آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی37-36

اشاره

سرشناسه:آل راضی، هادی

عنوان و نام پدیدآور:آرشیو دروس خارج فقه آیت الله شیخ هادی آل راضی37-36 /هادی آل راضی.

به همراه صوت دروس

منبع الکترونیکی : سایت مدرسه فقاهت

مشخصات نشر دیجیتالی:اصفهان:مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، 1396.

مشخصات ظاهری:نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع: خارج فقه

الصوم , کفاره افطار صوم النذر المعین بحث الفقه

الموضوع: الصوم , کفاره افطار صوم النذر المعین.

قال الماتن

(الثالث : صوم النذر المعین وکفارته کفاره إفطار شهر رمضان) (1)

الکلام یقع فی مقامین کما فی القسم الثانی.

المقام الاول: فی اصل وجوب الکفاره.

المقام الثانی: علی تقدیر وجوبها یقع الکلام فی تحدید الکفاره, فهل هی کفاره افطار شهر رمضان؟ أو کفاره یمین؟

أما المقام الاول

فالمعروف والمشهور هو وجوبها لکن العلامه فی المختلف نسب الخلاف الی ابن ابی عقیل العمانی وانه لا یری وجوبها, وقد یتأمل فی هذه النسبه, لأنها تاره تکون بأعتبار أنه لم یذکر الکفاره فی وصوم النذر المعین کما لو تعرض إلی صوم شهر رمضان وذکر فیه الکفاره وکذلک تعرض إلی صوم قضاء شهر رمضان وذکر فیه الکفاره ولم یذکرها فی صوم النذر المعین فیفهم منه الخلاف.

واخری نفترض أن النسبه مستنده إلی تصریحه بعدم وجوب الکفاره فی صوم النذر المعین, فإذا کانت النسبه مستنده إلی تصریحه بالعدم فهو واضح.

ولکن اذا کانت مستنده إلی عدم تصریحه بالکفاره فیه فأنه لا یمکن أن ننسب إلیه الخلاف اعتماداً علی ذلک, لأنه یمکن طرح احتمال أنه لم یصرح بها لأنه یری عدم الخصوصیه للصوم, أی أن الکفاره تجب فی النذر سواء کان المنذور صوماً أو غیره, ولعله اکتفی فی ما یذکر فی باب النذر فی أن الکفاره تجب فی باب النذر مطلقاً.

وحینئذ یجب التفریق فی أن تکون نسبه الخلاف إلی ابن ابی عقیل مستنده إلی تصریحه بعدم الکفاره فی المقام فیکون مخالفاً, وبین أن تکون مستنده إلی عدم تصریحه بها فأنه قد یتأمل فی کونه مخالفاً فی هذه المسأله, وعلی کل حال الظاهر أن الخلاف لیس له مستند واضح بل لعله لیس له مستند غیر واضح ایضاً.

ص: 1


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص593، ط ج.

بل یمکن أن نقول بأن الخلاف فی قضاء شهر رمضان کان احتمال عدم وجوب الکفاره لوجود روایه ظاهر فی عدم وجوب الکفاره فیکون الخلاف له مستند, بینما فی محل الکلام لا توجد أی روایه تدل علی عدم وجوب الکفاره.

القسم الثانی

المنسوب إلی المشهور انها کفاره افطار شهر رمضان _ کما ذکر السید الماتن_ لکن ذهب جماعه إلی انها کفاره یمین (اطعام عشره مساکین أو کسوتهم أو تحریر رقبه) (1)

واستدل للقول الاول (المشهور) بروایات:

الروایه الاولی: روایه عبد الملک بن عمرو ( عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سألته عمن جعل لله علیه أن لا یرکب محرما سماه فرکبه، قال : ( لا أعلمه ) [3]إلا قال : فلیعتق رقبه أو لیصم شهرین متتابعین أو لیطعم ستین مسکینا) (2)

ونوقش فی هذه الروایه سنداً ودلاله, والنقاش السندی فی الراوی المباشر ولیس فی غیره من رجال السند ممن یطعن فیه کما أن طریق الشیخ الطوسی إلی الحسین بن سعید صحیح وتام.

فالمناقشه فی عبدالملک بن عمرو فهو لم یوثق من قبل الرجالیین, وهناک روایه فی رجال الکشی واخری فی الکافی یستفاد من کل منهما مدح هذا الرجل, فیقال اذا لم تثبت وثاقته فأنه یثبت حسنه علی الاقل.

والروایه التی فی رجال الکشی هی (عبد الملک بن عمرو، قال، قال لی أبو عبد الله علیه السلام : انی لأدعو الله لک حتی اسمی دابتک أو قال : أدعو لدابتک) (3)

ص: 2


1- الینابیع الفقهیه، علی أصغر مروارید، ج 10، ص 255.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص394, ابواب الکفارات, باب23, ح7, ط آل البیت.
3- رجال الکشی, الشیخ الطوسی, ج2, ص 687.

فیفهم منها اعتناء الامام علیه السلام به بحیث تصل المرحله إلی الدعاء لدابته, والمشکله فی هذه الروایه أن الراوی لها یروی ما ذکر فی حق نفسه فهی شهاده لنفسه, وقبولها موقوف علی وثاقته, ونحن نرید اثبات وثاقته بهذه الروایه, فلا یمکن الاستدلال بها.

الروایه الثانیه: التی فی الکافی:عبد الملک بن عمرو (قال : قال لی أبو عبد الله ( علیه السلام ) : یا عبد الملک مالی لا أراک تخرج إلی هذه المواضع التی یخرج إلیها أهل بلادک ؟ قال : قلت : وأین ؟ فقال : جده وعبادان والمصیصه وقزوین فقلت : انتظارا لأمرکم والاقتداء بکم، فقال : أی والله لو کان خیرا ما سبقونا إلیه ؟ قال : قلت له : فإن الزیدیه یقولون : لیس بیننا وبین جعفر خلاف إلا أنه لا یری الجهاد، فقال : أنا لا أراه ؟ ! بلی والله إنی لأراه ولکن أکره أن أدع علمی إلی جهلهم) (1) [6]

فیقال بأنه یستفاد من هذه الروایه بأن هذا الرجل من شیعه الامام علیه السلام ومن المتبعین لأوامره, فیستفاد منه مدح فی الجمله وعلی تقدیر أن یستفاد منه المدح النافع فی محل الکلام فالإشکال فیها کما تقدم فی لأن راوی هذه الروایه هو نفسه فهی شهاده منه فی حق نفسه.

ومن هنا یظهر أن هذه الروایه لا یمکن التعویل علیها لأثبات قول المشهور.

ونوقش فی الروایه من جهه الدلاله ایضاً بدعوی أن هذه الروایه لا تشمل محل الکلام فما ورد فیها هو (عمن جعل لله علیه أن لا یرکب محرما سماه فرکبه) (2) وهذا لا علاقه له فی من جعل علی نفسه أن یصوم لله یوماً معیناً.

ص: 3


1- الکافی, الشیخ الکلینی, ج5, ص19, ح2.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج23, ص322, کتاب النذر والعهد, باب19, ح1, ط آل البیت.

وقد یقال یمکن التعدی من مورد الروایه إلی محل الکلام لأن کل منهما التزام من المکلف امام الله تعالی ولا فرق بین أن یلتزم بأن لا یرکب امراً محرماً وبین أن یلتزم بأن یصوم یوماً معیناً.

لکن هذا التعدی لیس واضحاً لوجود خصوصیه فی مورد الروایه لعلها موجبه لثبوت الکفاره بهذا النحو, وهی أن المکلف عندما یخالف فی مورد الروایه یکون قد خالف مخالفتین وارتکب معصیتین, الاولی أن ذلک الفعل محرم فی حد نفسه والثانیه مخالفه النذر, کما لو نذر ترک الغیبه واغتاب, وهذا غیر موجود فی محل الکلام فلیس فیه الا مخالفه واحده وهی مخالفه النذر, فیحتمل أن مورد الروایه له دخل فی تغلیظ العقوبه وجعل الکفاره فیه کفاره افطار شهر رمضان, بینما فی محل الکلام لا یکون الأمر کذلک, وحینئذ لا یمکن الاستدلال بالروایه فی محل الکلام.

ویضاف إلی ذلک قول الراوی (( لا أعلمه ) إلا قال) وهذا ما یطرح احتمال تردید الراوی وعدم التأکد من جواب الامام علیه السلام, وان کان هناک احتمال آخر وهو أن الروایه یرید تأکید المطلب بأن یکون المراد ( أن الامام علیه السلام لم یقل غیر هذا الکلام ) لکن الاحتمال الاول مطروح ایضاً وهو ما یوجب وهن الاستدلال بالروایه.

الروایه الثانیه: ابن مهزیار، أنه کتب إلیه یسأله [8]: یا سیدی، رجل نذر أن یصوم یوما بعینه فوقع ذلک الیوم علی أهله، ما علیه من الکفاره ؟ فأجابه: یصوم یوما بدل یوم وتحریر رقبه مؤمنه) (1)

ص: 4


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص378, ابواب بقیه الصوم الواجب, باب7, ح1, ط آل البیت.

ولا مشکله فی سند هذه الروایه فأنه تام.

هنا کلام

ذکر صاحب الوسائل هذه الروایه فی موضعین (فی باب الصوم وفی باب الکفارات) وقد نقلها عن الکافی فی کل من الموضعین, لکنه ذکرهما بسندین مختلفین, مع أن الموجود فی الکافی روایه واحده لا اکثر.

ومن هنا یظهر أن هذا اشتباه من صاحب الوسائل, والسر فیه هو أن الشیخ الکلینی فی الکافی ذکر الحدیث العاشر بهذا السند قال ((أبو علی الأشعری، عن محمد بن عبد الجبار، عن علی بن مهزیار) (1)

وفی الحدیث الحادی عشر یقول وعنه_ وهذا الضمیر یعود علی محمد بن عبدالجبار المذکور فی سند الروایه السابقه أی بنفس السند السابق _ عن علی بن مهزیار( قال قلت لأبی الحسن علیه السلام رجل جعل علی نفسه نذراً ......) (2)

وفی الحدیث الثانی عشر ذکر السند بهذا الشکل (12 - محمد بن جعفر الرزاز، عن محمد بن عیسی، عن علی بن مهزیار مثله وکتب إلیه یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوم الجمعه دائما ما بقی فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو أیام التشریق أو السفر أو مرض هل علیه صوم ذلک الیوم أو قضاؤه أو کیف یصنع یا سیدی ؟ فکتب إلیه قد وضع الله عنه الصیام فی هذه الأیام کلها ویصوم یوما بدل یوم إن شاء الله، وکتب إلیه یسأله یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوما فوقع ذلک الیوم علی أهله ما علیه من الکفاره ؟ فکتب إلیه یصوم یوما بدل یوم وتحریر رقبه مؤمنه) (3) والمراد بقوله مثله أی مثل الحدیث الحادی عشر, أی أن الحدیث الحادی عشر مروی بطریقین, وان کان ینتهیان إلی علی بن مهزیار والظاهر أن الحادثه واحده لکنه ذکرها بطریقین.

ص: 5


1- الکافی, الشیخ الکلینی, ج7, ص456, ح10.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج23, ص313, کتاب النذر والعهد, باب13, ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج23, ص310, کتاب النذر والعهد, باب10, ح1, ط آل البیت.

وسند قوله (کتب إلیه یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوم الجمعه ......) هو سند الحدیث الثانی عشر (محمد بن جعفر الرزاز، عن محمد بن عیسی، عن علی بن مهزیار)

وفی ذیل هذه الروایه یقول _ الذی هو محل کلامنا _(وکتب إلیه یسأله یا سیدی رجل نذر أن یصوم یوما فوقع ذلک الیوم علی أهله ما علیه من الکفاره ؟ فکتب إلیه یصوم یوما بدل یوم وتحریر رقبه مؤمنه)

حصول الاشتباه عند صاحب الوسائل

کأن صاحب الوسائل عندما کتب کتاب الصوم عطف (وکتب إلیه) علی الحدیث العاشر والحادی عشر فذکر سندهما (أبو علی الأشعری، عن محمد بن عبد الجبار، عن علی بن مهزیار)

وفی کتاب الکفارات جعل سندها سند الحدیث الثانی عشر (محمد بن جعفر الرزاز، عن محمد بن عیسی، عن علی بن مهزیار) فأختلف عنده الحال والا فهی روایه واحده بسند واحد فی کل منهما إما إن نرجعها للسند الاول أو نرجعها للسند الاخیر, فالتعدد بالسند لا وجه له والظاهر _والله العالم_ أنه یعود إلی سند الحدیث الثانی عشر.

الصوم , کفاره افطار صوم النذر المعین. بحث الفقه

الموضوع: الصوم , کفاره افطار صوم النذر المعین.

کان الکلام فی الروایه الثانیه التی یستدل بها علی قول المشهور الذی یری بأن کفاره الافطار العمدی فی الصوم النذری المعین هی کفاره افطار شهر رمضان وقلنا بأن سند هذه الروایه تام, وقد نوقش فی دلالتها لأن المذکور فیها ( تحریر رقبه), وهو اعم من کفاره افطار شهر رمضان لأنه کما موجود فی کفاره افطار شهر رمضان فأنه موجود فی کفاره الیمین ایضاً.

ص: 6

وبعباره اخری

أن الروایه تقول (تحریر رقبه) وظهور هذه العباره الاولی التعین, لکن حیث إنه لا یمکن الاخذ به للاتفاق علی إنه (تحریر الرقبه) لا یجب وجوباً تعیینیاً فی کفاره الصوم المنذور ولا احد یقول بذلک فلابد من رفع الید عن ظهور الروایه فی تعیین العتق وحمله علی التخییر, أی أن الواجب یکون حینئذ واجباً تخییریاً وعندئذ یکون اعم لأن تحریر الرقبه واجب تخییری فی کفاره افطار شهر رمضان وفی کفاره الیمین.

ومن هنا لا یکون الاستدلال بالروایه_ علی أن الکفاره فی المقام هی کفاره افطار شهر رمضان_ تاماً.

الروایه الثالثه: التی یستدل بها علی قول المشهور هی مکاتبه الحسین بن عبیده (قال : کتبت إلیه - یعنی : أبا الحسن الثالث علیه السلام - : یا سیدی، رجل نذر أن یصوم یوما لله فوقع ذلک الیوم علی أهله، ما علیه من الکفاره ؟ فأجابه علیه السلام : یصوم یوما بدل یوم وتحریر رقبه) (1)

ویرد علیها ما ورد علی الروایه المتقدمه وهو أن تحریر الرقبه لیس دلیلاً علی أن الکفاره کفاره افطار شهر رمضان وإنما هو اعم من ذلک ومن کفاره الیمین, فلا یصح الاستدلال بها علی قول المشهور, مضافاً إلی أن الروایه غیر تامه سنداً لأن الحسین بن عبیده لا یعرف حاله بل هو مهمل بالمره فلا یمکن الاستناد إلی هذه الروایه.

الروایه الرابعه :مکاتبه القاسم الصیقل: ( أنه کتب إلیه [2]أیضا : یا سیدی، رجل نذر أن یصوم یوما لله تعالی فوقع فی ذلک الیوم علی أهله، ما علیه من الکفاره ؟ فأجابه : یصوم یوما بدل یوم وتحریر رقبه مؤمنه) (2)

ص: 7


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص378, ابواب بقیه الصوم الواجب, باب7, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص379, ابواب بقیه الصوم الواجب, باب7, ح3, ط آل البیت.

وحال هذه الروایه فی ا لمناقشه الدلالیه حاله الروایتین السابقتین, مضافاً إلی کون الراوی المباشر (القاسم الصیقل) مجهولاً ولم تثبت وثاقته.

والی هنا یتبین أن هذه الروایات غیر تامه إما سنداً ودلاله وإما دلاله فقط.

ادله القول الثانی:

الذی یری بأن الکفاره کفاره یمین.

الروایه الاولی: صحیحه الحلبی: (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : إن قلت : لله علی فکفاره یمین) (1)

وهی تامه سنداً ودلاله وتشمل محل الکلام بالإطلاق اذ لا فرق بین أن یکون ما یجعله علی نفسه لله صوماً معیناً أو شیئاً آخر.

الروایه الثانیه: روایه حفص بن غیاث (عن أبی عبد الله ( علیه السلام قال : سألته عن کفاره النذر، فقال : کفاره النذر کفاره الیمین) (2) [5]

وفی سند هذه الروایه القاسم بن محمد والذی یبدو أنه القاسم بن محمد الاصفهانی المعروف بکاسولا وهو ضعیف.

وحینئذ لا یمکن الاعتماد علی هذه الروایه.

وهی صریحه فی أن کفاره النذر کفاره الیمین فتشمل محل الکلام بالإطلاق.

وفی مقابل جمیع الروایات المتقدمه فی القولین توجد روایه مخالفه للجمیع, حیث تجعل کفاره النذر اطعام سبعه مساکین لا عشره ولا ستین.

وقد ذکرها صاحب الوسائل بهذا السند (وعنه، عن أحمد بن محمد و عبد الله بن محمد جمیعا، عن علی بن مهزیار (قال : کتب بندار مولی إدریس : یا سیدی، نذرت أن أصوم کل یوم سبت فإن أنا لم أصمه ما یلزمنی من الکفاره ؟ فکتب وقرأته : لا تترکه إلا من عله، ولیس علیک صومه فی سفر ولا مرض إلا أن تکون نویت ذلک، وإن کنت أفطرت فیه من غیر عله فتصدق بعدد کل یوم علی سبعه مساکین، نسأل الله التوفیق لما یحب ویرضی) (3) [6]

ص: 8


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص392, ابواب الکفارات, باب23, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص393, ابواب الکفارات, باب23, ح4, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص379, ابواب بقیه الصوم الواجب, باب7, ح4, ط آل البیت.

وسند هذه الروایه فی الکافی صحیح لیس فیه کلام(أبو علی الأشعری، عن محمد بن عبد الجبار، عن علی بن مهزیار) (1)

وحینئذ لا اشکال فی کون بندار مولی ادریس مجهولاً لأن علی بن مهزیار یشهد بأنه قرأ الجواب فنکتفی بشهادته, وان کان الکاتب مجهولاً, بل حتی اذا کان غیر ثقه.

ولم یذکر صاحب الوسائل هذا السند وإنما ذکر (وعنه _ أی عن محمد بن الحسن الصفار الذی یوجد فی الروایه السابقه _، عن أحمد بن محمد و عبد الله بن محمد جمیعا عن علی بن مهزیار).

فصاحب الوسائل نقل الروایه عن التهذیب وهی فیه بهذا السند, ولا اشکال حینئذ فی کون الروایه منقوله بطریقین احدهما معتبر.

وقد ذکر الشیخ فی التهذیب (وقد روی أیضا محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد وعبد الله بن محمد عن علی بن مهزیار) (2) [8]

ذکر السید الخوئی (قد) (ولا یخفی أن هذه الروایه بسندها المذکور فی الوسائل غیر موجوده فی الکافی، وإنما هی مذکوره فیه بسند آخر وهو : " عن أبی علی الأشعری عن محمد بن عبد الجبار عن علی بن مهزیار ") (3) [9]

وهذا الاشکال غیر وارد علی صاحب الوسائل لأنه لم ینقل الروایه عن الکافی وإنما عن التهذیب.

والظاهر أن الروایه تامه بکلا طریقیها, بطریق الکافی بلا اشکال وبطریق التهذیب علی الظاهر لأن محمد بن الحسن الصفار ثقه بلا اشکال واحمد بن محمد هو احمد بن محمد بن خالد البرقی وهو ثقه, وعبدالله بن محمد لعله عبدالله بن محمد بن خالد الطیالسی وهو ثقه ایضاً لکن هذا احتمال.

ص: 9


1- الکافی, الشیخ الکلینی, ج7, ص456, ح10.
2- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص286, ح40.
3- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص307.

وعلیه تکون الروایه معتبره لأن عبدالله عُطف علی احمد فعلی فرض کون عبدالله مجهولاً لا یضر بالسند لأنهما یرویان معاً عن علی بن مهزیار.

وقد ذکروا أن الروایه فیها تصحیف وذکروا قرائن علی ذلک من جملتها:

الاولی: أن کون الکفاره هی التصدق علی (سبعه) لم یکن معهوداً لا فی الاخبار ولا فی الفتاوی, فالمعهود هو التصدق علی عشره مساکین.

الثانیه: ولعلها الاهم هی أن الشیخ الصدوق ذکر فی الفقیه(فإن نذر رجل أن یصوم کل یوم سبت أو أحد أو سائر الأیام فلیس له أن

یترکه إلا من عله، ولیس علیه صومه فی سفر ولا مرض إلا أن یکون نوی ذلک، فإن أفطر من غیر عله تصدق مکان کل یوم علی عشره مساکین) (1)

وقد ذکر نفس الکلام فی المقنع (2) , ومضمون هذا الکلام مطابق لهذه الروایه (روایه علی بن مهزیار) بکل التفاصیل والمذکور فیها عشره مساکین فإذا ضممنا إلی ذلک أن دیدن الشیخ الصدوق ووالده الفتوی بمتون الاخبار, نستفید ظاهراً انها ناظره إلی هذه الروایه (روایه علی بن مهزیار), مما یکون قرینه علی وجود التصحیف فی هذه الروایه.

وعلی کل حال فأن احتمال التصحیف وارد, ومنه لا تستطیع هذه الروایه أن تنهض لمقاومه الادله السابقه.

ومن هنا لا تکون هذه الروایه مانعه من الاخذ بالقول الاول علی فرض تمامیتها ولا الاخذ بالقول الثانی علی فرض تمامیتها ایضاً.

وهناک صحیحه اخری للحلبی یمکن المناقشه فی دلالتها.

صحیحه الحلبی (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل یجعل علیه نذرا ولا یسمیه ؟ قال : ان سمیته فهو ما سمیت وان لم تسم شیئا فلیس بشیء فان قلت : لله علی فکفاره یمین) (3) [12]

ص: 10


1- لا یحضره الفقیه, الشیخ الصدوق, ج3, ص368.
2- المقنع, الشیخ الصدوق، ص410.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج23, ص297, کتاب النذر والعهد, باب2, ح5, ط آل البیت.

وقد یستدل بذیل هذه الروایه علی القول الثانی فی أن مخالفه النذر کفاره یمین, وهو ما یشابهه صحیحه الحلبی الاولی الا أن هذه الروایه تختلف عن تلک بالصدر الذی یجعل المتن مشوش حیث ورد فیها (وان لم تسم شیئا فلیس بشیء) وهو ینافی قوله (فان قلت : لله علی فکفاره یمین) حیث أنه لم یسم شیئاً فأن قوله( لله علی) لم یسمی فیه شیئاً, وهذه المناقشه لا تأتی فی صحیحه الحلبی الاولی لأنها خالیه مما ورد فی صدر هذه الروایه.

ولکن یمکن جعل صدر الروایه قرینه علی ذیلها حیث یکون المراد من قوله (لله علی فکفاره یمین) ای عندما یسمی ولیس علیه شیء عند عدم التسمیه بقرینه الصدر.

مضافاً إلی وضوح ذلک من عده روایات تصرح بأن من لم یسمِ لیس علیه شیء.

وحینئذ تکون هذه الروایه من ادله القول الثانی.

الصوم , کفاره افطار صوم النذر المعین بحث الفقه

الموضوع: الصوم , کفاره افطار صوم النذر المعین.

هناک تفاصیل غیر القولین السابقین من جملتها(التفصیل الاول) _ ما ذهب إلیه جماعه من فقهائنا وهو منسوب إلی السید المرتضی والشیخ الصدوق واختاره الشهید وابن ادریس الحلی فی السرائر والعلامه فی بعض کتبه_ التفصیل بین الصوم وغیره, فتکون کفاره افطار شهر رمضان علی من نذر الصوم وکفاره الیمین علی من نذر غیر الصوم, فیجمع بین الروایات بذلک حیث تحمل ادله القول الاول(الروایات الاربع) علی نذر الصوم کما صرح فی بعضها ذلک وتحمل ادله القول الثانی علی غیر الصوم.

ویظهر أن هذا الجمع بلا شاهد من نفس الروایات مع صعوبه حمل جمیع ادله القول الاول علی ما اذا نذر الصوم, وان امکن ذلک فی بعضها حیث أن موردها الصوم المعین.

ص: 11

نعم یکون لهذا التفصیل وجه اذا تمت روایه واحده من روایات القول الاول سنداً ودلالهً مع فرض کونها وارده فی نذر الصوم المعین, فالملاحظ أن مورد الروایه الاولی والثانیه والثالثه کذلک (فی نذر الصوم المعین) لکنا ناقشنا فی دلاله کل منها, فلولا هذه المناقشه لتعین الاخذ بهذا التفصیل, لأن هذه الروایات تکون اخص مطلقاً من روایات القول الثانی, فروایات القول الثانی تقول (اذا قال لله علی فکاره یمین) وهی تشمل نذر الصوم المعین بالإطلاق, بینما تلک الروایات موردها نذر الصوم المعین وتقول بأن کفارته کفاره افطار شهر رمضان (علی فرض تمامیه الدلاله), ومقتضی الصناعه تقیید المطلقات بتلک الروایات, فنلتزم بهذا التفصیل.

لکن تقدم سابقاً أن روایات القول الاول لیس فیها ما هو تام دلاله, فروایه عبدالملک بن عمر غیر تامه سنداً ودلاله, وان تطبیقها علی نذر الصوم المعین بعید جداً, کما انها لیست وارده فیه, والروایات الثلاث الاخری وارده فی الصوم المعین الا انها لیست ظاهره ظهوراً واضحاً فی أن الکفاره هی کفاره افطار شهر رمضان, ومن هنا یکون هذا التفصیل غیر تام.

التفصیل الاخر: وهو الذی اختاره الشیخ الطوسی وقیل أنه ظاهر السید المرتضی فی الانتصار وحاصله التفصیل بین القدره علی کفاره افطار شهر رمضان والعجز عن ذلک, فالقادر علیها تجب علیه والعاجز عنها تجب علیه کفاره الیمین.

وحینئذ تحمل الروایات _بناءً علی تمامیتها_ التی تقول بکفاره افطار شهر رمضان علی القادر والروایات التی تقول بأن الکفاره کفاره الیمین علی العاجز.

والشیخ الطوسی یصرح بذلک حیث یقول (قد بینا الوجه فی اختلاف ما ورد فی هذه الکفارات فی کتاب الصوم، وجملته ان الکفاره إنما تلزم بحسب ما یتمکن الانسان منه فمن تمکن من عتق رقبه أو صوم شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکینا کان علیه ذلک، فمتی عجز عن ذلک کان علیه کفاره یمین حسب ما تضمنه الخبر الأخیر [1]، والذی یدل علی ذلک ما رواه : الحسن بن محبوب عن جمیل بن صالح عن أبی الحسن موسی علیه السلام أنه قال : کل من عجز عن نذر نذره فکفارته کفاره یمین) (1)

ص: 12


1- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج8, ص206.

لکن هذا الخبر الذی استدل به الشیخ الطوسی لیس ناظراً إلی التفصیل الذی ذکره, وإنما هو ناظر إلی القدره علی المنذور وعدمها لا إلی القدره علی الکفاره وعدمها.

وقد حمل جماعه هذه الروایه علی الاستحباب بأعتبار أنه من الامور المسلمه عندهم أن العاجز عن المنذور یسقط عنه النذر, وعلی کل حال فهی لا تدل علی هذا التفصیل الذی ذکره الشیخ الطوسی.

وهناک تفاصیل اخری لا داعی لذکرها ویتضح وجه الخلل فیها مما ذکرنا.

یتضح من جمیع ما تقدم أن مقتضی الصناعه الالتزام بالقول الثانی (أی أن الکفاره فی محل الکلام کفاره یمین) لعدم تمامیه الادله الداله علی القول الاول وتمامیه الادله الداله علی القول الثانی کصحیحه الحلبی الاولی بل الثانیه ایضاً علی ما ذکرنا.

نعم قد یقال أن المشهور افتی بمضمون روایات القول الاول کما نسب ذلک إلیه بل ادعی الاجماع علیه جماعه کالسید فی الانتصار والشیخ فی الخلاف والسید ابن زهره فی الغنیه, وحینئذ یقال بأن هذه الشهره أو دعوی الاجماع توجب ترجیح القول المشهور علی القول الاخر.

وهذا الکلام اذا کان المقصود به اثبات صحه روایات القول الاول _لأن معظمها ضعیف سنداً _ فیقال بأن عمل المشهور یجبر ضعفها.

یرد علیه:

اولاً: أن کبری الجابریه غیر مسلمه .

ثانیاً: علی فرض التسلیم بالجابریه فأنها لا تنفع فی المقام لأن المشکله فی هذه الروایات لیست سندیه فقط لکی یجبرها عمل المشهور, بل توجد مشکله دلالیه فیها, والجابریه لا تنفع بلحاظ الدلاله عند ضعفها.

واذا کان المقصود اثبات اعراض المشهور عن روایات القول الثانی, وان الاعراض یوجب سقوطها عن الاعتبار وان کانت صحیحه.

ص: 13

وهذا الکلام وان کان مسلماً من حیث الکبری, لکن یرد علیه:

أن صغری الاعراض غیر متحققه فأن الظاهر أن الکثیر من الفقهاء قد عمل بهذه الروایات, فکل من یقول بالقول الثانی أو القول الثالث(التفصیل الاول) أو الرابع(التفصیل الثانی) وغیر ذلک من الاقوال ( التفاصیل) التی لم نتعرض لها یعملون بروایات القول الثانی, وغایه الأمر انهم یحملونها علی محمل آخر, کما فی التفصیل الاول الذی یحملها علی ما اذا کان المنذور لیس صوماً والتفصیل الثانی الذی یحملها علی العاجز عن کفاره افطار شهر رمضان وهکذا بقیه التفاصیل.

مضافاً إلی أنه لو سلمنا تحقق کبری الاعراض وصغراه, فأن نتیجته سقوط هذه الروایات_ الداله علی القول الثانی_ عن الاعتبار, ولا یثبت بذلک قول المشهور لأنه یتوقف علی تمامیه روایاته دلاله وسنداً.

کما أن مسأله الشهره غیر واضحه ایضاً من خلال الاقوال والتفاصیل فی المسأله.

ومن هنا یظهر أن الاقرب وفاقاً لکثیر من المحققین خصوصاً المتأخرین هو أن الکفاره کفاره یمین لا کفاره افطار شهر رمضان.

الصوم , کفاره افطار صوم الاعتکاف بحث الفقه

الموضوع: الصوم , کفاره افطار صوم الاعتکاف.

القسم الرابع من اقسام الصوم

صوم الاعتکاف

قال الماتن

(الرابع : صوم الإعتکاف وکفارته مثل کفاره شهر رمضان مخیره بین الخصال، ولکن الأحوط الترتیب المذکور هذا، وکفاره الاعتکاف مختصه بالجماع فلا تعم سائر المفطرات، والظاهر أنها لأجل الاعتکاف لا للصوم ولذا تجب فی الجماع لیلا أیضا، وأما ما عدا ذلک من أقسام الصوم فلا کفاره فی إفطاره واجبا کان کالنذر المطلق والکفاره، أو مندوبا فإنه لا کفاره فیها، وإن أفطر بعد الزوال) (1) [1]

ص: 14


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص593، ط ج.

والظاهر عدم الخلاف فی اصل وجوب الکفاره فی الافطار العمدی لصوم الاعتکاف, وتدل علی ذلک عده روایات, وإنما الخلاف فی تحدید الکفاره, فالمعروف انها کفاره افطار شهر رمضان, وهو منسوب إلی فتوی عمائنا بحسب تعبیر بعضهم وایضاً نُقل الاجماع علیه, وقد خالف فی ذلک جماعه_ وذهبوا إلی أن الکفاره هی کفاره الظهار_ منهم الشهید فی المسالک وصاحب المدارک وجماعه من المتأخرین عنهم.

واُستدل علی القول الاول بروایتین لسماعه:

الاولی:موثقهسماعه (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن معتکف واقع أهله ؟ قال : هو بمنزله من أفطر یوما من شهر رمضان) (1) [2]

الثانیه: موثقه سماعه بن مهران (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن معتکف واقع أهله ؟ قال : علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا : عتق رقبه، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا) (2) [3]

واستدل علی القول الثانی بروایات:

الاولی: زراره قال : سألت أبا جعفر علیه السلام عن المعتکف، یجامع ؟ قال : إذا فعل فعلیه ما علی المظاهر) (3) [4]

الثانیه: صحیحه أبی ولاد الحناط (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن امرأه کان زوجها غائبا فقدم وهی معتکفه باذن زوجها، فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد ( إلی بیتها ) فتهیأت لزوجها حتی واقعها ؟ فقال : إن کانت خرجت من المسجد قبل أن تقضی ثلاثه أیام ولم تکن اشترطت فی اعتکافها فإن علیها ما علی المظاهر ) (4)

ص: 15


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص547, کتاب الاعتکاف، باب6, ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص547, کتاب الاعتکاف، باب6, ح5, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص546, کتاب الاعتکاف، باب6, ح1, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص548, کتاب الاعتکاف، باب6, ح6, ط آل البیت.

وهکذا اختلفت الفتوی تبعاً لإختلاف الروایات ویظهر بالتأمل فی المسأله عدم الفرق بین الکفارتین بلحاظ الخصال ففی کل منهما نفس الخصال, غایه الأمر أنه فی کفاره افطار شهر رمضان تخییر بین الخصال الثلاثه وفی کفاره الظهار ترتیب بینها, فالواجب اولاً فی کفاره الظهار هو العتق فأن لم یتمکن وجب علیه صوم شهرین متتابعین فأن لم یتمکن وجب علیه اطعام ستین مسکیناً.

ومن هنا یقال أن الشک فی وجوب الترتیب بین الخصال الثلاثه وعدمه.

وقد یقال بأن مقتضی الجمع العرفی بین الطائفتین من الاخبار هو حمل روایات الطائفه الداله علی أن الکفاره کفاره ظهار علی الاستحباب وبیان الافضلیه, بأعتبار أن روایات الطائفه الداله علی أن الکفاره کفاره شهر رمضان نص فی التخییر أو اظهر فیه, بینما روایات الطائفه الاخری لیست نصاً فی الترتیب بل ظاهره فیه, فیقدم النص علی الظاهر فیلتزم بالتخییر, ویحمل الترتیب فی روایات الطائفه الاخری علی نحو من الاستحباب والاولویه.

لکن الظاهر أن الأمر لیس کذلک, فلا توجد اظهریه فضلاً عن النصیه فی اخبار الطائفه الاولی, فالطائفتان متساویتان من هذه الجهه, فلا یکون هذا الوجه من الجمع تاماً.

والذی یمکن أن یقال فی المقام أنه عند عدم التمکن من الجمع بین الطائفتین, وحصل التعارض بینهما والتساقط یمکن الالتزام بالتخییر علی اساس أن جمیع روایات الطائفه الاولی والثانیه تشترک فی وجوب احدی الخصال الثلاث, ولابد من الالتزام بهذا المضمون, والشک فی اعتبار الترتیب فی هذه الخصال الثلاث وعدمه, وحینئذ یمکن اجراء الاصل لنفی اعتبار الترتیب, ولا یعارض بنفی اعتبار التخییر لأنه لیس فیه الزام, ومن هنا ننتهی إلی نفس النتیجه التی ینتهی الیها الجمع السابق وهی أن الکفاره فی المقام هی کفاره شهر رمضان وان الثابت هو التخییر بین الخصال الثلاث وفاقاً للمشهور.

ص: 16

قال الماتن

(وکفاره الاعتکاف مختصه بالجماع فلا تعم سائر المفطرات)

وهذا هو المشهور والمعروف بأعتبار أن الروایات الوارده فی المقام کلها وارده فی الجماع, ومقتضی الاصل هو عدم وجوب الکفاره, فلا توجد قاعده تقول أن کل من ابطل صومه فی صوم الاعتکاف فعلیه کفاره, بل تثبت الکفاره فی ما ورد فیه دلیل, وهو مختص فی الجماع.

هذا هو الرأی المعروف بین المتأخرین وفی مقابله هناک رأی اختاره جماعه من القدماء کالشیخ المفید والسیدین والعلامه فی التذکره, وهو أن ا لکفاره تجب فی کل ما یوجب ابطال الصوم, والوجه فی ذلک هو الحاق غیر الجماع به فی ترتب الکفاره.

وهناک رأی ثالث یری الحاق الاستمناء بالجماع دون سائر المفطرات, وقد حکی عن الشیخ فی الخلاف والمبسوط دعوی الاجماع علی الحاق الاستمناء بالجماع فی لزوم الکفاره .

وقد یستدل علی الرأی الثالث ببعض الروایات التی قیل بأنه قد یفهم منها بأن الاستمناء یلحق بالجماع وینزل منزلته, فکل حکم یثبت للجماع یکون للاستمناء ومنه حکم الکفاره.

ولکن الظاهر عدم الدلیل علی هذا الالحاق والتنزیل _ کتنزیل الطواف فی البیت منزله الصلاه_ نعم هناک روایه تقدم الحدیث عنها سابقاً وهی روایه عبد الرحمن بن الحجاج (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الرجل یعبث بأهله فی شهر رمضان حتی یمنی ؟ قال : علیه من الکفاره مثل ما علی الذی یجامع) (1) [6]

ولیس فی هذه الروایه دلاله علی تنزیل الاستمناء منزله الجماع بحیث أن کل حکم یثبت للجماع یثبت للاستمناء ایضاً, وإنما الذی یستفاد من هذه الروایه وحده الکفاره فیهما فی مورد النص (صوم شهر رمضان).

ص: 17


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص39, ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب4, ح1, ط آل البیت.

ومن هنا یتضح أن الدلیل لم یثبت الا فی ترتب الکفاره علی من جامع فی الاعتکاف, ولا یمکن الالتزام بأکثر من ذلک لعدم الدلیل.

قال الماتن

(والظاهر أنها لأجل الاعتکاف لا للصوم ولذا تجب فی الجماع لیلا أیضاً)

وبناءً علی ذلک ینبغی عدم ذکر هذا القسم فی محل الکلام, لأننا نتحدث عن اقسام الصوم التی یجب فیها الکفاره, والکلام فی المقام عن الاعتکاف الذی تجب فیه الکفاره لا عن الصوم والبحث الذی نتکلم عنه.

واُستدل علی کون الکفاره للاعتکاف لا للصوم بروایات:

منها: روایه عبدالاعلی بن أعین ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل وطئ امرأته وهو معتکف لیلا فی شهر رمضان ؟ قال : علیه الکفاره، قال : قلت : فإن وطأها نهارا ؟ قال : علیه کفارتان) (1)

وهذا الحدیث یدل علی وجود کفاره خاصه بالاعتکاف وان کان فی غیر شهر رمضان, وهی محل الکلام.

والروایه ضعیفه سنداً بمحمد بن سنان بهذا الطریق الذی یذکره الشیخ الصدوق, ویرویها الشیخ الطوسی فی التهذیب ولکن فیها محمد بن سنان ایضاً ومن هنا تکون الروایه غیر معتبره بکلا طریقیها.

ومنها: مرسله الشیخ الصدوق ( وقد روی أنه إن جامع باللیل فعلیه کفاره واحده، وإن جامع بالنهار فعلیه کفارتان) (2)

وهی صریحه فی أن الکفاره لأجل الاعتکاف لا لأجل الصوم.

وهی ضعیفه سنداً بالإرسال.

وحینئذ لا یمکن الاعتماد علی هاتین الروایتین لأثبات هذا الحکم, وإنما نعتمد فی ذلک علی اطلاق النصوص فی المقام فأن العنوان الوارد فیها هو (المعتکف اتی اهله أو جامع) ومقتضی اطلاق ذلک هو ثبوت الکفاره وان لم یکن صائماً, أی ثبوتها من جهه الاعتکاف لا من جهه الصوم, لأن مقتضی الاطلاق ثبوت الکفاره للمعتکف الذی واقع اهله سواء کان ذلک فی اللیل أو فی النهار.

ص: 18


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص547, کتاب الاعتکاف، باب6, ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص547, کتاب الاعتکاف، باب6, ح3, ط آل البیت.

قال الماتن

(وأما ما عدا ذلک من أقسام الصوم فلا کفاره فی إفطاره واجبا کان کالنذر المطلق والکفاره، أو مندوبا فإنه لا کفاره فیها، وإن أفطر بعد الزوال)

وهو مورد اتفاق وقد نُقل عن العلامه فی المنتهی دعوی اتفاق العامه والخاصه علیه, وهذا هو مقتضی الاصل لأن الکفاره تحتاج إلی دلیل, ولا دلیل علی ثبوتها فی غیر الموارد الاربعه المتقدمه(صوم شهر رمضان وقضاءه وصوم النذر وصوم الاعتکاف(علی ما تقدم فیه من کلام))

الصوم, تکرر الکفاره وعدمه بحث الفقه

الموضوع: الصوم, تکرر الکفاره وعدمه.

قال الماتن

مسأله 2 ) : تتکرر الکفاره بتکرر الموجب فی یومین وأزید من صوم له کفاره ، ولا تتکرر بتکرره فی یوم واحد فی غیر الجماع وإن تخلل التکفیر بین الموجبین أو اختلف جنس الموجب علی الأقوی ، وإن کان الأحوط التکرار مع أحد الأمرین ، بل الأحوط التکرار مطلقا ، وأما الجماع فالأحوط بل الأقوی تکریرها بتکرره)

وفرض المسأله ما اذا تکرر الموجب کما لو اکل مرتین أو جامع مرتین وهو تاره یکون فی یومین فصاعداً واخری یکون فی یوم واحد.

الکلام یقع فی مقامین

المقام الاول:

وهو یقع فی تکرر الکفاره فی یومین فصاعداً, ولا اشکال فی ذلک, بل ادعی الاجماع فی تکرر الکفاره عند تکرر موجبها فی یومین فصاعداً, فإذا اکل فی یومین علیه کفارتین واذا اکل فی ثلاثه ایام فعلیه ثلاث کفارات وهکذا, والظاهر إنه لا یحتاج إلی دلیل خاص لأنه مقتضی اطلاق ما دل علی وجوب الکفاره بالإفطار, مع وضوح أن الافطار یتحقق فی کل یوم یتناول فیه المفطر, فموضوع الحکم فی الکفاره هو الافطار وهو یصدق فی کل من الیومین.

ص: 19

المقام الثانی:

والأقوال فیه کثیره:

القول الاول: عدم تکرر الکفاره فی الیوم الواحد مطلقاً, وحکی اختیاره عن الشیخ الطوسی فی المبسوط والخلاف وابن حمزه فی الوسیله والمحقق فی کتبه والعلامه فی المنتهی وصاحب الذخیره من ا لمتأخرین.

القول الثانی: تکرر الکفاره مطلقاً واختاره المحقق الکرکی فی حواشی الشرائع _علی ما قیل_ والشهید الثانی فی المسالک ونسب إلی السید المرتضی فی احدی الروایتین عنه.

القول الثالث: التفصیل بین ما اذا تغایر جنس المفطر أو وقع التکفیر عن الاول قبل ارتکاب الثانی, فتتکرر الکفاره ولا تتکرر فی ما عدا ذلک, واختاره العلامه فی المختلف.

القول الرابع: التفصیل بین اختلاف جنس المفطر فتتکرر وبین اتحاده فلا تتکرر.

القول الخامس: التفصیل بین تخلل التکفیر عن الاول فتتکرر بفعل الموجب ثانیاً وبین عدم تخلل التکفیر فلا تتکرر, وحکی عن الاسکافی.

القول السادس: التفصیل بین الجماع وغیره حیث تتکرر بتکرر الجماع دون غیره, وهو ظاهر المتن واختاره السید الخوئی (قد).

والظاهر _والله العالم_ أن الصحیح من هذه الاقوال هو القول الاول (عدم تکرر الکفاره عند تکرر موجبها فی الیوم الواحد مطلقاً).

والسر فی ذلک أن موضوع وجوب الکفاره هو الافطار فلابد أن یصدق الافطار لکی یتحقق موضوع وجوب الکفاره وهو لا یتحقق فی الیوم مرتین لأن ارتکاب المفطر الاول ینفی الصوم فلا یسمی الاتیان بالأکل أو الشرب أو ما شابه ذلک مفطراً عند الاتیان به مره اخری, وعلیه فتجب الکفاره مره واحده لتحقق موضوعها مره واحده.

ومن هنا یظهر الفرق بین ارتکاب موجب الکفاره فی یوم واحد وبین ارتکابه فی یومین, فموضوع الکفاره یتحقق فی الیوم الثانی عند ارتکاب موجب الکفاره, ولا یمنع منه فعل الموجب فی الیوم الذی قبله.

ص: 20

واستدل علی القول الثانی بدلیلین:

الاول: اصاله عدم التداخل, فیقال أن المقام فیه تعدد للسبب وفعل للموجب مرتین ومقتضی عدم التداخل هو أن کل سبب یؤثر فی مسبب فتتکرر الکفاره مرتین, ومما ذکرنا یتضح عدم تمامیه هذا الوجه, فأن اصاله عدم التداخل تحتاج إلی تحقق سببین للتمسک بها, لکی یقال بأن کل سبب یؤثر فی مسبب فیتعدد المسبب, والمفروض أن ذلک غیر معقول فی محل الکلام لأن موضوع وجوب الکفاره هو الافطار وهو لم یتکرر فی الیوم الواحد, فلم یتکرر سببان فی الیوم الواحد لکی یقال بأن الاصل التداخل أو عدمه.

الثانی: یفترض أن الکفاره لیست مترتبه علی عنوان الافطار وإنما هی مترتبه علی مخالفه وجوب الامساک, ویفترض بأن وجوب الامساک ثابت قبل الاکل الاول وبعده وان کان مفطراً, وحینئذ تتکرر المخالفه للامساک بالأکل الثانی فتجب علیه الکفاره.

وهذا الوجه یرید أن یحول موضوع وجوب الکفاره من کونه هو الافطار إلی مخالفه وجوب الامساک والدلیل لا یساعد علی ذلک, فالدلیل یساعد علی أن من افطر متعمداً وجب علیه عتق رقبه أو صوم شهرین متتابعین أو اطعام ستین مسکیناً, بل سیأتی أن الروایات التی رتبت الکفاره علی نفس عناوین الافعال (من جامع, من اتی اهله) یقصد بها الافطار, وموضوع وجوب الکفاره هو الافطار وهو لا یتکرر فی یوم واحد.

قد یناقش فی هذا الکلام بأن ما ورد فی اغلب الروایات من عنوان الافطار ورد فی کلام السائل لا فی کلام الامام علیه السلام, وحینئذ لا یمکن الاستفاده منه أن موضوع وجوب الکفاره هو عنوان الافطار.

نعم ورد فی کلام الامام علیه السلام ترتیب الکفاره علی عنوان الافطار فی روایتین:

الروایه الاولی: المشرقی ، عن أبی الحسن ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر من شهر رمضان أیاما متعمدا ما علیه من الکفاره ؟ فکتب : من أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا فعلیه عتق رقبه مؤمنه ویصوم یوما بدل یوم ) (1)

ص: 21


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص49، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح11، ط آل البیت.

فالإفطار اخذ فی کلام الامام علیه السلام.

الروایه الثانیه: موثقه سماعه بن مهران (عن أبی عبد الله علیه السلام قال : سألته عن معتکف واقع أهله ؟ قال : علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا : عتق رقبه ، أو صیام شهرین متتابعین ، أو إطعام ستین مسکینا) (1)

ونفهم منها أن موضوع الکفاره فیها هو من افطر وقد ورد ذلک فی کلام الامام علیه السلام.

فالمعترض یقول بأن عنوان الافطار لم یرد الا فی هاتین الروایتین وأما اغلب الروایات فأن الذی ورد فیها هو نفس الفعل ( من جامع مثلاً) وعلیه فأن الکفاره تتکرر بتکرر الاکل فی الیوم الواحد مثلاً.

ویضیف المعترض أن ما ورد فی بعض الاخبار من تعلیق الکفاره علی عنوان الافطار فأن المقصود به هو الفعل کالأکل والجماع لأن المراد بالإفطار هو نقض الامساک بالأکل والشرب لغهً.

وکأنه یرید أن یقول بأن کل الروایات حتی ما ورد بعنوان الافطار فأن المقصود بها هو فعل الموجب وهو یتکرر فی الیوم الواحد کما یتکرر فی یومین فصاعداً, ومن هنا ذهبوا إلی القول الثانی.

بل من هنا نشأ التفصیل السادس الذی قواه السید الخوئی حیث أنه لاحظ أن الجماع تتکرر فیه الکفاره علی نفسه فی الروایات (من جامع, من امنی, من لزق بأهله), وهو یتکرر فی الیوم الواحد فتتکرر الکفاره, ولا توجد روایه فی غیر الجماع تقول مثلاً من کذب علی الله ورسوله فعلیه کذا وکذا, وإنما تدخل فی عنوان من افطر فیکون الموضوع لوجوب الکفاره فی غیر الجماع هو الافطار, وحیث أن عنوان الافطار لا یتکرر فی الیوم الواحد فلا تتکرر الکفاره.

ص: 22


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص547، کتاب الاعتکاف، باب6، ح5، ط آل البیت.

ویجاب عن ذلک

أن التفصیل الذی ذهب إلیه السید الخوئی (قد) مبنی علی فهمه للروایات الکثیره التی هی بمضمون (من جامع فعلیه عتق رقبه مثلاً) أن الجماع وقع موضوعاً لوجوب الکفاره بما هو هو لا بما هو مفطر, ولا نوافقه علی ذلک لعدم الخصوصیه للجماع التی تکون موجبه لعده مما یترتب علیه الکفاره بقطع النظر عن الصوم والافطار, فمقتضی مناسبات الحکم والموضوع هو أن الجماع وقع موضوعاً بأعتباره مبطلاً للصوم ولذا لو وقع فی اللیل لا یکون موجباً للکفاره, مع أن الروایات تقول من جامع فی شهر رمضان وهو یصدق حتی فی اللیل, فتعلیق الکفاره فی بعض الادله علی فعل المفطر (کالجماع وغیره) یقصد بها التعلیق علیه بأعتباره مفطراً وموجباً لبطلان الصوم فیکون الجماع موضوعاً لبطلان الصوم بما هو مفطر لا بما هو هو.

ویؤید ما نقول أن نفس الروایات التی تذکر هذا المعنی تأمر بالقضاء وهو یترتب علی ابطال الصوم

کما فی روایه علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان ، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبه ، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین ، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا ، فان لم یجد فلیستغفر الله) (1)

وروایه سماعه (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبه ، أو إطعام ستین مسکینا ، أو صوم شهرین متتابعین ، وقضاء ذلک الیوم ، ومن أین له مثل ذلک الیوم) (2)

ص: 23


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص48، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح9، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص49، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح13، ط آل البیت.

الصوم, تکرر الکفاره وعدمه بحث الفقه

الموضوع: الصوم, تکرر الکفاره وعدمه.

یضاف إلی ما تقدم أن الموضوع فی هذه النصوص هو الصائم وقد صرح به فی بعض الروایات ویفهم من الروایات التی لم تذکره صریحاً وکأن الروایه تقول من جامع وهو صائم فعلیه کفاره فنقول بأن موضوع الکفاره وان کان (من جامع) لکن الروایه تذکر قید (وهو صائم) ایضاً, وحینئذ لا تجب الکفاره الا عندما یکون قد جامع وهو صائم, وهو لیس کذلک فی المره الثانیه لأنه جامع ولم یکن صائماً.

والروایات التی تصرح بذلک هی:

الروایه الاولی:عبد المؤمن بن الهیثم الانصاری (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت وأهلکت ! فقال : وما أهلکک ؟ قال : أتیت امرأتی فی شهر رمضان وأنا صائم، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اعتق رقبه، قال : لا أجد، قال فصمشهرین متتابعین، قال : لا اطیق، قال، تصدق علی ستین مسکینا، قال : لا أجد، فأتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعذق فی مکتل فیه خمسه عشر صاعا من تمر، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا فتصدق بها، فقال : والذی بعثک بالحق نبیا ما بین لابتیها أهل بیت أحوج إلیه منا، فقال : خذه وکله أنت وأهلک فانه کفاره لک) (1)

الروایه الثانیه:علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبه، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا، فان لم یجد فلیستغفر الله) (2)

ص: 24


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص46, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح5, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص48, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح9, ط آل البیت.

والروایات التی لم تذکر عنوان الصائم وقیدت بشهر رمضان ویفهم منها عنوان الصائم هی:

الروایه الاولی: روایه إدریس بن هلال (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، قال علیه عشرون صاعا من تمر، فبذلک أمر النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) الرجل الذی أتاه فسأله عن ذلک) (1)

فالروایه وان لم تذکر عنوان (الصائم) لکن ذلک یفهم من قوله (أتی أهله فی شهر رمضان).

الروایه الثانیه:روایه سماعه (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبه، أو إطعام ستین مسکینا، أو صوم شهرین متتابعین، وقضاء ذلک الیوم، ومن أین له مثل ذلک الیوم) (2)

وهذه الروایه کالسابقه حیث لا یفهم منها أنه اتی اهله وهو غیر صائم وان کان ذلک موجوداً فی حرفیه النص لأنها مطلقه تشمل من اتی اهله صائماً أو غیر صائم, لیلاً أو نهاراً, لکن لا احد یلتزم بذلک ولذا لا تجب الکفاره علی من اتی اهله فی اللیل فی شهر رمضان.

بل هذا الکلام یقال فی الروایه التی لم یرد فیها عنوان الصائم ولا عنوان رمضان.

روایه سماعه (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا، مد لکل مسکین) (3)

ص: 25


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص48, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح8, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص49, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح13, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص49, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح12, ط آل البیت.

فلا یمکن الاخذ بأطلاق هذه الروایه, وهی مقیده بشهر رمضان قطعاً کما فهمها العلماء عندما ادرجوها فی هذه الابواب.

السید الخوئی (قد) یقید هذه الروایه (بمن هو مکلف بالصوم), لکی یتحقق موضوع الکفاره فی المره الثانیه لأنه مکلف بالصوم وان ابطل صومه بالمره الاولی, فتتکرر الکفاره علیه وان لم یکن صائماً.

اقول أن تقیید هذه الروایه _التی لا یمکن الاخذ بأطلاقها_ بالصائم اولی واوضح عرفاً من تقییدها بمن هو مکلف بالصوم وان لم یکن صائماً, لأن هذا التقیید لا شاهد علیه وهو یرجع إلی الدلیل الثانی الذی استدل به للقول الثانی(وهو أن موضوع الکفاره مخالفه وجوب الامساک).

واذا تنزلنا عن جمیع ما ذکرنا وقلنا بأن الموجود فی المقام طائفتان من الروایات:

الاولی: تتضمن تعلیق الکفاره علی عنوان الافطار.

والثانیه: تتضمن تعلیق الکفاره علی فعل المفطر کالجماع.

وفی هذه الحاله لابد من التصرف بإحدی الطائفتین لعدم امکان العمل بظاهر کل منهما لأنه یستلزم لازم باطل لا یمکن الالتزام به وهو تعدد الکفاره بفعل الموجب مره واحده, لأن الطائفه الاولی تقول اذا افطرت تجب علیک الکفاره والطائفه الثانیه تقول اذا جامعت تجب علیک الکفاره ومع عدم التصرف بأحدهما یتحقق الافطار والجماع ومقتضی القاعده تجب علیه الکفاره مرتین, وللفرار من هذا المحذور الباطل لابد من التصرف بظاهر احداهما.

وحینئذ أما أن نتصرف بالطائفه الاولی فیقال بأن الافطار الواقع موضوعاً لوجوب الکفاره یراد به فعل المفطر, وحینئذ یتحد مضمون الطائفتین ویندفع المحذور ولا تجب علیه اکثر من کفاره واحده.

وأما أن نتصرف فی الطائفه الثانیه فنقول بأن الجماع وان وقع موضوعاً لوجوب الکفاره لکنه لیس بما هو هو وإنما اخذ موضوعاً بما هو مفطر ومبطل للصوم, فیتحد مضمون الطائفتین ویندفع المحذور ایضاً.

ص: 26

والاولی عرفاً واستظهاراً فی المقام أن یقال بأن الجماع وقع موضوعاً لوجوب الکفاره بما هو مفطر.

نعم هناک روایات دلت علی تکرار الکفاره بتکرار الجماع _لکنها کلها غیر تامه سنداً_ وهی :

الروایه الاولی: الفتح بن یزید الجرجانی (أنه کتب إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) یسأله عن رجل واقع أمرأه فی شهر رمضان من حلال أو حرام فی یوم عشر مرات ؟ قال : علیه عشر کفارات لکل مره کفاره، فان أکل أو شرب فکفاره یوم واحد) (1)

فالروایه تفصل بین الجماع وبین غیره.

الروایه الثانیه: وروی ان أبی عقیل علی ما نقله العلامه عنه قال : ذکر أبو الحسن زکریا بن یحیی صاحب کتاب ( شمس المذهب ) (عنهم ( علیهمالسلام ) أن الرجل إذا جامع فی شهر رمضان عامدا فعلیه القضاء والکفاره، فان عاود إلی المجامعه فی یومه ذلک مره اخری فعلیه فی کل مره کفاره) (2)

وهی صریحه فی تکرار الکفاره.

الروایه الثالثه: قال العلامه (وروی عن الرضا ( علیه السلام ) أن الکفاره تتکرر بتکرر الوطء) (3)

ولا یمکن التعویل علی هذه الروایات لضعف سندها ولم یعول علیها السید الخوئی (قد) وإنما استفاد ذلک من ادله اخری کما اوضحنا.

ومن هنا یظهر أن القول السادس غیر تام, وکذلک یظهر أن القول الثانی غیر تام, لأنه یبتنی علی افتراض أن الموضوع هو الفعل وان لم یکن جماعاً, ومنه یظهر أن سائر التفاصیل الاخری لا شاهد علیها , والظاهر أن الصحیح هو القول الاول وهو عدم تکرر الکفاره مطلقا.

ص: 27


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص55, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب11, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص55, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب11, ح2, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص56, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب11, ح3, ط آل البیت.

قال الماتن

مسأله 3 ) : (لا فرق فی الإفطار بالمحرم الموجب لکفاره الجمع بین أن یکون الحرمه أصلیه کالزنا وشرب الخمر، أو عارضیه کالوطئ حال الحیض أو تناول ما یضره) (1) [9]

ویستدل علی ذلک بأطلاق الدلیل حیث یشمل کل من افطر علی حرام والافطار علی حرام یشمل من ارتکب حرمه اصلیه ومن ارتکب حرمه عارضیه.

والمراد بتناول ما یضره فی المقام هو ما یصل إلی حد الضرر البلیغ الذی یحرم تناوله, لا الضرر البسیط.

قال الماتن

مسأله 4 : (من الإفطار بالمحرم الکذب علی الله وعلی رسوله صلی الله علیه وآله وسلم ، بل ابتلاع النخامه إذا قلنا بحرمتها من حیث دخولها فی الخبائث لکنه مشکل) (2) [10]

لعل الاشکال فی تحریم النخامه عدم الدلیل الواضح علی ذلک, لأن ما یستدل به علیها هو (وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ) (3)

وقد تقدم الاشاره إلی أن المقصود بالخبائث فی الآیه الشریفه هو الخبائث من الاعمال فی قبال الاعمال الطیبه, لا الاعیان الخارجیه لکی تطبق علی النخامه وامثالها, فالآیه اجنبیه عن محل الکلام بالمره.

هذا من جهه (الکبری) ومن جهه اخری(الصغری).

أن تطبیقها علی النخامه _ علی فرض تسلیم الکبری وان الخبائث محرمه _ غیر واضح, لأن الخبیث بناءً علی هذه الکبری یراد به ما تستقذره النفس ویشمئز منه الطبع وهو غیر حاصل فی نخامه نفس الشخص, وهذا هو المتعارف, ویذکر السید الخوئی (قد) فی المقام (ومنع الصغری ثانیا فإن الخبیث هو ما یتنفر منه الطبع، والنخامه ما لم تخرج عن فضاء الفم مما یقبله الطبع ولا یتنفره لتعارف ابتلاعه کثیرا من غیر أی اشمئزاز فنخامه کل أحد غیر خبیثه بالإضافه إلیه، ما لم تخرج عن فضاء فمه ولأجله کان الافطار به افطارا بالحلال لا بالحرام) (4)

ص: 28


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص594، ط ج.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص594، ط ج.
3- اعراف/سوره7، آیه157.
4- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص317.

ومن هنا یظهر أن اشکال السید الماتن فی النخامه فی محله.

الصوم, کفاره الافطار بالمحرم (الکذب علی الله ورسوله صلی الله علیه واله) بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار بالمحرم (الکذب علی الله ورسوله صلی الله علیه واله).

الکلام یقع فی کفاره الکذب علی ا لله ورسوله ( صلی الله علیه واله).

ظاهر الماتن وغیره الالتزام بکفاره الجمع کلما وقع الکذب علی الله ورسوله من الصائم, ولا کفاره مخیره فی هذا المفطر لأنه لا یقع الا محرماً, لکنه یمکن التأمل بوجوبها کذلک فیه, وذلک لأن کونه (الکذب علی الله ورسوله) من الافطار بالمحرم الموجب لکفاره الجمع یبتنی علی اطلاق ما دل علی کفاره الجمع بما اذا افطر علی حرام وشمولها له, وعدم اختصاصها بالجماع المحرم والاکل والشرب المحرمین, لکنه قد یستشکل فی ذلک, لأن تلک الادله عباره عن روایتین ولیس واضحاً شمولهما للکذب علی الله ورسوله, واحتمال اختصاصهما بالأکل والشرب وارد, والروایتان هما:

الروایه الاولی :روایه عبدالسلام بن صالح الهروی قال : قلت للرضا ( علیه السلام ) : یا بن رسول الله قد روی عن آبائک ( علیهم السلام ) فیمن جامع فی شهر رمضان أو أفطر فیه ثلاث کفارات، وروی عنهم أیضا کفاره واحده، فبأی الحدیثین نأخذ ؟ قال : بهما جمیعا، متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات : عتق رقبه، وصیام شهرین متتابعین، وإطعام ستین مسکیناً، وقضاء ذلک الیوم، وإن کان نکح حلالا أو أفطر علی حلال فعلیه کفاره واحده، وإن کان ناسیا فلا شیء علیه) (1) [1]

ص: 29


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص54, ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب10, ح1, ط آل البیت.

والوارد فی هذه الروایه (متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات.....)

الروایه الثانیه :مکاتبه أبی الحسین محمد بن جعفر الاسدی، فیما ورد علیه من الشیخ أبی جعفر محمد بن عثمان العمری _ (یعنی عن المهدی (علیه السلام ) _ فیمن أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا بجماع محرم علیه، أو بطعام محرم علیه، أن علیه ثلاث کفارات) (1) [2]

وشمول هذه الروایه لمحل الکلام بعید جداً لأنها تحدد الکلام فی الجماع المحرم والطعام المحرم وکلاهما لا ینطبقان علی محل الکلام.

أما الروایه الاولی ففیها (متی جامع الرجل حراما او افطر علی حرام فی شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات.....).

والکلام یقع فی قوله علیه السلام (افطر علی حرام فی شهر رمضان) فهل یشمل هذا المقطع من الروایه محل الکلام؟ أو لا؟

فقد یقال بأختصاصه بالأکل والشرب بقرینتین.

الاولی: العطف علی قوله (جامع), لأنه لو کان غیر مختص بالأکل والشرب وکان المراد بقوله ( افطر علی حرام) افسد صومه, لا معنی لعطفه علی قوله (جامع) لإمکان الاختصار علی عباره واحده (افطر علی حرام) وهی تشمل الجماع المحرم ایضاً.

الثانیه: تعدی الفعل إلی الحرام ب(علی).

ومن هنا یظهر التشکیک فی شمول الروایه لمحل الکلام.

مضافاً إلی ما ذکره اکثر من واحد من المحققین مما استظهروا من الروایات من انها ناظره إلی المفطر الذی له فردان (حلال وحرام), وکأنها ترید أن تقول بأن هذا ا لمفطر الذی له فردان تجب الکفاره المخیره فی الحلال منه وتجب کفاره الجمع فی الحرام منه, وهذا ینطبق علی الجماع الذی له فردان وکذلک علی الاکل والشرب ولا ینطبق علی الکذب علی الله ورسوله لأنه لیس له الا الفرد المحرم.

ص: 30


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص55, ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب10, ح3, ط آل البیت.

ومن هنا یمکن التوقف فی وجوب کفاره الجمع فی هذا المفطر ومقتضی القاعده وجوب الکفاره المخیره لا کفاره الجمع.

قال الماتن

مسأله 5 ) : إذا تعذر بعض الخصال فی کفاره الجمع وجب علیه الباقی (. (1) [3]

لا اشکال فی وجوب الباقی عند تعذر بعض الخصال فی الکفاره المخیره, ولم یتعرض السید الماتن لذلک لوضوحه, والکلام فی کفاره الجمع عند تعذر بعضها کالعتق فهل یسقط الباقی؟ أم لا ؟

وهذا البحث یبتنی علی فکره أن الواجب فی المقام عندما تدل الادله علی وجوب الخصال الثلاث, فهل أن وجوب هذه الخصال علی نحو العموم المجموعی ؟ أو علی نحو العموم الاستغراقی؟

فإذا کان علی نحو العموم المجموعی ولم یقدر علی احدها فهذا یعنی أنه غیر قادر علی المجموع ومقتضی القاعده سقوطه وعدم وجوب الکفاره.

واذا کان علی نحو العموم الاستغراقی وکل فرد له وجوب علی نحو الاستقلال, فأن عجزه عن بعضها لا یسقط الوجوب عن البعض الاخر.

السید الحکیم (قد) استشکل فی المستمسک فی لزوم الباقی عند تعذر بعض الخصال فی کفاره الجمع ومنشأ الاشکال هو ما قلنا, ویقول (لأن الظاهر من الدلیل کون التکلیف بالجمع ارتباطیا . وعلیه فمقتضی القاعده الأولیه سقوطه بالعجز عنه ولو للعجز عن بعض أجزائه . إلا أن تثبت قاعده المیسور.....) (2) [4]

ولکن بناءً علی هذا الکلام یکون من افطر علی حرام عند عدم قدرته علی الاتیان بالجمع _ بقطع النظر عن قاعده المیسور التی تثبت وجوب الباقی فی المقام علی فرض تمامها _کمن لا یستطیع العتق فی زماننا احسن حالاً ممن افطر علی حلال وهو کما تری!!

ص: 31


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص595.
2- مستمسک العروه, السید الحکیم, ج8, ص356.

ویلاحظ علی کلامه

أن ظهور الدلیل بالارتباطیه غیر واضح فأن الدلیل علی کفاره الجمع هو روایه الهروی ومکاتبه الاسدی, والذی ورد فی روایه الهروی (فعلیه ثلاث کفارات : عتق رقبه، وصیام شهرین متتابعین، وإطعام ستین مسکیناً) فهو لا یقول علیه کفاره واحده وهی عباره عن الخصال الثلاث لکی یکون وجه للارتباطیه, فلا ارتباطیه فی کلام الروایه فهی کما لو قیل اذا بلغ الصبی وجب علیه الصوم والصلاه والحج فلیس بین هذه الامور ارتباطیه.

ونفس الکلام یقال فی المکاتبه حیث ورد فیها (أن علیه ثلاث کفارات) .

والظاهر أن ما یقوله السید الماتن من وجوب الباقی عند تعذر بعض الخصال هو الصحیح

قال الماتن

مسأله 6 ) : إذا جامع فی یوم واحد مرات وجب علیه کفارات بعددها وإن کان علی الوجه المحرم تعدد کفاره الجمع بعددها.) (1) [5]

هذا الکلام بناءً علی مختاره, وأما بناءً علی ما هو الصحیح فلا تتعدد, فی کلا الموردین (أی سواء افطر علی حرام أم حلال).

والظاهر أن منشأ ما ذهب إلیه هو روایه الفتح بن یزید الجرجانی (أنه کتب إلی أبی الحسن ( علیه السلام ) یسأله عن رجل واقع أمرأه فی شهر رمضان من حلال أو حرام فی یوم عشر مرات ؟ قال : علیه عشر کفارات لکل مره کفاره، فان أکل أو شرب فکفاره یوم واحد) (2)

والاستدلال بها بأعتبار انها ذکرت (علیه عشر کفارات لکل مره کفاره) وعلیه فأن کان ما فعله حلالاً فعلیه عشر کفارات مخیره وان کان ما فعله حراماً فعلیه عشر کفارات جمع.

ص: 32


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص595.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص55, ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب11, ح1, ط آل البیت.

وقلنا بأننا لا نوافق بتعدد الکفاره مضافاً إلی ذلک أن هذه الروایه غیر تامه سنداً ولا یمکن الاستناد الیها لأثبات هذا الحکم.

قال الماتن

مسأله 7 ) : الظاهر أن الأکل فی مجلس واحد یعد إفطارا واحدا وإن تعددت اللقم فلو قلنا بالتکرار مع التکرر فی یوم واحد لا تتکرر

بتعددها، وکذا الشرب إذا کان جرعه فجرعه (.

أی لا تتکرر الکفاره بتعدد اللقم لأن کل اللقم تعتبر اکلاً واحداً فلا تترتب علیه الا کفاره واحده وکذا لا تتکرر بتکرر الجرعات من شراب الماء أو غیره لأنه لا یعتبر الا شرباً واحداً , وإنما تتکرر _ علی القول بتکرر الکفاره بتکرر الاکل والشرب والسید الماتن لا یقول بذلک _ اذا تکرر الاکل أو الشرب کما لو شرب الماء صباحاً ثم عصراً.

قال الماتن

مسأله 8 ) : فی الجماع الواحد إذا أدخل وأخرج مرات لا تتکرر الکفاره وإن کان أحوط) (1) [7]

وهو واضح نظیر المسأله السابقه وذلک لعدم صدق الجماع فی المره الثانیه والثالثه ولیس هو الا جماعاً واحداً.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله 9, 10 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله 9, 10.

مسأله 9 ) : إذا أفطر بغیر الجماع ثم جامع بعد ذلک یکفیه التکفیر مره وکذا إذا أفطر أولا بالحلال ثم أفطر بالحرام تکفیه کفاره الجمع.) (2) [1]

فی هذه المسأله فرعان

الفرع الاول: قول الماتن (إذا أفطر بغیر الجماع ثم جامع بعد ذلک یکفیه التکفیر مره) وفیه صور:-

ص: 33


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص595.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص595، ط ج.

الصوره الاولی: الاکتفاء بکفاره واحده بناء علی ما هو الصحیح من عدم تکرر الکفاره مطلقاً.

الصوره الثانیه: بناء علی رأی السید الماتن وهو التفصیل بین الجماع حیث تتکرر فیه الکفاره دون غیره من المفطرات حیث لا تتکرر, والاکتفاء بالکفاره الواحده بناء علیه یتم اذا کان المستند لتعدد الکفاره روایه الجرجانی المتقدمه, لأنها هی التی تدل علی تکرر الکفاره وموردها تکرر الجماع, وحینئذ یقال لا دلیل علی تکرر الکفاره فی مفروض المسأله, لأن المفروض أن الدلیل علی التکرر هو روایه الجرجانی وهی تدل علی تکرر الکفاره بتکرر الجماع ولا تدل علی تکرر الکفاره عند الاتیان بالجماع مره واحده مع الاتیان بمفطر آخر کما هو محل الکلام وحینئذ تکفی الکفاره الواحده کما قال السید الماتن.

وأما اذا کان المستند غیر روایه الجرجانی کما هو الظاهر _ وکما نقلنا عن السید الخوئی (قد) _ حیث کان المستند ملاحظه أن الروایات رتبت الکفارات علی نفس فعل المفطر اذا کان المفطر هو الجماع ورتبت الکفاره علی الفعل بما هو مفطر اذا کان الفعل غیر الجماع.

وبناءً علی هذا الرأی ینبغی عدم الاکتفاء بکفاره واحده فی مفروض المسأله, لأن الکفاره وجبت بالأکل اولاً ثم وجبت بالجماع بعد ذلک لأن المفروض أن الجماع یوجب الکفاره بما هو هو.

الصوره الثالثه: نعم اذا انعکس فرض المسأله بأن یکون جامع اولاً ثم اکل یکون الاکتفاء بکفاره واحده فی محله علی رأیهم, وذلک لأن الکفاره وجبت عندما جامع وبذلک یتحقق منه الافطار, فإذا اکل بعد ذلک لا تجب علیه الکفاره لأن الاکل عندهم یوجب الکفاره بما هو مفطر لا بما هو هو ولا یکون مفطراً عند تقدم الجماع علیه.

ص: 34

الفرع الثانی: (وکذا إذا أفطر أولا بالحلال ثم أفطر بالحرام تکفیه کفاره الجمع.)

والالتزام بهذا الفرع مشکل حیث أن الظاهر عدم وجوب کفاره الجمع فالظاهر أنه یکفی الاتیان بإحدی الخصال الثلاث بناءً علی ما هو الصحیح من عدم وجوب تکرر الکفاره فی الیوم الواحد مطلقاً, لأنه حسب الفرض افطر بالحلال اولاً وعلیه تجب الکفاره المخیره ثم ارتکب الحرام بعد ذلک ولا اثر لذلک لأنه لیس مفطراً لأنه افطر اولاً وافسد صومه عند تناول الحلال.

هذا بناء علی ما هو الصحیح.

وأما بناءً علی ما اختاره السید الماتن ( تعدد الکفاره بتعدد الجماع)

فأذا فرضنا أن المفطر الحرام کان غیر الجماع کما لو شرب الخمر فالظاهر لا وجه لما ذکره من وجوب کفاره الجمع بل تجب علیه الکفاره المخیره بأعتبار أن الافطار قد حصل بالأکل بالحلال, ثم شرب الخمر الذی یوجب الکفاره بما هو مفطر وهو فی فرض المسأله لیس مفطراً.

واذا فرضنا أن الافطار بالحرام کان بالجماع المحرم فیقال حینئذ لا وجه للاکتفاء بکفاره الجمع, وإنما یجب علیه الجمع بین الکفاره المخیره وکفاره الجمع, لأنه بالإفطار علی الحلال اولاً وجبت علیه کفاره مخیره, وبالجماع ثانیاً تجب علیه الکفاره ایضاً لأن الجماع یوجب الکفاره بما هو هو, فأن کان حلالاً تجب الکفاره المخیره وان کان حراماً تجب کفاره الجمع, وبما أن الفرض أنه علی حرام فتجب علیه کفاره الجمع.

نعم لو انعکس الفرض قد یصح ما ذکروا کما لو افطر اولاً بالحرام (بجماع أو غیره) ثم بعد ذلک افطر بحلال ففیه هذه الصوره یکفیه کفاره الجمع, لأنه افطر حسب الفرض بحرام اولاً, أما تناول الحلال بعد ذلک فلا یکون مؤثراً, لأنه یکون کذلک اذا کان مفطراً وهو لیس کذلک.

ص: 35

بعض المحققین فسر هذا الفرع بتفسیر آخر فیقول لیس المقصود بقول السید الماتن (أفطر أولا بالحلال ثم أفطر بالحرام) أنه ارتکب فعلین احدهما حلال والاخر حرام, بل المقصود فعل واحد اوله حلال واخره حرام کما لو فرضنا أنه اکل مالاً لشخص آخر اباح له الاکل لکنه منعه منه فی الاثناء, فیکون اول الاکل حلالاً ویکون بعد المنع حراماً, وبناء علی هذا التفسیر یکون لما ذکره فی المتن من الاکتفاء بکفاره واحده وجه, لأن الافطار علی الحرام یصدق فی المقام لأنه اکل مال الغیر غصباً فتثبت کفاره الجمع, ولا تضاف إلیه کفاره التخییر لأنه لم یرتکب فعلین احدهما حلال والاخر حرام, وإنما ارتکب فعلاً واحداً.

وهذا التوجیه خلاف ظاهر العباره.

مسأله 10 ) : لو علم أنه أتی بما یوجب فساد الصوم وتردد بین ما یوجب القضاء فقط أو یوجب الکفاره أیضا لم تجب علیه، وإذا علم أنه أفطر أیاما ولم یدر عددها یجوز له الاقتصار علی القدر المعلوم, وإذا شک فی أنه أفطر بالمحلل أو المحرم کفاه إحدی الخصال، وإذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان أو کان من قضائه وقد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفاره، وإن کان قد أفطر بعد الزوال کفاه إطعام ستین مسکینا، بل له الاکتفاء بعشره مساکین) (1) [2]

وفیها عده فروع

الفرع الاول: قوله (لو علم أنه أتی بما یوجب فساد الصوم وتردد بین ما یوجب القضاء فقط أو یوجب الکفاره أیضا لم تجب علیه) للشک فی وجوب الکفاره ونفیها بالأصل لأدراج المورد فی مسأله دوران الأمر بین الاقل والاکثر الاستقلالیین حیث لا اشکال فی جریان البراءه فیه.

ص: 36


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 10 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 10.

قال الماتن

مسأله 10 ) : لو علم أنه أتی بما یوجب فساد الصوم وتردد بین ما یوجب القضاء فقط أو یوجب الکفاره أیضا لم تجب علیه ، وإذا علم أنه أفطر أیاما ولم یدر عددها یجوز له الاقتصار علی القدر المعلوم, وإذا شک فی أنه أفطر بالمحلل أو المحرم کفاه إحدی الخصال ، وإذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان أو کان من قضائه وقد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفاره ، وإن کان قد أفطر بعد الزوال کفاه إطعام ستین مسکینا ، بل له الاکتفاء بعشره مساکین) (1)

الفرع الثانی: قوله (وإذا علم أنه أفطر أیاما ولم یدر عددها یجوز له الاقتصار علی القدر المعلوم) وذلک لأجراء اصاله البراءه لنفی الزائد, سواء کان ذلک بلحاظ الکفاره أو القضاء, لکن السید الحکیم (قد) خصص جریان البراءه بلحاظ الکفاره دون القضاء, وهذا التخصیص لا وجه له, ویبدو أن الصحیح هو ما ذکره السید الماتن من أنه یقتصر علی القدر المعلوم وینفی وجوب الزائد بالأصل .

لکن قد یستشکل فی جریان البراءه بالنسبه إلی القضاء بأعتبار أن المکلف یعلم وجوب صوم ذلک الیوم (کما لو دار الأمر بأن افطر خمسه ایام أو سته ایام) فالکلام یقع مثلاً فی الیوم السادس فأن المکلف یعلم بوجوب صومه وانه من شهر رمضان, وعلیه فأن ذمته تکون قد اشتغلت بصومه وهو الان یشک فی أنه افطر فی هذا الیوم؟ أو لا؟

فهو یعلم بأشتغال ذمته بوجوب صوم ذلک الیوم ویشک فی امتثاله وهذا المورد مجری لقاعده الاشتغال, وحینئذ یجب علیه أن یصوم ولو خارج الوقت قضاءً, وحینئذ لابد من الاحتیاط فی القضاء بناء علی هذا الکلام, ولا یأتی هذا الکلام فی الکفاره, لأنها تکلیف جدید غیر تکلیف الصوم, بینما تکلیف القضاء هو تکلیف بالصوم نفسه وهو متیقن.

ص: 37


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.

ویجاب عن ذلک أن هذا یبتنی علی أن القضاء لیس بتکلیف جدید, وإنما هو بنفس الأمر الادائی بأعتبار أن الأمر بالصوم ینحل إلی امرین امر بذات الفعل وامر ثانٍ بإیقاعه بهذا الوقت المخصوص, ومن هنا تأتی الشبهه لیقال بأن هذا الأمر بالأداء الذی یستبطن الأمر بالقضاء قد اشتغلت به الذمه جزماً, واذا لم یأتی بالأمر فی الوقت فأن نفس الأمر السابق یدعوه للإتیان به خارج الوقت, وهذا معنی أن الأمر بالقضاء لیس بتکلیف جدید وإنما هو نفس الأمر بالأداء.

والصحیح أن القضاء یحتاج إلی امر جدید موضوعه الفوت, والامر الادائی لا یتضمن الا تکلیفاً واحداً وهو تکلیف بالصوم فی هذا الوقت المحدد, وهذا التکلیف یسقط بعد خروج الوقت قطعاً إما بأمتثاله وإما بخروج وقته, واذا لم یمتثل یجب علیه القضاء بأمر جدید موضوعه فوت الواجب, وحینئذ لابد أن یحرز فوت الواجب لکی یجب علیه القضاء بالأمر الجدید والمفروض أنه لم یحرزه لأنه یحتمل الاتیان بصوم ذلک الیوم, وعلیه فلا یجب القضاء لعدم احراز موضوعه (الفوت).

ولا یمکن استصحاب عدم اتیان الواجب فی وقته لأنه لا یثبت به الفوت الا بناءً علی الاصل المثبت.

نعم لو قلنا بأن موضوع وجوب القضاء هو عدم الاتیان ولیس الفوت یمکن احرازه بأستصحاب عدم الاتیان, ولکن موضوع وجوب القضاء هو الفوت, والصحیح فی المقام عدم الفرق بین القضاء والکفاره فی جریان البراءه لنفی وجوب الزائد.

ذکر المحقق النائینی فی تعلیقته علی العروه مطلباً تقدمت الاشاره إلیه, حیث قال (مع عدم علمه السابق بعددها والا ففیه اشکال), فهو یفترض حالتین:

الاولی: أن نفترض بأن المکلف لا یعلم عدد الایام من اول الأمر, حیث أنه بمجرد أن التفت وجد نفسه شاکاً فی أنه افطر خمسه ایام أو سته؟

ص: 38

الثانیه: أن نفترض بأنه کان عالماً بعدد الایام ثم نسیها وتردد بین الخمسه والسته؟

و المحقق النائینی (قد) یقول بأن الاقتصار علی العدد المعلوم یصح فی صوره ما اذا لم یکن عالماً سابقاً فی عدد الایام التی افسد صومه فیها (الصوره الاولی), وأما اذا کان عالماً بعددها ثم عرض علیه النسیان (الصوره الثانیه) فالاقتصار علی القدر المعلوم فیه اشکال.

والنکته فی ذلک هو أنه اذا کان عالماً سابقاً بعدد الایام, فأن الواقع یتنجز فی حقه ولو فرضنا بأنه افسد صومه فی سته ایام فأن الواقع یتنجز علیه بسته ایام, واذا تنجز علیه الواقع الذی یجهله فی الزمن الحالی واشتغلت ذمته به, فأن قاعده الاشتغال تجری فی حقه, لأن ذمته اشتغلت یقیناً بوجوب قضاء عدد من الایام, ولا یمکن احراز فراغ الذمه فی الاقتصار علی الاقل(الخمسه ایام), لأن ذمته اشتغلت بالواقع الذی یجهله فی الزمن الحالی ولا یقطع بفراغ ذمته من ذلک الواقع الا بصوم الیوم السادس.

لعل هذا هو الوجه الذی جعل المحقق النائینی (قد) یستشکل فی فرض علم المکلف بعدد الایام التی افسد صومه فیها ثم عرض علیه النسیان.

وهذا المطلب لا یأتی فی صوره عدم علمه السابق لأنه لم یتنجز علیه الواقع فی وقت من الاوقات لکی یقال بأن الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

ولم یرتض بعض الفقهاء هذا الاشکال وقالوا بجریان البراءه فی کلا الموردین, وقد تعرضنا لهذا المطلب فی مباحث الاصول وقلنا بأن العبره فی جریان الاصول هو الشک الفعلی والحاله الفعلیه, فهی تجری عند شک المکلف حتی لو فرضنا بأنه کان عالماً سابقاً بالواقع, فالعلم یمنع من جریان الاصول حال وجوده, ولا یمنع منها_ عند حدوثه_ ولو بعد انعدامه, وهکذا جمیع الطرق فأنها تنجز فی حال وجودها لا فی حال انعدامها.

ص: 39

ومن هنا یتضح أن الظاهر لا مانع من اجراء الاصل علی کلا الفرضین الذی فرضهما المحقق النائینی (قد).

ومنه یظهر أن ما ذکره السید الماتن هو الصحیح.

الفرع الثالث: قوله (وإذا شک فی أنه أفطر بالمحلل أو المحرم کفاه إحدی الخصال)

وهو واضح لأنه یدخل فی دوران الأمر بین الاقل والاکثر, فأن احدی الخصال قدر متیقن والشک فیما زاد علیها, فتجری البراءه لنفی وجوب الزائد.

الفرع الرابع: قوله (وإذا شک فی أن الیوم الذی أفطره کان من شهر رمضان أو کان من قضائه وقد أفطر قبل الزوال لم تجب علیه الکفاره)

والافطار قبل الزوال فی قضاء شهر رمضان لا تجب فیه الکفاره, فالتردید بین وجوب الکفاره وعدمها, فتجری اصاله البراءه للشک فی التکلیف(فی وجوب الکفاره).

الفرع الخامس: قوله (وإن کان قد أفطر بعد الزوال کفاه إطعام ستین مسکینا ، بل له الاکتفاء بعشره مساکین)

الأمر یدور بین وجوب الکفاره المخیره أو اطعام عشره مساکین(کفاره قضاء شهر رمضان علی فرض التمکن منها والا فأن عجز صام ثلاثه ایام متتالیه).

أما الاکتفاء بستین مسکیناً فهو واضح لأنه مجزٍ قطعاً, سواء افطر فی شهر رمضان أو فی قضاءه بعد الزوال.

أما الاکتفاء بعشره مساکین فأنه قد یفسر علی اساس أن الأمر یدور بین الاقل والاکثر (بین اطعام ستین مسکیناً مخیراً بینه وبین العتق وصوم شهرین متتابعین وبین اطعام عشره مساکین).

وحینئذ تجری البراءه لنفی وجوب الزائد علی العشره.

لکن هذا مشکل لأن الأمر لا یدور بین الاقل والاکثر وإنما یدور بین المتباینین فأن کفاره افطار شهر رمضان لیس وجوب اطعام ستین مسکیناً, وإنما هی وجوب الجامع بین اطعام ستین مسکیناً وعتق رقبه وصوم شهرین متتابعین, وهو یباین کفاره افطار قضاء شهر رمضان.

ص: 40

وبما أن الأمر یدور بین المتباینین وفیه یکون الاصل النافی لأحد الطرفین معارض بالأصل النافی للآخر, وحینئذ یتنجز العلم الاجمالی ویجب علیه الاحتیاط وهو أما أن یطعم ستین مسکیناً أو یطعم عشره مساکین ویضم الیها العتق أو صوم شهرین متتابعین.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11. بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله 11.

قال الماتن

مسأله 11 ) : إذا أفطر متعمدا ثم سافر بعد الزوال لم تسقط عنه الکفاره بلا إشکال وکذا إذا سافر قبل الزوال للفرار عنها ، بل وکذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علی الأقوی وکذا لو سافر فأفطر قبل الوصول إلی حد الترخص وأما لو أفطر متعمدا ثم عرض له عارض قهری من حیض أو نفاس أو مرض أو جنون أو نحو ذلک من الأعذار ففی السقوط وعدمه وجهان بل قولان أحوطهما الثانی وأقواهما الأول) (1)

لا اشکال فی خروج من یفطر متعمداً ثم یسافر بعد الزوال عن محل الکلام وانه لا تسقط عنه الکفاره, والسر فی ذلک أن السفر بعد الزوال لا یمنع من صحه الصوم ووجوبه, وعلیه فمن افطر فیه متعمداً یکون کالحاضر فی وجوب الکفاره علیه, ولا یأتی فی حقه احتمال عدم وجوب الصوم وبطلانه الذی ینشأ منه احتمال عدم وجوب الکفاره(کما سیأتی فی الفروض الاتیه).

وفی بقیه الفروض اقوال متعدده منها:

القول الاول: عدم سقوط الکفاره مطلقاً.(سواء کان السفر للفرار من الکفاره أو لم یکن کذلک, وسواء کان المانع من صحه الصوم اختیاریاً کالسفر أو اضطراریاً کالحیض) وذهب إلی هذا القول الاکثر کما ذکر ذلک صاحب الحدائق وصاحب المدارک.

ص: 41


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.

القول الثانی: السقوط مطلقاً, ونسبه فی الشرائع إلی البعض وحُکی عن العلامه فی جمله من کتبه, وحُکی عن ولده فخر المحققین.

القول الثالث: التفصیل بین المانع الاختیاری کالسفر فلا تسقط فیه وبین غیره کالحیض فتسقط فیه, ویفهم من عباره الماتن اختیار هذا القول.

القول الرابع: التفصیل بین السفر الذی یقصد فیه الفرار فلا تسقط وبین غیره فتسقط( سواء کان سفراً لا بقصد الفرار أو کان مانعاً اضطراریاً کالحیض)

ویفهم من کلماتهم أن منشأ النزاع هو أن عروض المانع من صحه الصوم _ الذی یوجب بطلان الصوم بلا اشکال_ هل یوجب بطلان الصوم من حین عروضه, بحیث یکون الصوم قبله مشروعاً وصحیحاً, أو أن عروض المانع یکون کاشفاً عن البطلان وعدم المشروعیه من بدایه الأمر.

فعلی الاول(عدم الکشف) یجب الالتزام بعدم سقوط الکفاره لأنه افطار فی صوم صحیح عمداً وهذا هو المیزان فی وجوب الکفاره. وعلی الثانی( الکشف) لا تجب الکفاره لأنه یکشف أن هذا الصوم لم یکن صوماً صحیحاً ومشروعاً من بدایه الأمر.

ومن هنا یظهر أن الخلاف لیس فی سقوط الکفاره وعدمه بعد الفراغ من ثبوتها وإنما الخلاف فی اصل ثبوتها.

والکلام یقع فی امرین:

الاول: ما اشرنا إلیه من أن عروض المانع یوجب بطلان الصوم من حینه أو من الاصل؟ وفیها احتمالان کما تقدم وهما احتمال الکشف واحتمال عدم الکشف.

الثانی: هل أن موضوع وجوب الکفاره هو ابطال الصوم الصحیح واقعاً؟ أو أن موضوعها ابطال الصوم الصحیح ولو کان ظاهراً فقط؟؟

فإذا قلنا بأن موضوع الکفاره هو الصوم الصحیح الاعم من أن یکون صحیحاً واقعاً أو ظاهراً, فأنه لا یکفی مجرد البناء علی الکشف لعدم ثبوت وجوب الکفاره, لأن الکشف الذی یبین عدم صحه الصوم من اول الأمر لا یبینه ویکشفه کذلک ظاهراً, لأنه ظاهراً یکون محکوماً بالصحه قبل حدوث المانع وهو فی ذلک الوقت مأمور بالصوم ومخاطب بحرمه الافطار, نعم لم یکن کل ذلک واقعاً.

ص: 42

وحینئذ یقال بأن القول بالکشف لا یکفی وحده لأثبات سقوط الکفاره وعدم وجوبها, لأن الکشف واقعی یکشف عن بطلان الصوم فی علم الله.

ومن هنا یظهر أن الوصول إلی النتیجه یتوقف علی بحث هذین الامرین.

أما الأمر الاول: اختار جماعه أن احتمال بطلان الصوم من البدایه وکأنهم قاسوا هذا الأمر علی مسأله البینه, کما لو قامت علی أن یوم العید هو الیوم السابق, وقالوا بأن الصائم لو افطر عامداً عالماً فی ذلک الیوم ثم قامت البینه عندهم علی أنه کان عیداً والصوم فیه غیر صحیح, فأن الکفاره لا تجب علیه, لأنه لیس من رمضان.

وقاسوا ما نحن فیه علی هذا الأمر وقالوا بأن عروض المانع من هذا القبیل, فیکون کاشفاً عن بطلان الصوم من البدایه کالبینه.

ویمکن أن یقال بأن قیاس هذا الأمر علی مسأله البینه قیاس مع الفارق, لأن البینه تکشف أن هذا لیس افطاراً فی شهر رمضان, بینما فی محل کلامنا لا تکشف الموانع عدم کونه من شهر رمضان, لکی یکون من هذا القبیل, نعم یکشف أن الصوم لیس صحیحاً (کما یدّعی).

والظاهر أن هذه المسأله (عروض المانع هل یبطل الصوم من حینه أو من البدایه) مرتبطه ببحث وهو أن هذه الموانع _ کالخلو من الحیض والخلو من النفاس والحضر والعقل _ التی تعرض علی المکلف _ التی لا اشکال فی کونها شرائط فی صحه الصوم هل هی شروط فی صحه الصوم حدوثاً أو بقاءاً ؟؟؟

فإذا قلنا بأنها شرائط فی صحه الصوم حدوثاً فأن الصوم لا یکون مشروعاً ولا یکون صحیحاً الا مع توفر هذه الامور فی تمام الوقت, واذا اختل احد هذه الشروط فی جزء من الوقت یکون الصوم لیس صحیحاً من بدایته لأنه مشروط بهذه الشرائط حدوثاً مع استمرارها إلی نهایه الوقت بأعتبار ما یفهم من الادله من وجود ارتباط _ کأرتباطیه اجزاء الصلاه _ بین الامساکات المتعدده فی کل آن من الفجر إلی غروب الشمس, فأن هذه الامساکات لیس کل واحد منها واجب مستقل عن الاخر, بل أن امتثال الامساک فی الآن الاول مشروط بأمتثال الامساک فی الآن الثانی فإذا ابطل الامساک الثانی _ بعروض ما یبطله _یکون الاول کذلک (باطل), وهذا هو معنی الکشف وبطلان الصوم من اول الأمر لا من حین عروض المانع.

ص: 43

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله 11. (1)

قلنا أن الظاهر أن هذه المسأله (عروض المانع هل یبطل الصوم من حینه أو من البدایه) مرتبطه ببحثٍ, وهو أن وجوب الصوم حدوثاً هل یتوقف علی عدم الموانع فی طیله الوقت الممتد من الفجر إلی غروب الشمس بحیث أن حدوث المانع فی آخر الوقت یوجب نفی وجوب الصوم حدوثاً, لأنه منوط بأن لا یکون هناک مانع حتی فی آخر الوقت؟؟

أو أن حدوث الوجوب فی البدایه لا یتوقف علی عدم المانع فی جمیع الوقت فیثبت الوجوب فی اول الوقت عند حدوث المانع فی آخر الوقت أو وسطه, ویبقی الوجوب بعد حدوثه مستمراً إلی أن یحدث المانع, فالمانع یوجب نفی الوجوب فی مرحله البقاء لا نفیه حدوثاً.

ومن هنا یتضح ابتناء احد الاحتمالین فی الأمر الاول علی هذا الأمر فأنه علی الاول یثبت الکشف لأن عروض المانع فی آخر الوقت أو فی وسطه یوجب نفی الوجوب حدوثاً, أی أن الوجوب منتفٍ من البدایه.

بینما علی الثانی یکون کل شیء منوطاً فی وقته فعروض المانع فی وسط النهار أو فی اخره لا یوجب نفی التکلیف حدوثاً, وإنما یوجب انتفاءه بقاءاً وهذا یعنی أن عروض المانع یوجب بطلان الصوم من حینه لا من البدایه.

ولابد من تحقیق هذه الجهه.

وقد یقال بالأول (أی أن حدوث الوجوب منوط بعدم المانع مطلقاً الذی یلزم منه الکشف) ویستدل لذلک بدلیلین:

الدلیل الاول :مسأله الارتباطیه بین الامساکات المتعدده فی الانات المتعدده من الفجر إلی الغروب.

ص: 44


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.

الدلیل الثانی: مسأله أن عدم هذه الموانع (الحیض النفاس السفر) کما انها شروط للواجب هی شروط للوجوب (وسیأتی التعرض لذلک فأن السید الماتن یذکر هذه الامور فی شرائط الواجب ویذکرها فی شرائط الوجوب أی أن وجوب الصوم مشروط بعدم الحیض وکذلک صحه الصوم (وهذا ما یعنی أنه شرط للواجب) مشروطه بعدم الحیض, کما أن هناک شروط لا تکون للوجوب لکنها شروط فی الصحه.

ویستدل بالدلیل الاول: بأن یقال أن الشارع اوجب الصوم من الفجر إلی الغروب, والصوم یعنی الامساک عن المفطرات وهذا ینحل إلی وجوبات متعدده بعدد الآنات الزمانیه التی تحصل فی الوقت المحدد, ففی الآن الاول یجب الامساک وفی الآن الثانی یجب الامساک وهکذا, وهذه الوجوبات مترابطه فی ما بینها بالامتثال والعصیان, أی أن امتثال وجوب الامساک فی اول النهار مرتبط بأمتثال وجوب الامساک فی وسط النهار وفی آخره.

وهذه الارتباطیه تنتج لنا الاحتمال الاول فی الأمر الاول (أی تنتج أن عصیان الامساک (بطلان الصوم) فی وسط النهار أو فی اخره سیؤدی إلی بطلان الصوم من البدایه, فإذا لم یأتی بالإمساک فی وسط النهار أو فی اخره فأن هذا یعنی إمساکه فی اول النهار کلا امساک, وهذا یعنی أن عروض المانع الموجب لبطلان الصوم فی الاثناء یوجب بطلان الصوم من البدایه.

وبعباره اخری

نقول أن الشارع اوجب علینا الصوم وهو عباره عن الامساک عن المفطرات فی وقت مخصوص, وقد دلت الادله علی أن الحیض مانع من الصوم أی أن الحیض یمنع من اصل الصوم اذا وقع فی أی جزء محدد, وهذا یعنی أن عروض المانع یوجب البطلان وعدم الوجوب وعدم المشروعیه من البدایه وهذا هو معنی الکشف.

ص: 45

الدلیل الثانی: مسأله أن عدم السفر(الحضر) وعدم الحیض وما شابه ذلک شرط فی الوجوب, أی عند حصول الحیض مثلاً لا وجوب للصوم وان حدث فی الاثناء, لأن عدم الحیض لیس شرطاً للصحه لکی یقال بأن الوجوب باقٍ لکن الصوم لا یصح منها, فأنتفاء الشرط (عدم الحیض) یوجب انتفاء الحکم والتکلیف, أی أن هذا لیس مکلفاً بالصوم, فیکون الصوم غیر مشروع فی حقه والافطار فیه لا یکون موجباً للکفاره.

وقد یجاب عن الدلیل الاول (مسأله الارتباطیه) بجواب نقضی.

وهو یقول أن البناء علی مسأله الارتباطیه بما ذُکر یلزم منه النقض بجمله من الموارد, منها ما اذا علم الصائم بأنه سیسافر بعد ساعتین, ومنها ما اذا علمت المرأه بأنها ستحیض فی اثناء النهار ومنها ما اذا علم الصائم بأنه سیقتل بعد ساعه (کما لو کان محکوماً بالإعدام), فأن هؤلاء یجب علیهم الصوم ویحرم علیهم الافطار قطعاً, مع انهم یعلمون بعروض المانع, والمفروض بناءً علی فکره الکشف أن هذا یقتضی الالتزام بعدم وجوب الصوم وجواز الافطار, لأنه یقول بأن عروض المانع یکون ملازماً لنفی التکلیف من البدایه, وهذا یعنی أن هناک ملازمه بین العلم بعروض المانع وبین العلم بعدم التکلیف من البدایه, ولا معنی لوجوب الصوم علی الشخص الذی یعلم بأنه غیر مکلف بالصوم, فینبغی الالتزام بعدم وجوب الصوم وجواز الافطار لهؤلاء.

ولکن هذا لا یمکن الالتزام به اذ لا اشکال بأن هؤلاء یجب علیهم الصوم ویحرم علیهم الافطار بالرغم من کونهم عالمین بعروض المانع, ولو صاموا واتفق عدم عروض المانع یصح صومهم ولا یجب علیهم القضاء, وهذا لا یمکن تفسیره الا علی اساس عدم الکشف(الاحتمال الثانی) حیث یقول بأن عروض المانع یوجب البطلان من حینه وقبل ذلک فالصوم صحیح ومشروع وواجب.

ص: 46

الکلام عن مسأله الارتباطیه

قد یقال بأن الارتباطیه فی باب الصوم لا یراد بها ما ذکر من المعنی السابق وإنما یراد بها عدم مشروعیه صوم بعض النهار, أی أن الصوم المشروع هو صوم تمام النهار, لا انها یراد بها بأن امتثال الامساک فی الآن الاول یتوقف علی امتثال الامساک فی آخر النهار.

وهذا التفسیر للارتباطیه خلاف ظاهر الادله وخلاف ظاهر الارتباطیه المقصوده فی محل الکلام فالأدله دلت علی وجوب الصوم وهو شرعاً عباره عن الامساک عن مفطرات وامور معینه حددها الشارع فی وقت یمتد من طلوع الفجر إلی الغروب.

وقد قال الشارع أن هذا الصوم له موانع کالحیض, وظاهر الادله أن هذا الصوم لا یکون مشروعاً _عند حدوث المانع_ من بدایته إلی نهایته, والارتباطیه بهذا المعنی, لا بمعنی أن هذا المانع یمنع من الصوم فی آن حدوثه.

وما یلاحظ علی الدلیل الثانی الذی یقول بأن الحضر من شروط الوجوب کما أنه من شروط الواجب, ولازم ذلک انتفاء الوجوب عند انتفاء الشرط (عدم الحیض أو عدم السفر), لکن من قال بأن حدوث الحیض یلزم منه انتفاء الوجوب من اول الأمر, بل یمکن أن یکون موجباً لانتفاء الوجوب من حین حدوثه, وهذا لا ینافی کونه شرطاً فی الوجوب, فأن کونه شرطاً فی الوجوب لا یعنی أن انتفاءه یستلزم انتفاء الوجوب من بدایه الأمر , لکی یترتب علیه ما ذکروا, بل یمکن افتراض أنه شرط فی الوجوب وانتفاءه یوجب انتفاء الوجوب من حین حدوثه.

ومن هذا الکلام یتبین أن هناک مسألتین متعارضتین, مسأله الارتباطیه بالمعنی الذی ینتج الکشف وفی مقابلها النقوض المتقدمه

ص: 47

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله 11. (1)

تقدم الکلام فی مسأله الارتباطیه (والکشف) والنقض الوارد علیها بمن یعلم بعروض المانع فیما بعد فأنه یلزم منه العلم بعدم وجوب الصوم من البدایه.

وهناک جواب عن هذا النقض وهو الالتزام بالارتباطیه والکشف ومع ذلک نلتزم بحرمه الافطار ووجوب الصوم, لکن هذا الوجوب لا یکون للصوم الشرعی وإنما یکون امساکاً تأدبیاً.

وحینئذ لا منافاه بالالتزام بالارتباطیه والکشف ونلتزم بأنه ابطل صومه الحقیقی ولا وجوب للصوم علیه وفی نفس الوقت یحرم علیه الافطار من باب التأدب.

ولکن تقدم سابقاً أن وجوب الامساک تأدباً بحاجه إلی دلیل, وقد ثبت ذلک فی بعض الموارد, ولا دلیل خاص فی المقام, ولکن قد یقال بأننا مضطرین إلی هذا الأمر بأعتبار البناء علی الارتباطیه والکشف وهو یقتضی بطلان الصوم وعدم مشروعیته وهذا ما یجوز الافطار من أول الأمر وقد قلنا بأن هذا لا یمکن الالتزام به لعدم الاشکال فقهیاً فی وجوب الصوم وحرمه الافطار, ومن هنا یمکن أن تُجعل الضروره هی الدلیل علی الالتزام بوجوب الصوم وحرمه الافطار من باب التأدب, لکی نجمع بین الادله أی نلتزم بالارتباطیه والکشف وفی نفس الوقت نلتزم بما اتفق علیه الفقهاء من حرمه الافطار.

ومع تمامیه هذا الکلام فأنه لا ینافی الارتباطیه والکشف.

الأمر الثانی: هل أن موضوع وجوب الکفاره هو ابطال الصوم الصحیح واقعاً؟ أو أن موضوعها ابطال الصوم الصحیح ولو کان ظاهراً فقط؟؟

المعروف أن الموضوع هو من ابطال الصوم الصحیح ولو ظاهراً, وذکر فی مقام الاستدلال لذلک امران:

الأول: أن الکفاره شُرعت للتأدیب والعقوبه علی المخالفه والاثم الذی یرتکبه المکلف, وهذا یقتضی الشمول, لأن الحکم الظاهری من جهه ترتب الاثم والمعصیه علی مخالفته کالحکم الواقعی, ولا فرق بینهما, ولا موجب لتخصیص الکفاره لمخالفه الحکم الواقعی, لأنها عقوبه علی الاثم وهو حاصل فی مخالفه کل منهما.

ص: 48


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.

بل ادعی بأن المعصیه والطاعه تدور مدار مخالفه واطاعه الحکم الظاهری لا الواقعی, لعدم ترتب الاثر علی موافقه ومخالفه الحکم الواقعی من دون أن یصل الینا, إنما تترتب الاطاعه علی الموافقه والمعصیه علی المخالفه بالنسبه إلی الاحکام الواصله الینا, والحکم الظاهری هو الحکم الواصل الینا, وحینئذ تکون مخالفه الحکم الظاهری موجبه للإثم والمعصیه والمفروض أن الکفاره علی الافطار العمدی وضعت لغرض التأدیب والعقوبه علی المخالفه, فتجب الکفاره علی مخالفه الحکم الظاهری.

الثانی: ما ذکروا من أن الکثیر من المکلفین یکون وجوب الصوم بالنسبه الیهم وجوباً ظاهریاً, لأنه لا اقل بأنه یحتمل بأنه سیعرض علیه الموت أو المرض أو الحیض للمرأه, وحینئذ لا یمکن أن یثبت وجوب الصوم علیه واقعاً لوجود احتمال عروض ما یمنع من وجوب الصوم علیه واقعاً (بناءً علی الکشف).

نعم یمکن الاستعانه بأستصحاب عدم عروض المانع فی المستقبل, فیستصحب عدم عروض المانع المتیقن من حصوله اول النهار إلی آخر الوقت( آخر النهار) الذی یشک فی حصول المانع فیه , فأستصحاب عدم عروض المانع هو الذی ینقح وجوب الصوم علیه فعلاً, وهذا الوجوب حکم ظاهری لأنه یستند إلی الاستصحاب, وکثیر من المکلفین یکون وجوب الصوم علیهم وجوباً ظاهریاً, فإذا قلنا بأختصاص الکفاره بالإفطار العمدی بصوم واجب واقعاً, فأن الغرض من تشریع الکفاره لا یتحقق, لأن الغرض منها لیس العقوبه فقط وانما تجنب المکلف الافطار العمدی فی هذا الصوم, وهو لا یتحقق اذا قلنا بأختصاص الکفاره فی الافطار فی الصوم الواجب واقعاً لأن کثیر من المکلفین لا یعلم بأن الصوم واجب علیه واقعاً, وإنما یعلم بأنه واجب علیه ظاهراً.

وحینئذ نلتزم بأن الکفاره لا تسقط فی محل الکلام, فتجب علی من افطر عمداً فی شهر رمضان ثم مات, أو سافر .... الخ.

ص: 49

فعروض المانع (بناءً علی الکشف) یکشف عن عدم الوجوب الواقعی للصوم فی حق هذا المکلف ولیس له المساس بالوجوب الظاهری, فالمرأه التی وجب علیها الصوم ظاهراً وافطرت فیه تشملها ادله الکفاره, وتدل علی وجوب الکفاره علیها, وان عرض المانع من صومها بعد ذلک.

ولا فرق فیما قلنا بین المانع الاختیاری وغیر الاختیاری کما لا فرق فی المانع الاختیاری بین أن یکون قد اتی به لغرض الفرار من الکفاره أو لا, فأنه فی جمیع هذه الموارد نلتزم بأن مقتضی القاعده عدم سقوط الکفاره.

إلی هنا تم البحث بلحاظ مقتضی القاعده.

والکلام یقع فی البحث عن الادله الخاصه.

فهناک ادله خاصه ادعی انها تدل علی عدم الکشف وان المانع یمنع من الصوم ویبطله من حین حدوثه, وتدل باللازم علی عدم سقوط الکفاره فتکون نتیجتها کنتیجه مقتضی القاعده, وعلی فرض أن القاعده تقتضی سقوط الکفاره فأن هذه الادله تقدم علیها ویجب الالتزام بها.

والادله عباره عن روایات تدل علی أن المرأه الصائمه تفطر حین تطمث.

ونذکر قبل هذه الروایات صحیحه محمد بن مسلم (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن المرأه تری الدم غدوه أو ارتفاع النهار أو عند الزوال ؟ قال : تفطر) (1) قد یقال بأن هذه الروایه فیها دلاله علی أن الافطار یکون حین رؤیه الدم, لکن ذلک لیس واضحاً.

نعم ما فی الروایه الاولی (صحیحه العیص) اوضح منه وقد یفسر ما فی هذه الروایه.

الروایه الاولی: صحیحه عیص بن القاسم (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن امرأه تطمث فی شهر رمضان قبل أن تغیب الشمس ؟ قال : تفطر حین تطمث) (2)

ص: 50


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص229، ابواب من یصح منه الصوم، باب25، ح3، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص228، ابواب من یصح منه الصوم، باب25، ح2، ط آل البیت.

یفهم من هذه الروایه انها تفطر حینما تطمث لا من بدایه الأمر, خصوصاً اذا دققنا فی العباره حیث أن الامام علیه السلام ذکر عباره(حین تطمث) مع انها مذکوره فی کلام السائل, وکان یمکن للإمام علیه السلام إن یکتفی بالجواب بقول (تفطر), فیفهم من ذلک أن هناک غرض للإتیان بهذه العباره, وقد یکون اشاره إلی هذا المعنی, فتکون الروایه فیها دلاله واضح علی أن عروض المانع یکون موجباً للبطلان من حینه لا من اول الأمر, فلو افطرت قبل ذلک وجبت علیها الکفاره, لأن صومها کان صوماً صحیحاً وواجباً واقعاً.

الروایه الثانیه: صحیحه حریز ، عن زراره ومحمد بن مسلم قالا : قال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : أیما رجل کان له مال حال علیه الحول فانه یزکیه ، قلت له : فان وهبه قبل حله بشهر أو بیوم ؟ قال : لیس علیه شیء أبدا . قال : وقال زراره عنه أنه قال : إنما هذا بمنزله رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی اقامته ، ثم یخرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفاره التی وجبت علیه ، وقال : إنه حین رأی الهلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاه ، ولکنه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز ولم یکن علیه شیء بمنزله من خرج ثم أفطر ، إنما لا یمنع الحال علیه ، فأما ما لا یحل فله منعه . . الحدیث) (1)

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11.

الروایه الثانیه: صحیحه زراره ومحمد بن مسلم قالا : قال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : أیما رجل کان له مال حال علیه الحول فانه یزکیه ، قلت له : فان وهبه قبل حله بشهر أو بیوم ؟ قال : لیس علیه شیء أبدا . قال : وقال زراره عنه أنه قال : إنما هذا بمنزله رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی اقامته ، ثم یخرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفاره التی وجبت علیه ، وقال : إنه حین رأی الهلال الثانی عشر وجبت علیه الزکاه ، ولکنه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز ولم یکن علیه شیء بمنزله من خرج ثم أفطر ، إنما لا یمنع الحال علیه ، فأما ما لا یحل فله منعه . . الحدیث) (2)

ص: 51


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص134، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب58، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص134، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب58، ح1، ط آل البیت.

والاستدلال بها بأعتبار أن الامام علیه السلام یقول (إنما هذا بمنزله رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی اقامته ، ثم یخرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفاره التی وجبت علیه) وقوله علیه السلام (إنما هذا) اشاره إلی ما ذکر فی صدر الروایه (أیما رجل کان له مال حال علیه الحول فانه یزکیه) أی ثم یهبه فأنه یزکیه وعباره (ثم یهبه) أو ما فی معناها غیر موجود فی الروایه, وقال بعضهم کالمحقق الکاشانی أن عباره (ثم یهبه) محذوفه من صدر الجمله ویحتمل انها سقت من ا لنساخ) أی أن الروایه بهذا الفرض تکون بهذا الشکل (أیما رجل کان له مال حال علیه الحول (ثم یهبه) فانه یزکیه) ویحتمل أنها لم تسقط وإنما لم تُذکر لدلاله ذیل الروایه علیها, فالهبه کأنها مفروضه فی ما سبق ولهذا سأل السائل مره اخری بفرض أن الهبه التی تحققت بعد الحول فی الفرض الاول, قد تحققت قبل الحول فی الفرض الثانی, فقال (فان وهبه قبل حله بشهر أو بیوم ؟)

ومن هنا یظهر أن قوله علیه السلام بعد ذلک (إنما هذا) اشاره إلی الفرض الاول(الرجل الذی حال علی ماله الحول ثم وهبه والذی تجب علیه الزکاه) فالإمام یقول(إنما هذا بمنزله رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی اقامته ، ثم یخرج فی آخر النهار فی سفر فأراد بسفره ذلک إبطال الکفاره التی وجبت علیه) فهذا السفر _الذی یقع بعد الافطار_ لا یوجب سقوط الکفاره کما أن الهبه فی الفرض الاول_ التی تحصل بعد ما حال الحول_ لا توجب سقوط الزکاه.

نعم الهبه قبل أن یحول الحول تسقط الزکاه کما أن الافطار بعد السفر یوجب سقوط الکفاره.

ص: 52

فالاستدلال بالروایه یکون علی هذا الاساس.

بل مقتضی التنزیل والتشبیه أن یکون عدم سقوط الکفاره فی محل کلامنا اوضح عند السائل من مسأله الزکاه لأنه مثل للزکاه بمسأله الکفاره.

ویلاحظ علی الروایه

أن الذی ورد فیها (إنما هذا بمنزله رجل أفطر فی شهر رمضان یوما فی اقامته ، ثم یخرج فی آخر النهار فی سفر) واخر النهار یعنی بعد الزوال, وقد تقدم أن السفر بعد الزوال خارج عن محل الکلام ولا اشکال فی أنه لا یوجب سقوط الکفاره, ولا یمکن الاستدلال به علی عدم سقوط الکفاره فی محل الکلام (السفر قبل الزوال).

وقد احتمل بعضهم غفله الراوی بسبب النقل فی المعنی ونقل (فی آخر النهار) مع انها غیر موجوده فی الروایه, وان الکلام عن السفر قبل الزوال, ولکن هذا یبقی مجرد احتمال.

والذی یمکن أن یقال هو أن الروایه وان ذکرت السفر آخر النهار لکن لیس المراد بها خصوص ذلک, بل یستفاد منها مطلق السفر, ویستفاد ذلک_ الغاء خصوصیه آخر النهار_ من امور:

کأن الروایه ترید أن تقول أن التکلیف بالزکاه والکفاره بعد تحققهما وتحقق شرائطهما وارتفاع موانعهما لا یزول بعروض المانع أو ارتفاع الشرط بعد ذلک, فالزکاه التی وجبت علی المکلف بعد أن حال الحول ووجد النصاب وکل الشرائط, لا یوجب سقوطها ارتفاع الشرط أو عروض المانع بعد ذلک, وفی محل الکلام بعد أن وجبت الکفاره بالإفطار العمدی فعروض المانع (السفر من فرق بینما اذا کان قبل السفر أو بعده) بعد ذلک لا یوجب سقوط الکفاره, وهذا الدعوی یمکن تجمیع قرائن علیها من داخل الروایه وهی کالاتی:

القرینه الاولی: أن المفروض فی الروایه السفر لغرض الفرار من الکفاره بعد أن افطر, وهذا الشیء إنما یتحقق فی المورد الذی یمکن أن یکون السفر فیه محققاً للفرار من الکفاره, وهذا ینطبق علی السفر قبل الزوال لأن السفر بعد الزوال لا یوجد توهم بأن یحصل فیه فرار من الکفاره اذ لا اشکال فی وجوب اتمام الصوم فیه ولا یجوز فیه الافطار ولا شکال فی وجوب الکفاره علی من افطر فیه.

ص: 53

إذن لابد أن تکون الروایه ناظره إلی السفر قبل الزوال أو لا اقل من القول بأنها ناظره للأعم.

القرنیه الثانیه: أن الروایه تعرضت لفرضین فی الزکاه ( الهبه قبل الحول والهبه بعده) وشبهت الهبه بعد الحول بالسفر بعد الافطار فی عدم سقوط الزکاه والکفاره, وشبهت الهبه قبل الحول بالإفطار بعد السفر فی سقوط الزکاه والکفاره.

والمدّعی هو أن السفر فی الموردین یراد به معنیً واحد, وحیث أن السفر فی احد التشبهین(الثانی) هو السفر قبل الزوال فیکون السفر فی محل الکلام (التشبیه الاول) یکون قبل الزوال ایضاً.

هذا غایه ما یمکن أن یقال لدفع هذا الاشکال_ عدم امکان الاستدلال بالروایه فی محل الکلام(السفر قبل الزوال) لأن الروایه ذکرت السفر بعد الزوال وهو خارج عن محل الکلام_ ویمکن أن یقال علی اقل التقادیر بأن الروایه عامه.

وأما اذا ناقشنا فی هذه القرائن وقلنا بأن الروایه تتحدث عن السفر فی آخر النهار فأنه لا یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام, وقد بنی علی ذلک جمله من المحققین منهم السید الحکیم (قد) فی المستمسک حیث اسقطها عن امکانیه الاستدلال بها.

هناک دلیل آخر ذکر فی کلمات صاحب المستند وغیره وحاصله:

اننا فی المقام بإمکاننا أن نتمسک بالروایات الداله علی ترتب الکفاره علی بعض الافعال بعنوانها کالجماع والبقاء علی الجنابه, فیدّعی التمسک بأطلاقها ومقتضی اطلاقها هو أن کل من جامع فی شهر رمضان تجب علیه الکفاره حتی وان لم یجب علیه الصوم, لکن لا یمکن الاخذ بهذا الاطلاق فیخرج منه من لم یجب علیه الصوم واقعاً ولا ظاهراً, فیبقی الباقی مشمولاً لهذا الاطلاق, والباقی هو من یجب علیه الصوم ظاهراً أو واقعاً, و المفروض فی محل الکلام أن المکلف یجب علیه الصوم ظاهراً, وحینئذ یمکن التمسک بأطلاق هذه الادله لأثبات وجوب الکفاره علیه.

ص: 54

ویمکن جعل هذا الدلیل دلیلاً ثالثاً بالإضافه إلی مقتضی القاعده والروایات المتقدمه, ولکننا لا نقبله لما تقدم منا حیث اننا نری بأن الکفاره التی تترتب علی الجماع لا بعنوانه الخاص وإنما بما هو مفطر, ومن الواضح أن کون الجماع مفطراً _فی محل الکلام_ هو اول الکلام وهو محل النزاع, لأن من یقول بالکشف یقول بأن الجماع فی محل الکلام لیس مفطراً, لأنه افطر فی صوم لیس مشروعاً, لأن عروض المانع کشف عن أن هذا الصوم لیس بواجب, فلا افطار تترتب علیه الکفاره فی المقام, فهو یناقش فی صدق الافطار فی المقام وهو اول الکلام, ولذا لم یستدل صاحب المستند بالروایات التی تقول (من افطر فعلیه کفاره) وإنما استدل بروایات من جامع, لکننا قلنا بأن هذه الافعال توجب الکفاره بأعتبار کونها مفطره.

مضافاً إلی أن هذا الاستدلال لو تم فإنما یتم فی مثل الجماع والاستمناء مما ورد فی الدلیل ترتب الکفاره علیه بعنوانه, ولا یتم فی مثل الارتماس أو الکذب علی الله ورسوله صلی الله علیه واله لعدم وجود دلیل یقول بأن من ارتمس یجب علیه عتق رقبه مثلاً لکی نتمسک بأطلاقه وإنما لابد من ادخاله فی باب المفطرات.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11.

ورد فی ذیل الروایه المتقدمه قوله علیه السلام (ولکنه لو کان وهبها قبل ذلک لجاز ولم یکن علیه شیء بمنزله من خرج ثم أفطر) (1) ویمکن الاستدلال بهذه الفقره علی اصل المطلب (أی أن السفر بعد الافطار لا یسقط الکفاره) حیث یستفاد من هذه الفقره بأن الفرار من الکفاره یحصل بالإفطار بعد الخروج, کما أن الفرار من الزکاه یحصل بهبه المال قبل حلول الحول, ویفهم من ذلک أن ما عداه لا یحصل به الفرار من الکفاره, أی أن السفر بعد الافطار لا یوجب سقوط الکفاره.

ص: 55


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص134، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب58، ح1، ط آل البیت.

ومن هنا یقال بأننا نستفید من مجموع هذه الروایه صدراً وذیلاً انها فی مقام بیان المناط فی السقوط وعدمه فی الزکاه والسقوط وعدمه فی المشبه به (الکفاره), والمستفاد منها أن المناط فی باب الزکاه فی السقوط وعدمه هو عباره عن تأخر الهبه عن حلول الحول وتقدمه علیه, فإذا تقدمت الهبه علیه تسقط الزکاه واذا تأخرت عنها لا تسقط, ویفهم من الروایه ایضاً أن المناط فی سقوط الکفاره وعدمه هو اذا تقدم الافطار علی السفر لا تسقط الکفاره واذا تأخر الافطار عن السفر تسقط الکفاره, ومن الواضح أن هذا المناط لا دخل لکون السفر آخر النهار به.

نعم ذکر الامام علیه السلام فی آخر کلامه فی (آخر النهار) لکن لا خصوصیه لذلک ولعل الامام ذکر ذلک لأنه فی مقام التشبیه والتنظیر, والمناسب فی ذلک أن یشبه بالفرد الواضح, ولا اشکال فی أن عدم سقوط الکفاره فی السفر آخر النهار هو الفرد الاوضح من السفر قبل الزوال, لکن المناط واحد وینطبق علی کل منهما.

وبناءً علی ذلک لا نکون مضطرین للقول بالاشتباه والنقل بالمعنی لعباره (آخر النهار) الوارده فی الروایه, بل نلغی الخصوصیه لأخر النهار لا غیر, وحینئذ لا یبعد تمامیه الاستدلال بهذه الروایه.

تلخیص ما تقدم

تبین مما تقدم امکان الاستدلال علی عدم سقوط الکفاره فی الجمله لأنه مقتضی القاعده (أی مقتضی الادله التی یفهم منها أن موضوع وجوب الکفاره هو الصوم الواجب الاعم من کونه واجباً واقعاً أو ظاهراً) والمفروض أن المکلف فی محل الکلام افطر مع وجوب الصوم علیه ظاهراً.

والدلیل الثانی صحیحه العیص بن القاسم فهی وان کانت وارده فی خصوص الطمث, لکنها تصلح أن تکون دلیلاً فی عدم سقوط الکفاره, لأنها تقول (قال : تفطر حین تطمث) (1) , وهذا یعنی عدم جواز الافطار منها قبل ذلک, وهذا یعنی بأن صومها قبل ذلک یکون صحیحاً حتی واقعاً.

ص: 56


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص228، أبواب من یصح منه الصوم، باب25، ح2، ط آل البیت.

والدلیل الثالث هو صحیحه محمد بن مسلم وزراره بالفقرتین اللتین تم الاستدلال بهما علی ذلک.

الکلام فی بیان الصور التی ذکرها السید الماتن فی هذه المسأله

مسأله 11 ) : إذا أفطر متعمدا ثم سافر بعد الزوال لم تسقط عنه الکفاره بلا إشکال وکذا إذا سافر قبل الزوال للفرار عنها ، بل وکذا لو بدا له السفر لا بقصد الفرار علی الأقوی وکذا لو سافر فأفطر قبل الوصول إلی حد الترخص وأما لو أفطر متعمدا ثم عرض له عارض قهری من حیض أو نفاس أو مرض أو جنون أو نحو ذلک من الأعذار ففی السقوط وعدمه وجهان بل قولان أحوطهما الثانی وأقواهما الأول) (1)

الصوره الاولی: ما اذا سافر بعد الزوال وهی خارجه عن محل الکلام ولا اشکال فی وجوب الکفاره فیها.

الصوره الثانیه: ما اذا افطر ثم سافر قبل الزوال بقصد الفرار عن الکفاره, وقد ذهب (قد) إلی عدم سقوط الکفاره فی هذه الصوره, وهو صحیح, والدلیل علی ذلک صحیحه زراره ومحمد بن مسلم حیث أن موردها الفرار عن الکفاره, والظاهر وجود شهره فی عدم سقوط الکفاره فی هذه الصوره بل نُقل عن الشیخ دعوی الاجماع فی ذلک.

الصوره الثالثه: اذا سافر قبل الزوال لا بقصد الفرار, فالقاعده الداله علی عدم سقوط الکفاره تشمل هذه الصوره حیث لا تفرق بین السفر بقصد الفرار وبین ما کان لا بقصد الفرار ولا تفرق بین المانع الاختیاری والمانع الاضطراری.

وهل یمکن الاستدلال بصحیحه زراره ومحمد بن مسلم علی عدم سقوط الکفاره فی هذه الصوره؟؟

یقال بأن الاستدلال بالصحیحه علی عدم السقوط فی هذه الصوره مبنی علی الغاء خصوصیه قصد الفرار عن الکفاره المذکور فی الروایه (فأراد بسفره ذلک إبطال الکفاره التی وجبت) (2) , کما الغینا خصوصیه (آخر النهار) المذکور فیها , والغاء خصوصیه آخر النهار اوضح من الغاء خصوصیه الفرار, نعم ذکرنا المناط فی سقوط الکفاره وعدمه وان الفرار لیس دخیلاً فیه.

ص: 57


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج9، ص165، ابواب زکاه الذهب والفضه، باب12، ح2، ط آل البیت.

قد یقال بأن النکته السابقه تأتی فی المقام أی الامام علیه السلام فی مقام ذکر الفرد الاوضح فی عدم السقوط وکما أن الفرد الاوضح فی عدم السقوط بلحاظ الزمان هو أن یسافر فی آخر النهار, کذلک الفرد الاوضح فی عدم السقوط هو أن یقصد الفرار عن الکفاره.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله11 (1) .

الصوره الرابعه: اذا سافر وافطر قبل وصوله إلی حد الترخص, ثم اکمل سفره, فهل أن السفر الذی یحصل بعد الافطار یوجب سقوط الکفاره عنه أو لا؟؟

السید الماتن یقول _ والحق معه _ لا تسقط عنه الکفاره بسفره أی الذی اکمله بعد الافطار, والظاهر أن هذا هو المعروف بینهم والمنقول عن المحقق دعوی الجزم بوجوب الکفاره علی من افطر من المسافرین قبل بلوغ حد الترخص وان اکمل سفره بعد ذلک.

والوجه فی ذلک, هو أن مسأله جواز الافطار للصائم وحرمته لیس المدار فیها السفر وحده وإنما المدار فیها السفر مع الوصول إلی حد الترخص , فإذا افطر قبل ذلک وجبت علیه الکفاره, فلا اثر للسفر قبل الوصول إلی حد الترخص.

الصوره الخامسه: اذا کان العارض والمانع من الصوم اضطراریاً, کما لو افطر ثم عرض له ذلک العارض بعد الافطار, کالمرأه اذا افطرت ثم حاضت, والسید الماتن یقول فی هذه الصوره (ففی السقوط وعدمه وجهان بل قولان أحوطهما الثانی وأقواهما الأول) (2) , والاکثر بنوا علی عدم السقوط وهو الصحیح, نعم حکی السقوط عن بعضٍ, والشیخ صاحب الجواهر یقول لم اتحقق قائله, فالمعروف هو عدم السقوط, والسید الماتن اختار السقوط (القول غیر المعروف) ولذا اختار القول الثالث من الاقوال المتقدمه وهو التفصیل بین المانع الاختیاری والاضطراری, فیوجب عدم سقوطها فی المانع الاختیاری وسقوطها فی المانع الاضطراری, ففرق بین السفر والحیض مثلاً.

ص: 58


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص598، ط ج.

ویمکن أن یوجه هذا التفصیل کما فی المستمسک بأن المانع القهری (الاضطراری) یستلزم المنع من التکلیف بالصوم لأن المکلف مع المانع القهری لا یستطیع اتمام الصوم, فینتفی موضوع الکفاره (الذی هو الصوم الواجب).

أما المانع الاختیاری فهو لا یمنع من القدره علی الصوم ویمکن تکلیفه به, فیکون صومه واجباً فیتحقق موضوع الکفاره, فتجب علیه.

وهذا الکلام لا یمکن قبوله لأنه تقدم فی الابحاث السابقه أن السقوط وعدمه یدور مدار کون الصوم حال الافطار محکوم بالصحه ولو ظاهراً؟ أو لا؟

فإذا کان الصوم حین الافطار محکوماً بالصحه ولو ظاهراً تجب الکفاره, واذا فرضنا عدم الحکم بالصحه لا واقعاً ولا ظاهراً لا تجب الکفاره, هذا هو المناط, وعلی ضوء ما تقدم سابقاً یتنقح بهذا الشکل(بأنه تاره نقول بعدم الکشف, والموانع توجب بطلان الصوم من حین عروضها وحینئذ لابد من الالتزام بوجوب الکفاره ولا فرق بین کون المانع اختیاریاً أو اضطراریاً, واذا قلنا بالکشف وقلنا بأن موضوع الکفاره هو الصوم الواجب ولو ظاهراً فحینئذ لا تسقط الکفاره لأن هذا المکلف یجب علیه الصوم ظاهراً علی الاقل, وتجب الکفاره فی هذا الفرض سواء کان المانع اختیاریاً أو اضطراریاً واذا قلنا بالکشف وقلنا بأن موضوع الکفاره هو الصوم الواجب واقعاً, فحینئذ لابد من القول بسقوط الکفاره حتی لو کان المانع اختیاریاً لأن حصول المانع یکشف بحسب الفرض عن عدم الوجوب واقعاً) وبهذا المیزان لا نفرق بین الموانع الاختیاریه والموانع الاضطراریه.

نعم هناک تفصیل آخر فی الموانع الاضطراریه لم یتعرض له السید الماتن وهو التفصیل فی المانع الاضطراری بین صوره العلم حین الافطار بحصول المانع بعد ذلک وبین صوره الشک (حین الافطار) فی عروضه بعد الافطار, فهناک من فصل بین هاتین الصورتین, فذکر عدم وجوب الکفاره فی صوره العلم ووجوبها فی صوره عدم العلم.

ص: 59

والوجه فی هذا التفصیل بحسب الصناعه هو أن یقال فی صوره العلم بناءً علی الکشف یکون العلم بعروض المانع لاحقاً مساوقاً للعلم بعدم التکلیف حدوثاً, واذا علم بعروض المانع یلزمه العلم بعدم التکلیف حدوثاً, فالمرأه التی تعلم بأنها سیطرأ علیها الحیض تعلم بأنها غیر مکلفه بالصوم, وحینئذ لا وجوب للصوم علیها لا واقعاً لأن المفروض انها تعلم بعدمه واقعاً ولا ظاهراً لأستحاله جعل الوجوب الظاهری بحق العالم, لأن الوجوب الظاهری یعقل جعله بحق الشاک والمتردد, ومع عدم التکلیف لا واقعاً ولا ظاهراً لابد من الالتزام بسقوط الکفاره عنها فی المقام.

وأما اذا کانت غیر عالمه فیمکن جعل التکلیف بالصوم علیها ولو ظاهراً ومقتضی القاعده والادله وجوب الکفاره علیها وعدم سقوطها بعروض المانع.

وهذا التفصیل اذا تم فالظاهر أنه لا یختص بالمانع الاضطراری بل یشمل المانع الاختیاری ایضاً, فإذا فرضنا علم المکلف بسفره بعد ساعتین (قبل الزوال) وافطر متعمداً, یقال ایضاً أن علمه بعروض المانع یساوق العلم بعدم التکلیف واذا صار عالماً بعدم التکلیف یستحیل جعل التکلیف علیه لا واقعاً ولا ظاهراً واذا افطر لا تجب علیه الکفاره.

نعم یمکن أن یقال بأن السفر له خصوصیه وهی أن الادله _ وهی مورد اتفاق العلماء_ ظاهره فی أن الحاضر یجب علیه الصوم ویحرم علیه الافطار اذا سافر قبل الوصول إلی حد الترخص, فکما أنه لا یجوز له التقصیر قبل وصوله إلی حد الترخص کذلک لا یجوز له الافطار قبل ذلک, وهذه القضیه واضحه ومسلمه, ومقتضی اطلاق الادله الداله علیها واطلاق کلمات الفقهاء المتفقین علیها عدم الفرق بین المسافر الذی یجب علیه الصوم ما دام لم یصل إلی حد الترخص بین أن یکون عالما ً بأنه سیسافر أو غیر عالم, وهذا الأمر مستفاد من الادله ویختص بالسفر.

ص: 60

فلو اردنا التفصیل فینبغی التفصیل بین السفر _لقیام الادله علی أن الصائم حتی لو علم أنه سیسافر لا یجوز له الافطار ما لم یبلغ حد الترخص فإذا افطر قبل ذلک تجب علیه الکفاره _وبین ما عداه فیأتی فیه الکلام السابق.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11,12,13,14. بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 11,12,13,14. (1)

وهذا التفصیل _ فی المانع الاضطراری بین صوره العلم حین الافطار بعروض المانع بعد ذلک, وبین صوره الشک (حین الافطار) فی عروضه بعد الافطار _ اذا تم فالظاهر أنه لا یختص بالمانع الاضطراری بل یشمل المانع الاختیاری ایضاً, فإذا فرضنا علم المکلف بسفره بعد ساعتین (قبل الزوال) وافطر متعمداً, یقال ایضاً أن علمه بعروض المانع یساوق العلم بعدم التکلیف واذا صار عالماً بعدم التکلیف یستحیل جعل التکلیف علیه لا واقعاً ولا ظاهراً واذا افطر لا تجب علیه الکفاره.

نعم یمکن أن یقال بأن السفر له خصوصیه وهی أن الادله _ وهی مورد اتفاق العلماء_ ظاهره فی أن الحاضر یجب علیه الصوم ویحرم علیه الافطار اذا سافر قبل الوصول إلی حد الترخص, فکما أنه لا یجوز له التقصیر قبل وصوله إلی حد الترخص کذلک لا یجوز له الافطار قبل ذلک, وهذه القضیه واضحه ومسلمه, ومقتضی اطلاق الادله الداله علیها واطلاق کلمات الفقهاء المتفقین علیها عدم الفرق بین المسافر الذی یجب علیه الصوم ما دام لم یصل إلی حد الترخص بین أن یکون عالما ً بأنه سیسافر أو غیر عالم, وهذا الأمر مستفاد من الادله ویختص بالسفر.

فلو اردنا التفصیل فینبغی التفصیل بین السفر _لقیام الادله علی أن الصائم حتی لو علم أنه سیسافر لا یجوز له الافطار ما لم یبلغ حد الترخص فإذا افطر قبل ذلک تجب علیه الکفاره _وبین ما عداه فیأتی فیه الکلام السابق.

ص: 61


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص597، ط ج.

ولابد من استثناء السفر للأدله الخاصه, ویبقی الأمر فی کیفیه تخریج هذا الاستثناء, لأنه یواجه مشکله, وهی أن مقتضی القواعد أن هذا المکلف الذی یعلم بعروض المانع یکون عالماً بعدم التکلیف واقعاً, وحینئذ لا یعقل جعل التکلیف الظاهری فی حقه, هذا من جهه ومن جهه اخری یقال بأنه یجب علیه الصوم ویحرم علیه الافطار وهذا ما تقتضیه الادله.

ویمکن أن یخرج هذا الاستثناء علی اساس أن القاعده تنظر لنفی التکلیف بالصوم بعنوان أنه شهر رمضان, والادله تقول یجب الصوم _ علی المسافر قبل أن یصل إلی حد الترخص _أی یجب الامساک عن المفطرات وهو غیر الصوم الذی تنفیه القاعده.

نعم اذا افطر الصائم فی هذا الصوم قبل أن یصل إلی حد الترخص فأنه تجب علیه الکفاره لأن موضوع الکفاره اعم, فموضوعها من وجب علیه الصوم.

وبعضهم خرجه علی اساس الصوم التأدبی, لکن الصوم التأدبی لا تجب فیه الکفاره.

وعلی کل حال فأن هذه الوجوه لیست ناهضه لأثبات هذا الاستثناء, ونحن نتبع الدلیل الذی یدل علی حرمه الافطار _قبل بلوغ حد الترخص_ ووجوب الکفاره عند ارتکابه.

قال الماتن

(مسأله 12 ) : لو أفطر یوم الشک فی آخر الشهر ثم تبین أنه من شوال فالأقوی سقوط الکفاره وإن کان الأحوط عدمه ، وکذا لو اعتقد أنه من رمضان ثم أفطر متعمدا فبان أنه من شوال أو اعتقد فی یوم الشک فی أول الشهر أنه من رمضان فبان أنه من شعبان . (1)

الفرق بین الشق الاول من المسأله (لو أفطر یوم الشک...) والشق الثانی منها (کذا لو اعتقد أنه من رمضان...) هو أن الاول لم یکن فیه جرم بل مجرد ظنٍ, وکان یجب علیه صوم ذلک الیوم إما للاستصحاب أو اعتماداً علی قول صم للرؤیه وافطر للرؤیه, ثم قامت البینه علی أنه من شهر شوال فأنه تسقط عنه الکفاره, وفی الثانی اضاف عنصر الجزم والاعتقاد بذلک (أی أن هذا الیوم من شهر رمضان) فصامه وافطر فیه متعمداً ثم تبین أنه من شوال, فهنا تسقط عنه الکفاره ایضاً.

ص: 62


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص598، ط ج.

ثم ذکر الشق الثالث (اعتقد فی یوم الشک فی أول الشهر أنه من رمضان فبان أنه من شعبان) وفرقه عما تقدم أن الکلام فیه یقع فی الیوم الذی یُشک بأنه من رمضان أو من شعبان, بخلاف ما تقدم حیث کان محل الکلام فیه الیوم الذی یکون إما من رمضان أو من شوال, وقد حکم السید الماتن فی هذا الشق (الثالث) بعدم وجوب الکفاره ایضاً, أی أنه حکم فی جمیع صور المسأله بعدم وجوب الکفاره, وهذا هو الصحیح.

ویمکن أن یقال بأن الجمیع ذهب إلی هذا الرأی, والسر فی ذلک هو أن موضوع وجوب الکفاره فی الادله هو الافطار فی شهر رمضان, وفی محل الکلام تبین أنه لم یفطر فی شهر رمضان وإنما افطر أما فی شهر شوال أو فی شهر شعبان, ولا فرق بین ما اذا کان ظاناً أو کان جازماً.

فهو کان یتخیل بأنه افطر فی رمضان وهذا الأمر التخیلی الذی تبین فساده لیس له اثر فی وجوب الکفاره علیه, وهنا یظهر الفرق بینه وبین ما تقدم _فی من افطر متعمداً ثم عرض له مانع من اتمام الصوم_ حیث کنا نثبت امر شرعی حقیقی بالصوم غایه الأمر أنه ظاهری لا واقعی, فلا یجوز له الافطار.

نعم یکشف عروضُ المانع فیما بعد عن عدم التکلیف الواقعی, لکنه یبقی وجوب الصوم علیه وحرمه الافطار وان هذا امر صادر من الشارع, فإذا خالف ذلک استحق الکفاره, بینما فی محل الکلام لیس فیه امر بوجوب الصوم وإنما تخیل ذلک خیالاً صرفاً, فلا تشمله الادله الداله علی وجوب الکفاره.

قال الماتن

(مسأله 13 ) : قد مر أن من أفطر فی شهر رمضان عالما عامدا إن کان مستحلا فهو مرتد بل وکذا إن لم یفطر ولکن کان مستحلا له ، وإن لم یکن مستحلا عزر بخمسه وعشرین سوطا فإن عاد بعد التعزیر عزر ثانیا فإن عاد کذلک قتل فی الثالثه والأحوط قتله فی الرابعه . (1)

ص: 63


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج.

وقد تقدمت هذه المسأله بتمام خصوصیاتها وتفاصیلها فی اول کتاب الصوم ولا حاجه للتکرار.

قال الماتن

(مسأله 14 ) : إذا جامع زوجته فی شهر رمضان وهما صائمان مکرها لها کان علیه کفارتان وتعزیران خمسون سوطا فیتحمل عنها الکفاره والتعزیز وأما إذا طاوعته فی الابتداء فعلی کل منهما کفارته وتعزیره وإن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء فکذلک علی الأقوی وإن کان الأحوط کفاره منها وکفارتین منه ولا فرق فی الزوجه بین الدائمه والمنقطعه. (1)

فی المسأله صور اربع:

الصوره الاولی: ما اذا اکرهها فی الابتداء وفی الاستدامه, کما فی قول الماتن (إذا جامع زوجته فی شهر رمضان وهما صائمان مکرها لها....)

الصوره الثانیه: ما اذا طاوعته فی الابتداء والاستدامه. کما فی قول الماتن (وأما إذا طاوعته فی الابتداء.....) وهذا العباره تشمل هذه الصوره والصوره الثالثه, لأنها مطلقه من حیث الاستدامه أی سواء طاوعته فی الاستدامه أو لا .

الصوره الثالثه: ما اذا طاوعته فی الابتداء لا فی الاستدامه. کما فی قول الماتن (وأما إذا طاوعته فی الابتداء....)

الصوره الرابعه: ما اذا اکرهها فی الابتداء وطاوعته فی الاستدامه. کما فی قول الماتن (وإن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء...)

أما بالنسبه إلی الصوره الاولی: (ما اذا اکرهها فی الابتداء وفی الاستدامه) وقد ذهب المشهور إلی أن علیه کفارتین وتعزیرین خمسین سوطاً, بل اُدعی علی ذلک الاجماع ولم ینقل الخلاف _ فی تحمل الزوج الکفاره عن الزوجه _ الا عن العمانی کما نقل ذلک العلامه فی المختلف, والذی یظهر أن العمانی انکر هذا الشیء تمسکاً _ علی ما قالوا _ بالأصل فأنه قد یری ما دل علی ذلک غیر تام, وبأعتبار أن صوم المرأه صحیح فلا موجب لکی یتحمل الزوج عنها الکفاره.

ص: 64


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج.

ویجاب عن التمسک بالأصل أن النوبه لا تصل إلیه مع وجود الدلیل, وسیأتی بیان امکان اثبات الدلیل علی ذلک.

وأما مسأله أنه لا یفسد صومها فهو اول الکلام وقد تقدم منا التفریق بین مسأله الالجاء (الاجبار) وبین الاکراه الاصطلاحی فهو عباره عن التوعد بأنزال الضرر بهذا الشخص اذا لم یفعل کذا, وهو یبطل الصوم, وفی المقام یبطل صومها بالجماع الذی اکرهت علیه, وحینئذ یمکن افتراض وجوب الکفاره علیها.

مضافاً إلی أنه لا منافاه بین تعدد الکفاره علی الزوج وبین صحه صومها, فلو سلمنا بصحه صومها, فأن ذلک لا ینافی وجوب کفارتین علی الزوج لإمکان أن تکون الکفاره الثانیه علی اکراه الزوجه علی الجماع لا علی افساد صومها.

والصوره الثانیه (ما اذا طاوعته فی الابتداء والاستدامه) فقد حکم السید الماتن فیها (فعلی کل منهما کفارته وتعزیره) وهو مقتضی القاعده فکل منهما یتحمل ما وجب علیه وما دلت علیه الادله فإذا کانت الادله تدل علی أن من یفطر متعمداً فی شهر رمضان تجب علیه الکفاره یثبت علی کل منهما کفاره, واذا دلت الادله علی وجوب التعزیر فأنه یثبت علی کل منهما تعزیر, وذلک لأن الافطار العمدی قد صدر من کل منهما, ولا اشکال فی ثبوت الکفاره علی کل منهما, أما التعزیر فلم یتقدم دلیل یدل علی أن من افطر متعمداً فعلیه تعزیر ولا توجد هکذا ادله واضحه , وإنما المستند للتعزیر _ کما سیأتی_ روایه نستشکل فی سندها أو یُتمسک بدعوی الاجماع _ علی ما سیأتی_ فالثابت فی المقام هو وجوب الکفاره علی کل منهما.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله,14 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله,14 (1) .

ص: 65


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج..

أما بالنسبه إلی الصوره الاولی: (ما اذا اکرهها فی الابتداء وفی الاستدامه) وقد ذهب المشهور إلی أن علیه کفارتین وتعزیرین خمسین سوطاً, بل اُدعی علی ذلک الاجماع_ ذکر المحقق فی المعتبر (لکن علمائنا ادعوا علی ذلک اجماع الامامیه) (1) (أی اجماعهم علی أن علی الزوج کفارتین وتعزیرین خمسین سوطاً) _ ولم یُنقل الخلاف _ فی تحمل الزوج الکفاره عن الزوجه _ الا عن العمانی کما نقل ذلک العلامه فی المختلف, والذی یظهر أن العمانی انکر هذا الشیء تمسکاً _ علی ما قالوا _ بالأصل فأنه قد یری ما دل علی ذلک غیر تام, وبأعتبار أن صوم المرأه صحیح فلا موجب لکی یتحمل الزوج عنها الکفاره.

ویجاب عن التمسک بالأصل أن النوبه لا تصل إلیه مع وجود الدلیل, وسیأتی بیان امکان اثبات الدلیل علی ذلک.

وأما مسأله أنه لا یفسد صومها فهو اول الکلام وقد تقدم منا التفریق بین مسأله الالجاء (الاجبار) وبین الاکراه الاصطلاحی فهو عباره عن التوعد بأنزال الضرر بهذا الشخص اذا لم یفعل کذا, وهو یبطل الصوم, وفی المقام یبطل صومها بالجماع الذی اکرهت علیه, وحینئذ یمکن افتراض وجوب الکفاره علیها.

مضافاً إلی أنه لا منافاه بین تعدد الکفاره علی الزوج وبین صحه صومها, فلو سلمنا بصحه صومها, فأن ذلک لا ینافی وجوب کفارتین علی الزوج لإمکان أن تکون الکفاره الثانیه علی اکراه الزوجه علی الجماع لا علی افساد صومها.

ویدل علی وجوب کفارتین علی الزوج روایه المفضل بن عمر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أتی امرأته هو صائم وهی صائمه، فقال : إن کان استکرهها فعلیه کفارتان، وإن کانت طاوعته فعلیه کفاره وعلیها کفاره، وإن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحد وإن کانت طاوعته ضرب خمسه وعشرین سوطاً وضربت خمسه وعشرین سوطا) (2)

ص: 66


1- المعتبر, المحقق الحلی, ج2, ص681.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی ,ج10 ,ص56, ابواب ما یمسک عنه الصائم, باب12,ح1, ط آل البیت.

ویروی هذه الروایه الشیخ الکلینی والشیخ الصدوق والشیخ الطوسی, والشیخ المفید یرویها فی المقنعه مرسله, والشیخ الطوسی یرویها بأسناده إلی الشیخ الکلینی فترجع إلیه, فیبقی لها طریقان طریق الشیخ الکلینی وطریق الشیخ الصدوق.

وطریق الشیخ الکلینی ذکره بهذا الشکل(محمد بن یعقوب، عن علی بن محمد بن بندار، عن إبراهیم بن إسحاق الاحمر، عن عبدالله بن حماد، عن المفضل بن عمر، عن أبی عبدالله ( علیه السلام )) و هذا الطریق بقطع النظر عن المفضل بن عمر فیه ابراهیم بن اسحاق الاحمر وهو ضعیف وقد نص النجاشی علی ذلک.

وطریق الشیخ الصدوق فی الفقیه یبدأه بالمفضل بن عمر _کما هی عادته_ وطریق الشیخ الصدوق إلی المفضل بن عمر فی المشیخه فیه محمد بن سنان, ولم تثبت وثاقته عندنا, فسند الروایه مخدوش من هذه الجهه.

هذا الکلام بالنسبه إلی سند الروایه, أما الکلام فی دلالتها فأنها واضحه الدلاله والقدر المتیقن منها دلالتها علی ما اذا کان الاکراه مستمراً .

والذی یمکن أن یقال فی المقام هو أن هذا الحکم علی خلاف القواعد من جهتین:

الجهه الاولی: أن المرأه مکرهه علی الجماع والاکراه وان کان یوجب بطلان الصوم الا أنه لا یوجب الکفاره, فالکفاره یعتبر فیها الاختیار, فهی اساساً لا کفاره علیها فلا معنی لتحمل الزوج الکفاره عنها.

الجهه الثانیه: لو تنزلنا وقلنا بوجوب الکفاره علیها, فلا معنی لتحمل الزوج هذه الکفاره عنها فأنه علی خلاف القاعده ویحتاج إلی دلیل.

قد یقال بإمکان الاستدلال علی هذا الحکم بالإجماع المدعی أو بدعوی جابریه عمل المشهور لروایه المفضل بن عمر.

وهذان المستندان لهما ثمره عملیه فإذا کان المستند هو الاجماع فهو دلیل لبی یقتصر فیه علی القدر المتیقن, وهو صوره الاکراه فی الابتداء والاستدامه, فلا یشمل صوره الاکراه فی الابتداء دون الاستدامه.

ص: 67

بینما اذا کان المستند هو الروایه بعد تصحیحها سنداً, فأنها تشمل بأطلاقها جمیع صور الاکراه سواء کان الاکراه فی الابتداء والاستدامه أو فی الابتداء دون الاستدامه.

وتتمیم المستند الثانی تابع للأیمان بکبری الجابریه (فهل أن عمل المشهور بالروایه یجبر ضعف سندها؟ أو لا ؟) مضافاً إلی الایمان بالصغری( أی أن المشهور استند فی فتواه إلی هذه الروایه) وکل منهما غیر ثابت عندنا.

أما دعوی الاجماع

فقد یقال لأول وهله بأنه اجماع مدرکی, لأن الحکم بهذا الترتیب مع کونه مخالفاً للقاعده لا مستند له الا روایه المفضل بن عمر, لکن یمکن التأمل فی هذا الکلام لأستبعاد استناد المجمعین إلی هذه الروایه الیتیمه, خصوصاً بعد کون الاجماع فی محل الکلام لیس اجماعاً عادیاً, وإنما هو اجماع ادعاه علمائنا قبل المحقق, ومثل هذا الاجماع من المستبعد أن یکون مستنداً إلی هذه الروایه التی هی إما غیر تامه سنداً أو علی الاقل انها غیر واضحه السند, فأستناد المجمعین _ الذین یمثلون الطبقه المتقدمه وعلی اختلاف مشاربهم ومدارسهم واماکن تواجدهم _ لهذه الروایه لا یخلو من بعد, خصوصاً لمثل هذه الروایه التی یغمز فیها الشیخ الصدوق عندما ینقلها فی الفقیه فیقول (لم أجد [ شیئا فی ] ذلک فی شیء من الأصول وإنما تفرد بروایته علی بن إبراهیم بن هاشم) (1) وذکر (علی بن ابراهیم اشتباهاً) وقد بین ذلک الاشتباه المحقق فنقل عن الشیخ الصدوق بأنه لم ینقلها الا المفضل بن عمر, وهذا هو الصحیح فعلی بن ابراهیم لیس موجوداً فی طریق الشیخ الصدوق, فالموجود فیه هو المفضل بن عمر.

ص: 68


1- من لا یحضره الفقیه, الشیخ الصدوق, ج2, ص117.

وحینئذ یقال بأن مستند المجمعین لابد أن یکون شیئاً آخر واضح الدلاله علی هذا الحکم ویکون امراً ثابتاً عندهم وبهذا یکون الاجماع اجماعاً تعبدیاً لا مدرکیاً.

المحقق یؤید هذا الکلام فی المعتبر فیقول بعد أن ذکر هذه الروایه یقول (لکن علماؤنا ادعوا علی ذلک إجماع الإمامیه، ومع ظهور القول بها، ونسبه الفتوی إلی الأئمه یجب العمل بها. ولنا : نسبه الفتوی إلی الأئمه علیهم السلام، باشتهارها بین ناقلی مذهبهم، کما یعلم أقوال أرباب المذاهب بنقل أتباعهم مذاهبهم) (1)

وشاهدنا فی هذا القول ما ذکره (رحمه الله) من تعبیر ناقلی مذهب الائمه اتفقوا علی هذه الفتوی ومن هنا یعلم أن هذا هو رأی المعصوم علیه السلام, وهکذا اجماع بهذه الشکل وبهذه السعه وبهذه الاهمیه وبهذا القدم من المستبعد جداً أن یکون مستنداً إلی هذه الروایه التی یقول الشیخ الصدوق لم اجدها فی شیء من الاصول وإنما تفرد فی روایتها المفضل بن عمر.

تبقی مسأله تقیید الحکم بشهر رمضان کما قید فی المتن, لکنه غیر موجود فی الروایه, نعم لو کان المستند للحکم هو الاجماع _کما هو الظاهر_ فالقدر المتیقن منه هو شهر رمضان, لکن قد یقال بأنه حتی لو کان المستند هو الروایه فأنها مختصه بشهر رمضان بأعتبار أن ذلک یفهم من سیاق الروایه , حیث ذکرت الکفاره والتعزیر.

وعلی کل حال _ بناءً علی ما هو الصحیح_ من المستند هو الاجماع لابد أن تکون الفتوی مختصه بخصوص شهر رمضان.

الصوره الثالثه: ما اذا طاوعته فی الابتداء لا فی الاستدامه. کما فی قول الماتن (وأما إذا طاوعته فی الابتداء....) (2) وحکمها حکم الصوره الثانیه(ما اذا طاوعته فی الابتداء والاستدامه), علی کل منهما الکفاره والتعزیر علی القول به.

ص: 69


1- المعتبر, المحقق الحلی, ج2, ص681.
2- العروه الوثقی، السید علی السیستانی، ج2، ص442.

ولا نحتاج فی ذلک إلی دلیل خاص بل تدل علیه الادله العامه الداله علی أن من افطر متعمداً فعلیه کفاره, والافطار المتعمد یصدق علی کل منهما فمقتضی اطلاق ادله الکفاره وجوبها علی کل منهما.

والفرق بین الصوره الثالثه والصوره الثانیه هو لحوق الإکراه فی الصوره الثالثه وهو لا یؤثر, لصدق الادله العامه لها وانها افطرت متعمده فتجب علیها الکفاره, بل یمکن الاستدلال بروایه المفضل علی فرض تمامیه سندها فأنها تقول (وإن کانت طاوعته فعلیه کفاره وعلیها کفاره) فتشمل هذه الصوره ولم تشترط الروایه الاستمرار بالمطاوعه لکی تختص بالصوره الثانیه (صوره المطاوعه ابتداءً واستدامهً).

الصوره الرابعه:ما اذا اکرهها فی الابتداء وطاوعته فی الاستدامه. کما فی قول الماتن (وإن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء...) (1) وفی حکمها قولان:

القول الاول: (وهو الذی اختاره السید الماتن) أن علیها کفاره وعلیه کفاره وعلی کل منهما تعزیر علی القول به.

القول الثانی: الذی ذکره السید الماتن بعنوان احتیاط اسحبابی, وهو أنه علیها کفارتان وعلیها کفاره.

ویستدل للقول الاول بأمرین:

الاول: أن هذا هو مقتضی القواعد الاولیه بأعتبار اطلاق ما دل علی ترتب الکفاره علی الافطار العمدی وهکذا فی التعزیر علی القول به, فالأدله تقول من افطر متعمداً فی نهار شهر رمضان تجب علیه الکفاره, وهذه المرأه افطرت متعمده فی شهر رمضان وان کانت اکرهت علی ذلک فی البدایه, ولا دلیل علی تحمل الزوج عنها تلک الکفاره.

وهذا الدلیل مبنی علی امرین:

الاول: الالتزام بطرح الروایه السابقه (روایه المفضل بن عمر) وأما اذا صح سندها وامکن العمل بها فأنها تکون دلیلاً علی تحمل الزوج الکفاره عنها والتعزیر کذلک علی القول به, کما هو الحال فی الصوره الاولی (ما اذا اکرهها واستمر الاکراه), وذلک لأن هذه الروایه تقول (إن کان استکرهها فعلیه کفارتان) وهو یشمل هذه الصوره (الرابعه).

ص: 70


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج.

قد یقال بأن المراد (إن کان استکرهها فعلیه کفارتان) حاله الاستمرار إلی الاخر.

فیجاب أن لا دلیل علی ذلک, فالروایه تشمل من اکرهها فی البدایه بلا تجوز ولا عنایه.

الثانی: مسأله الالتزام بأن هذا الجماع الذی صدر فی حال الاکراه لا یفسد صومها لکی یقال بأنه اذا طاوعته بعد ذلک یترتب علیها الکفاره لأنه یکون افطاراً للصوم الصحیح, أما اذا قلنا بأن الجماع عن اکراه یوجب فساد الصوم, فلا یترتب علی مطاوعتها بعد ذلک شیء لأنه لا معنی للإفطار بعد الافطار فأن صومها قد فسد بالإکراه والمطاوعه لا تحقق افطاراً جدیداً لیقال بأنها افسدت صومها متعمدهً فعلیها الکفاره.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله,14 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله,14 (1)

الدلیل الثانی علی القول الاول من الصوره الرابعه:

أن یقال بأن مستند الحکم هو الاجماع لا الروایه, والمتیقن من الاجماع صوره استمرار الاکراه إلی النهایه, فیتحمل عنها فی هذه الصوره (صوره الاستمرار) الکفاره والتعزیر, أما فی محل الکلام فهو غیر داخل فی الاجماع, فلابد من الرجوع إلی مقتضی القاعده, وهو وجوب الکفاره علی کل واحد منهما.

فوجوب الکفاره علی الزوج واضح لأنه افطر متعمداً, أما وجوب الکفاره علی الزوجه فلأنها طاوعته فیما بعد وان اکرهها فی اول الأمر, فکأنها افطرت متعمده فتشملها الادله الداله علی وجوب الکفاره علی من افطر متعمداً.

ویرد علی هذا الدلیل ما اوردنا علی الدلیل الاول فأن هذه القضیه مبنیه علی افتراض عدم فساد صومها بالإکراه علی الجماع فی البدایه, حیث یکون صومها صحیحاً فی اول الجماع الذی اُکرهت علیه, ویحصل الافطار العمدی عند مطاوعتها فی الاثناء, فتجب علیها الکفاره, أما اذا قلنا بأن صومها بطل بالجماع الاکراهی فلا اثر للمطاوعه حینئذ, لأن الصوم لم یبطل فیها وإنما بطل قبلها بالإکراه علی الجماع ومقتضی القاعده فی مثل ذلک عدم وجوب الکفاره علیها, لا بالجماع الاکراهی لأنه مع الاکراه لا کفاره ولا بالجماع بالمطاوعه لأنه لیس افطاراً لتحقق الافطار قبله.

ص: 71


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج.

نعم لو افترضنا أن المراد بالإکراه معنی الالجاء والاجبار, یقال حینئذ بأن الاکراه بهذا المعنی لا یبطل الصوم, ویکون صومها صحیحاً فی اول الجماع ویبطل عند مطاوعتها فی الاثناء فتجب علیها الکفاره.

یتبین مما تقدم أن ما ذهب إلیه السید الماتن (من وجوب کفاره علی کل منهما) یتوقف علی عدم العمل بالروایه, وافتراض کون الاکراه بمعنی الالجاء والاجبار.

ومن هنا ینبغی التفصیل فی هذه الصوره بین صوره الالجاء وبین الاکراه الاصطلاحی(الذی یعنی التوعد بأنزال الضرر) فعلی صوره الالجاء یصح ما ذکره السید الماتن (من وجوب کفاره علی کل منهما), وعلی صوره الاکراه الاصطلاحی فمقتضی القاعده لیس علیها شیء.

القول الثانی (من الصوره الرابعه): الذی اشار إلیه السید الماتن فی ذیل کلامه(وإن کان الأحوط کفاره منها وکفارتین منه) (1) , فدلیله أن یُجمع بین روایه المفضل بن عمر وبین مقتضی القاعده.

فنعمل بالروایه _علی فرض تمامیتها_ لأثبات التحمل علی الزوج (أی تجب علیه کفارتان),لأنه یصدق علیه أنه استکرهها, وهی مطلقه من هذه الجهه, فأن حصول اکراه من الزوج یوجب علیه الکفارتان سواء استمر الاکراه أو انقطع فی الاثناء وطاوعته.

أما الزوجه فأنها تجب علیها الکفاره بمقتضی القاعده التی تقول بوجوب الکفاره علی من افطر متعمداً وهی کذلک, لأن المطاوعه _ التی حصلت منها فی الاثناء_ توجب کون الافطار عمدیاً.

ویمکن المناقشه بهذا القول:

اولاً: أن الروایه غیر تامه سنداً, ولا یمکن الاعتماد علیها وإنما نعتمد علی الاجماع والمتیقن منه غیر هذه الصوره, فالمتیقن منه صوره استمرار الاکراه إلی النهایه.

ثانیاً: لا تجب الکفاره علی الزوجه الا اذا حملنا الاکراه علی معنی الالجاء والاجبار, کما تقدم بیان ذلک.

ص: 72


1- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص370.

وحینئذ لا یکون هذا القول (الثانی) تاماً.

ومن هنا یظهر أن الصحیح فی المسأله أن دلیل حکم تحمل الزوج کفارتین وتعزیرین هو الاجماع وهو دلیل لبی یقتصر فیه علی القدر المتیقن وهو صوره استمرار الاکراه إلی النهایه(الصوره الاولی).

وحینئذ لابد من الرجوع إلی مقتضی القواعد فی الصوره الاخری وتکون الاحکام فیها کالاتی:

الصوره الثانیه:ما اذا طاوعته فی الابتداء والاستدامه. کما فی قول الماتن (وأما إذا طاوعته فی الابتداء.....) (1) وهذا العباره تشمل هذه الصوره والصوره الثالثه, لأنها مطلقه من حیث الاستدامه أی سواء طاوعته فی الاستدامه أو لا.

وحکمها وجوب الکفاره علی کل منهما.

الصوره الثالثه: ما اذا طاوعته فی الابتداء لا فی الاستدامه. کما فی قول الماتن (وأما إذا طاوعته فی الابتداء....)

وحکمها وجوب الکفاره علی کل منهما.

الصوره الرابعه:ما اذا اکرهها فی الابتداء وطاوعته فی الاستدامه. کما فی قول الماتن (وإن أکرهها فی الابتداء ثم طاوعته فی الأثناء...) (2)

وحکمها اذا کان المراد بالإکراه بمعنی الاجبار والالجاء یجب علی کل منهما کفاره, واذا کان المراد بالإکراه المعنی الاصطلاحی(التوعد والتهدید بالإضرار بها وهی فعلت ما یرید دفعاً للضرر مع انها مختاره وبإمکانها عدم الفعل) فالظاهر أن علیه کفاره ولیس علیها کفاره.

قال الماتن

(ولا فرق فی الزوجه بین الدائمه والمنقطعه) (3) لأطلاق الدلیل وشمول معقد الاجماع لکل منهما.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله,15,16,17,18 بحث الفقه

ص: 73


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص599، ط ج.
3- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص364.

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله,15,16,17,18

قال الماتن

(مسأله 15 ) : (لو جامع زوجته الصائمه وهو صائم فی النوم لا یتحمل عنها الکفاره ولا التعزیر کما أنه لیس علیها شیء ولا یبطل صومها بذلک وکذا لا یتحمل عنها إذا أکرهها علی غیر الجماع من المفطرات حتی مقدمات الجماع وإن أوجبت إنزالها (. (1)

الفرع الاول فی المسأله قوله(لو جامع زوجته الصائمه وهو صائم فی النوم ...) وفرقه عن المسأله المتقدمه هو أن الزوجه مستیقظه فی المسأله المتقدمه ونائمه فی هذا الفرع, ولا یتحمل الزوج الکفاره عنها فی المقام بدلیل عدم الدلیل, لأن التحمل خلاف القاعده وهو یحتاج إلی دلیل, والدلیل الذی نخرج به عن القاعده عباره عن النص المتقدم والاجماع وکل منهما لا یشمل هذا الفرض (کون الزوجه نائمه) لأنه ناظر إلی ما اذا کان کل منهما مستیقظاً.

فالنص وهو روایه المفضل بن عمر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أتی امرأته هو صائم وهی صائمه ، فقال : إن کان استکرهها فعلیه کفارتان ، وإن کانت طاوعته فعلیه کفاره وعلیها کفاره ، وإن کان أکرهها فعلیه ضرب خمسین سوطا نصف الحد وإن کانت طاوعته ضرب خمسه وعشرین سوطاً وضربت خمسه وعشرین سوطا) (2)

واضح فی عدم الدلاله علی المقام لأنها تقول (إن کان استکرهها فعلیه کفارتان) والاکراه لا یتصور الا للمستیقظ ولا یمکن تصوره فی النائم.

والاجماع توجد فیه عباره (اکرهها وطاوعته) فمعقد الاجماع مختص بما اذا کان کل منهما مستیقظاً.

ص: 74


1- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص371.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص56، ابواب ما یمسک عنه الصائم، باب12، ح1، ط آل البیت.

ومن هنا یظهر أنه لا یمکن اثبات التحمل فی هذا ا لفرض.

نعم منسوب إلی الشیخ الطوسی القول بالتحمل فی هذا الفرض.

هذا بالنسبه إلی التحمل.

أما بالنسبه إلی صحه صومها وعدم وجوب شیء علیها فلعدم اختیارها, وبطلان الصوم ووجوب الکفاره یتحققان عند الاختیار وهو غیر حاصل فی الفرض.

وحینئذ یصح صومها ولا یجب علیها شیء بلا اشکال.

الفرع الثانی وهو قوله (وکذا لا یتحمل عنها إذا أکرهها علی غیر الجماع من المفطرات....) کالأکل والشرب بل (حتی مقدمات الجماع وإن أوجبت إنزالها) (1) وقد حکم السید الماتن بعدم التحمل عنها وهو الصحیح لما اشرنا إلیه من اختصاص النص ومعقد الاجماع بالجماع ولا دلیل علی التحمل فی غیره من المفطرات, ومقتضی القاعده الالتزام بعدم التحمل فی امثال ذلک, کما لو اکره غیر الزوجه علی الاکل فلا یتحمل عنه الکفاره ایضاً.

قال الماتن

(مسأله 16 ) : (إذا أکرهت الزوجه زوجها لا تتحمل عنه شیئا (. (2)

والوجه فیه کما تقدم وهو أن التحمل علی خلاف القاعده, ولا نلتزم به الا فیما اذا دل الدلیل وهو أما النص أو الاجماع وهما مختصان بإکراه الزوج زوجته علی الجماع, لا العکس کما فی هذه المسأله.

قال الماتن

(مسأله 17 ) : (لا تلحق بالزوجه الأمه إذا أکرهها علی الجماع وهما صائمان فلیس علیه إلا کفارته وتعزیره وکذا لا تلحق بها الأجنبیه إذا أکرهها علیه علی الأقوی وإن کان الأحوط التحمل عنها خصوصا إذا تخیل أنها زوجته فأکرهها علیه (. (3)

ص: 75


1- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص372.
2- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص372.
3- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص373.

أما بالنسبه إلی عدم الحاق الامه بالزوجه فوجهه هو أن الاجماع مختص بالزوجه فلا نتعدی إلی الامه, والنص لیس فیه زوجته وإنما فیه (رجل أتی امرأته) فیقال بأنه لا یشمل الأمه لأن الظاهر أن المراد بامرأته خصوص الزوجه, وقد ذکر العلامه وتبعه ولده فخر المحققین بأن النص یشمل الأمه فأنها یصدق علیها بأنها امرأته, والانصاف أن ذلک غیر واضح من الروایه فأن فیها ظهور بأن المراد بها الزوجه ولا یشمل مثل الامه ولا اقل من التشکیک فی مثل هذا الشمول.

وقد نقل فخر المحققین الروایه ولم یکن فی کلمه (امرأته) ضمیر یعود إلی الرجل بل نقلها (امرأه) واذا صح ذلک یمکن تعمیمها إلی الامه وغیرها ایضاً, لکن هذا النقل _ کما یذکر صاحب الحدائق_ غیر موجود فی کتب الاخبار ولیس فی الفروع منه أی اثر, ولذا لا یمکن التعویل علی ذلک.

قد یقال بأن الروایه وان ذکرت (امرأته) لکن یمکن الغاء الخصوصیه وشمولها لغیر الزوجه, کما لو کان ملاک التحمل منوطاً بإکراه الصائم علی استعمال المفطر ولا دخل لکون المکرَه زوجه له, لکن هذا لا یمکن استظهاره من الروایه, ولا یوجد جزم بإلغاء الخصوصیه.

ولازم هذا الکلام (کون ملاک التحمل منوطاً بإکراه الصائم علی استعمال المفطر) التعدی إلی کل الموارد السابقه التی حکم السید الماتن بعدم وجوب الکفاره فیها ولا الحاق فیها للزوج الذی اکره زوجته علی الجماع, لأن هذا الملاک موجود فی اکراه الزوجه لزوجها واکراه الاجنبیه واکراه الامه بل حتی فی الاکراه علی غیر الجماع کالإکراه علی تناول الاکل والشرب, ومن الصعب جداً الالتزام بذلک مما یکشف علی أنه لا یوجد جزم بإلغاء الخصوصیه ولا استظهار أن الملاک هو اکراه الصائم علی استعمال المفطر.

ص: 76

ومن هنا یظهر أن الاقرب عدم الحاق الامه بالزوجه.

أما الاجنبیه التی ذکر الماتن فیها عباره (علی الأقوی) فوجه عدم الالحاق هو ما تقدم من أن النص والاجماع مختص بالزوجه ولا یشمل الاجنبیه, لکن بالرغم من ذلک اُدعی الالحاق علی اساس الاولویه, والسر فی ذلک هو أن تشریع الکفاره إنما هو لأجل العقوبه من جهه وتخفیف الذنب من جهه اخری, ومن الواضح أن الذنب فی حاله اکراه الاجنبیه علی الجماع (الزنا) اقوی واعظم من اکراه الزوجه, وحینئذ یستدعی الکفاره من باب اولی, لأن الکفاره التی شرعت للذنب الصغیر (اکراه الزوج زوجته الصائمه علی الجماع) لتخفیف الذنب فمن باب اولی تشریعها اذا کان الذنب کبیراً جداً لأجل تخفیف الذنب.

وهذا الکلام اشبه بأستدلالات العامه !!!

فأن الشارع شرع عقوبات للزنا فی الحیاه الدنیا ولعله اکتفی بها لتخفیف ذنب الزانی, مضافاً إلی ذلک ما ذکره السید الخوئی (قد) من أن ذلک یقتضی التحمل فی باب اللواط ایضاً, فأنه اشد ذنباً من الزنا, فیقال بأن العقوبه تثبت کلما کان الذنب اکبر من باب اولی, ولکن هذا لا یمکن الالتزام به.

قال الماتن (خصوصا إذا تخیل أنها زوجته فأکرهها علیه) ولعل وجه الخصوصیه بنظر السید الماتن _والله العالم_ هو أن الموطوءه شبهه الحقت بالزوجه فی جمله من الموارد, وفی المقام یکون الجماع بتخیل أنها زوجته وطء شبهه, وبناءً علی الحاق الموطوءه شبهه بالزوجه فأن ذلک یقتضی من هذه الجهه الاحتیاط فی التحمل (والاحتیاط فی المقام استحبابی).

قال الماتن

(مسأله 18 ) : (إذا کان الزوج مفطرا بسبب کونه مسافرا أو مریضا أو نحو ذلک وکانت زوجته صائمه لا یجوز له إکراهها علی الجماع وإن فعل لا یتحمل عنها الکفاره ولا التعزیر وهل یجوز له مقاربتها وهی نائمه إشکال) (1)

ص: 77


1- موسوعه الامام الخوئی، السید أبوالقاسم الخوئی، ج21، ص373.

ذکر السید الماتن ثلاثه احکام فی هذه المسأله.

الحکم الاول: وهو قوله (لا یجوز له إکراهها علی الجماع).

وظاهر العلامه فی القواعد الجواز فی المقام وخالفه فی ذلک صاحب المدارک من المتأخرین وذهب إلی التحریم.

واُستدل للجواز _ کما فی الکلمات المنقوله عن العلامه_ بأنتفاء المقتضی للتحریم, فمقتضی التحریم هو الجماع الذی یفسد صومها وهو لیس کذلک فی المقام, فأن هذا الجماع لا یفسد صومها.

وجواب ذلک ما تقدم من أن هذا یصح فی باب الالجاء والاجبار حیث لا یبطل صومها, فیقال بعدم المقتضی للتحریم علی فرض أن المقتضی هو افساد صومها, لکن فی باب الاکراه یبطل صومها, فیکون مقتضی التحریم موجوداً.

الحکم الثانی: وهو قوله (وإن فعل لا یتحمل عنها الکفاره ولا التعزیر) لعدم الدلیل علی ذلک فالنص المتقدم یفترض کونهما صائمین, ومعقد الاجماع کذلک, وحینئذ یقتصر فی ما یخالف القاعده علی ما دل علیه الدلیل وهو غیر فرض المسأله.

وقد یقال فی مقابل ذلک(عدم التحمل) بأن المفهوم من النص أن ملاک التحمل هو کون الزوجه صائمه واکرهها علی الجماع, فالروایه وان قالت (هو صائم وهی صائمه) لکن اشتراط کونه صائماً لها دخل فی وجوب کفارته علیه ولیس له دخل فی تحمل الکفاره عن زوجته التی اکرهها, وحینئذ اذا اکرهها علی الجماع وهو غیر صائم فأن ملاک التحمل عن زوجته متحقق فیتحمل الکفاره عنها اعتماداً علی النص.

الحکم الثالث: وهو قوله (وهل یجوز له مقاربتها وهی نائمه إشکال)

الصوم, کفاره الافطار, مسأله,18. بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله,18.

قال الماتن

(مسأله 18 ) : (إذا کان الزوج مفطرا بسبب کونه مسافرا أو مریضا أو نحو ذلک وکانت زوجته صائمه لا یجوز له إکراهها علی الجماع وإن فعل لا یتحمل عنها الکفاره ولا التعزیر وهل یجوز له مقاربتها وهی نائمه إشکال) (1)

ص: 78


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط ج.

ذکر السید الماتن ثلاثه احکام فی هذه المسأله.

الحکم الاول: وهو قوله (لا یجوز له إکراهها علی الجماع).

وظاهر العلامه فی القواعد الجواز فی المقام وخالفه فی ذلک صاحب المدارک من المتأخرین وذهب إلی التحریم.

واُستدل للجواز(الدلیل الاول) _ کما فی الکلمات المنقوله عن العلامه_ بأنتفاء المقتضی للتحریم, فمقتضی التحریم هو الجماع الذی یفسد صومها وهو لیس کذلک فی المقام, فأن هذا الجماع لا یفسد صومها.

وجواب ذلک ما تقدم من أن هذا یصح فی باب الالجاء والاجبار حیث لا یبطل صومها, فیقال بعدم المقتضی للتحریم علی فرض أن المقتضی هو افساد صومها, لکن فی باب الاکراه یبطل صومها, فیکون مقتضی التحریم موجوداً.

الدلیل الثانی: للجواز هو أن یقال بأن الاکراه بعنوانه لا دلیل علی تحریمه, الا اذا تعنون بعنوان المحرم کالإیذاء وامثاله, فلو کان الفعل المکره علیه مباحاً _لا محرماً بعنوانه کشرب الخمر_ والفعل المتوعد به مباح ایضاً_ لا محرماً کالقتل_ فلا اشکال فی جواز الاکراه حینئذ, کما لو افترضنا أن الزوج اکره زوجته علی _فعل مباح_ عدم توکیل شخص بأموالها وهددها بأن یتزوج علیها, فالتزوج علیها مباح واعطاء الوکاله وعدمه مباح ایضاً.

ومن هنا یأتی الدلیل الثانی للجواز فیقال بأن ما نحن فیه من هذا القبیل بأعتبار أن الجماع فی محل الکلام مباح لکلا الزوجین, أما بالنسبه للزوج فلأنه غیر صائم وأما بالنسبه للزوجه فبأعتباره مورداً للإکراه فهو لیس بحرام وان اوجب فساد الصوم, واذا کان المتوعد به لیس حراماً ایضاً کما لو کان الفعل المتوعد به هو أن یتزوج علیها, فلا دلیل علی تحریم هذا الاکراه.

ویلاحظ علی هذا الدلیل بأن هناک فرقاً بین محل الکلام والامثله المذکوره, فالفعل المکره علیه فی الامثله المذکوره مباح فی حد نفسه _بقطع النظر عن الاکراه_ فتوکیل الزوجه لشخص فی التصرف فی اموالها الخاصه وعدمه مباح بالنسبه الیها, بینما فی محل الکلام فالأمر یختلف فأن الجماع للصائم فی حد نفسه محرم, ومن هنا یمکن أن یقال بأن المکرِه لا یتسبب فی صدور محرم من المکرَه فی الامثله السابقه, بینما فی محل الکلام فأنه یتسبب فی صدور حرام _لولا الاکراه_ من المکرَه وهو افساد الصوم الواجب.

ص: 79

فیکون حالها حال ما لو اکره الغیر علی شرب الخمر, فشرب الخمر وان کان حلالاً بالنسبه للمکرَه, لکن لا یمکن القول بجواز اکراه الغیر علی شرب الخمر.

ومن هنا یقال بحرمه تسبب المکلف فی صدور حرام من الغیر لولا الاکراه, فإذا التزمنا بهذه الکبری یمکن أن نقول فی المقام بحرمه اکراه الزوجه علی الجماع.

لکن الظاهر عدم وجود دلیل یدل علی حرمه التسبیب فی صدور حرام من الغیر_ بقطع النظر عن الاکراه_ وان کان الفعل عندما یصدر من الشخص _ بالإکراه_ یصدر حلالاً, والشیء الذی یمکن الالتزام به هو أن بعض المحرمات لوحظ أن الشارع یهتم بها کثیراً ویفهم من ذلک أنه لا یرید تحققها فی الخارج بقطع النظر عن الفاعل وذلک من قبیل الزنا وشرب الخمر وقتل النفس المحترمه, وهنا یمکن الالتزام بالتحریم کما لو اکره شخصاً علی قتل نفس محترمه, فالفعل وان کان مباحاً بالنسبه للفاعل لأنه صدر منه فی حاله الاکراه, لکنه یحکم بحرمته لأن المفهوم من الادله إن الشارع لا یرید تحقق قتل النفس المحترمه فی الخارج, فأنه لا یرید المکلف أن یقتل بنفسه وکذلک لا یریده أن یکون سبباً فی أن یصدر هذا الفعل من الغیر.

وأما ما عدا ذلک من المحرمات التی لا یفهم من دلیلها أن الشارع لا یرید تحققها فی الخارج وإنما یفهم من دلیلها أن الشارع حرم صدورها من المکلف کشرب المتنجس واکل المیته, فینبغی _بحسب الصناعه_ أن یُلتزم بجواز الاکراه علیها لعدم الدلیل علی حرمه التسبیب بصدور الحرام حتی لو کان مباحاً حین صدوره, ومن هنا یقال بجواز اکراه الغیر علی اکل المیته, فالدلیل الذی یدل علی حرمه اکل المیته یقول (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ) (1) وهذا الدلیل لا یشمل حاله التسبیب لأن الدلیل یرید تحریم اکل المیته ولا یصدق علی المسبب المکرِه للغیر أنه اکل المیته.

ص: 80


1- المائده/السوره5، الآیه3.

ومن هنا قد یقال بأننا نلتزم بأن التسبیب یکون حراماً فی مثل قتل النفس المحترمه والزنا واللواط وشرب الخمر وامثال ذلک مما لا یرید الشارع تحققه فی الخارج, و یحرم الاکراه فی مثل هذه الموارد, أما فی غیرها ومنها محل الکلام فلا دلیل علی أن الشارع یمنع من تحققها فی الخارج فمثلا لا دلیل علی أن الشارع یمنع من تحقق الجماع فی الخارج بأی شکل من الاشکال, إذن لا دلیل علی حرمه التسبیب فی حصوله خارجاً, وعلیه لابد من الالتزام بجواز الاکراه.

ادله التحریم

الدلیل الاول: وعبر عنه الفقهاء بعبارات مختلفه بمعنی واحدٍ ففی المدارک (لأصاله عدم جواز إجبار المسلم علی غیر الحق الواجب علیه) (1) وحق الاستمتاع للزوج غیر ثابت اذا کان یؤدی إلی الایقاع فی الحرام, فلا یجوز اجبارها علی ذلک.

وعبر بعضهم بحرمه اکراه المسلم والتصرف ببدنه فی غیر ما دل الدلیل علیه والمتیقن من الدلیل من جواز الاستمتاع بالزوجه ما لم یکن معارضاً لحق الهی واجب علی الزوجه.

وتمامیه هذا الدلیل تتوقف علی الالتزام بعدم ثبوت حق للزوج بالاستمتاع بالبضع فی ما اذا کان موجباً لوقوع الزوجه فی الحرام أو موجباً لترکها لواجب, وأما اذا لم نلتزم بذلک لأطلاق ما دل علی ثبوت هذا الحق حتی فی هذه الحاله فأنه یجوز للزوج اخذ حقه ولو بالإکراه.

فالمسأله ترتبط بتنقیح حدود حق الزوج بالاستمتاع بالبضع, فهل هو ثابت بشکل مطلق؟؟ أو مقید بما اذا لم یؤدی إلی وقوعها فی حرام أو ترکها لواجب؟؟

والذی یبدو _والله العالم_ أن دلیل هذا الحق للزوج لیس فیه هذا الاطلاق والسعه بحیث یشمل هذه الحاله, والسر فی ذلک هو أن دلیل ثبوت حق الاستمتاع بالبضع للزوج مستفاد من الادله التی تأمر فی اطاعه الزوجه للزوج فی هذه المسأله, وهذا الدلیل مقید بأن لا یکون فی اطاعه الزوج معصیه وحرام علیها, فلا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق, وهذا یعنی أن الحق لیس مطلقاً.

ص: 81


1- مدارک الاحکام، السید محمد العاملی، ج6، ص119.

نعم قد یقال بأن الدلیل الدال علی ثبوت هذا الحق بشکل مطلق هو قوله تعالی (نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ) (1)

الصوم, کفاره الافطار, مسأله,18. بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله,18 (2) .

ادله التحریم

الدلیل الاول: وعبر عنه الفقهاء بعبارات مختلفه بمعنی واحدٍ ففی المدارک (لأصاله عدم جواز إجبار المسلم علی غیر الحق الواجب علیه) (3) وحق الاستمتاع للزوج غیر ثابت اذا کان یؤدی إلی الایقاع فی الحرام, فلا یجوز اجبارها علی ذلک.

وعبر بعضهم بحرمه اکراه المسلم والتصرف ببدنه فی غیر ما دل الدلیل علیه والمتیقن من الدلیل من جواز الاستمتاع بالزوجه ما لم یکن معارضاً لحق الهی واجب علی الزوجه.

وتمامیه هذا الدلیل تتوقف علی الالتزام بعدم ثبوت حق للزوج بالاستمتاع بالبضع فی ما اذا کان موجباً لوقوع الزوجه فی الحرام أو موجباً لترکها لواجب, وأما اذا لم نلتزم بذلک لأطلاق ما دل علی ثبوت هذا الحق حتی فی هذه الحاله فأنه یجوز للزوج اخذ حقه ولو بالإکراه.

فالمسأله ترتبط بتنقیح حدود حق الزوج بالاستمتاع بالبضع, فهل هو ثابت بشکل مطلق؟؟ أو مقید بما اذا لم یؤدی إلی وقوعها فی حرام أو ترکها لواجب؟؟

والذی یبدو _والله العالم_ أن دلیل هذا الحق للزوج لیس فیه هذا الاطلاق والسعه بحیث یشمل هذه الحاله, والسر فی ذلک هو أن دلیل ثبوت حق الاستمتاع بالبضع للزوج مستفاد من الادله التی تأمر فی اطاعه الزوجه للزوج فی هذه المسأله, وهذا الدلیل مقید بأن لا یکون فی اطاعه الزوج معصیه وحرام علیها, فلا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق, وهذا یعنی أن الحق لیس مطلقاً.

ص: 82


1- البقره/السوره2، الآیه223.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط ج.
3- مدارک الاحکام، السید محمد العاملی، ج6، ص119.

نعم قد یقال بأن الدلیل الدال علی ثبوت هذا الحق بشکل مطلق هو قوله تعالی ﴿ نِسَآؤُکُمْ حَرْثٌ لَّکُمْ فَأْتُواْ حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ﴾ (1)

لکن الظاهر أن الاستدلال بهذه الآیه الشریفه لیس فی محله لأنها مقیده بما لم یکن محرم علیها, کما انها مقیده بما لم یکن محرم علیه کما فی حال الحیض والاحرام, ولا اقل من التشکیک فی وجود الاطلاق فی الآیه بحیث یمنع من الاستدلال بها علی ثبوت هذا الحق فی محل الکلام, ومن هنا یظهر والله العالم _ وان کان المسأله تحتاج إلی تتبع اکثر_ أن الصحیح عدم ثبوت حق الزوج فی هذه الحالات, لکن هل أن عدم ثبوت هذا الحق للزوج فی هذه الحالات یستلزم حرمه الاکراه بالنسبه للزوج؟؟

والجواب عن ذلک هو عدم الملازمه فیمکن القول بعدم ثبوت الحق له ویجوز له اکراه الزوجه علی الجماع فی هذه الحاله کما سیأتی.

الدلیل الثانی: أن یقال بحرمه التسبیب إلی وقوع فعل الحرام وان لم یقع محرماً من الفاعل حین الاکراه (بسبب الاکراه), فیطبق ذلک فی محل الکلام لأن الجماع حرام علی الزوجه الصائمه, واذا صدر منها فی حاله الاکراه لا یکون حراماً, فإذا تسبب الزوج فی ذلک یقال بأنه یحرم علیه لأنه صار سبباً فی صدور الحرام من الزوجه وان لم یکن هذا الفعل قد صدر منها علی نحو محرم حین صدوره .

ویرد علیه عدم الدلیل علیه کقاعده کلیه فی جمیع الموارد, نعم الارتکاز المتشرعی _ واستندوا علی الارتکاز المتشرعی لعدم الدلیل حتی علی المستثنی_ یسمح بالالتزام بحرمه التسبیب فی محرمات معینه کقتل المؤمن وشرب الخمر وما یرتبط بالفروج وامثال ذلک کما تقدم, ویجمعها (ما نعلم بإهتمام الشارع به وعدم رضاه بحصوله فی الخارج ولو علی نحو غیر محرم لکون الفاعل معذوراً).

ص: 83


1- البقره/السوره2، الآیه223.

ومحل کلامنا لیس من قبیل ما نعلم أن الشارع لا یرضی بحصوله فی الخارج ولو علی نحو غیر محرم لکون الفاعل معذوراً, لعدم الوضوح بأن الجماع بالنسبه إلی الزوجه الصائمه من المحرمات التی لا یرضی الشارع بتحققها ولو علی نحو غیر محرم, وعلیه لا دلیل علی حرمه التسبیب فی المقام.

وحاول البعض أن یستفید حرمه التسبیب من نفس دلیل حرمه الفعل, فإذا دل الدلیل علی حرمه شرب الخمر مثلاً یفهم منه_ بالفهم العرفی_ حرمه الشرب وحرمه التسبیب إلی صدوره فی الخارج, أی یفهم من الدلیل الذی ینهی عن صدور الفعل أن الشارع لا یرضی بحصول هذا الفعل فی الخارج, بقطع النظر عن کونه حاصل من أی شخص وهل یحصل منه بالمباشره أو بالتسبیب, فالاستثناء المتقدم لقتل النفس المحترمه وشرب الخمر والزنا لیس مختصاً بهذه الامور وإنما هو ثابت فی کل حرام.

وهذه الدعوی غیر تامه لعدم امکان استفاده حرمه التسبیب من الدلیل الذی مفاده حرمه المباشره فقوله تعالی (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ) (1) یعنی یحرم علیکم اکل المیته, ولا یصدق علی السبب فی اکل المیته أنه اکلها فلا یشمله الدلیل, فأثبات حرمه التسبیب یحتاج إلی مؤنه زائده وهی ما تقدمت من اننا بأرتکازاتنا المتشرعیه نعلم بأن بعض المحرمات لا یرضی الشارع بحصولها بأی شکل کان (من الصغیر أو الکبیر, من المعذور أو غیر المعذور).

ومن هنا یبدو أن هذا الدلیل لأثبات التحریم محل کلام.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله,18. بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله,18 (2) .

الدلیل الثالث: روایه أبی بصیر (قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن المرأه تقضی شهر رمضان فیکرهها زوجها علی الافطار ، فقال : لا ینبغی له أن یکرهها بعد الزوال) (3)

ص: 84


1- المائده/السوره5، الآیه3.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط ج.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص16، أبواب وجوب الصوم ونیته، باب4، ح2، ط آل البیت.

ورواه الصدوق بإسناده عن سماعه مثله ، إلا أنه قال : بعد زوال الشمس. وطریقه إلی سماعه تام, وهو (وما کان فیه عن سماعه بن مهران فقد رویته عن أبی رضی الله عنه - عن علی ابن إبراهیم بن هاشم ، عن أبیه ، عن عثمان بن عیسی العامری ، عن سماعه بن مهران) (1) ورواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید مثله.

فالروایه معتبره سنداً ویشکل علی الاستدلال بهذه الروایه أن التعبیر الوارد فیها بکلمه (لا ینبغی) وفیها بحث طویل فی انها ظاهره فی التحریم؟ أم لا؟

فقد یقال بأن معنی (لا ینبغی) عدم المناسبه کما فی قوله تعالی {وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ } (2) أی لا یناسبه ذلک, وقد یکون مراد الامام علیه السلام (لا ینبغی له أن یکرهها) أن هذا العمل لیس مناسباً له بأعتباره انساناً مسلماً ملتزماً بالأحکام الشرعیه, والظاهر أن عدم المناسبه اعم من التحریم, فالمکروه لا یناسب المسلم بنحوٍ من الانحاء, فهی من قبیل ماده الأمر علی القول بأنها موضوعه لمطلق الطلب حیث انها یمکن أن تطبق علی الوجوب والاستحباب, ولا یمکن أن نستظهر منها الوجوب من دون قرینهٍ, وکذلک (لا ینبغی) فی المقام, وحینئذ لا یمکن الاستدلال بها علی التحریم, بل فهم جمع من الفقهاء من قول (لا ینبغی) الکراهه.

ومن هنا تکون النتیجه التی نصل الیها بحسب الصناعه عدم وجود دلیل واضح علی تحریم اکراه الزوجه الصائمه علی الجماع وان کان ذلک مفسداً لصومها, وبالرغم من ذلک فالاحتیاط الوجوبی متعین فی المقام بأعتبار أن المشهور _خصوصاً المتأخرین منهم_ ذهب إلی الحرمه, وان التعبیر فی الرسائل العملیه لیس بالحرمه وإنما ب ( کان اثماً) ویمکن أن یفسر بما هو أعم من التحریم, فالإثم الذی یترتب علیه العقاب اعم من التحریم, ففی بعض الموارد یترتب استحقاق العقاب(والاثم) من دون تحریم کما فی باب التجری , فالتعبیر المناسب هو ما ذکره المتأخرون (کان اثماً) لأنه لا یبعد أن یکون اثماً لکن اثبات التحریم مشکل.

ص: 85


1- من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج4، ص427.
2- یس/السوره36، الآیه69.

الحکم الثالث: وهو قوله (وهل یجوز له مقاربتها وهی نائمه إشکال) (1)

وفرق هذا الحکم عما سبق(الاول) هو أن المقاربه فی السابق کانت محرمه علیها (بغض النظر عن الاکراه), أما فی المقام فلا حرمه علیها لأنها نائمه ولا حرمه علی الزوج لأنه لیس صائماً, وحینئذ ینحصر وجه التحریم فی المقام بدعوی مبغوضیه الفعل للشارع حتی اذا صدر بلا اختیار ولا اراده, فیقال بأن الفعل یحرم علی الزوج لأنه سیوجد ما هو مبغوض للشارع.

واستشکل فی جواز ا لمقاربه (کما ذکر ذلک السید الماتن) وقد علق علی ذلک السید الحکیم (قد) فی المستمسک (یبتنی علی ثبوت الحق وعدمه فی المقام ، نظیر ما تقدم فی الاکراه) (2) .

والظاهر عدم حدوث ما یرفع الحق الثابت للزوج فی حال عدم کونها صائمه, فلا الزوج یرتکب حراماً فی ذلک ولا المقاربه توجب فساد الصوم _ بخلاف الاکراه حیث یوجب فساد الصوم_ ولا یحرم علیها ذلک لأنها نائمه.

وأما مسأله مبغوضیه الفعل فأن هذه دعوی عهدتها علی مدعیها, لعدم وضوح أن ذلک فی کل حرام وقد تقدم أن اهتمام الشارع فی بعض المحرمات_ کقتل النفس المحترمه _ یظهر منه عدم رضاه بتحققها وحصولها بأی شکل من الاشکال.

ونحن لا نتکلم فی المقام عن المصلحه والمفسده لکی یقال بأن وجود المصلحه أو المفسده فی الفعل لیس له علاقه بصدور الفعل عن اختیار أو صدوره عن عدم اختیار, لأن کل من المصلحه أو المفسده امر تکوینی وهو موجود فی الفعل علی حل حال, وهو لیس منوطاً بأن یکون الفعل اختیاریاً للمکلف فشرب الخمر فیه مفسده سواء صدر عن اختیار أو لا عن اختیار.

ص: 86


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط جماعه المدرسین.
2- مستمسک العروه الوثقی، السید الحکیم، ج8، ص366.

ولکن کلامنا لیس فی المصلحه والمفسده وإنما فی المبغوضیه, أی أن الفعل مبغوض للشارع وهل أن المبغوضیه تتحقق حتی وان صدر الفعل من المکلف بلا اختیار؟ أو لا؟

اذا قسنا المولی الحقیقی بالمولی العرفی یکون الجواب هو الاول, لأن مبغوضیه المولی العرفی للفعل تکون منوطه بمقدار تضرره به, فالمولی یکره الفعل الذی یتضرر به سواء صدر من المکلف عن اختیار أو عن اضطرار.

لکن المولی الحقیقی لیس کذلک فالمعیار فی کراهیته للفعل لیس تضرره بالفعل لأنه لا تضره معصیه من عصاه ولا تنفعه طاعه من اطاعه, و إنما المیزان فی کراهیته للفعل هو تمرد العبد وخروجه عن مراسم العبودیه.

وکلا الملاکین _تضرر المولی من المعصیه وتمرد العبد_ غیر متحققین فی محل کلامنا, أما الملاک الاول فلأنه غیر وارد فی مقام المولی الحقیقی وأما الملاک الثانی فلم یتحقق التمرد علی المولی لأن الزوجه نائمه ولم تکن فی مقام التمرد, ولا توجد الملاکات الاخری للمبغوضیه کما فی قتل النفس المحترمه وامثالها, وحینئذ لا وجه لجعل هذا الفعل مبغوضاً للشارع ومن هنا یظهر أن الاشکال الذی ذکره السید الماتن فی جواز المقاربه غیر تام, لأن حق الزوج ثابت فی المقام وحینئذ لابد من الالتزام بجواز المقاربه, وبالرغم من ذلک فالاحتیاط فی محله فی المقام.

قال الماتن

( مسأله 19 ) : (من عجز عن الخصال الثلاث فی کفاره مثل شهر رمضان تخیر بین أن یصوم ثمانیه عشر یوما أو یتصدق بما یطیق ولو عجز أتی بالممکن منهما وإن لم یقدر علی شیء منهما استغفر الله ولو مره بدلا عن الکفاره وإن تمکن بعد ذلک منها أتی بها) (1)

ص: 87


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط جماعه المدرسین.

والکلام یقع فی حال العجز عن جمیع الخصال لا عن احداها لأنه تنتقل وظیفته إلی احد الفردین الاخرین, ومن هنا یظهر أن بعض الروایات وکذلک کلمات بعض الفقهاء کما فی الشرائع وغیرها, التی یظهر منها غیر ذلک لابد من تقییدها بما اذا عجز عن جمیع الخصال کما فی صحیحه عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا ، قال : یتصدق بقدر ما یطیق) (1) .

ولا اشکال فی الانتقال إلی الوظیفه الاخری فی الکفاره سواء کانت الکفاره مخیره أم مرتبه وقد صرح بذلک فی الکفاره المرتبه(أن لم یتمکن من العتق یجب علیه صوم شهرین متتابعین وان لم یتمکن من ذلک یجب علیه اطعام ستین مسکیناً)

وهناک خلاف فی حکم من عجز عن الخصال الثلاث بعد أن وجبت علیه الکفاره وفی المسأله اقوال:

القول الاول: وجوب صوم ثمانیه عشر یوماً کما عن المفید والسید المرتضی وابن ادریس الحلی.

القول الثانی: وجوب التصدق بما یطیق کما عن الاسکافی والصدوق وصاحبی المدارک والذخیره من المتأخرین.

القول الثالث: وجوب الاول_ أی أن یصوم ثمانیه عشر یوماً_ ومع العجز عنه یجب الثانی_ یتصدق بما یطیق_ کما عن العلامه فی بعض کتبه.

القول الرابع: یتخیر بینهما _صوم ثمانیه عشر یوماً وبین التصدق بما یطیق واختاره السید الماتن والعلامه فی المختلف والشهیدین فی الدروس والمسالک.

ولم یُذکر الجمع بین القولین _صوم ثمانیه عشر یوماً والتصدق بما یطیق_ کقول مع أنه احد المحتملات فی المسأله وذهب إلیه بعضهم.

ص: 88


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب مایمسک عنه الصائم، باب8، ح3، ط آل البیت.

إذن المحتملات فی المقام خمسه ولعل الاقوال خمسه ایضاً ومنشأ هذا الاختلاف هو اختلاف الروایات.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 (1)

نذکر الاخبار اولاً ثم ندخل فی التفاصیل

الروایه الاولی :وهی روایه ابی بصیر وسماعه أو ابی بصیر فقط فهناک اختلاف فی من روی الروایه هل هو ابو بصیر فقط أو هو مع سماعه .

عن أبی بصیر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته ) عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام، (ولم یقدر علی العتق )، ولم یقدر علیالصدقه ؟ قال : فلیصم ثمانیه عشر یوما، عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام .) (2)

الروایه الثانیه:أبی بصیر ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل ظاهر من امرأته، فلم یجد ما یعتق، ولا ما یتصدق، ولا یقوی علی الصیام، قال : یصوم ثمّانیه عشر یوما، لکل عشره مساکین ثلاثه أیام .) (3)

وهذه الروایه وارده فی الظهار لکن سیأتی بأنه قد یستدل بها فی المقام

الروایه الثالثه: عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر، قال : یعتق نسمه، أو یصوم شهرین متتابعین، أو یطعم ستین مسکینا، فان لم یقدر تصدق بما یطیق .) (4)

ص: 89


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط ج.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص381, أبواب بقیه الصوم الواجب, باب9, ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج22، ص372, أبواب الکفارات, باب8, ح1, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص45, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح1, ط آل البیت.

الروایه الرابعه: صحیحه عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا، قال : یتصدق بقدر ما یطیق) (1)

الروایه الخامسه:أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )، قال : کل من عجز عن الکفاره التی تجب علیه من صوم، أو عتق، أو صدقه فی یمین، أو نذر، أو قتل، أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفاره، فالاستغفار له کفاره ما خلا یمین الظهار، فانه إذا لم یجد ما یکفر به حرم علیه أن یجامعها، وفرق بینهما إلا أن ترضی المرأه أن یکون معها، ولا یجامعها) (2)

الروایه السادسه:علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبه، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا، فان لم یجد فلیستغفر الله.) (3)

التفاصیل:

الروایه الاولی: یوجد کلام فی سندها فالشیخ صاحب الوسائل ینقلها عن الشیخ الطوسی فی التهذیب (محمد بن الحسن بإسناده عن سعد بن عبدالله، عن إبراهیم بن هاشم، عن إسماعیل بن مرار، و عبدالجبار بن المبارک جمیعا، عن یونس بن عبد الرحمن، عن عبدالله بن سنان عن أبی بصیر ) وقد ذکرها الشیخ الطوسی فی الاستبصار ایضاً, وذکرها فی التهذیب فی موضعین لکن سندها یختلف بأختلاف الموارد, ففی التهذیب غیر ما فی الاستبصار بل ما فی التهذیب یختلف الموضع الاول عن الموضع الثانی.

ص: 90


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46, أبواب مایمسک عنه الصائم, باب8, ح3, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج22، ص367, أبواب الکفارات, باب6, ح1, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص48, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8, ح9, ط آل البیت.

سند التهذیب الاول (سعد بن عبد الله عن إبراهیم بن هاشم عن إسماعیل ابن مرار وعبد الجبار بن المبارک عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن سنان عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام) (1)

وبناءً علی هذا السند تکون الروایه لأبی بصیر, وسماعه لیس له ذکر فیها, وابراهیم بن هاشم یروی عن اسماعیل بن مرار وعبدالجبار بن المبارک, وحینئذ لا یضر وجود عبدالجبار بن المبارک الذی لم یوثق, لأنه معطوف علی اسماعیل بن مران وهو وان کان فیه کلام الا اننا وثقناه سابقاً, اعتماداً علی ما ذکر فی کلماتهم_ کما فی کلمات الشیخ الطوسی_ من أن کتب یونس بن عبدالرحمن الواصله بالطرق کلها معتمده, وأحد اهم هذه الطرق هو ما یرویه عنه اسماعیل بن مرار.

وسند الاستبصار (روی ذلک سعد بن عبد الله عن إبراهیم بن هاشم عن إسماعیل بن مرار عن عبد الجبار بن المبارک عن یونس بن عبد الرحمان عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر وسماعه بن مهران قالا : سألنا أبا عبد الله علیه السلام) (2)

فالمذکور فی التهذیب یختلف عما فی الاستبصار فی امرین:

الاول: ورد فی التهذیب العطف بالواو (إسماعیل بن مرار، و عبدالجبار بن المبارک) وفی الاستبصار لا یوجد العطف بالواو وإنما فیه (عن) (إسماعیل بن مرار عن عبد الجبار بن المبارک)

الثانی: روایه یونس فی التهذیب (عن عبد الله بن سنان عن أبی بصیر) وفی الاستبصار عن(عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر وسماعه بن مهران).

ص: 91


1- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص312.
2- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص97.

وفی موضع آخر من التهذیب(سعد بن عبد الله عن إبراهیم بن هاشم عن إسماعیل ابن مرار وعبد الجبار بن مبارک عن یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر وسماعه بن مهران قالا) (1)

وهو یتفق مع سند التهذیب الاول فی الجزء الاول من السند (سعد بن عبد الله عن إبراهیم بن هاشم عن إسماعیل ابن مرار وعبد الجبار بن مبارک عن یونس بن عبد الرحمن) ویختلف مع الاستبصار ثم یختلف مع التهذیب الاول ویتفق مع الاستبصار وذلک فیالجزء الثانی من السند (عن عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر وسماعه بن مهران قالا)

والظاهر أن الصحیح بالنسبه إلی الأمر الاول هو ما فی سند التهذیب الاول _ای العطف بالواو_ وذلک لأن اسماعیل بن مرار لم یروِ عن عبدالجبار بن المبارک غیر هذه الروایه, لکنه(اسماعیل بن مرار) روی عن یونس بن عبدالرحمن کثیراً جداً بلا واسطه فقد روی عنه فی اکثر من مائتین مورد وهذه قرینه علی أن الصحیح فی المقام هو العطف بالواو, والقرینه الثانی هو قوله (جمیعاً) حیث لا معنی لها لولا العطف بالواو, ومن هنا یظهر أن وجود عبدالجبار بن المبارک فی السند لا یضعفه, لعطفه علی اسماعیل بن مرار.

بل حتی علی فرض عدم وجود (الواو) وان الموجود هو (عن) فیمکن اثبات صحه سند الروایه وذلک لما اشرنا إلیه من أن الاصحاب عملوا بروایات یونس کلها بطرقها جمیعاً ولم یتوقفوا الا فی ما رواه محمد بن عیسی بن عبید عن یونس بن عبدالرحمن حیث توقفوا فیه لصغر سنه أو لأنه یروی عنه بالاجازه وهی غیر معتمده عندهم, وحینئذ یشمل عمل الاصحاب بروایات یونس ما رواه اسماعیل بن مرار وان کان فیها عبدالجبار بن المبارک, والکلام کله مبنی علی وثاقه اسماعیل بن مرار کما هو الصحیح(أی أنه ثقه).

ص: 92


1- تهذیب الاحکام, الشیخ الطوسی, ج4, ص207.

أما الفارق الثانی فالظاهر أنه لیس له اثر عملی سواء کان یونس بن عبدالرحمن یروی عن عبدالله بن سنان عن ابی بصیر أو عن عبدالله بن مسکان عن ابی بصیر وسماعه فکلهم ثقاه اجلاء, نعم من ناحیه فنیه فالظاهر أن ما فی التهذیب (الموضع الاول) _ یونس بن عبد الرحمن عن عبد الله بن سنان عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام _هو الصحیح ولذا یعبر عن الروایه بصحیحه ابی بصیر بقرینه أن عبدالله بن مسکان مع کثره روایاته لم تذکر له روایه واحده علی الاقل فی الکتب الاربعه عن سماعه, ویساعد علی ذلک أن سماعه لیس من طبقه ابی بصیر لکی یروی عبدالله بن مسکان عن سماعه وابی بصیر, ویونس بن عبدالرحمن کثیراً ما یروی عن سماعه بلا واسطه فقد روی عنه بعنوان سماعه فی (150) مائه وخمسین مورداً بینما فی سند الاستبصار هو یروی عنه بواسطه عبدالله بن مسکان

وهذا ما یرجح کون سماعه فی السند _ علی فرض تمامیه سند الاستبصار_ معطوف علی عبدالله بن مسکان لا علی ابی بصیر, فتکون الروایه لأبی بصیر ایضاً علی هذا السند.

نعم هذا ینافی ما ورد فی الروایه من قول (قالا : سألنا أبا عبد الله علیه السلام) الذی یدل علی انهم اثنان لا واحد, وعلاج هذا الأمر هو أنه تصرف من النساخ أو الرواه بأعتبار انهم لما رأوا السند بهذا الشکل (عبد الله بن مسکان عن أبی بصیر وسماعه بن مهران) حیث لا یصح لفظ (قال) فتصرفوا فی اللفظ وجعلوه (قالا : سألنا أبا عبد الله علیه السلام).

ص: 93

والی هنا یتبین أن الروایه الاولی تامه سنداً.

أما الروایه الثانیه : وهی تامه سنداً ایضاً وسندها (محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن علی بن محبوب، عن محمّد بن الحسین، (عن وهیب بن حفص )، عن أبی بصیر ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام )) وفی التهذیب یوجد فی السند (وهب بن حفص النخاس ) والظاهر أن الصحیح وهیب بن حفص لا وهب وهو الموجود فی کتب الرجال واسانید الروایات وکذلک فی الطبعه القدیمه من التهذیب وفی الوافی ویضاف إلی ذلکأنه لم یثبت وجود لعنوان وهب بن حفص مطلقا، أو مقیدا فی الکتب

الأربعه، والصحیح فی جمیع ذلک : وهیب بن حفص ., هذا ما ذکره السید الخوئی (قد) (1) و(هیب بن حفص) ثقه وثقه النجاشی.

ولیس فی سند هذه الروایه الا أن طریق الشیخ الطوسی إلی محمد بن علی بن محبوب فی المشیخه فیه احمد بن محمد بن یحیی العطار وهو محل خلاف وان کان من مشایخ الاجازه المعروفین لکنه لم یوثق بشکل صریح, والصحیح کونه ثقه کما ذکرناه فی محله اعتماداً علی قرائن منها الرساله التی ارسلها ابن نوح إلی النجاشی وذکرها النجاشی بنصها واستفدنا منها وثاقه احمد بن محمد بن یحیی العطار, والظاهر أن سند الشیخ الطوسی إلی محمد بن علی بن محبوب لیس فیه مشکله ولهذا تکون الروایه تامه سنداً

وکل من الروایه الثالثه والرابعه والخامسه سندها صحیح ولا اشکال فیه ولا خلاف.

نعم فی الروایه السادسه کلام حیث ینقل صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر مباشره وقد بنی علی صحه ذلک جماعه لکننا ذکرنا فی محله أن هذا محل تأمل لأن صاحب الوسائل لا یملک طریقاً صحیحاً واضحاً إلی کتاب علی بن جعفر.

ص: 94


1- معجم رجال الحدیث, السید الخوئی (قد), ج20, ص227.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 (1)

اُستدل للقول الاول _ وجوب صوم ثمانیه عشر یوماً عند تعذر الخصال الثلاثه_ بالروایه الاولی والثانیه.

والکلام یقع فی الروایه الاولی التی صححناها سنداً

عن أبی بصیر ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته ) عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فلم یقدر علی الصیام، (ولم یقدر علی العتق )، ولم یقدر علیالصدقه ؟ قال : فلیصم ثمانیه عشر یوما، عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام .) (2)

والاستدلال بها فی محل الکلام علی الکفاره المخیره (کفاره الافطار شهر رمضان) وماذا یجب علیه عند تعذر الخصال الثلاث, فالکلام لیس فی الکفاره المرتبه ولا فی کفاره الجمع.

ومن هنا یکون الاستدلال بهذه الروایه مبنیاً علی افتراض أن الروایه إما ناظره إلی الکفاره المخیره أو علی الاقل تشملها کما تشمل غیرها, ولا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام علی فرض اختصاصها بالکفاره المرتبه, وعلی هذا الاساس قد یقال بأن الروایه لا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام لأختصاصها بالکفاره المرتبه, ونذکر فی المقام بیانین لدعوی الاختصاص بالکفاره المرتبه.

البیان الاول للسید الحکیم (قد) (3) والبیان الثانی للسید الخوئی (قد).

فقد ذکر السید الحکیم (قد) أن الروایه فیها قرینه تقتضی اختصاصها بالکفاره المرتبه وهی قوله علیه السلام فی ذیل الروایه (عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام) وبما أن الواجب هو اطعام ستین مسکیناً ولکل عشر مساکین یصوم ثلاثه ایام فیکون المجموع صیام ثمانیه عشر یوماً کما ذکرت الروایه, وهذا ظاهر فی الکفاره المرتبه لأنه یمکن أن یقال فی الکفاره المرتبه بأن صوم ثمانیه عشر یوماً یکون بدلاً عن آخر الخصال وهو الاطعام, ولا وجه لهذا الکلام فی الکفاره المخیره لعدم الفرق بین الاطعام والعتق وصوم شهرین متتابعین فکلها فی عرض واحد ولا طولیه بینها, فلماذا یکون صوم ثمانیه عشر یوماً بدلاً عن الاطعام؟ ولا یکون بدلاً عن صوم شهرین متتابعین.

ص: 95


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص601، ط ج.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص381, أبواب بقیه الصوم الواجب, باب9, ح1, ط آل البیت.
3- مستمسک العروه, السید الحکیم, ج8, ص367.

فکأن بدلیه صوم ثمانیه عشر یوم لا تصح الا اذا کان اطعام ستین مسکیناً واجباً تعیینیاً, ولا یکون کذلک الا فی الکفاره المرتبه, ففی الکفاره المخیره یکون الاطعام واجباً تخییریاً وفی عرض الخصال الاخری.

وهذا ما یفهم منه الکفاره المرتبه لا المخیره وجعله قرینه علی اختصاص الروایه بالکفاره المرتبه وعدم شمولها لمحل الکلام.

وذکر السید الخوئی (قد) (لأن قوله : کان علیه صیام شهرین . الخ لا ینطبق علی کفاره شهر رمضان، إذ ظاهره التعیین ولا تعین

للصیام فی هذه الکفاره فإنها تخییریه، والواجب إنما هو الجامع، وإنما یتعین فی کفاره الظهار لدی العجز عن العتق بمقتضی الترتیب الملحوظ هنالک فیصح حینئذ أن یقال : إنه کان علیه الصیام – أی سابقا - وإن کان فعلا عاجزا عنه وعن الاطعام أیضا کما هو المفروض فی الروایه ) (1)

ویلاحظ علی ما ذکره السید الحکیم (قد) بأنه مبنی علی دعوی أن بدلیه صیام ثمانیه عشر یوماً عن اطعام ستین مسکیناً أو صوم ثلاثه ایام عن اطعام عشره مساکین یتوقف علی افتراض تعین الاطعام علی المکلف, وهو لا یکون الا فی الکفاره المرتبه.

اقول یمکن أن یلاحظ علی هذا الکلام بأن البدلیه غیر متوقفه علی افتراض أن یکون المبدل (اطعام ستین مسکیناً) واجباً تعیینیاً, بل یمکن افتراض بدلیه صیام ثمانیه عشر یوماً عن اطعام ستین مسکیناً حتی لو کان الاطعام احد افراد الواجب التخییری, وهذا ما یمکن أن یستفاد من موارد عدیده, بل اساساً هناک قاعده یمکن أن تستفاد من بعض الموارد وهی مسأله بدلیه صیام ثلاثه ایام عن اطعام عشره مساکین, فالإطعام هو الذی یتمیز بهذه الخصوصیه دون الخصال الاخری, فإذا کان الواجب اطعام عشره مساکین فبدله صیام ثلاثه ایام واذا کان الواجب اطعام ستین مسکیناً فبدله بطبیعه الحال یکون ثمانیه عشر یوماً, وهذا ما یوجد فی محل الکلام کما فی الروایه المتقدمه ویوجد ایضاً فی عده موارد منها :

ص: 96


1- کتاب الصوم, السید الخوئی, ج1, ص352.

روایه أبی بصیر ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل ظاهر من امرأته، فلم یجد ما یعتق، ولا ما یتصدق، ولا یقوی علی الصیام، قال : یصوم ثمّانیه عشر یوما، لکل عشره مساکین ثلاثه أیام .) (1)

وروایه أبی خالد القمّاط( أنّه سمع أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول : من کان له ما یطعم فلیس له أن یصوم، یطعم عشره مساکین مدا مدا، فمن لم یجد فصیام ثلاثه أیام) (2)

وروایه إبراهیم بن عمر( أنه سمع أبا عبدالله ( علیه السلام ) یقول فی کفاره الیمین : من کان له ما یطعم فلیس له أن یصوم، ویطعم عشره مساکین مدا مدا، فان لم یجد فصیام ثلاثه أیام) (3)

وروایه برید العجلی( عن أبی جعفر ( علیه السلام ) فی رجل أتی أهله فی یوم یقضیه من شهر رمضان، قال : إن کان أتی أهله قبل زوال الشمس فلا شیء علیه إلا یوم مکان یوم، وإن کان أتی أهله بعد زوال الشمس فإن علیه أن یتصدق علی عشره مساکین، فإن لم یقدر علیه صام یوما مکان یوم، وصام ثلاثه أیام کفاره لما صنع) (4)

وروایه هشام بن سالم (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل وقع علی أهله وهو یقضی شهر رمضان ؟ فقال : إن کان وقع علیها قبل صلاه العصر فلا شیء علیه، یصوم یوما بدل یوم، وإن فعل بعد العصر صام ذلک الیوم وأطعم عشره مساکین، فإن لم یمکنه صام ثلاثه أیام کفاره لذلک) (5)

ص: 97


1- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص372, أبواب الکفارات, باب8, ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص376, أبواب الکفارات, باب12, ح5, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص379, أبواب الکفارات, باب12, ح16, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص347, أبواب احکام شهر رمضان, باب29, ح1, ط آل البیت.
5- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج10, ص347, أبواب احکام شهر رمضان, باب29, ح2, ط آل البیت.

ویستفاد من مجموع هذه الروایات أن البدلیه تختص بالإطعام, وحینئذ لا مشکله فی أن یقال بأن الاطعام له بدل حتی وان کان واجباً تخییریاً, وهذا ما یمیزه عن الخصال الاخری وان کان فی عرضها فی الکفاره المخیره, وهذا معناه أن النکته التی ذکرها السید الحکیم (قد) لا تصلح أن تکون قرینه علی اختصاص الروایه بالکفاره المرتبه فالبدلیه کما هی معقوله بالکفاره المرتبه معقوله بالکفاره المخیره ایضاً.

ویلاحظ علی ما ذکره السید الخوئی (قد) :

اولاً: أن کلامه (قد) مبنی علی أن الوجوب التخییری یرجع إلی وجوب الجامع وهناک کلام طویل فی علم الاصول فی حقیقه الوجوب التخییری تکلمنا عنه سابقاً, فی ( هل أنه وجوب واحد متعلق بالجامع؟؟ أو إنه عباره عن وجوبات متعدده بعدد الافراد لکنها مشروطه بترک الباقی؟؟)

وکلام السید الخوئی (قد) یتم بناءً علی التفسیر الاول ولا یتم علی التفسیر الثانی لأننا نستطیع القول_ بناءً علی التفسیر الثانی _ بأن صوم شهرین متتابعین یجب علی المکلف عندما یتعذر علیه الاتیان بالعتق والاطعام, ولا اشکال حینئذ فی قول الروایه (علیه صیام شهرین متتابعین).

ثانیاً: حتی لو قلنا بأن الوجوب التخییری یرجع إلی وجوب الجامع, فأن هذا یعنی أن الوجوب کحکم شرعی تابع للمصالح والمفاسد یتعلق بالجامع وهو لا یمنع من أن یتصف الفرد بالتعیین عند تعذر الافراد الاخری , لا بأعتبار أنه هو الواجب وإنما بأعتبار کونه محققاً للواجب عند تعذر الاطراف الاخری, فأن الاتیان بالجامع یتوقف علی الاتیان به, ویؤدی ترکه إلی تفویت الملاک الملزم بالجامع, خصوصاً أن الروایه لم تعبر بالوجوب وإنما قالت (علیه صیام شهرین متتابعین) فإذا افترضنا أن الکفاره مخیره وتعذر علیه العتق وتعذر علیه الاطعام فلا اشکال فی أن نقول علیه صیام شهرین متتابعین, فإذا عجز عن ذلک یکون حکمه صیام ثمانیه عشر یوماً.

ص: 98

فلا مشکله فی المقام فی أن نقول بأن الوجوب حتی لو کان متعلقاً بالجامع کحکم شرعی تابع لملاکه لکن هذا لا یمنع من أن یکون الفرد واجباً ایضاً ومعیناً علی المکلف مع انحصار الجامع به بأعتبار أنه یکون محصلاً للملاک الملزم الموجود فی الجامع فالعباره تشمل کلاً من الکفاره المرتبه والکفاره المخیره.

والصحیح فی المقام أن یقال أن هذه الروایه فی بدایتها وقع السؤال (قال : سألته ) عن رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین) وفی نفس الوقت افترضت الروایه العجز عن الصیام (فلم یقدر علی الصیام) وهذان الامران لا یمکن الجمع بینهما الا اذا افترضنا تعدد الزمان, وحینئذ لا بد من افتراض تعدد الزمان وذلک بأن یکون العجز متأخراً عن الوجوب, کما لو کان الرجل قادراً علی الصیام فی زمانٍ فوجب علیه تعییناً لأنه لم یقدر علی العتق والاطعام من اول الأمر, ثم عجز بعد ذلک عن صیام شهرین متتابعین, وبناءً علی ذلک یکون موضوع الروایه هو من وجب علیه الصیام اولاً ثم عجز عنه بعد ذلک, وهو یستبطن العجز عن القسمین الاخرین, وعلی الاقل أنه یستبطن العجز عن العتق, والا لو کان قادراً علیه لا ینتقل إلی البدل (صیام ثمانیه عشر یوماً) عند العجز عن صیام شهرین متتابعین.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 .

أن قول الروایه (کان علیه صیام شهرین متتابعین) (1) فیه احتمالان:

الاول: أنه ظاهر فی الوجوب التعیینی, وهو یستلزم افتراض العجز عن العتق والاطعام فی زمان سابق فی الکفاره المخیره والمرتبه, غایه الأمر أنه فی الکفاره المرتبه لا نشترط فی وجوب صیام شهرین متتابعین تعییناً الا العجز عن العتق, بینما فی الکفاره المخیره یکون مشروطاً بالعجز عن کل من القسمین الاخرین.

ص: 99


1- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص381، أبواب بقیه الصوم الواجب، باب9، ح1، ط آل البیت.

وحینئذ یکون قوله فی الروایه (ولم یقدر علی العتق)( ولم یقدر علیالصدقه) اشاره إلی هذا العجز کما هو الظاهر فیکون معنی الروایه أن هذا رجل لم یقدر علی العتق ولم یقدر علی الصدقه فتعین علیه صیام شهرین متتابعین ثم عجز عن الصیام, وعلی هذا التفسیر تکون الروایه مختصه بالکفاره المخیره, لأن العجز عن الصدقه لیس معتبراً فی تعین وجوب صیام شهرین متتابعین فی الکفاره المرتبه, وإنما هو معتبر فی تعین وجوب صیام شهرین متتابعین فی الکفاره المخیره, وحینئذ لابد من حمل الروایه علی الکفاره المخیره, فیصح الاستدلال بها علی القول الاول فی محل الکلام.

الثانی: اذا قلنا بظهور الروایه فی الاعم من الوجوب التعیینی والتخییری, وموضوع الحکم فیها هو (کل من وجب علیه الصیام ولو تخییراً ) فتشمل الروایه الکفاره المخیره والمرتبه بل تشمل حتی کفاره الجمع, لأن صیام شهرین متتابعین وجب علیه والمفروض أن المفهوم منها هو الوجوب الاعم ولیس الوجوب التعیینی فقط, وحینئذ یصح الاستدلال بها ایضاً لأن موضوع الحکم لصوم ثمانیه عشر یوماً هو کل من وجب علیه صیام شهرین متتابعین ولو تخییراً وعجز عنه وعن الخصال الاخری, وهو بأطلاقه یشمل الکفاره المخیره والمرتبه, ونفس الکلام (الشمول للکفارتین) نقوله عند انکار کون عباره (علیه صیام شهرین متتابعین) ظاهره فی الوجوب اصلاً, وإنما قلنا بأنها ظاهره فی الحکم الوضعی, أی الثبوت فی الذمه, فقوله علیه صیام شهرین متتابعین یعنی ثبت فی ذمته صیام شهرین متتابعین, وحینئذ یکون شموله لمحل الکلام واضحاً, فتشمل الکفاره المخیره والمرتبه, لأنه علی کلا التقدیرین نستطیع القول أنه ثبت فی عهدته صیام شهرین متتابعین ولو علی نحو التخییر , فالثبوت فی العهده لا یتوقف علی أن یکون الواجب تعیینیاً.

ص: 100

وحینئذ یتضح صحه الاستدلال بالروایه فی محل الکلام علی جمیع التقادیر.

ذُکر مطلب فی محل الکلام لغرض اثبات أن الوجوب فی الروایه وجوب تعیینی لا تخییری, فی مقابل التردید المتقدم, وذلک لأن القاعده عند دوران الأمر بین التعیین والتخییر تقتضی الحمل علی التعیین, بأعتبار أن التخییر یحتاج إلی مؤنه زائده وهی العطف ب(أو), فإذا ورد صلِ واطعم واکرم من دون العطف ب(أو) نستفید من ذلک أن الواجب واجب تعیینی وکذلک فی محل الکلام ایضاً یقال اننا اذا استفدنا من (علیه صیام شهرین متتابعین) الوجوب فلابد أن یکون وجوباً تعیینیاً لا تخییریاً, قیاساً له بما اذا قال اعتق رقبه ولم یقل (أو اطعم ستیناً مسکیناً) فمقتضی القاعده أنه واجب تعیینی.

اقول هذا الکلام لا معنی له فی المقام فأنه یصح فی مثال اعتق رقبه ومثال صلِ أی عندما یأمر المکلف بعتق رقبه لکی یقال بأنه اُمر بعتق رقبه من دون العطف ب(أو) ولو کان عتق الرقبه واجباً تخییریاً لکان علی المتکلم البیان فی العطف ب(أو), واذا لم یعطف فأن هذا یعنی أن الواجب لیس تخییریاً بل هو واجب تعیینی .

وفی محل الکلام لا یوجد طلب للصوم_ لم یقل صم_ لکی یقال بأن هذا الواجب تعیینی لأنه لم یعطف ب(أو) وإنما هو اخبار عن رجل علیه صیام شهرین متتابعین, ولا معنی لتطبیق القاعده السابقه علیه, فهی إنما تطبق عند الأمر بالفعل لا عند الاخبار کما فی المقام, فالکلام فی أن هذا الرجل الذی علیه صیام شهرین متتابعین وقع موضوعاً للحکم بأنه اذا عجز عن الصیام والخصال الاخری علیه أن یصوم ثمانیه عشر یوماً.

ص: 101

ومن الواضح بأنه اذا وقع موضوعاً لهذا الحکم فمقتضی اطلاقه شموله للکفاره المخیره والکفاره المرتبه ففی کل منهما یصح أن نقول رجل علیه صیام شهرین متتابعین, فتبین أن الاستدلال بالحدیث الاول فی محل الکلام تام.

ملاحظه

الموجود فی ذیل هذه الروایه فی الاستبصار (فلیصم ثمانیه عشر یوما عن کل عشره أیام ثلاثه أیام) (1) ولیس عن کل عشره مساکین ثلاثه ایام, والظاهر أنه اشتباه فی الاستبصار بقرینه المصادر الاخری لهذا الحدیث فأنها مجمعه علی عباره (عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام) وکذلک فی الروایات الاخری التی تقدمت.

الروایه الثانیه: روایه أبی بصیر ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن رجل ظاهر من امرأته، فلم یجد ما یعتق، ولا ما یتصدق، ولا یقوی علی الصیام، قال : یصوم ثمّانیه عشر یوما، لکل عشره مساکین ثلاثه أیام) (2)

والروایه تامه سنداً وهی صریحه فی انها وارده فی الکفاره المرتبه ومحل کلامنا هو الکفاره المخیره, والاستدلال بها فی محل الکلام مبنی علی الغاء خصوصیه الظهار والکفاره المرتبه لکی یمکن التعدی إلی الکفاره المخیره, وهذا یتم بدعوی أن المستفاد من الروایه الشریفه بیان ضابطه کلیه, ولا تختص بباب الظهار, أی کلما وجب علی المکلف اطعام ستین مسکیناً یبدل عند العجز عنه بالصیام ثمانیه عشر یوماً سواء کان ذلک فی الکفاره المرتبه أو فی الکفاره المخیره.

وقد یتوقف فی هذه الدعوی لأحتمال اختصاص هذه القضیه بما اذا کان الاطعام واجباً تعییناً کما هو الحال فی الظهار عند العجز عن العتق وانتقال الحکم إلی صیام الشهرین المتتابعین ثم عجز عن ذلک وانتقل الحکم إلی الاطعام ثم عجز عنه فأن حکمه یکون صیام ثمانیه عشر یوماً عن اطعام ستین مسکیناً الذی هو واجب تعییناً, أما اذا کان الاطعام واجباً تخییریاً وعجز عن العتق والصوم فلیس معلوماً بشمول الروایه له, وهذا الاحتمال یبرز فی المقام لمنع التعدی.

ص: 102


1- الاستبصار, الشیخ الطوسی, ج2, ص97.
2- وسائل الشیعه, الحر العاملی, ج22, ص372, أبواب الکفارات, باب8, ح1, ط آل البیت.

ولکن یمکن أن یقال بأن الروایه یستظهر منها عدم الاختصاص بأعتبار انها لم تصرح بالوجوب التعیینی فلو انها صرحت به وافترضت العجز عن العتق والصیام ثم قالت اذا عجز عن ذلک یجب علیه الاطعام فأن لم یقدر صام ثمانیه عشر یوماً, أی أن الروایه فرضت وجوب الاطعام تعییناً ثم فرضت العجز عنه وانتقلت إلی صیام ثمانیه عشر یوماً فحینئذ یمکن أن یقال بأن الوجوب التعیینی للإطعام دخیل فی الانتقال إلی هذا البدل لکن الروایه لیس فیها تصریح بالوجوب التعیینی خصوصاً انها لم تراعی التسلسل فی کفاره الظهار حیث قالت (فلم یجد ما یعتق، ولا ما یتصدق، ولا یقوی علی الصیام) فالمناسب _لو کان هذا ملحوظاً _أن تقول الروایه (فلم یجد ما یعتق ولا یقوی علی الصیام ولا یجد ما یتصدق به) فعدم رعایه السیاق فی التعبیر مع عدم التصریح بالوجوب التعیینی للإطعام یمکن أن یُجعل قرینه ویستظهر علی اساسه أن موضوع الحکم بالصیام ثمانیه عشر یوماً هو عباره عن (العجز عن الخصال الثلاثه) ولذا لم تلاحظ الروایه الترتیب فکأنها ترید أن تقول اذا عجز عن الخصال الثلاثه ینتقل إلی صیام ثمانیه عشر یوماً, وهذا المعنی یمکن تطبیقه حتی فی الکفاره المخیره, فیقال بأن الکفاره المخیره اذا عجز عن الخصال الثلاثه فیها ینتقل حکمه إلی صیام ثمانیه عشر یوماً, ومن هنا یظهر أن الاستدلال بهذه الروایه علی القول الاول لابأس به ومنه یظهر أن ما احتمله بعض المحققین من اتحاد الروایتین (الاولی والثانیه) _ حیث یتحد فیه الراوی وهو ابو بصیر والمروی عنه وهو الامام الصادق علیه السلام والفاظ الروایتین_ لو تم لابد من حمل الروایه الاولی علی الظهار لأن الروایه الثانیه صریحه فیه. ولکن حتی لو صح ذلک وحملنا الروایه الاولی علی الظهار یتبین عدم المانع من الاستدلال بها فی المقام بعد الغاء خصوصیه الظهار

ص: 103

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 .

القول الثانی: وهو أن الواجب أن یتصدق بما یطیق وقد استدل علیه بالروایه الثالثه والرابعه مما تقدم .

الروایه الثالثه: عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل أفطر من شهر رمضان متعمدا یوما واحدا من غیر عذر ، قال : یعتق نسمه ، أو یصوم شهرین متتابعین ، أو یطعم ستین مسکینا ، فان لم یقدر تصدق بما یطیق .) (1)

والروایه تامه سنداً وهی داله علی وجوب التصدق وانه هو البدل عند العجز عن الخصال الثلاث.

الروایه الرابعه: صحیحه عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا ، قال : یتصدق بقدر ما یطیق) (2) .

وهی تامه سنداً ایضاً, وقد رتبت وجوب التصدق بما یطیق عندما لا یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا ً (احدی الخصال) والروایه السابقه جعلته بدلاً عند العجز عن کل الخصال الثلاث, والظاهر أن المقصود فی هذه الروایه هو لیس العجز عن هذه الخصله والتمکن من الخصال الاخری لوضوح أنه فی هذه الحاله یجب علیه الاتیان بالبدل التخییری (عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین) فالانتقال إلی التصدق بما یطیق لا یکون الا عند العجز عن اطراف التخییر کلها, فکأن العجز عن التصدق علی ستین مسکیناً افترض فیه العجز عن سائر الخصال ایضاً, فتؤدی إلی نفس النتیجه للروایه الاولی وهی وجوب التصدق بما یطیق عند العجز عن الخصال الثلاث.

ص: 104


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص45، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب مایمسک عنه الصائم، باب8، ح3، ط آل البیت.

ومن هنا نقول تبین من هذا الکلام ومما تقدم أن الادله تامه فی کلا القولین فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الاول: هل هناک تعارض بین الطائفتین؟ أو لا؟

المقام الثانی: علی فرض وجود التعارض بین الطائفین فکیف یمکن الجمع بینهما؟

أما بالنسبه إلی المقام الاول فقد یقال بعدم وجود التعارض بین الطائفتین وذلک لأنه من ناحیه فنیه یکون التعارض فی امثال المقام یحصل فی احدی حالتین(علی سبیل منع الخلو) فإذا خلا المورد من کلتا الحالتین فهذا یعنی عدم التعارض.

الحاله الاولی: التی یحصل فیها التعارض هو أن نعلم من الخارج وحده المطلوب عند العجز عن الخصال الثلاث , فحینئذ لا محاله یقع التعارض لأن الطائفه الاولی تقول أن المطلوب هو صیام ثمانیه عشر یوماً والطائفه الثانیه تقول بأن المطلوب هو التصدق بما یطیق.

والحاله الثانیه: هو أن نفترض بأن کل طائفه لها مفهوم تنفی به وجوب ما عدا ما ذکر فیها, فالطائفه الاولی تدل علی وجوب صیام ثمانیه عشر یوماً وتنفی وجوب ما عداه, والطائفه الثانیه تدل علی وجوب التصدق بما یطیق وتنفی وجوب ما عداه بالمفهوم, فیقع التعارض حینئذ بین الطائفتین.

فیقال فی محل الکلام (لنفی التعارض) أن ما نحن فیه خالٍ من کلتا الحالتین, فلا الحاله الاولی موجوده لعدم الدلیل علی أن المطلوب شیء واحد لأحتمال أن المطلوب کلا الامرین, ولا الحاله الثانیه متحققه فی المقام لعدم المفهوم لکل من الطائفتین فی نفی وجوب ما عدا الوارد فیها.

وحینئذ لا تعارض بین الدلیلین فیعمل بهما کلاهما فنقول بأن العاجز عن الخصال الثلاث یجب علیه امران التصدق بما یطیق وصیام ثمانیه عشر یوماً, وهذا هو رأی السید الخوئی (قد) علی تقدیر تمامیه الطائفتین سنداً ودلاله _لأنه لدیه کلام فی السند والدلاله_ کما نراه نحن.

ص: 105

وللعلامه عباره فی المختلف عباره قد یفهم منها انطباق الحاله الاولی فی محل الکلام (أی أن الواجب شیء واحد) فیقع التنافی حیث قال(إنهما وردا معا ، ولیس الجمع مرادا) (1) .

فیمکن أن یکون هذا الکلام اشاره إلی الحاله الاولی فی محل الکلام لکن ذلک لیس واضحاً, فما هو الدلیل علی أن الجمع لیس مراداً؟

فلعل الجمع یکون مراداً کما سیأتی بأن احد الاحتمالات فی المقام هو وجوب الجمع, بل طُبق هذا علی ما سیأتی فی الاستغفار فقیل بأنه یجب علیه الجمع بین التصدق بما یطیق والاستغفار أو بین صیام ثمانیه عشر یوماً والاستغفار, فلا یوجد جزم بأن الجمع لیس مراداً فأن هذا الاحتمال وارد فی المقام ولذا لا یتحقق التعارض بین الدلیلین.

نعم یمکن دعوی انطباق الحاله الثانیه (بأن یدّعی بأن لکل منهما مفهوماً ینفی ما تضمنته الطائفه الاخری) بأعتبار أن کل واحد من الدلیلین یدّعی بأن له ظهورین الاول فی تعیین مفاده ومضمونه والثانی فی نفی وجوب ما عداه, وینشأ هذان الظهوران من أن المتکلم فی هذه الادله فی مقام بیان ما یجب علی المکلف العاجز عن الخصال الثلاث, والامام علیه السلام عندما یقول یجب علیه صیام ثمانیه عشر یوماً یکون ظاهر الکلام أن الواجب علیه هو هذا (وهذا هو الظهور الاول) ولا یجب علیه ما عدا هذا ( وهذا هو الظهور الثانی(المفهوم))

ولو قال علیک صیام ثمانیه عشر یوماً وسکت(أو قال یجب علیک التصدق بما تطیق وسکت کما فی الطائفه الثانیه) وکان الواجب فی الواقع هو هذا وشیء آخر لکان المتکلم مخلاً بالغرض, والمتکلم الحکیم منزه عن ذلک.

وبعباره اخری أن لکل من الطائفتین اطلاقین الاول یقابل التقیید ب(أو) وهو ینتج التعیین فی مقابل التقیید ب(أو) الذی ینتج التخییر, والاطلاق الثانی فی مقابل التقیید ب(الواو) وهو یقتضی نفی وجوب ما عدا ما تضمنه الخبر والتقیید بالواو یثبت الشیء الاضافی.

ص: 106


1- مختلف الشیعه، العلامه الحلی، ج3، ص445.

وبمقتضی هذا الاطلاق الموجود فی کلتا الطائفتین یتحقق التعارض بینهما لأن مقتضی اطلاق الطائفه الاولی فی مقابل التقیید ب(الواو) نفی وجوب ما عدا صیام ثمانیه عشر یوماً ومقتضی اطلاق الطائفه الثانیه هو نفی وجوب ما عدا التصدق بما یطیق وبهذا یتحقق التعارض بین الدلیلین.

قد یقال بإمکان تقیید اطلاق کل منهما بالآخر, فمثلاً الطائفه الاولی التی تقول بوجوب صیام ثمانیه عشر یوماً ومقتضی اطلاقها عدم وجوب ما عدا ذلک, نرفع الید عن هذا الاطلاق بمقدار ما تدل علیه الطائفه الثانیه وهکذا نعمل فی الطائفه الثانیه فنرفع الید بمقدار ما تدل علیه الطائفه الاولی, فتکون النتیجه هی وجوب الجمع بینهما والاتیان بکل منهما.

اقول أننا نتکلم فی المقام الاول لا فی المقام الثانی وهذا الذی ذُکر هو من وجوه الجمع بین الطائفتین بعد فرض التعارض والتنافی وکلامنا فی اصل التعارض والتنافی.

والذی نقوله هو وجود التعارض بین الطائفتین علی اساس الحاله الثانیه لا الحاله الاولی (وحده المطلوب).

المقام الثانی:

هناک وجوه للجمع بین هذین الدلیلین:

الوجه الاول: یقترح رفع الید عن ظهور کل واحد منهما فی التعیین, وحمله علی بیان ما یکون مجزیاً, فالدلیل الاول له ظهور فی التعیین أی أن هذا هو الواجب المعین ولا شیء آخر یقوم مقامه (وهذا هو مقتضی الاطلاق المقابل للتقیید ب أو ) وهذا الوجه یقول برفع الید عن هذا الظهور ونحمله علی کونه فی مقام بیان ما یکون مجزیاً, ولا اشکال فی أنه علی تقدیر التخییر بینه وبین الاخر یکون مجزیاً لأنه احد فردی التخییر, فلا اشکال فی أن یبین احد افراد التخییر والسکوت عن بیان الافراد الاخری.

وذهب إلی هذا الوجه العلامه فی المختلف والشهید الاول فی الدروس والشهید الثانی فی المسالک ومن المتأخرین صاحب الحدائق والسید الماتن.

ص: 107

الوجه الثانی: رفع الید عن ظهور کل منهما فی عدم وجوب غیر ما ذکر فیه (أی رفع الید عن الظهور فی المفهوم) لأنه إنما یدل علی نفی وجوب عدا ما ذکر فیه بالمفهوم, فنقول بأن هذا الدلیل (الاول مثلاً) یدل علی نفی وجوب ما عدا صیام ثمانیه عشر یوماً لکن بلحاظ الامور الاخری لا بلحاظ التصدق بما یطیق, ونتیجه ذلک الجمع بینهما لا التخییر لأن هذا الاطلاق هو المقابل للتقیید ب(الواو).

الوجه الثالث: هو أن تحمل روایات الطائفه الاولی _ الداله علی وجوب صیام ثمانیه عشر یوماً_ علی الاستحباب فالواجب هو التصدق بما یطیق ویستحب له أن یصوم ثمانیه عشر یوماً وقالوا بأن هذا نظیر ما اذا قام دلیل علی وجوب ذبح رأس غنم وقام دلیل آخر فی نفس القضیه دل علی وجوب ذبح بقره, فأن الفقهاء جمعوا بینهما بحمل ما دل علی وجوب ذبح البقره علی الاستحباب, وان الواجب هو ذبح رأس غنم فقط , وما نحن فیه من هذا القبیل بأن یقال بأن الدلیل الدال علی وجوب صیام ثمانیه عشر یوماً محمول علی الاستحباب والواجب هو التصدق بما یطیق.

والاقرب من هذه الوجوه هو الوجه الاول, لعدم المخالفه الواضحه فیه الا بمقدار أن الامام علیه السلام سکت عن بیان افراد التخییر الاخری, ولا مشکله فی بیان فرد من افراد التخییر فهو متعارف بین الادله, ولیس فیه نقض للغرض, نعم سکوته عن بیان افراد التخییر الاخری تکون فیه مخالفه من هذه الجهه.

وبناءً علی هذا الوجه یقال بأن الطائفه الاولی تقول بوجوب صیام ثمانیه عشر یوماً ونرفع الید عن ظهورها فی التعیین بالقیاس إلی ما دلت علیه الطائفه الثانیه.

وهذا بخلاف الوجه الثانی الذی فیه اخلال بالغرض حیث أنه یقول بأن الواجب هو الصیام ثمانیه عشر یوماً والتصدق بما یطیق, فیقال بأنه کیف سکت عن التصدق بما یطیق فی الطائفه الاولی عندما سأله السائل؟؟

ص: 108

فأن المتکلم فی مقام بیان ما یجب علی المکلف فی هذه الحاله فإذا کان الواجب علیه هو الجمع بینهما لابد من بیانه, فإذا اقتصر علی احدهما یکون اخلالاً بالغرض, ومن هنا یکون الوجه الثانی ابعد من الوجه الاول.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19.

أما الوجه الثالث فقد یصح فی صوره اتحاد الجنس کما لو دل دلیل علی وجوب التصدق بدرهم واخر دل علی وجوب التصدق بدرهمین, فیقال بأن الثانی یحمل علی الاستحباب ولعله من هذا القبیل المثال السابق فیما اذا ورد امر بذبح رأس من الغنم وامر آخر بذبح بقره, فیحمل الثانی علی الاستحباب, لکن فی محل الکلام کیف یحمل صیام ثمانیه عشر یوماً علی الاستحباب ؟؟! فلما لا یصنع العکس ویُحمل التصدق بما یطیق علی الاستحباب ؟؟

فلا توجد وحده فی الجنس بینهما لیقال بأن الاکثر یُحمل علی ا لاستحباب, ومن هنا لا یمکن أن یتمم الوجه الثالث فی محل الکلام.

ویظهر أن اقرب الوجوه الثلاثه هو الوجه الاول, لکن هذا الوجه فی واقعه هو تصرف فی الحکم بهذا النحو المعین حیث نقید الحکم الموجود فی الطائفه الاولی_ وجوب صیام ثمانیه عشر یوماً_ ب أو فنقول یجب صیام ثمانیه عشر یوماً أو التصدق بما یطیق, وهکذا الوجوب الموجود فی الطائفه الثانیه, والتصرف فی الحکم یتوقف علی وحده الموضوع, فعندما یکون الموضوع فی الطائفتین واحداً یحصل التنافی بین الحکمین فتأتی مسأله التصرف فی الحکم.

أما اذا کان الموضوع فی الطائفتین متعدداً فلا تنافی بین الطائفتین, ومن هنا اذا تأملنا فی الطائفتین ووجدنا تعدد الموضوع فیهما والنسبه بینهما هی العموم والخصوص المطلق, فحینئذ لا داعی للتصرف فی الحکم وإنما تأتی مسأله التخصیص والجمع العرفی فیرتفع التنافی بین المحمولین, وما نحن فیه من هذا القبیل لأن الطائفه الاولی (الروایه الاولی والثانیه) شامله للکفاره المرتبه والکفاره المخیره, وقد تقدم أن الاطلاق للکفارتین صریح فی الروایه الاولی واحتملناه فی الروایه الثانیه, والطائفه الثانیه (الروایه الثالثه والرابعه) نجد انهما تختصان بمحل الکلام(الکفاره الخیره) فتکون النسبه بین الطائفتین هی العموم والخصوص المطلق ومقتضی الصناعه فی هذا الباب هو أن یخصص الاعم بالأخص مطلقاً فتُحمل الطائفه الاولی علی الکفاره المرتبه, ویعمل فی محل الکلام فی الکفاره المخیره بالطائفه الثانیه, وحینئذ یعمل بکلا الحکمین کل فی مورده وکأن الروایات من البدایه ترید القول یجب الصوم ثمانیه عشر یوماً فی الکفاره المرتبه ویجب التصدق بما یطیق فی الکفاره المخیره.

ص: 109

وهذا الکلام بقطع النظر عن الروایه الخامسه والروایه السادسه المتقدمتین, أما اذا اخذناهما بنظر الاعتبار فقد تتغیر النتیجه.

توضیح ذلک:

أن الروایه الخامسه: صحیحه أبی بصیر (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) ، قال : کل من عجز عن الکفاره التی تجب علیه من صوم ، أو عتق ، أو صدقه فی یمین ، أو نذر ، أو قتل ، أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفاره ، فالاستغفار له کفاره ما خلا یمین الظهار ، فانه إذا لم یجد ما یکفر به حرم علیه أن یجامعها ، وفرق بینهما إلا أن ترضی المرأه أن یکون معها ، ولا یجامعها) (1)

قد یقال بأنها تنافی ما تقدم من الروایات (الطائفتین المتقدمتین) بأعتبار انها ظاهره فی تعین الاستغفار فی العجز عن الخصال الثلاث, ویقال بأنها تنافی النتیجه التی توصلنا الیها من وجوب التصدق بما یطیق فی الکفاره المخیره عند العجز عن الخصال الثلاث, وقد یقال ایضاً بالجمع بینهما بالتخییر بین التصدق بما یطیق وبین الاستغفار, وهذه النتیجه غیر مقبوله فی المقام لأنها مخالفه لیست لمشهور الفقهاء فقط بل قیل مخالفه للإجماع, فلم یلتزم الفقهاء بالتخییر بین التصدق بما یطیق وبین الاستغفار, وهناک کلام منقول عن المدارک بأن هذا الأمر _عدم الالتزام بالتخییر _مقطوع به فی کلام الاصحاب.

فالمشهور لا یری الاستغفار فی رتبه التصدق بما یطیق ولیس فی عرضه کما هو مقتضی التخییر, فالمشهور یری أنه فی طوله کما سیأتی, وقد یقال بأنه لا تنافی اساساً بین هذه الروایه وما انتهینا إلیه من نتیجه الجمع بین الاخبار الاربعه المتقدمه, بأعتبار أن هذه الروایه تقول بوجوب الاستغفار عند العجز عن الکفاره وهی اعم من الخصال الثلاث, فما هو بدل عن الخصال الثلاث _التصدق بما یطیق _ کفاره ایضاً کما أن الثمانیه عشر یوماً فی الکفاره المرتبه کفاره ایضاً, فإذا عممنا الکفاره التی اخذ العجز عنها فی موضوع وجوب الاستغفار بما یشمل بدل الخصال الثلاث لا یحصل التنافی بینهما لأن تلک الروایات الاربع بعد الجمع بینها تقول عند العجز عن الخصال الثلاث یجب التصدق بما یطیق, وهذه الروایه تقول عند العجز عن الکفاره بمعناها الاعم یجب الاستغفار فیکون الاستغفار فی طول التصدق بما یطیق لا فی عرضه لکی یقع التنافی بینهما.

ص: 110


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج22، ص367، أبواب الکفارات، باب6، ح1، ط آل البیت.

وهذا ما یمکن أن نستفیده من هذه الروایه لأنها تقول (کل من عجز عن الکفاره التی تجب علیه من صوم ، أو عتق ، أو صدقه فی یمین ، أو نذر ، أو قتل ، أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفاره ، فالاستغفار له کفاره) والظاهر أن المقصود بالصوم فی قوله (تجب علیه من صوم) طبیعی الصوم ولیس خصوص الصوم ستین یوماً فیشمل الصوم ثمانیه عشر یوماً, وعندما یقول (أو صدقه) لیس المقصود بها اطعام ستین مسکیناً التی هی احدی الخصال الثلاث وإنما المقصود طبیعی الصدقه فیشمل التصدق بما یطیق والقرینه علی ذلک قوله (فی یمین ، أو نذر ، أو قتل) فالواجب فی الیمین والنذر لیس صیام ستین یوماً ولا اطعام ستین مسکیناً وإنما الواجب هو صیام ثمانیه عشر یوماً أو اطعام عشره مساکین, ومن هذا التعمیم یفهم أن المراد من الصوم فی صدر الروایه هو طبیعی الصوم ویفهم أن المراد من الصدقه التی اخذ العجز عنها فی وجوب الاستغفار هو طبیعی الصدقه التی تعتبر کفاره, وحینئذ لا تنافی فی المقام.

السید الخوئی (قد) یذهب إلی الجمع فی المقام ویری أن الاستغفار لم یجعل فی شیء من النصوص بدلاً عن البدل وإنما جعل بدلاً عن الخصال الثلاث (المبدل) ولذا یکون فی عرض التصدق بما یطیق, ومن هنا یری التعارض والتنافی بین الاخبار وهو یری بأن مقتضی الجمع بین هذه الاخبار المتعارضه لزوم الجمع بینهما أی تقیید کل منهما بالواو.

اقول أن کلتا المقدمتین التی بنی علیه استدلاله لیست واضحه.

أما المقدمه الاولی: فقد تبین أن صحیحه ابی بصیر جُعل فیها الاستغفار بدلاً عن البدل بناءً علی تعمیم الکفاره.

وأما المقدمه الثانیه: حیث ذکر الجمع بعد فرض التنافی _ ونحن لا نری التنافی_ أن الوجه الصحیح هو الجمع والتقیید بالواو وقد قلنا بأن الصحیح والاقل محذوراً هو أن نقید کل منهما ب أو فالظاهر أن التخییر هو الاقرب مما ذکره من الجمع.

ص: 111

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19.

أما الروایه السادسه: روایه علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان ، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبه ، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین ، فان لم یستطع فإطعام ستین مسکینا ، فان لم یجد فلیستغفر الله.) (1)

اشرنا إلی المشکله السندیه فی هذه الروایه وفی الروایات التی ینقلها صاحب الوسائل عن کتاب علی بن جعفر مباشره, وعلی فرض تمامیه السند أو بناءً علی رأی من یری ذلک فحینئذ تکون منافیه للروایات السابقه لأنها تجعل الاستغفار فی عرض البدائل الاخری (الصوم ثمانیه عشر یوماً والتصدق بما یطیق) ومقتضی الجمع العرفی بینهما هو التخییر علی تقدیر وحده الموضوع.

وذهب السید الخوئی (قد) إلی الجمع بینهما وضم الاستغفار إلی التصدق بما یطیق, وذهب المشهور إلی جعل الاستغفار فی طول التصدق بما یطیق وهو صحیح بناءً علی صحیحه ابی بصیر المتقدمه لکن استفاده ذلک من روایه علی بن جعفر من الصعوبه بمکان لأنه یحتاج إلی تقیید الروایه بالعجز عن التصدق بما یطیق وکأن الروایه تقول بعد ذکر الخصال الثلاث فأن لم یجد فلیستغفر ولکن بقید العجز عن بدل الخصال الثلاث (أی العجز عن التصدق بما یطیق), وهذا التقیید من الصعب الالتزام به فی هذه الروایه خصوصاً أن هذه الروایه تعرضت للترتیب_ بین الخصال الثلاث_ وان لم یکن واجباً, فمن البعید جداً أن تهمل الروایه ترتیباً واجباً _ بناءً علی رأی المشهور_ وتعرضها إلی ترتیب الخصال الثلاث وهو مستحب.

ص: 112


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص48، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح9، ط آل البیت.

والنتیجه فی المقام هی أن الأمر یدور بین التخییر عند الاعتماد علی روایه علی بن جعفر أو صحیحه ابی بصیر مع فرض انها تجعل الاستغفار فی عرض التصدق بما یطیق, وبین الالتزام بفتوی المشهور بناءً علی أن روایه علی بن جعفر غیر تامه سنداً وصحیحه ابی بصیر تدل علی وجوب الاستغفار فی طول بدل الخصال (أی فی طول التصدق بما یطیق) فتثبت فتوی المشهور.

والثانی هو الاقرب, لما عرفت من أن روایه علی بن جعفر غیر تامه سنداً وصحیحه ابی بصیر یمکن أن یستفاد منها أن الکفاره التی اخذ العجز عنها موضوعاً فی وجوب الاستغفار هی الکفاره الاعم التی تشمل کل کفاره یعتبرها الشارع من صوم أو صدقه أو غیر ذلک, وهو کما یشمل الخصال الثلاث یشمل التصدق بما یطیق, فیکون الاستغفار فی طول التصدق بما یطیق.

قال الماتن

(ولو عجز أتی بالممکن منهما) (1)

ضمیر التثنیه فی (منهما) یعود إلی وجوب الصیام ثمانیه عشر یوماً والتصدق بما یطیق, وقد وقع خلاف فی تفسیر هذه العباره وذکرت احتمالات فی ذلک.

فالظاهر _الاحتمال الاول_ لها هو ( اذا عجز عن الصیام ثمانیه عشر یوماً اتی بالممکن منه ثلاثه ایام أو اربعه أو غیر ذلک واذا عجز عن التصدق بما یطیق اتی بالممکن منه) ولکن هذا لا یمکن تطبیقه علی التصدق بما یطیق کما ذکر ذلک فی المستمسک, فالتصدق بما یطیق یعنی التصدق بما یمکن فکیف تفسر العباره بأنه اذا عجز عن التصدق بما یمکن یجب علیه التصدق بما یمکن, ومن هنا طرحت احتمالات اخری فی تفسیر العباره فالسید الحکیم (قد) _الاحتمال الثانی _ذکر فی المستمسک (اللهم إلا أن یکون المراد من الصدقه بما یطیق : الصدقه علی ستین مسکینا بما یطیق وإن لم یکن مدا ، وحینئذ فالبدل فی حال العجز عنه هو ما یمکنه لکنه - مع أنه غیر ظاهر من العباره - غیر ظاهر من الدلیل) (2)

ص: 113


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص602، ط جماعه المدرسین.
2- مستمسک العروه، السید الحکیم، ج8، ص368.

والاحتمال الثالث عکس الاحتمال المتقدم وهو التصدق بمد وان لم یکن علی ستین مسکیناً بل علی ما یمکن منهم, فأن عجز اتی بالممکن منه (أی من المقدار).

وذکر السید الخوئی (قد)_الاحتمال الرابع_ (فی العباره مسامحه ظاهره ، إذ لا معنی للإتیان بالممکن من الصدقه لدی العجز عن التصدق بما یطیق، ویرید بذلک_ والله العالم - أنه لدی العجز أتی بالممکن منهما ، أی من مجموع الأمرین من الصوم ثمانیه عشر یوما ، ومن التصدق بما یطیق ، والممکن من هذا المجموع هو الصوم دون هذا العدد بمقدار ما یتیسر ولو یوما واحدا . فقوله ( قده ) منهما ، أی من المجموع لا من الجمیع وکل واحد من الأمرین لیتوجه الاشکال المزبور . نعم العباره قاصره عن إفاده ذلک ، ولأجله قلنا أن فیها مسامحه) (1)

ویمکن أن یقال _الاحتمال الخامس_ بأن السید الماتن بعد أن خیر بین الصیام ثمانیه عشر یوماً وبین التصدق بما یطیق صار کل واحد منهما فرد من افراد التخییر فهما عدلان للتخییر, والسید الماتن یرید القول بأن من عجز عن احدهما یجب علیه الاتیان بالآخر وهو ما تقتضیه القاعده فی باب التخییر.

وبعض هذه التفسیرات لا تخلو من مخالفه للظهور خصوصاً الاخیر لأن الظاهر من العباره العجز عن کلا الطرفین لا العجز عن طرف واحد کما یذکره التفسیر الاخیر.

أما التفسیر الذی ذکره السید الخوئی فهو ایضاً خلاف الظاهر فالعباره ظاهره فی العجز عن کل منهما فلیس المراد العجز عن المجموع کما ذکر (قد) وإنما الظاهر العجز عن کل منهما.

والامر یدور بین الاحتمالین الثانی ( ما ذکره السید الحکیم (قد) ) والثالث ولعل الثالث هو الاقرب بأعتبار أن المذکور فی المبدل هو اطعام ستین مسکیناً ولم یذکر المقدار فیه وان کان الصحیح هو وجوب اطعام مد لکل فقیر, وحینئذ یقول اذا عجز عن اطعام ستین مسکیناً یتصدق بما یطیق ولا یبعد أن یکون لهذا ظهور فی العدد أی یتصدق بما یطیق من العدد لأنه هو المذکور فی البدل, أی یجب علیه التصدق علی ستین مسکیناً فأن لم یتمکن فمما یطیقه ولا یبعد أن هذا له ظهور فی أنه المراد ما یطیقه من الستین من العدد فعباره الماتن تأتی وتقول فأن عجز عن هذا ایضاً یتجه الامکان إلی المقدار أی یتصدق علی ما یمکنه من العدد بما یمکنه من المقدار.

ص: 114


1- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص353.

وبعض هذه الوجوه _ فی تفسیر عباره الماتن_ اذا تمت لا تحتاج إلی دلیل اذا کان هو المقصود من قبیل أن هذا احد فردی التخییر واذا عجز عنه یجب علیه الاتیان بالفرد الاخر .

والبعض الاخر لا دلیل علی وجوب الاتیان بما یتمکن منه الا قاعده المیسور, فهو یجب علیه التصدق بما یطیق فأن عجز عنه یأتی بالمقدار الممکن ودلیل ذلک هو قاعده المیسور, وحینئذ اذا استشکلنا فیها کما تقدم فی البحث الاصولی وقلنا بأنها لا تشمل الواجبات الارتباطیه کالصلاه وامثالها وإنما تشمل الوجبات الاستقلالیه کالدین فمن کان علیه دین مائه دینار وتمکن من ایفاء خمسین دیناراً وعجز عن ایفاء جمیع المائه, فأنه یجب علیه ایفاء ما تمکن منه وعجزه عن الخمسین الاخری لا یسقط التکلیف عما تمکن منه لجریان قاعده المیسور فی المقام, وکذلک من عجز عن الحج فأنه لا یسقط عنه وجوب الصوم لأنها وجوبات استقلالیه, أما الواجبات الارتباطیه کالصلاه وما نحن فیه من وجوب صیام ثمانیه عشر یوماً فأنه واجب ارتباطی واذا عجز عن بعضه یحتاج وجوب الباقی إلی دلیل ولا تجری قاعده المیسور, وبناءً علی هذا الکلام لا یمکن الاستدلال بقاعده المیسور علی فتوی السید الماتن من وجوب الاتیان بالممکن منهما, وأما اذا قلنا بجریان قاعده المیسور وقلنا بعدم اختصاصها بالکلی وإنما تشمل المرکب بالأجزاء وتدل علی وجوب الاتیان بالباقی عند العجز عن الاتیان بالتام فحینئذ یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام, ولعل السید الماتن یبنی علی تمامیه هذه القاعده.

قال الماتن

(وإن لم یقدر علی شیء منهما استغفر الله ولو مره بدلا عن الکفاره وإن تمکن بعد ذلک منها أتی بها)

بالنسبه للانتقال للاستغفار عند العجز عنهما هو الصحیح ولکننا نکتفی بالانتقال إلی الاستغفار بالعجز عن التصدق بما یطیق لأنه هو الواجب علیه فأن عجز عنه ینتقل إلی الاستغفار حتی وان تمکن من الصیام ثمانیه عشر یوماً ویکون الاستغفار کفاره له, وعلی الرأی الاخر الذی یری بأنه یجب علیه الصیام ثمانیه عشر یوماً أو التصدق بما یطیق فالانتقال إلی الاستغفار یتوقف علی العجز عن کل منهما کما هو رأی السید الماتن, وقد اشار السید الماتن إلی أن الاستغفار بدلاً عن الکفاره بقوله (بدلا عن الکفاره), وفیه اشاره إلی هذا البحث وهو أن الاستغفار فی المقام هل یراد به ما یجب من باب التوبه عن الذنب الذی ارتکبه أو إنه کفاره فی حد نفسه, فظاهر صحیحه ابی بصیر المتقدمه (فالاستغفار له کفاره) أنه کفاره وحاله حال التصدق بما یطیق, وصاحب الجواهر یستشکل فی ذلک ویقول (إن لم ینعقد إجماع کما عساه یظهر من المدارک حیث قال : هذا الانتقال مع العجز عن الصوم إلی الاستغفار مقطوع به فی کلام الأصحاب بل ظاهرهم أنه موضع وفاق فإن تم وإلا أمکن إراده سقوط الکفاره من الخبرین ما دام عاجزا والاجتزاء بالتوبه لا علی أنها بدل عن الکفاره) (1) .

ص: 115


1- جواهر الکلام، صاحب الجواهر، ج16، ص313.

وتظهر ثمره هذا الخلاف _ إن الاستغفار من باب الکفاره أو التوبه_ فی الفرع الذی ذکره السید الماتن فی ذیل کلامه (وإن تمکن بعد ذلک منها أتی بها) فمع افتراض أن الاستغفار کفاره لا داعی للإتیان بها اذا تمکن من التصدق بما یطیق مثلاً بعد الاستغفار, فیکون حاله کمن تمکن من الخصال الثلاث بعد التصدق بما یطیق فأنه لا تجب علیه احدی الخصال الثلاث, وهذا بخلاف ما اذا قلنا بأن الاستغفار لیس من باب الکفاره وإنما هو من باب التوبه فیکون مجال لقول الماتن (وإن تمکن بعد ذلک منها أتی بها) لأنه لم یأتی بالکفاره فإذا تمکن منها بعد ذلک وجب علیه الاتیان بها.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19.

هل أن الاستغفار المأمور به فی هذه الروایات کفاره؟ أو لا؟

وما یمکن الاستدلال به علی أنه کفاره هو صحیحه ابی بصیر المتقدمه حیث أن فیها ظهور بأنه کفاره (فالاستغفار له کفاره).

وکذلک موثقه ابن بکیر، عن زراره (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) قال : سألته عن شیء من کفاره الیمین فقال : یصوم ثلاثه أیام، قلت : إن ضعف عن الصوم وعجز، قال : یتصدق علی عشره مساکین، قلت : إنه عجز عن ذلک، قال : یستغفر الله ولا یعد فإنه أفضل الکفاره وأقصاه وأدناه فلیستغفر الله ویظهر توبه وندامه) (1)

وفی المقابل قد یقال بأنه لیس بدلاً عن الکفاره ویستشهد لذلک بموثقه إسحاق بن عمار، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) قال : الظهار إذا عجز صاحبه عن الکفاره فلیستغفر ربه وینوی أن لا یعود قبل أن یواقع ثم لیواقع، وقد أجزأ ذلک عنه من الکفاره، فإذا وجد السبیل إلی ما یکفر یوما من الأیام فلیکفر، وإن تصدق وأطعم نفسه وعیاله فإنه یجزیه إذا کان محتاجا، وإلا یجد ذلک فلیستغفر ربه وینوی أن لا یعود فحسبه ذلک - والله - کفاره .) (2) [2]

ص: 116


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص377, أبواب الکفارات, باب12,ح6, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص368, أبواب الکفارات, باب6,ح4, ط آل البیت.

فالروایه صریحه فی وجوب التکفیر عند التمکن منه بعد الاستغفار وهو لا ینسجم مع کون الاستغفار بدلاً عن الکفاره لأنه اذا کان کفاره اضطراریه یکون مجزیاً ولا تجب الاعاده لو تمکن من المبدل, وهذا هو شأن البدائل الاضطراریه فلو صلی قاعداً یکون مجزیاً ولو تمکن من الصلاه قائماً بعد ذلک لا یجب علیه الاتیان بها قائماً, لأن البدل الاضطراری یکون مجزیاً ووافیاً بالملاک.

ویلاحظ علی هذا الوجه هو أن مورد هذه الموثقه هو الظهار بصریح الروایه (الظهار إذا عجز صاحبه...) والظهار اُستثنی من صحیحه ابی بصیر المتقدمه حیث ورد فیها بعد ذکر الاستغفار کفاره لمن عجز عن الخصال الثلاث (فالاستغفار له کفاره ما خلا یمین الظهار) فکأنه یرید أن یقول بأن الاستغفار یکون کفاره الا فی یمین الظهار فأنه لا یکون کفاره, وحینئذ یکون ما ورد فی موثقه اسحاق بن عمار من وجوب الکفاره بعد التمکن منها بعد الاستغفار علی القاعده علی اساس هذا الاستثناء لأن الاستغفار لیس کفاره فی باب الظهار وان کان موجباً لجواز الوطیء والدخول علی الزوجه الا أنه لا یعد کفاره فی مقام الامتثال فإذا تمکن من الکفاره بعد ذلک وجب علیه الاتیان بها, وحینئذ لا یمکن الاستدلال بموثقه اسحاق بن عمار بأنه فی کل مورد اذا تمکن من الکفاره بعد الاستغفار تجب علیه, لکی یجعل ذلک دلیلاً علی أن الاستغفار لیس بدلاً عن الکفاره فلیس هذا الأمر فی سائر الموارد, بل یکون علی القاعده فی البدائل الاضطراریه فلا تجب الکفاره علیه عند التمکن منها بعد الاستغفار فی غیر الظهار الذی فیه حکم خاص فی ذلک.

ص: 117

وقد یلاحظ علی الوجه الاول _الذی یقول بأن الاستغفار بدل عن الکفاره_ أن التعبیر الوارد فی الروایتین لا یراد به اعتبار الاستغفار کفاره _وان عبر بذلک_ أو بدل عن الکفاره بلحاظ تمام الاثار وإنما المراد انها کفاره من الذنب, فتجب عند عدم القدره علی التکفیر, وکأن المدعی أن ما ارتکبه من الذنب عند الافطار عمداً فی شهر رمضان یترتب علیه امران الاول الکفاره الاصطلاحیه وهی احدی الخصال الثلاث فأن لم یستطع یتصدق بما یطیق والامر الثانی هو وجوب الاستغفار من الذنب وکأن الروایات ترید هذا المعنی فتقول أن لم تستطع من الاتیان بالکفاره الاصطلاحیه فأنه یجب علیک الکفار بالمعنی الثانی أی الکفاره من الذنوب.

لکن هذا المعنی خلاف ظاهر صحیحه ابی بصیر خصوصاً أن قوله علیه السلام فالاستغفار له کفاره وقع بعد ذکر الکفاره مرتین قبل ذلک(قال : کل من عجز عن الکفاره التی تجب علیه من صوم، أو عتق، أو صدقه فی یمین، أو نذر، أو قتل، أو غیر ذلک مما یجب علی صاحبه فیه الکفاره، فالاستغفار له کفاره) فیکون المراد بالکفاره الکفاره الاصطلاحیه لأن قوله علیه السلام (فالاستغفار له کفاره) یوحی بأن المراد بالکفاره هو الکفاره المتقدم ذکرها فی الکلام, وهذه قرینه علی ذلک والقرینه الاخری التی تؤید هذا الکلام هی قوله علیه السلام(فالاستغفار له کفاره ما خلا یمین الظهار) اذ لا وجه لأستثناء الظهار اذا کان المقصود بالاستغفار الاستغفار من الذنوب, وإنما یکون وجه لأستثناءه اذا جعل الاستغفار بدلاً اضطراریاً عن الکفاره, فیستثنی الشارع یمین الظهار من هذا الحکم.

ومن هنا یظهر أن الاقرب والاصح _ وفاقاً للمعروف بینهم_ هو أن الاستغفار المأمور به فی هذه الروایات لا علاقه له بالاستغفار عن الذنوب وإنما هو بدل عن الکفاره.

ص: 118

ثم قال الماتن (وإن تمکن بعد ذلک منها أتی بها) بالرغم من أنه قال قبل ذلک (استغفر الله ولو مره بدلا عن الکفاره).

وفرض المسأله الاتیان بالاستغفار عند العجز عن الخصال الثلاث والصوم ثمانیه عشر یوماً والتصدق بما یطیق _ کما هو رأی السید الماتن_ ثم تمکن من الکفاره بعد الاتیان بالاستغفار فأنه یجب علیه الاتیان بالکفاره.

ویمکن تعمیم هذا الکلام ونقله من الاستغفار إلی التصدق بما یطیق _بناءً علی الرأی الصحیح_ فنتکلم فیه ونقول بأن المکلف اذا جاء بالتصدق بما یطیق ثم تمکن من الکفاره _الخصال الثلاث_ فهل یجب علیه الاتیان بالکفاره أو لا؟

فملاک البحث واحد فبعد أن فرغنا من أن الاستغفار کفاره اضطراریه یمکن ایقاع الکلام بشکل عام, فکل کفاره عجز عنها المکلف ووجب علیه بدلها وجاء به ثم تمکن من الکفاره (المبدل) فأنه یجب علیه الاتیان بها.

بل یمکن أن یقع الکلام عند التمکن من التصدق بما یطیق ایضاً وکذلک الصیام ثمانیه عشر یوماً , والظاهر أن مراد السید الماتن من قوله (وإن تمکن بعد ذلک منها أتی بها) أی من الکفاره _ واتی بها أی بالکفاره _ والمراد من الکفاره الخصال الثلاث .

والحاصل أن الذی یجمع الکل هو أنه اذا عجز عن الکفاره واتی ببدلها ثم تمکن منها فهل یجب علیه الاتیان بها أو لا؟؟ وهذا العنوان عام یشمل جمیع الفروع.

وعلی کل حال وجوب الاتیان بالکفاره بعد الاتیان بالاستغفار بناءً علی أن الاستغفار لیس بدلاً عن الکفاره واضح وعلی القاعده لأنه لم یأتی بالکفاره ولا ببدلها ثم تمکن منها بعد ذلک فیجب علیه الاتیان بها.

ص: 119

فالکفاره اذا کانت من الواجبات الموقته تنتهی بأنتهاء وقتها والقضاء یحتاج إلی دلیل لکنها لیس من الموقتات ولا تجب فوراً فإذا لم یتمکن منها الان ثم تمکن من لاحقاً یجب علیه الاتیان بها فأنه لم یصنع شیئاً فی الفتره التی بین حال العجز وبین حال التمکن فأنه استغفر الله من الذنب ولیس بدلاً عن الکفاره.

وإنما الکلام فی حال فرض کونها بدلاً عن الکفاره فهل یجب علیه الاتیان بها أن تمکن بعد ذلک؟ أو لا؟ فالسید الماتن حکم بوجوب الاتیان بها, وقد یقال بعدم وجوب الاتیان بها بعد ذلک بناءً علی البدلیه بأعتبار ما ذکرنا من اجزاء البدل الاضطراری عن الواقع اذا جاء به المکلف بشروطه.

لکن هناک نقطه اخری فی المسأله تتحکم فی الوصول إلی النتیجه وهی أن العجز المأخوذ موضوعاً لوجوب البدل الاضطراری ما المقصود به؟ هل المقصود به العجز المستمر؟؟ أو العجز فی وقت محدد؟؟

بناءً علی الاول _العجز المستمر_ یمکن أن یقال بوجوب الاتیان بالکفاره اذا تمکن منها بعد ذلک لأن بتمکنه من الکفاره بعد ذلک یتبین عدم تحقق شرط وموضوع وجوب البدل الذی هو العجز المستمر, فإذا تمکن بعد ذلک فأن هذا یعنی لا وجود للعجز المستمر, نعم هو کان یتخیل تحقق الموضوع (العجز المستمر) لکن الواقع اثبت غیر ذلک, فیتبین عدم تحقق موضوع وجوب البدل, وبالتالی کأنه لم یأتی بالبدل فیجب علیه الاتیان بالکفاره عند التمکن منها لأن ما جاء به لیس واجباً فی الحقیقه لأنه قادر علی المبدل وعند القدره علی المبدل لا یجب علیه البدل.

وعلی الثانی _ العجز فی وقت محدد_ لا یجب علیه الاتیان بالکفاره بعد الاتیان بالبدل بعد هذا الوقت لما تقدم من أن البدائل الاضطراریه تکون مجزیه وکافیه ولا تجب معها الاعاده.

ص: 120

والکلام یقع فی أن العجز المعتبر فی وجوب الکفاره هل هو العجز المستمر أو العجز فی وقت محدد؟؟

قد یقال بأنه بحسب القاعده هو العجز المستمر لعدم تحدید الکفاره فی وقت محدد, فهی لیس کالصلاه والصوم, کما انها لا تجب فوراً ( لا فوریه دقیه ولا عرفیه), ومقتضی ادلتها أن العجز المعتبر فیها هو العجز المستمر.

استشکل السید الحکیم (قد) فی المستمسک وقال (إلا أن حمل الدلیل علیه فی المقام بعید جدا، لندره العجز المستمر عن الصدقه بالقلیل کما لا یخفی . فالاکتفاء بالعجز العرفی مطلقا، أو مع عدم ظهور أماره المکنه لا یخلو من قوه) (1)

ویلاحظ _ فنیاً_ علی هذا الکلام بأنه لو سلمنا مقدماته فأنه لا یستلزم حمل الدلیل علی الفرد النادر لکی یقال بأنه مستبعد ولا یمکن حمل الدلیل علیه ونخرج العجز المستمر ونقول بأن المقصود هو العجز العرفی, والسر فی ذلک هو أن المستهجن والقبیح عرفاً فی باب الکلام والمحاورات هو تخصیص الدلیل بالفرد النادر, لکن اطلاق الدلیل للفرد النادر لیس فیه استهجان, کما لو کان الدلیل یشمل الفرد النادر وافراد اخری متعارفه, فنقول أن تخصیص الادله فی المقام بالفرد النادر(العجز المستمر) مستهجن, لکن لا داعی لهذا التخصیص فنقول بأنه یشمل کل عجز ولو کان عجزاً عرفیاً, فیکون العجز فی الروایات شاملاً للعجز النادر(المستمر) والعجز غیر النادر (العرفی) فلا یحصل الاستهجان.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19.

یضاف إلی ما تقدم أن کلام السید الحکیم یتم بناءً علی رأیه _ وهو الصحیح_ من أن الاستغفار فی طول التصدق بما یطیق, أما بناءً علی الرأی الاخر الذی یقول بأن الاستغفار فی عرض التصدق بما یطیق _ کما هو رأی السید الخوئی (قد) _ فیترتب الاستغفار علی العجز عن کفاره الخصال الثلاث, والعجز المستمر عن کفاره الخصال الثلاث لیس فرداً نادراً, فلا یأتی الکلام المتقدم, ولعله لهذا السبب اهمل السید الخوئی (قد) التکلم عن هذا الموضوع.

ص: 121


1- مستمسک العروه, السید الحکیم, ج8, ص369.

وعلی کل حال لا یبعد ما یقوله السید الحکیم (قد) من أن حمل النصوص علی العجز المستمر خلاف ظاهرها, لکن لا بأعتبار ما یقوله وإنما بأعتبار أن العلم بالعجز المستمر _الی نهایه العمر _متعذر عادهً, واذا کان موضوع وجوب الاستغفار هو العجز المستمر لابد للمکلف من احرازه لکی یجب علیه الاستغفار, وهو _ احراز العجز المستمر إلی نهایه العمر_ متعذر الا فی حالات نادره.

قد یقال بإمکان احرازه بالاستصحاب الاستقبالی _بناءً علی جریانه_ فهو الان عاجز عن الکفاره فیشک فی بقاء العجز فی المستقبل فیحرز استمرار العجز بالاستصحاب.

ولکن هذا خلاف ظاهر الدلیل ایضاً لأن هذا معناه أن العجز المستمر المأخوذ فی موضوع وجوب الاستغفار هو عباره عن العجز الثابت استمراره بالاستصحاب.

والاقرب فی المقام هو أن یقال بأن موضوع الاستغفار هو مطلق العجز ولو کان العجز عرفیاً ومعنی ذلک التوسعه فی موضوع وجوب الاستغفار توسعه ثبوتیه, بعد فرض أن القاعده تقتضی أن یکون موضوع وجوب الاستغفار العجز المستمر, ونحن نوسع من ذلک ونقول بأنه یشمل العجز العرفی, فیکون کل منهما محققاً لوجوب الاستغفار, وهذا یعنی بأنه اذا عجز واستغفر ثم تمکن من الکفاره لا تجب علیه, لأنه(الاستغفار) بدل اضطراری وهو مجزٍ ووافٍ بالملاک ولا تجب الاعاده لو تمکن من الکفاره بعد ذلک.

قد یقال _فی قبال ذلک_ لما کان مقتضی القاعده هو اعتبار العجز المستمر _ بأعتبار ما تقدم من أن الکفاره لا هی من الواجبات الموقته ولا من الوجبات الفوریه فیکون مقتضی القاعده هو اعتبار العجز المستمر _ لکن لما تعذر العلم بالعجز المستمر فکأنه سُد باب العلم بهذا الموضوع وبالتالی بحکمه, فینتقل إلی العجز العرفی بأعتباره موجباً للظن بالعجز المستمر فیکون اشبه بمسأله الانسداد التی یُنتقل فیها من العلم إلی الظن وعلی هذا الاساس یکون وجوب الاستغفار علی هذا المکلف عند العجز العرفی حکماً ظاهریاً اثباتیاً ولا توسعه فی مقام الثبوت وإنما التوسعه تکون فی مقام الاثبات, وحینئذ اذا تمکن من الکفاره بعد ذلک تجب علیه لکونه حکماً ظاهریاً ولا توسعه ثبوتیه حسب الفرض, فاذا انکشف عدم العجز المستمر عند التمکن من الکفاره یجب علیه الاتیان بالکفاره ولا یکتفی بما جاء به لأننا نستکشف بعد ذلک عدم تحقق موضوع وجوب الاستغفار ثبوتاً, وهذا الوجه محتمل کما أن کل منهما محتمل ولذا فالاحوط فی المقام هو التکفیر عند التمکن من الکفاره بعد ذلک.

ص: 122

اختار صاحب المستند التفصیل فی هذه المسأله حیث قال(والتحقیق : أنه إن کان العجز حاصلا حال تعلق الوجوب – وهو الافطار - فلا یجب إلا الاستغفار، ولا یتجدد وجوب بعد الاقتدار، للأصل. وإن کان حال الوجوب مقتدرا، فأخر التکفیر حتی انتفی الاقتدار، فیبقی فی ذمته باقیا إلی زمان الاقتدار، للاستصحاب، وإن لم یجب علیه حال العجز سوی الاستغفار) (1)

فهو یستدل بالأصل لنفی الوجوب فی الحاله الاولی _ العجز الابتدائی_ ویستدل بالاستصحاب لوجوب الکفاره فی الحاله الثانیه _ العجز الطارئ_ ولیس واضحاً مراده من الاستصحاب فی المقام فإذا اخذنا بظاهر الکلام یبدو أن مقصوده الاستصحاب الفعلی ولیس التعلیقی, واذا کان کذلک فجوابه واضح وهو أن هذا المستصحب ( الحکم المتیقن) ارتفع بالعجز فلا یکون تکلیفاً فعلیاً علی المکلف عندما یکون عاجزاً عن الکفاره, وان کان عند حصول الموجب متمکناً منها (فی الفرض الثانی), فلا یمکن استصحاب الیقین السابق حینئذ, لأن اتصال زمان الیقین بزمان الشک معتبر فی الاستصحاب, وفی المقام فصل بینهما فاصل وهو حاله العجز عن الکفاره, نعم تمکن بعد ذلک فشککنا فی وجوب الکفاره, وهذا الفاصل الذی وقع بین زمان الیقین وزمان الشک یمنع من جریان الاستصحاب اذا کان مراده من الاستصحاب هو الاستصحاب الفعلی ( أی استصحاب الحکم الفعلی لا الحکم المعلق).

وأما اذا کان المقصود استصحاب الحکم التعلیقی _ بناءً علی جوازه_ والمقصود بأستصحاب الحکم التعلیقی هو استصحاب وجوب الکفاره علی تقدیر التمکن, وهو ثابت حتی فی حال العجز, ولا فاصل بین زمان الیقین وزمان الشک حینئذ, فنستصحب وجوب الکفاره عند التمکن.

ص: 123


1- مستند الشیعه, المحقق النراقی, ج10, ص527.

فإذا کان هذا مراده فحینئذ یقال لا داعی للتفصیل بین الفرضین لأنه حتی فی الفرض الاول(العجز الابتدائی) یمکن التمسک بالاستصحاب التعلیقی لأن الحکم التعلیقی بوجوب الکفاره علی تقدیر التمکن ثابت حتی فی حال العجز, سواء کان العجز ابتدائیاً أو کان طارئاً, فکما صححنا جریان الاستصحاب فی الفرض الثانی یمکن تصحیحه فی الفرض الاول, لأن الحکم التعلیقی ثابت فی حقه کذلک ویمکن أن یقال له بأن الکفاره تجب علیک عند التمکن, وحینئذ عند زوال العجز الابتدائی نشک فی بقاء الحکم التعلیقی وزواله فنستصحب بقائه لأثبات وجوب الکفاره.

ویمکن توجیه هذا التفصیل بطریقه اخری کما ذکره بعض المحققین وحاصله أن یقال أن الفرق بینهما لیس من جهه جریان الاصل فی الفرض الاول وجریان الاستصحاب فی الفرض الثانی, وإنما الفرق هو أنه فی الفرض الاول عندما یکون العجز موجوداً حین تحقق الافطار لا یشمل الدلیل هذا العاجز واذا کان کذلک وتمکن بعد ذلک فأن وجوب الکفاره علیه یحتاج إلی دلیل جدید, لأن افتراض شمول هذا الدلیل نفسه خلاف الظاهر فأن الظاهر من الدلیل هو وجوب الکفاره علیه حین الافطار ولیس وجوبها بعد ذلک, وهذا یعنی أن وجوب الکفاره بعد التمکن یحتاج إلی دلیل جدید, ولا دلیل جدید یدل علی وجوب الکفاره بعد التمکن, فلا یوجد الا دلیل واحد یقول (من افطر عمداً وجبت علیه الکفاره) وهو لا یشمل العاجز (العجز الابتدائی) فی حال العجز ولا یشمله بعد زوال العجز, أما عدم شموله له حال العجز فواضح بأعتبار عجزه وأما أنه لا یشمله له بعد زوال العجز فبأعتبار أن شموله له خلاف ظاهر الدلیل لأن ظاهر الدلیل هو وجوب الکفاره حین حصول موجبها, هذا بالنسبه إلی الفرض الاول.

ص: 124

أما بالنسبه إلی الفرض الثانی وهو ما اذا کان العجز طارئاً, فأنه لما کان متمکناً اول الأمر شمله الدلیل ولا مشکله فی ذلک ثم حصل العجز ثم تمکن بعد ذلک وحینئذ یقول بإمکان اثبات وجوب الکفاره علیه تمسکاً بأطلاق الدلیل نفسه بأعتبار أن الدلیل کما یشمل حاله التمکن حین الافطار کذلک یشمل حاله التمکن بعد الافطار.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 19.

والصحیح فی المقام هو أن یقال بأن المسأله ترتبط بدلیل البدل (الاستغفار) لا بدلیل المبدل, لأنه تاره یقال بأن دلیل البدل یختص بالعاجز عن الکفاره حین حصول موجبها فیخاطب العاجز بالبدل (الاستغفار) فیکون الاستغفار له کفاره, وتاره یقال بأن الدلیل لا یختص بالعاجز حین حصول موجبها وإنما یشمل من کان قادراً علی الکفاره حین حصول موجبها ثم عرض علیه العجز.

وبناءً علی الرأی الاول (القائل بأختصاص دلیل البدلیه بالعاجز عن الکفاره حین حصول موجبها) یثبت التفصیل _ بین العاجز بالعجز الابتدائی والعاجز بالعجز الطارئ_ الذی ذکره صاحب المستند, بأعتبار أن بدلیه الاستغفار وما یترتب علیها من الاجزاء وعدم وجوب الکفاره عند التمکن منها بعد ذلک یختص بالعاجز حین حصول موجب الکفاره, لأنه اذا کان عاجزاً حین حصول موجب الکفاره تسقط عنه, وحینئذ یشمله دلیل البدلیه (الاستغفار له کفاره) وحینئذ اذا جاء بالاستغفار یکون مجزیاً عن الواقع فلا یجب علیه الاتیان بالکفاره اذا تمکن منها بعد ذلک وهذا الکلام علی القاعده, هذا فی الفرض الاول (العاجز حین حصول موجب الکفاره).

أما الفرض الثانی (القادر حین حصول موجب الکفاره ثم عجز بعد ذلک) فلا یشمله دلیل البدل لأن دلیل البدل موضوعه العجز عن الکفاره والمفروض أنه _ فی هذا الفرض_ قادر علی الکفاره ومتمکن منها حین حصول موجبها, فإذا عجز بعد ذلک لا یشمله الدلیل لأننا نتکلم علی افتراض اختصاص دلیل البدلیه بمن کان عاجزاً حین حصول الموجب, ولا یشمل من کان قادراً حین حصول الموجب وعجز بعد ذلک.

ص: 125

أما بناءً علی الرأی الثانی ( الذی یقول بأن موضوع دلیل البدلیه هو العاجز عن الکفاره) فلا یختص بالعاجز حین حصول الموجب وإنما یشمله ویشمل العجز المتأخر عن حصول الموجب لأنه یصدق علیه أنه عجز عن الکفاره وبناءً علی هذا الکلام _عدم اختصاص الدلیل بالعاجز حین حصول موجب الکفاره_ لا وجه للتفصیل الذی ذکره صاحب المستند, لأن دلیل البدلیه کما یشمل العاجز حین حصول الموجب یشمل العاجز بعد التمکن, ویکون مخاطباً بالاستغفار کالعاجز حین حصول الموجب ویکون الاستغفار مجزیاً له ولو تمکن بعد ذلک لا تجب علیه الکفاره.

والظاهر أن الصحیح من هذین الرأیین هو الرأی الثانی (الذی یقول بأن موضوع دلیل البدلیه هو العاجز عن الکفاره) للإطلاق بعد وضوح صدق موضوع دلیل البدلیه علی العاجز بعد التمکن, فیشمل الدلیل کلا العاجزین, وعلیه اذا جاء کل منهما بالاستغفار یکون مجزیاً ولا تجب علیه الکفاره اذا تمکن منها بعد ذلک وهذا هو الصحیح فی المقام.

قال الماتن

(مسأله 20 ) : (یجوز التبرع بالکفاره عن المیت صوما کانت أو غیره وفی جواز التبرع بها عن الحی إشکال والأحوط العدم خصوصا فی الصوم) (1)

والظاهر أنه لا اشکال عنده فی جواز التبرع بالکفاره عن المیت ونُسب ذلک إلی المشهور فی کلمات اکثر من واحد, ویدل علی جواز التبرع إلی المیت وانه یصل إلی المیت وینتفع به وتبرأ ذمته به اخبار کثیره التی تأمر بصله المیت بأنواع البر من دون فرق بین الامور المالیه وغیرها ( من الصلاه والصوم وقضاء الدین وغیر ذلک) وقد جمع هذه الروایات السید بن طاووس فی کتابه (قبس من غیاث سلطان الوری) وذکرها صاحب الوسائل ایضاً ولکن فی ابواب متفرقه کما فی باب28 من ابواب الاحتضار والباب 12 من ابواب قضاء الصلوات و الباب 30 من ابواب الدین والقرض وابواب الوصایا وغیر ذلک ونحن نذکر بعض النماذج فی المقام:

ص: 126


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص602، ط جماعه المدرسین.

روایه عمر بن یزید (قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) نصلی عن المیت ؟ فقال : نعم حتی أنه لیکون فی ضیق فیوسع الله علیه ذلک الضیق ، ثم یؤتی فیقال له : خفف عنک هذا الضیق بصلاه فلان أخیک عنک ، قال : فقلت : فاشرک بین رجلین فی رکعتین ؟ قال : نعم) (1)

وروایه معاویه بن عمار قال :( قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) أی شیء یلحق الرجل بعد موته ؟ قال : یلحقه الحج عنه والصدقه عنه والصوم عنه) (2)

وروایه حماد بن عثمان فی کتابه (قال : قال أبو عبد الله ( علیه السلام ) : إن الصلاه والصوم والصدقه والحج والعمره وکل عمل صالح ینفع المیت حتی أن المیت لیکون فی ضیق فیوسع علیه ویقال : هذا بعمل ابنک فلان ، وبعمل أخیک فلان أخوک فی الدین) (3)

وروایه شعیب قال : قلت لأبی عبد الله (علیه السلام ) : إن علی أخی زکاه کثیره ، أفأقضیها أو أؤدیها عنه ؟ فقال لی : وکیف لک بذلک؟ قلت : أحتاط ؟ قال نعم ، إذا تفرج عنه) (4)

لا اشکال فی أن هذه الاخبار فیها دلاله علی جواز التبرع عن المیت بالکفاره التی هی محل کلامنا لأنها لا تخلو أما تکون صوماً أو عتقاً أو اطعاماً وکل هذا یدخل فی العناوین المذکوره (کعمل البر والعمل الصالح وعمل الخیر) ومقتضی اطلاق هذه الروایات جواز التبرع من دون فرق بین أن یکون المیت مشغول الذمه بما یُتبرع عنه أو لا, بل اکثر من ذلک فقد یستفاد من بعض هذه ا لروایات ما اذا کانت ذمه المیت مشغوله لهذا الشیء الذی یُتبرع به عنه وهذا یستفاد من الروایات التی تقول (نعم حتی أنه لیکون فی ضیق فیوسع الله علیه ذلک الضیق- وکل عمل صالح ینفع المیت حتی أن المیت لیکون فی ضیق فیوسع علیه- قال نعم ، إذا تفرج عنه) وهذا الکلام مبنی علی أن الضیق الذی یکون التبرع موجباً لرفعه هو الضیق الناتج عن اشتغال ذمته بالشیء الذی تُبرع به عنه کما لو کانت ذمته مشغوله بالزکاه فتُبرع عنه بالزکاه فأنه یُفرج عنه, ومحل کلامنا عن التبرع عن الکفاره الثابته فی ذمه المیت وهل یجوز التبرع عنه بها اولا؟؟ ومقتضی اطلاق هذه الروایات الجواز, بل لعل بعضها یکون وارداً فیما اذا کانت ذمه المیت مشغوله بالکفاره فتدل علی جواز التبرع عن المیت بلا اشکال.

ص: 127


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج2، ص443، أبواب الاحتضار، باب28، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج2، ص445، أبواب الاحتضار، باب28، ح8، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج8، ص280، أبواب قضاء الصلوات، باب12، ح15، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج9، ص256، أبواب المستحقین للزکاه، باب23، ح2، ط آل البیت.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 20 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 20.

قال الماتن

(وفی جواز التبرع بها عن الحی إشکال والأحوط العدم خصوصا فی الصوم) (1)

وهذه المسأله خلافیه وفیها اقوال ثلاثه:

الاول: جواز التبرع عن الحی مطلقاً, وهو محکی عن الشیخ الطوسی فی المبسوط والعلامه فی المختلف.

الثانی: عدم الجواز مطلقاً, ومال إلیه وقواه الشیخ صاحب الجواهر ونسبه إلی المشهور وذهب إلیه صاحب المدارک.

الثالث: التفصیل بین الصوم وبین العتق والاطعام, فلا یجوز التبرع عن الحی فی الصوم ویجوز ذلک فی العتق والاطعام, وذهب إلیه صاحب الشرائع.

والذی یظهر من کلماتهم أن المقصود فی التبرع فی الامور المالیه هو أن یدفع الشخص من ماله عن شخص آخر بدون إذنه (المتبَرع عنه)کما لو کان علی الشخص الثانی کفاره واعتق الشخص الاول عنه بدون اذنه, وفی الامور البدنیه کالصوم وامثاله هو أن یأتی بهذا العمل من دون إذن المتبَرع عنه , فیصوم نیابه عن الشخص الذی وجبت علیه الکفاره, فالتبرع مأخوذ فیه عدم الاذن.

السید الخوئی (قد) ذکر جهتین فی البحث نتعرض لهما حیث قال (قد):( ولا بد من التکلم فی جهات :الأولی : هل یعتبر فی العتق والاطعام أن یکونا من خالص ماله ، أو یجوز التصدی لذلک ولو من مال غیره المأذون فی التصرف فیه بحیث یکون هو المعتق والمتصدق وإن لم یکن المال له ، وإنما هو مرخص فی التصرف فیه . الظاهر أنه لا ینبغی الشک فی الجواز لإطلاق الروایات فإن الواجب علیه هو عتق النسمه واطعام الستین بحیث یکون الفعل صادرا عنه ومستندا إلیه ، وأما کونهما من ملکه وماله فلم یعتبر ذلک فی شیء من النصوص ، فلو أباح له أحد فی التصرف فی ماله فأطعم أو أعتق منه کفی فی مقام الامتثال بمقتضی الاطلاق . وأما ما ورد من أنه لا عتق إلا فی ملک ، فإما أن یراد به عدم جواز عتق غیر المملوک - وهو الحر - أو یراد أنه لا بد وأن یستند إلی المالک ولو بأن یکون بإذنه ، وأما لزوم صدور العتق من نفس المالک فلا دلاله له علیه بوجه کما لا یخفی. وعلیه فلو کان المفطر فقیرا لا مال له وکان والده ثریا وهو مرخص فی التصرف فی ماله جاز له الصرف منه فی الکفاره ویصح معه أن یقال إنه أعتق نسمه أو أطعم الستین وإن لم یکن ذلک من مال نفسه .

ص: 128


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص602، ط جماعه المدرسین.

وقد یلاحظ علی هذا الکلام أنه یکون تاماً اذا کان الغرض من الکفاره اطعام المساکین فی باب الاطعام أو تحریر العبید فی باب العتق لأن الغرض یتحقق اذا وصل المال أو الطعام إلی الفقراء أو تحرر العبد فیقال لا فرق بین أن یکون العتق أو الاطعام من ماله أو مال غیره فأن النتیجه تتحقق علی کل حال فیمکن التمسک بأطلاق الدلیل لأثبات عدم الفرق بین أن تکون الکفاره من ماله أو من مال غیره.

أما اذا کانت الکفاره فی واقعها نوع من العقوبه والمؤاخذه فحینئذ قد یشکک فی امکان التمسک بأطلاق الادله لأثبات کفایه أن یکون من مال غیره, فالعقوبه لابد أن یخرج الکفاره من ماله, أما اذا لم یخرج شیئاً من ماله فقد یشکک فی صدق مفهوم العقوبه ومفهوم المؤاخذه وبالتالی یشکک فی تحقق مفهوم الکفاره أو الغرض منها, وقد یستشهد علی هذا الفهم بإختلاف مقدار الکفاره فی اختلاف الموارد فالکفاره فی الافطار فی صوم شهر رمضان اشد منها فی الافطار فی قضاء شهر رمضان, والکفاره فی حال العمد غیر الکفاره فی الافطار حال العذر (کما فی الشیخ والشیخه), فإختلاف المقادیر کأنه یشیر إلی أن الکفاره نوع من المؤاخذه وهی ترتبط بالجرم الذی یرتکبه المکلف فإذا کان الجرم صغیراً وضعت له کفاره صغیره واذا کان الجرم کبیراً وضعت له کفاره کبیره وهذا یعنی أن القضیه قضیه مؤاخذه وعقوبه.

لکن الذی یبدو أن هذا الاشکال غیر وارد وان کانت الکفاره نوع من العقوبه والمؤاخذه, لأن العقوبه تتحقق بنفس إلزام المکلف بالکفاره, ولا فرق بین أن یأتی بها من ماله أو من مال غیره, ومن هنا یظهر عدم المانع من الاخذ بإطلاقات الادله کما ذکر السید الخوئی (قد) لنفی اعتبار أن تکون الکفاره من مال الشخص الخاص.

ص: 129

ثم قال (قد) ویؤیده ما ورد فی قصه الأعرابی الذی واقع فی نهار رمضان وادعی العجز عن الکفاره من قول النبی صلی الله علیه وآله له : خذ هذا التمر وتصدق به ، فإن هذا وإن أمکن أن یکون من باب التملیک إلا أن ذلک غیر ظاهر من الروایه ، ولعله ظاهرها التصدق من مال رسول الله صلی الله علیه وآله . وعلیه فهی مؤکده للمطلوب وکیفما کان فالإطلاقات کافیه من غیر حاجه إلی ورود دلیل خاص حسبما عرفت .

الثانیه هل یعتبر التصدی للعتق أو الاطعام مباشره أو یجوز التوکیل فیهما ؟ الظاهر أنه لا ینبغی الاشکال فی جواز التوکیل ، فإن فعل الوکیل فعل الموکل نفسه عرفا وینتسب إلیه حقیقه ومن غیر أیه عنایه ، ویکفی فی ذلک اطلاق الأدله بعد عدم الدلیل علی اعتبار المباشره . وقد ذکرنا فی بعض مباحث المکاسب أن الوکاله علی طبق القاعده فی موردین ، وفی غیرهما یحتاج إلی قیام دلیل بالخصوص . أحدهما : الأمور الاعتباریه بأسرها ، من البیع والهبه ، والطلاق والنکاح ، والعتق ونحوها ، فإن الأمر الاعتباری وإن توقف تحققه علی الاعتبار النفسانی مع ابرازه بمبرز ، وبهذا الاعتبار یکون فعلا ممن صدر منه مباشره إلا أنه لکونه خفیف المؤنه یکفی فی انتسابه إلیه انتهاؤه إلیه إما لمباشرته فی ایجاده أو لتسبیبه فیه بتفویضه إلی غیره ، فلو وکل أحدا فی تولی البیع مثلا فاعتبره الوکیل وأبرزه خارجا ینسب البیع حینئذ إلی الموکل حقیقه ومن غیر أیه عنایه کما ینسب إلی الوکیل لأن البیع لیس إلا الاعتبار بضمیمه الابراز وقد تحققا معا بفعل الوکیل مباشره ، والموکل تسبیبا ، فیصح أن یقال حقیقه أن الموکل باع أو أعتق أو وهب أو نحو ذلک من سائر العقود والایقاعات ، وهذا أمر عرفی عقلائی لا حاجه فیه إلی قیام دلیل علیه بالخصوص .

ص: 130

ثانیهما : کل ما هو من قبیل القبض والاقباض والأخذ والاعطاء فإنها وإن کانت من الأمور التکوینیه إلا أنها بمنزله الأمور الاعتباریه فی أن الوکاله تجری فیها بمقتضی السیره العقلائیه ، مضافا إلی استفاده ذلک من بعض الروایات ، فلو وکل أحدا فی تسلم ما یطلبه من الغریم فأخذه ، کان قبضه حقیقه بالنظر العرفی ، فلو تلف لم یضمنه المدیون بل تفرغ ذمته بمجرد الدفع إلی الوکیل وإن لم یصل إلی الموکل وکذلک الحال فی الاقباض . فلو وکل أحدا فی أن یعطی زکاته أو دینا آخر لزید برئت ذمته بمجرد الدفع ، ونحوه ما لو باع فی مکان ووکل أحدا فی أن یقبض المبیع فی مکان آخر . بالجمله ففی هذه الموارد ینسب الفعل إلی الموکل حقیقه ، فهو أیضا قابض من غیر أیه عنایه . وأما سایر الأمور التکوینیه غیر ما ذکر من الأکل والشرب والنوم ونحو ذلک فهی غیر قابله للتوکیل ولا یستند الفعل فیها إلی غیر المباشر بوجه من الوجوه ، فلا یصح أن یقال زید نام فیما لو طلب من عمرو أن ینام عنه وهکذا الحال فی سایر الأفعال . نعم لا بأس بالإسناد المجازی فی بعض الموارد کما لو أمر بضرب أحد أو قتله فإنه قد ینسب الفعل حینئذ إلی الآمر بضرب من العنایه وإلا فالفعل الخارجی غیر منتسب إلی الآمر انتسابا حقیقیا . وکیفما کان فجریان الوکاله فی غیر ما ذکرناه یحتاج إلی الدلیل فإن نهض کما فی الحج حیث ثبت بالدلیل الخاص جواز التوکیل فیه وأن حج الوکیل حج للموکل والمستنیب فهو ، وإلا کما فی غیر مورد الحج فلا مجال لجریان الوکاله فیه ، فلا یصح التوکیل فی مثل الصوم والصلاه ونحوهما مما هو واجب عبادی أو غیر عبادی . وعلیه ففی مقامنا هذا أعنی خصال الکفاره یجری التوکیل فی اثنتین منها : وهما العتق والاطعام ، لأن الأول أمر اعتباری ، والثانی من قبیل الاقباض والاعطاء . وأما الثالث وهو الصوم فغیر قابل لذلک لعدم الدلیل علیه ومقتضی اطلاق الدلیل صدور الصوم من المفطر مباشره لا من شخص آخر فلا یجری فیه التوکیل هذا تمام الکلام فی التوکیل.) (1)

ص: 131


1- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص356.

ویلاحظ علی الجهه الثانیه أن ما ذکره لیس من قبیل القوانین الصارمه التی لا یمکن تخطیها والتخلف عنها فلا یوجد قانون یقول بأن کل الامور الاعتباریه تقبل التوکیل فقد یکون هناک امر اعتباری لا یقبل التوکیل وقد یکون الاحرام من هذا القبیل فهو امر اعتباری مع أنه لا یقبل التوکیل, نعم مخرمات الاحرام امور خارجیه, الا إن نفس الاحرام امر اعتباری , کما أن الامور التکوینیه التی هی لیست من قبیل القبض والاقباض والاخذ والاعطاء التی ذکر بأنها تقبل التوکیل وذکر بأن غیرها _کالنوم والاکل_ لا یقبل التوکیل ولکن قد نعثر علی امر تکوینی لیس من قبیل القبض والاقباض لکنه بالرغم من ذلک یقبل التوکیل کإیذاء المؤمن فتاره یباشر ذلک(الحاکم الجائر) بنفسه واخری یأمر جنوده أو حرسه بفعل ذلک والنتیجه یکون هو الذی ارتکب تلک الاذیه للمؤمن, لأنه وکلهم بفعلها, أو یکون قد اطلق سراح سجیناً فأنه تاره یباشر ذلک الفعل بنفسه واخری یوکل شخصاً آخر به, فأطلاق السراح وایذاء المؤمن وغیر ذلک من الافعال التکوینیه التی لا علاقه لها بالقبض والاقباض یمکن أن تکون قابله للتوکیل.

نعود إلی اصل المسأله:

وقد استدل علی القول الاول (الجواز مطلقاً) بأدله نستعرضها:

الدلیل الاول: الذی ذُکر فی کلمات المتقدمین یتألف من صغری وکبری, فالصغری تقول بأن الکفاره من الدیون, والکبری تقول بأن کل دین یجوز التبرع به عن الحی, والنتیجه هی أن الکفاره یجوز التبرع بها عن الحی, ولا یفرق فی هذا الدلیل بین الصوم وغیره.

والدلیل علی الصغری هو أنه ثبت فی جمله من الروایات _ وبعضها تامه ومعتبره_ اطلاق الدین علی بعض الامور التی هی من قبیل الصلاه والحج کما ینقل الشیخ الصدوق (یا بنی إذا جاء وقت الصلاه فلا تؤخرها لشیء ، صلها واسترح منها فإنها دین) (1)

ص: 132


1- من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص297.

فتطلق الدین علی الصلاه وروایه الخثعمیه المعروفه حیث تطلق الدین علی الحج وهی وعن امرأه خثعمیه : أنها أتت إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله ) ، فقالت : یا رسول الله إن فرض الحج قد أدرک أبی ، وهو شیخ لا یقدر علی رکوب الراحله ، أیجوز أن أحج عنه ؟ قال ( صلی الله علیه وآله ) : " یجوز " قالت : یا رسول الله ، ینفعه ذلک ؟ قال ( صلی الله علیه وآله ) : " أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته ، أما کان یجزئ ؟ " قالت : نعم ، قال : " فدین الله أحق) (1)

واذا اعتبرنا الحج دیناً والصلاه کذلک فالکفاره عباره عن صوم وعتق واطعام فمن باب اولی أن تکون دیناً فالصلاه والحج لم یکن فیهما جنبه مالیه ومع ذلک اعتبرا دیناً فالصوم کذلک ومن باب اولی اعتبار الاطعام والعتق کذلک لأن فیهما جنبه مالیه فهما اقرب إلی الدین من الصلاه, بل یمکن أن یقال بأن اطلاق الدین بهذا الاعتبار کما ینقل عن السید الحکیم (قد) والذی یعتقد هو به بأن التکالیف الشرعیه کالصلاه دیون فی الذمه والدائن هو الله سبحانه وتعالی وبناءً علی ذلک فلا فرق بین الصلاه والحج الواردین فی الروایات وبین الصوم الذی نتکلم عنه فی المقام فضلاً عن العتق والاطعام الذین فیهما جنبه مالیه, هذا الکلام فی الصغری.

أما الکبری (کل دین یجوز التبرع به) والذی ینفعنا فی المقام التبرع به عن الحی والدلیل علی الکبری روایه الخثعمیه المتقدمه لأن النبی صلی الله علیه واله قال فیها (دین الله احق).

ص: 133


1- مستدرک الوسائل، میرزا حسین النوری، ج8، ص26.

وقد نوقش فی کلتا المقدمتین أما النقاش فی الصغری فهو أن الدین عندما یطلق یفهم منه الدین المالی وهو عباره عن المال الکلی الثابت فی ذمه شخص لشخص آخر لأی سبب من الاسباب (کالبیع والقرض وغیر ذلک).

نعم اطلقت بعض الروایات الدین علی الصلاه والحج لکن من الواضح أن الحج والصلاه وامثالهما واجبات الهیه ولیس دیوناً والمجعول فیهما هو التکلیف والوجوب, بینما الدین حکم وضعی لیس المجعول فیه اولاً وبالذات التکلیف نعم قد یترتب علیه التکلیف من وجوب الاداء وغیر ذلک لکنه حکم وضعی لثبوت شیء فی ذمه شخص لشخص آخر, بینما الحج والصوم والصلاه امور تکلیفیه والمجعول فیها التکلیف الالهی ففی باب الصلاه یفهم من الادله أن هذه الصلاه واجبه علی المکلف بمعنی انت مکلف بها ولا یفهم من الدلیل (اقیموا الصلاه) بجعل الصلاه فی ذمه المکلف لله سبحانه وتعالی علی نحو یکون الله سبحانه وتعالی دائناً ویکون المکلف مدیناً علی غرار الدین المالی _ وان ادعی ذلک السید الحکیم (قد) _ کما هو الحال فی الآمر العرفی عندما یکلف عبده بسقیه ماءً فأنه لا یفهم منه أنه یجعل ذلک فی ذمته بحیث یصبح الآمر دائناً والمأمور مدیناً.

إذن الدین هو الدین المالی ومن هنا یکون اطلاق بعض النصوص الدینَ علی الحج أو الصلاه مبنیاً علی شیء من المسامحه ولا ضیر فی ذلک بأعتبار أن کل منهما یجب الخروج عن عهدته وبهذا الاعتبار والمشابهه من هذه الجهه لعل الشارع _والله العالم_ اطلق علیها دین ولیس مقصود الروایه أن الصلاه دین انها دین علی غرار ما یثبت فی الذمه من الامور ا لمالیه, من هنا یتضح عدم تمامیه الصغری.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 20. بحث الفقه

ص: 134

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 20.

ونوقش فی الکبری(کل دین یجوز التبرع به عن الحی)

اولاً: أن الروایه _روایه الخثعمیه_ غیر تامه سنداً لأنها غیر مرویه من طرقنا.

ثانیاً : یحتمل أن الروایه ناظره إلی المیت وکلامنا فی الحی.

ثالثاً: أن هذا الذیل (دین الله احق) لا یوجد فی روایه الخثعمیه فی کتب العامه _وان ذکره البعض فی کتبنا_ وإنما یوجد هذا النص فی روایه عامیه اخری, وروایه الخثعمیه الموجوده فی کتب العامه بهذا الشکل ابن عباس (ان امرأه من خثعم سألت رسول الله صلی الله علیه وسلم غداه جمع والفضل بن عباس ردفه فقالت إن فریضه الله فی الحج علی عباده أدرکت أبی شیخا کبیرا لا یستطیع ان یستمسک علی الرحل فهل تری ان أحج عنه قال نعم)

أو اضیف الیها غیر العباره التی نحن بصددها کما نقل الشیخ الطوسی ذلک الخلاف (ما روی سفیان عن عیینه عن الزهری عن سلیمان بن یسار عن ابن عباس (أن امرأه من خثعم سألت رسول الله علیه وآله فقالت : إن فریضه الله فی الحج علی عباده أدرکت أبی شیخا کبیرا لا یستطیع أن یستمسک علی راحله، فهل تری أن أحج عنه ؟ فقال صلی الله علیه وآله : نعم . وفی روایه عمرو بن دینار عن الزهری مثله، وزاد : فقالت : یا رسول الله فهل ینفعه ذلک ؟ فقال : نعم کما لو کان علیه دین تقضیه نفعه)) (1)

ومن هنا یظهر أن الکبری غیر تامه ولیس عندنا دلیل یدل علی جواز التبرع عن الغیر فی الدین بمعناه العام الشامل لما یسمی بدین الله کالحج والصلاه, والشیء الذی یمکن الالتزام به هو جواز التبرع بالدین المالی لقیام السیره العقلائیه علی ذلک, وان التبرع یوجب سقوط الدین عن ذمه المدین.

ص: 135


1- الخلاف, الشیخ الطوسی, ج2, ص249.

ومن هنا لا یتم هذا الدلیل القائل بالجواز مطلقاً.

الدلیل الثانی: للقول بالجواز مطلقاً هو موثقه إسحاق بن عمار (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی رجل یجعل علیه صیاما فی نذر فلا یقوی قال : یعطی من یصوم عنه فی کل یوم مدین) (1) [3]

فالذی یفهم من الروایه جواز الاستنابه فی الصوم فتدل علی جواز ذلک وان کان لا یدخل فی باب التبرع وإنما یدخل فی باب الاستنابه لکن الاستدلال بالروایه هو أنه تفرغ ذمه الشخص الذی نذر الصوم بفعل الغیر فی باب النذر, ومنه نفهم تحقق هذا المعنی فی محل الکلام أی أن یقال بأن حصول فراغ الذمه بفعل الغیر فی المقام(الکفاره) بطریق اولی, وهذا معناه کفایه التبرع لأثبات براءه ذمه الشخص الذی وجبت علیه الکفاره.

ویلاحظ علی هذا الدلیل

اولاً: أن هذه الروایه لم یُعمل بها فی موردها _ باب النذر_ فلا احد یجوز الاستنابه من الاصحاب فی باب النذر. ثانیاً:أن الروایه ظاهره فی التوکیل والاستنابه لا التبرع, والتعدی إلی التبرع یحتاج إلی مؤنه وبیان وهو أننا اذا جوزنا التوکیل فی باب النذر یکشف ذلک عن أن المباشره غیر معتبره فی باب الصوم المنذور واذا لم تعتبر المباشره یمکن التعدی إلی التبرع, لأنه أذا کانت المباشره غیر معتبره فلا اشکال حینئذ بالتبرع لعدم الخصوصیه للتوکیل.

لکن هذا الکلام _ التعدی من التوکیل إلی التبرع _ غیر صحیح فیأتی الاشکال الثانی علی الروایه وهو أن الروایه وارده فی التوکیل ولا یمکن التعدی إلی محل الکلام ( التبرع).

ص: 136


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج23 ,ص312, کتاب النذر والعهد, باب12,ح1, ط آل البیت.

الدلیل الثالث: صحیحه جمیل المتقدمه والتی ورد فیها (خذ هذا التمر وتصدق به) وهناک روایه اخری من هذا القبیل بدعوی أن هذه الروایه أو الروایتین تدلان علی جواز التبرع بالصدقه فأن الرسول صلی الله علیه واله وسلم تبرع بالتصدق عن هذا الشخص المطلوب کفاره فیجوز التبرع بالکفاره.

وقد تقدم ما فی هذا الدلیل من احتمال التملیک وقد جزم بعضهم بذلک, فخذ هذا التمر أی تملکه وتصدق به عن نفسک, فیخرج عن محل الکلام (التبرع) لأنه یکون قد تصدق بالطعام بعد أن تملکه, وان لم نقل بأن الروایه ظاهره فی التملیک فلا اقل من الاجمال فیها المانع من الاستدلال بها فی محل الکلام.

الدلیل الرابع: روایه الخثعمیه بأن یقال أن الروایه واضحه فی أن دین الله یقضی وهو یشمل الکفاره لأن الکفاره دین الله ایضاً. ولکن تقدم ما فی الروایه مضافاً إلی منع صدق دین الله علی الکفاره فدین الله لا یصدق علی الواجبات الالهیه فالدین یصدق علی خصوص الدیون المالیه, وما عدا ذلک من الواجبات المالیه أو البدنیه لیست دیناً لله وإنما یقال ذلک فی بعض النصوص من باب التوسع, وقد تبین أن ادله الجواز مطلقاً غیر ناهضه لأثبات ذلک.

واستدل للقول الثانی (المنع مطلقاً)

بأنه مقتضی القاعده _فلا یسقط التکلیف بالکفاره ولا تفرغ الذمه بتبرع الغیر_ لأن ظاهر الادله (اعتق رقبه أو اطعم ستین مسکیناً أو صم شهرین متتابعین ) هو صدور الفعل من الفاعل الذی ارتکب الافطار العمدی وهو الذی تجب علیه الکفاره ویستند صدورها إلیه أما بالمباشره أو بالتسبیب (التوکیل) فیستند إلیه العمل ایضاً کما لو وکل شخصاً بأن یعتق رقبه عنه فأنه یصدق علیه أنه اعتق رقبه غایه الأمر أنه یکون بالتسبیب لا بالمباشره.

ص: 137

وهذا(التوکیل) غیر التبرع لأن التبرع لا یوجب استناد الفعل إلی ذلک الشخص(الذی وجبت علیه الکفاره). ومن هنا یقال بأن مقتضی القاعده بلحاظ الادله هو عدم جواز التبرع, کما أن مقتضی القاعده بلحاظ الاصول العملیه لو لم یتم الاستظهار من الادله هو عدم جواز التبرع ایضاً, لأن الاصل الذی یجری فی المقام هو اصاله الاشتغال فأن ذمته مشغوله بالکفاره ویشک فی براءتها عند تبرع المتبرع, فالشک فی فراغ الذمه بعد اشتغالها فتجری اصاله الاشتغال, اذا لم نقل بجریان استصحاب الشغل المتیقن سابقاً قبل تبرع المتبرع فیشک بعد التبرع فی أن ذمته ما زالت مشغوله أو انها فرغت عند التبرع فیستصحب بقاء الشغل الذی یعنی عدم جواز التبرع وعدم الاکتفاء به, وعلیه یمکن القول بأن مقتضی القاعده عدم جواز التبرع بلحاظ الادله والاصول العملیه.

نعم یمکن أن نرفع الید عن القاعده عند ورود دلیل خاص بجواز التبرع.

واستدل للقول الثالث (التفصیل) بین الصوم من جهه فلا یجوز التبرع فیه وبین الاطعام والعتق فیجوز التبرع فیهما.

أما بالنسبه إلی المنع فی الصوم فبأعتبار أن الصوم عباده وفیها غرض معین للشارع کترویض النفس والاتصال بالله سبحانه وتعالی والتقرب إلیه, وهذا الغرض لا یحصل بالتبرع فالمطلوب منه الصوم بنفسه, بل لا یحصل الغرض حتی فی التوکیل ولذا یمنع التوکیل فی باب العبادات, ولذا قلنا بأن الاصحاب لم یعملوا بظاهر روایه اسحاق بن عمار التی فیها التوکیل فی العباده, فالمباشره معتبره فی العباده ولا یصح فیها التوکیل فضلاً عن التبرع الذی یسلب استناد الفعل لذلک الشخص الذی تجب علیه العباده, هذا بالنسبه إلی الصوم وهذا المطلب صحیح فی باب العبادات, ومن هنا سندخل إلی اشکال بالنسبه إلی سائر اقسام الکفاره (کالعتق والاطعام) لأن هناک کلام فی أن العتق والاطعام عباده؟؟ أو لا؟

ص: 138

فإذا قلنا بأنهما عباده ویعتبر فیهما قصد القربه کما تدل علیه بعض الروایات فیأتی الکلام الذی ذکرناه فی الصوم فیهما, لأنهما لو کانا عباده فأن العباده فیها غرض خاص لا یتأدی الا أن یصدر من الشخص نفسه ولا یتأدی بفعل الغیر سواء کان بالتوکیل أو بالتبرع, وکذلک لا یصدق استناد الفعل إلی الموکِل _ عرفاً_عنده فعل الوکیل العباده, وحینئذ لابد أن ننتهی إلی المنع مطلقاً, أما اذا قلنا بأنهما لیسا عباده ولا یشترط فیهما قصد القربه فحینئذ یکون التفریق بین الصوم من جهه وبینهما واضحاً فیکون دلیل الجواز _بناءً علی انهما لیسا عباده_ هو أن التوکیل یجری فی الاطعام والعتق بلا اشکال, ومن هنا نستکشف بأن المباشره غیر معتبره فیهما, واذا کانت کذلک والغینا خصوصیه التوکیل لأنه إنما جاز بأعتبار أن المباشره غیر معتبره لا لخصوصیه فیه(التوکیل) وحینئذ یمکن اثبات هذا المطلب فی التبرع.

وهذا ما اشرنا إلی المناقشه فیه وهی أنه لیس من الصحیح أن نستدل بالدلیل الدال علی جواز التوکیل فی العتق والاطعام علی جواز التبرع فیهما للفرق الواضح بینهما (کما ذکر السید الخوئی (قد) ) فالتوکیل یستند فیه العمل إلی نفس الشخص الموکِل لا إلی الوکیل, فیقال فلان (الموکِل) تزوج عندما یوکل شخصاً فی تزویجه ولا یقال للوکیل بأنه تزوج, فیکون العمل قد صدر منه(الموکِل) بالتسبیب لا بالمباشره, بینما التبرع لیس کذلک فأنه لا یوجب استناد العمل إلی الشخص لأنه لم یأتی بالفعل بأمر من ذلک الشخص ولا بوکاله منه ولا بأذنه ولا بتفویضه, غایه الأمر أنه عندما اعتق (مثلاً) قصد النیابه عن ذلک الشخص ولا دلیل علی أن مجرد قصد النیابه موجب لسقوط التکلیف فتکون اصاله الاشتغال محکمه وباقیه عند الشک فی السقوط فتجری لأثبات عدم کفایه هذا التبرع.

ص: 139

ونحن قلنا بأن الأمر یدور بین المنع مطلقاً وبین التفصیل ولا یمکن الالتزام بالجواز مطلقاً لوضوح أن الصوم لا یقبل التوکیل فضلاً عن التبرع, فالکلام یجب أن یترکز علی العتق والاطعام وهل هناک موانع من التبرع فیهما اولا؟؟

فقد یبدو لأول وهله عدم المانع لکن الذی یبدو أن المسأله لیست بهذا الوضوح لأن هناک ما یمنع من قبول التبرع فیهما بل قد یمنع من قبول التوکیل فیهما کما لو التزمنا بأن العباده لا تقبل التوکیل وکان العتق عباده کما فی بعض الروایات فحینئذ تکون فی المسأله مشکله ولابد من اختیار القول المنع مطلقاً.

فالأمور من حیث جواز الاتیان بها عن طریق الوکیل أو التبرع تنقسم إلی ثلاثه اقسام:

الاول: ما لا یقبل التوکیل ولا التبرع _بناءً علی القاعده _کالعبادات, والسر فی ذلک هو عدم وضوح الاستنابه, فلو وکل شخص شخصاً بالصلاه نیابه عنه فأنه لا یصدق_ عرفاً_ بأن الموکِل قد صلی, ویمکن التعمق اکثر من ذلک ونقول أن السبب فی ذلک هو ما اشرنا إلیه من أن العبادات نمط خاص من الواجبات وتترتب علیها اغراض معنویه کترویض النفس, وهو لا یترتب ولا یتحقق عند الموکِل عندما یصدر الفعل من وکیله, فالمباشره معتبره فی باب العبادات ولابد منها.

الثانی: ما یکفی فیه التسبیب ولا یعتبر فیه المباشره ویعتبر فیه الاستناد وهو (الاستناد) یتحقق بالتسبیب کما یتحقق بالمباشره, کالتوکیل فی عقد الزواج والطلاق وبیع الدار وغیر ذلک فأن هذه الامور جمیعها یستند الفعل فیها إلی الموکِل لا إلی الوکیل.

الثالث: ما یقبل التوکیل والتبرع فیسقط الواجب بتبرع المتبرع فضلاً عن التوکیل وهو ما یعبر عنها بالدیون المالیه, فأداء الدین المالی واجب من الواجبات الشرعیه وهذا الوجوب یسقط بالتبرع فضلاً عن التوکیل والمباشره, ولعل السر فی ذلک هو أن الذی یُفهم من الدلیل الدال علی وجوب الدین أن الغرض منه وصول الحق إلی صاحبه, وهو یتحقق بالتبرع کما یتحقق بالتوکیل والمباشره.

ص: 140

وفی مسألتنا یدخل الصوم فی العبادات ولا یقبل التوکیل فضلاً عن التبرع, أما الاطعام والعتق فأنهما یقبلان التوکیل لأن الاستناد یتحقق فیه أما التبرع فلا یقبلانه لعدم تحقق الاستناد به, فلو اعتق شخص عبده نیابه عن زید الذی یجب علیه العتق فأن هذا العتق لا یستند إلی زید, وظاهر الادله أن الفعل الذی یجب علی المکلف لابد أن یستند إلیه فإذا کان الاستناد یتحقق بالتوکیل نکتفی به أما التبرع فأن الاستناد لا یتحقق به, ومن هنا یظهر أن الاقرب فی هذه المسأله هو القول الثانی (المنع مطلقاً).

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 21,22 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 21,22.

قال الماتن

(مسأله 21 ) : (من علیه الکفاره إذا لم یؤدها حتی مضت علیه سنین لم تتکرر (. (1)

وهو واضح لعدم الدلیل علی أن التأخیر سبب للکفاره, فسبب الکفاره هو عباره عن الافطار العمدی فی نهار شهر رمضان وهو قد حصل واوجد الکفاره, أما التأخیر فلا یوجد دلیل علی أنه یوجب الکفاره.

قال الماتن

(مسأله 22 ) : (الظاهر أن وجوب الکفاره موسع فلا تجب المبادره إلیها نعم لا یجوز التأخیر إلی حد التهاون.) (2)

لا اشکال بأن مقتضی القواعد فی علم الاصول أن الأمر لیس فیه دلاله الا علی طلب الفعل ووجوب الاتیان بمتعلقه ولیس فیه دلاله لا علی الفور ولا التراخی, وهذا معناه جواز التأخیر وان المکلف مخیر بین أن یأتی بالواجب فوراً وبین أن یؤخره وهو معنی جواز التأخیر وعدم وجوب المبادره کما قال السید الماتن, هذا هو مقتضی القواعد .

ص: 141


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص602، ط جماعه المدرسین.
2- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص602، ط جماعه المدرسین.

نعم قد یقال أن هذا الکلام وان صح فی بقیه العبادات الا أن الکفاره لها خصوصیه تقتضی الالتزام بوجوب المبادره الیها عند حصول سببها, والخصوصیه هی أن الکفاره کالتوبه فی رفع الذنب, واذا کانت کذلک وأن التوبه تجب المبادره الیها ولا یجوز التأخیر فیها فأنه من الواجب عزم المکلف علی عدم العوده للذنب ولا یجوز له أن یکون متردداً أو عازماً علی الرجوع, ومن هنا قالوا بأن التوبه وجوبها فوری لأنها ترفع الذنب ولا یجوز للمکلف أن یبقی علی ذنبه بل لابد أن یأتی بما یرفع ذلک الذنب عنه.

والکفاره کالتوبه من هذه الناحیه لأنها ایضاً ترفع الذنب الذی ارتکبه فیجب الاتیان بها فوراً کما هو الحال فی التوبه.

اجاب السید الخوئی (قد) عن هذا الکلام بأن الکفاره لیست کالتوبه فی رفع الذنب ولا دلیل علی ذلک فالذی یفهم من ادله الکفاره بأنها عقوبه الزم بها المکلف لأجل أن لا یرتکب هذا العمل مره اخری, وفرق بین العقوبه ورفع الذنب.

ویمکن أن یقال بتعبیر آخر أن الفرق بین الکفاره والتوبه أن وجوب الکفاره وجوب شرعی ولیس للعقل دخل فیه فلا معنی لأن یقول العقل بأن من یفطر فی نهار شهر رمضان عمداً تجب علیه الکفاره الکذائیه, وعندما نرجع إلی دلیل وجوب الکفاره الشرعی نجد أن الدلیل ظاهر فی التوسعه وان الشارع جوز التأخیر فیه, وحینئذ لا معنی بأن یقال أن العقل یحکم بالقبح عند التأخیر ویحکم بوجوب المبادره, فأن العقل عندما یحکم بالقبح یحکم به مراعاه للمولی فإذا جوز المولی للمکلف تأخیر الاتیان بالکفاره فلا مجال لحکم العقل بعدم الجواز ولزوم الاتیان بها فوراً.

أما فی التوبه فالأمر یختلف لأن وجوبها عقلی, والعقل هو الذی یحکم بفوریتها للتخلص من الذنب, والادله التی تأمر بوجوب التوبه هی من قبیل الاوامر الارشادیه, ولذا لو لم تکن هناک اوامر شرعیه بالتوبه فأن العقل یستقل بوجوبها ویلزم المکلف بها.

ص: 142

إذن وجوب التوبه عقلی والعقل کما یحکم بوجوب التوبه یحکم بلابدیه المسارعه بالإتیان بها, فالعقل یحکم بوجوب التوبه فوراً, ومن هنا یتضح أن قیاس الکفاره علی التوبه لیس فیه محله, ومن هنا یظهر أن الصحیح ما ذکره السید الماتن من عدم وجوب المبادره إلی الکفاره وجواز التأخیر عملاً بظواهر الادله.

قال الماتن

(نعم لا یجوز التأخیر إلی حد التهاون.)

والتهاون: هو التأخیر الذی لیس له أی غرض عقلائی وإنما هو تأخیر لعدم المبالاه بالأوامر الشرعیه.

ولا اشکال أن هذا التأخیر بهذا المعنی یعد خروجاً عما تقتضیه عبودیه الانسان لله سبحانه وتعالی, والعقل یحکم بقبح هذا الفعل, ومن هنا یمکن أن یوجه کلام المصنف, أی أنه یرید أن یقول بأن التأخیر اذا ادی إلی التهاون فأنه یعتبر نوع من التمرد علی المولی والقعل یحکم بقبحه, ومن هنا جاء التقیید الذی ذکره السید الماتن فان اطلاق الادله وان کان یدل علی جواز التأخیر لکن هذا له حد _بحکم العقل_ وهو أن لا یؤدی التأخیر إلی التهاون.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 21,22 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 21,22.

لم یقبل السید الخوئی (قد) مسأله التهاون التی ذکرها السید الماتن وقال _بعد إن ذکر عدم تمامیه هذا الأمر_ (أما تحدید التأخر بعدم التهاون فلعدم الدلیل علیه، بل العبره فی مقدار التأخیر أن لا یصل إلی حد لا یطمأن معه بأداء الواجب نظرا إلی أن التکلیف بعد أن صار فعلیا وبلغ حد التنجز وجب الاطمئنان بالخروج عن عهدته قضاء لحکم العقل بأن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه ، فلا بد من الیقین أو ما فی حکمه من الاطمئنان بحصول الامتثال أما فعلا أو فیما بعد ، وأما لو لم یطمئن بذلک فاحتمل العجز لو أخر وجبت المبادره حینئذ ولم یسغ له التأخیر لما عرفت من حکومه العقل بلزوم احراز الطاعه للتکلیف المنجز) (1)

ص: 143


1- کتاب الصوم، السید الخوئی، ج1، ص364.

ثم قال (قد) (فالعبره بالاطمئنان دون التهاون وکان علیه ( قده ) أن یعبر هکذا " نعم لا یجوز التأخیر إلا مع الاطمئنان من الأداء ")

اقول یمکن أن یلاحظ علیه:

اولاً: أن حرمه التهاون لیس حرمه شرعیه لکی نلتمس لها دلیلاً شرعیاً فهی حرمه ثابته بحکم العقل, ولا معنی لنفیها بذریعه عدم الدلیل الشرعی علیها.

وثانیاً: أن ما ذکره یمکن أن یرجع إلی نفس ما ذکره السید الماتن لأنه فی حاله عدم وجود اطمئنان بالأداء (کما لو احتمل العجز عن الاداء لو أخر) فأن هذا نوع من التهاون فالمکلف الذی تنجز علیه التکلیف واخر الامتثال إلی أن یزول عنه الاطمئنان بالأداء ولم یبادر إلیه فأن هذا نوع من التهاون, وحینئذ یکون نفس المطلب الذی ذکره السید الماتن ولیس شیئاً آخر, فأن المکلف مادام عنده اطمئنان بالأداء فأنه غیر متهاون, لکن اذا زال الاطمئنان وصار الظن بالعجز أو احتمال ذلک فأنه یکون حینئذ متهاوناً بالأمر الشرعی, ومنه یظهر أن البقاء علی ما ذکره السید الماتن فی محله.

قال الماتن

مسأله 23 : (إذا أفطر الصائم بعد المغرب علی حرام من زنا أو شرب الخمر أو نحو ذلک لم یبطل صومه وإن کان فی أثناء النهار قاصدا لذلک) (1)

لأن الواجب علیه هو الامساک فی نهار شهر رمضان, وتناول الطعام یکون مفطراً له عندما یکون فی نهار شهر رمضان سواء کان محللاً أو محرماً, أما تناول المحلل أو المحرم بعد الغروب لا یضر بصحه الصوم.

وکذلک لا یضر قصده ذلک _تناول المحرم بعد الغروب_ اثناء النهار, لأنه لیس من قصد المفطر, لکی یکون موجباً لبطلان الصوم.

ص: 144


1- العروه الوثقی، السید محمد کاظم الطباطبائی الیزدی، ج3، ص602، ط جماعه المدرسین.

قال الماتن

مسأله 24 : (مصرف کفاره الاطعام الفقراء إما باشباعهم وإما بالتسلیم إلیهم کل واحد مدا والأحوط مدان . من حنطه أو شعیر أو أرز أو خبز أو نحو ذلک ولا یکفی فی کفاره واحده اشباع شخص واحد مرتین أو أزید أو اعطاؤه مدین أو أزید بل لا بد من ستین نفسا . نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون ولو کانوا أطفالا صغارا یجوز اعطاؤه بعدد الجمیع لکل واحد مدا(

هذه المسأله تتضمن عده فروع:

الفرع الاول: من هو مصرف الکفاره؟؟ فالسید الماتن قال بضرس قاطع (مصرف کفاره الاطعام الفقراء) والحال انا اذا راجعنا الروایات لم یذکر فیها الفقیر اطلاقاً وإنما المذکور فیها المسکین, فهل یری السید الماتن عدم وجود اختلاف بین مفهوم الفقیر والمسکین؟؟

فالفقیر: هو الذی لا یملک قوت سنته, وکأن السید الماتن یری أن المسکین کذلک.

وهذا التحول من المسکین المذکور فی الادله إلی الفقیر صار محل بحث, فالفقهاء بنوا علی عدم الفرق بین المسکین والفقیر حتی شاع بأن المسکین والفقیر اذا اجتمعا افترقا واذا انفردا اتفقا وفی محل کلامنا انفردا لأن المذکور هو المسکین فقط وقد اجتمعا فی ایه الزکاه {إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاکِینِ وَالْعَامِلِینَ عَلَیْهَا وَالْمُؤَلَّفَهِ قُلُوبُهُمْ وَفِی الرِّقَابِ وَالْغَارِمِینَ وَفِی سَبِیلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَهً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ } (1)

وذکروا اقوالاً فی هذه المسأله:

الاول: انهما( الفقیر والمسکین) مترادفان ونسب إلی جماعه منهم المحقق الحلی وعلی هذا الاساس جعل المحقق الحلی اصناف الزکاه سبعه لا ثمانیه.

الثانی: انهما متغایران مفهوماً ومصداقاً وهو منسوب إلی صاحب المدارک.

الثالث: متغایران فی حاله الاجتماع ومتحدان فی حاله ا لافتراق, مع کون الفقیر اسوأ حالاً من المسکین.

ص: 145


1- التوبه/السوره9، الآیه60.

الرابع: متغایران فی حاله الاجتماع ومتحدان فی حاله ا لافتراق, مع کون المسکین اسوأ حالاً من الفقیر.

وقد ذکر فی لسان العرب (والمِسْکینُ والمَسْکِین ؛ الأَخیره نادره لأَنه لیس فی الکلام مَفْعیل : الذی لا شیء له ، وقیل : الذی لا شیء له یکفی عیاله ....والفرق بین المِسْکین والفقیر مذکور فی موضعه ، وسنذکر منه هنا شیئاً ، وهو مِفْعیل من السکون ، مثل المِنْطیق من النُّطْق .

قال ابن الأَنباری : قال یونس الفقیر أَحسن حالاً من المسکین ، والفقیر الذی له بعض ما یُقیمه ، والمسکین أَسوأُ حالاً من الفقیر ، وهو قول ابن السکیت......وروی عن الأَصمعی أَنه قال : المسکین أَحسن حالاً من الفقیر ، وإلیه ذهب أَحمد بن عُبَیْد ، قال : وهو القول الصحیح عندنا لأَن الله تعالی قال : أَمَّا السَّفِینه فکانت لمساکین ؛ فأَخبر أَنهم مساکین وأَن لهم سَفینه تُساوی جُمْله ، وقال للفقراء الذین أُحصِروا فی سبیل الله لا یستطیعون ضَرْباً فی الأَرض : یَحْسَبهم الجاهلُ أَغنیاءَ من التَّعَفُّف تعْرفهم بسِیماهم لا یَسْأَلون الناس إلحافاً ؛ فهذه الحال التی أَخبر بها عن الفقراء هی دون الحال التی أَخبر بها عن المساکین.) (1)

ولم یتعرض إلی احتمال اتحاد المفهومین والذی یظهر منه أنه فارغ عن اختلافهما مفهوماً, والترادف المفهومی الذی ذهب إلیه المحقق لعله لیس مقصوده الترادف المفهومی وإنما الترادف المصداقی من قبیل اسماء الله سبحانه وتعالی حیث انها تختلف مفهوماً فالخالق غیر الرازق لکنهما من حیث المصداق متحدان, ومن البعید جداً أن نفترض أن المحقق یرید الترادف المفهومی, بأعتبار أن الفقیر مأخوذ من الفقر بمعنی الحاجه والمسکین مأخوذ من المسکنه بمعنی الخضوع والذله وهذا یعنی وجود التباین بین المفهومین فالذله شیء والحاجه شیء آخر, والذی یبدو أن التغایر المفهومی بینهما واضح ولذا نقلوا عن المحقق التراجع عن قوله هذا فی النافع و المعتبر ورتب علی تراجعه اثراً حیث جعل اصناف الزکاه ثمانیه.

ص: 146


1- لسان العرب، ابن منظور، ج13، ص214.

وهذا البحث الذی ذکروه (أن الاختلاف بین الفقیر والمسکین فی المعنی المفهومی والمصداقی أو خصوص المفهومی ) هل یختص بصوره اجتماعهما أو یشمل صوره افتراقهما ایضاً, أی یختلفان مفهوماً حتی فی صوره الانفراد.

فالرأی الاول یقول بأن الاختلاف المفهومی یختص بصوره اجتماعهما, کما فی ایه الزکاه, وأما فی صوره الانفراد فیدلان علی معنی واحد وهو من لا یملک قوت سنته کما فی محل الکلام, وقد ادعی الاجماع علی هذا المطلب, ولم یتعرض اللغویون إلی هذا البحث (أن اجتمعا افترقا وان افترقا اجتمعا) وظاهر کلامهم انهما مختلفان مفهوماً مطلقاً (فی صوره الاجتماع والافتراق), ومسأله الاجماع فیها تشکیک بل التشکیک حتی فی وجود الشهره, والمهم فی المقام البحث عن الاسوئیه, والذی یبدو من خلال مراجعه کلمات اللغویین أن المسکین اسوأ حالاً من الفقیر خصوصاً فی امثال المقام مما وقع فیه المسکین موضوعاً لوجوب الانفاق والاطعام, وذلک لأن مناسبات الحکم والموضوع تقتضی أن یکون الموضوع لیس هو المسکین من حیث کونه مسکیناً ( الذی یعنی الخضوع والذله) حتی اذا کان غنیاً, فلا یقبل العرف أن یکون معنی اطعم ستین مسکیناً یعنی المسکین بمعنی الخضوع والذله حتی لو کان غنیاً, فقید الحاجه دخیل فی هذا الموضوع الذی وقع موضوعاً لوجوب الانفاق, فالغرض من وجوب الانفاق هو سد الحاجه والغرض من وجوب الاطعام هو رفع الجوع ومن هنا تکون مناسبات الحکم والموضوع علی الاقل فی محل کلامنا _ وان کان بشکل عام یبدو أن المسکین اسوأ حالاً من الفقیر_ لابد أن نقول بأن المسکین الذی اُخذ موضوعاً لوجوب الانفاق هو الذی یکون محتاجاً وحاجته هی التی تکون موجبه لصیرورته خاضعاً وذلیلاً, فالحاجه معتبره والمسکنه معتبره ایضاً, ولو کانت الحاجه معتبره لوحدها فی کفایه الاطعام فی الکفاره لقال الفقیر, وهذا الکلام لا ینطبق علی مفهوم الفقیر الذی لا یملک قوت سنته فلو فرضنا بأن قوت سنته کان یساوی الف دینار وهو یملک تسعمائه فأنه فقیر شرعاً لکنه لا یصدق علیه بأنه مسکین, هذا هو ظاهر الادله ولکن الاخذ بهذا الظاهر یوقعنا فی مشکله وهی لابد من البحث عن المسکین لإعطائه الکفاره ولا یکفی الفقیر کما یقول السید الماتن بأن مصرف الکفاره هو الفقیر, وقد ذهب العلماء إلی کفایه دفع الکفاره إلی الفقراء, نعم استشکل العلامه فی القواعد فی کون مصرف الکفاره هو الفقراء, ومن هنا حاول من یلتزم بهذا وینصر رأی المشهور أن یستدل علی کفایه الدفع إلی الفقیر وان لم یکن مسکیناً بدعوی وجود بعض الروایات الداله علی کفایه الحاجه فی دفع الکفاره إلیه, وقد استدل کل من السید الحکیم (قد) و السید الخوئی (قد) بروایه علی جواز دفع الکفاره إلی الفقیر وعدم لزوم دفعها إلی المسکین والروایه هی موثقه إسحاق ابن عمار (قال : سألت أبا إبراهیم ( علیه السلام ) عن إطعام عشره مساکین أو إطعام ستین مسکینا أیجمع ذلک لانسان واحد یعطاه ؟ قال : لا ، ولکن یعطی إنسانا إنسانا کما قال الله تعالی ، قلت : فیعطیه الرجل قرابته إن کانوا محتاجین ؟ قال : نعم) (1)

ص: 147


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج22، ص386، أبواب الکفارات، باب16، ح2، ط آل البیت.

والاستدلال بهذه الروایه علی کفایه الدفع إلی الفقیر یکون بأعتبار انها ظاهره فی کفایه مجرد الحاجه فی کونه مصرفاً للکفاره والحاجه تعنی الفقر, ولیس فی الروایه قید آخر غیر الحاجه.

تأمل بعضهم فی هذا الاستدلال بأن یقول أن السؤال فی الروایه لو کان عن کفایه الحاجه واجابه الامام علیه السلام بهذا الجواب (نعم) لأمکن التمسک بأطلاق کلامه لکفایه مطلق الحاجه, أو یسأله مثلاً عن المستحق للکفاره ویجیبه الامام علیه السلام بأن المستحق هو المحتاج, لأمکن اثبات هذا المطلب بذلک ایضاً, لکن السؤال الذی وقع فی الروایه لم یکن کذلک وإنما وقع بصوره (فیعطیه الرجل قرابته إن کانوا محتاجین ؟) واجاب الامام علیه السلام بنعم وهذا الکلام اذا اردنا الاستفاده من اطلاقه, یمکن استفاده جواز الدفع إلی هؤلاء الاقرباء أن کانوا محتاجین, أی نستفید منه کفایه الحاجه الموجوده فی هؤلاء الاقرباء, ولا نستطیع الاستفاده منه کفایه الحاجه مطلقاً حتی فی غیر هؤلاء الاقرباء, فلعل هؤلاء کانوا واجدین لبعض الصفات وبعض الخصوصیات التی تکون معتبره فی مصرف الکفاره وهذا یعنی أن مجرد الحاجه لا تکفی, ولا یمکن التمسک بأطلاق الروایه لأثبات کفایه مطلق الحاجه.

ویمکن التأمل فی هذه المناقشه.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

وهذه المناقشه _ افتراض وجود صفه خاصه فی اقرباء السائل وهو فارغ عنها وفهمها الامام علیه السلام بحیث أن جوابه علیه السلام مبنیاً علی ذلک_ خلاف ظاهر الروایه لعدم وجود أی اشاره فی الروایه تشیر إلی وجود صفه خاصه فی هؤلاء الاقرباء, ولم یتضح منها أن الامام علیه السلام کان یعرف هؤلاء الاقرباء وانهم کانوا واجدین لصفه خاصه, ولذا لا مانع من الاخذ بالروایه من هذه الجهه, لکن هناک مشکله فیها من جهه اخری وهی أن الاستدلال بالروایه مبنی علی التمسک بأطلاقها أی بأطلاق قوله(کانوا محتاجین) فیقال بأن مقتضی اطلاق الحاجه وبضم جواب الامام علیه السلام ب(نعم) تکفی مطلق الحاجه ولیس الحاجه بضم المسکنه, فیثبت جواز الدفع إلی الفقیر, وهذا الاطلاق محل تأمل بأعتبار أن الذی یبدو من الروایه انها لیست فی مقام البیان من هذه الجهه, وإنما ظاهرها_ سؤالاً وجواباً _ فی بیان جواز الدفع للقریب, وکأن السائل کان یحتمل عدم الجواز فسأل (قلت : فیعطیه الرجل قرابته إن کانوا محتاجین ؟) وجواب الامام علیه السلام لابد أن یکون مطابقاً لسؤال السائل فکذلک یکون فی مقام بیان جواز الدفع للأقرباء المحتاجین, ومن هنا یظهر عدم وجود دلیل واضح لأثبات جواز الدفع إلی الفقیر, فکل الادله الوارده فی الکفارات _محل الکلام کفارات افطار شهر رمضان _ لا تذکر الفقیر وإنما تذکر المسکین والمفروض اننا فرغنا من أن المسکین اخص من الفقیر وحینئذ ما الموجب لرفع الید عن تلک الادله وجواز الدفع إلی مطلق المحتاج بما فیه الفقیر, فأن هذا یحتاج إلی دلیل.

ص: 148

نعم هناک دعوی للإجماع علی جواز اعطاء الکفاره للفقیر بل ادعی التسالم علی ذلک, وظاهر الفقهاء الفراغ عن مسأله أن الفقیر والمسکین اذا اجتمعا افترقا واذا افترقا اجتمعا, وادعی علی ذلک الاجماع ایضاً, وحیث أن المسکین فی المقام ذکر لوحده فیکون المراد به ما یعم الاخر(الفقیر) وبالتالی یجوز الدفع للفقیر وایضاً ادعوا الاتفاق علی ذلک, ویؤید هذا الکلام أن سهم المساکین من بنی هاشم فی الخمس ﴿وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ﴾ (1) حیث انفرد ذکر المساکین واتفقوا علی أن المقصود من المساکین هم فقراء بنی هاشم ولم یستشکل احد علی ذلک, وهذا یعنی الاتفاق علی أن المسکین حال الانفراد یراد به معنیً یعم الفقیر.

ولم یتضح المقصود من هذه القضیه (أن الفقیر والمسکین اذا اجتمعا افترقا واذا افترقا اجتمعا) لأنها تعنی تعدد الوضع بأختلاف حالات الاتحاد والانفراد فیکون للمسکین فی حاله اجتماعه مع الفقیر معنی وفی حاله افتراقه عنه یکون له معنی آخر وهکذا الکلام بالنسبه للفقیر, واعتقد أن الداعی لهذا الکلام هو انهما عندما یجتمعان لابد من افتراض الفرق بینهما کما فی ایه الزکاه فلو کان المراد من المساکین نفس المراد من الفقراء لا داعی للتکرار, وحینئذ لابد من الفرق بینهما وهو واضح والآیه الشریفه علی طبق القاعده, لکنهم فی حالات الانفراد عمموا المسکین للفقیر, وعلی کل حال توجد دعوی اجماع بل ذکر السید الخوئی (قد) التسالم علی ذلک لأنه لم یعتنی بالإجماع, وهذا التسالم أو الاجماع اذا سمح بالإعراض عن الادله التی تذکر المسکین فبها والا فلابد من الاحتیاط فی مصرف الکفاره بخصوص محل الکلام (کفاره افطار شهر رمضان عمداً).

ص: 149


1- الأنفال/السوره8، الآیه41.

الفرع الثانی: کیفیه صرف الکفاره, وذکروا عنوانی (الاشباع والتسلیم) والمقصود بالإشباع أن یعد الطعام ویدعو الفقراء ویأکلوا علی مائدته فیشبعهم, والتسلیم یراد به تسلیم المقدار المعین الذی سیأتی الکلام عنه إلی الفقیر, وقالوا بأن الاطعام المأمور به بالأدله یشمل کل منهما ( الاشباع والتسلیم) ولذا خُیّر المکلف بین اشباع الفقراء وبین تسلیم المقدار الواجب الیهم.

والکلام یقع اولاً فی الاشباع: وفیه عده مباحث مطروحه فی کلماتهم:

الاول: فی اصل کفایه الاشباع فی اسقاط الکفاره وعدم اشتراط التسلیم.

الثانی: فی کفایه المره الواحده من الاشباع فی قبال من یقول لابد من اشباعهم خلال یوم(24ساعه) بمرات عدیده ومن قال لابد من اشباعهم بالغداه والعشی أی اشباعهم مرتین.

الثالث: فی أن الاشباع هل یتساوی فیه الصغیر والکبیر مطلقاً أی سواء اجتموا الصغار مع الکبار أو لم یجتموا, أو أنه لا تساوی بینهم.

الرابع: فی أن الاشباع لا یشترط فیه مقدار المد وإنما یکفی فیه ما یشبعه.

أما بالنسبه إلی البحث الاول فأنهم صرحوا فی أنه لا اشکال ولا خلاف فی کفایه الاشباع واستدلوا علی ذلک بصدق الاطعام علی الاشباع, بل قیل أن صدق الاطعام علی الاشباع اوضح من صدقه علی تسلیم المد, بل قیل أن المتبادر من لفظ الاطعام هو الاشباع, واضافوا إلی ذلک صحیحه أبی بصیر (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن أوسط ما تطعمون أهلیکم ، قال : ما تقوتون به عیالکم من أوسط ذلک ، قلت : وما أوسط ذلک ؟ فقال : الخل والزیت والتمر والخبز یشبعهم به مره واحده ، قلت کسوتهم ، قال : ثوب واحد) (1)

ص: 150


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج22، ص381، أبواب الکفارات، باب14، ح5، ط آل البیت.

وهذه الروایه وارده فی کفاره حنث الیمین والتعدی إلی محل الکلام تممه الجماعه بضمیمه عدم الفصل بین الکفارات _ کما هو غیر بعید_ وحینئذ یثبت هذا المطلب فی محل الکلام فیکون الاشباع کافیاً.

وفی المقابل قد یستشکل ویناقش فی کفایه الاشباع أما بالنسبه إلی قولهم لا خلاف بین الفقهاء فی کفایه الاشباع فالذی یبدو أن المسأله لیست بهذا الوضوح لأن الکثیر من الفقهاء لم یعبر بالإشباع وإنما عبر بأنه یدفع مد لکل مسکین, والنادر من المتقدمین عبر بالإشباع, نعم عبر المتأخرون بالإشباع.

أما بلحاظ الروایات فهی علی طوائف فبعضها وارد فیها عنوان المد وهی:

روایه عبد الرحمن بن أبی عبدالله (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ، قال : علیه خمسه عشر صاعاُ ، لکل مسکین مد بمد النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أفضل) (1)

وروایه سماعه (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا ، مد لکل مسکین) (2)

وبعضها وارد فیها عنوان الاطعام وهی:

روایه علی بن جعفر فی کتابه (عن أخیه موسی بن جعفر ( علیهما السلام ) قال : سألته عن رجل نکح امرأته وهو صائم فی رمضان ، ما علیه ؟ قال : علیه القضاء وعتق رقبه ، فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین ، فان لم یستطع فاطعام ستین مسکینا ، فان لم یجد فلیستغفر الله .) (3)

ص: 151


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص48، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح10، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص49، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح12، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص48، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح9، ط آل البیت.

وروایه سماعه (قال : سألته عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان متعمدا ؟ قال : علیه عتق رقبه ، أو إطعام ستین مسکینا ، أو صوم شهرین متتابعین ، وقضاء ذلک الیوم ، ومن أین له مثل ذلک الیوم) (1)

وبعضها وارد فیها عنوان الصدقه وهی:

روایه عبدالله بن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی رجل وقع علی أهله فی شهر رمضان فلم یجد ما یتصدق به علی ستین مسکینا ، قال : یتصدق بقدر ما یطیق) (2)

وروایه عبدالرحمن بن أبی عبدالله (قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمداً ؟ قال : یتصدق بعشرین صاعا ویقضی مکانه) (3)

وروایه عبد المؤمن بن الهیثم الانصاری (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت وأهلکت ! فقال : وما أهلکک ؟ قال : أتیت امرأتی فی شهر رمضان وأنا صائم ، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اعتق رقبه ، قال : لا أجد ، قال فصم شهرین متتابعین ، قال : لا اطیق ، قال ، تصدق علی ستین مسکینا ، قال : لا أجد ، فاتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعذق فی مکتل فیه خمسه عشر صاعا من تمر ، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا فتصدق بها ، فقال : والذی بعثک بالحق نبیا ما بین لابتیها أهل بیت أحوج إلیه منا ، فقال : خذه وکله أنت وأهلک فانه کفاره لک) (4)

ص: 152


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص49، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح13، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح3، ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح4، ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح5، ط آل البیت.

أما بالنسبه إلی الطائفه الاولی التی وردت بعنوان المد فمن الصعوبه أن نقول انها تشمل الاشباع, فأن ذلک خلاف الظاهر خصوصاً الاشباع غیر مشروط بالمد فأنه قد یتحقق بأکثر من المد وقد یتحقق بأقل منه.

وأما الطائفه الثالثه التی وردت بعنوان التصدق فأنها لا تشمل الاشباع ایضاً لأن الظاهر من التصدق التملیک, وهو لا یصدق فی الاشباع لأن الاشباع لیس فیه تملیک.

أما الطائفه الثانیه التی ورد فیها لفظ الاطعام فالإشکال یقول بأن شمول هذه الطائفه لکل من الاشباع والتسلیم یستلزم استعمال اللفظ الواحد لأکثر من معنی بعد الفراغ من عدم وجود الجامع بینهما.

قد یقال بأن الجامع موجود وهو الاعطاء أو الصدقه فیجاب بأن کل من الاعطاء و الصدقه لا یشمل الاشباع فکل منهما (الاعطاء والصدقه) ظاهر فی التملیک.

ویمکن أن یقال فی المقام هو أنه لا ینبغی الشک فی صدق الاطعام علی الاشباع بل لا یبعد ما ذکروه من أن صدقه علی الاشباع اوضح من صدقه علی التسلیم بل لا یبعد ما ذکروه من أن الذی ینصرف إلیه الذهن فی البدایه من الاطعام فی قول( اطعم ستیناً مسکیناً) هو الاشباع واذا لم نقل بالانصراف فلا اقل من القول بصدقه علیه (الاطعام علی الاشباع) فإذا دعی عشره مساکین واشبعهم من مائدته فأنه یصدق إنه اطعم عشره مساکین.

أما تسلیم المد إلی الفقیر فإذا امکن تصویر جامع بین التسلیم والاشباع _ولو بقرینه الروایات التی تجوز الاکتفاء بالمد_ فلا اشکال فی شمول ادله الاطعام لکل منهما فتثبت فتوی المشهور فی التخییر بینهما, واذا لم یمکن تصویر الجامع فحینئذ نلتزم بأن ادله الاطعام تختص بالإشباع, ونثبت تسلیم المد بالروایات الاخری الداله علیه والنتیجه هی تخییر المکلف بینهما فتثبت فتوی المشهور.

ص: 153

ولعل الاقرب أن المراد بالإطعام معنیً عام یشمل کل منهما بقرینه موثقه سماعه (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا ، مد لکل مسکین) (1) التی تجمع بین الاطعام وبین الدفع مد لکل مسکین فأطلق الاطعام علی تسلیم المد لکل فقیر, فیدل علی أن المراد بالإطعام المعنی العام الشامل للتسلیم.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

الأمر الثانی المتعلق بالإشباع هو مسأله کفایه المره الواحده فالمنسوب إلی المشهور هو کفایه المره الواحده وعدم الحاجه إلی التکرار, ویدل علیه صدق الاطعام علی الاشباع مره واحده, أی یصدق العنوان المأمور به فی الادله واذا صدق العنوان فلا حاجه فی التوقف حینئذ, ویضاف إلی ذلک أن صحیحه أبی بصیر (قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن أوسط ما تطعمون أهلیکم، قال : ما تقوتون به عیالکم من أوسط ذلک، قلت : وما أوسط ذلک ؟ فقال : الخل والزیت والتمر والخبز یشبعهم به مره واحده، قلت کسوتهم، قال : ثوب واحد) (2) [1]ورد فیها (یشبعهم به مره واحده) وهذه العباره ظاهره فی کفایه المره الواحده فی الاطعام من دون فرق بین أن تکون تلک المره فی النهار أو فی اللیل, نعم تقدم أن هذه الروایه وارده فی کفاره الیمین فلابد أن یکون التعدی لمحل الکلام بعدم القول بالفصل أی عدم الفصل بین الکفارات فی هذه الموارد.

ص: 154


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص49، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح5, ط آل البیت.

وفی مقابل هذا الرأی ینسب إلی الشیخ المفید رأی آخر وهو أنه یری لزوم اشباعهم فی یوم واحد حتی لو استلزم الأمر اطعامهم مرات عدیده وقیل أنه استند إلی روایه سماعه بن مهران (عن أبی عبد الله)علیه السلام ) قال : سألته عن قول الله : " من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم " فی کفاره الیمین قال : ما یأکل أهل البیت یشبعهم یوما، وکان یعجبه مد لکل مسکین، قلت : أو کسوتهم، قال : ثوبین لکل رجل .) (1)

وهذه الروایه مرسله لعدم معرفه طریق العیاشی إلی سماعه بن مهران, مضافاً إلی أنه لابد من حملها علی الاستحباب کما ذکروا بأعتبار أن صحیحه ابی بصیر صریحه فی کفایه المره الواحده فإذا دلت هذه الروایه علی عدم کفایه المره الواحده ولابد من التعدد لابد من حملها علی نوع من الاستحباب جمعاً بینها وبین الصحیحه الصریحه فی کفایه المره الواحده, ویمکن للمتأمل أن یقول بأنها لیس فیها دلاله علی عدم کفایه المره الواحده لأنه قد یفهم منها کفایه المره الواحده لکن بشرط أن یکون بمقدار یشبعهم لیوم کامل, فلیس فیها صراحه فی المرات المتعدده لتکون منافیه لصحیحه ابی بصیر فکأنها تضیف شرطاً آخر وهو أن هذه المره الواحده لابد أن تکون کافیه لیوم کامل.

الأمر الثالث: هل یعتبر أن یکون الاشباع بمد أو لا ؟؟ الصحیح عدم اعتبار ذلک ولا مقدار محدد للإشباع بل یتحقق بکل مقدار یحصل به سواء کان مداً أو اکثر أو اقل, وهذا هو مقتضی اطلاق الادله الداله علی وجوب اطعام ستین مسکیناً, بل لولا ما تقدم من أن الظاهر من الاطعام هو الاشباع فقد یقال بأن الاطعام یصدق حتی بأقل من مقدار الاشباع کما لو اطعمه بنصف ما یشبعه, ولکن تقدم سابقاً من أن الانصراف والمفهوم من الاطعام هو المتعارف الذی یتحقق به الاشباع.

ص: 155


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص377, أبواب الکفارات, باب12,ح9, ط آل البیت.

الأمر الرابع: الذی یتعلق بالإشباع هو مسأله تساوی الصغار والکبار _وهذا البحث یأتی فی باب التسلیم ایضاً_ وهل یوجد فرق بین الصغار والکبار أو لا؟؟ فالمسأله فیها خلاف فهناک رأی معروف یقول بلابدیه الدفع للصغیر بنفس المقدار الذی یدفع للکبیر فی حاله الاجتماع (الصغار والکبار) ویحسب کل اثنین من الصغار بواحد من الکبار فی حال انفرادهم کما لو اراد أن یطعم ستین مسکیناً صغیراً ,و مقتضی القاعده فی المقام _ای مقتضی الادله العامه للکفاره_ تساوی الکبیر مع الصغیر وعدم الفرق بینهما, فالأدله تقول مثلاً یجب اطعام ستین مسکیناً وهو یصدق علی الصغیر کما یصدق علی الکبیر أما اختلاف الکمیه التی یأکلونها فهی حاصله حتی فی الکمیه التی یشبع فیها الکبار, بل قد تجد بعض الصغار غیر البالغین یأکل اکثر من الکبیر.

فالمناط فی الاطعام هو صدق العنوان (اطعام مسکین) ومن الواضح بأنه یصدق سواء اشبع صغیراً أو کبیراً, نعم قد یشکک فی الصدق بالنسبه إلی الطفل الرضیع وقد ینصرف عنه (اطعام المسکین).

إذن مقتضی القاعده هو عدم الفرق بین الصغیر والکبیر ومقتضاها ایضاً عدم الفرق بین الحالات (حاله اجتماع الصغار والکبار وانفرادهم).

أما بلحاظ الادله الخاصه فهناک عده روایات وارده فی هذا المجال وکلها تامه سنداً بحسب الظاهر وهی:

صحیحه یونس بن عبد الرحمن( عن أبی الحسن ( علیه السلام )، قال : سألته عن رجل علیه کفاره إطعام عشره مساکین، أیعطی الصغار والکبار سواء والنساء والرجال، أو یفضل الکبار علی الصغار، والرجال علی النساء ؟ فقال : کلهم سواء . الحدیث) (1)

ص: 156


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص387, أبواب الکفارات, باب17,ح3, ط آل البیت.

وهذه الروایه تامه سنداً والکلام فی انها ناظره إلی محل الکلام (الاشباع) أو ناظره إلی التسلیم فالتعبیر الوارد فیها (أیعطی) وهو ظاهر فی التسلیم والتملیک ولا یقال فی الاشباع یعطی لعدم الاعطاء والتملیک فیه لأن الذی فیه هو الاباحه, وحینئذ شمول الروایه لمحل الکلام غیر واضح بل جزم جماعه بذلک واعتبروها من ادله التسلیم وذکروها فی بابه, ومن هنا لابد من عزل هذه الروایه عن محل الکلام.

وموثقه غیاث بن إبراهیم ( عن أبی عبدالله ( علیه السلام )، قال : لا یجزئ إطعام الصغیر فی کفاره الیمین، ولکن صغیرین بکبیر) (1)

وهذه الروایه وارده فی محل الکلام وظاهرها عدم کفایه اطعام الصغیر وإنما کل اثنین منهم یعدون بواحد ومقتضی اطلاق الروایه عدم الفرق بین صوره انفراد الصغار وبین صوره اجتماعهم مع الکبار.

وموثقه السکونی (عن جعفر، عن أبیه، أن علیا ( علیه السلام )، قال : من أطعم فی کفاره الیمین صغارا وکباراً، فلیزود الصغیر بقدر ما أکل الکبیر) (2)

وهذه الروایه وارده فی الاطعام (محل الکلام) وهی ظاهره فی کفایه اطعام الصغیر وتساویه مع الکبیر لکن بشرط أن یزید الصغیر عندما یأکل بمقدار اقل من الکبیر, وهذه الروایه أن کانت مطلقه بلحاظ حاله الاجتماع وحاله الانفراد تکون معارضه لموثقه غیاث بن ابراهیم لأنها مطلقه بلحاظ حاله الاجتماع والانفراد وتدل علی أن کل صغیرین یحسبان بکبیر, بینهما هذه الروایه تدل علی اشتراط دفع ما ینقص عن الکبیر, أی ولو بوجبه اخری.

ص: 157


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص387, أبواب الکفارات, باب17,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص387, أبواب الکفارات, باب17,ح2, ط آل البیت.

قالوا اذا قلنا بأطلاق الروایه الثانیه(موثقه السکونی) یتحقق التعارض بین الروایتین واذا لم نقل بأطلاقها وقلنا بأنها مختصه بحاله الاجتماع مع الکبار وهذا ما قد یفهم من قوله (صغارا وکباراً) أی یفهم منها انهم مجتمعین, فحینئذ تختلف المسأله لأن النسبه بینهما تکون نسبه الخصوص والعموم المطلق لأن موثقه غیاث تشمل حاله الاجتماع والانفراد وموثقه السکونی تختص بحاله الاجتماع, وحینئذ نعمل بصوره الانفراد بموثقه غیاث بن ابراهیم (کل صغیرین بکبیر) وفی حاله الاجتماع لابد أن یُدفع للصغیر بمقدار ما یأکله الکبیر ویحسب کالکبیر (أی لا یحسب کل صغیرین بکبیر) , فنعمل بکل من الروایتین لکن بعد التخصیص.

أما اذا کانت موثقه السکونی مطلقه فأنه یتحقق التعارض ولحله وجوه ذکروها

وروایه الحلبی( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی قول الله عزّ وجلّ : ( من أوسط ما تطعمون أهلیکم ) قال : هو کما یکون أن یکون فی البیت ( من یأکل المد، ومنهم ) من یأکل أکثر من المد ومنهم من یأکل أقل من المد فبین ذلک، وإن شئت جعلت لهم ادما والادم أدناه ملح، وأوسطه الخل والزیت، وأرفعه اللحم .) (1)

وجمیع هذه الروایات وارده فی کفاره الیمین ولذلک تکون مسأله عدم الفصل مهمه فی المقام.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

ذکروا وجوهاً لحل التعارض بین موثقه غیاث بن ابراهیم وموثقه السکونی منها ما ذکره السید الخوئی (قد) بأنه یصار عند التعارض إلی التخییر أی أن یتخیر المکلف بین أن یحتسب کل صغیرین بکبیر وبین أن یدفع إلی الصغیر مقدار ما یأکله الکبیر , وقد یقال بأن الروایات لیست متعارضه بل بینها عموم وخصوص مطلق لأن موثقه غیاث وان کانت مطلقه من ناحیه الاجتماع والانفراد لکن موثقه السکونی ظاهره فی حاله الاجتماع (صغاراً وکباراً) وحینئذ تکون النسبه العموم والخصوص المطلق, والقاعده _فی مثل ذلک _تقتضی التخصیص فتحمل موثقه غیاث علی صوره الانفراد وفی صوره الاجتماع یعمل بموثقه السکونی, والنتیجه هو التفصیل بین الصورتین ففی صوره الانفراد یحسب کل صغیرین بکبیر وفی حاله الاجتماع یطعم الصغیر بشرط أن یزاد الصغیر بمقدار ما یأکل الکبیر, ونتیجه الحکمین فی المقام واحده بالنسبه إلی صاحب الکفاره فیصرف نفس المقدار سواء کان فی حاله الاجتماع أو فی حاله الانفراد, فأنه لو فرضنا جمع (30) کبیراً وکل منهم یأکل کیلو من الطعام و(60) صغیراً یأکل کل منهم نصف کیلو فیکون صاحب الکفاره قد صرف (60) کیلو, وبالطریقه الثانیه لو جمع (30) کبیراً و(30) صغیراً ودفع للصغیر بمقدار ما یأکل الکبیر فلو افترضنا أن الکبیر یأکل کیلو من الطعام فأن النتیجه تکون أنه قد صرف (60) کلیو من الطعام.

ص: 158


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح3, ط آل البیت.

نعم یظهر الفرق بینهما بلحاظ المسکین الصغیر فأنه فی الطریقه الاولی یعطی نصف الکمیه وفی الطریقه الثانیه یعطی تمام الکمیه, وعلیه یکون الفرق بین الحالتین موجوداً مما ینبغی مراعاته.

أما بالنسبه إلی روایه یونس التی عزلوها وقالوا بأنها لا علاقه لها فی محل الکلام ویظهر منهم کأن هذه القضیه من المسلمات فالظاهر أن هذا مبنی علی نسخه (ایعطی) لکن الذی فی النسخه المطبوعه للتهذیب یوجد (ایطعم)

یونس بن عبد الرحمان عن أبی الحسن علیه السلام قال : سألته عن رجل علیه کفاره اطعام عشره مساکین أیطعم الکبار والصغار سواء والنساء والرجال أو یفضل الکبار علی الصغار والرجال علی النساء ؟ فقال : کلهم سواء .. الحدیث) (1)

وحینئذ تکون ناظره إلی محل الکلام فتکون داله علی التساوی بین الصغار والکباره مطلقاً (فی حاله الانفراد والاجتماع), واذا صار تردید فی النسخه لا یمکن الاستدلال بالروایه حینئذ, لکن مسأله التفضیل التی فی قوله (أو یفضل الکبار علی الصغار والرجال علی النساء) فی باب التسلیم اوضح, ولا معنی للتفاضل بینهم بالإشباع الا أن یکون المنظور فیه ازید من المقدار الواجب کما لو افترضنا بأن یفضل الکبیر علی الصغیر بالادام ولکن الظاهر أن هذا بعید, فالأقرب والمتبادر إلی الذهن لأول وهله فی باب التفضیل هو أنه فی باب التسلیم أوضح.

وعلی کل حال فعلی تقدیر وجود نسخ متعدده ولا مرجح فالاستدلال بالروایه یکون مشکلاً.

أما الکلام فی صحیحه الحلبی( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی قول الله عزّ وجلّ : ﴿ من أوسط ما تطعمون أهلیکم ﴾ (2) قال : هو کما یکون أن یکون فی البیت ( من یأکل المد ، ومنهم ) من یأکل أکثر من المد ومنهم من یأکل أقل من المد فبین ذلک ، وإن شئت جعلت لهم ادما والادم أدناه ملح ، وأوسطه الخل والزیت ، وأرفعه اللحم) (3)

ص: 159


1- تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسی، ج8، ص297.
2- المائده/السوره5، الآیه89.
3- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج22، ص381، أبواب الکفارات، باب14، ح3، ط آل البیت.

والسؤال فی الروایه عن الوسطیه المذکوره فی الآیه الشریفه ﴿ من أوسط ما تطعمون أهلیکم ﴾ وکثیر من الروایات عندما تعرضت لهذه الآیه ذکرت الوسطیه فی نوع الطعام, لکن هذه الروایه تعرضت إلی الوسطیه فی مقدار الطعام لا إلی نوعه, فذکرت (کما یکون أن یکون فی البیت ( من یأکل المد ، ومنهم ) من یأکل أکثر من المد ومنهم من یأکل أقل من المد فبین ذلک) والظاهر أن الاختلاف فی مقدار ما یأکلون تابع لأختلاف اعمارهم لأن فیهم صغار وفیهم کبار فیختلفون فی مقدار ما یأکلون والامام علیه السلام یرید أن یقول بأن المأخوذ فی ذلک هو الوسط وحینئذ یجب علیک أن تدفع المد, فإذا فهمنا هذا من الروایه فأنها تکون اجنبیه عن محل الکلام لأنها تکون ناظره إلی تسلیم المد لا إلی باب الاشباع.

النتیجه هی

أن صحیحه یونس امرها دائر بین نسختین وعلی احداهما تکون خارجه عن محل الکلام وصحیحه الحلبی یحتمل انها ناظره إلی باب التسلیم لا إلی باب الاشباع فالاستدلال بها یکون مشکلاً, والعمده فی المقام موثقه غیاث وموثقه السکونی والذی نراه أن موثقه السکونی لیس فیها اطلاق یشمل حاله الانفراد وإنما هی ظاهره فی صوره الاجتماع, فتکون اخص مطلقاً من موثقه غیاث لأن موثقه غیاث مطلقه تشمل حاله الانفراد والاجتماع, ومقتضی القاعده أن نحمل موثقه غیاث علی صوره الانفراد فنحتسب کل صغیرین بکبیر وفی صوره الاجتماع لابد أن یزود الصغار بمقدار ما یأکل الکبار, هذا ما توصلنا إلیه لکن هذا التفصیل لا قائل به, نعم هناک تفصیل اختاره المحقق فی الشرائع لکنه یختلف عن هذا التفصیل, فهو وافق هذا التفصیل فی حاله الانفراد وذهب فی حاله الاجتماع إلی تساوی الصغیر مع الکبیر, أی یستطیع أن یجمع الصغار والکبار ویشبعهم بلا أن یکلف بشیء آخر وهذا غیر التفصیل الذی ذکرناه حیث ذکرنا أنه فی حاله الاجتماع یجب علیه أن یزود الصغار بمقدار ما اکل الکبار.

ص: 160

ونسب إلی الشیخ المفید القول بالمنع من اعطائهم مطلقاً أی لا یجوز اعطاء الصغار ولابد من تخصیصه بالکبار وغیر واضح مدرک هذا القول فأن الروایات تصرح بالدفع للصغار والکبار کما تقدم.

بعض المتأخرین اختار القول بأحتساب الاثنین بواحد مطلقاً (فی حال الاجتماع أو الانفراد) ولا اشکال فی هذا القول عند الاخذ بموثقه غیاث لوحدها لأنها مطلقه وهی تدل علی احتساب الاثنین بواحد, لکن هناک روایات اخری لابد من اخذها بنظر الاعتبار وهی تغیر النتیجه.

والالتزام بالتخییر بینهما _ کما ذهب إلیه السید الخوئی (قد) وطرحه السید الحکیم (قد) کأحتمال فی المستمسک _ مبنی علی التعارض بین الموثقتین وان النسبه بینهما لیست نسبه العموم والخصوص المطلق, واذا وصلت النسبه إلی التعارض فأن الحکم یکون حینئذ هو التخییر وهو صحیح (أی لابد من الحکم بالتخییر اذا وصلت النسبه بین ا لموثقتین إلی التعارض).

وان کان السید الخوئی (قد) یصر فی موارد مشابهه أن الجمع بین الدلیلین یکون بوجوب کل منهما لا التخییر بینهما وناقشناه سابقاً وقلنا بأن هذا خلاف الظاهر, لأن هذا تقیید للإطلاق المقابل للتقید بالواو بینما الاصح هو التقیید المقابل للإطلاق بأو والالتزام بالتخییر.

وهذا الکلام کله مبنی علی التعدی من مورد هذه النصوص (کفاره الیمین) إلی محل الکلام, أما علی القول بعدم التعدی فلا یمکن الاستدلال بهذه الروایات فی محل الکلام فلابد من الرجوع إلی مقتضی القاعده وهو یقول بأن کل ما یصدق علیه الاطعام فهو یکفی فالآیه تأمر بإطعام المسکین وهو یصدق علی اطعام الصغار المساکین, نعم قلنا بأنه یشکک فی صدقه علی الطفل الرضیع مثلاً.

ومن هنا قلنا بأن الکلام فی الفصل وعدمه لابد منه خصوصاً أن السید الخوئی (قد) ذکر فی المقام عدم التعدی وقال بأن الروایات وارده فی کفاره الیمین ولا نتعدی الا اذا کان اجماع علی عدم الفصل وهو غیر موجود لأن المسأله غیر محرره فی کلمات الفقهاء کما یقول صاحب الجواهر, وهذا یعنی عدم وجود الاتفاق علی عدم الفصل لکی نتعدی من هذه الروایات إلی محل الکلام ولذا انتهی إلی أنه لابد من الرجوع إلی مقتضی القاعده فی محل الکلام, فکیفی الاطعام متی ما صدق علیه اطعام مسکین ولا فرق بین الصغیر والکبیر والمجتمع والمنفرد, فمنع (قد) من التعدی فی المقام لکنه تعدی فی مسائل سابقه بعدم الفصل لأنهم واجهوا مشکله عدم وجود روایات فی کفاره افطار شهر رمضان فکل الروایات وارده فی کفاره الظهار أو کفاره الیمین, ومن المسائل التی تعدی فیها (قد) مثلاً فی مسأله الاشباع وکفایته وعدم لزوم التسلیم فقد استدل هناک بصحیحه ابی بصیر (یشبعهم مره واحده) حیث استدلوا علی کفایه الاشباع فیها واستدلوا علی کفایه المره الواحده ایضاً مع انها وارده فی کفاره الیمین, فقد استند إلی هذه الصحیحه وذکر بأنه لا یحتمل الفرق بینها(کفاره الیمین) وبین المقام, وفی مسأله کفایه المد أو اشتراط المدین التی سیأتی بحثها فذکر أن نصوص الباب _کفاره الافطار فی شهر رمضان_ متفقه علی المد لکن ورد فی کفاره الظهار مدان وهنا استظهر التعدی بأعتبار عدم احتمال التفکیک بین الموردین من هذه الجهه فتعدی الی محل الکلام واعتبر الروایات الوارده فی کفاره الظهار بالمدین شامله لمحل الکلام ولذا اوقع تعارضاً بینها وبین روایات المد فی محل الکلام, وحمل روایات المدین علی الاستحباب وفی مسأله انواع الطعام ذکر أن روایات الیمین ذکرت الحنطه والشعیر والخل والزیت وذکر بأن هنا لا وجه للتعدی فنعمل بروایات الیمین التی خصت طعاماً معیناً فی موردها, وفی محل الکلام نأخذ بأطلاق الطعام, فالمیزان فی التعدی وعدمه عنده (قد) غیر واضح عندنا.

ص: 161

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24. بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

لا یبعد أن مسأله عدم التعدی هی الاقرب فی المقام فهو بشکل عام یحتاج إلی دلیل, فالتعدی من مورد إلی غیره یحتاج إلی دلیل وعندما نشکک فیه فأن هذا یعنی التشکیک بالدلیل وبعباره اخری فأن التعدی یحتاج إلی الجزم بعدم الفرق أو استظهار ذلک, کما لو کان ظاهر الدلیل هو عدم وجود خصوصیه للمورد الذی ورد فیه, أما اذا لم یکن جزم بعدم الفرق والغاء الخصوصیه ولا استظهار ذلک کما هو فی محل الکلام حیث أن ما ذکر, ذکر فی کفاره الیمین ولا یمکن استظهار الغاء الخصوصیه من نفس الدلیل الدال علی ذلک ولا جزم بألغاءها من الخارج فیکون حینئذ التعدی مشکلاً, وعلیه فمن یدعی الجزم والغاء الخصوصیه فی محل الکلام فأن هذه دعوی عهدتها علی مدعیها فمن أین یحصل هذا الجزم مع ان الحال أن الکفارات مختلفه؟؟ فأن فی بعض الکفارات مثلاً صرح بوجوب دفع مدین فهل یمکن الغاء الخصوصیه فی ذلک المورد ونثبت المدین فی المقام, بحیث تکون هذه الادله معارضه للأدله التی تدل علی کفایه المد الواحد؟ فمع وجود هذه الفوارق فی الکفارات لا یمکن أن نجعل الکفارات کلها فی خانه واحده بحیث اذا دل دلیل علی شیء فی کفاره نتعدی منه إلی سائر الکفارات, فأن هذا الأمر لیس واضحاً ویحتاج إلی جزم بالتعدی والغاء الخصوصیه وهذا لا یخلو من صعوبه ولذا نلاحظ أنهم یتعدون فی بعض الموارد ویستشکلون فی التعدی فی بعض الموارد الاخری, وفیما یرتبط فی محل کلامنا ما یقوله السید الخوئی (قد) وما ذکره السید الحکیم (قد) من الاشکال_ من أن التعدی من الروایات الوارده فی کفاره الیمین إلی محل الکلام یحتاج إلی جزم بألغاء خصوصیه کفاره الیمین_ صحیح وفی محله, نعم لا یبعد التعدی فی مسأله الاشباع فأن الاشباع شیء واحد والاختلاف فی العدد فالإشباع الذی نکتفی فیه بالصغیر فی الکفاره نکتفی به فی المقام والاشباع الذی لا نکتفی به هناک بالصغیر ونقول کل صغیرین بکبیر فالظاهر أنه فی محل الکلام ایضاً کذلک لکن هذا یبقی احتمال لا یمکن أن نستظهره من الدلیل وإنما هی شیء من الحدس ولا یمکن التعویل علیه ولذا فأن کلام السید الحکیم (قد) کان دقیقاً جداً حیث قال (التعدی فیه نظر) وهذا هو الصحیح وحینئذ لابد أن نرجع إلی مقتضی القاعده فی محل الکلام وهو یقول بوجوب اطعام ستین مسکیناً وفرضنا أن الاطعام یصدق علی الاشباع واشباع ستین مسکیناً یصدق علی الصغیر کما یصدق علی الکبیر وحینئذ لا مشکله بأن یطعم ستین مسکیناً سواء کانوا کلهم صغاراً أو بعضهم فأن العبره فی صدق العنوان وهو یصدق علی الصغیر والکبیر, هذا هو مقتضی القاعده فی محل الکلام بعد التوقف والاشکال بالتعدی فی محل الکلام وان کان محتملاً فی خصوص المقام.

ص: 162

التسلیم: وهو أن یعطی المساکین ویسلمهم الطعام, وهل یکفی اعطائهم مداً أم یجب اکثر من ذلک؟؟ الروایات مختلفه فی المقام ومتعدده و السید الخوئی (قد) عندما طرح هذه المسأله ذکر بأن الروایات فی کفاره افطار شهر رمضان لم یرد فیها (مدان) وإنما الوارد مد واحد وهی کثیره جداً فی نصوص الباب لکن فی کفاره الظهار ورد مدان ویقول أن بنینا المسأله علی عدم الفصل بین الظهار وبین المقام کما هو غیر بعید بل لعله الاظهر لعدم احتمال التفکیک بین الموردین من هذه الجهه, وهذا یعنی أنه (قد) یجزم بألغاء الخصوصیه ولذا فأنه جعل روایات المدین فی الظهار شامله لمحل الکلام بعد التعدی وحینئذ یحصل التعارض بین روایات المدین فی کفاره الظهار وروایه المد الواحد فی المقام وبعد أن اوقع التعارض بینهما قال أن الجمع العرفی بین هذه الدلیلین هو حمل روایات المدین علی الاستحباب والافضلیه وانتهی إلی نفس النتیجه المعروفه وهی کفایه المد فی محل الکلام, وأما اذا بنینا علی عدم التعدی فیقول بأننا نصل إلی نفس النتیجه لأنه لابد من الاقتصار علی الروایات الوارده فی المقام.

والظاهر أن الروایات الوارده فی کفاره شهر رمضان علی طوائف فمنها ما تتعرض بشکل واضح إلی کفایه المد لکن هناک روایات تعارضها وسنذکر ذلک, وهناک طائفه تذکر بالصاع وهی مختلفه فبعضها یقدر بخمسه عشر صاعاً صاعاً وبعضها عشرین صاعاً وهی روایات لیست بقلیله وهی لم توافق روایات المد لأن الصاع اربع امداد, نعم روایات الخمسه عشر صاعاً توافق روایات المد لأنها تساوی ستین مداً لستین مسکیناً أما روایات العشرین فأنها تساوی ثمانین مداً فیکون لکل مسکین مد وثلث المد وهناک روایات تذکر عشر اصواع, وقد رکز السید الخوئی (قد) کلامه علی هذا الفرق بعد أن فرغ بعد من عدم الاشکال فی نصوص الباب من حیث الامداد لأنها متفقه علی کفایه المد الواحد, وإنما المشکله تأتی من کفاره الظهار, وبعد أن ذکر الاختلاف فی الصوع حلها بطریقه ستأتی إن شاء الله وکأنه لم یأخذ بنظر الاعتبار أن روایات الصاع هل من روایات کفایه المد الواحد أو عدم کفایته؟ فأن الروایات التی تقول بکفایه خمسه عشر صاعاً فأنها تقول بعباره اخری یعطی مداً لکل مسکین لأن الصاع اربعه امداد والروایات التی تقول عشرین صاعاً معارضه لروایات المد الواحد, ولابد من حل هذا التعارض ولیس القضیه بلحاظ الاصوع فقط ویحل بأن یقال بأن الصاع یختلف والکلام فیه کالکلام فی الرطل فی مسأله الکر حیث یختلف الرطل المدنی عن المکی وعن العراقی فلیس القضیه بهذا الشکل, فهو یقول فی الصاع_ کالقول فی الرطل_ بأنه الکمیه واحده وهی ما تساوی ستین مداً ونفرض أنه مثلاً بحساب مکه تساوی خمسه عشر صاعاً وبحساب العراق یساوی عشرین صاعاً وبحساب آخر یساوی عشر اصوع.

ص: 163

القول بکفایه المد هو القول المشهور والمعروف وقالوا بأنه لم یخالف فی ذلک الا الشیخ الطوسی فأنه خالف فی محل الکلام واصر علی الخلاف وقد ذکر ذلک فی کثیر من کتبه وذکر بأنه لابد من دفع مدین لکل مسکین, وتبعه جماعه من تلامذته واتباعه علی ذلک.

حاول صاحب الوسائل أن یجمع الروایات فی الباب الثامن من ابواب ما یمسک عنه الصائم ومن هذه الروایات:

اولاً: روایه عبد المؤمن بن الهیثم الانصاری (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت وأهلکت ! فقال : وما أهلکک ؟ قال : أتیت امرأتی فی شهر رمضان وأنا صائم ، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اعتق رقبه ، قال : لا أجد ، قال فصم شهرین متتابعین ، قال : لا اطیق ، قال ، تصدق علی ستین مسکینا ، قال : لا أجد ، فاتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعذق فی مکتل فیه خمسه عشر صاعا من تمر ، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا فتصدق بها ، فقال : والذی بعثک بالحق نبیا ما بین لابتیها أهل بیت أحوج إلیه منا ، فقال : خذه وکله أنت وأهلک فانه کفاره لک) (1)

ثانیاً: روایه عبد الرحمن بن أبی عبدالله (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ، قال : علیه خمسه عشر صاعاُ ، لکل مسکین مد بمد النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أفضل) (2)

ص: 164


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح5، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص48، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح10، ط آل البیت.

وهذه الروایه تصرح بأن لکل مسکین مد وتفید بأن تقسیم خمسه عشر صاعاً یساوی مداً لکل مسکین فی کفاره افطار شهر رمضان عمداً

ثالثاً: وروایه سماعه (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا ، مد لکل مسکین) (1)

وصرح بکفایه المد الواحد فی غیر المورد من الکفارات ککفاره الیمین وکفاره الخطأ کما فی الباب العاشر والباب الثانی عشر من ابواب الکفارات, لکن هذا لیس محل کلامنا فنحن بصدد النظر إلی الروایات الوارده فی محل الکلام.

ومن الروایات التی ورد فیها غیر المد فی محل الکلام( أی المعارضه لروایات المد)

اولاً:جمیل بن دراج (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ؟ فقال : إن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت یا رسول الله ! فقال : مالک ؟ قال : النار یا رسول الله ! قال : ومالک ؟ قال : وقعت علی أهلی ، قال : تصدق واستغفر فقال الرجل : فوالذی عظم حقک ما ترکت فی البیت شیئا ، لا قلیلا ولا کثیرا ، قال : فدخل رجل من الناس بمکتل من تمر فیه عشرون صاعا یکون عشره أصوع بصاعنا ، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا التمر فتصدق به ...الحدیث) (2)

ص: 165


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص49، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح12، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص45، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح2، ط آل البیت.

وقوله (فیه عشرون صاعا یکون عشره أصوع بصاعنا) یدل علی اختلاف الصاع فی زمن النبی عن الصاع فی زمن الروایه أی فی زمن الامام الصادق علیه السلام, والعشرون صاعاً یساوی ثمانین مداً یکون لکل مسکین مد وثلث المد, وسیأتی الکلام فی الجمع بینها وبین الروایات التی تذکر خمسه عشر صاعاً.

ثانیاً: وروایه عبدالرحمن بن أبی عبدالله (قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمداً ؟ قال : یتصدق بعشرین صاعا ویقضی مکانه) (1)

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

اشرنا إلی الخلاف فی مسأله التسلیم حیث نسب إلی ا لمشهور القول بکفایه تسلیم مد فی کفاره افطار شهر رمضان التی هی محل الکلام فی حین ذهب الشیخ الطوسی وبعض اتباعه إلی القول بالمدین, ویدل علی القول الاول روایات ثلاث وهی العمده وان کان هناک روایات اخری لکن فیها کلام من حیث السند, والروایات الثلاث(التی هی صریحه فی کفایه المد الواحد) هی:

اولاً: روایه عبد المؤمن بن الهیثم الانصاری (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت وأهلکت ! فقال : وما أهلکک ؟ قال : أتیت امرأتی فی شهر رمضان وأنا صائم، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اعتق رقبه، قال : لا أجد، قال فصم شهرین متتابعین، قال : لا اطیق، قال، تصدق علی ستین مسکینا، قال : لا أجد، فاتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بعذق فی مکتل فیه خمسه عشر صاعا من تمر، فقال له النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا فتصدق بها، فقال : والذی بعثک بالحق نبیا ما بین لابتیها أهل بیت أحوج إلیه منا، فقال : خذه وکله أنت وأهلک فانه کفاره لک) (2)

ص: 166


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص46، أبواب ما یمسک عنه الصائم، باب8، ح4، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص46, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح5, ط آل البیت.

وهذه الروایه فیها کلام فی سندها فأن عبدالمؤمن بن الهیثم الانصاری کما هو مذکور فی الوسائل الظاهر أنه اشتباه بعبدالمؤمن بن القاسم الانصاری, کما هو کذلک فی بعض نسخ التهذیب وکما نقل الشیخ الصدوق ذلک فی هذه الروایه فی معانی الاخبار وکما هو المتعارف فی کتب الرجال وفی کتب الروایات فالظاهر أنه اشتباه کما اشار إلی ذلک السید الخوئی (قد) فی المعجم.

وعبدالمؤمن ثقه بلا اشکال لکن الکلام فی طریق الشیخ الصدوق إلیه لأن الروایه یرویها صاحب الوسائل عن الشیخ الصدوق بأسناده عن عبدالمؤمن بن الهیثم _ کما یقوله وابن القاسم کما هو الصحیح _ الانصاری, وطریق الشیخ الصدوق إلیه فیه شخصان فیهما کلام الاول: الحکم بن مسکین والثانی: ابو کهمس الذی هو الهیثم بن عبدالله أو ابن عبید الله علی الخلاف وهذان الرجلان فیهما کلام من جهه انهما لم یوثقا صریحاً فی کتب الرجال, ویمکن اثبات وثاقه الحکم بن مسکین بأعتبار روایه بعض المشایخ الثلاثه عنه بسند صحیح لکن یبقی الاشکال فی السند من جهه ابو کهمس فلیس له طریق لأثبات وثاقته فیبقی الاشکال فی سند الفقیه من جهه ابو کهمس, لکن هذه الروایه رواها الشیخ الصدوق فی معانی الاخبار _کما اشرنا_ بهذا السند ( عن ابیه عن سعد عن موسی بن الحسن عن محمد بن عبدالحمید عن سیف بن عمیره عن منصور بن حازم عن عبدالمؤمن بن القاسم الانصاری) والظاهر أن هذا السند معتبر اذ لیس فیه من یمکن أن یخدش فیه الا محمد بن عبدالحمید وهو محمد بن عبد الحمید بن سالم العطار ویوجد کلام فی وثاقته وعدمها لکنه یمکن اثبات وثاقته أما بدعوی توثیق النجاشی حیث یذکر فی ترجمه محمد بن عبدالحمید عباره فیها توثیق لکن وقع الکلام فی أن هذا التوثیق یرجع للاب (عبدالحمید) أو للابن (محمد) لأنه یتعرض ضمناً إلی عبدالحمید ثم یذکر التوثیق بعد ذلک والعباره هی (روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی علیه السلام وکان ثقه من اصحابنا الکوفیین) فمن هو اسم کان؟؟ فأن کان عبدالحمید الذی ذکره اخیراً فلا یکون توثیقاً للابن, وان کان اسم کان هو الضمیر الذی یعود علی المترجم له (محمد) فحینئذ یکون توثیقاً له.

ص: 167

اقول یمکن اثبات وثاقه محمد بن عبدالحمید إما بأن نلتزم _کما التزم جماعه_ بأن التوثیق یعود إلی المعنون(محمد) وهذه الجمله(روی عبدالحمید عن ابی الحسن موسی علیه السلام) جمله اعتراضیه ذکرها فی اثناء ترجمه الابن, وحینئذ یمکن الاعتماد علی قول النجاشی لأثبات وثاقته وإما بأن نثبت وثاقته بروایه بعض المشایخ الثلاثه عنه بسند معتبر کما فی روایه الشیخ الطوسی(وبإسناده عن أبی القاسم بن قولویه، عن جعفر بن محمد - یعنی : ابن مسعود - عن عبد الله بن نهیک، عن ابن أبی عمیر، عن محمد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن أبی عبد الله ( علیه السلام ))

والمشکله فی هذا السند فی جعفر بن محمد فأن المراد به _کما فسر_ ابن مسعود الذی هو (مسعود)العیاشی صاحب التفسیر المعروف فأن جعفر یکون ابنه(العیاشی), وقد روی جمیع کتب ابیه, وهو(جعفر) لم ینص علی وثاقته فإذا تجاوزنا هذه المشکله وقلنا بأنه اعتمد علیه الاصحاب فی اخذ روایات ابیه عنه یثبت صحه هذا السند ویثبت توثیق محمد بن عبدالحمید واذا قلنا بعدم الاعتماد علی ذلک فأن هذا الطریق لا یثبت وثاقه محمد بن عبدالحمید.

وإما أن نثبت وثاقه محمد بن عبدالحمید لروایه محمد بن احمد بن یحیی صاحب النوادر عنه (محمد بن عبدالحمید) ولم یستثنی بناءً علی أن من یروی عنه صاحب النوادر ولم یستثنی من قبل ابن الولید والشیخ الصدوق وامثالهما یکون هذا توثیقاً له, فرجال نوادر الحکمه _لمحمد بن احمد بن یحیی القمی_ فیهم من استثناهم ابن الولید وفیهم من لم یستثنهم, فمن استناه ضعیف ومن لم یستنه یکون ثقه, وبناءً علی هذا فأن هذا الرجل (محمد بن عبدالحمید) روی عنه محمد بن احمد فی نوادر الحکمه ونعرف ذلک_ أنه روی عنه فی نوادر الحکمه مع عدم وجود کتاب نوادر الحکمه_ من الشیخ الطوسی الذی روی فی التهذیب فی الجزء الخامس (ص203 ح678) وفی الجزء السابع (ص376 ح 1521) حیث بدأ سند الروایه بمحمد بن احمد ابن یحیی عن محمد بن عبدالحمید والشیخ الطوسی یلتزم فی التهذیب بأنه عندما یبدأ السند بشخص فأنه اخذ روایته من کتابه والکتاب المعروف لمحمد بن احمد بن یحیی هو نوادر الحکمه وحینئذ یثبت بذلک أن محمد بن احمد بن یحیی روی عن محمد بن عبدالحمید فی کتاب نوادر الحکمه, أما أنه لم یستثنی فأنه واضح لأن من استثناه ابن الولید وتبعه غیره معروفون ولیس منهم محمد بن عبدالحمید.

ص: 168

فإذا تم احد هذه الطرق الثلاثه یکفی لأثبات وثاقه محمد بن عبدالحمید بن سالم العطار.

ثانیاً: روایه عبد الرحمن بن أبی عبدالله (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا، قال : علیه خمسه عشر صاعاُ، لکل مسکین مد بمد النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أفضل) (1)

وهذه الروایه _التی لا اشکال فی سندها _تصرح بأن لکل مسکین مد وتفید بأن تقسیم خمسه عشر صاعاً یساوی مداً لکل مسکین فی کفاره افطار شهر رمضان عمداً

ثالثاً: وروایه سماعه (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا، مد لکل مسکین) (2)

وهذه الروایه _التی لا اشکال فی سندها_ وان لم یکن فیها اشاره إلی شهر رمضان لکن لا اشکال بأن المقصود أن الرجل فعل ذلک_ لزق بأهله_ فی شهر رمضان.

والقول الثانی الذی ذهب إلیه الشیخ الطوسی وهو اعتبار المدین فلیس له روایه واضحه فی محل الکلام, وإنما هناک روایه وردت فی الظهار وهی عباره عن صحیحه أبی بصیر ) عن أحدهما )علیهما السلام ) فی کفاره الظهار قال : تصدق علی ستین مسکینا ثلاثین صاعا ( لکل مسکین ) مدین مدین .) (3)

ص: 169


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص48, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح10, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص49, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح12, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص382, أبواب الکفارات, باب14,ح6, ط آل البیت.

والروایه صریحه فی أن لکل مسکین مدین مع انها تذکر مقدار الکفاره بحسب مقدار الصاع, وهی واضحه فی عدم کفایه المد الواحد, والاستدلال بها یحتاج إلی عنایه فأما أن نقول بعدم الفصل فیتعدی من مورد هذه الروایه إلی محل الکلام وبناءً علی ذلک یقع التعارض بینها وبین ما دل علی کفایه المد الواحد, وأما أن نحتمل الفصل وحینئذ تسلم روایات المد الواحد فی محل کلامنا من المعارض.

قالوا بأن النتیجه واحده سواء قلنا بالتعدی أو بعدمه, أما علی القول بعدم التعدی فیکتفی بالمد الواحد عملاً بالروایات السابقه الداله علی کفایه المد وان قلنا بالتعدی فلا مشکله ایضاً لأنه فی هذه الحاله لابد من حمل صحیحه ابی بصیر علی الاستحباب لصراحه روایات المد فی کفایه المد الواحد فصحیحه ابی بصیر ظاهره فی تعین المدین بینهما روایات المد صریحه فی کفایه المد الواحد, فیحمل الظاهر علی النص(الصریح) فیجمع بینهما برفع الید عن ظهور صحیحه ابی بصیر فی تعین المدین فتحمل علی الاستحباب وهذا جمع عرفی بین کل دلیلین من هذا القبیل وحینئذ نصل إلی نفس النتیجه وهی کفایه المد الواحد وان کان یستحب له أن یطعمهم بمدین.

قد یقال _لأثبات عدم الفرق بین کفاره الظهار وکفاره الیمین وکفاره افطار شهر رمضان بالنسبه إلی مقدار ما یعطی للفقیر والمسکین_ أن المستفاد من هذه الروایات هی انها فی مقام تحدید الاطعام الوارد فی الآیه الشریفه فکأن (مثلاً) صحیحه ابی بصیر ترید أن تقول بأن الاطعام الواجب فی الکفاره هو عباره أن یعطی لکی مسکین من الستین مدین من دون خصوصیه لکفاره الظهار وإنما الاطعام الواجب فی الکفارات هو بهذا الشکل, کما أن ذلک لابد من فرضه فی الروایات السابقه التی تقول بکفایه المد أی انها ناظره إلی تفسیر الاطعام الواجب فی الکفاره من دون خصوصیه لکفاره افطار شهر رمضان, وهذا یعنی التعدی من مورد الروایه إلی غیره, والنتیجه یقع التعارض بین الروایات.

ص: 170

وهذا الوجه غیر واضح ایضاً فروایه ابی بصیر مثلاً تقول (قال : تصدق علی ستین مسکینا ثلاثین صاعا ( لکل مسکین ) مدین مدین) ومن الصعب أن نثبت انها فی مقام تفسیر الاطعام ستین مسکیناً فی کفاره الظهار فی الآیه من دون خصوصیه لکفاره الظهار, فلما لا نقول بأنها فی مقام تفسیر اطعام ستین مسکیناً فی کفاره الظهار, لأنها عندما تکون ناظره إلی الآیه فأنها تکون ناظره إلی الآیه التی وردت فیها کفاره الظهار المرتبه.

هذا بالنسبه إلی روایات المد وروایات المدین وهناک بعض روایات المدین الضعیفه سنداً التی لم نذکرها لضعفها السندی والعمده هی صحیحه ابی بصیر, ویوجد بعض النصوص التی تدل علی لزوم اعطاء عشرین صاعاً وهی لابد من أن تؤخذ بنظر الاعتبار لأنها یحتمل أن تکون معارضه لروایات الطائفه الاولی(روایات المد).

وهی عباره عن:

اولاً: صحیحه جمیل بن دراج (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا ؟ فقال : إن رجلا أتی النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) فقال : هلکت یا رسول الله ! فقال : مالک ؟ قال : النار یا رسول الله ! قال : ومالک ؟ قال : وقعت علی أهلی، قال : تصدق واستغفر فقال الرجل : فوالذی عظم حقک ما ترکت فی البیت شیئا، لا قلیلا ولا کثیرا، قال : فدخل رجل من الناس بمکتل من تمر فیه عشرون صاعا یکون عشره أصوع بصاعنا، فقال له رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) : خذ هذا التمر فتصدق به ...الحدیث) (1) [5]

ص: 171


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص45, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح2, ط آل البیت.

وهذه الروایه تامه سنداً

ثانیاً: وروایه عبدالرحمن بن أبی عبدالله (قال : سألته عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان متعمداً ؟ قال : یتصدق بعشرین صاعا ویقضی مکانه) (1) [6]وهذه الروایه تامه سنداًایضاً.

ثالثاً: روایه محمد بن النعمان عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أفطر یوما من شهر رمضان، فقال : کفارته جریبان من طعام وهو عشرون صاعا) (2) [7]

المقصود بمحمد بن النعمان هو مؤمن الطاق وسند الشیخ الصدوق إلی مؤمن الطاق کما فی المشیخه هو (وما کان فیه عن محمد بن النعمان : فقد رویته عن محمد بن علی ماجیلویه، رضی الله عنه، عن علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن محمد بن أبی عمیر والحسن بن محبوب : جمیعا : عن محمد بن النعمان) (3) وهو تام.

رابعاً: روایه ادریس بن هلال (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل أتی أهله فی شهر رمضان، قال علیه عشرون صاعا من تمر، فبذلک أمر النبی ( صلی الله علیه وآله وسلم ) الرجل الذی أتاه فسأله عن ذلک) (4) [9]

وهذه الروایه ضعیفه بأدریس بن هلال نفسه حیث لم تثبت وثاقته.

وحینئذ یقع التعارض بین هذه الروایات وروایات المد المتقدمه وللجمع بین هذه الروایات طرحت بعض الاحتمالات منها أن یقال بأن نحمل هذه الزیاده(أی ما زاد علی المد) علی انها لیست هی الواجبه اساساً وإنما فرضت علی من یدفع الکفاره لکی یصل إلی المسکین مد صافٍ لأنه اذا اعطاه مداً فأنه سوف یستهلک بعضه بمقدمات الاطعام کالطحن وغیره فلا یبقی مد للمسکین بل یبقی اقل منه.

ص: 172


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص46, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص47, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح6, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج30 ,ص97, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص48, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح8, ط آل البیت.

وهذا الجمع قد تشیر إلیه بعض الاخبار من قبیل روایه هشام بن الحکم (عن أبی عبد الله ( علیه السلام ) فی کفاره الیمین مد مد من حنطه وحفنه لتکون الحفنه فی طحنه وحطبه) (1) [10]

وهذه الروایه معتبره سنداً

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

کان الکلام فی کیفیه صرف الکفاره وقلنا بأنهم ذکروا فی المقام عنوانین وخیروا المکلف بینهما, العنوان الاول هو الاشباع والعنوان الثانی هو التسلیم, وذکروا ایضاً أن الاطعام المأمور به فی الادله یشمل کل منهما وقد تکلمنا عن الاشباع وعن الامور المتعلقه به وتبقی بعض الامور نتعرض لها عند التعرض لعباره السید الماتن, والکلام یقع فی التسلیم وفیه بحوث:-

البحث الاول: هل أن التسلیم یقع علی وجه التملیک أو علی وجه الاباحه.

البحث الثانی: کفایه التسلیم فی مقابل احتمال اشتراط الاشباع, فهل یکفی التسلیم وهل أن المکلف مخیر بین التسلیم والاشباع أم لابد من الاشباع.

البحث الثالث: یقع فی مقدار ما یجب تسلیمه فهل هو مد أم مدان؟؟

البحث الرابع: یقع فی تساوی الصغیر والکبیر فی التسلیم وعدم تساویهما, فهل یدفع المد إلی الصغیر والکبیر ولا فرق بینهما؟؟ أم لا؟

أما بالنسبه إلی الأمر الاول فالظاهر من ادله التسلیم هو أنه یقع علی وجه التملیک بأعتبار أن العناوین الوارده فی ادله التسلیم فی کثیر من الروایات ورد عنوان التصدق والصدقه ویتصدق بکذا مثلاً, کما فی الباب الثامن من ابواب ما یمسک عنه الصائم فی الحدیث الثالث والحدیث الرابع والحدیث الخامس حیث وردت کلها بعنوان الامر بالتصدق, والعنوان الاخر الذی ورد فی المقام هو الاعطاء مثلاً یعطی کل فقیر مداً وامثال هذه التعبیرات وهو موجود فی بعض الروایات من قبیل روایه یونس فی الباب السابع عشر من ابواب الکفارات ففی بعض النسخ یوجد (ایعطی) وفی نسخه اخری یوجد (ایطعم) وبناء علی النسخه الاولی یکون العنوان هو اعطاء الفقیر مداً وکذلک فی الباب السادس عشر الحدیث الثانی ورد عنوان الاعطاء وفی روایات اخری ورد عنوان (لکل مسکین مد) وهی روایات کثیره أو لکل مسکین مدان کما فی بعض الروایات وکل هذه العناوین ظاهره فی التملیک.

ص: 173


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح4, ط آل البیت.

أما التصدق فواضح بأعتبار أن الفقیر یملک الصدقه لا أنه یباح له التصرف بها فقط فالتعبیر بالصدقه فی هذه الروایات له ظهور فی أن هذا التسلیم علی نحو التملیک لا علی نحو الاباحه.

وکذلک الاعطاء له ظهور فی التملیک بأعتبار أنه اعطاء من کل الجهات لا لمجرد الاکل وهذا (الاعطاء من جمیع الجهات ) هو مقتضی اطلاقه.

وکذلک عنوان (لکل مسکین مد) ظاهر فی التملیک بأعتبار أن اللام له ظهور اولی فی أنها علی نحو الاختصاص والتملیک.

وعلی کل حال فالعناوین الوارده فی روایات التسلیم لا تخلو من ظهور فی انها علی نحو التملیک لا علی نحو الاباحه بخلاف الاشباع الذی لم یؤخذ فیه التملیک ولا یفهم منه ذلک فیکفی فیه الاباحه لأن الغرض منه اشباع الفقیر وهو لا یتوقف علی التملیک کما أن نفس الاشباع لم یؤخذ فیه التملیک فیکفی فیه الاباحه ولذا لا یشترطون التملیک فی باب الاشباع ویشترطونه فی باب التسلیم.

هذا بالنسبه إلی الأمر الاول.

البحث الثانی: کفایه التسلیم فی مقابل احتمال اشتراط الاشباع, فهل یکفی التسلیم وهل أن المکلف مخیر بین التسلیم والاشباع أم لابد من الاشباع.

تقدم سابقاً طرح احتمال وهو أن المراد بالإطعام المأمور به فی ادله الکفاره هو خصوص الاشباع بأعتبار أن الظاهر من الاطعام هو الاشباع خصوصاً اذا قلنا بأن الاطعام مأخوذ من (طعَم ) بفتح العین التی تعنی شبع فحینئذ لا یبعد أن یکون للإطعام ظهور فی الاشباع وحینئذ قد یقال بأن التسلیم لا علاقه له فی هذا الموضوع وقد یستشکل من هذه الجهه بکفایه التسلیم ویقال بأنه لابد من اشباعهم.

ص: 174

لکن الظاهر أن هذا الاحتمال غیر وارد فی المقام لأن الظاهر من الاطعام هو الاعم من الاشباع والتسلیم لصدق الاطعام علی کل منهما, ویؤید هذا التعمیم لکل منهما ما تقدم من بعض الروایات التی تعبر بالإطعام فی مورد التسلیم کما فی موثقه سماعه (قال : سألته عن رجل لزق بأهله فأنزل ؟ قال : علیه إطعام ستین مسکینا، مد لکل مسکین) (1) فالظاهر من هذه الروایه انها تتحدث عن التسلیم (مد لکل مسکین) لکنها عبرت بالإطعام.

وقد یناقش فی ذلک فیقال بأن المراد فیها الاشباع لکن یخصص لکل مسکین مد.

لکن یجاب بأن التقدیر بالمد لا یناسب الاشباع ولذا لا اشکال عندهم بأن الاشباع لا یقدر بقدر محدود وإنما یکون المدار مدار صدق الاشباع وعدمه, والتقدیر بمقدار محدود یناسب التسلیم وکأن الروایه تتحدث عن التسلیم لکنها عبرت عن ذلک بالإطعام مما یوحی بأن الاطعام اعم من الاشباع ویشمل التسلیم وهذا ما یؤید المطلب الذی ذکرناه.

وهنا لابد من التأمل فی نقطه مهمه وهی أنه بعد الفراغ من کفایه التسلیم وعدم تعین الاشباع فی محل الکلام یقع الکلام فی أن هذا الاطعام الذی قلنا بأنه یصدق علی التسلیم وعلی ضوء هذا الصدق قلنا بکفایه التسلیم هل یصدق علی مجرد التسلیم؟؟ فلو فرضنا بأن الفقیر لم یأکل الطعام وإنما باعه واشتری به شیئاً آخر, فهل یصدق الاطعام فی المقام؟ أو أنه لا یصدق الا مع احراز أن الفقیر الذی یأخذ هذا المقدار سوف یأکله؟؟

ص: 175


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص49, أبواب ما یمسک عنه الصائم, باب8,ح12, ط آل البیت.

ظاهر الفقهاء کفایه التسلیم ولذا اتفقوا بکفایه اعطاء المد الواحد لستین مسکیناً بأن یعطیه للأول ثم یشتریه منه فیدفعه للثانی ثم یشتریه منه وهکذا الثالث والرابع .....إلی الخ.

والکلام فی أن الاطعام یصدق علی مجرد التسلیم؟؟ فصدقه مع احراز الاکل واضح, لکن اذا اخذه ولم یأکله فهل یصدق أنه اطعمه أو لا؟

یبدو أنه یمکن التشکیک فی ذلک, نعم یصدق التملیک, لکنه لیس العنوان المأمور به فالعنوان المأمور به هو الاطعام.

وهذه الملاحظه یمکن أن تجعلنا نتوقف فی کفایه مجرد التسلیم من دون احراز أنه یأکله, إذن لا اشکال فی کفایه التسلیم لکن مع هذا الاحتیاط.

البحث الثالث: یقع فی مقدار ما یجب تسلیمه فهل هو مد أم مدان؟؟

تقدم ذکره مفصلاً وانتهینا إلی نتیجه کفایه المد وعدم الحاجه إلی ما هو اکثر من المد.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

البحث الرابع: الذی ینبغی بحثه فی مسأله التسلیم یقع فی تساوی الصغیر والکبیر فی التسلیم وعدم تساویهما, فهل یدفع المد إلی الصغیر والکبیر ولا فرق بینهما؟؟ أم لا؟

الظاهر تساوی الصغیر والکبیر فی باب التسلیم فیجوز اعطاء الصغار کالکبار مداً واحداً, والدلیل علی ذلک هو اطلاق الادله فأن مقتضی الاطلاق تساوی الصغار والکبار فالأدله تقول یجب التصدق علی ستین مسکیناً أو اطعم ستین مسکین (الاطعام بمعناه العام الشامل للتسلیم) أو اعطی ستین مسکیناً فالمأخوذ فی الادله هو المسکین وهو یشمل کل من الصغیر والکبیر ویصدق علی کل منهما بلا اشکال هذا هو مقتضی اطلاق الادله وهذا هو عمده الادله علی تساوی الکبار والصغار فی باب التسلیم.

ص: 176

استدل السید الحکیم (قد) فی المستمسک _ وتبعه غیره_ مضافاً إلی الاطلاق بصحیحه یونس بن عبد الرحمن( عن أبی الحسن ( علیه السلام )، قال : سألته عن رجل علیه کفاره إطعام عشره مساکین، أیعطی الصغار والکبار سواء والنساء والرجال، أو یفضل الکبار علی الصغار، والرجال علی النساء ؟ فقال : کلهم سواء . الحدیث) (1)

والروایه تامه سنداً لأنها یرویها الشیخ الطوسی فی التهذیب بأسناده عن یونس بن عبدالرحمن وسنده إلیه تام.

وهی من حیث الدلاله صریحه فی التساوی بین الصغار والکبار والنساء والرجال وسندها تام لکن المشکله التی تواجهنا فی الروایه أن هذه الروایه فیها نسختان کما تقدمت الاشاره إلی ذلک فالموجود فی الوسائل نقلاً عن التهذیب وهکذا الموجود فی الاستبصار المطبوع هو (أیعطی الصغار والکبار سواء والنساء والرجال) واستدلال السید الحکیم (قد) مبنی علی هذه النسخه وتقدم سابقاً من أن الاعطاء لا یخلو من الظهور فی التسلیم لا فی الاشباع فتکون ناظره إلی التسلیم الذی هو محل الکلام وحینئذ یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام علی التساوی لکن الموجود فی التهذیب المطبوع وغیره هو (ایطعم الصغار والکبار) وهذه النسخه وان لم نقل بأنها متعینه فی مسأله الاشباع التی هی خارجه عن محل کلامنا لکن یحتمل أن تکون ناظره إلی الاشباع وحینئذ قد یستشکل فی الاستدلال بالروایه بناءً علی أن النسخه هی (ایطعم).

قد یقال بأنه لا وجه للاستشکال لأنه تقدم سابقاً بأن الاطعام کما یصدق علی الاشباع یصدق علی التسلیم ایضاً لأنه فی کل منهما یصدق علیه أنه اطعم ستین مسکیناً وحینئذ لماذا لا نتمسک بأطلاق الروایه ولا اقل من الاطلاق الناشئ من سکوت الامام علیه السلام وعدم تفصیله بین الحالتین علی أن هذا الحکم المذکور فیها شامل لکلتا الحالتین فمن المحتمل أن یکون مقصود السائل هو الاشباع ومن المحتمل أن یکون مقصوده التسلیم فعدم الاستفصال فی مقام الجواب قد یکون فیه اطلاق یشمل کلتا الحالتین وحینئذ یصح الاستدلال بالروایه فی محل الکلام.

ص: 177


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص387, أبواب الکفارات, باب17,ح3, ط آل البیت.

لکنه فی نفس الوقت ایضاً تکون دلیلاً علی التساوی بین الصغار والکبار والرجال والنساء فی مسأله الاشباع وحینئذ تکون داخله فی الادله المتقدمه للإشباع والنتیجه التی وصلنا الیها وهی أنه فی حاله الاجتماع لابد من دفع المقدار الذی یدفعه إلی الکبیر یدفعه إلی الصغیر وانه فی حاله الافتراق لابد أن یحسب کل صغیرین بکبیر وحینئذ تکون هذه الروایه معارضه لتلک النتیجه عند شمولها للإشباع لأنها سوف تکون دلیلاً علی تساوی الصغیر والکبیر ومقتضی اطلاقها هو تساویهما سواء اجتمعا أو افترقا, وحینئذ یقال بأن استبعاد التساوی بلحاظ الادله السابقه قد یکون قرینه علی أن هذه الروایه ناظره إلی مسأله التسلیم, وعلی کل حال الظاهر _والله العالم_ أن الاستدلال بهذه الروایه یمکن أما علی نسخه ایعطی فأن الاستدلال بها یکون واضحاً وإما علی نسخه ایطعم فلما قلناه من أن اطعام المساکین المفروض أن یکون اعم من الاشباع والتسلیم فیدل علی التساوی فی باب التسلیم, أما دلالتها علی التساوی فی باب الاشباع فأنه بناءً علی الروایات السابقه لابد من تقییده بصوره الاجتماع فإذا اکل الصغیر نصف ما اکله الکبیر لابد من اعطائه النصف الاخر وهذا موافقاً للنتیجه المتقدمه فی حال اجتماعهم.

والظاهر أن لا خلاف فی التساوی فی باب التسلیم.

قال الماتن

(نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون ولو کانوا أطفالا صغارا یجوز اعطاؤه بعدد الجمیع لکل واحد مدا( یستظهر من هذه العباره جواز اعطاء الفقیر المعیل بقدر عدد عیاله سواء کان وکیلاً عنهم أو لم یکن وکیلاً عنهم اذا کانوا کباراً وسواء کان ولیاً علیهم أو لم یکن ولیاً علیهم اذا کانوا صغاراً.

ص: 178

ولکن من الواضح أن هذا الکلام لیس تاماً علی اطلاقه وذلک بأعتبار أن الاعطاء للمعیل علی عدد عیاله إنما یحتسب ویصدق أنه اطعم ستین مسکیناً فی خصوص ما اذا کان وکیلاً عن الکبار اذا کانوا کباراً وولیاً عن الصغار اذا کانوا صغاراً لکی یصدق أن الدفع للمساکین الستین لأن دفع المد إلی الوکیل کدفعه إلی الموکِل ودفعه إلی الولی کدفعه إلی الصغیر وقبض الوکیل قبض الموکِل وقبض الولی قبض المولی علیه فحینئذ یصدق أنه دفعه إلی ستین مسکیناً فیکون مبرءاً لذمته أما اذا کان اصل القبض لیس صحیحاً لأنه لیس وکیلاً عنهم ولا ولیاً علیهم فلا تبرأ الذمه, ولعل ما ذکرنا هو مقصود السید الماتن أی اذا کان المعیل وکیلاً عن الکبار وولیاً علی الصغار فلا یرد علیه الاشکال.

إلی هنا ینتهی الکلام عن البحث الرابع فی المقام وتبقی بعض المسائل المتفرقه التی تظهر من خلال مطالعه المتن.

قال الماتن

مسأله 24 : (مصرف کفاره الاطعام الفقراء) ذکرنا أن مقتضی الاحتیاط الاقتصار علی المسکین الذی هو اجهد من الفقیر بأعتبار أن الادله کلها مجمعه علی التعبیر عنه بالمسکین.

( إما باشباعهم وإما بالتسلیم إلیهم کل واحد مدا) وهذا صحیح علی ما تقدم. ( والأحوط مدان .( احتیاط استحبابی ولا بأس به بأعتبار وجود قائل بذلک کالشیخ الطوسی ومن تبعه, وقد حملنا الزیاده علی المد فی مقابل ما یذهب فی طبخه وخبزه وغیر ذلک, وکما ورد فی زیاده حفنه ویمکن زیاده ذلک إلی ما هو اکثر من حفنه وهو المدان ویکون المد الثانی استحبابیاً ولا ضیر فی ذلک.

ص: 179

(من حنطه أو شعیر أو أرز أو خبز أو نحو ذلک) والکلام فی هذه العباره یقع فی أنه هل یمکن تعمیم المقدار الذی یعطی لجمیع انواع الطعام؟ أم هناک طعام معین محدود لابد من دفعه فی باب الکفارات؟؟ فالذی یظهر من السید الماتن عدم وجود شیء معین.

وفی البدایه لابد أن نذکر مقتضی اطلاق الادله الوارده فی المقام والتی تأمر بإطعام ستین مسکیناً, فمقتضی اطلاقها هو عدم الفرق بین انواع الطعام فکل ما یصدق علیه أنه طعام یکون مجزیاً عند الاشباع, کما أنه اذا دفع مقدار مد لستین مسکیناً لیأکلوه فأنه یصدق علیه أنه اطعم ستین مسکیناً من أی نوع من الطعام کان ذلک المدفوع الیهم, ولا یوجد ما یشیر فی ادله المقام _ کفاره افطار شهر رمضان عمداً _ إلی اختصاص المدفوع بنوع معین من الطعام, إذن مقتضی اطلاق الادله فی المقام هو عدم الفرق بین انواع الطعام فی محل الکلام وهناک دعوی الاجماع علی ذلک کما نقل ذلک عن الشیخ الطوسی فی الخلاف, نعم فی بعض کتب اهل اللغه _مصباح المنیر_ یذکر أن الطعام یختص بالحنطه ویقول أن الطعام عند اهل الحجاز یراد به خصوص الحنطه وسُمع بعضهم یقول (لیس عندی طعام ولا شعیر) ومقصوده من الطعام الحنطه, وقد یقال بأنه بما أن محل صدور الروایات هو الحجاز فحینئذ لا یکون شمول هذه الروایات لغیر الحنطه واضحاً فیقتصر علی الحنطه ولابد من دفعها لأن الوارد فی الادله هو الاطعام وهو مشتق من الطعام واذا کان الطعام یراد به خصوص الحنطه فالإطعام ایضاً یکون المقصود به اشباعهم من الحنطه أو دفع الحنطه الیهم.

ص: 180

ولکن الظاهر أن ما ذکرنا لا یمنع من التسمک بالإطلاق لأثبات جواز دفع کل نوع من انواع الطعام ما دام یصدق علیه أنه اطعام وذلک بأعتبار أن المذکور فی الروایات هو الاطعام والمذکور فی مصباح المنیر _الذی یقول بأنه مختص بالحنطه_ هو الطعام وفرق ما بین الطعام والاطعام فلیس هناک قاعده تقتضی الاتحاد فی المعنی وهذا نظیر ما یقال فی ایه الخمس (وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی........)

حیث قیل بأن الغنیمه ظاهره فی الغنیمه الحربیه فلا تشمل مطلق الفائده والآیه تقول (أَنَّمَا غَنِمْتُمْ) فتختص الآیه بخصوص دار الحرب, _ وهذا الکلام بغض النظر عن سیاق الآیه ونزولها _وکان الجواب هو لو سلمنا أن الغنیمه ظاهره فی الغنیمه الحربیه لکن لا مانع من أن تکون غنمتم أوسع من ذلک فتکون غنمتم بمعنی استفدتم وحینئذ لا داعی لتخصیص الآیه بغنیمه الحرب بل تشمل مطلق الفائده وما نحن فیه من هذا القبیل فلیکن الطعام مختصاً بالحنطه لکن الاطعام یکون شاملاً لکل نوع من انواع الطعام ویدل علی ذلک.

اولاً: أن اصل المسأله واضحه جداً ولا احتمال فی اختصاص الاطعام فی ادله المقام بخصوص الحنطه, ویمکن الجزم بعدم ذلک.

ثانیاً: إن الاتفاق والاجماع قائم علی جواز دفع الشعیر ولا یستشکل فیه احد وهذا معناه أن القضیه غیر محدده بالحنطه.

ثالثاً: ذکرت بعض الروایات دفع التمر ککفاره کما فی قضیه الذی دخل علی الرسول صلی الله علیه واله واعطاه مکتل فیه تمر لیتصدق به. هذا من جهه.

وقد یقال فی المقام فی قبال هذا القول الصحیح والمشهور والمعروف وهو عدم الفرق بین انواع الطعام قد یقال بالتفصیل بین انواع الکفارات _ وان کان هذا البحث لیس له ثمره عملیه فی محل کلامنا_ والتفصیل یقول بأننا نفصل بین کفاره الیمین فلا یجزی فیها مطلق الطعام بل یتحدد خصوص الطعام الذی یطعم به اهله وبین سائر الکفارات فیجزی فیه مطلق الطعام وقد اختار هذا التفصیل بعض فقهائنا والتزم به ونسب إلی الشیخ ابن ادریس الحلی وکذلک العلامه الحلی, والوجه فی هذا التفصیل هو أنه فی سائر الکفارات غیر کفاره الیمین یتمسک بأطلاق الادله القائله بالإطعام وهو یصدق علی کل طعام ولا یختص بطعام معین, أما فی خصوص کفاره الیمین فیقال بأن ادله کفاره الیمین تقیّد الطعام بأن یکون من نوع خاص وهو مما یطعم به اهله, وقالوا أن الدلیل علی تخصیص الطعام فی کفاره الیمین هو الآیه الشریفه (....وَلَ_کِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَهِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَهِ أَیَّامٍ ذَلِکَ کَفَّارَهُ أَیْمَانِکُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ ......) [3]

ص: 181

فالآیه تقول (أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ) والظاهر الاولی للآیه أن هذه الوسطیه هی وسطیه فی جنس المطعوم, وهناک روایات تذکر بعض المصادیق لأوسط ما تطعمون اهلیکم کما فی روایه الحلبی( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی کفاره الیمین، یطعم عشره مساکین، لکل مسکین مد من حنطه، أو مد من دقیق وحفنه، أو کسوتهم لکل إنسان ثوبان، أو عتق رقبه، وهو فی ذلک بالخیار، أیّ ذلک شاء صنع (1)، فان لم یقدر علی واحده من الثلاث، فالصیام علیه ثلاثه أیام .) (1) [4]

وکأن الروایه خصصت ما یدفع إلی المسکین فی کفاره الیمین بمد من الحنطه أو مد من الدقیق.

صحیحه أبی حمزه الثمّالی ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عمن قال : والله، ثمّ لم یف ؟ فقال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : کفارته إطعام عشره مساکین مدا مدا دقیق أو حنطه، ( أو کسوتهم )، أو تحریر رقبه، أو صوم ثلاثه أیام متوالیه إذا لم یجد شیئا من ذا .) (2) [5]

فیقال بأن الحنطه والدقیق إنما ذکرت کأمثله لأوسط ما تطعمون اهلیکم.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

هناک روایات تذکر بعض المصادیق لأوسط ما تطعمون اهلیکم کما فی روایه الحلبی( عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی کفاره الیمین، یطعم عشره مساکین، لکل مسکین مد من حنطه، أو مد من دقیق وحفنه، أو کسوتهم لکل إنسان ثوبان، أو عتق رقبه، وهو فی ذلک بالخیار، أیّ ذلک شاء صنع (1)، فان لم یقدر علی واحده من الثلاث، فالصیام علیه ثلاثه أیام .) (3) [1]

ص: 182


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص375, أبواب الکفارات, باب12,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص376, أبواب الکفارات, باب12,ح4, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص375, أبواب الکفارات, باب12,ح1, ط آل البیت.

وکأن الروایه خصصت ما یدفع إلی المسکین فی کفاره الیمین بمد من الحنطه أو مد من الدقیق.

وصحیحه أبی حمزه الثمّالی ( قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عمن قال : والله، ثمّ لم یف ؟ فقال أبو عبدالله ( علیه السلام ) : کفارته إطعام عشره مساکین مدا مدا دقیق أو حنطه، ( أو کسوتهم )، أو تحریر رقبه، أو صوم ثلاثه أیام متوالیه إذا لم یجد شیئا من ذا .) (1) [2]

فیقال بأن الحنطه والدقیق إنما ذکرت کأمثله لأوسط ما تطعمون اهلیکم.

وصحیحه هشام بن الحکم (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) : فی کفاره الیمین مد مد من حنطه وحفنه، لتکون الحفنه فی طحنه وحطبه .) (2)

فالروایه تحدد المد بالحنطه.

وروایه أبی جمیله (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )، قال : فی کفاره الیمین : عتق رقبه أو إطعام عشره مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم، والوسط الخل والزیت، وأرفعه الخبز واللحم، والصدقه مد من حنطه لکل مسکین، والکسوه

ثوبان . الحدیث .) (3) وقد یفهم من هذه الروایه تحدید ما یجب اخراجه فی کفاره الیمین بهذه الامور.

روایه ابن سنان (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )، قال : فی کفاره الیمین یعطی کل مسکین مدا علی قدر ما یقوت إنسانا من أهلک فی کل یوم، وقال : مد من حنطه یکون فیه طحنه وحطبه علی کل مسکین، أو کسوتهم ثوبین .) (4) وهی مرسله للعیاشی یذکرها فی تفسیره ویرسلها عن ابن سنان, وقد ذکرت الحنطه فیها ایضاً .

ص: 183


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص376, أبواب الکفارات, باب12,ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح4, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص380, أبواب الکفارات, باب14,ح2, ط آل البیت.
4- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص382, أبواب الکفارات, باب14,ح8, ط آل البیت.

ولعل هناک روایات اخری یمکن أن تذکر بهذا الصدد وهذا هو منشأ القول بالتفصیل وقد ذهب إلیه جماعه من علمائنا وقد التزم به جماعه من المتأخرین ایضاً لکن معظم من التزم به منهم ذکره بعنوان الاحتیاط, أی انهم التزموا بکفایه مطلق الطعام فی سائر الکفارات ومنه محل الکلام, لکن فی کفاره الیمین احتاطوا وقالوا بأن الاحوط أن یدفع من هذه الامور المذکوره فی هذه الروایات بل بعضهم التزم بالاحتیاط والتقید بهذه الامور المذکوره فی کل الکفارات بما فیها محل الکلام, بل یظهر من المحقق النائینی (قد) فی حاشیته علی العروه أنه یقول أن هذا _ التقید بهذه الامور (الحنطه والدقیق) واضاف الیها التمر_ لا یخلو من قوه فی سائر الکفارات لا فی خصوص کفاره الیمین.

والذی یمکن أن یلاحظ علی هذا القول وما ذکر من الاستدلال علیه:

اولاً: أن الآیه الشریفه وان ذکرت (من أوسط ما تطعمون أهلیکم) لکن لیس من الواضح أن الوسطیه فی الآیه الشریفه یراد به الوسطیه فی جنس الطعام, لوجود احتمال أن المراد الوسطیه فی المقدار أی لیس الواجب اخراج ما یزید علی المد ولا یجوز اخراج ما یقل عنه بل یجب اخراج الحد والوسط وهو المد, واذا کان المقصود هو ذلک فأن الآیه تکون اجنبیه عن محل الکلام, فلا یمکن الاستدلال بها علی لزوم التقید بأن نطعم المساکین من اوسط ما نطعم به الاهل من حیث الجنس, والظاهر أن الروایات فی مقام تفسیر الآیه مختلفه ایضاً فبعضها یظهر منه أن الوسطیه فی الآیه هی الوسطیه بلحاظ الجنس وبعضها المعتبر والصحیح یظهر منه أن الوسطیه فی الآیه هی الوسطیه بلحاظ المقدار ومن جمله الروایات التی یظهر منها أن الوسطیه بلحاظ المقدار صحیحهالحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) فی قول الله عزّ وجلّ : ( من أوسط ما تطعمون أهلیکم ) قال : هو کما یکون أن یکون فی البیت ( من یأکل المد، ومنهم ) من یأکل أکثر من المد ومنهم من یأکل أقل من المد فبین ذلک .....) (1)

ص: 184


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح3, ط آل البیت.

وروایه أبی بصیر ، قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن قول الله : ( من أوسط ما تطعمون أهلیکم )، قال : قوت عیالک، والقوت یومئذ مد، قلت : ( أو کسوتهم ) قال : ثوب .) (1)

وهذه الروایه یمکن أن یستفاد منها أنها تشیر إلی أن الوسطیه هی عباره عن المد أی وسطیه فی المقدار لا فی الجنس وعلی کل حال فهی ضعیفه سنداً لأنها مرسله للعیاشی یذکرها فی تفسیره.

والروایات التی تدل علی أن الوسطیه هی بلحاظ الجنس هی عباره عن صحیحه أبی بصیر ( قال : سألت أبا جعفر ( علیه السلام ) عن أوسط ما تطعمون أهلیکم ؟ قال : ما تقوتون به عیالکم من أوسط ذلک، قلت : وما أوسط ذلک ؟ فقال : الخل والزیت والتمر والخبز، یشبعهم به مره واحده، قلت کسوتهم، قال : ثوب واحد) (2)

وروایه أبی جمیله (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )، قال : فی کفاره الیمین : عتق رقبه أو إطعام عشره مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم، والوسط الخل والزیت، وأرفعه الخبز واللحم، والصدقه مد من حنطه لکل مسکین، والکسوه

ثوبان . الحدیث .) (3) فهی ناظره إلی الجنس لا إلی المقدار فی تفسیر اوسط ما تطعمون اهلیکم.

ص: 185


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص378, أبواب الکفارات, باب12,ح10, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح5, ط آل البیت.
3- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص380, أبواب الکفارات, باب14,ح2, ط آل البیت.

وبناءً علی هذا لا یکون الاستدلال بالآیه علی أن المراد بالوسطیه هی الوسطیه فی جنس الطعام تاماً, وذلک لوجود روایات صحیحه تفسر الوسطیه فی الآیه بالوسطیه بلحاظ المقدار لا الجنس, اللهم الا أن یدّعی عدم المانع من تفسیر الوسطیه فی الآیه بلحاظ کل منهما, أی وسطیه بلحاظ المقدار ووسطیه بلحاظ الجنس, وبعض الروایات _کروایه ابی بصیر_ تعرضت للوسطیه بلحاظ الجنس وبعضها الاخر تعرض للوسطیه بلحاظ المقدار ویکون کل منهما تفسیراً للآیه, هذا بالنسبه إلی الآیه .

ثانیاً: الروایات التی استدل بها علی ما ذکر من التفصیل فالکلام یقع فی أنه هل یستفاد من الروایات فی انها داله علی تقیید ما یخرج بالکفاره بهذه الامور؟؟ أو أن المقصود لیس هو تحدید صنف المخرج وإنما المقصود هو ما یمکن أن نعبر عنه بتحدید مرتبه المخرج أی أن المرتبه التی یدفعها المکلف لا یجوز أن تکون مرتبه دنیئه ویسیره وحقیره جداً وإنما ینبغی أن تکون من الطعام المتعارف فالروایات وان قالت مد من حنطه أو دقیق أو تمر أو خل أو زیت فهی لیست فی مقام تحدید صنف المدفوع وإنما ترید أن تقول ینبغی دفع الطعام المتعارف وان مرتبه المدفوع ینبغی أن لا تقل عن هذه الامور.

فالکلام فی أنه هل یستفاد من الروایات التقیید أو لا؟؟ وبعباره اوضح أن المذکورات فی الروایات هل هی من باب التمثیل وبیان اظهر المصادیق التی یجوز دفعها للمساکین؟؟ أو انها ترید أن تحدد المدفوع بهذه الامور؟

قد یقال بأنه لا یظهر من هذه الروایات انها فی مقام تحدید المدفوع بهذه الاجناس المعینه لما ذکر فیها وإنما هی فی مقام بیان التمثیل وبیان اظهر ما یمکن دفعه, وحینئذ نلغی خصوصیه المذکورات فی الروایات فنقول بأن الحنطه مثلاً لا خصوصیه لها وکذلک الدقیق وإنما ذکر کل منهما بأعتباره مصداقاً للطعام المتعارف الشائع الاستعمال, ویستشهد لذلک بمسأله اختلاف الروایات فبعظها یذکر الحنطه فقط وبعضها یضیف الدقیق وبعضها یضیف التمر والخل والزیت, فأختلاف هذه الروایات فی ذکر ما یجب دفعه یشکّل قرینه علی أنه لا خصوصیه لما ذکر فیها, فتکون الروایه التی ذکرت فیها الحنطه مثلاً لیست فی مقام تحدید المدفوع بخصوص الحنطه وإنما هی ذکرت من باب المثال.

ص: 186

وخلاصه الکلام فی المقام هو أن نقول فی کفاره الیمین توجد طائفتان من الاخبار الطائفه الاولی التی وردت بلا تحدید نوع معین من الطعام کما فی الروایات التی ورد فیها الامر بإطعام عشره مساکین _لکل مسکین مد مثلاً_ من دون تحدید نوع الطعام وهی روایات کثیره فی کفاره الیمین ویدخل فی هذه الطائفه الروایات التی تأمر بالتصدق (یتصدق علی عشره مساکین) وهی مطلقه ایضاً ولیس فیها تحدید نوع معین من الطعام.

وفی قبال هذه الطائفه طائفه تذکر انواع معینه من الطعام وهی عباره عن الروایات الاربعه المتقدمه, والجمع بین هاتین الطائفتین فی کفاره الیمین یدور بین أن نلتزم بالتقیید ونتعامل مع هاتین الطائفتین معامله صناعیه فنقول بأن هذه الادله مطلقه وهذه الادله مقیده, فالمقیده تقول بوجوب دفع الحنطه أو الدقیق أو التمر مثلاً والادله الاخری مطلقه وتقول یجب اطعام عشره مساکین ومقتضی اطلاقها جواز دفع غیر الامور المذکوره لکن هذه الروایات _التی ذکر فیها نوع الطعام_ تصلح أن تکون مقیده لذلک الاطلاق فیحمل المطلق علی المقید وبالتالی لابد من الالتزام فی کفاره الیمین بوجود تقید بهذه الامور المذکوره فی هذه الروایات.

وأما أن نلتزم بما ذکرناه من اننا نحمل روایات الطائفه الثانیه علی انها من باب ذکر اظهر الافراد أو من باب التمثیل و بعباره اخری نلغی خصوصیه الامور المذکوره فی هذه الروایات, فالأمر یدور بین القول بأن الروایات التی ذکرت انواع الطعام مقیده أو أن المذکور فیها لا خصوصیه له وإنما ذکر من باب التمثیل, والثانی غیر بعید وقلنا أن الشاهد علی هذا هو مسأله اختلاف الروایات ولا احد بین الفقهاء یتوهم بأن هناک نوع من التنافی بین الروایه التی تذکر الحنطه فقط وبین الروایه التی تضیف إلیه الدقیق أو تضیف إلیه التمر, وهذا هو معنی عدم اراده تحدید نوع المدفوع, ویؤید هذا ایضاً مسأله عدم ذکر الشعیر فی الروایات مع أن الذی یظهر خصوصاً من کلمات الشیخ الطوسی فی المبسوط وغیره أن جواز دفع الشعیر فی کفاره الیمین امر مسلم بین الفریقین, وعدم تعرض هذه الروایات إلی ذکر الشعیر مؤشر علی أن الروایات فی مقام التمثیل وفی مقام بیان اظهر المصادیق, نعم کما اشرنا أن جمله من الفقهاء خالفوا فی ذلک والتزموا بالتقیید ووجوب دفع خصوص المذکورات فی کفاره الیمین وعدم التقید بذلک فی سائر الکفارات وهذا هو التفصیل الذی ذکرناه سابقاً الذی ذهب إلیه العلامه والشیخ ابن ادریس ولعله غیرهما وقد زاد علی ذلک بعض المعلقین علی العروه منهم المحقق النائینی (قد) ومنهم الشیخ ال یاسین رضوان الله علیه حیث ذهبوا إلی التقید بذلک فی سائر الکفارات ومنها کفاره افطار شهر رمضان بل قلنا أن المحقق النائینی (قد) قال هذا لا یخلو من قوه, غایه الأمر أنه اضاف التمر فی محل الکلام ولعل ذلک بأعتبار ما دل علی جوازه من الروایه المتقدمه المعتبره التی تذکر الرجل الذی اعطاه النبی صلی الله علیه واله مکتل من التمر لیتصدق به, فهو من جهه یری أن الروایات الوارده فی کفاره الیمین والتی تحدده بشیء معین _ بناءً علی عدم الفصل بین انواع الکفارات_ تکون دلیلاً فی محل الکلام, أو یری الغاء خصوصیه الیمین فی تلک الروایات, فهو أما أن یبنی علی عدم الفصل فیتعدی من کفاره الیمین إلی سائر الکفارات ومنه محل الکلام (کفاره افطار شهر رمضان) فیثبت وجوب التقید بالحنطه والدقیق وما ذکر فی الروایات فی کفاره الیمین ونضیف إلیها التمر لوجود روایه فی محل الکلام تدل علی کفایه دفع التمر وإما أن یبنی علی مسأله الغاء خصوصیه کفاره الیمین فی تلک الروایات فالروایات وان کانت وارده فی کفاره الیمین لکن لا خصوصیه لکفاره الیمین بل نتعدی إلی جمیع الکفارات ومنها محل الکلام (کفاره افطار شهر رمضان عمداً).

ص: 187

هذه هی الاقوال فی هذه المسأله, أما بالنسبه إلی عدم الفصل فقد تقدم عدم الوضوح فی عدم الفصل بل تقدم ذکر وجود مؤشرات علی وجود فصل بین کفارات جمله من الاحکام والخلاصه لا یوجد اجماع واضح علی عدم الفصل بین الکفارات بالنسبه إلی ما یرتبط فی محل الکلام, أما الغاء خصوصیه کفاره الیمین فهو لیس واضحاً ایضاً, فکیف نلغی خصوصیه کفاره الیمین فی تلک الروایات التی یتکلم فیها عن کفاره الیمین؟؟ ویقول مثلاً یجب أن یدفع مداً من حنطه أو دقیق أو غیر ذلک مما تقدم, فالتعدی منها إلی غیرها من دون ضمیمه الاجماع علی إلغاء الخصوصیه غیر واضح فی محل الکلام, ومن هنا یکون الاقرب هو حمل هذه الروایات _ کما أن مساق الروایات یؤید انها تذکر هذه الامور من باب التمثیل وانها اظهر المصادیق_ علی جواز دفع کل ما یصدق علیه أنه طعام ویصدق أنه اطعمهم, أما حدود ذلک وهل یمکن التعدی إلی الفواکه والمربیات کما یقول صاحب الجواهر؟؟ أو لا؟

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع:الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

الظاهر أن هذه المسأله محل اخذ ورد بین کثیر من الفقهاء المتقدمین والمتأخرین وکلماتهم مختلفه جداً فی هذا الباب ویظهر من اختلاف کلماتهم أن المسأله مسأله اجتهادیه أی أن الاختلاف بینهم ناشئ من الاختلاف فی کیفیه الجمع بین الادله والتعدی عن کفاره الیمین إلی سائر الکفارات أو عدم التعدی, ونذکر من ذلک بعض عبارات الفقهاء المتقدمین الذین تعرضوا لهذه المسأله فمنهم الشیخ المفید فی المقنعه قال: (وینبغی أن یطعم المسکین من أوسط ما یطعمه أهله . وإن أطعمه أعلی من ذلک کان أفضل . ولا یطعمه من أدون ما یأکل هو وأهله من الأقوات) (1) [1] والشیخ الطوسی فی الخلاف فی کتاب الظهار قال: (مسأله 66 : کل ما یسمی طعاما یجوز إخراجه فی الکفاره. وروی أصحابنا أن أفضله الخبز واللحم، وأوسطه الخبز والزیت، وأدونه الخبز والملح......دلیلنا : إجماع الفرقه، وأیضا قوله تعالی : " فإطعام ستین مسکینا "، وکل ذلک یسمی طعاما فی اللغه، فوجب أن یجزی بحکم الظاهر .) (2) [2] والمحقق فی النافع فی کتاب الایلاء من الکفارات یقول: (ویطعم ما یغلب علی قوته) (3) والذی یمکن تفسیره بالحد الوسط وفی الشرائع یقول: (ویجب أن یطعم من أوسط ما یطعم أهله. ولو أعطی مما یغلب علی قوت البلد، جاز .) (4) ففرق بین أوسط ما یطعم اهله وبین ما یغلب علی قوت البلد ولا تلازم بینهما, والشهید الاول فی الدروس یقول:(وإذا انتقل إلی الإطعام وجب إطعام ستین مسکیناً فی کفّاره شهر رمضان، والخطأ، والظهار، والنذر، والعهد، وإطعام عشره مساکین فی کفّاره الیمین، مما یسمّی طعاماً، کالحنطه والشعیر ودقیقهما وخبزهما . وقیل : یجب فی کفّاره الیمین أن یطعم من أوسط ما یطعم أهله للآیه، وحمل علی الأفضل . ویجزی التمر والزبیب) (5) وفی المسالک نحو ما فی الدروس وابن ادریس فی السرائر یقول: (ویجوز أن یخرج حبا، ودقیقا، وخبزا وکل ما یسمی طعاما إلا کفاره الیمین، فإنه یجب علیه أن یخرج من الطعام الذی یطعم أهله، لقوله تعالی " من أوسط ما تطعمون أهلیکم) (6) [6] والشیخ صاحب الجواهر بعد أن نقل هذه الکلمات وغیرها وصل إلی هذه النتیجه حیث قال: (إلی غیر ذلک من کلماتهم المختلفه أشد اختلاف، بل بعضهما لا یرجع إلی حاصل، ولا یعرف له مستند _ وهذا ما قلناه من أن المسأله اجتهادیه ونشأ الاختلاف من کیفیه الجمع بین الادله_ ثم ذکر الشیخ صاحب الجواهر تفصیلاً یختاره هو حیث قال :) قلت : قد یقوی فی النظر الاجتزاء بکل ما تؤکل ویسمی طعاما لو کان الامتثال بالإشباع _ واستدل علی ذلک بأطلاق النصوص وما فی الصحاح من أن الطعام هو کل ما یؤکل حیث قال _لإطلاق النصوص _ لعله یقصد صحیحه ابی بصیر (7) المتقدمه_ الاکتفاء بإشباعهم بما یسمی إطعاما الذی قد عرفت أن فی اللغه الطعام لکل ما یؤکل، فضلا عن الاطعام الذی هو فی العرف کذلک أیضا، فیصدق حینئذ بالإشباع من الفواکه والمربیات وغیرها مما هو أعلی منها أو أدنی )

ص: 188


1- المقنعه, الشیخ المفید, ص568.
2- الخلاف, الشیخ الطوسی,ج4, ص563.
3- المختصر النافع, المحقق الحلی, ص209.
4- شرائع الاسلام, المحقق الحلی, ج3, ص639.
5- الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه, الشهید الاول, ج2, 186.
6- السرائر, ابن ادریس الحلی,ج3, ص70.
7- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج22 ,ص381, أبواب الکفارات, باب14,ح5, ط آل البیت.

وقال فی باب التسلیم (ووجوب المد من الحنطه والدقیق أو التمر، بل مطلق الأقوات الغالبه لو کان بالتسلیم، حملا لمطلق المد فی النصوص الکثیره علی ما فی صحیح الحلبی عن الصادق علیه السلام المتقدم سابقا " لکل مسکین مد من حنطه أو مد من دقیق وحفنه " إلی آخره المعتضد بخبر الثمالی " سألت أبا عبد الله علیه السلام عمن قال والله ثم لم یف، فقال أبو عبد الله علیه السلام : کفارته إطعام عشره مساکین مدا مدا دقیق أو حنطه " الحدیث . وغیره وعلی ما فی النصوص السابقه من التصریح بالاجتزاء وعلی مطلق الأقوات الغالبه لغالب الناس بناء علی أن المراد من الأوسط إلی آخره ذلک، لأنه یقتضی الإضافه إلی " أهلیکم " الشامل لأهل المکفر وغیره، فیراد من " أوسط " ما تطعمه الناس، وعلی أنه لا فرق بین کفاره الیمین وغیرها فی المراد من الاطعام المعتبر فیها وإن کانت الآیه خاصه بکفاره الیمین، فیکون المحصل من الجمیع ما ذکرنا (

ثم استشهد علی ما ذکره بروایتین فقال: (وقد یشهد لما ذکرنا فی الجمله خبر أبی جمیله عن أبی عبد الله علیه السلام قال : فی کفاره الیمین عتق رقبه أو إطعام عشره مساکین من أوسط ما تطعمون أهلیکم أو کسوتهم، والوسط الخل والزیت، وأرفعه الخبز واللحم، والصدقه مد مد من حنطه لکل مسکین " وخبر زراره عن أبی عبد الله علیه السلام " فی کفاره الیمین عتق رقبه أو إطعام عشره مساکین، والإدام والوسط الخل والزیت . وأرفعه الخبز واللحم، والصدقه مد لکل مسکین " الحدیث . إذ المراد من قوله علیه السلام : " والصدقه " فیهما الإشاره إلی القسم الثانی من الکفاره الذی هو التسلیم)) (1) [8]هذا ما ذکره الشیخ صاحب الجواهر من التفصیل.

ص: 189


1- جواهر الکلام, الشیخ صاحب الجواهر, ج33, ص264.

اقول أن مسأله ما استشهد به من عباره الصحاح من أن الطعام هو کل ما یؤکل, الظاهر أن هذا موجود فی کلمات اللغویین فی اکثر من مصدر کما فی القاموس وکتاب العین حیث یذکر الخلیل الفراهیدی أن الطعام اسم جامع لکل ما یؤکل وکذلک الشراب لکل ما یشرب واضاف: والعالی من کلام العرب أن الطعام هو البر خاصه. فکأنه اصطلاح خاص وهناک روایات تؤید ذلک من قبیل روایه حماد بن عثمان (قال : أصاب أهل المدینه قحط حتی أقبل الرجل المؤسر یخلط الحنطه بالشعیر، ویأکله ویشتری ببعض الطعام، وکان عند أبی عبد الله علیه السلام طعام جید قد اشتراه أول السنه فقال لبعض موالیه، اشتر لنا شعیرا، فاخلطه بهذا الطعام أو بعه، فإنا نکره أن نأکل جیدا ویأکل الناس ردیئا) (1) [9] وهی تامه سنداً ویفهم من الروایه أن الطعام هو خصوص الحنطه.

وکذلک یوجد حدیث یرویه العامه وهو انه روی أبو سعید " أن النبی صلی الله علیه وسلم أمر بصدقه الفطر صاعا من طعام أو صاعا من شعیر) (2) [10] فیکون المقصود بالطعام هو الحنطه, وفی مقابل ذلک هناک روایات تنافی هذا المعنی کما فی روایات الاحتکار التی تمنعه فی الطعام وتفسر الروایات الطعام بما هو اعم من الحنطه فتفسره بالحنطه والشعیر والزبیب وغیر ذلک من الاشیاء, ومن الصعب جداً أن یحمل لفظ الطعام الوارد فی بعض آیات القران الکریم علی خصوص الحنطه کما فی قوله تعالی (فَانطَلَقَا حَتَّی إِذَا أَتَیَا أَهْلَ قَرْیَهٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا) وقوله تعالی (وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ) وقوله تعالی {وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً } وقوله تعالی {الَّذِی أَطْعَمَهُم مِّن جُوعٍ وَآمَنَهُم مِّنْ خَوْفٍ }قریش4 وقوله تعالی {مَا أُرِیدُ مِنْهُم مِّن رِّزْقٍ وَمَا أُرِیدُ أَن یُطْعِمُونِ}الذاریات57 وقوله تعالی (فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانتَشِرُوا) کما أنه علی تقدیر أن یکون المراد بالطعام هو خصوص الحنطه فأنه یأتی ما تقدم من أن ما یشتق من الطعام قد لا یراد به نفس ما یراد من الطعام فمثلاً فی قوله تعالی {أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَطَعَامُهُ مَتَاعاً لَّکُمْ وَلِلسَّیَّارَهِ..) فأن صاحب العین یقول أن الآیه اطلقت الطعام علی صید البحر فتکون القضیه اوسع من الحبوب (الحنطه والشعیر مثلاً) وعلی کل حال فأن ما یقوله غیر بعید أی أن یکون المقصود بالطعام هو کل ما یؤکل, نعم غایه الأمر أن المربیات والفواکه یُتوقف منها من جهه أن کلمات الفقهاء لم تذکر المربیات والفواکه وامثالها, وبعض اللغویین یقول اطعمهم یعنی سد جوعهم فالطعام هو ما یسد الجوع فتکون القضیه من قبیل أن کل ما یؤکل فهو طعام لأن کل ما یؤکل یسد الجوع, وهذا بالنسبه إلی محل کلامنا واضح بأنکار التعدی وعدم الفصل فلا دلیل فی محل الکلام علی اختصاص انواع معینه من الطعام وإنما توجد مطلقات نتمسک بها لأثبات جواز الاطعام لکل ما یوجب صدق أنه اطعمهم (فکل ما یصدق علیه أنه اطعم ستین مسکیناً یکون جائزاً) لکن فی کفاره الیمین یأتی هذا الکلام لأختلاف الروایات واحتمال الاختصاص واقوال العلماء مختلفه فی ذلک ومعظم المتأخرین ذهب إلی الاحتیاط فی کفاره الیمین _ فی باب التسلیم_ بأنه یختص بما ذکرت الروایات وهی قد ذکرت الحنطه والدقیق, نعم فی محل الکلام لابد من الحاق التمر لوجود روایه صحیحه ذکرته أما فی کفاره الیمین فالاحوط الاقتصار علی هذه الامور (الحنطه والدقیق وما اشتق منها) والظاهر فی محل الکلام جواز کل ما یصدق علیه أنه طعام.

ص: 190


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج17 ,ص436, أبواب اداب التجاره, باب32,ح1, ط آل البیت.
2- المفردات فی غریب القران, الراغب الاصفهانی, ص304.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 24.

قال الماتن

(ولا یکفی فی کفاره واحده اشباع شخص واحد مرتین أو أزید أو اعطاؤه مدین أو أزید بل لا بد من ستین نفسا . نعم إذا کان للفقیر عیال متعددون ولو کانوا أطفالا صغارا یجوز اعطاؤه بعدد الجمیع لکل واحد مدا(

مسأله عدم جواز صرف الکفار إلی ما دون العدد الخاص فی تلک الکفاره سواء کانت الکفاره فی محل الکلام التی هی ستین مسکیناً أو کفاره الیمین التی هی اطعام عشره مساکین ینبغی أن تکون من الواضحات بأعتبار أن الدلیل دل علی وجوب اطعام ستین مسکیناً وهو لا یصدق علی اطعام شخص واحد ستین مره أو دفع ستین مداً لشخص واحد سواء کان ذلک دفعه واحده کما لو کان ذلک فی التسلیم أو یدفع إلیه فی کل یوم مداً, فأنه لا یصدق علی ذلک اطعام ستین مسکیناً أو عشره مساکین, واذا شککنا فی هذا والوضوح فهناک روایه یفهم منها ذلک (أی عدم جواز صرف الکفاره إلی ما دون العدد) والروایه هی موثقه إسحاق بن عمّار (قال : سألت أبا إبراهیم ( علیه السلام ) عن إطعام عشره مساکین، أو إطعام ستین مسکیناً، أیجمع ذلک لإنسان واحد یعطاه ؟ قال : لا، ولکن یعطی إنسانا إنسانا کما قال الله تعالی، قلت : فیعطیه الرجل قرابته إن کانوا محتاجین ؟ قال : نعم . الحدیث) والروایه معتبره سنداً , وهی واضحه فی أن یکون الدفع إلی تمام العدد (إنسانا إنساناً), وحینئذ یجب علی المکلف اکمال العدد ولا یجوز الصرف إلی ما دون العدد, ولا یجوز ذلک حتی وان راعی العدد فی الدفع کما لو دفع إلی مسکین واحد ستین مداً فی ستین یوماً فضلاً عما لو دفعه إلیه فی یوم واحد دفعه واحده, خلافاً للمنقول عن ابی حنیفه حیث جوز الدفع إلی واحد فی ستین یوماً, نعم ظاهره المنع من أن یدفع إلیه ستین مداً دفعه واحده وفی یوم واحد.

ص: 191

لکن مقتضی الادله هو المنع من کل منهما فالاقتصار علی ما دون العدد غیر جائر, وهذا الکلام کله اذا تمکن من العدد, والکلام یقع مع تعذر ذلک أی تعذر الحصول علی ستین مسکیناً, والسید الماتن لم یتعرض لهذه المسأله لکنه محرره فی کلماتهم فالمنقول عن الشیخ الطوسی فی الخلاف الاتفاق علی جواز التکرار علی ما تمکن منه, اختار ذلک (التکرار فی صوره التعذر) المحقق فی الشرائع صریحاً وصرح اکثر من واحد ومنهم الشیخ صاحب الجواهر بأنه لم یقف علی مخالف صریح معتد به, واستدل علی هذا الکلام بروایه السکونی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام )، قال : قال أمیر المؤمنین ( علیه السلام ) : إن لم یجد فی الکفاره إلا الرجل والرجلین فیکرر علیهم حتی یستکمل العشره، یعطیهم الیوم ثمّ یعطیهم غدا)

والروایه معتبره سنداً بحسب ما نری بناءً علی وثاقه النوفلی, وهی تامه ظاهراً من حیث الدلاله ایضاً وهی تدل علی أن المکلف اذا لم یجد عشره مساکین فی کفاره الیمین ووجد مسکیناً واحداً أو مسکینین یجب علیه أن یکرر تمام العشره امداد التی تجب علیه فی کفاره الیمین, فإذا کان رجلاً واحداً یعطیه عشره امداد واذا کانا رجلین یعطی کل واحد منهم خمسه امداد, والشیء الوحید فی هذه الروایه هو انها وارده فی کفاره الیمین وحینئذ یکون التعدی منها إلی محل الکلام علی ما تقدم مراراً إما أن یکون بإلغاء الخصوصیه بدعوی عدم احتمال خصوصیه لکفاره الیمین من هذه الجهه(الاطعام عند تعذر الحصول علی العدد ووجوب التکرار) وإما بدعوی عدم الفصل, أما بالنسبه إلی عدم الفصل فهو یتوقف دائماً علی اثبات عدم الفصل ولا یکفی مجرد عدم القول بالفصل, أما مع اثبات عدم الفصل فیمکن القول بأن الدلیل الوارد فی کفاره الیمین بضمیمه عدم الفصل نتعدی منه إلی محل الکلام, والظاهر أن اثبات عدم الفصل لا یخلو من صعوبه بعد وضوح أن الکفارات تختلف فی کثیر من الخصوصیات علی نحو یصعب جداً الجزم بعدم الفصل واثباته, نعم الطریق الاخر للتعدی (مسأله الغاء الخصوصیه) یمکن تقریبه وذلک بأعتبار أن الواضح من سیاق الروایه انها ناظره إلی مسأله الاطعام عندما یتعذر العدد المعتبر فیه هذا اولاً وثانیاً أن الغرض من تشریع الکفاره هو سد حاجه المحتاجین واشباع الجائعین مضافاً إلی اغراض اخری من التشریع منها مسأله العقوبه وتنبیه الفاعل, وحینئذ لا داعی لتفویت هذا الغرض عندما یکون العدد الذی حصّل علیه خمسین مسکیناً بدلاً من الستین, فلا داعی لتفویت الغرض واسقاط وجوب الدفع عنه الیهم, فأن الأمر یدور بین أن یکرر علیهم وبین أن یسقط عنه التکلیف وینتظر فرضه یتوفر فیها تمام العدد ویطعمهم ویشبعهم, فهذا کأنه بعید عن الغرض الذی شُرعت لأجله هذه الکفاره, وعلی کل حال فإلغاء الخصوصیه محتمل فی هذه الروایه ومن هنا لا یبعد التعدی من هذه الروایه إلی محل الکلام, کما أن الملاحظ فی روایه اسحاق أنها جمعت بین الکفارتین (أی بین اطعام عشره مساکین وبین اطعام ستین مسکیناً لأن الکلام کان عن غرض آخر ) وهذا یشکل قرینه علی أنه فی مثل هکذا امور فی مسأله تحدید معنی الاطعام ومسأله کیفیه الاطعام ومسأله کون الاطعام غیر ممکن للجمیع ما ذا یعمل؟؟ فالظاهر أنه لا توجد خصوصیه لمورد الکفاره فإذا کان موردها هو کفاره الیمین یمکن التعدی إلی محل الکلام.

ص: 192

نعم فی ذیل روایه السکونی توجد هذه العباره (یعطیهم الیوم ثمّ یعطیهم غدا) وظاهر هذه العباره لزوم ملاحظه الایام وعدم جواز الدفع الیهم فی یوم واحد, فإذا کان الموجود ثلاثین مسکیناً ووجب دفع مدین لکل واحد منهم فانه لا یجوز دفع المدین فی یوم واحد لکل واحد منهم وإنما یدفع لکل فقیر منهم مداً فی یوم ثم مداً آخر فی الیوم الاخر.

السید الحکیم (قد) فی المستمسک حمل الروایه علی الاشباع ولیس علی التسلیم ومن الواضح بأن الاشباع یستلزم التعدد بلحاظ الایام بأعتبار أن اشباع شخص واحد اکثر من مره فی یوم واحد قد یقال بأنه صعب جداً واذا حملناه علی تعدد الایام یکون طبیعیاً جداً, کما لو کانت الکفاره لستین مسکیناً وکان الموجود فعلاً عشره مساکین فکیف یمکن تصور اشباع کل واحد من العشره سته مرات فی یوم واحد؟؟!!

ومن هنا کانت مسأله التقسیم علی الایام مسأله طبیعیه تنساق مع افتراض حمل الروایه علی الاشباع, فأنه یرید أن یقول أن مسأله التقسیم علی الایام غیر مطروحه فی مسأله التسلیم, وإنما هناک خصوصیه فی الروایه وهی أنها تعرضت للإشباع ومن هنا قال علیه السلام (یعطیهم الیوم ثمّ یعطیهم غدا), وهذه العباره لا تعنی مراعاه تعدد الایام فی باب التسلیم.

لکن ما قاله السید الحکیم (قد) لعله ینافیه التعبیر بالإعطاء فی الروایه فی قوله علیه السلام (یعطیهم الیوم ثمّ یعطیهم غدا) وقد تقدم أن الاعطاء ظاهر فی التسلیم لا فی الاشباع, فلعل التعبیر بالإعطاء ینافی حمل الروایه علی الاشباع, ولعل الغرض مما ذکره الامام علیه السلام_ بعد افتراض انها ناظره إلی التسلیم_ هو احتمال العثور علی مساکین اخرین فی الیوم الاخر, وعلی کل حال یبدو أنه لا مانع من الالتزام بمضمون هذه الروایه خصوصاً وان الشیخ الطوسی یدعی الاتفاق علی ذلک( التقسیم بلحاظ الایام) فی حال عدم التمکن من تمام العدد وقد قال فی الخلاف (وقال أبو حنیفه : .... وإن أعطی فی یوم واحد حق مسکینین لواحد لم یجزئه. وعندنا یجوز هذا مع عدم المساکین ..... ما اعتبرناه مجمع علی جوازه، وما قاله أبو حنیفه لا دلیل علی جوازه)

ص: 193

واعطاء حق مسکینین فی یوم واحد لمسکین واحد فی حال عدم وجود المساکین الذی جوزه الشیخ فی الخلاف بل ادعی علیه الاجماع خلاف ظاهر الروایه ومن هنا تکون مشکله فی المسأله لأن ظاهر الروایه هو اعتبار التعدد بلحاظ الایام بینما الشیخ الطوسی یدعی الاجماع علی جواز الاعطاء فی یوم واحد, هذا بالنسبه إلی ما لم یتطرق إلیه السید الماتن وهو ما لم یتمکن من تمام العدد والی هنا تتم هذه المسأله.

قال الماتن

مسأله 25 ) : یجوز السفر فی شهر رمضان لا لعذر وحاجه بل ولو کان للفرار من الصوم لکنه مکروه)

المشهور بین الامامیه جواز السفر اختیاراً فی شهر رمضان, ولم ینقل الخلاف فی ذلک الا عن ابی الصلاح الحلبی حیث منع من السفر الاختیاری, والنصوص التی ترتبط بهذه المسأله عدیده فمن الکتاب الکریم توجد ایتان یمکن أن یتسدل بهما فی محل الکلام وهما قوله تعالی (أَیَّاماً مَّعْدُودَاتٍ فَمَن کَانَ مِنکُم مَّرِیضاً أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَعَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ ...)

وقد ذکر السید الخوئی (قد) مطلباً فی مقام الاستدلال وبیان ما هو المقصود بهذه الآیه الشریفه ننقله ثم نتکلم حوله(قال تبارک وتعالی : ( کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون أیاما معدودات فمن کان منکم مریضا أو علی سفر فعده من أیام أخر وعلی الذین یطیقونه فدیه طعام مسکین . الخ ) والمستفاد منها تقسیم المکلفین إلی أقسام ثلاثه : قسم یجب علیه الصیام متعینا وقسم یتعین فی حقه القضاء وهو المریض والمسافر، وقسم لا یجب علیه لا هذا ولا ذاک وإنما تجب علیه الفدیه فقط، وهم الذین یطیقونه أی من یکون الصوم حرجا علیه کما هو معنی الإطاقه کالشیخ والشیخه وبما أن موضوع الحکم الثانی هو المریض والمسافر فبمقتضی المقابله وأن التفصیل قاطع للشرکه بکون موضوع الحکم الأول هو من لم یکن مریضا ولا مسافرا فیکون المکلف بالصیام هو الصحیح الحاضر، فقد أخذ فی موضوع الحکمه أن لا یکون المکلف مسافرا فیکون الوجوب مشروطا به بطبیعه الحال لأن الموضوع کما ذکرناه فی الواجب المشروط هو ما کان مفروض الوجود عند تعلق الحکم سواء أکان غیر اختیاری کدلوک الشمس بالإضافه إلی وجوب الصلاه، أم کان اختیاریا کالسفر والحضر والاستطاعه ونحوها . فمعنی قولنا : المستطیع یحج أنه علی تقدیر تحقق الاستطاعه، وعند فرض وجودها یجب الحج فلا یجب التصدی لتحصیله لعدم وجوب تحصیل شرط الوجوب. وعلیه فیجوز للحاضر السفر ولا یجب علی المسافر الحضر لعدم وجوب تحصیل شرط التکلیف لا حدوثا ولا بقاء، فلو کنا نحن والآیه المبارکه لقلنا بجواز السفر فی شهر رمضان ولو لغیر حاجه، لأن الواجب مشروط ولا یجب تحصیل الشرط کما عرفت )

ص: 194

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

کلام السید الخوئی (قد) المتقدم لا یمکن قبوله وذلک بأعتبار أن مفاد هذا الکلام هو اننا نستفید من الآیه الشریفه جواز السفر فی شهر رمضان فی قبال الحلبی الذی یقول بتحریمه والمنع منه, واستفاده جواز السفر من الآیه بالتقریب الذی ذکره غیر واضح وبعباره اخری أن غایه ما یمکن أن یستفاد من الآیه بحسب البیان الذی ذکره هو أنه لا یجب علی المکلف تحصیل الحضور کما لا یجب علیه تحصیل الاستطاعه فی باب الحج, لکن ذلک لا یعنی جواز السفر لعدم الملازمه بینهما, فمجرد اخذ الحضور مفروض الوجود والتحقق لأنه موضوع لحکم وجوب الصوم تعییناً لا یعنی أن ذلک (الحضور) جائزاً ومباحاً فلیس هناک قاعده تدل علی أن کل شیء یؤخذ مفروض الوجود والتحقق لابد أن یکون جائزاً ومباحاً فلا ضیر فی أن یکون الشیء عُلق علیه الحکم واخذ مفروض الوجود والتحقق وقد یکون حراماً کما لو قال اذا اذنبت فتب أو اذا افطرت وجبت علیک الکفاره فالإفطار اخذ مفروض الوجود والتحقق یعنی علی تقدیر أن تفطر تجب علیک الکفاره وعلی تقدیر أن تذنب تجب علیک التوبه, ففی هذه الامثله نلاحظ أن شرائط الوجوب التی اخذت مفروضه الوجود والتحقق محرمه ولیست مباحه فالذنب حرام وکذلک الافطار العمدی, وقد یکون الموضوع واجباً فی حد نفسه لا من جهه الوجوب الذی ترتب علیه کما لو افترضنا أن یقول المولی اذا صمت تمام الشهر فتصدق أو فی المستحبات کما لو قال اذا اطعمت عشرین جائعاً فتصدق شکراً لله, فما یؤخذ مفروض الوجود والتحقق ویکون الحکم مرتباً علیه یمکن أن ینقسم بکل الاقسام الشرعیه ولا توجد قاعده تقول بأنه لابد أن یکون جائزاً, والشیء الذی یمکن الالتزام به هو أن الشیء عندما یؤخذ شرطاً فی الوجوب ویؤخذ مفروض الوجود والتحقق لا یمکن أن یکون واجباً من ناحیه الوجوب المرتب علیه, فإذا قال اذا استطعت فحج لا یصح أن نقول بأن الاستطاعه واجبه من ناحیه وجوب الحج, فهذا غیر معقول لأن وجوب الحج معلق علی الاستطاعه وقبل الاستطاعه لا وجوب للحج لکی ینبعث منه وجوب إلی الاستطاعه, واذا طبقنا ذلک فی محل الکلام لا یمکن أن نستنبط من الآیه أن السفر فی شهر رمضان جائز وان الحضر لیس واجباً , بل قد یکون الحضر جائزاً وقد یکون حراماً أو واجباً, وهذا لا یمنع من أن یقول الشارع اذا حضرت یجب علیک الصوم وقد یکون الحضر فی حد نفسه امراً لازماً ولا یجوز السفر کما یمکن أن یکون فی حد نفسه جائزاً ویجوز للمکلف السفر ویجوز له ترکه, فهذه الامور لا یمکن أن نفهمها من مجرد التعلیق ومجرد اخذ الحضر مفروض الوجود والتحقق واخذه شرطاً فی وجوب الصوم تعییناً, وبناءً علی هذا الکلام لیس فی الآیه دلاله علی عدم وجوب الحضر وجواز السفر, بل یمکن أن یکون الحضر فی حد نفسه واجباً والسفر حراماً ولا ینافی ذلک أن وجوب الصوم تعییناً علق علی الحضر وعدم السفر.

ص: 195

الآیه الثانیه وهی قوله تعالی (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَمَن کَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ....)

یوجد فی هذا المقطع من الآیه (شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهْرَ) احتمالان مذکوران فی کتب التفسیر وغیرها:

الاحتمال الاول: وهو المعروف بین المفسرین وغیرهم هو أن یکون الشهر ظرفاً زمانیاً لا مفعول به للفعل شهد, وتکون شهد بمعنی حضر والشهود بمعنی الحضور وهذا المعنی واضح جداً من خلال بعض الآیات القرآنیه من قبیل قوله تعالی (لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ....) الحج 28 (وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَهٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ) النور 2 (مَا شَهِدْنَا مَهْلِکَ أَهْلِهِ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ) النمل 49(وَالَّذِینَ لَا یَشْهَدُونَ الزُّورَ) الفرقان 72 أی لا یحضرون الزور, فالشهود بمعنی الحضور وشهد بمعنی حضر ویکون المفعول به للفعل شهد محذوفاً وهو عباره عن البلد أو الوطن ویکون معنی الآیه بناءً علی ذلک هو من کان حاضراً البلد فی شهر رمضان یجب علیه أن یصوم.

الاحتمال الثانی: أن یکون الشهر مفعولاً به للفعل شهد, وتکون شهد بمعنی شاهد أی علم بالشهر أو ادرکه أو عرف به, کما یقال شاهدت عصر فلان بمعنی ادرکته, وبناءً علی هذا یکون معنی الآیه هو أن من ادرک منکم الشهر یجب علیه أن یصوم, وعلی هذا الاحتمال یکون مفاد الآیه وجوب الصوم علی کل من ادرک شهر رمضان سواء کان حاضراً أو مسافراً, والمسافر لا یستطیع الصیام الا اذا حضر لأن الحضر من شرائط صحه الصوم وعلیه یجب علی المسافر تحصیله, فیجب علیه الرجوع إلی البلد لکی یصوم صوماً صحیحاً, ولا یجوز له أن یسافر أن کان حاضراً, وهذا الاحتمال یکون مؤیداً لما ذهب إلیه الحلبی من عدم جواز السفر, بل من کان مسافراً یجب علیه الحضور.

ص: 196

وقلنا أن اکثر المفسرین ذهبوا إلی الاحتمال الاول ویمکن استفادته من بعض الروایات وسیتضح هذا بعد استعراض الروایات المتعلقه فی هذه المسأله, فأن بعض الروایات وردت فی مقام تفسیر الآیه. هذا الکلام بالنسبه لما ورد من النصوص القرآنیه وسیأتی الکلام عنها ایضاً عند ذکر النصوص المتعلقه بها.

أما الروایات فمنها صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل یدخل شهر رمضان وهو مقیم لا یرید براحا، ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان أن یسافر ؟ فسکت، فسألته غیر مره فقال : یقیم أفضل إلا أن تکون له حاجه لا بد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله) (1) وهذه الروایه یرویها الشیخ صاحب الوسائل عن الشیخ الصدوق بسنده عن الحلبی وسند الشیخ الصدوق عن الحلبی کما فی المشیخه صحیح وکذلک یرویها الشیخ الکلینی بسند تام وصحیح. والاستثناء الذی فی الروایه هو استثناء من الافضلیه لأنه قال (یقیم أفضل) وهذا التعبیر یفید جواز السفر لکن الاقامه افضل وهذه الافضلیه ترتفع اذا کانت هناک حاجه لابد من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله.

وصحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أنه سئل عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان وهو مقیم وقد مضی منه أیام ؟ فقال : لا بأس بأن یسافر ویفطر ولا یصوم .) (2) [3] وهذه الروایه یرویها الشیخ الصدوق فی الفقیه بأسناده عن العلاء بن رزین عن محمد بن مسلم وسند الشیخ الصدوق عن العلاء بن رزین تام وصحیح.

ص: 197


1- [2] وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص181, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص181, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح2, ط آل البیت.

وهی واضحه الدلاله علی جواز السفر, نعم قد یستشم من عباره (یعرض له السفر) وجود الحاجه التی استدعت للسفر, وقد یفهم أن الامام علیه السلام جوز له السفر لعروض الحاجه, وسیأتی فی باب الجمع بین الادله أن احد وجوه الجمع هو أن نحمل الروایات المجوزه علی وجود حاجه والروایات المانعه علی صوره عدم الحاجه.

أما اذا لم نقبل هذا وقلنا بأن المراد من قوله (یعرض له السفر) یبدو له السفر, کما عبرت بذلک الروایه الاولی فحینئذ تکون الروایه داله علی الجواز مطلقاً.

ومرسله الشیخ الصدوق فی ( المقنع ) (قال : سئل أبو عبدالله ( علیه السلام ) عن الرجل یخرج یشیع أخاه مسیره یومین أو ثلاثه ؟ فقال : إن کان فی شهر رمضان فلیفطر، قلت : أیهما أفضل، یصوم أو یشیعه ؟ قال : یشیعه، إن الله قد وضع عنه الصوم إذا شیعه) (1)

یروی الشیخ الصدوق هذه الروایه فی المقنع وفی الفقیه مرسله وصاحب الوسائل نقلها عن المقنع. المراد من قوله علیه السلام (وضع عنه الصوم) أی اسقط عنه وجوب الصوم ثم یقضیه فیما بعد,

وهذه الروایه داله علی جواز السفر بل علی افضلیته اذا کان لغرض تشییع مؤمن وهی مرسله.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

ومن الروایات التی یمکن أن یستدل بها علی قول المشهور علی جواز السفر فی شهر رمضان روایه حماد بن عثمان (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : رجل من أصحابی قد جاءنی خبره من الاعوص [1]وذلک فی شهر رمضان (أتلقاه ؟ قال : نعم، قلت : ) أتلقاه وافطر ؟ قال : نعم، قلت : أتلقاه وافطر أم أقیم وأصوم ؟ قال : تلقاه وأفطر) (2) وهذه الروایه یرویها الشیخ الصدوق عن الوشاء عن حماد بن عثمان وطریق الشیخ الصدوق إلی الحسن الوشاء صحیح ومعتبر وکذلک یرویها الشیخ الکلینی بسند فیه المعلی بن محمد الذی لم تثبت عندنا وثاقته. والروایه صریحه فی جواز السفر فی شهر رمضان.

ص: 198


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص182, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح5, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج8 ,ص482, أبواب صلاه المسافر, باب10,ح2, ط آل البیت.

وروایه زراره (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال : سألته عن الرجل یشیع أخاه الیوم والیومین فی شهر رمضان ؟ قال : یفطر ویقصر فان ذلک حق علیه) (1)

وهذه الروایه معتبره سنداً فهی یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن الحسن عن بن علی عن العباس بن عامر عن ابان عن زراره, وطریق الشیخ الطوسی إلی محمد بن علی بن محبوب تام والحسن بن علی الظاهر أن المراد به الحسن بن علی بن المغیره البجلی المنصوص علی وثاقته ویحتمل أن یکون المراد به الحسن بن علی بن النعمان المنصوص علی وثاقته ایضاً وهما متحدان فی الطبقه ومحمد بن علی بن محبوب یروی عن کل منهما وان کانت روایته عن الاول اکثر من روایته عن الثانی, والمقصور بأبان هو ابان بن عثمان الموثق عن زراره فتکون الروایه تامه سنداً, والروایه ظاهره الدلاله فی جواز السفر.

روایه إسماعیل بن جابر (قال : استأذنت أبا عبدالله ( علیه السلام ) ونحن نصوم رمضان لنلقی ولیدا بالاعوص، فقال : تلقه وأفطر) (2)

وهذه الروایه یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن محمد بن الحسین عن الحسین بن عثمان عن اسماعیل بن جابر والروایه بهذا السند تامه ولیس فیه من یُتأمل فیه فمحمد بن الحسین هو محمد بن الحسین بن الخطاب وهو رجل ثقه ومنصوص علی وثاقته والحسین بن عثمان منصوص علی وثاقته ایضاً واسماعیل بن جابر المراد به اسماعیل بن جابر الجعفی وهو منصوص علی وثاقته ایضاً.

ص: 199


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج8 ,ص483, أبواب صلاه المسافر, باب10,ح4, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج8 ,ص483, أبواب صلاه المسافر, باب10,ح5, ط آل البیت.

اختلفوا فی المراد بالولید فی هذه الروایه هل أن المقصود به عامل المدینه حیث کان متعارف سابقاً خروج الناس لأستقبال عامل المدینه عندما یُعین وکأن خروجهم مفروض علیهم فیحتمل أن یکون الولید عامل من عمال الحکومه فی ذلک الوقت وقد استأذن الامام للخروج لأستقباله واذا کان کذلک فیحتمل أن القضیه فیها نوع من التقیه وحینئذ لا یستفاد الجواز من الروایه, ولکن یحتمل أن یکون المراد بالولید غیر هذا (أی غیر عامل الحکومه) وحینئذ تکون الروایه داله علی الجواز والشیخ الطوسی حمل الروایه علی التقیه وکأنه فهم أن الولید هو احد عمال بنی امیه أو بنی العباس لکن الشیخ صاحب الوسائل یقول یمکن حمل الولید علی غیر الوالی الجائر فتکون الروایه دلیلاً فی محل الکلام.

وموثقه زراره (عن أبی جعفر ( علیه السلام )، قال : قلت : الرجل یشیع أخاه فی شهر رمضان الیوم والیومین ؟ قال : یفطر ویقضی، قیل له : فذلک أفضل أو یقیم ولا یشیعه ؟ قال : یشیعه ویفطر فان ذلک حق علیه) (1) والظاهر أن سند هذه الروایه تام وهو (الکلینی عن حمید بن زیاد، عن ابن سماعه، عن عده، عن أبان بن عثمان، عن زراره، عن أبی جعفر ( علیه السلام )) غایه الأمر انها موثقه لأن (حمید بن زیاد بن حماد) کان واقفیاً لکنه ثقه ومنصوص علی وثاقته وابن سماعه کذلک فالمقصود به الحسن بن محمد بن سماعه وکان من اعلام الواقفه وهو ایضاً ثقه و (عن عده) یفهم منها عن جماعه أی أن ابن سماعه یرویها عن جماعه وحینئذ اذا اجرینا حساب الاحتمالات واستبعدنا أن تکون هذه العده کلهم من الضعاف أی استقربنا واطمئننا بوجود ثقه ولو کان شخصاً واحداً وهذا غیر بعید ممن یروی عن الحسن بن محمد بن سماعه فنسبه الثقات فیهم اکثر بکثیر من نسبه غیر الثقات والضعفاء وهذا بحساب الاحتمالات یعطی نوع من الاطمئنان والوثوق بأن هذه العده التی یروی عنها ابن سماعه فی هذه الروایه یوجد فیها ثقه واحد علی الاقل وحینئذ یمکن التعویل علیها, واذا لم یعول علی هذا الطرح وشکک فیه فأن الروایه یصعب الالتزام بصحه سندها, وابان بن عثمان تقدم أنه منصوص علی وثاقته بلا اشکال.

ص: 200


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج8 ,ص484, أبواب صلاه المسافر, باب10,ح8, ط آل البیت.

هذه هی الروایات التی یستدل بها علی قول المشهور فی جواز السفر فی شهر رمضان وفی مقابل ذلک توجد روایات تدل علی عدم جواز السفر فی شهر رمضان ومنها حدیث الاربع مائه المعروف الذی یرویه الشیخ الصدوق فی الخصال وهو حدیث مهم جداً وفیه فروع کثیره وفیه آداب وتکالیف شرعیه واحکام شرعیه والشیخ الصدوق عنون الباب الذی ذکر فیه هذه الحدیث بعنوان (علم امیر المؤمنین (ع) اصحابه فی مجلس واحد اربع مائه باب مما یصلح للمسلم فی دینه ودنیاه) وهذا العنوان اقتبسه الشیخ الصدوق من نفس الروایه وسند الحدیث هو قال الشیخ الصدوق حدثنا ابی رضی الله عنه قال حدثنا سعد بن عبدالله قال حدثنی محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی عن القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد عن ابی بصیر ومحد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال حدثنی ابی عن جدی عن ابائه أن امیر المؤمنین علیه السلام علم اصحابه فی مجلس واحد اربع مائه باب ثم ذکر جمله من الاحکام الشرعیه وجمله من الآداب ومنها ما نحن فیه کما ورد فی الوسائل وفی ( الخصال ) (عن علی ( علیه السلام ) _ فی حدیث الاربعمائه _ قال : لیس للعبد أن یخرج إلی سفر إذا حضر شهر رمضان، لقول الله عز وجل : ( فمن شهد منکم الشهر فلیصمه )) (1)

وفیها یستدل الامام علیه السلام علی عدم جواز السفر فی شهر رمضان بالآیه الشریفه وهذه الروایه احدی الروایات التی ذکرنا بأننا نستفید منها فی تفسیر الآیه الشریفه فهی تؤید الاحتمال الثانی المتقدم.

ص: 201


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص182, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح4, ط آل البیت.

والکلام یقع فی سند هذه الروایه ولیس فیه ممن یمکن أن یتوقف فیه الا القاسم بن یحیی وجده الحسن بن راشد ففی کل منهما کلام , أما القاسم بن یحیی فلم یرد فیه توثیق صریح بالرغم من أن النجاشی ترجمه فی کتابه والشیخ الطوسی تعرض له فی الفهرست بشکل مفصل لکنهما لم ینصا علی وثاقته واکثر من ذلک أن ابن الغضائری ضعفه بصریح العباره وکذلک العلامه ضعفه بصریح العباره, لکنه بالرغم من ذلک حاول البعض الاستدلال علی وثاقته بأمرین:

الامر الاول: مسأله اکثار الاجلاء الروایه عنه والمقصود بالأجلاء هو ما کان مثل احمد بن محمد بن عیسی ومحمد بن عیسی بن عبید الیقطینی الذی یروی عنه فی هذه الروایه وهکذا ابراهیم بن هاشم القمی بل یظهر بمراجعه طرق المشایخ إلی کتابه أن هؤلاء هم الذین یروون کتابه کما یظهر من طریق النجاشی إلیه وطریق الشیخ الصدوق إلیه وطریق الشیخ الطوسی إلیه, وهذا مما نؤمن به کبرویاً ویمکن الاعتماد علیه فأکثار الروایه من الاجلاء عن شخص دلیل علی امکان الاعتماد علیه خصوصاً مع ملاحظه تفضیل الروایه عنه علی اشخاص اخرین وهم ایضاً ثقاه فهذا یعنی وجود الخصوصیه فی هذا تستوجب الاعتماد علیه لکن الکلام فی تحقق الصغری فی المقام ومجرد أن طریق النجاشی إلی کتابه یمر (مثلاً)بأحمد بن محمد بن عیسی أو طریق الشیخ الصدوق یمر بأبراهیم بن هاشم أو یمر بمحمد بن عیسی بن عبید الیقطینی هذا قد لا یحقق الاکثار لأنه بالنتیجه یروی کتاباً لا أنه یروی کل روایه من روایات الکتاب وفرق بین الموردین فالإکثار یتحقق کما لو روی الجلیل مائه روایه عن شخص مثلاً أما لو کان عنده کتاب وقد مر هذا الکتاب بأحد الاجلاء کما لو مر هذا الکتاب بأحمد بن محمد بن عیسی وقد رواه عنه لأنه اجازه فیه أو تحمله بأحد انواع التحمل المعروفه فأن هذا قد لا یحقق مسأله اکثار الروایه عنه, وهذا قد یُتأمل فیه من هذه الجهه والا فالکبری تامه.

ص: 202

وما ذکر من قضیه اکثار الاجلاء الروایه عنه مع قطع النظر عن خصوصیه فی احمد بن محمد بن عیسی من رأیه وتعامله مع الضعفاء وتشدده فی هذا الجانب إلی أن یصل إلی حد الطرد والنفی والهجران ومن هنا مال جماعه من المحققین إلی أن من یعتمد علیه احمد بن محمد بن عیسی بل من یروی عنه فضلاً عن أن یروی کتابه لابد أن یکون ثقه لا أنه یروی عن شخص ضعیف أو مجهول.

الأمر الثانی: الذی استدل به علی وثاقته هو ما ذکره السید الخوئی (قد) (الأول : أنه لا یبعد القول بوثاقه القاسم بن یحیی لحکم الصدوق بصحه ما رواه فی زیاره الحسین علیه السلام، عن الحسن بن راشد، وفی طریقه إلیه : القاسم بن یحیی، بل ذکر أن هذه الزیاره أصح الزیارات عنده روایه . الفقیه : فی زیاره قبر أبی عبد الله علیه السلام، الحدیث ( 1614 و 1615 )، حیث إن فی جمله الروایات الوارده فی الزیارات ما تکون معتبره سندا، ومقتضی حکمه مطلقا بأن هذه أصح روایه یشمل کونها أصح من جهه السند أیضا، ولا یعارضه تضعیف ابن الغضائری لما عرفت من عدم ثبوت نسبه الکتاب إلیه) (1) [7]

فالسید الخوئی یستنتج من حکم الشیخ الصدوق بصحه ما رواه القاسم بن یحیی عن جده الحسن بن راشد فی زیاره الحسین علیه السلام وان الشیخ الصدوق عندما ذکر هذه الروایه وانها روایه الحسن بن راشد عن الحسین بن ثویر قال (واخترت هذه لهذا الکتاب لأنها أصح الزیارات عندی من طریق الروایه وفیها بلاغ وکفایه .) (2) وقد قال الشیخ الصدوق عند نقل هذه الزیاره (هذه الزیاره روایه الحسن بن راشد عن الحسین بن ثویر عن الصادق علیه السلام)

ص: 203


1- معجم رجال الحدیث, السید الخوئی (قد) , ج15, 68.
2- من لا یحضره الفقیه, الشیخ الصدوق, ج2, 598.

ویؤید کلام الشیخ الصدوق أن القاسم بن یحیی وان لم یذکره الشیخ الصدوق فی سند هذه الروایه لکن عندما نرجع إلی کامل الزیارات نجد أن نفس الزیاره التی ذکرها الشیخ الصدوق فی الفقیه یذکرها الشیخ بن قولویه فی کامل الزیارات بهذا الشکل(حدثنی أبی وعلی بن الحسین ومحمد بن الحسن رحمهم الله جمیعا، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن القاسم بن یحیی، عن الحسن بن راشد، عن الحسین بن ثویر بن أبی فاخته ثم ینقل الزیاره عن الامام علیه السلام)

وهذه الزیاره نفس الزیاره التی ینقلها الشیخ الصدوق فی الفقیه مما یعنی أن الشیخ الصدوق وان لم یذکر القاسم بن یحیی وقال هذه الروایه رواها الحسن بن راشد لکن مقصوده هذه الروایه التی رواها عنه حفیده القاسم بن یحیی, والشیخ الصدوق یقول هذه الزیاره اصح الزیارات عندی واذا ضممنا إلی ذلک أن فی الزیارات(ای زیارات الامام الحسین علیه السلام) التی وردت ما هو صحیح السند, وهذا یکفی فی اثبات صحه سند هذه الروایه وامکان الاعتماد علی القاسم بن یحیی والحسن بن راشد, نعم لابد من الالتفات إلی أن مجرد تصحیح الشیخ الصدوق للروایه لا یکتفی به السید الخوئی ویقول بأن هذا لیس فیه دلاله علی الوثاقه لأنه یمکن أن یکون التصحیح ناشئ من اصاله العداله فلا یدل علی الوثاقه, لکن الخصوصیه فی المقام هو أنه یقدمها علی سائر الزیارات وبعض هذه الزیارات ثابت بطریق معتبر وصحیح فعندما یفضلها علیها تکون هذه الروایه معتبره وکافیه لأثبات وثاقه القاسم بن یحیی والحسن بن راشد, هذا ما یقوله السید الخوئی

ص: 204

وما ذکره (قد) وما قبله لا یبعد أن یکون کافیاً لأثبات وثاقه القاسم بن یحیی لکن المشکله هی فی تضعیف ابن الغضائری له وکذلک العلامه وهذا یعتمد علی موقفنا من تضعیفات ابن الغضائری وما نقول فیها فالسید الخوئی یقول بعدم ثبوت نسبه الکتاب إلی صاحبه, وحینئذ لا یثبت تضعیف ابن الغضائری لکی یکون هذا التضعیف معارضاً للتوثیق الذی استفدناه من الوجوه السابقه ولذا لا توجد مشکله عند السید الخوئی (قد) فی الاعتماد علی الوجه الثانی ولیس له معارض عنده, أما تضعیف العلامه فلا یشکل مشکله لأنه تبع فیه ابن الغضائری کما نص علی ذلک صاحب التعلیقه (المحقق البهبهانی) وذلک واضح مما یذکره العلامه فی الخلاصه, فهو ینقل اراء الاخرین عاده لا أنه یطلع علی بطریق آخر علی غیر ما وصل إلیه الاخرون, وحینئذ یسقط هذا التضعیف لأنه اخذه عن ابن الغضائری والمفروض عدم صحه نسبه الکتاب إلیه, فیؤخذ بالتوثیق وعلی هذا الاساس بنی السید الخوئی (قد) علی صحه هذه الروایه.

أما اذا قلنا بصحه نسبه الکتاب إلیه کما هو الظاهر وقد ذکرنا ذلک فی بعض الابحاث وحینئذ یحصل التعارض بین التوثیق وبین التضعیف والقاعده فی مثل ذلک_ لیس تقدیم التضعیف علی التوثیق من باب أن الجرح یقدم علی المدح_ التساقط فیبقی الرجل بلا توثیق لا أنه یثبت الضعف فیه وحینئذ لا یمکن الاعتماد علیه, هذا غایه ما یمکن أن یقال فی مسأله القاسم بن یحیی.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع:الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

الکلام یقع فی الحسن بن راشد من جهه تردده بین اشخاص فیهم من هو ثقه وفیهم من هو ضعیف فنحتاج إلی تعیین الذی ورد فی هذه الروایه هل هو الضعیف أو الثقه أو یبقی مردد.

ص: 205

فالظاهر من خلال مراجعه کتب التراجم والرجالیین أنه یطلق علی ثلاثه اشخاص:

الاول: الحسن بن راشد ابو علی البغدادی مولی ال المهلب وهو منصوص علی وثاقته بل توجد روایات کثیره یفهم منها جلاله هذا الرجل ووثاقته.

الثانی: الحسن بن راشد ابو محمد مولی بنی العباس وفی بعض الکتب الرجالیه مولی المنصور أی المنصور العباسی.

الثالث: الحسن بن راشد الطفاوی, ذکره النجاشی ونص علی ضعفه حیث قال(الحسن بن راشد الطفاوی ضعیف له کتاب نوادر حسن کثیر العلم، أخبرنا أبو عبد الله بن شاذان قال : حدثنا أحمد بن محمد بن یحیی قال : حدثنا أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد بن یحیی عن علی بن السندی عن الطفاوی به) (1)

ومن هذا الطریق نفهم أن الحسن بن راشد(الثالث) یروی عنه علی بن السندی والذی یروی عن علی بن السندی هو محمد بن احمد بن یحیی والمراد به صاحب نوادر الحکمه المعروف.

وذکره الشیخ الطوسی فی الفهرست ولم یذکر أنه الطفاوی ولکنه من الطریق الذی ذکره یظهر أنه هو الطفاوی الذی نتکلم عنه لأن طریقه ینتهی بعلی بن السندی عن الحسن بن راشد والظاهر أن الذی یروی عنه علی بن السندی هو الحسن بن راشد الثالث الذی نتکلم عنه ولیس احد الاولین المتقدمین ویظهر من هذین الطریقین (طریق النجاشی وطریق الشیخ الطوسی) أن الرجل من اصحاب الامامین الکاظم والرضا علیهما السلام لأن علی بن السندی یروی عن ابن ابی عمیر ویروی عن صفوان وهما من اصحاب الامامین الرضا والکاظم علیهما السلام فیظهر أنه بهذه الطبقه أی طبقه اصحاب الامام الرضا علیه السلام نعم قد یکون یروی عن الامام الکاظم علیه السلام ایضاً. هذا بالنسبه للحسن بن راشد الثالث.

ص: 206


1- رجال النجاشی, النجاشی, ص38.

أما الحسن بن راشد الثانی الذی قلنا بأنه مولی بنی العباس فهو المعروف بروایه حفیده (القاسم بن یحیی) عنه وهو من اصحاب الامام الصادق علیه السلام کما نص علی ذلک الشیخ فی رجاله والبرقی نص علی ذلک ایضاً وکذلک نص ابن الغضائر علی أنه یروی عن ابی عبدالله علیه السلام نعم زاد ابن الغضائری بأنه روی عن الامام الکاظم علیه السلام وذکر بأنه ضعیف فی روایته, والذی یبدو من هذه العبائر بأن هذا الثانی من اصحاب الامام الصادق علیه السلام وربما روی عن الامام الکاظم علیه السلام لکنه لیس من اصحاب الامام الرضا علیه السلام لأنه لم یذکر ذلک وإنما غایته أنه ربما روی عن الامام الکاظم علیه السلام, ویشهد لذلک أنه حفیده القاسم بن یحیی الذی یروی عنه یعد من اصحاب الامام الرضا علیه السلام إذن هو فی طبقه متقدمه علی حفیده القاسم بن یحیی الذی یعد من اصحاب الامام الرضا علیه السلام, ومن هنا یظهر أن الفرق بین الثانی والثالث أن الثالث من اصحاب الامام الکاظم والامام الرضا علیهما السلام والثانی من اصحاب الامام الصادق وربما یروی عن الامام الکاظم علیه السلام, والثانی لم یُنص علی وثاقته بل ضعفه ابن الغضائری.

أما الاول الذی هو مولی بنی المهلب فهو منصوص علی وثاقته وهو من اصحاب الامام الجواد والامام الهادی علیهما السلام کما نص علی ذلک الشیخ فی رجاله والشیخ المفید عده فی رسالته العددیه المعروفه من الفقهاء الاعلام والرؤساء المأخوذ منهم الحلال والحرام الذی لا مطعن لأحد فیهم ..... العباره المشهوره عن الشیخ المفید, ثم ذکر جمله ممن توفرت فیهم هذه الصفات ومنهم الحسن بن راشد الذی هو محل الکلام الذی هو مولی ال المهلب, وهناک روایات کثیره رواها الشیخ عنه فی کتاب الغیبه والکشی روی روایات فی حقه تدل علی جلالته ووثاقته وفیها ما هو تام سنداً ودلاله یمکن الاستناد الیها لأثبات وثاقته.

ص: 207

ومن هنا یظهر أن الحسن بن راشد الواقع فی روایتنا هو الثانی وهو المعروف بروایه حفیده القاسم بن یحیی عنه کما هو الحال فی روایتنا وهو لم ینص علی وثاقته بل ضعفه ابن الغضائری صریحاً وعلی کل حال هناک اطمئنان بأن المنصوص علی وثاقته لیس هو الحسن بن راشد الواقع فی روایتنا لأن الذی دلت الروایات علی وثاقته من اصحاب الامام الجواد والامام الهادی علیهما السلام بینما الحسن بن راشد الواقع فی روایتنا لیس من اصحاب الامام الجواد والامام الهادی علیهما السلام.

ومن هنا یظهر بأن هذه الروایه مخدوشه من جهتین الاولی جهه القاسم بن یحیی والثانیه جهه الحسن بن راشد.

الروایه الثانی: مما یستفاد منها عدم جواز السفر فی شهر رمضان هی روایه أبی بصیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الخروج إذا دخل شهر رمضان ؟ فقال لا، إلا فیما اخبرک به : خروج إلی مکه، أو غزو فی سبیل الله، أو مال تخاف هلاکه، أو أخ تخاف هلاکه، وإنه لیس أخا من الاب والام) (1)

والروایه ظاهره فی عدم جواز الخروج فی هذه الحالات.

وهذه الروایه یرویها الشیخ الصدوق فی الفقیه والشیخ الکلینی فی الکافی والشیخ الطوسی فی التهذیب کل بسنده وصاحب الوسائل نقلها عن الفقیه قال وبإسناده عن علی بن أبی حمزه عن ابی بصیر الذی یروی عنه دائماً.

ورواه الکلینی عن عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمد، عن علی بن أبی حمزه عن ابی بصیر إلا أنه قال أو أخ ترید وداعه.

ص: 208


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص181, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح3, ط آل البیت.

ورواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید عن القاسم (ابن محمد) عن علی (ابن ابی حمزه البطائنی )عن ابی بصیر.

ومن الواضح أن کل طرق الروایه تمر بعلی بن أبی حمزه البطائنی واستشکل بسندها السید الخوئی (قد) وغیره من جهه علی بن ابی حمزه البطائنی وکما هو معروف بأن الرجل منحرف وتبرأ منه الائمه علیهم السلام وصدرت بحقه روایات کثیره تذمه وانه باع دینه بدنیاه , وحینئذ لا یمکن التعویل علی هکذا رجل فی نقل الاحکام الشرعیه ولذا قال بأن هذه الروایه غیر قابله للتصدیق ولا یمکن قبولها وهذا الکلام یسری علی کل طرق الروایه لأنه موجود فی کل الطرق.

لکن الظاهر أن المناقشه فی السند من جهه علی ابن ابی حمزه لیست فی محلها لأنه روی عنه اجلاء الاصحاب فی وقت استقامته ثم انحرف بعد ذلک فلماذا لا نعمل بالروایات التی یرویها عنه اجلاء الاصحاب فی زمان استقامته وقد کان ثقه؟؟ ومن هنا قلنا ینبغی التمییز بین روایاته قبل الانحراف وبین روایاته بعد الانحراف وهذا المطلب اشار إلیه القدماء ایضاً فکل روایه یرویها قبل الانحراف لا اشکال فیها وتکون مقبوله من ناحیته نعم الروایات التی یرویها بعد انحرافه لا تکون مقبوله وتشخیص روایته قبل الانحراف عن روایته بعد الانحراف یکون فی من یروی عنه, ونستبعد جداً أن یروی عنه اجلاء الاصحاب بل حتی الرواه العادیین بعد أن اتضح موقفه (علی ابن ابی حمزه) وبعد انحرافه فکل الروایات التی یروی عنها الرواه المعروفین المستقیمین والذین لا خدشه فیهم عندما یروون عنه فهذا یعنی أن هذه الروایه مرویه عنه قبل الانحراف, واذا کان الروای عنه ممن یوافقه فی هذا الانحراف نتوقف فی هذه الروایه الا أن تقوم قرائن خاصه, کما سیأتی ذلک فی روایه القاسم بن محمد عنه فی طریق الشیخ الکلینی وطریق الشیخ الطوسی فالمقصود به القاسم بن محمد الجوهری الذی یقال بأنه واقفی وبناءً علی ذلک نتوقف فی روایته التی یرویها عن ابن ابی حمزه.

ص: 209

وعلینا أن ننظر إلی کل طریق من هذه الطرق الثلاث (الشیخ الصدوق والشیخ الکلینی والشیخ الطوسی) بعد افتراض عدم المشکله من جهه علی بن ابی حمزه.

أما بالنسبه إلی طریق الشیخ الصدوق فأنه بدأ السند بعلی بن ابی حمزه وفی المشیخه یذکر طریقه إلی علی بن ابی حمزه ویبدأ بمحمد بن علی ماجلویه وباقی الطریق من الثقات الاجلاء بلا اشکال لکن الکلام فی محمد بن علی ماجلویه فهذا الرجل لم ینص علی وثاقته ومن هنا لم یعتمد علیه الکثیر ومنهم السید الخوئی (قد) وکل طرق الشیخ الصدوق التی فیها محمد بن علی ماجلویه لا تکون تامه سنداً, وبالرغم من ذلک قد یستدل علی وثاقته بأمرین:-

الاول: أن العلامه فی خاتمه الخلاصه صحح بعض طرق الشیخ الصدوق مع وقوع محمد بن علی ماجلویه فیها, مما یظهر منه اعتماده علیه ونحن نعرف أن تصحیح الطریق غیر تصحیح الروایه فتصحیح الروایه یمکن أن تأتی فیه احتمالات کأحتمال تحصیله علی قرائن وهذا لا یعنی توثیق رواه الروایه وإنما اعتمد فی الحکم بصحه الروایه علی قرائن اخری لکن تصحیح الطریق لیس له تفسیر سوی توثیق رجال ذلک الطریق.

وقد یناقش فی هذا الوجه بأن العلامه من المتأخرین وعندهم قاعده تقول بأن توثیقات المتأخرین لا اعتماد علیها بخلاف توثیقات المتقدمین کما یذکر ذلک السید الخوئی (قد) فی المعجم, والفرد البارز للمتأخرین الذی یذکر کمثال هو العلامه.

فتصحیح الطریق وان کان یعنی التوثیق لکنه لما کان من المتأخرین لا یمکن الاعتماد علیه.

والظاهر أن هذه المناقشه ناشئه من افتراض أن الکتب الرجالیه الاساسیه لم تصل إلی العلامه الا من الطرق المعروفه کالشیخ الطوسی وامثاله فالعلامه لم ینفرد بکتب ومصادر رجالیه غیر ما وصل إلی اصحاب الکتب المعروفین واذا لم یذکر هؤلاء شیئاً بحق محمد بن علی ماجلویه ولم ینصوا علی وثاقته فأنه یتعین أن یکون توثیق العلامه له ناشئ من حدس (اجتهاد) لا من حس کما لو افترضنا أنه یری شیخوخه الاجازه کافیه فی التوثیق, ومن هنا یقال بأن توثیقات المتأخرین کالعلامه اجتهادیه حدسیه فلا یمکن الاعتماد علیها.

ص: 210

لکن تمامیه هذا الوجه غیر واضحه فالسید ابن طاووس کان یملک مکتبه ضخمه جداً وفیها من المصادر التی ینفرد بها ولا مشکله فی أن نفترض بأن العلامه وصلت إلیه بعض هذه الکتب التی لم تصل إلی من سبقه من الرجالیین, فالعلامه فی الخلاصه یقول بأن کتاب ابن عقدی عندی وهذا یعنی أن الکتاب قد وصل إلیه, وهو لیس من الکتب المشهوره والمعروفه وغیر هذا الکتاب ایضاً والحاصل اننا لا توجد لدینا قرینه قطعیه علی هذا لکن لا یوجد استبعاد فی أن یکون العلامه قد انفرد ببعض المصادر التی وصلت إلیه دون غیره وحینئذ بناءً علی هذا الاحتمال نقول بأن ظاهر کلامه هو النقل الحسی فیجب علینا أن نأخذ بهذا الظاهر ونلتزم بأن هذا نقل عن حس نعم لو کنا نستبعد النقل عن حس لأننا نستبعد أن تصل إلیه مصادر لم تصل إلی غیره حینئذ نضطر إلی القول بأن هذا النقل حدسی ولیس حسیاً.

نعم قد یقال بأن هذا الکلام قد یکون صحیحاً عندما یکون العلامه قد وثق الشخص صراحه فی الخلاصه کما لو ترجمه فی الخلاصه وقال بأن هذا ثقه فیأتی هذا الکلام بأن هذا ظاهره النقل عن حس لأنه یعتمد علی المصادر فالعلامه واضح فی الخلاصه فی الاعتماد علی النقل عن غیره کالنجاشی وغیره فیکون هذا نقلاً عن غیره ایضاً غایه الأمر اننا لا نعرف هذا الغیر, فنطبق علیه المعاییر التی نطبقها علی النجاشی وغیره.

أما اذا وثقه فی خاتمه الخلاصه بعنوان تصحیح بعض الطرق للشیخ الصدوق التی یقع فیها محمد بن علی ماجلویه غیر واضح أنه توثیق حسی بل قد یقال بأنه من الواضح أنه اجتهاد واعمال حدس واستنباط من قبیل أنه یری شیخوخه الاجازه تکفی للوثاقه فیصحح الطریق بناءً علی هذا الطریق الحدسی فیفرق بین أن یوثق الشخص صراحه فی کتاب الخلاصه فیلتزم بأن توثیقه حجه للأمر الذی ذکرناه وبین أن یصحح طریقاً للشیخ الصدوق یقع فیه هذا الشخص.

ص: 211

والتفریق بین هاتین الحالیتین غیر واضح لأننا قلنا بأن تصحیح الطریق یعنی التوثیق ولا موجب للتفریق بین ما یذکره فی الخلاصه ویذکر بأنه ثقه وبین تصحیح طریق الشیخ الصدوق الذی فیه محمد بن علی ماجلویه فإذا قلنا لابد من حمل الاول علی الحس لأن العلامه یملک بعض المصادر التی وصلت إلیه (ولو هذا علی مستوی الاحتمال فأُخذ بظاهر کلامه ) فنفس هذا الکلام ینطبق علی ما یذکره فی خاتمه الخلاصه.

مضافاً إلی احتمال أن الذین قبل العلامه یمکن أن یکونوا غفلوا عن ذکره أو ترجموه ولم یذکروا أنه ثقه کما هو الحال فی بعض الرواه وهم ثقات بلا اشکال لکن لم ینصوا علی کونهم ثقات ولعل محمد بن علی ماجلویه لهذا السبب أو لغیره لم یذکر فی کتب القدماء.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

الأمر الثانی: للاستدلال علی وثاقه محمد بن علی ماجلویه هو ترحم الشیخ الصدوق علیه وترضیه عنه فقد اکثر الشیخ الصدوق من الترحم والترضی عنه فی الفقیه وعلل الشرائع والتوحید بل لعله کلما ذکره یترضی عنه ویترحم علیه وفی مشیخه الفقیه فی کل الطرق التی یقع فیها یترضی عنه, وقد تقدم بأن الترضی لا یراد منه مطلق الدعاء ولیس هو مجرد دعوی برضا الله سبحانه وتعالی عنه بل هو اصطلاحاً لا یقال الا فی حق الاشخاص المرموقین الذین لهم منزله عالیه وسامیه ویفهم منه جلاله الشخص الذی یقال فی حقه ذلک ولذا لا یستخدم الترضی فی حق کل احد بل حتی قول (رحمه الله) فیها دلاله احیاناً علی نوع من الاهتمام فی ذلک الشخص, ومن هنا یتبین أن الظاهر عدم المانع من الاعتماد علی هذا الطریق لأثبات صحه الروایه.

ص: 212

الطریق الثانی: وهو طریق الشیخ الکلینی وقد ورواها الکلینی عن عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمد، عن علی بن أبی حمزه عن ابی بصیر إلا أنه قال أو أخ ترید وداعه.

وقد عرفنا حال علی بن ابی حمزه ویبقی الکلام فی القاسم بن محمد الذی یروی عن علی بن ابی حمزه ولیس فی السند من یتوقف فیه غیر القاسم بن محمد بعد الفراغ من وثاقه علی بن ابی حمزه.

والقاسم بن محمد مشترک بین جماعه بعضهم منصوص علی ضعفه کالقاسم بن محمد الاصفهانی کاسولا والظاهر أن القاسم بن محمد فی هذا الطریق هو القاسم بن محمد الجوهری بقرینه واضحه وهی روایه الحسین بن سعید عنه فالحسین بن سعید من ابرز ممن روی کتب القاسم بن محمد الجوهری کما یظهر بشکل واضح جداً من النجاشی وطریق الطوسی إلیه وذکر المحققون من علمائنا هذا المعنی فی مشترکات الکاظمی حیث یقول أن القاسم بن محمد مشترک لکن یعرف بأنه الجوهری بروایه الحسین بن سعید عنه مضافاً إلی روایته عن علی بن ابی حمزه البطائنی کما ذکر هذا فی المشترکات أی أن القاسم بن محمد الجوهری یعرف بشیئین الاول روایه الحسین بن سعید عنه والثانی روایته عن علی بن ابی حمزه البطائنی فالظاهر أنه الجوهری کما أن الظاهر أن الجوهری ثقه ویمکن اثبات وثاقته بأعتبار روایه ابن ابی عمیر عنه وکذلک روایه صفوان عنه بأسانید معتبره وهذا یظهر من الحدیث الثالث من الباب التاسع من کتاب کامل الزیارات وکذا فی الکافی (أحمد بن محمد، عن ابن أبی عمیر، عن القاسم بن محمد، عن عبد الله بن سنان......) [1] و الکافی (5 - علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن القاسم بن محمد، عن الحسین بن عثمان......) [2] ففی کل هذه الموارد وغیرها روی ابن ابی عمیر عن القاسم بن محمد لکن توجد مشکله فی المقام وهی أن فی کل هذه الموارد المذکور هو القاسم بن محمد من غیر تقیید بالجوهری فلعل قائل یقول ما یدرینا أن ما یروی عنه ابن ابی عمیر هو القاسم بن محمد الجوهری فلعه کاسولا؟؟

ص: 213

وقد اجابوا عن هذا الاشکال بأن القرینه علی أنه الجوهری هی روایته عن عبدالله بن سنان فی الروایه الاولی والثانیه والذی یروی عن عبدالله بن سنان هو القاسم بن محمد الجوهری وکذلک فی الروایه الثالثه بقرینه روایته عن الحسین بن عمر بن یزید وهذا کما هو موجود فی بعض النسخ وفی البعض الاخر یوجد الحسین بن عثمان وهذا لا یکون شاهداً علی أنه القاسم بن محمد الجوهری لکن علی النسخ التی یروی فیها القاسم بن محمد فی هذه الروایه عن الحسین بن عمر بن یزید یکون قرینه علی أن القاسم بن محمد الذی یروی عن هذا هو القاسم بن محمد الجوهری لأنه هو الذی یروی عن الحسین بن عمر بن یزید, وعلی کل حال فأن هذا یکفی لأثبات وثاقته ویؤید ذلک أو قد یستدل به علی وثاقته بشکل مستقل هو مسأله اکثار الاجلاء الروایه عنه اذا ثبت ذلک إلی الحد الذی یوجب وثاقته والا فأنه یکون مؤیداً لما قلناه من روایه المشایخ عنه.

قد یقال بأن النتیجه التی وصلنا الیها فی البحث السابق هو أن البطائنی لابد من تمییز روایته هل هی قبل انحرافه أو بعده؟ ولا نقبل روایته بعد الانحراف ولیس ذلک بسبب انحرافه فأن الانحراف لا یمنع من قبول الروایه عندما یکون الشخص ثقه لکنه بعد الانحراف خرج عنه کونه ثقه وقد باع دینه بدنیاه والشخص الذی یبیع دینه بدیناه لا یمکن الاعتماد علیه بالمره, وقلنا أن الطریق الطبیعی والظاهر للتمییز هو ملاحظه الشخص الذی یروی عنه فإذا کان من یروی عنه مخالفاً له فی الرأی فهذا یعنی أنه یروی عنه قبل الانحراف لأننا نستبعد أن یروی عنه الشیعه بشکل عام فضلاً عن اجلاء الطائفه بعد أن طرد ولعن ونبذ من قبل الشیعه, ومن هنا قد یقال بأن هذا لا ینطبق فی محل الکلام لأن الراوی عنه هو القاسم بن محمد الجوهری وهو واقفی وقد نص علی ذلک الشیخ الطوسی فی رجاله, وحینئذ کیف نثبت أن هذه الروایه رواها علی بن ابی حمزه قبل انحرافه؟؟ فلعله رواها بعد انحرافه. هذا الاشکال الذی یذکر فی المقام.

ص: 214

لکن الجواب هو أنه یمکن التشکیک فی کون القاسم بن محمد الجوهری واقفیاً, وذلک لأن ما ذکره الشیخ فی الرجال فیه عده امور تجعلنا نتوقف وحمل کلامه علی محمل آخر سیأتی بیانه.

الأمر الاول: أن النجاشی لم یذکر هذا المطلب مع أنه ترجمه وذکر حاله وعنونه لکن لم یذکر أنه واقفی وهذا یعنی أن النجاشی یری بانه لیس وقفیاً لأن النجاشی فیه خصوصیه وهی التزامه بأن یتعرض إلی ذکر الشخص أن لم یکن امامیاً بالمعنی الاخص فیقول فطحی للشخص عندما یکون فطحیاً وهکذا یقول للواقفی بأنه واقفی وعندما یکون محل خلاف یتعرض لذلک ایضاً وهذا هو دیدن النجاشی وقد اتفق المحققون من علمائنا علی أن هذا هو دیدنه, وحینئذ عندما یتعرض لشخص ولا یذکر بأنه واقفی فهذا یعنی أنه یری بأنه لیس واقفیاً وهذا یوجب أن یکون کلام الشیخ فی الرجال من أنه واقفی معارضاً بسکوت النجاشی لأن سکوت النجاشی مع کون دیدنه ما ذکرنا بمنزله التصریح بأنه لیس واقفیاً.

الأمر الثانی: أن الکشی فی الحدیث (853) نقل عن نصر بن الصباح _الذی ینقل عنه کثیراً _ قوله القاسم بن محمد الجوهری لم یلقَ ابا عبدالله علیه السلام وهو مثل ابن ابی غراب وقالوا أنه کان واقفیاً, وهذا کأنه یشعر بتمریض هذا القول_ کما یقولون_ فکأنه یرید أن یقول بأنه لیس واقفیاً لکن قیل فیه ذلک وهذا یؤید أنه لیس واقفیاً.

الأمر الثالث: أن الشیخ الطوسی لم یذکر ذلک (أی کون القاسم بن محمد الجوهری واقفیاً) فی الفهرست مع أنه عنونه وترجم له مفصلاً بل اکثر من ذلک أنه تعرض له فی رجاله فی موضعین وفی احد الموضعین ذکره فی اصحاب الامام الصادق وذکره فی اصحاب الامام الکاظم علیهما السلام ولم یذکر بأنه واقفی عندما ذکره فی اصحاب الامام الصادق علیه السلام نعم ذکر ذلک عندما ذکره فی اصحاب الامام الکاظم علیه السلام, ویضاف إلی ذلک أن کتاب الرجال فیه کلام حتی أنه ینقل عن بعض العلماء أن کتاب الرجال کان مسوده وانتشر کذلک حیث کان یمر علیه الرجال ویقید کل بحسبه وکأنه ترکه لکی یراجعه مره اخری ولم یتفق ذلک ومن هنا یکون فی کتاب الرجال اشیاء کثیره محل مؤاخذه ومحل کلام وعلی کل حال الشیء الذی یمکن أن یقال فی المقام هو أن قضیه الوقف والفتنه التی حصلت بعد وفاه الامام الکاظم علیه السلام کانت فتنه عظیمه امتدت إلی کثیر من اصحاب الامام الکاظم علیه السلام فلم تکن الامور واضحه عندهم کما هی واضحه عندنا الان فلا ینبغی أن نقیس وضعهم علی وضعنا, فلم تکن الامور واضحه نتیجه ظروف قاهره وصعبه جداً فالأمام الکاظم علیه السلام اخذ سنین طویله فی السجن بعیداً عن قاعدته الشیعیه, مع وجود التقیه فی التصریح بمن عینه الامام الکاظم علیه السلام بعده فالحکومه کانت تبحث عن هذه الاشیاء وتخشی منها وتتخذ اجراءات صارمه, ومن هنا لم یعرف الکثیر من الاصحاب من هو الامام بعد الامام الکاظم علیه السلام عندما انتقل الامام الکاظم علیه السلام إلی جوار ربه, بل اکثر من ذلک حیث ورد أن زراره ومحمد بن مسلم یقولا إلی این نذهب إلی المرجئه أو إلی .....؟؟!! فلم تکن عندهم الامور واضحه بهذا الشکل فلذا عندما حصلت هذه الفتنه انتشرت فی اوساط الکثیر من الرواه واصبح الکثیر منهم واقفه لکن سرعان ما تبین لهم الحق فرجعوا إلیه لأن الجهود التی بذلها الامام الرضا علیه السلام کانت جهود جباره فی منع هذا الانحراف وافلحت هذه الجهود فی ارجاع عدد کبیر من الاصحاب إلی الحق لکن بقیت ثله اصروا علی موقفهم لأطماع خاصه لم یکونوا فی من طلب الحق فأخطأه وإنما کانوا ممن طلب الباطل فأصاب لأنهم کانوا یبحثون عن منافع خاصه کما هو الحال فی علی بن ابی حمزه, لکن معظم الشیعه الذین کانت عندهم شبهه وانجلت ببیانات الامام الرضا علیه السلام رجعوا إلی الحق فیمکن أن نطبق هذا علی القاسم بن محمد الجوهری وغیره ممن یذکر فی حقهم انهم کانوا واقفیه بینما تجد أنه من اصحاب الامام الرضا علیه السلام ویروی عنه حتی أن بعضهم یروی النص علی امامه الامام الرضا علیه السلام فالجمع یکون بهذا الشکل وهو أن هذا الفتنه التی حصلت بعد استشهاد الامام الکاظم علیه السلام واجتاحت الوسط الشیعی بشکل عام ولذا قیل بأن فلان واقفی لکن سرعان ما رجع فلعل هذا ما وصل إلی الشیخ وخصوصاً بعد أن قلنا بأن الشیخ لم یذکره فی سائر کتبه وهذا یعنی أنه کان واقفیاً أی ابتلی بهذه الفتنه وهذا لا ینافی أنه رجع إلی الحق بعد ذلک, فمثل هذا الشخص الذی قلنا بأن سکوت النجاشی دلیل علی عدم کونه واقفیاً وهو الرجل المتتبع الخبیر فی هذه القضایا والقرائن الاخری التی ذکرناها تجعل الانسان یشکک فلذا لا یمنع هذا من الاخذ بالروایه فمثل هذا الشخص الذی علی فرض أنه صار واقفیاً فأن ذلک نتیجه ظرف خاص وسرعان ما تراجع فمثل هذا عندما یروی بعد اتضاح الامور عن علی بن ابی حمزه البطائنی نستبعد أن یکون قد روی عنه بعد الانحراف فتکون الروایه مرویه عنه قبل الانحراف وبهذا تکون الروایه معتبره.

ص: 215

هذا بالنسبه إلی الطریق الثانی.

الطریق الثالث: وهو طریق الشیخ الطوسی حیث روی بإسناده عن الحسین بن سعید عن القاسم (ابن محمد) عن علی (ابن ابی حمزه البطائنی )عن ابی بصیر.

وهذا الطریق یتضح حاله مما ذکرناه فی الطریق الثانی فالمقصود بالقاسم القاسم بن محمد والمقصود بعلی علی بن ابی حمزه البطائنی.

الروایه الثالثه: التی یستدل بها علی حرمه السفر فی شهر رمضان هی روایه الحسین بن المختار (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال لا تخرج فی رمضان إلا للحج أو العمره، أو مال تخاف علیه الفوت، أو لزرع یحین حصاده) (1)

فالإمام علیه السلام ذکر بعض الموارد التی یجوز الخروج (السفر) فیها فی شهر رمضان ویفهم من ذلک أن عدم الجواز للمکلف السفر اعتباطاً وتشهیاً ولمجرد الفرار من الصوم.

والروایه یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب عن علی بن السندی، عن حماد بن عیسی، عن الحسین بن المختار، عن أبی عبدالله ( علیه السلام )

والکلام یقع فی سندها فی شخصین الاول هو علی بن السندی وفیه کلام کثیر والثانی هو الحسین بن المختار وفیه کلام کثیر ایضاً.

أما بالنسبه إلی علی بن السندی فالغریب أن هذا الرجل بالرغم من کثره روایاته فی الکتب الاربعه فضلاً عن غیرها حتی أن السید الخوئی (قد) اوصلها إلی (84) روایه ومع ذلک نجد أن الشیخ الطوسی والشیخ النجاشی لم یتعرضوا له اطلاقاً ولعل المبرر لذلک _کما هو موجود فی غیره_ أن الرجل لیس صاحب کتاب ومن الواضح بأن الشیخ الطوسی وکذا النحاشی کان کتابه موضوعاً لأسماء اصحاب الکتب وکأنه اصحبت فی ذلک الزمان شبهه واتهم فیها الشیعه بأنهم قلیلوا الروایه ولیس عندهم اخبار ورواه وکتب فکأن هذین العلمین تصدیا لأثبات أن الشیعه لهم کتب کثیره فکتبا هذین الکتابین حیث لقب الکتاب بالفهرسب أی الفهرست لأصحاب الکتب وهذا الرجل (علی بن السندی) لیس من اصحاب الکتب فلعل اهماله یکون من هذه الجهه وعلی کل حال وقع الکلام فیه جهتین:-

ص: 216


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص183, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح8, ط آل البیت.

الجهه الاولی: هل هو متحد مع علی بن اسماعیل أو غیر متحد معه؟؟

والجهه الثانیه: أن علی بن اسماعیل الذی قد یقال بأتحاده لیس شخصاً واحداً.

ومنشأ الکلام فی الجهه الاولی ما ذکره الکشی نقلاً عن نصر بن الصباح فی حدیث (1119) فی کتاب الکشی حیث ینقل عن نصر بن الصباح أن علی بن اسماعیل ثقه و هو علی بن السندی لقب اسماعیل بالسندی.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

ومنشأ الکلام فی الجهه الثانیه وهل أن المراد بعلی بن اسماعیل علی بن اسماعیل بن عیسی أو علی بن اسماعیل بن میثم بن شعیب بن میثم التمار؟؟ فهذا الرجل متکلم من اصحابنا أو یراد به غیر هؤلاء؟؟ والذی یزید فی الطین بله هو أن نسخ الکشی متعدده ففی بعضها وهو علی بن السندی الذی هو محل کلامنا وفی بعضها ورد السدی وفی بعضها ورد السری وهذا یؤخذ بنظر الاعتبار فی محل الکلام.

وقد یقال بأن علی بن السندی سواء کان متحداً مع علی بن اسماعیل أو کان متعدداً یمکن اثبات وثاقته بناءً علی أن من یروی عنه محمد بن احمد بن یحیی فی نوادر الحکمه مباشره ولم یستثنه ابن الولید وتلامذته یُبنی علی وثاقته واذا تمت هذه الکبری یمکن الاستدلال علی وثاقه علی بن السندی بذلک, لأنه ورد فی کتاب نوادر الحکمه ویدل علی ذلک _مع أن کتاب نوادر الحکمه لم یصل الینا _ ما ورد فی التهذیب حیث أنه اذا ذکر الشیخ الطوسی فیه روایه وبدأ السند بمحمد بن احمد بن یحیی_ والقاعده فی کتاب التهذیب أنه یأخذ الروایه من کتاب الشخص الذی ینقل عنه_ فهذا یعنی إنه اخذ الروایه من کتاب محمد بن احمد بن یحیی الذی هو نوادر الحکمه فإذا وجدنا روایه فی التهذیب یبدأ سندها بمحمد بن احمد بن یحیی عن علی بن السندی نعرف أن علی بن السندی روی عنه محمد بن احمد بن یحیی فی کتاب نوادر الحکمه وعندما جاء ابن الولید لم یستثنی ما رواه محمد بن احمد بن یحیی عن علی بن السندی وحینئذ اذا امنا بالکبری _وهی أن ما استثناه ابن الولید ضعیف کما لعله هو المشهور ومن لم یستثنه فهو ثقه وهذه القضیه وان لم تکن مشهوره لکننا استقربناها تبعاً للوحید البهبهانی _ یمکن الاستدلال علی وثاقته بذلک, ولا یضر مع ذلک اتحاده أو عدم اتحاده مع علی بن اسماعیل لا سیما أن علی بن اسماعیل روی عنه محمد بن احمد بن یحیی فی نوادر الحکمه (1) ولم یستثنه ابن الولید وحینئذ تنطبق علیه نفس الکبری, هذا اذا امنا بهذه الکبری, وإما مع عدم الایمان بها حینئذ یظهر أن اثبات وثاقه علی بن السندی ینحصر بفرض اتحاده مع علی بن اسماعیل اذا ارید بعلی بن اسماعیل علی بن اسماعیل بن شعیب المیثمی الثقه, لکن الظاهر أن اتحاده مع علی بن اسماعیل بن شعیب المیثمی بعید بأعتبار أن علی بن اسماعیل فی هذه الطبقه ینصرف إلی علی بن اسماعیل بن عیسی, وهذا یظهر من طریقین للشیخ الصدوق فی المشیخه فهو فی احد الطریقین وهو طریقه إلی زراره وحریز وحماد بن عیسی ذکر فیه علی بن اسماعیل بن عیسی أی قیده بعیسی وذکر طریقاً آخر لحریز منفصلاً عن الطریق الاول وهناک ذکر علی بن اسماعیل من غیر تقیید بعیسی ومع کون الراوی الذی یروی عن علی بن اسماعیل فی کلا الطریقین هو عبدالله بن جعفر الحمیری فأن هذا یفهم منه أن علی بن اسماعیل اذا اطلق یراد به علی بن اسماعیل بن عیسی وقد ذکر هذه النکته السید الخوئی (قد) واستفادها من مشیخه الفقیه, واذا لم نؤمن بهذه الفکره فأنه یکفی التشکیک, لعدم العلم بأن المراد بعلی بن اسماعیل هل هو المیثمی؟؟ أو علی بن اسماعیل بن عیسی؟؟

ص: 217


1- تهذیب الاحکام، الشیخ الطوسی، ج2، ص187، ح44.

نعم قد یقال بأن وثاقه علی بن اسماعیل بن عیسی تثبت بروایه الاجلاء عنه کمحمد بن علی بن محبوب وعبدالله بن جعفر الحمیری ومحمد بن الحسن بن الصفار وسعد بن عبدالله الاشعری ومحمد بن یحیی العطار ومصدر الروایه عنه موجود لکنه فی جمیع هذه الروایات المذکور هو علی بن اسماعیل مطلقاً ولم یقید بعیسی, فإذا امنا بفکره السید الخوئی (قد) التی تقول بأن علی بن اسماعیل اذا اطلق فی هذه الطبقه یراد به علی بن اسماعیل بن عیسی فحینئذ تثبت روایه الاجلاء عنه, واذا ترددنا وقلنا لعل المراد بالمذکور فی هذه الروایات غیر علی بن اسماعیل بن عیسی فحینئذ لا یکفی ذلک فی اثبات وثاقته وعلی کل حال هذا ما یمکن أن یقال فی حق هذا الشخص.

أما الکلام فی الحسین بن المختار

فقد قال عنه النجاشی: (الحسین بن المختار أبو عبد الله القلانسی کوفی . مولی أحمس من بجیله ، وأخوه الحسن یکنی أبا محمد ذکرا فیمن روی عن أبی عبد الله وأبی الحسن علیهما السلام . له کتاب ، یرویه عنه حماد بن عیسی وغیره أخبرنا علی بن أحمد بن محمد بن أبی جید قال : حدثنا محمد بن الحسن ، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن علی بن السندی عن حماد) (1)

وعده الشیخ الطوسی فی الرجال من اصحاب الامام الصادق علیه السلام (2) ومن اصحاب الامام الکاظم علیه السلام وعند ذکره من اصحاب الامام الکاظم نص علیه بأنه واقفی (3) نظیر القاسم بن محمد الجوهری.

وعده الشیخ المفید فی الارشاد من خاصه الامام الکاظم علیه السلام وثقاته واهل الورع والعلم والفقه من شیعته, ونقل العلامه فی الخلاصه عن ابن عقده عن علی بن الحسن بن فضال أنه کوفی ثقه.

ص: 218


1- رجال النجاشی، النجاشی، ص54.
2- رجال الطوسی، الشیخ الطوسی، ص183.
3- رجال الطوسی، الشیخ الطوسی، ص334.

هذا ما هو موجود فی ترجمه هذا الرجل والذی یمکن الاعتماد علیه لأثبات وثاقته هو عباره عن امور:-

الاول: توثیق علی بن الحسن بن فضال لأنه وصل الینا بطریق معتبر فالعلامه ینقله عن کتاب ابن عقده وابن عقده ثقه ولا نشک فی وثاقته وعلی بن الحسن بن فضال ثقه ایضاً وان کان کل من ابن عقده وعلی بن الحسن بن فضال لیس امامیاً بالمعنی الاخص لکن کل منهما ثقه أما بن فضال فواضح, وأما ابن عقده فهو رجل مورد اعتماد الکل ویستندون إلی قوله ویعتنون بآرائه وحینئذ یمکن التعویل علی کل منهما لأثبات وثاقه هذا الرجل لأن هذا طریق صحیح.

تبقی مسأله التشکیک فی ذکر العلامه لمثل هذا الکلام؟؟ ویجاب عن ذلک بأن کتاب ابن عقده وان لم یصل الینا لکن لا مشکله فی وصوله إلی العلامه ونقل العلامه عنه, وقلنا بأن استاذ العلامه السید ابن طاووس کانت لدیه مکتبه کبیره ولعلها تحتوی علی کتاب ابن عقده أو وصل إلی العلامه من طریق آخر وعلی کل حال فأن هذا الدلیل لا بأس به لأثبات وثاقه هذا الرجل.

نعم ذکر العلامه فی الخلاصه (الحسین بن مختار القلانسی ، من أصحاب أبی الحسن موسی ) علیه السلام ) ، واقفی . وقال ابن عقده عن علی بن الحسن : انه کوفی ، ثقه . والاعتماد عندی علی الأول) (1) وهذا ( أی قول والاعتماد عندی علی الأول) لا یعنی أن الحسین بن المختار لیس بثقه والتشکیک فیما یقوله ابن عقده وإنما مبنی العلامه کان هو عدم العمل بروایات الواقفی وان کان ثقه وهذا لا ینافی کونه ثقه . وأصل الواقفیه نشأت من شهاده الشیخ الطوسی فی الرجال علی أنه واقفی لکن هذه الشهاده معارضه بشهاده الشیخ المفید فی الارشاد بأن الحسین بن المختار من خاصه الامام الکاظم علیه السلام واهل الورع واهل العلم من الشیعه وهذا لا ینسجم مع کونه واقفیاً .

ص: 219


1- خلاصه الاقوال، العلامه الحلی، ص337.

ویؤید هذا ما نقله ا لشیخ الکلینی فی الکافی (1) بسند صحیح من أن الحسین بن المختار نقل وصیه الامام الکاظم علیه السلام لولده الامام الرضا وهذا لا یکون دلیلاً علی عدم کونه واقفیاً وإنما یکون مؤیداً بل نقل الشیخ الصدوق عن الحسین بن المختار فی العیون روایتین بسند صحیح عن الحسین بن المختار أنه ینقل وصیه الامام الکاظم علیه السلام إلی ولده الامام الرضا علیه السلام وهذا لایکون دلیلاً ناهضاً فی حد نفسه لأنه قد یقال من الممکن أن ینقل الوصیه ثم ینکرها بعد ذلک لأغراض خاصه کما حدث ذلک مع زیاد بن مراوان القندی الذی هو من عمد الواقفه فقد نقل له الشیخ الصدوق فی نفس الباب روایه فیها نص الامام الکاظم علیه السلام علی امامه الامام الرضا علیه السلام_ وقد نقلها الشیخ الصدوق بسند صحیح_ لکنه سرعان ما انکر ذلک وصار من عمد الواقفه.

الثانی: روایه المشایخ عنه بسند صحیح معتبر فقد روی عنه ابن ابی عمیر بسند صحیح کما فی( الکافی ج2 ص502 ح1) و (الخصال ص21 ح75) وروی عنه البزنطی بسند معتبر کما فی (عیون اخبار الرضا ج1 ص25 ب 4 ح23).

الثالث: من الامور التی یستدل بها علی وثاقه الحسین بن المختار هو توثیق الشیخ المفید له کما تقدم.

ویؤید ما تقدم من الوجوه التی استدللنا بها علی وثاقته روایه بعض الاجلاء کتابه کما ورد ذلک فی عباره الشیخ النجاشی أن کتاب الحسین بن المختار القلانسی رواه جماعه من الاصحاب والظاهر ان الاصحاب لم تکن طریقتهم أن یرووا کتاباً عن ضعیف, وان کان من الممکن أن یرووا روایه عن ضعیف, ولا توجد قاعده تقول بأن الاصحاب کلما رووا عن شخص فأن هذا دلیل علی وثاقته, نعم ثبت ذلک فی حق اشخاص معدودین کأبن ابی عمیر وجماعته.

ص: 220


1- الکافی، الکلینی، ج1، ص313، ح9.

هذا ما یمکن أن یقال فی اثبات وثاقه الحسین بن المختار والظاهر أن الروایه بناءً علی هذا تکون الروایه تامه سنداً ولا بأس بها من جهه الحسین بن المختار وکذلک من جهه علی بن السندی.

الروایه الرابعه: التی تدخل فی طائفه الروایات التی یستدل بها علی عدم جواز السفر هی روایه علی بن أسباط ، عن رجل(عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا دخل شهر رمضان فلله فیه شرط ، قال الله تعالی : ( فمن شهد منکم الشهر فلیصمه ) فلیس للرجل إذا دخل شهر رمضان أن یخرج إلا فی حج ، أو فی عمره ، أو مال یخاف تلفه ، أو أخ یخاف هلاکه ، ولیس له أن یخرج فی إتلاف مال أخیه ، فاذا مضت لیله ثلاث وعشرین فلیخرج حیث شاء) (1) والروایه یرویها الشیخ الطوسی محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیی ، عن سهل بن زیاد ، عن علی بن أسباط ، عن رجل(عن أبی عبدالله ( علیه السلام ).

والروایه غیر تامه من حیث السند للإرسال ولسهل بن زیاد فهو وان کان یروی عنه محمد بن احمد بن یحیی فی نوادر الحکمه لکنه مستثنی من قبل ابن الولید.

ومن حیث الدلاله فأنها فیها تفصیل لم یتقدم عندنا فی الروایات وهو التفصیل بین ما قبل اللیله الثالثه والعشرین وبین ما بعدها, فهی ظاهره بعدم جواز السفر قبل اللیله الثالثه والعشرین الا للحاجات التی ذکرتها الروایه, وظاهره فی جواز الخروج مطلقاً بعد اللیله الثالثه والعشرین ومقتضی التفصیل هو أن الشیء الممنوع منه هناک(فی روایات الطائفه الثانیه) یکون جائزاً هنا.

ص: 221


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص182، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح6، ط آل البیت.

هذه هی عمده الروایات التی یستدل بها علی عدم الخروج وقد عرفت بأن فیها ما هو تام سنداً واذا ضممناها إلی روایات اخری ضعیفه السند قد تحصل الاستفاضه, وهذا یکفی لأثبات وجود طائفه معارضه للطائفه الاولی التی یستدل بها علی جواز الخروج ومن هنا یقع التعارض بین هاتین الطائفتین وعلینا أن نفکر فی کیفیه الجمع بین هاتین الطائفتین المتعارضتین.

الجمع الاول: وهو المعروف بین فقهائنا وهو حمل اخبار الطائفه الثانیه علی الکراهه ولذا التزموا بجواز الخروج لکن علی کراهه, کما هو فی الکثیر من الفتاوی, وهذا الجمع یعتبروه جمعاً عرفیاً بین الادله بأعتبار ما یذکر فی محله من أن روایات الجواز (الطائفه الاولی) صریحه فی الجواز بینما روایات المنع (الطائفه الثانیه) ظاهره فی التحریم, لأن الروایات تعبر ب (لا) أی لا تفعل مثلاً وهذا التعبیر وان کان ظاهراً فی التحریم لکن یحتمل احتمالاً معتداً به أن یراد به الکراهه, بینما روایات الجواز نصاً فی الجواز وصریحه به وحینئذ نتصرف فی الظاهر لصالح النص فنرفع الید عن الظهور فی التحریم الذی فی روایات الطائفه الثانیه لصالح الروایات الصریحه فی الجواز فنحمل المنع فی روایات الطائفه الثانیه علی الکراهه, فیکون الخروج مکروهاً مطلقاً سواء کانت هناک حاجه أو لا نعم قد ترتفع الکراهه عند الحاجه الضروریه لکن مقتضی اطلاق کلامهم هو أن الخروج مطلقاً یکون جائزاً علی کراهه, وقد ذهب إلی هذا الجمع من قدمائنا الشیخ الصدوق فی الفقیه کما یظهر ذلک من عبارته وتبعه جماعه من المتقدمین ومن المتأخرین.

الجمع الثانی: حمل الطائفه الاولی(الروایات المجوزه) علی صوره وجود الحاجه والطائفه الثانیه (الروایات المانعه) تحمل علی صوره عدم وجود الحاجه.

الجمع الثالث: هو أن نفصل بین صوره وجود حاجه غیر ضروریه وبین وصوره وجود حاجه ضروریه وبین صوره عدم وجود حاجه مطلقاً فنلتزم فی صوره وجود حاجه غیر ضروریه بالکراهه, ونلتزم فی صوره وجود حاجه ضروریه بالجواز بلا کراهه, ونلتزم فی صوره عدم وجود حاجه بالتحریم.

ص: 222

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

تفصیل وجوه الجمع المتقدمه:-

الجمع الاول: وهو المعروف بین فقهائنا وهو حمل اخبار الطائفه الثانیه علی الکراهه ولذا التزموا بجواز الخروج لکن علی کراهه, کما هو فی الکثیر من الفتاوی, وهذا الجمع یعتبروه جمعاً عرفیاً بین الادله بأعتبار ما یذکر فی محله من أن روایات الجواز (الطائفه الاولی) صریحه فی الجواز بینما روایات المنع (الطائفه الثانیه) ظاهره فی التحریم, لأن الروایات تعبر ب (لا) أی لا تفعل مثلاً وهذا التعبیر وان کان ظاهراً فی التحریم لکن یحتمل احتمالاً معتداً به أن یراد به الکراهه, بینما روایات الجواز نصاً فی الجواز وصریحه به وحینئذ نتصرف فی الظاهر لصالح النص فنرفع الید عن الظهور فی التحریم الذی فی روایات الطائفه الثانیه لصالح الروایات الصریحه فی الجواز فنحمل المنع فی روایات الطائفه الثانیه علی الکراهه, فیکون الخروج مکروهاً مطلقاً سواء کانت هناک حاجه أو لا نعم قد ترتفع الکراهه عند الحاجه الضروریه لکن مقتضی اطلاق کلامهم هو أن الخروج مطلقاً یکون جائزاً علی کراهه, وقد ذهب إلی هذا الجمع من قدمائنا الشیخ الصدوق فی الفقیه کما یظهر ذلک من عبارته حیث قال بعد أن ذکر الروایات الناهیه (فی النهی عن الخروج فی شهر رمضان نهی کراهه لا نهی تحریم) (1) ثم بعد ذلک ذکر روایات الجواز وکأنه یرید أن یقول أن روایات الجواز هی التی تکون قرینه علی حمل الروایات المانعه علی الکراهه, وهذا اشاره إلی هذا الجمع الذی یعتبره جمعاً عرفیاً بل من اوضح انحاء الجمع العرفی بین دلیلین من هذا القبیل ولعل عباره الشیخ الصدوق بظاهرها اشاره إلی هذا الجمع العرفی بین الدلیلین وتبعه علی ذلک جماعه ممن تأخر عنه بل بعضهم ادعی الاجماع علی ذلک (أی علی أن السفر جائز لکنه مکروه), وان کان هذا الاجماع لیس واضحاً جداً فی محل الکلام.

ص: 223


1- روضه المتقین، محمد تقی مجلسی، ج3، ص392.

الجمع الثانی: حمل الطائفه الاولی(الروایات المجوزه) علی صوره وجود الحاجه والطائفه الثانیه (الروایات المانعه) تحمل علی صوره عدم وجود الحاجه.

وتظهر الثمر فی من یسافر فراراً من الصوم فعلی الجمع الاول یجوز له ذلک علی کراهه وعلی الجمع الثانی لا یجوز له ذلک لأنه لیس له حاجه حسب الفرض.

ویمکن أن یقال أن فی روایات الطائفه الاولی والطائفه الثانیه ما ینافی هذا الجمع (الثانی) فیکون اشکالاً علی هذا الجمع بهذا الشکل أما بالنسبه إلی روایات الطائفه الاولی (المجوزه) فقد یقال أن صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : سألته عن الرجل یدخل شهر رمضان وهو مقیم لا یرید براحا ، ثم یبدو له بعد ما یدخل شهر رمضان أن یسافر ؟ فسکت ، فسألته غیر مره فقال : یقیم أفضل إلا أن تکون له حاجه لا بد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله) (1) تنافی هذا الجمع بأعتبار انها ظاهره فی افضلیه الاقامه فیما اذا لم تکن له حاجه وهذا یعنی جواز کلا الطرفین (الاقامه و السفر) غایه الأمر أن الاقامه افضل, بینما هذا الجمع یقول بأختصاص جواز السفر بصوره وجود الحاجه, فهذا الوجه یقول بأن الجواز یختص بصوره وجود الحاجه ولابد من حمل الروایات المجوزه علی صوره وجود الحاجه, والروایه تقول بجواز السفر فی صوره عدم وجود الحاجه.

أما بالنسبه إلی ما ینافی هذا الجمع من روایات الطائفه الثانیه (المانعه) فهو من قبیل معتبره أبی بصیر (قال : سألت أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن الخروج إذا دخل شهر رمضان ؟ فقال لا ، إلا فیما اخبرک به : خروج إلی مکه ، أو غزو فی سبیل الله ، أو مال تخاف هلاکه ، أو أخ تخاف هلاکه ، وإنه لیس أخا من الاب والام) (2) فهی ظاهره فی عدم الجواز حتی فی صوره وجود الحاجه بینما هذا الجمع یقول بأن الروایات المانعه نحملها علی صوره عدم وجود الحاجه.

ص: 224


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص181، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص181، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح3، ط آل البیت.

والملحوظ أن کل ما ذکر فی الاستثناء یجمعها الحاجه الضروریه سواء کانت دینیه أو دنیویه وقبل الاستثناء منع الامام علیه السلام السائلَ من الخروج, وهذا یعنی عدم جواز الخروج حتی مع وجود الحاجه التی لا تکون من قبیل ما ذکر فضلاً عما لو لم تکن حاجه فالحصر واضح فی أن الجواز یختص بهذه الحالات (التی یجمعها أنها ضروریه) وحینئذ کیف یمکن حمل الروایه علی انها تدل علی عدم الجواز فی صوره عدم وجود الحاجه کما یدّعی فی هذا الجمع.

إذن هذا الجمع یشکل علیه بما ینافیه من الروایات فی الطائفه الاولی والطائفه الثانیه ولعل هناک روایات اخری من هذا القبیل (أی تنافی هذا ا لجمع).

نعم قد یقال بأن المستثنیات فی هذه الروایه نحملها علی انها امثله لمطلق الحاجه وکأن الامام علیه السلام استثنی مطلق الحاجه وحینئذ یختص المستثنی منه بعدم وجود الحاجه وحینئذ یرتفع التنافی مع هذا الجمع بل تکون الروایه مؤیده لهذا الجمع.

لکن هذا الحمل کما تری!!

فالمذکور فی الروایه من الامور الضروریه _ خروج إلی مکه ، أو غزو فی سبیل الله ، أو مال تخاف هلاکه ، أو أخ تخاف هلاکه _ لا یمکن جعله مثالاً لمطلق الحاجه ولو لم تکن ضروریه, ومن هنا تکون هذه الروایه منافیه لهذا الجمع بظهورها الاولی.

نعم هذا الجمع قد یصح فی مثل صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه وحدیث الاربع مائه المتقدم ایضاً الذی هو من اخبار الطائفه الثانیه حیث کانت صحیحه محمد بن مسلم تدل علی الجواز مطلقاً وحدیث الاربع مائه یدل علی عدم الجواز مطلقاً وحینئذ یمکن أن یقال بإمکان حمل صحیحه محمد بن مسلم علی صوره وجود حاجه وحدیث الاربع مائه المانع مطلقاً یحمل علی صوره عدم وجود حاجه, فهذا یمکن فی هاتین الروایتین لکنه لا یصح فی الروایات الاخری, ویضاف إلی کل هذا أنه لو سلمنا أنه حتی فی روایه محمد بن مسلم وحدیث الاربع مائه فهو لا یخرج عن کونه جمعاً تبرعیاً, أی أن حمل الروایه المجوزه مطلقاً علی صوره وجود حاجه والروایه المانعه مطلقاً علی صوره عدم وجود حاجه جمع تبرعی لا شاهد له.

ص: 225

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

الجمع الثالث: هو أن نفصل بین صوره وجود حاجه غیر ضروریه وبین صوره وجود حاجه ضروریه وبین صوره عدم وجود حاجه مطلقاً فنلتزم فی صوره وجود حاجه غیر ضروریه بالکراهه, ونلتزم فی صوره وجود حاجه ضروریه بالجواز بلا کراهه, ونلتزم فی صوره عدم وجود حاجه بالتحریم.

ولعل وجه هذا الجمع هو اننا نحمل ما دل علی الجواز علی صوره وجود حاجه ضروریه ونحمل ما دل علی عدم الجواز مطلقاً علی صوره عدم وجود حاجه مطلقاً ونحمل ما دل علی افضلیه البقاء علی کراهه السفر_ حیث یفهم من افضلیه البقاء ذلک _ فی صوره وجود حاجه غیر ضروریه.

وقد یؤید هذا الجمع صحیحه الحلبی فی الجمله لکن بقراءه غیر القراءه المتقدمه, حیث انها واضحه فی التفصیل بین صوره وجود حاجه ضروریه کما ذکرتها الروایه _الضروره الدینیه أو الدنیویه_ فهی تفصل بین صوره وجود حاجه ضروریه من هذا القبیل وبین عدم وجود حاجه ضروریه من هذا القبیل وحینئذ یقال بأنه فی صوره وجود حاجه ضروریه یجوز السفر وفی صوره عدم وجود حاجه ضروریه لا یجوز السفر أی أن الاقامه واجبه, وهذا (تحریم السفر) ینسجم مع قول الامام علیه السلام (یقیم افضل) عندما نفسر افضل علی معنی لا ینافی الوجوب وذلک علی غرار قوله تعالی ﴿ وَأُوْلُواْ الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَی بِبَعْضٍ ﴾ (1) فیجب دفع الارث إلی الطبقه التی هی اولی, لا أن المسأله فیها خیاران, ومن هنا تکون الاقامه فی محل الکلام واجبه, وحینئذ تکون الروایه واضحه فی التفصیل بین الحالتین حاله وجود حاجه ضروریه فیجوز السفر وبین عدم وجود هذه الحاله فیحرم السفر وتجب الاقامه.

ص: 226


1- الأنفال/السوره8، الآیه75.

ویمکن أن یقال بأن الجمع الثالث هو عباره عن مقتضی الجمع بین جمله من الاخبار کصحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أنه سئل عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان وهو مقیم وقد مضی منه أیام ؟ فقال : لا بأس بأن یسافر ویفطر ولا یصوم) (1) الداله علی الجواز مطلقاً وصحیحه الحلبی الداله علی أن الاقامه افضل اذا لم تکن هناک حاجه ضروریه وحدیث الاربع مائه الدال علی عدم الجواز مطلقاً فیقال بأن مقتضی الجمع بین هذه الادله هو أن تحمل صحیحه محمد بن مسلم (الداله علی الجواز مطلقاً) علی الحاجه الضروریه بقرینه أن صحیحه الحلبی تقول (إلا أن تکون له حاجه لا بد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله) فهی جوزت السفر فی حاله وجود حاجه ضروریه فتحمل الروایه الداله علی الجواز مطلقاً علی صوره وجود الحاجه الضروریه, أما فی صحیحه الحلبی فیحمل قوله (یقیم أفضل) علی الافضلیه التی لا تنافی اللزوم _کما تقدم_ ویمکن حملها حینئذ علی کون الاقامه واجبه والسفر حرام, فتکون صحیحه الحلبی مفصله بین ما اذا کانت الحاجه ضروریه فیجوز الخروج وبین عدم الحاجه الضروریه فیحرم السفر, وحینئذ لابد أن یخرّج الجمع الثالث صوره واحده وهی ما اذا کانت هناک حاجه غیر ضروریه التی التزم بها فی الجمع الثالث بالجواز مع الکراهه, فلابد أن یستعین صاحب هذا الجمع بروایه تدل علی الجواز مع الکراهه.

وبقطع النظر عن هذه الوجوه وتمامیتها نتکلم علی ضوء الروایات المتقدمه ومن هنا نقسم البحث بهذا الشکل فنقول:-

ص: 227


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص181، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح2، ط آل البیت.

تاره نتکلم عن صوره وجود حاجه ضروریه واخری نتکلم عن صوره وجود حاجه غیر ضروریه وثالثه نتکلم عن صوره عدم الحاجه.

أما بالنسبه إلی صوره وجود حاجه ضروریه فالظاهر أنه لا ینبغی الاشکال فی جواز السفر وعدم وجوب الاقامه وهو واضح من خلال الروایات ویکفی فی الاستدلال علی ذلک صحیحه الحلبی (..... إلا أن تکون له حاجه لا بد له من الخروج فیها أو یتخوف علی ماله) فهی صریحه فی جواز السفر فیما اذا کانت هناک حاجه ضروریه, وکذلک تدل علیه معتبره ابی بصیر (قال : سألت أبا عبدالله (علیه السلام ) عن الخروج إذا دخل شهر رمضان ؟ فقال لا ، إلا فیما اخبرک به : خروج إلی مکه ، أو غزو فی سبیل الله ، أو مال تخاف هلاکه ، أو أخ تخاف هلاکه ، وإنه لیس أخا من الاب والام) (1) فالروایه واضحه فی انها تجوز الخروج فی هذه الموارد وتاره نقول بأن الجامع بین هذه الموارد هو الحاجه الضروریه (دینیه أو دنیویه) فتکون دلیلاً علی الجواز فی هذه الصوره ویمکن تعمیمها الی مطلق الحاجه کما سیأتی فتکون الحاجه الضروریه هی القدر المتیقن من جواز الخروج فی هذه الروایه.

والکلام فی ما لو لم تکن حاجه ضروریه سواء کانت هناک حاجه لا تصل إلی حد الضروره أو لم تکن هناک أی حاجه.

والبدایه عن صوره التشهی والخروج مع عدم وجود أی حاجه وفیه احتمالان:-

الاحتمال الاول: أن نلتزم بجواز الخروج مع الکراهه کما هو المعروف بینهم, ویستدل علیه بصحیحه الحلبی بتفسیرها الاول الذی یقول بأن المراد ب(یقیم أفضل) التفضیل ویدل علی جواز کلا الامرین الافضل والمفضل علیه, الاقامه والسفر, غایه الأمر أن الاقامه افضل من السفر, وقد ذکرت صحیحه الحلبی هذه العباره (یقیم أفضل) فی غیر الحاجات الضروریه وحینئذ تکون صحیحه الحلبی تدل علی الجواز مطلقاً (فی جمیع الصور) غایه الأمر أنه مع وجود حاجه ضروریه لا تکون الاقامه افضل وفی غیر صوره وجود الحاجه الضروریه یجوز السفر لکن الاقامه تکون افضل, وحینئذ یقال بأن المستثنی منه فی روایه الحلبی لا داعی لتقییده بخصوص ما اذا کانت هناک حاجه عادیه(غیر ضروریه), بل یشمل کل ما لم یکن حاجه ضروریه وهو یشمل صوره وجود الحاجه العادیه وصوره عدم الحاجه وکون السفر للتشهی ومن ثم یثبت بهذا الاطلاق جواز السفر فی صوره التشهی لکنه مکروه وتستفاد هذه الکراهه من افضلیه الاقامه, لکن هذه الاستفاده غیر واضحه.

ص: 228


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص181، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح3، ط آل البیت.

الاحتمال الثانی: أن نلتزم بعدم الجواز فی مسأله التشهی وعندما یکون السفر لا لحاجه وقد یستدل علیه:

اولاً: بما تقدم فی الجمع الثانی الذی یقول بأن الموجود من الروایات روایات مجوزه مطلقاً وروایات مانعه مطلقاً فالروایات المجوزه مطلقاً نحملها علی صوره وجود حاجه ضروریه والروایات المانعه مطلقاً (کحدیث الاربع مائه) نحملها علی صوره عدم وجود حاجه ضروریه, فتکون النتیجه التفصیل بین الحاجه الضروریه فیلتزم بالجواز وبین عدم الحاجه الضروریه فیلتزم بعدم الجواز.

والشاهد علی هذا الجمع نفس الاخبار التی تفصل کمعتبره ابی بصیر التی منعت السفر فی غیر ما ذکرته من الموارد وهذا بأطلاقه یشمل ما اذا کان السفر للتشهی بل لعله فی المقام تکون صوره التشهی هی القدر المتقین من عدم الجواز.

ثانیاً: الروایات الخاصه کمعتبره ابی بصیر حیث تفصل بین الجواز بین ما ذکرته من الموارد وتمنع فی غیر ذلک, وهکذا فی مرسله علی بن اسباط بنفس البیان وبنفس المضمون وهکذا معتبره الحسین بن المختار علی اختلاف فی المستثنیات لکن بالنتیجه تدل علی جواز السفر فی المستثنیات وعدمه فی غیرها, والقدر المتیقن من غیر المستثنیات هو صوره السفر للتشهی وعدم الحاجه.

وفی قبال ذلک ما قد یقال من أن المطلقات تدل علی الجواز وهی من قبیل صحیحه محمد بن مسلم (عن أبی جعفر ( علیه السلام ) أنه سئل عن الرجل یعرض له السفر فی شهر رمضان وهو مقیم وقد مضی منه أیام ؟ فقال : لا بأس بأن یسافر ویفطر ولا یصوم) (1) فهی تدل علی الجواز مطلقاً, لکن یمکن تقیید هذه المطلقات بالأخبار السابقه التی تفصل بین صورتین وتدل علی الجواز فی صوره الحاجه الضروریه وعدم الجواز فی غیرها وحینئذ تکون مقیده لهذه المطلقات,

ص: 229


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص181، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح2، ط آل البیت.

والامر الثانی الذی قد یقال بأنه یمنع من الالتزام بعدم الجواز فی صوره عدم وجود حاجه ضروریه هو صحیحه الحلبی لأنه بناءً علی التفسیر المعروف لها تدل علی جواز السفر وجواز الاقامه _فی غیر الحاجه الضروریه_ غایه ما فی الأمر انها تفضل الاقامه علی السفر, وهذا یمنعنا من الالتزام بعدم جواز السفر فی غیر الحاجه الضروریه, ولعل هذه الروایه هی التی جعلتهم لا یلتزمون بعدم جواز السفر فی صوره التشهی.

لکن اذا حملنا هذه الروایه علی معنی لا ینافی اللزوم والوجوب لا تکون مانعه من الالتزام بحرمه السفر فی صوره التشهی لأنها لا تنافی وجوب الاقامه وحرمه السفر أی أن قول الامام علیه السلام (یقیم أفضل) لا ینافی الوجوب.

ویؤید هذا الفهم للروایه حدیث أبی بصیر( عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : جعلت فداک ، یدخل علی شهر رمضان فأصوم بعضه فتحضرنی نیه زیاره قبر أبی عبد الله علیه السلام فأزوره وأفطر ذاهبا وجائیا أو أقیم حتی أفطر وأزوره بعد ما أفطر بیوم أو یومین ؟ فقال له : أقم حتی تفطر ، فقلت له : جعلت فداک ، فهو أفضل ؟ قال : نعم ، أما تقرأ فی کتاب الله : " فمن شهد منکم الشهر فلیصمه) (1) یرویها الشیخ الطوسی بأسناده عن محمد بن علی بن محبوب کما یذکر ذلک صاحب الوسائل لکن الذی فی التهذیب الموجود یبدأ السند بمحمد بن یعقوب (أی عن الکافی), والروایه غیر تامه سنداً.

المراد من قول السائل (أو أقیم حتی أفطر وأزوره بعد ما أفطر) أی اقیم إلی أن ینتهی شهر رمضان کما فسروه هکذا, فقال له الامام علیه السلام (أقم حتی تفطر) ثم استشهد الامام علیه السلام علی افضلیه الاقامه بالآیه الکریمه وهی ظاهره فی اللزوم وهذا یؤید ما قلنا من أن الافضلیه لا تنافی اللزوم, أی یمکن حمل الافضلیه علی معنی لا ینافی اللزوم فی روایتنا, وحینئذ لا مانع من الالتزام بما تدل علیه الادله من أن غیر الموارد المستثناه لا یجوز السفر وهذا هو ظاهر الادله ولا یمنع من ذلک شیء لأن المطلقات یمکن تقییدها وصحیحه الحلبی فعلی الاقل یحتمل فیها هذا المعنی علی نحو لا نستند الیها لرد ما هو ظاهر هذه الاخبار.

ص: 230


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص183، أبواب من یصح منه الصوم، باب3، ح7، ط آل البیت.

وعلی کل حال فأن صحیحه الحلبی لیست صریحه فی جواز السفر بحیث تستطیع أن تقاوم الروایات الاخری الظاهره ظهوراً واضحاً جداً فی عدم جواز السفر فی غیر صوره الحاجه الضروریه التی ذکرتها تلک الروایات والمتیقن من کل هذا الکلام _ فی الحکم بعدم الجواز اذا بنینا علیه _ صوره التشهی, ویبدو أن الأمر فی صوره التشهی بهذا الشکل, وقد بنی الجماعه علی أن صحیحه الحلبی هی التی منعتهم من الالتزام بظواهر الادله الناهیه بناءً علی ما فهموه من انها تدل علی جواز السفر فی غیر الحاجات الضروریه, ومن هنا قالوا بالجمع الاول وحمل الاخبار الناهیه علی الکراهه والتزموا بالنتیجه بالجواز مع الکراهه فی صوره التشهی.

وعلی کل حال فالمسأله لا تخلو من اشکال ولا تخلو من توقف.

أما صوره وجود الحاجه غیر الضروریه فقد یقال بإمکان الالتزام فیها بالجواز کما هو الحال فی الحاجه الضروریه, ویستدل علی ذلک بدعوی أن المستثنیات فی هذه الروایات هی مجرد امثله لمطلق الحاجه وحینئذ یدخل مطلق الحاجه فی المستثنی لا فی المستثنی منه فی هذه الروایات فیثبت له الجواز کما هو الحال فی الحاجه الضروریه, وقد یؤید ذلک ما فی بعض الروایات من استثناء السفر للذهاب إلی مکه حیث أنه یمکن أن لا یصل إلی الحاجه الضروریه, وبعضهم یصرح بالعمره کما فی معتبره الحسین بن المختار والعمره لا تعد من الحاجات الضروریه, وکذلک الروایات التی تجوز الخروج لتشییع المؤمن واستقباله وهی روایات کثیره کما تقدم وتشییع المؤمن واستقباله لیس حاجه ضروریه وإنما هو ادب وان کان بعضهم یقول بأنه قد یصل إلی حد الحاجه الضروریه فی ذلک الزمان للمخاطر التی فی الطریق والتشییع یعنی تأمین الطریق للمسافر إلی مسافه ما وکذلک الاستقبال, لکن الظاهر أن الأمر لیس بهذا الشکل فالذی یظهر من الروایات التی تقول بأنه حق علیه أو حق له وامثال هذه التعبیرات یقتضی أن الشارع یهتم بهذا المطلب اهتماماً شدیداً بحیث یحث علی الخروج لکن لا یلتزم احد بوجوب تشییع المؤمن أو وجوب استقباله, إذن هذه الروایات تدل علی جواز الخروج لحاجه لا تصل إلی حد الضروره ویمکن أن یجعل هذا مؤیداً لما ذکرنا.

ص: 231

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

أما صوره وجود الحاجه غیر الضروریه فقد یقال بإمکان الالتزام فیها بالجواز کما هو الحال فی الحاجه الضروریه, ویستدل علی ذلک بدعوی أن المستثنیات فی هذه الروایات هی مجرد امثله لمطلق الحاجه, وحینئذ یدخل مطلق الحاجه فی المستثنی لا فی المستثنی منه فی هذه الروایات فیثبت له الجواز کما هو الحال فی الحاجه الضروریه, وقد یؤید ذلک ما فی بعض الروایات من استثناء السفر للذهاب إلی مکه حیث أنه یمکن أن لا یصل إلی الحاجه الضروریه, وبعضهم یصرح بالعمره کما فی معتبره الحسین بن المختار والعمره لا تعد من الحاجات الضروریه, وکذلک الروایات التی تجوز الخروج لتشییع المؤمن واستقباله وهی روایات کثیره کما تقدم وتشییع المؤمن واستقباله لیس حاجه ضروریه وإنما هو ادب وان کان بعضهم یقول بأنه قد یصل إلی حد الحاجه الضروریه فی ذلک الزمان للمخاطر التی فی الطریق والتشییع یعنی تأمین الطریق للمسافر إلی مسافه ما وکذلک الاستقبال, لکن الظاهر أن الأمر لیس بهذا الشکل فالذی یظهر من الروایات التی تقول بأنه حق علیه أو حق له وامثال هذه التعبیرات یقتضی أن الشارع یهتم بهذا المطلب اهتماماً شدیداً بحیث یحث علی الخروج لکن لا یلتزم احد بوجوب تشییع المؤمن أو وجوب استقباله, إذن هذه الروایات تدل علی جواز الخروج لحاجه لا تصل إلی حد الضروره ویمکن أن یجعل هذا مؤیداً لما ذکرنا.

والالتزام بالجواز لمطلق الحاجه لا یخلو من شیء لأن الروایات علی کثرتها لیس فیها اشاره إلی حاجه من هذا القبیل مع أن المکلف کثیراً ما یبتلی بحاجات عادیه غیر ضروریه کزیاره المریض والاشتراک بتشییع الجنازه وامثال ذلک ومع ذلک لم تذکر الروایات شیئاً من ذلک وإنما اقتصرت الکلام عن عناوین معینه امثال الخوف علی التلف والخوف علی الهلاک واُضیف الیها مسأله تشییع المؤمن واستقباله لخصوصیه فیه ذُکرت فی نفس الروایات من قبیل أن ذلک حق علیه أو حق له, فعدم تعرض الروایات إلی حاجه مما یکثر ابتلاء المکلف بها وعدم استثنائها والنص علی جواز السفر معها یجعلنا نتوقف فی التعدی عما ذکر فی هذه الروایات إلی مطلق الحاجه ویؤید ذلک روایه ابی بصیر المتقدمه الوارده فی زیاره الامام الحسین علیه السلام حیث أن ظاهرها عدم جواز الخروج حتی لزیاره الامام الحسین علیه حیث ورد فیها ( عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : جعلت فداک، یدخل علی شهر رمضان فأصوم بعضه فتحضرنی نیه زیاره قبر أبی عبد الله علیه السلام فأزوره وأفطر ذاهبا وجائیا أو أقیم حتی أفطر وأزوره بعد ما أفطر بیوم أو یومین ؟ فقال له : أقم حتی تفطر، فقلت له : جعلت فداک، فهو أفضل ؟ قال : نعم، أما تقرأ فی کتاب الله : " فمن شهد منکم الشهر فلیصمه) (1) [1]وهذا یعنی أن جواز السفر لحالات خاصه لا تشمل جمیع الحاجات الدینیه والدنیویه, وهذا ما یجعلنا نتوقف فی التعدی من هذه الموارد إلی مطلق الحاجه, نعم قد نتعدی إلی شیء یشبه هذه الامور وان لم یکن منصوصاً علیه لکن لا نتعدی إلی مطلق الحاجه بحیث نلتزم بجواز السفر فی مطلق الحاجه فالصناعه هکذا تقتضی وان کان هذا خلاف الفتوی, فهم یجوزون السفر لمطلق الحاجه بل حتی لو کان السفر للتشهی أو لأجل الفرار من الصوم لکننا نتوقف فی ذلک.

ص: 232


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص183, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح7, ط آل البیت.

الکلام یقع فی الآیه الکریمه (الایه الثانیه المتقدمه)

الآیه الثانیه وهی قوله تعالی (شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِّنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ فَمَن شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَمَن کَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ....) وقلنا أنه یوجد فی هذا المقطع من الآیه (شَهِدَ مِنکُمُ الشَّهْرَ) احتمالان مذکوران فی کتب التفسیر وغیرها:-

الاحتمال الاول: وهو المعروف بین المفسرین وغیرهم هو أن یکون الشهر ظرفاً زمانیاً لا مفعول به للفعل شهد, وتکون شهد بمعنی حضر والشهود بمعنی الحضور, فیکون معنی الآیه من کان منکم حاضراً فی بلده فی شهر رمضان وجب علیه الصوم.

الاحتمال الثانی: أن یکون الشهر مفعولاً به للفعل شهد, وتکون شهد بمعنی شاهد أی علم بالشهر أو ادرکه أو عرف به, کما یقال شاهدت عصر فلان بمعنی ادرکته, وبناءً علی هذا یکون معنی الآیه هو أن من ادرک منکم الشهر یجب علیه أن یصوم, وعلی هذا الاحتمال یکون مفاد الآیه وجوب الصوم علی کل من ادرک شهر رمضان سواء کان حاضراً أو مسافراً, والمسافر لا یستطیع الصیام الا اذا حضر لأن الحضر من شرائط صحه الصوم وعلیه یجب علی المسافر تحصیله, فیجب علیه الرجوع إلی البلد لکی یصوم صوماً صحیحاً, ولا یجوز له أن یسافر أن کان حاضراً.

واخرنا استظهار احد التفسیرین إلی البحث الروائی لأنه فی بعض الروایات ما نستفید منه فی مقام تفسیر الآیه الشریفه والذی نقوله هو:

أن الوارد فی مقام تفسیر الآیه عباره عن جمله من الروایات:-

الروایه الاولی: حدیث الاربع مائه وفی ( الخصال ) (عن علی ( علیه السلام ) _ فی حدیث الاربعمائه _ قال : لیس للعبد أن یخرج إلی سفر إذا حضر شهر رمضان، لقول الله عز وجل : ( فمن شهد منکم الشهر فلیصمه )) (1)

ص: 233


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص182, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح4, ط آل البیت.

الروایه الثانیه: مرسله علی بن اسباط، عن رجل(عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) قال : إذا دخل شهر رمضان فلله فیه شرط [4]، قال الله تعالی :( فمن شهد منکم الشهر فلیصمه ) فلیس للرجل إذا دخل شهر رمضان أن یخرج إلا فی حج، أو فی عمره، أو مال یخاف تلفه، أو أخ یخاف هلاکه، ولیس له أن یخرج فی إتلاف مال أخیه، فاذا مضت لیله ثلاث وعشرین فلیخرج حیث شاء) (1)

الروایه الثالثه: روایه ابی بصیر( عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : جعلت فداک، یدخل علی شهر رمضان فأصوم بعضه فتحضرنی نیه زیاره قبر أبی عبد الله علیه السلام فأزوره وأفطر ذاهبا وجائیا أو أقیم حتی أفطر وأزوره بعد ما أفطر بیوم أو یومین ؟ فقال له : أقم حتی تفطر، فقلت له : جعلت فداک، فهو أفضل ؟ قال : نعم، أما تقرأ فی کتاب الله : " فمن شهد منکم الشهر فلیصمه) (2) [6]

وهناک روایات اخری لا ینقلها صاحب الوسائل فی هذا الباب منها:-

الروایه الاولی: روایه عبید بن زراره قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : قول الله عز وجل : " فمن شهد منکم الشهر فلیصمه؟ قال : ما أبینها من شهد فلیصمه ومن سافر فلا یصمه) (3)

ص: 234


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص182, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح6, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص183, أبواب من یصح منه الصوم, باب3,ح7, ط آل البیت.
3- الکافی, الشیخ الکلینی, ج4, ص126.

الروایه الثانیه: زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله " فمن شهد منکم الشهر فلیصمه " قال : فقال : ما أبینها لمن عقلها، قال : من شهد رمضان فلیصمه، ومن سافر فلیفطر) (1) [8]

الروایه الثالثه: ما نقله العیاشی مرسله عن الصباح بن سیابه (قال : قلت لأبی عبد الله علیه السلام ان ابن أبی یعفور أمرنی ان أسئلک عن مسائل فقال : وما هی ؟ قال : یقول لک : إذا دخل شهر رمضان وأنا فی منزلی إلی أن أسافر قال : ان الله یقول : " فمن شهد منکم الشهر فلیصمه " فمن دخل علیه شهر رمضان وهو فی أهله فلیس له ان یسافر الا لحج أو عمره أو فی طلب مال یخاف تلفه) (2)

وهذه الروایه مضمونها نفس مضمون روایه علی بن اسباط.

وغیر هذه من الروایات التی هی من هذا القبیل, والذی یستفاد من هذه الروایات _ خصوصاً حدیث الاربع مائه ومرسله علی بن اسباط وروایه ابی بصیر_ کأن الامام علیه السلام یستدل بالآیه علی وجوب الاقامه وعدم جواز السفر.

وحینئذ یقال بأن تفسیر الروایات للآیه الشریفه بهذا التفسیر تجعل معناها یتلاءم مع الاحتمال الثانی الذی طرحناه فی تفسیر الآیه أی یکون مفاد الآیه وجوب الصوم علی کل من ادرک شهر رمضان سواء کان حاضراً أو مسافراً, والمسافر لا یستطیع الصیام الا اذا حضر لأن الحضر من شرائط صحه الصوم وعلیه یجب علی المسافر تحصیله, فیجب علیه الرجوع إلی البلد لکی یصوم صوماً صحیحاً, ولا یجوز له أن یسافر أن کان حاضراً.

ص: 235


1- تفسیر العیاشی, العیاشی, ج1, ص81 ,ح187.
2- تفسیر العیاشی, العیاشی, ج1, ص80 ,ح186.

ولا یناسب (ما ورد فی الروایات) الاحتمال الاول لأنه یقول أن الحضر شرط فی وجوب الصوم واذا کان کذلک فلا یجب علی المکلف تحصیله, وحینئذ لا ملزم له بالحضور اذا کان مسافراً وکذلک اذا کان حاضراً یمکنه أن یبدل الموضوع فیسافر, فالحضر اخذ شرطاً فی وجوب الصوم وعلی تقدیر حصوله یجب الصوم, لکن بإمکان المکلف یسعی إلی عدم حصوله کما لو سافر من بلده.

هذا ما نقوله اولاً لکن بعد الکلام الذی ذکرناه سابقاً یمکن القول بأن التفسیر المستفاد من الروایات ینسجم مع الاحتمال الاول ایضاً, وذلک لما قلناه سابقاً من أن الاحتمال الاول یقول بأن الحضر شرط فی وجوب الصوم, لکن هذا لا یعنی أن اخذ الشیء شرطاً فی الوجوب لا یمکن أن یکون(ذلک الشیء) واجباً, بل یمکن أن یکون الحضر واجباً ومع ذلک اخذ شرطاً فی وجوب الصوم وکذلک یمکن أن یکون السفر حراماً ویؤخذ عدمه شرطاً فی وجوب الصوم کما تقدم الکلام فی ذلک.

والآیه الشریفه تقول الحاضر لا یجوز له السفر وهذا لا ینافی أن یکون الحضور مأخوذاً شرطاً فی وجوب الصوم لکنه فی نفس الوقت یکون واجباً والسفر حراماً, نعم لابد أن یفهم حکم شرط الوجوب من الادله الخارجیه, لأن مجرد اخذه شرطاً فی الوجوب لیس فیه دلاله علی کونه واجباً وإنما هو اعم, إذن یمکن أن نلتزم بمعنی الآیه ( وهو أن الحاضر لا یجوز له الخروج) مع ذلک نلتزم بالاحتمال الاول ونقول بأن الحضر شرط فی وجوب الصوم.

لکن یمکن لقائل أن یقول أن هذا _ الالتزام بالإقامه وعدم جواز السفر مع الالتزام بتفسیر الآیه بناءً علی الاحتمال الاول _خلاف الظاهر لأنه بناءً علی الاحتمال الاول یکون الحضر شرطاً فی وجوب الصوم وحینئذ نسأل من این اتی وجوب الحضر والاقامه؟؟!!

ص: 236

فأنه لیس له الا ملاک الصوم وعدم جواز تفویت الواجب, ولیس هناک وجه متصور غیر ذلک, فإذا کان الحضر واجباً لابد أن یکون وجوبه من جهه وجوب الصوم.

إذن عندما تدل الروایات علی حرمه السفر ووجوب الحضور لیس ذلک الا لیؤدی الصوم الواجب کما هو الظاهر منها, وعلیه لابد أن ینشأ وجوب الحضر من وجوب الصوم, لکن هذا لا یمکن فی الاحتمال الاول لأنه علی الاحتمال الاول لا یمکن أن یکون وجوب الحضر ناشئاً من وجب الصوم لأنه شرط فی وجوبه لأن وجوب الصوم مشروط بالحضر فلا یعقل أن یترشح منه وجوب علی الحضر, فإذا فرضنا أن وجوب الحضر لابد أن یکون ناشئاً من وجوب الصوم یکون شرطاً للوجود ولیس شرطاً للوجوب وهذا یعنی لابد من ترجیح الاحتمال الثانی علی الاحتمال الاول فنلتزم أن معنی الآیه هو (أن من ادرک الشهر وعلم به یجب علیه الصوم) وهذا یفسر لنا وجوب الحضر وعدم جواز الخروج الذی هو مفاد الآیه, فیرجح الاحتمال الثانی علی الاحتمال الاول لکن الاحتمال الثانی فیه مشکله وهی أنه کما یحرم الخروج علی الحاضر یوجب الحضور علی المسافر لأن شرط الوجود یجب تحصیله وهذا مما لا یلتزمون به.

الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25 بحث الفقه

الموضوع: الصوم, کفاره الافطار, مسأله, 25.

تقدم أن مقتضی الصناعه الالتزام بأن الحضر من شرائط الوجود لا من شرائط الوجوب.

لکن یمکن أن یقال بأن الروایات التی اُعتمد علیها فی تفسیر الآیه غیر تامه سنداً, واهمها روایه الکافی وفیها سهل بن زیاد, وحینئذ لا یمکن الوصول إلی هذه النتیجه اعتماداً علی روایات لیست تامه سنداً.

ص: 237

ویمکن دفع هذه الاشکال اولاً بأعتبار أن الروایات کأنها مستفیضه لأننا ذکرنا ست روایات وهناک روایات اخری بهذا المعنی بعنوان تفسیر الآیه الشریفه,. مع أن الاهم من ذلک هو اننا لا نحتاج إلی هذه الروایات للوصول إلی هذه النتیجه بل یکفینا الروایات المعتبره المتقدمه التی استظهرنا منها عدم جواز السفر کمعتبره الحسین بن المختار وصحیحه الحلبی علی التفسیر الذی ذکرناه وروایه ابی بصیر فکل من هذه الروایات وغیرها تنهی عن السفر فی شهر رمضان فهی وان لم ترد فی تفسیر الآیه لکنها تثبت عدم جواز السفر فی شهر رمضان واذا ضممنا إلی هذا ما قلناه اخیراً بأنه لا وجه لتحریم السفر ووجوب الاقامه الا من جهه وجوب الصوم, فهذا لا ینسجم الا مع افتراض أن الحضر من شرائط الوجود لا من شرائط الوجوب, إذن بالنتیجه ننتهی إلی أن الحضر من شرائط الوجود ولیس من شرائط الوجوب.

قد یقال کما فی المستمسک سلمنا أن الحضر من شرائط الوجود بحسب ما نفهم من الادله _ وهذا من باب التنزل لأنه لا یری عدم جواز السفر وإنما یری جوازه_ فهو لم یؤخذ شرطاً علی نحو یجب تحصیله کما هو الحال فی سائر شرائط الوجود التی یجب علی المکلف تحصیلها کما فی الطهاره فی الصلاه, ولم یذکر دلیلاً علی تمیز هذا الشرط عن سائر شرائط الوجود التی یجب علی المکلف تحصیلها, ولیس له دلیل الا الایمان المسبق بجواز السفر, وهذا یعنی أن الحضر لا یجب تحصیله فإذا اصررت علی أنه من شرائط الوجود لابد أن یکون هو نوعاً خاصاً من شرائط الوجود واخذ شرطاً علی نحوٍ لا یجب تحصیله ولذا جاز للمکلف أن یسافر ویخرج فی شهر رمضان.

ص: 238

ولا اشکال فی أن المسافر لا یجب علیه الحضور وقد دلت الادله علی ذلک وهذه القضیه ثابته بالتسالم مع أن الادله یفهم منها ذلک بل لعل ذلک (عدم وجوب الحضور) یفهم حتی من الآیه الشریفه (فَمَن کَانَ مِنکُم مَّرِیضاً أَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِّنْ أَیَّامٍ أُخَرَ) أی أن وظیفه المسافر القضاء ولم تقل الآیه أن وظیفه المسافر حضور البلد والصیام واذا لم یحضر وعصی یجب علیه القضاء, وهناک روایات کثیره معتبره تدل علی أن الافطار للمسافر هدیه من الله سبحانه وتعالی لعباده وهذا لا ینسجم مع وجوب حضور المسافر لکی یصوم, ولا ینسجم ظاهر الادله مع کون الحضور واجباً علی المکلف لکی یصوم فإذا لم یحضر ولم یؤدی الواجب یتصدق الله تعالی علیه ویمنحه الافطار ولم یلزمه بالصوم, فظاهر الادله أن المسافر حکمه الافطار وان الافطار یکون هدیه له من الله سبحانه وتعالی, نعم قد لا یوجد دلیل یصرح بأن المسافر لا یجب علیه الحضور لکی یصوم لکی الذی یفهم من الادله أن هذه القضیه مفروغ منها.

وبناءً علی هذا الکلام قد یقال بإمکان التفریق بین هذین اللازمین (عدم جواز الخروج ووجوب الحضور للمسافر) فعدم جواز الخروج یُحکم به بناءً علی القاعده التی استفدناها من أن الحضر من شرائط الوجود, ووجوب الحضور للمسافر دلت الادله علی عدمه فنخرج عن القاعده بهذه الادله.

هذا ما یمکن أن یقال فی المقام لکن المشهور لا یلتزمون بذلک فهم _کما لا یلتزمون بوجوب الحضور علی المسافر_ لا یلتزمون بحرمه السفر للحاضر الا الحلبی خالف فی ذلک (أی منع من السفر) والاحتیاط فی المقام هو هذا بلا اشکال.

ص: 239

بقی شیء وهو مما یمنع من الالتزام بحرمه السفر وهو أنه اذا قلنا بعدم جواز السفر فی شهر رمضان فأن من یسافر فیه یکون سفره سفر معصیه وحینئذ لابد من الالتزام بوجوب الصوم علیه وان کان مسافراً کما یجب علیه الاتمام فی الصلاه وهذا (وجوب الصوم علی المسافر فی شهر رمضان) لا یلتزمون به ایضاً.

الا أن یقال بأن ادله وجوب الصوم ووجوب اتمام الصلاه علی من سافر سفر معصیه لیس فیها اطلاق یشمل هذا السفر وإنما تختص بمن یرید القتل أو شرب الخمر او غیر ذلک من المعاصی, لکن ذلک لیس واضحاً فلا فرق بین هذه المعصیه(حرمه السفر) وغیرها من المعاصی, وعلی کل حال فالاحتیاط فی محله جداً خصوصاً فی صوره التشهی والخروج لغرض الفرار من الصوم.

قال الماتن

فصل

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد :

أحدها : ما مر من النوم الثانی بل الثالث وإن کان الأحوط فیهما الکفاره أیضا خصوصا الثالث.

تقدم الکلام عنه مفصلاً فی مسأله (56) وتبین أن ما ذکره السید الماتن هو الصحیح فأن هذه الموارد یجب فیها القضاء دون الکفاره.

قال الماتن

الثانی : إذا أبطل صومه بالإخلال بالنیه مع عدم الإتیان بشیء من المفطرات أو بالریاء أو بنیه القطع أو القاطع کذلک.

ویجمع هذه الامور الاخلال بالنیه سواء فی ذلک عدم الاتیان بالنیه اصلاً أو جاء بها لکن بوجه غیر معتبر کالریا أو نوی المفطر ولم یستعمله وهذا ما یعبر عنه بنیه القطع أو القاطع فکل هذه الامور ترجع إلی الاخلال بالنیه.

ولابد من الالتفات إلی امرین :-

الاول: هل یصدق الافطار بالإخلال بالنیه من دون ارتکاب المفطر أو لا؟؟

ص: 240

الثانی: علی تقدیر صدق الافطار کیف یکون استعمال المفطر بعد ذلک مفطراً, لأنه اذا تحقق الافطار بالنیه لا یکون الاکل مثلاً مفطراً لأنه افطر قبل الاکل حسب الفرض فإذا اکل یکون قد ارتکب الاکل وهو مفطر والمفروض عدم ترتب شیء علی ذلک, بخلاف ما اذا قلنا بأن الافطار لا یصدق بمجرد الاخلال بالنیه فأن تحقق الافطار بالأکل یکون واضحاً جداً .

السید الحکیم (قد) فی المستمسک ذکر تعلیقاً علی هذه المسأله (إذ فی ظرف الاتیان یدخل تحت الافطار باستعمال المفطر، فتشمله أدله الکفاره . فإن قلت: إذا کان الاخلال بالنیه مفطرا، کان الأکل بعده غیر مفطر، لاستناد الافطار إلی أسبق علله، وحینئذ فلا یوجب الکفاره . قلت : لو بنی علی ذلک لم تجب الکفاره فی جمیع المفطرات، لسبقها بنیه الافطار، التی هی مفطره . وحینئذ لا بد من حمل نصوص وجوب الکفاره بالإفطار علی استعمال المفطر، ولو کان الافطار حاصلا بالإخلال بالنیه، أو بالریاء، أو بنیه القاطع، أو نحو ذلک ...) (1)

السید الخوئی (قد) ذکر شیئاً یعاکس السید الحکیم (قد) (فإن الصوم والافطار متقابلان ومن الضدین الذین لا ثالث لهما کما تقدم، لأن المکلف إما أن یرتکب شیئا مما اعتبر الامساک عنه أولا، والأول مفطر والثانی صائم، وحیث أن المفروض عدم الارتکاب فلیس بمفطر فلا تجب الکفاره، بل هو صائم غایه الأمر أن الصوم قد یکون صحیحا وأخری باطلا لأجل الاخلال بما اعتبر فیه من النیه کما لو لم ینو الصوم أصلا أو نواه ولکن لا لداع قربی بل لغایه أخری إما مباح کإصلاح مزاجه ومعالجه نفسه بالإمساک، أو محرم کالریاء ففی جمیع ذلک یفسد الصوم إما لفقد النیه أو لفقد القربه، فإنه عباده لا بد فیها من قصد المأمور به بداع قربی، ولأجل ذلک یجب علیه القضاء دون الکفاره لفرض عدم استعمال المفطر الذی هو الموضوع لوجوبها. ومما ذکرنا یظهر الحال فی البقاء، فلو قصد الصوم متقربا وفی الأثناء قصد الافطار أو ما یتحقق به الافطار، أی نوی القطع أو القاطع حکم ببطلان صومه بقاء فیجب القضاء دون الکفار) (2)

ص: 241


1- مستمسک العروه, السید الحکیم, ج8, ص383.
2- کتاب الصوم, السید الخوئی (قد), ج1, ص384.

هذا ما ذکره هذان العلمان والفرق بینهما هو أن السید الحکیم (قد) یقول أن الافطار یصدق عند الاخلال بالنیه وخرّج مسأله عدم وجوب الکفاره علی اساس أن ادله الکفاره مختصه باستعمال المفطر الذی لم یحصل حسب الفرض, و السید الخوئی (قد) یقول بأنه لا یصدق الافطار اصلاً فحتی لو قلنا بأن موضوع ادله وجوب الکفاره هو مطلق الافطار فهو لا یشمل مثل هذا المکلف.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الکلام یقع فی امرین:

الاول: ما هو موضوع الکفاره؟؟ فهل هو مطلق الافطار أو عباره عن تناول المفطرات؟؟

الثانی: مسأله صدق الافطار فی محل الکلام(الاخلال بالنیه) وعدم صدقه.

أما الأمر الاول فأن بعض النصوص یرتب الکفاره علی عنوان الافطار وبعضها یرتبه علی تناول المفطر ففی الباب الثامن من ابواب وجوب الصوم ونیته توجد روایات امثال الحدیث (1,2,4,6,10,11) یرتب الکفاره علی عنوان الافطار أو من افطر وامثال ذلک بینما کل من الحدیث (3, 8,9,12,13) یرتب الکفاره علی نفس الفعل الخارجی کالأکل أو لزق بأهله وامثال ذلک, وقد تقدم الحدیث عن ذلک سابقاً.

قد یقال بأن المراد بالإفطار فی الروایات الاولی (التی ترتب الکفاره علی الافطار) هو نفس ما یراد بالروایات فی القسم الثانی والمراد بالإفطار تناول المفطر فیکون المقصود بالإفطار هو الافطار الحاصل بأستعمال المفطر (کما یقول السید الحکیم (قد) ).

بل تقدم الکلام فی هذا سابقاً وهل أن (افطر) تشمل کل المفطرات أو تختص بقسم منها وکان هناک احتمال اختصاصه بالأکل والشرب وقد یلحق بها الاجماع, ولذا اقتصر بعض الفقهاء علی أن الکفاره لا تجب الا علی استعمال بعض المفطرات.

ص: 242

وفی مقابل هذا قد یقال بأن ترتب الکفاره فی قسم من هذه الروایات علی نفس المفطرات أی علی تناول المفطر لا ینافی أن یکون موضوع وجوب الکفاره هو مطلق ما یکون مفطراً اذا دل علیه الدلیل لعدم الاشکال فی أن تناول المفطر یکون مفطراً فتترب علیه الکفاره, والادله لیس فیها ظهور فی انحصار موضوع الکفاره بذلک, وهذا یعنی امکان القول بأن الروایات الاولی الداله علی ترتب الکفاره علی الافطار أن تبقی علی اطلاقها ولا داعی لحملها علی الافطار الحاصل بأستعمال المفطر وحینئذ اذا تحقق الافطار لا بتناول المفطر نقول بوجوب الکفاره ایضاً.

ومن هنا یکون الصحیح فی المقام هو أن موضوع وجوب الکفاره هو مطلق الافطار ولیس ما ذکره السید الحکیم بأنه الافطار الحاصل من تناول المفطر.

الأمر الثانی: مسأله صدق الافطار فی محل الکلام(عند الاخلال بالنیه ) وعدم صدقه.

بعض الروایات یفهم منها صدق الافطار بمجرد الاخلال بالنیه ومنها موثقه عمار الساباطی ، عن أبی عبد الله علیه السلام (عن الرجل یکون علیه أیام من شهر رمضان ویرید أن یقضیها متی یرید أن ینوی الصیام ؟ قال : هو بالخیار إلی أن تزول الشمس ، فإذا زالت الشمس فإن کان نوی الصوم فلیصم ، وإن کان نوی الافطار فلیفطر..... الحدیث .) (1)

ویمکن أن یفهم من هذه الروایه تحقق الافطار بالنیه کما یتحقق الصوم بنیه الصوم, فإذا نوی المکلف الافطار إلی أن دخل الزوال یکون مفطراً ولا یحق له الصوم, وقد صار مفطراً بنیه الافطار.

وظاهر بعضها الروایات عدم صدق الافطار الا بتناول المفطر ومنها صحیحه محمد بن قیس ( عن أبی جعفر علیه السلام قال : قال علی علیه السلام : إذا لم یفرض الرجل علی نفسه صیاما ثم ذکر الصیام قبل أن یطعم طعاما أو یشرب شرابا ولم یفطر فهو بالخیار إن شاء صام ، وإن شاء أفطر) (2)

ص: 243


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص13، أبواب وجوب الصوم ونیته، باب2، ح10، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص11، أبواب وجوب الصوم ونیته، باب2، ح5، ط آل البیت.

ونستفید من عباره (إذا لم یفرض الرجل علی نفسه صیاما) الاخلال بالنیه ومع ذلک جوز له الامام علیه السلام أن یصوم بشرط أن لا یطعم طعاماً ولا یشرب شراباً ویفهم من هذا أنه اذا طعم طعاماً أو شرب شراباً یکون مفطراً ولا یجوز له أن یصوم, وحینئذ یمکن أن یستفاد من هذه الروایه أن الافطار لا یصدق الا بتناول الطعام أو الشراب وامثاله.

وقد یعثر بالفحص علی روایات اخری لکن النتیجه هی أن الروایات فیها ما یدل علی أن الاخلال بالنیه یحقق الافطار وفیها ما یدل علی أنه لابد من تناول المفطر, وما یؤید الثانی (عدم تحقق الافطار بمجرد الاخلال بالنیه) امور:-

الاول: یلزم علی القول بصدق الافطار بمجرد الاخلال بالنیه عدم صدق الافطار علی تناول المفطر بعد الاخلال بالنیه, لأنه عندما اخل بالنیه صار مفطراً, فلا یکون الاکل بعد ذلک مفطراً لأنه یکون افطاراً بعد الافطار وهو غیر معقول.

الثانی: استبعاد أن یصدق المفطر علی من اخل بالنیه کما لو جاء بالصوم الکامل بتمام ما یعتبر فیه لکنه بلا قصد القربه کما لو کان ریاءً فمن المستبعد جداً أن یصدق علیه أنه افطر فالوجدان العرفی لا یسمح بذلک_ نعم یقال بأنه صومه باطل_ لأن الذی افطر هو من استعمل المفطر.

الثالث: أن تناول المفطر دائماً مسبوق بالقصد لأنه من الافعال القصدیه والمفروض اننا فرغنا فی البحث الاول من أن الکفاره تترتب علی مطلق الافطار وحینئذ نقول اذا کان الافطار یتحقق بمجرد الاخلال بالنیه فهذا معناه أن الافطار یتحقق فی مرحله سابقه علی استعمال المفطر وبناءً علی أن موضوع الکفاره مطلق المفطر فلابد أن تکون الکفاره ثابته بالإخلال بالنیه وهذا خلاف ظاهر الروایات المتقدمه التی ترتب الکفاره علی تناول المفطر.

ص: 244

وهذه الامور اذا اوجبت ترجیح عدم صدق الافطار بالإخلال بالنیه والتزمنا به کما التزم به السید الخوئی تکون مسألتنا واضحه لعدم وجوب الکفاره فی محل الکلام لعدم صدق موضوع الکفاره _الذی هو الافطار_ فی محل الکلام, واذا لم نرجح ذلک فلا اقل من الشک فیه أو التردد فی أن الافطار یصدق أو لا یصدق ومع التردد نصل إلی نفس النتیجه لأننا لا نحرز موضوع وجوب الکفاره لأن موضوع وجوب الکفاره هو الافطار والمفروض اننا نتردد فی صدقه أو عدم صدقه فتکون النتیجه علی کل حال فی محل الکلام هی عدم وجوب الکفاره.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

ذکر السید الخوئی (قد) عدم صدق الافطار علی الاخلال بالنیه _ وهو صحیح_ ثم ترقی وقال بأنه من اخل بالنیه یصدق علیه بأنه صائم, غایه الأمر أن صیامه باطل فالصیام ینقسم إلی قسمین صیام صحیح وصیام باطل وفاسد.

وهذا المطلب لا یمکن التصدیق به علی نحو الاطلاق, فأنه یصح فی بعض حالات الاخلال بالنیه لکنه لا یصح فی بعض الحالات الاخری, کما لو ترک النیه اصلاً فمن الصعب أن یقال بأنه یصدق الصوم فالصوم من الافعال القصدیه التی یتوقف تحققها علی القصد والنیه ولا یتحقق هذا المفهوم من غیر قصد ونیه کما هو الحال فی جمیع الافعال القصدیه التی یکون القصد مقوماً لها.

نعم قد یصدق هذا فی مثل الریاء فعدم الریاء معتبر شرعاً فی العبادات ومفهوم الصوم غیر متقوم بعدم الریاء, وإنما هو متقوم بقصده (أی قصد الصوم) أما أن تکون النیه صادره منه علی نحو قربی فهذا شیء اعتبره الشارع وهنا یصح کلام السید الخوئی (قد) فنستطیع أن نقول بأن الذی اخل بالنیه بأن جاء بها ریاءً یکون قد قصد الصوم ونواه لکن الداعی فیه کان غیر قربی, فیصح أن یقال بأن هذا صائم لکن صومه باطل.

ص: 245

إذن کلام السید الخوئی (قد) بأن مجرد الاخلال بالنیه لا یصدق الافطار صحیح لکن قوله بل یصدق بأنه صائم لا یمکن قبوله علی اطلاقه.

ومن هنا یظهر أن عنوان المفطر غیر عنوان المبطل فبعض الامور تکون موجبه للإفطار الذی تترتب علیه الکفاره وبعض الامور تکون موجبه لبطلان الصوم الذی یترتب علیه القضاء دون الکفاره, فالإفطار هو عباره عن نقض الامساک بتناول المفطر( أو تناول المفطر المسبوق بالعدم), وهو لا یصدق علی مجرد الاخلال بالنیه, ومن هنا اشرنا إلی کلام وقع بینهم فی أن (افطر) یختص بالأکل والشرب عند البعض وعممه البعض إلی جمیع المفطرات.

وهنا یرد اشکال علی ما انتهیا إلیه وهو اذا کان الاخلال بالنیه مبطلاً للصوم بضمیمه أن استعمال المفطر دائماً مسبوق بالإخلال بالنیه لأنه دائماً مسبوق بقصده (أی یکون مسبوقاً بنیه القاطع) فهو ینوی الاکل أو الشرب أو الارتماس فإذا کان الاخلال بالنیه مبطلاً وموجباً لفساد الصوم فما هو حکم الارتماس_ أو الاکل أو الشرب أو غیر ذلک من المفطرات_ الخارجی فأی معنی للقول بأنه مبطل للصوم, لأن المفروض أن البطلان قد تحقق فی مرحله اسبق منه.

وهذا الاشکال یتعین أن یجاب عنه بهذا الشکل

إنه حینما یقولون بأن هذه الامور مبطله للصوم فأن المراد بذلک شأنیه الابطال لا فعلیته, فمقتضی الجمع بین هذا الکلام وبین ما یقولونه هو أن نحمل کلماتهم علی الشأنیه أی انهم یریدون أن یقولون بأن الاکل له شأنیه الابطال وهذه الشأنیه والصلاحیه قد تکون فعلیه فی بعض الحالات وغیر فعلیه فی الحالات الاخری.

ففی حالات العلم بالحکم والموضوع لا تکون هذه الحالات فعلیه وإنما تبقی شأنیه صرفه لأنه دائماً یکون استعمال المفطر مسبوقاً بالإخلال بالنیه والمفروض أن الاخلال بالنیه یکون موجباً للبطلان والفساد فلا یکون نفس الاکل مبطلاً لأنه مسبوق بالإخلال بالنیه.

ص: 246

أما فی حالت الارتماس(أو غیره) فی حال الجهل فأن هذه الحاله تکون فعلیه ویکون الارتماس هو الموجب لبطلان الصوم وان کان هذا الارتماس مسبوقاً بنیته لکنه لما کان جاهلاً بالحکم أو حتی لو کان جاهلاً بالموضوع کما لو کان یجهل بأن هذا ماء فأرتمس فیه, فنیه الارتماس لیست نیه موجبه لبطلان الصوم بل یبطل الصوم بالارتماس نفسه, أی أن الارتماس مبطل فعلاً أی أن الصلاحیه والشأنیه فعلیه.

إلی هنا تبین أن الصحیح فی هذا المورد _فیما اذا کان الاخلال بالنیه_ أنه یجب القضاء دون الکفاره, وذلک لأنه اذا قلنا بأن موضوع وجوب الکفاره نفس تناول المفطر فواضح (لأن المفروض أنه لم یتناول المفطر), واذا قلنا بأن موضوع وجوب الکفاره _کما احتملناه_ هو الافطار فلأننا نمنع من صدق الافطار علی مجرد الاخلال بالنیه.

قال الماتن

الثالث : إذا نسی غسل الجنابه ومضی علیه یوم أو أیام کما مر.

تقدمت هذه المسأله مفصلاً فی مسأله (50) فی فصل ما یجب الامساک عنه, وتبین هناک أن ما ذکره صحیح للروایات الخاصه الداله علی وجوب القضاء فی مثل هذه الحالات, وتقدم ایضاً أن هذا من مختصات شهر رمضان, کما أنه یختص بنسیان غسل الجنابه فلا یشمل غسل الحیض وامثاله, وفی مثل هذه الموارد یجب الرجوع إلی القواعد وهی تقتضی الصحه وعدم وجوب القضاء لأن منافیات الصوم امور محدوده ولیس منها هذه الامور (نسیان غسل الحیض ونسیان غسل النفاس). ولولا النص لألتزمنا فی المقام بصحه الصوم وعدم وجوب القضاء, واقتصرنا بالحکم علی مورد النص لأنه علی خلاف القاعده.

هذا هو الدلیل علی عدم وجوب القضاء فی المقام أما عدم وجوب الکفاره فواضح فأما أن نقول بعدم وجود الدلیل علی وجوبها فی المقام بل یمکن أن یقال بأنه فی بعض الاحیان یمکن أن یستفاد من نصوص المسأله عدم وجوب الکفاره لأنها تتعرض لوجوب القضاء وتصرح به وتسکت عن وجوب الکفاره وقد یفهم منها بدلاله الاطلاق المقامی أو ما یشبهه عدم وجوب الکفاره بل یمکن أن یقال أن ما تقدم سابقاً بأن الکفاره نوع من انواع المؤاخذه وهو لا یناسب أن تثبت فی حالات النسیان وحالات النوم وعدم الشعور وعلی کل حال فالمهم هو عدم وجود دلیل علی وجوب الکفاره فی محل الکلام.

ص: 247

قال الماتن

الرابع : من فعل المفطر قبل مراعاه الفجر ثم ظهر سبق طلوعه وأنه کان فی النهار سواء کان قادرا علی المراعاه أو عاجزا عنها لعمی أو حبس أو نحو ذلک أو کان غیر عارف بالفجر وکذا مع المراعاه وعدم اعتقاد بقاء اللیل بأن شک فی الطلوع أو ظن فأکل ثم تبین سبقه بل الأحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل ولا فرق فی بطلان الصوم بذلک بین صوم رمضان وغیره من الصوم الواجب والمندوب بل الأقوی فیها ذلک حتی مع المراعاه واعتقاد بقاء اللیل )

الذی یجمع هذا الموارد هو أنه اکل من دون مراعاه وفیه حالات :-

الحاله الاولی: نفترض أنه کان غافلاً عن طلوع الفجر فأکل من دون أن یفحص وتبین بعد ذلک أنه اکل فی النهار.

الحاله الثانیه: نفترض أنه قاطع ببقاء اللیل واکل من دون مراعاه وتبین بعد ذلک أنه اکل فی النهار.

الحاله الثالثه: نفترض بأنه شاک ببقاء اللیل وطلوع الفجر فأستصحب بقاء اللیل واکل من دون مراعاه وفحص خارجی ثم تبین أنه اکل بعد طلوع الفجر.

ففی هذه الحالات اذا اکل وتبین أنه اکل بعد طلوع الفجر یقول السید الماتن بأنه یجب علیه القضاء دون الکفاره, والظاهر أن هذا الحکم فی الجمله لا خلاف فیه بل اُدعی علیه الاجماع فی کلمات اکثر من واحد, نعم تعمیم هذا الحکم لبعض التفاصیل محل کلام ولیس مورداً للإجماع والاتفاق, کما فی ما اذا لم یراعِ لعجزه فأنه محل خلاف, والذی یمکن أن یُستدل به علی هذا الحکم فی الجمله هو بعض الروایات المعتبره:-

الروایه الاولی: صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه . . . الحدیث) (1)

ص: 248


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح1, ط آل البیت.

والشاهد فی الروایه قوله (لیقضه) أما قوله (یتم صومه) فسوف یأتی بأن ذلک تأدباً.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الکلام فی المورد الرابع من موارد وجوب القضاء دون الکفاره فی (من فعل المفطر قبل مراعاه الفجر ثم ظهر سبق طلوعه....) والکلام فی المقام یقع اولاً فی تحدید مقتضی القاعده فی المقام وثانیاً بلحاظ النصوص الخاصه:-

اولاً: فی تحدید مقتضی القاعده وهل تقتضی الاجزاء وعدم وجوب القضاء أو تقتضی عدم الاجزاء ووجوب القضاء.

وتأسیس القاعده ضروری فی کل مسأله لکی نرجع الیها عند عدم الدلیل أو عند وجود الدلیل لکنه لا یشمل بعض الحالات, فعندما یکون الدلیل علی خلاف القاعده یقتصر فیه علی القدر المتیقن, وحینئذ یرجع فی ما لا یشمله الدلیل إلی مقتضی القاعده.

وقد یقال أن مقتضی القاعده فی المقام (عند تناول المفطر ثم تبین أن ذلک بعد طلوع الفجر بأعتبار عدم المراعاه) هو وجوب القضاء, وذلک لأن القضاء تابع لصدق الفوت (فوت الواجب علی المکلف) والمفروض فی المقام أن فریضه الصوم فاتت علی المکلف, لأن فریضه الصوم هی عباره عن الامساک عن المفطرات المخصوصه فی الوقت الممتد من الفجر إلی الغروب, والمفروض أن هذا فات المکلف لأنه تناول المفطر فی جزء من هذا الوقت, وحینئذ یکون حسب القاعده أنه لم یأتی بالواجب فلا یکون ما جاء به مجزیاً, نعم یکون معذوراً فی اکله هذا بأعتبار أنه استند إلی مجوز عند تناوله المفطر ولو کان المجوز هو استصحاب بقاء اللیل أو أنه قطع ببقاء اللیل, لکن کونه معذوراً فی الاکل لا یعنی عدم وجوب القضاء.

ص: 249

وفی المقابل قد یقال بأن مقتضی القاعده هو عدم وجوب القضاء ویکتفی بما حصل منه من الصوم وان اکل بجزء من النهار وذلک تمسکاً بالأصل حیث اننا نشک فی أنه هل یجب علی المکلف القضاء أو لا؟؟ فیجاب بأن الاصل عدم القضاء, کما عن المشهور حیث تمسک بالأصل لنفی القضاء عن العاجز _ غیر القادر علی المراعاه کالأعمی والمحبوس کما سیأتی _ والذی یظهر من ذلک أنه لولا النصوص الخاصه الوارده فی محل الکلام (حاله القدره) لکان مقتضی القاعده فی محل الکلام هو الاصل أی عدم وجوب القضاء, وکأن المشهور یرید أن یقول إنما تمسکنا بوجوب القضاء فی حاله القدره بأعتبار هذه النصوص ولکون هذا النصوص لا تشمل العاجز نرجع فیه إلی الاصل.

لکن المشکله أن التمسک بالأصل فی محل الکلام لنفی القضاء _بقطع النظر عن الروایات الخاصه _ یبدو أنه لا وجه له ولا یمکن المصیر إلیه وذلک بأعتبار ما تقدم فی تقریب مقتضی القاعده علی الرأی الاخر من أن القضاء تابع للفوت والفوت متحقق فی المقام, فهذا التقریب مرجعه إلی التمسک بدلیل اجتهادی واذا صح هذا وکان هناک دلیل اجتهادی یدل علی وجوب القضاء کیف نرجع للأصل لنفی وجوب القضاء؟؟!! فمع الدلیل الاجتهادی کیف تصل النوبه إلی الاصل؟؟!!

والدلیل الاجتهادی المدّعی هو دلیل المفطریه أی الدلیل الذی یقول بأن الاکل مبطل للصوم.

والذی یمکن أن یقال هو أن المشهور لعله لا یری تمامیه ما ذکرنا ولعله ملتفت إلی دلیل مفطریه الاکل وان متقضی ذلک أنه افطر وبطل صومه وما جاء به ناقص ولا یجزی فیجب علیه القضاء, لکن یمکن أن یکون نظر المشهور إلی التشکیک فی شمول دلیل المفطریه لمثل المقام, فعندنا فی محل الکلام جاهل بالموضوع أی جاهل بأن اکله واقع فی النهار, وعالم بالحکم ویعلم بأن الاکل بعد الفجر غیر جائز, ولعل المشهور یشکک فی شمول دلیل المفطریه للجاهل بالموضوع, وبناءً علی هذا التشکیک أو الجزم بأنه لا یشمل الجاهل بالموضوع یکون مقتضی هذا الدلیل عدم شموله محل الکلام, لأن مفاد الدلیل یکون حینئذ حیث لا تکون جاهلاً بالموضوع یکون الاکل مفطراً أما اذا کنت جاهلاً بالموضوع واکلت فأن الاکل لا یکون مفطراً, وبناءً علی هذا الکلام لا یتم التقریب الذی ذُکر لکون القاعده هی وجوب القضاء لأن هذا التقریب یبتنی علی افتراض أن ما حصل للمکلف هو تفویت للواجب وان المکلف لم یأتی بالفرد الواجب فهو مبنی علی شمول دلیل المفطریه لحاله الجهل بالموضوع.

ص: 250

واذا لم یتم دلیل اجتهادی علی مفطریه الاکل فی مثل هذه الحاله یمکن الرجوع إلی الاصل, ولعل المشهور التزم بالرجوع إلی الاصل فی محل الکلام من هذه الجهه.

لکن هذا الکلام لا یمکن قبوله لما تقدم سابقاً من أن عدم شمول دلیل المفطریه للجاهل علی تقدیر تسلیمه _مع أنه غیر مسلم لأن دلیل المفطریه یشمل العالم والجاهل, القاصر و المقصر, الجاهل بالحکم و الجاهل بالموضوع_ یختص بالجاهل بالحکم(للروایات الخاصه التی یظهر منها أن الجاهل بالحکم اذا ارتکب المفطر لا یبطل صومه) وأما الجاهل بالموضوع فقد فرغنا من شمول الدلیل له, وعلی هذا یمکن أن نقول بأن دلیل المفطریه کما یشمل العالم بالموضوع یشمل الجاهل به ومحل کلامنا (الجاهل بالموضوع) هو مشمول لدلیل المفطریه فیفوته الواجب والقضاء تابع للفوت فیصح التقریب الاول لمقتضی القاعده, والظاهر أن هذا هو الصحیح فی محل الکلام ومن هنا نستطیع أن نقول أن متقضی القاعده هو وجوب القضاء فی محل الکلام, نعم قد یقال بإمکان اثبات الاجزاء وعدم وجوب القضاء فی محل الکلام وذلک فیما اذا فرغنا أن المکلف استند فی جواز الاکل إلی استصحاب بقاء اللیل وکنا نقول تبعاً لصاحب الکفایه بأن الاستصحاب له خصوصیه وهی أن الاستصحاب یقتضی التوسعه فی ادله الشرطیه فأستصحاب الطهاره یقتضی أن تکون ادله شرطیه الطهاره مثلاً فی الصلاه هی الاعم وتتوسع علی نوع من التصویب الواقعی أی أن الدلیل والاماره تغیر الواقع بمعنی أن الشرط فی صحه الصلاه کان عباره عن الطهاره الواقعیه اصبح ببرکه استصحاب الطهاره الاعمَ من الطهاره الواقعیه والطهاره المستصحبه فالشرط الواقع یتغیر ویتوسع فمن یصلی بطهاره مستصحبه یکون قد جاء بشرط واقعی فلا یتصور فیه التخلف أو القضاء أو الاعاده حتی لو تبین بعد ذلک أن ما استصحبه لیس له واقع لأنه جاء بطهاره مستصحبه والشرط الواقعی للصلاه هو الاعم من الطهاره الواقعیه والطهاره المستصحبه, اذا امنا بهذه الفکره وامکنا تطبیقها فی محل الکلام یقال بالاجزاء فی المقام, لأنه یقال بأن هذا استصحب بقاء اللیل واکل استناداً لهذا الاستصحاب فکأن صومه یکون واجداً لما هو الشرط الواقعی فیه ببرکه الاستصحاب لأنه یفید التوسعه للشروط الواقعیه إلی ما هو اعم من الشرط الواقعی والشرط الذی یثبت بالاستصحاب فکأن صومه واجداً للشرط الواقعی واذا کان کذلک فلا معنی لوجوب القضاء.

ص: 251

لکن هذا غیر تام کما یُذکر فی محله ومنه یظهر أن مقتضی القاعده فی المقام هو وجوب القضاء, وبناءً علی هذا نقول بالالتزام بوجوب القضاء فی محل الکلام حتی لو لم تکن هناک نصوص خاصه, کما أنه یمکن الالتزام بمقتضی القاعده واثبات وجوب القضاء فی الموارد التی لا تشملها النصوص الخاصه.

الکلام بلحاظ النصوص

فهناک ثلاثه نصوص کلها معتبره سنداً وهی عباره عن:-

الروایه الاولی: صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه . . . الحدیث) (1)

دلاله الروایه علی وجوب القضاء واضحه وموضوعها هو (رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین) فهی مطلقه من حیث المراعاه وعدمها, لکن یمکن تقییدها بالروایه الثانیه.

الروایه الثانیه: موثقه سماعه بن مهران (قال : سألته عن رجلأکل أو شرب بعدما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال : إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر، لآنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) (2)

وهذه الروایه تفصّل بین النظر قبل الاکل وبین النظر بعد الاکل أی بین المراعاه وبین عدم المراعاه فإذا اکل ولم یراع یجب علیه القضاء الذی هو محل کلامنا واذا اکل بعد المراعاه لا یجب علیه القضاء, ثم أن الروایه تعلل وجوب القضاء فی الحاله الاولی فتقول (لآنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) أی کل من اکل قبل المراعاه اذا تبین أنه اکل بعد الفجر یجب علیه القضاء, وکل من اکل بعد الفجر اذا تبین ذلک بعد النظر والمراعاه لا یجب علیه القضاء وصومه صحیح, وهذه الروایه المفصله تصلح لتقیید صحیحه الحلبی المطلقه, فمقتضی اطلاق صحیحه الحلبی وجوب القضاء مطلقاً أی سواء راعی أو لم یراعِ, وهذه الروایه تقول اذا راعی لا یجب علیه القضاء فتکون هذه الروایه اخص مطلقاً من صحیحه الحلبی فتخصصها, فنحمل صحیحه الحلبی علی عدم المراعاه.

ص: 252


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح3, ط آل البیت.

الروایه الثالثه : صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : آمر الجاریه ( أن تنظر طلع الفجر أم لا) فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، قال : اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) (1)

والاستدلال بالروایه فی محل الکلام هو أنه اذا کان المراعاه بهذا الشکل (مراعاه بواسطه الجاریه) ومع ذلک یجب علیه القضاء اذا تبین أنه اکل بعد طلوع الفجر فهذا یُثبت وجوب القضاء فی صوره عدم المراعاه بالمره من باب اولی.

هذه هی عمده الروایات التی یمکن الاستدلال بها فی محل الکلام.

الکلام _فی الجزئیات_ یقع فی عده امور:-

بعد الفراغ من دلاله هذه الروایات علی وجوب القضاء مع عدم المراعاه لکن القدر المتقن منها فی صوره القدره علی المراعاه, لأن نفس التفصیل الموجود فی موثقه سماعه والذی نحمل الاخبار علیه یدل علی افتراض التمکن من المراعاه, والا فلا معنی لهذا التفصیل فی حاله العجز عن المراعاه.

الأمر الاول: صوره عدم المراعاه مع العجز عنها کما فی الاعمی والمحبوس.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الکلام _فی الجزئیات_ یقع فی عده امور:-

الأمر الاول: الاشکال فی دلاله الروایات علی عدم وجوب القضاء عند المراعاه بعد الفراغ من دلالتها علی وجوب القضاء عند عدم المراعاه, بل قد یقال بأن الروایات لیس لها ظهور فی عدم وجوب القضاء عند المراعاه ولهذا قوی السید الماتن مثلاً الحکم بوجوب القضاء مطلقاً (مع المراعاه وعدمها) ومنشأ ذلک أنه لا یری دلاله فی الروایات علی نفی القضاء عند المراعاه وان کانت تدل علی وجوب القضاء عند عدم المراعاه ویمکن أن یبین الاشکال فی هذه الروایات بهذا الشکل:-

ص: 253


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص118, أبواب یمسک عنه الصائم, باب46,ح1, ط آل البیت.

اولاً: موثقه سماعه بن مهران (قال : سألته عن رجلأکل أو شرب بعدما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال : إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر، لآنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) (1)

والاستشکال فی دلاله الروایه علی نفی القضاء مع المراعاه ینشأ من طرح هذا الاحتمال فی صدر الروایه وهو أن غایه ما یفهم من کلام الامام علیه السلام (قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر) ولم یفرض فی الروایه أنه رأی الفجر وانه کان قد طلع حین الاکل, وإنما هو نظر فلم یر الفجر ثم اکل وخرج فرأی الفجر ولعل الفجر ظهر بعد اکله وهذا نظیر روایات الاستصحاب التی تقول لعله شیء اوقع علیه وان النجاسه لیست موجوده من اول الأمر, وحینئذ کیف یمکن الاستدلال بها علی عدم وجوب القضاء فی محل کلامنا الذی فرضنا فیه تبین الخلاف أی تبین أنه اکل بعد طلوع الفجر؟

وهذه الروایه بناءً علی هذا الاحتمال تکون اجنبیه عن محل کلامنا ولا یمکن الاستدلال بها علی نفی القضاء مع المراعاه, نعم هی تدل علی نفی القضاء مع المراعاه عند عدم تبین الخلاف (أی عند احتمال الخلاف), ویشهد لهذا اختلاف التعبیر فی الفرضین ففی الفرض الاول الذی نفی فیه القضاء قال (قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر) وقال فی الفرض الثانی الذی اوجب فیه القضاء (وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر) حیث أن الثانی فرض فیه تبین الخلاف.

ص: 254


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح3, ط آل البیت.

ثانیاً: صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : آمر الجاریه ( أن تنظر طلع الفجر أم لا) فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، قال : اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) (1)

فالجمله التی یتسدل بها علی عدم وجوب القضاء هی قوله علیه السلام (أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) والاشکال فی الاستدلال یقول بأن هذه العباره غیر واضح فیها افتراض تبین الخلاف الذی هو محل کلامنا لأحتمال أن یکون المقصود فیها (لو کنت انت الذی نظرت لتبین لک أن الفجر طالع وسوف تمتنع عن الاکل) ومنه ینتفی وجوب القضاء لأنه لم یأکل اصلاً أی أن نفی وجوب القضاء عنه لفرض عدم اکله شیئاً, فالروایه ناظره إلی هذا المعنی ولیست ناظره إلی محل الکلام الذی هو ما اذا راعی ولم یتبین طلوعه فأکل ثم تبین أن اکله بعد طلوع الفجر.

وکأن المستشکل یفترض وجود ملازمه فی هذه الروایه بین أن ینظر الانسان بنفسه وبین رؤیه طلوع الفجر, وهو غیر صحیح لعدم الملازمه بینهما فربما ینظر ویدقق ویتبین عدم طلوعه أو یتبین طلوعه ولذا فالأفضل تعدیل هذا الاشکال بأن یقال أن الروایه بصدد بیان أنه لو انت نظرت بنفسک لتبین لک الحال أی الاعم من طلوع الفجر وعدمه فإذا تبین طلوعه فأنک تمتنع عن الاکل فلا یجب علیک القضاء واذا تبین عدم طلوعه فالأکل جائز ولیس علیک شیء ایضاً.

ص: 255


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص118, أبواب یمسک عنه الصائم, باب46,ح1, ط آل البیت.

هذا هو وجه الاشکال فی الروایتین

لکن بالنسبه إلی الموثقه فالاحتمال الذی طُرح فیها بعید جداً والسر فی ذلک هو أن السائل فرض من البدایه رجلاً اکل أو شرب بعد طلوع الفجر أی أنه فرض تبین الخلاف ثم اجاب الامام علیه السلام وفصل وقال (قال : إن کان..) واسم کان هو الرجل الذی اکل أو شرب بعد طلوع الفجر ثم قسم الامام علیه السلام نفس هذا الموضوع إلی ما اذا کان قد راعی فلا یجب علیه القضاء والی ما اذا لم یراعِ فیجب علیه القضاء, وعلیه فالروایه فی الشق الاول تنفی وجوب القضاء عن رجل راعی ثم تبین له الخلاف الذی هو محل الکلام, فیصح الاستدلال بها فی محل الکلام

أما بالنسبه إلی الصحیحه فالاحتمال المتقدم موجود فی الروایه لکنه خلاف الظاهر لأن الظاهر من الروایه أن الامام علیه السلام ناظر إلی نفس ما فرض فی المقطع الاول_ فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت _ الذی قبل مقطع الاستدلال _ أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء _ واراد الامام علیه السلام أن یبین الفرق بین النظرین (بین نظر الجاریه ونظر الرجل بنفسه) فالذی فرض فی نظر الجاریه (فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت) فالأمام علیه السلام یرید أن یقول له لو بدلت نظر الجاریه بنظرک لم یجب علیک القضاء أی یوجد فرق _فی صوره تبین الخلاف_ بین أن تعتمد علی نظر الجاریه حیث یجب القضاء مع تبین الخلاف وبین أن تعتمد علی نظرک بنفسک فلا یجب علیک القضاء, وبناءً علی هذا یمکن الاستدلال بالروایه علی نفی القضاء مع المراعاه عند تبین الخلاف.

ص: 256

ومن هنا یظهر أن الانصاف أن دلاله الموثقه_ علی الاقل_ علی نفی القضاء فی صوره تبین الخلاف مع المراعاه تامه, ویمکن التمسک بها لأثبات الحکم الثانی کما یمکن التمسک بها لأثبات الحکم الاول الذی هو وجوب القضاء مع ترک المراعاه وتبین الخلاف, مضافاً إلی الصحیحه حیث أن الظاهر امکان الاستدلال بها, ومن هنا یظهر عدم نهوض الدلیل الواضح علی فتوی السید الماتن بوجوب القضاء مع المراعاه, بل الدلیل علی العکس أی علی عدم وجوب القضاء.

الأمر الثانی: صوره عدم المراعاه مع العجز عنها کما فی الاعمی والمحبوس.

فهل یستفاد من الروایات وجوب القضاء مع ترک المراعاه للعجز عنها وتبین الخلاف کما هو الحال فیما لو ترک المراعاه مع القدره علیها؟؟

فالمنسوب إلی المشهور نفی القضاء وانه یَفهم من الروایات اختصاصها بالقادر وعدم شمولها للعاجز, بل فی بعض الکتب الاستدلالیه نفی وجدان الخلاف فیها, بینما ذهب جماعه إلی وجوب القضاء وانه لا فرق بین القادر وبین العاجز, والظاهر أن هذا الخلاف ناشئ من اختلافهم فی فهم الروایات وهل فیها اطلاق یشمل العاجز؟؟ أو انها مختصه بصوره القدره؟

والظاهر أن المشهور _علی فرض صحه النسبه إلیه_ یری اختصاص الروایات بالقادر, ویطبق مقتضی القاعده التی یؤمن بها علی العاجز, والقاعده هی الاصل _کما تقدم_ وعدم وجوب القضاء ولذا نفی القضاء عن العاجز, فی حین اصحاب الرأی الاخر یرون اطلاق الروایات وشمولها للعاجز فتکون دلیلاً علی وجوب القضاء علیه.

وعلی کل حال لابد من ملاحظه نصوص الباب لنری مدی صدق دعوی اختصاص هذه الروایات بالقادر _ بالتبادر أو بالانصراف_ کما ذکروا, أو أن الدعوی المقابله هی الاصح أی أن الروایات مطلقه ومقتضی الاطلاق شمولها للقادر والعاجز.

ص: 257

اولاً: موثقه سماعه وتقریب اطلاقها للعاجز یکون بدعوی اطلاق التعلیل المذکور فی ذیلها (لآنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) فهو مطلق یشمل العاجز, فالعاجز ایضاً اکل قبل النظر فهو وان کان عاجزاً عن النظر الا أن الروایه تشمل عدم النظر مطلقاً سواء مع القدره علیه أو مع العجز عنه, وهذا نظیر قول من صلی قبل أن یتوضأ فصلاته باطله فأن الذی یفهم منها شرطیه الوضوء فی الصلاه ولا تختص بالقادر علی الوضوء بل تشمل العاجز عن الوضوء فتکون صلاته باطله ایضاً, فما فی المقام کأنه یفهم منها قضیه شرطیه أی أن الشرط فی عدم وجوب القضاء هو أن ینظر ثم یأکل فإذا اکل قبل أن ینظر وجب علیه القضاء, فالأعمی والمحبوس یصدق علیه أنه اکل قبل أن ینظر فیجب علیه القضاء.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الأمر الثانی: صوره عدم المراعاه مع العجز عنها کما فی الاعمی والمحبوس.

فهل یستفاد من الروایات وجوب القضاء مع ترک المراعاه للعجز عنها وتبین الخلاف کما هو الحال فیما لو ترک المراعاه مع القدره علیها؟؟

فالمنسوب إلی المشهور نفی القضاء وانه یَفهم من الروایات اختصاصها بالقادر وعدم شمولها للعاجز, بل فی بعض الکتب الاستدلالیه نفی وجدان الخلاف فیها, بینما ذهب جماعه إلی وجوب القضاء وانه لا فرق بین القادر وبین العاجز, والظاهر أن هذا الخلاف ناشئ من اختلافهم فی فهم الروایات وهل فیها اطلاق یشمل العاجز؟؟ أو انها مختصه بصوره القدره؟

والظاهر أن المشهور _علی فرض صحه النسبه إلیه_ یری اختصاص الروایات بالقادر, ویطبق مقتضی القاعده التی یؤمن بها علی العاجز, والقاعده هی الاصل _کما تقدم_ وعدم وجوب القضاء ولذا نفی القضاء عن العاجز, فی حین اصحاب الرأی الاخر یرون اطلاق الروایات وشمولها للعاجز فتکون دلیلاً علی وجوب القضاء علیه.

ص: 258

وعلی کل حال لابد من ملاحظه نصوص الباب لنری مدی صدق دعوی اختصاص هذه الروایات بالقادر _ بالتبادر أو بالانصراف_ کما ذکروا, أو أن الدعوی المقابله هی الاصح أی أن الروایات مطلقه ومقتضی الاطلاق شمولها للقادر والعاجز.

اولاً: موثقه سماعه وتقریب اطلاقها للعاجز یکون بدعوی اطلاق التعلیل المذکور فی ذیلها (لآنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) فهو مطلق یشمل العاجز, فالعاجز ایضاً اکل قبل النظر فهو وان کان عاجزاً عن النظر الا أن الروایه تشمل عدم النظر مطلقاً سواء مع القدره علیه أو مع العجز عنه, وهذا نظیر قول من صلی قبل أن یتوضأ فصلاته باطله فأن الذی یفهم منها شرطیه الوضوء فی الصلاه ولا تختص بالقادر علی الوضوء بل تشمل العاجز عن الوضوء فتکون صلاته باطله ایضاً, فما فی المقام کأنه یفهم منها قضیه شرطیه أی أن الشرط فی عدم وجوب القضاء هو أن ینظر ثم یأکل فإذا اکل قبل أن ینظر وجب علیه القضاء, فالأعمی والمحبوس یصدق علیه أنه اکل قبل أن ینظر فیجب علیه القضاء.

لکن الظاهر أن هذا من الصعب الالتزام به لأنه خلاف ظاهر الروایه لأن موردها کما یظهر من صدرها هو القادر علی النظر فهی تقول (قال : إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه) فالروایه تقول بأن هذا الشخص القادر علی النظر اذا اکل قبل النظر یجب علیه القضاء واذا اکل بعد النظر لا یجب علیه القضاء إذن هی عندما تدل علی وجوب القضاء تدل علی ذلک علی شخص قادر علی النظر لم ینظر واکل قبل أن ینظر وحینئذ کیف یمکن تعمیمه إلی شخص غیر قادر علی النظر؟؟ کما لو کان هناک مانع یمنع من أن یراعی وینظر, وحینئذ لا یستفاد من الروایه حکم العاجز, وأما التعلیل فی ذیل الروایه (لآنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) فأن الضمیر فی (لأنه) یعود إلی ما تقدم أی إلی القادر الذی فُرض فی صدر الروایه وحینئذ لا یمکن الاستفاده من هذا التعلیل الا بهذه الحدود ولا یمکن تعمیمه إلی غیره, ولا یمکن الاستفاده من الروایه أن العله فی وجوب القضاء هی مطلق الاکل قبل النظر, ولا اقل من اننا نشک فی شمول الروایه للعاجز.

ص: 259

ثانیاً: قد یقرب شمول صحیحه معاویه بن عمار للعاجز بهذا الشکل _ صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : آمر الجاریه ( أن تنظر طلع الفجر أم لا) فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، قال : اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) (1) _ أن یقال أن المستفاد من ذیل الروایه (أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) حصر نفی القضاء بما اذا نظر بنفسه, فلا یجب علیه القضاء عند تبین الخلاف, وحینئذ یجب القضاء فی غیر هذه الحاله وتشمل مورد الروایه (نظر الجاریه) وکذلک تشمل العاجز لأنه لا یدخل فی هذا الذیل فیصدق علیه أنه لم ینظر بنفسه وان کان ذلک لعجزه, فیثبت وجوب القضاء بالنسبه إلی العاجز, والسید الحکیم (قد) فی المستمسک مصر علی اطلاق الروایات للعاجز, ولعله یقصد هذا الوجه.

لکن هذا الوجه لیس واضحاً ایضاً لأن المفروض فی هذه الروایه هو القدره علی المراعاه بأعتبار أن السائل فی الروایه یقول (آمر الجاریه ( أن تنظر طلع الفجر أم لا) فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت) إذن هو قادر علی الرؤیه ثم نظر بعد ذلک فوجد أن الفجر قد طلع من حین نظرت, وعندما فرض السائل قدرته علی النظر قال له الامام علیه السلام (اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) فکأن الامام علیه السلام یفصل فی هذا الشخص القادر علی المراعاه فأن لم یراعِ بنفسه بل کلف الجاریه یجب علیه القضاء عند تبین الخلاف وبین ما اذا نظر بنفسه فحینئذ لا یجب علیه القضاء, فمقسم الروایه وموضوعها هو الشخص القادر علی النظر والمراعاه فکیف نستفید منها حکم العاجز؟؟!! مع احتمال أن لا یکون الحکم الثابت للقادر ثابت للعاجز حیث لا ملازمه.

ص: 260


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص118, أبواب یمسک عنه الصائم, باب46,ح1, ط آل البیت.

هذا بالنسبه إلی هذه الروایات وتبین أن هاتین الروایتین لا تشملان العاجز وإنما تختصان بالقادر, لکن هذا لا یعنی عدم الالتزام بوجوب القضاء علی العاجز عملاً بمقتضی القاعده, بل نلتزم بوجوب القضاء علی العاجز کما ذهب إلی ذلک السید الماتن ولم یفرق بین القادر والعاجز ویجب القضاء علی کل منهما اذا تبین الخلاف, فنحن نلتزم بذلک لکن الدلیل علی وجوب القضاء علی العاجز غیر الدلیل علی وجوب القضاء علی القادر, فالقادر یجب علیه القضاء تمسکاً بالروایات المتقدمه والعاجز یجب علیه القضاء علی طبق القاعده التی اسسناها سابقاً.

ذکر السید الخوئی (قد) أنه یمکن الاستدلال_ علی وجوب القضاء علی العاجز فی محل الکلام_ بأطلاق صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه . . . الحدیث) (1) فهی مطلقه تشمل کل رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین سواء کان قادراً أو عاجزاً عن النظر, والروایه تشمل من یراعی ومن لم یراعِ وتدل علی وجوب القضاء فی کل هذه الحالات, وقد خرجنا عن هذه الروایه فی حاله واحده وهی حاله القادر الذی یراعی بمقتضی موثقه سماعه وصحیحه عمار, لأن کل منهما یدل علی أن القادر اذا راعی ثم تبین الخلاف لا یجب علیه القضاء, فیبقی الباقی داخلاً فی صحیحه الحلبی ومنه العاجز فیجب علیه القضاء , فإذا تم هذا الکلام نکون قد عثرنا علی دلیل اجتهادی یدل علی وجوب القضاء فیه بعد أن عجزنا عن اثبات اطلاق وشمول الادله السابقه, لکن تمامیه هذا المطلب لا یخلو من شیء بأعتبار أن الاستدلال بالروایه اساساً فی محل الکلام لا یخلو من نوع من الغموض, لأن الروایه کأنه لم یفرض فیها تبین الخلاف (أی تبین أنه اکل بعد طلوع الفجر) الذی هو محل کلامنا فهی تقول (رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین) وهذا لا یعنی أن الفجر کان طالعاً حینما تسحر, لا یقال أنه اذا لم یکن طالعاً حینما تسحر فعلی أی شیء یسأل السائلُ, فیجاب یمکن أن یکون شاکاً فی أن طلوع الفجر حینما اکل أو إنه خرج بعد ذلک, اللهم الا أن یقال أن الروایه تقول وقد طلع الفجر وتبین أی صار واضحاً ونضم إلی هذا أنه عطف الخروج علی التسحر ب (ثم) وهی تدل علی الترتیب مع التراخی والمهله ثم أنه وجد الفجر ظاهراً وواضحاً فهذا لعله یفهم منه أن الفجر کان طالعاً حین تسحر, وعلی کل حال فنظر الروایه إلی محل الکلام غیر واضح وان کانت قد فهموها بهذا الشکل وقلنا عند الدخول فی أول البحث انهم قالوا بأن صحیحه الحلبی مطلقه من حیث المراعاه وعدمها, وقالوا نقیدها بصحیحه معاویه وموثقه سماعه واعتبروها من ادله الباب مع أنه یمکن التأمل فی ذلک بأعتبار عدم صراحتها وعدم ظهورها القوی فی انها ناظره إلی صوره تبین الخلاف الذی هو محل الکلام.

ص: 261


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح1, ط آل البیت.

قد یقال بإمکان استفاده تبین الخلاف من حکم الصحیحه بوجوب القضاء والا فلو لم یکن هناک تبین للخلاف_ حتی لو کان شاکاً_ کما لو کان اکل ثم خرج فنظر فإذا الفجر طالع فقد یقال بأنه لا وجه لوجوب القضاء علیه, بأعتبار أنه علی الاقل یکون استصحاب بقاء اللیل إلی حین السحور معه وقد یفهم من هذا أن فرض الروایه هو فرض تبین الخلاف وهذا الوجه لا بأس به فی الجمله ولعله علی اساسه جعلوا صحیحه الحلبی احد الادله فی المقام.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الأمر الثالث: أن المکلف اذا راعی طلوع الفجر فهو لا یخلو أما أن یقطع بطلوعه, وحینئذ یجب علیه الامساک وهو خارج عن محل الکلام, وأما أن یقطع ببقاء اللیل أو یطمئن به, أو یظن ببقاء اللیل, أو یشک به.

والکلام یقع فی أن الحکم بعدم وجوب القضاء مع المراعاه هل یشمل کل صور المراعاه (القطع ببقاء اللیل والظن به والشک به)؟؟ فلا یجب علیه القضاء عند تبین الخلاف؟؟ أو یختص بصوره القطع ببقاء اللیل أو الاطمئنان (الذی یعبر عنه بالاعتقاد ببقاء اللیل)؟؟

یظهر من السید الماتن أن الحکم بعدم وجوب القضاء مع المراعاه وتبین الخلاف لا یشمل غیر صوره الاعتقاد, فإذا ظن أو شک لا یشمله الحکم فیجب علیه القضاء عند تبین الخلاف بل اکثر من ذلک حیث ترقی واحتاط السید الماتن احتیاطاً وجوبیاً بالقضاء مع اعتقاد بقاء اللیل وتبین الخلاف بعد ذلک, وهذا یعنی أن السید الماتن یفتی بوجوب القضاء مع عدم المراعاه, ویفتی بوجوب القضاء مع المراعاه فی الشک والظن (حسب ما هو المعروف عنه وان کان ما فی عبارته یجعلنا نشک فی هذا) ویحتاط احتیاطاً وجوبیاً فی القضاء مع اعتقاد بقاء اللیل والمراعاه, والذی یجعل السید الماتن یستشکل فی عدم وجوب القضاء حتی مع المراعاه واعتقاد بقاء اللیل فمع ذلک هو یحتمل وجوب القضاء فیحتاط هو ما بیناه سابقاً من أن منشأ الاحتیاط هو التشکیک فی دلاله الروایات علی عدم وجوب القضاء مع المراعاه, نعم هی تدل علی وجوب القضاء مع عدم المراعاه, واذا شکک فی شمول الروایات یرجع إلی القاعده التی تقتضی وجوب القضاء.

ص: 262

وقلنا بأن هذا یعنی انکار استفاده الحکم الثانی (عدم وجوب القضاء علی تقدیر المراعاه حتی مع تبین الخلاف)من الروایات ونحن قلنا بأن الحکم الثانی ثابت واستفدناه من الروایات , والقدر المتیقن من ذلک هو صوره الاعتقاد فهذه الصوره هی القدر المتیقن الذی نحکم فیه بعدم وجوب القضاء مع تبین الخلاف.

وقد صار احتیاط السید الماتن فی هذا المورد _صوره الاعتقاد_ مورد استغراب فأنه لیس خلاف النصوص فحسب وإنما خلاف المتسالم علیه بین الاصحاب, واذا کان هناک خلاف ففی الشک والظن لا فی صوره الاعتقاد.

ویفهم من کلماتهم بعض التوجیهات التی تنأی بالسید الماتن عن هذا الخلاف فالسید الخوئی (قد) یقول بأن مقام السید الماتن العلمی وعظم شأنه یجل عن أن یقول کلاماً من هذا القبیل وذکر السید الحکیم (قد) (ولا یبعد أن یکون المراد فی المتن صوره ترک المراعاه لاعتقاد بقاء اللیل) (1) حیث ربط هذه العباره (بل الأحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل)بصوره ترک المراعاه التی فی صدر المسأله (من فعل المفطر قبل مراعاه الفجر) (2) وهذا التوجیه خلاف الظاهر للفاصل الکبیر الموجود بین صدر المسأله وبین هذه العباره فالعباره واضحه من سیاقها فی انها ترتبط بفرض المراعاه لا بفرض عدم المراعاه, مضافاً إلی أنه لا وجه للاحتیاط حینئذ بل ینبغی الفتوی بوجوب القضاء.

السید الخوئی (قد) سلک مسلکاً آخر حیث قال (للهم إلا أن یقال إن مراده ( قده ) بذلک ما لو اعتقد بقاء اللیل من سبب آخر غیر النظر إلی الفجر کالنظر إلی الساعه ونحو ذلک ، ولا بد من حمل کلامه ( قده ) علی ذلک لجلالته وعلو مقامه ) (3)

ص: 263


1- مستمسک العروه، السید الحکیم (قد)، ج8، ص385، ط- بیروت.
2- مستمسک العروه، السید الحکیم (قد)، ج8، ص385، ط- بیروت.
3- المستند فی شرح العروه الوثقی، ا السید أبوالقاسم الخوئی - الشیخ مرتضی البروجردی، ج11، ص418.

ثم تکلم السید الخوئی (قد) _ استطراداً_ عن هذا الفرع (ما اذا کان المکلف راعی ولم یحصل له اعتقاد بقاء اللیل من المراعاه وإنما حصل له هذا الاعتقاد بسبب آخر) فقال (قد) (وحینئذ فیحتمل القول بعدم وجوب القضاء نظرا إلی أن النظر المذکور فی الموثق طریق إلی حصول الاعتقاد ولا موضوعیه له ، فإذا حصل الاعتقاد من طریق آخر کفی ذلک فی عدم الوجوب ولکنه ضعیف ، فإن الجمود علی اطلاق الصحیح وظاهر الموثق یقتضی التحفظ علی موضوعیه النظر . وبعباره أخری مقتضی القاعده واطلاق صحیح الحلبی أن کل من أکل أو شرب بعد طلوع الفجر یحکم بفساد صومه وعلیه الاتمام والقضاء ، خرجنا عن ذلک بمقتضی موثقه سماعه وصحیحه معاویه فی خصوص الناظر إلی الفجر بنفسه ، وأما الحاق غیره به وهو مطلق المعتقد من أی سبب کان فیحتاج إلی دلیل وحیث لا دلیل علیه فیبقی تحت الاطلاق . فما ذکره ( قده ) من الاحتیاط بالقضاء مع اعتقاد بقاء اللیل وجیه فیما إذا لم یراع الفجر بل هو الأظهر ، وأما مع المراعاه فلا قضاء علیه حسبما عرفت) (1)

وما ذکره (قد) لا بأس به فی الجمله فمن الصعب جداً الغاء خصوصیه النظر کما تذکر صحیحه معاویه بن عمار (أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) (2) حیث تؤکد علی نظره بنفسه خصوصاً اذا قلنا بأن مسأله الجاریه اوجبت له الاعتقاد کما أنه لم یکن بعیداً حیث أنه اعتمد علی کلامها واکل وهذا یعنی أن کلامها اورث له اطمئناناً, فهو لم یأکل تعبداً لأن قولها حجه ولم یعتمد علی الاستصحاب, بل اکل لحصول الاعتقاد ببقاء اللیل من کلامها, ومع ذلک یقول الامام علیه السلام یجب علیک القضاء.

ص: 264


1- کتاب الصوم، السید الخوئی (قد)، ج1، ص393.
2- وسائل الشیعه، الشیخ الحر العاملی، ج10، ص118، ب44، باب أن من تناول فی شهر رمضان بغیر مراعاه للفجر، ح1، ط آل البیت.

نعود إلی اصل المطلب وقول الماتن (بل الأحوط القضاء حتی مع اعتقاد بقاء اللیل) حیث یوجد ما یمکن أن یلقی ظلالاً علی هذه العباره وهو أن السید الماتن بعد أن یکمل موارد وجوب القضاء دون الکفاره یذکر خلاصه جامعه لکل هذه الموارد (ومحصل المطلب أن من فعل المفطر بتخیل عدم طلوع الفجر أو بتخیل دخول اللیل بطل صومه فی جمیع الصور إلا فی صوره ظن دخول اللیل مع وجود عله فی السماء من غیم أو غبار أو بخار أو نحو ذلک من غیر فرق بین شهر رمضان وغیره من الصوم الواجب والمندوب ......) (1) ونستفید من هذه العباره عدم استثناءه شیئاً فی محل کلامنا فیجب القضاء مع تبین الخلاف حتی لو اعتقد بقاء اللیل, وعلیه فلا داعی لتوجیه کلامه.

نعود إلی اصل البحث وهو أن هذه النصوص بلحاظ الحکم الثانی (عدم وجوب القضاء مع المراعاه) هل تختص بصوره اعتقاد بقاء اللیل ؟؟ أو تشمل کل الحالات؟؟

قد یقال بأختصاص نصوص الباب بصوره اعتقاد بقاء اللیل ویستدل علی ذلک بأن النصوص منصرفه عن غیرها من الصور, ولابد من مراجعه الروایات لملاحظه ذلک.

السید الخوئی (قد) یستدل علی الاختصاص بموثقه سماعه فیقول أن الوارد فی الموثقه قوله (إن کان قام فنظر فلم یر الفجر) (2) وهو یفید الاطمئنان أی اطمئن بعدم طلوع الفجر فتختص الموثقه بصوره الاعتقاد ولا تشمل صوره الشک, ویثبت ذلک من تفریع ما بعد الفاء وترتبه علی ما قبلها فی قوله (فلم یر الفجر) ولابد أن یکون ما یتفرع امر جدید لم یکن حاصلاً فی السابق, والا فلا معنی لتفریعه, فأن الذی کان حاصلاً قبل النظر هو الشک, وحینئذ لا یصح تفسیر الذی تفرع بالشک ایضاً, فلا یبقی الا الاعتقاد والاطمئنان, لأنه غیر متحقق سابقاً وهو الذی یمکن أن یتفرع ویترتب علی النظر, ومنه تکون الروایه ناظره إلی الاطمئنان. هذا ما یذکره السید الخوئی (قد) فی هذه الموثقه.

ص: 265


1- مستمسک العروه، السید الحکیم (قد)، ج8، ص392، ط- بیروت.
2- مستمسک العروه، السید الحکیم (قد)، ج8، ص384، ط- بیروت.

أما استفاده الاختصاص من صحیحه معاویه _کما قالوا_ فهو ما بیناه من اعتماده فی الاکل علی قول الجاریه, وبما أنه لیس حجه تعبدیه, ولم یفهم من الروایه أنه اعتمد علی الاستصحاب, بل یفهم منها الاعتماد علی قول الجاریه وحینئذ لابد أن یکون قولها اورث نوعاً الاطمئنان والوثوق, فیکون مورد الروایه هو الاطمئنان وهذا یعنی أن هذه الروایات مختصه بصوره الاعتقاد ببقاء اللیل والاستدلال بها فی غیر هذه الحاله مشکل, هذا ما یمکن أن یقال فی مقام تقریب اختصاص هذه الروایات بمحل الکلام.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد. بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

نعود إلی اصل البحث وهو أن هذه النصوص بلحاظ الحکم الثانی (عدم وجوب القضاء مع المراعاه) هل تختص بصوره اعتقاد بقاء اللیل ؟؟ أو تشمل کل الحالات؟؟

قد یقال بأختصاص نصوص الباب بصوره اعتقاد بقاء اللیل ویستدل علی ذلک بأن النصوص منصرفه عن غیرها من الصور, ولابد من مراجعه الروایات لملاحظه ذلک.

السید الخوئی (قد) یستدل علی الاختصاص بموثقه سماعه فیقول أن الوارد فی الموثقه قوله (إن کان قام فنظر فلم یر الفجر) وهو یفید الاطمئنان أی اطمئن بعدم طلوع الفجر فتختص الموثقه بصوره الاعتقاد ولا تشمل صوره الشک, ویثبت ذلک من تفریع ما بعد الفاء وترتبه علی ما قبلها فی قوله (فلم یر الفجر) ولابد أن یکون ما یتفرع امر جدید لم یکن حاصلاً فی السابق, والا فلا معنی لتفریعه, فأن الذی کان حاصلاً قبل النظر هو الشک, وحینئذ لا یصح تفسیر الذی تفرع بالشک ایضاً, فلا یبقی الا الاعتقاد والاطمئنان, لأنه غیر متحقق سابقاً وهو الذی یمکن أن یتفرع ویترتب علی النظر, ومنه تکون الروایه ناظره إلی الاطمئنان. هذا ما یذکره السید الخوئی (قد) فی هذه الموثقه.

ص: 266

أما استفاده الاختصاص من صحیحه معاویه _کما قالوا_ فهو ما بیناه من اعتماده فی الاکل علی قول الجاریه, وبما أنه لیس حجه تعبدیه, ولم یفهم من الروایه أنه اعتمد علی الاستصحاب, بل یفهم منها الاعتماد علی قول الجاریه وحینئذ لابد أن یکون قولها اورث نوعاً من الاطمئنان والوثوق, فیکون مورد الروایه هو الاطمئنان وهذا یعنی أن هذه الروایات مختصه بصوره الاعتقاد ببقاء اللیل والاستدلال بها فی غیر هذه الحاله مشکل, هذا ما یمکن أن یقال فی مقام تقریب اختصاص هذه الروایات بمحل الکلام.

وعلی فرض القول بأطلاق هذه الروایات, فدعوی انصرافها إلی صوره الاعتقاد لیست بعیده, عند الالتفات إلی امرین:-

الاول: أن المفروض فی الروایه عدم وجود ما یمنع من الرؤیه من قبیل الغیم والغبار وامثال ذلک فالسماء کانت صافیه ویثبت ذلک بأعتبار أن الفحص والنظر لا معنی له اذا کانت السماء غیر صافیه, فالفحص والنظر یکون عندما یتمکن الانسان من تبین الشیء, فتفس التصدی للفحص والنظر یمکن أن یکون قرینه علی أن المفروض فی الروایه عدم وجود مانع یمنع من الرؤیه.

الثانی: أن الشخص الذی تصدی بالنظر بنفسه أو الجاریه التی کلفها بالنظر فی الروایه الثانیه لابد من افتراض معرفته بمسأله طلوع الفجر وعدم طلوعه, والا لا موجب لترتیب الاثر علی فحصه ونظره.

وفی هاتین الحالتین یحصل اطمئنان بطلوع الفجر أو بعدمه عادهً, لاسیما أن الفجر فی زمان صدور هذه النصوص واضح جداً لعدم وجود ما یؤثر علی الرؤیه کالاضویه الکهربائیه فی زماننا, ولابد من نفی الاطمئنان بطلوع الفجر لأنه رتب الاثر علی نظره واکل فلابد أن یکون هناک اطمئنان بعدم طلوع الفجر, وحینئذ حتی لو فرضنا منع الوجوه السابقه لدعوی اختصاص الروایات بحاله الاعتقاد فلا یبعد أن یقال بأن الروایات تنصرف إلی حاله الاعتقاد لهذه الخصوصیات التی ذکرناها.

ص: 267

وعلی کل حال یبدو أن الصحیح هو ما ذکروه من أن هذه الروایات لیست فیها حاله اطلاق تشمل الظن والشک وامثالهما وإنما هی تختص بصوره الاعتقاد أما اساساً أو انصرافاً, فالاستدلال بها علی ثبوت حکم مخالف للقاعده فی غیر موردها أو مع الشک فی کونه موردها أو لا یکون مشکلاً, وحینئذ لابد من الرجوع فی غیر صوره الاعتقاد إلی القاعده ومقتضی القاعده هو وجوب القضاء, فلو فرضنا أنه راعی وشک فی طلوع الفجر فأکل ثم تبین الخلاف فهنا نقول لا دلیل علی عدم وجوب القضاء وصحه الصوم لأن الدلیل منحصر بالروایات ولیس فیها اطلاق یشمل هذه الحالات لأختصاصها بصوره الاعتقاد.

الأمر الرابع: لا اشکال فی أن الحکم _ببطلان الصوم ووجوب القضاء مع عدم المراعاه وتبین الخلاف _لا یختص بشهر رمضان بل یجری فی غیره ایضاً, من دون فرق بین أن یکون الغیر واجباً أو مستحباً ولا فرق بین أن یکون الواجب معیناً أو غیر معین, والسر فی ذلک ما تقدم من أن البطلان ووجوب القضاء هو مقتضی القاعده, واذا کان کذلک لا یؤثر فی النتیجه عدم شمول الروایات لهذه الموارد علی فرض اختصاص الروایات بصوم شهر رمضان, وتعمیم هذا الحکم لغیر شهر رمضان لا خلاف ولا اشکال فیه وإنما الاشکال والخلاف فی الحکم الثانی( الحکم بصحه الصوم وعدم وجوب القضاء مع المراعاه وتبین الخلاف) فهل یختص هذا الحکم بصوم شهر رمضان؟؟ أو یشمل غیره من اقسام الصوم؟؟ وهل یشمل غیره مطلقاً؟؟ أو یشمل الصوم المعین فقط کما قیل؟؟ أو الصوم الواجب المعین وغیر المعین؟؟ هذا هو محل الخلاف والنزاع.

السید الماتن ذهب إلی اختصاصه بشهر رمضان وعدم الحاق صوم غیره به بهذا الحکم وذکر بأن الاقوی البطلان ووجوب القضاء فی غیر شهر رمضان حتی مع المراعاه واعتقاد بقاء اللیل, والسید الماتن یقول هذا الکلام _ لأنه لدیه مشکله فی اصل دلاله الروایات علی عدم القضاء حتی فی صوم شهر رمضان_ من باب اولی فی غیر شهر رمضان, وعلی کل حال فأن هذا الرأی موجود وهو یری عدم الالحاق بناءً علی ثبوت هذا الحکم _فرضاً_فی صوم شهر رمضان لأنه فیه مع المراعاه واعتقاد بقاء اللیل وتبین خلاف ذلک لا یؤثر وإنما یحکم بصحه الصوم وعدم وجوب القضاء, فإذا بنینا علی هذا الکلام نأتی إلی مسألتنا ونقول هل نلحق به غیره أو لا؟؟ وما ذکره السید الماتن من عدم الالحاق مطلقاً منسوب إلی العلامه وجماعه اخرین وقیل فی بعض الکلمات أنه لا خلاف فیه أو کلمات من هذا القبیل.

ص: 268

ویستدل علی هذا الرأی (عدم الالحاق مطلقاً) _مختار السید الماتن والمنسوب إلی العلامه_ بأدله منها:-

الاول: أن وجوب القضاء هو مقتضی القاعده, وان الروایات تختص بشهر رمضان فلا نستطیع رفع الید عن مقتضی القاعده لعدم الدلیل علی صحه الصوم وعدم وجوب القضاء.

والثانی: الروایات التی استدل بها علی عدم الالحاق مطلقاً _فی الحکم الثانی _وهی عدیده منها صحیحه الحلبی وموثقه اسحاق بن عمار وروایه علی بن ابی حمزه البطائنی وصحیحه معاویه بن عمار.

ولابد من النظر فی هذه الروایات وملاحظه کیفیه الاستدلال بها علی هذا الرأی فی هذه المسأله.

اولاً: صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه . . . الحدیث) (1) هذا المنقول منها فی باب 44 لکن المنقول منها فی هذا الباب هو صدرها ولها تتمه نقلها صاحب الوسائل فی الباب 45 وهی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال : فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر ، ثم قال : إن أبی کان لیله یصلی وأنا آکل ، فأنصرف فقال : أما جعفر فأکل وشرب بعد الفجر ، فأمرنی فافطرت ذلک الیوم فی غیر شهر رمضان) (2)

والاستدلال یکون بذیل هذه الروایه بدعوی أنه یتکلم عن غیر صوم شهر رمضان حیث قال (فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر) وهذا له من الاطلاق ما یشمل کل اقسام الصوم_ غیر صوم شهر رمضان_ الواجبه والمندوبه والواجب المعین وغیر المعین فکل من هذه الاقسام یصدق علیه أنه غیر صوم شهر رمضان, والروایه تقول بأنه اذا تسحر بعد الفجر افطر.

ص: 269


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص115، أبواب یمسک عنه الصائم، باب44، ح1، ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص117، أبواب یمسک عنه الصائم، باب45، ح1، ط آل البیت.

ویلاحظ علی هذا الاستدلال أن صدر الروایه مختص بشهر رمضان بقرینه ذیل الروایه, وتقدم سابقاً أن صحیحه الحلبی بالنسبه إلی صوم شهر رمضان مطلقه من ناحیه المراعاه وعدمها, وقلنا لابد من تقییدها بموثقه سماعه وغیرها بحمل هذا الصدر علی صوره عدم المراعاه لأن نصوص الباب تقول لا یجب القضاء مع المراعاه, واذا اتضح هذا فی صدر الروایه نأتی إلی ذیلها الذی یقول (فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر) وهذا یصح أن یکون قرینه علی أن الکلام فی غیر شهر رمضان کالکلام فی شهر رمضان مع الفرق فی أنه إذا لم یراعِ فی شهر رمضان یحکم علیه بوجوب اتمام الصوم تأدباً ثم یقضی, بینما فی غیر شهر رمضان لم یحکم علیه بوجوب الصوم بل حکم علیه بالإفطار فقط, إذن ذیل الروایه یدل علی بطلان الصوم لکن فی حاله عدم المراعاه وهذا یمنعنا من الاستدلال بها فی محل الکلام (صوره المراعاه), فصدر الروایه یتکلم عن صوره عدم المراعاه, ولا اقل من أن یکون ذلک قرینه محتفه بالکلام تکون مانعه من اطلاق الذیل لصوره المراعاه, وحینئذ لا یمکن أن نقول بأن الذیل مطلق یشمل المراعاه وعدم المراعاه فظاهر الروایه انها ناظره إلی صوره عدم المراعاه وبهذا تکون اجنبیه عن محل الکلام.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

اولاً: صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه . . . الحدیث) (1) هذا المنقول منها فی باب 44 لکن المنقول منها فی هذا الباب هو صدرها ولها تتمه نقلها صاحب الوسائل فی الباب 45 وهی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال : فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر، ثم قال : إن أبی کان لیله یصلی وأنا آکل، فأنصرف فقال : أما جعفر فأکل وشرب بعد الفجر، فأمرنی فافطرت ذلک الیوم فی غیر شهر رمضان) (2)

ص: 270


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح1, ط آل البیت.

والاستدلال یکون بذیل هذه الروایه بدعوی أنه یتکلم عن غیر صوم شهر رمضان حیث قال (فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر) وهذا له من الاطلاق ما یشمل کل اقسام الصوم_ غیر صوم شهر رمضان_ الواجبه والمندوبه والواجب المعین وغیر المعین فکل من هذه الاقسام یصدق علیه أنه غیر صوم شهر رمضان, والروایه تقول بأنه اذا تسحر بعد الفجر افطر وکذلک له اطلاق فی شموله لصوره المراعاه وعدم المراعاه فیدل علی بطلان الصوم فی غیر شهر رمضان عند تبین الخلاف حتی مع المراعاه, بینما لا یجب القضاء فی صوره المراعاه فی صوم شهر رمضان فلا الحاق لغیر شهر رمضان به.

ویلاحظ علی هذا الاستدلال أن صدر الروایه مختص بشهر رمضان بقرینه ذیل الروایه, وتقدم سابقاً أن صحیحه الحلبی بالنسبه إلی صوم شهر رمضان مطلقه من ناحیه المراعاه وعدمها, وقلنا لابد من تقییدها بموثقه سماعه وغیرها بحمل هذا الصدر علی صوره عدم المراعاه لأن نصوص الباب تقول لا یجب القضاء مع المراعاه, واذا اتضح هذا فی صدر الروایه نأتی إلی ذیلها الذی یقول (فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر) وهذا یصح أن یکون قرینه علی أن الکلام فی غیر شهر رمضان کالکلام فی شهر رمضان مع الفرق فی أنه إذا لم یراعِ فی شهر رمضان یحکم علیه بوجوب اتمام الصوم تأدباً ثم یقضی, بینما فی غیر شهر رمضان لم یحکم علیه بوجوب الصوم بل حکم علیه بالإفطار فقط, إذن ذیل الروایه یدل علی بطلان الصوم لکن فی حاله عدم المراعاه وهذا یمنعنا من الاستدلال بها فی محل الکلام (صوره المراعاه), فصدر الروایه یتکلم عن صوره عدم المراعاه, ولا اقل من أن یکون ذلک قرینه محتفه بالکلام تکون مانعه من اطلاق الذیل لصوره المراعاه, وحینئذ لا یمکن أن نقول بأن الذیل مطلق یشمل المراعاه وعدم المراعاه فظاهر الروایه انها ناظره إلی صوره عدم المراعاه وبهذا تکون اجنبیه عن محل الکلام.

ص: 271

وهذا التقریب مبنی علی أن ا لروایه اذا کانت تشتمل علی مطلبین أو جملتین وقام دلیل منفصل من الخارج علی تقیید الجمله الاولی (صدر الروایه) فالمدعی فی هذا الوجه أن هذا التقیید یمنع من اطلاق الجمله الثانیه, فهو لا یرید أن یقول بأن هذا یقید الجمله الثانیه بل یرید أن یقول إنه یمنع من اطلاقها وهذا هو المهم عنده لأن الاستدلال قائم علی اطلاق الذیل وهو یقول بمنع اطلاق الذیل علی غرار ما یقوله صاحب الکفایه فی مسأله القدر المتیقن فی باب التخاطب حیث یقول إن القدر المتیقن فی مقام التخاطب لیس قرینه علی التخصیص والتقیید لکنه یمنع من الاطلاق, والکلام فی المقام کذلک فهذا القائل یرید أن یقول بأن حمل الصدر علی صوره عدم المراعاه یمنع من اطلاق الذیل.

وفی المقابل قد یقال إن الذیل یبقی علی اطلاقه لأننا قیدنا صدر الروایه بدلیل منفصل (موثقه سماعه) وهذا الدلیل اوجب تقیید الصدر لنکته وهی المنافاه بینهما أی بین صدر صحیحه الحلبی وبین موثقه سماعه, لأن صدر صحیحه الحلبی یقول بوجوب القضاء مطلقاً أی حتی فی صوره المراعاه, وموثقه سماعه تقول لا یجب القضاء فی صوره المراعاه, ولوجود المنافاه ولکون موثقه سماعه اخص مطلقاً من صدر صحیحه الحلبی خصصته بصوره عدم المراعاه, وموضوع کل من صدر صحیحه الحلبی وموثقه سماعه واحد وهو صوم شهر رمضان, وهذه المنافاه لیست موجوده بین موثقه سماعه وذیل صحیحه الحلبی لعدم وحده الموضوع فموضوع الموثقه هو صوم شهر رمضان وموضوع ذیل صحیحه الحلبی هو صوم غیر شهر رمضان, وحینئذ لا وجه لرفع الید عن اطلاق ذیل صحیحه الحلبی.

ص: 272

وبعباره اخری

التخصیص بالمنفصل یکشف عن عدم اراده الاطلاق والعموم من الدلیل جداً, فالذی یتخلف وینکشف عدم وجوده بالتخصیص المنفصل هو المدلول التصدیقی الجدی للدلیل العام, ولا یتأثر المدلول الاستعمالی فضلاً عن المدلول الوضعی بالمخصص المنفصل مطلقاً, فالجمله الاولی موضوعه للعموم أو الاطلاق ومستعمله للعموم أو الاطلاق ویقصد المتکلم بها تفهیم الاطلاق أو العموم وکل هذا محفوظ ولا یتأثر بالمخصص المنفصل, لکن المخصص المنفصل یکشف عدم الاراده الجدیه للعموم, والاراده الجدیه تکون منعقده علی طبق الخاص, وهذا یعنی أن ذیل الروایه والجمله الثانیه لا تتأثر وتبقی علی اطلاقها ولا موجب ولا مبرر لرفع الید عن هذا الظهور, فالمانع یرتبط بالجمله الاولی وبلحاظ المدلول الجدی فقط أی أن الاطلاق فی الجمله الاولی لیس مراداً جداً, أما فی الجمله الثانیه التی یختلف موضوعها ویتکلم عن غیر صوم شهر رمضان ویقول بوجوب القضاء مطلقاً مع المراعاه ومع عدمها, یبقی محفوظاً ولا موجب لرفع الید عن هذا الظهور الاطلاقی.

هذا ما یمکنأن یقال فی هذا التقریب للاختصاص.

وقد یقرب الاختصاص بتقریب ثانٍ فیقال بأن ذیل صحیحه الحلبی لیس مطلقاً فلا یصح التمسک به لأثبات وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه, بأعتبار اننا نمنع من الاطلاق اساساً فی هذه الصحیحه فلا اطلاق فیها لا صدراً ولا ذیلاً , فهی مختصه بصوره عدم المراعاه من اول الأمر, فلا یصح الاستدلال بها علی وجوب القضاء فی صوره المراعاه, والقرینه علی اختصاص الصدر فضلاً عن الذیل فی عدم المراعاه هو أن یقال بأن السؤال فی الروایه عن رجل تسحر ثم خرج من بیته (غرفته) فإذا الفجر طلع وتبین وهذا (رجل تسحر ثم خرج ...) هو موضوع هذا التفصیل بین صوم شهر رمضان وصوم غیر شهر رمضان والسؤال یقول بأن هذه الروایه بهذا الشکل لا تشیر إلی مسأله المراعاه, لا سلباً ولا ایجاباً والتقریب یقول المفروض فی السؤال هو عدم المراعاه, لأن المراعاه(النظر والفحص) لو کانت حاصله عند هذا السائل لأشار الیها فی کلامه, بأعتبار أن السائل فی حالات من هذا القبیل یکون حریصاً علی ذکر الخصوصیات عادهً التی یعتقد أو یحتمل انها دخیله فی الحکم الشرعی, لذا نجد کثیراً من الروایات عندما یکون المکلف جاهلاً یذکر جهله وعندما یکون ناسیاً یذکر نسیانه, أو اذا سأل سائل بأنه اکل فی نهار شهر رمضان فأنه یفهم من کلامه أنه اکل عمداً عندما لا یذکر إنه اکل ناسیاً أو جاهلاً, وهکذا لأن هذه الخصوصیات تؤثر علی الحکم الشرعی, ومن هنا یستفاد من عدم ذکر السائل خصوصیه النظر والفحص_ فی الروایه مع أن المفروض أنه اکل بعد طلوع الفجر_ فی سؤاله أنه لم یفحص ولم ینظر ولم یراعِ, وکأن الروایه کلها ناظره إلی صوره عدم المراعاه, وبناءً علی هذا تکون الروایه اجنبیه عن محل الکلام, فنحن بصدد الاستدلال علی بطلان صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه.

ص: 273

وهذا التقریب اذا تم یخلصنا من الاشکالات ویوجب حمل الروایه علی صوره عدم المراعاه وتکون اجنبیه عن محل الکلام فلا یصح الاستدلال بها فی المقام.

وقد یؤید هذا التقریب بما ذکره بعضهم من أن الروایه تقول خرج من بیته أی غرفته لا داره أو منزله, إذن هو تسحر فی غرفته حیث لا یتمکن من النظر إلی الفجر ولا یمکن المراعاه فی داخل غرفته وکأنه اکل اعتماداً علی بقاء اللیل, وهذا المقدار هو الذی یفهم من عباره الروایه, أما افتراض أنه طلع من بیته وخرج وفحص فلم یرَ ورجع إلی غرفته واکل ثم خرج فإذا الفجر طالع تحمیل علی النص اکثر مما یتحمله.

الروایه الثانیه: التی اُستدل بها علی وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه خلافاً لصوم شهر رمضان وهی موثقه إسحاق بن عمار (قال : قلت لابی إبراهیم ( علیه السلام ) : یکون علیّ الیوم والیومان من شهر رمضان فأتسحر مصبحا، افطر ذلک الیوم وأقضی مکان ذلک یوما آخر، أو أتم علی صوم ذلک الیوم وأقضی یوما آخر ؟ فقال : لا، بل تفطر ذلک الیوم لأنک أکلت مصبحا، وتقضی یوما آخر .) (1)

والروایه معتبره سنداً وموردها صوم غیر شهر رمضان, فالسائل فی هذه الروایه فارغ من بطلان صومه ووجوب القضاء _المراد بالقضاء فی المقام هو أن یأتی هذا الصوم فی یوم اخر _ وإنما یسأل عن أن قضاء شهر رمضان کشهر رمضان فی وجوب الامساک التأدبی أو لا, والاستدلال بالروایه یکون بأطلاقها من حیث المراعاه وعدمها, فلیس فیها ما یفید تقییدها بعدم المراعاه فیجب علیه القضاء ویبطل صومه اذا تسحر مصبحاً فی قضاء شهر رمضان حتی مع المراعاه خلافاً لصوم شهر رمضان.

ص: 274


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح2, ط آل البیت.

یمکن أن یستشکل علی هذه الروایه بنفس الاشکال الثانی المتقدم علی صحیحه الحلبی, وهو أنه لو کان مراعیاً لذکر ذلک فی کلامه وبما أنه لم یذکر ذلک یستکشف منه أنه لم یراعِ فیکون محط نظر الروایه هو صوره عدم المراعاه فلا یصح الاستدلال بها فی محل الکلام.

الروایه الثالثه: روایه علی بن أبی حمزه (عن أبی إبراهیم ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل شرب بعدما طلع الفجر وهو لا یعلم فی شهر رمضان ؟ قال : یصوم یومه ذلک ویقضی یوما آخر، وإن کان قضاء لرمضان فی شوال أو غیره فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک ویقضی) (1)

ویمکن تصحیحها سنداً بأعتبار امکان الاعتماد علی علی بن ابی حمزه کما تقدم مراراً, وکذلک تحدثنا عن القاسم بن محمد وانه الجوهری وقد نص الشیخ الطوسی علی إنه واقفی, وهذا یورد احتمال روایته عن علی بن ابی حمزه بعد انحرافه, وقد عالجنا هذه القضیه سابقاً والظاهر أنه لم یکن هذا مانعاً من العمل بالروایه.

والروایه تدل بأطلاقها علی وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان اذا تبین الخلاف حتی مع المراعاه خلافاً لصوم شهر رمضان.

ویرد علیها التقریب الاول الذی اورد علی صحیحه الحلبی بنفس البیان حیث أن صدر هذه الروایه یتکلم عن شهر رمضان ویحکم بوجوب القضاء وهو مطلق فیشمل المراعاه وعدمها وحینئذ تقید بموثقه سماعه فیحمل الصدر علی صوره عدم المراعاه ویقال بأن هذا یمنع من اطلاق الذیل الذی یتحدث عن صوم غیر شهر رمضان فلا یصح التمسک بأطلاقها لأثبات وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه.

ص: 275


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح3, ط آل البیت.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الروایه الثالثه: روایه علی بن أبی حمزه (عن أبی إبراهیم ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل شرب بعدما طلع الفجر وهو لا یعلم فی شهر رمضان ؟ قال : یصوم یومه ذلک ویقضی یوما آخر، وإن کان قضاء لرمضان فی شوال أو غیره فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک ویقضی) (1)

ویمکن تصحیحها سنداً بأعتبار امکان الاعتماد علی علی بن ابی حمزه کما تقدم مراراً, وکذلک تحدثنا عن القاسم بن محمد وانه الجوهری وقد نص الشیخ الطوسی علی إنه واقفی, وهذا یورد احتمال روایته عن علی بن ابی حمزه بعد انحرافه, وقد عالجنا هذه القضیه سابقاً والظاهر أنه لم یکن هذا مانعاً من العمل بالروایه.

والروایه تدل بأطلاقها علی وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان اذا تبین الخلاف حتی مع المراعاه خلافاً لصوم شهر رمضان.

فالروایه فی صدرها تدل علی وجوب القضاء فی صوم شهر رمضان وذیلها یدل علی وجوب القضاء فی غیر شهر رمضان ایضاً, فالقضاء فی کل منهما غایه الأمر أن شهر رمضان فیه امساک تأدبی ولا یوجد ذلک فی غیر شهر رمضان, وحینئذ یقال فی مقام الاستدلال اننا نتمسک بأطلاق الذیل حیث یقول (فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک ویقضی) ومقتضی هذا الاطلاق یجب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان سواء راعی أو لم یراعِ.

ویرد علیها التقریب الاول الذی اورد علی صحیحه الحلبی بنفس البیان حیث أن صدر هذه الروایه یتکلم عن شهر رمضان ویحکم بوجوب القضاء وهو مطلق فیشمل المراعاه وعدمها وحینئذ تقید بموثقه سماعه فیحمل الصدر علی صوره عدم المراعاه ویقال بأن هذا یمنع من اطلاق الذیل الذی یتحدث عن صوم غیر شهر رمضان فلا یصح التمسک بأطلاقها لأثبات وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه.

ص: 276


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح3, ط آل البیت.

بل یمکن أن یقال بأن التقریب الثانی للإشکال والاختصاص فی صحیحه الحلبی یأتی فی هذه الروایه ایضاً الذی قلنا فی مقام بیانه أن السائل یکون حریصاً علی ذکر الخصوصیات التی یعلم أو یحتمل دخولها فی الحکم الشرعی ولو کان قد راعی حینما شرب بعد الفجر لذکر ذلک فکأنه یُستکشف من عدم ذکره ذلک أنه لم یراعِ فتکون الروایه مختصه صدراً وذیلاً بعدم المراعاه فلا یصح الاستدلال بها.

الروایه الرابعه: صحیحه معاویه بن عمار (قال : قلت لابی عبدالله ( علیه السلام ) : آمر الجاریه ( أن تنظر طلع الفجر أم لا) فتقول : لم یطلع بعد، فآکل ثم أنظر فأجد قد کان طلع حین نظرت، قال : اقضه، أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) (1)

ویستدل بهذه الروایه علی عکس الرأی الاول, أی یستدل بها علی عدم وجوب القضاء مع المراعاه فی صوم غیر شهر رمضان, فیکون حکمها فی ذلک حکم صوم شهر رمضان ویستدل بها علی ذلک بأعتبار أن هذه الصحیحه لیس فیها ما یشیر إلی الاختصاص بشهر رمضان, لأن قوله (أما انک لو کنت أنت الذی نظرت لم یکن علیک شیء) مطلق یشمل صوم شهر رمضان وصوم غیر شهر رمضان, فیستدل بها علی القول الاخر (الحاق صوم القضاء علی الاقل الذی هو مورد الروایه بصوم شهر رمضان ).

ویخدش بهذا الاستدلال بأن یقال أن الروایه بهذا الشکل علی ما نقله الشیخ الصدوق ونقلها عنه الشیخ صاحب الوسائل کذلک, لکن الشیخ الکلینی ینقلها مع اضافهٍ مهمهٍ ومؤثرهٍ فی محل الکلام وهی معاویه بن عمار (قال : قلت لأبی عبد الله ( علیه السلام ) : آمر الجاریه أن تنظر طلع الفجر أم لا، فتقول : لم یطلع فآکل ثم أنظره فأجده قد طلع حین نظرت ؟ قال : تتم یومک ثم تقضیه أما إنک لو کنت أنت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه) (2) [3]

ص: 277


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص118, أبواب یمسک عنه الصائم, باب46,ح1, ط آل البیت.
2- الکافی, الشیخ الکلینی, ج4, ص97.

وقوله علیه السلام (تتم یومک ثم تقضیه) فیه اشاره إلی الامساک التأدبی ونحن نعرف من الخارج أن الامساک التأدبی لا یکون الا فی شهر رمضان, وهذا یعنی أن الصدر ناظر إلی شهر رمضان, وحینئذ یأتی التقریب المتقدم وهو اذا قیدنا صدر الروایه بقید فأن القید یمنع الاطلاق فی ذیل الروایه فتصیر عباره (أما إنک لو کنت أنت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه)ناظره إلی صوم شهر رمضان فلا یصح الاستدلال بها علی صوم غیر شهر رمضان .

ولتمیم المناقشه نقول أن امنا بما قالوا من أن نقل الشیخ الکلینی اضبط وجریان اصاله عدم الزیاده فی الروایه, وان ذلک کافٍ فی أن نعیّن نقل الشیخ الکلینی فی قبال نقل الشیخ الصدوق واذا لم نصل إلی هذه النتیجه فعلی الاقل من القول بأننا لا نحرز نقل الشیخ الصدوق لتعارضه مع نقل الشیخ الکلینی وعدم ترجیح احدهما علی الاخر, وحینئذ لا یمکن الاستدلال بأطلاق الروایه علی عدم وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه, وعدم امکان الاستدلال حاصل علی کلا التقدیرین (علی تقدیر تقدیم کلام الشیخ الکلینی أو علی تقدیر توقفنا) مع أنه لا یوجد احتمال لتقدیم کلام الشیخ الصدوق علی کلام الشیخ الکلینی.

السید الخوئی (قد) یتعرض إلی روایتین متقدمتین (صحیحه الحلبی وصحیحه معاویه بن عمار) والذی یبدو _ لکن سیتضح غیر ذلک_ أن کلامه فیهما متهافت ففی صحیحه الحلبی ذکر أن اطلاق صدر الروایه محمول علی صوره عدم المراعاه _ کما ذکرنا_ لکنه یقول أن هذا التقیید لا یمنع من الاطلاق فی الذیل أی إلی الجمله التی تتحدث عن صوم غیر شهر رمضان وتحکم بالقضاء فیه, وهذا خلاف التقریب السابق الذی یقول بأن التقیید یمنع من الاطلاق فیمنع من الاستدلال بذیل صحیحه الحلبی علی وجوب القضاء فی صوم غیر شهر مضان مع المراعاه, وذلک لأن الصدر مختص بصوره عدم المراعاه وهذا التقیید یمنع من الاطلاق فی الذیل فیختص بصوره عدم المراعاه ایضاً, لکن السید الخوئی (قد) یبنی علی عدم منع التقیید إلی الذیل وصرح بأن الجمله الثانیه تبقی علی اطلاقها وتدل علی وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مطلقاً ( مع المراعاه ومع عدمها) أی یصح الاستدلال بها علی وجوب القضاء حتی مع المراعاه (القول الاول فی المسأله).

ص: 278

لکنه (السید الخوئی (قد)) یبدو منه منع الاطلاق فی صحیحه معاویه بن عمار حیث قال بأن صدر صحیحه معاویه بن عمار لابد من أن تقید بصوم شهر رمضان لأن الروایه فی نقل الشیخ الکلینی فیها (تتم یومک ثم تقضیه) أی یجب علیک الامساک التأدبی وهو مختص بشهر رمضان ,وهذه الجمله عباره عن قرینه متصله تمنع من الاطلاق, والتخصیص بالقرینه المتصله یمنع من اطلاق الجمله الثانیه (أما إنک لو کنت أنت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه) فقال أن هذا الجمله ناظره إلی صوم شهر رمضان ایضاً, فتکون الروایه صدراً وذیلاً تتحدث عن شهر رمضان وتفصل بین الاعتماد علی نظر الجاریه فیجب القضاء وبین أن یتصدی بنفسه فلا یجب القضاء, وحینئذ لا یمکن الاستدلال بالذیل علی عدم وجوب القضاء فی صوم غیر شهر رمضان مع المراعاه لأن الاستدلال مبنی علی اطلاق الذیل لصوم شهر رمضان وصوم غیره.

إذن هو (قد) اطلق الذیل فی صحیحه الحلبی ومنع _ کما یبدو _الاطلاق فی صحیحه معاویه بن عمار.

تلخیص ما تقدم

عمده النصوص التی ترتبط بمسألتنا هی هذه النصوص الاربعه وقلنا أن النصوص الثلاثه الاولی استدل بها علی عدم الحاق صوم غیر شهر رمضان بصوم شهر رمضان, فلا یجب القضاء فی صوم شهر رمضان مع المراعاه لکنه یجب فی صوم غیره, وتقدمت المناقشات فی هذا الاستدلال, والروایه الرابعه _صحیحه معاویه بن عمار_ استدل بها علی عکس ذلک أی استدل بها علی الحاقه بصوم شهر رمضان فی عدم وجوب القضاء مع المراعاه, وتقدمت المناقشه فی هذا الاستدلال ایضاً.

والذی یبدو مما تقدم أن هناک امرین یؤثران فی الوصول إلی النتیجه ( یؤثران فی الاستدلال أو فی مناقشه الاستدلال) وهما عباره عن :-

ص: 279

الأمر الاول: مسأله ما اذا کان هناک تقیید بقرینه منفصله یلحق الجمله الاولی هل یمنع من الاطلاق فی الجمله الثانیه أو تبقی الجمله الثانیه علی اطلاقها.

الأمر الثانی: هل یختص الامساک التأدبی بشهر رمضان؟ أو یشمل جمیع اقسام الصوم الواجب المعین؟

أما بالنسبه إلی المطلب الاول فالذی یبدو أنه اذا بیّن کبرویاً یکون مقنعاً, کما اذا قیل ما علاقه الجمله الثانیه بالجمله الاولی فقد قلنا أنه لا مبرر لرفع الید عن اطلاق الجمله الثانیه, فکیف یمکن رفع الید عن الحجه المعتبره فیها بلا مبرر؟؟ وهذا الکلام کبرویاً مقبول, فکل من الجملتین اللتین جمعهما کلام واحد تعبر عن مطلب, وجاء قید نتیجه دلیل منفصل نضطر إلی الجمع بینه وبین الجمله الاولی بتقیید الجمله الاولی, کما قلنا _ مثلاً_ للمنافاه بین موثقه سماعه واطلاق صدر صحیحه الحلبی وهذه المنافاه غیر موجوده بین موثقه سماعه وبین الجمله الثانیه, فلماذا نقید اطلاق الجمله الثانیه (ذیل صحیحه الحلبی) !!؟؟ فلا مبرر لهذا التقیید وعلیه یبقی الاطلاق علی حاله ولا موجب لسریان التقیید من الجمله الاولی إلی الجمله الثانیه, فهذا المطلب الکلی عندما یبین یکون له وجه, لکن عندما نأتی إلی تطبیقاته وخصوصاً فی محل الکلام قد یستشکل فی انطباق هذه الکبری التی بینت علی بعض المواضع, فتطبیقها فی بعض المواضع واضح جداً کما طُبقت فی مثال اغتسل للجمعه واغتسل للجنابه, حیث دل دلیل من الخارج علی عدم وجوب غسل الجمعه فرفعنا الید عن ظهور اغتسل للجمعه فی الوجوب وحملناها علی خلاف ظاهرها أی علی الاستحباب وذلک لقیام الدلیل علی ذلک, وقالوا أن هذا لا یوجب رفع الید عن ظهور الجمله الثانیه (اغتسل للجنابه) فیبقی علی حاله ویعمل به ولا یتأثر بتقیید الجمله الاولی ورفع الید عن ظهورها عن الوجوب, وهذا التطبیق واضح فی هذه المسأله.

ص: 280

أما تطبیق هذه الکبری علی الروایات المطروحه فی محل الکلام فأنه قد یقال بأنه لیس واضحاً ولذا رأینا أن السید الخوئی (قد) منع منه فی مورد وقبله فی مورد آخر, فیظهر أن الموارد تختلف فی امکانیه تطبیق هذه الکبری علیها, فالمورد الذی منع السید الخوئی (قد) من انطباق هذه الکبری فیه وهو صحیحه معاویه بن عمار حیث قال أن هذا التقیید یسری إلی الجمله الثانیه, ولعل السر فی ذلک أن صحیحه معاویه بن عمار لا یمکن أن نعتبر الکلام الذی فیها عباره عن مطلبین مستقلین لأنه فی ذیل الروایه یقول له (أما إنک لو کنت أنت الذی نظرت ما کان علیک قضاؤه) وهذا یعنی أنه یتکلم عن نفس ما فُرض فی صدر الروایه, فإذا کان المراد بصدر الروایه النظر مع المراعاه فهو المراد فی ذیل الروایه ایضاً ولا یوجد تعدد أو اختلاف, أی أنه یتکلم عن موضوع صدر الروایه غایه الأمر بتبدیل نظر الجاریه بنظر السائل (الصائم), وحینئذ یحق للسید أن یحکم بسریان القید لأن المراد بالصدر هو شهر رمضان بقرینه ما رواه الشیخ الکلینی (تتم یومک ثم تقضیه) فیکون ذیل الروایه یتحدث عن شهر رمضان ایضاً.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

الأمر الثانی: هل یختص الامساک التأدبی بشهر رمضان؟ أو یشمل جمیع اقسام الصوم الواجب المعین؟

الظاهر أنه لا ینبغی التوقف فی کون الامساک التأدبی من مختصات شهر رمضان ولا یثبت فی غیره حتی لو کان واجباً معیناً ویدل علی ذلک روایات الباب المتقدمه :-

الروایه الاولی: صحیحه الحلبی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) أنه سئل عن رجل تسحر ثم خرج من بیته وقد طلع الفجر وتبین ؟ قال : یتم صومه ذلک ثم لیقضه . . . الحدیث) (1) هذا المنقول منها فی باب 44 لکن المنقول منها فی هذا الباب هو صدرها ولها تتمه نقلها صاحب الوسائل فی الباب 45 وهی (عن أبی عبدالله ( علیه السلام ) _ فی حدیث _ قال : فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر، ثم قال : إن أبی کان لیله یصلی وأنا آکل، فأنصرف فقال : أما جعفر فأکل وشرب بعد الفجر، فأمرنی فافطرت ذلک الیوم فی غیر شهر رمضان) (2) والروایه وان لم تذکر شهر رمضان فی صدرها الذی تقول فیه (یتم صومه ذلک ثم لیقضه) الا إن ذلک یظهر من ذیلها حیث تقول (فان تسحر فی غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر) حیث لم یوجب علیه اتمام الصوم فی غیر شهر رمضان ومنه یفهم أن الکلام فی صدر الروایه کان عن شهر رمضان وقد اوجب فیه الامساک التأدبی, فالروایه تدل علی اختصاص الامساک التأدبی بصوم شهر رمضان, ثم أن اطلاق قوله (غیر شهر رمضان بعد الفجر أفطر) یشمل جمیع اقسام الصوم غیر صوم شهر رمضان.

ص: 281


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص115, أبواب یمسک عنه الصائم, باب44,ح1, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح1, ط آل البیت.

الروایه الثانیه: موثقه إسحاق بن عمار (قال : قلت لابی إبراهیم ( علیه السلام ) : یکون علیّ الیوم والیومان من شهر رمضان فأتسحر مصبحا، افطر ذلک الیوم وأقضی مکان ذلک یوما آخر، أو أتم علی صوم ذلک الیوم وأقضی یوما آخر ؟ فقال : لا، بل تفطر ذلک الیوم لأنک أکلت مصبحا، وتقضی یوما آخر .) (1)

فالسائل فی هذه الروایه عالم بوجوب القضاء علیه فی کلا الموردین الا أنه یسأل عن وجوب الامساک التأدبی فأجابه الامام علیه السلام (فقال : لا، بل تفطر ذلک الیوم لأنک أکلت مصبحا، وتقضی یوما آخر) والکلام فی الروایه عن صوم غیر شهر رمضان حیث انها تتکلم عن صوم قضاء شهر رمضان. فتدل علی اختصاص الامساک التأدبی بصوم شهر رمضان.

الروایه الثالثه: روایه علی بن أبی حمزه (عن أبی إبراهیم ( علیه السلام ) قال : سألته عن رجل شرب بعدما طلع الفجر وهو لا یعلم فی شهر رمضان ؟ قال : یصوم یومه ذلک ویقضی یوما آخر، وإن کان قضاء لرمضان فی شوال أو غیره فشرب بعد الفجر فلیفطر یومه ذلک ویقضی) (2)

وقد اوجبت الامساک التأدبی فی صوم شهر رمضان ولم توجبه فی صوم غیره, وقد قلنا بأن اختصاص الامساک التأدبی بصوم شهر رمضان من الواضحات ولهذا قلنا بأختصاص صدر روایه معاویه بن عمار بصوم شهر رمضان والقرینه علی ذلک کانت العباره الوارده فیها التی تقول (تتم یومک ثم تقضیه) وقلنا بأن هذا الاختصاص الذی فی صدر الروایه یمنع من اطلاق ذیلها فلا یمکن التمسک بالذیل فی غیر صوم شهر رمضان.

ص: 282


1- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح2, ط آل البیت.
2- وسائل الشیعه , الحر العاملی ,ج10 ,ص117, أبواب یمسک عنه الصائم, باب45,ح3, ط آل البیت.

یجب القضاء دون الکفاره فی موارد بحث الفقه

الموضوع: یجب القضاء دون الکفاره فی موارد.

ذکرنا أن الروایات التی استدل بها علی کلا القولین _الالحاق بشهر رمضان وعدمه_ هی عباره عن خمس روایات وتبین أن کل هذه الروایات یمکن التأمل فی دلالتها, وبعض الروایات ینبغی اخراجها من الحساب من قبیل صحیحه الحلبی حیث قلنا بأننا نستظهر منها انها وارده فی مورد عدم المراعاه صدراً وذیلاً, وحینئذ تکون اجنبیه عن محل الکلام (صوره المراعاه فی صوم غیر شهر رمضان) وبقیه الروایات فیها مناقشات فی دلالتها علی الالحاق أو عدم الالحاق, والمهم من الروایات التی یمکن تقریب الاستدلال بها من غیر لزوم مناقشه هی عباره عن موثقه اسحاق بن عمار وموثقه سماعه. والکلام فی موثقه سماعه.

الروایه الخامسه: _للاستدلال علی عدم وجوب الاعاده فی غیر صوم شهر رمضان مع المراعاه _ وهی روایه سماعه بن مهران (قال : سألته عن رجل أکل أو شرب بعدما طلع الفجر فی شهر رمضان ؟ قال : إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه، وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر، لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) (1)

والاستدلال بها یکون بهذا التقریب بأن یقال أن الروایه وان کانت تتحدث عن صوم شهر مضان لکن المستفاد من التعلیل الوارد فی ذیلها (لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) فهذا تعلیل لوجوب الاعاده بترک المراعاه, وحینئذ یقال بأن ذیل الروایه یعلل وجوب الاعاده بترک المراعاه فیفهم منه أن المراعاه عله لعدم وجوب الاعاده وحیث أن هذا الکلام فی مقام التعلیل والعبره بعموم العله لا خصوصیه المورد فیعمم لکل مورد وجدت فیه العله, وکما نثبت وجوب الاعاده فی صوره ترک المراعاه فی صوم غیر شهر رمضان لعموم العله یمکن أن نثبت عدم وجوب الاعاده عند المراعاه فی صوم غیر شهر مضان, بأعتبار أن المناط علی عموم العله لا علی خصوصیه المورد, هذا هو تقریب الاستدلال بالروایه علی القول الثانی أی علی الحاق غیر صوم شهر رمضان به فی عدم وجوب الاعاده مع المراعاه. هذا هو وجه الاستدلال بهذه الروایه علی الحاق صوم غیر شهر رمضان بصوم شهر رمضان فی عدم وجوب الاعاده مع المراعاه.

ص: 283


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص115، أبواب یمسک عنه الصائم، باب44، ح3، ط آل البیت.

ویناقش هذا الاستدلال بأن الموجود فی الروایه تعلیل وجوب الاعاده بعدم المراعاه (لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) وهذا یمکن فیه التعدی منه إلی صوم غیر شهر رمضان فی وجوب الاعاده عند ترک المراعاه, إما التعدی إلی صوم غیر شهر رمضان فی عدم وجوب الاعاده عند المراعاه فمن این یأتی ؟؟!! فالروایه لا تعلل عدم وجوب الاعاده بالمراعاه لکی نتمسک بعموم التعلیل.

وقد یقال فی مقام الدفاع عن الاستدلال بالروایه واثباته یمکن استفاده التعلیل الثانی( تعلیل عدم وجوب الاعاده بالمراعاه) من التعلیل الاول أی التعلیل المصرح به ( تعلیل وجوب الاعاده بعدم المراعاه) وذلک بأن یقال أن الذی یفهم من قوله (لأنه بدأ بالأکل قبل النظر فعلیه الاعاده) أن وجوب الاعاده له عله وهی عدم المراعاه وهذه لا تختص بشهر رمضان واذا انتفت هذه العله (عدم المراعاه) وانتفاءها یتحقق عند تحقق المراعاه ینتفی الحکم (وجوب الاعاده) حینئذ, فیکون الحاصل هو عدم وجوب الاعاده عند المراعاه, وهذا وان کان غیر مصرح به الا أنه یفهم من التعلیل المصرح به فهو بمثابه التعلیل المصرح به وحینئذ یتمسک بعموم التعلیل لأثبات کلا الحکمین والتعدی عن صوم شهر رمضان بلحاظ کلا الحکمین.

أو یقال ببیان آخر أن الذی یفهم من مجموع الروایه قرینه المقابله بین الفرضین المذکورین فی الروایه الاول فرض نظر ثم ا کل والثانی اکل ثم نظر والامام علیه السلام جعل مقابله بینهما فقال فی الفرض الاول (إن کان قام فنظر فلم یر الفجر فأکل ثم عاد فرأی الفجر فلیتم صومه ولا إعاده علیه) وقال فی الفرض الثانی (وإن کان قام فأکل وشرب ثم نظر إلی الفجر فرأی أنه قد طلع الفجر فلیتم صومه ویقضی یوما آخر) والذی یستفاد من هذه المقابله أن المناط والمدار فی وجوب الاعاده وعدمه هو مسأله المراعاه وعدمها, وحینئذ قد یقرب الاستدلال بأن یقال إن عدم وجوب الاعاده یدور مدار المراعاه کما أن وجوب الاعاده یدور مدار عدم المراعاه وحینئذ یقال أنه کما أن فی وجوب الاعاده الذی یدور مدار عدم المراعاه نتعدی من صوم شهر رمضان إلی غیره, کذلک فی المقام نتعدی فی عدم وجوب الصوم مع المراعاه من صوم شهر رمضان إلی غیره ونقول لا تجب الاعاده لأنها تدور مدار المراعاه.

ص: 284

وهذه الروایه مهمه لوجود تقریب فیها لا بأس به لأثبات الالحاق.

وفی المقابل موثقه اسحاق بن عمار ویستدل بها علی عدم الالحاق (قال : قلت لابی إبراهیم ( علیه السلام ) : یکون علیّ الیوم والیومان من شهر رمضان فأتسحر مصبحا ، افطر ذلک الیوم وأقضی مکان ذلک یوما آخر ، أو أتم علی صوم ذلک الیوم وأقضی یوما آخر ؟ فقال : لا ، بل تفطر ذلک الیوم لأنک أکلت مصبحا ، وتقضی یوما آخر) (1)

قد یقال أن الروایه مختصه بصوره عدم المراعاه _ کما یصرح بذلک الشیخ صاحب الحدائق_ فتکون خارجه عن محل الکلام کما قلنا فی صحیحه الحلبی ولعل الوجه فی ما ذکره الشیخ صاحب الحدائق ما تقدم من أن المراعاه لو کانت حاصله لأشار الیها السائل بسؤاله, وحینئذ تکون ناظره إلی صوره عدم المراعاه وتکون اجنبیه عن محل الکلام وقد یقال بأنه یؤید ذلک وضوح وجوب القضاء عند السائل حیث قلنا أنه فارغ عن وجوب القضاء وإنما یسأل عن وجوب الامساک التأدبی وهذا الوضوح والفراغ من وجوب القضاء یناسب عدم المراعاه, لأنه لو کان راعی ونظر لا یکون وجوب القضاء واضحاً عنده بهذا الشکل بحیث یعتبره امراً مفروغاً منه لأنه اذا راعی یحتمل أن تکون المراعاه لها دخل فی عدم وجوب القضاء, خصوصاً_ اذا کان هو ممن یعرفون المسائل_ أن هذا الأمر ثابت فی شهر رمضان فلا یجب القضاء فیه مع المراعاه.

وفی مقابل هذا الکلام قد یقال بإمکان الاستدلال بهذه الروایه علی وجوب القضاء فی محل الکلام (قضاء صوم شهر رمضان) مع المراعاه وذلک بأعتبار التعلیل (بل تفطر ذلک الیوم لأنک أکلت مصبحا) فیقال بأنه یستفاد من هذه العباره بأن العله فی وجوب القضاء والحکم بالإفطار هو اکل مصبحاً ولو کانت المراعاه دخیله فی هذا الحکم لذکرها الامام علیه السلام لقال مثلاً لأنک اکلت مصبحاً ولم تراعِ, لکنه علیه السلام قال (لأنک أکلت مصبحا) فالأکل مصبحاً هو العله فی وجوب القضاء _راعی أو لم یراعِ _وهذه العله عامه, فیجب القضاء علی کل مکلف اکل مصبحاً, حتی لو کان أن عدم المراعاه مفروضاً فی نفس الروایه لأن هذا لا یبرر عدم ذکرها فی مقام التعلیل, وحینئذ یمکن التمسک بالتعلیل المذکور فی الروایه لأثبات وجوب الاعاده فی قضاء شهر رمضان حتی مع المراعاه, ولو افترضنا أن مورد الروایه عدم المراعاه فأن هذا لا یبرر عدم ذکرها فی الجواب فی مقام التعلیل کما هو الحال فی اکلت مصبحاً فهی مذکوره فی الروایه ومع ذلک اتی بها فی التعلیل لکنه لم یأتی بعدم المراعاه مما یفهم منه أن عدم المراعاه لیس دخیلاً فی وجوب الاعاده وإنما الدخیل فی وجوب الاعاده هو (اکلت مصبحاً) فیستدل بهذه العباره علی عدم الالحاق بشهر رمضان.

ص: 285


1- وسائل الشیعه، الحر العاملی، ج10، ص117، أبواب یمسک عنه الصائم، باب45، ح2، ط آل البیت.

وقد یستشکل علی هذا البیان بأن یقال بأن هذا التعلیل لیس تعلیلاً لأثبات وجوب القضاء لکی یتمسک به لأثبات وجوب القضاء فی کل ما وجدت فیه العله وهی الاکل مصبحاً حتی مع المراعاه وإنما هذا التعلیل للإفطار لأن الروایه تقول (...افطر ذلک الیوم وأقضی مکان ذلک یوما آخر ، أو أتم علی صوم ذلک الیوم وأقضی ی