آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی37-36

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج اصول آیت الله شیخ هادی آل راضی37-36هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج اصول

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

فی ما مضی تکلّمنا عن مسأله إطلاق الجزئیه لحاله النسیان، وأنّ دلیل الجزئیه هل هو مطلق بلحاظ حاله نسیان الجزء، أو لا ؟ تکلمنا عن ذلک مفصّلاً، وکان الکلام فی إطلاق دلیل الجزئیه لحاله النسیان وعدمه، وماذا یترتب علی هذا الإطلاق ؟ وتبیّن بأنّ الإطلاق إذا تمّ فی دلیل الجزئیه یثبت أن الجزء جزء حتی فی حاله نسیانه، مما یعنی أن المطلوب من الناسی هو المرکب، هو الفعل التام، وأن ما عدا الجزء المنسی لیس مطلوباً؛ لأن الجزء جزءٌ حتی فی حاله النسیان، وعلیه: فیسقط وجوب المرکب، باعتبار نسیان جزئه وعدم التمکن من الإتیان به بالنسبه إلی الناسی، وإذا سقط الأمر بالمرکب؛ حینئذٍ لا أمر بباقی الأجزاء، فالناسی إذا جاء بالناقص، أی جاء بسائر الأجزاء وترک الجزء المنسی لا یکون ما فعله صحیحاً، ولا یُحکَم بصحه العمل حینئذٍ. هذه مرحله.

فی المرحله الثانیه تکلّمنا عن أنه إذا لم یکن لدلیل الجزئیه إطلاق، فهل یمکن التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات عکس النتیجه، أو لا یمکن ذلک ؟

إذا کان دلیل الواجب المرکب له إطلاق یثبت وجوب الواجب حتی فی حاله نسیان جزئه، إذا کان له مثل هذا الإطلاق؛ حینئذٍ یمکن التمسّک به لإثبات وجوب باقی الأجزاء ما عدا الجزء المنسی تمسکاً بإطلاق دلیل الواجب، دلیل الواجب یقول: _________ مثلاً __________ الصلاه واجبه، إذا فرضنا أنه کان له إطلاق یثبت وجوب الصلاه حتی فی حال نسیان بعض أجزائها؛ حینئذٍ یُتمسک به لإثبات وجوب الباقی، فإذا جاء الناسی بباقی الأجزاء یکون ما جاء به صحیحاً ومبرءً للذمّه، فتثبت عکس النتیجه التی تثبت علی تقدیر إطلاق دلیل الجزئیه، إطلاق دلیل الجزئیه یثبت به وجوب المرکب وعدم وجوب الأجزاء الباقیه ما عدا الجزء المنسی، وحیث أنه عاجز عنه وغیر قادر علی الإتیان بالمرکب من جهه النسیان، فیسقط الأمر بالمرکب ولا أمر بالباقی؛ لأن الجزء جزءٌ حتی فی حال النسیان. بینما علی تقدیر التمسّک بإطلاق دلیل الواجب یثبت حینئذٍ وجوب الباقی .

ص: 1

ثم تکلّمنا فی المرحله الثالثه، وهی ما إذا فرضنا عدم تمامیه الإطلاق، لا لدلیل الجزئیه ولا لدلیل الواجب، تکلمنا حینئذٍ عن مقتضی الأصل العملی، وأنه فی المقام ماذا یقتضی ؟

هذه المراحل الثلاثه التی تکلّمنا عنها فی تلک المسأله، بنفسها (فی الجمله) تجری أیضاً فی هذه المسأله الجدیده التی نتکلّم فیها الیوم إن شاء الله تعالی، والتی نُعنونها بعنوان(إطلاق الجزئیه لحاله التعذّر). لو تعذّر الإتیان ببعض الأجزاء لسببٍ ما، فیقع الکلام فی أنّ دلیل الجزئیه هل هو مطلق یشمل حاله تعذر هذا الجزء ویدلّ علی أنّ هذا الجزء المتعذر جزءٌ من المرکب حتی مع تعذره، والواجب هو المرکب حتی من هذا الجزء المتعذر، وحیث أنه لا یتمکن من الإتیان بالواجب المرکب ________ بحسب الفرض ________ لعدم تمکنه من الإتیان ببعض أجزائه بالفرض، فیسقط وجوب المرکب، ولا أمر بالباقی. هذا إذا کان هناک إطلاق لدلیل الجزئیه لحاله التعذّر نظیر الإطلاق الذی تمسکنا به لدلیل الجزئیه بلحاظ حاله النسیان، کلٌ منهما یثبت به سقوط الأمر بالمرکب وعدم وجوب الباقی مما عدا ذلک الجزء المنسی، أو الجزء المتعذّر.

أیضاً یقع الکلام علی تقدیر عدم وجود إطلاق فی دلیل الجزئیه، ننتقل إلی الإطلاق فی دلیل الواجب نفسه. نفس الواجب هل له إطلاق یشمل کل الحالات ؟ حتی حاله تعذر بعض أجزائه، ودلّ الدلیل علی وجوب هذا الفعل حتی لو تعذر بعض أجزائه، إذا کان له إطلاق من هذا القبیل لا إشکال فی أنه یتعیّن التمسک بهذا الإطلاق لإثبات وجوب ما عدا الجزء المتعذر، فإذا جاء المکلّف بالناقص وترک الجزء المتعذر یصح منه العمل؛ لأن المطلوب منه فی حاله التعذر هو ما عدا الجزء المتعذر، فإذا کان هذا هو المطلوب منه وجاء به یقع صحیحاً. وإذا لم یتم کلا الإطلاقین، لا فی دلیل الجزئیه ولا فی دلیل الواجب، فینتقل البحث إلی الأصل العملی، ما هو مقتضی الأصل العملی فی المقام ؟

ص: 2

ومن هنا یظهر أنّ حیثیات ونکات البحث (فی الجمله) واحده فی کلا المقامین، وهی أنّ هذا البحث یترکز فی شمول دلیل الجزئیه لحاله النسیان وحاله التعذر. أنّ الواجب علی المکلّف هل هو ما عدا مورد العذر ؟ أعمّ من أن یکون العذر من جهه النسیان، أو یکون العذر من جهه العجز، البحث واحد، أنه إذا تعذر الإتیان بجزءٍ من المرکب، سواء کان تعذره من جهه النسیان، أو کان تعذره من جهه عجز المکلف عن الإتیان به، عندما یعجز المکلّف عن الإتیان بجزء المرکب، هل یجب علیه الباقی أو لا ؟ إطلاق دلیل الجزئیه یقول لا یجب علیه الباقی؛ لأن الجزء جزء حتی فی حال النسیان أو فی حال التعذر بمعنی عدم القدره، وهذا هو معنی إطلاق دلیل الجزئیه. بینما إطلاق دلیل الواجب یقول یجب علیه الإتیان بالباقی؛ لأنّ الواجب له إطلاق یشمل کل الحالات، حتی حاله نسیان الجزء، وحاله عدم القدره علی الإتیان به. حیثیات البحث ونکاته واحده، وحتی فی الأصل العملی(فی الجمله)، نقول هذا فی الجمله؛ لأن هناک فوارق بین البحثین؛ ولذا لا ندخل فی تفاصیل النکات المتقدمه فی البحث السابق فی هذا البحث، وإنّما یُشار إلی فوارق اساسیه بین البحثین لابدّ من ملاحظتها:

الفارق الأوّل: فی البحث السابق طُرحت شبهه، ونُعبّر عنها بالشبهه؛ لأنها غیر ثابته علی ما تقدّم، وهی شبهه استحاله تکلیف الناسی بالناقص، أن الناسی للجزء یستحیل تکلیفه بالفاقد لذلک الجزء، وعُلل ذلک باعتبار أنّ الناسی لا یلتفت إلی کونه ناسیاً، فهو غافل عن کونه ناسیاً، وإلا بمجرّد أن یلتفت إلی کونه ناسیاً یخرج عن کونه ناسیاً، ویدخل فی موضوع المتذکر، فلا تشمله الأدله المختصه بالناسی، وعدم التفاته إلی کونه ناسیاً هو الذی دعاهم إلی القول باستحاله التکلیف بالناقص؛ لأنّ التکلیف بالناقص یختص بالناسی وموضوعه هو الناسی، والناسی لعدم التفاته إلی کونه ناسیاً لا یری أنّ هذا الخطاب موجه إلیه؛ لأنه لا یلتفت إلی کونه ناسیاً، هو یعتقد أنه موجه إلی غیره؛ لأنه یری نفسه متذکراً؛ ولذا قالوا باستحاله تکلیف الناسی بالناقص.

ص: 3

وقد تقدم طرح هذه الشبهه هناک، وتقدم أیضاً أنها غیر تامّه، لکن لو تمّت هناک، فهی لا تتم فی محل الکلام؛ لوضوح أنّ العاجز یلتفت إلی عجزه، هو عاجز عن الإتیان بالرکوع ولا یتمکن من ذلک، وبالتفاته إلی عجزه لا یخرج عن کونه عاجزاً، بینما الناسی بالتفاته إلی نسیانه یخرج عن کونه ناسیاً، وبالإمکان أن یُخاطب العاجز عن الرکوع فی الصلاه _________ مثلاً __________ بالباقی، وأن یُکلّف بالباقی، یجب علیک الإتیان بباقی الأجزاء، ولا محذور فی هذا، ولا استحاله فی تکلیف العاجز بالناقص، والمقصود بالناقص ما عدا الجزء الغیر المقدور علیه، لا استحاله فی تکلیفه بذلک حتی لو تمّت هذه الشبهه فی باب الناسی.

الفارق الثانی بین البحثین: یظهر هذا الفارق بلحاظ بحث الأصل العملی المتقدم فی تلک المسأله عندما قلنا تنتهی النوبه إلی الأصل العملی ونفترض عدم تمامیه إطلاق دلیل الجزئیه وعدم تمامیه إطلاق دلیل الواجب المرکب تصل النوبه إلی الأصل العملی. هنا أیضاً یوجد فارق بین البحث السابق والبحث الذی نتکلم عنه، وهذا الفرق هو أنه تقدم سابقاً فی تلک المسأله وجود صورتین:

الصوره الأولی: أن یکون النسیان مرتفعاً فی داخل الوقت. هو جاء بالصلاه الناقصه نسیاناً، ثمّ ارتفع نسیانه فی داخل الوقت، والوقت باقٍ.

الصوره الثانیه: إذا استمر النسیان إلی نهایه الوقت وارتفع بعد خروج الوقت.

هاتان صورتان یختلفان فی بعض الحیثیات علی ما تقدم. بالنسبه إلی المکلف فی الصوره الأولی یحصل له علم إجمالی بوجوب الفعل التام بعد ارتفاع النسیان، او وجوب الجامع بین الفعل التام بعد ارتفاع النسیان، أو الناقص قبل ارتفاعه، من أین نشأ هذا العلم الإجمالی ؟ _________ نستذکر المطالب السابقه حتی نطبقها علی محل کلامنا __________ هذا العلم الإجمالی ینشأ من إطلاق دلیل الجزء وعدم إطلاقه، علی تقدیر أن یکون لدلیل الجزئیه إطلاق یشمل حاله النسیان، الواجب علی المکلف هو الفعل التام؛ لأن الجزء جزء حتی فی حال نسیانه، فالمطلوب هو المرکب، فیجب علی هذا المکلف الذی جاء بالصلاه ناقصه فی حال النسیان مع فرض ارتفاع عذره فی داخل الوقت کما افترضنا ذلک، فیجب علیه أن یأتی بالفعل التام.

ص: 4

وعلی تقدیر عدم وجود إطلاق لدلیل الجزئیه ونفترض أنه تم إطلاق دلیل الواجب؛ حینئذٍ الواجب علی المکلف هو الجامع. صحیح أن دلیل الجزئیه لیس له إطلاق لحال مثل هذا، ومعنی ذلک أنه إذا جاء بالناقص یکفیه الناقص؛ لأن الجزء لیس جزءاً فی حاله النسیان، إطلاق دلیل الجزئیه یقول الجزء جزء فی حال النسیان، لکن إذا لم یکن لدلیل الجزئیه إطلاق فأنّ إطلاق دلیل الواجب یقول یجب الإتیان بالواجب حتی إذا نسیت هذا الجزء، فیکون الواجب هو الناقص، لکن هل الواجب هو الناقص وحده ؟ بحیث أن هذا المکلّف یجب علیه الإتیان بالناقص، أو یجوز له أن ینتظر، فإذا ارتفع العذر فی داخل الوقت یأتی بالتام، فمن هنا یکون الواجب علی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه هو الجامع بین التام بعد ارتفاع النسیان وبین الناقص فی حال النسیان، هو مُخیّر إمّا أن یأتی بالناقص فی حال النسیان، أو یأتی بالتام بعد ارتفاع النسیان فی داخل الوقت کما هو المفروض، هذا صار علماً إجمالیاً إمّا بوجوب التام، أو بوجوب الجامع، وهذا من دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین. الکلام الذی طرحناه هناک بأنه هل یُناط جریان البراءه لنفی وجوب التام(الأقل) بجریان البراءه بکبری دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین ؟ بحیث إذا قلنا بأن البراءه تجری فی تلک الکبری، فتجری فی المقام، وإذا قلنا بعدم جریانها کما هو أحد الآراء أنّ الأقل والأکثر الاستقلالیین تجری فیه البراءه، أمّا الأقل والأکثر الارتباطیین لا تجری فیه البراءه، إذا قلنا بذلک، فهی لا تجری فی المقام، هل الأمر هکذا ؟ قلنا لا، إنّ البراءه تجری فی المقام علی کل حال، ولا یُناط جریانها بجریانها فی تلک الکبری.

ص: 5

بمعنی أننا حتی لو قلنا بعدم جریان البراءه فی تلک الکبری، الذی یعنی منجزیه ذلک العلم الإجمالی ووجوب الاحتیاط، حتی إذا قلنا بذلک، فی محل الکلام نقول بجریان البراءه، ولا یُناط جریان البراءه فی المقام بجریانها فی تلک الکبری؛ للنکته المتقدمه وهی أنّ مثل هذا العلم الإجمالی غیر منجز؛ لأنه علم إجمالی حصل بعد خروج أحد الطرفین عن محل الابتلاء، ومثل هذا العلم الإجمالی لا یکون منجزاً بقطع النظر عمّا نختاره فی تلک الکبری.

وکون هذا العلم الإجمالی حصل بعد خروج أحد الطرفین عن محل الابتلاء واضح؛ لأنّ العلم الإجمالی یتشکّل للناسی بعد التفاته إلی نسیانه فی داخل الوقت، أمّا قبل التفاته فلا یتشکل لدیه علم إجمالی.

إذن: أحد طرفی العلم الإجمالی خرج عن محل الابتلاء، جاء به المکلف؛ لأن المفروض أنه جاء بالناقص فی حال النسیان. مثل هذا العلم الإجمالی الذی خرج أحد أطرافه عن محل الابتلاء لا یکون صالحاً للتنجیز حتی إذا قلنا بعدم جریان البراءه فی تلک الکبری. فی تلک المسأله قلنا أن البراءه تجری علی کل حال ولا یُناط جریانها بجریانها فی تلک الکبری. هذا فی مسأله النسیان.

أمّا فی محل الکلام فالقضیه تختلف، والسبب أن هناک فرقاً بین المقامین، فی باب النسیان قلنا أن العلم الإجمالی لا یحصل للمکلف إلا بعد الالتفات وبعد خروجه عن حاله النسیان، فأنه بعد خروجه عن حاله النسیان هو قد جاء ___________ بحسب الفرض _________ بأحد الطرفین وخرج ذلک الطرف عن کونه محل الابتلاء؛ ولذا قلنا أنّ العلم الإجمالی لا أثر له؛ لأنه علم إجمال بطرفین أحدهما خارج عن محل الابتلاء، بینما فی مسألتنا یحصل العلم الإجمالی للمکلف من أول الأمر، العاجز عن الرکوع _________ مثلاً __________ فی الصلاه، قبل أن یأتی بصلاه ناقصه هو یعلم إجمالاً بأن الواجب علیه إمّا التام علی تقدیر إطلاق الجزئیه لحاله العجز، أو الجامع بین التام بعد ارتفاع العجز والناقص حال وجود العجز علی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه. إذن: هو من البدایه یعلم إجمالاً بوجوب إما التام أو وجوب الجامع، هذا علم إجمالی یدور أمره بین الأقل والأکثر الارتباطیین، وکلٌ من طرفیه داخل فی محل الابتلاء، حین حصول العلم الإجمالی کلا الطرفین داخل فی محل الابتلاء ولیس أحدهما خارجاً عن محل الابتلاء حتی یقال بأنّ هذا العلم الإجمالی لا یصلح للتنجیز لخروج بعض أطرافه عن محل الابتلاء؛ فحینئذٍ یُناط جریان البراءه فی المقام بجریانها فی کبری دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین، فإن قلنا بجریان البراءه فی تلک المسأله کما هو الصحیح؛ فحینئذٍ تجری البراءه فی محل الکلام.

ص: 6

إذن: النتیجه النهائیه هی أنّ البراءه تجری فی محل الکلام کما تجری فی باب النسیان. هذا کله فی فرض الصوره الأولی، وهی صوره ما إذا ارتفع النسیان أو العجز فی داخل الوقت.

أمّا فی فرض الصوره الثانیه وهی فیما إذا فرضنا ارتفاع النسیان أو العجز فی خارج الوقت، فی تلک المسأله فی باب النسیان قلنا إذا ارتفع النسیان فی خارج الوقت؛ حینئذٍ المکلف یعلم علماً إجمالیاً بأنّ الواجب علیه إما التام، علی تقدیر إطلاق دلیل الجزئیه، وإمّا الناقص علی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه، والمقصود بالتام هنا هو التام فی خارج الوقت، أی القضاء؛ لأن المفروض استمرار النسیان إلی نهایه الوقت، الوقت انتهی، فالآن هذا المکلف بعد التفاته إلی نسیانه علی تقدیر إطلاق دلیل الجزئیه یجب علیه القضاء، یجب علیه الإتیان بالفعل التام فی خارج الوقت، وهو عباره عن القضاء، وعلی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه یجب علیه الإتیان بالناقص؛ وحینئذٍ لا یوجد جامع هنا؛ لأن النسیان فُرض مستوعباً لتمام الوقت، فالأمر یدور بین وجوب التام بعد خروج الوقت، أو الناقص فی داخل الوقت فی حال العذر وفی حال النسیان، و هذا من دوران الأمر بین المتباینین لا من دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین؛ ولا مجال حینئذٍ للقول بجریان البراءه فیه لإدخاله فی تلک الکبری السابقه، لکن قلنا هناک أنه فی باب النسیان هذا العلم الإجمالی لیس له اثر؛ لأنه علم إجمالی حاصل للمکلف بعد خروج أحد أطرافه عن محل الابتلاء؛ لأنّ هذا العلم الإجمالی _______ فی باب النسیان _______ حصل للمکلف بعد الالتفات، والمفروض أن الالتفات حصل بعد خروج الوقت، فحصل له هذا العلم الإجمالی وقد جاء بأحد طرفیه فی داخل الوقت، وجوب الناقص فی داخل الوقت هو امتثله وجاء به ___________ بحسب الفرض _________، فیکون علماً إجمالیاً مردداً بین متباینین، صحیح، لکن لکون أحد طرفیه خارج عن محل الابتلاء لا یکون صالحاً للتنجیز، فلا أثر له، فتجری البراءه حینئذٍ لنفی وجوب التام فی خارج الوقت، أی تجری البراءه لنفی وجوب القضاء. هذا فی باب النسیان، فی محل کلامنا لا یتم هذا الأمر لنفس النکته السابقه، فی محل کلامنا العاجز یلتفت إلی عجزه من البدایه، من أول الأمر هو یعلم أنه عاجز عن الرکوع فی الصلاه ________ مثلاً _______ فیتشکل له علم إجمالی __________ علی تقدیر استمرار العجز إلی آخر الوقت _________ بأنه إما یجب علیه الإتیان بالتام فی خارج الوقت؛ لأن المفروض استمرار العجز إلی نهایه الوقت، یعنی إما یجب علیه القضاء علی تقدیر إطلاق دلیل الجزئیه، وإما یجب علیه الناقص فی داخل الوقت علی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه. علم إجمالی دائر بین متباینین، کلٌ منهما داخل فی محل الابتلاء حین حصول العلم الإجمالی، مقتضی القاعده أنّ هذا العلم الإجمالی یکون منجزاً.

ص: 7

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

ذکرنا فی آخر الدرس السابق أنه فی صوره استمرار العجز إلی نهایه الوقت وارتفاعه بعد انتهاء الوقت، فی هذه الصوره قلنا الظاهر أنّ هناک علماً إجمالیاً یدور بین المتباینین ومقتضی القاعده أنه یکون منجزاً، وذلک لأن هذا العاجز یعلم من بدایه الأمر أنه إما أن یجب علیه الناقص فی داخل الوقت علی تقدیر إطلاق الجزئیه لحاله العجز. وإما أن یجب علیه القضاء علی فرض استمرار العجز إلی نهایه الوقت، فیجب علیه التام بعد خروج الوقت، فأمره یدور بین الناقص وبین التام، ولا یوجد أقل وأکثر کما فی الفرض السابق حیث أن الأمر کان یدور بین التام وبین الجامع بین التام والناقص، وهذا من دوران الأمر بین الأقل والأکثر، بینما هنا فی فرض العجز مع افتراض استمرار العجز إلی نهایه الوقت، أمره یدور بین الناقص فی داخل الوقت ومع العجز علی تقدیر إطلاق دلیل الجزئیه، وبین التام فی خارج الوقت علی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه، فیجب علیه الإتیان بالتام فی خارج الوقت. قلنا أن هذا العلم الإجمالی یدور بین متباینین والظاهر أنه یکون منجزاً.

نعم، قد یقال: علی بعض المبانی فی تنجیز العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه، هذا العلم الإجمالی لا یکون منجزاً، وهو المبنی الذی یری أن منجزیه العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه إنما هی باعتبار تعارض الأصول فی الأطراف، والأصول إنما تتعارض فی الأطراف حیث یکون جریانها مؤدیاً إلی الترخیص فی المخالفه القطعیه؛ حینئذٍ تتعارض الأصول، وبالتالی یتنجز العلم الإجمالی؛ لأن منجزیه العلم الإجمالی إنما هی باعتبار تعارض الأصول، وأما إذا فرضنا أن تنجیز العلم الإجمالی لا یرتبط بتعارض الأصول، أو قلنا أن تنجیز العلم الإجمالی یرتبط بتعارض الأصول، لکن تعارض الأصول لا یتوقف علی ما ذُکر من أنها تؤدی إلی الترخیص فی المخالفه القطعیه، لا نتکلم علی هذا المبنی، وإنما علی المبنی الأول. قد یقال علی المبنی الأول أن العلم الإجمالی فی المقام لا یکون منجزاً؛ لأن جریان الأصول لا یؤدی إلی الترخیص فی المخالفه القطعیه فی محل الکلام لعدم تمکن المکلف من المخالفه القطعیه للعلم الإجمالی فی محل الکلام، وذلک بأن یقال: أن المکلف فی المقام إن جاء بالأقل فی داخل الوقت فی محل الکلام فهنا المخالفه کما هو واضح علی تقدیرها تکون مخالفه احتمالیه ولا توجد مخالفه قطعیه؛ بل هناک موافقه احتمالیه. وأما إذا لم یأتِ بالأقل فی داخل الوقت، ولم یأتٍ بالأقل فی حال العجز المفروض استمراره إلی نهایه الوقت، وجاء بالأکثر فی خارج الوقت حینها أیضاً تتحقق الموافقه القطعیه للعلم التفصیلی لوجوب القضاء حینئذٍ؛ لأن القضاء علی تقدیر عدم الإتیان بالأقل فی داخل الوقت یکون واجباً علی کل حال، یکون معلوماً بالعلم التفصیلی، وموافقته موافقه للعلم التفصیلی، من لا یصلی فی داخل الوقت إطلاقاً، من لا یأتی بالأقل فی داخل الوقت یجب علیه قضاء الصلاه، ویکون وجوب القضاء فی خارج الوقت معلوماً بالتفصیل، وموافقته تکون موافقه للعلم التفصیلی، ومخالفته، أی ترک القضاء فی خارج الوقت أیضاً، تکون مخالفه للعلم التفصیلی لا مخالفه للعلم الإجمالی. إذن: أین المخالفه القطعیه للعلم الإجمالی ؟ لا یوجد مخالفه قطعیه للتکلیف المعلوم بالإجمال، وإنما هناک مخالفه احتمالیه علی تقدیر الإتیان بالأقل والاکتفاء به، وعلی تقدیر ترک الأقل والأکثر معاً، یعنی ترک الأکثر مع ترک الأقل فی داخل الوقت، هذه مخالفه لعلم تفصیلی ولیست مخالفه للعلم الإجمالی المفروض فی محل الکلام، ومن هنا لا تکون المخالفه العملیه القطعیه لهذا العلم الإجمالی ممکنه، فلا یکون جریان الأصول فی الأطراف موجباً لتعارض الأصول؛ لأن جریانها لا یؤدی إلی الترخیص فی المخالفه القطعیه بناء علی هذا المبنی.

ص: 8

وبعباره أخری: یمکن بیان هذا المطلب ببیانٍ آخر، فنقول : فرضنا أن المکلف یعلم من البدایه أنه یجب علیه الأقل فی الوقت، أو الأکثر فی خارج الوقت، هذا هو العلم الإجمالی المطروح فی المقام الذی قنا أن أمره یدور بین المتباینین، العاجز عن الرکوع __________ مثلاً __________ یعلم بأنه إما أن یجب علیه الأقل فی داخل الوقت علی تقدیر عدم إطلاق دلیل الجزئیه؛ إذ لا تکون الجزئیه مطلقه حتی فی حاله التعذر، فیجب علیه الإتیان بالباقی علی ما ذکرناه فی الدرس السابق. أو یجب علیه الإتیان بالأکثر فی خارج الوقت، فی الفرض الذی نتکلم فیه علی تقدیر إطلاق الجزئیه، إذا کانت الجزئیه مطلقه وتثبت کون الشیء المتعذّر جزءً حتی فی حاله تعذّره، معناه أنه یجب علی المکلف الإتیان بالمرکب التام، وهو عاجز عنه فی داخل الوقت یجب علیه الإتیان به فی خارج الوقت، فأمره یدور بین الإتیان بالناقص فی داخل الوقت وبین الإتیان بالتام فی خارج الوقت. هذا هو العلم الإجمالی.

وجوب الأکثر فی خارج الوقت یکون طرفاً للعلم الإجمالی علی تقدیر الإتیان بالأقل فی داخل الوقت، وأما علی تقدیر ترک الأقل فی داخل الوقت یکون وجوب الأکثر فی خارج الوقت معلوماً بالتفصیل ولیس طرفاً للعلم الإجمالی، المیزان فی کون الشیء طرفاً للعلم الإجمالی هو أن یکون محتملاً، وإلا إذا کان معلوماً بالتفصیل لا یکون طرفاً للعلم الإجمالی، طرفیه الطرف للعلم الإجمالی هی بأن یکون محتملاً، احتمال فی هذا الطرف واحتمال فی هذا الطرف، احتمال أن الواجب هو الناقص فی داخل الوقت، واحتمال أن یکون الواجب هو الأکثر فی خارج الوقت، لکن وجوب الأکثر فی خارج الوقت إنما یکون محتملاً، وطرفاً للعلم الإجمالی علی تقدیر الإتیان بالأقل، یعنی هذا المکلف إذا جاء بالأقل یحتمل أن یکون الأکثر واجباً علیه فی خارج الوقت، لاحتمال أن یکون دلیل الجزئیه مطلقاً یشمل حاله العجز والتعذر، لا نستطیع أن نقول أن طرف العلم الإجمالی هو وجوب الأکثر علی تقدیر ترک الأقل، هو لیس طرفاً للعلم الإجمالی، هذا معلوم بالتفصیل، وجوب الأکثر فی خارج الوقت علی تقدیر ترک الأقل فی داخل الوقت معلوم بالتفصیل ولا یکون طرفاً للعلم الإجمالی المفروض فی محل الکلام. إذا صار هذا واضحاً؛ حینئذٍ معنی ذلک أن طرفی العلم الإجمالی فی محل الکلام هما عباره عن الأقل أو الناقص فی داخل الوقت، وعباره عن التام والأکثر علی تقدیر الإتیان بالأقل فی داخل الوقت، هذا هو الطرف الثانی للعلم الإجمالی، وجوب الأکثر علی تقدیر الإتیان بالأقل، علی تقدیر الإتیان بالأقل یحتمل أن یکون الإتیان بالتام فی خارج الوقت واجباً علیه، بناءً علی إطلاق الجزئیه وکون الناقص غیر مأمور به ولیس واجباً أصلاً، یکون الواجب التام لا یقدر علیه فی داخل الوقت فیأتی به فی خارج الوقت، وأما الإتیان بالأکثر والتام فی خارج الوقت علی تقدیر ترک الأقل فی داخل الوقت، فهو معلوم بالتفصیل، ولیس طرفاً للعلم الإجمالی، فطرف العلم الإجمالی الثانی هو عباره عن وجوب الأکثر علی تقدیر الإتیان بالأقل.

ص: 9

الآن نأتی إلی مسألتنا: مثل هذا العلم الإجمالی هل یمکن مخالفته القطعیه ؟ نقول لا؛ لأن مخالفه الطرف الأول للعلم الإجمالی تکون بترک الأقل، ومخالفه الطرف الثانی للعلم الإجمالی تکون بترک الأکثر فی خارج الوقت علی تقدیر الإتیان بالأقل، وهذان لا یمکن الجمع بینهما، یعنی ترک الأقل وفعل الأقل لا یمکن الجمع بینهما، وبالتالی لا یتمکن المکلف من مخالفه هذا العلم الإجمالی مخالفه عملیه قطعیه؛ لأن المخالفه العملیه القطعیه لهذا العلم الإجمالی تستلزم الجمع بین ترک الأقل فی داخل الوقت وبین فعله، وهذا غیر ممکن؛ وهی إنما تستلزم هذا الجمع؛ لأن مخالفه الطرف الأول للعلم الإجمالی إنما تکون بترک الأقل فی داخل الوقت، ومخالفه الطرف الثانی للعلم الإجمالی تکون بترک الأکثر فی خارج الوقت علی تقدیر فعل الأقل، ولا یمکن للمکلف أن یفعل الأقل وأن یترک الأقل فی داخل الوقت حتی یکون قد خالف مخالفه قطعیه، ومن هنا یمکن أن یقال عدم تمکن المکلف من المخالفه القطعیه لا یوجب تعارض الأصول، بناءً علی هذا المبنی الذی أشرنا إلیه، أن تعارض الأصول إنما یکون بإداء جریان الأصول فی الأطراف إلی الترخیص فی المخالفه القطعیه، فإذا لم یکن جریان الأصول مؤدیاً إلی الترخیص فی المخالفه القطعیه لعدم التمکن منها وعدم القدره علیها، فلا مانع من جریان الأصول وبالتالی لا یکون العلم الإجمالی منجزاً علی هذا المبنی. هذا استثناء من البحث السابق.

بعد ذلک نتکلم عن أن هذا الذی ذکرناه بلحاظ الأدله العامه، وما تقتضیه الأدله العامه، وتبین أن الأدله العامه تقتضی جریان البراءه فیما إذا ارتفع التعذر فی داخل الوقت وتقتصی الاحتیاط فیما إذا ارتفع التعذر فی خارج الوقت، هذا ما تقتضیه الأدله العامه، لکنه قد یُدعی وجود أدله خاصه تدل علی وجوب الإتیان بالأقل؛ وحینئذٍ یقال بأن هذه الأدله الخاصه، لو تمت، فیجب الأخذ بها والالتزام بأن من یتعذر علیه الإتیان بأحد أجزاء المرکب الواجب، یجب علیه الإتیان بالباقی بحیث یکون تکلیفه الشرعی فی حال التعذر هو أن یأتی بالناقص، بما عدا الجزء المتعذر. هذا الذی کنا نثبته عن طریق التمسک بإطلاق دلیل الواجب، إنّ إطلاق دلیل الواجب، إذا تم، یثبت أن الواجب واجب علی کل حال وفی جمیع الحالات بما فیها حاله تعذر بعض أجزائه، مع ذلک الواجب واجب، وهذا معناه وجوب الناقص، وجوب ما عدا الجزء المتعذر، هذا الآن یحاول إثباته عن طریق أدله خاصه یُستدل بها فی محل الکلام، هذه الأدله من خلال تتبع کلماتهم یظهر أنها أربعه، استُدل بها علی أن الواجب عند تعذر بعض الأجزاء هو الإتیان بالناقص وتکون هذه هی الوظیفه المفروضه علی المکلف، فیجب علیه أن یأتی بالناقص: الدلیل الأول: الاستصحاب والدلیل الثانی: قاعده المیسور. الدلیل الثالث: حدیث الرفع. الدلیل الرابع: هو عمومات الاضطرار. استُدل بکل واحدٍ من هذه الأمور علی أن الواجب عند تعذر بعض الأجزاء هو الإتیان بالناقص، ولا نحتاج حینئذٍ إلی التمسک بإطلاق دلیل الواجب.

ص: 10

الدلیل الأول: الاستصحاب. استُدل بالاستصحاب علی أن مقتضی الاستصحاب هو وجوب الإتیان بالباقی عند تعذر بعض الأجزاء، وحاصل فکره الاستصحاب لابدّ فیها من افتراض أن المستصحب لابدّ أن تکون له حاله سابقه، نستصحب وجوب الأقل، أو وجوب الناقص الذی کان ثابتاً فی الزمان السابق، لابدّ من افتراض أنه کان هناک یقین بوجوب الأقل قبل التعذر، فعندما یتعذر أحد الأجزاء نشک أن وجوب الأقل الذی کان ثابتاً سابقاً باقٍ، أو ارتفع ؟ بتعذر بعض الأجزاء هل یرتفع هذا الوجوب الذی کان ثابتاً، أو لا ؟ فنستصحب بقاءه. وجوب الأقل الذی کان ثابتاً قبل التعذر، إین کان ثابتاً سابقاً ؟ المقصود به هو وجوب الأقل فی ضمن وجوب المرکب، فی ضمن وجوب المرکب کان الأقل واجباً فیما إذا فرضنا أن المکلف دخل علیه الوقت وهو قادر علی الإتیان بکل الأجزاء، ثمّ تعذر علیه الإتیان ببعض الأجزاء، فنستطیع أن نقول: بعد دخول الوقت کان یجب علیه الإتیان بالمرکب، هذا التکلیف تنجز علیه وأصبح فعلیاً، الآن بعد تعذر بعض الأجزاء یشک أن هذا التکلیف ارتفع، أو لا ؟ التکلیف بالأکثر یرتفع بالعجز عن بعض الأجزاء قطعاً لعدم القدره، فلا تکلیف بعد العجز بالمجموع المرکب من الأجزاء بما فیها الجزء المتعذر، لکن التکلیف بالباقی بما عدا الجزء المتعذر الذی کان موجودا فی ضمن التکلیف بالمرکب سابقاً، هذا یشک المکلف بأنه باقٍ أو ارتفع ؟ فإذا کان الجزء جزءً حتی فی حال التعذر فهو مرتفع، ولا تکلیف بالباقی. أما إذا کان الجزء لیس جزءً فی حال التعذر تسقط جزئیته فی حاله التعذر، فالتکلیف بالباقی یکون علی حاله، فیشک المکلف فی بقاء التکلیف بالباقی وعدمه فیستصحب بقاء هذا التکلیف الذی کان ثابتاً سابقاً.

ص: 11

من الواضح أن فکره الاستصحاب هذه تکون واضحه جداً فی فرض ما إذا کان العجز طارئا فی أثناء الوقت، لا نفترض العجز من البدایه، إذا دخل علیه الوقت ___________ کما مثلنا __________ وهو قادر علی کل الأجزاء، فأصبح التکلیف فعلیاً ومنجزاً علیه، بعد ذلک یطرأ العجز فی أثناء الوقت، فتأتی فکره الاستصحاب بالبیان الذی ذکرناه، أنه دخل علیه الوقت ووجب علیه تمام الأجزاء، عجز عن هذا الجزء، وسائر الأجزاء کان وجوبها ثابتاً سابقاً، الآن نستصحب وجوب باقی الأجزاء ما عدا الجزء المتعذّر.

وأما إذا فرضنا أن العجز کان قبل دخول الوقت، قبل أن یدخل الوقت وقبل أن یتنجز التکلیف وقبل أن یصبح هذا التکلیف فعلیاً فی حقه کان عاجزاً عن الرکوع، هنا لا یمکن حینئذٍ أن یُستدل بالاستصحاب؛ لأنه لیس هناک یقین بوجوب الأقل فی زمان سابق، وجوب الأقل لیس له حاله سابقه لا قبل الوقت ولا حین دخول الوقت. أمّا قبل الوقت، فواضح لأنه قبل الوقت لیس هناک وجوب لهذا الفعل بحسب الفرض؛ لأنه مؤقت بوقت معین، لیس هناک تکلیف فعلی فی حقه قبل الوقت، وحین دخول الوقت وجوب الأقل فی ضمن الأکثر مشکوک من أول دخول الوقت؛ لأنه حینما دخل الوقت هو عاجز بحسب الفرض؛ لأننا نفترض أن العجز موجود قبل دخول الوقت، دخل علیه الوقت وهو عاجز عن الرکوع، هذا لیس لدیه یقین بوجوب الأقل فی ضمن الأکثر، وإنما لدیه شک فی أنه هل یجب علیه المرکب أو لا یجب علیه المرکب ؟ وبعباره أخری: هل یجب علیه الأقل أو لا یجب علیه الأقل، علی تقدیر یجب علیه الأقل، وعلی تقدیر آخر لا یجب علیه الأقل، علی تقدیر أن یکون دلیل الجزئیه مطلقاً لحاله التعذر لا یجب علیه الأقل.

ص: 12

فإذن: لا یمکن أن تکون للمستصحب حاله سابقه مع افتراض أن التعذر موجود قبل دخول الوقت، المستصحب الذی هو عباره عن وجوب الباقی، أی وجوب سائر الأجزاء ما عدا الجزء المتعذر. متی نستطیع أن نقول أن باقی الأجزاء وجبت علی المکلف فی زمان سابق ؟ هذا إنما نستطیع أن نقوله حینما یدخل علیه الوقت وهو متمکن من کل الأجزاء، فیصبح التکلیف بالمرکب فعلیاً فی حقه، ففی ضمنه تجب علیه الأجزاء الأخری، هذا الجزء واجب وهذا الجزء واجب، تمام الأجزاء واجبه، فنستطیع أن نقول بالتقریبات الآتیه، بأن الأقل کان واجباً ولو وجوباً ضمنیاً، ما عدا الجزء المتعذر کان واجباً سابقاً ولو بالوجوب الضمنی، الآن یشک فی أنه هل بقی هذا الوجوب أو ارتفع، یستصحب بقاء الوجوب، لکن هذا عندما یحرز وجوب الناقص ویتیقن به فی زمان سابق، ولا یقین بوجوب الناقص فی زمان سابق إلا فی ضمن الأمر بالمرکب، ولا یقین بالأمر بالمرکب إلا مع فرض دخول الوقت وهو متمکن من کل الأجزاء، أی فی فرض طرو العجز فی أثناء الوقت لا قبل ذلک، أما مع کون العجز قبل ذلک، فهنا لا یوجد یقین، قبل الوقت یوجد یقین بالعدم، حین دخول الوقت هو شاک فی أنه ماذا یجب علیه، هل یجب علیه المرکب، أو یجب علیه الأقل، من حین دخول الوقت مشکوک، فلا یقین سابق بوجوب الأقل علیه حتی یستصحب. ومن هنا یُشترط فی جریان هذا الاستصحاب _____________ قبل أن ندخل فی تقریباته _________ أن نفترض طرو العجز فی أثناء الوقت، ونُخرج من هذا البحث ما إذا کان العجز سابقاً علی الوقت وکان العجز موجوداً قبل الوقت. ونفس الکلام یقال فی ما إذا کان العجز مقارناً لدخول الوقت، لا فرق بین أن یکون العجز متقدماً علی دخول الوقت، أو مقارناً لدخول الوقت، علی کلا الفرضین لا یقین بوجوب باقی الأجزاء ما عدا الجزء المتعذر، لیس هناک یقین، وإنما من البدایه هناک شک فی وجوبها، فلا یقین سابق حتی یجری الاستصحاب. فالشرط الأول لجریان الاستصحاب هو أن یکون التعذر حادثاً فی أثناء الوقت.

ص: 13

بالنسبه إلی هذه النقطه هناک کلام یُذکر فی بحث الاستصحاب عادهً ولا یُذکر هنا، الشیخ الأنصاری(قدّس سره) أیضاً أشار إلیه فی الرسائل، وحاصل هذا الکلام هو أنه قد یقال: أن هذا الکلام الذی ذکرتموه صحیح، لکن حینما نفترض أن المستصحب حکماً جزئیاً ویکون الاستصحاب استصحاب حکم جزئی الذی هو وظیفه المقلد الذی یرتبط بالأمور الجزئیه التی ترتبط بالمقلد نفسه. استصحاب الحکم الجزئی الثابت لهذا المکلف وذاک المکلف _________ مثلاً ________ هذا یُعتبر فی جریانه فعلیه التکلیف وتحقق شرائطه خارجاً، وإلا استطیع استصحابه؛ لأنه حکم جزئی مرتبط بهذا المکلف، افتراض أنه لابد أن یکون الموضوع متحقق، والشرائط متحققه خارجاً حتی یکون هذا الحکم الجزئی فعلیاً، فإذا شُک فی بقائه بعد ذلک یجری فیه الاستصحاب، وأما إذا لم یکن الموضوع متحققاً، أو لم تکن الشرائط المعتبره فی فعلیه ذلک التکلیف الجزئی متحققه؛ حینئذٍ لا یقین سابق بذلک التکلیف الجزئی حتی یقال أننا عندما نشک فی بقائه نجری فیه الاستصحاب؛ لأن الاستصحاب یحتاج إلی یقین سابق، المستصحب هو الحکم الشخصی الجزئی، الحکم الجزئی لا یکون فعلیاً إلا إذا تحقق موضوعه خارجاً وتحققت شرائط ذلک التکلیف فی الخارج، إذا وجد زید وتحققت شرائط التکلیف خارجاً، یکون هذا الحکم الجزئی المرتبط به فعلیاً فی حقه، فإذا شککنا فی بقائه نستصحب هذا الحکم الجزئی. هذا صحیح. یتوقف علی تحقق الموضوع خارجاً وتحقق الشرائط خارجاً، لابدّ من ذلک، ثم یُشک فی بقائه لأی سببٍ من الأسباب إذا شککنا فی بقائه، اختلت بعض الأمور التی نشک فی أنها دخیله فی فعلیه الحکم أو لیست دخیله، قهراً نشک فی بقاء التکلیف فیجری استصحاب بقاء ذلک التکلیف. وأما إذا کان المستصحب حکماً کلیاً ولیس حکماً جزئیاً، حکم کلی الذی هو وظیفه المجتهد لا وظیفه المقلد، المجتهد یفترض الحکم الکلی ویفترض تحقق موضوعه، ویفترض تحقق جمیع شرائطه، ثم یفترض اختلال بعض الشرائط التی یُشک لأجل اختلالها فی بقاء ذلک الحکم الکلی، فیستصحب بقاء الحکم الکلی، استصحاب الحکم الکلی لا یتوقف علی فعلیه الموضوع خارجاً، ولا یتوقف علی تحقق الشرائط خارجاً؛ بل یجری حتی مع عدم تحقق الموضوع والشرائط خارجاً، یکفی فی جریان مثل هذا الاستصحاب فرض الموضوع، وفرض تحقق الشرائط، کما یجری المجتهد استصحاب حرمه الوطء بالنسبه إلی الحائض التی انقطع عنها الدم قبل الاغتسال، المجتهد یستند فی الحکم بحرمه الوطء إلی هذا الاستصحاب، وهو استصحاب حکم کلی، یجری المجتهد هذا الاستصحاب حتی مع عدم تحقق الموضوع فی الخارج، وحتی مع عدم تحقق الشرائط فی الخارج، یفترض امرأه حائضاً ویفترض تنجز الحکم بحرمه الوطء بالنسبه إلیها ثم یفترض اختلال بعض الشرائط فیقول یجری استصحاب حرمه الوطء التی کانت ثابته سابقاً علی هذا الفرض والتقدیر، هذا لا یتوقف علی تحقق الموضوع خارجاً ولا علی تحقق الشرائط خارجاً؛ بل یجری من دون تحقق الموضوع والشرائط. وکأنه یراد أن یقال أن مقامنا من هذا القبیل، فهو لا یتوقف علی تحقق الشرائط خارجاً، فیمکن أن یجری سواء کان التعذر حصل فی أثناء الوقت أو حصل قبل الوقت أو حصل مقارناً لدخول الوقت.

ص: 14

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

کان الکلام فی الاستصحاب، حیث أنه استُدل علی وجوب الإتیان بالأقل فی حاله تعذر أحد أجزاء المرکب بالاستصحاب، وکما بیّنا أن الاستصحاب إنما یُتصور له وجه فیما لو فرضنا أن التعذر حصل فی أثناء الوقت؛ ......... حینئذٍ یمکن أن یقال أن وجوب الأجزاء الأخری غیر الجزء المتعذر کان أیضاً ثابتاً بالتقریبات الآتیه، فإذا تعذر أحد الأجزاء فی أثناء الوقت یمکن أن یقال بالتقریبات الآتیه بأن هذه الأجزاء الباقیه بعد تعذر أحد الأجزاء کانت واجبه، والآن کما کانت؛ لأن وجوب هذه الأجزاء کان فعلیاً ومتحققاً فی زمان سابق، وهو زمان دخول الوقت، والمفروض أنه متمکن من کل الأجزاء. وأما إذا فرضنا أن التعذر کان موجوداً قبل الوقت، لا یتم جریان الاستصحاب، وهکذا لو کان التعذر حاصلاً بالتقارن مع دخول الوقت، لا یمکن إجراء هذا الاستصحاب؛ لأن هذا الاستصحاب لابدّ فیه من فرض الیقین بالمستصحب، ومع کون التعذر قبل الوقت لا یقین بوجوب الأقل، فلا یقین بهذا الوجوب الذی یتعلّق بالأقل فی ضمن المرکب؛ لأنه إذا کان التعذر قبل الوقت ودخل الوقت وهو غیر قادر علی أحد الأجزاء، لا یوجد عنده یقین بوجوب الأقل، لا قبل الوقت؛ لعدم دخول الوقت وعدم فعلیه التکلیف قبل دخول الوقت، ولا حین دخول الوقت؛ لأنه عاجز عن أحد الأجزاء، ویُحتمل علی أساس هذا العجز أن یسقط عنه الأمر بالمرکب بتمامه، فلا یبقی وجوب للأجزاء ما عدا الجزء المتعذر فی زمان سابق، ولا یقین بذلک فی زمان سابق حتی یجری فیه الاستصحاب.

ص: 15

قد یقال: أن هذا إنما یتم عندما نرید استصحاب الحکم الشخصی، الحکم الجزئی، حینئذٍ یأتی هذا الکلام؛ لأن استصحاب الحکم الجزئی یتوقف علی تحقق الموضوع، ویتوقف علی تحقق الشرائط خارجاً، حتی یکون الحکم الجزئی متحققاً وفعلیاً وثابتاً فلابدّ من فرض تحقق الموضوع وجمیع الشرائط، فیتم هذا الکلام ویقال إذا کان التعذر قبل الوقت فهذا معناه عدم تحقق جمیع الشرائط المعتبره فی فعلیه التکلیف. لکن عندما یکون المستصحب هو الحکم الکلی الذی یکون استصحابه من وظیفه المجتهد، فی هذه الحاله لا یتوقف جریان الاستصحاب علی تحقق الموضوع وشرائط التکلیف خارجاً؛ ولذا المجتهد یُجری ________ کما ذکرنا فی الدرس السابق ________ استصحاب حرمه الوطء فی المرأه الحائض التی انقطع عنها الدم وقبل الاغتسال، فیحکم بحرمه وطئها اعتماداً علی استصحاب حرمه الوطء حتی مع عدم تحقق الموضوع خارجاً وعدم توفر الشرائط خارجاً، وهکذا استصحاب نجاسه الماء المتغیر بالنجاسه الذی زال عنه التغیر من قبل نفسه _________ مثلاً _________ المجتهد أو من یجری استصحاب النجاسه ویحکم بنجاسه هذا الماء استناداً إلی استصحاب النجاسه، ولو مع عدم تحقق الموضوع خارجاً وعدم توفر الشرائط خارجاً، فیُعترض علی ما ذکرناه بأنه فی المقام المستصحب لیس هو الحکم الجزئی، وإنما هو الحکم الکلی، الوجوب الشرعی الثابت للأقل، یعنی للأجزاء الأخری ما عدا الجزء المتعذر، هذا حکم شرعی یمکن استصحابه ولا یتوقف جریان الاستصحاب فیه علی تحقق الموضوع خارجاً ولا علی تحقق الشرائط خارجاً، فیجری فیه الاستصحاب، فسواء کان التعذر حاصلاً بعد دخول الوقت، أو کان حاصلاً قبل دخول الوقت، أو کان مقارناً لدخول الوقت، فی کل هذه الحالات لا مانع من جریان استصحاب الحکم الکلی؛ لأن استصحاب الحکم الکلی لا یتوقف علی تحقق الشرائط خارجاً؛ بل ولا یتوقف علی تحقق الموضوع خارجاً. أشیر إلی هذا الإشکال فی بعض کلمات السید الخوئی(قدس سره).

ص: 16

والجواب عن هذا الإشکال واضح: وهو أن هناک فرقاً بین استصحاب الحکم الجزئی وبین استصحاب الحکم الکلی، استصحاب الحکم الجزئی الذی هو وظیفه المقلد یتوقف علی تحقق الموضوع خارجاً وتحقق الشرائط خارجاً عندما یُراد استصحاب الحکم الجزئی، وأما استصحاب الحکم الکلی، فهو وإن کان لا یتوقف علی تحقق الموضوع والشرائط خارجاً، لکنه لا إشکال فی أنه یتوقف علی فرض تحقق الموضوع والشرائط خارجا، بمعنی أن المجتهد لابد أن یفترض تحقق الموضوع والشرائط، ثم یفترض اختلال بعض الشرائط التی توجب الشک فی بقاء الحکم أو ارتفاعه، ثم یجری الاستصحاب مبنیاً علی ذلک الافتراض. هذا لابد منه، فی مثال استصحاب حرمه الوطء، المجتهد لابد أن یفترض امرأه حائض، بناءً علی هذا الفرض یقول أن حرمه وطئها تکون حرمه ثابته وفعلیه، ثم یفترض اختلال بعض الشرائط بأن انقطع الدم وقبل الغسل، وهذا یوجب الشک فی بقاء هذه الحرمه، فهو یجری استصحاب حرمه الوطء مبنیه علی فرض تحقق الموضوع والشرائط للحکم الشرعی وفرض اختلال بعض الشرائط الموجبه للشک فی بقاء الحکم أو ارتفاعه، ثم یجری الاستصحاب مبنیاً علی هذا الافتراض. هذا لابد منه، وإلا لو لم یفترض المجتهد امرأه حائضاً، بأن افترض امرأه طاهره، لا یمکنه إجراء الاستصحاب، ولا یمکنه إثبات الحرمه لها، وتحقق الحرمه بالنسبه إلیها إلا علی نحو الاستصحاب التعلیقی الذی هو لیس محل کلامنا، نحن نتکلم عن الاستصحاب التنجیزی لا عن الاستصحاب التعلیقی، عندما لا یفترض کون المرأه حائضاً، فحرمه الوطء لا تکون فعلیه فی حقها إلا علی نحو التعلیق، ویقال هذه المرأه الطاهره لو حاضت لحرم وطؤها، إذن: هذه قضیه تعلیقیه، ونحن نتکلم عن استصحاب تنجیزی وحکم فعلی تنجیزی، حرمه وطء المرأه لا تکون فعلیه حتی یمکن استصحابها إلا إذا فرض المجتهد تحقق الموضوع خارجاً وتحقق الشرائط خارجاً، ویفترض بعد ذلک اختلال بعض الشرائط، فیقول: یُشک فی بقاء هذا الحکم، فیجری استصحابه مبنیاً علی هذه الفروض، الصحیح أنه لا یتوقف علی تحقق الموضوع خارجاً، لکنه یتوقف بلا إشکال علی افتراض تحققه، وافتراض تحقق الشرائط کافتراض اختلال بعض الشرائط التی تکون موجبه للشک.

ص: 17

حینئذٍ نأتی إلی محل الکلام: صحیح أن الاستصحاب هو استصحاب حکم کلی، لکن هذا الاستصحاب لا یمکن إجراؤه إلا إذا فُرض تحقق الموضوع والشرائط، یعنی لا یمکن إجراء استصحاب الوجوب الثابت سابقاً للأجزاء ما عدا الجزء المتعذر، إلا إذا فرضنا سابقاً کون التعذر بعد دخول الوقت، إذا کان التعذر بعد دخول الوقت، معناه أننا افترضنا مکلفاً دخل علیه الوقت وهو متمکن من کل الأجزاء، فافترضنا مکلفاً قادراً علی الإتیان بجمیع الأجزاء، ودخل علیه الوقت؛ حینئذٍ یکون الحکم فعلیاً فی حقه، فیجب علیه الإتیان بذلک المرکب ویکون وجوب المرکب التام فعلیاً فی حقه، وقلنا أن وجوب المرکب التام یستبطن وجوب الأجزاء الأخری ما عدا الجزء الذی سیتعذر بعد ذلک، لکن الحکم الذی یستبطن وجوب الأجزاء یکون فعلیاً حینئذٍ، ثم یُفترض اختلال بعض الشرائط، والشرط الذی یختل فی محل کلامنا هو تعذر بعض الأجزاء، تعذر بعض الأجزاء بعد ذلک یجعلنا نشک فی أن هذا الوجوب الثابت للأجزاء سابقاً بعد دخول الوقت وحینما کان المکلف متمکناً من کل الأجزاء، هذا الوجوب للأجزاء ما عدا الجزء المتعذر هل یرتفع بارتفاع الأمر بالمرکب التام، أو یبقی ؟ فنشک فی بقائه، فنستصحب بقاءه. وأما إذا لم نفترض التعذر أثناء الوقت، لم نفترض مکلفاً دخل علیه الوقت وهو قادر علی کل الأجزاء، وإنما افترضنا التعذر قبل دخول الوقت، وأن المکلف حینما دخل علیه الوقت هو غیر قادر علی جزء من أجزاء هذا المرکب، هنا لا یقین بوجوب الأجزاء سابقاً؛ لأنه لا یقین بوجوب مرکب؛ لأنه منذ البدایه عاجز عن الإتیان بالمرکب التام، فلا یُکلّف بالمرکب، وإذا لم یُکلف بالمرکب، فکیف نقول بأننا علی یقین من وجوب الأجزاء سابقاً؟! فی أی زمان سابق نقول نحن علی یقین من وجوب الأجزاء ؟ قبل الوقت ؟ لا معنی له، حین دخول الوقت؟ المفروض أنه عاجز عن الإتیان بأحد الأجزاء، فلا یمکن حینئذٍ أن یقال بأن هذا یجری فیه الاستصحاب، هذا بالضبط من قبیل ما إذا فرضنا امرأه طاهره، هذا لا یثبت لها الحکم بحرمه الوطء إلا علی نحو القصیه التعلیقیه، أو فرضنا ماءً لم یتغیر بالنجاسه، هذا لا یمکن إجراء الاستصحاب فیه إلا علی نحو تعلیقی، أی لو تغیر لکان نجساً، ونحن نتکلم عن استصحاب تنجیزی فی محل الکلام، فالصحیح أن جریان الاستصحاب فی المقام یتوقف علی افتراض حصول التعذر فی أثناء الوقت؛ حینئذٍ یکون للاستصحاب صوره، بقطع النظر عن المناقشات والتقریبات الآتیه.

ص: 18

اُعترض علی هذا الاستصحاب باعتراض وارد، فیحتاج إلی جواب، وهو أنه ماذا تستصحبون ؟ نفترض فی فرض المسأله وهو ما إذا کان التعذر حاصلاً فی أثناء الوقت، لکن ما نحن علی یقین منه هو وجوب الأجزاء ما عدا الجزء المتعذر فی ضمن وجوب المرکب التام، هذا الذی نحن علی یقین منه سابقاً بدخول الوقت، دخل علیه الوقت وهو متمکن من کل الأجزاء وجب علیه المرکب التام، فی ضمن وجوب المرکب التام هناک وجوبات ضمنیه تتعلق بالأجزاء، فالأجزاء ما عدا الجزء المتعذر کان وجوبها المتیقن سابقاً هو وجوب ضمنی، ما نرید إثباته بالاستصحاب هو الوجوب الاستقلالی للأجزاء الباقیه بعد التعذر، ولا نرید أن نثبت الوجوب الضمنی لأنه لا ینفعنا، الوجوب الضمنی یزول بزوال الأمر بالمرکب التام باعتبار تعذر بعض الأجزاء، فإذا تعذر بعض الأجزاء فالمکلف لیس قادراً علی الإتیان بالمرکب التام فیرتفع وجوب المرکب التام، وإذا ارتفع وجوب المرکب التام یر تفع الوجوب الضمنی للأجزاء. فإذن، الوجوب الضمنی یرتبط بوجوب المرکب، هناک وجوب ینبسط علی الوجوب المرکب وتنشأ منه وجوبات ضمنیه بعدد الأجزاء، فإذ تعذر بعض الأجزاء؛ فحینئذ لا یکون هناک وجوب ضمنی للأجزاء؛ لأن الوجوب للمرکب ارتفع، فإذن: ما نرید إثباته بالاستصحاب والذی ینفعنا فی محل الکلام هو الوجوب الاستقلالی للأجزاء ما عدا الجزء المتعذر؛ وحینئذٍ ینشأ الأشکال، وهو أن ما کنا علی یقین منه غیر ما نشک فی ثبوته ووجوده، ما کنا علی یقین منه هو الوجوب الضمنی للأجزاء بینما ما نشک فیه ونرید إثباته بالاستصحاب هو الوجوب الاستقلالی للأجزاء الأخری ما عدا الجزء المتعذر، وهذا معناه أن القضیه المتیقنه غیر القضیه المشکوکه وفی مثله کیف یجری الاستصحاب ؟!

ص: 19

وبعباره أخری: أن ما نرید استصحابه لیس له حاله سابقه، ماله حاله سابقه لا نرید إثباته بالاستصحاب، وما نرید إثباته بالاستصحاب لیس له حاله سابقه، فکیف یجری هذا الاستصحاب ؟!

فی مقام الجواب عن هذا الإشکال طرحوا تقریبات للاستصحاب حاولوا فیها التخلص من هذا الإشکال، ومعظم التقریبات تحاول التخلص من الإشکال بأن تحوّل مجری الاستصحاب من الفرد إلی الجامع، وکأنهم بتحویل مجری الاستصحاب من الفرد إلی الجامع یمکن التخلص من الإشکال، کأن الإشکال مبنی علی استصحاب الفرد، یعنی ماذا تستصحب ؟ الوجوب الضمنی، أو نسمیه الفردی ؟ أو الوجوب الاستقلالی؟ الوجوب الاستقلالی لیس له حاله سابقه، الوجوب الضمنی نحن نعلم بزواله وارتفاعه وارتفاع الأمر بالمرکب، فمثل هذا الاستصحاب لا یجری؛ لأن أحد الفردین له حاله سابقه، لکننا نعلم بارتفاعه، والفرد الآخر یُشک فیه، لکنه لیس له حاله سابقه، فلا تجتمع شرائط الاستصحاب فی فرد واحد حتی یجری استصحابه. هذا الإشکال.

فإذا حوّلنا مجری الاستصحاب ومرکز الاستصحاب من الفرد إلی الجامع، کأنه یرتفع هذا الإشکال، ولذلک نری التقریبات فی هذا المجال ویراد التخلص بها من هذا الإشکال:

التقریب الأول: أن یقال أن نستصحب الجامع بین الوجوب الضمنی الوجوب الاستقلالی، الجامع معلوم سابقاً، فالجامع یتحقق ونعلم بوجوده ولو بوجود فرد من إفراده، ولا إشکال أن الوجوب الضمنی کان موجوداً سابقاً، إذ،، الجامع أیضاً موجود سابقاً، ونعلم بتحققه سابقاً، ویُشک فی بقاء الجامع؛ لأننا نشک فی حدوث الوجوب الاستقلالی للأجزاء الباقیه ما عدا الجزء المتعذر. هذا تصویر الاستصحاب، جامع الوجوب متیقن سابقاً فی ضمن الوجوب الضمنی، والآن نشک فی ارتفاعه؛ لأننا نحتمل أنه عندما یرتفع الوجوب الضمنی للأجزاء یحل محله وجوب استقلالی للأجزاء، فنستصحب جامع الوجوب الأعم من الوجوب الضمنی والوجوب الاستقلالی، وهذا الجامع تتوفر فیه شرائط الاستصحاب، من الیقین السابق والشک اللاحق فیجری استصحاب وجوب الجامع.

ص: 20

اعترضوا علی هذا التقریب:

الاعتراض الأول: اعترضوا علیه بأن هذا من استصحاب الکلی من القسم الثالث، عندما نستصحب الکلی الذی یدور أمره بین فرد یُعلم بارتفاعه بعد حدوثه وبین فرد یُشک فی حدوثه من البدایه، أنا أعلم بوجود إنسان کلی جامع فی المسجد فی ضمن زید وأنا أعلم بأن زید خرج من المسجد، لکن احتمل أنه عندما خرج من المسجد دخل عمرو بحیث أن المسجد لم یخلو من الجامع(الإنسان) فالجامع یدور أمره بین ما هو معلوم الارتفاع وبین ما هو مشکوک الحدوث من البدایه، وهذا یُعبر عنه بالقسم الثالث من استصحاب الکلی تقریباً بالاتفاق واستقر الرأی علی أن الاستصحاب لا یجری فیه لعدم توفر أرکان الاستصحاب فی مثله. وما نحن فیه یکون من هذا القبیل، أنت تعلم بکلی الوجوب الذی هو وجوب الجامع فی ضمن الفرد المعین الذی هو الوجوب الضمنی، وهذا قد ارتفع قطعاً لتعذر بعض الأجزاء، ویُشک فی أنه حین ارتفاعه هل حدث وجوب استقلالی یتعلق بالأجزاء لما عدا الجزء المتعذر، أو لا ؟ فیکون من استصحاب الکلی من القسم الثالث وهو باطل ولا یجری بلا إشکال.

الاعتراض الثانی: ما هو المقصود من استصحاب الجامع ؟ مع قطع النظر عن أنه من استصحاب الکلی من القسم الثالث، لکن ما هو المقصود من استصحاب هذا الجامع بین الوجوب الضمنی والوجوب الاستقلالی للأجزاء ما عدا الجزء المتعذر ؟

تاره نفترض أن الغرض من استصحاب هذا الجامع هو إثبات الفرد، یعنی إثبات الوجوب الاستقلالی، فإذا استصحبت الجامع، لابد بعدها من إثبات الوجوب الاستقلالی للأجزاء ما عدا الجزء المتعذر کما هو المطلوب، فإذن: یکون الغرض من استصحاب الجامع هو إثبات الوجوب الاستقلالی لهذه الأجزاء. فإذا کان هذا هو الغرض؛ فحینئذٍ یکون الأصل مثبتاً ولا یجری مثل هذا الاستصحاب، لوضوح أن ترتب الوجوب الاستقلالی لهذه الأجزاء علی استصحاب الجامع ترتب عقلی ولیس ترتباً شرعیاً؛ لأن الجامع له فردان، ضمنی، واستقلالی، فإذا ارتفع الضمنی قطعاً لیس هناک حل إلا أن یتحقق فی ضمن الاستقلالی، لکن هذا ترتب عقلی، والاستصحاب بلحاظه یکون أصلاً مثبتاً.

ص: 21

وأما إذا کان الغرض من استصحاب الجامع هو إثبات الجامع فقط، ولا ینزل من الجامع إلی الفرد حتی یکون أصلاً مثبتاً، وإنما الغرض فقط هو إثبات جامع الوجوب، وإثبات أن هذا الجامع الذی استصحبناه یکون منجزاً. إذا کان هذا هو الغرض، فالجواب هو أن هذا الجامع لا یکون منجزاً علی المکلف، هذا لو کان معلوم بالعلم الوجدانی یکون منجزاً، فضلاً عن أنه یثبت بالاستصحاب، لو علم المکلف وجداناً بهذا الجامع بین الوجوب الضمنی والوجوب الاستقلالی، هذا لا یکون منجزاً مع العلم الوجدانی به فضلاً عن الاستصحاب؛ لأنه جامع بین ما یقبل التنجیز وبین ما لا یقبل التنجیز، هو جامع بین الوجوب الاستقلالی الذی یقبل التنجیز، وبین الوجوب الضمنی الذی لا یقبل التنجیز، باعتبار أن فرض الوجوب الضمنی مع فرض العجز عن بعض الأجزاء، فأننا نفترض العجز عن بعض الأجزاء فلا ینفعه الوجوب الضمنی، الوجوب الضمنی إنما یقبل التنجیز مع فرض القدره علی کل الأجزاء؛ حینئذ یکون هذا الوجوب الضمنی منجزاً، بمعنی أن مخالفته توجب استحقاق العقاب والمؤاخذه، لکن هذا عندما یکون المکلف متمکناً من کل الأجزاء، فالرکوع یکون وجوبه الضمنی قابلاً للتنجیز، والسجود وجوبه الضمنی قابلاً للتنجیز .....وهکذا، أما مع العجز عن بعض الأفراد وسقوط الأمر بالمرکب نتیجه لهذا العجز، الوجوب الضمنی لا یکون قابلاً للتنجیز، فالجامع الذی یُراد إثباته هو جامع بین ما یقبل التنجیز وبین ما لا یقبل التنجیز، ومثل هذا الجامع لا یکون قابلاً للتنجیز، فلا معنی لأن یقال بأننا نرید استصحاب الجامع وإثباته لإثبات کونه منجزاً؛ لأن مثل هذا الجامع لا یکون قابلاً للتنجیز. هذا هو التقریب الأول للاستصحاب.

ص: 22

التقریب الثانی: هو نفس فکره التقریب الأول تقریباً، لکن فقط بإبدال الوجوب الضمنی بالوجوب الغیری، بأن یُستصحب جامع الوجوب الأعم من الوجوب النفسی والوجوب الغیری، والتقریب هو نفس التقریب السابق، فیقال: بعد دخول الوقت وقدره المکلف علی الإتیان بجمیع الأجزاء یکون وجوب المرکب علیه فعلیاً، هذا الوجوب النفسی الذی یتعلق بجمیع الأجزاء یکون له وجوبات غیریه تتعلق بکل جزء من هذه الأجزاء؛ فحینئذٍ تکون الأجزاء واجبه بالوجوب الغیری بناءً علی أن الأجزاء تکون واجبه بالوجوب الغیری؛ فحینئذ هذه الأجزاء ما عدا الجزء المتعذر سابقاً کانت واجبه بالوجوب الغیری، فالآن هذا الوجوب الغیری ارتفع بلا إشکال بارتفاع وجوب المرکب التام، لکن نحتمل حدوث وجوب نفسی لهذه الأجزاء بعد تعذر بعضها، فتأتی نفس الفکره السابقه، أن جامع الوجوب کنا علی یقین منه سابقاً فی ضمن الوجوب الغیری والآن نشک فی بقائه لأننا نحتمل أنه بزوال الوجوب الغیری عن الأجزاء حدث وجوب نفسی یتعلق بالأجزاء، فنستصحب کلی الوجوب. نفس الفکره السابقه.

هذا أیضاً یرد علیه ما تقدم من أن هذا من استصحاب الکلی من القسم الثالث بالبیان المتقدم نفسه بلا فرق بینهما، ویرد علیه أیضاً أنه یبتنی علی فکره تعلق الوجوب الغیری بالجزء، وهو محل مناقشه والمتأخرون لا یرون أن الجزء یتصف بالوجوب الغیری، الجزء یتصف بالوجوب الضمنی لکنه لا یتصف بالوجوب الغیری، فأصل فکره أن الجزء واجب بالوجوب الغیری هی فکره محل کلام ومناقشه.

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

الوجه الثالث من وجوه تقریب الاستصحاب فی المقام: ما ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره) فی الرسائل، (1) حیث یقول أننا نستصحب فی المقام الوجوب النفسی الاستقلالی الثابت سابقاً، لا أن الاستصحاب یتوجه إلی الجامع کما قیل فی الوجهین السابقین، فی الوجهین السابقین کان یُفترض أن الاستصحاب یکون لجامع الوجوب. فی هذا الوجه یقول نستصحب نفس الوجوب النفسی الاستقلالی الذی کان ثابتاً سابقاً عندما کان المکلف قادراً علی جمیع الأجزاء، وکانت جمیع الأجزاء واجبه بالوجوب النفسی الاستقلالی، یقول الشیخ(قدس سره) بأننا نستصحب هذا الوجوب، وذلک باعتبار المسامحه فی تحقق موضوعه، هناک مسامحه فی تحقق موضوع هذا الوجوب باعتبار أن العرف یری أن المرکب التام الذی تعلق به الوجوب النفسی الاستقلالی سابقاً والناقص بعد تعذر جزء من الأجزاء، هذان أمران متحدان بالنظر العرفی المسامحی، وإن کان بالنظر الدقی هذا غیر ذاک، لکن بالنظر العرفی المسامحی، هذا یعتبر نفس ذاک ولیس شیئاً آخر، هذا الموضوع الذی هو الموضوع الشرعی للوجوب إذا تعذر منه جزء، العرف لا یری أنه یتبدل فیکون شیئاً آخر، وإنما هذا هو ذاک بالنظر العرفی المسامحی.

ص: 23


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 3، ص 281.

وبعباره أخری کما یصرح الشیخ(قدس سره): تعذر بعض الأجزاء بنظر العرف یعتبر من الحالات الطارئه علی الموضوع الواحد، وجود الجزء المتعذر وعدم وجوده لیس مقوّماً لذات الموضوع بحیث أنه بانتفاء الجزء ینتفی الموضوع ویتبدل إلی شیءٍ آخر، وإنما هو من الحالات التی تتبادل علی الموضوع الواحد، هذا الموضوع الواحد مره یلتحق به هذا الجزء المتعذر ومره لا یلتحق به هذا الجزء المتعذر، لکن الموضوع یکون موضوعاً واحداً بالنظر العرفی المسامحی، فإذا کان الموضوع واحداً وکان الباقی بعد تعذر ذاک الجزء متحداً مع المرکب التام الذی فُرض وجوده سابقاً؛ حینئذٍ ینتفی الإشکال ویجری الاستصحاب؛ لأن القضیه المتیقنه تکون متحده مع القضیه المشکوکه، فنلتفت إلی هذا المرکب بعد تعذر الجزء ونقول: هذا کان واجباً بالوجوب الاستقلالی النفسی، والآن کما کان، لا نستصحب جامع الوجوب وإنما نستصحب الوجوب النفسی، لکن بإعمال مسامحه فی موضوعه باعتبار أن العرف یری أن تعذر جزءٍ من الأجزاء لا یضر فی صدق المرکب؛ بل یکون نفس المرکب، ولعلّه یشهد بهذا _________ کما یقولون _________ أن الحکم علی الأجزاء بعد تعذر بعضها بنفس الحکم السابق یُری بنظر العرف إبقاءً للحکم السابق ولیس أنه حکم آخر ثبت لموضوع آخر مماثل للحکم السابق؛ بل هو إبقاء له، کما أن ارتفاع الحکم عن الباقی بعد التعذر یعتبر ارتفاعاً للحکم السابق، هذا النظر العرفی یستلزم أن یکون بقاء الحکم إبقاءً للحکم السابق کما أن ارتفاعه هو ارتفاع للحکم السابق؛ لأن العرف یری الوحده، وحده الموضوع متحققه فی المقام؛ فحینئذٍ یجری الاستصحاب ولا یواجه المشکله السابقه.

هذا ما ذکره الشیخ الأنصاری(قدس سره). ومثّل لذلک بمسأله استصحاب کریه الماء الذی أُخذ منه مقدار بنحوٍ یُشک فی بقاء کرّیته، فأنه لا إشکال عندهم فی أنه یجری استصحاب الکریه المتیقنه سابقاً مع أن موضوع الکرّیه المتیقنه سابقاً قد اختلف الآن، الماء الذی کنّا نحکم بکرّیته یقیناً سابقاً کان هو الماء بإضافه المقدار الناقص المأخوذ منه، بینما الآن نحکم بکرّیه ماءٍ أُخذ منه مقدار، بالدقه هذا غیر ذاک، لکن بالنظر العرفی المسامحی العرف یری أن الموضوع واحد، وأخذُ هذا المقدار لا یؤثر فی بقاء الموضوع ووحده الموضوع، فیکون الموضوع واحداً، فیُشار إلی هذا الماء الذی أُخذ منه مقدار ویقال: هذا کان کراً والآن کما کان، مع أنه بالدقه لیس کذلک. وما نحن فیه من هذا القبیل، هذا المرکب التام تعذّر منه جزء، بنظر العرف هذا التعذر لا یعنی تعدد الموضوع؛ بل یبقی الموضوع واحداً ویقال هذا المرکب قبل تعذّر الجزء کان واجباً بالوجوب الاستقلالی النفسی والآن کما کان.

ص: 24

أُعترض علی هذا التقریب: بأنّ هذا إنما یتم فیما إذا کان الجزء المتعذِّر غیر مقوّمٍ للموضوع؛ حینئذٍ هذا یکون له وجه، لابدّ أن نفترض أن الجزء المتعذّر فی محل الکلام لیس من الأجزاء المقومه للموضوع، وإلا فواضح أنه بزواله یزول الموضوع وینتفی، وما یوجد بعد ذلک هو موضوع آخر، فلا تتحقق وحده الموضوع، ولا تکون القضیه المتیقنه هی نفس القضیه المشکوکه؛ بل هی غیرها. إذن: لکی یتم هذا الوجه لابدّ من افتراض أن الجزء المتعذّر لیس من الأجزاء المقومه للموضوع، فیأتی فیه هذا الکلام، من الممکن تعذّر جزء من الموضوع لیس أساسیاً فی الموضوع ولا مقوماً له، فیمکن دعوی أن العرف یری أن تعذّره وزواله لا یضر فی وحده الموضوع وبقائه، فیجری الاستصحاب علی هذا الأساس، وبناءً علی هذا؛ حینئذٍ إذا کان الجزء مقوماً للموضوع لا یجری الاستصحاب بشکلٍ واضح؛ لأنه إذا کان مقوماً للموضوع، فبانتفائه ینتفی الموضوع؛ لأنّ هذا مقتضی کونه مقوماً للموضوع، فإذا انتفی الموضوع، فالحکم الثابت له یکون منتفیاً ویکون الشک فی ثبوت حکمٍ آخر لموضوع جدید، وهذا لیس شکاً فی البقاء حتی یجری فیه الاستصحاب، فالاستصحاب إنما یجری حینما یکون الشک فی البقاء، وعندما یکون الجزء المتعذّر مقوماً لا یکون هذا شکا فی البقاء، عندما یکون الجزء المتعذر مقوماً، فبتعذره ینتفی الموضوع، وبانتفائه ینتفی الحکم الذی کان ثابتاً له سابقاً، والشک إنما یکون شکاً فی ثبوت حکم آخر لموضوع جدید، و هذا الشک لیس شکاً فی البقاء، فلا یجری الاستصحاب.

إذن: لابد من فرض أن الجزء المتعذّر غیر مقوم للموضوع.

الشیء الآخر أن هذا الوجه أیضاً لا یتم فی ما إذا فرضنا أن المتعذّر هو معظم الأجزاء بقطع النظر عن کونه مقوماً أو غیر مقوم، وهذا یدخل فی محل الکلام، فنحن لم نفترض أن المتعذّر هو جزء واحد من الأجزاء، إذا تعذّرت بعض الأجزاء، سواء کان المتعذّر جزء واحد، أو کانت أجزاء متعدده، فإذا فرضنا أن المتعذّر کان هو معظم أجزاء المرکب؛ حینئذٍ لا یتم هذا الوجه فیه، هنا لا مجال لدعوی المسامحه العرفیه فی الصدق العرفی بأن الموضوع باقٍ ومحفوظ، وأن وحده الموضوع التی هی شرط فی جریان الاستصحاب متحققه فی المقام عندما یتعذّر معظم أجزاء ذلک المرکب، هذا الکلام إنما یتم فی حاله ما إذا تعذّر جزء واحد من الموضوع، وکان ذلک الجزء غیر مقوم؛ حینئذٍ یمکن أن یُذکر هذا الوجه فی المقام ویُبنی علی جریان الاستصحاب علی أساس المسامحه العرفیه بالبیان الذی تقدم.

ص: 25

إذن: نستطیع أن نقول أن الجزء المتعذّر إذا کان مقوماً، فهذا الوجه لا یتم، وکذلک الجزء المتعذّر إذا کان هو عباره عن معظم الأجزاء، فهذا الوجه أیضاً لا یکون تاماً. ومن هنا نستطیع أن نقول: لکی نجری الاستصحاب فی محل کلامنا لإثبات وجوب الباقی من الأجزاء بعد التعذّر لابدّ من إحراز أن المتعذّر لیس مقوماً للواجب، لابدّ أن نحرز ذلک حتی یمکننا إجراء الاستصحاب علی هذا الأساس بنحوٍ یکون الشک فی وجوب الأجزاء الأخری ما عدا الجزء المتعذر شکاً فی البقاء، أو یکون مشمولاً لأدله الاستصحاب. وأما إذا أحرزنا أنه مقوم، أو شککنا، کما لو تعذر جزء من الأجزاء وتوقفنا ولم نعلم أنه مقوم للموضوع وینتفی الموضوع بتعذره، أو لا ینتفی؛ فحینئذٍ لا نستطیع أن نجری الاستصحاب؛ لأننا لا نحرز أن الشک شک فی البقاء حتی یجری الاستصحاب ویکون مشمولاً لأدله الاستصحاب. إذن: لابدّ أن نحرز أن الجزء المتعذر لیس مقوماً للموضوع؛ حینئذٍ نحرز توفر أرکان الاستصحاب وتحقق شروطه؛ وحینئذٍ یمکن إجراء الاستصحاب فی ذلک المورد. ومن هنا یقال: أن إحراز أن الجزء المتعذر مقوم للموضوع، أو غیر مقوم له، هذا لیس متاحاً لنا، فی المرکبات الشرعیه التی هی محل کلامنا، الصلاه ونحوها، لیس متاحاً للمکلف أن یحرز أن هذا الجزء المتعذر مقوم أو أنه لیس مقوماً، هذه مرکبات شرعیه اعتباریه؛ حینئذٍ أمرها بید المعتبر من دون أن یرد لنا بیان من قبل الشارع یدل علی أن هذا مقوم و هذا لیس مقوماً، ولو باعتبار الآثار المترتبه علی کل واحدٍ منها، والأحکام المترتبه علی کل واحد منها، بحیث نفهم من ترتب حکم معین شرعاً أن هذا الجزء مقوم، ومن ترتب حکم معین آخر أن هذا الجزء لیس مقوماً، من دون ورود بیانٍ من قِبل الشارع یبین أن هذا مقوم وهذا لیس مقوماً نحن لا یمکننا أن نحرز أن هذا مقوم وأن هذا لیس مقوماً، لا یمکننا ذلک عند تعذر جزء من الأجزاء، أی جزء کان، لا یمکننا الجزم بأن هذا الجزء لیس مقوماً بالنسبه للموضوع الذی هو عباره عن المرکب التام الشرعی حتی نجزم بجریان الاستصحاب لإثبات هذا الحکم الشرعی، لا طریق لنا لذلک. نعم إذا بیّن لنا الشارع ذلک نتبع البیان، لکن فی حاله عدم وجود البیان لیس متاحاً لنا أن نعرف أن هذا الجزء المتعذر لیس مقوماً. هذا نقوله فی باب المرکبات الشرعیه عندما یکون موضوع الحکم الذی یُراد استصحابه هو من المرکبات الشرعیه. نعم، هذا فی المرکبات العرفیه لا یتم؛ لأنه فی المرکبات العرفیه لنا طریق لمعرفه أن هذا مقوم و هذا لیس مقوماً؛ لأنه مرکب عرفی وأمره بید العرف، فیمکن حینئذٍ إذا تعذر جزء من المرکب العرفی یمکن فرض أن المکلف بحکم کونه إنساناً عرفیاً یستطیع أن یمیّز بین الجزء المقوم، فلا یجری الاستصحاب وبین الجزء غیر المقوم، فلا مانع من جریان الاستصحاب، هذا یتم فی المرکبات العرفیه، ویمکن تمییز المقوم وغیر المقوم علی هذا الأساس، ومن هنا یختلف محل الکلام(استصحاب الوجوب الاستقلالی الذی یدعیه الشیخ الأنصاری(قدس سره)) فی محل الکلام الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً، استصحاب هذا الوجوب فی محل الکلام یختلف هذا المثال عن مثال استصحاب کریه الماء، العنایه المبذوله هناک یمکن أن تؤدی إلی النتیجه؛ لأن الموضوع للکریّه الذی هو الحکم المستصحب هو موضوع عرفی ولیس أمراً شرعیاً، فیمکن افتراض أن العرف یدرک أن أخذ مقدار قلیل منه بالنظر العرفی المسامحی لا یغیر، لکن هذا لا یصح فی المرکبات الشرعیه، کیف یمکن لنا أن نجزم بضرس قاطع بأنه عندما تتعذر القراءه _________ مثلاً __________ فی الصلاه، نقول بأن القراءه لیست من الأجزاء المقومه للصلاه ؟ أو فی مثال آخر؛ لأن الصلاه لها أحکام خاصه وهناک بعض الأدله من قبل الشارع قد تمیّز، بقطع النظر عن البیان الشرعی لا یمکن للمکلف أن یحکم بأن القراءه لیست من المقومات حتی یجری الاستصحاب فی محل الکلام، ومن هنا إحراز الشرط الذی لابدّ منه لکی یجری الاستصحاب فی محل الکلام لا یخلو من صعوبه.

ص: 26

السید الخوئی(قدس سره) حاول أن یجیب عن هذا الإشکال: وذکر ما حاصله(فی کلا التقریرین) (1) إذا فرضنا أنه ورد بیان من الشارع علی أن هذا الجزء مقوم وهذا لیس مقوماً، فالمسأله واضحه، وعندما لا یرد بیان من قبل الشارع، فالظاهر أن الشارع أوکل النظر إلی العرف فی معرفه ما هو الجزء المقوم لهذا المرکب وما هو الجزء غیر المقوم له، والعرف یستطیع أن یمیز بین المقوم وغیر المقوم، لیست هناک مشکله، العرف حتی فی المرکبات الشرعیه إذا لم یرِد بیان من قبل الشارع یستطیع أن یمیز بین الأجزاء المقومه والأجزاء غیر المقومه، فإذا أحرز العرف بنظره العرفی المسامحی أن هذا الجزء لیس مقوماً فیجری استصحابه ولا توجد أی مشکله، ثمّ هو یذکر بأن العرف عندما یوکل إلیه الأمر _________ کما فرض ________ من قبل الشارع، فأن تحدیده یکون علی أساس کمّی، فذکر أنه إذا تعذر جزء من عشرین، فهذا بنظر العرف لیس مقوماً، لکن عندما یتعذر نصف المرکب، عشره أجزاء تتعذر من عشرین، أو ثلث المرکب، فی هذه الحاله العرف لا یحکم بأن هذا الموضوع باقٍ وأن الوحده لا تنثلم ولا تختل بتعذر نصف المرکب او ثلثه، الظاهر أن هذا المتعذر مقوم للموضوع، فلا یجری الاستصحاب. هذا خلاصه ما ذکره فی المقام.

یُلاحظ علی هذا الکلام:

أولاً: أن الجزء المتعذر فی محل الکلام(المرکبات الشرعیه) حتی إذا لم یکن مقوماً بنظر العرف مع ذلک لا یجری الاستصحاب؛ لأن هذا الجزء سلمنا أنه غیر مقوم للموضوع، لکن لا یمکن إنکار أنه دخیل فی ثبوت الحکم بأی نحوٍ من أنحاء الدخاله، بالنتیجه هو دخیل فی ثبوت الحکم، وإلا لو لم یکن دخیلاً لما کان واجباً بوجوب ضمنی حاله حال سائر الأجزاء الأخری؛ ولذا شمله الحکم کما شمل سائر الأجزاء وانبسط علیه الحکم کما انبسط علی سائر الأجزاء. إذن: هو دخیل فی ثبوت الحکم فی محل الکلام، وإن لم یکن مقوماً. بناءً علی هذا عندما نفرغ عن کون الجزء المتعذر وإن لم یکن مقوماً یکون له دخل فی ثبوت الحکم؛ حینئذٍ لا إشکال النتیجه الطبیعیه لذلک أنه باختلال هذا الجزء وتعذره ینتفی ذلک الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً، فی الحکم الثابت سابقاً نحن لا نستصحب کلی الوجوب، نحن لا نطرح الوجه الأول أو الوجه الثانی، نحن نستصحب الوجوب الاستقلالی النفسی، أی هذا الفرد من الوجوب نستصحبه، هذا الفرد الذی کان ثابتاً سابقاً نرید استصحابه فی هذا الوجه الثالث، هذا الفرد لا إشکال فی أن الجزء المتعذر دخیل فی ثبوته، وإلا لا یمکننا أن نقول أن هذا الجزء المتعذر لا علاقه له بالمسأله ! إذن: لماذا صار جزءً من الموضوع ؟ لماذا صار واجباً وجوباً ضمنیاً ؟ إذن: هو لابد أن یکون دخیلاً فی ثبوت الحکم، وله مدخل فی ثبوت الحکم بأی نحوٍ من الأنحاء، فإذا فرغنا من ذلک؛ حینئذٍ بتعذر ذلک الجزء وسقوطه لابدّ أن یسقط ذلک الفرد من الحکم الذی کان ثابتاً ومنبسطاً علیه وعلی سائر الأجزاء؛ وحینئذٍ إذا شککنا فی ثبوت حکم لهذا الباقی بعد التعذر؛ حینئذٍ سوف یکون شکاً فی ثبوت حکم آخر غیر الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً وإن لم یکن الجزء مقوماً، ولا علاقه لذلک بکون الجزء مقوماً أو غیر مقوم، هذا الجزء سابقاً کان دخیلاً فی ثبوت هذا الحکم لهذا المرکب التام المرکب من عشرین جزءً، هذا الفرد من الحکم سوف یرتفع بتعذر بعض الأجزاء حتماً، فإذا ارتفع لتعذر بعض الأجزاء، فالشک فی ثبوت حکم للباقی بعد التعذر لا یکون شکاً فی البقاء، وإنما یکون شکاً فی ثبوت حکم جدید لهذا الباقی. حتی لو افترضنا أن هذا الباقی لیس الجزء مقوماً له، لکن شخص ذلک الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً یزول؛ لأن الجزء المتعذر دخیل فیه، وله دخل بنحوٍ من الأنحاء فی ثبوت هذا الحکم، فإذا زال أو تعذر هذا الجزء لابدّ أن یزول ذلک الحکم، والشک حینئذٍ لا یکون شکاً فی البقاء، فجریان الاستصحاب حینئذٍ یکون مشکلاً. وهذا لا یتوقف __________ کما ذکرنا _________ علی أن یکون الجزء المتعذر مقوماً للواجب أو غیر مقوم للواجب.

ص: 27


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی البهسودی، ج 2، ص 474.

من جهه أخری: هو ذکر أنه إذا لم یرد بیان من قبل الشارع، فالأمر أوکل إلی العرف، والعرف هو الذی یحدد ما هو المقوم وما هو غیر مقوم. یمکن أن یُدعی فی المقام بأنه لا یوجد مورد لم یرد فیه بیان من قبل الشارع علی تحدید الجزء المقوم وغیر المقوم، فلیس هناک مورد یمکن فیه فرض ما ذکره من أن الأمر أوکل إلی العرف فی تحدید أن هذا مقوم و هذا غیر مقوم، کل الموارد وارد فیها بیان شرعی، إما بیان بکون الشیء مقوم، وإما بیان بکون الشیء غیر مقوم، لا أقصد بذلک أنه ورد دلیل خاص یقول هذا مقوم وهذا غیر مقوم، وإنما نعلم ذلک من الآثار ومن الأحکام الشرعیه الوارده من قبل نفس الشارع.

بیان ذلک: فی بعض الحالات یرِد بیان من قبل الشارع یدل علی أن هذا مقوم وهذا غیر مقوم، إذا لم یرد بیان یقول فیه هذا مقوم وهذا غیر مقوم بصراحه، فی هذه الحاله نقول أن إطلاق دلیل الجزئیه إذا تم __________ وقلنا سابقاً أنه فی حد نفسه تام __________ یقول أن هذا الجزء جزء حتی فی حاله التعذر، و هذا معناه أن الشارع یحکم بأن هذا الجزء المتعذر هو جزء مقوم للموضوع ومقوم للمرکب بحیث أنه بانتفائه ینتفی المرکب وینتفی وجوب المرکب؛ لأنه مقوم للمرکب ولا یجب الإتیان بالباقی؛ لأنه مقوم للمرکب، فیُفهم من إطلاق دلیل الجزئیه إذا تم أن هذا الجزء مقوم؛ ولذا یسقط وجوب المرکب بتعذر بعض أجزائه بناء علی تمامیه إطلاق دلیل الجزئیه، وإطلاق دلیل الجزئیه بیان من قبل الشارع یؤدی إلی أننا نحکم بأن هذا الجزء مقوم. إذا غضننا عن وجود إطلاق فی دلیل الجزئیه؛ فحینئذٍ ننتقل المرحله الثانیه التی تقدم الحدیث عنها؛ حینئذٍ نقول: نتمسک بإطلاق دلیل الواجب المرکب الذی یقول بأن هذا واجب فی جمیع الحالات حتی لو تعذر بعض أجزائه، هذا یؤدی إلی وجوب الإتیان بالباقی، ممّا یعنی أن هذا الجزء لیس مقوماً لذلک المرکب الاعتباری الشرعی، فالشارع یقول إذا تعذر هذا الجزء یجب الإتیان بالباقی، فیُفهم منه أن هذا الجزء لیس مقوماً، فلنفترض عدم وجود إطلاق فی دلیل الواجب ولا فی دلیل الجزئیه؛ حینئذٍ تصل النوبه إلی الأصل العملی، والأصل العملی بیان من قبل الشارع، والأصل العملی کما تقدم سابقاً هو عباره عن البراءه عن التعیین فیما لو ارتفع العذر فی داخل الوقت؛ لأننا قلنا أن الأمر یدور بین الأقل والأکثر الارتباطیین بالبیان الذی ذکرناه سابقاً؛ لأن المکلف یعلم بأنه یجب علیه الإتیان بالتام بعد ارتفاع العذر، أو یجب علیه الجامع بین الناقص حین التعذر والتام بعد ارتفاع التعذر، فتجری البراءه لنفی التعیین بناءً علی جریان البراءه فی دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین، فتجری البراءه لنفی التعیین، أی لا یُشترط الإتیان بالتام، فیجوز للمکلف الاکتفاء بالناقص، ونتیجته هی أن هذا الجزء لیس مقوماً. هذا إذا ارتفع العذر فی داخل الوقت.

ص: 28

أما إذا ارتفع العذر فی خارج الوقت، فقلنا هنا یحصل لدینا علم إجمالی دائر بین المتباینین ویکون منجزاً؛ لأن المکلف حینئذٍ یعلم بأنه إما یجب علیه الإتیان بالناقص فی داخل الوقت، وإما یجب علیه الإتیان بالتام فی خارج الوقت الذی هو عباره عن القضاء، یعنی إما یجب علیه الإتیان بالناقص إداءً، أو بالتام قضاءً، وهذان أمران متباینان العلم الإجمالی ینجز کلاً منهما، فیجب علی المکلف الإتیان بالتام، ولو فی خارج الوقت مما یعنی أن الجزء مقوم للمرکب. فیمکن أن یُدعی بأنه لا یوجد مورد خالٍ من بیان من البیانات الشرعیه التی تبین، ولو باللوازم أن هذا مقوم أو غیر مقوم، فلا یوجد مورد أوکل فیه الشارع الأمر إلی العرف، وبهذا حینئذٍ یمکن أن نقول أن الأمر لیس منوطاً بنظر العرف بالبیان الذی ذکرناه، مضافاً إلی أن ما یظهر من أن الملاک فی التحدید العرفی هو الکم، کأنه یأخذ الکمیه بنظر الاعتبار، واحد من عشرین یکون غیر مقوم، ونصف من عشرین یکون مقوماً، بینما الکیف له دخل أیضاً بالنظر العرفی، بلحاظ المرکبات العرفیه الکیف له دخل فی تحدید أن هذا مقوم أو لیس مقوماً ولیس فقط الکم. والعمده فی مناقشه ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) هو الوجه الأول، وهو الذی یری أنه حتی لو لم یکن الجزء مقوماً، فهو دخیل فی ثبوت الحکم بنحوٍ من أنحاء الدخاله، وهذا یستلزم زوال الحکم وارتفاع الحکم بتعذره، فالشک لا یکون شکاً فی بقاء الوجوب وإنما یکون شکاً فی ثبوت وجوب آخر وفرد آخر من الوجوب.

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

ص: 29

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

کان الکلام فی الوجه الثالث الذی نقلناه عن الشیخ الأنصاری(قدس سره) فی الرسائل، (1) وکان حاصله إعمال العنایه العرفیه فی الموضوع بدعوی أن وجود الجزء المتعذر وعدمه من الحالات المتبادله علی الموضوع، فوحده الموضوع تکون متحققه فی القضیه المتیقنه والمشکوکه، فیجری الاستصحاب.

أورد علیه ________ والمورد هو المحقق العراقی(قدس سره) ____________ بأن هذا إنما یتم فی ما لا یکون الجزء المتعذر من الأجزاء المقومه للموضوع، أما إذا کان الجزء المتعذر مقوماً للموضوع ؛ حینئذٍ یُقطع بارتفاع الموضوع لتعذر ذلک الجزء، ومع القطع بارتفاع الموضوع؛ حینئذٍ لابد أن یکون الشک فی الحکم بعد ارتفاع الجزء المتعذر لا یکون شکاً فی البقاء حتی یجری الاستصحاب، وإنما یکون شکاً فی حکم إضافی؛ لأنه بتعذر الجزء ارتفع الموضوع قطعاً، فالحکم لو ثبت بعد ارتفاع الجزء لا یکون بقاءً للحکم السابق، وإنما یکون حکماً جدیداً، فإذا شککنا فی الحکم هذا الشک لیس شکاً فی البقاء حتی یجری فیه الاستصحاب، وإنما هو شک فی ثبوت حکم جدید، فلا یجری الاستصحاب.

إذن: لکی یجری الاستصحاب لابدّ من إحراز أن هذا الجزء المتعذر لیس من الأجزاء المقومه للموضوع. ومن هنا قد یقال: أن إحراز ذلک مشکل بالنسبه إلینا، فی المرکبات الشرعیه لا فی المرکبات العرفیه، إحراز أن هذا الجزء المتعذر مقوم فلا یجری الاستصحاب، وأن هذا الجزء المتعذر لیس مقوماً، فیجری فیه الاستصحاب بناء ً علی الوجه الثالث الذی ذکره الشیخ الأعظم(قدس سره) هذا لیس أمراً متیسراً لنا، فإذا شککنا فی الجزء المتعذر أنه مقوم أو لا، لا یجری هذا الاستصحاب؛ لأن إجراء الاستصحاب یتوقف علی إحراز وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه، ومع الشک فی أنّ هذا الجزء المتعذر مقوم لا یمکننا إحراز وحده الموضوع ووحده القضیه المتیقنه والمشکوکه.

ص: 30


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج3، ص281.

نعم، إذا أحرزنا أنه لیس مقوماً؛ حینئذٍ یکون هناک مجال لإجراء الاستصحاب بالعنایه التی ذکرها الشیخ(قدس سره). هذا هو الإیراد.

نحن نتکلم: أولاً فی أصل الإیراد، ونتکلم ثانیاً فی ما فُرّع علی هذا الإیراد مما نقلناه عن السید الخوئی(قدس سره) حیث ذکر بأن معرفه کون الشیء مقوماً أو غیر مقوم هو أمر موکول إلی العرف حیث لا یرد بیان من قبل الشارع، فیکلها إلی العرف، والعرف هو الذی یحدد، وذکر هو طریقه نقلناها عنه فی الدرس السابق.

أمّا بالنسبه إلی اصل إیراد المحقق العراقی علی کلام الشیخ(قدس سرهما). بالنسبه إلی اصل الإیراد واضح من کلام الموِرد أنه یجعل المیزان فی جریان الاستصحاب بناءً علی الوجه الذی ذکره الشیخ(قدس سره) وعدم جریانه هو کون الجزء المتعذر مقوماً أو عدم کونه مقوماً، واضح من الإیراد أنه یری أن الجزء إذا کان مقوماً لا یجری الاستصحاب، وإذا لم یکن مقوماً یجری الاستصحاب. هذا المیزان بهذا الشکل یمکن أن یلاحظ علیه بأنه لیس من الصحیح أن نقول کلّما کان الجزء غیر مقوم یجری الاستصحاب. هذا الکلام لیس صحیحاً؛ لأنه فی بعض الأحیان قد یکون الجزء غیر مقوم ومع ذلک لا یجری الاستصحاب، فهذه الضابطه لیست تامه، والملاحظه علی الثانیه(کلّما کان الجزء غیر مقوم یجری الاستصحاب) هذا لیس صحیحاً؛ لأنه فی بعض الأحیان قد یکون الجزء غیر مقوم للموضوع ومع ذلک لا یجری الاستصحاب، وذلک حینما نفترض أنّ هذا الجزء المفقود دخیل فی ثبوت الحکم لموضوعه حدوثاً وبقاءً، قد نفترض أن الشیء المتعذر __________ کلامنا لیس فقط فی الأجزاء، وإنما الأجزاء والشرائط وکل ما یدخل فی محل الکلام __________ إذا کان دخیلاً فی ثبوت الحکم للموضوع حدوثاً وبقاءً، فی هذه الحاله لا یجری الاستصحاب حتی لو کان هذا الشیء المتعذر لیس من الأجزاء المقومه للموضوع؛ للقطع بارتفاع الحکم بتعذر ذلک الشیء وارتفاعه؛ لأن المفروض أنه دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً، فإذا ارتفع هذا الشیء فی مرحله البقاء، بطبیعه الحال أن الحکم سوف یرتفع، فلاشک فی البقاء حتی یجری الاستصحاب، الشک لا یکون شکاً فی البقاء؛ لأننا نقطع حینئذٍ بارتفاع الحکم علی فرض أن یکون هذا الشیء المتعذر دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، فی هذه الحاله، بالرغم من أن الشیء المتعذر لیس مقوماً لا یجری الاستصحاب لعدم تحقق الشک فی البقاء الذی هو شرط فی تحقق الاستصحاب، فإذا فرضنا أننا شککنا؛ الشک حینئذٍ بعد ارتفاعه لابدّ أن یکون شکاً فی حکم آخر ولیس شکاً فی بقاء ما کان حتی یجری فیه الاستصحاب بالرغم من عدم کونه مقوماً. هذا إذا لم یکن الجزء مقوماً، قلنا لا ملازمه بین کون الجزء غیر مقوم وبین جریان الاستصحاب؛ بل قد یجری الاستصحاب وقد لا یجری.

ص: 31

وأمّا إدا کان الجزء مقوماً، هو قال بعدم جریان الاستصحاب. صحیح لا یجری الاستصحاب، لکن عدم جریان الاستصحاب هنا لیس لأجل العلّه التی لم یجرِ فیها الاستصحاب فی الفرض السابق، فی الفرض السابق کان لا یجری الاستصحاب باعتبار عدم کون الشک شکاً فی بقاء ما کان فی حاله ما إذا کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، هنا الشک لیس شکاً فی بقاء ما کان فلا یجری الاستصحاب، عندما یکون الشیء مقوماً لا یجری الاستصحاب، لکن فی بعض الأحیان یکون الشک شکاً فی البقاء بالرغم من کون الشیء مقوماً کما إذا فرضنا أنه دخیل فی الحکم حدوثاً ونشک فی دخله فی الحکم بقاءً، فی هذه الحاله قهراً یُشک فی البقاء؛ لأنه علی تقدیر أن یکون دخیلاً فی الحکم بقاءً، فالحکم مرتفع بارتفاعه، وعلی تقدیر أن لا یکون دخیلاً فی مرحله البقاء، وإنما هو دخیل فقط فی مرحله الحدوث؛ فحینئذٍ الحکم باقٍ بالرغم من ارتفاعه؛ أذن هناک شک فی بقاء الحکم السابق، عندما نفترض أن الشیء دخیل فی الحکم حدوثاً ویُشک فی دخله بقاءً، الشک فی البقاء متحقق، لکن هنا لا یجری الاستصحاب؛ لفقد شرطٍ آخر من شروط الاستصحاب الذی هو وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه، یعنی حینما یکون الجزء مقوماً سوف لن نحرز وحده الموضوع بالرغم من أن الشک شک فی البقاء فی حاله ما إذا أحرزنا کونه دخیلاً فی الحکم حدوثاً وشککنا فی کونه دخیلاً بقاءً، هنا لا نحرز وحده الموضوع؛ لیس بإمکاننا أن نشیر إلی هذا ونقول هذا کان حکمه کذا والآن حکمه کما کان مع کون الجزء مقوماً للموضوع؛ لأنه بانتفاء الجزء المقوم ینتفی الموضوع المرکب، ویکون الباقی بعد انتفاء الجزء المتعذر المنتفی غیر الموضوع المرکب الذی ثبت له الحکم سابقاً. إذن: هذا الباقی بعد التعذر غیر المرکب التام قبل التعذر، هذا غیر ذاک؛ لأن الجزء مقوم، فتنثلم وحده الموضوع ولا یمکن إجراء الاستصحاب من أجل عدم وحده الموضوع وعدم وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه. ومن هنا یظهر أن عدم جریان الاستصحاب فی الحاله الأولی وهی حاله ما إذا کان الجزء غیر مقوم مع افتراض دخله فی الحکم حدوثاً وبقاءً، عدم جریانه باعتبار عدم تحقق الشک فی البقاء الذی هو شرط فی جریان الاستصحاب، بینما عدم جریان الاستصحاب فی الحاله الثانیه التی فرضناها والتی هی أن یکون الجزء مقوماً، لکنه دخیل فی الحکم حدوثاً قطعاً ویُشک فی دخالته فی الحکم بقاءً، هنا الشک فی البقاء موجود، یُحرز الشک فی البقاء، لکنه لا یجری الاستصحاب لعدم وحده القضیه المتیقنه والقضیه المشکوکه. ومن هنا یظهر أن المیزان الحقیقی لجریان الاستصحاب هو مهما کان الشیء المتعذر، جزء کان أو شرط، هو أن یقال: أن هذا الشیء المتعذر _______ ای شیءٍ کان _______ وهذه الجهه المفقوده من جهه التعذر _________ أی شیء کانت __________ إن کان الشیء المتعذر دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، فلا یجری الاستصحاب، سواء کان الجزء مقوماً أو غیر مقوم؛ لأنه ینتفی الحکم بانتفائه فی مرحله البقاء، فلا یجری الاستصحاب من دون فرق بین أن یکون الجزء المتعذر مقوماً أو لم یکن مقوماً. وأمّا إذا فرضنا أنه لم یکن دخیلاً حدوثاً وبقاءً، وإنما کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً مع الجزم بعدم دخله بقاءً، هنا لا یجری الاستصحاب مطلقاً، یعنی سواء کان الجزء المتعذر مقوماً أو لم یکن مقوماً، لوضوح أننا فی هذه الحاله نعلم ببقاء المستصحب، باعتبار تحقق تمام ما له دخل فیه؛ لأن المفروض أن هذا الشیء المتعذر دخیل فیه حدوثاً، وفی مرحله الحدوث المفروض وجود هذا الجزء المتعذر. إذن: تحقق تمام ما له دخل فی ثبوت هذا الحکم وبقائه، فإذا تعذر هذا الجزء؛ حینئذٍ یکون هذا الحکم باقیاً من هذه الجهه یمکن أن نجزم ببقاء المستصحب ولا یکون هناک شک فی بقاء المستصحب ونحتاج الاستصحاب.

ص: 32

وأمّا إذا فرضنا ___________ الفرض الثالث _________ أن الشیء المتعذر کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً قطعاً، وشُک فی کونه دخیلاً فی الحکم فی مرحله البقاء. هذا الفرض هو الذی یقع فیه الکلام، لا یجری الاستصحاب فی هذا الفرض إذا کان مقوماً __________ هنا یجری التفصیل بین المقوم وغیر المقوم _________ الشیء المتعذر إذا کان مقوماً؛ حینئذٍ لا یجری فیه الاستصحاب وإن تحقق فیه الشک فی بقاء ما کان، باعتبار أن هنا لا وحده للقضیه المتیقنه والمشکوکه؛ لأن الجزء مقوم ___________ بحسب الفرض ___________ وینتفی المرکب بانتفاء جزئه المقوم، بحیث لا یستطیع العرف أن یقول أنّ هذا کان کذا والآن کما کان. وأمّا إذا کان غیر مقوم؛ حینئذٍ یجری الاستصحاب بناءً علی العنایه العرفیه التی ذکرها الشیخ الأنصاری(قدس سره) فأن الشک فی البقاء موجود _________ بحسب الفرض _________ لأننا نشک فی کونه دخیلاً فی الحکم فی مرحله البقاء، وواقعاً یُشک فی بقاء الحکم. هذا من جهه. وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه، وإن کانت غیر متحققه بالدقّه، لکن بإعمال العنایه العرفیه التی ذکرها الشیخ الأنصاری(قدس سره) إذا تمّت؛ حینئذٍ یمکن إجراء الاستصحاب. هذا هو المیزان فی جریان الاستصحاب وعدم جریانه، ولیس المیزان هو کون الشیء مقوماً أو عدم کونه مقوماً. ومن هنا یظهر أن التفصیل بین المقوم وغیر المقوم فی جریان الاستصحاب وعدم جریانه إنما یصح فی خصوص ما إذا شککنا فی دخل الشیء المفقود بقاءً مع إحراز دخله حدوثاً.هذا الکلام کله من ناحیه عامه.

الآن نأتی إلی محل کلامنا، فی محل الکلام جزء من أجزاء الصلاه تعذر، السوره تعذرت أو الرکوع تعذر _________ فرضاً ________ فأصبح المکلف غیر قادر علی الإتیان بها فی هذه الحاله. هنا هذا یدخل فی أی ضابطٍ من الضوابط المتقدمه ؟ هذا الجزء المتعذر هل هو دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً ؟ أو هو دخیل فی الحکم حدوثاً فقط مع عدم دخله فی الحکم بقاءً ؟ أو أننا نعلم أنه دخیل فی الحکم حدوثاً، لکننا لا نعلم هل أنه دخیل فی الحکم بقاءً أو غیر دخیل ؟ هذا مهم جداً حتی نطبق المیزان السابق علیه، إذا کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، لا یجری الاستصحاب حتی لو کان مقوماً، ونقول بضرس قاطع لا یجری الاستصحاب؛ لأنه دخیل فی الحکم بقاء، فیرتفع الحکم بتعذره وارتفاعه، ولا یکون الشک شکاً فی البقاء، قبل أن نأتی إلی وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه، الشک لیس شکاً فی البقاء، فلا یجری الاستصحاب.

ص: 33

وأمّا إذا کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً وشککنا فی کونه دخیلاً فی مرحله البقاءً؛ حینئذٍ یأتی التفصیل السابق؛ حینئذٍ نأتی إلی قضیه وحده الموضوع، إذا قلنا أن العرف یُعمِل عنایه هنا؛ فحینئذٍ تُحرز وحده الموضوع عرفاً، وتتم أرکان الاستصحاب وشروطه فیجری الاستصحاب، وإذا قلنا أنه لا یُعمِل عنایه؛ لأن هذا مقوم، فلا یجری الاستصحاب. ما هو الصحیح فی المقام ؟ الحکم الذی ثبت علی هذا المرکب سابقاً، الشارع أوجب علیّ الصلاه، والصلاه مؤلفه من عشره أجزاء کما بیّنها الشارع، یعنی أوجب علیّ عشره أجزاء، هذا المرکب التام، کل جزءٍ من أجزائه کیف یکون دخیلاً فی الحکم ؟ هل هو دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً ؟ أو أنه دخیل فی الحکم حدوثاً ؟ الصحیح أنه دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً، بمعنی أن هذا الحکم الثابت لهذا المرکب التام من عشره أجزاء ینتفی بانتفاء أحد الأجزاء؛ وحینئذٍ یکون الحکم الثابت للباقی بعد انتفاء أحد الأجزاء ثابتاً لمرکب آخر، المرکب من عشره أجزاء غیر المرکب من تسعه أجزاء؛ لأن الحکم یکون کل جزء من أجزاء المرکب فی موضوعه دخیلاً فیه حدوثاً وبقاءً، کما أنه فی مرحله الحدوث یکون دخیلاً فیه، وینبسط علیه الوجوب الضمنی وعلی کل جزءٍ من الأجزاء، کذلک هو یکون دخیلاً فی مرحله البقاء، انتفاء هذا الوجوب الضمنی لهذا الجزء فی مرحله البقاء یستلزم انتفاء کل الوجوبات الضمنیه بالنسبه لباقی الأجزاء ممّا یعنی انتفاء الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً للمجموع المرکب؛ لأن المفروض فی محل الکلام أنّ الأجزاء مترابطه، هناک جهه ارتباط فیما بینها، فالوجوب الضمنی لأحد الأجزاء عندما یرتفع بسببٍ ما، هذا معناه لا یبقی وجوب ضمنی، لا لهذا الجزء ولا لهذا الجزء، وهذا معناه أن الوجوب النفسی الاستقلالی السابق الذی ثبت سابقاً أیضاً یکون مرتفعاً، وهذا معناه أنه یکون دخیلاً فی ثبوت الحکم حدوثاً وبقاءً. ومن هنا بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ لا معنی للتفصیل بین ما إذا کان مقوماً وبین ما إذا لم یکن مقوماً، کان مقوماً أو لم یکن مقوماً هذا دخیل فی الحکم بقاءً ویرتفع الحکم بارتفاعه؛ وحینئذٍ لا یکون الشک شکاً فی بقاء ما کان حتی یجری فیه الاستصحاب، وإنما إذا فُرض وجود شک فی الحکم، فهو شک فی حکم جدید آخر لا علاقه له بالحکم السابق ولامجال حینئذٍ للتفصیل بین المقوم وبین غیر المقوم، علی کلا التقدیرین لا یجری الاستصحاب لعدم تحقق الشک فی البقاء. هذه هی الملاحظه التی تلاحظ علی هذا الإیراد الأخیر.

ص: 34

ومنه یظهر الإیراد علی أصل الوجه الثالث، الوجه الثالث جیء به لغرض التوصل إلی التمکن من إجراء الاستصحاب فی محل الکلام والذی هو تعذر أحد أجزاء المرکب، ویستصحب الوجوب الاستقلالی أو الوجوب النفسی الذی کان ثابتاً سابقاً باعتبار إعمال عنایه فی الموضوع بنظر العرف أن هذا هو ذاک، والإیراد علیه واضح، وهو أنّ هذا الکلام قد یکون صحیحاً، لکن عندما نحرز الشرط الآخر لجریان الاستصحاب وهو أن الشک یکون شکاً فی بقاء ما کان، وهذا إنما یکون عندما یکون الشیء المفقود والمتعذر دخیلاً فی الحکم حدوثاً ویُشک فی دخالته فی مرحله البقاء، وأمّا إذا کنا نعلم بدخالته فی الحکم حدوثاً وبقاءً لا تصل النوبه إلی الکلام فی أن الموضوع واحد أو لیس واحداً؛ لأن الشک لیس شکاً فی البقاء، وإنما یُعلم بارتفاع الحکم السابق، وعلی تقدیر ثبوت حکم آخر بعد التعذر، فهو حکم آخر، هذا غیر ما کان سابقاً، فلا یکون الشک شکاً فی البقاء. الشیخ الأنصاری(قدس سره) یرید تطبیق هذا علی محل الکلام، طبعاً بضمیمه الإیراد لابدّ أن نقول أن مقصوده فی الأجزاء غیر المقومه، حتی فی الأجزاء غیر المقومه نقول أن هذا الکلام غیر تام بهذا المعنی، کبرویاً قد یکون تاماً إذا تحققت شروطه، لکن تطبیقه فی محل الکلام غیر واضح؛ لأن الجزء المتعذر دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً، ومع کونه دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً لا یجری الاستصحاب، وإن لم یکن ذلک الجزء المتعذر مقوماً، وإن کان تبذل فیه العنایه العرفیه إذا لم یکن مقوماً، لکن الشک لیس شکاً فی البقاء.

هناک مطلب ذکره بعض المحققین لا بأس بالإشاره إلیه، أیضاً یدخل فی محل الکلام، لمنع جریان الاستصحاب فی محل الکلام الذی هو تعذر جزء من أجزاء المرکب، بینّا عدم جریان الاستصحاب باعتبار أن الشک فی البقاء غیر متحقق؛ لأن الجزء هو دائماً دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً. هو یذکر بیاناً آخر لمنع جریان الاستصحاب فی محل الکلام، خلاصته: مسأله المسامحه العرفیه إنما تصح فی موضوعات الأحکام ولا تصح فی متعلقات الأحکام، والسر هو أن ارتباط موضوعات الأحکام بالأحکام یکون بتوسّط المتعلقات، عندما یقول(أکرم العالم)، أو(قلّد المجتهد)، هذا الموضوع الذی هو(العالم) و(المجتهد) ارتباطه بالحکم الذی هو الوجوب یکون بتوسّط الإکرام فی الأول، وبتوسط التقلید فی الثانی، یقول: ارتباط الموضوع بالمتعلّق هو ارتباط تکوینی واقعی لا جعلی، فی هذه الحاله هنا بالإمکان أن یقال أن العرف یحدد نوع هذا الارتباط بین الموضوع والمتعلّق، فقد یقول أن هذا الارتباط متحقق، وقد یقول أن هذا الارتباط غیر متحقق، هنا هناک مجال لإعمال هذه العنایه العرفیه، ویُمثل لذلک یقول: هناک فرق بین مسأله(أطعم العالم) وبین(قلّد العالم) العرف هنا یتدخل، (أطعم العالم) یری العرف أنه فی هذا المثال الموضوع هو ذات العالم، وجهه علمه لا ربط لها بالإطعام، فیصیر موضوع الحکم هو ذات العالم، العرف هکذا یری، وأما جهه العلم فلیست دخیله فی المتعلق الذی یرتبط الموضوع بالحکم بتوسّطه، فإذا کان الموضوع هو ذات العالم، فإذا زالت جهه العلم؛ حینئذٍ بالإمکان إجراء الاستصحاب؛ لأن العرف یری أن الموضوع باقٍ؛ لأن الموضوع الذی ثبت له الحکم سابقاً لیس هو العالم بما هو عالم، وإنما ذات العالم، وهی موجوده، فإذا شککنا فی بقاء الحکم، فبالإمکان إجراء الاستصحاب مع إحراز وحده الموضوع بإعمال هذه العنایه العرفیه. أمّا فی مسأله(قلّد العالم) فالکلام یختلف، فالعرف یری أن جهه العلم دخیله فی ارتباط العالم بالتقلید الثابت له الوجوب. إذن: الموضوع فی المثال الثانی هو العالم بما هو عالم، هذا هو موضوع الحکم الثابت سابقاً، فإذا زالت جهه العلم؛ حینئذ العرف لا یری جریان الاستصحاب؛ لأنه یری أن هذا الموضوع الذی زالت عنه حیثیه العلم غیر الموضوع الذی ثبت له الحکم سابقاً، هذا غیر ذاک حتی بنظر العرف؛ ولذا لا مجال لجریان الاستصحاب. یقول: بالنسبه إلی موضوعات الأحکام یمکن أن یُتصور جریان هذه العنایه العرفیه، ویمکن أن یُفصّل بین نوعین من موضوعات الأحکام بحسب النظر العرفی المسامحی. وأما فی متعلقات الأحکام، بالنسبه إلی متعلقات الأحکام یقول: الأمر لیس هکذا، ارتباط المتعلّق بالحکم ارتباط جعلی، ارتباط الحکم بمتعلّقه ارتباط مجعول من قِبل جاعل، أی شیء کان هو الجاعل ولو کان هو العرف، بالنتیجه هذا الارتباط ارتباط جعلی اعتباری، وهذا الارتباط الجعلی یتقیّد بالجاعل، والعرف أیضاً یتقیّد بالجاعل نفسه، العرف هنا لا یُعمِل عنایات بالنسبه إلی متعلق الموضوع، إذا فرضنا أن الشارع أوجب الصلاه قال(صلِ) هنا لا یوجد موضوع، یوجد فقط متعلق، والصلاه مؤلفه من عشره أجزاء، صلِ، یعنی یجب علیک هذه العشره أجزاء التی حددها الشارع، وارتباط هذه العشره أجزاء بالحکم ارتباط جعلی محدد من قِبل الشارع، هنا العرف لا یتدخل ویقول مع فقد أحد هذه الأجزاء هی نفس المرکب الذی أوجبه الشارع علیّ، هنا لا یتدخل العرف؛ لأن القضیه جعلیه، والجاعل نفسه هو الذی یحددها والعرف یتقیّد بهذا الجعل، فلا نستطیع أن نقول عند تعذر أحد أجزاء المرکب العرف یُعمِل عنایه ویقول أن هذه التسعه أجزاء الباقیه هی نفس العشره أجزاء التی تعلّق بها الحکم، لا مجال لهذه العنایه العرفیه، وبالتالی لا یمکن إجراء هذه العنایه العرفیه فی محل الکلام؛ لأن الغرض من کل هذه المحاولات هو تطبیق هذه الوجوه التی تُذکر فی محل الکلام. هذا الوجه الثالث لا یمکن تطبیقه فی محل الکلام لهذه النکته التی ذکرها، وهی نکته تستحق العنایه.

ص: 35

هذا کلّه ما یرتبط بأصل الوجه الثالث والإیراد علیه، وتبیّن أن الصحیح أن هذا الوجه الثالث لیس تامّاً فی محل الکلام، کبرویاً قد یکون تامّاً، عندما نفترض أن الجهه المفقوده هی دخیله فی الحکم حدوثاً ویُشک فی دخلها بقاءً، الوجه الثالث یکون تامّاً؛ لأن الشک فی البقاء نحرزه حینئذٍ، فتبقی مسأله وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه، فتُبذل هذه العنایه، فیکون له وجه، ویتم حینئذٍ، لکن تطبیقها فی محل الکلام غیر صحیح.

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

ذکرنا المیزان فی الدرس السابق، وهو المیزان الذی ینبغی علی أساسه أن یُحکم بجریان الاستصحاب وعدم جریانه، وقلنا بأن الاستصحاب إنما یجری بناءً علی إعمال العنایه العرفیه فی ما إذا لم یکن الشیء المفقود دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً؛ حینئذٍ یمکن إعمال العنایه العرفیه لإجراء الاستصحاب، وأمّا إذا کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، فهنا لا یجری الاستصحاب ولا مجال لإعمال العنایه؛ لأن الشک لیس شکاً فی البقاء؛ لأن معنی أنه دخیل فی الحکم بقاءً أنّ الحکم ینتفی بانتفائه، فإذا شُک، فالشک حینئذٍ یکون فی حکم آخر ولیس فی بقاء ما کان، وهنا لا یجری الاستصحاب. هذا الذی ذکرناه فی الدرس السابق، وقلنا بأنّ هذا یمکن تطبیقه فی محل الکلام لإثبات عدم جریان الاستصحاب، باعتبار أنّ الجزء المفقود فی محل الکلام هو دخیل فی الحکم حدوثاً وبقاءً، شخص الحکم الثابت سابقاً للمرکب التام المؤلف من عشره أجزاء ینتفی بانتفاء أحد الأجزاء، ودخاله أحد الأجزاء فی ثبوت الحکم للمرکب ثابته فی الحدوث والبقاء، فعندما ینتفی الجزء فی مرحله البقاء، فالحکم السابق ینتفی حتماً، والشک یقع فی حکم آخر ولاشک حینئذٍ فی بقاء ما کان حتی یجری الاستصحاب.

ص: 36

قد یُستشکل علی ما ذکرناه: بأنه بناءً علی هذا الکلام حینئذٍ ینبغی أن نلتزم بعدم جریان الاستصحاب عند الشک فی کریه الماء، عندما یؤخذ من الماء الذی کان کرّاً سابقاً مقدار ویُشک فی کرّیته بعد أخذ ذلک المقدار، قد یقال: بناءً علی هذا المیزان المذکور؛ حینئذٍ لا یجری الاستصحاب فی هذا أیضاً؛ باعتبار أن نفس الکلام یقال، بأنّ الکرّیه التی کانت ثابته سابقاً کانت ثابته للمجموع قبل أخذ هذا المقدار منه، وقبل النقص، فإذا أخذنا مقداراً منه، یعنی أخذنا جزءً منه؛ حینئذٍ تنتفی تلک الکریه التی کانت ثابته سابقاً، ومع انتفائها کیف یجری الاستصحاب؟! لأن الشک لا یکون شکاً فی البقاء، بالضبط کما فی محل الکلام، فی محل الکلام قلنا إذا تعذر بعض أجزاء المرکب؛ حینئذٍ یتعذر إجراء الاستصحاب؛ لأنه بمجرّد تعذر أحد أجزاء المرکب نقطع بانتفاء الحکم الثابت سابقاً، فلا شک فی البقاء، فلا یجری الاستصحاب. نفس هذه الفکره تطبّق علی مثال الکریه، هنا أیضاً أخذنا من الماء الذی حکمنا بکریته سابقاً مقداراً منه، الکریه التی کانت ثابته سابقاً کانت ثابته للمجموع، فإذا أخذنا منه مقداراً تنتفی هذه الکرّیه؛ وحینئذٍ کیف یجری الاستصحاب ؟! والحال أنه لا إشکال عندهم فی جریان الاستصحاب فی مثال کرّیه الماء، وإعمال العنایه العرفیه لإجراء الاستصحاب.

یمکن الجواب عن هذا الإشکال: بأن الاستصحاب فی مثال الکرّیه سواء کان استصحاباً حکمیاً، أو کان استصحاباً موضوعیاً، وسواء استصحبنا عدم الانفعال الثابت سابقاً، باعتبار أنّ عدم الانفعال من أحکام الکرّیه، أو استصحبنا الکرّیه، باعتبار أن الکرّیه موضوع لعدم الانفعال، علی کلا التقدیرین هذا الاستصحاب یمکن تصوره فی المقام علی نحوین:

ص: 37

النحو الأول: نفترض أنّ الماء کان کرّاً سابقاً، بمعنی أنه کان بالغاً ذلک المقدار المحدد من قبل الشارع، سواء کان تحدیده بالمساحه، أو بالوزن ....الخ، ثم أخذنا منه مقداراً بحیث نعلم بأنه نقص ذلک المقدار المحدد شرعاً، وحینئذٍ نشک ویقال نجری استصحاب عدم الانفعال الذی کان ثابتاً سابقاً، أو نجری استصحاب الکرّیه التی کانت ثابته سابقاً.

النحو الثانی: نفترض أننا أخذنا منه مقداراً بحیث لا علم لنا بأنه نقص عن المقدار المحدد شرعاً، أخذنا من هذا الماء مقداراً بحیث نحتمل أنه نقص عن المقدار المحدد شرعاً، وهناک احتمال فی مقابله أنه بقی علی حاله، أی بقی الکر کراً، فهناک احتمالان فی هذا النحو، احتمال أن یکون قد نقص عن المقدار المحدد شرعاً واحتمال عدم النقص.

هذان فرضان یمکن فرضهما فی المقام، الفرض الأول هو من قبیل ما نحن فیه، فی ما نحن فیه یُفترض أنّ المرکب التام الذی ثبت له الوجوب تعذر منه جزء، هذا المرکب التام الذی هو الصلاه من عشره أجزاء نقص منها جزء، هذا قلنا أنه لا یجری فیه الاستصحاب؛ لأن الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً کان ثابتاً للمجموع المرکب من عشره أجزاء، وعند انتفاء أحد الأجزاء أو تعذره ینتفی ذلک الحکم جزماً، ومع انتفائه لا مجال لإجراء الاستصحاب لعدم الشک فی المقام. النحو الأول فی مثال استصحاب الکریه هو من هذا القبیل؛ لأننا فرضنا أن الماء الذی کان بالغاً المقدار المحدد شرعاً أخذنا منه مقداراً قلیلاً، فنقص عن ذلک المقدار، هنا نمنع من جریان الاستصحاب سواء کان یُراد استصحاب عدم الانفعال، أو یُراد استصحاب الکرّیه، علی کلا التقدیرین هذان أمران منتفیان حتماً عندما ینقص الماء عن الکریه ونعلم بأنه نقص عن الکریه، الشارع حکم بکریه الماء الذی یبلغ حداً معیناً، وحکم بعدم انفعال الماء الذی یبلغ حداً معیناً، إذا نقص عن ذلک فسوف ینتفی ذلک الحکم ولا مجال لإجراء استصحابه، فیکون النحو الأول من قبیل ما نحن فیه ولا مشکله حسب الظاهر فی المنع من إجراء الاستصحاب فیه. بینما فی النحو الثانی لا مانع من إجراء الاستصحاب؛ لأن النکته التی منعنا علی اساسها من إجراء الاستصحاب فی النحو الأول وفی محل الکلام لا تجری فی النحو الثانی، فی النحو الثانی الماء کان کراً، أخذنا منه مقداراً، لکننا نشک فی أنه هل نقص عن الکریه، أو لم ینقص عن الکرّیه ؟ هل بقی کرّاً، أو لم یبقَ کرّاً ؟ هنا الشک فی البقاء، ولا جزم عندنا حینئذٍ بانتفاء الحکم الذی کنا علی یقین منه سابقاً، سواء کان الحکم هو عدم الانفعال، أو کان الحکم هو الکرّیه، لا جزم لنا بانتفاء هذا الحکم ؛لأننا لا نعلم بأن ما أخذناه أوجب النقص فی ما حکم الشارع علیه سابقاً بأنه کر، أو حکم علیه بعدم الانفعال، فنشک فی بقاء الحکم، ونشک فی بقاء الکرّیه؛ حینئذ یقال: أنه یمکن إجراء الاستصحاب بناءً علی العنایه السابقه، فیقال بأنّ هذا الماء بعد أخذ مقدار منه، وإن کان هو غیر الماء الموجود سابقاً قبل أخذ هذا المقدار منه بالدقه، لکنه بالعنایه العرفیه هو نفسه، فیقال: هذا کان کرّاً، والآن کما کان، هذا حکم الشارع علیه بعدم الانفعال، الآن نشک فی أنّ هذا الحکم الشرعی بعدم الانفعال ارتفع عنه أو لا ؟ فنستصحب عدم الانفعال. هنا لا مانع من جریان الاستصحاب، ولعلّه یمکن حمل کلامهم علی هذا، أنّ المقصود بذلک هو هذا. علی کل حال، کان المقصود هو هذا أو لا، کان کلامهم عامّاً یشمل کلا النحوین، بناءً علی ما ذکرناه، إجراء الاستصحاب فی النحو الأول یکون مشکلاً. هذا بالنسبه إلی الوجه الثالث.

ص: 38

یبقی ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) من أنه لا طریق لنا لمعرفه المقوّم من غیر المقوّم، وأنّ هذا لیس متاحاً لنا، وأنه لابدّ أن یرِد بیاناً من قبل الشارع، هو ذکر أنه إذا ورد بیاناً من قبل الشارع فلا مشکله، وأما إذا لم یرِد بیاناً، فالأمر موکول إلی العرف.

قلنا أن هذا یلاحظ علیه نفس الملاحظه السابقه، الظاهر أنه ناظر إلی مسأله الصدق العرفی للوحده المعتبره فی الاستصحاب، وحده القضیه المتیقنه والقضیه المشکوکه، وکون الموضوع واحداً هذا أمر موکول للعرف، فالعرف هو الذی یقول بأن هذا الموضوع واحد أو متعدد، بحسب ما یراه العرف بحسب نظره المسامحی. مسأله الصدق العرفی للوحده المعتبره فی باب الاستصحاب تقدّم سابقاً أنه وحده لا یکفی لإجراء الاستصحاب، بحیث أنه فی کل موردٍ العرف یری أن الموضوع واحد یجری الاستصحاب؛ بل هناک شیئاً آخر قبل أن نصل إلی مرحله أنّ الموضوع واحد، أو متعدد لابدّ من إحراز أنّ الشک شک فی البقاء، هذا لابدّ من إحرازه، وهذا کما قلنا یتوقف علی أن لا یکون الجزء المفقود دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، وإلاّ إذا کان دخیلاً فی الحکم حدوثاً وبقاءً، فلاشک فی البقاء حینئذٍ. قبل أن نصل إلی أنّ هذا الموضوع واحد، أو أنّ هذا الموضوع متعدد، المسأله لیست بهذا الشکل أنه کلما یری العرف أنّ الموضوع واحد هذا یکفی وهو المیزان فی جریان الاستصحاب، کلا، هناک شیء آخر أیضاً لابدّ من ملاحظته. هذا بالنسبه إلی الوجه الثالث.

الوجه الرابع: هو أن نستصحب الوجوب الاستقلالی بنحو مفاد کان التامّه، ویُراد بذلک استصحاب الوجوب الاستقلالی النفسی بقطع النظر عن متعلقه، هذا هو المقصود بمفاد کان التامّه، فیقال: کان وجوب سابقاً ثابتاً وموجوداً فی الخارج، والآن نشک فی ارتفاعه بعد التعذر، فیجری استصحاب الوجوب بنحو مفاد کان التامه لا بنحو مفاد کان الناقصه، وقلنا أن المقصود بالاستصحاب بنحو مفاد کان التامه یعنی استصحاب الوجوب بقطع النظر عن متعلقه کما صرّحوا بذلک، ومثّلوا لذلک باستصحاب وجود الکر خارجاً لإثبات کریه الموجود، هذا من قبیل استصحاب وجود الکر بنحو مفاد کان التامه. هنا نستصحب الوجوب بقطع النظر عن متعلقه، هذا یُستصحب الوجوب فیقال: کان الوجوب موجوداً سابقاً بلا إشکال، ولا یمکن إنکار وجود الوجوب سابقاً قبل التعذر، الآن بعد التعذر یُشک فی أنّ هذا الوجوب الذی نقطع بوجوده سابقاً ارتفع، أو لا یزال باقیاً ؟ فیُستصحب هذا الوجوب المتیقن سابقاً بنحو مفاد کان التامه.

ص: 39

استشکلوا فی هذا الوجه: بأنّ الوجوب لا یمکن أن یوجد من دون متعلّق، من دون فرقٍ بین أن یکون ذلک فی عالم الجعل أو فی عالم الفعلیه، علی کلا التقدیرین لا یُعقل وجود الوجوب من دون متعلق، لابدّ له من متعلق، لابدّ من متعلقٍ لذلک الوجوب حتی فی عالم الجعل لابدّ من فرض متعلق، غایه الأمر أن متعلق الوجوب هو أمر ذهنی، لکن بالنتیجه لابدّ من وجود متعلقٍ، فإذا کان لابدّ من وجود متعلق؛ حینئذٍ هذا المتعلق لا یخلو إمّا أن یُراد به المرکب التام الذی کان ثابتاً سابقاً، کالصلاه المرکب التام من عشره أجزاء یُراد به المتعلق هذا. یعنی بعبارهٍ أخری نستصحب الوجوب لهذا المرکب التام الذی کان ثابتاً سابقاً. وبناءً علی هذا الکلام لا یُعقل فرض وجوب من دون متعلق له، فلابدّ من متعلق. إذن: هذا الوجوب الذی یُراد استصحابه فی المقام ما هو متعلقه ؟ إذا قلت: أنّ متعلقه هو المرکب التام الذی کان ثابتاً سابقاً، فهذا قد تقدم سابقاً بأن هذا منتفٍ حتماً، بعد تعذر أحد الأجزاء هذا الوجوب الذی کان ثابتاً للمرکب التام _________ إذا فرضنا أن المتعلق هو المرکب التام من عشره أجزاء _________ هذا الوجوب الذی کان ثابتاً للمرکب التام منتفٍ قطعاً بتعذر بعض الأجزاء، فلا مجال لجریان الاستصحاب فیه لانتفائه حتماً. وأمّا إذا أرید بالمتعلق هو الجامع بین المرکب التام والمرکب الناقص، فنستصحب الوجوب المتعلق بالجامع بین المرکب التام والمرکب الناقص، یعنی إذا أرید بالمتعلق لا المرکب التام الذی کان ثابتاً سابقاً، وإنما أرید به الأعم من المرکب التام والمرکب الناقص بدعوی أنّ هذا الجامع قطعاً هو متحقق سابقاً فی ضمن المرکب التام، ویُحتمل تحققه بعد التعذر فی ضمن المرکب الناقص، فنستصحب الجامع الذی کنا علی یقین منه سابقاً، نستصحبه لإثباته فی محل الکلام.

ص: 40

إذا کان هذا هو المراد بالمتعلق، فجوابه تقدّم؛ لأنّ هذا یرجع فی الحقیقه إلی أحد الوجهین السابقین، الأول أو الثانی الذی هو استصحاب الجامع، وقلنا بأنّ هذا یبتنی علی القول بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی، ولا یقال به؛ لأنه یُراد استصحاب الجامع المتحقق فی ضمن فردٍ لإثباته فی ضمن فردٍ آخر، یعنی الجامع المتحقق فی ضمن فرد یُراد إثباته فی ضمن فردٍ آخر، الجامع تحقق فی ضمن فردٍ وارتفع ذلک الفرد قطعاً وإنما یحتمل حدوث فرد آخر لهذا الجامع ینحفظ به الجامع، هذا هو استصحاب الکلی من القسم الثالث الذی لا یجری فیه الاستصحاب بالاتفاق.

هذا الإیراد فی الحقیقه لیس إیراداً علی الوجه؛ لأن الوجه یفترض مسبقاً أن الاستصحاب هو استصحاب بنحو مفاد کان التامه، یعنی استصحاب الوجوب بقطع النظر عن متعلقه، غیر ملحوظ المتعلق فیه، هذا الإیراد یقول إن کان المتعلق کذا، فیرد علیه کذا، وإنما الجواب هو أن فرض الاستصحاب من دون متعلق لیس فرضاً مقبولاً فی محل الکلام؛ بل لابد له من متعلق، فإذا کان المتعلق لابدّ منه؛ حینئذٍ یأتی هذا الکلام أن المتعلق إن کان هو المرکب التام، فیترتب علیه کذا، وإن کان هو الجامع بین المرکب التام والمرکب الناقص، فهذا یبتنی علی القول بجریان الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی.

هناک إیراد آخر یرد علی هذا الوجه، وهو أنه علی تقدیر جریان الاستصحاب، لا یمکننا أن نثبت به وجوب الباقی بعد التعذر، یعنی الأجزاء الباقیه بعد الجزء المتعذر لا یمکننا إثبات الوجوب لها بهذا الاستصحاب؛ لأن إثبات وجوب الأجزاء الباقیه بعد التعذر باستصحاب الجامع، هذا من الأصل المثبت، ما نستصحبه هو عباره عن الوجوب بمفاد کان التامه، والانتقال منه إلی إثبات أن هذه الأجزاء الباقیه بعد تعذر هذا الجزء هی الواجبه، هذه انتقاله تتوقف علی القول بحجیه الأصل المثبت؛ لأن هذا لیس هو مفاد المستصحب، لیس هو نفس المستصحب، وإنما هو من اللوازم التی تترتب علی بقاء الوجوب بمفاد کان التامه، بقاؤه خارجاً لازمه ثبوت الوجوب للأجزاء الباقیه بعد التعذر، هذه انتقاله عقلیه تکوینیه یتوقف القول بها علی الالتزام بالأصل المثبت.

ص: 41

الوجه الخامس: هو ما ذُکر فی تقریرات المحقق النائینی(قدس سره) فی فوائد الأصول (1) ، ذکر المحقق النائینی(قدس سره) کلام طویل نذکره، یقول أنّ جزئیه الجزء المتعذر فیها احتمالان:

تاره نفترض أنها مختصه بحاله التمکن والاختیار، وأخری نفترض أنها مطلقه، ثابته حتی فی حال التعذر، هذان فرضان ثبوتیان، علی تقدیر الفرض الأول وهو أن تکون جزئیه الجزء المتعذر مختصه بحاله التمکن والاختیار، بحیث إذا تعذر الجزء تسقط جزئیته، فلا یکون جزءً من المرکب، وإنما یکون المرکب مؤلفاً من تسعه أجزاء، والجزء العاشر فی حال تعذره یخرج عن کونه جزءً من المرکب، فی حال التمکن موجود، وفی حال التعذر هو لیس موجوداً، یقول: بناءً علی هذا الفرض؛ حینئذٍ یکون التکلیف بالباقی بعد فرض تعذر أحد الأجزاء هو نفس التکلیف الذی کان موجوداً فی السابق، بمعنی أن التکلیف بالباقی هو عین التکلیف بالکل الذی کان موجوداً سابقاً لا أنه تکلیف جدید یحدث ویتعلق بالباقی بعد ارتفاع التکلیف السابق، وإنما هو عین ذلک التکلیف، غایه الأمر أن هذا التکلیف الواحد الموجود سابقاً وإلی الآن هو موجود بعد التعذر، هذا التکلیف الواحد کان یتعلق بدائره أوسع، فأنه کان ینبسط علی تمام الأجزاء التی هی عشره سابقاً، أما الآن بعد التعذر تتضیق دائره متعلق التکلیف ویخرج الجزء المتعذر عن هذه الدائره ولا ینبسط علیه التکلیف، بسبب التعذر لا یرتفع التکلیف السابق ویحدث تکلیف جدید، وإنما التعذر یوجب تقلیص الدائره التی کان ینبسط علیها الوجوب سابقاً، سابقاً کان التکلیف ینبسط علی دائره وسیعه، الآن بعد التعذر ینبسط علی دائره أضیق. هذا هو الفرق بینهما، وإلا التکلیف نفس التکلیف وعین التکلیف ولیس شیئاً آخر، التعذر لا یوجب ارتفاع التکلیف السابق وحدوث تکلیف جدید، وإنما التکلیف نفسه یبقی ولا یتغیر إطلاقاً، وإنما دائره انبساط التکلیف حینئذٍ تکون دائره ضیقه وتکون دائره وسیعه بحسب التعذر وعدمه، ویُمثل لذلک، یقول: هذا نظیر البیاض الذی کان منبسطاً علی الجسم الطویل وصار قصیراً، فالبیاض هو نفس البیاض السابق ولم یحدث بیاض جدید، غایه الأمر انبساط هذا البیاض تقلص، کانت وسیعه، الآن أصبحت ضیقه، یقول ما نحن فیه من هذا القبیل، الوجوب الاستقلالی والوجوب النفسی الذی کان ثابتاً سابقاً بالتعذر لا یرتفع ویحدث مکانه وجوب جدید، وإنما تتقلص دائره انبساطه. هذا الذی یذکره.

ص: 42


1- فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج4، ص559.

وأما إذا کانت جزئیه الجزء مطلقه ثابته حتی فی حاله تعذر بعض الأجزاء؛ حینئذٍ لا إشکال فی عدم بقاء التکلیف بالباقی؛ بل یرتفع التکلیف بالباقی بارتفاع التکلیف بالکل؛ لأنه لا یُعقل التکلیف بالکل بعد فرض تعذر بعض الأجزاء، هذا تکلیف بغیر المقدور، وإذا ارتفع التکلیف بالکل یرتفع التکلیف بالباقی؛ وحینئذٍ لا مجال لإجراء الاستصحاب، بینما علی الأول لا مانع من إجراء الاستصحاب. یقول: هذه فروض ثبوتیه، فإن قام دلیل علی أحد الفروض نعمل به، أما إذا لم یقم دلیل علی أحد الفروض، لا الفرض الأول ولا الفرض الثانی وشککنا فی إطلاق الجزئیه أو اختصاصها بحال التمکن والاختیار؛ فحینئذٍ نشک فی بقاء التکلیف ببقیه الأجزاء الذی یتمکن منه المکلف ویجری الاستصحاب؛ لوضوح أنه علی الفرض الأول التکلیف الثابت سابقاً لا زال باقیاً، وإنما تضیقت دائرته، فعلی الفرض الأول التکلیف یکون باقیاً، وعلی الفرض الثانی التکلیف لا یکون باقیاً. إذن: نشک فی بقاء التکلیف الذی کان ثابتاً سابقاً ویجری استصحابه. یقول فی ذیل کلامه أن المستصحب فی المقام هو شخص التکلیف النفسی الذی کان متعلقاً بالأجزاء قبل التعذر، والتعذر إنما یکون منشئاً للشک فی بقاء هذا التکلیف بالباقی، لاحتمال اختصاص الجزئیه بحال التمکن.

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

کان الکلام فی الوجه الخامس الذی نقلناه عن المحقق النائینی(قدس سره):حاصل هذا الوجه لإجراء الاستصحاب هو یصرّح بأن المستصحب هو الوجوب النفسی الاستقلالی الثابت سابقاً، یقول: بأن شخص الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمرکب التام هو الذی نستصحبه، ویحل مشکله أن ما یراد إثباته لیس هو نفس ذلک الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمرکب التام، ما نرید إثباته هو وجوب استقلالی متعلق بالباقی من الأجزاء بعد تعذر بعض الأجزاء، وهذا الوجوب الاستقلالی للباقی غیر الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمرکب التام. هو یرید أن یحل هذه المشکله عن طریق الوجه الذی ذکره، وحاصله: وجوب الباقی بعد التعذر علی تقدیر ثبوته واقعاً هو نفس الوجوب السابق ولیس غیره، علی تقدیر وجوب الباقی بعد التعذر، الذی هو مبنی علی اختصاص جزئیه الجزء المتعذر بحال التمکن والاختیار، السوره جزء من الصلاه إذا تمکنت منها، أما إذا لم تتمکن منها فهی لیست جزءً أصلاً وتکون الصلاه عباره عن تسعه أجزاء. علی هذا التقدیر یجب الباقی بعد التعذر، هو یقول: وجوب الباقی بعد التعذر علی تقدیر اختصاص جزئیه الجزء بحال التمکن وعدم إطلاقها؛ حینئذٍ وجوب الباقی هو نفس الوجوب السابق ولیس شیئاً آخر، علی هذا التقدیر لا نستطیع أن نقول أن وجوب الباقی یرتفع ویحل محله وجوب آخر متعلق بالباقی، کلا، وإنما وجوب الباقی علی هذا التقدیر هو نفس الوجوب السابق ماهیه وحقیقه. نعم، یختلفان فی ما ذکرنا من سعه الانبساط وضیقه، سابقاً کان هذا الوجوب ینبسط علی عشره أجزاء، الآن ینبسط علی تسعه أجزاء، لکن هو نفسه ولیس شیئاً آخر. هذا علی تقدیر اختصاص جزئیه الجزء المتعذر بحال التمکن والاختیار.

ص: 43

وأما علی التقدیر الآخر المحتمل فی المقام وهو أن تکون جزئیه الجزء المتعذر مطلقه الثابته حتی فی حال تعذره، بناءً علی هذا قلنا یسقط الأمر بالمرکب وتمام أجزائه وتمام وجوباته وترتفع؛ لأن الجزء جزء من المرکب حتی فی حال تعذره، والمکلف لا یتمکن من الإتیان بمرکب من عشره أجزاء؛ لأن المفروض أنه عاجز عن الإتیان بالجزء العاشر، إذن هو عاجز عن الإتیان بالمرکب، فالوجوب المتعلق بالمرکب یسقط بلا إشکال.

فإذا شککنا فی إطلاق الجزئیه أو تقییدها بحال التمکن، فهذا معناه أننا نشک فی أن التکلیف الثابت سابقاً هل هو باقٍ، أو مرتفع ؟ باقٍ علی تقدیر أن تکون جزئیه الجزء ثابته فی حال التمکن فقط وتسقط فی حال التعذر، فالوجوب السابق الثابت للمرکب التام یکون باقیاً علی هذا التقدیر بالعنایه التی ذکرها المیرزا النائینی(قدس سره) وهی أن هذا نفس الوجوب السابق، وإنما یختلفان فی سعه الانبساط وضیقه. إذن: التکلیف السابق باقٍ علی هذا التقدیر، وعلی التقدیر الآخر یکون مرتفعاً. إذن: نشک فی بقاء التکلیف السابق وارتفاعه، فیمکن استصحابه. هذا هو ما یُفهم من کلامه، ویبدو أن هذا الوجه الذی یذکره هو محاوله للتغلب علی الإشکال السابق الذی ذکرناه، وهو أن الشک بعد تعذر أحد الأجزاء لیس شکاً فی البقاء. کأنه یرید أن یقول: إشکالنا کان أن الوجوب النفسی السابق المتعلق بالمرکب التام یرتفع بتعذر أحد أجزائه حتماً ولا یجری استصحابه لعدم الشک فی البقاء. کأنه فی هذا الوجه یرید أن یتغلب علی هذا الإشکال، کأنه یرید أن یقول: فی المقام صحیح، إذا لاحظنا الأمور بظواهرها کما تقولون الوجوب النفسی المتعلق بالمرکب التام یرتفع حتماً بتعذر بعض أجزائه، لکن یقول من الممکن أن نفترض حصول الشک فی البقاء بهذه العنایه التی ذکرها وهی دعوی أن الوجوب الذی یتعلق بالباقی علی تقدیر ثبوته واقعاً، یعنی علی تقدیر عدم إطلاق جزئیه الجزء المتعذر واختصاص الجزئیه بحال التمکن، وجوب الباقی هو نفس الوجوب السابق. نعم علی التقدیر الآخر یرتفع. إذن: نحن نشک فی بقاء الوجوب النفسی السابق المتعلق بالمرکب التام، فصار لدینا شک فی بقاء ما کنا علی یقین منه، فیتوفر هذا الرکن من أرکان الاستصحاب؛ وحینئذٍ یمکن إجراء الاستصحاب بدعوی أن الوجوب علی أحد التقدیرین بعد التعذر لو کان هناک وجوب فهو نفس الوجوب السابق، علی هذا التقدیر الوجوب السابق نفسه باق. نعم، علی التقدیر الآخر یکون مرتفعاً، فإذا شککنا فی التقدیرین، فنحن نشک فی الوجوب السابق وارتفاعه، یعنی الشک فی البقاء موجود؛ وحینئذٍ یجری الاستصحاب، کأنه یحاول أن یثبت أن هناک شکاً فی البقاء؛ ولذا اعترض علی نفسه: بأنه بناءً علی هذه الفکره التی تقول أن وجوب الباقی لو کان ثابتاً علی تقدیر عدم إطلاق جزئیه الجزء، هذا الوجوب هو نفس الوجوب السابق، بناءً علی هذه الفکره الاعتراض سوف یقول له: حینئذٍ لا فرق بین أن یکون المتعذر جزءً واحداً من المرکب من عشرین جزءٍ، أو یکون المتعذر هو معظم الأجزاء، لو فرضنا أنه تعذر علی المکلف الإتیان بجمیع أجزاء الصلاه ما عدا التشهد، یقول الفکره التی نقولها لابد من تطبیقها هنا فی المقام، ولازمه أن نلتزم بجریان الاستصحاب؛ لأن الفکره یمکن تطبیقها فی المقام، لأن هذا التشهد المتمکن منه الباقی فی مثالنا السابق الباقی کان 19 جزء، بینما الآن صار العکس، الباقی هو جزء واحد، هذا الباقی الذی هو التشهد فی المثال لو کان واجباً بناءً علی أن جزئیه الأجزاء المتعذره مخصوصه بحاله التمکن منها، أما فی حاله التعذر، فأصلاً لا تکون أجزاء، لو کان التشهد واجباً بعد تعذر سائر الأجزاء لکان وجوبه هو عین الوجوب السابق، فإذا شککنا فی بقائه أو ارتفاعه؛ لأننا نشک فی إطلاق الجزء أو اختصاصه بحاله التمکن والاختیار؛ حینئذٍ یکون هناک شک فی البقاء، فیجری استصحاب الوجوب السابق، الوجوب السابق الثابت للمرکب التام، هذ نستصحبه ونثبته، فنستدل باستصحابه علی وجوب التشهد، ونقول أن وجوب التشهد لیس هو شیئاً آخر غیر الوجوب السابق، وهذا مما لا یلتزم به أحد.

ص: 44

یجیب عن هذا الاعتراض: أن الأمر وإن کان کما ذکرتموه، لکننا نمنع من إجراء الاستصحاب فی حاله تعذر معظم الأجزاء لسببٍ آخر، لیس من جهه عدم تحقق الشک فی البقاء، وإنما نمنع من ذلک لعدم وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه، أصلاً لا توجد وحده موضوع، عرفاً القضیه المتیقنه غیر القضیه المشکوکه، عندما یتعذر جزء واحد من عشرین جزء هنا نقوم بإعمال العنایه العرفیه، ویقال بنظر العرف تعذر هذا الجزء لا یمنع من وحده القضیه المتیقنه والمشکوکه. هذا الذی کنا علی یقین منه الآن نشک فیه، فالقضیه المتیقنه هی نفس القضیه المشکوکه، عندما یتعذر معظم الأجزاء ولا یبقی إلا التشهد، هنا لا یمکن أن نُعمِل العنایه العرفیه ونقول أن الموضوع واحد بنظر العرف وأن القضیه المتیقنه والقضیه المشکوکه واحده بالنظر العرفی؛ ولذا نمنع من جریان الاستصحاب فی هذا المثال.

أقول: هذا الکلام کله، یعنی لعله ظاهر فی ما قلناه من أنّ الوجه الذی قاله هو محاوله لإثبات أن الشک فی محل الکلام شک فی البقاء بإعمال هذه العنایه ولا فرق بین الوجوب الذی یتعلق بالأجزاء الباقیه بعد التعذر علی تقدیر ثبوت هذا الوجوب وبین الوجوب الذی کنا علی یقین منه سابقاً، حقیقه لا فرق بینهما؛ ولذا مثّل بمثال البیاض، یقول البیاض المنبسط علی الجسم الطویل إذا قصر الجسم الطویل، فالبیاض الباقی نفس البیاض السابق ولیس بیاضاً جدیداً، ارتفع البیاض السابق وحلّ محله بیاض جدید؛ بل هو نفس البیاض السابق، الوجوب فی المقام أیضاً من هذا القبیل، قضیه الوجوب هی قضیه اعتباریه هو قاسها علی قضیه تکوینیه من قبیل البیاض، فأن البیاض الباقی بعد قصر الثوب هو نفس البیاض الثابت السابق الذی کان منبسطاً علی کل أجزاء الجسم عندما کان طویلاً.

ص: 45

هذا الشیء الذی یقوله یؤکد کما قلنا أن المستصحب هو شخص التکلیف النفسی المتعلق بالمرکب التام سابقاً، الوجوب النفسی الاستقلالی الذی کنا علی یقین منه، والمفروض تعلقه بالمرکب التام، هذا هو المستصحب، وهذا هو ظاهر کلامه، فأنه یصرّح بأن المستصحب هو شخص الوجوب النفسی المتعلق بالمرکب التام، لکن تلمیذه المرحوم الشیخ حسین الحلی(قدس سره) طرح احتمالاً فی عبارته غیر هذا، طرح احتمالاً فی عبارته بأنّ المقصود لیس هو استصحاب الوجوب النفسی الاستقلالی المتعلق بالمرکب، وإنما المقصود هو استصحاب الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بهذه التسعه فی ضمن الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمرکب التام؛ لأنه کما هو واضح أنّ التکلیف إذا کان یتعلق بعشره أجزاء هو ینحل إلی وجوبات ضمنیه بعدد الأجزاء، والمستصحب هو الوجوب الضمنی المتعلق بالتسعه أجزاء الباقیه بعد التعذر عندما کان المکلف متمکن من کل الأجزاء؛ لأنه لا إشکال أن الأجزاء التسعه لها وجوب نفسی ضمنی، المستصحب هو هذا الوجوب الضمنی عندما کان المکلف قادراً ومتمکناً من کل العشره أجزاء، کما هو علی یقین من وجوب نفسی متعلق بالمجموع المرکب هو أیضاً علی یقین من وجوب نفسی ضمنی متعلق بالتسعه بعد تعذر الجزء یشک أن هذا الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بالتسعه الذی کان علی یقین منه هل ارتفع لتعذر بعض الأجزاء، أو لا یزال باقیاً، فیجری استصحاب هذا الوجوب الضمنی الذی کان متیقناً منه.

لکن الظاهر من عبارته الموجوده فی فوائد الأصول (1) أنه ینص علی أن المستصحب هو شخص التکلیف النفسی المتعلق بالمرکب التام. ذکر بأنّ هذا التکلیف المستصحب یکون باقیاً بعد التعذر علی تقدیر، ویکون مرتفعاً علی تقدیر آخر کما بینّا، یکون باقیاً علی تقدیر أن تکون جزئیه الجزء مختصه بحال التمکن والاختیار، ویکون مرتفعاً علی تقدیر أن تکون جزئیه الجزء مطلقه وثابته حتی فی حال تعذر الجزء. إذن: لدینا احتمالان، احتمال بقاء التکلیف، واحتمال ارتفاع التکلیف. هذا فی الحقیقه کل واحد منهما مبنی علی تقدیر، بقاء التکلیف مبنی علی تقدیر أن یکون جزئیه الجزء المتعذر مختصه بحاله التمکن والاختیار، بمعنی أن الوجوب النفسی عندما تعلق بعشره أجزاء، هذا الجزء جزئیته من هذا المرکب التی تعلق به الوجوب مختصه بحاله التمکن والاختیار من البدایه، فإذا تعذر، لا مشکله، فیثبت الوجوب علی الباقی، إذن، وجوب الباقی بعد التعذر هو مبنی علی افتراض أن جزئیه الجزء مختصه بحاله التمکن والاختیار من أول الأمر، کما أن ارتفاع الوجوب أیضاً مبنی علی تقدیر آخر، وهذا التقدیر هو إطلاق الجزئیه، أن جزئیه الجزء من المرکب من أول الأمر جزئیه مطلقه ولیست جزئیه مختصه بحال التمکن والاختیار، مطلقه حتی فی حاله تعذره هو جزء، وهذا یؤدی کما قلنا إلی سقوط التکلیف بالمرکب التام لعدم القدره علیه، وهذا معناه أن الوجوب المستصحب الذی هو الوجوب النفسی المتعلق بالمرکب التام هو وجوب مردد بین أن یکون مطلقاً، وبین أن یکون مقیداً بحاله التمکن، هذا الوجوب النفسی مردد بین فردین، بین أن تکون جزئیه أجزائه من المرکب مختصه بحال التمکن، وبین أن تکون جزئیه کل جزء من أجزائه جزئیه مطلقه وثابته حتی فی حال التعذر. إذن: نحن نستصحب وجوباً نفسیاً مردداً بین فردین، ونرید باستصحاب هذا الوجوب المردد أن نثبت أحد الفردین، یعنی نرید بهذا الاستصحاب أن نثبت وجوب الباقی الذی هو متفرّع علی افتراض أن الوجوب الثابت سابقاً، وجزئیه الجزء فی هذا الواجب المرکب مختصه بحاله التمکن، وهذا لا یخلو من مثبتیه، الوجوب النفسی الثابت سابقاً للمرکب التام حیث أنه مردد بین فردین من الوجوب، ولا نعلم أن هذا الوجوب کیف کان ثابتاً سابقاً، فالتردد موجود من البدایه ولیس الآن حدث التردد، من البدایه هذا الوجوب المتعلق بالعشره أجزاء لا نعرف کیفیه تعلقه بالعشره أجزاء، هل الجزء جزء مطلقاً من المرکب وجزئیته ثابته مطلقاً حتی فی حاله التعذر ؟ أو أن الجزء جزء فقط فی حاله التمکن والاختیار ؟ إذن: الوجوب الذی نرید استصحابه هو وجوب مردد بین فردین، أو نوعین من الوجوب النفسی الاستقلالی المتعلق بالمجموع المرکب، ونرید باستصحاب هذا الوجوب أن نثبت أحد الفردین، وهذا لا یخلو من مثبتیه.

ص: 46


1- فوائد الأصول، إفادات المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 4، ص 560.

هذا إیراد ذُکر فی کلمات المحقق النائینی(قدس سره)، وعمده الإیراد علی هذا الوجه هو مسأله قیاس الأمر الاعتباری علی الأمر التکوینی، هذا غیر واضح، یعنی قیاس الوجوب الذی هو عباره عن اعتبار، قیاسه علی بیاض الجسم هو قیاس غیر واضح، الأمر الاعتباری لیس فیه قابلیه أن ینبسط ثم ینقبض، بحیث نقول أنه انبسط علی کل الأجزاء سابقاً وبعد ذلک انقبض واقتصر علی الباقی من الأجزاء بعد تعذر أحد الأجزاء، لیس فیه هکذا قابلیه. الأمر التکوینی ممکن أن ینبسط علی کل أجزاء هذا الجسم الطویل، ثم ینقبض بعد ذلک ویتقلص، ویختص البیاض بالباقی من الجسم بعد أن صار قصیراً، لکن الوجوب لا مجال لفرض ذلک فیه، الوجوب اعتبار یتحدد بنفس الاعتبار، من البدایه کیف حصل الاعتبار ؟ هل اعتبر الکل، أو اعتبر البعض ؟ ولا نستطیع أن نقول هذا الاعتبار فی البدایه عندما أعتبر وجُعل کان منبسطاً علی جمیع الأجزاء العشره، ثم بعد ذلک بتعذر أحد الأجزاء العشره ____________ والتعذر أمر تکوینی __________ تقلّص هذا الوجوب وصار مقتصراً علی التسعه، هذا القیاس علی البیاض هو قیاس مع الفارق، الوجوب ثابت ومحدد عندما یُنشأ، عندما یُعتبر هذا الوجوب هو محدد وواضح ولا یتغیّرعمّا هو علیه، فإذا تعلق بالکل یبقی متعلقاً بالکل إلی الآخر، وإذا تعلق بالتسعه أجزاء یبقی متعلقاً بالتسعه أجزاء إلی آخره، هذا الوجوب __________ بحسب الفرض __________ تعلق بالکل، بالعشره أجزاء، بتعذر أحد الأجزاء لو ثبت وجوب للتسعه، فهو وجوب آخر غیر الوجوب الذی ثبت سابقاً ولیس هو نفس الوجوب السابق؛ بل هو شیء آخر، ولا ننساق وراء هذا التمثیل بالبیاض؛ لأنّ قیاس ما نحن فیه علی البیاض الذی هو أمر تکوینی هو قیاس مع الفارق، نحن لدینا اعتبار، وهذا الاعتبار یتحدد بحین إنشائه وجعله، کیف أنشأ المنُشئ هذا الاعتبار ؟ إذا فرضنا أنه أنشأه بهذا الشکل منبسطاً علی کل الأجزاء، اعتبر المرکب التام مؤلفاً من عشره أجزاء، هذا یبقی ثابتاً إلی یوم القیامه ولا یتغیر ولا یتبدل ولا ینقبض ولا ینبسط، هو یبقی کما هو ثابت إلی آخره، فإذا تعذر بعض أجزائه وفرضنا ثبوت وجوب للباقی، فهذا الوجوب یکون غیر الوجوب السابق؛ ولذا نرجع إلی ما قلناه سابقاً من أنه بتعذر بعض أجزاء المرکب، الوجوب السابق الذی کان ثابتاً للمجموع المرکب یرتفع حتماً، والشک لیس شکاً فی البقاء، وإنما هو شک فی حکم جدید.

ص: 47

هذه هی الوجوه الخمسه، وهی عمده الوجوه المذکوره فی المقام، ونستطیع أن نقول: أن الإشکال الذی أثرناه قبل طرح هذه الوجوه یبقی علی حاله، الإشکال کان هو: کیف یمکن استصحاب الوجوب السابق؟ الوجوب السابق الذی نحن علی یقین منه هو الوجوب المتعلق بالمجموع المرکب، بینما الوجوب الذی نرید إثباته بعد التعذر هو وجوب متعلق ببعض الأجزاء لا بجمیع الأجزاء، وهذا الوجوب غیر ذاک الوجوب، فکیف یمکن إجراء الاستصحاب ؟ وتبیّن أن کل هذه الوجوه لیست ناهضه لتجاوز هذه المشکله، وهی أن الوجوب السابق الذی نحن علی یقین منه غیر ما نرید إثباته، ما نرید إثبات هو وجوب متعلق بمرکب من تسعه أجزاء، بینما الوجوب الثابت سابقاً هو وجوب متعلق بمرکب من عشره أجزاء، وهذا غیر ذاک، فکیف یمکن أن نجری الاستصحاب ؟ وهذه الوجوه التی ذُکرت لا تنهض لجریان الاستصحاب.

لکنه بالرغم من ذلک إذا فرضنا أن هذا الإشکال یستند علی أن الوجوب الذی یتعلق بالتسعه الذی نرید إثبات الاستصحاب یحتاج إلی جعل واعتبار خاص، ولا یکفی فیه نفس الجعل والاعتبار الموجود سابقاً والذی نحن علی یقین منه. بناءً علی احتیاج کل واحد من الوجوبین المتیقن والذی یُراد إثباته إلی جعل واعتبار خاص وإلی دلیل خاص؛ حینئذٍ تبقی هذه الشبهه مستحکمه. أما إذا فرضنا أنه بالإمکان أن نکتفی بالجعل الأول والدلیل الدال علی الوجوب سابقاً، نکتفی به لإثبات الجعل بعد التعذر، وذلک بأن نفترض أن الدلیل علی الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمرکب التام لیس هو وجوباً مختصاً، الدلیل لا یدل علی وجوب الصلاه المؤلفه من عشره أجزاء فقط، وإنما فیه مرونه، هذا الدلیل یدل علی وجوب المرکب التام من عشره أجزاء فی حال التمکن منها، وبنفس الوقت یدل علی وجوب الباقی عند العجز عن أحد الأجزاء، ویُصاغ الدلیل بشکل بحیث یشمل کلا الفرضین، فرض التمکن من کل الأجزاء، ویدل علی وجوب جمیع الأجزاء، وفرض العجز عن بعض الأجزاء ویدل علی وجوب الباقی. إذا فرضنا أن الدلیل بهذا الشکل أصل المشکله ینحل.

ص: 48

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ إطلاق الجزئیه لحاله النسیان.

فاتنا أن ننبه علی أنّ الوجه الخامس الذی نقلناه عن المحقق النائینی(قدس سره) ذکره فی مباحث الاستصحاب ولیس فی محل الکلام.

نرجع إلی الوجه الخامس قلیلاً، قلنا بأن هناک تفسیرین لهذا الوجه، التفسیر الأول الذی طرحناه وقلنا بأنه یبتنی علی أن یکون المستصحب هو الوجوب الاستقلالی النفسی الثابت للمجموع المرکب، وهذا ما تقدم.

نقلنا عن المرحوم المحقق الشیخ الحلّی(قدس سره) أنه فسّر کلام أستاذه بتفسیر آخر، (1) حاصله: أن المستصحب هو الوجوب النفسی الضمنی الثابت للأجزاء، لنفترض أن المرکب مؤلف من عشره أجزاء، وجزء واحد متعذر. التفسیر الآخر یقول أن المستصحب هو الوجوب النفسی الضمنی الثابت للتسعه، الذی کان موجوداً سابقاً حینما کان الجزء العاشر مقدوراً للمکلف، لکن کان موجوداً فی ضمن الوجوب الاستقلالی النفسی لمجموع الأجزاء، فی ضمن هذا الوجوب کان هناک وجوب ضمنی نفسی متعلق بالتسعه أجزاء، المستصحب هو الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بالتسعه أجزاء، فیقال أن التسعه کانت واجبه سابقاً، والآن کما کانت، بعد تعذر هذا الجزء العاشر نشک فی أن هذا الوجوب هل ارتفع، أو لا زال باقیاً ؟ فنستصحب وجوب التسعه المتیقن سابقاً، هذا ظاهر کلامه، ویقول أن مراد المحقق النائینی(قدس سره) هو هذا، ولیس استصحاب الوجوب الاستقلالی المتعلق بالمجموع المرکب من عشره أجزاء، وإنما هو استصحاب الوجوب الضمنی المتعلق بالتسعه أجزاء، ویُدعی أن هذا الوجوب متّحد مع الوجوب الذی یُراد إثباته للتسعه بعد تعذر الجزء العاشر، هذا الوجوب الذی یُراد إثباته للتسعه بعد تعذر الجزء العاشر هو نفس الوجوب الثابت للتسعه فی ضمن وجوب الکل ولیس شیئاً آخر غیره، ومن هنا یمکن أن یجری الاستصحاب إذا شککنا فی بقاء هذا الوجوب، وتکون أرکان الاستصحاب کلها متوفره. هذا هو التفسیر الثانی للوجه الخامس، ویمکن جعل هذا التفسیر الثانی للوجه الخامس وجهاً سادساً لتقریب الاستصحاب.

ص: 49


1- أصول الفقه، آیه الله الشیخ حسین الحلی، ج 10، ص 465.

هذا الوجه هو نفس ما ذکره المحقق العراقی(قدس سره)، (1) [2]یذکر هذا التفسیر الثانی للوجه الخامس بعنوان وجه مستقل لتقریب جریان الاستصحاب فی محل الکلام، یقول: المستصحب هو الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بالتسعه أجزاء، فیُستصحب نفس هدا الوجوب الذی کنا علی یقین منه سابقاً حیث یُشک فی ارتفاعه، أو بقائه، فیُستصحب. ویلتفت إلی هذه النکته، یقول: وإن کان هذا الاستصحاب، استصحاب الوجوب الضمنی المتعلق بالتسعه أجزاء المتیقن سابقاً، أن استصحابه وإثباته بعد تعذر أحد الأجزاء یستلزم تغیّر فی حدّه، لیس تغیر فی نفس ماهیه الوجوب، حدّ الوجوب یتغیر، فرضاً یتحول من کونه وجوباً ضمنیاً إلی کونه وجوباً استقلالیاً، إذا استصحبنا هذا الوجوب المتیقن سابقاً وأثبتناه بعد تعذر أحد الأجزاء، سوف یکون وجوب التسعه الباقیه وجوباً استقلالیاً، یقول: یتغیر حدّ هذا الوجوب المستصحب؛ وحینئذٍ یتبدل بحدّ آخر، وهذا لا ضیر فیه؛ لأن هذا نظیر مسأله استصحاب بقاء مرتبه من اللّون المتحقق فی ضمن اللّون الشدید المقطوع ارتفاعه، إذا شُک فی ارتفاع تلک المرتبه أیضاً، المرتبه الضعیفه، أو بقائها، فیمکن استصحاب تلک المرتبه الضعیفه من اللّون المتحققه فی ضمن المرتبه الشدیده، عندما ترتفع المرتبه الشدیده قطعاً ونشک فی بقاء المرتبه الضعیفه، لا مانع من استصحاب المرتبه الضعیفه من اللّون عندما نشک فی ارتفاعها وبقائها. ویقول: ما نحن فیه من هذا القبیل، وإن کانت هذه المرتبه التی یُراد إثباتها بعد الیقین بارتفاع المرتبه الشدیده من اللّون یکون لها حدّ آخر غیر الحدّ الذی کان ثابتاً للّون الذی کنّا علی یقین منه؛ لأنه یتبدل من مرتبهٍ شدیده إلی مرتبهٍ ضعیفه. هنا أیضاً الحدّ یتغیر، سابقاً کنّا علی یقین من وجوب التسعه فی ضمن الکل، بینما الآن نرید أن نثبت وجوب التسعه وحدها، لا فی ضمن الکل. هو یرکز علی أن هذا تغیّر فی حد الوجوب لا فی نفس الوجوب، ومن هنا لا مانع من إجراء هذا الاستصحاب وهو یستقرب جریان هذا الاستصحاب، ویقول: لا بأس بجریانه ولا مانع منه، وإن کان فی الجمله لا فی جمیع الموارد.

ص: 50


1- نهایه الأفکار، المحقق العراقی، ج3، ص 248.

هذا التفسیر الثانی لکلام المحقق النائینی(قدس سره) وإن کان یظهر من بعض عباراته، لکن التفسیر الأول أیضاً یظهر من بعضٍ آخر من عباراته، یعنی التفسیر الأول لیس بذلک البعید، وإذا لم أکن مشتبهاً اتخطر أن المحقق العراقی(قدس سره) فی تعلیقته علی فوائد الأصول استشکل علی المحقق النائینی(قدس سره) فی هذا الوجه الذی ذکره، بینما هو فی نهایه الأفکار أختار هذا التفسیر الثانی، مما یعنی أنه فهم من کلام المحقق النائینی(قدس سره) فی فوائد الأصول تفسیراً آخر غیر هذا التفسیر الذی اختاره فی نهایه الأفکار وتبنّاه، قال: أن هذا الوجه وجه جید ولا بأس به، فالظاهر أنه یفهم منه التفسیر الأول، وهو یستشکل علی المحقق النائینی(قدس سره) فی ما ذکره فی فوائد الأصول، بینما هو یختار التفسیر الثانی. إذن: هو یستشکل علیه لأنه یفهم من عبارته التفسیر الأول، أن المستصحب هو عباره عن الوجوب الاستقلالی النفسی المتعلق بالمجموع المرکب.

علی کل حال، سواء کان هذا هو مقصود المحقق النائینی(قدس سره)، أو کان مقصوده شیئاً آخر، وإن کنت استقرب بعد التأمّل فی عبارته أن مقصوده هو ما یذکره الشیخ حسین الحلی(قدس سره) وهو استصحاب الوجوب النفسی الضمنی الثابت للتسعه سابقاً بدعوی أن هذا هو هذا، وقد یکون هذا ینافی ما ذکره من مسأله الانبساط والانقباض، هذا یناسب التفسیر الأول؛ لأن الوجوب کان منبسطاً علی کل الأجزاء، وبعد تعذر الجزء العاشر تقلص؛ ولذا مثّل له بغیر المثال الذی دکره المحقق العراقی(قدس سره)، لم یمثّل له باللّون، وإنما مثّل له بالجسم الطویل الذی له لون خاص، یقول بعد تقلص هذا الجسم الطویل نستطیع أن نقول: هذا اللّون الذی کان ثابتاً سابقاً، الآن هو نفسه لیس شیئاً آخر، لم یتبدّل، غایه الأمر أنّ الجسم کان طویلاً وتقلّص. فیظهر أنه یمکن تفسیر کلامه بهذین التفسیرین. علی کل حال، هذا الوجه الأخیر لیکن وجهاً سادساً مستقلاً.

ص: 51

هل هذا الوجه تام أو غیر تام ؟

ما یُلاحظ علی هذا الوجه أنه من جههٍ أحسن من الوجه السابق فی أنه قد لا یتوقف علی المسامحه التی یتوقف علیها الوجه الخامس، أی التفسیر الأول للوجه الخامس حیث یتوقف علی إعمال مسامحه؛ لأن هناک تغایراً فی المستصحب، فی السابق کنا نستصحب وجوباً نفسیاً استقلالیاً متعلقاً بعشره أجزاء، بینما ما نرید أن نثبته بعد تعذر أحد الأجزاء هو وجوب نفسی استقلالی متعلق بتسعه أجزاء، فهناک تفاوت فی متعلق الوجوب، هذا یحتاج إلی إعمال مسامحه، وإلا لا یکون الموضوع واحداً، هذا یحتاج إلی إعمال مسامحه بأن نقول أنّ هذا هو نفسه ولیس شیئاً آخراً، کما أنه من جهه الوجوب أیضاً یحتاج إلی مسامحه، الوجوب السابق کان وجوباً نفسیاً استقلالیاً، بینما ما نرید أن نثبته هو وجوب ضمنی ولیس وجوباً استقلالیاً، فلابدّ من دعوی الوحده وأنّ ذاک الوجوب هو نفس هذا الوجوب حتی یجری الاستصحاب، وأن المتعلق هناک هو نفس هذا المتعلق بالنظر العرفی حتی یجری الاستصحاب. ومن هنا قد یقال: بأن التفسیر الثانی للوجه الخامس لا یحتاج إلی هذه المسامحه؛ لاتحاد الوجوب ومتعلق الوجوب فی الموردین، لأننا فی التفسیر الثانی نرید استصحاب الوجوب الضمنی المتعلق بالتسعه، وهذا هو نفس ما نرید إثباته بعد تعذر أحد الأجزاء. إذن: لیس هناک اختلاف بین ما کنا علی یقین منه وبین ما نرید إثباته بعد التعذر حتی نحتاج إلی إعمال مسامحه، لیس هناک اختلاف، لا فی الوجوب نفسه، ولا فی متعلق الوجوب، الوجوب نفسه هو المتیقن وهو الذی نرید إثباته وهو الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بالتسعه، والمتعلق أیضاً نفسه وهی التسعه، هذا نفسه کنا علی یقین منه ونرید إثباته فی محل الکلام؛ ولذا لا یحتاج إلی مسامحه، فهو أهون من التفسیر الأول للوجه الخامس، لعلّه لذلک اختاره المحقق العراقی(قدس سره) لأنه لیس فیه أی مسامحه.

ص: 52

لکن یمکن أن یقال: أن هذا الوجوب النفسی الضمنی المتیقن سابقاً فی ضمن وجوب الکل، هذا الوجوب النفسی الضمنی فیه احتمالان، احتمال أن یکون وجوب التسعه مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر، هذا الاحتمال یأتی من احتمال أن تکون جزئیه الجزء العاشر من المرکب جزئیه مطلقه ثابته حتی فی حال التعذر، وهذا معناه أن وجوب التسعه مشروط بالقدره علی الجزء العاشر، وإذا عجز عن الجزء العاشر یرتفع هذا الوجوب؛ لأنه وجوب مشروط بالقدره، فمع عدم القدره علی الجزء العاشر یسقط هذا الوجوب ولا یکون هناک وجوب للتسعه، فإذن: بناءً علی إطلاق الجزئیه لحال التعذر یکون الوجوب الضمنی للتسعه المتیقن سابقاً مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر. وفی مقابله یوجد احتمال آخر، وهو أن یکون وجوب التسعه مطلقاً من ناحیه القدره علی الجزء العاشر، وجوب التسعه ثابت سواء کنت قادراً علی الجزء العاشر، أو لم تکن قادراً علیه، حتی فی حال العجز عن الجزء العاشر وجوب التسعه یکون ثابتاً، الذی قلنا أن لازم هذا أنه بالتعذر یبقی وجوب التسعه ثابتاً.

إذن: الوجوب المستصحب، وهو الوجوب النفسی الضمنی للتسعه المتیقن سابقاً فیه تقدیران، ویتردد بین تقدیرین له، علی أحد التقدیرین یکون هذا الوجوب مرتفعاً قطعاً، وهو تقدیر إطلاق الجزئیه، تقدیر أن یکون وجوبه مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر، فأنه عند تعذر الجزء العاشر یرتفع هذا الوجوب قطعاً ولا یبقی وجوب للتسعه؛ لأننا فرضنا أنه مشروط بالقدره علی الجزء العاشر، فمع عدم القدره علی الجزء العاشر یرتفع هذا الوجوب قطعاً. إذن: علی أحد التقدیرین هذا الوجوب مرتفع قطعاً. علی التقدیر الآخر وهو تقدیر إطلاق دلیل الجزئیه، وأن وجوب التسعه لیس مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر؛ لأنّه وإن کان جزءً، إلا أنه جزء فی حال التمکن، وفی حال العجز لا یکون جزءً من المرکب أصلاً، فیکون وجوب التسعه مطلقاً من ناحیه القدره علی الجزء العاشر، بمعنی أن التسعه واجبه سواء کنت قادراً علی الجزء العاشر، أو لم تکن قادراً علیه. بناءً علی هذا التقدیر یکون وجوب التسعه ثابتاً قطعاً وباقٍ قطعاً، فیدور أمر المستصحب بین تقدیرین، علی أحد التقدیرین هو مرتفع قطعاً، وعلی التقدیر الآخر هو باقٍ قطعاً. بناءً علی هذا حینئذٍ نجری الاستصحاب فی ماذا؟ نجری الاستصحاب فی الوجوب الضمنی المتعلق بالتسعه علی ذاک التقدیر؟ وهذا غیر جائز لأنه مرتفع قطعاً، ولا معنی للاستصحاب فیه، أو نجریه علی التقدیر الآخر ؟ هو باقٍ قطعاً ولا نحتاج إلی إجراء الاستصحاب لإثباته، فلابدّ أن یتجه الاستصحاب إلی الأعم من هذین التقدیرین، یعنی نستصحب الوجوب الضمنی النفسی المتعلق بالتسعه الأعم من هذین التقدیرین؛ لأننا إذا أخذنا أحد التقدیرین لا یمکن إجراء الاستصحاب؛ لأن الوجوب علی أحد التقدیرین مرتفع قطعاً، وعلی التقدیر الآخر هو باقٍ قطعاً، ولا معنی لإجراء الاستصحاب فیه. إذن: بناءً علی هذا الکلام لابدّ أن نستصحب الوجوب النفسی الضمنی المتعلق بالتسعه الأعم من هذین التقدیرین، ویکون أشبه باستصحاب الکلی، استصحاب الجامع بین الوجوب علی ذاک التقدیر والوجوب علی هذا التقدیر، هذا الوجوب هل یمکن أن ینفعنا فی محل الکلام ؟ هنا قد یقال: لا ینفع فی محل الکلام؛ لأن هذا الجامع الأعم الذی نرید استصحابه هو جامع بین ما یقبل التنجیز وبین ما لا یقبل التنجیز، ومثل هذا الجامع ________ کما اشرنا سابقاً _________ حتی لو علمنا به وجداناً لا ینفع ولا أثر له، فضلاً عمّا إذا أثبتناه بالتعبد الاستصحابی، الجامع إنما یمکن استصحابه عندما یکون قابلاً للتنجیز علی کل حال، أما إذا کان یقبل التنجیز علی أحد التقدیرین، وهو تقدیر أن یکون وجوبه وجوباً مطلقاً، بمعنی أنه لیس وجوباً مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر، علی هذا التقدیر یکون وجوب التسعه ثابتاً وقابلاً للتنجیز، بینما علی التقدیر الآخر هذا الوجوب لیس قابلاً للتنجیز؛ لأنه وجوب مشروط بالقدره علی الجزء العاشر، والمفروض أن القدره علی الجزء العاشر قد انتفت؛ فحینئذٍ هو ینتفی. إذن: بعد العجز نرید استصحاب هذا الکلی، والحال أنه کلی بین ما یقبل التنجیز وما لا یقبل التنجیز، ومثل هذا الکلی أو الجامع، العلم الوجدانی به لا یکون مفیداً ولا یکون منجزاً لشیء، فضلاً عمّا إذا کان ثابتاً بالاستصحاب. هذا إذا کان الغرض من الاستصحاب هو إثبات الجامع والکلی.

ص: 53

وأما إذا قیل: أن الغرض هو استصحاب الکلی المقصود به استصحاب الوجوب الضمنی المتعلق بالتسعه أجزاء الأعم من التقدیرین المذکورین. قد یقال: نستصحب هذا لإثبات أحد التقدیرین، وهو تقدیر أن الوجوب مطلق ولیس مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر، فینتج وجوب التسعه بعد العجز عن العاشر؛ هذا حینئذٍ یکون الأصل بلحاظه أصلاً مثبتاً. هذه هی الملاحظه علی هذا الوجه، وإلا من دون هذه الملاحظه، هذا الوجه فی الجمله لابأس به، فیکون وجهاً سادساً من وجوه تقریب الاستصحاب فی محل الکلام.

الآن ننتقل إلی ما ذکرناه فی الدرس السابق، فی الدرس السابق قلنا أنّ السید الشهید(قدس سره) بعد أن أجاب عن الوجوه التی ذکرها للاستصحاب، قال: حینئذٍ یرجع الإشکال کما کان فی السابق، وقلنا أن الإشکال یقول: کیف یجری الاستصحاب، والحال أن المتیقن غیر المشکوک؟ المشکوک الذی نرید إثباته بالاستصحاب هو وجوب استقلالی للتسعه، وهذا لم نکن علی یقین منه سابقاً، فکیف یمکن إجراء استصحابه ؟ المتیقن غیر المشکوک، ما کنا علی یقین منه هو الوجوب الضمنی للتسعه، أو بعباره أخری: وجوب استقلالی للعشره، لکن لم نکن علی یقین بوجوب استقلالی للتسعه، بینما نرید إثبات وجوب استقلالی للتسعه، وهذا غیر ذاک، فکیف یجری استصحابه؟ وکل التقریبات السابقه کانت هی محاوله للجواب عن هذا الإشکال، فإذا لم تتم تلک التقریبات یبقی الإشکال علی حاله.

السید الشهید(قدس سره) ذکر بأنّ هذا کله مبنی علی افتراض أن وجوب التسعه یکون بجعلٍ خاصٍ به فی مقابل وجوب الکل، وجوب الکل یکون له جعل خاص وخطاب خاص ووجوب الناقص فی حال التعذر أیضاً له جعل خاص به، فیرد هذا الکلام.

ص: 54

وأمّا إذا فرضنا أنه یمکن فرض جعل واحد یتضمن کلا الأمرین بأن یکون الوجوب وارداً علی الأعم من التام فی حال القدره والناقص فی حال العجز. وهذا أمر ممکن ولیس أمراً محالاً، لا یرید أن یقول أن هذا هو الثابت خارجاً، قلنا سابقاً إذا کان هذا هو الثابت خارجاً؛ فحینئذٍ لا داعی لکل هذا الکلام؛ لأن لدینا دلیل اجتهادی یدل علی وجوب الناقص فی حال التعذر، لیس هذا مقصوده، وإنما مقصوده إذا تعذر الجزء العاشر نحن نشک فی أن الجعل المتیقن سابقاً، هل هو جعل وارد علی خصوص المرکب التام کما کنا نطرح سابقاً أو هو جعل علی الأعم من التام والناقص ؟ نشک فی هذا، إذا شککنا فی هذا؛ فحینئذٍ یکون الشک شکاً فی البقاء؛ حینئذٍ نحن نشک فی بقاء وجوب الباقی؛ لأنه علی تقدیر أن یکون الجعل الثابت سابقاً جعلاً وارداً علی المرکب التام تعییناً، فهذا بالتعذر یرتفع؛ لأن المرکب التام بعد تعذر أحد أجزائه غیر مقدور، والمفروض أن الجعل توجه نحو المرکب التام تعییناً؛ فحینئذٍ هذا یسقط بالتعذر، فالوجوب الذی کان ثابتاً یسقط علی تقدیر أن یکون الجعل وارداً علی المرکب التام. أما إذا فرضنا أن الجعل السابق لیس وارداً علی المرکب التام تعییناً، وإنما وارد علی الأعم من المرکب التام فی حال القدره والناقص فی حال التعذر، هو اساساً وارد بهذا الشکل؛ حینئذٍ وجوب التسعه یکون باقیاً قطعاً؛ لأن الجعل وارد علی الأعم من الناقص والتام، الجعل کما یوجب علیّ التام عند القدره یوجب علیّ الناقص عند التعذر، علی تقدیر أن أقطع بهذا؛ حینئذٍ أقطع بوجوب الباقی ولا نحتاج إلی الاستصحاب، عندما اشک ولا أعلم بکیفیه الجعل فی السابق احتمل أن الجعل فی السابق هکذا، واحتمل أن الجعل فی السابق یرد علی المرکب التام فقط تعییناً، واحتمال أنه ورد علی الجامع بین التام والناقص، وعلی تقدیر أن یکون وارداً علی الجامع بین التام والناقص؛ حینئذٍ هذا الحکم الذی أرید إثباته هو نفس الحکم المجعول بالجعل السابق ولیس شیئاً آخر غیره، هو وجوب التسعه عند تعذر الجزء العاشر هذا کان ثابتاً بالجعل السابق، هو نفسه ولیس شیئاً آخر. نعم علی هذا التقدیر؛ حینئذٍ یکون الثابت هو نفس السابق، فإذا شککنا بهذا النحو أو لیس بهذا النحو نستطیع أن نقول: أن الشک فی بقاء ما کان علی أحد التقدیرین، هذا الشیء الذی لم یکن موجوداً سابقاً بناء علی عدم تمامیه الوجوه السابقه کما هو یری کنا نقطع بأن المشکوک غیر المتیقن، وأننا لو أثبتنا وجوب التسعه بعد تعذر الجزء العاشر، فهذا وجوب آخر غیر ما کان ثابتاً سابقاً. الآن لا نستطیع القول أن هذا غیر ما کنا علی یقین منه سابقاً؛ بل احتمل أنه هو نفسه، فیکون الشک شکاً فی البقاء؛ وحینئذٍ مبدئیاً لا مانع من جریان الاستصحاب.

ص: 55

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ قاعده المیسور.

کان الکلام فی هذه المحاوله للتخلص من الإشکال الأساسی فی محل الکلام، وکان حاصلها أنّ الإشکال مبنی علی افتراض أن وجوب الباقی یحتاج إلی جعل وخطاب جدید غیر الخطاب والجعل الذی یُجعل به وجوب المرکب التام المجعول سابقاً والخطاب السابق یتضمّن جعل وجوب التام، وجوب الباقی یحتاج إلی خطابٍ جدید، ومن هنا ینشأ الإشکال بأنّ وجوب الباقی إذا شککنا فیه بعد تعذّر أحد الأجزاء یکون شکّاً فی تکلیفٍ جدیدٍ ولیس شکّاً فی بقاء التکلیف الموجود سابقاً، وإنما هو شکٌ فی تکلیفٍ جدیدٍ، فإذا فرضنا فرضاً أن وجوب الباقی یکون بنفس الجعل السابق وبنفس الخطاب السابق، بمعنی أنّ الخطاب السابق یتضمّن أمرین، وجوب التام فی حال التمکّن، ووجوب الناقص والباقی فی حال العجز، هو بنفسه یتضمّن کلا الأمرین، إذا تمّ هذا وثبت بالدلیل؛ حینئذٍ لا نحتاج إلی الاستصحاب؛ بل یمکن إثبات وجوب الباقی بعد التعذّر بنفس الخطاب السابق، ویکون هذا دلیلاً علی وجوب الباقی. لکن عندما لا یکون هذا ثابتاً، وإنما محتملاً، لا نعلم أن الجعل فی الخطاب السابق هل هو وارد علی الأعم من التام والناقص حتی یکون التکلیف بالباقی باقیاً وثابتاً بعد التعذر ؟ أو أن الجعل فیه ثابت لخصوص التام تعییناً حتی لا یکون التکلیف بالباقی باقیاً وثابتاً؟ إذا شککنا فی ذلک یقول: فی هذه الحاله لا یرد الإشکال السابق؛ لأن الشک هو شک فی بقاء نفس التکلیف السابق علی أحد التقدیرین، وهذا کلام صحیح، الشک هو شک فی بقاء ما کان سابقاً؛ لأن المفروض أن الجعل السابق یتضمّن وجوب الأقل عند التعذر، فإذا ترددنا وشککنا فی کیفیه جعل الوجوب السابق؛ حینئذٍ نحن نحتمل بقاء نفس ما کان ثابتاً أولاً؛ لأنّ ما ثبت أولاً إن کان یتضمّن فقط التکلیف بالأکثر تعییناً، فلا بقاء لهذا التکلیف. وأما إذا کان التکلیف وارداً علی الأعم، فیکون وجوب الأقل باقیاً. فإذن: نحن نشک فی بقاء نفس ما ثبت أولاً علی أحد التقدیرین. وکأنه یرید أن یقول أنّ هذا یندفع به الإشکال، وإنما یرد علیه إشکال آخر کما سنبینه.

ص: 56

قبل أن نبیّن الإشکال الذی أورده علیه، نقول: هذا یمکن فرضه حتی بلا حاجه إلی هذا الکلام، یعنی بنفس افتراض أن وجوب الأقل الثابت سابقاً إذا کان مشروطاً بالتمکن والاختیار، هذا أحد التقدیرین السابقین، لا نعلم هل أنّ وجوب الأقل مطلق بلحاظ القدره علی الجزء العاشر، أو مقیّد بالتمکّن منه والقدره علیه؟ علی أحد التقدیرین، وهو أن یکون مشروطاً بالقدره علی الجزء العاشر، علی هذا التقدیر وجوب الأقل یکون ثابتاً.

بعباره أخری: جزئیه الجزء هل هی مطلقه، أو مشروطه بالتمکن ؟ علی تقدیر أن تکون جزئیه الجزء مشروطه بالتمکن، إذن هی ثابته فی حال التمکن وتسقط فی حال التعذر. ومعنی سقوط جزئیه الجزء فی حال التعذر أنّ الباقی یکون واجباً. یعنی عندما نقول أنّ جزئیه السوره من الصلاه مخصوصه بحال التمکن منها، والدلیل یدل علی ذلک، ویستفاد من الجعل السابق هذا المعنی، فلنفترض هذا، وهذا أحد الاحتمالین، أنّ جزئیه الجزء ثابته فقط فی حال التمکن، یعنی هذا لیس جزءً فی حال التعذر، ومعنی أنه لیس جزءً هو أن الباقی یکون واجباً. إذن: نستطیع أن نقول أن وجوب الباقی هو نفس ما ثبت أولاً علی أحد التقدیرین. کیف یقول هنا فی المقام بأنّ ما ثبت وجوب الباقی بعد تعذر أحد الأجزاء هو عین ما ثبت سابقاً علی أحد التقدیرین الذی فرض أنه تقدیر أن یکون وجوباً متعلقاً بالأعم من التام والناقص، علی هذا التقدیر وجوب الباقی بعد التعذر هو نفس ما ثبت أولاً، فیکون الشک شکاً فی البقاء. نفس هذا الکلام نستطیع أن نقوله من دون هذا الکلام الذی ذکره؛ لأننا اساساً __________ کما قلنا سابقاً __________ نحتمل الإطلاق ونحتمل التقیید، نحتمل أن جزئیه الجزء جزئیه مطلقه ثابته حتی فی حال التعذر الذی یؤدی إلی سقوط الواجب بتمامه، ولا یبقی حتی وجوب الباقی، ونحتمل أن جزئیه الجزء مخصوصه بحال التمکن، وأما فی حال التعذر فتسقط جزئیته، لا یکون جزءً من المرکب، فیکون المرکب هو الباقی، معناه أن المرکب فی حال التعذر یتألف من تسعه أجزاء، وفی حال التمکن من السوره یتألف من عشره أجزاء، لکن فی حال تعذر السوره یتألف من تسعه أجزاء. إذن: وجوب الباقی بعد التعذر هو نفس ما ثبت أولاً علی أحد التقدیرین، فالشک یکون شکاً فی البقاء. فإذن: هذا الشیء الذی فرضه هو مطروح سابقاً، غایه الأمر أننا لم نقتنع به، لکنه هو بنفسه مطروح سابقاً؛ بل هو مطروح لحل هذا الإشکال، وأنّ الشک فی المقام یکون شکاً فی البقاء ولیس شکاً فی تکلیفٍ جدید.

ص: 57

علی کل حال، هذا الذی ذُکر یرد علیه ما تقدم سابقاً، وهو أنه فی المقام أن الوجوب المستصحب أیضاً یکون مردداً بین تقدیرین، وکیفیه جعل الوجوب یکون مردداً بین احتمالین، احتمال أن یکون الجعل وارداً علی خصوص المرکب التام تعییناً، واحتمال آخر أن یکون الجعل وارداً علی الأعم من التام والناقص، هذان احتمالان فی الجعل الذی کان ثابتاً سابقاً بلا إشکال، هذا محتمل وهذا محتمل أیضاً، علی أحد الاحتمالین یکون وجوب الباقی بعد التعذر هو نفس الثابت سابقاً، وعلی التقدیر الآخر یکون غیره، یکون وجوباً آخراً وتکلیفاً جدیداً. إذن: بالنتیجه، التکلیف بالأقل بعد التعذر هو نفس التکلیف السابق، وباقٍ حتماً علی أحد التقدیرین، وهو منتفٍ حتماً علی التقدیر الآخر، إذا کان الجعل ثابتاً سابقاً للأعم فوجوب الأقل بعد التعذر هو نفس الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً، وهو باقٍ قطعاً، إذا کان الجعل ثابتاً للتام فقط تعییناً، فوجوب الباقی بعد التعذر یکون تکلیفاً جدیداً وخطاباً جدیداً وهو لیس ما ثبت سابقاً.

إذن: علی أحد التقدیرین وجوب الباقی یکون ثابتاً قطعاً، وعلی التقدیر الآخر یکون وجوب الباقی منتفٍ قطعاً، فیأتی الکلام السابق فیه، وهو أنّ المستصحب یدور أمره بین تقدیرین، علی أحد التقدیرین یکون المستصحب منتفٍ قطعاً، وعلی التقدیر الآخر یکون المستصحب باقٍ قطعاً، فیدور أمره بین ما هو منتفٍ قطعاً وبین ما هو باقٍ قطعاً. أی بین ما هو معلوم الانتفاء وبین ما هو معلوم البقاء. قلنا فی هذه الحاله لا یمکن إجراء الاستصحاب فی المستصحب علی أحد التقدیرین؛ لأنه إمّا معلوم البقاء علی أحد التقدیرین، وإما معلوم الانتفاء، فلابدّ أن یتجه الاستصحاب إلی الکلّی الأعم من التقدیرین، إذا توجّه الاستصحاب إلی الأعم من التقدیرین یأتی علیه الإشکال السابق، وهو أنه إذا کان الغرض من ذلک هو إثبات الجامع، فتقدم بأنّ هذا الجامع لا یجری فیه الاستصحاب لعدم کونه قابلاً للتنجیز؛ لأنه جامع بین ما یقبل التنجیز وبین ما لا یقبل التنجیز، علی أحد التقدیرین یقبل التنجیز عندما نفترض أنّ الجعل تعلّق بالأعم، أمّا إذا کان الجعل متعلقاً بخصوص المرکب التام تعییناً؛ فحینئذٍ هذا لا یقبل التنجیز، وفی هذه الحاله حینئذٍ لا یمکن أن یجری الاستصحاب لإثبات الجامع. وأما إذا کان المقصود من إجراء الاستصحاب فی الکلی هو إثبات أحد التقدیرین، فهذا یکون أصلاً مثبتاً. هذا تمام الکلام فی الاستصحاب.

ص: 58

من هنا یظهر أنّ الوجوه التی ذُکرت لإجراء الاستصحاب غیر ناهضه لإثبات وجوب الباقی بعد تعذر أحد الأجزاء، فلا یجری الاستصحاب؛ بل أکثر من هذا یمکن إجراء الاستصحاب بشکلٍ ینتج عکس النتیجه، أی یثبت عدم وجوب الباقی بعد التعذر، باعتبار أننا نعلم سابقاً بعدم کون الأقل مطلوباً، أی أنّ مطلوبیه الأقل علی نحو الاستقلال مما نعلم بعدمه سابقاً، فالأقل لیس مطلوبا علی نحو الاستقلال سابقاً فی حال التمکن من جمیع الأجزاء، وإلا لو کان الأقل مطلوباً لکانت جزئیه الجزء لغواً. إذن: نحن نعلم سابقاً عندما کان المکلف متمکناً من جمیع الأجزاء نعلم بعدم مطلوبیه الأقل __________ التسعه الأجزاء __________ علی نحو الاستقلال، وبعد تعذر أحد الأجزاء نشک فی أنّ عدم المطلوبیه هذه هل تبدّلت بالمطلوبیه ؟ هل صارت التسعه أجزاء مطلوبه علی نحو الاستقلال بعد تعذر الجزء العاشر، أو لا ؟ نستصحب عدم المطلوبیه التی کانت ثابته سابقاً؛ إذ لا إشکال فی أنّ الأقل لم یکن مطلوباً علی نحو الاستقلال، حتماً فی حال التمکن من الجزء العاشر الأقل لیس مطلوباً علی نحو الاستقلال، وهذا ینتج عدم وجوب التسعه بعد تعذر الجزء العاشر؛ لأننا قلنا أنّ المقصود إثبات الوجوب الاستقلالی للتسعه بعد تعذر الجزء العاشر، وهذا مما یُعلم عدمه سابقاً، فیجری الاستصحاب. غایه الأمر أنّ هذا الاستصحاب یتوقف علی عدم تمامیه الوجوه المتقدمه لإثبات الاستصحاب الذی یثبت به وجوب الباقی بعد التعذر، إذا لم تتم الوجوه السابقه کما هو المفروض؛ حینئذ یمکن أن یقال أنّ الاستصحاب یقتضی العکس، أی عدم الوجوب الاستقلالی للأقل بعد تعذر الجزء العاشر.

ص: 59

((قاعده المیسور))

الأمر الثانی: الذی استُدل به لإثبات وجوب الجزء العاشر هو قاعده المیسور: استُدل بهذه القاعده علی وجوب الباقی بعد تعذر الجزء أو الشرط أو القید، ای شیء کان، وادُعی أنّ هذه القاعده مستفاده من أخبار، والأخبار التی ادُعی استفاده القاعده منها ثلاثه:

الروایه الأولی: الروایه النبویه المرویه فی طرق العامه عن أبی هریره، الروایه معروفه ویذکرها الشیخ وغیره، یقول فی الروایه:

(خطبنا رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم) فقال: أیها الناس قد فرض الله علیکم الحج، فحجّوا، فقال رجل __________ فی بعض النسخ قام إلیه عکاشه وسراقه بین مالک ____________ أو کل عام یا رسول الله؟ فسکت حتی قالها ثلاثاً، فقال رسول الله(صلی الله علیه وآله وسلم): لو قلت نعم لوجبت، ولما استطعتم __________ وفی بعض النسخ" لو قلت نعم لوجبت ولما استطعتم __________ ثمّ قال: ذرونی ما ترکتکم، فإنما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم واختلافهم علی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشیء، فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهیتکم عن شیء فدعوه) (1)

محل الشاهد: العباره(فإذا أمرتکم بشیء، فأتوا منه ما استطعتم).

الروایه الثانیه: مرسله صاحب(عوالی اللئالی)، عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) ومضمونها(المیسور لا یسقط بالمعسور)، أو فی بعض النسخ(لا یُترک المیسور بالمعسور). (2)

الروایه الثالثه: مرسله أخری یرویها أیضاً صاحب(عوالی اللئالی) عن أمیر المؤمنین(علیه السلام)، بمضمون(ما لا یُدرک کله لا یُترک کله). (3)

ص: 60


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید أبوالقاسم الخوئی، السید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص477.
2- عوالی اللئالی، ابن أبی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.
3- عوالی اللئالی، ابن أبی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.

هذه هی الأخبار التی قیل أنه یُستفاد منها قاعده عُبّر عنها ب__ (قاعده المیسور) ومفادها أن المرکب من أجزاء عدیده بتعذر بعض أجزائه لا یسقط الباقی، وإنما یجب الإتیان به، هذا مضمون القاعده، فیُستدل بها فی محل الکلام علی وجوب الباقی بعد تعذر بعض الأجزاء.

هذه الروایات کما هو واضح، سنداً لیست تامه، الروایه الأولی روایه عامّیه لم تروَ من طرقنا أصلاً؛ بل هی من طرق العامّه وراویها ابو هریره. الروایتین الثانیه والثالثه مرسلتان لصاحب(عوالی اللئالی)، ومن حیث السند حالهن واضح. نعم، المحقق النائینی، وکذا المحقق العراقی(قدس سرهما) قالا بأنّ اشتهار هذه الأخبار بین الأصحاب یغنی عن التکلم فی سندها، والظاهر أنهم یبنون علی تمامیه سند هذه الروایات باعتبار اشتهارها بین الأصحاب.

هذه الدعوی فی الحقیقه لیست واضحه، لا کبری ولا صغری. أما کبری؛ فلأنه غیر معروف أن اشتهار الروایه بین الأصحاب یکون جابراً لضعفها السندی، مسأله العمل بالروایه والاستناد إلیها فی مقام العمل هو الذی فیه کلام، وأنه یجبر الضعف السندی، أو لا ؟ أما نفس اشتهار الروایه بین الأصحاب، فغیر واضح أنه یجبر ضعفها السندی، یعنی غیر معروف أن اشتهار الروایه یجبر الضعف السندی، وإنما عمل الروایه واستناد المشهور فی الفتوی إلی روایه هو الذی وقع الکلام فیه أنه جابر لضعفها السندی أو لا ؟ أما مجرّد اشتهار الروایه بین الأصحاب ___________ کما هو ظاهر عبارتهم __________ من دون فرض العمل بها والاستناد إلیها فی مقام العمل، هذا لا یجبر الضعف السندی. هذا من ناحیه کبرویه.

وأما من ناحیه صغرویه، فلا نعلم کیف یمکن تحصیل الاشتهار. نعم، هذه الروایات ذُکرت فی کلام المتأخرین، وإلا الروایه الأولی أصلاً لیست مرویه من طرقنا ولا موجوده فی کتبنا الحدیثیه، والروایتین الثانیه والثالثه أیضاً لیست موجوده فی کتبنا الحدیثیه، وحتی الکتب الحدیثیه التی لیست بتلک الدرجه من الاعتبار کالکتب الأربعه، أیضاً لیست مذکوره فیها، لا فی المحاسن ولا مسائل علی بن جعفر، أو قرب الأسناد، وإنما فقط مذکوره فی(عوالی اللئالی)، وهذا کتاب حسب تعبیر الشیخ الأنصاری(قدس سره) طعن فیه من لیس دأبه الطعن فی کتب الأصحاب. فبالنسبه لشهره الروایه، ما هو المقصود بالشهره ؟ هل تعنی الشهره بین المتأخرین؟ فرضاً هل العلامه(قدس سره) ذکر هذا المضمون ؟ أو أنّ المتأخرین ذکروا هذا المضمون ؟ هذه لیست هی الشهره المقصوده، وإنما الشهره شهره تدوین الروایه فی الکتب الحدیثیه الأساسیه، بینما هذه الروایات لم تُذکر هکذا ولیس لها هذا الشأن، فصغرویاً المسأله غیر واضحه. نعم، یمکن أن یُفسّر کلامهما بأن المقصود هو العمل والاستناد إلی هذه الروایات فی مقام الفتوی، اشتهار الروایه بین الأصحاب یعنی اشتهار استنادهم إلی هذه الروایات فی مقام الفتوی، اشتهار العمل بین الأصحاب بهذه الروایات؛ حینئذٍ یکون جابراً لضعف السند، لکن إذا تمت هذا الدعوی کبری وصغری، أما کبرویاً فقد تبین أنها محل کلام، أنّ العمل یجبر ضعف السند، أو لا ؟ بقطع النظر عن الکبری، صغرویاً أیضاً المسأله غیر واضحه، لم یُعلم أن الأصحاب استندوا إلی هذه الروایات فی مقام الفتوی وفی مقام العمل، هذا غیر واضح أصلاً، باعتبار أن مجرد أنهم أفتوا علی ما یوافق مضمون هذه الأخبار هذا لا یعنی استنادهم إلی هذه الأخبار فی مقام الفتوی حتی یکون هذا الاستناد جابراً للضعف السندی، خصوصاً إذا لاحظنا أن فتاوی الفقهاء فی ذلک مخصوصه فی باب الصلاه، فی باب الصلاه لهم فتاوی أن تعذر أحد الأجزاء لا یوجب سقوط الباقی؛ بل یبقی الباقی ویجب الإتیان بالباقی عند تعذر أحد الأجزاء، وهذا المطلب مسلّم فی باب الصلاه؛ ولذا یخرج باب الصلاه عن محل الکلام، والسر فی ذلک أن باب الصلاه فیه روایات خاصّه تدل علی أن الصلاه لا تترک بحال وأمثالها روایات عدیده تدل علی أن تعذر أحد أجزاء الصلاه لا یوجب سقوط وجوب الباقی؛ بل الباقی یجب حتی إذا تعذرت بعض الأجزاء، فالفتوی بوجوب الباقی فی باب الصلاه هو الموجود فی باب الصلاه، وهذا لا یُعلم أنهم استندوا فی الفتوی إلی هذه الروایات لوجود أدله خاصه فی باب الصلاه تدل علی وجوب الباقی، فصغری الاستناد، وصغری العمل بهذه الروایات لیس واضحاً.

ص: 61

السید الخوئی(قدس سره) له کلام فی هذا المقام، یقول: لیس واضحاً أن الأصحاب أفتوا بقاعده المیسور فی غیر باب الصلاه. نعم، فی باب الصلاه أفتوا، لکن قلنا هناک أدله خاصه فی باب الصلاه بهذا المضمون، والفتوی لا تکون دلیلاً علی استنادهم إلی هذه الأخبار حتی یکون هذا الاستناد جابراً للضعف السندی

علی کل حال، الکلام یقع فی الدلاله، والکلام طویل فی دلاله هذه الأخبار علی قاعده المیسور. الکلام یقع فی دلاله الروایه الأولی وهی الحدیث النبوی(إذا أمرتکم بشیء، فأتوا منه ما استطعتم).

الاستدلال بهذه الفقره علی قاعده المیسور بأن یُدّعی بأن الذی یُفهم من هذه العباره (إذا أمرتکم بشیء، فأتوا منه ما استطعتم)، (من) للتبعیض، (ما) أسم موصول، وإذا کانت(ما) موصوله فتکون مفعول به ل__لفعل (فأتوا)، و(من) تبعیضیه متعلقهب___(استطعتم)، فیکون معنی العباره(إذا أمرتکم بشیء فأتوا ما استطعتم منه) و(من) التی للتبعیض تکون قرینه علی أن الشیء المأمور به مرکب له أبعاض وأجزاء، یقول: إذا أمرتکم بمرکب له أجزاء، فیجب علیکم الإتیان بالأجزاء التی تتمکنون منها، فأتوا ما استطعتم من هذا المرکب، إذا تعذر جزء، فیجب علیکم الإتیان بالباقی. الاستدلال بالروایه مبنی علی هذا، کأنه یُفترض أن(من) تبعیضیه ولیست بیانیه ولا بمعنی الباء، وإن(ما) أسم موصول، لا أنها ظرفیه مصدریه ____________ کما سیأتی ___________ وأن المراد بالشیء هو الکل الذی له أجزاء لا الکلی الذی له أفراد، وکأن الروایه تقول: البعض الذی تستطیعون من هذا المرکب یجب علیکم الإتیان به وإن تعذر علیکم غیره، فیُستدل بها فی محل الکلام.

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ قاعده المیسور. بحث الأصول

ص: 62

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ قاعده المیسور.

الکلام فی الروایه الأولی: الشیخ الأنصاری(قدس سره) فی الرسائل یُفهم من کلامه أن الاستدلال بالروایه مبنی علی أن تکون(من) فی هذه الروایه للتبعیض، وأنّ کونها بمعنی(الباء) کما قیل، أو کونها بیانیه، یقول هذا مخالف للظاهر جداً وبعید جداً؛ بل فی ذیل کلامه ذکر أن المناقشه فی ظهور(من) فی الروایه فی التبعیض هی من اعوجاج الطریقه فی فهم المحاورات العرفیه، أو شیء من هذا القبیل. (1)

الذی یمکن أن یقال هو أنه لا ینبغی التوقف فی ظهور هذه الجمله فی قاعده المیسور فیما إذا اجتمعت هذه الأمور الثلاثه التی ذکرناها فی الدرس السابق. بمعنی أن(من) تکون للتبعیض، ویُراد ب__(الشیء) المرکب ذو الأجزاء، و(ما) أسم موصول. إذا اجتمعت هذه الأمور الثلاثه تکون هذه العباره ظاهره فی قاعده المیسور؛ لأن المعنی یکون هو إذا أمرتکم بمرکب له أجزاء، فأتوا ما استطعتم منه؛ لأننا قلنا أن(ما) أسم موصول مفعول به ل__ فأتوا، یعنی فأتوا ما استطعتم من هذا المرکب من أجزاء، یعنی فأتوا الأجزاء المستطاعه، فتدل علی وجوب الباقی عند عدم القدره علی بعض أجزاء المرکب.

الذی یظهر من عباره الشیخ فی الرسائل أنه یکتفی بظهور (من) فی التبعیض للاستدلال بالروایه، بمجرّد أن یثبت أن(من) تبعیضیه، هذا یکفی للاستدلال بالروایه، ویظهر منه عدم تمامیه الاستدلال بالروایه علی الاحتمالین الآخرین فی(من) أن تکون بمعنی(الباء) أو تکون بیانیه، ویظهر منه أیضاً بطلان الوجهین الآخرین، فیتعیّن أن تکون(من) للتبعیض، وهو یری أن هذا یکفی للاستدلال بالروایه. هذه أمور یمکن أن تُفهم من عباره الشیخ علی اختصارها.

بالنسبه للأمر الأول: وهو أنه یکفی للاستدلال بالروایه کون(من) للتبعیض؛ فلعله باعتبار أن هناک ملازمه بین کون(من) لتبعیض وبین أن یکون المراد بالشیء هو المرکب ذو الأجزاء لا الکلی ذو الأفراد، وکذلک هناک ملازمه عرفیه بین کون(من) للتبعیض وبین کون(ما) موصوله لا مصدریه. یعنی هذه الأمور الثلاثه التی قلنا أنها عند اجتماعها لا إشکال فی أنّ العباره تدل علی(قاعده المیسور) کأنّ الشیخ یری أنها مجتمعه بنفس افتراض أن (من) للتبعیض، لأن کون(من) للتبعیض یلازم أن یکون المراد بالشیء هو(المرکب ذو الأجزاء) وأیضاً یلازم أن تکون(ما) أسماً موصولاً، لا مصدریه ظرفیه.

ص: 63


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص391.

بالنسبه للأمر الأول: لعلّه واضح، یعنی افتراض أن(من) للتبعیض یلازم أن یکون الشیء هو المرکب ذو الأجزاء، ولیس الکلی ذو الأفراد؛ لأنه لو أُرید ب___(الشیء) الکلی ذو الأفراد، یعنی الطبیعه التی لها أفراد، یعنی سوف یکون المعنی: لو أمرتکم بکلی له أفراد، فأتوا ما تستطیعون منه، أو فأتوا ببعضه المستطاع، هذا الشیء لا یمکن الالتزام به، بمعنی إذا أمرتکم بکلی، أو بطبیعه لها أفراد، یجب علیکم الإتیان بالأفراد التی تستطیعون من ذلک الکلی أو من تلک الطبیعه المأمور بها. هذا فی حد نفسه لا یمکن الالتزام به؛ بل هو مخالف لصدر هذه الروایه، صدر هذه الروایه صریح فی عدم وجود تکرار، هی وارده فی الحج الذی هو من قبیل الکلی الذی له أفراد ولیس الکل الذی نتکلم فی أجزائه وعدم القدره علی بعض أجزائه کما سیأتی، وهی صریحه فی أنه لا یجب تکرار الحج، هو سأله: أفی کل عام یا رسول الله ؟ فأجابه رسول الله(صلی الله علیه وآله) ووبخه، فهی صریحه فی عدم وجوب التکرار، بینما هذا التطبیق سوف یؤدی إلی وجوب ما یُستطاع من الأفراد علی غرار ما یُستطاع من الأجزاء إذا قلنا أن(من) للتبعیض؛ حینئذٍ یُدعی أن هذا یلازم کون (الشیء) هو الکل ذو الأجزاء، فتکون العباره واضحه، أنه إذا کان الکل له أجزاء، فیجب علیکم أن تأتوا بما تستطیعون من أجزائه، وتعذر بعض الأجزاء لا یُسقط وجوب الباقی. هذا إذا طبقناه علی الأفراد وافترضنا أنّ(الشیء) یُراد به الکلی الذی له أفراد، هذا سوف ینتج وجوب ما یُستطاع من أفراده، وهذا لا یمکن الالتزام به مضافاً لمخالفته لصدر الروایه الدال علی عدم وجوب تکرار الحج بینما هذا المعنی یؤدی إلی وجوب تکرار الحج، فی کل سنه تستطیع أن تحج. نعم إذا لم تستطع لا یجب علیک، لکن حینما تستطیع أن تحج فی السنه الأولی وفی السنه الثانیه......وهکذا. وهکذا بالنسبه إلی کل طبیعی یجب الإتیان بالأفراد المستطاعه والمقدوره علی غرار وجوب الإتیان بالأجزاء المقدوره من الکل ذو الأجزاء. ومن هنا یکون افتراض کون(من) تبعیضیه کأنه یلازم کون(الشیء) هو الکل الذی له أجزاء، لا الکلی الذی له أفراد.

ص: 64

وأما الملازمه بین کون(من) تبعیضیه وبین أن تکون (ما) أسماً موصولاً لا مصدریه ظرفیه، فهذا أیضاً قد یدعی فیه أنه لو کانت(ما) مصدریه مع کون(من) للتبعیض کما هو المفروض؛ حینئذٍ یکون المعنی: إذا أمرتکم بشیءٍ، مهما کان هذا الشیء، سواء کان کل، أو کلی، فأتوا بعضه ما دمتم مستطیعین، وهذا لیس عرفیاً، التقیید بالاستطاعه یناسب الأمر بالإتیان بالکل ولا یناسب الأمر بالإتیان بالبعض، لیس هناک محال، وإنما القضیه عرفیه، بمعنی أن المناسب هو أن یقول _________ مثلاً _________ إذا أمرتکم بالصلاه، فأتوا بها ما دمتم مستطیعین، أو إذا أمرتکم بالصلاه فأتوا بها ما استطعتم، فتکون دلیلاً علی اشتراط الاستطاعه والقدره فی امتثال الأحکام، لکن غیر مناسب أن یقول: إذا أمرتکم بالصلاه، فأتوا ببعضها ما استطعتم من دون أن یتقدم ذلک افتراض عدم القدره علی الکل، مباشره یقول: إذا أمرتکم بالصلاه، فعلیکم الإتیان ببعضها ما دمتم مستطیعین، هذا غیر مناسب، التقیید بالاستطاعه یناسب الأمر بالإتیان بالکل ولا یناسب الأمر بالإتیان بالبعض؛ حینئذٍ یثبت ما هو الوجه فی أن الشیخ اکتفی فی کلامه بالترکیز علی هذه النقطه، أنّ(من) للتبعیض، وقال: أنّ هذا یکفی فی مقام الاستدلال بها علی قاعده المیسور فی محل الکلام، باعتبار أنه یری التلازم بینها وبین أن تکون(من) للتبعیض وأن یُراد ب___(الشیء) الکل، وأن یُراد ب__(ما) اسم الموصول لا المصدریه کما قیل.

أما عدم تمامیه الاستدلال علی الاحتمالین الآخرین فی(من) واحتمال أن تکون بمعنی الباء، واحتمال أن تکون بیانیه، هذا یُفهم من کلام الشیخ، یقول: أن (من) للتبعیض، فتدل علی المطلوب، یُهم منه أنه علی تقدیر أن تکون بمعنی الباء أو بیانیه؛ فحینئذٍ هی لا تدل علی المطلوب، هذا أیضاً یمکن أن یُفسّر علی أساس أنه إذا کانت (من) بمعنی الباء؛ فحینئذٍ تکون الجمله أجنبیه عن محل الکلام، ولا یصح الاستدلال بها علی قاعده المیسور، سوف یکون المعنی هو: إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا به ما استطعتم؛ لأننا قلنا أن(من) بمعنی الباء؛ حینئذٍ یتعین أن تکون(ما) مصدریه، ولا معنی لأن نقول أنّ(ما) أسم موصول، عندما نفترض أنّ(من) بمعنی الباء تکون العباره هکذا: إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا به، و(ما) لابد أن تکون مصدریه، یعنی، ما دمتم مستطیعین، فتدل علی اشتراط الاستطاعه والقدره فی امتثال التکالیف. وهذا أجنبی عن محل الکلام، فلا یصح الاستدلال بها حینئذٍ فی محل الکلام، وهذا واضح.

ص: 65

وأما إذا قلنا أنّ(من) هنا بیانیه، أیضاً نفس الشیء؛ لأنّ المعنی حینئذٍ سوف یکون: إذا أمرتکم بشیء، فأتوه ما دمتم مستطیعین، هنا أیضاً (ما) لابد أن تکون مصدریه ولا معنی لأن تکون اسماً موصولاً مفعولاً به ل__ فأتوا، وإنما تکون مصدریه ظرفیه، والمعنی هو إذا أمرتکم بشیء فأتوه ما دمتم مستطیعین، وهذا لیس فیه دلاله علی أکثر من اشتراط القدره فی امتثال التکالیف وهو أجنبی عن محل الکلام. ومن هنا لا یصح الاستدلال بالروایه بناءً علی هذین الاحتمالین الآخرین فی(من). هدا توجیه ما یُفهم من کلام الشیخ من عدم تمامیه الاستدلال.

وأما إبطال الاحتمالین الآخرین؛ لأن الشیخ یبنی علی دلاله الروایه علی قاعده المیسور، ویری أن دلالتها متوقفه علی أن تکون (من) للتبعیض، وأن لا تکون بمعنی الباء، وأن لا تکون بیانیه، فیحتاج إلی إبطال الاحتمالین الآخرین، یمکن أن یقال: أن إبطال الاحتمالین یکون بهذا الشکل: کون(من) بمعنی الباء لیس ثابتاً علی ما قیل، هناک توقف فی کون(من) بمعنی الباء، یعنی لیس من معانی(من) أن تکون بمعنی(الباء)، وهذا لا ینافی أن تأتی فی موردٍ معین بمعنی الباء، کما أن کون (من) بیانیه، هذا لا إشکال فی ثبوته ولا یمکن النقاش فی أصل ثبوت أن(من) قد تکون بیانیه، لکن إراده البیان منها فی محل الکلام خلاف الظاهر. بهذا أو ما یشبهه کما سیأتی یمکن أن یقال أنّ هذا یکفی فی إثبات کون المراد ب___(من) بمعنی الباء، أو بیانیه خلاف الظاهر کما ذکره الشیخ فی کلامه. هذا غایه ما یمکن أن یقال فی مقام تقریب کلام الشیخ، أو تقریب الاستدلال بهذه الفقره.

السؤال الذی یبقی، ویُلح علینا هو مسأله أننا نلاحظ أنّ افتراض هذه الفقره کما یراها الشیخ یخالف مورد الروایه، یعنی أن مورد الروایه هو الحج، والرسول(صلی الله علیه وآله) قال: إن الله قد فرض علیکم الحج، فقال له هذا الرجل: أفی کل عامٍ یا رسول الله ؟ (1) فالسؤال عن وجوب تکرار الحج، أو عدم وجوب تکراره، یعنی هل یجب علیهم الإتیان بالحج فی السنه الأولی، والحج فی السنه الثانیه، والحج فی السنه الثالثه ؟ ومن الواضح أن الحج فی السنه الأولی وفی السنه الثانیه بالنسبه إلی الطبیعه التی هی الحج هی أفراد لتلک الطبیعه ولیست أجزاء من مرکب، وإنما المأمور به طبیعه وکلّی له أفراد، هذا مورد الروایه ولیس المرکب الذی له أجزاء، ویجب أن لا نغفل عن هذا، فإذا حملنا هذه العباره (إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا منه بما استطعتم) (2) (3) وهی قیلت فی مقام الجواب عن السؤال، وفی مقام توضیح جواب لهذا السائل. سلّمنا بکلام الشیخ أن (من) ظاهره فی التبعیض وتنجمع کل الأمور المعتبره فی قاعده المیسور، فتدل علی قاعده المیسور. کیف یمکن تطبیق هذا علی مورد الروایه ؟ أصلاً یلزم من هذا أن یکون الجواب أجنبی عن السؤال، السؤال فی وادٍ والجواب فی وادٍ آخر، فالجواب عن قاعده المیسور، مرکب من أجزاء تعذر بعض أجزائه، فیقال له: یجب علیک الإتیان بالأجزاء الباقیه. أین هذا من محل الکلام ؟ فحینئذٍ نحن بین أمرین:

ص: 66


1- تفسیر المنار، محمد رشید رضا، ج7، ص108.
2- تحریرات فی الأصول، السید مصطفی الخمینی، ج8، ص179.
3- بحار الأنوار، العلامه المجلسی، ج22، ص31، ط دارالاحیاء التراث.

إمّا أن نقول: نأخذ بقرینیه المورد ونحمل(من) علی خلاف ظاهرها، صحیح أن ظاهرها التبعیض کما یقول الشیخ، لکن نحن مجبورون أن نحملها علی خلاف ظاهرها، فتُحمل علی أنها بمعنی الباء، أو بیانیه، فإذا حملناها علی هذا؛ فحینئذٍ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام؛ لأنه حینئذٍ یکون مضمونها اشتراط القدره فی امتثال التکالیف.

وإما أن نقول: نأخذ بظاهر(من) وهو التبعیض، لکن نفسّر التبعیض بتفسیر یشمل حتی مورد الروایه، یعنی یشمل الکلی الذی له أفراد، والکل الذی له أجزاء، وبذلک نکون قد حافظنا علی ظهور الروایه فی المدعی، وأیضاً فی نفس الوقت یکون المورد داخل فی ذلک، ویکون الجواب جواباً عن السؤال ولیس الجواب أجنبیاً عن السؤال، فیُفسّر التبعیض بتفسیر عام یشمل کلاً منهما. هذه الطریقه الثانیه __________ إذا تمّت _________ جیده؛ لأننا نکون حافظنا علی الظهور الذی من الصعب إنکاره، وأیضاً یکون هذا جواباً عن السؤال فی المورد، فهو یشمل حتی مورد الروایه.

المحقق الأصفهانی(قدس سره) ذکر مطلباً یمکن أن یُفهم منه هذا المعنی: یمکن أن یُفسر التبعیض بمعنی یشمل حتی الجامع الذی له أفراد ولا یختص بالکل _____ المرکب ________ الذی له أجزاء. الموجود فی حاشیته أنّ کلمه(من) لیست للتبعیض بعنوانه، وکأنه یرید أن یقول أنّ کلمه(من) لیست للتبعیض بعنوان التبعیض حتی یُستشکل فی شموله للکلی الذی له أفراد ولیست له أجزاء، وإنما هو ___________ حسب اصطلاحه ___________ أنّ(من) لمجرّد اقتطاع مدخولها عن متعلقه السابق. نعم هذا فی بعض الأحیان یوافق التبعیض فی ما إذا کان المقتطع منه کلاً له أجزاء، فیتم اقتطاع جزء منه، هذا الاقتطاع لازمه بطبیعه الحال التبعیض، لکن لیس بالضروره أن یکون کل اقتطاع هو ملازم للتبعیض؛ بل یمکن افتراض الاقتطاع بالنسبه إلی الکلی الذی له أفراد، باعتبار أن الکلی والطبیعه التی لها أفراد تحتوی الأفراد وتشملهم، وحسب تعبیره أن الفرد منشعب من الکلی، فکأن الکلی هو یحوی هذه الأفراد، فإذا اقتطعنا بعضاً من أفراده، هذا یصدق تستعمل(من)، فتکون مستعمله فی معناها الحقیقی؛ لأن (من) تدل علی اقتطاع مدخولها الذی هو البعض منه، عن متعلقه، غایه الأمر متعلقه یختلف، تارهً یکون کل وله أجزاء، فتقتطع أجزاء وتدل علی وجوبها، فتدل علی قاعده المیسور، وتاره یکون کلّی له أفراد، فتقتطع أفراداً منه، فلا تدل علی قاعده المیسور. (1)

ص: 67


1- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، المحقق الأصفهانی، ج4، ص387.

هذا الکلام مره یکون المقصود به هو دعوی الإجمال فی الروایه، وأن الروایه فیها احتمالان؛ لأن (من) للتبعیض، هذا صحیح، لکنها لیست موضوعه للتبعیض بعنوانه، وإنما موضوعه للاقتطاع، وهذا الاقتطاع کما یناسب الکل الذی له أجزاء، یناسب الکلی الذی له أفراد، ویصح الاستدلال به علی الأول ولا یصح الاستدلال به علی الثانی، مرهً یُطرح هکذا.

ومره یطرح بعنوان أنّ(من) موضوعه للأعم، ومعناها عام، کما یشمل الکل الذی له أجزاء کذلک یشمل الکلی الذی له أفراد، یعنی لا یدعی الإجمال وإنما یدعی أن(من) موضوعه للتبعیض لا بعنوانه، وإنما موضوعه للاقتطاع، وهذا معنی یشمل اقتطاع الأجزاء من الکل کما یشمل اقتطاع أفراد من الکل، یشمل کلاً منهما، ویکون الغرض من هذه الدعوی إثبات إمکان الاستدلال بالروایه فی محل الکلام؛ لأن (من) لها معنی عام یشمل کلاً منهما. طبعاً هو عبارته لا توحی بهذا الأخیر، وإنما یبدو أنه یرید الاحتمال الأول، یعنی هو یرید أن یقول یحدث إجمال فی الروایه، ولیس واضحاً المقصود منه، لکن بقرینه المورد هو ینتهی إلی أنه یحمله علی الکلی الذی له أفراد لا علی الکل الذی له أجزاء، لکن بقرینه المورد، فیجعل المورد قرینه علی أن الاقتطاع فی الروایه هو اقتطاع أفراد من الکلی، بقرینه مورد الروایه الذی هو الحج الذی هو کلی له أفراد ولیس کلاً له أجزاء.

الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / تنبیهات العلم الإجمالی/ قاعده المیسور.

فی الدرس السابق نقلنا کلاماً للمحقق الأصفهانی (قدس سره)، وکان حاصله هو دعوی أنّ(من) لیست موضوعه للتبعیض بعنوانه، یعنی لیست موضوعه للتبعیض بالمعنی الذی لا یناسب الکلی وفرده، وإنما هی موضوعه لمعنیً یناسب الکلّی وفرده، کما یناسب الکل وجزئه، وهو الاقتطاع، تدلّ علی اقتطاع مدخولها عن متعلقه، وهذا المعنی کما یناسب الکل والجزء، کذلک یناسب الکلّی والفرد، باعتبار أن الکلّی أیضاً له نحو إحاطه وشمول بأفراده؛ لأن الکلّی یشمل ما یُستطاع من أفراده وما لا یُستطاع، المُستطاع من أفراده یکون مقتطعاً من هذا الکلّی، فیصدق الاقتطاع بهذا المعنی حتی علی الکلّی وفرده.

ص: 68

یظهر من هذا الکلام أنه لا یرضی بفکره أنّ التبعیض بمعناه الخاص یصدق فی باب الکلّی وفرده، یری أن التبعیض بعنوانه کما عبّر، مختص بالمرکب مع أجزائه، غایه الأمر أنه یوسّع ویقول أن(من) موضوعه للاقتطاع، لکن التبعیض بعنوانه یختص بالمرکب مع أجزائه، فلا یشمل الکلی مع أفراده، وإن کان یظهر من عباره للسید الخوئی(قدس سره) أن الفرد بعض من الطبیعه، کما أن الجزء بعض من الکل ومن المرکب، الفرد أیضاً بعض من الطبیعه؛ ولذا یقول: کما أن(من) فی قولنا (اشتریت الکتاب نصفه) للتبعیض، کذلک حینما نقول (لا أملک من البستان إلا واحداً) (1) هنا أیضاً للتبعیض، وفی المثال الأول التبعیض بلحاظ الأجزاء وفی المثال الثانی التبعیض بلحاظ الأفراد، کأنه لا یری أن التبعیض الذی هو معنی(من) یختص بالکل مع أجزائه؛ بل یشمل حتی الکلی مع أفراده. علی کل حال یظهر من المحقق الأصفهانی(قدس سره) أنه لا یری ذلک، لکنه ذکر ما ذکره کما بینّا.

هذا الکلام الذی ذکره المحقق الأصفهانی(قدس سره)، أول ملاحظه علیه: هو أنه لیس هناک وضوح فی أنّ (من) موضوعه للاقتطاع، المصرح به هو أنها موضوعه للتبعیض، ودعوی أنها موضوعه للتبعیض لا بعنوانه، أی التبعیض بمعنی عام یشمل الکلی وأفراده تحتاج إلی إثبات، الظاهر من کون(من) تبعیضیه أنها موضوعه للتبعیض بعنوانه الذی __________ بحسب الفرض ___________ لا یصدق إلا علی الکل وجزئه، ولا یصدق علی الکلی مع أفراده. علی کل حال هذه الدعوی غیر واضحه، ویمکن التشکیک فیها.

الشیْ الآخر الذی یمکن أن یقال هو: ما هو المقصود بهذا الکلام ؟ تاره یکون المقصود به إثبات إمکان شمول هذه الفقره لمورد الروایه الذی هو الکلی مع أفراده، مورد الروایه هو الحج فی هذه السنه والحج فی السنه القادمه، والتی بعدها و.....هکذا، السؤال عن تکرار الحج فی السنین، فهو بمثابه الکلی مع أفراده، إذا کان الغرض من هذا الکلام هو إثبات إمکان شمول فقره الاستدلال للمورد باعتبار أن (من) لها معنی ینسجم مع الکل وجزئه، وینسجم مع الکلی وفرده، إذا کان هذا هو المقصود، فهذا وحده لا یکفی لإثبات الشمول للکل وجزئه وللکلی وفرده حتی یقال أنّ الفقره تشمل المورد وفی نفس الوقت تدل علی قاعده المیسور، هذا لا یمکن؛ لأنه إما أن یُراد بها الکلی وفرده، فتشمل المورد فقط ولا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام علی قاعده المیسور، أو أنها تکون مختصه بالکل وجزئه، فلا تکون شامله للمورد؛ لأنّ المُدّعی هو أنّ معنی (من) یناسب الکلی وفرده ویناسب الکل وجزئه، صِرف المناسبه لا یُعیّن أنّ (من) یُراد بها الکل وجزئه حتی یصح الاستدلال بها، بل یمکن أن یقال بقرینه المورد لابد أن تُحمل علی المعنی الذی یناسب المورد، والمعنی الذی یناسب المورد هو الکلی وفرده؛ وحینئذٍ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام، فإذا کان المقصود من هذا الکلام هو إثبات صحه الاستدلال بالروایه فی محل الکلام علی قاعده المیسور باعتبار أنّ لها معنیً یناسب کلاً منهما، وإن کان لا یتعیّن بالکل وجزئه، فجوابه أنّ قرینه المورد تعیّن حمل(من) علی المعنی الذی یناسب المورد، والذی یناسب المورد هو الکلی وفرده، ومعه لا یصح الاستدلال بهذه الروایه علی قاعده المیسور.

ص: 69


1- موسوعه الامام الخوئی، ج47، ص555.

وأما إذا کان الغرض شیئاً آخر __________ کما هو ظاهر عبارته ___________ هو لا یرید إثبات ذلک، وإنما یرید إثبات أنّ الفقره تشمل کلا الموردین، یعنی تشمل مورد الروایه وتشمل محل الکلام، الکل وجزئه والکلی وفرده بالإطلاق، باعتبار أنّ(من) یُراد بها معنیً عام شامل لکل منهما، شامل للکلی وفرده وشامل أیضاً للکل وجزئه، فیصح الاستدلال بها تمسّکاً بالإطلاق، إذ المراد بها معنی الاقتطاع، والاقتطاع یشمل کلاً منهما، وکأنه یقول: الروایه تشرع الاقتطاع مطلقاً، سواء کان اقتطاعاً من الکل بلحاظ أجزائه، أو اقتطاعاً من الکلی بلحاظ أفراده، إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا منه ما تستطیعون (1) ، بلحاظ الأفراد صحیح، وبلحاظ الأجزاء أیضاً یجب علیکم الإتیان بالأجزاء التی تستطیعونها، فیصح الاستدلال بالروایه علی قاعده المیسور، کما أنها تشمل المورد، فهی تعم کلا الأمرین الکلی وفرده والکل وجزئه، فیصح الاستدلال بها وتشمل المورد.

إذا کان هذا هو الغرض، فجوابه:

أولاً: _________ لعلّه أشار إلیه فی عبارته _______ أنّ هذا یتوقف علی الالتزام بأنّ وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب لا یمنع من الإطلاق، وأما إذا قلنا بأنّ القدر المتیقن فی مقام التخاطب یمنع من الإطلاق؛ فحینئذٍ لا یصح التمسک بالإطلاق فی المقام؛ وذلک لوضوح أنّ المتیقن بلحاظ المورد هو الکلی وفرده لا الکل وجزئه، وهذا القدر المتیقن فی مقام التخاطب بلحاظ المورد یمنع من التمسک بالإطلاق. نعم، إذا لم نلتزم بذلک، وقلنا أنّ القدر المتیقن فی مقام التخاطب لا یمنع من التمسک بالإطلاق یصح هذا الکلام. إذن: هو یتوقف علی الالتزام بأنّ وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب لا یمنع من التمسک بالإطلاق.

ثانیاً: إنّ شمول الفقره لمورد الروایه، مع فرض أنّ(من) للتبعیض فیه لازم باطل لا یمکن الالتزام به، واشرنا إلیه سابقاً، ولیس فقط لا یمکن الالتزام به فی حدّ نفسه، وإنما باعتبار أنه یخالف صدر الروایه، وهذا اللازم الباطل هو: شمول الروایه للمورد مع افتراض أنّ(من) للتبعیض لازمه أنه یجب تکرار الحج فی کل سنه بالمقدار الممکن، وعدم الاکتفاء بالحج لمره واحده؛ باعتبار أنّ معنی الجمله بناءً علی هذا الکلام سوف یکون: إذا أمرتکم بشیءٍ ___________ أعم من أن یکون کل أو أن یکون کلی __________ فأتوا منه __________ من للتبعیض بحسب الفرض، والتبعیض یُراد منه معنی یشمل حتی الکلی وفرده __________ ما استطعتم. یعنی یجب علیکم الإتیان بالمقدار المستطاع من ذلک الشیء، فإذا کان الشیء کل، فیجب علیکم الإتیان بأجزائه المستطاعه وهی قاعده المیسور. أما إذا کان الشیء کلّی له أفراد، فیکون معنی الروایه: فیجب علیکم الإتیان بأفراده المستطاعه، فإذا استطاع فی أول سنه یجب علیه الحج، وإذا استطاع فی السنه الثانیه أیضاً یجب علیه الحج. نعم، إذا لم یستطع لا یجب علیه الحج، لکن الأفراد التی یتمکن منها ویستطیع الإتیان بها تکون واجبه حینئذ، علی غرار الأجزاء، کیف أن الروایه عندما شملت الکل وجزئه، دلّت علی وجوب الأجزاء المستطاعه، إذا شملت الکلی وأفراده أیضاً تدل علی وجوب الأفراد المستطاعه، وهذا معناه وجوب التکرار، وعدم الاکتفاء بالحج مره واحده، وهذا مما لا یمکن الالتزام به فی حدّ نفسه؛ لأنه خلاف الإجماع والأدله. ومن جههٍ أخری هو خلاف صدر الروایه؛ لأنّ صدر الروایه صرّح، وقال السائل: أفی کل عام یا رسول الله ؟ قال: ویحک، لو قلت نعم، لوجب، ولو وجب لما استطعتم (2) (3) ، _____________ وفی بعض النسخ ____________ ولو ترکتم لکفرتم. إذن: هو ینفی وجوب تکرار الحج فی صدر الروایه، فکیف یثبت وجوب تکرار الحج فی الفقره التی جاء بها فی مقام الاستدلال علی ما ذکر، فإذن: لا یمکن الالتزام بشمول الروایه للمورد مع کون (من) تبعیضیه؛ لأن هذا یلزم منه لازم لا یمکن الالتزام به.

ص: 70


1- جواهر الکلام، الشیخ محمد حسن النجفی الجواهری، ج5، ص95.
2- فوائد الأصول، محمدحسین النائینی، ج4، ص254.
3- بحار الأنوار، العلامه المجلسی، ج22، ص31، ط دارالاحیاء التراث.

بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ قد یقال: لابدّ أن یُراد ب___(من) معنیً آخر غیر التبعیض؛ لأننا نواجه مشکله فی التبعیض، التبعیض بمعناه الحقیقی لا ینطبق علی المورد، وإخراج المورد مستهجن عرفاً، فحمل(من) علی التبعیض بمعناه الحقیقی فیه هذه المشکله. وحملها علی معنیً عام کما ذکر فیه هاتین الملاحظتین، أولاً: لم یثبت أن المراد به هذا المعنی، وثانیاً: إنّ تطبیقها علی المورد فیه لازم باطل لا یمکن الالتزام به، فتبیّن مما ذکرناه: أنّ حمل (من) علی ظاهرها وهو التبعیض بعنوانه __________ کما عبّر المحقق الأصفهانی(قدس سره) _________ فیه مشکله، وهی أنه لا یمکن تطبیقه علی المورد. هذه هی المشکله التی تواجهنا.

قد یقال فی المقابل: من الممکن أن نفسّر الفقره فی الروایه بتفسیرٍ آخر یختلف عمّا تقدّم سابقاً، وذلک بالترکیز علی هذه القضیه، ذکروا بأن الفعل(فأتوا) الإتیان لا یتعدی إلی المأتی به بنفسه، فلا یقال(أتیت الکتاب)، إذا کان الکتاب مأتیاً به، وإنما یقال(أتیت بالکتاب)، فهو یتعدّی بالباء ولا یتعدی إلی المأتی به بنفسه. بناءً علی هذا، (ما) فی الفقره حینئذٍ لا تکون أسماً موصولاً، وذلک لما تقدم من أنّ(ما) إذا کانت موصوله تکون مفعولاً به ل_____(فأتوا)، وهذا معناه أنّ(فأتوا) یتعدی إلی مفعوله بنفسه من دون باء، والمفروض أن هذا غیر جائز؛ لأنّ الإتیان لا یتعدی إلی المأتی به إلا بالباء، مع وضوح أنّ(ما) إذا کانت مفعولاً به تکون مأتیاً به، إذن: لابد أن تکون (ما) فی الفقره مصدریه. إذا کانت(ما) فی الفقره مصدریه؛ حینئذٍ ینتفی احتمال کون(من) بیانیه؛ لأننا سوف نقع فی نفس المحذور؛ لأنّ لازم کون(من) بیانیه هو أن یتعدّی الفعل إلی المأتی به بنفسه،(فأتوا منه) یعنی فأتوه إذا کانت(من) بیانیه، وبناءً علی ما ذُکر من أن الإتیان یتعدّی إلی المأتی به بالباء؛ حینئذٍ یتوجّه احتمال أن تکون(من) بمعنی الباء، و(ما) لیست هی المفعول به، وإنما تکون ظرفیه مصدریه؛ حینئذٍ یکون معنی الجمله کالآتی: إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا به، لأن (من) بمعنی(الباء)، فتعدّی الإتیان إلی المفعول به بواسطه الباء علی القاعده، فأتوا به فی ظرف الاستطاعه، أو ما دمتم مستطیعین، بناءً علی هذا المعنی حینئذٍ تکون القاعده أجنبیه عن محل الکلام، ویمکن أن یُفهم منها أن هذه إشاره إلی أن کل تکلیف، مهما کان هذا التکلیف لا یلزم امتثاله بأکثر من القدر المستطاع، والمقصود بالاستطاعه فی المقام کما هو واضح لیست الاستطاعه العقلیه، وإنما المقصود بالاستطاعه هی نفس الاستطاعه المذکوره فی صدر الروایه عندما قال:(لو قلت نعم، لوجب، ولو وجب لما استطعتم) والمقصود بلو وجب، هو الحج فی کل عام، ومن الواضح أن الحج فی کل عام مقدور عقلاً ولیس محالاً عقلاً، فالمقصود هو الاستطاعه العرفیه، یعنی الاستطاعه التی لیس فیها مشقه وحرج، وهذا هو المناسب لما تقوله الروایه(ولو ترکتم لکفرتم)؛ إذ من الواضح أن الترک غیر المقدور لا یوجب الکفر، إذا کان المقصود بالاستطاعه هی الاستطاعه العقلیه، (لو وجب لما استطعتم) أی لکنتم غیر قادرین عقلاً، ما معنی أن یقول(لو ترکتم لکفرتم) ؟ الکفر لا یترتب علی غیر المقدور عقلاً، وإنما یترتب علی غیر المقدور عرفاً، بمعنی(إذا قلت لکم یجب علیکم الحج فی کل عام فیه مشقه وحرج علیکم، ولو أوجبت ذلک، لما استطعتم) یعنی لکان فی ذلک حرج ومشقه علیکم، ولو ترکتم لکفرتم، یعنی لو أوجبته علیکم، وبعد أن أوجبه علیکم ویثبت فی الشریعه؛ حینئذٍ ترکه یؤدی إلی العناد والتمرّد، والعناد والتمرّد قد یؤدی إلی الکفر بمعنی من معانی الکفر.

ص: 71

فإذن: المقصود بالاستطاعه فی صدر الروایه لا یُراد بها الاستطاعه العقلیه، وإنما یُراد بها الاستطاعه فی مقابل المشقه، هناک تکلیف مستطاع مقدور، یعنی لیس فیه مشقه، وهناک تکلیف غیر مستطاع، یعنی فیه مشقه وحرج، الظاهر أنّ المقصود بالاستطاعه فی فقره الاستدلال هی نفس الاستطاعه السابقه، عندما یقول(فأتوا منه ما استطعتم) هو هذا المعنی الذی ذکرناه فی قوله(إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا به فی ظرف الاستطاعه، أو ما دمتم مستطیعین) یعنی قادرین علیه بلا مشقه وبلا حرج، یجب علیکم الإتیان به، أنا لا أکلفکم ما هو أکثر من المقدار المستطاع لکم، أنتم لستم ملزمین بامتثال التکالیف بأکثر من المقدار المستطاع، فیکون هذا هو معنی هذه الفقره، وبناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ تکون الروایه أجنبیه عن محل الکلام. ویمکن أن تشمل المورد وحتی الکل مع جزئه، ولا مشکله فی هذا؛ لأن هذا معنیً عام وواسع، هو ینظر إلی عدم تکلیف المکلفین بالامتثال أکثر من المقدار المستطاع. أما کیف یتحقق الامتثال ؟ وما هو المقدار المستطاع الذی یجب معه الامتثال فی نظر الشارع ؟ هذا متروک لدلیل التکلیف نفسه، ماذا یقول دلیل التکلیف؟ مره یکتفی دلیل التکلیف بفردٍ واحدٍ، وهو إذا کان الواجب مأخوذاً علی نحو صرف الوجود، ومرّه دلیل التکلیف یقول لابد من التکرار، کما إذا کان الواجب هو مطلق الوجود، هذا یختلف باختلاف دلیله، فلابدّ من ملاحظه الدلیل، کل تکلیفٍ سواء کان بکلی، أو کان بجزئی، کلی علی نحو مطلق الوجود، کلی علی نحو صرف الوجود، الشارع لا یکلفنا به فوق القدر المستطاع. وأما أنه کیف یتحقق الامتثال، فهذا تابع لدلیل التکلیف، فالروایه حینئذٍ تکون فی مقام تأسیس هذه القاعده وتکون أجنبیه عن محل الکلام، ولا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام الذی هو عباره عن قاعده المیسور.

ص: 72

ذکرنا أن السید الخوئی(قدس سره) (1) ذکر عباره یُفهم منها أنه لا یری بأساً فی تطبیق التبعیض بمعناه الحقیقی علی الکلی وأفراده؛ لأن التبعیض یصدق حتی علی الکلی مع أفراده، فضلاً عن الکل مع أجزائه، ویقول أن الفرد بعض من الطبیعه، فیمکن أن تکون(من) تبعیضیه إذا آمنا بهذه الفکره؛ وحینئذٍ نتخلّص من الإشکال السابق وهو عدم انطباق الوارد علی المورد، فیقول أن الوارد ینطبق علی المورد؛ لأنّ(من) للتبعیض بعنوانه، والتبعیض بعنوانه یشمل کلا الموردین، وتکون فی الروایه حینئذٍ إشاره إلی أنه یجب الإتیان بالأجزاء المستطاعه من الکل، ویجب الإتیان بالأفراد المستطاعه من الکلی؛ وحینئذٍ إذا تمسکنا بإطلاقها یصح الاستدلال بها علی محل الکلام لإثبات قاعده المیسور.

کلام السید الخوئی(قدس سره) لیس واضحاً کفایه فی ما هو مقصوده من هذا، ولعلّه لا یرید هذا المعنی، وإنما یرید أن یثبت فقط إمکانیه أن تکون(من) للتبعیض بلحاظ الأجزاء وللتبعیض بلحاظ الأفراد، لکن قلنا أنّ هذا وحده لا یکفی فی محل الکلام؛ لأننا سنعیّن أن التبعیض _________ إذا صحت فکره أن التبعیض بعنوان یصدق بلحاظ الکلی وأفراده _________ بلحاظ الکلی وأفراده بقرینه المورد؛ وحینئذٍ لا یصح الاستدلال بالروایه. لعلّ هذا هو مقصوده، وهذا کلام صحیح، بمعنی أنه إذا قلنا بأن(من) تصلح أن تکون للتبعیض بلحاظ الکلی وفرده، وللتبعیض بلحاظ الکل وجزئه، ونحن نعیّن أن المراد بها هو التبعیض بلحاظ الکلی وفرده بقرینه المورد؛ وحینئذٍ لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام. هذا کلام صحیح، لکن أصل فکره أن التبعیض یمکن أن یصدق بمعناه الحقیقی بلحاظ الکلی وفرده، وأن الفرد بعض من الطبیعه بحیث یکون حاله حال الکل وجزئه، کما أنّ الجزء بعض من المرکب الفرد بعض من الطبیعه، هذا لیس واضحاً، فالفرد لیس بعضاً من الطبیعه، وإنما هو مصداق للطبیعه، الجزء لیس مصداقاً للکل، وإنما هو بعض من الکل، نعم، بضرب من المسامحه یمکن فرضه کما فرضه المحقق الأصفهانی(قدس سره)، لکنه خلاف الظاهر، الفرد لیس جزءً من الطبیعه، هو فرد من الطبیعه ومصداق لها ولیس جزءً من الطبیعه، بینما الجزء هو جزء من الکل، ومن هنا شمول التبعیض للکلی وأفراده مشکل، والإشکال السابق باقٍ علی حاله؛ وحینئذٍ هذا الذی ذکرناه أخیراً __________ إذا تمّ ___________ تنحل به المسأله، بمعنی أنّ الروایه تکون أجنبیه عن محل الکلام، ولا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام.

ص: 73


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص465.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

تبیّن مما تقدم أن المشکله التی تواجه الاستدلال بالروایه علی قاعده المیسور هی مسأله التطبیق علی مورد الروایه، باعتبار أن الاستدلال بالروایه مبنی علی افتراض أنّ(من) للتبعیض والتبعیض لا یلائم الکلی وفرده الذی هو مورد الروایه، وإنما یلائم الکل وجزئه، ومن هنا حمل الروایه علی قاعده المیسور لا یمکن حینئذٍ تطبیقه علی مورد الروایه، وهذا مما لا یمکن الالتزام به، لوضوح أنّ السائل سأل الرسول(صلی الله علیه وآله) سؤالاً محدداً عن أنّ الحج هل یجب فی کل عام یا رسول الله ؟ ولابدّ أن یکون الجواب جواباً عن هذا السؤال، وحمل الروایه علی أنها فی مقام بیان قاعده المیسور، کأنه یکون الجواب لا علاقه له بمورد السؤال، هذه هی المشکله التی تواجه الاستدلال فی هذه الروایه.

الذی یمکن أن یقال: أن الروایه فیها احتمالات کما لعله اتضح مما تقدم، وفی کل هذه الاحتمالات هناک مشکله، یعنی بعض الاحتمالات یصح الاستدلال بالفقره علی ضوئها علی قاعده المیسور، لکنها تواجه المشکله السابقه وهی أنّ تطبیقها علی المورد غیر ممکن، وبعض الاحتمالات بالعکس، یعنی یمکن تطبیقها علی المورد ویمکن أن تکون جواباً عن هذا السؤال، ولکن لا یُستفاد منها قاعده المیسور. إذن: الاحتمالات التی لا یُستفاد منها قاعده المیسور لا فائده فیها فی المقام؛ لأن الغرض هو الاستدلال بالروایه علی هذه القاعده، والاحتمالات التی یمکن الاستدلال علی القاعده علی ضوئها تواجه المشکله السابقه.

الذی یمکن أن یقال کتلخیص لما تقدم، أو کبیانٍ لما تقدم هو: نحن لا یمکن أن ننکر کون(من) لها ظهور فی التبعیض. نعم، یمکن أن یُصار إلی غیر ذلک إذا دل علیه الدلیل واقتضته الضروره، لکن بشکل عام مهما أمکن إبقاء(من) علی ظهورها فی التبعیض لابد من الالتزام به؛ حینئذٍ یقال: نأتی إلی(ما) التی هی أسم موصول. (ما) إن کانت اسماً موصولاً وقلنا بعدم إمکان تعدّی الفعل(الإیتاء) إلی مفعوله بنفسه ____________ هذه المشکله التی ذکرناها فی الدرس السابق ___________ إن الإتیان لا یتعدی إلی المأتی به بنفسه، وإنما یتعدی بالباء، إذا تجاوزنا هذه المشکله بشکلٍ من الأشکال، وقلنا بأنه یمکن أن تکون(ما) مفعولاً به للإتیان بطریقه من الطرق، ولو بتقدیر نزع الخافض _______________ مثلاً ____________ بأن یکون الإتیان فی الواقع متعدیاً إلی(ما) بالباء، لکنه نُزع. إذا قلنا بإمکان تعدی هذا الفعل إلی الموصول ویمکن أن تکون (ما) أسماً موصولاً؛ حینئذٍ یکون معنی الجمله واضحاً، إذا أمرتک بشیءٍ، یعنی بمرکب له أجزاء، فأتوا ما استطعتم منه، ومن الواضح أنّ هذا یکون فیه دلاله علی قاعده المیسور؛ لأن(من) تبعیضیه، و(ما) أسم موصول مفعول به ل___ (فأتوا)، یعنی فأتوا ما استطعتم من أجزائه. هذا یمکن أن یکون له مفادان، یعنی یمکن أن یدل علی وجوب جمیع أجزاء المرکب عندما تکون کلها مقدوره، کما أنه یدل فی الوقت نفسه علی وجوب الإتیان بالأجزاء المقدوره عند تعذر الأجزاء الأخری، وهو قاعده المیسور یعنی إذا أمرتکم بمرکب فأتوا بما استطعتم من أجزائه، فإذا کان هو مستطیعاً من کل الأجزاء، فیجب علیه الإتیان بکل الأجزاء، لکن فی نفس الوقت أیضاً تدل علی أنه إذا تعذر علیه بعض الأجزاء، وکان قادراً علی الإتیان بالبعض الآخر، فیجب علیه الإتیان بالبعض الآخر وهو قاعده المیسور. هذا مشکلته هی المشکله السابقه؛ لأنه لا یمکن تطبیقه علی مورد الروایه؛ لأن تطبیقه علی مورد الروایه بنحوٍ من الأنحاء المتقدمه بأن نتصور للتبعیض معنیً یشمل حتی الکلی وفرده __________ مثلاً _________ مشکله هذا التطبیق هی أنه یقتضی التکرار، فأنّ معنی شموله للکلی وفرده یکون هکذا: إذا أمرتکم بکلی له أفراد، فأتوا ما استطعتم من أفراده، علی غرار الأجزاء، فکما کنا نقول فأتوا ما استطعتم من أجزائه، هنا أیضاً نقول فأتوا ما استطعتم من أفراده، وهذا معناه التکرار، یعنی معناه أن الحج یجب علی المکلف فی السنه الثانیه إذا کان قادراً، وهکذا فی السنه الثالثه، وهذا مما لا یمکن الالتزام به؛ لأنه منافٍ لصدر الروایه التی هی صریحه فی عدم وجوب تکرار الحج والاکتفاء بالحج فی سنه واحده. فإذن: افتراض أنّ(من) تبعیضیه، وأنّ(ما) أسماً موصولاً، الذی نتیقن منه هو أنه یشمل الکل وأجزائه، أما شموله للکلی وأفراده، فهذا غیر واضح إذا تصورنا أنّ التبعیض له معنیً عام یشمل الکلی وفرده والکل وجزئه، لکنه یواجه هذه المشکله، وهی مشکله التکرار والإتیان بالأفراد الممکنه من الحج، أو من غیر الحج فی الأمثله الأخری.

ص: 74

وأما إذا کانت(ما) مصدریه ظرفیه، بأن لم نقبل السابق وقلنا بأنّ فعل(الإیتاء) لا یتعدی إلی مفعوله(المأتی به) بنفسه، ولازم کون(ما) أسماً موصلاً أنّ الفعل یتعدی إلیه بنفسه، وهذا لا یمکن الالتزام به، فیکون هذا قرینه علی أن(ما) لیست أسماً موصولاً حتی نتخلص من هذه المشکله، وإنما تکون(ما) مصدریه ظرفیه. بناءً علی هذا، إذا کانت(ما) مصدریه ظرفیه؛ حینئذٍ(من) لا تکون بیانیه، یعنی احتمال کونها بیانیه یکون منتفیاً؛ لأنه حینئذٍ سوف تعود نفس المشکله؛ لأنّ(فأتوا منه) تعنی (فأتوه)، فیکون الفعل قد تعدّی إلی المأتی به بنفسه، فنقع فی نفس المشکله، فلابدّ من استبعاد کون(من) بیانیه، فیدور الأمر بین أن تکون(من) بمعنی الباء _________ إن ثبت هذا _________ وبین أن تکون تبعیضیه، إذا کانت بمعنی الباء، وثبت أنّ(من) تکون بمعنی الباء؛ حینئذٍ سوف یکون مفاد الجمله هو(إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا به ما دمتم مستطیعین)، وهذه فیها دلاله علی اشتراط القدره والاستطاعه فی امتثال التکلیف؛ وحینئذٍ تکون أجنبیه عن قاعده المیسور، ولا یصح الاستدلال بها علی هذه القاعده، لکن هل یمکن تطبیقها بهذا المعنی علی مورد الروایه ؟ نعم، یمکن تطبیقه علی مورد الروایه، لکن بافتراض أن التکرار غیر مستطاع؛ لأننا قلنا أن القدره والاستطاعه لا یُراد بها القدره العقلیه حتی یقال أن التکرار مقدور عقلاً، وإنما المراد بها قدره واستطاعه من نوعٍ آخر، وعبّرنا عنها ___________ إن صح التعبیر _________ بالقدره العرفیه، إما أن نجعلها فی مقابل العسر والحرج، یعنی المقدور هو الذی لا عسر فیه ولا حرج، وإما أن نجعلها قدره فی مقابل المشقه التی تحصل أزید من المشقه التی یقتضیها أصل التکلیف، هذه المشقه التی هی أزید من المشقه التی یقتضیها أصل التکلیف یُعبّر عنها بغیر المقدور. علی کل حال، إذا افترضنا أن التکرار غیر مقدور وغیر مستطاع باعتبار أن فیه مشقه وکلفه وحرج، أو فیه مشقه أزید مما یقتضیه أصل التکلیف، أصل التکلیف یقتضی الإتیان بالحج فی سنه واحده، هذه المشقه لابد من تحمّلها، وما زاد علی ذلک مشقه زائده، فیُعبّر عنها بالمشقه الزائده والفعل الذی یلزم منه المشقه الزائده بالفعل غیر المقدور وغیر المستطاع. إذا افترضنا إمکان أن یکون تکرار الحج غیر مستطاع، فالروایه تکون جواباً عن السؤال وتدل علی عدم تکراره والاکتفاء بمره واحده، فتنطبق علی مورد الروایه.

ص: 75

وأما إذا کانت تبعیضیه کما هو الظاهر، فالمعنی یکون (إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا ببعضه ما دمتم قادرین) (1) ؛ حینئذٍ، إذا قلنا بأنّ التبعیض لا یلائم الکلی وفرده کما استقربناه، فتختص الروایه بالکل وجزئه؛ وحینئذٍ یکون المعنی(إذا أمرتکم بمرکّب له أجزاء، فأتوا ببعضها ما دمتم قادرین) لأن(من) تبعیضیه، و(ما) موصوله، و(الشیء) هو المرکب الذی له أجزاء. هذا المعنی لا یدل علی قاعده المیسور، إلا بإضافه قید وهو تعذر البعض الآخر من الأجزاء، بحیث یکون مفاد الجمله هو(إذا أمرتکم بمرکّب وتعذر علیکم بعض أجزائه، فیجب علیکم الإتیان بالبعض ما دمتم قادرین علیه). أما إذا کان غیر قادر علی الکل یسقط عنه الوجوب، لکن إذا تعذر بعض الأجزاء، وهذا قید لابد منه حتی تدل الجمله علی قاعده المیسور. وأما إذا لم نضف هذا القید؛ فحینئذٍ یکون معنی الجمله(الواجب عند الأمر بالمرکب هو الإتیان ببعضه عند القدره) وهذا لا یمکن الالتزام به، هذا لا یُفهم منه قاعده المیسور، وإنما یُفهم منه الأمر بالإتیان ببعض المرکب عند القدره علیه، وهذا لیس مرادنا حتماً، ولا ینبغی الالتزام به. علی کل حال، حتی إذا قلنا أنّ الجمله حینئذٍ فیها دلاله علی قاعده المیسور، لکنها لا تنطبق علی المورد، لما قلناه سابقاً من أن التبعیض لا یلائم الکلی وفرده، ومورده الروایه هو الکلی وفرده، فالروایه حینئذٍ _ن تنطبق علی موردها، فیرجع الإشکال السابق.

وأما إذا قلنا: أن التبعیض یکون متصوراً وله معنی عام یلائم الکلی وفرده والکل وجزئه کما یقول السید الخوئی أو کما یقول المحقق الأصفهانی(قدس سرهما)، بأی معنی کان؛ حینئذٍ، هذا المعنی هل ینطبق علی مورد الروایه ؟ یعنی هل یمکن أن نقول أنّ ما قاله الرسول(صلی الله علیه وآله) فی ذیل الروایه هو جواب عن السؤال ؟ حتی إذا افترضنا هذا المعنی العام الذی علی ضوئه یکون مفاد الجمله(إذا أمرتکم بشیء ___________ ای شیءٍ کان، سواء کان کلیاً له أفراد، أو کان مرکباً له أجزاء __________ فأتوا ببعضه ما دمتم قادرین. ونضیف إلیه القید السابق الذی قلنا لابد من تقدیره، عند تعذر بعضه، سواء کانت أفراداً أو أجزاءً؛ فحینئذٍ یجب علیکم الإتیان بالبعض الآخر ما دمتم قادرین علیه. بناءً علی هذا، هذا ینطبق هذا علی المورد، فیرجع الإشکال السابق الذی یقول أن انطباقه علی المورد یستلزم وجوب التکرار؛ لأنه یقول عند تعذر البعض، فالبعض الباقی الذی یکون مقدوراً یجب علیک الإتیان به، فی باب الکلی وفرده الحج فی السنه الثانیه مقدور للمکلف، فإذا کان مقدوراً للمکلف یجب علیه، وفی السنه الثالثه إذا کان مقدوراً أیضاً یجب علیه. وهذا لیس فقط لا یمکن الالتزام به، وإنما هو خلاف صریح صدر الروایه من أن الحج لا یجب فی کل عام، وإنما یجب مره واحده.

ص: 76


1- موسوعه الامام الخوئی، ج14، ص419.

نطرح احتمالاً طرحه السید الخوئی(قدس سره) وهو أنّ(من) زائده، یعنی(إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوه حین استطاعتکم)، وهذه إشاره إلی اشتراط الاستطاعه والقدره فی امتثال التکلیف، وهذا لا علاقه له بقاعده المیسور، ولا یصح الاستدلال به علی قاعده المیسور، وهذا واضح، وهل تنطبق علی المورد أم لا ؟ یأتی فیه الکلام السابق من أنه یمکن تطبیقها علی المورد بالفرض السابق وهو أن نفترض أن تکرار الحج غیر مقدور، فإذا کان تکرار الحج غیر مقدور وغیر مستطاع معناه أن الروایه تدل علی عدم وجوب التکرار والاکتفاء بالمره الواحده، فیکون جواباً عن سؤال السائل.

من هنا یظهر أنه علی بعض الاحتمالات یصح الاستدلال بالفقره علی قاعده المیسور، لکن تطبیقها علی المورد مشکل، وإخراج المورد مستهجن، وعلی بعض الاحتمالات الأخری یمکن تطبیقها علی المورد، لکن لا یصح الاستدلال بها علی قاعده المیسور. علی کل حال یبدو أن الاستدلال بالروایه علی قاعده المیسور مشکل. الأقرب فی تفسیر الروایه هو أن نلاحظ صدر الروایه، فصدر الروایه لابد أن یؤخذ بنظر الاعتبار؛ لأن من الواضح أن ما ذُکر فی صدر الروایه کأنه مقدمه لبیان حکم المسأله التی سُئل عنه الرسول(صلی الله علیه وآله وسلم)، هو سُئل(أفی کل عام یا رسول الله ؟)، الذی یظهر من الروایه من سکوت النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) عن جواب السائل ثلاث مرات، إعراضه عنه ثلاث مرات، ثم وبخه وقال(ذرونی ما ترکتکم، فإنما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم) (1) هذه کلها مقدمه، وبلا فصل یأتی بعده(إذا أمرتکم بشیءٍ، فأتوا منه ما استطعتم)، واضح أن هذا لابد أن یکون جواباً عن سؤال السائل؛ لأن کل ما قبله کان مقدمه، علی الأقل نقول لم یرضَ بهذا السؤال، ووبخه علی سؤاله. الذی یُفهم من الجمله حتی تکون جواباً واضحاً عن هذا السؤال هو أنّ کل أمر یصدر من الشارع المقدس، فامتثاله بحسبه، هناک قواعد مقرره هی تقرر کیفیه امتثال الأمر فی أنه کیف یکون امتثال الأمر بالطبیعه المأخوذه علی نحو العام الاستغراقی ؟ وکیف یکون امتثال الأمر بالطبیعه المأخوذه علی نحو العام المجموعی، أو امتثال الأمر بالمرکب کیف یکون؟ .... وهکذا. أنّ امتثال الأمر یکون بحسب ذلک الأمر، بمعنی أن الشارع إذا أمر بشیءٍ، فعلی المکلف الإتیان بذلک الشیء بالنحو الذی یقتضیه ذلک الأمر، وأنه لا حاجه إلی التکلّف ولا حاجه إلی تکلّف المشقه والعسر، وإنما یجب علیکم امتثاله بالمقدار المستطاع، تکلّف أکثر من المقدار المستطاع مرفوض وفی ذیل الروایه قال (وإذا نهیتکم عن شیءٍ فاجتنبوه) مقابل (إذا أمرتکم بشیء، فأتوا به ما استطعتم). یُفهم من الروایه أنّ هناک فرقاً بین النهی وبین الأمر، النهی یقتضی ترک المنهی عنه، وهو یتوقف علی ترک جمیع أفراده، أما الأمر بالشیء، فیکفی الإتیان به مره واحده، الإتیان به مره واحده عبّر عنه بهذا التعبیر، بأنّ هذا هو القدر المستطاع للمکلف، وما زاد علیه فیه مشقه، سواء کانت المشقه بمعنی العسر والحرج، أو بمعنی أزید مما یقتضیه أصل التکلیف، وأنا لا أطلب منکم امتثال التکلیف الذی یکون فی امتثاله مشقه أزید مما یقتضیه أصل التکلیف من مشقه؛ حینئذٍ یکون هذا جواباً عن السؤال.

ص: 77


1- مختصر تفسیر ابن کثیر، محمد علی الصابونی، ج1، ص105.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

ذکرنا کلام صاحب الکفایه(قدس سره) فی الکفایه، وقلنا أنه نُسب إلیه أنه یذهب إلی الاحتمال الأول فی تفسیر الحدیث الشریف، وهو أن مفاده النهی وإنشاء للحکم ولیس إخباراً، وإنما هو إنشاء ونهی ابتدائی. قلنا: أن نسبه هذا الرأی له لیست واضحه؛ لأنه ناقش فی دلاله هذا الحدیث، واحتمل أن المراد بالحدیث هو ما نقلناه عنه، وهو عدم سقوط المیسور بما له من الحکم الذی _________ هذا المعنی _________ یستلزم شمول هذا الحدیث للواجبات وللمندوبات، أی شیء کان هو الحکم السابق، الروایه تدل علی عدم سقوط ذلک الحکم بتعذر بعض الأجزاء، فیبقی الحکم کما کان فی السابق، وجوباً، أو ندباً، وبناءً علی هذا؛ حینئذٍ لا یتعیّن أن نقول أنه یذهب إلی الاحتمال الأول؛ لأنّ هذا الذی ذکره ینسجم مع الاحتمال الثالث، وحتی مع الاحتمال الثانی أیضاً، تکون الجمله خبریه محضه تُخبر عن عدم السقوط، إما عدم سقوط الحکم، أو عدم سقوط المیسور عن العهده، علی کلا التقدیرین، هذا أمره راجع إلی الشارع، فهی تخبر عن عدم السقوط. ومن الواضح أن الإخبار عن عدم السقوط یعنی الإخبار عن بقاء ذلک الحکم فی العهده، فإذا قلنا بقاء ذلک الحکم وتجاوزنا المشکله السابقه؛ حینئذٍ تشمل الواجبات والمستحبات، إذا قلنا بقاء المیسور فی العهده هنا؛ حینئذٍ قد یقال بأن هذا یوجب الاختصاص بالواجبات، ولا یشمل المستحبات؛ لأن العهده تناسب الوجوب ولا تناسب الاستحباب. لکن علی کل حال لا یتعیّن أن یکون صاحب الکفایه(قدس سره) قد ذهب إلی الاحتمال الأول، فنسبه الاحتمال الأول إلیه لیست واضحه.

الذی یُلاحظ علی الاحتمال الأول: النهی لابد أن یتعلق بفعل المکلف، وما یکون داخلاً تحت اختیاره وجوداً وعدماً؛ حینئذٍ یُعقل تعلق النهی به، أما ما لا یکون فعلاً للمکلف، وما لا یکون داخلاً تحت اختیار المکلف؛ حینئذٍ لا یُعقل تعلق النهی به، وفی المقام حرف السلب دخل علی السقوط مما یعنی أن النهی یتوجه إلی السقوط إذا فسّرنا الحدیث بالنهی الابتدائی، ومن الواضح أن السقوط لیس فعلاً للمکلف، سواء قلنا أن المراد به هو سقوط الحکم، أو سقوط المیسور عن العهده، علی کلا التقدیرین، سقوط الحکم وعدمه، سقوط المیسور فی العهده وبقاء المیسور فی العهده، هذه أمور ترتبط بالشارع، المکلف لیس قادراً علیها أصلاً، لیس قادراً علی إبقاء الحکم أو سقوطه، هذه أمور ترتبط بالشارع ولیست أفعالاً للمکلف، وبالتالی لا تقع تحت اختیار المکلف، فلا معنی لتعلق النهی بها.

ص: 78

نعم، لو کان حرف السلب داخلاً علی الإسقاط، أمکن أن یقال یُفترض تعلق النهی به، کما إذا قُرأت العباره(لا یُسقَط المیسور بالمعسور) فیکون متعلق النهی هو الإسقاط، والإسقاط غیر السقوط، الإسقاط یمکن أن یقال بإمکان تعلق النهی به، ونفس الکلام یقال إذا کانت الروایه کما هو الموجود فی المصدر علی ما نُقل، أن الجمله لیست هی(المیسور لا یسقط بالمعسور) (1) ، وإنما الجمله هی(لا یُترک المیسور بالمعسور)، فالنهی یکون متوجهاً إلی ترک المعسور، وترک المعسور مقدوراً للمکلف، فیمکن تعلق النهی بترک المعسور، لکن لا قراءه(یُسقَط) یمکن الالتزام بها، لوضوح أنها خلاف الظاهر جداً، ولا هذه القراءه أیضاً، فالظاهر أنها غیر ثابته، المعروف والمشهور أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور، ومن هنا یکون حمل النفی فی هذه الفقره علی أنه نهی محض ونهی ابتدائی یکون خلاف ظاهر هذه الجمله.

هذا مضافاً إلی أن أصل حمل الجمله علی النهی بهذا الشکل کما یقوله الاحتمال الأول لا موجب له بعد إمکان حملها علی معناها وعلی ظهورها الأولی، هی جمله خبریه، و(لا) نافیه، فتُحمل علی کونها جمله خبریه، فتأویلها وحملها علی النهی الابتدائی لا موجب له بعد إمکان حملها علی الإخبار وإبقاء النفی علی واقعه وظاهره، وهذا أمر ممکن کما یُفهم من الاحتمالین الآخرین، أن یکون النفی نفیاً باقیاً علی ظاهره ولا داعی حینئذٍ لرفع الید عن هذا الظاهر وتفسیره بتفسیر هو خلاف الظاهر بأن نفسّر النفی بالنهی، هذا لا موجب له إلا إذا اضطررنا إلی ذلک لا بأس، لکن حینما لا نضطر إلی ذلک کما هو محل الکلام؛ حینئذٍ لا داعی لهذا الحمل ولا داعی لاستظهاره من هذه الجمله. هذا بالنسبه للاحتمال الأول.

ص: 79


1- أنوار الهدایه، السید روح الله الخمینی، ج2، ص397.

أما إشکال صاحب الکفایه(قدس سره) علی هذا الاحتمال، (1) وهو التنافی بین ظهور الجمله فی الشمول للمستحبات من جهه، وبین ظهور لا یسقط فی النهی والوجوب والإلزام؛ لأن مقتضی ظهور(لا یسقط) فی الإلزام هو اختصاصه بالواجبات؛ لأن المستحبات لا إلزام فیها، مقتضی شمول الحدیث للمستحبات هو أن لا یُراد الإلزام ب(لا یسقط)، هذان ظهوران متنافیان، ویُستشعر من عبارته فی البدایه ترجیح ظهور الروایه فی الشمول للمستحبات، فکأنه یقول لابد من رفع الید عن الظهور الثانی.

بناءً علی الاحتمال __________ لو سلّمنا الاحتمال الأول ________ هذا الإشکال هل هو وارد أو لا ؟

یمکن الجواب عنه بأن یقال: أن شمول الروایه للمستحبات إنما هو بالإطلاق، لیس لدینا شیئاً أکثر من الإطلاق، لفظ(المیسور) مطلق أعم من أن یکون واجباً، أو مستحباً، ولا موجب لتقییده بخصوص ما إذا کان واجباً. إذن: هو نتیجه إطلاق الموضوع(المیسور)، فشمول الروایه للمستحبات ناشئ من إطلاق لفظ(المیسور).

فی محله یُذکر أنه إذا تعارض ظهوران من هذا القبیل، یعنی الموضوع له ظهور، والمحمول له ظهور آخر یکون معارضاً لظهور الموضوع، هناک ذُکر بأنه یقدم ظهور المحمول علی ظهور الموضوع، بمعنی أن المحمول یُجعل ظهوره قرینه علی التصرف فی الموضوع وتقییده وحمله علی ما لا ینافی ظهور المحمول، لعلّه من هذا القبیل ما ذکره الشیخ فی بعض المباحث أنّ جمله(لا تضرب أحداً) (2) ظهور الضرب فی کونه ضرباً مؤلماً للمضروب یستدعی تقیید (أحد) بخصوص من یتألم بالضرب، فلا تشمل من لا یتألم بالضرب، لابد من تقییده بهذا الشکل، وإن کان(أحد) یشمل من یتألم بالضرب ومن لا یتألم، لکن الضرب لمّا کان ظاهراً فی الضرب المؤلم لابد حینئذٍ من تقیید الموضوع وتخصیصه بالنحو الذی یلائم ظهور الموضوع فی کونه ضرباً مؤلماً، فلو قیل(لا تضرب شیئاً) هذا یشمل حتی الجماد، لکن ظهور(یضرب) یوجب تقیید الموضوع، دائماً المحمول إذا کان له ظهور یکون قرینه علی التصرّف فی الموضوع ومنع شموله لما ینافی ظهور المحمول. أیضاً یمکن __________ علی تأمّل __________ أن نجعل الآیه الشریفه من هذا القبیل﴿ والمطلقات یتربصن بأنفسهن ثلاثه قروء ولا یحل لهن أن یکتمن ما خلق الله فی أرحامهن إن کن یؤمن بالله والیوم الآخر ﴾ ، ثم یقول وبعولتهن أحق بردّهن) (3) جُعلت أحقیه الزوج بالرد قرینه علی التصرف فی المطلّقات وحملها علی خصوص الرجعیات. من هذا القبیل إذا فرضنا أن دلیل الاستصحاب کان عامّاً فی حد نفسه، یعنی یشمل الشک فی المقتضی والشک فی الرافع، لکن کلمه (النقض) الوارده فی الحدیث الشریف تصلح أن تکون قرینه علی تقیید هذا الموضوع بخصوص ما إذا کان الشک فی الرافع لا ما إذا کان شکاً فی المقتضی. الظاهر أنّ هذه قضیه مسلّمه، أنّ ظهور المحمول یُجعل قرینه علی تقیید الموضوع. ما نحن فیه من هذا القبیل، تعارض ظهوران، (المیسور) له إطلاق یشمل الواجبات والمستحبات بإطلاقه، إذا سلّمنا أن(لا یسقط) ظاهر فی النهی، وظاهر فی الإلزام الذی بحسب الفرض لا یشمل المستحبات؛ حینئذٍ یُجعل قرینه علی تقیید (المیسور) بما إذا کان میسوراً من واجب لا ما إذا کان میسوراً من مستحب. هذا یمکن أن یقال فی هذا المجال.

ص: 80


1- کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص371.
2- تعلیقه علی معالم الاصول، السیّد علی الموسوی القزوینی، ج4، ص715.
3- البقره/السوره2، الآیه228.

بالنسبه إلی الاحتمال الثانی: الاحتمال الثانی یقول لا ننکر کون الجمله للنفی، وکونها جمله إخباریه، لکن هی نفی یُراد به النهی، جمله خبریه یُراد بها الإنشاء، لکنها تبقی جمله خبریه، من قبیل(یعید الصلاه) ومن قبیل(یسجد سجدتی سهو) (1) .....وأمثال هذه الأمثله. الاحتمال الثانی نُسب إلی السید الخوئی(قدس سره) أنه اختار هذا القول، لکن یبدو أنه لم یختر هذا القول ولم یذکره فی کلا التقریرین؛ بل لعلّه فی أحد تقریریه یظهر منه أنه یختار الاحتمال الثالث. علی کل حال، سواء کان یختاره أو لا، هذا الاحتمال یبقی خلاف الظاهر. هذا الاحتمال إنما یُصار إلیه فی مثل(یعید الصلاه) وفی مثل(یسجد سجدتی سهو) وأمثال هذه العبائر الذی یکون حملها علی أنها خبریه محضه، هذا فیه محذور کونها خلاف الظاهر، باعتبار أنها جمله صادره من الشارع، والشارع لیس من شأنه الإخبار عن إعاده المکلف أو سجوده سجدتی سهو، أو عدم سجوده، لیس من شأن الشارع الإخبار عن أفعال المکلفین؛ ولذا قالوا أنه حیث أن هذه الجمله خبریه، ولیس من شأن الشارع الإخبار عن أفعال المکلفین، نقول أنها جمله خبریه یُراد بها الحکم والإنشاء والنفی أو الوجوب أو ما شاکل ذلک. إذن: إنما یُصار إلی الاحتمال الثانی حینما نواجه شیئاً من هذا القبیل، أما إذا لم نواجه شیئاً من هذا القبیل، إذا کان الإخبار عن هذا الشیء مرتبطاً بالشارع، لا نستطیع القول لیس من شأن الشارع ذلک کما فی محل الکلام، (لا یسقط المیسور) هو إخبار عن السقوط، سواء کان سقوط حکم، أو سقوط المیسور عن العهده، علی کلا التقدیرین هو أمر مرتبط بالشارع، ومن شأن الشارع أن یُخبر عن سقوط المیسور أو عدم سقوطه، أو أن یخبر عن سقوط المیسور عن العهده، أو عدم سقوطه عن العهده، هذا شیء من شأن الشارع ولیس شیئاً خلاف شأن الشارع، یعنی الموجب الذی جعلهم یحملون(یعید) علی هذا الاحتمال الثانی غیر موجود فی محل الکلام، الجمله خبریه، إخبار عن السقوط، أو إخبار عن عدم السقوط، لا مشکله فی أن الشارع یُخبر بأن حکم المیسور لا یسقط، الذی مرجعه إلی التعبد ببقائه، أو أن المیسور نفسه لا یسقط عن العهده، الذی مرجعه إلی التعبد ببقاء المیسور فی العهده، فهذه أمور مرتبطه بالشارع ومن شأن الشارع الإخبار عنها، والجمله ظاهره فی الأخبار ظهوراً أولیاً، ولا داعی لرفع الید عن الظهور الأولی لهذه الجمله وحملها علی شیء هو خلاف ظهورها الأولی، هذا إنما نحتاج إلیه فی مثل (یعید الصلاه) وفی مثل(یسجد سجدتی سهو)، وأما فی محل الکلام فلا موجب لهذا، فتبقی الجمله خبریه علی ظهورها الأولی وتدل علی المقصود کما سیأتی. فمن هنا یظهر أن أقرب الاحتمالات وأظهرها هو الاحتمال الثالث الذی تقدّم.

ص: 81


1- منتهی المطلب، العلامه الحلی، ج1، ص333، ط ق.

الاستدلال بالروایه یمکن تقریبه علی کل الاحتمالات الثلاثه، بقطع النظر عن صحه هذا التقریب، أو لا، کما سنتعرض له، لکن ممکن أساساً تقریبه علی کل الاحتمالات الثلاثه:

إذا قلنا بأنه نهی، وأن مفاده حکم إلزامی، تاره نقول وجوب الباقی، وتاره نقول النهی عنه؛ حینئذ تکون داله علی وجوب الإتیان بالمیسور، (لا یسقط) یعنی نهی عن ترکه، أو إیجاب للإتیان به، المیسور لا یسقط بتعذر وتعسر بعض معسوره، ما دام بعض الأجزاء مقدوره، فهی لا تسقط، فتکون واجبه، یجب الإتیان بها ویحرم ترکها، فتدل علی وجوب الإتیان بالمیسور عند تعذر بعض الأجزاء.

وعلی الاحتمال الثانی أیضاً نفس الکلام؛ لأنها إخبار یُراد به الإنشاء، نفی یراد به النهی، فإذن: بالنتیجه هناک نهی عن ترک المیسور بلسان عدم الإسقاط أو عدم السقوط، بأن هذا یُنهی عن سقوطه، أو إسقاطه، فأیضاً یدل علی لزومه بالنتیجه، المیسور لا یسقط بالمعسور، بمعنی أن المیسور لا یسقط، والغرض منه النهی عن سقوطه والإلزام بالإتیان به؛ فحینئذٍ یجب الإتیان به، وتعذر بعض الأجزاء لا یسقطه عن ذلک؛ بل یجب الإتیان بالمیسور.

علی الاحتمال الثالث المسأله أیضاً واضحه باعتبار أن إخبار الشارع عن عدم سقوط حکم المیسور مرجعه إلی التعبد ببقاء حکمه، فإذا کان الحکم هو الوجوب، فیکون الإتیان بالمیسور واجباً، وإذا کان حکمه الاستحباب یکون مستحباً. إذن: تدل علی قاعده المیسور فی الواجبات، وإذا کان مرجعه إلی الإخبار عن عدم سقوط نفس المیسور عن العهده أیضاً هی تدل علی الواجبات بلا إشکال، بمعنی أن المیسور باقٍ فی عهده المکلف، وقلنا أنه یقال أن المناسب للعهده هو الواجبات؛ لأن المستحبات لا تناسب الواجبات؛ حینئذٍ یکون هذا دالاً علی المقصود؛ لأننا نرید أن نثبت وجوب المیسور فی الواجبات، أن المرکب الواجب إذا سقطت بعض أجزائه، هل یجب الإتیان بالباقی، أو لا ؟

ص: 82

الاستدلال بالروایه علی قاعده المیسور یواجه إشکالاً مطروحاً فی کلامهم: وحاصله هو احتمال أن الروایه مختصه بغیر محل الکلام، یعنی بالعام الانحلالی إذا تعذر بعض أفراده من قبیل(أکرم کل عالم)، أو(أکرم کل العلماء) ولا تشمل المرکب ذا الأجزاء إذا تعذرت بعض أجزائه، علی هذا الاحتمال؛ حینئذٍ تکون أجنبیه عن محل الکلام. هذا الاحتمال طرحه صاحب الکفایه(قدس سره) (1) وهو الإشکال الأول الذی أورده علی الاستدلال بالروایه فی محل الکلام، لکنه لم یذکر وجه هذا الاحتمال ومنشأه. هناک أمر آخر أیضاً مذکور فی بعض الکلمات، وهو احتمال أن تکون الروایه مجمله، ولا نعلم أنها ناظره إلی العام الانحلالی بلحاظ أفراده حتی تکون أجنبیه عن محل الکلام ؟ أو أنها ناظره إلی المرکب ذی الأجزاء بلحاظ أجزائه حتی یصح الاستدلال بها فی محل الکلام؟ بحیث لا یمکن ترجیح أحد الاحتمالین علی الآخر، فتکون مجمله، وبالتالی لا یصح الاستدلال بها. علی کلا الاحتمالین لا یصح الاستدلال بالروایه.

بالنسبه للاحتمال الأول الذی طرحه صاحب الکفایه(قدس سره)، منشأ احتمال الاختصاص بالعام الانحلالی بلحاظ أفراده هو مسأله أن السقوط فی الروایه مسند ومنسوب إلی نفس المیسور، لکن لا یمکن الالتزام بهذه النسبه وهذا الإسناد؛ لأن المیسور هو أجزاء من المرکب وهو فعل المکلّف، فرضاً رکوع وسجود...... من الصلاه، ولا معنی لإسناد السقوط إلیه؛ بل لا معنی لأن یقول یسقط فعل المکلف، أو لا یسقط فعل المکلف، أصلاً لا یجوز هذا، فلا معنی لإسناد السقوط أو عدم السقوط إلی فعل المکلف، فلابد أن یکون المسند إلیه فی الحقیقه وما نُسب إلیه السقوط أو عدمه هو حکم المیسور، فإذن: فی البدایه نعترف بأن ظاهر العباره هو إسناد السقوط إلی نفس المیسور، لکن حیث أن هذا غیر ممکن، فلابد من افتراض إسناده إلی حکمه؛ لأنه هو الذی یقبل السقوط وعدم السقوط، حکم المیسور یقبل السقوط ویقبل البقاء، أما فعل المکلف، فلا یقبل السقوط والبقاء؛ حینئذٍ یکون معنی الجمله هو أن حکم المیسور لا یسقط بتعذر المعسور من الأجزاء، حکم المیسور لا یسقط، ومرجع ذلک إلی التعبد ببقاء حکم المیسور، أن حکمه الذی کان ثابتاً قبل التعذر باقٍ. هذ معنی العباره.

ص: 83


1- کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص371.

هذا المعنی لا یمکن تطبیقه إلا علی العام الانحلالی بلحاظ إفراده ولا یمکن تطبیقه علی المرکب ذی الأجزاء بلحاظ أجزائه؛ وذلک لأنه بإمکاننا أن نقول بأن المیسور من أفراد العام الانحلالی لا یسقط حکمها؛ بل یبقی، وهذا لا مشکله فیه، عام انحلالی، سابقاً کان عاماً انحلالیاً(یجب إکرام العلماء)، أو (یجب إکرام کل عالم) هذا العالم له وجوب، وذاک العالم له وجوب.... وهکذا، فإذا کان عدد العلماء عشره، وتعذر إکرام أثنین منهم، باقی الأفراد حکمه السابق هو وجوب إکرامه، ولا ضیر فی أن نقول أن الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً قبل تعذر تلک الأفراد یبقی ولا یسقط، نثبت بعد التعذر نفس الحکم الذی کان ثابتاً قبل التعذر وهو وجوب الإکرام، هذا کان حکمه وجوب الإکرام قبل التعذر، والآن باقٍ کما کان، فیصح أن نقول بأن حکم المیسور من أفراد هذا العام الانحلالی لا یسقط، فینطبق بشکل واضح علی العام الانحلالی، لکنه لا یمکن تطبیقه علی المرکب، وذلک للمشکله السابقه التی تقدمت مراراً وهی أن ما یثبت بعد تعذر بعض الأجزاء من حکم هو غیر الحکم الذی کان ثابتاً للمیسور قبل التعذر، المیسور من الأجزاء، ولنفترضها تسعه، کان حکمها قبل تعذر الجزء العاشر هو الوجوب الضمنی، بینما حکمها بعد التعذر هو الوجوب الاستقلالی، هذا لیس بقاءً لذاک، وإنما هذا وجوب جدید غیر الوجوب الذی کان ثابتاً لها سابقاً؛ وحینئذٍ لا یصح أن نقول أنه یبقی ولا یسقط؛ بل هو قطعاً قد سقط، الوجوب الضمنی الذی کان ثابتاً للمیسور من الأجزاء قبل التعذر قطعاً سقط بسقوط الأمر بالمرکب، فما معنی أن نقول أنه لا یسقط ؟! ولو فُرض وجود وجوب جدید، فهو وجب آخر ولیس امتداداً وبقاءً لذلک الوجوب الأول. بینما العباره تقول لا یسقط؛ بل یبقی، وهذا لا ینسجم إلا مع الکلی وافراده ولا ینسجم مع الکل وأجزائه.

ص: 84

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ الاستدلال بالروایه علی قاعده المیسور یواجه إشکالات، وذکرنا الإشکال الأول من هذه الإشکالات، وهذا الإشکال أشار إلیه الشیخ(قدس سره) فی الرسائل، وحاصله: أن إسناد عدم السقوط إلی المیسور غیر صحیح؛ لأن المیسور فعل المکلف، ولا معنی لسقوطه، لذلک لابد أن یکون المسند إلیه عدم السقوط هو حکم المیسور لا نفس المیسور، (1) حکم المیسور هو الذی یسقط أو لا یسقط ویُحکم علیه بعدم السقوط. یکون معنی الجمله هو: أن حکم المیسور لا یسقط بتعذر بعض الأجزاء، الذی مرجعه إلی التعبد ببقاء حکم المیسور، وهذا المعنی لا ینطبق علی محل الکلام، هذا المعنی ینطبق علی العام الانحلالی؛ لوضوح أنه یمکن أن نقول أنّ حکم الأفراد المقدوره من العام الانحلالی یبقی ولا یسقط؛ لوضوح أنّ الحکم الذی یثبت للأفراد المقدوره بعد تعذر أفراد أخری هو نفس الحکم الذی کان ثابتاً لها سابقاً ولیس شیئاً آخر، فیصح أن یقال أنّ هذا الحکم باقٍ، ویصح أن یُسند عدم السقوط إلی حکم الأجزاء المقدوره، فیقال: أنّ هذه الأجزاء المقدوره حکمها هو الوجوب، والآن هذا الحکم باق؛ إذ لا یختلف الحکم بتعذر أفراد أخری، حکم المقدور هو نفس الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً قبل تعذر الأفراد الأخری ولیس شیئاً آخر، فمن هنا یمکن إسناد عدم السقوط إلی هذا الحکم، لکنّ هذا لا ینطبق علی محل الکلام؛ وذلک للمشکله السابقه وهی أنّ الباقی من الأجزاء بعد التعذر کان حکمه السابق هو الوجوب الضمنی، بینما الآن یُراد إثبات الوجوب الاستقلالی لها. فإذن: لا یمکن أن نقول أنّ حکمها السابق باقٍ، فلا معنی للتعبّد ببقاء حکمها السابق بلسان عدم السقوط، لا مجال لإسناد عدم السقوط إلی حکم الأجزاء الباقیه المقدوره بعد تعذر الأجزاء الأخری؛ بل لو ثبت حکم لها، فهو حکم آخر مغایر للحکم السابق، فلا معنی للتعبّد ببقاء حکمها؛ ولذا یجب أن یتجه الحدیث إلی العام الانحلالی، ویکون ناظراً إلی العام الانحلالی عندما یتعذر بعض أفراده، والحدیث یدلّ علی أنّ حکم الأفراد المقدوره لا یسقط ویبقی علی حاله، فیکون تعبّداً ببقاء حکمها، وهذا التعبّد معقول. هذا هو الإشکال.

ص: 85


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص391.

الشیخ(قدس سره) أجاب عن هذا الإشکال، ومن خلال البحث السابق أیضاً لعلّه اتضحت هذه الأجوبه. أجاب عنه بجوابین:

الجواب الأول: هو مسأله إعمال العنایه العرفیه، فذکر أن الحکم الثابت للمیسور من الأجزاء للمرکب فی محل الکلام بعد التعذر هو نفس الحکم الثابت لها قبل التعذر، لکن بإعمال عنایه عرفیه، صحیح هو غیره دقهً؛ لأنه سابقاً کان وجوباً ضمنیاً غیریاً، بینما الآن هو وجوب استقلالی، وهذا غیر ذاک، لکن بالنظر العرفی هو نفسه؛ ولذا العرف _________ کما یقول الشیخ _________ یری أنّ ثبوت الحکم للأجزاء الباقیه بعد التعذر، یراه بقاءً لحکمها السابق، کما أنّ عدم ثبوت الحکم للباقی من الأجزاء بعد التعذر، یراه ارتفاعاً للحکم السابق، هذا النظر العرفی الذی یری أنّ ثبوت الحکم بقاء للحکم للسابق، وعدم ثبوت الحکم ارتفاع للحکم السابق، هذا معناه أنه یری أنّ الحکم واحد.

وبعباره أخری کما یقول الشیخ: یری أن النفسیه والغیریه والضمنیه من الحالات المتبادله علی الوجوب ولیست مقومه للوجوب، الوجوب یبقی وحالاته هی التی تتبدل، فتارهً یکون ضمنیاً، وأخری یکون استقلالیاً. تارهً یکون غیریاً وأخری یکون نفسیاً......وهکذا، فهی لا تمنع من بقاء الموضوع بالنظر العرفی، وعلیه: یصح أن یقال: أنّ الحکم المیسور فی باب المرکب، لا یسقط، ویصح التعبد ببقائه بعد إعمال هذه العنایه. (1)

الجواب الثانی: لماذا لا یمکن إسناد عدم السقوط إلی نفس المیسور حتی نوجّه عدم السقوط إلی حکم المیسور، فیرد هذا الإشکال ؟ کلا، ظاهر الجمله هو أنّ المیسور لا یسقط، عدم السقوط ________ بحسب ظاهر العباره ________ أُسند إلی نفس المیسور ولیس لحکم المیسور، ولا داعی لهذا التقدیر، ویکون المراد من نسبه عدم السقوط إلی نفس المیسور هو أنّ المیسور باقٍ فی العُهده، أو أنّ المیسور باقٍ بلحاظ حکمه، أو أنّ المیسور باقٍ علی موضوعیته للحکم الشرعی ________ کما سیأتی _______ المعانی التی یمکن تصوّرها فی هذا الباب، بالنتیجه لنفترض العهده، الحدیث یرید أن یقول أنّ المیسور باقٍ فی العهده، ولا مشکله فی هذا، فیمکن إسناد عدم السقوط إلی نفس المیسور، ولا مشکله فی هذا الإسناد، لو کان إلی الحکم نقول أنّ الحکم متعدد، لکن هو یرید أن یقول أنّ المیسور من المرکب بعد تعذر بعض الأجزاء باقٍ فی العهده، کما کان سابقاً فی العهده، الآن بعد تعذر بعض الأجزاء هو لا یزال باقیاً فی العهده، وهذا یشمل المرکب، ولا داعی للتوقف فی شموله للمرکب بلحاظ أجزائه؛ لأنّ الحکم ببقاء المیسور فی العهده یمکن أن یکون شاملاً للمیسور من الأجزاء کما یمکن أن یکون شاملاً للمیسور من الأفراد، فیمکن الاستدلال بالحدیث فی محل الکلام إذا حافظنا علی ظاهر الجمله وهو أن یکون المسند إلیه عدم السقوط هو نفس المیسور، فالمیسور من الأجزاء یکون باقٍ فی العهده.

ص: 86


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص392.

بالنسبه إلی الجواب الأول الذی ذکره الشیخ(قدس سره) المبنی علی إعمال العنایه، تقدّم فی بحث الاستدلال علی القاعده بالاستصحاب، الاستدلال علی وجوب الإتیان بالباقی فی محل کلامنا بالاستصحاب تقدّم التعرض إلی ذلک. فی المقام العنایه العرفیه التی نبذلها لتصحیح إسناد عدم السقوط إلی الحکم، والتعبد ببقاء حکم المیسور، هنا نحتاج إلی هذه العنایه فی نفس الحکم، لابد من بذل العنایه فی نفس الحکم، بأن نقول حکم المیسور قبل التعذر وحکم المیسور بعد التعذر وإن کانا یختلفان بالدقه، لکنهما واحد فی نظر العرف بإعمال العنایه العرفیه، فإذن یمکن التعبد ببقاء الحکم السابق للمیسور بلا مشکله بعد إعمال العنایه العرفیه، فی باب الاستصحاب کأن الأمر کان معکوساً، فی باب الاستصحاب کنّا نستصحب الوجوب النفسی للمرکب التام الثابت سابقاً، الشیخ(قدس سره) طرح فی باب الاستصحاب أن لا نستصحب الجامع بین الوجوب النفسی الذی هو التقریب الأول أو التقریب الثانی، وإنما نستصحب نفس الوجوب النفسی الثابت للمرکب التام ذی العشره أجزاء، نستصحب نفس هذا الوجوب النفسی بعد أن تبقی تسعه أجزاء بعد تعذر الجزء العاشر، نستصحبه باعتبار بذل العنایه فی موضوعه، بأن یُدّعی بأنّ المرکب التام ذا العشره أجزاء، والناقص ذا التسعه أجزاء هما واحد بنظر العرف، ولا یری أنّ وجود الجزء العاشر وعدمه شیء مقوم، وإنما یری أنه من الحالات المتبادله، فالعنایه تکون مبذوله فی الموضوع مع وحده الحکم، ولیس هناک تعدد فی الحکم، نفس الوجوب الثابت سابقاً نستصحبه بعد التعذر، لکن ببذل العنایه فی موضوعه، بأن یقال: أنّ المرکب الواجب للجزء المتعذر بنظر العرف هو نفس المرکب الفاقد للجزء المتعذر، لکن بالنظر العرفی بإعمال المسامحه العرفیه، العرف لا یری أنّ هذا یوجب تبدّل الموضوع وتغیّره، وإنما یری أنّ الموضوع نفسه باقٍ وإن تعذر جزء منه، فالعنایه تکون مبذوله فی طرف الموضوع لا فی طرف الحکم، ومن هنا فی محل الکلام لا نحتاج إلی ملاحظه أنّ هذا الجزء مقوم، أو غیر مقوم، هذا نحتاجه عندما نبذل العنایه فی الموضوع، فنقول: أنّ هذا المرکب التام الواجد للجزء المتعذر کیف نقول أنه نفس المرکب الناقص الفاقد للجزء المتعذر ؟ إلا إنما یکون نفسه بنظر العرف عندما لا یکون هذا الجزء المتعذر مقوماً للمرکب، وإلا إذا کان مقوماً للمرکب، فحتی بالنظر العرفی یکون الموضوع متعدداً؛ لأنه مقوم للموضوع، فإذا انتفی الجزء العاشر ینتفی المرکب التام، ویکون هناک مرکب جدید آخر غیره؛ فلذا کنّا نحتاج إلی ملاحظه أنّ هذا الجزء المتعذر مقوم أو لیس مقوماً، إن کان مقوماً، فلا مجال لإعمال العنایه العرفیه فی جانب الموضوع، وإن لم یکن مقوماً، فهناک مجال لإعمال العنایه العرفیه. هذا الشیء لا نحتاج إلیه فی محل الکلام؛ لأنّ الموضوع هو نفس الموضوع حقیقهً، هو نفسه حتی بالدقه؛ لأنّ الموضوع الذی نرید أن نسند إلیه عدم السقوط ویُعبّدنا الشارع ببقائه هو نفس المیسور، ومن الواضح أنّ المیسور من الأجزاء قبل التعذر هو نفس المیسور من الأجزاء بعد التعذر، فی باب الاستصحاب تعدد الموضوع حقیقهً؛ لأنّ موضوع الحکم السابق هو المرکب التام الواجد للجزء المتعذر، بینما بعد التعذر صار الموضوع تسعه أجزاء، إذن: اختلف الموضوع حقیقهً، بینما فی محل الکلام الاختلاف یکون فی الحکم، أنّ الحکم الثابت للمیسور من الأجزاء سابقاً کان هو الوجوب النفسی الضمنی، بینما الحکم الذی یُراد إثباته للمیسور بعد تعذر بعض الأجزاء هو الوجوب الاستقلالی، فإذن: الوجوب تعدد فی محل الکلام، فترِد هذه الشبهه، وهی أنه کیف یُحکم ببقائه، والحال هو غیره ؟! فنحتاج إلی بذل عنایهٍ فی نفس الحکم بأن نقول: أنّ النفسیه والغیریه والضمنیه من الحالات المتبادله، والوجوب هو ذات الوجوب، فنفس الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً یمکن أن یُحکم ببقائه، وأن یتعبّدنا الشارع ببقائه، ولا مشکله فی هذا، وإن کان سابقاً وجوباً ضمنیاً والآن هو وجوب استقلالی، فالعنایه نحتاج إلی بذلها فی نفس الحکم ولیس فی الموضوع؛ لأنّ الموضوع هو نفس المیسور ولم یتعدد، نعم، لم نغیر فی الموضوع؛ لأننا کنا نقول أنّ حکم المیسور یبقی، والموضوع هو نفسه باقٍ بعد تعذر بعض الأجزاء، فمن هنا لا نحتاج هنا إلی ملاحظه أنه مقوم، أو غیر مقوم؛ لأنّ العنایه مبذوله فی نفس الحکم لا فی الموضوع؛ حینئذٍ نأتی إلی نفس العنایه التی ذکرها الشیخ(قدس سره)، هل هذه العنایه تامّه، أو لا ؟ الظاهر أنها تامّه کما یقول الشیخ(قدس سره)، باعتبار أنّ النظر العرفی یساعد علی هذا، النظر العرفی لا یدقق فی مسأله أنّ هذا الوجوب کان ضمنیاً، والآن هو وجوب استقلالی، أو أنه کان وجوباً غیریاً، والآن هو نفسی، هذه التدقیقات لا یلاحظها العرف غیر أنّ هذا کان واجباً والآن وجوبه باقٍ، هذا المیسور نفسه لم یتبدّل، کان واجباً سابقاً، ولا مشکله فی أن یتعبّدنا الشارع ببقاء حکمه؛ لأنّ الحکم بنظر العرف باقٍ، وهذه الخصوصیات لا تعنی تعدد الحکم بنظر العرف، فالحکم واحد، فتبذل هذه العنایه فی محل الکلام، والشاهد هو ما قاله الشیخ(قدس سره) من أنه بالنظر العرفی یعتبر ثبوت الحکم للباقی من الأجزاء بعد التعذر هو بقاء لحکمه السابق، کما أنه یعدّ عدم ثبوته للأجزاء الباقیه بعد التعذر ارتفاعاً لحکم المیسور الثابت سابقاً. هذا واضح فی أنه مبنی علی هذا التسامح بحسب النظر العرفی، فلا یبعُد أن تکون هذه العنایه عنایه تامّه فی محل الکلام.

ص: 87

نعم، هنا أیضاً الظاهر لابدّ من فرض الشک فی بقاء الحکم، کما لابد منه فی باب الاستصحاب، الظاهر فی المقام أیضاً لابدّ منه، هناک فی باب الاستصحاب قلنا لابدّ من أن نفترض الشک فی بقاء ما نرید استصحابه حتی یجری الاستصحاب، وإلا، لا معنی لجریان الاستصحاب، فی المقام أیضاً حینما نرید أن نسند عدم السقوط إلی حکم المیسور، والذی قلنا أنّ مرجعه إلی التعبّد ببقائه، نفس التعبد ببقاء حکم المیسور إنما یکون مقبولاً ومعقولاً عندما نفترض الشک فی بقاء حکمه، وإلا إذا فرضنا العلم ببقائه، أو العلم بارتفاعه لا معنی للتعبّد ببقائه. إذن: لابدّ أن نفترض أننا نشک فی بقاء حکم المیسور الذی کان ثابتاً له سابقاً حتی یکون هناک معنی لنسبه عدم السقوط إلی الحکم، أو یکون هناک معنی للتعبّد ببقاء حکم المیسور، ویقال: لا بأس فی المقام هذا الشک موجود فی محل کلامنا؛ لأننا نشک بالوجدان فی بقاء حکم المیسور؛ لأننا نحتمل بقاءه ونحتمل سقوطه، المرکب التام عندما یثبت له حکم ویتعذر بعض أجزائه، لا نعلم هل أنّ حکم المیسور یبقی أو یسقط بسقوط الأمر بالمرکب ؟ فإذن: هناک شک فی بقاء حکم المیسور ینشأ من احتمال سقوطه، وهو احتمال فی ضمن سقوط المرکب بتعذر بعض الأجزاء ویحتمل فی نفس الوقت أن لا یسقط بسقوط الأمر بالمرکب، وإنما یبقی الشارع یرید من المکلف الإتیان بالأجزاء المقدوره. هذا الاحتمال موجود، وهذا الاحتمال کافٍ فی تصحیح التعبّد ببقائه، فمن هنا یظهر أنّ هذا الجواب تام.

وأما الجواب الثانی الذی ذکره الشیخ(قدس سره): وهو مسأله أنه لا داعی لإسناد عدم السقوط إلی الحکم، وإنما نأخذ بظاهر الجمله ونسند عدم السقوط إلی نفس المیسور لا إلی حکمه، کلام الشیخ(قدس سره) الذی ذکر هذا الجواب لا یظهر منه أنّ مراده من نسبه عدم السقوط إلی المیسور هو بقاء المیسور فی العهده کما فسرنا کلامه به، عبارته عامّه ولا یظهر منها هذا المعنی، ومن هنا هناک احتمالات فی ما هو المراد بنسبه عدم السقوط إلی المیسور، ما معنی عدم سقوط المیسور ؟ وما معنی بقاء المیسور ؟

ص: 88

الاحتمال الأول: المقصود بعدم السقوط هو عدم السقوط عن العهده، وأنّ المیسور باقٍ فی العهده.

الاحتمال الثانی: أن یکون المقصود هو بقاء المیسور علی موضوعیته للحکم الشرعی، لا یسقط عن کونه موضوعاً للحکم الشرعی، کما کان سابقاً هذا المیسور موضوعاً لحکم شرعی، بتعذر بعض الأجزاء هذا المیسور لا یسقط عن موضوعیته للحکم الشرعی؛ بل یبقی علی موضوعیته لذلک الحکم. هذا الاحتمال طرحه المحقق الأصفهانی(قدس سره) فی حاشیته، وکان یمیل إلیه. (1)

الفرق بین الاحتمالین هو أنه إذا قلنا بالتفسیر الذی ذکره المحقق الأصفهانی(قدس سره)؛ حینئذٍ لا مشکله فی جعل الروایه شامله للمستحبات؛ لأنّ (لا یسقط المیسور) هو عباره عن أنّ الشارع یرید أن یقول أنّ هذا المیسور باقٍ علی موضوعیته للحکم، وهذا یختلف باختلاف الحکم الثابت له سابقاً، إذا کان الحکم الثابت له سابقاً هو الوجوب، فالشارع یقول هذا المیسور باقٍ علی موضوعیته للوجوب، وإذا کان الحکم الثابت له سابقاً هو الاستحباب، فالشارع أیضا یقول أنّ هذا المیسور باقٍ علی موضوعیته لحکمه بالاستحباب، فلا مشکله فی أن تکون هذه الفقره شامله للمستحبات کما هی شامله للمستحبات؛ لأنّ حکم المیسور سابقاً یختلف فقد یکون وجوباً وقد یکون استحباباً، والعباره تدل علی أنّ هذا المیسور باقٍ علی موضوعیته لحکمه لا أکثر من هذا. بینما علی الاحتمال الأول إذا قلنا بالبقاء فی العهده، فالمسأله قد یُتأمَل فی شمول العباره إذا فسرناها بهذا التفسیر للمستحبات، باعتبار _________ بحسب تعبیر المحقق الأصفهانی(قدس سره) ___________ أنّ المستحبات لا عهده فیها، (2) والعهده مخصوصه بالواجبات. وفی عباره أخری(أن العهده تناسب الواجبات ولا تناسب المستحبات)، فإذا آمنا بهذا؛ فحینئذ معنی (لا یسقط المیسور) یعنی المیسور باقٍ فی العهده، ویختص بالواجبات ولا یشمل المستحبات.

ص: 89


1- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، الشیخ الأصفهانی، ج4، ص389.
2- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، الشیخ الأصفهانی، ج4، ص389.

الاحتمال الثالث: أنّ المقصود ببقاء المیسور هو بلحاظ حکمه. هنا لم نُعمِل عنایه التقدیر کما لو أسندنا عدم السقوط إلی حکم المیسور مباشره؛ بل نقول أنّ عدم السقوط مسند إلی المیسور نفسه، لکن مسند إلی المیسور بلحاظ حکمه، وهناک فرق بین أن نسند عدم السقوط إلی حکم المیسور، هذا یحتاج إلی تقدیر؛ لأنه فی العباره لا یوجد(حکم المیسور)، وإنما یوجد(المیسور) نحن نقول أنّ المسند إلیه مقدر وهو(حکم المیسور) وهذا قلنا أنه یحتاج إلی تقدیر، لکن عندما نقول أنّ عدم السقوط یُسند إلی نفس المیسور، لکن بلحاظ حکمه؛ وحینئذٍ لا یوجد هنا عنایه وتقدیر، وأنّ التقدیر خلاف الظاهر. هذا أیضاً یمکن طرحه فی المقام، بأن یقال: أنّ الشارع یخبرنا فی هذه العباره ببقاء المیسور بلحاظ حکمه، إذا قلنا بهذا الاحتمال، فالعباره تشمل المستحبات والواجبات؛ لأنّ الشارع یعبّدنا ببقاء المیسور بلحاظ حکمه، وحکمه یختلف، إذا کان حکمه هو الوجوب، فالشارع یعبّدنا ببقاء الوجوب، وإذا کان حکمه هو الاستحباب، یعنی کان جزءً من مستحب؛ فالشارع یعبّدنا ببقاء استحبابه.

إذن: الاحتمالات عدیده فی المقام فی ما هو المراد ببقاء المیسور ؟ احتمال أنّ المقصود هو بقاؤه فی العهده، أو بقاؤه علی موضوعیته لحکمه، أو أنّ المقصود هو بقاؤه بلحاظ حکمه. هذه هی الاحتمالات الموجوده فی محل الکلام، والأقرب منها هو الاحتمال الأخیر، وبعده یأتی الاحتمال الأول الذی هو بقاؤه فی العهده، أما الاحتمال الذی دکره المحقق الأصفهانی(قدس سره) وهو مسأله أنه باقٍ علی موضوعیته، ففیه هذه المشکله: أنّ الذی یُستفاد من الروایه هو أنّ تعبیر الروایه(لا یسقط) فکأنه هناک جهه استعلاء، ترید الروایه أن تخبر عن عدم سقوطه عن الجهه التی کان فیها، وهذا یناسب العهده، لا یسقط عن العهده، لکن لا یسقط عن موضوعیته لا یبعُد أنه خلاف ظاهر تعبیر لا یسقط، ولا یبعُد أنّ التعبیر(لا یسقط) فیه إشاره إلی أنه لابدّ أنّ تبقی جهه علو، ویخبر أنّ هذا لا یسقط من المرتبه التی کان علیها، أما کونه موضوعاً للحکم، فهذا لیس جهه علو بحیث یسمح لنا بأن نقول أنّ هذا لا یسقط عن ما کان علیه من کونه موضوعاً للحکم الشرعی.

ص: 90

هذا کله بالنسبه للإشکال الأول الذی طرحه الشیخ الأنصاری(قدس سره) وبعد ذلک ندخل فی الإشکال الثانی علی الاستدلال بالروایه الذی یُستفاد من کلمات السید الخوئی(قدس سرّه).

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

الإشکال الثانی علی الاستدلال بالروایه فی المقام هو ما ذکره السید الخوئی(قدس سره)، ذکر أنّ الروایه یدور أمرها بین أمرین، بین حملها علی المرکب إذا تعذر بعض أجزائه؛ حینئذٍ یکون الوجوب المستفاد منها وجوباً مولویاً، باعتبار أنّ وجوب الباقی وجوب جدید؛ لأنّ الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً غیر الوجوب الذی یثبت للباقی من الأجزاء، فإذن: وجوب الباقی علی تقدیره، هو وجوب جدید، وعلی تقدیر أن یکون هذا ثابتاً، فهو وجوب مولوی ثابت لدلیل، ولیس وجوباً یدرکه العقل حتی یقال أنّ الوجوب المستفاد من الروایه فی مورده یکون إرشادیاً؛ بل هو وجوب مولوی، وبین حمل الروایه علی الکلّی إذا تعذر بعض أفراده؛ حینئذٍ یکون الوجوب المستفاد من الروایه، أی وجوب الباقی بعد تعذر بعض الأفراد من الکلّی، یکون وجوباً إرشادیاً ولیس وجوباً مولویاً، باعتبار أنّ هذا الوجوب یکون إرشاداً إلی ما یحکم به العقل، العقل یحکم فی المقام بأنه لا موجب لسقوط شیءٍ لتعذر شیءٍ آخر؛ لأنّ المفروض فی الکلّی أنّ الوجوبات بلحاظ الأفراد وجوبات استقلالیه، کل واحدٍ منها له وجوب مستقل، تعذر بعض الأفراد وسقوط بعض الوجوبات عن بعض الأفراد بالتعذر لا یوجب سقوط وجوب الباقی، فوجوب الباقی وجوب یدرکه العقل ویحکم به، فیکون الوجوب المستفاد من هذه العباره الصادره من الشارع وجوباً إرشادیاً إلی ما یدرکه العقل؛ لأنه لا مبرّر لسقوط وجوب شیءٍ لتعذر شیءٍ آخر وسقوط وجوب شیءٍ آخر، فیکون الوجوب وجوباً إرشادیاً، وحیث أنه لا جامع بین الوجوبین المولوی والإرشادی حتی تکون الروایه شامله لکلا الموردین، للکلّی مع أفراده إذا تعذر بعض أفراده، وللمرکب إذا تعذر بعض أجزائه، لا جامع بینهما، ولا قرینه لتعیین أحدهما فی مقابل الآخر؛ حینئذٍ تکون الروایه مجمله، وتسقط عن صلاحیه الاستدلال بها فی محل الکلام. (1)

ص: 91


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص468.

ثم أنه(قدس سره) أورد علی نفسه: والظاهر أنّ الإیراد یرتبط بما ذکره أخیراً من عدم وجود قرینهٍ لتعیین أحد الاحتمالین، فأشکل علی نفسه بأنه لماذا لا یجری الأصل الذی هو أنّ الکلام الصادر من الشارع ظاهر فی المولویه، إلا أن یقوم دلیل علی خلاف ذلک، فتُحمل علی الإرشاد، وإلا الأصل فی کلام الشارع أنه یُحمل علی المولویه، هذا الظهور فی کلام الشارع فی أنّ الأمر الصادر منه ظاهر فی المولویه، هذا الظهور یکون مرجّحاً لأحد الاحتمالین علی الآخر، یعنی یکون مرجّحاً لحمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء؛ لأنّ الوجوب بناءً علی هذا کما ذکر یکون وجوباً مولویاً، بینما إذا حملناها علی الکلّی ذی الأفراد؛ حینئذٍ یکون الوجوب وجوباً إرشادیاً.

فإذن: کون الأصل فی کلام الشارع هو کونه مولویاً، وخطابه والأمر الصادر منه ظاهر فی المولویه یُرجّح هذا الاحتمال علی ذاک الاحتمال، وبذلک یصح الاستدلال بالروایه؛ لأننا عیّنّا أنّ الروایه تُحمل علی المرکّب ذی الأجزاء إذا تعذر بعض أجزائه، فیصح الاستدلال بالروایه.

أشکل(قدس سره) علی نفسه بهذا، وأجاب: بأنه لا یصح فی المقام التمسّک بهذا الظهور؛ لأنّ هذا الظهور والأصل إنما یصح التمسک به فیما إذا عُلم متعلق الأمر، ویُشک فی کونه مولویاً، یعنی أنّ هناک حالتین:

الحاله الأولی: أن یکون متعلّق الأمر معلوماً وواضحاً ولیس فیه تردد، لکن نشک فی أنه هل أمر به علی نحو المولویه، أو أمر به علی نحو الإرشاد ؟ لکن الموضوع واضح ولیس فیه تردید. فی هذه الحاله یأتی هذا الظهور لتعیین أنّ الکلام صدر منه بما هو مولی، فیکون الأمر مولویاً. (مثلاً): فی قوله تعالی:﴿إذا تداینتم بدینٍ إلی أجلٍ مُسمّی، فاکتبوه﴾. (1) نشک فی أنّ(فاکتبوه) هل صدر من الشارع بما هو مولی، أو أنه إرشاد إلی وجود مصلحهٍ فی کتابه الدَین وتوثیقه. فی هذه الحاله یأتی الأصل وهذا الظهور یحتّم علینا أن نحمل الکلام علی المولویه لا علی الإرشاد؛ لأنّ الأصل فی کلام الشارع أن یکون علی نحو المولویه، وأنه صدر منه بما هو مولی وبما هو ناصح أو مرشد.

ص: 92


1- البقره/السوره2، الآیه282.

الحاله الثانیه: أن یکون متعلّق الأمر مردّداً بین أمرین، علی تقدیر أن یکون المراد به أحد هذین الأمرین یکون الأمر مولویاً لا محاله، وعلی التقدیر الآخر یکون الأمر إرشادیاً لا محاله، بحیث فی هذه الحاله لا یجری هذا الظهور، ولا یمکن التمسّک بهذا الأصل، وما نحن فیه من هذا القبیل، حیث لا یوجد عندنا شکٌ فی المولویه والإرشادیه، وإنما لدینا تردّد فی أنّ هذا الأمر المستفاد من قوله(لا یسقط المیسور بالمعسور) ماذا یُراد به ؟ علی أحد التقدیرین، وهو فی ما إذا کان أمراً بالباقی من الکلّی بعد تعذر بعض أفراده، فهو أمر إرشادی لا محاله، لکن علی تقدیر أن یکون أمراً بوجوب الباقی من أجزاء المرکّب بعد تعذر أجزاء أخری، فهو أمر مولوی لا محاله، عندما نتردّد فی موضوع الأمر، هل هو الباقی من الکلّی ذی الأفراد، أو هو الباقی من المرکب ذی الأجزاء، علی أحد التقدیرین یکون الأمر مولویاً، وعلی التقدیر الآخر یکون الأمر إرشادیاً، یقول: فی هذه الحاله لا یعمل هذا الظهور والأصل لإثبات أنّ هذا الأمر یُراد به ما یناسب المولویه، یعنی یُراد به المرکّب ذو الأجزاء لا الکلّی ذا الأفراد؛ لأنّ هذا الأصل إنما یجری عندما نشکّ فی المولویه والإرشادیه، وفی محل الکلام الأمر لیس هکذا، یعنی هذا یکون من قبیل ما إذا فرضنا أنه أمرنا بشیءٍ، وتردّد هذا الأمر بین شیئین، تردّد بین أن یکون صلاه حتی یکون أمره مولویاً، وبین أن یکون مراجعه الطبیب _________ مثلاً __________ حتی یکون أمره إرشادیاً، فی هذه الحاله یقول: لا یجری هذا الأصل ولا یمکن إثبات أنه مولوی لإثبات أنّ ما أمر به هو الصلاه لا مراجعه الطبیب. یقول: ما نحن فیه من هذا القبیل؛ ولذا لا فائده فی هذا الأصل، فلا ینفع فی محل الکلام. هذا خلاصه ما یمکن أن یقال فی تقریب ما ذکره.

ص: 93

هذا الإشکال ذکره فی الاحتمال الأول من الاحتمالات الثلاثه فی تفسیر العباره، الذی هو أنّ المقصود ب____ (لا یسقط) هو النهی، ولیس أنها إخبار فی مقام النهی، وإنما هی نهیٌ مباشره، من قبیل ﴿لا رفث ولا فسوق ولا جدال فی الحج﴾. (1) فی هذا الاحتمال ذکر هذا الإشکال، وکأنه یظهر منه أنّ الإشکال یبتنی علی الاحتمال الأول، فیقال: أنّ هذا النهی هل هو مولوی، أو هو إرشادی ؟ إذا کان نهیاً عن ترک الباقی من الأفراد فی الکلّی، فالنهی إرشادی، وأمّا إذا کان نهیاً عن ترک الباقی من الأجزاء فی المرکّب، فیکون نهیاً مولویاً، دخل هذا الإشکال فی هذا المقام، وکأنه یظهر من کلامه أنّ هذا الإشکال لا یجری علی الاحتمالین الآخرین، بینما الصحیح هو أنّ الإشکال لا یبتنی علی الاحتمال الأول؛ بل یمکن أن یجری حتی علی الاحتمال الثانی. صحیح، هو لا یجری علی الاحتمال الثالث؛ لأنّ الاحتمال الثالث یقول أنّ جمله(لا یسقط) هی إخبارٌ محضٌ، إخبار عن عدم سقوط الوجوب، أو عدم سقوط الباقی، فهی إخبار محض؛ وحینئذٍ لا مجال لأن یقال أنّ هذا یتردّد بین أن یکون مولویاً، أو یکون إرشادیاً، هو إخبار وهو إرشاد بلا إشکال ولیس فیه مولویه، هذا التردّد إنما یکون عندما یکون هناک نهی عن شیءٍ، أو أمر بشیءٍ؛ حینئذٍ یتردّد بین الإنشائیه والمولویه، وهذا موجود فی الاحتمال الأول والاحتمال الثانی؛ لأنّنا فی الاحتمال الثانی بالنتیجه وإن فسّرنا(لا یسقط) بأنها نفی، لکنها نفی فی مقام النهی، من قبیل الإخبار فی مقام الأمر، فإذن: هناک نهی فی المقام، وهذا النهی یقال أنه یتردّد بین أن یکون إرشادیاً، وبین أن یکون مولویاً. أمّا علی الاحتمال الثالث، فهذا التردّد لا یأتی، فهذا الإشکال لا یرِد علی الاحتمال الثالث، لکنه لا یبتنی علی الاحتمال الأول؛ بل یمکن توجیهه علی الاحتمال الثانی أیضاً.

ص: 94


1- البقره/السوره2، الآیه197.

هذا الإشکال کأنه یبتنی علی تسلیم أمورٍ حتی ینتج الإجمال فی الروایه وعدم صحه الاستدلال بها:

الأمر الأول الذی یبتنی علیه هذا الإشکال: دعوی أنّ الوجوب یکون إرشادیاً إذا حملنا الروایه علی الکلّی ذی الأفراد إذا تعذرت بعض أفراده، هذا لا محاله یکون الوجوب إرشادیاً فی مقابل أن نحمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء حیث یکون الوجوب فیها علی ما ذکر وجوباً مولویاً. لابدّ أن نسلّم هذا حتی یتم الإشکال، أما إذا لم نسلّمه، وقلنا أنّ الوجوب علی کل حالٍ، سواء حملنا الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء، أو حملنا الروایه علی الکلّی ذی الأفراد، علی کل حالٍ هو وجوب مولوی صادر من المولی بما هو مولی؛ حینئذٍ لا یتمّ هذا الإشکال؛ لأنه لا تردّد حینئذٍ بین المولویه وبین الإرشادیه، وأنه لا جامع بینهما ولا قرینه علی تعیین أحدهما، فالروایه تکون مجمله، کلا، هذا أمر مولوی لا یتردّد بین أن یکون مولویاً وبین أن یکون إرشادیاً؛ بل هو مولوی علی کل حال، سواء حملنا الروایه علی الکلّی، أو حملنا الروایه علی المرکّب، فإذن: لابدّ من تسلیم أنّ الوجوب علی تقدیر حمل الروایه علی الکلّی یکون وجوباً إرشادیاً.

الأمر الثانی: أن نسلّم عدم وجود جامعٍ بین الوجوب الإرشادی وبین الوجوب المولوی، لا جامع بینهما حتی یکون اللّفظ مستعملاً فیه، وبالتالی تکون الروایه شامله لکلا الأمرین، فیصح الاستدلال بها. یقول: لا یوجد جامع؛ بل هذا إمّا أن یُستعمل فی هذا فقط، أو یُستعمل فی هذا فقط، وحیث لا مُعیّن، فتکون الروایه مجمله. الوصول إلی هذه النتیجه، وهی إجمال الروایه، باعتبار عدم وجود قرینهٍ علی تعیین أحد الأمرین، هذا یتوقف علی عدم وجود جامعٍ بین الوجوب الإرشادی والمولوی یُستعمل فیه اللّفظ، وإلا لکانت الروایه شامله لکلا الأمرین.

ص: 95

الأمر الثالث: أن نسلّم عدم وجود قرینهٍ علی تعیین أحدهما.

هذه الأمور الثلاثه إذا سلّمناها یکون هذا الإشکال وارداً علی الاستدلال بالروایه، لکنّ الظاهر أنّ هذه الأمور کلّها لیست مسلّمه، کلّها یمکن التأمّل فیها، ویمکن المناقشه فیها.

أمّا الأمر الأول، وهو مسأله الملازمه بین حمل الروایه علی الکلّی والأفراد وبین کون الوجوب المستفاد من الروایه إرشادیاً. هذا الأمر قابل للمناقشه، باعتبار أنّ المیزان فی کون الوجوب مولویاً، أو کونه إرشادیاً ما هو ؟ لابدّ أن نحدد المیزان حتی نعرف أنّ هذا الوجوب علی تقدیر حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد هل یتوفر فیه میزان الإرشادیه حتی یکون إرشادیاً، أو لا ؟ ما هو المیزان ؟ المیزان الذی نعرفه هو أنّ الوجوب المولوی هو الذی یصدر من المولی بما هو مولی بحیث یکون من شئون مولویته، فی مقابل الأمر أو النهی الذی یصدر من المولی لا بما هو مولی، وإنما بما هو مخبر أو ناصح ولیس من شئون مولویته، هذا الثانی نُسمّیه بالوجوب الإرشادی، والأول نسمّیه بالوجوب المولوی، هذا هو المیزان فی تعیین أنّ الوجوب مولویٌ، أو أنه إرشادیٌ، فی مقابل أن یقال أنّ المیزان هو تارهً نفترض أنّ الحکم المستفاد من الروایه مُبیّنٌ فی خطابٍ آخر، فیکون إرشادیاً، أو لا یکون مُبیّناً فی خطابٍ قبله، فیکون مولویاً، هذا المیزان الثانی. کأنّ الکلام فی الأمر الأول مبنیٌ علی کون المیزان هو المیزان الثانی؛ لأنه یقول: إذا حملنا الروایه علی الکلّی ذی الأفراد إذا تعذرت بعض أفراده، وجوب الأفراد المقدوره هو وجوب قد بُیّن فی خطابٍ آخر، وهو نفس الخطاب الذی یأمر بالکلّی، باعتبار أنه استغراقی انحلالی ینحل إلی وجوبات متعدّده بعدد الأفراد. إذن: وجوب الباقی قد بُیّن فی خطابٍ آخر؛ ولذا لابدّ أن یکون هذا الوجوب وجوباً إرشادیاً، بینما عندما نحمل الروایه علی المرکب ذی الأجزاء إذا تعذر جزء منه؛ حینئذٍ وجوب الباقی الذی هو الوجوب الاستقلالی یکون مولویاً؛ لأنه لم یُبیّن بخطابٍ قبله، الذی بُیّن سابقاً هو وجوب الباقی فی ضمن المرکّب کوجوبٍ ضمنی، وهذا الوجوب الضمنی سقط وزال بزوال الأمر بالمرکّب بعد تعذر بعض الأجزاء، وهذا الوجوب الاستقلالی الذی یتعلّق بباقی الأجزاء هو وجوب جدید لم یُبیّن فی خطابٍ سابقٍ، وإذا لم یُبیّن فی خطابٍ سابقٍ، فیکون هذا الوجوب وجوباً مولویاً. هنا هذا هو المیزان، بینما المیزان لیس هو هذا، المیزان هو أنّ الوجوب صدر من المولی بما هو مولی، أو صدر منه بما هو مخبر، تارهً یقول(راجع الطبیب) هذا صدر منه بما هو مرشد وناصح، إذا لاحظنا الأمر بالباقی من الأفراد فیما لو حملنا الروایه علی الکلّی، هذا الباقی من الأفراد هل هو أمر إرشادی ؟ یعنی هل صدر من المولی بما هو مخبر ومرشد، أو صدر منه بما هو مولی ؟ صدر منه بما هو مولی، ومن شئون مولویته، غایه الأمر أنّ هذا الوجوب یکون وجوباً تأکیدیاً؛ لأنه أُمر به فی خطابٍ آخر، لکن کونه تأکیداً لا یعنی أنه لیس مولویاً وأنه إرشادی؛ بل من شئون المولی أن یأمر بالشیء تأسیساً أو تأکیداً، هذا لیس شیئاً لیس من شأن المولی، الخطابات التأکیدیه تصدر من الشارع بما هو شارع وبما هو مولیً بحیث یُعمل مولویته ویُصدر هذا الخطاب للتأکید، فهذا الخطاب تأکیدی ولیس تأسیسیاً، کون الخطاب تأکیدیاً لا یعنی أنه إرشادی لیس مولویاً، وإنما المیزان فی کونه إرشادیاً کما قلنا هو أن یصدر الخطاب منه لا بما هو مولی، أصلاً لیس من شئون مولویته أن یقول: (راجع الطبیب)، هذا إخبار عن وجود مصلحه فی ذلک، أو وجود مفسده فی ذلک فی حاله النهی، الخطاب فی محل الکلام إذا حملنا الروایه علی أنها ناظره إلی الکلّی ذی الأفراد، الوجوب الذی نستطیع أن نقوله هو أنّ هذا الوجوب عند تعذر بعض الأفراد الأخری هو وجوب بُیّن فی خطابٍ سابقٍ، فهو خطاب وأمر تأکیدی، لکن کون الأمر تأکیدیاً هل یعنی أنه لیس مولویاً ؟ هذا غیر واضح؛ بل ممنوع؛ لأنّ الأمر التأکیدی هو أمر شرعی صادر من المولی بما هو مولی، فهو أمر مولوی، وإن کان تأکیدیاً. التأکیدیه والتأسیسیه کلٌ منهما خطابات شرعیه مولویه صادره من المولی بما هو مولی ولیست إرشاداً، وإنما هی خطاب تأکیدی، الشارع یری المصلحه فی أن یؤکد هذا الأمر، فیُعمل مولویته، فیؤکد هذا الأمر، فهو خطاب مولوی، ولا ملازمه بین حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد، وبین کون الوجوب المستفاد منها وجوباً إرشادیاً؛ بل یکون أمراً مولویاً علی القاعده. هذا بالنسبه إلی الأمر الأول. ومن هنا یظهر أنّ الفرق بین حمل الروایه علی هذا أو حملها علی هذا هو أنه إذا حملنا الروایه علی الکلی الخطاب یکون تأکیدیاً، وإذا حملناها علی المرکب الخطاب یکون تأسیسیاً، وکل منهما یکون خطاباً مولویاً، فلیس الفرق بینهما أنه إذا حملناها علی الأول یکون الخطاب إرشادیاً، وإذا حملناها علی الثانی یکون الخطاب مولویاً.

ص: 96

وأما الأمر الثانی، الذی هو عدم وجود جامعٍ بین الوجوب الإرشادی والوجوب المولوی، مع التنزّل عن الأمر الأول، بأن نسلّم بأنه إذا حملنا الروایه علی الکلّی، فالوجوب وجوب إرشادی. هذا الکلام الذی ذکره مرجعه فی الحقیقه إلی دعوی أنّ شمول الروایه لکلا الأمرین، یعنی للکلّی والمرکّب، یتوقف علی وجود جامعٍ بینهما یُستعمل فیه اللّفظ حتی تکون الروایه شامله لکلا الأمرین، وإلا یجری استعمال اللّفظ فی معنیین لا جامع بینهما، بحیث أنّ اللّفظ الواحد یُستعمل فی الوجوب الإرشادی وفی الوجوب المولوی، ولا جامع بینهما، فیلزم استعمال اللّفظ فی معنیین. هذا هو المحذور. فلکی نثبت شمول الروایه لکلا الأمرین ولا نقع فی محذور استعمال اللّفظ فی معنیین لابدّ من وجود جامعٍ یُستعمل فیه اللّفظ، إذا وجد جامع یُستعمل فیه اللّفظ؛ فحینئذٍ تشمل الروایه کِلا الأمرین، وفی نفس الوقت لا نقع فی محذور استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی. إذن: لابدّ من فرض وجود جامعٍ حتی نثبت الشمول، وإلا سنقع فی محذور استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، هذا ما یُفهم من کلامه.

هذا أیضاً کأنه مبتنٍ علی أنّ حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد الذی تنزّلنا وسلّمنا بکونه ملازماً لکون الوجوب المستفاد من قوله(لا یسقط) وجوباً إرشادیاً، فکأنه یفترض أنّ هذا الأمر بالإتیان بالباقی من الأفراد المستفاد من(لا یسقط) الذی هو أمر إرشادی، کأنه مستعمل فی الإرشادیه، وإذا حملناه علی المرکّب ذی الأجزاء یکون الأمر مستعملاً فی المولویه، بحیث تکون الإرشادیه فی الأوّل، والمولویه فی الثانی داخله فی المعنی المستعمل فیه اللّفظ؛ ولذا إذا لم یکن هناک جامع بینهما یُستعمل فیه اللّفظ، فسوف نقع فی محذور استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی؛ لأننا نستعمله فی المولویه وفی الإرشادیه، فکأنه یفترض أنّ المولویه هی جزء من المعنی المستعمل فیه اللّفظ، والإرشادیه أیضاً کذلک، فعند عدم وجود جامعٍ یلزم محذور استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، بینما الصحیح لیس هکذا، المولویه والإرشادیه لیسا من قیود المعنی الذی یستعمل فیه الأمر، أو یستعمل فیه النهی، الأمر مستعمل فی معناه، إن کان الأمر صیغه، فهی مستعمله فی البعث والتحریک بنحو المعنی الحرفی، وإن کان مادهً، فهو یدلّ علی البعث والتحریک بنحو المعنی الاستقلالی، وهکذا بالنسبه للنهی، دلالته مقصوره علی الدلاله علی البعث والتحریک بنحو المعنی الحرفی، أو بنحو المعنی الاسمی، أمّا کونه مولویاً، أو کونه إرشادیاً، فهذا لیس شیئاً موضوعاً له اللّفظ، صیغه الأمر وماده الأمر لیست موضوعه للإرشادیه والمولویه، وإنما هذه أمور سیاقیه تستفاد من کون المتکلّم فی مقام التشریع، المولویه تستفاد باعتبار أنّ المتکلّم فی مقام إعمال المولویه، ولیست أموراً موضوعاً لها اللّفظ، والمعنی الموضوع له صیغه الأمر، أو المعنی الموضوع له ماده الأمر حتی نقول أنه عند عدم وجود جامعٍ بینهما یلزم استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، الأمر مستعمل فی کلا الموردین فی معنیً واحد، ولیس هناک أکثر من معنیً واحد استُعمل فیه اللّفظ، هذه مدالیل تصدیقیه تتبع السیاق، وتابعه لکون المتکلّم فی مقام التشریع، أو کونه فی مقام الإرشاد، هذه مدالیل تصدیقیه لا علاقه لها بالمدلول التصوری المستعمل فیه اللّفظ؛ بل المستعمل فیه اللّفظ، یعنی صیغه الأمر، أو ماده الأمر، سواء حملنا الروایه علی الکلّی وأفراده، أو حملناه علی المرکّب هو معنیً واحد، اللّفظ لم یُستعمل إلا فی معنیً واحد وهو البعث والتحریک بنحو المعنی الاسمی أو بنحو المعنی الحرفی، فیما إذا قال(راجع الطبیب)، أو قال(صلِ) لم یستعمل إلا فی معنی واحد، کونه إرشادیاً هنا، وکونه مولویاً هنا، هذا یستفاد من ظهور حال المتکلّم فی أنه فی مقام التشریع، أو فی مقام الإرشاد، فلا یلزم من شمول الروایه لکلا الأمرین، لا یلزم استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی.

ص: 97

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

فی الدرس السابق ذکرنا الإشکال الثانی الذی ذکره السید الخوئی(قدس سره) علی الاستدلال بالروایه فی المقام، وهذا الإشکال یتوقف علی تسلیم أمور، الأمر الأول الذی دکرناه هو مسأله حمل الروایه علی الکلی ذی الأفراد یستلزم أن یکون الوجوب المستفاد منها وجوباً إرشادیاً، فی حین أنّ حمل الروایه علی المرکب ذی الأجزاء یستلزم أن یکون الوجوب وجوباً مولویاً، وهو یقول لا یمکن الجمع بینهما ولا مرجّح، فتکون الروایه مجمله.

وذکرنا مناقشه لهذا الأمر فی الدرس السابق، وکان حاصلها هو أنّ المیزان فی کون الوجوب مولویاً، أو إرشادیاً هو أنّ الأمر هل یصدر من المولی بما هو مولی، أو أنه یصدر منه لا بما هو مولی، وإنما بما هو مخبر، أو ناصح ؟ وکل وجوب یصدر من المولی بما هو مولی یکون وجوباً مولویاً، وحیث أنّ الوجوب إذا صدر من المولی فی مورد الکلی ذی الأفراد فهو صادر منه بما هو مولی، وإن کان هذا الوجوب تأکیدیاً؛ لأنه مبیّن بخطابٍ سابق، وهو خطاب الکلی الذی ینحل إلی وجوبات متعدده بعدد الأفراد، إذن: الباقی من الأفراد بعد تعذّر بعض الأفراد، بُیّن وجوبه فی خطابٍ سابقٍ، فإذا ورد وجوبٌ له من قِبل الشارع، فهذا الوجوب یکون تأکیداً لما تقدم، لکن مجرّد کونه تأکیداً لما تقدم لا یعنی أنه إرشادی؛ لأنّ المیزان فی الإرشادیه کما تقدم هو عباره عن صدور الوجوب من المولی لا بما هو مولی، والوجوب التأکیدی لیس هکذا، هذا صدر من المولی بما هو مولی؛ لأنه یری مصلحه فی التأکید، فیصدر منه بما هو مولی، ویکون هذا الوجوب مولویاً وإن کان تأکیدیاً، والفرق کما ذکرنا بین کون الوجوب فی باب الکلی أو فی باب المرکّب، الفرق فی الحقیقه هو التأسیسیه والتأکیدیه، بمعنی أنه فی باب المرکّب یکون وجوب الباقی وجوباً تأسیسیاً لم یُبیّن فی خطابٍ سابق، بینما فی باب الکلی یکون وجوباً تأکیدیاً ، وکلٌ منهما وجوب مولوی صدر من المولی بما هو مولی، لا بما هو مخبر أو مرشد. إذن: هو وجوب مولوی علی کلا التقدیرین. هذه هی المناقشه التی تقدّمت.

ص: 98

لکن یمکن أن یقال: أنّ الحکم فی المقام المستفاد من جمله(لا یسقط) ___________ نتکلّم بناءً علی الاحتمالین الأول والثانی علی ما ذکرنا ___________ قد بُیّن فی الروایه بلسان(لا یسقط المیسور، أو لا یسقط حکم المیسور بالمعسور)، ویُفهم من هذا أنّ مرکز التعبّد الشرعی فی الحقیقه یتوجّه إلی عدم السقوط، کأنّ الشارع یعبّدنا بعدم سقوط حکم المیسور، أو بعدم سقوط نفس المیسور عن العهده، أو بلحاظ حکمه علی ما تقدّم فی الاحتمالات السابقه، بالنتیجه ما یُعبّدنا الشارع به فی هذه العباره هو عدم السقوط، المستشکل یری أنّ عدم السقوط هو مما یدرکه العقل بقطع النظر عن الشارع؛ لأنّ العقل یُدرک أنّ وجوب شیءٍ لا یسقط بسقوط شیءٍ آخر، وجوبان مستقلان حتی إذا جمعهما دلیلٌ واحد هما وجوبان مستقلان، وجوب الباقی ووجوب الجزء المتعذّر وجوبان مستقلان لا معنی لأن یکون سقوط وجوب الجزء المتعذّر موجباً لسقوط وجوبٍ آخر لا علاقه له به، واقع الأمر فی باب العام الانحلالی فی باب الکلی ذی الأفراد، هذا ینحل إلی وجوبات متعدده، مثل صوم أیام شهر رمضان، کل یوم له وجوب خاص به، وله إطاعه مستقله وعصیان مستقل، سقوط وجوب صوم هذا الیوم بالتعذر لا یعنی سقوط وجوب صوم الیوم الآخر، فإذن: هذه مسأله یدرکها العقل، فإذا کانت من المسائل التی یدرکها العقل، فأنها تدخل فی باب الأحکام الشرعیه عندما ترِد فی مورد الأحکام العقلیه تکون إرشاداً إلی ما یدرکه العقل، ولیس فیها إعمال مولویه، وإنما هی حکم شرعی ورد فی مورد الحکم العقلی من قبیل﴿ أطیعوا الله والرسول ﴾ (1) ، هذا مما یدرکه العقل، فالوجوب الشرعی الوارد فی الإطاعه وتحریم المعصیه، فی الحقیقه هو إرشاد إلی ما یحکم به العقل. دعوی المستشکل هی أنّ عدم السقوط فی باب الکلی وأفراده مما یدرکه العقل، فإذا ورد وجوب الباقی، فالتعبّد بعدم السقوط یعنی إرشاد إلی ما حکم به العقل. لا یوجد فی کلام المستشکل أنّ الوجوب هل هو مُبیّن فی خطابٍ سابق، أو غیر مُبیّن فی خطابٍ سابق، هذا لا یُفهم من عبارته، عبارته واضحه فی أنه یقول أنّ وجوب الباقی فی مورد الکلی ذی الأفراد هو وجوب إرشادی؛ لأن الوجوب وعدم السقوط مما یدرکه العقل، بقاء الوجوب السابق هو مما یدرکه العقل؛ إذ لا موجب لسقوطه بسقوط شیءٍ آخر، فهو یری أنّ هذا الوجوب إرشادی؛ لأنه وارد فی مورد الحکم العقلی، والأحکام والوجوبات الشرعیه إذا وردت فی مورد الأحکام العقلیه تکون إرشادیهً.

ص: 99


1- آل عمران/السوره3، الآیه32.

لتوضیح المطلب نقول: إدراک العقل لعدم السقوط یکون واضحاً جداً فی الوجوبات الاستقلالیه التی لا تجمعها أی جهه مشترکه، من قبیل وجوب الصوم _______ مثلاً _______ ووجوب الکفاره، وجوبان مستقلان لیس بینهما جهه مشترکه إطلاقاً، سقوط هذا الوجوب بالعجز لا یوجب بنظر العقل سقوط الوجوب الآخر، فعدم السقوط هنا مما یدرکه العقل بشکلٍ واضحٍ جداً، فمن هنا لا مجال لتوهّم السقوط فی مثل ذلک؛ ولذا هذا المثال لا یدخل أساساً فی قاعده المیسور؛ لأنه لابدّ لدخوله فی قاعده المیسور من وجود توهّم السقوط حتی تکون القاعده وهذه الجمله مسوقه لدفع هذا التوهم، فی مثل الواجبات الاستقلالیه التی لا تجمعها جهه مشترکه واضح أنه لیس فیها توهّم السقوط حتی تأتی هذه الجمله لتدل علی عدم السقوط، فهذا خارج عن القاعده أصلاً؛ بل یمکن أن نقول أنّ هذا من توضیح الواضحات، ولا داعی لبیان أمرٍ واضح جداً.

أمّا إذا کانت الوجوبات الاستقلالیه هناک جهه مشترکه تجمعها بالرغم من کونها وجوبات استقلالیه من قبیل أن یجمعها دلیلٌ واحد، کما فی (أکرم العلماء) و(أکرم کل عالم)، کل فرد من أفراد العالم له وجوب استقلالی لا علاقه له بوجوب إکرام الفرد الآخر، لکن جمع هذه الوجوبات دلیل واحد؛ حینئذٍ هناک مجال لفرض أن یحصل توهّم السقوط بتخیّل أنّ هذا دلیل واحد، فإذا تعذر بعض أفراده یسقط هذا الدلیل الواحد، وهذا یوجب سقوط الوجوبات الأخری، یعنی سقوط وجوب بعض أفراد هذا الدلیل الواحد قد یحصل توهم أنّ هذا یوجب سقوط ذات التکلیف؛ لأنه تکلیف واحد، فإذا سقط هذا التکلیف؛ حینئذٍ یسقط وجوب الباقی، فمن هنا یحصل توهم السقوط فی هذا المثال نتیجه وجود جههٍ جامعهٍ تجمع بین هذه الوجوبات الاستقلالیه وهی کونها تشترک فی دلیلٍ واحد؛ فحینئذٍ یحصل هذا التوهّم. أو أن ندخله فی بابٍ آخر، توهّم السقوط لیس من هذه الجهه، وإنما من جهه المسأله الأصولیه التی قرأناها فی بحث العام والخاص وهی حجّیه العام فی الباقی، أنّ العام هل یکون حجّه فی الباقی، أو لا ؟ فقد یقال: بعد أن سقط هذا العام(أکرم العلماء) بلحاظ بعض الأفراد، لتعذر إکرام بعض الأفراد؛ حینئذٍ العام لیس حجّه فی هذا الفرد المتعذر، لکن هل هو حجّه فی الباقی، أو لا ؟ قد یُتخیل عدم حجّیه العام فی الباقی، ومن هنا یُتوهم السقوط. علی کل حال، ما دام هناک توهّم للسقوط؛ حینئذٍ یمکن أن یقال: أنّ هذا یدخل فی محل الکلام، وتکون الروایه دالّه علی وجوب الباقی، وعلی عدم السقوط، وکأنها ترید أن تدفع توهّم السقوط، وإلا إذا لم یکن هناک توهم سقوط الباقی لا معنی لأن یدخل ذلک المورد فی مدلول القاعده ومدلول هذه الروایه. هذا المعنی هل یستلزم أن یکون الوجوب المستفاد من العباره وجوباً مولویاً، أو لا ؟ عندما تکون العباره وارده لبیان عدم السقوط ودفع توهّم السقوط فی أمثال هذه الموارد، هذا لا یستلزم أن یکون الوجوب فی هذه العباره وجوباً مولویاً؛ بل الظاهر أنه إرشادٌ إلی عدم السقوط وتنبیهٌ للمکلف إلی أنه لا تقع فی هذا التوهّم؛ لأنه لم یحصل ما یوجب سقوط وجوب الباقی، الذی حصل هو عباره عن سقوط أحد الوجوبات المستقله للتعذر، وهذا لیس موجباً لتوهّم السقوط عن الباقی، فالغرض من هذه الجمله هو تنبیه المکلف إلی عدم السقوط؛ بل تنبیه المکلف إلی أنّ السقوط وهمٌ لا أساس له؛ إذ لم یحصل فی المقام ما یوجب السقوط. إذا فسّرنا الجمله بهذا التفسیر وقلنا أنها مسوقه لبیان عدم السقوط ولدفع هذا التوهم؛ حینئذٍ تکون الجمله إرشادیه ولیست مولویه، ولم یُعمِل المولی فیها مولویته.

ص: 100

وبعبارهٍ أخری: لم تصدر من المولی بما هو مولی، وإنما صدرت منه بما هو مرشد ومنبه ومخبر، یُنبه الطرف المقابل إلی أنه لا موجب للسقوط ولا موجب لتوهّم السقوط، فالجمله تکون باقیه علی حالها، والوجوب یکون باقیاً علی حاله ولم یحدث فی المقام ما یوجب سقوط هذا الوجوب؛ فحینئذٍ تکون الجمله إرشادیه، ولا تکون مولویه، خصوصاً مع وجود الدلیل علی وجوب الباقی، یوجد دلیلٌ یدلّ علی وجوب الباقی وهو نفس(أکرم العلماء)، فأنه دلیل علی وجوب هذا الفرد وذاک الفرد......وهکذا، فمع وجود الدلیل علی وجوب الباقی وهو العام نفسه؛ حینئذٍ یکون هذا أوضح فی کون وجوب الباقی لو صدر من الشارع التعبّد بعدم السقوط یکون إرشادیاً یوجب سقوط وجوبه. قد یُمثّل لذلک کما فی بعض الکتب بأمر یکون إدراک العقل لعدم السقوط فیه بمنزلهٍ أخفی، کما لو فرضنا أنّ الوجوبات المستقله لم یکن یجمعها عنوان واحد کما فی (أکرم العلماء) و(أکرم کل عالم) هذا تنبیه للمکلف إلی أنّ هذا وجب بالدلیل السابق، یعنی کما یجمعها دلیل واحد یجمعها عنوان واحد، هنا نستطیع أن نقول یوجد دلیل علی وجوب الباقی وهو العام نفسه فیحصل توهّم السقوط، لکن بمرتبه من المراتب، فی هذا المثال توهّم السقوط یکون بنحوٍ أوضح کما لو فرضنا أن هذه الوجوبات المستقله کان لا یجمعها عنوان عام، وإنما کان یجمعها عنوان لا ینطبق علی الباقی، ومن هنا یکون الفرق، فهنا لا نستطیع أن نقول أن وجوب الباقی دل علیه الدلیل؛ لأن وجوب الباقی لا یدل علیه الدلیل؛ لأن الدلیل دل علی وجوب عنوان لا ینطبق علی الباقی کما فی مثال (صم شهر رجب) ________ مثلاً _______ فی هذا المثال مع افتراض أنّ وجوب صوم کل یوم من أیام شهر رجب وجوب استقلالی لیس مأخوذاً علی نحو المجموعیه، فیجب صوم الیوم الأول ویجب صوم الثانی......وهکذا، لکن هذه الوجوبات المستقله وردت بعنوان (صوم شهر رجب)، قد یقال: أن هذا لا ینطبق علی الباقی، یعنی إذا تعذر علیه أن یصوم خمسه أیام من شهر رجب لا نستطیع أن نقول أنّ هذا الدلیل یدل علی وجوب صوم 25 یوم من شهر رجب، الدلیل ورد بعنوان(صم شهر رجب) فالتمسک بهذا الدلیل بالنسبه إلی الباقی یکون لیس فیه ذاک الوضوح الموجود فی جمله(أکرم العلماء)، فیحصل توهم السقوط بنحوٍ أوضح، بمعنی أنه إذا تعذر علیه صوم خمسه أیام من شهر رجب یتخیّل هذا المکلف أنه یسقط عنه وجوب الباقی، فالروایه حینئذٍ تکون مسوقه لبیان بقاء هذا الوجوب، وأنه لم یحصل ما یوجب سقوط هذا الوجوب عن الباقی، ودفع توهم السقوط. وأیضاً فی المقام نقول: لو ورد ما یدل علی وجوب صوم الباقی من شهر رجب، ولو بجمله(لا یسقط المیسور بالمعسور) نقول بأنّ الغرض من هذا هو التنبیه علی عدم السقوط، وإلفات نظر المکلف إلی أنه لا موجب لهذا التوهّم، فیکون الغرض منه هو دفع هذا التوهّم وتنبیه المکلّف إلی عدم السقوط. هذا المعنی یناسب الإرشادیه ولا یناسب المولویه، یعنی لا نستطیع أن نقول بأنّ هذا صدر من المولی بما هو مولی بحیث یکون أمراً مولویاً له لوازم، من قبیل أن یکون لهذا التکلیف إطاعه خاصه وعصیان خاص، لا نستطیع الالتزام بهذا، له إطاعه خاصه غیر الإطاعه المستفاده من الدلیل العام، هذا الأمر بالباقی لا یُحدث شیئاً جدیداً بقطع النظر عنه، هو من البدایه کان یجب علیه صیام 25 یوم من شهر رجب، أو کان یجب علیه إکرام العلماء الباقین، وإذا خالفه یستحق العقاب، وإذا وافقه یستحق الثواب، هذا الوجوب الجدید المستفاد من (لا یسقط) لا یُحدث شیئاً جدیداً، ولا تکون له إطاعه خاصّه ویکون له عصیان خاص، لازم المولویه هو أنه إذا کان الوجوب مولویاً أعمل فیه المولی مولویته؛ فحینئذٍ مخالفته توجب استحقاق العقاب، وهذا الوجوب الذی یُستفاد من (لا یسقط) بعد أن قلنا أنّ الغرض منه هو التنبیه علی عدم السقوط ودفع توهم السقوط لیس مولویاً، وإنما هو یناسب الإرشادیه ولا یکون مولویاً فی محل الکلام. ومن هنا یظهر أنه یمکن المناقشه فی کون هذا الوجوب تأکیدیاً، لیس واضحاً أنّ هذا الوجوب تأکیدی، یعنی جاء به الشارع لمجرد التأکید علی الوجوب الذی بُیّن فی خطابٍ سابقٍ، الظاهر أنّ هذا الوجوب صدر من الشارع لغرض التنبیه إلی عدم السقوط ودفع توهم السقوط لا لأجل تأکید الوجوب الآخر، لیس تأکیدیاً، یعنی عندما یقول یجب علیک الباقی، فأنه لا یرید أن یؤکّد ذلک الوجوب، وإنما یرید أن یدفع توهم السقوط، إذا لم یکن هناک توهم للسقوط، فهذا خارج عن محل کلامنا؛ ولذا بعضهم ناقش حتی فی مثال (أکرم العلماء) فی محل الکلام، یقول: فی مثال(أکرم العلماء) لیس هناک توهم سقوط أصلاً؛ فحینئذٍ لا معنی لأن تکون الجمله شامله لمثله لعدم وجود توهم سقوط حتی تکون الجمله مسوقه لدفع توهم السقوط. إذن: الغرض من جمله(لا یسقط المیسور بالمعسور) لیس هو تأکید الوجوب المبیّن فی خطاب آخر، وإنما الغرض منها هو التنبیه والإرشاد إلی عدم السقوط وبقاء حکم المیسور، ومن هنا مسأله کونه تأکیدیاً لیست واضحه، والمیزان المعروف فی کون الأمر إرشادیاً، أو کونه مولویاً هو أنّ أحد الموازین فی کون الأمر إرشادیاً هو أن یکون الحکم الشرعی وارداً فی مورد الحکم العقلی، کما فی ﴿أطیعوا الله، وأطیعوا الرسول﴾ وأمثال هذه العبائر، ومن هنا یمکن أن یقال: الظاهر أنّ ما ذکره المستشکل من أنّ هناک ملازمه بین حمل الروایه علی الکلی وأفراده وبین کون الوجوب المستفاد من القاعده هو وجوباً إرشادیاً، الظاهر أنّ هذا تام؛ لما ذکر من أنّ عدم السقوط أمر یدرکه العقل ویلتفت إلیه العقل؛ فحینئذٍ یکون هذا الوجوب وارداً فی مورد حکم العقل، أو بالبیان الذی ذکرناه والذی یقتضی حمل الوجوب علی أنه إرشادی وهو أنّ الذی یُفهم من هذه العباره أنّ الغرض منها هو دفع توهّم السقوط؛ ولذا یُشترط فی شمول القاعده لموردٍ أن یکون هناک توهم سقوط، وإذا لم یکن هناک توهم سقوط، فالقاعده لا تشمله ویکون الغرض من العباره هو دفع هذا الوهّم والتنبیه وإلفات نظر المکلف إلی ذلک، وهذا یناسب الإرشادیه ولا یناسب المولویه. هذا بالنسبه إلی الأمر الأول.

ص: 101

الأمر الثانی: ونحن دخلنا فی هذا الأمر، وبیّنّا مسأله عدم وجود جامع بین الوجوب الإرشادی والوجوب المولوی، وأنه لو کانت العباره شامله لکل منهما مع عدم وجود جامع یلزم استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی، فإذن: لابدّ أن یُستعمل اللّفظ فی معنی واحد، وبعد فرض عدم وجود جامع، وهذا المعنی الواحد لا مرجّح لأحد المعنیین علی الآخر، فتکون الروایه مجمله. هذا ما بیّنّاه. کانت الملاحظه علی ذلک هی أنّ المولویه والإرشادیه لیست داخله فی ضمن المدلول التصوری الاستعمالی للجمله، وإنما هی تدخل فی باب المدلول التصدیقی، والمدلول التصدیقی لا یدخل ضمن المدلول التصوری، فهی مدالیل تصدیقیه، ونفس المستشکل ذکر أیضاً أنّ ظهور الأمر فی المولویه لیس ظهوراً وضعیاً، وإنما هو ظهور سیاقی حالی یُستفاد من ظاهر حال المتکلم ________ الشارع _______ أنه فی مقام التشریع والجعل، وهذا یعنی المولویه، فإذن: هو ظهور حالی سیاقی یدخل فی المدلول التصدیقی لا فی المدلول الاستعمالی وهذا معناه أنّ صیغه الأمر مستعمله فی معنی واحد، سواء استعملت فی الکلی وفرده، أو استعملت فی المرکّب وأجزائه، فی حدود ما هو المستعمل فیه اللّفظ هو معنی واحد فیهما معاً، لیس هناک تعدد فی المعنی المستعمل فیه، فلا یلزم من شمول الحدیث لکلٍ منهما استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی.

وأمّا الأمر الثالث: وهو مسأله عدم وجود قرینه لتعیین أحد الأمرین، وقد یقال: فی المقابل أنّ هناک قرینه تعیّن إراده المرکب وجزئه، أنّ هذا هو المراد بالعباره، وبالتالی یصح الاستدلال بالعباره علی قاعده المیسور فی محل الکلام، والقرینه الأولی: هی التی أشار إلیها نفس المستشکل، وذکرناها فی الدرس السابق، وهی مسأله ظهور الأمر فی المولویه، أی أنّ الکلام الذی یصدر من المولی له ظهور فی المولویه، الأصل فی کلام الشارع أن یُحمل علی المولویه، وحمله علی أنه لیس مولویاً هو خلاف الأصل ویحتاج إلی قرینه. ظهور الأمر فی المولویه یستدعی ترجیح جانب حمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء فی مقابل حمل الروایه علی الکلی ذی الأفراد؛ لأنّ حمل الروایه علی الکلی ذی الأفراد یستلزم أن یکون الوجوب إرشادیاً، وهذا خلاف هذا الظهور، فإذن: هذا الظهور مرجّح لحمل الروایه علی المرکب ذی الأجزاء.

ص: 102

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

أما بالنسبه للأمر الثالث الذی تتوقف علیه تمامیه الإشکال الذی ذکره السید الخوئی(قدس سره)، قلنا أنه یتوقف علی عدم وجود قرینه لترجیح أحد الاحتمالین علی الآخر، والجامع غیر موجود، فتکون الروایه مجمله من هذه الجهه. قد یقال هنا، کما هو ذکر وأجاب عنه: بأنّ الأصل أنّ ظهور الأمر والنهی الصادر من الشارع فی المولویه یوجب ترجیح جانب حمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء، وبالتالی یصح الاستدلال بها، باعتبار أنّ الأصل فی کلام الشارع یقتضی حمله علی المولویه، وافتراض أنه صدر منه لا بما هو مولی یحتاج إلی إثباتٍ وقرینه، فإذا تردد الأمر بینهما کما هو المفروض فی الإشکال؛ حینئذٍ یقال: توجد قرینه موجبه لترجیح أحد الاحتمالین علی الآخر، وبالتالی یصح الاستدلال بالروایه.

وأجاب عن هذا الإشکال بما تقدّم، وکان مقصوده هو: أنّ ظهور الکلام فی المولویه لیس ظهوراً وضعیاً، وإنما هو ظهور سیاقی حالی تابع لظهور حال المتکلّم؛ لأنّ المتکلّم عندما یُفترَض أنّ ظاهر حاله أنه فی مقام التشریع والجعل یکون لکلامه ظهور فی المولویه، فهو ظهور سیاقی حالی ولیس ظهوراً وضعیاً، لو کان ظهوراً وضعیاً؛ حینئذٍ یمکن تعیین أحد الاحتمالین فی مقابل الاحتمال الآخر استناداً إلی هذا الظهور الوضعی، لکن عندما یکون ظهوراً سیاقیاً مستنداً إلی ظاهر حال المتکلّم فی أنه فی مقام الجعل والتشریع؛ حینئذٍ لا یمکن الاعتماد علی هذا الظهور والأصل لإثبات إراده هذا المعنی فی مقابل المعنی الآخر. قلنا أنّ محل الکلام من قبیل المثال الذی مثّلنا به سابقاً ولیس من قبیل(إذا تداینتم بدینٍ إلی أجلٍ مسمّی فاکتبوه). هنا واضح لا یوجد تردد فی المتعلّق کما یعبّر عنه، ولا یوجد تردد فی الموضوع، وإنما نحن لا نعلم أنّ الأمر صدر من المولی بما هو مولی، أو بما هو مرشد ومخبر، الأصل هنا ینفع لتعیین أنه صدر منه بما هو مولی، أنّ الأصل فی کلام المتکلّم __________ الشارع _________ أن یکون کلامه صادراً منه بما هو مولی. وأمّا فی مثل المثال السابق، هو أمر بشیء وتردّد عندی متعلّق الأمر بین أن یکون هو الصلاه حتی یکون الأمر بها مولویاً حتماً، وصدر منه بما هو مولی، أو یکون ________ مثلاً _________ مراجعه الطبیب حتی یکون الأمر المتعلّق به إرشادیاً حتماً. محل الکلام من هذا القبیل؛ لأنّ الموضوع مردّدٌ بین الکلّی ذی الأفراد وبین المرکّب ذی الأجزاء، الروایه مردّده بینهما، إن حملناها علی الکلّی ذی الأفراد، فالأمر بالباقی إرشادی لا محاله، وإن حملناها علی المرکّب ذی الأجزاء، فالأمر بالباقی هو أمر مولوی لا محاله، فیکون ما نحن فیه من قبیل المثال الثانی، فی المثال الثانی أو فی ما نحن فیه هذا الأصل لا ینفع، ظهور کلام الشارع أنّ ما صدر منه صدر منه بما هو مولی لا ینفع لتعیین أحد الاحتمالین فی مقابل الاحتمال الآخر، هو لم یذکر وجهاً لهذا، لکن یُذکر فی هذا المجال أنّ الوجه فی ذلک هو مسأله أنّ هذا الظهور لا ینعقد فی حالهٍ من هذا القبیل، فی محل الکلام وفی المثال الذی ذکرناه هذا الظهور لا یکون له ثبوت حتی یُستند إلیه؛ لأن هذا الظهور کما قلنا ظهور حالی سیاقی یعتمد علی ظاهر حال المتکلّم، وفی ما نحن فیه الکلام احتفّ بما یصلح أن یکون قرینهً علی إراده خلاف هذا الظهور، وهذه القرینه هی احتمال أن تکون الروایه ناظرهً إلی الکلّی ذی الأفراد، وبناءً علی هذا الاحتمال سیکون الأمر إرشادیاً لا محاله، إذن: هذا یصلح أن یکون قرینهً علی أنّ المتکلّم لم یصدر منه الکلام بما هو مولی، یعنی یکون قرینهً علی خلاف هذا الظهور. إذن: کلام المتکلّم فی هذه الروایه احتفّ بما یصلح أن یکون قرینهً علی خلافه؛ لأنه علی تقدیر أن تکون الروایه ناظرهً إلی الکلّی ذی الأفراد، فالأمر إرشادی، بمعنی أنّ المتکلّم لم یصدر منه هذا الکلام بما هو مولی، وبعبارهٍ أخری: أنّ المتکلّم لیس فی مقام التشریع والجعل حتی یکون ما صدر منه أمراً مولویاً، وإنما هو فی مقام الإرشاد، فالظهور فی المولویه الذی یستند إلی ظاهر حال المتکلّم سوف لا یبقی حینئذٍ؛ لأنه یستند إلی ظهور حال المتکلّم فی أنه فی مقام التشریع والجعل، هذا الظهور لا ثبوت له فی محل الکلام؛ لوجود ما یصلح أن یکون قرینهً علی خلافه، وهو نفس أحد الاحتمالین الذَین یتردّد بینهما الأمر، أنه هل هو ناظر إلی الکلّی ذی الأفراد، أو أنه ناظر إلی المرکّب ذی الأجزاء، علی تقدیر أن تکون الروایه ناظرهً إلی الکلّی ذی الأفراد؛ حینئذٍ لا یبقی هذا الظهور؛ لأنّ هذا الظهور کما قلنا یعتمد علی ظهور حال المتکلّم فی أنه فی مقام الجعل والتشریع. نعم، علی التقدیر الآخر یبقی هذا الظهور. إذن: فی المقام نستطیع أن نقول أنّ هذا الکلام الصادر من المتکلّم احتفّ بما یصلح أن یکون قرینهً صارفهً لهذا الظهور ولا یمکن الاعتماد علی هذا الظهور فی مثل محل الکلام وفی مثل المثال السابق الذی ذکرناه، بخلاف المثال الأوّل الذی ذکرناه ﴿إذا تداینتم بدین فاکتبوه﴾ (1) لیس هناک تردّد، واضح أنه أمر بکتابه الدین، وشکّنا منحصر فی أنه هل صدر منه بما هو مولی، أو صدر منه بما هو مرشد، فنقول: أنّ الأصل فی کلام المتکلّم أنه یصدر منه بما هو مولی. هذا ما یمکن أن یُقرّب به ما ذکره(قدس سره) کجواب علی الإشکال.

ص: 103


1- البقره/السوره2، الآیه282.

قد یقال أیضاً فی هذا الصدد: فی مقام دکر القرائن المعیِّنه لأحد الاحتمالین؛ لأنه قال بعدم وجود قرینه، فیکون الکلام مجملاً. فی مقابله قد یقال أنّ هناک قرینه غیر ما تقدّم تقتضی حمل الروایه علی المرکب ذی الأجزاء، وهذه القرینه هی أن یقال: نفس استبعاد حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد یکون قرینه علی حملها علی المرکب ذی الأجزاء، فیصح الاستدلال بها. وهذا الاستبعاد ناشئ من دعوی أنّ وجوب الباقی فی باب الکلّی ذی الأفراد هو من الأمور الواضحه وبیانها یدخل فی بیان الأمور الواضحه البدیهیه، وجوب الباقی بالنسبه للکلّی ذی الأفراد، باعتبار ما تقدّم من أنّ وجوب الکلّی ذی الأفراد ینحلّ إلی وجوباتٍ مستقلهٍ غیر مترابطه، ولا ربط لوجوب هذا بوجوب ذاک، فإذا تعذّر إکرام بعض العلماء لا موجب لسقوط وجوب إکرام الباقی، فتبیین وجوب إکرام الباقی بعد التعذّر من قِبل الشارع یکون من توضیح الواضحات، بخلاف ما إذا حُملت الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء، فأنّ وجوب الباقی لیس هکذا، لیس هناک وضوح فی وجوب الباقی؛ بل بالعکس، بالنظره الأولیه یسقط وجوب الباقی ولا یبقی، فعندما یتصدّی الشارع لبیان وجوب الباقی، فأنه یکون أمراً مقبولاً ومعقولاً ولیس من باب توضیح الواضحات، وهذا یکون قرینهً مرجّحهً لاحتمال حمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء فی مقابل حملها علی الکلّی ذی الأفراد. ذکرنا فی الدرس السابق أنّ هذه القرینه الظاهر أنه لابدّ أن نشترط فی دخول المورد فی هذه القاعده، لابدّ أن تکون هناک جهه مشترکه بین المیسور وبین المعسور، هذه الجهه المشترکه هی التی توجب توهّم السقوط حتی یکون مفاد هذه الروایه هو دفع هذا التوهّم، وأنه لا موجب للسقوط فی المقام، فیبقی الأمر بالباقی علی حاله. إذن: لابدّ من وجود جهه مشترکه بین المیسور والمعسور حتی یکون سقوط المعسور موجباً لتوهّم سقوط وجوب المیسور، وهذا کما قلنا لا یتحقق فی مثل وجوب الصلاه ووجوب الکفاره __________ مثلاً _________ لیس هناک جهه توهّم أنّ سقوط وجوب الکفاره عند العجز عنها یوجب سقوط وجوب الصلاه حتی یتصدّی الشارع لدفع هذا التوهّم وبیان وجوب الباقی وبیان أنّ المیسور لا یسقط بسقوط المعسور، لا وجه لذلک، إذن: لکی یدخل المورد فی القاعده لابدّ من افتراض أنّ هناک توهّم سقوط للمیسور بسبب تعذّر البعض، إذا اشترطنا هذا فی القاعده، وفرضنا أنّه فی باب الکلّی ذی الأفراد یوجد هذا التوهّم، ولو باعتبار اشتراکهما فی دلیلٍ واحد، قد یحصل تخیّل أنّ هذا الدلیل الواحد یسقط لتعذّر بعض أفراده، فلا یجب إکرام الباقی، أو یجمعها عنوانٌ واحد، هنا أیضاً قد یقال: هذا العنوان الواحد أیضاً إذا تعذّر امتثال بعض أفراده یسقط العنوان، وبالتبع یسقط الأمر المتعلّق به. إذا فرضنا أنّ لدینا کلّی ذی أفراد، أصلاً توهّم السقوط غیر موجود فیه، هذا لا یدخل فی القاعده اساساً، ولیس الکلام فیه، وإنما الکلام فی شمول الروایه للکلّی ذی الأفراد، أو اختصاصه بالکلّی ذی الأفراد فیما إذا کان هناک توهّم السقوط بالتعذر، هذا شرط لابدّ منه، فعندما نشترط هذا فی شمول الروایه للکلّی ذی الأفراد، أو دلالتها علی وجوب الباقی فیه؛ حینئذٍ لا یمکن أن نقول أنّ هذه العباره من باب توضیح الواضحات، بحیث یکون الکلام لغواً وبلا فائده ولا یترتب علیه أی أثر، کلا، هذه العباره صدرت لداعی ولغرض دفع هذا التوهّم الموجود فی باب الکلی، وأیّ ضیرٍ فی أن نقول أنّ الشارع یتصدّی لدفع هذا التوهم، فیقول أنّ المیسور من الکلّی یجب الإتیان به إذا تعذّرت بعض أفراده ؟! هذا أمرٌ مقبولٌ ولا یدخل فی باب توضیح الواضحات، وإنما هناک توهّم ولبس وتردد، الشارع یرید أن یزیل هذا بقوله أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور لو حملناه علی الکلّی ذی الأفراد. إذن: المسأله لیست من باب توضیح الواضحات بحیث یکون الکلام لغواً وعبثاً وبلا فائده، لیس هکذا، هناک توهم السقوط، وهذا موجود فی باب الکلّی ذی الأفراد، باعتبارات متعدده وهذا یصحح أن یصدر بیان لدفع هذا التوهم بعنوان أنّ المیسور لا یسقط بالمعسور. فهذا وحده لا یصلح أن یکون قرینه لترجیح هذا الاحتمال علی الاحتمال الآخر.

ص: 104

قد یقال أیضاً: أنّ القرینه علی حمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء، وبالتالی صحه الاستدلال بالروایه فی محل الکلام هی ظاهر العباره نفسها، فالعباره ظاهره فی المرکّب ذی الأجزاء بقطع النظر عن أی شیءٍ آخر، العباره ظاهره فی هذا، وحملها علی الکلّی ذی الأفراد خلاف الظاهر ویحتاج إلی بذل عنایهٍ حتی تکون الجمله صادقه فی مورد الکلّی ذی الأفراد، وإلا هی بدون عنایه هی ظاهره فی المرکّب ذی الأجزاء، وهذا الظهور یأتی من دعوی أنّ المستفاد من الروایه هو أنّ هناک شیئاً واحداً له میسور ومعسور، والروایه تقول أنّ المیسور من هذا الشیء لا یسقط بالمعسور منه، إذن: لابدّ أن یکون المأمور به شیئاً واحداً له میسور وله معسور، معسوره هی المرتبه العلیا منه، وهی الإتیان بتمام الأجزاء، هذا معسور؛ لأنّ المفروض تعذّر البعض. ومیسوره هو الباقی من الأفراد أو الأجزاء، الروایه تقول: أنّ المیسور من ذلک الشیء لا یسقط بسقوط المعسور الذی هو المرتبه العُلیا من ذلک الشیء والذی هو عباره عن الإتیان بتمام الأجزاء، المرتبه الدانیه من الشیء التی عُبّر عنها بالمیسور منه لا تسقط بسقوط المعسور. إذن: لابدّ أن یکون المأمور به شیئاً له میسور ومعسور، والروایه تقول أنّ المیسور من هذا الشیء لا یسقط بسقوط المعسور. هذا هو الذی یُفهم من الروایه، وهذا المعنی لا ینطبق إلا علی المرکّب ذی الأجزاء بقطع النظر عن إعمال العنایه؛ لأنه فی المرکّب ذی الأجزاء هناک شیء، ونستطیع أن نقول أنّ الباقی میسور من ذلک الشیء، المأمور به هو المرکّب کالصلاه، وفرضاً تعذّر التشهد علیه، نستطیع أن نقول أنّ الباقی من أجزاء الصلاه هو میسور من الصلاه، مرتبه من الصلاه ولو کانت مرتبه دانیه؛ لأنه میسور منها، وهذا المیسور من الصلاه لا یسقط بسقوط المعسور، یعنی المرتبه العلیا التامه للصلاه التی هی عباره عن الإتیان بجمیع أجزائها، إذا تعسّر علیک ذاک؛ حینئذٍ لا یفوتک الإتیان به بمرتبته الدانیه التی عُبّر عنها بالمیسور، هذا ینطبق انطباقاً حقیقیاً وبلا عنایه وبلا أیّ مسامحه. أما إذا أردنا تطبیقه علی الکلّی ذی الأفراد، هنا لابدّ من بذل عنایهٍ، ولا یمکن تطبیقه بشکلٍ عادی وبلا بذل عنایه، فی باب الکلّی ذی الأفراد لیس لدینا شیء یبرّر لنا أن نقول أنّ الباقی میسور من ذلک الشیء، لیس میسوراً من ذلک الشیء، الأفراد لها وجوبات مستقله، والباقی لیس میسوراً من شیء، لا یوجد شیء هناک فی باب الکلّی ذی الأفراد نعبّر عنه بأنّ هذا الباقی میسور منه، بعباره أخری: (أکرم العلماء) هو بمثابه أن یقول أکرم هذا، وأکرم هذا، وأکرم هذا .......وهکذا. أیّ معنی فی أن نقول بأنّ إکرام هذا هو میسور من إکرام هذا الفرد، أو من إکرام هذا الفرد ؟ لیس میسوراً من شیء، بخلاف الباقی فی المرکّب ذی الأجزاء، هناک شیء مأمور به، نستطیع أن نقول أنّ الباقی میسور منه، الروایه تقول أنّ المیسور من شیءٍ لا یسقط بتعذر المعسور منه، هذا لا ینطبق علی الکلّی ذی الأفراد؛ لأنه فی باب الکلّی ذی الأفراد هناک وجوبات متعدده بعدد الأفراد ولیس هناک شیء یجمعها، وإنما هی وجوبات متعدده بتعدد الأفراد، ولیس الباقی میسوراً من شیءٍ حتی نقول أنّ هذا الباقی میسور من ذلک الشیء والروایه تشمله وتدل علی عدم سقوطه بتعذر المعسور منه. نعم، لابدّ من بذل عنایهٍ حتی یصح هذا، والعنایه هی أن نأخذ العام هو الشیء المأمور به، ونفترض وحده الأمر بالعام، فإذا افترضنا له وحده؛ حینئذٍ یمکننا أن نقول: أنّ الباقی میسور من ذلک العام الذی تعلّق به الأمر والذی اعتبرنا له وحده؛ حینئذٍ یکون الباقی میسوراً منه، فتکون الروایه شامله له، وإلا من دون بذل هذه العنایه لیس لدینا شیء فی باب الکلّی ذی الأفراد یکون الباقی میسوراً منه، إلا ببذل عنایه، فإذا قلنا أنّ هذه عنایه، والأصل عدمها؛ حینئذٍ تُحمل الروایه علی معناها الظاهر الذی لا یحتاج إلی عنایهٍ وهو المرکّب ذی الأجزاء، فیکون هذا قرینهً علی ترجیح حمل الروایه علی المرکّب ذی الأجزاء فی مقابل حملها علی الکلّی ذی الأفراد. أما هذه العنایه ما هی درجتها؟ وهل یمکن توجیهها ؟ یمکن أن یقال أنها مفترضه فی نفس المقام، فهذا مطلب آخر، لکن بالنتیجه هذه عنایه یحتاجها حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد، لابدّ من افتراض وحده حتی تکون الروایه ناظره إلی هذا الشیء الواحد، وتقول بأنّ المیسور منه لا یسقط بالمعسور، ومن دون افتراض هذه الوحده یکون حمل الروایه علیه خلاف الظاهر.

ص: 105

ملخّص ما ذُکر فی هذا الإشکال: قلنا أنّ هذا الإشکال یتوقف علی أمور:

بالنسبه للأمر الأوّل الذی یتوقف علیه الإشکال، الظاهر أنّ ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) صحیح، بمعنی أنّ هناک ملازمه بین حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد وبین کون الأمر المستفاد من الروایه إرشادیاً. الظاهر أنّ هذا هو الصحیح بناءً علی ما ذکرنا من أنّ الأمر بالباقی فی باب الکلّی ذی الأفراد هو أمر إرشادی لغرض التنبیه علی بقاء الباقی وأنه لم یحدث ما یوجب سقوطه لدفع توهّم السقوط، وهذا المعنی یناسب الإرشاد.

وأما الأمر الثانی وهو أنّ شمول الروایه لکلا الأمرین مع عدم وجود جامعٍ یستلزم استعمال اللّفظ فی معنیین، فقد تبیّن أنه یمکن الخدش فیه، باعتبار أنه لا یلزم من الجمع استعمال اللّفظ فی معنیین؛ بل هو استعمالٌ للّفظ فی معنیً واحد حتی إذا قلنا بشمول الروایه لکلا الأمرین؛ لأنّ المولویه والإرشادیه لیست من المدالیل التصوّریه التی یُستعمل فیها اللّفظ.

وأما الأمر الثالث وهو عدم وجود قرینه لتعیین أحد الاحتمالین، الظاهر أنّ هذه أیضاً غیر تامّه لوجود ظهور، ولو ظهور فی الجمله التی تصلح أن تکون قرینه لتعیین إراده المرکّب ذی الأجزاء فی مقابل إراده الکلّی ذی الأفراد، وهی ظهور الجمله بالمعنی الذی ذکرناه، وقلنا أنّ الجمله فیها ظهور فی هذا المعنی، والمقصود هو أنّ المیسور من الشیء لا یسقط بسقوط المعسور، وهذا یستلزم افتراض شیء هو المأمور به، ویکون الباقی میسوراً منه. هذا الکلام کلّه بناءً علی الاحتمال الأوّل، أو الاحتمال الثانی فی تفسیر جمله(لا یسقط)، الاحتمال الأوّل الذی یقول أنّ الجمله هی نهیٌ ابتدائی، أو الاحتمال الثانی الذی یقول هو نفیٌ، لکنه مسوقٌ لبیان إنشاء حکمٍ تکلیفی، نفیٌ، لکن یُراد به النهی. وأما بناءً علی ما هو الصحیح فی تفسیر هذه العباره وهو أن نفسّرها بالتفسیر الثالث، وهو أنها إخبارٌ محضٌ عن عدم السقوط، أصلاً لا تستبطن أیّ إنشاء تکلیف، هی أخبار عن عدم السقوط، بمعنی أنّ حکم المیسور لا یسقط بتعذر بعض الأجزاء أو بعض الأفراد علی الخلاف فی شمولها للأفراد أو عدم شمولها. إخبار محض لیس فیها جنبه إنشاء، ولا تستبطن إنشاء تکلیف، ولا یُقصد بهذا الإخبار إنشاء تکلیف، نهی أو أمر، وإنما هی إخبار عن عدم السقوط. وبناءً علی هذا؛ حینئذٍ لا موضع للإشکال الذی ذکره السید الخوئی(قدس سره) أساساً، وهو أیضاً ذکر بأنّ هذا الإشکال مختصٌ بالاحتمال الأوّل، وقلنا أنه لا داعی لتخصیصه بالاحتمال الأول؛ بل یجری حتی علی الاحتمال الثانی، لکنه لا یجری علی الاحتمال الثالث؛ لأنّ الجمله تکون جمله خبریه ولیس فیها إنشاء أو طلب، فلا معنی لأن نقول أنّ هذه الجمله مردّده بین أن یکون الأمر فیها إرشادیاً علی تقدیر حملها علی الکلّی ذی الأفراد، أو مولویاً علی تقدیر حملها علی المرکب ذی الأجزاء، هذا الکلام لا موضع له؛ لأنّ المفروض أنّ الجمله خبریه تخبر عن عدم السقوط، فإذا استظهرنا من الروایه معنیً یناسب کلاً من الأمرین لا مانع من شمول الروایه لکلا الأمرین، فإذا أمکن تطبیق الروایه علی کلٍ منهما، علی المرکّب ذی الأجزاء وعلی الکلّی ذی الأفراد، یکون للروایه معنی واحد وهو الأخبار عن عدم سقوط الباقی بتعذر البعض، وإذا استفدنا من الروایه معنیً لا یناسب الکلّی ذی الأفراد، وإنما یناسب المرکّب ذی الأجزاء؛ حینئذٍ تکون الروایه داله علی هذه القاعده ولا یرِد هذا الإشکال. علی کل حال، علی الاحتمال الثالث لیس هناک إعمال مولویه إطلاقاً، إخبارٌ صِرف عن عدم السقوط. نعم، لازم عدم السقوط هو بقاء الوجوب، لکن هذا شیء آخر لیس معناه أنّ الشارع هو أنشأ حکماً تکلیفیاً بالجمله الخبریه؛ بل هو لم یُنشأ حکماً تکلیفیاً، یعنی لیس نفیاً یُقصد به النهی، کلا، هذا الاحتمال الثانی، الاحتمال الثالث یقول أنه إخبارٌ صِرفٌ، إخبار عن عدم السقوط، ولازم عدم السقوط هو بقاء الوجوب.

ص: 106

علی کل حال. تبیّن ممّا تقدّم أنّ الروایه تشمل المستحبات والواجبات ولا داعی لتخصیصها بخصوص الواجبات، باعتبار ما تقدّم من أنّ مفاد الروایه هو إبقاء ما کان، شبیهه جداً بدلیل الاستصحاب، المیسور لا یسقط، وقلنا لا یسقط بلحاظ حکمه، لا یسقط عن موضوعیته لحکمه، نحن رجّحنا أنه لا یسقط بلحاظ حکمه، بالدقه یختلف عن هذا أو هو نفسه ؟ هذا لیس مشکله، لکن بالنتیجه أنه لا یسقط بلحاظ حکمه، وهذا المعنی ینطبق علی الواجبات والمستحبات، ویختلف باختلاف الحکم مثل الاستصحاب(لا تنقض الیقین بالشک) هذا یختلف باختلاف المتیقن سابقاً، إن کان واجباً، یُستصحب الواجب، وإن کان مستحبّاً یجری استصحاب المستحب، هنا أیضاً یقول(ابقِ ما کان) هذا المیسور السابق لا یسقط بلحاظ حکمه، یعنی یبقی حکمه، فإن کان حکمه السابق هو الاستحباب، وکان الکل مستحب، فیبقی حکمه، وإن کان واجباً وکان الکل واجباً؛ فحینئذٍ أیضاً یبقی حکمه، فالظاهر أنّ الروایه تشمل الواجبات وتشمل المستحبات. بالنسبه إلی شمولها إلی الکلّی ذی الأفراد، قلنا أنّ هذا یحتاج إلی إعمال عنایه، إذا استُظهر أنّ العنایه موجوده؛ حینئذٍ لا مانع من شمولها لهما، وإلا فالظهور الأولی أنها تختص بالمرکّب ذی الأجزاء، ومنه یظهر أنه یمکن الاستدلال بهذه الروایه علی قاعده المیسور فی محل الکلام.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

ذکرنا لحد الآن إشکالین علی الاستدلال بهذه الروایه علی القاعده .

الإشکال الثالث: قد یقال أنّ الروایه لابدّ أن تُحمل علی الکلّی ذی الأفراد، ولا یصح حملها علی المرکّب ذی الأجزاء حتی یصح الاستدلال بها فی محل الکلام، وذلک باعتبار أنّ قاعده المیسور هی قاعده ارتکازیه، مرتکزه فی أذهان العقلاء والعرف، لکنّ القاعده الارتکازیه لیست فی باب المرکّب ذی الأجزاء، وإنما هی فی باب الکلّی ذی الأفراد؛ لأنّ عدم السقوط فی باب الکلّی ذی الأفراد مرتکز فی أذهان العقلاء، فهی قاعده ارتکازیه فی باب الکلّی ذی الأفراد لا فی باب المرکّب ذی الأجزاء، وهذا الارتکاز نفسه یصرف الروایه إلی مفاده، یعنی إلی المورد الذی فیه الارتکاز، وهو __________ بحسب الفرض _________ الکلّی ذی الأفراد لا المرکّب ذی الأجزاء؛ وحینئذٍ لا یکون لهذا الحدیث شمول لما هو خارج عن دائره الارتکاز، ومحل الکلام خارج عن دائره الارتکاز؛ وحینئذٍ لا یشمله الحدیث، فلا یصح الاستدلال بهذه الروایه فی محل الکلام.

ص: 107

أقول: هذا الإشکال یتمّ فیما إذا فرضنا أننا ترددّنا فی الروایه، وقلنا أننا لا نعلم أنها هل تُحمل علی الکلّی ذی الأفراد، أو تُحمل علی المرکّب ذی الأجزاء ؟ وفرضنا أیضاً أنّ الروایه فی مقام الإرشاد إلی نکتهٍ ارتکازیهٍ فی إذهان العقلاء؛ حینئذٍ قد یصح هذا الکلام، فیقال: أنّ هذه الروایه فی مقام الإرشاد إلی نکتهٍ ارتکازیه، والارتکاز موجود فی باب الکلّی ذی الأفراد لا فی باب المرکّب ذی الأجزاء، وهذا یستوجب صرف الروایه إلی غیر محل الکلام، یعنی إلی الکلّی ذی الأفراد لا إلی المرکّب ذی الأجزاء، فیمکن أن یقال أنّ هذا الکلام تام. وأمّا إذا قلنا أنّنا استفدنا من الروایه أنها ناظره إلی المرکّب ذی الأجزاء بالنکته التی تقدمت سابقاً وهی أنّ ظاهر الروایه هو وجوب الإتیان بالمیسور من الشیء، فلابدّ من فرض أن یکون هناک شیء له میسور ومعسور، وقلنا أنّ هذا لا ینطبق من دون عنایهٍ إلاّ علی المرکّب ذی الأجزاء، وانطباقه علی الکلّی ذی الأفراد بحاجهٍ إلی العنایه؛ وحینئذٍ لا معنی لأن یقال أنّ الروایه ظاهره فی الإرشاد إلی قضیهٍ ارتکازیهٍ، وأنّ الارتکاز موجود فی باب الکلّی ذی الأفراد لا فی باب المرکّب ذی الأجزاء، وإنما بناءً علی هذا الاستظهار، الروایه أصلاً لا یکون فیها إرشاد ولیست إرشادیه، وإنما بناءً علی هذا الاستظهار الروایه تکون فیها جنبه مولویه کما یقول السید الخوئی(قدس سره) علی ما تقدّم سابقاً. هی ناظره إلی المرکّب ذی الأجزاء، وهی فی مقام إثبات وجوب الباقی، ومن الواضح أنّ بقاء الوجوب وعدم السقوط _______ کما هو قال ________ لیس أمراً مرکوزاً فی باب المرکّب ذی الأجزاء وإنما هو فی باب الکلّی ذی الأفراد یکون أمراً ارتکازیاً.

إذن: إذا استظهرنا من الروایه أنها ناظره إلی المرکّب ذی الأجزاء؛ حینئذٍ الروایه لیست فی مقام الإرشاد إلی قضیه ارتکازیه حتی یوجب ذلک حملها علی الکلّی ذی الأفراد، وبالتالی لا یصح الاستدلال بها، کلا الروایه إذا کانت ظاهره فی هذا المعنی؛ حینئذٍ لا یکون لها ظهور فی الإرشاد إلی قضیه ارتکازیه حتی یکون ذلک موجباً لصرفها إلی غیر محل الکلام؛ بل بناءً علی هذا الاستظهار، تکون ظاهره فی محل الکلام، وتکون دالّه علی عدم السقوط فی محل الکلام. لکن إذا ترددنا بین الأمرین، وفرضنا أنّ الروایه فی مقام الإرشاد إلی قضیه ارتکازیه؛ حینئذٍ یقال أنّ الارتکاز موجود هنا لا هناک، إذن هی ترشدنا إلی عدم السقوط فی باب الکلّی ذی الأفراد لا فی باب المرکّب ذی الأجزاء.

ص: 108

حینئذٍ نستطیع أن نقول: أنّ الذی یتلخّص من جمیع ما تقدّم بالنسبه إلی الحدیث الثانی الذی هو (لا یسقط المیسور بالمعسور) أنّ ما ذکره السید الخوئی(قدس سره) هو الصحیح، بمعنی أنّ حمل الروایه علی الکلّی ذی الأفراد یستلزم أن یکون الوجوب المستفاد منها وجوباً إرشادیاً، وأنّ حملها علی المرکّب ذی الأجزاء یستلزم أن یکون الوجوب المستفاد منها مولویاً. (1) هذا کلام صحیح، لکن هذا کلّه فی صوره الترددّ، بأن لا ندری أنها محموله علی هذا، أو محموله علی هذا ؟ وأمّا بناءً علی ما تقدّم من أننا نستظهر من الروایه أنها ناظره إلی المرکب ذی الأجزاء، وتدل علی بقاء وجوب المیسور، وأنّ وجوب المیسور لا یسقط بتعذّر بعض الأجزاء، وجوب المیسور من الأجزاء فی باب المرکّب ذی الأجزاء هذه القضیه لابدّ أن نفترض أنّ المولی أعمل مولویته فیها بشکلٍ من الأشکال؛ ولذا یکون الوجوب الذی نستفیده منها وجوباً مولویاً؛ لأنّ من الواضح أنّ عدم السقوط لیس ممّا یدرکه العقلاء فی باب المرکّب ذی الأجزاء، ولم یدّعِ أحد أنّه فی باب المرکّب ذی الأجزاء مما یدرکه العقلاء، وإنما أدُّعی ذلک فی باب الکلّی ذی الأفراد. إذن: بقاء الوجوب وعدم سقوط المیسور لیس مما یدرکه العقلاء، ولا هو قضیه ارتکازیه، ولیس هناک مجال لتوهّم السقوط بحیث أنّ الحدیث یأتی لرفع هذا التوهّم؛ بل هناک وضوح فی سقوط وجوب المیسور بعد سقوط وجوب الکل فی باب المرکّب ذی الأجزاء، من هنا لابدّ من افتراض أنّ القضیه فیها إعمال مولویه، وأنّ المولی أعمل مولویته وحکم ببقاء وجوب المیسور، أو قل: أنّ الشارع فی باب المرکّب ذی الأجزاء تعبّدنا بعدم السقوط. إذن: هناک تعبّد بعدم السقوط، وتعبّد بوجوب الباقی بالرغم من أنّ القاعده تقتضی سقوطه وعدم وجوبه، لکن الشارع قال فی باب المرکّب ذی الأجزاء أنا أحکم بوجوب الباقی، وأعبّدکم بعدم السقوط، وهذا معناه أنّ الوجوب وجوب مولوی. فإذا استظهرنا من الروایه أنها ناظره إلی المرکّب ذی الأجزاء، کما هو الظاهر؛ حینئذٍ الوجوب الذی نستفیده منها یکون وجوباً مولویاً، ومعناه التعبّد بالبقاء، والتعبّد بعدم سقوط وجوب المیسور، ومن هنا یکون الأنسب لهذا المعنی هو الاحتمال الثانی من الاحتمالات الثلاث المتقدّمه فی تفسیر(لا یسقط) الذی هو أنّه نفی فی مقام النهی، سابقاً کنّا نقول أنّ الأقرب هو الاحتمال الثالث؛ لأنّ کلاً من الاحتمالین الأول والثانی یحتاج إلی بذل عنایه، الجمله الخبریه تُحمل علی کونها جمله خبریه، أمّا کونها یُراد بها النهی أو أنها هی نهی، هذا خلاف الظاهر، لکن الآن نقول: بناءً علی ما ذکرناه من أننا نستظهر من الروایه أنها ناظره إلی المرکّب ذی الأجزاء، وأنّ هناک تعبّداً من قبل الشارع، وهذا التعبّد یعنی الحکم ببقاء وجوب المیسور وعدم سقوطه، أنا أعبّدک ببقاء وجوب المیسور، بالرغم من أنه یسقط _________ علی القاعده _________ ، لکن أنا أعبّدک ببقائه، وهذا یستلزم المولویه کما قلنا، الأنسب لهذا هو أن یکون الاحتمال الثانی هو الأقرب من الاحتمالات الثلاثه المتقدمه، بمعنی أنّ(لا یسقط المیسور) هی جمله خبریه یُراد بها الإنشاء، أیّ یُراد بها التعبّد بوجوب الباقی وعدم سقوطه، فهی نفی فی مقام النهی، أو قل: إخبار یُراد به الإنشاء، هذا أنسب من أن تکون جمله خبریه محضه، علی کلا التقدیرین، النتیجه هی أنّ هذه الجمله بناءً علی هذا الکلام یصح الاستدلال بها فی محل الکلام .

ص: 109


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص468.

ننتقل بعد ذلک إلی مسألهٍ أخری، ونذکر فیها أمور:

الأمر الأوّل: وهو أنّ القاعده بناءً علی تمامیتها واستفادتها من الحدیث هل تختصّ بما إذا کان المیسور الباقی بعد التعذّر هو معظم الأجزاء ؟ فقط فی هذه الحاله هی تدلّ علی وجوب الباقی ؟ أو أنها لا تختصّ بذلک؛ بل تشمل ما إذا کان الباقی بعد التعذّر هو القلیل من الأجزاء، بحیث أنّ المتعذّر هو المعظم والباقی هو القلیل من الأجزاء.

بناءً علی ما تقدم فی تفسیر الحدیث وأنّ المراد به هو الإخبار عن عدم سقوط المیسور من الشیء بتعذّر بعض أجزائه، أو إخبار فی مقام التعبّد بعدم السقوط والحکم ببقاء المیسور بلحاظ حکمه، ویکون المعنی هو أنّ ما یتیسر من الشیء لا یسقط لتعذّر الإتیان بتمامه بتعذّر الإتیان بجزءٍ واحدٍ من هذه الأجزاء، إذا تعذّر جزء؛ حینئذٍ لا یتمکن المکلّف من الإتیان بتمامه، إذا تعذر الإتیان بتمام الأجزاء، فما تتمکن منه من الأجزاء لا یسقط؛ بل یجب علیک الإتیان بما تتمکّن منه من الأجزاء. هذا المعنی لا إشکال فی أنه یشمل ما إذا کان الباقی هو المعظم، أمّا إذا کان الباقی هو القلیل، وکان المتعذر هو معظم الأجزاء فی هذه الحاله هل یشملها الحدیث، أو لا ؟ نقول: أنّ شمول الحدیث لما إذا کان الباقی هو القلیل مشروط بأن یصدق علی الباقی أنه میسور من الشیء، فیکون من سنخه ومن جنسه، لا أن یکون مبایناً له ولو بالنظر العرفی؛ لأنه متی ما کان الباقی بالغاً من القلّه بحیث یُری بنظر العرف أنه مباین للشیء لا یشمله الحدیث؛ لأنه لیس میسوراً من الشیء، وإنما یکون میسوراً من الشیء عندما یکون من سنخه ولیس مبایناً له. یعنی عندما یُری أنه مباین للشیء، فرضاً تعذر علیه جمیع أجزاء الصلاه، وتمکّن من واجبٍ واحدٍ من الصلاه، هذا بنظر العرف یُری أنه غیر الصلاه، ولیس میسوراً من الصلاه، إنما یکون میسوراً من الصلاه عندما یکون شاملاً لمعظم الأجزاء ولما هو مقوّم للصلاه؛ عندئذٍ یقال أنه یکون میسوراً من الشیء، أما عندما یبلغ من القلّه بحیث أنّ العرف یراه مبایناً للشیء، هذا لا یکون مشمولاً للحدیث، هذا هو المیزان فی انطباق الحدیث علی موردٍ، فنحن لا نشترط أن یکون الباقی هو معظم الأجزاء، حتی إذا لم یکن معظم الأجزاء، لکن بشرط أن یکون الباقی من سنخ الشیء ولیس مبایناً له بحیث یصدق علیه أنه میسور من الشیء، وإلاّ إذا کان مبایناً له ولو بالنظر العرفی؛ حینئذٍ لا یکون الحدیث شاملاً له.

ص: 110

الأمر الثانی: لا إشکال فی أنّ القدر المتیقن ممّا یشمله الحدیث هو ما إذا کان تعذّر أحد الأجزاء بعد دخول الوقت، الکلام یقع فی أنّ هذه القاعده هل تشمل ما إذا کان التعذر من بدایه الوقت ؟ بحیث دخل الوقت وهو یتعذّر علیه الإتیان بذلک الجزء، فهل القاعده تشمله أو لا ؟ هذا مطروح فی کلماتهم، وقد أشار إلیه صاحب الکفایه(قدس سره) فی حاشیته علی فرائد الأصول، ووجه هذا الإشکال هو: أنّ عدم السقوط، عندما یقال أنّ هذا لا یسقط، هذا یستلزم أن یکون لهذا الشیء الذی یُحکم علیه بعدم السقوط، أن یکون له ثبوت سابق حتی یصح أن یُقال أنّ هذا باقٍ ولا یسقط، وإلاّ إذا لم یکن له ثبوت سابق لا معنی لأن یقال أنّ هذا لا یسقط، فأنّ معنی لا یسقط هو أنه باقٍ، والبقاء فرع الثبوت. إذن: لابدّ من فرض أنّ الشیء الذی حکم علیه الشارع بهذه القاعده بعدم السقوط لابدّ أن یکون له ثبوت سابق، وهذا متحقق بشکلٍ واضح فیما إذا کان التعذّر بعد دخول الوقت. فرضاً دخل علیه الوقت وهو متمکن من جمیع أجزاء الصلاه، فوجبت علیه الصلاه، یعنی وجب علیه الباقی، وجب علیه هذا الجزء وهذا الجزء ......ووجبت علیه کل الأجزاء، وبعد ذلک تعذّرت علیه القراءه، هنا یمکن تطبیق الحدیث علی هذا المورد، فیقال: أنّ وجوب الباقی، أی جمیع الأجزاء ما عدا القراءه، وجوبها کان ثابتاً سابقاً، ولو وجوباً ضمنیاً، الآن یصدق علیه بأنه باقٍ، وأنه لا یسقط، عدم السقوط حینئذٍ یکون بعد فرض الثبوت وهذا الشیء معقولٌ جداً، فتشمله القاعده.

وأمّا إذا فرضنا أنّ التعذر کان فی بدایه الوقت، بحیث دخل الوقت وهو غیر قادر علی القراءه؛ حینئذٍ صدق عدم السقوط لا یکون واضحاً؛ لأنه متی کان هناک ثبوت لوجوب الباقی حتی یقول الشارع أنّ وجوب الباقی لا یسقط، أو أنّ المیسور لا یسقط بلحاظ حکمه ؟! لم یکن هناک ثبوت، قبل الوقت لم تکن الصلاه الواجبه، وبدخول الوقت لیس لدینا وضوح فی أنّ الباقی یکون هو الواجب، لعلّه یسقط بسقوط الأمر بالمرکّب؛ إذ بتعذر أحد الأجزاء یسقط الأمر بالمرکّب، وإنما نرید إثبات وجوب الباقی بهذه القاعده، وهذه القاعده لا یصدق فیها عدم السقوط إلاّ إذا کان وجوب الباقی ثابتاً فی فترهٍ ما، أما إذا لم نکن نحرز ثبوته؛ بل نحرز عدم ثبوته فی فتره ما قبل وجوبه، وبدخول الوقت لا نحرز ثبوته، عدم السقوط لا یکون صادقاً بشکلٍ واضحٍ فی هذه الحاله. هذا هو الإشکال الذی جعلهم یبحثون فی أنّ الحدیث هل یختص بما إذا کان التعذر بعد دخول الوقت، أو یشمل ما إذا کان التعذر من أول الأمر ومن بدایه الوقت ؟

ص: 111

المحقق صاحب الکفایه(قدس سره) فی حاشیته علی الفرائد أشار إلی جواب هذا الإشکال، وحاصله: یکفی فی صدق عدم السقوط الذی یعنی الحکم بالبقاء، کون الشیء مطلوباً علی تقدیر عدم العجز، یعنی أن یکون متمکناً من جمیع الأجزاء. علی تقدیر التمکن من کل الأجزاء لا إشکال أنّ الباقی یکون مطلوباً، یقول: هذا المقدار من المطلوبیه ومن الثبوت یکفی لتصحیح صدق عدم السقوط، فیمکننا فی الفرض الثانی، وهو فرض ما إذا کان العجز من البدایه، یمکننا أن نجعل الحدیث شاملاً لهذا الفرض، ویصدق عدم السقوط؛ لأنّ وجوب الباقی، وإن لم یکن له ثبوت فعلی فی أی آنٍ من الآنات، ولکنه ثابت علی تقدیر التمکّن من جمیع الأجزاء، علی هذا التقدیر، بلا إشکال یکون وجوب الباقی ثابتاً، المطلوبیه ________ کما عبّر ________ تکون ثابته بلا إشکال، فیقال فی الفرض الثانی: إذا حصل العجز من البدایه بإمکاننا أن نقول أنّ الباقی کان مطلوباً علی تقدیر التمکن من القراءه، وعند العجز عن القراءه هو باقٍ ویحکم بعدم سقوطه، هذا المقدار من الثبوت یکفی فی صدق عدم السقوط فی محل الکلام. هو فی الحقیقه کأنه یرید أن یقول لا نحتاج فی صدق عدم السقوط إلی وجود المقتضی الفعلی للثبوت؛ بل یکفی ثبوت المقتضی التقدیری، علی تقدیر التمکن من کل الأجزاء الباقی له مقتضٍ للوجوب، فیه ملاک أن یکون واجباً، لکن هذا المقتضی والملاک للثبوت علی تقدیر التمکن من جمیع الأجزاء، ولا یتوقف صدق عدم السقوط علی وجود المقتضی الفعلی کما هو الحال فی الصوره الأولی، فی الصوره الأولی إذا کان التعذر بعد دخول الوقت، هناک مقتضی فعلی لوجوب الباقی، هناک وجوب بالفعل بعد دخول الوقت إذا کان قادراً علی جمیع الأجزاء، فیکون الباقی واجباً بلا إشکال وجوباً فعلیاً. یقول: هذا لا یتوقف علیه صدق عدم السقوط، یکفی فی صدق عدم السقوط أن نقول أنّ وجوب الباقی کان ثابتاً علی تقدیر، والآن کما کان، والآن بعد التعذّر هو باقٍ، فیکون باقیاً بعد العجز، ویقال: لا یسقط، فیصح نسبه عدم السقوط إلیه.

ص: 112

إلی هنا أکملنا الحدیث عن الحدیث الثانی الذی هو(المیسور لا یسقط بالمعسور) (1) وندخل بعد ذلک فی الحدیث الثالث الذی هو حدیث (ما لا یدرک کله لا یترک کله) (2) .

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

الروایه الثالثه: (ما لا یدرک کله لا یترک کله) (3) ...................................استدل بهذه الروایه أیضاً علی قاعده المیسور، بتقریب أنها ظاهره فی المنع من ترک الکل عند تعذر الإتیان بالکل، والمنع من ترک الکل هو عباره عن وجوب الباقی، فمفاد الروایه هو (إذا لم تدرک الکل، فلا تترک الکل) یعنی یجب الإتیان بالباقی، وبهذا تکون الروایه ظاهره فی قاعده المیسور. هذا التقریب الإجمالی للاستدلال بالروایه.

بالنسبه إلی المباحث التی تقع فیها هی نفس المباحث التی تقدمت فی الروایه الثانیه تقریباً مع فوارق، ووجود هذه الفوارق یستدعی أن نلاحظ ما تقدم، وأن نبحث فی المقام أیضاً الأمور التی بحثناها فی الروایه السابقه بشکل مختصر.

بالنسبه إلی اختصاص هذه الروایه بالواجبات وعدم شمولها للمستحبات أیضاً هنا یقع الکلام، کما وقع الکلام فی الروایه السابقه من أنها تختص بالواجبات أو تشمل المستحبات ؟ هنا فی المقام التفسیرات الثلاثه التی تقدّمت فی (لا یسقط) الظاهر أنها لا تجری فی المقام، یعنی فی(ما لا یُدرک کله لا یُترک کله)فالظاهر أنّ(لا یترک) یدور أمرها بین النهی والنفی فی مقام النهی، یعنی یدور أمرها بین الاحتمال الأول والاحتمال الثانی، وأما الاحتمال الثالث فهو بعید، أن تکون الجمله خبریه محضه؛ لأنّ الترک وعدم الترک من أفعال المکلفین، وتقدّم سابقاً أنه لیس من شأن الشارع الإخبار عن أفعال المکلفین، بخلاف السقوط وعدمه هناک فی الروایه السابقه، فأنّ سقوط الوجوب وسقوط المیسور بلحاظ حکمه أو عدم سقوطه، هذا شیء مرتبط بالشارع نفسه، فلا محذور فی أن یخبر الشارع عن ذلک لغرض ما، لکنّ الإخبار عن عدم ترک المکلّف، أو ترکه لشیءٍ لیس من شأن الشارع؛ ولذا لابدّ من استبعاد الاحتمال الثالث من الاحتمالات الثلاثه المتقدّمه، فالأمر یدور بین أن تکون (لا) ناهیه، أو تکون نافیه، یعنی إمّا أن یکون مفاد الجمله هو النهی ابتداءً علی غرار (لا رفث ولا فسوق)، وإما أن تکون هی نفی فی مقام النهی، أو إخبار یُراد به إنشاء الوجوب، علی هذا الأساس یظهر أنّ الروایه مختصّه بالواجبات ولا تشمل المستحبات، باعتبار أنّ مفاد(لا یُترک) ومعناها الحقیقی هو المنع من الترک، وتحریم الترک، سواء قلنا أنّ(لا) ناهیه، أو قلنا أنها نافیه، علی کلا التقدیرین هو منع من الترک الذی یعنی وجوب الإتیان بالباقی الذی یتمکّن منه.

ص: 113


1- کتاب الطهاره، الشیخ مرتضی الأنصاری، ج1، ص147، ط ق.
2- عوالی اللئالی، محمد بن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.
3- عوالی اللئالی، ابن أبی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.

إذن: مفاد(لا یُترک) هو وجوب الإتیان بالباقی، وحرمه ترک الباقی الذی یتمکّن منه من الکل عندما یتعذر علیه الإتیان بالکل، ومن الواضح أنّ هذا المفاد لا ینطبق إلا علی الواجبات؛ لأنّ المستحبات لا یمکن أن نقول للمکلف إذا تعذر الإتیان بتمام أجزاء المرکب یجب علیک الإتیان بالباقی من الأجزاء التی تتمکّن منها؛ لأنّ بابه باب الاستحباب، فلا مجال لإلزام المکلف بوجوب الإتیان بالباقی، وإنما هذا یناسب الواجبات؛ ولذا تکون الروایه مختصّه بالواجبات، بخلاف الروایه السابقه حیث قلنا أنها تشمل الواجبات والمستحبات، وکان هذا التعمیم للمستحبات مبنیاً: إما علی اختیار الاحتمال الثالث فی (لا یسقط) وتکون جمله خبریه مفادها الإخبار عن عدم سقوط الحکم، أو عدم سقوط المیسور بلحاظ حکمه، وعلی کلا التقدیرین هی تشمل المستحبات، الحکم السابق یختلف، هی تخبر عن أنّ الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً للأجزاء المقدوره من المرکب باقٍ، مفادها إخبار عن عدم السقوط، وهذا یختلف باختلاف ما کان ثابتاً سابقاً والروایه تخبر عن عدم سقوطه، فإذا کان الحکم الثابت سابقاً هو الاستحباب، فالروایه تخبر عن عدم سقوط الاستحباب، وإذا کان هو الوجوب، فالروایه تخبر عن عدم سقوط الوجوب، فهی تشمل کلاً من الواجبات والمستحبات بناءً علی الاحتمال الثالث المتقدّم. لکن قلنا أنّ هذا الاحتمال لا مجال له؛ لأنّ الأمر یدور بین النهی وبین أن تکون(لا) نافیه یُراد بها النهی، جمله خبریه یُقصد بها إنشاء الوجوب. وأمّا أنه لیس بالضروره أن یکون التعمیم هناک مبنی علی الاحتمال الثالث، وإنما قد یقال: حتی بناءً علی الاحتمالین الأول والثانی هناک أیضاً یمکن أن یقال بالتعمیم بادّعاء أنّ النهی هو إرشاد إلی عدم السقوط، فإذا کان النهی علی الاحتمالین الأول والثانی، إرشاداً إلی عدم السقوط؛ فحینئذٍ تشمل الواجبات والمستحبات؛ لأنه إرشاد إلی عدم سقوط ما کان ثابتاً، فإن کان الثابت سابقاً هو الوجوب، فهی ترشد إلی عدم سقوطه، وإن کان الاستحباب، فهی أیضاً ترشد إلی عدم سقوطه. إمّا أن یکون التعمیم هناک مبنیاً علی افتراض أنّ(لا یسقط) إرشاد إلی عدم السقوط، فیُعمم، وإمّا بناءً علی ما ذکرناه من أنّ الروایه لیست هکذا، وإنما هی جمله خبریه یُراد بها الإنشاء، لکن المُنشَأ هو عباره عن التعبّد بعدم السقوط، علی هذا الاحتمال أیضاً الروایه تشمل کلاً من المستحبات والواجبات، فإمّا أن نبنی علی الاحتمال الثالث هناک، فالروایه تعم کلا الموردین، أو نبنی علی النفی والنهی لکنّه إرشاد إلی عدم السقوط، فأیضاً تشمل کلاً من المستحبّات والواجبات، وإمّا أن نبنی علی الاحتمال الثانی ونقول أنّ الجمله خبریه فی مقام الإنشاء، لکن المُنشأ بها لیس هو وجوب الإتیان بالباقی، وإنما المُنشأ هو التعبّد بعدم السقوط، وإذا قلنا بذلک؛ فحینئذٍ الروایه کما تشمل الواجبات هی أیضاً تشمل المستحبات. هذه الأمور الثلاثه التی علی أساسها یُبنی هناک علی التعمیم غیر موجوده فی هذه الروایه التی نتکلّم عنها:

ص: 114

أمّا الاحتمال الثالث: وهو أن تکون جمله خبریه محضه، فقلنا أنه منفیٌ فی هذه الروایه. وأمّا أنها نهیٌ، لکنّه إرشاد إلی عدم السقوط، فلا قرینه علی ذلک؛ قلنا أنّ(لا یُترک) مفادها المنع من الترک، یعنی وجوب الإتیان بالباقی، وحملها علی أنها إرشادٌ إلی البقاء وعدم السقوط لا قرینه علیه فی المقام، باعتبار أنّ النهی هنا لم یرِد بعنوان(عدم السقوط) کما فی الروایه السابقه، فأنها لو کانت وارده بعنوان (عدم السقوط) فحینئذٍ نستطیع أن نقول أنها نهی، وهذا النهی إرشادٌ إلی عدم السقوط، ولکن فی المقام لم یرِد النفی أو النهی بعنوان(عدم السقوط)، وإنما ورد بعنوان(لا یُترک) وظهوره الأولی هو المنع من الترک ووجوب الإتیان بالباقی، وحمله علی أنه إرشادٌ إلی عدم السقوط وبقاء ما کان ثابتاً سابقاً حتی تعمّ المستحبات کما تعمّ الواجبات هو خلاف الظاهر ویحتاج إلی قرینه. بناءً علی ما قررناه هناک، هنا أیضاً یقال نفس الکلام، فهناک کان یمکن أن نلتزم بأنّ الجمله خبریه فی مقام الإنشاء، لکن المُنشَأ هو التعبّد بعدم السقوط؛ لأنّ النفی أو النهی هناک کان وارداً بعنوان(عدم السقوط) بینما هنا لم یرِد بهذا العنوان، وإنما ورد بعنوان(لا یُترک)، (ما لا یُدرک کله لا یُترک کله) یعنی یجب علیک الإتیان بالباقی ویحرم علیک ترک الکل، وإذا قلنا هنا أنّ المُنشأ لیس هو وجوب الباقی، ولیس هو ترک الکل، وإنما المنشأ هو التعبّد بعدم السقوط، فهذا خلاف الظاهر فی محل الکلام، ومن هنا یظهر أنّ الروایه فی المقام تختص بالواجبات.

بعض المحققین ذکر هنا مطلباً یحاول فیه أن یتحفّظ علی ظهور (لا یُترک) فی الوجوب وعلی عموم الروایه للمستحبّات، فیقول: أنّ الروایه تشمل المستحبّات، ومع ذلک لا یُترک ظاهرها فی الوجوب. هذا بناءً علی ما ذکرناه لا یصح؛ لأنّ(لا یُترک) إذا کانت ظاهره فی الوجوب، وکان المراد بها هو وجوب الإتیان بالباقی؛ فحینئذٍ لا تشمل المستحبات؛ لأنّه فی المستحبات لا معنی لإیجاب الإتیان بالأجزاء المقدوره، إذا عمّمناها للمستحبات؛ فحینئذٍ لابدّ أن لا یبقی ظهور ل___(لا یُترک) فی الوجوب، أی فی وجوب الإتیان بالباقی وحرمه ترک الکل، فالأمر یدور بینهما، فإمّا أن نعمّمها للمستحبات؛ وحینئذٍ لابدّ من رفع الید عن ظهور(لا یُترک) فی الوجوب، ونحمله علی الرجحان، وإذا حملناه علی الرجحان فلا مشکله فی شمول الروایه للمستحبات. وإذا أبقینا(لا یُترک) علی ظاهرها وهو الوجوب وحرمه الترک؛ فحینئذٍ لابدّ أن تکون الروایه مختصّه بخصوص الواجبات. المحقق یقول: لا مشکله فی الجمع بینهما، وذلک بأن یقال: أنّ(لا یّترک) وإن کانت ظاهره فی الوجوب، وأُنشأ بها الوجوب والإلزام، لکنّ الوجوب لیس هو المراد الأصلی بکلمه(لا یُترک) حتی یُدّعی اختصاص الروایه بالواجبات وعدم شمولها للمستحبات؛ بل المراد هو أنّ تعذر بعض الأجزاء لا یسوّغ ترک المطلوب بالکلّیه، وهو کنایه عن بقاء الأمر الأوّل، ویُمثّل لذلک، یقول: هذا نظیر الأمر الوارد فی مقام الحظر، أو توهّم الحظر، فالمعنی المطابقی للکلام لیس هو المراد، وإنما یکون المقصود هو المعنی الکنائی، فی باب الکنایات هکذا، صحیح هو قال: ﴿وإذا حللتم فاصطادوا﴾ (1) وکلمه(فاصطادوا) مستعمله فی معناها الحقیقی الذی هو الوجوب، أی الإلزام بالصید، لکن لیس هو المراد الأصلی، لا یرید إلزامهم بالصید، وإنما المراد الأصلی هو رفع الحظر الذی کان موجوداً سابقاً، وما نحن فیه هو من هذا القبیل، صحیح أنّ الجمله (لا یُترک) ظاهره فی الإلزام، لکن الوجوب لیس هو المراد الأصلی، وإنما المراد الأصلی بهذه العباره هو المعنی الکنائی لها، الذی هو بقاء الأمر الأوّل الذی کان ثابتاً سابقاً، فإذا قلنا أنّ هذا هو المعنی الأصلی __________ بقاء الأمر الأول الذی کان ثابتاً سابقاً _________ فحینئذٍ تشمل الواجبات والمستحبات بالرغم من استعمال(لا یُترک) فی معناها الحقیقی وهو الوجوب والإلزام، فلا داعی لرفع الید عن المعنی الحقیقی؛ بل تبقی العباره علی معناها الحقیقی مستعمله فی الوجوب، لکن هذا لا یمنع من عموم الروایه للمستحبات؛ لأنّ الإلزام لیس هو المراد الأصلی، وإنما المراد الأصلی هو المعنی الکنائی، کما هو الحال فی باب الکنایات، حیث فی باب الکنایات لا یکون المدلول المطابقی هو المراد الأصلی، وإنما المراد الأصلی شیء آخر، والمدلول المطابقی للکلام استُعمل فیه اللّفظ، لکنّه لیس المراد الأصلی.

ص: 115


1- المائده/السوره5، الآیه2.

وعلیه: لا محذور فی أن نلتزم بظهور(لا یُترک) فی الوجوب واستعماله فی الوجوب، لکن بالرغم من هذا نقول أنّ الحدیث شاملٌ للمستحبات. والخلاصه هی أنّ ظهور(لا یُترک) فی الوجوب لا یمنع من شمول الروایه للمستحبات بهذا التقریب.

یمکن أن یُلاحظ علی هذا التقریب: أنّ الموجود فی باب الکنایات وحتی فی الأمر فی موارد الحظر، أو توهّم الحظر هو فقط استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی، لکن لیس فیه ظهور فی معناه الحقیقی؛ ولذا لا یمکننا أن نقول أنّ عباره (زید کثیر الرماد) هی عباره ظاهره فی معناها الحقیقی، لیس لها ظهور فی معناها الحقیقی، وإنما هی ظاهره فی المعنی الکنائی، الموجود هناک فقط استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی ولیس أکثر من هذا. والموجود فی الأمر فی موارد الحظر(اصطادوا)، هو استعمال صیغه الأمر فی معناها الحقیقی، لکن لا نستطیع أن نقول أنّ هذه الجمله ظاهره فی معناها الحقیقی، أی أنها ظاهره فی الوجوب، کلا، هی لیست ظاهره فی الوجوب، وإنما هی ظاهره فی رفع الحظر، وفی باب الکنایات تکون ظاهره فی معنی آخر، الموجود هناک هو الاستعمال لیس إلاّ، ولیس الظهور، فإذا أردنا أن نقیس المقام علی باب الکنایات، أو علی باب الأمر فی موارد الحظر أو توهم الحظر لابدّ أن لا ندّعی الجمع بین ظهور(لا یُترک) فی الوجوب وبین تعمیم الروایه للمستحبات، لا نجمع بین هذین الأمرین کما هو موجود فی عبارته، هذا لیس صحیحاً؛ لأنه فی باب الکنایات لا یوجد ظهور فی المعنی الحقیقی، وإنما الظهور ینعقد علی طِبق المعنی الکنائی، فإذا أردنا قیاس المقام علی باب الکنایات، فالمقدار الذی یصح لنا أن نقوله هو أنّ(لا یُترک) فی المقام استُعملت فی الوجوب، واستعمالها فی الوجوب لا ینافی شمول الروایه للمستحبات. هی استُعملت فی الوجوب، لکنّ الوجوب لیس مراداً. بعبارهٍ أخری: إنّ الوجوب فقط مدلول تصوّری استعمالی، لکن المدلول التصدیقی حتی من الدرجه الأولی لیس هو الوجوب، وفی قوله(إذا حللتم، فاصطادوا) لا یقصد تفهیم الوجوب، وإنما یقصد تفهیم رفع الحظر السابق. فإذن: الوجوب فی هذه الموارد لا یُشکّل مدلولاً تصدیقیاً أولاً، ولا یُشکّل مدلولاً تصدیقیاً ثانیاً، لا یریده جداً، الموجود هو استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی. فی محل الکلام إذا أردنا أن نقیسه علی ذاک المسموح لنا قوله هو أنّ(لا یترک) مستعمله فی الوجوب، لکنّ الوجوب لیس مراداً، ولیس مقصوداً بالتفهیم، ولا هو مراد جدّی للمتکلّم، وإنما فقط استعمل اللّفظ فی الوجوب، لکن الوجوب لیس مراده، ویقول إنما مراده هو بقاء الأمر الأول.

ص: 116

إذا تمّ هذا الکلام؛ فحینئذٍ لا مشکله فی تعمیم الروایه للمستحبات. لا نقول أنّ ظهور (لا یترک) فی الوجوب باقٍ؛ لأنّ ظهورها فی الوجوب إذا کان باقیاً؛ فحینئذٍ لا یمکننا تعمیم الروایه للمستحبات؛ لأنها حینئذٍ تکون ظاهره فی الوجوب، فکیف یمکن تعمیمها للمستحبات ؟! وإنما ما یمکن قوله هو أنها مستعمله فی الوجوب ولیس أکثر من ذلک، قیاساً لها علی باب الکنایات. فإذا أثبتنا هذا المعنی، وأقمنا الدلیل علی أنّ(لا یترک) فی المقام مستعمله فی الوجوب، ولکنّ الوجوب لیس مراداً للمتکلّم، وإنما المراد الأصلی للمتکلّم هو بقاء الأمر الأول؛ حینئذٍ لا مانع من تعمیم الروایه للواجبات وللمستحبات، لکنّ هذه الدعوی تحتاج إلی دلیل، فأنّ(لا یترک) ظاهره فی المنع من الترک، ومعناها الحقیقی هو المنع من الترک.

وبعبارهٍ أخری: هذه الدعوی التی تُدّعی فی المقام مرجعها فی الحقیقه إلی منع جریان أصاله التطابق بین المدلول التصوری وبین المدلول التصدیقی، وما ندّعیه نحن مطابق للظهور، هذا المعنی موضوع للوجوب، فیکون ظاهراً فی الوجوب ویکون الوجوب هو المراد الجدّی علی أساس أصاله التطابق بین المدلول التصوری وبین المدلول التصدیقی، وهذا واضح فی کل کلامٍ ما لم تقم قرینه تمنع من هذا التطابق، الأصل فی الکلام أن یکون مراد المتکلّم ما یکون الکلام موضوعاً له وظاهراً فیه علی أساس أصاله التطابق. هذه الدعوی التی ذُکرت مرجعها إلی منع التطابق بین المدلول الاستعمالی وبین المدلول التصدیقی، وهذا علی خلاف أصاله التطابق؛ ولذا یکون خلاف الظاهر، ما هی القرینه علی رفع الید عن أصاله التطابق ؟ عباره(لا یُترک) موضوعه للوجوب، ومقتضی أصاله التطابق أنه هو المراد التصدیقی من الدرجه الأولی والدرجه الثانیه، ما هو الدلیل علی رفع الید عن هذا الأصل ؟ وعلی منع هذا التطابق ؟ نحتاج إلی قرینهٍ لکی نرفع الید عن هذا التطابق، فإذا لم تکن هناک قرینه؛ فحینئذٍ نقول: بمقتضی ظاهر الکلام هذا هو المدلول التصوری وهو المدلول التصدیقی وهو المراد الجدّی، فیکون الوجوب هو المراد الجدّی، وإذا کان الوجوب هو المراد الجدّی؛ فحینئذٍ تختص الروایه قهراً بالواجبات.

ص: 117

قد یقول هو: أنّ القرینه علی منع التطابق والتفکیک بین المدلول التصوری وبین المدلول التصدیقی هی نفس إطلاق اسم الموصول فی(ما لا یُدرک)، فأنّ مقتضی إطلاقه هو أن یعم المستحبات والواجبات، فعموم اسم الموصول وإطلاقه هو القرینه علی ما یدّعیه من منع التطابق وأنّ المدلول الاستعمالی التصوری لیس هو المراد الأصلی ___________ کما عبّر __________ فی هذه الجمله، فیُفکک بینهما، والقرینه علی التفکیک هو نفس إطلاق اسم الموصول.

لکن قد تقدّم سابقاً أنّ هذا الکلام قابلٌ للتأمّل؛ لأنه فی أمثال هذه الحالات عادهً یکون ظهور(لا یُترک) هو المقدّم علی الظهور المنعقد للموضوع، وقد تقدّم سابقاً أنّ ظهور المحمول یکون مقدماً علی الظهور المنعقد للموضوع، وذکرنا أمثله لذلک. والظاهر أنّ ما نحن فیه أیضاً من هذا القبیل، بمعنی أنّ المفروض بالعکس، یعنی المفروض أن نقول أنّ ظهور(لا یُترک) فی الوجوب والمنع من الترک یوجب تخصیص اسم الموصول بخصوص الواجبات، یعنی یکون قرینه علی رفع الید عن هذا الإطلاق الموجود فی اسم الموصول، لا أن نجعل إطلاق اسم الموصول للمستحبات قرینه علی التصرّف فی ظهور(لا یترک) فی الوجوب وحملها علی هذا المعنی الذی یدّعیه.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

کان الکلام فی الروایه الثالثه: وهی قوله(علیه السلام):(ما لا یُدرک کلّه لا یُترک کلّه) (1) ، تکلّمنا فی کیفیه الاستدلال بهذه الروایه ودخلنا فی بحث أنها هل تشمل المستحبات أو أنها تختص بالواجبات علی تقدیر تمامیه الاستدلال بها ؟

قلنا: أنّ الظاهر أنها تختص بالواجبات ولا تشمل المستحبات، وذلک باعتبار أنّ (لا یترک کله) لها ظهور فی النهی عن الترک؛ لأنّ(ما لا یدرک کله) یعنی یحرم ترکه کله؛ بل یجب الإتیان بالبعض المقدور، وهذا لا یناسب المستحبات، وجوب الإتیان بالباقی وتحریم ترک الکل(لا یترک کله) سواء قلنا أنّ( لا ) ناهیه أو قلنا أنها نافیه، علی کلا التقدیرین هی تدلّ علی المنع من ترک الکل عند تعذر الإتیان بالکل، إذا تعذّر علیک الإتیان بالکل بتعذّر الإتیان ببعض أجزائه لا تترک الکل؛ بل یجب الإتیان بالأجزاء المقدوره، وهذا المعنی لا یمکن أن ینطبق علی المستحبات، وإنما یختص بالواجبات.

ص: 118


1- عوالی اللئالی، محمد بن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.

قلنا: أنّ الجمع بین ظهور(لا یترک) فی المنع من الترک وبین تعمیم اسم الموصول للمستحبات مشکل، فإما أن نلتزم بعموم اسم الموصول للمستحبات، فلابدّ أن نتصرّف فی ظهور(لا یترک) فی المنع من الترک، فنرفع الید عن هذا الظهور، کما التزم به البعض وأشار إلیه الشیخ(قدس سره) فی الرسائل، حمل(لا یترک) علی مطلق الرجحان، أی رجحان الترک، أو حسب تعبیره علی مطلق المرجوحیه، یعنی مرجوحیه الفعل، فیُحمل علی مطلق الرجحان لا علی خصوص الرجحان الواصل حد الإلزام بالإتیان بالباقی، فلابدّ أن نرفع الید عن ظهور (لا یترک) فی الوجوب، وإمّا أن نحافظ علی ظهور (لا یترک) فی الوجوب، فلابدّ أن نخصص اسم الموصول بخصوص الواجبات، فالأمر یدور بین هذین الأمرین. الاستدلال مبنی علی أن نحافظ علی ظهور (لا یترک) فی الوجوب، وفی المنع من الترک، ونخصص اسم الموصول بخصوص الواجبات.

ذکرنا فی الدرس السابق أنّ بعض المحققین حاول أن یقول: لا منافاه بین المحافظه علی ظهور (لا یترک) فی الوجوب، والمنع من الترک، وفی نفس الوقت نلتزم بشمول اسم الموصول للمستحبات، لا مانع من الجمع بینهما بالبیان الذی ذکرناه، ولا داعی للتکرار. وکان الإشکال علیه هو أنّ الممکن هو الجمع بین استعمال (لا یترک) فی الوجوب وبین تعمیم اسم الموصول للمستحبات مع کون الوجوب لیس مراداً للمتکلم، لا مانع من أن نجمع بینهما کما هو الحال فی الأمثله التی ذکرها نفس هذا المحقق، أو الأمثله التی ذکرناها فی باب الکنایات، هناک اللّفظ یستعمل فی معناه المطابقی، لکن هذا المعنی لیس هو المعنی المراد، وإنما المراد هو المعنی الکنائی، فی الأمر الوارد عقیب الحظر الأمر مستعمل فی معناه الحقیقی، (ف__اصطادوا) مستعمل فی معناه الحقیقی، لکن هذا المعنی الحقیقی لیس هو المراد، وإنما المراد هو رفع الحظر المتقدم، أو المتوهّم وجوده، هذا هو المقصود الحقیقی من الکلام، وهذا لا یجعل للکلام ظهور فی الوجوب، وإنما فقط هناک استعمال اللّفظ فی معناه الحقیقی.

ص: 119

فی محل الکلام إذا کان المُدّعی هو الجمع بین استعمال(لا یترک) فی الوجوب مع عدم إرادته حقیقه، ومع عدم کونه هو المراد الأصلی وإنما المراد الأصلی هو إبقاء الأمر الأول لا وجوب الإتیان بالباقی. هذا لا مانع من أن نجمع بینه وبین بقاء اسم الموصول علی إطلاقه شاملاً للمستحبات؛ لأننا نقول: (لا یترک) مستعمل فی الوجوب، لکن المراد به لیس الوجوب، والمتکلّم لا یرید به الوجوب، وإنما یرید _________ حسب تعبیر هذا المحقق ___________ إبقاء الأمر الأول؛ وحینئذٍ لا مانع من أن یشمل الواجبات ویشمل المستحبات؛ لأن الغرض من(لا یترک کله) هو أنّ الأمر الذی کان موجوداً سابقاً نفسه یبقی، وهذا یشمل المستحبات ویشمل الواجبات. هذا لا مانع من الجمع بینهما. وأمّا أن یقال: نجمع بین ظهور (لا یترک) فی الوجوب، وهذا الظهور یکون حجّه وبین تعمیم اسم الموصول للمستحبات. هذا الذی ذُکر أنه لا یمکن الجمع بینهما؛ بل نحن إمّا أن نلتزم بالتعمیم، فلابدّ من رفع الید عن هذا الظهور، وإمّا أن نلتزم بهذا الظهور، ولابدّ من تخصیص اسم الموصول بخصوص الواجبات.

إذن: الشیء الممکن هو استعمال(لا یترک) فی الوجوب، ولا نرفع الید عنه ولا نقول أنها مستعمله فی معنی آخر؛ بل هی مستعمله فی معناها الحقیقی وهو الوجوب، لکنّه لیس هو المراد الأصلی. هذا لا مانع من الجمع بینه وبین تعمیم اسم الموصول للمستحبات. لکن المشکله فی هذا أنه یحتاج إلی دلیل وقرینه، لما قلناه فی الدرس السابق من أنه علی خلاف أصاله التطابق بین المدلول التصوری وبین المدلول التصدیقی، فأصاله التطابق تقول أنّ المدلول التصوری هو نفس المدلول التصدیقی مالم تقم قرینه علی التفکیک بینهما، أنّ المدلول الاستعمالی شیء بینما المدلول التصدیقی هو شیء آخر، إذا قامت قرینه علی ذلک لا بأس، فنلتزم بهذا التفکیک، لکن حینما لا تکون هناک قرینه، فهذا التفکیک بینهما خلاف الظاهر. ومرجع هذا الکلام الذی یقوله، والذی قلنا أنه لو تم یمکن حینئذٍ الجمع بینهما، مرجعه فی الحقیقه إلی التفکیک بین المدلول التصوری الاستعمالی وبین المدلول التصدیقی. یقول: (لا یترک کلّه) مستعمل فی الوجوب، فی المنع من الترک، لکن المنع من الترک لیس هو المراد الأصلی؛ بل المراد الأصلی هو شیء آخر، وهو إبقاء الأمر الأول. هذا التفکیک بینهما أمر ممکن، لکنه بحاجه إلی قرینه ودلیل، وهی مفقوده فی محل الکلام، خصوصاً إذا التفتنا إلی أنّ النهی أو النفی لم یرد فی المقام بعنوان عدم السقوط کما ورد فی الروایه السابقه(المیسور لا یسقط بالمعسور)، لم یرد هنا بهکذا عنوان حتی نقول أنّ هذا إشاره أو قرینه علی أنّ المقصود الحقیقی هو عدم سقوط الأمر الأول. أو بعباره أخری: إبقاء الأمر الأول، هنا لم یرد بعنوان عدم السقوط، وإنما ورد بعنوان(ما لا یدرک کله لا یترک کله)، یعنی یجب الإتیان بالباقی، بناءً علی الاستدلال بالروایه. هذا کان الجواب عمّا ذکره بعض المحققین.

ص: 120

ذکرنا فی ذیل البحث السابق أنه قد یقال: أنّ القرینه علی هذا التفکیک موجوده، وهی نفس إطلاق اسم الموصول وشموله للمستحبات والواجبات، وهو قرینه علی أنّ (ما لا یدرک کله) وإن استُعمل فی الوجوب، لکنه لا یراد به الوجوب، وإنما یُراد به ما ذکره من إبقاء الأمر الأول، فیکون إطلاق اسم الموصول هو القرینه.

قلنا: أنّ هذا:

أولاً: تقدم سابقاً بأنّ الأمر معکوس، أو لا أقل نقول: لماذا نجعل هذا قرینه علی ذاک؟ بل یمکن أن نجعل ذاک قرینه علی هذا، والصحیح هو أنّ(لا یترک کله) یکون هو القرینه علی تقیید اسم الموصول بالواجبات لا أن نجعل إطلاق اسم الموصول قرینه علی رفع الید عن ظهور(لا یترک) فی الوجوب، وإنما الأمر معکوس کما تقدم سابقاً.

ثانیاً: أنّ هذا لا یُحتّم أن یکون المعنی الأصلی المقصود من(لا یُترک) هو بقاء الأمر السابق کما ذکر حتی لو سلّمنا مقدمات ما ذُکر، علی ما ذکروا هم، موجود فی الرسائل وغیرها أنه لو قدمنا إطلاق اسم الموصول والتزمنا بشموله للمستحبات، فلابدّ من التصرّف فی ظهور(لا یترک کله)، لکن نتصرّف فیه بأن نحمله علی مطلق رجحان الفعل، أو مرجوحیه الترک الذی یناسب المستحبات ویناسب الواجبات کما ذکر الشیخ(قدس سره)، لماذا نحمله __________ کما هو ذکر _________ علی خصوص إبقاء الأمر الأول وعدم سقوطه، هذا لا داعی له حتی لو سلّمنا بأنّ اسم الموصول یبقی علی إطلاقه، ویکون قرینه علی التصرّف فی(لا یترک) لکن هذا لا یقتضی إلا رفع الید عن ظهور (لا یترک) فی الوجوب بحمله علی مطلق الرجحان؛ وحینئذٍ نصل إلی نفس النتیجه التی یریدها، وهی الحمل علی الواجبات والمستحبات؛ لأنه بعد حمله علی مطلق الرجحان هذا کما یناسب الواجبات یناسب المستحبات. (1) الغرض هو أنه لا تنحصر القضیه بافتراض أنّ المراد الأصلی هو إبقاء الأمر الأول، خصوصاً أنّ النهی والنفی لم یرِد بعنوان(عدم السقوط)، وإنما ورد بعنوان(لا یترک کله)، جمله ظاهره فی وجوب الباقی والمنع من ترکه؛ فحینئذٍ نقول: إذا اضطررنا، فأننا نحمله کما نحمل صیغه أفعل، فقد نضطر إلی حملها علی مطلق الرجحان المناسب للمستحبات وللواجبات، لا أن نحملها علی أنّ المقصود به هو إبقاء الأمر الأول وعدم سقوطه حتی نعمّمه للمستحبات، الأمر لا یتوقف علی هذا؛ بل بالإمکان حمله علی مطلق الرجحان وتعمیمه إلی المستحبات.

ص: 121


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص393.

ومن هنا یظهر أنّ الصحیح فی المقام بالنسبه إلی مسأله تعمیم الحدیث إلی المستحبات، الظاهر أنّ الحدیث لا یعمّ المستحبات ویختصّ بالواجبات، باعتبار أنّ (لا یترک) سواء کانت ( لا ) ناهیه أو نافیه، لها ظهور واضح فی المنع من الترک وفی وجوب الإتیان بالباقی المقدور عند تعذر بعض الأجزاء، الشیء الذی لا تدرکه کله، بأن تعذّر علیک بعضه یجب علیک الإتیان بالباقی، یُمنع من ترک الکل، فلا یمکنه ترک الکل بحجه تعذّر البعض علیه، الحدیث یقول: یجب علیک الإتیان بالباقی، وهذا لا یناسب المستحبات، ولا موجب لرفع الید عن هذا الظهور، وقلنا أنّ التمسک بهذا الظهور هو الذی یکون قرینه علی أنّ الحدیث مختصّ بخصوص الواجبات.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

کان الکلام فی أنّ الحدیث الثالث هل یشمل الکلّی، أو أنه یختص بالمرکّب ؟ هناک کلام للشیخ الأنصاری(قدس سره) ذکره فی الرسائل فُسّر بأنه یری أنه لا یمکن حمل الحدیث الشریف علی الکلّی ذی الأفراد، بمعنی أنه یختص بالمرکّب ذی الأجزاء ولا یشمل الکلّی ذی الأفراد. والوجه فی ذلک هو أنّ حمل الحدیث علی الکلّی ذی الأفراد یستلزم لغویه قوله(علیه السلام) (لا یُترک کلّه) (1) ؛ لأن المعنی حینئذٍ هو (إنّ ما لا یُدرک شیء من أفراده فلا یترک شیء منها) وهذا لا یمکن الالتزام به، إذا حملنا اسم الموصول علی الکلّی ذی الأفراد، فأنه یکون ناظراً إلی العام الأفرادی الاستغراقی من قبیل(أکرم العلماء) فکأنّ الحدیث یقول(ما لا یُدرک شیء من أفراد هذا الکلی، لا یُترک شیء من أفراده)، وهذا لا یمکن الالتزام به؛ لأنّ معنی هذا هو وجوب الإتیان بتمام الأفراد، والمفروض انّ الإتیان بتمام الأفراد غیر مقدور للمکلّف؛ ولذا لا معنی لقوله لا یترک کله. (2)

ص: 122


1- عوالی اللئالی، محمد بن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.
2- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص394.

اعتُرض علی هذا التفسیر بأنّ هذا الإیراد کما یرد علی حمل الحدیث علی الکلّی ذی الأفراد، أیضاً یرد علی حمل الحدیث علی المرکّب ذی الأجزاء بنفس البیان السابق؛ لأنه حینئذٍ یکون معنی الحدیث هو أنّ ما لا یُدرک شیء من أجزائه لا یُترک شیء من تلک الأجزاء، علی غرار الکلّی ذی الأفراد، یعنی یجب الإتیان بجمیع الأجزاء، والمفروض أنّ هذا غیر مقدور. إذن: ما هو الفرق بینهما ؟

أقول: یمکن دفع هذا الإشکال بالتأمّل فی کلام الشیخ(قدس سره)، أنّ الشیخ(قدس سره) ماذا یرید بکلامه ؟ إذ أنّ فهم کلام الشیخ(قدس سره) لیس أمراً هیّناً ولا سهلاً. الشیخ(قدس سره) فی هذه الروایه تعرّض لثلاث إشکالات، لا یهمنا الإشکال الأول والثانی منها، وإنما ما یرتبط بمحل الکلام هو الإشکال الثالث، تعرّض لهذا الإشکال وأجاب عنه، وأثناء جوابه عن هذا الإشکال ذکر هذا المطلب الذی فُسّر بالتفسیر السابق. الإشکال الثالث الذی تعرّض له هو أنّ المُشکِل طرح احتمال أن یکون لفظ الکل فی(ما لا یُدرک کلّه) للعموم الأفرادی، یعنی للکلّی ذی الأفراد، لعدم کونه حقیقه فی العموم المجموعی وعدم ثبوت کونه مشترکاً اشتراکاً معنویاً بینهما، وبناءً علی هذا الاحتمال؛ حینئذٍ یکون المقصود بالحدیث الشریف هو أنّ الحکم الثابت لموضوع عام __________ کما ذکر الشیخ __________ من قبیل(أکرم العلماء)، هذا إذا لم یمکن الإتیان به علی وجه العموم لا تُترک موافقته فی ما أمکن من الأفراد، وبهذا یختص الحدیث بالعام الأفرادی، یعنی بالکلّی ذی الأفراد ولا یشمل محل الکلام، فلا یصح الاستدلال بالروایه. فأحد الإشکالات علی الروایه هو أنه من قال بأنّ المراد بالکل هو المرکّب ذی الأجزاء، أو ما یُسمّی بالعام المجموعی ؟ بل من المحتمل أن یکون المراد هو العام الأفرادی، وبناءً علی هذا تکون الروایه ناظره إلی العمومات الأفرادیه، وتقول إذا ورد(أکرم العلماء) ولم تتمکن من امتثال جمیع الأفراد، فلا تترک امتثال جمیع الأفراد؛ بل یجب علیک الإتیان بما تتمکن منه، وأین هذا من محل الکلام وقاعده المیسور ؟! هذا شیء آخر غیر قاعده المیسور.

ص: 123

هو أجاب عن هذا الإشکال بأنّ الظاهر من اسم الموصول فی الحدیث هو فعل المکلف و(کله) عباره عن مجموعه، فأسم الموصول یُراد به فعل المکلّف الواحد، و(کله) عباره عن مجموعه، هذا هو المراد بالحدیث والذی أشرنا إلیه سابقاً وهو مأخوذ من الشیخ(قدس سره) ومعناه أنّ (الکل) ظاهر فی المرکّب ذی الأجزاء،(الکل) لا یطلق علی الکلّی ذی الأفراد، وإنما یطلق (الکل) علی ما ترکّب من أجزاء. الشیخ(قدس سره) یقول: أنّ الظاهر من الحدیث أنّ اسم الموصول یُراد به العام المجموعی، أی المرکّب ذی الأجزاء لا الکلّی ذی الأفراد. (1)

لکنه بعد أن یذکر هذا الجواب وهو الجواب الأساسی الذی یبنی علیه فی المقام، یقول: نعم، لو قامت قرینه علی إراده المتعدد من الموصول، یعنی علی إراده الأفعال المتعدده من اسم الموصول، من قبیل(أکرم العلماء) الذی هو عباره عن إکرام زید العالم، وعمر العالم وبکر العالم، وهی أفعال متعدده، لو قامت قرینه علی ذلک؛ حینئذٍ یقول: کان لما احتمله المستشکل وجه، لکنّ لفظ الکل حینئذٍ أیضاً مجموعی لا أفرادی؛ إذ _________ هذا محل الشاهد فی کلامه ________ لو حُمل علی الأفرادی کان المراد ما لا یُدرک شیء منها _______ أی من الأفراد ________ لا یترک شیء منها)، یعنی یجب الإتیان بجمیع الأفراد، وهذا غیر معقول؛ لأنه تکلیف بغیر المقدور؛ لأنّ المفروض هو عدم قدره المکلف علی الإتیان بجمیع الأفراد؛ لأنّ المفروض تعذّر الإتیان ببعضها. وکأنه یرید أن یقول: لو حملناه علی المجموعی لا یلزم هذا الإشکال؛ بل صریح عبارته هو أنّ حمل الروایه علی العموم الأفرادی یلزم منه هذا المحذور، أما لو حملناه علی العموم المجموعی؛ فحینئذٍ لا یجری هذا الإشکال أصلاً. هذه عباره الشیخ(قدس سره).

ص: 124


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص394.

الإشکال المتقدّم علی ما ذکرناه وهو النقض بالعموم المجموعی لیس مبنیّاً علی التأمل فی عباره الشیخ(قدس سره)، یعنی هو یقول: إذا حملناه علی العام الأفرادی یکون معنی الجمله(إن ما لا یدرک شیء من أفراده فلا یترک شیء منها) وهذا لا معنی له. نفس الکلام نطبقه علی العام المجموعی، أی علی المرکب، ما لا یدرک شیء من أجزائه فلا یترک شیء من أجزائه، وهذا معناه وجوب الإتیان بجمیع الأجزاء، وهذا أیضاً لا معنی له، الإیراد هکذا کان یقول.

لکن یمکن تفسیر کلام الشیخ(قدس سره) بتفسیرٍ آخر، ویکون مقصوده شیئاً آخر یسلم عن هذا الإیراد، وهو أنّ الشیخ(قدس سره) کأنه یرید أن یقول: أنّ هناک تلازماً بین کون المراد بالکل فی الفقره الأولی وهی قوله(ما لا یُدرک کله) العموم الأفرادی، وبین أن یکون المراد بالکل فی الفقره الثانیه(لا یُترک کله) أیضاً العموم الأفرادی، فإذا أُرید ب__ (الکل) فی الفقره الأولی العموم الأفرادی، یُراد ب____(الکل) فی الفقره الثانیه أیضاً العموم الأفرادی، وإذا أُرید ب_____(الکل) فی الفقره الأولی) العموم المجموعی، أیضاً یکون المراد ب____(الکل) فی الفقره الثانیه العموم المجموعی؛ وحینئذٍ یتم کلام الشیخ(قدس سره)، یعنی یسلم عن هذا الإیراد الذی أورد علیه؛ لأنه یقول: إن حملتم اسم الموصول فی الفقره الأولی فی الروایه علی العام الأفرادی لابدّ أن تحملوا (الکل) فی الفقره الثانیه علی ذلک أیضاً، أی علی الاستغراقی؛ وحینئذٍ یکون معنی الجمله(ما لا یُدرک شیء من أفراده لا یُترک شیء من أفراده) أی أنّ هذا الفرد لا یُترک، وذاک الفرد لا یُترک، وذاک الفرد أیضاً لا یُترک، وهو معنی الاستغراقی، وهذا لا معنی له؛ لأنّ معناه هو وجوب الإتیان بجمیع الأفراد، وهذا غیر معقول، فیلزم هذا المحذور الذی ذکره، بخلاف ما إذا حملنا اسم الموصول فی الفقره الأولی علی العام المجموعی، أی علی المرکّب، هنا أیضاً یمکن أن یُفسر کلام الشیخ(قدس سره) بأنه یلازم حمل الفقره الثانیه أیضاً علی المجموع المرکب؛ وحینئذٍ لا یرد هذا الإشکال علی الشیخ(قدس سره)؛ لأنّ معنی الجمله یکون(المرکّب ذی الأجزاء إذا تعذر علیک الإتیان بجمیع أجزائه وأصبح لا یدرک المجموع لتعذر بعض الأجزاء، فلا یترک) أی لا یترک المجموع ولیس لا یترک کل فردٍ من الأفراد، فالمنهی عنه هو ترک الکل لا ترک هذا الفرد وترک هذا الفرد .....حتی یفید الاستغراق ووجوب الاتیان بالجمیع الذی یعبّر عنه الشیخ(قدس سره) بأنه لا معنی له، وإنما المقصود هو إذا تعذر علیک المجموع لا تترک المجموع، لا داعی لترک الکل؛ بل یجب علیک الإتیان بما تتمکن منه، وهو عباره عن وجوب الإتیان بالباقی؛ وحینئذٍ لا یرد الإشکال؛ للفرق الواضح بین الکلی وبین المرکب، الکلی یعنی الاستغراق والشمول للأفراد، و(الکل) إذا أُرید به العام الاستغراقی الأفرادی فی الفقره الأولی کأنه یراد ب____ه فی الفقره الثانیه ذلک أیضاً وهذا لا معنی له؛ لأن معنی الجمله یکون(ما لا یدرک شیء من أجزائه لا یترک شیء من أجزائه)، فیرد الإشکال، بینما المرکب لیس هکذا؛ لأنّ المرکب یراد به العام المجموعی؛ وحینئذٍ لا یوجد استغراقی لا فی(الکل) الأولی ولا فی(الکل) الثانیه، ویکون المعنی( المرکب الذی لا یُدرک مجموعه لتعذر بعض أجزائه فلا یُترک کله) یعنی لا یُترک مجموعه، یعنی یجب علیک الإتیان بالأجزاء التی تتمکن منها، فیصح الاستدلال بالروایه فی محل الکلام. هکذا یمکن أن یُفسّر کلام الشیخ(قدس سره)؛ وحینئذٍ یسلم من هذا الإشکال الذی أورد علیه.

ص: 125

نعم، الذی یرد علیه هو ما أشار إلیه صاحب الکفایه(قدس سره) فی حاشیته، والمحقق العراقی(قدس سره) أیضاً اشار إلیه، وهو أنه: یمکن حمل الروایه علی العام الأفرادی، أی علی الکلّی ذی الأفراد ولا یلزم المحذور الذی ذکره الشیخ(قدس سره)؛ لأنّ الشیخ(قدس سره) فسّر (لا یترک کله) بالتفسیر الذی قال أنه لا معنی له، وهو أنّ معنی(لا یترک کله) هو لا یترک هذا الفرد ولا یترک هذا الفرد ولا ذاک الفرد ......وهکذا کل الأفراد، الذی مئاله إلی وجوب الإتیان بالجمیع، وهذا غیر مقبول. هذا التفسیر مبنی علی أن یکون النفی فی عباره(لا یترک کله) متعلق بکل فردٍ فرد الذی مئاله کما قلنا إلی وجوب الإتیان بالجمیع، وهذا غیر مقبول، هذا هو الذی یُسمّی بعموم السلب، الشیخ(قدس سره) کأنّه استفاد من الروایه أنّ مفادها عموم السلب علی تقدیر أن یکون الموصول هو العام الأفرادی والکلّی ذی الأفراد،(لا یترک کله) مفادها عموم السلب، یعنی أنّ السلب یدخل علی کل فردٍ فردٍ من أفراد ذلک العام، وهذا لا معنی له. هکذا فسّرها الشیخ(قدس سره)، بینما یمکن تفسیر العباره بتفسیرٍ آخر مبنی علی سلب العموم لا عموم السلب، مبنی علی أن یکون النفی داخلاً علی العموم لا علی کل فردٍ فردٍ، فیکون مفاد الحدیث هو سلب العموم، (لا یترک کله) یعنی لا یترک المجموع، إذا تعذر علیک الإتیان بکل الأجزاء فلا تترک کل الأجزاء، وهذا لیس معناه وجوب الإتیان بکل الأجزاء، وإنما معناه أنّ تعذر بعض الأجزاء لا یبرر للمکلّف أن یترک الأجزاء الأخری التی یقدر علیها، فیکون مفاده سلب العموم لا عموم السلب.

أو بعباره أکثر وضوحاً: أنّ الأجزاء التی تقدر علیها لا داعی لترکها إذا تعذرت علیک أجزاء أخری، فیکون مفاد الحدیث هو سلب العموم لا عموم السلب، ومن هنا یظهر أنه لا مانع من حمل الحدیث علی الکلّی ذی الأفراد کما لا مانع من حمله علی المرکّب ذی الأجزاء خلافاً لما یقوله الشیخ(قدس سره) .

ص: 126

نعم، الصحیح هو ما ذکره الشیخ(قدس سره) فی جوابه الأول من أنّ الروایه ظاهره فی المرکّب ذی الأجزاء، هی لا تشمل الکلّی ذی الأفراد ولا یمکن حملها علیه؛ لأنه خلاف الظاهر؛ لأنّ الظاهر کما قلنا هو المرکّب ذی الأجزاء، أو حسب تعبیر الشیخ(قدس سره) أنّ الظاهر من الموصول هو فعل المکلف الواحد و(کلّه) هو عباره عن مجموعه، فلا یمکن حملها علی الکلّی ذی الأفراد، وإنما تُحمل علی المرکّب ذی الأجزاء، وکل هذا الشیء الواحد هو عباره عن مجموع أجزائه، فتکون ظاهره فی ذلک وتحمل علیه، فعدم صحه حملها علی الکلّی ذی الأفراد هو من جهه ظهور الروایه فی المرکّب ذی الأجزاء. ومن هنا یظهر الملاحظه علی ما ورد فی کلا تقریری السید الخوئی(قدس سره).

السید الخوئی(قدس سره) عندما تعرّض إلی هذه المسأله ذکر مطلباً طویلاً، حاصله هو : أنّ لفظ (الکل) فی الروایه فیه صور اربعه:

الصوره الأولی: أن یکون المراد بالکل فی الفقره الأولی هو العموم المجموعی، وفی الفقره الثانیه أیضاً العموم المجموعی.

الصوره الثانیه: أن یکون المراد بالکل فی الفقره الأولی هو العموم الأفرادی وفی الفقره الثانیه أیضاً العموم الأفرادی.

الصوره الثالثه: أن یکون المراد بالکل فی الفقره الأولی هو العموم الأفرادی أو الاستغراقی کما عبّر، وفی الفقره الثانیه العموم المجموعی.

الصوره الرابعه: أن یکون المراد بالکل فی الفقره الأولی هو العموم المجموعی وفی الفقره الثانیه العموم الأفرادی. (1)

ثمّ أثبت بطلان الصوره الثلاثه الأولی، فتتعین الصوره الأخیره وهی أن یکون المراد بالکل فی الفقره الأولی هو العموم المجموعی، والمراد بالکل فی الفقره الثانیه هو العموم الأفرادی الاستغراقی. ورتّب علی هذه الصوره الرابعه أنّ الحدیث کما یشمل المرکّب ذی الأجزاء یشمل الکلّی ذی الأفراد أیضاً؛ لأنّ المراد هو الاحتمال فی الصوره الرابعه، یعنی أنّ المراد بالکل فی الفقره الأولی هو العموم المجموعی وفی الفقره الثانیه هو العموم الأفرادی الاستغراقی، وذکر بأنّ مفاد الروایه یکون هو أنه إذا ترک مجموعاً لتعذره فلا یجمع فی الترک؛ بل یقتصر علی ترک البعض دون البعض، وهذا المعنی یشمل الکلّی ذی الأفراد المتعدده وتعذر الجمع بینها، والمرکّب من أجزاء مختلفه الحقیقه إذا تعذر بعضها. یقول: مسأله أنّ أفراد الکلی متفقه الحقیقه وأجزاء الکل مختلفه الحقیقه هذا لا یؤثر. یقول( ویشمل المرکب من أجزاء مختلفه الحقیقه عند تعذر بعضها، فأن العام إذا کان ملحوظاً بنحو العموم المجموعی لا یُفرّق فیه بین أن کون أجزائه متفقه الحقیقه أو مختلفه الحقیقه کما فی أکرم العلماء). (2) وعلیه: کلمّا کان الواجب ذا أفرادٍ أو ذا أجزاء متعدده وجب الإتیان بما هو المقدور من أجزائه، أو أفراده، فأثبت الشمول لکلٍ منهما بناءً علی الصوره الرابعه التی ذکر أنها متعیّنه بعد أن أبطل الصور الثلاث السابقه:

ص: 127


1- مصباح الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید محمد الواعظ الحسینی، ج2، ص480.
2- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج3، ص466.

أمّا الصوره الأولی والصوره الثانیه التی تعنی اتفاق المراد ب__(الکل) فی کلتا الفقرتین، إمّا عموم مجموعی فی کلٍ منهما، أو عموم استغراقی فی کلٍ منهما، یقول: هذا باطل باعتبار أنّه لا یُعقل الحکم بوجوب إتیان ما لا یتمکن المکلّف من مجموعه أو جمیعه، ونطبّقها أولاً علی(جمیعه) الذی هو العموم الأفرادی، یعنی أن یکون المراد ب__(الکل) فی کلتا الفقرتین العموم الأفرادی، یقول: معنی العباره حینئذٍ هو(ما لا یدرک کله، یعنی إذا لم یتمکن المکلف من جمیع أفراد العام الأفرادی فلا یترک کله) وفسّرها بعموم السلب لا سلب العموم، وهذا غیر مقدور وهو ما قاله الشیخ الأنصاری(قدس سره)؛ ولذا قال: إذ لا یُعقل الحکم بوجوب إتیان ما لا یتمکن المکلّف من مجموعه أو جمیعه. ونفس الکلام إذا قلنا أنّ المراد به هو العام المجموعی؛ لأنه نقول: ما لا یمکن إدراک مجموعه لا یترک مجموعه، فکیف یکلف بلزوم الإتیان بالمجموع مع أنّ المفروض عدم قدره المکلف علی المجموع.

أما الصوره الثالثه التی ابطلها، فذکر بأنّ هذه الصوره أیضاً لا یمکن الالتزام بها؛ إذ لا یُعقل وجوب الإتیان بالمجموع مع تعذر الإتیان بکل فردٍ فرد. (الکل) فی الفقره الأولی عموم استغراقی، تعذر الإتیان بکل فردٍ فردٍ، ومع تعذر الإتیان بکل فردٍ فرد لا یمکن وجوب الإتیان بالمجموع. فأبطل الاحتمالات الثلاثه وتعیّن الاحتمال الرابع، وبنا علی أنّ الاحتمال الرابع ینسجم مع المرکب، وبنا علی شمول الروایه لکلٍ منهما.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور. بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

نقلنا ما ذُکر فی تقریرات السید الخوئی(قدس سره) وانتهی بالبیان المتقدّم إلی شمول الحدیث للکلی وللمرکب.

یُلاحظ علی هذا الکلام: أننا لا نری محذوراً فی افتراض إراده العموم المجموعی من الکل فی الفقره الأولی، وکذلک إراده العموم المجموعی من الفقره الثانیه. هو(قدس سره) استبعد هذا کاحتمال فی الصوره الأولی والثانیه، وذکر بأنّ هذا یلزم منه وجوب إتیان ما لا یتمکّن المکلّف من مجموعه، وکأنه افترض أنّ مفاد الحدیث یؤدی إلی وجوب الإتیان بالمجموع وهذا غیر ممکن، یعنی أن المرکب من أجزاء إذا تعذّر بعض أجزاءه، إذا تعذر مجموعه _________ وهذا هو معنی العموم المجموعی __________ فی الکل فی الفقره الأولی(ما لا یدرک کله) ما لا یدرک مجموعه، أی المرکب الذی لا یدرک مجموعه لا یترک مجموعه؛ لأنّ الکل فی الفقره الثانیه أیضاً __________ بحسب الفرض _________ عموم مجموعی. المحذور الذی ذکره مبنی علی افتراض أنّ (لا یترک مجموعه) یعنی وجوب الإتیان بالمجموع، ومن الواضح أنّ وجوب الإتیان بالمجموع غیر ممکن؛ إذ المفروض تعذر بعضها، لکن یمکن أن نقول أنّ المقصود لیس هذا، لیس وجوب الإتیان بالمجموع، وإنما المقصود علی غرار ما ذکرنا سابقاً بناءً علی الاستغراق، المقصود هو حرمه ترک المجموع، وقلنا أنّ (لا یترک) یُستفاد منه النهی، إمّا نهی، أو نافیه، علی کلا التقدیرین یُستفاد النهی عن ترک المجموع، وهو لا یلازم وجوب الإتیان بالمجموع حتی یکون وجوب الإتیان بالمجموع محذوراً فی المقام، النهی عن ترک المجموع، هذا المجموع المرکّب من أجزاء إذا تعذّر علیک الإتیان به لتعذّر بعض أجزائه لا یجوز لک أن تترک هذا المجموع، لیس معنی ذلک هو وجوب الإتیان بالمجموع؛ بل هذا تعبیر عرفی واضح عن وجوب الإتیان بالباقی وبالأجزاء المقدوره، هکذا یُفسّر الحدیث، وهذا لیس فیه محذور، أمّا أن نفسر الحدیث بناءً علی أن یکون المراد من(الکل) هو العموم المجموعی فی الفقرتین، نُفسّر (لا یترک کله) بأنه یعنی وجوب الإتیان بالمجموع، وهذا غیر ممکن، فهذا التفسیر لیس مستفاداً من هذا الحدیث بناءً علی هذا الاحتمال، فلیس هناک مانع من افتراض أنّ المراد من(کل) هو العموم المجموعی.

ص: 128

ومن هنا یظهر أنّ الصحیح فی المقام هو ما أشار إلیه الشیخ الأنصاری(قدس سره)، أساساً هذا الحدیث لا یشمل الکلّی ذی الأفراد، إمّا لما ذکرناه من أنّ(الکل) فی(ما لا یدرک کلّه) ظاهر فی المرکّب ذی الأجزاء، ولا یطلق(الکل) علی الکلّی ذی الأفراد، إلا بعنایه، ومع عدم العنایه الظاهر من(الکل) هو المرکّب ذی الأجزاء، فحمله علی الکلّی؛ بل شموله للکلّی خلاف الظاهر. وإمّا لما قاله الشیخ الأنصاری (قدس سره) من أنّ اسم الموصول هو فعل المکلف الواحد، وأنّ (ما لا یدرک کلّه) کنایه عن فعل المکلف الواحد ولیس فعل المکلف المتعدد، و(کلّه) عباره عن مجموعه، عندما یکون الفعل واحداً، فکلّه فی(لا یدرک کله) هو عباره عن مجموعه، وهذا لا ینطبق إلاّ علی العام المجموعی، أو المرکّب من أجزاء ولا ینطبق علی الکلّی ذی الأفراد. (1) هذا هو الصحیح، وإنما کلام الشیخ (قدس سره) الذی ذکرناه سابقاً کان مبنیّاً علی التنزل عن هذا وافتراض وجود قرینه تدل علی أنّ المراد هو أفعال متعدده کما ذکرنا فی الدرس السابق، فهذا هو الصحیح.

هذا مضافاً إلی أننا اشرنا سابقاً إلی أنّ شمول الحدیث للکلّی ذی الأفراد لا یضر بالاستدلال بالروایه علی قاعده المیسور، وإنما الذی یضر بالاستدلال ویمنع منه هو دعوی اختصاص الحدیث بالکلّی ذی الأفراد، لکن الظاهر أنّ هذه الدعوی خلاف الظاهر، وإنما الأمر یدور بین اختصاص الحدیث بالمرکّب ذی الأجزاء، وبین شموله للکلّی ذی الأفراد وللمرکّب ذی الأجزاء، وأمّا اختصاصه بالکلّی ذی الأفراد، فهو خلاف الظاهر جداً، وإن کان یظهر من کلام الشیخ (قدس سره) فی الرسائل (2) وجود من یحتمل اختصاص الحدیث به، والإشکال الثالث الذی نقلناه عنه فی الدرس السابق کان هو من المحتمل أن یکون الحدیث مختصّاً بالعام الأفرادی، وأنّ کونه حقیقه فی العام المجموعی غیر ثابت، فیحتمل المستشکِل اختصاص الحدیث بالعام الأفرادی الذی هو عباره عن الکلّی ذی الأفراد، کما أنه قد یُستفاد هذا من عباره الکفایه أیضاً، فهو أیضاً یحتمل اختصاص الحدیث بالکلّی ذی الأفراد حسب عبارته فی الکفایه حیث قال(وأمّا الثالث ___________ المقصود به هذا الحدیث الثانی _________ فبعد تسلیم ظهور کون الکل فی المجموعی لا الأفرادی). (3) وذکر إشکالاته علی الاستدلال بالحدیث. یُفهم مه هذه العباره أنه یطرح احتمال اختصاص الحدیث بالکلّی، یعنی بالعام الأفرادی. لکن الظاهر أنّ هذا ضعیف، وهذا الاحتمال لا یُصار إلیه، لما قلناه عن الشیخ الأنصاری (قدس سره) من أنّ الظاهر من(الکل) هو المرکّب ذی الأجزاء، ولا یمکن حمله علی الکلی ولا یشمل الکلی من دون بذل عنایه، ومن هنا فالصحیح هو اختصاص الحدیث بالمرکّب ذی الأجزاء وعدم شموله للکلّی ذی الأفراد.

ص: 129


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص394.
2- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص394.
3- کفایه الأصول، الآخوند الخراسانی، ص372.

من هنا یتبیّن تمامیه الاستدلال بهذه النصوص فی الجمله، والظاهر أنّ الاستدلال بها تام، علی الأقل هذا الحدیث والحدیث الذی قبله، حتی لو ناقشنا فی الحدیث الأول، لکن الحدیث الثانی والثالث دلالتهما علی قاعده المیسور الظاهر أنها تامّه.

نعم، یبقی الإشکال السندی، وقد تقدّم أنّ السند غیر تام، هذه الروایات التی هی مستند قاعده المیسور سندها غیر تام علی ما تقدّم، وتقدّم أیضاً أنّ جابریه السند الضعیف بعمل المشهور کبرویاً لیست ثابته، حتی إذا تمّت صغرویاً وافترضنا أنّ المشهور عمل بهذه الروایات وأفتی بمضمونها، لکن هذا لا یجبر الضعف السندی لعدم ثبوت جابریه عمل المشهور للضعف السندی للروایه.

نعم، ما ذکره الشیخ الأنصاری (قدس سره) فی الرسائل قد یُستند إلیه للوصول إلی القطع بصحه هذه القاعده، حیث ذکر (قدس سره) أنه شاع بین العلماء؛ بل بین جمیع الناس الاستدلال بهذه القاعده فی المطالب، ثمّ قال:(أنّ مقتضی الإنصاف تمامیه الاستدلال بهذه الروایات؛ ولذا شاع بین العلماء؛ بل بین جمیع الناس الاستدلال بها فی المطالب حتی أنه یعرفه العوام؛ بل النسوان والأطفال) (1) أی أنّ الشیوع بالغ إلی درجه بحیث أنها واضحه جداً عند عوام الناس والنساء والأطفال.

قد یقال: إنّ هذه الدعوی إذا تمّت، وکان الاستدلال بالقاعده فی مواردها بالغاً إلی هذه الدرجه؛ فحینئذٍ یحصل القطع بصحّتها، وأنّ الشیوع بهذه الدرجه لا یمکن أن یکون اعتباطیاً ومن دون دلیل. إذن: لابدّ أن یکون هناک دلیل استُند إلیه فی هذا الاستدلال لإثبات مضمون هذه القاعده فی الموارد المختلفه، فیحصل القطع بصحه القاعده حتی إذا فرضنا أننا لم نؤمن بصحه سند هذه النصوص، هذا لا یهم؛ لأنّ هناک أشبه ما هو أزید من السیره، فالسیره إنما تکون حجّه باعتبار أنها تکشف عن وجود دلیل، وإن لم یصل إلینا، لکن بالنتیجه هناک دلیل اعتمدت علیه السیره، ولذلک لا تحصل السیره من دون سببٍ ومبررٍ، فلابدّ من أن یکون هناک دلیل هو الذی استُند إلیه فی شیوع هذه الحاله بین الناس ووصولها إلی هذه الدرجه من الشیوع الذی یذکره الشیخ الأنصاری (قدس سره).

ص: 130


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص394.

لکن، هذه الدعوی لیست واضحه فی محل الکلام، الدعوی هی شیوع الاستدلال بالقاعده لإثبات وجوب الباقی من المرکب عند تعذّر بعض أجزائه، وهذه الدعوی لیست واضحه؛ وذلک لأنه تارهً یُدعی استدلال الناس بالنصوص علی إثبات وجوب الباقی عند تعذر بعض الأجزاء، وکأنّ هذه الدعوی محاوله لإثبات صحه سند النصوص بدعوی أنّ هذه المسأله لیست مسأله عمل المشهور بالنص الضعیف، وإنما هناک تسالم علی العمل بهذا النص، والتسالم شیء آخر غیر عمل المشهور، فیُدّعی بأنّ الشائع أنّ الناس یستدلون بهذه النصوص لإثبات وجوب الباقی عند تعذر بعض الأجزاء. إذا کان هذا هو المُدّعی، فمن الواضح أنّ هذه الدعوی لیست تامّه؛ بل لا مجال لاحتمال هذه الدعوی، باعتبار أنّ هذا الشیوع الذی یشکّل ظاهره بین الناس لا یمکن أن یستند إلی نصوص ثلاثه محدده، ولا یمکن أن یستند إلی غیر هذه النصوص لو فرضنا وجودها، هکذا ظاهره شائعه بین الناس بحیث تصل إلی العوام والنساء والأطفال، ولا یُقصد بهذه الدعوی اختصاصها بطائفه وشریحه معینه من المجتمع؛ بل کل الناس هکذا یفعلون، ویثبتون وجوب الباقی عند تعذر بعض الأجزاء استناداً إلی نصوص. هذه الدعوی غیر محتمله، فلیس بالضروره أن تکون النصوص واصله إلی کل الناس حتی یستدلون بها علی هذه القاعده؛ لأننا لم نخصص الحدیث فی هذه الدعوی بشریحه معینه من الناس، وإنما کل الناس هکذا، افتراض أنّ هذا یستند إلی نصوص محدده هو افتراض بعید جداً؛ لأنه لیس بالضروره أن نفترض أنّ هذه النصوص وصلت إلی کل هؤلاء علی اختلاف دینهم واختلاف أمزجتهم، وإنما المعقول أن یکون المقصود بهذه الدعوی هو أنّ الناس یعملون بالقاعده علی وفق مرتکزاتهم العقلائیه، ما یدرکونه العقلاء من أمور یُحتّم علیهم العمل بهذه القاعده، إذا کان هذا هو المُدّعی، فهذا الکلام قد یتم فی غیر محل الکلام، قد یتم فی باب الکلّی ذی الأفراد، لما تقدم سابقاً من أن عدم سقوط الوجوب عن الباقی، وبقاء وجوب الباقی علی القاعده مطابق للمرتکزات العقلائیه؛ لأنّ العقلاء بحسب مرتکزاتهم لا یرون مبرراً لسقوط وجوب شیءٍ بسقوط وجوب شیءٍ آخر، وجوب هذا سقط للتعذر، فلا موجب لسقوط وجوب شیءٍ آخر کما هو الحال فی الصلاه والصوم وفی أی شیءٍ آخر، وجوبان مستقلان لا علاقه لأحدهما بالآخر، وإن کانت هذه الوجوبات المستقله یجمعها دلیلٌ واحد کما فی العام الأفرادی(أکرم العلماء) _________ مثلاً _______ لکن الوجوبات وجوبات مستقله غیر مترابطه، هو لا یتمکن من إکرام زید، لماذا یسقط عنه إکرام عمرو ؟! فبقاء الوجوب وعدم سقوطه مطابق للمرتکزات العقلائیه، فیمکن أن یقال أنّ سیره الناس وعملهم جری علی الالتزام بوجوب الباقی عند التعذر فی هذه الموارد طبقاً للمرتکزات العقلائیه، هذا قد یتم فی هذا، لکنه لا یتم فی محل الکلام؛ لأن الأمر یختلف، فی محل الکلام لدینا مرکب من أجزاء له وجوب واحد، تعلّق به وجوب واحد، هذا الوجوب الواحد المتعلق بالمرکب یسقط بتعذر بعض الأجزاء، وإنما نرید أن نثبت وجوباً آخر، فی الواقع والحقیقه نرید أن نثبت وجوباً آخر للباقی من الأجزاء، علی تقدیر أن یکون الباقی من الأجزاء واجباً، فهو واجب بوجوب آخر غیر الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً، إذا قطعنا النظر عن المسامحه التی أعملناها لإجراء الاستصحاب، وأعملناها لإثبات شمول الحدیث للمقام، لکن إذا لم تکن هناک مسامحه، الوجوب المتعلق بالمرکب سقط بتعذر بعض أجزائه، ویُراد إثبات وجوب آخر یتعلق بمرکبٍ جدید من تسعه أجزاء، بینما ذاک کان مرکباً من عشره أجزاء، والارتکازات العقلائیه لا تساعد علی وجوب هذا الباقی الذی هو مرکب جدید، هذا یحتاج إلی دلیل أو قرینه، فبناء العقلاء والناس علی إثبات هذا الوجوب فی المقام بدعوی أنّ هذا یستند إلی ارتکازات عقلائیه، هذا غیر تام، وإنما یتم فی الکلّی ذی الأفراد ولا یتم فی المرکّب ذی الأجزاء. من هنا تکون دعوی أنّ العقلاء کافه والنساء والأطفال یستدلون بالقاعده فی المطالب ___________ کما فی عباره الشیخ (قدس سره) __________ هی دعوی غیر واضحه. الشیء الذی یمکن ادّعاءه هو عمل العلماء بالقاعده فی محل الکلام، صغرویاً هناک کثیر من الموارد افتی العلماء بوجوب الباقی استناداً إلی قاعده المیسور، وهذا واضح من خلال المراجعه فی الموارد المختلفه، هناک من یُطبق قاعده المیسور لإثبات وجوب الباقی من المرکب بعد تعذر بعض أجزائه، لکن قد تقدّم أنّ هذا لا یجدی فی رفع الضعف السندی الموجود فی النصوص؛ لأنه لم یثبت أنّ عمل المشهور بالنص الضعیف جابرٌ للضعف السندی. ومن هنا یکون ثبوت القاعده مشکلاً من هذه الجهه.

ص: 131

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

فی الدرس السابق نقلنا عن المحقق النائینی(قدس سره) کما ورد فی فوائد الأصول أنه یری بأنّ قاعده المیسور تجری حتی علی تقدیر وجود إطلاق فی دلیل الجزئیه، صرّح بأنّ قاعده المیسور تجری سواء کان هناک إطلاق، أو لم یکن هناک إطلاق، وهذا یُفهم منه أنّه یری أنّ قاعده المیسور إمّا مقدمه علی إطلاق دلیل الجزئیه، أو أنه أصلاً لا تعارض بینهما، لکنه یصرّح بأنه أساساً لا تعارض بینهما؛ ولذا هو یری عدم وجود تعارض بین الدلیلین، وعُللّ ذلک فی کلامه بأنّ ما یثبت بإطلاق دلیل الجزئیه هو ثبوت الجزئیه حتی فی حال التعذّر، وصحیح أنّ مقتضی ثبوت الجزئیه حتی فی حال التعذّر هو سقوط الوجوب السابق ونفیه، لکنّ نفی الوجوب السابق المستفاد من إطلاق دلیل الجزئیه لا ینافی ثبوت وجوبٍ جدید علی الباقی بملاکٍ جدید، هو یقول أنّ الوجوب السابق ینتفی بالتعذّر؛ لأنّ الجزء جزءٌ حتی فی حال التعذر، ولازمه سقوط الوجوب السابق المتعلّق بالمرکب. یقول: هذا لا ینافی ثبوت وجوبٍ جدید یتعلق بالباقی من الأجزاء بملاکٍ جدید، فإذا دلّ دلیلٌ علی وجوبٍ جدید یتعلّق بالباقی، هذا لا یکون منافیاً لإطلاق دلیل الجزئیه، ذاک ینفی وجوب، والدلیل الآخر یثبت وجوباً آخر ولا یثبت نفس الوجوب السابق حتی یقع التعارض والتنافی بین الدلیلین.

یُلاحظ علی هذا الکلام: أنّه قد یکون تامّاً کبرویاً، بمعنی أنه إذا فرضنا وجود دلیلٍ یدل علی وجوب جدیدٍ بملاکٍ جدیدٍ یتعلق بالباقی؛ حینئذٍ لا یکون منافیاً لإطلاق دلیل الجزئیه الدال علی سقوط الوجوب السابق المتعلق بالمرکب، لکنّ الکلام فی صغراه. نحن لا نتکلّم عن قضیه فرضیه، وإنما نتکلّم عن قاعده المیسور، هذه القاعده هل هی منافیه لإطلاق دلیل الجزئیه، أو لا ؟ هذا محل کلامنا. هل یُستفاد من قاعده المیسور إثبات وجوبٍ جدیدٍ للباقی بملاکٍ جدید حتی نقول أنّ قاعده المیسور لا تنافی إطلاق دلیل الجزئیه؛ لأنّ إطلاق دلیل الجزئیه ینفی الوجوب السابق المتعلق بالمرکب وقاعده المیسور تثبت وجوباً جدیداً یتعلق بالباقی بملاک جدید. هل یُستفاد ذلک من قاعده المیسور، أو أنها ناظره إلی الوجوب السابق ؟ أی أنها تدلّ علی بقاء الوجوب السابق وعدم سقوطه، هی تتحدث عن الوجوب السابق، وتقول إنه لا یسقط. إذن: هی لیست ناظره إلی وجوب جدید یتعلق بالباقی، وإنما تقول أن الوجوب السابق لا یسقط، بینما إطلاق دلیل الجزئیه یقول أن الوجوب السابق یسقط، فکیف لا یکون بینهما تنافٍ ؟! القاعده وردت بلسان المیسور لا یسقط بالمعسور (1) ، بعنوان(لا یسقط)، عدم السقوط هذا معناه عدم سقوط الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً، وبقاء الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً. إذن: مفاد قاعده المیسور هو بقاء الحکم السابق، بینما إطلاق دلیل الجزئیه ________ بحسب الفرض _________ یقتضی نفی الحکم السابق وسقوطه، فیحصل بینهما تنافٍ، غایه الأمر أنّ الحکم بالبقاء وعدم سقوط الحکم السابق، قلنا أنه مبنی علی ضربٍ من المسامحه، وإلا الروایه تقول(لا یسقط) فهی ناظره إلی الحکم السابق وداله علی بقائه وعدم سقوطه بضربٍ من المسامحه علی ما تقدم، وهذا ینافی إطلاق دلیل الجزئیه الذی یقتضی سقوط الوجوب السابق ونفیه، فیقع بینهما التنافی.

ص: 132


1- فوائد الأصول، محمدحسین النائینی، ج4، ص254.

خلاصه الاعتراض: قاعده المیسور یُستفاد منها وجوب الإتیان بالباقی بلا إشکال، وهذا هو مفادها، لکن الکلام فی أنها هل تدلّ علی أنّ هذا وجوب جدید بملاکٍ جدیدٍ، أو أنها تدلّ علی بقاء الوجوب السابق وعدم سقوطه. الاعتراض یقول: أنّ مفاد القاعده هو بقاء الوجوب السابق وعدم سقوطه، فتکون منافیه لإطلاق دلیل الجزئیه.

هذا الاعتراض قد یکون واضحاً عندما یکون مستند القاعده هو حدیث(المیسور لا یسقط بالمعسور) (1) وسرّه هو أنّه عُبّر عن ذلک بعدم السقوط، فیرِد هذا الاعتراض؛ لأنّ القاعده هی تقول(لا یسقط)، فهی تشیر إلی الحکم الثابت للمرکب سابقاً، تقول أنّ هذا الحکم لا یسقط بتعذر بعض الأجزاء، وبذلک یحصل التنافی بین القاعده وبین إطلاق دلیل الجزئیه.

وأما إذا کان مستند القاعده هو الحدیث الثالث(ما لا یدرک کلّه لا یُترک کلّه) (2) ، هذا هل فیه إشاره إلی الوجوب السابق ؟ وهل فیه إشاره إلی بقائه وعدم سقوطه حتی یقال بأنه یکون منافیاً لإطلاق دلیل الجزئیه، أو لیس فیه إشاره إلی ذلک ؟ وإنما هو حکم بعدم جواز الترک الذی عبّرنا عنه بوجوب الإتیان بالباقی، فی مثل هذا الحدیث لیس هناک إشاره إلی الوجوب السابق وعدم سقوطه حتی یقال بأنّ هذا ینافی لما دلّ علی سقوط ذلک الوجوب ونفیه، الذی هو عباره عن إطلاق دلیل الجزئیه، لیس فی الحدیث إشاره إلی هذا، هو یقول الشیء الذی لا تدرکه کله یجب علیک الإتیان بباقیه، ولم یعبّر بالبقاء وبعدم السقوط حتی یکون إشاره إلی وجوبٍ سابق، یقول: هذا یجب علیک الإتیان بالباقی بعد التعذر، لیس فیه إشاره إلی الوجوب السابق حتی یقال بأنّ هذا یکون منافیاً لإطلاق دلیل الجزئیه، هو یقول وجوب جدید ثابت للباقی بملاکٍ جدیدٍ، وبهذا یصح کلام المحقق النائینی(قدس سره) من أنه لا تنافی بین الدلیلین. هذا الاعتراض له وجهٌ عندما یکون مستند قاعده المیسور هو الروایه التی تقول(المیسور لا یسقط بالمعسور)، لکن عندما نستند إلی الروایه الثالثه، فهذا الکلام لا یکون واضحاً؛ بل أکثر من هذا، قد یقال: أنّ عدم التنافی ثابت حتی إذا کان المستند هو الحدیث الثانی(المیسور لا یسقط بالمعسور)، حتی إذا کان المستند هو حدیث (المیسور لا یسقط بالمعسور) هذه الروایه أیضاً لیست بصدد إبقاء الحکم السابق حقیقه وواقعاً، لیست بصدد بیان عدم سقوط الحکم السابق واقعاً وحقیقهً؛ لأننا قلنا أنّ الحکم بالبقاء وبعدم السقوط فیه شیء من المسامحه وفیه عنایه، وإلا فی الواقع والحقیقه الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً سقط بتعذر بعض الأجزاء حتماً؛ لأنّ الحکم الذی کان ثابتاً سابقاً کان ثابتاً للمرکب من عشره أجزاء، وبتعذر بعض الأجزاء هذا الحکم یسقط لا محاله، وأنه علی تقدیر ثبوت وجوبٍ للباقی یکون هذا وجوباً آخراً ولیس هو نفس الوجوب السابق، غایه الأمر أنّ الروایه عبّرت عن هذا الوجوب بالبقاء وبعدم السقوط، وهذا التعبیر مبنی علی ضربٍ من المسامحه، وفی الواقع الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً ومتعلقاً بالمرکب یسقط لا محاله بتعذر بعض الأجزاء، والوجوب الذی یراد إثباته للباقی بعد التعذر هو وجوب جدید وبملاکٍ جدید، حتی إذا کان الدلیل هو لا یسقط المیسور بالمعسور، فضلاً عمّا إذا کان الدلیل هو(ما لا یُدرک کلّه لا یترک کلّه)، ومعنی هذا الکلام فی الحقیقه هو أنّ هذا الجزء المتعذّر یکون جزءً من المرکب ودخیلاً فی ملاک وجوب المرکّب من عشره أجزاء، ولیس دخیلاً فی ملاک وجوب مرکبٍ من تسعه أجزاء. هذا الجزء المتعذر هو دخیل فی ملاک وجوبٍ ولیس دخیلاً فی ملاک وجوبٍ آخر، الوجوب الذی یتعلق بالباقی، بالمرکب من تسعه أجزاء بعد التعذر، الجزء المتعذر لیس دخیلاً فی ملاک هذا الوجوب، بینما یکون دخیلاً فی ملاک وجوبٍ یتعلق بعشره أجزاء، هذا معنی هذا الکلام، وهذا معناه أنه لیس من الواضح أنّ القاعده حتی علی تقدیر أن یکون المستند لها هو حدیث(المیسور لا یسقط بالمعسور) أنها بصدد إثبات الوجوب السابق واقعاً وإبقائه حتی یقال حینئذٍ تکون القاعده منافیه لإطلاق دلیل الجزئیه؛ لأنّ إطلاق دلیل الجزئیه یقول الوجوب الثابت سابقاً یسقط، بینما القاعده تقول یبقی، لیس هکذا، وإنما هی تثبت وجوباً جدیداً بملاکٍ جدیدٍ یتعلق بالباقی، والجزء المتعذر لیس دخیلاً فی ملاک هذا الوجوب الجدید، وإنما یکون دخیلاً فی ملاک الوجوب السابق المتعلق بالمرکب من عشره أجزاء.

ص: 133


1- الهدایه فی الأصول، الشیخ حسن الصافی الإصفهانی، ج3، ص494.
2- عوالی اللئالی، محمد بن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.

ومن هنا یظهر أنّ کلام المحقق النائینی (قدس سره) له وجهٌ، وهو أنه فی المقام أصلاً لا یوجد تعارض بین قاعده المیسور وبین إطلاق دلیل الجزئیه. لکن لو فرضنا أننا لم نوافق علی هذا الطرح، وانتهینا إلی نتیجه التنافی والتعارض بین الدلیلین؛ حینئذٍ ماذا نصنع ؟ هل یمکن الجمع بینهما بجمعٍ عرفی ؟ أو لا یمکن الجمع بینهما، فتصل النتیجه إلی استحکام التعارض، ولابدّ حینئذٍ من إعمال قواعد باب التعارض ؟

الذی یُدّعی فی المقام أنّ التقدیم یکون لقاعده المیسور علی أساس الحکومه، وبذلک نصل إلی نفس النتیجه التی وصل إلیها المحقق النائینی(قدس سره)، فأنه بالنتیجه عمل بقاعده المیسور حتی مع وجود إطلاق دلیل الجزئیه، باعتبار أنه یقول بعدم التنافی بینهما. الآن نقول یوجد تنافٍ بینهما، لکن التقدیم یکون لقاعده المیسور علی أساس الحکومه. (1)

الوجه فی الحکومه: أنّ قاعده المیسور یُستفاد منها نفی الجزئیه فی حال التعذر، قاعده المیسور عندما تحکم بوجوب الباقی بلسان عدم السقوط _________ مثلاً __________ أو لا یترک کله، هذا یقتضی أنّ هذا الجزء لیس جزءاً فی حال التعذر، فإذن: هی تقتضی نفی الجزئیه فی حال التعذر، وإطلاق دلیل الجزئیه یقتضی إثبات الجزئیه فی حال التعذر، وبهذا تکون القاعده ناظره إلی دلیل الجزئیه ومخصصه له، یعنی تقول أنّ جزئیه الجزء تثبت فقط فی حال التمکن، أما فی حال التعذر فلا تثبت جزئیه الجزء؛ لأن القاعده تنفی جزئیه الجزء فی حال التعذر؛ ولذا أوجبت الباقی، وبهذا تکون ناظره إلی دلیل الجزئیه، فدلیل الجزئیه یقول هذا الجزء جزء فی حال التعذر وفی حال التمکن، بینما القاعده تقول أنّ هذا الجزء لیس جزءاً فی حال التعذر، وبذلک تکون هذه الحکومه موجبه لتخصیص دلیل الجزئیه فی حال التمکن، فیکون هذا الجزء جزءاً فی حال التمکن ولیس جزءاً فی حال التعذر، وتقدم علی اساس الحکومه بهذا البیان.

ص: 134


1- فوائد الأصول، تقریر بحث المحقق النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج4، ص259.

اعتُرض علی هذا البیان للحکومه: بعدم وجود الحکومه فی المقام بین قاعده المیسور وبین دلیل الجزئیه المطلقه، أی الثابته فی حال التمکن وفی حال التعذر، لا توجد حکومه بینهما؛ بل هما متعارضان، والسر فی ذلک هو أنّ قاعده المیسور بمدلولها المطابقی لا علاقه لها بالجزئیه، مدلولها المطابقی هو عباره عن بقاء الحکم السابق وعدم سقوطه، وهذا معناه أنّ القاعده بمدلولها المطابقی لیست ناظره إلی دلیل الجزئیه، لو کان مدلولها المطابقی هو نفی الجزئیه فی حال التعذر، نقول أنها ناظره إلی دلیل الجزئیه، دلیل الجزئیه یثبت الجزئیه فی حال التعذر، وقاعده المیسور تنفی الجزئیه فی حال التعذر، فتکون القاعده ناظره إلی دلیل الجزئیه وحاکمه علیه، لکن مدلولها المطابقی لیس هذا، وإنما هو بقاء الحکم السابق وعدم السقوط، وبهذا لا تکون حاکمه علی دلیل الجزئیه ولا متوقفه علی وجوده، یعنی لیس لها معنی معقول إلا إذا فرضنا وجود دلیل الجزئیه. نعم، قاعده المیسور بالنسبه إلی دلیل الواجب تکون هکذا، یعنی تکون حاکمه علیه، الدلیل الذی یدل علی وجوب الصلاه ___________ مثلاً __________ قاعده المیسور تکون ناظره إلیه ومتفرعه علیه، لوضوح أنه لا معنی للحکم ببقاء الوجوب وعدم سقوطه إلا إذا افترضنا فی مرحله سابقه وجود دلیل یدل علی الوجوب، أصلاً تعقّل قاعده المیسور مبنی علی افتراض وجود دلیل یدل علی المرکب، القاعده تقول أنّ هذا الوجوب باقٍ بالرغم من تعذر بعض الأجزاء، فتکون متفرعه علی وجود دلیل یدل علی وجوب الواجب فی طوله وناظره إلیه وحاکمه علیه، حاکمه علی الدلیل الدال علی وجوب ذلک الواجب، لکن إذا لاحظنا بالنسبه إلی دلیل الجزئیه، الدلیل الذی یقول أنّ التشهد جزءٌ من الصلاه والفاتحه جزءٌ من الصلاه، هی لیست ناظره إلیه. نعم قاعده المیسور بالدلاله الالتزامیه تدل علی نفی الجزئیه فی حاله التعذر، لکن هذا لیس مدلولها المطابقی، مدلولها المطابقی هو عدم السقوط، ولازم عدم السقوط هو نفی الجزئیه فی حاله التعذر؛ للملازمه الواضحه بین بقاء الوجوب الذی کان ثابتاً سابقاً وعدم سقوطه وبین عدم کون الجزء جزءاً فی حال التعذر، فإذن: مدلول قاعده المیسور المطابقی الذی هو عباره عن بقاء الحکم السابق وعدم سقوطه، وهی بهذا المدلول المطابقی لا تکون حاکمه علی دلیل الجزئیه. نعم، لها مدلول التزامی عباره عن سقوط الجزئیه فی حال التعذّر، لکن ملاک الحکومه هو المدلول المطابقی، هذا الدلیل لابدّ أن یکون بمدلوله المطابقی ناظر إلی دلیلٍ آخر، فیکون حاکماً علیه، لیس بالملازمات، قاعده المیسور بمدلولها المطابقی لیست ناظره إلی دلیل الجزئیه؛ ولذا لا تکون حاکمه علیه. نعم، هی ناظره بمدلولها المطابقی إلی دلیل وجوب ذلک الواجب، لما قلناه من أننا لا نتعقّل معنی لقاعده المیسور من دون افتراض وجود دلیل یدل علی وجوب المرکب، حتی تأتی القاعده وتقول أن هذا الوجوب باق ولیس ساقطاً، وإلا لا معنی لأن یأتی دلیل یقول أنّ الوجوب لیس ساقطاً مع عدم افتراض دلیل یدل علی ذلک الوجوب سابقاً، وبذلک لا تکون القاعده حاکمه علی دلیل الجزئیه؛ بل فی الحقیقه یقع التعارض بین قاعده المیسور وبین دلیل الجزئیه، والتعارض یکون بهذا البیان: صحیح هما یختلفان فی مدلولهما المطابقی وفی مدلولهما الالتزامی، لکن کل واحدٍ منهما بمدلوله المطابقی یکون منافیاً للمدلول الالتزامی للآخر.

ص: 135

توضیح ذلک: إنّ قاعده المیسور مدلولها المطابقی هو عدم السقوط وبقاء الحکم السابق. ومدلولها الالتزامی هو نفی الجزئیه فی حال التعذر. والمدلول المطابقی لإطلاق دلیل الجزئیه هو إثبات الجزئیه فی حال التعذر، وهذا ینافی المدلول الالتزامی لقاعده المیسور؛ لأنّ المدلول الالتزامی لقاعده المیسور ینفی الجزئیه فی حال التعذر، المدلول الالتزامی لدلیل الجزئیه هو أنه إذا کانت الجزئیه ثابته حتی فی حال التعذر، فالمدلول الالتزامی هو سقوط الوجوب، وسقوط الوجوب یتنافی مع المدلول المطابقی لقاعده المیسور؛ لأنّ المدلول المطابقی للقاعده هو عدم سقوط الوجوب، بینما دلیل الجزئیه بدلالته الالتزامیه یدل علی سقوط الوجوب، فیقع التنافی بینهما بأن یکون المدلول المطابقی لکلٍ منهما متنافیاً مع المدلول الالتزامی للأخر بلا حکومه بینهما، وهذا معناه أنّ التعارض مستقر، ولابدّ أن نرجع حینئذٍ إلی قواعد باب التعارض. هذه المناقشه فی دعوی حکومه قاعده المیسور علی دلیل الجزئیه.

قد یقال: أننا لا نحتاج إلی الحکومه، حتی ندخل فی هذا المدخل ونقول أنّ القاعده لیست ناظره إلی دلیل الجزئیه، وبالتالی لا تکون حاکمه علیها؛ لأنّ مفاد مدلولها المطابقی شیء آخر غیر مفاد دلیل الجزئیه، وإنما تتقدم قاعده المیسور بالأخصّیه، بمعنی أنّ دلیل الجزئیه یثبت الجزئیه مطلقاً فی حال التمکّن وفی حال التعذّر، نحن نتکلّم عن إطلاق دلیل الجزئیه، هذا الدلیل یقول أنّ الفاتحه جزءٌ من الصلاه، ومقتضی إطلاقه أنه جزء من الصلاه فی حال التمکّن، وجزء من الصلاه أیضاً فی حال التعذر. قاعده المیسور تقتضی نفی الجزئیه فی حال التعذر، فتکون أخص مطلقاً من دلیل الجزئیه، دلیل الجزئیه یثبت الجزئیه فی حال التمکّن والتعذّر، وقاعده المیسور تقتضی نفی الجزئیه فی حالهٍ واحده وهی حاله التعذر، ومقتضی الصناعه هو حمل دلیل الجزئیه علی حاله التمکّن، ویلتزم فی حاله التعذر بسقوط الجزئیه. وهذا التقدیم بالأخصّیه لا یتوقف علی النظر، المسأله لیست مسأله حکومه، وإنما مسأله دلیلین بینهما عموم وخصوص مطلق، والدلیل الأخص مطلقاً یتقدم علی الدلیل الأعم مطلقاً. صحیح أنّ المدلول المطابقی لقاعده المیسور لیس هو نفی الجزئیه، وإنما هو عدم السقوط وبقاء الحکم السابق، وهی تقتضی نفی الجزئیه فی حاله التعذر. إذن: قاعده المیسور لها مدلول، وإن کان التزامی، مفاده نفی الجزئیه فی حاله التعذر، إذا سلّمنا بهذا المدلول الالتزامی، فأنها تکون حجّه فیه، أی فی هذا المدلول الالتزامی کما تکون حجّه فی المدلول المطابقی. نعم، لیس لها نظر إلی ذاک الدلیل، ولکننا لا نحتاج النظر لأننا نتکلّم فی الأخصّیه ولیس فی الحکومه، فإذا کانت حجّه فی مدلولها الالتزامی الذی هو نفی الجزئیه فی حال التعذر؛ حینئذٍ تتقدم علی الدلیل الذی یثبت الجزئیه حتی فی حال التعذر، کلٌ منهما حجّه؛ وحینئذٍ لابدّ من تقدیم الأخص علی الأعم.

ص: 136

هذا الوجه، أو الوجه السابق، أو ما ادّعاه المحقق النائینی(قدّس سرّه) من عدم التعارض، بالنتیجه کلّها تنتج نتیجه واحده، وهی أنّ قاعده المیسور تجری، ویؤخذ بها لو تمّت، حتی لو فرضنا وجود إطلاقٍ فی دلیل الجزئیه؛ لأنّ دلیل الجزئیه لیس دائماً فیه إطلاق، فأنّ دلیل الجزئیه قد یکون إجماعاً، قد یکون دلیلاً لبیاً لیس فیه إطلاق، لکن حتی لو فرضنا وجود إطلاقٍ فی دلیل الجزئیه لا مانع من العمل بقاعده المیسور إذا تمّت، إمّا علی اساس عدم ووجود تنافٍ وتعارض بینهما کما یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه) ولیس بالبعید، وإمّا علی أساس الأخصّیه التی ذکرناها أخیراً.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

کان الکلام فی النسبه بین دلیل الجزئیه المطلقه الثابته فی حال التمکّن والتعذّر وبین قاعده المیسور، ذکرنا أنّ العمل بالقاعده یصحّ حتی مع وجود إطلاقٍ فی هذا الدلیل لعدم التنافی بینهما، نقلناه عن المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وبذلک ینتفی الإشکال؛ لأنه لا تنافی ولا تعارض بینهما، فلا مانع من العمل بالقاعده، سواء وجد إطلاق الدلیل، أو لم یوجد إطلاق فی دلیل الجزئیه، علی تقدیر التعارض والتنافی، قلنا تقدیم القاعده یکون علی أساس الحکومه، هکذا ذکروا، أنّ الحکومه هی الموجبه لتقدیم قاعده المیسور علی دلیل الجزئیه المطلقه، لکن تقدّم أنّ هذه الحکومه فیها تأمل من جهه أنّ القاعده بمدلولها المطابقی لیست ناظره إلی إطلاق دلیل الجزئیه، ومن هنا لا تکون حاکمه علیه؛ بل مقتضی القاعده وقوع التنافی بینهما بالبیان الذی ذکرناه فی الدرس السابق، فیتنافیان، بمعنی أنّ کل واحدٍ منهما بمدلوله المطابقی ینافی المدلول الالتزامی للآخر.

ذکرنا فی الدرس السابق الأخصّیه علی أنها من وجوه التقدیم أیضاً غیر الحکومه، لکنه اشتباه ناشئ من الغفله عن أنّ التعارض فی الحقیقه یقع بین قاعده المیسور وبین دلیل الجزئیه فی موردٍ خاص؛ لأنه لا یوجد عندنا دلیل یدل علی الجزئیه المطلقه بشکلٍ عام وفی جمیع الموارد، وإنما هناک دلیل یدلّ علی جزئیه الفاتحه من الصلاه، فیقال أنّ هذا الدلیل مطلق، ومقتضی إطلاقه هو ثبوت الجزئیه فی حال التمکن وفی حال التعذر، هذا الدلیل الوارد فی المورد الخاص، فی الفاتحه __________ مثلاً _________ النسبه بینه وبین قاعده المیسور هی نسبه العموم والخصوص من وجه لا نسبه العموم والخصوص المطلق حتی تقدّم القاعده علی أساس التخصیص، لوضوح أنّ دلیل الجزئیه فیه جهه خصوص وهو أنه یختص بذلک المورد، بینما قاعده المیسور لا تختصّ بذلک المورد، وإنما هی قاعده عامه. نعم، جهه الخصوص فی قاعده المیسور أنها تختصّ بصوره التعذر، بینما دلیل الجزئیه یعمّ صوره التعذر والتمکن، ومن هنا تکون النسبه بینهما هی عموم وخصوص من وجه، فالأخصّیه لیست موجبه للترجیح.

ص: 137

قد یقال: أنّ الأخصّیه یمکن أن تکون موجبه للترجیح لا علی هذا الأساس، یعنی تکون موجبه للترجیح بالرغم من الاعتراف بأنّ النسبه بینهما هی العموم والخصوص من وجه، وإنما تکون موجبه للترجیح ببیان أنّ تقدیم دلیل الجزئیه المطلقه علی قاعده المیسور یستلزم بقاء هذه القاعده بلا مورد، بخلاف ما إذا قدّمنا قاعده المیسور علی دلیل الجزئیه المطلقه، فأنّ دلیل الجزئیه لا یبقی بلا مورد، وإنما له موارد تخصّه وهی حالات التمکن من الجزء، فلا یبقی بلا مورد، وهناک قاعده وهی أنه کلّما کان تقدیم أحد العامّین من وجه یستلزم بقاء الآخر بلا مورد؛ حینئذٍ یتقدم هذا الدلیل الذی یبقی بلا مورد، لو قُدّم الآخر علیه، یتقدّم علی الآخر، فی محل کلامنا لابدّ من تقدیم قاعده المیسور علی دلیل الجزئیه؛ لأنه لا یلزم منه محذور؛ لأنّ دلیل الجزئیه لا یبقی بلا مورد بهذا التقدیم، وإنما له موارد تخصّه، بخلاف العکس، لو قدّمنا دلیل الجزئیه سوف تبقی قاعده المیسور بلا مورد، وهذا یوجب تقدیم قاعده المیسور علی دلیل الجزئیه المطلقه.

هذا الکلام لا نقبله، باعتبار أنّ تقدیم دلیل الجزئیه المطلقه علی قاعده المیسور لا یستوجب بقاء قاعده المیسور بلا مورد، وإنما تقدیم دلیل الجزئیه یستوجب عدم جریان القاعده فی الموارد التی یوجد فیها إطلاقٌ لدلیل الجزئیه، لکن هناک موارد لا یوجد فیها إطلاقٌ لدلیل الجزئیه، إما لکون الدلیل دلیلاً لفظیاً مجملاً لیس فیه إطلاق لدلیل الجزئیه، وإمّا لکون دلیل الجزئیه دلیلاً لبّیاً، کالإجماع __________ مثلاً __________ یُقتصر فیه علی القدر المتیقن، فی هذه الحالات حینئذٍ تبقی هذه مشموله لدلیل الجزئیه، بمعنی أنه فی الموارد التی یکون الدلیل علی الجزئیه هو الإجماع، وهو دلیلٌ لبّی؛ فحینئذٍ لا تجری قاعده المیسور فی هذه الحاله، فیما إذا کان هناک دلیل لفظی، لکنّه مجمل، فی هذه الحاله أیضاً لا تجری قاعده المیسور، وإنما الذی یجری هو نفس الدلیل الدال علی الجزئیه ویُعمل به حینئذٍ ولا تجری قاعده المیسور، وإنما قاعده المیسور تجری فیما إذا فرضنا أنّ فی موردٍ کان دلیل الجزئیه له إطلاق؛ حینئذٍ یقال أنّ قاعده المیسور تتقدّم علی الإطلاق؛ لأنّ العکس یستلزم بقاء قاعده المیسور بلا مورد، وأمّا إذا فرضنا أنه لم یکن فیه إطلاق؛ بل کان مجملاً، أو کان مردّداً هنا لا مجال لقاعده المیسور ویبقی دلیل الجزئیه ثابتاً ویمکن العمل به، فمن هنا لا یکون تقدیم قاعده المیسور قائماً علی هذا الأساس.

ص: 138

نعم، یمکن أن یقال: أننا إذا لاحظنا المورد الخاص الذی دلّ الدلیل فیه علی الجزئیه کما إذا فرضنا أنّ الدلیل دل علی جزئیه الفاتحه من الصلاه، تقدیم هذا الدلیل علی قاعده المیسور یستلزم أن تبقی قاعده المیسور بلا موردٍ حینئذٍ.

بعباره أکثر وضوحاً: أننا نرید أن نقول أنّ تقدیم دلیل الجزئیه علی قاعده المیسور لا یلزم منه عدم بقاء موردٍ لقاعده المیسور؛ لأنّ قاعده المیسور یمکن أن تشمل غیر هذا المورد من الموارد، فهی قاعده عامّه لا تختص بخصوص ذلک المورد، حیث أنّ التعارض __________ بحسب الفرض __________ بین دلیل الجزئیه فی المورد الخاص وبین قاعده المیسور، فی المورد الخاص دلیل الجزئیه یعارض قاعده المیسور، هنا تقدیم إطلاق دلیل الجزئیه علی قاعده المیسور لا یلزم منه عدم بقاء موردٍ لقاعده المیسور، تبقی قاعده المیسور قاعده یمکن العمل بها فی الموارد الأخری. نعم، فی الموارد التی یوجد فیها إطلاق لدلیل الجزئیه، هنا یقال نقدمها علی ذلک، أمّا الموارد التی لا یوجد فیها إطلاق لدلیل الجزئیه، کما لو کان دلیل الجزئیه مجملاً، أو کان لبّیاً یُقتصَر فیه علی القدر المتیقن؛ حینئذٍ لا مانع من العمل بقاعده المیسور، فلا نستطیع تقدیم قاعده المیسور علی أنّ العکس، یعنی تقدیم دلیل الجزئیه علیها یستلزم بقاءها بلا مورد.

ومن هنا یظهر أنّ الصحیح فی المقام هو ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه). بمعنی أن ننکر وجود تنافٍ اساساً بین الدلیلین؛ وحینئذٍ یصح العمل بالقاعده حتی مع وجود إطلاق فی دلیل الجزئیه؛ لأنه إذا وصلنا إلی التعارض لم تتم عندنا الحکومه ولم یتم عندنا الأخصّیه، وبالتالی یمکن العمل بالقاعده حتی مع وجود إطلاق فی دلیل الجزئیه، والسر فی ذلک هو ما ذکرناه فی الدرس السابق من أنّ مفاد هذا الحدیث الشریف هو وجوب الإتیان بالباقی، لیس مفاده بقاء الوجوب السابق وعدم سقوطه حتی یکون منافیاً لدلیل الجزئیه المطلقه النافی للوجوب، دلیل الجزئیه المطلقه ینفی الوجوب السابق بینما هذا الدلیل لیس بقاء الوجوب السابق وعدم سقوطه حتی یتنافیان، ذاک ینفی هذا الوجوب، وهذا یقول أنّ الوجوب باقٍ ولم یسقط، فیقع التنافی بینهما، الحدیث الشریف لیس مفاده بقاء الوجوب السابق وعدم سقوطه، وإنما مفاده وجوب الباقی(ما لا یدرک کله لا یترک کله) (1) مفاده وجوب الباقی، ومن هنا یمکن هنا أن یصح کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) من أنه لا یوجد تنافٍ بینهما، دلیل الجزئیه المطلقه ینفی الوجوب السابق، وهذا یثبت وجوباً آخر، وجوباً جدیداً متعلقاً بالباقی وهو مرکب آخر غیر المرکب الموجود فی السابق وله ملاک خاص به، فلا توجد منافاه بینهما، کما لو دل دلیل من خارج غیر محل کلامنا، روایه وردت فی باب الصلاه _________ مثلاً _________ ودلّت علی أن الصلاه لا تُترک بحال، یلتزمون بوجوب الباقی عند تعذّر بعض الأجزاء، دلیلٌ خاصٌ یدلّ علی وجوب الباقی بملاکٍ آخر، هذا لا یکون منافیاً لإطلاق دلیل الجزئیه.

ص: 139


1- عوالی اللئالی، محمد بن علی بن ابراهیم ابن ابی جمهور الأحسائی، ج4، ص58.

وأمّا إذا کان مستند القاعده هو حدیث(المیسور لا یسقط بالمعسور) (1) فهذا الأمر یختلف، هنا الظاهر حصول التنافی بین قاعده المیسور المستنده إلی هذا الحدیث وبین دلیل الجزئیه، وذلک لأنّ هذا الحدیث یدلّ علی بقاء الوجوب وعدم سقوطه؛ لأنه ورد بعنوان(عدم السقوط)، فهو ما دام وارداً بعنوان (عدم السقوط)، فمفاده هو بقاء الحکم السابق وعدم سقوطه، بینما دلیل الجزئیه المطلقه یدلّ علی نفی الحکم السابق وسقوطه، فیقع التنافی بینهما، فالفرق بین الحدیثین من هذه الجهه، وبناءً علی هذا حینئذٍ إذا فرضنا أنه یقع التنافی، یعنی إذا کان المستند هو حدیث(المیسور لا یسقط بالمعسور)، فیقع التنافی بینهما، فی هذه الحاله الظاهر هنا تقدیم دلیل الجزئیه المطلقه علی قاعده المیسور المستنده إلی هذا الحدیث بعد فرض وقوع التنافی بینهما، ولا تجری قاعده المیسور فی المقام عندما یکون لدلیل الجزئیه إطلاق، وذلک باعتبار أنّ دلیل الجزئیه المطلقه مفاده أنّ هذا الجزء رکن، فإذا کان فی الصلاه یکون رکناً من الصلاه، وفی غیرها یکون رکناً فی ذلک المرکب؛ ولذا هذا جزء حتی فی حال التعذر، وفی کل الأحوال، بمعنی أنه یکون رکناً فی المرکب، ومفاده أیضاً أنّ المرکب الذی یفقد هذا الجزء فی الحقیقه هو لیس ذلک المرکب؛ بل هو شیء آخر، یعنی عندما یدلّ الدلیل علی أنّ الرکوع رکن فی الصلاه، هذا معناه أنّ الصلاه الفاقده للرکوع لیست صلاه؛ لأنّ الشارع اعتبر الرکوع رکناً فی تلک الصلاه، فالفاقد لذلک الجزء الذی یعتبره الشارع رکناً؛ حینئذٍ لا یکون صلاه، یعنی لا یصدق علیه ذلک المرکب؛ وحینئذٍ، مع کون الجزء رکناً کما هو مفاد دلیل الجزئیه المطلق، وکون المرکب الباقی لیس صلاه _________ فی مثال الصلاه الذی مثّلنا به ___________ حینئذٍ کیف نقول بوجوب الإتیان بالباقی بعد تعذر ذلک الشیء الذی فرضنا کونه رکناً بعنوان أنه میسور من الصلاه، وأنه میسور من ذلک المرکب ؟ لأنّ هذه الروایه تثبت وجوب الباقی بعنوان أنه میسور، فإذن: لابدّ من فرض أنّ هذا الباقی هو میسور من المرکب حتی تکون الروایه داله علی وجوبه، وهذا لا یمکن أن ینطبق فی محل الکلام، عندما نفترض أنّ المستند فی القاعده هو هذا الحدیث ونفترض إطلاقاً فی دلیل الجزئیه، الإطلاق فی دلیل الجزئیه یعنی أنّ هذا رکن، وأنّ الفاقد لیس صلاه، ومعنی أنه لیس صلاه یعنی أنّ الفاقد مباین للمرکب، الفاقد لهذا الرکن هو مباین للمرکب ولیس میسوراً منه، الحدیث یدلّ علی وجوب الباقی بعنوان أنه میسورٌ من المرکب، فلابدّ أن نفترض أنّ الباقی میسورٌ من المرکب حتی یُستدل بالروایه علی وجوبه باعتباره میسوراً من ذلک المرکب، بینما فی محل الکلام إذا وجد إطلاقٌ، الإطلاق یقول هذا رکن فی الصلاه، وأنّ الفاقد لهذا الجزء لیس صلاه، وفی مثله لا مجال لجریان قاعده المیسور.

ص: 140


1- الهدایه فی الأصول، الشیخ حسن الصافی الإصفهانی، ج3، ص494.

نعم، إذا دلّ دلیلٌ خاصٌ علی وجوب الإتیان بالباقی کما یُدّعی ذلک فی الصلاه __________ مع حفظ التسلسل الذی ذکرناه __________ حینئذٍ یتعیّن العمل به والالتزام بوجوب الباقی، بالرغم من وجود دلیل الجزئیه المطلق، ونحن نری أنّ حدیث(ما لا یدرک کله لا یترک کله) هو بمثابه الدلیل الخاص علی وجوب الإتیان بالباقی، یعنی حاله حال الأدله الوارده فی الصلاه التی تدل علی وجوب الإتیان بالباقی عند تعذر أحد أجزاء الصلاه، وجوبٌ جدیدٌ یتعلّق بمرکبٍ جدیدٍ بملاکٍ جدیدٍ، لا نتمسّک لوجوبه بقاعده المیسور المستنده إلی هذا الحدیث، وإنما نتمسّک بوجوب الباقی باعتبار وجود دلیل یدل علیه، الحدیث الأول(ما لا یدرک کله لا یترک کله) هو بمثابه الدلیل الخاص الدال علی وجوب الباقی بعد التعذّر. ومن هنا یظهر أنّ ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) هو الأقرب فی المقام لرفع التنافی بینهما، بأن یقال لا یوجد تنافٍ بینهما، لکن إذا کان المدرک هو حدیث(ما لا یدرک کله لا یترک کله)، هذا یدلّ علی وجوبٍ جدیدٍ بملاکٍ جدیدٍ یتعلق بالأقل، وهذا لا ینافی دلیل الجزئیه المطلق الذی ینفی الوجوب؛ لأنه ینفی الوجوب السابق، وهذا یثبت وجوباً جدیداً علی الباقی بملاکٍ جدیدٍ، فلا منافاه بینهما. لکن هذا إذا کان مدرک القاعده هو حدیث(ما لا یدرک کله لا یترک کله) . أمّا إذا کان مدرک القاعده هو حدیث(المیسور لا یسقط بالمعسور) فیُشکل الالتزام بذلک، إلا أن نقول نرجع ذاک إلی هذا، وبالتالی لا یمکن العمل بذلک، یعنی (ما لا یدرک کله لا یترک کله) مفاده نفس مفاد (المیسور لا یسقط بالمعسور)، بالنتیجه نرجعه إلی هذا، إذا قلنا هکذا؛ فحینئذٍ نلتزم بعدم جریان القاعده؛ لأنه یثبت وجوب الباقی بعنوان(المیسور) ومع وجود الإطلاق لا یمکن أن یکون الباقی واجباً بعنوان المیسور. هذا تمام الکلام فی هذا البحث.

ص: 141

بعد ذلک ننتقل إلی بحثٍ جدیدٍ، ویقع فی حکم الزیاده، الزیاده فی المرکّبات الاعتباریه مثل الصلاه ما هو حکمها، إذا وقعت سهواً، أو وقعت عمداً ؟

قبل الدخول فی أصل البحث تکلّموا عن إمکان تحقق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، هل یمکن تحقق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، أو لا یمکن أصلاً ؟ ومنشأ هذا البحث هو أنّ هناک إشکالاً فی إمکان تحقق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، وقد یقال باستحالته، ومن غیر الممکن تحقق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، وذلک باعتبار أنّ الأمر فی ذلک الجزء الذی أُخذ جزءاً من المرکب، هذا الجزء لا یخلو: إمّا أن یؤخذ فی المرکب لا بشرط علی الإطلاق غیر مقید بالوجود الأول لذلک الجزء فی مقابل الوجود الثانی لنفس الجزء، لا بشرط من هذه الجهه، فیکون معتبراً فیه علی الإطلاق، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ فی هذه الحاله لا یُعقل تحقق الزیاده؛ لأنّ أیّ وجودٍ لذلک الجزء جاء به هو یعتبر مأموراً به، ومصداقاً للمأمور به المعتبر فی ذلک المرکب، لو فرضنا أنه جاء بالرکوع مرتین، أو ثلاث مرّات، لا نستطیع أن نقول أنّ الوجود الثانی زائدٌ، أو الوجود الثالث زائد؛ لأنّ الجزء أُخذ فی المرکب لا بشرط من حیث الزیاده، أی لا بشرط من حیث الوجود الثانی والثالث والرابع........وهکذا، فکل وجودٍ، ولو کان متعدّداً یکون مصداقاً للمأمور به ومحققاً للجزء المعتبر فی ذلک المرکب، فأین الزیاده ؟ إذن: لا تتحقق الزیاده. وأما إذا أُخذ فی المرکب بشرط لا من حیث الوجود الثانی لذلک الجزء، بناءً علی هذا؛ حینئذٍ الإتیان بالوجود الثانی، یعنی تکرار هذا الجزء فی الصلاه لا یلزم منه الزیاده، وإنما یلزم منه النقیصه، فی الحقیقه تکرار الرکوع عندما یکون الرکوع مأخوذاً ومعتبراً فی الصلاه بشرط لا من حیث الوجود الثانی، فلو حصل الوجود الثانی وتکرّر الرکوع مرتین، هذا یکون نقیصه فی الصلاه، وینبغی بحثه فی بحث النقیصه فی الصلاه لا فی بحث الزیاده؛ لأنّ المفروض اعتبار هذا الجزء فی المرکب مشروط بعدم الزیاده، فإذا جاء بالزیاده؛ حینئذٍ انتفی الشرط، وإذا انتفی الشرط ینتفی المشروط. فإذن هو نقص فی الجزء لا زاد فیه حتی نتکلّم فی ما هو حکم هذه الزیاده، ومن هنا قد یقال: متی یمکن تحقق الزیاده حتی نتکلّم عن حکمها لو وقعت عمداً أو سهواً ؟

ص: 142

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور.

کان الکلام فی الدلیل الرابع الذی استُدل به علی مفاد قاعده المیسور، أی وجوب الباقی عند تعذّر بعض أجزاء المرکب. وکان هو عباره عن التمسّک بعمومات الاضطرار والحرج، وأمثال هذه العمومات. وبیّنّا فی الدرس السابق کیفیه الاستدلال بهذه العمومات علی المُدّعی وذکرنا أن الاستدلال یکون بهذا الشکل: بالنسبه إلی عمومات الاضطرار الوارده بلسان(ما من شیء _________ أو نحو هذا التعبیر __________ حرّمه الله، فقد أحلّه لمن اضطر إلیه). وذکرنا أن حلّیه الشیء الذی یضطر المکلّف إلی فعله أو ترکه، المراد بها فی الاستدلال الحلّیه الوضعیه؛ ولذا قلنا أنّ الاستدلال بعمومات الاضطرار مبنی علی ان تکون الحلّیه فی هذه العمومات لا تختص بالحلّیه التکلیفیه، وإنما هی أعم من الحلیه التکلیفیه والحلّیه الوضعیه، فحینما یقال ________ مثلاً _______ أنّ الجزء الذی یضطر المکلف إلی ترکه، أو المانع الذی یضطر المکلّف إلی فعله، هو حلال فی حاله الاضطرار، معنی الحلّیه هو فی الحقیقه نفی الجزئیه فی حاله الاضطرار، أو نفی المانعیه بالنسبه إلی المورد الثانی فی حاله الاضطرار. معنی أنّ هذا المانع حلال __________ مثلاً __________ التکفیر فی الصلاه حلال، یعنی أن لا یکون مانعاً، ولا یضر بالصلاه، کذلک الجزئیه عندما یقال أنّ ترک الجزء فی حاله الاضطرار حلال، هذا معناه أنه لیس جزءً من الصلاه، فیثبت المطلوب؛ لأنّ المفروض فی المقام هو أننا نرید أن نثبت إنّ جزئیه الجزء لا تشمل حاله التعذّر وإنّما تختص بحاله التمکّن، هذه الأدله تقول فی حاله الاضطرار یجوز ترک الجزء المضطر إلی ترکه، بمعنی أنّه لیس جزءً فی حاله الاضطرار والتعذر. هذه کیفیه الاستدلال بهذه العمومات.

ص: 143

ذکروا أنه یمکن تأیید هذا الاستدلال ببعض الروایات التی یُفهم منها أنّ الإمام(علیه السلام) یستدل بهذه العمومات علی وجوب الإتیان بالباقی، ممّا یُفهم منه أنّ هذه العمومات التی ذُکرت فی هذه الروایات الآتیه لیست فقط یستفاد منها نفی الجزئیه فی حاله الاضطرار، وإنما یُستفاد منها أیضاً وجوب الباقی الذی یتمکّن منه المکلّف علی اختلاف هذه الموارد، بحیث أنّ وجوب الباقی، ووجوب ما یتمکّن منه المکلّف بعد تعذّر الشرط أو الجزء علی اختلاف الموارد مستفاد من نفس العمومات.

ذکرنا الروایه الأولی التی هی روایه عبد الأعلی مولی آل سام المعروفه، وذکرنا کیفیه الاستدلال بها. الروایه الأخری وارده فی باب القیام، وهناک روایه وردت فی المریض لا یستطیع الجلوس، قال: فلیصلِ وهو مضطجع، ولن یکلّفه الله ما لا طاقه له به. فیقال: أنّ الإمام(علیه السلام) استدلّ بهذه القاعده الکلیه(إن الله لا یکلّف الإنسان بما لا طاقه له به). وهذه القاعده فقط ترفع وجوب الجلوس فی حال عدم التمکّن من الجلوس. وقلنا أنّ رفع الوجوب وحده هو أعم من وجوب الباقی؛ لأنه قد لا یجب علیه الجلوس، باعتبار أنّ أصل الواجب یسقط عنه لا أنه یجب علیه الباقی، والروایه تقول(فلیصلّ وهو مضطجع، ثم تقول: ولن یکلّفه الله ما لا طاقه له به). فکأنه یُفهم منها أنّ الإمام(علیه السلام) یستدل بهذه القاعده علی وجوب الإتیان بالباقی(فلیصلّ وهو مضطجع)، ویترک السجود، یترک جزءً من أجزاء الصلاه، مستدلاً بهذه القاعده، بمعنی أنّ القاعده لیس فقط تنفی وجوب السجود فی حاله العجز، وعدم القدره؛ بل أنها تنفی وجوب السجود فی حاله العجز وعدم القدره ویُستفاد منها أیضاً وجوب الإتیان بما یتمکن منه، وهذا هو المطلوب فی محل الکلام.

الروایه الأخری وردت فی المریض، (هل تمسک له المرأه شیئاً، فیسجد علیه، فقال: لا، إلا أن یکون مضطراً لیس عنده غیرها ولیس شیء ممّا حرّم الله إلاّ وقد أحلّه لمن اضطر إلیه). فکأنّ الإمام(علیه السلام) یقول فی حالات الاضطرار یجوز أن یصلی بهذه الکیفیه، وهی أن ترفع له المرأه شیئاً یسجد علیه، یعنی یترک السجود. والدلیل علی أنه یصلی بهذه الکیفیه هو مسأله(لیس شیء ممّا حرّم الله إلاّ وقد أحلّه لمن اضطر إلیه).

ص: 144

هناک أیضاً من العمومات العموم الوارد فی الروایات المعتبره مثل صحیحه مرازم، (قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن المریض لا یقدر علی الصلاه؟ قال: فقال: کل ما غلب الله علیه، فالله أولی بالعذر) (1) . لکن الإمام(علیه السلام) طبّق هذا العموم __________ وهذا هو الذی ینفعنا فی المقام ________ علی المسلوس الذی لا یقدر علی حبس البول، ورد فی الروایه الوارده فی نواقض الوضوء، وهی روایه صحیحه سنداً، عن منصور بن حازم، قلت لأبی عبدالله ( علیه السلام ): (الرجل یعتریه البول ولا یقدر علی حبسه ؟ قال: فقال لی: إذا لم یقدر علی حبسه، فالله أولی بالعذر یجعل خریطه). (2) یعنی یأمر بالإتیان بالشیء الذی یتمکن منه وهو أن یجعل خریطه ولا مشکله فی خروج قطرات من البول، ویجب علیه الإتیان بالصلاه بهذه الکیفیه ولا تسقط عنه الصلاه، فیجب علیه الإتیان بما یتمکن منه عند تعذر الحفاظ علی هذا الشرط وهو عدم خروج البول أثناء الصلاه. کأنّه نفس هذه العمومات هی تدل علی وجوب الإتیان بما یتمکن منه. هذه هی عمده الروایات التی تُذکر فی المقام ویقال بأنها تدل علی هذا المطلب.

الملاحظه التی یمکن إبداءها فی هذا الدلیل هی أنه قد یقال: أنّ الاستدلال بعمومات الاضطرار فی المقام مبنی علی أن تکون الحلّیه فیها حلّیه عامّه لا تختص بالحلّیه التکلیفیه، وإنما تشمل الحلّیه التکلیفیه والحلّیه الوضعیه حتی نستطیع أن نقول أنّ الجزء الذی یتعذر علی المکلف الإتیان به ترکه فی غیر حاله التعذر حرام، الله أحلّه فی حاله الاضطرار، هذا مفاد عمومات الاضطرار، ترک الجزء حرام، لکنه یکون حلالاً فی حاله الاضطرار، والذی ینفعنا لیس هو أن یکون حلالاً حلّیه تکلیفیه فقط، الحلال تکلیفاً معناه أنک إذا ترکت هذا الجزء لا تُعاقب ولیس علیک مسئولیه، هذا لا ینفعنا فی المقام، وإنما الذی ینفعنا هو أن نقول ترک الجزء حلال بمعنی نفی الجزئیه فی حاله الاضطرار، یعنی لیس جزءً فی حاله الاضطرار، کما قلنا فی باب الناقض، کیف أنّ الناقض، کالتکفیر، حلال فی حالات التقیه، یعنی لا یمنع من الصلاه ولیس من موانع الصلاه؛ بل الصلاه تصح مع هذا المانع. أذن: هو لیس مانعاً، کذلک الجزء عندما نقول: ترک الجزء حلال، بمعنی أنّ هذا الجزء لیس جزءاً، لا یُعتبر جزءاً من الصلاه؛ بل الصلاه من دونه تقع صحیحه. هذه الحلّیه بمعنی نفی الجزئیه فی مثال الجزء، ونفی المانعیه، هی حلّیه وضعیه ولیست حلّیه تکلیفیه، ومن هنا یتوقف الاستدلال بالحدیث علی أن تکون الحلّیه فی الحدیث یُراد بها الأعم من الحلّیه التکلیفیه والوضعیه، وهذا قد یُناقش فیه؛ لأنّ الظاهر من الحلّیه فی الحدیث هی الحلّیه التکلیفیه، وتعمیمها للحلّیه الوضعیه خلاف الظاهر، قول الإمام (علیه السلام):(فقد أحلّه الله) یعنی أنّ هذا شیء حرّمه الله علی المکلف، فقد أحلّه الله؛ حینئذ یکون الشیء حلالاً تکلیفاً لا أکثر من ذلک، وهذا لا ینفع فی مقام الاستدلال.

ص: 145


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج8، ص261، أبواب قضاء الصلوات، باب2، ح16، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج1، ص297، ابواب نواقض الوضوء، باب19، ح2، ط آل البیت .

الشیء الآخر هو أنّ الاستدلال بهذه الروایات یتوقف علی أن نفترض أن الإمام (علیه السلام) استشهد بهذه العمومات، سواء کان فی روایه عبد الأعلی أو فی باقی الروایات، لغرض إثبات وجوب الباقی، لا أن نقول بأنّ الإمام (علیه السلام) استشهد بهذه العمومات فقط لنفی الجزئیه فی حال التعذر، ونفی الشرطیه فی حاله التعذر، وأما وجوب الباقی فهذا یُستفاد من دلیلٍ آخر، ولو یُستفاد من قوله(أمسح علیه)، أو فی قوله:(یجعل خریطه) وأمثال هذه العبارات، بأن یقال: وجوب ما یتمکّن منه المکلف فی حاله تعذّر الجزء أو الشرط لا یُستفاد من نفس العمومات، وإنما یستفاد من شیءٍ آخر. أذا قلنا هکذا؛ حینئذٍ لا یمکننا الاستدلال بهذه العمومات فی موردٍ آخر علی وجوب الباقی؛ لأن هذه العمومات بناءً علی هذا الاحتمال لا تدلّ إلا علی نفی الجزئیه، أنّ هذا لیس واجب فی حال التعذر، ولیس جزءً فی حال التعذر. أما وجوب الإتیان بالباقی، فیحتاج إلی إثبات. لکن المُدّعی فی المقام أنّ الاستدلال یقول أنّ الإمام (علیه السلام) استشهد بهذه الروایات علی وجوب الإتیان بالباقی، وأنّ الواجب علی المکلف فی حال التعذّر هو هذا المرکب الناقص من ذلک الجزء المتعذر أو الشرط المتعذر. ذکرنا فی روایه عبد الأعلی مولی آل سام أنّ هذا المطلب یمکن استفادته من الروایه، لا یبعُد أنّ الإمام (علیه السلام) استدلّ بالآیه الشریفه: ﴿ما جعل علیکم فی الدین من حرج﴾ (1) علی کیفیه الوضوء التی بیّنها بقوله(أمسح علیه) حیث کانت مشکلته هی کیف یتوضأ؛ لأنّ السؤال وقع عن کیف أتوضأ ؟ الإمام (علیه السلام) قال له:(هذا وأشباهه یُعرف من کتاب الله، قال الله تعالی.......الخ، أمسح علیه). یعنی وجوب الإتیان بما یتمکّن منه، ویسقط اعتبار المباشره؛ لأنه لا یتمکن من المسح علی البشره مباشره، فیجب علیه أن یمسح علی المراره. فتبقی روایات الاضطرار التی ورد فیها عنوان(وقد أحلّه الله) بحیث یکون الاستدلال بحلّیه ما یضطر المکلّف إلی فعله، أو ترکه، موقوف علی تعمیم الحلّیه إلی الحلّیه الوضعیه والحلیه التکلیفیه، وقلنا: أنّ الظاهر من الحلّیه هی الحلیه التکلیفیه، فلا یکون هذا الاستدلال واضحاً. وهذه الروایات الأخری التی لم یرِد فیها عنوان(الحلّیه) یکون الاستدلال بها موقوفاً علی أن نفهم منها _______ وقلنا أن هذا لیس بعیداً بالنسبه إلی بعض الروایات _______ أنّ الإمام (علیه السلام) استدلّ بهذه العمومات علی سقوط الجزئیه ووجوب الإتیان بالباقی. هذا ما یمکن أن یقال فی هذا المقام.

ص: 146


1- الحج/السوره22، الآیه78.

آخر مطلب من هذا البحث هو مسأله تعرّضوا لها فی ذیل کلامهم عن هذه المسأله، قالوا: إذا کان للمرکّب من أجزاء بدل اضطراری وتعذّر أحد أجزائه، کالوضوء، فهو مرکب من أجزاء، وتعذر أحد أجزائه، وکان للوضوء بدل اضطراری الذی هو التیممّ. الکلام هو عندما یتعذر الإتیان بهذا المرکب التام ________ الوضوء المؤلف من عشره أجزاء _________ باعتبار تعذر بعض أجزائه؛ حینئذٍ ما هی وظیفه المکلّف ؟ أدله بدلیه التیمم تقول انتقل إلی التیمم، باعتبار أن التیمم بدلٌ عن الوضوء. قاعده المیسور أو الأدله الأخری التی یُستدل بها علیها تقول انتقل إلی الناقص. هذا الوضوء المرکب من عشره أجزاء عندما یتعذر أحد الأجزاء یجب علیک الإتیان بالمیسور منه، یعنی یجب علیک الإتیان بالناقص، هناک فرق بین التیمم وبین الوضوء الناقص، فماذا یفعل المکلّف ؟ هل ینتقل إلی التیمم، أو یأتی بالوضوء الناقص؟ هذا یُفرض عندما یکون للمرکب بدل اضطراری، فیقع الکلام هنا فی أیهما یُقدّم ؟ هل یُقدّم البدل الاضطراری الذی هو التیمم فی هذا المثال علی الإتیان بالوضوء الناقص، فیتیممّ ؟ أو یقدّم الوضوء الناقص علی البدل الاضطراری، فیجب علیه الإتیان بالوضوء ناقصاً من دون ذلک الجزء المتعذر ؟

الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) ذکر فی هذه المسأله أنّ هناک وجهین: وجه یقتضی تقدیم البدل الاضطراری الذی هو التیمم فی المثال. ووجه یقتضی تقدیم الوضوء الناقص. وجه تقدیم البدل الاضطراری الذی ذکره الشیخ(قدّس سرّه) هو أنه یقول: أنّ مقتضی کون التیمم بدلاً عن الوضوء هو أنّ التیمم بدل عن الوضوء بتمام المعنی، أی بدل عنه فی کل شیءٍ، یعنی کل شیء یثبت للمبدل یثبت للبدل، ومن جمله الأشیاء التی تثبت للمبدل هو أنه یتقدّم علی الوضوء الناقص، بمعنی أنّ المبدل الذی هو الوضوء التام الذی جُعل التیمم بدلاً عنه من الأشیاء التی تثبت للوضوء التام هو أنه یتقدّم علی الوضوء الناقص، بدله أیضاً یأخذ هذا الأثر، فیتقدّم علی الوضوء الناقص، فعند تعذّر الإتیان بالوضوء التام ینتقل إلی البدل الاضطراری الذی هو التیمم ولا ینتقل إلی الوضوء الناقص؛ لأنّ هذا من آثار البدلیه، من آثار جعل التیمم بدلاً عن الوضوء. هذا وجه یمکن أن یُفسّر به کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه). (1)

ص: 147


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص398.

الوجه الثانی، یعنی وجه تقدیم الوضوء الناقص علی التیمم هو أنّ الناقص فی حال الاضطرار تام. نعم الناقص فی حال التمکّن لیس تاماً، لکنه فی حال الاضطرار والتعذر یکون تاماً، باعتبار أنّ قاعده المیسور _________ إذا تمّت ________ تقتضی أنّ جزئیه الجزء تنتفی فی حاله التعذر، فلا یکون جزءاً من المرکب، وإنما المرکب فی حال التعذر یتألف من تسعه أجزاء. نعم، فی حال التمکن یتألف من عشره أجزاء، لکن فی حال التعذر یتألف من تسعه أجزاء. هذا هو المرکب التام فی حال التعذر. إذن: ما نسمیه بالناقص هو فی الواقع تام فی حال التعذر. ومن هنا یکون هذا الوضوء الذی نعبّر عنه بالناقص والذی تقتضی قاعده المیسور أنه تام فی هذه الحاله لابدّ أن یتقدّم علی التیمم؛ لأنه وضوء تام فی هذه الحاله؛ فحینئذٍ یتقدّم علی البدل الاضطراری، ولا تصل النوبه إلی البدل الاضطراری مع التمکّن من الإتیان بالوضوء التام فی هذه الحاله. هذا وجه لتقدیم الوضوء الناقص علی البدل الاضطراری. ذکر الشیخ(قدّس سرّه) وجهین ولم یرجّح احدهما علی الآخر.

الذی یُلاحظ علی وجه تقدیم البدل الاضطراری هو أنّ ما ذُکر فی هذا الوجه هو فی واقعه تمسّک بإطلاق دلیل البدلیه، ونقول لدینا دلیل یدلّ علی أنّ التیمم بدلٌ عن الوضوء، مقتضی إطلاق دلیل البدلیه هو أنه بدلٌ عنه فی جمیع الآثار والخصائص الثابته له، ومنها تقدّمه علی الوضوء الناقص؛ إذ لا إشکال أنّ هذه خصیصه وأثر ثابت للوضوء التام، أنه یتقدّم علی الوضوء الناقص، التیمم جُعل بدلاً عن الوضوء التام بلحاظ کل آثاره، ومنها تقدّمه علی الوضوء الناقص، فالتیمم أیضاً یتقدّم علی الوضوء الناقص، وهذا فی الحقیقه تمسّک بإطلاق دلیل البدلیه، وهذا لیس واضحاً. أصل البدلیه قد تکون موجوده فی بعض الأمور، لکن لیس کل بدل جُعل فی دلیله بعنوان أنه بدل. صحیح الفقهاء یعبّرون عنه بالبدل، لکن فی لسان دلیله لم یُجعل بعنوان أنه بدل، الأدله دلّت علی وجوب التیمم: ﴿ فتیمموا صعیداً طیباً ﴾ (1) لیس بعنوان أنه بدلٌ حتی نتمسّک بإطلاق دلیل البدلیه لإثبات أنه یقوم مقامه حتی فی هذا الأثر، وهو أنه یتقدّم علی الوضوء الناقص، أصلاً وجوب التیمم، وهکذا سائر الأمور الأخری ما جُعل بلسان وعنوان البدلیه، أنّ هذا بدل عن ذاک حتی نتمسّک بإطلاق دلیل البدلیه لإثبات هذا المُدّعی. هذا من جهه.

ص: 148


1- النساء/السوره4، الآیه43.

حتی لو فرضنا أنّ وجوب البدل الاضطراری فی لسان دلیله ثبت بعنوان أنه بدلٌ عن الوضوء، لکن دعوی إطلاق هذه البدلیه علی نحو تشمل حتی مثل هذا الأثر غیر واضح، المتیقن من البدلیه هو کون التیمم بدلاً عن الوضوء فی حصول الطهاره، وفی جواز الدخول فی الصلاه وغیر الصلاه مما یُشترط فیه الطهاره، إذا دلّ الدلیل علی أنه یجب بعنوان البدل فالمتیقن منه هو هذه الآثار ولیس حتی بلحاظ کونه متقدماً علی الوضوء الناقص، لیس واضحاً أن البدلیه فیها إطلاق وسعه تشمل حتی مثل هذا الأثر. ومن هنا یکون هذا الوجه مخدوشاً من هذه الجهه.

وأیضاً لوحظ علی وجه الاحتمال الثانی الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنّ قاعده المیسور لا یُستفاد منها إلا أنّ الوجوب الثابت للأجزاء سابقاً لا یسقط حتی بعد تعذر الجزء کما تقدم سابقاً.

وبعباره أخری: أنّ المستفاد من قاعده المیسور وسائر الأدله هو وجوب الباقی فی حاله تعذّر بعض الأجزاء، لکن لا یستفاد من قاعده المیسور تنزیل الباقی منزله التام کما ذُکر فی وجه الاحتمال الثانی والذی کان یقول أنّ الناقص تام بقاعده المیسور، فکأنّ قاعده المیسور یُستفاد منها تنزیل الناقص منزله التام، أو اعتبار الناقص تامّاً؛ حینئذٍ هذا الوجه یقول: الناقص فی حال الاضطرار صار تامّاً، فلا تصل النوبه إلی البدل الاضطراری، فیکون الناقص هو الواجب، فیُقدّم الناقص علی البدل الاضطراری الذی هو الاحتمال الثانی الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه). هذا مبنی علی افتراض أنّ قاعده المیسور یُستفاد منها اعتبار الناقص تامّاً، وتنزیل الناقص منزله التام حتی یُذکر هذا المعنی ویُستدل بهذا الدلیل. بینما الظاهر أن قاعده المیسور لیس هذا هو مفادها، ولیس فیها هذا التنزیل، وإنما هی تقول أنه فی حاله التعذر یجب علیک الإتیان بما تتمکن منه، مفادها عدم سقوط الوجوب الثابت سابقاً للأجزاء الباقیه من دون أن یُستفاد منها تنزیل الناقص منزله التام حتی یقال أنّ هذا صار تامّاً، فاستفاده التنزیل واعتبار الناقص تاماً لیس متاحاً بالنسبه إلی قاعده المیسور حتی یقال أنّ الناقص صار تامّاً بقاعده المیسور، فلا تصل النوبه إلی البدل الاضطراری.

ص: 149

یمکن أن یقال فی المقام بقطع النظر عن أنّ مفاد قاعده المیسور هو تنزیل الناقص منزله التام، وإنما نفترض أنه لیس فیها هذا التنزیل والاعتبار، بالرغم من هذا قد یقال أنّ المستفاد من قاعده المیسور هو وجوب الباقی، وهذا یقتضی تخصیص أدله الجزئیه بحال التمکّن؛ لأنّ معنی وجوب الباقی فی حال الاضطرار والتعذر أنّ هذا الجزء المتعذر لیس جزءاً من المرکب فی حال الاضطرار والتعذر، وإنما یکون جزءاً فی حال التمکّن، فهو یقتضی فی الحکومه ونحو الحکومه تخصیص أدله الجزئیه بحاله التمکّن، وهذا معناه أنّ المأمور به شرعاً فی حاله الاضطرار والتعذّر هو المرکب من تسعه أجزاء لا أکثر من ذلک؛ فإذا کان کذلک، أی أنّ جزئیه الجزء مختصه بحاله التمکّن، أما فی حاله الاضطرار فهو لیس جزءاً من المرکب، وإنما المأمور به فی حال الاضطرار هو المرکب من تسعه أجزاء؛ وحینئذٍ یقال: النوبه فی هذه الحاله مع التمکن من الإتیان بهذا المرکب المأمور به شرعاً فی حال الاضطرار، لا تصل إلی البدل الاضطراری الذی هو التیمم؛ لأنّ المرکب المأمور به شرعاً فی حال الاضطرار هو المرکب من تسعه أجزاء، الذی نعبّر عنه بالناقص، فلا تصل النوبه حینئذٍ إلی البدل الاضطراری، باعتبار أنّ البدل الاضطراری یتوقف علی ________ هذه الملاحظه مهمه فی الاستدلال _________ عدم التمکن من المبدل بتمام مراتبه، وفی محل الکلام المکلف متمکن من المبدل ببعض مراتبه. صحیح، مرتبته الکامله التی هی عشره أجزاء هو غیر متمکن منها، لکن ببعض مراتبه یتمکن منها، والدلیل أیضاً یدل علی أنّ هذا هو الواجب علیه فی حاله الاضطرار. إذن: هذا وضوء بمرتبهٍ من مراتبه، وهو متمکن منها، فلا یُنتقل إلی البدل الاضطراری؛ لأنّ البدل الاضطراری فرع عدم التمکن من المبدل بتمام مراتبه؛ حینئذٍ لا تصل النوبه إلی البدل الاضطراری، ویجب علیه الإتیان بالناقص، ویکون هذا وجهاً لتقدیم الإتیان بالناقص علی الإتیان بالبدل الاضطراری.

ص: 150

نعم، إذا نوقش فی هذا، وقیل من أین نأتی بهذا، أنّ البدل الاضطراری هو فرع عدم التمکن من المبدل بتمام مراتبه؛ بل نقول أنّ البدل الاضطراری فرع عدم التمکن من المبدل بمرتبته الکامله، إذا لم تتمکن من المبدل بمرتبته الکامله انتقل إلی البدل الاضطراری، أی التیمم، فی هذه الحاله لا یمکننا أن نقدّم الوضوء الناقص علی البدل؛ بل هنا فی الحقیقه یقع التعارض بین الدلیلین، دلیلان، أحدهما یقول: إذا لم تتمکن من الوضوء بمرتبته الکامله یجب علیک التیمم. والثانی یقول: إذا لم تتمکن من الوضوء بمرتبته الکامله یجب علیک الناقص. هذان الدلیلان یتعارضان؛ لأنّ کلاً منهما یقتضی تعیّن مفاده، أنّ الواجب فی حاله العجز عن المرتبه الکامله للوضوء، الأول یقول هذا هو الواجب، والثانی یقول هذا هو الواجب.

الأصول العملیّه / قاعده المیسور بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / قاعده المیسور

یمکن الالتزام بتقدیم الوضوء الناقص ___________ فی مثال الوضوء __________ علی التیمم علی أساس افتراض أنّ التیمم هو فی دلیله معلّق ومتوقف علی عدم التمکّن من الوضوء بتمام مراتبه؛ وحینئذٍ یقال أنه لا إشکال فی أن ألمکلّف لتعذر بعض أجزاء الوضوء یکون متمکناً من بعض مراتب الوضوء الواجب المأمور به شرعاً، باعتبار أنّ المفروض أنّ قاعده المیسور تامّه وهی تدل علی أنّ هذا الجزء لیس جزءاً من المأمور به فی حال الاضطرار، وتکون القاعده حاکمه علی أدلّه الأجزاء وموجبه لتخصیصها بحاله التمکّن، مما یعنی أنّ هذا الجزء لیس جزءاً فی حاله الاضطرار، فیکون هو المأمور به. هذا لا نرید أن نقول أنه بمنزله التام، لکن هو مرتبه من مراتب التام، الوضوء له مراتب، المرتبه التامّه هی عباره عن الوضوء المشتمل علی کل الأجزاء، هناک مرتبه أخری أقل منها کمالاً وهی عباره عن الوضوء فی حاله تعذر بعض أجزائه، باعتبار أنّ الدلیل دلّ علی أنّه یجب علیک الإتیان بهذا الوضوء. دلیل التیممّ عندما یجعل التیمم بدلاً، یجعله معلقاً علی عدم التمکن من الوضوء بتمام مراتبه، فالنوبه حینئذٍ مع التمکن من الوضوء الناقص لا تصل إلی التیمم، وهذا معناه تقدیم الوضوء الناقص علی التیمم، أی علی البدل الاضطراری، لکن قلنا أنّ هذا موقوف علی دعوی أنّ بدلیه التیمم متوقفه علی عدم التمکن من المبدل بتمام مراتبه.

ص: 151

وأما إذا قلنا أنّ دلیل البدلیه لا یُفهم منه هذا، وإنما الذی یفهم منه هو أنّ التیمم یتوقف علی عدم التمکّن من المبدل بمرتبته الکامله؛ حینئذٍ قلنا فی الدرس السابق سوف یتحقق التعارض والتنافی بین قاعده المیسور وبین دلیل البدلیه؛ لأنّ دلیل البدلیه یقول فی حاله عدم التمکّن من الوضوء بمرتبته الکامله، وهی عشره أجزاء، یجب التیمم، بینما قاعده المیسور تقول إذا لم تتمکن من الوضوء بمرتبته التامّه التی هی من عشره أجزاء، یجب علیک الناقص، یعنی تسعه أجزاء، هذا یقول بأنّ الواجب فی هذه الحاله هو التیمم، الدلیل الآخر یقول أنّ الواجب فی هذه الحاله الوضوء الناقص؛ وحینئذٍ یقع التعارض بینهما؛ لأنّ هذا ظاهر فی تعیین مفاده، والآخر أیضاً ظاهر فی تعیین مفاده. کیفیه حل هذا التعارض وکیفیه الجمع بین هذین الدلیلین __________ دلیل بدلیه التیمم، وقاعده المیسور إذا تمّت __________ الظاهر أنه یتعیّن الجمع بینهما بالحمل علی التخییر، صناعهً هکذا، أنه لابدّ من الجمع بینهما برفع الید عن الإطلاق المقابل للتقیید ب______ (أو) فی کل واحدٍ منهما، وذلک بأن نقیّد کل واحدٍ منهما ب____ (أو)، الدلیل الأول الذی یقول فی حاله عدم التمکّن من الوضوء الکامل یجب علیک التیمم، نقیّده، فنقول: یجب علیک التیمم أو الوضوء الناقص. کما أنّ قاعده المیسور التی تقول فی هذه الحاله یجب علیک الوضوء الناقص نقیّدها، بأن نقول: یجب علیک الوضوء الناقص أو التیمم، وبالنتیجه نصل إلی التخییر بینهما. هذا الجمع، وهو التخییر الذی هو فی واقعه رفع الید عن الإطلاق المقابل للتقیید ب____(أو) وفی کلٍ من الدلیلین، هذا الجمع أولی من الجمع بینهما برفع الید عن الإطلاق المقابل للتقیید ب___ (الواو) فی کلٍ منهما؛ وذلک بأن نقیّد کل واحدٍ منهما ب____ (الواو)، بأن نقول: دلیل التیمم یدل علی وجوب التیمم والوضوء الناقص. کما أنّ القاعده عندما تدل علی وجوب الوضوء الناقص، وجوب الباقی، هذه أیضاً نقیّدها ب____ (الواو)، فنقول: لیس فقط وجوب الوضوء الناقص؛ بل هو والتیمم، هذا الجمع ینتج الجمع بینهما، أنّ الواجب فی حاله عدم التمکّن من الوضوء التام الکامل، فالواجب هو الجمع بین الأمرین، فیجب علیه أن یتوضأ وضوءً ناقصاً ویجب علیه التیمم أیضاً.

ص: 152

أقول: أنّ الجمع بالتخییر أولی من الجمع بهذا الجمع الثانی الذی یقتضی الالتزام بضم أحدهما إلی الآخر فی هذه الحاله، باعتبار ما ذُکر فی محله من أنّ الجمع الأول أقل محذوراً وأقل مخالفه للظهور من الجمع الثانی؛ لأنه لا یلزم من الجمع الأول، إلا کون المتکلّم فی هذا الدلیل قد سکت عن بیان العِدل الآخر للتخییر، کما أنه فی الدلیل الثانی أیضاً سکت عن بیان العِدل الآخر للتخییر. بناءً علی أنّ الواقع هو التخییر بین الأمرین، فی هذا الدلیل هو بیّن أحد فردی التخییر وسکت عن الآخر، وفی الدلیل الآخر بیّن أحد فردی التخییر وسکت عن الآخر. هذا هو الذی یلزم من الجمع بینهما برفع الید عن الإطلاق المقابل للتقیید ب____ (أو) فی کل واحدٍ منهما، هذا لیس فیه ذاک المحذور، فیه مخالفه للظاهر، لکن مخالفته للظاهر مخالفه خفیفه، یعنی لیس فیه نقض للغرض، ولیس فیه بیان ما لیس مبرء للذمّه، کلا، ما بیّنه مبرء للذمّه، إذا عمل به المکلّف یکون مبرء للذمّه، فی الدلیل الأول؛ لأنه بیّن أحد فردی التخییر، ولیس فیه تفویت للغرض، سوف لن یفوّت علی المکلف الغرض، وإنما هو سکت عن بیان العِدل الآخر للتخییر، هذه هی المخالفه الموجوده فیه، بینما الجمع الثانی فیه مخالفه أکبر، باعتبار المخالفه التی تلزم منه یلزم منه السکوت عن بعض ما یجب علی المکلف فی هذه الحاله؛ لأن المفروض أنّ الواجب هو الجمع بین الأمرین، بینما فی هذا الدلیل بیّن له بعض ما یجب علیه؛ لأنه قال له: یجب علیک التیمم، وسکت، وهذا بعض ما یجب علیه. وفی الدلیل الثانی قال له: یجب علیک الوضوء الناقص، وسکت، وهذا أیضاً بعض ما یجب علیه، بیان بعض ما یجب علی المکلّف والسکوت عن البعض الآخر أشد محذوراً من الجمع الأول، ومن هنا یکون الأقرب فی المقام هو الجمع بینهما بالحمل علی التخییر ولیس الالتزام بوجوب ضم أحدهما إلی الآخر. هذا کلّه بناءً علی أنّ موضوع البدل الاضطراری هو عدم التمکّن من الوضوء بمرتبته الکامله؛ حینئذٍ یقع التعارض بین الدلیلین. وأما إذا قلنا کما ذکرنا أنّ موضوع البدل الاضطراری هو عدم التمکّن من الوضوء بتمام مراتبه، قلنا فی هذه الحاله یتقدّم الوضوء الناقص علی البدل الاضطراری .

ص: 153

لعلّه یؤیّد هذا الذی ذکرناه، یعنی الأمر الأول وهو أنه موقوف علی عدم التمکّن من الوضوء بتمام مراتبه مما یستلزم تقدیم الوضوء الناقض علی التیمم فی هذه الحاله، لعلّ روایه عبد الأعلی مولی آل سام تؤید هذا، باعتبار أنّ الإمام(علیه السلام) لم یأمره بالانتقال إلی التیمم، وإنما قال له: (أمسح علیه)، یعنی أمره بالوضوء الناقص، وقدّم الوضوء الناقض علی التیمم، فیُفهم من ذلک أن موضوع البدل الاضطراری الذی هو التیمم فی هذا الفرض هو عدم التمکّن من الوضوء بتمام مراتبه، وکأنه افترص فی الروایه أنّ هذا المکلف متمکن من الوضوء ببعض مراتبه؛ ولذا لا تصل النوبه إلی البدل الاضطراری، فتقدم الوضوء الناقص علی البدل الاضطراری.

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله. إلی هنا انتهینا من هذا البحث، وهو أننا کنا نبحث سابقاً فی کل هذه المباحث عن ما سمیناه بحکم الشک فی الجزئیه أو الشرطیه، وبحثناهن فی حالتین، حاله النسیان وحاله العجز وعدم القدره.

وبعبارهٍ أخری: کان البحث السابق فی إطلاق دلیل الجزئیه فی هاتین الحالتین، فی حاله النسیان دلیل الجزئیه هل له إطلاق یشمل حاله نسیان الجزء ؟ هو جزء حتی فی حاله نسیانه، وهکذا فی حاله التعذر، هو جزء حتی فی حاله تعذره، أو لیس فیه هکذا إطلاق ؟ هذا البحث السابق.

هذا البحث السابق فی الحقیقه کلّه یدخل فی ما نستطیع أن نعبّر عنه بتعبیرٍ عام حتی یکون مقابلاً للمسأله الجدیده، یدخل فی نقص الجزء نسیاناً أو عجزاً، کنّا نتکلّم عن أنّ نقص الجزء ما هو حکمه ؟ هل یمکن تصحیح العمل الناقص من دونه ؟ وهل یمکن الالتزام بصحته لو جاء به المکلّف. هذا کلّه البحث السابق، الکلام کان عن حکم نقص الجزء فی المرکب، ما هو حکمه ؟

ص: 154

الآن نتکلم عن مسأله جدیده، نتکلّم عن ما یقابل ذلک، عن حکم زیاده الجزء، ما هو حکم زیاده الجزء، أو ما یُعبّر عنه (مبطلیه الزیاده)، أنّ الجزء عندما یزید یحصل له وجود ثانٍ، هل یکون مبطلاً للمرکب، أو لا ؟ فالکلام فعلاً فی حکم مبطلیه الزیاده.

أو بعباره أخری: الکلام عن حکم زیاده الجزء، ما هو حکم زیاده الجزء ؟ کما بحثنا سابقاً عن حکم نقص الجزء فی مقابل ذاک.

الکلام فی هذه المسأله یقع فی مباحث:

المبحث الأول: البحث عن أصل إمکان تصوّر الزیاده فی الجزء، هل یمکن تصور الزیاده فی الجزء ؟ النقیصه فی الجزء تصوّرها واضح، وتحقّقها ممکن بلا إشکال، لکن الزیاده فی الجزء هل یمکن تصوّرها وتحققها ؟ أو أنّ هذا من الأمور المستحیله ؟ الغرض من هذا البحث فی الحقیقه هو حتی نتکلّم فی الجهات الأخری، قلنا أنّ أصل الکلام هو عن مبطلیه الزیاده، أن هذه الزیاده فی الجزء هل تُبطل المرکب، أو لا تبطله ؟ وهذا فرع إمکان تحققّ الزیاده، فإذا قلنا أنّ الزیاده فی الجزء مستحیله ولا تتحققّ؛ فحینئذٍ لا معنی للکلام عن قضیه الزیاده وما هو حکم الزیاده؛ لأنها مستحیل أن تتحقق، فإذن: لابدّ من افتراض إمکان فرض الزیاده فی الجزء؛ ولذا وقع هذا الکلام، أنه هل یمکن فرض الزیاده فی الجزء، أو لا یمکن ؟ الذی أوجب هذا الکلام فی الحقیقه هو أنّ هناک کلاماً اشار إلیه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی الرسائل، فی بدایه هذا البحث ذکر مطلباً، قال: ما یدخل فی محل الکلام فی هذه المسأله هو لیس الجزء الذی یؤخذ ویعتبر فی المرکب بنحو البشرط لا من حیث الزیاده؛ لأنّ هذا خارج عن محل الکلام، أصلاً لا یقع فیه الکلام؛ لأنه لا تتصور فیه الزیاده، وأضاف إلی ذلک، قال: کذلک أیضا یخرج عن محل الکلام ما إذا کان الجزء مأخوذاً فی المرکب بنحو اللا بشرط من حیث الزیاده وعدمها، من حیث الوجود الأول للجزء والتعدد. هذا أیضاً خارج عن محل الکلام ولا تُتصور فیه الزیاده. یُفهم من کلامه أن محل الکلام لابدّ أن یتحقق فی موردٍ ثالث. غایه الأمر هو لم یُصرّح بهذا المورد الثالث الذی یقع فیه الکلام، عبارته واضحه فی أنه یرید إخراج هذین الموردین اللّذین ذکرهما فی عبارته عن محل الکلام بدعوی أنه لا تُتصور فیها الزیاده، أصلاً لا یمکن أن تتحقق فیها الزیاده، وکأنه یقول وإن لم یُصرّح بأنّ هناک مورداً آخراً، مورداً ثالثاً یمکن تصور الزیاده فیه، فیکون هو محل الکلام، هذا کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه). (1)

ص: 155


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج2، ص 370.

وقد صار هذا الکلام سبباً لأن یُطرح أشکال مفاده أنّ من غیر الممکن تصور الزیاده فی هذا الکلام، وافتراض الزیاده فی الجزء أمر مستحیل؛ وحینئذٍ لا معنی لهذا البحث، ووضح هذا الکلام المأخوذ بالأصل من الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) ببیان: الجزء عندما یکون معتبراً فی المرکب هو لا یخلو من حالتین:

إمّا أن یؤخذ بشرط لا من حیث الزیاده بأن یکون مقیّداً بالوجود الأول للجزء، وبشرط عدم الوجود الثانی للجزء.

وإما أن یؤخذ لا بشرط من حیث الزیاده وعدمها، من حیث الوحده والتعدد.

الإشکال یقول: علی کلا التقدیرین لا یمکن تصور الزیاده. أمّا علی التقدیر الأول، فباعتبار أنّ الجزء إذا اعتُبر فی المرکب بنحو البشرط لا من حیث الزیاده، لا یتحقق هذا الجزء للمرکب إلا إذا جاء به مره واحده، وأما إذا جاء به مرتین، أصلاً لم یتحقق فی المرکب؛ لأن الجزء المعتبر فی المرکب؛ لأنّ الجزء المعتبر فی المرکب لیس هو الرکوع وحده، أو السجود وحده، أو التکبیره وحدها، وإنما الجزء المعتبر هو التکبیره بشرط لا من حیث الزیاده، الجزء المعتبر هو التکبیره المقیّده بالوجود الأول، بشرط لا من حیث الزیاده، فإذا کان هذا هو المعتبر فی المرکب، فهذا جاء بوجودین. هذا إذا فرضنا أنه جاء بوجودین، أما إذا جاء بوجود أول فهو خارج عن محل الکلام؛ إذ لیس فیه زیاده حتی یدخل فی محل الکلام، لابدّ أن نفترض أنه یأتی بتکبیرتین، أو برکوعین، أو بسجودین، هنا المستشکل یقول لیست زیاده، وإنما هی فی واقعها نقیصه، هذا معناه أنه لم یأتِ بما هو جزءٍ من المرکب؛ لأنّ جزء المرکب لیس ذات الرکوع، ولیس ذات التکبیره، وإنما التکبیره المقیّده بالوحده، وهو لم یأتِ به؛ لأنه إن لم یأتِ بالقید کأنه لم یأتِ بالمقیّد؛ لأنّ المقیّد ینتفی بانتفاء قیده، المقیّد عدم عند عدم قیده، فکأنه لم یأتِ بالمقیّد، یعنی لم یأتِ بالجزء، وهذا یعنی أنه نقص جزء ولیس زاد جزء، فکیف یمکن تصور الزیاده فی هذه الحاله ؟ عندما نفترض أنّ الجزء اعتُبر فی المرکب بنحو الماهیه بشرط لا من حیث الزیاده، الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أشار بأنه فی هذه الحال لا تتحقق الزیاده وإنما الذی یتحقق هو النقیصه فی الواقع، فإذن: لا یمکن تصوّر الزیاده فی هذه الحاله.

ص: 156

وأما الفرض الثانی: إذا فرضنا أنّ الجزء المعتبر فی المرکب لا بشرط من حیث الزیاده وعدمها ومن حیث الوحده والتعدد؛ حینئذٍ أیضاً لا یمکن تصوّر الزیاده؛ لأنّ أی شیء تفترض صدوره من المکلّف، سواء کان الصادر منه هو الوجود الأول للجزء، أو کان الصادر منه هو الوجود المتعدد للجزء، هو یقع مصداقاً للواجب ومصداقاً للمأمور به؛ لأنّ المأمور به ما اُعتبر جزءاً من المرکب هو الرکوع لا بشرط من حیث الزیاده وعدمها، من حیث الوحده ومن حیث التعدد، یعنی إذا اتیت بالرکوع مرّه واحده، فهذا جزء المرکب وهو المأمور به وهو الواجب بالوجوب الضمنی، إذا أتیت به مرتین أیضاً یکون هو الواجب؛ لأنه مصداق للمأمور به، المأمور به وما اُعتبر جزءاً فی المرکب هو عباره عن الطبیعه المنطبقه علی الواحد والمتعدد، هذا معنی اللا بشرط هنا، معناه أن الواجب وما اُعتبر جزءاً هو الطبیعه التی تنطبق علی الواحد کما تنطبق علی المتعدد، فکما أنّ الواحد هو الواجب، المتعدد أیضاً هو الواجب، فلا توجد زیاده فی جزء المرکب حتی نبحث أنّ هذه الزیاده فی جزء المرکب هل تکون مبطله للعمل، أو لا تکون مبطله للعمل. إذن: لا یمکن تصوّر الزیاده علی کل تقدیر.

جواب هذا الإشکال ذکره أکثر من واحد: وهو أنّ هناک مورداً ثالثاً یمکن تصور الزیاده فیه؛ لأنّ الأمر لیس منحصراً بما ذُکر، فإمّا أن تؤخذ بشرط لا من حیث الزیاده، وإمّا ان تؤخذ لا بشرط من حیث الزیاده والنقیصه بمعنی أن یکون الجزء هو الطبیعه المنطبقه علی الواحد والمتعدد، الأمر لیس دائراً بین هذین الاحتمالین، هناک فرض ثالث یمکن فرضه فی المقام ویمکن تصوّر تحقق الزیاده فیه، وهو أن یکون الجزء المعتبر فی المرکب لا بشرط أیضاً کما ذُکر، لکن لا بشرط بحیث ینتج أنّ جزء العباده هو صرف وجود الطبیعه ولیس الطبیعه المطلقه التی تتحقق فی ضمن الواحد وفی ضمن المتعدد، وإنما الجزء المعتبر فی المرکب هو صرف وجود الطبیعه، الجزء بصِرف وجوده هو الذی اعتُبر جزءاً من المرکب، فإذا کانت الطبیعه هی التکبیره، فالجزء هو صرف وجود التکبیره، هذا هو المعتبر، وهذا أیضاً لا بشرط، الذی معناه رفض کل القیود، لکنّه ینتج أنّ ما اعتُبر جزءً فی المرکب هو صِرف وجود الشیء، صِرف وجود طبیعه التکبیر، وصِرف وجود طبیعه الرکوع......وهکذا، ولا إشکال أنّ الوجود الأول للطبیعه ینطبق علیه صرف الوجود، وهذا معناه أنّ الوجود الثانی لیس مأموراً به ولیس جزءاً من المرکب؛ لأنّ جزء المرکّب هو صِرف وجود الطبیعه المنطبق علی الوجود الأول؛ هذا هو جزء المرکب؛ وحینئذ تحقق جزء المرکّب وتحقق المأمور به وتحقق الواجب الضمنی عندما یأتی بالوجود الأول للتکبیره، فإذا جاء بها مرّه أخری کان زیاده فی الجزء، وبهذا یمکن تصوّر تحقق الزیاده فی محل الکلام، وذلک بافتراض أنّ الجزء اعتُبر فی المرکب لا بشرط، لکن لیس لا بشرط کما بُیّن فی کلامهم فی الإشکال، یعنی لا بشرط من حیث الزیاده والنقیصه بمعنی أن یکون الجزء المعتبر والواجب الضمنی هو الطبیعه المنطبقه علی الواحد والمتعدد بحیث یکون الواحد هو الجزء کما أن المتعدد یکون هو الجزء وهو المأمور به وهو الواجب الضمنی، هنا لا یمکن تصوّر الزیاده کما ذکرنا؛ لأنّ أیّ وجودٍ یأتی به للجزء یکون مأموراً به، سواء کان وجوداً واحداً أو وجوداً متعدداً، وإنما المقصود باللا بشرط هو اللا بشرط من حیث الزیاده والنقیصه بمعنی رفض هذه القیود، بحیث یکون الواجب الضمنی والجزء هو عباره عن صرف وجود هذه الطبیعه وهذا الجزء، هذا یصدق فی الوجود الأول کما قلنا ویکون الوجود الثانی زیاده فی الجزء، فیمکن تصور تحقق الجزء بهذا النحو ویکون هذا المورد هو محل الکلام؛ لأننا استطعنا أن نتصوّر فیه تحقق الزیاده.

ص: 157

الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب .

هناک توضیح یرتبط بالدرس السابق، حیث ذکرنا فی البحث الذی قبل هذا البحث الذی دخلنا فیه بأنّ دلیل بدلیه التیمم عن الوضوء إذا کان موضوعه العجز عن المرتبه الکامله من الوضوء، قلنا أنه سوف یقع تعارض بین دلیل بدلیه التیمم وبین قاعده المیسور إذا تمّت، وذکرنا علاج التعارض. هنا قد یقال: لا داعی لعلاج التعارض بالتخییر أو الجمع علی ما تقدّم؛ لأنّ النسبه بین الدلیلین هی العموم والخصوص المطلق، باعتبار أنّ دلیل بدلیه التیمم یختص بالتیمم وهو أخصّ مطلقاً من قاعده المیسور؛ لأن قاعده المیسور مطلقه تشمل کل واجب مرکب یتعذر الإتیان ببعض أجزائه، فهی تشمل الوضوء وتشمل غیره، بینما دلیل البدلیه فی الوضوء مختص بالوضوء والتیمم، فیکون أخصّ مطلقاً من قاعده المیسور، فیُقدّم بالأخصّیه علی قاعده المیسور وتُحمل قاعده المیسور علی غیره، وبالتالی یکون أخصّ مطلقاً منها، والتقدیم یکون لدلیل بدلیه التیمم ولا نصل إلی النتیجه التی وصلنا إلیها سابقاً وهی أنّ الوضوء الناقص یتقدّم علی التیمم؛ بل مقتضی الأخصّیه هو تقدّم التیمم علی الوضوء الناقص.

أقول: هذا الکلام یمکن دفعه إذا فرضنا أنّ دلیل بدلیه التیمم أیضاً فیه عموم من جههٍ أخری بحیث تکون النسبه بینهما هی العموم والخصوص من وجه، وذلک إذا فرضنا أنّ دلیل بدلیه التیمم لا یختص بحاله التعذر التی هی محل الکلام، دلیل بدلیه التیمم فیه جهه عموم من جهه أنه لا یختص بحاله التعذر، وبهذا تکون النسبه بین الدلیلین هی العموم والخصوص من وجه لا نسبه العموم والخصوص المطلق حتی یتقدّم دلیل بدلیه التیمم علی قاعده المیسور، وإنما النسبه بینهما هی العموم والخصوص المطلق فیقع التعارض بینهما، فیأتی الکلام السابق. ولا یبعد تمامیه هذا الکلام؛ لأنّ دلیل بدلیه التیمم لا یختص بحاله التعذر فقط؛ بل یشمل غیرها.

ص: 158

نرجع إلی ما انتهینا إلیه من البحث الآخر،فی بحث کیفیه تصویر الزیاده فی محل الکلام قبل الدخول فی أصل البحث، قلنا أنّه یُطرح إشکال فی کلماتهم وهو أنه لا یمکن تصوّر الزیاده فی محل الکلام؛ لأنّ الجزء المعتبر فی المرکب لا یخلو: إمّا أن یؤخذ (بشرط لا) من جهه الزیاده بحیث یکون مقیّداً بعدم الزیاده، أی بعدم الوجود الثانی للجزء، أو أن یؤخذ(لا بشرط) من جهه الوحده والتعدد، أی من جهه الزیاده وعدمها، وعلی کلا التقدیرین لا یمکن تصوّر الزیاده.

قلنا: أنّ هذا الإشکال أُجیب عنه بالجواب السابق وهو أنّ الأمر لا یدور بین هاتین الحالتین، وإنما هناک حاله ثالثه یمکن تصوّرها فی المقام وفیها یمکن تصوّر تحقق الزیاده، وهی حاله ما إذا کان الجزء معتبراً فی المرکب بنحو(لا بشرط) لکن لا بمعنی أنّ المأمور به والجزء هو عباره عن الطبیعه المطلقه، وإنما بمعنی أنّ الجزء المعتبر فی المرکب هو صرف وجود الطبیعه، لا الطبیعه المطلقه، إذا کان الجزء هو الطبیعه المطلقه الشامله للواحد والمتعدد؛ فحینئذٍ یرد الإشکال السابق وهو أنّ المتعدد هو المأمور به وهو الجزء، فلا زیاده. سواء جاء بالرکوع مره واحده، أو جاء به مرتین، کلٌ منهما مصداق للمأمور به، ویکون جزءاً للمرکب، فلا زیاده، لکن فی الفرض الثالث نقول أنّ الدخیل فی الواجب وما اُعتبر جزءاً من المرکب هو الطبیعه بنحو صِرف الوجود الذی ینطبق علی الوجود الأول للطبیعه، وبناءً علی هذا یکون الوجود الثانی للطبیعه زائداً، فأمکن تصور الزیاده فی هذا الفرض. وذکر بعضهم أنّه أصلاً أنّ محل الکلام من حیث أنّ الزیاده مبطله، أو غیر مبطله هو هذا الفرض، وذلک باعتبار وضوح البطلان فی الفرض الأول ووضوح عدم البطلان فی الفرض الثانی، فلا کلام فیهما، وإنّما یقع الکلام فی الفرض الثالث. أمّا وضوح البطلان فی الفرض الأول، فباعتبار أنّ الجزء مأخوذٌ فیه عدم الزیاده، أی أنّه اُعتبر جزءاً بشرط عدم الوجود الثانی للجزء، فإذا جاء بالوجود الثانی للجزء یکون مبطلاً للعباده؛ لأنه لم یأتِ بما هو جزء العباده، أی جزء المرکب؛ لأنّ جزء المرکب لیس هو صرف وجود هذا الجزء، وإنما الجزء المقیّد بعدم الزیاده، فإذا زاد، کأنه لم یأتِ بالجزء، وهذا یوجب بطلان العباده بلا إشکال. کما أنّ عدم البطلان فی الفرض الثانی أیضاً واضح؛ لما ذکر سابقاً من أنّه فی الفرض الثانی یکون الجزء المعتبر فی المرکب هو عباره عن الطبیعه المطلقه للجزء الصادقه علی الواحد والمتعدد. إذن: المتعدد الذی تتحقق به الزیاده هو جزء المرکب. إذن: جاء بجزء المرکب، فلابدّ أن یقع المرکب صحیحاً، فوضوح البطلان فی الفرض الأول ووضوح عدم البطلان فی الفرض الثانی یُخرج هذین الفرضین عن محل الکلام ویقع الکلام فی الفرض الثالث الذی لیس فیه وضوح بطلان ولا وضوح عدم بطلان، الفرض الثالث یقول: ما هو دخیلٌ فی المرکب هو صِرف وجود طبیعه الجزء، وهذا ینطبق علی الوجود الأول، فإذا جاء بالوجود الثانی، لیس هناک وضوح فی أنّ هذا الوجود الثانی یوجب البطلان، أو أنه لا یوجب البطلان؛ بل یُحتمل أن یکون مبطلاً، ویُحتمل أن لا یکون مبطلاً، فیقع التنافی، فالکلام فی هذا الفرض. یمکن أن نعتبر هذا الجواب هو الجواب الأول عن الإشکال.

ص: 159

هذا الجواب عن الإشکال واضح أنه یعترف ویسلّم ورود الإشکال فی الفرضین الأول والثانی، وإنما یتخلّص من الإشکال بافتراض فرض ثالث، ویقول فی هذا الفرض الثالث یمکن تصور زیاده، فیجری الکلام فی الفرض الثالث. اعتراف هذا الجواب بترتّب الإشکال فی الفرض الأول صار مثاراً للکلام والمناقشه بأنه لماذا نعترف بترتب الإشکال فی الفرض الأول ؟ یعنی إذا ما أُخذ الجزء فی المرکب(بشرط لا) من حیث الزیاده، ما قالوه فی مقام بیان ترتّب الإشکال وعدم تصوّر الزیاده هو هذا البیان المتقدّم، وهو أنهم قالوا بأنّ الجزء إذا کان مقیّداً بعدم الزیاده، فإذا زاد فی الجزء کما لو جاء بالرکوع مرتین، هذا معناه أنّه لم یأتِ بالقید؛ لأنّ المفروض أنّ الرکوع کجزء من المرکب مقید بعدم الزیاده، وهذا یعنی انتفاء القید؛ لأنه زاد وهو مقید بعدم الزیاده، انتفاء القید یستلزم انتفاء المقید؛ لأنّ المقید عدم عند عدم قیده، والمقید هو نفس الجزء؛ لأنّ الجزء مقید بعدم الزیاده، فإذا زاد فی الجزء فهذا یعنی انتفاء قید الجزء، والمقید عدم عند عدم قیده، فهذا یرجع فی الحقیقه إلی کأنه لم یأتِ بالجزء؛ لأنّ ما جاء به لیس هو الجزء، الرکوع الذی کرره مرتین لیس جزءاً من المرکب؛ لأنّ جزء المرکب هو الرکوع المقیّد بعدم الزیاده، فإذا زاد، فکأنه لم یأتِ بالجزء؛ ولذا قالوا أنّ الزیاده هنا ترجع إلی النقیصه، بمعنی أنّه لم یأتِ بالجزء. هذا ما ذکروه فی مقام بیان عدم تصوّر الزیاده فی الفرض الأول.

هناک ملاحظتان علی هذا الکلام:

الملاحظه الأولی: قیل أنّ هذا الکلام غیر صحیح؛ بل فی الفرض الأول لیس فقط یمکن تحقق الزیاده، وإنما لابدّ من افتراض تحقق الزیاده، باعتبار أنّ ما ذُکر فی الإشکال من رجوع الزیاده إلی النقیصه فی الفرض الأول بالبیان المتقدّم هو فی الحقیقه باعتبار أنّ انتفاء القید الذی هو عدم الزیاده، یستلزم انتفاء المقیّد الذی هو الجزء؛ فحینئذٍ یکون المقیّد مع انتفاء قیده کالمتروک __________ حسب تعبیر الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) ___________ کأنه لم یأتِ بالجزء أصلاً؛ ولذا یعود إلی النقیصه. السؤال هو: کیف ینتفی الجزء المقیّد بعدم الزیاده ؟ إنما ینتفی الجزء المقید بعدم الزیاده بالزیاده، عندما یزید فی الجزء، کأن یأتی بالرکوع مره ثانیه؛ حینئذٍ ینتفی قید الجزء؛ لأنّ الزیاده توجب انتفاء نقیضها الذی هو عدم الزیاده، عدم الزیاده الذی هو القید للجزء ینتفی بالزیاده، عندما یزید فی الجزء؛ حینئذ ینتفی قید الجزء، وبالتالی ینتفی الجزء المقیّد؛ لأنّ المقیّد ینتفی بانتفاء قیده، هذا فی الحقیقه معناه أنّ انعدام الجزء المقیّد بعدم الزیاده إنّما یتحقق بالزیاده، وإلا إذا قلنا بأنّ الإتیان بالرکوع مره ثانیه لا یحقق الزیاده؛ حینئذٍ لا داعی لافتراض انتفاء الجزء ولا موجب لانتفاء الجزء وذلک لتحقق شرطه؛ لأنّ شرط الجزء هو عدم الزیاده، المقید إنّما ینتفی بالزیاده، فلابدّ من فرض تحقق الزیاده حتی یتم ما ذکروه من أنه إذا تحققت الزیاده ینتفی نقیضها الذی هو عدم الزیاده، وهذا معناه انتفاء قید الجزء، وانتفاء القید یستلزم انتفاء المقید، فینتفی الجزء، فترجع الزیاده إلی النقیصه کما ذکروا، لکن هذا إنّما یکون بافتراض الزیاده. إذن: لابدّ من افتراض تحقق الزیاده بالإتیان بالجزء مرتین حتی یتم کلامهم وترجع الزیاده إلی النقیصه، وإلاّ إذا قنا بأنّ من غیر الممکن تصوّر الزیاده فی المقام، الرکوع الثانی لیس زیادهً ولا یمکن تصوّر أنه زیاده؛ حینئذٍ هذا معناه أنّ قید الجزء متحقق وهو عدم الزیاده، وإذا تحقق قید الجزء فالجزء متحقق. فإذن: لا یکون منتفیاً، وبالتالی لا ترجع الزیاده إلی النقیصه، فنفس افتراض رجوع الزیاده إلی النقیصه یستبطن فی الواقع افتراض تحقق الزیاده، وإلاّ حینئذٍ لا مجال لافتراض رجوع الزیاده إلی النقیصه.

ص: 160

الملاحظه الثانیه: أساساً لا یوجد تضاد وتقابل بین الزیاده والنقیصه، وإنما الزیاده تصدق والنقیصه تصدق حتی إذا فرضنا أنّ الإتیان بالوجود الثانی من الجزء یوجب انعدام الجزء لانتفاء شرطه وهو عدم الإتیان بالوجود الثانی، فإذا جاء بالوجود الثانی ینعدم قید الجزء، لو سلّمنا ذلک تحصل النقیصه بهذا البیان، لکن هذا لا یمنع من حصول الزیاده ولا یوجد بینهما تضاد حتی یقال أنّ حصول النقیصه یستلزم عدم حصول الزیاده واستحاله حصول الزیاده، هذا مبنی علی فرض وجود تضاد بینهما، بینما الصحیح أنّه لا یوجد تقابل ولا تضاد بین حصول النقیصه وبین حصول الزیاده، وذلک باعتبار الخلاف فی جهه صدق النقیصه وصدق الزیاده، النقیصه تحصل بلحاظ جهه والزیاده تحصل بلحاظ جههٍ أخری، فمن هنا لا مانع من الجمع بینهما ولا یکون حصول النقیصه موجباً لاستحاله حصول الزیاده. وذلک یکون باعتبار أنّ النقیصه تحصل فی الواجب باعتبار أنّه لم یأتِ بالرکوع الصلاتی الذی اعتُبر جزءاً من الصلاه؛ لأنّ الرکوع الصلاتی بحسب الفرض هو الرکوع بشرط أن یکون واحداً، أی بشرط عدم الزیاده، فإذا زاد، معناه لم یأتِ بالرکوع الصلاتی؛ ولذا تتحقق النقیصه، لکن بلحاظ الواجب، أی النقیصه فی الواجب، بمعنی أنّه لم یأتِ بالواجب؛ لأنّ الواجب هو عباره عن الرکوع الصلاتی، والذی هو جزء من الصلاه وهو عباره عن الرکوع بقید عدم الزیاده، وهذا لم یأتِ به، فتحصل النقیصه فی الواجب، لکن فی نفس الوقت نقول تحصل الزیاده فی مسمّی الصلاه؛ إذ لا إشکال فی أنّ الرکوع الثانی زیاده فی الصلاه، خصوصاً مع کونه مسانخاً لأجزاء الصلاه، فمع المسانخه یکون الأمر واضحاً وهو أنّ هذا زیاده فی مسمّی الصلاه؛ بل یقول أکثر من هذا، أنّ الرکوع الأول أیضاً زیاده فی الصلاه، فالرکوع الأول بعد ثبوت عدم جزئیته بالزیاده؛ لأنه إنما یکون جزءاً بشرط عدم الزیاده، فإذا زاد یخرج عن کونه جزءاً، أیضاً یکون زیادهً فی الصلاه، فلا مشکله فی أن تحصل نقیصه من جهه، وتحصل زیاده من جههٍ أخری، النقیصه تحصل بلحاظ الواجب، ما یجب علی المکلّف هو أخلّ به؛ لأنّه یجب علیه أن یأتی برکوعٍ واحدٍ ولا یزید علیه، وهو زاد علیه، وهذا أخلال بالواجب ونقیصه بلحاظ الواجب، لکنّ الرکوع الثانی هو زیاده فی مسمّی الصلاه، فتحصل الزیاده والنقیصه معاً، أصل الاستدلال فی الإشکال هو أنّه إذا زاد فی الصلاه معناه أنّه لم یأتِ بما یجب علیه؛ لأنّ الواجب علیه هو جزء المرکب وهو الرکوع بشرط عدم الزیاده، فإذا زاد انتفی القید، وإذا انتفی القید ینتفی المقیّد، وهذا یرجع إلی النقیصه. نقول أنه یرجع إلی النقیصه بلحاظ الواجب، وأمّا بلحاظ مسمّی الصلاه فهو لا یرجع إلی النقیصه؛ بل من الواضح أنه زیاده فی الصلاه، فلا مانع من الجمع بینهما، ولا یکون تحقق النقیصه بلحاظ جهه موجباً لعدم تحقق الزیاده بلحاظ جههٍ أخری.

ص: 161

قبل أن نعلّق علی هذه الکلمات نذکر أنّ السید الخوئی(قدّس سرّه) أجاب عن الإشکال بجوابین آخرین یعتبران جواباً ثانیاً وثالثاً بالإضافه إلی الجواب الأوّل:

الجواب الثانی: سلّمنا أنّ هذا یرجع إلی النقیصه فی الفرض الأوّل، ولکن هذا أمر دقّی، لکن بالنظر العرفی یعتبر هذا الرکوع زیاده فی الجزء وفی الصلاه؛ وحینئذٍ یجری فیها الکلام.

الجواب الثالث: أنّ هذا الإشکال یختص بما إذا کان الزائد من سنخ أجزاء المرکب، وأمّا إذا لم یکن من سنخ أجزاء المرکب؛ فحینئذٍ یکون صدق الزیاده واضحاً، ولا إشکال فی تحقق الزیاده، ویقع الکلام فی أنّه مبطل، أو لا ؟ (1)

من مجموع کل هذا الکلام یظهر أنّ هناک نقطه مرکزیه لابدّ من بحثها، وهی مسأله أنّ الزیاده فی محل الکلام __________ المرکبات الاعتباریه __________ بمّ تتحقق ؟

هناک رأی یری بأنّ الزیاده تتقوّم بقصد الجزئیه، ومن دون قصد الجزئیه لا تتحقق الزیاده، من دون فرق بین أن یکون الزائد من سنخ أجزاء المرکب، أو یکون الزائد من غیر سنخها، المناط فی تحقق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه هو قصد الزیاده، فإذا جاء بشیء وقصد به الزیاده؛ حینئذٍ یقال أنّه زاد فی الجزء، سواء کان الزائد من سنخ أجزاء المرکب، أو لا .

الرأی الآخر یقول: تحقق الجزئیه لا یتقوّم بقصد الجزئیه، صحیح أنّ قصد الجزئیه یوجب صدق الجزئیه، لکنّه لا ینحصر بذلک، وإنّما الإتیان بالجزء المسانخ لأجزاء المرکب أیضاً یحقق الجزئیه ولو لم یقصد به الجزئیه.

ص: 162


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 454.

وبعباره أخری: أنّ الجزئیه تتحقق بأحد أمرین:

الأمر الأوّل: قصد الجزئیه ولو لم یکن الجزء الزائد مسانخاً.

الأمر الثانی: المسانخه ولو مع عدم قصد الجزئیه.

الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب .

الکلام فی مبطلیه الزیاده. قلنا أنّ هذا یتوقف علی تصویر الزیاده وهل هی أمر ممکن، أو لیست أمراً ممکناً ؟ فی الدرس السابق قلنا أنّه بالنسبه إلی الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، هناک آراء فی أنها هل تتقوّم بقصد الجزئیه ؟ سواء کان الزائد مسانخاً لأجزاء المرکب الاعتباری، أو لیس مسانخاً لها، فأی شیء یقصد به الجزئیه إذا جاء به فی الصلاه یکون زیادهً وإن لم یکن مسانخاً لأجزاء الصلاه، فضلاً عمّا إذا جاء بما هو مسانخ، المهم قصد الجزئیه، فإذا لم یقصد الجزئیه بالشیء لا یکون زیاده حتی إذا کان مسانخاً، فلو رکع مرتین لا بقصد الجزئیه فی الثانی، لا یکون زیاده؛ لأنّ الزیاده فی المرکب الاعتباری تتقوّم بقصد الجزئیه. هذا الرأی یُفهم من کلمات السید الخوئی(قدّس سرّه).

أو یقال بأنّها تتقوّم بأحد الأمرین کلٌ منهما یحقق الزیاده، إمّا قصد الجزئیه وإمّا المسانخه، فإذا کان الزائد مسانخاً للجزء المزید فیه؛ حینئذٍ تتحقق الزیاده حتی إذا لم یقصد به الجزئیه، کما أنّه إذا لم یکن مسانخاً وقصد الجزئیه أیضاً تتحقق الزیاده.

أو أنّ الزیاده تتقوّم بکلا الأمرین، المسانخه والجزئیه. یعنی لابدّ فی المرکبات الاعتباریه أن یکون الزائد مسانخاً للجزء المزید فیه، وأن یقصد به الجزئیه. وهذا الرأی اختاره المحقق العراقی(قدّس سرّه) کما سیأتی.

ص: 163

والفوارق واضحه بین هذه الآراء الثلاثه والثمرات العملیه التی تترتب علیها. ظاهر المحقق العراقی(قدّس سرّه)اختیار الرأی الثالث؛ لأنّه ذکر کما فی تقریرات بحثه، فی البدایه هو تعرّض إلی ما یُشترط فی صدق الزیاده الحقیقیه بشکلٍ عامٍ، لیس فقط فی المرکبات الاعتباریه؛ بل حتی فی المرکبات الخارجیه. هو یقول: یُشترط أمران حتی تصدق الزیاده فی المرکبات الخارجیه:

الأمر الأول: المسانخه، بمعنی أنّ الزائد لابدّ أن یکون من سنخ المزید فیه حتی تصدق الزیاده، وإلاّ إذا لم یکن من سنخه؛ فحینئذٍ لا تصدق الزیاده؛ ولذا یقول: لا یصدق علی الدهن الذی أضیف إلیه مقدار من الدبس أنّه زِید فیه (1) ، لکن إذا أضاف إلیه مقداراً من الدهن؛ حینئذٍ یصدق أنه زاد فیه، فالمسانخه معتبره فی تحقق مفهوم الزیاده. هذا فی المرکبات الخارجیه. أمّا فی المرکبات الاعتباریه، کالصلاه ___________ مثلاً ___________ فیقول: أنّ هذه المرکبات الاعتباریه لمّا کانت من العناوین القصدیه؛ لأنّ حقیقه الصلاه التی أمر بها الشارع هی عباره عن مجموعه أفعال وأفکار تنشأ من قصد الصلاتیه ومن دون قصد الصلاتیه هی لیست أفعالاً للصلاه، ولیست صلاه؛ ولذا یقول لا یحرم علی الحائض الإتیان بهذه الأفعال والأذکار علی هذه الکیفیه الخاصّه إذا لم تقصد بها الصلاتیه، وهذا معناه أنّ الصلاه المأمور بها شرعاً لیس هی عباره عن مجرّد مجموعه هذه الأفعال والأذکار، وإنما عباره عن مجموعه الأفعال والأذکار المقصود بها أنّها صلاه، یأتی بالرکوع مع قصد أنّه جزء من الصلاه.....وهکذا فی سائر الأجزاء؛ وحینئذٍ یعتبر فی صدق عنوان الزیاده علیها قصد هذا العنوان(الصلاتیه)، لابدّ أن یقصد عنوان(الجزئیه) و(الصلاتیه) بالجزء حتی تصدق الزیاده، وإلاّ لا تصدق الزیاده، إذا لم یقصد بالرکوع الثانی الجزئیه والصلاتیه لا یکون زیاده؛ بل یقول: فی الحقیقه لا یکون المأتی به من سنخ المزید فیه إذا لم یقصد الجزئیه؛ لأنه فرغ عن أنه یعتبر فی صدق الزیاده المسانخه.

ص: 164


1- نهایه الأفکار، تقریر بحث المحقق العراقی للشیخ محمد تقی البروجردی، ج 2، ص 436.

یُفهم من هذا الکلام؛ بل لعلّه هو ظاهره، أنه هو یعتبر قصد الزیاده فی المرکبات الاعتباریه لکی یصدق عنوان الزیاده، لکنه مجرد طریق لإحراز المسانخه حتی یتحقق الشرط الأول. فی المرکبات الخارجیه لا نحتاج إلی قصد الجزئیه، لأنها مرکبات تکوینیه تتألف من هذه الأجزاء، فإذا أضاف إلیها ما یسانخها تتحقق الزیاده حتی إذا لم یقصد بذلک الجزئیه، المرکبات الاعتباریه ممّا کانت أموراً قصدیه متقوّمه بالقصد، هذا معناه أنّ أفعال الصلاه متقوّمه بالقصد، وأنّ الرکوع إنّما یکون جزءاً من الصلاه باعتبار قصد الصلاتیه والجزئیه، فالمزید فیه لیس هو ذات الرکوع، وإنما هو الرکوع الصلاتی الذی یُقصد به الجزئیه، فإذا زاد رکوعاً وقصد الجزئیه کان مسانخاً له، فیتحقق الشرط الأول وتصدق الزیاده، أمّا إذا زاد رکوعاً ولم یقصد الجزئیه والصلاتیه، فهذا لیس مسانخاً للمزید فیه، فینتفی الشرط الأول ولا تصدق الزیاده. فمن هنا ظاهر کلام المحقق العراقی(قدّس سرّه) أنه یشترط فی کلٍ من المرکبات الخارجیه والمرکبات الاعتباریه المسانخه. غایه الأمر أنّ هذه المسانخه لا تتحقق فی المرکبات الاعتباریه إلاّ بقصد الجزئیه لخصوصیه فیها، باعتبار أنّ المرکبات الاعتباریه متقوّمه بالقصد والاعتبار، فکل جزءٍ منها إنما یکون جزءاً من المرکب بأن یقصد به الصلاتیه؛ حینئذٍ یکون جزءاً من المرکب، ویکون واجباً ومأموراً به، فصدق الزیاده التی فرغنا عن کونها مشروطه بالمسانخه لا تتحقق المسانخه فی المقام إلا إذا قصد الجزئیه بالزائد، فإذا جاء بالرکوع الثانی قاصداً به الجزئیه؛ حینئذٍ تصدق الزیاده؛ لأنه من سنخ المزید فیه، وإن لم یقصد به الجزئیه والصلاتیه کما لو جاء برکوعٍ زائد من دون قصد الجزئیه، فهنا لا تصدق الزیاده لاختلال الشرط الأول المعتبر فی صدق عنوان الزیاده.

ص: 165

الشرط الثانی: ذکر المحقق العراقی(قدّس سرّه) أنّ الشرط الثانی فی صدق الزیاده هو أن یکون المزید فیه مشتملاً علی حدٍّ مخصوص، ولو اعتباراً، ولیس شرطاً أن یکون الحد المخصوص له واقع خارجی؛ بل یکون له حد اعتباری، المهم أن یکون المزید فیه مشتملاً علی حدٍ مخصوص حتی یصدق بالإضافه إلی ذلک الحد المخصوص معنی الزیاده، ویمثّل لذلک، یقول: کما هو الحال فی ماء الحوض وماء النهر وأمثالهما. هنا عنوان الزیاده لابدّ أن نفترض أنّ لعنوان الماء الموجود فی الحوض حدٌ مخصوص ومقدار مخصوص ووصوله إلی نقطه معینه؛ حینئذٍ إضافه ماءٍ علیه یصدق علیه عنوان الزیاده بالإضافه إلی ذلک الحد المخصوص حتی یکون الماء الزائد المضاف إلیه موجباً لانقلاب ذلک الحد المخصوص إلی حدٍ آخر جدید، فیصدق عندئذٍ عنوان الزیاده، وإلاّ إذا لم یکن له حدٌ مخصوص لا یصدق عنوان الزیاده. تارهً یقول له(أبنِ بیتاً مؤلفاً من ثلاث غرف) وهو یبنی بیتاً مؤلفاً من أربع غرف، فهذه الغرفه الرابعه زیاده؛ لأنّها بالإضافه إلی الحد المخصوص زیاده علی ذلک الحد المخصوص. أمّا إذا قال له (أبنِ بیتاً) بلا حدٍ مخصوص، وهو بنا بیتاً من أربع غرف، هنا لا تصدق الزیاده، لا یمکن أن نقول أنّ هذه الغرفه الرابعه زیاده. إذن: لابدّ من وجود حدٍ مخصوصٍ حتی یکون الزائد بالإضافه إلی ذلک الحد المخصوص، یکون موجباً لتحقق الزیاده فی المقام. هذا هو الشرط الثانی الذی ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی المقام، ثمّ قال: هکذا الأمر فی المرکّبات الاعتباریه. نفس هذا الشرط الثانی کما یعتبر فی المرکبات الخارجیه فی هذه الأمثله، فی المرکبات الاعتباریه أیضاً حتی تصدق الزیاده لابدّ من فرض حدٍ مخصوص للمرکب الاعتباری حتی تکون الزیاده بالإضافه إلی ذلک الحد المخصوص.

ص: 166

مقتضی هذا الکلام أنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) یعتبر هذین الشرطین( المسانخه ووجود الحد المخصوص) فی الزیاده الحقیقیه فی المرکبات الخارجیه والمرکبات الاعتباریه، فی کل منهما یشترط فی تحقق الزیاده تحقق هذین الشرطین، غایه الأمر بالنسبه إلی الشرط الأول ذکر هو بأنّ قضیه إحراز الشرط الأول فی المرکبات الاعتباریه یکون بقصد الجزئیه. إذن: هو یعتبر قصد الجزئیه فی المرکبات الاعتباریه مضافاً إلی المسانخه، التعبیر الصحیح هو أن نقول أنّه یعتبر المسانخه، لکن إحراز المسانخه فی المرکبات الاعتباریه هو یری أنّه لا یکون إلا بقصد الجزئیه؛ حینئذٍ یکون الزائد مسانخاً للمزید فیه ویصدق عنوان الزیاده، وإلاّ فلا یکون موجباً لصدق عنوان الزیاده إذا لم یقصد الجزئیه؛ ولذا یمکن أن نقول أنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) یری أنّ المقوّم للزیاده فی المرکبات الاعتباریه فیما یرتبط بقصد الجزئیه والمسانخه هو کل منهما، یعنی هو یشترط المسانخه، یزید رکوعاً وأن یقصد به الجزئیه، غایه الأمر أنّ قصد الجزئیه هو طریق لإحراز المسانخه.

بالنسبه إلی الشرط الأول: وهوالمسانخه، أی اعتبار أن یکون الزائد من سنخ المزید فیه، الظاهر أنّه مما لا إشکال فی اعتباره، لوضوح أنّ إضافه شیءٍ غیر مسانخ إلی شیءٍ لا یوجب تحقق مفهوم الزیاده، وفی الحقیقه هذا مرجعه إلی أن یکون عنوان المزید فیه عنواناً شاملاً، وحسب تعبیر السید الشهید(قدّس سرّه) أن یکون عنواناً مطاطیاً أو مرناً بحیث یمکن أن یشمل هذا الزائد، ویمکن أن لا یشمله، هذا الزائد علی تقدیر حصوله یشمله کما أنّ عنوان البیت عنوان یشمل البیت المؤلف من ثلاث غرف، ویشمل البیت المؤلف من أربع غرف ......وهکذا، المزید فیه یکون عنواناً مشتملاً علی الزائد علی تقدیر وجوده، فی مقابل ما إذا ألصق ببیته حانوتاً أو فتح دکاناً، لا یصدق علی هذا أنّه زاد فی البیت، وهذا مرجعه إلی المسانخه؛ لأنّ الحانوت لیس من سنخ أجزاء البیت، بینما الغرفه الرابعه هی من سنخ أجزاء البیت، فالمسانخه فی الحقیقه ترجع إلی أنّ المزید فیه لابدّ أن یکون عنواناً یشتمل علی الزائد علی تقدیر تحققه. هذا المطلب فی المرکبات الخارجیه لعلّه واضح، وأمّا فی المرکبات الاعتباریه، هل یتوقف تحقق المسانخه علی قصد الجزئیه کما یقول المحقق العراقی(قدّس سرّه) ؟

ص: 167

تقدّم أنّ صریح عباره المحقق العراقی(قدّس سرّه) أنّه یتوقف علی قصد الجزئیه، وإن کان هو یقول أیضاً أنّ هذا مجرّد طریق لإحراز الشرط الأول الذی هو المسانخه، وهذا معناه أنّه لا یری تحقق مفهوم الزیاده إذا أتی بغیر المسانخ وإن قصد به الجزئیه؛ لأنّه یعتبر طریق إحراز المسانخه هو عباره عن قصد الجزئیه؛ لأنّه بقصد الجزئیه فی الرکوع الثانی یکون الرکوع الثانی مسانخاً للرکوع الأول المقصود به الجزئیه بحسب الفرض، أمّا أن یزید فی الصلاه شیئاً غیر مسانخ لأجزاء الصلاه کما لو حرّک یدّه، مقتضی کلامه أنّ هذا لا یکون زیاده فی الصلاه حتی إذا قصد بها الجزئیه؛ لأنّه یعتبر المسانخه، ویجعل قصد الجزئیه طریقاً لإحرازها فی المرکبات الاعتباریه، فإذا لم یکن مسانخاً فأساساً هو یقول لا تصدق علیه الجزئیه. والوجه فی ما ذکره هو أشار إلیه وهو أنّ الرکوع والسجود وسائر أجزاء هذا المرکب الاعتباری الذی هو الصلاه إنما تکون أجزاء للمرکب بقصد الجزئیه والصلاتیه، أی أن یقصد بهذا الرکوع الرکوع الصلاتی؛ عندئذٍ یکون جزءاً من المرکب ومن المأمور به؛ حینئذٍ صدق عنوان الزیاده علی الرکوع إنما هو باعتبار قصد الجزئیه، فلابدّ فیه من قصد الجزئیه، بالنسبه للرکوع الثانی حتی یکون زیاده لابدّ أیضاً من قصد الجزئیه.

فی مقابل هذا الرأی السید الخوئی(قدّس سرّه) أنکر هذا المعنی وذکر کلاماً موجوداً فی شرح العروه فرّق فیه بین المرکبات الخارجیه والمرکبات الاعتباریه. فی المرکبات الخارجیه ذکر أنها أمور تکوینیه تتألف من أجزاء محسوسه لیست منوطه بالقصد والاعتبار، مرکب خارجی مؤلف من خمسه أجزاء ________ مثلاً ________ أی جزء آخر تضیفه إلیه لا یکون جزءاً منه حتی لو قصدت به الجزئیه إذا لم یکن من سنخ وجنس المزید فیه، إذا کان من سنخ وجنس المزید فیه؛ حینئذٍ تصدق الجزئیه، ویری أنّ المناط فی صدق الزیاده هو المسانخه، سواء قصد الجزئیه بهذا الجزء الزائد أو لم یقصد الجزئیه به؛ بل إذا لم یکن من جنس المزید فیه؛ حینئذٍ لا یصدق عنوان الزیاده، فهو لا یری أنّ قصد الجزئیه دخیل فی تحقق عنوان الزیاده، وإنما یری أنّ السنخیه هی المعتبره فی تحقق عنوان الزیاده، ویمثّل لذلک، یقول: إذا أمره ببناء بیت من أربع غرف، فبنا خمساً تصدق الزیاده وإن لم یقصد بذلک الجزئیه، کما أنه إذا قرأ القرآن فی أثناء المنام لا تصدق الزیاده حتی إذا قصد بذلک الجزئیه؛ لأنّ هذه أمور تکوینیه خارجیه لا علاقه لها بالقصد وعدم القصد والاعتبار وعدمه، مناط الزیاده فی الأمور التکوینیه هی المسانخه، تضیف إلیه شیئاً من سنخه ومن جنسه تصدق الزیاده فیه، إذا بنا خمس غرف زاد فی البیت، أمّا من شیءٍ آخر کقراءه القرآن لا تکون زیاده فی الجزء ولا فی المرکّب حتی إذا قصد به الجزئیه. هذا فی المرکبات الخارجیه.

ص: 168

وأمّا المرکبات الاعتباریه: یقول هی بالعکس، فهی متقوّمه بالقصد ولیست متقوّمه بالمسانخه، لا یعتبر فی صدق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه المسانخه، وإنما المعتبر هو قصد الجزئیه، أیّ شیءٍ یضیفه إلی الصلاه بقصد الجزئیه یتحقق مفهوم الزیاده، سواء کان مسانخاً، أو لم یکن مسانخاً، إذا کفّر فی الصلاه بقصد الجزئیه یصدق أنه زاد فی الصلاه، بالرغم من أنّ هذا لیس مسانخاً لأجزاء الصلاه، فالمناط فی المرکبات الاعتباریه بحسب نظره هو أنّها تتقوّم بقصد الجزئیه لا المسانخه، ویقول أنّ اشتراط المسانخه فی المرکبات الاعتباریه ناشئ من الخلط بین المرکبات الخارجیه والمرکبات الاعتباریه، المسانخه معتبره فی المرکبات الخارجیه، وأمّا المرکبات الاعتباریه التی هی متقوّمه بالقصد والاعتبار والتی لا واقع لها وراء الاعتبار، وأنّ الاعتبار هو المقوّم لها وهو الموجب لوحده هذه الأجزاء وصیرورتها بعنوان الصلاه هی متقومه بالقصد، فما دام هی أمور قصدیه، فإذا جاء بشیء بقصد أنه جزء منها؛ حینئذٍ یصدق علیه أنه زیاده حتی إذا لم یکن مسانخاً لها، فهو یخالف المحقق العراقی(قدّس سرّه) فی المرکبات الاعتباریه؛ لأنّ المحقق العراقی(قدّس سرّه) یعتبر قصد الجزئیه لإحراز المسانخه، فإذن: فی الحقیقه نستطیع أن نقول أنّ ما یعتبره المحقق العراقی(قدّس سرّه) هو المسانخه، لکن قصد الجزئیه طریق لإحراز المسانخه، بینما السید الخوئی(قدّس سرّه)، بالعکس تماماً، حیث یقول أنّ المسانخه غیر معتبره فی المرکبات الاعتباریه، وإنما هی معتبره فی المرکبات الخارجیه، وأنّ المعتبر فی المرکبات الاعتباریه هو قصد الجزئیه والصلاتیه.

استدل السید الخوئی(قدّس سرّه) علی ذلک بما ورد فی التکفیر، یقول: أنه ورد النهی عن التکفیر فی الصلاه، وعُللّ النهی عن التکفیر فی بعض الروایات بأنّه عمل ولا عمل فی الصلاه؛ ولذا یکون محرّماً. یقول السید الخوئی(قدّس سرّه) : واضح أنّه لیس المراد بالعمل فی هذه الروایه هو مطلق العمل وإن لم یُقصد به الجزئیه؛ لأنّ مطلق العمل الذی لا یُقصد به الجزئیه لا نهی عنه فی الصلاه کما لو حرک رجله فی الصلاه، فهذا غیر منهی عنه........وهکذا سائر الأعمال التی تصدر من الإنسان، عمل فی الصلاه لکنه لا بقصد الجزئیه، لیس منهی عنه ولا یکون موجباً لبطلان الصلاه. إذن: العمل الذی ذُکر فی الروایه یُراد به العمل الذی یُقصد به الجزئیه من الصلاه، هذا منهی عنه، ومعلل هذا النهی بأنّه لا عمل فی الصلاه، یقول: هذا یکون إشاره إلی تحقق مفهوم الزیاده. فبالرغم من أنّ التکفیر لیس مسانخاً لأجزاء الصلاه، الشارع نهی عنه واعتبره مبطلاً للصلاه لکونه زیاده فی الصلاه. یقول: هذه الروایه تشهد لما ذکرناه من أنّ مفهوم الزیاده فی المرکبات الاعتباریه متقوّم بالقصد ولیس متقوّماً بالمسانخه؛ بل یتحقق هذا المفهوم سواء کان الزائد مسانخاً أم لا .

ص: 169

الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب . بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب .

فی الدرس السابق نقلنا رأیین فی مسأله صدق الزیاده، وماذا یعتبر فی صدق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، کأنّه فی المرکبات الخارجیه الأمر واضح فیها، وهو أنّ المعتبر فی المرکبات الخارجیه أن یکون الزائد من سنخ المزید فیه، وإلاّ فلا تصدق الزیاده، وإنما الکلام فی المرکبات الاعتباریه کالصلاه وأمثالها. نقلنا رأیین فی هذه المسأله:

الرأی الأوّل: وهو الذی یُستفاد من کلمات المحقق العراقی(قدّس سرّه) حیث أنّه یری أنّ صدق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه یتوقف علی کلا الأمرین: المسانخه، وقصد الجزئیه. الکلام فی ما یرتبط بالشرط الأوّل الذی نقلناه عن المحقق العراقی(قدّس سرّه)، ولیس فی الشرط الثانی الذی هو أن یکون للمزید فیه حدٌ ولو کان اعتباریاً حتی تکون الزیاده بالإضافه إلی ذلک الحد. هذا الشرط الثانی وکلامنا هو فی الشرط الأول، أنّه فی المرکبات الاعتباریه هل تکفی المسانخه فی صدق الزیاده، مع افتراض توفر الشرط الثانی، أو لابدّ من قصد الجزئیه ؟ استظهرنا من عباره المحقق العراقی(قدّس سرّه) أنّه لابدّ من قصد الجزئیه، وإن کان هو یصرّح أنّ قصد الجزئیه طریق لإحراز السنخیه.

الرأی الثانی: وهو للسید الخوئی(قدّس سرّه) والذی یظهر منه أنّه لا یتوقف علی السنخیه أصلاً، وإنما یتوقف علی قصد الجزئیه فقط، فلو قصد الجزئیه فی المرکبات الاعتباریه بما یأتی به کالرکوع الثانی تصدق الزیاده، کما أنّه لو حرّک یده أثناء الصلاه بقصد الجزئیه تصدق الزیاده، فالمسانخه غیر معتبره، وإنّما الذی یحقق مفهوم الزیاده فی المرکبات الاعتباریه هو قصد الجزئیه.

هناک رأی ثالث: وهو أنّ صدق الزیاده یتوقف علی أحد الأمرین، السنخیه وقصد الجزئیه، بمعنی أنّه إذا تحققت المسانخه وکان الزائد من سنخ المزید فیه تصدق الزیاده وإن لم یقصد الجزئیه، کما أنّه إذا قصد الجزئیه بما یأتی به تصدق الزیاده وإن لم یکن مسانخاً للمزید فیه، فإذا جاء برکعهٍ ثانیه تصدق الزیاده وإن لم یقصد بها الجزئیه؛ لنها مسانخه، وإذا حرّک یده وقصد بها الجزئیه تصدق الزیاده وإن لم تکن من سنخ المزید فیه.

ص: 170

ذُکر فی بعض الکلمات أنّه لابدّ من التمییز بین الزیاده فی مسمّی الصلاه، وبین الزیاده فی الواجب، وهناک فرقٌ بینهما، یعنی حیثیه الوجوب تُلحظ فی الثانی، بینما لا تُلحظ فی الأول، وإنما یُلحظ هذا المرکب الاعتباری الذی یُسمّی بالصلاه من دون لحاظ تعلّق الوجوب به، لیس المقصود هو الصلاه من حیث هی واجبه، کأنّه یُراد التفریق بین الزیاده فی المسمّی وبین الزیاده فی الواجب.

بالنسبه إلی الزیاده فی المسمّی قد یقال: قصد الجزئیه وحده لا یکفی فی تحقق الزیاده، بدلیل أنّه فی بعض المرکبات الاعتباریه لو قصد بما یأتی به الجزئیه لا تصدق الزیاده إذا لم یکن مسانخاً للمزید فیه، مثلاً فی باب الطواف تارهً نفترض أنّه یزید شوطاً فی الطواف، هنا تصدق الزیاده باعتبار المسانخه، لکن قد نفترض أنّه یقرأ فی أثناء الطواف دعاءً مخصوصاً ویقصد به الجزئیه، هنا لیس واضحاً صدق الزیاده فی المقام ولا یقال أنّه زاد فی طوافه. نعم، هو قرأ دعاءً أثناء طوافه، هناک فرق بین أن یکون قد جاء بشیءٍ أثناء الطواف وبین أن یکون قد زاد فی طوافه، الزیاده فی الطواف لا تصدق إلاّ مع فرض السنخیه، وقصد الجزئیه وحده لا یکفی فی صدق الزیاده، ومن هنا یظهر أنّه لابدّ من السنخیه فی صدق الزیاده فی المسمّی، أی الزیاده فی الطواف المسمّی لا من حیث هو واجب، لکن الکلام یقع فی أنّه هل تکفی السنخیه وحدها، أو لابدّ من ضمّ قصد الجزئیه إلی ذلک ؟

قد یقال: السنخیه وحدها تکفی، فإذا زاد رکوعاً فی الصلاه قیل أنّه زاد فی صلاته حتی إذا لم یقصد بها الجزئیه، وکذلک إذا جاء بشوطٍ ثامنٍ فی الطواف یصدق أنّه زاد فی طوافه، وإن لم یقصد بها الجزئیه. بناءً علی هذا حینئذٍ لا فرق فی الحقیقه بین المرکبات الاعتباریه والمرکبات الخارجیه، بمعنی أنّه فی کلٍ منهما نکتفی بالسنخیه ولا نشترط قصد الجزئیه فی صدق الزیاده، کما قلنا أنّ هذا أمر مسلّم فی المرکبات الخارجیه، وکذلک یقال فی المرکبات الاعتباریه، لکن بلحاظ المسمّی، یعنی الزیاده فی المسمّی تکفی فیها السنخیه ولا تتوقف علی قصد الجزئیه. فی المرکبات الخارجیه واضح أنّه لا یتوقف علی قصد الجزئیه، وکأنّه یُراد أن یقال بذلک أیضاً فی المرکبات الاعتباریه، لکن بلحاظ الزیاده فی مسمّی المرکب الاعتباری، الزیاده فی الصلاه تصدق علی الرکوع الثانی الذی یأتی به وإن لم یقصد به الجزئیه، فیقال زاد فی صلاته إذا جاء برکوعین، وزاد فی طوافه إذا جاء بثمانیه أشواط وإن لم یقصد به الجزئیه.

ص: 171

فی المقابل هناک رأی یرفض هذا المعنی وهو رأی المحقق العراقی(قدّس سرّه) الذی یقول بأنّ هذا یتوقّف علی قصد الجزئیه، الزیاده فی المسمّی لا یکفی فیها أن یکون الزائد من سنخ المزید فیه؛ بل لابدّ من قصد الجزئیه حتی یتحقق مفهوم الزیاده؛ وذلک للوجه الذی تقدّم نقله عنه، هو یری أنّ هذه المرکبات الاعتباریه، کالصلاه وأمثالها حقیقتها أنّها عباره عن أمور متباینه من مقولات متباینه ومتعدده والجامع بینها هو قصد الصلاتیه، هذا هو الذی یوحّد هذه الأفعال والأذکار المتباینه والداخله فی مقولات متعدده ومتباینه، والذی یوحّدها هو قصد الصلاتیه، وهو معتبر فی کل جزءٍ من أجزاء الصلاه بدلیل أنّ ما تترکب منه الصلاه من أفعال وأذکار یجوز للحائض الإتیان بها إذا لم تقصد بها الصلاتیه، وهذا الجواز معناه أنّها لم تأتی بالصلاه؛ لأنّها منهیه عن الإتیان بالصلاه، فعندما نجوّز لها أن تأتی بهذه الأفعال علی هیئتها الخاصه، لکن من دون قصد الجزئیه والصلاتیه؛ حینئذٍ هذا أمر جائز لها، وهذا دلیل علی أنّ ما تأتی به لیس صلاه، حیث أنّ الأمر هکذا، هذا معناه فی الحقیقه أنّ الجزء لیس هو عباره عن الحرکه الرکوعیه، وإنما الجزء هو عباره عن الرکوع المقصود به الصلاتیه، الذی یتألف منه ومن سائر الأجزاء علی شاکلته هذا المرکب الاعتباری الذی یُسمّی بالصلاه. إذن: الواجب فی الصلاه هو الرکوع الصلاتی، یعنی الرکوع الذی یُقصد به الصلاتیه، المرکب الاعتباری، الصلاه هو عباره عن مجموع هذه الأجزاء، هو عباره عن رکوع صلاتی وسجود صلاتی وتکبیر یُقصد به الجزئیه. بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ الرکوع الثانی إذا قصد به الجزئیه کان زیاده وصدق مفهوم الزیاده؛ لأنّ الزائد من سنخ المزید فیه، المزید فیه هو الرکوع الصلاتی، فالرکوع الثانی إذا قصد به الجزئیه أیضاً یکون من سنخه، فیصدق أنّه زاد فی الصلاه. أمّا إذا جاء برکوعٍ من دون قصد الصلاتیه، فهذا لا یکون من سنخ المزید فیه، وإنما هو شیء آخر لا ارتباط له بحقیقه الصلاه؛ ولذا لا یکون من سنخه، فیختل الشرط الأول المعتبر فی صدق الزیاده، وإذا اختل الشرط الأول لا تصدق الزیاده. وبناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ نُفرّق بین المرکبات الخارجیه والمرکبات الاعتباریه بلحاظ المسمّی، بمعنی أنّ المرکبات الخارجیه یکفی فی صدق مفهوم الزیاده فیها الإتیان بما یسانخ المزید فیه، وإن لم یقصد به الجزئیه، إذا بنا غرفه فی البیت یکون قد زاد فی البیت، سواء قصد الجزئیه، أو لم یقصد الجزئیه، بینما فی المرکبات الاعتباریه بلحاظ المسمّی لا یکفی مجرّد السنخیه فی صدق مفهوم الزیاده، وإنما لابدّ أن یُضم إلی ذلک قصد الجزئیه حتی تصدق الزیاده ویتحقق الشرط الأول من الشرطین اللّذین ذکرهما المحقق العراقی(قدّس سرّه) علی ما تقدّم.

ص: 172

والظاهر أنّ ما یقوله المحقق العراقی(قدّس سرّه) شیء مقبول ویمکن الالتزام به فی المقام، بمعنی أنّه بلحاظ المسمّی لا یصدق الزیاده فی المسمّی، إلاّ إذا جاء بما یسانخ المزید فیه مع قصد الجزئیه، فلو جاء برکوعٍ بلا قصد الجزئیه فی الصلاه، أو جاء بشوطٍ ثامن فی الطواف بلا قصد الجزئیه؛ حینئذٍ یشکل صدق أنّه زاد فی طوافه؛ لأنّ الزائد لیس من سنخ المزید فیه، وإن کان هو من سنخه صوره وظاهراً؛ لأنّه طواف بطواف، لکنّه فی الواقع بناءً علی هذا الکلام هو لیس زیاده، باعتبار عدم السنخیه؛ لأنّ المزید فیه لیس ذات الرکوع، هذه الحرکه الرکوعیه، حتی یقال هذه حرکه رکوعیه فهی من سنخه، وإنّما الحرکه الرکوعیه التی یقصد بها الصلاتیه، وهو بحسب الفرض لم یأتی بذلک، إنّما تتحقق الزیاده إذا قصد بها الجزئیه والصلاتیه. هذا کلّه بالنسبه إلی الزیاده فی المسمّی.

الزیاده فی الواجب، والأمر فیها أوضح، باعتبار أنّه لا إشکال فی أنّه یعتبر فی الواجب قصد الصلاتیه، ما یجب علی المکلّف لیس أن یأتی برکوعٍ کیفما اتفق؛ بل أن یأتی برکوعٍ بعنوان أنّه جزء من الصلاه، ومن هنا یقوی ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) فیما إذا کان المقصود هو الزیاده فی الواجب، ویصدق أنّه جاء بزیاده فی الواجب متی ما جاء بشیء هو من سنخ المزید فیه الواجب الذی هو الرکوع الصلاتی، فالزیاده لابدّ أن تکون من سنخه ولابد أن یقصد بها الصلاتیه وقصد الجزئیه حتی یتحقق مفهوم الجزئیه، وأما الإتیان بالمسانخ من دون قصد الجزئیه، أو الإتیان بغیر المسانخ مع قصد الجزئیه هذا لا یحقق مفهوم الجزئیه، وإنّما الذی یحقق مفهوم الجزئیه فی المرکبات الاعتباریه بلحاظ صدق مفهوم الزیاده فی الواجب هو نفس ما ذکرناه بلحاظ صدق الزیاده فی المسمّی فی المرکب الاعتباری، وسرّه هو أنّه فی کلٍ منهما یعتبر فی الجزء من المرکب الاعتباری وفی الجزء من المأمور به شرعاً یعتبر فیه قصد الصلاتیه. قد یقال: یصدق مفهوم الزیاده علی الطواف الواجب وإن لم یقصد به الجزئیه، هذا قد یکون صدقاً مسامحیاً نتیجه عدم التأمّل فی المطلب، لکن إذا اشترطنا السنخیه کشرطٍ أساسی فی صدق مفهوم الجزئیه بالتأمّل وبالدقه یظهر أنّه لا یصدق أنّه زاد فی صلاته. من هنا یظهر أنّ ما ذکره المحقق العراقی(قدّس سرّه) قریب جداً وهو أنّ المسانخه معتبره فی صدق الزیاده فی جمیع الموارد من دون فرقٍ بین المرکبات الخارجیه والمرکبات الاعتباریه بلحاظ صدق الزیاده فی المسمّی، أو صدق الزیاده فی الواجب، المسانخه لابدّ منها، وإنما الکلام فی أنّه تحتاج إلی ضمّ قصد الجزئیه أو لا ؟ تبیّن أنّه نعم، نحتاج إلی ذلک فی المرکبات الاعتباریه دون المرکبات الخارجیه. هذا کلّه بلحاظ الشرط الأوّل.

ص: 173

الشرط الثانی وهو أن یکون المزید فیه مشتملاً علی حد معیّن بحیث تکون الزیاده بالإضافه إلی هذا الحد المعیّن. وهذا الحدّ تاره یکون حداً خارجیاً مثل بیت فیه ثلاث غرف، لا إشکال أنّه إذا بنا فیه غرفه رابعه تصدق الزیاده؛ لأنّ هذه الزیاده بالإضافه إلی الحدّ المعتبر أو الموجود فی المزید فیه الذی هو البیت. وتارهً یکون الحدّ لیس خارجیاً، وإنما الحد یکون کما لو أعطاه خارطه بناء وقال له أبنِ لی بیتاً فی ثلاث غرف، فإذا بنا أربع غرف یقال أنّه زاد فی البیت، والزیاده تصدق حینئذٍ؛ لأنّ المزید فیه له حد وهو أن یکون البیت من ثلاث غرف بحسب الخریطه التی أعطاها له. هذا الشرط الثانی أیضاً لابدّ من اعتباره، وإلاّ إذا لم یکن هناک حد؛ فحینئذٍ لا تصدق الزیاده، هو یرید أن یبنی بیتاً فبنا أربع غرف، أو خمس غرف، أو سته، لیس هناک شیء حینئذٍ حتی یقال أنّه زاد فیه، البیت لیس حد حتی تصدق الزیاده بالإضافه إلی ذلک الحد. إذن: لابدّ من افتراض وجود حدٍ للمزید فیه حتی تکون الزیاده بالإضافه إلی ذلک الحد.

بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ نرجع إلی ما طرحناه أولاً، فی الطرح السابق کان هناک إشکال فی صدق مفهوم الزیاده فی المرکبات الاعتباریه حتی طُرحت مسأله استحاله تحقق مفهوم الزیاده، باعتبار أنّه عند اعتبار هذه ماهیه هذا المرکب الاعتباری فی مقام اختراعها الجزء المعتبر فیها لا یخلو من حالتین: إمّا أن یکون هذا الجزء مأخوذاً فی الماهیه بشرط لا من حیث الزیاده، وإمّا أن یکون مأخوذاً لا بشرط من حیث الزیاده، اعتبار (لا بشرط من حیث الزیاده) فی الإشکال تُفسّر بأنّ المرّکب یؤخذ لا بشرط، یعنی اعتبار الجزء فی هذا المرکب یکون علی نحوٍ لا بشرط من جهه الزیاده، بمعنی أنّ المعتبر فی المرکب هو عباره عن الجامع بین الواحد والمتعدد، لیس المعتبر فی المرکب هو الوجود الأول، أو الواحد، وإنّما هو الجامع بین الواحد والمتعدد، فإذا أتی بواحد لا مشکله، وإذا أتی بأثنین أیضاً یصدق علی الوجود الثانی للجزء أنّه جزء من المرکب.

ص: 174

بعبارهٍ أخری: الجزء المعتبر فی الماهیه هو الجامع بین الواحد والمتعدد، فإذا جاء بالواحد یصدق أنّه جاء بجزء المرکب، وإذا جاء بالثانی أیضاً یصدق علیه أنه جاء بجزء المرکب. قیل: أنّه علی کلا التقدیرین یستحیل تحقق مفهوم الزیاده؛ لأنّه بالنسبه للاعتبار الأوّل الزیاده تعنی الإخلال بقید الجزء؛ لأنّ جزء المرکب هو عباره عن الرکوع بشرط لا من حی الزیاده، فإذا زاد، فهذا معناه أنّه أخل بقید الجزء، وهذا إخلال بالجزء، فیرجع إلی النقیصه، فلا یصدق مفهوم الزیاده. وأمّا بناءً علی الاعتبار الثانی؛ لأنّ الوجود الثانی یصدق علیه أنه جزء المرکب؛ لأنّ الجزء المأخوذ فی الماهیه هو الأعم من الواحد والمتعدد، کما أنّ الواحد هو جزء المرکب ویتصف بالوجوب، المتعدد هو أیضاً جزء المرکب ویتصف بالوجوب، فأین الزیاده ؟!

الجواب عنه والذی نقلناه سابقاً کان: هناک فرض ثالث یمکن أن یتحقق فیه مفهوم الزیاده، وهو أن یؤخذ الجزء فی الماهیه لا بشرط من حیث الزیاده، لکن بمعنی أن یکون المعتبر هو صِرف الوجود، وهو یصدق علی الوجود الأوّل، إذا رکع أول مره صدق صِرف الوجود وتحقق جزء المرکب وجاء بالواجب، الوجود الثانی للرکوع خارج عن حریم المرکب؛ لأنّ الواجب هو صِرف وجود الجزء وقد تحقق بالوجود الأول، فیکون الوجود الثانی خارجا عن حریم الواجب، لکنه لا یضر بجزئیه الجزء الأول کضمّ الحجر إلی جنب الإنسان، فهو لا ینفع ولا یضر. فی هذا النحو الثالث الجواب عن الإشکال یقول: هنا یمکن تحقق مفهوم الزیاده؛ لأنّه لا یرجع إلی النقیصه؛ لأنّه لیس مشروطاً بالعدم، ولم یؤخذ بشرط لا من حیث الزیاده حتی یرجع إلی النقیصه، ولا هو مصداق للواجب والمرکب؛ لأنّه مأخوذ بنحو صِرف الوجود لا بنحو الجامع المطلق الشامل للواحد والمتعدد، فإذن: هنا یصدق مفهوم الزیاده، فیرتفع الإشکال.

ص: 175

الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب .

الکلام یقع فی ما ذکروه من عدم تحقق الزیاده فی القسم الأول من الاعتبار، وکذا فی القسم الثانی من الاعتبار، وتحقق مفهوم الزیاده فی القسم الثالث من الاعتبار، فی الاعتبارات الثلاثه المتقدّمه حسب الترتیب الذی ذکرناه سابقاً، والتی هی :

القسم الأول: اعتبار الجزء فی المرکب بنحو (البشرط لا)، هو معتبر فی ماهیه الصلاه لکن بشرط عدم الزیاده. بمعنی أنه إذا زاد فأنه یکون إخلالاً بالمرکب، أی بماهیه الصلاه، فی مقابل ما سیأتی من أنه یکون معتبراً بنحو(البشرط لا) فی الواجب، بمعنی أنّ الإخلال به بمعنی الزیاده یکون إخلالاً بالواجب لا بماهیه الصلاه، هناک فرق بینهما. فعلاً کلامنا فی کیفیه اعتبار الجزء فی ماهیه المرکب، فی المسمّی بالصلاه.

القسم الأول: أن یکون الجزء معتبراً بنحو(البشرط لا) أی بشرط عدم الزیاده.

القسم الثانی: أن یکون الجزء معتبراً بنحو(لا بشرط) لکن بمعنی أن یکون المعتبر فی الماهیه هو الجامع بین الواحد والمتعدد، فالواحد جزء من المرکب والمتعدد أیضاً هو معتبر فی المرکب وجزء منه.

القسم الثالث: أن یکون الجزء معتبراً بنحو(لا بشرط) لکن بمعنیً آخر، وهو أنّ المعتبر هو صرف وجود الجزء الذی ینطبق علی الوجود الأول، الوجود الثانی لا یکون جزءاً من المرکب کما أنه لا یضر بالمرکب، وهذا هو فرقه عن القسم الثانی، الوجود الثانی فی القسم الثانی من الاعتبار یکون جزءاً من الماهیه، أی من مسمّی الصلاه، کما أن الوجود الأول هکذا، بینما فی القسم الثالث من الاعتبار الوجود الثانی لیس جزءاً من الماهیه؛ لأنّ جزء الماهیه هو صِرف وجود الجزء وهو ینطبق علی الوجود الأول، فالوجود الثانی یکون وجوداً زائداً لا یضر ولا ینفع، فهو کضمِّ الحجر إلی جنب الإنسان لیس له أثر أصلاً.

ص: 176

بالنسبه إلی القسم الأول من الاعتبار، ما ذکروه هو أنّه فی هذه الحاله لا یمکن تحقق الزیاده، أصلاً لا تتصور الزیاده فی مسمّی الصلاه إذا کان الجزء مأخوذاً بالقسم الأول من الاعتبار؛ وذلک لما ذکروه من أنّ الزیاده حینئذٍ تکون إخلالاً بالجزء؛ لأنّ المفروض أنّ الجزء معتبر بشرط عدم الزیاده، فإذا زاد فی هذا الجزء، فهذا معناه أنه أخلّ بالجزء، ومن هنا قالوا أنّ هذه الزیاده ترجع فی الواقع إلی النقیصه؛ لأنّ هذا إخلال بالجزء لا زیاده فیه، ومن هنا لا یمکن تصوّر الزیاده فی هذا القسم الأول.

فی القسم الثالث من الاعتبار الذی یرجع إلی اعتبار صرف وجود الجزء، أیضاً لا یتحقق مفهوم الزیاده؛ لأنّه _________ بحسب الفرض _________ الوجود الثانی للجزء هو خارج عن حقیقه الصلاه وماهیتها؛ لأنّ المعتبر فی ماهیه الصلاه هو صرف وجود الجزء المنطبق علی الوجود الأول، فإذا حصل الوجود الأول تحققت ماهیه الصلاه والوجود الثانی یکون خارجاً عن ماهیه الصلاه وعن طبیعه الصلاه، ومن هنا لا یکون الوجود الثانی متصفاً بالصلاتیه، أصلاً لیس له علاقه بالصلاه، هو لیس صلاهً ولا جزءاً من الصلاه، ومن هنا لا یکون مسانخاً للرکوع الأول الذی جاء به والذی انطبق علیه صرف الوجود والذی تعنون بعنوان الصلاتیه، صار جزءاً من الصلاه، فالوجود الأول بعد أن جاء بالرکوع الأول تحقق صرف الوجود وانطبق علیه عنوان الصلاتیه وصار جزءاً من الصلاه وتحققت الماهیه بتمام ما هو معتبر فیها، تحقق مسمّی الصلاه، الوجود الثانی للرکوع خارج عن ماهیه ولیس ملحوظاً حین اختراع هذه الماهیه؛ لأنّ الملحوظ حین اختراع هذه الماهیه وحین جعلها واعتبارها هو صرف وجود الجزء، هذا معناه أنّ الجزء الثانی لیس ملحوظاً حین جعل هذه الماهیه فیکون خارجاً عن الماهیه، ومن هنا لا یکون مسانخاً للوجود الأول من ذلک الجزء، فیختل الشرط الأول المعتبر فی تحقق مفهوم الزیاده؛ ولذا نقول أنّه فی القسم الثالث من الاعتبار أیضاً لا یتحقق مفهوم الزیاده؛ بل فی الحقیقه إذا جاء بالوجود الثانی للجزء یکون من قبیل ضم الحجر للإنسان، یکون شیئاً لا علاقه له بالصلاه ولا ینطبق علیه مفهوم الصلاتیه؛ بل المحقق العراقی(قدّس سرّه) یری أنه حتی لو قصد بالوجود الثانی الجزئیه، یعنی زاد رکوعاً فی صلاته مع افتراض أنّ الاعتبار هو من القسم الثالث. یقول: لیس فقط إذا زاد رکوعاً فی صلاته بلا قصد الجزئیه لا تصدق علیه الزیاده؛ بل حتی إذا زاد رکوعاً فی صلاته وقصد به الجزئیه، مع ذلک لا ینطبق علیه مفهوم الزیاده، ویری بأنّ قصده الجزئیه یکون من باب التشریع، لکن هذه الزیاده علی تقدیر تحققها هو یدّعی أنّها زیاده ادّعائیه ولیست زیاده حقیقیه؛ لأنّ واقع الأمر أنّ الوجود الثانی شیء لا علاقه له بالصلاه، هو خارج عن ماهیه الصلاه ولا علاقه له بها؛ ولذا یکون الشرط الأول مختلاً وهو المسانخه؛ ولذا لا یصدق مفهوم الزیاده حتی إذا قصد به الجزئیه، وکل هذا مرتبط بهذه النکته، وهی أنّ المعتبر فی الماهیه هو صرف وجود الجزء، وما زاد علی ذلک لا یکون معتبراً فی ماهیه الصلاه، ومن هنا یکون ما زاد علی صرف الوجود غیر مسانخ لما یتحقق به صرف الوجود، ما یتحقق به صرف الوجود وهو الوجود الأول للجزء، هذا صلاه، مقوّم لماهیه الصلاه، ویعتبر فیه قصد الصلاتیه... الخ، هذا هو الوجود الأول للجزء، أما الوجود الثانی، فهو شیء آخر، هو شیء خارج عن طبیعه الصلاه وعن ماهیتها؛ ولذا لا یکون مسانخاً للوجود الأول للرکوع بحسب الحقیقه، نعم، قد تکون هناک زیاده، یقول: هذه زیاده ادعائیه. بناءً علی هذا الکلام؛ حینئذٍ یظهر أنّ ما ذکروه من تحقق الزیاده فی القسم الثالث من الاعتبارات __________ إذا آمنا بهذا الکلام الذی قلناه _________ غیر تام، والصحیح هو عدم تحقق الزیاده لاختلال شرط المسانخه فی القسم الثالث من الاعتبار.

ص: 177

إذن: الصحیح فی المقام هو: إذا قلنا بالاعتبار الأول أو الاعتبار الثالث لا یتحقق مفهوم الزیاده. أمّا بالاعتبار الأول، فلأن الزیاده ترجع إلی النقیصه کما ذکروه، وهذا مطلب صحیح. وأمّا بالاعتبار الثالث، فلما قلناه خلافاً لهم؛ لأنّهم قالوا بأنّ الزیاده تتحقق؛ لأنّ الاعتبار الثالث مأخوذ بنحو صرف الوجود؛ وحینئذٍ إذا جاء برکوعٍ ثانٍ یکون قد زاد فی الصلاه، فتتحقق الزیاده. قلنا بحسب الحقیقه الزیاده لا تتحقق، باعتبار أنّ الرکوع الثانی خارج عن طبیعه الصلاه ولیس له دخل بمسمّی الصلاه، وإنما هو شیءٌ آخر حاله حال أی حرکه یقوم بها المکلّف باعتبار أنها لیست مسانخه للحرکه الرکوعیه فی مسمّی الصلاه.

وأمّا فی القسم الثانی الذی هو أن یکون الجزء المعتبر فی الماهیه لا بشرط الذی یرجع إلی اعتبار الجامع بین الواحد والمتعدد. فی هذا القسم قالوا: هنا لا تصدق الزیاده؛ لأنّ أی زیاده یأتی بها المکلّف تکون جزءاً من المرکب وتکون معتبره فی المرکب؛ لأنّ جزء المرکب لیس هو الوجود الأول، لیس هو الواحد، وإنّما هو الجامع بین الواحد والمتعدد، فأیّ زیاده یأتی بها هی فی الحقیقه معتبره فی المرکب وجزءٌ من المرکب وواجبه بوجوب المرکب....وهکذا فی سائر الأمور الأخری، فأین الزیاده ؟ هو عندما یأتی برکوعین، فأنّه قد جاء بما هو معتبر فی المسمّی ولم یزد علی ذلک، عندما یکون المعتبر رکوعاً واحداً؛ حینئذٍ قد یقال أنّ الرکوع الثانی یکون زیاده، لکن عندما یکون المعتبر هو الجامع بین الواحد والمتعدد؛ حینئذٍ کما أنّه لو جاء بالرکوع مره واحده یکون هذا جزءاً من المسمّی وواجباً بوجوب المرکب، کذلک إذا جاء برکوعین کلٌ منهما یکون جزءاً من المسمّی ومعتبراً فیه ولا یکون زیاده، فلا یتحقق مفهوم الزیاده. هذا فی القسم الثانی.

ص: 178

لکن یمکن أن یقال: بأنّ الأمر علی عکس ما ذکروه، هم قالوا فی القسم الثانی من الاعتبار لا یتحقق مفهوم الزیاده. قد یقال أنّ الزیاده تتحقق لتوفّر کلا الشرطین المعتبرین فی صدق مفهوم الزیاده، والمقصود من الشرطین هما السنخیه ووجود حدٍّ فی المزید فیه حتی تکون الزیاده بلحاظ ذلک الحد، وکلا الشرطین متوفّر فی المقام: أمّا الشرط الأول(السنخیه)، فواضح؛ لأنّ المفروض أنّ الجزء لیس هو بشرط لا من حیث الزیاده ولا هو بنحو صرف الوجود حتی یقال أنّه ینطبق علی الوجود الأول والوجود الثانی یکون أجنبیاً عنه ولا علاقه له بالماهیه ولا الصلاه، وإنما المفروض أنّ الجزء المعتبر فی الماهیه هو الجامع بین الواحد وبین المتعدد، فالرکوع الثانی الذی یأتی به، الوجود الثانی للجزء فی الحقیقه مسانخ للوجود الأول للجزء ولا فرق بینهما، کما أنّ الرکوع الأول هو جزء من الماهیه وتتقوّم به الماهیه وواجب بوجوب المرکب، الرکوع الثانی أیضاً یکون کذلک یتصف بالصلاتیه وبالوجوب وکل الصفات الأخری التی یتصف بها الرکوع الأول، فلا فرق بین الرکوع الأول والرکوع الثانی، مجموعهما یکون هو الواجب وهو جزء المرکب بناءً علی الاعتبار الثانی. إذن: الرکوع الثانی هو فی الحقیقه من سنخ الرکوع الأول، هو رکوع صلاتی کما أنّ الرکوع الأول هو رکوع صلاتی، فإذن: المسانخه محفوظه بناءً علی الاعتبار الثانی. هذا هو الشرط الأول وتبیّن أنه متحقق فی المقام.

وأمّا بالنسبه الشرط الثانی، فتحققه وعدم تحققه فی الحقیقه یختلف باختلاف الموارد وهذه مسأله دقیقه. تارهً نفترض أنّ ما هو المعتبر فی الواجب هو نفس ما هو المعتبر فی المسمّی، ونحن نتکلّم عن ما هو معتبر فی المسمّی، وافترضنا الاعتبار الثانی، یعنی أنّ المعتبر فی مسمّی الصلاه هو الجزء الجامع بین الواحد والمتعدد. هذا محل الکلام.

ص: 179

تاره نفترض أنّ ما هو معتبر فی الواجب أیضاً هو نفس ما هو معتبر فی المسمّی، بالنتیجه یکون الجزء الجامع بین الواحد والمتعدد معتبراً فی المسمّی ومعتبراً فی الواجب، إذا قلنا بذلک؛ حینئذٍ فی هذه الحاله الشرط الأوّل وهو السنخیه یتحقق، لکن الشرط الثانی لا یکون متحققاً باعتبار أنّ المزید فیه لیس فیه حد تصدق الزیاده بالإضافه إلیه، لا بلحاظ الماهیه یوجد حد، ولا بلحاظ الوجوب یوجد حد؛ لأنّ المفروض أنّ الجزء معتبر فیهما بنحو لا بشرط الذی یصدق علی الواحد وعلی المتعدد، الواجب لیس هو الواحد حتی یقال أنّ الثانی یکون زیاده بلحاظ هذا الحد، ما یعتبر فی الماهیه لیس حدّه هو الوجود الأول حتی نقول أنّ الوجود الثانی زیاده بالإضافه إلی هذا الحد، الواجب هو الأعم من الواحد والمتعدد ولیس له حد، والماهیه أیضاً ما یعتبر فیها هو الأعم من الواحد ومن المتعدد ولا یوجد حد، المزید فیه فی محل الکلام الذی هو ماهیه الصلاه، مسمّی الصلاه لیس له حدّ حتی تکون الزیاده بالإضافه إلیه، وهذا معناه اختلال الشرط الثانی، ما معنی أن نقول أنّ الرکوع الثانی یکون زیاده إذا لم یکن هناک حدٌ لا بلحاظ الماهیه ولا بلحاظ الواجب ؟! کل جزء یأتی به المکلّف، وجود أول، وجود ثانٍ، وجود ثالث، وجود رابع هو یدخل ویکون جزءاً من الماهیه؛ لأنّ الجزء ____________ بحسب الفرض ____________ هو الأعم من الواحد والمتعدد، إذن: لیس هناک حدٌ تکون الزیاده زیاده بالإضافه إلیه، ومن هنا لا یکون الشرط الثانی متحققاً، فلا تصدق الزیاده لاختلال الشرط الثانی وإن کان الشرط الأول متحققاً. هذا إذا قلنا أنّ المعتبر فی الواجب هو نفس المعتبر فی الماهیه بحسب الفرض؛ لأننا قلنا أنّ فرض کلامنا أنّ المعتبر فی الماهیه هو الجامع بین الواحد والمتعدد؛ لأننا نتکلّم بناءً علی القسم الثانی من الاعتبار بلحاظ الماهیه، بلحاظ مسمّی الصلاه، والقسم الثانی من الاعتبار هو أن یکون الجزء هو عباره عن الجامع بین الواحد والمتعدد، فهل بلحاظ الواجب أیضاً هکذا ؟ إذا کان هکذا، فیختل الشرط الثانی من شروط صدق مفهوم الزیاده. وأمّا إذا قلنا أنّه بلحاظ الواجب الأمر یختلف عنه بلحاظ مسمّی الصلاه، بمعنی أن نقول أنّ الجزء معتبر فی الواجب بشرط لا من حیث الزیاده، بمعنی أنّ الوجود الثانی للرکوع لا یضر فی المسمّی؛ بل یکون جزءاً منه، لکنّه فی الواجب یکون مضرّاً؛ لأنّ الشارع قال أنّ الواجب هو الوجود الأول بشرط عدم الزیاده، ولا مشکله فی هذا، اختلاف الاعتبارین باختلاف الملحوظ فی ذلک الاعتبار من ناحیه کونه مسمّی الصلاه ومن ناحیه الواجب بالوجوب الشرعی بما هو واجب، هذا لا مشکله فیه، فإذا فرضنا ذلک؛ حینئذٍ یصدق مفهوم الزیاده؛ لتحقق کلا الشرطین السابقین، الشرط الأول المسانخه واضح، حیث أنّ المسانخه متحققه بلحاظ المسمّی؛ لأنّ بلحاظ المسمّی الجزء المسمّی هو الأعم من الواحد والمتعدد بحسب الفرض فی القسم الثانی من الاعتبار، الجامع بین الواحد والمتعدد هو المعتبر فی حقیقه الصلاه، فالوجود الثانی مسانخ للوجود الأول، فکما أنّ هذا صلاه، هذا أیضاً صلاه بلحاظ مسمّی الصلاه لا بلحاظ الواجب، فالشرط الأول وهو المسانخه متحقق. وأمّا الشرط الثانی، فهنا أیضاً متحقق؛ لأنّ المفروض أنّه بلحاظ الوجوب هناک حدٌ؛ لأنّ المفروض أنّ الوجوب مجعول بنحو(بشرط لا) من حیث الزیاده، ما یجب علی المکلّف هو الوجود الأوّل بشرط لا من حیث الزیاده، بمعنی أنّ الإتیان بالزیاده یکون مُخلّاً بالواجب. إذن: الوجوب له حدٌ وهو الوجود الأول، بهذا اللّحاظ یمکن أن یصدق علی الرکوع الثانی أنه زیاده علی ذلک الحدّ؛ لأنّ الشرط الثانی یقول: لابدّ أن یکون هناک حدٌ تکون الزیاده بالإضافه إلیه، وإلاّ إذا لم یکن هناک حدٌ أصلاً لا یتحقق مفهوم الزیاده، ومن هنا یمکن تحقق مفهوم الزیاده لتحقق کلا شرطیه، الشرط الأول وهو المسانخه واضح، والشرط الثانی هو باعتبار أنّ الوجوب له حدٌ، وتجاوز هذا الحدّ یصدق علیه أنّه زیاده بالإضافه إلی هذا الحد.

ص: 180

ومن هنا یظهر أنّ ما ذکروه فیه تأمّل من جهتین:

الجهه الأولی: أنّهم ذکروا أنّه فی القسم الثالث تصدق الزیاده؛ بل جعلوا هذا هو جوابهم عن الإشکال الذی کان یقول أنّ الماهیه إما أن تکون معتبره بشرط لا، أو تکون معتبره لا بشرط بمعنی أنّ الجزء هو الجامع، وفی کلٍ منهما لا تصدق الزیاده، وبالتالی یستحیل صدق الزیاده. فأجابوا عن هذا الإشکال بأنّ هناک قسماً ثالثاً یمکن أن تتحقق فیه الزیاده وهو هذا بنحو صِرف الوجود، وقلنا هنا بحسب الواقع والحقیقه لا یتحقق مفهوم الزیاده.

الجهه الثانیه: أنّهم قالوا فی القسم الثانی لا یتحقق مفهوم الزیاده؛ لأنّ کل زیاده یأتی بها هی جزء من الواجب، فأین الزیاده ؟ قلنا أنّ المسأله لیست هکذا علی إطلاقها، وإنما صدق الزیاده وعدم صدقها یرتبط بما هو الملحوظ فی الواجب، فإن کان الملحوظ فی الواجب هو نفس الملحوظ فی المسمّی وهو الجامع بین الواحد والمتعدد؛ حینئذٍ لا یصدق مفهوم الزیاده؛ لاختلال الشرط الثانی؛ لأنّه لا یوجد حدٌّ تکون الزیاده زیاده بالإضافه إلیه، وأمّا إذا کان المعتبر فی الواجب هو بشرط لا، أو لا بشرط بالمعنی الآخر، أی بمعنی صِرف الوجود لا بمعنی الجامع، فی هذه الحاله یکون هناک حدٌّ یمکن أن تکون الزیاده صادقه بالإضافه إلی هذا الحدّ، فیتوفر کلا الشرطین، فتصدق الزیاده. إذن: لا یمکن أن نقول فی القسم الثانی لا تصدق الزیاده بقولٍ مطلق، وإنما یصح القول بأنها قد تصدق فی بعض الحالات وقد لا تصدق فی حالاتٍ أخری.

الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب بحث الأصول

ص: 181

الموضوع: الأصول العملیّه / حکم مبطلیه الزیاده فی الواجب .

ما تقدّم کان فی الزیاده فی المسمّی وقد تبین أنّه یمکن تصوّر تحقق الزیاده فی المسمی فی بعض الحالات. الآن نتکلم عن الزیاده فی الواجب، والمقصود بالزیاده فی کلٍ منهما الزیاده الحقیقیه فی مقابل الزیاده التشریعیه التی سیأتی الکلام عنها، هل یمکن تصوّر الزیاده الحقیقیه فی الواجب ؟ هل یمکن تصوّر الزیاده الحقیقیه فی الواجب، أو لا ؟

الظاهر أنّ هناک صعوبه فی تصوّر تحقق الزیاده الحقیقیه فی الواجب علی ضوء ما تقدم؛ لأنّ هذا الجزء المعتبر فی الواجب لا یخلو من الاعتبارات الثلاثه المتقدمه، کیفیه جعله، وکیفیه أخذه فی الواجب، ولا یخلو إما أن یکون بنحو البشرط لا من حیث الزیاده، أو لا بشرط من حیث الزیاده بالمعنی الأول اللّابشرط، وهو أن یکون الجزء المعتبر فی الواجب هو الجامع بین الواحد والمتعدد، أو بنحو اللّابشرط بالمعنی الثانی، وهو أن یکون الجزء المعتبر فی الواجب صِرف وجود الجزء الجامع بین الواحد والمتعدد. علی کل هذه التقادیر وعلی ضوء ما تقدّم فی ما یُشترط فی مفهوم الزیاده وتحققها یظهر أنّ الزیاده الحقیقیه فی الواجب غیر متحققه فی کل هذه الاعتبارات الثلاثه.

أمّا بالنسبه للاعتبار الأول، فواضح، باعتبار إذا أُخذ الجزء فی الواجب بشرط لا من حیث الزیاده؛ حینئذٍ تکون الزیاده اجنبیه عن الواجب، والواجب بما هو واجب لا یشملها، وهذا معناه عدم السنخیه، فیختل الشرط الأول من الشرطین المتقدمین المعتبرین فی صدق مفهوم الزیاده، الشرط الأول هو المسانخه، إذا کان الجزء مأخوذاً بشرط لا من حیث الزیاده، إذن: الزیاده لا تکون من سنخ أجزاء الواجب؛ بل الواجب بما هو واجب لا یشمل مثل هذه الزیاده، فلا مسانخه، فیختل الشرط الأول من شروط صدق مفهوم الزیاده، فإذا جاء برکوعین وفرضنا أن الرکوع اعتُبر فی الواجب بشرط لا من حیث الزیاده، الرکوع الثانی لا یکون زیاده فی الواجب؛ لأنه یعتبر فی الزیاده المسانخه ولا مسانخه فی محل الکلام. ونفس هذا الکلام یُعلل به عدم صدق الزیاده فی القسم الثالث، یعنی فی اللابشرط بالمعنی الثانی بنحو یکون الجزء المعتبر فی الواجب هو صرف وجود الجزء. نفس هذا التعلیل یرد، وهو أن الزیاده لا تکون مشموله للواجب بما هو واجب؛ لأن المعتبر فی الواجب بحسب الفرض هو صرف وجود الجزء، وصرف وجود الجزء یتحقق بالوجود الأول للجزء، فالوجود الثانی للجزء لا یکون مشمولاً للواجب بما هو واجب، وهذا معناه عدم المسانخه بین الزائد والمزید فیه، فیختل الشرط الأول من الشرطین السابقین، وهذا یمنع من صدق الزیاده فی المقام.

ص: 182

وأمّا إذا کان الجزء مأخوذاً فی الواجب بنحو لا بشرط من حیث الزیاده الذی هو المعنی الأول _______ الذی هو القسم الثانی _________ بأن یکون المعتبر فی الواجب هو الجامع بین الواحد والمتعدد، یعنی أنّ الوحده غیر مشروطه والزیاده أیضاً لیست مشروطه. فی هذه الحاله أیضاً یقال بعدم صدق الزیاده فی محل الکلام، لکن لا باعتبار اختلال الشرط الأول لوضوح تحققه، باعتبار أنّ الزائد هو جزء من الواجب؛ إذ لا فرق بین الواحد والمتعدد ___________ بحسب الفرض __________ لأنّه مأخوذ لا بشرط بالمعنی الأوّل، أی بمعنی أنّ المعتبر فی المرکب الواجب هو الجامع بین الواحد والمتعدد، فکما إذا جاء بالواحد یکون جزءً من الواجب وداخل فیه، کذلک إذا جاء بالفردین، أیضاً یکون جزءً من الواجب ومشمولاً له، فإذن: یکون مسانخاً للواجب ولأجزاء الواجب، فیتحقق الشرط الأول، فإذا منعنا من صدق الزیاده لابدّ أن یکون عدم صدق الزیاده لا لأجل اختلال الشرط الأول، وإنّما لأجل اختلال الشرط الثانی، وذلک باعتبار أنّه إذا کان الجزء معتبر فی الواجب بنحو لا بشرط بهذا المعنی؛ حینئذٍ لا یکون هناک حدٌ للواجب تکون الإضافه زیاده بالإضافه إلیه؛ لأنّ أیّ مقدارٍ یأتی به من الجزء هو فی الحقیقه جزء من الواجب، کما لو جاء برکوعین أو بثلاثه رکوعات؛ لأنّ الرکوع معتبر فی الصلاه الواجبه لا بشرط من حیث الزیاده، بمعنی أنّ المعتبر هو الجامع بین الواحد والمتعدد. إذن: لا یوجد حدٌ للواجب حتی تکون الزیاده بالقیاس إلیه ویصدق مفهوم الزیاده ویقال(زاد فی الواجب) إنما تکون الزیاده فی الواجب عندما یکون للواجب حد، وإلاّ لا یصدق مفهوم الزیاده. لو کان المعتبر فی الصلاه الواجبه هو رکوع واحداً، لأصبح هذا حداً، لو کان المعتبر هو صِرف الوجود، فهذا حدٌ للواجب، فیتحقق الشرط الثانی، لکن فی هذین القسمین قلنا أنّ الشرط الأوّل هو الذی یختل. فی القسم الآخر الذی نتکلّم عنه وهو ما إذا کان جامعاً، هنا الشرط الأول متحقق حیث توجد مسانخه بین الزائد والمزید فیه، لکن الشرط الثانی غیر متحقق؛ لأنّه إذا کان الجزء المعتبر فی الواجب هو الجامع بین الواحد والمتعدد؛ حینئذٍ لا یوجد حدٌ، فإذا أتی برکوعین لا نستطیع أن نقول أتی بزیاده، والرکوع الثالث أیضاً لیس زیاده......وهکذا؛ لأنّه لا یوجد حدٌ للواجب حتی یصدق مفهوم الزیاده بالإضافه إلی ذلک الحد، ومن هنا ینتفی الشرط الثانی المعتبر فی صدق الزیاده، فلا یتحقق مفهوم الزیاده. ومن هنا یظهر أنه من الصعوبه أن نتصوّر وأن نفترض تحقق الزیاده بالنسبه إلی الواجب.

ص: 183

إلی هنا یتم الکلام عن الزیاده الحقیقیه فی الواجب، والکلام الآن الزیاده التشریعیه، ما هو المقصود بالزیاده التشریعیه ؟ المقصود بالزیاده التشریعیه هی عباره عن الإتیان بما لیس جزءً بقصد الجزئیه، أی أن یأتی بفعل هو لیس جزءً من الصلاه، لکن هو یأتی به بقصد الجزئیه. وهذه الزیاده التشریعیه لا یُشترط فیها المسانخه، بمعنی أنّه سواء کان ما جاء به مسانخاً أو لم یکن مسانخاً، ما دام هو قصد الجزئیه معناه أنّه جاء بفعلٍ زائدٍ تشریعاً حتی إذا لم یقصد الجزئیه، هو أضاف للصلاه شیئاً وقصد به التشریع وقصد به الجزئیه، سواء کان مسانخاً، أو لم یکن مسانخاً، ومن هنا یظهر بناءً علی أنّ المقصود بالزیاده التشریعیه هذا المعنی الفرق بین الزیاده التشریعیه والزیاده الحقیقیه، فی الزیاده الحقیقیه قلنا أنّ المعتبر هو المسانخه وقلنا أنّها شرط فی صدق مفهوم الزیاده الحقیقیه. نعم، قلنا أنّه زائداً علی المسانخه فی الأمور الاعتباریه لابدّ من قصد الجزئیه حتی یتحقق مفهوم المسانخه، کما نقلنا عن المحقق العراقی(قدّس سرّه) أنّ قصد الجزئیه معتبر حتی یتحقق به فی الأمور الاعتباریه المسانخه بین الزائد والمزید فیه، وإلاّ إذا جاء بفعل مسانخٍ للمزید فیه صورهً لکن بلا قصد الجزئیه، قال هو فی الواقع لیس مسانخاً، فحتی یکون مسانخاً لا یکفی فی المسانخه مجرّد المسانخه فی الصوره وفی الشکل، وفی إمکان شمول المرکب له بقطع النظر عن قصد الجزئیه، هذا لا یکفی؛ بل لابدّ من قصد الجزئیه حتی یکون مسانخاً.

حینئذٍ یقال فی الزیاده التشریعیه بالمعنی المتقدّم أنّ هذه الزیاده التشریعیه یمکن تصوّرها فی القسم الأول، وفی القسم الثالث. أمّا فی القسم الأول، فیمکن تصوّرها باعتبار أنّ فی القسم الأوّل هناک واجب اعتُبر فیه جزء، وفرضنا أنّ هذا الجزء معتبر فی الواجب بشرط لا من حیث الزیاده، هنا لا یمکن تصوّر الزیاده التشریعیه بأن یأتی بالرکوع الثانی قاصداً به الجزئیه، فیکون مشرعاً؛ لأنّ الشارع قال أنّ المعتبر هو الوجود الأول بشرط عدم الزیاده. إذن: الزائد لیس جزءً من المرکب ولیس جزءً من الواجب، لکن هو جاء به بقصد الجزئیه، فیکون مشرعاً، فتصدق الزیاده التشریعیه بهذا المعنی، کما أنّها تصدق أیضاً فی القسم الثالث، یعنی اللابشرط بالمعنی الثانی، بمعنی صرف الوجود؛ لأنّ المعتبر فی الواجب _________ بحسب الفرض ____________ هو صِرف وجود الجزء وهو ینطبق علی الوجود الأول، والوجود الثانی لیس جزءً من الواجب، وبإمکانه أن یأتی به وهو لیس جزءً من الواجب بقصد الجزئیه، فیکون مشرعاً، فتتحقق الزیاده التشریعیه.

ص: 184

وأمّا فی القسم الثانی، یعنی فی اللابشرط بالمعنی الأول، أی أن یکون المعتبر فی الواجب هو الجامع بین الواحد والمتعدد، هنا من الصعب تصوّر تحقق الزیاده التشریعیه؛ لأنّ أی إضافه یضیفها للرکوع، الوجود الأول للرکوع، الوجود الثانی للرکوع، الوجود الثالث للرکوع لا تتحقق فیه الزیاده التشریعیه إذا قصد به الجزئیه؛ لأنّه جزء من الواجب؛ لأنّ الواجب اعتُبر فیه الرکوع لا بشرط من حیث الزیاده، بمعنی أنّ الجزء هو الجامع بین الواحد والمتعدد، فأی مقدارٍ جاء به من الرکوع یعتبر جزءً من الواجب، فلا یصدق مفهوم الزیاده التشریعیه؛ لأنّ مفهوم الزیاده التشریعیه یعنی الإتیان بما لیس جزءً بقصد الجزئیه، وهنا فی الرکوع الثانی قد جاء بما هو جزء، وفی الرکوع الثالث أیضاً قد جاء بما هو جزء من الواجب؛ ولذا لا یتحقق مفهوم الزیاده التشریعیه. إلی هنا یتمّ الکلام عن الأمر الأوّل الذی قلنا أنّ الکلام یقع فی باب الزیاده یقع فی أمور، الأمر الأول کان فی إمکان فرض الزیاده ثبوتاً فی المرکبات الاعتباریه. فی ذیل هذا البحث نقول: تاره ننتهی فی هذا البحث إلی استحاله تحقق الزیاده وعدم إمکان فرض ثبوتها أصلاً. إذا انتهینا إلی الاستحاله؛ حینئذٍ الدلیل الذی یثبّت الأثر الشرعی علی الزیاده لابدّ من التصرّف فی ظهوره الأوّلی؛ لأنّه لیس من الممکن أن نحمل الزیاده الواقعه موضوعاً فی الدلیل(من زاد فی صلاته فعلیه الإعاده) وأمثال هذه العبارات الوارده فی الروایات، لا یمکن حمله علی المعنی الحقیقی للزیاده؛ لأنّ المفروض استحاله تحقق الزیاده الحقیقیه، فإذن: لابدّ من التصرّف فی هذا الظهور، والشیء الذی یقولوه هو أن یُحمَل علی الزیاده العرفیه، فأیّ مقدارٍ کرره المکلّف، فإذا قال العرف أنّه زیاده فی الصلاه؛ حینئذٍ یکون الدلیل دلیلاً علی ثبوت الحکم لتلک الزیاده، وإذا کان العرف لا یری أنّه زیاده؛ حینئذٍ لا یثبت ذلک الحکم، فیُحمل مثل هذا الدلیل علی الزیاده العرفیه عندما ننتهی إلی نتیجه استحاله تصوّر تحقق الزیاده الحقیقیه، لکن عندما لا ننتهی إلی هذه النتیجه ونقول بإمکان فرض تحقق الزیاده الحقیقیه؛ حینئذٍ لعلّه لا یبقی مانع من حمل الدلیل علی الزیاده الحقیقیه؛ لأن هذا هو ظاهره، الظهور الأوّلی للدلیل الوارد فیه عنوان الزیاده هو الزیاده الحقیقیه، ثبوتاً قلنا لا مانع من فرض الزیاده الحقیقیه، الدلیل أیضاً یُحمل علی الزیاده الحقیقیه.

ص: 185

الأمر الثانی الذی یقع الکلام فیه لیس هو فی الحقیقه الکلام عن حکم الزیاده من حیث المبطلیه وعدم المبطلیه، من حیث المانعیه وعدم المانعیه، لا نتکلم عن حکم الزیاده؛ لأنّ هذا بحث فقهی من قبیل الکلام فی حکم النقیصه، فهو أیضاً بحث فقهی لا یرتبط بعلم الأصول. نعم، هناک فرق فی هذا البحث الفقهی بین النقیصه وبین الزیاده، فی بحث النقیصه هناک کان البحث عن نقص الجزء نسیاناً فقط ولم یطرح فی کلامهم نقصان الجزء عمداً، والسرّ فی هذا هو أنّه هناک نقصان الجزء عمداً واضح البطلان، وهو مقتضی دلیل الجزئیه، ومن الواضح أن نقصانه عمداً یوجب عدم الإتیان بالمرکب، وضوح البطلان فی حاله النقص عمداً جعلهم لا یتکلمون فی هذه الحاله، وإنما صبّوا کلامهم علی حاله نقصان الجزء سهواً. فی محل الکلام یقع الکلام فی کلٍ منهما، فی الزیاده العمدیه والزیاده السهویه، ما هو حکم الزیاده العمدیه ؟ وما هو حکم الزیاده السهویه ؟ والسرّ هو أنّ هنا لا یوجد وضوح فی البطلان فی الزیاده العمدیه حتی یقال أنّ هذا الوضوح ینبغی أن یناسب عدم البحث فی الزیاده العمدیه، هنا لا وضوح فی البطلان، ودلیل جزئیه الجزء لیس لازمه بطلان الزیاده؛ بل قد تکون الزیاده مبطله وقد تکون غیر مبطله، ومن هنا احتاجوا إلی استئناف البحث فی الزیاده العمدیه کما بحثوا فی الزیاده السهویه، ففی کلٍ منهما وقع هذا البحث.

ما أرید أن أقوله هو: أنّ البحث عن حکم الزیاده العمدیه والزیاده السهویه موضوعه الفقه، والمبطلیه والمانعیه تؤخذ من الروایات، وهل تشمل الزیاده السهویه، أو تختص بالزیاده العمدیه ؟ ....الخ من البحث الموجود فی الفقه. ما یرتبط بمحل کلامنا فی الأصول لیس هذا، أی لیس البحث عن حکم الزیاده، وإنما هو البحث عن حکم الشکّ فی مانعیه الزیاده من حیث جریان الأصل العملی وعدم جریانه، وما هو الأصل العملی الذی یجری عند الشک فی مانعیه، أو مبطلیه الزیاده، بمعنی أننا فرغنا عن تحدید مفهوم الزیاده، وفرغنا فی الفقه عن بیان حکم الزیاده، رجعنا إلی الروایات وانتهینا إلی نتیجه، والنتیجه تاره هی إثبات المبطلیه للزیاده والمانعیه للزیاده، وتاره تکون النتیجه عدم ذلک، أی أنّ الزیاده غیر مبطله. إذا أثبتنا المبطلیه أو عدمها، والمانعیه أو عدم المانعیه، فهو، ولا تصل النوبه إلی الکلام عن حکم الشک، لکن إذا فرضنا أننا لم ننتهِ إلی نتیجه هناک، لا إثبات المبطلیه والمانعیه ولا نفیهما، فتصل النوبه إلی الشک فی مبطلیه الزیاده أو مانعیتها، هذه الزیاده هل هی مانعه أو غیر مانعه ؟ فیقع الکلام فی ما هو محتوی الأصل العملی فی المقام ؟ وهذا شیء یرتبط بعلم الأصول ومن وظیفه علم الأصول. أو أثبتنا هناک فی البحث الفقهی المبطلیه بالأدلّه فی صوره الزیاده العمدیه، لکن عجزنا عن إثبات المبطلیه فی صوره الزیاده السهویه، فلا مانع أن یُبحث فی علم الأصول عن حکم الشک فی مبطلیه هذه الزیاده إذا وقعت سهواً، وهذا وظیفه علم الأصول. فإذن: محل کلامنا فعلاً یترکّز علی ما هو حکم الشک فی مانعیه الزیاده ومبطلیه الزیاده ؟ ما هو مقتضی الأصل العملی عند الشک فی مبطلیه الزیاده أو مانعیتها ؟ سواء شککنا فی مانعیه الزیاده عمداً أو سهواً، أو شککنا فی مانعیه الزیاده سهواً فقط، فیقع الکلام فی هذا.

ص: 186

الشیء الآخر الذی ینبغی التنبیه علیه، وقد ذکره بعض المحققین هو الظاهر أنّ القضیه فی البحث الأصولی لا ترتبط بعنوان الزیاده، کلامنا هو أنّ من یکرر الجزء مثل أن یأتی برکوعین، نشک فی أنّ تکرار الجزء هل هو مانع عن صحه الصلاه ؟ أو مبطل لها ؟ فیقع فیه البحث، سواء صدقت الزیاده علی هذا التکرار، أو لم تصدق، وسواء کان هذا التکرار واجداً للشرطین السابقین ویصدق مفهوم الزیاده، أو کان غیر واجد لأحد الشرطین ولا یصدق مفهوم الزیاده، هذا لا یمنع من أن نبحث فی علم الأصول عن أنّ تکرار الرکوع الذی ____________ فرضاً ___________ لا تصدق علیه الزیاده هل یکون مانعاً من صحه الصلاه، أو لا یکون مانعاً من صحه الصلاه ؟ ما هو مقتضی الأصل العملی فی هذه الحاله ؟ هذا لا مانع من بحثه، فلا یدور مدار صدق الزیاده. ومن هنا یظهر أنّ البحث السابق فی الحقیقه ینفع فی البحث الفقهی؛ لأنّه موقوف علی أن نفهم ما معنی الزیاده ؟ هل یمکن تصوّر تحقق الزیاده، أو لا یمکن أصلاً ؟ فإذا قلنا أنّه یمکن تصوّر تحقق الزیاده ویمکن فرض ثبوتها؛ حینئذٍ البحث الفقهی یقول: أنّ هذه الزیاده التی أمکن تصوّرها حکمها کذا؛ لأنّه عندما نتکلّم فی الدلیل لإثبات حکمٍ لابدّ أن نعرف الموضوع ما هو، ما هو المقصود بالزیاده ؟ هل یمکن تصوّرها، أو لا ؟ وقلنا إذا لم یمکن تصوّرها لابدّ أن نحمل الدلیل علی الزیاده العرفیه. هذا یکون له أثر هناک فی البحث الفقهی، فی محل کلامنا فی البحث الأصولی لا أثر له، سواء کان زیاده أو لم یکن زیاده، علی کل حال هو شکّ فی المانعیه، شکّ فی الشرطیه، شکّ فی المبطلیه، فیمکن أن یقال أنّ هذا یجری فیه البحث الأصولی، وهو أنّه ما هو مقتضی الأصل العملی عند حصول مثل هذا الشک ؟

ص: 187

حینئذٍ نقول:عند وصول النوبه إلی الشک فی مانعیه الزیاده، أو مانعیه تکرار الجزء، ولو لم یصدق علیه عنوان الزیاده، فأنّ مقتضی الأصل العملی فی المقام هو البراءه، بالضبط من قبیل ما تقدّم فی الشکّ فی الشرطیه، ومن قبیل الشکّ فی الجزئیه، وفی کل هذه الحالات الأصل الجاری هو البراءه؛ لأنّ هذا یندرج فی کبری دوران الأمر بین الأقل والأکثر، کما أنّه عند الشک فی الجزئیه یدور الأمر بین الأقل والأکثر، لو کانت السوره جزء، فهذا الأکثر، وإذا لم تکن جزءً، فالتسعه هی الأقل، وهکذا فی الشرطیه، إذا کان الشرط معتبر فی الواجب، فهذا الأکثر، وإذا لم یکن معتبراً، فالباقی یکون هو الأقل. المانعیه هی من هذا القبیل، فالمانعیه فی روحها ترجع إلی الشرطیه، بمعنی مانعیه تکرار الفعل، مانعیه الزیاده تعنی اعتبار عدم الزیاده فی الواجب، یعنی اشتراط عدم الزیاده، ولا فرق بین هذا الشرط وبین أیّ شرطٍ فی باب الصلاه، فمرجع الشک إلی الشک فی الشرطیه، وتقدّم سابقاً أنّ الشک فی الشرطیه یدخل فی مسأله دوران الأمر بین الأقل والأکثر والأصل الجاری فیه هو البراءه، فتجری البراءه لنفی المانعیه، هذا إذا وصلت النوبه إلی الشک وهذا هو المناسب للبحث الأصولی.

الأصول العملیّه / مبطلیه الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / مبطلیه الزیاده فی الواجب .

ذکرنا سابقاً أنه عند الشک فی مبطلیه الزیاده نرجع إلی البراءه وتدخل المسأله فی کبری دوران الأمر بین الاقل والاکثر الارتباطیین, والصحیح فیها هو جریان البراءه وهنا ذکر الشیخ (قدّس سرّه) فی الرسائل أنه قد یقال بجریان الاستصحاب ایضاً لأثبات الصحه, والوجه فی ذلک هو أن یقال بأنّ العباده قبل هذه الزیاده التی نشکّ فی أنّها مبطله، أو لا، کانت صحیحه وبعد حدوث الزیاده یشک فی ارتفاع الصحه التی کانت ثابته سابقاً، فنستصحب الصحه.

ص: 188

وبعباره اخری: اصاله عدم عروض المانع تجری، وهی أنه سابقاً لم یکن هناک مبطل للعمل وبعد حدوث الزیاده نشک فی عروضه والاصل عدمه. إذا تمّ جریان الاستصحاب بهذا الشکل؛ حینئذٍ یقع بحث فی أنه هل أن جریان الاستصحاب مانع من جریان البراءه التی فرغنا من جریانها، أو لا ؟ والمنع من جریان البراءه لابدّ أن یکون مبنیاً علی اساس الحکومه، أی أن الاستصحاب ___________ اذا جری وتمّت ارکانه ____________ یکون حاکماً علی البراءه, وإن کانا متوافقین. هذا هو الاشکال.

والشیخ(قدّس سرّه) تعرض إلی جواب هذا الاشکال, وحاصل ما ذکره هو: أنه رددّ الأمر فی المستصحب بأنه تارهً یکون عبارهً عن صحّه مجموع الصلاه، واخری یُراد به صحّه الأجزاء السابقه, وعلی الأول أجاب بجواب مختصر وهو أنه اذا کان المستصحب هو المجموع، فأنه لم یتحققّ بعد, ومراده عدم وجود یقینٍ سابقٍ بصحه المجموع بسبب عدم تحققّ المجموع سابقاً؛ لأنّ المجموع لا یتحقق الا بعد لحوق الاجزاء اللاحقه للأجزاء السابقه, أمّا قبل انضمام الأجزاء اللاحقه إلی الأجزاء السابقه لا نستطیع أن نقول سابقاً نحن علی یقین من صحّه المجموع، وذلک لسبب بسیط وهو أنّ المجموع لم یتحقق سابقاً حتی نقول نحن علی یقین من صحّته سابقاً، فالمجموع لم یتحقق؛ وحینئذ لا معنی لأجراء الاستصحاب فیه.

وأما علی المعنی الاخر بأن یکون المقصود بالمستصحب هو صحّه الأجزاء السابقه؛ فحینئذٍ لا یرِد الاشکال السابق؛ لأنّ صحّه الأجزاء السابقه تحققت، کأجزاء قد جاء بها صحیحه ومطابقه للأوامر الضمنیه المتعلقه بها, فإذن: لا إشکال فی أنه قبل عروض الزیاده هو علی یقین من صحّه الاجزاء السابقه، فلا یرد هذا الاشکال. لکنه أورد علیه إشکال آخر وهو أنّ هذه لا تکون مجدیه, وعللّ ذلک باعتبار أنّ صحّه الأجزاء السابقه إما أن تُفسّر بکونها مطابقه للأوامر المتعلقه بها, وإما أن یکون المقصود بالصحّه ترتّب الأثر علی الأجزاء السابقه، والأثر هو عباره عن حصول المرکّب بها إذا انضمّت إلیها الأجزاء اللاحقه, وعلی کلا التقدیرین الصحّه ___________ بالمعنی الأول أو بالمعنی الثانی __________ ثابته للأجزاء السابقه حتّی بعد عروض الزیاده, لأنّ الأجزاء السابقه بعد أن تقع مطابقه للأوامر المتعلقه بها لا تنقلب عن ذلک بعروض الزیاده, حتّی لو علمنا بأنّ هذه الزیاده مبطله، فأنّ الأجزاء السابقه حینما وقعت، وقعت مطابقه لأوامرها ولا تنقلب عما وقعت علیه, وحینما وقعت یترتب علیها الاثر ونستطیع أن نقول الآن بعد عروض الزیاده والعلم بذلک والعلم بکون الزیاده مبطله نستطیع أن نقول أنّ تلک الأجزاء السابقه قبل عروض الزیاده مطابقه لأوامرها، ونستطیع أن نقول أنه یترتّب علیها اثرها المقصود والذی هو حصول المرکّب بها إذا انضمّت الیها الأجزاء الّلاحقه، وهذا امر ثابت للأجزاء السابقه ونحن علی یقین منه حتی بعد عروض الزیاده, أی نحن علی یقین من صحّه الاجزاء السابقه إما بمعنی مطابقتها للأوامر المتعلقه بها، وإما بمعنی ترتّب الاثر علیها، بمعنی أنه لو انضمّت الیها سائر الاجزاء علی النحو المعتبر شرعاً لحصل بها المرکب، فهذا الأمر نحن علی یقین منه فعلاً.

ص: 189

إذن: الکلام فی أن هذه الصحّه الثابته سابقاً هل تنفع للوصول إلی الغرض من الاستصحاب والذی هو الحکم بصحه الصلاه بالرغم من الزیاده التی نشکّ فی أنها مبطله أو لا ؟ أو نشک فی أنّها مانعه، أو لیست مانعه ؟ فصحّه الأجزاء السابقه _________ بمعنی أنّ المرکب یحصل بها لو انضمّت إلیها الأجزاء الّلاحقه بالشرائط المعتبره فیها شرعاً _________ لا یستطیع أن یثبت الصحه الفعلیه للصلاه بعد عروض الزیاده التی نشکّ فی مبطلیتها وعدم مبطلیتها؛ فانضمام الأجزاء الّلاحقه إلی الأجزاء السابقه لا یُحدِث شیئاً علی تقدیر المبطلیه, ولا یترتّب المرکب علی الأجزاء السابقه, لا لکونها غیر صحیحه، ولا لکونها لم تقع مطابقه لأوامرها، وإنّما لعدم انضمام الأجزاء الّلاحقه علی النحو المعتبر. بطلان الأجزاء السابقه ینشأ من عدم انضمام الأجزاء اللاحقه إلی الأجزاء السابقه علی النحو المعتبر, فهذا یوجب بطلانها، وهذا البطلان بهذا المعنی لا ینافی الصحه بهذا المعنی؛ لأنّ الصحّه تعلیقیه، فالأجزاء السابقه تکون صحیحه ویترتب علیها الاثر، لکن إذا انضمّت إلیها الأجزاء الّلاحقه بتمام ما هو معتبر فیها, لکن عندما نشکّ فی مبطلیه الزیاده وجاء بها؛ حینئذٍ لا نستطیع أن نقول بأنّ الصحّه التی کنا علی یقین بها سابقاً للأجزاء السابقه تنتج صحه العباده فعلاً بحیث یُحکَم بصحّه صلاته بالرغم من أنه زاد فی صلاته، وهذه الزیاده یُشَکّ فی کونها مبطله أو غیر مبطله.

ولیس مقصود الشیخ(قدّس سرّه) فی المقام ___________ بحسب الظاهر __________ هو أننا لا نحتاج إلی الاستصحاب, لأنّا نقطع بصحه الاجزاء السابقه، ومن الواضح أنه عند القطع بالمستصحب لا معنی لأجراء الاستصحاب؛ لأنّ الاستصحاب من احکام الشک, فلابدّ من فرض الشک فی بقاء المستصحب, وهو یقول لا نحتاج إلی الاستصحاب؛ لأننا نقطع بصحه الاجزاء السابقه, وهذه الصحه موجوده حتّی الآن وثابته حتّی بعد عروض الزیاده, فنحن فعلاً بعد عروض الزیاده نقطع بصحّه الأجزاء السابقه، فلا حاجه للاستصحاب لإثبات بقاء الصحّه بالاستصحاب تعبّداً عند عروض الزیاده، یقول: هذا لا نحتاج إلیه، لیس مقصود الشیخ(قدّس سرّه) بیان أنّها غیر مجدیه بأنه لیس هناک حاجه للاستصحاب؛ لأننّا نقطع بما یوافق الاستصحاب، وإنما مقصوده أنّ الصحّه بهذا المعنی ثابته عند حصول الزیاده وممّا نقطع بها، ولکنّ الصحه الثابته بالقطع والیقین عند عروض الزیاده لا تنفع ولا تجدی للحکم بصحّه الصلاه؛ لأنّ هذه الصحّه معلّقه علی انضمام الاجزاء اللاحقه بالشرائط المعتبره، والمفروض أنّ المکلّف لا یُحرِز ذلک, وإنّما یشکّ فی أنّ الاجزاء اللاحقه جاء بها حسب المواصفات المعتبره شرعاً أو لا؟ لأنه یشک فی أنّ الزیاده تکون مانعه ومبطله، ومن هنا لا یترتب الاثر المراد فی المقام علی الاستصحاب؛ بل فی حالات القطع بالصحه بعد عروض الزیاده ایضاً هذا لا یجدی، الصحه ثابته حتّی بعد عروض الزیاده، لکنّها لا تنفع لإثبات الأثر الذی یُراد إثباته فی محل الکلام.

ص: 190

ثمّ یذکر(قدّس سرّه) فی ذیل عبارته:

فإذا کان عدم حصول الکل یقیناً لعدم حصول تمام ما یعتبر فی الکل، غیر قادح فی صحه الجزء، فکیف إذا شک فی حصول الکل من جهه الشک فی انضمام تمام ما یعتبر، کما فیما نحن فیه ؟. (1)

بعد ذلک أورد علی نفسه(قدّس سرّه):

فإن قلت: فعلی ما ذکرت فلا یعرض البطلان للأجزاء السابقه أبداً؛ بل هی باقیه علی الصحه بالمعنی المذکور إلی أبد الدهر، وإن وقع بعدها ما وقع من الموانع، مع أنّ من الشائع فی النصوص والفتاوی إطلاق المبطل والناقض علی مثل الحدث وغیره من قواطع الصلاه. قلت: نعم، ولا ضیر فی التزام ذلک، ومعنی بطلانها عدم الاعتداد بها فی حصول الکل، لعدم التمکّن من ضمّ تمام الباقی إلیها، فیجب استئناف الصلاه، امتثالا للأمر. (2)

ثم ذکر مطلبا آخراً، وهو مهم ومحل کلام، ونحن نجعل کلام الشیخ (قدّس سرّه) مدخلاً لهذا الکلام فیما سیأتی،بعد أن منع جریان الصحّه فی المقام لأثبات صحه العمل الذی عرضت فیه الزیاده ومع الشک فی مبطلیه الزیاده ومنع من جریان الاستصحاب, استدرک وقال یمکن اجراء الاستصحاب لأثبات صحّه العمل عندما یکون الشکّ فی القاطع لا فی المانع, وکأنّه میّز بین نوعین من الشکّ, الشکّ فی القاطعیه والناقضیه والشک فی المانعیه, فالشکّ فی المانعیه یأتی الکلام السابق ولا یجری الاستصحاب لإثبات صحّه العمل عندما تأتی بشیءٍ وتشک فی کونه مانعاً، لکن عندما تأتی بشیءٍ وتشک فی کونه قاطعاً للعمل، هنا یجری الاستصحاب لأثبات صحه العمل. هذا ما یستفاد من کلامه(قدّس سرّه)، وما قیل فی توضیح کلامه أنّ مقصوده هو أنّ المرکب الذی یترکب من اجزاء متباینه کما هی اغلب المرکبات الشرعیه یمکن تصوره بنحوین:

ص: 191


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص373.
2- فرائد الاصول, الشیخ الانصاری, ج2, ص373.

النحو الاول: أن نفترض بأنّ هذا المرکب له ما یُعبّر عنها بالهیئه الاتصالیه, وتکون معتبره شرعاً, وتکون قائمه بأجزائه, ویُعبّر عنها کما فی کلمات المحقق النائینی(قدّس سرّه) (بالجزء الصوری) فی قبال الاجزاء الواقعیه الاخری کالسوره والرکوع والسجود... الخ, والهیئه الاتصالیه لیس لها واقع فی الخارج، وإنما هی معنی حرفی, وهی جزء معتبر فی تلک المرکبات.

النحو الثانی: هو أن لا یکون للمرکب هیئه اتصالیه معتبره، وإنّما لیس له إلّا ذات الاجزاء، وما یُطلَب من المکلّف هو الإتیان بذات الأجزاء، وإن کان بترتیب معین کما فی الوضوء، هذا لا علاقه له بالترتیب، ففی الوضوء هناک غسلات ومَسَحات بترتیب معیّن، لکن هذا لا یعنی أنّ الوضوء تکون له هیئه اتصالیه معتبره وجزء صوری معتبر، وإنّما المطلوب هو أن یأتی بهذه الغسلات والمَسَحات، هذا هو المطلوب من المکلّف ولیس هناک شیء إضافی یکون معتبراً غیر هذه الغسلات والمَسَحات یُعبّر عنه بالهیئه الاتصالیه. ویقول الشیخ(قدّس سرّه) _________ یمکن تفسیر کلامه بهذا _________ هذان أمران یمکن تصورهما فی المرکبات الاعتباریه, ویمکن افتراض أنّ الملاک قائمٌ بالأجزاء مع وجود جزء اضافی غیر هذه الاجزاء ویُسمّی بالجزء الصوری, واخری نفترض أنّ الجزء الصوری والهیئه الاتصالیه لیس لها دخل فی ملاک الأمر بهذا المرکب.

وجود جزءٍ زائدٍ فی المرکب یُعبّر عنه بالهیئه الاتصالیه یحتاج إلی دلیل، إذا لم یکن هناک دلیل یدل علی اعتبار هذا الجزء الصوری، بالإضافه إلی اعتبار الأجزاء؛ حینئذٍ ظواهر الادله تنفی اعتباره, مثلاً: یدلّ دلیلٌ علی وجوب الوضوء الذی هو عباره عن الغسلات والمسحات، ولیس فیه دلاله علی اعتبار الهیئه الاتصالیه؛ ولذا کثیر من المرکبات الشرعیه لا یُعتبر فیها هیئه اتصالیه, وإنّما هی عباره عن أجزاء تکون واجبه ویجب علی المکلّف أن یأتی بها بترتیبٍ خاصٍ.

ص: 192

إذن: لابدّ من وجود دلیل علی اعتبار هذا الجزء الإضافی الذی هو الجزء الصوری فی المرکب. وذکروا فی باب الصلاه أنّ الدلیل قام علی اعتبار هذا الجزء الصوری، والدلیل هو عباره عن الروایات التی عبّرت عن بعض الافعال ب____ (القاطع للصلاه)، من قبیل الالتفات الذی عُبّر عنه بأنّه قاطع للصلاه, واستفاد الفقهاء من ذلک بأنه لا یکون إلا قطع للاتصال, إذن: هناک هیئه معتبره فی الصلاه یکون الالتفات إلی الیمین أو الشمال قاطعاً لهذه الهیئه الاتصالیه المعتبره فی الصلاه، ولو لم تکن هناک هیئه اتصالیه فی الصلاه لا یصح التعبیر عن الالتفات بأنه قاطع, ویؤیَّد هذا الکلام بأنه فی مقام التفریق بین القاطع وبین المانع, أنّ المانع لیس فیه هکذا حاله، فالمانع یمنع من صحّه الفعل, لکن القاطع یقطع هیئه اتصالیه، میّزوا بینهما بأنّ المانع لا یضر الإتیان به فی اثناء العباده بشرط عدم کون المکلف مشتغلاً بالعباده کما لو کان المصلی غیر مشتغل بفعلٍ من افعال الصلاه کما فی بعض السکونات المتخلّله بین اجزاء الصلاه، وتنجّس ثوبه أو بدنه، ولکنه أزال هذه النجاسه قبل الاشتغال بفعل من الافعال فأنه یحکم بصحه صلاته ولا یضر ذلک بها، وکذلک لو لبس حریراً فی أحد سکونات الصلاه ثم نزعه قبل الاشتغال بفعل من افعالها، أی قبل أن یدخل فی الجزء اللاحق, هذا لا یوجب بطلان الصلاه، بینما القاطع یضر بالعمل والعباده حتی لو وقع فی اثناء السکونات؛ لأنه یقطع الاتصال(الجزء الصوری)، فلا فرق بین أن یحصل ذلک فی أثناء الانشغال بالعباده، أو یحصل فی السکونات المتخلله بین أجزاء العباده.

بناءً علی هذا الکلام الذی یمکن أن یُستفاد من کلمات الشیخ(قدّس سرّه). نأتی إلی محل کلامنا، قلنا أنه(قدّس سرّه) میّز بین الشک فی المانعیه وبین الشک فی القاطعیه، فمنع من جریان الاستصحاب عند الشک فی المانعیه لما تقدّم, لکن عندما یکون الشک فی القاطعیه، یقول: أنّ هذا لا یمنع من جریان الاستصحاب لإثبات صحّه العمل عند الشک فی القاطعیه, والاستصحاب یجری للهیئه الاتصالیه التی کنّا علی یقین بوجودها سابقاً, فالهیئه الاتصالیه المعتبره فی باب الصلاه هی تحدث بحدوث أول جزءٍ من اجزاء الصلاه وهو التکبیر، وتنتهی بالانتهاء من آخر جزءٍ منها وهو التسلیم، فإذا جاء بالشیء الذی یشک فی أنه قاطع للهیئه الاتصالیه، أو لا؟ فإن کان قاطعاً، فإنّ الهیئه الاتصالیه سوف ترتفع، وإن لم یکن قاطعاً فإنّ الهیئه الاتصالیه باقیه. إذن: هو یشکّ فی بقاء ما هو علی یقین منه سابقاً، وهذا مورد للاستصحاب، فیجری استصحاب الهیئه الاتصالیه, فیکون عمله صحیحاً؛ ولذا ذهب الشیخ(قدّس سرّه) إلی التفصیل بین الشک فی المانعیه والشک فی القاطعیه, هذا توضیح ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) فی المقام.

ص: 193

ونحن نتکلّم حول ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه)، ویقع الکلام فی امور:

الأمر الأول: أنّ هذا الاستصحاب لو جری، فهل یکون حاکماً علی البراءه ؟ أو لا ؟

الأمر الثانی: هل یجری الاستصحاب عند الشک فی المانعیه، أو لا ؟

الأمر الثالث: هل یجری الاستصحاب عند الشک فی القاطعیه، أو لا ؟

الأصول العملیّه / مبطلیه الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / مبطلیه الزیاده فی الواجب .

قلنا أنّ الکلام یقع فی عدّه أمور:

الأمر الأول: ما ذکره بعضهم من حکومه الاستصحاب علی البراءه وأنّه یمنع من جریان البراءه.

الأمر الثانی: هل یجری الاستصحاب عند الشک فی المانعیه، أو لا ؟

الأمر الثالث: هل یجری الاستصحاب عند الشک فی القاطعیه، أو لا ؟

أمّا بالنسبه إلی الأمر الأوّل: ورد فی تقریرات المحقق النائینی(قدّس سرّه) بأنّ الاستصحاب علی تقدیر جریانه ____________ وإن کان هو قد منع من جریانه عند الشکّ فی المانعیه علی ما سیأتی ____________ یکون حاکماً علی البراءه، وبالتالی مانعاً من جریانها، وهذا المطلب مبنی علی ما یذکروه من أنّ الاصل المحرز یلغی موضوع الأصل غیر المحرز, والاستصحاب من الأصول المحرزه والبراءه من الأصول غیر المحرزه, ومن هنا تکون الحکومه بهذا الاعتبار، ولم یفرّقوا خصوصاً المحقق النائینی(قدّس سرّه) بین ما اذا کان الأصلان متوافقین أو متخالفین.

هذا الکلام محل مناقشه مبنیً وبناءً, أما المناقشه المبنائیه فهی فی أصل جریان الحکومه فی حاله التوافق, کما هو فی محل الکلام؛ لأننا نتکلّم عن أصلین متوافقین، فکل من استصحاب الصحّه والبراءه یثبت نتیجه واحده وهی صحه العمل المأتی به, فأصل الحکومه فی حاله التوافق هی محل مناقشه، والسرّ فی ذلک هو أنّ المأخوذ فی موضوع دلیل الأصل غیر المحرز الذی هو البراءه فی محل الکلام هو عدم العلم بالخلاف, فإذا کان براءه أو أصاله الاباحه فالمأخوذ فی موضوعها عدم العلم بالحرمه، واذا کان الأصل هو أصاله الطهاره فالمأخوذ فی موضوعها هو عدم العلم بالنجاسه......وهکذا، والذی یجمعها کلّها هو عدم العلم بالخلاف, ومن الواضح بأنّ الموضوع إذا کان عدم العلم بالخلاف، فالرافع له هو العلم بالخلاف, ومن الواضح أنّه فی محل الکلام الاستصحاب الموافق، أو أیّ شیءٍ آخر موافق لا یکون علماً بالخلاف حتی یکون رافعاً لموضوع الأصل غیر المحرز, بل هو علم بالوفاق؛ لأنّ المفروض انهما متوافقان, فالاستصحاب فی محل الکلام وفی غیره لیس علماً بالخلاف، حتی لو قلنا بأنّ الاستصحاب یورث العلم، لکنّه یورث العلم بالوفاق تعبّداً لا العلم بالخلاف، والمفروض أنّ موضوع الأصل العملی هو عدم العلم بالخلاف، وعدم العلم بالخلاف لا یرتفع إلاّ بالعلم بالخلاف، ولو کان تعبّداً بالاستصحاب مثلاً، وهذا إنّما یکون حینما یکون الاستصحاب مخالفاً لأصاله البراءه، فیرتفع موضوع الأصل العملی وتثبت الحکومه، أمّا إذا کان علی تقدیر أن یکون علماً، فهو علم بالوفاق؛ حینئذٍ هذا لا یکون رافعاً لموضوع الأصل العملی __________ اصاله الطهاره، أو أصاله البراءه __________ فکیف یکون حاکماً.

ص: 194

فأصل الحکومه فی حاله التوافق بین الاصلین محل نقاش, نعم فی حاله التخالف لها وجه، بأن یقال أنّ هذا اصلٌ محرز، فینزّل الشک منزله الیقین، فیکون موجباً للیقین والعلم التعبدی بالخلاف، فیمکن أن یکون علی هذا الاساس رافعاً لموضوع الاصل العملی تعبّداً، وهذا هو معنی الحکومه. أمّا فی حاله التوافق، فهذا لا مجال له، فیبقی موضوع الأصل العملی علی حاله، وهذا یعنی أنّ الاستصحاب لا یکون حاکماً علیه ورافعاً لموضوعه تعبّداً. هذا مضافاً إلی أنّ هناک محاذیراً مذکوره فی محلّها تترتب علی الالتزام بالحکومه فی حالات التوافق، من جملتها أنّ اصاله الطهاره واصاله البراءه واصاله الإباحه تبقی مختصّه بمواردٍ نادرهٍ جداً بناءً علی هذا الالتزام، وذلک لا یناسب الاهتمام بها من قبل الشارع بألسنه مختلفه، فمثلاً اصاله الطهاره اذا قلنا بأنّ استصحاب الطهاره یحکم علیها، واستصحاب النجاسه أیضاً یحکم علیها بلا اشکال، فإذا قلنا فی صوره التوافق أنّ الاستصحاب یکون حاکماً علیها ومانعاً من جریانها، فأنها سوف تختص بمواردٍ نادرهٍ جداً, مثل موارد توارد الحالتین، وفی غیر هذا المورد أمّا أن یجری استصحاب النجاسه أو یجری استصحاب الطهاره, فإذا قلنا أنّ کلا الاستصحابین حاکم علی اصاله الطهاره، فسوف لا یبقی لها الا موارد نادره( توارد الحالتین التی لا یجری فیها کل من الاستصحابین ) وهذه الموارد نادره لا یناسب أن تُحمل علیها اصاله الطهاره التی کثرت روایاتها وهکذا الکلام فی اصاله البراءه واصاله الاباحه, وهذا المحذور لا یلزم اذا خصّصنا الحکومه بحالات التخالف؛ لأنّ اصاله البراءه تجری فی موارد اخری وهی موارد التوافق.

هذا بالنسبه إلی اصل المبنی, ولو تنزّلنا عنه والتزمنا بالحکومه حتی فی موارد التوافق کما فی محل الکلام، مع ذلک نقول: نلتزم کبرویاً بأنّ الاصل المحرز کالاستصحاب یکون حاکماً علی البراءه مطلقاً سواء کان موافقاً لها أو لا, فتأتی حینئذٍ مناقشه مختصّه بالمقام وهی أنّ هذه الحکومه إنّما یصحّ الالتزام بها حینما یکون ظرف جریان کل واحدٍ من الأصلین واحد، أی یکون ظرف جریان اصاله الاستصحاب نفس ظرف جریان البراءه وفی مورد واحد؛ حینئذٍ یکون هناک مجال للالتزام بالحکومه حتی إذا کانا متوافقین بناءً علی التنزّل عن المناقشه السابقه وتسلیم المبنی کما هو الحال فی اصاله الطهاره واستصحاب الطهاره، فظرف جریان اصاله الطهاره هو نفس ظرف استصحاب الطهاره؛ فالمکلّف الذی یشک فی طهاره هذا الماء ونجاسته، ویرید أن یتوضأ به تجری فی حقه اصاله الطهاره کما یجری فیه حقه استصحاب الطهاره ایضاً لو کانت الحاله السابقه له هی العلم بالطهاره, فظرفهما واحد؛ وحینئذٍ هناک مجال للحکومه. وأمّا إذا فرضنا تعدّد الظرف بأن کان ظرف جریان أحد الأصلین غیر ظرف جریان الأصل الآخر، کما هو الحال فی محل الکلام، فظرف جریان استصحاب الصحه هو ظرف ما بعد الإتیان بالجزء الزائد الذی یُشک فی کونه مانعاً، أو لیس مانعاً, وأمّا قبل ذلک، فلا مجال لجریان الاستصحاب، لعدم الشک فی الصحه, فقبل أن یأتی بالرکوع الثانی لا یوجد لدیه شکٌ فی الصحّه حتی یستصحب الصحّه المتیقنه سابقاً، وإنّما یکون شاکاً بعد أن یأتی بالرکوع الثانی ویشک فی کونه مانعاً، فیحصل عنده شکٌ فی الصحه المتیقنه سابقاً، فسیتصحبها, بینما البراءه لیست هکذا، فالبراءه فی محل الکلام عن مانعیه هذا الزائد، وهذا یمکن فرضه قبل الإتیان بالجزء الزائد، فهو قبل أن یشرَع بالعمل یشک فی أنّ الإتیان بالرکوع الثانی هل یبطل العمل __________ الصلاه _________ ؟ فتأتی البراءه لنفی المانعیه, کما هو الحال فی الجزئیه عندما یشک فی جزئیه شیء فی المأمور به، فیجری البراءه لنفی الجزئیه، فإنّ هذا ظرفه قبل الإتیان بالعمل, فقبل أن یأتی بالعمل هو یشک فی أنّ السوره واجبه، أو لا ؟ وهل هی جزء من الصلاه، أو لا ؟ فیُجری البراءه لنفی وجوب الاکثر؛ لأنّ الأمر یدور بین الأقل والأکثر، ثمّ یشرع بالعمل، فظرف جریانه هو ظرف ما قبل الإتیان بما یشک فی کونه جزءً، أو یشک فی کونه مانعاً، أو یشک فی کونه شرطاً، ومع اختلاف الظرف لا معنی للحکومه؛ لأنه قبل الإتیان بالجزء الزائد المشکوک مانعیته تجری البراءه فقط, ولا مجال لجریان الاستصحاب قبل الإتیان بما یشکّ فی مانعیته؛ لأنّه لا شکّ حتی یجری الاستصحاب، ولا تُعارَض البراءه باستصحاب الصحّه, واذا جرت البراءه؛ حینئذٍ یثبت عدم المانعیه؛ لأنّ اصاله البراءه تجری لنفی المانعیه کما تجری لنفی الجزئیه والشرطیه؛ وحینئذٍ لا یبقی شک فی الصحه بعد الإتیان بهذه الزیاده لکی یرجع إلی الاستصحاب، أصلاً لا معنی للرجوع إلی الاستصحاب بعد ذلک؛ لأنّ الدلیل الشرعی قام فی مرتبه سابقهٍ کان الاستصحاب لا یجری فیها حتی یمنع من جریانها؛ وحینئذٍ یمکن أن یقال أنّ القضیه معکوسه حیث أنّ اصاله البراءه هی الحاکمه علی الاستصحاب ولا نقول بذلک، ولکنها تمنع من جریانه؛ لأنها موجبه لارتفاع الشک فی الصحه ولأنّها أثبتت عدم مانعیه الجزء الزائد.

ص: 195

الأمر الثانی: هل یجری استصحاب الصحّه عند الشکّ فی المانعیه، أو لا ؟

وقد تقدّم أنّ الشیخ الاعظم(قدّس سرّه) منع من ذلک؛ لأنّ المراد استصحابه إن کان المقصود به صحه المجموع، فأنه لم یحصل بعد. إذن: لابدّ أن یکون المقصود بالصحه هو الشق الثانی الذی ذکره الشیخ(قدّس سرّه)، وهو عباره عن صحّه الاجزاء السابقه؛ لأنها عندما وقعت، وقعت صحیحه، ومعنی الصحه کما ذکر الشیخ(قدّس سرّه) إما معنی مطابقتها لأوامرها، وإما ترتب الاثر علیها، وذکر أنّ المقصود بالأثر الذی یترتب علی الأجزاء السابقه هو حصول المرکب بها لو انضمّت الیها سائر الاجزاء.

واشکل الشیخ(قدّس سرّه) علی هذا الاستصحاب بأنّ هذه القضیه _____________ صحه الاجزاء السابقه بهذا المعنی ___________ متیقنه ولا شک فیها, وقلنا بأنّ مقصود الشیخ(قدّس سرّه) هو أننا ندّعی بأنه حتی علی فرض کون القضیه متیقنه ____________ کما هی کذلک _____________ فأنها لا تنفع لأثبات المطلوب، یعنی لإثبات صحّه العمل الذی یشک فی مانعیه الزیاده فیه.

أما بالنسبه إلی کونها متیقنه فعلاً کما کانت متیقنه سابقاً، فأنه اثبت ذلک بدعوی أنّ القضیه تعلیقیه، وصحه الاجزاء السابقه بمعنی ترتب الاثر علیها لو انضمّت إلیها سائر الاجزاء, وهذا نحن علی یقین منه الآن حتی بعد عروض ما یشک فی مانعیته؛ بل ترقّی اکثر وقال: حتی بعد عروض ما یقطع بکونه مانعاً, یبقی القول بأنّ الاجزاء السابقه لو انضمّت الیها الاجزاء اللاحقه تکون الصلاه صحیحه ومسقطه للأمر, غایه الأمر أنّ البطلان الذی یحصل فی العباده یحصل نتیجه عدم الانضمام، أی من جهه عدم حصول المعلّق علیه, فالشک إنما یکون فی الانضمام وعدمه لا فی بقاء القضیه التعلیقیه المتیقنه سابقاً, فأنها باقیه بنفس المرتبه من الیقین بعد الإتیان بالجزء الزائد, هذا ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه)، وذکره غیره ایضاً.

ص: 196

ولکن یمکن أن نفترض حصول الشک فی نفس القضیه المتیقنه لا فی المعلق علیه کما ذکر, وذلک بتبدیل القضیه المتیقنه سابقاً __________ القضیه التعلیقیه، أو ما یُعبّر عنه بالصحه التأهلیه _________ واذا کان المانع من جریان الاستصحاب هو عدم الشک فی القضیه المتیقنه، فهذا یمکن الجواب عنه بأن یقال: أنّ القضیه التعلیقیه لیست کما فُرض فی کلام الشیخ(قدّس سرّه) من أنّها عباره عن صحه الاجزاء السابقه لو انضمت الیها الاجزاء اللاحقه بالشرائط الواقعیه المعتبره شرعاً، فهذه متیقنه حتی بعد الإتیان بالجزء الزائد؛ بل حتی بعد الإتیان بالمانع المتیقن, لکن اذا قلنا أن القضیه المتیقنه سابقاً هی صحه الاجزاء السابقه لو انضمت الیها الاجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه، هنا یکون الشک فی نفس القضیه المتیقنه لا فی المعلّق علیه؛ وذلک لأنّ هذه القضیه تکون متیقنه قبل الإتیان بالجزء الزائد, لکن بعد الإتیان بالجزء الزائد الموجب للشک فی المانعیه تکون أصل القضیه المتیقنه سابقاً مشکوکه؛ لأننی فعلاً أشک فی أنّ الأجزاء السابقه لو انضمت الیها الأجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه عندنا، هل تکون الصلاه صحیحه، أو لا ؟ فعلی تقدیر أن تکون الزیاده مانعه لا ینفع ضم اللاحق للسابق, وعلی تقدیر أن لا تکون مانعه ینفع ضم اللاحق للسابق لأثبات الصحه, فشکی فعلاً فی نفس القضیه المتیقنه سابقاً؛ وحینئذٍ یمکن إجراء استصحاب الصحه التأهلیه.

وبعباره اخری: أنه لو کان المانع من جریان الاستصحاب هو أن هذه القضیه المتیقنه لیست مشکوکه، وإنما هی متیقنه بعد الاتیان بالجزء الزائد والاستصحاب یحتاج إلی شک، فأنه یمکن تلافیه ودفعه بتغییر ما هو المتیقن سابقاً.

ص: 197

الأصول العملیّه / مبطلیه الزیاده فی الواجب . بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / مبطلیه الزیاده فی الواجب .

الکلام فی جریان استصحاب صحه الأجزاء السابقه عند الشک فی المانعیه، وبالتحدید عند الشک فی مانعیه الزیاده التی هی محل الکلام.

فی الدرس السابق قلنا: بأنّه یمکن التخلّص من إشکال عدم وجود شک فی القضیه التقدیریه، فی الصحه التأهلیه ونصوّر الصحه التأهلیه بمعنیً یمکن حصول الشک فیها، فإذا کان المانع من جریان الاستصحاب هو عدم وجود شک، فیمکن إزاله هذا المانع ویمکن فرض جریان الاستصحاب من هذه الجهه، وذلک بأن نفرّق بین أن تکون القضیه التقدیریه هی أن نقول أنّ الأجزاء السابقه لو انضمت إلیها الأجزاء اللاحقه بشرائطها الواقعیه لتحقق الامتثال وکانت الصلاه صحیحه، وبین أن نقول أنّ الأجزاء السابقه لو انضمت إلیها الأجزاء اللاحقه بشرائطها المعلومه الاعتبار تحققت الصلاه وکان ذلک مسقطاً للأمر. هناک فرق بین الأمرین حیث أنّ کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) یصح فی القضیه الأولی؛ لأنّها قضیه متیقنه فی جمیع الأوقات ولا یعرض علیها الشک، فلا یجری استصحابها لعدم الشک فیها، لکن إذا طرحنا المعنی الثانی، الأجزاء السابقه إذا انضمّت إلیها الأجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه الاعتبار عندنا، هنا یمکن فرض حصول الشک فی نفس القضیه المتیقنه ولیس الشک من جهه انضمام ما یعتبر أو عدم انضمامه، وإنما نفس القضیه المتیقنه یعرض علیها الشک، باعتبار أنّه قبل حصول ما یحتمل کونه مانعاً المکلّف کان علی یقین من هذه القضیه، فتکون هذه القضیه متیقنه قبل الزیاده؛ الأجزاء حتماً قبل الزیاده إذا انضمّ إلیها الأجزاء الباقیه بالشرائط المعلومه الاعتبار عندنا یتحقق المرکب بلا إشکال، لعدم الشک، لکن بعد حصول الزیاده یحصل الشک فی هذه القضیه. بعد حصول الزیاده واحتمال کونها مانعه لیس لدینا یقین بأنّ الأجزاء السابقه إذا انضمّت إلیها الأجزاء اللاحقه بالشرائط التی ثبت اعتبارها عندنا سوف ینتج صلاه کامله مسقطه للأمر، وذلک لعروض ما یحتمل کونه مانعاً، أی یحتمل کونه معتبراً وکون عدمه معتبراً. إذن: یحصل لدی شک فی نفس القضیه المتیقنه سابقاً، أنه هل صحیح أنّ الأجزاء السابقه إذا انضمت إلیها الأجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه الاعتبار تکون الصلاه صحیحه وتامّه، أو لا ؟ وهذا الشک ینشأ من عروض ما یحتمل کونه مانعاً؛ لأنّه إن کان مانعاً واقعاً؛ فحینئذٍ لا تکون الصلاه صحیحه وذلک لتحقق هذا المانع، حتی لو ضممنا الیها الاجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه الاعتبار. نعم، إن لم یکن هذا مانعاً، فضمّ الأجزاء اللاحقه إلی الأجزاء السابقه بالشرائط المعلومه الاعتبار ینتج النتیجه المطلوبه. ومن هنا یمکن تجاوز الإشکال السابق الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) بهذا الفرض.

ص: 198

نعم، فی هذه القضیه مشکله اخری تمنع من جریان الاستصحاب, فهو لا یجری فی هذه القضیه التعلیقیه بالمعنی المذکور لا لعدم الشک اللاحق فیها؛ بل هی مشکوکه کما بینّا وإنما لا یجری الاستصحاب فیها لعدم الیقین السابق بها, فلا یقین بأنّ ضمّ الأجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه الاعتبار إلی الأجزاء السابقه ینتج صلاه صحیحه, فالمکلف بعد عروض ما یشک فی کونه مانعاً لا یستطیع القول بأنی علی یقین بهذه الصحه سابقاً والآن اشک فیها, لأنّ ما یحتمل کونه مانعاً لو کان مانعاً واقعاً فأنه کما یوجب بطلان الأجزاء اللاحقه کذلک یوجب بطلان الأجزاء السابقه لأنّ المرکب ارتباطی والأجزاء ارتباطیه فی الصحه والفساد, وهذا یعنی أن الاجزاء السابقه لا تنتج صلاه صحیحه حتی لو ضممنا الیها الأجزاء اللاحقه, وهذا یعنی عدم الیقین بهذه الصحه سابقاً، وإنما هی مشکوکه من اول الأمر.

ویمکن بیان هذا المعنی بعباره اخری (تلخیص الاشکال علی اصل الاستصحاب).

أن هذه القضیه التقدیریه(الصحّه التأهلیه) الثابته للأجزاء السابقه إن فسّرناها بقولنا الأجزاء السابقه إذا انضمت الیها الأجزاء اللاحقه بالشرائط الواقعیه (أی تکون الصلاه تامه وصحیحه)؛ فحینئذ لا یجری فیها الاستصحاب لعدم الشک فیها کما یقول الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه), ومضافاً إلی ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) أنه حتی لو فرضنا صحه جریان الاستصحاب فأنه لا ینفع فی اثبات الصحه الفعلیه لهذا المرکب الاعتباری, وأما اذا فسرناها بالقضیه الاخری، أی بما اذا انضمت الیها الاجزاء اللاحقه بالشرائط المعلومه الاعتبار، فهنا نقول أنّ الاستصحاب لا یجری لا لعدم الشک وإنما لعدم الیقین بهذه القضیه سابقاً بعد انضمام ما یُحتمل مانعیته؛ وحینئذ لا یجری الاستصحاب علی کلا التقدیرین.

ص: 199

هذا هو الاشکال الذی یرد علی جریان الاستصحاب عند الشک فی المانعیه. وفی المقابل یظهر من المحقق العراقی(قدّس سرّه) عدم القناعه بهذا الکلام، ویظهر منه أنه یری صحه جریان الاستصحاب فی محل الکلام ____________ استصحاب صحه الاجزاء السابقه ____________ لإثبات عدم مانعیه الزیاده، وبالتالی صحه المرکب __________ الصلاه ___________ وعللّ هذا باعتبار أنّ الشک فی المقام یرجع إلی الشک فی کیفیه أخذ الجزء فی هذا المرکب الذی زاد فیه الجزء, فهذا الجزء الذی زاد فیه کیف أُخذ فی المرکب ؟ فإذا فُرض أخذ الجزء فی المرکب علی نحو اللابشرط( أی أن یکون الجزء هو الجامع بین الواحد والمتعدد)، فهذا له حکم ویترتب علیه أثر، وعلی هذا التقدیر تکون الصحه ثابته، فیحکم بصحه الاجزاء السابقه؛ لأنّ هذه الزیاده لا تضر, لأنّ المفروض أنّ الجزء أُخذ فی المرکب لا بشرط من جهه الزیاده, فالجزء هو الأعم من الواحد والمتعدد, فالجزء المکرر یکون جزءً من الصلاه وتبقی الصحه ثابته للأجزاء السابقه وللمرکب.

وأما اذا فرضنا أنّ الجزء أُخذ فی المرکب بنحو بشرط لا, بمعنی أنه کان جزءً من المرکب المأمور به بشرط عدم الزیاده؛ فحینئذ تکون الزیاده مضرّه وموجبه لعدم صحه الاجزاء السابقه, فتنتفی الصحه، لما تقدم سابقاً من أنّ الجزء اذا اعتُبر بشرط عدم الزیاده، فأنّ الزیاده حینئذ ترجع إلی النقیصه, لأنه حینما یکرر الجزء فأنه لم یأتِ بالجزء المعتبر شرعاً فی المأمور به, واذا رجعت الزیاده إلی النقیصه تبطل الصلاه؛ لأنّ النقیصه موجبه للبطلان.

إذن: الشک فی المقام فی أنّ الجزء هل أُخذ فی المرکب بنحو اللابشرط حتی تترتب الصحه عند الإتیان بما یحتمل کونه مانعاً، أو بنحو بشرط لا حتی تنتفی الصحه, وهذا فی واقعه شک فی بقاء الصحه وانتفائها, فعلی احد التقدیرین تکون الصحه باقیه، وعلی التقدیر الاخر تکون الصحه منتفیه, والحاصل أننی اشک فی بقاء الصحه، ومع الشک فی بقاء الصحه لا مشکله فی جریان استصحاب الصحه. هذا ما یستفاد من کلام المحقق العراقی(قدّس سرّه).

ص: 200

وقد یجاب عنه: بأنه فی باب الاستصحاب لابدّ من فرض وجود یقینٍ سابقٍ, کما لو کان المکلّف الشاک علی یقینٍ من طهاره الثوب، ثمّ عرض ما یجعله یشک فی تلک الطهاره، لکنّه بعد عروض هذا یستطیع أن یقول بأنی علی یقینٍ من طهاره الثوب أمس، والآن اشک فی بقاء هذه الطهاره، فیستصحب بقاء تلک الطهاره المتیقنه. إذن: لابدّ فی محل الکلام ___________ لکی نتعقّل جریان الاستصحاب ____________ أن نفترض أنّ المکلّف بعد عروض ما یشک فی کونه مانعاً یستطیع أن یقول:(انا علی یقین من صحه الأجزاء السابقه والآن اشک فی بقاء هذه الصحه). والسؤال هو: هل یستطیع المکلف بعد عروض ما یشک بکونه مانعاً أن یقول ذلک ؟ أی أن یقول بأنّی علی یقین من صحه الاجزاء السابقه ؟

فإذا قلنا: بأنّه لیس علی یقینٍ؛ فحینئذٍ لا یجری الاستصحاب، وهو کذلک (أی لیس علی یقین)؛ لأن عروض ما یحتمل کونه مانعاً علی تقدیر کونه مانعاً هو کما یوجب بطلان الاجزاء اللاحقه کذلک یوجب بطلان الأجزاء السابقه, علی تقدیر أن یکون الجزء المأخوذ فی المرکب هو الجزء بشرط لا.

نعم، علی التقدیر الآخر تکون الصحه باقیه، لکن هذا لا یعنی بقاء الیقین الذی هو شرط فی جریان الاستصحاب, لأنّ الیقین مبنی علی افتراض أنّ الجزء مأخوذٌ فی المرکب لا بشرط, ولا علم للمکلف بذلک؛ لأنّ الأمر یدور بین کون الجزء مأخوذاً فی المرکب بنحو اللابشرط، وبین کونه مأخوذاً بنحو البشرط لا.

ومن هنا یظهر أنّ الاشکال واردٌ علی هذا الاستصحاب بالنحو الذی ذکرناه سابقاً. هذا مضافاً إلی ما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) علی تقدیر التنزّل وافتراض جریان الاستصحاب وافتراض وجود الیقین السابق بهذه القضیه التقدیریه والصحه التأهلیه، وبالرغم من ذلک لا یمکن أن نثبت بالاستصحاب الصحه الفعلیه للمرکب لعدم الملازمه بین الصحه التأهلیه والصحه التقدیریه بهذا المعنی وبین الصحه الفعلیه للمرکب(الصلاه).

ص: 201

الأصول العملیّه / الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / الزیاده فی الواجب

فی الدرس السابق قلنا أنه یرد علی الاستصحاب المذکور سابقاً مضافاً إلی ما تقدّم أنه لو سلّمنا کل الأمور التی یتوقف علیها هذا الاستصحاب، وافترضنا وجود یقین سابق بهذه القضیه، قلنا: لا یثبت باستصحاب هذه القضیه التعلیقیه الصحه الفعلیه للمرکب بعد فروض عروض ما یُشک فی کونه مانعاً؛ لأنّ الملازمه بینهما __________ علی تقدیرها __________ هی ملازمه عقلیه ویکون الاستصحاب بلحاظها مثبتاً،

یضاف إلی ذلک أنّ القضیه المستصحبه لیست من المجعولات الشرعیه لکی یجری فیها الاستصحاب، ولا موضوع لمجعولٍ شرعی، وإنما هی قضیه عقلیه انتزاعیه، وهی أنّ الأجزاء السابقه إذا انضمّت إلیها الأجزاء اللاحقه یترتب علیها حصول المرکب التام ویکون هذا مسقطاً للأمر.

قد یقال: ___________ کما قیل __________ بأنّا لا نجری الاستصحاب فی الصحه لترِد الإشکالات السابقه، وإنما نجریه فی عدم وجوب الإعاده وعدم وجوب الاستئناف الذی کان ثابتاً قطعاً قبل عروض ما یشک فی مانعیته وبعد عروضه یشک بأنّ هذا الفعل __________ الصلاه __________ هل تجب علیه اعادته، أو لا، فیستصحب عدم وجوب الاعاده.

ویرِد علیه: ما تقدم من أنّ وجوب الاعاده وعدمها لیس من الاحکام الشرعیه, فلا یتوجّه خطاب شرعی بوجوب الاعاده لمن کان عمله فاسداً, وإنما العقل یحکم بأنّ المکلف اذا لم یؤدِ ما یراد منه شرعاً لابدّ أن یؤدیه, فإذا کان ما جاء به باطلاً یحکم العقل بلزوم الامتثال, لأنّ التکلیف لم یُمتثل بعد عندما یکون ما جاء باطلاً.

قد یقال بجریان استصحاب عدم الإتیان بالزائد، کاستصحاب موضوعی: لأنّ المکلف یشک فی أنه جاء بالزائد، أو لا، فیستصحب أنه لم یأتِ بالزائد، أی العدم المتیقن سابقاً قبل أن یأتی بما یشک فی مانعیته.

ص: 202

ویلاحظ علیه: أنّ الإتیان بالزائد متیقن، فنحن علی یقین بأنه زاد فی الرکوع ________ مثلاً ________ وإنما الکلام والشک فی مبطلیه ومانعیه ما جاء به, فالشک لیس فی أصل الإتیان بالزائد، وإنما الشک فی الاتیان بالزائد الذی تکون زیادته مبطله للصلاه؛ وحینئذ إذا رجع هذ الشک إلی الشک فی مبطلیه ما جاء به، نقول: لا یجری الاستصحاب؛ لأنه لا یقین بعدم المبطلیه سابقاً؛ لأنه مشکوک من البدایه ولیس هناک حاله متیقنه لعدم المبطلیه. هذا تمام الکلام فی الأمر الثانی (استصحاب الصحه عند الشک فی المانعیه).

الأمر الثالث: وهو جریان الاستصحاب عند الشک فی القاطعیه.

تقدّم أنّ الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)فرّق بین الشک فی المانع وبین الشک فی القاطع, والتزم بجریان الاستصحاب عند الشک فی القاطعیه, أی استصحاب الصحه وبقاء الهیئه الاتصالیه التی یُحتمل أنّ ما جاء به یکون قاطعاً لها, ولیس استصحاب صحه الأجزاء السابقه کما کان الکلام عنه فی المانعیه. وقرّب الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) جریان الاستصحاب فی المقام بهذا التقریب وهو: أن الهیئه الاتصالیه المعتبره فی بعض المرکبات تحدث بحدوث الجزء الأول من المرکب وتستمر إلی آخر جزءٍ منه؛ وحینئذ اذا حصل ما اعتبره الشارع قاطعاً للهیئه الاتصالیه، فأنه سیکون رافعاً لهذه الهیئه أی یکون قاطعاً للاتصال المعتبر فی هذا المرکب ___________ بحسب الفرض ___________ هذا فی حال العلم بالقاطع، أمّا إذا فرضنا أنه شک فی القاطع، فأنه سیشک فی بقاء الهیئه الاتصالیه قهراً, فأنه علی تقدیر أن یکون ما جاء به قاطعاً فأنّ الاتصال ارتفع، وعلی تقدیر أن لا یکون ما جاء به قاطعاً، فأنّ الاتصال غیر مرتفع؛ وحینئذ یکون علی شک فی بقاء الهیئه الاتصالیه وارتفاعها، وحیث أنه کان علی یقین منها سابقاً قبل الإتیان بما یشک فی قاطعیته، والآن یشک فی بقاء ما تیقّن به سابقاً، فیجری استصحاب بقاء الاتصال(الهیئه الاتصالیه)، وحیث أنه لیس لدیه شک من جههٍ اخری، فأنّ هذا یعنی الحکم بصحّه ذلک المرکب وعدم وجوب الإعاده وأمثالها, هذا ما یُفهم من کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی مقام تقریب جریان هذا الاستصحاب فی محل الکلام. (1)

ص: 203


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص375.

وبقطع النظر عن المناقشات التی ذُکرت مع الشیخ(قدّس سرّه) فی أصل اعتبار الهیئه الاتصالیه واکتشاف وجودها واعتبارها من مجرّد التعبیر بالقاطع فی الروایات، فهو یعترف بأنّ اعتبار الهیئه الاتصالیه فی المرکب یحتاج إلی دلیل، ویری بأنّ الدلیل علیه هو التعبیر عن شیءٍ بأنه قاطع لهذا المرکب, فالتعبیر بالقاطع یدل علی وجود الاتصال المعتبر, وقد نوقش الشیخ(قدّس سرّه) بأنّ هذا التعبیر لا یدل علی المدّعی(اعتبار الهیئه الاتصالیه فی المرکب) فیمکن أن یکون ___________ هذا التعبیر __________ من باب المسامحه أو التجوّز, ولا نناقش أیضاً فیما ذکره الشیخ(قدّس سرّه) لاستکشاف کون الشیء قاطعاً من کونه موجباً لفساد المرکب حتی فی حال السکون، کالالتفات فی الصلاه فی قبال المانع الذی لا یوجب الفساد حال الإتیان به فی حال السکون کلبس الحریر, وقد نوقش ایضاً فی هذا الکلام باعتبار أنه یمکن أن یکون الشیء مانعاً، لکن مانعیته تتسع لتشمل حاله السکون, أی أنّ الموانع علی قسمین فبعضها تکون مانعه من صحه المرکب عند الإتیان بها عند الاشتغال بالأجزاء, وبعضها تکون مانعه من صحه المرکب مطلقاً، سواء جاء بها فی حال الاشتغال بالأجزاء، أو حال السکون. وبقطع النظر عن کل ذلک یقع الکلام فی الاستصحاب الذی افترض جریانه فی محل الکلام بالتقریب الذی ذکره, ومن الواضح أنّ هذا الاستصحاب یعتمد علی افتراض أنّ الهیئه الاتصالیه تحدث بحدوث الجزء الأول وتستمر إلی نهایه الاجزاء، ویزول هذا الاتصال بحدوث القاطع, فإذا حصل القاطع فی منتصف العباده یزول الاتصال, والاستدلال مبنی علی أنّ زوال الاتصال یکون من حین حدوث القاطع، وبناءً علی ذلک یجری الاستصحاب؛ لأنه قبل حدوث القاطع کانت هناک هیئه اتصالیه مستمره عند تتابع الأجزاء ولا تزول هذه الهیئه إلّا عند حدوث القاطع؛ وحینئذ إذا جاء بشیءٍ وشک فی کونه قاطعا، ًفإنّ هذا یعنی أنّ أرکان الاستصحاب متوفره، فهو علی یقین من وجود الهیئه الاتصالیه قبل الإتیان بهذا الشیء، وبعد الإتیان به یشک فی بقاء الهیئه الاتصالیه وزوالها؛ لأنّ هذا الشیء إن کان قاطعاً، فأن الهیئه الاتصالیه مرتفعه، وإن کان غیر قاطع فإنّ الهیئه الاتصالیه باقیه؛ وحینئذٍ یجری الاستصحاب. والشیخ(قدّس سرّه) یجری الاستصحاب بنکته أنّ القاطع یوجب زوال الهیئه الاتصالیه من حین حدوثه, وهذا یعنی وجود یقین ٍبالهیئه الاتصالیه قبل حصول ما یشک فی قاطعیته.

ص: 204

ولکن، إذا فرضنا أنّ الهیئه الاتصالیه التی هی عباره عن هیئه اتصالیه اعتباریه شرعیه ومرجعها إلی اعتبار الشارع للاتصال ولیست حقیقیه، فالشارع اعتبر الاتصال فی هذا المرکب بما له من الاجزاء, وإذا سلّمنا مقدّمات هذا المطلب تکون الهیئه الاتصالیه قضیه اعتبرها الشارع وأخذ فی هذا الاعتبار عدم القاطع، أی أنّ الهیئه الاتصالیه تکون موجوده عندما لا یحصل القاطع، وتزول عند حصوله، وهذا یعنی أنّ هناک هیئه اتصالیه واحده قائمه بالمرکب بلحاظ تمام اجزاءه، وعندما یحصل القاطع تزول هذه الهیئه الاتصالیه من أول الأمر لا من حین حصول القاطع، وهذا یعنی أنّ الاستصحاب لا یجری؛ لأنّ هذا یلازم علمنا بزوال الهیئه الاتصالیه من أول الأمر حین علمنا بالقاطع، وإذا شککنا به، فهذا یعنی اننّا نشک فی وجود هیئه اتصالیه من البدایه ولیس من حین حصول القاطع وحینئذ لا یکون عندنا یقین بوجود الهیئه الاتصالیه للأجزاء السابقه بعد حدوث ما یشک فی قاطعیته.

المحقق الاصفهانی(قدّس سرّه) یصرّ علی المعنی الثانی، ویقول: أنّ الظاهر من القاطع __________ اذا سلّمنا به __________ بأنّ هناک اعتباراً واحداً لهیئه اتصالیه موضوعها المرکب بتمام اجزائه, فإذا حصل القاطع، فأنه یرفع الهیئه الاتصالیه من أول الأمر لا من حین حصوله، والذی یقوله(قدّس سرّه) غیر بعید، ولعلّه هو الأقرب. هذا بالنسبه إلی الملاحظه الاولی علی استصحاب الهیئه الاتصالیه عند الشک فی القاطعیه. (1)

الملاحظه الثانیه: علی أصل کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) فی الوحده الاعتباریه فی بعض المرکبات، فیمکن أن یقال بعدم وجود وحده اعتباریه فی الصلاه _________ مثلاً _________ غیر الموالاه بین أجزاء الصلاه التی تعنی أن لا یکون هناک فاصل طویل بینها التی دلّت علیها الادلّه، فالموالاه قام الدلیل علیها ولم یدل علی اکثر من ذلک، فلیس واضحاً أنّ هناک هیئه اتصالیه معتبره بقطع النظر عن کل اجزاء الصلاه بما فیها الموالاه, ومن الواضح أنّ الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) لا یقصد بالقاطع عدم الموالاه, فالهیئه الاتصالیه یعتبرها غیر الموالاه والرافع للهیئه الاتصالیه الذی یسمیه القاطع غیر الفصل الطویل بین الأجزاء الذی یوجب عدم المولاه, والذی یبدو أنّ سر تسمیه هذه الأمور بالقاطع مع انها فی الحقیقه ترجع إلی المانع وقد أُخذ عدمها فی الصلاه, یمکن أن یوجّه الاختلاف فی التسمیه بین القاطع والمانع بأنّ هذا المانع تارهً یُفترض حصوله بعد الفراغ من العمل، ویعبر عنه بالناقض وبالرافع، ومن هذا القبیل الحدث بعد الوضوء، فأنه یعتبر رافعاً للطهاره التی حصلت من الوضوء، لکن عندما یحصل المانع فی أثناء العمل، فأنه یُعبَر عنه بالقاطع، فکأنه عندما یحصل یفصل الاجزاء السابقه عن الاجزاء اللاحقه, أی یفصلها بشیءٍ اعتبر الشارع عدمه فی هذا المرکب, ومن هنا سُمّی قاطعاً، وهذا یحتاج إلی تتبع فی الروایات ومعرفه اطلاق المعنی، فهل أنّ القاطع یطلق علی اشیاء معینه من قبیل الالتفات والضحک، أو یطلق حتی علی الموانع العادیه التی تحدث أثناء الصلاه, لکن هذا الاحتمال __________ عدم الفرق بین المانع والقاطع ___________ موجود وقائم، وأنّ کل منهما أُخذ عدمه فی المرکب، فالشک فی القاطع کالشک فی المانعیه ولا مجال لأن یقال بأنّ هذا یتمیّز عن الشک فی المانعیه, بأنّ الاستصحاب لا یجری فی المانعیه ویجری فیه.

ص: 205


1- نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، الشیخ محمد حسین الأصفهانی، ج 4، ص 363.

الأصول العملیّه / الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / الزیاده فی الواجب

ندخل الآن فی المطلب الأخیر قبل الانتقال إلی الخاتمه التی نبحث فیها عن شرائط جریان الأصول العملیه، بعد أن فرغنا عن الأصول العملیه یقع البحث فی الخاتمه فی شرائط جریان الأصول العملیه.

تعرض الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) إلی بحثٍ تحت عنوان(دوران الأمر بین الواجب والحرام), وذکر بأنه من اقسام الشک فی المکلف به, وهذا یکون فی ما اذا اشتبه الواجب بالحرام کما لو علم إجمالاً بوجوب أحد شیئین، وکذلک علم إجمالاً بحرمه أحدهما الاخر، وفُرِض اشتباه الواجب بالحرام، ففی هذه الحاله یوجد عند المکلّف علم إجمالی بوجوب أحدهما، وعلم إجمالی آخر بحرمه أحدهما، وفی نفس الوقت یدور أمر کل منهما بین المحذورین، أی بین أن یکون واجباً أو یکون حراماً, لأنه یعلم فی هذا الفرض بأنّ کل واحد منهما هو إمّا واجب أو حرام, فکل فعلٍ علی حِده یدور أمره بین المحذورین, فکأنّ العلوم الاجمالیه فی هذا الفرض متعدّده.

وهذه المسأله غیر مسأله دوران الأمر بین المحذورین فی الفعل الواحد التی تقدّم بحثها فی أصاله التخییر، فهناک یعلم المکلّف بأنّ لدیه فعلاً واحداً یدور أمره بین الواجب والحرام، ونستطیع التعبیر عن هذا بأنه یعلم بأنه إمّا یکون الفعل واجباً والترک حرام، وإمّا العکس، أی أنّ الترک واجب والفعل حرام, ولیس فی مسأله دوران الأمر بین المحذورین أکثر من ذلک.

وهناک مسأله اخری تکلّمنا عنها فی مسأله دوران الأمر بین المحذورین وهی ما إذا دار الأمر بین الوجوب والتحریم فی وقائع متعدّده، ومثّلوا لذلک بما إذا علم المکلف بأنه إمّا أن یکون قد حلِف علی أن یجلس فی مکانٍ معینٍ فی صباح کل یوم، وإمّا أنه حلِف علی ترک الجلوس فی ذلک المکان فی صباح کل یوم، فیکون الجلوس فی صباح الیوم الأول دائر أمره بین الوجوب والتحریم، وهکذا فی صباح الیوم الثانی، وهکذا فی صباح الیوم الثالث... وهکذا, فالفعل یدور أمره بین الوجوب والتحریم فی وقائع متعدّده, فالجلوس فی کل صباح یدور أمره بین محذورین ولم یکن هذا الأمر موجوداً فی أصل المسأله؛ لأنه مثلاً إمّا أن یکون حلِف علی السفر، أو حلِف علی ترک السفر، ولیس ذلک فی کل یومٍ، وإنما فی یوم معین، فیدور الأمر بین أن یکون السفر واجباً، وبین أن یکون حراماً.

ص: 206

وهذه المسأله __________ دوران الأمر بین محذورین فی وقائع متعدّده _________ تشبه مسألتنا باعتبار أنّ العلم الاجمالی فیها یتعدّد بتعدّد الوقائع, وهذا التعدّد موجود فی محل کلامنا باعتبار أنّ کل فعلٍ من الفعلین یدور أمره بین أن یکون واجباً، وبین أن یکون حراماً، فالمکلّف عندما یلتفت إلی هذا الفعل علی حِده فأنه یعلم بأنه إمّا أن یکون واجباً، وإمّا أن یکون حراماً، وکذلک الکلام فی الفعل الاخر عندما یأخذه علی حِده, فیتعدّد العلم الإجمالی, فیکون شبیه دوران الأمر بین المحذورین بلحاظ وقائع متعدّده, فهناک وقائع متعدده وفی المقام أفعال متعدده، فیتعدّد العلم الإجمالی بلحاظها. وهناک مشابهه من جههٍ أخری بین المقامین هی أنّ هناک لم یکن المکلف قادراً علی الموافقه القطعیه لکل واحدٍ من العلمین الإجمالیین؛ لأنّها لا تتحقق لا فی الفعل ولا فی الترک، فمثلاً: فی صباح الیوم الأول هو یعلم أنّ الجلوس إمّا أن یکون واجباً، وإمّا أن یکون حراماً، فکیف یوافقه قطعاً ؟! وفی محل الکلام تتعذّر الموافقه القطعیه ایضاً؛ لأنه بلحاظ کل واحدٍ من الفعلین یدور أمره بین المحذورین وهکذا الفعل الثانی, فإذا فعل یحتمل الموافقه، وإذا ترک کذلک.

ذکر الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) أنّ الموافقه القطعیه لأحد العلمین لا تکون منجّزه؛ لأنها تستلزم المخالفه القطعیه للعلم الاخر, فالعلمین الأساسیین هما: العلم الأول الذی هو أنه یعلم بوجوب أحدهما، والعلم الثانی هو العلم بحرمه أحدهما الاخر, فالعلم بوجوب أحدهما موافقته القطعیه تکون بالإتیان بکلا الفعلین، فهو_________ أی الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) ________ یقول: بأنّ هذا فیه مخالفه قطعیه للعلم الاجمالی الثانی؛ لأنّ المفروض أنّ المکلّف یعلم بحرمه أحدهما, کما أنّ الموافقه القطعیه للعلم الاجمالی الثانی التی تتحقق بالترک لکل منهما فیها مخالفه قطعیه للعلم الاجمالی الاول الذی هو عباره عن العلم بوجوب أحدهما, ومن هنا لا یمکن الالتزام بالموافقه القطعیه لکلا العلمین، ولا تتنجّز علی المکلف؛ لأنّ فیها مخالفه قطعیه للعلم الاجمالی الاخر ولا مائز بین العلمین الإجمالیین، ومن هنا یقول: بعد سقوط الموافقه القطعیه لهذین العلمین یتعیّن المصیر إلی الموافقه الاحتمالیه, وهی تکون بأن یأتی بأحدهما ویترک الاخر. نعم هو یتخیّر بین ما یفعله ویترکه، فیستطیع أن یفعل الاول ویترک الثانی، ویستطیع أن یعکس؛ لأنّ الموافقه الاحتمالیه تتحققّ فی کلٍ منهما. (1) یقول الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه):( والحکم فیما نحن فیه: وجوب الإتیان بأحدهما وترک الآخر مخیرا فی ذلک، لأن الموافقه الاحتمالیه فی کلا التکلیفین أولی من الموافقه القطعیه فی أحدهما مع المخالفه القطعیه فی الآخر).

ص: 207


1- فرائد الأصول، الشیخ الأنصاری، ج 2، ص 403.

ویظهر من هذا الکلام أنّ الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) یقول: بأنّ هذا التخییر ابتدائی ولیس استمراریاً, بمعنی أنه الآن مخیر فی الإتیان بالأول وترک الثانی، أو یعکس، فإذا اختار فعل الأول وجب علیه ترک الآخر، وهذا معنی أنّ التخییر ابتدائی، وإذا اختار ترک الأول یجب علیه فعل الثانی, ولا یصح أن یقول بأنّی اتعامل مع الفعل الأول لوحده فأختار فعله، ثمّ یأتی إلی الفعل الثانی فیقول أنّی اتعامل مع هذا الفعل لوحده واختار فعله، أو یختار ترک الأول ویختار ترک الثانی ایضاً، فأنه لا یصح. وفی مقابل التخییر الابتدائی التخییر الاستمراری الذی یعنی أنه فی کل واحدٍ من الفعلین هو مخیّر, فیأتی المکلّف إلی الفعل الأول، فیقول بأنّ امره عندی یدور بین الوجوب والتحریم، والحکم هو التخییر، فأختار فعله، ثمّ یأتی إلی الفعل الثانی، فیقول بأنّ أمره عندی یدور بین الوجوب والتحریم، فیدخل فی دوران الأمر بین المحذورین، ویقول بأنّی مخیرٌ بینهما، فأختار فعله, أو یختار ترکهما، وهذا هو معنی التخییر الاستمراری، کما قیل بذلک فی تعدد الوقائع، فکل واقعه یدور أمرها بین الوجوب والتحریم، فالجلوس فی الیوم الأول یدور أمره بین الوجوب والتحریم، فیتخیّر، والجلوس فی الیوم الثانی أیضاً یدور أمره بین الوجوب والتحریم، فیتخیّر أیضاً..... وهکذا، فیکون التخییر استمراریاً.

وجه التخییر الاستمراری: هو أن یقال بأنّ کل واحدٍ من الفعلین هو واقعه مستقلّه یدور أمرها بین المحذورین؛ لأنه یعلم إمّا بوجوبه، أو حرمته، ومع تعذّر الموافقه القطعیه لهذا العلم الإجمالی یحکم بالتخییر، فیتخیّر المکلّف فی هذا الفعل الواحد بین فعله وترکه، والفعل الثانی واقعه مستقلّه أخری، فیأتی فیها نفس الکلام، أی یتخیّر المکلف بین الفعل والترک.

ص: 208

وجه التخییر الابتدائی: الذی هو ظاهر کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)، هو أن العلم الإجمالی فی کل واحدٍ من الفعلین وإن سقط عن المنجّزیه باعتبار عدم قدره المکلّف علی امتثاله, لکن هذین العلمین الإجمالیین فی الفعلین، یعنی فی کل فعلٍ علی حِده فی الحقیقه تولدا من العلمین الإجمالیین المفروضین فی محل الکلام، والعلمان هما أنه یعلم إجمالاً بوجوب أحد الفعلین ویعلم علماً اجمالیاً آخر بحرمه احد الفعلین, والآن نسأل: هل یقبل العلمان الاساسیان المفروضان فی محل الکلام التنجیز, أی هل یمکن موافقتهما القطعیه ؟ وهل یمکن مخالفتهما القطعیه ؟

نعم یقبلان التنجیز،فالعلم الإجمالی الأول بلحاظ مجموع الفعلین هو یعلم أنّ أحدهما واجب، وهذا العلم لوحده قابل للتنجیز، ویمکن أن نتصوّر فیه المخالفه القطعیه، وذلک بترک کلا الفعلین, مع العلم بوجوب أحدهما کالظهر والجمعه، وکذلک العلم الاجمالی الأساسی الثانی _________ العلم بحرمه احد الفعلین _________ فأنه فی حدِّ نفسه قابل للتنجیز وتُتصوّر فیه المخالفه القطعیه، وذلک بأن یأتی بکلٍ منهما؛ وحینئذ کل علمٍ اجمالی ینجّز حرمه مخالفته القطعیه؛ لأنه لا إشکال فی تنجیزه لحرمه المخالفه القطعیه بعد فرض إمکانها, فالعلم الاجمالی الأول بأنّ أحدهما واجب ینجّز حرمه المخالفه القطعیه بترکهما معاً، والعلم الاجمالی الثانی بحرمه أحدهما ینجّز حرمه مخالفته القطعیه بفعلهما معاً، وبالتالی نجّز هذان العلمان الإجمالیان علی المکلف حرمه ترک کلا الفعلین وحرمه فعلهما معاً, وحینئذ تکون النتیجه أنّ هذا المکلف لا یجوز له أن یفعل کلا الفعلین معاً؛ لأنّ هذا مخالفه قطعیه للعلم الاجمالی الذی یقول بأنّ أحدهما حرام، ولا یجوز له أن یترک کلا الفعلین معاً؛ لأنّ فیه مخالفه قطعیه للعلم الاجمالی الذی یقول بأنّ احدهما واجب. والنتیجه هی ما قاله الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)، هی أن یفعل أحدهما ویترک الاخر، وإذا اختار فعل هذا الأول یجب علیه ترک الثانی، وإذا اختار ترک الأول یجب علیه فعل الثانی.

ص: 209

الأصول العملیّه / الزیاده فی الواجب بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / الزیاده فی الواجب

عرفنا ممّا تقدّم أنّ التکلیف لا یتنجّز بالعلم الإجمالی بلحاظ کل واحدٍ من الفردین؛ لأنّ الأمر فیه یدور بین المحذورین؛ لأنّ کل فعل هو یدور أمره بین الوجوب والتحریم، لکن کون العلم الإجمالی ________ بلحاظ کل واحدٍ من الفعلین بحیاله ________ غیر منجّز للتکلیف فی کل واحدٍ منهما لا ینافی أن یکون هناک علم إجمالی آخر یُلحظ بالنسبه إلی مجموع الفعلین ویکون هذا العلم الإجمالی منجّزاً للتکلیف، فی نفس الفعل الأمر یدور بین المحذورین، هذا الفعل إمّا واجب أو حرام، فیدور أمره بین المحذورین، لکن إذا لاحظنا کِلا الفعلین المکلّف عنده علم إجمالی بوجوب أحدهما، وعنده علم إجمالی بحرمه أحدهما، هذان العلمان الإجمالیان ینجّزان التکلیف فیهما؛ لما تقدّم من أنّ المخالفه القطعیه ممکنه بالنسبه إلی کل واحدٍ من العلمین الإجمالیین. وقلنا أنّ مقتضی تنجیز هذین العلمین الإجمالیین هو أنّهما ینجزان حرمه المخالفه القطعیه، ومعنی تنجیز هذا العلم وحرمه المخالفه القطعیه هو أنّه لا یجوز للمکلّف ترکهما معاً، ومقتضی تنجیز العلم الإجمالی الآخر الذی هو العلم الإجمالی بحرمه أحدهما هو حرمه مخالفته القطعیه التی تکون بفعلهما معاً، بالنتیجه هذا المکلّف لا یجوز له فعلهما معاً، ولا یجوز له ترکهما معاً؛ وحینئذٍ یأتی کلام الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) الذی ذکره بأنّ التخییر فیهما ابتدائی، بمعنی أنّه یتخیّر بین أن یأتی بهذا، فلابدّ أن یترک الآخر، أو یعکس بأن یأتی بالآخر، فلابدّ أن یترک الأول. وهذا هو معنی التخییر الابتدائی.

أشکل المحقق النائینی(قدّس سرّه) علی إطلاق الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) القول بالتخییر فی محل الکلام، وذلک باعتبار أنّ الدلیل الذی استدلّ به الشیخ(قدّس سرّه) علی التخییر الابتدائی بالمعنی المتقدم کان هو أنّ الموافقه القطعیه للتکلیف فی أحد العلمین تستلزم المخالفه القطعیه للتکلیف الحاصل من العلم الآخر وحیث لا یتمکن المکلف من الموافقه القطعیه لکلٍ منهما، فیدور الأمر بین الموافقه القطعیه لأحدهما ومخالفه الآخر، وبین العکس, ولا مرجّح فی المقام لأحد الطرفین؛ وحینئذٍ یُصار إلی الموافقه الاحتمالیه التی هی عباره عن التخییر الابتدائی الذی ذکره. المحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول أنّ هذا الکلام وإن کان تامّاً لإنتاج التخییر الابتدائی، لکنّه لابدّ من تقییده بما إذا لم یکن أحد التکلیفین أقوی ملاکاً من الآخر، أما إذا فرضنا أنّ أحد التکلیفین أهم وأقوی ملاکاً من الآخر، فلابدّ من تقدیم موافقته القطعیه وإن استلزمت المخالفه القطعیه للآخر، باعتبار أنّ التکلیف فیه اهم من التکلیف فی الاخر, کما لو فرضنا أنّ الوجوب اهم من التحریم فلابدّ من موافقته ویأتی بکلا الفعلین وإن کان فی ذلک مخالفه قطعیه للتکلیف الآخر, والعکس ایضاً صحیح، أی عندما تکون الحرمه هی الأهم لابدّ من ترک الفعلین وإن استلزم المخالفه القطعیه للتکلیف الآخر(الوجوب).

ص: 210

وذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) فی مقام التوجیه لهذا التقیید أنّ هذا یندرج فی باب التزاحم فی حاله وجود أهمیه فی البین، ویکون أحد التکلیفین أهم من الآخر وأقوی ملاکاً، فأنهما یندرجان فی باب التزاحم، وفیه یُقدّم الأهم والأقوی ملاکاً، ویکون العمل علیه وإن استلزم المخالفه للمهم المزاحم له, لکن هذا التزاحم تزاحم من جهه تأثیر العلم الإجمالی، فکل واحدٍ من العلمین الإجمالیین یقتضی تنجیز التکلیف المعلوم إجمالاً، ویُلزم المکلف بالخروج عن عهدته خروجاً یقینیاً, وهذا شأن کل علمٍ إجمالی, ومن هنا یحصل التزاحم بین هذا العلم الإجمالی بلحاظ تأثیره فی لزوم الامتثال القطعی للتکلیف المنجّز به، وبین العلم الإجمالی الآخر فی مقام تأثیره فی لزوم الامتثال القطعی للتکلیف المنجز به، فیتزاحمان فی مقام التأثیر فیقدم الاقوی ملاکاً، فتجب موافقته القطعیه وان استلزم المخالفه القطعیه للآخر. (1)

لوحظ علی کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّ التزاحم اذا کان بهذا الشکل سوف یعطی نتیجه قد لا یلتزم بها المحقق النائینی(قدّس سرّه)، وهی ما یکون فی صوره التساوی وعدم وجود اهمیه فی البین, فأنّ إدخال المقام فی باب التزاحم ________ ولو بالمعنی الذی ذکره أی التزاحم فی مقام تأثیر العلم الاجمالی ________ فی هذه الصوره لازمه أن یکون تخییر المکلف بین الموافقه القطعیه للعلم الاجمالی الاول وبین الموافقه القطعیه للعلم الاجمالی الثانی, وهذا شیء آخر غیر ما یقوله الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه), فالتخییر الذی ذهب إلیه الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه) هو أن یتخیر بین فعل احدهما وترک الاخر وبین العکس, وفی المقام حیث أنّ التزاحم وقع فی تأثیر العلم الاجمالی فی إدخال التکلیف فی العُهده والزام المکلف بامتثاله قطعاً، ووقع التزاحم بین تأثیر العلم الاجمالی الأول فی وجوب الموافقه القطعیه لهذا، وبین تأثیر العلم الإجمالی الثانی فی وجوب الموافقه القطعیه للآخر, فإذا کانت الاهمیه موجوده؛ فحینئذٍ نقدّم بالأهمیه, ولکن عندما نفرض التساوی وعدم وجود أهمیه، فلابدّ أن یتخیّر بین الموافقتین؛ لأنّ التزاحم وقع بلحاظهما، فیتخیّر بأن یوافق العلم الاجمالی الاول فیأتی بکلا الفعلین، وبین أن یختار الموافقه القطعیه للعلم الاجمالی الثانی فیترک کلا الفعلین, أی أنّ التخییر أصبح بین الاتیان بهما معاً، وبین ترکهما معاً, وهذا غیر ما یقوله الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه)، فأنه خیّر المکلف بین أن یأتی بالفعل ویلتزم بترک الاخر أو یعکس, ورفض مسأله فعل کل منهما أو ترک کل منهما واعتبره مخالفاً للقواعد.

ص: 211


1- فوائد الأصول، تقریر بحث المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 4، ص 263.

هذه الملاحظه الاخیره علی کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) یمکن أن یقال فیها أنّ هذا الکلام صحیح، الا أنّ الظاهر أنّ المفروض فی کلام المحقق النائینی(قدّس سرّه) أنّ العقل یحکم فی المقام وحکمه هو أنّ الموافقه الاحتمالیه لهما أولی من الموافقه القطعیه لأحدهما المستلزمه للمخالفه القطعیه للآخر؛ وحینئذٍ یدور الأمر بین الموافقه القطعیه لأحدهما المستلزمه للمخالفه القطعیه للآخر، وبین الموافقه الاحتمالیه، والمحقق النائینی(قدّس سرّه) یقول أنّ العقل یحکم فی المقام بأنّ الموافقه الاحتمالیه لهما أولی من الموافقه القطعیه لأحدهما المستلزمه للمخالفه القطعیه للآخر، فإذا ضممنا هذا الحکم العقلی لما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) سوف ینتج التخییر الذی ذکره الشیخ الأنصاری(قدّس سرّه).

هذا تمام الکلام فی هذه المسأله والی هنا تمّ الکلام فی البراءه والاشتغال من الاصول العملیه، وقد جرت العاده بعد الانتهاء من ذلک ذکر خاتمه یُذکر فیها شرائط جریان هذه الاصول المتقدمه (البراءه والاشتغال). فعنوان الخاتمه هو:

شرائط جریان الأصول

والمقصود من الأصول فی المقام البراءه الاشتغال ولیس الاستصحاب من ضمنها. وعندما دخلوا فی هذه الخاتمه تکلّموا فی مقامین:

المقام الاول: فی شرائط جریان الاشتغال والاحتیاط. فهل یستطیع المکلف الاحتیاط فی کل الأمور ________ التوصّلیات والعبادات، سواء استلزم التکرار أم لم یستلزم ذلک، وسواء تمکّن من تحصیل الموافقه القطعیه، أم لم یتمکّن _________ أم إنه توجد فیه شرائط خاصّه ولا یجوز الاحتیاط إلاّ بتوفّر هذه الشرائط ؟

المقام الثانی: فی شرائط جریان البراءه. ویُقال فیه نفس الکلام الذی قیل فی المقام الأول، لکن هنا بلحاظ البراءه.

أما بالنسبه إلی المقام الاول: وهو شرائط العمل بالاحتیاط، فقد ذکروا أنه لا یعتبر فی العمل بالاحتیاط؛ بل فی حکم العقل بحسن الاحتیاط لا یشترط أزید من تحقق موضوعه وهو احتمال التکلیف، فإذا احتمل المکلف التکلیف جاز العمل بالاحتیاط؛ بل یحکم العقل بحسنه؛ وذلک لأنه یدرک به الواقع سواء کان الواقع المطلق أو الواقع النسبی، کما لو فرضنا دوران الأعلمیه بین شخصین، فالحکم بالاحتیاط هو الأخذ بأحوط القولین وهو احتیاط نسبی ولیس مطلقاً.

ص: 212

نعم، قد تُذکر شرائط فی المقام لجریان الاحتیاط هی فی الحقیقه لیست شرائط لحکم العقل بحسن الاحتیاط بعد فرض صدق عنوانه, فلا معنی لتوقف العقل للحکم بحسن الاحتیاط علی شرائطٍ بعد أن یکون إحرازاً للواقع علی کل حالٍ؛ بل یحکم العقل بحسنه بلا شرائط, فالشرائط التی تُذکر فی هذا المقام ترجع إلی شرائط فی صدق عنوان الاحتیاط لا فی حکم العقل بحسنه بعد فرض صدق عنوانه, ومثال ذلک ________ شرائط فی صدق عنوان الاحتیاط _________ کما قالوا بأنّ الاحتیاط یشترط فی حکم العقل بحسنه وفی جوازه أن لا یکون مخالفاً لاحتیاطٍ آخر من جههٍ اخری، وهذا فی الحقیقه شرطٌ فی أنّ هذا لیس احتیاطاً، لا أنه احتیاط لکن العقل لا یحکم بحسنه؛ بل أنه لیس احتیاطاً لأنّ فیه احتمال مخالفه للواقع من جههٍ اخری, ومثال ذلک أیضاً ما یشترطونه فی أن لا یکون الاحتیاط موجباً لاختلال النظام, وإذا کان کذلک فهذا یعنی بأنه لیس احتیاطاً، فإنّ اختلال النظام مما لا یرضی به الشارع ومما یبغضه الشارع، فکیف یکون هذا العمل احتیاطاً مع إنه یُقدم به علی ما هو مبغوض للشارع. فکل الشرائط التی تُذکر فی المقام هی فی الحقیقه شرائط لصدق عنوان الاحتیاط ولیست شرائط فی حکم العقل بحُسنه وجوازه بعد فرض صدق العنوان.

ذکر المحقق النائینی(قدّس سرّه) کلاماً فی المقام وهو أنّ الاحتیاط إذا کان علی خلافه حجّه معتبره؛ حینئذٍ یعتبر فی حسنه أن یعمل المکلف أولاً بمؤدّی الحجّه المعتبره، ثمّ بعد ذلک یعمل بالاحتیاط، أی یعمل بعد ذلک علی خلاف ما تقتضیه الحجه المعتبره, ولم یجوّز العکس، أی لم یجوّز بأن یعمل المکلف علی خلاف ما تقتضیه الحجه المعتبره اولاً، ثمّ یعمل بما تقتضیه الحجه المعتبره.

ص: 213

وقال: أنّ هذا لا یحکم العقل بحسنه, ومثّل لذلک _______ وإن کان هذا المثال فی باب العبادیات وکلامنا أعمّ من ذلک _______ بما إذا دلّ الدلیل المعتبر علی وجوب صلاه الجمعه فی زمان الغیبه، واحتمل المکلف وجوب صلاه الظهر _______ مثلاً _______ فهنا تاره یصلّی صلاه الجمعه، ثمّ یصلّی صلاه الظهر، یقول المحقق النائینی(قدّس سرّه): أنّ هذا هو ما یحکم العقل بحسنه؛ لأنه عمل بما تقتضیه الحجّه المعتبره التی دلّت علی وجوب صلاه الجمعه، ثمّ احتاط بلحاظ صلاه الظهر التی یحتمل وجوبها بعد ذلک, وأمّا إذا عکس، فصلّی الظهر اولاً، ثم عمل بما تقتضیه الحجّه المعتبره التی دلّت علی وجوب صلاه الجمعه، فیقول(قدّس سرّه): إنّ هذا لیس احتیاطاً حسناً ولا یحکم العقل بحسنه. وذکر فی مقام تعلیل ذلک بأنّ هذه الحجّه معتبره ________ بحسب الفرض ________ ومعنی اعتبار الإماره وحجیتها هو إلغاء احتمال الخلاف, وبعباره اخری: عدم الاعتناء باحتمال الخلاف, والمکلّف فی محل الکلام إذا صلّی الظهر أولاً، فهذا یعنی أنه لم یلغِ احتمال الخلاف فی الأماره القائمه علی وجوب صلاه الجمعه، وهذا یعنی أنه اعتنی باحتمال الخلاف, أما إذا عمل بالأماره اولاً وصلّی الجمعه، ولم یعتنِ باحتمال الخلاف کما هو المطلوب منه ________ وهو معنی الحجّیه ________ وبعد أن أکمل صلاه الجمعه صلّی الظهر، فلا مشکله حینئذٍ؛ لأنّه عمل بالإماره ولم یعتنِ باحتمال الخلاف فی البدایه. وهذا الکلام یظهر فیما اذا کان الفعل یستلزم التکرار, أمّا فیما لا یستلزم التکرار، کما لو احتمل وجوب السوره فی الصلاه، ودلّ الدلیل علی عدم وجوبها، وأراد أن یحتاط فی المقام، فمقتضی الاحتیاط هو الإتیان بالسوره ولا مشکله فی المقام. (1)

ص: 214


1- فوائد الأصول، تقریر بحث المیرزا النائینی للشیخ الکاظمی الخراسانی، ج 4، ص 265.

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

قلنا فی الدرس السابق أنّالمحقق النائینی(قدّس سرّه) قال أنّ الاحتیاط إذا کان علی خلافه حجّه معتبره؛ فحینئذٍ یعتبر فی حُسنه أن یعمل المکلّف أولاً بمقتضی الحجّه المعتبره، ثمّ بعد ذلک یحتاط، ومنع من العکس، وقلنا أنّه عللّ ذلک بأنّ معنی حجّیه الحجّه هو إلغاء احتمال الخلاف وعدم الاعتناء به، وکأنّه یری أنّ الإتیان بالاحتیاط قبل العمل بمقتضی الحجّه المعتبره فیه نوع من الاعتناء باحتمال الخلاف، فهو لم یلغِ احتمال الخلاف عملاً، وإنما اعتنی به، بینما هو مأمور ________ بحسب الفرض ________ بعدم الاعتناء باحتمال الخلاف؛ ولذا کان المناسب أن یقدّم العمل بمقتضی الإماره والحجّه المعتبره، ثمّ بعد ذلک یحتاط.

ما ذکره المحقق النائینی(قدّس سرّه) إذا کان بهذه الحدود الموجوده فی التقریرات، فیُلاحظ علیه أنّ الذی یُستفاد من دلیل حجّیه اعتبار الإماره هو وجوب العمل بمفاده، ولازم وجوب العمل بمفاده هو عدم جواز الاقتصار علی ما یخالفه، یعنی فی مقام العمل لا یجوز للمکلّف أن یقتصر علی ما یخالف مؤدّی الإماره؛ لأنّ المکلّف مأمور بالعمل بمؤدّی الإماره. وأمّا مسأله عدم جواز فعل ما یخالف مؤدّی الإماره مع عدم الاقتصار علیه فی مقام العمل، وإنما هو یعمل بما یخالف مؤدّی الإماره، لکن مع عدم الاقتصار علیه، وإنّما یأتی به من باب الاحتیاط، یضمّ إلیه العمل بمؤدّی الإماره. إذن: هو یعمل بمؤدّی الإماره، ویأتی بما یخالف مؤدّی الإماره احتیاطاً وإدراکاً للواقع. هذا لا یمکن أن نستفید عدم جوازه من دلیل اعتبار الإماره، حیث أنّ مفاد دلیل اعتبار الإماره هو عدم جواز الاقتصار فی مقام العمل علی ما یخالف مؤدّی الإماره، وفی محل الکلام هو لا یقتصر علی ما یخالف مؤدّی الإماره فی مقام العمل. غایه الأمر أنّه قدّم الاحتیاط علی العمل بمؤدّی الإماره، فیکون المقصود بعدم الاعتناء باحتمال الخلاف _______ بناءً علی هذا ______ فی مقابل الاعتناء بمؤدی الطریق، ومعنی الاعتناء بمؤدی الطریق هو وجوب العمل به وجواز الاقتصار علیه، فیکون معنی عدم الاعتناء باحتمال الخلاف هو عدم جواز الاقتصار علیه فی مقام العمل، هذا لا یمنع من الطریق المطروح فی المقام وهو أن یأتی بالاحتیاط قبل العمل بمؤدّی الإماره، ولا یکون دلیل الحجّیه مانعاً من ذلک.

ص: 215

من جمله المباحث التی وقع الکلام فیها فی مقام بیان شروط العمل بالاحتیاط هو جریان الاحتیاط فی العبادات، أنّه هل العمل بالاحتیاط فی العبادات جائز قبل الفحص، أو لا ؟

هنا ذکروا أنّه لا إشکال فی حُسن الاحتیاط فی العبادات فی حاله تعذر الامتثال التفصیلی بعلمٍ أو علمی، وإن استلزم التکرار، وإنما الإشکال وقع بینهم فیما إذا تمکّن من تحصیل الامتثال العلمی _______ الامتثال التفصیلی ________ أی بإمکانه أن یعرف ما هو الواقع، صلاه الظهر، أو صلاه الجمعه، أو بإمکانه أن یعثر علی الحجّه المعتبره التی تشخّص وجوب أحدهما، هو لا یحصّل العلم، ولا یبحث عن الحجّه المعتبره التی هی(العلمی) ویحتاط، فیأتی بالصلاتین معاً. هنا وقع الکلام فی جواز الاحتیاط فی حاله التمکّن من تحصیل الامتثال التفصیلی بعلمٍ، أو بعلمی، هل یجوز له الامتثال الإجمالی الذی هو عباره عن الاحتیاط، أو لا ؟ هذه المسأله مطروحه وتقدّم الکلام عنها مفصلاً سابقاً فی آخر مباحث القطع. فیه کلام تقدّم سابقاً ولا حاجه إلی تکراره وإعادته، وتبیّن هناک أنّ الصحیح هو جواز الامتثال الإجمالی حتی فی صوره التمکّن من الامتثال التفصیلی، فضلاً عن صوره عدم التمکن من الامتثال التفصیلی. هذا کلّه فی ما یرتبط بالمقام الأوّل، أی فی شروط العمل بالاحتیاط.

المقام الثانی: شروط العمل بالبراءه.

هنا یقع البحث فی جواز إجراء البراءه قبل الفحص وعدم جوازه. أو بعبارهٍ أخری: وقع الکلام فی وجوب الفحص عن الحجّه علی التکلیف، والحجّه أعم من العلم، أو الحجّه المعتبره. هل یجب الفحص عن الحجّه علی التکلیف قبل إجراء البراءه، أو أنّ المکلّف بمجرّد تحقق موضوع البراءه وهو الشک فی التکلیف یجری البراءه ؟ ولا یجب علیه الفحص عن الأدله؛ لأنّه قد یفحص عن الأدله ویعثر علی ما یثبت التکلیف. فهل یجوز له إجراء البراءه بمجرّد الشک فی التکلیف قبل الفحص عن ما یثبته من حجّه معتبره من علمٍ، أو علمی، أو لا یجوز له ذلک إلاّ بعد الفحص وعدم العثور علی ما یثبت ذلک التکلیف المحتمل. هذا محل الکلام فعلاً.

ص: 216

الکلام تارهً یقع فی الشبهات الحکمیه، وأخری فی الشبهات الموضوعیه، والکلام عن الثانی إنما ینفتح المجال له إذا فرغنا فی المقام الأول عن لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیه، وإذا قلنا فی الشبهه الحکمیه وجوب الفحص قبل إجراء البراءه؛ حینئذٍ یقع الکلام فی أنّه فی الشبهه الموضوعیه أیضاً لابدّ من الفحص قبل إجراء البراءه، أو یجوز العمل بالبراءه قبل الفحص فی الشبهات الموضوعیه ؟ وأمّا إذا قلنا فی الشبهات الحکمیه بعدم وجوب الفحص وجواز إجراء البراءه قبل الفحص عمّا یثبت التکلیف، لا إشکال فی جواز ذلک بالنسبه إلی الشبهه الموضوعیه؛ ولذا قدّمنا الکلام عن الشبهات الحکمیه حتی نعرف ما هی النتیجه.

لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیه: الکلام أیضاً تارهً یقع فی اشتراط الفحص فی جریان البراءه العقلیه _______ بناءً علی الإیمان بالبراءه العقلیه _______ وأخری یقع الکلام فی اشتراط الفحص فی جریان البراءه الشرعیه. کلامنا فعلاً فی جواز التمسّک بالبراءه العقلیه ________ بناءً علی القول بقاعده قبح العقاب بلا بیان _______ فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص.

المعروف هو اشتراط الفحص فی جریان البراءه العقلیه ولا یجوز التمسّک بالبراءه العقلیه فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص عمّا یثبت التکلیف؛ بل ذکروا أنّ هذا المطلب واضح ولا إشکال فیه ولا ینبغی التأمّل فی اشتراط الفحص قبل إجراء البراءه العقلیه فی الشبهات الحکمیه. واستدلوا علی ذلک بأنّ موضوع حکم العقل بقبح العقاب هو عدم البیان؛ فحینئذٍ لکی نحرز البراءه وقبح العقاب لابدّ من إحراز موضوع هذه القاعده وهو عدم البیان. إذن: لابدّ من إحراز عدم البیان حتی یمکن إثبات البراءه العقلیه وقبح العقاب، ومن الواضح أنّ المکلّف قبل البحث عن الأدله التی تثبت الأحکام عادهً هو لا یستطیع أن یحرز عدم البیان، فإذا کان لا یحرز عدم البیان قبل الفحص، فکیف یجوز له التمسّک بالقاعده لإثبات محمولها، وإثبات الحکم فیها وهو البراءه وقبح العقاب، فإذن: لابدّ من الفحص حتی یحرز بعد الفحص وعدم العثور علی دلیلٍ مثبت للتکلیف یستطیع أن یقول بعدم وجود البیان، فإذا أحرز عدم البیان بعد الفحص؛ حینئذٍ تجری البراءه العقلیه. نعم، هو قبل الفحص یحرز عدم وصول البیان إلیه، لکن البیان الذی أُخذ عدمه موضوعاً فی قاعده قبح العقاب بلا بیان لا یُراد به البیان الواصل، وإنما المراد هو البیان الذی یکون ما عبّروا عنه ب____(الذی یکون فی معرض الوصول) بحیث أنّ المکلّف عادهً إذا فحص یعثر علیه إن کان موجوداً، فإذن موضوع القاعده هو عدم البیان الذی یکون فی معرض الوصول، ومن الواضح أنّ المکلّف قبل الفحص لا یحرز عدم هذا البیان، ولعلّ هذا البیان موجود وإذا فحص یعثر علیه، فهو قبل الفحص لا یحرز عدم وجود بیان فی معرض الوصول، وإنما یحرز عدم وجود بیان واصل إلیه، لکن الموضوع فی القاعده لیس هو البیان الواصل، وإنما الموضوع هو البیان الذی یکون فی معرض الوصول، وإحراز عدمه یتوقف علی الفحص، فالمکلّف إذا لم یفحص لا یحرز عدم مثل هذا البیان، فلا یجوز له التمسّک بالقاعده، وإذا فحص وعثر علی بیان؛ فحینئذٍ ینتفی موضوع القاعده، لکن إذا فحص ولم یعثر علی بیان یستطیع أن یقول أنا أحرز عدم وجود بیان فی معرض الوصول، فیجوز له التمسّک بالقاعده، لکن بعد الفحص. هذا هو الدلیل علی عدم جواز التمسّک البراءه العقلیه قبل الفحص.

ص: 217

الظاهر أنّه یمکن تتمیم ما ذکروه حتی بناءً علی إنکار قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ وذلک لأنّ من ینکر قاعده قبح العقاب بلا بیان فی الحقیقه هو ینکرها کقاعدهٍ عقلیه، فالعقل لا یحکم بهذا الشیء، باعتبار أنّ مولویه المولی ثابته حتی فی التکالیف المحتمله والموهومه، فضلاً عن التکالیف المعلومه، هی مولویه واسعه وثابته فی کل شیءٍ؛ وحینئذٍ یکون له حق الطاعه فی التکلیف ولو کان محتملاً وموهوماً، لکنّه یؤمن بها کقاعده عقلائیه جری علیها العقلاء فی مولویاتهم العرفیه فیما بینهم، قاعده قبح العقاب بلا بیان حتی إذا کانت قاعده عقلائیه هی مشروطه بالفحص؛ لأنّ العقلاء لا یقبلون العذر فیما إذا تبیّن وجود تکلیف وأجری البراءه قبل الفحص، یعنی عندما یکون التکلیف فی معرض الوصول، وعندما تکون عاده المکلّف والمولی هی أن لا یوصل البیان إلی کل مکلّفٍ بیده، وإنما یجعله فی معرض الوصول، التمسّک بالبراءه قبل الفحص لا یراه العقلاء عذراً ومبرراً للمکلّف بحیث هو لا یستحق العقاب؛ بل یرونه مستحقاً للعقاب عندما ینفی التکلیف عند الشک فیه قبل الفحص؛ لأنّهم یقولون له أنّ البیان علی التکلیف جُعل فی معرض الوصول، فعلیک الفحص حتی یمکنک التمسّک بالبراءه. هذا بالنسبه إلی البراءه العقلیه.

وأمّا البراءه الشرعیه، یعنی الأدله الداله علی البراءه وهی کثیره. هنا قالوا: لو بقینا نحن ودلیل البراءه الشرعیه، فدلیلها مطلق وکما یشمل حاله ما بعد الفحص أیضاً یشمل حاله ما قبل الفحص ولیس فی دلیل البراءه ما یوجب تقییدها بما بعد الفحص، فهی تشمل کلتا الحالتین. قالوا: أنّ الکلام فی المقام یقع فی المانع، یعنی کأنّهم فرغوا عن إطلاق دلیل البراءه، وإنما الکلام فی وجود ما یمنع من ثبوت البراءه لحاله ما قبل الفحص.

ص: 218

وبعباره أخری: کأنّهم یرون أنّ المقتضی للبراءه قبل الفحص موجود وهو إطلاق دلیل البراءه، وإنّما الکلام فی وجود ما یمنع من ذلک؛ ولذلک تکلموا فی أنّ المانع ما هو ؟ هل هو مانع عقلی، أو مانع شرعی ؟ واختلفوا فی ذلک، لکنّ ظاهرهم هو الاتفاق علی أنّه لا قصور فی المقتضی، وأنّ الأدله مطلقه بلحاظ ما قبل الفحص وبلحاظ ما بعد الفحص بحیث إذا ناقشنا فی المانع المدّعی فی المقام سواء کان عقلیاً، أو کان شرعیاً؛ حینئذٍ إطلاق الأدله یکفی لإثبات البراءه حتی فی صوره ما قبل الفحص.

فی المقابل هناک رأی یری أنّ هناک قصوراً فی المقتضی، یعنی هناک رأی یمنع من الإطلاق فی أدله البراءه الشرعیه بنحوٍ یشمل حتی صوره ما قبل الفحص، ومن هنا المنع من جریان البراءه قبل الفحص فی الشبهات الحکمیه والمقصود هو البراءه الشرعیه، المنع من جریان البراءه یمکن أن یُبیّن بلسان قصور المقتضی وعدم وجود إطلاقٍ فی أدله البراءه، وله بیانات أخری، فقد یُبیّن بلسان الاعتراف بوجود المقتضی وإطلاق الأدله، لکن هناک مانع عقلی یمنع من ثبوت البراءه الشرعیه فی صوره ما قبل الفحص. وقد یُبیّن بلسان وجود مانع شرعی یمنع من ذلک کما سیظهر من خلال البحث.

بالنسبه إلی قصور المقتضی ________ وهذه نقطه مهمّه جداً ________ إنّ أدله البراءه هل فیها إطلاق یشمل صوره ما قبل الفحص، أو لیس فیها إطلاق ؟ إذا لاحظنا أدله البراءه وحدها وقصرنا النظر علیها، فالظاهر أنّه لا مجال للتشکیک فی وجود إطلاق من قبیل(رُفع ما لا یعلمون)، و(ما کنّا معذّبین حتی نبعث رسولا).....الخ من الأدله التی استُدل بها علی البراءه، لیس فیها خصوص ما یشیر إلی تقیید البراءه المجعوله فیها بما بعد الفحص، لکن ادُعی أنّ هناک قصوراً فی أدله البراءه ولیس فی أدله البراءه جمیعاً بلا فرقٍ بین دلیل ودلیل، لیس فیها إطلاق یشمل ما قبل الفحص، ادُعی ذلک ببیان: أنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان(البراءه العقلیه) سواء قلنا أنّها قاعده عقلیه، أو قلنا بأنّها قاعده عقلائیه، علی کلا التقدیرین لا إشکال فی أنّها قاعده مرکوزه فی أذهان العقلاء وجروا علیها فیما بینهم، وطبّقوها فی المولویات الموجوده عندهم وعلی غیرهم أیضاً؛ حینئذٍ فی مثل هذه الحاله یقال فی مقام بیان قصور المقتضی یقال: عندما ترِد نصوص شرعیه بما یطابق هذه القاعده المرتکزه فی أذهان العقلاء، یعنی الدلیل الشرعی یکون مطابقاً للارتکاز العقلائی؛ حینئذٍ فی حاله من هذا القبیل هذا الدلیل الشرعی ینصرف إلی ما هو المرتکز فی أذهان العقلاء ویتحدد بحدوده ویتبعه فی السعه والضیق، فإذا کانت تلک القاعده مرتکزه فی أذهان العقلاء وکان لها حدود معیّنه، الدلیل الشرعی أیضاً سوف یتحدد بتلک الحدود، فإذا کانت واسعه ومطلقه، فالدلیل الشرعی أیضاً سیکون واسعاً ومطلقاً، وأمّا إّذا کانت هذه القاعده المرتکزه ضیقه وتثبت فی حاله معیّنه، الدلیل الشرعی أیضاً یتبعها فی ذلک وینصرف إلی خصوص تلک الحاله المعینه التی هی مرتکزه فی أذهان العقلاء؛ حینئذٍ هذا الکلام یمکن أن یُطبّق فی محل الکلام، فالقاعده العقلیه هی قاعده ارتکازیه، بعد الفراغ عن ذلک؛ حینئذٍ نقول: وردت أدله شرعیه مفادها البراءه الشرعیه. إذن: وردت نصوص شرعیه بما یطابق تلک القاعده المرتکزه فی أذهان العقلاء؛ حینئذٍ نطبّق ما تقدّم سابقاً علی ذلک، فیقال: بأنّ هذا الدلیل الشرعی لا یستطیع أن یتسع إلی ما لا یتسع إلیه الارتکاز، وإنّما هو یتحدد بحدودها وینصرف إلی ما هو المرتکز فی أذهان العقلاء، فإذا فرضنا کما تقدّم أنّ الارتکاز العقلائی لقاعده قبح العقاب بلا بیان موجود فقط فیما بعد الفحص؛ لأننا قلنا بعدم وجود ارتکاز لدی العقلاء علی المعذوریه قبل الفحص، عندما یکون المولی مولی من هذا القبیل، المولی هو لم یلتزم بإیصال البیان علی تکالیفه إلی کل مکلّف کما هی العاده تقتضی هکذا فی کل القوانین لا یصل البیان علی التکالیف إلی کل مکلّفٍ مکلّف، وإنّما المولی یجعله فی معرض الوصول، فی مثل هذه الحاله الارتکاز العقلائی لا یساعد علی المعذریه قبل الفحص، وإنما یقول له أفحص، لعلّک تعثر علی دلیل علی التکلیف، وهذا معناه أنّ البراءه العقلیه التی هی أمر ارتکازی هی مخصوصه بصوره ما بعد الفحص، فقبل الفحص لا یوجد ارتکاز علی البراءه والمعذریه، الدلیل الشرعیه الذی هو یوافق هذه القاعده الارتکازیه أیضاً هو ینصرف إلی ذلک ویتحدد بهذه الحدود، وبالتالی تکون الأدله الشرعیه علی البراءه مختصّه بصوره ما بعد الفحص، فإذن: لا إطلاق فی أدلّه البراءه بناءً علی هذا الکلام حتی نبحث عن المانع، وإنما هناک قصور فی المقتضی یمنع من التمسک بهذه الأدله إثبات البراءه فی صوره ما قبل الفحص.

ص: 219

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

الکلام یقع فی الشرط الأوّل من شروط جریان البراءه: فی الدرس السابق بیّنا أنّ هذا الاشتراط قد یُبیّن بوجهین، الوجه الأول: أن یُبیّن اعتبار قصور المقتضی. الوجه الثانی: أن یُبیّن باعتبار وجود المانع. ولازال الکلام فی الوجه الأول، أی فی قصور المقتضی.

فُسّر هذا الوجه فی بعض الکلمات بأنّ اختصاص أدله البراءه الشرعیه بما بعد الفحص وعدم شمولها لصوره ما قبل الفحص، منشأه هو أنّ قبح العقاب بلا بیان فیه جانبان: جانب إیجابی مُعبّر عنه بمعذوریه الجاهل بعد الفحص، وفیه جانب سلبی وهو عدم معذوریه الجاهل قبل الفحص، کأنّه یُدّعی أنّه کما أنّ معذوریه الجاهل بعد الفحص أمر ارتکازی عند العقلاء، عدم معذوریه الجاهل قبل الفحص أیضاً هو أمر ارتکازی عند العقلاء، یعنی أنّ العقلاء فی مرتکزاتهم یرون الجاهل معذوراً بعد الفحص ولا یرونه معذوراً قبل الفحص، والجانب السلبی هو الذی یکون موجباً لاختصاص أدله البراءه بما بعد الفحص، باعتبار أنّ الارتکاز قائم علی عدم المعذوریه قبل الفحص، وهذا الجانب السلبی _________ عدم المعذوریه قبل الفحص _________ هو الذی یکون موجباً لمنع شمول أدله البراءه لما قبل الفحص، فیُحمل لا محاله علی ما بعد الفحص ویختص بما بعد الفحص ولا یشمل صوره ما قبل الفحص.

لکن الظاهر أنّ هذا التفسیر لیس هو المقصود بالوجه الأول؛ لأنّ وجود ارتکاز علی معذوریه الجاهل بعد الفحص لا یلازم بالضروره وجود ارتکاز علی عدم المعذوریه قبل الفحص، الشیء المسلّم هو أنّ نقول فی صوره ما بعد الفحص، إذا فحص المکلّف ولم یعثر علی تکلیف من قبل المولی هناک ارتکاز قائم علی معذوریه الجاهل بعد الفحص، لکن هل هذا یعنی وجود ارتکاز علی عدم المعذوریه فی صوره ما قبل الفحص ؟ هذا یحتاج إلی إثبات، فالشیء الذی یُسلّم به هو عد وجود ارتکاز علی المعذوریه قبل الفحص، لکن لیس هناک ملازمه بین عدم وجود ارتکاز علی المعذوریه قبل الفحص، وبین وجود ارتکاز علی عدم المعذوریه قبل الفحص حتی یکون هذا الارتکاز علی عدم المعذوریه قبل الفحص هو الموجب لتخصیص أدله البراءه بصوره ما بعد الفحص، ومانع من شمولها لصوره ما قبل الفحص.

ص: 220

لکن هذا لیس مهماً؛ لأنّ العقل یحکم بعدم المعذوریه فی صوره ما قبل الفحص، فحتی لو فرضنا عدم وجود ارتکاز علی عدم المعذوریه قبل الفحص، المهم أنّ هذه القاعده ممّا یحکم به العقل، فالعقل یحکم بوجوب الاحتیاط قبل الفحص وعدم جریان البراءه قبل الفحص. هذا الحکم العقلی هل یصلح أن یکون مانعاً من شمول دلیل البراءه لصوره ما قبل الفحص ؟ هل یصلح أن یکون موجباً لتقیید دلیل البراءه الشرعی بصوره ما بعد الفحص ؟ الظاهر أنّه لا یصلح لأن یکون موجباً لانصراف دلیل البراءه الشرعیه لصوره ما بعد الفحص، باعتبار ما تقدم سابقاً من أنّ هذا الحکم العقلی بعدم معذوریه الجاهل قبل الفحص. أو بعباره أخری: حکم العقل بوجوب الاحتیاط قبل الفحص لا محاله یکون حکماً تعلیقیاً ولیس تنجیزیاً، بمعنی أنّه معلّق علی عدم ورود الترخیص من قبل نفس المولی بارتکاب الشبهه قبل الفحص، هذه أحکام _________ علی ما تقدّم سابقاً _________ یدرکها العقل من باب رعایه شأن المولی(سبحانه وتعالی)، من الواضح أنّ العقل یحکم بوجوب مراعاه شأن المولی حتی إذا رخّص نفس المولی فی المخالفه، فدائماً حکم العقل بالاحتیاط وبحق الطاعه وبعدم معذوریه الجاهل، هی أحکام تعلیقیه، بمعنی أنّها معلّقه اساساً علی عدم ورود ترخیص من المولی فی ارتکاب الشبهه قبل الفحص، فإذا ورد ترخیص من قبل الشارع بارتکاب الشبهه قبل الفحص، هذا الترخیص لا ینافی الحکم العقلی؛ لأنّ المفروض أنّ الحکم العقلی معلّق علی عدمه، معنی ذلک أنّ الحکم العقلی لا وجود له إلاّ مع عدم الترخیص، أمّا مع وجود الترخیص، فلا وجود لحکم العقل؛ بل ینتفی الحکم العقلی بانتفاء موضوعه؛ لأنّ هذا الترخیص من قبل المولی أُخذ فی موضوع الحکم العقلی، فمع وجود الترخیص ینتفی الحکم العقلی بانتفاء موضوعه، فلا یکون له وجود حتی یکون مانعاً؛ وحینئذٍ نطبّق هذا فی محل الکلام، یقال أنّ دلیل البراءه الشرعیه فی حدّ نفسه المفروض أنّ له إطلاق _______ بقطع النظر عن هذا الوجه الذی نتکلّم فیه _______ یشمل حاله ما قبل الفحص وحاله ما بعد الفحص، وهذه البراءه الشرعیه الشامله لحاله ما قبل الفحص وحاله ما بعد الفحص هی عباره عن ترخیص شرعی لارتکاب الشبهه قبل الفحص کما هی ترخیص شرعی لارتکاب الشبهه بعد الفحص بناءً علی إطلاقه وبقطع النظر عن هذا الوجه؛ حینئذٍ ینتفی الحکم العقلی، فإذن: لا معنی لأن یقال أنّ الحکم العقلی یکون موجباً لتقیید الدلیل بصوره ما بعد الفحص، ویکون مانعاً من شمول دلیل البراءه لصوره ما قبل الفحص. هذا التفسیر الأوّل للوجه الأول.

ص: 221

التفسیر الثانی للوجه الأول: هو أن تتم ملاحظه الارتکاز العقلائی علی معذوریه الجاهل بعد الفحص؛ وحینئذٍ یقال أنّ أدله البراءه الشرعیه حیث أنّها وردت بنفس مضمون هذا الارتکاز تکون ظاهره فی إمضاء هذا الارتکاز، فقهراً تتحدد بحدوده سعهً وضیقاً، فلا تشمل دائره أوسع مما استقر علیه الارتکاز، والمفروض أنّ الارتکاز یختص بصوره ما بعد الفحص، فدلیل البراءه الشرعیه الإمضائی أیضاً یتحدد بهذا الحد، فیختص لا محاله بصوره ما بعد الفحص ولا یشمل صوره ما قبل الفحص. هذ هو ظاهر الوجه الأول المدّعی فی المقام.

هذا التفسیر الثانی هو أقرب من التفسیر الأول. نعم، ذُکر فی أصل الوجه أنّ هذا الوجه مبنی علی إنکار البراءه العقلیه والقول بأنّ قبح العقاب بلا بیان هو أصل من الأصول العقلائیه التی بنا علیها العقلاء فی مولویاتهم العرفیه ولا یمتد إلی المولی الحقیقی الذی تکون مولویته مولویه حقیقیه ذاتیه، وکأنّه یقال أنّ هذا الوجه لا یجری إذا قلنا بالبراءه العقلیه، فهل صحیح أنّ هذا الوجه لا یتم بناءً علی الإیمان بالبراءه العقلیه، وأنّها حکم عقلی یحکم به العقل العملی ولیس مجرد شیءٍ بنا علیه العقلاء فیما بینهم؛ بل هو ممّا یدرکه العقل ؟ قد یقال: هذا الوجه یتم حتی إذا آمنا بالبراءه العقلیه وقلنا بأنّها حکم من الأحکام العقلیه التی یدرکها العقل ویستقل بها، وذلک بأن یقال: کما أنّ هناک افتُرض أنّ أدله البراءه إمضائیه بناءً علی إنکار البراءه العقلیه والقول بأنّها ارتکاز علی قبح العقاب بلا بیان، فتکون أدلّه البراءه الشرعیه إمضاءً لهذا الارتکاز، هنا بدلاً من الإمضاء نقول إرشاد، وأن یقال أنّ العقل یحکم بالبراءه، والعقل یستقل بإدراک قبح العقاب بلا بیان، والدلیل الشرعی الوارد بهذا المضمون یکون إرشاداً إلی ما حکم به العقل، فیتحدد أیضاً بحدوده، فیأتی نفس البیان السابق هنا، فأنّ ما یحکم به العقل هو البراءه بعد الفحص، کما أنّ الارتکاز یختص بما بعد الفحص، ما یحکم به العقل من البراءه بناءً علی أنّها قاعده عقلیه أیضاً هو یختص بما بعد الفحص بلا إشکال، أمّا قبل الفحص فالعقل یحکم بوجوب الاحتیاط، قطعاً لا یحکم بالبراءه قبل الفحص؛ وحینئذٍ یقال أنّ هذا الوجه لیس مبنیاً علی إنکار البراءه العقلیه؛ بل یمکن أن یجری حتی بناءً علی القول بالبراءه العقلیه بالالتزام بأنّ أدله البراءه الشرعیه هی إرشاد إلی ما یحکم به العقل، والمفروض أنّ ما یحکم به العقل یختص بما بعد الفحص ولا یشمل حاله ما قبل الفحص.

ص: 222

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

کان الکلام فی الوجه الأوّل لوجوب الفحص وعدم جواز إجراء البراءه الشرعیهقبل الفحص، وقلنا أنّ الظاهر من هذا الوجه هو التقریب الثانی له الذی یقول أنّ إجراء البراءه بعد الفحص هو أمر ارتکازی، فالدلیل الشرعی الوارد بهذا المضمون یکون إمضاءً لهذا الارتکاز، فیتحدد بحدوده، وبالتالی تکون أدلّه البراءه الشرعیه کلّها داله علی البراءه بعد الفحص ولا إطلاق لها لحاله ما قبل الفحص، وهذا عباره عن القصور فی المقتضی.

هل یتوقف هذا التقریب علی إنکار البراءه العقلیه کما ذُکر، أو لا ؟ یعنی حتی إذا قلنا بأنّ قاعده قبح العقاب بلا بیان هی قاعده عقلیه، مع ذلک یمکن أن یقال بهذا التقریب، باعتبار أنّ البراءه الشرعیه تکون إرشاداً إلی ما یحکم به العقل، فأیضاً تتحدد بحدوده، فلا إطلاق لأدله البراءه الشرعیه بحیث یشمل ما هو أوسع دائره مما یحکم به العقل. هذه المسأله لیست مهمّه جداً حسب الظاهر، أصل هذا الوجه بالتقریب الثانی الذی هو الأقرب، توجد علیه عدّه ملاحظات:

الملاحظه الأولی: أنّ هذا التقریب لو تم فی حدّ نفسه، فهو لا یتم فی جمیع الأصول المؤمّنه؛ لأنّ بعض الأصول المؤمّنه أصول تأسیسیه، فلا یُتصوّر فیها الإمضاء من قبیل أصاله الطهاره، ومن قبیل حتی أصاله الإباحه؛ بل یمکن أن یقال ذلک حتّی فی الاستصحاب المؤمّن _________ استصحاب عدم التکلیف _________ هذه أصول تأسیسیه لا یوجد عند العقلاء ارتکاز علیها حتی یقال أنّ الدلیل الشرعی لابدّ أن یُحمل علی هذا الارتکاز ویکون إمضاءً له ویتحدد بحدوده، فی أصاله البراءه هناک ارتکاز علی معذوریه الجاهل؛ حینئذٍ یقال أنّ الدلیل الشرعی الوارد بهذا المضمون یکون إمضاءً لما هو المرتکز فی أذهان العقلاء، لکن مثل أصاله الطهاره لا نستطیع أن نقول ذلک، حیث لا یوجد فی أذهان العقلاء ارتکاز علی أصاله الطهاره، فهذا الوجه لا یتم فی جمیع الأصول العملیه المؤمّنه، وإنما یتم فی الأصول العملیه المؤمنه التی یمکن فیها فرض الإمضاء، فیأتی هذا البیان، أمّا الأصول التأسیسیه التی جعلها الشارع واعتبرها تأسیساً ولیس لها ارتکاز فی أذهان العقلاء، فنواجه حینئذٍ مشکله أنّه إذا کان هذا هو الوجه الذی یوجب التخصیص وعدم شمول أدله الأصل المؤمن لحاله ما قبل الفحص، هذا یختص بمثل أصاله البراءه، أمّا أصاله الطهاره، فینبغی أ، تبقی علی إطلاقها، فیجوز العمل بها حتی فی حاله ما قبل الفحص ________ کلامنا فی الشبهه الحکمیه لا فی الشبهه الموضوعیه _______ فی الشبهه الحکمیه یجوز للمکلّف إذا شک فی طهاره شیءٍ أو نجاسته بنحو الشبهه الحکمیه، یجوز له أن یتمسک بأصاله الطهاره قبل الفحص؛ لأنّ هذا الوجه لا یمنع من إطلاق الدلیل؛ لأنّه لا یجری فی مثل الأصول العملیه المؤمّنه التأسیسیه، وإنما یجری فی أصاله العملیه الإمضائیه.

ص: 223

الملاحظه الثانیه: أنّ المُدّعی فی هذا الوجه هو أنّ جمیع أدله البراءه الشرعیه هی إمضائیه؛ إذ لا یُفرّق بین دلیل من أدله البراءه ودلیل آخر، وهذا فیه محذور وهو أنّه بناءً علی هذا؛ حینئذٍ سوف یتّحد مفاد الأدله الشرعیه مع مفاد ما هو المرتکز فی أذهان العقلاء، یعنی مع مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ هذا هو مقتضی الإمضاء، ما ارتکز فی أذهان العقلاء هو قبح العقاب بلا بیان، وقلنا أنّ أدله البراءه الشرعیه هی إمضاء لما هو مرتکز فی أذهان العقلاء، فیکون مفاد الأدله الشرعیه هو نفس مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان، فتکون جمیع أدله البراءه الشرعیه بما فیها حدیث الرفع مفادها هو مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان ________ بناءً علی الإمضائیه _______ ؛ إذا وصلنا إلی هذه النتیجه؛ حینئذٍ نقول: بناءً علی هذا سوف یصح ما یقوله الإخباریون من أنّ أدله وجوب الاحتیاط تکون مقدّمه علی أدله البراءه الشرعیه وحاکمه علیها؛ لأنّ أدله البراءه الشرعیه لیس فیها خصوصیه أکثر من قاعده قبح العقاب بلا بیان، وکما أنّ أدله الاحتیاط الشرعی _______ إذا تمّت _______ تکون حاکمه علی البراءه العقلیه وعلی قاعده قبح العقاب بلا بیان بلا إشکال، لوضوح أنّ موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان موضوعها عدم البیان، ودلیل الاحتیاط الشرعی _______ إذا تمّ ______ یکون بیاناً، فیکون رافعاً لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان ویتقدّم علیها، إذا قلنا أنّ مفاد أدله البراءه الشرعیه هو نفس مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان، یتحد مفادهما؛ وحینئذٍ تکون أدله الاحتیاط الشرعی حاکمه علی أدله البراءه الشرعیه کما هی حاکمه علی أصل قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّ مفاد البراءه الشرعیه هو نفس مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان بعد فرض أنّها جمیعاً إمضاء لما ارتکز فی أذهان العقلاء من قبح العقاب بلا بیان، وهذه نتیجه لا یقبل بها صاحب هذا الوجه ولا غیره من الأصولیین؛ بل یقولون أن أدله الاحتیاط الشرعی لیست حاکمه علی أدله البراءه الشرعیه؛ بل هم یقدّمون أدله البراءه الشرعیه علی أدله الاحتیاط الشرعی، ویقولون أنّ المأخوذ فی أدله البراءه الشرعیه هو عدم البیان علی الواقع، ومن الواضح أنّ أدله الاحتیاط الشرعی لیست بیاناً علی الواقع، وحتی لو فرضنا تمامیه أدله الاحتیاط الشرعی، یبقی المکلف شاکاً فی الواقع؛ ولذا لا تکون مقدّمه علی أدله البراءه الشرعیه، مسأله تقدیم أدله البراءه الشرعیه علی أدله الاحتیاط الشرعی لا یکون إلاّ إذا فرضنا اختلاف مفاد دلیل البراءه الشرعیه مع مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان، إذا اختلف مفادهما؛ حینئذٍ یتم کلامهم، بأن یقال أنّ موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان هو عدم مطلق البیان، سواء کان البیان علی الحکم الواقعی أو علی الحکم الظاهری؛ ولذا تکون أدله وجوب الاحتیاط حاکمه علی قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ لأنّها بیان علی الحکم الظاهری، وإن لم تکن بیاناً علی الحکم الواقعی، فتکون رافعه لموضوعه وحاکمه علیه، لکن أدله البراءه الشرعیه لیست هکذا، حیث أنّ موضوعها هو عدم البیان علی الواقع ولیس عدم مطلق البیان،؛ حینئذٍ لا تکون أدله الاحتیاط الشرعی حاکمه علی أدله البراءه الشرعیه. إذن: حتی یصح کلام الأصولیین فی قِبال الإخباریین لابدّ من فرض اختلاف مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان عن أدله البراءه الشرعیه، وهذا ینافی أنّ جمیع أدله البراءه الشرعیه إمضائیه، فإذا کانت جمیع أدله البراءه الشرعیه إمضائیه؛ فحینئذ یکون مفادها هو نفس مفاد قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ وحینئذٍ نقع فی هذه المشکله التی لا یلتزم بها الأصولیون، فإذن: لابدّ من فرض اختلاف المفادین، وهذا ینافی فرض الإمضائیه فی جمیع أدله البراءه الشرعیه.

ص: 224

الملاحظه الثالثه: أصل مسأله أنّ ارتکازیه معذوریه الجاهل بعد الفحص، هذا هل یوجب انصراف دلیل البراءه الشرعیه _______ الذی هو بحسب الفرض فی حدّ نفسه لولا هذا الوجه یکون مطلقاً ________ إلی ما بعد الفحص ؟ هل یوجب منع شموله لحاله ما قبل الفحص، أو لا ؟ مجرد أنّ المرتکز فی أذهان العقلاء هو قبح العقاب بلا بیان ومعذوریه الجاهل بعد الفحص لماذا یوجب تقیید أدله البراءه الشرعیه واختصاصها بخصوص حاله ما بعد الفحص ؟ هذا الارتکاز العقلائی هو لنکته کما هو واضح، لماذا ارتکز فی أذهان العقلاء أنّ الجاهل بعد الفحص یکون معذوراً ؟ دائماً الأصل المؤمّن، سواء کان عقلیاً، أو عقلائیاً هو ثابت بنکته التسهیل، الغرض منه هو تسهیل الأمر علی العباد، وهذه النکته بنظر العقلاء لا مانع من تعمیمها لحاله ما قبل الفحص، یعنی العقلاء أنفسهم الذین ارتکز فی أذهانهم معذوریه الجاهل بعد الفحص لا یرون مانعاً من أنّ الشارع یوسّع من دائره هذه المعذوریه، فیجعلها شامله لحاله ما قبل الفحص بنفس النکته وهی نکته التسهیل، قد یرید الشارع توسعه التسهیل علی العباد لا یجعل البراءه والمعذوریه ثابته فقط فی حاله ما بعد الفحص، یمکن أن تتسع نکته التسهیل فی نظر الشارع، فیوسّع من دائره المعذوریه، فیجعل المعذوریه حتی لحاله ما قبل الفحص، مع هذا الشیء الذی ذکرنا، لماذا تکون مجرّد فی أذهان العقلاء معذوریه الجاهل مرتکزه فی أذهانهم لحاله بعد الفحص ؟ هذا لماذا یوجب تقیید الدلیل الشرعی، والحال أنّ نفس العقلاء لا یرون مانعاً من أنّ الشارع قد یوسّع من دائره المعذوریه ومن دائره التسهیل علی المکلفین، فیجعل التسهیل بعد الفحص ویجعله أیضاً قبل الفحص ؟ لا ضیر فی ذلک، فهذا الکلام إنما یتم فی حاله ما إذا کانت نکته الارتکاز بنفسها توجب تضییق الجعل الشرعی وجعله مختصّاً بحاله معینه، لکن النکته فی محل الکلام لیست هکذا؛ بل هی تقتضی تسهیل الأمر علی العباد وعدم إیقاعهم فی الحرج، والعقلاء یقولون أنّ عدم الإیقاع فی الحرج لا یختص بحاله بعد الفحص، فقد یری الشارع أنّ المصلحه تقتضی التسهیل علی العباد حتی فی حاله ما قبل الفحص، عندما لا یری العقلاء مانعاً من ذلک نحن نقول أنّ هذه الارتکازیه توجب انصراف الدلیل إلی خصوص ما عد الفحص، واختصاص أدله البراءه جمیعاً بحاله ما بعد الفحص، هذا غیر واضح. هذه هی الملاحظات علی الوجه الأول بتقریبه الثانی.

ص: 225

الوجه الثانی: من وجوه قصور المقتضی عن شمول أدله البراءه الشرعیه فی الشبهه الحکمیه لحاله ما قبل الفحص. هذا الوجه مبنی علی دعوی قصور المقتضی بعد لحاظ مجموع أدله البراءه بعضها مع بعض ________ والمقصود بأدله البراءه الثابت منها سنداً ودلاله ________، إذا لاحظنا أدلّه البراءه الشرعیه بعضها مع بعض، فهذا سیؤدی إلی عدم ثبوت البراءه فی حاله ما قبل الفحص، هذه خلاصه هذا الوجه.

ویقال فی مقام توضیحه: أنّ ما تمّ سنداً ودلاله من أدله البراءه الشرعیه هو عباره عن آیتین من الکتاب وحدیث الرفع. الآیتان من الکتاب هما: الآیه الأولی:﴿لا یُکلّف الله نفساً إلاّ ما آتاها﴾. وقوله تعالی:﴿وما کان الله لیضل قوماً بعد إذ هداهم حتی یُبیّن لهم ما یتّقون ﴾. وحدیث الرفع واضح وتام سنداً ودلاله، ودال علی البراءه. الآیتان الشریفتان تدلان علی البراءه بلحاظ المستثنی منه، لکنهما فی نفس الوقت تدلان علی عدم البراءه بلحاظ المستثنی(حتی یُبیّن لهم ما یتقون) قبل أن یبیّن لهم ما یتقون توجد براءه، وهذه البراءه ترتفع إذا بیّن لهم ما یتقون، فتدل علی البراءه قبل أن یبیّن لهم ما یتقون، هذا المستثنی، وتدل علی عدم البراءه بعد أن یبیّن لهم ما یتقون. وکذلک الآیه الأخری، قبل أن یؤتیها لا یکلّف نفساً، لکن بعد الإیتاء عدم براءه، فلا براءه قبل الإیتاء والتبیین، وإنما تکون البراءه ثابته قبل ذلک.

أمّا حدیث الرفع، فله قابلیه الشمول بإطلاقه لحاله ما بعد الفحص وحاله ما قبل الفحص، باعتبار أنّ المکلّف لا یعلم. وبعباره أخری: یدلّ حدیث الرفع علی البراءه فی حاله عدم وصول الحکم للمکلّف، وعدم الوصول تاره یکون بعد الفحص وتارهً یکون بسبب عدم الفحص، وبالنتیجه هو لا یعلم ولم یصله الحکم، فهی تشمل الحالتین، ومن هنا یقع التعارض بین الحدیث من جهه وبین الآیتین الشریفتین بلحاظ المستثنی من جهه أخری؛ لأنّ الآیتین بلحاظ المستثنی تقول بعد التبیین وبعد الإیتاء لا توجد براءه، دلاله الآیتین علی عدم البراءه بعد التبیین والإیتاء، الکلام فی أنه ما هو المقصود بالتبیین والإیتاء ؟ لیس المقصود هو إیصال الشارع للتکلیف إلی کل مکلّف، وإنما المقصود هو جعل الحکم فی معرض الوصول بحیث لو فحص المکلف عنه لوصل إلیه، فهذا هو المقصود بالتبیین والإیتاء الذی ترتفع معه البراءه، فإذا جعل الشارع الحکم فی معرض الوصول، فلا براءه؛ بل یجب الاحتیاط، سواء فحص المکلّف أو لم یفحص، فلا براءه عندما یکون الحکم فی معرض الوصول.

ص: 226

بالنسبه إلی حدیث الرفع، فقد قلنا أنّ مقتضی إطلاقه هو شموله لحاله ما قبل الفحص وحاله ما بعد الفحص، ومن هنا یقع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه بین الآیتین بلحاظ المستثنی وبین حدیث الرفع، ومادّه الاجتماع فی هذا التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه هی إذا لم یصل الحکم إلی المکلّف لعدم الفحص ولیس إذا لم یصل الحکم إلیه بعد الفحص، فی هذه الحاله حدیث الرفع یجعل له البراءه؛ لأنه مطلق، والآیتان الشریفتان بلحاظ المستثنی تنفی البراءه مع افتراض أنّ الحکم فی معرض الوصول لکن المکلّف لم یفحص، فلم یصله الحکم لعدم الفحص؛ وحینئذٍ هی تنفی البراءه فی هذه الحاله، فیتعارضان فی مادّه الاجتماع. هناک قاعده تقول عندما یتعارض الکتاب مع خبر غیر قطعی یقدّم الکتاب، فإذا قدّمنا الکتاب نحکم بأنّه لا براءه قبل الفحص، وهذا هو المطلوب؛ لأنّه قبل الفحص یجب الاحتیاط ولا تجری البراءه، فمقتضی الجمع بین أدله البراءه تختص البراءه بحاله ما بعد الفحص، وهذا هو المطلوب فی المقام، فلا تشمل حاله ما قبل الفحص؛ لأنّ الأدله تعارضت وقدّمنا الکتاب، والمفروض أنّ الکتاب یقول بعد التبیین، یعنی بعد جعل الحکم فی معرض الوصول یجب الاحتیاط ولا تجری البراءه.

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

یُلاحظ علی الوجه الثانی:

الملاحظه الأولی: أنّ إیقاع التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه بین إطلاق حدیث الرفع وبین إطلاق الآیتین الشریفتین بلحاظ المستثنی، إن قلنا بأنّ المستثنی یدل علی عدم البراءه عند تحقق الإیتاء والتبیین، هذا لیس واضحاً؛ لأنّه یتوقف علی افتراض وجود إطلاق فی عقد المستثنی فی الآیتینحتی یقال إنّ هذا الإطلاق یتعارض مع إطلاق حدیث الرفع بنحو العموم والخصوص من وجه، ویجری الکلام السابق، لکن الظاهر أنّه یمکن التشکیک فی وجود إطلاق من هذا القبیل بلحاظ المستثنی، وذلک بأن یقال أنّ الظاهر من الآیتین أنّهما بصدد بیان المستثنی منه. أو بعباره أکثر وضوحاً: أنّ الآیتین بصدد بیان معذوریه الجاهل قبل التبیّن والإیتاء ولیستا بصدد بیان عدم معذوریه الجاهل بعد تحقق الإیتاء والتبیین، الآیه لیست بصدد البیان من هذه الجهه، وإنّما مساق الآیتین هو مساق بیان البراءه ومعذوریه الجاهل إلی أن یتبیّن الأمر ویحصل الإیتاء، فما سیق لأجل بیانه الکلام هو معذوریه الجاهل. أمّا عدم المعذوریه بعد تحقق الإیتاء والتبیین، الکلام لیس فی مقام بیان. نعم، قد نسلّم أنّه یُستفاد ذلک، لکن الآیه لیست بصدد بیانه؛ ولذا لا یصح التمسّک بالإطلاق من تلک الجهه؛ لأنّ المتکلّم لیس بصدد البیان من تلک الجهه، وإنما هو بصدد بیان معذوریه الجاهل قبل الإیتاء والتبیین ولیس فی مقام بیان عدم معذوریه الجاهل بعد تحقق الإیتاء والتبیین حتّی یُتمسَک بإطلاقه من هذه الجهه ویکون إطلاقه معارضاً لإطلاق حدیث الرفع بنحو العموم والخصوص من وجه؛ بل قد یقال ما هو أکثر من ذلک، قد یُشکک فی أصل دلاله الآیتین علی عدم معذوریه الجاهل بعد الإیتاء والتبیین، فضلاً عن إطلاق ذلک، اصلاً لا یُستفاد من الآیه إلاّ معذوریه الجاهل، غایه الأمر أنّ الآیتین ذکرتا الإیتاء والتبیین کحدٍّ تنتهی معهما البراءه، لکن هذا ذُکر لیس لغرض تشریع عدم البراءه ووجوب الاحتیاط بعد الإیتاء والتبیین حتی یُستفاد من الآیتین وجوب الاحتیاط وعدم البراءه بعد تحقق الإیتاء والتبیین، وإنّما ذُکر الإیتاء والتبیین کحدٍّ للبراءه المجعوله، وما بعد هذا الحد کأنّه مسکوت عنه ولا یُستفاد من نفس الآیه تشریع عدم البراءه ووجوب الاحتیاط بعد تحقق الإیتاء والتبیین.

ص: 227

أقول:هذا الأخیر نحن لا نقبله، الآیتان فیهما دلاله علی عدم البراءه بعد تحقق الإیتاء والتبیین، وهذا مقتضی جعل هذا حداً، فالآیه تقول(حتی یُبیّن لهم ما یتقون) فکأن البراءه تنتهی ببیان ما یتقون، فبعدها لا براءه، فیُستفاد من الآیتین تشریع وجوب الاحتیاط بعد تحقق الإیتاء والتبیین، لکن الإشکال لیس هذا، وإنّما الإشکال فی إطلاق هذا التشریع، وصحّه التمسّک بإطلاق ذلک؛ لما قلناه من أنّ الآیه لیست فی مقام بیان ذاک، وإنّما هی فی مقام بیان حکم المستثنی منه، یعنی فی مقام بیان معذوریه الجاهل، نعم نستفید من ذلک أنّ هذه البراءه والمعذوریه ترتفع بحصول الإیتاء والتبیین، لکن الآیه لیست بصدد بیان ذلک؛ ولذا لا یصح التمسّک بالإطلاق من تلک الجهه، وبالتالی لا یتم هذا الوجه؛ لأنّ هذا الوجه یعتمد علی افتراض وجود إطلاقٍ فی عقد المستثنی حتی یکون معارضاً للإطلاق فی حدیث الرفع بنحو العموم والخصوص من وجه.

الملاحظه الثانیه: لو سلّمنا التعارض بنحو العموم والخصوص من وجه، فی الوجه ذُکر أنّ التقدیم یکون للآیتین علی حدیث الرفع ویثبت وجوب الاحتیاط قبل الفحص عملاً بالآیتین، یعنی بلحاظ المستثنی، لکن قد یقال فی المقام لابدّ من تقدیم حدیث الرفع، باعتبار أنّ حدیث الرفع یکون حاکماً علی عقد المستثنی فی الآیتین الشریفتین؛ لأنّ مفاد عقد المستثنی فی الآیتین الشریفتین هو جعل وجوب الاحتیاط، أو عدم البراءه مع الإیتاء والتبیین، یعنی أنّ مفاده هو الحکم بتنجّز التکلیف علی المکلّف مع إیتائه وبیانه الذی هو بمعنی جعله فی معرض الوصول، فیتنجّز التکلیف علی المکلّف، فیجب علیه الاحتیاط، ولا براءه. هذا هو عقد المستثنی ومفاده فی الآیتین الذی هو نفس مفاد ما یحکم به العقل من وجوب الاحتیاط مع بیان التکلیف وإیتائه وجعله فی معرض الوصول؛ وحینئذٍ یقال أنّ دلیل البراءه(حدیث الرفع ) بإطلاقه ________ المفروض أنّه مطلق ________ الشامل لماده الاجتماع، یعنی لصوره ما قبل الفحص، یکون رافعاً لموضوع الحکم المستفاد من المستثنی فی الآیتین الشریفتین؛ لأنّ الحکم بالتنجیز وبوجوب الاحتیاط موضوعه البیان، إذا بُیّن الحکم، یعنی إذا جُعل فی معرض الوصول، إذا ورد بیانٌ من الشارع مع الإیتاء والتبیین، العقل یحکم والآیه تدل علی تنجّز التکلیف ووجوب الاحتیاط، فإذا ورد من قِبل نفس الشارع ما یدل علی جعل التأمین فی هذه الحاله، ولو بإطلاقه، یکون رافعاً لموضوع هذا الحکم وحاکماً علیه، یعنی هذا الحکم العقلی _________ مفاد المستثنی فی الآیه الشریفه _______ کما یرتفع موضوعه بعدم الإیتاء والتبیین، أیضاً یرتفع موضوعه ببیان البراءه وبیان عدم التنجیز والمعذوریه.

ص: 228

وبعباره أوضح: أنّ العقل إنّما یحکم بالتنجیز حیث لا یرد ترخیص من قِبل الشارع، یقول أنّ الشارع جعل الحکم فی معرض الوصول، فیکون هذا الحکم منجّزاً علیک، فیجب علیک الاحتیاط من ناحیته قبل الفحص، هذا الحکم العقلی قطعاً هو معلّق علی عدم ورود ترخیصٍ من قِبل نفس الشارع، نظیر ما تقدّم سابقاً، فإذا ورد ترخیص أو تأمین من قِبل الشارع یقول له أنت مؤمّن من ناحیه هذا التکلیف الذی تحتمله قبل الفحص حتی إذا کان فی معرض الوصول؛ حینئذٍ هل یحکم العقل بالتنجیز ؟ مفاد المستثنی فی الآیتین الشریفتین لا یزید عن ما یحکم به العقل، التنجیز مع الإیتاء والتبیین وجعل الحکم فی معرض الوصول، العقل یحکم بالتنجیز، مفاد المستثنی فی الآیتین الشریفتین أیضاً التنجیز ووجوب الاحتیاط، لکن کل هذه الأحکام معلّقه ومتوقفه علی عدم ورود ترخیص من قِبل الشارع، والمفروض أنّ حدیث الرفع بإطلاقه یشمل ماده الاجتماع، أی صوره ما قبل الفحص، فیدل علی جعل البراءه فیه، یعنی جعل تأمین فی هذه الحاله، یعنی تأمینٌ صدر من الشارع تجاه التکلیف المشکوک قبل الفحص، فی هذه الحاله یرتفع موضوع الحکم العقلی ویرتفع موضوع مفاد المستثنی فی الآیتین الشریفتین، وبهذا یکون حدیث الرفع حاکماً علی مفاد الآیتین بلحاظ عقد المستثنی، ورافعاً لموضوعه؛ وحینئذٍ یتعیّن تقدیمه علی الآیتین لا أننا نقدّمهما علیه؛ لأنّ هذا جمع عرفی بین الدلیلین، وفی هذه المرحله مع وجود الجمع العرفی نجمع بین الدلیلین، ولو کان أحدهما آیه من القرآن والآخر حدیث غیر قطعی السند کما فی محل الکلام. مرجع الملاحظه الثانیه فی الحقیقه إلی إنکار وجود تعارض بین الآیتین الشریفتین وبین حدیث الرفع، وإنّما حدیث الرفع یکون حاکماً علی الآیتین.

ص: 229

الملاحظه الثالثه: لو تنزّلنا وسلّمنا بتحقق التعارض وتساقط الدلیلین، قد یقال: فی المقام بعد افتراض التساقط نرجع إلی الاحتیاط العقلی، بناءً علی إنکار قاعده قبح العقاب بلا بیان، فتثبت النتیجه؛ لأنّ البراءه الشرعیه سقطت بالتعارض، المستثنی فی الآیتین الشریفتین أیضاً سقط بالتعارض؛ وحینئذٍ إذا أنکرنا البراءه العقلیه نرجع إلی الاحتیاط العقلی، فیجب الاحتیاط عقلاً، وهذا معناه اختصاص البراءه بخصوص حاله ما بعد الفحص، وهو المطلوب. لکن الظاهر أنّ المرجع لیس هو الاحتیاط العقلی فی محل الکلام، أمّا إذا آمنّا بالبراءه العقلیه، فالمرجع هو البراءه العقلیه لا الاحتیاط العقلی، فنرجع إلی البراءه العقلیه؛ وحینئذٍ لا یثبت الاختصاص، أمّا إذا أنکرنا قاعده قبح العقاب بلا بیان؛ حینئذٍ یمکن أن نصل إلی نفس النتیجه ونجری البراءه الشرعیه تمسّکاً بحدیث الرفع فی ما یُسمّی بالمرتبه الثانیه، یعنی نجری حدیث الرفع لنفی وجوب الاحتیاط، باعتبار أننا نشک فی وجوب الاحتیاط ووجوب الفحص بعد فرض التساقط، هذا تمسّک بالبراءه فی المرتبه الثانیه.

وبعبارهٍ أوضح: أنّ الذی یسقط بالتعارض هو عباره عن البراءه فی المرتبه الأولی التی هی عباره عن الشک فی الواقع، عندما یشک المکلّف فی الحکم الواقعی هنا یوجد عنده دلیلان، أحدهما یجعل له البراءه، والثانی یوجب علیه الاحتیاط، فإذا لم نستطع أن نقدّم أحدهما علی الآخر یتساقطان، فالذی یسقط بالتعارض هو عباره عن البراءه عند الشک فی الحکم الواقعی، المکلّف عند الشک فی الحکم الواقعی لا یجری البراءه؛ لأنّ حدیث الرفع سقط بالمعارضه؛ وحینئذٍ بعد التساقط لا إشکال فی أنّ المکلّف یبقی شاکاً فی أنّه هل یجب علیه الاحتیاط، أو لا ؟ وهذا لیس شکاً فی الواقع، وإنّما هو شک فی وجوب الاحتیاط بعد فرض الشک فی الواقع، وهذا الشک فی وجوب الاحتیاط یمکن أن تجری فیه البراءه الشرعیه لنفی وجوب الاحتیاط، فبالتالی البراءه أمّا أن نثبتها بالبراءه العقلیه، إن قلنا بها، وإمّا بالبراءه الشرعیه، لکن الجاریه فی وجوب الاحتیاط؛ لأنّ المکلّف لا محاله بعد التساقط یشک فی وجوب الاحتیاط علیه، وحدیث الرفع یرفع وجوب الاحتیاط عندما یشک المکلّف فیه کما یرفع الوجوب الواقعی عندما یشک المکلّف فیه، فإذا کان هذا مشکوک، فحدیث الرفع یدل علی التأمین من ناحیته، وکذلک وجوب الاحتیاط إذا کان مشکوکاً أیضاً حدیث الرفع یدل علی التأمین من ناحیته، فبالتالی لا نصل إلی النتیجه، وإنّما نصل إلی البراءه وعدم وجوب الاحتیاط بعد الفحص، وهذا معناه أنّ هذا الوجه لا یتم لإثبات اختصاص أدله البراءه الشرعیه بحاله ما بعد الفحص.

ص: 230

الوجه الثالث: هذا الوجه مبنی علی رأی یختاره السید الشهید(قدّس سرّه). (1) وقد تقدّم أکثر من مرّه، وهو أنّه یری أنّ احتمال وجود القرینه یوجب الإجمال فی الدلیل ویمنع من التمسّک بالظهور حاله حال احتمال قرینیه الموجود، هو لا یُفرّق بین احتمال قرینیه الموجود وبین احتمال وجود القرینه المتصله، فیقول أنّ کلاً منهما یوجب الإجمال ویمنع من التمسّک بالظهور، هذا رأیه(قدّس سرّه) خلافاً للمشهور الذی یُفرّق بینهما ویقول أنّه عندما نحتمل قرینیه الموجود فأنّه یوجب الإجمال ویمنع من التمسّک بالظهور، لکن إذا احتملنا وجود القرینه المتصله، قالوا هذا لا یوجب الإجمال ولا یمنع من التمسّک بالظهور.

بناءً علی أنّه لا فرق بینهما من حیث أنّ کلاً منهما یوجب الإجمال ویمنع من التمسک بالظهور؛ حینئذٍ یقال: أنّ احتمال وجود القرینه المتصله یمکن نفیه بشهاده الراوی نفسه، الراوی عندما یروی الروایه من دون هذه القرینه التی نحتملها، سکوت الراوی عن هذه القرینه وعدمه ذکره لها یعتبر شهاده منه علی عدم وجود هذه القرینه المتصله، وإلاّ لو کانت هناک قرینه متصله فی الکلام تؤثر علی ظهوره لکان مقتضی الأمانه فی النقل هو أن ینقل تلک القرینه، فیمکن نفی احتمال وجود القرینه المتصله بالکلام بشهاده الراوی وسکوته، لکن هذا إنّما یتم فی القرائن المقالیه اللّفظیه، أمّا عندما تکون القرینه حالیه، وخصوصاً القرینه فی محل الکلام التی سنذکرها، هی متصیّده فی الحقیقه من مجموع کلمات المعصومین(علیهم السلام) فی طیله حیاتهم، عندما تکون القرینه حالیه بهذا الشکل لا یظهر من الراوی أنّه یتعهد بنقلها، وإن کانت هی مؤثره فی الظهور، لکن لا یوجد بناءٌ من قبل الرواه علی نقل کل القرائن حتی لو کانت قرائن حالیه متصیّده من مجموع کلمات المعصومین(علیهم السلام) فی مدّه حیاتهم، الراوی لا یری مُلزم له بأن یذکر هذه القرینه، فیذکر الکلام ولا یذکر هذه القرینه. مع وجود احتمال قرینه حالیه متصله بهذا الشکل لا یمکن أن نستند إلی شهاده الراوی لنفی هذا الاحتمال؛ لأنّ الراوی لا یتعهد بنقل حتی القرائن الحالیه.

ص: 231


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید کاظم الحائری، ج 4، ص 431.

بناءً علی هذا الکلام حینئذٍ یقال: فی محل الکلام نحن نحتمل وجود قرینه حالیه متصله محتفّه بأدله البراءه الشرعیه، وهذه القرینه الحالیه وهی عباره عن اهتمام الشارع المقدّس بالأحکام الشرعیه وتبلیغها، وحثّ الناس علی تعلّمها ومعرفتها والوصول إلیها والسؤال عنها، وما أکثر الروایات التی تأمر الناس بالفحص والسؤال والتصدّی لمعرفه الأحکام الشرعیه ونشرها بین الناس، مجموع هذه الأمور یشکّل قرینه حالیه علی أنّ أدله البراءه عندما یکون ظاهرها الإطلاق تشمل حتی صوره ما قبل الفحص، هذه قرینه حالیه تقول إنّ هذه الأدله لا یُراد بها ظاهرها لوجود هذه القرینه. لا معنی أن یجعل الشارع البراءه قبل الفحص ویقول للمکلّف أنّک بمجرّد أن تشک فی التکلیف لا تفحص عمّا یثبت ذلک التکلیف المشکوک فی مظان وجوده، وأنا أجعل لک البراءه وأؤمنک من ناحیته، هذا لا ینسجم مع هذه القرینه، هذه قرینه علی أنّ البراءه المجعوله فی أدله البراءه الشرعیه تختص بحاله ما بعد الفحص ولا تشمل حاله ما قبل الفحص؛ بل یقول السید الشهید(قدّس سرّه) فی هذا الوجه: أننا نقطع بوجود هذه القرینه الحالیه وتکون موجبه لاختصاص أدله البراءه الشرعیه بصوره ما بعد الفحص، لکن نقول (نحتمل) من باب التنزّل، علی تقدیر التنزّل وکون الشیء فقط احتمال، أیضاً بناءً علی المبنی الذی ذکره وهو أنّ احتمال وجود القرینه المتصله یمنع من التمسک بظهور الدلیل ویوجب إجماله؛ حینئذٍ نقول: نحن نحتمل ذلک، وهو یمنع من التمسک بإطلاق أدله البراءه الشرعیه، وهذا أیضاً نوع من قصور المقتضی.

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

ص: 232

الوجه الرابع: عن السید الخوئی(قدّس سرّه) دعوی انصراف أدلّه البراءه الشرعیه إلی ما بعد الفحص، أو انصرافها عن حاله ما قبل الفحص، والموجب لهذا الانصراف هو حکم العقل بوجوب الفحص وعدم جواز الرجوع إلی البراءه قبل الفحص. ویقول(قدّس سرّه) أنّ العقل کما یحکم بقبح العقاب بلا بیان کذلک یحکم بوجوب الفحص عن أحکام المولی، ویقول أنّ هذا الحکم العقلی یدخل فی باب وجوب دفع الضرر المحتمل، ویری بأنّ هذا الحکم العقلی بمنزله القرینه المتصله تمنع من انعقاد الإطلاق فی أدله البراءه، فتختص أدله البراءه من البدایه بما بعد الفحص ولا تشمل حاله ما قبل الفحص، ویعتبر هذا أیضاً قصور فی المقتضی، أساساً لا یوجد إطلاق فی هذه الأدله، والسر فی هذا القصور فی المقتضی هو حکم العقل بوجوب الفحص. (1)

وقد تقدّم الإشاره إلی جواب هذا الوجه، وهو أنّ هذا الحکم العقلی مسلّم ولا إشکال فیه، فالعقل یحکم بوجوب الفحص ولزوم الاحتیاط قبل الفحص، ولکن هذا الحکم العقلی حکم تعلیقی ولیس تنجیزیاً، بمعنی أنّه معلّق علی عدم ورود ترخیص من قِبل الشارع فی ارتکاب الشبهه قبل الفحص، أمّا مع ورود ترخیص من قِبل الشارع فی ارتکاب الشبهه قبل الفحص؛ فحینئذٍ یرتفع هذا الحکم العقلی بارتفاع موضوعه؛ لأنّ موضوع هذا الحکم العقلی هو عدم ورود الترخیص، فإذا ورد الترخیص یرتفع موضوع الحکم العقلی، فالعقل إنّما یحکم بالاحتیاط إذا لم یرخّص الشارع؛ وحینئذٍ لا معنی لأن یقال أنّ حکم العقل یخصص دلیل البراءه، فمع وجود إطلاق دلیل البراءه لا یوجد حکم عقلی حتّی یکون مقیداً له؛ لأنّ الحکم العقلی اساساً معلّق علی عدم ورود الترخیص، ولا إشکال أنّ إطلاق دلیل البراءه یعتبر ترخیصاً فی ارتکاب الشبهه، وتأمیناً من ناحیه التکلیف المحتمل قبل الفحص.

ص: 233


1- دراسات فی علم الأصول، تقریر بحث السید الخوئی للسید الشاهرودی، ج 3، ص 476.

الوجه الخامس: دعوی أنّ أدله البراءه وإن کانت فی حدِّ نفسها مطلقه وفیها من الشمول ما یجعلها ثابته فی کلتا الحالتین(ما قبل الفحص، وما بعد الفحص)، لکنّها مقیّده بعدم قیام الإماره المعتبره؛ لأنّه مع قیام الإماره المعتبره علی الخلاف _______ أی ثبوت التکلیف الذی نشک فیه ونرید أن نجری البراءه من ناحیته ________ حینئذٍ لا إشکال فی عدم ثبوت البراءه.

وحینئذٍ یقال: أنّ المکلّف قبل الفحص فی مظان وجود الأدله المعتبره المثبته للتکلیف هو یحتمل وجود الإماره المعتبره علی الخلاف، أی علی ثبوت التکلیف، وما دام هو یشک فی وجود الإماره المعتبره علی الخلاف؛ حینئذٍ لا یجوز له التمسک بدلیل البراءه لإثبات البراءه قبل الفحص؛ لأنّه حینئذٍ یکون تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص، واتفقوا علی عدم جواز التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص، فلا یجوز التمسک بدلیل البراءه لإثبات البراءه قبل الفحص؛ فحینئذٍ ینحصر جریان البراءه بحاله ما بعد الفحص.

هذا الوجه مبنی ________ کما ذکر السید الشهید(قدّس سرّه) (1) الذی ذکر هذا الوجه _________ علی ما نؤمن به من أنّ التنافی والتضاد بین الأحکام الشرعیه لا یختص بالأحکام الواقعیه، لیس فقط الأحکام الواقعیه متنافیه ومتضاده بوجوداتها الواقعیه؛ بل الأحکام الظاهریه أیضاً یوجد بینها تنافٍ وتضاد بوجوداتها الواقعیه، الوجوب الواقعی ینافی الحرمه الواقعیه وینافی الإباحه الواقعیه ویوجد بینها تنافٍ وتضاد فی مرتبه الواقع، هو یری أنّ الأحکام الظاهریه أیضاً هکذا، البراءه تنافی الاحتیاط بوجوداتها الواقعیه، وهکذا فی سائر الأحکام الظاهریه. یقول: بناءً علی هذا المبنی یکون هذا الوجه تامّاً؛ لأنّه فی محل الکلام لدینا براءه وهی حکم ظاهری بلا إشکال، ونتکلّم فعلاً عن جریانها فی محل الکلام قبل الفحص وعدم جریانها، ولدینا إماره معتبره علی الخلاف، وهذان الأمران حکمان ظاهریان متنافیان بوجوداتهما الواقعیه، بمعنی أنّ الإماره المعتبره بوجودها الواقعی تکون منافیه ومعارضه للبراءه، باعتبار ما یؤمن به(قدّس سرّه) من أنّ ملاکات الأحکام الظاهریه هی نفس ملاکات الأحکام الواقعیه. یقول: بناءً علی هذا المبنی یتم هذا الوجه؛ لأنّ هذا التنافی بین الأحکام الظاهریه بوجوداتها الواقعیه، والمقصود بالأحکام الظاهریه فی محل الکلام هی البراءه والإماره المعتبره وما تقتضیه من حکم ظاهری مناسب لها، هذان الحکمان الظاهریان متنافیان ومتعارضان لا یمکن اجتماعهما واقعاً، بناءً علی هذا یکون هذا التقیید واضحاً، وهو أنّ جریان البراءه مقید بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف، إذا احتملنا وجود الإماره المعتبره علی الخلاف تصبح الشبهه شبهه مصداقیه للعام، ولا یجوز التمسّک بالعام فیها؛ لأننا نشک فی شبهه مصداقیه فی المخصص؛ لأنّ جریان البراءه مقیّد بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف، فإذا شککنا فی وجود الإماره المعتبره علی الخلاف بنحو الشبهه المصداقیه، صار الشک بنحو الشبهه المصداقیه للمخصِّص لدلیل البراءه، فلا نعلم أنّ مخصص دلیل البراءه موجود، أو لا ؟ فحینئذٍ یکون التمسّک بالعام تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص، وهو غیر جائز، لکن هذا بناءً علی وجود تنافٍ بین الأحکام الظاهریه بوجوداتها الواقعیه؛ فحینئذٍ یکون جریان البراءه مقیداً بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف واقعاً، حتی بوجودها الواقعی؛ لأنّه بمجرّد أن تکون موجوده فی الواقع ولو لم تصل إلی المکلّف تکون منافیه للبراءه وعارضه لها، فقهراً یکون جریان البراءه مقیداً بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف واقعاً. نعم، المکلّف یستطیع أن یقول لم تصلنی إماره معتبره علی الخلاف، لکنّه یحتمل وجودها، فإذا کان یحتمل، إذن هو یشک فی وجود ما یخصص دلیل البراءه بنحو الشبهه المصداقیه، فلا یجوز التمسّک بالعام.

ص: 234


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید الحائری، ج 4، ص 432.

وأمّا إذا أنکرنا هذا المبنی وقلنا بعدم وجود التنافی بین الأحکام الظاهریه بوجوداتها الواقعیه، وإنّما التنافی یکون بوجوداتها الواصله إلی المکلّف، أی بلحاظ عالم التنجیز والتعذیر فقط؛ حینئذٍ لا یتم هذا الوجه؛ لأنّه بناءً علی هذا الوجه حینئذٍ لا نستطیع أن نقول أنّ جریان البراءه مقید بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف؛ لأنّ وجود إماره معتبره فی الواقع علی الخلاف لا ینافی جریان البراءه لعدم التنافی بینهما؛ ولذا لا یکون جریان البراءه مقیداً بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف حتی إذا شککنا فی وجود إماره معتبره علی الخلاف بنحو الشبهه المصداقیه لا یجوز التمسّک بالعام؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص، أصلاً لا یوجد تخصیص بناءً علی المبنی الآخر، فتجری البراءه ولا مشکله فی جریانها، والتمسّک بدلیل البراءه حینئذٍ لا یکون تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص؛ لأنّ جریان البراءه غیر مخصص بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف. نعم، هو مخصص بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف واصله إلی المکلّف، فیستطیع المکلّف أن یقول لم تصلنی إماره؛ فحینئذٍ بإمکانه أن یتمسّک بالبراءه، فلا یتم هذا الوجه.

أشکل(قدّس سرّه) علی نفس الإشکال، وحاصله: بناءً علی هذا البیان؛ حینئذٍ ینبغی أن نلتزم بعدم جریان البراءه حتی بعد الفحص، صحیح أنّ المکلّف فحص ولم یعثر علی إماره معتبره علی الخلاف، لکنّه عاده یحتمل وجود إماره معتبره علی الخلاف لم یعثر علیها بعد الفحص، فیجری نفس الکلام السابق، فیقال أنّ جریان البراءه مقید بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف واقعاً، والمکلّف یحتمل وجود إماره معتبره علی الخلاف واقعاً، فیکون الشک شکّاً بنحو الشبهه المصداقیه للمخصص، فلا یجوز التمسّک بدلیل البراءه؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص. أیّ فرقٍ بین ما قبل الفحص وما بعد الفحص ؟ لنفترض أنّ هذا المکلّف بقی یحتمل وجود إماره معتبره علی الخلاف، فهو یشک أذن . إذا کان جریان البراءه مقیداً بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف واقعاً، فالشک فی کلتا الحالتین یکون من نوعٍ واحد، والتمسک بالعام فی کلتا الحالتین یکون تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص. (1)

ص: 235


1- مباحث الأصول، تقریر بحث السید محمد باقر الصدر للسید الحائری، ج 4، ص 433.

وأجاب(قدّس سرّه) عن هذا الإشکال: بأنّ هناک فرقٌ بینهما، قبل الفحص الإماره المعتبره علی الخلاف التی یحتملها المکلّف هی إماره فی معرض الوصول؛ لأنّه ترک الفحص، وإلاّ لو فحص لعثر علیها، الإماره عندما تکون فی معرض الوصول تکون حجّه؛ ولذا یکون شکّه شکاً فی وجود إماره معتبره علی الخلاف، یعنی یحتمل وجود إماره فی معرض الوصول؛ وحینئذٍ یجری الکلام السابق وهو أنّ شکّه یکون شکاً بنحو الشبهه المصداقیه للمخصص؛ لأنّ جریان البراءه مقیّد بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف، وهو فعلاً یشکّ فی وجود إماره معتبره علی الخلاف؛ لأنّ الإماره إذا کانت فی معرض الوصول وهو لم یفحص عنها، إذن هی إماره معتبره وحجّه، وجریان البراءه مقیّد بعدمها، فلا یجوز التمسّک بالبراءه. أمّا بعد الفحص وعدم العثور علی هذه الإماره، فهذا معناه أنّ الإماره لیست فی معرض الوصول؛ لأنّها لو کانت فی معرض الوصول لعثر علیها؛ لأنّه فحص فی مظان وجودها ولم یعثر علیها، والإماره التی لیست فی معرض الوصول لیست حجّه ولا تشملها أدلّه الحجّیه، فأدلّه الحجّیه للإماره هی إمّا بناء العقلاء، وإمّا الأدله الخاصه، وبناء العقلاء لا یساعد علی جعل الحجّیه للإماره التی لیست فی معرض الوصول، ولا الأدله الخاصّه من قبیل الأدله التی یُستدل بها علی حجّیه خبر الثقه أیضاً تساعد علی أن یُستفاد منها جعل الحجّیه للإماره ولو لم تکن فی معرض الوصول.

إذن: بعد الفحص هو لا یحتمل وجود إماره فی معرض الوصول. نعم، یحتمل وجود إماره فی الواقع ولیست فی معرض الوصول، لکن هذا لا یعنی أنّه یحتمل وجود إماره معتبره علی الخلاف حتی یکون الشک فی ذلک شکاً فی المخصص للعام بنحو الشبهه المصداقیه، وإنّما هو یحتمل وجود إماره لیست حجّه، وهذا لا یمنع من التمسّک بالبراءه؛ لأنّها لیست شبهه مصداقیه للمخصص، الشبهه المصداقیه للمخصص عندما یحتمل وجود إماره معتبره علی الخلاف، وهذا لا یکون إلاّ قبل الفحص؛ ولذا یقول: نفرّق بین حاله ما قبل الفحص وحاله ما بعد الفحص، فقبل الفحص لا یجوز التمسک بدلیل البراءه لإثبات البراءه، وبعد الفحص یجوز. والنتیجه هی أنّ أدله البراءه تختص بصوره ما بعد الفحص.

ص: 236

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

کان الکلام فی الوجه الخامس من وجوه منع الإطلاق فی أدله البراءه الشرعیه لحاله ما قبل الفحص، وقلنا أنّه قد اعترض علی هذا الوجه وذکرنا الجواب علی هذا الاعتراض فی الدرس السابق.

فی الحقیقه لابد من التوقف عند جواب هذا الاعتراض، بمعنی أنّ الکلام یقع فی أنّ الإماره إذا کانت فی معرض الوصول، وبعباره أکثر دقه: الإماره غیر الواصله إلی المکلّف، وإنّما هی فقط فی معرض الوصول، هل تشملها أدله الحجّیه، أو لا ؟

من الواضح أنّ هذا الوجه مبنی علی افتراض شمول أدله حجّیه الإماره للإماره التی هی فی معرض الوصول، وأمّا إذا أنکرنا ذلک، وقلنا بأنّ الإماره التی فی معرض الوصول ما لم تصل إلی المکلّف لا تشملها أدله الحجّیه، وإنّما أدله الحجّیه یستفاد منها حجّیه الإماره الواصله بالفعل إلی المکلّف ولا یُستفاد منها حجّیه الإماره فی معرض الوصول من دون أن تکون واصله إلی المکلّف. إذا قلنا بهذا؛ حینئذٍ أصل هذا الوجه لا یکون تامّاً؛ لأنّ المفروض فی محل کلامنا قبل الفحص وبعد الفحص عدم وصول الإماره إلی المکلّف بالفعل، صحیح أنّ عدم وصول الإماره له هو بسبب ترکه الفحص، لکن بالنتیجه لم تصل إلیه الإماره، وهذا معناه أنّ مثل هذه الإماره ما دامت غیر واصله إلیه لا تکون معتبره؛ لأننا نتکلّم بناءً علی أنّ أدله الحجّیه لا تشمل إلاّ الإماره الواصله إلی المکلّف بالفعل، وقبل الفحص الإماره غیر واصله إلی المکلّف، فإذن: لا تکون معتبره، وهذا معناه أنّ أدله البراءه لیست مقیده بعدمها، لما قلناه من أنّ أدله البراءه مقیده بعدم قیام إماره معتبره علی الخلاف، والإماره التی یحتملها المکلّف قبل الفحص لیست معتبره، ولا تشملها أدله الحجّیه، وإنّما أدله الحجّیه تشمل الإماره الواصله بالفعل، وما یحتمله المکلّف قبل الفحص إماره غیر واصله، وإن کانت فی معرض الوصول، فهی لیست معتبره، فإذا لم تکن معتبره لا تکون أدله البراءه مقیّده بعدمها، وبالتالی لا یکون الشک فیها داخلاً فی مسأله التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص، نظیر ما ذکرناه فی مقام التفرقه بین ما قبل الفحص وما بعد الفحص؛ لأنّه بناءً علی أنّ الحجّیه تختص بخصوص الإماره الواصله؛ حینئذٍ لا فرق بین ما قبل الفحص وبین ما بعد الفحص، فی کلٍ منهما الإماره المعتبره لا تکون حجّه، والإماره المحتمله لا تکون معتبره؛ لأنّ اعتبار الإماره منوط بالوصول، وفی کلٍ منهما لا وصول للإماره. صحیح أنّ عدم الوصول بعد الفحص هو لا بتقصیر من المکلّف؛ لأنّه فحص ولم یعثر، وعدم الوصول قبل الفحص بسبب ترکه للفحص، لکن هذا لا یعنی أنّ الإماره التی تکون غیر واصله تکون حجّه؛ لأنّ المفروض أنّ أدله الحجّیه لا تشمل غیر الإماره الواصله إلی المکلّف، والإماره غیر واصله إلی المکلّف فی کلا الموردین، فلا تکون أدله البراءه مقیده بعدمها، وبالتالی لا یمکن إدخال الشک فیها فی مسأله التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص.

ص: 237

إذن: أصل الوجه والجواب عن الاعتراض الذی أورد علیه یبتنیان علی القول بأنّ أدله حجّیه الإماره تشمل الإماره التی فی معرض الوصول وإن لم تکن واصله بالفعل. إذا قلنا بهذا؛ فحینئذٍ یتم هذا الجواب والاعتراض علیه مدفوع بما ذُکر من أنّ هناک فرقٌ بین ما قبل الفحص وما بعد الفحص؛ لأنّ الإماره قبل الفحص فی معرض الوصول، فتکون معتبره، فأدله البراءه مقیّده بعدمها؛ وحینئذٍ یدخل الشک فیها فی مسأله التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه للمخصص. أمّا بعد الفحص وعدم العثور علیها، فالإماره لیست فی معرض الوصول، فلا تکون معتبره، وأدله البراءه لیست مقیده بعدمها؛ وحینئذٍ لا یدخل المقام فی باب الشک فی الشبهه المصداقیه للمخصص، فیتم الفرق بینهما. أمّا إذا أنکرنا هذا وقلنا أنّ الحجّیه ثابته للإماره الواصله؛ فحینئذٍ لا فرق بین المقامین، فکما یمکن إجراء البراءه بعد الفحص، لا مانع من إجرائها قبل الفحص. (نحن نتکلّم فی حدود ما نتکلّم عنه بقطع النظر عن الموانع والأدله الأخری). فالمسأله مبتنیه علی تحقیق أنّ أدله الحجّیه للإماره هل تشمل الإماره التی هی فی معرض الوصول، أو لا تشملها، وإنّما تختص بخصوص الإماره الواصله بالفعل ؟

قد یقال بالثانی، یعنی تختص بخصوص الإماره الواصله بالفعل ولا تشمل الإماره التی فی معرض الوصول، وذلک باعتبار أنّه فی قضیه من هذا القبیل، عندما یُطرح هذا السؤال: أنّ الأدله تشمل هذه الحاله، أو لا ؟ أدله الحجّیه کخبر الثقه _______ مثلاً _______ هل تشمل الإماره التی هی فی معرض الوصول، أو لا ؟ لکی نعرف ذلک لابدّ أن نراجع هذه الأدله، إذا رجعنا إلی أدله الحجّیه سنجد أنّ أدله الحجّیه هی عباره عن بناء العقلاء أو ارتکاز العقلاء، وإمّا أدله لفظیه تدل علی حجّیه خبر الثقه، وقد تمّ جمله من الأدله اللّفظیه، إذا رجعنا إلی هذه الأدله سنجد أنّه لا یوجد فیها إطلاق یشمل حاله ما قبل وصول الإماره، القدر المتیقن منها هو ما إذا وصلت الإماره إلی المکلّف، الأدله تدل علی حجّیه هذه الإماره الواصله، ولیس فیها إطلاق یشمل حاله ما قبل الوصول حتی إذا کانت فی معرض الوصول، مثلاً: آیه النبأ ______ إذا قبلنا الاستدلال بها علی حجّیه خبر العادل والثقه ______ یُستدل بمفهومها، ومنطوقها هو(إن جاءکم فاسق بنبأ، فتبیّنوا) ومفهومها هو(إن جاءکم عادل بنبأ، فلا تتبینوا)، فإذا تم الاستدلال بها، من الواضح أنّ هذا مقید بالوصول، (لا یجب التبیّن) الذی ینتزع منه عنوان الحجّیه لخبر العادل إنّما یکون حجّه إذا جاءکم عادل بنبأ، ومن الواضح أنّ المقصود به هو الخبر الواصل الذی یجیء به العادل إلینا، وهذا یعنی الوصول، فالدلیل یدل علی الحجّیه للخبر الواصل الینا، ولیس فیه دلاله علی ما هو أکثر من ذلک، أی علی الخبر حتی إذا لم یجئ به العادل. والأدله اللّفظیه الأخری هی أیضاً من هذا القبیل(فما أدیّا إلیک عنی، فعنی یؤدیان) الذی هو من أهم أدله حجّیه خبر الثقه، فجمله(فعنی یؤدیان) التی یُفهم منها جعل الحجّیه لما أدّیا عنه موضوعها هو(ما أدّیا إلیک عنه) وهذا یساوق الوصول، فالحجّیه مجعوله للخبر الذی أداه ناقله إلیک، أی للخبر الواصل، ولا نفهم منها أکثر من هذا، أی أنّه حتی إذا لم یؤدیا إلیک تکون الأدله داله علی حجّیه ذلک الخبر الذی یرویه هذا العادل أو الثقه، فهذه الأدله لیس فیها إطلاق لإثبات الحجّیه لما قبل الوصول.

ص: 238

أمّا بناء العقلاء، فیمکن أن یُبیّن عدم الإطلاق باعتبار أنّ الارتکاز العقلائی هو دلیل لبّی ولیس دلیلاً لفظیاً، فمع الشک یُقتصر فیه علی القدر المتیقن، والمتیقن منه هو ما إذا وصلت الإماره إلی المکلّف بالفعل، أکثر من هذا لا نستطیع أن نثبت الحجّیه به استناداً إلی هذا الدلیل اللّبّی.

وبعبارهٍ أخری: أنّ المفروض فی محل کلامنا أننا نشک أنّ أدله الحجّیه هل تشمل الإماره التی فی معرض الوصول، أو لا ؟، وإلاّ لما وقع هذا الکلام، ومن جهه أخری لا إشکال فی أنّ بناء العقلاء هو دلیل لبّی، والقاعده فی مثل ذلک مع الشک وکون الدلیل لبّی هی أن یُقتصر فقط علی القدر المتیقن، والمتیقن هو ما إذا وصلت الإماره إلی المکلّف، فلا یمکن أن نثبت ببناء العقلاء حجّیه ما هو أکثر من ذلک، فیُقتصر علی هذا المقدار.

بناءً علی هذا تختص أدله الحجّیه بالإماره الواصله، ولا تشمل الإماره الغیر واصله حتی إذا کانت فی معرض الوصول، وبناءً علیه، فأدله البراءه التی هی مقیده بعدم قیام الإماره المعتبره علی الخلاف، أدله البراءه موضوعها محرز فی المقام قبل الفحص؛ لأنّه لا توجد إماره معتبره؛ لأنّ الإماره غیر واصله إلی المکلّف، والمفروض أنّ اعتبار الإماره متقوّم بالوصول، وقبل الفحص لا یوجد وصول. إذن: ما یحتمله هو إماره غیر معتبره، فیستطیع المکلّف أن یقول: لم تقم الإماره المعتبره علی خلاف البراءه؛ لأنّه لم تصله إماره علی الخلاف حتی تکون معتبره، فموضوع البراءه یکون محرزاً قبل الفحص؛ وحینئذٍ لا مانع من جریان البراءه قبل الفحص.

نعم، هناک شیء آخر یجب الالتفات إلیه وهو أنّه لا إشکال فی أنّه یجب الرجوع إلی الثقات والأخذ منهم، قبل وصول الإماره إلی المکلّف یجب علیه أن یتصدّی لمعرفه أخبار الثقات وأن یرجع إلیهم ویأخذ منهم، لکنّ وجوب الرجوع إلیهم قبل الوصول _______ بناءً علی القول بأنّ الإماره المعتبره هی الإماره الواصله بالفعل ______ فقد یُشکل بأنّه إذا کانت الإماره الحجّه هی الإماره الواصله، فهل یجب علیه أن یرجع إلی أخبار الثقه قبل الوصول ویأخذ من الثقات ؟ نقول نعم قد یقال بأنّه یجب علیه أن یرجع إلی الثقات ویأخذ منهم، لکن هذا لا یعنی أنّ الخبر غیر الواصل، أو الذی فی معرض الوصول حجّه حتی یکون منافیاً للاحتمال الثانی الذی بیّنّاه الآن، هذا مبنی علی أنّ المکلّف قد یتنجز علیه الواقع کما فی موارد العلم الإجمالی بحیث لا یجوز له المخالفه، أو أن تکون الشبهه قبل الفحص، أیضاً یتنجز الواقع علی المکلّف، عندما یتنجّز الواقع علی المکلف یُطالَب بتحصیل المؤمّن من الواقع الذی تنجّز علیه، العقل حینئذٍ یُلزم هذا المکلّف بأن یأخذ من الثقه ویفحص عن أخبار الثقات لکی یحصل علی المؤمّن من الواقع الذی تنجّز علیه، سواء تنجّز علیه بالعلم الإجمالی، أو تنجّز علیه الشک قبل الفحص، فیجب علیه الرجوع إلی الثقات والأخذ منهم، فإذا أخذ منهم؛ حینئذٍ حصل علی المؤمن وکان ما أخذه منهم حجّه؛ حینئذٍ یکون هذا حجّه بعد وصوله لا أنّه یکون حجّه قبل الوصول، لکن هذا لا یُعفی المکلّف عن أن یفتش عن مؤمّن من ناحیه الواقع الذی تنجّز علیه بالعلم الإجمالی أو بالشک قبل الفحص. واقع تنجّز علیه وهو مسئول تجاهه، ویؤاخَذ إذا لم یحصل علی مؤمّن عندما یرید أن یخالف هذا الواقع المنجّز علیه؛ فحینئذٍ یُلزم بأن یفحص عن المؤمّن، ویفحص عن أخبار الثقات لعلّ فیها ما یکون مؤمّناً له إذا لم یرد أن یحتاط، فإذا فحص ورجع إلی الثقات وعثر علی خبر ثقه مؤمّن؛ حینئذٍ یکون هذا حجّه بعد الوصول ویکون مؤمّناً، وبهذا یتخلّص مما تنجّز علیه سابقاً عن طریق العثور علی المؤمّن. هذا لا یعنی حجّیه خبر الثقه قبل الوصول، وإنّما یعنی أنّ هناک واقعاً تنجّز علی المکلّف والمکلّف بحکم العقل ملزم بأن یحصل علی مؤمّن تجاه هذا الواقع الذی تنجّز علیه، فیجب علیه الرجوع إلی الثقات، یجب علیه الفحص حتی یحصل علی مؤمن حجّه بعد وصوله، وهذا کما هو واضح لا یلازم القول بأنّ الخبر قبل الوصول، أو کونه فی معرض الوصول یکفی لإثبات حجّیته وشمول أدله الحجّیه له نظیر العلم الإجمالی، ففی باب العلم الإجمالی یتنجّز الواقع علی المکلّف، فإذا لم یُرِد المکلّف أن یحتاط؛ فحینئذٍ یجب أن یحصل علی مؤمّن .

ص: 239

الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه بحث الأصول

الموضوع: الأصول العملیّه / شرائط جریان الأصول العملیه

نظیف شیئاً جدیداً إلی ما تقدّم فی الدرس السابق، وهو یمکن أن یکون اعتراضاً علی ما ذُکر أخیراً، وحاصله أنّه قد یقال: أنّ أدله الحجّیه ما یُستفاد منها هو حجّیه خبر الثقه فی الواقع، بمعنی أنّ الحجّیه المستفاده من أدله الحجّیه لیست مقیّده بأی شیءٍ حتی بالوصول، فضلاً عن أن تکون فی معرض الوصول، فالحجّیه ثابته للإماره الواقعیه، إذا کان الشخص ثقه فخبره حجّه من دون أن تکون الحجّیه الثابته له مقیّده بالوصول أو بکونها فی معرض الوصول بحیث أنّها إذا لم تکن فی معرض الوصول لا تکون حجّه، أو إذا لم تصل إلی المکلّف لا تکون حجّه، الحجّیه تثبت لنفس الإماره الواقعیه. والوجه فی ذلک هو أنّه لا إشکال فی أنّ نکته الحجّیه الثابته لخبر الثقه هی عباره عن کاشفیه خبر الثقه عن الواقع بدرجهٍ معیّنه من الکاشفیه، من الواضح جداً أنّ الکاشفیه مرتبطه فقط بکون المخبر ثقه، عندما یکون المخبر عادلاً ثقه؛ حینئذٍ یکون لإخباره درجه معینه من الکاشفیه عن الواقع، فی قبال خبر الفاسق غیر الثقه؛ حینئذٍ تمام هذه النکته ترتبط فقط وفقط بکون المخبر ثقه فی حدیثه ضابطاً فی نقله، وأمّا وصول خبره، أو کون خبره فی معرض الوصول هذا لیس له دخل فی الکاشفیه، یعنی هل یمکن أن نصدق أنّ خبر الثقه إذا وصل إلی المکلّف یکون کاشفاً عن الواقع بالدرجه المعینه التی لاحظها الشارع، وإذا لم یصل إلی المکلّف لا یکون کاشفاً ؟! إذا کان فی معرض الوصول تکون له تلک الدرجه من الکشف، أمّا إذا لم یکن فی معرض الوصول لا تکون له تلک الدرجه من الکشف ! هذا شیءٌ لا یصدق، بمعنی أنّ تمام النکته فی الحجّیه هی الکاشفیه، والکاشفیه لیست منوطه بالوصول ولا بکون الإماره فی معرض الوصول، وإنّما هی منوطه بأن یکون المخبر ثقه عادلاً ضابطاً فی نقله، متی ما تحققت هذه الأمور یکون خبره کاشفاً، یعنی تکون فیه تلک الدرجه من الکاشفیه عن الواقع التی لاحظها الشارع عندما جعل الحجّیه لتلک الإماره وهی خبر الثقه، فلا معنی لأن نقیّد الحجّیه الثابته لخبر الثقه بکون الخبر فی معرض الوصول بحیث أنّ الخبر إذا لم یکن فی معرض الوصول لا یکون حجّه، أو نقیّد حجّیه تلک الإماره المنوطه بالکاشفیه بکون الإماره فی معرض الوصول بحیث إذا لم تکن فی معرض الوصول لا تکون حجّه، هذا شیء لا یمکن التسلیم به؛ بل الظاهر هو ما قلناه من أنّ الحجّیه ثابته لخبر الثقه الواقعی وللإماره الواقعیه، سواء وصلت إلی المکلّف أو لم تصل، وسواء کانت فی معرض الوصول أو لم تکن فی معرض الوصول. هذا هو الظاهر من الأدلّه.

ص: 240

بناءً علی هذا؛ حینئذٍ سوف تنعکس النتیجه، بمعنی أنّ التمسّک بأدلّه البراءه حینئذٍ لا یکون جائزاً فی کلتا الصورتین ________ بقطع النظر عن الأمور الأخری التی سنذکرها ________ قبل الفحص وبعد الفحص، حتی بعد الفحص ما دام هناک احتمال بوجود إماره معتبره علی الخلاف لا یجوز التمسّک بدلیل البراءه؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه؛ وذلک لأنّ المفروض أنّ أدلّه البراءه مقیده بعدم قیام إماره معتبره علی خلاف أدلّه البراءه، وبناءً علی ما ذکرناه أخیراً الإماره تکون معتبره بوجودها الواقعی، وصلت أو لم تصل، کانت فی معرض الوصول، أو لم تکن فی معرض الوصول، ما دام المکلّف یحتمل وجود إماره معتبره واقعیه علی الخلاف لا یجوز له التمسّک بدلیل البراءه؛ لأنّ التمسّک بدلیل البراءه هو تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه له؛ لأنّ دلیل البراءه مقید ومخصص بقیام إماره معتبره علی الخلاف، فإذا شک المکلّف بنحو الشبهه المصداقیه فی هذا المخصِص، هناک إماره واقعیه علی الخلاف، أو لا ؟ لا یجوز له التمسّک بدلیل البراءه؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه. هذا المطلب من دون فرقٍ بین أن یکون ذلک قبل الفحص أو بعد الفحص. أمّا قبل الفحص، فواضح، المکلّف قبل الفحص یحتمل قطعاً وجود إماره واقعیه علی الخلاف، فإذا احتمل والمفروض أنّ دلیل البراءه مقید بعدمه، فإذا احتمل هذا وشک فی وجود إماره بنحو الشبهه المصداقیه یکون التمسک بالدلیل تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، وهو غیر جائز. هذا قبل الفحص.

أمّا بعد الفحص،فنقول نفس الکلام، فیما إذا فرضنا أنّ فحص المکلف ورجوعه إلی مظان وجود تلک الإماره علی الخلاف، وعدم عثوره علی تلک الإماره قد نفترض فی بعض الأحیان أنّه یوجب زوال حاله الشک بأن یحصل عند المکلّف اطمئنان بعدم وجود إماره حتی فی الواقع علی الخلاف، إذا حصل عنده اطمئنان أو علم بعدم الإماره، فلا إشکال فی أنّه یجوز له الرجوع إلی أدلّه البراءه؛ لأنّه یحرز موضوع دلیل البراءه الذی هو الشک وعدم وجود إماره علی الخلاف، والمفروض أنّه علم بعدم وجود إماره علی الخلاف نتیجه الفحص وعدم العثور علی إماره من هذا القبیل. هذا لیس محل کلامنا، کلامنا فیما إذا فحص ولم یعثر علی إماره معتبره علی الخلاف وبقی محتملاً لوجود إماره فی الواقع، لنفترض أنّه بقی یحتمل وجود إماره واقعیه علی الخلاف، هذا کیف یجوز له التمسّک بدلیل البراءه ؟ التمسک بدلیل البراءه بالنسبه إلیه کالتمسّک به فی حاله ما قبل الفحص هو تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه؛ لأنّ المفروض أنّ دلیل البراءه مقید بعدم قیام إماره واقعیه معتبره علی الخلاف، والمفروض أنّه یحتمل وجود إماره واقعیه معتبره علی الخلاف، فما دام یحتمل ذلک ویشک فی ذلک بنحو الشبهه المصداقیه لا یجوز له التمسک بالعام؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه وهو غیر جائز، فلا فرق حینئذٍ ______ بناءً علی هذا الکلام _______ بین ما قبل الفحص وبین ما بعد الفحص، هذا بقطع النظر عن الأمور الأخری.

ص: 241

ومن هنا یظهر أنّ هذا الوجه الخامس الذی ذُکر لإثبات قصور المقتضی ومنع إطلاق الأدله الشرعیه علی البراءه لحاله ما قبل الفحص، هذا الوجه بالصیغه الأولیه له التی عُرض فیها هذا الوجه _______ إذا آمنا بأصل الوجه ________ هذا ینتج التفصیل بین ما قبل الفحص وبین ما بعد الفحص، فلا یجوز التمسک بالبراءه قبل الفحص؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، ویجوز بعد الفحص. هذا التقریب الأوّلی لهذا الوجه مبنی علی مسأله أنّ الحجّیه تثبت للإماره التی هی فی معرض الوصول، قبل الفحص الإماره فی معرض الوصول موجوده فهی حجّه، فإذا شک فیها یکون التمسک بالعام تمسّکاً بالعام فی الشبهه المصداقیه، بعد الفحص وعدم العثور علی إماره، إذن لا توجد إماره فی معرض الوصول؛ لأنّه لو کانت موجوده لعثر علیها؛ لأنّه فحص فی مظان وجودها، فإذن لا توجد إماره فی معرض الوصول، یعنی لا توجد إماره علی الخلاف معتبره، فهو یحرز عدم وجود إماره معتبره علی الخلاف، فیجوز له التمسّک بدلیل البراءه ولا یکون التمسک به من باب التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه. هذا التقریب الأوّلی للوجه.

بناءً علی ما ذکرناه أولاً وهو أن یقال أنّ الحجّیه لا تثبت للحجّیه التی هی فی معرض الوصول، وإنّما هی تختص بالإماره الواصله، ما ذکرناه أولاً ینتج عدم التفصیل بین ما قبل الفحص وبین ما بعد الفحص، بمعنی أنّه تجری البراءه فی کلٍ منهما، وذلک لعدم وصول الإماره فی کلٍ منهما، الإماره المعتبره هی الإماره الواصله، والمکلّف فی کلتا الحالتین لم تصله الإماره، صحیح أنّه فی الحاله الثانیه لم تصله الإماره لأنّه ترک الفحص، لکن بالنتیجه لم تصله الإماره، والمفروض علی هذا الوجه أنّ الإماره الحجّه هی الإماره الواصله إلی المکلّف، والمکلّف لم تصله الإماره، إذن هو یحرز عدم وجود إماره معتبره علی الخلاف، فلا مانع حینئذٍ من التمسک بدلیل البراءه لإثبات البراءه قبل الفحص وبعد الفحص. هذا الوجه الذی ذکرناه فی الدرس السابق.

ص: 242

الوجه الذی ذکرناه الیوم أیضاً یقتضی عدم التفصیل بین الحالتین لکن مع منع جریان دلیل البراءه فی کلٍ منهما؛ لأنّ الذی ذکرناه هو أنّ الحجّیه تثبت لخبر الثقه الواقعی، إذا کان المخبر ثقه ضابطاً، فخبره حجّه من دون أن تکون هذه الحجّیه مقیده لا بالوصول ولا بکونها فی معرض الوصول، المکلّف فی کلتا الحالتین یحتمل وجود خبر ثقه فی الواقع علی الخلاف، قبل الفحص ویمکن أیضاً فرض الاحتمال بعد الفحص، وفی کلتا الحالتین حینئذٍ إذا احتمل وجود إماره حجّه معتبره علی الخلاف بنحو الشبهه المصداقیه لا یجوز له التمسک بدلیل البراءه؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه؛ لأنّ دلیل البراءه مقید بعدم وجود إماره معتبره علی الخلاف بوجودها الواقعی، المکلّف قبل الفحص یحتمل وجود مثل هذه الإماره ویشک فی وجودها بنحو الشبهه المصداقیه، وأیضاً یحتمل ویشک فی وجودها بعد الفحص، أو لنفترض أنّه یحتمل وجودها، فیکون التمسک بالعام غیر جائز، فلا یجوز التمسک بأدله البراءه. إذن: البراءه لا تجری فی کلتا الصورتین.

قد یقال: هل یمکن الالتزام أساساً بأن نقول أنّ أدله البراءه لا تشمل لا حاله ما قبل الفحص ولا حاله ما بعد الفحص ؟ إلا یلزم من هذا بقاء أدله البراءه بلا مورد ؟! لأنّ المکلّف فی الشبهه لا یخلو إمّا أن یفحص، أو لا یفحص، إذا لم یفحص یقال له أنّ أدلّه البراءه غیر شامله لک، یعنی لا یجوز لک التمسک بأدلّه البراءه؛ لأنّه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، وإذا فحص ولم یعثر أیضاً نقول له لا یجوز لک التمسک بأدلّه البراءه. إذن: من الذی یجوز له التمسّک بأدلّه البراءه لکی نثبت البراءه ؟ فی أی شبههٍ من الشبهات الحکمیه یمکن التمسک بالبراءه ؟

ص: 243

یمکن أن یقال: فی مقام دفع هذا الإشکال، فی حاله ما بعد الفحص وعدم العثور علی إماره علی الخلاف، حاله زوال احتمال وجود إم