدل به علی کفایة المسح علی الجبیرة سواء کانت علی الماسح او علی الممسوح والسید الاعظم حکم بضعف روایة کلیب (وبإسناده عن الحسین بن سعید ، عن فضالة ، عن کلیب الأسدی قال : سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الرجل _ إذا کان کسیراً ، کیف یصنع بالصلاة؟ قال : إن کان یتخوف علی نفسه فلیمسح علی جبائره ولیصل ) (2) وقلنا انها صحیحة السند وانا نسبت اشتباها نسبت التوثیق الی النجاشی وهذا خطأ انما هو فی الکشی والروایة تدل علی مدح الرجل واخری فی الکافی تدل علی جلالة قدره بل فی بعض الروایات الواردة ان رجلا سأل المعصوم ع قال هل یمکن لاحد ان یحب احدا وهو لم یره فقال ع نعم انا ما رأیت کلیبا واحبه فکلیب هو ابو محمد الاسدی لا ینبغی الریب فی جلالة قدره فالروایة کمعتبرة .

ولکن فی الدلالة نقطة نتعرض لها بعد الفراغ من مناقشة الاعلام رض .

فالسید الاعظم لما رفض الروایات کلها حاول الاستدلال بالروایات الواردة فی مشروعیة التیمم فی حق الکسیر والجریح وهذه عدة روایات وردت فی هذا الشأن والاستدلال بهذه الروایات فی محل الکلام غیر واضح علینا والوجه فیه ان الروایات وردت ان من به کسر او جرح یعجز عن الغسل علیه ان یتیمم ولیس هی ناضرة الی انه ان کانت علیه جبیرة علی الماسح او الممسوح فهنا یتیمم بالمسح علی الماسح او الممسوح لیست کذلک ثم ان الاستدلال ضمن کلامه یقول الکسر غالبا یکون فی الجبهة او الکفین , وهذا جدا غیر واضح لان الکسر قد یکون فی کل مکان قد یکون فی الانف وقد یکون فی الذراع وقد یکون فی الساق وقد یکون فی الضلوع ! فاستدلاله ان الکسر فقط علی الکف والرأس فغیر واضح , مضافا الی ان الروایات تدل علی مشروعیة التیمم لوجود کسر مانع عن الغسل او الوضوء وهذا الکلام اجنبی عن محل الکلام .

ص: 104


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209، ط جماعة المدرسین.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج1، ص465، أبواب الوضوء، ب39، ح8، ط آل البیت.

ثم استدل بالروایة الخامسة فی الاستحاضة وهی واردة فی المستحاضة ان الصلاة لاتترک بحال وهذه الروایة حاکمة علی الروایات التی تدل علی لزوم المباشرة بین الماسح والممسوح لأنه انقلنا ان المباشرة شرط والمباشرة غیر متوفرة فمعناه ترک الصلاة فی هذه الحالة مع ان الروایة تقول لا تترک الصلاة بحال .

وهذا الکلام منه صدر اکثر من مرة وهو غیر واضح وذلک :

اولا : ان الروایة واردة فی المستحاضة (وعن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمّد ، وعن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، وعن محمّد بن إسماعیل ، عن الفضل بن شاذان جمیعاً ، عن حمّاد بن عیسی ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت له : النفساء متی تصلّی ؟ فقال : تقعد بقدر حیضها ، وتستظهر بیومین ، فإن انقطع الدم وإلاّ اغتسلت واحتشت واستثفرت وصلّت ، فإن جاز الدم الکرسف تعصبت واغتسلت ، ثمّ صلّت الغداة بغسلٍ والظهر والعصر بغسلٍ والمغرب والعشاء بغسلٍ ، وإن لم یجز الدم الکرسف صلّت بغسلٍ واحدٍ ، قلت : والحائض ؟ قال : مثل ذلک سواء ، فإن انقطع عنها الدم وإلاّ فهی مستحاضة تصنع مثل النفساء سواء ، ثمّ تصلی ولا تدع الصلاة علی حال ، فإنّ النبی ( صلی الله علیه وآله ) قال : الصلاة عماد دینکم) (1) یعنی المستحاضة لاتدع الصلاة خصوصا غیر الشیعیات انها فی ایام او فی ایام النفاس وهی مستحاضة فتترک الصلاة فالروایة قالت هذه لاتدع الصلاة ولیس لاتترک الصلاة فات من این استفدت ان الصلاة لاتترک بحال ,

ثانیا : مضافا الی ان الروایة علی فرض ما ادعاه انها تدل علی اهمیة الصلاة ولاتدل علی انها تجب مع بطلان التیمم ونقصان التیمم والوضوء , فالأدلة التی استدل بها غیر واضحة .

ص: 105


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج2، ص373، ابواب الاستحاضة، ب1و ح5، ط آل البیت.

فالنتیجة الادلة التی استدل بها فی الجواهر وفی المستمسک من الاجماع وغیره رفضناه لأنه الادلة تحول دون الاجماع التعبدی فی المقام .

ونحن نؤمن فقط بکفایة روایة کلیب ابن معاویة الاسدی ولکن فیها نقطة وهی ان الامام ع یقول فلیمسح علی الجبائر وهذا الکلام ناضر الی الجبیرة علی الممسوح اما اذا کانت علی الماسح فلاتعم علی ذلک , وینبغی التکلم فی هذا الجانب .

التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب . بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _ الترتیب .

کنا نحاول الوصول الی النتیجة فیما اذا کانت هناک جبیرة علی الماسح او الممسوح وقلنا الاجماعات قاصرة بل هی غیر حاصلة وقاعدة المیسور لاتفید فی المقام فان مفاد القاعدة ان صحت - وهی غیر صحیحة عندنا _ فهی تامر بالاکتفاء بالمیسور من المرکب ومعلوم ان التیمم مرکب من مسحة الجبین ومسح الکفین والمسح علی الجبیرة لیس جزء حتی یقال یکتفی بالجزء بدل الکل فالتمسک بها من قبل غیر واحد کمن فقهائنا جدا غیر واضح .

واما الروایات التی قرأناها المعتبرة وغیر المعتبرة مثل روایة عبد الاعلی ال سام فهی واردة فی الممسوح اذا قلع الاظفر فقال الامام ع امسح علی الاصبع المغطاة بالمرارة فهی واردة فی طرف الممسوح , وکذلک روایة کلیب الاسدی فهی ایضا تقول فی الکسیر یمسح علی جبائره یعنی فرضت الجبائر فی طرف الممسوح وکذلک روایة الوشاء فإنها ایضا ناضرة بل واردة فی الجبیرة علی الممسوح ولیس علی الماسح والتعدی من الممسوح الی الماسح بتنقیح المناط قیاس لانقول به , نعم لو تم الاجماع لتمسکنا به لإثبات الحکم , فعلی هذا الاساس ینبغی التفصیل انه اذا کانت الجبیرة علی الممسوح فبمقتضی صحیحة کلیب الاسدی یمسح علی الجبیرة ولایحتاج الی قلعها ,

ص: 106

واما الروایات الاخری بین ضعیفة السند وموردها فی الوضوء وایضا موردها فی الجبیرة علی الممسوح فاذا کانت علی الممسوح فیکتفی بالمسح علی الجبیرة اما اذا کانت علی الماسح کما فی جانب الباطن من الکف علیه جبیرة ففی هذه الحالة لادلیل عندنا علی اکتفاء المسح بهذا الکف مع وجود الحائل علی الکف وهو باطن الکف , فلابد من العمل بالاحتیاط اما نعتبره فاقد للطهورین _ وقلنا کل علی مبناه _ وقلنا لا تسقط عنه الصلاة بل نلتزم بان یصلی بالکف الذی علیه جبیرة وبعد ذلک یقضی او یعید الصلاة احتیاطا حتی یطمئن ان ذمته فرغت , هذا هو الحل لهذه المسالة ولم اجد احدا من الفقهاء من نبه علی هذه النقطة وهی ان الادلة کلها علی الجبیرة علی الممسوح ولیس شیء من تلک الروایة ناضر الی الجبیرة علی الماسح .

(مسألة 5): إذا خالف الترتیب بطل وإن کان لجهل أو نسیان (1) .

ثم افتی الیزدی رض انه اذا خالف الترتیب مطلقا سواء کان عن جهل او نسیان فضلا لان یکون عن عمد فالتیمم باطل فلابد من الاستئناف .

وهذا الکلام حسب القاعدة فالمأمور ان یتقدم الجبین ثم الکف الایمن علی الکف الایسر اما اذا خالف ذلک فهو لم یکن مطلوبا منه فکفایة الغیر مأمور به علی المأمور به یفتقر الی دلیل , فإلی هنا هذا علی اجماله تام .

ولکنه لو خالف الترتیب وقدم الیدین علی الجبهة وبعد مسح الجبهة یرید ان یعید الترتیب هل یمسح بالتیمم الجبهة مرة اخری او یکتفی بهذا المسح الذی کان بعد مسح الکفین ؟

کلمات الفقهاء رض فی الوضوء قالوا انه یکفی ان یعمل الانسان بنحو یحصل الترتیب اما اذا لم یکنه تحصیل الترتیب فهو غیر صحیح , فاذا مسح الجبین بعد الکفین یکتفی بمسح الجبین ثم یعاد فقط المسح علی الکفین ولایحتاج الی مسح الجبین مرة ثانیة .

ص: 107


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209، ط جماعة المدرسین.

ولکن ینبغی ان نفهم ان الشخص اذا اخل بالترتیب یعنی یأتی بغیر المأمور به فإما ان یأتی به تشریعا بان کان یعتقد ان هذا هو المأمور به فأتی بمسح الجبین بعد مسح الکفین علی انه الجبین یمسح بعد الکفین فحینئذ الاکتفاء بهذا المسح لأجل احراز الطاعة مشکل لان مسح الجبین مع الاعتقاد ان هذا المسح یکون متأخرا عن مسح الکفین لیس صحیحا فهو نسبة الی المولی بما لم یقله ففی هذه الحالة ینبغی اعادة التیمم من اوله لان المسح للوجه سابقا لم یتم واتی به المکلف بنحو غیر مطلوب , ولکن ان نسی الترتیب او جهل الترتیب وکان یتخیل انه لایجب علیه الترتیب فحینئذ یکتفی بفتوی المشهور وهو ان یعید العمل بنحو یحرز الترتیب وهذا المقدار یکفی فی ذلک .

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

(مسألة 6): یجوز الاستنابة حال عدم إمکان المباشرة، فیضرب النائب بید المنوب عنه، ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه . (1)

اذا کان المکلف عاجزا عن التیمم بنفسه فافتی الیزدی انه یساعده شخص آخر وهذا التعبیر بالنائب فیه تناقض کما سوف یأتی والمفروض ان یعبر انه یساعده وکیفیة المساعدة انه له طریقان اما المساعد یضرب بیدیه علی مایصح التیمم به او یمسک بیدی العاجز ویمسح بجبینه ثم کفیه , واختار السید الیزدی الثانی یعنی هذا الشخص المساعد یضرب بیدی العاجز علی ما یصح التیمم ثم یمسح بهما یعنی یدی العاجز جبینه وکیفه اما اذا لم یمکن ذلک لسبب واخر فالمساعد یمسک بیدیه ویضعهما علی العرض ثم یمسح علی جبین العاجز وعلی کفیه , فقلنا مساعد اما الاجلاء مثل السید الاعظم والیزدی والحکیم رض وغیرهم قالوا النائب .

ص: 108


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

وهذا التعبیر غیر واضح لان معنی النائب ان العمل یقول بالعمل والمنوب عنه لایتدخل بالعمل کما فلان زر عنی سید الشهداء وفی الحج یقوم النائب بکل الاعمال وتحرم علیه محرمات الاحرام ولامدخلیة للمنوب عنه فالتعبیر السلیم ان یکون النائب هو الذی قام بکل العمل والمنوب عنه ینسب الیه الفعل بالتسبیب , ففی جمیع هذه الامثلة تبین ان النائب هو القائم بالعمل , واما انا احمله علی ظهری او علی الآلة فهنا انا مساعد ولیس نائبا فالذی قام بالعمل هو هذا المحمول , اذن لاینبغی الخلط بین المساعد والنائب .

ثم نأتی الی کلام الیزدی ومن معه , فالأعلام یقولون ان النائب یمسک یدی النائب ویضربهما علی مایتیمم به ثم یحرک یدی العاجز علی محل المسح فهنا من هو القائم بالعمل ؟ العمل الی من ینسب ؟ فالعمل عبارة عن التیمم نفسه نعم هذا الشخص قام بعمل ولکن من امتثل الامر الالهی ( فتیمموا صعیدا طیبا ) هل المساعد قطعا لا لان التیمم قالوا ضربتان ومسحتان الضربتان حصلتا بمساعدة هذا المساعد والمسحتان حصلتا من نفس العاجز نعم بمساعدة المساعد فانت هذا المساعد تسمیه النائب ثم تقول بهذا فهذا غیر واضح , ان شاء الله تمکنا الوصول الی عمق المسالة وهی الخلط بین لمساعد والنائب وهذا البحث یفیدنا فی اقامة الدلیل علی ما أفتی به الاعلام رض علی قبوله او رفضه .

والکلام فی الصورة الاولی من المسالة وهی انه عاجز عن تحریک الکفین وساعده المساعد فی سحب الیدین , فبعد هذا التمهید ما هو الدلیل علی هذا ظ اذا قلنا ان هذا المساعد یساعد المریض فلانحتاج الی الدلیل لان المسالة علی طبق القاعدة وهو ان الفعل ننسبه الی نفس المحتاج الی الطهارة فهو الممتثل فلا نحتاج الی الدلیل کما فی لو کانت الدنیا باردة او الماء فی عمق البئر وساعدنی فی اخراجه او صب الماء علی یدی ساعدنی فهذه الامور خارجة عن حقیقة الوضوء ونفس التصرفات التی وقعت من هذا الشخص خارجة عن حقیقة التیمم الذی هو ضربتان ومسحتان کما قالوا واضفنا الیه بسط الکفین , فالضرب والمسح حدث من هذا المحتاج الی الطهارة فلا یحتاج الی الدلیل .

ص: 109

ثم الدلیل الذی اتوا به وهی الروایة فی ابواب التیمم وایده حکیم الفقهاء بروایة اخری من نفس الباب

الروایة الاولی (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن سکین وغیره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ؟! ألا یمّموه ؟! إن شفاء العی السؤال ) (1) ومحمد ابن مسکین تقدم الکلام فیه انه ابن سُکین ولیس مسکین وذلک بعد التأمل فی المصادر فلم نجد ابن مسکین ولایضر فعلا هذا سواء کان مسکین او سکین , ففسروا _ الاعلام _ یمموه یعنی التیمم یصدر من النائب علی جبین العاجز وکفیه یمموه یعنی یکون الفعل لهذا الشخص النائب , ونحن خالفنا فی تفسیر المسالة , العی یعنی العجز والمرض والجاهل علاه السؤال , فیمموه لمن ینسب الفعل ؟ ینسب الی غیر المجدور فهو یصدر من غیر العاجز وانت تقول بانه یصدر من العاجز , فهو یرفع یدیه ویضعهما او یضرب بهما علی مایتیمم به فمن الذی کفه انضرب علی الارض طبعا هو کف المریض لکن بمساعدة المساعد وکذلک مسح کف المریض فهو مسح به جبینه وکفیه ولکن بمساعدة المساعد کما لو کان آلة کهربائیة , فانت یمموا تفسرها الفعل یکون للمساعد وتفسر هذا المورد الذی لیس الفعل الا للمریض فهذا جدا غیر واضح , لذلک توقفنا قلیلا فی التمییز بین النائب وبین المساعد هذا لیساعدنا علی فهم الدلیل , فهکذا هو واقع المسالة وتستدلون بهذه الروایة التی فیها نسبة الفعل الی غیر العاجز فهذا غیر واضح .

ص: 110


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص346، ابواب التیمم، ب5، ح1، ط آل البیت.

وزاد السید الاعظم فی الطین بلة فیقول انه یوقع التیمم علی المریض یعنی یکون محل وقوع التیمم ولیس هو المتیمم یعنی هذا یساعده ویوقع التیمم .

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 6): یجوز الاستنابة حال عدم إمکان المباشرة، فیضرب النائب بید المنوب عنه، ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه . (1)

کان الکلام فی ما أفاد الاعلام فی مسح التیمم للعاجز عن المأمور به وهو قد یتمکن بإعانة من احد علی تحریک یدیه وضربهما علی الارض ومسح الجبین والکفین او قد یعجز عن ذلک ایضا فتکون ید المساعد هی التی تضرب علی الارض , وقلنا انهم عبروا بالنائب وهذا التعبیر اوهمهم فقاموا فأخذوا عن الدلیل علی النیابة وقلنا انه مساعد واتینا بأمثلة کثیرة من جملتها الطواف علی الدابة حول البیت فالطائف هو الراکب والدابة مساعد کما روی ان الرسول ص طاف حول البیت علی ظهر الناقة , وکذلک فی السعی ذکروا انه اذا کان عاجزا عن السعی فیرکبه آخر علی الکرسی المتحرک فمن هو الساعی هل هو الکرسی او هو الدافع للکرسی او هو الجالس علی الکرسی طبعا نفس الجالس هو الذی یسعی فالدافع لکرسی یسمی مساعد للحاج علی السعی بین الصفی والمروة , فأتخیل هنا یوجد الخلط بین معنی المساعد ومعنی النائب .

ومقتضی کلامنا اذا فسرنا هنا بالمساعد لانفتقر الی دلیل علی امضاء هذا التیمم وصحته لان المکلف هو المتیمم وفعل التیمم فتلک الاطلاقات ان المتیمم یصلی وکذا کافیة فی اثبات الحکم .

ص: 111


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

وللسید الاعظم فی المقام کلام وهذا الکلام نطرحه ونری ماذا یفیدنا رض یقول المطلوب ان یقع التیمم فی جسم المکلف به حتی یتطهر من الحدث فلوا کان الشخص النائب ضرب بیدیه علی الارض ومسح به جبین وکفی العاجز لم یقع التیمم علی هذا الشخص بل یقع علی النائب بخلاف ما اذا کان النائب مسک یدی العاجز وحرکهما علی مواضع التیمم فهنا التیمم وقع علی نفس هذا الشخص العاجز واطال الکلام رض وهذا ملخصه .

نتأمل فی کلامه ونسأله ماهی حقیقة التیمم ؟ لا یمکن ان یقال التیمم جبهة او التیمم ظهر الکفین او باطنهما فإنها لیست فعل لان التیمم فعل عبادی طرئت علیه هیئة افعل فی قوله سبحانه ( فتیمموا صعیدا طیبا ) فلابد ان نفسر ماهیة التیمم بما یؤول الی الفعل الصادر من المکلف وبذلک تصح جمیع الاحکام التیمم واجب التیمم مستحب التیمم حرام التیمم ماذا یباح به وهکذا ولابد ان یکون التیمم فعلا ولیس ما به الفعل وصدر منه الفعل فالکف لیس فعلا انما هو یستعین به المتیمم یحرکه ویضربه علی الارض ثم ینفضه و.. کل هذا الید والجبین والکفین کل ذلک غیر داخل فی ماهیة التیمم , فالتیمم هو نفس الفعل المأمور به فإذن تفسیر السید الاعظم وقوله ان مادامت ید العاجز لم تدخل فی العمل فهو لیس متیمما غیر واضح انما الصحیح انه من صدرت منه الحرکة التیممیة فعل التیمم هو المتیمم وهذه الحرکة صدرت من نفس المکلف والمساعد سحب یدی العاجز .

وفی کلام حکیم الفقهاء قال بعدما نقل بعض کلمات الاعلام صاحب الجواهر وغیره وبعض الاعلام توقف فحکیم الفقهاء یعلل ویقول اطلاقات النیابة ! فنقول فی العبادات لابد من المباشرة الا اذا دل الدلیل اما اذا لم یکن دلیل فلا یمکن , نعم فی الامور الاعتباریة الاخری وحسب الموازین العقلائیة تتحقق النیابة فزید یوکل عمر علی تطلیق زوجته او ینوب عنه بتطلیقها فهاهنا التطلیق صدر من النائب ولکن تبین زوجة المنوب عنه لان هذا الفعل الاعتباری الطلاق وانهاء العقد هذا فعل اعتباری یمکن ان یسند الی غیر الفاعل حسب اتفاق الطرفین فالأمور العبادیة بمعنی الاعم سواء یشترط فیها قصد القربة او لایشترط ففیها التکالیف متوجهة الی نفس المکلفین وقیام غیره خلاف القاعدة فلیس عندنا اطلاقات التی اشار الیها حکیم الفقهاء .

ص: 112

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 6): یجوز الاستنابة حال عدم إمکان المباشرة، فیضرب النائب بید المنوب عنه، ویمسح بها وجهه ویدیه، وإن لم یمکن الضرب بیده فیضرب بیده نفسه . (1)

کنا فی محاولتنا فی فهم المعضلة التی اثارها الاعلام رض فی الشخص العاجز عن التیمم بنفسه فقالوا یمسک شخص یدیه ویضرب بهما علی الارض ویمسح بهما جبینه کفیه , وقلنا ان هذا صحیح ولانحتاج الی دلیل خاص فنفس الاطلاقات ان قلنا فیها اطلاق والروایات کافیة لان هذا الشخص هو المتیمم والشخص الآخر مساعد له ولاینسب الیه الفعل .

اما السید الاعظم یقول ان هذا المتیمم هو النائب فاضطر الی الدلیل واستدل بروایة ابن سکین وهذه الروایة (محمّد بن یعقوب ، عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن محمّد بن سکین وغیره ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : قیل له : إنّ فلاناً أصابته جنابة وهو مجدور فغسلوه فمات ، فقال : قتلوه ، ألا سألوا ؟! ألا یمّموه ؟! إن شفاء العی السؤال ) (2) یستفید منه ایقاع التیمم بیدی المجدور بالنحو الذی ذکر فی القسم الاول .وهذا الاستدلال غیر واضح وذلک ان التأمل فی الروایة هو ان الامام ع فی مقام بیان وضیفة هذا المتیمم ولیس فی مقام بیان کیفیة کلامنا فی بیان کیفیة التیمم هل یکون غیره یساعده ام لا , وعندنا روایة اخری قریب من مضمون هذه الروایة فی غسل المیت (وعنه ، عن أبی بصیر ، عن أیّوب بن محمّد الرقی ، عن عمرو بن أیّوب الموصلی ، عن إسرائیل بن یونس ، عن أبی إسحاق السبیعی ، عن عمرو بن خالد ، عن زید بن علی ، عن آبائه ، عن علی ( علیه السلام ) قال : إنّ قوماً أتوا رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقالوا : یا رسول الله ، مات صاحب لنا وهو مجدور ، فإن غسلناه انسلخ ؟ فقال : یمّموه) (3) کلام الرسول ص ان صحة النسبة لیس فی مقام بیان کیفیة التیمم انما هو فی مقام بیان تحدید الوظیفة ماهی وضیفة المکلفین تجاه هذا المجدور کذلک الامام الصادق ع فی مقام وضیفة هؤلاء الجماعة الذین صاحبهم مجدور واصیب بالجنابة فقال یمموه یعنی وضیفته التیمم اما انه بیدی النائب او بیدیه بمساعدة النائب هذا یحتاج الی بیان والامام ع لیس فی مقام البیان فکیف یتمسک السید الاعظم بهذا الحکم , وقلنا نحن لانحتاج الی دلیل لان الاطلاقات کافیة لاثبات الحکم لان الحرکات صدرت بیده لکن بمساعدة الغیر , فالصحیح علی ما اتفق علیه الفقهاء لکن اختلفنا معهم فی الدلیل .

ص: 113


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص346، ابواب التیمم، ب5، ح1، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، العاملی، ج2، ص513، ابواب غسل المیت، ب16، ح3، ط آل البیت.

الکلام والمشکلة فی الشق الثانی وهو انه لایمکن ان امسک یدیه او ضربهما او یمکن المسح ولا یمکن الضرب او بالعکس ای انه تمام التیمم لایمکن ان یحدث بیدیه , فقال الفقهاء الشخص النائب هو الذی یفعل وقالوا الدلیل اطلاقات النیابة ! فنقول این هی اطلاقات النیابة لا توجد .

فالنتیجة : ان فعل الغیر وهو ضرب غیر المحدث هو یکون تیمما الی هذا المحدث هذا یحتاج الی دلیل قوی وواضح فعل ذاک یرفع الحدث عن هذا المحدث , هذا مثل غسل المیت الفعل هناک للحی ولیس للمیت وحدث الموت یرتفع من المیت فهناک یوجد دلیل اما هنا فلا یوجد دلیل .

واغرب من ذلک ما نسب الی علمائنا الابرار رض قالوا اذا لم یمکن ضرب یدی المریض العاجز فان النائب یضرب بیدیه ثم یمسح بیدیه علی یدی العاجز ثم یمسح جبینه وکفیه بیدی المریض العاجز ! من این هذا ؟ الروایات الواردة وکذلک الآیة فی ماهیة التیمم تدل علی ان نفس الیدین التی ضرب بهما علی الارض یکون المسح بهما , فما افتی به الاعلام ان ذلک النائب یضرب بیدیه لم نجد له دلیل , اذن نحن والقاعدة فهذا فاقد للطهورین فحکمه یصلی بما یتمکن وبعد ذلک یقضی او یعید اذا زال العذر وهو فی الوقت هذا هو الحل , اما انه غیره یفعل فلا دلیل علی ذلک لا اجماع ولا آیة ولا روایة والروایة لیس فی بیان کیفیة التیمم انما هی فی بیان ان الوظیفة التیمم .

والغریب ان السید الاعظم مرة اخری یتمسک بالروایة الواردة فی المستحاضة انها لاتدع الصلاة بحال یقول ان الصلاة لاتترک بحال وهذه الروایة حاکمة فتثبت وجوب الصلاة والاکتفاء بالطهارة بما یتمکن الانسان وهذا رفضناه وقلنا ان هذا غیر صحیح , والصحیح انه فاقد الطهورین فیصلی ثم یقضی احتیاطا .

ص: 114

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 7): إذا کان باطن الیدین نجسا وجب تطهیره إن أمکن وإلا سقط اعتبار طهارته، ولا ینتقل إلی الظاهر إلا إذا کانت نجاسته ... ) (1) .

افتی السید الیزدی انه اذا کان فی باطن کف الانسان مسریة الی مایتیمم به یعنی اذا ضرب مایتیمم به اصبح نجسا فحینئذ اذا لم یمکن تطهیر الکف تنتقل وضیفته من باطن الکف الی ظاهره فیضرب ظاهر الکف ویتیمم به هذا ما أفاده رض واذا لم تکن النجاسة مسریة فیضرب بکفیه علی التراب ویمسح بهما علی الجبینین والکفین فیصح التیمم .

فهذا واضح ان اعتبار الطهارة بالإجماع ونحو ذلک والاجماع هو اذا کان متمکنا اما اذا لم یکن متمکنا فلا اجماع الی اعتبار الطهارة .

فهذا الذی افاده رض صحیح فی الجملة لکن بعد اثبات انه یشترط الطهارة فی مایتیمم به وقد تقدم الکلام مفصلا فی اثناء شرائط مایتیمم به , وقد استدل الاعلام هناک بالحدیث عن النبی ص ( جعلت لی الارض مسجدا وطهورا ) (2) باعتبار ان الطهور طاهر فی نفسه مطهر لغیره , وقد رفضنا هذا التفسیر باعتبار انه لایتطابق مع الصناعة اللغویة فان طهور هو مایتطهر به فطور ما یفطر به وهکذا وعلی فرض ان یکون هذا مبالغة فتفسیر المبالغة هو الزیادة فی المعنی المصدری ولیس معنی المبالغة ان یصبح اللازم متعدیا , ولکن مع ذلک قلنا ان الآیة تدل علی اعتبار الطهارة والنظافة فکلمة الصعید هی المکان المرتفع وهو کنایة عن المکان البعید عن القذارات والنجاسات فتکون الطهارة شرطا فعلیه یأتی کلام الیزدی رض اذا انتقلت النجاسة من باطن الکف الی التراب فلایصح التیمم .

ص: 115


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209. ط جماعة المدرسین.
2- مستدرک الوسائل، المحدّث النوری، ج2، ص532.

السید الاعظم علق علی هذا فقال ان قلنا انه یکفی فی الارض الطاهرة ان نقصده یعنی قبل ان نضع یدینا علیه یکون طاهرا یعنی اذا کان هذا المقدار کاف وهو هذا معنی الآیة یعنی اقصدوا ارضا طاهرة فانا قصدت الارض لما اخذت بیدی صارت نجسة فهذا بعد القصد اما قبل القصد فکانت طاهرة .

ماافده السید الاعظم غیر واضح فلیس المقصود بالقصد الی الارض الطاهرة الذهاب الیها فقط کلا انما هو یتیمم بالطاهرة یعنی التیمم یحدث بالطاهر اما اذا صار التراب نجسا بعد وصول الکف الیه فلایصیر هذا بالطاهر , فعلی هذا الاساس لابد ان تکون الطهارة باقیة فی الارض الی حین ضرب الکفین ومسح الجبینین والکفین , وعلی هذا الاساس هو سقوط التیمم فلا دلیل علی الانتقال الی ظهر الکف مقام الباطن فلم نجد فی الآیة ولا الروایات ما یدل علی ذلک فمقتضی الجمود علی التیمم المنقول قولا وفعلا من المعصومین هو ضرب باطن الکف اما اذا عجزت فانتقل الی الکف هذا لامعنی له فهل اذا عجزت عن المسح فی الوضوء علی رأسی امسح علی راس صدیقی او علی ظهری ! هذا لامعنی له قیام شیء مقام شیء آخر یحتاج الی دلیل , ظهر الکف غیر باطن الکف حقیقة التیمم المنقولة عن المعصوم ع هو ضرب الباطن فقط والانتقال الی الظهر لم نجد دلیلا علیه , فمقتضی القاعدة الاولیة هو فاقد الطهورین فباعتبار انتقل الی التیمم لأنه غیر متمکن من الغسل والوضوء والتیمم هو المسح بالباطن کما ورد عن المعصوم ع ذلک لم یمکنه ذلک فیکون فاقدا للطهورین وتجری علیه احکامه , ولکن لأجل انه یحتمل بحسب ذهاب جمع من الفقهاء الانتقال الی الظاهر فیتولد ان هذا مطلوبا فیکون ماذکره الیزدی من باب الاحتیاط فقط من باب رجاء المطلوبیة لعل هذا هو المطلوب منی الآن بهذا العنوان ینتقل الی الظهر والا لیس هذا هو التیمم .

ص: 116

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 7): إذا کان باطن الیدین نجسا وجب تطهیره إن أمکن وإلا سقط اعتبار طهارته، ولا ینتقل إلی الظاهر إلا إذا کانت نجاسته ... ) (1) .

قلنا اذا کانت هناک نجاسة مسریة علی باطن الکف فی التیمم تستلزم نجاسة الارض التی یتیمم فیها قال السید الیزدی تنتقل الوظیفة الی ظهر الید وقلنا لادلیل علی ذلک , نعم هو محتمل فیکون ذلک من باب الاحتمال رجاء المطلوبیة بحیث لایبقی فی ذمته شیء ولو احتمالا , وکذلک الاستعانة بالنائب ایضا یفتقر الی دلیل فمقتضی القاعدة انه فاقد الطهورین فیتیمم بالنحو الذی یتمکن من باب رجاء المطلوبیة ثم اذا ارتفع العذر فی یوم من الایام یعید الصلاة مع الوقت ویقضی خارج الوقت ولکن کل ذلک من باب الاحتیاط لان القضاء بأمر جدید والمفروض انه کان قد صلی بالنحو الذی کان متمکنا منه , هذا ملخص الکلام فی هذه المسألة .

مسألة 8): الأقطع بإحدی الیدین یکتفی بضرب الأخری ومسح الجبهة بها، ثم مسح ظهرها بالأرض، والأحوط الاستنابة للید المقطوعة فیضرب بیده الموجودة مع ید واحدة للنائب ویمسح بهما جبهته، ویمسح النائب ظهر یده الموجودة والأحوط مسح ظهرها علی الأرض أیضا، وأما أقطع الیدین فیمسح بجبهته علی الأرض، والأحوط مع الإمکان الجمع بینه وبین ضرب ذراعیه والمسح بهما وعلیهما ) (2) .

ثم انتقل الیزدی رض الی مسالة الاقطع فقال یضرب بالید السلیمة علی الارض ویمسح بها جبینیه ویضرب ظهر الکف الباقیة علی الارض .

ص: 117


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص209. ط جماعة المدرسین.
2- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص210، ط جماعة المدرسین.

ما أفاده رض لادلیل علیه قیام ظهر الید مقام باطن الید والمسح علی الارض لظهر الید مقام مسح الید بالید هذا یحتاج الی دلیل ولادلیل علیه, نعم هو محتمل ویأتی به من باب الاحتمال لابأس به اما انه یفتی به فلا دلیل علی ذلک.

وزاد رض فی الطین بلة قال انه اذا کان هناک نائب یضرب احدی یدی هذا المکلف وید اخری من النائب ثم یصیر المسح بالیدین معا ویمسح جبینه بیده وید النائب ثم یمسح یده السلیمة بید النائب وقال رض هذا احوط .

لم نجد دلیلا علی ان هذا احوط انما هو احد المحتملات فمادام احد المحتمالات فالحکم بانه احوط غیر واضح لان الاحتیاط هو ان یعمل عملا یطمئن بفراغ ذمته عن التکلیف المتوجه الیه فمن این علم ان هذا النحو من التیمم یبرء ذمته عن التکلیف المتوجه الیه لو کان هذا الحکم لهذا العمل بأمر من المولی کما لو قال ان کنت اقطع فافعل کذا فهذا یکون دلیلا ولکن لم نجد فی الادلة ما یدل علی ذلک وعلی هذا الاساس ما أفاده الیزدی لایمکن ان یسمی بالاحتیاط , وقاعدة المیسور لاتثبت ذلک وعلی فرض ثبوتها انها تثبت ان الباقی من الاجزاء تحت القدرة بعد سقوط تحت الاجزاء , اما قیام النائب مقامه او ظهر علی الید کمقام مسح الکف بالکف کل هذا لیس من مصادیق قاعدة المیسور ابدی . واستصحاب بقاء التکلیف لما کان متمکنا من مسح الیدین علی الارض هذا الاستصحاب لایفید شیئا لأنه لا یثبت قیام غیر الشرط مقام الشرط او قیام غیر الجزء مقام الجزء , وعلی هذا الاساس هو فاقد الطهورین وعلیه فوظیفته ان یصلی کما هو ولکن لابأس بإتیان ما یحتمل ان یکون بدیله ولیس من باب الاحتیاط , هذا اذا کان احد الیدین مقطوعة .

ص: 118

اما اذا کانت کلتا الیدین مقطوعتین فیقول رض یضرب بوجهه علی الارض او یقوم الذراع مقام الکف وکل ذلک لادلیل علیه انما هذه محتملات التکلیف والاحتمال لایسمی بالاحتیاط , فما ذکره السید الیزدی من المحتملات والاتیان بها انما هو من باب رجاء المطلوبیة ولیس من باب انه هو المکلف به , فلا یسمی احتیاط انما هو الاتیان بما هو محتمل من باب رجاء المطلوبیة ومقتضی القاعدة الاولیة هو فاقد الطهورین والصلاة لاتترک بحال فیصلی کما هو متمکن .

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

مسألة 8): الأقطع بإحدی الیدین یکتفی بضرب الأخری ومسح الجبهة بها، ثم مسح ظهرها بالأرض، والأحوط الاستنابة للید المقطوعة فیضرب بیده الموجودة مع ید واحدة للنائب ویمسح بهما جبهته، ویمسح النائب ظهر یده الموجودة والأحوط مسح ظهرها علی الأرض أیضا، وأما أقطع الیدین فیمسح بجبهته علی الأرض، والأحوط مع الإمکان الجمع بینه وبین ضرب ذراعیه والمسح بهما وعلیهما ) (1) .

کان الکلام فی الاقطع کلتا الیدین او احدهما فکیف یکون التیمم , ذکر الاعلام انه هنا محتملات وهو ان یقوم ظهر الکف مقام الکف او ان یقوم النائب یضع یده بجنب یدی المتیمم ویضربان الیدین معا ویمسح بکف النائب وکف المتیمم وذکروا ان ذراع الانسان یقوم مقام الکف .

هذه کلها محتملات ولادلیل علی شیء من هذه المحتملان لان کل ذلک لیس شیء من قاعدة المیسور لأنها علی فرض ثبوتها تقتضی انه یکتفی من المرکب مایتمکن منه والباقی یسقط ولیس معنی قاعدة المیسور انه غیر الداخل فی المرکب یعنی غیر الجزی یصبح جزء او عمل الغیر یقوم مقام الغیر او یکون النائب مقام المنوب عنه کل ذلک لیس مفاد قاعدة المیسور .

ص: 119


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص210، ط جماعة المدرسین.

وزاد البعض فی الطین بلة ان العلم الاجمالی موجود بثبوت احد هذه الامور فلابد من الجمع بینها حتی یتم الاحراز للامتثال .

وهذا غیر واضح ایضا لأنه لا دلیل علی وجوب واحد من هذه الامور التی ذکرها الفقهاء حتی یتولد العم الاجمالی فلا العلم الاجمالی ثابت ولا شیء من هذه الامور فی حق الاقطع .

السید الاعظم یقول یحتمل ان یقوم ذراع الانسان مقام الکف ولایحتمل ان یقوم غیر الذراع مقام الکف .

لا ادری ماهو الدلیل علی هذا الحصر وهو ان الذراع فقط یقوم مقام الکف ؟ ! من این هذا ؟ فالذراع غیر الکف والقدم غیر الکف ایضا , غایة ماهنالک انه بما ان الذراع قریب من الکف فیقوم مقامه ولکن هذا قیاس واستنباط العلة ولاینبغی ان یسند الی ای فقیه من فقهائنا الابرار .

فما ذکر من المحتملات فی اقطع الاید او الیدین هذه مجرد احتمالات وانما القاعدة تقتضی ان یکون المکلف فاقد الطهورین لأنه وظیفته التیمم وهو عاجز عنه فهو فاقد الطهورین , فهذا تسقط عنه الصلاة کما احتمل البعض او انه لا تسقط انما یأتی بالمقدور , وکذلک مسح الجبین علی الارض او مسح الذراع علی الارض بدلا عن باطن الکف ایضا لا دلیل علیه ومخالف وغیر التیمم المأمور به فی الآیة الشریفة , فقیام الغیر الواجب مقام الواجب یحتاج الی دلیل وکذلک غیر المکلف مقام المکلف یحتاج الی دلیل .

والذی نلتزم به والعلم عند الله انه فاقد للطهورین ولکن بما انه ذکر الفقهاء هذه الاحتمالات فکل منها هو محتمل المطلوب فیأتی بکل هذه المحتملات برجاء المطلوبیة ولیس بقصد القربة ولا غیره .

(مسألة 9): إذا کان علی الباطن نجاسة لها جرم یعد حائلا ولم یمکن إزالتها فالأحوط الجمع بین الضرب به والمسح به، والضرب بالظاهر والمسح به .

ص: 120

ثم دخل الیزدی فی مسالة اخری وهی انه اذا کان فی باطن الکف نجاسة او غیرها من الحائل مثل القیر ولایمکن ازالته فحینئذ ان کان الکف مستوعبا یعنی کله علیه قیر فهنا هو عاجز فلابد من قیام الدلیل علی قیام ظهر الکف مقام الکف ولادلیل هنا ,

اما اذا کان بعض باطن الکف علیه حاجب مقدار اصبع او اقل او اکثر قلیلا فمقتضی القاعدة یمسح علی ما هو علیه مع وجود الحاجب ,

والوجه فیه انه الواجب فی التیمم ان یتم مسح تمام ظهر الکف ولیس فی التیمم واجبا ان یکون کل جزء من اجزاء باطن الکف یمس کل جزء من اجزاء الممسوح لأنه اذا وجب لابد من التکرار فکل نقطة من نقاط باطن الکف یمر علی کل نقطة من نقاط ظهر الکف والجبینین فیتعدد المسح الکثیر حتی یتم مسح کل جزء علی کل جزء وهذا لیس واجبا , فالواجب ان یتم مسح تمام ظهر الکف بباطن الکف ولو بعض الباطن لایکون علیه .

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 9): إذا کان علی الباطن نجاسة لها جرم یعد حائلا ولم یمکن إزالتها فالأحوط الجمع بین الضرب به والمسح به، والضرب بالظاهر والمسح به . (1)

کان الکلام فی ما اذا وجد حاجب علی باطن الکف السید الیزدی فرض الحاجب من النجاسة والحکم یشمل مطلق الحاجب کما نبه علیه السید الاعظم ,

السید الیزدی یقول الاحتیاط بالجمع بین المسح بالباطن الذی علیه حاجب والظاهر الذی لاحاجب علیه .

ص: 121


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

حکیم الفقهاء استدل علی هذا الحکم بالإطلاق ولم یبین اطلاق روایة او ایة فقال الاطلاق یقتضی ذلک یعنی المسح بالباطن وینتقل للظاهر .

وهذا غیر واضح علینا فماذا یعنی بالإطلاق فان کان الاطلاق فی الآیة الشریفة فقد قررنا مرارا وهو ایضا فی بعض الموارد یرفض التمسک بإطلاق الآیات الواردة فی الحکام الفرعیة لأنها لیس واردة فی الخصوصیات للحکم فلذلک لاتجری فی الآیات مقدمات الحکمة فلایجری الاطلاق , ولو صح التمسک بالإطلاق وتم ما افاده رض فلابد ان یلتزم بکفایة المسح بباطن الذراع فانه فی الآیة الشریفة اطلق لفظ الید وفی النصوص وهو لایقول بذلک انما یقول بباطن الکف , وان کان مقصود حکیم الفقهاء بالإطلاق هو اطلاق الروایات فالروایات یوجد فی مقام قول الامام انه یمسح علی الیمین بالیسار وبالیسار علی الیمین , فهذا مطلق کما قال رض ولکن عمل الائمة ع وبعض اقوالهم حددت ان یکون المسح بالباطن ولیس بالظاهر وانت تجعل الباطن بمنزلة الظاهر مع التحدید لایمکن ولا یمکن ان یقول حکیم الفقهاء ان هذا القید وهو المسح بالباطن هو فی حالة الاختیار لایمکن ذلک لأنه لاقرینة علیه لان الروایات وردت فی تحدید ماهیة التیمم وهو المسح بالباطن هذا غیر واضح هذا اولا .

وثانیا : لو تم ما أفاد من ان القید یحمل فی حالة الاختیار فتجری فی جمیع القیود المذکورة فی الآیات والروایات فی المقام ولایلتزم به هو ولا غیره , فدعوی السید الحکیم بان الاطلاق قیام الظاهر مقام باطن الکف فغیر واضح علینا .

اما السید الاعظم قال ما أفاده السید الیزدی هو من باب الاحتیاط للعلم الاجمالی بوجوب المسح بالباطن المغطی والظهر الغیر مغطی .

دعوی العلم الاجمالی تتوقف علی دلیل یدل علی ان الظاهر یقوم مقام الباطن فما الدلیل علی ذلک وما الدلیل علی انه احد فردی العلم الاجمالی من این عرفت هذا الوجوب حتی تجری الاحتیاط , فما افاده غیر واضح .

ص: 122

والصحیح ان نلتزم بالتفصیل وهو ان هذا الحاجب اما ان یکون غیر مستوعبا للکف او غیر مستوعب فان کان غیر مستوعب وبعض الکف مکشوف والبعض الآخر مغطی ففی هذه الحالة تقدم الکلام انه لایجب مسح جمیع اجزاء الظاهر بکل واحد واحد من اجزاء الباطن هذا لیس واجبا والا لکان بحیث کل جزء من اجزاء الماسح یمس کل جزء من اجزاء الممسوح فهذا قطعا لیس مرادا وفعل الائمة ع اکبر شاهد علی ذلک , فعلی هذا بما انه لایجب المسح بکل جزء من اجزاء الماسح علی کل جزء من اجزاء الممسوح فمقدار المنکشف والمکشوف من باطن الکف یمسح به علی ظاهر الکف الثانیة وعلی الجبینین وینتهی التیمم , هذا اذا کان الحاجب علی باطن الکف .

اما اذا کان الحاجب علی الجبینین فمقتضی القاعدة هو فاقد الطهورین لأنه المفروض فاقد للطهارة المائیة ولذلک انتقلت وضیفته الی الطهارة الترابیة وهو غیر متمکن حسب الفرض غیر متمکن من الطهارة الترابیة فتجری علیه احکام فاقد الطهورین و نعم نقول ما أفاده الیزدی وتعبه الاعلام وهو انه یمسح بالظاهر والباطن هذا یکون من باب رجاء المطلوبیة لا انه من باب العلم الاجمالی کما قاله السید الاعظم .

المسالة التالیة وهی ان السید الیزدی قال ان الخاتم حائل , وحکیم الفقهاء لم یعلق علی هذا کأن المسالة واضحة ,

والسید الاعظم یقول ان المسالة واضحة ولکن السید الیزدی کان یرید ان ینبه العوام انه لایتخیل ان وجود الخاتم لایمنع من صحة التیمم .

ما افاده الاعلام لایتمشی مع مبانیهم , وتوضیح ذلک ان تحدید المصادیق عندهم بتحدید العرف المسامحی وعندنا بید العقل الدلیل فاذا کان المناط فی تحدید المصداق بحکم العقل الدقیق وهو انه تم المسح او لا فالخاتم مهما کان ناعما وصغیرا ودقیقا فهو حائل باعتبار ان العقل یقول لم یتم المسح علی کل الکف , واما اذا کان الکلام مبنی علی رای الاعلام من تحدید المصداق بید العرف المسامحی فلابد من التفصیل وهو ان کان الخاتم خشنا فهو حائل عند العرف واما اذا کان ناعما جدا کالشعرة وحلقة وبدون فصوصا فهذا لدی العرف المسامحی لیس حائلا فعلیه ان یفتوا بهذا .

ص: 123

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

مسألة 10): الخاتم حائل فیجب نزعه حال التیمم.

قلنا افتی الاعلام تبعا للیزدی ان الخاتم حائل بلا فرق بین ان یکون فی الماسح او یکون فی الممسوح وقلنا انه ما أفاده الاعلام لا یتم علی مبانیهم لانهم اکتفوا بتحکیم العرف المسامحی بتحدید المصداق فاذا کان الامر کذلک فلو کان الخاتم ناعما جدا _ والکلام لایکون فی المثال _ فعلی هذا لایجب النزع لا عن الماسح ولا علی الممسوح فعلی هذا ما أفاده الاعلام لایتم علی مبانیهم , اما علی مبنانا وهو تحکیم العقل فی تحدید المصادیق فلابد من التفصیل فی مسالة الخاتم وهو اذا کان الخاتم فی الممسوح فیجب ازالته بلا اشکال لما تقدم تبعا للاعلام من انه لابد من الاستیعاب للممسوح بحیث ان المسح لابد ان یعم جمیع اجزاء الممسوح مثلا ظهر الکف لابد ان یتم المسح علی کل جزء من اجزاء ظهر الکف وکذلک الجبینین فهنا نلتزم لابد من ازالة الخاتم ,

اما فی الماسح فلا دلیل علی ذلک وتوضیح ذلک انه تقدم غیر مرة انه لا یجب المسح فی التیمم ان یتم ایصال کل جزء من اجزاء الماسح الی کل جزء من اجزاء الممسوح وهذا لایتم بالسحب مرة او مرتین بل لابد من العشرات او المئات المرات حتی یصل کل جزء من اجزاء الماسح الی کل جزء من اجزاء الممسوح وکذلک فی الجبینین وعلی هذا الاساس التزمنا انه اذا کان هناک حائل علی بعض الکف یکتفی بالمسح بالباقی الذی لا حائل علیه فذلک المقدار من الباطن یکفی للمسح فلو وجد خاتم بالماسح فقط بان اراد ان یمسح بالیسری علی الیمنی فحینئذ لایجب علیه نزع الخاتم من الیسری اما اذا اراد ان یمسح علی ظهر الکف الذی فیه خاتم فلابد ان ینزعه , فعلی رای الاعلام لایتم الاطلاق وکذلک علی رأینا .

ص: 124

(مسألة 11): لا یجب تعیین المبدل منه مع اتحاد ما علیه وأما مع التعدد کالحائض والنفساء فیجب تعیینه ولو بالإجمال[ (1) ].

ثم ذکر مسالة اخری وهی اذا کان المبدل منه فی التیمم واحدا فلایجب القصد الی ذلک المبدل منه واحد ولایجب التعیین فالتعیین هو متعین فلایجب القصد فالتیمم هو بدل عن الوضوء الذی هو علیه وضوء فقط , اما اذا کان الثابت فی ذمة المکلف متعددا ففی هذه الحالة قالوا یجب تعیین المبدل منه تعیین التیمم عن ذلک المبدل منه .

هذا علی اجماله مسلم لکن ینبغی توضیح هذا المطلب :

فنقول ان المرکبات الشرعیة عبادیة کانت او غیر عبادیة والمرکبات الاعتباریة تختلف حقیقتها باختلاف الاعتبار وان کان شکلها واحدا فصلاة الظهر وصلاة العصر شکلهما الخارجی واحد اربع رکعات واخفاتیة واربع رکعات واخفاتیة ولکن حقیقة الظهر متقومة باعتبار تلک العبادة التی اعتبرها المولی فی ذمة العبد بزوال الشمس مباشرة ثم بعد ذلک اعتبر عبادة اخری فی ذمته بعد العبادة السابقة وسماها عصرا فکل من صلاة الظهر وصلاة العصر من حیث الشکل متحدتین ولکن من حیث قوامهما فی الاعتبار اعتبر الظهر عبادة اولی بعد الزوال وتلک واجب ثان بعدها ولاتصح هذه قبل تلک , فقوام المرکبات الشرعیة سواء عبادیة او غیر عبادیة کالعقد المرکب من ایجاب وقبول وکذلک غیر ذلک من الایقاعات المرکبة من اجزائها فهی مرکبات اعتباریة .

بعد هذا التمهید نرجع الی الطهارات الغسل والوضوء فان الاغسال متعددة وان کانت من حیث الشکل حقیقتها واحدة فغسل الجنابة متحد فی الشکل الخارجی مع باقی الاغسال المستحبة والواجبة کغسل مس المیت ولکن بما ان غسل الجنابة اعتبر فی ذمة العبد لسبب معین ولأجل غایة معینة فاعتبر هذا الغسل حقیقته متقومة بالاعتبار مختلفة عن حقیقة غسل مس المیت فاصبح شکل غسل مس المیت مع شکل غسل الجنابة واحدا ولکن من حیث الحقیقة المتقومة بالاعتبار فهما مختلفان , کذلک باقی الاغسال ایضا وهکذا الغسل والوضوء مثلا قلنا الجنابة غسلها یغنی عن الوضوء ولکن غسل الحیض لایغنی عن الوضوء فتکون من علیها غسل الحیض تغتسل وتتوضأ فیکون علیها واجبان الغسل والوضوء .

ص: 125


1- العروة الوثقی، الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

مطلب آخر : ان التیمم لیس مطلوبا نفسیا فی نفسه بل هو مطلوب کبدل عن الوضوء او الغسل کما دلت علی ذلک الآیة الشریفة فقوام التیمم کاعتبار کل مرکب اعتبار ی زائدا علی الاعتبار متقوم بکونه بدلا عن ذاک او عن هذا فکون بدلا عن غسل الجنابة غیر کونه بدلا عن غسل مس المیت فاذا کان قوام التیمم بالبدلیة فلابد انه یختلف التیمم بدلا عن هذا الغسل عن التیمم بدل عن ذلک الغسل فکل منهما مختلف فاذا اختلفت الحقیقة علیها غسل مس المیت والنفاس والاستحاضة اربع اغسال واجبة فاذا تیممت تیمم واحد من دون قصد البدلیة عن واحد من هذه الامور فإما ان یکون بدلا عن الجمیع فهذا لایمکن لأنه قلنا ان هذه حقائق فهی اتت بتیمم واحد , او الواحد دون الآخر فهذا تمییز بلا مرجح فلابد ان یقع التیمم باطل اذا لم یحدد المبدل منه , فما افاد الاعلام من لزوم تحدید المبدل منه مع تعدده هو الصحیح وانما اختلفنا معهم فی ما إذا کان المبدل منه واحدا قالوا لایجب فیه التعیین ولنا فیه کلام ان شاء الله

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 11): لا یجب تعیین المبدل منه مع اتحاد ما علیه وأما مع التعدد کالحائض والنفساء فیجب تعیینه ولو بالإجمال[ (1) ] .

اتفقت کلمة الاعلام السید الیزدی وحکیم الفقهاء والسید الاعظم وغیرهم علی انه ان کان المبدل منه متعددا اما ان یقصد البدلیة عن الجمیع او یقصد مورد من تلک الامور , واما اذا کان المبدل منه واحدا _ قال متحدا وهو تعبیر مسامحی _ فلایجب التعیین .

ص: 126


1- العروة الوثقی، الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

القسم الاول وهو اذا کان متعددا یجب التعین قلنا انه صحیح بمقتضی بیاننا السابق وانما الکلام اذا کان المبدل منه واحدا کما فی الخروج من المسجد بالتیمم للجنب او مس کتابة القرآن وقد وجب علیه وهذا یکون التیمم بدلا منه یعنی الوضوء او الغسل فقالوا لایجب التعیین وکلامهم هذا غیر واضح علینا لأنه التعیین بمعنی التمییز من المتعدد هذا لاموضوع له کما افاد الاعلام ولکن المقصود التعیین بمعنی انه یقصد التیمم بدلا عن ذاک هذا لایسقط فیجب علیه ان یقصد التیمم البدل عن ذاک ولابد منه فانه اذا لم یقصد البدلیة فلایکون التیمم مطلوبا فان التیمم فی نفسه لیس مطلوبا وانما هو مطلوب بوصف کونه بدلا فاذا لم یقصد البدلیة عن الواحد اذا کان المبدل منه واحدا فلم یقصد المأمور به فلابد من التفصیل فی المسالة فیقال ان کان المقصود بالتعیین هو رفع احتمال الغیر مقابل التعدد فهذا صحیح ولکنه هو واضح ولایحتاج الی بیان اما اذا کان المقصود بالتعیین هو القصد الی التیمم الذی بدل فلابد من الالتزام به لان التیمم فی نفسه لیس مطلوبا انما مطلوب لأجل کونه بدلا بخلاف الغسل والوضوء لأنه قد یکون مطلوبا فی نفسه کما قرر فی محله , فالتیمم لیس مطلوبا نفسیا ابدا اما الغسل والوضوء قد یکون مطلوبا فی نفسه فغسل یوم مولد النبی ص لیس مطلوبا لاحد بل هو فی نفسه عمل مطلوب فلابد من قصد البدلیة عن ذاک الواحد وبدون ذلک لایصح التیمم .

(مسألة 12): مع اتحاد الغایة لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد ... .

اما المسالة اللاحقة وهو البحث عن غایة التیمم فقد قال الیزدی رض ان کانت الغایة واحدة _ متحدة حسب تعبیره _ فلایجب قصدها واما اذا لم تکن الغایة واحدة بل هی متعددة فإما ان یقصد جمیع الغایات او یقصد بعضها ویصح ترتیب باقی الغایات ایضا , واما الغایة الواحدة لابعینها هذا لا یصح لان الواحد المردد لاوجود له فی الکون .

ص: 127

حکیم الفقهاء استدل علی وجوب الغایة فقال ان التیمم لیس عبادة فی نفسه انما عبادیته لاعتبار الغایة المترتبة علیه فلابد من قصد الغایة حتی یتحقق موضوع قصد القربة لان التیمم لیس مطلوبا نفسیا وانما هو مطلوب غیری والواجب الغیری توصلی وانما جاءته العبادة من جهة الغایة .

والسید الاعظم وافق الیزدی ولم یتجشم لماذا یجب قصد الغایة ولما لایجب .

ما أفاد الاعلان فغیر واضح :

اما اولا : انه تقدم فی بحث نیة التیمم ان عبادیة التیمم لأجل الاجماع وقد ادعی غیر واحد ذالک الاجماع وهناک حکیم الفقهاء نقل دعاوی الاجماع بل نقل عن بعظهم انه من مسلمات المسلمین ان التیمم عبادة وهاهنا یرید ان یستدل علی عبادیة التیمم بعبادیة الغایة فهذا لا یتفق مع ذاک لآنه اما المسالة اجماعیة فالغایة تکون ماتکون والا اذا کانت عبادیة فلما هناک تکتفی بالإجماع علی ماتقدم منک فی المستمسک .

ثانیا : اذا کانت الغایة عبادة لایستلزم منه ان تکون المقدمة وسیلة ایضا عبادة مثل غسل وتنظیف الملابس لأجل الصلاة وتنظیف البدن لأجل الطواف والصلاة فهذا لیس واجبا تعبدیا مع انه الغایة منه امر تعبدی فالصلاة والطواف ونحوه من العبادات , فالنتیجة لامعنی لهذا الاستدلال , فهذا الدلیل غیر واضح من ان الغایة عبادة فتکون الوسیلة عبادة فهذا من این ؟ لیس واضحا علینا .

ثم ما قاله اذا کانت غایة واحدة فلایجب قصدها قلنا انه اذا کان التیمم لیس مطلوبا بنفسه انما مطلوبیته بمطلوبیة الغایة واذا لم تکن الغایة لم یقصد بالتیمم ایة غایة اصلا فلم نقصد التیمم المأمور به فلابد من قصد الغایة حتی یمکن القصد الی التیمم .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

ص: 128

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 12) : مع اتحاد الغایة لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد . (1)

کان الکلام فی ماافتی به الیزدی وهو اذا اراد المکلف ان یتیمم فإما ان تکون الغایة محددة مثل الغایة الخروج من المسجد بالتیمم بدون ارتکاب محذور شرعی او النوم لقصد الاجر والثواب هنا غایة واحدة فلایجب القصد اما اذا کانت الغایات متعددة فیقول المکلف مخیر بان یقصد جمیع الغایات او یقصد البعض ویترتب الباقی واما یقصد ما فی الذمة هکذا افاد رض .

هذا المطلب منه رض مع قطع النظر عن احتمال حکیم الفقهاء علی الاشکال الاخیر نسأل مامقصودهم بالغایة هل هو الحکم الشرعی مثل جواز الخروج من المسجد او جواز الدخول فی الصلاة او جواز نیة الصوم وهو عاجز عن الجنابة مثلا او یقصدون بلفظ الغایة نفس الافعال التی تباح للمکلف فعل التیمم یجوز له فعل الصلاة یجوز له نیة الصوم وهکذا , وان کان مقصودهم الثانی فهذا التعبیر عنه بالغایة غلط فالغایة شیء یتقدم علی المغیی فی عالم التصور ویتحقق قهرا بعد المغیی بوجوده النفس امری والواقعی ولکل شیء وجوده النفس امری والواقعی , فالصلاة لیس غایة للتیمم لاتتحقق الصلاة قهرا بعد التیمم بل فعل الصلاة یحتاج الی القصد والارادة والی غیرها , وکذلک الصوم والطواف وغیرها من العبادات المشروطة بالطهارة والتعبیر عنها بالغایة لایستقیم بالمیزان العلمی , وان کان مقصودهم جواز الاتیان بهذه الامور فالإشکال الاول مرتفع لأنه لیس فعل العبد وهو یترتب علی فعل المکلف التیمم او الوضوء او الغسل ولکن ایضا لایعبر عنه بالغایة لان الغایة معلولة للمغیی ولیس جواز الدخول معلولا للمغیی وهو التیمم کفعل العبد بل جواز الدخول حکم المولی ورفع الحدث حکم المولی وحکم المولی لیس معلولا لفعل العبد , فما افاد الاعلام من تعبیر الغایة هو مجمل وغیر واضح , فاشکالنا یبقی .

ص: 129


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

ثم نأتی الی جانب آخر ومع الجمیع ایضا وهو انکم تفتون بقصد وجوب قصد الغایة فنقول ما هو الدلیل علی ذلک تفتون بالوجوب یعنی التارک فاعل للحرام وفاسق فما هو الدلیل علی ذلک لا ایة ولا روایة ولا دعوی الاجماع فی کلماتهم ابدا فمن این افتیت بوجوب قصد الغایة ! .

حکیم الفقهاء کأنه منتبها الی هذه المشکلة فقال ان التیمم واجب توصلی ولایصح الاتیان به بقصد التقرب وانما یکون الامر العبادی هو تلک الغایة المترتبة علی التیمم وذلک واجب نفسی واذا کان واجبا نفسیا فهو تعبدی فاذا کان تعبدیا فلابد من قصد الغایة الذی یتحقق بقصد امتثال الغایة فیتحقق قصد التقرب وعبادیة التیمم , فهو حاول التخلص من معضلة الافتاء بوجوب قصد الغایة بدون دلیل .

وما افاده ایضا غیر واضح وذلک :

اولا : انه لیس کل واجب نفسی تعبدیا , فانت ماذا تعنی بالغایة فلم تذکر ذلک فبقی مجمل فما هی تلک الغایة الواجبة بالوجوب النفسی وکل واجب نفسی تعبدی فکثیر من الواجبات النفسیة لیس تعبدیة فالخروج من المسجد واجب ولکنه لیس تعبدیا حتی اذا اراد لم یخرج فالحاکم الشرعی یجره بالقوة فالخروج یتحقق بدون قصد القربة وهکذا مواقعة الزوجة واجب نفسیا ولیس تعبدیا وهکذا امثلة کثیرة , فما افاده غیر واضح ,

ثانیا : مع غض النظر عما قلناه فلو فرضنا ان قصد الغایة واجب نفسی تعبدی فالتعبدیة من الغایة کیف تسری الی المغیی فاذا کانت الغایة تعبدیة یعنی المغیی مقدمة تعبدی فهل توجد ملازمة ؟ کلا , فمن این جاء , ومع قطع النظر عن هذا قلنا انک یاحکیم الفقهاء وغیرک آمنتم بان الطهارات عبادیة وانت قد تخلصت من معضلة عبادیة التیمم فلماذا اتیت بها هنا , فما افاده لإثبات وجوب قصد الغایة غیر واضح .

ص: 130

وهناک مشکلة اخری نبهنا علیها حکیم الفقهاء رض وهی ان الیزدی یقول اذا کانت الغایة متعددة فاما ان یقصد الجمیع او تقصد البعض ویترتب الباقی واما تقصد مافی الذمة وحکیم الفقهاء یقول ان قصد مافی الذمة هو قصد الجمیع فلماذا تجعله قسیما فالقسیم مباین للقسیم وهذا عینه ! فغیر واضح ماذکره .

السید الاعظم رض حاول الدفاع عن الیزدی فقال ان قصد مافی الذمة لایعنی قصد الجمیع بل یعنی قصد الجامع بین هذه الغایات .

فنقول ماذا تعنی بالجامع هل الحقیق او الجامع الانتزاعی ؟ الجامع الحقیقی یکون بین التیمم للنوم وللخروج من المسجد وللصوم و.. فاین هو وما هو الجامع ؟ ! , اما اذا قصدت الانتزاعی یعنی احدها فهذا من الکلیات الفرضیة المستحیلة الوجود فی الخارج فهل یقصد المکلف مایستحیل الوجود فی الخارج وهل المولی یأمرنی به حتی یکون غایة للتیمم ! فهذا غیر واضح .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 12) : مع اتحاد الغایة لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد . (1)

کان الکلام فی ما ذکره الاعلام واصر علیه هو رض انه لابد من قصد الغایة فی التیمم علی نحو القید بحیث یحکمون ببطلان التیمم اذا تخلفت الغایة وقلنا انه لا یجب قصد الغایة حیث تتبعنا الآیات والروایات فلم نجد ذلک ابدا ,

وبغض النظر عن ذلک کان لحکیم الفقهاء اشکال علی الیزدی حیث ان السید الیزدی ذکر اذا تعددت الغایة اما یقصد کل واحدة منها _ بناء علی اللزوم _ او یقصد البعض ویصح منه تحقیق کل غایة التی قصدها والتی لم یقصدها ومرة ثالثة یقصد ما فی الذمة فحکیم الفقهاء یقول هذا لیس شیئا ثالثا وانما هو نفس الاول یعنی قصد الجمیع لان قصد کل واحد منهما فی ذمته لأنه اذا قصد ما فی الذمة فانه قصد الجمیع ,

ص: 131


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

وقلنا السید الاعظم حاول الاجابة عن هذا الاشکال وقال المقصود هو قصد الجامع وقلنا ان هذا غیر واضح علینا لأنه ان کان یقصد به الجامع الحقیقی فهو لایوجد بین تیممات مختلفة تیمم لأجل الخروج من المسجد وتیمم لصلاة المیت - لزیادة الاجر والثواب ولیس لأجل الصحة_ والتیمم لأجل غایات اخری فلایوجد جامع حقیقی بین هذه الغایات وان کان یقصد بالجامع هو الجامع الانتزاعی مثل احدها فهذا الامر فرضی لاوجود ولاتحقق له اصلا وهکذا رفضنا جواب السید الاعظم .

والصحیح فی الجواب عن اشکال حکیم الفقهاء نقول ان قصد مافی الذمة قد یکون لأجل الاشارة لأجل ان یکون هذا الذی مافی الذمة هو المطلوب هو العنوان وهو الذی عبر عنه بالجامع وهذا رفضناه وقد یکون قصد مافی الذمة عنوانا مشیرا الی الجمیع بمعنی انه یقصد المتیمم الغایات بعنوان ینطبق علیها یعنی قد یکون یقصد الغایات کلها واحدة تلوی الاخری مثلا ارید التیمم للصلاة ولمس کتابة القرآن وللطواف وهکذا کلها تفصیلا ومرة یغض النظر عن التفصیل بل یدخل جمیع الغایات تحت عنوان واحد وذلک العنوان الواحد یشیر الی جمیع الغایات فرق بین جوابنا وجواب السید الاعظم فان جواب السید الاعظم قال نفس الجامع مقصودا هو غایة وقلنا کلا انما نقول ان الجامع مشیر الی الجمیع بحیث یکون ذکر الجمیع بالإجمال ولیس بالتفصیل والفرق بین الاجمال والتفصیل فرق حقیقی ولیس فرقا فرضیا فقط .

ثم نعود الی ماقلنا انه لادلیل علی وجوب الغایة حیث تتبعنا الروایات الواردة فی بحث التیمم اغلبها فی الباب الحادی عشر والثانی عشر من ابواب الوسائل هذه الروایات بعضها تحکی تعلیم رسول الله ص لعمار التیمم وبعضها تحکی تعلیم سائر الائمة ع لبعض اصحابه التیمم وقد یکون ذلک بدون السؤال وقد یکون مع السؤال وخصوصا الروایات التی سأل الامام ع فیها التیمم فلو کان قصد الغایة داخلا فی ماهیة التیمم او کان شرطا فی صحة التیمم لکان علی الامام ع ان یبین فتلک الاطلاقات کافیة علی انه لا دلیل علی قصد الغایة فی التیمم ابدا وهذا الکلام من الاعلام رض صدر فی بحث الوضوء ایضا فقالوا الوضوء لأجل غایة معینة فلابد ان یقصد جمیع الغایات او بعض الغایات وحسب ما نذکر رفضنا ذلک ایضا وقلنا الامام الباقر ع والصادق ع لتلامذته ( الا اریکم وضوء رسول الله ) فالإمام ع یتوضأ امامهم لیعلمهم وضوء رسول فلو کان قصد الغایة داخلا لکان علی الامام ع ان یبین ذلک , وکذلک فی الروایات الواردة فی بیان ماهیة التیمم ابتداء من الامام ع او سؤال الراوی عن حقیقة التیمم وعن ماهیته فلوا کان هذا داخلا لکان علی الامام ان یبین وتأخیر البیان عن وقت الحاجة لا یلیق بشأن الحکیم ابدا .

ص: 132

ثم قال الیزدی فی هذه المسالة قال انه مع اتحاد الغایة _ قلنا یقصد وحدة الغایة _ قال اذا لم تکن هناک الا غایة واحدة فلایجب التعیین فالتعیین یحتاج الی التعدد ولکنه لایرفض القصد فلا یقول القصد واجب هاهنا فنقول له اذا کان قصد الغایة داخلا فی ماهیة التیمم فلافرق بان تکون الغایة واحدة او متعدة فلما لایقول التعیین غیر واجب لکن نفس قصد الغایة لابد ان یقول بوجوبها ولایقول هو ولا من اتبعه من الاعلام , هذا ملخص کلامنا فی هذه المسالة وتحصل انه لا دلیل علی وجوب الغایة نعم ضرف التیمم یختلف فقد یکون ضرف التیمم فقدان الماء وقد یکون ضرف التیمم مانع من استعمال الماء وقد یکون حاجته الی التیمم لأجل الصلاة فهذه اختلاف الضروف ولیس اختلاف الغایات والقیود للتیمم .

ثم ذکر مسالة اخری قال رض اذا قصد غایة وتبین عدمها بطل التیمم.

هذه العبارة یقتضی منا التأمل فیها ماذا یعنی انه قصد الغایة وتبین ان تلک الغایة لیست موجودة ,

السید الاعظم ضرب مثالا قال یتیمم لأجل صلاة الظهر مثلا ثم تبین انه لم یدخل وقت صلاة الظهر فهنا الغایة هو الدخول فی صلاة الظهر .

وهذا التفسیر غیر واضح انما هذا هو اختلاف فی ضرف التیمم فقبل زوال الشمس لیس ضرف التیمم فالتیمم لیس مطلوبا لا ان فیه تخلف الغایة والا لو کان المکلف صلی صلاة الظهر ونسی انه صلی بعد ذلک تیمم لأجل صلاة الظهر وقبل ان یصلی تبین انه صلی الظهر فلابد ان یصلی العصر فهنا تخلف الغایة موجود فعلی کلام السید الاعظم والیزدی لابد ان یعید التیمم وهم لا یقولون بذلک , فهنا تخلف الغایة اما هناک الصلاة قبل دخول الوقت فلیس تخلف الغایة انما هو اختلاف الضرف لم یکن التیمم له مسوغ قبل دخول الوقت .

ص: 133

التیمم _ شرائط التیمم _ بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم _

(مسألة 12): مع اتحاد الغایة لا یجب تعیینها ومع التعدد یجوز قصد . .. (1) .

کان الکلام فی ماافاده الیزدی من انه اذا قصد غایة فی التیمم وتبین انها غیر موجودة قال بطل التیمم وقال اذا قصد غایة معینة غیر معینة ولکن توجد غایة اخری شرع التیمم لأجل تلک الغایة الثانیة یقول هنا اذا کان قصد الغایة مفقودا بنحو التقیید یعنی قید التیمم المأتی به بتلک الغایة الغیر موجودة فیحکم بالبطلان ایضا اما اذا لم یقصد بالتقیید بل أخطأ فی التطبیق ماهو المطلوب علی ذلک مثلا لیس فی ذمته صلاة الظهر ولکن قصد التیمم لأجل صلاة الظهر ولکن لا قید التیمم بصلاة الظهر باعتبار انه جاء باسم صلاة الظهر باعتبار انه تخیل انها الغایة هی المطلوبة الآن لم یقید فیقول حینئذ یحکم بصحة صلاة الظهر ,

هذه مطالب ثلاثة ذکرها قصد غایة غیر موجودة وهو لیست له غایة اخری فیقول بطل التیمم وان قصد غایة غیر موجودة ولکن توجد معه غایة اخری یقول یشرع التیمم لأجل تلک الغایة فحینئذ ان قصد الغایة المفقودة بنحو القید بطل وان لم یقصد القید صحت , هذا مافی کلامه .

وهذا غیر واضح ومع قطع النظر عما یأتی وذکرناه لان التیمم الذی تحقق منه جزئی والجزئی لایقید فالتقیید للکلیات والتقیید معناه تضییق الدائرة وهذا یتعلق فی الکلیات والتیمم الذی تحقق من المکلف جزئی حقیقی فکیف تقیده , وقلنا فی محله ان الجزئیات توصف والکلیات تقید وتوصف وهاهنا التیمم المتحقق من المکلف جزئی .

ص: 134


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص211، ط جماعة المدرسین.

اما السید الاعظم عنده فی المقام تعلیقة قال انه یکفی فی عبادیة التیمم ان تنسب التیمم الی المولی بنحو من النسبة تضیفه بای اضافة الی المولی لله لثواب الله للتخلص من عقاب الله فهو عبادة ویحکم بالصحة بای نحو من الاضافة تحققت , سواء اتی المکلف مقیدا بهذه الغایة او غیر مقید مادام تمت الاضافة الی المولی فهو عبادة صحیحة .

هذا الذی افاده غیر واضح لان الکلام الذی طرحه الیزدی وعلق الاعلام علیه یدور عن مشروعیة التیمم وان هذا التیمم اذا تحقق لأجل غایة غیر موجودة مشروع او غیر مشروع فاذا کان مشروعا یصح قصد التقرب ثم قصد التقرب کیف فیأتی کلام السید الاعظم وهو یکفی اضافة الفعل الی الله تعالی بای نحو فلیس الکلام فی کیفیة قصد القربة فی التیمم فالکلام فی المشروعیة هل هذا التیمم الذی قصد فیه غایة غیر موجودة او غایة اخری هل هو مشروع او لیس بمشروع .

وشبیه هذه المسالة حیث یکون واجب نفسی وواجب غیری والواجب الغیری کیف یکون عبادة هل امر تعبدی او توصلی فیأتی هذا فی الوضوء او الغسل او التیمم کقطع المسافة الی الحج ونحو ذلک , وفی هذه المطالب ذکروا مطلبین وکل المشاکل الموجودة تستقی من ذینک المطلبین وقد رفضناهما فی مقدمة الواجب

المطلب الاول : وهو ان الواجب الغیری قالوا انما یثبت له الوجوب لا لمصلحة فی الواجب الغیری انما المصلحة فی ذی المقدمة فالوضوء یجب لأجل مصلحة فی الصلاة وغسل الملابس لأجل الصلاة اما نفس المقدمة فلاتوجد فیه ای مصلحة , هکذا ذکروا وقلنا هناک هذا غیر مقبول ولیس له معنی فمادام الاحکام تابعة للمصالح فی متعلقاتها عندکم فهذا الوجوب لیس فیه مصلحة عندکم فکیف یجب ؟ ! نعم المصلحة قد تکون فی الفعل قد یکون لأجل نفسه وقد یکون لأجل انه مقدمة فتصیر المصلحة فیه فمقدمات الواجب فیها مصالح ولکن وجدت فیها لکونها مقدمة لا انها خالیة من المصلحة .

ص: 135

المطلب الثانی : قالوا ان التعبدیة تدور مدار الوجوب النفسی والوجوب الغیری لایصیر تعبدیا , وهذا ایضا غیر واضح فکون الفعل واجبا نفسیا لایعنی انه تعبدیا لأنه واجبا نفسیا , الغیر عبادیة فی الشرع الشریف اکثر من الواجبات النفسیة العبادیة مثل اداء الدین والانفاق علی الاهل والاولاد ومواقعة الزوجة کل اربعة اشهر واجب نفسی ولیس تعبدیا ولایشترط فیه قصد القربة والانفاق علی الوالدین کذلک , واذا استأجرک شخص لأجل اجراء العقد فیجب علیک فالعمل بالإجارة واجب وهو واجب نفسی ولیس تعبدیا اذن لیس کل واجب نفسی تعبدیا ولا کل واجب غیری توصلیا , فالطهارات الثلاث واجبة غیریة وهی تعبدیة اذن التعبدیة والتوصلیة لا تدور مدار الوجوب النفسی والغیری انما اذا دل الدلیل ان هذا الواجب تعبدی نأتی به متقربا الی الله تعالی واذا لم یدل دلیل فناتی بای نحو تحقق , فکلامهم غیر واضح علینا ومعظم المشکال فی هذه المسالة تستقی من هاتین المعضلتین وهی ان التعبدیة تکون فی الواجب النفسی وان الواجب الغیری یکون لمصلحة فی الغیر وهذا غیر واضح علینا .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

کان الکلام فی ما أفاده الیزدی رض من انه اذا قصد غایة فی التیمم ولم تکن تلک الغایة موجودة وایضا لم تکن غایة اخری موجودة فیحکم بالبطلان واما اذا قصد غایة غیر موجودة واخری موجودة ولکنه لم یقصدها وقصد الغایة الغیر موجودة حینئذ اما ان یکون بنحو التقیید فیحکم بالبطلان واما اذا لم یکن علی وجه التقیید فیحکم فی الصحة وقلنا ان بعض الاعلام اصروا ان الواجب العبادی لابد ان یکون نفسیا واما الغیری فإنما یکون واجبا توصلیا فقط ولیس عبادیا وهذا رفضناه , وعلی فرض الالتزام من انه لابد من الواجب التعبدی فیه مصلحة فقلنا ان الواجبات الغیریة فیها مصالح وان کانت تلک المصالح وجدت فیها لأجل انها موصلة الی واجب آخر علی کل حال لاتخلوا من المصالح وعلی هذا الاساس لامانع ان یکون الواجب الغیری تعبدیا ایضا , هذا ماتقدم .

ص: 136

ونضیف الی ذلک ان وجوب قصد التقرب من این ینشأ ؟ قطعا یظهر من کلمات الاعلام انه ینشأ من کون المطلوب واجبا نفسیا وهذا غیر صحیح فان الواجبات النفسیة التوصلیة یعنی الغیر عبادیة اکثر بکثیر من الواجبات التعبدیة النفسیة مع انه تصح بدون قصد التقرب فالواجبات المعاملات العقود او الایقاعات فهی واجبات نفسیة ولیس شیء منها واجبا تعبدیا فوجود المصلحة فی متعلق الامر وعدم وجود المصلحة لا ربط له بمسالة قصد التقرب فقصد التقرب فعل زائد علی الفعل المأمور به ولکن القصد فعل قلبی من جملة افعال المکلفین فوجوبه لاینشأ من المصلحة انما من دلیل آخر سواء کان لفضیا او لبیا کما فی کثیر من العبادات دلیل لبی کالأجماع فهو الذی اقتضی وجوب قصد التقرب وقلنا علی فرض وجود المصلحة فی متعلق الامر فهذا امر اجنبی فان قصد التقرب فعل وواجب من الواجبات ینظم الی واجب من الواجبات فیکون ذلک الواجب یقبل ویصح مع هذا الفعل وهو قصد التقرب فوجوب قصد التقرب لا ینشأ من مصلحة فی المتعلق ولا ینعدم من فقدان مصلحة فی متعلق الامر انما نبحث عن الدلیل فان وجدنا فیجب علینا قصد التقرب وان لم یوجد الدلیل فالأمر یقتضی اتیان المتعلق وقد اتیت به .

ثم نقول ان السید الاعظم قال انه یکفی فی قصد التقرب اضافة الفعل الی المولی بنحو من الاضافة هذا الکلام اجنبی عن محل الکلام فمحل کلامنا هو هل هناک مسوغ لقصد التقرب او لا ؟ وکلامک فی کیفیة قصد التقرب کیف یتحقق اذا وجب وکلامنا لیس فی مایتحقق فما نسب الیه رض اجنبی عن محل الکلام .

ونعود الی کلام السید الیزدی ان کان التیمم قصد غایة وقید بها وتلک وحیدة وغیر موجودة او لم یقید بها ولکن لم تکن هناک غایة مسوغة للتیمم وحینئذ یحکم ببطلان التیمم لأنه لیس مشروعا کیف یتقرب به الی الله واما اذا وجدت اکثر من غایة وهو قصد غایة غیر الغایة الموجودة وحینئذ قصد هذه الغایة قد یکون بنحو التقیید _ قلنا هذا التعبیر بالتقیید مسامحی _ والتعبیر انه هذا القصد یضاف الی نفس الفعل کأن المکلف اتی بالتیمم المرکب من مسحتین وضربتین وقصد الغایة المعینة الغیر موجودة وبما ان تلک الغایة غیر موجودة وجاء بالتیمم لأجل تلک الغایة ولم یقصد التیمم لغیرها فهذا غیر مقصود شرعا فیقع باطلا لأنه لم یأمر به المولی .

ص: 137

واما اذا اتی بالتیمم وتخیل ان الغایة التی شرع التیمم لها هی تلک الغایة فهو قصد تلک الغایة ولکنه لم یجعل التیمم مرکبا من جزئین احدهما التیمم والآخر قصد تلک الغایة فحینئذ هو لم یجعل فی التیمم ما لیس منه فحینئذ یحکم بالصحة , فلذلک یتبین ان التعبیر السلیم هو ان یأتی بالتیمم منضما الی قصد الغایة فیکون المجموع مرکب مأتی به لا قید ومقید لان القید والمقید یأتی فی المفاهیم ولیس فی الجزئیات .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

تحصل مما ذکرنا انه اذا قصد المکلف غایة معینة من التیمم واتی بالتیمم تحقیقا لتلک الغایة فان جعلها جزء من المأتی به بان یکون التیمم المأتی به مرکبا من ضربتین ومسحتین مضافا الی کون هذا التیمم لتحقیق تلک الغایة فجعل الغایة جزء من التیمم فحینئذ قلنا ببطلان التیمم ان کانت تلک الغایة مطلوبة له , ولکن نحن لم نلتزم بان الغایة مطلوبة اصلا لأنه لم یتم عندنا دلیل علی ذلک .

ونفس الکلام فی المسألة التالیة وهی انه لو قصد التیمم بدلا عن الغسل او عن الوضوء واشتبه فی قصد البدلیة ویظهر من حکیم الفقهاء ان ماقاله فی قصد الغایة انه یجری فی قصد البدلیة ایضا فان قصد البدل علی النحو المطلوب منه صح منه اما اذا قصد البدل علی خلاف ما هو مأمور به فان کان علی نحو القید _ حسب تعبیره وعلی نحو الجزء علی تعبیرنا _ فحینئذ یحکم بالبطلان واما اذا کان قاصدا غیر البدل والمطلوب ولکن بعنوان الخطأ فی التطبیق یعنی قصد مافی الذمة وتخیل ان مافی الذمة هو هذا البدل بدل عن الوضوء وهو فی الواقع المطلوب بدلا عن الغسل ففی هذه الصورة حکم الاعلام الاربعة السید الیزدی وحکیم الفقهاء والسید الاعظم وصاحب مصباح الهدی قالوا بصحة التیمم , وفی هذه المسالة فرعان فرع هذا الذی ذکرناه وسنعود الیه وفرع آخر ذکره السید الیزی فی المقام ویتعرض له فی مسالة ستة وعشرین ایضا وهو اذا کان المکلف مأمورا بالتیمم بدلا عن مس المیت وهو قد قصد البدلیة عن غسل الجنابة فهنا حکموا بالصحة والسید العظم لم یلتزم بذلک ونتکلم فیه ان شاء الله .وفعلا کلامنا هو فی الفرع الاول وهو ما اذا کان التیمم المطلوب من المکلف ماهو بدل عن الوضوء مثلا فهو قصد ماهو بدل عن غسل الجنابة او بالعکس وقلنا ان الاعلام فصلوا بین ان یکون هذا الخطأ فی التقیید او کان فی التطبیق فاذا کان فی التطبیق قالوا بالصحة وقلنا کذلک فی المسالة السابقة اما فی المقام فلانقول ذلک .

ص: 138

والذی یدعونا لمخالفة الاعلام هو انه هناک فرق بین قصد الغایة وقصد البدلیة فان قصد البدلیة داخل فی ماهیة التیمم والتیمم لیس عبارة عن ضربتین ومسحتین فقط بل هما مسحتان وضربتان مع قصد کونهما بدلا عن الوضوء او الغسل واذا کان الامر کذلک فقصد البدلیة داخل فی صمیم التیمم , ودلیل تشریع التیمم دال علی ذلک ﴿ فتیمموا صعیدا ﴾ (1) فالتیمم مع فرض العجز عن الوضوء او الغسل وهذا هو معنی البدلیة فالمطلوب منا ضربتین ومسحتین - وهما بدل عن الغسل او الوضوء والتیمم کالصلاة هو من المرکبات الاعتباریة وفی المرکبات کل ما یکون ملحوظا فهو یشکل حیثیة تقییدیة او جزء منه _ والتعبیر الصحیح جزء منه _ فاذا کان الامر کذلک فالتیمم الذی لایکون فیه قصد البدلیة لیس مأمورا به فلابد من قصد البدلیة فاذا لم یتحقق هذا فلایحکم بصحة التیمم باعتبار ان المکلف لم یقصد البدلیة , فهو مامور ببدلیة معینة فاذا لم یقصدها فلم یأتی بالمأمور به فالخطأ فی التطبیق لا یتعقل فی باب البدلیة لان البدلیة داخلة فی ماهیة التیمم انما یتعقل الخطأ فی التطبیق اذا کان ذلک المفهوم الذی طبقه علی الفعل خارجا عن ماهیة التیمم , فهناک تخیل انه هذا فتبین ذاک وهذا الوصف الزائد علی حقیقة التیمم اذا اختلف هذا یسمی خطأ فی التطبیق واما اذا کان الاختلاف فی جزء فلایسمی خطأ فی التطبیق انما خطأ فی الماهیة فلایحکم بالصحة .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

افاد السید الیزدی انه یجب مسح الجبین والکفین بتحرک الماسح علی الممسوح دون العکس .

من الواضح فی المسالة ثلاثة اقسام احدهما ان یتحرک الماسح علی الممسوح والثانی تحریک الید الممسوحة تحت الماسح والثالث ان یتحرک کل منهما عکس حرکة الآخر مثلا الماسح یتحرک علی الکف الی طرف الاصابع والید الممسوحة من طرف الاصابع الی الزند , ولم یتعرض صراحة الی القسم الثالث ولکن حکمه معلوم من کلامه وذلک حیث یقول لابد ان یکون المسح بتحریک الماسح فقط وعلی هذا فالقسمان الثانی والثالث مرفوضان لدیه , هکذا افتی رض .

ص: 139


1- المائدة/السورة5، الآیة6.

وتعرض الاعلام لهذا البحث وکذلک فی بحث المسح فی الوضوء حیث قالوا یجوز مسح الأس بتحریک الرأس مع حرکة الید ام لا فهناک قال الیزدی لابد ان تکون الحرکة من الید ولیس من الرأس وکذلک فی مسح القدمین لابد ان تکون الحرکة من للید فقط .

وللأعلام بحث منهم لحکیم الفقهاء فی المستمسک قال ان المسح لغة هو ازالة شیء عن شیء کإزالة القذارة بالید عن الجسم او الحائط ومعلوم ان الازالة کما تتحقق بتحریک الماسح کذلک تتحقق بتحریک الممسوح ولکن حرف الباء لابد ان یدخل علی ما هو الة للإزالة فلو کان المقصود ازالة القذارة فلابد ان تدخل الباء علی الید فتکون ازل القذارة عن الارض بالید فالید مجرد آلة للإزالة واذا کان الامر بالعکس بان تکون بالید واردنا ان نزیلها بالمسح بالأرض فهنا یدخل حرف الباء فی الارض فیقول ازل القذارة عن الارض بالید فتدخل علی ما یتخذ الة للإزالة فعلی هذا الاساس یکون ظاهر الآیة هو ازالة الرطوبة من الکف بظهر القدم او الرأس اما فی التیمم ازالة ما لصق بالأرض بالید من الارض حینئذ یزال ذلک بواسطة الجبهة او بواسطة ظهر الید الثانیة , هذا ملخص کلامه فیعتبر الباء فی الآیة الکریمة بمعنی الالة ویکون المسح وهو الازالة یتحقق بکلا الطریقین الماسح والممسوح وتخصیص ان یکون بتحریک الماسح فقط یحتاج الی دلیل فان وجد قلنا به والا فلا .

اما السید الاعظم قال ان المسح فی اللغة العربیة یستعمل فی معنیین احدهما الازالة والثانی الامرار فان کان بمعنی الازالة فتتحقق الازالة بتحریک الماسح وبتحریک الممسوح فاذا کانت هناک قذارة علی الید فکما تتحقق الازالة بواسطة تحریک الید کذلک بتحریک الممسوح ایضا فلیس فی الکلام ان لابد ان یکون الممسوح ساکنا والماسح هو المتحرک ,

ص: 140

والمعنی الثانی هو الامرار فلما یقول المولی امسح علی راس الیتیم فلابد ان تکون الید هی المتحرکة ولایکون المتحرک الرأس فلا یصدق الامرار وفی التیمم توجد ادلة تدل علی یکون التحریک من الماسح ولیس هاهنا المسح بمعنی الازالة لأنه لایوجد ازالة علی الید خصوصا بعد القول بوجوب نفض الیدین فلایبقی شیء علی الید حتی یزال , هذا ما أفاده.

والمسألة تحتاج الی تأمل :

اولا : ان المسح بمعنی الازالة لغة یأتی ولکن یأتی مع ( عن ) ظاهرا او مقدرا مثلا امسح القذارة عن الحائط یعنی ازل القذارة عن الحائط , فالمسح بمعنی الازالة یتعدی بعن , نعم قد تحذف کلمة ( عن ) تخفیفا او باعتبار ان الضروف فضلة یجوز حذفها من هذا الباب والا فلب عن موجود حیث استعمل لفظ المسح بمعنی الازالة وعلی هذا الاساس لیس للمسح معنیان کما نسب الی السید الاعظم احدهما الازالة والآخر الامرار فإنما المسح بمعنی الازالة یأتی متعدیا بعن مقدر او محذوف او مذکور بخلاف المسح بمعنی الامرار فیأتی بدون تقدیر او ذکر حرف عن , فعلی هذا مافاده غیر واضح .

ثانیا : الباء فی ایة الوضوء وکذلک عندی فی التیمم ان الباء للتبعیض ولیس للآلة کما هو عند حکیم الفقهاء انه یفسرها بمعنی الآلة فیکون المعنی ان الید آلة لمسح الرطوبة , وهذا الکلام جدا غیر واضح لان الثابت فی الروایات ان حرف الباء فی الوضوء خصوصا وکذلک فی التیمم للتبعیض ولیس بمعنی الآلة , کما ذکر ذلک الشیخ الطوسی فی التهذیب ردا علی ابناء العامة .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

مسألة 15): فی مسح الجبهة والیدین یجب إمرار الماسح علی الممسوح فلا یکفی جر الممسوح تحت الماسح، نعم لا تضر الحرکة الیسیرة فی الممسوح إذا صدق کونه ممسوحا (1) .

ص: 141


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبایی الیزدی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین.

تحصل مما ذکرنا هو ان ما اصر علیه حکیم الفقهاء من ان المسح بمعنی الازالة هذا غیر واضح وهکذا ما أصر علیه السید الاعظم من ان المسح ینقسم الی قسمین غیر واضح والصحیح ان لفظ المسح اذا کان مقرونا بعن یستعمل بمعنی الازالة اما اذا کان بدونها مصرحا او مقدرا یستعمل بمعنی الامرار والآیات والروایات دلت علی المسح والکف یکون خال من ای شیء لأنه یستحب والبعض یجب النفض فاذا نفض الیدین ولم یبقی تراب فماذا یزیل بالمسح علی الجبین او علی الکفین ! .

ثم افاد السید الیزدی ان الحرکة الیسیرة من الممسوح مع حرکة الماسح لا تضر ووافقه العلمان علی ذلک .

ولیس مقصود الیزدی الحرکة من الیمین الی الیسار او من الاعلی الی الاسفل او بالعکس فهذه الحرکات للممسوح لا تضر قطعا انما الکلام فی حرکة الممسوح عکس حرکة الماسح فحرکة الماسح من الزند الی الاصابع واذا تحرکت الید الممسوحة من طرف الاصابع الی الخلف فتکون هذه هی الحرکة فاذا کانت قلیلة لاتضر , ولکن هذا الحکم منه مبنی علی تحکیم العرف فی تحدید المصداق وقلنا مرارا انه لایمکن الالتزام بذلک , وعلی هذا الاساس لابد ان نلتزم بان حرکة الممسوح عکس حرکة الماسح ان کانت بقصد سواء کانت کثیرة او قلیلة فهی تضر اما اذا لم تکن بقصد کما لو کانت رعشة ونحوها فهذا لایضر .

ولتوضیح المطلب نقول ان التیمم کالصلاة والوضوء مرکب اعتباری والمرکبات الاعتباریة فیها بالقصد والاعتبار وکون الشیء داخل فی اثناء العمل ایضا یکون خاضعا للقصد وبدون القصد اذا حدثت الحرکة فی المرکب الاعتباری فتلک الحرکة اذا لم یدل الدلیل علی انها تبطل العمل فلایعتبر مبطلا للعمل فاذا کان التیمم مرکبا اعتباریا لاحقیقیا مرکب من جنس وفصل ولا المرکب الخارجی حیث تتأثر بعض اجزاء المعاجین ببعض الاجزاء الاخری , ومعلوم ان الحرکة من الزند الی الاصابع هذه مرکب من عدة حرکات متتالیة کل نقطة یعتبر فیها حرکة ووحدة هذه الحرکة لیس حقیقیة ولا الوحدة الخارجیة لان الوحدة الحقیقیة بالجنس والفصل لیس جزء من الحرکة بالقیاس الی الجزء الآخر جنسا او فصلا ولا المرکب الخارجی الذی یکون فی المعاجین وکل جزء یتأثر ویتفاعل بالجزء الآخر فهو مرکب اعتباری فمادام کذلک فأیة حرکة من الممسوح عکس حرکة الماسح اذا کانت مقصودة فهی تضر اما اذا لم تکن مقصودة فلا تضر , ولعله لأجل الترکیز علی هذا المعنی اشتهر فی عرف العوام فی النجف التعبیر عن المسح بالتثبیت _ والمسح هو تحریک ولیس ثبت انما هو علیه ان یثبت الممسوح حتی لایتحرک فلذلک عبر عنه فقهائنا رض سابقا بالتثبیت _ .

ص: 142

(مسألة 16): إذا رفع یده فی أثناء المسح ثم وضعها بلا فصل وأتم فالظاهر کفایته، وإن کان الأحوط الإعادة.

ذکر السید الیزدی انه اذا کان مشغولا بالمسح وفی الاثناء رفع الماسح ثم اعاده فقال اذا لم یکن الفاصل طویلا لا یضر بالمسح ثم احتاط استحبابا بإعادة المسح .

مقصوده من الرفع هو التوقف عن الحرکة والا اذا توقف ولم یحرک ثم مسح قلیلا ثم توقف وهکذا لم یضر ذلک فالمقصود هو عدم استمرار الحرکة یقول لادلیل علی وجوب استمرار فی الحرکة .

هذا الذی افاده نلتزم به بنفس البیان الذی ذکرناه من ان التیمم مرکب اعتباری ووحدة العمل فیه بالقصد والاعتبار فاذا رفع الید الماسحة عن الممسوح او توقف عن السحب مع عدم قصد القطع للتیمم فهنا لایضر لان الوحدة الاعتباریة موجودة والمرکب اعتباری واما اذا قصد القطع فذلک یضر بالتیمم فلابد من الاستئناف .

السید حکیم الفقهاء قال ان بعضهم قال ان المفهوم من امسحوا ایدیکم المقصود به المسح المتواصل بحیث یکون عمل واحدا یقصد بذلک الوحدة المتسلسلة یقول حکیم الفقهاء هذا لا دلیل علیه .

السید الاعظم یستدل بصحیحة زرارة ابن اعین الامام الباقر سئل عن التیمم فقال اضرب بیدیک وامسح بهما کذا وکذا ولم یأمر بان یکون التحریک متواصلا ولایحدث ای توقف فاطلاق قوله فی مقام البیان یقتض انه لایکون التوقف فی اثناء الحرکة لا یضر التیمم سواء کان برفع الید ام بدون رفع الید .ط

ما أفاده السید الاعظم تام فی التمسک بالإطلاق ولکن التمسک بالروایات البیانیة لا تصح لأنها تکشف عن عمل الائمة والعمل لا إطلاق فیه .

ثم ما أفاده الیزدی من انه الاحوط لامانع من یعید الید ویواصل التیمم ,

ص: 143

فنقول عودة الید الی المسح لابد ان یکون بالدقة العقلیة بحیث لایزید ولاینقص لأنه اذا تقدم ولو مقدار شعرة یبقی ذلک المقدار بدون مسح واذا تقدم ومسح فیکون قسم من الید ممسوح مرتین فیکون هذا بدعة وضلالة فلابد ان ینبه علی هذا ولکنه اکتفی بما یفهمه طلاب العلم .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 16): إذا رفع یده فی أثناء المسح ثم وضعها بلا فصل وأتم فالظاهر کفایته، وإن کان الأحوط الإعادة.[ (1) ]

تقدمت بعض المطالب وانه رض قال بدون فصل فماذا یعنی من بدون الفصل فاذا کان یعنی من الفصل القطع مقابل الوصل فهذا القطع قد تحقق للعمل فکیف یقول یعید الماسح علی الممسوح بلا فصل ؟ فلابد ان نفسر کلمة الفصل بالطول یعنی اذا لم تطل الفترة الزمنیة بین رفع الید وبین اعادتها علی المسح اذا لم یکن الفصل طویلا یحکم بالصحة والا فبالبطلان , وقد عبرنا عن کلام السید الیزدی بالفصل الطویل وهذه الکلمة لیس موجودة فی کلامه انما هی من عندنا لانه لابد منها حتی یتضح مقصوده , ولکن کیف یتحقق الفصل الطویل والقصیر فجعله مجملا ولم یحدد وجعله لنفس المکلف , ومعلوم ان وصف الطول والقصر یختلف باختلاف الافعال والاشیاء وغیرها فکان علیه رض التحدید , وهذا النحو من الاجمال موجود فی انحاء متعددة فی کلمات الاعلام مثلا الصمت الطویل بین القراءة والرکوع فی الصلاة مبطل للصلاة لکنهم لم یحددوا الفترة الزمنیة بساعة او دقیقة او غیرها .

والذی ینبغی ان یقال انه قلنا مرارا ان الوضوء وکذلک اجزاء الوضوء مرکبات اعتباریة ولیس مرکبات حقیقیة انما المرکب الحقیقی یکون من جنس وفصل والاجزاء للواجبات لیس منها شیء جنسا ولا فصلا والمرکبات الخارجیة التی یتأثر کل جزء بجزء آخر حتی یترکب المرکب وهذا المعنی غیر موجود فی المرکبات العبادیة فالسورة لا تتأثر بالفاتحة والفاتحة لاتتاثر بالقیام والقیام لایتاثر بالسجود وهکذا لذلک قلنا انها مرکبات اعتباریة فالمولی فی مقام انشاء التکلیف یرکب الاجزاء بترتیب معین یراه فیه مصلحة ثم یسمیه باسم معین کالصوم والصلاة وغیرها ثم یأمرنا بذلک هذا من جانب المولی واما من جانب العبد فهو یقصد الاتیان بذلک المرکب الاعتباری الذی امرنی المولی , فقد یقف المصلی بدون نیة الصلاة فهذا لیس جزء من الصلاة انما لابد ان یأتی بالقیام بقصد الدخول فی الصلاة فصار جزءا مع ان القیام هو نفس القیام , فمعنی ذلک جزئیة القیام والفاتحة وغیرها للصلاة انما هو بالقصد والاعتبار من العبد وکذلک فی التیمم مرکب اعتباری ضرب الیدیین شیء والمسح شیء وهکذا فهذه اجزاء مختلفة متباینة بعضها عن بعض ولیس مرکبا حقیقیا ولا خارجیا انما هو مرکب اعتباری فهو قد یضع یده للاتکاء علی الارض فهذا غیر داخل فی التیمم فلابد ان یقصد الضرب , فالمرکبات الاعتباریة قوامها الاعتبار وارتباط کل جزء بجزء آخر بالاعتبار , بل اجزاء الجزء الواحد بین کل جزء بالاعتبار , فحرکة الماسح علی الممسوح فی التیمم هذه من حیث التجزئة فربما تکون حرکة جزئیة صغیرة جدا وکثیرة ربما ملیون حرکة وکلها مجموع واحد بالاعتبار وکذلک مسح الکفین والجبین والضرب کل ذلک مرتبط بالبعض وصار التیمم فعلا واحدا بالاعتبار فعلی هذا الاساس لو بدأ المکلف سحب الید الیسری علی الیمنی او بالعکس من الزند الی الاصابع وفی الاثناء توقف فهذا التوقف قد یکون بنیة الانصراف عن التیمم ولذلک تلک الوحدة الاعتباریة التی کان بها قوام التیمم ذهبت فعلیه الاستئناف اما اذا لم یقصد قطع التیمم ولکن الفترة طالت فاذا هنا انمحت صورة التیمم الخارجیة فهذا یکون مبطلا , واما اذا لم تنمحی صورة التیمم کدقیقة او اقل او اکثر فمادام القصد باق فالتیمم باق وصحیح ولایتحقق فیه ای خلیل .

ص: 144


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبایی الیزدی، ج2، ص213، ط جماعة المدرسین .

فالصحیح فی مورد کلامه ان یقول ان توقف عن الحرکة بنیة القطع فهذا یعتبر مبطلا للتیمم ومرة التوقف لا لأجل صرف التیمم عن التیمم بل یرید یواصل التیمم ولکن طالت الفترة بنحو انمحت صورة الصلاة فهنا یبطل التیمم .

السید الیزدی دخل فی مسالة اخری قال اذا کان فی ذمته تیمم بدل عن شیء ولکن جهل المبدل منه هل هو الغسل او الوضوء فماذا یفعل یقول یقصد التیمم الذی فی ذمته وهذا یکفی .

السید الحکیم لم یعلق علی هذه المسالة بشیء لأنه یعرف حکمها من المسالة السابقة بلزوم التعیین المبدل منه .

ونسب الی السید الاعظم رض فی المقام تعلیق یقول انه لابد من التعیین وتعیین التیمم بتعیین المبدل منه وبما ان المبدل منه فی الواقع معین فیکون هذا التیمم الذی یأتی به ایضا معین وحتی لو کان یعلم ان فی ذمته خصوص الغسل ومع ذلک یکون قصد مافی الذمة یکفی فکیف اذا کان لایعلم ما هو الذی فی ذمته .

هذا الکلام غیر واضح علینا وذلک لأنه معنی التعین التشبث والتشبث معناه جزئی وجزئیة الشیء لازمة لوجوده , ولیس الکلام فی التعین فالمبدل منه الغسل او الوضوء جزئی حقیقی فمادام جزئیا فهو معین ولتیمم حینما یتحقق منی یکون جزئیا ایضا فذاک ایضا یتحقق بجزئیته مباشرتا فلیس الکلام فی التعیین انما الکلام فی تمییز ذلک الجزئی الواحد الغیر متمیز عندی هو غسل ام وضوء , فصار خلط بین التعین وبین التمییز فالمفروض التمییز ولیس التعیین , فإذن ینبغی ان یقال انه وان کان المبدل منه غیر متمیز حین التیمم لکنه معین واقعا وهذا المقدار کافیا لقصد النیة والتیمم .

ثم دخل السید الیزدی فی مسالة اخری وهی مسالة معرکة الآراء وهو بحث لطیف وهو هل ان التیمم ضربة واحدة او هو ضربتین او اکثر وفی المسالة علی ماقیل اربع اقوال قول بان للتیمم ضربة واحدة وقول ضربتان مطلقا للوضوء والغسل وقیل بالتفصیل بدل عن الوضوء ضربة واحدة وعن الغسل ضربتان وقول رابع نسب الی والد الشیخ الصدوق ثلاث ضربات .

ص: 145

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری.[ (1) ] .

الکلام فی عدد ضربات التیمم قلنا فی الجلسة السابقة انه قیل ان الاقوال فی المسالة اربعة قول بکفایة ضربة واحدة سواء کان التیمم بدل عن الغسل او عن التیمم , والقول الثانی لزوم ضربتین فی کل التیمم سواء کان بدلا عن الوضوء او عن الغسل والقول الثالث التفصیل بدل عن الوضوء فتکفی الضربة الواحدة وبدل عن الغسل فلابد من ضربتین هذه ثلاثة اقوال وکل منها لها قائل واستدل بالروایات والآیة الشریفة .

مقابل هذه الاقوال قول رابع وهو الواجب ثلاث ضربات ونسب هذا القول الی علی ابن بابویه والد الشیخ الصدوق وبتتبعنا الناقص فی المصادر لم نتمکن من التأکد من هذا قول لعلی ابن بابویه لأنه فلان یقول فلان نقل عنه وفلان یقول فلان نقل عنه وهکذا , وفی البحث العلمی لابد من عدم الجزم بشیء مالم نره باعیننا , فنسبة هذا القول الی علی ابن بابویه صعب واحتمل , ونسب هذا القول فی مفتاح الکرامة الی الشیخ الصدوق فی امالیه وراجعنا المصادر ان اول من نسب الی الشیخ الصدوق هو صاحب کشف اللثام فی کشف اللثام والنسبة موجودة صراحة فقال قال الشیخ الصدوق فی بعض نسخ امالیه , وکأن امالی الشیخ الصدوق له نسخ مختلفه ووجدها صاحب کشف اللثام , المحقق والمعلق علی کشف اللثام یذکر رقم صفحة الامالی ویقول فیها موجود هذا , عندنا عدة نسخ من الامالی وفی الاماکن التی یشیرون الیها فلم اجد هذا القول , اذن من القائل بها , فقلنا ان حسن الظن فی البحث العلمی خیانة ولذلک نفس صاحب کشف اللثام لو ان الکلینی قال کتبت فی الکافی کذا فلا تحسن الظن فی الکلام انما اذهب وانت راجع الکتاب _ یعنی لاتکذبه ولاکن حسن الظن فی البحث العلمی یجعل جانبا _ .

ص: 146


1- العروة الوثقی، السیدکاظم طباطبایی الیزدی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین

وهذه الفتوی مضمونها هو عین الروایة الصحیحة عن محمد ابن مسلم :

( وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحدة علی ظهرها ، وواحدة علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یؤمم بالصعید )[ (1) ], وهذه الروایة عین الفتوی التی نسبت الی الشیخ الصدوق فهی ضربة بالیدین معا لأجل المسح علی الوجه وضربة بالید الشمال بمفردها لأجل المسح علی الیمین والید الیمنی بمفردها لأجل المسح علی الیسار .

السید الاعظم قال الروایة شاذة ولابد من طرحها .

فنقول انت لاتقول فی باب التعارض بترک الشاذ فعنده المرجحات اثنان فقط واتبعناه بذلک ترک موافقة العامة او موافقة الکتاب فقط , الشذوذ موجود فی بعض الروایات العلاجیة لکن هی ضعیفة السند ولم یلتزم بها وبمضمونها السید الاعظم فی بحث التعادل والترجیح فکیف تعتمد علی الشذوذ هنا وهو موجود فی تلک الروایة العلاجیة وانت رفضتها هناک فی الاصول .

ثم قال رض ان هذه الروایة مخالفة للسنة القطعیة یقول لان الروایات الاخری الواردة فی التیمم مابین ماتقول بضربة للوجه والکفین او تقول بضربتین اما انها بالتفصیل بدل الوضوء او الغسل او مطلقا هذه الثلاث ضربات مخالفة لما علیه السنة .

ص: 147


1- الوسائل، العاملی، ج3، ص362، ب12، ابواب التیمم، ح5، ط ال البیت.

یعنی مفهوم کلامه تلک الروایات تدل بمجموعها بالدلالة الالتزامیة علی عدم ثبوت الثلاث ضربات هذا یعنی رض والا تلک الروایات تلک دلت علی ضربة واخری علی ضربتین لازم ذلک ان الروایات تدل علی نفی الضربة الثالثة بالدلالة الالتزامیة وانما هذه الثالثة یؤخذ بها اذا کانت ثبتت بنحو الظهور , ولکن الروایات التی سوف نقرؤها لیس فیها ظهور علی هذا المعنی بحیث تنتفی مضمون هذه الروایة بالدلالة الالتزامیة .

وبقطع النظر عن هذا الاشکال نقول ان السنة القطعیة اذا کان هناک حکم مسلم وحینئذ یقال ان هناک سنة قطعیة وهذا منافی للسنة القطعیة فنقول انه لیس لدیک سنة قطعیة عندک ثلاثة اقوال فقط فبأیها انت قاطع ولیس سنة مقطوعة , وانت لم تقل هناک ان المخالف للسنة مرفوض قلت المخالف للکتاب مرفوض , ثم این السنة القطعیة مع وجود الثلاث الاقوال بسبب الروایات المختلفة .

والرد الثالث ذکره السید الاعظم وحکیم الفقهاء هو انه الروایة موافقة للعامة فتترک لأنها واردة فی التقیة ولیس فی مقام الحکم الواقعی النازل من الله تعالی .

هذا الکلام جید من حیث الترتیب ولکن قد تقرر منا ومن الفقهاء اذا کانت الروایة بعضها غیر قابل للرفض وبعضها قابل للرفض فلایترک الخبر بتمامه وکذلک الآیة الشریفة فاذا فهمت نصف الآیة فانا فهمت وما لا افهم فارد علمه الی الله فما أفهم هو حجة علی , وکذلک الروایة اذا کان بعضها قابل لعمل وبعضها غیر قابل للعمل فنترک ذلک القسم فقط وفی الروایة نترک من المرفق فقط وهو الموافق للعامة هذا هو الموافق للعامة اما ضربتین او ضربة واحدة ذلک محل خلاف بیننا .

النتیجة اننا نترک هذا المقدار فقط فلانمسح من المرفق انما نمسح من الزند الی الاصابع ولکن الثلاث ضربات باقیة علی حالها فهذا لیس له علاقة لا بالسنة ولا بالشیعة اما السید الاعظم وغیره انهم عملوا ببعض الروایة والاعراض عن بعض الروایة کما اتبعناهم فی الدلیل فی تطویق الهلال انه من اللیلة الماضیة والروایة معتبرة سندا ففی ذیلها لم یلتزموا بها فکما هناک فعلت وفی موارد مختلفة تترکون بعض الروایات لوجود القرینة العقلیة او النقلیة او التعارض او غیرها فنترک دلالة هذه الروایة علی مسح الذراع بکامله اما الباقی فلماذا نترکه ؟ وکلامنا فی الضربات .

ص: 148

فما افاده السید الاعظم وغیره لم یتبین لنا .

البعض قال ان الروایة تدل علی ضربتین ولیس ثلاث ضربات وذلک لأنه الضربة قد یکون سویة دفعة واحدة وقد یکون مختلفة وهنا کذلک ففی الغسل تقولوا هناک قول تضرب مرتین فیمکن ان تقول اربع ضربات یعنی لکل ید ضربة فی المرة الاولی مرتین صار اثنین والمرة الثانیة اثنین فصار اربعة وانت تقول ثنتان کذلک فی المقام ثنتان غایة ماهنالک فی الاولی کانت الیدین متساویتین فی العمل وفی الضربة الثانیة تتقدم احدهما علی الاخری فلماذا تقول ثلاث ضربات .

هذا الکلام غیر واضح لان الروایة صریحة فی ثلاث باعتبار الضرب معناه اندفاع الید او الیدین الی الارض ووصول الید او الیدین الی مایصح التیمم به وتقدم الکلام انه هل مجرد الوضع کاف ام لابد من الضرب فالضرب هو دفع الکفین من الاعلی الی مایصح التیمم به فحینئذ دفعة واحدة فاذا کانت الیدین دفعتا مرة واحدة تکون ضربة واحدة ولیس ضربتان وفی المرحلة الاخیرة علی مانسب الی الامام ع دفع الید الیمنی ولم یحرک الیسری ثم دفع الیسری من دون لحوق الیمنی فهی ثلاث ضربات .

فما قیل فی رفع الید عن هذه الروایة والتخلص منها غیر واضح .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

ص: 149


1- العروة الوثقی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین.

کان الکلام فی صحیحة محمد ابن مسلم ( وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بکفّیه الأرض ، ثمّ مسح بهما وجهه ، ثمّ ضرب بشماله الأرض فمسح بها مرفقه إلی أطراف الأصابع ، واحدة علی ظهرها ، وواحدة علی بطنها ، ثمّ ضرب بیمینه الأرض ، ثمّ صنع بشماله کما صنع بیمینه ، ثم قال : هذا التیمّم علی ما کان فیه الغسل ، وفی الوضوء الوجه والیدین إلی المرفقین ، وألقی ما کان علیه مسح الرأس والقدمین فلا یؤمم بالصعید ) (1)

التی دلت علی الثلاث ضربات والمرجحات التی افادها السید الاعظم لباقی الروایات علی هذه الروایة لم نکتفی بذلک وکذلک الشهرة عندنا لیس دلیلا ولامرجحا لاحد المتعارضین علی الآخر فما هو الحل ؟

تتبعنا الکلمات وجدنا عندنا حلان لهذه المعضلة :

الحل الاول : انه ذکر القرطبی فی تفسیر الآیة المتعلقة بالتیمم قال هناک بان هناک ضربات ثلاث فیحمل علی التقیة , وما اشتهر بالالسن من انه لابد ان یکون قول العامة لأجل حمل الروایة علی التقیة لابد ان یکون مشهورا هذا لادلیل علیه لان الغایة من التقیة حفظ الدماء والدین بواسطة التقیة وهذا کما قد یفتقر الیه المعصوم فی حالة وجود فتوی مشهورة کذلک قد یحتاج لأجل فتوی غیر مشهورة ایضا فالشخص الذی نسب الیه هذا القول عندهم شخص مشهور , فالنتیجة ان روایة محمد ابن مسلم تحمل علی التقیة ونتخلص منها .

الحل الثانی : الروایات الواردة فی کفایة الضربة الواحدة والواردة فی کفایة الضربتین تدلان علی انه لابد وان یکون ضرب الیدین علی الارض دفعة واحدة یعنی تصل الیدان الی الارض دفعة واحدة ولیس علی التعاقب لأنه لو قلنا بالتعاقب فیکون هناک اما ضربتان او اربع ضربات لأنه فی ضربة واحدة اذا تعاقب یصیر ضربتان وفی الضربتین اذا صار تعاقب یصیر اربع ضربات فهذا یرفضه , فالنتیجة هذه الروایة الواردة فی کفایة الضربة الواحدة بالیدین او ضربتین بالیدین هاتان الطائفتان تدلان علی ان یکون الضرب فی الکفین دفعة واحدة سواء کانت الضربة واحدة کما فی الطائفة الاولی او ضربتان کما الطائفة الثانیة فالطائفتان متفقتان علی ان یکون الضرب دفعة بنحو الاتحاد الاتفاق لا علی نحو التعاقب وروایة محمد ابن مسلم تدل علی التعاقب , ففی الاولی یقول سویة وفی الثانیة والثالثة یقول تعاقب لذلک صار ثلاث ضربات ومعلوم انه حینئذ التعاقب وعدم التعاقب تعارض فروایة ابن مسلم تعارض الطائفتین معا فهی تقول لابد من تعاقب , فإما نحمل هذه علی التقیة او نقول بالتعارض والتساقط فحینئذ ما هو الحل ؟

ص: 150


1- الوسائل، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط ال البیت.

الحل : هو ان القائل بالثلاثة وبالثنتین یقولان لابد من ضربة واحدة لان الثانیة تکون بعد الاولی , ففی الضربة الاولی الطوائف الثلاث متفقة واما الثانیة تدل علی ضربتین والطائفة الثالثة تدل علی الثلاث فهما متفقتان فی الضربتین فی الطائفة التی تدل علی لزوم الضربتین تدل علی کفایة ضربتین والطائفة التی تدل علی لزوم الثلاث ایضا یقول لابد من ضربتین فالضربتان صار متفقا علیها بین الطائفة الثانیة والثالثة , والثالثة بقیت فقط لا دلیل علی ذلک بعد سقوط المتعارضات عن الاعتبار ,

فالنتیجة لادلیل علی ثبوت الثلاث ضربات کما قاله بعض الفقهاء علی مانسب الیهم , فهذا هو الحل احد الحلین اما القول بالتقیة او التعارض والتساقط ونأخذ بالقدر المتیقن وهو اما واحدة او اثنتان ولیس الثلاث فالثالثة خارجة عن القدر المتیقن ولادلیل علیها بعد سقوط الروایة عن الاعتبار بالمعارضة .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

الکلام فی الروایات التی استدل بها علی کفایة ضربة واحدة او لزوم الضربتین فی التیمم و وقد تخلصنا عن معتبرة محمد ابن مسلم الدالة علی الثلاث ضربات .

ص: 151


1- العروة الوثقی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین.

وفی الجلسة السابقة نسبنا من باب سبق اللسان الی حکیم الفقهاء بانه حمل هذه الراویة علی التقیة ولکن رض هو قال لسنا مضطرین الی حملها علی التقیة واعتبرها من الروایات الدالة علی کفایة الضربتین وهذا الاحتمال فی الروایة قد تقدم الکلام فیه وقلنا انه تدل علی الثلاث ضربات لأنه الانسان اذا ضرب کفیه متعاقبین ضرب بإحداهما ثم بالثانیة ولو فاصل لحظة فهذا یقال ضربتان , فبما انه فی الروایة الامام ع ضرب یدیه مرة واحدة ثم ضرب کل واحدة علی التعاقب فتکون ثلاث ضربات ولکنه رض مصر انه فی حکم مادل من الروایات علی اعتبار الضربتین وکیف ماکان الروایة الواردة فی المقام مختلفة .

نبدأ بکلام حکیم الفقهاء فانه ذکر الحلول التی ذکرها الفقهاء الاخرون ثم اعرض عنها فقال ان بعضهم حمل روایة الضربتین علی التقیة وهذا لاموجب له لان الحمل علی التقیة انما یکون بعد عجزنا عن الجمع الصناعی الفقهی الصحیح بین الطائفتین من الروایات ونحن قادرون علی حل المعضلة بالحل الصناعی , ویقول ان البعض حمل روایة التعدد علی الاستحباب فقال ان هذا ممکن ایضا اذا وجدت له قرینة واحتجنا الی ذلک ونحن لم نحتج الی ذلک انما نجمع بین الروایات حملا صناعیا فلا یبقی توقف ولا حاجة الی حمل روایات التعدد علی الاستحباب او حملها علی التقیة , هذا مقدمة کلام حکیم الفقهاء ثم یستعرض الروایات الدالة علی کفایة الضربة الواحدة والروایات الدالة علی لزوم الضربتین فیقید الطائفة الاولی بالطائفة الثانیة , وبهذا یقول یتم الجمع بینهما جمعا صناعیا .

وهذا الذی افاده یظهر انه مصر علی حمل الروایات الدالة علی کفایة الضربة الواحدة علی تعدد الضربات حتی یقیدها بتعدد الضربات .

ص: 152

الروایات الواردة ب11 کلها تدل علی کفایة ضربة واحدة ,

الروایة الاولی : ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن الکاهلی قال : سألته عن التیمّم ؟ فضرب بیدیه علی البساط فمسح بهما وجهه ، ثمّ مسح کفّیه إحداهما علی ظهر إلأُخری ) (1)

الروایة الثانیة (وعن علی بن إبراهیم ، عن محمّد بن عیسی ، عن یونس ، عن أبی أیّوب الخرّاز ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : إن عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابة ؟ فقلت له : کیف التیمّم ؟ ... ) (2)

الروایة الثالثة :(وعنه ، عن أبیه ، وعن علی بن محمّد ، عن سهل بن زیاد جمیعاً ، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن ابن بکیر ، عن زرارة قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ فضرب بیده الی الأرض ثمّ رفعها فنفضها ، ثم مسح بها جبینه وکفّیه مرّة واحدة ) (3)

الروایة الرابعة : ( محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عیسی ، عن علی بن الحکم ، عن داود بن النعمان قال : سألت أبا عبد الله ( علیه السلام ) عن التیمّم ؟ قال : إنّ عمّاراً أصابته جنابة فتمعّک کما تتمعّک الدابّة ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) وهو یهزأ به : یا عمّار ، تمعّکت کما تتمعّک الدابّة ؟!

ص: 153


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص358، ابواب التیمم، ب11، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح3، ط آل البیت.

فقلنا له : فکیف التیمّم ؟ فوضع یدیه علی الأرض ثمّ رفعهما فمسح وجهه ویدیه فوق الکفّ قلیلاً ) (1) وهی اغلبها معتبرة السند .

واما الروایات الواردة فی ب 12والتی تدل علی الضربتین

الروایة الاولی (محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : مرّتین مرّتین ، للوجه والیدین ) (2)

الروایة الثانیة ( وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (3)

الروایة الثالثة ( وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربة للوجه ، وضربة للکفّین یؤمم بالصعید ) (4)

الاولی والثانیة والثالثة تدل علی تعدد الضرب ویقول تقید الطائفة الاولی الدالة علی کفایة الضربة الواحدة بالثانیة , وهذا الحمل انما یصح ان فسرت روایات الضربة الواحدة بطبیعی الضربة وانها تدل علی طبیعی الضربة والطبیعی یتحقق بمرة ومرتین ونقید بالطائفة الثانیة ان المقصود بالطبیعی ضربتان ولیس بضربة واحدة .

ص: 154


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص359، ابواب التیمم، ب11، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح1، ط ال البیت.
3- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط ال البیت.
4- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح5، ط ال البیت.

السید الاعظم تأمل فی الروایات التی استدل بها علی الضربتین فرفضها بالصناعة التی آمن بها فالمعتبرة الاولی ( مرتین مرتین ) فتکرر لفظ المرتین فی الروایة فهو رفض الروایة لهذا التکرار الموجود بتوضیح منه قال معنی مرتین مرتین تکون اربع مرات فمعنی ذلک لاتکون الضربة الواحدة کافیة ولا تکون الضربتان کافیتین باعتبار انه اما مرتین لوجه ومرتین للکفین او لکل واحد منهما مرتین مرتین ولایقول احد من المسلمین بذلک , او یحتمل ان تکون الکلمة فی المرة الثانیة انها من الراوی فعلیه یکون زائدا ولیس من الامام فیکون معنا ضربتین ضربتین لکل من الوجه والکفین وهذا لایقول به احد .

وهذا الاشکال من السید الاعظم غیر واضح والصحیح والعلم عند الله ان کلمة مرتین الثانیة هی تأکید لفظی للأولی والتأکید اللفظی یکون بتکرار اللفظ کما لو قلنا ( زید زید قام ) فحینئذ یکون التأکید فکذلک کلمة ضربتین تأکید للکلمة الأولی فلا محذور من جهة التکرار .

حکیم الفقهاء غض النظر عن التکرار کأنه فهم منه مافهمناه نحن ثم بعد ذلک جعلها قرینة مخصصة للروایة الدالة علی الضربة الواحدة .

ولکن لدینا ملاحظة علی ماذکره وهی ان بعض تلک الروایات الواردة فی ( باب 11) والدالة علی کفایة الضربة الواحدة هی نص علی الضربة الواحدة وهذا النص غیر قابل للتقیید بالاثنتین فلو کان مفاد الروایة هو تحقیق طبیعی الضربة والطبیعی کما یتحقق بضربة واحدة کذلک یتحقق بضربتین کان لما فعل حکیم الفقهاء وجه فیحمل مادل علی کفایة طبیعی الضربة علی التعدد ولکنها نص بالواحدة فکیف یمکن الالتزام بما فعله حکیم الفقهاء .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

ص: 155

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

السید الاعظم رفض دلالة الروایات التی استدل بها علی تعدد الضرب اما الروایة الاولی وهی روایة ابن مسلم

الروایة الاولی (محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : مرّتین مرّتین ، للوجه والیدین ) (2) فعنده اشکالان علی الاستدلال بالروایة الاولی هو تکرار کلمة مرتین فتخیل انه تدل علی اربع ضربات ولایقول به احد فلابد ان تکون کلمة ضربتین الثانیة من الراوی وهو اراد ان یبین کلام الامام ع .

ولکن هذا مرفوض لأنه ان کلمة مرتین تدل علی التأکید والتأکید فی تکرار اللفظ فی الکلام موجود مثله فی القرآن وغیر القرآن ولایعنی ان هناک اربع ضربات والقرینة علی ذلک هو اتفاق الاعلام من المسلمین علی عدم وجوب اربع ضربات , ولایمکن نسبة الکلمة الی الراوی لأنه یلزم تخوین الراوی لأنه یکون قد نسب الی الامام ع بانه یقول مرتین ,

ص: 156


1- العروة الوثقی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح1، ط آل البیت.

والاشکال الثانی علی الروایة من السید الاعظم هو انه یقول ان الروایة لم تحدد مکان الضربتین هل هما قبل مسح الوجه او بعد مسح الوجه او قبل او بعد مسح الکفین کل ذلک لم یدل فبما ان الروایة مطلقة بل الراجح فیها ان الضربتین معا قبل مسح الوجه وکلا الامرین لایقول به احد منا لایقول احد انهما تکونان قبل مسح الوجه ولایقول احد بالإطلاق بان یکتفی بضربتین کیفما تحققت .

وهذا الاشکال ایضا غیر واضح .

نقول ان الروایة فی مقام بیان تعدد الضربات ولایکفی ضربة واحدة ولیس هی فی مقام بیان الخصوصیات وکیفیة التیمم بالتفصیل حتی یمکن للسید الاعظم الاستدلال بالروایة او الاشکال علی هذا فالروایات لااطلاق فیها من هذه الجهة ای قبل او بعد مسح الیدین , وقد قرر فی بحث الاطلاق انه بمقدمات الحکمة وان یکون المتکلم فی مقام بیان الخصوصیات التی نرید ان نتمسک بالطلاق من جهتها وعلی هذا الاساس لا اطلاق فی الروایة ای من ان الضربتین متفرقتان او متحدتین او قبل مسح الوجه او بعد مسح الوجه فلایتمسک بالاطلاق فلا اشکال من هذه الجهة .

وکذلک السید الاعظم اورد علی الروایة الثانیة من نفس الباب

الروایة الثانیة ( وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (1) . ونفس الاشکال الثانی فی الروایة السابقة اورده علی هذه الروایة بدعوی ان الروایة فیها اطلاق ولم یقید بانه متی تکون الضربة الاولی ومتی الثانیة ومقتضی الاطلاق یصح التیمم بضرب الیدین یکون الضرب قبل مسح الوجه وبعد مسح الوجه .

ص: 157


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط آل البیت.

والجواب کما قلنا ان الروایة لیس فی مقام البین من هذه الجهة انما هی فی مقام بیان تعدد الضرب ولایکفی الضربة الواحدة واما خصوصیات کیفیة التیمم فتعرف من ادلة اخری ولیس هی فی بیان کل الخصوصیات وتالا لقلنا انه یجوز فی مسح الوجه مسح الخدین او المسح معکوسا وهکذا فی الذراع فانه یصح من المرفق الی الاصابع وهذا لایقول به السید الاعظم ولاتدل علیه الروایة ایضا لأنها لیس فی مقام البیان من جهة الخصوصیات .

وکذلک الکلام فی الروایة الثالثة وهی

الروایة الثالثة ( وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربة للوجه ، وضربة للکفّین یؤمم بالصعید ) (1)

ایضا تمسک بإطلاقها فقال تدل علی کفایة الضربتین کیفما تحققت وجوابنا علیه کما هو السابق بان الروایة فی مقام بیان انه لا تکفی الضربة الواحدة بل لابد من الضربتین .

وکذلک رض اشکل علی الاستدلال بالروایة الرابعة , وهذه الروایة فیها مطالب متعددة نغض النظر عنها ونصب الاهتمام علی النقطة التی تعرض لها السید الاعظم رض (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضةً للوجه ، ومرّة للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (2) ایضا اراد الاستدلال بالإطلاق فإنها تدل علی کفایة الضربتین معا قبل الوجه .

ص: 158


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح4، ط آل البیت.

وقلنا انه لایوجد اطلاق وثانیا انه فی ذیل الروایة مایبین ذلک فیقول نفضة للوجهة ومرة للیدین فلکل منهما له ضربة فإشکال السید الاعظم جدا غیر واضح , وبالبیان الذی قلناه اراد ان یرفض الروایات الدالة علی التعدد جملة وتفصیلا .

بعد ذلک عنده اشکال علی القائل بالتعدد للضربات فقال ان روایات البیانیة للتعدد وهی متعددة منها فی قصة عمار وبعضها ان الامام یبین التیمم , یقول لیس فیها اشارة علی تعدد الروایات مع ان الروایات کانت فی مقام البیان والتعلیم خصوصا الرسول الاعظم ص فانه یشرع ویرید ان یعلم عمار ومن معه فی المجلس التیمم فکیف لم یوضح انه هناک ضربتان .

وماقاله غیر واضح لان الروایات البیانیة طائفتان الاولی التی تنقل فعل المعصوم فقط _ ومعلوم ان الفعل یحکی فالروای یبین بتعبیره بلسانه فهذا تعبیر الناقل ولیس تعبیر الضارب _ هذا النحو من هذا القسم من لروایات مجملة اما عمار ماذا فهم هل ضربة او ضربتین او محمد ابن مسلم ماذا فهم ذاک فی مخه اما ماجاء علی لسانه انه ضرب وهذا یلتئم مع الضربة ومع الضربتین , لو قال لی ان زیدا ضرب عمرا فهذا یصدق علی الضربة الواحدة وعلی الستین ضربة , فالفعل مجمل لیس فیه دلالة .

والطائفة الثانیة هی التنقل قول الامام ع فهذه تدل علی طلب الطبیعة والطبیعة تنطبق علی الواحد وعلی التعدد وانت کیف تستفید التعدد منه التعدد القدر المتیقن ولکن اذا لم تکن هناک قرینة علی التعدد ان الروایات التعدد , هذا نوضحه فی الجلسة القادمة ان شاء الله .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

ص: 159


1- العروة الوثقی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین.

کنا فی مقام فهم نظریة السید الاعظم فی مسالة التیمم خصوصا ضرب الیدین علی مایتیمم به هل مرة واحدة او مرتین قلنا انه حاول اثبات صراحة الروایات بکفایة الضربة الواحدة ولکنه لم نفهم ذلک ورفضناه .

وحاول الاشکال علی الروایات التی استدل بها علی التعدد ودفعنا تلک الاشکالات وبقی الکلام فی فهم نص الروایتین والمهم فهمنا احداهما الروایة (محمّد بن علی بن الحسین بإسناده عن زرارة قال : قال أبو جعفر ( علیه السلام ) : قال رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) ذات یوم لعمّار فی سفر له : یا عمّار ، بلغنا أنّک أجنبت ، فکیف صنعت ؟ قال : تمرّغت _ یا رسول الله _ فی التراب ، قال : فقال له : کذلک یتمرّغ الحمار ، أفلا صنعت کذا ، ثمّ أهوی بیدیه إلی الأرض فوضعهما علی الصعید ، ثم مسح جبینه بأصابعه وکفّیه إحداهما بالأُخری ، ثمّ لم یعد ذلک ) (1) والمهم فی کلام السید الاعظم فی الروایة هو ذیل الروایة وهی کلمة ( لم یعد ) هل هی (لم یعدُ ) او ( یٌعِد ) یعنی لم یکرر ویجعل مفعول الضربة یعنی لم یعد یعنی لم یکرر الضربة فالسید الاعظم یعتبر هذه الکلمة قرینة وتجعل الروایة صریحة بانه لایجوز الضربة الثانیة بل یکتفی بضربة واحدة , هکذا فسر الکلمة رض .

هکذا اراد ان یفسر هذه الروایة , ولکن المشکلة التی ذکرناها وهی ان نقل الروایات من السابقین الی اللاحقین کانت لها طرق احد الطرق هی ان الذی یرید ان یأخذ کتاب منی یقرأ امامی الکتاب کلمة کلمة الی اخر الکتاب ثم اجیز له فی الروایة اما مشافهة او کتابة فهو یقرأ امامی .

ص: 160


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ابواب التیمم، ب11، ح8، ط ال البیت.

الطریق الثانی انا اقرأ امامه الکتاب وهو یسمع فیقرأ کما قرات .

الطریق الثالث هو اننی عندی دفتر واقول له خذ هذا استنسخه وارویه هذا یسمی مناولة یعنی ناول الکتاب الی الطرف الثانی بعدما ناول واستنسخ یجیزه کتابة او مشافهة فی الروایة , وهناک طرق اخری ولکن هذه الثلاثة هی الطرق الشائعة الی زمن العلامة کانت بین الشیعة وابناء العامة , وخصوصا الطریقة الثانیة فهی تحل مشکلة الکلمة کیف تلفظ یعنی کیف کتبت اما فی المناولة فهو یقرأ الکلمة حسب اجتهاده ,

فاذا کان مناولة فهذه الروایة لانعلم هل هی (لم یُعد ) او ( لم یعدُ ) فالسید الاعظم یقول ( لم یُعد ) ولانعلم من این جاءت له القناعة , ونضیف ان مفعول لم یعد یعتبر الضربة فی اول کلام الامام ع ضرب والسید یقول لم یعد یعنی لم یعد ضرب الیدین علی الارض حتی ینفی التکرار ویکفی الضربة الواحدة .

صاحب الجواهر رض یقول هناک احتمال آخر وهو ( لم یعدُ ) یعنی لم یتجاوز وهذا الاحتمال رفضه السید الاعظم , ویقول علی فرض ان ما احتمله فی الجواهر هو الصحیح فهو ایضا یدل علی ما ندعیه وهو انه ایضا معناه انه لا یتجاوز الضربة الاولی الی الثانیة اذن علی کلا القراءتین الروایة تدل انه لاتلحق الضربة الثانیة بالضربة الاولی , هذا ملخص ما جاء عن السید الاعظم .

وما افاده غیر واضح : اولا قلنا ان اللفظ هذه مشکلة لایمکن حلها الا عند ظهور الامام عج , اما الاعتراض علیه لماذا یرجح الاحتمال الاول فعلیه ان یأتی بقرینة وصاحب الجواهر جاء بالاحتمال الثانی کی یجعل الروایة مجملة لا یمکن الاستفادة منها .

ص: 161

ونحن نوجه للسید الاعظم کلام آخر وهو فی الاصول فی بحث الاستثناء یوجد بحث قدیم معروف وهو اذا جاء الاستثناء عقیب جمل متعددة فقالوا الاستثناء یرجع الی الجملة الخیرة قطعا اما رجعوها الی الجمل السابقة او لا فهذا بحث آخر قیل نعم وقیل کلا ولکن القدر المتیقن للاستثناء هو الجملة الاخیرة وقال العلماء هناک ان هذا البحث لیس فی الاستثناء فقط بل یأتی فی جمیع ملاحقات الفعل , مثل جاء زید اکل عمر سافر یوم الجمعة , فیوم الجمعة یمکن ان یکون قیدا للأخیر ویمکن ان یکون قیدا للجمیع , اذن هاهنا (لم یعد ) یمکن ان یکون المقصود هو ما قاله السید الاعظم وهو لم یعد الضرب ویمکن ان یکون لم یعد هو مسح الکفین لانه اقرب الی المسح لأنها هی الجملة الاخیرة ,

ویمکن ان یکون فیه رد علی ابناء العامة لانهم یقولون مسح باطن الکف وظاهر الکف او مسح باطن الذراع وظاهر الذراع اغلبهم یعنی یمسحون من المرفق الی الاصابع ومعلوم ان الکف مرة واحدة لایمکن ان تحیط جمیع الذراع فلابد من تکرار المسح , فاذا قلنا ان ( لم یُعد ) یعنی لم یکرر المسح للباطن انما فقط ظهر الکف , واذا قلنا بالاحتمال الثانی ( لم یعدُ ) فیعنی لم یتجاوز الکف الی الذراع لانهم یمسحون الذراع فعلی کلا التقدیرین یکون ردا علی ابناء العامة باعتباره قید للأخیر وانت تقول قید للأول ایضا فهذا یحتاج الی قرینة واضحة والسید الاعظم لم یأتی بالقرینة الواضحة نستفید من الکلمة راجع الی الضربة فی اول الکلام .

النتیجة انه علی کلا التقدیرین فی الکلمة ان الجملة هی القدر المتیقن منها هو مسح الکفین ولیس راجعا الی مسح الوجه ولا الی الضرب وعلی السید الاعظم ان یأتی بقرینة , بقیت روایة اخری تکلم بها ان شاء الله .

ص: 162

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری (1) .

الکلام فی صحیحة زرارة ذکرها صاحب الوسائل (وعن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ،عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضةً للوجه ، ومرّة للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (2) اختلفت کلمات الاعلام فی فهم هذه الروایة , اولا ما هو المقصود من الضرب الواحد ثم الضرب مرتین , تقریبا اتفقت هنا کلماتهم فقالوا ان الضرب هنا معناه النوع یعنی ماهیة واحدة او حقیقة واحدة ثم ان قال للوضوء والغسل فهنا واو الغسل عاطفة او ان الواو استئناف قیل انها استئناف فیکون معناه والغسل هو تضرب یدیک وایضا لم تستقم العبارة لأنه الغسل لیس المقصود هو نفس التیمم کیف یکون الغسل ان تضرب فقالوا ان هنا کلمة ان التفسیریة مقدرة والتقدیر هو الغسل ان تضرب بیدیک وایضا لم یستقم لأنه یلزم الغسل هو التیمم , والبعض قال ان الواو عاطفة یعنی الغسل والوضوء ان تضرب فهنا ایضا المشکلة باقیة , فکیف یجعل کلمة تضرب خبرا او محمولا للموضوع وهو الغسل والوضوء , فتحیرت اقلام الاعلام فی فقه هذه الروایة .

ص: 163


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص213، ط جماعة المدرسین.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ب12، ابواب التیمم، ح4، ط ال البیت .

وقال احد العلماء فی مقام آخر ان نفس هذه الروایة نقلها صاحب الشرائع فی المعتبر وهناک النقل فیه اختلاف عن النقل فی کتاب الشیخ الطوسی (روایة حریز عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قلت: کیف التیمم قال: " ضربة واحدة للوضوء وللغسل من الجنابة تضرب بیدیک مرتین ثم تنفضهما مرة للوجه ومرة للیدین) (1) فعلی هذا التعبیر الموجود فی المعتبر تلک الاشکالات غیر موجودة , فهنا ضربة واحدة ثم کلمة الوضوء مجرورة باللام وکلمة الغسل ایضا مجرورة باللام وهناک لم یکن کذلک لذلک اختلفوا هل انها عاطفة او استئناف , هنا عاطفة فقط او استئناف ولایؤثر فی المعنی .

السید الحکیم رفض نص صاحب المعتبر وقال ان المحقق منفرد بهذا النقل فاراد بهذا التعبیر ان یعرض عن هذا النص الموجود فی المعتبر .

ولکن کلام حکیم الفقهاء غیر واضح علینا فاذا کان المحقق منفردا کذلک الطوسی منفرد ایضا فاذا وجدنا عشرة نقلوا من التهذیب فیبقی الطوسی نقله منفرد فاذا کان الانفراد یسقط عن الحجیة فروایة الطوسی ایضا تسقط عن الحجیة .

ولکن مع ذلک نحن لا نجعله من الروایات المعتبرة لان صاحب المعتبر لم یذکر سنده الی زرارة اما الطوسی فانه نقل السند الی زرارة فیکون حجة معتبرة ومانقله صاحب المعتبر بالنسبة الینا مرسل اما نقله بالقیاس الی نفسه فهو حجة علیه , فلا یفیدنا ما هو حجة علی غیرنا لأنه یکون تقلیدا لان المقام لیس مقام التقلید انما هو بحث علمی , فنعرض عن الروایة لا من جهة الانفراد انما من جهة الارسال .

ویحتمل _ ولوا انه بعید _ ان یکون ما ذکره المحقق هو ما فهمه من النص الموجود فی کلام الطوسی ولیس هو نص الروایة ولکن قلنا ان هذا مستبعد لان المحقق ینسب التعبیر الی الامام , فالعمدة نترک هذه الروایة بالنسبة الی النص الموجود فی المعتبر فنعود الی النص الموجود عند الطوسی رض .

ص: 164


1- المعتبر، المحقق الحلی، ج1، ص388.

نقول تقدم الکلام فی انه العمدة عندنا ثلاث اقوال قول بان التیمم فی کل مورد بضربة واحدة وقول بکل مورد بضربتین وقول بالتفصیل , ولکن هذه الروایة بصدرها التیمم ضرب واحد ونفسرها انه نوع واحد ونوع واحد کل من صاحب القول الاول والقول الثانی اتخذه سندا له فهذا یقول لکل تیمم ضربة واحدة فیقول ان الامام یقول هو نوع واحد فما دام للوضوء ضربة واحدة فلابد ان یکون البدل عن الغسل ضربة واحدة , والذی یقول انه ضربتان ایضا یقول مادام للغسل ضربة واحدة والامام ع یقول التیمم کله ضربة واحدة فلابد ان یکون فی الوضوء ایضا ضربة واحدة .

وقلنا ان هذا کله لایفیدنا باعتبار ان وحدة الماهیة لاتنافی فی الاختلاف فی خصوصیات الافراد فالماهیة واحده انسان وزید وبکر وعمر کلهم انسان ماهیة واحدة وکم فرق بین الافراد البعض طویل والاخر قصیر والبعض اسمر والآخر ابیض وهکذا فاختلاف الافراد فی الخصوصیات الطول والقصر حتی فی الاجزاء لا ینافی وحدة الطبیعة المشترکة , فالصلاة ماهیة واحدة فقالوا لفظ الصلاة قالوا وضع للطبیعة الواحدة مع انه الصبح شیء والظهر شیء والعصر شیء والمغرب شیء فهنا اختلاف , فانت تقول ماهیة واحدة ثم تقول اختلاف ! , فاختلاف الافراد سواء کانت الماهیة تکوینیة داخلة فی احدی المقولات العشر او کانت ماهیة اعتباریة علی کل تقدیر فاختلاف وحدة الماهیة لاتستدعی اتحاد الافراد فی الخصوصیات فالتیمم ماهیة واحدة کما هو ظاهر حسب الفهم من التیمم ضرب واحد یعنی نوع واحد لکن لا ینافی ان لا یکون هناک اختلاف فی بعض الخصوصیات .

التیمم _ شرائط التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری (1)

ص: 165


1- العروة الوثقی، السید الکاظم، الطباطبائی، ج2، ص213، ط جماعة المدرسین.

کنا نحاول فهم روایة زرارة

(وعن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ،عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضةً للوجه ، ومرّة للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (1) , وتقدم الکلام فی کلمة ضرب واحد وقلنا ان معناه نوع واحد وهذا لا یعنی ان یکون التیمم البدل عن الغسل والتیمم یکون مشترکا فی جمیع الخصوصیات لأنه لا یشترط فی افراد النوع الواحد المشابهة فی جمیع الجوانب کما هو حال الماهیات التکوینیة والاعتباریة ایضا فالاستدلال بهذه الفقرة علی ان التیمم ضربة واحدة او ضربتان فی کل مورد هذا الاستدلال غیر واضح .

ثم وقع الاشکال فی کلمات الاعلام فی معرفة ارتباط کلمة تضرب بکلمة الغسل قالوا کیف یمکن ان یحمل کلمة تضرب الکفین علی الغسل بان یکون الغسل عن الجنابة مبتدأ وتضرب الکفین یکون خبرا هذا غیر ممکن لأنه یلزم من ذلک ان یکون الغسل هو التیمم وهذا غیر صحیح .

البعض قال ان الواو بین الوضوء والغسل لیست عاطفة انما هی للاستئناف والغسل هاهنا مبتدأ وان تفسیریة بعد التعبیر ان الغسل التیمم بدله یکون ان تضرب کفیک , هکذا حاول التأویل وتوجیه الروایة .

حسب تخیلنا ان کل هذه التأویلات لا حاجة الیها فان روایة الامام ع واضحة من حیث البلاغة والنحو , فنقول ان فی الروایة مبتدأ وله خبران المبتدأ کلمة هو فی کلام الامام ع اما ضرب واحد للوضوء والغسل هذا کله خبر لذلک المبتدأ ثم بعد ذلک ( تضرب بکفیک .. ) خبر ثان فیکون للمبتدأ خبران ضرب واحد للوضوء والغسل والخبر الثانی تضرب بکفیک , اذن لا انحراف عن اللغة والنحو فی هذا الترکیب , ومعلوم انه لایشترط فی خبرین او ثلاثة اخبار ان یکون لکل واحد من الاخبار ان یکون له ارتباط نحوی او معنوی بالخبر الآخر مثال ( زید فقیه شاعر کربلائی عالم ) فهذه عدة اخبار ولیس لخبر ربط بباقی الاخبار , فکونه هاشمیا لیس مرتبط بکونه فقیها او شاعرا او کربلائیا , وهذا النحو من الترکیب الموجود فی الروایة موجود فی روایات اخری من جملتها الروایة فی نفس الباب عن الامام الصادق ( قال تضرب بکفیک ) یعنی ذلک تضرب بکفیک فکما ان هناک بتمام الجملة خبر لمبتدأ غایة ما هنالک المبتدأ غیر موجود هناک ,

ص: 166


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ب12، ابواب التیمم، ح4، ط آل البیت.

والمبتدأ قد یفهم من کلام السائل وهو التیمم او مقدر فی کلام الامام ع ولا مانع ان یکون التیمم الجائی فی کلام السائل هو المبتدأ حیث قلنا انه لامانع ان یشترک المتکلمان فی تلفظ جملة واحدة یتلفظ احدهما بالخبر والآخر بالخبر لکن بعد الاتفاق منهما انهما یقصدان ترکیب جملة واحدة ولیس جملتین مثلا احدهما یقول زید والآخر یقول قائم بعد فرض انهما فی ترکیب جملة واحدة کذلک فی المقام المبتدأ یؤخذ من کلام السائل ( کیف التیمم ) والخبر من کلام الامام ع ( تضرب بکفیک .. ) فکما هناک تضرب خبر کذلک فی هذه الروایة ایضا خبر فهذا عین الترکیب , او تقول کلا الخبر مقدر فی کلام الامام الصادق اما فی کلام الامام الباقر لا نحتاج الی التقدیر لان کلمة هو موجودة فی کلام الامام ع وهذا الترکیب الذی قدمناه لهذه الروایة ایضا الترکیب موجود فی کتاب الله تعالی فی سورة الصف (تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنفُسِکُمْ ذَلِکُمْ خَیْرٌ لَّکُمْ إِن کُنتُمْ تَعْلَمُونَ ) (1) فکلمة تؤمنون خبر موجود لتلک التجارة المذکور والدال علیه الجملة فی الآیة السابقة (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلَی تِجَارَةٍ تُنجِیکُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ ) (2) , اذن کما هناک تؤمنون خبر لمبتدأ مذکور او مقدر کذلک فی کلمة الامام الباقر تضرب بکفیک خبر عن مبتدأ مذکور او تقول مقدر لا اشکال فی هذا والامام ع تکلم بتراکیب قرآن جده رسول الله ص ولا اشکال فیه ,

الی هنا تمکنا من فهم الخبرین الذین وقع الکلام فیهما , ولکن لحد الآن لم نتمکن من ان الضرب الواجب ضربة واحدة او ضربتان وقد رفضنا ما ذکره السید الاعظم وحکیم الفقهاء فی اثبات ذلک .

ص: 167


1- الصف/السورة61، الآیة11.
2- الصف/السورة61، الآیة10.

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری. (1) .

قلنا ان القول المنسوب الی ابن بابویه وکذلک الشیخ الصدوق لا دلیل علیه الا تلک الروایة التی رفضناها وبقی عندنا ثلاث اقوال قول انه ضربة واحدة سواء کان بدل عن التیمم او الغسل والقول الثانی هو فی کلا قسمی التیمم ضربتان ضربة وضربة للکفین وقول بالتفصیل بین التیمم بدلا عن الوضوء فیکون فیه ضربة واحدة والتیمم بدلا عن الغسل ففیه ضربتان , وهذا القول الثالث نسب الی المشهور .

واتخیل ان هذا القول بالتفصیل لیس هو المشهور بالمعنی الفقهی انما هو قول الطوسی ومن تبعه وهناک الشهید الثانی وکذلک صاحب المعالم وهو اول من انتبه الی انه کان قول للشیخ الطوسی واتباعه فعبر عنه بالقول المشهور فی کلماتهم وهذه مسامحة فقهیة انما هو شخص واحد واتباعه , اذن هذا لیس هو القول المشهور .

وقد تأملنا بالروایات فلم نجد ولا روایة واحدة تدل علی هذا التفصیل بین الوضوء والغسل بل بالعکس انما هناک روایات تدل علی عدم التفصیل کما فی صحیحة زرارة :

ص: 168


1- العروة الوثقی، ج2، ص212، ط جماعة المدرسین.

(وعن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) ، قال : قلت له : کیف التیمّم ؟ قال : هو ضرب واحد للوضوء والغسل من الجنابة ، تضرب بیدیک مرّتین ، ثم تنفضهما نفضةً للوجه ، ومرّة للیدین ، ومتی أصبت الماء فعلیک الغسل إن کنت جنباً ، والوضوء إن لم تکن جنباً ) (1) , وقلنا ضرب واحد یعنی نوع واحد وقلنا وحدة الماهیة التکوینیة والاعتباریة لاتقتضی وحدة المصادیق فی الشکل والهیئة والمشاهد خلاف ذلک , ونحن نرید الاستفادة من ذیل الروایة لا من صدرها , فالإمام ع قال ضربتان ولم یفرق فی هذا بین الضربتین للتیمم بدلا عن الغسل او الوضوء ,

وکذلک روایة عمار وهی معتبرة التی سأل فیها الامام ع قال ان التیمم الذی یکون لأجل الجنابة او لأجل الوضوء او لغسل الحیض هل هو علی حد سواء قال نعم هما علی حد سواء , فهذه المعتبرة ایضا تدل علی عدم التفصیل فی المقام فمن این انت قلت بالتفصیل ثم تنسبه الی المشهور ؟ .

وکذلک الروایات الاخری الدالة علی تعدد الضربة او وحدة الضربة فهی لم تشر الی التفصیل لا من قریب ولا من بعید _ الروایة الاولی ( محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن صفوان بن یحیی ، عن العلاء ، عن محمّد ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) ، قال : سألته عن التیمّم ؟ فقال : مرّتین مرّتین ، للوجه والیدین ) (2) .

ص: 169


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص362، ابواب التیمم، ب12، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح1، ط آل البیت.

الروایة الثانیة ( وعنه ، عن ابن سنان ، عن ابن مسکان ، عن لیث المرادی ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، فی التیمّم قال : تضرب بکفّیک علی الأرض مرّتین ، ثمّ تنفضهما وتمسح بهما وجهک وذراعیک ) (1) .

والامام ع لم یفرق بین انه بدل عن الغسل او عن الوضوء

الروایة الثالثة ( وبإسناده عن سعد بن عبدالله ، عن أحمد بن محمّد ، عن إسماعیل بن همام الکندی ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : التیمّم ضربة للوجه ، وضربة للکفّین ) (2) .

فالنتیجة ان الروایات لیس فیها ما یدل علی التفصیل ولا کنایة ولا اشارة .

وکذلک فی الروایات الدالة علی الضربة الواحدة وهی الروایات الحاکیة قصة عمار مع انها کان جنبا ولم یذکر فیها التفصیل , اذن الاستدلال علی التفصیل بالروایات لایمکن القول به ابدا , فالروایات الدالة علی التعدد لم یذکر فیها الوضوء ولا الغسل والروایات الدالة علی وحدة الضرب لم یذکر فیها الوضوء ولا الغسل فمن این انتم تفتون بالتفصیل ! , البعض یقول انه بما انه الغسل فیه غسل لجمیع الجسم فیه مؤنة زائدة علی الوضوء فلابد ان یکون ضربتان فیه مؤنة زائدة تناسب الغسل فهذا قیاس لامعنی له , اذن لم نجد شاهدا علی التفصیل بل وجدنا شاهدا علی عدم التفصیل وهی الروایة الحاکیة قصة عمار ضربة واحدة , والروایات الدالة علی التعدد لم یذکر فیها الوضوء ولا الغسل , اذن القول بالتفصیل ذهب الی حال سبیله ,

ص: 170


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح2، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص361، ابواب التیمم، ب12، ح3، ط آل البیت.

فأمامنا قولان قول بوحدة الضربة لکلا التیممین وقول بتعدد الضربة لکلا التیممین والتأمل فی الروایات انها متعارضة فی هذا المعنی .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): المشهور علی أنه یکفی فیما هو بدل عن الوضوء ضربة واحدة للوجه والیدین، ویجب التعدد فیما هو بدل عن الغسل، والأقوی کفایة الواحدة فیما هو بدل الغسل أیضا، وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری.[ ] .

تحصل مما ذکرنا انه لم نتمکن من ترجیح احد الطائفتین التی تدل احدهما علی الاکتفاء بالضربة الواحدة والطائفة الثانیة تلزم بالضربتین , وفی الواقع فی التأمل یقتضی وجود ثلاث طوائف طائفة منحصرة فی روایة واحدة وهی روایة محمد ابن مسلم عن الامام ع ضرب ثلاث ضربات والثانیة تدل علی کفایة الضربة الواحدة والثالثة تدل علی تعدد الضربات .

اما القول بالتفصیل المنسوب للمشهور قلنا لم نجد علیه شاهدا بل الشاهد علی رفض التفصیل حیث بعض الروایات تدل علی لزوم الضربتین مطلقا والطائفة الاخری تدل علی الضربة الواحدة سواء کان التیمم بدلا عن الغسل او الوضوء , ولکن تقدم منا ان الروایات التی یستدل بها السید الاعظم لیست هی فی مقام البیان قلنا ذلک ونضیف مطلبا حتی یتضح لنا ما نرید ان نقدمه وهو لا مانع من ان یکون الکلام فی مقام البیان من جهة ولا یکون فی مقام البیان من جهة اخری فما اکثر ذلک فی روایات الائمة ع , هذه الروایات التی ذکرها صاحب الوسائل فی ب11 فی مقام البیان عدد الاعمال المطلوبة فی التیمم ولیست فی مقام البیان کیفیة کل عمل من هذه الاعمال التی یترکب منها التیمم الا بعض الخصوصیات فی بعض الروایات مثل الراویة الناقلة لقصة عمار ان رسول الله ص مسح کفیه فوق زندیه قلیلا یعنی هذا بیان لخصوصیة مسح الکف والکیفیة انه یزید علیه او لا یزید فالروایات تدل علی عدد الاعمال الضربة مسح الجبینین مسح الکف الیمنی ومسح الکف الیسری واما کیفیة کل واحدة من هذه فلیس هی فی مقام البیان ولم یبین شیء من هذه الخصوصیات مثلا هل ان المسح من الاعلی الاسفل او بالعکس او من الجهة وکذلک مسح الکفین من الاصابع الی الزند او من الزند الی الاصابع فغیر مبین , فعلی هذه الاساس الروایات تدل علی عدد الاعمال خصوصا الروایة التاسعة ( محمّد بن إدریس فی آخر ( السرائر ) نقلاً من کتاب ( نوادر ) أحمد بن محمّد بن أبی نصر ، عن عبدالله بن بکیر ، عن زرارة ، عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : أتی عمّار بن یاسر رسول الله ( صلی الله علیه وآله ) فقال : یا رسول الله ، إنّی أجنبت اللّیلة فلم یکن معی ماء ، قال : کیف صنعت ؟ قال : طرحت ثیابی وقمت علی الصعید فتمعّکت فیه ، فقال : هکذا یصنع الحمار ، إنّما قال الله عزّ وجلّ : ( فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا ) فضرب بیده علی الأرض ثمّ ضرب إحداهما علی الأُخری ، ثمّ مسح بجبینه ، ثمّ مسح کفّیه کلّ واحدة علی الأُخری ، فمسح الیسری علی الیمنی ، والیمنی علی الیسری ) (1) فقال النبی ص ان الله سبحانه یقول تیمموا یعنی اقصدوا صعیدا طیبا فالرسول ص لام عمارا ثم عمار سأل عن کیفیة التیمم فرسول الله ص ضرب یدیه علی الارض ثم نفضهما ( علی بعض الروایات ) ثم بعد ذلک مسح الجبین ولم یبین الکیفیة ثم ذکر مسح الکف ولم یبین کیفیة المسح , فهذه فی بیان عدد اجزاء الوضوء فلو کانت ضربتان لبین لکنه لم یبین واکتفا بضربة واحدة فنستفید ان هذه الروایات صریحة فی کفایة الضربة الواحدة , والروایات التی دلت علی التعدد فقد درسناها ورفضناها ورفضنا الاشکالات فی دلالة تلک الروایات التی افادها السید الاعظم وحکیم الفقهاء فعلیه الطائفتان متعارضتان تماما لان التی تدل علی کفایة الضربة یعتبر الضربة الثانیة خارجة عن التیمم ومایدل علی التعدد فهذه تدل علی ان التیمم ناقص اذا اکتفی بالضربة الواحدة فاذا فقد المرجح فالمرجح منحصر فی اثنین عندنا مخالفة العامة وموافقة کتاب الله العزیز اما کتاب الله فلیس فی مقام بیان کیفیة التیمم حتی نعتبره مرجحا لأحدی الطائفتین لم تدل علی ضربة واحدة ولا علی ضربتین قالوا تیمموا صعیدا ای اقصدوا اما کیف یکون قصد التیمم الی الارض بضربة او ضربتین لم یبین فی کتاب الله , واما المرجح الثانی فهو مفقود بین هاتین الطائفتین لان العامة بعضهم قال بالضربة الواحدة والبعض قال بالضربتین فهذا المرجح ایضا ساقط فیکون تعارض بینها وتساقط والتساقط هو فی موضع التعارض ولیس مطلقا فیکون هو الضربة الواحدة والضربتان , والقدر المتیقن هو الضربة الواحد لان الروایات التی تدل علی الضربة الواحدة تدل علی وجوب الضربة الواحدة والتی تدل علی الضربتین ایضا تدل علی وجوب الضربة الواحدة فإذن الضربة الواحدة هی القدر المتیقن والضربة الثانیة تفتقر الی الدلیل ولم تثبت فنجری البراءة فأخذنا بالقدر المتیقن من باب الاحتیاط وکذلک رفضنا الضربة الثانیة بالبراءة لأنه لم یدل دلیل علی وجوبها , هذا ما وصلنا الیه من جهة الادلة الاجتهادیة والعلم عند الله .

ص: 171


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص360، ب11، ابواب التیمم، ح9، ط ال البیت.

ثم وصلنا الی الاحتیاط فالسید الیزدی ذکر اولا قول المشهور وهو ضربة واحدة بدلا عن الوضوء وضربتان فی البدل عن الغسل , وقلنا انه لا یوجد مشهور انما هو قول الطوسی واتباعه ومقلدیه , وبعدما افتی الیزدی فی کفایة الضربة الواحدة فی کلا التیممین قال وان کان قول المشهور احوط .

هذا القول اعتراف بان قول المشهور احوط هذا غیر واضح علینا لان الاحتیاط ان یعمل الانسان عملا بانه لم یخالف الشرع المقدس وقد برئت ذمته قطعا واذا ضرب واحدة فهذا التیممم علی هذا الرأی والضربة الثانیة تکون بین ضرب الوجه وبین ضرب الکفین هکذا قال المشهور فهذه الضربة الثانیة علی رأی قول المشهور ربما تکون زیادة فی العبادة ! فکیف یکون هذا مطابق للاحتیاط ! , فاذا ترید ان تعمله احوط فلابد ان تضیف کلمة ثانیة وهی الاتیان بالضربة الثانیة برجاء المطلوبیة ولیس بقصد الجزئیة وقول المشهور هو بقصد الجزئیة فانت لم تجعل قول المشهور مطابق للاحتیاط کلا انه مخالف للاحتیاط , اذن ما افاده جدا غیر واضح .

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 18): ... وإن کان الأحوط ما ذکروه وأحوط منه التعدد فی بدل الوضوء أیضا، والأولی أن یضرب بیدیه ویمسح بهما جبهته ویدیه، ثم یضرب مرة أخری ویمسح بها یدیه، وربما یقال: غایة الاحتیاط أن یضرب مع ذلک مرة أخری یده الیسری ویمسح بها ظهر الیمنی، ثم یضرب الیمنی ویمسح بها ظهر الیسری.[ ] .

کان الکلام فی طرق الاحتیاط التی افادها الاعلام فی التیمم من حیث الضربة والضربتین وقلنا ان الیزدی ذکر بان القول المنسوب الی المشهور مطابق للاحتیاط هذا غیر واضح علینا بل لابد من اضافة القید وهو ان تکون الضربة الثانیة التی تکون قبل مسح الکفین تکون برجاء المطلوبیة لا بالعنوان الذی ذکر فی کلام المشهور والا یکون هذا عمل بدلیل المشهور ولیس عملا بالاحتیاط .

ص: 172

ثم ذکر رض قال انه یتیمم بالضربة الاولی ثم یتیمم مرة ثانیة بضربتین .

وهذا الکلام لیس مطابقا للاحتیاط انما هو جمع للعمل بفتویین وهذا لا یسمی احتیاطا الا اذا کان برجاء المطلوبیة لا یکون بعنوان انه مطلوب , ایضا کلامه یفتقر الی قید وهو ان تکون الضربة الثانیة فی التیمم الثانی تکون برجاء المطلوبیة بل الضربة الاولی فی التیمم الثانی تکون برجاء المطلوبیة باعتبار ان الضربة الاولی لمسح الجبین والکفین تقدمت وهذه ضربة ثانیة والتی قبل مسح الکفین تکون ثالثة فهذا لیس بالاحتیاط لان الاحتیاط یتعقل اذا کان کل من الضربتین برجاء المطلوبیة , ولعل تعبیره _ بعنوان الاحتیاط _ یرید هذا الاحتیاط واکتفی بهذا وهذا تأویل منا ,

ثم ذکر الطریق الثالث للاحتیاط وهو صحیح ونترکه فعلا فی محل الکلام .

ثم ذکر طریقا رابعا للاحتیاط هو ان یضرب بیدیه فیمسح وجهه او جبینه ثم یضرب یده الیسری وحدها ویمسح بها الید الیمنی ثم یضرب الید الیمنی ویمسح بها الید الیسری هذا هو عمل ببعض مضمون صحیحة ابن مسلم التی تقدمت وقلنا انها تحمل علی التقیة , وهذا المعنی من الاحتیاط علیه ملاحظات :

منها : قلنا ان هذه الروایة تحمل علی التقیة وما یقال انه یمکن ان یکون بعض الخبر علی طبق التقیة والبعض الآخر لیس علی طبق التقیة هذا کبرویا صحیح ولکن فی المقام هذا الاحتیاط لیس عمل ببعض الروایة انما هو عمل بشیء آخر لان الروایة تقول تمسح ذراعیک وکفیک وانت لم تمسح ذراعیک والعامل بالروایة موجود فی کتاب الشیخ الصدوق الامالی ونسب الی والده رض فهما عملا بمضمون الروایة کما هی وانت اخرجت الشرح من الوسط تمسح الکفین فقط دون الذراعین فهذا لیس عملا بالروایة ,

ص: 173

والصحیح ان هذه الروایة تلحق بالروایات التی تحمل بالتقیة لان مضمون الروایة موجود فی فتوی بعض ابناء العامة کما فهمنا من القرطبی وغیره , اذن هذا الاحتیاط ذهب الی حال سبیله .

السید الاعظم عنده احتیاط آخر غیر الاحتیاط الثالث الذی نؤمن به فیقول رض ان یضرب ضربتین قبل الوجه ثم ضربة قبل الیدین , هذا المعنی للاحتیاط انما یصح بناء علی فهمه الشریف لبعض الروایات تعدد الضربات علی ما تقدم حیث کان یقول امر المولی بضربتین قبل مسح الوجه ثم تمسح الوجه والکفین فتمسک بکلمة ثم فهو عملا بهذه الروایة یقول نفعل ذلک ضربتین قبل مسح الوجه وضربة قبل مسح الکفین ,

ولکن قلنا فی ما تقدم ان تلک الروایات فی مقام البیان من جهة ولیس فی مقام البیان من جهة اخری انما هی فی مقام بیان اعمال التیمم اما بیان کیفیة کل جزء وکذلک باقی الخصوصیات فهی لیس فی مقام الابیان , نعم علی مقتضی فهمه للروایات کلامه صحیح . ونعود الی الاحتیاط الذی نقویه وهو ان یضرب یدیه ویمسح جبینه وکفیه ثم یضرب مرة اخری ویمسح به کفیه فقط وهذا الطریق سلیم جدا من الاشکالات الا تعبیر واحد وهو اذا کان هذا العمل الاضافی وهو الضرب مرة اخری ثم مسح الکفین فقط هو ان یکون بعنوان الرجاء لا بعنوان انه مطلوب شرعا واذا فعل ذلک انه مطلوب شرعا فقد خالف الاحتیاط لذلک قلنا فی ما کتبناه فی آرائنا قلنا الاحوط استحبابا ان یفعل هذا وهو اضافة ضربة اخری للکفین فقط وقلنا ان الاحتیاط مستحب ولیس هذا العمل مستحب انما هذا العمل یأتی به برجاء المطلوبیة .

مسألة 19): إذا شک فی بعض أجزاء التیمم بعد الفراغ منه لم یعتن به وبنی علی الصحة، وکذا إذا شک فی شرط من شروطه. وإذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحة، وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حالة أخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه ) .

ص: 174

ثم دخل السید الیزدی فی مسالة اخری قال اذا فرغ من التیمم وشک فی بعض اعماله یقول لا یلتفت الیها یعنی هو یتمسک بقاعدة الفراغ والقاعدة کأنها جاریة فی التیمم الوضوء , واما فی قاعدة التجاوز فقد ورد النص انها لا تجری فی الوضوء اما التیمم یجری او لا یجری فمقتضی عموم الادلة انه یجری الا ان یقال انه مادام فی المبدل منه لا یجری ففی البدل لا یجری وهذا لا یصغی الیه لأنه قیاس لا نقول به , والکلام فعلا فی قاعدة الفراغ .

السید الاعظم عنده بیان فی المقام یقول هذا الذی ذکره السید الیزدی من جریان القاعدة هو فی ما اذا کان فی غیر الجزء الاخیر وهو مسح الکف الیسری واذا کان الشک فی الجزء الاخیر فلابد من تحقیق الفراغ ولا یتحقق الا بأحد الامرین اما ان یدخل فی عمل عبادی آخر یشترط فیه التیمم مع فقدان الوضوء وهو الصلاة او الاعتکاف او غیرهما او دخل فی الصوم حیث نقول یتیمم ویصوم قبل نیة الصوم یتیمم حیث لا یتمکن من غسل الجنابة والفروع الاخری هناک , فیقول هنا یتحقق الفراغ لأنه مضی الضرف الذی کان یتحقق فیه الفعل وهو مسح الکف الیسری .

الصورة الثانیة هو ان یحصل فراغ طویل بین اشتغاله بالتیمم وبین ضرف الشک یعنی بعد نصف ساعة مثلا یشک هل مسحت الکف الیسری او لا فهنا اذا عاد الی التیمم تفوته المولات فهنا نلتزم ان وقت مسح الید الیسری قد انتهی فنجری الفراغ .

وینقل رض عن آخرین ان المرکبات الاعتباریة الدخول فیها والاستمرار فیها والفراغ منها کل ذلک بالقصد والاعتبار فالإنسان اذا تیمم واعتبر نفسه قد فرغ فقد تحقق الفراغ فهنا لا یحتاج الی الامرین المذکورین .

ص: 175

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

مسألة 19): إذا شک فی بعض أجزاء التیمم بعد الفراغ منه لم یعتن به وبنی علی الصحة، وکذا إذا شک فی شرط من شروطه. وإذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحة، وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حالة أخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه ) (1) .

افد الیزدی رض انه اذا فرغ المتیمم وشک فی شیء من اجزائه او شرائطه یبنی علی الصحة وهذا منه قد تمسک بقاعدة الفراغ ,

السید الاعظم قال حکم الیزدی لایجری فی کل اجزاء التیمم انما یجری فی الاخیر فقط , فاذا شک فی مسح الید الیمنی او فی مسح الجبین او شک فی ضرب الیدین او لم یضرب فما افاده صحیح واما اذا کان الشک فی الجزء الاخیر وهو مسح الیسری فیقول السید الاعظم لا تجری القاعدة انما یحکم بالصحة فی حالتین احداهما ان یدخل المکلف فی عمل مترتب علی التیمم شرعا کما فی الصلاة او الاعتکاف والصورة الثانیة ان یمضی وقت طویل بین انشغاله بالتیمم وحصول الشک فهنا یحکم بالصحة فی هذه الصورة لأنه قد تحقق التیمم لأنه اذا عاد بعد الفصل الطویل فسوف یلزم من ذلک فوت الشرط وهو الموالاة وما افاده غیر واضح .

ص: 176


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص214 .

اما ما أفده من الدخول فی عمل آخر فهو مورد الفراغ هذا غیر واضح وسیاتی ان شاء الله , وکلامنا فعلا فی الثانی هو ان الفصل الطویل بین العمل ووقت الشک یقول هذا اذا عاد یلزم منه فوت الشرط فهذا الکلام غیر واضح علینا :

اولا : ما أفاده من موردین لإحراز قاعدة الفراغ فهذا لیس رفضا لکلام الیزدی رض لأنه یقول اذا تحقق الفراغ تجری القاعدة وانت قلت فی هذین الموردین یتحقق الفراغ فهذا لیس خروجا عن کلام الیزدی فلماذا تعتبره ردا علیه

ثانیا : خوف فوت الشرط او العلم بفوت الشرط لا یکون مانعا من تحقق الفراغ , وبعبارة واضحة حینما انشغل فی التیمم وبعد ذلک مضت فترة فالآن اذا عاد الی التیمم یلزم منه فوت الشرط وهو الموالاة ولکن هذا الخوف او العلم منه بفوت الشرط لیکون محققا للجزء فکیف تعتبر هذا محققا للجزء حتی یتحقق الفراغ هذا لا علاقة له , الشروط والاجزاء قد یتحقق الشرط فیها ویفوت الجزء وقد یفوت الشرط ویتحقق الجزء وقد یفوتان معا وقد یتحققان معا فلا ملازمة بین فوت الشرط وتحقق الجزء , وانت جعلت الملازمة بین خوف فوت الموالاة وبین تحقق الجزء الاخیر .

ثالثا : انه رض قال البعد الطویل , فنقول ماذا تقصد من هذه المسافة الطویلة هل هو ساعة او نصف ساعة او کذا فما ذا تقصد ؟ ! فنقول الفصل الطویل لکل شیء بحسبه فالإصبع الوسطی اطول من التی بجنبها وتلک اطول من التی بجنبها ودقیقتین اطول من الدقیقة وهکذا , فلابد ان تحدد فکأن السید الاعظم رجع فی هذا الی العرف المسامحی وهذه هی مشکلة الفقهاء بتحکیم العرف المسامحی فی تحدید المصادیق , وعلیه هل اذا شک الانسان ینزل الی الشارع یسأل الناس عن طول البعد الشاسع کیف یتحقق ! وهذا لا یمکن الالتفات الیه .

ص: 177

والصحیح هو ان الاعمال المرکبة بالترکیب الاعتباری الانشغال فیها وقطعها والانصراف عنها کل ذلک یتحقق بالإعراض فان تحقق الاعراض من العامل عن المواصلة فی العمل فهذا یحقق القطع للعمل والانصراف , اذن الانسان اذا احرز من نفسه انه صرف النظر بمعنی انه اعرض ان یفعل شیء آخر فی التیمم بعد التحقق فحینئذ قد تحقق الفراغ فالفراغ من العمل المرکب بالترکیب الاعتباری انما هو بالانصراف وعدم الانصراف ولا علاقة له بفوت الشرط وعدم فوت الشرط ,

وقال الیزدی ان قاعدة التجاوز ایضا تجری بمعنی انه اذا شک فی جزء من اجزاء التیمم وکان هذا الشک بعد الدخول فی الجزء الثانی فلا یعتنی بالشک بل تجری التجاوز .

وهذا الکلام مبنی علی انه لا تجری احکام الوضوء فی التیمم , فانه فی الوضوء ورد النص ان قاعدة التجاوز لا یجری فالإنسان اذا کان مشغولا بمسح الرأس او فی القدمین وشک فی شیء من اجزاء الوضوء علیه ان یعود الیه ویأتی به ثم ما بعده هکذا ورد عن الائمة ع , وکأن السید الیزدی یقول ان ذلک النص المانع من جریان قاعدة التجاور ذلک مختص بالوضوء ولایجری فی التیمم ولو کان بدلا علی الوضوء , اما جریان احکام المبدل عنه علی البدل فهو قیاس لا نقول به , اذن تجری قاعدة التجاوز فی التیمم وان کان بدلا عن الوضوء ولا تجری فی الوضوء .

والسید الحکیم یقول عن بعض الفقهاء انه لا تجری القاعدة لا فی الوضوء ولا فی التیمم لان الطهارة لیس نفس الوضوء ونفس التیمم انما هی امر بسیط مسبب عن المسحتین والغسلتین فی الوضوء وعن المسحتین الجبین والیدین فی التیمم فاذا کانت الطهارة عبارة عن ذلک الامر البسیط فاذا شککنا فی جزء من اجزائه فکأنه لم نحرز العلة المحققة لذلک العمل البسیط الذی هو معلوم فیکون شک فی تحقق الطهارة حین الشک فی تحقق ای جزء من اجزاء التیمم او اجزاء الوضوء .

ص: 178

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

مسألة 19): إذا شک فی بعض أجزاء التیمم بعد الفراغ منه لم یعتن به وبنی علی الصحة، وکذا إذا شک فی شرط من شروطه. وإذا شک فی أثنائه قبل الفراغ فی جزء أو شرط فإن کان بعد تجاوز محله بنی علی الصحة، وإن کان قبله أتی به وما بعده، من غیر فرق بین ما هو بدل عن الوضوء أو الغسل، لکن الأحوط الاعتناء به مطلقا وإن جاز محله، أو کان بعد الفراغ ما لم یقم عن مکانه، أو لم ینتقل إلی حالة أخری علی ما مر فی الوضوء خصوصا فیما هو بدل عنه ) (1) .

کان الکلام فی جریان قاعدتی الفراغ والتجاوز , وقال بعض الاعلام کما نسب الیهم وهو ان الطهارة التی نحصل علیها بالتیمم والوضوء والغسل هی امر بسیط تترتب علی التیمم واذا کان الامر کذلک فتاتی قاعدة التجاوز فی العبادات المرکبة , وذلک الامر المرکب مرتب علی التیمم علی المسحتین والضربتین فهو امر بسیط فلا معنی لجریان قاعدة التجاوز , واجاب الاعلام فقالوا ان هذا اشتباه فان الطهارة لنفس التیمم ولیس هی شیء مترتب علی التیمم , واکتفی الاعلام بهذا البیان

وحکیم الفقهاء له الحق ان یرد بهذا الرد اما السید الاعظم فقد اضطربت الکلمات المنسوبة الیه لأنه فی بعض الموارد یقول ان التیمم اسم لنفس هذه الاعمال ولکنه فی بعض الموارد قال بمقولة صاحب هذا الکلام بان التیمم اسم للمسبب , وعلیه فکلامه مضطرب لکنه غایة ما نقوله هو هنا یقول انه لنفس هذه الاعمال .

ص: 179


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص214.

لکن ما قاله الاعلام من الجواب هو جواب مبنائی , یعنی یقولون انک تقول ان التیمم اسم لأمر بسیط ونحن نقول لاسم مرکب فتجری القاعدة او لا تجری , فهذا رد مبنائی لایکتفی به علمیا .

والصحیح ان یقال لهذا المستشکل انه یتم الاشکال علی مبناک ولکن بعد اثبات ان الامر المترتب علی افعال التیمم هو بسیط من جمیع الجهات بسیط من حیث الاجزاء وبسیط من حیث الطول والعرض والعمق وبسیط من حیث الشدة والضعف وبسیط من کل انواع البساطة , وهذا مختص بواجب الوجود فقط لأنه مثل هذا البسیط الا الله تعالی , فعلیک ان تثبت البساطة من جمیع الجوانب حتی تمنعنا من التمسک بقاعدة التجاوز فی التیمم .

مطلب آخر : ان الاعلام ضاهر کلامهم ان هذا الاعتراض من المعترض یأتی علی قاعدة التجاوز فقط ولکنه حینما نتأمل نجد انه یأتی ایضا علی قاعدة الفراغ باعتبار انه لو فرضنا ان الامر البسیط هو عبارة عن التیمم فاذا کان هو بسیطا فمتی نحرز الفراغ حتی تجری قاعدة الفراغ باعتبار ان ذلک الامر البسیط دائر مدار الوجود والعدم اما کله موجود واما کله معدوم هذا هو معنی البساطة فکیف یشک فی الفراغ منه انما یشک فی تحققه فاذا کان الشک فی تحقق العمل بدون احراز الفراغ لا تجری قاعدة الفراغ فهذا الاشکال من المستشکل فانه کما یقتضی بطلان جریان قاعدة التجاوز یقتضی بطلان قاعدة الفراغ ایضا فتخصیص الاشکال بقاعدة التجاوز غیر واضح علینا .

ثم ان السید الاعظم تقدم منه قلنا انه ملتزم بجریان قاعدة الفراغ اذا کان الشک فی غیر الجزء الاخیر واما اذا کان الشک فی تحقق الجزء الاخیر فلابد من تحقق الامرین اما المسافة الطویلة ( الفصل ) بین انشغاله بالتیمم وبین ضرف الشک او یکون قد دخل المکلف فی امر مترتب علی الوضوء حتی یتحقق معنی الفراغ .

ص: 180

فإما الاول فقد اجبنا عنه بانه لیس له مقیاس , واما الثانی فهو ایضا غیر واضح وهو ان تقول ان الدخول فی الامر المترتب کالصلاة فالصلاة تبدأ من التکبیرة بناء علی ان نیة الصلاة شرط لیس جزءا وان قلنا انها جزء عند المشهور وعندنا شرط فیکون اول الصلاة النیة والدخول فی الصلاة بالنیة لا یصح من المکلف الا بعدما اعتقد انه احرز الشرائط ومنها الطهارة فیکون احراز الطهارة هو یتحقق بالفراغ فلابد اولا ان یعتقد انه قد تطهر حتی یصح الدخول له فی الصلاة فالدخول فی الصلاة مترتب علی التیمم بینهما واسطة وهو اعتقاد انه قد تطهر وهذا الاعتقاد هو الذی یحقق الفراغ وحتی یجوز له الدخول فی الصلاة لا ان الدخول فی الصلاة هو یحقق الفراغ کما ظهر الکلام المنسوب الی السید الاعظم رض .

ثم ان الیزدی رض قال بعد التزامه بجریان القاعدتین قال الاحوط الاعتناء بالشک سواء کان الشک فی الاجزاء وهو مورد قاعدة التجاوز او کان الشک بعد الفراغ وهو مورد قاعدة الفراغ ففی کلتا الحالتین یعتنی بالشک یعنی یأتی بتیمم جدید الا ان یقوم من مقامه او یتحول الی حالة اخری .

وهذا الکلام مجمل فان القیام والقعود لیس لهما الموضوعیة بالفراغ فان الفراغ قلنا یتحقق بالعزم ولیس بحرکته من القیام الی القعود او من القعود الی القیام فإذن ربط جریان قاعدة الفراغ جدا غیر واضح .

کما ان کلامه ان یتحول الی حالة ثانیة ولم یقل ان یدخل فی عمل آخر انما قال یتحول فهذا معناه انه لو کان متربعا ثم مد رجلیه فقد تغیرت حالته او کان متعمما ثم نزع العمامة فقد تغیرت حالته وهکذا فمجرد تغیر الحالة لا یکون مسوغا لجریان قاعدة الفراغ کما هو صریح کلامه رض .

ص: 181

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 20): إذا علم بعد الفراغ ترک جزء یکفیه العود إلیه والإتیان به وبما بعده مع عدم فوت الموالاة ومع فوتها وجب الاستئناف، وإن تذکر بعد الصلاة وجب إعادتها أو قضاؤها، وکذا إذا ترک شرطا مطلقا ما عدا الإباحة فی الماء أو التراب فلا تجب إلا مع العلم والعمد کما مر ) (1) .

افاد الیزدی رض انه اذا نسی شرطا او جزءً من اجزاء التیمم وبعد الانتهاء من الجزء الاخیر تذکر فان امکنه العود والاتمام بدون فوات الموالاة وجب علیه ذلک فیعود الی الجزء المتروک ویتم التیمم واما اذا کان فاته هذا المعنی یعنی لایمکن الاعادة والاتمام قبل فوات الموالاة فی هذه الصورة یجب الاستئناف , ولو دخل فی الصلاة وصلی بهذا التیمم ثم تذکر بان تیممه کان فاقدا لجزء او شرط فهاهنا الموالاة فائتة فیحکم ببطلان الصلاة وتجب الاعادة او القضاء بعد تصحیح التیمم .

استثنی من شرائط التیمم شرط اباحة التراب قال اذا کان جاهلا بان التراب مغصوب ثم تیمم ثم تبین بعد ذلک انه کان مغصوبا فیحکم بصحة التیمم , وکذلک اذا نسی الغصبیة وبعد التیمم تذکر انه یعلم بالغصب وانه تیمم بالتراب المغصوب فقال فی هاتین الصورتین یحکم بصحة التیمم .

اما الفقرة الاولی فی کلامه وهو اذا امکنه اتمام التیمم بدون ان تفوته الموالاة فهذا لا نقاش لنا فیها معه او مع غیره من الاعلام , ولکن کلامنا معهم فی هذا المورد هو فی تحقیق معنی الموالاة ماهی الموالاة وکیف تفوت الموالاة وهذا قد تقدم منا فی شرائط التیمم .

ص: 182


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص215.

واما الفقرة الثانیة وهی اذا کان الشرط المفقود فی التیمم وهو اباحة التراب وهو حکم بصحة التیمم بفقدان اعلم والتذکر .

السید الاعظم عنده تفصیل بین العلم وبین النسیان فیلتزم بحکم المشهور فی النسیان ولا یلتزم به فی صورة العلم وملخص مانسب الیه هو ان الاباحة فی الوضوء والتیمم شرط واقعی ولیس علمیا بمعنی ان التراب اذا کان مغصوبا فالتصرف فیه هو مبغوض واقع وهذا التصرف لا یمکن ان یکون مقربا او عبادة لله تعالی فالحرمة الثابتة فی التصرف فی هذا التراب حرمة ارتفع تنجزها لان الجهل یمنع فعلیة الحکم ولکن الحرمة الواقعیة التی انشأها المولی علی طبق المبغوضیة الواقعیة فهی باقیة علی حالها فما دامت باقیة فالمبغوضیة الواقعیة باقیة کذلک وعلی ذلک فلایمکن ان یکون المأتی به مصداقا للواجب المقرب للعبد من الله سبحانه , هذا ملخص کلامه هناک رض .

وما افاده فیه ملاحظات

الاولی :هو یقول التنجز مرتفع وهذا الکلام مبنی علی القول بمراتب الحکم ولکن عنده مراتب الحکم منحصرة بمرتبة الانشاء ومرتبة الفعلیة التی یعبر عنها بالتنجز فیقول التنجز مرتفع فاذا ارتفع التنجز یرتفع الاثر , فنقول اذا ارتفع الاثر بارتفاع التنجز فکیف تحکم بالبطلان حینئذ ! ومع عدم التنجز فالأثر المتوقع من الحرمة لایترتب علیه وانت التزمت فی محله ان الاثار المتوقعة من الحجکم انما تترتب بعد الوصول الی مرتبة التنجز وقبل ذلک لایترتب ومن جملة الآثار الحکم ببطلان التیمم فکیف انت تثبت بطلان وحرمة التیمم واقعا وترتب علیه الأثر وهو البطلان وانت تقول الآثار الواقعیة لا تترتب فکیف تترتب الآثار قبل التنجز .

الملاحظة الاخری : ان مبغوضیة الفعل فی المحرمات مثل الامور التکوینیة تابعة للتکوین والجعل التکوینی مثل الحرارة والبرودة والسواد والبیاض والطول والقصر هذه الامور موجودة فی الاجسام فهی امور واقعیة , وکون الفعل مبغوض لله سبحانه ایضا کذلک هکذا قالوا , وهذا الکلام لیس صحیحا لان المبغوضیة تختلف فقد یکون الفعل مبغوضا وفی حالة اخری لیس مبغوضا ولذلک ربما یخاف شخص ان یجرح اصبعه اما اذا توقفت حیاته علی قطع الید فهنا هو یعطی الاجرة الی الطبیب واجراء العملیة ویعطی الهدیة فهذا صار محبوبا فالمبغوضیة فی عامة الناس یمکن ان تثبت فی حالة وترتفع المبغوضیة فی وقت آخر وحالة اخری کذلک غضب الله سبحانه فمبغوضیة الفعل لدی الله سبحانه ترتفع وتأتی حسب جعله الشریف فلذلک بعض المحرمات فی الشرائع السابقة ابیحت فی هذه الشریعة کانت مبغوضة للمولی واصبحت غیر مبغوضة کما فی الجمع بین الاختین فکان مباحا وصار محرما ومبغوضا فلو جمع شخص نقیم علیه الحد , فالمبغوضیة من الشارع المقدس مجعولة حالها حال الحرمة ولیس تکوینیة فعلیه لابد ان تقول بمراتب فی المبغوضیة ایضا فانت تقول بمراتب الحکم فاذا کان للحکم مراتب ومرتبة التنجز مرتفعة فلابد ان تکون مرتبة تنجز المبغوضیة مرتفعة بالجعل فکیف تلتزم بان المبغوضیة باقیة والحرمة مرتفعة ؟ .

ص: 183

الملاحظة الثالثة : هذه المطالب التی افادها کلها مبنیة علی القول بمراتب الحکم ونحن التزمنا رفض القول بمراتب الحکم وقلنا فی محله ان الاحکام الشرعیة ثابتة للعالم بها واما شبهة الدور رفعناها فقلنا انه لا أساس لها فی المقام اصلا ولکن العلم بالحکم قید اما للموضوع او للمتعلق او للمکلف ولیس قیدا للحکم , فالله تعالی حرم الفواحش علی العالم بها

النتیجة : ان الاحکام الشرعیة مختصة بالعالم فاذا کانت مختصة بالعالم سواء کانت حکمیة او موضوعیة ومع فقدان العلم یکون الحکم غیر ثابت اساس وعلیه یحکم بالصحة فاتفقنا مع المشهور وخالفنا السید الاعظم الذی یقول بالبطلان

التیمم _ شرائط التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ شرائط التیمم -

(مسألة 20): إذا علم بعد الفراغ ترک جزء یکفیه العود إلیه والإتیان به وبما بعده مع عدم فوت الموالاة ومع فوتها وجب الاستئناف، وإن تذکر بعد الصلاة وجب إعادتها أو قضاؤها، وکذا إذا ترک شرطا مطلقا ما عدا الإباحة فی الماء أو التراب فلا تجب إلا مع العلم والعمد کما مر ) (1) .

کان الکلام فی ما اذا تیمم بالتراب المغصوب جهلا ونسیانا وصورة الجهل ان السید الاعظم حکم بصحتها تبعا للقوم ولکنه قال بمقالته التی تقدم الکلام فیها وکلامنا فعلا هو فی الناسی ویظهر من السید الیزدی وغیره انه حکم الناسی حکم الجاهل فکما ان الجاهل بالغصبیة یصح تیممه کذلک الناسی للغصبیة یصح تیممه بالتراب المغصوب .

السید الاعظم لم یجعل الناسی کالجاهل ففی الجاهل حکم ببطلان التیمم وهاهنا یرید ان یحکم بالصحة بدعوی ان التکلیف لیس شاملا للناسی فهناک یقول ان المبغوضیة الواقعیة ثابتة مع الجهل اما هنا فالمبغوضیة الواقعیة مرتفعة فلا یکون هناک مانعا من الحکم بصحة التیمم الصادر من الناسی للغصب , الا ان یکون الغاصب هو الناسی للتیمم فهناک یحکم بالبطلان , وکأن الفرق بین الناسی والجاهل مبنی علی رأیه فی الاصول من ان الجهل یرفع تنجز التکلیف بخلاف النسیان فانه یرفع نفس التکلیف وفی المقام علی هذا الاساس یلتزم بانه مع الجهل المبغوضیة باقیة واما فی النسیان فالحکم والمبغوضیة مرتفعة فما صدر من المکلف مع النسیان یکون مصداقا للمأمور به ویکون محکوما بالصحة اذ المبغوضیة مفقودة فی حالة النسیان _ هذا اذا کان المتیمم غیر الغاصب _ اما اذا کان نفسه الغاصب فهنا ایضا الحرمة مرتفعة ولکن المبغوضیة باقیة لان المکلف هو الذی ورط نفسه والامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار .

ص: 184


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص215 .

وهنا ملاحظات :

اولا : انه قرر فی الاصول ان التکلیف لا تجری فیه الاصول العملیة فی الشبهة الحکمیة فی ما اذا کان هناک جاهل وناسی متی یجری ومتی لا یجری فهذا محل بحث فهناک یمکن ان یجری التفصیل واما فی الشبهات الموضوعیة فتجری البراءة عن التکلیف مطلقا بلا فرق بین النسیان والجهل وفی المقام الشبهة موضوعیة فالتفصیل الذی التزم به بین الناسی والجاهل هو فی الشبهات الحکمیة وهنا الشبهة موضوعیة ولا تختلف الحال فی الشبهات الموضوعیة بین الجاهل والناسی فلماذا یفرق بینهما ؟ , ولذلک قلنا مرارا ان التمسک بالبراءة فی الجهل والنسیان فی الشبهات الموضوعیة علیها استقرار الادیان والمعاملات الدنیویة کلها علی هذا , کانت هذه الحاجة طاهرة واشک الآن فی انها تنجست او لا فتجری الاصول العملیة بدون حاجة الی الفحص والآن شککت فی عدالته فلا یبحث عن انه ارتکب شیئا او لا انما یجری البراءة والاستصحاب بلا حاجة الی الفحص فالشبهات الموضوعیة لیس داخلة فی ذلک البحث فلماذا التفریق بین الجاهل والناسی ؟ .

الثانیة : قلنا المبغوضیة للفعل من المولی راجعة الی فعل المولی ولیس المبغوضیة المولویة مثل الامور التکوینیة الحاصلة فی الخارج فما دامت المبغوضیة فعل المولی ترتفع وتعود تعود وترتفع والشرائط السابقة کثیر من الافعال کانت مبغوضة والآن اصبحت واجبة او مباحة او مستحبة وبالعکس , اذن هی فعل للمولی فاذا کانت فعل المولی فحال المبغوضیة حال الحرمة فاذا کانت الحرمة مرتفعة فلابد ان تکون المبغوضیة مرتفعة واذا کانت المبغوضیة باقیة فالحرمة تکون موجودة فلا یمکن التفرقة بین الحرمة وبین المبغوضیة لان کلاهما من افعال الله سبحانه .

الثالثة : رض فی مقام التفرقة بین ان یکون المتیمم هو الغاصب وبین ان یکون غیره هو الغاصب افاد مطلبا ملخصا فی المقام ومفصلا فی بحث شرائط مایتیمم به فهناک ذکروا من الشروط الاباحة یعنی لا یکون مغصوبا فأفاد هناک انه هذه الحرمة وان کانت غیر ثابتة فی حق الغاصب فی حالة النسیان ولکن امتناع ثبوت الحرمة جاء بفعل المکلف فیکون امتناع الحرمة ناشئا عن فعل المکلف والامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار فهو فی الواقع مختار لان الامتناع جاء بفعله.

ص: 185

وما افاده جدا غیر واضح والوجه فیه ان مورد هذه القاعدة _ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار _ موردها فعل المکلف بمعنی ان الفعل کان ممتنع ذاتا ووقوعا فی ضرف ثم بعد ذلک اصبح ممتنعا ووقوعا وان کان مازال ممکنا ذاتا ففی هذه الحالة الحکم الثابت لهذا الفعل قبل الامتناع باق مستمرا حتی فی حالة الامتناع فهاهنا تأتی القاعدة , والمثال المعروف فی هذا ان الانسان قبل ان یلقی نفسه من شاهق ممنوع علیه ممکن ان یلقی وممکن ان لا یلقی فنهاه الشارع عن هذا الفعل الممکن الصدور منه ولکنه القی نفسه فلما اصبح بین السماء والارض فهو عاجز عن انقاذ نفسه من الهلاک , ولکن هذا العجز جاء باختیاره فیقال ان الامتناع یعنی العجز الذی نشأ من اختیار المکلف لا یسلب منه القدرة یعنی هو فی حکم المختار فهذه القاعدة تأتی فی الفعل , واما فی المقام لیس الفعل کان ممکنا والآن اصبح مستحیلا علی المکلف بل کانت الحرمة للغصب والاستفادة من المغصوب ثابتة والآن هل هی ثابتة کما کانت فی حالة النسیان او غیر ثابتة ؟ قالوا غیر ثابتة , فما هو الممتنع هنا هو الحرمة وهی فعل المولی ولیس فعل العبد فلا تأتی القاعدة, فما افاده السید الاعظم غیر واضح .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم - بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم -

(مسألة 1): لا یجوز التیمم للصلاة قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایة أخری واجبة أو مندوبة یجوز الصلاة به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاة القضاء أو للنافلة ... ) (1)

ص: 186


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2و ص215، ط جماعة المدرسین.

دخل السید الیزدی فی احکام التیمم فقال لایجوز التیمم قبل الوقت _ وتقییده قبل الصلاة لعله نظره کنظر السید الاعظم الصوم قبل الوقت مع انه هناک ایضا قبل الفعل ولیس قبل الوقت _ .

ودخل الاعلام فی هذه المسالة وادعی علی هذا الحکم الاجماع من مجموعة من الصف الاول من فقهائنا قدیما من قبل العلامة ولم اجد لحد هذه اللحظة من شکک فی هذا الاجماع ,

وغایة مایستشکل بالإجماع هو انه توجد ادلة التی ذُکرت فی کلمات متأخری المتأخرین ولم توجد هذه الادلة فی کلمات المتأخرین ومعنی ذلک ان الاجماع کان تعبدیا بحتا , اذن هذا الاجماع اساس نتمسک به عن مهاترات الادلة من المتأخرین اذا لم نصل الی نتیجة فالحکم الشرعی عندنا محرز بواسطة الاجماع .

ثم دخل الاعلام فی مباحث عدیدة , ونبدأ بما قاله السید الاعظم :

قال رض فی مقام تقسیم البحث ان الطهارة قد تکون مطلوبة قبل الفعل وقد تکون مطلوبة قبل وقت الفعل ومثل للثانی بأمثلة وابرزها الصوم فاذا ثبت علی الانسان صوم یوم معین وهو جنب ولم یتمکن من الغسل فحینئذ یتیمم وهذه الطهارة المطلوبة منه مطلوبة قبل وقت الواجب یجب علی الانسان ان یغتسل من الجنابة اذا کان متمکنا قبل الفجر الصادق ولو بلحظة ولا یجوز له التأخیر لأنه اذا أخر فانه یفوته شیء من الصوم بدون غسل وهذا لا یصح ,

ثم اشکل علی نفسه من قبل بعض من ان التیمم لیس هو طهارة کالغسل فهو مبیح فقط , واجاب عنه بانه ثبت ان التیمم طهور کالغسل والوضوء ولکن کل فی موضعه ,واشکل علیه ایضا بانه اذا کان التیمم طهارة فلماذا یجب علیه الغسل اذا وجد الماء فاذا ارتفع حدث الجنابة فلا معنی للغسل بعد ذلک .

ص: 187

واجاب عنه بجواب مجمل وهو انه یرتفع الحدث مؤقت بحالة یعنی یکون متطهرا من حیث الدخول فی الصلاة ولیس مطلقا فهو یکون متطهرا فی العمل المشروط بالطهارة .

وهذا الکلام منه رض غیر واضح فانه اما رافع للحدث او لیس برافع فان قلت لیس برافع فانت قلت خلاف ذلک وان قلت ارتفع فلماذا یجب الغسل بعد ذلک اذن جوابه غیر واضح .

فما افاده فیه عدة ملاحظات :

منها : انه جعل وجوب تقدیم الغسل فی الصوم علی الفجر من باب لزوم تقدیم الطهارة علی وقت الواجب وهو لیس کذلک انما هو قبل الواجب , کما انه یجب علی الانسان ان یکون متوضئا او مغتسلا او متیمما قبل الدخول فی الصلاة فالصلاة تبدأ بالتکبیرة او بالنیة ان قلنا انها جزء , وکذلک الصوم یبدأ من طلوع الفجر فلابد ان یکون الغسل قبل طلوع الفجر یعنی حتی قبل الصوم غایة ما هنالک عمل الصوم یعنی نفس الصوم ممتد الی آخر الوقت واما الصلاة فلیس کذلک من اول الوقت الی آخره ولکن فی کلا الموردین یکون الطهارة قبل العمل وانت لماذا جعلت هذا قسیما لذلک .

ومنها : انه نسب الی مفاد الروایات فی طی کلماته ان التیمم رافع للحدث .

ولکنی اولا : لم اجد ان التیمم رافع للحدث , والتراب احد الطهورین لیس معناه ان التیمم یرفع الحدث مضافا الی ضعف السند فی هذه الروایات .

ثانیا : ان التأمل فی الآیة الشریفة یقتضی ان التیمم فی الآیة الشریفة لیس طهارة لان الآیة تقول (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ وَإِن کُنتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُواْ وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنکُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَیَمَّمُواْ صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَ_کِن یُرِیدُ لِیُطَهَّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (1) فالتیمم جعل قسیما للغسل المعبر عنه بالطهارة فلو کان التیمم طهارة لکان هذا التقسیم غیر واضح علینا , نعم قد نقول ان التیمم طهور ولکن الآن فی مقام النقض والرد علی السید الاعظم رض ,

ص: 188


1- سورة المائدة، آیة 6.

واما انه رافع للحدث بمعنی انه بمقدار الدخول فی الصلاة ونقول هذا غیر واضح لأنه هذا یتصور اذا قلنا ان فی الحدث مراتب مرتبة ارتفعت ومرتبة اخری غیر مرتفعة واذا کان هذا فلابد ان یکون قسم من الحدث قد ارتفع فعلی هذا لابد ان یأتی تقسیم فی جانب الغسل ایضا لأنه لم یکن رافعا لجمیع الحدث لان قسم منه قد ارتفع , وهذه التشکیکات العقلیة لا تجری فی الفقه الجعفری ابدا , فما افاده غیر واضح .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

(مسألة 1): لا یجوز التیمم للصلاة قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایة أخری واجبة أو مندوبة یجوز الصلاة به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاة القضاء أو للنافلة ... ) (1)

کان الکلام فی ما أفاده السید الاعظم وقلنا انه قسم البحث الی قسمین قسم انه عن صحة التیمم وجوازه قبل الواجب المشروط بالطهارة وهذا القسم هو انه ان یکون الامر بالطهارة قبل وقت الواجب ففی مثل ذلک یرید ان یلتزم بصحة التیمم قبل الوقت ایضا وضرب مثال غسل الجنابة قبل الفجر الصادق لمن هو مطالب بالصوم .

وقلنا ان فی هذا الکلام مسامحات غریبة جدا ووصل الکلام الی قوله رض انه التیمم یرفع الجنابة بما انها حدث ولکن وصف الجنابة باق وهذا الوصف لا یرتفع الا بالغسل اما الحدث فهو یرتفع بناء علی ان التیمم رافع للحدث کما انه یمیل الی ذلک .

وهذا الکلام غیر واضح علینا لأنه یقتضی ان وصف الجنابة یثبت فاذا اصبح الانسان مجنبا فحینئذ یأتی وصف الحدث یعنی وصف الحدث متأخر عن وصف الجنابة وکلامه مبنی علی هذا وهذا غیر واضح علینا فالتأمل فی موارد استعمال الجنب ومشتقاته ومبدأه وهو جنب بمعنی اجتناب وکون الشیء بجنب آخر او الابتعاد عن جنب آخر فیستفاد ان الانسان اذا وجب علیه الغسل من الجنابة یسقط الحدث والمحدث بهذا الحدث مأمور باجتناب کثیر من الاعمال مثل الصوم والمساجد ومس کتابة القرآن وبهذا نستفید ان وصف الجنابة متأخر عن وصف الحدث فاذا فرض ان الحدث ارتفع فکذلک الجنابة ارتفعت فلیس الجنابة شیء یثبت للإنسان ثم یثبت الحدث .

ص: 189


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص215، ط جماعة المدرسین.

ثم قلنا انه ربط مسالة جواز التیمم قبل الوقت بکون التیمم طهارة وقلنا ان کون التیمم طهارة اذا سلمنا هذا لا یقتضی ان یکون او یکفی التیمم فی کل مورد یکون فیه الوضوء او الغسل فلو دل الدلیل علی ان هذه الطهارة تصح قبل الوقت وتلک لا تصح قبل الوقت فنحن اتباع الدلیل فالدلیل دل علی صحة الغسل او وجوب الغسل قبل الوقت بما انه طهارة ومن هذا لا نستفید بان التیمم بما انه طهارة فانه یصح قبل الوقت فهذا قیاس تعدی عن مورد الدلیل فعلیک ان تأتی بدلیل یدل علی کفایة التیمم حیث یکفی الغسل تعبدا ولا یکون له علاقة بکون التیمم طهارة او لیس بطهارة فلو فرضنا انها لیس طهارة ومع ذلک الشارع یقول بالتیمم قبل دخول وقت الصوم فلا ملازمة بینهما , فما افاده رض غیر واضح .

مضافا الی ما قلنا ان الآیة فی القرآن جعلت التیمم قسیم الطهارة ( ان کنتم جنبا فاطهروا ) یعنی اغتسلوا ( وان لم تجدوا ماء فتیمموا ) فالتیمم قسیم الطهارة لا انه مصداق الطهارة .

ثم بعد ذلک دخل رض فی القسم الثانی من البحث وهو اذا کان الفعل مشروطا بالطهارة ولیس الطهارة مطلوبة قبل وقت الفعل فأفاد هنا مطلبین :

الاول ان قلنا انه لا یجوز التیمم لفاقد الماء فی اول الوقت مادام یحتمل وجود الماء قبل انتهاء وقت الصلاة فاذا کان لا یجوز تقدیم التیمم فی داخل الوقت فلا یجوز قطعا قبل دخول الوقت .

الثانی : لو قلنا ان التیمم یجوز فی اول الوقت مع العلم بفقدان الماء وعدم التمکن من الوصول الیه ففی هذه الصورة فلابد من اقامة الدلیل علی صحة التیمم قبل الوقت ایضا , وهذا المطلب الثانی نأتی علیه ان شاء الله .

ص: 190

اما المطلب الاول فغیر واضح باعتبار ان الواجبات والمستحبات الواجبات العبادیة من حیث شکل وزمان ومکان العبادة کله مرتبط بالتعبد ولا ملازمة بین الامور ابدا حیث اذا ثبت الاول الثانی اقول بثبوته ولو لم یکن هناک دلیل فهذا لایوجد فی فقه الامام الصادق ع , فاذا قلنا انه لا یصح التیمم فی اول الوقت فلایصح قبل الوقت فهذا قیاس الاولویة وهذا غیر صحیح فلا دلیل علیه .

واما المطلب الثانی وهو عدم الدلیل علی جواز التیمم فنقول انه ادعی الفقهاء الاجماع بانه لا یصح التیمم قبل دخول الوقت , نعم لیس الدلیل علی جواز التیمم هذا نقبل به لحد الآن اما انه لا دلیل فالإجماع حاسم للمسألة .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

(مسألة 1): لا یجوز التیمم للصلاة قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایة أخری واجبة أو مندوبة یجوز الصلاة به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاة القضاء أو للنافلة ... ) (1)

کان الکلام فی انه هل یصح التیمم قبل الوقت او لا وقلنا ان السید الاعظم قسم الواجبات الی قسمین وتقدم الکلام فی الاول واما القسم الثانی وهو ما اذا لم تکن الطهارة مطلوبة قبل الوقت مثل الصلوات الیومیة وغیرها من المؤقتة فالطهارة لا تعتبر ان تکون قبل الوقت بل یصح بعد الوقت وفی هذا القسم یقول لا یصح التیمم قبل الوقت مع انه رض یلتزم بان التیمم مستحب نفسی ولکن یقول الکلام فی وقت التیمم الذی هو مستحب ویستدل بالآیة والروایات علی عدم جواز التیمم قبل الوقت .

ص: 191


1- العروة الوثقی، السید محمدکاظم الطباطبائی الیزدی، ج2، ص215، ط جماعة المدرسین.

اما الآیة الشریفة فإنها تدل علی وجوب الوضوء اذا قام الانسان الی الصلاة ( اذا قمتم الی الصلاة ) ثم عطف علیه الغسل عن الجنابة ثم عطف علیه التیمم فالتیمم انما یکون حین القیام بالصلاة وهذا المعنی یقول یدل علی عدم صحة الصلاة قبل الوقت .

ولکن هذا الاستدلال غیر واضح علینا والوجه فیه ان الکلام فی الآیة ناضر الی متی یجب الغسل ومتی یجب الوضوء ومتی یجب التیمم فالکلام فی متی یکون التیمم صحیحا ولا ملازمة بین ان یکون الوجوب حین ارادة الصلاة ویکون التیمم صحیحا قبل ذلک ایضا فلا ملازمة بین الوجوب والصحة الا علی الرأی المنسوب الی الانصاری رض قال ان الاحکام الوضعیة مثل الصحة والفساد لیس فی نفسها مجعولة انما تنتزع من الاحکام التکلیفیة فما دام الوجوب حین القیام للصلاة فلابد ان یکون التیمم حینئذ ایضا هذا یصح ولکن هذا الرأی مرفوض لدینا ولدی السید الاعظم , فالآیة ناضرة الی الحکم التکلیفی ولیس الی وقت صحة التیمم والکلام فی وقت صحة التیمم ولیس فی وقت وجوبه .

والملاحظة الثانیة : ان الآیة لیس ناضرة الی الصلاة المؤقتة بل هی مطلقة اذا قمتم الی الصلاة سواء کانت مؤقتة مثل الصلوات الخمس او غیر مؤقتة کما فی الصلاة المبتدعة وکذلک الصلاة المنذورة اذا لم یکن قید للصلاة بقید معین , فهی ناضرة الی الصلاة مطلقا یعنی سواء کانت مؤقتة او غیر مؤقتة , والکلام فی الصلوات المؤقتة ولیس فی مطلق الصلاة .

الملاحظة الثالثة : ان الآیات فی مقام اصل التشریع ولیس فی مقام بیان الخصوصیات حتی یمکن التمسک بالإطلاق فاذا لم یمکن التمسک بالإطلاق فالاستدلال بالآیة غیر واضح علینا .

وایضا استدل بالروایات فقال فی باب 19 و 20 و 21 من ابواب التیمم وهذه الابواب روایاتها اجنبیة عن محل الکلام ولا نتعرض لها لأنه لا فائدة فیها , اما الروایات فی باب 22 فهی مجموعة روایات معتبرة تدل علی ان الصلاة مع التیمم یشترط ان تکون فی آخر الوقت ( محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن صفوان ، عن العلاء ، عن محمّد بن مسلم ، ( عن أبی عبدالله علیه السلام ) قال : سمعته یقول : إذا لم تجد ماءاً وأردت التیمّم فأخّر التیمّم إلی آخر الوقت ، فإن فاتک الماء لم تفتک الأرض ) (1)

ص: 192


1- وسائل الشیعة، علامة الشیخ حر العاملی، ج3، ص384، ابواب التیمم، ب22، ح1، ط آل البیت.

( وعن علیّ بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة ، عن زرارة ، عن أحدهما ( علیهما السلام ) قال : إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت ) (1) ، فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمّم ، ولیصلّ فی آخر الوقت فالروایات ناضرة الی صلوات مؤقتة لابد ان یکن فعل الصلاة اذا کان بالتیمم فی آخر الوقت ولیس ناضرة الی ان التیمم لا یصح قبل الوقت بل فی بعض الروایات صراحة فی انها راجعة الی هذا المعنی وهو ان الصلاة بالتیمم لا تصح فی وسط الوقت ولا فی اوله انما تصح فی آخر الوقت وحینئذ اذا فاته الوقت لم تفته الارض کما هو مضمون الروایات , اذن الروایات والآیة التی استدل بها السید الاعظم غیر واضحة الدلالة علی مدعاه .

التیمم ، فصل فی أحکام التیمم بحث الفقه

الموضوع : التیمم ، فصل فی أحکام التیمم

(مسألة 1): لا یجوز التیمم للصلاة قبل دخول وقتها، وإن کان بعنوان التهیؤ، نعم لو تیمم بقصد غایة أخری واجبة أو مندوبة یجوز الصلاة به بعد دخول وقتها کأن یتیمم لصلاة القضاء أو للنافلة ... ) (2)

لم یتم شیء مما ذکره الاعلام علی اثبات جواز تقدم التیمم او عدم جوازه علی الوقت المختص بذی المقدمة .

البعض حاول اثبات جواز التقدم بالالتزام بالواجب المعلق الذی ابتدعه صاحب الفصول رض , والواجب المعلق لا نحتاج الی شرحه وهو معلوم انه یکون الزمان قیدا للواجب لذی المقدمة ولایکون قیدا للوجوب والوجوب یثبت قبل زمان الواجب وزمان الواجب متأخر عن زمان الوجوب , وکذلک فی المقام الصلوات مقیدة بالوقت والوقت قید للواجب وهو الصلاة ولیس قیدا للوجوب فإذا کان الوجوب مطلقا فالمقدمات للواجب یسقط وجوبها قبل زمان الواجب هکذا قیل فی تقریب الاستدلال بالواجب المعلق علی جواز التیمم قبل الوقت , وهذا غیر واضح :

ص: 193


1- وسائل الشیعة، علامة الشیخ حر العاملی، ج3، ص384، ابواب التیمم، ب22، ح2، ط آل البیت.
2- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص215، ط جماعة المدرسین.

اولا : علی ما تقدم منا من الاعتراضات علی القول بالواجب المعلق .

ثانیا : لیس کل الواجبات الشرعیة کلها معلقة فاذا کان الحج واجبا معلقا علی قول صاحب الفصول فهل یعنی ان جمیع الواجبات الشرعیة معلقة ! لیس کذلک فلیکن الحج واجبا معلقا ویثبت وجوبه قبل زمان الواجب ولکن الصلاة فلیس واجبة لیس بالوجوب المعلق فالوجوب والواجب کلاهما مقیدان بالوقت .

ومع التنزل عن هذا فنقول لو فرضنا ان الصلاة واجبة بالوجوب المعلق فقد قلنا مرارا ان القول بوجوب المقدمة انما یقتضی التلازم بین وجود وجوب ذی المقدمة وبین وجود وجوب المقدمة یعنی ان تحقق وجوب المقدمة یتحقق وجود المقدمة فالتلازم بینهما علی القول بالواجب بوجوب المقدمة هذا المقدار فقط واما خصوصیات الواجب النفسی والواجب الغیری فکل ذلک لا تلازم بینهما ابدا فاذا کان الصلاة مقیدة بالساتر لا یعنی ذلک ان التیمم والوضوء مقید بالساتر ایضا ,

وکیف ما کان ان خصوصیات کل من الواجبین النفسی والغیری یأخذ بالدلیل المختص به ولاتلازم بین الخصوصیات فعلی هذا قد یصح الاتیان بالمقدمة قبل حصول الوقت ان دل الدلیل وقد لا یصح ان لم یدل الدلیل والالتزام بالواجب المعلق لا یغنی ولایسمن من جوع .

البعض حاول اثبات صحة التیمم قبل الوقت بالاستدلال ببیان آخر ملخصه انه اذا وجب ذی المقدمة وجبت المقدمة واذا وجبت المقدمة صح الاتیان بها متی اصبحت واجبة وبما ان التیمم مقدمة للصلاة والدلیل الدال علی وجوب الصلاة دال علی وجوب المقدمة ولم یقید بوقت فهو یکفی لإتیان التیمم قبل الوقت .

وهذا البیان غیر واضح علینا والوجه فی ذلک قلنا ان التلازم بین الوجوبین اذا ثبت وجوب ذی المقدمة یثبت وجوب المقدمة اما الخصوصیات فهی تأخذ بدلیل فان کان فی دلیل وجوب التیمم اطلاق او عموم بکفایته اذا تحقق قبل الوقت عملنا به والا فلا وحیث لم یوجد الدلیل فلا یکفی هذا الکلام یعنی هذا المقدار کونه مقدمة لا یکفی لإثبات جواز التیمم قبل الوقت .

ص: 194

فإلی هنا لم نتمکن من اثبات التقدیم او عدم امکانه , وبقی فقط الاجماع فقد ادعی غیر واحد من فقهائنا الاجماع علی عدم جواز التیمم فی الواجب المؤقت قبل الوقت وهذا الاجماع خیر دلیل علی اثبات الحکم بعد فرض هذا الحکم بعد فرض عدم وجود دلیل فیکون الاجماع دلیلا ولم اجد من الفقهاء من شکک فی الاجماع بشکل واضح حتی نتوقف فی الاجماع ,

وان شکک احد فی هذا الاجماع بدعوی انه لو کان الاجماع قطعی حاصلا لما کانت افکار العلماء هکذا تتعب فی هذا البحث وهو جواز التیمم قبل الوقت وباعتبار انهم بحثوا باهتمام فهو دلیل علی عدم ثبوت الاجماع لدیهم .

وان شککنا فی الاجماع فان الحکم ایضا هو ذلک وذلک بان یقال انه اذا تیممت قبل الوقت ثم صلیت فانا اشک هل ان الصلاة التی امرتُ بها تحققت بالتیمم السابق علی الوقت او لم تتحقق فمقتضی الاحتیاط انه لم یتحقق فلابد من القطع بحصول الامتثال حتی لم یبقی فی ذمتک تکلیف ,

ویمکن بتعبیر آخر وهو الشک فی سقوط وجوب التیمم قبلا الوقت وکذلک وجوب الصلاة اذا صلیتها بالتیمم قبل الوقت فنشک فی ارتفاع الوجبین فالشک فی بقاء الوجوبین بعد الثبوت فنستصحب بقاء وجوب المقدمة و بقاء وجوب ذی المقدمة فالنتیجة لا یکتفی بالتیمم قبل الوقت للصلاة المؤقتة ابدا .

وذکر صاحب العروة انه لو التزمنا بالوجوب التهیئی ایضا لایمکن الاکتفاء به یعنی التیمم وغیر التیمم واجب بالوجوب التهیئی ,

ولکن بالتأمل لم نجد معنی للوجوب التهیئی کما قال الاعلام الا الوجوب الغیری فاذا لم یکن هناک دلیل علی جواز الوضوء بالوجوب الغیری قبل الوقت فحینئذ لا یکون ذلک کافیا .

ص: 195

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

( مسالة 2) (1) :

افتی السید الیزدی انه اذا تیمم بشرائطه یجوز له ایقاع عدة صلوات مهما کثرة بهذا التیمم ما لم یجد الماء او یحدث بحدث ینقض التیم سواء کانت الصلوات فی وقت واحد او بأوقات متعددة فمثلا اذا تیمم لصلاة الصبح یجوز له اداء الصلوات النهاریة الی اللیل مالم یحدث او یجد الماء بل حتی صلاة اللیل مالم ینقض الطهارة وهذا الحکم مشهور بین الاصحاب بل ادعی الاجماع علیه , ولکن من فقهائنا من خالف الحکم فأوجب التیمم لکل صلاة علی حدة .

والکلام فی الدلیل لهذا الحکم لأنه مع وجود ادلة فالإجماع التعبدی مستبعد .

واستدل السید الاعظم بکفایة التیمم الواحد لصلوات متعددة بالروایات وقبل الروایات استدل بدلیل اجتهادی وملخصه هو انه قد اقمنا الدلیل علی ان التیمم موجب للطهارة کالوضوء والغسل فاذا کان کذلک فالإنسان متطهر بعد التیمم سواء کانت هناک صلاة واحدة او صلوات متعددة وکانت فی وقت واحد او فی اوقات متعددة , هذا ملخص دلیله رض .

ولکن هذا الدلیل غیر واضح علینا والوجه فیه ان کون التیمم مبیح للصلاة فقط او کونه موجبا للطهارة شیء وکفایة التیمم لصلوات متعددة شیء آخر فمثلا لو التزمنا انه مبیح فقط ولیس رافع للحدث ودل الدلیل علی کفایة التیمم الواحد فنلتزم بمفاد الدلیل ولو کان التیمم مبیحا حسب الفرض ولیس موجبا للطهارة وکذلک الکلام فی ما اذا التزمنا من ان التیمم موجب للطهارة ورافع للحدث هل هو رافع للحدث بالقیاس الی کل صلاة او الی بعض الصلوات , فما نسب الی السید الاعظم غیر واضح علینا .

ص: 196


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص216، ط جماعة المدرسین.

والعمدة فی المسالة الروایات المعتبرة وهی ثلاث روایات ,

الروایة الاولی : محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید ، عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت لأبی جعفر ( علیه السلام ) : یصلّی الرجل بتیمّم واحد صلاة اللیل والنهار کلّها ؟ فقال : نعم ، ما لم یحدث ، أو یُصب ماءاً ) (1)

الروایة الثانیة : وعنه ، عن ابن أبی عمیر ، عن ابن أُذینة وابن بکیر جمیعاً ، عن زرارة ، عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل تیمّم ، قال : یجزیه ذلک إلی أن یجد الماء ) (2)

الروایة الثالثة : وعنه ، عن فضالة ، عن حمّاد بن عثمان قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل لا یجد الماء ، أیتیمّم لکلّ صلاة ؟ فقال : لا ، هو بمنزلة الماء ) (3)

وهذه الروایات تدل علی ان لو تیمم مع توفر شرائط التیمم فیجوز له ایقاع الصلوات المتعددة ولو کان لکل منهما وقت فاذا تیمم لصلاة الصبح مثلا یجوز له ایقاع صلاة الظهر والعصر والعشاء بذلک التیمم , بل فی روایة حماد لما سأل الامام ع یجب علی التیمم لکل صلاة قال ع لا انه کالماء یعنی کما ان الوضوء یکفی لصلوات متعددة کذلک یکفی التیمم .

ولکن هناک روایتان وقع الکلام فیهما الاولی عن الامام الرضا سئل عن التیمم

ص: 197


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح1، ط ال البیت.
2- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح2، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح3، ط آل البیت.

الروایة الاولی : وبإسناده عن محمّد بن علی بن محبوب ، عن العباس ، عن أبی همام ، عن الرضا ( علیه السلام ) قال : یتیمّم لکلّ صلاة حتّی یوجد الماء ) (1) , وهذا التعبیر فُهم له تفسیران احدهما ان الامام ناضر الی الصلاة التی یصلیها المتیمم فقال لکل صلاة التیمم ولکن هذا ینافی صراحة الروایات المتقدمة خصوصا روایة حماد ابن عثمان التی دلت انه لایشرع التیمم الثانی بل یکفی التیمم الاول مالم یحدث او یجد الماء فتقع للمعارضة بین هذه الروایة بهذا التفسیر مع الروایات السابقة وقد حاول الاعلام عن محامل لهذه الروایة فحملت انه اذا کان قد وجد الماء ثم بعد ذلک فقده , ولکن الروایة اجنبیة عن ذلک لأنها تقول لا یصح ذلک یعنی سواء وجد الماء او لم یجد .

وحمل البعض رض علی التقیة منهم صاحب الوسائل وحکیم الفقهاء ولکن هذا الحمل غیر واضح لان المخالف لنا من ابناء العامة هو الشافعی ومفاد فتواه انه یجوز ایقاع الصلوات الواجبة بتیمم واحد مهما کثرت مالم یحدث او یجد الماء , ولکن فتوی الشافعی انه فی الصلوات الواجبة یصح الاتیان بها بوضوء واحد واما النوافل فلا فإذن کلام الشافعی غیر مطابق لمضمون الروایة فلا یمکن حمل الروایة علی رأی الشافعی وانه لابد لکل صلاة من تیمم فهو قال فی الصلوات المستحبة اما هذه الروایة فتقول لکل صلاة الواجبة والمستحبة .

والمعنی الثانی للروایة : انه الامام ناضر الی من یجب علیه التیمم ای مکلف فقال ع یتیمم لکل صلاة , فالمقصود حینئذ ان المکلف یجوز له ایقاع کل صلاة بالتیمم وهذا المعنی یتلائم مع خبر حماد وغیره من الروایتین لزرارة رض .

ص: 198


1- وسائل الشیعة، العاملی، ج3، ص379، ابواب التیمم، ب20، ح4، ط آل البیت.

والصحیح ان تفسر الروایة بهذا وهو ان الامام ع فی مقام بیان من یجب علیه التیمم یعنی یرید ان یقول من یرید ان یصلی فعلیه التیمم .

والروایة الخامسة هی روایة السکونی وهو عندنا ثقة ولکن یوجد فی السند محمد ابن سعید ابن غزوان وهذا الرجل وان ذکر له کتاب فی الکتب الرجالیة الا انه لم یرد فیه توثیق , فهو غیر ثقة فالروایة ساقطة , ومضمونها یناقض الروایات السابقة فهی تقول یجب لکل صلاة تیمم هی ونافلتها ثم للصلاة الاخری لابد من التیمم .

حاول البعض حمل هذه الروایة علی الاستحباب بناء علی قاعدة التسامح فی ادلة السنن ومرارا قلنا انه هذه القاعدة لا اساس لها والروایات التی استدل بها محل اشکال مضافا الی انها کل الروایات یستفاد منها الاستحباب ولو کانت ضعیفة , وبعبارة واضحة القاعدة غیر ثابتة عندنا ثم ان هذه الروایة تعارض روایة حماد وحملها علی الاستحباب جمع تبرعی ولیس جمعا عرفیا استدلالیا , والعمدة للتخلص من هذه الروایة رفضها باعتبارها ضعیفة السند .

فالصحیح هو ماعلیه المشهور من کفایة تیمم واحد للإتیان بصلوات متعددة ونحن نوافقهم بذلک .

التیمم _ فصل فی أحکام التیمم – بحث الفقه

الموضوع : التیمم _ فصل فی أحکام التیمم –

( مسالة 2) (1) :

الکلام فی مسالة جواز البدار الی التیمم فی سعة الوقت وهذه المسالة هی معرکة الآراء بین العلماء رض وهناک اقوال ثلاثة ولکل قول قائل

القول الاول : هو جواز البدار مع سعة الوقت مطلقا سواء کان یحتملان یجد الماء قبل خروج الوقت او لم یحتمل ففقی هذه الصورة یجوز المبادرة الی التیمم .

ص: 199


1- العروة الوثقی، السید الیزدی، ج2، ص216، ط جماعة المدرسین.

القول الثانی : لا یجوز البدار مطلقا حتی اذا لم یحتمل وجود الماء آخر الوقت فلابد ان ینتظر الی آخر الوقت فیتیمم ویصلی .

القول الثالث : التفصیل بین احتمال زوال العذر لعطش او مرض او غیره فلایجوز له البدار بل لابد ان ینظر الی آخر الوقت فاذا لم یرتفع العذر تیمم وصلی واذا ارتفع توضأ او اغتسل وتوضأ .

السید الیزدی افتی بجواز البدار ثم عنده تفصیلات واحتیاط استحبابی .

ونحن نحاول التأمل فی اطراف الادلة والاقوال :

اما القول الاول فانه استدل بإطلاق الآیة ادلة البدلیة عن الوضوء والغسل , اما الاستدلال بالآیة هو انه الآیة دلت اذا اردت الصلاة سواء کنت فی اول الوقت او وسطه او آخره فعلیک الوضوء واذا لم یکن لدیک ماء فعلیک ان تتیمم فجعل التیمم لمن اراد الصلاة ولو فی اول الوقت , فالآیة دلیل علی جواز التیمم مع سعة الوقت , طبعا مع قطع النظر عن الادلة الاخری هناک قد یدعی احد ان الادلة دلت علی وجوب تأخیر الصلاة الی آخر الوقت فحینئذ یکون الاطلاق هاهنا مرفوع الید ولکن نحن فعلا نتکلم هل یمکن الاستدلال بالآیة الشریفة علی جواز البدار والصلاة فی اول الوقت مطلقا ,

السید المرتضی رض نقل عنه الاشکال علی هذا الاستدلال وهو الاستدلال بالآیة انما یتم ان قلنا بوجوب ارادة الصلاة فی اول الوقت واما اذا لم یتم یعنی لیس دلالة علی الوجوب فی الآیة او غیر الآیة دلیل علی وجوب ارادة الصلاة فی اول الوقت فمادام لا یرید الصلاة فی اول الوقت وسعته فمعنی ذلک حینما یرید الصلاة الانسان یتیمم مع فقدان الماء , وعلی هذا الاساس _ بیان السید رض _ دلالة علی جواز التیمم فی اول الوقت فهو یرید ان یقول انت ترید ان تثبت جواز التیمم بالآیة الشریفة فی اول الوقت بقوله سبحانه ( اذا قمتم الی الصلاة ) یعنی اذا اردتم الصلاة فلوا کانت الارادة واجبة فی اول الوقت فبما انه الصلاة لا تصح الا بالطهارة المائیة وهی مفقودة والترابیة متیسرة فحینئذ تکون الآیة دالة علی صحة وتمامیة التیمم مع سعة الوقت واما اذا لم یجب ذلک فالآیة لا تدل علی ذلک .

ص: 200

ونحن عندنا مناقشة علی هذا الاستدلال , وهذا الاشکال علی الاستدلال غیر واضح علینا فان الآیة تدل علی ان ارادة الصلاة _ حسب اعترافه رض _ سواء کانت ارادة الصلاة فی اول الوقت واجبة او مستحبة کما دلت الادلة علی استحباب والتأکید علی المبادرة الی الصلاة لا تقدم علی صلاتک شیء , فما دمت جوزت الصلاة فی اول الوقت فی سعة الوقت وهذا فاقد للماء فما ذا تقول ؟ فلا یتوقف الاستدلال بالآیة علی جواز التیمم فی سعة الوقت علی اثبات وجوب ارادة الصلاة فی اول الوقت بل یکفی استحباب الارادة ومع جواز ارادة الصلاة فی اول الوقت یدل علی جواز التیمم فاذا کان وجوب الارادة واجب فتدل علی وجوب التیمم واذا کانت الارادة مستحبة فتدل علی استحباب التیمم , والکلام فی صحة التیمم فی اول الوقت ولیس علی وجوبه فی اول الوقت , فلو کان المدعی یقول یجب التیمم فی اول الوقت فکان اشکال السید المرتضی واردا , فإشکاله رض غیر واضح علینا .

السید الاعظم عنده محاولة اخری للتخلص من الاستدلال بالآیة الشریفة , وملخص ما جاء فی کلامه فی اکثر من مقام ففی اوائل بحث التیمم کان له کلام فی الآیة واعاد المطلب فی المقام علی نحو التلخیص , فهو یقول رض الآیة تدل علی مشروعیة التیمم مع فقدان الماء وفقدان الماء موضوع للطبیعة وفقدان الطبیعة لایکون الا بفقدان جمیع المصادیق الطولیة والعرضیة فاذا کان متمکنا الانسان من بعض المصادیق الطولیة او العرضیة فحینئذ لا یقال انه فاقد لطبیعی الماء فبما ان جواز التیمم ومشروعیته معلقة بحکم الآیة الشریفة والروایات اما توقف المشروعیة علی فقدان الماء فهذا من بدیهیات الاسلام , فالسید یتمسک بهذا , فان کان هناک احتمال او ظن بوجود الماء فی منتهی الوقت قبل فوت الصلاة فهو واجد للماء لان الماء قلنا انه الطبیعی والطبیعی یتحقق بوجدان بعض المصادیق .

ص: 201

وحسب مانتذکر کان لنا بعض الملاحظات علی هذا , ونقول الفقدان والوجدان من صفات الفرد ویکون من صفات الطبیعة بواسطة الفرد ولیس الامر بالعکس , فاذا وجد فرد من البشر فطبیعی الفرد موجود لا ان الطبیعی یوجد او یفقد فیفقد الفرد کلا وجود الطبیعة وفقدانها وعدمها تابع لوجود الفرد وعدم الفرد وهذا لا یمکن انکاره ولذلک قلنا فی محله انه لا یقال ان الله تعالی اوجد الجنس ثم النوع ثم الفصل ثم الفرد لا یعقل هذا بمعنی الکلمة لأنه الجنس یستحیل تحققه بدون الفرد والفصل مع الجنس مع النوع یستحیل تحققه بدون الفرد فالنتیجة من هذا البیان انه وصف الوجود ووصف الفقدان بالحقیقة وبالذات وصف للفرد ومن طبع الفرد وصف للطبیعی وللکلی وللنوع وللجنس قل ما شئت لا ان الامر بالعکس انه الوجود والعدم یثبت للطبیعی ثم بطبعه للفرد فکیف تتحقق الطبیعة والفرد بعده لم یتحقق ولو لحظة ولو بنحو الترتب العقلی یعنی بحیث یوجد الطبیعی فیوجد الفرد ولو کان فی زمان واحد حتی هذا الترتب فرضه غیر معقول , فالعکس هو الصحیح ای ان وجود الطبیعی متفرع من الفرد .

وبعد هذا التمهید نأتی الی کلام السید الاعظم یقول ان التیمم مشروع بشرط فقدان طبیعی الماء قلنا ان فقدان الطبیعی یکون بفقدان جمیع الافراد یعنی معنی ذلک ان مادام الحکم معلق علی الطبیعة فالطبیعة موجودة بالفرد قلنا انه الامر بالعکس ان وجود الطبیعة خاضع بالفرد فلابد ان تثبت فی الآیة الشریفة انه مشروعیة التیمم متوقفة علی انعدام جمیع مصادیق الماء ثم تأتی الی الطبیعة فتثبت ان المشروعیة مرتبطة بعدم الماء لا ان الامر بالعکس , وبما ان فی الآیة لیس المراد به الطبیعة والفرد فالإشکال غیر واضح بل فی الآیة دلالة علی ان المرتبط بالفرد هو ان لم تجدوا ماء قلنا ان الوجدان والوجود هو من صفات الفرد اولا وبالذات ثم یکون من صفات الطبیعة ,

ص: 202

فالإشکال من السید الاعظم والسید المرتضی علی الاستدلال بالآیة الشریفة غیر واضح ولکن مع ذلک لا یمکن ولا یستقیم الاستدلال بالآیة الشریفة لأنه قلنا ان الآیات لیس فی مقام البیان فان من اهم مقدمات الحکمة هو ان یکون المتکلم فی مقام بیان جمیع الخصوصیات والآیات فی مقام اصل التشریع والسید یؤمن بالتمسک بإطلاق ایة الوضوء ولذا جوز الغسل للوجه منکوسا تمسکا بإطلاق الآیة , وهو لذلک جاء من طریق آخر وهو لابد ان یثبت الوجوب حتی یثبت کذا کما قلنا .

ص: 203

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.