آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق فیاض37-36

اشاره

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق1930

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ محمداسحاق الفیاض37-36/محمداسحاق فیاض.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الأصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه الظن

کان کلامنا فیما إذا شککنا فی حجیه أماره، وذکرنا أن مقتضی الأصل الأولی هو عدم حجیتها وقد استدل علی ذلک بوجوه، وقد تقدم الکلام فی الوجه الاول، وقد وصل الکلام فیما ذکره صاحب الکفایه (قده)، وحاصله أن ما هو المشهور بین الاصحاب أن من آثار حجیه الاماره صحه الاستناد الیها فی مقام العمل الشخصی وفی مقام العمل النوعی کعملیه الاستنباط، وصحه اسناد مؤداها الی الشارع کالوجوب او الحرمه فهما من آثار حجیه الاماره، ولکن صاحب الکفایه انکر ذلک وأن صحه الاستناد إلی الاماره فی مقام العمل لیست من آثار حجیتها وکذلک صحه اسناد مؤداها الی الشارع فهی لیست من آثار حجیه الاماره وقد أفاد فی وجه ذلک أمرین (1) :

الأمر الأول- وهو أمر افتراضی -: إذا فرضنا وجود أماره لا تکون حجه ولکن الدلیل من الخارج قد قام علی صحه الاستناد الیها فی مقام العمل وصحه اسناد مؤداها الی الشارع، فهذا الدلیل یکشف عن ان صحه الاستناد والاسناد لیست من آثار حجیه الأماره ، فإن الاماره فی نفسها لا تکون حجه بل الدلیل الخارجی یدل علی صحه الاستناد الیها فی مقام العمل وصحه اسنادها الی الشارع.

الأمر الثانی: أن الشیء قد یکون حجه ومع ذلک لا یصح الاستناد الیه فی مقام العمل ولا یصح اسناد مؤداه الی الشارع، وقد مثّل لذلک بالظن الانسدادی علی القول بالحکومه ، فإنه حجه ومع ذلک لا یصح الاعتماد علیه فی مقام العمل لا العمل الشخصی ولا العمل النوعی کعملیه الاستنباط، کمالا یصح اسناد مؤداه الی الشارع کالوجوب او الحرمه.

ص: 1


1- کفایه الاصول، المحقق الخراسانی، ص280.

هکذا أفاده (قده).

ثم اشکل علی شیخنا الانصاری(قده) بأن الشیخ یری بأن صحه الاستناد الی الأماره وصحه اسنادها الی الشارع من آثار حجیتها.

ولکن ما ذکره صاحب الکفایه لا یرجع الی معنی محصل.

أما الأمر الاول فهو مجرد افتراض لا واقع موضوعی له لأنه مجرد تصور شیء لا یکون حجه ومجرد تصور دلیل یدل علی صحه الاستناد الیه فی مقام العمل وصحه اسناد مؤداه الی الشارع، فإن کل ذلک افتراض لا واقع موضوعی له.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الافتراض واقع فی الخارج وفرضنا أن الأماره لا تکون حجه ولکن هناک دلیل یدل علی صحه الاستناد الیها فی مقام العمل وصحه اسناد مدلولها من الوجوب او الحرمه الی الشارع فلا شبهه فی ان هذ الدلیل یدل بالمطابقه علی صحه الاسناد والاستناد وبالالتزام علی حجیه الاماره فإن الأماره إذا لم تکن حجه فکیف یمکن للمجتهد علی الاعتماد علیها فی مقام عملیه الاستنباط؟ وإذا لم تکن حجه فکیف یصح اسناد مؤداها وهو الوجوب او الحرمه الی الشارع؟ فمن أجل ذلک ما دل علی صحه الاستناد الیها فی مقام العمل وصحه اسناد مؤداها الی الشارع بالمطابقه یدل بالالتزام علی حجیه هذه الاماره.

فالنتیجه أن ما ذکره صاحب الکفایه(قده) غیر تام.

وأما الظن الانسدادی علی القول بالحکومه فهو لیس بحجه شرعا ولا عقلا فإن العقل لا یکون مشرعا لأن المشرع هو الله تبارک وتعالی فالظن الانسدادی لا یکون حجه، والعمل بالظن الانسدادی إنما هو من باب الاحتیاط لا من باب انه حجه، فإن مقدمات الانسداد إذا تمت وتکون نتیجتها الحکومه أی حکم العقل بوجوب العمل بالظن باعتبار ان الاحتیاط التام لا یمکن أی الاحتیاط فی المشکوکات والموهومات والمظنونات جمیعا غیر ممکن أو لا أقل یوجب العسر والحرج.

ص: 2

فإذن لا بد من التبعیض فی الاحتیاط والتبعیض فی الاحتیاط یقتضی تقدیم المظنونات علی المشکوکات والموهومات إذ لو قدمنا الموهومات والمشکوکات علی المظنونات لزم تقدیم المرجوح علی الراجح وهو قبیح عقلا فمن اجل ذلک یحکم العقل فی التبعیض فی الاحتیاط وتعیین العمل بالمظنونات، فالعمل بالظن من باب الاحتیاط لا انه حجه شرعا او عقلا فإن العقل لا یکون مشرعا.

إلی هنا قد تبین أنه لا شبهه فی أن صحه الاستناد الی الأماره فی مقام العمل وصحه اسناد مدلولها ومضمونها الی الشارع من آثار حجیتها هذا مما لا شبهه فیه.

الوجه الثانی - من الوجوه التی استدل بها علی أن الاصل الأولی عدم حجیه الأماره إذا شک فی حجیتها-: ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من أن عموم الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن مقتضاه عدم جواز العمل بالأمارات المشکوک حجیتها لأن القدر المتیقن الخارج عن عموم هذه الآیات والروایات هو الأمارات المعتبره وهی التی ثبتت حجیتها بدلیل وأما الأماره التی نشک فی حجیتها فلا نعلم بخروجها عن عموم هذه الآیات بل نعلم تعبدا بخروجها عن عموم هذه الآیات والروایات لأن الشک إنما هو فی التخصیص الزائد أی نشک أن عموم هذه الآیات والروایات هل خصص بهذه الأمارات المشکوک حجیتها أو لم یخصص؟ فیکون الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه هو أصاله العموم فلا بد من الرجوع الی عموم الآیات والروایات.

وهذ الذی ذکره شیخنا الانصاری (قده) متین.

الاصل عند الشک فی حجه الأمارات بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجه الأمارات

ملخص ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) یرجع الی نقطتین:

الأولی: أن خروج الأمارات المعتبره عن الآیات الناهیه والروایات الناهیه إنما هو بالتخصیص والتقیید.

ص: 3

الثانیه: أن الشک فی خروج الأمارات المشکوک حجیتها شک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم العام لأن الشک فی التخصیص الزائد یرجع فیه الی عموم العام.

وقد أورد المحقق النائینی(قده) علی کلتا النقطتین، أما النقطه الأولی فقد ذکر(قده) أن الأمارات المعتبره تکون حاکمه علی الآیات الروایات الناهیه لا أنها مخصصه لها (1) ، وقد أفاد فی وجه ذلک أن معنی حجیه الأمارات هو أن المجعول الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی ومعنی أن الشارع جعل أخبار الثقه حجه وظواهر الالفاظ حجه یعنی أنه جعلها علما تعبدا فإذا کانت الأماره المعتبره علما تعبدا فهی بطبیعه الحال حاکمه علی الآیات الروایات الناهیه فإن موضوع الآیات والروایات الناهیه هو الظن ، فالآیات والروایات تدل علی النهی عن العمل بالظن والأمارات المعتبره علم تعبدا فإذا کانت علما تعبدا فهی رافعه لموضوع الآیات والروایات الناهیه تعبدا وهذا هو معنی الحکومه، فإن الدلیل الحاکم یکون رافع لموضوع دلیل المحکوم تعبدا فمن أجل ذلک یکون تقدیم الأمارات المعتبره علی الآیات والروایات الناهیه یکون من باب الحکومه لا من باب التخصیص والتقیید کما ذکره شیخنا الانصاری(قده).

واما النقطه الثانیه فقد ذکر(قده) أن الحاکم هو حجیه هذه الامارات واقعا سواء وصلت الی المکلف او لم تصل أی سواء علم المکلف بحجیتها أم لم یعلم بحجیتها، فهذه الأمارات کأخبار الثقه ونحوها إن کانت حجه فی الواقع فهی حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه وإن لم تکن حجه فلا أثر لها، وموضوع الآیات والروایات الناهیه باق علی حاله وهو الظن وعلی هذا فإذا شککنا فی حجه أماره أی أنها حجه فی الواقع أو لم تکن حجه فی الواقع فهذا الشک یرجع الی انها علم تعبدا أو ظن، وهو شک فی موضوع الآیات والروایات الناهیه لأن موضوعها هو الظن فیکون المکلف شاکا فی أن الظن متحقق أو أن الظن تبدل بالعلم فإن الأماره إن کانت حجه فی الواقع فهی علم تعبدا ولیست بظن وإن لم تکن حجه فهی ظن فعندئذ یشک فی تحقق موضوع هذه الآیات والروایات الناهیه إذ موضوعها الظن وهو یشک فی تحقق موضوعها وإذا کان الشک فی تحقق موضوع العام أو المطلق فلا یمکن التمسک بالعام لإثبات موضوعه، فإن العام إنما یکون ناظرا الی حکم موضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج فإن مفاد العام جعل الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن هذا التقدیر متحقق أو لیس بمتحقق فالعام ساکت عن ذلک ولا یدل علیه، فإذا ورد فی الدلیل ((أکرم کل عالم ) فإنه یدل علی وجوب أکرام العالم علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما أن العالم موجود فی الخارج أو لیس بموجود فالعام ساکت عن ذلک ولا یدل علی وجوده ولا علی عدم وجوده، لأن العام متکفل لبیان الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج کما هو ا لحال فی کل قضیه حقیقیه، إذ القضیه الحقیقیه الحکم مجعول فیها للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن هذا التقدیر موجود او لیس بموجود فالقضیه لا تدل علی ذلک أصلا، فإن المولی فرض وجود البالغ العاقل القادر وجعل وجوب الصلاه والصوم علیه وأما أن هذا البالغ موجود فی الخارج أو لیس بموجود فالقضیه لا تدل علی ذلک إذ القضیه الحقیقه الموضوع فیها مأخوذ بنحو مفروض الوجود فی الخارج وأما أن هذا الفرض متحقق فیه أو لیس بمتحقق فیه فالقضیه ساکته علی ذلک. وعلی هذا فالآیات والروایات الناهیه ساکته عن ان موضوعها وهو الظن موجود فی الخارج أو لیس بموجود ولا تدل علی وجوده ولا علی عدم وجوده، فإذا شککنا فی أن الظن موجود أو لیس بموجود کما إذا شککنا فی حجیه أماره فی الواقع ، فإذا کانت حجه فهی علم تعبدا وإن لم تکن حجه فهی ظن فهو یشک أن الظن الذی هو موضوع الآیات والروایات هل هو متحقق أو لیس بمتحقق ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات لإثبات تحقق موضوعه فإن التمسک بالعام لا یمکن لإثبات تحقق موضوعه فی الخارج کما إذا فرضنا أنا شککنا فی أن زید عالم أو لیس بعالم فلا یمکن التمسک بإکرام کل عالم لإثبات أنه عالم فإن کل عالم مفاده وجوب إکرام کل عالم علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما أنه موجود أو لیس بموجود فالعام ساکت عن ذلک فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن إذا شککنا فی حجیه أماره أنها حجه فی الواقع أو لیست بحجه فی الواقع فلا یمکن التمسک بها علی خلاف ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من أنه یمکن التمسک فیه لأن الشک فی التخصیص الزائد.

ص: 4


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص87.

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) فقد أشکل علی کلتا النقطتین اللتین ذکرهما شیخنا الانصاری(قده).

وقد أورد السید الاستاذ(قده) علی المحقق النائینی(قده) فی کلتا النقطتین.

أما النقطه الأولی (1) فإن مفاد الآیات والروایات الناهیه لیس حکما تکلیفیا وهو حرمه العمل بالظن بل مفادها الإرشاد إلی ما استقل به العقل وهو تحصیل الأمن من العقوبه فی مقام الامتثال، أی أن العقل یستقل فی الحکم بتحصیل المؤمن فی مقام الامتثال وهذه الآیات والروایات مفادها الإرشاد الی ذلک ، فمفادها تحصیل الأمن من العقوبه فی مقام الامتثال فلا بد ان یکون عمله فی مقام الامتثال مؤمنا للعقوبه سواء أ کان مطابقا للواقع أو لم یکن مطابقا للواقع فإن هم العبد إنما هو تحصیل الأمن من العقوبه ولیس همه مطابقه عمله للواقع، فالأماره إذا کانت حجه فالعمل بها مؤمنا للواقع جزما وإن لم تکن الأماره مطابقه للواقع، وعلی هذا فموضوع الآیات والروایات الناهیه الظن والعمل به غیر مؤمن من العقوبه، وعلی هذا فإذا کانت الأماره حجه فهی وارده علی هذه الآیات والروایات لا أنها حاکمه علیها ورافعه لموضوعها وجدانا فإن موضوعها الظن غیر المؤمن وأما إذا کانت الأماره حجه فهی مؤمنه من العقوبه جزما وقطعا فهی رافعه لموضوع هذه الآیات والروایات الناهیه بارتفاع قیده وهو عدم الأمن.

فإذن تقدیم الأمرات المعتبره علی الآیات والروایات الناهیه یکون من باب الورود ولیس من باب الحکومه، وهذا نظیر أن الأمارات المعتبره وارده علی قاعده الاشتغال فإن موضوع قاعده الاشتغال احتمال العقوبه وأما الأمارات المعتبره فهی رافعه لهذا الاحتمال وجدانا وقطعا فتکون الأمارات المعتبره وارده علی قاعده الاشتغال ورافعه لموضوعها وجدانا وکذلک بالنسبه الی قاعده قبح العقاب بلا بیان فإن موضوع هذه القاعده عدم البیان والأمارات المعتبره بیان جزما ووجدانا وقطعا فهی رافعه لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان وجدانا فهی وارده علیها.

ص: 5


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سورو الواعظ، ج2، ص113.

فالنتیجه أن الأمارات المعتبره تکون وارده علی الآیات والروایات الناهیه ورافعه لموضوعها وجدانا لا أن تقدیمها علیها بالتخصیص کما ذکره شیخنا الانصاری(قده) ولا بالحکومه کما ذکره المحقق النائینی(قده) بل بالورود.

الأمر الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن مفاد الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن وغیر العلم النهی التکلیفی المولوی وهو حرمه العمل بالظن فمع ذلک ما ذکره المحقق النائینی (قده) من أنه إذا شککنا فی حجیه أماره أنها حجه فی الواقع أو لیست بحجه فلا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات الناهیه غیر تام.

الأصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه الظن

ذکر المحقق النائینی(قده) نقطتین:

النقطه الأولی: أن تقدیم الأمارات المعتبره علی الآیات والروایات الناهیه من باب الحکومه لا من باب التخصیص والتقیید.

النقطه الثانیه: إذا شککنا فی حجیه أماره ومرجع هذا الشک الی الشک فی ان هذه الأماره علم فی الواقع حتی تکون خارجه عن موضوع الآیات والروایات الناهیه إذ موضوعها الظن أو أنها لیست بحجه حتی لا تکون خارجه عن موضوعها، فتکون الشبهه موضوعیه ویکون الشک فی تحقق موضوع العام فی الخارج لأن الشک إذا کان فی تحقق موضوع العام فی الخارج فالشبهه موضوعیه وحینئذ لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیه.

ذکر هاتین النقطتین.

وقد أورد علیهما السید الاستاذ(قده).

أما النقطه الأولی فقد ذکر السید الاستاذ(قده) أن هذه النقطه مبنیه علی أن یکون مفاد الآیات والروایات الناهیه الحکم التکلیفی المولوی وهو حرمه العمل بالظن، فإذا کان مفاد الآیات والروایات الناهیه الحکم التکلیفی وهو حرمه العمل بالظن فما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن تقدیم الأمارات المعتبره علی الآیات والروایات الناهیه من باب الحکومه لا من باب التخصیص والتقیید متین وصحیح.

ص: 6

ولکن الأمر لیس کذلک، إذ مفاد هذه الآیات والروایات الإرشاد إلی ما استقل به العقل من تحصیل الأمن من العقوبه فی مقام الامتثال، لأن المکلف إذا کان فی مقام الامتثال یکون تمام همه تحصیل الأمن من العقوبه سواء أ کان عمله مطابقا للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع، فإذا عمل بالأماره التی تکون حجه فقد حصل له الأمن من العقوبه وإن کانت الأماره مخالفه للواقع، وعلی هذا فموضوع الآیات والروایات الناهیه الظن غیر المؤمن، وأما الأمارات المعتبره التی تکون حجه فالعمل بها مؤمن جزما ویقینا، فمن أجل ذلک تکون الأمارات المعتبره وارده علی الآیات والروایات الناهیه ورافعه لموضوعها وجدانا، فإن موضوعها الظن غیر المؤمن وهذه الأمارات المظنونه بعد حجیتها مؤمنه جزما ویقینا فتکون رافعه لموضوع الآیات والروایات وجدانا فیکون تقدیمها علیها من باب الورود لا من باب الحکومه.

وأما النقطه الثانیه فقد ذکر(قده) أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من أننا إذا شککنا فی حجیه أماره فمرجع هذا الشک الی الشک فی أن هذه الأماره علم تعبدا أو أنها ظن وهذا شک فی تحقق موضوع العام أی موضوع الآیات والروایات الناهیه والشک فی موضوع العام من الشبهه الموضوعیه فلا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیه باعتبار ان العام مفاده إثبات الحکم للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن هذا التقدیر تحقق فی الخارج أو لا فالعام غیر ناظر الی ذلک وساکت عنه کما هو الحال فی کل قضیه حقیقیه لأن الحکم فیها مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وأما أن الموضوع محقق فی الخارج أو لا فلیس للقضیه دلاله علی ذلک وهی ساکته عنه فإن مفادها إثبات الحکم للموضوع علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما أنه موجود أو لیس بموجود فالقضیه ساکته عن ذلک سواء أ کانت القضیه الحقیقیه قضیه مطلقه أو قضیه عامه فلا فرق بینهما من هذه الناحیه وحینئذ تکون الشبهه فی المقام موضوعیه.

ص: 7

وقد أورد علیه السید الأستاذ(قده) بأن ما ذکره المحقق النائینی(قده) مبنی علی أن الأماره بحجیتها الواقعیه أی بحجیتها بوجودها الواقعی حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه، فإذا کانت الأماره بحجیتها الواقعیه أی بوجودها الواقعی سواء علم المکلف بها أم لم یعلم وسواء وصلت حجیتها الی المکلف أم لم تصل إذا کانت الأماره حجه فی الواقع فهی حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه، وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیه أماره فمرجع هذا الشک إلی الشک فی أنها علم واقعا أو أنها ظن فإن کانت علما فهی خارجه عن موضوع الآیات والروایات الناهیه وإن کانت ظنا فهی من أفراد موضوعها، وهذا نظیر ما إذا شککنا فی أن زید عالم أو أنه جاهل، فإن کان عالما فهو داخل فی موضوع العام وهو ((أکرم کل عالم)) وإن کان جاهلا فهو خارج عن موضوع العام فالشبهه فی مثل ذلک مصداقیه وموضوعیه ولا یمکن التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیه.

وما ذکره المحقق النائینی(قده) مبنی علی ذلک.

ولکن هذا المبنی غیر صحیح، فإن الدلیل الحاکم هو حجیه الأماره الواصله الی المکلف التی یعلم بها المکلف أی الحاکم هو الأماره التی تکون حجه وحجیتها واصله الی المکلف وإذا کانت حجیتها واصله الی المکلف فهی حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه وإن کانت حجه فی الواقع ولم تصل الی المکلف فهی لیست بحاکمه.

وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیه أماره أی أنها حجه أو لیست بحجه فمعناه أن حجیتها لم تصل الی المکلف جزما لفرض شک المکلف فی حجیتها فلیس الشک فی تحقق موضوع العام لأن موضوع العام هو الأماره المظنونه التی لم تصل حجیتها الی المکلف، فموضوع الآیات والروایات الناهیه الظن الذی لم تصل حجیته الی المکلف ولم یعلم المکلف بحجیته ولکن المکلف یشک فی انه حجه او لا، فیکون الشک فی حجیه الأماره وفی حکم الموضوع، وأما الموضوع فهو غیر شاک فیه، لأن المکلف یعلم بعدم وصول حجیه الاماره الیه وهو أمر وجدانی فإذن هو شاک فی حجیه هذه الأماره وهذا الشک شک فی حکم الموضوع وهو مورد لأصاله العموم لأنه شک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه هو عموم العام أو إطلاق المطلق.

ص: 8

فما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن الشبهه موضوعیه مبنی علی ان الأماره بحجیتها بوجودها الواقعی حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه.

وأما إذا قلنا بأن الأماره إنما تکون حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه بحجیتها الواصله أی بحجیتها بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی فعندئذ لا تکون الشبهه موضوعیه حتی لا یجوز التمسک بالعام.

فالنتیجه أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) غیر تام.

هذا ما ذکره السید الاستاذ(قده).

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی(قده) وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ(قده).

فأما التعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی(قده) فقد ذکرنا غیر مره وفی غیر مورد أنه لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات سواء أ کانت الحجیه بمعنی جعل الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی أو الحجیه بمعنی جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صوره المطابقه والمخالف له فی صوره عدم المطابقه أو الحجیه بمعنی المنجزیه والمعذریه، فعلی جمیع الأقوال فی المسأله ذکرنا أنه لا جعل ولا مجعول لا جعل الطریقیه والکاشفیه ولا جعل المنجزیه والمعذریه ولا جعل الحکم الظاهری المماثل أو المخالف، فالمجعول فی باب الأمارات غیر موجود.

والوجه فی ذلک أن عمده الدلیل فی حجیه الأمارات کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ بل الدلیل الوحید علی حجیه الأمارات هو السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بها، ومن الواضح أنه لیس فی سیره العقلاء جعل لأن السیره عباره عن عمل العقلاء بأخبار الثقه وعمل العقلاء بظواهر الالفاظ، وحیث أن عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا أی أن یکون تعبدیا لأن التعبد إنما یتصور فی الأمور الشرعیه وأما فی الأمور العقلائیه فلا تعبد، فعمل العقلاء بأخبار الثقه لا یمکن أن یکون جزافا وبدون نکته تبرر هذا العمل، والنکته فی ان العقلاء یعملون بأخبار الثقه دون أخبار غیر الثقه هی أقربیه خبر الثقه الی الواقع نوعا من أخبار غیر الثقه، فهذه الأقربیه تدعو العقلاء الی العمل بأخبار الثقات دون غیرها، وکذلک ظواهر الالفاظ فإنها أقرب الی الواقع نوعا من ظواهر الأفعال ولأجل هذه الأقربیه النوعیه یعمل العقلاء بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال.

ص: 9

فإذن بناء العقلاء علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ مبنی علی هذه النکته، والشارع أمضی هذا البناء وهذه السیره، ولیس فی إمضاء الشارع أی جعل، فإنه یکفی فی إمضاء الشارع سکوته عن عمل العقلاء بأخبار الثقه، وحیث أن العقلاء یعملون بأخبار الثقه فی مرأی ومسمع النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم ) والأئمه الأطهار علیهم السلام فلم یرد أی ردع منهم عن العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ، فسکوت المعصوم عن الردع دلیل علی إمضاء الشارع هذه السیره، ومع إمضاء الشارع هذه السیره فهی حجه، وسوف یأتی أن الآیات التی استدل بها علی حجیه أخبار الآحاد والروایات جمیعها مفادها الإمضاء وتقریر سیره العقلاء ولیس مفادها التأسیس بل مفادها التأکید علی هذه السیره.

هذا مضافا إلی ما تقدم من أن جعل الطریقیه والکاشفیه والعلمیه التعبدیه فی نفسها غیر معقوله أی أنها لغو، إذ جعل خبر الثقه علما لا یؤثر فی خبر الثقه، إذ الاعتبار إنما یکون موجودا فی عالم الاعتبار ولا أثر له فی عالم الواقع والخارج، فوجود هذا الاعتبار وعدمه سیان، فمن أجل ذلک یکون هذا الاعتبار لغوا، ومعه یستحیل صدوره من المعصوم(ع) فمن أجل ذلک لا یمکن أن یکون المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیه والکاشفیه، فلا جعل ولا مجعول.

وعلیه فإذا کانت الأمارات حجه فهی منجزه للواقع عند الإصابه ومعذره عند الخطأ.

وعندئذ یکون ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من أن تقدیم الأمارات المعتبره علی الآیات والروایات الناهیه یکون من باب التخصیص والتقیید ما ذکره(قده) صحیح.

الأصل عند الشک فی حجیه أماره بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه أماره

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) فی المقام یرجع الی أمرین:

ص: 10

الأول: أن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیه والعلم التعبدی.

الثانی: أن الأمارات المعتبره حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه ورافعه لموضوعها، والسبب فی ذلک أن الشک إذا کان فی حجیه أماره فمرجعه الی الشک فی أنها علم أو انها ظن، فیکون من قبیل الشک فی موضوع العام فتکون الشبهه مصداقیه ولا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه، لأن العام متکفل لبیان الحکم للموضوع المقدر وجوده أما أنه موجود فی الخارج أو أنه غیر موجود فالعام ساکت عنه، ولا یدل لا علی وجوده ولا علی عدمه، فمن أجل ذلک لا یمکن التمسک بالعام فیما إذا کان الشک فی تحقق موضوع العام فی الخارج.

وکلا الأمرین محل إشکال ومحل منع وغیر تام.

أما الأمر الأول فقد ذکرنا أنه لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات لا فی مقام الثبوت ولا فی مقام الإثبات.

أما فی مقام الثبوت فإن جعل الأمارات الظنیه علما فی عالم الاعتبار لا أثر له فی الخارج ولا یوجب الانقلاب فی الخارج ولا یجعل ما لیس بعلم علما فوجوده کالعدم، فإن اعتبار الأماره الظنیه علما لا یؤثر فیها فی الخارج وتکوینا لاستحاله تأثیر الأمر الاعتباری فی الأمر التکوینی فیکون وجود هذا الاعتبار کالعدم فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم لأنه لغو ولا یترتب علیه أی أثر.

وأما فی مقام الإثبات فالدلیل الوحید علی حجیه أخبار الثقه سیره العقلاء ولیس فیها أی جعل لأنها عباره عن عمل العقلاء بأخبار الثقه دون أخبار غیر الثقه وعملهم بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وهذا العمل مبنی علی نکته وهذه النکته عباره عن أقربیه أخبار الثقه نوعا الی الواقع من أخبار غیر الثقه وأقربیه ظواهر الالفاظ الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال، والشارع أمضی هذا البناء ویکفی فی الإمضاء سکوت الشارع عن الردع إذ لو کان هذا البناء علی خلاف فرض الشارع وعلی خلاف مصلحه الشارع لصدر الردع عنه من الشارع جزما، وحیث أنه لم یصدر منه فهو کاشف عن الإمضاء، فمن أجل ذلک لا جعل ولا مجعول فی باب الأمارات.

ص: 11

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیه والعلم التعبدی لکن ما ذکره(قده) من أن هذه الأمارات حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه فإذا شککنا فی حجیه أماره ظنیه فهذا الشک یرجع الی الشک فی موضوع العام فی الآیات والروایات الناهیه ما ذکره غیر صحیح، لما ذکرناه فی محله من أنه لا فرق بین التخصیص والحکومه فی مقام الثبوت، فکلاهما تخصیص لموضوع العام ونفی حکم العام عن الخاص وتقیید موضوع العام ونفی حکم العام عن المقید فلا فرق بین التخصیص والحکومه فی مقام الثبوت.

وأما فی مقام الإثبات فالفرق بینهما أن دلیل المخصص ینفی الحکم مباشره عن حصه من موضوع العام ودلیل المقید ینفی الحکم عن حصه من المطلق مباشره، وأما الدلیل الحاکم فإنه ینفی الحکم بلسان نفی الموضوع وأما الموضوع فهو باق ک((لا ربا بین الوالد والولد )) (1) فإنه نفی حرمه الربا بلسان نفی الموضوع وإلا فالربا موجود بینهما وجدانا وهو عباره عن الزیاده والمنفی هو حکم الربا وهو الحرمه لأن نفی الحرمه تاره یکون مباشره کما إذا کان الدلیل دلیلا مخصصا ومقیدا فإنه ینفی الحکم مباشره عن حصه من الموضوع وأخری یکون نفی الحرمه بصوره غیر مباشره کما فی الدلیل الحاکم فهو ینفی الحکم بلسان نفی الموضوع ولعله أبلغ من الأول ففی مثل (( لا ربا بین الوالد والولد )) المنفی هو الحکم لا نفی الموضوع لأن الموضوع باق وجدانا وحقیقه وکذلک فی مثل ((لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام )) أو ((لا حرج )) فإن الحرج موجود وجدانا والضرر موجود وجدانا والمنفی إنما هو الحکم ولا تکون حینئذ هذه الشبهه شبهه موضوعیه لأن الشبهه الموضوعیه عباره عن الشک فی انطباق موضوع العام علی الفرد الخارجی کما إذا شککنا فی أن زید عالم أو لیس بعالم فإذا قال المولی ((أکرم کل عالم )) وشککنا أن زید الموجود فی الخارج عالم أو لیس بعالم فالشک فی انطباق موضوع العام علی الفرد الخارجی هذه هی الشبهه الموضوعیه أو إذا ورد فی الدلیل ((أکرم کل عالم )) ثم ورد دلیل مخصص (( لا تکرم الفساق منهم )) فهذا الدلیل المخصص یقید موضوع العام بعدم عنوان المخصص فموضوع العام العالم الذی لا یکون فاسقا هذا هو موضوع وجوب الإکرام أی موضوع العام مقید بعدم عنوان المخصص.

ص: 12


1- بحوث فی علم الاصول، السید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج5، ص465.

وعلی هذا إذا شککنا فی الخارج أن زید العالم فاسق أو عادل فهو شک فی موضوع العام فإن کان فاسقا لا ینطبق علیه موضوع العام وهو العالم الذی لا یکون فاسقا وإذا لم یکن فاسقا انطبق علیه موضوع العام، فالشک فی الانطباق وعدم الانطباق هو من الشبهه الموضوعیه فی الخارج، ولا یجوز التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیه باعتبار ان العام لا یکون ناظرا الی موضوعه لا نفیا ولا إثباتا وساکت عنه.

وأما فی المقام فلیس الأمر کذلک، لأن الشک إذا کان فی حجیه أماره ظنیه ومعنی حجیتها وإن کان اعتبارها علما ولکن هذا الاعتبار لا وجود له فی الخارج لأن وجوده إنما یکون فی عالم الاعتبار فلا أثر له فی الخارج فلا یوجب الانقلاب فی الخارج ولا یجعل هذه الأماره المظنونه علما، فإذن هذه الأماره ظنیه وجدانا فإذا شککنا فی حجیتها أو عدم حجیتها فهی ظنیه وجدانا وینطبق علیها موضوع العام فی الآیات والروایات الناهیه إذ موضوع العام فیها الظن وهذه الأماره ظن وجدانا ولا نشک فی ظنیتها والشک إنما هو فی حرمه العمل بها، فیکون الشک فی الحکم والمرجع فیه عموم العام لأنه شک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم العام أو الشک فی أصل التخصیص والتقیید والمرجع فیه عموم العام أو إطلاق المطلق.

فما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن مرجع هذا الشک الی الشک فی تحقق موضوع العام وعدم تحققه غیر تام، لأن الشک لیس فی تحقق موضوع العام وعدم تحققه فی الخارج، فإن اعتبار العلم إنما هو فی عالم الاعتبار ولا أثر له فی عالم الخارج ولا یجعل فی عالم الخارج ما لیس بعلم علما واقعا حتی یرجع الشک الی الشک فی تحقق الموضوع، فإذن موضوع العام متحقق وجدانا فی موارد الشک فی الحجیه بل الشک یرجع الی ثبوت حکم العام وعدم ثبوته والمرجع فیه عموم العام سواء کان الشک فی أصل التخصیص أم کان الشک فی التخصیص الزائد.

ص: 13

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من الأمرین غیر تام ولا یمکن المساعده علی شیء منهما.

وأما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن مفاد الآیات والروایات الناهیه الإرشاد الی حکم العقل بتحصیل الأمن من العقوبه فی مرحله الامتثال فإن هم العبد فی مقام الإطاعه والامتثال تحصیل الأمن من العقوبه واما أن عمله مطابق للواقع فلیس له اهتمام به، فإذا کانت الأماره حجه وقد عمل بها فقد حصل له الأمن من العقوبه قطعا سواء کانت مطابقه للواقع أم لم تکن مطابقه للواقع ومفاد الآیات والروایات الناهیه إرشاد الی هذا الحکم العقلی فلو لم تکن الآیات والروایات أصلا کان حکم العقل فی المقام کافیا، فمفاد الآیات والروایات إرشاد صرف الی حکم العقل.

وهذا الذی أفاده(قده) لا یمکن المساعده علیه فإن حمل الآیات والروایات الناهیه علی الإرشاد المحض إلی حکم العقل والأخبار عن حکمه خلاف الظاهر، إذ کل کلام صادر من المولی ظاهر فی إعمال المولویه فی الجمله، فظاهر الآیات والروایات الناهیه وإن کان الإرشاد ولکن یتضمن المولویه أیضا فلیس هو إرشادا محضا وأخبارا عن حکم العقل فقط، بل یتضمن المولویه أیضا، ومفاد هذه الآیات والروایات الناهیه هو الإرشاد الی أن الأمارات المظنونه لیست بحجه أی الإرشاد الی عدم حجیه هذه الأمارات المظنونه ومن الواضح أن الحجیه وعدم الحجیه بید المولی.

فإذن هذا الإرشاد یتضمن المولویه أیضا نظیر الأوامر الوارده فی أجزاء العبادات والمعاملات فإنها أوامر إرشادیه ولکنها تتضمن المولویه، فإن الأمر بقراءه فاتحه الکتاب فی الصلاه أمر إرشادی ویتضمن المولویه أیضا لأنه إرشاد الی جزئیه الفاتحه ومن الواضح أن جعل الجزئیه أمر مولوی، کما أن النواهی الوارده فی باب العبادات والمعاملات إرشاد الی المانعیه فالإرشاد تضمن المولویه ایضا ولیس إرشادا صرفا ومحضا، وهو الظاهر من کل کلام صادر من المولی أی ظاهر فی اعمال المولویه ولو فی الجمله وأما حمل الکلام الصادر من المولی علی الارشاد المحض والأخبار کذلک فهو خلاف الظاهر ولا یمکن الأخذ به.

ص: 14

وعلی هذا فالآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن مفادها الإرشاد الی عدم حجیه الظن وعدم حجیه الأمارات المظنونه فتکون هذه الآیات والروایات فی عرض أدله حجیه الأمارات الظنیه فإن تلک الأدله تدل علی أن الأمارات الظنیه حجه وهذه الآیات والروایات الناهیه تدل علی أنها لیست بحجه.

وللکلام تتمه ...

الأصل عن الشک فی حجیه أماره بحث الأصول

الموضوع: الأصل عن الشک فی حجیه أماره

ما ذکره السید الاستاذ(قده) فی المقام یرجع الی أمور:

الأمر الأول: أن مفاد الآیات والروایات الناهیه إرشاد صرف الی حکم العقل وأخبار عنه بحیث لو لم تکن الآیات والروایات لکفی حکم العقل لتحصیل المؤمن فی مرحله الامتثال لأن هم المکلف فی مقام الامتثال هو تحصیل الأمن من العقوبه لا مطابقه عمله للواقع فسواء کان عمله مطابق للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع فإذا عمل بالأماره التی تکون حجه حصل له الأمن من العقوبه وإن لم تکن الأماره مطابقه للواقع، ومفاد الآیات والروایات الناهیه إرشاد الی حکم العقل بذلک وأخبار عنه ولا تکون به أی شائبه من المولویه نظیر أوامر الإطاعه والنهی عن المعصیه فکما أن الأمر بالإطاعه إرشاد صرف الی حکم العقل بحسن الإطاعه وقبح المعصیه فکذلک فی المقام.

الأمر الثانی: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن مفاد الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن مفادها حرمه العمل بالظن حرمه تکلیفیه أی أن مفادها حکم تکلیفی مولوی وهو حرمه العمل بالظن کحرمه سائر الأشیاء، وعلی هذا فتقدیم الأمارات المعتبره علیها من باب الحکومه باعتبار ان معنی الحجیه هو الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی فالأمارات المعتبره حاکمه علیها ورافعه لموضوعها تعبدا لأن موضوع الآیات والروایات الناهیه الظن.

وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیه أماره فهذا الشک شک فی موضوع هذه العمومات من الآیات والروایات فالأماره إن کانت حجه فهی علم تعبدا وإن لم تکن حجه فهی ظن، فالشک فی أنها حجه أولا شک فی موضوع العمومات ، فإذا کان الشک فی الموضوع لا یمکن التمسک بعموم هذه العمومات لأنه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه حیث أن العام لا یکون ناظرا الی إثبات موضوعه ولا نفیه لأن مفاد العام إثبات الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج وأما انه موجود أو غیر موجود فالعام ساکت عن ذلک فلا یدل علی وجوده فی الخارج.

ص: 15

الأمر الثالث: ذکر(قده) أن حکومه الأمارات المعتبره علی هذه العمومات الناهیه من الآیات والروایات حکومتها إنما هی بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل الی المکلف لا بوجودها الواقعی کما ذکره المحقق النائینی(قده).

فإذن الدلیل الحاکم هو حجیه الأمارات الواصله الی المکلف أی التی یکون المکلف عالم بحجیتها فبطبیعه الحال یکون موضوع العام مقید بعدم الوصول فموضوع هذه العمومات الناهیه حینئذ مقید بعدم وصول حجیه الأماره وعدم العلم بها.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1) .

وللمناقشه فی هذه الأمور مجال.

أما الأمر الأول فقد أشرنا إلی أنه لا یمکن حمل هذه الآیات والروایات علی الإرشاد المحض والأخبار عن حکم العقل من دون تکفلها للمولویه أصلا فإنه خلاف الظاهر لأن الظاهر من کل کلام صادر من المولی انه ظاهر فی المولویه أما فی المولویه المحضه او المولویه فی الجمله، مثلا الأوامر الابتدائیه أو النواهی الابتدائیه ظاهره فی المولویه المحضه وأما الأوامر الوارده فی أجزاء العبادات والمعاملات فهی ظاهره فی الإرشاد الی جعل الجزئیه أو الشرطیه والنواهی الوارده فیها ظاهره فی الإرشاد الی المانعیه.

فإذن حمل الکلام الصادر من المولی علی الإرشاد المحض والأخبار عن حکم العقل فهو خلاف الظاهر وبحاجه الی قرینه ولا قرینه فی المقام، بل الظاهر من هذه الآیات والروایات الناهیه أن مفادها إرشاد الی عدم حجیه الأمارات المظنونه فی عرض الأدله التی تدل علی حجیتها إذ هناک أدله تدل علی حجیه الأمارات وهذه الآیات والروایات الناهیه تدل علی عدم حجیتها ومن الواضح ان الحجیه وعدمها بید المولی ومن الأمور المولویه.

فإذن هذه الآیات والروایات الناهیه مفادها الإرشاد الی عدم حجیه الأمارات المظنونه فی عرض الأدله التی تدل علی حجیتها.

ص: 16


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص114.

وبعباره أن مفاد هذه الأمارات کما لا یمکن أن یکون حکما تکلیفیا مولویا محض وهو حرمه العمل بالظن کذلک لا یمکن أن یکون مفادها حکما إرشادیا محضا وهو الأخبار عن حکم العقل بلزوم تحصیل المؤمن فی مرحله الامتثال، فکلا الأمرین لا یمکن:

أما الأمر الأول وهو أن مفاد هذه الآیات والروایات الناهیه حرمه العمل بالظن ومعناه حرمه العمل بمؤداها فإذا فرضنا أن مؤدی الظن وجوب الشیء کما إذا قامت الأماره علی وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال وهذه الآیات والروایات الناهیه تدل علی حرمه العمل بمؤدی الأمارات المظنونه فإذن یلزم اجتماع الضدین الوجوب والحرمه فی مرحله الجعل فی شیء واحد واجتماع المفسده والمصلحه والإراده والکراهه والمحبوبیه والمبغوضیه فی مرحله المبادئ، إذ وجوب المؤدی تابع لمصلحه ملزمه وحرمته تابع لمفسده ملزمه فالوجوب یتبع المحبوبیه والإراده والحرمه تتبع الکراهه والمبغوضیه، وکذلک یلزم اجتماع النقیضین فی مرحله الامتثال فإن وجوب المؤدی یقتضی الاتیان به وحرمته تقتضی ترکه والاجتناب عنه ولا یمکن الجمع بینهما.

نعم اجتماع الضدین الجوب والحرمه فی مرحله الجعل لا محذور فیه لأنه لا مانع من اجتماع الوجوب والحرمه فی شیء واحد بما هما أمران اعتباریان لما ذکرناه غیر مره من أن الأمور الاعتباریه لا واقع موضوعی لها فی الخارج ولا تتصور المضاده والمماثله بینها فإن المضاده والمماثله إنما هی فی الأمور الخارجیه التکوینیه لا فی الأمور الاعتباریه التی لا واقع لها فی الخارج غیر عالم الاعتبار والذهن.

فإذن لا یلزم اجتماع الضدین فی مرحله الجعل بما هما أمران اعتباریان والمحذور إنما هو فی اجتماع الإراده والکراهه والمصلحه والمفسده والمحبوبیه والمبغوضیه فی مرحله المبادئ فإنها من الأمور التکوینیه فلا یمکن اجتماع المحبوب مع المبغوض واجتماع المراد مع المکروه والمفسده مع المصلحه وکذلک فی مرحله الامتثال لا یمکن الجمع بینهما.

ص: 17

هذا إذا کان مؤدی الأماره المظنونه الوجوب إذا کان العمل بالظن حراما بحرمه تکلیفیه مولویه.

وأما إذا کان مؤدی الأماره المظنونه أیضا الحرمه فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین فی مرحله المبادئ غایه الأمر یلزم اجتماع المفسدتین فی شیء واحد ولکن المفسدتین إذا اجتمعتا فی شیء واحد تندک أحداهما فی الأخری فتصبحان مفسده واحده أقوی وأکد من کل واحده منهما، وکذلک والکراهه إذا اجتمعتا فی شیء واحد فتندک کل منهما فی شیء واحده وتصبحان کراهه واحده أقوی من الکراهتین فعندئذ لا یلزم اجتماع الضدین فی مرحله المبادئ ولا فی مرحله الامتثال.

ولکن هذا مجرد تصور ولا دلیل عل ذلک فی مقام الإثبات.

فالنتیجه أنه لا یمکن الالتزام بأن مفاد الآیات والروایات الناهیه الحکم التکلیفی المولوی وهو حرمه العمل بالظن.

وأما الحکم الإرشادی المحض فقد ذکرنا أنه خلاف الظاهر فلا یمکن حمل هذه الآیات والروایات الناهیه علی ذلک وأن مفادها الأخبار فقط عن حکم العقل بلزوم تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال بل الظاهر منها أن مفادها الإرشاد الی عدم حجیه الأمارات المظنونه فی عرض الأدله التی تدل علی حجیه الأمارات المظنونه.

وأما الأمر الثانی الذی ذکره السید الاستاذ(قده) من أن حکومه الأمارات المظنونه المعتبره علی الآیات والروایات الناهیه إن کانت بملاک حجیتها بوجودها الواقعی وإن لم یصل الی المکلف فعندئذ یکون الشک فی حجیه أماره من الشک فی الموضوع وداخل فی الشبهه الموضوعیه فلا یمکن التمسک بعموم هذه الآیات والروایات الناهیه ما ذکره(قده) لا یمکن المساعده علیه.

وقد أشرنا آنفا أنه لا فرق بین الحکومه والتخصیص فی مقام الثبوت فإنها فی مقام الثبوت تخصیص لموضوع العام بغیر المخصص وبغیر دلیل الحاکم فلا فرق بینهما فی مقام الثبوت فإن دلیل الحاکم کدلیل المخصص مقید لموضوع العام والمرفوع إنما هو الحکم دون الموضوع، والفرق بینهما إنما هو فی مقام الإثبات فإن الدلیل المخصص مفاده رفع حکم العام عن الخاص مباشره واما دلیل الحاکم فمفاده رفع الحکم العام عن الحاکم بلسان نفی الموضوع هذا هو الفارق بینهما فإن الدلیل الحاکم یرفع حکم العام عن الموضوع بلسان رفع الموضوع اعتبارا والا فالموضوع باق وجدانا وحقیقه، ومن المعلوم أن الرفع الاعتباری لا یؤثر فی الخارج اصلا ولا یوجب الانقلاب فیه ولا یجعل ما لیس بعلم علما فإن اعتبار الشارع الأمارات الظنیه علما هذا إنما هو موجود فی عالم الاعتبار والذهن لا فی الخارج ولهذا لا تأثیر له فی الخارج فلا یمکن ان یکون الشک فی حجیه أماره أو عدم حجیتها من الشک فی الموضوع لأن الشک فی الموضوع إنما هو من الشک فی الموضوع الخارجی کما إذا شککنا فی فرد خارجی کزید أنه عالم أو لیس بعالم فإذا ورد من المولی ((أکرم العلماء )) وشککنا أن زید فی الخارج عالم أو لیس بعالم هذا یکون الشک فی موضوع العام فإذا کان عالما ینطبق علیه موضوع العام وإن لم یکن عالما فلا ینطبق انطباقا حقیقیا هذا یکون من الشبهه الموضوعیه فلا یمکن التمسک بعموم العام لإثبات وجوب إکرامه لأن مفاد العام إثبات وجوب الإکرام لموضوعه علی تقدیر وجوده فی الخارج واما أنه موجود أو لیس بموجود فهو ساکت عنه فالعام لا یدل علی ان زید عالم بل هو ساکت عن ذلک ولا بد من أحراز علمه من الخارج فإذا احرزنا أنه عالم ینطبق علیه موضوع العام ویکون محکوما بحکمه وإذا لم نحرز انه عالم فلا ینطبق علیه موضوع العام.

ص: 18

وأما فی باب الحکومه فالموضوع باق حقیقه ورفع الموضوع اعتبارا لا أثر له ولا یجعل ما لیس بموضوع موضوعا او ما لیس بعلم علما إذ یستحیل تکوین الشیء وإیجاده بالاعتبار.

فإذن سواء أ کانت حکومه الأمارات المعتبره علی عموم الآیات والروایات الناهیه بملاک حجیتها بوجودها الواقعی أم کانت بملاک حجیتها بوجودها العلمی فلا یکون الشک فی حجیه الأماره من الشک فی الموضوع حتی لا یمکن التمسک بعمومها فعندئذ إذا شککنا فی حجیه أماره فلا مانع من التمسک بعموم هذه الآیات والروایات لإثبات حکمه لهذه المشکوک وهو حرمه الظن لأن هذا المشکوک ظن وجدانا وحقیقه والشک إنما هو فی حجیته فالموضوع محرز والشک انما هو فی ثبوت حکمه ویرجع هذا الشک الی الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم العام.

الاصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجیه الظن

ذکرنا أن مفاد الآیات والروایات الناهیه هو الإرشاد الی عدم حجیه الأمارات المظنونه فی عرض أدله حجیتها وذکرنا أیضا أنه علی القول بأن الأمارات المعتبره حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه ورافعه لموضوعها تعبدا علی هذا القول إذا شککنا فی حجیه أماره فهذا الشک شک فی الموضوع فلا یمکن التمسک بالعام إذا کان الشک فی موضوعه لأنه شبهه موضوعیه ولا یمکن التمسک بالعام فی الشبهات الموضوعیه وذکرنا انه لا فرق بین الحکومه والتخصیص فی مقام الثبوت وإنما الفرق بینهما فی مقام الإثبات فی لسان الدلیل فإن التخصیص نفی الحکم العام مباشره عن موضوعه وأما الدلیل الحاکم فینفی حکم العام بلسان نفی الموضوع وفی الحقیقه المنفی هو الحکم والموضوع باق وجدانا وحقیقه.

وأما الأمر الثالث الذی ذکره السید الاستاذ(قده) من أن حکومه الأمارات علی عموم الآیات والروایات الناهیه إنما هو بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل الی المکلف وعلی هذا فإذا شککنا فی حجیه أماره وعدم حجیتها فلا یلزم محذور الشک فی الموضوع لأن حجیه هذه الأماره لم تصل الی المکلف جزما باعتبار انه شاک فیها فلا یکون الشک فی الموضوع فلا مانع من التمسک بعموم الآیات والروایات الناهیه لإثبات حکمه وهو حرمه العمل بالأمارات المظنونه.

ص: 19

ما ذکره (قده) لا یمکن المساعده علیه.

إذ لا شبهه فی أن الحکومه من آثار حجیه الأماره بوجودها الواقعی کما أن التخصیص من آثار وجود حجیه الخاص واقعا سواء وصل الی المکلف او لم یصل الیه، فالحکومه من آثار الحجیه الواقعیه سواء وصلت الی المکلف او لم تصل علم المکلف بها او لم یعلم فهی من آثار الحجیه الواقعیه.

فإن کان المجعول فی باب الأمارات الحجیه بمعنی الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی کانت الأماره حاکمه علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیه سواء وصلت الی المکلف حجیتها او لم تصل علم المکلف بها او لم یعلم فإن حاکمیه الأمارات منوطه بحجیتها بوجودها الواقعی کما أن التخصیص ایضا کذلک منوط بحجیه الخاص بوجوده الواقعی وکذلک الحال فی التقیید وکذلک فی قرینیه الأظهر إذ الأظهر قرینه واقعا علی التصرف فی الظاهر سواء علم المکلف بها او لم یعلم ووصلت الی المکلف او لا.

والخلاصه أن حکامیه الأمارات المعتبره إنما هی بملاک حجیتها بوجودها الواقعی.

فإذا جعل الشارع الطریقیه والعلم التعبدی للأمارات فهی حاکمه علی هذه العمومات من الآیات والروایات الناهیه سواء وصلت الی المکلف حجیتها او لم تصل فإن حاکمیه هذه الأمارات منوطه باعتبار طریقیتها وجعلها لا بوجودها العلمی الواصل الی المکلف.

هذا مضافا الی حکومه هذه الأمارات إذا کانت منوطه بحجیتها بوجودها العلمی الواصل فلازم ذلک أن تکون تلک الأمارات وارده علی هذه العمومات الناهیه من الآیات والروایات ورافعه لموضوعها وجدانا فإن لازم ذلک أن یکون دلیل المحکوم مقیدا بعدم الوصول فإن دلیل الحاکم إذا کان مقیدا بالوصول فبطبیعه الحال یکون دلیل المحکوم مقید بعدم الوصول کما هو الحال فی العام والخاص فإن دلیل الخاص إذا کان مقیدا بعنوان فبطبیعه الحال یکون موضوع العام مقیدا بعدم هذا العنوان. فإذا قال المولی ((أکرم العلماء )) ثم قال ((لا تکرم الفساق منهم)) کان دلیل الخاص مقید بعنوان الفساق فبطبیعه الحال یکون موضوع العام مقیدا بعدم هذا العنوان فموضوع العام العالم الذی لا یکون فاسقا وأما العالم إذا کان فاسقا فهو داخل فی الخاص وکذلک دلیل الحاکم والمحکوم فإن دلیل الحاکم إذا کان معنونا بعنوان خاص أی بعنون الوصول فبطبیعه الحال یکون موضوع الدلیل المحکوم مقید بعدم الوصول.

ص: 20

وعلی هذا إذا وصلت حجیه الأماره الی المکلف ارتفع موضوع العام وجدانا فیتبدل عدم الوصول بالوصول وجدانا وهذا من الورود ولیس من الحکومه فإن المکلف إذا علم بالحجیه فقد ارتفع موضوع دلیل المحکوم وجدانا.

ودعوی أن المراد من الوصول الوصول التعبدی لا الوصول الوجدانی فإن وصول حجیه الأماره الی المکلف تاره یکون بالوجدان کما لو علمنا أن هذا الخبر حجه فتاره یکون وصول حجیته بالوجدان وأخری یکون بالتعبد کما إذا قام خبر الثقه علی حجیه ظاهر الکتاب فحجیه ظاهر الکتاب قد وصلت الینا بالتعبد وهو خبر الثقه لأنه لا یفید العلم الوجدانی وإنما هو علم تعبدا وإذا کان وصول الحجیه بالتعبد فهو حاکم ولیس بوارد.

هذه الدعوی مدفوعه إذ لا یمکن ان یراد من الوصول الوصول التعبدی فقط بل وصول الحجیه دائما بالوجدان أما مباشره او بالواسطه لأن کل ما بالغیر لا بد ان ینتهی الی ما بالذات لأننا فرضنا أن حجیه ظواهر الآیات قد ثبتت بخبر الثقه وأخبار الثقه تفید العلم التعبدی لا العلم الوجدانی ولکن حجیه أخبار الثقه قد ثبتت بالقطع الوجدانی وهی السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بها الممضاه شرعا من قبل الشارع وجدانا فإذن حجیه ظواهر الکتاب تنتهی الی القطع بالواسطه، فوصول حجیه الأمارات قطعی أما مباشره او بالواسطه فمن أجل ذلک تکون الأمارات المعتبره وارده علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیه ورافعه لموضوعها وجدانا فإن موضوعها مقید بعدم الوصول ودلیل الحاکم وصول وجدانا فیلزم من إناطه حکومه الأمارات المعتبره بحجیتها بوجودها العلمی الواصل یلزم کونها وارده علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیه لا أنها حاکمه.

هذ مضافا الی ان هذا لا یختص بکون حجیه الأمارات الطریقیه والعلم التعبدی بل لو قلنا أن حجیه الأمارات المجعوله فی الشریعه المقدسه عباره عن المنجزیه والمعذریه کما اختاره صاحب الکفایه(قده) أو أن حجیتها عباره عن جعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صوره المطابقه والمخالفه له فی صوره عدم مطابقه الأمارات للواقع کما یظهر ذلک من شیخنا الانصاری فوصول الحجیه سواء کانت بمعنی الطریقیه ام کان بمعنی المنجزیه والمعذریه او بمعنی الحکم الظاهری یستلزم ورود الأمارات المعتبره علی عموم هذه الآیات والروایات الناهیه فإن وصول الحجه إنا هو بالوجدان سواء کانت الحجه بمعنی الطریقیه او بمعنی المنجزیه او المعذریه او بمعنی جعل الحکم الظاهری فإن الحجیه بأی معنی کان یوجب تقیید موضوع العام بعدم وصولها فإذا وصلت الحجه الی المکلف بأی معنی کانت فهی وارده علی عموم هذه الآیات والروایات ورافع لموضوعها وجدانا لأن موضوعها مقید بعدم الوصول فعدم الوصول تبدل بالوصول وجدانا.

ص: 21

فالنتیجه أن ما ذکره السید الاستاذ(قده) لا یمکن اتمامه.

الأصل عند الشک فی حجیه أماره بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه أماره

تحصل مما ذکرنا أن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من أن حکومه الأمارات المعتبره علی العمومات الناهیه من الآیات والروایات إنما هو بملاک حجیتها بوجودها الواقعی، وعلی هذا بنی علی أنه إذا شک فی حجیه أماره فهو شک فی موضوع هذه العمومات وإذا کان الشک فی الموضوع فلا یجوز التمسک بها، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه.

وقد أورد علیه السید الاستاذ تاره بالحل، بأن حکومه هذه الأمارات المعتبره علی هذه العمومات إنما هو بملاک وجودها العلمی الواصل الی المکلف لا بوجودها الواقعی، فإذا شک فی حجیه أماره فلیس الشک فی الموضوع حتی یکون التمسک بهذه العمومات من التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیه - علی تفصیل تقدم-.

وتاره بالنقض بأدله الأصول العملیه کأصاله البراءه والطهاره ونحوهما، فإن موضوعها مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی، وعلی هذا إذا شک فی حجیه أماره فعلی القول بأن الحجیه بمعنی الطریقیه والعلم التعبدی فیکون الشک فی موضوع أدله الأصول العملیه، لأن الشک فی حجیه الأماره یکون شکا فی أنها علم بالواقع أو أنها لیس بعلم بالواقع وموضوع هذه الأدله مقید بعدم العلم بالواقع، وهذا شک فی موضوع هذه الأدله وعلی هذا فلا یمکن التمسک بهذه الأدله فی موارد الشک فی حجیه أماره، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

ویمکن الجواب عن ذلک بأمرین:

الأمر الأول: ما ذکرناه من أنه لا فرق بین الحکومه والتخصیص فی مقام الثبوت، فکما ان التخصیص تقیید فی موضوع العام کذلک الحکومه تقیید فی موضوع العام ولا فرق بینهما من هذه الناحیه، فإذ قال المولی ((أکرم العلماء)) ثم قال ((لا تکرم الفساق منهم)) فدلیل المخصص یوجب تقیید موضوع العام وهو العالم المقید بعدم کونه فاسقا، وکذلک الحال فی دلیل الحاکم فی مثل ((لا ربا بین الوالد والولد)) فإنه فی مقام الثبوت یقید موضوع أدله الربا بعدم الربا بین الوالد والولد، فإذن لا فرق بین الحکومه والتخصیص فی مقام الثبوت فکلاهما مقید لموضوع العام غایه الأمر أن دلیل المخصص مقید لموضوع العام بعدم عنوان المخصص، ودلیل الحاکم مقید لموضوع العام بعدم عنوان دلیل الحاکم وإلا فکلاهما مقید لموضوع دلیل العام وینفی الحکم عن موضوع العام، والفرق بینهما إنما هو فی مقام الإثبات، فإن دلیل المخصص ینفی حکم العام عن موضوعه مباشره، وأما دلیل الحاکم فینفی حکم العام عن موضوعه بلسان نفی الموضوع، وهذا اللسان لسان شرعی تعبدی واعتباری ولا واقع موضوعی له فی الخارج ولا یؤثر فی الواقع ولا یوجب انقلاب الواقع فی الخارج ولا یجعل ما لیس بعلم علما، فموضوع الأصول العملیه وهو عدم العلم بالواقع موجود وجدانا عند الشک فی حجیه أماره، والشک إنما هو فی حکم هذا الموضوع فلا مانع من التمسک بعموم أدله الأصول العملیه.

ص: 22

الأمر الثانی: أنا لو فرضنا أنه لا یمکن التمسک بأدله الأصول العلمیه ولکن لا مانع من التمسک ببدلها وهو دلیل الاستصحاب الموضوعی فی المقام، فإنا إذا شککنا فی حجیه أماره وعدم حجیتها فلا مانع من استصحاب عدم حجیتها وهذا الاستصحاب یثبت عدم حجیه هذه الأماره وأنها لیست بحجه ومؤمنه من العقوبه ولا أثر لها.

فإذن إذا لم یمکن التمسک بأدله الأصول العلمیه غیر المحرزه فلا مانع من التمسک بأدله الاستصحاب الموضوعی فی المقام وهو استصحاب عدم الحجیه.

هذا تمام کلامنا فی الوجه الثانی وهو المسک بالآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن.

الوجه الثالث: التمسک بأدله حرمه التشریع کقوله تعالی ﴿ اللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ ﴾ (1) والروایات التی تدل علی أن أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین فهو تشریع محرم، فإذا لم یعلم المکلف بوجوب شیء ومع ذلک یقول بوجوبه فهو تشریع محرم، ولهذا قد ورد فی الروایات ((أن القضاه أربعه ثلاثه فی النار وواحد فی الجنه رجل قضی بجور وهو یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بجور وهو لا یعلم فهو فی النار ، ورجل قضی بالحق وهو لا یعلم فهو فی النار ورجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنه)) (2) .

فالتشریع عباره عن أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین کما لو قال بوجوب شیء أو حرمته وهو لا یعلم بوجوبه أو حرمته فی الدین فهذا تشریع ومحرم ومستحق فاعله للعقاب.

فأدله التشریع تشمل بعمومها وإطلاقها موارد الشک فی الحجیه، فإن الخارج من هذه الأدله الأمارات المعتبره التی ثبتت حجیتها لأن العمل بها لیس تشریعا ومحرما وأما الأمارات المشکوکه الحجیه فلا یعلم خروجها عن هذه الأدله لأنا نشک فی خروجها عن هذه الأدله وعدم خروجها فعندئذ لا مانع من التمسک بعموم هذه الأدله، وهذا لیس من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، لأن موضوع هذه الأدله عدم العلم بالواقع وعدم العلم بأنه من الدین والافتراء وهو محرز بالوجدان فالشک إنما هو فی الحکم وهو حرمه العمل به فلا مانع من التمسک بعموم هذه الأدله لإثبات حرمه العمل بالأماره المشکوکه تشریعا.

ص: 23


1- یونس/السوره10، الآیه59.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص22، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، باب4، ح6، ط آل البیت.

ثم ان الفرق بین هذا الوجه والوجه السابق هو أن هذا الوجه یمتاز عن الوجه السابق بالموضوع والمحمول معا، فإن موضوع هذا الوجه هو الافتراء علی الله وإدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وهو موضوع أدله حرمه التشریع وأما موضوع الأدله فی الوجه السابق فهو الظن أی الأمارات الظنیه، وأما من حیث الحکم والمحمول فإن الحکم فی هذه الأدله حرمه التشریع تکلیفا أی حرمه إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین تکلیفا واما مفاد الأدله فی الوجه السابق الارشاد الی عدم حجیه الظن، فهذا الوجه یمتاز عن الوجه السابق فی الموضوع والحکم.

ثم أن هذا الوجه إنما یمکن الاستدلال به علی عدم حجیه الأمارات التی لم تثبت حجیتها بملاک الملازمه بین حرمه اسناد مؤداها الی الشارع وبین عدم الحجیه، لأنه إذا حرم اسناد مؤداها الی الشارع فهو یستلزم أنها لیس بحجه وأما إذا کانت حجه فیجوز اسناد مؤداها الی الشارع، فالملازمه فی کلا الطرفین موجوده.

ولکن قد یقال کما قیل: إن هذه الملازمه لیست من آثار حجیه الأماره أو عدم حجیتها، فإن من آثار حجیه أماره التنجیز والتعذیر لأن الأماره إن کانت مطابقه للواقع فهی منجزه للواقع وإن لم تکن مطابقه للواقع فهی معذره، فالتعذیر والتنجیز من آثار الحجیه وأما اسناد مؤداها فهو من آثار ثبوت الواقع حقیقه لا من آثار حجیه الأماره وإن لم تکن مطابقه للواقع، ومن الواضح أن حجیه الأماره لا تثبت الواقع حتی علی القول بأن الحجیه بمعنی الطریقیه والعلم التعبدی لأن هذا العلم اعتباری ولا وجود له الا فی عالم الاعتبار ولا أثر له فی عالم الواقع والخارج ولا یجعل ما لیس بعلم علما لاستحاله تکوین شیء بالاعتبار خارجا.

ص: 24

فإذن حجیه الأماره سواء أ کانت بمعنی الطریقیه والعلم التعبدی أم کانت بمعنی المنجزیه والمعذریه أم کانت بمعنی التنزیل وجعل الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صوره المطابقه والمخالف له فی صوره عدم المطابقه فعلی جمیع التقادیر والأقوال فی المسأله الحجیه لا تثبت الواقع، فإذن لا یمکن اسناد مؤداها الی الشارع فإن اسناد المؤدی من آثار ثبوت الواقع لا من أثار حجیه الأماره.

والجواب عن هذا القیل واضح، فإن الأماره إذا کانت حجه تثبت مؤدیاتها فإن معنی حجیه الأماره ثبوت مؤداها وثبوت مدلولها شرعا ومع ثبوت مؤداها شرعا فکیف لا یصح اسناد مؤداها الی الشارع؟ فهذا تناقض وتهافت، فإن الشارع حکم بثبوت مدلول هذه الأماره ومؤداها فکیف لا یصح اسنادها الیه؟ ومعنی حجیه الأماره علی جمیع الأقوال ثبوت مدلولها شرعا فإذا ثبت مؤداها ومدلولها شرعا فکیف لا یصح اسنادها الی الشارع؟

ولهذا ما ذکر من الاشکال لا یرجع الی معنی محصل.

ومن هنا لا شبهه فی صحه إسناد الأحکام الاجتهادیه، لأنها ولیده أفکار المجتهدین غایه الأمر أنها ذات طابع إسلامی شرعی ومن أجل ذلک یصح إسنادها الی الشارع، وکذلک الحال فی المقام فإن الأماره إذا کانت حجه فیثبت مؤداها شرعا ومعه یصح اسناده الی الشارع، وإذا لم تثبت حجیتها لم یثبت مؤداها شرعا وعندئذ لا یصح اسناد مؤداها الی الشارع وهذا واضح.

الأصل عند الشک فی الحجیه بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی الحجیه

تحصل مما ذکرنا أن الأماره إذا کانت حجه ووصلت حجیتها الی المکلف جاز اسناد مؤداها الی الشارع فإن حجیه الأماره إذا ثبتت ثبت مؤداها أیضا وإذا ثبت مؤداها جاز اسناده الی الشارع، وهذا مما لا شبهه فیه.

ص: 25

ثم أن هنا عده جهات ینبغی البحث عنها:

الجهه الأولی: أن الحکم الثابت فی الشریعه المقدسه والمجهول فیها یصح اسناده الی الشارع بلا فرق بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری من هذه الناحیه، فإن کلا الحکمین حکم شرعی مجعول من قبل الشارع فکما ان الحکم الواقعی حکم شرعی مجعول من قبل الشارع فکذلک الحکم الظاهری حکم شرعی مجعول من قبل الشارع، وعلی هذا فکما یصح اسناد الحکم الواقعی الی الشارع واقعا فکذلک یصح اسناد الحکم الظاهری الی الشارع ظاهرا، فالفرق بینهما إنما هو فی الواقع والظاهر، فإن اسناد الحکم الواقعی الی الشارع فی مستوی الواقع وأما اسناد الحکم الظاهری ففی مستوی الظاهر وإلا فکلا الحکمین حکم شرعی مجعول من قبل الشرع فلا فرق بینما من هذه الناحیه.

وعلی هذا فإذا کانت الأماره حجه ووصلت حجیتها الی المکلف وعلم المکلف بها جاز له اسناد مؤداها الی الشارع ظاهرا، نعم لا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع واقعا لأنه لا یعلم بأن مؤداها ثابت واقعا فیدخل فی إطلاق الآیه المبارکه ﴿ آَللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ ﴾ (1) وفی إطلاق الروایات التی تدل علی أن إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین تشریع محرم، وحیث لا نعلم أن مؤدی الأماره مطابق للواقع او لیس مطابقا للواقع فهو مشمول لإطلاق الروایات کما أنه مشمول لإطلاق الآیه المبارکه.

ومن هنا یظهر أن الإشکال المتقدم من أن اسناد مؤدی الأماره لیس من آثار الحجیه وأن آثار الحجیه إنما هی التنجیز والتعذیر دون إسناد مؤدی الأماره یظهر أن هذا الإشکال مبنی علی الخلط بین صحه إسناد المؤدی الی الشارع ظاهرا وبین صحه اسناده الی الشارع واقعا، فالذی لا یمکن اسناده الی الشارع هو الثانی أی لا یصح إسناد المؤدی الی الشارع واقعا فإنه یدخل فی إطلاق الآیه المبارکه والروایات لأن حجیه الأماره لا تثبت الواقع ولا تنقح موضوع اسناد المؤدی الی الشارع واقعا بل حجیتها إنما تثبت إسناد المؤدی ظاهرا وتنقح موضوع اسناد المؤدی الی الشارع ظاهرا.

ص: 26


1- یونس/السوره10، الآیه59.

الجهه الثانیه: هل اسناد مؤدی الأماره الی الشارع أو الاستناد الیه فی مقام العمل الشخصی او العمل النوعی کعملیه الاستنباط هل هو من آثار حجیه الأماره بوجودها الواقعی أو من آثار حجیتها بوجودها العلمی الواصل الی المکلف؟

لا شبهه فی أنه من آثار الأماره بوجودها العلمی فإن الأماره إذا کانت حجه ووصلت حجیتها الی المکلف وعلم بها فعندئذ جاز اسناد مؤداها الی الشارع وجاز الاستناد الیها فی مقام العمل، وأما إذا کانت الأماره حجه ولم تصل حجیتها الی المکلف ولم یعلم بها لم یجز اسناد مؤداها الی الشاعر لأنه یدخل فی إطلاق الآیه المبارکه فإنه لم یحرز الأذن فی اسناد مؤدی هذه الأماره الی الشارع فهو محرم من باب الافتراء علی الله ویدخل فی إطلاق الروایات أیضا لأنه من أدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین حیث أنه لا یعلم بحجیه الأماره ولا یعلم بثبوت مؤداها شرعا فإذن یدخل فی (ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین).

الجهه الثالثه: هل تقدیم الأمارات المعتبره علی أدله حرمه التشریع کالآیه المبارکه والروایات من باب الورود أو من باب الحکومه أو من باب التخصیص والتقیید؟

فیه وجوه.

والظاهر أن تقدیمها علی هذه الأدله من باب الورود لا من باب الحکومه ولا من باب التخصیص والتقیید.

وذلک لأن المأخوذ فی لسان الآیه المبارکه حرمه الافتراء بدون الأذن منه تعالی، ولا شبهه فی أن الأماره إذا کانت معتبره وحجه ووصلت حجیتها الی المکلف وعلم المکلف بها فلا شبهه فی أنها أذن من الله تعالی ولا فرق فی الأذن بین أن یکون واقعیا او یکون ظاهریا لأن کلاهما أذن من الله تعالی.

فإذن الأماره المعتبره خارجه عن موضوع الآیه المبارکه وجدانا فإن موضوع الآیه المبارکه عدم الأذن والأماره المعتبره التی ثبت حجیتها ووصلت الی المکلف فعلم المکلف بها هی أذن ظاهرا قطعا ووجدانا، فهی رافعه لحرمه الافتراء بارتفاع موضوعها وهو عدم الأذن غایه الأمر أن الأذن تاره یکون واقعیا وأخری یکون ظاهریا لأنه إذا علم بالحکم الواقعی فالأذن واقعی فیدخل فی اسناد ما علم أنه من الدین فی الدین واقعا وإذا کان الأذن ظاهریا فیدخل فی اسناد ما علم انه من الدین فی الدین ظاهرا، ولکن کلاهما أذن من الله تعالی وأذن من الشارع بلا فرق بین الأذن الواقعی والأذن الظاهری، وموضوع الحرمه التشریعیه فی الروایات عدم العلم بأن المشکوک داخل فی الدین لا بأن المشکوک من الدین سواء کان المشکوک حکما وضعیا کحجیه الأماره أو حکما تکلیفیا کالوجوب أو الحرمه.

ص: 27

وعلی هذ فالأماره إذا کانت معتبره وثبتت حجیتها ووصلت الی المکلف وعلم بها فلا شبهه فی أن حجیتها من الدین کما أنه لا شبهه فی أن مؤداها من الدین غایه الأمر أنه من الدین ظاهرا لأن الدین تاره یکون واقعیا وأخری یکون ظاهریا وکلاهما دین مجعول من الله تعالی وتقدس بلا فرق بین أن یکون دینا واقعیا أو دینا ظاهریا.

فإذن لا شبهه فی أن حجیه الأماره من الدین وکذا مؤداها سواء کان مؤداها الوجوب أو الحرمه، فإذ یرتفع موضوع هذه الروایات وجدانا، وعلیه ترتفع حرمه التشریع بارتفاع موضوعها وهو عدم العلم، فإن عدم العلم بأن المشکوک من الدین تبدل بالعلم بأنه من الدین وجدانا وهذا هو الورود.

واما أن تقدیمها علی هذه الأدله من باب الحکومه کما قیل فهو مبنی علی أن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیه والعلم التعبدی والمفروض أن المأخوذ فی موضوع حرمه التشریع فی الروایات هو عدم العلم الوجدانی وحیث أن الأمارات علم تعبدی فمن أجل ذلک تکون حاکمه علیها لا وارده.

ولکن هذا البیان غیر صحیح فإنها حاکمه بالنسبه الی الواقع وأما بالنسبه الی الحکم الظاهری فهی وارده والکلام إنما هو فی الأذن من قبل الله تعالی والأذن لا فرق فیه بین أن یکون واقعیا أو یکون ظاهریا فکلاهما أذن من الله تعالی وکذلک الحکم لا فرق بین أن یکون واقعیا أو ظاهریا فکما ان العلم الوجدانی بالحکم الواقعی رافع لموضوع أدله التشریع وجدانا کذلک العلم بالحکم الظاهری کالعلم بحجیه الأماره أو العلم بمؤداها من الوجوب أو الحرمه رافع لموضوع هذه الأمارات فلا موضوع للحکومه.

وأما التخصیص والتقیید فهو مبنی علی أن المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیه والمعذریه والحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صوره المطابقه والمخالف فی صوره عدم المطابقه فعندئذ لا ورود ولا حکومه فتکون الأمارات المعتبره مخصصه له.

ص: 28

وهذا البیان أیضا غیر صحیح لأن المأخوذ فی موضوع الآیه المبارکه عدم الأذن والمأخوذ فی موضوع الروایات عدم العلم ولا فرق بین أن یکون العلم بالحکم الظاهری أو العلم بالحکم الواقعی فکلا العلمین رافع للموضوع وجدانا فالأماره إذا کانت معتبره فهو عالم بالحکم الظاهری وجدانا وهو حجیه الأماره وکذلک مؤداها من الوجوب أو الحرمه فإذن هو رافع لموضوع الروایات وهو عدم العلم فالأماره إذا کانت حجه فهی إذن من الله تعالی ومع کونها إذن من الله تعالی فهی رافعه لموضوع الآیه المبارکه وهو عدم الأذن فعدم الأذن تبدل بالأذن وجدانا، إذ لا شبهه فی أن الأماره إذا کانت حجه فهی إذن من الله تعالی ظاهرا وجدانا فیکون تقدیم الأمارات علی هذه الأدله من باب الورود.

الأصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه الظن

ذکرنا أن تقدیم الأمارات المعتبره التی ثبتت حجیتها شرعا علی أدله التشریع من الآیه المبارکه والروایات إنما هو بالورود، والقول بالورود مبنی علی أن المأخوذ فی الآیه المبارکه عدم إحراز الإذن أعم من الإحراز الوجدانی والإحراز التعبدی وهو الإحراز بحکم الشارع وکذا موضوع الروایات مقید بعدم العلم لأن إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین محرم والمراد من العلم أعم من العلم الوجدانی والعلم التعبدی الذی هو علم بحکم الشارع أی أن آثار العلم مترتبه علیه باعتبار ان الأماره المعتبره تقوم مقام العلم الموضوعی والعلم الطریقی والآثار المترتبه علی العلم الوجدانی مترتبه علی الأماره المعتبره أیضا.

وعلی هذا فبما أن الأماره المعتبره إحراز بحکم الشارع بعد ثبوت حجیتها فهی رافعه لموضوع الآیه المبارکه فترتفع حرمه التشریع بارتفاع موضوعها وجدانا وکذلک الحال بالنسبه الی موضوع الروایات الداله علی حرمه التشریع حیث ان الأمارات علم بحکم الشارع أی یترتب علیها آثار العلم باعتبار ان الأمارات المعتبره تقوم مقام العلم الموضوعی والعلم الطریقی ویترتب علیها آثار العلم، فإذا کانت الأماره المعتبره علما بحکم الشارع فهی رافعه لموضوع هذه الروایات أی موضوع حرمه التشریع فإنه لیس من إدخال فی الدین ما لم یعلم أن منه بل یعلم أنه من الدین بحکم الشارع ومع العلم بأنه من الدین بحکم الشارع ترتفع حرمه التشریع بارتفاع موضوعها لأن حرمه التشریع موضوعها إدخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وهو محرم بحرمه ذاتیه کحرمه سائر المحرمات.

ص: 29

واما القول بالحکومه فهو مبنی علی أن المراد من الإحراز المأخوذ فی موضوع الآیه المبارکه ﴿الله إذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (1) الإحراز الوجدانی والمراد من الإذن الإذن الواقعی والأماره علی القول بالحجیه حیث أنها طریق باعتبار ان المجعول فیها الطریقه والعلم التعبدی فمن أجل ذلک تقوم الأماره مقام القطع الطریقی والقطع الموضوعی وتکون حاکمه أی توسع دائره طریقیه القطع لأن الموضوع أعم من الطریقیه الواقعیه الوجدانیه والطریقیه التعبدیه فمن أجل ذلک تکون حاکمه لأن دلیل الحاکم تاره یوسع دائره المحکوم وأخری یضیقها والمراد من الإحراز إذا کان إحرازا حقیقیا وجدانیا والمراد من الإذن إذا کان إذنا واقعیا، فالأماره علی القول بأن المجعول فیها الطریقیه والعلم التعبدی فهی حاکمه لأنها توسع دائره الموضوع وتجعل الموضوع أعم من الطریقیه الحقیقه والطریقه التعبدیه.

واما علی القول بالتخصیص أی أن الأمارات المعتبره مخصصه ومقیده لإطلاق هذه الأدله من الآیه المبارکه والروایات فهو مبنی علی ان المجعول فی باب الأمارات هو المنجزیه والمعذریه کما عن صاحب الکفایه(قده) أو المجعول التنزیل والحکم الظاهری أی تنزیل مؤدی الأماره منزله الواقع وتنزیل القطع بالواقع التنزیلی والمراد من الواقع التنزیلی هو المؤدی والمراد من القطع هو الأماره والقطع بالواقع التنزیلی ینزل منزله القطع بالواقع الحقیقی، فدلیل حجیه الأماره متکفل لتنزیلین تنزیل المؤدی منزله الواقع وتنزیل القطع بالواقع التنزیلی - وهو المؤدی - منزله القطع بالواقع الحقیقی کما ذکره صاحب الکفایه(قده) أیضا أی أن مفاد دلیل الحجیه تنزیلان: أحدهما هو تنزیل المؤدی منزله الواقع والآخر تنزیل القطع بالواقع التنزیلی - وهو المؤدی - منزله القطع بالواقع الحقیقی، فالأماره من جهه تنزیل مؤداها منزله الواقع تقوم مقام القطع الطریقی ومن جهه تنزیل القطع بالمؤدی منزله القطع بالواقع تقوم مقام القطع الموضوعی، وعلی هذا فالأماره مخصصه لا أنها حاکمه باعتبار ان المجعول لیس هو الطریقیه والعلم التعبدی بل المجعول هو التنزیل فالأماره حینئذ مخصصه ومقیده.

ص: 30


1- یونس/السوره10، الآیه59.

فالأقوال فی المسأله مبنیه علی ذلک.

ولکن الأظهر من هذه الأقوال هو القول الأول.

ثم أننا إذا شککنا فی حجیه أماره فهذا الشک لا یرجع الی الشک فی الموضوع حتی تکون الشبهه موضوعیه لأن الموضوع فی الآیه المبارکه عدم إحراز الإذن وهو موجود وجدانا والشک إنما هو فی الإذن أی أن هذه الأماره إذا کانت حجه فهی إذن وإن لم تکن حجه فلا إذن فموضوع الآیه محرز والشک إنما هو فی حکم الموضوع وهو حرمه التشریع فلا مانع من التمسک بعموم الآیه لإثبات حرمه التشریع فی موارد الشک فی حجیه الأماره وعدم جواز اسناد مؤداها الی الشارع لأنه تشریع محرم وإدخال ما لم یعلم انه من الدین فی الدین وکذلک لا یجوز الاستناد الیها فی مقام العمل لأن الاستناد الیها استناد الی ما لم یعلم أنه من الدین وهو تشریع ومحرم فلا یجوز نعم لو کان موضوع الآیه المبارکه عدم الإذن لا عدم إحراز الإذن فعندئذ تکون الشبهه موضوعیه لأن الشک حینئذ یکون فی حجیه الأماره إذ الشک فی حجیه الأماره معناه الشک فی کونها إذن او لا فإن کانت حجه فهی إذن وإن لم تکن حجه فلا تکون إذنا فیکون الشک فی الموضوع والشبهه حینئذ تکون موضوعیه فلا یجوز التمسک بإطلاق الآیه المبارکه.

قد یقال کما قیل أنه علی القول بتقدیم الأمارات المعتبره علی الآیه بالورود وکذلک علی الروایات إذا شککنا فی حجیه أماره فیکون الشک فی الموضوع وتکون الشبهه موضوعیه ولا تکون حکمیه لأنا إذا شککنا فی حجیه أماره فإن کانت حجه فهی مصداق لإحراز الإذن وإن لم تکن حجه فلا تکون مصداقا له فهو شک فی موضوع الآیه المبارکه فلا یجوز التمسک بالإطلاق لأنه من التمسک بالإطلاق فی الشبهه الموضوعیه.

ص: 31

والجواب عن ذلک أن فی القضایا الوجدانیه لا تتصور الشبهه المصداقیه فإن القضایا الوجدانیه إنما هی موجوده فی وجدان الشخص ولا واقع موضوعی لها حتی نشک فی أنها مطابقه للواقع او لا تکون مطابقه للواقع، فالشک فی المطابقه للواقع وعدم المطابقه انما یتصور فی القضایا الواقعیه وأما فی القضایا الوجدانیه التی لا واقع موضوعی لها وإنما هی ثابته فی وجدان الشخص فقط کالقطع والعلم والشک وما شاکل ذلک فلا واقع موضوعی لها ما عدا وجودها فی عالم الذهن ولهذا لا تتصور فیها الشبهه المصداقیه حتی یقال انه لا یجوز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه.

فإذن لا مانع من التمسک بإطلاق الآیه المبارکه وإطلاق الروایات.

الوجه الرابع: التمسک باستصحاب عدم حجیه الأماره إذا شککنا فی حجیتها.

فتاره یکون هذا الاستصحاب هو استصحاب عدم الجعل لأن الشک انما هو فی اصل جعل الحجیه للأماره أی أن الشارع جعل الحجیه لها او لم یجعلها، وأخری یکون الشک فی اتصاف الأماره بالحجیه هل هذه الاماره متصفه فی بالحجیه أو لا؟ فلیس الشک فی الجعل وإنما الشک فی المجعول.

أما الأول فلا شبهه فی جواز استصحاب عدم الجعل فإذا شککنا أن الشارع جعل الحجیه لهذه الأماره أو لم یجعلها فلا مانع من استصحاب عدم جعلها، فلا شبهه فی جریان هذا الاستصحاب، وإنما الکلام فی الفرض الثانی.

الأصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه الظن

الوجه الرابع: التمسک باستصحاب عدم جعل الحجیه عند الشک فیها.

ویمکن تقریب ذلک بأحد نحوین:

النحو الأول: أن یکون الشک فی أصل جعل الحجیه للأماره أی نشک فی أن الشارع جعل الحجیه لها أو لا، ففی مثل ذلک لا مانع من استصحاب عدم جعل الحجیه لها.

ص: 32

النحو الثانی: الشک فی اتصاف الأماره بالحجیه، أی ان الأماره الموجوده فی الخارج نشک فی اتصافها بالحجیه، هل هذه الأماره متصفه بالحجیه حتی یصح اسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیها فی مقام العمل او لا تکون متصفه بالحجیه فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالحجیه بنحو الاستصحاب فی الاعدام الأزلیه، فإنه فی زمان لم تکن الأماره موجوده بمفاد کان التامه وبالوجود المحمولی، ثم أن الأماره قد تحققت فی الخارج وقد وجدت وشک فی اتصافها بالحجیه فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بالحجیه وبهذا الاستصحاب مع ضمه الی الوجدان یتحقق الموضوع، فإن الأماره موجوده بالوجدان ومع ضم الاستصحاب الیها یتحقق موضوع عدم جواز اسناد مؤداها الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل فإن هذه أماره لم تکن متصفه بالحجیه والجزء الأول محرز بالوجدان والجزء الثانی محرز بالتعبد فیترتب علیه عدم جوزا اسناد مؤداها الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل.

فالنتیجه أنه لا مانع من هذا الاستصحاب.

فهذا الاستصحاب تاره فی مرحله الجعل والشک فی اصل حجیه الأماره وأخری فی مرحله المجعول وهی فعلیه الحجه بفعلیه موضوعها ونشک أن الأماره الموجوده فی الخارج هل متصفه بها أو لا، ولا مانع من جریان الاستصحاب فی کلا الموردین.

هذا وقد أورد علی الاستصحاب بالنحو الأول المحقق النائینی بإشکالین:

الإشکال الأول: ان المعتبر فی جریان الاستصحاب أرکان ثلاثه والاستصحاب متقوم بهذه الارکان، الرکن الأول الیقین بالحدوث، والرکن الثانی الشک فی بقاء الحادث، والرکن الثالث ترتب أثر عملی علی المستصحب، فمع توفر هذه الأرکان الثلاثه جری الاستصحاب ومع عدم توفر جمیعها أو بعضها دون البعض الأخر فلا یمکن جریان الاستصحاب، وفی المقام الرکن الأول وإن کان ثابتا وهو الیقین بالحدوث أی الیقین بعدم جعل الحجیه للأماره قبل مجیء الشریعه المقدسه، والرکن الثانی أیضا موجود وهو الشک فی بقاء هذا الیقین بعد مجیء الشرع المقدس، واما الرکن الثالث فهو غیر متوفر فی المقام وهو ترتب أثر عملی علی هذا الاستصحاب.

ص: 33

وقد أفاد فی وجه ذلک أن الأثر المترتب علی عدم الحجیه هو عدم جواز اسناد المؤدی الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل وهذا الأثر تاره یکون مترتبا علی العلم بعدم حجیه الأماره واقعا، فإذا علم المکلف بعدم حجیه أماره واقعا فلا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع وکذلک لا یجوز الاستناد الیها فی مقام العمل، وأخری مترتب علی الشک فی حجیتها وعدم العلم بها.

فإذن هذا الأثر مشترک بین هذین الفردین العلم بعدم حجیه الأماره واقعا والشک فی حجیتها وهو عدم العلم بها ومترتب علی الجامع بینهما، أی الجامع بین العلم بعدم حجیه الأماره واقعا وعدم العلم بحجیتها، والفرد الثانی محرز بالوجدان لأن عدم العلم بحجیتها والشک فیه أمر وجدانی، فبطبیعه الحال یترتب علیه الأثر وهو عدم جواز اسناد مؤدی هذه الأماره المشکوک حجیتها وعدم العلم به الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیها فی مقام العمل.

فإذن هذا الفرد محرز بالوجدان ویترتب علیه أثره کذلک، فإثبات الفرد الآخر بالتعبد الاستصحابی وهو العلم بعدم حجیه الأماره واقعا من جهه اثبات أثره لغو وتحصیل للحاصل لأن الأثر مترتب علی الفرد الثانی المحرز بالوجدان وترتب الأثر علیه أیضا وجدانی، فإثبات هذ الأثر بإثبات فرد آخر بالتعبد الاستصحابی من تحصیل الحاصل بل هو من أردء إنحاء تحصیل الحاصل، فإن إثبات ما هو محرز بالوجدان وإحرازه بالتعبد من أردء أنحاء تحصیل الحاصل، فمن أجل ذلک لا یجری هذا الاستصحاب.

الإشکال الثانی: أن هذا الأثر أی اسناد المؤدی الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل مترتب علی الشک فی الحجیه والجهل بها لا علی نفس الواقع باعتبار ان الأثر وهو عدم جواز اسناد المؤدی الی الشارع وعدم جواز الاستناد الیها فی مقام العمل مترتب علی الشک فی الحجیه والجهل بها وعدم العلم بها لا علی الواقع علی اساس ان التشریع عباره عن أدخال ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین ولیس التشریع عباره عن أدخال ما لیس من الدین فی الدین، فإذا لم یعلم بحجیه الأماره والشک فیها فلا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع لأنه تشریع لأنه من أدخال ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین ولا یجوز الاستناد الیه فی مقام العمل لأنه تشریع.

ص: 34

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده) (1) .

وقد ناقش السید الاستاذ(قده) فی کلا الإشکالین (2) .

أما الإشکال الأول فلأن حکم العقل بعدم حجیه الأماره التی یشک فی حجیتها إنما هو بعدم الحجیه الفعلیه أی أن العقل یحکم بعدم حجیه الأماره فعلا، فإذا شک المکلف فی حجیه أماره فعلا وعدم حجیتها فالعقل یحکم بعدم حجیتها فعلا بمعنی عدم ترتب الآثار علیها وهی اسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیها فی مقام العمل. وأما مورد الاستصحاب ومصبه إنما هو جعل الحجیه فی مرحله الجعل فما هو مصب الاستصحاب هو الشک فی جعل الحجیه فی مرحله الجعل فالمستصحب عدم جعل الحجیه لها.

فإذن ما هو ثابت بالوجدان غیر ما هو ثابت بالاستصحاب، فما هو ثابت بالوجدان هو عدم ترتب الأثر علی الشک فی الحجیه الفعلیه وما هو ثابت بالاستصحاب عدم جعل الحجیه للأماره، فلا یلزم تحصیل الحاصل.

هذا بالنسبه الی الاشکال الأول.

وأما الإشکال الثانی فقد ذکر(قده) أولاً بالنقض بالروایات التی تنص علی حرمه العمل بالقیاس والنهی عن العمل به فما فائده هذ الروایات بعد حکم العقل بعدم جواز العمل بالقیاس وعدم جواز الاستناد الیه فی مقام العمل وعدم جواز اسناد مضمونه ومدلوله ومؤداه الی الشارع؟ وکذا الروایات التی تنص علی أصاله البراءه الشرعیه فما فائده هذه الروایات بعد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان؟

وأما حلاً فلأن حکم العقل مقید بعدم وصول البیان من قبل الشارع نفیا أو إثباتا لأن حکم العقل إنما هو فی طول حکم الشرع ومقید بعدم وصول البیان من قبل الشرع نفیا أو إثباتا فإذا جاء البیان من قبل الشارع ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه لأن موضوعه مقید بعدم وصول البیان من قبل الشرع ومع وصول البیان من قبل الشرع ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فإذا جاءت الروایات المانعه عن العمل بالقیاس فهی وإن کانت موافقه لحکم العقل لکن ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه إذ موضوعه مقید بعدم وصول البیان من قبل الشارع، وکذلک حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فإذا جاءت روایات البراءه فهی بیان رافعه لموضوع حکم العقل فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه لأن حکم العقل لیس فی عرض حکم الشرع حتی یکون حکم الشرع لغوا بل هو فی طوله.

ص: 35


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص87.
2- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص117.

وبعباره أخری وسوف یأتی بیانه أن حکم العقل - وإن کان حکمه بحسن الطاعه وقبح المعصیه- معلق علی عدم إذن المولی بترک الطاعه أو بارتکاب المعصیه، فإذا إذن المولی بذلک انتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

فإذن لا یکون هذا الاستصحاب فی المقام لغوا لأن الاستصحاب فی الفرد الاول وهو العلم بعدم حجیه الأماره واقعا رافع لموضوع حکم العقل فی الفرد الثانی فینتفی حکم العقل فی الفرد الثانی بانتفاء موضوعه فلا یکون هذا الاستصحاب لغوا.

وهنا وجوه أخری لبطلان ما ذکره المحقق النائینی(قده) یأتی ذکرها إن شاء الله تعالی.

الأصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی حجیه الظن

ذکر السید الاستاذ(قده) أن مورد حکم العقل غیر مورد الاستصحاب فإن مورد حکم العقل هو عدم حجیه الظن أی الحجیه الفعلیه واما مورد الاستصحاب ومصبه عدم جعل الحجیه، فإذن ما هو ثابت بالوجدان غیر ما هو ثابت بالتعبد الاستصحابی فعندئذ لا یلزم محذور.

ولکن للمناقشه فی ذلک مجال، فإن مورد الاستصحاب ومصبه وإن کان غیر مورد حکم العقل فإن مورد حکم العقل عدم الحجیه الفعلیه ومورد الاستصحاب ومصبه عدم جعل الحجیه ولکن الأثر مشترک بینهما وهو عدم جواز الاسناد وعدم جواز الاستناد، فإذا ثبت هذا الأثر فترتب علی مورد حکم العقل بالوجدان فیکون إثباته بالتعبد الاستصحابی مره ثانیه تحصیل للحاصل بل من أردء أنحائه لأن تحصیل ما هو ثابت بالوجدان بالتعبد من أردء أنحائه، وما نحن فیه کذلک فإن مورد حکم العقل وإن کان غیر مورد الاستصحاب إلا أن الأثر مشترک بینهما فإذا کان الأثر مشترک بینهما فترتبه علی مورد حکم العقل بالوجدان فإن مورد حکم العقل ثابت بالوجدان وهو الشک فی الحجیه الفعلیه والشک أمر وجدانی وترتب الأثر علیه أیضا وجدانی وهو عدم جواز الاسناد وعدم جواز الاستناد فی مقام العمل وأما فی مورد الاستصحاب عدم جعل الحجیه الواقعیه فهو ثابت بالتعبد الاستصحابی والمفروض ان نفس الأثر المترتب علی مورد حکم العقل مترتب علی مصب الاستصحاب ومورده فإذن إثبات هذا الأثر بالتعبد الاستصحابی من تحصیل الحاصل، بل من أردء أنحائه، فمن أجل ذلک ما أورده السید(قده) علی المحقق النائینی غیر تام.

ص: 36

نعم یرد علی المحقق النائینی(قده) فیما إذا کان الأثر متأکدا، فإذا فرضنا أن هنا أثرین مجعولین فی الشریعه المقدسه أحدهما مترتب علی مورد حکم العقل والآخر مترتب علی مورد الاستصحاب ومصبه فعندئذ لا یلزم محذور تحصیل الحاصل، فإن الأثر المترتب علی مورد حکم العقل وإن کان ترتبه بالوجدان لأن موضوعه ثابت بالوجدان وهو الشک فی الحجیه الفعلیه وعدم ا لعلم بها وهو أمر وجدانی وترتب أثره علیه أیضا أمر وجدانی، ولکن هذا لا یمنع عن جریان الاستصحاب استصحاب عدم جعل الحجیه للأماره واقعا فإن الاستصحاب یثبت ذلک تعبدا ویترتب علیه أثره ایضا تعبدا وهذا لا محذور فیه ولا یلزم تحصیل الحاصل لأن الأثر المترتب علی مورد الاستصحاب ومصبه غیر الأثر المترتب علی مورد حکم العقل فلا یلزم محذور تحصیل الحاصل، فالمناط إنما هو بتعدد الأثر لا بتعدد الموضوع فإذا کان الأثر واحدا والموضوع متعددا کما لو کان الأثر مترتبا علی الجامع بین الموضوعین فإذا وجد الجامع فی ضمن أحد فردیه بوجود وجدانی ترتب علیه الأثر کذلک. فإثبات هذا الأثر مره ثانیه بإثبات فرده الآخر تعبدا تحصیلا للحاصل، بل من أردء أنحائه.

فالنتیجه أن دفع هذا الاشکال منوط بتعدد الأثر بأن یکون المجعول فی الشریعه المقدسه أثرین، أحدهما مترتب علی مورد حکم العقل الثابت بالوجدان والآخر مترتب علی مورد الاستصحاب ومصبه الثابت بالتعبد فعندئذ لا یلزم أی محذور، واما إذا کان الأثر واحدا وإن کان الموضوع متعددا فیلزم هذا المحذور أی محذور تحصیل الحاصل فإن هذا الأثر إذا ثبت وجدانا فإثباته مره ثانیه بالتعبد تحصیلا للحاصل بل من أردء أنحائه.

وأما الاشکال الثانی الذی أورده السید الاستاذ(قده) علی المحقق النائینی فهو تام کبرویا، فإن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وحکمه بدفع العقاب المحتمل أو حکم العقل بحسن الإطاعه وقبح المعصیه حکم تعلیقی فلا یمکن ان یحکم العقل بنحو التنجیز فلا محاله یکون حکمه معلقا علی عدم صدور البیان من الشارع علی خلافه فالعقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان ومع صدور البیان من الشارع یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه وکذا حکم العقل بدفع الضرر المحتمل حکم تعلیقی معلق علی عدم وجود المؤمن فی البین وأما إذا وصل المؤمن من قبل الشارع کأدله البراءه فإنها مؤمنه من العقاب وإن کانت مخالفه للواقع وکذلک الاستصحاب وما شاکل ذلک والامارات المعتبره فإنها مؤمنه فإذا وصل الی المکلف المؤمن من قبل الشارع ارتفع حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل بارتفاع موضوعه لأن موضوعه احتمال العقوبه ومع وجود المؤمن یرتفع هذا الاحتمال وبه یرتفع حکم العقل، وکذلک حکم العقل بحسن الطاعه وقبح المعصیه حکم معلق علی عدم أذن الشارع بترک الطاعه فإذا صدر الإذن من الشارع بترک الواجب فعندئذ یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه وهو حسن الطاعه مع صدور البیان من الشارع وبترک الواجب لا تکون العباده حسنه فینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، وکذلک أذا رخص الشارع فی ارتکاب حرام فإنه یترفع حکم العقل بالقبح بارتفاع موضوعه لأن ارتکاب الحرام مع ترخیص الشارع لیس بقبیح حتی یحکم العقل بقبحه.

ص: 37

فهذه الکبری مسلمه ولا شبهه فی ثبوتها.

وإنما الکلام فی أن المقام هل هو من صغریات هذه الکبری أو انه لیس من صغریاتها؟

والجواب عن ذلک بحاجه الی ذکر عده نقاط:

النقطه الأولی: لا شبهه فی أن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وحکمه بدفع العقاب المحتمل وبحسن الطاعه وقبح المعصیه ثابت بنحو الکبری الکلیه هذا مما لا شبهه فیه وأن هذه الموارد من صغریات هذه الکبری، وأما المقام فهو لیس من صغریاتها لأن الدلیل علی أصاله عدم حجیه الظن لیس هو العقل لأن العمل بالظن لیس قبیحا ومستنکرا عند العقلاء والعرف ولا یحکم العقل بقبح العمل بالظن کحکمه بقبح الظلم وقبح العقاب بلا بیان وقبح المعصیه، فإذن لیس الدلیل علی أصاله عدم حجیه الظن هو حکم العقل بقبح العمل بالظن وبقبح اسناد مؤداه الی الشارع وبقبح الاستناد الیه فی مقام العمل، وعلیه فحکم العقل فی المقام لیس من صغریات هذه الکبری لأن الدلیل علی أصاله عدم حجیه الظن لیس هو العقل، ومن هنا استدل علی اصاله عدم حجیه الظن بوجوه:

الوجه الأول: استدل علیها بالأصول العملیه کأصاله البراءه العقلیه والنقلیه وأصاله الطهاره والاستصحاب وما شاکل ذلک، فإن هذه الأصول العملیه تدل علی جوز العمل بالظن فإن الاستصحاب ینفی حجیه الأماره المشکوکه فإذا أجرینا استصحاب عدم حجیه هذه الأماره فلا یجوز العمل بها والاستناد الیها فی مقام العمل کما لا یجوز اسناد مؤداها الی الشارع وکذا قاعده قبح العقاب بلا بیان لأن الأماره التی شک فی حجیتها لا تکون بیانا قطعا فقاعده قبح العقاب بلا بیان تجری فی المقام، وکذلک أصاله البراءه الشرعیه عن مؤدی هذه الأماره وعن مضمونها، فالدلیل علی أصاله عدم حجیه الظن هو الأصول العملیه الشرعیه أو العقلیه.

ص: 38

الوجه الثانی: هو الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن التی تقدم الکلام فیها فإنها داله علی حرمه العمل بالظن وذکرنا أن مفاد هذه الآیات والروایات الناهیه إرشاد الی عدم حجیه الظن فی عرض الأدله التی تدل علی حجیه الظن، وأما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن مفاد هذه الروایات إرشاد الی ما استقل به العقل وهو تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال وأداء الوظیفه فلا یمکن المساعده علیه.

الأصل عند الشک فی الحجیه بحث الأصول

الموضوع: الأصل عند الشک فی الحجیه

ینبغی التنبیه علی أمرین:

الأمر الأول: أن حرمه الاسناد والاستناد کما هی مترتبه علی الشک فی الحجیه وعدم العلم بها الأعم منه ومن العلم بالعدم کذلک هی مترتبه علی عدم حجیه الأماره واقعا.

فإذن لهذا الأثر موضوعان، أحدهما أمر وجدانی والآخر أمر واقعی، أما الموضوع الذی هو أمر وجدانی وهو الشک فی حجیه الأماره وعدم العلم بها فإنه أمر وجدانی وثابت فی الوجدان ولا واقع موضوعی له غیر ثبوته فی الوجدان والأثر المترتب علیه ایضا امر وجدانی لأن ترتب الأثر علیه وجدانی فإن ثبوت الموضوع إذا کان وجدانیا فبطبیعه الحال ترتب أثره علیه ایضا وجدانی، وأما ترتب هذا الأثر وهو حرمه الاسناد والاستناد علی الموضوع الثانی وهو عدم حجیه الأماره واقعا إنما هو بالتعبد فإن الاستصحاب یثبت عدم حجیه الأماره واقعا بالتعبد لا بالوجدان ویترتب علیه هذا الأثر وهو حرمه اسناد مؤداها الی الشارع وحرمه الاستناد الیه فی مقام العمل.

وعلی هذا فلا یلزم ما ذکره المحقق النائینی من المحذور وهو تحصیل الحاصل، فإن تحصیل الحاصل إنما هو فی تحصیل الأمر الحاصل مره ثانیه هذا معنی تحصیل الحاصل وهو مستحیل ذاتا کاجتماع النقیضین والضدین ولا یلزم فی المقام تحصیل الحاصل فإن الأثر المترتب علی ثبوت الموضوع وجدانا غیر الأثر المترتب علی ثبوت الموضوع تعبدا، فهنا موضوعان أحدهما وجدانی والآخر واقعی وثابت تعبدا بالاستصحاب غایه الأمر یلزم اللغویه فقط فإن هذا الأثر إذا کان ثابتا بالوجدان فإثباته لموضوع آخر بالتعبد لغو واللغو غیر تحصیل الحاصل لأن اللغو یستحیل صدوره من المولی الحکیم لا من کل أحد وهو امر ممکن.

ص: 39

فإذن المحذور الذی جاء فی المقام إنما هو محذور اللغویه لا محذور تحصیل الحاصل فإن الأثر المترتب علی الموضوع الثابت بالوجدان غیر الأثر المترتب عل الموضوع الواقعی الثابت بالتعبد غایه الأمر إثباته بعد إثبات الأثر بالوجدان لغو واللغو غیر تحصیل الحاصل.

فإذن ما ذکره المحقق النائینی(قده) من لزوم تحصیل الحاصل لا یمکن المساعده علیه، فتحصیل الحاصل إنما یلزم إذا کان الأثر المجعول أثرا واحدا جعلا ومجعولا لصرف وجود الشیء أو لصرف وجود الشیء بوجود الطبیعی بحیث لا یکون قابلا للانحلال فعندئذ یلزم تحصیله مره ثانیه من تحصیل الحاصل وأما إذا کان الأثر واحدا جعلا ولکنه متعدد مجعولا یعنی أن ینحل بانحلال موضوعه کما إذا جعل الأثر للطبیعی وینحل بانحلال الطبیعی الی افراده کحرمه شرب الخمر المجعول لطبیعی الشرب ولکنها تنحل بانحلاله فتثبت لکل فرد من الشرب حرمه مستقله ولکل فرد من الخمر حرمه مستقله فالحکم ینحل بانحلال موضوعه وبانحلال متعلقه وما نحن فیه کذلک.

الأمر الثانی: وهو أمر افتراضی ولیس أمرا واقعیا بینما الأمر الأول أمر واقعی، فإذا افترضنا أن موضوع حرمه الاسناد والاستناد الشک فی حجیه الأماره بما هو شک وبما هو تردد لا عدم العلم بالحجیه الأعم منها ومن العلم بعدم الحجیه فالموضوع هو عنوان الشک وعنوان التردد وهو أمر افتراضی فإذا کان الأمر کذلک فالاستصحاب فی المقام حاکم لأن الاستصحاب یقوم مقام القطع الموضوعی ودلیل حجیه الاستصحاب حاکم علی دلیل القطع الموضوعی، وعلی هذا فالاستصحاب یثبت عدم حجیه الأماره واقعا لکن بالتعبد لا بالوجدان، فإذا أثبت الاستصحاب عدم حجیه الأماره واقعا بالتعبد فهو حاکم ورافع للشک الوجدانی بحکم الشرع فهو حاکم علیه، فإذن الاستصحاب حاکم علی ارتفاع الأثر المترتب علی الشک الوجدانی بارتفاع موضوعه تعبدا وبنحو الحکومه فلا یلزم محذور تحصیل الحاصل فمحذور تحصیل الحاصل فی هذا الفرض ایضا غیر لازم.

ص: 40

ثم أن ما ذکرناه من أن کبری حکم العقل وهو حکمه بحسن الطاعه وقبح المعصیه وبقبح العقاب بلا بیان وبدفع العقاب المحتمل، فحکم العقل فی هذه الموارد ثابت بنحو الکبری الکلیه ولکنه معلق علی عدم بیان من الشارع علی خلافه واما المقام فلیس من صغریات هذه الکبری فإن الدلیل علی أصاله عدم حجیه الظن وحرمه الاسناد والاستناد لیس هو العقل لأن العمل بالظن لیس قبیحا عند العقلاء ومستنکرا ولا یحکم العقل بقبحه کحکمه بقبح الظلم ولهذا قد استدل علی هذه الاصاله بوجوه:

الوجه الأول: الأصول العملیه کأصاله البراءه العقلیه والشرعیه والاستصحاب ونحوها.

الوجه الثانی: الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن، وذکرنا أن مفادها الإرشاد الی عدم حجیه الظن، وهی من هذه الناحیه فی عرض أدله الحجیه فإن أدله الحجیه تدل علی حجیه الظن واما هذه الآیات والروایات الناهیه فتدل إرشادا علی عدم حجیه الظن.

وأما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن مفاد هذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن الإرشاد المحض الی حکم العقل فقط وهو حکمه بوجوب تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال والإطاعه وأداء الوظیفه الشرعیه فهو غیر تام.

أما أولاً: فحمل هذه الآیات والروایات الناهیه علی الإرشاد الصرف بحاجه الی قرینه لأن کل کلام صادر من المولی ظاهر فی المولویه ولو فی الجمله فحملها علی الإرشاد المحض وعلی الأخبار بحاجه الی قرینه ولا قرینه فی المقام علی ذلک لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج، فلا یمکن حملها علی الارشاد المحض والاخبار فقط.

بل هی إرشاد الی عدم حجیه الظن والمفروض ان حجیه الظن وعدمه بید المولی لا بید العقل.

فإذن هذه الآیات والروایات الناهیه فیها أعمال المولویه أیضا أی إرشاد الی أمر مولوی وهو عدم حجیه الظن نظیر النواهی الوارده فی أبواب العبادات والمعاملات کالنهی عن التکلم فی الصلاه وعن القهقهه فیها، فإنه إرشاد الی مانعیه التکلم بکلام أدمی فی الصلاه عن صحه الصلاه وکذلک القهقهه فالأمر الوارد فیها کالأمر بقراءه فاتحه الکتاب أو بالجهر والاخفات أو ما شاکل ذلک فهو إرشاد الی جزئیه فاتحه الکتاب وشرطیه الجهر والاخفات فی القراءه، فالأوامر الوارده فی جزئیه العبادات مفادها الإرشاد الی أمر مولوی وهو جعل الجزئیه او الشرطیه والنواهی مفادها الارشاد الی جعل المانعیه وما نحن فیه کذلک.

ص: 41

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک ذکرنا ان العقل لا یعین الصغری بل یحکم بالکبری وهو یحکم بوجوب تحصیل المؤمن من العقوبه فی مقام الامتثال وأداء الوظیفه وأما أن الظن مؤمن او لیس بمؤمن فالعقل لا یحکم بذلک، نعم إذا حکم العقل بأن الظن لیس بمؤمن فمفاد هذه الآیات والروایات إرشاد الی عدم مؤمنیه الظن ولکن العقل لا یحکم بذلک إذ العقل إنما یحکم بتحصیل المؤمن من العقوبه فی مقام أداء الوظیفه وأما أن الظن مؤمن او لیس بمؤمن فلا یحکم بذلک ولا یستقل به.

الوجه الثالث: أن الدلیل علی حجیه أصاله عدم حجیه الأمارات المظنونه وحرمه أسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیها فی مقام العمل الادله التی تدل علی حرمه التشریع کقوله تعالی ﴿ آلله أذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (1) والروایات التی تدل علی حرمه التشریع وهو عباره عن أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین فإذا لم یعلم ان هذا الحکم صدر من الشارع لا وجدانا ولا تعبدا فإسناده الی الشارع تشریع ومحرم بحرمه مولویه لأنه أدخال مالا یعلم انه من الدین فی الدین والتشریع لیس عباره عن أدخال ما لیس من الدین فی الدین بل أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین وإن کان فی الواقع من الدین ولکن حیث انه لا یعلم بذلک فهو تشریع ومحرم فعندئذ حرمه الاسناد والاستناد إنما هو من جهه عدم الأذن فی المقام لا من جهه حکم العقل بحرمه الاسناد والاستناد فالعقل لا یحکم بذلک بل من جهه هذه الأدله التی تدل علی حرمه التشریع.

الوجه الرابع: استصحاب عدم حجیه الأماره التی یشک فی حجیتها فهو دلیل علی هذه الأصاله.

ص: 42


1- یونس/السوره10، الآیه59.

فالنتیجه أن الدلیل علی أصاله عدم حجیه الأماره المظنونه وحرمه اسناد مؤداها الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل لیس هو العقل بل هذه الوجوه التی ذکرناها.

هذا کله فی النقطه الأولی.

الاصل عند الشک فی حجیه الظن بحث الأصول

الموضوع: الاصل عند الشک فی حجیه الظن

تحصل مما ذکرنا أن تحصیل الحاصل فی نفسه مستحیل ذاتا کاجتماع النقیضین فإن معنی تحصیل الحاصل هو أنه لا یمکن إیجاد الوجود مره ثانیه، فإن کل موجود یأبی عن وجود آخر ویستحیل إیجاده مره ثانیه، وتحصیل الحاصل منوط بأن یکون الموضوع للأثر واحدا، فإذا کان الموضوع واحدا فالأثر ایضا واحد ومع تحقق هذا الأثر فإثباته مره ثانیه یکون تحصیل للحاصل وهو مستحیل وأما إذا کان الموضوع متعددا فبطبیعه الحال یکون الأثر متعددا فإن حرمه الاسناد والاستناد کما تترتب علی الشک فی الحجیه وعدم العلم بها الجامع بینه وبین ا لعلم بعدم الحجیه کذلک تترتب علی عدم حجیه الاماره واقعا فالموضوع علی الأول أمر وجدانی وهو الشک وعدم العلم وهو أمر وجدانی ثابت فی وجدان کل فرد والموضوع فی الثانی امر واقعی وهو عدم حجیه الأماره واقعا فالأثر مترتب علی کلا الموضوعین، فالأثر ثابت وجدانا علی الموضوع الأول الذی هو أمر وجدانی فإن حرمه الاسناد والاستناد مترتب علی الشک فی الحجیه وجدانا وعلی عدم العلم بها واما الموضوع الثانی فإثباته منوط باستصحاب عدم حجیه الأماره فإنه یثبت عدم حجیه الأماره واقعا بالتعبد لا بالوجدان فإذا أثبت عدم حجیه الأماره واقعا بالتعبد ترتب علیه اثره وهو حرمه اسناد مؤداها الی الشارع وحرمه الاستناد الیها فی مقام العمل وهذا لیس من تحصیل الحاصل وهو لیس من تحصیل الحاصل کما ذکره المحقق النائینی (قده) بل غایته انه تکرار ولغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل وقوعا لا ذاتا وإلا فهو فی نفسه أمر ممکن ولا مانع من صدوره بینما یستحیل تحصیل الحاصل کاجتماع النقیضین وما شاکلهما، فإذا کان الموضوع متعددا فالأثر بطبیعه الحال متعدد وإن کان الأثران من سنخ واحد غایه الأمر إذا ثبت هذا الأثر لأحد الموضوعین فإثباته للموضوع الآخر تکرار ولغو لا أنه مستحیل.

ص: 43

ثم بعد ذلک ذکرنا أن الکلام یقع فی عده نقاط، وقد تقدم الکلام فی النقطه الأولی.

وأما النقطه الثانیه: فقد ذکر جماعه من المحققین منهم شیخنا الانصاری (1) والمحقق النائینی (2) والمحق الاصفهانی (3) والسید الاستاذ (4) (قدهم) ذکروا ان الاثر وهو حرمه الاسناد والاستناد کما یترتب علی عدم حجیتها واقعا کذلک یترتب علی الشک فی حجیه الأماره.

ولکن یمکن المناقشه فی ذلک فإن استفاده ذلک من أدله حرمه اسناد مؤدی الأماره الی الشارع وحرمه الاستناد الیه فی مقام العمل مشکل، فإن الدلیل علی حرمه الاسناد والاستناد إن کان الاستصحاب فهو یثبت عدم حجیه الأماره واقعا بالتعبد فیکون الاثر مترتب علی عدم الحجیه الثابت بالاستصحاب لا انه مترتب علی الشک فی الحجیه، وإن کان الدلیل أصاله البراءه العقلیه فبطبیعه الحال یکون الاثر مترتب علی عدم البیان لا علی الشک وإن کان الدلیل أصاله البراءه الشرعیه فبطبیعه الحال یکون الاثر مترتب علی هذه الاصاله أی علی البراءه الشرعیه لا علی الشک وإن کان الدلیل علی حرمه الاسناد والاستناد الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن فقد ذکرنا أن مفادها الارشاد الی عدم حجیه الظن فی عرض الادله الداله علی حجیته افإذن هذا الاثر مترتب علی عدم حجیه الظن أعم من الحجیه الواقعیه والحجیه الظاهریه ولا یکون مترتبا علی الشک، وإن کان الدلیل علی أصاله عدم حجیه الظن وحرمه اسناد مؤداه الی الشارع وحرمه الاستناد الیه فی مقام العمل الآیه المبارکه ﴿ آلله أذن لکم أم علی الله تفترون ﴾ (5) فمفادها حرمه التشریع التی هی حرمه مولویه وموضوعها عدم الإذن اعم من الإذن الواقعی او الظاهری فحرمه الاسناد والاستناد مترتب علی عدم الاذن لا علی الشک.

ص: 44


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص131.
2- اجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص86.
3- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، الشیخ محمد حسین الاصفهانی، ج3، ص165.
4- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص113.
5- یونس/السوره10، الآیه59.

وإن کان الدلیل الروایات التی تنص علی ان أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین تشریع ومحرم فهذا الاثر مترتب علی عدم العلم بالحجیه الجامع بینه وبین العلم بعدم الحجیه لا علی الشک بما هو شک خاصه.

فالنتیجه أن ما ذکره هؤلاء الجماعه من المحققین لا یمکن المساعده علیه.

النقطه الثالثه: أن ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان الروایات التی تنص علی حرمه العمل بالقیاس ما فائدتها؟ فإن هذه الروایات بعد استقلال العقل بحرمه العمل بالقیاس وقبحه فما فائدتها الا کونها إرشادا فقط أی الارشاد الی ما استقل به العقل وهو عدم جواز العمل بالقیاس وقبحه.

هذا الذی أفاده السید الاستاذ(قده) لا یمکن المساعده علیه، لأن العقل لا یحکم بحرمه العمل بالقیاس بل یحکم بجواز العمل بالقیاس لأن القیاس أمر موافق للارتکاز فی نفس الانسان ولیس مخالفا له فهو لیس کالظلم والکذب وإیذاء الناس والتصرف فی مال الغیر بدون أذنه فلولا الروایات التی تنص علی حرمه العمل بالقیاس لم یحکم العقل بحرمته وقبحه بل یحکم بجوازه ولکن الروایات شددت علی النهی عن العمل بالقیاس حتی قالت (السنه إذا قیست محق الدین) (1) فمفاد هذ الروایات نهی مولوی ولیس إرشادیا لأن العقل لا یحکم بحرمه العمل بالقیاس حتی یکون مفادها إرشادا الی حکم العقل بل مفادها حکم مولوی وهو حرمه العمل بالقیاس وفیه مفاسد ملزمه.

هذا تمام کلامنا فی مقتضی الأصل الأولی.

وقد تبین ان مقتضی الاصل الأولی عدم حجیه الأماره المشکوکه والدلیل علیه أحد الوجوه المتقدمه.

وبعد ذلک یقع الکلام فی عده مقامات:

المقام الأول: فی حجیه الظواهر

ص: 45


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص41، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب6، ح10، ط آل البیت.

لا شبهه فی حجیه ظواهر الألفاظ ولا خلاف بین الأصولیین فی کبری حجیه الظواهر والخلاف إنما هو فی بعض صغریات المسأله کما سوف یأتی، هذا من ناحیه ومن ناحیه أخری ما هو الدلیل علی حجیه هذه الظواهر؟

والجواب أن الدلیل علی حجیه ظواهر الالفاظ السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بها الممضاه من قبل الشارع فهذه السیره القطعیه علی العمل بالظواهر جاریه علی العمل بها قبل الشرع والشریعه وکانت جاریه فی زمن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) والأئمه الأطهار(علیهم السلام) ولم یرد أی ردع عن هذه السیره فلو کانت علی خلاف الأغراض والمقاصد والمصالح الشرعیه لصدر الردع عن النبی الأکرم(ص) فعدم صدور الردع کاشف عن الإمضاء هذا بالإضافه الی امکان استکشاف صدور الامضاء من بعض الآیات والروایات وسوف یأتی الکلام فیها، فیقع الکلام فیها فی عده أمور:

الأمر الأول: النظر الی هذه السیره والتکلم فیها من عده جهات:

الجهه الأولی: فی أقسام السیره وانواعها ومنشائها.

الجهه الثانیه: فی الدلیل علی هذه السیره وإمضائها من قبل الشارع.

الجهه الثالثه: فی حدود هذه السیره سعه وضیقا.

أما الجهه الأولی فمنشأ سیره العقلاء الجاریه علی العمل بشیء قد یکون المرتکزات الذهنیه، فإن المرتکزات الذهنیه الثابته فی اعماق نفس الانسان هی المنشأ للسیره الجاریه علی العمل بشیء وهذه المرتکزات ناشئه من المزاوله والاستمرار علی العمل بشیء فإنه یوجب حصول الارتکاز الذهنی واستقراره فی النفس وهذا الارتکاز هو الذی یحدد مواقف الانسان فی الخارج من حیث سلوکیاته وتحرکاته کالجبله والفطره الذاتیه للإنسان فإن الفطره والجبله الذاتیه للإنسان تحدد مواقف الانسان فی الخارج من حیث سلوکیاته وتعاملاته مع الآخرین کالعادات والتقالید الموجوده بین مجتمعات الانسان التی تختلف باختلاف المجتمعات والبلدان فهذه المرتکزات الذهنیه هی المنشأ للسیره العقلائیه الجاریه علی العمل بشیء.

ص: 46

الجهه الثانیه: الخصوصیه الکامله فی نفس ما تقوم علیه السیره ، فإن سیره العقلاء إذا جرت علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا لاستحاله ان یعمل الانسان بشیء جزافا ولغوا فلا محاله عمل الانسان العاقل بشیء لا بد ان یکون من وراءه غرض ونکته تبرر عمله ولا یمکن ان یکون عمله تعبدیا وجزافا لأن التعبد إنما هو فی الاحکام الصادره من الموالی بالنسبه الی عبیدهم علموا اسرار هذه الاحکام ومصالحها ومفاسدها أم لم یعلموا لأن وظیفتهم العمل بها، وأما العقلاء فلیسوا کذلک لأنهم لا یعملون بشیء بدون ان یعلموا مصالحه او مفاسده فلا یمکن ان یعمل بشیء جزافا والا فهو لیس فعل عاقل.

وبما أن العقلاء یعملون بظواهر الالفاظ دون ظواهر الاعمال ویعملون بأخبار الثقه ولا یعملون بأخبار غیر الثقه فما نکته ذلک؟ وهنا یقال أن ظواهر الالفاظ أقرب الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال وأخبار الثقه أقرب نوعا الی الواقع من أخبار غیر الثقه، هذه النکته هی التی تبرر جریان العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وأخبار الثقه دون أخبار غیر الثقه.

سیره العقلاء. بحث الأصول

الموضوع: سیره العقلاء.

کان کلامنا فی أقسام السیره وأنواعها ومنشئها ویکون الکلام فی ذلک فی عده نقاط.

النقطه الأولی: أن منشأ السیره قد یکون المرتکزات الذهنیه الثابته فی أعماق النفس وهذه المرتکزات ناشئه من الاعمال الخارجیه، وقد یکون عمل فرد بشیء ولکن یتبعه الآخرون ویستمر علی ذلک وتتوسع دائره ذلک کما وکیفا إلی أن یصبح ذلک من تقالید المجتمع وعاداته، ومن هنا تختلف تقالید کل مجتمع عن تقالید المجتمعات الأخری وعادات کل بلد عن بلد آخر، مثلا التقالید الموجوده بین العشائر فی العراق تختلف عن التقالید الموجوده فی سائر البلدان وهذه التقالید مرتکزه فی الأذهان وثابته فی اعماق النفوس ولا یرفع الید عنها بسهوله وهی تحدد مواقف المجتمع وسلوکیاته وتحرکاته وتعاملاته مع الآخرین فتکون منشأ للسیره الخارجیه والتعاملات والسلوکیات.

ص: 47

وقد یکون منشأ السیره الخصوصیه الکامنه فیما بنی علیه العقلاء وفیما جرت علیه سیرتهم کالظواهر وأخبار الثقه فإن الخصوصیه الموجوده فی أخبار الثقه منشأ لبناء العقلاء علی العمل بها ومنشأ لجریان سیرتهم علی العمل بها وکذا الخصوصیه الموجوده فی ظواهر الالفاظ فإنها منشأ لبناء العقلاء علی العمل بها دون ظواهر الافعال وتلک الخصوصیه هی أقربیه أخبار الثقه الی الواقع وأقوائیه کشفها عن الواقع نوعا من أخبار غیر الثقه وأقربیه وأقوائیه ظواهر الالفاظ نوعا الی الواقع من ظواهر الافعال فهذه الاقوائیه هی الغایه لبناء العقلاء وهی النکته لبناء العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وهی النکته فی العمل بأخبار الثقات دون غیرها من الاخبار فهذه الخصوصیه هی المنشأ لهذه السیره.

النقطه الثانیه: ان السیره المرتکزه فی الاذهان الناشئه من مناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه قد تکون منشأ لتکوین ظهور اللفظ لأنها بمثابه القرینه اللبیه المتصله المانعه عن انعقاد ظهور اللفظ علی خلافها والموجبه لانعقاد ظهور اللفظ علی وفاقها ومن هذا القبیل السیره العقلائیه الجاریه فی باب المعاملات علی تساوی العوضین فی المالیه ولا شبهه فی هذه السیره فی جمیع الاسواق المالیه من الاسواق العالمیه والاقلیمیه والجزئیه فإن هذه السیره ثابته بین جمیع المتعاملین بلا فرق بین ان تکون المعاملات نقدیه أو مؤجله کما هو الحال فی الاسواق المالیه العالمیه فإن المعاملات مؤجله ثمنا ومثمنا لکن التراضی موجود بینهما ولهذا نحکم بصحه هذه المعاملات من جهه وجود التراضی فإنها مشموله لقوله تعالی ﴿ تجاره عن تراض ﴾ (1) والا فعنوان المعاملات الخاصه کالبیع والشراء لا یصدق علی المعاملات الجریه فی الاسواق المالیه العالمیه.

ولا شبهه فی وجود هذا الارتکاز وهو تساوی العوضین فی المالیه فإن کل من المتعاملین یرفع الید عن خصوصیه ماله لا عن أصل المالیه فالبائع یرفع الید عن خصوصیه المبیع لا عن أصل مالیته والمشتری یرفع الید عن خصوصیه ماله وهو الثمن لا عن أصل مالتیه لأن أصل مالیته محفوظه فی المبیع کما أن أصل مالیه المبیع محفوظه فی الثمن والسیره جاریه بین المتعاملین فی جمیع الاسواق العالمیه علی التساوی وعدم التفاوت بین العوضین بتفاوت غیر مقبول عند العقلاء أی تفاوت فاحش وأما إذا کان التفاوت ضئیلا ولا یعتنی به العقلاء فلا أثر له فالتفاوت بین العوضین إذا کان فاحشا وغیر مقبول فالمغبون لا یرض بهذه المعامله ولا یمضها لأن إمضائه بحسب الارتکاز الذهنی مشروط بالتساوی فإذا لم یکن متساویا فلا یمضی هذه المعامله ومن هنا الشرط الضمنی موجود فی کل معامله فإن کل من المتعاملین یشترط علی الاخر ارتکازا وضمنا التساوی فی المالیه بأن لا یکون مغبونا ولا یکون التفاوت فاحشا وغیر مقبول عند العقلاء فإن کان التفاوت فاحشا ثبت الخیار له ومنشأ هذا الخیار هو تخلف الشرط الضمنی الارتکازی بین المتعاملین فتخلفه یوجب الخیار للمغبون سواء کان المغبون بائعا او مشتریا او غیرهما وهذه السیره ناشئه من هذه المرتکزات الذهنیه وهذه السیره جاریه بین الناس وبین المتعاملین علی طبق هذه المرتکزات الذهنیه فی جمیع الاسواق وحسب مؤشرات السوق وقانون العرض والطلب.

ص: 48


1- النساء/السوره4، الآیه29.

فإذن هذه السیره موجوده ومنشئها مناسبه الحکم والموضوع.

الجهه الثالثه: ان السیره قد تکون علی الحکم الشرعی المحض وهذه السیره سیره متشرعیه صرفه ولیست بعقلائیه ومنشئها لیس الارتکاز العرفی العقلائی بل منشئها الحکم الشرعی فإن هذه السیره کسائر الأدله الشرعیه حجه ولکن حجیتها فی زماننا منوطه بوصول هذه السیره إلینا فإذا وصلت الینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه فهی حجه وأما وصولها من جهه ان هذه السیره موافقه للقاعده المسلمه او وصولها من جهه حسن الظن فلا یمکن الاعتماد علی هذا الوصول وإن ذهب الیه جماعه ولهذا لا فرق بین هذه السیره المتشرعیه وبین الاجماع القولی فإن هذه السیره المتشرعیه اجماع عملی ولا فرق بین الاجماع العملی والاجماع القولی ولا بد من وصولها الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه حتی یحکم بحجیتها والا فلا یمکن الحکم بحجیتها کما هو الحال فی الاجماع القولی، وقد تکون سیره المتشرعه هی سیره العقلاء فإن سیره العقلاء إذا امضاها الشارع فهی سیره متشرعیه فهی تتصف بسیره المتشرعه بعد امضاء الشارع واعتراف الشارع بها فإن المتشرعه فی زمن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) والائمه الاطهار یعملون بهذه السیره بما انها ممضاه شرعا لا بما انها سیره العقلاء والا فسیره العقلاء بدون الامضاء لا قیمه لها ولا اثر لها بل یعملون بهذه السیره بما انها ممضاه شرعا فهی سیره متشرعه باعتبار امضاء الشارع لها.

وعلی هذا فالمتشرعه یعملون بالسیره العقلائیه بما انها تصبح سیره متشرعه بالإمضاء لا بما انها سیره العقلاء.

بقی هنا شیء وهو ان عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا إذ الفعل إذا صدر من عاقل ملتفت لا یمکن ان یکون بلا هدف وبلا غایه والا لکان هذا الفعل لغوا وصدور اللغو من العاقل لا یمکن فالفعل اذا صدر من شخص عاقل ملتفت فلا محاله یکون صدوره بهدف وغایه وهذه الغایه تحرکه نحو الاتیان بهذا الفعل وتدعوه الی الاتیان به.

ص: 49

فالعقلاء بما هم عقلاء لا یعملون بشیء جزافا وتعبدا فلا محاله یعملون بشیء بغایه وهذه الغایه تحرک العقلاء نحو هذا الفعل وتدعوهم الیه فإن التعبد إنما یتصور فی الاحکام الشرعیه فإن العمل بالأحکام الشرعیه إنما هو بالتعبد علم غایته او لم یعلم وعلم ملاکه او لم یعلم، فالتعبد انما هو فی احکام الموالی للعبید فعلی العبید ان یعملوا بأحکام الموالی تعبدا فالتعبد إنما یتصور فی الاحکام الشرعیه ولا یتصور فی أحکام العقلاء فلا یمکن ان یعمل عاقل بشیء جزافا فلا محاله یکون العمل الصادر من العاقل الملتفت له هدف وغایه والا فمعناه ان هذا الفعل صدر منه لغوا وهو فعل غیر عقلائی.

هذا کله فی منشأ سیره العقلاء، وبعد ذلک یقع الکلام فی إمضاء هذه السیره فهل یمکن امضائها او لا یمکن

السیره العقلائیه بحث الأصول

الموضوع: السیره العقلائیه

إلی هنا قد تبین أن للسیره العقلائیه أسباب عده:

السبب الأول: المرتکزات الذهنیه الحاصله بالتدریج من ممارسه الاعمال والاستمرار بها کالتقالید والعادات الحاصله لجماعه ولهذا هذه التقالید والعادات الحاصله من المرتکزات بالتدریج تختلف من طائفه الی طائفه أخره ومن بلد الی بلد آخر فالتقالید والعادات الموجوده عند العشائر العراقیه تختلف عن العادات والتقالید الموجوده عند سائر الدول العربیه اسلامیه او غیرها.

السبب الثانی: الخصوصیه الکامنه فیما جرت علیه سیره العقلاء وبنی علیه العقلاء کظواهر الالفاظ وأخبار الثقه فإن الخصوصیه الموجوده فی أخبار الثقه هی السبب والمنشأ لسیره العقلاء وجریان العمل بها والخصوصیه الکامنه فی ظواهر الالفاظ هی السبب والمنشأ لسیره العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال وذکرنا أن هذه النکته وهذه الخصوصیه عباره عن أقربیه ظواهر الالفاظ الی الواقع وأقوائیه کشفها عن الواقع نوعا من ظواهر الافعال وکذلک الحال فی أخبار الثقه فإن قوه کشفها نوعا عن الواقع واقربیتها الیه نوعا من أخبار غیر الثقه، فهذه النکته هی السبب والمنشأ علی العمل بأخبار الثقه دون غیرها وعلی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر غیرها.

ص: 50

السبب الثالث: المناسبات الحکم والموضوع الارتکازیه، فإن لهذه المناسبات دورا اساسیا فی تکوین ظهورات الالفاظ وتحدیده سعه وضیقا لأنها بمثابه القرینه المتصله اللبیه المانعه عن انعقاد ظهور الالفاظ علی خلافها والموجبه لانعقاد ظهورها علی وفاقها ومن هذا القبیل المناسبات الارتکازیه الموجوده فی أذهان الناس فی الاسواق المالیه المتبادله فإن المرتکز فی أذهان المتعاملین فی حال المبادله والمعاوضه هو التساوی بین العوضین فی المالیه وعدم التفاوت بینهما بتفاوت غیر مقبول لدی العرف والعقلاء وأما التفاوت الزهید الذی هو مقبول لدی العرف والعقلاء فلا اثر له وهذا الارتکاز موجود فی جمیع الاسواق المالیه التی تتبادل فیها الاموال فإن المتعامل إنما یرفع الید عن خصوصیه ماله لا عن مالیه ماله فالبائع یرفع الید عن خصوصیه المبیع لا عن مالیه المبیع فمالیته لا بد ان تکون محفوظه فی الثمن والمشتری إنما یرفع الید عن خصوصیه الثمن لا عن اصل ماله ومالیته لا بد ان تکون محفوظه وهذا أمر ارتکازی فی جمیع الاسواق فی المبادلات المالیه.

ومن هنا یشترط کل من المتعاملین علی الآخر أن لا یکون مغبونا فی هذه المعامله شرطا ضمنیا وأن لا یکون العوض ناقصا ومعیبا فشرط الغبن وشرط العیب شرط ضمنی عقلائی ولیس بشرعی وإذا تخلف هذا الشرط ثبت الخیار خیار الغبن وخیار العیب غایه الامر أن الشارع أمضی ذلک.

فإذن السیره العقلائیه قد تکون اسبابها ومناشئها المناسبات الارتکازیه الموجوده فی اعماق النفوس کما فی الاسواق المالیه المتبادله بین الناس.

هذا من ناحیه ومن ناحیه أخری أنه لیس محل الکلام فی السیره العقلائیه الناشئه من المرتکزات التی تختلف من مجتمع الی مجتمع آخر فإن هذه السیره ناشئه من التقالید والعادات المرتکزه فی الاذهان لأنها تحدد موقف المجتمع العملی فی الخارج سعه وضیقا وسلبا وإیجابا فإن کان موقفه مطابقا للشرع فلا اشکال فیه وإن کان مخالفا للشرع فهو مردود شرعا.

ص: 51

نعم قد لا یکون مخالفا للشرع ایضا کما فی الامور المباحه فإذا لم یکن مخالفا للشرع فالشرع لا یتعرض له لا سلبا ولا ایجابا فالإمضاء لا معنی له فی هذه السیره فإن هذه السیره إن کانت مطابقه للشرع فهی عمل شرعی ولیس بحاجه الی الامضاء وإن لم تکن مطابقه للشرع فهی مردوده فلا اثر لها وکذلک الحال فی السیره العقلائیه التی تنقح موضوع الحکم الشرعی کظهور الالفاظ وکالشرط الضمنی فإن الشرط الضمنی نتیجه السیره العقلائیه فإن الظهور موضوع للحجیه الشرعیه فالسیره العرفیه والعقلائیه إذا اثبتت ظهور اللفظ فی مدلوله فهی حجه وتکون هذه السیره حجه بوجودها المحمولی وبمفاد کان التامه فلا تحتاج حجیتها الی إمضاء من الشارع بنص خارجی او بعمل خارجی او بتقریر فإن ثبوتها بمفاد کان التامه وبوجودها المحمولی حجه فإن ثبتت السیره وتنقح موضوع الحکم کظهور اللفظ الذی هو موضوع لحجیه الظهور وکالشرط الضمنی الموضوع لثبوت الخیار فإن الکبری ثابته لدی الشارع وهی جیه الظواهر والسیره العقلائیه تثبت الصغری وهی الظهور فإذا اثبت الصغری تنطبق علیها الکبری وتحصل النتیجه فثبوت الصغری منوط بثبوت السیره وهذه السیره حجه بوجودها المحمولی وبمفاد کان التامه لا بالوجود النعتی أی بالإمضاء من الخارج.

وکذلک هذه السیره تثبت الصغری وهی الشرط الضمنی واما الکبری فهی ثابته شرعا وهی ثبوت الخیار عند تخلف الشرط.

فإذن هذه السیره حجیتها لا تتوقف علی الامضاء من الخارج کالنص الخارجی او العمل الخارجی او التقریر.

وأما السیره العقلائیه التی تتوقف حجیتها علی الامضاء وهی السیره علی العمل بأخبار الثقه والعمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال فهذه السیره بحاجه الی الامضاء إذ لو لم تکن ممضاه من قبل الشارع فلا قیمه لها ولا اثر لها فهذه السیره إنما تکون لها قیمه إذا ثبت امضاء الشارع لها.

ص: 52

فإذن حجیه هذه السیره منوطه بتوفر عنصرین:

العنصر الأول: أن تکون هذه السیره معاصره لزمن التشریع بأن تکون موجوده فی زمن التشریع.

العنصر الثانی: إمضاء هذه السیره من قبل الشارع وعدم صدور ردع عنها من قبل الشارع ویکفی فی عدم الردع سکوت المولی فإذا سکت المولی عن هذه السیره الجاریه عند الناس بمرأی ومسمع من قبل الشرع فهو کاشف عن الامضاء إذ لو کانت مخالفه للأغراض والمصالح التشریعیه فلا محاله یقوم الشارع بالردع عنها فعدم قیام الشارع بالردع عن هذه السیره کاشف عن أنها لا تکون مخالفه للأغراض والمصالح التشریعیه إذ لو کانت مخالفه للشرع لردع عنها کما هو الحال فی القیاس ومثله فإنه مخالف للأغراض التشریعیه ومضاد للمصالح الدینیه ولهذا قام الشارع بالردع عنه والتأکید علی الردع عنه وعلیه فعدم الردع کاشف عن الامضاء والمفروض ان السیره الجاریه من العقلاء علی العمل بأخبار الثقه تتوفر علی کلا العنصرین، لأنها معاصره لزمن التشریع بل هی ثابته قبل الشرع والشریعه فلو کانت مخالفه للإغراض التشریعیه فلا محاله یقوم الشارع بالردع عنها والتأکید علی الردع مع أنه فی طول هذه الفتره من زمن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) الی زمان إمام العصر(ع) لم یصدر أی ردع عن هذه السیره فالسکوت فی هذه الفتره الطویله من الأزمنه کاشف جزما عن امضاء هذه السیره.

فإذن لا شبهه فی أن السیره العملیه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ حجه لأنها ممضاه من قبل الشارع.

بقی الکلام فی السیره العقلائیه المستحدثه بعد زمن المعصومین(ع) هل یمکن لنا إثبات حجیتها أولا.

السیره العقلائیه بحث الأصول

الموضوع: السیره العقلائیه

تحصل مما ذکرنا ان السیره العقلائیه تاره علی الکبری کما إذا قامت علی حجیه أخبار الثقه أو علی حجیه الظواهر أو قامت علی من حاز ملک او من أحیا ارضا مواتا فهو مالک فالسیره العقلائیه قامت علی الکبری وهی حجیه الظواهر وحجیه أخبار الثقه وحجیه هذه السیره منوطه بتوفر عنصرین فیها ، العنصر الاول أن تکون معاصره للشرع ولا تکون متأخره عنه، والعنصر الثانی إمضاء هذه السیره أی لا بد ان تکون ممضاه شرعا اما بالنص او بالفعل او بالتقریر والا فلا قیمه لها ولا شبهه فی ان السیره العقلائیه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه موجوده قبل الشرع ومعاصره لزمن الشرع فلا شبهه فی ان هذه السیره تشتمل علی هذا العنصر وکذلک السیره العقلائیه الجاریه علی حجیه ظواهر الالفاظ فإنها موجوده قبل الشرع ومستمره الی زمان الشرع بل الی حد الآن فإن العقلاء یعملون بظواهر الالفاظ فهذه السیره واجده لهذا العنصر واما العنصر الثانی فلم یرد من الشرع أی ردع عن العمل بهذه السیره وهو ساکت عنها فلو کان فیها محذور شرعی ومناف للأغراض الشرعیه ومصالحها فبطبیعه الحال صدر ردع من الشارع عنها کما هو الحال فی السیره الجاریه علی العمل بالقیاس فحیث ان فیه محذور من قبل الشرع ومناف للأغراض الشرعیه ومصالحها فقد صدر ردع عنه وأکد علی ترک العمل به مع انه لم یرد أی ردع من الشارع علی العمل بالسیره بالنسبه الی أخبار الثقه ولا بالنسبه الی ظواهر الالفاظ ولا شبهه فی ان سکوت الشارع فی هذه الفتره الزمنیه الطویله وعدم صدور الردع عنها کاشف عن الاعتراف والاقرار بهذه السیره فتکون هذه السیره حجه ومتوفر فیها کلا العنصرین عنصر التعاصر وعنصر الامضاء.

ص: 53

وأما سیره العقلاء إذا کانت علی الصغری ولکن الکبری ثابته شرعا لکن السیره العقلائیه محققه للصغری ومثبته لها کالسیره الجاریه علی اساس مناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه التی توجب ظهور الالفاظ عرفا فی معانیها ومدالیلها لأن فهم العرف النوعی من الالفاظ مستند الی المناسبات النوعیه فمناسبه الحکم والموضوع لها دور کبیر فی تکوین الظهورات العرفیه والظهور العرفی صغری للکبری وهی حجیه الظواهر فإن حجیه الظواهر ثبتت کبری لدی الشریعه المقدسه وأما الصغری فهی ثابته بالسیره العقلائیه وهی ثبوت الظهور للفظ لدی العرف والعقلاء فإذا ثبتت الصغری تنطبق علیها الکبری فتحصل النتیجه حینئذ قهرا أذ حصول النتیجه من تطبیق الکبری علی الصغری قهری وحجیه هذه السیره منوطه بعنصر واحد لا بعنصرین وهو کونها معاصره لزمن الأئمه(ع) او کاشفه عن هذا الزمان ولا تحتاج الی الامضاء فإن وجود هذه السیره محقق للصغری ومع تحقق الصغری تنطبق علیها الکبری قهرا ویکون حصول النتیجه أمرا قهریا فلا یحتاج الی الامضاء فحجیتها بمعنی وجودها المحمولی بمفاد کان التامه لا ان حجیتها بمفاد کان الناقصه وبوجودها النعتی.

ومن هذا القبیل جریان سیره العقلاء فی أبواب المعاملات وفی الاسواق المالیه فإن السیره جاریه علی التساوی بین العوضین فی المالیه وهذه السیره منشئها الارتکاز العرفی والعقلائی علی التساوی بین المالین المتبادلین فی اصل المالیه لأن کل من المتعاملین فی مقام التبادل إنما یرفع الید عن خصوصیه ماله الشخصیه ولا یرفع الید عن أصل مالیته ولهذا یشترط کل منهما ضمنا وارتکازا علی الآخر بأن لا یکون مغبونا فی هذه المعامله وان لا یکون العوض معیبا فإن التساوی بین العوضین فی المالیه وعدم التفاوت بینهما بتفاوت غیر مقبول عند العرف والعقلاء شرط ضمنی فی المعاملات وارتکازی واما التفاوت الیسیر الذی لا یعتنی به العقلاء فلا مشکله فیه، فإذا ثبت هذا الشرط بالسیره القطعیه من العقلاء المرتکزه فی الاذهان یثبت الخیار عند تخلفه شرعا فالکبری ثابته شرعا والصغری اذا ثبتت بالسیره القطعیه من العقلاء المرتکزه فی الاذهان نطبق علیها الکبری وتحصل النتیجه قهرا.

ص: 54

فإذن هذه السیره لا تحتاج الی الامضاء فإن وجودها المحمولی الخارجی بمفاد کان التامه حجه لأن حجیتها لیست صفه نعتیه لها بل حجیتها نفس وجودها المحمولی، فهذه السیره الجاریه علی الصغری لا تحتاج الی الامضاء فی حجیتها من قبل الشارع.

وعلی کل حال السیره إذا قامت علی الکبری فحجیتها منوطه بتوفر عنصرین فیها عنصر التعاصر وعنصر الامضاء، وأما إذا قامت علی الصغری فلا تتوقف علی عنصر الامضاء.

هذا کله فی السیره العقلائیه المعاصره لزمن التشریع وموجوده قبل الشرع .

وأما السیره العقلائیه المستحدثه فی زمن متأخر عن زمن الشرع فلا قیمه لها ولا یمکن إمضائها ولا طریق لنا لإمضائها ولا یقین بل ولا اطمئنان بأن هذه السیره لو کانت موجوده فی زمن التشریع لکانت ممضاه لا اطمئنان بهذه القضیه الشرطیه ولا یمکن الحکم بثبوتها إلا لمن کان عنده علم الغیب إذ یمکن ان تکون هذه السیره موجوده فی زمن التشریع ولکن الشارع ردع عنها لأنه یراها منافیه للأغراض التشریعیه ومصالحها فمن اجل ذلک لا اطمئنان بأن هذه السیره المستحدثه فی العصور المتأخره لو کانت موجوده فی عصر التشریع لکانت ممضاه، والسیره الجاریه علی حق التألیف او حق النشر وما شاکل ذلک من هذا القبیل فإن هذه السیره لم تکن معاصره لزمن التشریع وهی حادثه فی العصور المتأخره ولا طریق لنا لإمضائها ولا اطمئنان لنا بأنها لو کانت موجوده فی زمن التشریع لکانت ممضاه فإن حق التألیف والنشر وما شاکلهما وإن کانت عند العقلاء من الحقوق المعنویه وثابته عند العقلاء فی العصور المتأخره ولکن إثبات امضائها مشکل ولا اطمئنان لنا بأن هذه السیره لو کانت موجوده فی زمن التشریع لأمضاها الشارع.

فإذن السیره العقلائیه إذا کانت مستحدثه فی العصور المتأخره فلا طریق لنا الی امضائها ولا اطمئنان بأنها لو کانت ثابته فی عصر التشریع لکانت ممضاه شرعا.

ص: 55

ولکن قد یقال کما قیل إن هذه السیره المستحدثه فی العصور المتأخره التی قامت علی هذه الحقوق وما شاکلهما مرتکزه فی الاذهان لأن هذه الحقوق حقوق ارتکازیه وثابته فی اعماق النفوس وجذورها الارتکازیه ممتده الی زمان التشریع فلو کان فی العمل بها محذور شرعی ومناف للأغراض التشریعیه ومصالحها فبطبیعه الحال صدر المنع من العمل بها والردع عنها فعدم صدور المنع منها رغم ان جذورها ثابت فی عصر التشریع کاشف عن الامضاء.

والجواب عن ذلک:

أولا: أن السیره العقلائیه فی العصور المتأخره التی جرت علی هذه الحقوق کحق التألیف وحق النشر فإن العقلاء یرون أن حق التألیف ثابت للمؤلف وحق النشر ثابت للناشر ولکن قیام هذه السیره علی ثبوت هذا الحق لیس من جهه ارتکازیه هذه الحقوق وثبوتها فی اعماق النفس وامتداد جذورها الی عصر التشریع بل من جهه مراعاه حق المؤلف فإن للمؤلف حق الاستفاده من تألیفه فی مقابل اتعابه وجهده وبذل قوته فی صرف هذه العملیه وفی مقابل حق الناشر وجهده وبذله قوته فی صرف عملیه النشر فإن العقلاء بنوا علی هذا الحق مراعاه لحقهما لا من جهه ان هذه الحقوق حقوق ارتکازیه وثابته فی اعماق النفس وجذورها ممتده الی عصر التشریع.

السیره العقلائیه. بحث الأصول

الموضوع: السیره العقلائیه.

الی هنا قد تبین ان السیره العقلائیه إذا کانت علی الکبری کحجیه أخبار الثقه وظواهر الالفاظ فحجیتها منوطه بتوفر أمرین فیها، الأول أن تکون معاصره لزمن التشریع والثانی إمضائها شرعا وأما إذا کانت السیره علی إثبات الصغری فهی لا تحتاج الی امضاء الشارع فیکفی فی حجیتها کونها معاصره لزمن التشریع فهذه السیره إذا وجدت وجدت الصغری وحینئذ تنطبق علیها الکبری قهرا وتحصل النتیجه فإن السیره القائمه علی الصغری أمرها یدور بین الوجود والعدم فإذا وجدت وجدت الصغری وإذا تحققت الصغری تنطبق علیها الکبری وتحصل النتیجه فلا تحتاج حجیتها الی الامضاء.

ص: 56

وأما السیره العقلائیه المستحدثه فی العصور المتأخره عن زمن التشریع کسیره العقلاء علی حق التألیف او حق النشر وما شاکل ذلک فهذه السیره لا تکون حجه وحجیتها منوطه بإمضاء الشارع لها ولا طریق لنا الی انها ممضاه من قبل الشرع بل لا اطمئنان بأنها لو کانت موجوده فی زمن التشریع لکانت ممضاه شرعا فلا اطمئنان بثبوت هذه القضیه الشرطیه لاحتمال انها لو کانت موجوده فی زمن التشریع لم یمضها الشارع فلعل هناک موانع عن امضائها باعتبار انها مجهوله لنا ولا طریق لنا الی تلک الحالات ولعل ان هنا أمور ومفاسد تمنع من امضاء هذه السیره.

فمن اجل ذلک هذه القضیه الشرطیه ایضا غیر ثابته والحکم بثبوتها بحاجه الی علم الغیب.

ولکن قد یقال کما قیل أن سیره العقلاء إذا جرت علی حق النشر والتألیف فهی تکشف عن ان هذا الحق أمر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابت فی اعماق نفوسهم وجذوره ممتده الی زمان التشریع فإذا علمنا بذلک فلو کان للعمل بها محذور شرعا ومخالفا للأغراض التشریعیه ومنافیا لها ولمصالحها لصدر الردع من الشارع جزما فعدم صدور الردع عنه بنحو القضیه الحقیقه کاشف عن ان الشارع امضی هذه السیره.

والجواب عن ذلک:

أولاً: أن هذه السیره القائمه علی حق النشر للناشر وحق التألیف للمؤلف لا تکشف عن ان هذا الحق امر مرتکز لدی العرف والعقلاء وثابت فی اعماق نفوسهم وجذوره ممتده الی زمان التشریع یقینا وإنما تکشف عن مراعاه حال المؤلف وحال الناشر حتی لا تذهب اتعابه هدرا فإن للناشر حق الاستفاده من عملیه النشر کما ان من حق المؤلف الاستفاده من مؤلفاته ولا تذهب اتعابه وجهوده هدرا، فهذا هو منشأ سیره العقلاء عل ثبوت هذا الحق.

ص: 57

فإذن منشأ ثبوت هذه السیره القائمه مراعاه حال الناشر والمؤلف، وعلی هذا فلا طریق لنا الی امضاء الشارع لهذه السیره.

وثانیا: أن منشأ السیره القائمه علی العمل بشیء کثبوت الحق للمؤلف والناشر یتصور علی نحوین:

النحو الأول: نفترض ان هذه السیره قائمه علی العمل بشیء مرتکز فی اذهان العرف والعقلاء بحیث تکون جذوره ممتده الی زمان التشریع وهذا أمر مسلم لدی العرف والعقلاء.

النحو الثانی: یکون منشأ هذه السیره مراعاه حال المؤلف والناشر والاحداث الواقعه فی الخارج فإن المجتمع إذا کان ناضجا فکریا وثقافیا واجتماعیا ومتطورا فبطبیعه الحال تطرأ موضوعات جدیده وحوادث واقعه کثیره علی هذا المجتمع وهذه الموضوعات والحوادث الواقعه تاره تکون منافره لطبع المجتمع العقلائی وأخری تکون ملائمه له، فإذا کانت ملائمه فهی منشأ لسیره العقلاء عل العمل به وأما إذا کانت منافره فیعرض العقلاء عنها.

أما الفرض الأول فهو مجرد افتراض لا واقع موضوعی له إذ لا یمکن ان تقوم السیره المستحدثه فی العصور المتأخره عن عصر التشریع علی شیء مرتکز فی اذهان العرف والعقلاء وثابت فی اعماق نفوسهم کالجبله والفطره الذاتیه وجذوره ممتده الی زمان التشریع فهو مجرد افتراض، فلو کان ذلک الشیء کذلک لکانت السیره جاریه علیه من الأول منذ القدم ووجود العقلاء علی سطح هذه الکره.

واما الفرض الثانی فله واقع موضوعی فإن سیره العقلاء المستحدثه فی العصور المتأخره عن عصر التشریع فهذه السیره بطبیعه الحال منشئها امور حادثه ملائمه لطبع المجتمع العقلائی فإذا کانت هناک موضوعات جدیده وحالات طارئه وملائمه لطبع المجتمع العقلائی فبطبیعه الحال یکون منشأ لجریان سیره العقلاء.

فإذن منشأ جریان سیره العقلاء علی الامور المستحدثه فی العصور المتأخره عن عصر التشریع لا محاله یکون منشئها امرا حادثا وملائما لطبع المجتمع العقلائی وإثبات امضاء هذه السیره مشکل جدا ولا طریق لنا الی امضاء هذه السیره.

ص: 58

الی هنا قد تبین أن السیره العقلائیه المستحدثه فی العصور المتأخره عن عصر التشریع کسیره العقلاء عل حق التألیف للمؤلف وحق الناشر ونحوهما لا یمکن إثبات امضاء الشارع لهذه السیره ولا طریق لنا الی ذلک بل ولا اطمئنان بأن هذه السیره لو کانت موجوده فی زمن التشریع لکانت موجوده ولا یقین بهذه القضیه الشرطیه بل لا اطمئنان لاحتمال انها لو کانت موجوده لم یمضها الشارع لوجود مفاسد او حالات لا طریق لنا الیها.

هذا تمام کلامنا فی السیره العقلائیه.

الجهه الثانیه: یقع الکلام فی السیره المتشرعیه.

وهی السیره القائمه علی حکم الشرعی البحت کالسیره الجاریه علی الجهر بالبسمله او السیره الجاریه علی الجهر بالقراءه فی صلاه الظهر یوم الجمعه تسمی هذه السیره بالسیره المتشرعیه ولا تسمی بالسیره العقلائیه لأنها جاریه علی الحکم الشرعی المحض لا علی الحکم العقلائی، وهذه السیره علی قسمین:

القسم الأول: أن تکون معاصره لزمن التشریع.

القسم الثانی: أن معاصرتها لزمن التشریع غیر معلومه بل معلومه العدم أی انه لم تکن معاصره لزمن التشریع.

أما القسم الأول فلا شبهه فی حجیتها وأنها دلیل قطعی علی الحکم لأنه عمل المتشرعه بالحکم کعمل المتشرعه بالصلاه والحج والصیام وما شاکل ذلک فی زمن التشریع فلا شبهه فی أنها حجه ولا تتوقف حجیتها علی الامضاء.

ولکن وصول هذه السیره الینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه بشکل علمی وجزمی مجرد افتراض ولا طریق لنا الی هذه السیره الموجوده فی زمن التشریع ولهذا افتراض وجود هذ السیره فی الفقه من البدایه الی النهایه مجرد فرض لا واقع موضوعی له فمثل هذه السیره غیر موجوده فی الفقه ولا یمکن وصولها الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه لعدم الطریق إلیها کذلک.

ص: 59

واما القسم الثانی فحجیتها تتوقف عل توفر امرین فیها:

الاول: ان تکون معاصره لزمن التشریع.

الثانی: أمضاء الشارع لها.

ولکن کلا الامرین غیر ثابت.

اما الامر الاول فلأن السیره المتشرعیه فی العصور المتأخره المستحدثه بعد عصر التشریع لا یمکن اثبات انها معاصره لزمن التشریع فلیس لنا طریق الی اثبات انها موجوده فی زمن التشریع وقد وصلت الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه بشکل جزمی.

السیره المتشرعیه بحث الأصول

الموضوع: السیره المتشرعیه

ذکرنا ان سیره المتشرعه علی قسمین:

القسم الاول: السیره المتشرعیه فی زمن التشریع.

القسم الثانی: السیره المتشرعیه المستحدثه والمتأخره عن زمن التشریع.

أما القسم الاول فلا شبهه فی حجیتها لأن معنی السیره هو العمل بالأحکام الشرعیه ولهذا فلا تتوقف حجیتها علی امضاء من الشارع بنص او بفعل او بتقریر لأن المتشرع قد عمل بالحکم الشرعی.

لکن هذا القسم من السیره لا بد ان تکون واصله الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه.

ولکن مثلها غیر موجوده فی الفقه فی تمام ابوابه وهو مجرد افتراض.

وأما القسم الثانی من السیره وهی المستحدثه بعد عصر التشریع فحجیتها تتوقف علی توفر امرین:

الأمر الاول: إثبات انها معاصره لعصر التشریع.

الأمر الثانی: إثبات امضائها شرعا بنص او بتقریر او بفعل خارجی.

ولکن کلا الامرین لا یمکن اثباته.

أما الامر الاول فإثبات ان هذه السیره المتأخره عن زمن التشریع کانت فی زمن التشریع بحاجه الی دلیل وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: أنه یمکن اثبات ان هذه السیره ثابته فی زمن التشریع بنقل المتقدمین لهذه السیره، فإنهم إذا اتفقوا علی نقل هذه السیره من الطبقه السابقه لهم وهکذا الی ان نصل الی زمن الأئمه(ع) فعندئذ نثبت ان هذه السیره ثابته فی زمن الأئمه(ع) ووصلت الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه وهذا الطریق إما قطعی او انه ظنی معتبر کما اذا فرضنا ان جمیع الطبقات ثقه فحیث ان المتقدمین عصرهم قریب من عصر اصحاب الأئمه(ع) فهم ینقلون هذه السیره من طبقه مباشره لهم وهؤلاء ینقلون عن طبقه ثانیه والثانیه عن الثالثه وهکذا الی ان وصلت الی زمن الأئمه(ع) کالأخبار مع الواسطه، فهذه السیره بهذا الطریق قد وصلت الینا من زمن التشریع یدا بید وطبقه بعد طبقه.

ص: 60

ولکن هذا البیان غیر تام.

أما أولاً: فقد ذکرنا غیر مره انه لا طریق لنا الی اثبات الاجماع ووصوله الینا من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد طبقه إذ لا فرق من هذه الناحیه بین الاجماع القولی والاجماع العملی الذی هو السیره المتشرعیه لأنهما متلازمان وقد ذکرنا فی غیر مورد أن الاجماع المدعی بین المتأخرین لا یمکن إثباته بین المتقدمین لأنه بحاجه الی أحد طریقین:

الطریق الاول: أن یکون لکل من فقهاء المتقدمین کتاب استدلالی وقد استدل علی حکم هذه المسأله بحکم الاجماع حتی نعلم انه اعتمد فی هذا الحکم علی الاجماع.

ولکن لیس الامر کذلک إما لأنه لیس لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی او انه کان ولکن لم یصل الینا.

الطریق الثانی: ان هذا الاجماع بین المتأخرین وهم ینقلون هذا الاجماع بین المتقدمین اذا کان نقلهم عن المتقدمین بطرق صحیحه طبقه بعد طبقه ویدا بید فعندئذ یحرز ثبوت هذا الاجماع بین المتقدمین.

ولکن لیس لنا طریق کذلک إذ المتأخرین قد نقلوا هذا الاجماع من المتقدمین مبنی علی الحدس والاجتهاد وعلی حسن الظن ولم یصل هذا الاجماع الیهم یدا بید وطبقه بعد طبقه بحیث یکون کل الطبقات ثقه.

فإذن الموجود فی کتب المتأخرین هو نقل الاجماع بین المتقدمین فهو إذن داخل فی الاجماع المنقول والاجماع المنقول لا یکون حجه ولا اثر له.

فإذن الاجماع المدعی من المتأخرین لا یمکن اثباته بین المتقدمین فضلا عن اثباته فی زمن الأئمه(ع) ومن اجل ذلک قلنا أنه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع لا فی کلمات المتأخرین ولا فی کلمات المتقدمین إذ لا فرق فی الاجماع بین الاجماع القولی والاجماع العملی وسیره المتشرعه هی الاجماع العملی فلا فرق بینهما من هذه الناحیه، ولا طریق لنا الی اثبات هذه الاجماع فی زمن الأئمه(ع) ووصوله الینا طبقه بعد طبقه ویدا بید.

ص: 61

هذا مضافا الی ان المتقدمین فی دعوی الاجماع مختلفین بل شخص واحد منهم یختلف فی دعوی الاجماع کالشیخ علیه الرحمه یدعی الاجماع فی کتابه علی شیء وفی کتاب آخر یدعی الاجماع علی خلاف ذلک الشیء ومن هنا یعلم ان هذا الاجماع غیر واصل الیهم من زمن الأئمه(ع) لأنهم مختلفون فی نقل الاجماع أو ان اجماع الشیخ مبنی علی قاعده اللطف وهی غیر ثابته ولا واقع موضوعی لها، أو ان اجماع بعض المتقدمین مبنی علی تطبیق قاعده أصاله البراءه او ما شاکل ذلک ومن الواضح ان مثل هذا الاجماع لا أثر له.

فإذن لا طریق لنا الی اثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین فإن الاجماع المدعی بینهم إما مبنی علی القواعد العامه کقاعده اللطف وقاعده البراءه وما شاکل ذلک او مبنی علی الحدس والاجتهاد او مبنی علی التبعیه کأصحاب الشیخ علیه الرحمه فإنهم یتبعون الشیخ علیه الرحمه.

فإذن لا أثر لإجماع القدماء ولا یمکن اثبات الإجماع التعبدی بین القدماء ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه یمکن لنا احراز الاجماع التعبدی العملی بین القدماء ولکن مع ذلک لا یکون هذا الاجماع کاشفا عن ثبوته فی زمن الأئمه(ع) ووصوله الیهم یدا بید وطبقه بعد طبقه لاحتمال ان هذا الاجماع ناشئا من فتاوی الفقهاء لا انه وصل الیهم یدا بید وطبقه بعد طبقه.

فالنتیجه أنه لا یمکن أثبات هذا الاجماع العملی وهو سیره المتشرعه فی زمن الأئمه(ع) وقد وصلت الی المتقدمین یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

الوجه الثانی: أن السیره المتشرعیه اذا جرت عل شیء وتطابقت آرائهم علی العمل بشیء عام البلوی بین المتشرعه کما اذا جرت سیرتهم علی وجوب الجهر بالبسمله فی کل صلاه او جرت سیرتهم علی وجوب الاخفات فی صلاه الظهر یوم الجمعه او وجوب الجهر بها فتطابق آراء المتشرعه فی العمل بهذه المسأله یکشف ان جذور هذه المسأله ثابته فی عصر التشریع وانها وصلت الیهم یدا بید وطبقه بعد طبقه کما اذا فرضنا اجماع المتشرعه علی وجوب الاخفات فی صلاه الظهر یوم الجمعه وتطابق آرائهم فی العمل بها فهذا یکشف ان جذور المسأله ممتده الی عصر التشریع وانها وصلت الینا من عصر التشریع یدا بید وطبقه بعد طبقه وذلک لأن احتمال ان السیره جاریه علی وجوب الجهر فی صلاه الظهر یوم الجمعه ولکن تبدلت هذه السیره بسیره أخری فجأه فی آن واحد هذا الاحتمال احتمال ضعیف جدا بل غیر معقول فإن تبدل سیره بسیره أخری فجأه وفی آن واحد مستحیل وقوعا وغیر ممکن، فبطبیعه الحال هذه السیره ثابته فی عصر التشریع وقد وصلت الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه.

ص: 62

ولکن هذا الوجه ایضا غیر تام.

اولاً: أن تبدیل السیره بسیره أخری فجأه وفی آن واحد وإن کان مستحیلا وقوعا وغیر ممکن إلا انه لا یکشف عن استمرار هذه السیره وثبوتها فی زمن التشریع لعدم الملازمه بین الامرین لاحتمال ان هذه السیره ناشئه عن فتاوی الفقهاء فی العصور المتأخره فإن هذا الاحتمال مانع عن العلم او الاطمئنان بثبوتها فی عصر التشریع.

وثانیاً: ان تبدیل سیره بسیره أخری فجأه فی آن واحد وإن کان مستحیلا وقوعا وغیر ممکن إلا أنه لا مانع من هذا التبدیل تدریجا وفی فتره زمنیه طویله کما وقع نظیره کثیرا فی ابواب الفقه فإن السیره جاریه علی تنجس ماء البئر بالملاقاه ثم تبدلت بسیره جاریه بین المتأخرین عل عدم انفعال ماء البئر بالملاقاه طالما لم یتغیر بأحد اوصاف النجس وکذلک جریان السیره بنجاسه أهل الکتاب بین المتقدمین ولکن تبدلت هذ السیره بین المتأخرین. فتبدل سیره بسیره أخری تدریجا لا مانع منه، فلو فرضنا جریان السیره فی زمن الائمه(ع) علی وجوب الجهر فی صلاه الظهر من یوم الجمعه ولکن فی عصر الغیبه وجد فقیه افتی بوجوب الجهر ثم انتشرت هذه الفتوی وتابعه علیها کثیر من الفقهاء الی ان تبدلت السیره الجاریه علی وجوب الجهر فی صلاه الظهر یوم الجمعه بالسیره الجاریه علی وجوب الإخفات فیها فلا مانع من هذا التبدیل تدریجا ولا محذور فیه.

فإذن لا یمکن کشف أن جذور هذه السیره ثابته فی عصر التشریع

السیره المتشرعیه بحث الأصول

الموضوع: السیره المتشرعیه

لحد الآن قد تبین ان السیره المتشرعیه المستحدثه بعد عصر التشریع وزمن المعصومین(ع) لا یمکن اثبات استمرارها الی زمان المعصومین(ع) واتصالها بعصر التشریع وانها وصلت الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه.

ص: 63

ولکن مع هذا قد استدل علی ان سیره المتشرعه المستحدثه بعد عصر التشریع یمکن اثبات اتصالها بزمن التشریع بوجوه تقدم الوجه الاول منها والثانی مع ما فیهما.

الوجه الثالث: ان السیره المتشرعیه المستحدثه اذا جرت علی شیء کما اذا جرت علی حجیه خبر الثقه او جرت علی حجیه ظواهر الالفاظ فبإمکاننا اثبات اتصال هذه السیره بزمن المعصومین علیهم السلام وبعصر التشریع وذلک لأمرین:

الامر الاول: ان هذه السیره لو لم تکن ثابته فی زمن التشریع لکان یکثر السؤال فیها فیکثر السؤال عن حجیه خبر الثقه وعن عدم حجیته مثلا وعن حجیه ظواهر الالفاظ وعن عدم حجیتها مع انه لم یرد فی شیء من الروایات حتی روایه ضعیفه السؤال عن حجیه خبر الثقه او عن عدم حجیته او عن حجیه ظواهر الالفاظ او عدم حجیته، نعم قد ورد السؤال فی الروایات عن الصغری کما فی (أفیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ منه معالم دینی) (1) لا عن حجیه خبر الثقه کبرویا فعدم السؤال وسکوت الامام عن ذلک قرینه واضحه علی ان هذه الصغری ثابته فی عصر التشریع.

ولکن ثبوت هذه السیره لا یدل علی ان الثابت هو حجیه خبر الثقه فإن ثبوت هذه السیره کما یمکن لثبوت حجیه خبر الثقه یمکن لعدم حجیته لأن السیره اذا قامت علی عدم حجیه خبر الثقه فأیضا تکون موجبه لعدم السؤال عن حجیه خبر الثقه او عن عدم حجیته کما ان السیره اذا قامت علی حجیه خبره منشأ لعدم السؤال عن ان خبر الثقه حجه او انه لیس بحجه فالسکوت وعدم السؤال إنما یدل علی ان هذه السیره ثابته فی عصر التشریع وفی زمن المعصومین(ع) ولکن هذا السکوت وعدم السؤال لا یدل علی ان هذه السیره ثابته علی حجیه خبر الثقه او علی عدم حجیته.

ص: 64


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص147، کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب11، ح33، ط آل البیت.

فإذن هذا الامر إنما یثبت ان هذه السیره ثابته فی عصر التشریع وانها وصلت الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه إما جزما او اطمئنانا أو ظنا بظن معتبر، ولکن لا تدل علی ان هذه السیره قائمه علی حجیه خبر الثقه.

الامر الثانی: أن هذه السیره لو کانت قائمه علی عدم حجیه خبر الثقه او عدم حجیه الظواهر لشاع واشتهر بین المتشرعه وبین العلماء فإن هذه السیره الثابته فی عصر التشریع وفی زمن الأئمه(ع) لو کانت قائمه علی عدم حجیه خبر الثقه لاشتهر عدم الحجیه بین المتشرعه ولشاع بینهم مع انه لا عین لها ولا اثر لأن المشهور والمعروف بین المتشرعه وبین العلماء هو حجیه خبر الثقه لا عدم حجیته ومن هذا نستکشف ان هذه السیره لم تقم علی عدم حجیه خبر الثقه ومن ضم هذا الامر الی الامر الاول تکون النتیجه ان هذه السیره متصله بالسیره فی زمن التشریع وانها قائمه علی حجیه خبر الثقه لا علی عدم حجیته.

هذا ملخص هذا الوجه.

والجواب عن ذلک ان تمامیه هذا الوجه منوطه بتوفر رکیزتین:

الرکیزه الاولی: ان تکون هذه السیره قائمه علی المسائل الاصولیه باعتبار ان المسائل الاصولیه مسائل عامه لا تختص بباب دون باب آخر بل تجری فی جمیع الابواب او فی معظمها فإن حجیه خبر الثقه لا تختص بباب دون باب وکذلک حجیه ظواهر الالفاظ بل تعم جمیع الابواب او معظمها.

الرکیزه الثانیه: ان منشأ هذه السیره أی السیره علی حجیه أخبار الثقه او حجیه ظواهر الالفاظ الخصوصیه المرتکزه فی الاذهان الثابته فی اعماق النفوس وهذه السیره ممتده الی زمن التشریع والی عصر المعصومین(ع) فإذن تمامیه هذا الوجه مبنیه علی تمامیه هاتین الرکیزتین.

ونتیجه هاتین الرکیزتین وان کانت اتصال هذه السیره بعصر التشریع إلا ان هذه السره لیست سیره متشرعیه بل هی سیره عقلائیه فإن السیره المتشرعیه سیره تعبدیه فإن المتشرعه واصحاب الأئمه(ع) جرت سیرتهم علی حکم شرعی ولهذا السیره المتشرعیه تتوقف علی وجود الشرع والشریعه حتی تقوم السیره علی وجوب شیء او علی حرمه شیء او علی جزئیه شیء او شرطیه شیء آخر وهکذا فلیس منشأ هذه السیره الخصوصیه المرتکزه فی الاذهان الثابته فی اعماق النفوس بل منشأ هذه السیره هو الشرع والتعبد بالشرع ، فالوجوب وإن کانت جذوره ثابته فی زمن التشریع وکذلک الحرمه لکن الذی هو ثابت من زمن التشریع هو الوجوب او الحرمه الواقعیه وأما مورد السیره فهو الوجوب الظاهری وهو الوجوب الاجتهادی کفتوی الفقیه بالوجوب والحرمه التی هی مورد للسیره هی الحرمه الظاهریه والاجتهادیه والاحکام الاجتهادیه ولیده افکار المجتهدین وان کانت ذات طابع شرعی فقد تکون مطابقه للواقع وقد تکون غیر مطابقه للواقع فکیف یمکن اثبات اتصال هذه السیره بزمن التشریع او بزمن المعصومین(ع)؟ وانها ثابته فی ذلک الزمن ووصلت الینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه؟ ولا یمکن اثبات ذلک.

ص: 65

فهذا الوجه مبنی علی الخلط بین السیره العقلائیه والسیره المتشرعیه فهذا الوجه انما ینطبق علی السیره العقلائیه ولا ینطبق علی السیره المتشرعیه لأن سیره المتشرعه سیره تعبدیه صرفه وقائمه علی الحکم التعبدی البحت.

نعم قد تطلق سیره المتشرعه علی السیره العقلائیه بعد الامضاء فإن السیره العقلائیه الجاریه علی حجیه أخبار الثقه وظواهر الالفاظ بعد امضاء الشارع لها تکون سیره متشرعیه لأن المتشرعه یعملون بهذه السیره بما انها ممضاه شرعا لا بما انها سیره العقلاء فتکون سیره شرعیه بالإمضاء، وأما العقلاء فهو یعملون بها بما انها سیره العقلاء سواء کانت ممضاه شرعا او لم تکن ممضاه شرعا.

فالنتیجه ان سیره المتشرعه الابتدائیه الحادثه التی هی محل الکلام بین المتشرعه فی الازمنه المتأخره عن زمن التشریع لا یمکن لنا اثبات انها متصله بزمن التشریع طبقه بعد طبقه، ومن هنا قلنا انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع سواء کان قولیا او عملیا فی شیء من المسائل الفقهیه، فإن الاجماع المدعی فی کلمات المتأخرین سواء کان اجماعا قولیا ام عملیا وهو السیره فحجیه هذا الاجماع منوطه بتوفر امرین فیه لأن الاجماع فی نفسه لا یکون حجه فحجیته بتوفر امرین:

الامر الاول: ان یکون هذا الاجماع ثابتا بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر اصحاب الأئمه(ع).

الامر الثانی: اثبات ان هذا الاجماع الموجود بین المتقدمین قد وصل الیهم من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

واثبات کلا الأمرین مشکل

السیره المتشرعیه بحث الأصول

الموضوع: السیره المتشرعیه

السیره المتشرعیه ناشئه من فتاوی العلماء فإن عمل المتشرعه بفتاوی العلماء وعمل العلماء بفتاویهم یسمی بالسیره المتشرعیه ومنشأ هذه السیره هو ما یسمی بالإجماع القولی، فإن الاجماع تاره یکون عملیا یعبر عنه بسیره المتشرعه وأخری یکون قولیا وقد ذکرنا غیر مره أنه لا یمکن الاستدلال علی أی مساله من المسائل الفقهیه بالإجماع فلا یمکن اثبات حجیه الاجماع إذ هو فی نفسه لا یکون حجه إذ قول العلماء فی نفسه لا یکون حجه فحجیته منوطه بالإمضاء من الأمام(ع) والاقرار به وتصدیقه والا فلا یکون حجه ولیس بإمکاننا إحراز اتصال الاجماع المدعی بین الفقهاء فی عصر الغیبه بزمن التشریع ووصوله الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه بشکل جزمی او اطمئنانی او ظنی معتبر وما ذکرناه من الوجوه لإثبات اتصال سیره المتشرعه المستحدثه فی عصر الغیبه واتصالها بعصر التشریع وغیرها من الوجوه کلها مبنیه علی الافتراضات والتصورات فلا اصل لها ولا واقع موضوعی لها فإن ما له واقع موضوعی هو الآتی إذ الاجماع إما بین المتأخرین او بین المتقدمین والاجماع المدعی بین المتأخرین إثباته بنحو یکون بین جمیع طبقات المتأخرین لا یمکن فإن الاجماع المدعی فی کلمات المتأخرین إما مبنی علی الحدس والاجتهاد او مبنی علی حسن الظن کما سمعنا ونقل کثیرا أنه إذا اتفق شیخنا الانصاری والشهید الاول والمحقق الثانی فمخالفتهم مشکل جدا، فهذا لیس الا من جهه حسن الظن بهم، أو مبنی علی القواعد العامه وتطبیقها علی عناصرها ثم دعوی الاجماع او مبنی علی الروایات ولو علی الروایات الضعیفه.

ص: 66

فإذن تحصیل الاجماع التعبدی بین المتأخرین لا طریق لنا الی ذلک ولا سیما فی جمیع الطبقات فإن بالمراجعه الی کتبهم یظهر ان دعوی الاجماع کثیره إذ فی اغلب المسائل فی مقام الاستدلال استدلوا بالإجماع ولا سیما مثل مفتاح الکرامه لا تخلو مسأله من دعوی الاجماع علیها ومثل صاحب الغنیه وما شاکل ذلک فإنه لا یذکر مسأله بدون دعوی الاجماع علیها فکیف یعتمد علی هذه الاجماعات؟ وکیف یمکن تحصیل الاجماع التعبدی أی لا یکون مبنی علی الحدس والاجتهاد ولا علی الروایات ولو الضعیفه ولا علی تطبیق القواعد علی صغریاتها ولا علی حسن الظن؟ فلا یمکن لنا تحصیل مثل هذا الاجماع بین المتأخرین فی جمیع طبقاتهم.

ولو فرضنا وجود الاجماع بین المتأخرین فی مسأله فی جمیع طبقاتهم فمن أین یحرز ان هذا الاجماع لیس مدرکیا او لا یکون مبنیا علی الحدس او لا یکون مبنیا علی حسن الظن بالنسبه الی بعض المجمعین؟ فهذا بحاجه الی علم الغیب.

فإذن لا یمکن تحصیل الاجماع التعبدی بین العلماء المتأخرین فی جمیع طبقاتهم.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انه یمکن تحصیل مثل هذا الاجماع ولکن من أین لنا أن نثبت ان هذا الاجماع قد وصل الیهم من العلماء المتقدمین والحال انه لا طریق لنا الی ذلک، إذ الاجماع بین المتأخرین إنما یکون حجه فیما اذا توفر فیه أمران:

الاول: ان یکون هذا الاجماع ثابتا بین المتقدمین باعتبار ان عصرهم قریب من عصر اصحاب الأئمه(ع)، ومن أین لنا طریق الی تحصیل ذلک؟

الامر الثانی: أن یصل هذ الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین طبقه بعد الطبقه بشکل جزمی او اطمئنانی او ظنی معتبر ولا یمکن احراز ذلک، فإن وصول هذا الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین بأحد طریقین:

ص: 67

الاول: ان یکون لکل من العلماء المتقدمین کتاب استدلالی ویذکر فیه أنه استدل بالإجماع علی حکم المسأله ولیس هذا الاجماع منه مدرکیا او مبنیا علی الحدس والاجتهاد او علی حسن الظن، وان هذا الکتاب وصل الی المتأخرین.

ولکن الواقع لیس کذلک إما لأن لیس لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی یستدل فیه بالإجماع علی حکم المسأله او کان ولکن لم یصل الی المتأخرین، فلا یمکن احراز وصول هذا الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین بهذا الطریق.

الثانی: ان یکون هذا الاجماع منقولا من طبقه سابقه الی طبقه اللاحقه وهکذا الی ان وصل الی طبقه المتأخرین.

وهذا ایضا مفقود.

فإذن لیس فی کلمات المتأخرین الا نقل الاجماع من المتقدمین فإن الموجود فی کتب المتأخرین هو نقل الاجماع من المتقدمین وهو داخل فی الاجماع المنقول والاجماع المنقول لا یکون حجه.

ومع الاغماض عن ذلک ایضا، ولکن:

أولاً: أن الاجماع التعبدی بین المتقدمین قد لا یکون موجودا، فإنهم مختلفون فی دعوی الاجماع بل واحد منهم یدعی الاجماعات المتناقضه والمختلفه فی کتبه، ففی کتاب یدعی الاجماع علی شیء وفی کتاب آخر یدعی الاجماع علی خلافه.

وثانیا: وقد تبنی دعوی الاجماع عندهم علی قاعده اللطف وهذه القاعده غیر ثابته او تبنی علی تطبیق قاعده عامه علی صغریاتها ودعوی الاجماع علی ذلک کما نسب ذلک الی بعضهم کما نسب دعوی الاجماع علی جواز الوضوء بالماء المضاف الی بعضهم مع انه لم یقل به احد وهذا لیس الا من جهه تطبیق قاعده اصاله البراءه فإنه تخیل انه یشک فی شرطیه اطلاق الماء فی صحه الوضوء فلا مانع من الرجوع الی اصاله البراءه وتطبیقها علی المسأله والبراءه قاعده متفق علیها فمن اجل ذلک ادعی الاجماع علی صحه الوضوء بالماء المضاف مع انه لم یقل احد من الاصحاب بصحه الوضوء بالماء المضاف.

ص: 68

فإذن لا یمکن احراز اثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع موجود بین المتقدمین ولکن من این یحرز ان هذا الاجماع تعبدی من جمیع المجمعین؟ إذ یمکن ان یکون مستند بعضهم الحدس والاجتهاد ومستند البعض الآخر الروایه الضعیفه ومستند ثالث تطبیق القاعده او حسن الظن.

فإذن لا طریق لنا الی احراز ان هذا الاجماع الموجود بینم اجماع تعبدی صرف.

ولو سلم انه اجماع تعبدی فلا یمکن اثبات انه وصل الی المتقدمین من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد طبقه لأنه بحاجه الی علم الغیب، فلعل فی بعض الطبقات اختلاف فلا اجماع، أو کان الاجماع علی الخلاف ثم حصل هذا الاجماع تدریجا، فمن اجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیه ولا یمکن اثبات حجیه الاجماع فیها.

إلی هنا قد انتهینا عن سیره المتشرعه وسیره العقلاء.

وبقی الکلام فی الامضاء.

إما السیره اذا کانت متشرعیه وثابته فی عصر التشریع فلا تحتاج الی الامضاء إذ معنی السیره هو العمل بالأحکام الشرعیه والعمل بالأحکام الشرعیه لا یحتاج الی الامضاء لأنه بأمر من المولی ومعه فلا یحتاج الی امضاء آخر کما لا یمکن الردع عنه کیف وهو عمل بالحکم الشرعی وبأمر من الشارع ؟ ولهذا لا یتصور فی سیره المتشرعه الردع والامضاء.

واما السیره اذا کانت عقلائیه فحجیتها منوطه بالإمضاء.

السیره المتشرعیه بحث الأصول

الموضوع: السیره المتشرعیه

الی هنا قد تبین أن سیره المتشرعه اذا کانت فی زمن الأئمه(ع) وفی عصر التشریع فهی بنفسها دلیل شرعی علی الحکم فلا تتوقف دلیلیتها علی الامضاء والا لزم تحصیل الحاصل فإن دلیلیتها ثابته فی نفسها فلا یمکن الاستدلال علی اثبات دلیلیتها بدلیل آخر فإنه من تحصیل الحاصل.

ص: 69

وأما سیره المتشرعه المستحدثه فی عصر الغیبه لا فی عصر التشریع فمنشأ هذه السیره اما الروایات الوارده فی المسأله فنرجع الی الروایات هل تدل علی حکم المسأله أی علی ما جرت علیه سیره المتشرعه او لا تدل وهل هی تامه سندا ودلاله وجهه او انها لیست بتامه؟ فإذن لا اثر للسیره والرجوع الیها فلا بد من الرجوع الی مدرکها.

وکذلک سیره المتشرعه فی عصر الغیبه اذا کانت مستنده الی قاعده کلیه کقاعده اللطف وما شاکل ذلک فلا بد من الرجوع الی تلک القاعده هل هی تامه او انها غیر تامه فلا اثر حینئذ للسیره.

وأما سیره المتشرعه اذا لم یکن مدرکها معلوما ولا ندری ان منشئها ما هو؟ فإن کانت هذه السیره بین المتشرعه فبطبیعه الحال نعلم اجمالا ان منشئها بین المتشرعه هو فتاوی العلماء لأن فتاوی العلماء یتوسع العمل بها بالتدریج حتی تصبح سیره متشرعه وهذه السیره لا اثر لها فلا یمکن احرازها بین المتقدمین فضلا عن احرازها فی زمن الأئمه(ع) ووصولها الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه، فلا طریق لنا الی ذلک وکذلک الحال اذا کانت هذه السیره بین المتقدمین فهذه السیره بطبیعه الحال ناشئه من فتاوی العلماء او من حسن الظن او ما شاکل ذلک فلا یمکن اثبات ان هذه السیره ثابته فی عصر التشریع ووصولها الینا طبقه بعد طبقه فمن اجل ذلک سیره المتشرعه فی عصر الغیبه بین العلماء لا اثر لها ولا یمکن اثبات حجیتها وامضائها شرعا.

فحال السیره العملیه حال الاجماع القولی وقد ذکرنا غیر مره انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیه إذ لا یمکن احراز ان هذا الاجماع ثابت فی زمن الأئمه(ع) ووصل الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه.

ص: 70

واما السیره العقلائیه التی تحدد مواقف العقلاء وسلوکیاتهم فی الخارج اجتماعیا وفردیا مادیا ومعنویا سعه وضیقا فمنشأ هذه السیره تاره ارتکازها فی النفس والذهن وثبوتها فی اعماق النفوس وأخری یکون منشئها الخصوصیه المرتکزه الکامنه فی متعلقات هذه السیره، والاول کالسیره الجاریه علی حسن أداء الأمانه وعلی حسن الصدق وقبح الکذب وما شاکل ذلک، والثانی فهی ناشئه عن الخصوصیه المرتکزه فی متعلقاتها کالسیره الجاریه علی العمل بأخبار الثقه فإن منشأ هذه السیره أقربیه أخبار الثقه وأقوائیه کشفها عن الواقع من أخبار غیر الثقه نوعا فهذه الخصوصیه المرتکزه هی المنشأ لانعقاد هذه السیره بین العقلاء، وکذلک الحال بالنسبه الی ظواهر الالفاظ فإن الخصوصیه المرتکزه فی ظواهر الالفاظ وهی أقربیتها الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال وأقوائیه کشفها عن الواقع نوعا هی منشأ سیره العقلاء ومنشأ عمل العقلاء بظواهر الالفاظ فی امورهم الاجتماعیه والفردیه وحیاتهم المادیه والمعنویه دون ظواهر الافعال.

ولکن کلتا النکتتین الارتکازیتین سبب لحجیه هذه السیره عند العقلاء فإما ان لا تکون هذه السیره حجه عند الشارع فحجیه هذه السیره لدی الشارع بحاجه الی الامضاء قولا أو فعلا والا فلا تکون حجه شرعا فعندئذ لا شبهه فی ان الشارع اذا امضی هذه السیره قولا او عملا فلا شبهه فی حجیتها ولکن هل یکفی فی امضاء هذه السیره عدم صدور ردع من الشارع وسکوته عنها؟

والجواب انه یکفی ذلک للملازمه بین عدم الردع وسکوت المولی وبین الامضاء.

بیان ذلک: أن الشریعه الاسلامیه التی جاء بها النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) متمثله فی عنصرین:

العنصر الاول: العبادات، فإن العبادات أحکام شرعیه مجعوله من قبل الشارع تعبدا ولا طریق للعقل الی تلک الأحکام ولا الی مبادئ تلک الأحکام ومصالحها ومفاسدها ولا فرق فی هذه الأحکام بین الوجوبات والتحریمات فإنها أحکام تعبدیه صرفه ولا طریق لنا الی ملاکاتها ولا طریق للعقلاء الی نفس هذه الأحکام.

ص: 71

وکذلک لیس بإمکان العقلاء الوصول الی هذه الاحکام ولا الی ملاکاتها، والنکته فی ذلک ان هذه الأحکام الشرعیه التعبدیه علاقه معنویه بین العبد وربه ولا تتأثر هذه العلاقه بتأثر الحیاه العامه ولا تتطور بتطورها فإن هذه العلاقه علاقه ثابته وروحیه ومعنویه وهذه الاحکام الشرعیه هی تلک العلاقه بین العبد وربه، مثلا الصلاه الموجوده فی عصر النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) نفسها الصلاه الموجوده الآن ولا تتأثر بتأثر الحیاه ولا تتطور بتطورها لا کما ولا کیفا وکذلک الحال فی الصوم والحج .

فإذن نفس هذه الاحکام الشرعیه هی العلاقه الروحیه بین العبد وربه ولا تتطور بتطور الحیاه العامه لا کما ولا کیفا.

بینما علاقه الانسان بالحیاه العامه علاقه مادیه وهی تتأثر بتأثرها وتتطور بتطورها کما وکیفا فالحیاه المادیه فی عصر النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) تختلف عن الحیاه فی هذا العصر کما وکیفا.

فالنتیجه أن هذا القسم من الاحکام الشرعیه التعبدیه أحکام روحیه معنویه بین العبد وربه وهذا القسم خارج عن موضوع کلامنا فإنها بنفسها مجعوله من قبل الشارع.

العنصر الثانی: المعاملات وهی أحکام عقلائیه بکافه اشکالها ومجعوله لدی العقلاء لحفظ نظامهم وحیاتهم الاجتماعیه والفردیه والمادیه والمعنویه والشارع امضی هذا النظام فی الجمله فقد ألغی جمله من المعاملات کالربا روحا وشکلا عن الشریعه المقدسه وکذلک بیع الخمور وبیع المیته ولحم الکلب والخنزیر وکذلک القمار وما شاکل ذلک، فإن الشارع الغی هذه المعاملات شکلا وروحا عن الشریعه المقدسه لأن الشارع جاء لتصحیح مواقف العقلاء وسلوکیاتهم فإن مواقفهم اذا کانت خاطئه ومخالفه للأغراض الشرعیه یقوم الشارع بالردع عنها والغائها روحا وشکلا، واما اذا لم تکن مخالفه للأغراض التشریعیه وللمصالح الدینیه فیسکت ولم یردع عنها، ومن هنا تکون هذه الملازمه بین السکوت وعدم الردع وبین امضاء الشارع ثابته، فإذا سکت الشارع فی مورد عقلائی ولم یقم بالردع عنه فهو کاشف عن الامضاء لهذا السلوک جزما.

ص: 72

الملازمه بین عدم الردع والامضاء بحث الأصول

الموضوع: الملازمه بین عدم الردع والامضاء

تحصل مما ذکرنا ان الملازمه بین عدم صدور الردع من الشارع عن السیره العقلائیه وسکوته عن الردع عنها وبین امضائها ثابته فی زمن الحضور فإن السیره العقلائیه الجاریه علی العمل بأخبار القه ونحوها إذا لم یرد ردع عنها من الشارع فهو یکشف کشفا قطعیا عن امضاء هذه السیره وتقریرها فتکون السیره حجه شرعا فلا شبهه فی ثبوت هذه الملازمه فی زمن الحضور.

وإنما الکلام هل هذه الملازمه ثابته بین عدم صدور الردع من الشارع عن هذه السیره فی زمن الحضور وسکوته عن الردع عنها وبین وصول ذلک الینا فی زمن الغیبه فهل هذه الملازمه بین عدم صدور الردع وبین العلم بالإمضاء فی زمن الغیبه او انها غیر ثابته؟ فإن الملازمه بین عدم صدور الردع وبین الامضاء فی زمن الحضور إنما هی بین عدم الصدور بوجوده الواقعی وبین الامضاء بوجوده الواقعی وإما الملازمه بین عدم صدور الردع بوجوده الواقعی وبین الإمضاء فی زمن الغیبه إنما هو بوجوده العلمی، فهل هذه الملازمه ثابته بین عدم صدور الردع من الشارع عن السیره فی زمن التشریع وبین العلم بالإمضاء فی زمن الغیبه.

قد یقال کما قیل أن هذه الملازمه غیر ثابته فإن عدم صدور الردع من الشارع فی زمن الحضور وسکوته عن الردع عنها لا یستلزم وصوله الینا فإن وصوله الینا بحاجه الی طریق حتی یصل من هذا الطریق الینا یدا بید وطبقه بعد طبقه ومن الواضح انه لا طریق لنا الی ان الشارع لم یردع عن هذه السیره فی زمن الحضور.

والجواب عن ذلک:

ان هذا القیل تام فی الامور المتعارفه وفی الاحکام الشرعیه فإذا شککنا فی ان الشارع هل اوجب الدعاء عند رؤیه الهلال او لم یوجب فلا طریق لنا الی وجوبه ولا الی عدم وجوبه الا من جهه الروایات الواصله الینا وبقطع النظر عنها فلا طریق لنا الی ذلک وأما فی مثل سیره العقلاء فالأمر لیس کذلک فإن سیره العقلاء إما هی ناشئه من المرتکزات الذهنیه الثابته فی اعماق النفوس التی تمتد جذورها الی زمان وجود العقلاء علی سطح هذه الکره.

ص: 73

مثلا السیره العقلائیه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه منشئها وسببها الخصوصیه المرتکزه فی أخبار الثقه ومن الواضح ان هذه الخصوصیه لا یمکن توقیتها بزمن دون زمن ولعاقل دون عاقل آخر ولطائفه دون طائفه أخری ولقرن دون قرن آخر فبطبیعه الحال هذه الخصوصیه ممتده ومرتکزه فی اذهان العقلاء طالما یکون العقلاء موجودین علی سطح هذه الکره.

وعلی هذا فالشارع اذا اراد المنع عن العمل بهذه السیره ویری ان هذه السیره مخالفه للأغراض الشرعیه ولا تنسجم مع المصالح الدینیه ومن الواضح ان المنع العملی عن هذه السیره لا یمکن بصدور نهی واحد او بصدور ردع واحد او منع واحد بل لا بد من المنع عن هذه السیره بکل مناسبه فی فتره زمنیه طولیه حتی یمکن قلع هذه السیره عن أذهان الناس وأزالتها وتبدیلها بسیره صحیحه قیمه ومطابقه للمصالح الدینیه وللأغراض التشریعیه فهذ السیره بما انها ناشئه من المصالح الدینیه تصبح من التقالید والعادات الذاتیه ونقصد بالذاتی الذاتی فی باب البرهان ومن الواضح ان قلع هذه التقالید عن أذهان الناس بحاجه الی المنع عن العمل بها والردع بکل مناسبه وفی کل مجلس مع التأکید والتشدید وبیان آثارها السلبیه ومفاسدها حتی یمکن قلع هذه التقالید عن أذهان الناس وتبدیلها بتقالید صحیحه. فبطبیعه الحال هذا الردع یصل الینا جزما باعتبار ان الردع عنها واصل الی حد التواتر وفی فتره طویله وتبدیلها بالتقالید الصحیحه المطابقه للمصالح الدینیه والأغراض التشریعیه.

وأما اذا لم نجد فی زمن الغیبه أی ردع ولو فی روایه ضعیفه فنکشف کشفا قطعیا عن عدم صدور الردع لأنه لو صدر فلا محاله یصل الینا باعتبار ان الردع أصبح متواترا بل أکثر من ذلک فإذا لم نجد أی ردع فی الروایات ولو فی روایه مرسله او ضعیفه نکشف من ذلک کشفا جزمیا عن عدم صدور الردع من الشارع وامضائه لهذه السیره.

ص: 74

فإذن لا یقاس عدم صدور الردع من الشارع عن السیره بأحکام أخری.

فإذن الملازمه کما أنها ثابته فی زمن الحضور بین عدم صدور الردع والامضاء بوجوده الواقعی کذلک ثابته بین عدم صدور الردع والامضاء فی زماننا بوجوده العلمی.

وأما اذا فرضنا ان الشارع اذا منع العمل بأخبار الثقه الذی هو امر مرتکز فی الاذهان ومن الواضح انه لا یمکن الردع عن العمل بأخبار الثقه او ظواهر الالفاظ بردع واحد فلا بد من تکرار هذا المنع بکل مناسبه وفی فتره طویله وتشدید المنع والتأکید علیه وبیان آثاره السلبیه ومخالفته للأغراض التشریعیه حتی یمکن ازاله هذه السیره وهذا الارتکاز عن اذهان الناس وتبدیلها بسیره صحیحه قیمه مطابقه للمصالح الدینیه.

فالملازمه کما هی ثابته فی زمن الحضور کذلک ثابته فی زمن الغیبه ایضا.

هذا کله فی السیره العقلائیه الجاریه علی العمل بشیء الناشئه من المرتکزات الذهنیه الثابته فی اعماق النفوس والتی لها جذور ممتده ولا یمکن تخصیصها بطائفه من العقلاء دون طائفه أخری أو بقرن دون قرن آخر.

واما سیره العقلاء المستحدثه فی زمن الغیبه کالسیره المدعاه علی حق التألیف وحق النشر فیقع الکلام فیها أولا فی اصل ثبوت هذه السیره فإنها لم تنشأ عن المرتکزات الذهنیه الثابته فی اعماق النفوس وإنما هی ثابته مراعاه لحال المؤلف والناشر فحق المؤلف هو حق مالی وأما الحق المعنوی فهو ثابت ولا شبهه فی ثبوته وإنما الکلام فی الحق المالی، وقد بنی جماعه من العقلاء علی ثبوت هذا الحق وامضاء حکومات الوقت لهذا الحق وبالتالی اصبح سیره وأما ان جمیع العقلاء اتفقوا علی ذلک فهو غیر ثابت وعلی تقدیر تسلیم ان سیره العقلاء ثابته علی ذلک الا انه لا طریق لنا الی امضائها من قبل الشارع کما انه لا طریق لنا الی ان العمل بهذه السیره مخالف للأغراض التشریعیه وله آثار سلبیه فی الشریعه المقدسه، إذ لم تنشأ هذه السیره عن المرتکزات الذهنیه الثابته فی اعماق النفوس التی لها جذور ممتده، ولهذا لا طریق لنا الی امضاء هذه السیره اصلا.

ص: 75

ثم أن للمحقق الاصفهانی فی المقام کلاما، وحاصله أن للشارع حیثیتین:

الحیثیه الأولی: کونه رئیس العقلاء وفی طلیعتهم ومن أفراده.

الحیثیه الثانیه (1) : کونه شارعا ورسولا من الله تعالی لتصحیح أخطاء العقلاء وسلوکیاتهم المادیه والمعنویه فی الخارج الاجتماعیه والفردیه.

أما من الحیثیه الأولی فیکون موقف الشارع موقف العقلاء ولا یمکن فرض ان موقفه غیر موقف العقلاء والا لزم الخلف لأنه رئیس العقلاء وفی طلیعتهم فکیف یمکن افتراض ان موقفه غیر موقف العقلاء فلا بد ان یکون موقفه موقف العقلاء من هذه الحیثیه ولا یمکن التخلف فنفرض ان موقفه غیر موقف العقلاء.

وأما من حیث کونه شارعا فلا ندری ان موقفه غیر موقف العقلاء أو ان موقفه موقف العقلاء وقد امضی هذ الموقف، وعلی هذا فلا ندری موقف الشارع هو موقف العقلاء فإن موقف العقلاء هو العمل بأخبار الثقه والعمل بظواهر الالفاظ ولا ندری ان موقف الشارع ایضا موافق لموقف العقلاء او مخالف.

امضاء السیره بحث الأصول

الموضوع: امضاء السیره

ملخص ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) ان للشارع حیثیتین، حیثیه کونه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم ورئیسهم، فمن هذه الناحیه یکون موقفه موافقا لموقف العقلاء، والحیثیه الثانیه حیثیه کونه شارعا ورسولا من الله تعالی لتبلیغ الاحکام الشرعیه لتصحیح أخطاء ومواقف العقلاء وسلوکیاتهم فی الامور المادیه والمعنویه وفی المواقف الاجتماعیه والفردیه، فمن ناحیه الحیثیه الاولی لا یمکن ان یکون موقفه مخالفا لموقف العقلاء والا لزم خلف فرض کونه فی طلیعه العقلاء فلا محاله تکون مواقفه موافقه للسیره العقلائیه ، وأما من الحیثیه الثانیه فلا نعلم انه مخالف لموقف العقلاء وسیرتهم او انه موافق لهم.

ولکن مجرد الشک فی مخالفه الشارع للعقلاء فی المواقف والسیره او موافق لهم لا اثر ولا قیمه له، فإن الشارع من حیث کونه من افراد العقلاء فموافقته لسیرتهم معلومه وإنما الشک فی الردع أی انه قام بالردع عن هذه السیره او لم یقم؟ ولا اثر لهذا الشک ولا قیمه له، فالسیره حینئذ ممضاه وحجه شرعا.

ص: 76


1- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، المحقق الاصفهانی، ج3، ص249.

هکذا ذکره(قده)

وقد یناقش فی ذلک بأن سیره العقلاء تاره تکون ناشئه من المرتکزات الذهنیه ومن النکات المرتکزه فی الذهن الموجوده فی اعماق نفوسهم الممتده جذورها ولا تختص بطائفه دون طائفه أخری وببلد دون بلد آخر وعصر دون عصر آخر بل تعم جمیع العقلاء من حین وجودهم علی سطح هذه الکره، فإن سیره العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه الناشئه من النکات المرتکزه الثابته فی هذه الأخبار فهذه النکات المرتکزه لا تختص بقوم دون قوم ولا طائفه دون طائفه أخری فهذه النکات المرتکزه کالجبله والفطره الذاتیه وتعم جیع العقلاء فی جمیع الازمان وفی تمام القرون فتاره تکون سیره العقلاء ناشئه عن هذه المرتکزات الذهنیه وعن هذه النکات الارتکازیه الثابته فی اعماق النفوس وأخری تکون سیره العقلاء ناشئه من العوامل الخارجیه غیر العقلائیه کمظاهر الطائفیه والقومیه والحزبیه والاقلیمیه واختلاف المدن واختلاف اللسان واختلاف الجنس والشارع بما انه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم موافق للسیره العقلائیه فی الفرض الاول أی الناشئه من المرتکزات الذهنیه فی الفرض الاول دون الفرض الثانی لأنها لیست بسیره عقلائیه بل هی مردوده من قبل العقلاء بل العقلاء یشجبون هذه السیره الناشئه من المظاهر القبلیه والطائفیه والحزبیه.

فإذن الشارع إنما هو موافق للسیره العقلائیه فی الفرض الاول.

هکذا ذکر فی هذه المناقشه.

ولکن هذه المناقشه غیر صحیحه فإن محل الکلام إنما هو سیره العقلاء واما تلک المظاهر فلیست من السیره العقلائیه بل هی مردوده عند العقلاء وغیر مقبوله ومحل الکلام فی السیره العقلائیه من حیث ان الشارع من افراد العقلاء وفی طلیعتهم موافق لسیرتهم ولبنائهم ولمواقفهم فی الخارج الاجتماعیه والفردیه والمادیه والمعنویه ولا یمکن فرض الخلاف لاستلزامه الخلف، ولکن من حیث کونه شارعا لا ندری انه مخالف للعقلاء فی سیرتهم ومواقفهم الخارجیه او موافق لهم ولکن لا أثر لهذا الشک ولهذا التردد، هکذا ذکره(قده).

ص: 77

والصحیح فی الجواب عن ذلک ان فیما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) احتمالین:

الاحتمال الاول: ان موافقه الشارع لسیره العقلاء بما انه من افرادهم وفی طلیعتهم امضاء لسیرتهم ومواقفهم الخارجیه والشک انما هو فی الردع عنها، فالشارع من حیث کونه شارعا یشک فی انه قام بالردع عنها او لم یقم، ومن الواضح انه لا أثر لهذا الشک، لأننا نعلم ان السیره ممضاه باعتبار ان الشارع بما انه من افراد العقلاء موافق لهم وهذه الموافقه امضاء للسیره، ومن حیث کونه شارعا نشک انه قام بالردع عنها ولا اثر لهذا الشک.

إن أراد ذلک.

فیرد علیه:

أن موافقه الشارع بما انه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم لیست امضاءً لسیرتهم بل هی سیره العقلاء ولیست ممضاه من قبل الشرع فإن موافقه الشارع لیست من حیث کونه شارعا بل موافقته من حیث کونه من افراد العقلاء وفی طلیعتهم، فإذن هذه السیره سیره العقلاء وحجه عند العقلاء ولیست بحجه عند الشارع لأنها لیست ممضاه من قبل الشارع.

فاحتمال ان موافقه الشارع لسیره العقلاء بما هو من افرادهم وفی طلیعتهم امضاء لهذ السیره غیر صحیح، بل لا یمکن الالتزام بذلک.

وإن أراد(قده) أنا نشک فی امضاء هذه السیره من حیث کونه شارعا فإن الشارع من حیث کونه عاقلا من افراد العقلاء ولیس هذا امضاء للسیره ومن حیث کونه شارعا نشک فی الامضاء أی انه امضی هذه السیره او لم یمضها، وما ذکره(قده) من انه لا اثر لهذا الشک غیر صحیح، فإن مرد هذا الشک الی الشک فی حجیه السیره فإن امضاها فهی حجه وإن لم یقم بإمضائها فهی لیست بحجه، فیرجع الشک الی حجیه السیره وقد تقدم ان الشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیه علیها فکیف لا أثر لهذا الشک؟ فما ذکره لا یمکن المساعده علیه، فإن هذا الشک إن کان فی الردع فلا أثر له الا انه غیر صحیح فإن موافقه الشارع لسیره العقلاء بما انه من افرادهم لیس امضاءً لها، وأما موافقه الشارع من حیث کونه شارعا فهی مشکوکه، فالشک یکون فی امضاء هذه السیره والشک فی الامضاء شک فی حجیتها والشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدم ترتیب اثارها علیها.

ص: 78

فالنتیجه ان ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) فی هذه المسأله لا یمکن اتمامه علی کلا الاحتمالین.

هذا تمام کلامنا فی هذه الجهه.

وأما الجهه الثالثه.

فیقع الکلام تاره فی مفاد السیره ومدلولها سعه وضیقا وأخری فی مفاد الامضاء سعه وضیقا.

أما الکلام فی الاول فلا شبهه فی ان مدلول السیره فی المسائل الفقهیه مجمل لأن السیره دلیل لبی ولا إطلاق لها کی یتمسک بإطلاقها لإثبات سعه مدلولها، فالسیره دلیل لبی وعمل والعمل مجمل ولا بد من الأخذ بالقدر المتیقن منه غایه الامر أن منشأ العمل بالسیره هو النکته الموجوده فی متعلقها کما ان سیره المتشرعه مبنیه علی نکته غایه الامر ان النکته فی سیره المتشرعه تعبدیه واما النکته فی سیره العقلاء فهی ارتکازیه ولکن مع هذا تکون مجمله.

فإذا کانت السیره فی المسائل الاصولیه کالسیره الجاریه علی العمل بأخبار الثقه او علی العمل بظواهر الالفاظ فهذه السیره مجمله ولا یمکن الاستدلال بها علی حجیه کل أخبار الثقه وإن کان کثیر السهو، فإذا شککنا فی ان أخبار الثقه کثیر السهو مشموله لهذه السیره او لا تکون مشموله فلا یمکن التمسک بهذه السیره، إذ لا إطلاق لها کی یتمسک به لإثبات حجیه خبر الثقه کثیر السهو، فالقدر المتیقن من هذه السیره هو حجیه خبر الثقه الذی لا یکون کثیر السهو او کثیر الخطأ او ما شاکل ذلک.

مدلول السیره وامضائها بحث الأصول

الموضوع: مدلول السیره وامضائها

ذکرنا ان الکلام فی الجهه الثالثه تاره یقع فی مدلول السیره ومفادها سعه وضیقا وأخری فی مدلول الامضاء.

أما الکلام فی الفرض الاول فلا شبهه فی ان السیره مجمله لأنها دلیل لبی ولا إطلاق لها لأنها عباره عن عمل المتشرعه او العقلاء بشیء والعمل مجمل ولا إطلاق له فلا یمکن التمسک بها فی موارد الشک والمرجع فی مورد الشک هو الاخذ بالقدر المتیقن ولا فرق من هذه الناحیه بین سیره المتشرعه وبین سیره العقلاء فإن کلتا السیرتین مبنیه علی نکته وتلک النکته هی التی تحرک المتشرعه والعقلاء نحو العمل بها غایه الامر النکته فی سیره المتشرعه تعبدیه واما فی سیره العقلاء فهی ارتکازیه ثابته فی اعماق النفوس ولها جذور ممتده.

ص: 79

هذا فی السیره.

وأما فی الامضاء فالإمضاء تاره یکون صادرا من المولی بروایه او آیه ففی موارد الشک یمکن التمسک بإطلاقه واما إذا کان الامضاء مستندا الی عدم صدور الردع من المولی وسکوته فهو مجمل ولا إطلاق له فلا یمکن التمسک به فی موارد الشک.

والسیره العقلائیه الموجوده فی زمن التشریع غالبا یکون امضائها بسکوت المولی وعدم صدور الردع منه عن هذه السیره مثلا من جمله السیر السیره الجاریه علی ان أحیاء الارض الموات سبب لعلاقه المحی بالأرض اما علی مستوی الملک او علی مستوی الحق فهذه السیره مبنیه علی نکته مرتکزه فی الاذهان ولها جذور ممتده ولا تختص بعصر دون عصر بل هذه النکته الارتکازیه موجوده فی اذهان العقلاء بما هم عقلاء بلا فرق بین طائفه دون طائفه أخری او زمن دون زمن آخر او قرن دون قرن آخر، وهذه النکته فی المقام هی ان کل فرد یملک آثار عمله وجهده وتعبه شریطه ان تکون تلک الاثار مادیه فإن المحی یملک الحیاه علی الارض فإن الحیاه علی الارض وتوفیر شروطها واتاحه الفرصه للانتفاع بها فعل المحی ونتیجه تعبه وجهده وعمله فهو مالک لهذ الشروط شروط الحیاه علی الارض ومالک للحیاه.

وأما ملکه للأرض التی هی متعلقه للحیاه فالمعروف والمشهور بین الاصحاب ان الارض تصبح ملکا للمحی ایضا فالمحی کما انه مالک للحیاه علی الارض مالک لنفس رقبه الارض ایضا.

ولکن ذکرنا فی محله انه لا وجه لذلک فإن المحی إنما یملک الحیاه باعتبار ان الحیاه نتیجه جهده ونتیجه عمله وتعبه واما رقبه الارض فهی اجنبیه عن المحی فلا مقتضی لأن یکون المحی مالکا للأرض فتبقی الارض علی اباحتها الاصلیه، أو انها ملک للإمام(ع) فالأرض أما تبقی علی اباحتها الاصلیه او انها بقیت علی ملک الامام غیه الامر انها متعلقه لملک المحی فمن اجل ذلک هذه الحیاه الموجوده علی الارض تحدث علاقه المحی بالأرض علی مستوی الحق فقط طالما تکون هذه الحیاه موجوده علی الارض فإذا کانت موجوده علی الارض فعلاقه المحی بالأرض علی مستوی الحق واما إذا زالت هذه الحیاه عن الارض واصبت الارض میته انقطعت علاقه المحی بالأرض فلا تکون للمحی علاقه بها حینئذ لا علاقه علی مستوی الملک ولا علی مستوی الحق، فإن علاقته بها انما هی علی مستوی الحق طالما تکون ارض محیه فإن حیاتها ملک للمحی فالأرض متعلقه بهذه الحیاه فطالما تکون موجوده فعلاقه المحی بالأرض تکون علی مستوی الحق فقط فإذا زالت الحیاه عن الارض واصبحت میته انقطعت علاقته بالأرض نهائیا فتصبح مباحا اصلیا او ملک للإمام(ع) فیجوز لکل احد ان یتصرف فیها ولیس للمحی أی حق فی منع الآخرین عن التصرف فیها لأن نسبه الجمیع الی الارض علی حد سواء.

ص: 80

وبعباره أخری ان الاسلام لا یعترف بعلاقه المحی بالأرض علی أحد المستویین لا بالملک ولا بالحق اذا کانت سیطرته علی الارض بالقوه والاحتکار والحکم علی الاخرین فإن سیطرته لو کانت کذلک فهی تسبب تضییع حقوق الاخرین وعدم اتاحه الفرصه لهم للانتفاع بها وهی تضر بالعداله الاجتماعیه التی اهتم الاسلام بها ویری ضروره وجودها بین طبقات الامه ولا یجوز تضییع حقوق الاخرین بالقوه فالإسلام إنما یعترف بالإحیاء اذا لم یکن موجبا لتضییع حق الاخرین فإن نسبه جمیع الناس الی الارض المیته نسبه واحده فلکل فرد حق الانتفاع بها وعلیه توفیر شروط الانتفاع لأنه ذات قیمه اقتصادیه وکل فرد یملک نتیجه عمله وهی الحیاه علی هذه الارض.

هذا کله فی الارض المیته.

وأما الارض أذا کانت محیاه طبیعیا ففی مثل ذلک کل فرد یستحق الانتفاع من الحیاه علی هذه الارض ولا یملک الحیاه لأنها علی هذه الارض لیست نتیجه عمله وجهده وتعبه بل هی طبیعیه، فالفرد لا یکون مالکا للإرض ولا تکون متعلقه لحقه ولا یکون مالکا للحیاه علی الارض لأن الحیاه لیست عمله وإنما یملک الانتفاع منها ولا یملک شیئا آخر.

ومن هنا یظهر جریان سیره العقلاء علی تملک الاشیاء المنقوله بالحیازه فإن کل فرد یملک الاشیاء المنقوله بالحیازه والسیطره علیها وجعلها تحت حوزته کالأعشاب فإذا جمع الاعشاب فی حوزته فهو مالک لها واذا اخرج المعادن من تحت الارض فهو مالک لها وأما ما هو موجود تحت الارض فهو مباح أصلی ولیس مالکا له ولا متعلقا لحقه وانما یملک نتیجه عمله وهی حیازه المقدار الذی اخرجه من تحت الارض فهو فی حیازته وتحت قدرته وتصرفه فهو مالک له.

وأما المعادن الموجوده تحت الارض فهی من المباحات الاصلیه اما ملک للإمام(ع) ونسبه الجمیع الی تلک المعادن علی حد سواء ولیس له ان یمنع الانتفاع وتوفیر شروط الانتفاع من تلک المعادن.

ص: 81

هذا تمام کلامنا فی السیره العقلائیه والسیره المتشرعه، ومنه یظهر ان السیره العقلائیه بما انها مبنیه علی النکات المرتکزه فی الاذهان الممتده جذورها و لا یمکن تخصیصها بطائفه دون طائفه أخری وبقرن دون قرن آخر فلا یتصور السیره العقلائیه المستحدثه فی زمن الغیه ولم تکن موجوده فی عصر التشریع وإنما یتصور ذلک فی السیره المتشرعیه دون سیره العقلاء.

هذا تمام کلامنا فی السیره وبعد ذلک یقع الکلام فی حجیه ظواهر الالفاظ

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

الکلام فی حجیه ظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب والسنه.

لا شبهه فی ان السیره العقلائیه القطعیه جاریه عل العمل بالظواهر ومن الواضح ان سیره العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبدون نکته مبرره لها، لأن عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون تعبدیا وبلا مبرر وبدون نکته، والنکته فی المقام المرتکزه فی أذهان العقلاء هی أقوائیه ظهور الالفاظ فی الکشف عن الواقع من ظهور الافعال، فمن اجل هذه النکته المرتکزه فی أذهانهم بنوا علی العمل بظواهر الالفاظ کما هو الحال فی بنائهم علی العمل بأخبار الثقه، إذ هی أقرب من أخبار غیر الثقه الی الواقع نوعا فمن اجل ذلک بنوا علی العمل بها دون أخبار غیر الثقه.

وقد تقدم ان السیره علی نوعین:

النوع الاول: السیره المتشرعیه، وقد تکون فی عصر التشریع وهی فی نفسها دلیل علی ثبوت الحکم ولا تحتاج دلیلیتها الی امضاء او شیء آخر وقد تکون فی عصر غیر عصر التشریع أی المستحدثه فی عصر الغیبه فحجیتها بحاجه الی أثبات انها ثابته فی زمن الأئمه علیهم السلام وانها وصلت الینا بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقه بعد طبقه حتی تکون حجه والا فالسیره المتشرعیه هی عمل المتشرعه وهو فی نفسه لا یکون حجه، فحجیتها متوقفه علی ثبوت هذه السیره فی زمن المعصوم(ع) ووصولها الینا بطریق أطمئنانی أو قطعی.

ص: 82

ولکن ذکرنا غیر مره انه لا طریق لنا الی ذلک فلا طریق لنا الی إثبات ان سیره المتشرعه کانت ثابته فی زمن المعصومین(ع) وانها وصلت الینا بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقه بعد طبقه، بل ذکرنا أن سیره المتشرعه بین المتأخرین لا یمکن إثباتها بین المتقدمین أونها وصلت الینا منهم بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقه بعد الطبقه فضلا عن اثبات انها ثابته فی زمن الأئمه(ع) وانها وصلت الینا من ذک الزمان بطریق قطعی او اطمئنانی یدا بید وطبقه بعد الطبقه، فلهذا حال سیره المتشرعه حال الاجماع ولا یمکن الاعتماد علی السیره المستحدثه فی الأزمنه المتأخره حتی فی المتقدمین، فإن سیره المشرعه فی زمن المتقدمین أیضا لا یمکن أثبات انها ثابته فی زمن المعصومین(ع) وانها وصلت الیهم بطریق قطعی او اطمئنانی طبقه بعد طبقه وإن کان المشهور أو جماعه من المحققین قد استدلوا علی حجیه هذه السیره بوجوه، ولکن لا یمکن إتمام شیء من هذه الوجوه وقد تعرضنا لتلک الوجوه فی ضمن الابحاث المتقدمه فلا حاجه لنا الی التعرض لها.

هذا فی سیره المتشرعه.

نعم سیره المتشرعه موردها أحکام تعبدیه من الوجوب والحرمه ونحوها، وأما سیره العقلاء بما هم عقلاء فهی تختلف عن سیره المتشرعه لأن أحکام العقلاء بما هم عقلاء لا یمکن ان تکون تعبدیه لأن سیره العقلاء عباره عن عملهم بأخبار الثقه ونحوها فلا بد ان توجد نکته تبرر عملهم بها دون غیرها وهذه النکته هی النکته المرتکزه عند العقلاء الثابته فی اعماق نفوسهم وهی ان أخبار الثقه أقرب الی الواقع من أخبار غیر الثقه وأقوی کشفا نوعا من أخبار غیر الثقه وکذلک الحال فی ظواهر الالفاظ، وهذه النکته المرتکزه لا یمکن ان تختص بزمن دون زمن آخر، إذ هی ثابته فی نفوس العقلاء بما هم عقلاء من حین وجودهم علی الارض وثابته الی یوم القیامه، ومن هنا لا تتصور سیره العقلاء المستحدثه بعد عصر التشریع، فإن سیره العقلاء اذا کانت ثابته فهی ثابته من حین وجود العقلاء علی الارض بقطع النظر عن وجود الشرع والشریعه، وما فی کلمات بعض العلماء من أن حق التألیف أو حق النشر قد جرت علیه سیره العقلاء غیر تام، فإن بناء جماعه علی هذا الحق مراعاه لحق المؤلف او الناشر مکافئه لجهده وتعبه والا فلیس هذ الحق امرا مرتکزا فی أذهان العقلاء وثابتا فی اعماق النفوس والا لما کان أمرا مستحدثا، ومن هنا لا یصح ما فی کلمات الأصحاب من أن سیره العقلاء علی أقسام، لأنها سیره واحده وغیر قابله للتقسیم الا بحسب مواردها والا فالسیره بنفسها مبنیه علی النکته المرتکزه فی الاذهان وهی لا تختص بزمن دون زمن فلو کانت موجوده فهی موجوده من حین وجود العقلاء علی سطح هذه الکره.

ص: 83

فإذن لا یصح تقسیم سیره العقلاء الی السیره الثابته فی زمن التشریع والی السیره المستحدثه.

هذا من جانب، ومن جانب آخر أن سیره العقلاء تاره تکون جاریه علی الأحکام الشرعیه التعبدیه بین المولی والعبید سواء أ کان المولی مولی حقیقیا أم کان مولی عرفیا فالسیره العقلائیه جاریه علی الأحکام الشرعیه بین المولی وعبیده، وأخری تکون السیره علی الأمور الخارجیه التکوینیه الیومیه والمعاشیه والاقتصادیه.

اما السیره العقلائیه التی تکون حجه وموردا لإمضاء الشارع لها فی السیره علی الاحکام الشرعیه المولویه المجعوله بین المولی وعبیده فهذه السیره تکون ممضاه من قبل الشرع وتکون حجه وذکرنا أنه یکفی فی إمضائها سکوت الشارع وعدم صدور الردع والمنع عن العمل بها فهو کاشف جزما عن الامضاء إذ لو کانت السیره مخالفه للأغراض التشریعیه لصدر المنع من المولی جزما وعدم صدور الردع والمنع من المولی کاشف عن الامضاء جزما.

وأما سیره العقلاء الجاریه علی العمل بالظواهر فی الامور التکوینیه الخارجیه فلا تکون حجه، فإن التاجر لا یعمل بالظواهر تعبدا وإنما یعمل بعلمه واطمئنانه وطالما لم یحصل له العلم او الاطمئنان لم یعمل، فمجرد الظهور لا یکون حجه له، نعم الظهور الذی یفید الاطمئنان یکون حجه له، ولکن بما هو اطمئنان لا بما هو ظهور، وأما الظهور الذی لا یفید الا الظن بل قد یکون الظن علی خلافه فهو لا اثر لهذه فی هذه الامور التکوینیه الخارجیه.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا ان سیره المتشرعه إذا کانت فی زم المعصومین(ع) فلا شبهه فی انها حجه وانها بنفسها دلیل کاشف عن الحکم الشرعی مباشره فلا تتوقف حجیتها ودلیلیتها علی الامضاء، وأما اذا کانت مستحدثه فی عصر الغیبه فحجیتها منوطه بوصولها من زمن المعصومین الینا أما بالعلم الوجدانی أو بالاطمئنان والوثوق الشخصی والا فلا تکون حجه، وقد ذکرنا انه لا طریق لنا الی اثبات ان سیره المتشرعه المستحدثه قد وصلت الینا من زمن التشریع الی زماننا هذا بطرق معتبره یدا بید وطبقه بعد طبقه.

ص: 84

وأما سیره العقلاء فهی مبنیه علی نکته ثابته فی اعماق النفوس کما فی سیره العقلاء القائمه علی حجیه أخبار الثقه دون أخبار غیر الثقه وعلی حجیه ظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال، فإنها مبنیه علی نکته ارتکازیه وهی أقربیه أخبار الثقه من اخبار غیر الثقه نوعا وأقوائیه کشفها عن الواقع من أخبار غیر الثقه نوعا وکذلک ظواهر الالفاظ أقرب الی الواقع نوعا من ظواهر الافعال، وهذه النکته هی منشأ سیره العقلاء وهی لا تختص بزمن دون زمن وبقبیله دون قبیله أخری وبطائفه دون طائفه أخری، فإن سیره العقلاء إنما هی بما هم عقلاء بقطع النظر عن الخصوصیات الاخری کاللغه والزمان والمکان والجنس، فسیره العقلاء بما هم عقلاء لا یمکن ان تختص بزمن دون زمن أخر، ومن هنا قلنا ان سیره العقلاء المستحدثه فی عصر الغیبه غیر متصوره، فأن سیره العقلاء إن کانت فهی ثابته من حین وجود العقلاء علی سطح هذه الکره.

هذا من جانب.

ومن جانب أخر یقع الکلام فی سیره العقلاء فی مقامین.

المقام الاول: أن سیره العقلاء جاریه علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاحکام الشرعیه المولویه سواء أ کانت المولویه حقیقه أم کانت عرفیه، وهذه السیره مبنیه علی نکته ارتکازیه کما أشرنا الیها، وبعد إمضاء هذه السیره تصبح حجه بإمضاء الشارع وسوف یأتی انه یکفی فی امضائها واتصافها بالحجیه سکوت الشارع عن الردع عنها والعمل بها، فإذا أمضی الشارع هذه السیره اتصفت السیره بالحجیه والدلیلیه وتدل علی حجیه الظواهر ومعنی حجیه الظواهر المنجزیه للواقع والمعذریه أی ان کانت مطابقه للواقع فهی منجزه للواقع وإن کانت مخالفه للواقع فهی معذره.

وعمل کل عاقل وکل فرد بالظاهر إنما هو بملاک حجیته أی بملاک انه حجه لا بملاک انه مطابق للواقع أی سواء أ کان مطابقا للواقع او لم یکن، فإن کل فرد یعمل بالظاهر تعبدا بملاک حجیته سواء کان الظاهر مفیدا للاطمئنان والوثوق الشخصی بالواقع ام کان مفیدا للظن بالواقع ام لا یکون هذا ولا ذاک بل ولو کان ظانا علی خلافه کما لو کان المکلف ظانا أن هذا الظاهر غیر مطابق للواقع ولکن مع ذلک وظیفته العمل بهذا الظاهر علی جمیع التقادیر، لأن هم المکلف تحصیل الأمن من العقوبه لا الوصول الی الواقع أی سواء کان عمله مطابقا للواقع او لم یکن مطابقا للواقع، فإذا عمل بالظاهر فقد حصل له الامن من العقوبه سواء کان الظاهر مطبقا للواقع ام لا، غایه الامر إن کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر فالمکلف معذور ولا یستحق العقوبه، فهمّ المکلف فی مرحله الامتثال تحصیل الامن من العقوبه لا الوصول الی الواقع.

ص: 85

المقام الثانی: سیره العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه والفوائد الدینیه والفوائد الدنیویه والمعاشیه والاقتصادیه بکافه اشکالها وانواعها.

وفی هذه الموارد قد یدعی ان السیره جاریه علی العمل بالظواهر فی الاغراض الدنیویه بکافه اشکالها واختلافاتها.

ولکن الامر لیس کذلک فإن سیره العقلاء جاریه فی الاغراض التکوینیه بکافه اشکالها بالعمل بالاطمئنان الشخصی والوثوق الشخصی لا بالظواهر تعبدا، فإن التاجر لا یعمل بالتجاره ولا یقوم باستیراد المال من الخارج طالما لم یطمئن بأوضاع السوق، فإذا حصل له الاطمئنان بأوضاع السوق وأن مؤشراته إیجابیه یقوم باستیراد الاموال من الخارج والا لم یقم بالاستیراد وبالتجاره ولا یعمل بالظاهر الا اذا افاد الاطمئنان منه والوثوق وأما إذا لم یحصل الاطمئنان من الظاهر فلا یعمل به فضلا عما اذا کان ظانا علی خلافه وان احتمال مطابقته للواقع کان موهوما.

فإذن عمل العقلاء فی الاغراض التکوینیه بتمام اشکالها وانواعها إنما هو بالاطمئنان والوثوق الشخصی فإذا لم یحصل له الاطمئنان والوثوق الشخصی لم یقدم علی شیء کما هو الحال فی جمیع موارد الامور التکوینیه من التجاره والصناعه وما شاکل ذلک فإن فی کل هذه الموارد طالما لم یحصل له الاطمئنان بالفائده وبالربح ولم یحصل له الوثوق الشخصی بها لم یقدم علی العمل التجاری او الزراعی او الصناعی او ما شاکل ذلک.

فإذن سیره العقلاء غیر جاریه علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیه.

هذا مضافا الی انه لا مجال لإمضاء هذه السیره حتی لو فرضنا جریانها علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه بکافه انواعها واشکالها، فإن معنی إمضاء الشارع لهذه السیره یعنی أن هذه السیره حجه وتدل علی حجیه ظواهر الالفاظ ومعنی الحجیه التشریعیه التنجیز والتعذیر أی معذره عند المخالفه ومنجزه عند الموافقه، ومن الواضح ان الامور التکوینیه غیر قابله للتنجیز والتعذیر، فإن ما یقبل التنجیز والتعذیر هو الامور المولویه وأما الأمور التکونیه فهی غیر قابله للتنجیز تاره والتعذیر تاره أخری، فلو فرضنا قیام سیره العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه ولکن هذه السیره غیر قابله للإمضاء من قبل الشارع.

ص: 86

ثم أن لبعض المحققین فی المقام کلام، وحاصله:

أن هذه السیره إذا قلنا بجریانها فی العمل بالظواهر التکوینیه تکون سلوکا یومیا للناس فی حیاه کل فرد وعاقل وهذه الحیاه اعتیادیه تشکل عاده کالجبلّه والفطره، وقبول العاده عقلی ولا یکون بالتعقّل والتبصّر والدرایه، فإن قبول الشیء فطره عفوی وقبول الشیء جبلّه وعاده عفوی بدون التعقّل والتبصّر والدرایه، وهذه العاده التی تحصل من هذا السلوک الیومی تدریجیا اصبحت آدابا للعقلاء والعرف بحیث یکون ترکها عیب ویذم تارکها، فمن اجل ذلک هل یعد سکوت الشارع عن الردع عن هذه العاده وعدم صدور المنع عنها إمضاءً لها او لا؟

والظاهر أنه إمضاء لها وموافقه لها ولا سیما علی مسلک المحقق الاصفهانی(قده) فإن سیره العقلاء حیث ان الشارع من أحد أفراد العقلاء وفی مقدمتهم ورئیسهم فإذا جرت سیرتهم علی شیء فلا محال یکون الشاعر موافق للعقلاء وهذه الموافقه إمضاء لهذه السیره فلا یتوقف إمضاء هذه العاده علی أی مقدمه باعتبار ان الشارع أحد أفراد العقلاء.

ولکن هذا الکلام غیر تام ویمکن المناقشه فیه

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ملخص ما ذکره ببعض المحققین (قده) من ان سیره العقلاء علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیه الیومیه بشتی انواعها واشکالها فهذه السیره بقطع النظر عن تحلیل مناشئها ودوافعها واسبابها فهی سلوک یومی فی حیاه کل فرد وکل عاقل فی حیاته الاعتیادیه، وهذ الحیاه الاعتیادیه بالتدریج تشکل عاده وجبله وفطره للإنسان بحیث تکون بابه باب العاده لا باب التعقل، ویتحول هذا السلوک العقلائی من السلوک التعقلی والتدبری الی السلوک العفوی فإن السلوک انسان فی الخارج علی نوعین.

فتاره یکون سلوکه من باب التعقل والتفکر أی بعد التفکر والتعقل والتدبر والدرایه لجهات القضیه یقدم علی هذا العمل وهذا السلوک فسلوکه مستند الی التعقل والتفکر، وأخری یکون سلوکه عفویا وهذا اذا کان سلوکه مستندا الی العاده والتقالید والفطره والجبله فالإنسان یصدر منه العمل بدون تعقل وتدبر حینما یکون منشأ العمل عفویا.

ص: 87

فإذن هذا السلوک التعقلی یتحول من السلوک التعقلی الی السلوک العفوی ویصبح تدریجا أدبا ونهجا عقلائیا وعرفیا بحیث یذم علی مخالفته ویعاب علیه، باعتبار ان مخالفته مخالفه للآداب والعرف، فإذا اصبح أدبا عقلائیا وعرفیا فبطبیعه الحال یعاب علی مخالفته، وعلی هذا یخاف من هذه العاده علی الاغراض التشریعیه فإن هذه العاده قد تؤثر فی الاغراض التشریعیه والاغراض التشریعیه تتأثر بها وتوجب قلبها من الاغراض التشریعیه الی الاغراض الاعتیادیه، فمن اجل ذلک لا بد من صدور الردع من المولی لأنه لو رأی ان هذ العاده قد تؤثر فی الاغراض التشریعیه والاغراض التشریعیه تتأثر بها وتوجب قلبها الی الاغراض الاعتیادیه فلا محاله یقوم بالردع عنها ومنعها، وإذا لم یصدر من المولی ردع ومنع فهو کاشف عن انها لم تکن مؤثره فی الاغراض التشریعیه وأن الاغراض التشریعیه لم تتأثر بها، فعدم صدور الردع من المولی وسکوته کاشف عن ذلک، فیکون هذا إمضاء من الشارع لهذه السیره.

وأما ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) فموافقه الشارع للعقلاء لا تحتاج الی هذه المقدمه فإن الشارع بما انه من أحد افراد العقلاء بل هو فی مقدمتهم ورئیسهم فعندئذ اذا جرت سیره العقلاء علی شیء فأحد أفرادهم هو الشارع فیکون الشارع موافقا لهم.

وقد تقدم الجواب عن المحقق الاصفهانی، وقلنا ان هذه الموافقه من قبل الشارع بما انه من افراد العقلاء والکلام فی أحراز موافقته بما هو شارع.

وأما ما جاء فی کلام بعض المحققین فیمکن ان یجاب عنه بوجوه:

الوجه الاول: ما ذکرناه من انه لا سیره من العقلاء علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیه الیومیه بکافه اشکالها، فإن سیره العقلاء فی هذا المقام قد جرت علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بظواهر الالفاظ بما هی ظواهر الالفاظ وإن لم تفد الاطمئنان والوثوق، بل العقلاء یعملون فی الاغراض التکونیه الیومیه بالاطمئنان وکذلک فی الامور الاقتصادیه والتجاریه لا بالظواهر بما هی ظواهر وإن لم تفد اطمئنان بل لم تفد الظن بل قد یکون الظن علی خلافها.

ص: 88

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه فعندئذ لا تتحول هذه السیره الی السلوک الاعتیادی والعاده والجبله والفطره والتقالید بل هی عمل بالظواهر کعمل العقلاء بأخبار الثقه فإن عمل العقلاء بأخبار الثقه لا یتحول الی السلوک الاعتیادی والی التقالید والعادات والجبله وکذلک عمل العقلاء بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه کعملهم بظواهر الالفاظ فی الاغراض التشریعیه المولویه فلا فرق بینهما، أی کما ان عمل العقلاء بظواهر الالفاظ فی الاغراض التشریعیه المولویه التی هی بین الموالی والعبید سواء کان موالی حقیقه او عرفیه لا تتحول الی السلوک الاعتیادی والجبله والفطره والتقالید کذلک سیره العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ بما هی ظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه الیومیه فإنها لا تتحول الی العاده والجبله والفطره فإنهم یعملون بظواهر الالفاظ التی تکون مدالیلها امورا تکوینیه فهذا العمل لا یتحول الی العاده والی الجبله والفطره.

الوجه الثالث: مع الاغماض عن ذلک ایضا وان هذه السیره تتحول الی العاده تدریجا فإذا بنینا علی ان هذه السیره تتحول تدریجا الی العاده والفطره والجبله الثانویه للإنسان العرفی فلا شبهه فی ان هذه العاده والتقالید تختلف باختلاف طبقات الناس فلا شبهه فی ان عاده شعب العراق غیر تقالید وعاده شعب إیران وهذه غیر عاده وتقالید شعوب أخری فإن کل شعب له تقالید وعاده تختلف عن تقالید وعاده شعب آخر، وهذه التقالید والعادات للشعوب جمله منها تکون مخالفه للأغراض التشریعیه والردع قد صدر من الشارع عنها اما سابقا او لاحقا فی الکتاب والسنه فلا یحتاج الی ردع جدید، کالتقالید الموجوده بین العشائر فإن جمله منها مخالفه للأغراض التشریعیه وقد صدر الردع عنها فی الکتاب والسنه فلا حاجه الی ردع جدید.

ص: 89

فما ذکره بعض المحققین(قده) لا یمکن المساعده علیه (1) .

ثم ان الفرق بین المقام الاول وهو جریان سیره العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التشریعیه المولویه وبین المقام الثانی وهو جریان سیره العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ فی الاغراض التکوینیه فی عده نقاط:

النقطه الاولی: ان الغرض فی المقام الاول هو تحصیل الحجه فإن تمام هم المکلف وکل عاقل تحصیل الأمن من العقوبه سواء کان عمله مطبقا للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع فإذا عمل بظاهر اللفظ فهو آمن من العقاب سواء کان هذا الظاهر مطابقا للواقع او لم یکن مطابقا، فإن کان مطابقا للواقع فهو منجز للواقع وإن کان مخالفا للواقع فهو معذر فالمکلف حینئذ معذور ولا یستحق العقوبه، واما الغرض فی المقام الثانی فهو الوصول الی الواقع فتمام هم کل عاقل وکل فرد الوصول الی الواقع فی الاغراض الیومیه التکوینیه والمعاشیه والاقتصادیه وکل ذلک، فهم العاقل الوصول الی الواقع وترتیب أثاره علیه.

النقطه الثانیه: أن سیره العقلاء فی المقام الاول قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ بما هی ظواهر الالفاظ سواء أفادت الاطمئنان بالواقع ام لا وسواء أفادت الظن بالواقع ام لا او لم تفد لا هذا ولا ذاک بل ولو کان الظن علی خلافه فأیضا وظیفه المکلف العمل بالظاهر وإن کان مطابقته للواقع موهومه والمظنون عدم مطابقته للواقع مع ذلک وظیفه المکلف العمل بالظواهر کما هو الحال فی خبر الثقه فإن وظیفه المکلف إطاعه المولی وإطاعته تحقق بالعمل بالظاهر بعد ما کان حجه من قبل المولی ولیس علی العبد السؤال عن سببه لأن وظیفته العمل بما وصل الیه علم بمنشئه أو لم یعلم.

ص: 90


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص251.

واما فی المقام الثانی فإن العقلاء إنما یعملون بظواهر الالفاظ فیما اذا أفادت الاطمئنان بالواقع لا مطلقا إذ سیرتهم قد جرت علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی أی ان سیرتهم قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ فیما اذا أفادت الاطمئنان ففی الحقیقه هم یعملون بالاطمئنان لا بالظواهر والظواهر سبب للاطمئنان وهو من أی سبب حصل فهو الحجه عند العقلاء وهم یعملون به اذا لم یتمکنوا من تحصیل العلم الوجدانی.

النقطه الثالثه: أن جعل الحجیه فی المقام الثانی غیر معقول فإن امضاء الشارع سیره العقلاء الجاریه علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیه غیر معقول لأن معنی الامضاء هو حجیه هذه الظواهر فإذا کان الظاهر حجه فهو منجز لمدلوله عند المطابقه ومعذر عند المخالفه والمفروض ان مدلوله امر تکوینی غر قابل للتنجیز والتعذیر فمن اجل ذلک یکون جعل الحجیه فی المقام الثانی غیر معقول ثبوتا ولا دلیل علیه فی مقام الاثبات ایضا.

هذا هو الفارق بین المقام الاول والمقام الثانی.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

إلی هنا قد تبین أن سیره العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ من الکتاب والسنه علی التشریعات المولویه والاحکام الاسلامیه بشتی اشکالها ولکن هذه السیره لا أثر لها ما لم تکن ممضاه من قبل الشارع، وإمضاء هذه السیره إما بالنص او بالدلیل او بسکوت الشارع عن الردع وعن المنع عن العمل بها فإن الناس یعملون بهذه السیره أی بظواهر الالفاظ من حین بدأ التشریع الاسلامی فی الاحکام الشرعیه المولویه فی مجالس النبی الأکرم(صلی الله علیه وآله) والأئمه الأطهار(ع) فی طول هذه الفتره الزمنیه وفی مرأی ومسمع منهم مع أنهم ساکتون عن الردع عن هذه السیره والمنع عن العمل بها ومن الواضح ان هذه السیره لو کانت خطرا علی الشرع ومنافیه للأحکام الاسلامیه وفیها مفاسد لقام النبی الأکرم(ص) أو الأئمه الأطهار بالردع عنها والمنع عن العمل بها، فسکوتهم عن الردع والمنع عن العمل بها کاشف جزما عن الامضاء والموافقه لهذه السیره وأنها لم تکن منافیه للتشریعات الاسلامیه ولم تکن فیها مفاسد.

ص: 91

فإذن سکوت الشارع عن الردع عن هذه السیره المتداوله بین الناس یومیا فی مرأی ومسمع من النبی والائمه الاطهار(ع) یعد کاشف جزما عن الامضاء لها والا لوجب علیهم الردع والمنع عن العمل بها طالما هی مخالفه للأغراض التشریعیه، فإحراز حجیه هذه السیره منوط بإمضائها جزما وسکوت الشارع عن الردع عنها کاشف جزمی عن الامضاء.

ولکن قد یقال کما قیل: أن هناک مانعین عن امضاء هذه السیره:

المانع الاول: الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن.

فهی تصلح ان تکون رادعه عن العمل بهذه السیره وإن لم تکن دلالتها حجه، فمع ذلک احتمال مطابقتها للواقع موجود ومع احتمال مطابقه ظواهر هذه الآیات والروایات للواقع لم یحرز إمضاء هذه السیره ومع عدم احرازها یشک فی حجیتها وقد تقدم ان الشک فی حجیه شیء مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیه علیه.

فإذن هذه الآیات والروایات رادعیتها لا تتوقف علی حجیه ظواهرها بل احتمال مطابقه ظواهر هذه الآیات والروایات للواقع کاف فی الردع عن هذه السیره وإثبات عدم حجیتها لأنه مع احتمال أن ظواهر هذه الآیات والروایات مطابقه للواقع لم یحرز إمضاء هذه السیره فیشک فی حجیتها والشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیه علیه، ومن هنا لو وردت روایه ضعیفه وتدل علی الردع عن هذه السیره، فهی وإن لم تکن حجه ولکن احتمال أنها مطابقه للواقع موجود ومعه لم یحرز امضاء هذه السیره ومع عدم الاحراز لم یحرز حجیتها فیشک فیها والشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتیب آثار الحجیه علیها.

المانع الثانی: أدله الاصول العملیه.

فإن الشک وإن کان مأخوذا فی لسان هذه الأدله الا ان المراد من الشک فیها الشک بالمعنی العرفی واللغوی وهو بهذا المعنی یشمل الظن أیضا، إذ هو بهذا المعنی عباره عن عدم العلم فیشمل الظن ایضا فهذه الأدله تدل علی عدم حجیه الظن أی علی عدم حجیه الظواهر، وعلی هذا فأدله الأصول العملیه تصلح ان تکون مانعه عن حجیه هذه السیره ورادعه عن العمل بها، بل لو فرضنا ان أدله الاصول العملیه بأجمعها ضعیفه من ناحیه السند ولکن احتمال انها مطابقه للواقع موجود ومع هذا الاحتمال یشک فی الامضاء أی لم یحرز امضاء هذه السیره مع احتمال مطابقه هذه الادله للواقع، ومع عدم احراز الامضاء یشک فی حجیه هذه السیره والشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتیب آثار الحجیه علیها.

ص: 92

فالنتیجه أن هناک مانعین عن العمل بهذه السیره وعن امضائها شرعا.

والجواب عن ذلک: أنه لا شبهه فی ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ فی التشریعات المولویه وذکرنا ان سیره العقلاء إما ناشئه عن المرتکزات الذهنیه التی تمتد جذورها فی اعماق نفوسهم او أنها ناشئه عن النکته الارتکازیه الثابته فی مواردها مباشره، وعلی کلا التقدیرین فهذه السیره جاریه فی زمن النبی الأکرم(ص) فإن الناس والتابعون له یعملون بهذه السیره بدون الالتفات الی أی شیء فإن السلوک علی طبق هذه السیره المرتکزه عفوی ولیس تعقلیا وتفکریا هو قهرا یعمل بهذه السیره المرتکزه فی الاذهان، والنبی الأکرم(ص) ساکت فلو کانت هذه السیره خاطئه وخطرا علی الشریعه وفیها مفاسد فعلی النبی الأکرم(ص) أن یقوم بالردع عنها والمنع لأنه مرسل من الله تعالی لبیان الأحکام الشرعیه وتصحیح أخطاء العقلاء فلو کانت خاطئه لقام النبی الأکرم(ص) بتصحیحها والردع عن العمل بها، والردع عن مثل هذه السیره لا یمکن الا من خلال التأکید علی الردع فی کل مجلس وفی کل مناسبه، لأن الردع لا بد ان یکون بمقدار استحکام هذه السیره وتجذرها بین الناس، فلا بد من التأکید علی المنع والتشدید علیه حتی تقلع الناس عن هذه السیره لأنها أصبحت عاده وتقلید بین الناس وتبدیل هذه العاده والتقالید بعاده أخری بحاجه الی عنایه زائده.

فإذن لا یمکن المنع عن هذه السیره مره واحده والردع عنها بروایه واحده بل لا بد من التأکید علیه والتشدید فیه بشکل مستمر، ولو کان الردع عن السیره العقلائیه بالعمل بظواهر الالفاظ بهذه المثابه لوصل الینا ما یناسبه من الروایات مما یدل علی الردع، هذا مضافا الی ان الشارع لو قام بالردع عن هذه السیره وهی العمل بظواهر الالفاظ فی الکتاب والسنه فی التشریعات الاسلامیه وأحکامها فعلی النبی الأکرم اختراع طریقه أخری للإطاعه والعمل والعبودیه فی التشریعات الاسلامیه فإن العبودیه بحاجه الی طریق غیر الطریقه المألوفه بین العقلاء ومن الواضح ان النبی الأکرم لو اخترع طریقه أخری لکان هذا حادثه فریده من نوعها علی خلاف ما هو مألوف ومشتهر ومرتکز بین الناس ولَسجلت فی التأریخ وسجلت فی الروایات واشتهرت بین الناس مع انه لا عین ولا أثر لها.

ص: 93

فإذن سکوت النبی الأکرم(ص) عن ردع الناس عن العمل بظواهر الالفاظ وعدم اختراع طریقه أخری للعمل غیر الطریقه المألوفه بین العقلاء والمرتکزه فی أذهانهم شاهد قطعی وکاشف جزمی عن امضاء هذه السیره شرعا ولا بد من العمل بها، وهو کاشف ایضا عن أن الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن لا تصلح ان تکون مانعه عن العمل بهذه السیره فإن الناس یعملون بظواهر الالفاظ فی زمن صدور هذه الآیات والروایات وبعدها وغیر ملتفتین الی هذه الآیات والروایات فلو کان هذ العمل خاطئا لکان علی النبی الأکرم(ص) أو الأئمه الأطهار تنبیه الناس علی ذلک وأن هذه الآیات والروایات مانعه عن العمل بالظواهر وسکوت النبی (ص) الأمام کاشف جزمی عن انها لا تصلح ان تکون مانعه ورادعه عن هذه السیره.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

الی هنا قد تبین ان سیره العقلاء الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ کالکتاب والسنه صارت کالعاده والجبله والفطره ومن التقالید بین الناس ویعملون بها فی زمن التشریع مع سکوت الشارع عن الردع عن هذه السیره ولهذا سلوک الناس علی طبق هذه السیره یکون عفویا بدون تعقل وتفکر کما هو فی جمیع الموارد کذلک فإن سلوک الانسان علی طبق العاده والفطره والجبله والتقالید یکون عفویا بدون ان یکون مفکرا ومتعقلا وما نحن فیه ایضا کذلک ومن الواضح ان الردع عن هذه السیره اذا کانت مخالفه للتشریع الاسلامی وخطر علی الشرع وفیها مفاسد بحاجه الی بیانات مختلفه ومتعدده ولا یمکن ردعها بروایه واحده او بآیه واحده بل لا بد من بیان ردعها بکل مناسبه وفی کل مجلس وبیان مفاسدها وآثارها السلبیه للناس حتی یتمکن الشارع من قلع جذورها عن أذهان الناس والا فلا یمکن قلع جذورها عن أذهان الناس ببیان واحد أو بروایه واحده فلا بد من البیانات المختلفه فی کل مناسبه واظهار مضار هذه السیره ومفاسدها.

ص: 94

هذا اضافه الی ان الشارع اذا ردع هذه السیره التی هی مألوفه بین العرف والعقلاء ومرتکزه فی اذهانهم وتمتد جذورها فی اعماق نفوسهم فلا بد أن یخترع طریق آخر للإفاده والاستفاده من الکتاب والسنه والعمل بالأحکام الشرعیه إذ الناس یعملون بظواهر الکاتب والسنه فإذا لم یکن العمل بظواهر الکتاب والسنه جائزا فلا بد من اختراع طریق أخر للعمل بالکتاب والسنه، فلو کان الشارع قد اخترع طریقا آخر فبطبیعه الحال یصبح هذا الاختراع مألوفا ومشهورا ولسجل فی الروایات مع أنه لا عین منه ولا أثر لا فی التأریخ ولا فی الروایات، وهذا یکشف کشفا جزمیا عن عدم اختراع طریقا آخر غیر الطریق المألوف فی العرف والعقلاء وهو العمل بالظواهر من الکتاب والسنه وعدم اختراع طریقا آخر کاشف جزمی عن عدم الردع وهو کاشف عن الامضاء فهذه السیره ممضاه شرعا.

فالنتیجه المتحصله من ذلک أمران:

الامر الاول: ان هذه الآیات والروایات بإطلاقها لا تصلح ان تکون رادعه عن هذه السیره فکیف یمکن المنع عن هذه السیره المرتکزه فی الاذهان بإطلاق الآیات والروایات الثابت بمقدمات الحکمه؟ ولا بد ان یکون ردعها ببیان صریح فی کل مناسبه وفی کل مجلس وبیان آثارها السلبیه والا فلا یمکن ردعها بالإطلاق الثابت بمقدمات الحکمه.

الامر الثانی: ان هذه السیره المرتکزه فی الاذهان بمثابه قرینه لبیه متصله بالنسبه الی إطلاقات الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن ومانعه عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، فتخرج ظواهر الالفاظ کالکتاب والسنه عن إطلاق الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها لیست بمثابه قرینه متصله حتی تکون مانعه عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، ولکن لا شبهه فی انها قرینه منفصله ومانعه عن حجیه إطلاقها، فإن القرینه المنفصله مانعه عن حجیه ظهورها فی الاطلاق فظهورها فی الاطلاق لا یکون حجه وهذه السیره مانعه عن حجیه ظهورها فی الاطلاق وتقید ظهورها فی الاطلاق بغیر ظواهر الالفاظ کالکتاب والسنه ونحوهما، نعم -بناءً - علی ما ذکره السید الاستاذ(قده) (1) من ان جزء مقدمات الحکمه عدم القرینه أعم من عدم القرینه المتصله والمنفصله ولکن عدم القرینه المنفصله جزء مقدمات الحکمه عند وصولها وعند مجیئها فالمطلق اذ صدر من المتکلم العرفی ولم تکن قرینه متصله فی البین انعقد ظهوره فی الاطلاق وأما اذا جاءت قرینه منفصله بعد ذلک فهی رافعه لهذا الظهور وهذا معنی ان جزء مقدمات الحکمه عدم القرینه أعم من المتصله والمنفصله عند وصولها.

ص: 95


1- محاضرات فی أصول الفقه، محمّد إسحاق الفیّاض، ج4، ص536.

واما شیخنا الانصاری فقد بنی علی أن جزء مقدمات الحکمه عدم القرینه أعم من المتصله والمنفصله مطلقا لا عدم القرینه المنفصله الی زمان مجیئها وورودها، ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح انه لا یمکن المساعده علی کلا القولین، وأن جزء مقدمات الحکمه هو عدم القرینه المتصله، فإن مقدمات الحکمه مرکبه من کون المتکلم فی مقام البیان وجعل الحکم علی الطبیعی وعدم نصب قرینه متصله فإذا تمت هذه المقدمات انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق فجزء مقدمات الحکمه عدم القرینه المتصله فقط لا عدم القرینه المنفصله لا مطلقا کما ذکره شیخنا الانصاری ولا مقیدا بزمان ورودها کما ذکره السید الاستاذ(قده) وتفصیل الکلام هناک أی مبحث التعادل والترجیح وقد تقدم الکلام فی ذلک فی بحث المطلق والمقید ایضا.

واما المحقق النائینی(قده) فقد ذکر ان سیره العقلاء الجاریه علی العمل بالظواهر حاکمه (1) علی الآیات والروایات الناهیه ورافعه لموضوعها تعبدا لا انها مخصصه ومقیده، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی ومعنی أن الشارع جعل خبر الثقه حجه أنه جعله علما تعبدیا فخبر الثقه بعد حجیته علم غایه الامر انه علم تعبدی وکذلک ظواهر الالفاظ بعد حجیتها علم غایه الامر انها علم تعبدی، وحیث ان موضوع الآیات والروایات الناهیه هو الظن وادله الاصول العملیه موضوعها الجامع بین الشک والظن والمفروض ان ظواهر الالفاظ بعد امضاء الشارع لسیره العقلاء القائمه علیها تتصف بالحجیه فإذا صارت حجه فهی علم تعبدی ومع کونها علم تکون حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن ورافعه لموضوعها تعبدا، فإن الدلیل الحاکم یرفع دلیل المحکوم تعبدا لا وجدانا، فسیره العقلاء الجاریه علی العمل بالظواهر بعد امضاء الشارع تکون حاکمه علی الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن وعلی أدله الاصول العملیه.

ص: 96


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص115.

فإذن وجه تقدیم سیره العقلاء الجاریه علی العمل بالظواهر علی الآیات والروایات الناهیه هو الحکومه لا التخصیص والتقیید.

ولکن للمناقشه فیه مجال:

أما أولا: فقد ذکرنا ان هذه الآیات لا تصلح ان تکون رادعه لهذه السیره ولا یمکن ردع هذه السیره بهذه الآیات، ومع الاغماض عن ذلک فما ذکره(قده) من ان الحجیه مجعوله فی باب الأمارات وان معنی جعل الحجیه فی باب الأمارات جعل الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی کلا الامرین غیر صحیح.

اما الامر الاول فلا جعل فی باب الأمارات، إذ عمده الدلیل علی حجیه الأمارات هی السیره العقلائیه وهی عباره عن عمل العقلاء بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ، فلا یکون مفاد السیره الجعل فلا اشعار فی السیره علی الجعل فضلا عن الدلاله، واما الامضاء فلیس معنی الامضاء هو جعل الحجیه للأمارات بل معناه تصدیق سیره العقلاء وانها موافقه للشرع ومن هنا یکفی فی الامضاء سکوت المولی ومع سکوته وعدم صدور منع منه وردع فهو کاشف عن الامضاء ومعناه موافقه المولی بما هو شارع علی سیره العقلاء ومن هنا قلنا ان معنی الحجیه معنی انتزاعی فبعد امضاء الشارع لسیره العقلاء ینتزع منها الحجیه شرعا والحجیه المنتزعه عباره عن تنجیز الواقع عند الاصابه والتعذیر عند الخطأ.

فإذن لا جعل فی باب الأمارات ولا مجعول.

وأما الامر الثانی فعلی تقدیر تسلیم ان الحجیه مجعوله فی باب الأمارات الا انه لا یمکن ان یکون معنی الحجیه الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی لأن جعل الطریقیه لأخبار الثقه ولظواهر الالفاظ لغو فإن هذا الجعل لا یؤثر فی اخبار الثقه لا تکوینا ولا تشریعا ومجرد لقلقه لسان فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الجعل ممکن فی مقام الثبوت الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات فإن سیره العقلاء لا تدل علی هذا الجعل وعمده الدلیل علی حجیه الأمارات هی سیره العقلاء بل لا تدل علی الجعل مطلقا.

ص: 97

فإذن لا دلیل علی هذا الجعل اصلا.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی(قده) من ان سیره العقلاء الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ حاکمه علی العمومات الناهیه من الآیات والروایات لأن المجعول فی باب الأمارات هو الطریقیه والکاشفیه ومعنی حجیتها انها طریق الی الواقع أی انها کاشفه وعلم تعبدی وحیث ان موضوع العمومات هو الظن والعلم رافع له ولکن الرفع هنا تعبدا فتکون هذه السیره حاکمه علی هذه العمومات.

ولکن ذکرنا ان ما ذکره(قده) غیر تام.

أما أولاً: فقد ذکرنا ان هذه العمومات لا تصلح بنفسها ان تکون رادعه عن هذه السیره لأن هذه السیره مرتکزه فی اذهان الناس ولا یمکن الردع عنها الا ببیان صریح وقطعی وتکرار هذا البیان فی کل مناسبه وکل مجلس حتی یقلع جذور هذا الارتکاز عن اذهان الناس.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک إلا انه لا مجعول فی باب الأمارات فإن عمده الدلیل علی حجیه الأمارات کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ السیره القطعیه من العقلاء ومعنی السیره هو عمل العقلاء بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ ومن الواضح ان العمل لا یدل علی الجعل، فلا جعل فی باب الأمارات حتی یکون المجعول هو الکاشفیه.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان معنی الحجیه هو جعل الأمارات حجه ولکن لا یمکن التسلیم بأن معنی الحجیه هو الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی لأن طریقیه الأمارات ذاتیه وهی الطریقه الظنیه النوعیه فأخبار الثقه طریق ذاتا لکن ظنا ونوعا وکذا ظواهر الالفاظ فجعل الطریقیه لها لا یؤثر فیها لا تکوینا ولا تشریعا فیکون هذا الجعل لغوا الا ان یرجع ذلک الی تنزیل الأمارات منزله العلم.

ولکن مدرسه المحقق النائینی (قده) لا تقول بالتنزیل وإنما تقول ان المجعول هو الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی.

ص: 98

فإذن لا یمکن جعل الطریقیه والکاشفیه تعبدا لأن هذا الجعل لا یؤثر فی طریقه الأمارات لا تکوینا لأنه مستحیل إذ تکوین الشیء بالجعل الاعتباری مستحیل ولا تعبدا واعتبارا الا بنحو التنزیل والمحقق النائینی لا یقول بالتنزیل.

ومع الاغماض عن ذلک ایضا وتسلیم ان المجول فی باب الأمارات هو الطریقیه والکاشفیه والعلم التعبدی ولکن ذکرنا سابقا ان مدلول العمومات الناهیه عن العمل بالظن من الآیات والروایات إرشاد الی عدم حجیه الأمارات الظنیه کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ وعندئذ فمفاد أدله حجیه الأمارات انها طریق وکاشف عن الواقع وعلم تعبدی والجامع بینها انها حجه ومفاد عمومات الآیات الناهیه والروایات انها لیست بحجه وحیث ان نسبه السیره الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ الی تلک العمومات نسبه الخاص الی العام ونسبه المقید الی المطلق فتکون مخصصه لها فتقدیم سیره العقلاء الجاریه عل العمل بظواهر الالفاظ علی العمومات الناهیه عن العمل بالظن من باب التخصیص لا من بباب الحکومه.

فالنتیجه ان ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی(قده) فی المقام لا یمکن المساعده علیه.

ثم ان المحق الخراسانی(قده) ذکر (1) طریقا آخر وهو ان رادعیه العمومات الناهیه عن العمل بالظن من الآیات والروایات رداعیتها مستحیله لأنها تستلزم الدور وهو مستحیل ذاتا لأن معناه توقف الشیء علی نفسه وهو مستحیل بالذات.

أما لزوم الدور فإن رادعیه هذه العمومات عن هذه السیره الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ رادعیتها تتوقف علی ان لا تکون هذه السیره مخصصه لها لأنها لو کانت کذلک فلا تصلح هذه العمومات ان تکون رادعه فإذن رادعیتها عن هذه السیره تتوقف علی عدم مخصصیتها لهذه العمومات وعدم مخصصیه السیره الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ لهذه العمومات تتوقف علی رادعیتها، فیلزم توقف رادعیتها علی نفسها وهو من الدور المستحیل لأنه من توقف الشیء علی نفسه.

ص: 99


1- کفایه الاصول، المحقق الخراسانی، ص303.

وقد یقال کما قیل أن هذا الدور یلزم من طرف آخر ایضا وهو طرف مخصصیه السیره لهذه العمومات فإن طرف مخصصیه السیره لهذه العمومات الناهیه عن العمل بالظن مخصصیتها تتوقف علی ان لا تکون هذه العمومات رادعه لها إذ لو کانت رادعه لها فلا تصلح هذه السیره مخصصه لها فمخصصیتها تتوقف علی ان لا تکون هذه العمومات رادعه لها فعدم رادعیه هذه العمومات لهذه السیره تتوقف علی مخصصیتها لها فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه أی توقف مخصصیه هذه السیره لهذه العمومات الناهیه علی نفسها وهذا مستحیل.

وقد أجیب عن ذلک بأن هذا الدور فی هذا الجانب غیر لازم فإن مخصصیه السیره لهذه العمومات لا تتوقف علی الردع عنها فی الواقع فإن مخصصیه هذه السیره لهذه العمومات الناهیه عن العمل بالظن لا تتوقف علی الردع عنها فی الواقع حتی یلزم الدور بل یکفی فی مخصصیه هذه السیره لهذه العمومات عدم ثبوت الردع فإنه جامع بین ثبوت عدم الردع وبین الظن بعدم الردع وبین الشک فعدم ثبوت الردع لا یتوقف علی مخصصیه هذ السیره لهذه العمومات بل انما یتوقف علی عدم صلاحیه هذه العمومات للردع فلا دور فی المقام.

ولکن هذا الجواب غریب جدا لما تقدم من ان حجیه السیره واتصافها بالحجیه متوقف علی إحراز امضائها جزما فاذا لم یحرز امضائها جزما فلا تتصف هذه السیره بالحجیه واما مع الشک فی الامضاء او مع الظن به یشک فی حجیتها وقد تقدم ان الشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدم الحجیه فعلا أی بعدم ترتیب أثار الحجیه علیها.

فإذن لا یکفی فی حجیه السیره ومخصصیتها عدم ثبوت الردع أی الشک فی ان هذه السیره مردوعه بهذه العمومات او لا تکون مردوعه؟ فإن عدم ثبوت الردع عنها مساوق للشک فی حجیتها والشک فی حجیتها مساوق للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیه علیها.

ص: 100

فما فی هذا الجواب من ان مخصصیه السیره لهذه العمومات الناهیه عن العمل بالظن من الآیات والروایات لا تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع بل یکفی فیه عدم ثبوت الردع غریب جدا فإن عدم ثبوت الردع عن السیره مساوق للشک فی الردع عنها وهو مساوق للقطع بعدم حجیتها أی للقطع بعدم ترتیب آثار الحجیه علیها فکیف تکون مخصصه لهذه العمومات؟

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا ان ما أجیب به عن الدور من ناحیه التخصیص لا معنی محصل له، فإن مخصصیه السیره للعمومات الناهیه عن العمل بالظن فی الکتاب والسنه لا یکفی فیها عدم ثبوت الردع عنها فإن عدم ثبوت الردع ینسجم مع الظن ومع الشک فی الردع فاذا قیل ان الردع لم یثبت معناه انه یشک فی الردع او یظن به وانه غیر ثابت ولا یکفی فی مخصصیه السیره عدم ثبوت الردع لأن اتصاف السیره بالحجیه منوط بإحراز امضائها جزما واحراز امضائها تابع للقطع بحجیتها والقطع بحجیتها مساوق للقطع بعدم الردع عنها، فإذن مخصصیه السیره تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع، ولا یکفی عدم ثبوت الردع.

فهذا الجواب لا یرجع الی معنی محصل، هذا من جانب

ومن جانب آخر ذکر السید الاستاذ (قده) ان الامر فی المقام بالعکس تماما، فإن مخصصیه السیره للعمومات والإطلاقات الناهیه عن العمل بالظن فی الکتاب والسنه مخصصیتها تتوقف علی عدم الردع عنها اقعا ولا یکفی عدم ثبوت الردع عنها بینما رادعیه هذه العمومات عن السیره لا تتوقف علی عدم مخصصیتها لها واقعا بل یکفی فی رادعیه هذه العمومات والمطلقات الناهیه عن العمل بالظن للسیره عدم ثبوت مخصصیتها وقد أفاد(قده) فی وجه ذلک ان ظهور العام فی العموم اذا انعقد کما لو لم تکن هناک قرینه متصله او ظهور المطلق فی الاطلاق اذا انعقد کما اذا تمت مقدمات الحکمه ومنها عدم القرینه المتصله فهذا الظهور حجه فیجوز التمسک بهذا الظهور للمطلق او للعام، والشک فی وجد المخصص فی الواقع لا یمنع عن التمسک بعمم العام واطلاق المطلق فإذا قال المولی ((أکرم کل عالم)) ولم ینصب قرینه متصله فظهور العام فی العموم قد انعقد وهو حجه فیجوز التمسک بعمومه وان شک فی وجود المخصص فی الواقع إذ الشک فی وجود المخصص فی الواقع لا یمنع من التمسک بعموم العام وکذا لو شک فی وجود المقید فی الواقع فهو لا یمنع عن التمسک بإطلاق المطلق إذ ظهور العام فی العموم حجه ولا یمکن رفع الید عنه الا بالعلم بوجود المخصص وظهور المطلق فی الاطلاق حجه ولا یجوز رفع الید عنه الا بالعلم بوجود المقید واما مع الشک فی وجود المخصص او المقید فلا موجب لرفع الید عن ظهور العام فی العموم او ظهور المطلق فی الاطلاق، ومانحن فیه کذلک، فإن رادعیه هذه الآیات الناهیه عنا العمل بالظن بإطلاقها او عمومها لا تتوقف علی عدم مخصصیه السیره واقعا بل یکفی فی رادعیه هذه المطلقات والعمومات الناهیه عدم ثبوت مخصصیتها فالشک فی کون هذه السیره مخصصه لهذه العمومات او مقیده للإطلاق هذه المطلقات لا یمنع عن التمسک بإطلاق هذه المطلقات ولا یمنع من التمسک بعموم هذه العمومات ورادعیتها عن هذه السیره.

ص: 101

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) (1)

وما ذکره تام فیما اذ اکان المخصص لفظیا ولم یکن قطعیا، إذ للمخصص اللفظی غیر القطعی مرحلتین: مرحله الثبوت ومرحله الاثبات، فتاره یکون خبر الثقه ثابت فی الواقع ولکن لم یثبت فی مقام الاثبات او ظهور اللفظ فی معنی ثابت فی الواقع ولکن لم یثبت فی مقام الاثبات فمقام الاثبات هو مقام العلم ومقام الاحراز فتاره یکون المخصص ثابتا بوجوده الواقعی ولم یثبت بوجوده العلمی ففی مثل هذه الموارد یکون ما ذکره(قده) تام، فإذا جاء عام من قبل المولی او مطلق وتمت مقدمات الحکمه انعقد ظهور المطلق فی الإطلاق وهذا الظهور حجه وانعقد ظهور العام فی العموم وهو حجه ووجود المقید او المخصص فی الواقع لا أثر له وإذا شککنا فی وجود مخصص لهذا العام او وجود مقید فلا أثر لهذا الشک ولا یمنع عن التمسک بعموم العام واطلاق المطلق. ولکن الامر لیس کذلک فیما لو کان المخصص لبیا کما فی المقام فإن المخصص فی المقام لبی والمخصص اللبی قطعی کالسیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه او العمل بظواهر الالفاظ من الکتاب والسنه فهذ السیره دلیل لبی قطعی فلیست له مرحلتان مرحله الثبوت ومرحله الاثبات إذ مرحله ثبوتها عین مرحله الاثبات ومرحله اثباتها عین مرحله الثبوت فلها مرحله واحده وهی مرحله الثبوت والاثبات معا.

ففی مثل ذلک ما ذکره(قده) غیر تام فإن رادعیه هذه العمومات عن السیره تتوقف علی عدم مخصصیه هذه السیره لهذه العمومات الناهیه فی الواقع إذ لیس للسیره مرحله الثبوت ومرحله الاثبات ولا یتصور الشک فی السیره لأنها عمل الناس فی الخارج بالظواهر وهذا امر مشهود وقطعی لا نشک فیه، فیکون الدور باق علی حاله، فإن رداعیه هذه العمومات والمطلقات الناهیه عن السیره تتوقف علی عدم مخصصیتها لها وعدم مخصصیتها لها واقعا یتوقف علی رادعیتها فیلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه أی توقف الرادعیه علی الرداعیه وهو مستحیل .

ص: 102


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص198.

فالنتیجه ان ما ذکره السید الاستاذ تام فیما اذا کان للمخصص مرحلتان مرحله الثبوت ومرحله الاثبات.

واما إذا لم یکن للمخصص الا مرحله واحده فإن مرحله ثبوته عین مرحله الاثبات کما هو الحال فی الأدله اللبیه وکذلک فی الأدله اللفظیه إذا کانت قطعیه فلا یکون ما ذکره(قده) تام.

والصحیح فی الجواب عن اشکال الدور أن یقال:

أولاً: ما ذکرناه سابقا من ان هذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن بإطلاقها او عمومها لا تصلح ان تکون رادعه عن هذه السیره، لأنها مرتکزه فی اذهان الناس وجذورها ثابته فی اعماق نفوسهم ولهذا یکون عمل الناس علی طبق هذه السیره عفویا لا من باب التعقل والتفکر ولا یمکن الردع عن هذه السیره وقلع جذورها عن الاذهان الا بالبیان الصریح المؤکد والمشدد والمکرر فی کل مناسبه وفی کل مجلس حتی یقلع جذورها عن الاذهان والنفوس، إذ طالما تکون جذورها ثابته فی اعماق النفوس یکون العمل علی طبقها عفوی ولا یمکن رفع الید عنها، ومن هنا یعمل الناس بالسیره فی زمان وجود هذه الآیات والروایات الناهیه بإطلاقها او عمومها ولا یلتفتون الی هذه الآیات والروایات الناهیه.

فإذن هذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن بإطلاقها او عمومها لا تصلح ان تکون رادعه عن العمل بهذه السیره.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک فهذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن ظهورها فی الاطلاق والعموم هو من الظواهر، والدلیل علی حجیه الظواهر هو سیره العقلاء، فرادعیه هذه الآیات الناهیه عن العمل بالظن بإطلاقها او عمومها تتوقف علی حجیه هذه السیره فإذا کانت رادعه عن هذه السیره ومانعه عن حجیتها فهی مانعه عن حجیه نفسها فیلزم من فرض حجیه الآیات والروایات الناهیه بعمومها وإطلاقها عدم حجیتها، وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون هذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن بعمومها او إطلاقها رادعه.

ص: 103

نعم لو کان هناک دلیل خاص یدل علی حجیه هذه الآیات والروایات الناهیه عن العمل بالظن بعمومها وإطلاقها فعندئذ لا یلزم هذا المحذور، لأن الدلیل علی حجیه هذه الآیات والروایات فی العموم والاطلاق هو السیره العقلائیه القطعیه بل یکون الدلیل علی حجیتها دلیل آخر خاص بها.

ولکنه مجرد افتراض ولا واقع موضوعی له.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا انه لا یمکن ان تکون العمومات الناهیه من الآیات والروایات رادعه عن السیره، لأن الدلیل علی حجیه هذه العمومات والمطلقات نفس سیره العقلاء فلو کانت هذه العمومات رادعه عنها ومانعه عن حجیه هذه السیره ففی نهایه المطاف هی مانعه عن حجیه نفسها فیلزم من فرض حجیه هذه العمومات عدم حجیتها وکل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده فی الخارج مستحیل الا اذا فرض ان هناک دلیل آخر یدل علی حجیه هذه العمومات الناهیه فلا یلزم عندئذ هذا المحذور ولکنه مجرد فرض لا واقع موضوعی له.

فالنتیجه ان هذه العمومات لا تصلح ان تکون رادعه عن السیره.

وثانیا: ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها صالحه للرادعیه الا ان نسبه السیره الیها نسبه الخاص الی العام فالسیره من جهه انها مرتکزه فی الاذهان فهی بمثابه القرینه المتصله علی تخصیص وتقیید هذه العمومات والمطلقات ومانعه عن انعقاد ظهورها فی العموم او الاطلاق وبالتالی لا تکون رادعه للسیره بعمومها واطلاقها.

ومع الاغماض عن ذلک ایضا فلا شبهه فی ان هذه السیره قرینه منفصله بالنسبه الی هذه العمومات والمطلقات فهی وان لم تکن مانعه عن انعقاد ظهورها فی العموم او الاطلاق ولکن لا شبهه فی انها مانعه عن حجیتها ومعه لا تصلح ان تکون رادعه .

ص: 104

فالنتیجه ان هذه العمومات الناهیه عن العمل بالظن فی الکتاب والسنه لا تصلح ان تکون رادعه عن هذه السیره.

هذا مع الالتزام بالدور والجواب عنه.

ولکن التحقیق انه لا یلزم الدور فی المقام حتی یجاب عنه، لأن الدور المستحیل هو توقف المعلول علی العله وبالعکس کما اذا توقف المعلول علی العله والعله توقفت علی المعلول أما مباشره أو بالواسطه فعندئذ یلزم توقف الشیء علی نفسه وتوقف الشیء علی نفسه مستحیل من جهه ان لازمه علیّه الشیء لنفسه وهو مستحیل فاستحاله الدور من جهه انه یستلزم علیه الشیء لنفسه وهی مستحیله بالذات کاجتماع النقیضین او الضدین.

واما فی المقام فإن مخصصیه السیره لهذه العمومات لا تتوقف علی عدم رادعیتها لهذه السیره فإن مخصصیه السیره لهذه العمومات والمطلقات تتوقف علی امضائها شرعا إذ الامضاء هو العله لمخصصیه السیره للعمومات والعله لتقییدها للمطلقات وامضائها مساوق لحجیتها وأما امضائها فإما بالتنصیص من المولی او بالسکوت وعدم صدور الردع عنها فإنه یدل علی الامضاء جزما فإذن لا دور فی البین واما عدم الرادعیه فهو لا یصلح ان یکون علی لمخصصیه السیره لها فإن عدم الردع أمر عدمی والعدمی لا یصلح ان یکون مؤثرا فی شیء لأن المؤثر لا بد ان یکون امرا وجودیا فلا یعقل ان یکون عدم الرادعیه لهذه العمومات الناهیه عن العمل بالظن عله وسببا لمخصصیه السیره فمخصصیه السیره مسببه ومعلوله لإمضائها شرعا وحجیتها، فاذا ثبت امضائها بالتنصیص من المولی او بالسکوت فهی مخصصه لها ولا تتوقف مخصصیتها علی شیء آخر فعدم الرادعیه لا یصلح ان یکون عله لأن العدم لا یصلح ان یکون عله للوجود إذ السنخیه معتبره بین العله والمعلول والمعلول یکون من سنخ وجود العله ولا یکون المعلول اجنبی عن العله فی الوجود فإن المعلول من مراتب وجود العله کالحراره للنار فإنها معلوله للنار ومن سنخها ومن مراتب وجود النار فالمعلول یخرج من ذات العله والا فتأثیر شیء مباین فی شیء مباین مستحیل فیستحیل ان یکون الوجود فی الخارج مؤثرا فی وجود آخر فتأثیر العله فی المعلول معناه تولد المعلول من العله، فلا دور فی المقام، فإن حجیتها لا تتوقف علی رداعیتها فإن رادعیه هذه العمومات متوقفه علی حجیتها وحجیتها من قبل المولی ولا تتوقف علی رادعیتها واما عدم المخصصیه فهو لا یصلح ان یکون عله لأنه امر عدمی.

ص: 105

فإذن لا دور فی المقام حتی یتکلف الجواب عنه.

هذا کله فی الجهه الاولی أی فی حجیه ظهور الالفاظ.

وإلی هنا قد تبین ان عمده الدلیل علی حجیه ظواهر الالفاظ السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بها المرتکزه فی الاذهان والممضاه شرعا.

الجهه الثانیه: ان لکل لفظ ظهورات ثلاثه ودلالات ثلاث:

الاولی: الدلاله التصوریه، وهی انتقال الذهن من تصور اللفظ الی تصور المعنی قهرا وهذه الدلاله قد یعبر عنها بالظهور التصوری وهذه الملازمه بین تصور اللفظ وتصور المعنی ثابته تکوینا وهذه الملازمه ملازمه تکوینیه قهریه غایه الامر تصور اللفظ اولا وبالذات وتصور المعنی ثانیا وبالعرض فإن الداخل فی الذهن اولا تصور اللفظ وثانیا صوره المعنی، وهذه الدلاله التصوریه لا تتوقف علی أی مقدمه خارجیه ما عدا الوضع ولا تمنع القرینه المتصله عن هذه الدلاله التصوریه فإذا قیل رأیت أسد یرمی فبمجرد سماع لفظ الاسد ینتقل الذهن الی معناه وهو الحیوان المفترس ثم اذا سمع کلمه یرمی انتقل الذهن من المعنی الحقیقی الی المعنی المجازی فالانتقال الی المعنی المجازی بعد الانتقال الی المعنی الحقیقی. هذا هو المشهور بین الاصحاب.

وقد خالف فی المسأله السید الاستاذ(قده) وبنی علی ان الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه ولیست بدلاله تصوریه والدلاله التصوریه مستنده الی الانس الذهنی بین اللفظ والمعنی، وهذا الذی أفاده مبنی علی مسلکه فی باب الوضع إذ قد اختار ان معنی الوضع هو التعهد والالتزام النفسانی فلا بد من الالتزام بان الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه وهی دلاله اللفظ علی تفهیم معناه أی دلاله اللفظ علی ان المتکلم به أراد تفهیم معناه، فکل من التزم بأن الوضع هو بمعنی التعهد والالتزام النفسانی فلا بد من ان یبنی علی ان الدلاله الوضعیه دلاله تصدیقیه.

ص: 106

ولکن ذکرنا فی الوضع انه لیس تعهدا والتزاما نفسانیا علی تفصیل تقدم هناک ولهذا بنینا علی مسلک المشهور من ان الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه ولیست بدلاله تصدیقیه.

الثانیه: الدلاله التصدیقیه وهی دلاله اللفظ علی ان المتکلم أراد تفهیم معناه وهی تتوقف زائدا علی الوضع علی مقدمتین:

الاولی : ان یکون المتکلم العرفی شاعرا وعاقلا وملتفتا.

الثانیه: ان لا ینصب قرینه متصله فی المقام.

فإن وجدت کلا المقدمتین یکون ظهور حاله یدل علی انه أراد تفهیم معنی اللفظ فإذا قال رأیت أسدا وکان المتکلم ملتفتا وشاعرا وعاقلا ولم ینصب قرینه متصله فظهور حاله یدل علی انه أراد تفهیم معنی الاسد للمخاطب والسامع، واما اذا نصب قرینه متصله فلا تدل علی ذلک فإذا قیل رأیت أسدا یرمی یکون ظهور هذا الکلام أنه أراد تفهیم المعنی المجازی وهو الرجل الشجاع من لفظ الاسد لا تفهیم معنها اللغوی او العرفی وهو الحیوان المفترس.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا ان لکل لفظ صادر من متکلم عرفی دلالات ثلاث:

الدلاله الاولی: دلاله تصوریه وهی انتقال الذهن من سماع اللفظ الی صوره اللفظ اولا والی صوره المعنی ثانیا وبالتبع وهذا الانتقال امر تکوینی قهری ولا یمنع عن هذا الانتقال قرینه متصله ولا یتوقف علی أی مقدمه خارجیه ما عدا عملیه الوضع، هذا علی المشهور بین الاصحاب من ان الدلاله الوضعیه دلاله تصوریه سواء صدر هذا اللفظ من متکلم فی حال الشعور والالتفات او صدر بغیر شعور والتفات.

والدلاله الثانیه: دلاله تصدیقیه وهی دلاله اللفظ علی ان المتکلم أراد تفهیم معناه وهی تتوقف زائدا علی الوضع علی عنصرین:

الاول: ان یکون المتکلم شاعرا ملتفتا ومختارا.

الثانی: ان لا ینصب قرینه متصله علی الخلاف.

ص: 107

فإذا صدر کلام من متکلم عرفی فی حال شعور واختیار والتفات کان ظهور حاله فی انه أراد تفهیم معنی هذا اللفظ وأراد استعمل هذا اللفظ فی هذا المعنی.

الدلاله الثالثه: الدلاله التصدیقیه بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه وهذه الدلاله تتوقف علی عنصرین آخرین:

العنصر الاول: إحراز ان المتکلم فی مقام بیان مراده الجدی.

العنصر الثانی: ان لا ینصب قرینه علی الخلاف.

فإذا صدر کلام من متکلم عرفی واحرزنا انه فی مقام بیان مراده الجدی ولم ینصب قرینه علی الخلاف کان ظهور حاله انه أراد هذا المعنی بإراده جدیه ونهائیه.

وهذه الدلالات الثلاث موجوده فی کل کلام صادر من متکلم عرفی من الدلاله التصوریه والتصدیقیه بلحاظ الإراده التفهیمیه والتصدیقیه بلحاظ الاراده الجدیه بلا فرق بین ان یکون الکلام إخباریا او انشائیا.

الجهه الثالثه: فی بیان الموضوع لحجیه أصاله الظهور وتشخیصه وتحلیله، وفیه آراء وأقوال.

ویقع الکلام فی هذه الجهه فی عده نقاط:

النقطه الاولی: ان أصاله الظهور هل هی أصل برأسه او انها ترجع الی الاصول العدمیه کأصاله عدم القرینه؟ مثلا أصاله العموم هل هی أصل برأسه او انه یرجع الی أصاله عدم المخصص؟

النقطه الثانیه: علی تقدیر تسلیم ان اصاله الظهور أصل برأسه فهل هی متوقفه علی اصاله عدم القرینه فی الواقع وفی المرتبه السابقه او انها لا تتوقف علی هذه الاصاله؟

النقطه الثالثه: موضوع حجیه أصاله الظهور هل هو الظهور التصدیقی او الظهور الوضعی؟

أما النقطه الاولی فقد ذهب شیخنا الانصاری الی ان الاصول الوجودیه ترجع الی الاصول العدمیه وانها لیست أصولا برأسها واستقلالها، فأصاله الظهور لیس أصاله برأسها أی لیست اصلا مستقلا بل هی ترجع الی أصاله عدم القرینه وکذلک أصاله العموم لیست اصلا برأسها بل ترجع الی اصاله عدم المخصص وکذلک اصاله الاطلاق ترجع الی اصاله عدم المقید وأصاله الحقیقه فإنها ترجع الی اصاله عدم القرینه (1) .

ص: 108


1- فرائد الاصول، الشیخ الانصاری، ج1، ص135.

وقد أفاد فی وجه ذلک أنه إذا صدر کلام من المولی وکان ظاهرا فی اراده معناه فالشک فی اراده ظهور هذا الکلام من المولی حیث انه ناشئ من الشک فی وجود القرینه فی الواقع وفی المرتبه السابقه فإن کانت هناک قرینه فی الواقع ومقام الثبوت وفی المرتبه السابقه فهی مانعه عن إراده هذا الظهور وان لم تکن قرینه فی الواقع ومقام الثبوت فهذا الظاهر مراد للمولی فالشک فی اراده هذا الظهور ناشئ من الشک فی وجود القرینه فی الواقع وفی المرتبه السابقه فلا بد من الرجوع الی اصاله عدم وجود القرینه لا الی اصاله الظهور فإذا أجرینا أصاله عدم وجود القرینه ثبت الظهور فمرجع أصاله الظهور الی اصاله عدم وجود القرینه فی الواقع ومقام الثبوت دون أصاله الظهور التی هی أصل وجودی

هکذا ذکره شیخنا الانصاری(قده).

وسوف یأتی نقد ما أفاده(قده).

وذهب صاحب الکفایه(قده) (1) الی ان الأصول الوجودیه أصول برأسها واستقلالها وانها لا ترجع الی الاصول العدمیه وقد أفاد فی وجه ذلک ان السیره العقلائیه قد جرت علی هذه الاصول الوجودیه وعلی حجیه هذه الاصول الوجودیه وهی الممضاه شرعا والمفروض ان سیره العقلاء قد جرت علی اصاله الظهور والعموم والاطلاق والحقیقه وهی اصول وجودیه وترتیب الآثار علیها وهذه الاصول ممضاه من قبل الشارع وهی حجه من قبل الشارع وهی لا ترجع الی الاصول العدمیه.

واما الاصول العدمیه کأصاله عدم القرینه وعدم المخصص فی الواقع واصاله عدم المقید فی الواقع فلا دلیل علیها، والنکته فی ذلک ان هذه الاصاله لو لم ترجع الی الاصول الوجودیه فلا تکون من الاصول اللفظیه فإن اصاله عدم القرینه ان لم ترجع الی اصاله عدم الظهور فلا تکون من الاصول اللفظیه ولا دلیل علی حجیتها فإن کانت اصاله عدم القرینه اصلا تعبدیا واصلا عملیا ولیست من الاصول اللفظیه فلا دلیل علی حجیتها وسوف نتکلم فی ذلک تفصیلا.

ص: 109


1- کفایه الاصول، الآخوند الخراسانی، ص286.

واما السید الاستاذ(قده) (1) فقد جعل فی المسأله فرضین:

الفرض الاول: ان یکون الشک فی مراد المتکلم من کلامه من دون انعقاد الظهور لکلام المولی، أی صدر کلام من المولی ولم ینعقد له ظهور ولکن یشک فی مراده من هذا الکلام فعدم انعقاد الظهور من جهه احتمال وجود قرینه متصله مانعه عن انعقاد هذا الظهور.

هذا هو الفرض الاول وهو ان یکون الشک فی کلام المولی من جهه عدم انعقاد الظهور له من ناحیه احتمال وجود القرینه المتصله فی الواقع المانعه عن انعقاد ظهوره.

الفرض الثانی: ان یکون الشک فی ان ظهور الکلام هل هو مراد بإراده جدیه او لا؟ ومنشأ هذا الشک احتمال وجود القرینه فی الواقع وفی المرتبه السابقه، فإذن الشک یکون فی مراد المتکلم من ظهور کلامه أی صدر کلام من المولی وانعقد ظهوره ولکن المکلف یشک فی ان الظهور مراد بإراده جدیه ونهائیه ومنشأ هذا الشک الشک فی وجود القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه.

أما فی الفرض الاول فقد ذکر(قده) ان المرجع فی هذا الفرض هو أصاله عدم القرینه لا اصاله الظهور إذ لا ظهور حتی یتمسک بها بل هی سالبه بانتفاء الموضوع فلا بد من الرجوع الی اصاله عدم وجود القرینه المتصله ویثبت بهذه الاصاله موضوع الحجیه وهو الظهور فإنه بأصاله عدم القرینه المتصله تثبت موضوع الحجیه وهو الظهور ولا بد من الرجوع الی هذه الاصاله اولا لإثبات ظهور هذا الکلام فی العموم او فی الاطلاق او فی المعنی الحقیقی.

هکذا ذکره (قده) فی هذا الفرض.

واما فی الفرض الثانی یکون کلام المولی ظاهرا أی الظهور منعقد ولکن الشک فی ان هذا الظهور مراد بإراده جدیه او لیس مراد کذلک من جهه الشک فی وجود القرینه المنفصله فی الواقع وحیث ان الظهور فی هذا الفرض قد انعقد وتحقق فلا بد من العمل بأصاله الظهور لأن بناء العقلاء قد جری علی العمل بالظهور وهذا البناء ممضی شرعا فهو حجه فالحجه هو الظهور والظهور هو الموضوع للحجیه ومجرد احتمال وجود قرینه منفصله فی الواقع ومقام الثبوت لا أثر له وهو لا یمنع عن هذا الظهور ولا عن حجیته وأصاله عدم وجود هذه القرینه لا تجری فی نفسها کما سوف یأتی بیانه، فحیث ان الظهور منعقد لکلام المولی فالمرجع فیه اصاله الظهور لأن سیره العقلاء قد جرت علی العمل بالظهور والمفروض ان هذه السیره ممضاه شرعا.

ص: 110


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد سرور الواعظ، ج2، ص128.

فإذن ما ذکره شیخنا الانصاری(قده) من رجوع الاصول الوجودیه الی الاصول العدمیه لا یرجع الی معنی محصل.

هذا کله فی الاقوال فی المسأله.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا ان لنا تعلیقا علی ما ذکره شیخنا الانصاری وتعلیقا علی ما ذکره سیدنا الاستاذ (قدهما) أما التعلیق علی ما ذکره الشیخ علیه الرحمه فلا شبهه فی ان اصاله الظهور أصل برأسه مستقل ولا ترجع الی اصاله عدم القرینه کما ذکره شیخنا الانصاری(قده) وذلک لوجوه:

الوجه الاول: انه لا شبهه فی ان سیره العقلاء جاریه علی العمل بالظواهر فإن عمده الدلیل علی حجیه ظواهر الالفاظ بناء العقلاء وسیرتهم الجاریه علی العمل بها المرتکزه فی الاذهان وهذا الظهور أمر وجدانی فإن الکلام اذا صدر من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه علی الخلاف انعقد ظهور لکلامه فی انه أراد مدلوله بإراده جدیه او ظهور حال المولی فی انه اراد معنی کلامه بإراده جدیه وفی الحقیقه ظهور حال المتکلم فی انه أراد مدلول کلامه بإراده جدیه اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله علی الخلاف، وهذا الظهور الذی هو أمر وجدانی لا شبهه فی ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل به، وقد ذکرنا ان سیره العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وبلا نکته وبلا مبرر، والمبرر لذلک ان ظواهر الالفاظ کاشفه عن الواقع بدرجه أقوی من کشف ظواهر الافعال، فمن اجل ذلک بنی العقلاء علی العمل بظواهر الالفاظ دون ظواهر الافعال، فلا شبهه فی ان السیره قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ الذی هو امر وجدانی ومتحقق فی الخارج والشارع أمضی هذه السیره فتکون هذه السیره حجه شرعا وتدل علی حجیه الظواهر، فتکون الظواهر حجه عقلائیا وشرعا معا.

ص: 111

وأما ان أصاله الظهور ترجع الی اصاله عدم القرینه فلا یتصور له معنی صحیح کیف ینقلب الامر الوجودی الی الامر العدمی؟ وکیف تنقلب اصاله الوجود الی اصاله العدم؟ فهذا فی نفسه غیر متصور الا ان یکون مراده(قده) ان الفقهاء قد یعبرون عن اصاله الظهور بإصاله عدم القرینه ولکن هذا مجرد اختلاف فی التعبیر ولا واقع موضوعی له ولا مانع منه، وأما أن هذه الاصاله الوجودیه ترجع الی الاصل العدمی فلا معنی له.

الوجه الثانی: أن أصاله عدم القرینه فی نفسها وبقطع النظر عن رجوعها الی اصاله الظهور لیست من الأمارات الکاشفه عن الواقع حتی یکون بناء العقلاء علیها إذ لا یوجد فیها ما یکشف عن الواقع، فلا معنی لبناء العقلاء علیها، إذ لا یکون بناء العقلاء علی العمل بها الا بنکته ومبرر وهو غیر موجود فیها.

فإذن اصاله عدم القرینه فی نفسها لا دلیل علیها فإن عمده الدلیل سیره العقلاء ولا سیره علیها واما الدلیل الآخر غیر السیره العقلائیه فهو غیر موجود.

الوجه الثالث: فی أن منشأ الشک فی أن ظاهر اللفظ الصادر من المولی هل هو مراد للمولی بإراده جدیه ونهائیه او انه لیس مراد له کذلک؟ منشأ هذا الشک الشک فی وجود القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه، فإن الشک فی ان المولی أراد من ظاهر کلامه معناه بإراده جدیه ونهائیه ناشئ عن الشک فی وجود القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه فلا بد من الرجوع الی اصاله عدم القرینه لنفی هذا الشک، فلا مناص من الرجوع الی اصاله عدم القرینه لنفی هذا الشک، وهذا مراد الشیخ علیه الرحمه من رجوع الاصول الوجودیه الی الاصول العدمیه .

ولکن احتمال وجود القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه لا یکون نافیا لهذا الشک ولا یکون نافیا للظهور ولا لحجیه الظهور، فإن هذا الاحتمال غیر رافع للظهور لأن الظهور تحقق وجدانا، وغیر رافع لحجیه هذا الظهور، إذ رفع الحجیه لا یمکن الا بحجیه أخری أقوی منها، ومجرد الاحتمال لا یکون رافعا لها وکذلک لا یکون رافعا للشک، فإن الرافع لهذا الشک انما هو ظهور کلام المولی وظهور حاله الذی هو کاشف عن الواقع لا اصاله عدم القرینه المنفصله فی الواقع.

ص: 112

فالنتیجه ان ما ذکره شیخنا الانصاری من رجوع الاصول الوجودیه الی الاصول العدمیه لا یمکن المساعده علیه.

هذا اذا کان الظهور متحققا لکلام المولی.

واما اذا لم یکن الظهور متحققا ومنعقدا أما لأجل احتمال احتفافه بما یحتمل ان یکون قرینه إذ احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه مانع عن انعقاد الظهور أو من جهه احتمال ان هذا الموجود قرینه مانعه عن انعقاد ظهوره او بسبب آخر، فالظهور لم ینعقد لکلام المولی ففی مثل ذلک لا یمکن التمسک بأصاله الظهور لعدم الموضوع لها إذ الموضوع لها هو الظهور وهو غیر تحقق ، واما أصاله عدم القرینه فلا دلیل علیها.

فإذن لا یرجع لا الی اصاله عدم الظهور لعدم تحقق موضوعها ولا الی اصاله عدم القرینه لعدم الدلیل علیها.

وأما التعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ(قده) فإنه ذکر افتراضین:

الافتراض الاول: ان الظهور متحقق فلا شبهه فی ان العمل به لأن اصاله الظهور أصل برأسه.

وهذا الافتراض صحیح فإن الاصول الوجودیه أصول برأسها وسیره العقلاء قد جرت علیها فإن هذه الاصول برأسها موضوع لسیره العقلاء وموضوع للحجیه ولا ترجع الی الاصول العدمیه.

الافتراض الثانی: ان الظهور غیر متحقق من جهه احتمال وجود القرینه المتصله ففی مثله قد ذکر(قده) انه لا مانع من التمسک بأصاله عدم القرینه لإثبات الظهور أی اثبات موضوع الحجیه وهو الظهور.

ولکن ظهر مما ذکرنا ان أصاله عدم القرینه لا دلیل علی حجیتها فإن الدلیل علیها اما بناء العقلاء وسیرتهم أو دلیل شرعی تعبدی.

أما سیره العقلاء فقد ذکرنا انها اذا جرت علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا والمفروض ان اصاله عدم القرینه فی نفسها لیست من الأمارات الکاشفه عن الواقع حتی تکون موردا لسیره العقلاء وبنائهم فلا یمکن اثبات حجیتها بسیره العقلاء وبنائهم.

ص: 113

واما الدلیل الشرعی التعبدی فلا وجود له وعلی تقدیر وجوده فهذه الاصاله لا أثر لها لأنها علی ذلک لا تثبت الظهور ولیس لها أثر آخر غیر ذلک فإن هذه الأصاله إنما تثبت الظهور إذا کانت من الأمارات والدلیل علیها بناء العقلاء وسیرتهم ومع کون الدلیل علیها هو الدلیل الشرعی فهی أصاله تعبدیه فلا تثبت ظهور اللفظ الذی هو موضوع الحجیه ولیس لها أثر آخر غیر ذلک.

والخلاصه أن اصاله عدم القرینه لیست من الأمارات کما هو محل البحث فی المقام لأن محل البحث بین الشیخ وصاحب الکفایه(قدهما) الاصول اللفظیه وهی من الأمارات ولیس الأصول التعبدی کالأصول العملیه.

ولکن ظهر مما ذکرنا ان اصاله عدم القرینه لیست من الاصول اللفظیه لأنها لیست من الأمارات الکاشفه عن الواقع فی نفسها فلا دلیل علی حجیتها من باب أنها أصل لفظی ، والدلیل لو کان علی حجیتها فهی أصل عملی والدلیل علیها دلیل الاستصحاب، وهو لا یشملها لعدم ترتب الاثر علیها لأن دلیل الاستصحاب انما یشمل شیء لو کان موضوعا للإثر الشرعی أو اذا کان أثرا شرعیا فی نفسه واما اذا لم یکن کذلک فلا یشمله دلیل الاستصحاب، وما نحن فیه کذلک فإن اصاله عدم القرینه لا یترتب علیها اثر شرعی حتی تکون مشموله لدلیل الاستصحاب، لأنها لا تثبت ظهور اللفظ فی معناه الا علی القول بالأصل المثبت.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من ان الاصول الوجودیه ترجع الی الاصول العدمیه لا یمکن المساعده علیه بل لا یرجع الی معنی صحیح.

واما ما ذکره السید الاستاذ(قده) من ان اصاله عدم القرینه المتصله تثبت ظهور اللفظ فلا یمکن المساعده علیه ایضا.

حجیه الظواهر بحث الأصول

ص: 114

الموضوع: حجیه الظواهر

إلی هنا قد تبین أن ما ذکره شیخنا الانصاری من ان رجوع الأصول الوجودیه الی الأصول العدمیه وهی التی تکون أصولا مستقله برأسها وموردا لبناء العقلاء، واما الأصول الوجودیه فهی ترجع الیها ولا وجود لها ذکرنا ان ما ذکره (قده) لا یرجع الی معنی صحیح علی تفصیل تقدم .

واما النقطه الثانیه: فهل أصاله الظهور تتوقف علی أصاله عدم القرینه فی الواقع وفی المرتبه السابقه او انها لا تتوقف علی ذلک؟

ذهب المحقق النائینی(قد) (1) وتبعه فیه السید الاستاذ(قد) الی ان اصاله الظهور تتوقف علی أصاله عدم القرینه فی الواقع ومقام الثبوت وفی المرتبه السابقه، لأن اصاله الظهور بلحاظ الإراده الاستعمالیه متوقفه علی عدم نصب قرینه متصله فإذا شککنا فی أن أصاله الظهور بلحاظ الإراده الاستعمالیه مراده او لا فهذا الشک مسبَب عن الشک فی وجود القرینه المتصله فإذن لا بد من التمسک بأصاله عدم القرینه المتصله واما أصاله الظهور بلحاظ الإراده الجدیه النهائیه فهی متوقفه علی أصاله عدم القرینه المنفصله بوجودها الواقعی فی الواقع والمرتبه السابقه، وعلی هذا فأصاله الظهور بلحاظ الإراده الاستعمالیه متقومه بأصاله عدم القرینه المتصله وأصاله الظهور بلحاظ الإراده الجدیه النهائیه متقومه بأصاله عدم القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه.

وعلی هذا فهنا أصلان طولیان أحدهما فی طول الاخر فأصاله الظهور بلحاظ الإراده الاستعمالیه فی طول أصاله عدم القرینه المتصله، وأصاله الظهور بلحاظ الإراده الجدیه النهائیه فی طول أصاله عدم القرینه المنفصله، وبناء العقلاء قد جری علی کلا الأصلین معا، فتنقیح موضوع الحجیه وموضوع الآثار وهو أصاله الظهور بلحاظ الإراده الجدیه النهائیه یتوقف علی اصاله عدم القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه ومن هنا یظهر ان ما ذکره المحقق النائینی(قده) لیس شبیها بما ذکره شیخنا الانصاری(قد) فإن الشیخ یقول برجوع الاصول الوجودیه الی الاصول العدمیه فالأصول المستقله هی الاصول العدمیه واما المحقق النائینی فلا یقول برجوع الاصول العدمیه الی الاصول الوجودیه وکذلک لا یقول بعکس قول شیخنا الانصاری(قد) کما ذکره بعض المحققین.

ص: 115


1- أجود التقریرات، تقریر بحث المحقق النائینی للسید الخوئی، ج2، ص91.

ولکن الأمر لیس کذلک فإن المحقق النائینی یقول بکلا الاصلین معا وأن بناء العقلاء کما جری علی اصاله الظهور کذلک جری علی اصاله عدم القرینه غایه الامر أصاله الظهور فی طول أصاله عدم القرینه وحجیتها ومرادیتها جدّاً تتوقف علی أصاله عدم وجود القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه.

فإذن فرق بین ما ذکره المحقق النائینی وبین ما ذکره شیخنا الانصاری(قدهما).

ومن هنا ذکر بعض المحققین(قده) (1) __ علی ما فی تقریر بحثه __ ان المحقق النائینی یقول بأن موضوع الحجیه مرکب من اصاله الظهور وأصاله عدم القرینه ولیس خصوص أصاله الظهور فإن أصاله الظهور إذا کانت مع أصاله عدم القرینه فهی موضوع للحجیه.

وما ذکره(قد) وإن کان ممکنا ثبوتا ولکن ظاهر عباره المحقق النائینی لا تنسجم مع ذلک فإن ظاهر عبارته ان موضوع الحجیه هو أصاله الظهور غایه الأمر أن حجیه هذه الاصاله تتوقف علی أصاله عدم القرینه المنفصله فالظهور یتوقف علی اصاله عدم القرینه المتصله وحجیه الظهور تتوقف علی اصاله عدم القرینه المنفصله بوجودها الواقعی.

هکذا ذکره المحقق النائینی(قده)

وللمناقشه فیما أفاده مجال

بیان ذلک: ان لنا دعویین:

الدعوی الاولی: أن ما أفادته مدرسه المحقق النائینی غیر تام وغیر صحیح.

الدعوی الثانیه : ان الصحیح ان حجیه أصاله الظهور متوقفه علی وصول القرینه أی القرینه بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، فإنّ المانع عن حجیه أصاله الظهور القرینه المنفصله بوجودها العلمی وبوصولها الی المکلف فهی المانعه عن حجیه أصاله الظهور لا بوجودها الواقعی.

وأما الکلام فی الدعوی الاولی فتاره یقع فی القرینه المنفصله وأخری یقع فی القرینه المتصله.

أما الکلام فی القرینه المنفصله فلا شبهه فی أن احتمال وجود القرینه فی الواقع وفی المرتبه السابقه لا یکون مانعا عن ظهور اللفظ فی معناه وظهور حال المتکلم فی انه أراد معنی کلامه بإراده جدیه ونهائیه، فإذا فرضنا أنه صدر کلام من المولی وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله الی ان فرغ من کلامه فلا شبهه فی أن الظهور ینعقد للفظ فی معناه بظهور جدی ونهائی وکذلک ظهور حال المتکلم ینعقد فی ان المتکلم أراد معناه بإراده جدیه ونهائیه وهذه الإراده الجدیه النهائیه هی الموضوع للحجیه واما احتمال وجود القرینه المنفصله فهو لا یمنع عن هذا الظهور ولا عن ظهور اللفظ ولا عن حجیته لأن بناء العقلاء إنما جری علی العمل بالظاهر والمفروض أن هذا البناء حجه بإمضاء الشارع وإذا کان حجه فهو یدل علی حجیه هذا الظهور ومن الواضح ان مجرد احتمال وجود القرینه فی الواقع لا یمنع عن حجیه هذا الظهور لأن موضوع الحجیه هو الظهور ولیس الظهور المقید بعدم احتمال وجود القرینه فی الواقع لأن بناء العقلاء قد جری علی العمل بالظاهر من حال المتکلم وبظاهر حال اللفظ، والشارع امضی هذا البناء وبعد الامضاء یکون حجه شرعا ویدل علی حجیه الظاهر ومجرد احتمال وجود قرینه فی الواقع لا یمنع عن حجیته، بل ذکرنا آنفاً أن أصاله عدم القرینه لیست من الأصول اللفظیه لأنها لیست من الأمارات الکاشفه عن الواقع ولهذا لا دلیل علی حجیتها لا من بناء العقلاء لأن بنائهم علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وتعبدا وحیث ان اصله عدم وجود القرینه فی الواقع لیست من الأمارات الکاشفه عن الواقع فلا بناء للعقلاء علیها ولا سیره لهم علی العمل بها، فلا دلیل علی حجیتها بعنوان انها من الاصول اللفظیه ومن الأمارات، واما الدلیل الشرعی التعبدی فهو أیضا غیر موجود الا دلیل الاستصحاب، ولکن ادله الاستصحاب لا تشمل أصاله عدم وجود القرینه فی الواقع لأنها إنما تشمل المستصحَب اذا ترتب علیه أثر شرعی والمفروض عدم ترتب أثر شرعی علی اصاله عدم القرینه لأنها لا تثبت ظهور اللفظ فی معناه الا علی القول بالأصل المثبت فمن اجل ذلک لا أثر لأصاله عدم القرینه کی تکون مشموله لروایات الاستصحاب فلا دلیل علی هذه الاصاله. بل بناء العقلاء إنما هو علی أصاله الظهور فقط.

ص: 116


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید محمود الهاشمی الشاهرودی، ج4، ص267.

فإذن ما ذکره المحقق النائینی(قد) من ان هنا أصلین طولیین وهما أصاله عدم القرینه وأصاله الظهور فی طولها لا یمکن المساعده علیه.

وبکلمه: إنّ ظهور اللفظ فی معناها اما أن یکون بالوضع کما إذا قال المولی ((أکرم کل عالم)) أو ((أکرم کل عادل)) فإن کلمه کل تدل علی العموم بالوضع أو کدلاله الأمر علی الوجوب أو دلاله النهی علی الحرمه فإن النهی ماده وهیئه یدل علی الحرمه بالوضع، وعلی هذا فإذا ورد من المولی ((أکرم کل عالم)) وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله بکلامه الی ان فرغ منه فلا شبهه فی انعقاد ظهوره فی العموم وظهور حال المولی فی انه اراد العموم بإراده جدیه ونهائیه وهو الموضوع للحجیه ومجرد احتمال وجود قرینه منفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه لا أثر له لأن هذا الاحتمال لا یرفع الظهور لأن الظهور امر تکوینی وجدانی وثابت ولا یعقل ان یکون هذا الاحتمال رافعا له ولا رافعا لحجیته لأن الحجیه من آثار هذا الظهور ولا یمکن التفکیک بینهما فلا یکون هذا الاحتمال ذا أثر.

واما إذا کان دلاله اللفظ علی المعنی بالإطلاق ومقدمات الحکمه فإن مقدمات الحکمه مرکبه من الأمور الثلاثه:

الأول: ان یکون المتکلم فی مقام البیان.

الثانی: ان یکون الحکم مجعولا علی الطبیعی.

الثالث: ان لا ینصب قرینه متصله.

فإذا فرغ من کلامه وتمت هذه المقدمات الثلاث انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق وظهور حال المتکلم فی انه أراد الاطلاق بإراده جدیه ونهائیه وهذا الظهور موضوع للحجیه وبناء العقلاء واحتمال وجود القرینه المنفصله لا أثر له لأن عدم القرینه المنفصله لیس جزء مقدمات الحکمه حتی یکون احتمال وجودها رافعا للظهور فلا أثر له ولا یکون رافعا للحجیه لأن الحجیه من آثار الظهور والظهور موضوع للحجیه ولا یمکن التفکیک بینهما.

ص: 117

فإذن لا أثر لاحتمال وجود القرینه المنفصله فی الواقع وفی المرتبه السابقه مطلقا أی سواء کانت دلاله اللفظ علی المعنی بالوضع أم کانت بالإطلاق ومقدمات الحکمه .

هذا مضافا الی ان هذا الاحتمال لو کان مانعا عن العمل بأصاله العموم أو اصاله الظهور أو أصاله الإطلاق فلا یمکن العمل بشیء من مطلقات الکتاب أو السنه إذ احتمال ان الدلیل المقید موجود فی الواقع ولکنه لم یصل الینا هذا الاحتمال موجود فی کل مطلق فی الکتاب أو السنه مع انه لا شبهه فی ان سیره العقلاء وکذلک سیره العلماء قد جرت علی العمل بإطلاقات الکتاب والسنه ولا یعتنی بهذا الاحتمال.

هذا کله فی القرینه المتصله.

وقد تبین ان فی المقام أصل واحد وهو أصاله الظهور وبناء العقلاء علیها وهو ممضی شرعا وحجه ولا یوجد هناک أصل آخر فی مقابل هذا الاصل کأصاله عدم القرینه المنفصله فی الواقع فإنه لا دلیل علیها.

فما ذکره المحقق النائینی(قده) من ان فی المقام یوجد أصلان طولیان أحدهما اصاله الظهور والاخر أصاله عدم القرینه لا یرجع الی معنی صحیح.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری من رجوع الاصول الوجودیه الی الاصول العدمیه بالتحلیل لا یرجع الی معنی معقول، وکذلک ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی من ان أصاله الظهور متوقفه علی أصاله عدم القرینه وهما أصلان طولیان وأصاله الظهور فی طول أصاله عدم القرینه فهو مما لا یمکن المساعده علیه.

وذکرنا ان الکلام تاره یقع فی القرینه المنفصله وأخری فی القرینه المتصله، أما الکلام فی القرینه المنفصله فقد تقدم ان احتمال وجودها فی الواقع لا أثر له، ولا تجری أصاله عدم القرینه أیضا، إذ لا دلیل علی حجیه هذه الاصاله لا من بناء العقلاء ولا من دلیل آخر کما تقدم.

ص: 118

واما القرینه المتصله فهی تتصوّر علی صور:

الصوره الاولی: ان یکون الشک فی وجود القرینه المتصله ناشئاً من غفله المتکلم أی المتکلم غفل عن نصب القرینه المتصله هذا إذا لم یکن المتکلم معصوماً، أو ناشئاً عن غفله المخاطب عن سماعها.

الصوره الثانیه: أن الشک فی وجود القرینه المتصله ناشئ من قرینیه الموجود فما هو مقرون بالکلام وموجود فیه یحتمل ان یکون قرینه فالشک فی وجود القرینه المتصله ناشئ من قرینیه الموجود.

الصوره الثالثه: ان یکون الشک فی وجود القرینه المتصله ناجم من إسقاط الراوی القرینه المتصله من الروایه عمدا وملتفتا.

الصوره الرابعه: ان الشک فی وجود القرینه المتصله ناشئ من احتمال سقوطها عند تقطیع الروایات وتبویبها وتفصیلها أبوابا.

فالشک فی وجود القرینه المتصله ناشئ من هذه الأمور.

أما الصوره الأولی وهی ان الشک فی وجود القرینه المتصله ناشئ من غفله المتکلم او غفله المخاطب فلا شبهه فی جریان أصاله عدم الغفله من المتکلم او المخاطب، لأن أصاله عدم الغفله من الاصول العقلائیه وقد جرت علیها سیره العقلاء الممضاه شرعا، لأن کل فاعل مختار وملتفت اذا دخل فی العمل وأراد الاتیان بالعمل بتمام أجزائه وشروطه کما إذا دخل فی الصلاه وکان فی مقام الامتثال وأراد الاتیان بالصلاه بتمام أجزائها وشروطها فاحتمال انه ترک جزءا او شرطا عامدا ملتفتا خلف فرض انه أراد الاتیان بالصلاه بتمام أجزائها وشروطها وانه فی مقام الامتثال واما احتمال انه ترک جزءً او شرطاً غفلهً او سهواً او خطأً فهو خلاف الاصل العقلائی، لأن الاصل عدم الغفله، فأصاله عدم الغفله تجری وهی من الأمارات الکاشفه عن الواقع وحجه ببناء العقلاء الممضی شرعاً.

ص: 119

وعلی هذا فأصاله عدم الغفله تثبت ظهور هذا الکلام أی تثبت الصغری لکبری اصاله الظهور فإن حجیه أصاله الظهور أمر مفروغ عنه عند جمیع العقلاء والفقهاء وأصاله عدم الغفله فی المقام تثبت الصغری وهی ظهور هذا الکلام، باعتبار انها من مثبتات الأمارات وهی حجه وهی صغری لکبری أصاله الظهور وبضم الصغری الی الکبری تحصل النتیجه، فإذن لا مانع من التمسک بأصاله عدم الغفله لإثبات الظهور لهذا الکلام وتطبیق أصاله الظهور علی هذا الکلام ویترتب الأثر علی حجیه هذا الظهور بعد تطبیق الکبری علی الصغری .

ومن هنا یظهر ان ما ذکرته مدرسه المحقق النائینی إنما یتم فی هذه الصوره فإن أصاله الظهور فی هذه الصوره تتوقف علی أصاله عدم الغفله عن القرینه، لأن هذه الاصاله تثبت الظهور فما ذکرته مدرسه المحقق النائینی إنما یتم فی هذه الصوره فقط وهو ما إذا کان الشک فی الظهور ناشئا من الشک فی وجود القرینه المتصله المانعه عن الظهور لغفله من المتکلم او المخاطب، ومع ثبوت الظهور تنطبق علیه أصاله الظهور وهی کبری المسأله فیکون هذا الظهور حجه عقلاءً وشرعاً.

فالنتیجه ان هذه الصوره تامه.

واما الصوره الثانیه وهی ان الشک فی وجود القرینه المتصله ناجم من قرینیه الموجود فلا أصل فی المقام لنفی احتمال قرینیه الموجود لأن الشک لیس فی وجود القرینه بمفاد کان التامه وبنحو الوجود المحمولی وإنما هو فی قرینیه الموجود بمفاد کان الناقصه وبنحو الوجود النعتی ولیست له حاله سابقه کی یمکن التمسک بأصاله عدم القرینه فالشک إذن فی قرینیه الموجود ولا أصل فی المقام لنفی هذه القرینه، مثال ذلک إذا ورد فی الدلیل أکرم الفقهاء وورد فی دلیل آخر تصدق علی الفقراء وورد فی دلیل ثالث أضف الشعراء الا الفساق منهم، فإن هذا الاستثناء یحتمل رجوعه الی جمیع هذه الجمل وإن کان رجوعه الی الجمله الأخیره متیقن ولکن یحتمل رجوعه الی الجمله الاولی والثانیه ایضا وهذا الاحتمال لا دافع له ولا نافی له وهو یمنع عن انعقاد ظهور الجمله الاولی فی العموم ویمنع عن انعقاد ظهور الجمله الثانیه فی العموم فالجمله الاولی والثانیه مقرونه بما یحتمل قرینیته وداخل فی الکلام المحفوف بما یصلح ان یکون قرینه وهو مما لا ینعقد له الظهور فی معناه، وما نحن فیه کذلک فإن احتمال رجوع الاستثناء الی الجمله الاولی والجمله الثانیه مانع عن انعقاد ظهور الجمله الاولی والثانیه فی العموم او الاطلاق ویکون المقام داخلا فی احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیه فلا ینعقد له الظهور.

ص: 120

واما استصحاب العدم الأزلی وإن کان فی نفسه جاریاً الا انه لا أثر له فإنه فی زمان لم تکن هذه الجمل موجوده ولم یکن الاستثناء موجودا ولا اتصاف الاستثناء بالقرینیه فکل ذلک غیر موجود ثم وجدت هذه الجمل ووجد الاستثناء ونشک فی اتصافه بالقرینیه فلا مانع فی نفسه من استصحاب عدم القرینیه الا انه فی المقام لا یجری ویترتب علیه أثر فإن هذا الاستصحاب لا یثبت ظهور الجمله الاولی فی الاطلاق او العموم الا علی القول بالأصل المثبت فلا أثر لهذا الاستصحاب.

واما الکلام فی الصوره الثالثه وهی احتمال ان الراوی اسقط القرینه المتصله من الروایه عامدا ملتفتا هذا الاحتمال غیر محتمل، لأنه خلف فرض ان الراوی ثقه وأمین لأنه إذا کان امینا وثقه فلا یحتمل انه أسقط القرینه المتصله عن الروایه متعمدا فهذا غیر محتمل، واما احتمال إسقاطه القرینه المتصله سهواً او خطأً أو غفله فهو مدفوع بالأصل العقلائی وهو أصاله عدم الغفله أو عدم الخطأ أو عدم السهو والنسیان.

فإذن هذا الاحتمال غیر موجود، ولهذا اعتبر الفقهاء فی حجیه الروایه وثاقه الراوی وامانته.

واما الصوره الرابعه وهی احتمال سقوط القرینه المتصله منه جهه تقطیع الروایات وتبویبها وتفصیلها الی ابواب بعدما کانت مختلطه وفی هذا التقطیع یحتمل سقوط القرینه المتصله.

ولکن هذا الاحتمال أیضا غیر محتمل لأن التقطیع کان من أهل الخبره بالروایات وبالأحادیث ومن الفقهاء والمحدثین الکبار لأن تقطیع الروایات کان من مثل الصدوق والشیخ الطوسی والکلینی وامثال هؤلاء، فاحتمال سقوط القرینه المتصله عند تقطیع الروایات وتبویبها من هؤلاء بعید جدا لمعرفتهم بالأحادیث وبخصوصیاتها.

ص: 121

إلی هنا قد تبین أن احتمال وجود القرینه إن کان ناشئا من غفله المتکلم او المخاطب فأصاله عدم الغفله تجری وتثبت الظهور لأنها من الاصول العقلائیه ومن الأمارات وهی حجه عند العقلاء وعند الشارع ایضا وهی تثبت الظهور لأن مثبتات الأمارات تکون حجه.

واما إذا کان الشک فی وجود القرینه المتصله ناشئا من قرینیه الموجود فلا أصل فی المقام لنفی ذلک، وکذلک لو کان الشک ناشئا من اسقاط الراوی للقرینه المتصله عن الروایه متعمدا أو کان الشک فی وجد القرینه ناشئا من احتمال سقوطها نتیجه لتقطیع الروایات.

هذا کله فی الکلام عن ان أصاله الظهور هل هی متوقفه علی أصاله عدم القرینه بوجودها الواقعی او لا؟

وقد تبین أنها لا تتوقف علی أصاله عدم القرینه بوجودها الواقعی بل ذکرنا ان هذه الاصاله فی نفسها لا تکون حجه ولیست من الاصول العقلائیه ولا من الأمارات ولا من الاصول العملیه الشرعیه.

واما الفرض الثانی وهو ان المانع عن حجیه اصاله الظهور هو وصول القرینه المنفصله أی إذا وصلت القرینه المنفصله الی المکلف فهی مانعه عن العمل بأصاله الظهور أی مانعه عن حجیه أصاله الظهور لا عن أصل الظهور لأن الظهور امر تکونی فإذا تحقق ووقع فیستحیل انقلابه الی العدم، فوصول القرینه لا یکون رافعا لظهور اللفظ فی معناه وإنما یکون مانعا عن حجیه الظهور فهذه الدعوی صحیحه .

حجیه أصاله الظهور بحث الأصول

الموضوع: حجیه أصاله الظهور

أما الکلام فی النقطه الثالثه وهی ان موضوع حجیه أصاله الظهور هل هو الظهور التصدیقی او الظهور التصوری؟

والجواب عنه : ان هنا قولین:

ص: 122

القول الاول: ان موضوع حجیه أصاله الظهور هو الظهور التصوری.

القول الثانی: ان موضوع حجیتها الظهور التصدیقی.

أما القول الاول فقد ذهب الیه المحقق الاصفهانی(قده) (1) وقد ذکر(قده) ان موضوع حجیه أصاله الظهور هو الظهور التصوری مع عدم العلم بالقرینه علی الخلاف وفی موارد الشک فی وجود القرینه سواء کان الشک فی القرینه المتصله أم کان فی القرینه المنفصله فلا مانع من التمسک بأصاله الظهور ابتداءً وبلا حاجه الی التمسک بأصاله عدم القرینه، باعتبار ان الظهور التصوری محفوظ علی کل حال سواء کان الشک فی القرینه المتصله ام کان فی القرینه المنفصله وسواء جرت أصاله عدم القرینه فی الواقع ام لم تجر فعلی جمیع التقادیر الظهور التصوری محفوظ.

هکذا ذکره(قده) ولکن للمناقشه فیه مجالا واسعا.

إذ لا شبهه فی ان الظهور التصوری ظهور ذاتی تکوینی ذهنی وقهری ولا واقع موضوعی له فی الخارج فإنه عباره عن الملازمه التکوینیه الذهنیه القهریه بین تصور اللفظ وتصور المعنی ولا یکشف عن الخارج ( الواقع) وإنما هو موجود فی عالم الذهن فقط ولا یتعدی عن هذا العالم الی عالم الواقع فالظهور التصوری لا یکون کاشفا عن الواقع فکیف یمکن بناء العقلاء علی العمل بهذا الظهور وجریان سیرتهم علی العمل به؟ مع ان بنائهم علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبدون مبرر وسیرتهم علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافا وتعبدا وبلا مبرر وحیث ان الظهور التصوری لا یکون کشفا عن الواقع اصلا وإنما هو موجود فی عالم الذهن ولا واقع موضوعی له الا وجوده فی عالم الذهن ولهذا یکون هذا الظهور ظهور ذاتی تکوینی قهری وهو عباره عن الملازمه الذهنیه القهریه بین تصور اللفظ وتصور المعنی ولا واقع موضوعی له ما عدا ذلک ولا یکون کاشفا، فکیف یمکن ان یکون الظهور التصوری موضوع لحجیه أصاله الظهور؟ فإن أصاله الظهور من الاصول العقلائیه الکاشفه عن الواقع وبناء العقلاء علیها من جهه کشفها عن الواقع فکیف یعقل ان یکون هذا الظهور موضوع لحجیه أصاله الظهور؟ نعم الظهور التصوری مقدمه للظهور التصدیقی إذ هو مبدأ للظهورات الثلاثه ظهور اللفظ ظهورا تصوریا ومنشأه الوضع فإذا سمع اللفظ انتقل الی معناه قهرا وإن کان سماعه من لافظ بغیر اختیار وشعور کما لو سمع من نائم، هذا هو مبدأ الظهورات الثلاثه ثم ینتقل الذهن من هذا الظهور الی الظهور التصدیقی بلحاظ الإراده الاستعمالیه فإذا صدر کلام من متکلم عرفی فبمجرد سماع هذا الکلام ینتقل الذهن الی معناه قهرا من جهه ثبوت الملازمه التکوینیه بین تصور اللفظ وتصور المعنی وإذا کان المتکلم شاعرا ولم ینصب قرینه انتقل الذهن من الظهور التصوری الی الظهور التصدیقی بلحاظ الاراده الاستعمالیه وإذا کان المتکلم فی مقام بیان مراده الجدی ولم ینصب قرینه متصله بکلامه الی ان فرغ من الکلام انتقل الذهن من الظهور التصدیقی الابتدائی وهو الظهور التصدیقی بلحاظ الاراده الاستعمالیه الی الظهور التصدیقی بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه فهذه الظهورات الثلاثه ظهورات طولیه ولا یمکن الجمع بینها فی عرض واحد أی لا یمکن الجمع بین الظهور التصوری والظهور التصدیقی فی عرض واحد فلا محاله یکون الظهور التصدیقی الابتدائی فی طول الظهور التصوری وکذلک الظهور التصدیقی الابتدائی لا یمکن اجتماعه مع الظهور التصدیقی النهائی بلحاظ الاراده الجدیه النهائیه فی عرض واحد فإن الظهور التصدیقی النهائی فی طول الظهور التصدیقی الابتدائی کما ان الظهور التصدیق الابتدائی فی طول الظهور التصوری ومعنی هذا الانتقال لیس انعدام الظهور التصوری نهائیا ووجود الظهور التصدیقی او انعدام الظهور التصدیقی الابتدائی وحدوث الظهور التصدیقی النهائی بل معناه أن الظهور التصوری انما ینعدم ویندک فی مرحله الظهور التصدیقی الابتدائی بحده لا بأصله فإن المعنی موجود والتصور بحده قد انعدم وزال واندک فی الظهور التصدیقی الابتدائی والظهور التصدیقی الابتدائی لا ینعدم نهائیا ویحدث الظهور التصدیقی النهائی لیس الامر کذلک بل الظهور التصدیقی الابتدائی موجود فی الظهور التصدیقی النهائی لا بحده بل بذاته فإن المعنی فی جمیع هذه الظهورات الطولیه واحد غایه الامر فی مرحله التصور مورد للتصور وفی مرحله التصدیق الابتدائی وفی مرحله التصدیق النهائی مورد للتصدیق النهائی، وهذا نظیر حرکه الماده فإنها ذاتیه وجوهریه مثلا النطفه مبدأ الانسان ولکنها تتحرک الی الکمال حتی تصل الی العلقه وحینئذ تندک فیها وهذا لیس معناه ان النطفه انعدمت نهائیا وقد حدثت العلقه ابتداءً لیس الامر کذلک فإن معنی الحرکه خروج الشیء تدریجا من القوه الی الفعل ومن القابلیه الی الفعلیه ولیس معناها انعدام شیء وحدوث شیء جدید فإن العلقه موجوده بالقوه فی النطفه ولکن خرجت تدریجا من القوه الی الفعل وهکذا المضغه فإنها موجوده فی العلقه بالقوه لا بالفعل ولکن بالحرکه التدریجیه تخرج من القوه الی الفعل، هذا معنی الحرکه.

ص: 123


1- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، المحقق الاصفهانی، ج3، ص183.

فإذن النطفه موجوده فی العلقه لا بحدها والعلقه موجوده فی المضغه لا بحدها.

وما نحن فیه کذلک غایه الامر حرکه الذهن من الدلاله التصوریه الی الدلاله التصدیقیه الابتدائیه والی الدلاله التصدیقیه النهائیه هذه الحرکه عرضیه ولیست بذاتیه وجوهریه کحرکه الماده.

وعلی هذا فإن أراد المحقق الاصفهانی(قده) من الظهور التصوری الظهور التصوری البحت فهو مبدأ هذه الظهورات ولا یکون موضوعا لشیء من الآثار ولا یکون موضوعا للحجیه لأن موضوع الحجیه هو الظهور التصدیقی النهائی وهو موضوع الآثار واما الظهور التصوری فهو مبدأ هذه الظهورات ولا أثر له اصلا ولا یعقل ان یکون موردا لبناء العقلاء وسیرتهم

وإن أراد من الظهور التصوری أن الذهن ینتقل منه إذا لم ینصب المتکلم قرینه متصله مع کونه فی مقام البیان فهو صحیح الا ان هذا الظهور لیس ظهورا تصوریا بل هو ظهور تصدیقی نهائی، فإن المتکلم اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله وقد فرغ من کلامه فلا شبهه ان الذهن ینتقل من الظهور التصوری ومن الظهور التصدیقی الابتدائی الی الظهور التصدیقی النهائی الذی هو موضوع الحجیه وموضوع الآثار ومورد بناء العقلاء وسیرتهم ولعل مراده(قده) من الظهور التصوری هذا الظهور التصدیقی وذلک لقرینتین فی کلامه:

القرینه الاولی: أنه (قده) قد قید الظهور التصوری بعدم العلم بالخلاف، والظهور اذا کان مقیدا بعدم العلم بالقرینه علی الخلاف فهذا الظهور ظهورا تصدیقیا ولا یمکن ان یکون ظهورا تصوریا فإنه لا یمکن ان یکون مستندا الی عدم العلم بالقرینه علی الخلاف لأنه ثابت فی الذهن بمجرد سماع اللفظ ولو من لافظ بغیر شعور واختیار فتقیید الظهور بعدم العلم بالخلاف ظاهر فی انه أراد من الظهور التصوری الظهور التصدیقی الذی هو مستند الی عدم العلم بالقرینه علی الخلاف.

ص: 124

القرینه الثانیه: قد ذکر ان المتکلم اذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه وقد فرغ من الکلام انعقد له الظهور التصوری ولا شبهه ان مراده من هذا الظهور الظهور التصدیقی فإن الظهور التصوری لا یتوقف علی عدم نصب القرینه المتصله ولا یتوقف علی فراغ المتکلم ولا علی کونه شاعرا وفی مقام البیان فلا یتوقف الظهور التصوری علی شیء من هذه المقدمات وإنما یتوقف علی الوضع فإذا سمع الکلام ولو من متکلم بغیر شعور واختیار انتقل ذهنه الی المعنی قهرا وهذا قرینه علی ان مراده من الظهور التصوری الظهور التصدیقی.

فالنتیجه: ان ما ذکره المحقق الاصفهانی(قده) من ان موضوع حجیه أصاله الظهور هو الظهور التصوری بظاهره لا یرجع الی معنی محصل الا ان یکون مراده منه الظهور التصدیقی.

هذا کله فی کبری المسأله فی المقام.

ولا شبهه فی ان أصاله الظهور حجه کبرویا لاتفاق جمیع الفقهاء والاصحاب فی ذلک ولا خلاف فیه أی فی حجیه أصل الظهور.

وإنما الخلاف فی صغریات هذه الکبری ولهذا یقع الکلام فی صغریات هذه الکبری فی عده مقامات.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

إلی هنا قد تبین ان حجیه أصاله الظهور کبرویاً مما لا إشکال فیها وهی أمر متسالم علیه بین الفقهاء وإنما الخلاف فی صغریاتها ویقع الکلام فیها فی مجموعه من المقامات:

المقام الاول: فی تعیین موضوع أصاله الظهور وتحدیده سعه وضیقا.

المقام الثانی: هل حجیه الظواهر مقیده بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها او لا تکون مقیده بذلک؟

وعلی الثانی فهل یعتبر فی حدیتها إفاده الظن بالمطابقه او لا یعتبر ذلک؟

المقام الثالث: فی ان حجیه الظواهر هل تختص بمَن قُصد افهامه او تعم مَن لم یقصد؟

ص: 125

المقام الرابع: التفصیل بین حجیه الظواهر فی الکتاب وحجیه الظواهر فی السنه.

أما الکلام فی المقام الأول فیمکن تصنیف الدلیل الی ثلاثه أصناف بحسب مدلوله التصدیقی:

الصنف الاول: ان یکون مدلوله مرددا بین أمرین متکافئین أو بین أمور متکافئه کالعین التی هی مشترکه بین معانٍ متکافئه وکالقُرء الذی هو مشترک بین معنیین متکافئین ویسمی الدلیل فی هذه الحاله بالدلیل المجمل بحسب الإراده التصدیقیه ولا نعلم ان المتکلم بهذا اللفظ أی المعنیین أو المعانی أراد، ولا إجمال فی المدلول الوضعی والمدلول التصوری إذ المدلول الوضعی التصوری مدلول ذهنی قهری تکوینی فبمجرد سماع اللفظ یدخل فی الذهن احد معنییه أو معانیه ولا یتصور الاجمال فی المدلول التصوری وإنما الاجمال فی المدلول التصدیقی بحسب اراده المتکلم العرفی، فالدلیل دلیل مجمل کما إذا قال ((جاء زید)) وفرضنا ان زید مشترک بین ابن خالد وابن عمرو فعندئذ یکون هذا الکلام مجملا ولا ندری ان المتکلم أی من المعنیین أراد هل أراد مجیء بن خالد او بن عمرو؟

الصنف الثانی: هو ان مدلوله متعیّن ومحدد ولا نحتمل الخلاف فیه ویسمی هذا الدلیل بالنصّ وبالمحکم فی مقابل المشتبه.

الصنف الثالث: ما یکون مدلوله مرددا بین أمرین غیر متکافئین بأن یکون ظاهرا فی أحدهما دون الاخر فإن احتمال اراده الآخر ضعیف وموهوم ویسمی هذا الدلیل بالدلیل الظاهر، فإنه ظاهر فی إراده احدهما دون إراده الاخر.

ولا اشکال فی الصنف الثانی، لأن المدلول متعین ومحدد ولا نحتمل الخلاف فیه.

واما المدلول فی الصنف الثالث فهو محل الکلام فی أنه مقید بعدم الظن غیر المعتبر علی خلافه أو مقید بإفاده الظن بالوفاق أولا هذا ولا ذاک؟ فمورد الخلاف إنما هو فی الصنف الثانی.

واما الصنف الاول وهو المجمل فهو غیر مشمول لدلیل الحجیه، فإن دلیل الحجیه إنما یشمل ما یترتب علیه اثر عملی، ولا یترتب علی المجمل أی أثر عملی، ولهذا لا یکون المجمل مشمولا لدلیل الاعتبار الا إذا ارتفع اجماله.

ص: 126

وارتفاع اجماله تاره یکون بقرینه خارجیه وان المتکلم نصب قرینه خارجیه علی انه اراد المعنی الفلانی وأخری یکون من جهه قرینه داخلیه وهی توجب تعیین إراده أحد المعنیین دون الاخر، فإذا ارتفع الاجمال بالقرینه الخارجیه او بالقرینه الداخلیه فیکون الدلیل المجمل مشمول بدلیل الاعتبار، ومن الادله المجمله الروایات التی وردت فی باب الکرّ، فقد ورد فی صحیحه محمد بنی مسلم (1) أن حدّ الکرّ (الکرّ بحسب الوزن لا بحسب المساحه) ستمائه رطل، وقد ورد فی مرسله بن ابی عمیر (2) أن حدّ الکر ألف ومئتا رطل، والرطل لفظ مجمل مردّد بین الرطل المکّی وبین الرطل العراقی وبین الرطل المدنی فإن الرطل المکّی ضعف الرطل العراقی والرطل المدنی ثلثی الرطل المکّی، فإذن صحیحه محمد بن مسلم مجمله من هذه الناحیه ولا ندری ما هو المراد من الرطل، وکذلک الحال فی مرسله بن أبی عمیر فإنه لا ندری ان المراد من ألف ومئتی رطل الرطل العراقی او الرطل المکّی او الرطل المدنی، فکلتا الروایتین مجمله.

وهل یمکن رفع هذا الاجمال او لا یمکن؟

ذکرنا فی باب الکرّ فی التعلیقه طریقه رفع الاجمال عن هاتین الروایتین فإن هاتین الروایتین تدلان علی معنی لا اجمال فیه وهو الحدّ الادنی من الکرّ والحدّ الاقصی منه فالحدّ الادنی من الکرّ ستمائه رطل والحد الاقصی منه الف ومئتا رطل وهاتان الروایتان تدلان علی کلا الحدین ولا اجمال لهما فی ذلک ویمکن شمول دلیل الحجیه لهما من هذه الناحیه، وحیث ان کلا الحدین لا بد ان یکونا متساویین فی الخارج ولا یمکن ان یکون أحدهما أکثر من الآخر لأن للکرّ وزن واحد ولا یختلف وزنه فیکون الحد الأدنی متحد مع الحد الأقصی من الکرّ ومساوی له وهذا قرینه علی حمل مرسله بن أبی عمیر علی الرطل العراقی وأن حد الکر ألف ومئتا رطل بالعراقی وصحیحه محمد بن مسلم علی الرطل المکی وحیث ان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی فهما متساویان وبذلک هل یمکن رفع الاجمال او لا؟ فیه کلام وتفصیل وقد تعرضنا لذلک التفصیل موسعا فی مبحث التعادل والترجیح وسوف یأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

ص: 127


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج1، ص168، کتاب الطهاره، أبواب الماء المطلق، باب11مقدار الکر بالأرطال، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج1، ص167، کتاب الطهاره، ابواب الماء المطلق، باب11 مقدار الکر بالأرطال، ح1، ط آل البیت.

واما الکلام فی المقام الثانی، وهو أن حجیه الظهور هل هی مقیده بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها او لا تکون کذلک؟ وعلی الثانی فإذا لم تکن مقیده بذلک فهل یعتبر فی حجیتها افاده الظن بالمطابقه او لا تکون مقیده بذلک فهی حجه سواء افادت الظن بالوفاق او لا؟

والجواب عن ذلک ان شیء من القیدین غیر معتبر فی حجیه الظواهر لا قید عدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها ولا قید افاده الظن بالوفاق شیء من القیدین غیر معتبر فی حجیه الظواهر.

والوجه فی ذلک هو ان عمده الدلیل علی حجیه الظواهر السیره القطعی من العقلاء الجاریه علی العمل بها الممضاه شرعا ومن الواضح ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بها مطلقا أی سواء کان هناک ظن غیر معتبر علی خلافها ام لا وسواء افادت الظن بالمطابقه للواقع ام لم تفد، فالسیره العقلائیه قد جرت علی العمل بها مطلقا وهذه السیره ممضاه من قبل الشارع.

ولکن قد یقال کما قیل أن سیره العقلاء لم تجر علی العمل بحجیه الظواهر مطلقا، فإن مَن نقل لشخص او تاجر عن اوضاع السوق فما دام لم یحصل الاطمئنان للتاجر لم یعمل بظاهر قوله فلو کان الظاهر حجه مطلقا لعمل به فإنه طالما لم یحصل الاطمئنان من قوله لم یعمل به أو ارسل الیه مکتوبا وبیّن فی هذا المکتوب أوضاع السوق من حیث العرض والطلب والاسعار فإذا لم یحصل من ظاهر هذا المکتوب الاطمئنان بالمضمون لم یعمل به، فلا دلیل علی حجیه الظواهر مطلقا ولم تجر سیره العقلاء علی العمل بها مطلقا.

والجواب عن ذلک: قد تقدم الفرق بین باب المولویات الشرعیه او العرفیه وباب الأغراض التکوینیه الخارجیه فإن الظواهر إنما تکون حجه بالسیره القطعیه من العقلاء فی باب المولویات سواء کان شرعیه ام عرفیه ولا تکون حجه فی باب الأغراض التکوینیه الخارجیه، والوجه فی ذلک ما تقدم من ان المطلوب فی باب المولویات تحصیل الحجه وتحصیل الأمن من العقوبه سواء کان عمله مطابقا للواقع ام لم یکن فإن اهتمام المکلف وتمام همّه تحصیل المؤمن من العقاب والحجه سواء کان عمله بالظاهر مطابقا ام لم یکن مطابقا، فإذا کان الظاهر حجه فهو مؤمن من العقاب وإن لم یکن مطابقا للواقع واما فی الاغراض التکوینیه الخارجیه فالمطلوب هو الوصول الی الواقع ولهذا لا یکون الظاهر حجه مطلقا والحجه فیها هو الاطمئنان بالواقع او العلم لأن المطلوب للتاجر هو الإفاده والاستفاده لا أن المطلوب هو إبراء الذمه وتحصیل الأمن من العقوبه.

ص: 128

وتحصیل الواقع لا یمکن الا بالعلم او الاطمئنان فإذا لم یحصل أی منهما فلا یعمل العقلاء بشیء بدون ان یطمئن بتحققه فی الخارج، فالظواهر لا تکون حجه ببناء العقلاء وسیرتهم فی الاغراض التکوینیه الخارجیه وفی الفوائد الدنیویه وإنما تکون حجه ببناء العقلاء وسیرتهم الممضاه شرعا فی باب المولویات سواء کانت شرعیه او کانت عرفیه.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا أن سیره العقلاء قد جرت علی العمل بالظواهر فی باب المولویّات شرعیه کانت او عرفیه وهذه السیره ممضاه من قبل الشارع وهی حجه شرعا وعلی هذا فیعمل بالظواهر مطلقا بمقتضی هذه السیره سواء أفادت الظن بالوفاق أم لم تفد وسواء قام ظن غیر معتبر علی خلافها ام لم یقم، فالظواهر حجه علی جمیع التقادیر ولا بد من العمل بها.

واما فی الاغراض التکوینیه الخارجیه والفوائد الدنیویه فلا سیره للعقلاء علی العمل بالظواهر بما هی ظواهر إذ الناس فی الامور الخارجیه لا یعملون الا بالعلم او الاطمئنان ولهذا التاجر لا یستورد شیء من البضائع من الخارج ما لم یحصل له الاطمئنان بأوضاع السوق وبقانون العرض والطلب، فالسیره العقلائیه الجاریه فی الامور الخارجیه والفوائد الدنیویه علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی ومن هنا إذا أخبر شخصٌ التاجرَ بأوضاع السوق فإنه یأخذ بهذا الخبر فی حاله حصول الاطمئنان له أو الوثوق وهذا فی الحقیقه عمل بالاطمئنان لا عمل بخبره وکذا لو کتب مکتوبا الیه عن أوضاع السوق.

وعلیه فالظاهر لا یکون حجه مطلقا فی الاغراض الدنیویه فالسیره فی الاغراض التکوینیه جاریه علی العمل بالاطمئنان والوثوق الشخصی والنکته فی ذلک ان المطلوب فی باب المولویات هو تحصیل الأمن من العقوبه وتحصیل الحجه سواء کان العمل مطابقا للواقع أم لم یکن مطابقا للواقع فتمام همّ العبد تحصیل الأمن من العقوبه واما ان عمله مطابقا للواقع او لا فهو لا یهتمّ بذلک، بینما فی الأمور التکوینیه الخارجیه والفوائد الدنیویه المطلوب هو الوصول الی الواقع ولا أثر لها الا الوصول الی الواقع فلهذا لا یعمل بالظواهر او بأخبار الثقه فیها تعبدا بل إنما یعمل فیها بالاطمئنان والوثوق الشخصی إذا حصل بأی سبب کان.

ص: 129

وبعباره أخری أنّ جعل الشارع الأمارات حجهٌ کأخبار الثقه وظواهر الالفاظ کالکتاب والسنه وجعله الاصول العملیه حجه فی طول الأمارات الشرعیه إنما هو لأمرین:

أحدهما: أنها تضمّنت إدراک الملاکات الواقعیه والمصالح الشرعیه.

والآخر: انها تضمّنت مصالح العباد العامه والتسهیلیه.

فإن کانت مطابقه للواقع فهی تضمّنت إدراک الملاکات الواقعیه والمصالح التشریعیه وإن کانت مخالفه للواقع فهی تضمّنت مصالح العباد العامه والتسهیلیه النوعیه، وقد ذکرنا فی محله من الجمع بین الحکم الظاهری والحکم الواقعی ان هذه المصالح النوعیه والتسهیلیه للمکلف قد تؤدی الی تفویت المصلحه الشخصیه وقد تؤدی الی إلقاء العبد فی المفسده الشخصیه، ولا شبهه فی ان المصلحه النوعیه تتقدم علی المصلحه الشخصیه وکذلک علی المفسده الشخصیه، فالشارع قد لاحظ فی جعل الامارات حجه هذین الأمرین وکذلک فی الاصول العملیه والنکته ان باب العلم الوجدانی بالأحکام الشرعیه منسد ولا طریق لنا الی الأحکام الشرعیه لأن الأحکام القطعیه الضروریه قلیله جدا ولا تتجاوز نسبتها الی الأحکام النظریه عن خمسه او سته بالمائه بنسبه تقریبیه والا فجمیع الأحکام أحکام نظریه وبحاجه الی عملیه الاجتهاد والاستنباط .

أما الانسداد بالنسبه الی العامّی فهو واضح لأنه لا بد ان یرجع الی المجتهد ویعمل بآرائه وأفکاره لأن فتاوی المجتهد أراء وأفکار له ولکنها ذات طابع إسلامی من جهه انها قد تکون مطابقه للواقع وقد تکون مخالفه للواقع، ولا طریق للمجتهد الی الواقع ولیس بإمکانه تحصیل العلم الوجدانی فی الأحکام الواقعیه ولهذا یقوم بعملیه الاجتهاد فعملیه الاجتهاد ضروریه وواجبه فی کل عصر بوجوب کفائی، کما ان التقلید واجب علی کل فرد لا یتمکن من الاجتهاد واستنباط الحکم الشرعی من الدلیل لأنه معتقد بالدین الاسلامی والدین عباره عن نفس هذه الاحکام الشرعیه ولا بد له من العمل بها ولا یتمکن من العمل بها الا بالتقلید او بالاجتهاد.

ص: 130

فلهذا تکون عملیه التقلید والاجتهاد عملیتان ضروریتان فی الشریعه المقدسه، ولا یمکن التخلی عنهما.

واما الاحتیاط فهو لیس بمیسور لکل أحد مضافا الی ان العامّی لا یعرف کیفیه الاحتیاط فی الشبهات الحکمیه، فلا محیص من عملیه الاجتهاد وتطبیق القواعد العامه الاصولیه علی عناصرها الخاصه فی الفقه حتی تکون النتیجه مسأله فقهیه وکذلک لا بد للعامّی من التقلید فی العمل بالأحکام الشرعیه إذا لم یتمکن من الاجتهاد، ومن هنا لابد من جعل الأمارات حجه للمکلف و فی طولها الاصول العملیه بعد ما کان باب العلم الوجدانی بالأحکام الواقعیه الشرعیه منسدا.

هذا کله فی أن ظواهر الالفاظ حجه مطلقاً أفادت الظن بالواقع ام لم تفد وسواء قام ظن غیر معتبر علی خلافها أم لم یقم.

وأما الکلام فی المقام الثالث وهو التفصیل فی حجیه الظواهر بین مَن قُصد إفهامه وبین مَن لم یقصد إفهامه ، وقد استدل علی هذا التفصیل بوجهین:

الوجه الاول: أن الدلیل علی حجیه الظواهر السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا والسیره العقلائیه دلیل لبّی فهو لا یکون حجه الا فی المقدار المتیقن وهو حجیه الظواهر للمقصودین بالإفهام لا مطلقا، فلا دلیل علی حجیه الظواهر لغیر المقصودین بالإفهام.

الوجه الثانی: أن مَن کان مقصودا بالإفهام وکان الخطاب موجها الیه فلا منشأ لاحتمال إراده خلاف الظاهر الا غفلته عن القرینه أی أنه یحتمل ان المتکلم نصب قرینه علی الخلاف ولکنه غفل عنها، وحینئذ یکون المرجع أصاله عدم الغفله، وقد قلنا ان أصاله عدم الغفله من الأصول العقلائیه وحجه ببناء العقلاء بسیرتهم الممضاه شرعا وهی من الأمارات ولا شبهه فی حجیتها.

فهذا الاحتمال مدفوع ومعه یکون الظاهر حجه وهذا بخلاف مَن لم یکن مقصودا بالإفهام فإن منشأ إراده احتمال الخلاف لیس منحصرا باحتمال الغفله عن القرینه حتی تجری أصاله عدم الغفله إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان تکون بین المتکلم وبین مَن قُصد إفهامه قرینه لبیّه وهذا الاحتمال موجود وکذلک یحتمل ان تکون بین المتکلم وبین مَن قُصد إفهامه قرینه عهدیه أو قرینه حالیه، فهذه الاحتمالات موجوده بالنسبه الی مَن لم یُقصد إفهامه ولیس فی المقام أصل یدفع هذه الاحتمالات ویکون حجه فمن أجل ذلک لا یمکن إثبات حجیه الظواهر لمَن لم یقصد إفهامه.

ص: 131

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

أنتهی کلامنا فی التفصیل فی حجیه الظواهر بین مَن قصد إفهامه وبین مَن لم یقصد، فإن ظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب والسنه تکون حجه لمَن قصد إفهامه فی مقام الخطاب ولا تکون حجه لمَن لم یقصد إفهامه، وذهب إلی هذا التفصیل جماعه من الأصولیین، وقد استدلوا علی ذلک بوجهین:

الوجه الاول: أن عمده الدلیل علی حجیه الظواهر، بل الدلیل الوحید علی حجیتها السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا وبما انها دلیل لبی فلا بد من الأخذ بالقدر المتیقن منها والقدر المتیقن منها هو حجیه الظواهر لمن قصد إفهامه.

ولکن الجواب عن ذاک واضح: فإن السیره کما جرت علی حجیه الظواهر للمقصودین بالإفهام کذلک جرت علی حجیتها لغیر المقصودین بالإفهام، إذ ظواهر الکتاب حجه للجمیع من المقصودین بالإفهام حین التخاطب وکذلک حجه لغیر المقصودین بالإفهام ولغیر الحاضرین فی المجلس، فالسیره جاریه علی حجیه الظواهر مطلقا أی المقصودین بالإفهام وغیر المقصودین بالإفهام، ولهذا یتمسک الفقهاء بظواهر الالفاظ من الکتاب والسنه للجمیع وانها حجه بالسیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا. فإذن هذا الوجه لیس بصحیح ولا یمکن الاستدلال به علی هذا التفصیل.

الوجه الثانی: أن منشأ احتمال إراده خلاف الظاهر هو احتمال غفله المخاطب عن القرینه أی ان المتکلم نصب قرینه علی إراده خلاف الظاهر ولکن المخاطب غفل عن ذلک.

وهذا الوجه صحیح ولکنه مختص بالمقصودین بالإفهام، فإن مَن کان حاضراً فی مجلس الخطاب یحتمل فی حقه أنّه غفل عن سماع القرینه، واما مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام فلا یتطرق الیه هذا الاحتمال.

ص: 132

وهذا الاحتمال مدفوع بأصاله عدم القرینه أی أصاله عدم الغفله التی هی من الأصول العقلائیه الممضاه شرعا وهی من الأمارات ولیست من الأصول العملیه، فإن احتمال کون المتکلم غافلاً عن نصب القرینه علی الخلاف وکذلک المخاطب فی حال الاختیار والالتفات غفل عن سماع القرینه هذا الاحتمال نادرٌ جداً ولهذا أصاله عدم الغفله تجری وهی کاشفه عن عدم نصب القرینه المتصله، وهی محققه لموضوع أصاله الظهور، لأن موضوعها مرکب من کون المتکلم فی مقام البیان وانه یجعل الحکم علی الطبیعی ولم ینصب قرینه متصله علی التقیید، فعدم نصب القرینه المتصله جزء الموضوع ومحقق لموضوع أصاله الظهور، ومع الشک فی احتمال أنه نصب قرینه ولکن المخاطب غفل عنها فإذا لم تجرِ أصاله عدم الغفله فلا یمکن التمسک بأصاله الظهور، لأنه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، للشک فی تحقق موضوع هذه الأصاله، فإن الشک فی وجود القرینه المتصله شک فی تحقق موضوع هذه الأصاله. ومن الواضح أنه مع الشک فی الموضوع لا یمکن التمسک بأصاله الظهور أو اصاله الإطلاق او العموم.

ولکن هذا الوجه __ أیضاً__ مختص بالمقصودین بالإفهام، واما غیر المقصودین بالإفهام فلا موضوع لهذا الوجه بالنسبه إلیهم.

وهنا احتمالات أخری لغیر المقصودین بالإفهام:

الاحتمال الاول: أن غیر المقصود بالإفهام یحتمل إراده خلاف الظاهر من جهه احتمال أن المتکلم لم یکن فی مقام البیان وکان فی مقام الاهمال والاجمال، وهذا الاحتمال محتمل بالنسبه الی غیر المقصودین بالإفهام فإن مَن لم یقصد إفهامه یحتمل هذا الاحتمال، أی المتکلم لم یکن فی مقام البیان بل کان فی مقام الاهمال والاجمال فلا ظهور فی البین حتی یتمسک بأصاله الظهور.

ص: 133

ولکن هذا الاحتمال غیر محتمل بالنسبه الی المقصود بالإفهام، لأنه بالنسبه الیه لا محاله یکون المتکلم فی مقام البیان کیف والمتکلم قصد إفهام المخاطب بمعنی کلامه، فکیف لا یکون فی مقام البیان، فهذا الاحتمال لا یتطرق بالنسبه الی المقصود بالإفهام، بل هو مختص بمَن لم یقصد إفهامه، لأنه یحتمل ان المتکلم لم یکن فی مقام البیان بل کان فی مقام الاهمال والاجمال وحینئذ لم یحرز انعقاد الظهور فی کلام المتکلم حتی یتمسک بأصاله الظهور.

والجواب عن ذلک واضح: فإن کل متکلم مختار وملتفت إذا صدر منه کلام فلا محاله یکون ظاهراً فی أنه فی مقام البیان وحمله علی انه فی مقام الاهمال والاجمال بحاجه علی عنایه زائده وبحاجه الی قرینه، إذ کل فعل صدر عن فاعل فی حال الاختیار والالتفات ظاهر فی أنه أراد هذا الفعل ولا شبهه فی هذا الظهور، وکذلک المتکلم إذا کان ملتفتاً وصدر منه کلام فلا شبهه فی ظهور حاله فی أنه فی مقام البیان. واما حمله علی أنه لیس فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال والا جمال بحاجه الی قرینه.

فلا وجه لهذا الاحتمال وهو مفقود بالنسبه الی مَن لم یقصد إفهامه ولا أثر لهذا الاحتمال.

هذا مضافا إلی أن هذا الاحتمال لو تطرق فإنما یتطرق بالنسبه الی الخطابات الشخصیه وان المتکلم لم یکن فی مقام البیان بل هو فی مقام الاهمال والاجمال، واما بالنسبه الی الخطابات العامه کخطابات القرآن الکریم والسنه النبویه فلا یحتمل ان لا یکون الشارع فی مقام البیان، فلا شبهه فی أنه فی مقام البیان بالنسبه الی جمیع البشر من المقصودین بالإفهام وغیرهم، لأنّ هذه الخطابات موجهه الی البشر عامه الی یوم القیامه بنحو القضیه الحقیقه للموضوعات المقدر وجودها فی الخارج.

ص: 134

فإذن هذا الاحتمال غیر محتمل فی الخطابات العامه. ولا یمنع عن التمسک بأصاله الظهور.

الاحتمال الثانی: ان مَن لم یقصد إفهامه یحتمل أن بین المتکلم وبین من قصد إفهامه قرینه لبیه او قرینه عهدیه أو حالیه علی خلاف الظاهر.

والجواب عن ذلک ___ کما هو المعروف بین الأصولیین ___ أن مجرد احتمال أن بین المتکلم وبین من قصد إفهامه قرینه عهدیه او لبیه أو حالیه مانعه عن انعقاد ظهور الکلام فی العموم أو الإطلاق لا یمنع عن التمسک بأصاله الظهور.

ولکن هذا الجواب لا یتم مطلقا بل لا بد من التفصیل فی المقام بین ان یحتمل وجود قرینه متصله مانعه عن انعقاد ظهور الکلام فی الاطلاق او العموم سواء کانت القرینه عهدیه او حالیه او لبیه، فإذا احتمل غیر المقصود بالإفهام وجود قرینه متصله فلا یمکن له التمسک بأصاله الظهور، لأنه من التمسک بأصاله الظهور فی الشبهه الموضوعیه، لأنه لم یحرز موضوع هذه الأصاله، إذ عدم القرینه المتصله جزء الموضوع لأصاله الظهور، والمفروض أنه لم یحرز وجود القرینه المتصله، ومع احتمال وجودها لم یحرز موضوع اصاله الظهور. والشک یکون فی وجود موضوعها، وحینئذ لا یمکن التمسک بها، لأنه من التمسک فی الشبهات الموضوعیه ومن الواضح ان أصاله الظهور أو غیرها لا تثبت موضوعها وإنما تثبت الحکم علی تقدیر وجود موضوعه فی الخارج. واما إذا کان الشک فی وجود موضوعه فلا یمکن التمسک بأصاله الظهور لإثبات موضوعه، لأن مفادها إثبات الحکم علی تقدیر وجود الموضوع. واما أن هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت فأصاله الظهور ساکته عن ذلک. ولهذا لا یمکن التمسک بأصاله الظهور أو اصاله العموم أو الإطلاق فی الشبهات الموضوعیه.

ص: 135

واما إذا کان الشک فی وجود القرینه المنفصله سواء کانت لبیه او غیرها فلا مانع من التمسک بأصاله الظهور فإن عدم القرینه المنفصله لیس جزء الموضوع لأصاله الظهور فأصاله الظهور متحققه ولکن القرینه المنفصله إذا وصلت الی المکلف فهی مانعه عن حجیه هذا الظهور.

فإذن لا بد من هذا التفصیل.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ذکرنا أن احتمال غفله مَن کان مقصوداً بالإفهام عن إراده المتکلم خلاف ظاهر کلامه بنصب قرینه متصله مانعه عن انعقاد ظهور الکلام فی العموم او الاطلاق هذا الاحتمال مدفوع بأصاله عدم الغفله وأصاله عدم القرینه الناشئه من أصاله عدم الغفله، وهی من الأصول العقلائیه الممضاه شرعا ومن الأمارات ولیست من الأصول العملیه وأصاله عدم الغفله تثبت موضوع أصاله الظهور فعندئذ لا مانع من التمسک بأصاله الظهور. ولکن هذا الاحتمال لا یتطرق بالنسبه الی مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام.

نعم هنا احتمالات أخری مانعه عن التمسک بأصاله الظهور، وهذه الاحتمالات متمثله فی أمور:

الأمر الأول: أن مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام یحتمل ان لا یکون المتکلم فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال والاجمال. وتقدم الکلام فی ذلک وقلنا: أنه غیر تام، فإن ظاهر کل متکلم فی حال الاختیار والالتفات إذا صدر کلام منه ظاهر فی انه فی مقام البیان کما هو الحال فی کل فاعل إذا کان مختاراً وملتفتاً وصدر منه فعل فهو ظاهر فی أنه مراد له.

فإذن هذا الاحتمال غیر محتمل ولا أثر له. هذا مضافا الی ان هذا الاحتمال لو تم فإنما یتم فی الخطابات الشخصیه لا فی الخطابات العامه کخطابات القرآن الکریم والسنه النبویه علی تفصیل سیأتی إن شاء الله تعالی.

ص: 136

الأمر الثانی: أن مَن لم یقصد بالإفهام احتمل ان تکون بین المتکلم والمخاطب الذی هو المقصود بالإفهام قرینه لبیه او عهدیه او حالیه ومن الواضح ان القرینه اللبیه او العهدیه او الحالیه قرینه متصله وهی مانعه عن انعقاد الظهور للکلام فی العموم او الاطلاق. وأصاله عدم القرینه لا تجری فإنه لا دلیل علی حجیتها وهی إنما تکون حجه إذا کان منشؤها أصاله عدم الغفله واما إذا لم یکن منشؤها اصاله عدم الغفله فأصاله عدم القرینه لا تکون حجه لا ببناء العقلاء ولا بدلیل شرعی، لأن اصاله عدم القرینه لا من الأصول اللفظیه ولا من الأصول العملیه فلا تدخل لا فی الاستصحاب ولا فی أصاله البراءه ولا فی أصاله الاشتغال کما ان بناء العقلاء لم یجر علیها فالمرجع هو أصاله الظهور. وأصاله الظهور تنفی هذا الاحتمال أی وجود القرینه اللبیه أو العهدیه او الحالیه بین المتکلم والمخاطب هکذا ذکره جماعه من الاصولیین.

ولکن هذا الجواب غیر تام. فإن اصاله عدم القرینه وإن لم تکن حجه لا من باب الأمارات ولا من باب الأصول العملیه إلا انه مع الشک فی هذه القرینه لا یحرز موضوع اصاله الظهور فإن عدم القرینه المتصله جزء موضوع أصاله الظهور ومع الشک فیه أی فی وجود القرینه المتصله وعدم وجودها لم یحرز موضوع اصاله الظهور ومعه لا یمکن التمسک بهذه الأصاله. لأنه من التمسک بالعام أو المطلق فی الشبهه المصداقیه وهو غیر جائز، لأن أصاله الاطلاق او العموم إنما تثبت الحکم علی تقدیر ثبوت موضوعه فی الخارج واما ان موضوعه موجود او غیر موجود فهی ساکته عنه نفیا وإثباتا فلا بد من أثبات موضوعه من الخارج، وفی المقام حیث یشک فی ثبوت موضوع أصاله الظهور فلا یمکن التمسک بها لأنه من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه وهو غیر جائز. هذا مضافا الی ان هذا الکلام تام فی الخطابات الشخصیه فإن المقصود بالإفهام وغیر المقصود بالإفهام إنما یتصور فی الخطابات الشخصیه. واما فی الخطابات العامه فلا یتصور هذا التقسیم، إذ لا شبهه فی أن فی الخطابات العامه کخطابات القرآن ان المقصود بالإفهام جمیع أصناف المکلفین الی یوم القیامه من الموجودین والمعدومین فإن موضوع هذه الخطابات هو المکلف البالغ العاقل القادر وهو ینطبق علی الموجود فی الخارج فعلا فإن الأفراد الموجوده فی الخارج ینطبق علیها هذا العنوان فعلا، فمرحله الجعل بالنسبه لهم نفس مرحله الفعلیه، فجعل التکلیف مساوق لفعلیته بالنسبه الی الأفراد الموجوده فی الخارج. واما بالنسبه الی الأفراد غیر الموجوده فی الخارج فمرتبه الجعل غیر مرتبه الفعلیه. فهذه الخطابات بالنسبه الیهم فی مرحله الإنشاء أی أن المولی انشأ تفهیم هؤلاء عند وجودهم فی الخارج فإذا وجدوا فی الخارج ینطبق علیهم هذا العنوان أی عنوان المکلف العاقل البالغ القادر ومع انطباق العنوان علیه صار التکلیف فی حقه فعلیا، مثلا وجوب الحج مجعول للمستطیع البالغ العاقل القادر فبالنسبه الی المستطیع الموجود فی الخارج فالخطاب فعلی واما بالنسبه الی المستطیع الذی یوجد فی المستقبل فالخطاب فی حقه إنشائی ومجرد جعل والشارع قصد إفهام ما ینطبق علیه هذا العنوان فعلا او فی المستقبل ولهذا لا یتصور فی الخطابات القرآنیه التفصیل بین المقصود بالإفهام وغیره بل هذا یتصور فی الخطابات الشخصیه لا فی الخطابات العامه التی هی محل الکلام فی المقام.

ص: 137

الأمر الثالث: ان مَن لم یکن مقصودا بالإفهام احتمل سقوط القرینه فتارهً یحتمل سقوط القرینه المتصله وأخری یحتمل سقوط القرینه المنفصله.

اما سقوط القرینه المتصله فمنشؤه أحد امرین:

الأول: احتمال ان یکون الراوی قد اسقط القرینه فی الروایه عمدا وملتفتا او غفله وسهوا.

الثانی: احتمال سقوط القرینه المتصله من جهه تقطیع الروایات وتفصیلها وتبوبیها وافراز الروایات بعضها عن البعض الآخر، إذ فی زمان الأئمه علیهم السلام لم تکن الروایات مقطعه ومبوبه فالسائل یسأل الأمام علیه السلام مسأله فی الصلاه وفی الحج وغیرها والأمام علیه السلام یجیب عن الجمیع، والراوی یحفظ هذه الروایه المشتمله علی مسائل متعدده. ولکن المحدثین کالشیخ الکلینی والصدوق والشیخ الطوسی(قدهم) قطّعوها وبوّبوها وافرزوا روایه کل باب عن روایات الباب الآخر من العبادات والمعاملات، ومن هنا یحتمل سقوط القرینه المتصله فی مقام التقطیع.

ولکن کلا الاحتمالین غیر محتمل.

اما الاحتمال الأول وهو احتمال ان الراوی اسقط القرینه المتصله عامدا وملتفتا فهو خلف فرض أن الراوی ثقه وامین. واما احتمال انه أسقط الروایه غفله فهو مدفوع بأصاله عدم الغفله.

واما احتمال سقوط القرینه فی مقام التقطیع فهو أیضا غیر محتمل فإن التقطیع کان من المحدثین الماهرین العالمین بالأحادیث وخصوصیاتها وخصوصیات أبوابها ولا یحتمل سقوط القرینه فی مقام التقطیع.

ولکن مع فرض هذا الاحتمال لا یمکن التمسک بأصاله الظهور وذلک لعدم إحراز موضوعها لأن عدم القرینه المتصله جزء موضوع أصاله الظهور ومع الشک فیه واحتماله فموضوع الأصاله غیر محرز فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بأصاله الظهور.

هذا کله فی القرینه المتصله.

واما احتمال سقوط القرینه المنفصله من جهه احد الأمرین السابقین، فقد تقدم ان کلا الاحتمالین غیر محتمل، ومع الشک فی سقوط القرینه المنفصله فلا أثر لهذا الشک، لأنه لا یمنع من التمسک بأصاله الظهور فإن عدم القرینه المنفصله لیس جزء موضوع أصاله الظهور حتی یکون الشک فیه شکاً فی ثبوت موضوعها، نعم القرینه المنفصله عند وصولها مانعه عن حجیه اصاله الظهور لا أنها مانعه عن أصل انعقاد الظهور.

ص: 138

فالنتیجه أن هناک فرق بین احتمال سقوط القرینه المتصله وبین احتمال سقوط القرینه المنفصله.

الأمر الرابع: أن مَن لم یکن مقصوداً بالإفهام احتمل ان یکون المتکلم سلک طریقاً آخر فی مقام التفهیم والتفهّم غیر الطریق المألوف عند العرف والعقلاء فی هذا المقام.

ولکن هذا الاحتمال غیر محتمل.

اما اولاً: فلأن المتکلم عرفی اعتیادی ومن الواضح ان المتکلم العرفی الاعتیادی یسلک نفس الطریقه المألوف عند العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهّم، وکل مَن لم یسلک هذا الطریق المألوف فی مقام التفهیم فهو لیس بمتکلم عرفی واعتیادی والمفروض ان المتکلم متکلم عرفی اعتیادی فلا محاله یسلک فی مقام التفهیم والتفهّم الطریقه المألوفه بین العرف والعقلاء.

وثانیاً: أن ظاهر حال هذا المتکلم یقتضی أنه سلک طریقه مألوفه عند العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهّم فلو سلک طریقا آخر فلا بدّ من نصب قرینه وحیث انه لم تکن قرینه فی البین فظاهر حاله یقتضی أنه سلک طریقاً فی مقام التفهیم والتفهّم مألوفاً بین العرف والعقلاء.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

وأما احتمال أن المتکلم قد عدل عن الطریقه المألوفه بین العرف والعقلاء فی مقام الإفاده والاستفاده والتفهیم والتفهم فی محاوراتهم وفی الاسواق والمجالس فهذا الاحتمال مدفوع:

أولاً: أن المتکلم إذا کان عرفیا واعتیادیا فلا محاله یسلک الطریقه المألوفه عند العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم والافاده والاستفاده فی المجالس والمحاورات ولا یمکن ان یعدل عن هذا الطریق وإلا لم یکن المتکلم متکلما عرفیا اعتیادیا.

وثانیاً: ان ظاهر حال کل متکلم یقتضی انه یسلک هذا الطریق المألوف بین العرف والعقلاء فی جمیع المجالس والاسواق فی مقام التفهیم والتفهم وفی مقام الافاده والاستفاده، فالعدول عن هذا الطریق بحاجه الی عنایه زائده وقرینه وطالما لم تکن قرینه فی کلامه تدل علی العدول فظاهر حاله یقتضی ذلک.

ص: 139

وثالثاً: أنه لا منشأ لهذا العدول عن هذا الطریق فی الخطابات العامه فإن الشارع المقدس قد أختار الطریق المألوف بین العرف والعقلاء فی مقام الافاده والاستفاده وفی مقام تفهیم مراده للناس إذ لو کان الطریق المختار للشارع غیر الطریق المألوف والمرتکز فی اذهان العرف والعقلاء لکان معروفاً ومشهوراً بین المتشرعه مع انه لا عین ولا أثر له، وهذا یدل علی أن الشارع فی خطاباته القرآنیه والنبویه قد أختار الطریق المألوف المرتکز بین العرف العام والعقلاء فی جمیع المراحل وفی تمام محاوراتهم ومجالسهم.

إلی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیه:

النتیجه الأولی: أن مَن لم یکن مقصودا بالإفهام إذا شک فی وجود القرینه المتصله بین المتکلم والمخاطب کالقرینه العهدیه او الحالیه او اللبیه التی هی بمثابه القرینه المتصله ومانعه عن انعقاد الظهور للکلام فی العموم او الاطلاق فهل یمکن جریان أصاله عدم هذه القرینه؟ والظاهر انه لا یمکن فإن أصاله عدم القرینه إنما تکون حجه ببناء العقلاء إذا کان منشؤها احتمال غفله المتکلم او المخاطب واما اذا لم یکن منشؤها غفله المخاطب او المتکلم فلا دلیل علی هذه الأصاله لا من باب الأصول اللفظیه ولا من باب الأصول العملیه. ومن هنا ذهب جامعه الی التمسک بأصاله الظهور فی المقام لنفی احتمال وجود القرینه .

ولکن تقدم انه لا یمکن التمسک بأصاله الظهور إذ الشک فی وجود القرینه المتصله شک فی تحقق موضوع هذه الأصاله لأن عدم القرینه المتصله جزء موضوع هذه الأصاله ومع الشک فی وجود القرینه المتصله وعدمها لم یکن موضوع اصاله الظهور محرزا ومعه لا یمکن التمسک بها لأنه من التمسک بالعام او المطلق فی الشبهات المصداقیه، وهو غیر جائز.

النتیجه الثانیه: ان التفصیل بین مَن قصد إفهامه ومَن لم یقصد إنما یتم فی الخطابات الشخصیه فإن مَن تکلم مع زید یکون زید هو المقصود بالإفهام دون غیره، واما فی الخطابات العامه کالخطابات القرآنیه وخطابات السنه النبویه فهذا التفصیل لا معنی له ولا مورد له، إذ لا شبهه فی ان الشارع قد قصد إفهام جمیع المکلفین من الحاضرین والغائبین والمعدومین الی یوم القیامه کما سنشرح ذلک فی النتیجه التالیه.

ص: 140

النتیجه الثالثه: ان الخطابات القرآنیه علی قسمین: خطابات مشتمله علی ادوات الخطاب کقوله تعالی ﴿ یا أیها الذین آمنوا إذا قمتم إلی الصلاه فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم ﴾ (1) فإن هذه الخطابات مزینه بأداه الخطاب ومأخوذه فی ألسنتها، وخطابات غیر مشتمله علی ادوات الخطاب کقوله تعالی ﴿ الله علی الناس حج البیت مَن استطاع الیه سبیلا ﴾ (2) فإن هذه الآیه المبارکه لا تکون مشتمله علی اداه الخطاب.

اما القسم الأول من الخطابات القرآنیه فلا محاله یکون متوجها الی المخاطبین الموجودین فی الخارج الحاضرین فی المجلس، لأن الخطاب لا یتصور توجهه إلا الی المخاطب الموجود فی الخارج لأن الخطاب نسبه بین المتکلم والمخاطب والنسبه لا یمکن تحققها الا بتحقق طرفیها لأنها متقومه ذاتا وحقیقه بطرفیها ولا وجود لها الا بوجود طرفیها، فإذن الخطاب لا یتصور بدون مخاطب موجود فی الخارج یکون الخطاب موجها الیه فلا یمکن توجیه الخطاب الی الغائبین فضلا عن المعدومین.

ولکن هذا لا یرتبط بما هو المقصود بالإفهام فإن الخطاب لا یمکن توجیهه إلا الی الحاضرین فی المجلس ولا یمکن توجیه الی الغائبین فضلا عن المعدومین هذا مسلم ولکن لا یقتضی ان لا یکون الغائب او المعدوم غیر مقصود بالإفهام، لأن مضمون هذا الخطاب هو جعل الحکم الشرعی للمکلف البالغ والعاقل والقادر، وجعل الحکم الشرعی للبالغ مقصود من الشارع لکل الناس من الحاضرین فی المجلس والغائبین والمعدومین الی یوم القیامه بمعنی ان الشارع قصد إفهام کل مَن وصل الیه خطابه ولو فی المستقبل بالحکم الشرعی غایه الأمر ان هذا الخطاب فعلی بالنسبه الی الحاضرین وانشائی بالنسبه الی المعدومین وإنما یصیر فعلیا بعد وجودهم، فالخطاب الصادر من المولی فعلی بالنسبه الی الحاضرین فی المجلس الذین یکون الخطاب متوجها الیهم وهو انشائی بالنسبه الی المعدومین الی یوم القیامه.

ص: 141


1- المائده/السوره5، الآیه6.
2- آل عمران/السوره3، الآیه97.

واما القسم الثانی من الخطابات فهی علی نحو القضیه الحقیقیه والقضیه الحقیقه غیر موجهه الی الموجودین فی الخارج إذ الحکم فی القضیه الحقیقیه مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء أ کان موجودا فی الخارج حین الجعل ام لم یکن موجودا، فالشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع المفروض وجوده سواء کان المستطیع موجودا حین الجعل ام لم یکن هذا هو حال القضیه الحقیقیه فإن وجد المستطیع صار وجوب الحج فعلیا أی فعلیه فاعلیته لا فعلیه الوجوب فإن فعلیه الوجوب فی الخارج غیر معقوله أی ان محرکیته أصبحت فعلیه بفعلیه الاستطاعه فی الخارج.

فإذن کل مَن یکون مستطیعا فی الخارج فی المستقبل صار وجوب الحج فعلیا فی حقه، وعلی هذا یکون کل من وصل الیه هذا الکلام مقصودا بالإفهام.

فإذن لا مانع من ان یکون المقصود بالإفهام جمیع الناس الی یوم القیامه.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیه الظواهر مختصه بالمشافهین وبالحاضرین فی المجلس وبالمقصودین بالإفهام ولکن مع ذلک تکون جمیع طبقات المکلف الطولیه الی زمان النبی الأکرم( صلی الله علیه وأله) أو الی زمان الأئمه علیهم السلام کل طبقه منها تکون مقصوده بالإفهام من الطبقه السابقه علیها إلی أن نصل الی الطبقه الأولی التی هی مقصوده بالإفهام من النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله)، ومن هنا تکون کل الطبقات مقصوده بالإفهام باعتبار ان هذه الآیات وصلت الینا طبقه بعد الطبقه ویدا بید بنحو التواتر الجزمی والتواتر الیقینی وظواهر هذه الالفاظ التی وصلت الینا حجه ببناء العقلاء الممضاه شرعا وهذه الطبقات ملحوظه بنحو المعنی الحرفی بمعنی ان کل طبقه مندکه فی الطبقه الأخری فکأن کل طبقه تحکی هذه الآیات من النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله) إما مباشره او بالواسطه کما هو الحال فی الأخبار بالواسطه فجمیع هذه الوسائط قد نقل الخبر عن المعصوم علیه السلام وکذا فی المقام فإن جمیع هذه الطبقات الطولیه الملحوظه بنحو المعنی الحرفی أی کل طبقه ملحوظه بنحو المعنی الحرفی فهذه الطبقات جمیعا بمثابه طبقه واحده والکل ینقل عن النبی الکرم صلی الله علیه وأله.

ص: 142

فإذن لو قلنا: أن حجیه الظواهر مختصه بالمقصودین بالإفهام فجمیع طبقات المکلف الی زماننا هذا مقصوده بالإفهام من النبی الأکرم صلی الله علیه وأله وسلم غایه الأمر بالواسطه لا بالمباشره.

هذا تمام کلامنا فی هذا التفصیل وبعد ذلک یقع فی التفصیل بین حجیه ظواهر الآیات وحجیه ظواهر الأخبار.

حجیه الظواهر – التفصیل فی حجیه ظواهر بین ظواهر الکتاب وبین ظواهر غیره بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر – التفصیل فی حجیه ظواهر بین ظواهر الکتاب وبین ظواهر غیره.

وأما الکلام فی المقام الرابع وهو التفصیل بین ظواهر الکتاب وظواهر غیره کالروایات والأخبار، فقد اختار هذا التفصیل الإخباریون وأن ظواهر الکتاب لا تکون حجه بینما تکون ظواهر الروایات حجه، وقد استدلوا علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: العلم الاجمالی بوجود مخصصات لعمومات الآیات ومقیدات لمطلقاته والقرائن علی خلاف ظواهره، وهذا العلم الاجمالی مانع عن حجیه ظواهر الآیات سواء کانت ظواهرها متمثله فی العمومات او المطلقات او الظواهر، إذ لا یمکن العمل بجمیع ظواهر الکتاب لاستلزامه المخالفه القطعیه العملیه وهو غیر جائز، وأما العمل ببعض ظواهر الکتاب المعین دون بعضها الآخر فهو ترجیح من غیر مرجح، ولا یمکن ذلک. وأما العمل ببعضها غیر المعین فهو لا یمکن، لأنه إن أرید ببعضها غیر المعین البعض غیر المعین مفهوما فلا واقع له غیر وجوده فی عالم الذهن کمفهوم وتصور ولا واقع له حتی یکون موضوعا للحکم وموضوعا للحجیه، لأنه مجرد تصور فی عالم الذهن. وإن أرید من غیر المعین غیر المعین فی الخارج فهو من الفرد المردد وهو غیر معقول، لأن کل ما فی الخارج فهو متعین ولا یعقل وجود فرد مردد بین وجود نفسه ووجود غیره فی الموجود الخارجی فمن أجل ذلک تسقط ظواهر الکتاب عن الحجیه فلا یمکن العمل بها.

ص: 143

والجواب عن ذلک:

أولاً: بالنقض فإن العلم الاجمالی بوجود المخصصات والمقیدات والقرائن علی خلاف الظاهر کما انه موجود فی الآیات کذلک موجود فی الروایات، لأننا نعلم اجمالا ان جمله من الروایات قد خصصت عموماتها وقد قیدت مطلقاتها وقد أرید خلاف ظاهرها بواسطه القرینه، فما هو جواب الإخباریین عن ذلک کان جوابنا عن الآیات.

وثانیاً: بالحل فإن العلم الاجمالی منجز طالما یکون موجودا وأما إذا انحل العلم الاجمالی فلا أثر له وهذا العلم الاجمالی فی المقام منحل فإن المجتهد إذا قام بالفحص فی مقام عملیه الاستنباط عن المخصصات والمقیدات والقرائن علی خلاف الظاهر وظفر بجمله من المخصصات والمقیدات والقرائن علی الخلاف فی أبواب الفقه وهو لیس أقل من المعلوم بالإجمال بل بمقدار المعلوم بالإجمال فینطبق علیه المعلوم بالإجمال وینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی والی شک بدوی. ونظیر ذلک ما إذا علمنا بنجاسه أحد إناءین وقامت البینه علی نجاسه الإناء الشرقی فینحل هذا العلم الاجمالی الی علم تفصیلی بنجاسه الإناء الشرقی وشک بدوی فی نجاسه الإناء الغربی، وبالنسبه الی الشک البدوی لا مانع من الرجوع الی الاصول العملیه، وفی المقام إذا قام المجتهد بالفحص ووجد مقدار من المخصصات والمقیدات والقرائن لا یقل عن مقدار المعلوم بالإجمال فبطیعه الحال ینطبق علیه المعلوم بالإجمال وینحل الی علم تفصیلی والی شک بدوی ولا مانع من الرجوع الی أصاله العموم أو الاطلاق او أصاله الظهور فی موارد الشک شکا بدویاً فی التخصیص أو التقیید أو وجود القرینه علی الخلاف.

فإذن هذا العلم الاجمالی کما ینحل فی الآیات کذلک ینحل فی الروایات بالفحص غایه الأمر ینحل تدریجا باعتبار ان قیام المجتهد بالفحص فی مقام عملیه الاستنباط یکون بالتدریج فإذن لا أثر له.

ص: 144

الوجه الثانی: أنه وقع التحریف فی القرآن الکریم وهذا التحریف مانع من التمسک بأصاله العموم او الاطلاق او أصاله الظهور لاحتمال ان فی الآیه التی قد حرّفت وسقطت قرینه علی التخصیص او قرینه علی التقیید او قرینه علی إراده خلاف الظاهر فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بأصاله العموم او الاطلاق او الظهور.

والجواب عن ذلک واضح:

اما اولاً: فإن الأصولیین لا یقولون بالتحریف بالنقصان والزیاده بمعنی إسقاط الآیه أو زیاده آیه فهو غیر موجود نعم التحریف فی الأعراب أو تقدیم بعض السور علی بعض موجود فإن الأصولیین اتفقوا علی ذلک واما الإخباریون فقد ذهبوا الی التحریف بواسطه بعض الروایات الضعاف فی المسأله، نعم ذهب جماعه من قبل قدماء العامه أیضا الی التحریف. وکیف ما کان فالتحریف غیر ثابت وتدل علی ذلک الآیه المبارکه ﴿ إنا نحن نزلنا الذکر وغنا له لحافظون ﴾ (1) والمراد من الذکر هو القرآن الکریم ومعنی حفظه هو حفظه من التحریف من إسقاط کلمه او آیه أو ما شاکل ذلک أو زیاده آیه او کلمه.

وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان التحریف ثابت ولکن هذا التحریف إنما یمنع من التمسک بأصاله العموم إذا احتمل وجود قرینه متصله واما إذا احتمل سقوط قرینه منفصله فهو لا یمنع من التمسک بأصاله الظهور او الاطلاق او العموم فإن عدم القرینه المنفصله لیس جزء الموضوع لأصاله الظهور او العموم او الاطلاق وإنما جزء الموضوع لها هو عدم القرینه المتصله.

ومع الإغماض عن ذلک أیضا فإن هذا العلم الاجمالی إنما یکون منجزا إذا کان العلم الاجمالی بالتحریف فی آیات الأحکام أی الآیات المتضمنه للأحکام الالزامیه فیکون مانعا عن العمل بها والمفروض ان الأمر لیس کذلک لأنا نعلم بوجود التحریف فی الجامع بین هذه الآیات وسائر الآیات غیر المتضمنه للأحکام الشرعیه الالزامیه کالآیات المتضمنه للقصص والعبر وغیرها، ومثل هذا العلم الاجمالی لا أثر له ولا یکون منجزا فإن العلم الاجمالی إنما یکون منجزا إذا کان المعلوم بالإجمال قابلا للتنجیز علی کل تقدیر سواء کان فی هذا الطرف او ذاک الطرف وأما إذا لم یکن المعلوم بالإجمال کذلک فلا یکون العلم الاجمالی مؤثرا کما إذا علم إجمالا بأن هذا الأناء نجس أو إناء فی مکان آخر خارج عن محل الابتلاء فإن هذا العلم الاجمالی لا أثر له لأن الإناء الآخر الخارج عن محل الابتلاء لو کان نجسا فلا أثر له، وما نحن فیه کذلک فإن التحریف إن کان فی الآیات الراجعه الی الأحکام الشرعیه الالزامیه فهو مؤثر ومنجز ولکن لا علم بالتحریف فیها واما إذا کان التحریف فی سائر الآیات فلا أثر له حتی یکون منجزا ولهذا لا أثر لهذا العلم الاجمالی علی تقدیر التسلیم بوجود التحریف فی الآیات.

ص: 145


1- الحجر/السوره15، الآیه9.

هذا من ناحیه ومن ناحیه أخری أن هناک روایات کثیره تبلغ حد التواتر الاجمالی تدل علی حجیه ظواهر الکتاب وتصنف الی أربع طوائف.

الطائفه الأولی: قد جاءت بلسان أن ما خالف الکتاب فهو زخرف وباطل أو لم أقله (1) (2) ، ومن الواضح ان المراد من المخالفه لیست المخالفه لنفس الآیه المبارکه فإن آیات الأحکام الالزامیه التی هی نص فی مدلولها لو کانت فهی نادره جدا فلا یمکن حمل هذه الطائفه علی ذلک لأنه حمل علی الفرد النادر وهو قبیح. فیکون المراد من مخالفه الکتاب مخالفه ظاهر الکتاب، فتکون هذه الروایات تدل بوضوح علی أن ظاهر الکتاب حجه باعتبار ان کل روایه مخالفه لظاهر الکتاب فهی زخرف وباطل ولم یقلها الإمام (ع)، ومن هنا التحاشی والابتعاد عن صدور مثل هذه الروایات یدل بوضوح عن ان ظاهر الکتاب حجه، فإذن لا شبهه فی دلاله هذه الطائفه علی حجیه ظواهر الکتاب. والمراد من المخالفه فی هذه الروایات المخالفه بنحو التباین او العموم من وجه ولا یمکن صدور روایه عن النبی الأکرم(صلی الله علیه وأله وسلم) أو عن الأئمه الأطهار علیهم السلام مخالفه لظاهر الکتاب بنحو التباین او العموم من وجه. ولیس المراد من المخالفه المخالفه بنحو العموم المطلق لصدور الروایات التی تخالف الکتاب بنحو العموم المطلق من الأئمه علیهم السلام بل هی کثیره، بل هی فی الحقیقه لیست مخالفه للکتاب، فإن الروایات التی تکون نسبتها الی عمومات الکتاب او مطلقاته نسبه الخاص الی العام او المقید الی المطلق او القرینه الی ذیها لیس مخالفتها مخالفه حقیقیه عند العرف العام.

ص: 146


1- وسائل الشیعه، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، باب9، ح14، ط آل البیت.

حجیه الظواهر _____ أدله الإخباریین لعدم حجیه ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر _____ أدله الإخباریین لعدم حجیه ظواهر الکتاب

ذکرنا أن هنا روایات کثیره تبلغ حدّ التواتر الاجمالی وهذه الروایات تصنف إلی أربعه طوائف بحسب اختلاف ألسنتها، وقد تقدم الکلام علی الطائفه الأولی.

أما الطائفه الثانیه (1) : فتدل علی أنّ حجیه الأخبار منوطه بموافقتها للکتاب والسنه. فکل خبر إذا کان موافقا للکتاب والسنه فهو حجه، وبعضها قد ورد بلسان أنّ کل خبر إنما یکون حجه إذا کان علیه شاهدٌ من الکتاب والسنه، فهذه الروایات تدل علی حجیه أخبار الآحاد مشروطه بشرط وهو موافقه الکتاب أو السنه أو علیه شاهد من الکتاب او السنه. فهذه الطائفه تدل علی حجیه الخبر بالمطابقه وبالالتزام علی حجیه ظواهر الکتاب ، إذ المراد من موافقه الکتاب والسنه موافقه ظاهره، ولا یمکن ان یراد من الموافقه موافقه نص الکتاب، فإنّه إما فرد معدوم فی آیات الأحکام أو هو نادر جداً، فیلزم حمل هذه الروایات علی الفرد النادر وهو قبیح عند العرف والعقلاء. ولا یمکن الالتزام بذلک، فإذن لا بدّ أن یراد من موافقه الکتاب موافقه ظاهره، فتکون دلاله هذه الروایات علی حجیه ظاهر الکتاب بالالتزام و علی حجیه أخبار الآحاد بالمطابقه بشرط موافقه الکتاب أو علیه شاهد من الکتاب والسنه.

وذکرنا ان المراد من الموافقه موافقه الکتاب بالمطابقه او بالتضمن کما ان المراد من المخالفه المخالفه بالتباین أو العموم من وجه.

والطائفه الثالثه (2) : تدل علی حجیه أخبار الآحاد مشروطه بعدم مخالفتها للکتاب أو السنه. فکل خبر لم یکن مخالفاً للکتاب أو السنه فهو حجه، وما کان مخالفاً للکتاب أو السنه لم یکن حجه، فیکون المناط فی حجیه أخبار الآحاد عدم مخالفتها للکتاب او السنه، فإذن هذه الطائفه تدل بالمطابقه علی حجیه أخبار الآحاد مشروطه بهذا الشرط وبالالتزام علی حجیه ظواهر الکتاب او السنه، إذ المراد من عدم مخالفه الکتاب عدم مخالفه ظاهره، ولا یمکن ان یراد عدم مخالفه نصه، لأنه إما فرد معدوم فی آیات الأحکام أو نادر جداً، والحمل علی الفرد النادر لا یمکن، فلا بدّ ان یراد من عدم مخالفه الکتاب عدم مخالفه ظاهره.

ص: 147


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، ب9، ح11، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج27، ص110، أبواب صفات القاضی، ب9، ح10، ط آل البیت.

الطائفه الرابعه: تدل علی نفی الشرط المخالف للکتاب والسنه. ونقصد بالشرط مطلق الالتزام المعاملی کالعهد والیمین والنذر والنکاح والطلاق والبیع، فکل التزام معاملی إذا کان مخالفا للکتاب او السنه لم یکن ممضیً من قبل الشارع والمراد من نفی الشرط هو نفی إمضائه، وإلا فالشرط قد تحقق وجوده فی الخارج، ولکن المراد من نفیه نفی إمضائه شرعاً، فکل التزام معاملی إذا کان مخالف الکتاب او السنه فهو غیر ممضاً شرعاً، فإذا کان النکاح مخالفا للکتاب او السنه فهو غیر ممضیً، وکذلک العهد او النذر وغیره من الالتزامات المعاملیه. والمراد من المخالفه المخالفه لظاهر الکتاب. ولا یمکن ان یراد منها مخالفه نصه، فإنه إما معدوم او هو نادر جداً ولا یمکن حمل هذ الروایات علی الفرد النادر. فهذه الطائفه من الروایات تدل بالمطابقه علی نفی إمضاء کل التزام معاملی إذا کان مخالفا لظاهر الکتاب وبالالتزام علی حجیه ظاهر الکتاب او السنه، وقد مرّ أن المراد من المخالفه المخالفه بنحو التباین او بنحو العموم من وجه دون العموم والخصوص المطلق لأنه لیس بمخالفه بنظر العرف والعقلاء، لإمکان الجمع الدلالی العرفی بین العام والخاص وبین المطلق والمقید.

هذا هو الوجه الثانی للدلاله علی حجیه ظواهر الکتاب.

الوجه الثالث ___ التی استدل بها الإخباریون علی عدم حجیه ظواهر الکتاب ____: قوله تعالی﴿ هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ ﴾ (1) .

فإن هذه الآیه المبارکه قد قسمت الآیات إلی قسمین: آیات محکمات ومتقنات وهن ام الکتاب ومصدر الکتاب ومصدر الأحکام والمعارف وآیات متشابهات. وهذه الآیه تدل علی المنع من اتباع المتشابه وهذا المنع منع إرشادی الی عدم حجیه المتشابه.

ص: 148


1- آل عمران/السوره3، الآیه7.

وتقریب الاستدلال بهذه الآیه ان المتشابه یشمل الظاهر أیضاً ولا یختص بالمجمل بتقریب أن المراد من المتشابه ما یکون فیه احتمالان وهذان الاحتمالان قد یکونا متساویین وقد یکون احدهما أرجح من الاخر فإذا کان الاحتمالان متساویین فهو مجمل وإذا کان احدهما أرجح من الاخر فهو ظاهر، والمتشابه یشمل کلیهما معاً فإذا شملهما معاً فلا یجوز العمل بالظاهر لأنه من المتشابهات والآیه المبارکه قد منعت عن العمل بالمتشابه واتباعه. فکما انه لا یجوز العمل بالمجمل کذلک لا یجوز العمل بالظاهر، لأنه أیضا داخل فی المتشابه وهو جامع بین المجمل والظاهر.

هذا هو تقریب الاستدلال بالآیه المبارکه.

وقد اجاب عنه جماعه من الأصولیین.

أولاً: بأن المتشابه لا یشمل الظاهر، لأن معنی المتشابه ان احد الاحتمالیین شبیه بالاحتمال الآخر فیکون کل احتمال شبه احتمال اخر فمن اجل ذلک یسمی بالمتشابه، واما إذا کان أحد الاحتمالیین أرجح من الاخر فهو لا یدخل فی المتشابه، لأن المتبادر منه هو الاحتمال الأرجح وهو المتبع طالما لم تکن هناک قرینه علی إراده الاحتمال الآخر، مثلاً لفظ الأسد ظاهر فی الحیوان المفترس وهذا الاحتمال هو الاحتمال الراجح وهو المتبادر من لفظ الاسد عند الاطلاق طالما لم تکن هناک قرینه علی إراده الرجل الشجاع او معنی آخر کما أن المتبادر من صیغه الأمر هو الوجوب طالما لم ینصب قرینه علی إراده الندب، کما ان المتبادر من صیغه النهی هو الحرمه طالما لم ینصب قرینه علی إراده الکراهه.

فإذن صیغه الأمر لیست من المتشابه لأنه لیس شبیها بالاحتمال الآخر بل احدهما أرجح من الاحتمال الاخر وهو المتبادر عند الاطلاق وإراده الاحتمال الآخر بحاجه إلی قرینه وطالما لم تکن قرینه فی البین فالمتبادر هو الاحتمال الراجح.

ص: 149

وثانیاً: لو قلنا أن المتشابه یشمل الظاهر أیضاً والآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه الظواهر والمفروض أن هذه الآیه المبارکه من الظواهر ودلالتها علی عدم حجیه الظواهر بالظهور لا بالنص، ففی نهایه المطاف هذه الآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه نفسها أیضاً، فإن دلالتها علی عدم حجیه الظواهر یستلزم عدم حجیه نفسها ایضاً باعتبار انها من الظواهر فیلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وکل ما یلزم من فرض حجیته عدم حجیته فحجیته مستحیله، لأن کل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده فی الخارج مستحیل وما نحن فیه کذلک.

وبکلمهٍ أن هذه الآیه المبارکه بإطلاقها لا تشمل نفسها لأن شمول الشیء لشیء یتوقّف علی الاثنینیه فالشمول نسبه بین الطرفین والنسبه متقومه بالطرفین ولا یعقل شمول الشیء لنفسه فإن الشیء عین نفسه ولا معنی لشمول الشیء لنفسه، فإنه کعلیّه الشیء لنفسه، فکما ان علیّه الشیء لنفسه مستحیله کذلک شمول الشیء لنفسه فإن الشمول نسبه وهی متقومه ذاتا وحقیقه بالطرفین ولا یعقل قیامها بطرف واحد.

حجیه الظواهر ____ مناقشه أدله الإخباریین علی عدم حجیه ظاهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر ____ مناقشه أدله الإخباریین علی عدم حجیه ظاهر الکتاب.

ذکرنا أن جماعه من محققی الأصولیین قد استشکلوا فی دلاله الآیه علی عدم حجیه الظواهر بوجوه:

الوجه الأول: ان المتشابه لا یشمل الظاهر فإن المتشابه عباره عن المجمل الذی لا یتبادر منه شیء لا هذا الاحتمال ولا الاحتمال الآخر ولهذا کل من الاحتمالین یشبه الاحتمال الآخر فمن اجل ذلک یسمی بالمتشابه بینما فی الظاهر المتبادر هو الاحتمال الراجح عند الاطلاق واما إراده احتمال آخر فهی بحاجه إلی قرینه وطالما لم تکن قرینه فی البین فالمتبادر هو الاحتمال الراجح. هذا هو الفرق بین الظاهر والمتشابه، فالمتشابه الوارد فی الآیه المبارکه لا یشمل الظاهر والظاهر من المتقن والمحکم ولیس من المتشابه.

ص: 150

الوجه الثانی: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان المتشابه یشمل الظاهر ولکن الآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه الظاهر، ومنها الآیات المبارکه فإن الآیه المبارکه لیست نص فی عدم حجیه ظواهر الآیات بل هی تدل علی عدم حجیتها بالظهور، فتکون هذه الآیه من الظواهر، ولازم ذلک أنه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وکلما یلزم من فرضه حجیته عدم حجیته فحجیته مستحیله، لأن کل ما یلزم من فرض شیء عدم وجوده فوجوده مستحیل، فمن اجل ذلک لا یمکن ان تکون هذه الآیه المبارکه حجه یمکن الاستدلال بها.

الوجه الثالث: مع الإغماض عن ذلک أیضا ولکن یمکن إثبات عدم حجیه ظهور هذه الآیه بتنقیح المناط فإنه لا فرق بنظر العرف والعقلاء بین ظواهر سائر الآیات وبین ظهور هذه الآیه فإذا لم تکن ظواهر سائر الآیات حجه فبطبیعه الحال لم یکن ظهور هذه الآیه أیضا حجه بنفس الملاک، فتنقیح المناط یقتضی عدم حجیه ظهور هذه الآیه المبارکه أیضا.

أما الوجه الأول فهو تام ولا شبهه فیه، واما الوجه الثانی فهو لا ینطبق علی المقام، فإن معنی الوجه الثانی أن کل ما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه مباشره فوجوده مستحیل وفی المقام لا یلزم من فرض وجود حجیه هذه الآیه عدم حجیتها، لأن عدم حجیتها بحاجه الی مقدمه أخری کالدلاله الالتزامیه او تنقیح المناط أو ما شاکل ذلک، فقاعده ان کل ما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل لا تنطبق علی المقام، إذ لا یلزم من فرض وجود حجیه هذه الآیه المبارکه عدم حجیتها فإنه لیس کالنذر المخالف للکتاب او السنه او الشرط المخالف للکتاب والسنه فإن الشرط المخالف للکتاب والسنه یلزم من فرض وجوده عدمه وهو مستحیل لأن الکتاب رافع لهذا الشرط.

ص: 151

وکیف ما کان فهذ القاعده لا تنطبق علی المقام.

واما تنقیح المناط فهو یتوقف علی القطع بوجود المناط، لأن ملاک عدم الحجیه فی ظواهر سائر الآیات موجود فی ظهور هذه الآیه بالقطع والوجدان، فهذا بحاجه الی القطع والوجودان فإذا لم یکن قطعیا فلا یمکن الاستدلال بتنقیح المناط کما ذکره بعضهم.

ألا ان الأمر لیس کذلک فإن تنقیح المناط إذا کان عرفیا وعقلائیا بمناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه کفی ذلک، وفی المقام کذلک فإن مناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه تقتضی عدم الفرق بین ظواهر سائر الآیات وظاهر هذه الآیه المبارکه، فملاک عدم حجیه ظواهر سائر الآیات بنظر العرف والعقلاء موجود فی ظاهر هذه الآیه المبارکه ایضا وهذا یکفی فی تنقیح المناط وتعدی الحکم.

هذا من ناحیه ومن ناحیه أخری ان هذه الآیه المبارکه لا یمکن ان تشمل نفسها بإطلاقها، لما ذکرناه من ان شمول شیء لنفسه مستحیل، لأن الشمول نسبه متقومه ذاتا بشخص طرفیها، إذ شخص طرفی النسبه ذاتی من ذاتیات النسبه ومثله کمثل الجنس والفصل للنوع إذ کما ان الجنس والفصل من المقومات الذاتیه للنوع کذلک شخص طرفی النسبه من المقومات الذاتیه للنسبه، فإذن الشمول نسبه بین طرفیها فلا یعقل الشمول فی شیء واحد فشمول الشیء لنفسه مستحیل کعلیه الشیء لنفسه، فلا تشمل الآیه المبارکه بإطلاقها نفسها.

والآیه المبارکه قضیه حقیقیه إنشائیه فإن القضیه الحقیقیه قد تکون إنشائیه وقد تکون إخباریه والآیه المبارکه قضیه حقیقیه إنشائیه وموضوعها المتشابه، والمحمول عدم حجیته والحکم فی القضیه الحقیقیه مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج سواء کان موجودا فیه أم لم یکن موجودا، کقوله تعالی: ﴿ وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا ﴾ (1) فإن هذه الآیه الکریمه قضیه حقیقیه والحکم مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وإن لم یکن موجودا حین الجعل بل طالما وجد موضوعه تحقق الحکم أی تحققت فاعلیه الحکم ولهذا تنحل القضیه الحقیقه الی قضایا متعدده طولیه متسلسله الی ما لا نهایه له او الی یوم القیامه إذا کانت القضیه شرعیه، وفی المقام کذلک فإن الآیه المبارکه قضیه حقیقیه وهی تنحل الی قضایا متعدده طولیه ومتسلسله الی مالا نهایه له والی یوم القیامه، فالقضیه الأولی مفادها ومضمونها القضیه الثانیه. فإن القضیه الأولی تدل علی عدم حجیه ظاهر الآیه الأخری تعبدا لا حقیقه ووجدانا، فإن مضمونها ثابت بالتعبد لا بالوجدان والحقیقه باعتبار ان دلالتها بالظهور لا بالنص وإذا کانت دلاله القضیه الأولی علی عدم حجیه ظاهر الآیه بالظهور فلا محاله یکون بالتعبد، فهی إذن تثبت مضمونها تعبدا وحینئذ هل هنا ملازمه بین عدم حجیه ظواهر سائر الآیات تعبدا وبین عدم حجیه ظاهر هذه الآیه حتی تشکل دلاله التزامیه أو لا تکون ملازمه بینهما؟ فلا تکون هنا دلاله التزامیه وإنما الدلاله منحصره بالدلاله المطابقیه، فإن هذه الآیه المبارکه تدل بالمطابقه علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات بالتعبد ولا تدل بالالتزام علی عدم حجیه نفسها باعتبار انه لا ملازمه وقعا وحقیقه وقطعا بین عدم حجیه ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیه ظاهر هذه الآیه حتی تشکل دلاله التزامیه لها کما ذکره بعض المحققین.

ص: 152


1- آل عمران/السوره3، الآیه97.

ولکن یمکن المناقشه فی ذلک فإن هذه الملازمه وإن لم تکن قطعیه واقعا إلا ان هذه الملازمه ثابته عند العرف والعقلاء ارتکازا لأن العرف یفهم هذه الملازمه بمناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه فإذا کانت هذه الملازمه ثابته لدی العرف والعقلاء ارتکازا فهی کافیه فی تشکیل الدلاله الالتزامیه، لأن الدلاله الالتزامیه أیضا دلاله عرفیه فهی کافیه فی تشکیل الدلاله الالتزامیه.

وعلی هذا فالآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات بالمطابقه وتدل بالالتزام علی عدم حجیه نفسها فعندئذ تکون النتیجه ان ظاهر هذه الآیه المبارکه لا یکون حجه حتی یمکن الاستدلال بها.

وأما إذا کانت هذه الملازمه قطعیه وواقعیه فعندئذ لا شبهه فی أنها تشکل الدلاله الالتزامیه.

فالنتیجه أن هذه الملازمه بین عدم حجیه ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیه ظاهر هذه الآیه إن کانت قطعیه وواقعیه فلا شبهه فی أنها تشکل الدلاله الالتزامیه وإن کانت عرفیه وعقلائیه ومرتکزه فی الاذهان فأیضا تشکل الدلاله الالتزامیه.

فالنتیجه ان ظواهر الآیات لا تکون حجه ولا یمکن إثبات حجیه ظواهر الآیات لا بهذه الآیه ولا بسائر ظواهر الآیات.

هذا کله بحسب مقام الثبوت.

واما فی مقام الإثبات فإن عمده الدلیل علی حجیه الظواهر السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا وهی جاریه علی العمل بظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب والسنه، فهذه الظواهر حجه بالسیره القطعیه من العقلاء الممضاه من قبل الشرع، ومن الواضح ان السیره العقلائیه لا تشمل ظواهر سائر الآیات مع ظاهر هذه الآیه المبارکه لأن السیره لا تشمل المتعارضین فإن هذه الآیه بظاهرها تدل علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات فإذن السیره أما تشمل ظواهر سائر الآیات دون ظواهر هذه الآیه أو تشمل ظاهر هذه الآیه دون ظواهر سائر الآیات وکل ذلک بحاجه الی قرینه علی التخصیص، وطالما لم تکن قرینه فی البین فلا تشمل السیره شیئا منهما.

ص: 153

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

ینبغی التنبیه علی نقطتین:

النقطه الأولی: أن الحکم فی القضیه الحقیقیه مجعول للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، سواء کان موجوداً فعلاً أم لم یکن موجوداً، بل یوجد فی المستقبل، کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیه، سواء کان فی الآیات أو الروایات. ومن هنا ترجع القضیه الحقیقیه الی قضیه شرطیه مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول، والقضیه الحقیقیه تارهً تکون إنشائیه وأخری تکون خبریه، أما القضیه الإنشائیه الحقیقیه کهذه الآیه المبارکه التی هی مسار النقاش والجدال بین الفقهاء فإنّ هذه القضیه الحقیقیه مفادها عدم حجیه ظواهر سائر الآیات، والمفروض أنّ هذه الآیه تدل علی ذلک بظهورها أی أنّ هذه الآیه ظاهره فی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات. والقضیه حیث أنّها حقیقیه فإنّها بحکم العقل تنحلّ إلی قضایا متعدّده طولیه ومتسلسله إلی ما لا نهایه له، وهذا لیس من التسلسّل الباطل، فإنّ کل ذلک عباره عن تحلیلات وتخیّلات، والتسلسّل لا یجری فی الأمور الافتراضیه والتحلیلیه والاعتباریه، لأنّ هذا التسلسّل ینقطع بمجرد قطع الاعتبار وقطع الافتراض، والتسلسّل المحال إنما هو فی الأمور الواقعیه بین العلّل والمعلولات فی الخارج. فلا مانع من تحلیل هذه القضیه عقلاً إلی قضایا متعدّده إلی ما لانهایه له، وکل واحد من هذه القضایا التحلیلیه تدلّ علی عدم حجیه القضیه السابقه، إذ القضیه السابقه مدلول هذه القضیه، لأنّ مدلول هذه القضیه عدم حجیه ظاهر الآیه وهو قضیه بنفسها، فکل قضیه تحلیلیه فی طول هذه السلسله تدلّ علی عدم حجیه ظهور الآیه.

ونتیجه ذلک أنَّ الحجیه وعدم الحجیه لا یمکن اجتماعهما فی قضیه واحده. فکل واحده من هذه القضیه التحلیلیه تدلّ علی عدم حجیه ظهور الآیه المبارکه، ولهذا لا یمکن أن تجتمع الحجیه مع عدم الحجیه فی قضیهٍ واحدهٍ.

ص: 154

ولکن هذا مجرد افتراض وتحلیل، إذ القضایا التحلیلیه لا واقع موضوعی لها لا فی عالم الواقع والخارج ولا فی عالم اللوح الذی هو أعمّ من عالم الواقع، ولیست موضوعاً للآثار والأحکام الشرعیه. فإذن هذا مجرد افتراض.

وأما إذا کانت الآیه مجرد قضیه خارجیه ____ کما هو الظاهر____ فإنّ هذه الآیه تدلّ علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات الموجوده فی الخارج، فهی قضیه خارجیه، فعندئذ هل یمکن الحکم بعدم حجیه هذه الآیه المبارکه او لا؟ سوف یأتی الکلام فیه إن شاء الله تعالی.

وأما إذا کانت القضیه الحقیقیه إخباریه فالقضیه الإخباریه التی هی مسار الجدل بین الأصولیین نحو (فإذا قال زید: کل خبر کاذب ) فإنّ هذا الخبر خبر زید ومدلوله أیضا خبر زید ویدلّ علی أنَّ کلّ خبر کاذب سواء کان موجوداً أو سیوجد فی الخارج، فالعقل یحلّل هذه القضیه إلی قضایا متعدّده طولیه متسلسّله إلی ما لا نهایه له. وکل واحد من هذه القضایا التحلیلیه فی هذه السلسله الطولیه تدلّ علی کذب طرفیها، أی القضیتین اللتین فی طرفیها، أی تدلّ علی کذب القضیه التی ما بعدها وکذب القضیه التی ما قبلها، فإذا فرضنا أنّ هذه القضیه صادقه فالقضیه المحکی بها کاذبه لا محاله، لأنّها تدلّ علی کذبها، فهی لو کانت صادقه فالقضیه المحکی بها کاذبه لا محاله، والقضیه الحاکیه عنها أیضا کاذبه، لأنّ القضیه الحاکیه عنها تدلّ علی کذبها، والمفروض أنّها صادقه، فکلّ قضیه تحلیلیه من هذه القضایا الطولیه فی هذه السلسله إن کانت صادقه فهی تدلّ علی کذب القضیتین فی طرفیها أی قضیه ما قبلها وقضیه ما بعدها.

وإن کانت کاذبه فهی تدلّ علی صدق طرفیها أی صدق القضیه التی ما قبلها وصدق القضیه التی ما بعدها، والقضیه المحکی عنها أیضاً صادقه، لأنَّ القضیه الحاکیه عنها تدلّ علی کذبها والمفروض أنَّها کاذبه، فإن کانت کل واحدهٍ من هذه القضایا التحلیلیه صادقهً فتدلّ علی کذب طرفیها أی قضیه ما قبلها وما بعدها، وإن کانت کاذبهً فتدلّ علی صدق طرفیها أی ما قبلها وما بعدها.

ص: 155

ونتیجه ذلک أنّ الصدق والکذب لا یمکن اجتماعهما فی قضیهٍ واحدهٍ، فالکذب فی قضیه والصدق فی قضیه أخری.

ولکن هذا ایضاً مجرد افتراض وتحلیل ولاواقع موضوعی له لا فی عالم الثبوت والواقع ولا فی عالم اللوح الذی هو أعمّ من عالم الثبوت والواقع.

ومن هنا القضایا التحلیلیه لیست موضوعاً للآثار والأحکام الشرعیه، لأنَّها مجرد تصوّرات ولا واقع موضوعی لها.

النقطه الثانیه: أنَّ فی هذه القضیه سواء کانت إخباریه أم إنشائیه هل یمکن اسراء عدم الحجیه إلی هذه القضیه أیضا أولا یمکن؟

یمکن اسراء عدم الحجیه إلی هذه القضیه بتنقیح المناط، فملاک عدم حجیه ظواهر سائر الآیات نفس هذا الملاک موجودٌ فی ظاهر هذه الآیه، وکذلک إذا کانت القضیه الحقیقیه إخباریهً، فإنَّ ملاک الکذب الموجود فی سائر أخبار زید بعینه موجود فی هذا الخبر الصادر منه.

فإذن یمکن إسراء عدم الحجیه إلی هذه الآیه بتنقیح المناط.

وأما بالدلاله الالتزامیه فلا یمکن، لأنّ الدلاله الالتزامیه تابعهٌ للدلاله المطابقیه حدوثاً وحجیهً، فحدوث الدلاله الالتزامیه معلولٌ لحدوث الدلاله المطابقیه، فإذا حدثت الدلاله المطابقیه حدثت الدلاله الالتزامیه، وإذا صارت الدلاله المطابقیه حجهً صارت الدلاله الالتزامیه أیضاً حجهً، فإذا سقطت الدلاله المطابقیه عن الحجیه سقطت الدلاله الالتزامیه أیضاً عن الحجیه، فإذن الدلاله الالتزامیه تدور مدار الدلاله المطابقیه حدوثاً وحجیهً.

وأما فی المقام فالدلاله الالتزامیه غیر معقوله حتی فیما إذا کنّا نقطع بثبوت الملازمه بین عدم حجیه ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیه ظاهر هذه الآیه، فإنّ هذه الدلاله الالتزامیه نقیض الدلاله المطابقیه ورافعه لها فکیف تکون دلاله التزامیه لها؟ ولا یمکن اجتماعهما فی زمن واحد فإنها نقیض الدلاله المطابقیه ورافعهٌ لها، فیلزم من فرض وجودها عدمها، فإنّ وجودها رافع للدلاله المطابقیه وإذا ارتفعت الدلاله المطابقیه ترتفع الدلاله الالتزامیه أیضاً فیلزم من فرض وجودها عدمها، فلا یعقل فی المقام الدلاله الالتزامیه حتی فی صوره القطع بالملازمه فضلاً عن کون هذه الملازمه ارتکازیهً عرفیهً ناشئهً من مناسبه الحکم والموضوع الارتکازیه.

ص: 156

هذا کلّه فی مقام الثبوت.

واما فی مقام الإثبات فهل یمکن شمول الدلیل لظهور هذه الآیه المبارکه؟ فإنّ الدلیل علی حجیه الظواهر السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعاً فهل یمکن تخصیص هذه السیره بهذه الآیه المبارکه وإخراج ظهور سائر الآیات عنها فتکون السیره مختصهٌ بظهور هذه الآیه وظهور الروایات وأما ظهور سائر الآیات فهی خارجهٌ عنها؟

لا یمکن هذا التخصیص ولا دلیل علیه. فإذن لا یمکن شمول السیره لکلیهما معاً أی لظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات لتعارضهما، لأنّ السیره لا یمکن أن تشمل الدلیلین المتعارضین، فکما أنّ ظهور سائر الآیات خارجٌ عن السیره فکذلک ظهور هذه الآیه. وعلی هذا فالمرجع هو الأصل العملی، والأصل العملی فی المقام یختلف، فإن کان هنا علم إجمالی بأنّ بعض ظهور هذه الآیات مطابق للواقع وجب الاحتیاط بمقتضی العلم الاجمالی.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

إلی هنا قد تبین أن الآیه الشریفه ___ بناءً علی أن المتشابه یشمل الظاهر ____ تدل علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات تعبدا لا واقعا، لأن هذه الدلاله مستنده الی الظهور والظهور غایته أنه یفید الظن فهذه الدلاله ظنیه، وعلی هذا فالملازمه بین عدم حجیه ظواهر سائر الآیات وبین عدم حجیه ظاهر هذه الآیه إن کانت واقعیه وقطعیه فالدلاله الالتزامیه تکون قطعیه لأنها تشکل دلاله التزامیه قطعیه فعندئذ یستحیل هذه الدلاله فإن هذه الآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات بالمطابقه وبالالتزام علی عدم حجیه نفسها فلو کانت هذه الدلاله قطعیه لزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها واقعا، وهو مستحیل،

ولکن حیث ان هذه الدلاله ظنیه فالملازمه بینهما ملازمه ظنیه ولیست ملازمه واقعیه وقطعیه أی الملازمه بین عدم حجیه ظواهر سائر الآیات وعدم حجیه ظاهر هذه الآیه ظنیه.

ص: 157

وعلی هذا فهذه الآیه تدل عدم حجیه ظواهر سائر الآیات تعبدا بالمطابقه وبالالتزام علی عدم حجیه نفسها تعبدا وظاهرا، وهذا لیس بمحال، لاحتمال عدم مطابقه هذه الدلاله للواقع، غایه الامر أنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، لأن جعل الحجیه لشیء الذی یستلزم منه عدم حجیته ظاهرا لغو، لا أنه محال.

فإذن لا یلزم من فرض وجودها عدمها واقعا حتی یکون محالا، بل یلزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها ظاهرا، وهذا لیس بمحال، بل هو لغو من هذه الناحیه، فلا یمکن الالتزام به،

والظاهر ان الآیه الشریفه من القضایا الخارجیه لا من القضایا الحقیقیه، وأما القضیه الحقیقیه علی ما تقدم من أنها تنحل الی قضایا متعدده الی ما لا نهایه له سواء کانت إنشائیه أم إخباریه فقد ذکرنا أن هذا مجرد افتراض، ولیس هذا معنی القضیه الحقیقیه، فإن القضیه الحقیقیه الانحلال فیها واقعی لا افتراضی وهمی، مثلا الشارع جعل وجوب الحج علی المستطیع والوجوب ینحل بانحلال المستطیع فی الخارج، فمتی وجد المستطیع فی الخارج وجد الوجوب، وکذلک جعل الشارع وجوب الصلاه علی البالغ العاقل القادر بنحو القضیه الحقیقیه وهذا الوجوب ینحل بانحلال موضوعه فی الخارج فمتی وجد البالغ العاقل القادر وجد الوجوب أیضا وهذا معنی فعلیه فاعلیه الحکم بفعلیه موضوعه فی الخارج، ولیس معنی القضیه الحقیقه التحلیلات العقلیه فی عالم والذهن، فإن الانحلال فی القضیه الحقیقیه واقعی، هذا کله فی مقام الثبوت.

واما فی مقام الاثبات فهل هنا دلیل علی حجیه ظواهر الآیات یشمل ظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات أو یشمل ظهور هذه الآیه دون ظهور سائر الآیات أو بالعکس أولا هذا ولا ذاک؟

والجواب ان الدلیل علی حجیه الظواهر سیره العقلاء الممضاه شرعا فإن هذه السیره من جهه إمضاء الشارع تکون حجه وتدل علی حجیه ظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب وظواهر الآیات ومن الواضح ان هذه السیره لا یمکن ان تشمل ظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات معا، لاستلزامه التناقض والتهافت فإن الجمع بین ظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات غیر ممکن، فلا یمکن شمول السیره لظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات ولا یمکن ان تدل علی حجیه ظهور هذه الآیه وظواهر سائر الآیات معا، فهذا غیر معقول، واما شمول السیره لظهور أحدهما إما ظهور هذه الآیه أو ظواهر سائر الآیات فهو وإن کان ممکنا إلا أنه لا یمکن فی مقام الإثبات، لأن نسبه الدلیل إلی کلا الظهورین نسبه واحده فلا یمکن الحکم بأن السیره تشمل أحدهما ولا تشمل الآخر، لأنه ترجیح من غیر مرجح، فلا یمکن ذلک.

ص: 158

فإذن السیره لا تشمل کلا الظهورین معا، لاستلزامه التناقض والتهافت أی یلزم من حجیته عدم الحجیه، وأما شمول السیره لأحد الظهورین إما ظهور هذه الآیه أو ظواهر سائر الآیات فهو لا یمکن من جهه الترجیح بلا مرجح بعد ما کانت نسبه السیره الی کلا الظهورین نسبه واحده وعلی حد سواء.

هذا مضافا الی ان تخصیص السیره بظهور هذه الآیه وخروج ظواهر سائر الآیات عن السیره فمعنی ذلک أن ظواهر سائر الآیات لا دلیل علی حجیتها، فإن الدلیل علی حجیه الظواهر منحصر بالسیره والسیره مختصه بظهور هذه الآیه من جهه دلیل خارجی، وإما ظهور سائر الآیات فقد خرج عن السیره، فإذن لا دلیل علی حجیتها، وعلی هذا فالاستدلال بهذه الآیه علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات یکون لغوا وبلا فائده لفرض أن ظواهر تلک الآیات لا تکون حجه من جهه عدم الدلیل علی حجیتها فلا مبرر للاستدلال علی هذه الآیه علی عدم حجیتها أیضا لأنه لغو، فمن أجل ذلک هذا التخصیص أولاً بحاجه الی دلیل. وثانیاً علی تقدیر التخصیص فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات لأنه لغو، باعتبار ان ظواهر سائر الآیات لا یکون حجه فی المرتبه السابقه فلا معنی للاستدلال علی عدم حجیتها، فإن الاستدلال علی عدم حجیتها یکون لغوا.

وبکلمه واضحه أن هذه الآیه المبارکه ناظره الی ظواهر سائر الآیات وتدل علی عدم حجیتها ومن الواضح ان شمول هذ الآیه لظواهر سائر الآیات إنما هو بالإطلاق لا بالنص فإذن ما هو الدلیل علی حجیه ظاهر هذه الآیه؟ والدلیل علی حجیه ظاهر الآیه إنما هو سیره العقلاء والمفروض ان سیره العقلاء لا یمکن ان تشمل کلا الظهورین معا أی ظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات لاستلزامه التناقض والتهافت.

ص: 159

وأما تخصیص سیره العقلاء بظهور هذه الآیه فهو أیضا لا یمکن لأن هذه الآیه تدل علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات بالمطابقه وبالالتزام علی عدم حجیه نفسها، وعندئذ یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها ظاهرا، وهذا وإن لم یکن محالا إلا أنه لغو و بلا فائده، فمن أجل ذلک لا یمکن تخصیص السیره بظاهر هذه الآیه لاستلزامه هذا المحذور فإن هذه الآیه بظهورها تدل علی عدم حجیه ظواهر سائر الآیات تعبدا وبالالتزام من جهه تنقیح المناط او من جهه الملازمه الظنیه تدل علی عدم حجیه نفسها فیلزم من فرض وجود حجیتها عدمها ظاهرا وهذا وإن لم یکن محالا لکنه لغو ضروره أن جعل الحجیه لشیء یستلزم عدم حجیته ظاهرا فهو لغو ولا یکن صدوره من المولی الحکیم.

واما تخصیص السیره بظواهر سائر الآیات بالدلیل فلا مانع منه فإذا کان هناک دلیل یدل علی تخصیص السیره بظواهر سائر الآیات فلا یلزم هذا المحذور.

فالنتیجه أن الدلیل علی حجیه الظواهر السیره وهی لا تشمل کلا الظهورین أی ظهور هذه الآیه وظهور سائر الآیات معا لاستلزامه التناقض وأما شمولها لظهور هذه الآیه وتخصیص السیره بظهور هذه الآیه فهو لا یمکن لاستلزامه محذور اللغویه وهو یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها ظاهرا، ولکن لا مانع من تخصیص السیره بدلیل بظواهر سائر الآیات فإنه لا یلزم هذا المحذور.

ثم أن المستفاد من مجموع صدر هذه الآیه وذیلها أنها أجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه الظواهر، فإن الوارد فیها ﴿هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ﴾ (1) فمورد هذه الآیه بحسب المستفاد من صدرها وذیلها هم النصاری فقد کان منهم معاندون للدین الإسلامی یتبعون المتشابه من الآیات الکریمه ابتغاء الفتنه بین المسلمین وتأویله بما لا یرضی الله حتی تتزلزل عقائد المسلمین بالإسلام.

ص: 160


1- آل عمران/السوره3، الآیه7.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

تحصّل مما ذکرنا أنه لا یمکن الاستدلال بهذه الآیه المبارکه علی عدم حجیه ظواهر الکتاب لا ثبوتا ولا إثباتا، هذا مضافا الی أن هذه الآیه المبارکه أجنبیه عن عدم حجیه ظاهر الکتاب فإنها بحسب صدرها وهو قوله تعالی: ﴿هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾ (1) فی مقام بیان تقسیم الآیات القرآنیه إلی قسمین: أحدهما آیات محکمات والآخر آیات متشابهات ثم بعد ذلک ذکر عزّ من قائل ﴿فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ﴾ وهم الکفار فی صدر الإسلام فهم الذین فی قلبوهم زیغ وفتنه وحقد للإسلام فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه وابتغاء تأویله ﴿وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ﴾ فإن الکفار الذین فی قلبوهم حقد للإسلام وزیغ وفتنه وحسد وبغض وعداوه للإسلام والمسلمین یتبعون ما تشابه من الآیات لغرض إلقاء الفتنه والتفرقه بین المسلمین وإلقاء وتشویه سمعتهم وسمعه الإسلام، ولهذا قد ورد فی الروایات أنهم أدعو أن عیسی(ع) بن الله وروحه ویریدوا بذلک تشویه سمعه المسلمین وتشویه سمعه الرساله للنبی الأکرم(ص).

فالآیه إنما هی فی مقام ذم هؤلاء الکفار بما أنهم یریدون إلقاء الفتنه بین المسلمین فیتبعون ما تشابه من الآیات وتأویلها بهذا الغرض، وما یعلم تأویله الا الله والراسخون فی العلم، فإذن الآیه المبارکه إنما هی فی مقام بیان هذه المسأله وهی أن الکفار غرضهم من اتباع الآیات المتشابهات إنما هو إلقاء الفتنه بین المسلمین والتفرقه بنهم ولیس مفادها الإرشاد الی عدم حجیه ظواهر الکتاب فلا صله للآیه المبارکه بدلالتها علی عدم حجیه ظاهر الکتاب.

ص: 161


1- آل عمران/السوره3، الآیه7.

هذا من ناحیه، ومن ناحیه أخری ان المراد من المتشابه فی الآیه الکریمه تاره یکون المتشابه المفهومی أی المتشابه فی المعنی وفی المدلول الوضعی کالألفاظ المشترکه فإنها مجمله ومتشابه فی المعنی الموضوع له فلفظ العین لا ندری أنها موضوعه للعین الباکیه او الجاریه وکذلک القرء فلا نعلم أنه موضوع للطهر او الحیض وهکذا.

فالألفاظ المشترکه ألفاظ مشتبه ومجمله من حیث مدلولها الوضعی ومن حیث معناها ومفهومها.

واخری یکون التشابه فی المصداق الخارجی وأما المفهوم فهو متعین ولکن مصداق الخارج مجمل ومردد بین موجودین فی الخارج او اکثر من ذلک.

وهل المراد من المتشابه فی الآیه المبارکه هو المتشابه بحسب المدلول الوضعی او المتشابه فی المصداق الخارجی مع تعین المفهوم وضعا؟ فیه وجهان.

ذهب بعض المحققین(قده) (1) الی الوجه الثانی وان المراد من المتشابه فی الآیه هو المتشابه المصداقی لا المتشابه المفهومی وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: أن المراد من المتشابه فی الآیه لو کان هو المتشابه المفهومی فهو لا یتناسب ولا ینسجم مع توصیف الله للقرآن أنه هدًی للناس ونور وبیان وتبیان ولسان عربی مبین، فإن هذه التعبیرات معناها أنه لا اجمال فی القرآن ولا تشابه فیه وهذا قرینه علی ان المراد من المتشابه هو المتشابه المصداقی الخارجی وأما بحسب المدلول الوضعی فهو متعین ومعلوم ولا تشابه فیه.

هکذا ذکره قده، وللمناقشه فیه مجال.

أما قوله تعالی: ﴿هدًی للمتقین﴾ (2) والمراد من الهدی الهدی المعنوی والروحی باعتبار ان القرآن یجهز الإنسان بعریضه الدین والثبات والاستقامه والاعتدال وهذا الوصف وصف للقرآن بما هو قرآن لا وصف لکل آیه فی القرآن او لکل مقطع فی القرآن.

ص: 162


1- بحوث فی علم الاصول، تقریر بحث السید الصدر للسید الهاشمی، ج4، ص281.
2- البقره/السوره2، الآیه2.

وأما قوله تعالی: ﴿نور﴾ (1) ... فالنور صفه للقرآن لا أنه صفه لکل آیه من آیات القرآن او لکل مقطع من مقاطعه، وهو نور معنوی ونور روحی ویزود الإنسان بالإیمان الراسخ والثبات علی الملکات الفاضله والاستقامه فی الدین لأن هذه الاستقامه تعدّل سلوک الإنسان فی الخارج وتمنع من الانحرافات السلوکیه فالإیمان الثابت والاستقامه علی الدین والثبات علیه یعدّل سلوک الإنسان فی الخارج فالمراد من النور فی مقابل الجهل والظلمه لا أن المراد منه مدلول اللفظ ومعناه.

وأما التبیان والبیان فالظاهر من التبیان أن القرآن حجه فی الآیات المتکفله للأحکام المولویه کآیات الأحکام وعبره وتجربه فی سائر الآیات للناس وإرشاد الی مصالحهم فی الحیاه الدنیویه والأخرویه هذا هو المراد من التبیان ولیس المراد منه مدلول اللفظ أی مدلول الآیات وضعا فالمراد من التبیان هو الحجه والعبره والتجربه فی الحیاه والإرشاد الی المصالح الدنیویه والأخرویه. وأما ان القرآن لسان عربی مبین فهذا واضح فإن لغه القرآن من أفصح اللغات العربیه وهذا أمر ظاهر.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن المراد من هذه الأوصاف أن دلاله الآیات علی معانیها واضحه ولا اجمال فیها ولا تشابه، ولکن مع ذلک لا تدل علی نفی المتشابه فإن هذه الآیات تدل علی ان القرآن بما هو قرآن له معنی واضح وجلی ولیس فیه اجمال ولا تدل علی نفی الاجمال والتشابه فی أی آیه من القرآن الکریم.

فالنتیجه أن هذه الآیات المتکفله لهذه الأوصاف الظاهر منها أن هذه الأوصاف أوصاف للقرآن بما هو قرآن، هذا مضافا إلی أن کل آیه هدی أو نور أو تبیان أو بیان وإن کان مجملا لدینا ولکن لیس مجملا ومتشابها عند الراسخین فی العلم.

هذا هو الوجه الأول وجوابه.

ص: 163


1- المائده/السوره5، الآیه15.

الوجه الثانی: أن التعبیر بالاتباع فی هذه الآیه المبارکه: ﴿فیتبعون ما تشابه﴾یدل علی ان المراد من المتشابه المصداقی لان من الواضح ان الاتباع یتطلب ان یکون المعنی معلوما وان یکون المتبوع معینا فإن الاتباع نسبه بین التابع والمتبوع والنسبه متقومه ذاتا وحقیقه بشخص طرفیها ولهذا تکون نسبه طرفیها الیها کنسبه الجنس والفصل الی النوع، فإذن الاتباع یتطلب کون المتبوع معلوما، وهذا بنفسه یقتضی أن یکون المراد من التشابه التشابه المصداقی فإن التشابه المفهومی لیس معلوما ومعینا ولا معنی لاتباعه.

فإذن کلمه الاتباع تقتضی ذلک فیکون المراد من الاتباع اتباع المتشابه المصداقی، فإنه مثل لفظ الصراط فی قوله تعالی أهدنا الصراط المستقیم، ولفظ المعراج ولفظ العرش وما شاکل ذلک إذ لا شبهه أن لهذه الالفاظ معان ولمعانیها مصداق واقعی وحقیقی ومعناها معلوم ومعین لأن لفظ الصراط لیس من الالفاظ المجمله وکذا لفظ العرش. ولکن فی الخارج له مصداقان مصداق واقعی لا طریق لنا إلیه ومصداق ظاهری والکفار یتبعون المصداق الظاهری لغرض إیجاد الفتنه وتشویه سمعه الإسلام والمسلمین.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجه وهی أن الأوصاف المذکوره فی الآیات الکریمه کوصف القرآن بأنه هدًی للناس وأنه نور وتبیان وبیان ولسان عربی مبین وغیر ذلک، هذه الأوصاف لا تمنع عن وجود آیات متشابهه مفهوما، أما أنه هدًی سواء کان ملحوظا بنحو العموم المجموعی بالنسبه الی الآیات أو بنحو العموم الاستغراقی فإن العنوان معرف للآیات کالتنزیل والفرقان والکتاب وما شاکل ذلک فإنه عنوان معرف ومشیر الی الآیات الکریمه وهدًی صفه للآیه بلحاظ مدلولها وهی صفه معنویه وروحیه ولیس هدًی لمدلول الآیه المبارکه ومعنی لها بل هو صفه للآیه وصفه روحیه ومعنویه باعتبار أن الآیه تجهز الإنسان بعریضه الدین والثبات علیه والاستقامه والاعتدال وهذه الصفات النفسانیه الحمیده تؤثر فی سلوکیات الإنسان فی الخارج وتمنعه عن الانحرافات، وأما النور فهو أیضا صفه للآیه الکریمه بلحاظ مضمونه ومدلوله وهو أیضا صفه روحانیه ومعنویه ولیس النور معنًی للآیه الکریمه ومدلولاً لها، بل بلحاظ أن الآیه بما لها من المضمون روحانیه ومعنویه فإن الآیه تزود الإنسان بنور الإیمان وبالملکات الفاضله والأخلاق السامیه فبهذا اللحاظ تکون الآیات الکریمه نور ولا مانع من أن تکون جمیع الآیات نوراً وهدًی حتی الآیات المتشابهه لأنها متشابهه عندنا ولیست من المتشابه عند الراسخین فی العلم فإذن هدًی صفه للقرآن بما هو مشیر وعنوان ومعرف للآیات سواء کان بنحو العموم المجموعی أو کان بنحو العموم الاستغراقی وعلی کلا التقدیرین فهو لا یمنع عن وجود آیه متشابهه ومجمله مفهوما.

ص: 164

وأما التبیان والبیان فهما أیضا صفتان للآیات المبارکه بلحاظ مدلولیهما سواء کانت حجه کما فی آیات الأحکام الالزامیه أو تکون عبره وإرشادا ودرسا لنا وبهذا اللحاظ تکون بیان وتبیان، وأما کون القرآن لسانا عربیا فهو صفه للفظ بلحاظ معناه.

فالنتیجه أن شیء من هذه الأوصاف لا یمنع عن وجود آیه متشابهه ومجمله مفهوما.

هذا هو الوجه الأول وجوابه.

الوجه الثانی: أن الوارد فی هذه الآیه المبارکه (فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ) فإن الاتباع فی الآیه یتطلب کون مدلولها متعیّنا حتی یصدق علیه الاتباع لأنه نسبه متقومه ذاتا وحقیقه بشخص طرفیها وشخص طرفیها لا بد أن یکون متعیّنا أی التابع والمتبوع لأن نسبتهما إلیها کنسبه الجنس والفصل الی النوع فالجنس والفصل لا یمکن ان یکونا مرددین بین شیئین فلا بد من تعیّنهما، فالاتباع فی الآیه یتطلب کون مدلولها متعیّنا وأما إذا لم یکن مدلولها متعینا ویکون مرددا بین معنیین فلا معنی لاتباع هذه الآیه. فالاتباع فی هذه الآیه إذا کان بالنسبه الی مفهومها فهو غیر متصور وغیر متحقق فإذن لا محاله یکون الاتباع بلحاظ مصداقها ومن هنا یکون المراد من المتشابه فی الآیه الکریمه هو المتشابه المصداقی لا المفهومی فإن کلمه الاتباع قرینه علی ذلک لأن المتشابه المفهومی غیر قابل للاتباع ولا یتصور اتباعه لأن اتباع الآیه یتطلب کون مدلولها متعینا حتی یُتّبع.

فإذن کلمه اتباع قرینه علی ان المراد من المتشابه فی الآیه الکریمه هو المتشابه المصداقی لا المتشابه المفهومی.

والجواب عن ذلک: أن کلمه الاتباع وإن کانت تتطلب کون التابع والمتبوع متعیّنا ومعلوما ولکن لا تتطلب کون مدلول الآیه متعیّنا، لأن اتباع الآیه لا یتطلب کون مدلولها متعینا وإنما یتطلب کون ما یتبع به متعینا وعلی هذا یعقل اتباع المتشابه المفهومی فإنه إذا اتبع المتشابه المفهومی فی أحد مفهومیه بدون قرینه فیکون هذا منه اتباع للمتشابه المفهومی فإن أحد معنییه مفهوم له لأنه موضوع لکلا المفهومین کلفظ القرء فهو موضوع لکلا المفهومین مفهوم الحیض ومفهوم الطهر وکذلک لفظ العین فاتباع المتشابه فی أحد مفهومیه اتباع للمتشابه المفهومی ولیس اتباع للمتشابه المصادقی فما ذکره(قده) من ان اتباع الآیه یتطلب کون مدلولها متعینا ومعلوما لا یمکن المساعده علیه.

ص: 165

الوجه الثالث: أن الوارد فی هذه الآیه قوله تعالی: (ابتغاء تأویله). فإن کلمه التأویل قرینه علی أن المراد من المتشابه هو المصداقی لا الأعم منه ومن المفهومی لأن حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی خلاف ظاهره بدون قرینه مما یصدق علیه التأویل واما حمل اللفظ المجمل المردد بین معنیین متساویین علی أحدهما فلا یصدق علیه التأویل.

وأیضا أن ما ورد فی الآیات من الالفاظ کلفظ الصراط ولفظ الید ولفظ الکرسی ولفظ العرش وما شاکل ذلک فإن معانی هذه الالفاظ ظاهره ولا اجمال فی معانیها ولا اشتباه وإنما الاجمال والاشتباه فی مصادیقها فإن لها مصادیق فی عالم الخارج وهو عالم الماده وعالم الشهود ولها مصادیق معنویه فی عالم الغیب ومصادیقها فی عالم الشهود والماده لا تنسجم مع مصادیقها فی عالم الغیب ولا طریق لنا الی عالم الغیب لأنه لا یعلم به إلا الله ومَن ارتضی من رسول، وأما مصادیقها فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والماده فهی معلومه، والکفار والمعاندون للدین الإسلامی یأخذون بهذه المصادیق لإلقاء الفتنه بین المسلمین وتزلزل إیمانهم برساله الرسول الأکرم(ص).

فإذن هذه الالفاظ لا اجمال ولا اشتباه فی مفاهیمها ومعانیها وإنما الاجمال والاشتباه فی مصادیقها فإن مصادیقها فی عالم الخارج وعالم الشهود والحضور لا تنسجم مع مصادیقها فی عالم الغیب.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

الوجه الثالث: من الوجوه التی ذکرها بعض المحققین(قده) من أن کلمه التأویل الوارده فی هذه الآیه المبارکه قرینه علی ان المراد من المتشابه المتشابه المصداقی لا المتشابه المفهومی، وقد أفاد فی وجه ذلک أن حمل اللفظ الظاهر فی معنًی علی خلاف ظاهره بدون قرینه یعد تأویلًا وأما حمل اللفظ المجمل علی أحد احتمالیه بدون قرینه فلا یسمی تأویلًا فالمجمل مردد بین معنیین وکان احتمال کل منهما شبیه باحتمال الآخر فهما احتمالان متساویان فحمل اللفظ علی إراده أحدهما بدون قرینه لا یسمی تأویلا فالتأویل مختص بنظر العرف والعقلاء باللفظ الظاهر فی معنًی وحمله علی إراده خلاف ظاهره بدون قرینه فهذا یسمی تأویلاً کلفظ الأمر الظاهر فی الوجوب وحمله علی الندب بدون قرینه یسمی تأویلاً وحمل النهی الظاهر فی الحرمه علی الکراهه بدون قرینه یسمی تأویلاً ، وأما حمل اللفظ المتشابه والمجمل کاللفظ المشترک المردد بین معنیین أو أکثر علی إراده أحدهما المعین بدون قرینه لا یسمی تأویلا.

ص: 166

هذا من ناحیه .

ومن ناحیه أخری قد ذکر(قده) أنه ورد فی الآیات المبارکه کلمه الصراط وکلمه الکرسی وکلمه العرش وکلمه الید وما شاکلها فإن هذه الالفاظ الوارده فی الآیات المبارکه لیست من الالفاظ المجمله والمتشابهه مفهوما فإن مفهوم هذه الالفاظ واضح وهی ظاهره فی معانیها وفی مدلولاتها الوضعیه فلا إجمال ولا اشتباه فیها، والاشتباه والابهام إنما هو فی مصادیقها فإن لهذه الالفاظ مصداق فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والعیان والماده ولها مصداق فی عالم الغیب ومصداقها فی عالم الخارج لا ینسجم مع مصداقها فی عالم الغیب ولا طریق لنا الی عالم الغیب لقوله تعالی: ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِن رَّسُولٍ﴾ (1)

فإذن لا ندری ما هی مصادیقها فی عالم الغیب ونعلم أن مصادیقها فی عالم الغیب غیر مصادیقها فی عالم الشهود والماده ولکن أعداء الاسلام والمبغضین للدین الاسلامی أخذوا مصادیق هذه الالفاظ فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والماده لإلقاء الفتنه والتشویش علی أذهان المسلمین وعلی سمعه الدین الاسلامی وإیذاء النبی الأکرم(ص) طعنا علی الدین الاسلامی وتشویها علی لرساله النبی الأکرم(ص).

هکذا ذکره(قده) علی ما فی تقریر بحثه.

وللمناقشه فیه مجال.

أما أولاً: فلأن حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی إراده خلاف ظاهره بدون قرینه یکون تأویلاً فهذا مما لا شبهه فیه، بل الظاهر أن حمل اللفظ المجمل والمشتبه علی إراده أحدهما بدون قرینه أیضا تأویل، والتأویل لا یکون منوطا بظهور اللفظ فی معنی وحمله علی إراده خلاف ظاهره فإن إراده معنی من اللفظ لا یکون اللفظ ظاهرا فیه بدون قرینه وعنایه زائده فهو تأویل.

هذا مضافا إلی أن اللفظ المجمل وهو اللفظ المشترک إذا صدر من متکلم ظاهر فی إراده أحدهما فإذا صدر لفظ العین من متکلم عرفی ظاهر فی أنه أراد أحد معنییه وکذلک إذا صدر من المتکلم العرفی لفظ القرء فهو ظاهر فی أنه أراد أحد معنییه، فعندئذ حمل هذا اللفظ علی إراده أحدهما معینا بدون قرینه وهو خلاف ظاهره یکون تأویلا فإنه ظاهر فی إراده أحدهما وهو الجامع وحمله علی إراده أحدهما المعین فی الخارج بدون قرینه فهو تأویل، فإذن لا فرق بین أن یکون اللفظ ظاهرا فی معنی خاص وحمله علی خلاف ظاهره بدون قرینه تأویل وکذلک إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی جامع وحمله علی إراده أحد فردیه فی الخارج بدون قرینه تأویل یعنی خلاف الظاهر.

ص: 167


1- الجن/السوره72، الآیه26.

فإذن لا فرق من هذه الناحیه بین المجمل والمحکم وبین الظاهر والمشتبه من هذه الناحیه.

وأما ما ذکره(قده) من أن هذه الکلمات الوارده فی الآیات المبارکه ککلمه الصراط والکرسی والعرش والید وما شاکل ذلک فهذه الالفاظ لا تکون مجمله مفهوما وهذا مما لا شبهه فیه فإن معانیها ظاهره ومعینه ولا اجمال فیها ولا اشتباه کما أن مصادیقها الخارجیه معلومه ولا اجمال فیها، وأما مصادیقها فی عالم الغیب فلا شبهه فی ان المراد من الصراط فی عالم الغیب هو الصراط المعنوی والصراط الروحی ولکن لا طریق لنا إلی إحراز حقیقته ولا نعرف حقیقه الصراط وکذلک المراد من الکرسی فی عالم الغیب هو الکرسی المعنوی وهذا أیضا مما لا شبهه فیه وکذلک العرش ولکن لا طریق لنا الی العلم بحقیقته، ولکن نعلم ان المراد من الکرسی هو الکرسی المعنوی والروحی وکذلک المراد من العرش العرش المعنوی الروحی والمراد من الید القدره التی هی عین ذاته تعالی وتقدس.

فإذن مصادیق هذه الالفاظ فی عالم الغیب غیر مصادیقها فی عالم الخارج ولا اشتباه واجمال بینهما فإن مصادیقها فی عالم الخارج معلومه وظاهره وأما مصادیقها فی عالم الغیب فهی من سنخ آخر وهذا أیضا معلوم ولکن حقیقتها فلا طریق لنا الی معرفتها، نعلم أیضا ان المراد الجدی من هذه الالفاظ هو مصادیقها فی عالم الغیب أی المراد من الکرسی هو الکرسی المعنوی والروحی وکذلک المراد من العرش والصراط ولیس المراد منها المصادیق فی عالم الخارج وهو عالم الشهود والماده فإن مصادیقها فی عالم الخارج مراده بإراده تصوریه وأما مصادیقها فی عالم الغیب فهی مراده بإراده جدیه ونهائیه وأما المراد بإراده تصوریه فهو یعنی أن الإنسان إذا سمع لفظ الصراط یتبادر فی ذهنه معنًی یکون مرآه لما فی الخارج، أی عند إطلاق اللفظ ینتقل الذهن إلیها تصورا لا تصدیقا وأما مصایدقها فی عالم الغیب فهی مراده بإراده جدیه نهائیه.

ص: 168

فالنتیجه أنه لا إجمال فی هذه الالفاظ لا من حیث المفهوم والمعنی ولا من حیث المصادق.

إلی هنا قد تبین أن کلمه التأویل وکلمه الاتباع وکذلک ما ورد فی الکتاب من أن القرآن نور وهدی وتبیان وبیان شیء من ذلک لا یصلح أن یکون قرینه علی أن المراد من المتشابه المتشابه المصداقی لا المفهومی.

فإذن لا مانع من أن یراد من المتشابه أعم من المتشابه المفهومی والمتشابه المصداقی.

کما ظهر مما ذکرنا أن هذه الآیه أجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه ظواهر الکتاب لأنها فی مقام بیان أمر آخر وهو أن المعاندین للإسلام والکفار قاموا بتشویه سمعه الاسلام والمسلمین وتشویه سمعه الرساله وإیذاء النبی الأکرم(ص)، ولیس مفاد الآیه الإرشاد الی عدم حجیه الظواهر.

الوجه الرابع ____ الذی استدل به الإخباریون علی عدم حجیه ظواهر الکتاب ___: هو الروایات، وهی علی طوائف:

الطائفه الأولی (1) : وهی الداله علی عدم جواز التمسک بالکتاب بدون الرجوع الی الأئمه الأطهار(ع).

ومفادها إلغاء حجیه ظواهر الکتاب فی نفسها بدون الرجوع الی الأئمه الأطهار(ع) ولا یمکن الاستدلال علی استنباط الحکم الشرعی سواء الحکم الفرعی أو الحکم الأصولی بالآیات بدون الرجوع الی الأئمه الأطهار(ع ).

ولکن هذا الوجه غیر تام.

حجیه الظواهر- ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر- ظواهر الکتاب

الوجه الثالث: الذی استدل به الإخباریون هو الروایات التی تدل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب، وهی علی طوائف:

الطائفه الأولی: وهی التی تدل (2) علی أنه لا یجوز التمسک بظواهر الکتاب بدون الرجوع الی الأئمه الأطهار(ع) ومعنی ذلک أن ظواهر الکتاب لا تکون حجه فی نفسها وبقطع النظر عن الرجوع الی الأئمه الأطهار(ع) ولا یجوز الاستدلال بها علی عملیه استنباط الحکم الشرعی لا الحکم الفقهی ولا الحکم الأصولی.

ص: 169


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص176، أبواب صفات القاضی، باب13، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص176، أبواب صفات القاضی، باب13، ط آل البیت.

هکذا استدل الإخباریون بهذه الطائفه.

فإن أرادوا بذلک انه لا یجوز العمل بظواهر الکتاب قبل الفحص عن وجود مخصصات ومقیدات وقرائن علی خلاف ظواهر الکتاب.

إن أرادوا ذلک فهو صحیح ومتین جداً لأنه لا یجوز التمسک بعمومات الکتاب وإطلاقاته والعمل بظواهره قبل الفحص ولا بد من الفحص فی مظان وجود هذه المخصصات والمقیدات والقرائن فی الأبواب المناسبه لها، فإن وجد المخصص أو المقید أو القرینه فلا یمکن العمل بأصاله العموم أو أصاله الإطلاق أو أصاله الظهور، وإن لم یجد مخصص أو مقید فی الأبواب المناسبه لها فلا مانع من التمسک بأصاله العموم أو أصاله الإطلاق وهذا واضح جدا، فإن قبل الفحص لا یجوز التمسک بعمومات الکتاب وإطلاقاته والعمل بظواهره ولا بد من الفحص عن وجود مخصصات ومقیدات فی روایات الأئمه الأطهار(ع) ووجود قرائن لها فی الأبواب المناسبه لها وفی مظان وجودها، إلا أنه لا فرق فی ذلک بین ظواهر الآیات وظواهر السنه، فکما أن العمل بظواهر الآیات لا یجوز قبل الفحص عن وجود مخصصات ومقیدات وقرائن فی الروایات الواصله عن الأئمه الأطهار(ع) کذلک لا یجوز العمل بالعمومات والمطلقات والظواهر فی السنه قبل الفحص عن وجود المخصصات والمقیدات والقرائن لها.

فإذن تخصیص الإخباریین ذلک بظواهر الکتاب دون ظواهر السنه لا وجه له.

وإن أراد الإخباریون من هذه الروایات الداله علی عدم جواز التمسک بالکتاب بدون الرجوع الی الأئمه الأطهار(ع) أن هذه الروایات تدل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب مطلقا وأن مفادها إلغاء حجیه الکتاب نهائیا وأن ظواهر الکتاب لا تکون حجه مطلقا لا قبل الفحص ولا بعد الفحص فلا یجوز التمسک بعموم الکتاب ولا بإطلاقه لا قبل الفحص ولا بعد الفحص، إن أرادوا ذلک.

فیرد علیهم أن هذه الروایات مخالفه للسنه القطعیه ولا بد من طرحها فإن الروایات المخالفه للکتاب او السنه القطعیه لا تکون حجه ولا بد من طرحها.

ص: 170

ومن الواضح ان الروایات الوارده من الأئمه الأطهار علیهم السلام بالرجوع الی الکتاب والتمسک به وأنه مصدر التشریع فی الشریعه المقدسه فهذه الروایات روایات کثیره تبلغ حد التواتر الإجمالی هذا مضافا الی الروایات الوارده فی عمل النبی الأکرم(ص) وتابعیه بظواهر القرآن وکذلک الأئمه الأطهار(ع) وتابعیهم وقاطبه المسلمین الی حد الآن فهم یعملون بظواهر الکتاب.

فهذه الروایات الداله علی عدم حجیه ظواهر الکتاب مطلقا مخالفه للروایات التی هی قطعیه الصدور ومتواتره إجمالا فتکون هذه الروایات مخالفه للسنه القطعیه، والروایات المخالفه للسنه لا تکون حجه ولا بد من طرحها لدلاله الروایات المتواتره علی أن ما خالف کتاب الله وسنه رسوله فهو باطل أو زخرف أو لم أقله، فهذه التعبیرات استنکار لصدور الروایات المخالفه للکتاب او السنه.

فإذن هذه الروایات مخالفه للسنه فلا تکون حجه ولا بد من طرحها.

ولا یمکن حمل الروایات المتواتره علی المخالفه لنص الکتاب فإنه حمل علی الفرد النادر إذ قلّ ما توجد آیه فی آیات الأحکام تکون نصاً فی مدلولها وفی معناها، والحمل علی الفرد النادر قبیح عند العرف والعقلاء.

هذا مضافا الی ان هذا الحمل لا یناسب اهتمام الأئمه علیهم السلام بالرجوع الی الکتاب والعمل به والتمسک به فإن هذا الاهتمام شاهد علی ان المراد من العمل بالکتاب هو العمل بظاهره لا العمل بنصه لأنه فرد إن وجد فهو نادر، هذا مضافا الی ان سیره المسلمین قاطبه من زمن النبی الأکرم(ص) الی زماننا هذا جاریه علی العمل بظواهر الکتاب، فهذه السیره شاهده علی ان ظواهر الکتاب حجه، وأن هذه الروایات تدل علی وجوب الرجوع الی ظواهر الکتاب والتمسک بها وانها مصدر التشریع ولا یمکن الردع عن هذه السیره القطعیه بهذه الطائفه من الروایات، لأن هذه الروایات روایات آحاد وظنیه فلا یمکن الردع عن السیره القطعیه بالدلیل الظنی.

ص: 171

فإذن هذه الطائفه من الروایات لا تصلح ان تکون رادعه عن السیره.

فالنتیجه أن ما ذکره الإخباریون من التمسک بهذه الطائفه من الروایات علی عدم حجیه ظواهر الکتاب مطلقا لا یرجع الی معنی محصل.

الطائفه الثانیه: وهی الداله (1) (2) علی النهی عن تفسیر القرآن بالرأی، وقد ورد فی بعض الروایات أن من فسر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار، وقد ورد فی بعضها الآخر أن من فسر القرآن برأیه قد افتری علی الله الکذب، وفی بعض آخر ما آمن بی من فسر القرآن برأیه، فهذه الروایات واضحه الدلاله علی أن تفسیر القرآن بالرأی غیر جائز. فهذه الکبری مسلمه.

ولکن الإخباریین جعلوا حمل ظاهر الکتاب علی معناه الظاهر من التفسیر بالرأی، فیکون مصداق لهذه الکبری وصغری من صغریات هذه الکبری، فتنطبق الکبری علی الصغری، فیکون حمل القرآن علی ظاهره حیث انه تفسیر بالرأی فهو غیر جائز وممنوع.

ولکن الصغری ممنوعه. فإن حمل ظاهر القرآن علی معناه الظاهر فیه لیس من التفسیر بالرأی فإن معنی التفسیر هو کشف القناع والستر ولا قناع للظاهر فإن الظاهر مکشوف وغیر مستور لدی العرف والعقلاء، فلا یصدق علی حمل اللفظ علی ظاهره عنوان التفسیر فضلا عن التفسیر بالرأی، ولو سلمنا صدق التفسیر علی حمل اللفظ علی ظاهره إلا أنه لا شبهه فی أنه لیس تفسیرا بالرأی، وقد تقدم ان الممنوع هو التفسیر بالرأی لا التفسیر مطلقا.

ثم أن للرأی معنیین:

أحدهما: أنه حمل آیات القرآن علی طبق رغبات الشخص النفسانیه ومیوله الدنیویه والأخرویه ووفق مصالحه الذاتیه لا علی طبق المصالح الواقعیه الموضوعیه.

ص: 172


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص202، أبواب صفات القاضی، باب13، ح66، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص205، أبواب صفات القاضی، باب13، ح79، ط آل البیت.

ثانیهما: أنه المدرسه الفقهیه التی أُسست فی مقابل مدرسه أهل البیت(ع) وهی التی یدرس فیها الأفکار التخمینیه والظنیه والاستحسانات والقیاسات کمدرسه أبی حنیفه وغیرها، بینما مدرسه أهل البیت مدرسه النص من الأحکام الشرعیه.

وکلا المعنین غیر صحیح أما المعنی الأول فهو أخطر ما یکون فإن تفسیر القرآن علی طبق المیول النفسیه والرغبات الشخصیه والمصالح الدنیویه والأخرویه من أخطر ما یکون فإنه یؤدی الی عدم الإیمان بأن القرآن مصدر التشریع، بل قد یؤدی الی الکفر وعدم الإیمان بالرساله.

وکذلک التفسیر الثانی لأن المدرسه التی أُسست فی مقابل مدرسه أهل البیت باطله ولا شبهه فی بطلانها.

فإذن التفسیر بالرأی بکلا المعنیین باطل ولا واقع موضوعی له.

وأما الاجتهاد الشخصی فی الآیات القرآنیه فهل یجوز أو لا یجوز؟ فسنتکلم فیه إن شاء الله تعالی. نه لیس تفسیرا بالرأی أنه

حجیه الظواهر- ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر- ظواهر الکتاب

تحصل مما ذکرنا أنه لا شبهه فی أن تفسیر القرآن بالرأی ممنوع وغیر جائز وهذه الکبری مسلمه ولکن الإخباریین جعلوا حمل الآیات علی ظاهرها من التفسیر بالرأی ومن الواضح ان حمل اللفظ علی ظاهره لیس من صغریات هذه الکبری فإن التفسیر لغه وعرفا معناه کشف القناع ورفع الستر ورفع الإبهام ومن الواضح انه لا إبهام فی الظهور ولا قناع فیه فإن الظهور أمر عرفی وعقلائی ومکشوف عند العرف والعقلاء فلا ستر فیه فلا یصدق علیه عنوان التفسیر.

ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم انه مما یصدق علیه التفسیر فلا شبهه فی أنه لیس من التفسیر بالرأی الممنوع فإن الظهور أمر عرفی أی هو تفسیر لدی العرف والعقلاء وهذا مطلوب ولیس ممنوعا، والممنوع انما هو التفسیر بالرأی، وفی الرأی احتمالان:

ص: 173

الاحتمال الاول: تفسیر القرآن علی وفق رغباته ومیوله الذاتیه والنفسیه والأغراض الدنیویه ومصالحه الذاتیه الشخصیه، وأما التفسیر علی وفق المصالح العامه الواقعیه الموضوعیه فهو مطلوب.

الاحتمال الثانی: المراد من التفسیر بالرأی المدارس التی بنیت فی زمن الأئمه(ع) فی مقابل مدرسه أهل البیت(ع) فإن هذه المدارس مدارس آراء واحتمالات وظنون واستحسانات وقیاس کمدرسه أبی حنیفه وغیرها.

ولکن هذا الاحتمال بعید جدا.

والظاهر ان المراد من الرأی هو الاحتمال الاول، أی تفسیر القرآن علی وفق ما یرغبه الانسان ویمیل الیه نفسیا ووفق مصلحته الشخصیه الذاتیه وهو أخطر ما یکون لأنه یؤدی الی عدم الإیمان بأن القرآن مصدر التشریع وأنه نزل لهدایه البشر عامه ویؤدی الی انکار الرساله ویوجب الکفر، فلأجل ذلک لا یجوز هذا التفسیر.

وأما الاجتهاد الشخصی من الآیات القرآنیه وآیات الأحکام فلا مانع منه فإن الاجتهاد إذا کان مبنیا علی تطبیق القواعد العامه المشترکه علی عناصرها الخاصه فلا مانع منه فإن القواعد العامه التی تکونت فی الأصول فی الحدود المسموح بها شرعا علی وفق شروطها العامه والخاصه فتطبیق هذه القواعد علی المسائل الفقهیه وعناصرها الخاصه فتکون النتیجه مسأله فقهیه فهذا مما لا مانع منه، بل الاجتهاد بهذا المعنی أمر ضروری لأن مقتضی إیمان الإنسان بالدین لا بد أن یکون إما مجتهدا او مقلدا ولا یمکن ان لا یکون مجتهدا ولا مقلدا لأن معناه ان لا یکون معتقدا بالدین، فالاجتهاد بالمعنی الصحیح وهو تطبیق القواعد العامه المشترکه المدونه فی الاصول علی عناصرها الخاصه فی الفقه لتکون النتیجه مسأله فقهیه أو أصولیه فلا مانع منه بل هو ضروری کضروریه التقلید فلا فرق من هذه الناحیه بین الآیات والروایات.

فالنتیجه: أن هذه الطائفه من الروایات لا تدل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب.

ص: 174

الطائفه الثالثه: الروایات التی تدل (1) علی ان فهم القرآن مختص بالنبی الأکرم(ص) وبالمعصومین(ع) ولا یفهمه الا هؤلاء کما ورد فی مرسله شعیب وقتاده، وقد ورد فی مرسله قتاده إنما یعرف القرآن من خوطب به. وهو النبی(ص).

فإذن هذه الروایات تنص علی ان ظواهر الکتاب لا تکون حجه یعنی أن غیر المعصومین لا یفهم القرآن فلا یمکن له العمل به.

والجواب عن ذلک:

أولاً: ان هذه الروایات جمیعا روایات مرسله وضعیفه فلا یمکن الاعتماد علیها والاستدلال بها علی عدم حجیه ظواهر الکتاب.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فهذه الروایات علی خلاف الوجدان والمشاهد والمحسوس فی الخارج، إذ المحسوس فی الخارج والمشاهد فیه أن الناس تفهم نصوص القرآن وظواهره ویعملون به.

هذا مضافا الی انه لا یمکن تخصیص خطابات القرآن بالنبی الأکرم(ص) کقوله تعالی: (یا أیها الذین آمنوا ) أو (یا أیها الناس) او (إذا قمتم إلی الصلاه) وما شاکل ذلک من الخطابات القرآنیه لأنه تخصیص بالفرد النادر وهو لا یمکن، فإن هذه الخطابات موجهه الی جمیع من کان حاضرا فی المسجد او المجلس وجمیع المشافهین، وأما المقصودین بالإفهام من هذه الخطابات فهم جمیع البشر بکافه أصنافهم وطوائفهم وکل من وصل الیه هذا الکتاب فهو مقصود بالإفهام منه الی یوم القیامه.

وأما الخطاب فهو موجه الی الحاضرین فی المجلس إذ لا معنی للتخاطب مع الغائبین فضلا عن المعدومین.

ودعوی ان المراد من هذه الروایات الداله علی ان فهم القرآن مختص بمن خوطب به أن المراد منه فهم باطن القرآن لأن هناک روایات کثیره تدل علی ان للقرآن باطنا فقد ورد فی بعضها أن للقرآن بطونا سبع ومن الواضح ان فهم بطون القرآن مختص بالمعصومین وبمن خوطب بالقرآن ولا طریق لنا الی بطن القرآن.

ص: 175


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص185، أبواب صفات القاضی، باب13، ح25، ط آل البیت.

هذه الدعوی مدفوعه لأن هذه الروایات ظاهره فی ان فهم القرآن مختص بمن خوطب به ومن الواضح ان من خوطب به خوطب بظاهر القرآن لا بباطنه فالنبی الأکرم(ص) کان مخاطبا بظاهر القرآن فهذه الروایات تدل علی ان ظاهر القرآن مختص بمن خوطب به، فهذه الدعوی لا أساس لها.

إلی هنا قد تبین ان جمیع هذه الطوائف من الروایات التی استدل بها الإخباریون علی عدم حجیه ظواهر الکتاب لا تدل علی مدعاهم بل هی أجنبیه عن ذلک.

ثم لو اغمضنا عن ذلک وسلمنا ان هذه الطوائف من الروایات تدل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب وهی تامه من ناحیه السند، إلا أنها معارضه بالروایات الکثیره التی تبلغ من الکثره حد التواتر الاجمالی الداله علی حجیه ظواهر الکتاب، ومعارضه أیضا بالسیره القطعیه الجاریه بین المسلمین علی العمل بظواهر الکتاب من زمن النبی الأکرم(ص) الی زماننا هذا، وحیث ان هذه الطوائف من الروایات الداله علی عدم حجیه ظواهر الکتاب علی تقدیر تسلیم دلالتها علی ذلک مخالفه للسنه القطعیه قولا وعملا، فلا بد من طرحها إذ لا تکون حجه لأن الروایات المخالفه للکتاب او السنه لا تکون حجه.

وأما الروایات التی تدل علی حجیه ظواهر الکتاب فهی تقسم الی عده طوائف:

الطائفه الأولی: روایات الثقلین (1) .

فإن هذه الروایات تدل علی التمسک بظاهر الآیات والروایات أو التمسک بالقرآن والتمسک بالعتره کما فی بعض هذه الروایات ما إن تمسکتم بهما(أی بالقرآن وبالعتره) وفی بعض الروایات بالقرآن والسنه والمراد من السنه أیضا هو العتره فإن المراد من السنه هی الروایات الصادره من الأئمه الأطهار(ع) لأنه بعد النبی الأکرم إما ان یعمل الناس بالقرآن أو یعمل بالروایات الصادره من الأئمه الأطهار(ع) ولا یوجد غیرهما فهذا الاختلاف اختلاف فی التعبیر فقط فی هذه الروایات فالمراد من التمسک بالسنه هو التمسک بالعتره فمآلهما واحد وهو التمسک بالروایات الصادره من الأئمه الأطهار والمفروض انهما لن یفترقا الی أن یردا علی الحوض ومعنی عدم افتراقهما هو کما أن السنه بنصوصها وظواهرها حجه کذلک الکتاب بنصوصه وظواهره حجه ولا یمکن التفریق بینهما بأن تکون ظواهر السنه حجه دون ظواهر الکتاب، لأن هذا تفریق بینهما مع ان الوارد فی هذه الروایات انهم لن یفترقا الی ان یردا علی الحوض.

ص: 176


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص204، أبواب صفات القاضی، باب13، ح77، ط آل البیت.

فإذن روایات الثقلین التی هی روایات معتبره تدل علی حجیه ظواهر الکتاب کما انها تدل علی حجیه ظواهر السنه.

الطائفه الثانیه: الروایات الآمره بعرض الروایات علی الکتاب (1) ، فإن کان فیه شاهد علیها یؤخذ بها وإلا فلا، ومن الواضح ان المراد من عرض الروایات علی الکتاب عرضها علی ظواهر الکتاب لا عرضها علی نصه والا لزم حملها علی الفرد النادر وهو لا یمکن، فهذه الروایات تدل علی حجیه ظواهر الکتاب فی المرتبه السابقه.

الطائفه الثالثه: الروایات الداله علی ان الأخبار المتعارضه لا بد من عرضها علی الکتاب فإن کان أحدهما موافقا للکتاب والآخر مخالفا له فالموافق حجه دون المخالف، ومن الواضح ان المراد من عرضهما علی الکتاب عرضهما علی ظاهر الکتاب، ولا یمکن حمله علی نص الکتاب لأنه فرد نادر جدا.

حجیه الظواهر- ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر- ظواهر الکتاب

ذکرنا أن الروایات التی تدل علی حجیه ظواهر الکتاب تصنف الی مجموعه من الاصناف: الصنف الاول روایات الثقلین، وقد تقدم الکلام فیها. والصنف الثانی کان هو الروایات الآمره بعرض الروایات علی الکتاب وذکرنا ان المراد من عرض الأخبار علی الکتاب بطبیعه الحال یکون هو عرضها علی ظواهر الکتاب لا علی نصه لأن عرضها علی نصه یکون من قبیل الحمل علی النادر وهو مستهجن لدی العرف والعقلاء فلا یمکن، والصنف الثالث وهو الدال علی عرض الأخبار المتعارضه علی الکتاب فما وافق الکتاب فهو حجه وما خالفه فلا یکون حجه ومن الواضح ان المراد من المخالفه مخالفه ظاهر الکتاب لا نصه لأنه من قبیل الحمل علی الفرد النادر ایضا ولا یمکن حمل هذه الروایات علی الفرد النادر.

ص: 177


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص106، أبواب صفات القاضی، باب9، ح1، ط آل البیت.

والصنف الرابع: هو الروایات الآمره بعرض شروط العقد علی الکتاب (1) فما وافق الکتاب فهو نافذ وما خالف الکتاب فهو مردود وغیر نافذ فإن هذه الروایات ایضا تدل علی ان المراد من الموافقه والمخالفه موافقه وخالفه ظاهر الکتاب فهذه الروایات تدل بالمطابقه علی عرض شروط المعامله علی ظاهر الکتاب وبالالتزام علی حجیه ظاهر الکتاب.

الصنف الخامس: الروایات الآمره بالرجوع الی القرآن والتمسک به والعمل به (2) وأنه مصدر التشریع وهذه الروایات روایات کثیره تبلغ من الکثره حد التواتر الاجمالی ومن الواضح ان الأمر بالرجوع الی الکتاب هو الرجوع الی ظواهره ولا یمکن حملها علی الرجوع الی نص الکتاب لأنه حمل علی الفرد النادر، فإن الآیه التی تکون قطعیه الدلاله وناصه فی مدلولها إما ان لا تکون موجوده فی آیات الأحکام أو لو کانت موجوده فهی نادره فلا یمکن حمل هذه الروایات الکثیره التی تبلغ حد التواتر الاجمالی علی هذا الفرد النادر.

وعلی هذا فلا بد من طرح الروایات المتقدمه بتمام طوائفها وهی التی استدل بها الإخباریون بها علی عدم حجیه ظواهر الکتاب لأنها بجمیع طوائفها روایات آحاد ومخالفه للسنه فإن هذه الروایات الوارده الناصه علی الرجوع الی الکتاب والتمسک به وانه مصدر التشریع روایات کثیره تبلغ حد التواتر الاجمالی.

فإذن تلک الروایات المتقدمه مخالفه للسنه والروایات المخالفه للسنه مردوده وباطله ولا تکون حجه لأن الروایات المخالفه للسنه کالروایات المخالفه للکتاب فإنها مردوده ولا تکون حجه. هذا اولاً.

وثانیا: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایات لم تبلغ حد التواتر الاجمالی وحینئذ تقع المعارضه بین هذه الروایات والروایات المتقدمه علی تقدیر تسلیم ان الروایات المتقدمه تدل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب، فإن هذه الروایات تدل علی حجیه ظواهر الکتاب وتلک الروایات تدل علی عدم الحجیه ومع ذلک لا بد من تقدیم هذه الروایات علیها لأقوائیه دلاله هذه الروایات علی حجیه ظواهر الکتاب من دلاله تلک الروایات علی عدم حجیه ظواهر الکتاب.

ص: 178


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج18، ص16، ابواب الخیار، باب6، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص31، أبواب صفات القاضی، باب5، ط آل البیت.

فالجمع الدلالی العرفی بینهما ممکن، فلا تصل النوبه الی التعارض والی مرجحات باب التعارض لأن التعارض غیر مستقر ویرتفع بالجمع العرفی الدلالی لأنه من قبیل حمل الظاهر علی الأظهر ورفع الید عن ظهور الروایات المتقدمه فی الدلاله علی عدم حجیه ظواهر الکتاب بقرینه أقوائیه دلاله هذه الروایات علی حجیه ظواهر الکتاب.

ومع الإغماض عن ذلک ایضا فعندئذ لا بد من ملاحظه النسبه بین کل صنف من أصناف هذه الروایات وبین الروایات المتقدمه بتمام طوائفها.

أما الصنف الاول من هذه الروایات وهو روایات الثقلین فهی تشمل ظواهر الکتاب ونصوصه ولا تشمل المتشابهات والمجملات من الکتاب لأن روایه الثقلین بقرینه التمسک بالقرآن تدل علی التمسک بالظاهر او النص للقرآن لأنه من الواضح انه لا یمکن التمسک بالمتشابهات والمجملات.

واما الروایات المتقدمه بتمام طوائفها فهی مختصه بالظواهر والمتشابهات ولا تشمل نصوص الکتاب، فإن ظواهر الکتاب لا تکون حجه کما ان المتشابهات لا تکون حجه فکذلک ظواهر الکتاب لا تکون حجه عند الإخباریین، فتکون الروایات المتقدمه بتمام طوائفها مختصه بظواهر الکتاب ومتشبهاته وروایات الثقلین مختصه بظواهر الکتاب ونصوصه فتکون النسبه بینهما العموم من وجه وماده الافتراق لتلک الروایات المتشابهات وماده افتراق روایات الثقلین نصوص الکتاب ومورد الالتقاء بینهما وهو مورد المعارضه هو ظواهر الکتاب فإن روایات الثقلین تدل علی حجیتها وإما الروایات المتقدمه فتدل علی عدم حجیتها، والتعارض بینهما مستقر ولا بد من الرجوع الی المرجحات فإن لم یکن هنا مرجح لأحداهما علی الأخری فکلتاهما تسقط من جهه المعارضه، وحینئذ لا بد من الرجوع الی الاصل الآخر فلا بد من الرجوع الی السیره العقلائیه الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب وهذه السیره ممضاه شرعا وإذا أمضی الشارع هذه السیره تصبح سیره متشرعیه وهی جاریه بین المسلمین قاطبه من زمن النبی الأکرم(ص) الی زماننا هذا.

ص: 179

فإذن المرجع هذه السیره ومقتضی هذه السیره حجیه ظواهر الکتاب.

ومع الإغماض عن ذلک وعدم إمکان الرجوع الی السیره فالمرجع هو الاصل العملی فی المقام وهو استصحاب عدم جعل الحجیه لظواهر الکتاب.

هذا بالنسبه الی روایات الثقلین.

وأما بالنسبه الی الصنف الثانی وهو الروایات الآمره بعرض الأخبار علی الکتاب والصنف الثالث وهو الروایات الآمره بعرض الأخبار المتعارضه علی الکتاب، فقد یقال کما قیل أن النسبه بین هذین الصنفین وبین الروایات المتقدمه عموم وخصوص مطلق لأن الصنفین مختصین بظواهر الکتاب فقط ولا یشملان نصوصه، وقد أفید فی وجه ذلک أن الغرض من عرض الأخبار علی الکتاب تمییز الأخبار الصادقه عن الأخبار الکاذبه لأن کل خبر إذا کان موافقا للکتاب وعلیه شاهد من الکتاب فهو صادق وصادر عن الأئمه الأطهار(ع) وکل خبر لم یکن علیه شاهد من الکتاب ولم یکن موافقا للکتاب فهو کاذب ولم یصدر منهم(ع) وعلی هذا فمن یجعل الأخبار الکاذبه علی الأئمه الأطهار(ع) لم یجعل الأخبار الکاذبه المخالفه لنص الکتاب لأن مثل هذا الکذب لا یکون مقبولا فبطبیعه الحال الجاهل والمعاند لهم(ع) یجعل الخبر المخالف لظاهر الکتاب والکاذب علی الأئمه علیهم السلام فقد یکون مقبولا، وأما جعل الخبر الکاذب المخالف لنص الکتاب علی الأئمه الأطهار فإنه غیر مقبول منه فمن اجل ذلک هو یجعل الأخبار الکاذبه علی الأئمه(ع) المخالفه لظاهر الکتاب، فمن اجل ذلک یختص هذان الصنفان بظواهر الکتاب فتکون النسبه بینهما وبین الروایات المتقدمه عموم وخصوص مطلق لعموم الروایات المتقدمه لظواهر الکتاب ومتشابهاته وأما الصنفان فمختصان بظواهر الکتاب فلا بد من تخصیص الروایات المتقدمه بالمتشابهات واخراج الظواهر عن عمومها بقرینه هذین الصنفین فیکون الجمع الدلالی العرفی بینهما ممکن وهو حمل العام علی الخاص والمطلق علی المقید فلا تعارض بینهما.

ص: 180

وأما الصنف الرابع وهو الروایات الآمره بعرض شروط المعاملات علی الکتاب والخامس وهو الروایات الامره بالرجوع الی الکتاب والتمسک به وانه مصدر التشریع فهذان الصنفان یعمان نصوص الکتاب وظواهره معا لأن عرض شروط المعاملات إنما هو علی ظاهر الکتاب ونصوصه وکذلک الرجوع الی الکتاب، فتکون النسبه بینهما وبین الروایات المتقدمه عموم من وجه ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما الظواهر ومورد افتراق الصنفان نصوص الکتاب ومورد افتراق الروایات المتقدمه المتشابهات فیقع التعارض بینهما فیتساقطان من جهه المعارضه والمرجع هو السیره القطعیه الجاریه بین المسلمین قاطبه من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمننا هذا.

ومع الإغماض عن ذلک فالمرجع هو الأصل العملی وهو استصحاب عدم حجیه ظواهر الکتاب.

فالنتیجه أن الروایات المتقدمه بتمام طوائفها یمکن الأخذ بها علی تقدیر تسلیم دلالتها علی عدم حجیه ظواهر الکتاب مع انا ذکرنا انها اجنبیه عن الدلاله علی ذلک بتمام طوائفها.

حجه الظواهر ___ حجیه ظواهر الکتاب بحث الأصول

الموضوع: حجه الظواهر ___ حجیه ظواهر الکتاب

إلی هنا قد تبین انه لا دلیل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب وما استدل به الاخباریون من الروایات تبین انها أجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه ظواهر الکتاب ومع الإغماض عن ذلک وتسلیم انها تدل علی عدم حجیه ظواهر الکتاب إلا أنها مخالفه للسنه القطعیه فإن الروایات التی تدل علی حجیه ظواهر الکتاب تبلغ من الکثر حد التواتر الاجمالی فتکون تلک الروایات مخالفه لها والروایات المخالفه للسنه مردوده ولا تکون حجه ومع الإغماض عن ذلک ایضا وتسلیم انها تصلح ان تکون معارضه بالعموم من وجه لتلک الروایات کما اشرنا الیه فمع ذلک عند سقوطهما بالتعارض فالمرجع هو السیره القطعیه الجاریه علی العمل بظواهر الکتاب بین المسلمین قاطبه من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمانا هذا، فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بهذه الاخبار علی عدم حجیه ظواهر الکتاب.

ص: 181

بقی هنا احتمالان:

الاحتمال الاول: ان طریقه التفهیم والتفهم والافاده والاستفاده من القرآن غیر الطریقه المألوفه بین العرف والعقلاء فی الافاده والاستفاده والتفهیم والتفهم والمفاهمه، وحیث ان هذا الطریق لم یبین لنا ولا نعلم به فمن اجل ذلک تصبح ظواهر الکتاب مجمله لأن طریق التفهیم والتفهم منها والاستفاده والافاده منها والمفاهمه مجهول ولا نعلم به فبطبیعه الحال تصبح ظواهر الکتاب مجمله ولا یمکن العمل بها.

وهذا الاحتمال مردود جدا، لأنه:

أولا: أنه مخالف لروایه الثقلین، لأن مقتضاها جواز التمسک بالکتاب فی عرض التمسک بالعتره أی بالروایات الصادره من الأئمه الأطهار(ع) فإذا کان طریق التفهیم والتفهم والافاده والاستفاده من الکتاب غیر الطریقه المألوفه بین العرف والعقلاء فلازم ذلک هو التفرقه بین الکتاب والعتره وبین الکتاب والسنه فیجوز التمسک بالسنه ولا یجوز التمسک بالکتاب وهذا خلاف نص روایات الثقلین.

فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بهذا الاحتمال بل طریقه التفهم والتفهیم والافاده والاستفاده فی الکتاب نفس طریقه العرف والعقلاء.

وثانیا: لو کان هناک طریقا آخر لدی الشارع للتفهیم والتفهم والافاده والاستفاده من الکتاب غیر الطریقه المألوفه لدی العرف والعقلاء لبین ذلک وإلا لزم أن یکون ظواهر القرآن لغوا فإنه لا یمکن العمل بظواهره وهذا مما لا یمکن الالتزام به ولو کان الشارع بین هذا الطریق فی مقابل الطریق المألوف بین العرف والعقلاء لأصبح معروفا ومشهورا بین الناس وبین العرف والمتشرعه ولسُجّل فی التواریخ والکتب مع انه لا عین له ولا أثر ومن هنا نعلم أنه لیس للشارع طریق آخر غیر طریق العرف والعقلاء فی مقام التفهیم والتفهم والافاده والاستفاده من ظواهر الکتاب والشارع أمضی هذا الطریق فی الکتاب والسنه.

ص: 182

فإذن هذا الاحتمال ساقط جزما.

الاحتمال الثانی: أن الکتاب نزل من الله تعالی علی نبیه الأکرم(ص) وهو لغز ومجمل ومبهم ذاتا فلا یفهمه الناس العادیون ولا یدرکه الانسان الاعتیادی لأنه لغز، وأیضا القرآن النازل من قبل الله تعالی مشتمل علی مطالب معقده ومعمقه ودقیقه ولا تصل الیها افکار الناس الاعتیادیون.

فمن اجل ذلک لا تکون ظواهر الکتاب حجه.

وهذا الاحتمال خلاف الضروره والوجدان لأن الکتاب قد نزل بلسان عربی مبین وهو بیان وتبیان ونور وهدی لأن الله تعالی نزّل القرآن لهدایه البشر واخراجهم من الظلمات الی النور وتربیه الناس ودعوتهم الی الاعتدال فکیف یکون الکتاب لغزا ورمزا ومجملا؟ فهذا ینافی حکمه القرآن لهدایه البشر، وحیث ان القرآن نزل بلسان عربی مبین ولهذا یفهمه الناس العادیون ولیس القرآن مشتملا علی مطالب معقده ومعمقه ودقیقه خارجه عن فهم الناس العادین ککتب الفلسفه والأصول وما شاکل ذلک، فلیس القرآن من هذا القبیل حتی تکون مطالبه خارجه عن مدارک الناس العادین بل القرآن نزل بلسان عادی عرفی مبین.

فالنتیجه ان هذا الاحتمال ساقط وخلاف الضروره والوجدان وخلاف حکمه نزول القرآن لهدایه البشر.

ثم ینبغی التنبیه علی أمور:

الامر الاول: أن موضوع حجیه أصاله الظهور هو الظهور التصدیقی النهائی العرفی، ویعبّر عنه فی کلمات الأصحاب بالظهور الموضوعی، فی مقابل الظهور الذاتی الشخصی ونقصد بالظهور الموضوعی الظهور الحاصل للفظ عند توفر العناصر الثلاثه التالیه فیه:

العنصر الاول: ان یکون المتکلم إنسانا اعتیادیا بحیث لا إفراط فیه ولا تفریط بحیث یکون انسانا اعتیادیا وعرفیا وموضوعیا بدل ان یکون ذاتیا شخصیا.

العنصر الثانی: ان تکون علاقه المتکلم باللفظ علاقه عرفیه موضوعیه لا علاقه ذاتیه شخصیه.

ص: 183

العنصر الثالث: ان یکون اسلوبه فی الافاده والاستفاده عرفیا أی بالطریقه المألوفه لدی العرف والعقلاء فی الافاده والاستفاده والتفهیم والتفهم.

فإذا توفرت فی اللفظ هذه العناصر الثلاثه تحقق ظهوره الموضوعی وهو موضوع لحجیه أصاله الظهور، ونقصد بالظهور الذاتی الظهور الحاصل من العوامل الذاتیه کالعوام لا النفسیه التی تتأثر النفس بها وهی مؤثره فی سلوک الانسان الخارجی وفی ظروفه وملابساته وعلاقته الخارجیه مع الناس لأن لها دورا کبیرا فی ذلک کالشکّاک والقطّاع والوسواس والظنّان.

فإن العامل لحصول هذا الشک هو العامل النفسی لا العامل الاعتیادی الموضوعی ولهذا لا یکون هذا العامل صالحا لحصول الشک بنظر العرف، بینما العامل النفسی یوجب حصول الشک له وکذا القطع الحاصل من القطاّع فإنه یحصل من العامل النفسی وهذا العامل النفسی لا یصلح ان یکون سببا لحصول القطع الحاصل من العوامل العرفیه والاسباب الواقعیه والموضوعیه وإنما یحصل من العامل النفسی وهو لا یصلح ان یکون سببا للقطع وکذا الظنّان والوسواس فإن القطع الحاصل للوسواس من العامل النفسی لا یصلح ان یکون سببا لحصول القطع لأنه لیس سببا واقعیا وموضوعیا، وکذا لو حصل له الظن من العامل النفسی، فإن العامل النفسی لیس سببا واقعیا لحصول الظن.

ومن هنا ظهور اللفظ عند الشکّاک او الظنّان او القطّاع او الوسواس فی معنی یختلف من شخص الی شخص آخر ومن فرد إلی فرد آخر ومن زمن الی زمن آخر، ولا یمکن جعله تحت ضابط عام.

ومن الواضح ان الظهور الحاصل من العامل النفسی لا یصلح ان یکون سببا لظهور اللفظ لأنه لیس سببا واقعیا موضوعیا ولا یکون موضوعا لحجیه أصاله الظهور.

ص: 184

هذا من ناحیه.

ومن ناحیه أخری هل لنا طریق لإثبات ان هذا الظهور ظهور موضوعی ولیس ظهورا ذاتیا؟

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر.

ذکرنا ان موضوع حجیه أصاله الظهور الظهور العرفی الموضوعی الذی یعبر عنه بالظهور النوعی وهو ناشئ من الأسباب الواقعیه الموضوعیه وأما الظهور الشخصی الذاتی الناشئ من العوامل الذاتیه الشخصیه فهو لیس موضوعا لحجیه اصاله الظهور.

ولکن هل یمکن إثبات أن هذا الظهور ظهور موضوعی لدی العرف والعقلاء وموضوع لحجیه اصاله الظهور او لا یمکن؟

والجواب: أنه یمکن إثبات ذلک بطریقین:

الطریق الاول: التبادر وهو علی قسمین:

القسم الاول: التبادر الذی یکون علامه للوضع ومعلول للوضع، إذ کشف التبادر عن الوضع ککشف المعلول عن العله وهذا التبادر معناه خطور المعنی فی الذهن بخطور اللفظ فإذا سمع الانسان لفظا ینتقل الذهن الی تصور اللفظ وبعد تصور اللفظ ینتقل الی تصور معناه فهذا التصور أمر قهری لیس باختیار الانسان لأنه بسماعه للفظ ینتقل ذهنه الی معناه سواء کان سماعه من متکلم غافل او من نائم او من متکلم ملتفت وعاقل فلا فرق فی ذلک فهذا الظهور التصوری لیس موضوعا للحجیه ولیس موضوعا للأثر وهذا الظهور التصوری معلول للوضع وکاشف عن الوضع فقط.

القسم الثانی: تبادر المعنی من اللفظ فی الظهور التصدیقی النهائی وهذا الظهور التصدیقی النهائی هو الموضوع لحجیه اصاله الظهور إذا کان ناشئا من الأسباب الموضوعیه، وأما إذا کان ناشئا من الأسباب الشخصیه فلا یکون موضوعا لحجیه اصاله الظهور.

وتبادر الظهور التصدیقی أی فهم المعنی التصدیقی من اللفظ الظاهر فیه تاره یکون فی المحاورات العرفیه وفی مجالسهم وفی الأسواق وفی اجتماعاتهم ولم یستشکل فی هذا التبادر أحد، فهذا دلیل علی ان هذا التبادر منشؤه الأسباب العرفیه الموضوعیه وهذا الظهور ظهور نوعی، وهذا التبادر کاشف عن هذا الظهور النوعی الموضوعی الذی هو موضوع لحجیه أصاله الظهور.

ص: 185

وأخری لا یکون کذلک فإن الشخص یفهم معنی من اللفظ الظاهر فیه ولکن یری نفسه إنسانا عادیا وعرفیا ولیس فیه إفراط وتفریط ولهذا یعتقد ان هذا الظهور ظهور عرفی کاشف عن الظهور النوعی الموضوعی الذی هو موضوع حجیه اصاله الظهور.

وأخری یشک فی ذلک وحینئذ لا بد من مراجعه سائر فیری أن سائر الناس یفهم من هذا اللفظ هذا المعنی اولا یفهم؟ فالمجتهد فی مقام الاستنباط یفهم معنی من اللفظ یکون ظاهرا باعتقاده فتاره هو یطمئن ان هذا الظهور ظهور عرفی نوعی کاشف عن الظهور الموضوعی الذی هو موضوع لحجیه اصاله الظهور وأخری یشک فی ذلک فحینئذ لا بد له من الرجوع الی سائر کتب العلماء فیری ان العلماء یفهمون هذا المعنی من اللفظ او لا یفهمون؟ واذا راجع قد یحصل له الاطمئنان بأن هذا الظهور وهذا الفهم فهم عرفی ومستند الی عامل عرفی موضوعی فیکون موضوع لحجیه اصاله الظهور. وأما إذا لم یرجع المجتهد الی کتب سائر العلماء فی ذلک فهل له الاعتماد علی هذا الظهور اولا یعتمد علی ذلک؟

فقد ذکر بعض المحققین(قده) ان السیره العقلائیه جاریه علی ان الظهور الشخصی من شخص خاص أماره علی الظهور النوعی الموضوعی.

ولکن إثبات هذه السیره مشکل جدا لأن سیره العقلاء انما جرت علی العمل بالظواهر العرفیه وهذه السیره هی الممضاه شرعا، ولا سیره علی ان التبادر الشخصی وفهم المعنی من اللفظ الظاهر فیه شخصیا أماره علی الظاهر بالظهور النوعی الموضوعی فلیس بإمکاننا أحراز هذه السیره.

ولکن مع ذلک یمکن للشخص او المجتهد الاعتماد علی هذا الظهور وعدم الاعتناء بالشک فی أن هذا الظهور ناشئ من العامل الذاتی او العامل الشخصی، فإن هذا الظهور ثابت عنده وتنطبق علیه أصاله الظهور من باب انطباق الکبری علی الصغری وهذا المقدار یکفی فی الاستنباط غایه الامر إذا کان مخالفا للواقع فهو معذور ولیس علیه شیء.

ص: 186

فإذن بهذا الطریق یمکن العمل بأصاله الظهور.

الطریق الثانی: إذا فهم شخص من اللفظ معنی یکون ظاهرا فیه وشککنا فی ان هذا الظهور هل هو مستند الی عامل نوعی عرفی موضوعی او انه مستند الی عامل ذاتی وشخصی فحینئذ نقوم بإلقاء اللفظ علی غیره فإذا رأی ان غیره یفهم هذا المعنی من اللفظ وهکذا الی شخص ثان الی ان یحصل له الاطمئنان بأن هذا الظهور ظهور نوعی عرفی ناشئ من الأسباب الموضوعیه النوعیه فیکون موضوعا لحجیه أصاله الظهور.

فإذن یمکن لشخص ان یحرز ان هذا الظهور ظهور نوعی بهذه الطریقه طریقه التجربه المکرره وتسمی بالاطراد.

وهذه الطریقه أکثر واقعیه وعملیه من الطریقه الأولی.

فالنتیجه أنه یمکن إثبات أن هذا الظهور ظهور نوعی موضوعی بأحد هذین الطریقین.

الأمر الثالث: هل المناط فی الظهور الذی هو موضوع لحجیه أصاله الظهور بالظهور الذی یتولد حین صدور الآیات وحین صدور السنن النبویه والروایات او الأعم منه ومن الظهور حین وصولها؟

والجواب عن ذلک: الظاهر أن المناط هو فی ظهور الآیات والسنن النبویه والروایات حین صدورها لا الأعم منه ومن حین وصولها، لأن المتکلم إذا صدر منه کلام وتوفرت فیه العناصر الثلاثه المتقدمه ومع ذلک کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله علی الخلاف تحقق الظهور من اللفظ فی انه أراد معناه بإراده جدیه ونهائیه ومرجع هذا الظهور الی ظهور حال المتکلم بأنه أراد معنی هذا اللفظ بإراده جدیه ونهائیه، ومن الواضح أن هذا الظهور ظهور حین الصدور لا الأعم منه ومن حین الوصول.

وعلی هذا فهل یمکن إثبات أن هذا الظهور حین الوصول هو الظهور حین الصدور؟ فتاره نطمئن او نعلم بأن الظهور الموجود فی الآیات الکریمه فعلا والسنن النبویه والروایات هذا الظهور هو ظهورها حین الصدور فلا کلام.

ص: 187

وأما إذا شککنا فی ذلک، فالأصولیین قد تمسکوا لإثبات أن هذا الظهور هو نفس الظهور الذی کان عند الصدور بأصاله عدم النقل وهذه الأصاله فی الحقیقه هی الاستصحاب القهقرائی لأن الظهور لهذه المذکورات ثابت فعلا حین وصولها ولکن الشک فی ان هذا الظهور کان ثابتا حین صدورها او لا، فعندئذ یمکن الحکم بثبوت هذا الظهور حین الصدور بالاستصحاب القهقرائی وهل یمکن التمسک بهذا الاستصحاب او لا یمکن التمسک به؟

فنقول: الاستصحاب بحسب روایاته متقوم بأرکان ثلاثه:

الرکن الأول: هو الیقن بالحدوث.

الرکن الثانی: الشک فی البقاء أی بقاء الیقین السابق.

الرکن الثالث: ترتب أثر علمی علی البقاء.

فمع توفر هذه الارکان الثلاثه جری الاستصحاب والا لم یجر.

وفی المقام الرکن الأول والثالث موجود فالیقین متحقق حال الوصول فهناک یقین بالظاهر حین الوصول، وکذلک الرکن الثالث فإن الأثر العملی موجود ولکن الرکن الثانی مفقود وهو الشک لأن الشک لیس فی بقاء المتیقن السابق وإنما الشک فی أن هذه الظهورات الثابته حین الوصول هل ثابته حین الصدور او انها غیر ثابته، فلیس هنا شک فی البقاء. وأدله الاستصحاب لا تدل علی ذلک أی لا تدل علی ان هذه الظهورات ثابته حین الصدور ایضا.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر

تحصل مما ذکرنا ان الاستصحاب متقوم بأرکان ثلاثه:

الرکن الأول: الیقین بالحدوث.

الرکن الثانی: الشک فی البقاء

الرکن الثالث: ترتب أثر عملی علی البقاء.

فإذا توفرت هذه الأرکان الثلاثه فی الاستصحاب جری والا لم یجر.

وهل یمکن تطبیق ذلک علی الاستصحاب القهقرائی او لا یمکن؟

الظاهر انه لا یمکن فإن فی الاستصحاب القهقرائی الیقین وإن کان موجودا الا ان الشک فی البقاء غیر موجود فإن المکلف وإن کان متیقنا بظهور الآیات الکریمه والسنن والروایات بظهورها فی معانیها فعلا وهذا الظهور موجود الا انه لیس هنا شک فی البقاء بل الشک إنما هو فی أن هذا الظهور هل هو ثابت من حین صدور الآیات او السنن او الروایات او لا .

ص: 188

فإذن لا یمکن شمول دلیل الاستصحاب للمقام فإن قضیه قوله علیه السلام( لا تقض الیقین بالشک) أو قوله علیه السلام( فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک) (1) فإن هذه القضیه إما تعبدیه او ارتکازیه ولا ثالث لهما.

أما علی الأول ___ کما قویناه فی مبحث الاستصحاب، أی أن هذه القضیه قضیه تعبدیه ولیس ارتکازیه عقلائیه ___ فلا شبهه فی ان هذه القضیه وهذه الکبری لا تنطبق علی المقام إذ المقام لیس من صغریاتها لأن هذه القضیه هی الشک فی بقاء المتیقن وأما فی المقام فلیس الشک فی بقاء المتیقن وإنما هو فی ثبوت المتیقن من السابق والمتیقن ثابت فعلا والشک إنما هو فی ثبوته من الأول، وهو لیس مصداقا لهذه الکبری.

فإذن لا تنطبق علیه هذه القضیه بنحو انطبق الکبری علی الصغری.

واما علی الثانی وهو ان هذه القضیه قضیه ارتکازیه عقلائیه ___ کما هو المشهور بین الاصولیین أی ان قضیه عدم نقض الیقین بالشک قضیه ارتکازیه عقلائیه ___ فأیضا لا تنطبق هذه القضیه علی المقام لأنها وإن کانت ارتکازیه وعقلائیه ولکن المقام لیس من صغریات هذه الکبری ومن مصادیقها فإن مصادیق هذه الکبری هو الشک فی بقاء المتیقن وأما فی المقام فلیس الشک فی بقاء المتیقن وإنما هو فی ثبوت المتیقن من الأول فإن المتیقن ثابت فعلا والشک انما هو فی ثبوته من الاول.

فإذن المقام لیس من صغریات هذه الکبری حتی تنطبق هذه الکبری والمفروض ان المقام فی نفسه لیس أمرا ارتکازیا فإن کلما هو ثابت بالفعل فإذا شککنا فی انه ثابت من الاول او غیر ثابت فثبوته من الاول لیس امرا ارتکازیا ولا دلیل علی ذلک.

ص: 189


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج3، ص466، ابواب النجاسات والأوانی والجلود، باب37، ح1، ط آل البیت.

فالنتیجه انه لا دلیل علی حجیه الاستصحاب القهقرائی وأدله الاستصحاب لا تشمل هذه الاستصحاب.

وحینئذ لا یمکن إثبات عدم النقل بالاستصحاب القهقرائی.

ویمکن ان یکون المراد من أصاله عدم النقل أصاله الظهور التی هی من الأصول اللفظیه وتکون حجه ببناء العقلاء إذ العقلاء قد بنو علی التمسک بأصاله الظهور والعمل بها وهذا البناء ممضًی شرعا فتکون أصاله الظهور حجه وکاشفه عن الواقع.

والمانع من هذه الأصاله إنما هو نقل الفاظ الکتاب والسنه والروایات من معانیها اللغویه والعرفیه الی معانیها الشرعیه فإن هذا النقل یکون مانعا عن التمسک بهذه الأصاله إذ لا شبهه فی أن الآیات الکریمه والسنن والروایات ظاهره فی معانیها اللغویه والعرفیه وهی کاشفه عن ثبوتها من الاول أی من حین صدورها والمانع من کشفها انما هو نقل هذه الالفاظ عن معانیها اللغویه والعرفیه الی المعانی الشرعیه وهذا النقل غیر ثابت فإن الحقیقه الشرعیه غیر ثابته وهذه الالفاظ مستعمله فی معانیها اللغویه والعرفیه واحتمال النقل لو کان فهو نادر ولا یعتنی به ولا یکون مانعا عن التمسک بأصاله الظهور.

فإذن أصاله الظهور حیث انها أماره وکاشفه عن ثبوت هذه المعانی واستعمال هذه الالفاظ فیها من الاول أی من حین صدورها والمانع عن هذا الکشف انما هو النقل وهو غیر ثابت ولو کان فهو نادر ولا اثر لاحتماله، ویؤکد ذلک انه لا شبهه فی ان فی زمن الأئمه(ع) یتمسک الناس بظواهر الآیات والسنن مع أن الفصل بین هؤلاء وبین صدور الآیات لعله مئات السنین ولا یعتنون باحتمال النقل فإن النقل غیر ثابت وعلی تقدیر ثبوته فهو نادر جدا ولا أثر لاحتماله واحتماله لا یکون مانعا عن التمسک بأصاله الظهور وأصاله العموم وأصاله الاطلاق بل هو موجود فی زماننا هذا ایضا، فإنه إذا کانت هناک ورقه وقف أو وصیه قبل خمسمائه سنه فلا شبهه فی أن فهم الناس من هذه الورقه فعلا حجه فهم یفهمون من هذه الالفاظ الموجوده فی حجه الوقف او حجه الوصیه معنی وهذه الالفاظ ظاهره فی هذا المعنی وهذا الظهور حجه وکاشف عن انه ثابت من حین کتابه هذه الحجه مع ان الفصل بزمان طویل بین کتابه هذه الحجه وبین فهمها.

ص: 190

فالنتیجه انه لا شبهه فی صحه التمسک بأصاله الظهور واحتمال النقل لا أثر له لو ثبت مع انه غیر ثابت.

هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان المناط إنما هو بالظهور العرفی النوعی الموضوعی فإن الظهور العرفی النوعی الموضوعی لا یختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان، وذکرنا ان ثبوت هذا الظهور إنما هو فیما إذا کان المتکلم إنسانا اعتیادیا عرفیا ولا تکون فیه حالات شاذه وقد توفر علی العناصر الثلاثه المتقدمه فإذا کان المتکلم کذلک وفی مقام البیان ولم ینصب قرینه متصله علی الخلاف انعقد الظهور العرفی وهو ظهور حال المتکلم فی أنه أراد المعنی من کلامه بإراده جدیه وهذا الظهور هو الموضوع لحجیه أصاله الظهور وهو ظهور عرفی نوعی وموضوعی فی مقابل الظهور الذاتی الشخصی المختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان، والمفروض ان الظهور النوعی العرفی الموضوعی لا یختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان، ومن هنا إذا ثبت ان ظهور الآیات والروایات فی معانیها ظهور نوعی موضوعی فهو کاشف عن ان الظهور فی هذه المعانی ثابت من حین صدورها ایضا لأنه ظهور عرفی وهو لا یختلف باختلاف الافراد والأزمان والأمکنه.

فالنتیجه أنه یمکن التمسک بأصاله الظهور فی المقام لإثبات ان هذه الآیات والسنن والروایات ظاهره فی هذه المعانی اللغویه والعرفیه من حین صدورها أیضا.

حجیه الظواهر بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر.

الی هنا قد تبین ان المتفاهم العرفی من ظواهر الآیات والروایات والمعانی اللغویه والعرفیه فی المحاورات عند العرف والعقلاء وفی مجالسهم واسواقهم هو المعانی العرفیه واللغویه وهذا الفهم العرفی کاشف عن ان هذا الظهور ظهور عرفی نوعی موضوعی ولا یختلف من فرد الی فرد آخر ومن زمان الی زمان آخر ومن مکان الی مکان آخر لأن للظهور العرفی واقع موضوعی ولا یختلف باختلاف الأزمنه والأمکنه وباختلاف الأفراد بینما الظهور الذاتی الشخصی یختلف باختلاف الافراد ومن زمن الی زمن آخر ومن مکان الی مکان آخر، باعتبار ان هذا الظهور لیس له واقع موضوعی لأن ثبوت واقعه الموضوعی عین إثباته ولیس مقام ثبوته فی مقابل مقام اثباته، بینما الظهور العرفی النوعی الموضوعی له واقع موضوعی قد یصل الی الانسان وقد لا یصل کسائر الامور الواقعیه الموضوعیه.

ص: 191

ولهذا لا یختلف باختلاف الافراد ولا باختلاف الأزمنه والأمکنه ولا یضر الفصل الزمنی بین زمن صدوره وزمن وصوله، فإذا کان المتفاهم العرفی من ظواهر الآیات والروایات فی المجالس العرفیه وحواراتهم واجتماعاتهم فهو کاشف عن ان هذه الظهور هو المتفاهم العرفی فی زمن صدورها لأن احتمال الخلاف مبنی علی نقل هذه الالفاظ من معانیها اللغویه والعرفیه الی المعانی الشرعیه وهذا النقل غیر ثابت وعلی تقدیر ثبوته فهو نادر واحتماله ضعیف وهذا الاحتمال لا یضر بهذا الظهور.

فإذن ظهور آیات الکتاب والسنه والروایات حین وصولها نفس ظهورها فی معانیها العرفیه واللغویه فی زمن صدورها.

ومن هنا کان المسلمون قاطبه یعملون بظواهر الکتاب والسنه بعد النبی الأکرم(ص) وفی زمنه وفی زمن الأئمه الأطهار(ع) الی زمننا هذا ویتمسکون بظواهر الکتاب والسنه فی معانیها العرفیه واللغویه.

واما النقل فهو غیر ثابت فلو کانت هذه الالفاظ منقوله من معانیها اللغویه والعرفیه الی المعانی الشرعیه لاشتهر بین المسلمین کافه ولأصبح من الواضحات الأولیه لابتلاء الناس بالمعانی الشرعیه فعدم اشتهار ذلک کاشف عن عدم النقل وان الشارع امضی استعمال هذه الالفاظ فی معانیها اللغویه والعرفیه، ومن هنا لم تثبت الحقیقه الشرعیه حتی فی الفاظ العبادات، نعم الحقیقه المتشرعیه ثابته فی بعض الفاظ العبادات کالصلاه إذ هی مستعمله فی المرکب من اجزاء مقیده بشروط وجودیه وعدمیه وهذا لیس معنی الصلاه عرفا ولغه، لأن معناها لغه وعرفا الدعاء وکذلک الحج فإن معناه اللغوی والعرفی القصد، ولکن المتشرعه یستعملونه فی المرکب من الأجزاء المتعدده المتباینه، ولهذا یکون المتبادر من الحج هذا المعنی المرکب دون معناه العرفی واللغوی وکذلک المتبادر من الصلاه.

ص: 192

واما فی سائر العبادات فلم تثبت الحقیقه المتشرعیه کالخمس والزکاه والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. نعم قد یقع الخلاف فی السعه والضیق أی فی سعه المعنی العرفی واللغوی وضیقه وفی عمومه وخصوصه بین الفقهاء وبین العلماء. واما فی أصل المفهوم اللغوی والعرفی فلا خلاف بینهم وان هذه الالفاظ مستعمله فی معناها اللغوی والعرفی.

فإذن النقل غیر ثابت جزما إذ لو کان ثابتا من قبل الشارع لهذه الالفاظ من معانیها اللغویه والعرفیه الی المعانی الشرعیه لاشتهر وبان بین المسلمین کافه ولأصبح من الواضحات الأولیه مع انه لا عین له ولا أثر وهذا کاشف جزمی وقطعی عن عدم ثبوت النقل، فإذا لم یثبت النقل فبطبیعه الحال ما هو المتفاهم العرفی من ظواهر الفاظ الکتاب والسنه حین وصولها هو المتفاهم العرفی منها حین صدورها لأن المتفاهم العرفی منها حین صدورها هو المعانی اللغویه والعرفیه وهذه الالفاظ مستعمله فیها من حین صدورها الی حین وصولها، ولهذا لا انقلاب فی الظهور ولا تبدیل فی البین.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجه وهی ان الظهور العرفی النوعی الموضوعی لا یختلف باختلاف الافراد ولا باختلاف الازمنه ولا باختلاف الامکنه وله واقع موضوعی وهذا الظهور النوعی الموضوعی إذا کان ثابتا لألفاظ الکتاب والسنه فی حین وصولها فهو ثابت من حین صدورها والفصل الزمنی لا أثر له.

وهذا البحث وإن کان موجودا فی کلمات الأصولیین ولکنه لیس بحثا موجودا بالصیغه الفنیه وإنما وجوده بصوره متفرقه.

وتبین ان الظهور الشخصی الذاتی لا یکون حجه وأما الظهور العرفی النوعی الموضوعی فهو الذی یکون موضوعا لحجیه أصاله الظهور دون الظهور الشخصی الذاتی.

ص: 193

هذا کله فی الأمر الثانی.

الأمر الثالث: فی حجیه قول اللغوین.

فهل قول اهل اللغه حجه او لیس بحجه؟

المعروف والمشهور بین الأصحاب انه حجه بل قد أدعی علیه الاجماع.

وکیف ما کان فإن حرفه اللغوی تعیین موارد الاستعمال أی ان هذا اللفظ مستعمل فی هذا المعنی، وتعین استعمال هذا اللفظ فی هذا المعنی یکون من سماعه استعمال اهل اللسان له فی ذلک او یکون قد رأی انه کذلک فی کتاب لغوی، ولهذا یکون قوله حجه إذا کان ثقه فإن قوله یدخل فی أخبار الثقه عن حس لأنه اخبر عن استعمال هذا اللفظ فی هذا المعنی عن حس لأن أخباره إما عن سمع او عن رؤیه فهو حجه إذا کان ثقه، لأن خبر الثقه انما یکون حجه اذا کان عن حس وأما خبر الثقه اذا کان عن حدس فلا یکون حجه.

وحیث ان حرفه اللغوی تعیین موارد الاستعمال بالحس اما بالسماع او بالرؤیه فیکون أخباره محسوس أما عن سمع او عن رؤیه وعلی کلا التقدیرین أخبار یکون عن حس وحینئذ یکون حجه إذا کان ثقه ومشمولا لدلیل حجیه أخبار الثقه وهو السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه الممضاه شرعا.

فإذا أخبر اللغوی ان کلمه الصعید مستعمله فی مطلق وجه الارض فیکون أخباره بذلک حجه ویثبت به انها مستعمله فی هذا المعنی وانه قد سمع ذلک من أهل اللسان او قد رأی ذلک فی کتب اللغه فیکون ذلک من قبیل الأخبار عن حس وحینئذ یکون حجه لشموله لدلیل حجیه أخبار الثقه لأنها أنما تکون حجه ومشموله لدلیل الاعتبار اذا کانت عن حس واما إذا کانت عن حدس فلا تکون حجه.

ص: 194

ولکن إنما یثبت بأخبار اللغوی ان کلمه الصعید مستعمله فی مطلق وجه الارض لا فی حصه خاصه منه کالتراب الخالص، فالثابت بقول اللغوی هو ان کلمه الصعید مستعمله فی مطلق وجه الارض ولکن هذا المقدار لا یجدی فی ترتیب الأثر العملی الشرعی، لأن المجدی فی ترتیب الأثر العملی الشرعی هو إثبات ظهور هذه الکلمه فی مطلق وجه الارض کجواز التیمم او نحوه واما إذا لم یثبت ظهورها فی مطلق وجه الارض فلا أثر له، وحینئذ لا یترتب علی قول اللغوی أی أثر ما لم یثبت ظهور اللفظ فی معناه لأن اللغوی انما یعین موارد الاستعمال وأما ان هذا اللفظ ظاهر فی هذا المورد او لیس بظاهر فیه فهو امر آخر.

وعلی هذا فلا یترتب أی اثر علی قول اللغوی والأثر إنما یترتب علی ظهور هذا اللفظ فی هذا المعنی فإذا ثبت الظهور فیه کان الظهور حجه.

هذا من ناحیه.

ومن ناحیه أخری ان اللغوی لیس من اهل الخبره بالنسبه الی المعانی الحقیقیه والمعانی المجازیه لأنه من اهل الخبره بالنسبه الی موارد الاستعمال أی هذا اللفظ استعمل فی هذا المعنی واما ان هذا المعنی معنی حقیقی او مجازی فلیس من وظیفه اللغوی ولیس هو من اهل الخبره فی ذلک، إذ لتعیین الحقیقیه والمجاز امارات أخری غیر قول اللغوی کالتبادر والاطراد وعدم صحه السلب وما شاکل ذلک.

نعم قد یکن لأهل اللغه خبره فی خصوصیه المعنی سعه وضیقا من جهه کثره ممارسته فی اللغه.

حجیه الظواهر ____ حجیه قول اللغوی بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر ____ حجیه قول اللغوی

ص: 195

الوجه الثالث: دلیل الانسداد.

بدعوی العلم الاجمالی بوجود حکم الزامی فی دائره اقوال اللغویین، والعلم الوجدانی التفصیلی الطریق منسد الیه وکذلک العلم التعبدی لأن قول اللغوی لا یکون حجه، فمع انسداد باب العلم الوجدانی والتعبدی معا فلا مناص من العمل بالظن الحاصل من قول اللغوی.

والجواب عن ذلک واضح: فإن دلیل الانسداد مبنی علی مقدمات وهی غیر متوفره فی المقام، لأن من هذه المقدمات العلم الاجمالی بوجود تکالیف الزامیه من الوجوبات والتحریمات وغیرهما، وهذه المقدمه غیر محرزه فی هذه المسأله لأن العلم الاجمالی فی الحکم فی دائره أقوال اللغویین او العلم الاجمالی بمتابعه بعض أقوال اللغویین لیس علما اجمالیا بالحکم الالزامی، لأنه علم اجمالی بالحکم الجامع بین الحکم الالزامی والحکم الترخیصی او لا یکون هنا علم اجمالی بالحکم فی دائره اقوال اللغویین.

فهذه المقدمه غیر محرزه لأننا لا نعلم اجمالا بوجود حکم فی دائره اقوال اللغویین ومع العلم الاجمالی بوجود حکم ولکن لا نعلم اجمالا بوجود حکم الزامی فی دائره اقوال اللغویین والسبب فی ذلک ان حاجه الفقهاء فی المراجعه الی اللغه فی مقام عملیه الاستنباط قلیله جدا لأن الفاظ الکتاب والسنه والروایات من الالفاظ الدارجه بین العرف والعقلاء فی حواراتهم ومجالسهم واسواقهم وهذه الالفاظ ظاهره فی معانیها العرفیه بظهور عرفی نوعی موضوعی وهو موضوع لحجیه اصاله الظهور فالعمل بهذه الظواهر لا یحتاج الی الرجوع الی اللغه فالرجوع الی اللغه قلیل جدا فی بعض الخصوصیات او فی بعض المصادیق.

وإن لم تکن لغه فی البین فالمرجع هو الأصول العملیه او الاصول اللفظیه من الاطلاق او العموم.

ص: 196

فإذن الحاجه فی الرجوع الی اللغه قلیله جدا فإن الفاظ الکتاب والسنه من الالفاظ العرفیه الدارجه بینهم فی حواراتهم فهذه الالفاظ ظاهره فی معانیها العرفیه واللغویه وهذا الظهور حجه والفقهاء یقومون بالعمل بهذه الظواهر فی مقام عملیه الاستنباط ولا حاجه الی الرجوع الی اقوال اللغوین.

وإن کانت الفاظ الکتاب والسنه مجمله وهی وان کانت قلیله مجمله فالمرجع فی مواردها الاطلاقات من اصاله الاطلاق والعموم ان کانت موجوده، وإن لم تکن موجوده فالمرجع هو الاصول العملیه من اصاله البراءه او اصاله الطهاره او قاعده الاشتغال فی بعض الموارد.

ومن هنا الحاجه فی الرجوع الی قول اللغوی نادر جدا فی مقام عملیه الاستنباط.

الی هنا قد تبین ان قول اللغویین إنما یکون حجه فی موارد الاستعمال فقط فإذا أخبر عن ان اللفظ الفلانی مستعمل فی المعنی الفلانی فهو حجه إذا کان اللغوی ثقه لأن أخباره عن حس وحیث ان أخباره عن حس فإن کان ثقه فأخباره مشمول لأدله حجیه أخبار الثقه فیکون حجه واما أن اهل اللغه من اهل الخبره فهو لیس من أهل الخبره بالنسبه الی الوضع وبالنسبه الی تمییز المعانی الحقیقه عن المعانی المجازیه وإنما یکون من أهل الخبره بالنسبه الی خصوصیات المعنی المستعمل فیه وحدوده سعه وضیقا من جهه کثره ممارسته فی هذه المسأله فإن الاخبار عن حدس لا یکون حجه إلا إذا کان الأخبار عن حدس واجتهاد واعمال فکر ونظر، لأن اخبار المجتهد أخبار عن اجتهاده ورأیه وهو حجه من جهه أنه أعمل النظر فیه والفکر والممارسه فی تطبیق القواعد العامه المشترکه علی عناصرها وتعیین حدودها وکذلک الطبیب والمهندس.

ص: 197

وأما الاخبار عن حدس ففی نفسه لا یکون حجه ولا دلیل علی حجیته وانما الدلیل علی حجیه الاخبار عن حس إذا کان المخبر ثقه لشموله لأدله حجیه أخبار الثقه، وأما اذا أخبر الثقه عن حدس فلا یکون أخباره حجه الا إذا کان الشخص مجتهدا فی هذه المسأله ویقوم بالاستنباط من جهه اعمال الفکر والنظر وتطبیق القواعد واستنتاج المسأله فحدسه یکون حجه حینئذ من باب حجیه اخبار اهل الخبره.

فإذن لا دلیل علی حجیه الاخبار عن حدس الا إذا کان من باب الاخبار من اهل الخبره والفکر والنظر.

هذا کله فی قول اللغوی.

وبعد ذلک یقع الکلام فی حجیه الاجماع المنقول.

ولا شبهه فی ان الاجماع فی نفسه لیس بحجه لأنه عباره عن قول العلماء وهو فی نفسه لا یکون حجه فالإجماع فی نفسه وجوده کالعدم. وإنما یکون حجه إذا وصل هذا الاجماع من زمن الأئمه(ع) الینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه فهذا الاجماع حجه إما من جهه أنه متضمن لقول الأئمه(ع) أو من جهه أنهم(ع) امضوه وقرّروه.

واما الاجماع اذا لم یکن واصلا الینا من زمنهم(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه أما بالتواتر او بطرق الآحاد ولکن الصحیحه والمعتبره فإذا وصل الینا فهو حجه إما من جهه انه مشتمل علی قول الأمام(ع) او من جهه امضاء الامام(ع) هذا الاجماع وتقریره.

وعلی هذا فالإجماع المحصل إذا کان لدی الفقهاء المتقدمین فهذا الاجماع لا یکون حجه فی نفسه الا اذا وصل من زمن الأئمه(ع) الیهم یدا بید وطبقه بعد الطبقه والا فلا یکون حجه وکذلک الاجماع المحصل عند المتأخرین فإن إحرازه عند المتقدمین مشکل إذ لا طریق لنا الی ذلک وسنشیر الی ذلک فی ضمن البحوث الآتیه أی لا طریق لنا الی الإجماعات المتقدمه بین الفقهاء المتقدمین ووصولها الینا فضلا عن وصول هذه الاجماعات من زمن الأئمه (ع) الینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

ص: 198

فالنتیجه ان الاجماع المحصل سواء کان عند الفقهاء المتقدمین ام کان عند المتأخرین فلا یکون فی نفسه حجه الا إذا کان هذا الاجماع موجودا فی زمن الأئمه(ع) ووصل الینا من ذلک الزمان یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

وأما الاجماع المنقول فهو داخل فی أخبار الآحاد وقد استدلوا علی حجیته بوجوه:

الوجه الاول: أن ما دل علی حجیه أخبار الآحاد یشمل الاجماع المنقول أیضا لأن الاجماع المنقول بخبر الواحد من أفراد خبر الواحد وما دل علی حجیه خبر الواحد یدل علی حجیه الاجماع المنقول ایضا لأنه من أفراده.

الوجه الثانی: أنه حجه من جهه کشفه عن حکم الشارع فی المسأله او عن وجود دلیل شرعی فی المسأله.

الوجه الثالث: أن حجیته مبنیه علی قاعده اللطف.

الوجه الرابع: أن حجیته مبنیه علی تصدیق الأئمه(ع) بأنهم لا یخطئون بإجماعاتهم.

أما الوجه الاول فهو مبنی علی مقدمتین. سیأتی التعرض لهما ان شاء الله تعالی.

حجیه الظواهر- الاجماع المنقول بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر- الاجماع المنقول

ذکرنا انه قد استدل علی حجیه الاجماع المنقول بوجوه:

الوجه الاول: أن ادله حجیه أخبار الآحاد تشمل الاجماع المنقول بخبر الواحد أیضا لأنه من مصادیقه.

الوجه الثانی: أن الاجماع المنقول کاشف عن قول المعصوم أو عن دلیل شرعی فی المسأله.

الوجه الثالث: أن حجیه الاجماع المنقول مبنیه علی قاده اللطف.

الوجه الرابع: أن حجیه الاجماع المنقول منوط بإمضاء الشارع وقوله بأن الاجماع لا یکون خاطئا، فإذا أجمع الفقهاء علی شیء فلا یخطأ الواقع.

أما الوجه الاول فهو بمنی علی تمامیه مقدمتین:

المقدمه الأولی: أن یکون نقل اجماع الفقهاء فی المسأله عن حس لا عن حدس.

ص: 199

المقدمه الثانیه: أن یکون المخبر به أجماع الفقهاء فی المسأله ملازما لقول المعصوم علیه السلام، فإن الناقل إنما ینقل السبب للکشف عن المسبب وهو قول المعصوم علیه السلام فالإجماع المنقول فی المسأله کاشف عن قول المعصوم فی تلک المسأله.

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامه.

اما المقدمه الأولی فلأن عمده الدلیل علی حجیه أخبار الآحاد السیره القطعیه من العقلاء الجاریه بین الناس والمرتکزه فی أذهانهم فهذه السیره الممضاه شرعا مشروطه بشرطین:

الشرط الاول: ان یکون المخبر ثقه لا مطلق خبر الآحاد.

الشرط الثانی: أن یکون عن حس او قریب عن حس واما إذا کان عن حدس فلا یکون مشمولا للسیره، وحیث ان عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وتعبدا فإن التعبد لا یتصور فی عمل العاقل إذ العاقل أی عمل یعمله فی الخارج لا بد ان یکون له غایه وهدف والتعبد إنما یتصور فی الأحکام الشرعیه المولویه بین الموالی والعبید إذ وظیفه العبید العمل بأوامر الموالی تعبدا من دون أن یفهم ویدرک مصالحها وملاکاتها فالتعبد إنما یتصور فی الأحکام الشرعیه.

وأما فی أفعال العقلاء فلا یتصور التعبد فلا بد أن تکون مبنیه علی نکته تبرر تلک الافعال.

وحیث ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الثقه دون غیرها فلا بد ان تکون مبنیه علی نکته ولا یمکن ان تکون جزافا، وتلک النکته هی أقربیه أخبار الثقه الی الواقع وکاشفیتها نوعا عن الواقع أقوی من کاشفیه أخبار غیر الثقه، فهذه النکته هی المبرره لعمل العقلاء بأخبار الثقه دون غیرها وکذلک عمل العقلاء بأخبار الثقه عن حس او قریب من الحس باعتبار ان الأخبار الحسیه أقرب نوعا من الأخبار غیر الحسیه الی الواقع وکاشفیتها أقوی من کاشفیه غیرها عن الواقع.

ص: 200

فمن اجل ذلک جرت سریه العقلاء علی العمل بالأخبار الحسیه دون الأخبار الحدسیه وأصاله عدم الخطأ إنما جرت فی الأخبار الحسیه فإن احتمال تعمد الکذب منفی لأنه فی مقام الأخبار.

واما احتمال الخطأ والغفله فهو منفی بأصاله عدم الخطأ وأصاله عدم الغفله لأنها من الأصول العقلائیه، والخطأ نادر فی الأمور الحسیه والغفله نادره فی الأمور الحسیه وأصاله عدم الغفله وعدم الخطأ لا تجری فی الأخبار الحدسیه، فمن اجل ذلک لا تکون مشموله للسیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا.

فالنتیجه ان سیره العقلاء قد جرت علی العمل بأخبار الآحاد بشرطین: ان یکون المخبر ثقه، والثانی ان یکون الخبر عن حس او قریبا من الحس.

وهذه السیره هی عمده الدلیل علی حجیه أخبار الآحاد وهی ممضاه شرعا.

واما الاجماع المنقول فهو مبنی دائما او غالبا مبنی علی الحدس والاجتهاد فإن مَن نقل الاجماع او أدعی الاجماع فی المسأله فهو مبنی علی الحدس والاجتهاد إما مبنی علی حسن الظن بجماعه کما لو ذهب جماعه من الفقهاء الی حکم ما فی مسأله وهناک فقیه آخر لحسن ظنه بهم أدعی الاجماع فی المسأله أو مبنی علی الاجتهاد وتطبیق الروایه علی المسأله التی یکون مضمونها بنظره أمر متفق علیه بین الأصحاب فمن اجل ذلک أدعی الاجماع، او مبنی علی تطبیق قاعده اللطف بتخیّل أن هذه القاعده مسلمه وهذه المسأله مصداق لها.

فالإجماع المنقول غالبا لو لم یکن دائما مبنی علی الحدس والاجتهاد وإلا فهو لم یحصِّل الاجماع فی المسأله.

فإذن نقل الاجماع فی المسأله لیس مبنیا علی الحس او قریب من الحس فلا یکون مشمولا للسیره.

ص: 201

هذه هی المقدمه الأولی.

واما المقدمه الثانیه فهی مبنیه علی تمامیه المقدمه الأولی بأن یکون نقل الاجماع فی المسأله عن حس او قریب من الحس فالمقدمه الثانیه مبنیه علی تمامیه المقدمه الاولی لأنها تقوم علی أساس الملازمه بین اجماع الفقهاء فی المسأله وکشفه عن قول المعصوم علیه السلام ومن الواضح ان هذه الملازمه إذا کانت ثابته بین اجماع الفقهاء فی المسأله وکشفه عن قول المعصوم(ع) لکانت نتیجتها حجیه الاجماع المنقول، إذ لا فرق فی حجیه خبر الواحد بین ان قول المعصوم مدلولا مطابقیا له او یکون مدلولا التزامیا فإن ناقل الاجماع ینقل الاجماع وهو سبب للکشف عن قول المعصوم لوجود الملازمه بینهما وهذه الملازمه تشکل دلاله التزامیه، فیکون إخباره عن اجماع الفقهاء فی المسأله یدل علی ثبوت الاجماع بالمطابقه وعلی ثبوت قول المعصوم بالالتزام وهذا الخبر حجه إذ لا فرق بین ان یکون قول المعصوم (ع) مدلولا مطابقیا او مدلولا التزامیا.

فالنتیجه أن هذه المقدمه مبنیه علی تمامیه المقدمه الاولی وثبوت الملازمه بین الاجماع المنقول إذا کان نقله عن حس وبین قول المعصوم(ع).

ولکن کلا الأمرین لا واقع موضوعی له.

أما الأمر الاول فقد تقدم أن الاجماع المنقول لو لم یکن دائما فغالبا نقله مبنیا علی الحدس لا علی الحس، واما الثانی فلا بد من إثبات الملازمه بین الاجماع المنقول اذا کان عن حس وبین قول المعصوم(ع) فهل هذه الملازمه ثابته او لا ثبوت لها؟

فیقع الکلام فی مرحلتین:

المرحله الاولی: فی نوع هذه الملازمه.

والمرحله الثانیه: فی شروط هذه الملازمه.

أما الکلام فی المرحله الاولی فقد ذکر الأصولیون ومنهم المحقق الخراسانی(قده) أن الملازمه علی ثلاثه أنواع:

ص: 202

النوع الاول: الملازمه العقلیه کالملازمه بین ثبوت التواتر والعلم به، او الملازمه بین وجوب شیء وبین وجوب مقدمته وبین الأمر بشیء والنهی عن ضده فهذه الملازمه عقلیه.

النوع الثانی: الملازمه العادیه کالملازمه بین بقاء زید وانبات لحیته او بین طول عمر الانسان وعروض الهرم علیه.

النوع الثالث: الملازمه الاتفاقیه وهی کثیره الوقوع ککثیر من الاتفاقیات التی تحصل عند سفر زید فی ساعه معینه من العام مثل دخوله المستشفی وغیره من الافعال الاتفاقیه.

حجیه الظواهر – الاجماع بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر – الاجماع

ذکرنا ان الأصولیین ومنهم المحقق الخراسانی قد قسموا الملازمه الی ثلاثه أقسام: الملازمه العقلیه والملازمه العادیه والملازمه الاتفاقیه، فیقع الکلام فی جمله من النقاط:

النقطه الاولی: هل یصح هذا التقسیم للملازمه او لا یصح؟

النقطه الثانیه: ما هو الفرق بین الاجماع وبین التواتر؟

النقطه الثالثه: هل الملازمه بین التواتر وبین العلم بصدقه هل هی عقلیه او لیس بعقلیه؟

أما الکلام فی النقطه الاولی فلا شبهه فی ان الملازمه الاتفاقیه لیست ملازمه لأنها عباره عن التقارن بین الشیئین اتفاقا بدون أی ملازمه وأی موجب وای مبرر لهذا التقارن کما اذا کان سفر زید مقارنا لسفر عمرو بدون أی مبرر بل بمجرد التقارن بنحو التصادف فلا وجه لجعل ذلک من الملازمات، فالملازمه الاتفاقیه فی الحقیقه لیست ملازمه بل هی تقارن بین شیئین اتفاقا وتصادفا کما اذا فرضنا ان موت زید مصادف لموت عمرو فهما متقارنان زمانا بدون أی ارتباط بینهما، فمن اجل ذلک جعل الملازمه الاتفاقیه من احد أقسام الملازمه فی غیر محله فهی لیست بملازمه.

ص: 203

وأما الملازمه العقلیه فهی ناشئه من خصوصیه ذاتیه بینهما وهی التی توجب الملازمه بینهما بحیث یستحیل انفکاک أحدهما عن الآخر کالملازمه بین العله والمعلول، فإن المعلول نشأ من ذات العله لأن الخصوصیه الذاتیه الموجوده فی العله هی التی تولد المعلول کالخصوصیه الموجوده فی النار فهی التی تولد الحراره، فوجود المعلول من مراتب وجود العله غایه الأمر من مراتب وجودها النازل، ولیس المعلول سنخ آخر غیر العله لأن المعلول یتولد من العله ولیس شیئا أجنبیا عن العله فالملازمه بینهما عقلیه ویستحیل الانفکاک بینهما وکذا الملازمه بین المعلولین لعله ثالثه فإن الملازمه بینهما عقلیه ویستحیل الانفکاک بینهما.

واما الملازمه بین وجوب شیء ووجوب مقدمته فإن قلنا أن وجوب المقدمه مترشح من وجوب ذیها فالملازمه بینهما عقلیه لأن وجوب المقدمه یتولد من وجوب ذیها ومترشح منه فعندئذ تکون الملازمه بینهما عقلیه ویستحیل الانفکاک بینهما وأما إذا قلنا أن وجوب المقدمه مجعول من قبل الشارع عند وجوب ذی المقدمه فالملازمه بین الجعلین أی ان المولی متی جعل وجوب شیء فقد جعل وجوب مقدمته أو متی أمر بشیء فقد نهی عن ضده فعندئذ تکون الملازمه جعلیه ولیست بعقلیه أی ان جعل الوجوب لذی المقدمه ملازم لجعل الوجوب لمقدمته.

وحیث ان الأول فی بحث مقدمه الواجب والثانی فی بحث الضد غیر معقول فیکون وجوب المقدمه مترشحا من وجوب ذیها فإن الوجوب أمر اعتباری لا وجود له فی الخارج غیر وجوده فی عالم الاعتبار والذهن فیستحیل ان یتولد وجوب من وجوب آخر لأنه أمر اعتباری وفعل للمولی مباشره فالتولید والتولد والعلیه والمعلولیه فی الأمور الاعتباریه غیر معقول وإنما تعقل فی الأمور الواقعیه الخارجیه واما فی الأمور الاعتباریه التی لا وجود لها فی الخارج فلا یعقل فیها العلیه والتولد فیستحیل ان یترشح وجوب المقدمه من وجوب ذیها.

ص: 204

فإذن الکلام فی أن مقدمه الواجب واجبه اولا إنما هو فی الملازمه بین الجعلین وان المولی متی أوجب شیئا فهل یوجب مقدمته أیضا ومتی أمر بشیء فهل ینهی عن ضده ایضا او لا یکون ناهیا عن ضده.

واما الملازمه العادیه فهی لا تکون ناشئه عن خصوصیه ذاتیه کامنه فی الملزوم لأنها ناشئه عن خصوصیه عادیه فی حالات خاصه، فالإنسان إذا بلغ من العمر إلی مقدار تنبت لحیته عاده فإنبات اللحیه لازم عادی لوصول عمر الإنسان الی هذا الحد، وکذا لو وصل عمره الی الثمانین او التسعین فإنه یعرضه الهرم حینئذ وهذه الملازمه بینهما ملازمه عادیه فی هذه المرحله لا فی سائر الفترات، وهذه الملازمه تسمی ملازمه عادیه ولیست ملازمه عقلیه لأن الانفکاک بینهما ممکن عقلا.

فإذن الملازمه الحقیقیه بین الشیئین هی الملازمه العقلیه التی تکون ناشئه عن خصوصیه ذاتیه کالملازمه بین العله والمعلول او المعلولین لعله ثالثه وهکذا، واما الملازمه العادیه فهی ناشئه من خصوصیه عادیه فی ظرف خاص وحاله خاصه، وفی زمن خاص لا مطلقا.

فالنتیجه أن هذا التقسیم غیر صحیح ولا وجه له.

اما النقطه الثانیه: فهل فرق بین الاجماع وبین التواتر؟

والجواب ان الفرق بینهما من وجوه.

الوجه الاول: ان الاجماع عباره عن الأخبار بفتوای الفقهاء وآرائهم وهی قضایا حدسیه واجتهادیه، والقضایا الاجتهادیه وإن کانت حجه علی مقلدیهم ولکنها لیست حجه علی غیرهم باعتبار ان المخبر به فی الخبر إذا کان حدسیا فلا یکون الخبر حجه وإن کان المخبر ثقه، واما اخبار المجتهد عنی رأیه فهو حجه علی مقلدیه دون غیرهم فالإجماع عباره عن الأخبار بفتوای الفقهاء وآرائهم.

ص: 205

والتواتر عباره عن الأخبار عن القضایا الحسیه، فمن أجل ذلک فرق بینهما، فإن وقوع الخطأ فی القضایا الحدسیه أکثر من وقوع الخطأ فی القضایا الحسیه، بل وقوع الخطأ فی القضایا الحسیه نادر فمن أجل ذلک لا مانع من التمسک بأصاله الخطأ فیها، فإذا شککنا فی أن هذا الخبر عن حس او لا؟ کما إذا شککنا فی أن المخبر هل صدر منه خطأ أو سهوا او غفله نتمسک بأصاله عدم الخطأ لأنه صادر عن فاعل ملتفت وعاقل فاحتمال الخطأ فیه ضعیف وکذا احتمال الغفله والسهو فیه ضعیف فتجری أصاله عدم الغفله وعدم السهو لأنها من الأصول اللفظیه العقلائیه، وقد بنی العقلاء علی هذه الاصول وهذا البناء ممضی من الشارع وهی بعد أمضاء الشارع أصول شرعیه وحجه.

وأما فی الأخبار الحدسیه فأصاله عدم الخطأ لا تجری فیها وإن کان المخبر ثقه لأن الخطأ فی الأخبار الحدسیه کثیر فمن اجل ذلک إذا شککنا فی خطأه فلا یمکن دفعه بأصاله عدم الخطأ لعدم جریانها.

هذا هو الفارق بین نقل الاجماع وبین نقل التواتر.

الوجه الثالث: أن المخبر به فی التواتر عباره عن قضیه واحده، فیکون مصب الأخبار المتعدده المتواتره مصبا واحدا، کما لو أخبر مائه شخص بموت زید فإن هذه الأخبار البالغ عددها مائه تصب فی محور واحد وقضیه واحده وهی موت زید، ومن هنا یحصل العلم الوجدانی بموته، إذ احتمال الکذب فی جمیع هذه الاخبار منتف لأنه لا یحتمل أن جمیع هؤلاء المائه یکذبون کما أنه من غیر المحتمل تواطؤهم علی الکذب لعدم اطلاع بعضهم علی البعض الآخر، لأن من أخبر بموت زید لا یطلع أن غیره أیضا أخبر بموته فکیف یمکن التواطؤ بینهم علی الکذب، فاحتمال التواطؤ بینهم علی الکذب منتف، فبطیعه الحال یعلم وجدانا بموت زید.

ص: 206

واما إذا اخبر کل واحد من هؤلاء عن موت جاره او عن موت اهل قریه وهکذا فاحتمال الکذب فی کل واحد من اخبارهم موجود والمخبر به فی أخبار کل واحد منهم غیر المخبر به فی خبر آخر لأن أخبار هؤلاء جمیعا لا تصب فی قضیه واحده، بل خبر کل واحد منهم یصب علی قضیه غیر القضیه التی هی مصب الخبر الآخر، فیحتمل الکذب فی کل خبر منهم.

ولکننا نعلم اجمالا بصدق أحد هذه الأخبار وهذا ما یسمی بالتواتر الاجمالی، فإن التواتر الأول تواتر معنوی أی تواتر بالعلم التفصیلی، وهذا التواتر تواتر اجمالی نعلم اجمالا بأن أحد هذه الاخبار صادق ومطابق للواقع لأن کون جمیع هذه الأخبار کاذب غیر محتمل فلا محاله نعلم اجمالا بصدق أحد هذه الاخبار وهذا ما یسمی بالتواتر الاجمالی.

هذا کله فی التواتر.

واما الاجماع فهو أخبار عن فتاوی الفقهاء وآرائهم فی مسأله واحده، فإذا فرضنا أن العلماء أفتوا بالوجوب فی مسأله ولکن هذه الفتاوی لا تصب علی محور واحد وعلی قضیه واحده لأن بعضهم أفتی بالوجوب من جهه ان الوجوب هو المشهور بین الأصحاب وبعضهم الاخر أفتی بالوجوب من جهه حسن الظن بالبعض وبعضهم أفتی بالوجوب من جهه وجود روایه معتبره عنده، وبعضهم أفتی بالوجوب من جهه قاعده الاشتغال ویری أن الروایه ضعیفه سندا او دلاله.

فإذن ملاک الفتوی فی کل واحد غیر ملاک الفتوی فی الآخر فاحتمال الخطأ فی کل واحد منهم موجود وأصاله عدم الخطأ لا تجری.

فمن أجل ذلک لا یمکن ان تکون فتوای الفقهاء کاشفه عن قول المعصوم.

ص: 207

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان فتاواهم جمیعا تصب فی مصب واحد وقضیه واحده وعلی محور واحد فمع ذلک لا تکون کاشفه عن قول المعصوم لأن احتمال الخطأ موجود، فلو أتفق المتأخرین علی وجوب شیء او حرمه شیء وکان مصبها محور واحد وقضیه واحده فمع ذلک لا یمکن ان تکون کاشفه عن قول المعصوم ولا یمکن ان تفید العلم کما تفیده الأخبار المتواتره، فلا یمکن ان تکون هذه الفتوای کاشفه عن قول المعصوم علیه السلام.

فإذن هذا هو الفارق بین الأخبار المتواتره وبین الاجماع. ن الملازمه الاتفاقیه لیست ملازمه ان الملازمه الاتفاقیه لیست ملازمه

حجیه الظواهر – الاجماع بحث الأصول

الموضوع: حجیه الظواهر – الاجماع

الوجه الثانی- من وجوه الفرق بین الاجماع والتواتر-: ان المخبر فی الأخبار المتواتره حیث ان أخباره عن حس فلا یقع تحت تأثیر الآخر باعتبار ان أخبار الکل مستندا الی الحس والمشاهده، مثلا إذا اخبر شخص عن موت زید من جهه أنه سمع الصوت الحزین من بیته وهو کاشف عن موته واخبر شخص آخر به من جهه وجود جماعه امام بیته الکاشف عن موته وثالث عن موته من جهه انه رأی قطعه قماش أسود أمام بیته وآخر أخبر عن موته من جهه أنه رأی جنازه خرجت من بیته، فکل واحد منهم أخبر عن حس فلا یقع کل واحد منهم فی أخباره تحت تأثیر الآخر لأن أخبار کل واحد منهم مستندا الی الحس.

وأما المخبر فی الاجماع فقد یقع تحت تأثیر الآخر فإنه إذا رأی موافقه جماعه فی المسأله کما لو رأی أنهم ذهبوا الی الوجوب فی المسأله أو الی الحرمه فإن فتاویهم فی الوجوب فی هذه المسأله تلعب دورا مهما فی فتوی هذا الشخص وفی موافقته لهم فإنه لولا ذهابهم الی الوجوب فی هذه المسأله لم یصدر منه فتوی بالوجوب وحیث انه رأی أن هؤلاء الجماعه ذهبوا الی الوجوب فی هذه المسأله وهو یلعب دورا مؤثرا فی فتواه فی الوجوب موافقه لهم او ان المتأخرین رأوا ان المتقدمین قد اجمعوا فی هذه المسأله ولا شبهه فی ان اجماعهم یلعب دورا مهما فی التأثیر فی فتوی المتأخرین وموافقتهم لهم.

ص: 208

فمن هذه الناحیه یختلف الاجماع عن التواتر. لأن المخبر فی الاجماع قد یقع تحت تأثیر المخبر الآخر باعتبار ان أخباره عن حدس واجتهاد وأما المخبر فی التواتر فحیث ان أخباره عن حس فلا یقع تحت تأثیر الآخر.

الوجه الثالث: أن منشأ الخطأ فی الأخبار المتواتره یختلف من مخبر الی مخبر آخر نعم قد یجتمع ویکون السبب واحدا ولکن قد یختلف من مخبر الی مخبر آخر، مثلا شخص أخبر عن موت زید من جهه سماع الصوت الحزین من بیته وآخر أخبر عن موته من جهه أنه رأی أن ابنائه یلبسون اللباس الأسود وثالث أخبر عن موته من جهه اجتماع جماعه أمام بیته، فاحتمال الخطأ فی المخبر الاول فی السماع، أی لعله أخطأ فی السماع او کان سماع البکاء الحزین لأجل التعزیه علی المعصوم(ع) لا لأجل موت صاحب الدار، واما احتمال الخطأ فی الثانی فلعل لبس السواد لابناء زید من جهه لبسهم السواد للتعزیه علی المعصوم(ع) لا من جهه موت أبیهم. وهکذا فمنشأ الخطأ فی الأخبار المتواتره قد یختلف من مخبر الی مخبر آخر وقد یجتمع.

بینما یکون منشأ الخطأ فی الاخبار الحدسیه هو الاجتهاد والحدس فی الجمیع ومنشأ الخطأ فی الاجتهاد إما فی تکوین القواعد العامه المشترکه وفق شروطها العامه فی الحدود المسموح بها شرعا فی الأصول فإنه قد یقع الخطأ فی تکوین هذه القواعد وغفلته عن شرط من شروطها او من جهه عدم مقدرته العلمیه فی تکوین هذه القواعد بکافه شروطها، وقد یقع الخطأ فی تطبیق هذه القواعد العامه المشترکه علی مصادیقها الخاصه فی الفقه إما من جهه الخطأ فی شرط التطبیق والغفله عنها او من جهه قصور فی المقتضی وعدم مقدرته العلمیه فی تطبیق هذه القواعد، فإذا أخطأ فی تطبیق القواعد العامه علی عناصرها الخاصه فهو یؤثر فی النتیجه وهی الفتوی بالوجوب او الحرمه او ما شاکل ذلک، وکذلک لو أخطأ فی شرط من شروط تکوین القواعد العامه سواء کان منشأ الخطأ الغفله او عدم المقدره العلمیه، فبطیعه الحال یکون هذا الخطأ مؤثرا فی النتیجه.

ص: 209

واما احتمال الخطأ الناشئ عن الغفله فمدفوع بأصاله عدم الغفله لأنها من الأصول العقلائیه وتجری فی المقام وأما الخطأ الناشئ من عدم المقدره العلمیه فلا یمکن دفعه بأصاله عدم الخطأ.

وکیف ما کان فمنشأ الخطأ فی الأخبار المتواتره قد یختلف من مخبر الی مخبر آخر وقد یجتمع واما منشأ الخطأ فی الاجماع والأخبار الحدسیه الاجتهادیه فهو الخطأ فی الاجتهاد والحدس فی جمیع الأخبار الحدسیه سواء کان الخطأ فی الاجتهاد والحدس فی تکوین القواعد العامه المشترکه فی الأصول أو تطبیقها علی عناصرها العامه فی الفقه وسواء کان فی الکبری او فی تطبیقها علی صغریاتها فهو مما یؤثر فی النتیجه وهی الفتوی.

هذا من ناحیه

ومن ناحیه اخری، إذا اخبر جماعه بلغ عددهم خمسین أو اکثر او مائه فلا شبهه فی حصول الیقین بالصدق بالمخبر به لأن احتمال الکذب فی الجمیع غیر محتمل إما بحساب الاحتمالات و بحساب تراکم الاحتمالات، فإن بتراکم الاحتمالات تصبح قیمه الصدق أکبر من قیمه الکذب الی ینتهی الی الیقین بالصدق او من جهه قاعده عقلیه وهی ان المصادفه لا تدوم، لأن التصادف إذا کان فهو مره او مرتین او ثلاث مرات او أکثر بقلیل إلا انه لا یدوم الی خمسین مره او أکثر، فیحصل الیقین بالصدق واما احتمال التواتر فی الکذب فهو غیر وراد لأن بعضهم لا یطلع علی اخبار البعض الاخر فکیف یتصور التواطؤ بینهم علی الکذب؟!

فالنتیجه أن اخبار جماعه من الأفراد عن شیء عن حس لا شبهه یوجب حصول الیقین به والعلم الوجدانی به اما بحساب الاحتمال او من جهه قاعده عقلیه وهی عدم دوام الصدفه.

ص: 210

واما إذا کانت الأخبار حدسیه کإجماع الفقهاء فتاره یکون مدرک الاجماع فی المسأله معلوما کما لو کانت فی المسأله روایه معتبره سندا ودلاله وجهه، ومدرک المجمعین هذه الروایه فالمرجع هو هذه الروایه فلا بد من الرجوع الی هذه الروایه وملاحظتها سندا ودلاله وجهه، وبعد تمامیه هذه الجهات الثلاث لا بد من ملاحظه ان یکون لها معارض او لا وإذا کان لها معارض یلاحظ هل یمکن الجمع الدلالی بینهما او لا یمکن، ومع عدم إمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما تکون المعارضه بینهما مستقره أی تنتقل المعارضه من مرحله الدلاله الی مرحله السند، فلا بد حینئذ من الرجوع الی مرجحات باب المعارضه فإن کان لأحدهما مرجح علی الاخر فلا بد من تقدیمه علیه والحکم بحجیته وطرح الآخر، ومع عدم الترجیح لأی منهما فیسقطان معا من جهه المعارضه فلا بد من الرجوع الی قواعد أخری وهذه القواعد تختلف باختلاف الفقهاء فقد یقال بالتخییر وقد یقال بأن مقتضی القاعده الاشتغال وقد یقال بالبراءه.

وکیف ما کان فعملیه الاجتهاد عملیه معقده. فبطیعه الحال تستلزم ملاحظه هذه العملیات جمیعا من مرحله سند الروایه الی مرحله الدلاله الی مرحله الجهه وعدم المعارض. والخطأ فی أحد هذه الموارد وفی بعض هذه السلسه لا محاله یؤثر فی الفتوی.

فالنتیجه أن المدرک إذا کان معلوما للمجمعین فالمرجع هو المدرک.

واما إذا لم تکن فی المسأله روایه معتبره سندا ودلاله وجهه مع وجود الاجماع فی هذه المسأله فهل یکشف هذا الاجماع عن حکم شرعی فی هذه المسأله؟ أی هل ان هذه الملازمه ثابته حتی یکون هذا الاجماع کاشفا عن وجوب هذا الشیء فی الشریعه المقدسه؟

ص: 211

تقدم أن الملازمه اما عقلیه او عادیه والعقلیه ناشئه من الخصوصیه الذاتیه کالملازمه بین العله والمعلول فإن المعلول یتولد من ذات العله ومن مراتب وجودها النازل ولیس المعلول شیئا أجنبیا عن العله فتکون الملازمه بینهما ذاتیه، ومن الواضح ان هذه الملازمه غیر موجوده بین أقوال الفقهاء وبین الحکم الشرعی، لأن الحکم الشرعی أمر اعتباری فلا یعقل ان یکون معلولا لشیء غیر اعتبار المعتبر لأن الأمر الاعتباری فعل اختیاری للمعتبر یوجد باعتبار المعتبر مباشره فلا یعقل ان یکون معلولا لشیء آخر ومتولدا من شیء آخر، فالملازمه العقلیه غیر متصوره.

واما الملازمه العادیه فإنما هی فی حاله خاصه کعروض الهرم علی الإنسان ببلوغه عمر الثمانین سنه وهذا کاشف عن وجود خصوصیه عند بلوغ الإنسان هذه المرحله، وهذه الخصوصیه مؤثره فی عروض الهرم، وکذا نبات اللحیه عند بلوغه سن الرابعه عشر سنه، وهو کاشف عن هذه الخصوصیه المشترکه بین جمیع أفراد الإنسان وهی مؤثره فی انبات اللحیه والشعر ومن الواضح ان هذه الخصوصیه لا تتصور بین الاجماع وبین الحکم الشرعی.

فإذن لا تعقل الملازمه بین الاجماع وبین الحکم الشرعی لا الملازمه العقلیه ولا الملازمه العادیه.

فمن أجل ذلک لا یمکن الحکم بثبوت الحکم بواسطه الاجماع إلا إذا وصل هذا الاجماع إلینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه من زمن الأئمه (ع) فیکون حجه حینئذ لإمضاء الشارع له.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

الی هنا قد تبین ان التواتر إذا حصل فالملازمه بینه وبین صدق القضیه المتواتره أما عقلیه او غیر عقلیه، فإن العلم الحاصل بصدق القضیه المتواتره ___ علی المعروف والمشهور بین الفلاسفه ___ مستند الی حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب صدفه واتفاقا، فالعلم بصدق القضیه المتواتره مبنی إما علی حساب الاحتمالات وتراکمها او مبنی علی استحاله الصدفه لأنها مستحیله دائما.

ص: 212

هذا کله فیما إذا کانت القضیه حسیه کما فی الأخبار المتواتره وسیأتی توضیح ذلک بأکثر من هذا.

وأما إذا کانت القضیه حدسیه کما إذا نقل الاجماع فی المسأله وناقل الاجماع إذا کان ثقه فالإجماع ثابت من جهه حجیه أخبار الثقه لأن نقله مبنی علی الحس فإنه إما رأی الاجماع فی المسأله واما انه سمع به فیکون نقله مستندا الی الحس فإذا کان ثقه فالإجماع ثابت، ولکن الاجماع عباره عن فتاوی الفقهاء الحدسیه فهل یمکن تطبیق قانون حساب الاحتمالات وتراکمها علی نقل الاجماع کما فی نقل الأخبار المتواتره او لا یمکن ؟

ذهب بعض المحققین(قده) الی إمکان ذلک وأن الاجماع حجه بحساب الاحتمالات.

بتقریب: ان الفقیه إذا أفتی بوجوب السوره فی الصلاه ولم یکن هناک مدرک له فی ذلک کروایه معتبره سندا ودلاله وجهه، فبطیعه الحال هذه الفتوی لا یمکن ان تکون جزافا لأنه ینافی عدالته ووثاقته لأن الفقیه لا بد ان یکون عادلا وثقه فی مقام الفتوی ولا تکون فتواه جزافا وبلا مدرک، فلا محاله یکون لهذه الفتوی مدرک عنده، فإما انه یری حجیه مطلق الظن من جهه حصول الظن بوجوب السوره فأفتی بوجوبها، أو من جهه انه یری حجیه مطلق الروایه ولو الضعیفه، وهذه الفتوی تحتمل مطابقتها للواقع کما لو فرضنا ان احتمال مطابقتها للواقع بدرجه 50% وأفتی فقیه آخر بوجوب السوره فی الصلاه، وبضم هذه الفتوی الی الفتوی السابقه تکبر القیمه الاحتمالیه للصدق وتضعف بنفس الدرجه القیمه الاحتمالیه للکذب، فإذا فرضنا أن احتمال الصدق ومطابقه الواقع أصبح 60% واحتمال الکذب نزل الی 40%، فإذا أفتی فقیه ثالث بوجوب السوره فبطبیعه الحال بضم هذه الفتوی الی الفتویین الأولیین تکبر القیمه الاحتمالیه للصدق ومطابقه الواقع وتضعف بنفس الدرجه القیمه الاحتمالیه للکذب، فاحتمال الصدق ومطابقه الواقع أصبح 70% واحتمال الکذب ینزل الی 30% وهکذا لو أفتی فقیه رابع وخامس وسادس وهکذا حتی یتحقق الاجماع بوجوب السوره وبتحققه ینتهی احتمال الکذب ویتولد الیقین بالصدق والمطابقه.

ص: 213

ولکن الالتزام بذلک مشکل جدا فإن مدارک الفقیه فی الفتوی محصوره ولیست غیر محصوره لأن مدرک الفتوی إما الآیه المبارکه او الروایات المعتبره سندا ودلاله وجهه، ومع عدم وجود آیه او روایه معتبره کذلک فلا محاله یکون مدرک فتوی الفقیه إما الظن وأنه یری حجیه مطلق الظن او یری ان الروایه ضعیفه أیضا حجه فیفتی بذلک، او یفتی بمناسبه الحکم والموضوع مع حصول الاطمئنان له بذلک، ومع فتوی الفقیه الثانی علی طبق فتوی الأول فلا یخلو اما ان یکون مدرکه نفس مدرک الفقیه الأول وانه یری حجیه مطلق الظن او حجیه مطلق الخبر ولو الضعیف او بمناسبه الحکم والموضوع او من جهه حسن الظن بالفقیه الأول فإذا کانت فتوی الثانی مطابقه لفتوی الأول من جهه حسن الظن فضمها الی فتوی الأول لا یؤثر شیء.

نعم إذا کان فتواه مستنده الی حجیه الظن مطلقا او حجیه الروایه الضعیفه فضمها الی فتوی الفقیه الاول یؤثر فی تکبیر القیمه الاحتمالیه للصدق وتضعیف القیمه الاحتمالیه للکذب.

فمن اجل ذلک لا یمکن تطبیق حساب الاحتمالات فی المقام لمحصوریه مدارک الفتوی فی هذه الأمور السابقه مع عدم وجود آیه او روایه معتبره سندا ودلاله وجهه فی المسأله. وهذه الأمور عند اجتماعها لا تفید القطع بالواقع ولا تفید الیقین بمطابقه الاجماع للواقع ولا الیقین بالصدق.

هذا مضافا الی ان الاجماع عند القدماء لو کان مفیدا للیقین بالصدق ومطابقته للواقع علی حساب الاحتمالات فمعناه انه لا یمکن مخالفته مع ان المتأخرین فی کثیر من المسائل ومنها مسأله تنجس ماء البئر بالملاقاه فإن القدماء اجمعوا علی انفعاله بالملاقاه ولکن المتأخرین خالفوا القدماء وأفتوا بعدم انفعال ماء البئر بالملاقاه وانه معتصم کالکُر.

فلو کان اجماع القدماء کاشفا عن صدق القضیه وعن مطابقته للواقع فکیف یمکن للمتأخرین مخالفه الاجماع؟ فهذا شاهد علی ان اجماع المتقدمین لا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لا بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بحساب الاحتمالات.

ص: 214

هذا مضافا الی ان حساب الاحتمالات إنما یتم فیما إذا کان کل من التواتر والاجماع معلوما بالوجدان، واما مع کون التواتر معلوما بالتعبد وکذلک الاجماع فلا یمکن تطبیق حساب الاحتمالات، والمفروض فی المقام ان الاجماع منقول بخبر الواحد والتواتر منقول بخبر الواحد، فیکون التواتر ثابت بالتعبد لا بالعلم الوجدانی والاجماع ثابت بالتعبد لا بالعلم الوجدانی. وحساب الاحتمالات فیما إذا کان کل احتمال معلوما بالوجدان حتی یکون بضم بعض الاحتمالات الی بعض یؤثر فی تکبیر القیمه الاحتمالیه للصدق وتضعیف القیمه الاحتمالیه للکذب بنفس الدرجه.

فالنتیجه أنه لا یمکن إثبات ان الاجماع مطابق للواقع وکاشف عنه بحساب الاحتمالات.

واما النقطه الثالثه: وهی هل الملازمه بین التواتر وبین ثبوت القضیه المتواتره عقلیه او لا؟

والجواب: أن فی المسأله قولین:

القول الأول: وهو قول الفلاسفه وهو ان الملازمه بینهما عقلیه ومبنیه علی المنطق الأرسطی، لأن الفلاسفه جعلوا التواتر من القضایا الست الاولیه والبدیهیه، فإذا اخبر جماعه عن قضیه ووصل عددهم الی حد التواتر حصل الیقین بصدق القضیه المتواتره علی أساس حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه لأن الصدفه لا تدوم أبدا، فالعقل یحکم مسبقا باستحاله تواطؤ المخبرین علی الکذب، فالملازمه بین التواتر وبین العلم بصدق القضیه المتواتره عقلیه والحاکم بها العقل فی المرتبه السابقه.

والخلاصه ان الملازمه بین التواتر وبین صدق القضیه المتواتره عقلیه ومبنیه علی مبدأ عقلی فی المرتبه السابقه وهو استحاله دوام الصدفه وهو من القضایا الأولیه عند مشهور الفلاسفه کمبدأ التناقض ومبدأ العلیه وما شاکلهما.

القول الثانی: ان العلم بصدق القضیه المتواتره مستند الی نفس التواتر لا الی حکم العقل فی المرتبه السابقه، فإذا اخبر جماعه بقضیه وبلغ عددهم حد التواتر حصل العلم بصدق القضیه المتواتره من تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات، ولیس هذا العلم مستندا الی حکم العقل فی المرتبه السابقه، بل هو مستند الی نفس التواتر وتراکم الأخبار، لأن قضیه التواتر کالقضیه التجریبیه فی الأمور الحسیه، فکما ان حصول العلم والیقین فی التجربه الحسیه مستند الی نفس التجربه لا الی حکم العقل فی المرتبه السابقه، فالحدید یتمدد بالحراره بالتجربه ولکن فی المره الأولی یکون احتمال الصدفه موجود وفی المره الثانیه من التجربه یضعف احتمال الصدفه وهکذا الی ان یکون لدیه عده تجارب فیحصل له الیقین بان الحدید یتمدد بالحراره وان الصدفه مستحیله او من جهه تراکم هذه التجربه بحساب الاحتمالات فإنه یفید الیقین بصدق هذه التجربه ومطابقتها للواقع، او ان تکرر التجربه یکشف عن ان فی الحدید خصوصیه ذاتیه وهذه الخصوصیه الذاتیه تقتضی تمدده بالحراره وهذه الخصوصیه الذاتیه مقومه للحدید کتقوم النوع بالجنس والفصل، وتکرر التجربه یکشف عن هذه الخصوصیه الذاتیه.

ص: 215

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

ینبغی لنا التنبیه علی مسائل الثلاث والتمییز بینها:

المسأله الأولی: مسأله الاجماع المنقول.

المسأله الثانیه: التواتر.

المسأله الثالثه: الاستقراء، وما یعبر عنه بالعلوم التجریبیه.

أما المسأله الأولی وهی الاجماع المنقول، فإذا کان الناقل ثقه فالإجماع ثابت لأن الناقل یری الاجماع او یسمع به فیکون نقله عن حس ومع وثاقته یکون مشمولا لدلیل حجیه أخبار الثقه، وأما الاجماع المبحوث عنه فی المقام والذی هو مطابق للواقع وکاشف عن رأی المعصوم فهو مشروط بشرطین:

الشرط الاول: أن یکون هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین، وهم من یقارب عصرهم عصر أصحاب الأئمه علیهم السلام. واما اجماع الفقهاء المتأخرین فلا أثر له ما لم یکن ناشئا عن اجماع بین الفقهاء المتقدمین.

الشرط الثانی: ان لا یکون له مدرک من الآیات او الروایات، واما إذا کان له مدرک کذلک فالمرجع هو المدرک دون الاجماع.

فالإجماع المبحوث عنه فی المسأله هل هو کاشف عن الواقع او لیس بکاشف هو الاجماع التعبدی الذی لیس له مدرک واضح من الآیات والروایات، فهذا الاجماع إذا تحقق بین الفقهاء المتقدمین لا یخلو ان یکون مدرکه ___ بعد العلم ان فتاویهم لیست جزافا وبلا مبرر وهو خلف فرض کونهم عدول وثقه ولا یمکن ان یفتون جزافا وبلا مدرک ___ هو ان الفقیه یری حجیه مطلق الظن او انه یری حجیه مطلق الروایه ولو الضعیفه، أو أن مدرک فتواه مناسبه الحکم والموضوع الموجب لحصول الوثوق بثبوت الواقع.

فإذن منشأ الاجماع انما هو هذه الامور المحصوره.

فإذا أفتی فقیه بوجوب السوره فی الصلاه ولم یکن لوجوبها مدرک ظاهر من الآیات والروایات فلا محاله یکون مدرکه اما مطلق الظن او الروایه الضعیفه او مناسبه الحکم والموضوع ولو من جهه ان الفاتحه لا تنفک عن السوره او شیء آخر من الاستحسانات.

ص: 216

ومن الواضح انه لا یحصل الیقین بالواقع من هذه الامور لأن الفقیه الثانی اذا افتی اما من جهه حسن ظنه بالفقیه الاول او من جهه انه یری حجیه مطلق الظن او یری حجیه مطلق الروایه او مناسبه الحکم والموضوع، فمدرک المجمعین لا یتجاوز عن هذه الامور المحصوره، ومن الواضح ان هذه الامور لا تفید العلم الوجدانی بالواقع فلا یمکن ان یکون الاجماع طریقا الی الیقین بثبوت الواقع ومطابقته له وان کان بین الفقهاء المتقدمین.

هذا مضافا الی ان اجماع القدماء لو کان حجه بحساب الاحتمالات فلیس بإمکان المتأخرین مخالفتهم لأن اجماعهم کاشف عن ثبوت الواقع قطعا ویقینا فکیف بإمکان المتأخرین مخالفتهم؟ مع ان مخالفه المتأخرین للمتقدمین کثیر فی الفقه.

هذا من ناحیه.

ومن ناحیه أخری ان حساب الاحتمالات إنما ینطبق فیما إذا کان الاحتمال یقینیا أی ثابتا بالعلم الوجدانی، وإما إذا کان ثابتا بالعلم التعبدی فلا ینطبق علیه حساب الاحتمالات، والمفروض ان الاجماع قد ثبت بالتعبد لأن کل فتوی من فتاوی الفقهاء ثابته بالتعبد لا بالعلم الوجدانی.

هذا کله فی الکبری.

وأما الصغری فهی غیر ثابته فلیس بإمکاننا إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین لأنهم مختلفین فی دعوی الاجماع بل من فرد واحد فإن الشیخ علیه الرحمه یدعی الاجماع فی کتاب ویدعی خلافه فی کتاب آخر، مضافا الی انه بنی حجیه الاجماع علی قاعده اللطف، وسوف یأتی انها غیر تامه.

وبعضهم یدعی الاجماع فی المسأله مع انه لا قائل به کالإجماع علی جواز الوضوء بالماء المضاف مع انه لم یقل به أحد من الأصحاب وهذا لیس الا من جهه تطبیق القاعده وهی البراءه مع فرض ان الشک إنما هو فی شرطیه إطلاق الماء، فتجری أصاله البراءه عن الشرطیه، فیکون المقام موردا لقاعده البراءه وقاعده البراءه أمر مسلم عند الکل فمن هذه الجهه أدعی الاجماع.

ص: 217

فکیف یمکن تحصیل الاجماع بین المتقدمین؟

وعلیه فالصغری غیر ثابته.

إلی هنا قد تبین ان الاجماع لا یمکن ان یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بحساب الاحتمال.

فإن أمکننا أثبات وصول الاجماع من زمن الأئمه إلینا بطرق صحیحه او متواتره فهو وإلا فلیس بإمکاننا إثبات حجیه الاجماع ولا طریق لنا الی إثبات وصوله الینا من زمن الأئمه(ع).

واما المسأله الثانیه وهی مسأله التواتر، فإذا وصل الأخبار عن حس الی حد التواتر کالأخبار عن موت زید او الخبار عن مجیء بکر یحصل الیقین بالقضیه المتواتره، لأن محور الأخبار واحد وکل مخبر یخبر عن حسه ولا یکون تابعا لمخبر آخر ولهذا لا یمکن تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه لأن الصدفه لا تدوم وإنما الکلام فی أن حصول الیقین بالقضیه المتواتره هل هو من جهه تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات او من جهه حکم العقل فی المرتبه السابقه وهو استحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه؟

والمعروف والمشهور بین الفلاسفه أن حصول الیقین بصدق القضیه المتواتره إنما هو بحکم العقل فی المرتبه السابقه لأن العقل یحکم باستحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه إذ الصدفه لا تدوم أبدا.

وهناک من ذهب الی انه مستند الی نفس التواتر والی نفس الأخبار المتراکمه بحساب الاحتمالات لا الی حکم عقلی فی المرتبه السابقه.

والظاهر بحسب الارتکاز هو القول الثانی، فإن اخبار هؤلاء الجماعه البالغه حد التواتر لا تکشف عن جامع ذاتی مشترک بینها، لأن کل خبر غیر مربوط بخبر آخر إذ کل مخبر أخبر عن حسه ولا یکون تابعا لمخبر آخر، فلا یکون هناک اشتراک بجامع ذاتی بین هذه الأخبار وسوف نشیر الی اکثر من ذلک.

واما مسأله الاستقراء فإن قضیه (کل إنسان یجوع) إنما جاءت عن طریق التجربه لکثیر من الاشخاص وهو یکشف عن خصوصیه ذاتیه فی الانسان وهذه الخصوصیه مقومه لإنسانیه الانسان وهی التی تقتضی الجوع ولهذا تکون النتیجه بعد الاستقراء الناقص کبری کلیه (کل إنسان یجوع) فتکون النتیجه من الخاص الی العام لأن الاستقراء فی الأفراد المحدوده.

ص: 218

وکذا لو فرض قضیه اخری وهی (کل حدید یتمدد بالحراره) فإنها جاءت من استقراء أفراد کثیره من الحدید فوجد انها کلها تتمدد بالحراره وتراکم هذه التجارب یکشف عن خصوصیه ذاتیه فی الحدید مشترکه بین أفراده هی التی تقتضی التمدد عند الحراره ولهذا تکون النتیجه کبری کلیه (کل حدید یتمدد بالحراره) فإن الاستقراء یکون ناقصا وبین أفراد خاصه ولکن النتیجه هی الکبری الکلیه، علی خلاف النتیجه فی المنطق فإنها تحصل من تطبیق الکبری علی الصغری او تطبیق العام علی الخاص، واما فی الاستقراء فعلی العکس.

وفی الاستقراء کلام وهو هل الیقین الحاصل بالکبری نتیجه تراکم التجربه بحساب الاحتمالات او انها نتیجه حکم العقل بوجود خصوصیه ذاتیه مشترکه بین الافراد فی المرتبه السابقه؟

والظاهر هو الثانی فإنه المطابق للارتکاز والوجدان لأنه بقیام التجربه علی افراد متعددین وحصول نفس النتیجه یحصل له الیقین بوجود خصوصیه ذاتیه مشترکه بین الافراد هی التی تقتضی التمدد عند الحراره.

هذا کله من ناحیه.

ومن ناحیه اخری یمکن تصنیف الیقین الی ثلاثه أصناف أو أربعه.

الاول: الیقین الذاتی وهو الذی یحصل من العوامل الذاتیه النفسیه کما إذا کان کثیر القطع او کثیر الشک کما لو حصل له الشک من سبب لا ینبغی حصول الشک منه او یحصل الیقین کذلک، وهذا الیقین لا یکون حجه علی غیره ولا یجوز للغیر ترتیب آثار الیقین علیه.

الثانی: الیقین الموضوعی وهو الذی یحصل من سبب موضوعی ولا یختلف باختلاف الافراد والزمان والمکان.

الثالث: الیقین الفلسفی وهو الیقین المنطقی وهو الذی یتکفل استحاله خلافه کالیقین الحاصل من الشکل الاول مثل العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث، فالیقین الحاصل بالنتیجه یقین فلسفی منطقی، وخلافه مستحیل.

ومن هذا القبیل الیقین الریاضی کالیقین الحاصل من الجمع بین العددین او من ضرب أحد العددین فی العدد الاخر، وهذا الیقین أیضا یتکفل استحاله خلافه.

ص: 219

وهذا لا کلام فیه وانما الکلام فی أن الیقین الحاصل من التواتر هل هو یقین موضوعی او یقین فلسفی وکذلک الیقین الحاصل من الاستقراء؟

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

ذکرنا انه یمکن تصنیف الیقین الی أصناف:

الصنف الاول: الیقین الذاتی وهو الحاصل من العوامل النفسیه الشاذه وهو حجه علی المتیقن فقط ولا یکون حجه لغیره ولیس لغیره ترتیب الأثار علیه لأنه یحصل من سبب لا ینبغی حصوله منه.

الصنف الثانی: الیقین الموضوعی وهو یقین واقعی یحصل من سبب واقعی وموضوعی ولا یختلف من فرد الی فرد آخر ومن زمن الی زمن آخر ومن بلد الی بلد آخر.

الصنف الثالث: الیقین الفلسفی وهو الیقن المنطقی وهو الحاصل من ضم الصغری الی الکبری وهو الیقین بالنتیجه وهذا الیقن یتضمن استحاله خلافه ذاتا.

الصنف الرابع: وهو الیقن الریاضی وهو کالیقین المنطقی فإن الیقین الریاضی یحصل من الجمع بین العددین او من ضرب أحدهما فی الآخر او ما شاکل ذلک وهو یقین یتضمن استحاله خلافه ذاتا.

وعلی هذا فالیقین الحاصل من التواتر بصدق القضیه المتواتره هل هو یقین موضوعی او انه یقین فلسفی؟

فیه خلاف.

فالفلاسفه یقولون ان الحاصل من التواتر یقین فلسفی ومستند الی حکم عقلی سابق وهو استحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه لأن الصدفه لا تدوم وهی مستحیله واستحالتها من القضایا الأولیه عند الفلاسفه کما ان التواتر من القضایا الأولیه البدیهیه عند الفلاسفه، فیکون الیقین الحاصل من التواتر عند الفلاسفه یقین فلسفی.

ولکن ذهب جماعه الی انه یقین موضوعی ولیس بفلسفی ولا منطقی، لأن الیقین حاصل من نفس التواتر لا من حکم عقلی فی المرتبه السابقه وهذا الیقن مستند الی نفس التواتر وهو تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات، لأن تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات هو الموجب للیقین.

ص: 220

والظاهر ان الیقین الفلسفی والمنطقی یختلفان مع الیقین الموضوعی وکلاهما مستند الی حکم عقلی، فإن الیقین بصدق القضیه المتواتره الحاصل من تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات لا بد ان یکون له سبب، والسبب فی ذلک هو حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه لأن الصدفه لا تدوم غایه الامر ان حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب لیس ذاتیا بل هو وقوعی أی العقل یحکم باستحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه من باب الوقوع لا ذاتا، فإنه لو کان تواطؤهم علی الکذب ممکنا وقوعه والصدفه ممکنه وقوعها فی الخارج لم یحصل العلم بصدق القضیه المتواتره من تراکم الأخبار بحساب الاحتمالات.

فالفرق بین الیقین الموضوعی والیقین المنطقی هو ان الیقن الموضوعی ایضا یتضمن حکم العقل باستحاله خلافه وقوعا واما الیقین المنطقی فهو یتضمن استحاله خلافه ذاتا کمبدأ التناقض ومبدأ العلیه وما شاکلهما، فإن العقل یحکم بأنه یتضمن استحاله خلافه ذاتا واما الیقین الموضوعی فإن العقل یحکم بتضمنه استحاله خلافه وقوعا لا ذاتا لأنه ذاتا ممکن ولیس بمستحیل، ولکن تراکم الأخبار لا یکشف عن وجود سبب مشترک بین جمیع الأخبار إذ لیس هنا سبب مشترک بین جمیع الأخبار، ومن هذه الناحیه یختلف التواتر عن الاستقراء وعن التجربه.

فإن التجربه إذا تکررت علی شیء کالحدید فوجد انه یتمدد بالحراره فهو یکشف وجدانا وارتکازا عن وجود خصوصیه ذاتیه فی الحدید مشترکه بین جمیع أفراده وهذه الخصوصیه الذاتیه هی السبب والعله لتمدد الحدید عند الحراره.

وبهذه الخصوصیه الذاتیه تکون النتیجه کلیه فکل فرد من افراد الحدید یتمدد بالحراره، فالاستقراء فی الحقیقه یرجع الی تطبیق الکبری علی الصغری ولا یرجع الی انتاج الکبری من الصغری، لأن الاستقراء المعروف هو حرکه الفکر من الخاص الی العام لا من العام الی الخاص کما هو مقتضی الشکل الاول فی المنطق أی تطبیق الکبری علی الصغری.

ص: 221

واما فی الاستقراء فهو حرکه الفکر من الخاص الی العام لأن تعدد التجربه وتعدد الاستقراء نتیجته العلم بالعام کما فی کل قطعه من قطع الحدید تتمدد بالحراره.

فإذن إذا قلنا ان تکرر التجربه والاستقراء یکشف وجدانا وارتکازا عن وجود خصوصیه مشترکه بین افراد الانسان وافراد الحدید وهکذا فهذه الخصوصیه الذاتیه المشترکه هی السبب والعله للنتیجه وهی تمدد الحدید عند الحراره، فیکون الیقین بالنتیجه یقین منطقی یتضمن استحاله خلافه ذاتا فإن انفکاک المعلول عن العله مستحیل ذاتا لأن معنی الانفکاک انه لیس بمعلول ولو کان معلولا لاستحال الانفکاک.

فالیقین فی باب التجربه والاستقراء یقین منطقی وبذلک یختلف الاستقراء عن التواتر لأن الیقین بصدق القضیه المتواتره من تراکم الأخبار یقین یتضمن استحاله خلافه وقوعا لا ذاتا. واما فی الاستقراء حیث انه یکشف عن وجود خصوصیه ذاتیه مشترکه بین جمیع الأفراد وهذه الخصوصیه هی السبب والعله للحکم فیکون الیقین الحاصل فی باب الاستقراء هو الیقن المنطقی وهو الذی یتضمن استحاله خلافه ذاتا لا وقوعا.

ثم ان التواتر قد یکون المؤثر فیه هو العامل الکمی فقط، وقد یکون المؤثر هو العامل الکمی والکیفی معا.

فإذا فرضنا ان جمیع المخبرین من المجهولین او غیر ثقه ففی مثل ذلک یکون العامل المؤثر هو العامل الکمی أی لا بد من وصول العدد الی حد یوجب حصول الیقین بالقضیه المتواتره من جهه حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وصدفه.

واما إذا کان المخبرون جمیعهم ثقه وعدولا ففی مثل ذلک یکون المؤثر العامل الکیفی والکمی معا ویحصل الیقن بالقضیه المتواتره بأقل عدد من جهه ان العامل الکیفی ( وهو وثاقه المخبرین) مؤثر فی المقام فی تحصیل الیقن.

ص: 222

فالنتیجه ان التواتر الذی یوجب الیقین بصدق القضیه المتواتره تاره یکون المؤثر فیه العامل الکمی فقط واخری یکون المؤثر فیه العامل الکمی مع العامل الکیفی.

ثم ان الاجماع المنقول اذا کان المخبر به فتوای العلماء فقط فهو اخبار حدسی وغیر مشمول لأدله حجیه اخبار الثقه لاختصاصها بالأخبار عن حس. وأما إذا کان الاجماع المنقول هو نقل لفظ الاجماع وکلمه الاجماع فهو امر محسوس فیثبت الاجماع لأنه رأی الاجماع فی کتب الفقهاء او سمعه ونقل المسموع والمرئی فیکون نقله عن حس وإذا کان ثقه فیکون مشمولا لدلیل الحجیه.

ثم ان الأخبار المتواتره قد تکون بلا واسطه وقد تکون مع الواسطه فإذا کانت مع الواسطه فلا بد ان تکون فی جمیع الطبقات متواتره، ومع عدم تواترها فی بعض الطبقات فلا یکون هذا الخبر متواترا لأنه لا بد ان یکون متواترا فی جمیع الطبقات. هذا کله فی الوجه الاول.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

أما الکلام فی المورد الثانی وهو فی الاجماع فی عصر الغیبه.

ویقع الکلام فیه فی موردین:

المورد الأول: بعد ما ذکرنا انه لا ملازمه بین اجماع الفقهاء المتقدمین وبین ثبوت الحکم الشرعی لا الملازمه العقلیه ولا الملازمه العادیه ولا یمکن کشف ثبوت الحکم الشرعی بحساب الاحتمالات ایضا فیقع الکلام فی موردین آخرین:

المورد الأول: هل ان الاجماع فی عصر المتقدمین کاشف عن امضاء الشارع له؟

المورد الثانی: هل یمکن وصول هذا الاجماع من زمن الأئمه(ع) الی الفقهاء المتقدمین یدا بید وطبقه بعد الطبقه او لا یمکن ذلک؟

أما الکلام فی المورد الأول فلا طریق لنا الی کشف إمضاء الشارع للإجماع، لأن الاجماع إذا کان قولیا فمعنی امضاء الشارع له موافقه الشارع علی الإجماع وإن کان عملیا فسکوته عنه إمضاء له، ولا طریق لنا الی کشف ذلک الا التمسک بذیل قاعده اللطف. وسوف یأتی ان هذه القاعده غیر تامه لا واقع موضوعی لها، فلا یمکن التمسک بها لکشف إمضاء الشارع للإجماع.

ص: 223

ودعوی ان اتفاق المرؤوسین والتابعین للأئمه(ع) علی شیء یکشف عن رضا الرئیس والامام بذلک وامضائه له لأنه لا یمکن اتفاقهم علی وجوب شیء او حرمته فی مسأله بدون موافقه الأئمه(ع) مدفوعه فإن هذا الاتفاق إذا کان بمرأی ومسمع الرئیس یکشف عن الامضاء لامحاله کالسیره العقلائیه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه وظواهر الالفاظ لأن هذه السیره کانت موجوده فی زمن النبی الأکرم(ص) والأئمه الأطهار(ع) ومع ذلک هم سکتوا عنها ولم یصدر منهم أی ردع عن هذه السیره فهذا بطبیعه الحال یکشف عن الامضاء أی ان الشارع امضی هذه السیره ومع الامضاء لها تتصف بالحجیه الشرعیه وتصبح السیره حینئذ سیره شرعیه بإمضاء الشارع لها.

واما إذا لم یکن الاتفاق فی زمن النبی الأکرم(ص) ولا فی زمن الأئمه الأطهار(ع) بأن یکون الاتفاق فی عصر الغیبه فلا یکون کاشفا عن الامضاء، ومن هنا بنینا ان سیره العقلاء المستحدثه بعد زمن الأئمه(ع) لا طریق لنا الی کشف امضاء الشارع لها، وکذلک الحال فی الاجماع سواء کان قولیا ام کان عملیا فإجماع الفقهاء المتقدمین علی وجوب شیء او حرمه شیء آخر لا طریق لنا الی کشف امضاء الشارع لهذا الاجماع.

هذا کله بالنسبه الی ان الاجماع فی عصر الغیبه لا یکون کاشفا عن الامضاء.

ولکن هل یکشف عن مدرک فی المسأله او لا یکون کشافا عن ذلک؟

قد یقال کما قیل أنه کاشف عن وجود مدرک معتبر فی المسأله مثلا روایه تامه من ناحیه السند والدلاله والجهه والفقهاء قد أجمعوا علی استفاده الحکم الشرعی من هذه الروایه المعتبره لأن الفقیه إذا فهم من هذه الروایه وجوب شیء کوجوب السوره فی الصلاه او وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال فاحتمال الخطأ موجود فیه لاحتمال ان الروایه لا تدل علی ذلک ولا ظهور لها فیه ولکن إذا فهم فقیه ثان منها نفس الوجوب فهذا یوجب زیاده القیمه الاحتمالیه للصدق فتکبر القیمه الاحتمالیه لمطابقه هذه الروایه للواقع وصحه دلالتها، ومع فهم الفقیه الثالث لنفس هذا الحکم من هذه الروایه وکذا الفقیه الرابع وهکذا الی ان نصل الی حد الاجماع فجمیع الفقهاء فهموا من هذه الروایه الوجوب وانها ظاهره فی الوجوب فبطبیعه الحال تراکم هذه الفتاوی بحساب الاحتمالات یفید الیقن بظهور هذه الروایه وبدلالتها علی هذا الوجوب فیمکن کشف الوجوب من دلاله هذه الروایه بحساب الاحتمالات.

ص: 224

والجواب عن ذلک:

أولا: ان الروایه وإن فرضنا انها صحیحه وتامه سندا ودلاله وجهه ولکن مع ذلک لا یمکن ان یکون الفقهاء جمیعا متحدین فی فهم الحکم الشرعی منها، لأن مجرد کون الروایه صحیحه سندا ودلاله وجهه لا یکفی فی استنباط الحکم الشرعی فلا بد من النظر الی سندها اولًا فإذا کان تاما فلا بد من النظر ثانیا الی وجود معارض لها فی السند او لا؟ فإن کان لها معارض فلا بد من النظر عن امکان الجمع الدلالی العرفی بینها وبین معارضها. فمع امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما فلا تعارض بینهما حینئذ ومع عدم امکانه فلا بد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض. فإن کان هناک مرجح فلا بد من تقدیم من یکون المرجح له والا فیسقطان من جهه المعارضه ومع سقوطهما کذلک فهل المرجع قاعده الاشتغال او التخییر او البراءه.

ففی کل هذه المسائل خلاف بین الفقهاء فکیف أجمعوا علی استنباط حکم شرعی واحد من هذه الروایه وهو الوجوب مع ان الاستنباط بحاجه الی مقدمات طویله وفی کل هذه المقدمات خلاف بین الفقهاء؟

فکیف یمکن فرض الاجماع علی فهم حکم واحد مع کون الروایه فی المسأله صحیحه وتامه سندا ودلاله وجهه فهذا غیر واقعی؟

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فلو فرضنا ان فی المسأله روایه معتبره وهی تامه سندا ودلاله وجهه فالمرجع هو هذه الروایه دون الاجماع لأنها مدرک الاجماع فلا بد من الرجوع لهذه الروایه ولا قیمه للإجماع فوجوده وعدمه سیان، وحینئذ یقوم الفقیه بالرجوع الی هذه الروایه والاستنباط منها.

هذا کله فیما إذا علم ان للإجماع مدرک معتبر.

ص: 225

وأما إذا لم یعلم ان للإجماع مدرک معتبر فی المسأله فیکون الاجماع تعبدیا وحینئذ لا محاله تکون فتاوی الفقهاء مبنیه علی أحد امور بعد القول بعدم کون فتاویهم جزافا وبلا مبرر فإنه خلف فرض کونهم عدولا وثقاتا وأمناء علی الروایات، فبطبیعه الحال مدرک فتواهم إذا لم تکن فی المسأله روایه معتبره، إما الظن المطلق والفقیه یری حجیه مطلق الظن او الروایه الضعیفه والفقیه یری حجیه مطلق الروایه او حسن الظن من بعضهم بالبعض الآخر او موافقه المشهور او مناسبه الحکم والموضوع، لأن مدارک الفتوی امور محصوره ولا یمکن تحصیل العلم بثبوت الواقع من ضم هذه الأمور بعضها الی البعض الآخر بحساب الاحتمالات لاحتمال ان جمیع هذه الامور مخالفه للواقع فإذن لا یمکن إحراز الواقع بهذا الاجماع الذی هو اجماع تعبدی.

وکذلک إذا شککنا فی ان له مدرک صحیح او لا یکون له مدرک فیکون حاله حال الاجماع التعبدی من هذه الجهه فلا یمکن ان یکون کاشفا عن ثبوت الحکم الواقعی بحساب الاحتمالات.

واما الکلام فی ان هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین هل هو کاشف عن الحکم الشرعی بالارتکاز او لا یمکن ذلک؟

فالظاهر انه لا یمکن:

اما اولا: فلأن الاجماع بین القدماء غیر ثابت لاختلافهم، بل فقیه واحد منهم یدعی الاجماع فی کتب ویدعی خلافه فی کتاب آخر، وقد یدعی ان حجیه الاجماع مبنیه علی قاعده اللطف او یدعی الاجماع بتطبیق قاعده مسلمه بین الفقهاء علی مورد کما إذا أفتی بعضهم بجواز الوضوء بالماء المضاف وادعی علیه اجماع الطائفه مع انه لم یقل به أحد منهم، وهذا لیس الا من جهه تطبیق قاعده البراءه علی هذه المسأله لأن الشک فی شرطیه إطلاق الماء أی هل إطلاق الماء شرط فی صحه الوضوء او انه لیس بشرط فلا مانع من التمسک بأصاله البراءه والحکم بجواز الوضوء بالماء المضاف. وهنا یدعی الاجماع من الطائفه علیه.

ص: 226

فتحقق الاجماع فی المسأله بین الفقهاء المتقدمین مشکل جدا ولیس بإمکاننا إثباته.

وعلی تقدیر ثبوت الاجماع بینهم فلا یمکن ان یکون مثله کاشفا عن ثبوته بین أصحاب الأئمه(ع) فی زمانهم وانهم تلقوا هذا الاجماع منهم(ع) بالارتکاز.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

الی هنا قد تبین ان الاجماع لا یمکن ان یکون کاشفا عن ثبوت الحکم فی الشریعه المقدسه بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بحساب الاحتمالات.

وبقی هنا مسألتان:

المسأله الاولی: وصول الحکم الی المجمعین بالارتکاز وان المجمعین یتلقون الحکم من الطبقه السابقه بالارتکاز، فتکون الملازمه ارتکازیه.

المسأله الثانیه: ان الاجماع قد وصل الیهم من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد طبقه.

أما المسأله الاولی فالإجماع بین المتأخرین لا أثر له لأنه لا یحتمل ان المتأخرین یتلقون الحکم من الأئمه علیهم السلام بدون المتقدمین، فإجماع المتأخرین بدون ثبوته بین المتقدمین لا أثر له، واما اجماع المتقدمین کالشیخ علیه الرحمه والصدوق والکلینی والسیدین المرتضی والرضی وأشباههم من المتقدمین فهؤلاء اجماعهم علی الوجوب او الحرمه فی مسأله لا محاله یکون کاشفا عن وجود مدرک صحیح فی هذه المسأله وهم یعتمدون علیه، لأنه لا یحتمل ان تکون فتاویهم فی المسأله جزافا وبدون مبرر ودلیل لأنه خلف کونهم عدول وثقات وامناء علی الشریعه المقدسه وحفاظ لها فکیف یعقل ان تکون فتاویهم جزافا وبدون مبرر؟! هذا مضافا الی انهم لیسوا بغافلین عن القواعد العامه المخالفه لفتاویهم بالوجوب او الحرمه کقاعده البراءه وقاعده الطهاره واستصحاب عدم التکلیف بل هو غیر محتمل فی حقهم، فبطبیعه الحال هم یتلقون هذا الحکم من الطبقه السابقه ارتکازا وهذه الطبقه بمثابه همزه الوصل بینهم وبین أصحاب الأئمه(ع) مباشره او بالواسطه فیصل الحکم الی المجمعین من الطبقه السابقه ارتکازا.

ص: 227

ولکن للمناقشه فیه مجال.

أما اولا: فلأن هذا مجرد افتراض ولا یرجع الی معنی محصل ولا واقع موضوعی له.

أما الاجماع بین المتأخرین فلا أثر له إذ لا یمکن وصول الحکم الی المتأخرین ارتکازا من غیر طریق المتقدمین لأن وصول الحکم الیهم لا محاله یکون عن طریق المتقدمین ولیس لهم طریق آخر للصول الی الحکم الشرعی، فطریقهم للحکم الشرعی منحصر من طریق المتقدمین فقط.

وأما اجماع المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمه(ع) فإحراز هذا الاجماع التعبدی بین الأصحاب مشکل وذلک لأنه لیس لکل فقیه من الفقهاء المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن الاجماع ولو کان الا انه لم یصل الینا، فبالنتیجه لا طریق لنا الی إحراز الاجماع بینهم والموجود فی کتب المتأخرین دعوی الاجماع وهی لا تدل علی الاجماع بین المتقدمین، ولعلها مبنیه علی دعوی الشیخ بالإجماع او السید المرتضی او غیرهم لأن المنقول فی کتب المتأخرین إما دعوی الاجماع مطلقا او دعوی الاجماع من بعض المتقدمین ونقل آرائهم فی المسأله ومن الواضح ان نقل الآراء فی المسأله لا یدل علی الاجماع إذ لعلهم اعتمدوا علی شیء آخر فی آرائهم لا علی الاجماع.

فإذن مجرد فتواهم فی الوجوب او الحرمه لا یدل علی أنهم اعتمدوا علی الاجماع فی المسأله.

فلا طریق لنا الی إثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین.

وثانیا: ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع التعبدی ثابت بین جمیع المتقدمین إلا انه لا دلیل علی انهم تلقوا هذا الحکم من الطبقه السابقه بالارتکاز، لأن الارتکاز انما یحصل فی الذهن بممارسه السماع او بممارسه الحس او الرؤیه او بممارسه العمل الخارجی او إذا کان الشیء موافقا لطبیعه الانسان فیحصل الارتکاز بأدنی عدد، واما وجوب الشیء فی المسأله او حرمته فکیف یکون مرتکزا فی أذهان الفقهاء المتقدمین ووصل الیهم بالارتکاز لأن الارتکاز لا بد ان یکون مسبوقا والمفروض انه لیس مسبوقا فکیف یکون مرتکزا فی أذهانهم مع انه انما یحصل بالممارسه إذا کان مخالفا لطبیعه الانسان والأحکام الشرعیه کلفه زائده ومخالفه لطبیعه الانسان الاولیه فإذن لا معنی لوصول الحکم الی الفقهاء المتقدمین بالارتکاز.

ص: 228

فلا تکون الملازمه الارتکازیه ثابته.

المسأله الثانیه: وصول الحکم الی المتقدمین من أصحاب الأئمه(ع) فی زمن الحضور یدا بید وطبقه بعد الطبقه یتوقف علی توفر أمور:

الأمر الاول: أن یکون هذا الاجماع بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمه(ع).

الأمر الثانی: ان یکون هذا الاجماع اجماعا تعبدیا فلا یکون له مدرک صحیح فی المسأله لا علما ولا احتمالا، لأنه مع وجود المدرک فالرجوع الی المدرک حینئذ لا الی الاجماع فإن کان تاما نأخذ به والا فلا یمکن الأخذ به. وحینئذ لا یمکن الأخذ بالإجماع ایضا لأن مدرکه غیر صحیح. واما إذا کان محتمل المدرک فإن هذا الاحتمال مانع عن إحراز وصول هذا الاجماع الی المتقدمین بالعلم الوجدانی، فلا یمکن إحراز اتصال اجماعهم بإجماع أصحاب الأئمه(ع) ووصوله الیهم یدا بید وطبقه بعد الطبقه، ومع عدم الاحراز نشک فی حجیه هذا الاجماع والشک فی الحجیه مساوق للقطع بعدمها فلا یکون هذا الاجماع حجه.

الامر الثالث: ان لا تکون المسأله التی أدعی الاجماع فیها من المسائل العقلیه ولا من المسائل التی تکون مطابقه للقواعد العامه.

فمع توفر هذه الشروط الثلاثه فهل یمکن إحراز ان هذا الاجماع بین المتقدمین قد وصل الیهم یدا بید وطبقه بعد الطبقه من أصحاب الأئمه(ع) فی زمن الحضور؟

الظاهر انه لا یمکن فمع توفر هذه الشروط لا یمکن إحراز ان الاجماع بین الفقهاء المتقدمین قد وصل الیهم من أصحاب الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

أما الشرط الاول فلأن الاجماع بین المتأخرین لا یمکن لنا إحراز أنه وصل الیهم من أصحاب الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه لأن إحراز ذلک لا بد ان یکون من طریق المتقدمین، وإحراز الاجماع بین المتقدمین الذی یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمه(ع) یکون منوطا بأحد طریقین:

ص: 229

الطریق الاول: أن یکون لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن الاجماع فی المسأله وقد وصل هذا الکتاب الینا.

الطریق الثانی: ان یکون وصول الاجماع الیهم من زمن الأئمه(ع) بطریق متواتر، واما وصوله بخبر الواحد فحجیته غیر معلومه لأن اجماع المتقدمین إذا کان واصلا الیهم من أصحاب الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه فنقل هذا الاجماع یکون حجه إذا کان الناقل ثقه ومشمولا لدلیل الحجیه واما إذا لم یکن الاجماع بین المتقدمین واصلا الیهم من أصحاب الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه فلا یکون نقل هذا الاجماع حجه ولا یکون مشمولا لدلیل الاعتبار.

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجه: وهی ان الاجماع لا یکون کاشفا عن ثبوت الحکم فی المسأله لا بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بالملازمه الارتکازیه ولا بتراکم الفتاوی بحساب الاحتمالات.

بقی الکلام فی وصول الاجماع من زمن الأئمه (ع) إلی زمان الفقهاء المتقدمین یدا بید وطبقه بعد الطبقه فهل یمکن ذلک وهل بإمکاننا إحراز ذلک حتی یکون الاجماع حجه او لا یمکن إحراز ذلک أیضا؟

الاجماع الذی یمکن وصوله الینا من زمن الأئمه(ع) مشروط بشروط:

الشرط الاول: ان یکون هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین وهم من یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمه(ع).

الشرط الثانی: ان یکون هذا الاجماع فی المسأله تعبدیا، ولم یکن له مدرک ولو بالاحتمال.

الشرط الثالث: ان لا یکون هذا الاجماع مبنیا علی المسأله العقلیه او المسأله المطابقه للقاعده العامه کقاعده البراءه او الاستصحاب أو نحوهما.

فهل هذه الشروط ثابته او انها أیضا غیر ثابته؟

فالکلام فی هذه الشروط.

أما الشرط الاول فلأن تحقق الاجماع بین الفقهاء المتقدمین لا طریق لنا الی إحرازه بینهم إلا أن یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی یتضمن الاجماع، فیکون لکل واحد من فقهاء المتقدمین کتاب استدلالی فی الفقه یتضمن الاجماع.

ص: 230

ولکن مثل هذا الاکتاب لم یصل الینا أما من جهه انه لیس لکل واحد منهم کتاب استدلالی یتضمن الاجماعات او یکون ولکن لم یصل الینا وعلی کلا التقدیرین لم یحرز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین، لأن الواصل الینا هی کتب الشیخ (قده) والسید المرتضی وغیرهما من الفقهاء المتقدمین وهذه الکتب لا تتضمن الاجماعات بین الفقهاء المتقدمین، فإن کتب الشیخ تتضمن الاجماع المدعی من الشیخ المبنی علی قاعده اللطف. هذا مضافا الی اختلاف الشیخ فی دعوی الاجماع من کتاب الی کتاب آخر.

واما مثل الصدوق والکلینی وغیرهما فلیس لهم کتب فقهیه استدلالیه ولهم فقط کتب روائیه فمن اجل ذلک لیس لنا طریق الی إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین الا نقل الاجماع من المتأخرین. ومن الواضح ان نقل المتأخرین للإجماع __ وهو إما اجماع الشیخ او اجماع السید المرتضی او غیرهم ممن یدعی الاجماع فإن دعوی الاجماع بین الفقهاء المتقدمین کثیره وکذلک الفقهاء المتأخرین __ لا ینفع ما لم یحرز الاجماع بین المتقدمین.

فإذن لا طریق لنا إلی إحراز وجود الاجماع بین الفقهاء المتقدمین.

وأما کون هذا الاجماع اجماعا تعبدیا فإثباته أیضا مشکل لنا لأن الاجماع علی الحکم فی المسأله کوجوب السوره فی الصلاه فلو فرضنا اجماع الفقهاء المتقدمین علی ذلک فهذا الاجماع اما مبنی علی أن فتاویهم فی هذه المسأله تکون جزافا وبلا مبرر وبلا مدرک أو تکون فتاویهم من جهه تخیلهم انها مطابقه للقاعده العامه کقاعده البراءه او الاستصحاب او الاحتیاط او الطهاره او من جهه روایه معتبره عندهم او من جهه انهم تلقوا الاجماع من الطبقه السابقه وجمیع هذه الاحتمالات غیر صحیحه.

اما الاحتمال الاول فقد ذکرنا أنه خلف فرض کونهم عدول وثقات وأمناء علی الأحکام الشرعیه وهم حفظتها فلا یمکن صدور فتوی منهم بلا مبرر وجزافا، فإن هذا فی علماء الأمامیه غیر ممکن، لأن صدورها بغیر مدرک محرم وغیر جائز.

ص: 231

واما الاحتمال الثانی فهو امر ممکن فإنهم وإن کانوا مطلعین علی القواعد العامه کقاعده البراءه والاستصحاب والاحتیاط والطهاره وما شاکل ذلک فإنهم نقلوا روایات هذه القواعد فی کتبهم ولکن مع ذلک یمکن الخطأ فی تطبیق هذه القواعد العامه علی عناصرها الخاصه وعلی صغریاتها فهذا الاحتمال موجود ولا دافع له.

واما الاحتمال الآخر وهو ان یکون مدرک هذه الفتاوی روایه معتبره فهذا غیر محتمل لأنه لو وجدت روایه معتبره فی المسأله لأشاروا إلیها ونقلوها فی کتبهم لأنهم ینقلون الروایات الضعاف والمرسلات فضلا عن الروایات المعتبره.

واما الاحتمال الرابع فهل یمکن ان یکون الفقهاء المتقدمین تلقوا هذا الحکم من الطبقه السابقه علیهم وهذه الطبقه هی همزه الوصل بینهم وبین أصحاب الأئمه(ع) مباشره او بالواسطه؟ وهذا الاحتمال أیضا غیر ممکن إذ لا طریق لنا إلی ذلک لأننا لانعرف العلماء المتقدین فی الطبقه السابقه جمیعا وأیضا لیس لهم کتب فقهیه استدلالیه لأن هذه الکتب هی من زمن الشیخ(قده) وکتبهم کتب روائیه، ولا شبهه فی ان الروایات الصادره من الأئمه الأطهار قد وصلت الی الفقهاء المتقدمین لا بالتواتر بل بطریق معتبر وصحیح، لکن لیس لدیهم کتب استدلالیه فقهیه حتی یدعی الاجماع فیها وهو یصل الی الفقهاء المتقدمین.

فوصول الاجماع بین الفقهاء المتقدمین علی تقدیر ثبوته من زمن الأئمه(ع) الیهم طبقه بعد الطبقه ویدا بید فلا طریق لنا الی ذلک فإنه بحاجه الی علم الغیب ولا یعلم الغیب الا الله تعالی ومن ارتضی من رسول.

وکیف ما کان فلا یمکن إثبات أن الاجماع المفروض بین المتقدمین قد وصل الینا من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

فإذن لا یمکن ان یکون مدرک هذا الاجماع الا الظن او مناسبه الحکم والموضوع او حسن الظن بالآخر او بالجماعه او موافقه المشهور ، ومن الواضح ان هذه الأمور امور محصوره ولا یعلم بمطابقه بعضها للواقع فاحتمال الخطأ فی الجمیع موجود فلا یمکن إحراز ان الاجماع بین المتقدمین علی تقدیر ثبوته قد وصل الیهم من زمن الأئمه(ع) طبقه بعد الطبقه.

ص: 232

فالنتیجه: انه لا یمکن الحکم بحجیه الاجماع مطلقا سواء ما کان بین المتأخرین فهو واضح لأن مثل هذا الاجماع لا یمکن إحراز انه وصل الیهم من المتقدمین وسواء کان بین المتقدمین لأنه لا یمکن إثبات انه حجه.

ومن هنا لا یمکن الاعتماد علی الاجماع فی شیء من المسائل الشرعیه.

هذا مضافا الی ان مثل هذا الاجماع غیر متحقق بین الفقهاء المتقدمین لاختلافهم فی دعوی الاجماع بل اختلاف واحد منهم لاختلاف کتبه فی دعوی الاجماع مضافا الی ان جماع بعضهم مبنی علی القاعده کقاعده اللطف ونحوها.

فإذن یبقی الکلام فی قاعده اللطف.

فهل هی تامه او لا؟

الاجماع بحث الأصول

الموضوع: الاجماع

لحد الآن قد تبین انه لا یمکن تحصیل الاجماع التعبدی بین الفقهاء المتقدمین فی مسأله لاختلافهم فی دعوی الاجماع واختلاف مبانیهم فی حجیه الاجماع بل اختلاف شخص واحد فی دعوی الاجماع باختلاف کتبه، وکذلک الحال بین المتأخرین.

ومع الاغماض عن ذلک وفرض تحصیل الاجماع بین الفقهاء المتقدمین فی مسأله فهذا الاجماع لا یمکن ان یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لا بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بالارتکاز ولا بتراکم الفتاوی بحساب الاحتمالات. ولا یمکن إحراز ان هذا الاجماع قد وصل الیهم من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه. فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال علی الاجماع فی شیء من الأحکام الشرعیه.

بقی هنا شیئان:

أحدهما: ان ناقل الاجماع تاره یقصد نقل السبب وهو فتاوی العلماء فی المسأله وآرائهم، واخری یقصد نقل المسبب وهو قول المعصوم(ع) فإن أراد نقل السبب فالمخبر به أمر حسی وهو فتاوی العلماء وآرائهم، وهل یکون هذا النقل مشمولا لدلیل حجیه أخبار الثقه او لا یکون مشمولا؟

والجواب: أن حجیه اخبار الثقه مشروطه بشروط:

ص: 233

الشرط الاول: أن یکون المخبر ثقه.

الشرط الثانی: ان یکون المخبر به أمر حسی أو قریبا من الحس.

الشرط الثالث: ان یکون المخبر به حکما شرعیا فی نفسه او موضوعا لحکم شرعی.

فإذا توفرت هذه الشروط فی الخبر فهو مشمولا لدلیل الحجیه ولدلیل الاعتبار.

واما فی المقام فالشرطان الاولان متوفران فإن المخبر ثقه والمخبر به وهو فتاوی العلماء أمر محسوس، ولکن فتاوی العلماء لیس بحکم شرعی ولا موضوع لحکم شرعی.

فمن اجل ذلک فهذا النقل وهذا الخبر لا یکون مشمولا لدلیل حجیه اخبار الثقه، فنقل الاجماع لا یکون حجه لا من جهه انه خبر حدسی بل هو خبر حسی ونقلا حسیا ولکن المخبر به لیس حکما شرعیا فی نفسه ولا موضوع لحکم شرعی، فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا لدلیل الاعتبار ولدلیل الحجیه.

واما إذا أراد بنقل الاجماع نقل المسبب وهو قول المعصوم(ع) فإنه مبنی علی ثبوت الملازمه بین السبب والمسبب حتی تشکل هذه الملازمه الدلاله الالتزامیه لدلیل الحجیه لیدل دلیل الحجیه علی إثبات قول الفقهاء وآرائهم بالمطابقه وعلی قول المعصوم بالالتزام.

ولکن تقدم ان هذه الملازمه غیر ثابته فلیس بإمکان الناقل أن ینقل المسبب لأن نقل المسبب مبنی علی ثبوت الملازمه بین فتاوی العلماء واجماعهم وقول المعصوم(ع)، حتی تشکل هذه الملازمه دلاله التزامیه لدلیل حجیه خبر الثقه ویدل علی اجماع الفقهاء بالمطابقه وعلی قول المعصوم بالالتزام، ولکن هذه الملازمه غیر ثابته.

ومن هنا ذکر المحقق الأصفهانی (1) (قده) أن ناقل الاجماع إن أراد حجیه المدلول المطابقی وهو قول الفقهاء وآرائهم فیرد علیه أن قول الفقهاء لیس بحکم شرعی ولا موضوع لحکم شرعی فمن هذه الناحیه لا یکون مشمولا لدلیل الحجیه. وإن أراد نقل المسبب وهو قول المعصوم(ع) فیرد علیه انه مبنی علی ثبوت الملازمه بین قول الفقهاء وبین قول المعصوم(ع) حتی تشکل الدلاله الالتزامیه والمفروض ان هذه الملازمه غیر ثابته.

ص: 234


1- نهایه الدرایه، محمد حسین الأصفهانی، ج3، ص186.

وما ذکره(قده) صحیح وتام.

الأمر الثانی: أن ما یوجب نقص مکانه الاجماع هو ان کل مَن بحث وفحص فی کتب الفقهاء الاستدلالیه وجد أن اکثر الاجماعات المدعاه فی کلمات الفقهاء المتقدمین والمتأخرین مبنیه علی التخمین وعلی الحدس والاجتهاد وعلی حسن الظن أو علی ذهاب جماعه فی المسأله دون جمیع الفقهاء ولیس اجماعا تعبدیا.

فإذن دعوی الاجماع اکثرها مبنیه علی التخمین والحدس والاجهاد وحسن الظن وذهاب جماعه فی المسأله.

فالإجماع التعبدی بمعنی ان جمیع الفقهاء قد اجمعوا علی الحکم الشرعی فی مسأله هو غیر موجود لا بین الفقهاء المتقدمین ولا بین الفقهاء المتأخرین.

فإذن لا یمکن إثبات الاجماع فی المسائل الفقهیه النظریه، لأن المسائل الفقهیه یمکن تقسیمها الی ثلاثه أقسام:

القسم الاول: المسائل الضروریه التی تحتفظ بضرورتها الی الآن. کوجوب الصلاه ووجوب الصیام ووجوب الحج وحرمه شرب الخمر والزنا وما شاکل ذلک. فإن هذه الاحکام الشرعیه احکام ضروریه فی الشریعه المقدسه وتحتفظ بضرورتها لحد الآن.

القسم الثانی: الأحکام القطعیه المحتفظه بقطعیتها لحد الآن ،کحرمه التصرف فی مال الغیر وأکل مال الغیر وإیذاء الغیر وما شاکل ذلک. فهذه الأحکام أحکام قطعیه فی الشریعه المقدسه وتحتفظ بقطعیتها لحد الآن.

القسم الثالث: الأحکام الفقهیه النظریه، وهذا القسم یشکل الغالبیه العظمی للمسائل الفقهیه، فإن نسبه القسمین الأولیین إلی مجموع المسائل الفقهیه لا تتجاوز عن نسبه 6% بنسبه تقریبیه وإلا فالمسائل الفقهیه أغلبها ومعظمها مسائل نظریه. وأما فی المسائل الضروریه والمسائل القطعیه فلا مجال لدعوی الاجماع، فإن نسبه العامی والمجتهد الی هذه المسائل علی حد سواء فلا یرجع العامی الی المجتهد فی المسائل الضروریه القطعیه فی الشریعه المقدسه. فلا تقلید ولا اجتهاد فی هذه المسائل، لأن التقلید والاجتهاد أنما هو فی الأحکام الفقهیه النظریه، لأن إثباتها بحاجه الی اعمال النظر والاجتهاد والاستنباط والعامی حیث لا یقدر علی ذلک فلا بد له من الرجوع الی المجتهد ومن هنا یکون التقلید أمرا ضروریا فی الشریعه المقدسه، إذ لا یمکن ان یبقی الانسان مهملا بالنسبه الی الاحکام الشرعیه کما ان الاجتهاد أمر ضروری للحفاظ علی الأحکام الشرعیه، وکذلک التقلید أمر ضروری بالنسبه الی العامی حیث لا یتمکن من الوصول الی الاحکام الشرعیه الا بالتقلید.

ص: 235

فإذن فی هذا القسم من الأحکام الشرعیه وهو الأحکام الفقهیه النظریه لا بد من رجوع العامی الی المجتهد.

والعمده فی هذه الأخبار هی الروایات فإن استنباط الأحکام الشرعیه وعملیه الاجتهاد تتوقف علی الروایات واما الاجماع فلا أثر له وکذلک حکم العقل أی أدراک العقل المصالح والمفاسد إذ لیس للعقل طریق الی إحراز المفاسد والمصالح لکی یکشف حکما شرعیا.

واما الآیات الکریمه فهی قلیله بالنسبه الی الأحکام الشرعیه العملیه. فالعمده هی الروایات الواصله الینا من الأئمه(ع) فی عملیه الاجتهاد والاستنباط.

بقی الکلام فی قاعده اللطف.

فقد ذهب جماعه من المتقدمین ومنهم شیخ الطائفه الشیخ الطوسی(قده) الی هذه القاعده وبنی علی ان حجیه الاجماع مبنیه علی هذه القاعده وذهب المتکلمون الی هذه القاعده وقالوا بأن قاعده اللطف مقتضی العدل الآلهی، ونقصد بالعدل الآلهی ادراک العقل ما هو واجب علی الله تعالی بحکم کونه عادلا ومن هنا استدل بهذه القاعده علی نبوه النبی الأکرم(ص) وعلی بعث الرسل وإنزال الکتب وتبلیغ الأحکام الشرعیه.

واما الشیخ(قده) فقد استدل بها علی حجیه الاجماع.

فإذا أجمع الفقهاء فی مسأله علی حکم فإن کان الاجماع مطابقا للواقع فهو وإن لم یکن مطابقا للواقع فحکمه الله تعالی وعدله یقتضی القاء الخلاف بینهم او التصرف فی ذهن واحد منهم بالخلاف فیخالف الاجماع وما هو مخالف للإجماع فهو مطابق للواقع فالإجماع لیس مطابقا للواقع وما هو مخالف للإجماع مطابق للواقع، فالتصرف فی ذهن واحد منهم بالخلاف وإلقاء الخلاف بینهم إنما هو بالاستناد الی هذه القاعده.

فهذه القاعده تقتضی مطابقه الاجماع للواقع والا کان علی الله تعالی ان یلقی الخلاف بین المجمعین والتصرف فی ذهن واحد منهم بالخلاف او ان الأمام(ع) یلقی الخلاف بینهم.

هکذا استدل الشیخ (1) علی ان حجیه الاجماع مبنیه علی قاعده اللطف.

ص: 236


1- العده فی أصول الفقه، الشیخ الطوسی، ج2، ص642.

الاجماع ___ قاعده اللطف بحث الأصول

الموضوع: الاجماع ___ قاعده اللطف

کان کلامنا فی قاعده اللطف وذکرنا ان الشیخ(قده) قد بنی ان حجیه الاجماع مبنیه علی هذه القاعده وذکر المتکلمون ان هذه القاعده مبنیه علی العدل الآلهی ولطفه وحکمته تعالی وتقدس ونقصد بها أدراک العقل ما هو واجب علی الله تعالی بحکم کونه عادلا ولهذا قد استدل بها علی نبوه نبینا محمد (ص) وعلی ارسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الأحکام.

واما الشیخ فقد بنی حجیه الاجماع علی هذه القاعده لأن الفقهاء اذا أجمعوا علی حکم فی مسأله وکان اجماعهم خطأ وغیر مطابق للواقع فالله تعالی بمقتضی لطفه وحکمته یلقی الخلاف بینهم وینصرف ذهن بعضهم عن هذه المسأله الی اختیار مسأله اخری بدیلا عنها وهذه المسأله الأخری مطابقه للواقع. أو یأمر الله تعالی الأمام بإلقاء الخلاف بینهم وانصراف ذهن بعضهم عن حکم هذه المسأله واختیار حکم أخر فی مسأله اخری.

هذا هو مقتضی قاعده اللطف وحکمته تعالی وتقدس.

فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأول:فی أصل ثبوت هذه القاعده.

المقام الثانی: ان هذه القاعده هل تصلح ان تکون تصحیحا لفتاوی الفقهاء وان تکون حجیه الاجماع مبنیه علی هذه القاعده او لا تکون صالحه لذلک؟

أما الکلام فی المقام الأول فقد یقال کما قیل أن هذه القاعده غیر ثابته لأن معنی هذه القاعده تعین التکلیف علی الله تعالی وهو غیر معقول ویستحیل أدراک العقل ما هو تکلیف علی الله تعالی، فمن اجل ذلک لا یمکن الالتزام بهذه القاعده.

والجواب عن ذلک: ان معنی هذه القاعده لیس تعیین التکلیف علی الله تعالی بل معناها أدراک العقل الفطری ان کل ما یصدر من الله تعالی فهو مقتضی حکمته ومقتضی لطفه وعدله کما یدرک ما هو مقتضی قدرته الذاتیه تعالی وتقدس ومقتضی علمه الذاتی کذلک یدرک ان کل ما صدر من الله تعالی من إرسال الرسل وانزال الکتب وتبلیغ الأحکام فهو من متطلبات هذه القاعده ومقتضی لطفه تعالی وعدله.

ص: 237

هذا هو معنی هذه القاعده لا تعین التکلیف علی الله تعالی بل العقل یدرک ان کل ما یصدر من الله تعالی فهو مقتضی حکمته ولطفه وعدله ولهذا لا شبهه فی ثبوت هذه القاعده، إذ من الضروری ان کل ما صدر من الله تعالی فهو مقتضی حکمته ومقتضی عدله ولطفه فهذا مما لا شبهه فیه.

وأما الکلام فی المقام الثانی فلا شبهه فی أن إرسال الرسل للبشر وإنزال الکتب علیهم وتبلیغ الأحکام لهم من متطلبات هذه القاعده بمقتضی حکمته ولطفه وعدله بغرض إنقاذ البشر من المهالک الدنیویه والأخرویه وإخراجهم من الظلمات الی النور ومن الضلاله الی الهدایه وتهذیب سلوکیاتهم فی الخارج وتزویدهم بروح الإیمان بالوحدانیه والرساله وتزویدهم بالملکات الفاضله والأخلاق السامیه، فإن الدین الإسلامی یراعی جنبتین: جنبه العقیده، وجنبه العمل لأن العقیده تصحح عمل الإنسان فی الخارج وتهذب سلوکیاته فی الخارج وتؤثر فی تعدیل سلوکیاته وتمنع من الانحرافات فإن روح الإیمان والملکات الفاضله والأخلاق السامیه لها تأثیر کبیر فی سلوکیات الإنسان فی الخارج ومنعها عن الانحرافات فهذا مما لا شبهه فیه.

وأما ما ذکره شیخ الطائفه من ان حجیه الاجماع مبنیه علی هذه القاعده فلا یمکن المساعده علیه بل لا یرجع الی معنی معقول، فإن الفقهاء إذا أجمعوا علی حکم فی مسأله وفرضنا ان اجماعهم کان خاطئ وغیر مطابق للواقع فعلی الله تعالی بمقتضی لطفه وحکمته وعدله إلقاء الخلاف بینهم وانصراف إذهان بعضهم عن هذه المسأله باختیار مسأله اخری بدیله عنها والمسأله الأخری هی المطابقه للواقع واما الاجماع فغیر مطابق للواقع، فهذا فی نفسه غیر معقول.

ص: 238

فإن لازم ذلک أنا إذا فرضنا فی عصر یکون المجتهد منحصرا بفرد واحد فلازم ذلک ان تکون فتاویه جمیعا من اول الطهاره الی آخر الدیات مطابقه للواقع بمقتضی هذه القاعده وهذا غیر معقول وغیر متصور ومعنی ذلک ان رسالته العملیه کالسنه النبویه فإنها مطابقه للواقع ولا یجوز لأی فرد مخالفته لا فی زمانه ولا فی الزمان القادم ولا یجوز لأی أحد أن یقوم بعملیه الاجتهاد علی خلافه لأن خلافه خلاف السنه لفرض ان فتاویه جمیعا مطابقه للواقع فکیف یعقل مخالفته لأن مخالفته مخالفه للواقع وهو مما لا یمکن الالتزام به، فلا بد من العمل علی طبق فتاویه طول القرون الی ظهور إمام العصر(ع) وهذا أمر غیر معقول وغیر متصور، فکیف التزم شیخ الطائفه بذلک؟!

فالنتیجه ان حجیه الاجماع لا یمکن ان تکون مبنیه علی هذه القاعده فلا یمکن ان تکون هذه القاعده لتصحیح فتاوی الفقهاء فی المسائل الفقهیه النظریه.

هذا تمام کلامنا فی هذه القاعده.

الوجه الثالث: ذکرنا فی أول البحث انه قد استدل علی حجیه الاجماع بوجوه کان الاول منها أن الاجماع یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم بالواقع، وکان الثانی منها قاعده اللطف.

واما الثالث: فهو الروایه المرسله النبویه الوارده وهی أن النبی الکرم(ص) قال: (لا تجتمع علی ضلاله). وقد ورد فی روایه أخری (لا تجتمع أمتی علی ضلاله)

فإنه یستدل بهذه الروایه علی ان الاجماع حجه فإن الفقهاء لا یجتمعون علی الضلاله وعلی الخطأ بمقتضی هذه الروایه.

ولکن الاستدلال بهذه الروایه غیر ممکن:

أولا: أنها روایه ضعیفه سندا ولم تکن هذه الروایات فی کتبنا ولم تثبت من طرقنا، فهی روایات نبویه مرسله ولا تکون حجه ولا یمکن العمل بها.

ص: 239

وثانیا: لعل النبی الأکرم(ص) قال لا تجتمع علی ضلاله من جهه وجود الأمام المعصوم بین الأمه.

وثالثا: ان الوارد فی الروایه هو الاجتماع علی الضلاله ومعنی الضلاله العصیان والتمرد ومن الواضح ان خطأ المجتهد لیس عصیانا ولیس أثما لأن المجتهد إذا أخطأ فی عملیه الاستنباط من دون مسامحه لا یکون خطأه جرما وعصیانا وإثما بل له اجر فکیف یکون خطا المجتهد ضلال وعصیان.

هذا مضافا الی ان هذه الروایات خلاف الوجدان والضروره إذ لا شبهه فی ان الأمه تجتمع علی الضلال خارجا، ولا یمکن تصدیق هذه الروایات. فکیف یمکن تصدیق أن النبی الأکرم(ص) قد اخبر بذلک.

هذا مضافا الی ان کلمه (لا) فی الروایه ناهیه لا نافیه فیکون المعنی أن النبی الأکرم(ص) نهی الأمه من الاجتماع علی ضلاله وحینئذ تکون القضیه قضیه إنشائیه لا خبریه.

وکیف ما کان فالاستدلال بهذه الروایه ساقط.

إلی هنا قد تبین انه لا یمکن إثبات حجیه الاجماع لا بالکشف عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الواقع ولا بقاعده اللطف ولا بالروایات.

ویقع الکلام فی الشهره.

ولا شبهه فی ان الشهره لم تکن حجه لأنه إذا لم یکن الاجماع حجه فالشهره بطریق أولی فإن الاجماع اتفاق کل العلماء والشهره اتفاق جل العلماء لا الکل فإذا لم یکن اتفاق کل العماء حجه فاتفاق جلهم بطریق اولی.

ولکن مع ذلک قد استدل علی حجیه الشهره بوجوه:

الوجه الاول: ان ملاک حجیه خبر الواحد موجود فی الشهره أیضا وهو إفاده الظن لأنها هی ملاک حجیه خبر الواحد وهذا الملاک موجود فی الشهره ایضا بل الشهره قد تفید الظن أقوی مما یفیده خبر الواحد فمن اجل ذلک لا مانع من الحکم بحجیه الشهره وان دلیل حجیه خبر الواحد یشمل الشهره ایضا من جهه ان ملاک حجیه خبر الواحد موجود فی الشهره بل قد یکون أقوی.

ص: 240

والجواب عن ذلک ان خبر الواحد مطلقا لا یکون حجه حتی یقال ان ملاک حجیته إفاده الظن بل الحجه انما هیر خبر الثقه وحجیه خبر الثقه مبنیه علی إفادته الوثوق والاطمئنان النوعی بالواقع ولیست حجیه خبر الثقه من باب إفادته الظن بل حجیه خبر الثقه دون غیره من جهه انه یفید الوثوق والاطمئنان النوعی بالواقع دون غیره. فمن اجل ذلک یکون مشمولا لدلیل الحجیه کالسیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا. والمفروض ان الشهره الفتوائیه لا تفید الوثوق والاطمئنان النوعی حتی یکون ملاک حجیه خبر الثقه موجودا فیها.

فالنتیجه ان هذا الوجه غیر تام.

الشهره بحث الأصول

الموضوع: الشهره

کان کلامنا فی حجیه الشهره وقد استدل علی حجیتها بوجوه:

الوجه الاول: انها مشتمله علی ملاک حجیه خبر الواحد لأن ملاک حجیه خبر الواحد هو إفادته الظن بالواقع والمفروض ان الشهره ایضا تفید الظن بالواقع بل الظن الحاصل من الشهره أقوی من الظن الحاصل بخبر الواحد فی أصابته للواقع ، فتدخل الشهره فی أخبار الأحاد وتکون مشموله لدلیل الحجیه فإنها عباره عن إخبار الفقهاء عن قول المعصوم(ع).

والجواب عن ذلک واضح: فإنا لا نقول بحجیه خبر الواحد مطلقا حتی یکون ملاک حجیته إفادته الظن بالواقع بل نقول بحجیه حصه خاصه من خبر الواحد وهو خبر الثقه فإذا کان المخبر ثقه فیکون خبره حجه إذا کان خبره عن حس فیعتبر فی حجیه خبر الواحد شرطان أساسیان:

أحدهما: کون المخبر ثقه.

والآخر: کون المخبر به أمر محسوس.

والمفروض أن المخبر به أمر محسوس وهو قول المعصوم(ع) والمخبر نقل قول المعصوم(ع) أما مباشره او بالواسطه فالمخبر به امر محسوس.

وهذان الشرطان غیر موجودان فی الشهره لأن الشرط الأول وإن کان موجودا فی الشهره لأن الفقهاء ثقه وعدول ولکن الشرط الثانی غیر متوفر لأن الفقهاء أخبروا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الواقع عن حدس واجتهاد لا عن حس فمن اجل ذلک لا تکون الشهره مشموله لدلیل الحجیه، لأن عمده الدلیل علی حجیه خبر الثقه السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا وهذه السیره إنما تشمل خبر الثقه إذا کان عن حس فالمخبر إذا کان غیر ثقه فلا یکون الخبر مشمولا للسیره إذ لا دافع لاحتمال کذبه متعمدا فإنه غیر ثقه ولا رادع عن کذبه عامدا وملتفتا ولهذا لا تشمل السیره خبر غیر الثقه إذ لا یکون هناک دافع لاحتمال تعمده الکذب.

ص: 241

وأما اذا کان المخبر ثقه فاحتمال تعمده الکذب منتف لأنه ثقه فلا یکذب وکذلک اذا کان المخبر به أمرا محسوسا او قریبا من الحس فحیث ان الخطأ فی الأمر المحسوس أمر نادر فإذا شککنا فی مورد أنه أخطأ او لا فلا یوجد مانع من التمسک بأصاله عدم الخطأ وهی من الأصول العقلائیه الممضاه شرعا.

وأما اذا کان الخبر عن حدس فاحتمال الخطأ فی الأخبار الحدسیه کثیر فمن اجل ذلک لا یمکن دفع هذا الاحتمال بأصاله عدم الخطأ لأن أصاله عدم الخطأ لا تجری فی نفسها فمن اجل ذلک لا یکون مشمولا لدلیل الحجیه وهو السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا.

فمن اجل ذلک الحجه إنما هو خبر الثقه إذا کان عن حس او قریب من الحس.

وحیث ان الشهره الفتوائیه وإن کان المخبر بها ثقه إلا أنها لیست إخبارا عن قول المعصوم أو عن ثبوت الحکم فی الواقع عن حس وإنما تکون عن حدس فمن اجل ذلک لا تکون الشهره مشموله لدلیل الحجیه.

الوجه الثانی: أن مقتضی عموم التعلیل فی آیه النبأ ﴿ أن تصیبوا قوما بجهاله ﴾ (1) حجیه الشهره الفتوائیه.

لأن آیه النبأ تدل علی عدم حجیه خبر الفاسق معللّا بأن العمل به سفاهه، لأن المراد من الجهاله فی الآیه هی السفاهه فالعمل بخبر الفاسق یکون عملا سفهیا فمن اجل ذلک لا یکون حجه. ومن الواضح ان العمل بالشهره لیس سفهیا ولا مانع من العمل بها طالما لا یکون العمل بها عملا سفهیا.

وقد أورد علی ذلک السید الاستاذ (2) (قده) علی ذلک إشکالا آخر بأن هذا البیان غیر تام فإن عموم العله یقتضی عموم الحکم فی کل مورد تکون العله موجوده فیه ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا تکون العله موجوده فیه لأنه لا مفهوم للعله الا إذا کان هناک دلیل یدل علی ان العله منحصره فعندئذ یکون لها مفهوم، واما إذا لم یکن هناک دلیل علی ان العله منحصره فلا مفهوم لها فمقتضی عموم العله یقتضی عموم الحکم لکل مورد تکون العله موجوده فیه ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا تکون العله موجوده فیه فیمکن ان یکون الحکم فی هذا المورد ثابتا بعله أخری وبسبب آخر.

ص: 242


1- الحجرات/السوره49، الآیه6.
2- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص145.

فإذن الآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه شیء بمقتضی عموم التعلیل إذا کان العمل به سفهیا ولا یدل عموم التعلیل علی ان العمل فی مورد إذا لم یکن سفهیا فهو حجه فیمکن ان لا یکون حجه بسبب آخر وبعله أخری لا من جهه ان العمل به سفهی.

وهذا نظیر تعلیل حرمه الخمر بالإسکار فإن هذا التعلیل یدل علی عموم الحرمه فی کل مائع إذا کانت العله موجوده فیه وهی الإسکار سواء کان المائع خمرا او غیره ولا یدل علی نفی الحرمه عن کل مورد لا تکون العله موجوده فیه أی کل شیء وکل مائع إذا لم یکن الإسکار موجودا فیه فلا یدل علی ان الحرمه غیر موجوده فیه بل لعلها موجوده بسبب آخر وبعله أخری فلا تدل العله علی المفهوم أی لا تدل علی النفی عند النفی وإنما تدل علی الثبوت عند الثبوت فقط.

هکذا ذکره السید الاستاذ(قده) وللمناقشه فیه مجال.

لأن ما ذکره(قده) تام بحسب الکبری لأن عموم التعلیل یقتضی عموم الحکم فی کل مورد تکون العله موجوده فیه ولا یقتضی نفی الحکم عن کل مورد لا تکون العله موجوده فیه، فهذه الکبری فی نفسها تامه.

إلا انها لا تنطبق علی المقام لأن وجوب التبیّن فی الآیه المبارکه وجوب إرشادی ولیس وجوبا مولویا بل إرشاد إلی عدم حجیه خبر الفاسق معللّا ان العمل به یکون عن جهاله وسفاهه.

فإذن وجوب التبیّن وجوب إرشادی فمنطوق الآیه المبارکه إرشاد الی عدم حجیه خبر الفاسق باعتبار ان العمل به یکون عملا سفهیا وعدم وجوب التبیّن إرشاد الی حجیه خبر العادل وخبر الثقه باعتبار ان العمل به لا یکون سفهیا عند العرف والعقلاء.

فإذن الآیه المبارکه وجوب التبیّن فیها إرشاد الی عدم حجیه خبر الفاسق بل کل شیء یکون العمل به سفهیا وعدم وجوب التبیّن إرشاد الی حجیه کل شیء لا یکون العمل به سفهیا فلا تکون هناک واسطه فی البین، لأن الشیء إما ان یکون حجه او لا یکون حجه، فإن کان حجه فالعمل به لا یکون سفهیا وإن لم یکن حجه فالعمل به سفهی.

ص: 243

وعلی هذا فالشهره الفتوائیه إما ان تکون حجه اولا تکون حجه ولا ثالث فی البین، فإن کانت حجه فالعمل بها لیس سفهیا بل هو عمل عقلائی فإن لم تکن حجه فالعمل بها عمل سفهی فإن العمل بما لا یکون حجه بطبیعه الحال یکون سفهیا ولغوا ولا یصدر عن العاقل، وعندئذ لا یکون هناک ثالث فی البین کما ذکره السید الاستاذ(قده).

نعم ما ذکره السید الاستاذ(قده) إنما یتم فیما إذا کان الوجوب حکما تکلیفیا کما فی حرمه شرب الخمر المعللّه بوجود السکر، لأن حرمه شرب الخمر حرمه مولویه تکلیفیه فهنا الواسطه متصوره فإن عموم التعلیل یدل علی عموم الحکم لعموم علته ویدل علی سعه الحکم بسعه علته ویدل علی ان الحرمه ثابته فی کل مورد تکون العله فیه موجوده ولا یدل علی نفی هذا الحکم فی کل مورد لم تکن العله موجوده.

فإذن عموم التعلیل فی مثل شرب الخمر یدل علی ثبوت هذا الحکم فی کل مورد تکون العله مجوده وهی السکر ولکن لا یدل علی نفی الحرمه فی کل مورد لا یکون السکر فیه موجودا، فیمکن ان یکون حراما بسبب آخر وبعله اخری.

فما ذکره السید الاستاذ(قده) تام فی الحکم المولوی التکلیفی وأما فی المقام فهو غیر تام.

الشهره بحث الأصول

الموضوع: الشهره

ذکرنا أن ما ذکره السید الاستاذ(قده) من أن عموم التعلیل یدل علی عموم الحکم فی کل مورد توجد العله فیه ولکن لا یدل علی انتفاء الحکم فی کل مورد لا توجد العله فیه ولا مفهوم للعله الا اذا قام دلیل علی ان العله منحصره. تام کبری، ولکنها لا تنطبق علی الآیه المبارکه فإن الآیه المبارکه تدل علی وجوب التبین عن خبر الفاسق. وذکرنا ان وجوب التبین وجوب إرشادی الی عدم حجیه خبر الفاسق، ولهذا یکون العمل به عمل سفهیا ولیس عملا عقلائیا، لأن معنی العمل به اسناد مؤداه الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل. ومن الواضح ان هذا لا یمکن اذا کان الخبر غیر حجه، لأنه تشریع وقبیح ولیس بعقلائی بل هو عمل سفهی وعدم وجوب التبین إرشاد الی حجیه خبر العادل، ولهذا لا یکون العمل به سفهیا، بل هو عمل عقلائی یصح اسناد مؤداه الی الشارع والاستناد الیه فی مقام العمل ومقام الاستنباط.

ص: 244

وعلی هذا فالشهره الفتوائیه اذا کانت داخله فی أخبار العدول فهی حجه ولا مانع من العمل بها ولا یکون العمل بها سفهیا، بل هو عقلائی ویصح اسناد مؤداها الی الشارع، ویصح الاستناد الیها فی مقام العمل، وإن لم تکن الشهره داخله فی أخبار العدول فلا تکون حجه وإذا لم تکن حجه فلا محاله یکون العمل بها سفهیا.

فإذن لا واسطه فی البین، فإن الشهره إما أن تکون حجه او لا تکون حجه ولا ثالث لهما، فإن کانت حجه فالعمل بها عقلائی ولیس سفهی وإن لم تکن حجه فالعمل بها سفهی ولیس بعقلائی هذا کله فی الوجه الثانی.

وأما الوجه الثالث: وهو أن مقتضی مقبوله عمر بن حنظله ومرفوعه زراره حجیه الشهره.

فإنه جاء فی المقبوله: (ینظر إلی ما کان من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک فإن المجمع علیه لا ریب فیه) (1) وقد جاء فی مرفوعه زراره ( خذا بما اشتهر بین أصحابک ) (2)

وتقریب الاستدلال بهاتین الروایتین أن عله الأخذ بالمشهور والعمل به هو الشهره، فالشهره سبب لوجوب الأخذ بالمشهور ولا فرق بین أن یکون المشهور روایه او کونه فتوی فلا فرق فی ذلک فإن الشهره قد تکون صفه للروایه وقد تکون صفه للفتوی والشهره هی تمام الملاک لحجیه المشهور ووجوب الأخذ به سواء کان المشهور روایه او فتوی لا فرق بینهما من هذه الناحیه.

ص: 245


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص106، أبواب صفات القاضی، باب9، ح1، ط آل البیت.
2- مستدرک الوسائل، المیرزا حسین النوری الطبرسی، ج17، ص303، کتاب القضاء، أبواب صفات القاضی، باب9، ح2.

والجواب عن ذلک:

أولا: ان کلتا الروایتین ضعیفه من ناحیه السند فلا یمکن الاستدلال بهما. أما المقبوله فهی وإن کانت مقبوله لدی المشهور من الأصحاب وقد عملوا بها الا انها سندا غیر تامه فإن عمر بن حنظله لم یثبت توثیقه فی کتب الرجال فلا یمکن الاعتماد علی روایته فهی ضعیفه من ناحیه السند. وعمل المشهور بها لیس جابرا لضعفها، فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایه.

وأما المرفوعه فقد ناقش فیها من لیس دأبه المناقشه فی الروایات کصاحب الحدائق(قده) (1) فإنه یری ان جمیع روایات الکتب الأربعه قطعیه الصدور وأنها وصلت الینا بالتواتر واعترض العلامه(قده) بان تقسیم الروایه الی الصحیح والموثق والحسن والضعیف لا وجه له فإن الروایات جمیعا متواتره وقطعی الصدور من الأئمه(ع) فلا معنی لهذا التقسیم، لأنه سبب لطرح الروایات الصادره من الأئمه(ع).

ومع ذلک فقد ناقش صاحب الحدائق فی هذه المرفوعه وقال لا أصل لها.

فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال لا بالمقبوله ولا بالمرفوعه.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الروایتین تامتان سندا ولکن مع ذلک لا یمکن الاستدلال بهما علی حجیه الشهره الفتوائیه.

أما المقبوله فلأنها تختص بالروایات المشهوره ولا تشمل الفتوی المشهوره وذلک لوجود قرائن فیها:

القرینه الأولی: أن فیها جعل الشهره من أحد مرجحات باب المعارضه فإذا وقع التعارض بین الروایتین وکانت احداهما مشهوره بین الأصحاب والأخری شاذه وجب تقدیم الروایه المشهوره علی الروایه الشاذه وطرح الشاذه وانها لا تکون حجه فی مقابل الروایه المشهوره.

ومن الواضح ان الفتوی المشهوره لا تکون مرجحه فی باب التعارض لأن المرجح فی باب التعارض بین الروایتین الروایه المشهوره أی الشهره الروائیه والشهره الفتوائیه لا تصلح ان تکون مرجحه فی باب التعارض وهذا قرینه علی ان المراد من الشهره فی المقبوله هی الشهره الروائیه لا الأعم منها ومن الشهره الفتوائیه.

ص: 246


1- الحدائق الناضره، الشیخ یوسف البحرانی ج1، ص97 – 99.

القرینه الثانیه: انه فرض فی المقبوله ان کلتا الروایتین فی طرفی المسأله مشهوره فالروایه التی یکون مضمونها الوجوب فی المسأله والروایه التی یکون مضمونها الحرمه فی المسأله فکلتاهما مشهوره والمراد من الشهره هنا الشهره الروائیه أی نقلها معظم الأصحاب أی کما ان روایه الوجوب نقلها معظم الأصحاب او جمیعهم کذلک روایه الحرمه فی المسأله فقد نقلها معظم الأصحاب او جمیعهم وهذا لا مانع منه، وهذا قرینه علی ان المراد من الشهره هنا الشهره الروائیه لا الأعم منها ومن الشهره الفتوائیه لأن الشهره الفتوائیه لا یتصور فی کلا طرفی المسأله، فإذا فرضنا أن هنا قولین قول بالوجوب فی المسأله وقول بالحرمه ولا یتصور ان یکون کلا القولین مشهورا بین الأصحاب فهذا غیر معقول فی الفتوی، فإن کان احدهما مشهورا بین الأصحاب فلا محاله یکون الآخر شاذا.

فإذن طرفی المسأله لا یمکن ان یکون مشهورا بحسب الفتوی فإن أحد قولی الأصحاب إذا کان مشهورا فالقول الآخر لا یمکن ان یکون مشهورا فلا محاله یکون شاذا. فجعل الشهره فی کلا طرفی المسأله قرینه علی ان المراد منها فی المقبوله الشهره الروائیه لا الأعم منها ومن الشهره الفتوائیه.

القرینه الثالثه: ان الشهره الروائیه لیست فی مقابل الاجماع بل تنسجم مع الاجماع ولهذا أطلق علیها الاجماع فی المقبوله (المجمع علیه بین أصحابک فیؤخذ به ویترک الشاذ الذی لیس بمشهور) فإذن الشهره الروائیه هی الروایه التی نقلها معظم الاصحاب او جمیعهم. فلا تکون الشهره الروائیه فی مقابل الاجماع بل تنسجم معه.

واما الشهره الفتوائیه فهی فی مقابل الاجماع ولا یمکن الجمع بینهما لأن الاجماع اتفاق کل العلماء فی المسأله والشهره الفتوائیه اتفاق جلّهم فی المسأله أی معظمهم، فتکون الشهره الفتوائیه فی مقابل الاجماع ولا تنسجم معه.

ص: 247

وهذا قرینه علی ان المراد من الشهره فی المقبوله الشهره الروائیه لا الأعم منها ومن الشهره الفتوائیه.

القرینه الرابعه: قوله فی المقبوله ( فإن المجمع علیه لا ریب فیه) الظاهر منه نفی الریب وجدانا أی نفی الشک الوجدانی أی نفی أمر تکوینی وهو الشک فإن المجمع علیه لا ریب فیه فالنفی نفی تکوینی والجمله إخباریه وهذا لا ینطبق الا علی الشهره الروائیه، فإن الروایه إذا کانت مشهوره بین الأصحاب ونقلها معظمهم او جمیعهم فهی متواتره قطعا وقطعی الصدور جزما ولا ریب فیها، وهذا لا ینطبق الا علی الروایه المشهوره. واما الشهره الفتوائیه فغایتها أنها مظنونه لا انها مقطوعه.

فإذن قوله: ( لاریب فیه ) أی انها مقطوعه الصدور.

ودعوی انه محمول علی عدم الریب النسبی لا علی عدم الریب المطلق یعنی ان الریب الموجود فی الروایه الشاذه فهو غیر موجود فی الروایه المشهوره فیکون نفی الریب نفی للریب النسبی مدفوعه فإن إراده القید من المطلق بحاجه الی دلیل ونفی الریب فی قوله(ع): ( المجمع علیه لا ریب فیه) مطلق وحمله علی نفی الریب النسبی بحاجه الی قرینه ولا قرینه فی نفس هذه الروایه ولا من الخارج.

وقد یقال کما قیل: ان المراد نفی الریب عن حجیه الشهره لا نفی الریب عن صدورها فإن الشهره حجه ولا ریب فی حجیتها.

والجواب عن ذلک:

أولا: ان حمل نفی الریب علی نفی الریب عن حجیته بحاجه الی قرینه والا فظاهر قوله: ( فإن المجمع علیه لا ریب فیه) نفی الریب أی نفی الشک نفیا تکوینیا والجمله خبریه وإما حمله علی نفی التشریع أی نفی الحجیه فتکون الجلمه إنشائیه فهو بحاجه الی قرینه ولا قرینه علی ذلک لا فی نفس هذه الروایه ولا من الخارج.

ص: 248

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المراد نفی الریب عن حجیه الشهره مع ذلک لا تنطبق الروایه علی الشهره الفتوائیه لأن الشهره الروائیه لا ریب فی حجیتها وأما الشهره الفتوائیه فحجیتها محل کلام ومحل إشکال لا أنه لا ریب فی حجیتها.

فالنتیجه ان المقبوله لا تشمل الشهره الفتوائیه وکذلک الحال فی المرفوعه.

الشهره بحث الأصول

الموضوع: الشهره

الوجه الرابع: ان الشهره کالإجماع فکما ان الاجماع حجه وکاشف عن قول المعصوم(ع) فالشهره أیضا کذلک کاشفه عن قول المعصوم(ع) غایه الامر ان الاجماع کاشف عن قول المعصوم بالعلم الوجدانی واما الشهره الفتوائیه فهی کاشفه عنه بالعلم التعبدی.

والجواب عن ذلک:

أولا: ذکرنا المناقشه فی الاجماع صغری وکبری، فإن الاجماع الذی یمکن تحصیله هو الاجماع بین المتأخرین فقط لأنه یمکن ان یرجع الی کتبهم ویحصَّل الاجماع منهم وأما الاجماع بین المتقدمین فلا طریق لنا الیه فإن وصول الاجماع من المتقدمین الی المتأخرین مبنی علی أحد طریقین:

الاول: أن یکون لکل واحد من المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن الاجماع وواصل الینا.

ولکن مثل هذا الکتاب غیر واصل من جمیع المتقدمین، وذلک لأنه إما ان لا یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی أو کان ولم یصل الینا.

فالنتیجه انه لیس لنا طریق الی إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین. نعم نقل المتأخرین الاجماع من بعضهم ونقل آراء الآخرین فی المسأله ومن الواضح ان نقل الآراء لا یدل علی الاجماع، إذ یمکن ان یکون رأیهم مبنی علی قاعده أخری دون الاجماع فی المسأله، فنقل الرأی فی المسأله لا یدل علی ان صاحب الرأی موافق للمجمعین ولعل رأیه مبنی علی دلیل آخر عنده وعلی قاعده أخری ولهذا لا طریق لنا الی إحراز الاجماع بین المتقدمین.

ص: 249

الثانی: وصول هذا الاجماع الینا یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

وهو غیر موجود فلا طریق لنا متواتر ولا طریق أحاد معتبر، فلیس بإمکاننا إحراز الاجماع بین الفقهاء المتقدمین.

وعلی تقدیر إحراز الاجماع بینهم ولکن لا نحرز ان هذا الاجماع اجماع تعبدی فلعله مبنی علی قاعده کإجماع الشیخ فإنه بمنی علی قاعده اللطف، وکذا السید المرتضی فإنه قد یدعی الاجماع مبنیا علی قاعده عامه بین الفقهاء المتقدمین، وهم مَن یکون عصرهم قریبا من عصر أصحاب الأئمه(ع)، وعلی تقدیر إحراز هذا الاجماع بین الفقهاء المتقدمین فقد تقدم ان الکبری غیر تامه فإن الاجماع لا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الشریعه المقدسه لا بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بالملازمه الارتکازیه ولا بتراکم الفتاوی بحساب الاحتمالات ولا بوصول هذا الاجماع من زمن الأئمه(ع) الیهم یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

فالکبری ممنوعه.

فإذن لا یکون الاجماع علی تقدیر ثبوته بین المتقدمین وکونه تعبدیا لا یکشف عن قول المعصوم(ع) فضلا عن الشهره.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الاجماع الثابت بین الفقهاء المتقدمین اجماع تعبدی وکاشف عن وصوله من زمن الأئمه(ع) الیهم یدا بید وطبقه بعد الطبقه إلا انه لا یمکن الالتزام بذلک فی الشهره الفتوائیه إذ لا یحتمل ان یکون الحکم المشهور واصلا من زمن الأئمه(ع) الی معظم الفقهاء یدا بید وطبقه بعد الطبقه لأن ذلک لوکان محتملا لأشاروا الیه فی کتبهم ولا یکون خلاف حینئذ فی المسأله لو کان الحکم المشهور واصلا الی معظم الأصحاب من زمن الأئمه یدا بید وطبقه بعد الطبقه، فلا یمکن للفقیه ان یخالف هذا الحکم الواصل من زمن الأئمه(ع) فوجود الخلاف فی المسأله کاشف عن انه لم یصل الی معظم الأصحاب من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

ص: 250

فالنتیجه انه لا یمکن إثبات ان الشهره الفتوائیه تکون حجه.

هذا تمام کلامنا فی الشهره الفتوائیه.

ویقع الکلام فی مبحث التواتر.

والغرض من هذا البحث أمران:

الأمر الأول: الإشاره الی ان بحث التواتر ومفرداته لیس من المسائل الأصولیه لأن المسائل الأصولیه مسائل نظریه تتکون من إعمال النظر والدقه بینما التواتر مفرداته مسائل قطعیه او ضروریه، لأن علم الأصول موضوع لتکوین القواعد العامه والنظریات المشترکه وفق شروطها العامه فی الحدود المسموح بها شرعا کما ان الفقه موضوع لتطبیق هذه النظریات المشترکه والقواعد العامه علی عناصرها الخاصه ونتیجه هذا التطبیق هی الحکم الفقهی، فکما ان المسائل الأصولیه مسائل نظریه کذلک المسائل الفقهیه مسائل نظریه، ومن هنا تکون نسبه الأصول الی الفقه نسبه العلم النظری الی العلم التطبیقی لأن الفقه علم تطبیقی ویکون البحث فیه عن تطبیق القواعد العامه والنظریات المشترکه علی عناصرها الخاصه وهی المسائل الفقهیه ونتیجه هذا التطبیق هی الأحکام الشرعیه.

فتکون نسبه علم الأصول الی علم الفقه نسبه العلم النظری الی العلم التطبیقی کنسبه المنطق الی سائر العلوم.

الأمر الثانی: ان الیقین الحاصل من التواتر بصدق القضیه المتواتره هل هذا الیقن یقین عقلی حاصل من المقدمه العقلیه السابقه وتطبیقها علی عناصرها الخاصه او ان هذا الیقن معلول للتجربه وتراکم الاحتمالات وتقیمها؟ فهنا قولان:

القول الاول: قول المناطقه وهو ان هذا العلم الوجدانی الحاصل بصدق القضیه المتواتره هو نتیجه الأخبار الهائله والمتعدده عن قضیه واحده وقد بلغ عددها الی حد التواتر فإذا وصل عددها الی هذا الحد حصل الیقین بصدق القضیه المتواتره من جهه حکم العقل بامتناع تواطؤهم واجتماعهم علی الکذب وهذا التعریف للتواتر مبنی علی مقدمتین:

ص: 251

المقدمه الأولی: مقدمه محسوسه وهی الأخبار المتعدده الکثیره البالغه حد التواتر.

المقدمه الثانیه: مقدمه عقلیه وهی حکم العقل باستحاله تواطؤهم واجتماعهم علی الکذب.

وتطبیق هذه الکبری علی الصغری نتیجتها الیقین بصدق القضیه المتواتره.

ولکن هذه النتیجه تتوقف علی:

مقدمه ثالثه: وهی ان الصدفه لا تدوم نهائیا.

فالنتیجه ان المناطقه یقولون ان التواتر من القضایا البدیهیه السته الأولیه. فإن الصغری فیها محسوسه والکبری عقلیه فی المرتبه السابقه والنتیجه هو الیقن بصدق القضیه المتواتره وهی القضیه الواحده کما وکیفا ومکانا وزمانا، فالیقن بصدق هذه القضیه منوط بتطبیق الکبری العقلیه التی هی من القضایا السته الضروریه الأولیه وهی حکم العقل بامتناع تواطؤهم علی الکذب وهذا الحکم العقلی مبنی علی حکم عقلی آخر وهو استحاله الصدفه نهائیا.

هذا هو قول المناطقه.

التواتر بحث الأصول

الموضوع: التواتر.

ذکرنا ان التواتر عباره عن اخبار عدد هائل من الناس عن قضیه واحده کما وکیفا وزمانا ومکانا الی ان وصل الی حد التواتر. وهذا التعریف للتواتر یتضمن مقدمتین:

المقدمه الأولی: بمثابه الصغری وهی مقدمه محسوسه وعباره عن اخبار جماعه کثیره عن قضیه موحده زمانا ومکانا وکما وکیفا.

القضیه الثانیه: بمثابه الکبری وهی حکم العقل باستحاله تواطؤهم واجتماعهم علی الکذب.

وهذه الاستحاله وإن لم تکن ذاتیه لکنها استحاله وقوعیه فإنه لا یمکن اجتماعهم علی الکذب واتفاقهم علیه باعتبار ان کثیر منهم لو لم یکن جمیعهم لا یطلع علی أخبار الآخر، فکل واحد مستقل فی أخباره سواء کان مطلعا بأخبار الآخر بالقضیه أیضا ام لم یکن مطلعا ومن هنا تواطؤهم علی الکذب مستحیل وقوعا وان کان ممکنا ذاتا.

ص: 252

وتطبیق الکبری علی الصغری نتیجته الیقین بصدق القضیه المتواتره.

وهذا المقدار واضح.

وإنما الکلام فی أن هذه الکبری وهی حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب واستحاله الصدفه الی النهایه هل هی کبری عقلیه قبلیه ومن القضایا الأولیه السته التی هی مبدأ کافه العلوم النظریه کمبدأ عدم التناقض وغیره او انها نتیجه التجربه وتراکم الاحتمالات وتقییمها؟ فالنزاع انما هو فی ذلک.

فهنا قولان:

القول الأول: للمناطقه وهو المنطق الأرسطی وهو یقول ان هذه القضیه قضیه اولیه وهی من القضایا السته ومبدأ جمیع العلوم النظریه کمبدأ العلیه ومبدأ عدم التناقض ونحوهما، فإن استحاله التواطؤ قضیه عقلیه قبلیه وکذلک استحاله الصدفه النسبیه من القضایا العقلیه القبلیه فتطبیق هذه القضیه علی الصغری المحسوسه نتیجتها الیقین بصدق القضیه المتواتره، والصدفه النسبیه وان لم تکن محال ذاتا ولکنها مستحیله وقوعا وکذلک التواطؤ والاتفاق علی الکذب مستحیل وقوعا ولکنه ممکن ذاتا.

نعم المستحیل ذاتا هو الصدفه المطلقه لأن معناها وجود المعلول بدون عله وهذا مستحیل ذاتا وأما الصدفه النسبیه فهی متمثله فی التقارن بین حادثتین بدون علاقه العلیه والسببیه بینهما، فالتقارن مبنی علی الصدفه والاتفاق بدون علاقه السببیه والعلیه بینهما فالصدفه النسبیه عباره عن تقارن بین ظاهرتین وحادثتین بدون علاقه السببیه والعلیه بینهما وإن کان کل واحد من الحادثتین نتیجه توفر علتها لأن کل منها معلول لعلته وأما التقارن بینهما فهو اتفاقی بدون علاقه السببیه بینهما فلا تکون أحدی الحالتین سببا وعله لحادث أخری.

ولکن الکلام هل هذه الصدفه النسبیه قضیه عقلیه قبلیه ومن القضایا الأولیه السته او انها نتیجه تجربه فإنها تکشف عن ذلک؟ فهنا نظریتان نظریه المناطق القدیم ونظریه التجربه الجدیده.

ص: 253

ولکن کلتا النظریتان خارجتان عن محل کلامنا.

فیقع الکلام فی أقسام التواتر.

فالتواتر تاره یکون إجمالیا وأخری یکون معنویا وثالثه یکون لفظیا.

أما التواتر الاجمالی فهو اخبار جماعه هائله ولکن کل واحد منهم أخبر عن قضیه مستقله لا ترتبط بما اخبر به الآخر من القضایا المتعدده المتباینه والاشتراک فی القضیه قلیل بینهم، نعم قد یکون أخبر جماعه منهم عن قضیه واحده ولکن أکثرهم وغالبهم لیس الأمر فیه کذلک وکل واحد منهم اخبر عن قضیه مستقله موضوعا وحکما.

وإذا بلغ عدد المخبرین الی حد التواتر فاحتمال الکذب فی کل واحد من هذه الأخبار المتواتره اجمالا موجود بنسبه خمسین% او ستین% او أکثر او أقل ولکن احتمال الکذب فی الجمیع غیر موجود إذ لا یحتمل ان یکون الدافع علی الکذب شیئا واحدا لأن کل واحد أخبر عن قضیه لا یطلع بأخبار شخص آخر عن قضیه اخری فکیف یتصور أن یکون هناک دافع واحد للکذب بینهم، فاحتمال کذب الجمیع غیر محتمل.

واحتمال الکذب صدفه واتفاقا للجمیع غیر محتمل لأن الصدفه لا تدوم وتستمر، فنعلم اجمالا بصدق بعضها ولو واحد منهم.

فیقع الکلام فی أن هذا العلم الاجمالی هل هو منجز او انه لا یکون منجزا؟

والجواب: ان تنجیزه منوط بتوفر أمرین وشرطین:

الشرط الاول: ان یکون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر أی سواء کان فی هذا الخبر او ذاک او الخبر الثالث او الرابع، ومعنی هذا ان جمیع هذه الأخبار متکفله للحکم الإلزامی. کما إذا نعلم بنجاسه أحد الإناءین فإن هذا العلم الاجمالی انما یکون منجزا فیما إذا کان المعلوم بالإجمال موجودا علی کل تقدیر سواء کان فی هذا الأناء ام فی ذاک.

ص: 254

وأما إذا کان بعض هذه الأخبار متکفلا للأحکام الترخیصیه وبعضها الآخر متکفل للأحکام الإلزامیه فلا یکون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر، فإنه لا أثر لهذا المعلوم بالإجمال بالنسبه إلی الأخبار المتکفله للأحکام الترخیصیه إذا کان منطبقا علی هذه الأخبار.

وأما انطباقه علی الأخبار المتکفله للحکم الإلزامی فهو مشکوک بالشک البدوی فالمرجع هو الأصول المؤمنه کالبراءه او الاستصحاب او نحوهما.

فإذن تنجیز العلم الاجمالی منوط بتوفر هذا الشرط وهو کون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر.

الشرط الثانی: ان لا یکون احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من أطرافه ضعیفا بدرجه یکون هذا الاحتمال موهوما، لأنه لو کان کذلک فبطبیعه الحال یکون عدم انطباقه علی کل طرف من أطرافه بدرجه الاطمئنان.

فإذا فرضنا ان هناک ألف مخبر وعلمنا اجمالا بصدق خبر واحد فإذن انطباق المعلوم بالإجمال علی کل واحد من اطرافه بدرجه واحد من ألف وأما احتمال عدم انطباقه علی کل واحد من اطرافه 999 من ألف، ومن الواضح وصوله الی درجه الاطمئنان، فإذا وصل احتمال عدم الانطباق الی درجه الاطمئنان فیکون حجه عند العقلاء وهو ممضی شرعا وحینئذ نعمل بالاطمئنان ولا أثر للعلم الاجمالی.

فإذن العلم الاجمالی ینحل بوجود الاطمئنان فی أطرافه والاحتمال الموهوم فی الطرف الآخر.

فقیمه احتمال انطباق المعلوم بالإجمال إذا کان واحد من ألف فهی موهومه وأما قیمه احتمال عدم انطباقه علی کل واحد من اطرافه فهی 999 من ألف وهی بدرجه الاطمئنان فإنه کلما ضعفت قیمه احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من اطرافه کبرت قیمه احتمال عدم انطباقه علی کل طرف من اطرافه بنفس النسبه وفی مثل ذلک ایضا لا یکون العلم الاجمالی منجزا.

ص: 255

فإذن لا بد فی تنجیز العلم الإجمالی ان یکون احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف من اطرافه ضعیفا بدرجه یکون موهوما لأنه بوصوله الی هذه الدرجه یکون احتمال عدم انطباق المعلوم بالإجمال علی کل طرف بدرجه الاطمئنان فیکون حجه.

فینحل العلم الإجمالی بالاطمئنان فی بعض أطرافه والوهم فی الطرف الاخر فلا أثر لهذا العلم الإجمالی.

التواتر بحث الأصول

الموضوع: التواتر

ذکرنا ان تنجیز العلم الاجمالی فی التواتر الاجمالی منوط بتوفر شرطین:

أحدهما: ان یکون المعلوم بالإجمال حکما إلزامیا علی کل تقدیر.

والثانی: ان لا ینحل هذا العلم الاجمالی.

فمع توفر هذان الشرطان یتنجز هذا العلم الاجمالی فیجب الاحتیاط.

ثم ان أطراف العلم الاجمالی تنقسم الی قسمین:

القسم الأول: ان اطراف العلم الاجمالی احتمالات مستقله وغیر منافیه وغیر مشروط بعضها ببعضها الاخر ولا ارتباط بینها کالتواتر الاجمالی المتقدم فإن 100 شخص مثلا أخبر عن مائه قضیه لا ارتباط بین هذه القضایا وهی احتمالات مستقله ولا یرتبط بعضها ببعضها الآخر، أو إذا فرضنا ان زید أخبر عن نجاسه الإناء الأبیض وعمرو أخبر عن نجاسه الإناء الأسود وبکر أخبر عن نجاسه الفراش والرابع أخبر عن نجاسه ثوبه والخامس أخبر عن نجاسه بدنه والسادس أخبر عن نجاسه بیته وهکذا فهذه الأخبار أخبار مستقله واحتمال مطابقتها للواقع غیر مربوط بمطابقه الآخر للواقع فإن کل واحد من هذه الأخبار احتمال مطابقته للواقع بنسبه 50% او ستین او أکثر او اقل ولا یرتبط احتمال مطابقه کل منها باحتمال مطابقه الاخر.

فهذا هو العلم الاجمالی بصدق أحد هذه الأخبار ومطابقه بعضها للواقع.

القسم الثانی: ان احتمالات اطراف العلم الاجمالی احتمالات مربوط بعضها ببعضها الآخر کما هو الغالب فی أطراف العلم الاجمالی فإذا علمنا إجمالا بنجاسه أحد الإناءین الأبیض و الأسود، فإن القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأسود ترتبط بالقیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأبیض فإذا کبرت القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأبیض تضاءلت القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأسود فإذا فرضنا أن القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأبیض بلغت 60% فبطبیعه الحال تتضاءل وتتناقص القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء السود الی 40% بنفس الدرجه وإذا بلغت القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأبیض 70% تضاءلت القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأسود الی 30% وهذا هو معنی الارتباط أی أحد الاحتمالین مربوط بالاحتمال الآخر ومشروط به صعودا ونزولا بنفس الدرجه، وإذا وصلت القیمه الاحتمالیه لنجاسه الإناء الأبیض الی 100% انقلب الی العلم بنجاسه الإناء الأبیض وعلما بعدم نجاسه الإناء الاسود.

ص: 256

فإذا فرضنا أننا علمنا بوقوع قطره من الدم علی أحد آنیه عشره ونسبه وقوع هذه القطره علی کل واحد منها نسبه 1 من عشره او نسبه العشره من مائه وإذا فرضنا ان هذه النسبه کبرت فی واحد منها ووصلت القیمه الاحتمالیه لوقوع قطره الدم فیه الی 50% فبطبیعه الحال تضاءلت القیمه الاحتمالیه لوقوع قطره الدم علی سائر الآنیه إلی أقل من 5% وتسع الواحد.

فإذن کلما کبرت القیمه الاحتمالیه فی بعضها تضاءلت القیمه الاحتمالیه فی بعضها الاخر بنفس النسبه.

أو إذا فرضنا أن هناک 100 إناء وقد وقعت قطره من الدم علی أحدها فنسبه وقوع هذه القطره علی کل واحد منها نسبه 1% وأما نسبه عدم وقوعها علی کل واحد منها فهی 99%، ففی مثل ذلک هل یکون عدم وقوع قطره الدم علی کل واحد منها قیمته تبلغ الی حد الاطمئنان ووقوع قطره الدم علی کل واحد یبلغ الی حد الوهم او لا یبلغ؟ فإذا فرضنا ان القیمه الاحتمالیه لوقوع الدم علی کل واحد من هذه الآنیه البالغ عددها 100 إناء وصلت الی درجه الوهم ویکون وقوعها فی کل واحد موهوما، وأما عدم وقوعها فی کل واحد فقیمته تبلغ مرتبه الاطمئنان فإذا وصل الی درجه الاطمئنان انحل العلم الاجمالی باعتبار ان الاطمئنان یکون حجه ذاتا عند العقلاء وممضی شرعا، فلا یبقی أثر لذلک العلم الاجمالی ولا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنه فی أطرافه.

وهل هذا الاحتمال الواحد فی المائه منجز او لا؟ فإن لم یکن منجزا انحل العلم الاجمالی وإن کان منجزا لم ینحل العلم الاجمالی؟

الظاهر ان احتمال واحد بالمائه یکون منجزا کما هو الحال فی الأخطار الخارجیه فإذا فرضنا ان المسافر یری فی هذا الطریق خطر الموت او خطر آخر وإن کان هذا الاحتمال واحد فی المائه فمع ذلک یکون منجزا ولا یختار هذا الطریق. فاحتمال 1% یکون منجزا وحینئذ یجب الاحتیاط. وأما إذا کان الاحتمال احتمال واحد من ألف او أکثر فهو موهوم ولا یکون منجزا لأن مقابله الاطمئنان والاطمئنان یکون حجه لدی العقلاء ذاتا والشارع امضی ذلک ولا فرق فی حجیه الاطمئنان بین اطراف العلم الاجمالی وغیر اطراف العلم الاجمالی والشبهه المحصوره والشبهه غیر المحصوره، کما إذا کانت لدی واحد مکتبه فیها مائه ألف کتاب وهو یعلم اجمالا ان کتابا واحدا فیها مغصوب ولکن لا یدری انه من الکتب الاصولیه او الفقهیه او کتب التفسیر او التأریخ او الفلسفه، فإذا أخذنا أی کتاب منها فاحتمال أنه مغصوب یکون بنسبه واحد من مائه ألف احتمال ومن الواضح ان هذا الاحتمال لا أثر له، ولا یکون منجزا وفی مثل ذلک لا أثر للعلم الاجمالی وانه ینحل الی الاطمئنان فی بعض اطرافه والی الوهم فی بعضها الاخر والاطمئنان یکون حجه عند العقلاء وعند الشارع ویوجب انحلال العلم الاجمالی کما هو الحال فی الحجیه الشرعیه، کما إذا علم بنجاسه احد الإناءین الشرقی او الغربی وقامت البینه علی ان الإناء الشرقی هو النجس فینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی تعبدی والی شک بدوی فلا مانع من الرجوع الی اصاله البراءه.

ص: 257

فالنتیجه ان ضعف الاحتمال إذا وصل الی درجه الوهم وقیمه الاحتمال اذا کبرت ووصلت الی درجه الاطمئنان ینحل العلم الاجمالی الی عمل تفصیلی فی موارد الاطمئنان وشک بدوی ووهمی فی غیر موارده فلا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنه.

ثم ان فی هذا التواتر کما ان العامل الکمی مؤثر فیه فکذلک العامل الکیفی ایضا مؤثر فإذا فرضنا انه اخبر عن موت زید ألف ثقه واخبر عن موته الف مجهول فیختلف الحال بینهما فإن من اخبار الثقه یحصل الیقین بسرعه دون اخبار غیر الثقه فیحصل الیقین بأخبار الثقه إذا بلغ الی 100 ثقه بینما إذا اخبر مائه مجهول فلا یحصل الیقین بصدق القضیه المتواتره، فالعامل الکیفی ککون المخبر ثقه او عدلا یؤثر فی الاسراع بحصول الیقین، فالعامل الکمی وحده لا یکون مؤثرا الا إذا کان کثیرا.

هذا تمام کلامنا فی التواتر الاجمالی.

وبعد ذلک یقع الکلام فی التواتر المعنوی

التواتر بحث الأصول

الموضوع: التواتر

أما التواتر المعنوی فهو متمثل فی إخبار عدد هائل عن قضیه واحده وموضوع واحد بعبارات مختلفه وصیغ متعدده إما بالمطابقه او بالالتزام او بالتضمن او بغیر ذلک من الدلالات اللفظیه فالجمیع کانوا مخبرین عن قضیه واحده وموضوع واحد تاره بالمطابقه واخری بالالتزام وثالثه بالتضمن وهکذا کالأخبار عن شجاعه علی بن أبی طلب(ع) فإنه اخبار بألسنه مختلفه فی الروایات والتواریخ بکافه انواعها وأقسامها فإنهم قد یخبرون عن شجاعته علیه السلام تاره بالتضمن وأخری بالالتزام واخری بالمطابقه وکالأخبار عن جود حاتم فإنه أخبار متواتر ولکن عن موضوع واحد بعبارات متشتته والفاظ مختلفه تاره بالمطابقه وأخری بالالتزام وثالثه بالتضمن فهذا هو التواتر المعنوی أی ان هذا المعنی ثابت قطعا سواء کانت هذه الالفاظ او هذه الأخبار ثابته او لم تکن ثابته، ولکن هذا الموضوع الواحد والقضیه الواحده ثابته یقینا أی حصل الیقین بثبوت هذه القضیه الواحده من هذه الالفاظ المختلفه والمتعدده.

ص: 258

ثم ان العوامل التی لها تأثیر کبیر ولها دور أساسی فی حصول الیقین بالقضیه المتواتره عده عوامل:

العامل الاول: العامل الکمی الموضوعی.

العامل الثانی: العامل الکیفی الموضوعی.

العامل الثالث: العامل الذاتی.

فإن هذه العوامل لها دور کبیر فی حصول الیقین بالقضیه المتواتره.

أما العامل الکمی فإنه إذا بلغ عدد الأخبار عن قضیه واحده وموضوع فارد الی حد التواتر حصل الیقین بالقضیه المتواتره من جهه حکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب اتفاقا وتصادفا لحکم العقل بأن الصدفه لا تدوم، فحکم العقل باستحاله تواطؤهم علی الکذب وإن کان ممکنا ذاتا إلا انه مستحیل وقوعا، فیحصل الیقین بصدق القضیه المتواتره، لأن احتمال تواطؤهم علی الکذب مستحیل بحکم العقل لأن الصدفه لا تدوم.

ومن هنا یظهر ان الیقن الحاصل فی القضیه المتواتره بالتواتر المعنوی أسرع من الیقین الحاصل بالقضیه المتواتره فی التواتر الاجمالی، لأن الیقین الحاصل بصدق القضیه المتواتره فی التواتر المعنوی یوجد فیه مضعفین:

المضعف الاول: احتمال کذب کل خبر من اخبار المخبرین فی نفسه.

المضعف الثانی: وهو اشتراکهم فی المصالح والدوافع للکذب فی القضیه الواحده وفی الموضوع الواحد فإنهم قد اجمعوا واتفقوا علی الکذب فی موضوع واحد وقضیه واحده فبطبیعه الحال هناک مصلحه مشترکه ودوافع مشترکه تدفعهم الی الکذب فی هذه القضیه فیکون هناک عامل إضافی یضعف القیمه الاحتمالیه للکذب فی التواتر المعنوی.

فمن اجل ذلک یکون حصول الیقن بصدق القضیه المتوتره فی التواتر المعنوی أسرع من حصول الیقین بصدق القضیه المتواتره فی التواتر الاجمالی.

واما العامل الکیفی فلا شبهه فی ان له دورا بارزا فی حصول الیقین بالقضیه المتواتره والعامل الکیفی تاره یکون بصفات المخبر ککون المخبر ثقه او عادلا فإنه فرق بین اخبار مائه ثقه وبین اخبار مائه مجهول الحال او غیر ثقه وفرق بین اخبار ألف ثقه وبین إخبار ألف مجهول الحال او غیر الثقه فلا شبهه فی ان الیقین بالقضیه المتواتره اسرع فی حال کان المخبر بها ثقه منه فی حال کون المخبر مجهول الحال او کون المخبر غیر ثقه او غیر العدول.

ص: 259

وقد یکون العامل الکیفی فی العواطف فإذا فرضنا ان المخبرین بهذه القضیه من اهل العواطف فإن هذه الصفه تؤثر فی الاسراع بحصول الیقین.

وقد یکون لها دخل فی إبطاء حصول الیقین کما لو لم یکونوا المخبرین من اهل العواطف فإن هذه الصفه توجب بطئ حصول الیقین بصدق القضیه المتواتره.

وکیف ما کان فخصوصیه المخبر من حیث کونه ثقه او غیره وکونه عاطفیا او لم یکن عاطفیا لها دخل فی الاسراع بحصول الیقین او بطئه.

واما العامل الذاتی کالوسوسه فإنها تاره توجب الاسراع فی حصول الیقین وتاره اخری توجب بطئ حصول الیقین من جهه انه شکاک او وسواس فهذا یختلف باختلاف الموارد ولکن یقین الوسواس لا حجیه له ولا أثر مترتب علی یقین الوسواس.

ثم ان الیقین الحاصل بالقضه المتواتره معنویا اسرع من حصول الیقن بالقضیه المتواتره فی التواتر الاجمالی، واما الیقین اللفظی فهو متمثل بأخبار جماعه عن قضیه واحده بلفظ واحد وبصیغه واحده کالقرآن الکریم فإنه نزل من النبی الأکرم الی الناس ووصل بالتواتر بنفس اللفظ الصادر من النبی الأکرم(ص) بدون أی زیاده ونقیصه وأی تحریف فهذا هو التواتر اللفظی وکذلک مسأله الغدیر فإن أصل هذه المسأله ثبتت بالتواتر اللفظی.

فإذن التواتر اللفظی متمثل فی أخبار جماعه عن موضوع وقضیه واحده بلفظ واحد وصیغه واحده والیقین الحاصل بصدق القضیه المتواتره فی هذا التواتر أسرع من الیقین الحاصل بصدق القضیه المتواتره الحاصل من التواتر الاجمالی والیقن الحاصل بصدق القضیه المتواتره من التواتر المعنوی، لأن فی هذا الیقین هناک ثلاث عوامل مضعفه للقیمه الاحتمالیه للکذب:

العامل الأول: احتمال الکذب فی أخبار کل واحد من المخبرین فی نفسه.

ص: 260

العامل الثانی: اشتراکهم فی الدوافع للکذب فی موضوع واحد وفی قضیه واحده بأن تکون المصلحه مشترکه بینهم فی الداعی علی الکذب.

العامل الثالث: ان یکون الکذب بلفظ واحد.

وهذا فی نفسه غیر محتمل، بأن یکون جمیع المخبرین أخبروا عن القضیه کذبا بلفظ واحد اتفاقا وصدفه فهذا فی نفسه غیر محتمل.

فمن اجل ذلک یکون حصول الیقین بصدق القضیه المتواتره بالتواتر اللفظی أسرع من حصول الیقین بها فی التواتر الاجمالی والتواتر المعنوی.

ثم انه لیس للتواتر ضابط عام فی جمیع الموارد لاختلافه باختلاف الموارد والمقامات، حیث ان للعامل الکیفی تأثیرا کبیرا وبارزا فی حصول الیقین بصدق القضیه المتواتره کما إذا کان المخبر ثقه او عدلا او إذا کانت القضیه المتواتره قضیه ارتکازیه ومرتکزه فی أذهان الناس فإن لها دورا کبیرا فی الاسراع بحصول الیقین بها، فبطبیعه الحال یختلف باختلاف الخصوصیات المکتنفه بالقضیه ککونها قضیه مرتکزه او کون المخبرین بها ثقات او عدولا.

هذا تمام کلامنا فی التواتر وأقسامه.

والکلام بعد ذلک یقع فی حجیه خبر الواحد.

لا شبهه فی أن هذه المسأله من أهم المسائل الأصولیه لأن عملیه استنباط الحکم الشرعی فی جمیع أبواب الفقه منوط بهذه المسأله، وقد أشرنا فیما سبق أن المسائل الأصولیه والمسائل الفقهیه مسائل نظریه، واما المسائل الفقهیه الضروریه القطعیه فقلیله جدا ولا تتجاوز نسبتها الی جمیع الأحکام الفقهیه عن نسبه 6% بنسبه تقریبیه، وفی المسائل الفقهیه الضروریه والقطعیه لا موضوع للاجتهاد والتقلید فإن نسبتها الی المجتهد والعامی علی حد سواء فلا یرجع العامی الی المجتهد فیها لأنها ضروریه کوجوب الصلاه ولا موضوع للتقلید فیه، والمسائل القطعیه أیضا کذلک لأن رجوع العامی الی المجتهد فی المسائل الفقهیه النظریه لأن إثبات الأحکام الشرعیه فی تلک المسائل یتوقف علی عملیه الاستنباط وهی تطبیق القواعد العامه والنظریات المشترکه الثابته فی الأصول علی عناصرها الخاصه فی الفقه ونتیجه ذلک هی الحکم الفقهی الشرعی.

ص: 261

حجیه خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیه خبر الواحد

ذکرنا ان حجیه خبر الواحد من أهم المسائل الأصولیه وعملیه استنباط الحکم الشرعی الفقهی تتوقف علیه فی تمام أبواب الفقه من البدایه الی النهایه فإن الأحکام الفقهیه أحکام نظریه وإثباتها بحاجه الی عملیه الاجتهاد والاستنباط وعملیه الاجتهاد والاستنباط عملیه معقده وصعبه ولا یتمکن منها أی أحد لإثبات الحکم الشرعی الفقهی.

ومن هنا کان وجوب الاجتهاد بمقتضی الإیمان بالرساله فی الشریعه المقدسه ضروری لحفظ الدین وحفظ الأحکام الشرعیه وبتبعه وجوب التقلید ایضا ضروری.

وأما الأحکام الضروریه والقطعیه المحتفظه بضروریتها وقطعیتها الی هذا العصر فهی قلیله جدا فی الشریعه ولا تتجاوز عن نسبه 5 او 6% بنسبه تقریبیه الی مجموع الأحکام الفقهیه، ولهذا لا تحل مشاکل الإنسان الأخری لا المشاکل الاجتماعیه ولا الفردیه ولا المادیه ولا المعنویه والعائلیه.

فإذن لا بد من إثبات الأحکام الفقهیه الشرعیه بعملیه الاجتهاد وهذه العملیه تتوقف علی حجیه أخبار الآحاد فلا بد من إثبات حجیه أخبار الآحاد. فلو لم تکن أخبار الآحاد حجه لانسد باب العلم والعلمی معا، وحینئذ لا مناص من الاحتیاط فی جمیع موارد الاختلاف والشبهه والشک، لأن الإیمان بالرساله یقتضی ذلک وهذا الاحتیاط إما انه لا یمکن او أنه ضرری او حرجی ولا یمکن رفع هذا الحرج والضرر بالتمسک بسائر الأدله فی المقام لأن سائر الأدله إما انها غیر ثابته او أنها ثبتت ولکنها قلیله لا تجدی لنفی العسر والحرج فی تمام الموارد.

وأما الاجماع فقد تقدم أنه لا یکون حجه لأنه غیر ثابت إذ الثابت هو الاجماع بین المتأخرین فإن بإمکان المجتهد تحصیل الاجماع بین المتأخرین بالمراجعه الی کتبهم وأقوالهم فی المسأله.

ولکن الاجماع بین المتأخرین لا أثر له ولا یمکن إثبات وصوله الیهم من زمن المتقدمین فضلا عن زمن الأئمه(ع) إذ لا طریق لنا الی ان هذا الاجماع ثابت بین الفقهاء المتقدمین وانه وصل الی المتأخرین یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

ص: 262

وأما ثبوت الاجماع التعبدی بین المتقدمین فلیس بإمکاننا إثبات ذلک لأن الإجماعات بین المتقدمین إما مبنیه علی القواعد العامه کقاعده اللطف وقاعده البراءه او ما شاکل ذلک او مبنیه علی الحدس والاجتهاد فلیس بإمکاننا إثبات الاجماع التعبدی بین الفقهاء المتقدمین، وعلی تقدیر إثباته فلا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) او عن ثبوت الحکم فی الشریعه المقدسه، کما انه لا یمکن إثبات أنه وصل الیهم من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه علی تفصیل تقدم.

وأما الدلیل العقلی فهو ینقسم الی قسمین:

القسم الأول: الدلیل العقلی النظری.

القسم الثانی: الدلیل العقلی العملی.

أما الدلیل العقلی النظری فالکبری وإن کانت ثابته إلا أنه لا توجد صغری لهذه الکبری، فإن العقل إذا أدرک مصلحه ملزمه او مفسده ملزمه فی فعل وأدرک أیضا أن هذه المصلحه الملزمه لا مزاحم لها ولا مانع لها فبطبیعه الحال یستکشف جعل الوجوب لهذا الفعل علی أساس أن الأحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه فإذا أدرک العقل مصلحه ملزمه فی فعل وأدرک أنه لا مزاحم لها ولا مانع لها فیستکشف جعل الوجوب من قبل الشارع لهذا الفعل فهذه الکبری ثابته ولکن لیس لها صغری، إذ لیس للعقل طریق الی ملاکات الأحکام الشرعیه ولیس له أن یدرک أن المصلحه القائمه فی هذا الفعل ملزمه وعلی تقدیر أدراکه مصلحه ملزمه فی فعل إلا أنه لا یدرک انه لا مزاحم لها ولا مانع منها، ولهذا لا یمکن الاستدلال بالدلیل العقلی فی شیء من الموارد من بدایه الفقه الی نهایته فلا یوجد مورد فی الفقه لثبوت الحکم الشرعی فیه بالدلیل العقلی النظری.

فالنتیجه ان الکبری ثابته أی لو کان بإمکان العقل النظری أدراک مصلحه ملزمه فی الفعل او مفسده ملزمه فإنه لا محاله یستکشف حکما شرعیا علی أساس أن الأحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه.

ص: 263

ولکن الشأن فی إثبات أدراک العقل للمصالح والمفاسد الواقعیه فی الأشیاء وإثبات أدراکه أنها مصالح ومفاسد ملزمه وان لیس لها مزاحم ولا مانع منها.

فمن اجل ذلک دلیل العقلی النظری معدوم فی الشریعه المقدسه ولا یوجد فی الفقه ثبوت للحکم الشرعی من هذا الدلیل.

واما العقل العملی وهو حکم العقل بحسن شیء او قبحه فالعقل یحکم بقبح الظلم وبحسن العدل وبقبح الکذب وحسن الصدق وبحسن ضرب الیتیم للتأدیب وقبح ضربه للإیذاء وما شاکل ذلک، فالصغری ثابته وهی ان العقل العملی یدرک حسن الأشیاء وقبحها.

إلا أن الأحکام الشرعیه لیس تابعه للحسن والقبح وإنما لأحکام الشرعیه تابعه للمفسده والمصلحه الواقعیه، والمصلحه غیر الحسن فقد تجتمع معه وقد تفترق عنه والمفسده غیر القبح فقد تجتمع معه وقد تفترق، فالحسن والقبح مدرکان عقلیان ولیس لهما ما بإزاء فی الخارج، واما المصلحه والمفسده فهما أمران وقعیان خارجیان، والأحکام الشرعیه تابعه للمصالح والمفاسد الواقعیه ولیست تابعه للحسن والقبح العقلیان، فلا توجد هناک ملازمه بین حکم الشارع بالوجوب او الحرمه لشیء وبین حکم العقل بحسنه او قبحه، لأن الملازمه إنما هی بین أدراک العقل مصلحه ملزمه فی فعل او مفسده کذلک غیر مزاحمه وبین حکم الشارع بالوجوب او الحرمه.

فهذه الملازمه ثابته کبرویا ولکن لیس لها صغری فی الفقه.

واما الکتاب فجمله من الآیات الکریمه تتکفّل الأحکام الشرعیه ولکن نسبتها إلی سائر الآیات قلیله جدا وهذه الآیات المتکفله للأحکام الشرعیه متکفله للأحکام الشرعیه بنحو العموم او الاطلاق ولا تتعرض لتفاصیلها وشروطها وموانعها، ومن الواضح انها لا تکفی فی تمام أبواب الفقه فإن غالب هذه الآیات فی مقام التشریع فقط أی تشریع الأحکام فقط بقطع النظر عن قیودها وموانعها.

وبعد هذه المقدمه ظهر أن المسأله الوحیده المجدیه فی عملیه الاستنباط وفی إثبات الأحکام الشرعیه الفقهیه فی تمام أبواب الفقه هی مسأله حجیه خبر الواحد. فیقع الکلام فی مجموعه من الموارد:

ص: 264

المورد الأول: فی حجیه أخبار الآحاد سندا کقاعده عامه، فلا بد من إثبات حجیتها سندا وأنها صدرت من الأئمه(ع) ووصلت الینا بسند معتبر.

المورد الثانی: إثبات حجیه اخبار الآحاد دلاله، فلا بد من إثبات حجیتها دلاله وظهورا.

المورد الثالث: إثبات حجیتها جهه وأنها صدرت لبیان الأحکام الواقعیه لا للتقیه ولا لأمر آخر.

أما المورد الثانی فقد تقدم الکلام فیه وأنه لا شبهه فی حجیه اخبار الآحاد من حیث الدلاله، فإن ظواهر أخبار الآحاد حجه بالسیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بظواهر الالفاظ ومنها ظواهر الکتاب وظواهر الروایات فلا شبهه فی حجیه ظواهر أخبار الآحاد ودلالتها بالسیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا.

وأما الأمر الثالث فهو أیضا ثابت کقاعده عامه فإن کل کلام صدر من متکلم لا شبهه فی أنه ظاهر فی أنه فی مقام بیان الواقع واما انه صدر منه تقیه او لأمر آخر فهو خلاف الظاهر وبحاجه الی قرینه ولهذا کل روایه صدرت من الأئمه(ع) ظاهره فی أنها لبیان الأحکام الواقعیه واما صدورها منهم(ع) للتقیه او لأمر آخر فهو خلاف الظاهر وبحاجه الی قرینه وطالما لم تکن قرینه فتحمل علی ظواهرها وهی انها صدرت لبیان الأحکام الواقعیه.

فإذن المورد الثانی وهو حجیه أخبار الآحاد من حیث الدلاله ثابت کقاعده عامه وکذلک المورد الثالث وهو حجیه ظهورها فی انها صدرت لبیان الحکم الواقعی.

وإنما الکلام فی المورد الأول وهو إثبات حجیه اخبار الآحاد سندا.

ویقع الکلام فی هذا الأمر فی ثلاث مراحل:

المرحله الأولی: فی أدله المنکرین لحجیه اخبار الآحاد سندا.

المرحله الثانیه: فی أدله المثبتین لحجیه أخبار الآحاد سندا.

المرحله الثالثه: فی سعه دائره حجیه أخبار الآحاد وضیقها.

أما الکلام فی المرحله الأولی فقد ذهب جماعه من المتقدمین منهم السید المرتضی(قده) (1) الی عدم حجیه أخبار الآحاد، وقد استدل علی ذلک بوجوه:

ص: 265


1- الذریعه الی أصول الشریعه، السید المرتضی، ج2، ص530.

الوجه الأول: دعوی اجماع الطائفه علی عدم حجیه اخبار الاحاد، وذکر السید المرتضی(قده) فی أجوبته عن المسائل الموصلیه ان عدم حجیه اخبار الآحاد من الواضحات، بل من ضروریات المذهب کعدم حجیه القیاس.

حجیه خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیه خبر الواحد

کان کلامنا فی أدله المنکرین لحجیه أخبار الآحاد، فقد ذهب جماعه من المتقدمین ومنهم السید المرتضی(قده) الی ان خبر الواحد لا یکون حجه وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الاول: دعوی اجماع الطائفه علی عدم حجیه خبر الواحد، وقد جاء فی أجوبه السید المرتضی(قده) فی المسائل الموصلیات أن عدم حجیه خبر الواحد من الواضحات بل هو من ضروریات المذهب کعدم حجیه القیاس، فکما ان عدم حجیه القیاس من ضروریات المذهب فکذلک عدم حجیه أخبار الآحاد.

وللمناقشه فیه مجال واسع:

أما أولا: فقد تقدم ان الاجماع لا أثر له صغری وکبری فإن إثبات الاجماع التعبدی بین المتقدمین لا طریق لنا الیه بل لا یمکن لأن الاجماع المدعی بینهم المنقول الینا إما مبنی علی الحدس والاجتهاد والتخمین او مبنی علی تطبیق قاعده کقاعده اللطف او ما شاکل ذلک مضافا الی اختلافهم فی دعوی الاجماع فی نفس مسأله واحده بل فرد منهم یختلف فی دعوی الاجماع من کتاب الی کتاب آخر فکیف یمکن الاعتماد علی إجماعهم.

وعلی تقدیر تحقق الاجماع فلا یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لا بالملازمه العقلیه ولا بالملازمه العادیه ولا بالملازمه الارتکازیه ولا بحساب الاحتمالات ولا یمکن احراز انه وصل الیهم من زمن الأئمه(ع) یدا بید وطبقه بعد الطبقه.

فلا یمکن الاستدلال بالإجماع.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فإجماع السید المرتضی معارض بإجماع الشیخ، فإن الشیخ أدعی اجماع الطائفه علی حجیه اخبار الآحاد، فمن اجل المعارضه لا یمکن ان یکون کاشفا عن قول المعصوم(ع) لأن الشیخ معاصر مع السید(قده) لأن کلیهما من تلامذه الشیخ المفید، نعم بعد وفاه الشیخ المفید تّلمذ الشیخ عند السید قلیلا.

ص: 266

وکیف ما کان هما متعاصران من حیث الزمان فأحدهما یدعی اجماع الطائفه علی عدم حجیه أخبار الآحاد والآخر یدعی اجماع الطائفه علی الحجیه، فإذن کیف یمکن الاعتماد علی مثل هذه الإجماعات.

وثالثا: مع الاغماض عن ذلک ایضا الا ان هذا الاجماع من السید مقطوع البطلان من جهه قیام السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه الممضاه شرعا، فإن هذه السیره بعد الإمضاء تصبح سیره متشرعه وهذه السیره المتشرعیه ثابته فی زمن النبی الأکرم(ص) بعد الامضاء وفی زمن الأئمه(ع) الی زماننا هذا فإن العمل بأخبار الثقه وحجیتها أمر مرتکز فی الأذهان ولذا فی عده من الروایات یکون السؤال عن وثاقه الراوی لا عن العمل بروایته، وهذا یعنی ان الکبری أمر مرتکز ومعلومه وهی حجیه أخبار الثقه وإنما السؤال عن الصغری ( أفیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ عنه (1) ) وکذلک الحال فی غیره، فحجیه أخبار الثقه رغم انها أخبار آحاد أمر مرتکز فی الأذهان وثابته فی الأذهان من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمان الأئمه(ع) والی زماننا هذا.

فإذن هذا الاجماع مقطوع البطلان بهذه السیره القطعیه من المتشرعه.

هذا من ناحیه ومن ناحیه أخری أن السید من الفقهاء وجلیل القدر فلا یمکن ان یدعی الاجماع جزافا ولا یحتمل فی حقه ذلک، فلا بد أن یکون منشأ دعوی الاجماع عنده أحد امور:

الأمر الأول: یمکن ان یکون مراده من خبر الواحد حصه خاصه من الخبر وهی الخبر الضعیف کالمرسلات والمرفوعات وکأخبار غیر الثقه، فمراده من دعوی اجماع الطائفه علی عدم حجیه اخبار الآحاد وانها من الواضحات أن هذه الأخبار الضعیفه لا تکون حجه وعدم حجیتها تکون من الواضحات.

ولکن هذا التوجیه وأن کان ممکنا أن یکون هو مراد السید(قده) الا انه غیر تام فإن الخبر الضعیف لا یکون حجه من جهه عدم الدلیل علیه فلا دلیل علی حجیته وأن الدلیل الدال علی حجیه خبر الواحد لا یشمل الخبر الضعیف، فإن سیره العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه الممضاه شرعا لا تشمل الأخبار الضعیفه کأخبار غیر الثقه، فتکون عدم حجیه الخبر الضعیف من جهه عدم الدلیل علیها لا من جهه ان الدلیل علی عدم حجیته کإجماع الطائفه وما شاکل ذلک.

ص: 267


1- رجال الکشی، الشیخ الطوسی، ص490.

الأمر الثانی: ان یکون دعواه(قده) اجماع الطائفه علی عدم حجیه أخبار الآحاد مبنیه علی الحدس والاجتهاد والتخمین بأن الأصحاب اتفقوا علی عدم حجیه اخبار الآحاد، او علی تطبیق القاعده کقاعده أصاله البراءه او قاعده عدم حجیه الظن فإن مقتضی الاصل الأولی عدم حجیه الظن فهو أصل أولی ثابت، ولعل دعواه تطبیق لهذا الاصل علی مسأله خبر الواحد ومقتضی هذا الاصل عدم الحجیه لخبر الواحد.

ولکن مثل هذا الاجتهاد والحدس خاطئ وغیر مطابق للواقع ولا أثر له. وأما قاعده عدم حجیه الظن فهی وإن کانت ثابته ولکن الکلام بین الأصحاب فی خروج مسأله حجیه خبر الواحد عن هذه القاعده فهل یخرج خبر الواحد من هذه القاعده وأنه قد ثبتت حجیته او لا؟ هذا هو مورد الکلام ولیس مورد الکلام بینهم فی تطبیق هذه القاعده علی مسأله حجیه خبر الواحد.

الأمر الثالث: یحتمل ان السید(قده) یری قطعیه الأخبار الواصله الیهم سندا فمن أجل ذلک قال أن خبر الواحد لا یکون حجه واجماع الطائفه قائم علی عدم حجیته وانه من الواضحات، باعتبار ان الأخبار الواصله الیه أخبار قطعیه فلا یکون الخبر الواحد حجه.

وهذا أیضا غیر تام إذ لا شبهه فی أن تلک الأخبار لیست بقطعیه، وذهب الی ذلک صاحب الحدائق(قده) ایضا، لأنه یری ان جمیع الأخبار الموجوده فی الکتب الأربعه قطعیه السند ولیس من اخبار الآحاد، ولذا اشکل علی العلامه فی تقسیم الروایات للروایات الی الصحیح والموثق والحسن والضعیف.

وکیفما کان لا یمکن إثبات هذه الدعوی، فلا شبهه فی ان هذه الروایات لم تصل الینا بالتواتر بطرق قطعیه وإنما وصلیت الینا بطرق الآحاد.

فما ذکرناه من المبررات لدعوی الاجماع عند السید غیر تامه.

الوجه الثانی: الروایات وهی علی طوائف:

ص: 268

الطائفه الأولی: ما دل علی أن ما یعلم صدوره منّا وجب العمل به (1) وما لم یعلم لزم رده إلینا، فقد ورد فی هذه الروایات أن ما علم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموه أنه قولنا فردوه الینا.

الطائفه الثانیه: الروایات التی تدل علی ان ما یکون مخالفا للکتاب والسنه فلا یکون حجه (2) ، وهذه الروایات تدل علی ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجه.

الطائفه الثالثه: تدل علی ان خبر اواحد إذا کان موافقا للکتاب (3) او السنه یعمل به ویکون حجه.

الطائفه الرابعه: الروایات التی تدل علی انه إذا کان علیه شاهدا (4) من الکتاب والسنه وجب العمل به والا فلا.

وهذه الطوائف الثلاثه تدل علی ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجه وإنما یکون حجه بعنوان ثانوی وهو أن لا یکون مخالفا للکتاب او ان یکون موافقا للکتاب او السنه او أن علیه شاهد من الکتاب او السنه.

أما الکلام فی الطائفه الأولی فلا یمکن الاستدلال بها لأنها ضعیفه من ناحیه السند فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیه أخبار الآحاد، هذا مضافا الی انها خبر واحد وسوف یأتی ان الکلام إنما هو فی حجیه خبر الواحد فکیف یمکن الاستدلال علی عدم حجیه خبر الواحد بخبر الواحد فإنه یلزم من فرض حجیته عدم حجیته وهو مستحیل لأن کل ما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، هذا مضافا الی ان هذه الروایه مقطوعه البطلان لمخالفتها للسیره القطعیه من المتشرعه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه من زمن النبی الأکرم(ص) الی زمان الأئمه(ع) والی زماننا هذا.

ص: 269


1- مستدرک الوسائل، الشیخ النوری، ج17، ص306، ابواب صفات القاضی، باب9، ح10.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
3- مستدرک الوسائل، المحدث النوری، ج17، ص304، ابواب صفات القاضی، باب9، ح5.
4- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص112، ابواب صفات القاضی، باب9، ح18، ط آل البیت.

فإذن لا یمکن الاستدلال بهذه الطائفه علی عدم حجیه أخبار الآحاد وإن کانت هذه الطائفه صادره من الثقات.

وأما الطوائف الثلاثه فالعمده منها الطائفه الثانیه والرابعه دون الطائفه الثالثه فإنها تدل علی ان الخبر إذا کان موافقا للکتاب او السنه فهو حجه وطالما لا یکون موافقا للکتاب او السنه فلا یکون حجه وکذلک اذا کان علیه شاهد من الکتاب او السنه فهو حجه وما لا یکون علیه شاهد من الکتاب او السنه فلا یکون حجه. فتکون الحجه هو أخبار الآحاد الموافقه للکتاب او السنه او التی یکون علیها شاهد من الکتاب او السنه.

ولکن الحقیقه الحجه هو الکتاب او السنه دون الروایه ولهذا اذا لم یکن موافقا للکتاب فلا یکون حجه.

هذا أولا.

وثانیا: ان هذه الروایات روایات آحاد ولیست روایات متواتره وقطعیه ومن الواضح انه لا یمکن الاستدلال علی عدم حجیه أخبار الآحاد بروایات الآحاد بل لا بد ان یکون الاستدلال علی عدم حجیه اخبار الآحاد بالروایات القطعیه الصدور بالتواتر المعنوی او التواتر الاجمالی او التواتر اللفظی.

حجیه خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیه خبر الواحد

کان کلامنا فی الروایات التی استدل بها علی عدم حجیه خبر الواحد ومنها الروایات التی جاءت بصیغه (ما علمتم أنه قولنا فالزموه وما لم تعلموه أنه قولنا فردوه إلینا) (1) فهذه الطائفه من الروایات تدل بوضوح ان خبر الواحد لا یکون حجه فلا بد من رد علمه الی المعصوم.

ولکن لا یمکن الاستدلال بها علی ذلک:

أولا: فلأن مورد هذه الروایات الأخبار المتعارضه فإذا وقع التعارض بین الخبرین المتعارضین، والظاهر أن المراد من العلم فیها(ما علمتم) الأعم من العلم العرفی فیشمل الاطمئنان والوثوق أیضا، وما علم انه صدر منهم(ع) فلا بد من الأخذ به وما لم یعلم صدوره من المعصوم(ع) لا بد من طرحه. فهذه الطائفه موردها الأخبار المتعارضه ولا یمکن التعدی عن موردها الی سائر الموارد فإن التعدی بحاجه الی قرینه ولا قرینه فی هذه الروایات علی التعدی ولا توجد من الخارج قرینه علیه.

ص: 270


1- مستدرک الوسائل، المحدث النوری، ج17، ص306، ابواب صفات القاضی، باب9، ح10، ط آل البیت.

فهذه الروایات من هذه الناحیه لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه خبر الواحد مطلقا.

وثانیا: مع الاغماض عن ذلک فهذه الروایات ضعیفه من ناحیه السند فلا یمکن الاعتماد علیها والاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد.

وثالثا: مع الاغماض عن ذلک فهذه الروایات أخبار آحاد فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد بأخبار الآحاد، لأنه یلزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها وهو مستحیل فإن کل ما یلزم من فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل. وفی المقام یلزم من فرض حجیه خبر الواحد عدم حجیته فحجیته مستحیله.

ورابعا: مع الاغماض عن ذلک ایضا إلا أن اطلاق هذه الطائفه مقطوع البطلان لقیام السیره القطعیه من المتشرعه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه فی زمن النبی الأکرم(ص) وزمن الأئمه الأطهار(ع) الی زماننا هذا وهذه السیره مرتکزه فی الاذهان وکاشفه عن أمر مرتکز فی الاذهان وهو حجیه خبر الثقه، فلا بد من طرح هذه الروایات فی مقابل السیره.

وأما الطائفه التی تدل علی ان ما یکون مخالفا للکتاب والسنه فهو باطل ولیس بحجه (1) ، والطائفه الثانیه التی تدل علی ان ما لا یکون موافقا للکتاب او السنه فهو لا یکون حجه، والطائفه الثالثه (2) التی تدل علی ان ما لم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنه فهو مردود أی لا یکون حجه، فهذه المجموعه من الطوائف تدل علی ان خبر الواحد بعنوانه الأولی لا یکون حجه وحجیته منوطه بالعنوان الثانوی أی بعدم کونه مخالفا للکتاب وکونه موافقا للکتاب او السنه او علیه شاهد من الکتاب او السنه فعندئذ یکون حجه والا فلا یکون حجه وسوف نبین ان هذه المجموعه من الروایات أجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه أخبار الآحاد.

ص: 271


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح11، ط آل البیت.

هذا من ناحیه.

ومن ناحیه أخری أن الاستدلال بهذه الروایات إنما یمکن إذا کانت قطعیه ومتواتره أما لفظا او معنی أو اجمالا، والمفروض انها لیست متواتره اما التواتر اللفظی فهو واضح فلیست هذه الروایات متواتره لفظا، وهی لیست متواتره معنی وأما کونها متواتره أجمالا فقد أدعی بعض الأصحاب تواترها اجمالا لأنها روایات کثیره نعلم بصدور بعضها عنهم(ع) فعندئذ لا مانع من الاستدلال بها من جهه قطعیه صدور بعضها بالتواتر الاجمالی.

ولکن لو سلم تواترها الاجمالی فأیضا لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد لأن المتواتر الاجمالی إنما یکون حجه فی المقدار المتیقن وهو الجامع بین الروایات فإن الروایات المختلفه المتواتره اجمالا إنما تکون حجه فی الجامع بین خصوصیات الجمیع فیکون الجامع هو الذی قد صدر عن الأئمه الأطهار(ع) وفی المقام الجامع هو الطائفه الأولی، فإن الروایات المخالفه للکتاب والسنه تضمنت خصوصیتی الطائفتین الأخیرتین أی خصوصیه الطائفه الثانیه وهی عدم موافقه الروایات للکتاب والسنه فإذا کانت الروایات مخالفه للکتاب والسنه فبطبیعه الحال متضمنه لهذه الخصوصیه وهی خصوصیه عدم الموافقه للکتاب والسنه. وایضا متضمنه لخصوصیه الطائفه الثالثه وهی عدم وجود شاهد علیها من الکتاب او السنه.

فالقدر المتیقن من هذه الروایات هو الطائفه الأولی، ولکن من الواضح ان الطائفه الأولی لا تدل علی عدم حجیه خبر الواحد مطلقا وإنما تدل علی عدم حجیه خبر الواحد إذا کان مخالفا للکتاب والسنه ولا کلام فی ذلک، فإن هذه الطائفه داخله فی روایات الطرح وهی الروایات المخالفه للکتاب والسنه.

فإذن هذه الطائفه لا تدل علی عدم حجیه اخبار الآحاد مطلقا وإنما تدل علیها فی صوره مخالفتها للکتاب والسنه.

ومن ناحیه ثالثه فهذه الروایات لم تبلغ من الکثره حد التواتر الاجمالی غایه الامر أنها روایات مستفیضه.

ص: 272

فإذن لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد، وإلا لزم من فرض وجود حجیتها عدم حجیتها، وذلک للملازمه القطعیه بین حجیه هذه الروایات وحجیه سائر روایات اخبار الآحاد فالملازمه القطعیه ثابته بین حجیه هذه الأخبار وحجیه سائر أخبار الآحاد لفرض أنه لا مزیه لهذه الأخبار علی سائر أخبار الآحاد، فهذه الملازمه ثابته بینهما قطعا.

وکذلک الملازمه ثابته بین عدم حجیه هذه الأخبار وعدم حجیه سائر أخبار الآحاد.

وعلی هذا فإذا دلت هذه الأخبار علی عدم حجیه سائر اخبار الآحاد فهی تدل علی عدم حجیتها بالمطابقه وعلی عدم حجیه نفسها بالالتزام من جهه ان هذه الملازمه تشکل الدلاله الالتزامیه بینهما. فیلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وهو مستحیل أی حجیتها مستحیله لأن کلما یلزم من فرض وجوده عدمه فوجوده مستحیل، وحیث ان فی المقام یلزم من فرض حجیه هذه الأخبار عدم حجیتها فحجیتها مستحیله.

وأیضا لا یمکن جعل الحجیه للأخبار لإثبات عدم حجیتها لأنه غیر معقول، وهذا معنی ان هذه الأخبار لا تشمل نفسها أی لأجل هذین المحذورین لأنهل لو دلت بالمطابقه علی عدم حجیه سائر أخبار الآحاد لدلت بالالتزام علی عدم حجیه نفسها ومن الواضح انه یستحیل جعل الحجیه لها لإثبات عدم حجیتها لأنه لغو وصدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل.

فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بأخبار الآحاد علی عدم حجیه أخبار الآحاد.

هذا من جانب.

ومن جانب آخر هذه الروایات اجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه أخبار الآحاد وذلک لأمرین:

الأمر الأول: أن المراد منه قوله(ع) فی الطائفه الثانیه ( ما لا یوافق الکتاب او السنه فهو لا یکون حجه ) المراد من عدم الموافق للکتاب والسنه المخالفه لهما من جهه ان القضیه السالبه ظاهره فی نفی المحمول وحملها علی نفی الموضوع بحاجه الی عنایه زائده وقرینه وإلا فالقضیه السالبه ظاهره فی سلب المحمول عن الموضوع الموجود فی الخارج، وما نحن فیه من هذا القبیل.

ص: 273

فإذن الطائفه الثانیه والطائفه الأولی لهما مضمون واحد وهو الروایات التی تکون مخالفه للکتاب والسنه لا تکون حجه وهذا خارج عن محل الکلام فالطائفه الثانیه کالطائفه الأولی خارجه عن محل الکلام ولا تدل علی عدم حجیه أخبار الآحاد مطلقا.

الأمر الثانی: أن المراد من المخالفه للکتاب والسنه فی هذه الروایات هل هی مخالفه الکتاب والسنه بنحو التباین فإن الکتاب نهی عن شرب الخمر والسنه نهت عن شربها ولکن الروایات تدل علی جواز شربها، فهذه الروایات مخالفه للکتاب بنحو التباین ومخالفه للسنه کذلک فهل المراد من المخالفه المخالفه بنحو التباین او المخالفه بنحو العموم من وجه او المخالفه بنحو العموم والخصوص المطلق، فالمخالفه تتصور بهذه الصور الثلاث:

الصوره الأولی: مخالفه الکتاب والسنه بنحو التباین.

الصوره الثانیه: المخالفه لهما بنحو العموم من وجه.

الصوره الثالثه: المخالفه للکتاب والسنه بنحو العموم والخصوص المطلق.

حجیه خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیه خبر الواحد

الی هنا قد تبین ان المراد من المخالفه للکتاب والسنه الوارده فی هذه الروایات اما المخالفه بنحو التباین او المخالفه بنحو العموم من وجه او المخالفه بنحو العموم المطلق، وذکرنا ان الطائفه الثانیه ترجع الی الطائفه الأولی وأن المراد من عدم الموافقه للکتاب والسنه هو المخالفه والمراد من المخالفه فی هذه الطائفه هو المخالفه بنحو التباین او العموم من وجه لا المخالفه بنحو العموم المطلق وذلک لوجود قرائن:

القرینه الاولی: انا نعلم اجمالا بصدور الروایات المخالفه لعموم الکتاب والسنه او اطلاقهما عن الأئمه الأطهار(ع) ومن هنا یکون الخبر الواحد مخصصا لعموم الکتاب ومقیدا لإطلاقه کما انه مخصص لعموم السنه ومقیدا لإطلاقها. وهذا العلم الاجمالی قرینه علی ان المراد من المخالفه فی هذه الروایات المخالفه بنحو التباین او العموم من وجه فإن الروایه المخالفه للکتاب او السنه بنحو التباین او بنحو العموم من وجه لا یمکن ان تصدر من النبی الأکرم(ص) ولا من الأئمه الأطهار(ع) فلا یمکن ان یکون القرآن حرم الکذب والحدیث یجوزه فهذا غیر معقول، فلا یعقل صدور الروایه عن المعصوم(ع) مخالفه للکتاب بنحو التباین او العموم من وجه، وهذا قرینه علی ان المراد من المخالفه فی هذه الروایات المخالفه بنحو التباین لأن ما خالف الکتاب فهو زخرف، وباطل، ولم أقله. فإن مثل هذا التعبیر یدل علی ان المخالف للکتاب لم یصدر من المعصوم(ع) وحیث انا نعلم اجمالا بصدور المخالف لعموم الکتاب والسنه او اطلاقهما فهذا قرینه علی ان المراد من المخالفه فی هذه الروایات المخالفه بنحو التباین او العموم من وجه.

ص: 274

القرینه الثانیه: ان التعبیرات الموجوده فی هذه الروایات تتضمن التحاشی والاستنکار من النبی الأکرم(ص) والأئمه الأطهار(ع) عن صدور الروایات المخالفه للکتاب والسنه لأنه ورد فی هذه الروایات أن ما خالف الکتاب والسنه فهو باطل، وزخرف، ولم أقله. فهذه التعبیرات تدل علی التحاشی والاستنکار والاستبعاد عن صدور الروایات المخالفه للکتاب او السنه بنحو التباین او العموم من وجه مع انه لا تحاشی ولا استنکار عن صدور الروایات المخالفه لعموم الکتاب او السنه او اطلاقهما، فهذه التعبیرات الداله علی التحاشی والاستنکار والاستبعاد عن صدور الروایات المخالفه للکتاب والسنه قرینه علی ان المراد من المخالفه للکتاب والسنه فی هذ الروایات المخالفه بنحو التباین او العموم من وجه.

القرینه الثالثه: ان المخالفه بین عموم الکتاب وبین الدلیل الخاص لیست فی الحقیقه مخالفه بنظر العرف والعقلاء فإن هذه المخالفه مخالفه بدویه وغیر مستقره لإمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما فإذا جمع بینهما عرفا ارتفع التعارض والمخالفه فإن هذه المخالفه لا تسری من مرحله الدلاله الی مرحله السند وبهذا یمکن الجمع الدلالی العرفی وبذلک ترتفع المخالفه فإن العرف لا یری المخالفه بین القرینه وذیها ویری ان القرینه مفسره لبیان المراد الجدی النهائی من ذیها وحیث ان الخاص بنظر العرف قرینه علی العام والمقید قرینه علی المطلق فهما فی الحقیقه بیان ومفسر للمراد الجدی النهائی من العام ومن المطلق. والأظهر قرینه علی التصرف فی الظاهر والدلیل الحاکم قرینه علی التصرف فی الدلیل المحکوم وکذلک الحال فی الوراد والمورود.

فإن فی موارد الجمع الدلالی العرفی المخالفه البدویه فی الحقیقه لا مخالفه بنظر العرف وإذا لم تکن مخالفه بین العام والخاص وبین المطلق والمقید والظاهر والأظهر او النص والحاکم والمحکوم فلا تکون مشموله لتلک الروایات فإن موضوع هذه الروایات المخالفه للکتاب والسنه، والمفروض ان المخالفه لعموم الکتاب لیست مخالفه بنظر العرف لإمکان الجمع الدلالی العرفی بین الخاص والعام وبین المطلق والمقید وبذلک ترتفع المخالفه بینهما ولهذا تکون هذا المخالفه غیر مستقره وبدویه وترتفع بالجمع الدلالی العرفی بینهما.

ص: 275

فالنتیجه ان هذه القرائن قرائن تدل بوضوح علی ان المراد من المخالفه فی هذ الروایات المخالفه بنحو التباین او العموم من وجه.

وتفصیل الکلام بأکثر من هذا فی مبحث التعادل والترجیح.

وأما الطائفه الثالثه من هذه الروایات وهی الروایات التی تدل علی ان الخبر لا یکون حجه الا اذا کان علیه شاهد من الکتاب او السنه وما لا یکون علیه شاهد منهما لا یکون حجه فهذه الطائفه بنفسها إما أن علیها شاهد من الکتاب او السنه او لا شاهد علیها منهما، فإذا کان لا شاهد علیها من الکتاب او السنه فحالها حال أخبار الأحاد التی لا شاهد علیها من الکتاب او السنه فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد، إذ لا مزیه لها بالنسبه الی سائر أخبار الآحاد کما أنه لا شاهد علیها من الکتاب والسنه فلا مزیه لها بالنسبه الی غیرها فإذا لم تکن لها مزیه علی غیرها فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد وإلا لزم من فرض حجیتها عدم حجیتها لما تقدم من ثبوت الملازمه القطعیه بین حجیه هذه الروایات کأخبار آحاد وحجیه سائر أخبار الآحاد. کما انه لا شبهه فی ثبوت الملازمه القطعیه بین عدم حجیتها وعدم حجیه سائر أخبار الآحاد، فإذا فرضنا ان هذه الطائفه تدل علی عدم حجیه سائر أخبار الآحاد بالمطابقه وتدل بالالتزام علی عدم حجیه نفسها فإن هذه الملازمه القطعیه بینهما تشکل الدلاله الالتزامیه فلو دلت هذه الطائفه علی عدم حجیه أخبار الآحاد بالمطابقه لدلت بالالتزام علی عدم حجیه نفسها وهذا معنی أنه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها وکلما یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها فحجیتها مستحیله لأن کلما یلزم ن فرض وجود الشیء عدمه فوجوده مستحیل فلا یمکن الالتزام بها، وایضا لا یمکن جعل الحجیه لها لإثبات عدم حجیتها لأنه لغو وجزاف ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم ولا معنی لجعل الحجیه لشیء لإثبات عدم حجیه نفسه فإنه غیر معقول ومستحیل صدوره من المولی الحکیم لأنه لغو وجزاف.

ص: 276

فمن اجل ذلک لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد. هذا إضافه الی انها مقطوعه البطلان وذلک لأن السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه الممضاه شرعا مانعه عن العمل بهذه الطائفه وموجبه لطرحها وتقیید أطلاقها علی تقدیر دلالتها لأن اخبار ثقه فلا شبهه فی حجیتها وان حجیتها قطعیه من جهه قطعیه هذه السیره وإمضائها من قبل الشرع فلا یمکن الأخذ بهذه الطائفه من الروایات فی مقابل سیره العقلاء الممضاه شرعا.

هذا علی الفرض الأول وهو ما إذا لم تکن مزیه علی سائر أخبار الآحاد.

وأما إذا فرضنا ان لها مزیه علی سائر أخبار الآحاد کما إذا کان علیها شاهد من الکتاب او السنه فتکون هذه الطائفه متضمنه لهذه المزیه وتشتمل علیها فبطبیعه الحال یکون ملاک حجیتها أقوی من ملاک حجیه سائر أخبار الآحاد فعندئذ یمکن الاستدلال بهذه الطائفه علی عدم حجیه أخبار الآحاد ثبوتا أی فی مقام الثبوت یمکن حجیه هذه الأخبار من جهه انها تضمنت هذه المزیه ویمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه سائر أخبار الآحاد الفاقده لهذه المزیه.

لکن هذا ثبوتا. وأما إثباتا فلیس هنا دلیل خاص یدل علی حجیه هذه الطائفه، فالدلیل الدال علی حجیه أخبار الآحاد هو السیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا والمفروض ان هذه السیره تدل علی حجیه أخبار الثقه سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنه ام لم یکن لها شاهد منهما.

فإذن لا دلیل علی حجیه هذه الطائفه والدلیل إنما هو علی حجیه أخبار الثقه وإن لم یکن علیها شاهد من الکتاب او السنه.

ص: 277

حجیه خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: حجیه خبر الواحد

کان کلامنا فی الطائفه الثالثه من الروایات وهی التی تنص علی ان کل خبر واحد إذا لم یکن علیه شاهدا (1) من الکتاب او السنه فلا یکون حجه فهذه الطائفه إما انه لا شاهد علی نفسها من الکتاب او السنه وحالها حال سائر أخبار الآحاد التی لا شاهد علیها من الکتاب او السنه والتی لا مزیه لها علی سائر أخبار الآحاد ولا یکون ملاکها أقوی فی الحجیه عن سائر أخبار الآحاد أو أن علیها شاهد من الکتاب او السنه ولها مزیه بالنسبه الی سائر أخبار الآحاد.

أما علی الأول فقد ذکرنا أنه لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه أخبار الآحاد لأنه یلزم من فرض حجیتها عدم حجیتها فحجیتها مستحیله. هذا مضافا إلی أن جعل الحجیه لها لإثبات عدم حجیتها مستحیل لأنه لغو وجزاف ولا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

وأما علی الثانی وهو ما إذا کانت لها مزیه علی سائر أخبار الآحاد وکان ملاک حجیتها أقوی من ملاک حجیه سائر أخبار الآحاد فعندئذ یمکن فی مقام الثبوت أن تکون حجه ویمکن الاستدلال بها علی عدم حجیه سائر اخبار الآحاد الفاقده لتلک المزیه.

وأما فی مقام الإثبات فلا دلیل علی ذلک لأننا بحاجه الی دلیل خاص فی مقام الإثبات یدل علی حجیه هذه الطائفه من أخبار الآحاد التی لها مزیه بالنسبه الی سائر أخبار الآحاد، فإن الدلیل الدال علی حجیه أخبار الآحاد هو السیره القطعیه من العقلاء الجاریه علی العمل بأخبار الثقه الممضاه شرعا وهذه السیره التی هی حجه شرعا تدل علی حجیه أخبار الثقه سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنه ام لم یکن علیها شاهد منهما.

ص: 278


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج27، ص110، ابواب صفات القاضی، باب9، ح11، ط آل البیت.

هذا مضافا الی انه:

لو أرید من الشاهد نص الکتاب ونص السنه فیرد علیه أن لازم ذلک عدم حجیه جمیع أخبار الآحاد التی لیس علیها شاهد من نص الکتاب أو من نص السنه وهو ما لا یمکن الالتزام به لوضوح ان السیره العقلائیه الممضاه شرعا قد جرت علی حجیه أخبار الثقه مطلقا سواء کانت علیها شاهد من الکتاب او السنه ام لم یکن فضلا عن کون الشاهد نص الکتاب.

وإن أرید منه ما هو أعم من نص الکتاب او السنه فیشمل ظاهر الکتاب وظاهر السنه فکل خبر واحد إذا کان علیه شاهد سواء کان الشاهد نص الکتاب او السنه او کان الشاهد عموم الکتاب او السنه او أطلاقهما.

إن أرید ذلک فیرد علیه أن لازم ذلک أن أخبار الآحاد التی لیس علیها شاهد من الکتاب او السنه لا تکون حجه وکذلک أخبار الآحاد التی تکون مخالفه لعموم الکتاب او السنه أو إطلاقهما مع ان الأمر لیس کذلک لأن الدلیل القطعی قد قام علی حجیه أخبار الثقه مطلقا سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنه ام لم یکن علیها شاهد منهما، فإن السیره العقلائیه القطعیه الممضاه شرعا تدل علی حجیه أخبار الثقه وإن لم یکن علیها شاهد من الکتاب او السنه، ومن الواضح ان هذه الطائفه من الروایات لا تصلح لأن تعارض السیره لأن السیره دلیل قطعی علی حجیه أخبار الثقه وهذه الطائفه من الروایات دلیل ظنی فلا یمکن أن تصلح هذه الطائفه من الروایات لأن تعارض السیره فلا بد من تقدیم السیره علیها، ومقتضی السیره حجیه أخبار الآحاد إذا کانت من الثقه سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنه ام لم یکن.

وعلی هذا فلا بد من حمل هذه الطائفه علی موارد المعارضه أی إذا وقع التعارض بین الخبرین فإن کان لأحدهما شاهد من الکتاب او السنه دون الآخر فلا بد من تقدیمه علی الآخر، فیکون وجود الشاهد علی الخبر من الکتاب او السنه من مرجحات باب المعارضه.

ص: 279

فالنتیجه ان هذه الروایات بأجمعها لا تصلح لأن تکون دلیلا علی عدم حجیه أخبار الآحاد فلا یمکن الاستدلال بها فإنها غیر تامه الدلاله.

بقی هنا شیء وهو ما جاء فی تقریر السید الاستاذ(قده) (1) وهو أن هذه الطائفه من الروایات تدل علی أن کل خبر واحد إذا لم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنه فهو لیس بحجه وفی مقابل ذلک هناک دلیل ___ کالسیره القطعیه من العقلاء الممضاه شرعا ___ یدل علی حجیه أخبار الثقه، وحیث ان نسبه هذا الدلیل الی هذه الطائفه نسبه الخاص الی العام فیقید إطلاق هذه الطائفه ویخصص عمومها بغیر أخبار الثقه.

والظاهر أن هذا إما اشتباه من المقرِّر أو سهو من القلم لأن النسبه بین هذه الطائفه وبین السیره العقلائیه الجاریه علی العمل بأخبار الثقه عموم من وجه لا عموم وخصوص مطلق، فإن السیره خاصه من جهه وعامه من جهه أخری وکذلک هذه الطائفه فإنها خاصه من جهه وعامه من جهه اخری.

فأما کون السیره خاصه من جهه أن موردها أخبار الثقه وکونها عامه فمن جهه أنها تدل علی حجیه أخبار الآحاد إذا کان المخبر بها ثقه سواء کان علیها شاهد من الکتاب او السنه او لم یکن علیها شاهد منهما. وأما هذه الطائفه فهی خاصه من جهه أن موردها أخبار الآحاد التی علیها شاهد من الکتاب او السنه، وعامه من جهه ان الخبر الذی علیه شاهد من الکتاب او السنه یکون حجه سواء کان خبر ثقه او لم یکن خبر ثقه.

فتقع المعارضه بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو ما إذا کان خبر الواحد ثقه ولم یکن علیه شاهد من الکتاب او السنه، فالسیره تدل علی حجیه هذا الخبر حیث انه خبر ثقه وهذه الطائفه تدل علی عدم حجیته حیث لا شاهد علیه من الکتاب او السنه فتقع المعارضه بینهما، وهی معارضه مستقره، وحیث انه لا ترجیح فی البین فلا بد من تقدیم السیره علی هذه الطائفه لأن السیره دلیل قطعی باعتبار انها جاریه فی زمن النبی الأکرم (ص) وزمن المعصومین(ع) بمرأی ومسمع منهم ولم یرد ردع منهم عنها ولهذا أصبحت من المرتکزات، وهذه الطائفه دلیل ظنی، فلا بد من تقدیم السیره فی مورد الاجتماع علی هذه الطائفه من الأخبار.

ص: 280


1- مصباح الاصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص151.

هذا تمام کلامنا فی الاستدلال بالروایات.

أدله عدم حجیه خبر الواحد بحث الأصول

الموضوع: أدله عدم حجیه خبر الواحد

کان کلامنا فی أدله الإخباریین علی عدم حجیه خبر الواحد، ومنها الاجماع. وقد تقدم الکلام فیه وفی نقده، ومنها الروایات وقد تقدم الکلام فیها موسعا، وقلنا: إنها لا تدل علی عدم حجیه خبر الواحد، ومنها الآیات وعمدتها آیتان:

الآیه الأولی: قوله تعالی: ﴿ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا ﴾ (1) .

وتقریب الاستدلال بهذه الآیه المبارکه أن مفاد هذه الآیه الإرشاد الی عدم حجیه الظن والظن بإطلاقه یشمل خبر الواحد فإن خبر الواحد وإن کان ثقه لا یفید العلم فهوم داخل فی الظن فالآیه المبارکه بإطلاقها تشمل خبر الواحد وتدل علی عدم حجیته.

وقد أجیب عن ذلک: بأن الآیه الکریمه قد وردت فی مقام ذم الکفار والمشرکین لأنهم یعولون علی الظنون فی المسائل الاعتقادیه والتخمینات والاجتهادات المبنیه علی الاستحسانات والقیاسات فالآیه استنکرت هذه الطریقه وأن الظن بما هو ظن لا یغنی من الحق شیئا فلا یمکن التعویل علی الظن بما هو ظن والاعتماد علیه بما هو ظن فإنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والی الحقیقه.

فالآیه المبارکه تضمنت قاعده عقلائیه وهی عدم الاعتماد علی الظن بما هو ظن وعدم التعویل علیه لأنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والحقیقه. ولیست الآیه متضمنه لقاعده شرعیه تأسیسیه وهی عدم حجیه الظن بل الآیه تدل علی عدم الاعتماد بالظن بما هو ظن لا بما هو حجه لأنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع الذی هو المطلوب فی الأمور الاعتقادیه، فمن أجل ذلک لا یمکن الاعتماد علی الظن فی الأمور الاعتقادیه.

ص: 281


1- النجم/السوره53، الآیه28.

فالآیه أجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه خبر الواحد بل مفادها أن التعویل علی الظن بما هو ظن غیر جائز ولا یغنی فی التوصل الی لب الواقع لا بما هو حجه.

فإذن أدله الحجیه تکون وارده عل الآیه المبارکه ورافعه لموضوعها.

وبعباره أخری أن الآیه المبارکه تضمنت بمدلولها المطابقی الصغری أی صغری المسأله وهی أن الظن لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والحقیقه التی هی المطلوب فی الأمور الاعتقادیه وإذا ضمننا إلی هذه الصغری الکبری فتکون النتیجه أنه لا یمکن الاعتماد علی الظن والتعویل علیه فإن کل ما لا یفی بالوصول الی الواقع فلا یمکن التعویل علیه، والمفروض أن الظن کذلک فإنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والحقیقه التی هی المطلوب فی الأمور الاعتقادیه.

فإذن الآیه الکریمه أجنبیه عن الدلاله علی عدم حجیه الظن، أی أن الآیه لا تتضمن قاعده شرعیه تأسیسیه وهی عدم حجیه الظن حتی تصلح أن تکون معارضه لأدله حجیه الظن.

قد أجیب عن الآیه بذلک.

ولکن هذا الجواب قابل للمناقشه.

فإن المأخوذ فی لسان الآیه المبارکه هو الظن والظن کما یشمل الظن بأصول الدین وبالأحکام الاعتقادیه کذلک یشمل الظن بفروع الدین وهی الأحکام الشرعیه العملیه.

والمراد من الحق فی الآیه المبارکه هو ما ینبغی أن یعمل به فلیس المراد من الحق الواقع وحقیقه الواقع بل المراد من الحق ما ینبغی أن یعمل به، ومن الواضح أن الحق فی کل مورد بحسبه، فالمطلوب فی الأمور الاعتقادیه هو الوصول الی لب الواقع والحقیقه وهو الحق فی الأمور الاعتقادیه، والمطلوب فی الأحکام العملیه الفرعیه هو العمل لتحصیل الأمن من العقوبه والإدانه لا الوصول الی الواقع، فالمطلوب فی الأحکام الفرعیه هو العمل بها لأجل تحصیل المؤمن من العقوبه والإدانه سواء کان مطابقا للواقع أم لا، وأما الوصول الی الواقع فغیر مطلوب. ومن هنا لا یفی الظن بالتوصل الی الواقع فی الاحکام الاعتقادیه ولو کان حجه فضلا عما إذا لم یکن حجه، فالظن بما أنه لا یغنی عن التوصل الی الواقع ولب الحقیقه فلا یعتبر فی الأمور الاعتقادیه. واما فی الأمور والأحکام العملیه فهو إذا لم یکن حجه فلا یؤمن من العقوبه وأما إذا کان حجه فالعمل به یفید الأمن من العقوبه والإدانه وإن لم یکن مطابقا للواقع.

ص: 282

فإذن فرق بین کون الظن فی الأحکام الفرعیه العملیه حجه وبین ما لا یکون حجه واما فی الحکام الاعتقادیه فلا أثر للظن وإن کان حجه فیما کان المطلوب فیها الوصول الی الواقع لأنه لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والی الحقیقه.

واما الآیه المبارکه فهی ظاهره فی أن الظن بما هو ظن لا یمکن التعویل علیه والاعتماد به لا فی الأصول ولا فی الفروع فالآیه المبارکه لا تشمل الظن بما هو حجه فإن المأخوذ فی موضوع الآیه المبارکه هو الظن وهی تدل علی الظن بما هو ظن لا یغنی فی التوصل الی لب الواقع والی الحقیقه والآیه لا تشمل الظن بما هو حجه، فلا تدل الآیه علی عدم حجیه الظن حتی تصلح أن تکون معارضه لأدله حجیه الظن بل أدله حجیه الظن تکون وارده علی الآیه المبارکه.

هذا بالنسبه الی الآیه الأولی.

الآیه الثانیه: وهی قوله تعالی: ﴿ وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا ﴾ (1) .

فإنها ظاهره فی عدم جواز اتباع ما لیس بعلم ومن الواضح ان ما لیس بعلم یشمل خبر الواحد وإن کان ثقه، فالموصول فی الآیه المبارکه بإطلاقه یشمل خبر الواحد وإن کان ثقه.

وعلی هذا فالآیه المبارکه تدل علی عدم حجیه الظن لأن النهی فیها إرشاد الی عدم حجیه ما لیس بعلم وهو یشمل خبر الواحد، فالآیه تدل علی عدم حجیه خبر الواحد وإن کان ثقه.

فإذن الآیه تصلح أن تکون معارضه لأدله حجیه خبر الواحد.

قد یقال